يادداشتهاي بخشي از:
دروس «الفطرة اﻟﺴﻠيمة»
عالم رباني و حكيم صمداني
مرحوم حاج ميرزا محمدباقر شريف طباطبايي
اعلي اللّه مقامه
به قلم:
مرحوم آقاسيدهاشم لاهيجي
رﺣﻤ［ اللّه عليه
«جلد چهارم» – قسمت اول
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 1 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
الحمد للّه رب العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم الي يوم الدين.
بدانكه آنچه كه در السنه و افواه حكما معروف است و مكرر فرمايش كردهاند و در كتابها مرقوم فرمودهاند اين است كه زمان از اين سه قسم بيرون نيست: ماضي و حال و استقبال؛ و اينها هميشه مترتّبند. ماضي، سابق است بر حال و حال، سابق است بر استقبال و ماضي هميشه ماضي است و حال هميشه حال است و استقبال هميشه استقبال است. و زمان اجزايش به قول مطلق هريك در سر جاي خود واقع است به طور ترتّب، و كارهايي كه در عالم زمان واقع ميشود همهاش مانند اجزاي زمان است. كاري كه در جزئي از اجزاي زمان واقع ميشود در جزء ديگر همان كار واقع نيست، بلكه هر كاري در جزئي از اجزاي زمان واقع است و در اجزاي ديگر نيست. پس اين اجزاي زمان را كه نسبت به هم دادي، و همچنين كارهايي كه در اينها واقع ميشود وقتي كه نسبت به يكديگر دادي، نسبت متغيّري است به متغيّري. پس آن اجزاء را روي هم رفته «زمان» ميگوييم و آن كارهايي كه در آنها واقع ميشود «زمانيات».
ولكن وقتي كه ميبيني كه هريك در مقام خود ثابتند، ساعتِ قبل هميشه ساعت قبل است، هرگز ساعتِ پيش نميآيد در حال يا نميرود در استقبال بلكه زير او ساعت پيش است و هر چيزي بايد خودش خودش باشد البته واضح است كه ساعت پيش بايد پيش باشد پس هميشه در سر جاي خود واقع است و ساعت حال هم همينطور و ساعت بعد هم همينطور. و كذلك كاري كه در زمان ماضي واقع شده است هميشه جاش آنجا است و كاري كه در زمان ماضي در ساعت پيش واقع شده نميشود الآن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 2 *»
واقع باشد يا بعد واقع بشود. و همچنين كاري كه الآن واقع ميشود، اين كار پيش واقع نشده و بعد هم واقع نميشود بلكه جاش در حال است و در همينجا وجود دارد و در هيچ جاي ديگر وجود ندارد مانند اجزاي زمان. پس به اين نظر اجزاي زمان و زمانيات همه ثوابتند و هريك در سر جاي خود ثابتند. البته بديهي است كه ساعت پيش ساعت حالا و ساعت بعد نيست و ساعت حالا ساعت بعد و ساعت پيش نيست، كذلك امروز امروز است ديروز و فردا نيست ديروز ديروز است امروز و فردا نيست فردا فردا است ديروز و امروز نيست. و همچنين اين هفته اين هفته است هميشه و هفته پيش و هفته بعد نيست، وهكذا اين ماه هميشه اين ماه است و ماه پيش و ماه بعد نيست، امسال هميشه امسال بوده و هست نه سال پيش ميتواند باشد و نه سال بعد، و اين قرن هميشه اين قرن بوده و هست نه قرن پيش ميتواند باشد و نه قرن بعد. پس همه در جاي خود هميشه ثابتند، پس يك نوع دهريت دارند و دهرند.
نهايت اشخاصي كه وارد اين عالم ميشوند به اقتضاي اين عالم به طور تدرّج در اين عالم مشي ميكنند. پس روزي را ميبينند و هنوز شبي نيست، بعد كه روز آمد و رفت آنوقت شب را ميبينند و وارد شب ميشوند و روز گذشته و هيچ خبري از او ندارند و او را در شب نميبينند. باز در شب كه هستند خبري از روز بعد ندارند و او را هيچ نميبينند مگر اينكه اين شب بگذرد آنوقت داخل روز ميشوند و شب را باز نميبينند و همينطور سير ميكنند در اين عالم تا آنكه از اين عالم ارتحال كرده به عالم ديگر پا ميگذارند. و چون در اين عالم به تدريج سير ميكنند و تا جزئي از زمان نگذرد نميتوانند داخل جزء ديگر بشوند، وقتي كه داخل جزء ديگر شدند ديگر داخل جزء سابق نيستند و او را هيچ نميبينند و خبري از او ندارند. و كذلك وقتي كه هنوز داخل جزء ديگر نشدند او را نميبينند و در او نيستند و خبري از او ندارند. البته كسي كه در امروز است در ديروز نيست و ديروز را نميبيند و در فردا هم نيست و فردا را نيز نميبيند. و كسي كه در روز است در شب نيست و شب را نميبيند و كسي كه در شب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 3 *»
است در روز نيست و روز را نميبيند وهكذا، اين است كه نميتوانند اجزاي زمان و زمانيات را هريك در سر جاي خود ببينند و مشاهده كنند كه هريك در سر جاي خود ثابت است و همه ثوابتند و هيچكدام از جاي خود حركت نميكنند.
اما آن كسي كه در عالم دهر نشسته و اين عالم منزلش نيست و در آنجا منزل دارد، او جميع اينها را يكجا ميبيند كه در همه مكانهاي خود ثابتند و همه را شخص دهري به يك نظر ميبيند و او همينكه نظر انداخت به اين عالم جميع اجزاي زمان را روي هم رفته ميبيند و اشخاص را نيز ميبيند كه به تدريج دارند در اينها سير ميكنند و هي داخل روزي ميشوند و از او ميگذرند داخل شب ميشوند، و او هر شبي را و هر روزي را دارد در سر جاي خودشان ميبيند و همانطوري كه مترتّبند شبي بعد از روزي و روزي بعد از شبي است همانطور اينها را مشاهده ميكند.
مثَلي در اين باب عرض كنم تا نزديك شوي به اصل مطلب. فرض كن جامهاي است مخطّط و خطهاي گشادي دارد، يك خطش سفيد است و يك خطش سياه، مورچهاي ميآيد بنا ميكند روي اين جامه راه رفتن و بديهي است كه مورچه اول قدم در خط سياه ميگذارد مثلاً و مادامي كه در خط سياه است در خط سفيدي كه آنطرفش هست نيست بلكه از خط سياه ميگذرد بعد كه او تمام شد آنوقت داخل خط سفيد ميشود و در آنجا هم راه ميرود تا او هم تمام شد آنوقت داخل خط سفيدي كه آنطرفتر است ميشود و همينطور به تدريج سير ميكند تا آنكه به آخر جامه برسد. و كسي كه آنجا ايستاده يك نظر ميكند تمام جامه را ميبيند كه يك خطش سياه است و يك خط سفيد، و مورچه را هم ميبيند كه دارد خورده خورده به تدريج در اين خطوط سير ميكند و هي دارد داخل خط سياه ميشود و از آنجا بيرون كه آمد داخل خط سفيد ميشود و كارش متصل همين است. پس مورچه دارد به تدريج اين خطوط را طي ميكند و مادامي كه در خط سياه است از خط سفيد بالاي او خبري ندارد و در آنجا نيست و همان خط سياه را ميبيند و بالعكس، لكن آن شخص كه بيرون نشسته
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 4 *»
يك صفحه ميبيند كه صاحب خطوط بسيار است و خطي بالاي خطي است و مورچه دارد در اين خطوط به تدريح سير ميكند. حال خط سياه را شب فرض كن و خط سفيد را روز، و جامه را اين عالم و مورچه را اشخاص اين عالم كه دارند در اين روز و شب سير ميكنند و هي روزي را شب و شبي را به روز ميآورند. وقتي كه داخل روز شدند شب آينده و شب گذشته را هيچ نميبينند و چون داخل شب شدند روز آينده و روز گذشته را نميبينند و آن شخصي كه بيرون جامه نشسته و تماشا ميكند، شخص دهري فرض كن كه در دهر نشسته و يكجا صفحه زمان را مشاهده ميكند و همه اجزاي زمان را ميبيند كه هر يكي در سر جاي خود هست و همه مترتّباً واقعند و اشخاص را ميبيند كه به تدريج دارند در اين اجزاي زمان سير ميكنند و در هر جزئي كه هستند از اجزاي ديگر خبر ندارند و در آنجاها نيستند.
باري، اصل مقصود اين است كه اين چيزها را حكماي حقه فرمايش كردهاند و در كتابها نوشتهاند. لكن بايد دانست كه اينها مقصود بالذات نبوده و نيست و چون مردم را بالكليه عاري از مطلب ديدند اين چيزها را پيش پاي مردم انداختند كه كمكم انس بگيرند و نزديك مطلب شوند تا بتوان اصل مطلب را به ايشان آموخت. و انسان بعد از آنكه اينها را شنيد و ياد گرفت اگر عاقل باشد ميبيند كه چيزي توش نيست و حقي به دست نميآيد. و بسي واضح است كه ديروز امروز نيست و فردا نخواهد بود وهكذا امروز ديروز نيست و فردا نخواهد بود. كاري كه در ديروز واقع شده در ديروز واقع شده، در امروز واقع نشده. و كاري كه در امروز واقع شده در ديروز واقع نشده. خوب اينها همه درست است لكن آخرش چه شد؟ جز سراب چيزي نيست و البته اينها جراب نوره است كه كساني كه از دور ايستادهاند نگاه ميكنند خيال ميكنند آرد است، وقتي كه نزديك آمدند و درست ملتفت شدند ميبينند همهاش آهك است.
باري، اصل مطلب و آنچه كه مغز دارد و محض قشر نيست اين است كه به قول مطلق جميع آن چيزهايي كه گذشته است و در عرصه ماضي داخل شده است به حدّ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 5 *»
امضا رسيده است و ممضي شده است بامضاء اللّه. و چون ممضي شده است پس ديگر تغيير در او راه ندارد زيرا قابل تغيير نيست و چيزي كه قابل تغيير نباشد محال است كه تغيير پذيرد يا كسي بتواند در او تصرف بكند و او را به يك نحوي تغيير دهد. و بسيار واضح است كه گذشته قابل تغيير نيست به جهت اينكه بسي هويدا است كه چيزي كه بعد از آنكه واقع شد واقع شده است، چگونه تصوير ميشود كه امري كه واقع شده است واقع نشده باشد؟ و اين از جمله محالات است و محاليتش را هركسي ميفهمد.
ملاحظه كن كسي كرسي ساخت و در اينجا گذارد، حال كرسي را كه شخص نجار ساخته آيا ميشود كه نجار او را نساخته باشد با اينكه او را ساخته است؟ و آيا خود نجار يا كسي ديگر ميتوانند كه كاري بكنند كه كرسي را آن نجار نساخته باشد؟ و نهايت هر كاري كه بكنند ميتوانند كه كرسي را بشكنند و خراب كنند يا بسوزانند، اينها ممكن است اما نميتوانند تصرفي در كرسي بكنند كه كرسي را نجار نساخته باشد نهايت تصرفي كه در كرسي بكار ميبرند او را بشكنند يا بسوزانند و صورت كرسي را خراب كنند. اما هرچه هست باز نجار او را ساخته. منتها كرسي ساخته شده نجار را فاني كردند و خراب نمودند. پس در ماضي نميشود تصرف كرد و چيزي كه گذشت گذشت ديگر مجال تصرف و تغيّر ندارد و اوست ثابت حقيقي كه لايتغير و لايتبدل است. و محال است كه چيزي كه گذشته است تغييرپذير باشد به جهت اينكه چيزي كه گذشت لابد ممضي شده كه گذشته و واقع شده و اگر ممضي نشده بود واقع نميشد. پس هرگاه تغيّر در او راهبر باشد لازم ميآيد كه چيزي كه ممضي شده ممضي نشده باشد و اين محال است. زيرا بعد از آنكه ممضي شد چطور ميشود ممضي نشده باشد، اگر ممضي نشده بود واقع نميشد و چون محال است نه خلق ميتوانند تصرفي به نحوي از انحاء در او بكنند زيرا خلق در بسياري از ممكنات عاجزند از تصرفكردن تا چه رسد به محالات، و نه خدا تصرف ميكند زيرا محال است و محال چيزي نيست كه به آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 6 *»
قدرت و مشيت تعلق بگيرد. قدرت خدا و مشيت خدا هميشه بر ممكنات تعلق ميگيرد و ماضي كه از امكان بيرون رفته و داخل در عرصه وجوب شده. و اگر در عرصه امكان بود ميخواست قابل باشد از براي تغير و تصرف و حال آنكه ميبيني كه به هيچ وجه من الوجوه قابل تغير و تصرف نيست. پس امكانيتش از كجا آمد؟ و امكان گفتنش غلط و بيجا است، لانّه يجب انيكون و يمتنع ان لايكون. هر طوري كه هست همانطور باقي است. پس همينكه چيزي واقع شد و گذشت او ديگر كارش به انجام رسيده و از عرصه امكان بيرون رفته است، هر طريقي كه هست هست، زوال و تغيّري در او راهبر نيست و نه از عالم زمان است و نه از عالم دهر است و نه از عالم سرمد، بلكه از عالم وجود است. و چون چنين است پس متعلق مشيت نيست و مشيت هرگز به او تعلق نميگيرد زيرا مشيت به چيزي تعلق ميگيرد كه قابل تصرف و تغيّر باشد كه اگر تعلق بگيرد بشود والاّ فلا. پس آن چيزي كه واقع شده است و گذشته است كاري به مشيت ندارد و مشيت به او تعلق بگيرد معني ندارد. اگر براي اين است كه موجود باشد موجود شده است و اگر براي اين است كه نباشد چيزي كه هست و موجود است نميشود با اينكه هست و موجود است نباشد و وجود نداشته باشد.
پس مشيت هميشه متعلقش امر استقبالي است، امري كه نيامده و هنوز بايد بيايد چون قابل تغيّر هست و ميشود در او تصرف كرد و هنوز به حد امضاء نرسيده كه اگر مشيت تعلق بگيرد موجود بشود و اگر نگيرد موجود نشود و هر طوري كه مشيت تعلق بگيرد همانطور بشود. و به قول كلي جميع تصرفات و تغيّرات همه در استقبال است و نوعاً جميع كارهاي خدا و كارهاي خلق همه در استقبال است. خداوند جميع اين تصرفاتي كه در ملك ميكند همهاش در استقبال است، در ماضي تصرفي ندارد. زيرا ماضي ماضي است ديگر قابل تصرف نيست و اگر تصرفپذير باشد ماضي ماضي نخواهد بود و مخلوقات هم باجمعهم تمام اين كارهايي كه از ايشان برميآيد همهاش در استقبال است، در ماضي نميتوانند كاري بكنند. پس چون چنين است پس دعاها
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 7 *»
همه جاشان در امورات آينده است، دعا در امري است كه هنوز نيامده و در عرصه امكان است، اگر مشيت تعلق گرفت ميآيد والاّ فلا. و اما امري كه واقع شده و گذشته دعا كردن معني ندارد و لغو و بيحاصل خواهد بود. مثلاً دعا نبايست كرد كه خدايا ديروز را فاني كن كه ديروز نباشد و اينجا جاي دعا كردن نيست و اين دعا هرگز مستجاب نخواهد شد اگرچه شخص داعي خود را به حلق بياويزد تا آنكه نفسش قطع شود. زيرا ديروز ديروز نباشد از محالات است و ديروز حالا ديروز شده است، بعد از آنكه موجود شد نميشود موجود نباشد و خداوند كار محال نميكند و محال خلق نميكند. ولكن اگر شخص برفرض دعا كند كه فردا را نياور و ايجاد مكن، ضرر ندارد به جهت اينكه فردا هنوز امرش به انجام نرسيده و به كون نيامده و واقع نشده و هنوز در امكان است، پس ممكن است كه موجود بشود و ممكن است كه موجود نشود و در يد تصرف خداوند است، اگر بخواهد ايجادش بكند و اگر نخواهد ايجادش نميكند.
باري، مقصود محض تمثيل بود. غرض اين است كه چيزهايي كه هنوز نيامده آنجا جاي دعا است كه بايد از خدا خواست كه امر در دست تو است، اگر تو بخواهي خواهد شد والاّ فلا پس از تو ميخواهم كه فلان حاجت مرا برآوري و فلان كار را بكني. نظر در جميع ادعيه كه ميكني در هيچ امري كاري به ماضي ندارند، همهجا ميخواهند كه چنين بكن چنان بكن، همهاش وقتي كه ملاحظه ميكني در استقبال است. گذشته كه گذشته است اگر هم شخص بخواهد ثمري ندارد و دعايش به جايي نميرود و هركسي اين را ميفهمد كه ماضي به كار كسي نميخورد و تغيير نميپذيرد، پس دعا كردن براي تغيير او بيجا است. بايد يكجا دعا كرد كه كاري ساخته بشود و ثمري داشته باشد.
و تو ملاحظه كن ببين كه جميع ارسال رسل و جميع شرايع در امورات استقبالي است و جميع وعدهها و وعيدها همه در اين امورات است. گفتند ايمان بياوريد به ما، اطاعت انبيا بكنيد و دوست ايشان باشيد، استغفار بكنيد از گناه، نماز بخوانيد، روزه بگيريد و حج بكنيد. اگر ايمان آورديد و عمل صالح كرديد شما را به بهشت ميبرم و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 8 *»
اگر ايمان نياورديد شما را به دوزخ ميبرم و چنين و چنان ميكنم. ملاحظه كن ببين جميع دين و آيين همه در اينجا است نه در امورات ماضويه و نه در امورات حاليه. اما در امورات ماضويه كه گذشتهاند، هرچه بود واقع شدهاند، ديگر نميشود واقع نباشد پس آنجا امر و نهيي و وعد و وعيدي راه ندارد. و اما در امورات حاليه كه باز واقع هستند، تحصيل حاصل كه معني ندارد، پس اينجا هم كاري دست كسي ندارند و امري كه واقع هست هست، نميشود واقع نباشد. پس اگر اينجاها امر و نهي كند و تكليف بيايد لغو و بيفايده خواهد بود بلكه خواه امر و نهي بيايد و خواه ارسال رسل بشود يا نشود باز واقع هستند.
پس آن چيزهايي كه ميشود واقع كرد و ميشود واقع نكرد و هنوز در مشيت است در آنجاها امر و نهي و تكليفكردن صحيح است كه فلان كار را واقع بساز و فلان كار را واقع نساز. اگر گوش كردي نعمت ميدهيم و اگر مخالفت كردي عذاب ميكنيم و همه هم صحيح است. پس چون خداوند در اين امورات به بندگان امر و نهي كرده و بندگان هم بايد در اين امورات خدا را بخوانند و كاري به امورات واقعه نداشته باشند، آن چيزهايي كه هنوز در مشيت هستند و خدا ميتواند هر طوري كه ميخواهد تغييرش بدهد آنها را هر چند ميتواند دعا بكند كه مستجاب خواهد شد. پس چون مرضي دارد و ميداند خدا ميتواند اين مرض را بردارد يا همينطور مستدام بدارد و هردو امكان دارد پس از خدا ميخواهد كه اين مرض را از من دور كن و مستدام مفرما، چنانكه خدا هم ميبيند كه بنده ميتواند نماز بكند و ميتواند زنا هم بكند و هر دو امكان دارد، پس ميفرمايد نماز بكن و زنا نكن. وهكذا گناه كرده است ميداند كه خدا ميتواند او را بيامرزد و ميتواند هم نيامرزد و هر دو امكان دارد و امر دست اوست، ميخواهد ميآمرزد و نميخواهد نميآمرزد. پس حالا دعا ميكند كه خدايا تو اگر بخواهي مرا ميآمرزي، پس بيامرز مرا. و كذلك باران نميآيد ميداند خدا قادر است باران بفرستد يا نفرستد، پس دعا ميكند كه خدايا باران بفرست. و اين دعاها دعايي است بهموقع و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 9 *»
جاي دعا همينجا است لاغير و مردم بالفطرة و الجبلّه همينطور دارند راه ميروند، كارهايشان و دعاهايشان همهاش در امورات استقباليه است معذلك ملتفت نيستند و همينطور عليالعميا دارند راه ميروند.
بالجمله، آن حرفها كه هر چيزي در جاي خود ثابت است و ديروز امروز نيست وهكذا، چيزي توشان نيست و همه قشر محضند. خوب چنين هست، اينكه دخلي به دين و مذهب ندارد و اين را همهكس ميداند. انصاف ده كه اگر ارسال رسل هم نميشد و انبيا هم نميآمدند باز هم همينطور بود، ديروز ديروز بود و در سر جاي خود بود و امروز هم امروز بود در سر جاي خود و همينطور مترتب بودند و اين را كه كسي نيست كه نداند و بعد از دانستن فايدهاش چه چيز است؟ ثمري كه ندارد.
پس علي سبيل الاشاره عرض ميكنم كه اصل مطلب همان است كه ماضي ماضي است و از امكان بيرون رفته است و فعليت محض است و چيزي كه فعليت محض است ديگر قابل نيست. حال هم همينطور، زيرا چيزي كه در حال واقع شد آن هم مانند چيزي است كه در ماضي واقع شده است، هر دو واقع شدند و چيزي كه واقع شد نميشود كه واقع نباشد با اينكه واقع شده است. پس شيء مادامي كه واقع نشده در عرصه امكان است و متعلق مشيت واقع ميشود اما بعد از اينكه واقع شد ديگر از عرصه امكان بيرون ميرود و متعلق مشيت هم واقع نميشود.
و آنكه در بعضي اخبار وارد شده است كه لوح محفوظ پيش خلق است و لوح محو و اثبات نزد خدا است و كسي از آنجا خبر ندارد مگر به تعليم او جلّ شأنه اشاره به همين مطلب است. بعد از آنكه چيزهاي گذشته قابل تصرف و تغيير نشدند پس گذشتهها جملةً يك لوحي هستند محفوظ از تمام تغييرات و تصرفات. هر چيزي كه هست هست و هر چيزي كه نيست نيست ديگر در آنجاها چيزي محو نميشود و چيزي اثبات نميشود بلكه هر طوري كه واقع شده همانطور باقي است لايتغير و لايتبدل و ليس فيها بداء. و اما آنكه فرمودند كه اين لوح نزد خلق است به جهت اينكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 10 *»
مردم در اينجاها سير كردند و هريك به حسب خود اين لوح را خواندهاند و خبر از اين لوح دارند نهايت بعضي بيشتر خواندهاند و بعضي كمتر اما هرچه هست خلق را از اين لوح بهرهاي هست. و اما لوح محو و اثبات كه فرمودند پيش خدا است مراد آن امور آيندهاي است كه در امكان است و هنوز در مشيت است و بدا بردار است، ميتواند هر طور تصرفي در آنها كرد. اگر بخواهد محو ميكند و اگر بخواهد اثبات ميكند و از اين لوح كسي خبر ندارد زيرا خلق هميشه در حالند و در استقبال نيستند كه خبر از اموراتي كه در استقبال واقع ميشود داشته باشند. وانگهي امورات استقبالي هنوز نيستند و امرشان با خدا است، خواست ايجادش ميكند و موجودش ميسازد نخواست ايجادش نميكند. و كسي كه پيش خدا نيست پس خبر ندارد كه چه خواهد كرد مگر اينكه به وحي خاص بعضي چيزها را به بعضي بندگان خود تعليم كند كه من ميخواهم در فلان وقت فلان كاري بكنم پس آنها هم آنوقت خواهند دانست.
و انسان عاقل چون دانست كه اين ملك يك خدايي دارد كه همه در تحت تصرف اوست و همه بنده او هستند و مانعي در كار خود ندارد و حاجت به چيزي ندارد پس هر كاري ميخواهد ميكند و هر كاري نميخواهد نميكند. پس آن امرهايي كه واقع شده و پيش گذشته و اموراتي كه الآن واقع است هيچ، اينها كه واقع شدند؛ اينها هيچكدام دعا لازم ندارند و اگر دعا بكني بيثمر خواهد بود زيرا واقع شده، واقع شده است نميشود واقع واقع نشده باشد. فعليهذا پس تا ميتواند از خدا چيزي ميخواهد در اموراتي كه هنوز در تحت مشيت و در امكان است كه خدايا امر در دست تو است و تو ميتواني فلان چيز را به من برساني و پيش من بياوري و فلان چيز را از من دور كني و مانعي در كار خود نداري، پس آن چيزها را به من برسان و اينها را از من دور كن كه به من نرسد.
باري، تمام شرايع و تكاليف و دين و آيين و ارسال رسل و انزال كتب و دعاها و استغاثات و ترقيات و كمالات در اين مقام است و شخص بنابراين نبايد همينطور بنشيند كه خدا هرچه مقدر كرده است همان است. چنين نيست، خيالي است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 11 *»
ملحدين از روي الحاد به ذهنها انداختند. شخص بايد هميشه دعا بكند، عبادت بكند، هرچه ميخواهد از خدا بخواهد. اي بسا چيزها هست كه تا انسان دعا و طلب نكند به او نميرسد. خواستي ميدهند و كاري ميكنند، نخواستي نميكنند. مثَل ظاهرش اينكه تو ميتواني عصا را مثلاً حركت بدهي و ميتواني حركت ندهي، اگر كسي از تو خواست و التماس كرد كه اين عصا را حركت بده تو هم به واسطه خاطر او عصا را حركت ميدهي و به جاي ديگر ميگذاري و اگر كسي از تو خواهش نكرد تو هم عصا را حركت نميدهي. پس بايد دعا كرد و هر چيزي را از خدا خواست اين است كه امر كرده به دعا به حدّي كه اگر دعا نكني وعده عذاب كرده چنانكه در كلام مبارك خود فرموده ان الذين يستكبرون عن عبادتي سيدخلون جهنم داخرين و عبادت را در اينجا تفسير فرمودند به دعا. پس ببين كه چقدر در اين باب خدا اصرار دارد كه امر ميكند و اگر كسي ترك كند توي سرش هم ميزند كه چرا دعا نكردي و از من نخواستي تا به تو عطا كنم. و اين نه از بابت حاجت خداوند است به دعاي مردم.
تو قدري فكرت را به كار ببر ببين كه مردم دعا كردند خدا هم داد، فايده به حال مردم دارد، ثمري به خدا ندارد و چيزي عايد خدا نميشود. پس مردم دعا بكنند براي خودشان خوب است، صرفه به حالشان دارد، به كيسه خدا چيزي نميرود و اين از منتهاي جود و كرم اوست كه دارد ميدهد و مردم را متصل ميخواند كه بياييد به شما بدهم و اگر كسي نيايد و نخواهد توي سرش هم ميزنم كه چرا نيامدي و نخواستي. آيا نميبيني شخص كريم هي دلش ميخواهد كه به مردم چيز بدهد و اطعام بكند و هرگاه كسي غذاش را نخورد يا عطايش را نگيرد بدش ميآيد و منزجر ميشود و اين از شدت جود و كرم اوست. حال چون خداوند جود و كرمش بينهايت است اين است كه اگر كسي نيامد و نخواست، همينطور به پشت خوابيد تنها بدش نميآيد بلكه ميگيرد و ميبندد و ميزند كه چرا نيامدي و نخواستي از من تا بدهم به تو با اينكه به تو گفتم بيا و هرچه ميخواهي بخواه.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 12 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه موادي كه در اين عالم ميبيني كه قابلند از براي صور عديده بعد به آن صور ظاهر ميشوند وقتي كه درست در ايشان نظر كردي ميبيني هيچيك ماده حقيقي نيستند بلكه تمامشان ماده بالاضافهاند و در حقيقت تمامشان صوري هستند، نهايت صوري هستند كه ترتّب دارند و همينطور مترتّباً واقعند، صورتي بالاي صورتي است و صورتي دارد وارد ميشود بر صورتي و چون صورت زيرين محل ورود صورت بالايي است و صورت بالايي وارد ميشود بر او و بر روي او پوشانده ميشود، به اين اعتبار صورت زيرين را ماده ميگويند و حال اينكه او خودش هم صورت است، ماديتش از كجا آمده؟ پس همه مواد صورند ولكن اگر ترتّب نداشتند هيچ مادهاي بر ايشان اطلاق نميكرديم. چون ترتب دارند و بعضي بر روي بعضي پوشانده ميشوند اين است كه بعضي را ماده ميگوييم و بعضي را صورت. و آن صورت هم صورت است به جهت اينكه بر روي اين ماده پوشيده شده اما وقتي كه آن هم صورت ديگري پوشيد آن را هم نسبت به آن صورت ماده ميگوييم.
مثلاً عصا را ميگوييم كه مادهاش چوب است، حال اين چوب به يك اعتباري كه عصا از او ساخته شده است و از شكم او بيرون آمده است ماده عصا است، اما وقتي كه در خود چوب فكر كرديم ميبينيم چوب هم ماده حقيقي نيست، آن هم مانند عصا است، آن هم صورتي است بر روي مادهاي پوشيده شده كه عناصر باشد. پس همانطوري كه صورت عصايي بر روي چوب پوشيده شده و عصا در اين ميانه پيدا شده همانطور صورت چوبي بر روي عناصر پوشيده شده و چوب در اين ميانه پيدا شده. پس عصا يك صورتي است از صور و چوب هم يك صورتي است از صورتها
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 13 *»
نهايت صورت عصايي بر روي صورت چوبي پوشيده شده و به اين ملاحظه چوب را ميگوييم ماده عصا است و ماديتش همينقدر است. پس چوب اگر ماده حقيقي بود پس نسبت به عناصر صورت نميبود و هميشه بود و ميبيني كه عناصر تركيب ميشوند چوب پيدا ميشود. پس چوب هم صورتي است كه از كمون عناصر بيرون ميآيد. پس اصل حقيقتش اين است كه چوب هم صورت است و مادهبودنش بالاعتبار است زيرا ميبيني همانطوري كه يكوقتي چوب و عصايي نبود به همانطور يك وقت هم عناصر بودند و چوب نبود، بعد عناصر تركيب شدند و درختي پيدا شد و از آن درخت چوب برداشتند و عصا درست كردند. پس همانطوري كه عصا در كمون چوب بود بعد او را از كمون چوب بيرون آوردند و عصا در عالم پيدا شد، چوب هم در كمون عناصر بود بعد او را از كمون عناصر بيرون آوردند آنوقت چوب در عالم پيدا شد. و امر به همين نسق است تا آنكه برود پيش جسم.
و جميع اين صور كه ميبيني در اين عالم تمامش از شكم جسم بيرون آمده به اينطور كه صورتي از شكم جسم بيرون آمده بعد از آن صورت صورت ديگر استخراج شده به اين معني كه آن صورت با ماده خود تماماً ماده شدهاند از براي صورت ديگر، وهكذا از آن صورت هم صورت ديگر استخراج شده و از آن صورت صورت ديگر استخراج شده تا اينكه اين صور عديده مختلفه در اين عالم پيدا شدند. مثلاً از جسم صورت عنصري استخراج شد و صورت عنصري حالا صورتهاي چند از او استخراج شده و ميشود از آن جمله يكي چوب. چوب هم صورتهاي عديده از او استخراج ميشود از آنجمله عصا است، كرسي است، در است وهكذا. پس ماده عصا چوب است و ماده چوب عنصر است و ماده عنصر جسم، اما جسم ديگر ماده ديگر ندارد، او مادهالمواد است، او ديگر صورتي نيست كه او هم از شكم يك ماده بيرون آمده باشد. و اين مواد اضافيه تمامشان نسبت به جسم اعراضي هستند كه ميآيند روي جسم مينشينند و يك وقتي نيستند بعد هم يك وقتي فاني ميشوند. پس ابتدايي دارند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 14 *»
انتهايي. در غالب چيزها كه خوب ابتدا و انتهاشان را مشاهده ميكني، پس اگر عاقلي و اوضاع اين عالم را نوعاً يك نحو ميبيني خواهي دانست كه جميع چيزهايي كه در اين عالم ديده ميشود همهشان ابتدا دارند انتها دارند، يكوقتي بوده كه نبودند و يكوقتي هم خواهد آمد كه نباشند اگرچه تو نه اولش را ديده باشي و نه آخرش را.
پس بعد از آنكه بسياري از صور اين عالم را ديدي كه نيستند بعد پيدا ميشوند بعد هم يكوقتي خراب ميشوند، پس آسمان را كه نديدي يك وقتي نباشد و خرابشدنش را هم نديدي، احمق نبايد شد كه هميشه آسمان بوده و هميشه خواهد بود. خير، آسمان اين عالم هم مانند ساير اجزاست، يكوقتي بوده كه اين آسمان نبوده و يكوقتي هم خواهد آمد كه اين آسمان نباشد زيرا صورت آسماني دخلي به خود جسم ندارد و جسم صورت آسماني ندارد والاّ ميخواست تمام اجسام به صورت آسمان باشند. پس چون صورت آسماني نداشت پس آسماني نبود، بعد كه آوردند و بر روي جسم پوشانيدند آسمان پيدا شد. پس وقتي بود كه آسمان نبوده، پس اولي دارد. بعد از آنكه اول دارد لابد آخر هم دارد. پس همانطور كه يك وقتي نبوده يك وقتي هم خواهد شد كه نباشد زيرا جسم كه اقتضاي او را ندارد، پس كسي او را يك وقتي آورده يك وقتي هم او را برميدارد. اما جسم ديگر عرضي نيست كه روي جايي بنشيند، چيزي غير از جسم نيست، همهاش كه خودش است، پس روي چه بنشيند؟ بلكه خودش جوهري است كه قابل است از براي اعراض الي غيرالنهايه كه هي اعراض ميآيند وارد بر او ميشوند و بر روي او پوشيده ميشوند و او ابا از هيچ عرضي ندارد. پس اوست ماده حقيقي و در عالم ماده حقيقي جز او يافت نميشود و غير از جسم تمام آنچه را كه ميبيني همه اعراضند و صوري هستند و از خارج آمدند روي جسم نشستهاند و ابتدا دارند انتها دارند. اما جسم چنين نيست نه ابتدا دارد و نه انتها، نه اولي دارد نه آخري، نبود ندارد، نبوده وقتي كه جسم نباشد. و چون چنين است پس نخواهد آمد وقتي كه جسم فاني بشود و نباشد زيرا او را باقي آفريدند پس چطور تصور ميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 15 *»
كه يك وقتي نبوده يا يك وقتي نخواهد بود.
پس جوهر جسم هميشه بوده و هميشه خواهد بود اما اين آسمان و زمين و عرش و كرسي و عناصر و مواليد يك وقتي بود كه نبودند و يك وقتي هم خواهد آمد كه نباشند و خراب بشوند و يكجا بالكليه از هم بپاشند. از اين جهت ساير صور را ميشود از قبضات جسمي گرفت و خرابش كرد. مثلاً كرسي را ميشود خرابش كرد كه ديگر كرسي نباشد همان چوب فقط باشد بعد آن چوب را ميشود سوزاند كه ديگر چوب نباشد ذغال بشود، بعد از آن ذغال را ميشود خاكستر كرد كه ذغال نباشد، بعد آن خاكستر را ميشود نمك كرد كه ديگر خاكستر نباشد، بعد آن نمك را ميشود آب كرد كه نمك نباشد، بعد آن آب را ميشود بخار كرد و بخار را ميشود هوا كرد و هوا را ميشود نار كرد وهكذا نار هم ممكن است كه آسمان بشود و روح سماوي در او ظاهر بشود. اگرچه ما نتوانيم يك كسي ميتواند، همان كس كه اينها را ساخته است. اما اينهمه كارها را كه كردي باز جسميت آن قبضه بر سر جاي خودش هست، ذرهاي از جسميت او نكاهيده. بلي كرسي بود چوبش كردي، چوب بود ذغالش كردي، ذغال بود خاكسترش كردي وهكذا و اينها اگرچه فاني شدند لكن دخلي به جسم نداشتند، از خارج آمدند و يكدفعه هم ميروند. پس جسم بر سر جاي خودش باقي است، كرسي بود جسم بود، چوب فقط شد باز جسم است، صاحب سمتهاي ثلاث است، ذغال كه شد باز جسم صاحب سمتهاي ثلاث است، خاكستر كه شد باز جسم است و صاحب اطراف ثلاث است، وهكذا هرجاش كه بردي و هر كاري كه كردي باز به جسميت خودش باقي است و سمتهاي ثلاث را دارد و صاحب طول و عرض و عمق است و اينها را نميشود از جسم گرفت بلكه اگر تمام جن و انس و ملَك جمع بشوند نميتوانند يكي از اينها را از جسم بگيرند.
و همچنين هميشه در زمان است و هميشه در مكان است، هرجاش ببري و هر تدبيري بكني نه زمان را ميتواني از جسم بگيري و نه مكان را. هر كاري كردي باز
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 16 *»
ميبيني در زمان و مكان است و اينها همه كسورات جسمند كه با او موجود شدند. پس هميشه بوده و هميشه هست و هميشه طول و عرض و عمق را كه عبارت از اطراف ثلثه باشد داراست و هميشه زمان داشت و مكان داشت. پس بنابراين نبود وقتي كه زمان نباشد و مكان نباشد چنانكه نبود وقتي كه سمتهاي ثلاث نباشند. از اين جهت حكما چون به اين مطلب برخوردند قائل به قدم زمان شدند و هرگاه اينها هميشه نبوده پس لازم ميآيد كه جسم هم وقتي نبوده باشد و حال اينكه چنين نيست. پس چون جسم هميشه بوده و نبود ندارد و اينها همه از حدود جسمند و مدار جسميت به اينها است، پس اينها هم هميشه بودهاند و نبود ندارند. و دليل بر اين اينكه هر تدبيري بكني نميشود يكي از اينها را فاني كرد، بلكه هر كاري بكني همه بر سر جاي خود هستند لاتتغير و لاتتبدل، نميشود خرابشان كرد. سهل است كه هرگاه شخص فكر كند ميبيند كه محال است خرابكردنشان و امتناع دارند كه يكي از اينها را خراب كنند و چون چنين است پس جسم در ماضي منزلش نيست و در حال منزلش نيست و در استقبال هم منزلش نيست، بلكه هم در ماضي است و هم در حال است و هم در استقبال. اينها نسبت به جسم مساوي هستند، از براي جسم ماضي و حال و استقبالي نيست.
اما آنكه پيش گفتيم كه هر چيزي در سر جاي خود واقع است تجاوز نميتواند بكند پس چيزي كه در ماضي واقع شد در حال و استقبال واقع نيست، و چيزي كه در حال واقع است در ماضي واقع نشده و در استقبال واقع نيست، و چيزي كه در استقبال واقع ميشود نه در ماضي واقع شده و نه در حال واقع است، هيچ منافاتي با اين مطلب ندارد. زيرا مرادمان صورتهايي بود كه از توي مواد بيرون ميآيد نه ماده حقيقي كه آن جوهر جسم باشد. پس جسم تو مثلاً ماضي و حال و استقبال برايش فرق نميكند بلكه در ماضي هست در حال هم هست در استقبال هم هست اما حالاتي كه بر او وارد ميشود بعضي در ماضي است و بعضي در حال است و بعضي در استقبال. پس ديروز حالتي داشت كه امروز آن حالت را ندارد و امروز يك حالتي دارد كه فردا آن حالت را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 17 *»
ندارد وهكذا. اما جسميت تو اينطورها نيست، جسميت ديروز غير از جسميت امروز و فردا نيست، همان جسميت كه در ديروز هست در امروز هم هست در فردا هم هست، او تغيير نميكند و هميشه بر حال خود باقي است و هميشه در زمان است و هيچ قبضه از قبضات جسم نميشود از زمان بيرون برود بلكه تمام قبضات جسم هميشه بوده و هميشه ميباشند. بلي بدن زيد نبوده و بدن درخت نبوده و سنگ نبوده وهكذا اين چيزهايي كه در اين عالم ميبيني از صورتهاي مختلفه تمامشان يكوقتي نبودهاند و يكوقتي هم نيستند اما اصل آن قبضات سر جاي خودشان هستند و محال است كه يكوقتي نباشند. زيرا وقت از حدود جسم است و وجودش بسته به جسم است، محال است بدون جسم وجود داشته باشد. ببين كه ممكن است كه سفيدي در عالم پيدا بشود و روي جسمي ننشسته باشد؟ ميبيني كه محال است. پس جسمي بايد باشد تا سفيدي بيايد روي او بنشيند و در عالم ظاهر بشود. پس سفيدي وجودش به سفيد است، تا سفيد نباشد سفيدي محال است كه موجود شود. حال «وقت» عبارت است است از امتداد جسم، بعد از آنكه اصل جسم نيست امتدادش كجا خواهد آمد؟ تو ميگويي امتداد جسم، پس بايد جسمي باشد كه امتداد داشته باشد و تو آن امتداد را بگويي «وقت». بعد از آنكه اصل جسم نيست امتدادش از كجا آمد؟ پس وقتي هم نخواهد بود. پس حالا ميفهمي كه محال است جسم يكوقتي نباشد و اول و آخر داشته باشد.
و همچنين است ساير حدود جسم، همهشان هميشه بوده و ميباشند. هميشه جسم بوده و هميشه سمتهاي ثلاث را داشت و نبوده و نخواهد آمد وقتي كه جسم اين سمتها يا يكي از اينها را نداشته باشد. يا اينكه اينها باشند و خود جسم نباشد زيرا اينها اطراف جسمند. بعد از آنكه خود شيء معدوم است پس طرفش چگونه تصوير ميشود كه موجود باشد؟ و محاليّت وجودش از بديهيات است.
و همچنين جسم هميشه مكان داشته و خواهد داشت، نبوده وقتي و نخواهد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 18 *»
آمد وقتي كه جسم مكان نداشته باشد زيرا مكان عبارت است از اطراف شيء. اطراف هر چيزي روي هم رفته مكان اوست و جسم نيست مگر آن جوهري كه صاحب اطراف ثلاثه است، طول و عرض و عمق. و اينها ممابه الجسم جسمند و جسم غير از اين معني ندارد. پس اين اطراف لازم جسمند و روي هم اين اطراف اسمش مكان است. پس جسم هميشه مكان همراهش هست، جسم بي مكان معني ندارد و مثل اين است كه بگويي جسم جسم نيست. چنانكه مكان بي جسم هم معني ندارد زيرا اگر مكان عبارت از اطراف جسم است، جسم نباشد، اطرافش كجا هستند؟ جوهر نباشد عرضش كجا موجود ميباشد؟ عرض در وقتي موجود ميباشد كه جوهري باشد و اين عرض بيايد روي آن بنشيند. پس اگر اطراف اطراف جسمند لابد بايد جسم هم باشد كه اطراف متحقق بشود. پس خلأ بالقطع و اليقين محال است و آنان كه از روي حماقت خلأ را جايز دانستند حال ميفهمي كه خطا كردند و از روي شعور تكلم نميكنند.
باري، جوهر جسم هميشه بوده و هميشه هست و اين حدودش كه طول و عرض و عمق و زمان و مكان باشد هميشه همراه جسم بوده و ميباشد و اينها كسور جسمند كه با او خلق شدند و انفكاكشان از جسم ممكن نيست. چه مناط جسميت جسم همين حدود است. پس اين حدود كه برداشته شد جسمي هم نيست و جسم تمام معنيش آن است كه جوهري است داراي اين حدود. پس حالا كه بايد جسم باشد لابد بايد اين حدود همه روي هم رفته موجود باشد و چون جسم در عالم باقي آفريده شده و هميشه موجود بوده و هميشه هست، پس اينها هم هميشه بودهاند و هميشه ميباشند. و اين جسم چون پايندگي دارد و او را باقي آفريدند، و معني باقي آفريدن اين است كه نه اول داشته باشد و نه آخر، فنا و زوالي برايش نباشد، اين است كه نميشود خرابش كرد و امكان ندارد خرابشدنش، پس ماده حقيقي خواهد بود. حالا صورتهاي چندي از كمون او استخراج ميشود و بر روي او پوشانده ميشود، بعد آن صورتها كه بر روي قبضات جسمي نشستند با مواد خودشان باز قابلند از براي صورتهاي ديگر. پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 19 *»
صورتهاي ديگري را از كمون آنها بيرون ميآورند و بر روي آنها ميپوشانند وهكذا و همينطور ميرود الي ما لا نهاية له ولكن آخر كار وقتي كه نظر مياندازي ملاحظه ميكني ميبيني تمام اينها همهاش صورتهاي چندي هستند كه بر روي يكديگر پوشيده شدهاند. ولكن آن آخر ميبيني چيزي را كه در ضمن همه اين صورتها هست و او را نميشود به هيچ طوري تغيير داد و او ديگر از شكم مادهاي بيرون نيامده. پس ميفهمي ماده حقيقي اوست و او نبود ندارد و هميشه بوده و هميشه خواهد بود. اما اين صورتهاي ديگر ميآيند و ميروند، يكوقتي نيستند بعد موجود ميشوند بعد هم باز فاني ميشوند.
حال وقتي كه نظري ديگر كردي و نباتات بسياري در اين عالم ديدي به انواع و اصناف مختلف كه همه غير از جسميت، نباتيت دارند و كارهايي از ايشان ساخته ميشود كه از ساير جمادات ساخته نميشود با اينكه آنها هم جسم هستند و در جسمبودن با اينها فرقي ندارند، ميفهمي كه اينها دخلي به عالم جسم ندارند و از غير عالم جسم آمدهاند. به جهت اينكه ميبيني كه يكدفعه جسمي بنا ميكند نمو كردن و جذب و هضم و امساك و دفع كردن، بعد يكدفعه اينها موقوف ميشود و جسم ميافتد مانند ساير جمادات. پس خوب واضح است كه چيزي از عالم ديگر آمده است در اين اجسام ظاهر شده، بعد هم فرار كرده برگشته به عالم خود رفته. پس ميفهمي كه يك عالم نباتي هست و يك جوهر نباتي هست كه او نه گياه است نه جو است نه گندم است نه انار است نه سيب است نه چنار وهكذا، چنانكه از اين آسمان و زمين و عناصر و مواليد فهميدي كه يك جوهر جسمي هست كه خودش فينفسه مصوّر به هيچ صورتي نيست ولكن اين صورتها را پوشيده و اين صورتها صورت او نيست. حال جوهر نبات هم فينفسه مصور به صورتي نيست، يعني صورت هيچ گياهي و هيچ درختي را ندارد و او هم مانند جسم نبود نداشته و هميشه بود و هميشه هست ولكن اين نباتات وقتي بوده كه نبودند و ميشود هم كه در يكوقتي نباشند. و اين مطلب را كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 20 *»
خوب ميبيني كه يكوقتي درختي نيست بعد ميرويد از زمين و بزرگ ميشود، بعد از مدتي خشك ميشود و فاني ميگردد. پس جوهر نبات هميشه بوده اما اينها تازه پيدا شدند و بر روي او پوشيده شدند و او چون ماده حقيقي است و ابا از صورتي ندارد اين است كه هرقدر از اين صورتها را بر او وارد بسازند ابا نميكند و اين صورتها ميآيند و ميروند و از او چيزي كم نميشود چنانكه در جسم ميبيني.
و چون در عالم نبات ملاحظه كردي ميبيني كه در پارهاي جاهاش حياتي هست كه دخلي به نبات ندارد و از بعضي كارهايي ساخته ميشود كه از ساير نباتات ساخته نميشود و آنها هم به انواع و اصناف مختلفه ميباشند، پس باز ميفهمي كه يك جوهر حياتي هست كه به صورت گاو و گوسفند و اسب و استر و مرغ و انسان درآمده است و در همه اينها به يك نحو ظاهر است و اوست كه به اين صور درآمده و باز در اينجا هم آن جوهر حيات از عالم باقي است و نبود ندارد، او هميشه بوده و هميشه هست، اول و آخري براي او نيست، فنا و زوالي ندارد. بلي اين صوري كه روي او پوشيده شدهاند اينها ابتدايي دارند انتهايي دارند، يكوقتي نبودند بعد پيدا شدند و يكوقتي هم فاني ميشوند. ميبيني كه يكوقتي حيواني نيست بعد موجود ميشود، بعد ميميرد فاني ميشود و صورتش از هم ميپاشد لكن آن جوهر حيات به حال خود باقي است. تمام اين صور الي غيرالنهايه بر او وارد بشوند بر او چيزي افزوده نميشود، همانكه بوده هست و تمام اين صور هم فاني بشوند او فاني نميشود، سهل است كه ذرهاي هم از او نميكاهد. زيرا اين صورتها مال او نبودند، از جاي ديگر آمدند بعد هم برگشتند. پس اين جوهر حيات به حال خود باقي بوده و قبضاتش روي هم ريخته بود، بعد به واسطه فاعل خارجي كمكم فصول پيدا شدند، بعد انواع، بعد اصناف، بعد اشخاص كه عددشان نهايت ندارد.
و باز در عالم حيات نظر كردي ميبيني كه در پارهاي جاها غير از حيات چيز ديگر هم هست كه آن خيال باشد و اين خيال در همه اجزاي عالم حيات نيست بلكه در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 21 *»
پارهاي اجزاش ظاهر است و هيچ دخلي به حيات ندارد و از اين جهت در اجزاي ديگر حيات هست و اين خيال نيست. پس اين خيال هم از عالم ديگر آمده، پس آن هم يك عالمي دارد. و چون خيال را به صور عديده مختلفه ديديم پس يك جوهر خيالي هست كه او از اين صورتها بيرون است، يعني اين صورتها هيچيك صورت او نيستند اگرچه او خودش به اين صورتها درآمده ولكن او از عالم باقي است، اول و آخر ندارد. اين صور كه اول دارند آخر دارند، فنا دارند زوال دارند، اينجا هم اول فصول است بعد انواع، بعد اصناف، بعد اشخاص كه آنها ديگر نهايت ندارند و اينها يكوقتي نيستند بعد يافت ميشوند. ميبيني كه يكوقتي خيال چيزي نميكني بعد خيالش ميكني اما جوهر خيال هميشه بوده و هميشه هست، نبود ندارد اگرچه خيال زيد نباشد و خيال عمرو نباشد.
بعد در اينهايي كه خيال ظاهر شده ميبيني كه غير از خيال چيز ديگر هم هست به جهت اينكه ميبيني كه خيال چيزها را به تدريج ادراك ميكند و چند چيز را يكدفعه نميتواند ملتفت باشد اما يك چيزي در اناسي هست كه چيزهاي چند و علومهاي بسيار در آنجا يكجا موجودند و آن چيز اسمش نفس است. پس غير از خيال يك نفس در اينها هست كه هيچ دخلي به عالم خيال ندارد و كارهاش غير از كارهاي خيالي است و اين نفس هم به صورتهاي الي غيرالنهايه ظاهر شده است. پس ميفهمي كه عالم نفس هست و در آنجا يك جوهر نفس هست كه به اين صورتها درآمده و او هميشه بوده و هميشه خواهد بود اگرچه اين نفوس يكوقتي نباشند، يعني اين صورتهايي كه الآن دارند نداشته باشند. نمونهاش اينكه يكوقتي تو علم به چيزي نداري بعد عالم ميشوي به او، اين نيست مگر از نفس.
و باز وقتي كه نظر كردي ميبيني كه اين شأنش اين است كه ساكن ميباشد در امورات عاديه و در عاديات هيچ اضطرابي و شكي و شبههاي ندارد ولكن ميبيني كه در همين صاحبان نفوس يك چيزي هست كه او در عاديات بر شك و شبهه است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 22 *»
اضطراب دارد و اصلاً ساكن نميشود در اين امورات. پس غير از نفس در اينها يك چيز ديگري است كه او در مدركات يقيني نفس شك دارد و يقينيات نفس پيش او مشكوكات است و او عقل است. پس اين عقل هم از يك عالم ديگر است غير از عالم نفس به دليل اينكه كارهاش دخلي به كارهاي نفس ندارد. و چون عقول به عدد اناسي مختلف است و عقل هريك مانند عقل ديگري نيست هريك صورت عليحدهاي دارند، پس در عالم عقل هم يك جوهر عقلي هست كه او هيچيك از اين صورتها را ندارد و هميشه بوده و هميشه هست و هيچبار نبود ندارد اگر اين عقول جزئيه كه قبضات او هستند نباشند. نمونهاش اينكه يك وقتي چيزي را تعقل نكردهاي بعد تعقلش ميكني و ظاهراً هم ميبيني كه وقتي كه بدن زيد نيست عقلش هم موجود نيست و چون بدنش درست شد آنوقت عقلش هم موجود ميشود، يعني صورت ميگيرد و متعيّن ميشود ولكن جوهر عقل پيش از اينكه بدنش درست بشود موجود است براي خود، و در مقام خود نشسته است و هنوز هيچ عقل زيدي نيست.
باري، در تمام اين عوالم جواهري هست كه آنها نبود ندارند و همه در عالم بقا خلق شدهاند تمامشان هريك در سرجاي خود هميشه بوده و هميشه خواهند بود و تمامشان مواد حقيقي هستند كه صورتهاي الي غيرالنهايه از ايشان استخراج ميشود و به آن صورتها ظاهر ميشوند ولكن خودشان از جاي ديگر استخراج نشدند.
و اين را هم بدان كه نوع عوالم يك نحو است همانطوري كه اين عالم را ميبيني ساير عوالم را قياس كن پس اين عالم كه عالم جسم است ميبيني كه زميني دارد آسماني دارد عرشي دارد كرسي دارد، عناصري دارد مواليدي دارد و عوالم ديگر هم از مثال گرفته تا عقل، زميني دارند و آسماني دارند، عرشي دارند كرسي دارند وهكذا. و در اين عالم چون عالم جسم است تمام اجزاش را ملاحظه ميكني ميبيني جسم است و غير از جسم در اين عالم يافت نميشود. آسمانش زمينش، عناصرش، عرشش كرسيش و مواليدش همهاش جسم است. پس در ساير عوالم هم امر بدين نسق است.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 23 *»
مثلاً در عالم نبات زمينش آسمانش وهكذا تمامش نبات است و غير از نبات چيزي در اين عالم يافت نميشود و تمام اجزاش نبات است والاّ عالم عالم نبات نبود و عالم نبات تمام معنيش اين است كه همه اجزاش نبات باشند. و در عالم حيات زمينش، آسمانش و عرشش و كرسيش و عناصرش و مواليدش همه حيات است و همه زندهاند و چيزي غير از حيات در اين عالم يافت نميشود والاّ عالم عالم حيات نبود. و در عالم خيال تمام اجزاش از زمينش گرفته تا عرشش همهاش خيال است و غير از خيال چيزي در اين عالم يافت نميشود.
وهكذا در عالم نفس تمام اجزاش نفس است از زمينش گرفته تا عرشش و همه ادراك دارند، شعور دارند، حرف ميزنند حتي جمادات و تمامشان انسانند. و در عالم عقل تمام اجزاش عقل است حتي جماداتش و غير از عقل چيزي در اين عالم نيست و چه باشد در اين عالم غير از عقول؟ و حال اينكه اين عالم را ميگويي عالم عقل. پس اگر عقل و غير عقل با هم در اين عالم مخلوط بودند اين عالم آنوقت عالم عقل نبود و عالم عقل گفتنش غلط بود. و اگر ملتفت باشي خواهي يافت كه اجزاي هر عالمي بايد از سنخ هم باشد و محال است كه اجزاي عالمي از جور يكديگر نباشد و از اجزاي ناجور عالم ساخته نميشود زيرا مناسبتي باهم ندارند، با هم جفت نميشوند. پس زمين جسماني با آسمان مثالي هرگز با هم جفت نميشوند كه تا از ايشان عالم بتوان ساخت. پس زمين اگر جسماني است آسمانش هم بايد جسماني باشد تا عالمي از اين ميانه پيدا بشود. زمين جسماني آسمانش محال است مثالي باشد و صورت نميپذيرد.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 24 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه در تمام ملك نظر از اين دو قسم بيرون نيست: يا فاعل كاري ميكند و چيزي پيدا ميشود و اين بسي واضح است و همه اين را تصديق ميكنند، و يا كاري نميكند و معهذا چيزي پيدا ميشود و اين در نزد اين مردم خيلي غريب است. و بيانش اين است كه يكدفعه هست كه يك جايي هست و يك چيزي هست، فاعل ميگيرد آن چيز را و در آنجا تأثير ميكند از تأثير فاعل چيزي در آنجا يافت ميشود كه پيش نبود. پس مادامي كه كوزهگر نيامده بود كوزه نبود، وقتي كه آمد گِل را برداشت و در او تصرف كرد و كوزه ساخت آنوقت از تأثير و تصرف او در گل كوزه پيدا شده و اين كوزه پيش نبود پيداييش از دست كوزهگر شد لكن ميبيني گلي در خارج بود و كوزهگر هم آمد زحمتي كشيد دستي حركت داد و به آلات و ادوات مخصوصي كوزه را ساخت پس يك كاري كرد و اين كوزه به عمل آمد و هرگاه گلي در خارج نبود يا آنكه كوزهگر كاري كه كوزه ساخته بشود نكرده بود هرگز كوزه ساخته نميشد پس كاري كرده و از كار او كوزه ساخته شده. و بديهي است كه اين كار چيزي است غير از كوزه كه صادر ميشود از كوزهگر بعد كوزه موجود ميشود زيرا بديهي است كه كوزه ساختن غير از خود كوزه است.
و يكدفعه است كه جايي نيست و چيزي نيست كه فاعل آن چيز را بگيرد تا در آنجا تأثير بكند و چيزي موجود بشود بلكه بدون اينكه چيزي را بگيرد و كاري بكند از او يك چيزي پيدا ميشود. اشاره به اين مطلب است قول حضرت امام رضا7 در حديث عمران صابي كه ميفرمايد لان الضوء من السراج ليس بفعل منه و لا كون و انما هو ليس شيء غيره فلما استضاء لنا قلنا انه قد اضاء لنا حتي استضأنا به و عجب مثلي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 25 *»
است كه بيان نمودند و فرمايش كردند. حقيقت مطلب از اين مثل آشكار و واضح ميگردد اين است كه بعد به عمران ميفرمايند فتبصّر من هذا امرك نظر كن در امر سراج كه وقتي كه روشن كرديم به محض روشنشدن روشنايي همراهش هست و شكي نيست كه تا چراغ نباشد روشنايي پيدا نميشود و اين روشنايي وجودش از چراغ است پس با اينكه از چراغ پيدا شده و به او برپا است چراغ كاري نكرده كه روشنايي پيدا بشود زيرا چيزي كه روشن نيست چراغ هم اسمش نيست پس پيش از روشنايي چراغي هم نبود چراغ آن وقتي است كه روشنائي داشته باشد. پس هر وقت چراغ چراغ بوده روشنايي هم داشته ديگر نبوده وقتي كه چراغ همينطور باشد و روشنايي نداشته باشد بعد يكدفعه بجنبد و روشنايي پيدا بشود آنوقت كه چراغ روشنايي ندارد چراغ نيست فتيله و روغن است پس در وقتي چراغ است كه روشن باشد و روشن كه شد روشنايي دارد پس روشنايي همراهش هست. و حال اينكه هر عاقلي ميفهمد و ميبيند كه اين روشنايي از چراغ پيدا شده است. پس ميبيني كه چراغ بدون اينكه كاري بكند روشنايي پيدا شده است پس اينكه ميگوييم گاهي فاعل كاري نميكند و معذلك كاري نكرده چيزي پيدا بشود ديگر استيحاش نكن كه چطور ميشود فاعل كاري نكرده چيزي پيدا بشود. حال در چراغ ديدي كه كاري نكرد و معذلك روشنايي پيدا شد پس فاعل هم ميشود كه كاري نكرده باشد و معهذا چيزي پيدا بشود.
مثلاً زيد يكدفعه برميخيزد ميايستد حال اين ايستادن از زيد پيدا شده و اثر زيد است و هرگاه زيد نميايستاد ايستادن نبود ولكن زيد كاري نكرده كه ايستادن موجود بشود بلكه ايستادن را به خود او احداث كرده. ببين كه زيد وقتي كه ميخواهد بايستد ميرود يككاري ميكند كه ايستاده باشد يا اينكه همينقدر ميايستد؟ پس در احداث ايستادن كاري نميكند جز ايستادن و ايستادن هم كه غير خودش نيست پس كاري نكرده كه او موجود بشود. و كار كردن در وقتي محتاج است كه جايي باشد و در آنجا فاعل بخواهد تصرف بكند لابد است كه كاري بكند تا چيزي در آنجا پيدا بشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 26 *»
بعد از آنكه جايي نيست و چيزي نيست يكجا عدم صرف است فاعل حاجت به كاري ندارد. وانگهي بعد از آنكه چيزي كار فاعل شد فاعل محتاج نيست در احداث او به كاري، هر چيزي را ميخواهد ايجاد كند به كاري ايجادش ميكند اگر كار را هم به كاري ديگر ايجاد كند پس كاري به انجام نخواهد رسيد زيرا آن كار هم كاري است در وجود خود محتاج به كاري ديگر، پس بايد كاري ديگر كرد كه آن كار موجود بشود و آن هم كاري است كار ديگر لازم دارد وهكذا ميرود الي غيرالنهايه آخر هم كاري به انجام نميرسد. پس به كارها چيزهاي چند درست ميشود و چهبسيار چيزها است كه تا كاري نكني پيدا نميشود اما خود كارها ديگر حاجت به كاري ندارند بلكه فاعل همينطور خود كارها را به خودشان احداث ميكند. در ايجادشان محتاج به كاري نيست كه كاري بكند كه كاري براي خود احداث كند. پس شخصي كه ميخواهد كاسه را بشكند بايد كاري بكند كه كاسه شكسته بشود و اگر كاري نكند كاسه شكسته نخواهد شد و كارش اين است كه كاسه را بر زمين بزند تا شكسته بشود. اما انداختن كاسه كه كار خود شخص است او ديگر كاري لازم ندارد كه شخص كاري بكند او را احداث بكند بلكه او را به خود او احداث ميكند. پس كار اگرچه از فاعل احداث ميشود و بهواسطه فاعل احداث ميشود لكن بدون اينكه فاعل كاري بكند كار خود را احداث ميكند اين است معني آنكه ميگوييم گاهي فاعل كاري نميكند و معذلك چيزي پيدا ميشود و اين كار فاعل است كه پيدا ميشود بدون اينكه فاعل كار ديگري كرده باشد پس فاعل بدون اينكه كاري بكند كارهاي خود را ايجاد ميكند و آنها را به خود او ايجاد ميكند بعد در خارج بخواهد در چيزي تصرف بكند آنوقت كاري ميكند چيزي را احداث ميكند كوزهاي ميسازد كرسي درست ميكند وهكذا.
و اين را هم بدان كه يك خلق قوابل داريم و يك خلق صور، و فرق است بين خلق صور و خلق قوابل. و آن اين است كه صور مخلوق من شيء است كه از قوابل خلق شدند و كسي ميآيد از خارج و اين صور را از توي قوابل استخراج ميكند. و خود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 27 *»
قوابل چنين نيستند آنها مخلوق لا من شيء هستند و آنها چون مواد حقيقي هستند و از مواد ديگر بيرون نيامدند پس آنها از چيزي خلق نشدند بلكه خودشان را به خودشان خلق كردند. و خلقت قوابل بسيار شبيه است به خلقت افعال كه افعال را هم فواعل لا من شيء خلق ميكنند و از ماده خارجي افعال خود را احداث نميكنند. پس اين صوري كه ميبيني در اين عالم از عرش و كرسي و آسمان و زمين و عناصر و مواليد تمامشان مخلوق از جسمند و اگر جسم نبود اينها هيچيك نبودند اما خود جسم از چيزي خلق نشده و اگر فكر كني ميبيني كه محال است جسم را از چيزي خلق كنند. جسم را از مثال خلق كنند يا از نفس يا از عقل؟ چيزي كه از مثال خلق شده مثالي است و از نفس خلق شده نفساني است و از عقل خلق شده عقلاني است. پس اگر مخلوق از مثال بود مثال بود و اگر مخلوق از نفس و عقل بود نفس و عقل بود ديگر در هيچيك از اين صور جسم نبود. مثال بود، نفس بود، عقل بود. و مقصود كه در آنها نيست در جسم است جسم بايد جسم باشد لامحاله محال است كه جسم جسم نباشد پس نميشود كه جسم مخلوق از غير جسم باشد والاّ جسم نخواهد بود و لابد مخلوق هم كه هست پس او را به خود او خلق كردند نه از چيزي غير او.
و بعد از آنكه شخص اين مطلب را فهميد كه هر چيزي بايد خودش خودش باشد و محال است غير خودش باشد اين مسأله را خواهد تصديق كرد كه نميشود جسم مخلوق از چيز ديگر باشد به جهت اينكه جسم واجب است كه جسم باشد و محال است كه جسم مثال يا نفس يا عقل باشد. پس هرگاه مخلوق از اينها كه غير جسمند بوده باشد جسم خودش خودش نخواهد بود و اين داخل در محالات است و محاليتش بسي واضح و آشكار است. پس جسم را به خود جسم خلق كردند و همينطور مثال را به خود مثال خلق كردند و نفس را به خود نفس خلق كردند و عقل را به خود عقل خلق كردند. پس همه اين مراتب مخلوق به نفسند و اينها همينطور روي هم رفته مترتباً هميشه بوده و هميشه هستند. نبود وقتي كه نباشند عقل هميشه در سر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 28 *»
جاي خود بوده نفس هم همينطور مثال هم همينطور تا ميرسد به جسم كه آخري همه قوابل و پستترين آنها است اين هم هميشه بوده و هميشه خواهد بود، نبود نداشته و نخواهد داشت و هميشه در مكان خود و زمان خود بوده و ميباشد زوالي برايش نيست. و از اين جهت گاهي از او تعبير به دهر ميآورند و گاهي تعبير به سرمد هم آورده ميشود با اينكه حقيقتش زماني است و در زمان منزلش است و عالمش عالم زمان است لكن به ملاحظهاي تعبير به دهر آورده ميشود كه از عالم دهر است و گاه تعبير به سرمد آورده ميشود كه از عالم سرمد است.
و خيال نكن كه سرمد چيزي است كه بايد رفت آن بالاها تا او را فهميد، چنين نيست. سرمد چيزي است كه تا اينجاها هم آمده و همه را او خلق كرده و به او خلق شدند تمام چيزها و نسبتش به عالم بالا و عالم پايين مساوي است به جهت اينكه همه را خلق كرده و در همهجا ظاهر است. پس همانطوري كه آن بالاها ميشود او را ديد اينجاها هم ميشود او را ديد. و اگر كسي ديده بصيرت ندارد و او را كه تا اينجا آمده است در اينجا نديد در هيچجا نخواهد ديد در قيامت هم نخواهد ديد و اما كسي كه او را در اينجا ميبيند در همهجا خواهد ديد. چنانكه آنهايي كه در بالا او را ميبينند در اينجاها هم اگر بيايند او را در اينجاها هم ميبينند. و اين سرمد همان مشيت است كه جميع چيزها به او خلق شده و چيزي نيست كه به مشيت خلق نشده باشد، هرچه هست از مشيت پيدا شده. پس چون نور و ظلمت هردو وجود دارند پس هردو را مشيت ايجاد كرده پس نسبتش به نور و ظلمت مساوي است و همچنين موت و حيات و علم و جهل و لطيف و كثيف و بالا و پايين از او پيدا شدند پس نسبتش به اينها مساوي خواهد بود. و همچنين جسم و غير جسم به مشيت خلق شدند و همه را او خلق كرده پس نسبتش به جسم و غير جسم مساوي خواهد بود. جسم و عقل اگرچه نسبت به همديگر مراتبشان تفاوت دارد و عقل به مراتب شتّي بالاتر ايستاده و جسم به مراتب عديده زير پاي او نشسته لكن چون نسبت به مشيت ايندو را سنجيدي ميبيني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 29 *»
كه نسبت مشيت به ايندو مساوي است و معني نسبت مشيت به ايشان اين است كه هردو از مشيت پيدا شدند و مشيت اينها را خلق كرده والاّ براي نسبت معني ديگري نيست در اين مقام. چه بسي واضح است كه مشيت منشأ نميشود او هميشه مشيت است و اينها هميشه مشاءات و نسبتش به اينها همانقدر است كه اينها به او خلق شدند و اگر او نبود اينها نبودند.
حال وقتي كه نسبت مشيت عبارت از اين شد پس چون در جسم و عقل ملاحظه كرديم ميبينيم كه هم جسم مخلوق شده است به مشيت و هم عقل، هم جسم به مشيت برپا است و هم عقل از اين جهت با هم فرقي ندارند. در اينكه جسم به مشيت خلق شده و عقل هم به مشيت خلق شده امتيازي ندارند. پس نسبت مشيت به ايندو مساوي خواهد بود و در جميع چيزها امر همينطور است نسبت مشيت به تمام چيزها يكسان است و تفاوتي در ميان نيست. پس اگر چشم مشيتبين داري همينجاها او را ببين ديگر لازم نيست كه شخص برود بالا تا مشيت را بفهمد، چنين نيست، مشيت آمده است تا زيرپاي تو پس هرجا كه نظر بكني او را خواهي ديد به جهت اينكه همان طوري كه در بالاها ظاهر است و ميشود او را ديد در اين پايينها هم ظهور دارد زيرا اينها از او پيدا شدند. پس اينجا هم ميشود او را ديد حاجت به بالا رفتن نيست. پس تمناي بيجا را كنار بگذار سعي كن كه در اينجا هر چيز را بيابي و بفهمي. اگر در اينجا ببيني و بفهمي در همهجا خواهي ديد و فهميد والاّ در هيچجا نخواهي ديد و فهميد.
باري، بالاتر از اين مشيتي كه او را به خود او خلق كردند و ساير چيزها را به او خلق كردند مقام علم است. و اين مقام علم بالاي مشيت واقع است و فوق مقام مشيت است و مشيت به اين علم موجود شد اين است كه ميفرمايند فبعلمه كانت المشية و اين علم علمي است بينهايت و چيزي را فروگذاشت نكرده و تمام چيزها معلوم خدا هستند و چيزي نيست كه از اين عرصه علم خارج باشد زيرا اگر برفرض معلوم خدا نباشد و خدا علم به او نداشته باشد بديهي است كه موجود نميشد پس حال كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 30 *»
موجود است پس خدا دانسته و علم به او داشته و بر طبق علم خود او را ايجاد فرمود. و بسي واضح است كه تا كسي علم به چيزي نداشته باشد نميتواند او را درست كند. كسي كه علم كرسيساختن را ندارد هرگز نميتواند كرسي بسازد و كسي كه علم خوشنويسي را ندارد نميتواند خط خوب بنويسد پس ميبيني كه خدا اينهمه چيزها خلق كرده و هريك را در سر جاي خود قرار داده و همه را بر نظم حكمت قرار داده و باز هم متصل دارد همين كارها را ميكند كل يوم هو في شأن هي چيزها ميسازد و ظاهر ميسازد در عالم متصل كارش اين است پس يقيناً علمي دارد بينهايت كه عالم است به جميع چيزها و علم او جلّ شأنه فاقد چيزي نيست پس ميداند كه چه چيز را با چه جمع كني چه پيدا ميشود و چهطور بكني چهچيز پيدا ميشود و چهطور بكني آن چيز پيدا نخواهد شد وهكذا كه هركدام موافق حكمت و نظم عالم است او را خلق ميكند و موجود ميسازد و هركدام موافق نظم عالم نيست خلقش نميكند و ظاهر نميسازد بلكه در امكان او را در بحر عدم باقي ميگذارد.
و همچنين يقيناً قدرتي دارد بينهايت كه قادر است بر جميع چيزها و اگر اين قدرت بينهايت را نداشت نميتوانست اينهمه بينهايت خلق كند و چيزهاي بينهايت درست كند و موجود سازد. ولكن واضح است كه قدرت پس از علم است اول شخص علم دارد به كيفيت چيزي آنوقت اگر قدرت هم دارد به قدرت خود آن كار را ميكند و او را به انجام ميرساند. پس مقام علم بالاي مشيت است و خدا علم داشت به مشاءات و كيفيات و كمّيات و احوال و اوضاع آنها و همه را ميدانست قبل از اينكه آنها باشند و ميدانست كه مشاءات مشيت ميخواهد و اگر مشيت نباشد مشاءات هرگز نخواهد بود و محال است كه موجود بشوند. پس بعد از آنكه اين علم را داشت پس بر طبق علم خود خلق كرد همانطوري كه علم داشت خلقشان كرد و چون علمش علم حكمت بوده است اين است كه اشياء هم همه بر نظم حكمت واقع شدند پس علم داشت به مشاءات و اينكه آنها مشيت لازم دارند مشيت خلق كرد بعد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 31 *»
مشاءات را به واسطه مشيت خلق فرمود پس علم نسبتش به مشيت و مشاءات يكسان است چنانكه نسبت مشيت به تمام مشاءات يكسان است از غيوب گرفته تا شهادات و از لطائف گرفته تا غلائظ، از عرش گرفته تا فرش وهكذا زيرا همان طوري كه علم داشت به مشاءات و مشاءات را بر طبق علم خود آفريد همانطور هم علم داشت به مشيت و مشيت را نيز بر طبق علم خود آفريد از اين جهت فرق ندارند فرقشان از جهت ديگر است كه مشيت را به خود او خلق كردند و مشاءات را به مشيت خلق كردند و مقصود كه در خلقكردن نيست مقصود در علم خدا است به ايشان و معلومبودن ايشان است از براي خدا و شكي نيست كه در علم خدا مشيت و مشاءات تفاوت ندارند در علم همه مساوي ايستادهاند زيرا همانطوري كه خدا علم به مشيت دارد همانطور علم به مشاءات دارد. چنانكه آيه اين را در خودت ميبيني كه همانطوري كه علم به زيد داري همانطور علم به قدرت زيد و به قيام زيد داري اگرچه در خارج زيد مؤثر است و فاعل و قدرت فعل او و اثر اوست و به قدرت خود قيام را احداث كرده و قيام از قدرت پيدا شده لكن در علم تو فرق نميكند زيد و قدرت زيد و قيام زيد، همان طوري كه ميداني زيدي هست همانطور هم ميداني قادر است و همانطور ميداني قائم است. پس در علم تقدمي نيست تأخري نيست زيادتي نيست نقصاني نيست اگر علم هست نسبتش به تمام معلومات يكسان است. پس خدا كه علم دارد به معلومات يكي از معلومات خود مشيت است و يكي از معلومات مشاءات است پس هم مشيت را ميداند و هم مشاءات را و هم مشيت از علم او پيدا شد و هم مشاءات از علم او پيدا شدند پس نسبتش به اينها يكسان خواهد بود و مشيت و مشاءات نزد علم مساوي ايستادهاند.
و اين مقام علم را نيز خيال نكن بايد رفت بالاها فهميد، چنين نيست اين علم از آن بالاي بالا گرفته است آمده است تا آن پايين پايين پس جايي نيست كه اين علم نرفته باشد و هر چيزي را مشاهده كني معلوم خدا است و از علم خدا بيرون نيست. پس اگر ميفهمي اينجاها بفهم به جهت اينكه تا اينجاها هم آمده و اگر اينجاها نميفهمي پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 32 *»
ديگر دندان طمع را از بيخ بركن كه در هيچجا نخواهي فهميد.
باري، مقام علم مقامي است فوق جميع مقامات و بالاي مشيت و مشاءات نسبتش به تمام يكسان است و همه به او پيدا شدند بعد كه پيدا شدند همه بر طبق او واقع شدند. و اين مشيت و مشاءات تمامشان معلوم خدا بودند و خدا به تمام اينها كماهو حقه علم داشت لكن هنوز مجعول و مخلوق نبودند بعد اينها را خلق كرد از مشيت گرفته تا مشاءات. پس معلوم كه بودند مجعول و مخلوق هم شدند و مجعوليتشان بر طبق معلوميتشان است همانطوري كه پيش از جعل معلوم خدا بودند همانطور مجعول شدند و مجعوليتشان بر طبق او واقع شد. مثلي براي تقريب عرض كنم، ببين شخص نجار عالم است كه كرسي را بايد چه نحو ساخت و عالم است به جميع كيفيات كرسي. پس خود كرسي معلوم نجار هست و نجار علم به او دارد لكن كرسي هنوز موجود و ظاهر نيست و از علم به كرسي كرسي موجود نميشود. پس معلوميت كرسي پيش از مجعوليت او است معلوم نجار هست لكن هنوز مجعول نيست و در عالم ظاهر نشده و اصلاً كرسي نيست با اينكه نجار كما هو حقه علم به او دارد و بعد كه نجار چوبي را برداشت كرسي ساخت آن وقت كرسي موجود ميشود و ظاهر ميگردد و چون موجود شد بر طبق علم نجار واقع ميشود همانطوري كه نجار علم به او داشت همانطور او را ساخت پس مجعوليتش بعد از معلوميتش هست و آن وقتي كه معلوم بود هنوز مجعول نبود بعد كه مجعول شد بر طبق معلوميتش واقع شد. و شكي نيست كه بعد از آنكه كرسي موجود شد علم نجار هيچ زياد نميشود و همان علمي كه داشت دارد و هيچ بر او نميافزايد و معقول نيست كه علم نجار از ساختن كرسي زياد بشود زيرا اين كرسي خودش از روي علم نجار ساخته شده و موجود گرديده و اگر نجار علم نداشت نميتوانست كرسي بسازد پس كرسي موجود نميشد. پس وجود كرسي كه ناشي شده است از علم نجار چگونه باعث زيادتي علم نجار خواهد شد؟ حال خداوند كه عالم بود به تمام مشيت و مشاءات بعد از خلقت مشيت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 33 *»
و مشاءات علم او به حال خود باقي است و از بسياري خلقت بر علم او نميافزايد. و چگونه چنين نباشد و حال اينكه هر چيزي كه موجود ميشود به علم او موجود ميشود و او سابق بر خلقت او علم دارد به او و بر طبق علم خود او را خلق كرد. پس هر چيزي خلق ميشود از روي علم او است پس چگونه ميشود كه به واسطه خلقت اشياء علم او زياد بشود چنانكه دانستي كه نجار وقتي كرسي ساخت علمش زياد نميشود همان علمي كه داشت دارد اصلاً تغيير نمييابد. و اگرچه اين مثل در تكميل است و كلام ما در تأثير است لكن چون امر در هردو جا به يك نحو است از بابت تقريب در اينجا ذكر شد.
و در تكميل و مكمّل وقتي كه فكر كردي ميبيني امر بدين منوال است كه آن صانعي كه بيرون از قوابل نشسته ميداند كه چه كار بكند كه چيزي موجود بشود و چهطور بكند كه چيز ديگر موجود بشود وهكذا و هنوز هيچ چيزي موجود نيست و ظهوري ندارد بعد بر طبق علم خود ميسازد و همان طوري كه ميداند چطور بايد ساخت همانطور او را ميسازد و در سر جاش وضع ميكند و ميگذارد و اين مكمل هم كه قوابل را تكميل ميكند و چيزها درست ميكند و ميسازد. پس به واسطه تكميل قوابل و استخراج خود صور عديده را از آنها هيچ بر علم او نميافزايد.
پس اشياء هم در نزد مؤثر يك حالت معلوميت دارند كه هنوز مجعول نيستند و يك حالت مجعوليت و حالت مجعوليتشان هم بر طبق حالت معلوميت است و هم در نزد مكمل و امر به يك منوال است. و بسي واضح است كه حالت مجعوليت غير از حالت معلوميت است اي بسا چيزي كه معلوم خدا هست و خداوند عالم به او هست لكن به مقام مجعوليت نرسيده و خلقش نكرده بعد خلقش ميكند. مثلاً پسر زيد را خدا هنوز خلقش نكرده اما ميداند كه چطور بكند كه خلق بشود و چطور خواهد بود پس حالا پسر زيد معلوم هست اما مجعول نيست و خلق نشده بعد خلق ميشود. پس مجعوليت يقيناً غير از معلوميت است و معلوميت پيش از مجعوليت است و از عرصه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 34 *»
خلق بلكه امكان بيرون است به جهت اينكه ميگويي كه خدا عالم بود به جميع چيزها و همانطوري كه علم داشت آنها را خلق كرد پس خلقت بعد از مرتبه علم است علم داشت بر طبق او خلق كرد. پس آن وقتي كه اشياء معلوم خدا بودند مخلوق نبودند بعد بر طبق همان علم اشياء را بلكه مشيت را خلق كرد پس عَلِمَ فَخَلَقَ و اگر علم هم نداشت نميتوانست چيزي را خلق بكند. پس همين كه ميگويي ميدانست كه چه نحو بايد اشياء را خلق كرد پس همانطور آنها را خلق كرد، همين دلالت دارد كه مرتبه علم بالاي مرتبه خلق است و از مرتبه خلقي بيرون است و هيچ در اين عرصهها نيست از امكان و مافيها برتر است و عرصهاش عرصه وجوب است «لانه يجب انيكون و يمتنع ان لايكون» پس خدا مشيت خلق ميكند اما علم براي خودش خلق نميكند و اگر علم براي خودش خلق بكند پس بايد وقتي عالم نباشد و خدايي كه عالم نيست خدا نيست وانگهي اگر خدا عالم هست پس علمْ خلقكردن معني ندارد و اگر عالم نيست اولاً كه خدا نيست ثانياً بعد از آنكه علم ندارد چطور ميتواند علم براي خودش خلق بكند؟ و اگر دقت كني ميبيني كه نميشود و داخل در محالات است. پس او همه چيز را از مشيت گرفته تا مشاءات همه را خلق كرده اما علم براي خودش خلق نكرده پس هميشه عالم بوده پيش از اينكه چيزي را خلق بكند. پس علم از عرصه خلق و امكان بيرون است در عرصه ديگر منزل دارد و اين علم علمي است كه واقع است بر معلومات و واقعاً حقيقتاً غير از معلومات است و معلومات اشيائي هستند كه آنها را خلق كرده و ميكند.
پس اشياء تماماً قبل از اينكه خلق بشوند معلوم خدا بودند بعد به همان نسق كه معلوم بودند مجعول و مخلوق شدند. پس معلوميت اشياء واضح است كه در عرصه خلق و امكان نيست زيرا خدا را نميشود گفت كه «يمكن انيعلم و يمكن ان لايعلم» بلكه او «يجب انيعلم» است پس معلوميت اشياء هم از اين عرصه «يجب» است و از عرصه خلق و امكان بيرون افتاده است و اين عرصه زير پاي او افتاده. و اينكه ميبيني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 35 *»
در بعض اخبار وارد شده است كه عالم اذ لا معلوم مراد همين علم است كه علم هست و خدا علم دارد ولكن معلومي نيست و اينكه ميفرمايند معلومي نيست نه اينكه خيال كني علم متعلق ندارد و چيزي نيست كه معلوم باشد، اگر چنين باشد پس علم علم نخواهد بود پس عالم گفتن معني ندارد عالم آن است كه چيزي را بداند بعد از آنكه معلومي نيست پس صدق عالم هم صحيح نيست. بلكه مراد اين است كه خداوند عالم بود به اشياء و هيچ آن اشياء كه معلوماتند نبودند. بعبارة اخري مراد نه اين است كه اشياء معلوم نبودند بلكه اشياء معلوم بودند به دليل اينكه ميفرمايند خدا عالم بود لكن هيچيك از اين معلومات نبودند و همينطور است كه خدا عالم بود به همه چيزها ولكن هيچ چيز نبود نه اينكه معلوم نبود بلكه خلق نشده بود بعد خلقشان كرد همان طوري كه علم داشت. و اين علم علمي است ذاتي و از روي تجربه حاصل نشده است و چنين علمي محال است كه از تجربه حاصل بشود. در خلق ميبيني كه يك كسي هست نميداند كه سركه را توي شيره ريختي و سكنجبين درست كردي چه طعم دارد و چه خاصيت دارد. اين شخص ميخواهد علم حاصل كند به طعم و خاصيت سركه و شيره در وقتي كه داخل هم شدند. پس برميدارد شيره و سركه و اينها را داخل هم ميكند و ميجوشاند آنوقت ميچشد طعمش را ميفهمد و ميخورد و خاصيتش را ميفهمد كه تبريد ميكند آنوقت عالم ميشود به طعم و خاصيت سركه و شيره در وقتي كه داخل هم بشوند و سكنجبين بشود. پس اين پيش جاهل بوده و از روي تجربه علمي به دست آورده و يك كسي هست كه حاجت ندارد برود سركه و شيره را داخل هم كند و سكنجبين درست كند و آنوقت بخورد تا طعم و خاصيتش را بفهمد بلكه بدون اينكه اين كارها را بكند ميداند خاصيتش چيست و طعمش چيست. و همچنين يك كسي هست كه همينطور از خارج ميداند چقدر از سركه و چقدر از شيره را كه داخل هم كردي و به اندازه معيني جوشاندي سكنجبين درست ميشود. پس هرگاه بخواهد سكنجبين درست كند همان طوري كه علم دارد سركه و شيره را داخل هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 36 *»
ميكند به آساني هرچه تمامتر سكنجبين درست ميكند. و يك كسي هست اسم سكنجبين شنيده ميخواهد سكنجبين درست بكند پس قدري از سركه و قدري از شيره توي هم ميريزد و قدري ميجوشاند ميبيند چه شده و همينطورها ميكند تا آنكه يكدفعه ميبيند سكنجبين درست شده است پس آنوقت سكنجبين پختن را ياد ميگيرد و ميداند كه چطور بايد پخت و اين شخص اين علم را از روي تجربه تحصيل كرده.
حال علم خدا اين طورها نيست كه از روي تجربه حاصل شده باشد. علم به تمام اين مخلوقات بسيار كه همه بر نظم حكمت واقع شدند از روي تجربه نميشود تحصيل كرد. وانگهي علم كه از روي تجربه باشد بعد از عمل حاصل ميشود براي شخص و اگر خداوند اول علم نداشت بعد از خلقت علمي برايش حاصل شد پس چگونه تمام عالم بر نظم حكمت واقع شده و خللي در يكجاش به هم نميرسد و يكچيز بر غير نظم حكمت واقع نيست؟ پس علم خدا ذاتي است، پيش از خلقت تمام مخلوقات ثابت است و او چيزي است كه از روي او اينها موجود شدند و هرگاه آن علم نبود اينها موجود و مخلوق نميشدند و آن علم ازلي([1]) بود كه اين چيزها همه بر طبق او خلق شدند.
و چون دانستي كه مقام علم غير از مقام خلق است و جايش بالاي مقام خلق است از اين جهت نسبتش به تمام مشيت و مشاءات يكسان است. پس بدان كه خداوند بعد از آنكه خواست بر طبق علم خود خلق كند اول مشيت را خلق كرد و چون سابق بر او چيزي نبود كه مشيت را از او بسازد پس او را به خود او خلق كرد آنوقت ساير مشاءات را به مشيت خلق كرد. و در اين مقام كه مقام جعل باشد ميبيني تقدم و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 37 *»
تأخر را كه اول مشيت جعل شد بعد مشاءات لكن اين تقدم و تأخر در مقام خلق است دخلي به مقام علم ندارد و در آنجا مشيت و مشاءات همه در عرض هم واقعند و پيش و پس در آنجا نيست. بلي در مقام خلقت كه آمدي اول مشيت است بعد مشاءات. پس بعد از آنكه بناي خلقت شد اول كاري كه خدا كرد مشيت خلق نمود و به اين مشيت اول قوابل را خلق فرمود و خلقت قوابل مانند خلقت مشيت لا من شيء است.
پس هيچيك از قوابل از چيزي خلق نشدند زيرا چيزي غير از ايشان نبود و مشيت هم كه نميشد بيايد قوابل بشود پس عقل را به خود عقل ايجاد كردند. و عقل را از چه بسازند؟ مشيت كه فوق مقام عقل است و عقل به او ساخته شده و او عقل را احداث كرده چگونه ماده عقل خواهد بود؟ و يا از جسم بسازند؟ جسم كه جسم است عقل نيست. پس چيزي كه عدم شيء است چگونه ميشود آن شيء را از آن چيز بسازند وهكذا نفس را به خود نفس خلق كردند جسم را به خود جسم خلق كردند و وقتي اين حرف را شكافتي معنيش اين ميشود كه جسم را جسم خلق كردند و روح را روح خلق كردند و نفس را نفس خلق كردند وهكذا واجب است كه چنين باشد و محال است غير از اين باشد. البته نفس بايد نفس باشد و نفس چه باشد غير از خودش؟ و جسم بايد جسم باشد و جسم چه باشد غير از خودش؟ و چون چنين است و هيچيك از اينها را از چيزي خلق نكردند اين است كه هميشه باقي هستند و فنائي برايشان نيست و هر كاري كه بكني نميشود هيچيك را فاني كرد. به خلاف آن چيزهايي كه از اين قوابل استخراج ميشود همه را ممكن است فانيكردن و ميبيني به چشم كه دارند فاني ميشوند. پس چيزهايي كه از قوابل بيرون ميآيند يكدفعه خراب ميشوند و ميتوان كاري كرد كه خراب بشوند لكن خود قوابل هيچبار نه خودشان خراب ميشوند نه ميتوان كاري كرد و تدبيري به كار برد كه خراب بشوند. و سرّش اين است كه خرابي به فناي صورت است صورت كه فاني شد آن چيز خراب خواهد شد. مثلاً خرابي كرسي اين است كه صورت كرسي را خراب كني آنوقت كرسي خراب ميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 38 *»
و ديگر كرسي موجود نيست بلكه فاني و معدوم شده است. عصا را كه شكستي و صورتش را فاني كردي ديگر عصا نيست. خون مادامي كه صورت خوني دارد خون است وقتي كه داخل پستان شد و صورت خونيش فاني شد خون نيست شير است وهكذا. پس همانطوري كه بقاي چيزي به صورت است فناي او هم به فناي صورت است پس صورت چيزي را كه خراب كردي خود آن چيز هم خراب خواهد شد.
حال وقتي كه در جسم ملاحظه كردي ميبيني هر صورتي از اين صورتها را كه از او استخراج شده و بر روي او پوشانده شده ميشود از او گرفت و فاني كرد لكن صورت خود او را نميشود از او گرفت. جسم را هر كاري بكني طول و عرض و عمق را نميشود از جسم گرفت. پس چون صورت جسمي را نميشود از جسم گرفت اين است كه خرابشدني براي جسم نيست و نميشود جسم را خراب كرد و اين كومه جسم هميشه همينطور بوده و هميشه هم خواهد بود. بلي اين صورتها كه ميبيني در عالم جسم كه خراب ميشوند و فاني ميشوند يا يكوقتي نبودند، اينها هيچيك خود صورت جسم نيستند از خارج آمدند و بر روي قبضات جسمي پوشانده شدند. حال وقتي كه ملاحظه ميكني ميبيني كه در اين كومه جسم كومه نبات ريخته و اين كومه هم هميشه بوده و قبضاتش همه همينطور بودند بعد از خارج در اين قبضات تصرف كردند يك قبضه انار شد و يكي خيار و يكي توت و يكي سيب و يكي گياه وهكذا. پس در عالم نبات آسماني پيدا شد و زميني و عناصري و مواليدي ولكن همه نبات بودند و آسمانش نبات زمينش نبات عرشش نبات كرسيش نبات وهكذا بعينه مانند اين عالم كه آسمانش زمينش عرشش كرسيش عناصرش مواليدش همه جسمند. و در كومه نبات كومه حيات ريخته و اين كومه هم هميشه بوده و هست ولكن زمينش و آسمانش و ساير اجزاش از خارج آمده است ولكن زمينش و آسمانش و عرشش و كرسيش و تمام اجزاش همه حياتند و همه زندهاند و در اين عالم چيزي غير از حيات يافت نميشود تمامش يكپارچه حيات است. و از حيات كه يك درجه بالاتر رفتي كومه خيال است و زمينش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 39 *»
و آسمانش و تمام اجزاش همهاش خيال است و غير از خيال چيزي در اين عالم نيست.
و از خيال كه درجه ديگر بالا رفتي كومه نفس است و اين عالم عالم انسانيت است كه تمام اجزاي اين عالم انسان است از عرشش گرفته تا تخوم ارضين همهاش انسان است و همه صاحب علم و شعور و ادراك، و هرجاش كه نظر بكني انسان است و انسان را ميشود در آنجا ديد. اين است كه شيخ مرحوم ميفرمايند وقتي در خواب ديدم كه داخل بهشت شدم و اين برگهاي درخت بهشت همه با من حرف ميزدند همان طوري كه انسان حرف ميزند و فيالواقع امر همينطور است ميوههاي بهشت همه حرف ميزنند و آبها و ريگها و مافيها تمامشان حرف ميزنند و ادراك دارند شعور دارند. و اين عالم نفس چون بالاتر از عالم خيال است وسعتش به هزار هزار مرتبه بلكه بينهايت از او بيشتر است و عالم خيال نزد اين عالم مانند حلقهاي است كه در بيابان واسعي انداخته باشند و پيش اين عالم نيست و نابود است و ذرهاي از اين عالم بمراتب شتّي اوسع است از عالم خيال و طوري است كه ميتواند احاطه كند به تمام اين عالم به طوري كه در تمام عالم خيال جز آن ذره ظاهر نباشد چنانكه عالم خيال هم نسبت به عالم جسم چون كه بالاتر است همينطور است و اوسع از عالم جسم است به مراتب بينهايت به طوري كه ذرهاي از عالم خيال ميتواند احاطه كند به تمام عالم جسم از عرش گرفته تا فرش و همهجا آن يك ذره ظاهر باشد.
باري، يك درجه ديگر كه از عالم نفس بالاتر رفتي كومه روح است و اين عالم عالم انبيا است كه در اين عالم جز انبيا يافت نميشوند و زمينش نبي است و آسمانش نبي است و عرشش نبي تمام اجزاش نبي است نهايت يكي نوح است يكي آدم است يكي موسي است يكي عيسي است يكي يعقوب است و يكي يوسف است و يكي هم جرجيس است هرچه هست حتي آن ادني درجات اين عالم هم نبي است و اين عالم ديگر وسعت و عظمتش به مراتب بينهايت بيشتر از آن عوالم ديگر خواهد بود و كسي از اهل عوالم پايين خبر از عظمت و سعه اين عالم ندارند جز اهل اين عالم و اهل عالم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 40 *»
بالا خبر از عظمت اين عالم ندارند. و اهل اين عالم را علومي است بينهايت كه عالمند به جميع منافع و جميع مضار و تمام منافع ظاهري و باطني و مضار ظاهري و باطني را ميدانند كه كدام است. و اين علم را اگر كسي فكر كند مييابد كه از روي تجربه محال است تحصيلكردن و از تجربه بعضي از منافع و مضار به دست شخص ميآيد آن هم منافع و مضار ظاهري و اي بسا منافع ظاهري كه مضار باطني است و بالعكس. وانگهي كسي بايد بيايد در عالمي تجربهها بكند و چيزها به دست بياورد و انبيا همينكه ميآيند علم به منافع و مضار را همراه خودشان ميآورند در هر عالمي عالماً وارد ميشوند. پس علمشان از روي اين چيزهاي پايين برداشته نشده علمشان تمامش از بالا آمده و ايشانند عالمين غير معلَّمين و شيطان ملعون را خداوند از ظلّ اين بزرگواران خلق فرموده اين است كه آن خبيث نيز عالم است به جميع منافع و خيرات و مردم را نهي ميكند از آنها و وسوسه ميكند كه آنها را بجا نياورند و عالم است به جميع مضار و شرور و مردم را امر ميكند به آنها كه آنها را بجا بياورند و خيري و شري و منفعتي و مضرتي نيست كه شيطان عالم به او نباشد. ملاحظه كن كه مييابي چيزي از خيرات را كه شيطان در آنجا كسي را وسوسه نكند و از او نهي نكند؟ و مييابي شرّي از شرور را كه شيطان در آنجا مردم را ترغيب نكند؟ و اگر نميدانست كجا وسوسه ميكرد؟ پس همه را ميداند چنانكه انبيا همه را ميدانند و در كار خودش اصلاً خستگي ندارد همان طوري كه بلاتشبيه انبيا در كار خود خستگي ندارند ولكن انبيا اصرار ميكنند كه خيرات را بجا بياورند و از شرور اجتناب كنند شيطان اصرار دارد و سعيش اين است كه شرور را مرتكب شويد از تمام خيرات باز دارد و به شرور مايل سازد لكن همينطور يَله و رها نيست بلكه مرفسش در دست اين بزرگواران است. پس آن جماعتي را كه ميبينند طالب حق نيستند مرفس شيطان را رها ميكنند كه برود هرچه ميخواهد بكند و آنها را واميگذارند با شيطان كه هر كاري ميخواهد بكند پس شيطان مسلط ميشود بر اينها و نقلّبهم ذات اليمين و ذات الشمال. و اما آن اشخاصي كه طالب حقند هرگز مرفس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 41 *»
شيطان را رها نميكنند كه برود پيش آنها اين است كه خداوند ميفرمايد ليس له سلطان علي الذين امنوا و علي ربهم يتوكّلون و شيطان خودش عرض ميكند كه لاغوينّهم اجمعين الاّ عبادك منهم المخلصين پس بر عباد مخلصين تسلط ندارد و نميتواند آنها را اغوا كند نه براي اين است كه شيطان خود به خود پيش آنها نميرود بلكه دلش ميخواهد كه پيش آنها هم برود اغواشان بكند لكن مرفسش در دست اولياي خدا است رهاش نميكنند كه پيش آنها برود والاّ شيطان اينقدر آدم خوبي نيست. پس سگي است كه مرفسش در دست آن بزرگواران است هركه را ميخواهند بگيرند رهاش ميكنند كه برود بگيرد و هركه را نميخواهند رهاش نميكنند اين است كه از شرّ او آسودهاند و باري به منزل ميرسانند زيرا خداوند خودش ميفرمايد و ماكان اللّه ليضيع ايمانكم پس چون مرفس شيطان در دست خدا و اولياي اوست پس ديگر از شيطان نبايد ترسيد، شيطان داخل آدم نيست كه انسان از او بترسد از خداي شيطان كه مرفسش در دست اوست بايد ترسيد اين است كه در دعا ميخواني الهي اعوذ بك منك خدايا من از خود تو ميترسم و به تو از خود تو پناه ميبرم كه مبادا مرفس شيطان را رها كني و بيايد مرا اغوا كند. و چون كسي حقيقتاً موحد باشد اينجور استفاده ميكند. و آنهايي كه ميبينند شيطان اينهمه وسوسهها دارد و اين خلق را اغوا ميكند پس از شيطان ميترسند و ميروند پناه به خدا ميبرند كه اعوذ بالله من الشيطان الرجيم در حقيقت يك نوع شركي است كه از براي شيطان يك قوتي و قدرتي گمان كرده اگرچه در حق اين جماعت ممضي است لكن مقامشان پستتر است از آنهايي كه به مقام اعوذ بك منك واقف ميباشند.
بالجمله، از عالم انبيا كه از ظلّش اين شيطان ملعون خلق شده است كه يك درجه بالاتر رفتي كومه عقل است و اين عالم محمّد و آلمحمّد است سلاماللّه عليهم اجمعين و عظمت و سعه اين عالم را خداوند ميداند و بس. و عظمت و سعه اين عالم نسبت ندارد به ساير عوالمي كه در تحت او هستند و اين عالم تمامش روي هم رفته از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 42 *»
عرش گرفته تا ارض محمد است عرشش محمّد كرسيش محمّد آسمانش محمّد زمينش محمّد و در اين عالم غير از محمّد كسي ديگر و چيزي ديگر يافت نميشود و هرچه هست همهاش محمّد است9 .
و بالاتر از اين عالم فؤاد است كه او هم از مقامات اين بزرگواران است و بالاي همه اين كومهها جاي فعل است و فعل بالاي همه نشسته و در اين عوالم تصرف ميكند حتي در عالم عقل. اين است كه ائمه ترقيات داشتند و به عبادات ترقيات برايشان حاصل ميشد اما هيچكس نميتواند ترقياتشان را بفهمد و كيفيتش را بداند حتي پيغمبران اولواالعزم همينقدر كه نوعاً ترقيات دارند چون خودشان فرمايش كردند ما هم ميگوييم ولكن چطور ترقيات برايشان حاصل ميشود احدي نميداند بجز خودشان سلاماللّه عليهم. و اين فعلي كه گفتيم بالاي قوابل نشسته مراد فعل مقابل قوه است و او است كه متصرف در عرصه قوابل است و هرچه از قوابل بيرون ميآيد از تصرف او است و در همه اينها متصرف او است لاغير لكن همينكه بناي تصرف شد اول آنكه بالاتر است اول دستش را آنجا فرو ميبرد و تصرف ميكند بعد در آنكه بعد از او واقع شده است و همينطور ميآيد تا آخر مراتب.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 43 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر مؤثري جميع صفات ذاتيهاش در تمام آثارش محفوظ است و مؤثر هيچ صفتي از صفات خود را فروگذاشت نكرده مگر اينكه به همراه خودش آورده در تمام آثار خود و در عرصه آثار نميبيني اثري را كه يك صفتي از صفات مؤثر خود را نداشته باشد؟ و اگر فكرت را به كار ببري ميفهمي كه محال است مؤثر بعضي از صفات خود را كنار بگذارد و بيايد توي اثر زيرا آنوقت مؤثر از مؤثريت ميافتد و خراب ميشود. ملاحظه كن ببين كه نار آن چيزي است كه حرارت و يبوست داشته باشد حال در هريك از اين آتشها كه آثار او هستند اين حرارت و يبوست هست و در هر جايي كه اين نار ظاهر شده است حرارت و يبوست را همراه خودش آورده است ديگر حرارتش را جايي نگذاشته كه با يبوست تنها آمده باشد و اگر حرارت را جايي گذارده بود و آمده بود پس نار نبود زيرا نار آن است كه هم حرارت داشته باشد و هم يبوست آنيكه يبوست دارد و حرارت ندارد نار نيست. پس نار پيش اين چيز نيامده پس اين هم آثار نار نيست نار هم مؤثر اين نيست. پس ميداني كه اثر اثر نيست مگر به واسطه اينكه ظهور مؤثر است و مؤثر در او ظاهر است و مؤثر هم مؤثر نيست مگر به آن صفات ذاتيه خود و اين صفات ذاتيه را اگر نداشته باشد آن مؤثر بخصوص نخواهد بود و ممتاز از ساير چيزها نخواهد بود. مثلاً جسم جسم شده است و ممتاز شده است از مثال و روح و عقل و نفس براي صفات ذاتيهاش كه طول و عرض و عمق و وقت و مكان باشد و اينها مناط جسميت جسمند و اگر يكي از اينها نباشد جسم جسم نيست. پس حال جسم كه در تمام آثار خود ظاهر است اگر برفرض يكي از اين حدود ذاتيهاش را جايي بگذارد و برود آنوقت ديگر جسم نيست پس جسم مؤثر آن چيز نيست و آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 44 *»
چيز هم اثر جسم نيست. پس چون مؤثر به صفات ذاتيهاش پيدا است پس نميشود صفتي را به كنار بيندازد و برود توي آثار والاّ خودش خراب ميشود و ديگر آن مؤثر نيست و مسأله در مؤثر است. پس مؤثريت معنيش اين است كه صفاتش تماماً در اثر محفوظ باشد زيرا مؤثر بسي واضح است كه بايد خودش خودش باشد تا اثر داشته باشد و شكي نيست كه خودش خودش نيست مگر به آن صفاتي كه دارد. پس يكي از آن صفات كه از او رفت ديگر خودش خودش نيست پس مؤثر هم نيست و اثر هم اثر او نيست پس تحقّق اثريت و مؤثريت به اين است كه جميع صفات مؤثر در اثر ظاهر باشد و اگر چنين شد يكي مؤثر هست و ديگري اثر والاّ فلا و اثريت و مؤثريت به اينطور تميز داده ميشوند. جسم را مثلاً دانستيم كه جوهر صاحب طول و عرض و عمق است پس چوب را كه ديديم جوهر صاحب طول و عرض و عمق است ميگوييم كه اين چوب اثر جسم است و سنگ را هم ديديم كه چنين است ميگوييم كه سنگ هم اثر جسم است وهكذا نار را ميدانيم كه حار و يابس است پس هر چيزي را كه حار و يابس يافتيم ميگوييم اين اثر نار است. اما زمين را مثلاً نميگوييم اثر نار است با اينكه يبوست را دارد و هوا را نميگوييم اثر نار است با اينكه حرارت را دارد.
پس چون مؤثر ظاهر در اثر است به طوري كه از خود اثر ظاهرتر است و اثر چيزي نيست مگر ظهور مؤثر هرچه دارد در اثرش ظاهر است زيرا مؤثر خودش در اينجا نشسته و آن صفات هم اگر صفات مؤثر است همراهش هست پس همه صفاتش در اثرش هست. ببين كه زيد چشم دارد گوش دارد دست دارد پا دارد ميبيند و ميشنود علم دارد قدرت دارد وهكذا وقتي كه ايستاد باز چشم دارد گوش دارد دست و پا دارد ميبيند ميشنود علم دارد قدرت دارد، وقتي كه نشست همينطور وقتي كه راه ميرود باز همينطور. ديگر هيچبار چشمش را نميگذارد در خارج كه بيايد توي ايستاده يا علمش را در خارج نميگذارد كه بيايد توي نشسته بلكه هرچه دارد هم در ايستاده دارد و هم در نشسته. بلي لوازم رتبه در هر مرتبه هست و تعدي نميكند به رتبه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 45 *»
ديگر حتي لازمه رتبه مؤثر هم نميآيد توي آثارش و لازمه رتبه مؤثر آن احاطه و شمول او است مر تمام آثار را كه در تمام آثارش ظاهر است. پس او يك عموم و شمولي دارد كه هم در اين اثر هست و هم در آن اثر وهكذا تا آخر مراتب آثار و آثارش چنين نيستند. و ببين كه زيد است كه هم ميايستد و هم مينشيند و هم راه ميرود و هم نطق ميكند و هم ساكت ميشود و هم حركت ميكند و هم ساكن ميشود وهكذا همهاش زيد است ايستاده و نشسته و متكلم و ساكت و متحرك و ساكن غير زيد نيست اما ايستاده نشسته نيست و متكلم ساكت نيست و متحرك ساكن نيست و بالعكس. و بعبارة اخري زيد در قيام و قعود و تكلم و سكوت و حركت و سكون همهجا هست اما بسي واضح است كه قيام در قعود نيست و قعود در قيام نيست زيرا قيام ضد قعود است با هم جمع نميشوند بلكه تا قعود خراب نشود قيام پيدا نميشود و تا قيام هم خراب نشود قعود پيدا نميشود و آنجايي كه قعود هست هيچ اثري از قيام نيست و آنجايي هم كه قيام هست هيچ اثري از قعود نيست وهكذا تكلم ضد سكوت و حركت ضد سكون است تا هريك خراب نشوند آن ديگري پيدا نميشود با اينكه همه هم اثر زيدند و تمامشان جميع صفات زيد را دارند ولكن خود زيد چون ضديت با هيچيك ندارد ـ زيرا تمامشان نيستند مگر خود زيد و غير زيدي در اينها به هم نميرسد ـ اين است كه هم در تكلم ظاهر شده و هم در سكوت و هم در قيام و هم در قعود و هم در حركت و هم در سكون و همهجا صفات خود را بتمامه گذارده.
و اين احاطه و شمولي كه زيد دارد لازمه رتبهاش هست و اين ديگر از خود زيد تجاوز نميكند و اين است مناط مؤثريت زيد نسبت به اين آثار و اگر اين احاطه را نداشته باشد مؤثر اينها نخواهد بود و آثارش اين احاطه و شمول را ندارند بلكه مخصوص خود زيد است زيرا اگر آنها هم اين احاطه و شمول را داشته باشند فرقي مابين مؤثر و اثر نبود. پس زيد را نميتوانستي بگويي مؤثر اين آثار. پس چون احاطه و شمول مناط فرق بين مؤثر و اثر است لذا از مؤثر تجاوز نميكند و اين لازمه رتبه مؤثر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 46 *»
است و رتبه مؤثريت چون در آثار نيست اين است كه اين لازمه هم در آثار نميآيد چنانكه لازمه هريك از مراتب آثار در مرتبه ديگر نميآيد بلكه مخصوص آن مرتبه است و اگر اين لوازم مراتب نبود آثار متعدده از مؤثر واحد ظاهر نميشد زيرا اگر صفات مؤثر است در تمام آثار به يك نحو ظاهر است و در اين باب همه شريكند و فرقي با هم ندارند. پس اگر اين لوازم رتب نباشند كه آثار متعدد نخواهند بود بلكه هيچ اثري نخواهد بود بلكه ميخواهم عرض كنم هيچ مؤثري نخواهد بود زيرا مؤثر بي اثر از جمله محالات است و خدا خلقش نكرده پس مؤثر كه شد بايد اثر داشته باشد و اثر كه پيدا شد لازمش افتاده كه لازمه رتبه داشته باشد كه به آن لازمه رتبه از اثر ديگر جدا ميشود آنوقت قيامي پيدا ميشود و قعودي و قيامش غير قعود ميباشد و قعودش غير قيام. صورت قيام را قعود ندارد و صورت قعود را قيام ندارد و به اين صورت از هم ممتاز شدند. اما زيد در قيام ميآيد به صورت قيام درميآيد بعد از آنجا بيرون ميآيد و صورت قيام را مياندازد به صورت قعود ظاهر ميشود باز او را هم مياندازد به صورت ديگر درميآيد و سرّ اينكه زيد به صورت قيام ظاهر ميشود معهذا به صورت قعود هم ظاهر ميشود با اينكه صورت قيام مابهالامتياز او است از قعود و بالعكس و به اين واسطه هيچيك در آن ديگر پيدا نميشوند پس زيد اگر به صورت قيام درميآيد چگونه ميتواند به صورت قعود در بيايد؛ اين است كه اين صورتها هيچيك ذاتي زيد نيستند اين است كه ميخواهد هريك را خراب ميكند و باز زيد بر سر جاي خودش هست و بر روي ذات زيد پوشيده نشدند كه زيد نتواند به صورت ديگر درآيد بلكه در اينها داخل ميشود و بيرون ميآيد. پس به صورت قيام ظاهر ميشود اما در خود قيام، و به صورت قعود ظاهر ميشود اما در خود قعود، در قيام به صورت قيام در ميآيد و اگر چنين نباشد قيامي نيست و در قعود به صورت قعود در ميآيد و اگر چنين نباشد قعودي نيست ولكن وقتي كه از قيام ميخواهد برود در قعود اين صورت قيامي را كه لازمه اين رتبه است همراه خودش نميبرد و چون از قعود ميخواهد برود در قيام اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 47 *»
صورت قعودي را كه لازمه اين رتبه است همراه خودش نميبرد در قيام بلكه صورت قعودي را مياندازد.
پس لوازم رتبه هميشه در سرجاشان محفوظند تجاوز به جاي ديگر نميكنند و اين لوازم رتبه هم اگرچه در ذات مؤثر جاري نيست لكن چنان نيست كه از جاي ديگر باشد و هرگاه آثار چيزي از جاي ديگر ميداشتند آثار مؤثر نبودند و تمام معني اثر اين است كه آنچه دارد از مؤثر باشد و مؤثر هم شكي نيست كه از خارج چيزي برنداشته آثار خود قرار نداده و اگر از خارج چيزي برداشته بود اينها آثار او نبودند وانگهي ميبيني كه زيد گِلي يا بخاري يا غباري را برنميدارد قيام درست كند بلكه بدون اينكه از خارج چيزي بردارد همينطور قيام احداث ميكند و از ذات خودش چيزي مايه نميگذارد و معني مؤثر همين است و غير از اين معني ندارد. پس لوازم رتبه را هم خودش به آثار داده اگرچه خودش في نفسه منزه از آنها باشد و لوازم رتبه هم از پيش مؤثر آمده و مال اوست لكن در سرجاشان. پس زيد است صاحب صورت قيام لكن در خود قيام و اوست مصور به صورت قعود لكن در خود قعود. پس بعبارة اخري قيام را به قيام احداث كرده و قعود را به قعود و ذاتش نه قيام است و نه قعود و حال اينكه در هردو ظاهر است و در قيام قيام است و در قعود قعود و اينها متعددند و اوست واحد، او به تعدد اينها اصلاً تعدد پيدا نميكند بلكه به وحدت خودش باقي است و تعدد اينها دليل است بر وحدانيت او. و يك نوع تعددي اين آثار دارند كه هيچ منافات با وحدت او ندارند و او هم يك نوع وحدتي دارد كه هيچ منافاتي با تعدد اينها ندارد اين است كه ميآيد و ميرود نه او متعدد ميشود و نه اينها واحد، او هميشه بر وحدت خودش باقي است و اينها هم بر تعدد خودشان باقي هستند.
و اين را بدان كه مؤثر اگرچه عين آثار نيست به اعتباري غير آنها است ولكن نميشود فاقد آثار خودش باشد و اگر آثار او هستند بايد هميشه همراه مؤثر باشند ديگر نميشود يكوقتي يك اثري را نداشته باشد بعد آن اثر پيدا بشود و اگر اثري يك وقتي
* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 48 *»
نيست بعد پيدا ميشود آن اثر اين مؤثر نخواهد بود زيرا اثري كه بعد پيدا ميشود چون يكوقتي نبود پس كأنّ چيزي است از شكم ماده بيرون آمده و اين امر كه امر تكميل است دخلي به عالم تأثير ندارد. پس اثر مؤثر نيست كه يكوقتي نبوده بعد پيدا شده. خوب، اين اثري كه يك وقت نبوده بعد چطور شد پيدا شد؟ اگر مؤثر كاري نكرده پيدا شد پس چرا پيش هم كه كاري نكرده بود اين اثر نبود؟ و اگر مؤثر كاري كرده كه او پيدا شده پس مؤثر مؤثر نيست بلكه مكمّل است و اينها كار مكمّل است كه كاري ميكند چيزي پيدا ميشود و مؤثر در ايجاد اثر حاجت به كار كردن ندارد بلكه بدون اينكه كاري كند اثر احداث ميشود. نميبيني چراغ نبايد كاري بكند كه بعد روشن شود بلكه در اول امر روشنايي دارد و مادامي كه چراغ چراغ است روشنايي همراهش هست و ببين ميشود چراغ باشد و روشنايي نداشته باشد؟ حال چگونه ميشود كه مؤثر باشد و هنوز اثرش نباشد بعد يكدفعه بجنبد و اثر پيدا بشود و آنكه به جنبش پيدا ميشود اثر نيست و حكايت از مؤثر نميكند مؤثر در او ظاهر نميباشد. پس مؤثر هميشه تمام آثار همراهش هستند به اين معني كه هيچبار فاقد اثري از آثار خود نيست هميشه داراي تمام آثارش هست هريكي را در سر جاي او.
و اما آنكه در بعضي از جاها ميبيني گاهي مؤثر هست و اثري نيست بعد آن اثر پيدا ميشود مانند زيد كه خودش هست ولكن قيامي نيست بعد يكدفعه برميخيزد قيام احداث ميكند بدانكه آنها مؤثر حقيقي نيستند. و زيد و قيام را اگرچه ميبيني گاهي در اثر و مؤثر مثَل ميزنيم لكن از بابت اين است كه يك جهتش مطابقه دارد و افهام را نزديك ميكند به مطلب والاّ در حقيقت امر امر تكميل است كه روحي دارد و بدني دارد روحش بدنش را تكميل ميكند و او را به پا نگاه ميدارد پس ميشود قائم. پس قيام مانند كوزه است كه از گل ساخته شد اين هم از بدن زيد ساخته شده است اين است كه يك وقتي نيست بعد يكدفعه پيدا ميشود. ولكن مؤثر حقيقي چنين نيست او نميشود در آني از آنات اثري از آثار را فاقد باشد بلكه تمام آثار هميشه همراه او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 49 *»
هستند و از او مفارقت نميكنند و مادامي كه مؤثر مؤثر بود تمام آثار را داشته.
و از اينجا بياب فرق مابين مؤثر و مكمل را. مؤثر انتظاري ندارد جميع آثار را واجد است و هريك را در سرجاش احداث كرده پس آن مؤثر كل هر چيزي را در سر جاي خود خلق كرده و اوست خالق تمام چيزها و از براي او انتظاري نيست و او چنين نيست كه چيزي را خلق نكرده باشد بعد خلق كند بلكه همه را در سر جاش خلق كرده و نبايد چيزي را بعد از اين ايجاد بكند همه را ايجاد كرده داشته و دارد و از براي او حال و ماضي و استقبال نيست اينها همه پيش او مساويند. همان طوري كه ماضي را خلق كرده حال را هم خلق كرده و استقبال را هم خلق كرده معلوم است ماضي بايد ماضي باشد و حال بايد حال باشد و استقبال بايد استقبال باشد. پس ماضي را ماضي خلق كرده و حال را حال و استقبال را استقبال. اين ماضي و حال و استقبال نسبت به آنهايي است كه در عالم زمان واقعند چيزي كه از او گذشتند ماضي است نسبت به ايشان و چيزي كه در او هستند حال است و چيزي كه بعد در او واقع ميشوند استقبال است والاّ او همه را يكجا خلق كرده و در سر جاهاشان گذارده و در خلقت و ايجاد او پيش و پس ندارد و پيش و پس را هم خلق كرده و هيچچيز تازه پيدا نميشود و تغيير نميكند.
و معلوم است كه اين مؤثر كل كه اين همه را خلق كرده فاقد هيچ چيز نبوده و اگر فاقد بود نميتوانست انعام كند پس اگر كليت را نداشت نميتوانست كلي را خلق بكند و اگر جزئيت را نداشت نميتوانست جزئي را ايجاد بكند. و اگر جوهريت را نداشت نميتوانست جوهر را خلق بكند و اگر عرضيت را نداشت نميتوانست عرض را خلق بكند وهكذا. و تمام آنچه را كه خلق كرده دارا بوده كه خلق فرموده و اگر چيزي را دارا نبود نميتوانست آن را خلق بكند. پس واضح است كسي كه پول ندارد نميتواند پول به مردم بدهد. پس اگر مؤثر مثلاً فاقد جوهريت بود چگونه ميتوانست جوهر خلق بكند؟ و اگر فاقد عرضيت بود چگونه ميتوانست عرض خلق بكند؟ پس داشت كه داد واجد بود كه خلق كرد. جوهريت داشت جوهر آفريده عرضيت داشت عرض
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 50 *»
آفريده وهكذا. ولكن او خودش نه جوهر است زيرا اگر جوهر بود عرض نميتوانست خلق بكند و نه عرض است زيرا اگر عرض بود جوهر نميتوانست خلق بكند وهكذا. نه كلي است زيرا اگر كلي بود جزئي نميتوانست خلق بكند، نه جزئي است و اگر جزئي بود نميتوانست كلي خلق بكند. نمونهاش را كه در زيد ميبيني كه قيام را داشت كه قيام آفريده و قعود را داشت كه قعود آفريده اما خودش نه قيام است به جهت اينكه قعود را هم احداث كرده و قيام نميتواند قعود احداث كند و نه قعود است زيرا قيام را نيز ايجاد نموده قعود نميتواند قيام احداث كند. و تعجب در اين است كه مؤثر كل داراي جميع چيزها است و همه چيزها از پيش او آمده معذلك خودش هيچيك از اينها نيست به دليل اينكه ضد هريك را نيز خلق كرده. و چون داراي همه است هيچيك نيست و منزه است از تمام چيزها ولكن فاقد چيزي نيست. و كدام دليل از اين واضحتر كه او را خلق كرده و اگر فاقد او بود چگونه ميتوانست خلقش بكند؟
و اگر كسي بگويد كه حكما همين مطلب را گفتهاند كه «معطي شيء فاقد آن شيء نيست» و مشايخ بر اينها رد ميكنند كه هر معطي شيء بايد فاقد آن شيء باشد ولي در ملك فاقد او نيست اما در ذات كه يقيناً فاقد بايد باشد. حال مشايخ كه بر آن قول رد ميكنند و طعنها ميزنند تو كه در اينجا اثباتش ميكني.
عرض ميكنم كه معطي شيء فاقد آن شيء نيست حرفي است صدق و حق بلكه كلامي است از روي حكمت و مشايخ نميخواهند خصوص اين حرف را رد بكنند كه چنين نيست زيرا اين حرفي نيست كه كسي بتواند وا زند و همهكس ميبيند كه امر چنين است و غير از اين نيست. پس مراد مشايخ را بايد فهميد كه مرادشان از چه راه است. و راهش اين است كه حكما از اين راه استدلال ميكنند كه خدا همه چيز را عطا كرده و ايجاد فرموده و معطي چيزي كه نميشود فاقد آن چيز باشد پس خداوند فاقد چيزي نبوده پس همه چيزها در غيب ذات بحت باتّ مستجن بودند بعد اينها را از غيب ذات بيرون آورد پس اين چيزها كه ميبيني پيدا شدند و مانند دريا كه امواج در او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 51 *»
كامنند بعد يك حركتي ميكند امواج پيدا ميشوند لكن امواج كه پيدا شدند يكي بزرگتر است و يكي كوچكتر يكي شرقي است و يكي غربي، ولكن همه اين امواج آبند و ظاهرشان و باطنشان جز آب چيز ديگر نيست نهايت يكي بزرگتر است و يكي كوچكتر، يكي شرقي است و يكي غربي، خلق هم همينطور از ذات پيدا شدند و نسبتشان به همين نسق است.
حال مشايخ بر اينها رد دارند كه چنين نيست. اشياء اگر در غيب ذات بودند ذات مؤثر آنها نبود پس اينها هيچيك آثار او نبودند بلكه مادهاي بود كه اينها توي او خوابيده بودند چنانكه مثلي كه ميزنند چنين است. دريا مادهاي است كه امواج توش خوابيده است و اين دريا هيچ مؤثر امواج نيست و امواج آثار او نيستند به دليل اينكه بر هيچيك از امواج دريا صدق نميكند و خود دريا و امواج اثر آبند نه اينكه امواج اثر دريا باشد. وانگهي اگر اشياء در غيب ذات بودند بعد اينها را از آنجا بيرون آورد لازم ميآيد كه خدا تولد كرده باشد و حال اينكه خودش را تعريف كرده كه لميلد و لميولد است چنانكه زاييده نشده از چيزي از او هم چيزي زاييده نشده. علاوه بر اين چيزي كه چيزهاي چند در او كامنند خود به خود نميتواند آنها را از شكم خودش بيرون بياورد تا از خارج كسي نيايد و چيزي را استخراج نكند آن چيز موجود نخواهد شد. در عالم شهاده كه خوب به چشم ميبيني كه موم تا كسي نيايد به شكل مثلث نسازد خود به خود به شكل مثلث نخواهد شد و هرگاه بگويند كه ذات غيبالغيوب است او ميتواند خود به خود اشياي كامنه را از خود استخراج كند ميگوييم كه ماده غيب هم نميتواند صورتي را از خودش استخراج كند در غيب هم محال است كه از ماده همينطور بيخود صورتي استخراج بشود. نميبيني كه عقلت ميخواهد بسا چيزها را بفهمد هرچه سعي ميكند نميتواند مگر اينكه مكمل خارجي بيايد براي او بيان كند تا آنوقت آنها را فهمند. پس ماده غيب هم نميتواند از خودش چيزي استخراج كند بدون مكمل خارجي. پس اگر اشياء در غيب ذات مستجن بودند هنوز در عرصه عدم بودند و اثري از اشياء نبود و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 52 *»
حال اينكه ميبيني همه هستند و در سر جاهاشان برقرارند. پس اين جماعت يك مادهاي خيال كردند و او را خدا اسم گذاشتند و گمراه شدند و ندانستند كه چه گفتند و از چه راه گمراه شدند و رد مشايخ بر ايشان از اين بابت است والاّ اصل مطلب كه معطي چيزي فاقد او نيست كلامي است از روي حكمت و همين است و غير از اين نيست. اگر معطي فاقد باشد نميتواند عطا بكند و اسمش هم معطي نيست. پس معطي لازمش افتاده واجديت، معطي فاقد معني ندارد. و همچنين معطي كه شد لازمش افتاده كه واجد باشد شيء معطي را در ملك و اعطا در غير ملك واقع نميشود و محال است كه اعطا در غير ملك باشد نهايت يكدفعه ظهور خود معطي است آن هم از عطاي معطي برپاست بلكه خودش عطاي معطي است لكن باز ذات او نيست بلكه ملك او است و كدام ملك است از اين بالاتر كه ظاهرش و باطنش و آنچه دارد همه را معطي ايجاد كرده پس باز اعطا در ملك واقع شده. پس معني معطي اين است كه واجد باشد در ملك و اين امر لازم اعطا افتاده است والاّ اعطا معني نخواهد داشت.
بالجمله، دانستي نسبت مؤثر كل را به اشياء كه نسبت به همه مساوي است و همه پيش او در سر جاشان حاضرند و او را در هيچ باب انتظاري نيست. و چون مؤثر چنين است اين است كه كاري دست كسي ندارد و ارسالي نكرده دعوتي ندارد امر و نهيي در ميان نيست. و اما مكمل چنين نيست او نسبت به تمام چيزها مساوي نيست و او كارش اين است كه از كمون قوابل صورتها استخراج ميكند و چيزها بيرون ميآورد و او بعضي را ايجاد كرده و بعضي را هنوز ايجاد نكرده يعني از كمون قوابل بيرون نياورده بعد بيرونش ميآورد. و اينهمه چيزها كه ميبيني در اين عالم هست همه كار دست مكمل است و مكمل است كه اين كارها را كرده و ميكند والاّ در كومه جسم كه اين صورتهاي عديده نبوده پس يككسي آمده كومه را به اين صورتها درآورده و آنكس صانع و مكمل است و اين است آنكه ارسال رسل كرده و انزال كتب كرده امر كرده نهي كرده دعوت كرده به سوي خود خوانده شرع قرار داده هركس اطاعت كرد وعده نعمت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 53 *»
داده و هركس مخالفت نمايد وعده عذاب فرموده و همه اين چيزها جاش در اينجا است. و اين صانع مؤثر اين مخلوقات نيست و مخلوقات آثار او نيستند و هيچ حكايت اثريت و مؤثريت در ميان نيست و اگر آثار بودند كه اين چيزها هيچيك در ميان نبود پس يقيناً آثار صانع نيستند. اين است كه صانع امر دارد و نهي دارد از ايشان ميخواهد كه رو به سوي خودش بيايند و هركس اطاعت كند نعمتش ميدهد و هركس اطاعت نكند ميزند ميبندد و عذاب ميكند. و اينها اگرچه آثار صانع نيستند لكن خود صانع هم نه اين است كه هيچ آثار نداشته باشد. مراد ما اين است كه اين مخلوقاتي كه هستند اينها آثار صانع نيستند اما صانع براي خودش آثاري دارد.
حال بيا و فكر كن كه شكي و ريبي نيست كه صانع عالم است به هر چيزي بهطوري كه اصلاً جهل در او نيست و قادر است به هر چيزي به طوري كه هيچ عجزي در او نيست و حكيم است به طوري كه سفاهتي در او نيست بصيري است كه هيچ كوري در او نيست سميعي است كه هيچ كري در او نيست و اينها كه الحمدلله محل حرف نيست. و از بيانات سابقه دانستي كه مؤثر بايد تمام صفات ذاتيهاش محفوظ باشد در تمام آثارش و آنچه دارد بايد در آثارش ظاهر باشد. پس حال در مخلوقات ملاحظه ميكنيم ميبينيم كه تمام خلق عاجزينند مگر اينقدر قدرتي كه به ايشان داده باشند به اندازه معيني و همه جاهلينند مگر آنقدر علمي كه در ايشان گذاردهاند و همه سفها هستند مگر آنقدر حكمتي كه به ايشان دادهاند وهكذا و اين را هم ميفهمند كه آنقدر علم و قدرت و حكمتي كه دارند از ايشان نيست و به ايشان دادهاند اين است كه نميتوانند حفظش بكنند و يكدفعه از دستشان ميرود و نميتوانند نگاهش دارند. پس اولاً در بعضي از خلق كه هيچ علم و قدرت و حكمت نيست و آنهايي كه اين صفات را دارند هريك به اندازه معيني دارند علمشان مخلوط به جهل است بعضي چيزها را ميدانند و بسياري از چيزها را نميدانند. قدرتشان مخلوط به عجز است بعضي كارها را ميتوانند بكنند و بسياري از كارها را نميتوانند بكنند وهكذا پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 54 *»
مسلماً قادر عليالاطلاق و عالم عليالاطلاق نيستند پس چگونه اثر كسي خواهند بود كه او قادر عليالاطلاق است و عالم است عليالاطلاق قدرتي دارد كه مشوب به عجز نيست علمي دارد كه مشوب به جهل نيست. زيرا اگر اثر او بودند ميخواست اين صفات در ايشان ظاهر باشد تا اثريت متحقق بشود. و وقتي ملاحظه ميكنيم ميبينيم كه ضد اين صفات در ايشان هست او قادر است عليالاطلاق اينها عاجزند عليالاطلاق، او عالم است عليالاطلاق او حكيم است عليالاطلاق اينها سفيهند عليالاطلاق. پس اگر ميخواهي بگو اينها آثارند بگو تمامشان آثار عاجز مطلق و جاهل مطلق و سفيه مطلقند. پس اينها كه يقيناً آثار صانع نيستند.
پس نگاه كن و ببين كه كجا صفات صانع بتمامها ظاهر است پس بدان كه آنها آثار صانعند. و اگر غرض و مرض داشته باشي نميبيني اين صفات را در تمام ملك مگر در محمّد و آلمحمّد سلام الله عليهم اجمعين و ايشانند كه قادرند بر هر چيزي و كاري به طوري كه عاجز از هيچ چيز و هيچ كار نيستند و عالمند به هر چيزي به طوري كه جاهل به هيچ چيز نيستند و حكيمند به طوري كه يك ذره سفاهتي در ايشان نيست. ميبينند هر چيزي را و ميشنوند هر صدايي را. تمام صفات صانع در وجود ايشان ظاهر و باهر است به طور علانيه و آشكار و به غير از ايشان احدي يافت نميشود كه صاحب اين صفات باشد حتي انبياي عظام و اولياي كرام. آنها هم اگر علمي و قدرتي و حكمتي دارند از عطاي اين بزرگواران است سلاماللّه عليهم. پس هيچيك آثار صانع نيستند مگر اين بزرگواران و ايشانند اثر حقيقي خداوند به دليل اينكه صفات خدا تماماً در ايشان محفوظ است و صفتي از صفات خدا نيست كه در ايشان ظاهر نباشد از اين جهت كه اثر اويند من عرفهم فقد عرف اللّه و من جهلهم فقد جهل اللّه. يا سلمان و يا جندب انّ معرفتي بالنورانية هي معرفة اللّه عزوجل و معرفهاللّه عزوجل معرفتي و محال است كه خدا را بشناسند بدون شناختن ايشان و هركس كه خدا را شناخت حتي انبياي اولواالعزم به ايشان شناخت و كسي كه ايشان را نشناخت خدا را نشناخته نهايت لفظ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 55 *»
خدايي ياد گرفته و خدا خدا ميگويد. اين است كه آن اشخاص كه به قول خودشان اقرار به خدا كردند و رسولش را انكار نمودند خدا آنها را كافر شمرده كه ميفرمايد اولئك هم الكافرون حقاً.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 56 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه حكما يك امر عامي ديدند با خاصهاي عديده چندي پس به خيال واهي خود آن امر عام را خدا گفتند و آن خاصها را خلق، پس گمراه شدند و جمعي را نيز گمراه كردند و به خيال خود به مطلب حق فائز شدند و حقيقت امر را مطلع گرديدند. اگرچه راست است كه خاصهاي متعدد در ملك هست و يك امر عامي هم هست كه روي همه اينها نشسته و هركس در ملك ملاحظه بكند عامي ميبيند و خاصي، مثلاً نمد و قالي دو شيء هستند و هريك حدي دارند و در حد خود ايستادهاند و از حد خود نميتوانند تجاوز بكنند اين است كه قالي نمد نميشود و نمد قالي نميشود هر كاري بكني نمد در توي قالي نميگنجد و قالي در توي نمد نميگنجد پس اينها هردو جدا ايستادهاند و هردو هم متناهي هستند تا يك جايي ديگر قالي نيست و تا يك جايي ديگر هم نمد نيست و هريك غير يكديگرند و بر آن ديگر صدق نميكنند نمد را نميشود قالي گفت و قالي را نميشود نمد گفت و هركس بگويد جميع مردم بلكه وجود خود قالي تو را تكذيب ميكند كه دروغ گفتي.
ولكن وقتي كه در اين نمد و قالي درست نظر كردي ميبيني قالي تمامش پشم است نمد هم تمامش پشم است و هرچه در اين دو ملاحظه ميكني جز پشم چيز ديگر نميبيني ظاهرشان باطنشان همهاش پشم است. پس ميفهمي كه يك پشمي هست كه اين نمد و قالي از آن پشم ساخته شدند و آن پشم امر عامي است كه محيط است به اين نمد و قالي و او نه محدود به حدود نمد است به جهت اينكه در قالي هم هست و نه محدود به حدود قالي است به جهت اينكه در نمد هم هست. پس نمد غير قالي است، و او چنين نيست او هم نمد است و هم قالي، در قالي آمده قالي پيدا شده و از قالي رفته
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 57 *»
در نمد آمده پس نمد پيدا شده.
و همچنين زيد غير عمرو است و عمرو غير زيد است، زيد عمرو نيست و عمرو زيد نيست اما انسان غير زيد نيست و غير عمرو هم نيست هم زيد انسان است و هم عمرو. پس انسان عامي است كه روي زيد و عمرو نشسته و احاطه كرده به اينها و در هردو ظاهر است اما خودش نه زيد است و نه عمرو اگرچه زيد و عمرو غير او نيستند. و همچنين زمين آسمان نيست و آسمان زمين، پس يك امر عامي هست كه فراگرفته اين زمين و آسمان هردو را و او جسم است. حال در جسم وقتي ملاحظه كردي ميبيني كه جسم نه مقيد به قيد آسمان است كه در زمين نباشد و نه مقيد به قيد زمين است كه در آسمان نباشد بلكه هم در آسمان است و هم در زمين همانطوري كه آسمان جسم است همانطور زمين هم جسم است ديگر آسمان جسمتر از زمين نيست پس زمين در سر جاي خودش واقع است در آسمان نيست و آسمان هم در سر جاي خودش واقع است در زمين نيست لكن جسم هم در آسمان است و هم در زمين. پس جسم امر عام اين دو است و اين دو خاصيتهايي هستند كه در تحت اين عالم مندرجند و محاط و مشمول او واقع شدند.
و كذلك بديهي است كه بدن غير از روح است و روح غير از بدن است و غيريتشان به اين طور واضح است كه بدن ديده ميشود و ظاهرش و باطنش را ميشود ديد اما روح اصلاً ديده نميشود پس چيزي است غير از بدن كه حكم بدن را ندارد. و به عبارت ديگر شكي نيست كه مجرد غير مادي است و مادي غير مجرد است، مجرد مادي نيست و مادي مجرد نيست. اولاً فرق بين مجرد و مادي را بايد بيان كرد تا غيريتشان را درست به دست بياوري.
و فرق بين ايشان اين است كه مادي آن است كه قابل اشاره حسي باشد مثل زمين و آسمان و مشرق و مغرب و درخت و انسان و آب و هوا و سنگ و كلوخ و حيوان كه به هريك ميتواني اشاره كني با دست پس اينها همه مادي هستند. و مجرد آن است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 58 *»
قابل اشاره حسي نباشد و طوري باشد كه نتوان به او اشاره كرد مانند عقل تو كه به بدن تو ميشود اشاره كرد حتي به آن مغزش اگر بشكافند ميشود اشاره كرد زيرا چيزهايي كه مادي هستند چون در مكانهاي مادي منزل دارند و محبوسند در اين مكانها اين است كه خودشان هم قابل اشاره حسيه هستند مانند مكانهاي خود. اما عقل كه چنين نيست او در هيچ جاي عالم مكان ندارد نميبيني كه بدنت مادامي كه در اين حجره است در بيرون نيست و با اينكه در حجره است نميتواند در بيرون باشد و آنجا كاري بكند و بعد كه از حجره بيرون رفت مادامي كه در خانه است در كوچه نيست و مادامي كه در اين محله است در محله ديگر نيست و مادامي كه در اين شهر است در شهر ديگر نيست وهكذا.
و جميع اجسام حالشان بدين نحو است در يك مكاني كه هست در جاي ديگر نيست زمين در آسمان نيست و آسمان در زمين نيست، مشرق در مغرب نيست و مغرب در مشرق نيست لكن عقل چنين نيست در هيچ جاي اين عالم مكان ندارد و در جاي بخصوص ننشسته كه محبوس در آنجا باشد و از خارج نتواند باخبر باشد و عقل را نميشود جايي حبس كرد نه در صندوق ميتوان گذاشت درش را بست كه همانجا محبوس باشد و نه در اطاق ميشود گذاشت و درهاش را بست وهكذا. بلكه اگر تو بروي توي صندوق بنشيني و در صندوق را محكم ببندند تو نميتواني از صندوق بيرون بيايي و مادامي كه توي صندوق هستي در بيرون نيستي و از بيرون خبري نداري اما عقلت در همانجا ميرود به عرش و عرش را تصور ميكند ميرود به تخوم ارضين در آنجا فكر ميكند، ميرود به شهرهاي بعيده و در آنجاها فكر ميكند وهكذا. و تو اگر بخواهي از صندوق بيرون بيايي بايد درش را براي تو باز كنند يا جايي را سوراخ بكني بيرون بيايي. عقل از توي صندوق بيرون ميآيد و جميع عالم را سير ميكند بدون اينكه صندوق را سوراخ كند يا درش را براي او باز كنند. و خواه تو را در توي صندوق حبس كنند يا در توي حجره يا همينطور زير آسمان باشي، عقل همهجا ميرود و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 59 *»
ميآيد و چيزي مانع او نميتواند باشد. در توي صندوق است ميرود همهجا را سير ميكند در توي حجره هم هست همينطور در زير آسمان هم هست همينطور برايش فرق نميكند. بلكه طوري است كه يكدفعه از اين عالم يكجا ميرود به عالم غيب و در آنجاها بناميكند فكر كردن و اوضاع آنجاها را ملاحظه نمودن. پس عقل در صندوق نيست به جهت اينكه در حالي كه در صندوق است در بيرون هم هست. و در حجره نيست به جهت اينكه در حالي كه در حجره است در بيرون حجره هم هست و در خانه نيست زيرا در اين حال در بيرون خانه هم هست در شهري نيست به جهت اينكه در اين حال در شهرهاي ديگر هم هست بلكه در زمين نيست زيرا در حالي كه در زمين است ميرود در آسمان و آنجا را فكر ميكند و در آسمان هم نيست زيرا در حالي كه در آسمان است ميآيد در زمين و اينجا را فكر ميكند بلكه در اين دنيا هيچ منزلش نيست به دليل اينكه در حالي كه در اين دنيا است ميرود به عوالم ديگر در آنجاها فكر ميكند.
مختصراً اگر مكان اين است كه در اين عالم است گو اينكه عقل به حسب خود يك مكاني داشته باشد لكن تمام مكانهاي اين عالم هيچيك مكان عقل نيستند و عقل در هيچ جاي اين عالم منزل ندارد هرجا كه منزلش خيال ميكني ميبيني جاهاي ديگر هم هست و اصلاً مكانهاي اين عالم نميتوانند به او احاطه بكنند از اين جهت نميشود به سوي عقل اشاره كرد و هيچ قابل اشاره نيست زيرا تو اشاره به كجا ميكني؟ هرجا بكني او در آنجا نيست و جاي معيني ندارد و چون در هيچجا نيست و جايي ندارد لهذا در همهجا هست و هرگاه جايي داشت نميشد كه در همهجا باشد پس در هيچجا نيست از اين جهت در همهجا هست، و در همهجا هست از اين جهت در هيچ جا نيست. پس اشاره هم نميشود به او كرد هر كاري بكني اشاره بر او واقع نميشود نهايت اشاره تو بر آسماني يا زميني يا شرقي يا غربي يا شيء بخصوص واقع ميشود و عقل در هيچكدام نيست. و اين يك جهت فرق است ميان مجرد و مادي كه ساير حكما هم متعرض شدهاند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 60 *»
و فرقشان از جهت ديگر اين است كه مجرد مزاحمت با مادي ندارد نسبتش به مادي مانند نسبت ماديات نيست به يكديگر كه با هم مزاحمت دارند اين است كه اگر يكي را روي ديگري بگذاري زياد ميشود و اگر برداري كم ميشود بلكه مجرد ميآيد توي مادي مينشيند هيچ بر او افزوده نميشود باز فرار ميكند و ميرود و هيچ از او كم نميشود هماني كه بود هست و اگر تمام مجردات بيايند توي يك چيز مادي بنشينند بعد همه يكجا بروند اين مادي بر سر جاش هست نه كم ميشود نه زياد. اين اقوي دليلي است بر عدم مزاحمت مجردات ماديات را. و هرگاه مزاحمت در ميان بود لابد از آمدن آنها ماديات زياد ميشدند و از رفتن آنها كم ميشدند چنانكه جسمي را كه روي جسمي بگذاري هم حجم زياد ميشود و هم وزن وقتي كه او را برداري هم حجم كم ميشود و هم وزن.
باري، دانستي كه فرق است بين مجرد و مادي پس حال غيريت اينها را خوب ميفهمي كه مادي غير مجرد و مجرد غير مادي است، مادي مجرد نيست و مجرد مادي نيست. پس حال كه دو محدود متعدد پيدا شد كه هريك غير ديگري هستند و هريك خاص عليحدهاي هستند پس يك عامي لابد روي اينها نشسته كه محيط است به اين دو و او نه مجرد است و نه مادي زيرا خاص بي عام داخل در محالات است. پس از وجود اين دو خاص كه مجرد و مادي باشد ميفهميم كه اينها يك عامي دارند كه در آن عام با هم شريكند و آن وجود مخلوق عام است كه هم در مجرد هست و هم در مادي زيرا مجرد هست مادي هم هست، مجرد مخلوق است مادي هم مخلوق است. پس اين مخلوقيت و وجود در هر دو جا هست و در اين مقام مجرد و مادي يكسانند و فرقي با هم ندارند؛ فرقشان از جهت ديگر است.
باري، تمام عامها را كه روي هم ريختي ميرسي به يك عامي كه اعم از همه عامها است و عامها همه پيش او خاصند و خاصهاي او هستند و آن عام اعم وجود است و اين وجود ساري و جاري است در تمام چيزها و در همهجا هست چيزي يافت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 61 *»
نميشود كه وجود در آنجا نباشد و اگر چيزي هست پس وجود است زيرا كه ميگويي چيزي هست پس وجود دارد به هر اعتباري كه باشد و آنچه اسم شيء بر او صادق است از اثر اين وجود است و در تحت احاطه اين وجود افتاده و اين وجود در آنجا ظاهر شده و نسبتش به تمام چيزها مساوي است. پس مجرد و مادي و فعل و فاعل و فاعل و قابل و جوهر و عرض و ماده و صورت همه در نزد اين وجود مساوي ايستادهاند و وجود به يك نحو افاضه وجود به اينها نموده. وجود يعني هستي ميبيني مجرد هست مادي هست فعل هست فاعل هست اگرچه فعل بسته به فاعل است، جوهر هست عرض هست اگرچه عرض در وجود محتاج به جوهر است، ماده هست صورت هست اگرچه صورت بسته به ماده است، و همه هستند. پس تمامشان آثار وجودند و در تمامشان وجود هست و سرتاپاشان وجود، غير از وجود چيزي نيستند و غير از وجود كه نيست است اگر نيست پس چه را ميگويي هست و نيست كه نيست است در حقيقت لفظ ندارد اسم ندارد عنوان ندارد. و وجود در تمام چيزها به يك نحو ظاهر است به طوري كه چيزي از چيزي هستتر نيست و هستي زيادتي و كمي برنميدارد اگر هست پس هست، هستتر معني ندارد. چنانكه در قالي و نمد كه پيش مثل زديم ميبيني كه قالي پشم است نمد هم پشم است در هر دو جا به يك طور ظاهر است و هيچ قالي از نمد پشمتر نيست يا عكس، بلكه در پشم بودن هردو مساوي هستند و امتيازي ندارند امتيازشان از جهات ديگر است. و گو اينكه نمد پشم لطيف است و قالي پشم غليظ و درشت لكن غلظت و لطافت دخلي به حقيقت پشم ندارد، حقيقت پشم نه اقتضاي لطافت دارد و نه اقتضاي غلظت اين است كه هم غليظ ميشود و هم لطيف. ملاحظه كن ببين ميگويي پشم لطيف و پشم غليظ، پس پشم چيز ديگر است و لطافت و غلظت چيز ديگر.
باري، در وجود شدت و ضعف و زياده و نقصان راه ندارد در همه به يك نسق هست و در هستي جميع اشياء مساويند و هستتري نداريم هستي همه مانند هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 62 *»
است زيرا همه آثار يك وجودند و او هم كه يكي بيش نيست و در تمام آثار هم كه خودش ظاهر است. پس وجود در همه بر يك نسق است و همه آثار وجودند و همه اين آثار نهايت دارند و محدودند اين است كه متعدد شدند و ممتاز ميباشند از يكديگر ولكن آن وجود نهايتي براي او نيست و محدود به هيچ حدي نيست و بينهايت صرف است اين است كه در همهجا هست و هيچجا را از خودش خالي نگذاشته. و اين وجود هيچبار فاقد چيزي نيست و تمام چيزها را دارد و تمام چيزها پيش او حاضرند او ديگر انتظاري ندارد كه بعد اثري براي او پيدا بشود زيرا آنكه نيست نيست، نيست كه نيست است كه هرگز هست نخواهد شد پس آنچه هست همهاش هست است چون هست پس اثر وجود است و وجود نميشود فاقد چيزي باشد نيست كه چيز نيست و آنكه چيز است لابد هست پس در نزد وجود حاضر است و حال و استقبال و ماضي پيش او مساوي است ماضي هست حال هم هست استقبال هم هست و اين وجود نبود كه نباشد زيرا اگر وجود نيست بود پس نيست بود، نيست كه هست نميشود نيست كه نيست است اسمي رسمي عنواني ندارد. پس وجود هميشه بود و محال است كه وجود نباشد و فرضش را هم نميتوان كرد و همانطوري كه نميشود هست نيست بشود نيست هم نميشود هست بشود. پس اگر بر فرض دروغ هست نيست بود هست نميشد و همچنين آثارش هم هميشه بود و هميشه هستند ابتدا و انتها ندارند ابتدا و انتها هم از آثار وجودند زيرا ابتدا هست انتها هم هست هردو وجودند غير از وجود چيزي نيستند. پس خودش هميشه بوده بلكه همه را هم او احداث نموده به جهت اينكه هميشه هم هست و اشياء هم هميشه بودهاند و خواهند بود و او هيچبار فاقد چيزي نبوده زيرا اگر فاقد بوده باشد عام نميباشد و عمومش به هم ميخورد.
مثلاً اگر اين وجود عام جسم را نداشته باشد پس در غيب بود و در شهاده نيامده بود و چيزي كه در غيب است غيب است و شهاده نيست. پس وجود آن وقت عام نبود كه هم در غيب باشد و هم در شهاده پس لازمه عموم اين است كه در همهجا باشد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 63 *»
همهجا بودن نميشود مگر اينكه همهچيز را داشته باشد پس هم غيب را دارد و هم شهاده را و هم در غيب ظاهر است و هم در شهاده. و اين وجود را خيال نكن كه اينقدر بادش كردند خيلي نقل دارد، بايد بالاها رفت او را ديد و چشم ديگر ميخواهد او را ببيند، چنين نيست هيچ نقل ندارد و جميع جاها آمده و جايي را فروگذاشت نكرده در همهجا هست به جهت اينكه همهچيز هست و همين است وجود و غير از اين چيزي نيست. و اين وجود چون از بس عموم دارد كه به اعلي مدارج عموم واقف است از همه چيز ظاهرتر است زيرا قاعده است كه هرچند عموم بيشتر شد ظهور عام بيشتر ميباشد. پس آن عامي كه اعم از همه است و بالاتر از او عامي نيست او چون عمومش از همه بيشتر است و در همهجا هست و همه چيزها آثار اويند و فاقد چيزي نيست از همه چيزها ظاهرتر خواهد بود و همين است و غير اين نيست. وجود در هر چيزي از چيزها در هرجا كه باشد از خود او ظاهرتر خواهد بود و ازبس ظاهر است اگر كسي اثباتش بكند يا در امرش سخني بگويد خفا پيدا ميكند و اين از شدت ظهور كه از او ظاهرتري يافت نميشود مخفي شده كه خيالها ميكنند. و گو اينكه در خارج نميبينند لكن فاقد خودشان كه نيستند پس ميبينند كه خودشان هستند پس وجود را ببينند و ديگر وجود جاي عليحدهاي ندارد كه در آنجا باشد تا آنجا بروند وجود را بفهمند وجود جاش در همين آثار است و جاي ديگر نميشود او را ديد بلكه جاي ديگري نيست هرجا كه هست وجود آنجا هست پس هركجا كه بخواهي وجود هست نظر كن او را ببين. در خودت ميخواهي ببين و در بيرون ميخواهي ببين هركجا كه دلت ميخواهد و همه جا او را علي ما هو عليه خواهي ديد زيرا در همهجا خودش بتمامه ظاهر است و به يك نحو در همهجا جلوه كرده است. ميبيني كه آسمان هست زمين هست، عرش هست كرسي هست، درد هست مرض هست، كفر هست ايمان هست، و شك هست و شبهه هست و مشكوكات هست و مظنونات هست و يقينيات هست و جواهر هست و اعراض هست دنيا هست آخرت هست بهشت هست جهنم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 64 *»
هست، نعمت هست و عذاب هست وهكذا. پس به ميكده بروي وجود هست و به مسجد هم كه رفتي وجود هست پس هركجا كه رفتي رو به وجود رفتي و پيش وجود رفتي. بلي بهشت هم كه بروي وجود هست و در جهنم كه داخل بشوي و عذابت هم بكنند باز وجود هست زيرا جهنم هست و عذاب هم هست.
بالجمله راست است كه يك وجود عامي هست كه حالش اين است ولكن اين وجود خدا نيست و اينقدر كه يك وجود عام شاملي هست درست است اگرچه اين را هم درست نفهميدند و تحقيقش نكردند و لا عن شعور چيزي گفتند ولكن آن وجود خدا است، از عين خطا است و خطا كردند آنها كه اين وجود را خدا دانستند از اين جهت است كه صلح كل دارند ميگويند فرق نميكند شخص به مسجد برود يا به ميكده، در ميكده او هست و در مسجد هم او هست. فرق نميكند كسي علي را دوست داشته باشد يا عمر را خليفه بداند در علي او هست در عمر هم او هست.
خوب اگر آن وجود خدا بود او كه در همهجا هست و در هيچجا نيست كه نباشد و در همه چيزها ظاهر است به طوري كه از خود آنها ظاهرتر است پس چرا ارسال رسل شده؟ وجود كه كاري دست مردم ندارد و همه كه وجودند و غير از وجود چيزي نيستند پس خودش معقول نيست كه به سوي خودش رسول بفرستد و امر بكند نهي بكند و وعد و وعيد داشته باشد و آنچه هست همه آثار او هستند و خلافي با او ندارند پس در اين مقام كه ارسالي لازم نيست بلكه معقول نيست بلكه داخل در محالات است. پس اينهمه انبيا از كجا آمدند؟ از پيش هست آمدند و آمدند چه بكنند؟ هست به مردم بدهند؟ مردم كه اينها نيامده هست داشته و دارند. يا آمدند بگويند كه شما هست داريد؟ البته هست دارند گفتن نميخواهد. آمدند بگويند كه ما از عالم هست آمديم؟ تمام مردم هم از عالم هست آمدهاند. آمدند بگويند كه چون ما از عالم هست آمديم بياييد اطاعت ما را بكنيد؟ مردم چرا اطاعت او را بكنند؟ مردم هم كه از عالم هست آمدند پس او بيايد اطاعت مردم را بكند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 65 *»
و ميبيني كه انبيا همه اين جورها در ميان مردم نيامدند و اين جور ادعا نكردند كه ما از پيش هست آمديم بياييد اطاعت ما را بكنيد براي اينكه از آنجا آمديم. بلكه همه آمدند گفتند كه ما از جايي آمديم كه شما از آنجا نيامديد و ميبينيد كه شما نبودهايد و شما را ساختهاند و ميبينيد كه خودتان خودتان را نساختهايد و ديگران كه مانند شما هستند آنها هم شما را نساختند پس يك كسي هست كه شما را ساخته و آن كس كه شما را ساخته و ما از پيش او آمديم او ما را فرستاده و غير از ما كسي از پيش او نيامده و شما از آنجا خبر نداريد و او رضا و غضب دارد و امر دارد نهي دارد، ما آمديم پيغام او را به شما برسانيم. پس ببين كه اينها هيچ با آن حرفها كه حضرات دارند نميسازد و به هيچ نحو وفق نميدهد. پس آن حرفها هيچ مصرف ندارد و بايد به كنار انداخت كه چيزي توش نيست و تمامش سرابتر از سراب است. واللّه گمراه شدند من حيث لايشعرون و نميدانند كه چه ميگويند. خوب اگر وجود عام خدا بود ديگر هيچ ارسال رسل و انزال كتب لازم نبود زيرا وجود كه فاقد چيزي نيست و اشياء هم كه غير از وجود چيزي نيستند و از غير وجود چيزي ندارند پس هيچ رسولي هم نيامده بود باز هر چيزي سر جاي خودش بود و از آثار وجود بود و وجود انبيا آنوقت لغو و بيفايده بود. آمدند كه فلان كار را بكن و فلان كار را نكن، نماز بخوان زنا مكن، ايمان بياور كافر مشو، به مسجد برو به ميكده مرو، با اينكه نماز وجود است زنا هم وجود است، كفر وجود است ايمان وجود است، مسجد وجود است ميكده هم وجود است. پس اگر از پيش وجود آمدند چرا از وجود نهي ميكنند؟ و اگر آنطوري كه گمان كردند صلح كل بود ديگر ارسال رسل لازم نبود همينطور مردم راه ميرفتند و هر كاري كه دلشان ميخواست ميكردند و هر كاري كه ميكردند و هر جايي كه ميرفتند رو به وجود رفته بودند. پس بالذات رسلي ضرور نبود و حال اينكه ميبيني كه اينهمه انبيا آمدند و مردم را دعوت كردند امر كردند نهي كردند زدند بستند كشتند اينهمه كارها كردند و همه گفتند از جانب خدا آمديم و صدق خود را بر مردم آشكار كردند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 66 *»
دانستند كه اينها راستگو هستند.
پس وجود عام مصرف ندارد و او خداي ما نيست و او كاري دست ما ندارد. خداي ما آن كسي است كه اين آسمان و زمين و آنچه هست همه را ساخته و ماها را نيز ساخته و انبيا فرستاده امر دارد نهي دارد شرع دارد كتاب دارد بهشت دارد جهنم دارد هركس ايمان آورد نجات ميدهد و هركس كافر شد عذابش ميكند. وجود عام كه اين كارها را ندارد و خداي ما قادر است بر هر چيزي و عالم است به هر چيزي و حكيم است و سميع است و بصير است وهكذا وجود كه هيچيك از اين صفات را ندارد دليلش اينكه اين صفات در آثارش يافت نميشود. اگر اينها صفات وجود بود دانستي كه صفات مؤثر محفوظ است در تمام آثار و ميبيني كه از جمله آثارش جهل و جهال است و از جمله عجز و عاجزان است و از جمله سفاهت و سفها است و از جمله كوري و كوران است و از جمله كري و كران است. پس اگر وجود صاحب آن صفات بود ميخواست تمام آثارش همه قادرين و علما و حكما باشند و ميبيني كه چنين نيستند. پس او خودش اين صفات را ندارد كه در اينها ظاهر نيست والاّ وجود خودش آمده توي تمام اين آثار پس اگر صفاتش بودند پس به همراهش ميآمدند در هر جايي كه وجود بيايد و وجود كه در همه چيزها حتي در نسب و اضافات آمده پس آنها هم ميخواستند بيايند.
آخر قدري فكر كن ببين وجودي كه هم جهل اثر اوست و هم علم، و هم جاهل اثر اوست و هم عالم، به او نه علم ميتوان گفت و نه عالم. وجودي كه هم قدرت اثر اوست و هم عجز، و هم قادر اثر اوست و هم عاجز، به او نه قدرت ميتوان گفت و نه قادر. و وجودي كه هم سفاهت اثر اوست و هم حكمت و هم سفيه اثر اوست و هم حكيم، به او نه حكمت ميتوان گفت و نه حكيم وهكذا. زيرا اگر علم بود جهل از او پيدا نميشد و مؤثر جهل نبود و اگر عالم بود جاهل اثر او نميبود و اگر شعور داشت بيشعورها اثر او نميبودند و اگر قادر بود عاجز اثر او نميبود. پس واللّه اگر كسي در آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 67 *»
وجود عام فكر كند ميبيند كه هيچ مصرف ندارد نه شعور دارد و نه علم دارد و نه قدرت دارد و نه حكمت دارد و نه بينايي دارد و نه شنوايي دارد وهكذا. آنوقت عموم و شمولش در نظرش جلوه نميكند. چراكه قاعده است هرچند كه عموم بيشتر شد بيمصرفتر ميشود پس آنكه عمومش از همه عامها بيشتر است از همه عامها بيمصرفتر است. باز آن عامها يك صفتي دارند و كاري از ايشان ساخته ميشود اينكه اعم از همه است هيچ صفتي ندارد و هيچكاري از او ساخته نميشود.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 68 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه تمام چيزهايي كه در همه عوالم احداث شده خالي از اين دو قسم نيستند: يا اينكه پيش از احداث شدن يك چيزشان هست و موجود است نهايت كسي ميآيد و صورتي بر او ميپوشاند اين صورت كه بر روي آن چيز پوشيده شد چيز تازهاي در عالم پيدا ميشود كه پيش نبود مانند نجار كه چوبي در عالم هست لكن هنوز كرسي نيست پس ميآيد اين چوب را برميدارد كرسي ميسازد پس كرسي پيدا ميشود. پس اين كرسي اگرچه كار دست نجار است و نجار او را درست كرده اما تمامش كار نجار نيست زيرا اين كرسي مركب است از چوب و از آن صورت چوب كه سابق بر اين بود نهايت نجار آمده صورتي بر اين چوب پوشانيده اين است كه اگر صورت كرسي را از او بگيري و كرسي فاني بشود آنطور نيست كه چيزي باقي نماند بلكه يك چيزي از او باقي ميماند و لااقل يك خاكستري باقي ميماند و يكجا معدوم صرف نميشود. و همچنين اگر خود نجار بميرد اين كرسي بر سر جاي خودش هست و به فناي نجار كرسي فاني نميشود به حال خودش باقي خواهد بود. و اين يك نوع از محدثات است كه در عالم هست.
و يا پيش از اينكه احداث بشوند هيچ چيزشان نيست تمامش آنچه دارد يكدفعه احداث ميشود و اين فعل فاعل است كه هيچ چيزش پيش از اينكه فاعل او را احداث بكند نيست و تمامش يكجا از فاعل احداث شده. مادهاش صورتش ظاهرش باطنش همهاش بتمامه از دست فاعل بيرون آمده و كار دست فاعل است و پيش از اينكه زيد ضربي احداث كند اثري از ضرب نبود و چيزي از ضرب موجود نبود كه ضرب را از او ساخته باشد مانند نجار كه كرسي را از چوب ميسازد و تو ميبيني كه زيد بدون اينكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 69 *»
از خارج چيزي بردارد همينطور يكدفعه ميزند ضرب پيدا ميشود پس همه چيز اين ضرب همان وقتي كه زيد ميزند احداث ميشود اين است كه اين ضرب را ميگوييم فعل زيد است و اگر غير از اين بود فعل زيد نبود و دخلي به عالم زيد نداشت.
و اين فعلي كه ميگوييم همان مفعول مطلقي است كه حضرات نحويين دارند كه در ضرَب ضرباً، ضرباً ميگويند مفعول مطلق است از براي ضرَب و ضرَب فعل است و زيد مثلاً فاعل. پس زيد همينكه زد در اينجا سه چيز پيدا ميشود: ضارب و ضرَب و ضرْب و اگر زيد نزده باشد نه ضاربي است و نه ضرْبي و نه ضرَب. ضارب خود زيد است كه زد پس ضارب شد و اگر نزده بود ضارب نبود، ضرَب فعل زيد است و ضرْب مفعول زيد است و اينسه مساوقند با هم در وجود، تقديم و تأخير در ميانشان نيست. پس زيد در چه وقت ضارب است؟ در آن وقتي كه زده و ضرَب در چه وقت پيدا شد؟ در همان وقتي كه زده و ضرْب در چه وقتي پيدا شد؟ در همان وقتي كه زده. پس همينكه زده هم ضارب پيدا شده و هم ضرَب و هم ضرْب و قبل از اينكه زيد زده باشد نه ضاربي است و نه ضربي و نه ضرَب. پس اگر اينها نيستند يكجا نيستند و اگر هم هستند يكجا هستند ديگر يكي باشد دو تا نباشند، يا دو تا باشند يكي نباشد از جمله محالات است.
و تو نظر بكن محاليتش را بياب و ببين كه زيد مادامي كه نزده ضارب نيست پس ميشود كه زيد ضارب نباشد و معهذا ضرَب و ضرْب باشند و يا اينكه ضرَب باشد و ضرْب و ضارب نباشند بعد از اينكه زيد زده پس زدني پيدا شده والاّ زده معني ندارد و ضاربي هم پيدا شده زيرا بعد از آنكه زده پس خودش ميشود زننده پس اسمش ميشود ضارب وهكذا هيچيك از اين سه بي آن ديگر موجود نخواهند شد همينكه يكي موجود شد دو تاي ديگر هم موجود ميشوند اما به طور مساوقت نه اينكه يكي اول موجود بشود و ديگري بعد از او موجود بشود و آني يكي از اينها بدون آن دو تاي ديگر صورت نميپذيرد و هميشه همراه هم هستند و مفارقت نميكنند و زيد كي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 70 *»
ضارب است؟ آنوقتي كه زده و زدن پيدا شده و كي زده؟ آنوقت كه ضارب شده و زدن پيدا شده و كي زدن پيدا شده؟ آنوقت كه ضارب شده و زده. ببين معقول است كه زيد زده باشد و هنوز ضارب نباشد بعد ضارب بشود؟ اگر ضارب اسم زننده است پس همان وقتي كه زده ضارب است ديگر انتظاري ندارد. و كذلك معقول هست كه زيد زننده باشد و هنوز نزده باشد؟ و اگر نزده است پس چطور زنندهاش ميگويي؟ و زننده معنيش اين است كه زده باشد. و معقول هست كه زيد زده باشد و زدني پيدا نشده باشد؟ خوب اگر زده پس زدني لابد پيدا شده و اگر زدني پيدا نشده پس نزده.
و از اين مثل بياب كه در تمام جاها و در تمام عوامل فاعل هرجا هست فعل همراهش هست و فعل هم هرجا هست مفعول همراهش هست و فاعل نميشود فعل نداشته باشد و فعل نميشود مفعول نداشته باشد. پس هرجا فاعلي هست فعل هست مفعول هم هست فاعل بي فعل و مفعول نميشود، فعل بي فاعل و مفعول نميشود، و مفعول بي فاعل و فعل نميشود. فاعل بي فعل از محالات است و در ملك يافت نميشود و خداوند خلقش نكرده. فاعل بيمفعول هم كذلك مفعول بيفاعل و مفعول بيفعل و فعل بيفاعل و فعل بيمفعول همه كذلك. و هرجا كه فعلي هست لابد فاعلي و مفعولي دارد هر فعلي كه ميخواهد باشد لازم يا متعدي ناقص يا تام، از افعال جوارح يا از افعال قلوب. و هرجا كه فاعلي هست لابد فعلي و مفعولي دارد هر فاعلي كه ميخواهد باشد.
و اين فاعل و فعل و مفعول اگرچه سه چيزند و در مقام تعبير به سهچيز تعبير آورده ميشود لكن اينها سه چيز متباين معزول از يكديگر نيستند و اگر چنين بودند به فناي يكي آن دو تاي ديگر فاني نميشدند زيرا اشياي متعدد متباين و معزول از يكديگر شأنشان اين است كه به فناي يكي ديگري فاني نميشود. ببين زيد و عمرو غير همند اما زيد مرد عمرو زنده است و به مردن زيد عمرو نميميرد و دو قطعه چوب غير همند اما يك قطعه را سوزاندي آن قطعه ديگر سوخته نميشود به حال خود باقي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 71 *»
است، دو تا سنگ هريك غير آن ديگرند و يكي را كه شكستي و خورد كردي سنگ ديگر خورد كرده و شكسته نميشود به حال خودش برقرار است. و تو ميبيني كه فاعل و فعل و مفعول چنين نيستند آنها طوري هستند كه اگر يكي فاني بشود آن دو تاي ديگر هم همراه او در همان آن فناي او فاني ميشوند و اگر يكي موجود بشود آن دو تا هم همراه او در آن وجود او موجود ميشوند. پس بلاشك اينها غير هم نيستند و معزول از يكديگر نميباشند. بلكه در خارج كه نگاه ميكني يك چيز بيشتر نيست ضرَب و ضارب و ضرْب يك چيزند يك چيز است كه به ملاحظهاي ضارب است و به ملاحظه ديگر ضرَب است و به ملاحظه ديگر ضرْب است. و در خارج كه نگاه ميكني ميبيني كه زيد كاري نكرد مگر اينكه ظاهر شد به ضرْب، حال اين ظهور زيد به ضرْب را يكدفعه ضارب ميگويي به جهت اينكه زيد است ظاهر به ضرب و يكدفعه فعل زيد ميگويي به اعتباري كه از زيد صادر شده و يكدفعه مفعول زيد ميگويي به اعتباري كه زيد بعد از آنكه او را احداث كرد آن هم احداث شد. پس اين سه تعدد منظري ندارند كه سه چيز باشند در خارج بلكه تعددشان تعدد مخبري است كه به ملاحظات تعدد از ايشان فهميده ميشود. پس به حسب منظر يك چيزند و به حسب مخبر سه چيزند فعل و فاعل و مفعول. و فعلي كه ميگوييم همان مفعول است يك چيز از فاعل صادر ميشود كه هم فعل فاعل است و هم مفعول فاعل است، دو چيز از فاعل احداث نميشود كه يكي فعل او باشد و ديگري مفعول او. زيد كاري نكرده بجز اينكه يك ضربي احداث كرده حال اين را هم فعل ميگوييم به اعتباري كه كار فاعل است و فاعل او را صادر كرده و هم مفعول ميگوييم به اعتباري كه صادر شده و احداث كرده شده است.
پس اين فعل كه بعبارة اخري مفعول مطلق باشد چون هيچش پيش از وجودش موجود نيست و او را فاعل از چيز خارجي نساخته مانند كوزهگر بلكه تمامش هرچه دارد و هر طوري كه هست همهاش از پيش فاعل آمده و فاعل به او عطا كرده نه از خودش چيزي دارد و نه از خارج و در واقع خودش نيست مگر فاعل ظاهر و ظاهر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 72 *»
فاعل، اين است كه بر فعل هيچبار نميشود بحث كرد و هيچ فعل محل بحث احدي واقع نميشود. پس زيد يك دفعه قوت دارد ضرب شديد احداث ميكند و يك دفعه ضعف دارد مثلاً ضرب خفيف احداث ميكند و بسي واضح است كه همان طوري كه اصل ضرب از پيش زيد آمده همان طور خفّت و شدّت هم از پيش او آمده او ضرب را شديد آفريده پس ضرب شديد شده و او ضرب را خفيف آفريده پس ضرب خفيف شده. پس آنچه هست كار خود زيد است. حال كسي نميتواند بر ضرب بحث بكند كه چرا خفيف شدي يا چرا شديد شدي؟ به جهت اينكه ضرب خواهد در جواب گفت كه بر من چرا بحث ميكني؟ من كه نبودم و شدت و خفتي را نميفهميدم، زيد خودش هر طوري كه خواست مرا احداث كرد پس مرا شديد احداث كرد من هم شديد شدم اگر بحث داري برو به خود زيد وارد بياور كه چرا ضرب شديد احداث كردي؟ و بعد از آنكه از خارج كسي نميتواند بر فعل بحث كند كه چرا احداث شدي و چرا چنين و چنان شدي؟ و بحث كردن نهايت قباحت را دارد؛ پس خود فاعل به طريق اولي نميتواند بر فعل خود بحث كند و قباحت اين بحث به مراتب بيشتر است از قباحت بحث ديگران. زيرا زيد مثلاً خودش خواست ضرب شديد احداث كرد و كسي ديگر كه ضرب احداث نكرد و هرچه هست كار خودش است اگر بد بود ميخواست احداثش نكند. پس اگر بحث كند ضرب همين را خواهد در جواب گفت كه من از جاي ديگر نيامدم و خودم هيچ نبودم تو مرا احداث كردي و آنچه دارم تو به من عطا كردي. پس اگر به موقع نبود ميخواستي مرا احداث نكني بعد از آنكه تو خواستي و مرا بر طبق خواست خود احداث كردي من هم كه چارهاي نداشتم نميتوانستم تخلف بكنم احداث شدم. بلي اگر زيد ضرب را احداث كرد و ديد كه به موقع واقع نشده آنوقت اگر ميخواهد بحث بكند و ملامت بكند، بر نفس خودش بحث بكند و او را در معرض عتاب در بياورد كه چرا چنين ضربي در اين محل احداث كرد؟ و مردم هم اگر بحثي ايرادي دارند بايد بر زيد وارد بياورند كه چرا چنين كاري كردي؟ و بدانكه سيره هم بر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 73 *»
همين نسق جاري است و هيچبار هيچكس بر فعل خودش بحث نميكند اگر بحث و ملامتي دارد بر نفس خودش ميكند.
حال بعد از آنكه اين مطلب را دانستي و درست در ذهن محكمش كردي ببين آيا معقول هست كه آن صانع كلّ كه همه چيز را خلق كرده و اشياء هيچ نبودند و هيچ خبرشان نبود و تمام را او احداث كرده و در سر جاشان قرار داده و اوست مؤثر تمام اينها و ظاهر در تمامشان و اشياء تماماً همه آثار او هستند، آيا معقول است كه بحثي بر اينها داشته باشد كه چرا موجود شديد؟ زيرا او موجودشان كرده اينها هم موجود شدند. و يا چرا چنين شديد؟ زيرا او همان طورشان كرد اينها هم همان طور شدند از خود كه چيزي ندارند و از پيش خود كه چيزي نياوردند و از جاي ديگر هم نياوردند زيرا جاي ديگري نيست كه از آنجا چيزي آورده باشند. پس آنچه هست همه را او احداث كرده پس نميآيد بحث بكند و ايرادي داشته باشد. همه ظهورات او هستند و او در همه ظاهر است و همه را او احداث كرده و همه هم اطاعت كرده شدند و هرطوري كه خواست ايجاد كرد و همه اجابت كردند همانطور شدند. بلكه در حقيقت كه ملاحظه بكني اطاعت و اجابتي در ميان نيست اطاعت و اجابت در وقتي است كه بتوانند مخالفت بكنند و اجابت و اطاعت نكنند. و بعد از آنكه صانع كل و مؤثر كل خواست و چيزي را احداث كرد آن چيز نميتواند احداث نشود پس مخالفت در او امكان ندارد. پس حقيقتاً گفته نميشود كه او اطاعت كرده مؤثر را و اجابت نموده او را كه احداث شده زيرا نميتوانست كه احداث نشود پس اطاعتي نيست و اجابتي نيست و اگر گاهي گفته بشود محض تعبير است مغز ندارد.
پس اشياء در نزد مؤثر كل نه مطيعند نه عاصي، يعني هيچكدام واقع نميشود و جاي اطاعت و عصيان و اجابت و عدم اجابت در جاي ديگر است. پس مؤثر تمام چيزها را آنطوري كه خواست احداث كرد و هر چيزي را هم به خود او احداث كرد پس آنها هم احداث شدند. و چون هر چيزي را خودش آفريده و به خودش احداث
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 74 *»
نموده پس نه جبري هست و نه تفويضي. تفويضي نيست به جهت اينكه خود به خود موجود نشدند و او همه را ايجاد كرده و معقول نيست مؤثر امر احداث را تفويض بكند به اثري كه نيست زيرا كه او نيست تا امر احداث را تفويض به او بكند كه تو به او احداث شو. وانگهي اثر چگونه ميتواند خود به خود موجود بشود؟ اگر چنين بود پس اثر نبود. و همچنين جبر نيست به جهت اينكه هر چيزي را به خودش ايجاد كرده و خودش را خودش خلق كرده پس سفيد را سفيد آفريده و سياه را سياه و گرم را گرم آفريده و سرد را سرد. و واجب است كه چنين باشد و محال است كه غير از اين باشد. سفيد چه باشد به غير از سفيد؟ و سياه چه باشد به غير از سياه؟ وهكذا آيا سفيد سياه باشد يا سياه سفيد؟ سياه سفيد و سفيد سياه داخل در محالات است و هيچ معقول نيست. پس سفيد را سفيد آفريده به خود سفيد نه به چيزي ديگر و سياه را سياه آفريده به خود سياه نه به چيزي ديگر. و چون چنين كرده پس هيچيك را جبر نكرده به جهت اينكه خود شيء معقول نيست كه خودش را جبر كند و اين مؤثر اشياء را به خود اشياء آفريده. بعد از آنكه به خودشان آفريده و خودشان هم كه نميشود خود را جبر كرده باشند پس جبري در ميان نيست چنانكه تفويضي در ميان نيست. پس صانع كل همه چيز را احداث كرده و هيچ چيز از جاي ديگر نيامده و هيچ چيز از جاي ديگر ندارند همه از پيش او آمدند و آنچه دارند از او است لكن هر چيزي را به خودش احداثش نموده پس نه جبر كرده و نه تفويض كرده و هرچه هست چون همه كار خودش است و احداث همه از او شده پس بحثي هم به اينها ندارد. پس سفيد را سفيد خلق كرد آن هم سفيد خلق شد و سياه را سياه خلق كرد آن هم سياه خلق شد، گرم را گرم خلق كرد آن هم گرم خلق شد و سرد را سرد خلق كرد آن هم سرد خلق شد وهكذا حالا كه همه را خودش كرده و همه از پيش او آمدند نميآيد بگويد به سفيد كه چرا سفيد شدي و به سياه كه چرا سياه شدي و به گرم كه چرا گرم شدي و به سرد كه چرا سرد شدي وهكذا به جهت اينكه اينها كه نبودند او اينها را احداث كرد اينها هم موجود شدند. پس چون
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 75 *»
اينها از خود چيزي ندارند و آنچه دارند از پيش مؤثر كل آمده پس امري ندارد نهيي ندارد دعوتي ندارد زيرا اينها نميتوانند كه تخلف از او بكنند تا ايشان را امر بكند يا نهي، هر طوري كه او خواسته شدهاند و هر طوري كه نخواسته نشدهاند. پس ميخواهي تعبير بياوري بگو همه معصومند همه منقادند پس امر و نهيي لازم ندارند.
و چون اين مطلب را دريافتي كه مؤثر خودش در تمام آثار ظاهر است و آثار جز ظهور مؤثر چيزي نيستند خوب ميفهمي كه مؤثر به آثار خود امر و نهي ندارد زيرا آثار كه غير او نيستند و همه اويند و اوست ظاهر در اين آثار و غير اويي نيست پس به كه امر و نهي و كه را دعوت كند؟ آيا معقول است كه چيزي خودش خودش را امر و نهي بكند و خودش را دعوت به سوي خودش بكند؟ پس امر و نهي در جايي است كه بينونت عزلتي باشد كه دو كس باشند و هريك غير آن ديگر باشند آنوقت يكي ميتواند ديگري را امر بكند يا نهي بكند. پس حال بدان كه آن كس كه امر دارد نهي دارد دعوت كرده رسل فرستاده و مردم را به سوي خود خوانده و وعد و وعيد دارد او مؤثر آنها نيست اين جور نسبتها در ميان نيست. واقعاً حقيقتاً غير خلق است و خلق غير اويند و شكي نيست كه خدا خلق نيست و خلق خدا نيستند.
و اين كه ميگوييم خلق خدا نيستند و خدا هم خلق نيست غير از آن طوري است كه گاهي ميگوييم مؤثر اثر نيست و اثر مؤثر نيست، آنجا مراد اين است كه مؤثر مقيد به قيد اثر نيست و اثر هم ذات مؤثر نيست لكن آنچه مؤثر دارد همهاش پيش اثر آمده و مؤثر اسم و حدش را به اثرش داده و اثر به غير از مؤثر چيزي نيست، در او جز مؤثر چيزي آشكار و ظاهر نيست. اما در خدا و خلق چنين نيست خدا هيچ چيزش پيش خلق نيامده اين است كه اسم و حد او بر خلق صادق نيست و خلق هيچ ظهور خدا نيستند و خدا هيچ در خلق ظاهر نيست و خلق هيچ از پيش او نيامدند و از آنجا هيچ چيز ندارند. و چون چنين است اين است كه به خلق امر دارد نهي دارد دعوت ميكند و ميخواند كه رو به من بياييد و انبيا فرستاده و پيغامها داده و وعدها كرده و وعيدها كرده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 76 *»
و بحثها دارد و اعتراضها ميكند كه چرا رو به من نيامدي؟ چرا فلان كار را كردي و چرا فلان كار را نكردي؟ و چرا انبياي مرا تكذيب كردي و چرا ايمان به آنها نياوردي؟ پس عذاب ميكنم ميگيرم ميبندم توي آتش مياندازم. و اين چيزها همه جاش اينجا است و در اينجا اين چيزها درست است والاّ در جاهاي ديگر اين چيزها نيست و هيچ در آن جاها اين حرفها درست نميآيد.
و اين را هم بدان كه اين خدايي كه صانع ملك است اگرچه بحث دارد و بحث هم ميكند و جا هم دارد كه بحث بكند و جاي بحث هم هست لكن در همهجا بحث ندارد. جايي كه بحث دارد بايد يافت والاّ اين صانع هم در يك مقامي است كه هيچ بحث ندارد و آن اين است كه اين چيزها كه در ملك است همه كار دست اوست و او اينها را ساخته و از قوابل بيرون آورده و در سر جاهاشان گذارده پس يكي را زيد خلق كرده يكي را عمرو و يكي را سفيد و يكي را سياه و يكي را بلند و يكي را كوتاه وهكذا و در اينجور چيزها همه كار دست اوست و او همه را درست كرده پس بحثي ندارد و نميگويد به زيد كه چرا زيد شدي؟ و به عمرو كه چرا عمرو شدي؟ و به سياه كه چرا سياه شدي؟ و به سفيد كه چرا سفيد شدي؟ به جهت اينكه همه را خودش كرده و آنجايي كه بحث دارد اين است كه بحث ميكند به زيد كه تو را خلق كردم و تو را قدرتي دادم كه بتواني بسياري از كارها را بكني پس فلان كار را كه ميتوانستي بكني و ميتوانستي هم نكني به تو گفتم بكن چرا نكردي؟ با اينكه ميتوانستي بكني. يا به تو گفتم نكن چرا كردي و مرتكب شدي؟ با اينكه ميتوانستي نكني و مرتكب نشوي. و بحثهاي خدا هميشه در اينجاها است و هيچ بار به زيد بحث نميكند كه چرا زيد شدي و چرا پسر عمرو شدي و چرا قدت بلند است و چرا رنگت سياه است؟ بلكه هميشه سخنش اين است كه فلان كار را گفتم بكن چرا نكردي؟ و فلان كار را گفتم نكن چرا مرتكب شدي؟
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 77 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هيچ اثري معقول نيست تخلف كند از مؤثر و اثر چون كه اثر است نميتواند با مؤثر مخالفت داشته باشد زيرا اثر معنيش اين است كه احداثكرده مؤثر باشد و تمامش از پيش مؤثر آمده باشد پس اگر مخالف مؤثر باشد مخالفت هم چيزي است، پس مخالفت اثر هم بايد از پيش مؤثر آمده باشد. و بديهي است كه هيچ چيز مخالفت با خودش ندارد پس چگونه مخالف براي خودش احداث ميكند؟ بلكه اثر در دست مؤثر است پس هر طوري كه خواست همان طور او را احداث كرده بعد از آنكه احداثش بر وفق خواهش و ميل مؤثر باشد چطور ميشود مخالفت با مؤثر خود داشته باشد؟ پس هر طوري كه مؤثر خواست اثر هم به همانطور شد و هر طوري كه نخواست آن هم نشد و چون كه چنين است پس مؤثر هيچ بار به اثر خود امر ندارد نهي ندارد بحث ندارد به جهت اينكه اثر همهاش كار خودش است و به دلخواه خودش او را ساخته. پس امر به چه چيز بكند و نهي از چه بكند و بحث به كه بكند؟ و چونكه اثر غير مؤثر نيست و مباينت با او ندارد بلكه تمامش ظهور مؤثر است و مؤثر در او ظاهر است و غير از ظهور مؤثر چيزي نيست، پس ميان اثر و مؤثر معاملهاي در ميان نيست و معقول نيست كه مؤثر با اثر خودش معامله داشته باشد اثر كه غير مؤثر نيست پس مؤثر با كه معامله بكند؟ شيء كه نميشود با خودش معامله داشته باشد معاملاتش تمام با غير است پس همهجا معامله با غير اتفاق ميافتد و هيچكس با خودش معامله ندارد. معامله در جايي است كه كسي با كسي ديگر كه جدا ايستاده باشند معامله بكنند و در ميان دو كس و دو چيز كه غير هم باشند معامله اتفاق ميافتد كه يكي ميايستد با ديگري معامله ميكند هر نوع معاملهاي كه خيالش كني.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 78 *»
پس بنابراين آنجايي كه معامله هست و امري و نهيي و دعوتي در ميان است اثريت و مؤثريت در ميان نيست و امر طور ديگر است كسي است كه غير از خلق است و خلق غير اويند و او صفاتي دارد و خلق هيچيك از آن صفات را ندارند نه او مؤثر خلق است و نه خلق آثار اويند و او با خلق معاملات دارد و كارها دارد و امر دارد و نهي دارد و دعوت به سوي خودش ميكند و بحث ميكند و اعتراض ميكند. و دانستي كه مؤثر اين كارها را ندارد اثر را به چه امر كند كه آن طوري كه خواست احداثش كرد و از چه نهي كند كه هرطور نخواست اثر هم همان طور نشد و چهطور دعوت به سوي خودش بكند كه همه آثار يكجا پيش او حاضرند و هيچيك دور از حضرت مؤثر نيستند، اين دعوت مؤثر براي چيست؟ يا دعوت ميكند آثارش را كه بيايند ذات خودش بشوند اينكه داخل محالات است. اگر اثر است ذات مؤثر نميتواند باشد هميشه اثر است. نور چراغ هزار مرتبه ترقي بكند چراغ نميشود باز نور چراغ و اثر چراغ است پس چراغ چطور به نور خودش ميگويد كه بيا چراغ بشو؟ پس مؤثر نميگويد به اثر كه بيا ذات من شو. و اگر هم برفرض دروغ بگويد اثر كه نميتواند و در قوهاش نيست كه بيايد ذات مؤثر بشود. پس هرچه دعوت بكند باز اثر بر سر جاي خودش هست و مؤثر نخواهد شد و خاطرت جمع باشد مؤثر هم هيچ به او اينجور دعوت نميكند زيرا داخل در محالات است. و يا اينكه دعوت ميكند بيا پيش من، اين هم معقول نيست زيرا آثار هيچوقت دور از مؤثر نيفتادهاند كه مؤثر ايشان را پيش خود بخواند هميشه همراه او هستند بلكه به طوري با او معيت دارند كه انفكاكشان از مؤثر در آني از آنات ممكن نيست پس همه پيش خودش هستند پس دعوت براي چه؟
و اگر هم ببيني در كلام حكيمي كه فرموده مؤثر تمام آثار را دعوت كرده همه اجابت كردند و به سوي او رفتند بدانكه تعبيري است آوردهاند مراد همه همان است كه مؤثر آثار را ايجاد كرده آثار هم موجود شدند و اين را تعبير به دعوت آوردند و محض تعبير است والاّ دعوت به معني خواندن است و خواندن لازمش اين است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 79 *»
چيزي باشد و او را شخص بخواند. و ان شاء اللّه ميداني كه اثر پيش از اينكه مؤثر او را ايجاد بكند نيست صرف است و چيزي نيست پس مؤثر كه را ميخواند؟ چيزي كه نيست تا بخواند و او اجابتش بكند. پس مؤثر اثري را كه نيست لا من شيء احداث ميكند و از همين احداثكردن مؤثر و احداثشدن اثر، حكيم گاهي تعبير به دعوت و اجابت ميآورد. و در حقيقت كه ملاحظه كني نه دعوتي است و نه اجابتي و اصلاً دعوت و اجابت جاش اينجا نيست و هيچ در اينجا تصور نميشود كرد دعوتي يا اجابتي.
دعوت و اجابت در وقتي تصور ميشود كه كسي جايي باشد و كسي هم جاي ديگر، دو شيء محدود باشد پس يكي ميتواند ديگري را دعوت كند و بخواند به سوي خودش او هم يا اجابت ميكند و ميآيد و يا اجابت نميكند و ميگويد نميآيم. زيد مثلاً عمرو نيست و عمرو هم زيد نيست و هريك شخص عليحدهاي هستند پس زيد عمرو را دعوت ميكند و عمرو يا اجابتش ميكند و پيش زيد ميآيد يا اجابت نميكند و پيشش نميآيد اما انسان نميآيد زيد را مثلاً دعوت كند كه بيا به سوي من، زيرا انسان كه جايي ننشسته كه زيد برخيزد رو به انسان برود، در همين زيد و عمرو جاش هست پس زيد خودش انسان است انسان از او خارج نيست و جدا نايستاده كه زيد را به سوي خودش بخواند و آنجا كه ميبيني عمرو را دعوت ميكند عمرو جدا ايستاده زيد هيچ داخل در عمرو نيست زيد هم جدا ايستاده پس عمرو را ميخواند كه رو به خودش بيايد. بلي اگر انسان در زيد بود در عمرو نبود آنوقت ميتوانست كه عمرو را دعوت كند اما در عمرو هم كه هست والاّ مؤثر عمرو نخواهد بود.
و كذلك زمين مثلاً ميتواند عرش را دعوت كند او يا اجابت بكند و يا نكند و عرش ميتواند زمين را دعوت بكند و او هم اجابت بكند يا نكند به جهت اينكه عرش غير از زمين است و زمين غير از عرش است، عرش در زمين نيست و زمين هم در عرش نيست پس هريك ميتوانند ديگري را دعوت بكنند اما جسم نميتواند هيچيك از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 80 *»
اجسام را دعوت بكند يعني دعوتي به هيچيك ندارد به جهت اينكه آنچه هست همهاش جسم است و غير از جسم چيزي يافت نميشود پس كه را دعوت بكند و به سوي كه دعوت بكند؟ بلي اگر جسم مقيد به قيد زمين بود آن وقت صحيح بود كه آسمان را دعوت كند و اگر مقيد به قيد آسمان بود زمين را ميتوانست دعوت كند ولكن ميبيني كه نه مقيد به قيد زمين است به جهت اينكه در آسمان هم هست و نه مقيد به قيد آسمان است به جهت اينكه در زمين هم هست. پس آن مؤثر كل كه بينهايت صرف صرف است و اصلاً نهايتي برايش نيست و محدود به حدي و مقيد به قيدي نيست چگونه دعوت دارد و آثارش را دعوت ميكند؟ بلي اگر مقيد بود و بعضي جاها نبود تصوير ميشد كه آنجاها را دعوت كند اما ميبيني به طور علانيه كه او چنين نيست و هر چيزي و هر جايي كه تصور بكني او در آنجا و در آن چيز ظاهر است به طوري كه اظهر از اوست و ماسوايي برايش يافت نميشود و هيچ ماسوي ندارد زيرا ماسواي وجود نيست است و نيست كه نيست است و نيست چيزي نيست كه ماسواي وجود باشد. و اگر ماسواي وجود است پس هست و نيست نيست و هست كه ماسواي وجود نيست همان خود وجود است. پس نيست خالي از اين نيست يا چيزي هست كه ماسواي وجود است پس آن هم وجود است نه ماسواي وجود زيرا هست و وجود كه به غير از هست چيزي نيست. و يا چيزي نيست پس چه چيز ماسواي وجود است؟ او كه چيزي نيست تا بگويي ماسواي وجودي. آخر بايد يك چيزي باشد و او را بگويي ماسواي چيز ديگر است. بعد از آنكه هيچ نيست پس ماسوايي نيست.
و اينكه در مقام بيان مطلب ميگوييم ماسواي وجود نيست است محض تعبير است و براي مكنسه اوهام اين تعبيرات را ميآوريم والاّ نيستِ صرف عبارت ندارد اسم ندارد رسم ندارد عنوان ندارد. يا «هيچ» نميشود، زيرا كه «هيچ» نيست پس آنچه هست وجود است و غير از وجود چيزي نيست هر چيزي را تصور بكني هست و غير از هست ما چيزي نداريم. پس اين وجود و مؤثر كل چون غيري ندارد و همهاش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 81 *»
خودش است و جز او چيزي نيست هرچه هست همهاش وجود است و غير از وجود چيزي يافت نميشود، پس دعوتي هم به احدي ندارد و كاري دست كسي ندارد به جهت اينكه همهاش خودش است و غير اويي نيست كه او را دعوت به سوي خودش بكند و او اجابت بكند يا نكند. و چون كه غير از براي او نيست اين است كه بينهايت است و نهايت ندارد.
و اگرچه هر مؤثري از مؤثرات نسبت به آثارشان بينهايتند و نهايت ندارند حتي آن مؤثر جزئي جزئي نسبت به آثار خودش نهايت ندارد و معني اين حرف اين است كه محدود به حدود هيچيك از آثار نيستند و مقيد به قيد هيچيك نيستند و اين امر لازمه مؤثر است بلكه مناط مؤثريت مؤثر است و تا مؤثر چنين نباشد نميتواند مؤثر تمام آثار باشد به جهت اينكه اگر مقيد به قيد يكي از آثار باشد پس در همانجا ميباشد و در جاهاي ديگر نميتواند برود پس مؤثر آنها نخواهد بود. مثلاً انسان مؤثر زيد و عمرو و بكر است مقيد به قيد هيچيك نيست اگر مقيد به قيد زيد بود زيد كه نميتواند عمرو يا بكر باشد پس انسان نميتوانست ظاهر در عمرو و بكر باشد و آنها بايست انسان نباشند. و همچنين چوب مؤثر كرسي و در و پنجره است و خود چوب مقيد به قيد هيچيك نيست والاّ نميتوانست در همهجا ظاهر باشد با اينكه ميبينيم كه در همهجا هست و چون نه كرسي است و نه در است و نه پنجره اين است كه هم در كرسي ظاهر است و هم در در و هم در پنجره. و همچنين جسم كه مؤثر زمين و آسمان است مقيد به قيد هيچيك نيست اگر مقيد به قيد آسمان بود در زمين نبود چراكه آسمان در زمين نيست با اينكه در زمين هم هست و اگر مقيد به قيد زمين بود در آسمان نبود چراكه زمين در آسمان نيست با اينكه ميبيني در آسمان هم هست و چون كه نه مقيد به قيد آسمان نه مقيد به قيد زمين است اين است كه هم مؤثر آسمان و هم مؤثر زمين است و هردو آثار او هستند.
پس هر مؤثري حكمش اين است كه مقيد به قيد هيچيك از آثار خود نيست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 82 *»
هرقدر آثاري كه دارد نسبت به آنها نهايت ندارد يعني محدود به حدود هيچ چيز نيست چه حدود هر چيزي نهايت اوست و نهايت جدا نميشود مگر به حدود و چيزي صاحب نهايت نميشود مگر به واسطه حدود. و هر مؤثري چون از حدود آثار خود كه لااقل مبرا و منزه است پس نهايت آنها را ندارد پس بينهايت است نسبت به آنها. ولكن وقتي كه در هريك از اين مؤثرات نظر كردي ميبيني كه فينفسه بينهايت نيستند و همه به حسب خود نهايت دارند و محدودند و در جاي ديگر نيستند. مثلاً چوب اگرچه نسبت به كرسي و در و پنجره و اُرُسي نهايت ندارد اين است كه در همه اينها هست و در سمتي نيفتاده كه اينها در سمت ديگر افتاده باشند، لكن نسبت به سنگ مثلاً نهايت دارد به جهت اينكه مقيد است به قيد چوبي و در سنگ نيست و خودش يك طرف افتاده و سنگ طرف ديگر نه او در سنگ هست و نه سنگ در او هست. پس هريك حدي دارند كه در حد خود واقفند و بيرون از حد خود نيستند پس نسبت به هم متناهي هستند اگرچه هريك نسبت به آثارشان متناهي نباشند. وهكذا انسان اگرچه نسبت به زيد و عمرو و بكر نهايت ندارد اين است كه به طرفي ننشسته بلكه در همه اينها هست لكن نسبت به فرس مثلاً متناهي است به جهت اينكه محدود است به حدود انسانيت چنانكه فرس هم محدود است به حدود فرسيت اين است كه انسان فرس نيست و فرس انسان نيست و هريك غير همند و در حد خود واقفند.
بالاتر از اينها كه رفتي جسم است و او مؤثر تمام اجسام است از عرش و كرسي و افلاك و زمين و عناصر و مواليد و اين هم چون مؤثر اينها است مقيد به قيد هيچيك نيست اين است كه در همهجا ظاهر است و هيچجا نيست كه جسم نباشد و خود جسم هم نهايت ندارد يعني به جايي تمام نميشود و همينطور ميرود بلغ مابلغ و به جايي ختم نميشود. لكن باز وقتي كه در اين جسم فكر كردي ميبيني كه با اينكه خودش يك نوع بينهايتي دارد باز بينهايت صرف نيست و باز يك نوع نهايتي دارد و نهايتش اين است كه هرچه هست جسم منزلش در شهاده است و شهادي است و در غيب راه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 83 *»
ندارد پس غيب غير شهاده است و شهاده هم غير اوست و جسم در شهاده است و در غيب نيست پس حدي دارد و در حد خودش واقف است و بيرون از او نيست و نهايت هم غير از اين معني ندارد. و همچنين غيب هم چون در غيب است و در شهاده نيست آن هم نهايت دارد پس همانطوري كه جسم با آن بينهايتي خودش متناهي است براي اينكه جسم مقيد است به قيد جسميت و روح نيست عقل نيست نفس نيست، به همانطور روح و عقل و نفس هم با آن بينهايتي خودشان كه طرف ندارند باز متناهي هستند چراكه روح مقيد است به قيد روحيت و عقل و نفس مقيدند به قيد عقليت و نفسيت و هيچيك جسم نيستند و هيچيك آن ديگر نيستند و همه غير جسمند و جسم غير اينها است و هريك غير ديگري هستند و هيچيك در آن ديگر يا در جسم نيستند پس هريك محدودند به حدي و حد دارند و هر محدودي متناهي است. پس اگرچه به جهات ديگر بينهايت هستند لكن به يك جهتي نهايت دارند پس بينهايت صرف نيستند. بلكه بحسب حقيقت بينهايت نميشود به ايشان گفت چراكه نهايت دارند به دليل اينكه غير دارند و بينهايت صرف صرف آن است كه هيچ غير ندارد به هيچ نحوي از انحاء ماسوايي براي او يافت نميشود و آن مؤثري است كه هم نسبت به آثار خود بينهايت است و هم فينفسه بينهايت است چراكه محدود به حدي و مقيد به قيدي نيست و نيست به غير از آن مؤثر كل و وجود عام كه فراگرفته جميع چيزها را و هرچه هست از آثار او هست. و دانستي كه اثر غيريت با مؤثر ندارد پس هيچ غيري براي او نيست كه آن مؤثر كل در آنجا نباشد پس هرجا كه تصويرش كني وجود در آنجا هست از اين جهت بينهايت صرف است كه هيچ نهايتي و حدي به هيچ وجه منالوجوه ندارد.
و چون اين وجود بينهايت حقيقي است نميشود چيزي را يك وقتي فاقد باشد زيرا همينكه بناي فقدان آمد حد ميآيد پس نهايت پيدا ميكند زيرا بعد از آنكه فاقد چيزي شد پس تا پيش آن چيز رفته و ديگر داخل آن نشده پس محدود است و حدي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 84 *»
دارد و تا جايي رفته و بالاتر نرفته و هر محدودي متناهي است پس لازم ميآيد كه بينهايت متناهي باشد و بديهي است كه بينهايت حقيقي نميشود متناهي باشد. پس محال است كه چيزي را فاقد باشد و اگر فاقد باشد كه بينهايت نيست پس بينهايت لازمش افتاده است كه جميع چيزها را واجد باشد و اگر واجد نباشد محال است بعد واجد بشود پس مؤثر كل آنچه هست هميشه واجد بوده و هست و هيچبار فاقد نبوده و نخواهد شد پس همه چيزها را واجد است هريك را در سر جاي او و همه از پيش مؤثر كل آمدهاند و اوست كه همه را احداث كرده و در سر جاشان قرار داده.
حال چون اشياء متعدده از پيش مؤثر كل آمدهاند و چيزهاي چند را مؤثر احداث كرده پس لابد اينها نسبت به يكديگر تأثيرات دارند و از تعدد اشياء است كه اين تأثيرات برخاسته ميشود. پس چون آبي و آتشي مثلاً هست و آبش غير آتش است و آتشش غير آب است آتش گرم و خشك است و آب سرد و تر است پس حالا آتش آب را خاموش ميكند و آتش هم در آب اثر ميكند و او را فاني ميكند و همچنين نسبت به چيزهاي ديگر هم تأثيرات دارند جامه را كه توي آتش انداختي ميسوزاند، دست را كه پيش آتش بردي صدمهاش ميزند، توي آب كه فرو رفتي غرق ميشوي وهكذا حال نبايد طمع بيجا كرد كه چرا آتش را خلق كردند كه ما را بسوزاند؟ و چرا آب را خلق كردند كه ما در او غرق بشويم؟ زيرا اينها همه در ملك ضرور بود و ميبيني كه اگر اينها نبودند هيچ كاري به انجام نميرسيد بلكه هيچ چيزي در عالم يافت نميشد. مگر نميبيني كه ربع كارهاي عالم از آتش ميگذرد و ربع كارهاي عالم از آب ميگذرد پس با اين حالت چگونه اينها را خلق نكند؟ براي آنكه تو ميسوزي يا غرق ميشوي! تو را عقل دادهاند شعور دادهاند ميبيني آتش ميسوزاند پيشش نرو تا نسوزي، جامهات را توي آتش نينداز تا نسوزد، در توي دريا خود را مينداز تا غرق نشوي. پس آتش چرا خلق كرد، آب چرا خلق كرد؟ دليلش همينكه در ملك ضرور بودند و نظم ملك بسته به ايشان بود و اين دليل ظاهري است كه عرض شد.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 85 *»
و دليل حقيقي اين است كه واجب است كه اينها هريك موجود باشند و نميشود كه اينها بلكه تمام چيزها موجود نباشند زيرا اگر آتش مثلاً در ملك نباشد لازم ميآيد كه مؤثر كل فاقد باشد آتش را در ملك و فاقد كه شد لازم ميآيد كه متناهي باشد و حال آنكه دانستي كه او بينهايت حقيقي است و بينهايت حقيقي متناهي نخواهد شد پس به واسطه اينكه بينهايت است محال است كه چيزي را نداشته باشد يعني احداثش نكرده باشد پس آب را ايجاد كرد آتش هم ايجاد كرد سمّ ايجاد كرد جدوار هم ايجاد كرد اينها همه آثار اويند و فينفسه هيچكدام نه ضارّند و نه نافع و هر چيزي خودش خودش است نه نفعي دارد و نه مضرتي ولكن وقتي كه نسبت به چيزي دادي پس چيزي را توش انداختي در اين ميانه تأثيري پيدا ميشود پس او را ميسوزاند. و آب فينفسه ضارّ نيست لكن وقتي كه كسي توش افتاد تأثيري در اين ميانه پيدا ميشود كه او را غرق ميكند وهكذا سمّ فينفسه سمّ نيست از اين جهت اگر شخص قدري از او را معجون بسازد و بخورد هيچ سمّيت به او تأثير نميكند بلكه سهل است تقويت ميكند لكن اگر زيادش را بخورد فيالفور ميكشد و جدوار فينفسه نافع است از اين جهت اگر او را به قدر معيني خوردي نفع ميبخشد و اگر زيادتر خوردي هلاك ميكند. وهكذا بطور علانيه ميبيني كه تأثيرات اشياء نسبت به اشياء ديگر به تفاوت است يك چيز هست در بعضي جاها سم است و در بعضي جاها شفا، يك چيز است در بعضي جاها ضار است و در بعضي جاها نافع. و نوعاً جميع تأثيرات از منفعت و مضرت بيرون نيست. پس تمام مضرتها و منفعتها هم در نسبت اشياء بعضي به بعضي پيدا ميشود والاّ خود اشياء فينفسه نه ضارّند و نه نافع. آب را كه روي آتش ريختي خاموش ميشود دست را كه توي آتش گذاردي ميسوزد سمّ را كه خوردي هلاك ميكند وهكذا.
پس چيزي كه با چيزي قرين شد و نسبتي پيدا كرد لابد تأثيري در اين ميانه حادث ميشود و اين لازمه تعدد است چراكه آثار همينكه متعدد شدند لابد نسبت به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 86 *»
يكديگر پيدا ميكنند و محال است كه متعددات باشند و نسبت به هم نداشته باشند والاّ تعدد صورتپذير نخواهد شد نسبت كه پيدا كردند تأثيرات لازمش افتاده است. پس واجب است كه اشياء تأثيرات داشته باشند و نميشود كه با وجود تعدد تأثيراتي در ميان نباشد پس بايد آتش بسوزاند جامه و بدن را، آب بايد غرق كند و آتش را خاموش بكند. پس توقع بيجا مكن كه خوب بود آتش در ملك نبود يا نميسوزاند تا جامه و يا دست ما بسوزد و ضرر بر ما وارد بيايد. آتش بايد در ملك باشد و بايد هم بسوزاند چيزي را كه قرين با او بشود وهكذا آب بايد در ملك باشد و بايد هم غرق كند و آتش مشتعل شده را خاموش بكند. تو اگر ميخواهي ضرر به تو وارد نيايد و از شر آب و آتش سالم باشي دستت را توي آتش مبر تا نسوزي و ضرري بر تو وارد نيايد خود را در دريا مينداز تا غرق نشوي. پس اگر نزديك آتش رفتي و دستت را توي آتش گذاردي سوخت، آتش به تو ضرري وارد نياورده حقيقتاً اين ضرر را خودت به خودت وارد آوردهاي چراكه خودت دستت را بردي توي آتش و سوخت و هرگاه نبرده بودي او هم نميسوخت و آتش هم سر جاي خودش بود. پس اگر آتش همينطور خودش ميسوزانيد چرا الآن دستت را نميسوزاند؟ پس وقتي كه ميبري داخلش ميكني آنوقت ميسوزاند. پس آتش ميسوزاند دست تو را اما آنوقتي كه تو دست را توي آتش ببري. پس كي دست سوخت؟ آن وقتي كه توي آتش بردي و كي آتش دست تو را سوزانيد؟ آنوقت كه توي آتش بردي. پس حال بفهم كه آتش فينفسه عذاب نيست عذاب در وقتي است كه داخلش بشوي والاّ چهبسيار كارها است كه از اين آتش ساخته ميشود و چهبسيار نفعها است كه از اين آتش ظاهر ميشود چنانكه حلوا هم مثلاً نعمت نيست نعمت در وقتي است كه تو ذائقه داشته باشي و حلوا را برداري بخوري آنوقت براي تو نعمت است و هرگاه ذائقه نداشته باشي و حلوا توي دهنت نگذاري يا هيچ نخوري براي تو نعمت نيست. و تمام عذابها و نعمتها همه همينطور است و هيچ چيز يافت نميشود كه فينفسه عذاب باشد يا نعمت باشد بلكه نسبت به چيزي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 87 *»
نعمت است و نسبت به چيزي ديگر عذاب و نقمت. اين است كه وارد شده در زيارت حضرت امير7 كه السلام علي نعمهاللّه علي الابرار و نقمته علي الفجار.
پس تمام اين چيزها در نسبتها پيدا ميشود و اگر نبود نسبتها نه مضرتي بود و نه منفعتي و چون نسبتها به واسطه تعدد اشياء به ميان آمدند مضرتها و منفعتها پيدا شدند پس اشياء بعضي ضار شدند و بعضي نافع آن هم نه به طور اطلاق بلكه نسبت به بعض اشياء والاّ ضارها هم نسبت به اشياء ديگر يك نوع منفعتي دارند و نافعها هم نسبت به اشياء ديگر يك نوع مضرتي دارند.
پس وقتي كه انسان قدري در اين باب فكر كند ميبيند كه مضرتها و منفعتها بينهايتند و نهايتي برايشان نيست و نميشود حصرشان كرد زيرا خود اشياء اولاً كه نهايت ندارند و حصرشان ممكن نيست تا چه رسد به نسبتي كه در ميان ايشان است. و حال اينكه هر چيزي كه ملاحظه كني نسبت دارد به تمام ماسواي خود از تمام چيزهايي كه در ملك هست و نسبت به هريك هم يا ضار است يا نافع پس منفعتها و مضرتهاي بلانهايت پيدا ميشود پس هيچكس نميتواند عالم بشود به مضرتها و منفعتها و اينها را كسي نميداند بجز آن كس كه خالق همه است آن كس كه همه را خلق كرده او ميداند كه هر چيزي با چيزي چه نسبت دارد و نسبتش مضرت دارد يا منفعت و مردم تماماً يكجا جاهلند به مضرتها و منفعتها بلكه در حقيقت مضرت و منفعت يك چيز را نميدانند چه جاي تمام اشياء. و بسا ميشود كه يك چيز را ظاهراً نافع خيال ميكنند بعد ضررش ظاهر ميشود و يك چيزي را ضارّ گمان ميكنند بعد نفعش ظاهر ميشود. و بسا نافعها و ضارّها كه در اين عالم هيچ نفع و ضررشان ظاهر نميشود ظهور نفع و ضررشان در عالم ديگر است و از اينها كه بالكليه غافلند و هيچ بهرهاي از اين علم ندارند و نميدانند چيزي كه الآن برايشان نافع است بعد از اين ضار خواهد بود يا نه و بالعكس. پس چگونه خواهد دانست كه در عالم ديگر حالش چيست نافع است يا ضار؟
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 88 *»
و اينقدر هم كه ميبيني كه بعضي از مضرتها و منفعتهاي ظاهري را ميدانند آن هم به طور نقص، از تصدق سر انبيا است و اينهمه انبيا آمدند و منافع و مضار را بيان كردند و مردم هم در شرايع انبيا تولد كردند پس تا به حال بعضي مضرتها و منفعتها به دستشان آمده والاّ كجا بود براي ايشان علم به مضرت و منفعت؟ و علم به منافع و مضار مخصوص خداوند است و غير از او كسي آگاه نيست. و چون امر چنين بود و خلق عالِم به آنها نبودند و نميتوانستند هم علم به آنها پيدا كنند و از آن طرف منافع و مضار هم توي هم ريخته و در ميان خلق منتشر و شايعند پس بسا منفعتها را ترك ميكردند و چهبسيار مضرتها را مرتكب ميشدند پس امرشان منجر ميشد به فساد و هلاكت پس خلقتشان لغو و عبث بود.
لهذا صانع عالم انبيا فرستاد و آنها را عالم كرد به تمام مضرتها و منفعتهاي مردم، به سوي مردم جهال بيخبر فرستاد كه بيايند در ميان اينها و به ايشان منافع و مضار را تعليم كنند و بگويند كه منافع را بايد مرتكب شويد و از مضار اجتناب نماييد. پس هركس با جان خود خصمي ندارد و ميخواهد نجات بيابد گوش به حرف انبيا ميدهد از ضاري كه آنها نهي ميكنند اجتناب ميكند و منافعي كه آنها امر ميكنند مرتكب ميشود پس نجات مييابد و آنهايي كه طالب نجات خويش نيستند و در حقيقت با جان خود خصمي دارند گوش به حرف انبيا نميدهند پس منافع را ترك كرده و مضار را مرتكب ميشوند پس امرشان منجر به هلاكت ميشود و هلاك خواهند شد.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 89 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه اشياء هريك صعود و نزولي دارند و هريك را مبدئي است كه از مبدء خودش نزول ميكند ميآيد پايين بعد دوباره صعود ميكند به مبدء خود. و اين صعود و نزول خيلي در السنه و افواه مذكور است كه هر چيزي صعودي دارد نزولي دارد، نازل ميشود از مقام خودش بعد صعود ميكند ميرود به مقام خود. و اشياء همه در عالم ذر بودهاند و از آنجا آمدهاند به اين عالم و هر طوري كه در آنجا بودند در اينجا هم همان طور خواهند بود بدون كم و زياد. در آنجا اگر سعيد بودند در اينجا هم سعيد خواهند بود و در آنجا اگر شقي بودند در اينجا هم شقي خواهند بود، در آنجا خوب بودند در اينجا هم خواهند بود در آنجا بد بودند در اينجا هم بد خواهند بود وهكذا هركاري در آنجا كردند در اينجا هم خواهند كرد هر كاري كه در آنجا نكردند در اينجا هم نخواهند كرد. و اينها را از حكماي اهل حق ميشنوند و ميگويند و استدلال هم ميكنند لكن هنوز معنيش را نفهميدهاند كه مراد چيست و هيچ مراد حكما اين طورها نيست كه متبادر به اذهان است والاّ صعود و نزول چه فايده دارد؟ چيزي كه در عالم خودش هست چه ضرور كرده كه او را از عالمش پايين بياورند تا بعد كه پايين آوردند دوباره به عالمش برگردانند و ثمر اين كار چيست و فايدهاش كدام است؟ خوب، در عالم ذر همه آنجا بودند و هريك هم همانطوري كه اينجا ميبيني بودند فايدهاش چه بود كه خلق را از عالم ذر بياورند پايين و به زحمتشان بيندازند و بعد از آمدن به اين عالم باز همان طوري كه بودند باشند و همان كاري كه ميكردند كرده باشند. پس ميبيني كه به طور ظاهر اين حرفها هيچ درست نميآيد و بايد سعي كرد مراد حكما را فهميد.
پس بدانكه اشياء دو جور خلقت دارند: يكي خلقت خودشان كه خودشان را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 90 *»
خداوند خلق ميكند. و يكي خلقت كارهاي ايشان كه بعد از اينكه خودشان را خلق كرد كارهاي ايشان را نيز در دستشان خلق ميكند. مثلاً زيد دو نوع خلقت دارد: يكي آنكه اول خداوند ماده زيدي را ايجاد كرد بعد كارهاي او را ايجاد كرد و در دست او قرار داد كه از دست خود زيد جاري ميشود. و تو ميبيني كه زيد دارد مينشيند و ميايستد و ميخوابد و راه ميرود و همهاش غير زيد كسي نيست لكن اينها هريك غير ديگري هستند. پس خوب ميفهمي كه در اينجا دو چيز هست: يكي خود زيد و يكي اين كارها كه ايستادن و نشستن و راه رفتن باشد. و چون دو چيز داريم پس هردو را خداوند خلق كرده زيد را خالقي بجز او نيست پس هرچه هست خلقكرده اوست پس هم زيد را خلق كرده و هم قيام و قعودش را لكن خلقت قيام و قعود بسته به خلقت زيد است اگر زيد را خلق نميكرد محال بود كه قيام زيد را خلق بكند. پس وقتي كه زيد را خلق كرد آنوقت قيام زيد و قعود زيد را خلق ميكند. پس خلقت افعال پس از خلقت فواعل است و بسته است به خلقت فواعل و اگر فاعل خلق نميشد افعال هم بلاشك محال بود خلق بشوند و اين افعال هم مخصوص به امثال زيد و عمرو و بكر نيست بلكه در همه جاها هست و چيزي نيست كه فعل نداشته باشد و فاعل نباشد نهايت بعضي جاها فعل و فاعل ميگويند و بعضي جاها به چيز ديگر تعبير ميآورند مانند جوهر و عرض و عرض هم در حقيقت فعل جوهر است اين است كه خلقتش بسته به جوهر است و اگر جوهر نباشد عرض نيست. مثلاً هرگاه كرباسي و مانند آن نباشد رنگ در اين عالم موجود نخواهد شد و رنگ بايد بر روي كرباس مثلاً بنشيند پس بايد كرباسي باشد تا رنگ بيايد روش بنشيند كرباس نباشد و رنگ همينطور توي دنيا باشد داخل در محالات است و صورتپذير نخواهد بود. پس خدا هم كرباس را خلق كرده و هم رنگ را اما رنگ را روي كرباس خلق كرده نه جاي ديگر.
پس خداست خالق فواعل و افعال و اوست خالق، خالق جواهر و اعراض و لا خالق سواه لكن افعال بستهاند به فواعل و اعراض بستهاند به جواهر. و خداوند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 91 *»
فواعل را خلق كرد و افعال را هم خلق كرد در چنگشان قرار داد و جواهر را خلق كرد و اعراض را نيز خلق كرد و در چنگشان قرار داد. اين است كه فواعل هر كاري را نميتوانند بكنند بلكه آن كارهايي را كه در ايشان آفريده همانها را ميتوانند بكنند. و اين كارها را چون در فواعل گذاردهاند و عنانش را به دستشان دادهاند پس هر وقت هركدام از آنها را بخواهند ميكنند مثلاً زيد چون خالق افعالش هم خدا است و افعال چند براي او خلق كرده نميتواند هر كاري كه دلش ميخواهد كرده باشد ماند پريدن و روي آب راه رفتن و امثال اينها، چراكه اين كارها را در وجود زيد نيافريده و او را قادر بر اين كارها نكرده بلكه كارهاي چندي در وجود او آفريده و او را قادر بر آن كارها كرده حال اين كارها را كه برايش آفريدند و تمليك او نمودند به آساني اينها از دست او صادر ميشوند و هر وقت هركدام را كه بخواهد صادر ميكند خواست قيام احداث كند برميخيزد ميايستد قيام احداث ميشود و خواست قعود احداث كند مينشيند قعود احداث ميشود و همچنين جواهر و اعراض و چون اعراض را خدا خلق كرده و در جواهر قرار داده و در هر جوهري هر عرضي قرار نداده اين است كه هر جوهري نميتواند به هر عرضي ظاهر بشود بلكه آن اعراض كه در او آفريده شده است به همانقدر ميتواند ظاهر بشود نه بيشتر ولكن اين اعراض كه در او آفريده شده است به هريك از آنها ميتواند ظاهر بشود و نقلي ندارد.
مثلاً موم جوهري است قابل است از براي اينكه به صورت مثلث و مربع و مخمس درآيد و اينها همه اعراضند نسبت به موم، و چون اين اعراض را در وجود موم قرار دادند اين است كه به آساني هرچه تمامتر به هريك از اينها كه بخواهي ظاهر ميشود پس خواستي مثلث بشود ميگيري مثلثش ميكني آن هم مثلث ميشود و خواستي مربع بشود ميگيري مربعش ميكني آن هم مربع ميشود وهكذا. اما صورت چوبي مثلاً آن هم اگرچه عرضي است لكن چون صانع آن را در وجود موم نيافريده اين است كه هركاري بكني و هرچه زحمت بكشي صورت چوبي بر روي موم پوشانيده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 92 *»
نميشود و اين عرض را نميشود روي موم پوشانيد به خلاف اعراض ديگر مانند شكل مثلث و مربع و امثال اينها كه اينها را ميشود روي موم پوشانيد و اينها چون اعراضند بدون موم مثلاً نميشود موجود بشوند وجودشان بسته به موم است موم كه موجود شد آنوقت ميشود اينها را به عرصه وجود آورد اما وجود موم هيچ بسته به اينها نيست چراكه خودش جوهر است و قوام هر جوهري به خودش است اگرچه در موم هم وقتي كه درست ملاحظه كردي آن هم جوهر اصلي نيست بلكه آن هم عرضي است كه روي چيز ديگر نشسته. و البته ميداني كه اين موم از تركيب عناصر پيدا شده و عناصر كه به يك نحوي تركيب شدند موم پيدا شد پس حقيقت موم عرض است نسبت به عناصر به جهت اينكه عارض عناصر شده و عناصر فينفسه اين صورت را نداشتند پس اين صورت عارض آن شد آنوقت اسمش موم شد پس موم هم داخل در اعراض است كه عارض شده عناصر را و عناصر نسبت به موم يك نوع جوهريت دارند ولكن باز جوهر اصلي نيستند بلكه عناصر هم چيزهايي هستند كه عارض شدند جسم را و جسم كه به اين صورتها درآمد عناصر پيدا شدند و هرگاه جسم نبود عناصر هيچ نبودند چنانكه عناصر هرگاه نبودند موم نبود و هرگاه موم نبود مثلث و مربع و مخمس نبود.
پس وقتي كه اشياء را قهقري برگرداندي منتهي ميشوند به جسم و همه چيزهايي هستند كه عارض جسم ميشوند و هيچيك جزء حقيقي نيستند بلكه تمامشان اعراضند وجودشان به جسم برپا است هرگاه جسم نباشد هيچيك نيستند نهايت اعراض مترتبهاند بعضي فوق بعضي هستند به اين معني كه عرضي عارض عرض ديگر نميشود و آن هم عارض عرض ديگر است وهكذا پس اين اعراض را كه به هم سنجيدي بعضي را نسبت به بعضي جوهر مينامند و جوهريتشان همهاش اضافي است و جوهر حقيقي يافت نميشود در عرصه اينها و جوهر حقيقي نيست مگر جسمي كه منتهي_’feاليه تمام اينها است و همه به او منتهي ميشوند و آنجا كه رسيد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 93 *»
ختم ميشود و اوست جوهر اصلي كه به هيچ وجه عرضيت ندارد زيرا ماوراي جسم چيزي نيست كه جسم عارض او باشد بلكه آنچه هست همهاش جسم است و اين جسم خودش از جايي نيامده هميشه بوده و هميشه هست و خدا او را باقي آفريده پس باقي خواهد بود پس نه ابتدا دارد و نه انتها پس از جايي نيامده هميشه جسم جسم بوده و صورت جسمي خود را داشته اين است كه تمام صوري كه در عالم مشاهده ميشود تمامش ممكنالزوال است و به يك تدبيري ميشود ازالهاش كرد اما طول و عرض و عمق ممكنالزوال نيست و از هيچ قبضهاي از قبضات جسمي نميشود به هر تدبيري كه باشد اينها را زايل كرد پس غير از جسم در آن آنچه كه يافت ميشود همهاش اعراض است و جوهري يافت نميشود مگر جسم و جسم است جوهر حقيقي كه اين اعراض همه دامنگير او شدند و اينهمه اعراض را به خود گرفته و به اين اعراض ظاهر شده و ما در اين عالم بجز اعراض چيز ديگر نميبينيم آنچه ادراك ميكنيم تمامش اعراضند زيرا به چشم ادراك نميكنيم مگر الوان و اشكال را و الوان و اشكال از اعراض جسمند و به گوش ادراك نميكنيم مگر صداها را و صداها هم از اعراض جسمند و به زبان ادراك نميكنيم مگر طعمها را و به بيني ادراك نميكنيم مگر بوها را و به تمام اعضا ادراك نميكنيم مگر سردي و گرمي و نرمي و درشتي را و اينها جميعاً از اعراض جسمند پس از راه جميع مشاعر بجز اعراض چيزي ادراك نميكنيم و نميتوانيم به اين مشاعر ظاهره آنجور چيزها را به تنهايي ادراك كنيم اگرچه غير از او را ادراك نميكنيم به يك اعتباري، به جهت اينكه در هرچه نظر ميكنيم بجز جسم چيز ديگر نميبينيم.
لكن مقصود اين است كه جسم صرف را نميتوانيم ادراك بكنيم در هيچجا بلكه در همهجا او را در ضمن اعراض بايد ادراك كنيم و آنچه به نظر ما ميآيد غير از اعراض چيزي نيست و تخصيص به اين عالم ندارد در همه عوالم امر بدين منوال است اهل هر عالمي جوهر آن عالم را نميتوانند ببينند مگر در ضمن اعراض و آنچه ميبينند همهاش اعراض آن عالم است كه عارض شده است مر آن جوهر اصلي را و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 94 *»
اين جوهر و عرض در هر عالمي هست و هيچ عالمي نيست كه جوهري نداشته باشد لابد در هر عالمي يك جوهري است كه او ديگر عارض چيزي نيست و بسته به چيزي نيست قيامش به خودش است و او را به خود او خلق كردند آنوقت اعراض چندي به آن جوهر تعلق ميگيرد و عارض ميشود اين است كه در هر عالمي متعددات كثيره و اشياء مختلفه پيدا ميشوند و تماماً اعراض آن جوهرند. در اين عالم كه عالم جسم است كه اين مطلب را خوب مشاهده ميكني كه يك جوهر جسمي هست كه جوهريتش جوهريت حقيقي است و شائبه عرضيت در او نيست و ساير چيزها كه در اين عالم هست همه اعراض اويند كه عارض او شدند و هريك از اين اعراض كه عارض شدند و چيزي پيدا شد آسماني و زميني و عناصري و مواليدي در ساير عوالم هم بعينه همينطور است.
حال بيا و فكر كن ببين كه به طور علانيه و آشكار ميبيني كه حياتي در اين عالم در بعضي جاها ظاهر ميشود و آثارش را از آنجا آشكار ميسازد و در اين شكي و شبههاي نيست و چون در خود حيات فكر كردي ميبيني كه اين حيات اگرچه در اين عالم در اجسام ظاهر ميشود لكن عرض جسم نيست و نسبتش به جسم مانند نسبت رنگ نيست به كرباس بلكه حيات هم خودش جوهري است از جواهر و جوهريت دارد امر عرضي نيست چراكه ميبيني حيات ميآيد در توي جسم مينشيند و يكدفعه آثاري از او ظاهر ميكند كه پيش از آن جسم هيچيك از آن آثار را نداشت بعد يكدفعه هم برميخيزد از روي جسم و ميرود به عالم خودش ديگر هيچيك از آن آثار از آن جسم ظاهر نيست. و حيات كارش متصل همين است هي ميآيد و هي ميرود، آمد آثارش را از جسم ظاهر ميكند رفت آثارش را همراه خودش ميبرد و اگر عرض بود نميتوانست چنين كاري بكند پس جوهريت دارد كه اين كارها از او صادر ميشود. وانگهي دانستي كه قيام عرض به جوهر است و وجودش بسته به جوهر است و هرگاه جوهر نباشد عرض عدم صرف است و اثري از او نيست. نميبيني كه مادامي كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 95 *»
كرباس هست رنگ كرباس هم روي او نشسته و اگر كرباس نباشد رنگ كرباس هم نيست ديگر نميشود كه رنگ كرباس همينطور بدون كرباس موجود باشد لكن حيات چنين نيست ميآيد روي جسم مينشيند بعد هم از جسم فرار ميكند ميرود در عالم خودش و آنجا براي خودش هست و هيچ جسم همراه او نيست و معذلك موجود است. پس يقيناً حيات عرض جسم نيست و از اعراض جسم محسوب نميشود اين است كه جسم را مياندازد باز در جاي ديگر وجود دارد و فاني نميشود. پس حيات هم جوهري است مانند جسم نهايت حيات از عالم ديگر است و جسم از عالم ديكر، جسم عالمش عالم شهاده است و حيات عالمش عالم غيب و در غيب منزلش است و هيچ جاش در اين عالم نيست و از عرش اين عالم گرفته تا تخوم ارضين در هيچيك حيات منزل ندارد و همه نسبت به حيات مساوي هستند اين است كه در هركجا بخواهد ظاهر ميشود. پس اگر در آسمان بود ميخواست كه هر چيز حيات به او تعلق بگيرد برود در آسمان كه در آنجا حيات در او در بگيرد پس نميتوانست در زمين بيايد و آن چيزهايي كه روي زمين است به آنها تعلق بگيرد و حال اينكه ميبينيم در زمين هم آمده. و اگر در زمين بود ميخواست كه هر چيز حيات به او تعلق بگيرد بيايد روي زمين پس نميتوانست در آسمان برود و حال اينكه در آنجا هم ظاهر ميشود. پس چون نه در آسمان منزل دارد و نه در زمين و نه در مشرق و نه در مغرب از اين جهت هم در آسمان ظاهر ميشود و هم در زمين و هم در مشرق و هم در مغرب و در آن واحد ميتواند در همهجا ظاهر بشود. نمونهاش كه در انسان هست ميبيني كه حيات در آن واحد هم در سر است كه به منزله آسمان است و هم در پاها است كه به منزله زمين است و هم در يمين است كه به منزله مشرق است و هم در يسار است كه به منزله مغرب است. پس حيات در يك آن هم در آسمان بدن است و هم در زمين بدن و هم در مشرق بدن و هم در مغرب بدن و تعجب اين است كه معذلك در هيچجا هم منزل ندارد و جاي خودش را هم در عالم خودش خالي نگذاشته و در عالم خودش باز بر سر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 96 *»
جاي خودش هست. پس با اينكه در عالم خودش بر سر جاي خودش نشسته معهذا در هر جاي اين عالم بخواهد ظاهر ميشود. و سرّش اين است كه حيات مزاحمت با اين اجسام ندارد براي اينكه از اين عالم نيست پس از هرجا كه ميخواهد بيرون ميرود و هيچ نه از اين اجسام كم ميشود و نه زياد.
باري، حيات جوهري است از جواهر غيبي اين است كه نفوذ ميكند در اجسام هركجا كه بخواهد و بيرون ميرود از هركجا كه بخواهد و عالم حيات فوق اين عالم است به يك مرتبه و چون جوهر است و عالم عليحدهاي دارد آن هم براي خودش در عالم خودش اعراض چندي دارد كه آن اعراض ميآيند روي جوهر حيات مينشينند پس چيزهاي مختلف در عالم حيات پيدا ميشوند يكي حيات زيد و يكي حيات عمرو و يكي حيات بكر وهكذا و همه اين حياتهاي جزئي كه تعلق به هر فرد از افراد حيوانات و اناسي دارند تمامش اعراض آن حيات كه جوهر اصلي است ميباشند و وجود اين حياتهاي جزئي مقيد و بسته به آن جوهر اصلي است كه اگر او نباشد اينها نخواهند بود.
و كذلك بالاتر از حيات يك درجه ديگر هست كه آن خيال است و آن خيال بالاتر از حيات است و دخلي به حيات ندارد اين است كه بسياري از چيزها حيات دارند و خيال در ايشان نيست و از روي رويه و شعور كار نميكنند مانند حيوانات و چون خيال هم ميآيد توي اجسام مينشيند بعد ميرود در عالم خود پس بلا شك آن هم جوهري است و عرض جسم نيست و جوهريتش جوهريت حقيقي است و اعراض چندي هم به او ملحق ميشوند اين است كه خيالهاي متعددِ مختلف پيدا ميشوند و اين خيالهاي جزئي همهاش اعراض آن جوهر خيال است و آن جوهر خيال است كه به اين صورتها در ميآيد.
و از خيال كه بالاتر رفتي عالم نفس است و در اين عالم هم يك نفس هست كه جوهر حقيقي است و شائبه عرضيت در او نيست و او خودش اعراض چندي دارد كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 97 *»
اعراض چند به او ملحق ميشوند متعددات در اين عالم پيدا ميشوند يكي نفس زيد و يكي نفس عمرو و يكي نفس بكر وهكذا و همه اينها اعراض آن جوهر اصلند كه بر روي او پوشيده شدند.
و از اين عالم كه بالاتر رفتي عالم عقل است و اين عالم بالاي عالم نفس است و در اينجا هم يك جوهر اصلي است كه عقل باشد بعد اعراض ديگر از خارج عارض اين جوهر اصلي ميشوند چيزهاي مختلف پيدا ميشوند مانند عقل زيد و عقل عمرو وهكذا. پس وقتي درست ملاحظه كردي جواهر عديده ميبيني كه در هرجا يك جوهر حقيقي هست كه اعراض چندي عارض او ميشوند و چيزهايي چند پيدا ميشوند و اين جواهر همينطور روي هم ريختهاند از عالم جسم گرفته تا عالم عقل و فؤاد و همينطور مترتباً واقعند نه اينكه در عرض هم باشند مثلاً جوهر خيال بالاي جوهر جسم است و جوهر نفس بالاي جوهر خيال است و جوهر عقل بالاي جوهر نفس است.
و اينكه ميگوييم خيال مثلاً بالاي جسم است خيال نكن بالاييش مثل بالايي آسمان است نسبت به زمين و مردم كه ميشنوند خيال بالاي جسم است خيال ميكنند آن طرف عرش خيال است و از عرش كه تجاوز كردي به خيال ميرسي و چنين نيست و خيال اينجور بالايي ندارد نسبت به اين عالم اولاً كه عرش طرف ندارد و حدي برايش نيست كه تا آنجا منتهي شود بلكه همينطور ميرود و نهايتي برايش پيدا نميشود پس آن طرف عرش به جايي تمام نميشود كه بالاش خيال باشد وانگهي اگر خيال همينطور بالاي عرش باشد پس آن هم جسمي است از اجسام طول دارد عرض دارد عمق دارد پس چرا خيال اسمش ميگذاري؟ خيال كه جسم نيست و طول و عرض و عمق ندارد و شكي نيست كه هر چيزي كه فرض كني بالاي عرش است همان طوري كه عرش بالاي كرسي است او هم جسمي است مانند عرش نهايت محيط به عرشش فرض ميكني مانند عرش كه جسمي است مانند كرسي ولكن محيط است به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 98 *»
كرسي پس فوقيت خيال نسبت به عالم اجسام اين فوقيتهاي ظاهري نيست بلكه مراد فوقيت به حسب رتبه است و خيال رتبتاً بالاي اين عالم است و رتبهاش بالاتر از جسم است و سعه و احاطه او بيشتر است اين است كه ميرود در اعماق اجسام فرو ميرود و بيرون ميآيد و هيچ جسمي نميتواند مانع كارش باشد و عرش عالم جسم تا فرش آن عالم نسبت به خيال مساوي است و خيال محيط است به تمام اين عالم به طوري كه از هركجا كه بخواهد ظاهر ميشود و مانعي برايش نيست و چونكه فوق اين عالم است و از سعه و احاطهاي كه دارد فراگرفته است اين عالم را اين است كه نه در مكانهاي اين عالم محبوس است و نه در زمانهاي اين عالم به خلاف اجسام كه در هر مكاني كه هستند در آن مكان محبوس هستند و در مكانهاي ديگر نميباشند اما خيال محبوس در مكاني نيست و آنجا كه هست ميرود و جاهاي بسيار را سير ميكند و آنها را ادراك ميكند پس در حجره بيرون حجره را ادراك و در شهري شهر ديگر را ادراك ميكند و در اقليمي اقليم ديگر را ادراك ميكند بلكه در دنيا آخرت را ادراك ميكند. ولكن اجسام هريك در زماني كه هستند در آن حال در زمان ديگر نيستند و هميشه در حال واقعند و هيچ جسمي از اجسام نميتواند برود به ماضي يا مستقبل اين است كه از صدمات ماضي و مستقبل جسم اصلاً متألم نميشود و همچنين از نعمتهاي ماضي و مستقبل اصلاً متنعم نميشود تألمش از صدمه حالي است و تنعمش هم از نعمت حالي است.
اما خيال اينطور نيست اگرچه آن هم حالي است لكن حالش غير از اين حالهاي جسماني است بلكه ماضي و حال و استقبال اين عالم همهاش نسبت به او حال است پس گاهي ميرود در ماضي و چيزهاي گذشته را ادراك ميكند و حالا كه در ماضي رفته در حال نيست و در استقبال هم نيست و گاهي ميآيد توي حال و چيزهاي حالي را تصور ميكند و حالا نه در ماضي است و نه در استقبال و گاهي ميآيد توي استقبال و چيزهاي آينده را ادراك ميكند و حالا نه در ماضي است و نه در حال و اگرچه خيال هم گاهي در حال جسم است و گاهي در ماضي و گاهي در استقبال و در آنِ واحد همهجا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 99 *»
نيست يعني نميتواند همه را ادراك كند بلكه هرچه هست مانند اجسام هميشه محبوس در حال نيست كه نتوانسته باشد در ماضي و استقبال برود بلكه همان طوري كه در حال هست در ماضي هم ميرود و در استقبال هم ميرود اين ماضي و استقبال در پيش خيال مانند حالند نسبت به اجسام و حال و ماضي و استقبال اين عالم تماماً روي هم رفته حالِ خيال است و اجسام هميشه در حال خودشان واقعند و از ماضي و استقبال خودشان خبر ندارند اما خيال مانند اجسام واقع در حالشان نيست بلكه هم ماضيها را ادراك ميكند و هم استقبالها را. پس ميتوانيم بگوييم كه ماضي و حال و استقبال اين عالم تماماً پيش خيال حضور دارند و پيش او ماضي و حال و استقبال فرق نميكند او در همهجا هست و همه را به يك نحو ادراك ميكند و همه را ميبيند و اين ماضي و حال و استقبال در هر عالمي به حسب آن عالم هست كه يك ماضي دارند و يك حالي و يك استقبالي و اهل هر عالمي هم در حال آن عالم واقعند و در ماضي و استقبال خود نيستند. لكن وقتي كه نسبت به عالم بالاتر ملاحظه كردي ميبيني عالم بالاتر احاطه كرده به تمام ماضيها و حالها و استقبالهاي عالم ادني و همه را ادراك ميكند ماضي و حال و استقبال عالم ادني را به يك طرفهالعين ادراك ميكند و همه را مشاهده ميكند و نسبت به او ماضي و حال و استقبال نيست همه اينها پيش او حالند. و همچنين اين عالم هم به حسب خودش ماضي و حال و استقبالي دارد و نسبت به عالم بالاتر همينطور است كه هميشه در حال خودش واقع است به خلاف عالم بالاتر كه هم در حال اين عالم واقع است و هم در ماضي اين عالم و هم در استقبال اين عالم و آن طوري كه اين عالم در حال واقع است و حال را ادراك ميكند عالم بالاتر همانطور در ماضي و استقبال هم واقع است و آنها را نيز درك ميكند و همه نسبت به او يكسانند. و هر عالم بالاتري حكمش اين است كه احاطه دارد بر تمام اوقات و امكنه عالم ادني و همه را ادراك ميكند و مانعي از براي او نيست در ادراك آنچه را كه بخواهد از عالم ادني. و امر همينطور ميرود تا پيش مبدء اول و نزد او ديگر هيچ ماضي و استقبالي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 100 *»
نيست هرچه هست همهاش پيش او حاليت دارد و تمام ماضيها و حالها و استقبالهاي هر عالمي پيش او حضور دارند و او همه را ادراك ميكند و هر چيزي را در سر جاي خودش واقع ميبيند و انتظاري برايش نيست اين است كه هر طور بخواهد در هر چيزي همانطور تصرف ميكند و همان طوري كه علم دارد بر طبق علم خود چيزها ميسازد و خلق ميكند. و اين ماضي و استقبال در نزد خلق است خلق ماضي دارند كه يك چيز پيش گذشته و استقبالي دارند كه يك چيز بعد خواهد آمد و در ميان اين دو واقع ميباشند و خبر از هيچكدام ندارند اما او چنين نيست هم خبر از ماضي دارد و هم خبر از استقبال همانطوري كه خبر از حال دارد و همه نزد او حاضرند و او همه را بهيك نسق ميبيند او ديگر ماضي و استقبالي ندارد.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 101 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه چون صورتهاي عديده در هر عالمي ميبيني ميفهمي كه يك جوهري هست كه اين صورتها بر روي آن جوهر پوشيده شده است و اگر آن جوهر نباشد اين صورتها هيچيك نخواهند بود. پس در هر عالمي يك جوهر اصلي است كه به اين صورتها ظاهر ميشود و وجود همين صورتها خودش دليل است بر وجود آن جوهر اصلي. پس جواهر متعدده هست كه هر جوهري به صورتهاي عديده ظاهر ميشود و اعراض عديده عارض او ميشوند. و اين جواهر نوعاً هشت تا است از عالم جسم گرفته تا عالم فؤاد و در هر عالمي يك جوهري هست كه ساري و جاري است در تمام اجزاي آن عالم. پس هشت جوهر داريم نوعاً و اين جواهر همينطور به طور ترتب واقع هستند بعضي بالاي بعضي واقعند، فؤاد فوق عقل است و عقل فوق روح است و روح فوق نفس است و نفس فوق طبع است و طبع فوق ماده است و ماده فوق مثال است و مثال فوق جسم است و جسم آخرترين همه است و كومهاي است منتهياليه تمام كومهها و پايينتر از جسم كومه ديگر نيست.
و اين كومههايي كه جواهر ميگوييم بعضي بالاي بعضي هستند، بالايي آنها نه مانند بالايي عرش است و مثال به اين طورها بالاي جسم نيست و همچنين نفس به اين طورها بالاي مثال نيست و عقل به اين طورها بالاي نفس نيست و اگر چنين بود كه تمام اينها همه جسم بودند زيرا اين جور بالايي شأن جسم است و چيزي كه عالمش غير عالم جسم است و شباهت به جسم ندارد البته جاري نميشود در او آنچه كه در اجسام جاري ميشود. پس مراد از فوقيت عالمي نسبت به عالمي اين است كه عالم اعلي متصرف است در عالم ادني و چون مزاحمتي با عالم ادني ندارد اين است كه از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 102 *»
هركجا كه بخواهد ظاهر ميشود و چون ظاهر شد تصرف ميكند و او را مسخر و منقاد خود ميكند و آثارش را از دست او ظاهر ميكند. پس چون عالم اعلي متصرف است در عالم ادني و مسلط است بر اين عالم اين است كه به اين اعتبار ميگوييم آن عالم فوق اين عالم است و فوقيت تمام كومههاي جواهر بر يكديگر همهاش از اين قبيل است هر كومهاي كه متصرف در كومه ديگر است و تأثيرات دارد در آن كومه آن كومه را ميگوييم كه فوق اين كومه است و فوقيتش همينكه در اين كومه تصرفات دارد و تأثيرات ميكند ولكن اين كومه در آنجا هيچ تصرفات و تأثيرات ندارد و او ميآيد در اين كومه تصرفات ميكند اما اين كومه هيچ نميتواند برود در آنجا تصرفي بكند بلكه هميشه منفعل است، فاعل نميتواند باشد. از اين جهت ميگوييم اين كومه تحت آن كومه واقع است براي اينكه مسخر و منقاد و مطيع و متصرف اوست و چون چنين است كومه بالا در كومه ادني متصرف است و تأثيرات دارد.
لهذا گاهي حكما تعبير ميآورند كه جسم مثلاً تنزل مثال است و مثال تنزل نفس است و نفس تنزل عقل است وهكذا. و اين تنزلي كه ميفرمايند مراد نه اين است كه مثال مثلاً تنزل كرده آمده جسم شده و جاي خودش را خالي گذارده زيرا مثال هميشه مثال است محال است كه مثال بيايد جسم بشود و چون مثال هميشه مثال است و واجب است كه مثال باشد پس هميشه در سر جاي خودش و در عالم خودش هست پس نميشود تنزل بكند بيايد در عالم جسم. و اين نزول و صعودي كه ميشنوي آن را هم خيال مكن كه كومه بالا ميآيد پايين و آنجا را خالي ميگذارد يا كومه پايين ميرود بالا و اينجا را خالي ميگذارد چراكه هر كومهاي در سر جاي خودش واقع است و محال است كه از مقام خودش تجاوز بكند والاّ آن كومه خودش خودش نخواهد بود.
باري، جسم كه تنزل مثال است نه اينكه مثال پايين آمده جسم شده يا جسم پيدا شده بلكه مراد اين است كه مثال متصرف است در جسم و مؤثر است در او و جسم مسخر مثال است و تخلف از فرمان مثال نميكند و از اين معني تعبير به تنزل ميآورند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 103 *»
كه جسم تنزل مثال است و مثال متنزّل به جسم است چنانكه خود مثال هم تنزل نفس است و نفس هم تنزل عقل است و عقل هم تنزل فؤاد است و هر متنزّلي تصرف دارد در مادون خود و از اين جهت آنها را متنزلات ميگوييم پس متنزّل آن جوهر متصرف است و تنزل آن جوهر متصرفٌفيه است و اين جواهر هريك در ديگري پيوسته دارند تصرفات ميكنند و از تصرفات هريك چيزها در آن ديگر پيدا ميشود و اگر اين جواهر در يكديگر تصرف نداشتند هيچ چيز در هيچ عالمي يافت نميشد و غير از كومهها چيزي نبود. پس فؤاد در كومه عقل تصرف ميكند و چيزها در عالم عقل پيدا ميشود والاّ بجز يك كومه عقلاني متشاكلالاجزاء بيشتر نخواهد بود و همچنين عقل در كومه نفس تصرف ميكند و چيزها در عالم نفس پيدا ميشود والاّ جز كومه نفس چيز ديگر نخواهد بود و هر كومه بالايي اگرچه تأثير ميكند در كومه ادني لكن كومه ادني اثر كومه بالايي نيست و ميان كومهها اثريت و مؤثريت در ميان نيست و نفس مثلاً اثر عقل نيست و عقل اثر فؤاد نيست چراكه اثر تمامش ظهور مؤثر است و هر مؤثري در اثر خودش از نفس آن اثر ظاهرتر است به طوري كه اثر پيدا نيست و مؤثر پيدا است و اثر ديده نميشود و مؤثر پيدا ميشود و طوري ظاهر و آشكار است كه هرگاه كسي بخواهد تعمد بكند و مؤثر را نبيند ممكن نيست و كومهها كه چنين نيستند. در عقل كه ملاحظه كردي خودش را ميبيني و فؤاد را نميبيني و فؤاد در او ظاهر نيست و اهل عالم عقل بجز عقل چيز ديگر را نميبينند. بلي، كسي كه در عالم فؤاد نشسته او فؤاد را در عقل مشاهده ميكند و ميبيند اما آن هم نه به طور ديدن زيد را در قائم، چراكه قائم چيزي نيست مگر زيد اما در اينجا عقل جوهري است جداگانه و فؤاد هم جوهري است جداگانه نهايت فؤاد ميآيد در جسم تصرفات ميكند و آثاري كه شأن عقل من حيث هو هو نيست از وجود عقل آشكار ميكند.
حال چون اهل عالم عقل از عالم فؤاد نيستند اين است كه با بودن فؤاد متصرف در عقل فؤاد را نميبيند همان عقل تنها را ميبيند ولكن كسي كه در عالم فؤاد نشسته
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 104 *»
ميبيند فؤاد را كه دارد كارها ميكند و تصرفات به كار ميبرد. پس اين ديدن غير از آن ديدن مؤثر در اثر است وانگهي مؤثر كه در اثر خود ظاهر است نسبت به بعضي دون بعضي نيست هر كه اثر را ببيند مؤثر را ميبيند. نميبيني كه زيد را هركسي توي قائم ميبيند و كسي نيست كه قائم را ببيند و زيد را نديده باشد پس چرا اهل عالم عقول فؤاد را نميبينند؟ پس چطور مؤثري است كه هيچ در اثرش ديده نميشود و اهل يك عالمي او را در عقل نميبينند؟ در آنجا اگر كسي تعمد بكند كه زيد را در قائم نبيند نميتواند و در اينجا همه اهل عالم عقل هرچند تعمد ميكنند كه فؤاد را ببينند نميبينند. در آنجا آنچه ديده ميشود زيد است و در اينجا آنچه ميبيند عقل ميبينند فؤاد را اصلاً نميبينند. پس به طور قطع و يقين هيچ كومهاي از اين كومهها اثر يكديگر نيستند اگرچه تصرف در يكديگر ميكنند و تأثيرات در يكديگر دارند لكن اثر و مؤثر نيستند.
و اگر در بعضي از عبارات حكما ببيني كه ميفرمايند جسم اثر مثال است يا نفس اثر عقل است وهكذا بدانكه مرادشان اثر حقيقي نيست تعبيري است كه آوردهاند به يك ملاحظهاي كه چون عقل در نفس تأثيرات دارد و تصرفات ميكند و نفس هم در مثال و مثال هم در جسم همينطور تأثيرات و تصرفات دارند نفس را گفتند اثر عقل است يعني متصرف و مسخر او و منفعل و متأثر از اوست و همچنين مثال را گفتند اثر نفس است و جسم را گفتند اثر مثال است به همين ملاحظه. و اين تعبير آوردن به تنزل است كه جسم را ميگويند تنزل مثال است و حال اينكه مثال هيچ تنزل نكرده و جسم پيدا نشده، مثال هميشه در مقام خودش هست و جسم نميشود تنزل مثال باشد. پس وقتي كه درست ملاحظه كني ميبيني حقيقتاً جسم تنزل مثال نيست جسم جوهري است جداگانه و مثال هم جوهري است جداگانه و معذلك به ملاحظه اينكه مثال مسلط است بر جسم و متصرف است در او و تأثير ميكند در او و جسم مسخر و منقاد است براي مثال، جسم را گفتند تنزل مثال است. و به همين ملاحظات جسم را اثر مثال
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 105 *»
هم گفتند و حال اينكه هيچ اثريت ندارد نسبت به مثال و اين هم كه گفته ميشود مثال مثلاً محيط است به تمام عالم اجسام احاطهاش هم احاطه اثر و مؤثري نيست كه مؤثر احاطه دارد به تمام آثارش چراكه احاطه مؤثر به آثار اين است كه در همه آثار خودش بنفسه ظاهر است به طوري كه اثر را گم كرده و خود را آشكار نموده و احاطه مثال مثلاً به جسم اين است كه مزاحمت با جسم ندارد و از هر جاي عالم جسم بخواهد ظاهر ميشود و مانعي برايش نيست بلكه هرگاه بخواهد ميتواند در تمام عالم جسم ظاهر بشود و اين احاطه هيچ دخلي به احاطه مؤثر نسبت به آثار ندارد و فرقشان بسي واضح است.
بالجمله، جوهر اعلي هيچ بار مؤثر جوهر ادني نيست و جوهر ادني هم اثر او نيست اما حال كه اثر و مؤثر نيستند نه اينكه يكجا مباين با يكديگرند و جدا از هم هستند و خبري از يكديگر ندارند، بلكه جوهر ادني هميشه در تحت تصرف جوهر اعلي واقع شده و جوهر اعلي احاطه دارد به تمام او و هر تصرفي كه ميخواهد در او ميكند و او همينطور مطيع و منقاد است سرپيچي از امر و فرمان جوهر اعلي ندارد و چون چنين است اندكي ترائي ميكند كه جوهر ادني اثر جوهر اعلي است ولكن دانستي كه اثريت ندارد بلكه جوهري است جداگانه مانند جوهر اعلي نهايت مسخر و منقاد اوست يقلبه الجوهر الاعلي كيف يشاء.
حال در اينجا حكماي اهل حق دو تعبير دارند: گاهي از همين جوهر ادني تعبير ميآورند كه تنزل جوهر اعلي است چنانكه دانستي و گاهي از آن تصرف و تأثيري كه جوهر اعلي در جوهر ادني دارد از آن تعبير به تنزل ميآورند و آن تصرف و تأثيري كه در جوهر ادني ظاهر ميشود همان را ميگويند تنزل جوهر اعلي است. مثلاً گاهي خود جسم را ميگويند تنزل مثال و گاهي آن تصرفي كه مثال در جسم ميكند ميگويند تنزل مثال است كه مثال تنزل كرده و تعلق به جسم گرفته و از آنجا آثار خودش را ظاهر كرده پس تأثيرات و تصرفات مثال را كه در جسم ميبينيم ميفهميم كه مثال در اينجا ظاهر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 106 *»
شده والاّ هيچوقت خود مثال را نميشود ديد. پس تنزل كه ميكند يعني بناي تصرف در جسم ميگذارد ميدانيم كه مثال تعلق گرفته و اين تعبير حكيمانهتر است از تعبير اول و تعبير اول قدري مسامحه دارد چراكه خود جسم حقيقتاً تنزل مثال نيست مثال هم كه از او فرار بكند باز جسم بر سر جاي خودش باقي است خواه مثال بيايد در او تصرف بكند يا نيايد جسم بر حال خودش باقي است. اما تصرفات مثالي كه در جسم واقع ميشوند تنزل مثال هستند و از خود مثال پيدا شدند و هرگاه مثال نيايد توي جسم هيچيك از آن تصرفات و تأثيرات موجود نيستند و وقتي كه آمد همه آن تأثيرات در جسم پيدا ميشوند و چون باز فرار بكند همه آن تأثيرات هم برطرف ميشوند. ملاحظه كن در چراغ كه حقيقت چراغ دود است و غير از دود چيزي نيست حال وقتي كه در خود دود ملاحظه ميكني ميبيني يك جسم سياهي و سردي و ظلماني است بعد يكدفعه نار به او تعلق ميگيرد و در او درميگيرد پس رنگش برميگردد و طبعش برميگردد آنوقت سياه بود حالا قرمز يا زرد ميشود و آنوقت سرد بود حالا گرم ميشود و همچنين ظلمانيتش مبدل به نورانيت ميشود آنوقت چيز كثيف ظلماني بود حالا لطيف و نوراني ميباشد. وهكذا جميع چيزهايي كه داشت از هر رنگ و شكل و طبع و خاصيت همه را از او ميگيرد و دوباره رنگ و شكل و طبع و خاصيت تازه به او ميدهد پس جسمي ميشود قرمز و مخروطي و گرم و سوزان و لطيف و نوراني و حالا اسمش چراغ ميشود و اين چراغ تنزل نار است و نار تنزل كرده چراغ پيدا شده و هرگاه نبود تعلق نار چراغي پيدا نميشد بلكه همان دود تنها بود پس از تعلق نار چراغ پيدا شد و حالا كه چراغ پيدا شد ديگر اثري از دود در ميان نيست و دودي ظاهر نيست اگرچه چراغ غير از دود چيزي نيست و چون نار در وجود او ظاهر شده و فرمانروا در مملكت وجود او شده و ممالك وجود او را تسخير كرده اين است كه از خود دود اثري نمانده و هرچه نظر ميكني دود پيدا نيست و دود را نميشود ديد همهاش سرتاپا نار شده است و آثار نار همهاش از او ظاهر است. ولكن هرگاه نار عنايت خود را از اين دود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 107 *»
بردارد يكدفعه ميبيني كه تمام آن آثار و صفاتي كه داشت همهاش زايل ميشود و يك دود سياهي باقي ميماند و حالا هرچه نظر بكني جز دود چيزي نخواهي ديد. پس يك ناري داريم و يك دودي نار غيب دود است و مقامش بالاتر از دود است به جهت اينكه ميآيد توي دود مينشيند و تصرف ميكند و يكجا منقلب ميكند او را و صفاتش را بتمامه از او ميگيرد و صفات خود را به او ميدهد به طوري كه دود كأن لميكن ميشود و كأنّ دودي هيچ نيست. پس چون دود محل تأثر و تصرف نار واقع ميشود به اين اعتبار ميشود گفت كه دود تنزل نار است لكن خالي از مسامحه نيست. و تعبير حقيقي اين است كه آن چيزي كه از تعلق نار به دود پيدا ميشود كه چراغ باشد او را تنزل نار بگوييم و تنزل نار همان چراغ است كه وقتي كه نار ميآيد و به دود تعلق ميگيرد چراغ پيدا ميشود و وقتي هم كه نار فرار ميكند چراغ هم موقوف ميشود و ديگر چراغي در ميان نيست اما دود كه چنين نيست خواه نار به او تعلق بگيرد يا نگيرد او براي خودش موجود هست نهايت نار كه تعلق نگرفت سياه و سرد و تاريك است و نار كه تعلق گرفت قرمز و گرم و روشن ميشود. پس او فيالحقيقه تنزل نار نيست و از تنزل نار پيدا نشود. آنكه از تنزل نار پيدا شده همان چراغ است كه اگر نار آمد هست و اگر نار نيامد نيست. و اين چراغ هم غير از دود در چيزي نيست و همان دود است كه نار در او درگرفت اسمش چراغ ميشود و چراغ نيست بجز دود درگرفته شده. و هرگاه اين دود نباشد نار در اين عالم ظاهر نميشود پس چراغي هم پيدا نميشود چنانكه هرگاه دود باشد و ناري در او ظاهر نشود باز چراغي پيدا نخواهد شد نهايت دودي است در عالم براي خودش موجود است. و حقيقت چراغ دود است و روحش همان نار است پس حال نار خطاب ميكند به چراغ كه «يا سراج روحك من روحي و طبيعتك علي خلاف كينونتي» و روح چراغ و آنچه را كه دارد از بهاء و نور و صفا و گرمي همه از پيش نار آمده و تماماً از خود نار است اين است كه ميگويد «روحك من روحي». لكن در حقيقت در طبيعت اين چراغ كه ملاحظه كردي ميبيني يك دود سياهي است و شكي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 108 *»
نيست كه دود في نفسه همه چيزش برخلاف نار است سياهي دارد كه نار ندارد سردي دارد كه نار ندارد ظلمانيت دارد كه نار ندارد. و گمان نكن كه اين خلاف خلافي است كه منافات با نار دارد و برخلاف خواهش نار است حاشا و كلا و اگر چنين بود نار در او ظاهر نميشد. بلكه اين خلاف مرضي طبع نار است و نار كه غيب است و غيب را كه اهل شهاده نميتوانند ببينند و از او منتفع بشوند پس اگر غيب بايد بيايد توي شهاده لابد بايد يك همچو خلافي را بگيرد و به او تعلق بگيرد تا آثار خود را در او ظاهر كند آنوقت مردم شهادي از او منتفع بشوند. پس اين خلاف يك خلافي است كه مرضي نار است و تا اين خلاف نباشد نار تعلق نميگيرد و چراغي هم در عالم موجود نميشود. پس اگر نار بايد تعلق بگيرد و چراغي در عالم پيدا بشود لابد بايد همچو دودي باشد و اگر چنين دودي نباشد نار به كجا تعلق بگيرد و چراغ از كجا پيدا بشود؟ پس اينجور خلافها هميشه بايد باشند و اگر اين خلافها نباشند هيچ عالي نميتواند بلكه محال است كه در داني ظاهر بشود و هرجا كه عالي ميخواهد در داني ظاهر بشود يك خلافي را ميگيرد و در او ظاهر ميشود آنوقت چيز تازهاي در عالم پيدا ميشود و همهجا همينطور است و اينكه عالي به داني ميگويد «طبيعتك علي خلاف كينونتي» مرادش همه همين است كه تو از عالم شهاده هستي و من از عالم غيب تو برخلاف مني اما روحي كه در تو هست از من است. پس خلافيّتش همينقدر است و اين هم اگر نباشد كه هيچ عالي نميتواند در داني ظاهر بشود. پس اگرچه يك نوع خلافي هست لكن در حقيقت خلاف نيست همين وفاق است و اگر خلاف بود مظهر غيب نميشد بلكه مانع از ظهور غيب ميشد. پس دود اگرچه به يك جهت خلاف نار است و صفاتش غير صفات نار است اما تا چنين نباشد هرگز نار در او ظاهر نميشود و چراغي در عالم پيدا نميشود. و نار همچو دودي را لازم دارد و اين دود لباس است براي نار كه اين لباس را ميپوشد و اگر اين لباس را به خود نگيرد مردم از ديدار او محروم خواهند ماند و نميتوانند از او فيضياب بشوند و غيب اگر ظاهر بشود هيچكس را طاقت ديدن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 109 *»
او نيست و نميتوانند اهل عالم غيب را بيپرده مشاهده كنند والاّ لاحترقوا جميعاً. و اهل عالم غيب اگر در عالم شهاده بيپرده ظاهر بشوند همه هلاك خواهند شد. پس مثلاً جبرئيل اگرچه ملك خير است و سرتاپا همهاش خير است و رحمت است لكن هيچكس را طاقت ديدار او نيست و اينهايي كه از عالم او نيستند نميتوانند او را ببينند بلكه اگر يك مويي از جبرئيل در اين عالم ظاهر بشود همه خواهند هلاك شد، يك موي جبرئيل را نميتوانند ببينند چه جاي خودش را. و جبرئيل را كسي نميتواند ببيند مگر آن كس كه از جنس جبرئيل باشد او ميتواند در همين عالم جبرئيل را ببيند مانند انبيا كه چون از جنس جبرئيل بودند در همين دنيا جبرئيل پيششان ميآمد و او را ميديدند و با او حرف ميزدند لكن آنها هم كه جبرئيل بر ايشان نازل ميشد تغييري در حالتشان پيدا ميشد. مثلاً اگر راه ميرفتند پايشان از رفتار باز ميماند و اعضاشان سست ميشد و چشمشان به جايي دوخته ميشد كه نميتوانستند جاي ديگر را نگاه بكنند و تغيير كلي در حالتشان به هم ميرسيد در وقت نزول وحي. و كفار و منافقين چون اين حالات را ديدند گفتند كه اينها مجنونند و جن ميآيد در اينها مينشيند. و آنها هم بيخود نسبت به جنون نميدادند، راه شك و شبهه داشتند و تا راه شك و شبهه را شيطان در ميان نياورد كسي گمراه نخواهد شد.
باري، انبيا هم اگرچه جنس جبرئيل هستند لكن باز چون در اين عالم منزل دارند به اقتضاي اين عالم در وقت نزول جبرئيل تغييري در حالشان به هم ميرسد و اعضاشان سست و سنگين ميشود و از حس و حركت باز ميمانند. حتي آنكه وارد شده است كه روزي حضرت موسي علي نبينا و آله و عليهالسلام بر مركبي سوار بودند و ميرفتند در اين ميانه جبرئيل نازل شد و وحي آورد پس حضرت موسي كوچك شد و اعضاش سست گرديد و سنگين شد بر روي مركب به طوري كه پشت مركب به زير آمد به حدي كه شكمش بر زمين ميخورد. و اين سنگيني از غيب است كه غيب وقتي كه رو به بدن آمد و توجه به بدن كرد بدن را سنگين ميكند چنانكه آنوقت هم كه رو به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 110 *»
بدن نميآيد و در بدن فرو نميرود بدن را سبك ميكند. نميبيني كه پاي خود را مثلاً يكدفعه در ترازو ميگذاري و در طرف ديگر ترازو اگر چهار پنج من سنگ باشد بسا سنگيني كند و پايينتر بايستد. و يك دفعه هست كه روحت درست متوجه بدن ميشود و بدن را سنگين ميكند آنوقت پا را كه در يك طرف ترازو ميگذاري در آن طرف اگر صد من سنگ بگذارند باز پاي تو سنگيني ميكند و آن طرف ديگر بالا ميايستد و حال اينكه پاي تو را كه وزن كنند سه چهار من بيشتر نيست و اين نيست مگر از تأثير روح غيب.
باري، غيب تا لباس نگيرد نميتواند در اين عالم ظاهر بشود و لابد بايد لباس بگيرد از اين عالم تا در آن لباس ظاهر بشود در اين عالم و آثارش را ظاهر بكند و با اهل اين عالم سخني كه دارد بگويد و آنها هم سخني كه دارند به او بگويند. و اگر غيب لباس نگيرد و نيايد نه هيچكس صداي او را ميشنود و نه از او آگاه ميشوند و نه ميدانند كه او چون و صفات و افعالش چون است، اما بعد از آنكه لباس گرفت همه اين چيزها انجامپذير خواهد شد آنوقت ميبينند كه لباسي است از جنس خودشان و فرقي با خودشان ندارد. ولكن پارهاي كارها ميكند كه خودشان راه نميبرند و پارهاي صفات دارد كه خودشان ندارند پس ميفهمند كه يك چيزي از جاي ديگر توي اين لباس نشسته كه او در ما ننشسته و او دارد اين كارها را ميكند و اين صفات همه از اوست و الاّ ما هم كه مثل او هستيم چرا اين صفات را نداريم و اين كارها را نميتوانيم بكنيم؟
حال آن مبدء غيب همينطور آمده در هر عالمي و براي اهل آن عالم ظاهر شده به لباس اهل آن عالم و اهل هر عالمي هم بجز لباس چيز ديگر نميبينند پس در لباس ظاهر شد و بناكرد با آنها حرفزدن و مرادات خود را بيانكردن پس نظر كردند لباسي ديدند كه از جور لباس خودشان است لكن چيزهايي در او ظاهر است و چيزهايي از او آشكار ميشود كه هيچ دخلي به عالم خودشان ندارد پس فهميدند كه او از جاي ديگر آمده و اهل عالم خودشان نيست بلكه از عالم ديگر آمده و لباس گرفته كه اهل اين عالم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 111 *»
او را ببينند و لغتش را بفهمند تا مقصودي كه دارد به عمل بيايد. حال كه اين لباس را به خود گرفته در اين لباس به لغت خود اين لباس دارد با ديگران حرف ميزند و حالا گاهي از حالت خودش بيان ميكند و گاهي از حالت اين لباس و استنطاق ميكند از حالت لباس و انا بشر مثلكم ميگويد و اين انا بشر مثلكم را او دارد ميگويد و لباس من حيث نفسه از خود سخني ندارد ولكن حالت خودش را بيان نميكند حالت لباس را بيان ميكند و اين لباس از جور ساير لباسها است و خودش فينفسه برخلاف كينونت مبدء است لكن روحي از مبدء در او نشسته كه سايرين آن روح را ندارند. پس اين لباسي كه ظاهر شده است در او روح مبدء، چراغي است كه افروخته شده است در عالم و خودش بجز دودي نيست و مانند ساير دودها است لكن نار در او درگرفته كه صفات و افعال چندي از او آشكار ميشود اين است كه هرگاه نار از ميان دود برود و اين لباس را از خودش خلع كند همان يك دودي بيش باقي نميماند كه حالا هيچ فرق ندارد با ساير دودها و بعينه مانند ساير دودها است در رنگ و شكل و طبع و خاصيت و آثار ديگر ندارد اين است كه حالا ديگر چراغ نيست و جايي را روشن نميكند ولكن اينقدر است كه در شرع ما چنين رسيده است كه بعد از اينكه نار مبدء از دود اين لباس بيرون رفت نبايد به اين دود بياعتنايي كرد كه حالا دود است و نار توش ننشسته پس حرمتي ندارد بلكه بايد احترامش كرد و حرمتش را نگاه داشت و بياعتنايي به او نكرد. براي اينكه اين دود اگرچه حالا نار توش نيست ولكن يك دودي است لطيف غير از ساير دودها و نيكوتر از ساير دودها اين است كه نار در او ظاهر شده و در ساير دودها ظاهر نشده پس اگرچه دود است لكن دخلي به ساير دودها ندارد و بهتر و لطيفتر و نيكوتر و پاكيزهتر از ساير دودها است. و نار هم اگرچه حالا بالفعل توش نيست لكن باز عنايتش به اين دود است كه هرگاه دوباره ارادهاش تعلق بگيرد كه بخواهد ظاهر بشود در اين دود ظاهر ميشود.
از اين جهت است وقتي معصومين اين لباس را خلع فرمودند و اين لباس را در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 112 *»
جايي دفن كردند نبايد او را مانند ساير لباسها انگاشت بلكه بايد محترم داشت و زيارتش كرد و بيادبي نسبت به او نكرد چراكه اين لباس دخلي به ساير لباسها ندارد البته پاكيزهتر و لطيفتر از ساير لباسها بوده كه روح مبدء در او ظاهر شده. وانگهي مدت زماني آن روح در اين لباس بوده و در اينجا منزل داشته علاوه بر اين حال كه اين لباس را انداخته يكجا عنايت خود را از اين لباس برنداشته كه اگر دوباره بخواهد در اين عالم ظاهر بشود باز در همين لباس خواهد ظاهر شد پس باز يك نوع عنايتي به اين لباس كه در او بود دارد. اين است كه وارد شده است كه حضرت سيدالشهداء7در بالاي عرش نشسته و نظر ميكند به زوار قبرش كه زيارت ميكنند قبر او را و دعا ميكند برايشان. و اين عرش هم نه همين عرش ظاهري دنياوي است و بالاي اين عالم ننشسته و از اين عالم كه اعراض كرده ميرود به آنجايي كه از همانجا آمده و آنجا نسبت به اين عالم عرش است كه فوق اين عالم است. ولكن تعبيري است كه آورده ميشود، فوقيتش هيچ مانند فوقيت اين عرش نيست نسبت به افلاك و عناصر بلكه فوقيت او فوقيت احاطه و استيلا است كه محيط است به تمام اين عالم و به اين جهت ميگويند كه در عرش نشسته است. پس وقتي كه از اين عالم بيرون رفتند در عرش ميروند و آنجا نشستهاند و چنانكه از عرش آمدهاند در اين عالم باز بعد از خلع لباس ميروند به عرش و تمام حجج هم از عرش آمدهاند به اين عالم و همه از آسمان آمدهاند با اينكه ميبيني كه هيچيك همينطور از آسمان به زمين نيامدند بلكه همه از مادرها متولد شدند و از مجراي طبيعي در اين عالم ظاهر شدند اگرچه هرگاه ميخواستند از آسمان به زير ميآمدند و از زمين بيرون ميآمدند چنانكه در حديثي به همين مضمون فرمايش ميكنند كه اگر بخواهيم از آسمان بزير ميآييم و از زمين سر در ميآوريم لكن خدا چنين خواسته كه از مادر متولد بشويم و اينطور ظاهر بشويم.
باري، مبدء كه بخواهد در هر عالمي ظاهر بشود و با اهل آن عالم سخن بگويد و مراداتش را بيان كند تا اهل آن عالم بفهمند اگر در آن مقام خودش باشد و تنزل نكند از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 113 *»
آن مقام اهل هيچ عالمي خبر از او نميشوند و او را نميبينند و بر مرادات او اطلاع حاصل نميكنند پس لابد است كه از مقام خودش نزول كند و نزولش نه اين است كه مقام خود را خالي ميگذارد و ميآيد پايين، حاشا بلكه در مقام خودش هست و هيچبار مقام خودش را خالي نميكند و نزولش همين است كه لباسي در عالم داني ميگيرد و در او ظاهر ميشود پس در آن لباس بنا ميكند از زبان آن لباس حرفزدن و مرادات خود را بيانكردن. پس در عالم عقل كه ميخواست ظاهر بشود لباسي گرفت از جنس عقول و ظاهر شد بنا كرد با آنها حرفزدن پس اهل اين عالم عقلي را ديدند كه آثار مبدء از او ظاهر است و با ايشان سخن ميگويد پس دانستند كه مبدء آمده پيششان و كاري دستشان دارد پس سخنش را شنيدند و بر مرادات مبدء كماينبغي آگاه شدند و در عالم نفس لباسي گرفت و ظاهر شد ولكن در عالم داني كه ظاهر ميشد به همان لباسي كه در عالم عالي به خود گرفته بود در لباس اين عالم ظاهر ميشد و همينطور لباسها را روي هم پوشيده تا بتوانند اهل عوالم دنيا او را ببينند و از او بشنوند و بر مراداتش آگاه بشوند. و همينطور آمد تا رسيد به اين عالم كه آخرين همه عوالم است و محل تصرف تمام عوالم غيب است كه همه متدرجاً ميآيند در اين عالم تصرف ميكنند پس خواست در اين عالم هم ظاهر بشود پس لباسي گرفت از جور لباسهاي اهل اين عالم و ظاهر شد و مردم را دعوت كرد و مرادات مبدء را برايشان بيان نمود و مردم هم او را ديدند و لغتش را فهميدند و بر مرادات او آگاهي حاصل كردند فاَقرّ من اقرّ و انكر من انكر.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 114 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه جوهر آن چيزي است كه قائم باشد به نفس و عرض آن چيزي است كه قائم باشد به غير و استقلالي نداشته باشد، وجودش به غير برپا باشد مانند شعله كه چيزي است كه عارض ميشود دود را و بسته به دود است و هرگاه دود نبود شعله در عالم موجود نميشد. پس وجود شعله در عالم موقوف به دود است پس شعله عرض دود است و دود نسبت به شعله جوهر است كه وجود مستقلي در خارج دارد و اين عرض را كه صورت شعله باشد به خودش ميگيرد. ولكن وقتي كه در امر خود دود فكر كردي ميبيني آن هم جوهر نيست حقيقتاً و جوهريت حقيقي ندارد چراكه گفتيم جوهر آن است كه قائم به نفس باشد نه قائم به غير و آنكه قائم به غير است عرض است نه جوهر. و دود را كه ملاحظه ميكنيم ميبينيم كه قائم به نفس نيست بلكه قائم به غير است همانطوري كه شعله قائم به دود است از اين جهت او را عرض دود ميگوييم همانطور بعينه دود هم قائم به بخار است، پس دود هم عرض است نسبت به بخار كه عارض ميشود بخار را چراكه دود همان بخار است و غير از بخار چيزي نيست. بخار كه به يك اندازه حرارت در او ظاهر شد دخان ميشود و صورت دخاني عارض او ميشود پس اگر بخار نباشد هيچ دودي موجود نخواهد بود همانطور كه اگر دود نباشد شعله موجود نخواهد شد. پس همانطوري كه شعله به دود برپا است خود دود هم به بخار برپا است پس شعله عرض دود است دود هم عرض بخار چراكه به خودش برپا نيست قيامش به بخار است، پس اين جوهر نشد.
و چون در بخار فكر ميكني ميبيني آن هم حالتش اين است كه قائم به نفس نيست قيامش به غير است كه آب باشد چراكه بخار همان آبي است كه حرارت بر او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 115 *»
مسلط شد تلطيفش كرده بخار شده. پس اين بخار هم چيزي است عارض آب شده و اگر آب نبود بخاري هم نبود. پس اين هم چون وجود مستقلي ندارد جوهر نيست عرض است. و در آب فكر ميكني ميبيني آن هم همينطور است آن هم وجودش بسته به جسم است كه برودت و رطوبت در جسم ظاهر شد پس آب پيدا شد. پس آب هم عرض روي جسم است و هرگاه جسم نبود آبي نبود پس آب هم جوهريت ندارد پس همه را ميبيني كه قيامشان بسته به غير است پس تمامشان به لسان فصيح و بليغ داد ميزنند كه يك جوهري هست كه ما بسته به اوييم و اگر او نبود ماها هيچيك نبوديم. و آن جوهري كه مآل اين اعراض تماماً به اوست جسم است و اينها همه مراتب فعليات او هستند و تمامشان از تصرف غيب پيدا شدند غيب آمده در جسم تصرف كرده اين فعليات پيدا شدند. اولاً برودت و رطوبت در جسم ظاهر شد آب پيدا شد بعد حرارت در آب پيدا شد بخار شد، بعد حرارت به اندازهاي در بخار پيدا شد دود شد بعد حرارت خوب مسلط بر دود شد شعله پيدا شد. و اين مراتب همينطور بالاي هم ريختهاند و هر مرتبه بالايي از مرتبه پايين پيدا شده پس عرضي است بر روي او پوشيده و همينطور اين مراتب عرض عرضند تا ميرسند به جسم و جسم ديگر عرض جايي نيست و چيزي نيست كه جسم عرض روي او باشد. پس مراتب همه اعراض او هستند و قيامشان به جسم است اگر جسم نباشد نه شعلهاي است و نه دودي و نه بخاري و نه آبي لكن جسم اينطور نيست قيامش به خودش است نه به چيز ديگر. پس شعله از دود خلق شده است و دود از بخار خلق شده است و بخار از آب خلق شده است و آب از جسم خلق شده است لكن جسم از چيزي خلق نشده است زيرا چيزي نيست كه جسم از او خلق بشود ذات خدا كه نميآيد بخش بخش بشود كه يك حصهاش جسم بشود و يك حصهاش خيال و يك حصهاش نفس وهكذا و از خيال هم كه نميشود جسم خلق كرد از خيال جز خيال پيدا نميشود، جسم نميشود از خيال پيدا بشود چراكه ميبيني بين خيال و جسم مباينت كليه است زيرا جسم طول دارد عرض دارد عمق دارد خيال
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 116 *»
نه طول دارد نه عمق دارد نه عرض، جسم دراز ميشود كوتاه ميشود خيال نه دراز است و نه كوتاه است و نه گرد است و نه پهن است و نه سهگوش است و نه چهارگوش است وهكذا جسم را ميشود سرد كرد يا گرم كرد جسم را ميشود رنگ كرد جسم را ميشود جايي حبس كرد اما خيال را نميشود سرد كرد و نه گرم كرد، نميشود او را در خم رنگ رنگ كرد و نميشود او را در جايي حبس كرد. پس به طور علانيه و آشكار نميشود كه جسم از خيال خلق شده باشد و خيال براي خود جوهري است عليحده دخلي به جسم ندارد و ميانشان بينونت كلي است. پس جسم را به خود جسم خلق كردند و جسم مخلوق به نفس است و او را به خود او خلق كردند نه از چيزي ديگر. پس جوهر حقيقي در اين عالم جسم است و بس و به غير از او جوهري نيست كه قيامش به خود او باشد و به غير از جسم آنچه در اين عالم يافت ميشود همهاش اعراضند و قيامشان به جسم است و به جسم برپا هستند.
پس در اين عالم يك جوهري هست كه جسم باشد و يك اعراضي هست كه اين صور متعدده و مختلفه كه روي جسم پوشيده شدهاند باشد. جوهرش مخلوق به نفس است و اعراضش مخلوق به غيرند و چون از جسم گذشتي خيال است و در خيال هم صور خياليه بسيار ميبيني و چون صور عديده در خيال خود ميبيني پس يقين بايد كرد كه يك جوهري است در عالم خيال كه اين صور بر روي او پوشيده شدند چراكه صورت محال است كه بدون مادهاي موجود بشود و تا جوهري نباشد صورت موجود نميشود. پس يك جوهر حقيقي در اين عالم هست كه از او اين صور پيدا شدند و آن جوهر خيال است و وجود صور خيالي واضحتر دليلي است بر وجود خيال. پس در اين عالم هم يك جوهري هست كه خيال باشد و يك اعراض كه آن صور خياليه باشد و خيال هم مخلوق بنفسه است و او را به خود او ايجاد كردهاند و صور خياليه را به خيال خلق كردند و قيامشان تماماً به خيال است. و از خيال هم كه گذشتي مثلاً نفس است و در اينجا هم صور نفسانيه ميبيني پس باز از اين صور پي ميبريم كه يك جوهري در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 117 *»
اين عالم هست كه اين صورتها از آن جوهر پيدا شدهاند چراكه صور خودشان داد ميزنند كه يك جوهري هست و خود وجود صور اقوي دليلي است بر وجود جوهر و جوهر اين عالم نفس است و نفس چون جوهريتش حقيقي است مخلوق به نفس است و از چيزي ديگر خلق نشده به خلاف صور نفسانيه چون جوهريت ندارند و تماماً اعراضند هيچيك مخلوق به نفس نيستند بلكه تمامشان از نفس خلق شدند و هرگاه نفس در اين عالم نبود هيچيك از اين صور نبودند. وهكذا در هرجا و در هر عالمي كه صورت هست لابد يك جوهري در آن عالم هست.
و نوعاً چون عوالم هشتتا است پس در هر عالمي به واسطه اينكه صور عديده و اعراض كثيره هست يك جوهر حقيقي هست. پس نوعاً هشت كومه جواهر هست و در هر عالمي يك كومه جوهري هست و ابتداي كومهها كومه فؤاد است و انتهاي كومهها كومه جسم است و چهار تا از اين كومهها غيب است و چهار تاي ديگر مادي هستند. اما آن چهار كومه كه غيبند يكي كومه فؤاد است و يكي كومه عقل است و يكي كومه روح و يكي كومه نفس و اينها مجرداتند و قابل اشاره حسيه نيستند. و آن چهار كومهاي كه مادي هستند يكي كومه طبع است و يكي كومه ماده و يكي كومه مثال و يكي كومه جسم و اينها كومههاي شهادي هستند نسبت به آن كومههاي بالا. اگرچه بعضي از اينها را نسبت به بعضي تعبير به غيب ميآورند لكن حقيقتاً غيبي نيستند شهادي هستند. پس چهار جوهر غيبي داريم و چهار جوهر شهادي و تمام اين جواهر همه جواهر اصليه حقيقيه هستند و واقعاً حقيقتاً جوهريت دارند و به هيچ وجه من الوجوه شائبه عرضيت در ايشان نيست زيرا اينها را از چيزي خلق نكردند و عارض چيزي نيستند بلكه هريك را به خودش خلق كردند و تمامشان مخلوق به نفسند و هميشه بوده و هميشه خواهند بود نه بدايتي برايشان هست و نه نهايتي، نبود وقتي كه نباشند چراكه وقت هم از آن جمله چيزهايي است كه به اين جواهر خلق شده و اين جواهر تمامشان در عالم بقا آفريده شدند و خداوند ايشان را باقي آفريد پس باقي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 118 *»
هستند و هميشه خواهند بود.
و سرّش اين است كه اينها هيچيك از اجزاي سابقه بر وجود خود مخلوق نيستند و اجزاي هيچيك پيش از وجود او موجود نبودند بلكه اجزائشان با ايشان خلق شد. به عبارت اخري خداوند هر جوهري از اين جواهر را با اجزاش بتمامه يكدفعه خلق كرد و ديگر خلقت خودشان بعد از خلقت اجزاء نيست مثلاً اجزاي جسم هيچبار پيش از جسم براي خود موجود نبودند مثلاً نبود كه طول و عرض و عمقي باشد و هنوز جسمي نباشد و داخل در محالات است و تصوير نميشود چراكه اينها سمتهاي جسمند جسم نباشد سمتهايش چگونه خواهند بود پس طول پيش از جسم وجود نداشت وهكذا عرض و عمق و زمان و مكان هيچيك قبل از جسم نبودند بلكه همه اينها همراه جسم خلق شدند و جسم كه خلق شد با همه اينها خلق شد. پس چون از اجزاي خارجه تركيب نشده و از آنها خلق نشده بلكه با اجزاء خلق شده و اجزاش همراهش خلق شده اين است كه نخواهد آمد وقتي كه اين جوهر جسم فاني بشود و ديگر نباشد چراكه فنا عبارت است از انعدام صورت و انفكاك اجزاء از همديگر و دانستي كه جسم از اجزاي خارجه تركيب نشده است تا ممكن باشد اعدام صورت تركيبي و تفكيك اجزاء از همديگر چراكه اجزاي جسم بي خود جسم وجود ندارند و بي يكديگر صورت نميپذيرد پس تفكيك اجزاي جسم ممكن نيست و صورت تركيبي جسم را نميشود زايل كرد و اجزاش چنين اجزائي نيست كه تفكيكش ممكن باشد. بعد از آنكه تفكيك اجزاش ممكن نيست و هميشه اجزاش با هم همراهش هستند پس تركيبش هميشه خواهد باقي بود پس جسم هميشه خواهد بود و نميشود كه نباشد پس نهايتي براي جسم نيست. و چون نهايت ندارد همين كاشف از اين است كه بدايت هم ندارد چراكه بدايت مستلزم نهايت است هر چيزي كه يكوقتي نبود بعد پيدا شد همانطور كه پيش نبوده يكوقتي هم خواهد آمد كه نباشد پس آنكه نميشود وقتي نباشد و محال است نبود او، يقيناً چنين چيزي هميشه هم بوده كه هميشه هست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 119 *»
وقتي نبود كه اين چيز نباشد اين است كه معقول و متصور نيست كه يك وقتي نباشد. پس كومه جسم هميشه بوده و هميشه خواهد بود براي اينكه اجزاش در حين وجود جسم ساخته شده است و پيش از آنها اجزاش در ملك نبودند. بلي اگر از سابق ساخته شده بود ميشد يكوقتي خراب بشود و هم بدايت پيدا ميكرد براي اينكه اجزاش بودند و خودش نبود بعد يكدفعه اجزاء را به هم تركيب كردند او پيدا شد و هم نهايت براي اينكه تركيب اجزاش يكوقتي به هم ميخورد آنوقت خراب ميشد و اثري از او باقي نميماند. چنانكه ملاحظه ميكني كه هر چيزي كه از اجزاي سابقه موجود است و از اجزائي كه پيش از وجود اوست خلق ميشود حالش اين است كه يكوقتي تركيبش از هم ميپاشد و اجزاش از هم متفتّت ميشوند. مثلاً فلفل و دارچين و ميخك و عسل را ميگيري و داخل همش ميكني اسمش ميشود معجون و معجون پيدا ميشود حال اجزاي اين معجون آن چهار چيز است و ميبيني كه اين معجون پيش از اينكه ساخته بشود تمام اين اجزاش هريك عليحده در عالم موجودند فلفلش يك جايي است دارچينش يك جايي است عسلش يك جايي است همه جدا جدا موجودند و هنوز اثري از معجون نيست بعد از چندي كسي اينها را از خارج ميگيرد داخل هم ميكند معجون ميسازد و معجون پيدا ميشود. و اين معجون چون تركيب از اين اجزاي خارجي شده است و از آنها به عمل آمده است پس لابد يكوقتي خواهد فاني شد و صورت تركيبي او خراب شد كه همان اجزاي تنها بمانند چنانكه ميبيني معجون يكوقتي فاسد ميشود و اجزاش از هم متفتّت ميشوند و آنوقت ديگر معجوني نيست. پس همين كه فلفل و دارچين مثلاً هستند و معجون نيست همين خودش دليل است بر خرابشدن معجون. و چون از معجون گذشتي و در اجزاي معجون فكر كردي ميبيني آنها هم هريك حالشان مانند معجون است كه از اجزاي سابقه موجود شدند مثلاً فلفل يكوقتي نبود و درختش هم هنوز سبز نشده بود اما آب و خاك بودند بعد آب و خاك را گرفتند و با هم يك نوع تركيب كردند فلفل پيدا شد و چون چنين است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 120 *»
بعد از مدتي خواهد فاني شد و ميبيني كه فلفل نميماند خاك ميشود و ديگر فلفل نيست پس يكوقتي نبود يكوقتي هم ميآيد كه نباشد.
و در آب و خاك هم كه فكر كردي ميبيني آنها هم حالتشان اين است كه جسم بود و آب و خاكي نبود بعد برودت و رطوبتي از غيب در جسمي ظاهر شد آب پيدا شد و برودت و يبوستي از غيب در جسمي ديگر ظاهر شد خاك پيدا شد. حال جسم براي خودش در خارج موجود بوده و برودت و رطوبت هم مثلاً در غيب بودند اين برودت و رطوبت را كه آوردند توي جسم گذاردند و با جسم تركيبش كردند آب پيدا شد. پس چون اين آب و خاك هم از شيء خارجي پيدا شدند و بود وقتي كه اين آب و خاك نباشند خواهد آمد وقتي كه صورت ايندو از هم بپاشد و خراب بشوند اگرچه آن وقت را نبيني ولكن ميفهمي كه نميشود اين آب و خاك هميشه باشند. پس همانطوري كه برودت و رطوبت يكوقت در جسم نبود و بعد در جسم ظاهر شد و از اين ظهور برودت و رطوبت در جسم آب پيدا شد پس يكوقتي هم اين برودت و رطوبت از روي جسم فرار ميكنند پس جسم تنها باقي ميماند پس آب هم فاني ميشود. اما جسم ديگر چنين نيست و پيش از او چيزي نبوده كه از او جسم بسازند تا يكوقتي جسم خراب بشود بلكه از روز اول جسم را با حدود و لوازمش يكجا خلق كردند. بلكه در آنجا روزي هم نبود روز بعد از اينكه جسم خلق شد و آسماني و زميني و آفتابي در اين عالم پيدا شدند آنوقت از گردش آفتاب بر گرد زمين اين روز و شب پيدا شد. و اگر ديدي كه حكيمي تعبير به روز آورد بدانكه مرادش اين روزهاي متعارفي نيست مثل اينكه خدا ميفرمايد كه آسمان و زمين را در شش روز خلق كردم و حال اينكه خلقت روز بعد از خلقت آسمان و زمين است و از اين جهت كه مراد از روز اين روزهاي متعارف نيست اين است كه در جاي ديگر ميفرمايد اينها را در هشت روز خلق كردم.
باري، خلقت جسم ابتدا ندارد از اين جهت انتها هم ندارد پس نبود وقتي كه جسم نباشد و نخواهد آمد وقتي كه نباشد نبود نداشته و نخواهد داشت. و اين هم براي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 121 *»
اين است كه جسم را از چيزي خلق نكردند و از اجزاي سابقه مخلوق نيست و اجزاش پيش از او مخلوق نيستند. و به قول مطلق هر چيزي در هر عالمي كه اجزاش پيش از وجود او در آن عالم موجود باشند لابد مآل آن چيز به فنا و زوال خواهد بود و لابد خواهد يكوقتي فاني شد و اجزاش همانطوري كه در اول بلا تركّب بودند خواهند شد. ولكن آن چيزي كه در هر عالمي اجزاش پيش از وجود او موجود نيستند بلكه در حين وجود او خلق ميشوند فنايي از براي او نيست و هميشه خواهد باقي بود. و اينجور موجودات را خواهي دانست كه نبود ندارند هميشه هم بودهاند و اينجور موجودات محال است كه يكوقتي نباشند هميشه بودهاند و هميشه خواهند بود.
پس هر چيزي را كه ديدي يكوقتي نيست بعد پيدا ميشود يقين كن كه يكوقتي هم فاني خواهد شد و اجل معلومي دارد خواه عمرش كوتاه باشد و فنايش را ببيني يا عمرش دراز باشد و تو فنايش را نبيني. و همچنين هر چيزي را كه ديدي يكوقتي فاني ميشود و صورتش از هم ميپاشد بدانكه اين يكوقتي هم نبوده بعد پيدا شده خواه آنوقت را ديده باشي يا نه. حال چيزهايي كه در اين عالم پيدا ميشود ميبيني كه از اجزاي سابقه موجود ميشوند و اجزائي پيشتر هست آنها را كه ميگيرند با هم تركيب ميكنند چيزي پيدا ميشود آب و خاك را ميگيرند به يكطوري تركيب ميكنند جماد پيدا ميشود و به يكطور ديگر تركيب ميكنند نبات پيدا ميشود و به طور ديگر حيوان و به طور ديگر انسان پيدا ميشود و همه تركيبشان از اين عناصر است و عناصر پيش بودند و اينها هيچ نبودند بعد اينها را از عناصر ساختهاند. پس چون بدئشان از اين عالم است فنايشان هم در اين عالم است در اين عالم موجود شد و در اين عالم هم فاني خواهد شد. و همانطوري كه يكوقتي عناصر بود و هيچيك از اينها نبودند باز خواهد آمد وقتي كه عناصر باشد و هيچيك از اين مواليد نباشند. و چون عناصر هم مخلوق از جسمند و بود وقتي كه جسم بود و عناصر نبود باز خواهد آمد وقتي كه جسم باشد و عناصر هيچ نباشند و اثري از آنها نباشد وهكذا. پس تمام آنچه را كه در اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 122 *»
عالم ميبيني از افلاك و عناصر و مواليد از جمادات و نباتات و حيوانات و اناسي تمامش فاني خواهد شد اين است كه اين عالم را عالم فنا مينامند و باقي نميماند بجز جوهر جسم چراكه همه اجزاي وجودشان قبل از وجودشان موجود است و وجودشان همين قدر است كه اين اجزاء با هم تركيب ميشوند و از تركيبشان آنها موجود ميشوند. و جسم اجزاي وجودش پيش از وجود او موجود نيست و وجودش اين است كه اجزاش را مركباً آفريدند پس جسم موجود است و اشياء هم موجودند اما وجود جسم اين است كه اجزاش و آنچه در وجود او لازم است را يكدفعه مركباً خلق ميكنند و جسم پيدا ميشود و وجود اشياء اين است كه اجزاي چندي براي خودشان موجود هستند و اين اجزاي موجوده را ميگيرند تركيب ميكنند اشياء پيدا ميشوند.
و اما آنكه ميگوييم اناسي از عالم بقا خلق شدند و هميشه باقي هستند و خواهند باقي بود و فنايي برايشان نيست نه اين است كه اين بدن دنيايي حالش چنين است چراكه ميبيني اين بدن همينجا درست ميشود و همينجا هم تركيبش از هم ميپاشد بلكه مراد اين است كه آن چيزهايي كه اناسي از آن چهار عالم بالا كه عوالم غيبند دارند آنها باقي هستند و اما آن چيزهايي كه از چهار عالم پايين دارند كه عالم مواد هستند آنها همه فاني ميشوند به جهت اينكه تمامشان از اجزاي سابقه مخلوقند اين است كه بقايي برايشان نيست و ابدالآباد باقي نيستند. و اما آن چيزهايي كه از عوالم غيب كه عالم فؤاد و عقل و روح و نفس باشد در اناسي هست هيچيك از اجزاي سابقه خلق نشدند بلكه اجزائشان تماماً همراه آنها خلق شده است لهذا فنايي برايشان نيست هميشه بوده و هميشه خواهند بود و آن عوالم غيب كه انسان از آنجاها خلق شده بعينه مانند اين عالمند و آنچه در اين عالم يافت ميشود در آن عوالم نيز يافت ميشود. در آنجاها زميني است و آسماني و كرسي و عرشي و عناصري و مواليدي و جمادي و نباتي و حيواني و انساني بلكه در آنجاها نيز جسمي هست مثالي هست مادهاي هست طبعي هست وهكذا چيزي در اين عالم ماده يافت نميشود كه در آن عوالم نباشد. لكن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 123 *»
فرقشان اين است كه آنجا چنين نيست كه چيزي در يكوقتي موجود نباشد بعد موجود بشود و چيزي پس از چيزي موجود شده باشد چنانكه در اينجاها چنين است. بلكه تمام چيزهايي كه در آنجا هست هميشه موجودند و در آنجا عرش و كرسي و افلاك و عناصر و مواليد تمام يكدفعه ساخته شدند و تمامشان هميشه بوده و هميشه خواهند بود و سببش همان است كه هيچيك از اجزاي سابقه مخلوق نيستند بلكه اجزاء تمامشان در حين وجودشان خلق شده و همه مركباً من الاجزاء خلق شدند. ولكن آن چيزهايي كه در عوالم دانيه هست همهاش از اجزاي سابقه مخلوقند اين است كه يكوقتي نيستند بعد پيدا ميشوند و چيزي بعد از چيزي پيدا ميشود از اين جهت باقي نميمانند بلكه يكوقتي هم فاني ميشوند به تدريج ايام و خواهد آمد وقتي كه هيچيك نباشند. اما اهل عوالم بالا محال است كه يكوقتي نباشند اين است كه چيزهايي كه حصهاي از آن عوالم داشته باشند باقي خواهند ماند و به هيچ طوري فاني نخواهند شد از اين جهت منزلشان در دار خلود است و در آنجا هميشه هستند و فنايي برايشان نيست چراكه اقتضاي دار خلود همين است و هرچه در آنجا هست هميشه هست و چيزي تازه در آنجا پيدا نميشود و چيزي هم از آنجا بيرون نميرود.
پس حالا بفهم كه در بهشت چيزي پس از چيزي پيدا نميشود و انتظاري از براي اهل بهشت نيست جميع نعمتها و لذتها تمامش هميشه موجود است و يافت نميشود نعمتي و لذتي كه نباشد بعد پيدا بشود. و انواع و اقسام نعمتها و لذتها در آنجا هست اما تمامش هميشه بوده و هميشه هستند و اوضاع آنجا هم هيچ دخلي به اوضاع اين عالم ندارد اگرچه آنچه در اين عالم يافت ميشود در آنجا هم هست لكن نه به اين طورها كه در اينجا مشاهده ميكني. آنجا هم آسماني دارد زميني دارد آفتابي دارد ستارهاي دارد عناصري دارد جمادي دارد نباتي دارد حيواني دارد اناسي دارد ولكن نه آن جوري كه در اينجا ميبيني. اين است كه فرمايش كردند كه درختهاي بهشت برعكس درختهاي اين دنيا است ريشههاي آنها بالا است و سرهايشان پايين اما آن را به طور ظاهر خيال
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 124 *»
نكن كه يك درختي را وارون كنند همينطور است و فرمودند نهرهاي بهشت جاري است بر روي زمين بدون شكافي و همينطور لولهاي از آب روي زمين جاري است و بعضي نهرهاش هست كه همينطور لوله آبي است از آسمان ميآيد پايين اما باز مثل اين لوله آبها خيال نكن. وهكذا نعمتها و لذتهاي آنجا دخلي به نعمتها و لذتهاي اينجا ندارد. و فكر كن ببين كه اگر آسمان آنجا همينجور آسمان بود و زمين آنجا همينجور زمين بود و آبهاي آنجا همينجور آب و ميوههاي آنجا همينجور ميوهها بود و حيوانات آنجا همينجور حيوانات بود خوردن و آشاميدن و جماعكردن آنجا همينطورها بود كه در اينجا هست پس چه ضرور كرده بود كه خداوند مردم را بميراند و اينهمه در زحمت و مرارتشان بيندازد تا اينكه آخر كار ايشان را به جايي ببرد كه مثل اينجا است؟ خوب چه ضرر داشت كه در همينجا باشند و اين نعمتها را بخورند و به اين لذتها برسند. وانگهي اگر چنين بود كه اوضاع آن عالم هم جور اين عالم بود پس ديگر عالم عليحدهاي نبود عين اين عالم بود. پس اوضاع آنجا را نميشود قياس به اوضاع اينجا كرد.
و اجمالاً بايد دانست كه هرچه در آنجا گفته ميشود از نهر و لؤلؤ و مرجان و ياقوت و مرواريد و حور و قصور و سرير و ناقه و درخت و ميوه وهكذا اين طورها نيست كه در اين عالم ديده ميشود تمامش غير از اين طوري است كه در اين عالم هست و لذتش دخلي به اين لذتها ندارد خوردنش دخلي به اين خوردنها ندارد نهرهاش و درختهاش و ناقههاش هيچ دخلي به نهرها و درختها و ناقههاي اينجا ندارد. خبري است مردم از عالم آخرت ميشنوند و هيچ اطلاع از اوضاع آنجا ندارند و چيزي ميشنوند و پيش خود خيالها ميبافند كه تمامش خلاف واقع است. پس نهر ميشنوند اينجور نهرها خيال ميكنند حوض كه ميشنوند اينجور حوضها خيال ميكنند، ناقه ميشنوند اينجور ناقه خيال ميكنند. ديگر ملتفت اين معني نيستند كه عالم آخرت عالم ديگري است غير از اين عالم و دخلي به اين عالم ندارد و اوضاع هر عالمي بايد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 125 *»
مناسب آن عالم باشد. و اين عالم جسم اوضاعش هم به مناسبت او اين طورهايي است كه ميبيني و اين اوضاع به اين كيفيت چه مناسبتي دارد با عالم ديگر كه به مراتب فوق اين عالم است؟ پس يقيناً اوضاع آنجا غير از اين اوضاع است و هيچ دخلي به اين اوضاع ندارد و بر اوضاع آنجا علي ما هو الواقع نميتواند مطلع بشود مگر كسي كه چشم آخرتي او باز باشد و در اينجا كه هست نظر بكند و اوضاع آن عالم را مشاهده كند.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 126 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هريك از عوالم كه در عالم ديگر تصرف ميكند و از تصرف او در آن عالم تأثيرات پيدا ميشود و چيزهايي كه نبود موجود ميشود اين عالمِ متصرِف فوق آن عالمِ متصرَف است و اين عالم را عالي ميخوانند و آن عالم را داني. و عالي و داني كه در عوالم گفته ميشود مراد همين است و غير از اينطور عالي و داني در عوالم معني ندارد و عوالم مثل افلاك نيستند كه يكي بالاي ديگري باشد تا به اين اعتبار يكي بالا باشد و يكي پايين و اگر چنين بودند همه يك عالم بودند و عوالم عديده نبودند. پس نظر ما مقصور است بر تصرف، هر عالمي را ميبينيم كه تصرف در عالم ديگري ميكند و تأثيراتش در آن عالم ظاهر ميشود آن را عالي ميگوييم و اين عالم را داني چراكه در تحت تصرف آن عالم واقع است و مسخر و منقاد اوست او هر تصرفي كه ميخواهد ميكند. پس چون عالم داني متصرف و مسخر عالم عالي است اين است كه او را تنزل عالي ميگويند يعني در تحت تصرف عالي واقع شده است و تصرفات و تأثيرات عالي هم در او واقع ميشود. و اين تعبير به يك نظر و ملاحظه است كه خود داني را تنزل عالي ميگويند.
و به نظر ديگر آن فعلي كه از عالي در داني ظاهر ميشود و به اين واسطه چيزي در داني پيدا ميشود كه پيش نبود او را تنزل عالي ميگويند و حقيقتاً تنزل عالي همان فعلي است كه در داني ظاهر ميشود نه خود داني و بعد از اينكه فعلي از عالي در داني ظاهر شد و چيز تازهاي در عالم داني به هم رسيد ميگوييم كه عالي تنزل كرده والاّ عالي محال است كه از مقام خود نزول كند و داني بشود و عالي هيچبار داني نميشود چنانكه داني هم هيچبار عالي نميشود پس عالي هرگز به عالم داني نميآيد اگرچه به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 127 *»
عالم داني هم ميآيد و اگر به عالم داني نيايد كه چيزي در عالم داني پيدا نميشود لكن آمدن و نيامدنش را بايد فهميد كه مراد چه چيز است. نميآيد در عالم داني يعني از اهل عالم داني نميشود و او هميشه عالي است و هيچبار داني نميشود و غيب هميشه غيب است شهاده نميشود. ميآيد در عالم داني يعني فعلش را در داني ظاهر ميكند و تأثير ميكند در داني چيزهاي تازه پيدا ميشوند. و آمدن عالي بدان همينطور است و بغير از اين تصوير نميشود و خود عالي هميشه در عالم خودش هست نهايت كاري كه ميكند فعل خود را در داني ظاهر ميكند و بنا ميكند در داني تصرفكردن پس از تأثير و تصرف او در داني چيزي حادث ميشود كه پيش نبود.
ملاحظه كن در آفتاب كه در آسمان چهارم است و آئينه را كه مقابل او نگاه داشتي اشراق ميكند بر آئينه و از اشراق آفتاب عكس آفتاب در آئينه ميافتد و لحكش به در و ديوار ميافتد در و ديوار را روشن ميكند. حال آئينه كه از خودش اين لحك را نداشت و خودش جايي را روشن نميكرد پس آفتاب تصرف كرده در اين آئينه و از تصرف آفتاب كه اشراقش باشد لحكي كه نبود پيدا شد و خود آفتاب هم هيچ از مكان خود نيامده در توي آئينه بلكه در همان جاي خودش كه هست تصرف در آئينه كرده و از تصرف او لحك پديد آمد و حالا لحكش كه به در و ديوار ميافتد روشن ميكند بلكه بسا هست كه روشنيش بيشتر از روشني آفتاب باشد بلكه بسا ميشود كه بسوزاند و خود آفتاب هيچ نميسوزاند و سببش اين است كه انوار و اشعه آفتاب منتشر و منبثّ است اين است كه روشناييش به سرحد اعلي نيست و حرارتش آنقدر نيست كه چيزي را بسوزاند اما آئينه حفظ ميكند آنها را و جمع ميكند در خودش و انوار و اشعه شمس كه متراكم و درهم كوبيده شدند البته روشناييشان بيشتر و حرارتشان زيادتر خواهد بود. پس آفتاب حجره را روشن ميكرد و لحك آئينه كه در حجره ميافتد روشنتر ميكند و آفتاب گرم ميكرد و اين آئينه ميسوزاند و اينجور چيزها استبعاد ندارد كه چيزي از چيز ديگر پيدا بشود و اثرش بيشتر باشد از او.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 128 *»
نظر كن در آب و خاك كه اينها با هم تركيب ميشوند به نحو خاصي بنفشه پيدا ميشود حال بنفشه از اين آب و خاك پيدا شده و از ميان اين دو متولد شده ولكن خاصيتش به مراتب بالاتر از خاصيت آب و خاك است. مثلاً آب برودت دارد و تبريد ميكند اما آن برودتي كه در بنفشه هست آنطور برودت در آب نيست و آنطوري كه بنفشه تبريد ميكند آب آنطور تبريد نميكند چراكه اگر كسي دو مثقال آب بخورد هيچ تبريد نميكند و چنان است كه گويا هيچ نخورده باشد و هرگاه كسي يك مثقال بنفشه بخورد تبريد ميكند آن قدري كه ده من آب نميكند. و در خود بنفشه ملاحظه كن كه تبريد ميكند لكن يك شعير بنفشه را كسي بخورد تأثيري ندارد و كأنّ بنفشه نخورده لكن همين بنفشه را وقتي كه جوهر كشيدي يك شعيرش مبالغي تأثير دارد و آنقدر تبريد ميكند كه صد مثقال بنفشه آنقدر تبريد نميكند. پس با اينكه جوهر از خود بنفشه بهعمل آمده معهذا تأثيرش از خود بنفشه بيشتر است و بنفشه هم با اينكه از آب پيدا شده تبريدش به مراتب از تبريد آب زيادتر است. پس لحك در آئينه هم اگرچه از آفتاب پيدا شده لكن تأثيرش از آفتاب بيشتر است چراكه جوهر اشعه و انوار آفتاب در آئينه ظاهر شده اين است كه تأثيرش از تأثير اشعه و انواري كه در بيرون است زيادتر است.
باري، دانستي كه آفتاب در مقام خود ساكن است معهذا فعلش را در آئينه ظاهر كرده و چيز تازهاي در آئينه به واسطه فعل آفتاب پيدا شده كه لحك باشد و اين لحك پيش از اشراق آفتاب در عالم آئينه وجودي نداشت و از تأثير آفتاب پيدا شد. حال عالي هم نوعاً همينطور است در سر جاي خودش باقي است و هيچ از مقام خود به زير نميآيد بلكه همانجا كه هست فعلش را در عالم داني ظاهر ميكند و تأثير ميكند در داني و از تأثير او چيزهاي تازه پيدا ميشود.
و بدانكه هر چيزي كه تازه در عالم داني پيدا ميشود همه ناشي از تصرف عالي شده است و هرگاه عالي تصرف نكرده بود چيز تازهاي در عالم داني يافت نميشد پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 129 *»
همه از پيش عالي آمده و آثار همه از عالي است كه در داني ظاهر ميكند و داني از خود اثري ندارد آثار تمامش مال عالي است. پس ميآيد تعلق ميگيرد به داني آثارش را در داني ظاهر ميكند بعد تعلقش را از داني برميدارد آن آثار هم از داني ظاهر نميشود ولكن بايد دانست كه آثار اگرچه تمامش از عالي است و داني خودش اثري ندارد لكن تا عالي در داني ظاهر نشود آثارش ظاهر نيستند. پس نه اين است كه عالي اثر ندارد اثر همه از اوست لكن ظهور اثرش بسته به اين است كه تعلق بگيرد به داني و پيش از تعلق به داني اثر دارد و اثرش ظاهر نيست. و فرق است مابين اينكه چيزي اثر نداشته باشد اصلاً يا داشته باشد و ظاهر نباشد. و عالي از آن چيزهايي است كه اثر دارد ولكن ظاهر نيست. دليل اينكه اثر دارد اين است كه ميبيني آثارش به محض تعلق به داني در داني ظاهر ميشود و بديهي است كه اين آثار از خود داني نيست چراكه پيش از تعلق عالي اين داني همينطور بود و هيچيك از اين آثار را نداشت و بعد از فرار كردن و اعراضكردن عالي باز هيچيك از آن آثار را ندارد. پس يقيناً اين آثار از خود داني نيست و لابد هم از يك جايي كه هست و غير از عالي كه چيز ديگر نيست. پس آثار همه از عالي است و اگر عالي اين آثار را نداشته باشد چهطور ميتواند در داني ظاهر بكند پس دارد كه ظاهر ميكند نهايت آثارش ظهور ندارند مگر در وقتي كه تعلق به داني بگيرد. مثلاً حيات امري است غيبي و جاش در غيب است پس ميآيد تعلق ميگيرد به جسمي، حيوان كه پيش نبوده تازه پيدا ميشود و آثاري در اين جسم پيدا ميشود كه سابق بر اين جسم هيچيك از آن آثار را نداشت. مثل اينكه ميبيند و ميشنود و طعم ميفهمد و استشمام ميكند و سردي و گرمي و زبري و نرمي ادراك ميكند و راه ميرود و مينشيند و برميخيزد وهكذا. پس تمام اين صفات يكدفعه به محض تعلق حيات در جسم پيدا ميشود. و چون جسم را سابق ديده بودي كه هيچيك از اين صفات را نداشت و به محض تعلق حيات صاحب اين صفات شد و اين آثار در او پيدا شدند و بعد از فرار كردن حيات هم ميبيني كه هيچيك از اين صفات در جسم باقي نيستند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 130 *»
تمام اين صفات و آثار به همراه حيات ميآيند و به همراه حيات ميروند يقين ميكني كه اين صفات مال جسم نيست و دخلي به جسم ندارد همهاش از خود حيات است و همه اين آثار از پيش او آمده و اوست صاحب اين آثار و اگر اين آثار را نداشت نميتوانست در جسم ظاهر بكند پس داشته كه ظاهر كرده اما اينقدر است كه اين آثار ظاهر نيستند مگر در اين جسم و اگر تعلق به جسم نگرفته بود هيچيك از آثارش ظاهر نبود. مگر نميبيني كه حيات در بدن هست و چشم را به هم ميگذاري چيزي را نميبيني حالا نه اينكه حيات بصير نيست اگر بصير نبود بينايي در چشم ظاهر نميكرد چراكه خود چشم بديهي است كه از خود بينندگي ندارد اين است كه بعد از فرار كردن حيات چيزي را نميبيند پس بينايي از حيات است و حيات است بينا لكن بيناييش ظاهر نيست مگر در چشم و شنواييش ظاهر نيست مگر در گوش وهكذا. پس حيات بااينكه بينا هست و بينايي تنها همه از پيش او آمده لكن اگر چشم را به هم بگذاري نميبيند و با اينكه شنوا هست و شنواييها همه از پيش او آمده لكن اگر گوش را بگيري نميشنود. پس هم بينا است و هم شنوا لكن بيناييش ظهور ندارد مگر در چشم و شنواييش ظهور ندارد مگر در گوش. پس ظهور بينايي حيات در چشم است و ظهور شنوايي او در گوش است. پس عالي تا در داني ظاهر نشود و به داني تعلق نگيرد آثارش ظاهر نيستند اگرچه تمام آثارش را واجد است و هيچيك را فاقد نيست، به دليل اينكه آن آثار را در اين ظاهر كرده. لكن چون ظهور اين آثار موقوف است به داني لهذا در داني ظاهر ميشود و تعلق ميگيرد تا آثارش كماينبغي از اين داني ظاهر و آشكار بشوند.
و سرّ تعلق گرفتن عالي به داني و نزول نمودن او در عالم داني همين است كه بيايد در داني و آثاري كه دارد ظاهر بكند پس عالي آثاري دارد و ميخواهد آثارش را ظاهر بكند لابد ميآيد در عالم داني و به يكي از اهل عالم داني تعلق ميگيرد و آثارش را از آنجا ظاهر ميكند. و چيزي از اهل عالم داني هم مانع از تعلق او نميتواند بشود او هرجا كه بخواهد ظاهر ميشود بدون اينكه مزاحمت با چيزي داشته باشد زيرا نسبت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 131 *»
هر عالي به عالم داني يكسان است و از هرجاش كه بخواهد ميتواند ظاهر بشود به جهت اينكه عالي در هيچ جاي داني منزل ندارد كه نتواند در جاي ديگر ظاهر بشود و بالاي عالم داني هم ننشسته مانند عرش كه بالاي كرسي نشسته. اگر چنين بود اولاً نميتوانست كه از هرجا بخواهد ظاهر بشود ثانياً آنكه هرگاه امر چنين بود آن هم از عالم داني بود و داخل اجزاي عالم داني محسوب بود چنانكه عرش بالاي همه افلاك و عناصر است و از عالم افلاك و عناصر محسوب است و عالمش عالم ديگري نيست بلكه هر عالي توي داني ريخته شده و عالم عالي يافت نميشود كه در عالم داني ريخته نشده باشد. و تمام اين كومههاي هشتگانه حالشان اين است كه تمامشان درهم ريخته شدند و كوبيده شدند در يكديگر و هر عالي در داني ريخته است عقل در نفس ريخته است و نفس در مثال ريخته است و مثال هم در جسم ريخته. پس وقتي كه ملاحظه ميكني ميبيني تمام كومهها در جسم ريخته شدند و همه توي هم ريخته شدند تا آمدند به كومه جسم و همه در اين كومه جمع شدند و تمام كومههاي بالا در اين كومه جسم ريخته از عرش گرفته تا تخوم ارضين و يك نوع كموني دارند در اين كومه جسم اين است كه همينطور ظاهر نيستند در اين عالم بلكه يكوقتي در يكجايي از اين عالم كه مناسب مييابند ظاهر ميشوند.
حال اين كومهها اگرچه درهم ريخته شدند و كامنند در يكديگر يعني كومه عالي كامن است در كومه داني لكن كمونشان در يكديگر مانند كمون مثلث در موم و كمون كرسي در چوب نيست اگرچه چنين ترائي ميكند كه كمونشان مانند همين كمونها است و ليس كذلك زيرا كه شكل مثلث در موم معدوم است و هيچ چيزش در موم نيست و هيچ فعليت ندارد امكان صرف است. اما غيب كه در شهاده كامن است معدوم نيست و اگر معدوم بود نميشد ظاهر بشود و منشأ آثار نميتوانست باشد پس غيب در امكان محض نيست بلكه بالفعل است و فعليت دارد در شهاده. اما اگر فعليت دارد در شهاده چرا در همه جاي شهاده ظاهر نيست؟ سرّش اين است كه گفتيم هر غيبي در شهاده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 132 *»
ريخته شده است و چون غيب در شهاده ريخته شده پس اجزاي غيب منتشر است در اجزاي شهاده و يكجا با هم جمع نيست كه ظاهر باشد بلكه هر جزئي از او كه هست اطرافش را اجزاي خارجه گرفتهاند از اين جهت ظهور ندارد و آثارش در جايي ظاهر نيست چراكه موانع دارد و نميتواند كاري بكند اما بعد از اينكه مخض شد آن اجزاي غيب بر گرد هم جمع شدند و اجزاي خارجه از ايشان دور شد و اينها به سمتي افتادند و آنها به سمتي افتادند آنوقت ظاهر ميشود و آثارش از آنجا بروز ميكند. و بعينه مثَلش مثل روغن است كه در شير كامن است و اين روغني كه در شير كامن است بديهي است كه مانند كمون مثلث در موم نيست كه هيچ نباشد بلكه اجزاي صغار روغن در شير هست ولكن چون از بس ريز ريز شده و با هر جزئي جزئي از دوغ هست روغنش ظاهر نيست و شير را كه همينطور ملاحظه ميكني روغن در او نميبيني و آثار روغن در شير مشاهده نميكني و اين نه از جهت آن است كه روغن در اين شير نيست بلكه از جهت مخلوط شدن آن اجزاي خارجه است با اجزاي روغن. و دليل اينكه روغن در شير هست اينكه چون مخض ميشود روغنش ظاهر ميشود و يكجا جمع ميشود و اگر روغن در او بالفعل نبود يعني اجزاي روغن در شير نبود پس چگونه به مخض ظاهر ميشود؟ چرا آب را هرچند مخض بكني روغن ظاهر نميشود؟ ولكن در شير يقيناً هست كه ظاهر ميشود به مخض. پس غيوب هم كه در شهاديات ريخته شدهاند نه اينكه بالفعل نيستند اگر هيچ فعليت نداشتند هرچه مخض ميكردي اصلاً ظاهر نميشدند پس بالفعل هستند لكن به طور انتشار و انبثاث و اين انتشار و انبثاث است كه سبب عدم ظهورشان شده در عالم شهاده. و چون مخض شدند اجزاي غريبه به يك سمت ميروند و اجزاي غيبي بر گرد هم جمع ميشوند پس قوت ميگيرند و تأثير ميكنند در شهاده و ظاهر ميشوند در عالم شهاده. پس غيوب تماماً توي عالم شهاده بالفعل هستند لكن براي اهل عالم شهاده ظاهر نيستند مگر اينكه مخض در ميان بيايد و اجزاي منتشره ايشان در يكجا جمع بشوند آنوقت علاوه بر اينكه موجود هستند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 133 *»
ظاهر هم خواهند شد. مثلاً نار از جمله غيوبي است كه در اين عالم ظاهر ميشود و اين نار كامن است در تمام اين عالم و در همه جاي اين عالم نار هست يعني بالفعل هست اما اجزاي ناري منتشر است در اجزاي خارجه و هر جزئي از نار كه هست جزء ديگري پهلوي او هست كه نميگذارد تأثير خودش را بكند و از اين جهت در همهجاي عالم نار ظاهر نيست مگر اينكه جسمي را به يكطوري مخض بكنند و اين اجزاي ناري كمكم بر گرد هم جمع بشوند و آن اجزاي خارجه دور بشوند و بيرون بروند از اين اجزاء تا آنكه وقتي خوب برگرد هم جمع شدند و قوت گرفتند آنوقت يكدفعه نار در اين جسم در ميگيرد و ظاهر ميشود و آثارش را از اين جسم ظاهر ميكند. و تمام غيوب همينطور در جسم ريختهاند و كمون دارند در جسم و كمونشان همين است كه ظاهر نيستند نه اينكه يكجا نيستند و محض امكانند مانند كمون شكل مثلث در موم كه اصلاً به هيچوجه فعليت ندارد و امكان محض و عدم صرف است در هيچ جاي از موم اثري از آثار مثلث نيست و عدم ظهور غيوب هم به واسطه وجود موانع است كه آن اجزاي خارجه باشند و چون به واسطه مخض موانع دور شد غيوب ظاهر ميشوند.
پس حالا خواهي فهميد كه با اينكه غيوب نسبتشان به تمام عالم شهاده يكسان است چطور است كه در بعضي جاهاي عالم شهاده يافت ميشوند و در بعض جاها يافت نميشوند. و سببش همين است كه اگرچه نسبت غيوب به تمام عالم شهاده مساوي است و در همهجاي عالم شهاده وجود دارند لكن موانع در ميان است كه مانعند از ظهور غيوب كه رفع آن موانع در هرجا محتاج به مخض است. پس هركجا از عالم شهاده كه مخض شد و موانع برطرف شدند غيوب در آنجا ظاهر ميشوند و هركجا كه نشد غيوب هم ظاهر نميشوند. پس غيوب همهجا هستند لكن مانع از ظهورشان در ميان است هر وقت كه مانع به مخض رفع شد ظاهر ميشوند و بنا ميكنند در شهاده تصرفكردن.
و اين تصرفكردن غيب در شهاده مانند تصرفكردن نجار نيست در چوب كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 134 *»
ميآيد در چوب تصرف ميكند و از كمون چوب صورت كرسي را مثلاً بيرون ميآورد بر روي چوب ميپوشاند. و اگرچه غيب هم همينطور ميآيد در شهاده تصرف ميكند و از كمون او صورتي بيرون ميآورد و بر روي او ميپوشاند لكن در اين ميانه فرقها است، نجار كه ميآيد در چوب تصرف ميكند و به صورت كرسي او را درميآورد اگرچه صورت كرسي را بر روي چوب پوشانيده و چوب پيش از اين اين صورت را نداشت لكن باز چوب به حال خودش باقي است و از چوبي در نرفته است همان رنگ و همان شكل و همان طبع و همان خاصيت و همان اثر و همان صورت را دارد. كرسي هم حالا با اينكه صورت كرسي را پوشيده باز همان چوبي كه بوده هست طبعش طبع چوب است شكلش شكل چوب است رنگش رنگ چوب است خاصيتش خاصيت چوب است و هر كاري كه از چوب ساخته ميشود از اين كرسي هم ساخته ميشود و هر اثري كه در چوب يافت ميشود در اين كرسي هم يافت ميشود. پس چوب به ساختن كرسي متحصص نشده و تحصص پيدا نشده بلكه باز همان چوبي كه بوده هست. و اگر قطعه چوبي را نجار بردارد با اره ريز ريز كند باز چوب چوب است و تحصص پيدا نكرده چراكه هريك هريك از اين ريزهها باز چوب است و اسم و حدّ چوب بر آنها صادق است و تمامشان طبع چوب و اثر چوب و خاصيت چوب را دارند. پس چوب به حال خودش باقي است و كأنّ ريز ريز نشده و آن ريزه چوب با قطعه بزرگ چوب در چوبي هيچ فرق ندارند مثل غرفهاي از آب با آب يك دريا، آن غرفه آب است و تمام آثار و خاصيت آب را دارد آب دريا هم همينطور. پس در آببودن غرفه با دريا فرق ندارد و فرقشان اين است كه دريا خيلي بزرگ است و غرفه خيلي كوچك. و اين هم دخلي به حقيقت آب ندارد و تصرف غيب در شهاده اينطورها نيست، غيب در شهاده كه تصرف ميكند تصرفش نه همين است كه صورتي را از كمون او بيرون ميآورد و بر روي او ميپوشاند مانند نجار بلكه وقتي كه دست خود را در شهاده فرو برد و بنا كرد تصرفكردن طبع و شكل و رنگ و اثر و خاصيت و صورت او را يكجا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 135 *»
از او ميگيرد و طبع و شكل و رنگ و اثر و خاصيت و صورت ديگر به او عطا ميكند. اين است كه از تصرف غيب در شهاده يكجا چيز تازهاي پيدا ميشود كه هيچ دخلي به آن شيء سابق ندارد طبعش و خاصيتش و اثرش هم غير از طبع و خاصيت و اثر اوست.
و نوع تصرف غيب اين است كه مثلاً از حركات افلاك و طرح شعلات كواكب آب و خاك يكطوري با هم تركيب ميشوند و از اين آب و خاك گندم پيدا ميشود. و حال اين صورت گندمي اگرچه بر روي آب و خاك پوشيده شده لكن نه تنها همين صورتي بر روي آب و خاك پوشانده شده است بلكه طبع و خاصيت و اثر آب و خاك يكجا برگشته است و طبع و خاصيت و اثر ديگر به ميان آمده است چراكه ميبيني گندم يك چيزي است كه نه طبعش طبع آب و خاك است و نه رنگش و نه صورتش و نه خاصيتش و نه اثرش و هيچيك مانند آب و خاك نيست اين است كه گندم را نميشود گفت آب و خاك است و اگر آب و خاك بگويي همه تكذيب ميكنند كه اين گندم است نه آب و خاك. اگرچه يكوقتي از آب و خاك اين گندم به عمل آمده لكن حالا آب و خاك نيست زيرا نه شكل آب و خاك را دارد و نه طبع آب و خاك را دارد و نه خاصيت و اثر آب و خاك را دارد به خلاف كرسي كه با اينكه صورتي از كمون چوب بيرون آمده و روي چوب پوشيده شده و كرسي كه تازه نبود پيدا شده معذلك باز كرسي يك قدم از چوبي پيش نرفته و به همان چوبي سابق باقي است. اين است كه به كرسي ميشود گفت چوب است و اگر كرسي را بگويي چوب است همه تصديقت ميكنند چراكه كرسي غير از چوب چيز ديگر نيست. اما گندم چون طبع و خاصيت ديگر پيدا كرده نميشود او را خاك و آب گفت. پس چوب كه به صورت كرسي درآمد متحصص نشد اما آب و خاك كه به صورت گندم درآمدند متحصص شدند و هر طبع و خاصيت و اثري كه داشته از ايشان رفت طبع و خاصيت و اثري ديگر آمد. و همين آب و خاك را هرگاه كسي بخواهد داخل هم كند و چيزي بر شكل گندم بسازد كه بعينه مانند حبه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 136 *»
گندم و در صورت ظاهر فرقي با حبه گندم نداشته باشد اگرچه صورتي است بر روي قبضهاي از خاك پوشيده شده و از كمون آن قبضه استخراج شده لكن خاك متحصص نشده چراكه اينكه بر شكل گندم است هيچ چيزش با خاك فرق ندارد همهاش خاك است، طبعش طبع خاك و اثرش اثر خاك و خاصيتش خاصيت خاك. پس صورتي بر روي خاك پوشيده شده لكن هيچ چيز خاك از او نرفته همه چيزش باقي است. پس خاك تحصص پيدا نكرده همان خاكي كه بوده هست. خاك در وقتي تحصص پيدا ميكند كه بر شكل گندم بشود و طبع و خاصيتش به طبع و خاصيت ديگر مستحيل بشود و آن وقتي است كه از حركات افلاك و كواكب از اين خاك گندم پيدا بشود. پس فرق بين گندم و خاكي كه بر شكل گندم ساختهاند همين است كه خاك در گندم آمده متحصص شده لكن در آنكه بر شكل گندم است متحصص نشده باز همان خاكي كه بوده هست اين است كه اگر صد سال همينطور زير خاكش بكني و آبش بدهي سبز نميشود. بلكه مثل خاك همانطور اجزاش متفتّت ميشود و به حال خودش باقي است. اما گندم را همينكه زير خاك كردي و قدري آب روش ريختي بنا ميكند نمو كردن و هي آب و لطائف خاك را كه مناسب او باشد بنا ميكند جذبكردن و مستحيل به خود نمودن. و اين حبه گندم خميرمايهاي است كه مجاور خود را مستحيل به خود ميكند پس جسمش زياد ميشود و كمكم بنا ميكند نموكردن و سبز شدن. و شكي نيست كه اين كارها شأن خاك نيست قبضهاي از خاك را هزار سال جايي بگذاري و آبش بدهي باز همان است كه بود نميشود سبز بشود و نمو كند نهايت خيلي آب سرش ريختي گل ميشود. پس اگر هزار صورت از كمون خاك بيرون بياوري بر شكل گندمش بسازي حبّش بسازي و مثلثي بكني و مربعي بكني خاك به اين صورتها متحصص نميشود و در ضمن تمام اين صورش خاك محفوظ است و غير از خاك چيز ديگر نيست. در وقتي متحصص ميشود كه يك صورتي بر او پوشيده بشود و در آنجا ديگر اثري از خاك نباشد همهچيزش مستحيل شود به چيز ديگر، مثل اينكه گندم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 137 *»
ساخته بشود از اين خاك. حال در اين گندم كه ملاحظه كني اثري از خاك نميبيني و با اينكه تمامش از خاك است معذلك هيچ چيزش مثل خاك نيست و اين است تحصص خاك. و تحصص خاك در همچو وقتي حاصل ميشود والاّ صورتي بر روي خاك بپوشاني كه باز خاك خاك باشد چه فايده دارد؟ فرق نميكند كه اين صورت را بر او بپوشاني يا نپوشاني. مثل اينكه گندم طبع و خاصيت و اثرش هست خواه به همين شكلي كه هست باشد يا برداري آردش بكني و نان بپزي. هم آن آردش گندم است و هم آن نانش و با اين دانههاي گندم هيچ فرق ندارند هر طبع و خاصيتي كه در اين دانهها هست در آن آرد هم هست در آن نان هم هست و هركس كه گندم برايش منفعت دارد آردش هم منفعت دارد نانش هم منفعت دارد و هركس كه گندم برايش ضرر دارد آردش هم ضرر دارد نانش هم ضرر دارد با اينكه صورت آرد با صورت گندم خيلي فرق دارد و جاهل كه ميبيند خيال ميكند گندم متحصص شده ولكن تو وقتي كه در هريك ملاحظه كردي و همه را بر يك طبع و خاصيت يافتي ميفهمي كه گندم تحصص پيدا نكرده نهايت صوري چند بر او پوشانده شده است. و دليل بر اينكه متحصص نشده اينكه طبعش و خاصيتش و تمام آنچه را كه دارد در همه اين صورتها باقي است. پس چه تحصصي است كه نه طبعش تغيير كرده و نه خاصيتش و نه اثرش؟ همه به حال خود باقي هستند. پس اينجور صورتها باعث تحصص نميشوند اگرچه ترائي بكند كه باعث تحصص ماده ميشوند. چنانكه آب وقتي كه بخار شد ترائي ميكند كه آب متحصص شده به جهت اينكه بخار با آب خيلي فرق دارد و ظاهراً هيچ چيز از بخار شباهت به آب ندارد. ولكن وقتي كه درست ملتفت شدي بخار هم همان آب است نهايت لطيف آب است. آب مادامي كه اجزاش متراكم است همينطور است كه ميبيني وقتي كه به واسطه حرارت اجزاي آب از هم متفتت شد و انبساط پيدا كرد بخار ميشود اين است كه هرگاه سردي به بخار برسد متقاطر ميشود باز همان آبي كه بوده هست پس آب كه بخار شد صورتي به خود گرفته و طبع و خاصيت و اثر ديگر پيدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 138 *»
نكرده يا متحصص نشده.
بالجمله، نه هر صورتي كه بر او چيزي پوشيده شد باعث تحصص آن ميشود. مناط تحصص اين است كه طبع و خاصيت و اثر ديگر پيدا بشود. هرگاه كه ديدي صورتي بر چيزي پوشانده شد و طبع و خاصيت و اثر ديگر پيدا شد بدانكه آن چيز متحصص شده و تحصص پيدا كرده. و اگر صورتي بر چيزي پوشانده شد و طبع و خاصيت و اثر ديگر پيدا نشد باز همان طبع و همان خاصيت و همان اثر است بدانكه آن چيز متحصص نشده و اگر هزار همچو صورتي بر روي او بپوشانند تحصص پيدا نميكند. و اين هم كه شنيدي احكام داير مدار صورت است نه هر صورتي است كه بر روي چيزي پوشيده بشود بلكه مراد آن صورتي است كه باعث تحصص بشود و متحصص كند آن چيز را، والاّ صورتي كه متحصص نكند چيزي را مناط حكمي نميشود. نميبيني كه سگ نجسالعين است و چون او را بكُشي و ريز ريزش بكني صورتش تغيير ميكند و حالا صورت سگي را ندارد ولكن آن ريز ريزهاش باز نجسالعيناند. پس صورت تغيير كرده چرا حكم نجاست تغيير نكرده؟ و همچنين هرگاه سگ را توي ديگ بگذاري و بپزي به طوري كه اجزاش يكجا از هم بپاشد باز صورت سگي تغيير كرده و مبدل به صورت ديگر شده معذلك حكم نجاست عينيه تغيير نكرده باز آن هم نجسالعين است همان طوري كه سگ نجسالعين است. پس اگر صورت مناط حكم بود چرا اين صورتها مناط حكم نيستند؟ و شارع كه بيش از اين نگفت سگ نجس است تو چرا بعد از ريز ريز شدن او و پختهشدن او به طوري كه اجزاش متلاشي بشود باز ميگويي نجس است؟ بااينكه صورت كلبي يكجا برطرف شده. و حال اگر سگي به همان صورتي كه هست در نمكزار بيفتد و نمك بشود كه سرش نمك باشد و دست و پاش نمك باشد و تمام اعضاش نمك باشد ديگر نجاست ندارد و هيچكس حكم به نجاست او نميكند و همه او را طيّب و طاهر ميدانند با اينكه صورت ظاهرش صورت سگ است و معذلك طيب است و طاهر. پس صورت ظاهر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 139 *»
مناط نيست طبع و اثر و خاصيت مناط است هرجا كه اينها تغيير كردند حكم تغيير ميكند. پس سگ را ريز ريز كردي اگرچه صورت ظاهري كليتاً تغيير كرده و صورت ديگر بر روي او پوشيده شده ولكن باز طبع و خاصيت و اثر كلبي در او باقي است اين است كه حكم نجاست هم به حال خود باقي است تغيير نميكند وهكذا در وقتي كه او را پختي طبع و خاصيت كلبي باقي است اگرچه صورت ديگر بر روي او پوشيده شده است اين است كه باز محكوم به نجاست است. اما وقتي كه سگ در نمكزار بيفتد و نمك بشود اصلاً طبع و خاصيت و اثر كلبي در او باقي نيست بلكه طبع و خاصيت و اثر ديگر دارد اگرچه صورتش هم صورت سگ باشد ولكن هيچ چيزش مانند سگ نيست اين است كه نجاستي ندارد.
پس ببين كه صورت ظاهر چگونه محل اعتنا نيست و طبع و خاصيت مناط است كه هرگاه صورت ظاهري سگ تغيير بكند و طبع و خاصيتش تغيير نكند مثل اينكه ريز ريز بشود يا در آب پخته شود حكمش تغيير نميكند. و از آن طرف هرگاه صورت ظاهري تغيير نكند و طبع و خاصيتش تغيير بكند مثل سگ به همين شكلي كه هست در نمكزار نمك بشود حكمش تغيير ميكند چراكه اول محكوم به نجاست بود حالا محكوم به طهارت است و اول اهانتش واجب بود و حالا احترامش لازم است.
باري، احكام اگرچه داير مدار صورت است لكن نه هر صورتي بلكه صورتي كه مناط تحصص باشد و صورتي كه حالش اين است چنين صورتي مناط احكام است و اينجور صورت كه تغيير كرد احكام هم تغيير ميكند. پس بايد بين اين دو نوع صورت فرق گذاشت كه صورتي كه ماده را متحصص نميكند كدام است و صورتي كه ماده را متحصص ميكند كدام است. و صورتي كه باعث تحصص ماده بشود از تصرف غيب است و در حقيقت صورت فينفسه نميتواند ماده را متحصص بكند اصل تحصص از پيش غيب آمده است غيب كه ميآيد فعلش را در شهاده ظاهر ميسازد و تصرف ميكند طبع و خاصيتش را تغيير ميدهد پس صورت ديگر بر او ميپوشاند آنگاه ممتاز
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 140 *»
ميشود اين قبضه از شهاده از ساير قبضات شهادي. و هرجا كه اينطور است تحصص ميآيد والاّ محض همينكه صورتي را از مادهاي بيرون آوردند و بر او پوشانيدند ماده متحصص نخواهد شد. پس اينكه يكي بالا است و يكي پايين، يكي در مشرق است و يكي در مغرب باعث تحصص نميشود و جسم را متحصص نميكند. اگرچه اينها هم صورتي هستند روي جسم پوشيده شدند و جسم را مقيد كردند لكن ميبيني در جسم چيز تازهاي به اين واسطه پيدا نميشود بالاش مثل پايين است مشرق مثل مغرب است. و مثل اين است كه تو چهار تكه سنگ را برداري يكي را بالا بگذاري و يكي را پايين و يكي را اين طرف بگذاري و يكي را آن طرف، حال اگرچه يكي بالا است و يكي پايين و يكي رو به مشرق است و يكي رو به مغرب لكن بالاييش مثل پايينيش هست و پايينيش مثل بالاييش هست وهكذا شرقيش مثل غربيش هست تمامش سنگ است و همه يك طبع و يك اثر و يك خاصيت دارند. و اين بالا و پاييني و امثال اينها نه اينكه از اقتضاءات خود اين عالم است چراكه بديهي است خود جسم اين اقتضاءات را ندارد پس اينها هم كار فاعل غيب هستند و به او پيدا ميشوند لكن اينها بعد از تصرفكردن او است در جسم بعد از آنكه فاعل آمد آن جور تصرف در جسم كرد و جسم را متحصص ساخت آنوقت اين بالا و پاييني پيدا ميشوند و اينها از لوازمات تصرف فاعل است در كومه جسم. بعد از آنكه فاعل غيبي آمد و يك جسم را لطيف كرد و يك جسم را كثيف كرد و اجزاش را درهم كوبيد لطيفش بالا ميايستد و كثيفش پايين، بالايي را آسمان ميگويند و پاييني را زمين. پس از غيب اول ميآيند تصرف ميكنند جسم تحصص پيدا ميكند آنوقت بعد از تصرف غيب و متحصص شدن جسم اين صورت بالا و پاييني هم پيدا ميشوند. لكن اينها اصل تصرف غيب نيستند كه اشكال بشود كه تصرف غيب چنانكه گفته شد در شهاده باعث تحصص شهاده ميشود پس چرا اينها باعث تحصص جسم نميشوند؟ چراكه غيب اوّلاً نميآيد كه يك شهاده را بالا ببرد و يكي را پايين بياورد بلكه ميآيد يكي را لطيف ميكند به صورت آسمانش درميآورد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 141 *»
يكي را كثيف ميكند به صورت زمينش درميآورد پس جسم متحصص ميشود. آنگاه آن لطيف به واسطه آن لطافتي كه دارد بالا ميايستد و كثيف به واسطه كثافتي كه دارد پايين ميايستد. پس به قول مطلق تمام صورتهايي كه در شهاده يافت ميشود همهاش از تصرف غيب است و هرگاه نباشد تصرف غيب در شهاده هيچ صورتي پيدا نميشود و يك بحر متشاكلالاجزائي بيش نيست. ولكن فرق است بين خود صورتها يك صورتي است كه غيب ميآيد توي شهاده و آثارش را از او آشكار ميكند و اثر و طبع تازهاي در او احداث ميكند و آن صورت پيدا ميشود و اين صورتي است كه ماده به او متحصص ميشود. و يك صورتي است كه بعد از تصرف غيب و تحصص جسم و پيدا شدن آن صورت ادني در شهاده پيدا ميشود كه از ملحقات و توابع آن صورت محسوب ميشود و اين صورت فينفسه باعث تحصص ماده نميشود.
پس حال به قول كلي بگو كه هرگاه عالي نازل نشود در عالم داني و فعلش را به داني متعلق نسازد و آثارش را از گريبان داني بيرون نياورد هيچ تحصص از براي داني پيدا نميشود و امتيازاتي در عالم يافت نخواهد شد و هر امتيازي كه در داني ميبيني تمامش از تصرف عالي پيدا شده. ولكن بايد دانست كه چون عوالم مترتباً واقعند يكي پايين است و يكي بالا و يكي بالاتر وهكذا پس يكدفعه تمامشان در يكديگر تصرف نميكنند بلكه اول آنكه نزديكتر است به عالم داني تصرف ميكند در عالم داني و چيزها احداث ميكند بعد آنكه بالاتر است ميآيد بناي تصرف ميگذارد و چيزهاي ديگر احداث ميكند. و اگر عالمي كه نزديكتر است به داني در او ظاهر نشود و تصرف نكند عالم بالاتر از او نميتواند در داني ظاهر بشود و تصرف بكند. و امر در جميع عوالم به همين نسق است كه هر عالي در داني نسبت به خودش تصرف ميكند و بالاتر از آن عالي به واسطه آن عالي در داني ميتواند كه تصرف بكند. پس عالي در داني ظاهر ميشود بعد كه او ظاهر شد و تصرفش را كرد آنگاه عالم بالاتر از او به وساطت عالي در داني ظاهر ميشود و آن هم براي خود تصرف ميكند. پس عقل در عالم روح
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 142 *»
تصرف ميكند و روح در عالم نفس تصرف ميكند. و عقل اگر بخواهد در عالم نفس تصرف بكند بايد اول روح در عالم نفس ظاهر بشود و تصرف بكند آنگاه عقل به روح تعلق بگيرد و به وساطت روح بنا كند در عالم نفس تصرفكردن. و امر همينطور است تا اينكه برسد به عالم جسم كه ادناي همه عوالم است و چون كومه آخري است پس تمام كومههاي بالا بنا ميكنند در اين كومه تصرفكردن و تصرف تمام كومههاي سبعه در اين كومه جسم واقع ميشود. لكن به همان ترتيبي كه عرض شد اول آنكه نزديكتر به اين كومه است او ظاهر ميشود و بناي تصرف ميگذارد بعد آنكه دورتر است ظاهر ميشود و بناي تصرف ميگذارد وهكذا و طفره ـ كه نزديكتر ظاهر نشده و تصرف نكرده دورتر ظاهر بشود و تصرف كند ـ جايز نيست و داخل محالات است.
حال اول چيزي كه در اين عالم جسم پيدا ميشود و بناي تصرف ميگذارد حرارت و برودت است و اين حرارت و برودت از بس نزديكند به اين عالم كه كأنّ از خود اين عالمند ولكن وقتي كه به دقت نظر كردي ميبيني كه اينها از اهل اين عالم نيستند از غيب آمدهاند. و كفايت ميكند در نبودن اينها از اين عالم اينكه در بعضي جاها هستند و در بعضي جاها نيستند، گاهي ميآيند و گاهي ميروند. پس هرگاه از اين عالم بودند ميخواستند در تمام اجزاي اين عالم يافت بشوند مانند طول و عرض و عمق پس يقيناً از اين عالم نيستند پس از غيب آمدند لكن يك غيبي هستند كه نزديكترند به اين عالم از تمام غيوب از اين جهت پيش از همه در اين عالم ظاهر ميشوند. و قبل از اينكه اين حرارت و برودت پا در اين عالم بگذارند يك كومهاي بيش نبودند قبضاتش روي هم ريخته بودند و لابد قبضات متعدده كه روي هم ريخته شد لازمهاش اين است كه يك قبضه بالا باشد و يك قبضه پايينتر، اما نه به آن طور كه آنكه لطيف بود بالا بود و آنكه كثيف بود پايينتر بود زيرا كومه از خود نه لطافت دارد نه كثافت لطافت و كثافت هم بايد از غيب بيايند پس پيش از تصرف غيب كومه جسم قبضاتش نه لطافت داشتند و نه كثافت. پس آن قبضهاي كه بالاي قبضه ديگر بود لطيف
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 143 *»
نبود كه آن قبضه تحت او كثيف باشد و مانند حوض آب نبود كه لطيفش بالاي حوض باشد و كثيفش زير حوض بلكه مانند دو تكه سنگي بود كه يكي را بالاي ديگري بگذاري حال آن سنگي كه بالا واقع شد لطيفتر نيست از سنگ پاييني كه بالا ايستاده بلكه آن سنگ بالايي مثل سنگ پاييني است و سنگ پاييني هم مثل سنگ بالايي است و هيچ فرقي با هم ندارند. اين است كه سنگ پايين را از زير سنگ بالايي برداري و روش بگذاري اين بالا ميايستد و آن سنگ پايين. قبضات جسم هم كه بر روي يكديگر ريخته بودند نوعاً همينطورها بود قبضه بالاش با قبضه پايينش هيچ فرق نداشتند و مانند حوض آب خيالش نكن. پس كومه جسم همينطور يكدست بوده از آب يكدستتر. و تمام قبضاتش در تمام چيزها مانند هم بودند تا آنكه حرارتي و برودتي از غيب آمد و در اين كومه ظاهر شد. حرارت قبضهاي را منبسط كرد پس بالا ايستاد. و برودت هم چون انقباضي دارد پس وقتي كه در قبضهاي از قبضات ظاهر شد آن قبضه را درهم كوبيد پس سنگين شد و پايين ايستاد پس در اين ميانه آسماني و زميني پيدا شد آسمانش بالا واقع شد به واسطه لطافت و سبكي كه داشت و زمينش پايين واقع شد به واسطه كثافت و سنگيني كه داشت بعد به همين طورها عناصر پيدا شد و آسمانش بالا ايستاد و زمينش پايين، اعلي و اسفلي پيدا شد حالا كه ميخواهند غيوب در اين عالم تصرف بكنند اول به اعلي تعلق ميگيرند و به واسطه آنها تعلق ميگيرند به ادني. اين است كه چيزهايي كه در زمين پيدا ميشود نسبت به آسمان ميدهند و حال اينكه آسمان از خودش تصرفي ندارد تصرف تمامش از غيب است ولكن چون آسمان لطيف است بيشتر محل ظهور غيب ميشود و زمين به واسطه غلظت و كثافتي كه دارد به همين آساني نميتواند محل ظهور غيب بشود. پس اول غيوب در آسمان ظاهر ميشود بعد به واسطه آسمان در زمين ظاهر ميشود. و خيال نكن كه اين تفاوتها از خود غيب است و غيب اقتضاي اين چيزها را دارد چراكه غيب نسبتش به تمام شهاده مساوي است و او را نسبت عليحده با هيچيك نيست ولكن نسبت اجزاي شهاده به او مساوي نيست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 144 *»
پس بعضي لطافت و صفايشان بيشتر است و بعضي كمتر، آنهايي كه صفا و لطافتشان در شهاده بيشتر است بيشتر مظهر غيب ميشوند و زودتر محل تعلق او واقع ميشوند و آنهايي كه صفا و لطافتشان كمتر است ديرتر و كمتر مظهر غيب ميشوند و چندان نميتوانند غيب را ظاهر كنند و مظهر آثار و افعال او واقع بشوند به واسطه موانعي كه در ايشان موجود است.
و در وجود انسان كه نگاه ميكني اين مطلب را به طور عيان ميبيني كه حيات يك حيات است و نسبتش به تمام بدن مساوي است لكن آثار حيات در اعالي بدن كه به منزله آسمان است بيشتر ظاهر است. ديدن و شنيدن و بوييدن و ذوقكردن همهاش در سر واقع است يك لمسكردن در تمام اعضا هست آن هم در اعالي بدن ظهورش از اداني بيشتر است. و انگشت سبابه احساسش از تمام اعضا بيشتر است و دست نوعاً از ساير اعضا احساسش بيشتر است تا آنكه ميرسد به پاشنه پا كه به منزله ارض عالم بدن است و پاشنه پا احساسش بسيار كم است. پس حيات يك حيات است و آثارش يكجور آثار، چطور شد كه در اعالي بدن آثارش بيشتر ظاهر شده و در اداني كمتر ظاهر شد؟ پس اينها نسبت به حيات تفاوت دارند كه بعضي بيشتر آثارش را ظاهر ميكنند و بعضي كمتر والاّ او نسبتش به همه اجزاي بدن يكسان است.
باري، پس به همينطور غيوب نسبتشان به تمام آسمان و زمين يكسان است لكن اينها نسبت به او يكسان نيستند پس آسمان بيشتر محل ظهور غيب ميتواند باشد و زمين آنطور نميتواند محل ظهور غيب واقع بشود. اين است كه غيب اول در آسمان ظاهر ميشود و بعد اين آسمان به واسطه تعلق غيب بنا ميكند در زمين تصرفكردن به طوري كه زمين هم مظهر آثار غيوب ميشود. پس اعالي عالم خليفه غيبند در عالم شهاده اين است كه تأثيرات در اداني همه بايست از آنجا بيايد و ظاهراً متصرف در اداني همان اعالي هستند اگرچه متصرف حقيقي غيوبند لكن بيوساطت اعالي اداني نميتوانند مظهر آثار و صفات غيوب بشوند. پس اول از غيب حرارت و برودتي آمد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 145 *»
آسماني و زميني پيدا شد آنوقت آسمان به واسطه لطافت و صفا زودتر مظهر غيوب ميشود پس بنا ميكند در زمين تأثير كردن و تصرف كردن آنوقت كه آسمان بناي تصرف گذاشت زمين قابل ميشود از براي ظهور غيب متدرجاً.
پس اول چيزي كه در زمين از تصرف افلاك در زمين پيدا شد اين بود كه آب و خاكي با هم تركيب شد و قدري از حرارت و برودت به ايشان رسيد پس جماد پيدا شد. پس اول مولودي كه از غيب در اين عالم متولد بود جماد بود بعد كه جماد ظاهر شد آنوقت به يك تصرف ديگر قابل شد از براي ظهور نبات، پس نبات از غيب در جماد ظاهر شد و نباتات در عالم بههم رسيد بعد طور ديگر تصرف شد قابل شد از براي ظهور حيات كه عالمش بالاتر از عالم نبات و جماد است و دورتر است نسبت به اين عالم از عالم نبات و جماد پس حيات از غيب در نبات ظاهر شد و حيوانات در عالم بههم رسيد وهكذا. ولكن بايد دانست كه امر به طور طفره نيست كه يكدفعه از جماد گذشتي نبات ظاهر بشود و از نبات گذشتي حيات ظاهر بشود و از حيات گذشتي انسان ظاهر بشود بلكه در اين ميانه برازخ هست كه تا آن برازخ ظاهر نشوند مرتبه ديگر ظاهر نخواهد شد. پس اول جمادي ظاهر ميشود بعد طوري ميشود كه جماد صرف نيست و نبات هم هنوز نشده بعد به مرتبه نباتي ميرسد، بعد ترقي ميكند مرتبهاي بين نبات و حيات پيدا ميكند بعد حيات در او ظاهر ميشود باز هم ترقي ميكند مرتبهاي پيدا ميكند كه بين حيات و انسان است، بعد يكدفعه روح انساني در او ظاهر ميشود و انسان ميشود. و در مراتب مواليد امر به همين نسق است. در خارج هم خدا همينطور اين مراتب را جدا جدا به همين ترتيب وضع كرد ميبيني كه در عالم جمادي هست و اول در اين عالم به جز جمادات چيزي نبود بعد نباتات پيدا شدند و بعضي چيزها در عالم هست كه برزخ است بين جمادات و نباتات مانند مرجان و يسر كه جماد صرف نيست چراكه نمو ميكنند و جماد كه نمو ندارد نبات صرف هم نيستند چراكه مانند نباتات شاخ و برگ ندارند پس برزخند بين جماد و نبات نه جماد صرفند و نه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 146 *»
نبات صرف. و تا چندي هم در اين عالم نباتات بودند و هنوز حيواني نبود بعد حيوانات پيدا شدند و بين نباتات و حيوانات هم برزخي هست چنانكه ميگويند گياهي هست در آن صفحات و اسمش بورايخ است و اين همينطور مثل ساير گياهها از زمين سبز ميشود و نمو ميكند و دست و پا دارد مانند دست و پاي آهو و خودش به شكل آهو است و نافش توي زمين است و دست و پايش هم توي زمين است بعد كه بزرگ شد دست و پاهاش را از آنجايي كه متصل به زمين است ميبرند ولكن نافش باز توي زمين است اگر ببرند ميميرد مانند درخت كه ريشهاش را ببري خشك ميشود. و اين بواريخ بر دور خودش دارد چرا ميكند و مانند حيوانات علف ميخورد و از راه ناف هم مانند نباتات آب و خاك را جذب ميكند. پس نه حيوان است به جهت اينكه تنها از دهن چيز نميخورد از راه ناف هم غذا دارد و نه نبات است به جهت اينكه از دهن چيز ميخورد و حركت ميكند.
بعد مدتي حيوانات بودند و انساني نبود بعد حضرت آدم پيدا شد و ساير اناسي از او متولد شدند و در اينجا هم خداوند برزخي در خارج قرار داده چنانكه در بعضي تواريخ مسطور است كه قبل از اينكه حضرت آدم در دنيا ظاهر بشود خلقي روي زمين بودند كه از كمر به بالا به صورت انسان بودند و ديگر پا نداشتند و چيزي مانند دم مار داشتند و مثل مار راه ميرفتند و اينها مانند انسان دور هم جمع ميشدند و خانهها ميساختند. حال اينها حيوان صرف نبودند چراكه بعضي كارهاي انساني داشتند و نصف اعضاشان بر شكل انسان بود و انسان صرف نبودند به جهت اينكه تمام اعضاشان بر شكل انسان نبود و همه كارهاي انساني از ايشان برنميآمد و جميع صفات در ايشان ظاهر نبود پس اينها برازخ بودند بين حيوان و انسان اين است كه پيش از ظهور انسان در عالم ظاهر شدند.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 147 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه تنزل عالي همه عبارت است از اينكه عالي فعل خودش را در داني ظاهر ميكند و متعلق ميسازد پس در اين ميانه چيزي حادث ميشود و هر چيزي هم كه حالش اين است يعني فعلش در جايي ظاهر ميشود و به اين سبب چيز تازهاي در آنجا پيدا ميشود او را عالي ميگويند. و علوّ معنيش همين است و اين علوّهاي ظاهري مراد نيست. پس چيزي كه تصرف در چيزي ميكند او عالي است و اين داني، هرطور كه ميخواهي فرضش كن. پس فعل هم چون از پيش عالي آمده است پس ميگوييم كه فعل هميشه از بالا ميآيد روي قابل مينشيند و چيزي احداث ميشود و بالاييش همين است كه از پيش فاعل آمده و در اين قابل تأثير ميكند و از هر طرف كه بيايد و تعلق بگيرد از بالا آمده است. ببين كه آتش را روي ذغال بگذاري ذغال را روشن ميكند، زير ذغال بگذاري ذغال را روشن ميكند، پهلوي ذغال بگذاري روشن ميكند، هر طرف كه بگذاري كار خود را ميكند و تأثيرش را به كار ميبرد و در همه صور آتش بالا است نسبت به ذغال و تأثيرش از بالا آمده اگرچه به حسب ظاهر زير ذغال باشد پس غيب خواه از آسمان ظاهر بشود و خواه از تخوم ارضين سر در بياورد باز نسبت به تمام اجزاي شهاده از عرشش گرفته تا فرشش بالا است و تأثيري كه در شهاده ظاهر ميشود از بالا آمده است اگرچه از توي زمين ظاهر بشود. پس تصرفات و تأثيرات در عالم شهاده تمامش از هر كجاش ظاهر است از بالا آمده است و تصرفات بالا است كه باعث پيدا شدن چيزها ميشود در عالم شهاده، از خودش چيزي ندارد قابل صرف است. پس بايد غيب بيايد تصرف در اين قابل بكند تا چيزهاي تازه در او احداث بشود. پس غيب فعل خود را متعلق ميسازد به اين قابل و از تعلق فعل او به اين قابل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 148 *»
چيزي حادث ميشود در عالم اين قابل كه پيش نبود و چون آن چيز از ميان فعل فاعل و قابل پيدا ميشود و از پدر غيبي و مادر شهادي متولد ميشود اين است كه يك ارث از غيب دارد و يك ارث از شهاده. بعبارة اخري ذو جنبتين است. چيزي از عالم بالا دارد و آن فعلي است كه آن غيب در او ظاهر شده و چيزي از عالم ادني دارد به جهت اينكه خودش يكي از اجزاي عالم ادني است پس تا قابل نباشد فعل عالي در داني ظاهر نميشود و تا فعل عالي ظاهر نشود چيز تازه در داني به هم نميرسد. پس بايد قابل باشد و فعل فاعل كه عالي باشد در آن قابل ظاهر بشود تا آنوقت چيز تازهاي در داني پديدار گردد. پس كارها از فعل عالي ساخته ميشود و هرگاه فعل عالي نيايد توي داني چيزهاي تازه پيدا نميشود. پس فعل غيب ميآيد در عالم شهاده و تعلق ميگيرد به اجزاي عالم شهاده آنوقت چيزها پيدا ميشود.
ولكن پارهاي انصباغات از براي فعل عالي هست كه وقتي كه تعلق ميگيرد به داني منصبغ ميشود به صبغ داني يعني به همان صرافت خودش باقي نميماند داني او را از آن حالتي كه دارد تغيير ميدهد. پس فعل فاعل كه در قابل آمد به صرافت خودش نميآيد والاّ بايد در تمام قوابل به يك نحو ظاهر باشد و حال اينكه ميبينيم يك فعل است كه در جاهاي متعدده ظاهر ميشود اما در هر جايي به يكطور ظاهر است، يكجا كمتر ظهور دارد و يكجا بيشتر ظهور دارد، يكجا آثارش بيشتر ظاهر است و يكجا كمتر ظاهر است. و چنانكه ميبينيم هيزمِ تر را توي آتش ميگذاري مشتعل نميشود، و هيزم خشك را كه دسومت دارد توي آتش ميگذاري بيشتر مشتعل ميشود و شعله زيادي دارد و هيزم خشك را كه دسومتي نداشته باشد توي آتش ميگذاري مشتعل ميشود اما شعله زيادي ندارد. پس آتش كه يك آتش است و همه را هم به يك نسق در ميان آتش ميگذاري پس چرا هيزمِ تر مشتعل نميشود، همانقدر دود ميكند و چرا هيزم خشك مشتعل ميشود و بيشتر آثارش را ظاهر ميكند؟ و چرا هيزم خشكي كه دسومت دارد بيشتر مشتعل ميشود و آنكه ندارد كمتر مشتعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 149 *»
ميشود و اينها همه از پيش آتش آمده والاّ از براي هيزم كجا بود اين آثار؟ پس آتش است كه در اينها ظاهر شده است ولكن چون اينها مختلفند نميتوانند آثار نار را كما هو حقه ظاهر بكنند پس يكي رطوبت زياد دارد نميتواند درست مظهر نار واقع بشود و يكي دسومت دارد و بيشتر آثار نار را ظاهر ميكند و يكي دسومت ندارد و كمتر آثارش را ظاهر ميكند. پس نار تقصيري نكرده و در يكجا كمتر ظاهر نشده و در يكجا بيشتر و در همهجا يكطور ظاهر شده و در همهجا فعلش را به يك نسق تعلق داده لكن بعضي ميتوانند فعل نار را بيشتر ظاهر كنند و بعضي آنقدر نميتوانند پس تقصير اگر باشد از خود هيزم است.
وهكذا هرگاه قدري پنبه را بگيري و با پاره چوبي و تكه آهني و اين هر سه را نزديك آتش به يك اندازه بگذاري حال آتش يك آتش است و همه هم به يك اندازه نزديك آتش ايستادهاند، پيش و پس ندارند اما معذلك پنبه چندان گرم نميشود و هيزم قدري گرمتر ميشود و آهن ديگر بسيار گرم ميشود كه ميسوزاند و بسا ميشود كه حدّتش از حدّت شعله بيشتر ميشود. پس اين اختلاف اگر از آتش بود او به يك نسق بر همه تابيده و همه هم به يك اندازه نزد او بودند پس بالبداهه اختلاف از خودشان است، پنبه بيشتر نميتواند حرارت نار را ظاهر بكند و هيزم قدري صلابتي كه نسبت به پنبه دارد قدري بيشتر حفظ حرارت ميكند و آهن كه خيلي صلابت دارد از همه بيشتر حفظ حرارت ميكند. پس اين حرارت زياد هم از نار است چنانكه آن حرارت كم هم از نار است و از پيش او آمده لكن او قدري از حرارتش را نگذاشته بيرون كه با حرارت كم آمده باشد توي پنبه و چوب، او هر طوري كه بود همانطور آمد توي پنبه و هيزم و البته چون آن حرارت زياد را در آهن ظاهر كرده خودش آن حرارت زياد را واجد است. پس با اينكه آن حرارت كذا را دارد و چيزي هم از حرارت خود كم نكرده و در پنبه مثلاً ظاهر شده چرا پنبه آنقدر حرارت ندارد؟ پس پنبه خودش طوري است كه بيش از آن نميتواند مظهر حرارت آتش بشود.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 150 *»
پس فاعل غيبي فعل خود را به يك نحو در شهاديات ظاهر ميكند و متعلق ميسازد اما اينها چون مثل هم نيستند همه كما هو حقه فعل غيب را ظاهر نميكنند پس بعضي كمتر و بعضي بيشتر و بعضي قويتر و بعضي ضعيفتر فعل او را آشكار ميكنند. پس فعل كه از غيب صادر شد و به شهاديات تعلق گرفت اغبره چندي دامنگير فعل ميشود كه قبل از تعلق آن اغبره را نداشت و اين اغبره را تغييراتي است كه در فعل از تعلق به شهاديات پيدا ميشود و همين ظهور فعل فاعل به طور اختلاف در قوابل مختلفه واضحتر دليلي است بر اينكه فاعل ظلمي نكرده به هيچيك از قوابل و هرگاه ظالم بود آنطوري كه خودش بود در همهجا ظاهر ميشد پس همه آنوقت به يك نحو مظهر آثار فاعل ميشدند بدون كم و زياد و حال اينكه ميبيني كه دو چيز به يكنحو مظهر فعل فاعل نيستند با اينكه فعل فاعل يكي است و يك نحو است معذلك يكي از اين دو به اندازه معيني مظهر آن فعل ميشود و ديگري به اندازه ديگر. اين است كه دو چيز مختلف تازه پيدا ميشود كه دخلي به هم ندارند. پس امر در حقيقت به عكس است هرگاه فعل فاعل در تمام قوابل يك نحو آشكار بود و همانطوري كه بود به آن صرافت خودش در همه اينها ظاهر بود پس فاعل آنوقت ظلم كرده بود به قوابل كه با وجود اقتضاءات مختلفه كه در ايشان هست به يكطور در همه آثار خودش را ظاهر كرد. پس چون فاعل عادل است و از خود اقتضايي ندارد اين است كه فعلش در قوابل به طور اختلاف ظاهر ميشود و هر قابلي به اندازه خودش مظهر آثار فاعل ميشود. پس در عدالت فاعل همين بس كه قوابل مختلفه هست و در هريك به طوري ظاهر ميشود به اندازه او كه اقتضا ميكند پس اقتضاءات از خود قوابل است و فاعل كاري كه ميكند اين است كه در هر قابلي به اندازه اقتضاي او همانقدر ظاهر ميشود و همان قدري كه او متحمل است افعال و آثارش را ظاهر ميكند.
پس حال ملتفت باش كه دليل اينكه خدا عادل است و جبر نكرده و از خود اقتضايي نداشت اينكه چيزهاي مختلف خلق كرده و هرگاه او العياذ بالله جابر بود و از
* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 151 *»
خودش اقتضايي داشت چيزهاي مختلف خلق نميكرد هريك را به طوري. پس آن كساني كه ايراد دارند كه چرا فلانچيز آنطور شد و فلانچيز طور ديگر شد و يك كسي چنين شد و يك كسي چنان شد همه چرا مثل هم نشدند، به غلط افتادند و نميدانند كه چه ميگويند. اگر خدا همه را با اختلاف اقتضاءاتشان يك نحو قرار ميداد پس آنوقت جابر بود. و كدام جبر و ظلم از اين بالاتر كه خلق اقتضاءات مختلفه دارند و معذلك همه را بر يك نسق قرار بدهد؟ پس چون عادل است اين است كه امر خلقت را بسته به اقتضاءات قرار داد و چون اقتضاءات مختلف بود چيزهاي مختلف هم آفريد و اين از نهايت عدالت اوست. پس دليل اينكه خداوند عادل است همينكه چيزهاي مختلف آفريد و اشياء را به طور اختلاف قرار داد. و حال چون فاعل غيب هم اگرچه فعلش يك جوراست لكن به همان صرافت فعلش را در تمام قوابل ظاهر نميكند بلكه به اقتضاي قوابل فعلش را ظاهر ميكند اين است كه ميبيني چيزهاي مختلف پيدا ميشوند. پس عدل كرده نسبت به قوابل. و كدام عدالت است از اين بهتر؟ پس چون عادل است در قوابل اختلاف به هم رسيده پس اختلاف در قوابل دليل عدل اوست چنانكه عدل او دليل است بر اختلاف قوابل و تعدد قوابل دليل است بر وحدت او چنانكه وحدت او دليل است بر تعدد قوابل.
باري، عالي كه غيب است فعل خود را در قوابل ظاهر ميكند پس قوابل هريك به طوري محل ظهور آن فعل ميشوند و از ظهور فعل در هريك از اين قوابل چيز تازهاي پيدا ميشود. پس منشأ چيزهايي كه در قوابل پيدا ميشود فعل عالي است و اگر فعل عالي تعلق نگيرد به قوابل هيچ چيزي در قوابل پيدا نخواهد شد و هميشه هم در قوابل فعل عالي ظاهر ميشود و هيچبار خود عالي بذاته نميآيد در عرصه قوابل بنشيند و محال است كه ذات عالي از مقام خودش تنزل بكند بلكه هميشه در مقام خودش واقف است. بلي يك نوع تنزلي دارد و آن اين است كه همان جايي كه هست فعلش را متعلق ميسازد به داني بناي تصرف ميگذارد چيزي احداث ميكند پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 152 *»
تنزلش به فعلش است نه به ذاتش و تنزل ذات داخل در محالات است و همين تنزلكردن هم خودش فعلي است پس داد ميزند كه تنزل به فعل است نه به ذات. و اگر در اين تنزلهاي ظاهري هم فكر كني ميبيني كه اينجاها هم تنزل به فعل است نه به ذات. مثلاً زيد از بالاي نردبان كه نزول ميكند ميآيد پايين اين درجات نردبان را يك يك طي ميكند تا ميآيد پايين، پس كاري كرده و به كار خودش نزول كرده و اگر كاري نكرده بود نزول هم نكرده بود. پس در تنزلهاي ظاهري كه امر اينطور است در تنزلهاي باطني به طريق اولي همين طور خواهد بود. پس تنزل عالي همان عبارت است از تعلق گرفتن فعل او به داني و غير از اين معني ندارد و غير از اين جور عالي تنزل ندارد اگر بنا است تنزل بكند در داني تنزلش به غير از اين طور تصور نميشود. اين است كه فعل عالي را تعبير به تنزل ميآورند كه ميگويند فعل عالي كه در داني ظاهر شده است تنزل عالي است زيرا عالي به همين فعل خود در داني ظاهر شده و آثارش را در داني ظاهر كرده.
پس چيزي كه از عالي در داني ظاهر ميشود فعل او است و هم تنزل او بسا آنكه تعبير به رحمت هم ميآورند كه آن چيزي كه در داني ظاهر ميشود رحمت عالي است چراكه رحمت عبارت از ميل است و عالي ميل كرده و تعلق به داني گرفته و ظاهر شده آنوقت چيز تازهاي در داني پيدا شده و هرگاه اين ميل نبود چيز تازهاي در داني پيدا نميشد. پس رحمت عالي در داني ظاهر شده چيز تازهاي در داني به هم رسيده. و گاهي به عدل تعبير ميآورند كه عدل عالي در داني ظاهر شده چراكه فعل عالي به يك نحو در همه ظاهر است و نسبتش به همه مساوي است. و گاهي تعبير به فضل ميآورند كه فضل عالي در داني ظاهر شده است و فضل به معني زيادتي است و فعلي كه از عالي در داني ظاهر شده زايد بر ذات عالي است كه از عالي سر ريز كرده آمده توي داني و به داني تعلق گرفته چراكه ذات عالي محال است بيايد در داني و فعل هم اگر زايد بر ذات و فاضل از ذات نبود نميتوانست در داني ظاهر بشود. پس همانا فعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 153 *»
عالي فضل او است كه آمده توي داني و از فضل او چيزها پيدا شده. و به تعبير ديگر رحمت او است كه آمده توي داني و از رحمت او چيزها پيدا شده. و به تعبير ديگر تنزل او است كه آمده توي داني و از تنزل او چيزها پيدا شده. و به تعبير ديگر عدل عالي است كه آمده توي داني و از عدل او چيزها پيدا شده. و همه اين تنزل و رحمت و فضل و عدل عبارت است از فعل عالي كه در داني ظاهر ميشود و به داني تعلق ميگيرد و از تعلق او در داني چيزها پيدا ميشود و تا اين فعل تعلق نگيرد اشياء مختلفه در عرصه داني پيدا نميشود.
و علاوه بر اين هرگاه فعل عالي به داني تعلق نگيرد عالي هرچند آثار داشته باشد اثرش هيچ ظهور ندارد و مثل اين است كه اثري نداشته باشد. و در حقيقت چيزي باشد و ظهور نداشته باشد و اثري از او نباشد فرق نميكند با اينكه بالذات هيچ نباشد. مثلاً كسي بسيار خط خوبي دارد و ميتواند خط خوش بنويسد، حال اين در وقتي خوب است كه بردارد چيزي بنويسد تا خوشخطي او معلوم بشود و همهكس ببينند كه او خوب مينويسد و اما همينطور خوشخط است ولكن هيچ نمينويسد كه مردم خطش را ببينند چه تعريف دارد؟ و چه فرق ميكند با آن كسي كه هيچ خط نميتواند بنويسد يا خيلي بد مينويسد؟ حال عالي هم آثار و افعال عديده و صفات كثيره داشته باشد مصرفي ندارد مادامي كه به داني تعلق نگيرد هيچيك ظاهر نيستند و مثل اين است كه هيچيك از آن آثار را نداشته باشد. بلكه اگر دقت كني مييابي كه هرگاه عالي به داني تعلق نگيرد خودش هم ظاهر نيست يعني كسي خبر از او نميشود و نميدانند عالي هست و كأنّ هيچ موجود نيست پس نه از خود عالي خبر ميشوند و نه از آثار و صفات او. پس عالي لابد ميشود كه نزول كند در عالم داني و فعلش را به داني متعلق بسازد آنوقت آثار و افعالش را از داني آشكار بكند تا اهل عالم داني باخبر از او بشوند و آثار و صفات او را بشناسند.
و سرّ نزول عالي در عالم داني همين است كه از عالي خبر بشوند و آثار و صفاتش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 154 *»
ظاهر بشود. و اين مانند آن است كه خوشخط به واسطه اينكه مردم او را بشناسند و بدانند كه خوب مينويسد بردارد كاغذي را و چيزي بر روي او بنويسد آنوقت همه ميشناسند كه فلانكس خوشخط است و خوشخطي او را هم ميبينند. و مثلاً آتش كه از غيوب است هرگاه نميآمد در اين عالم و در بعضي از اجزاي اين عالم ظاهر نميشد هيچكس نميدانست كه آتش هست و اثرش چيست و صفاتش كدام است آنوقت آتش با چيزهايي كه معدومند هيچ فرق نداشت پس ظاهر شد در بعضي از اجزاي عالم و آثار و صفاتش را ظاهر كرد آنوقت فهميدند كه آتش هست و اثرش اين و صفتش چنين است.
پس عالي كه فاعل است در داني ظاهر ميشود و از عالم خودش تنزل ميكند براي همينكه اهل عالم داني از او خبر بشوند و آثاري كه دارد و هيچ ظاهر نيستند ظاهر بشوند. و يك سرّش هم اين است كه بيايد در قوابل تصرف بكند چيزهاي مختلف در عالم داني پيدا بشوند و كمالاتي كه در اينها كامنند ظاهر و آشكار بشوند. پس اگر عالي نزول نكند در داني نه خودش پيدا است و نه آثارش پيدا است و نه اشياء عديده در عالم داني پيدا خواهد بود. پس براي اينكه خودش پيدا باشد و آثارش پيدا باشند و چيزهاي عديده در عالم داني پيدا بشود تنزل ميكند و به داني تعلق ميگيرد آنوقت هم خودش پيدا ميشود و اهل عالم داني از او باخبر ميشوند و هم آثارش پيدا ميشود و هم چيزهاي بسيار در عالم داني پيدا ميشود. و اگر نباشد تنزل عالي در داني بجز يك كومه متشاكلالاجزاء چيز ديگر نيست كه قابل صرف است و هيچ فعليت ندارد. پس عالي در داني تنزل ميكند بعبارة اخري فاعل در قوابل تصرف ميكند چيزها پيدا ميشود و آنوقت امتيازات پيدا ميشود و چيزي از چيزي جدا ميشود و اين را در اصطلاح حكماي اهل حق «كون» مينامند كه به اينطور اكوان خلق ميشوند كه گرفتند قدري از قوابل را آسمان درست كردند و قدري را زمين و قدري را آب و قدري را هوا بعد از اينها قدري را برداشتند و سنگ درست كردند و قدري را كلوخ و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 155 *»
قدري را درخت و قدري را گاو و قدري را اسب و قدري را شتر و قدري را زيد و قدري را عمرو و قدري را بكر وهكذا.
و اين كون را كه درست كردند خودش فينفسه منظور نظر نبود بلكه چيز ديگر را منظور داشتند و او چون بي خلقت كون انجامپذير نميشد اين است كه كون را پيش انداختند براي اينكه امري كه منظور نظر و مقصود بالذات است انجام پذيرد و آن شرع است كه او منظور نظر بود و در ملاحظه فاعل مقدم بود و كون را مقدمتاً خلق كرد. بعينه مانند اين است كه نجار محتاج به پول است و پول ميخواهد، مينشيند كرسي ميسازد براي اينكه كرسي را ببرد در بازار بفروشد پولي در عوض بگيرد خرج كند پس او را ملاحظه كرد نشست زحمت كشيد كرسي ساخت و هرگاه كسي كرسي نميخريد و پولي از كرسي به او نميرسيد هرگز نمينشست كرسي بسازد. پس اگر شرع هم مقصود نبود كون را هيچ خلق نميكردند چراكه حاجت نداشت بنشيند كون را خلقت كند. پس علت غائي شرع است و به ملاحظه شرع كون را آفريد مثلاً در كون چشم را آفريدند براي ديدن و گوش را آفريدند براي شنيدن كه صداها را بشنود. و در كون اگرچه مقصود از ساختن چشم ديدن و از ساختن گوش شنيدن است و مقصود ديگر نداشتند از ساختن چشم و گوش، لكن خود اين ديدن و شنيدن مقصود فاعل نبود. خوب چشم را آفريدند براي اينكه اشكال و الوان را ببيند و گوش را آفريدند براي اينكه صداها را بشنود، مصرفش چه چيز است، فايدهاش چه چيز است؟ پس مقصود از اين ديدن و شنيدن چيز ديگر بود كه بعد از آنكه چشم را خلق كردند و خوب ميبيند هر چيزي را آنوقت بگويند كه بعضي چيزها را بايد ببيني و بعضي چيزها را بايد حكماً نبيني و اين چشم را به هم بگذاري و بعد از آنكه گوش را خلق كردند و هر صدايي را خوب ميشنود آنوقت بگويند كه بعضي صداها را بايد بشنوي و بعضي صداها را بايد حكماً نشنوي و گوشَت را بگيري. و حتي در حيوانات هم اين چشم و گوش را محض ديدن و شنيدن قرار ندادند بلكه چشم را در حيوانات قرار دادند براي اينكه راه را ببيند و از چاه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 156 *»
تميزش بدهد و به آساني بار را به هر جايي كه ميخواهند ببرد و گوش را در اينها قرار دادند كه صداها را بشنوند پس صدايي بكنند بايستند و صدايي بكنند برخيزند وهكذا.
باري، مقصود بالاصاله شرع بود و كون را من باب المقدمه خلق كردند و اين كون و شرع هردو كار شارع است و شارع اول كون را درست كرد بعد شرع را به ميان آورد چنانكه كرسي درستكردن و كرسي فروختن هردو كار نجار است و نجار اول كرسي را ميسازد بعد ميبرد ميفروشد و مقصودش را به عمل ميآورد. پس كون تمامش براي شرع است و به واسطه خاطر شرع كون را آفريدند و اگر اين كون نبود محلي براي شرع نبود و شرع نميشد ظاهر بشود. پس كون را ساختند براي اينكه شرع را در آنجا بگنجانند پس جاي شرع در كون است و در همين كون شرع واقع ميشود.
و اما آنكه گاهي ميبيني كه مشايخ ميفرمايند در كون هيچ خوبي و بدي نيست و هيچ كفري و ايماني نيست و هيچ نوري و ظلمتي نيست وهكذا، بدانكه مرادشان از آن كون غير از آن كوني است كه بيان شد و مراد از آن كون همان وجود است كه نسبت به وجود تمام چيزها مساوي است و آنجا خوبي و بدي و كفر و ايمان و نور و ظلمت هيچيك نيست، چراكه خوبي هست و بدي هست نور هست ظلمت هم هست، كفر هست ايمان هم هست وهكذا و در اين عالم كون همه مثل همند و فرقي با هم ندارند و اين كون اعم است از كون و شرع و هردو در تحت اين كون واقع شدند چراكه كون هست و شرع هم هست لكن آن كون هيچ مصرف ندارد و هيچ در آنجا جاي ارسال رسل نيست و دعوتي و امري و نهيي در آنجا به هم نميرسد و همه اين چيزها جاش در اين كون اخصّ است و در اينجا است كه ارسال رسل شده و انزال كتب شده و دعوتي است و امري و نهيي يافت ميشود، خوبي هست بدي هست كفري هست ايماني هست وهكذا همه در اينجا به واسطه شرع پيدا ميشوند و در اينجا انبيا آمدند و گفتند كه ما از جانب خدا آمدهايم و ميبينيد كه شما خودتان خودتان را نساختهايد به دليل اينكه كسي كه شما را ساخته كيفيت ساختنش را نميدانيد و به حكمتش بر نميخوريد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 157 *»
و چيزهايي كه داريد حفظش نميتوانيد بكنيد. و مثل شما هم شما را نساخته به جهت اينكه آن هم مثل شما يك عاجزي است پس يك كسي شما را ساخته. حال ما از پيش كسي آمدهايم كه او ميگويد كه من شما را ساختهام و منم صاحب اختيار شما و او كاري دست شما دارد و او ميگويد كه شما منافع داريد مضار داريد شما هيچ نميدانيد منافعتان كدام است مضارتان كدام است و من كه شما را ساختهام منافع و مضار شما را ميدانم پس ماها را فرستاده كه منافع و مضار شما را به شما تعليم كنيم.
پس غايت خلقت و غايت ارسال تمام رسل و انزال تمام كتب اين است كه مردم عالم بشوند به منافع و مضار. ولكن وقتي درست ملتفت شدي ميبيني كه اين علم هم مقصود بالذات نيست، اصل مقصود عمل است و غايتِ اين علم عمل است هرگاه عمل نباشد علم چه مصرف دارد؟ و علم در وقتي خوب است كه تو بخواهي نماز بكني اينها را ياد بگيري كه بروي بر طبق همين علم نماز بخواني و هرگاه نميخواهي نماز بكني پس چه فايده دارد كه كيفيات نماز را ياد بگيري؟ مثل اين است كه ياد نگرفته باشي. پس انبيا نيامدند محض از براي اينكه مردم بدانند منافع كدامند و مضار كدام، خوب مصرفي كه ندارد محض اينكه بدانند فلان چيز نافع است و فلان چيز ضار است ندانند هم باز همينطور است پس دانستنشان با ندانستنشان مساوي است. پس انبيا آمدند كه مردم بدانند منافع كدامند تا آنها را مرتكب شوند و عمل به آنها كنند و مضار كدامند تا از آنها دوري و اجتناب نمايند و غايت علم به منافع و مضار عمل است و اگر مقصود عمل نبود هيچ ارسال رسل لازم نبود و هيچ ضرور نبود كه انبيا بيايند منافع و مضار تعليم مردم كنند، اگرچه پارهاي علمها هست كه خودشان مقصود بالذاتند مانند اعتقادات كه محض علم مقصود است. اگرچه آن اعتقادات هم اعمالي هستند نهايت مانند اين اعمال ظاهره نيستند نفس عملش همان اعتقادش هست و خيال عملش همان تصوري است كه ميكند و غير از اين عملي ندارد پس باز عمل در ميان است پس غايت همه عمل است. اين است كه خداوند ميفرمايد ماخلقت الجن و الانس الاّ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 158 *»
ليعبدون و نميفرمايد «ليعرفون» چراكه معرفت بيعبادت كه فايدهاي ندارد و اما عبادت بيمعرفت هم كه عبادت نيست چراكه عبادت خضوع و خشوع كردن نزد معبود است و تا شخص معبود را نشناسد براي كه خضوع و خشوع ميكند؟ و عبادت بيمعرفت داخل محالات است و عبادت اسمش نيست صورت عبادت است. پس عبادت معرفت لازمش افتاده اين است كه غايت خلق را عبادت قرار داد.
پس خلقت تمام براي عبادت و بندگي است و اگر منظور عبادت نبود هيچ خلق نميكردند و اين عبادت هم هيچ فايده به خدا ندارد او كه تمام بندگان و بندگيها را ايجاد ميكند چه حاجت دارد به بندگي بندگان؟ پس فايدهاي به حال خودشان دارد اگرچه خودشان ندانند كه فايده دارد يا فايدهاش از چه راه است و او جلّ شأنه ميدانست كه فايدهاي به حالشان دارد. پس محض اينكه به خلق چيزي برسد ايشان را خلق كرد، براي اينكه عبادت كنند. و مراسم عبادت را نيز به واسطه رسل خود به ايشان تعليم فرمود. پس حال ملاحظه كن ببين كه خدا به خلق چقدر اعتنا دارد و در دليل بر اعتناي او همينقدر بس كه ايشان را خلق فرموده و اگر اعتنا نداشت خلقشان نميكرد. وانگهي چندين هزار حكمتها به كار برد تا چيزي را آفريد كه تا روز قيامت هرگاه حكما فكر كنند به تمام آنها نخواهند رسيد و همه حكمتها را نخواهند فهميد و خواهند عجز خود را از فهميدنشان مشاهده كرد. علاوه بر اين، دليل اينكه اعتنا دارد ارسال رسل كرده و انزال كتب كرده كه راه صلاح و فسادشان را به ايشان برساند تا هلاك نشوند. وانگهي آني خلق را از حجت خودش خالي نميگذارد هميشه حجتي از خودش در ميان خلق گذارده و ميگذارد تا رفع حاجت بكند و فسادشان را مبدل به صلاح نمايد و خير و شرشان را به ايشان تعليم كند.
پس از اين راهها بياب كه خدا خيلي اعتنا به خلق خود دارد و نه چنين است كه دربند خلق نباشد كه هلاك بشوند يا نشوند والاّ حاجت به ارسال رسل نبود پس نميخواست هلاك بشوند ميخواست نجات بيابند كه انبيا فرستاد و به زبان انبيا به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 159 *»
مردم رساند كه من شما را ساختهام و شما همه بنده من هستيد پس مأمور نيستيد كاري بكنيد يا در جايي تصرف بكنيد خواه در خود شما باشد يا در ديگري مگر به اذن من. اين است كه هرگاه كسي صدمهاي عمداً به خودش وارد بياورد چشمش را مثلاً كور كند يا دستش را ببرد خدا از او انتقام ميكشد كه من هزار حكمت به كار بردم تا دست به اين خوبي و چشم به اين نيكويي برايت درست كردم و كار دستشان داشتم تو همينطور يك آن اينها را خراب كردي؟! پس ضرر به ملك من وارد آوردي اين است كه ميبندم ميزنم عذاب ميكنم. و هيچ فرق نميكند پيش خدا كه تو اذيت به خودت برساني يا به ديگري، چشم خودت را بكني يا چشم ديگري را بكني به جهت اينكه همه يكجا ملك خدا است پس در هر دو جا ضرر به ملك خدا وارد ميآيد و يك گوشه ملك خدا خراب ميشود و خدا راضي نيست كه ملكش را خراب كنند. پس هيچ مأمور نيست در چيزي تصرف بكند مگر اينكه او اذن بدهد كه در آنجا تصرف بكند.
ولكن خداوند چون عالم است به احوال بندگان و ميداند كه بازيگرند اگر بازي نكنند پژمرده خواهند شد اين است كه بسيار از امورات را همينطور مخيّر كرد مردم را در آنها و مباح گردانيد بر ايشان كه بخواهند بكنند و نخواهند نكنند. وقتي كه ملاحظه كني غالب چيزها را براي توسعه مباح قرار دادند و از مباحات كه گذشتي بعضي چيزها را مستحب قرار داد و بعضي را مكروه كه باز در آنها ميتوانند عمل بكنند و ميتوانند ترك بكنند و حرجي بر ايشان نيست. و از مستحبات و مكروهات هم كه گذشتي تك تكي واجب پيدا ميشود كه حكماً بايد آنها را بهجا آورد و تركشان جايز نيست و تك تكي حرام پيدا ميشود كه حكماً بايد آنها را به عمل نياورد و فعلشان جايز نيست. پس وقتي ملاحظه كردي واجبات و محرمات نسبت به مستحبات و مكروهات خيلي كمترند و مكروهات و مستحبات هم نسبت به مباحات خيلي كمترند و مباحات بسيار است. و ذلك فضل الله علينا و علي الناس ولكن اكثر الناس لايشكرون.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 160 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه فاعل آن كسي است كه فعل داشته باشد و قادر آن كسي است كه قدرت داشته باشد و عالم آن كسي است كه علم داشته باشد و حكيم آن كسي است كه حكمت داشته باشد و بصير آن كسي است كه بينايي داشته باشد و ببيند و سميع آن كسي است كه شنوايي داشته باشد و بشنود وهكذا، و اگر چنين شد اين اسماء صدق ميكنند و معني خواهند داشت والاّ اين اسماء صادق نخواهند بود و معني نخواهند داشت. پس چيزي كه فعل ندارد فاعل هم اسمش نيست و فاعل نميشود به او گفت و چيزي كه قدرت ندارد قادر اسمش نيست و قادر نميشود به او گفت وهكذا. و اين مطلب از جمله بديهيات است لكن مشروط بر اينكه در همه جا جاريش كني.
پس حال بيا و فكر كن كه آنجايي كه هم فعل هست و هم فاعل هست، و هم قدرت هست و هم عجز هست، و هم علم هست و هم جهل هست، هم نور هست و هم ظلمت هست، همه در آنجا هستند در آنجا چه ميشود گفت؟ اگر فاعل بگويي فاعل نيست چراكه هم در قدرت است و هم در عجز هست قادر اسمش نيست چنانكه عاجز هم اسمش نيست بعد از آنكه نسبتش به عجز و قدرت مساوي باشد او نه قادر است و نه عاجز. پس اگر بناي اين است كه او را قادر بگويي چرا عاجزش نميگويي؟ و حال اينكه عجز هم ظهور اوست پس همانطوري كه عاجزش نميتوان گفت قادرش هم نميتوان گفت پس تعبير راست ميخواهي بياوري كه دروغ توش نباشد بگو نه قادر است و نه عاجز. و همچنين چون هم در علم هست و هم در جهل، علم ظهور اوست و جهل هم ظهور اوست پس نميتوان گفت عالم است چراكه در جهل هم هست پس چرا جاهلش نميگويي؟ پس نه عالم است و نه جاهل. وهكذا چون هم در بينايي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 161 *»
هست و هم در كوري نه بينا است و نه كور، و چون هم در شنوايي هست و هم در كري پس نه شنوا است و نه كر. پس در عالم وجود هيچ اين حرفها راست نميآيد، وجود نه عالم است و نه قادر است و نه سميع است و نه بصير است و نه حكيم است وهكذا هيچيك از اين صفات مال او نيست. و بسا آنكه در كلام حكيم هم ببيني كه ميفرمايند كه او علمي دارد كه ضدش جهل نيست و قدرتي دارد كه ضدش عجز نيست و حكمتي دارد كه ضدش سفاهت نيست و بينايي دارد كه ضدش كوري نيست و شنوايي دارد كه ضدش كري نيست و نوري هست كه ضدش ظلمت نيست، بدانكه اينها از حاق حكمت نيست، حكيم گاهي مبتلا به دست جهال ميشود كه پارهاي متبادرات به اذهان و قواعد مسلمه دارند لابد ميشود كه اينجور تعبيرات را بياورد.
و تو قدري دقت كن كه قدرت مثلاً اگر لفظي است كه معني ندارد پس قدرت در آنجا گفتن بيجا است و اگر معني دارد معنيش همين است كه ضدش عجز است پس قدرتي كه ضدش عجز نيست قدرت اسمش نيست چرا اسم قدرت روش ميگذاري؟ اسم ديگر بگو كه معني داشته باشد وهكذا علمي كه ضدش جهل نيست پس بگو علم نيست زيرا علم در اصطلاح خدا و پير و پيغمبر همين است كه مقابلش جهل است و آنكه جهل ضدش نيست علم هم نيست. و نوري كه ظلمت ضدش نيست چرا نورش ميگويي؟ اسم ديگر بگو. نور همين است كه ضدش ظلمت است و آنكه ظلمت ضد او نيست نور نيست. وانگهي قدرتي كه ضدش عجز نيست و با عجز و قدرت آشتي دارد چرا قدرتش ميگويي؟ بيا و عجزش بگو. و علمي كه ضدش جهل نيست و با جهل و علم سازگاري دارد چرا علمش ميگويي؟ بيا و جهلش بگو. و نوري كه ضدش ظلمت نيست و با نور و ظلمت آشنايي دارد چرا نورش ميگويي؟ بيا و ظلمتش بگو. پس قدرت كه ضدش عجز نباشد و علمي كه ضدش جهل نباشد و نوري كه ضدش ظلمت نباشد در حقيقت الفاظي هستند بيمعني و معني ندارند و محض تعبيري است كه حكيم ناچار ميشود ميآورد چراكه اگر بگويد مثلاً قادر نيست همه ميگويند كه بعد از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 162 *»
آنكه قادر نشد پس عاجز است، پس لابد ميشود ميگويد قادري هست كه ضدش عجز نيست. پس اين تعبيرات همه جراب نوره است و ما صدق ندارد در حقيقت.
و اگر كسي بخواهد تعبير درست بياورد كه راست باشد و دروغ توش نباشد بايد بگويد كه در آنجا نه قدرت است و نه عجز و نه علم است و نه جهل و نه حكمت است و نه سفاهت و نه نور است و نه ظلمت است. پس نه قادر است و نه عاجز و نه عالم است و نه جاهل و نه حكيم است و نه سفيه وهكذا. زيرا اگر خودش قادر بود عجز و عاجز اثر او نميبود و حال آنكه ميبينيم عجز هم اثر او است همانطور كه قدرت اثر او است و عاجز اثر او است همانطوري كه قادر اثر اوست. پس خودش نه قادر است چراكه در عجز و عاجز هم ظاهر است عجز هست عاجز هم هست. و نه عاجز است چراكه در قدرت و قادر هم ظاهر است، قدرت هست قادر هم هست. وهكذا اگر خودش نور بود ظلمت اثر او نميبود پس چون ظلمت اثر اوست و نور هست و ظلمت هم هست پس او خودش نور نيست چنانكه ظلمت هم نيست براي اينكه نور هم اثر اوست. و كذلك اگر خودش عالم بود ميخواست تمام آثارش علم و عالم باشد و حال ميبيني از جمله آثارش جهل و جاهل است عالم هست علم هست جهل هم هست جاهل هم هست پس نه عالم است براي اينكه در جهل و جاهل هم ظاهر است و نه جاهل است براي اينكه در علم و عالم هم ظاهر است.
باري، صفات كمال جاش در اين عالم نيست و جميع كمالات و جميع نقايص و جميع خيرات و جميع شرور و جميع خوبيها و جميع بديها همه از آنجا پيدا شدند همانطوري كه نقايص را نميشود به او نسبت داد، كمالات را هم نميشود به او نسبت داد چراكه او نسبت به تمام چيزها مساوي و يكسان است و او را نسبتي با بعضي دون بعضي نيست همه پيش او مساوي ايستادهاند و او در همه به يك نحو ظاهر و آشكار است چراكه همه هستند و هيچچيز نيست نيست. و اين نيستهاي ظاهري گولت نزند چراكه اين نيستها همهاش هست است و بعضي را كه نسبت ميدهي به بعضي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 163 *»
ميگويي نيست والاّ هر چيزي در مقام خودش هست و نبود ندارد. پس ماضي را نسبت به حال ميدهي ميگويي نيست اما ماضي كه ماضي هست. و همچنين استقبال را نسبت به حال ملاحظه ميكني ميگويي نيست لكن استقبال كه استقبال هست. پس هيچيك نيست نيستند همه هستند، ماضي هست حال هست استقبال هم هست، ماضي در ماضي هست و حال در حال هست و استقبال در استقبال هست پس آنچه هست همهاش هست است و نيست نداريم. پس در هستي ماضي و حال و استقبال با هم هيچ فرق ندارند و همه هستند. و فرقشان از جهت ديگر است كه تا ماضي نگذرد حال پيدا نميشود و تا حال هم نيايد و نگذرد استقبال پيدا نميشود. و همچنين فعل هست فاعل هم هست اگرچه فعل تمامش از پيش فاعل آمده لكن هرچه هست در هستبودن فعل مثل فاعل است فاعل هست فعل هم هست وهكذا ماده هست صورت هم هست اگرچه صورت تمامش بسته به ماده است و اين بستگي دخلي به هست بودن ندارد. و كذلك عرض هست جوهر هست، نور هست ظلمت هست، عجز هست قدرت هست، عدل هست ظلم هست، كفر هست ايمان هست، خوب هست بد هست، خير هست شر هست، ذات هست صفت هست.
و علي هذا القياس تمام آنچه كه اسم شيء بر او صادق است هست و در اين هستي همه مانند همند و فرقي در اين باب ندارند و هيچيك از ديگري هستتر نيستند چراكه در عالم هستي هستتري معقول نيست و تصوير نميشود. هست تفضيلبردار نيست پس اگر چيزي هست كه هست و اگر نيست كه نيست است پس هستتري در عالمِ وجود نداريم همه هستند و هيچچيز هستتر از چيزي نيست و هستي در جايي شديدتر از جايي نيست و اصل خود هستي زياده و كمي و شدت و ضعف بر نميدارد مراتب وجودات به طور تساوي است نه به طور تشكيك چنانكه حكما خيال كردهاند و اعتقادشان اين است كه وجود شدت و ضعف دارد، هر چيزي كه نزديكتر است به مبدء وجودش شديدتر و قويتر است و هر چيزي كه دورتر است از مبدء وجودش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 164 *»
ضعيفتر است. و خطا كردهاند و به غلط افتادهاند. وجود كجا شدت و ضعف برميدارد؟ مبدء و منتها هردو در وجود مساوي هستند مبدء هست منتها هم هست و نزديك به مبدء هم هست و دورتر از مبدء هم هست، آنكه نزديكتر است هستتر نيست كه آنكه دورتر است هستيش كمتر باشد. پس شدت و ضعف در اينجا تصوير نميشود، هست در همهجا به يك نسق است.
و سرّش اين است كه هر چيزي كه تصور بكني شدت و ضعف دارد براي اين است كه آن چيز يك ضدي دارد كه چون آن ضد با آن مخلوط شد ضعف پيدا ميكند و مخلوط نشد شدت پيدا ميكند و شديد ميشود. و مخلوط هم كه شد يا خيلي مخلوط ميشود و يا قدري مخلوط ميشود و به اينطور شدت و ضعف و مراتب شدت و ضعف در آن چيز پيدا ميشود. و هرگاه ضد نباشد و مخلوط نشود با آن چيز شدت و ضعفي پيدا نميشود هميشه به يك حالت باقي است. پس نور را كه ميبيني شدت و ضعف دارد، در بعضي جاها قوت و شدت دارد مانند نوري كه نزديك به چراغ است و در بعضي جاها ضعف دارد براي اين است كه يك ظلمتي هم هست كه ضد اين نور است و مادامي كه ظلمت دور افتاده است و با نور چراغ مخلوط نشده است نور در نهايت قوت است و همينكه آمد قدري با نور مخلوط شد قدري نور ضعيف ميشود و بيشتر كه با نور مخلوط شد بيشتر ضعيف ميشود تا آنكه از بسياري مخلوط شدن ظلمت به منتهاي ضعف ميرسد و به جايي ميرسد كه كأنّ نوري نيست و ميخواهد تمامش ظلمت باشد. و هرجا كه شدت و ضعف هست امر بدين منوال است كه ضدي ميآيد داخل ضد ديگر ميشود شدت و ضعف پيدا ميشود. پس قدري شيره كه توي سركه ريختي قدري ترشيش كم ميشود و شيره را قدري زيادتر كردي ترشيش بيشتر كم ميشود وهكذا تا اينكه اثر كمي از ترشي سركه باقي ميماند و نزديك است كه يكجا ترشيش موقوف بشود و همچنين است شيره. پس اينها كه داخل هم ميشوند اين نهايت شدت و ضعف پيدا ميشود. و هرگاه ضدي داخل سركه نشود سركه هميشه به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 165 *»
يك حالت باقي است و همانقدري كه ترش است هميشه به همانقدر ترشي باقي است. و همچنين هرگاه ضدي داخل شيره نشود شيره همان شيريني كه دارد دارد از شيرينيش كم نميشود و ضعف پيدا نميكند. پس به قول مطلق تمام شدتها و ضعفها از وجود اضداد و مخلوط شدن آنها است با يكديگر. پس در جايي كه هيچ ضدي نباشد تا مخلوط بشود البته شدت و ضعف متحقق نخواهد شد.
حال وقتي كه در هست ملاحظه كرديم ميبينيم كه هست ضد ندارد و خودش است و غير او چيزي نيست كه تا ضد او باشد پس در مقام بيان مطلب ميگوييم كه غير از هستي نيست است و نيست كه نيست است پس هيچ نيست كه تا ضد هست باشد. و اين نيستي كه ميگويند و اسمي از او ميبرند و گمان ميكنند كه ضد وجود است خالي از اين دو نيست: يا چيزي هست و ضد وجود است و اگر چنين است چرا اسمش را نيست ميگذاري؟ آن هم كه هست و چون هست پس آن هم در تحت وجود واقع است پس ضديت با او ندارد و اگر هيچ نيست پس نيست تا ضد وجود باشد. پس هستي به طور بتّ و جزم ضد ندارد چراكه غير از هستي چيزي نيست تا ضديت با او داشته باشد و آنوقت گاهي بيايد با هستي مخلوط بشود و شدت و ضعف پيدا بشود. پس هرچه هست هست و ديگر چيزي يافت نميشود كه قدري نيستي با او مخلوط شده باشد تا هستيش به اين واسطه ضعيف باشد چراكه نيستي هيچ نيست و امتناع صرف است پس چيزي نيست تا مخلوط با هستي چيزي بشود. پس در هر چيزي همان هست است و لا غير و نيستي چون نيست تا با هست مخلوط بشود پس هست در همهجا هست و شدت و ضعف ندارد چراكه ضد ندارد كه مخلوط بشود با او تا شدت و ضعف پيدا بشود. پس وجود نه در يكجا شديد و قوي است و نه در جاي ديگر ضعيف است در همهجا به يك نسق است و همه يك نوع وجود دارند و اگر هستند پس هستند و هستتر معقول نيست، هرچه هست همان هست است.
پس عرض هست و جوهر هست در هستبودن عرض مانند جوهر است و فرقي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 166 *»
با جوهر ندارد گو اينكه قوام عرض تمامش به جوهر است. و صورت هست و ماده هست همانطوري كه ماده هست صورت هم هست در هستي صورت و ماده مثل همند اگرچه صورت بسته به ماده باشد وهكذا. فعل هست فاعل هم هست در هستي فعل مثل فاعل است و در اين جهت فرق ندارد مانند يكديگرند اگرچه فعل تمامش از پيش فاعل آمده است ولكن حالا كه هست در هستي فرق با فاعل ندارد فرقش از راه ديگر است كه او فعل است و فاعل فاعل. پس فعل و فاعل را نسبت به هم دادي يكي فعل است و يكي فاعل و آن فعلش تمامش احداث گرديده و ساخته شده ولكن نسبت به وجود و هستي فعل مانند فاعل و فاعل مانند فعل است فعل هست فاعل هم هست. اين است كه ميبيني در كلام حكماي اهل حق كه ميفرمايند در اين مقام فعل و فاعل همدوش ايستادهاند و فاعل پيش از فعل خودش نايستاده. و بسا آنكه بفرمايند كه در آنجا فعلي نيست و فاعلي نيست. و تمام اين حرفها نسبت به آن وجود مطلق بينهايت است كه ساري و جاري است در كل نه نسبت به اين وجودات مقيده. و اين وجودات مقيده را كه نسبت به يكديگر ملاحظه كردي يكي فاعل است و بالا ايستاده و يكي فعل او است در تحت او واقع شده والاّ نسبت به وجود بينهايت كه ملاحظه ميكني فعل و فاعل را به يك نسق ميبيني كه فعل هست و فاعل هم هست. و چون به هستي فعل و فاعل نظر بكني يك هستي ميبيني كه هم در فعل هست و هم در فاعل، ديگر نه فعل را ميبيني و نه فاعل را. پس در عالم وجود فعلي نيست فاعلي نيست وهكذا عرضي نيست جوهري نيست، مادهاي نيست صورتي نيست، فاعلي نيست قابلي نيست، قبلي نيست بعدي نيست، قربي نيست بعدي نيست، و در آنجا مقام سادگي صرف است و اينها همه در نسبت بعضي به بعضي پيدا ميشوند كه يكي نسبت به ديگري فعل اوست و او فاعل اين است و يكي نسبت به ديگري عرض اوست و او جوهر اين است، يا صورت اوست و او ماده اين است وهكذا.
پس وجود نسبتش به تمام چيزها يكسان است و اشياء هم نسبتشان به وجود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 167 *»
يكسان است چيزي يافت نميشود كه وجود در او ظاهر و آشكار نباشد بلكه در تمام چيزها وجود به طوري ظاهر است كه از خود آنها ظاهرتر است كه آنها ديده نميشوند و همهاش وجود ديده ميشود چراكه سرتاپايشان غير از وجود چيزي نيست. و در عالم بجز وجود چيزي يافت نميشود و امري است بينهايت ماسوايي برايش نيست كه تا جايي رفته باشد و آن طرفش راه نداشته باشد و ظاهر نباشد. و چون همهچيز عين خودش است و لا شيء سواه اين است كه جايي نيست كه نباشد و چيزي نيست كه اثرش نباشد. و چون چنين است پس اسمي و صفتي نميشود برايش اثبات كرد، قادرش عالمش حكيمش سميعش بصيرش نورش نميشود گفت و او هيچ دعوتي به كسي و چيزي ندارد و ارسالي در كار ندارد بلكه دعوت را نميفهمد و ارسال را راه نميبرد وانگهي حاجت به دعوت و ارسال ندارد كجا هست كه خودش در آنجا نباشد؟ همهجا كه خودش به نفس نفيس ظاهر و آشكار است پس كه را دعوت كند و به سوي كه ارسال كند و ارسال براي چه كند و براي كه كند؟
پس جايي كه دعوت هست و ارسال شده است بايد پيدا كرد و آنجا جايي است كه مردم هيچ از آنجا نيامدند و خبري از آنجا ندارند و هيچيك ظهور او نيستند و حكايت از او نميكنند اين است كه ايشان را دعوت ميكنند پس خداوند ارسال رسل كرد و انزال كتب فرمود و اين عالم را او ساخته و گذارده و انبيا همه از پيش او آمدند و اوست كه داراي صفات كماليه و منزه از صفات نقص است و صفاتش همهاش صاحب ضدّند كه آن صفات را دارد و اضداد آنها را ندارد پس قادر است و عاجز نيست و عالم است و جاهل نيست و حكيم است و سفيه نيست و سميع است و كر نيست و بصير است و كور نيست وهكذا جميع صفات او همينطورها است كه ضد دارد و ضدش را او ندارد و ضدش در خلق او يافت ميشود. پس در اين مقام هر صفتي از صفات كمال را بخواهي بگويي همهاش مصداق دارد و محض تعبير نيست. پس اگر قادرش بگويي فيالواقع قدرت دارد و بر هر چيزي قادر و توانا است و هر جور تصرفي كه ميخواهد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 168 *»
ميتواند بكند و از هيچ كاري عجز ندارد پس قادر است واقعاً و حقيقتاً. و اگر عالمش بگويي فيالواقع علم دارد و ميداند هر چيزي را و جاهل به چيزي نيست چراكه اگر جاهل بود و علم نداشت نميتوانست اين اوضاع را بسازد و وضع كند به طور حكمت چنانكه نجار مثلاً هرگاه علم نداشته باشد كه كرسي را چطور ميسازند نميتواند كرسي بسازد و در وقتي كه عالم است به كيفيت ساختن كرسي آنوقت چوب را برميدارد بر طبق علم خود كرسي ميسازد. پس همينكه ديدي كه كرسي از دست نجار بيرون آمد انسان يقين ميكند كه علم داشته كه كرسي را ساخته و همين وجود كرسي راه فهميدن علم اوست به كرسي. حال اوضاع اين عالم را ميبيني كه چطور به چه تدبير و به چه محكمي ساخته شده پس يقين كن كه صانعي كه اينها را صنعت كرده يك علم بينهايتي داشته كه ميدانست هر چيز را چگونه بسازد و در كجا وضع كند اين است كه ساخته و گذارده و متصل هم دارد ميسازد و ميگذارد هريك را بر نظم حكمت و تدبير. پس اين صانع چون جاهل به هيچ چيز نيست و عالم است به هر چيزي پس بايد عالمش گفت وهكذا ساير صفات كمال و اسماء حسني همهاش در صانع مصداق دارد و امر صانع دخلي به امر آن امر عام شامل ندارد كه نسبتش به عجز و قدرت و جهل و علم و سفاهت و حكمت مساوي است و در اينجا قدرت هست و عجز نيست و علم هست و جهل نيست و حكمت هست و سفاهت نيست وهكذا. پس صفات كمال تمامش جاش اينجا است و صانع است داراي تمام صفات كماليه و غير از او كسي داراي اين صفات نيست. بلي اضداد اين صفات در جاهاي ديگر يافت ميشود و خلق همه اضداد اين صفات را دارند خدا قادر است و خلق عاجز، خدا عالم است و خلق جاهل، خدا حكيم است و خلق سفيه وهكذا.
و اين را بدان كه صفات صانع نوعاً دو جور است: يك صفات ذاتي دارد و يك صفات فعل. و صفات ذاتي آن صفاتي است كه به هيچ وجه من الوجوه سلب از خدا نميشود كرد، زيرا صفات ذاتي مابه الذات ذات است و مناط ذاتيت ذات است و اگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 169 *»
يكي از آن صفات نباشد ذات ذات نيست و هر صفت ذاتي جايش در ذات است. زيد صفات ذاتي دارد كه به آن صفات زيد شده است ممتاز شده است از عمرو و بكر و اگر يكي از آن صفات نباشد زيد زيد نيست و هر چيزي ذاتيتش به صفات ذاتيهاش است اگر يكي از صفات ذاتيه نباشد آن چيز ذاتيتش به هم ميخورد و فاني ميشود مثلاً عصا از جمله صفات ذاتيش اين است كه دراز باشد به آنطوري كه ميبيني حال هرگاه اين صفت را از عصا بگيري و سه چهار قطعه بكني او را، ديگر عصايي باقي نميماند با اينكه ساير چيزهاش همه هست لكن رنگش هست چوبش هست معهذا عصا در ميان نيست و آن قطعات را ديگر عصا نميگويند و عصا اسمشان نيست.
باري، صفات ذاتيه را نميشود سلب كرد و اگر يكي سلب بشود ذاتيتش بهم ميخورد. صفات ذاتي اقتضايشان همين است. حال آن صفاتي كه در هيچ وقتي از خدا سلب نميشود آن صفات ذاتيه خداوندند مانند علم و قدرت و سمع و بصر و حيات و حكمت و امثال اينها كه هيچيك از اين صفات را در حالي از احوال نميشود از خدا سلب كرد و خدا معنيش اين است كه صاحب اين صفات باشد و هرگاه علم نداشته باشد به چيزي خدا نيست و هرگاه قادر بر چيزي نباشد خدا نيست و هرگاه صدايي را نشنود خدا نيست و هرگاه چيزي را نبيند خدا نيست وهكذا خدا معنيش آن است كه عالم باشد به هر چيزي و قادر باشد بر هر چيزي و بشنود هر صدايي را و ببيند تمام چيزها را و در تمام كارهاش حكيم باشد وهكذا.
و اين صفات صفاتي است كه بايد هميشه از براي خدا ثابت كرد و اگر كسي يكي از اين صفات را سلب كند تمام اين اشخاصي كه از پيش خدا آمدهاند همه توي سر آدم ميزنند كه چرا اين صفت را از خداوند سلب كردي؟ چراكه اين صفت هميشه براي خدا ثابت است و كسي صفتي از اين صفات را سلب بكند مثل اين است كه بگويد آتش گرم نيست و آب سرد نيست يا آتش سرد است و آب گرم است. حال آتش يعني گرم و خشك پس چطور ميشود كه گرمي نداشته باشد يا سرد باشد؟ و آب يعني سرد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 170 *»
و تر پس چطور ميشود كه سردي نداشته باشد يا گرم باشد؟ اگر آتش گرمي ندارد پس آتش نيست چرا آتش اسمش ميگذاري؟ و اگر آب سردي ندارد پس آب نيست چرا آب اسمش ميگذاري؟ پس چيزي را در دل خود خيال كردي و او را خدا گفتي و از اين جهت خدا انتقام ميكشد و عذاب ميكند.
پس صفات ذاتيه خدا چون مدار ذاتيت او جلّ شأنه است نميشود يكي از آنها را سلب كرد هميشه بايد تمام آن صفات را اثبات كرد. اما صفات فعل چون مدار ذاتيت نيستند ميشود سلبشان كرد و ضد هريك را از براي او جلّ شأنه ثابت كرد مثل اينكه خدا ارحمالراحمين و اشدالمعاقبين است و اين دو صفت هردو ضد يكديگرند و معهذا هردو را براي خدا اثبات ميكنيم و هيچكدام صفت ذاتي خدا نيستند زيرا صفت ذاتي چيزي معقول نيست كه از آن چيز مفارقت بكند بلكه هميشه همراهش هست هركجا باشد آن صفت هم هست. ببين آتش كه صفت ذاتيش گرمي است هركجا باشد و هركجا برود گرميش همراه هست و محال است كه آتش گرمي خود را يك جايي بگذارد و برود جاي ديگر. حال اگر ارحمالراحمين صفت ذاتي خدا بود ميخواست خدا همهجا ارحمالراحمين باشد ديگر معقول نبود كه كسي را عقاب كند و عذاب نمايد و حال اينكه بسياري از خلق را عقاب ميكند قطع نظر از عقاب آخرتي در همين دنيا يكي را فرزندش را ميكشد و يكي را گرسنه ميكند و يكي را ناخوش ميكند پس يقيناً بناش نيست كه همه را رحم بكند. و اگر اشدالمعاقبين صفت ذاتي خدا بود ميخواست همهجا چنين باشد و معقول نبود كه كسي را رحم كند و حال آنكه ميبينيم بسياري از بندگان را رحم ميكند و عقاب نميكند. پس چون هم رحم ميكند و هم عقاب پس نه رحمت صفت ذاتي اوست و نه عقاب، هم ارحمالراحمين خداست و هم اشدالمعاقبين. و چون ذاتي خدا رحمكردن نيست اين است كه در همهجا رحم نميكند رحمتش در حال عفو و رأفت است و چون ذاتي او عقابكردن هم نيست اين است كه در همهجا عقاب نميكند عقابش در حال نكال و نقمت است. و اينجور صفتها را در اصطلاح
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 171 *»
اهل بيت صفات فعل ميگويند و در اين مقام هر صفتي كه براي خدا ثابت ميكني ضدش را هم ميشود ثابت كرد و هم خودش و هم ضدش هردو صفت خدا هستند. اما در صفات ذاتيه اينطور نيست اضداد را نميشود براي خدا ثابت كرد بلكه بايد تنها همان صفات را ثابت و تمام اضداد آنها را از خداوند سلب نمود.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
([1]) اين علم از عرصه خلق بيرون است و عرصهاش عرصه ازل است چنانكه مشيت عرصهاش عرصه سرمد است. منـه