يادداشتهاي بخشي از:
دروس «الفطرة اﻟﺴﻠﻴمة»
عالم رباني و حكيم صمداني
مرحوم حاج ميرزا محمدباقر شريف طباطبايي
اعلي الله مقامه
به قلم:
مرحوم آقاسيدهاشم لاهيجي
رﺣمة الله عليه
«جلد سوم» – قسمت اول
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 1 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
الحمد للّه رب العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم الي يوم الدين.
بدانكه مؤثر در تمام آثار ظاهر و آشكار است و هر طوري كه هست در هريك از آثار همانطور ظاهر است و هيچ بار مؤثر يك چيزش را نميگذارد جايي بيايد توي اثري از آثارش ظاهر بشود والاّ آن چيز اثر او نخواهد بود و مؤثر هم مؤثر او نخواهد بود. و ما مؤثر را به اينطور شناختيم كه متعددات چندي ديديم كه يك چيز در تمام اينها ظاهر است او را مؤثر اين متعددات گفتيم و اينها را آثار او ناميديم و فرق مابين اثر و مؤثر همين است كه مؤثر در همهجا هست و در تمام آثار ظاهر و آشكار است اما اثر در اثر ديگر ظاهر نيست و فرقي كه اثر با مؤثر دارد همين است و غير از اين فرقي با مؤثر ندارد و هر طوري كه مؤثر هست اثر هم همانطور است و غير از اين اثريت معني ندارد نهايت اثر در اثر ديگر نيست مؤثر در اثر ديگر هم هست و به واسطه همين هم هست كه مؤثر را مؤثر گفتيم و اثر را اثر. و هرگاه مؤثر در هريك هريك آثار ظاهر نبود مؤثر آنها نبود و آنها هم آثار او نبودند. پس چون يك امر واحدي ميبينيم كه در متعددات چندي به يك نسق ظاهر است و در هريك از آن متعددات كه نظر ميكنيم جز آن امر واحد را نميبينيم لهذا ميگوييم كه آن امر واحد مؤثر اين متعددات است و اين متعددات آثار او هستند. مثلاً دو تا شعله وقتي كه ملاحظه كردي ميبيني كه هردو نارند و بجز نار چيزي نيستند، هردو گرم و خشك و نوراني و سوزاننده هستند پس اين صفات را در هردو ميبيني، پس ميفهمي كه يك ناري هست كه اين صفات را دارد و آن نار هم در اين شعله ظاهر شده است و هم در آن شعله و خود اين شعلهها را كه نگاه ميكني مييابي كه اين شعله غير از آن شعله است و آن شعله غير از اين شعله آنچه را كه اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 2 *»
شعله دارد همان را آن شعله ندارد و آنچه را كه آن شعله دارد همان را اين شعله ندارد پس اين دو تا غير هم هستند و با هم جمع نميشوند و محدود و مباين از يكديگر هستند لكن آن نار چنين نيست، او در يك كناري ننشسته و مباينت با هيچيك ندارد بلكه هم پيش اين شعله آمده و هم پيش آن شعله، هم در اين شعله ظاهر شده است و هم در آن شعله. اين شعلهها اگرچه غير همديگرند لكن نار غير اينها نيست، هم در اين شعله ظاهر است و هم در آن شعله. پس نار مؤثر شعلهها است و شعلهها آثار او هستند و نار را مؤثر گفتيم و شعله را اثر، براي اينكه نار در تمام شعلهها هست و در هريك هريك از شعلهها نار را ميشود ديد اما شعلهها چنين نيستند، هيچ شعلهاي در شعله ديگر نيست و در هيچ شعلهاي نميشود شعله ديگر را ديد؛ اين است معني مؤثر و اثر.
حال بسا در كلام حكما بيابي كه اين مطلب را به طورهاي ديگر مثَل زدند مثل اينكه ميفرمايند كه اگر آئينههاي متعددي برابر چراغي بگيري در تمام آن آئينهها عكس چراغ ميافتد و در همه آن آئينهها شعله چراغ ظاهر است و شكل تمام آنها بر شكل شعله است هيچ فرقي با شعله ندارند پس آنها آثار شعله هستند و شعله مؤثر آنها است اگر شعله نباشد هيچيك از آنها نيست و شعله كه هست تمام آنها برقرارند. و همچنين ميفرمايند كه نور آفتاب اثر آفتاب است و گياهها مثلاً اثر آب و خاكند و از اين آب بعمل آمدهاند وهكذا از اينجور فرمايشات ميكنند و جاهل چنين خيال ميكند كه مقصودشان اثر و مؤثر حقيقي است و اين چيزها در واقع اثر و مؤثر حقيقي هستند، چنين نيست. اينجور مثلها را براي تقريب ميزنند كه مردم نوع مطلب را بفهمند و قدري نزديك به مطلب بشوند. تو قدري فكرت را بكار ببر و ببين كه شعلههايي كه توي آئينه هست دخلي به خود چراغ ندارند و ظهور او نيستند و خود چراغ در آنها ظاهر نشده، چراغ سر جاي خودش هست نهايت آئينهها كه مقابل چراغ شدند متكيّف شدند به كيفيت چراغ و عكسي از چراغ در آنها افتاده است و آنها اگرچه ظاهراً بر شكل چراغ هستند لكن صفات چراغ در آنها ظاهر نيست. گرمكننده و
* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 3 *»
سوزاننده نيستند، نه چيزي را مانند چراغ گرم ميكنند و نه چيزي را مانند او ميسوزانند پس چطور اثري هستند كه بر صفت مؤثر خود نيستند! وانگهي مؤثر در طرفي نشسته و آنها در طرفي ديگر، مؤثر غير آنها و آنها غير مؤثرند. وانگهي آئينه را كه در مقابل آفتاب بگيري بسا هست كه آئينه تاب دارد قرص را طويل مينمايد و در او عكس قرص گِرد نميافتد بلكه دراز ميافتد بواسطه تابي كه در آئينه هست و حال اينكه خود قرص گرد است و هيچ درازي ندارد وهكذا اگر آئينه آبي در برابر قرص آفتاب بگيري قرص سبز در او ميافتد چراكه خود قرص آفتاب زرد است و آئينه هم آبي است، زردي كه با آبي مخلوط شد سبز پيدا ميشود. پس قرص زرد در آئينه آبي كه عكس انداخت قرص سبز پيدا ميشود و حال اينكه قرص آفتاب هيچ سبزي ندارد پس اين چهجور اثري است كه همهاش برخلاف مؤثر است و مؤثر را نمينمايد! و همچنين قرص ماه خودش تاريك است نور ندارد نورش بواسطه مقابلي با آفتاب است نور آفتاب كه به او ميتابد روشن ميشود و خود قرص ماه نوراني ميشود. حال وقتي كه ملاحظه ميكني نور ماه به آن قاعده اثر نور آفتاب است و از نور آفتاب ماه نوراني شده لكن در اينجا كه آمده يكجا تغيير كرده لونش و طبعش و خاصيتش همه يكجا تغيير كرده است. ميبيني كه نور آفتاب زرد است و نور ماه سفيد است و نور آفتاب گرم و خشك است و نور ماه سرد است وهكذا گياهها كه اثر آب و خاك است آب و خاك را ميبيني كه يك طبع و يك خاصيت و يك رنگ و يك شكل دارند و گياهها آن طبع و آن خاصيت و آن رنگ و آن شكل را ندارند همين آب است كه ميرود در بنفشه يكطور ميشود ميرود در دارچين يكطور ديگر ميشود و همين خاك است كه ميرود گندم ميشود يكطور ميشود و برنج ميشود يكطور ديگر ميشود. حتي آنكه از يك آب و خاك يك گياهي بيرون ميآيد كه يك جاش ساقه ميشود و يك جاش برگ و يك جاش شكوفه و يك جاش ميوه و ساقهاش يك رنگ است و برگهاش يك رنگ است و شكوفههاش يك رنگ است و ميوههاش يك رنگ است. وهكذا يك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 4 *»
بيضه بيش نيست و يك سفيده و يك زرده بيش ندارد سفيدهاش يك رنگ و يك طبع و يك خاصيت دارد زردهاش هم يك رنگ و يك طبع و يك خاصيت دارد معذلك از اين ميانه جوجه پيدا ميشود كه يكجاش استخوان است و يكجاش پوست است و يكجاش گوشت است و يكجاش پر است آن هم پرش هر جايي به يك رنگ است. فيا سبحاناللّه اينها چهجور اثرند كه همهاش برخلاف مؤثرند و هيچ آثار و صفات مؤثر در اينها ظاهر نيست! وانگهي اثر هميشه مخلوق لامن شيء است، هيچ بار مؤثر اثر را از چيز خارجي احداث نميكند اينها كه همهاش خلق من شيءاند. گياهها از آب و خاك خلق شدند و آب و خاك را برداشتند گياه درست كردند و جوجهها از بيضه خلق شدند و از بيضه جوجه بيرون آوردند پس اينها اثر حقيقي نيستند. بلي يك نوع اثري هستند ولكن دخلي به آن اثر كه كلام ما در آن بود ندارند.
و نمونه آن اثر حقيقي، زيد و قيام است كه قيام غير زيد نيست و زيد جدا ننشسته و قائم جدا ننشسته و زيد قيام را از چيزي احداث نكرده ميبيني كه بدون اينكه از خارج گِلي يا غباري يا هوايي بردارد قيام بسازد قيام را به خود قيام احداث ميكند. پس بدون اينكه از خارج چيزي بردارد برميخيزد و قائم ميشود، پس قيام موجود ميشود. و همچنين است قعود و حركت و سكون و مشي و سرعت و تمام افعال و كارهاي او همه را لامن شيء احداث ميكند و در هريك هم كه ملاحظه بكني جز زيد نميبيني. در قيام ملاحظه ميكني زيد را ميبيني در قعود ملاحظه ميكني زيد را ميبيني وهكذا و در هريك از اين افعال كه ملاحظه ميكني زيد را آنطوري كه هست ميبيني پس هرطوري كه هست و هر صفتي كه دارد و هر حالتي كه از برايش هست در تمام افعالش ظاهر است. زيد چشم دارد در حال قيام چشم دارد و در حال قعود هم چشم دارد، زيد گوش دارد بيني دارد زبان دارد هم در حال قيام اينها را دارد و هم در حال قعود. زيد عالم است در حال قيام هم عالم است در حال قعود هم عالم است، زيد جاهل است در حال قيام هم جاهل است در حال قعود هم جاهل است، زيد سخي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 5 *»
است در حال قيام هم سخي است و در حال قعود هم سخي است وهكذا زيد هرصفتي از صفات كه دارد آن صفت هم در حالت قيام هست و هم در حالت قعود، هم در حالت حركت هست و هم در حالت سكون. محال است كه زيد صفتي داشته باشد و او را يكجايي پنهان كند و بيايد در قائم و قاعد ظاهر بشود. زيد اگر صفت دارد بايد در اينها ظاهر بشود، اگر صفتي در اينها ظاهر نيست پس خود زيد آن صفت را ندارد چراكه زيد در غير اينها ظهور ندارد اگر ظاهر است در اينها ظاهر است پس اگر صفت دارد بايد در اينها ظاهر بشود. و صفت دارد و در اينها ظاهر نميشود معقول نيست و هيچ عاقلي چنين حرفي نميزند. ببين كه ميشود زيد عالم باشد و قائم عالم نباشد؟ ميشود زيد بينا باشد و وقتي بايستد بينا نباشد؟ و زيد شجاع باشد و وقتي بنشيند شجاع نباشد؟ و ميشود زيد شنوا باشد و وقتي بايستد شنوا نباشد؟ وهكذا آيا چنين چيزي تصوير ميشود كه زيد شجاع و سخي و بينا و شنوا و توانا باشد و ايستادهاش و نشستهاش چنين نباشد و تصوير ميشود كه زيد عالم باشد و ايستادهاش جاهل باشد و زيد شجاع باشد و ايستادهاش جبان باشد و زيد بينا باشد و ايستادهاش كور باشد و زيد شنوا باشد و ايستادهاش كر باشد؟ يا آنكه اگر ايستاده زيد را ديدي كور است ميگويي خود زيد كور است، اگر ايستاده زيد را ديدي كر است ميگويي خود زيد كر است و ايستاده زيد را ديدي جاهل است خود زيد را ميگويي جاهل است وهكذا. پس بنابراين آن كسي كه قادر است اثرش لابد بايد قادر باشد و كسي كه عالم است اثرش لابد بايد عالم باشد و كسي كه حكيم است اثرش لابد بايد حكيم باشد. ديگر آن كس قادر باشد و اثرش قدرت نداشته باشد معقول نيست و او عالم باشد و اثرش علم نداشته باشد معقول نيست و او حكيم باشد و اثرش حكمت نداشته باشد معقول نيست. اگر چيزي را ديدي قدرت ندارد پس نگو كه اثر قادر است و چيزي را ديدي كه علم ندارد حكمت ندارد نگو اثر عالم و حكيم است. بلي عاجزين اثر يك عاجز مطلق هستند و يك العاجز المطلقي روي ايشان نشسته و جاهلين اثر جاهل مطلقند و يك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 6 *»
الجاهل المطلقي روي همه اينها نشسته و سفها اثر يك سفيه مطلقند و يك السفيه المطلقي روي ايشان نشسته. پس مطلق عاجزين و مؤثرشان هم عاجز است و مطلق جاهلين و مؤثر آنها هم جاهل است و مطلق سفها و مؤثر آنها هم سفيه است. ديگر سفها را روي هم بريزي حكيم از توش درنميآيد همه را كه روي هم ريختي يك سفيه عامي هست كه بر همه اينها صادق است و تمام اينها ظهورات او هستند و بر هريك هريك ايشان سفيه صدق ميكند و جهال را روي هم بريزي عالم از توش درنميآيد نهايت جهال را كه روي هم ريختي يك جاهل عامي هست كه بر تمام اين جهال صدق ميكند و همه اين جهال ظهورات او و اسمهاي او هستند و عاجزين را روي هم بريزي قادر از توش درنميآيد نهايت يك عاجز عامي هست كه بر تمام اين عاجزين صدق ميكند و همه اينها ظهورات و آثار او هستند.
اگر قدري تدبر كني در معني اثر و مؤثر كه اثر را چرا اثر و مؤثر را چرا مؤثر ميگويند ميبيني كه موثر قادر باشد و اثر عاجز معقول نيست، مؤثر عالم باشد و اثر جاهل معقول نيست وهكذا بلي اگر مؤثر جاهل باشد اثرش هم لابد جاهل است و مؤثر عاجز شد اثرش هم لامحاله عاجز است اما اگر مؤثر عالم باشد اثرش هم لابد بايد عالم باشد و مؤثر قادر باشد اثرش هم لابد بايد قادر باشد وانگهي همان قدر علم و قدرتي كه مؤثر دارد آثارش هم بايد همانقدر علم و قدرت داشته باشند والاّ باز اثريت معقول نخواهد بود. ببين كه ميشود زيد عالم به علم نحو و صرف هردو باشد ولكن ايستادهاش عالم به علم نحو تنها باشد؟ و ميشود زيد قادر بر ده جور صفت باشد و ايستادهاش قادر بر ده جور صفت نباشد بلكه قادر بر هشت جور صفت باشد يا آنكه اگر زيد عالم به علم نحو و صرف است ايستادهاش هم عالم به علم نحو و صرف است و اگر زيد قادر بر ده جور صفت است ايستادهاش هم قادر بر ده جور صفت است.
حال شك نيست كه خدا قادر است علي كل شيء و عالم است به كل شيء و حكيم است في كل شيء وهكذا و هر كسي كه اسم خدايي ميبرد اينها را اعتقاد دارد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 7 *»
ميگويد كه خدا صفاتش اين است. حال تو را به خدا بيا و انصاف ده ميشود خلق را آثار اين خدا گفت كه خلق تماماً آثار و ظهورات اين خدا هستند؟ آيا هيچيك از اين صفات و امثال ايشان را در هيچيك ميبيني؟ كداميك از ايشان است كه قادر است علي كل شيء و عالم است به كل شيء و حكيم است في كل شيء؟ اولاً ميبيني كه بسياري از خلق هيچ قدرت و علم و شعور ندارند، آسمان همينطور است زمين همينطور است عناصر همينطور است جماد همينطور است نبات همينطور است، اينها كه هيچ شعور ندارند و از بس از اين عرصهها دورند به ايشان بيشعور و جاهل و عاجز و سفيه هم نميشود گفت همانطوري كه باشعور و عالم و قادر و حكيم به ايشان نميشود گفت و از اينها گذشته حيوان اگرچه يك شعورٌمّايي دارد ولكن فهم و ادراك هيچ ندارد و از روي رويّه كاري نميكند، كارهاش همه از روي طبع است و اما انسان اگرچه يك علمي و يك قدرتي دارد و يك حكمتي به كار ميبرد اما ميبيني كه عالم به هر چيزي نيست. چهبسيار چيزها هست كه به آنها جاهل است و چهبسيار كارها هست كه از آنها عاجز است و چهبسيار حكمتها هست كه راه نميبرد و نميتواند بكار ببرد و علاوه بر اين همان قدر علم و قدرت و حكمتي كه دارد مالك آنها نيست و نميتواند ضبط آنها كند و آنها را براي خودش حفظ بكند و نگاه دارد يكدفعه كه از دستش بگيرند دستش به جايي بند نيست و اين را هم در خودشان ميبينند. پس همينقدر علم و قدرت و حكمت را هم اگر داشته باشند ديگري به ايشان داده و خودشان في نفسه عاجز مطلق و جاهل مطلق و سفيه مطلقند. پس تمام خلق روي هم رفته عاجز محض و جاهل محض و سفيه محضند و في نفسه علمي و قدرتي و حكمتي ندارند. حال چگونه ميشود گفت كه اينها آثار خدايي هستند كه قادر مطلق و عالم مطلق و حكيم مطلق است؟ چطور ميشود كسي كه سرتاپا عجز است اثر كسي باشد كه همهاش قدرت است؟ اگر خلق اثر قادرند پس چرا قدرت ندارند؟ و اگر اثر عالمند پس چرا علم ندارند؟ كو قدرتشان؟ كو علمشان؟ پس اثريتشان كدام است؟ علم كه ندارند، قدرت كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 8 *»
ندارند، حكمت كه ندارند پس چطور ميگويي اثر قادر و عالم و حكيم؟ وانگهي قادر عليالاطلاق و عالم عليالاطلاق و حكيم عليالاطلاق هستند، وانگهي خلق كه ديده ميشوند پس چرا خدا ديده نميشود؟ او چهجور مؤثري است كه آثارش ديده ميشود و او خودش ديده نميشود؟ آيا چنين مؤثري كسي سراغ دارد و ميشود كه مؤثر ديدني نباشد و آثارش ديده بشوند؟ و حال آنكه هر مؤثري در آثار خود از خود آنها ظاهرتر است. آب در آب حوض و آب دريا و آب رودخانه و آب كاسه و آب ديگ از خود اينها ظاهرتر است بطوريكه تو آب را ميبيني و غير از آب چيزي را نميبيني. جسم در آسمان و زمين و عرش و فرش از خود اينها ظاهرتر است بطوريكه تو جسم را ميبيني و غير از جسم چيزي را نميبيني. اگر خلق آثار خدا بودند ميخواست كه خدا در ايشان از خود ايشان ظاهرتر باشد بطوريكه آنچه ديده بشود همهاش او باشد. حال انصاف ده در تمام خلق نظر ميكني او را ميبيني؟ در آسمان ميبيني يا در زمين؟ در آب ميبيني يا در هوا؟ در نبات ميبيني يا در جماد؟ در حيوان ميبيني يا در انسان؟ در هيچجا كه نميشود او را ديد و هرچه ميبيني همهاش خلق است و خدا به هيچوجه ديده نميشود. پس اي بيانصاف چطور ميگويي اينها آثار خدايند؟ چرا به غلط افتادي و چرا بيخود و لاعن شعور سخن ميگويي؟ اشياء چطور آثار خدا هستند و چه اثريت دارند از براي خدا؟ و حال اينكه هيچ خدا از ايشان پيدا نيست و هيچ صفت خدا در ايشان ظاهر نيست بلكه تمام صفاتشان بر ضد صفات خداست. خدا قادر است اينها عاجز، خدا عالم است اينها جاهل، خدا حكيم است اينها سفيه. بلي اشياء را كه روي هم ريختي يك امر عامي و يك وجود بينهايتي روي همه اينها نشسته و اينها همه آثار او هستند و اينكه محل حرف نيست و كسي انكارش را ندارد كه يك بينهايتي هست كه تمام اشياء را فراگرفته و در همهجا ظاهر است لكن آن بينهايت كه خدا نيست و خدا بينهايت نيست و كه گفته بينهايت خداست و خدا بينهايت است؟ اگر هم يكجا ببيني فرموده باشند كه خدا بينهايت است اين بينهايت مقصود نيست،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 9 *»
معني ديگر دارد بايد رفت فهميد كه مرادشان چيست والاّ اين بينهايت كه خدا نيست. و حكما و صوفيه به قول خود نشستند يك بينهايتي را فهميدند و او را خدا اسم گذاشتند. اين است كه ميگويند تمام اشياء آثار خدا هستند و خدا است كه به اين صورتها ظاهر شده و هرچه هست همهاش خدا است و ما هرجا نظر ميكنيم جز خدا چيز ديگر نميبينيم «در هرچه نظر كردم سيماي تو ميبينم» و محققين ايشان گفتهاند كه ما نميگوييم مثلاً منقل خدا است و خدا صورت منقل ندارد لكن ميگوييم كه اين منقل غير از خدا نيست اين است كه گفتهاند «ليس في جبّتي سوي اللّه» در جبّه من سواي خدا نيست و مقصودش خودش است كه در ميان جبّه است و خدا چون در ميان جبّه تنها نيست در بيرون هم هست پس در ميان جبّه هم غير از او نيست. او است كه هم در توي جبّه است و هم در بيرون. خوب اگر چنين است خود جبّه هم مثل تو است در آنجا هم خدا ظاهر است او هم بجز خدا چيزي نيست پس چه فخري است براي تو؟ علاوه بر اين آن بينهايتي كه تو خيال كردهاي در توي قاذورات هم هست و در قاذورات هم سواي بينهايت چيزي نيست پس چه فرق كرد حال تو با آن قاذورات؟ ديگر اينقدر باد نميخواهد و اينقدر به خود باليدن نميخواهد. پس اگر امر اين است ديگر مردم چرا بايد سر به قدم مرشد بگذارند؟ آنها هم كه بجز خدا چيزي نيستند و چرا بايد خود را به نبيي و وليي ببندند. چرا بايد ديني بورزند، و نماز چرا بايد بكنند، روزه چرا بايد بگيرند، عبادت چرا بايد بكنند، اينها براي چه و براي كه؟ اين مزخرفات چهچيز است و اين كفرها و زندقهها براي چيست؟ اشياء غير از خدا نيستند يعني چه؟ و همهجا او ظاهر است يعني چه؟ خداوند لعنت كند اين جماعت را و به عذاب ابدي گرفتارشان نمايد، همّشان را بر اين گماردهاند كه برخلاف انبيا حرف بزنند و شالوده را كه ميريزند طوري ميريزند كه يكجا طريقه انبيا از ميان برداشته شود و جميع حرفهاي ايشان را كه تدبر كني برخلاف فرمايشات انبيا است. حتي آنكه گفتهاند كه راه اينكه بتپرستان را كافر شمردهاند و اينها را بد دانستهاند اين است كه اينها رفتند جاي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 10 *»
خاصي را محل عبادت خود قرار دادند و از جاهاي ديگر غافل شدند و حال اينكه معبود در همهجا هست، تخصيص به بت ندارد در هر چيز كه نظر بكني ميشود او را ديد پس در هر كجا ميشود او را عبادت كرد. و تو ميبيني كه تمام انبيا برخلاف اين مبعوث شدند و تمامشان آمدند كه قيد به پاي مردم بگذارند حتي چشم مردم را قيد گذاشتند كه بايد هر چيزي را نگاه نكنيد و گوش مردم را قيد گذاشتند كه بايد همه صداها را گوش ندهيد و زبان مردم را قيد گذاشتند كه بايد همه طعمها را نچشيد وانگهي همه حرفها را نزنيد و دست مردم را قيد گذاشتند و پاي مردم را قيد گذاشتند حتي خيال مردم را قيد گذاشتند و هيچجا مردم را مطلقالعنان نكردند كه به هر راهي دلشان بخواهد بروند و هر كاري دلشان بخواهد بكنند.
پس انسان در امر انبيا اگر فكر كند مييابد كه حرف در سر بينهايت نيست و مقصود همه، جاي ديگر است و خدا بينهايت نيست و در خلق خدا ظاهر نيست و ظاهرشان و باطنشان هيچيك خدا نيست و خدا در هيچجايشان آشكار نيست و در هيچجايشان خدا منزل ندارد، همه خلق او و بنده او هستند، او قادر است عليالاطلاق و خلق تمامشان عاجزند عليالاطلاق، او عالم است عليالاطلاق و خلق تمامشان جاهلند عليالاطلاق، او حكيم است عليالاطلاق و خلق تمامشان سفيهند عليالاطلاق وهكذا او سميع است عليالاطلاق بصير است عليالاطلاق و خلق سميع نيستند و بصير نيستند. پس خلق كجا و خدا كجا! خدا صفاتي دارد كه خلق هيچيك از آن صفات را ندارند بلكه ضد آن صفات را دارند. پس وقتي كه ملاحظه ميكني ميبيني كه نه خدا صفات خلق را دارد و نه خلق صفات خدا را دارند پس چگونه ميشود گفت خلق آثار خدايند و خدا مؤثر ايشان است؟ و حال اينكه هيچيك از صفات خدا در ايشان نيست و تو ميداني كه هر چيز به صفات ذاتيهاش برپا است و اگر صفات ذاتيه نباشد هيچ چيز خودش خودش نيست. جسم يعني جوهر صاحب طول و عرض و عمق، وقت و مكان و اينها صفات ذاتيه جسمند اگر اينها نباشند جسم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 11 *»
نيست. حال خدا هم يعني قادر علي كل شيء و عالم بكل شيء و حكيم في كل شيء و سميع بكل صوت و بصير بكل شيء و اينها صفات ذاتيه خدا هستند اگر اينها نباشند خدا خدا نيست. خداي عاجز خدا نيست، خداي جاهل خدا نيست، خداي سفيه و لغوكار خدا نيست، خداي كور و كر خدا نيست. خدا معنيش اين است كه قادر و عالم و حكيم و سميع و بصير باشد اين است كه اينها را صفات ذاتيه خدا ميدانند و ميفرمايند كه صفات ذاتيه آن صفاتي است كه سلبش از خدا جايز نباشد و اما آن صفاتي كه ميشود از خدا سلب كرد مثل رحيم و منتقم و رازق و خالق و محيي و مميت و عفوّ و امثال اينها، اينها را صفات فعل ميگويند كه هريك را ميشود در يك جايي نسبت به يك چيزي و يك كسي سلب كرد و آن صفات ذاتيه در تمام اين صفات محفوظ است. در رحيم قدرت هست علم هست حكمت هست سمع هست بصر هست، در منتقم هم همينطور قدرت هست علم هست حكمت هست سمع هست بصر هست، اما رحمت در منتقم نيست چنانكه انتقام هم در رحيم نيست همانطوري كه ميبيني زيد بينا است و شنوا است و توانا است و اين بينايي و شنوايي و توانايي هم در قائم هست و هم در قاعد اما قيام در قاعد نيست و قعود هم در قائم نيست اگرچه هم قائم اسم زيد است و هم قاعد. حال در جميع اسمهاي خدا صفات ذاتيه او محفوظ است و نيست اسمي كه صفتي از صفات ذاتيه در او نباشد. حال در اشياء كه نظر ميكني و هيچيك از صفات ذاتيهاش را در هيچيك از آنها نميبيني چه جاي تمام آنها، چطور ميتواني بگويي همه آثار خدا هستند و اسمهاي خدا هستند؟ چه جور اثر و اسمند كه هيچيك از صفات ذاتيه مؤثر و مسمي را ندارند؟ و حال اينكه مقتضاي اثريت و اسميت اين است كه تمام صفات ذاتيه مؤثر و مسمي را داشته باشند. نعوذباللّه من بوار العقل و قبح الزلل چقدر مردم در ضلالتند و در جهالت به سرميبرند و در حماقت قدم ميزنند! از آن طرف اسم خدايي بر زبان جاري ميكنند و ميگويند كه بايد قادر و عالم و حكيم و سميع و بصير باشد و هيچيك از اين صفات را آنطوري
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 12 *»
كه از براي او ثابت ميكنند در هيچيك از مخلوقات نميبينند معذلك حماقت دامنگيرشان ميشود و ميگويند اشياء آثار خدا هستند و همه اسمها و ظهورات اويند و چون چنين خيال كردند اين است كه ميگويند فرق نميكند به ميكده بروي يا به مسجد، به بتخانه بروي يا به كعبه، در هركجا كه بروي او پيداست و حال اينكه ميبيني كه نه در ميكده خدا ظاهر است و نه در مسجد و نه در بتخانه ظاهر است و نه در كعبه، در هيچجا خدا را نميشود ديد و خدا در هيچجا نيست و اين هم كه به مسجد ميرويم و به زيارت كعبه مشرف ميشويم نه اينكه خدا در اينجاها ظاهر است و مسجد خدا است و كعبه خداست، حاشا. نه خدا در مسجد ظاهر است و نه در كعبه اما چون گفته به مسجد برويد به مسجد ميرويم و چون گفته به زيارت كعبه برويم به زيارت كعبه ميرويم والاّ نه مسجد خدا است و نه كعبه و از آن طرف چون گفته كه به ميكده و بتخانه نرويم ما هم به اينجاها نميرويم و در اينجاها قدم نميگذاريم. و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هيچ خاصي نميتواند رو بسوي عام برود چراكه عام در جايي نيست كه خاص راه بيفتد برود پيش عام، خود عام راه افتاده آمده تا پيش خاص و در خاص از خود خاص ظاهرتر است. پس اگر خاص طالب عام است و ميخواهد رو به او برود او كه آمده پيش خاص پس اگر بناي رفتن است خاص هميشه پيش عام است و قدري فكر كن ببين كه چيزي كه هميشه پيش كسي باشد معقول است كه پيش او برود؟ چيزي پيش چيزي ميرود كه فاقد او باشد و پيشش نباشد خاص كه هيچبار فاقد عام نبوده و هميشه خاص پيش عام است، پس كجا برود و چه را طلب نمايد؟ بلكه اگر ملتفت بشوي ميفهمي كه محال است خاص رو بسوي عام برود و در اينجا رفتن و سلوك نمودن معني ندارد. بلي در همهجا كه چيزي رو بسوي چيزي ميرود، خاصي رو بسوي خاصي ميرود خاص هرگز نميتواند رو به عام برود اما ميتواند رو بسوي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 13 *»
خاص ديگر برود چراكه اين خاص غير از آن خاص است و اين جاي ديگر منزل دارد و او جاي ديگر، اين در او ظاهر نيست و او در اين ظاهر نيست. پس اين خاص راه ميافتد ميرود پيش آن خاص ديگر. پس زيد كه يكي از ظهورات انسان است نميتواند رو به انسان برود چراكه انسان جايي ننشسته كه زيد پيشش برود وانگهي زيد خودش همهاش انسان است و غير از انسان چيزي نيست اما ميتواند رو به عمرو برود چراكه زيد محدودي است جدا و عمرو هم محدودي است جدا، زيد در جاي ديگر منزل دارد و عمرو در جاي ديگر پس زيد راه ميافتد ميرود پيش عمرو و هميشه محدودي رو به محدودي ميرود هيچبار نميشود كه محدود رو به عام غير محدود برود. پس آن بينهايتي كه اعم از همه عامها است و به هيچ وجه من الوجوه حد ندارد و بينهايت حقيقي ملك خدا است، به طريق اولي نميشود رو به او رفت و هرچه را كه فرض كني رو به او نميتواند برود چراكه عموم او بيشتر از تمام عمومات است و در هر چيزي ظهورش از ساير عامها بيشتر است پس پيش ساير عامها كه نميشود رفت پيش اين بينهايت به طريق اولي نميشود رفت پس از بينهايت مأيوس باش و حرف بينهايت را مزن و به گِرد او مگرد كه اگر بر فرض هم حماقت دامنگيرت شد و طالب او شدي و به قول خود خواستي رو به او بروي آن آخر كار بعد از زحمتها و مشقتهاي زياد و رياضتهاي بيشمار آن آخر كار ميبيني كه هماني هستي كه بودي. باز همانطوري كه در اول ظهور آن بينهايت بودي و بينهايت در تو ظاهر بود باز همانطور ظهور آن بينهايت هستي و بينهايت در تو ظاهر است و زحمتها و مشقتها و رياضتها و طلبهاي تو همهاش بيجا خواهد بود. پس اگر بينهايت ميخواهي و طالب بينهايت هستي بينهايت كه تا پيش خودت آمده و در خودت از خودت ظاهرتر و آشكارتر است پس برو بگرد جاي سلوك را پيدا كن كه كيست كه بايد رو به او رفت و راه بسوي او پيمود و آنكه ميشود رو به او رفت و سلوك بسوي او نمود آن كسي است كه ارسال رسل كرده و انزال كتب كرده و خيال نكن كه ميگويم خدا محدود است، خدا محدود نيست و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 14 *»
هيچ حدي ندارد. هركس بگويد كه خدا محدود است تمام آن اشخاصي كه از جانب اين خدا آمدهاند همه تكفيرش ميكنند و او را از دايره خود خارج ميدانند. بلي خدا محدود نيست اما آن بينهايتي هم كه تو ميگويي نيست و يك بينهايتي هست اما كاري دست او نداريم و او خداي ما نيست چراكه آن بينهايت در همهجا ظاهر است و در هر جا ميشود او را ديد و جايي نيست كه آن بينهايت در آنجا از خود آنجا ظاهرتر نباشد اما خدا در هيچجا ظاهر نيست هر جا كه نظر بكني خدا نميبيني، آنچه ميبيني همهاش خلق خداست و خدا در هيچجا ديده نميشود و همچنين بينهايت در همهجا ظاهر است و جايي نيست كه او نباشد بلكه هيچ غير ندارد پس ارسالي نكرده و كسي را به جايي نفرستاده اما خدا رسول فرستاده و ارسال رسل كرده و انزال كتب كرده چراكه اين خدا ماسوي دارد و ماسواي او خلق او است و بسوي خلق خود رسولان فرستاده و كتابها نازل كرده و دعوتها فرموده و امرها و نهيها كرده. و همچنين بينهايت نسبتش به تمام چيزها يكسان است و علم و جهل و قدرت و عجز و حكمت و سفاهت و عدل و ظلم پيش او مساوي است. پس او را نه ميشود عالم گفت و نه قادر و نه حكيم و نه عادل همانطوري كه نه ميشود جاهل گفت و نه عاجز و نه سفيه و نه ظالم به جهت اينكه واضح است چيزي كه هم در ظلم هست و هم در عدل نه عادل است و نه ظالم و چيزي كه هم در عجز هست و هم در قدرت نه قادر است و نه عاجز و چيزي كه هم در جهل هست و هم در علم نه عالم است و نه جاهل اما خدا چنين نيست بخصوص صفات چندي دارد و اضداد آن صفات را ندارد پس قادر است عاجز نيست، عالم است جاهل نيست، حكيم است سفيه نيست، عادل است ظالم نيست و چنين نيست كه قدرت و عجز پيش او مساوي باشد و جهل و علم پيش او مساوي باشد و سفاهت و حكمت پيش او مساوي باشد و ظلم و عدل پيش او مساوي باشد و تمام آنهايي كه از جانب خدا آمدند همه خدا را به اينطور توصيف كردند و جميع اهل ملل خدا را به اين اوصاف وصف ميكنند و اگر كسي بگويد خدا جاهل است تمام اهل ملل او را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 15 *»
وا ميزنند حتي يهوديها او را از ميان خودشان بيرون ميكنند و اگر كسي بگويد خدا عاجز است همينطور و اگر بگويد خدا سفيه و لغوكار است همينطور وهكذا و هيچ كس نيست كه اعتقاد به خدا داشته باشد و بگويد خدا قادر نيست يا جاهل است يا سفيه است يا ظالم است. هركه اعتقاد به خدا دارد ميگويد كه خدا قادر است عالم است حكيم است عادل است عجز ندارد و جهل ندارد و سفاهت ندارد و لغوكار نيست و ظلم نميكند. پس خوب واضح است كه امر خدا دخلي به امر بينهايت ندارد و خداي ما آن بينهايت صرف صرف نيست كه در همهجا ظاهر است چراكه دانستي نسبت آن بينهايت به تمام چيزها يكسان است همانطوري كه نقايص نسبت خاصي به او ندارند كمالات هم نسبت خاصي به او ندارند پس همانطوري كه نقايص را نسبت به او نميشود داد كمالات را هم نسبت به او نميشود داد پس اگر امر اين است چرا بايد كمالات را از براي خدا ثابت كرد و نقايص را از او دور كرد؟ و چرا اگر كسي بگويد خدا قادر است عالم است حكيم است عادل است سميع است بصير است تمام آنهايي كه از جانب خدا آمدهاند تصديقش ميكنند و هيچكدام نميگويند تو دروغ گفتهاي و بد تعبير آوردهاي. اما اگر كسي بگويد نعوذباللّه خدا عاجز است يا جاهل است يا سفيه است يا لغوكار است يا ظالم است يا كور است يا كر است تمام آنها او را تكفير ميكنند و همه تكذيبش ميكنند و كافرش ميخوانند بلكه اگر دستشان برسد او را گردن ميزنند. چه شده است كه اگر كسي آنجور حرفها بزند اين بلاها را بر سرش ميآورند و حال اينكه به قول شما او نسبتش به تمام چيزها يكسان است. پس اولاً اگر بناي اين است كه تعبير صحيح بياورند بايد گفت نه قادر است و نه عاجز، و نه عالم است و نه جاهل، و نه سفيه است و نه حكيم چراكه علم و جهل و قدرت و عجز و سفاهت و حكمت پيش او يكسان است و اگر بناي اين است كه با اين حالت قادرش بگوييم عالمش بگوييم حكيمش بگوييم بايد جايز باشد كه عاجزش هم بگوييم جاهلش هم بگوييم سفيهش هم بگوييم. چطور شده است كه قادرش بگوييم عيب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 16 *»
ندارد و هيچكس وا نميزند اما عاجزش بگوييم عيب دارد و همه انبيا وا ميزنند و تكذيب ميكنند؟ و خدا لعنت كند اهل الحاد را كه ميگويند راست است او نسبتش به قدرت و عجز و علم و جهل و حكمت و سفاهت و عدل و ظلم و كوري و بينايي و كري و شنوايي مساوي است لكن انبيا مردمان حكيمي بودند آمدند گفتند كه خدا قادر است و عالم است و حكيم است و سميع است و بصير است چراكه اگر ميگفتند عاجز است يا جاهل است يا سفيه است يا كور است يا كر است مردم اعتنا نميكردند نه به خدايي خدا اقرار ميكردند و نه به رسالت انبيا اين است كه بواسطه اينكه مردم به غلط نيفتند و اعراض از ايشان نكنند نگفتند خدا عاجز است يا جاهل است يا كور است يا كر، بلكه همه حرفشان اين بود كه خدا قادر است عاجز نيست، عالم است جاهل نيست، حكيم است سفيه نيست، بينا است كور نيست، شنوا است كر نيست و اينطورها گفتند و راه بخصوص قرار دادند كه مردم درست راه بروند و در دنيا به راحت بسر ببرند.
تو قدري فكر كن و ببين كه اگر مقصود نظم اين دنيا بود كه مردم درست راه بروند و به يكديگر صدمه نزنند هيچ حاجت به آمدن انبيا نبود، همين حكام و سلاطين بودند و امر دنيا را نظم ميدادند و امر مردم هم به خوشي و آسودگي ميگذشت چنانكه ميبيني كه امر دنيا و نظم امورات دنيوي بسته به اين حكّام و سلاطين است و خواه مردم دين داشته باشند يا نداشته باشند بواسطه اين حكّام و سلاطين به راحت و آسودگي ميگذرد. پس آمدن انبيا هيچ لازم نبود وانگهي كه انبيا مردمان گولزن و بازيگري نبودند كه بيايند بازي بكنند و مردم را گول بزنند و در واقع امر چنان نباشد مردم را به اصرار و ابرام وا دارند كه به يك راه مخصوصي بروند و هي تأكيد و تشديد كنند كه از آن راه بروند و از راههاي ديگر نروند با اينكه از تمام جاها در واقع بشود پيش او رفت. و همچنين بيايند بگويند اعتقاد كنيد كه خدا قادر است عالم است حكيم است عادل است وهكذا و عاجز نيست جاهل نيست سفيه نيست و ظالم نيست با
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 17 *»
اينكه عجز و قدرت و جهل و علم و سفاهت و حكمت و ظلم و عدل پيش او يكسان است و اگر بنا بر اين است كه او را قادر بگوييم بايد عاجزش هم بتوان گفت چراكه عجز را هم خلق كرده و عاجزين هم ظهور او هستند و اگر بنا بر اين است كه او را عالم بگوييم بايد جاهلش هم بتوان گفت چراكه در جهل و جهّال هم ظاهر است همانطوري كه در قدرت و قادرين ظاهر است و اگر بنا بر اين است كه او را عادل بگوييم بايد ظالمش هم بتوان گفت چراكه در ظلم و ظالمين هم ظاهر است همانطوري كه در عدل و عادلين ظاهر است وهكذا و اگر نبايد او را جاهل گفت بايد عالمش هم نتوان گفت و اگر نبايد عاجزش گفت بايد قادرش هم نتوان گفت و اگر نبايد ظالمش گفت بايد عادلش هم نتوان گفت ديگر اينقدر داد و بيداد نميخواهد كه بگوييد خدا قادر است عالم است عادل است عاجز نيست جاهل نيست ظالم نيست چطور شده است كه عاجز نيست اما قادر هست؟ و حال اينكه عجز و قدرت و عاجزين و قادرين پيش او يكسانند و چطور شده است كه جاهل نيست اما عالم هست و حال اينكه جهل و علم و جاهلين و علماء پيش او يكسانند وهكذا. و اين هم كه ميگويند او علمي است كه ضدش جهل نيست و قدرتي است كه ضدش عجز نيست و عدلي است كه ضدش ظلم نيست و علمش عين قدرت است و قدرتش عين علم است و هردو عين عدل است وهكذا حرفي است بيمعني و خودشان نميدانند كه خودشان چه ميگويند. علمي كه ضدش جهل نيست چرا علمش ميگويي و قدرتي كه ضدش عجز نيست چرا قدرتش ميگويي و عدلي كه ضدش ظلم نيست چرا عدلش ميگويي؟ فيا سبحاناللّه علمي كه عين قدرت است چرا علمش مينامي و قدرتي كه عين علم است چرا قدرتش مينامي وهكذا اگر امر چنين است چرا علم اسمش ميگذاري، جهل اسمش نميگذاري؟ چرا قدرت اسمش ميگذاري، عجز اسمش نميگذاري؟ پس چه شده است كه ميگويي او همهاش علم است همهاش قدرت است بگو همهاش جهل است و همهاش عجز است چه ضرر دارد؟ و اين هم كه ميبيني حكماي اهل حق در بعضي جاها اين حرف را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 18 *»
زدهاند كه ذات خدا علمي است كه ضدش جهل نيست و قدرتي است كه ضدش عجز نيست وهكذا براي اين است كه مبتلا شده بودند به دست بعضي از احمقها، لابد شدند كه آنجور حرفها بزنند والاّ خودت فكر كن و ببين كه علمي كه ضدش جهل نيست علم گفتنش چه معني دارد؟ و قدرتي كه ضدش عجز نيست قدرت گفتنش چه معني دارد؟ وهكذا چيزي كه ضدش جهل نيست علم گفتنش در حقيقت دروغ است و چيزي كه ضدش عجز نيست قدرت گفتنش دروغ است چراكه علم همه معنيش اين است كه غير جهل است و قدرت همه معنيش اين است كه غير عجز است. پس عالم آن كسي است كه فيالواقع علم داشته باشد و جهل نداشته باشد و قادر آن كسي است كه فيالواقع قدرت داشته باشد و عجز نداشته باشد و خداي ما چنين كسي است كه علم دارد و جهل را ندارد و قدرت دارد و عجز را ندارد و انبيا از پيش چنين خدايي آمدهاند اين است كه اينهمه اصرار داشتهاند كه صفات كمال را از براي خدا ثابت كنند و صفات نقص را از آن دور كنند و هركس كه احياناً يك صفت نقصي نسبت به او ميداد توي سرش ميزدند و اگر دستشان ميرسيد گردنش را ميزدند كه تو چرا چنين نسبتي به خدا دادي. والاّ اگر امر آنطورها بود كه حكماي سفهاء خيال كردند اين كارها معني نداشت وانگهي برخاستن انبيا معني نداشت. بلي آنها بينهايتي به قول خود به دست آوردند اين است كه آن مزخرفات را ميبافند و اگر امر امر بينهايت بود حق با آنها بود ولكن كلام در جاي ديگر است، كلام در صانع ملك است و صانع ملك غير از بينهايت است و او است كه ارسال رسل كرده و او است كه صفات مخصوصي دارد و او است كه راه بخصوصي دارد و مردم چون پي به صفات او نميبردند و راه بسوي او را راه نميبردند انبيا آمدند كه اولاً صفات او را از براي ايشان بيان نمايند و ثانياً راه بسوي او را به ايشان تعليم نمايند. پس آمدند و مردم را دعوت كردند و شرعي در ميان مردم آوردند كه مردم از اين راه بسوي خداي خود سلوك كنند. و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 19 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه حكمي كه از براي مطلق و مقيد هست در تمام مطلقات و مقيدات جاري است و مخصوص به مطلقي دون مطلقي و مقيدي دون مقيدي نيست و انسان كه امر را در يك مطلق و مقيد فهميد همه مطلقات و مقيدات را ميفهمد چراكه نسبت تمام مطلقات به تمام مقيدات بر يك نسق است. تو سعي بكن نسبت يك مطلقي را به مقيداتش ملاحظه كني آنوقت نسبت هر مطلقي را به مقيداتش خواهي فهميد و مطلق و مقيدات هيچ فرق نميكند كه جنس و انواع باشند يا نوع و اصناف باشند يا صنف و افراد باشند يا فرد و ظهورات باشند، در هر كجا ميشود مطلب را فهميد.
پس حال بيا و فكر كن در امر زيد و ظهورات او كه زيد خودش خودش است و غير از عمرو و بكر و خالد و وليد است اما گاهي ميايستد و گاهي مينشيند و گاهي راه ميرود و گاهي ركوع ميكند و گاهي سجود ميكند وهكذا و اين ايستاده و نشسته و ماشي و راكع و ساجد و امثال اينها همه ظهورات زيدند و همه مقيدات و آثار او هستند و در هريك از ايشان كه ملاحظه كني زيد را ميبيني بلكه همهشان زيدند و بجز زيد چيزي نيستند. ايستاده را نگاه ميكني زيد است نشستهاش را نگاه ميكني زيد است ماشيش را نگاه ميكني زيد است وهكذا و زيد يكي است و اينها متعدد، هيچ وحدت او منافات با تعدد اينها ندارد و هيچ تعدد اينها هم منافات با وحدت او ندارد و زيد نسبت به اينها احديت حقيقيه دارد اگرچه وقتي كه او را نسبت به عمرو و بكر بدهي احديت ندارد و يكِ حقيقي نيست. پس نسبت به ساير بنينوع انساني احديت ندارد اما نسبت به ظهورات خودش احديت دارد و احديتش هم احديت حقيقي است و خودش يك است و به يگانگي خودش در تمام ظهوراتش ظاهر است و هر طوري كه هست در تمام ظهوراتش همانطور باقي است، اگر محترم است ايستاده كه هست محترم است و نشسته هم كه هست محترم است، اگر بايد پدر خود را احترام كند ايستاده كه هست بايد پدرش را احترام كند نشسته هم كه هست بايد پدرش را احترام
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 20 *»
كند، اگر عالم است ايستاده كه هست عالم است نشسته هم كه هست عالم است وهكذا هر طوري كه زيد هست در تمام ظهوراتش همانطور هست چراكه ايستاده غير زيد نيست و نشسته هم غير زيد نيست، زيد است كه ايستاده زيد است كه نشسته. و قدري در ايستاده و نشسته فكر كن و ببين كه از غير زيد چيزي در ايشان هست و ميتواني چيزي در ايشان پيدا كني كه از زيد نباشد؟ و ايستاده همهاش زيد است و نشسته هم همهاش زيد است اگرچه ايستاده ايستاده است و نشسته نشسته، ايستاده نشسته نيست و نشسته ايستاده نيست و زيد هم ايستاده است و هم نشسته همانطوري كه در ايستاده ظاهر است در نشسته هم ظاهر است اين است كه زيد را ظاهر ميگويي و ايستاده و نشسته را ظهورات او و يك زيدي ميگويي و يك ايستاده و نشستهاي و به اين نظر زيد غير ايستاده و نشسته است و ايستاده و نشسته غير زيد است ولكن غيريت ايشان هيچ دخلي به غيريت زيد و عمرو ندارد غيريتشان همينقدر است كه زيد هم در ايستاده هست و هم در نشسته اما ايستاده در نشسته نيست و نشسته در ايستاده نيست زيد يكي است و اينها متعدد، اين متعددات در يكديگر ظاهر نيستند و هريكي خودش خودش است اما زيد در تمام اين متعددات ظاهر و آشكار است. پس انسان وقتي كه نگاه ميكند ميبيند ايستادهاي هست و نشستهاي هست و ايستادهاش نشسته نيست و نشستهاش ايستاده نيست اما هم ايستادهاش زيد است و هم نشستهاش زيد است. پس خوب ميفهمد كه زيد غير از ايستاده و نشسته است و ايستاده و نشسته هم غير زيد است و اين غيريت را وقتي كه بشكافي همهاش عينيت و اتحاد است چراكه بجز زيد در ايستاده و نشسته نميبيني آنچه ميبيني همهاش زيد است وحده وحده و لا شيء سواه اين است كه اگر بگويي زيد را ديدم و غير زيدي را نديدم دروغ نگفتهاي و حرف راست زدهاي و اگر بگويي ايستاده زيد است باز راست گفتهاي به جهت اينكه تو ايستاده و نشسته را ديدي و ايستادهاش زيد است و نشستهاش زيد است و زيد است كه ايستاده و زيد است كه نشسته پس تو نشسته را ديدي زيد را ديدهاي و ايستاده را ديدي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 21 *»
زيد را ديدهاي پس به خاطرجمعي هرچه تمامتر بگو من زيد را ميبينم و غير از او احدي را نميبينم راست گفتهاي و درست حرف زدهاي. و سبب اينكه در ايستاده نگاه ميكني زيد را ميبيني و در نشسته نگاه ميكني زيد را ميبيني و بجز او كسي را نميبيني اين است كه ايستاده همهاش از پيش زيد آمده و نشسته هم همهاش از پيش زيد آمده و نه ايستاده از جاي ديگر چيزي دارد و نه نشسته از جاي ديگر چيزي دارد، زيد خودش ايستاده و زيد خودش نشسته و ايستاده را از جاي ديگر نياورده و نشسته را از جاي ديگر نياورده و هيچبار زيد از خارج چيزي برنداشته و ايستاده درست نكرده و چيزي را نچسبانده كه ايستاده پيدا بشود و زيد چيزي به خود نگرفته كه ايستاده احداث بكند تا آنكه خود زيد مخفي باشد و ايستاده آشكار شده باشد چراكه ميبيني زيد چنان در ايستاده ظاهر و آشكار است كه از خود ايستاده ظاهرتر و آشكارتر است بطوريكه بسا زيد در ايستاده ديده ميشود و خود ايستاده ديده نميشود و بسا ميروي پيش زيد در حالتي كه زيد ايستاده است و زيد را ميبيني و با او حرف ميزني و هيچ ملتفت اين نيستي كه زيد ايستاده است يا نه. پس زيد كه ايستاده چيزي از خارج نگرفته بر خود نپوشانيده كه به ايستاده ظاهر شده باشد بلكه همين طوري كه ميبيني يكدفعه برميخيزد و ميايستد بدون اينكه از خارج چيزي به او بچسبد. پس بگو كه زيد ايستاده را به خود ايستاده احداث كرده پس ايستاده مخلوق لامن شيء است از چيزي او را نساخته مانند آنكه كوزهگر از گل كوزه ميسازد و از نيست صرف هم كه معقول نيست چيزي بسازند. پس از هست ساخته و هست خارجي هم كه ميبيني در ميان نيست پس آن هستي كه از آن هست خلق شده نيست بجز خود ايستاده. پس چه را به ايستاده داده غير از خود ايستاده؟ البته ايستاده بايد ايستاده باشد زيد هم ايستاده را ايستاده احداث كرده و تخصيص به ايستاده ندارد تمام ظهورات زيد حكمشان همين است و همه را زيد لامن شيء احداث كرده است و ماده هيچيك را از خارج برنداشته و از ذات خود هم چيزي مايه نگذاشته معذلك تمامشان را احداث كرده و ميبيني كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 22 *»
بدون اينكه از خارج چيزي بردارد ميايستد و مينشيند و راه ميرود و حرف ميزند و ساكت ميشود و حركت ميكند و ساكن ميشود ايستاده و نشسته و ماشي و متكلم و ساكت و متحرك و ساكن را احداث ميكند و ميبيني كه اگر زيد نايستد ايستادهاي نيست و اگر ننشيند نشستهاي نيست و اگر راه نرود راه روندهاي نيست و اگر حرف نزند حرف زنندهاي نيست وهكذا و ايستاده آنوقت پيدا ميشود كه زيد بايستد و نشسته آنوقت پيدا ميشود كه زيد بنشيند و متحرك آنوقت پيدا ميشود كه زيد حركت بكند و ساكن آنوقت پيدا ميشود كه زيد ساكن باشد. پس وقتي كه در امر ظهورات زيد فكر كني ميبيني كه من حيث هو هيچِ محض و نيستِ صرفند و از خود هيچ ندارند و تذوتي و تحققي برايشان نيست. ببين كه قطع نظر از زيد بكني از ايستاده هيچ باقي ميماند؟ و اگر زيد را از توي ايستاده بيرون ببري هيچ چيز از ايستاده بجا ميماند يا آنكه فاني محض و نيستِ صرف ميشود بطوريكه به هيچ وجه اثري از او نيست. پس ايستاده هست و موجود است اگر زيد توش باشد و او را احداث كند والاّ خودش چيزي نيست و از خود هيچ ندارد. پس وقتي كه قيام را زيد احداث كرد قيام قيام ميشود و آنوقت ميشود گفت كه قيامي هست و يكي از ظهورات زيد است و زيد ظاهر در او است. پس قيام وقتي موجود ميشود و تحقق پيدا ميكند كه از زيد صادر بشود و اگر از زيد صادر نشود تحقق و تذوتي از برايش نيست.
پس اين قيام دو جهت دارد: حيث صدور و حيث وقوع، حيث وقوعش بسته به حيث صدور است تا حيث صدور متحقق نشود حيث وقوع متحقق نخواهد شد چراكه بديهي است كه تا قيام از زيد صادر نشود واقع نميشود. پس اين قيام فعل حقيقي زيد است كه همهاش بسته به او است و كار دست او است و هيچش از جاي ديگر نيامده آنهايي كه از خارج برداشته ميشود و چيزي ساخته ميشود كار شخص نيست و در حقيقت او را صنع شخص نميگويند. مثلاً نجار چوب را برميدارد كرسي ميسازد حال كسي نميگويد كرسي فعل نجار است چراكه كرسي همهاش چوب است و غير از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 23 *»
چوب چيزي نيست و چوب هم كه در خارج براي خود بود كار دست نجار نيست و نجار چوب نساخته بلي كرسي ساختن فعل نجار است و بسته به او است و اين هم دخلي به خود كرسي ندارد پس كرسي فعل نجار نيست بواسطه اينكه از چوب پيدا شده و چوب دخلي به نجار ندارد و كار دست او نيست و چيزي در وقتي فعل كسي است كه همهاش از پيش او آمده باشد ظاهرش باطنش، مادهاش صورتش، تمام آنچه را كه دارد از پيش او آمده باشد و از جاي ديگر هيچ نداشته باشد و ميبيني كه قيام همينطور است تمامش از پيش زيد آمده است ظاهرش باطنش، مادهاش صورتش، همهاش از زيد است و همه را زيد احداث كرد نه مادهاش از خارج آمده و نه صورتش، نه ظاهرش از خارج آمده و نه باطنش، آنچه دارد همهاش از پيش زيد آمده است و تمامش كار دست زيد است پس خيلي درست است كه بگوييم قيام فعل زيد است به جهت اينكه همهاش صادر از زيد است ولكن فعل بودن قيام از حيث صدور است و از حيث وقوع كه ملاحظهاش بكني مفعول زيد است چراكه زيد او را احداث كرده و چيزي كه از دست زيد بيرون آمده همين قيام است. پس مفعول حقيقي زيد همين قيام است و اين قيام را كه در آن صدور ملاحظه ميكني فعل زيد است و در آن وقوع كه ملاحظه ميكني مفعول زيد است.
و به نظر ديگر كه ملاحظه بكني در اينجا سه چيز ميبيني: يكي اصدار كه زيد صادرش كرده و او است مقيّمالقيام و يكي صدور كه صادر شده از زيد و يكي وقوع كه واقع شده و بعد از اينكه زيد او را احداث كرده او هم احداث شده و اين سه در منظر يك چيز است و در منظر بجز يك چيز ديده نميشود اما در مخبر تعدد پيدا ميكند و انسان وقتي كه نظر ميكند اين سه چيز را ميفهمد و حال اينكه در خارج بجز ايستاده چيزي نميبيند. پس زيد برميخيزد و ميايستد اين ايستاده هم فعل زيد است كه كار دست او است و هم مفعول زيد است كه صادر شده از او است و مفعول حقيقي زيد همين ايستاده است والاّ آن چيزهايي كه مردم مفعول خيال ميكنند مفعول زيد نيست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 24 *»
و دخلي به زيد ندارد. اين است كه آنها را به طور اطلاق مفعول نميشود گفت بايد يك قيدي آورد و به مفعول چسباند پس عمراً در «ضرب زيدٌ عمراً ضرباً» مفعول زيد نيست و عمرو براي خود جداست و زيد جدا دخلي بهم ندارند اين است كه نحاة هم عمراً را مفعول مطلق نميگويند مفعولٌبهاش مينامند و مفعولٌبهاش گفتن خيلي اصطلاح مناسبي است و ظاهراً اين اصطلاحات كه ضرباً را مفعول مطلق گفتن و عمراً را مفعولٌبه گفتن از حضرت امير سلاماللّه عليه ميباشد و شخص حكيم باشد ميبيند چه اصطلاح مناسبي است كه همهجا درست ميآيد و نحاة اينقدرها عقلشان نميرسيد و اينقدر شعور نداشتند، همانا كه اين از اصطلاحات آن بزرگوار است كه در ميان مردم شايع شده و مردم لاعن شعور دارند چيزي ميگويند و نميدانند چه ميگويند و راهش را راه نميبرند. پس عمراً در مثال مذكور مفعول ضرب نيست بلي مفعولٌبه است يعني چيزي است كه به او مفعول پيدا شده است و ميبيني كه اگر مضروب نباشد ضرب متحقق نميشود پس ضرباً پيدا نميشود مگر در وقتي كه مضروبي باشد، پس مضروب كه عمرو باشد مفعولٌبه است و به او مفعول مفعول شده است و مفعول همان ضرب است كه احداث شده از زيد و زيد او را احداث كرده و به يك اعتباري همين ضرب فعل زيد است چراكه كار دست او است و صادر از او شده است. پس در هريك از ظهورات زيد كه ملاحظه بكني همينطورند همه فعل زيد و مفعول زيدند در آنِ صدور از زيد فعل اسمشان است و در آنِ وقوع مفعول اسمشان است قيام همينطور است قعود همينطور است تكلم همينطور است سكوت همينطور است حركت همينطور است سكون همينطور است وهكذا و تمامشان را وقتي كه فينفسه ملاحظه ميكني هيچِ صرفند نه از خود چيزي دارند و نه از خارج، آنچه دارند همه از پيش زيد آمده است و همهاش از عطاي زيد است و اگر زيد اينها را احداث نكرده بود هيچيك نبودند و احداث كردن زيد هم ايشان را به اينطور است كه خودش آمده و به اينها ظاهر شده. پس ايستاده را به اينطور احداث كرده كه رفته
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 25 *»
ايستاده پس ايستاده پيدا شده و نشسته را به اينطور احداث كرده كه آمده نشسته پس نشسته پيدا شده وهكذا و تا خودش به يكي از اينها ظاهر نشود او پيدا نميشود. ميبيني كه تا زيد نايستاده ايستادهاي هم در ميان نيست و تا زيد ننشسته نشستهاي هم در ميان نيست، ايستاده آنوقت پيدا ميشود كه زيد بايستد و نشسته آنوقت پيدا ميشود كه زيد بنشيند وهكذا ساير افعال او. اين است كه اينها را ظهورات زيد ميگويند و بحسب حقيقت كه در امرشان فكر كني بجز ظهور زيد چيزي نميبيني و به طور علانيه و آشكار ميبيني كه تمامشان جز ظهور زيد چيزي نيستند و بجز زيد چيزي در تمامشان ظاهر و آشكار نيست.
و چون در اين ظهورات نظر كردي و همه را ظهور زيد ديدي و زيد را در تمامشان ظاهر و آشكار ديدي مييابي كه يك ظهور كلي هست كه مقامش بالاي اين ظهورات است و او است كه در تمام اين ظهورات ظاهر است و فراگرفته تمام ظهورات را و نيست ظهوري كه او در او ظاهر نباشد و در هرجا كه ظهورات متعدده هست لابد يك ظهور كلي هست و ظهورات جزئيه بيظهور كلي داخل در محالات است و ظهور كلي در اين مقام قدرت مطلقه است و هركسي كه ميبيند زيد را كه گاهي ميايستد و گاهي مينشيند و گاهي تكلم ميكند و گاهي ساكت ميشود و گاهي حركت ميكند و گاهي ساكن ميشود ميفهمد كه زيد يك قدرت و توانايي دارد كه اين كارها از او به ظهور ميرسد پس ميتواند كه ميايستد و ميتواند كه مينشيند و ميتواند كه حرف ميزند و ميتواند كه ساكت ميشود وهكذا و تا شخص قدرت و توانايي نداشته باشد نميتواند كاري بكند لابد هر كاري كه ميكند قدرت و توانايي بر آن كار را دارد پس هرگاه كسي كارهاي متعدد كرد البته قدرت بر آن كارها دارد. پس زيد كه ميايستد و مينشيند و راه ميرود و حرف ميزند بلا شك قدرتي دارد كه اين كارها را ميكند و اگر قدرتي نداشت بديهي است كه نميشد اين كارها از او ظاهر بشود و اين قدرت هم اگرچه مانند قيام ظهور زيد است و همهاش بسته به زيد است و احداثكرده او و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 26 *»
صادر شده از او است وجودش از پيش زيد آمده و اگر زيد نباشد قدرتش كجا خواهد بود لكن وقتي كه نسبت به ساير ظهورات زيد دادي از قيام و قعود و حركت و سكون و تكلم و سكوت و امثال اينها ميبيني كه فرقها دارد و طوري است كه او را نميشود نسبت به ساير ظهورات داد چراكه ميبيني آن ظهورات اگرچه همه ظهور زيدند و صفات زيد در تمامشان ظاهر است لكن هريك خودش خودش است ديگر هيچيك در آن ديگر ظاهر نيست. ميبيني كه ايستاده در نشسته و نشسته در ايستاده ظهور ندارند، هرچه در ايستاده تفحص از نشسته بكني اثري از نشسته نمييابي و هرچه در نشسته تفحص از ايستاده بكني اثري از ايستاده نمييابي. در ايستاده بجز ايستاده چيزي را نميبيني و در نشسته هم بجز نشسته چيزي را نميبيني وهكذا هريك از ظهورات حالشان اين است كه خودشان خودشانند هيچيك از ايشان در ديگري ظاهر نيست ولكن قدرت اينطور نيست، او يك ظهوري است كه در تمام اين ظهورات هست و در همهجا ظاهر و آشكار است و اگر او در يك ظهوري از ظهورات نباشد آن ظهور موجود نخواهد شد. ميبيني كه در ايستاده قدرت هست چراكه زيد به قدرت خود ايستاده و توانسته كه ايستاده و در نشسته هم قدرت هست چراكه به قدرت نشسته و قادر بوده كه نشسته والاّ نميتوانست بايستد يا بنشيند. پس نه ايستادهاي بود و نه نشستهاي وهكذا ميتواند كه تكلم ميكند و ميتواند كه سكوت ميكند و ميتواند كه حركت ميكند و ميتواند كه ساكن ميشود. پس هر كاري كه از او صادر ميشود همهاش ناشي از قدرت است و اين قاف و دال و راء در تمام افعال زيد هست هم در قاف و الف و ميم هست و هم در قاف و عين و دال و هم در كاف و لام و ميم و هم در سين و كاف و تاء و هم در حاء و راء و كاف و هم در سين و كاف و نون. نيست فعلي كه اين حروف در او نباشد و اين حروف هم يك حروفي است كه هيچ منافات با ساير حروف ندارد بعينه مانند فاءالفعل و عينالفعل و لامالفعلي است كه در صرف ميگويند كه در هر فعلي خواه ضرب باشد يا نصر يا علم يا شرف وهكذا اين فاءالفعل و عينالفعل و لامالفعل هست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 27 *»
و هيچ اين فاءالفعل منافات با ضاد ضرب و نون نصر و عين علم و شين شرف ندارد عينالفعل هيچ منافات با راء ضرب و صاد نصر و لام علم ندارد و لامالفعل هيچ منافات با باء ضرب و راء نصر و ميم علم و فاء شرف ندارد و اين هم اصطلاح خوبي است و در همهجا درست است و ظاهراً از حضرت امير بوده باشد صلواتاللّه و سلامه عليه. پس همانطوري كه در جميع افعال فاء و عين و لام چه ظاهراً و چه باطناً هست در ظهورات زيد هم قاف و دال و رائي هست و در هيچ ظهوري نميشود اين حروف نباشد بلكه اگر درست نظر بكني بجز حروف قدرت چيزي نميبيني و آنچه ميبيني همهاش قدرت است و غير از قدرت چيزي نيست.
آخر قدري نظر كن و ببين كه قيام چه چيز است غير از قدرت؟ و قعود چه چيز است غير از قدرت؟ و تكلم چه چيز است غير از قدرت؟ و سكوت چه چيز است غير از قدرت؟ وهكذا همه كه قدرتند و به قدرت برپا هستند، پس قدرت كجا و اينها كجا! قدرت در تمام اينها ظاهر است همانطوري كه زيد در تمام اينها ظاهر است اما اينها در يكديگر هيچ ظهور ندارند پس اگر قدرت زبان درآورد و بناي سخن گفتن را بگذارد ميگويد من هم ظهوري هستم مانند شما قل انما انا بشر مثلكم شما ظهور زيديد من هم ظهور زيدم همانطوري كه زيد در پيش شما آمده و در شما ظاهر شده در پيش من هم آمده و در من هم ظاهر شده لكن فرق ميان من و شما اين است كه من متصلترم به زيد از شما و اقربم بسوي او از شما و احاطهام از شما بيشتر است. اگر من نباشم شما هيچيك نيستيد اما اگر شما نباشيد من بر سر جاي خودم هستم، من حاجت به شما ندارم شما حاجت به من داريد اگرچه من و شما هردو محتاج به زيديم لكن از زيد گذشته من محتاج به چيزي نيستم و شماها محتاج به من هستيد. اگر زيد نباشد شما نيستيد و اگر من هم نباشم شما نيستيد پس راست است قادر يك ظهور زيد است و ايستاده هم يك ظهور زيد است. قادر كجا و ايستاده كجا! ايستاده همهاش بسته به قادر است اما قادر بسته به ايستاده نيست وانگهي ايستاده همان ايستاده است ديگر در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 28 *»
نشسته راه ندارد و در آنجا نيست لكن قادر هم در ايستاده هست و هم در نشسته. در ايستاده كه نظر ميكني قدرت هست در نشسته هم كه نظر ميكني قدرت هست و اين است معني ظهور كلي. پس اگرچه قيام و قعود ظهور زيد هستند و قدرت هم ظهور زيد هست لكن قيام و قعود ظهور جزئي هستند و قدرت ظهور كلي. آنها در ظهورات ديگر راه ندارند اگرچه همه ظهور زيدند اما قدرت در تمام ظهورات آنچه هست راه دارد و در همه آنها ظاهر و آشكار است و نيست ظهوري از ظهورات زيد كه قدرت در او ظاهر نباشد پس وقتي كه درست ملاحظه بكني مييابي كه مظهر احاطه و شمول زيد همين قدرت است و ظهور زيد در تمام ظهورات عبارت از ظهور همين قدرت مطلقه است در تمام ظهورات او. پس در حقيقت قدرت مطلقه را نميشود به قيام و قعود و نطق و سكوت و حركت و سكون نسبت داد و قدرت مطلقه نسبت به اينها يك نوع مؤثريت دارد و او اسم اعظم زيد است كه فراگرفته تمام اسمهاي جزئيه او را و تمام اسمها اسم هستند اگر او در ايشان باشد و اگر او در اسمي نباشد هيچ اسمي اسم نيست و همينطور است حال اسم اعظم خدا كه اعظم از همه اسمها است لكن بايد با تمام اسمهاي جزئي باشد تا اسميتشان برقرار باشد و اگر با اسمي نباشد آن اسم اسم نيست اين است كه ميگويي يا اللّه يا رحمن يا اللّه يا رحيم يا اللّه يا كريم يا اللّه يا غفور يا اللّه يا وهّاب يا اللّه يا توّاب يا اللّه يا عدل يا اللّه يا حكيم يا اللّه يا جواد يا اللّه يا ديّان يا اللّه يا سبحان و هكذا و همهجا اللّه را پيش مياندازي بعد اسم ديگر را ميخواني و اللّه مظهر اسم اعظم است كه بايد بر سر تمام اسمها دربيايد.
و يك سرّ اينكه اسم اعظم قرار دادند براي اين است كه مردم حاجات چندي دارند و به چيزهاي بسيار محتاجند نميتوانند بروند از براي هر چيزي يك اسم جزئي را بخوانند وانگهي نميدانند كه از براي فلان مهم بايد فلان اسم را خواند، اين است كه يك اسم اعظمي قرار دادند كه تمام اسمها زير پاش باشد كه همه كار از او بربيايد پس او را بشناسند و دست به دامن او بزنند و هر كاري داشته باشند از او بخواهند برآورده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 29 *»
بشود بلكه توكل به او بكنند او همه اموراتشان را اصلاح كند.
باري اسم اعظم شأنش اين است كه همراه تمام اسمهاي ديگر باشد و اعظميتش از همين بابت است كه هر اسمي خودش خودش است در اسمهاي ديگر ظاهر نيست بخلاف اسم اعظم كه در تمام اسمهاي ديگر ظاهر است بلكه اگر او نباشد اسم ديگري نيست و اما ممكن است كه او باشد و اسمهاي ديگر نباشند به اين معني كه اسمهاي ديگر بستگي به او دارند اما او بستگي به هيچيك ندارد همانطوري كه ميبيني تمام اين اسمها بستگي به زيد دارند و زيد بستگي به هيچيك ندارد. پس در سلسله ظهورات زيد كه ملاحظه كردي ميبيني كه يك ظهور كلي دارد كه بالاي تمام ظهورات است و يك ظهورات جزئي دارد. ظهور كليش همان قدرت مطلقه است و ظهورات جزئيهاش اين قيام و قعود و تكلم و نطق و حركت و سكون و امثال اينها است و اينها نسبت به يكديگر اگرچه تفاوت دارند كه يكي ظهور كلي است و باقي ظهور كلي نيستند، يكي در تمام باقي ظاهر است و آنها در يكديگر ظاهر نيستند، پس قدرت را كه نسبت به قيام و قعود ميسنجي قدرت ظهور بزرگ زيد است و اينها ظهورات كوچك او هستند؛ لكن وقتي كه نسبت به زيد دادي فرقي با هم ندارند همانطوري كه زيد در قدرت ظاهر است همانطور در قيام و قعود ظاهر است و همانطوري كه قادر زيد است وحده وحده و لا شيء سواه همانطور هم قائم زيد است وحده وحده و لا شيء سواه. در قادر بجز زيد ديگري ظاهر نيست در قائم و قاعد هم بجز زيد ديگري ظاهر نيست لكن خود زيد را وقتي كه نگاه ميكني ميبيني كه معرّا و مبرّا از تمام اين صفات است همانطوري كه قيام و قعود بر روي او پوشيده نشده قدرت هم بر ذات او پوشيده نشده و فرق نميكند پيش او قدرت با قيام و قعود همانطوري كه ذات او نه ايستاده است و نه نشسته همانطور قادر هم نيست چراكه ميبيني كه قدرت صفت زيد است و كار او است و زيد قدرت را احداث كرده. پس البته قدرت غير ذات او است همانطوري كه قيام و قعود غير ذات او است پس ذات زيد را نه قادر ميشود گفت و نه قائم و نه قاعد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 30 *»
چراكه همه اينها صادر از ذاتند و ذات غير از همه اينها است و همه اينها افعال و صفات و ظهورات او هستند. پس بگو كه كمال التوحيد نفي الصفات عنه پس وقتي كه نظر به ذات زيد ميكني ميگويي منزه است از صفات و تنزيه ميكني او را از تمام صفات و ظهورات حتي از قدرت. پس ميگويي در ذات قيام نيست قعود نيست حركت نيست سكون نيست حتي قدرت هم نيست و انسان نبايد احمق باشد از حكيم چيزي ميشنود پيش خود چيزها خيال ميكند. پس ميشنود كه حكيم ميگويد كمال التوحيد نفي الصفات عنه خيال ميكند كه ديگر نبايد صفات داشته باشد و حكيم ميگويد ذات زيد مثلاً منزه و مبراست از اينكه ظهور داشته باشد و فينفسه منزه است از قيام و قعود و حركت و سكون، حتي از قدرت پس چنين خيال ميكند كه زيد هيچ صفت و ظهور ندارد، چنين نيست حكيم نظرش به جاي ديگر است او نميگويد كه زيد هيچ ظهور ندارد محسوس است كه زيد صفات عديده و ظهورات عديده دارد اگر زيد هيچ صفات و ظهورات ندارد پس اين صفات و ظهورات از كجا آمد؟ و اينها صفات و ظهورات كه هستند؟ پس مقصودش اين است كه اين صفات و ظهورات هستند و همه هم صفات و ظهورات زيد هستند لكن هيچيك ذات زيد نيستند همه احداث كرده او و صادر شده از او هستند. پس به اين نظر زيد را كه ملاحظه ميكني در ذات او هيچ صفتي و ظهوري را نميبيني اگرچه آن ظهور كلي سر جاي خودش هست و ظهورات جزئي هم سر جاي خودشان هستند و هيچ بار نه زيد بي ظهور كلي بوده و نه بي ظهورات جزئي، تا زيد زيد بوده ظهور كلي و ظهورات جزئي را داشته ولكن با اينكه ظهور كلي و ظهورات جزئي را دارد هيچيك را ندارد يعني ذاتش هيچيك نيست و در ذاتش هيچيك ملحوظ نيست. حال به همين نسق آن كسي كه ميگويد كمال توحيد آن است كه نفي صفات از خدا بكني مرادش اين نيست كه خدا هيچ صفات ندارد، صفات خدا علم است و قدرت است و حكمت است و سمع است و بصر است و امثال اينها و خدايي كه اين صفات را ندارد خدا نيست. خدا مخصوصاً بايد قدرت داشته باشد علم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 31 *»
داشته باشد حكمت داشته باشد وهكذا. پس از نفي صفات مراد اين است كه با اينكه اين صفات را از برايش اثبات ميكني و او را به اين صفات ميخواني هيچيك از اين صفات را ذات او نداني چراكه صفت او فعل او و ظهور اوست و فعل چيزي و ظهور چيزي بلا شك غير اوست. پس مقصودشان نيست كه خدا صفات ندارد خدا صفات دارد و اين صفات هم مال او است وحده لاشريك له لكن اين صفات هيچيك ذات او نيستند و او اگرچه قدرت دارد و علم دارد و حكمت دارد و سمع دارد و بصر دارد لكن ذاتش هيچكدام نيست اين است كه اينها متعددند و هريك غير آن ديگر است. علم غير قدرت است و قدرت غير علم است و حكمت غير اين دو است وهكذا اما ذات او نه تعدد دارد و نه غيريت با اينها دارد پس همه مال او است و به وحدت خود در تمام ظاهر و آشكار است و هر چيزي كه داراي صفاتي است حكمش همين است در ذات خود منزه از آن صفات است اگرچه آن صفات را دارد و آن صفات همهاش مال او است و اوست متصف به آن صفات لا غيره. پس تو اگر حكيم باشي مييابي كه كمال التوحيد نفي الصفات عنه هيچ منافات ندارد با اينكه ميگويند خدا قادر است عالم است حكيم است سميع است بصير است عادل است كريم است وهكذا پس با اينكه منزه است از صفات صفات دارد و با اينكه منزه است از اسم اسم دارد و معني تنزيه اين نيست كه اسم نداشته باشد و صفت نداشته باشد بلكه معنيش اين است كه اينها همه را دارد لكن اينها ذات او نيستند و در ذات گفته نميشوند. پس با اينكه كمال التوحيد نفي الصفات عنه خدا اسمها دارد و صفتها دارد و ظهورات دارد و ظهور كلي دارد و ظهورات جزئيه دارد، اسم اعظم دارد و اسمهاي جزئي دارد. اسمهاي جزئي هريك در آن ديگر ظاهر نيستند و بهمراه اسم ديگر نيستند اما اسم اعظم در تمام اسمهاي جزئي ظاهر است و همراه تمام آنها هست و هيچ اسمي بدون اينكه او بهمراهش باشد اسم نيست و او است ذاتي كه مستجمع جميع صفات كماليه است و او است كه خدا همه كارها را به او ميكند و ميخواهي او را مشيت اسم بگذار و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 32 *»
ميخواهي قدرت مطلقهاش اسم بگذار و بگو كه خدا هر كاري را به مشيت خودش ميكند يا به قدرت مطلقه خودش ميكند و فرق نميكند مشيت بگويي قدرت مطلقه بگويي اسم اعظم بگويي ظهور كلي بگويي. پس از اين جهت فرقي بين اسم اعظم و ساير اسمهاي جزئي هست لكن از جهت اينكه همه اسم خدا هستند و همه خبر از خدا ميدهند و همه ظهور او هستند و او در همه ظاهر است فرقي ندارند همانطوري كه خدا در آن اسم اعظم ظاهر است و صفات ذاتيه خدا در او آشكار است در آن اسم جزئي جزئي هم ظاهر است و صفات ذاتيهاش در او هم آشكار است بدون تفاوت و همانطوري كه خدا را در آن اسم اعظم ميشود ديد در آن اسم خيلي كوچك هم ميشود ديد و اسم خدا هرچند جزئي و كوچك باشد نماينده خدا و صفات او كماينبغي هست والاّ اسم او نخواهد بود. و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه فاعليت فاعل در نزد فعل است و اگر فاعل فعل نداشته باشد فاعل اسمش نيست و فاعل تمام معنيش اين است كه فعل داشته باشد و چيزي كه فعل ندارد فاعل گفتنش هم دروغ است. پس در نزد فعل فاعل پيدا ميشود يعني بعد از آنكه فعلي از كسي صادر شد آنوقت اسم الفاعل روش ميآيد و آنوقت است كه فاعل مصداق پيدا ميكند و اطلاقكردن فاعل دروغ نيست و فعل هر فاعلي هم بسته به فاعل است و تمامش بايد از پيش فاعل بيايد و حكم است و حتم كه بايد از فاعل صادر بشود و اگر فاعل او را صادر نكند هيچ محض و نيست صرف است و تذوّتي در هيچ جاي ملك برايش نيست وجودش همهاش بسته به فاعل است و آنچه دارد از اعطاي فاعل است. پس چون حالش چنين است معقول نيست كه فعل در ذات فاعل باشد چراكه ميبيني فعل همهاش از پيش او آمده و از خود هيچ ندارد پس يك ذاتي است كه فعل را لامن شيء احداث ميكند پس فعل قطعاً غير ذات است و نميشود كه فعل چيزي خود او باشد. مثل ظاهرش اين است كه تو ساير اعمالت را به نيّت احداث ميكني و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 33 *»
خود نيّت را به خود نيّت احداث ميكني، ديگر نبايد نيّتت را به نيّت ديگر احداث كني و چون در امر اين نيّت ملاحظه بكني مييابي كه اگر تو نباشي نيّتت در هيچ جاي عالم نيست و نيّتت را بايد خودت احداث بكني و اگر تو نيت نكني نيت تو در هيچجا وجود ندارد و نيت تو در وقتي موجود ميشود كه تو او را احداث كني و ميبيني كه اختيار نيت در دست تو است، هر وقت ميخواهي نيت ميكني و هر وقت نميخواهي نيت نميكني. پس وقتي كه نيت كردي نيت موجود ميشود و وقتي كه نيت نكردي نيت موجود نميشود. پس ميبيني كه تو يك وقتي نيت نميكني و نيت تو هم نيست معذلك تو خودت خودت هستي و موجود هستي و هيچ چيز از تو نرفته و زائل نشده و تو هستي و نيّتت نيست. پس ذات تو خيلي واضح است كه دخلي به نيت ندارد پس نيت در ذات تو نيست كاري است از كارهاي تو كه ذات تو او را احداث كرده.
حال در اينجا كه امر را فهميدي و نسبت يك فعل را به فاعل فهميدي بدان كه همه افعال نسبت به فواعل حكمشان اين است پس فعل هر طوري كه باشد ذات فاعل نيست و در ذات فاعل راه ندارد خواه فعل كلي باشد و خواه افعال جزئيه در پيش ذات فرق نميكند افعال جزئيه با فعل كلي همانطوري كه افعال جزئيه را بايد زيد احداث بكند و اگر زيد آنها را احداث نكرده بود هيچيك نبودند همانطور فعل كلي را هم بايد زيد احداث بكند و اگر زيد فعل كلي را احداث نكرده بود فعل كلي هم نبود و تو ميبيني كه قدرت زيد همهاش كار زيد است و بسته به او است اگر زيد نباشد قدرتش از كجا آمد؟ پس زيدي هست كه قدرت دارد و خيلي واضح است كه قدرت خود زيد نيست بلي خارج از زيد هم نيست مانند عمروي كه خارج از زيد ايستاده و اينكه ميگوييم قدرت غير زيد است نه اين است كه يك چيز خارجي است و دخلي به زيد ندارد اگر چنين بود قدرت زيد نبود و فعل او شمرده نميشد بلكه مراد اين است كه قدرت عين ذات زيد نيست و در ذات زيد نيست، رتبهاش پستتر از ذات است چراكه احداثكرده او و صادر شده از او است. پس هيچبار فعل هيچ فاعلي نميشود ذات آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 34 *»
فاعل باشد پس ذات متأصّلي هست آنوقت اين ذات افعال عديده دارد و فعلها احداث ميكند و فعلها همهاش فعل او است لكن هيچيك در ذات او نيستند و در اين مقام فرق نميكند كه فعل فعل كلي باشد يا فعل جزئي، همه حكمشان همين است همانطوري كه قيام در ذات زيد نيست همانطور هم قدرت در ذات زيد نيست و همانطوري كه ذات زيد قيام نيست همانطور هم ذات زيد قدرت نيست. ذات زيد براي خود جوهري است متأصل دخلي به قدرت و قيام و قعود ندارد و او مقدّرالقدرة و مقيّمالقيام و مقعّدالقعود است، او قدرت را قدرت كرده و قيام را قيام كرده و قعود را قعود. پس يك اويي هست كه اين كارها را كرده پس انسان خوب ميفهمد كه اينها همه غير از ذات زيدند و يك ذاتي هست كه اين كارها را ميكند و اينها همه كارهاي او هستند و او نيستند. پس چون فعل حكمش اين است در ذات فاعل راه ندارد همهاش كار فاعل و احداثكرده او است و از ذات نصيب و بهرهاي ندارد و دانستي كه فاعليت فاعل هم بواسطه فعل است اگر فعل احداث نكند فاعل نيست. پس بياب كه فاعليت فاعل هم در ذات نيست در نزد فعل است و همانطوري كه فعل در مقام ذات نيست فاعليت هم در مقام ذات نيست و ذات را در حقيقت فاعل نميتوان گفت چراكه فاعل من له الفعل است و آن كسي كه ظاهر شده به فعل او فاعل است ذاتي كه معرّا از فعل است و فينفسه فعل در او راه ندارد فاعلِ چه باشد پس فينفسه چون فعل ندارد فاعل هم نيست و آنجايي كه فعل دارد و فعل احداث ميكند آنجا فاعل هست پس فاعليتش در مقام فعل است اگرچه ذات را ميگويي فاعل است و فاعل همهاش ذات است و غير او فاعل نيست لكن موقع فاعليت را بايد پيدا كرد كه جاش كجا است و لازم نكرده است كه همينكه زيد فاعل باشد موقع فاعليت هم ذات زيد باشد پس موقع فاعليت آنجايي است كه فعل احداث ميكند همانطور كه ميبيني قائم همهاش زيد است و غير از زيد چيزي نيست لكن قائم ذات زيد نيست چراكه اگر ذات زيد قائم بود نميتوانست قاعد باشد و قائم هماني است كه ايستاده. بلي آنكه ايستاده واقعاً حقيقتاً
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 35 *»
قائم است و هرچه در او ملاحظه بكني بجز قيام چيزي نميبيني و هيچ اثري از آثار قعود در او پيدا نيست و حال اينكه خود زيد در قعود هم ظاهر است پس اينجاها خوب ميفهمي كه اگرچه قيام و قعود مال زيد است و زيد است قائم و زيد است قاعد وحده لاشريك له و بجز زيد احدي قائم و قاعد نيست لكن خود زيد نه موقع صفت قيام است و نه موقع صفت قعود. حال به همين نسق اگرچه فاعل زيد است وحده لاشريك له و بجز او كسي فاعل نيست لكن خودش موقع اين صفت نيست چراكه فاعل آن است كه ظاهر به فعل باشد و فعل را كه ذكري در ذات نيست پس ذات فينفسه ظاهر به فعل نيست ظاهر به فعل آنجايي است كه فعل پيدا شده و اين فاعليت را نميگويم خارج از عالم زيد است خارج از عالم زيد نيست يكي از مقامات زيد است اما خود ذات زيد نيست و ذات زيد من حيث هو كه ملاحظه بكني فاعل نيست چراكه من حيث هو فعل ندارد و فعل پيش او مذكوريت ندارد بلي در آنجايي كه فعل احداث كرده فاعل است و فعل كه احداث كرد در آن مقام اسمش فاعل ميشود و فعل را هم كه از خارج نميسازد به خود او احداثش ميكند. پس فاعل است در آنجايي كه فعل احداث شده و اگر به نظر دقت ملاحظه كني مييابي كه فاعليت جهت اعلاي فعل است چراكه فاعليت همهاش اين است كه فعل احداث بكند پس همان احداثكردن فعل فاعليت فاعل است پس جهت اعلاي فعل را كه نظر كردي فاعل را ميبيني و جهت وسطش را كه جهت صدور باشد ملاحظه كردي فعل ميبيني و جهت اسفلش را كه جهت وقوع باشد ملاحظه كردي مفعول مطلق ميبيني و در خارج كه نظر ميكني يك چيز بيش نميبيني و حال اينكه در واقع سه چيز است اما سه چيز متباين از هم نيستند و سه چيزي كه از هم مفارقت بكنند نيستند و سه چيزي كه تقدم و تأخر داشته باشند نيستند بلكه يكدفعه پيدا ميشوند و اگر هستند همه با هم هستند و جدا از يكديگر نميايستند و فاعلش جدا و فعلش جدا و مفعولش جدا نيست، فاعلش هميشه همراه فعل است و فعلش هم هميشه همراه مفعول است. فاعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 36 *»
كي پيدا ميشود؟ آن وقتي كه فعل پيدا بشود و فعل كي پيدا ميشود؟ آنوقت كه فاعل پيدا بشود و فاعل و فعل كي پيدا ميشوند؟ آنوقت كه مفعول پيدا بشود و مفعول كي پيدا ميشود؟ آنوقت كه فاعل و فعل پيدا ميشود. ببين كه ميگويي الضارب ضرَب ضرباً و شك نيست كه ذات زيد من حيث هو ضارب نيست و ضارب نميتوان به او گفت. در وقتي كه ضربي احداث كند آنوقت ضارب ميشود و ضارب همه معنيش اين است كه زننده باشد پس وقتي كه زد ضارب پيدا ميشود و ضارب كه پيدا شد زدن هم پيدا ميشود ولكن زدن يك آني پيش از زننده نيست و زنندهاش هم يك آني پيش از زدن نيست و اين دو هم يك لمحهاي پيش از زده نيستند و زده هم يك لمحهاي پيش از ايشان نيست بلكه زده و زدن و زننده يكدفعه پيدا ميشوند و مساوقند در وجود، نه آن زدهاش پيش است كه زدن و زننده بعد پيدا بشوند و نه آن زنندهاش پيش است كه زده و زدن بعد پيدا بشوند و نه آن زدنش پيش است كه زده و زنندهاش بعد پيدا بشوند پس سه چيز است اما مساوقند در وجود و يكدفعه پيدا ميشوند و پيش و پس ندارند و در خارج كه ملاحظه ميكني بجز ضربي بيش نميبيني كه از زيد صادر ميشود و اين ضرب صادر شده از زيد علاوه بر اينكه ضرب است ضارب هم هست مضروب هم هست ولكن ضاربيت جهت اعلاش است و مضروبيت جهت ادناش است و ضرببودن جهت وسطش است. پس يك چيز است كه سرش ضارب است و كمرش ضرب است و پاهاش مضروب است اما هيچ دخلي به اين سر و پا و كمر ظاهري كه منفصل و جدا از همند ندارند انفصالشان اينجور انفصالها نيست بلكه در منظر واحدند و در مخبر تعدد دارند.
باري، فاعليت دخلي به خود ذات ندارد اگرچه فاعل همهاش او است لكن موقع اين صفت خود او نيست و در ذات او ذكري از فاعليت نيست چراكه فاعليت جهت اعلاي فعل است و تا چيزي فعل احداث نكند فاعل نيست پس آنكه به فعل ظاهر ميشود فاعل است و دانستي كه فعل را در نزد ذات ذكري نيست پس ذات را نميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 37 *»
فاعل گفت حتي ميخواهم بگويم كه ذات هم به او نميشود گفت چراكه ذات به معني صاحب صفات است و ذات معنيش اين است كه صفات داشته باشد چنانكه صفات معنيش اين است كه ذات داشته باشد پس ذاتگفتن هم به ملاحظه صفات است و ذات من حيث هو هو هيچ ذكري از صفات در او نيست كه بگوييم صاحب صفات است. پس در حقيقت ذات هم به او نميتوان گفت و اينجا است كه ميفرمايند ان قلت هو هو فالهاء و الواو كلامه و به حسب حقيقت او هيچ اسم و رسم ندارد به هيچ اسمي و رسمي نميشود او را خواند اما از بابت ناچاري است كه بعضي تعبيرات ميآورند و اگر هيچ تعبير نياورند كه هيچ مطلب فهميده نميشود پس لابد ميشوند يك ذاتي ميگويند و يك جوهر متأصّلي تعبير ميآورند. حال هرچه هست اين ذات خودش شيء موجود متأصّلي است و هيچ بستگي به فعل ندارد و اوست لا شيء سواه و افعالي را هم كه ميبيني او خواسته احداث كرده و چون آنها را احداث كرده آنها هم موجود شدند پس آنها هيچ دخلي به ذات ندارند و رتبهشان پستتر از ذات است و در خود ذات ذكري از ايشان نيست و ذات ذات است و اينها افعال و آثار او، او بستگي به اينها ندارد و اينها همهاش بسته به او هستند و بستگيشان به اين سرحد است كه تمامشان بايد از پيش ذات بيايند و تمامشان را بايد ذات احداث بكند و اگر ذات احداثشان نكند هيچ صرفند. پس وقتي كه اينها را نسبت به ذات ملاحظه ميكني ميبيني كه فرع وجود ذاتند و ذات اصل است نسبت به اينها و ذات كه اصل است هست و اينها كه فرعند نيستند و نگو كه اصل تمام معنيش اين است كه فرع داشته باشد چنانكه پدر معنيش اين است كه پسر داشته باشد و پسر معنيش اين است كه پدر داشته باشد و نبي معنيش اين است كه امت داشته باشد و امت معنيش اين است كه نبي داشته باشد چراكه اينها متضايفانند و در عرض هم واقعند و ذات و افعال چنين نيستند. ذات كجا و افعالش كجا! اينها كه در عرض هم نيستند تا بگويي يكي مستلزم آن ديگري است. ذات همهاش از خود تأصل و تحقق دارد و جوهر صرف است و افعال هيچ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 38 *»
تأصلي و تحققي از خود ندارند. ذات هيچ بسته به افعال نيست و افعال تمامش بسته به او است. پس اگر ذات را هم اصل بگوييم و فعلش را فرع هيچ اين اصليت و فرعيت دخلي به اصليت و فرعيتهاي ديگر ندارد كه در عرض هم باشند اينجا اصل همهاش هست و فرع هيچ نيست. پس ذات يك اصلي است كه هيچ فرع ندارد و فروعات پيش او محال و ممتنعند و ذكري در او ندارند و آنجا كه او هست هيچيك از فروعات نيستند نه فرع كلي و نه فروعات جزئيه اگرچه اين فروعات هم كه هستند از پيش او آمدهاند و بسته به او هستند و تمامشان فروعات او هستند لكن فروعات هميشه فروعات است و به ذات نميرسد. فعل هميشه فعل است هيچبار ذات نميشود و به ذات فاعل نميرسد چنانكه ذات هم هميشه ذات است هيچبار نميآيد فعل نميشود و ذات كجا و افعال كجا! ذات همهاش متأصل و متذوّت و متحقق و افعال همهاش هيچ محض و امتناع صرف و نيست محض است. كي مشتبه ميشود امر ذات به امر افعال و حال اينكه افعال سرتاپا حاجت به ذاتند و آنچه دارند همهاش بايد از پيش ذات بيايد و ذات است مُغني آنها و خود ذات كه مُغني آنها است معلوم است به طريق اولي خودش غني از آنها است خودش كه به آنها تذوت و تأصل بخشيده و آنها را موجود ساخته چگونه خودش محتاج به آنها خواهد بود؟ پس خودش بالذات مستغني از آنها است و آنها بالذات محتاج به او هستند و هرگاه در ذات ايندو ملاحظه كني مييابي كه ذاتيت ذات غناي از فعل است و ذاتيت افعال حاجت به ذات است. پس بگو كه ذات غني بالذات است و افعال فقير بالذاتند او همهاش سرتاپا غناي از افعال است و افعال همهاش سرتاپا حاجت به ذات است به جهت اينكه ذات هيچش نبايد از پيش افعال بيايد اما افعال همه چيزشان بايد از پيش ذات بيايد و تو ميبيني كه اگر زيد مثلاً نباشد هيچيك از افعال و ظهورات او نيستند نه آن فعل كليش هست و نه آن افعال جزئيهاش و هيچ اثري از آنها نيست اما بعد از آنكه زيد موجود شد افعالش را احداث ميكند افعالش هم موجود ميشوند پس افعال را زيد احداث ميكند آنها هم موجود ميشوند پس يك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 39 *»
زيدي هست كه محدث اين افعال است و شك نيست كه محدث افعال غير از خود افعال است و محدث آن كسي است كه اگر او افعال را احداث بكند هستند و اگر او افعال را احداث نكند نيستند. پس اگر زيد احداث نكرده بود افعالش را هيچيك نبودند لكن بعد از اينكه آنها را احداث ميكند آنها موجود ميشوند و چون در امر احداث افعال نظر ميكني ميبيني كه زيد آنها را لامن شيء احداث كرده و از چيز خارجي نگرفته آنها را نساخته و ميبيني كه چيزي به خود نماليده كه قيام پيدا بشود يا قعود پيدا بشود و اگر چيزي به خودش ماليده بود و قيام و قعود را احداث كرده بود ميبايست قدري مخفي شده باشد در قيام و قعود و حال آنكه ميبيني كه چنان زيد در قيام و قعود ظاهر است كه از خود قيام و قعود ظاهرتر است وانگهي اگر قدري چيز به خود ماليده بود و قيام و قعود پيدا شده بود ميخواست كه قيام و قعود چيزي از غير عالم زيد داشته باشند و بتوان در قيام و قعود نظر كرد و چيزي غير از زيد ديد و حال اينكه در خلال ديار قيام و قعود هرچند تجسس بكني بجز زيد چيزي را نمييابي آنچه در قيام و قعود نميبيني غير زيد است. پس خوب واضح است كه زيد چيزي از خارج نگرفته يا چيزي به خود نماليده قيام و قعود احداث نكرده. و همچنين از عدم هم قيام و قعود را احداث نكرده چراكه عدم عدم است او كه چيزي نيست تا از او چيزي بتوان احداث كرد.
اما اينكه ميشنوي كه ميفرمايند فلان چيز را از عدم خلق كردند بدان كه او عدم صرف نيست، عدم در جايي و وجود در جاي ديگر است. مراد از عدم بحر ماده است كه به ملاحظه صور كامنه ميگويند عدم است نه اينكه هيچ نيست بلكه مراد اين است كه عدم صور است. پس هرچه هست يك مادهاي هست و او را ميگيرند به صورتها در ميآورند. پس باز در حقيقت از عدم چيزي را خلق نكردند عدم كه عدم و نيست است از نيست چطور ميتوان هست ساخت؟ پس زيد قيام و قعودش را از عدم هم نساخته و همانطوري كه از خارج چيزي به خود نگرفته كه اينها را احداث كند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 40 *»
همانطور از عدم صرف هم اينها را احداث نكرده. پس كاري كه زيد كرده و اينها احداث شدهاند اين است كه خود زيد ظاهر شده به قيام و قعود. اينقدر را ميفهمي كه يك زيدي هست غير از افعال و ظهورات خود بعد از آنكه زيدي هست و وجود خارجي دارد پس همان زيد متأصل خارجي يكدفعه ظاهر به قيام ميشود پس قيام پيدا ميشود و يكدفعه ظاهر به قعود ميشود پس قعود پيدا ميشود و خيلي شبيه است اين امر به امر ماده و چيزهايي كه از ماده ساخته ميشود؛ كه يك ماده موجودهاي هست آنوقت او را ميگيري چيزها ميسازي كه حقيقتاً هم هيچ دخلي به خود ماده ندارند و در اينجا هم يك زيد موجودي هست آنوقت خودش ظاهر ميشود به قيام و ظاهر ميشود به قعود و قيام و قعود هم غير ذات زيدند اما خارج از ذات زيد نيستند كه هيچ ارتباطي و نسبتي به او نداشته باشند و يكجا بيگانه صرف از او باشند. پس قيام يك چيز خارجي عليحدهاي نيست همان زيد است كه به اينطور ظاهر شده وهكذا قعود، اين است كه قيام و قعود هر دو بر شكل زيدند و دارند آنچه را كه زيد دارد و ندارند آنچه را كه زيد ندارد و سرّش همين است كه اين قيام و قعود از جاي ديگر نيامده همهاش از عالم زيد آمده است و آنچه دارد همهاش را از عالم زيد آورده بلكه خودشان همهاش زيدند و غير زيد چيزي نيستند. قائم زيد است وحده وحده قاعد هم زيد است وحده وحده پس راست است كه از عدم قيام و قعود احداث نشدند و چيزي هم از خارج به زيد نچسبيد كه قيام و قعود پيدا بشود اما خود زيد كه جوهري است متأصل و متذوت و موجود در خارج پس او است كه گاهي به قيام ظاهر ميشود يعني قائم ميشود پس ميگوييم كه قيام احداث كرده و او است كه گاهي به قعود ظاهر ميشود يعني قاعد ميشود پس ميگوييم كه قعود احداث كرده و البته شك نيست كه قائم قائم است و قاعد قاعد است و زيد قائم است در آنجايي كه ايستاده و قاعد است در آنجايي كه نشسته. پس به تعبير ديگر ميگوييم زيد قيام را به خود قيام احداث كرده و قعود را به خود قعود احداث كرده و امر هم همينطور است به جهت اينكه ميبيني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 41 *»
قيام همهاش قيام است و قعود همهاش قعود، نه در قيام قعود ديده ميشود و نه در قعود قيام ديده ميشود. پس قيام قيام است و قعود قعود و واجب است كه چنين باشد و محال است كه غير از اين باشد بايد قيام قيام باشد و قعود قعود، زيد هم قيام را قيام كرده و قعود را قعود و خودش در قيام قائم شده و در قعود قاعد و اين قيام و قعود اگرچه ميگوييم فرع زيدند لكن خيال نكن كه يك امر عرضي هستند چنين نيست بلكه قيام براي خودش جوهري است و قعود هم براي خودش جوهري است و هردو جوهريت دارند ميبيني كه قائم زيدي است كه ظاهر شده به قيام و قاعد زيدي است ظاهر به قعود. پس قائم ذات است و قاعد هم ذات است امر عرضي نيستند. و مشيتي را هم كه ميشنوي معني عرضيش خيال نكن و مردم مشيت را كه ميشنوند امر عرضي خيال ميكنند ولكن تو بدان كه مشيت امر عرضي و يك معني مصدري نيست بلكه يك جوهري است بالاتر از جميع جواهر و تو ببين كه اگر جوهر نبود نميتوانست جواهر را خلق بكند و چطور ميشود به امر عرضي ذهني بيمغزي تمام اين جواهر خلق بشوند؟ پس اگر دقت كني مييابي كه مشيت امر عرضي نيست سهل است كه يك جوهري است كه هيچ جوهري به پايهاش نميرسد چراكه او مجوهرالجواهر است و البته مجوهرالجواهر بايد از تمام جواهر جوهرتر باشد. پس مشيت اگرچه فعل خدا است و ظهور او است جلّشأنه و از خود هيچ ندارد لكن خودش يك جوهري است كه در جوهريت مثل و مانند ندارد و ببين جوهريتش به چه سرحد است كه جواهر همه بسته به او هستند و بواسطه او موجود ميشوند. پس جوهر است در كمال جوهريت و هر فعلي جوهريت دارد و هيچ فعلي امر عرضي نيست چراكه فعل نيست بجز ظهور فاعل و در فعل چيزي بجز فاعل ظاهر و آشكار نيست پس چگونه فعل جوهر نباشد و حال اينكه فاعل همهاش در او پيدا است و در جوهريت فاعل كه حرفي نيست و فاعل هم كه همهاش در فعل ظاهر است پس فعل بلا شك جوهر است و جوهريت دارد. و صلي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 42 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه فعل چيزي از غير عرصه فاعل ندارد و محال است كه فعل چيزي داشته باشد و او از پيش فاعل نيامده باشد و فاعل هم نميشود چيزي از خودش را در يك جايي مخفي بكند و بيايد توي فعل چراكه فعل نيست مگر ظهور فاعل. پس اگر فاعل چيزي دارد لابد بايد ظاهر بشود به جهت اينكه معقول نيست كه فاعل چيزي داشته باشد و آن چيز ظاهر نباشد و اگر ظاهر نيست پس فاعل هم داراي آن چيز نيست و اگر بايد ظاهر باشد ظهورش در فعل است و در جاي ديگر ظهور ندارد. هر فاعلي كه بايد ظاهر بشود در فعلش ظاهر ميشود و به قول مطلق هيچ فاعلي در هيچجا ظهور ندارد مگر در فعل خود و هيچ فاعلي را در هيچجاي ملك نميشود ديد مگر در فعل او. پس اگر فاعل چيزي دارد بايد در فعلش ظاهر بشود و فاعل اگر داراي چيزي هست برميدارد ميآورد توي فعل. ديگر فاعل در فعل ظاهر بشود و يك چيزش را پنهان بكند معني ندارد. آخر تو قدري فكر كن و ببين كه فاعل كجا يك چيزش را پنهان ميكند؟ آيا فاعل در غير فعل ظاهر هست كه در آنجا يك چيزش را بگذارد؟ بعد از آنكه جاي ديگري براي فاعل تصوير نميشود كه در آنجا باشد پس نميشود كه فاعل يك چيزش را جايي بگذارد بعد بيايد توي فعل. پس چون ظهورش منحصر به فعل است و در غير فعل ظهوري از براش نيست پس هرچه دارد توي فعلش ظاهر است وانگهي صفات فاعل ما به هو هو است و اگر آن صفات نباشد فاعل فاعل نيست. بعد از آنكه امر چنين است كه ذاتيت فاعل بسته به آن صفات است پس نميشود كه فاعل باشد و تمام آن صفات را نداشته باشد. پس اگر ميگويي كه فاعل در فعل ظاهر است لابد بايد تمام صفات فاعل هم در فعل ظاهر باشد به جهت اينكه فاعل به آن صفات فاعل است و چون كه آمده توي فعل پس آن صفات هم همراهش هست و اگر يكي از آن صفات در ميان نباشد فاعل فاعل نيست. پس فاعل نيامده توي فعل پس چرا او را فعل فاعل ميگويي؟ و انسان اگر دقت كند مييابد كه نميشود چيزي فعل فاعل باشد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 43 *»
و صفات فاعل بتمامه در او ظاهر نباشد و چيزي كه صفات فاعل بتمامه در او ظاهر نيست نميشود فعل فاعل باشد چراكه فاعل در او ظاهر نيست. پس اگر ميبيني كه در عرف بعضي چيزها را نسبت به چيزي ميدهند و ميگويند كه اين فعل او و كار او است مانند اينكه كرسي فعل نجار و بِنا فعل بنّا است بدانكه اينها از باب مسامحات است و اصطلاحي است براي خود كردهاند كه اينجور چيزها را فعل بگويند و مرادشان از فعل هم همين است كه كار دست او است. كرسي فعل نجار است يعني نجار او را ساخته است و اگر نجار نيامده بود قطعات خشب را بطور خاصي به هم وصل نكرده بود كرسي در ميان نبود. بلي راست است كرسي كار دست نجار هست و از دست نجار بيرون آمده لكن كرسي فعل نجار نيست و نجار فاعل كرسي نيست چراكه ما اصطلاح كردهايم كه فاعل يعني ظاهر و فعل يعني ظهور او، و تو ميبيني كه نجار هيچ در كرسي ظاهر نيست و كرسي به هيچوجه نجار را نمينمايد و اصلاً ظهور او نيست. نجار براي خود عليحده است كرسي عليحده، او دخلي به كرسي ندارد كرسي هم دخلي به او ندارد اين است كه نجار بميرد كرسي بجاي خود باقي است و كرسي را بشكني و بسوزاني نجار بحال خود باقي است و كرسي را فاني بكني نجار خبر نميشود و نجار را فاني بكني كرسي خبر نميشود و هيچ دخلي بهم ندارند. نه نجار ظاهر در كرسي است و نه كرسي ظهور نجار است. بلي نجار كرسي را ساخته يعني چوب را برداشته كرسي درست كرده اما هيچش در كرسي ظاهر نيست. در كرسي هرچند نظر بكني نجار را نميبيني چوب را ميبيني با صورت كرسي، ديگر نجار در او پيدا نيست و نجار را نميشود در كرسي ديد.
پس اينجور چيزها را در اصطلاح حكمت فعل نميگويند اگرچه در مسامحات عرفيه گاهي فعلش بگويند و فعل آن است كه فاعل در او پيدا باشد اگر فاعل در چيزي پيدا هست او بلا شك فعل آن فاعل هست كه ظهور آن فاعل شده و فاعل را ظاهر كرده و خود را مخفي نموده چراكه ظاهر در ظهور اظهر از نفس ظهور است و تا چنين نباشد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 44 *»
يكي فاعل نيست و ديگري فعل او. پس فاعل كه بايد در فعل ظاهر باشد سهل است كه بايد ظاهرتر از خود فعل باشد والاّ فاعل آن فعل نيست و فاعل هم دانستي كه خودش خودش شده به آن صفاتي كه دارد و اگر آن صفات نباشد فاعل فاعل نيست. پس در فعل هم كه ظاهر ميشود بايد تمام صفاتش هم در فعلش ظاهر بشود بلكه طوري بايد باشد كه صفات فاعل در فعلش از خود فعل ظاهرتر باشد بطوريكه بسا آن صفات در فعل ديده بشوند و خود فعل ديده نشود. پس اگر فرض كني كه يك زيدي هست كه هم عالم است هم قادر است هم حكيم است هم بينا است و هم شنوا است و هم گويا است و شك نيست كه اين زيد وقتي كه ميايستد عالم و قادر و حكيم و بينا و شنوا و گويا هست وقتي كه مينشيند باز عالم و قادر و حكيم و بينا و شنوا و گويا هست. اگر زيد چيزي را ميداند ايستاده كه هست ميداند و نشسته هم كه هست ميداند و اگر زيد چشم دارد و هر چيزي را پيشش بياوري ميبيند ايستاده كه هست هر چيزي را پيشش بياوري ميبيند نشسته هم كه هست هر چيزي را پيشش ميآوري ميبيند ديگر نميشود كه ايستادهاش عالم باشد و نشستهاش جاهل باشد، ايستادهاش قادر باشد و نشستهاش عاجز باشد، ايستادهاش بينا باشد و نشستهاش كور باشد، ايستادهاش شنوا باشد و نشستهاش كر باشد. پس اگر يك كسي را پيش خودت خيال كردي كه عالم نيست يا قادر نيست يا سميع نيست يا بصير نيست و او را فعل اين زيدي كه عالم و قادر و سميع و بصير است گمان كردي بدانكه تو اسم زيد را شنيدي و هيچ زيد را نشناختهاي و ندانستهاي كه چهجور آدمي است و اين چيزي را كه عالم نيست يا قدرت ندارد يا سمع ندارد يا بصر ندارد فعل آن زيد خيال كردي و اين چيز فعل آن زيد نيست. و آن چيزي كه اين اثر او و فعل او است عبث اسم زيد را بر سر او گذاشتي، او زيد نيست او هم مثل اين عالم نيست يا قادر نيست يا سميع و بصير نيست و زيد هم عالم است هم قادر است هم سميع است هم بصير. پس چيزي كه قادر نيست نگو اثر زيدِ قادر است بلي اثر يك كسي است كه او هم قادر نيست و چيزي كه عالم نيست نگو اثر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 45 *»
زيد عالم است بلي اثر يك كسي است كه او هم عالم نيست پس نميشود فاعل عالم باشد و فعلش جاهل و فاعل قادر باشد و فعلش عاجز. اگر فاعل عالم است فعلش هم عالم است و اگر فاعل قادر است فعلش هم قادر است وهكذا.
پس حالا بعد از آنكه ميداني خداي تو قادر است علي كل شيء و عالم است بكل شيء و حكيم است في كل شيء وهكذا پس هرجا را ميبيني كه چنين نيست نگو كه او فعل خداست. جماد را ميبيني كه هيچ قدرت و شعور ندارد پس او بلاشك فعل خداي قادر علي كل شيء و عالم بكل شيء نيست و نبات اگرچه هضم و جذب و دفع و امساك را دارد و كار نباتي ميكند و حيوان اگرچه علاوه بر اينها ميبيند و ميشنود و ذوق دارد و لمس دارد و شم دارد و شهوت دارد و حركت ميكند و راه ميرود و انسان اگرچه علاوه بر اينها فكر دارد خيال دارد، كارها از روي رويه ميكند لكن بطور علانيه و آشكار ميبيني كه هيچيك قادر علي كل شيء نيستند نه آن نباتش قادر علي كل شيء است و نه آن حيوانش و نه آن انسانش و همچنين هيچ كدامشان عالم بكل شيء نيستند پس نه آن جماد فعل خدا است و نه آن نبات و نه آن حيوان و نه آن انسان به جهت اينكه اگر فعل خداي قادر علي كل شيء و عالم بكل شيء بودند ميبايست تمامشان عالم بكل شيء و قادر علي كل شيء باشند، پس چرا چنين نيستند و همه عاجز و جاهلند؟ و بعضي هم اگر علم و قدرتي داشته باشند به اندازه معيني دارند و هيچكدام قدرتشان بطور عموم و علمشان بطور عموم نيست. پس انسان كه نخبه عالم و خلاصه موجودات است ميبيني كه اگر علم و قدرت داشته باشد به اندازه معيني است به بعضي چيزها علم دارد و بسيار از چيزها هست كه جاهل است به آنها و علم به آنها ندارد و بر بعضي كارها قدرت دارد و بسيار كارها هست كه از آنها عاجز است بلكه طوري است كه همانقدر علم و قدرتي هم كه دارد نميداند از كجا آمده است و نميتواند براي خودش ضبط بكند و نگاه دارد يكدفعه آن قدرت و آن علم از دستش برود دستش به جايي بند نيست. پس راست است كه انسان و ساير موجودات را قادر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 46 *»
علي كل شيء و عالم بكل شيء ساخته و وضع كرده كه ميبيني همه را بر نظم حكمت و صواب خلق كرده و در هر ذرهاي هزار حكمتها بكار برده كه هنوز از صدهزار يكي را برنخوردهاند و اينطور خلقت را بجز كسي كه قدرت بينهايت و علم بينهايت و حكمت بينهايت داشته باشد نميتواند به انجام برساند اما خود اينها قدرت بينهايت و علم بينهايت و حكمت بينهايت ندارند و تبارك آن كسي كه قدرت بينهايت و علم بينهايت و حكمت بينهايت داشته و به قدرت خود بر طبق علم خود از روي تدبير و حكمت ايشان را خلق كرده و بخصوص چه حكمتها و صنعتها در خلقت انسان بكار برده و او را هم به اندازه معيني علم و قدرت و حكمت عطا كرده.
حال اين انسان اثر آن خدا و فعل او جل شأنه نيست و توي بدن انسان خدا ننشسته دليلش همينكه قدرت بر هر كاري ندارد و علم به هر چيزي ندارد، قدرت بر كارهاي خارجي سهل است كه قدرت بر تصرف در بدن خودش ندارد سرش درد ميكند نميتواند درد را از خود دور كند، نميتواند طوري بكند كه ناخوش نشود بعد از آنكه ناخوش شد نميتواند ناخوشي را از خود رفع كند و همچنين علم به چيزهاي خارجي ندارد سهل است كه علم به بدن خودش ندارد، عدد موهاي بدن خود را نميداند، رگهاي بدن خودش را نميشناسد و نميداند چند تا استخوان در بدنش هست و نميداند كه غذا چه قدرش از او دفع ميشود و چه قدرش جزء بدنش ميشود وهكذا از بدن خودش خبر ندارد كه اقرب چيزها است به او تا چه رسد به خارج از بدن خودش. هر تصرفي بخواهد بكند نميتواند تا چه رسد به خارج پس چطور چنين كسي با اين حالت فعل خدا است؟ اگر فعل خدا است و خدا در او ظاهر است پس چرا قدرت بر هر كاري ندارد و چرا علم به هر چيزي ندارد؟ پس چرا الحاد ميكنند و «ليس في جبّتي سوي اللّه» ميگويند؟ اگر در توي جبّه تو غير خدا نيست و خدا در تو هم ظاهر است او كه قادر علي كل شيء است و عالم بكل شيء است چرا اين قدرت و اين علم از تو ظاهر نيست؟ و چرا تو عالم بكل شيء و قادر علي كل شيء نيستي؟ تو با اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 47 *»
جهلهاي بيشمار و عجزهاي بسيار چطور ميتواني ادعا بكني كه خدا در من ظاهر است؟ مگر به خداي جاهل اعتقاد داري يا به خداي عاجز اعتقاد داري؟ اگر اعتقادت اين است كه خدا عاجز است و جاهل است كه ما را با تو سخني نيست چراكه بعد از آنكه اينقدر احمق باشي كه نفهمي كه خدا نميشود عاجز باشد يا جاهل باشد حرفي با تو نداريم و اگر چنين خيال كردهاي و به خداي جاهل اعتقاد داري راست است تو اثر چنين خدايي هستي و فعل چنينكسي هستي اما ديگر اسم او را خدا مگذار اسمش را يك چيز ديگر بگذار. پس ديگر «ليس في جبّتي سوي اللّه» ميگويي جاهل عاجز كه خدا نيست نهايت تو فعل يك جاهل و عاجزي هستي و يك جاهل و عاجزي در تو ظاهر است اما او كه خدا نيست پس من فعل خدا هستم يعني چه؟ و ظهور او هستم و او در من هم ظاهر است يعني چه؟ و اگر به خداي قادر علي كل شيء و عالم بكل شيء اعتقاد داري ميبيني كه خودت قدرت بر همهكار نداري و علم به هر چيزي نداري پس نگو كه من فعل خدا هستم و ظهور او ميباشم و هرگاه به قول خود يك بينهايتي را شناختي كه ساري و جاري در تمام اشياء است و محدود به حدي نيست در همهجا ظاهر است و چيزي نسبت به او اقرب از چيزي نيست و نسبتش به جميع ماسوي يكسان است پس ميگويي كه او چون بينهايت حقيقي است و به هيچوجه حدّي ندارد پس بيرون از جبّه من نايستاده كه در اندرونش نيامده باشد والاّ محدود و متناهي خواهد بود پس در توي جبّه من آمده پس در من هم ظاهر شده و من هم يكي از ظهورات او هستم راست است امر همينطور است لكن كه گفته آن بينهايت خدا است؟ اگر راست ميگويي و خيال الحاد نداري چرا ميگويي «ليس في جبّتي سوي اللّه» بگو «ليس في جبّتي الاّ اللاّنهاية» ما هم تصديق تو را ميكنيم ديگر چرا خدا اسمش ميگذاري و خود را ظهور خدا ميداني؟ خدا كه صفاتش معروف است اگر تو ظهور خدا هستي و خدا در همهجا ظاهر است و هيچچيزي غير خدا نيست چرا صفات خدا در هيچجا ظاهر نيست؟ تو كه به قول خود ادعا ميكني من غير خدا نيستم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 48 *»
چرا صفات خدا را نداري؟ وانگهي تو به قول خود ميگويي كه خدا محدود نيست و در طرفي نايستاده كه داخل در طرف ديگر نشده باشد در همهجا هست بواسطه آنكه نهايت ندارد و بينهايت صرف است اگر در يكجاي بخصوص ظاهر باشد متناهي ميشود و اين منافات با بينهايت بودنش دارد پس بيرون از جبه من نايستاده تا محدوديت و تناهي او لازم بيايد بلكه آمده داخل جبّه من هم شده و در من هم ظاهر شده و من هم يكي از ظهورات او هستم. پس اگر امر اين است پس چه فخري است براي تو و چرا تو داري اين ادعا را ميكني؟ همه ميتوانند اين ادعا را بكنند چرا بايد مريدين سر به قدم تو بگذارند و اطاعت تو را بكنند. بينهايت اگر بينهايت است پس بيرون از جبه ايشان هم نايستاده در جبه ايشان هم داخل شده پس آنها هم «ليس في جبّتهم سوي اللّه» پس آنها هم مثل تو هستند چرا بايد پيش تو بيايند و سر به قدم تو بگذارند؟ واللّه نميدانند چه ميگويند و به طريقه خودشان هم راه نميروند و در طريقه خودشان هم استقامت ندارند. ميگويند مرشد فاني شده و به خدا رسيده مريدين اگر بخواهند به خدا برسند بايد فاني در مرشد بشوند تا به خدا برسند. خوب اگر يك امري است كه پيش مرشد آمده و پيش سايرين نرفته كه سايرين بواسطه مرشد بايد به آن امر برسند پس منافات با اصل مطلبشان دارد كه ميگويند چون بينهايت است بيرون از جبه نايستاده در اندرون جبه هم داخل شده. پس بينهايت نيست كه پيش مرشد آمده و پيش مريدين نيامده كه مريدين بايد فاني در مرشد بشوند تا به او برسند. و اگر بينهايت نيست آنها كه از راه بينهايت استدلال ميكنند و «ليس في جبّتي سوي اللّه» ميگويند. پس هر طرف كلامشان را بگيري ايراد بر خودشان وارد ميآيد. اگر خدا بينهايت است و به اين واسطه ميگويي «ليس في جبّتي سوي اللّه» مقتضاي بينهايت بودن اين است كه در جاي بخصوصي نايستاده و پيش شخص مخصوصي نيامده در همهجا ظاهر است و پيش تمام اشخاص آمده پس پيش مريدين هم آمده آنها هم غير خدا نيستند و همانطوري كه در جبه مرشد غير خدا نيست در جبه آنها هم غير
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 49 *»
خدا نيست پس چرا بايد مريدين در مرشد فاني بشوند تا به خدا برسند در مرشد فاني نشده به خدا رسيدهاند و اگر خدا پيش مرشد آمده و پيش مريدين نيامده و آنها بواسطه فناي در مرشد بايد به خدا برسند، پس بينهايت نيست كه پيش بعضي آمده و پيش بعضي ديگر نيامده و بعضي اقرب است نسبت به او از بعضي ديگر و شيطان چنان بر ايشان مسلط شده است و گمراهشان كرده است كه از آنطرف ميگويند كه خدا بينهايت است و مبناي مذهبشان بر اين است كه خدا بينهايت است و از آنطرف ميگويند كه مرشد رياضت كشيده به خدا رسيده مريدين اگر بايد به خدا برسند بيوساطت مرشد نميشود تا در مرشد فاني نشوند به خدا نميرسند و اين حرف منافات كلي دارد با اصل مذهبشان كه خدا را بينهايت خيال كردهاند و ميگويند خدا محدود به حدي نيست و جاي بخصوصي نايستاده و حد مخصوصي ندارد و نهايتي برايش نيست والاّ مانند خلق خواهد بود پس استدلال ميكنند كه چون حد ندارد با جميع محدودات ميسازد و چون نهايت ندارد با جميع نهايتها جمع ميشود و چون بيحد است حدّها مانع او نميتوانند باشند و چون بينهايت است نهايتها مانع او نميتوانند باشند پس در همهجا ظاهر است در هر محدودي و در هر متناهي داخل است و نيست چيزي كه بيرون از وجود او ايستاده باشد و داخل در او نشده باشد و بخصوص بعضي چيزها هم در آيات و اخبار ديدند شبهه ايشان قويتر شده مثل اينكه وارد شده كه خداوند داخل في الاشياء لا كدخول شيء في شيء و خارج عن الاشياء لا كخروج شيء عن شيء و در جاي ديگر ميفرمايند كه ليس شيء اقرب اليه من آخر و همچنين خدا ميفرمايد مايكون من نجوي ثلثة الاّ هو رابعهم و لا خمسة الاّ هو سادسهم و لا ادني من ذلك و لا اكثر الاّ هو معهم و در جاي ديگر ميفرمايد اينما تولّوا فثمّ وجه اللّه اين چيزها را كه ميبينند ذهنشان ميرود پيش آن خيالات واهيه كه خدا بينهايت است و در همهجا داخل شده و جايي نيست كه داخل در آنجا نباشد و چون داخل در همهجا هست خارج از همهجا هست پس داخل است در تمام چيزها نه مانند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 50 *»
دخول چيزي در چيزي و خارج است از تمام چيزها نه مانند خروج چيزي از چيزي و در تمام جاها ظاهر است و جايي را از خود خالي نگذاشته و نسبتش به تمام اشياء يكسان است و چيزي اقرب به او از چيزي نيست و با هر چيزي هست و نيست چيزي كه با او نباشد. پس چون چنين است اينما تولّوا فثمّ وجه اللّه هركجا بروي پيش او ميروي و رو به او ميروي و هر كاري بكني براي او كردهاي پس او كه مقيد نيست و در جاي بخصوصي نيست پس در مسجد هست در ميكده هم هست، ميخواهي به مسجد برو ميخواهي به ميكده برو فرق نميكند هر كجا بروي پيش او رفتهاي رخساره او هم در ميكده هست و هم در مسجد، در ميكده بروي او را ميبيني در مسجد هم بروي او را ميبيني پس هركس ميخواهد به مسجد برود و هركس ميخواهد به ميكده برود و همچنين او تنها در نماز نيست در شراب هم هست در عشق امارد هم هست، ميخواهي نماز كن ميخواهي هم شراب بخور و عشق امارد بورز در حقيقت هيچ فرق نميكند هركس هر طوري دلش ميخواهد راه برود باكش نباشد.
و اگر به ايشان بحث كني كه پس چرا انبيا آمدند شرع قرار دادند مردم را امر و نهي كردند و جنگها كردند و نزاعها كردند اينها همه براي چه بود؟ در جواب ميگويند كه اينها مردمان حكيمي بودند آمدند اين كارها را كردند كه مردم درست راه بروند و امرشان منتظم باشد و به آسودگي در دنيا زيست كنند، مقصود ديگري نداشتند و جنگهاشان هم با مردم جنگ زرگري بود والاّ در باطن همه با هم صلح داشتند و جنگي با يكديگر نداشتند و ميگويند كه جنگ موسي با فرعون جنگ ظاهري بود والاّ در باطن با هم آشتي داشتند چه فرق ميكند موسي با فرعون؟ موسي مظهر جمال خدا بود و فرعون مظهر جلال، مقتضاي جمال اين است كه نرمي بكند و با مردم بطور مدارا سلوك بكند و به لولوها مردم را بترساند چنانكه آدمهاي جميل به نرمي و ناز و كرشمه مردم را جذب ميكنند ولكن مقتضاي جلال اين است كه به قهر و غلبه ظاهر بشود تا يك حرفي بزند نشنوند توي سرشان بزند و به قتل برساند چنانكه فرعون همين كارها را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 51 *»
ميكرد. حضرت موسي به لولوي تنها مردم را ميترساند كه از ترس لولو درست راه بروند فرعون لولو را به مردم مينماياند ميكشت و ميبست و دار ميزد و انواع سياستها به ميان ميآورد پس چون موسي جمال خدا است و فرعون جلال خدا معقول نيست جمال خدا با جلال خدا بد باشد. پس در باطن با هم خوب بودند و خدا هم هردو را ميخواست هم جمالش را ميخواست و هم جلالش را و از اين راه است كه يزيد را از اقطاب ميدانند كه آن دستگاه و آن رياست كبري را داشت او هم مظهر جلال خدا بود وهكذا اينجور كفرها و زندقهها از ايشان بروز ميكند كه هيچ كفري و زندقهاي به پايه كفر و زندقه ايشان نميرسد.
و بنا بر قولشان بايد انبيا متقلبترين متقلبها و بازيگرترين بازيگرها باشند كه به هيچ پوچ بيايند شرعي قرار بدهند و مردم را امر و نهي بكنند و با بعضي جنگ بكنند و كشت و كشتار به ميان بياورند و مردم را از لولو بترسانند مثل پدرها كه طفلها را از لولو ميترسانند كه آنجا نرو لولو تو را ميخورد و حال اينكه لولويي در خارج نيست و محض اخافه طفل اسم لولويي ميبرند. پس العياذ باللّه انبيا آمدند مردم را بازي دادند كه لولويي هست اگر فلان كار را بكنيد لولو شما را ميخورد و در واقع لولويي نبود اينطور كردند كه مردم درست راه بروند و به ايشان بد نگذرد. خوب اگر امر چنين بود و محض نظم و نسق دنيايي اينهمه كارها را كردند و اين اوضاعها را فراهم كردند چه ضرور بود انبيا بيايند در همه اعصار سلاطين و حكّام بودند و نظم و نسق ملك را ميدادند چنانكه الآن ميبيني كه پادشاهان هستند و نظم مملكت را ميدهند و مردم به رفاهيت هرچه تمامتر راه ميروند و ميبيني انبيا كه آمدند به حسب ظاهر كار را مغشوشتر كردند، مردم پيش از آمدن انبيا يك دسته بودند و به رفاهيت در كمال امن داشتند راه ميرفتند و انبيا كه آمدند ميان مردم تفرقه انداختند و بواسطه انبيا جنگها و خصومتها و جدالها و نزاعها پيدا شد پس چهبسيار از مردم را كشتند و چهبسيار خانهها را خراب كردند و چهبسيار اموال را به غارت بردند و زنان و اطفال را اسير كردند پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 52 *»
ايشان آمدند دنيا را به حسب ظاهر خرابتر كردند و پيش از آمدنشان اين اوضاع و اين خرابيها در ميان نبود. پس به قول شما كه فرعون مظهر جلال خدا بود و موسي مظهر جمال خدا و اينها با هم جنگ زرگري داشتند چرا بايد جنگ زرگري داشته باشند؟ چه ضرور كرده بود جنگ زرگري داشته باشند؟ صلح زرگري داشته باشند. چه ضرور كرده بود كه موسايي بيايد در ميان مردم و مردم را دعوت كند و آن اوضاع را روي كار بياورد؟ اگر مقصود موسي اين بود كه مردم در اين دنيا درست راه بروند و امرشان منتظم باشد اگر هيچ نيامده بود فرعون كه سلطنت داشت و به قول خود خدايي ميكرد و عدالت ظاهري هم داشت و امر مردم منتظم بود و درست راه ميرفتند، چه ضرور كرده بود موسي بيايد در مقابل فرعون بايستد و سنگ تفرقه ميان مردم بيندازد و مردم را از يكديگر جدا بكند و جمعي را به عذابها گرفتار بسازد و جمعي را غرق بكند. وانگهي اگر انبيا محض سياست ملك آمده بودند چرا اينقدر مردم را سخت گرفتند و اينقدر امر را بر مردم تنگ گرفتند و اكتفا به ظاهر تنها نكردند و اگر كسي در ظاهر اطاعتشان ميكرد و به ايشان ميگرويد و حرفشان را گوش ميكرد باز گوش نميكردند و حرفشان اين بود كه در توي دل هم بايد ايمان داشته باشيد و اعتقادتان هم درست باشد اين است كه خدا ميفرمايد فلا و ربك لايؤمنون حتي يحكّموك فيماشجر بينهم ثم لايجدوا في انفسهم حرجاً مماقضيت و يسلّموا تسليماً ايشان مؤمن نيستند تا آنكه تو را حكم قرار بدهند در آنچه ميانشان واقع ميشود و هر حكمي هم كه تو بكني در دل خود تنگي نبينند از حكم تو اگرچه ضرر به ايشان داشته باشد و تسليم كنند امر تو را پس اگر دو نفر بروند پيش پيغمبر و يكي بر ديگري ادعا بكند و شهود چندي بياورد كه شهادت بدهند بر مدّعي_’feعليه و پيغمبر به مقتضاي آن شهود حكم بكند براي آن مدعي اگرچه در واقع تدليس كرده باشد و ادعاش بيجا باشد لكن پيغمبر مأمور است كه وقتي كه دو تا شاهد بر امري شهادت دادند و ظاهراً هم عادل باشند حكم بكند بر حسب ادعاي آن كسي كه ادعا ميكند و اين تخصيص به پيغمبر ما ندارد كسي كه در تورات و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 53 *»
ساير كتب انبيا نظر بكند ميفهمد كه در زمان انبياي سلف هم همينطور بود دو نفر ميآمدند بر امري شهادت ميدادند آنها هم حكم ميكردند و اگر شاهدها هم در واقع شهادت زور ميدادند آنها مأمور بودند كه به ظاهر حكم كنند حال اگر نبي چنين حكمي بكند و مدّعي_’feعليه ببيند كه مدّعي طلبي از خودش ندارد تدليس كرده باز بايد به مقتضاي حكم آن نبي عمل بكند و طلبي كه آن مرد ادعا ميكند به او بدهد و علاوه بر اين در دل هم تنگي نداشته باشد و راضي باشد به حكم نبي، اگر حالتش اينطور باشد مؤمن هست والاّ اگر يك قدري تنگي در دل خود ميبيند به نصّ قول خدا مؤمن نيست اگرچه در ظاهر هم عمل به حكم نبي بكند و فرمايشش را اطاعت بكند. انبيا اينطور سخت بودند و اگر كسي در سختيشان فكر كند ميبيند كه از جميع سختها سختتر بودند. آخر ببين كه هر جابري هر ظالمي هرقدر كه سخت باشد همينقدر كه كسي را در تحت فرمان خود ديد كه ظاهراً اطاعتش ميكند ديگر كارش ندارد و هيچيك كار به دل مردم ندارند كه توي دلت بايد تسليم امر ما را داشته باشي و از احكام ما تنگي در دل خود نيابي والاّ چنين و چنان ميكنيم اما انبيا كار به دل مردم دارند ميخواهند در دل هم تنگي از امرشان نداشته باشند و در دل تسليم امرشان را داشته باشند والاّ ميگويند ميزنيم ميبنديم عذاب ميكنيم و تنها اينجا اين كارها را نميكنيم در قبر هم دست از سر شما برنميداريم در برزخ هم دست از سر شما برنميداريم در آخرت هم ابدالآباد عذابتان ميكنيم و هيچ خلاصي از براي شما نيست.
پس قدري فكر كن و ببين كه اگر انبيا تنها براي سياست ملكي آمده بودند پس چهكار به باطن مردم داشتند؟ مردم همينطور ظاهراً راه ميرفتند و امرشان ميگذشت ديگر اينهمه اصرار و ابرام نميخواست كه بياييد توي دل اسلام بياوريد و توي دل تسليم امر ما را داشته باشيد اگر براي سياست ملكي است تسليمِ توي دلي ضرور نكرده است خواه توي دل تسليم داشته باشند و خواه نداشته باشند اطاعت ظاهري كه كردند امر ملك برقرار ميماند چنانكه همين سلاطين و حكّام اكتفا به اطاعت و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 54 *»
فرمانبرداري ظاهري ميكنند و امر سلطنت و حكومتشان هم مستقر و ثابت هست و امر مردم هم ميگذرد و نظم مملكت هم برقرار است و بنابر قولشان اگر در واقع چيزي نباشد و همهاش محض سياست ملك باشد هيچ آمدن انبيا ضرور نكرده بود چه لازم كرده بود كه بيايند خود را مبتلا بسازند و شرعي قرار بدهند و حدودي و احكامي وضع كنند و جنگها و نزاعها و خصومتها راه بيندازند و چهبسيار از خلق را هلاك كنند و چه بسيار جاها را خراب كنند اينها همه را بكنند براي اينكه نظم ملك بدهند؟ خوب اگر نيامده بودند چطور ميشد؟ همين سلاطين و حكّام بودند نظم ملك را ميدادند. پس آمدن و مردم را بسوي خود خواندن و اينقدر كار را بر مردم تنگكردن ضرور نكرده بود و هيچ حاجت به جنگ زرگري نبود كه با بعضي صلح داشته باشند و با بعضي جنگ. تو ببين اگر كسي ميرفت پيش پيغمبر و ميگفت كه من ميدانم تو با ابوجهل ظاهراً جنگ داري و جنگ شما جنگ زرگري است و در باطن با هم صلح داريد، پس من گاهي پيش تو ميآيم و گاهي پيش ابوجهل ميروم، پيغمبر با او چه ميكرد؟ آيا تصديقش ميكرد و ميگفت راست ميگويي؟ يا زودي گردنش را ميزد چراكه پيغمبر همهاش براي اين آمده بود كه همه شما بايد رو به من بياييد مأذون نيستيد رو به كسي ديگر برويد. اگر نياييد چنين و چنان ميكنم ميبندم ميزنم ميكشم خانهها را خراب ميكنم و عيال و اطفال را اسير ميكنم و اموال را به غارت ميبرم. اگر جنگ زرگري داشتند اينهمه خرابيها توي كار نميآوردند و اين همه اوضاع فراهم نميكردند. پس اگر به قول آنها خدا در همهچيز بود و چيزي غير از خدا نبود پس اين اوضاعها معني نداشت، چه طلبي داشتند انبيا از مردم؟ اگر بناي بينهايت بود بينهايت كه پيش مردم ديگر هم آمده تخصيصي به انبيا ندارد و چرا آنها بايد بيايند رئيس مردم باشند و چرا بايد مردم اطاعت آنها را بكنند و تخلف از امرشان نكنند؟ پس يقيناً امر امر بينهايت نيست و خدايي كه ارسال رسل كرده آن بينهايتي نيست كه حضرات عرفا خيال كردهاند. خدا بينهايت نيست كه در همهجا ظاهر باشد و داخل در هر چيزي شده باشد پس از چه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 55 *»
راه ميگويي «ليس في جبّتي سوي اللّه» اگر خدا است او كه پيش تو نيامده و نه در بيرون جبّه تو ايستاده و نه در توي جبّه تو آمده پس نه در جبّه تو خدا است و نه در مافيالجبّه تو خداست و نه در خارج از جبّه تو خداست.
بلي اين جماعت ميشومه ديدند پارهاي از اشخاص از اين قبيل حرفها را زدند كه من رءاني فقد رأي الحق و لنا مع اللّه حالات هو فيها نحن و نحن فيها هو الاّ انه هو هو و نحن نحن ولكن آنها كساني بودند كه قادر بودند بر هر كاري و عالم بودند به هر چيزي، به هيچ وجه عجز نداشتند و جهل نداشتند پس چون چنين بودند گاهي هم آنجور حرفها را ميزدند كه ماييم ظهور او و او در ما ظاهر است و هركه ما را ديد او را ديده و دليلشان همين بود كه صفات او از وجود ما ظاهر است اگر او قادر علي كل شيء است ما قدرت بر هر كاري داريم و اگر او عالم بكل شيء است ما علم به هر چيزي داريم و هكذا اما تويي كه سرتاپا همهاش جهل و عجز و قصوري تو را نميرسد كه سر به قدم آنها نگذاري و آنجور مزخرفات را ببافي. بلي يك كسي آن حرفها را ميزند كه واقعاً قدرت دارد بر هر كاري و علم دارد به هر چيزي و ذرهاي جهل و عجز ندارد و دليل صدقش همان صفاتي است كه در او است اما تويي كه همهاش جهل داري و عجز داري از كجا ميگويي «ليس في جبّتي سوي اللّه» دليلت چيست؟ كجا است قدرت تو و كجا است علم تو؟ اگر علم نداري به هر چيزي و قدرت نداري بر هر كاري پس چطور لاف «ليس في جبّتي سوي اللّه» ميزني بعد از آنكه عجز و جهل خود را ميبيني نگو كه «ليس في جبّتي سوي اللّه» بگو «ليس في جبّتي سوي العاجز الجاهل». بلي اگر تو هم قادر علي كل شيء و عالم بكل شيء بودي باز عيب نداشت كه «ليس في جبّتي سوي اللّه» بگويي حالا كه نه قدرت بينهايت داري و نه علم بينهايت بلكه جاهل محض و عاجز محض هستي از كجا ميگويي «ليس في جبّتي سوي اللّه» دليلت چه و برهانت كدام است؟ اگر خدا توي جبّه تو هم آمده خدا كه قدرت بينهايت و علم بينهايت دارد چطور شده است كه آن علم و قدرت از تو ظاهر نيست؟ آيا خدا علم و قدرتش را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 56 *»
كنار گذاشته آمده توي جبّه تو ظاهر شده؟ پس توي جبّه تو كه آمده جاهل شده عاجز شده و آيا جاهل را ميشود خدا گفت؟ عاجز را ميشود خدا گفت؟ پس چرا الحاد را شعار خود كردهاي و نداي «ليس في جبّتي سوي اللّه» را در دادهاي؟ و حال اينكه هيچ صفتي از صفات خدا در تو ظاهر نيست. آنچه را كه تو نداري صفات خدا است و آنچه را كه داري همهاش ضد صفات خدا است و خدا قادر است تو عاجز، خدا عالم است تو جاهل، خدا حكيم است تو سفيه، خدا باقي است تو فاني، خدا خالق است تو مخلوق، خدا رازق است تو مرزوق، خدا حي است تو ميّت، خدا قديم است تو حادث، خدا لميلد و لميولد است تو يلد و يولد وهكذا. و صلي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه مشيت فينفسه يك حالتي دارد و آن اين است كه از هر قبضهاي از قبضاتش نبي ميشود ساخت شيطان ميشود ساخت، جوهر ميشود ساخت عرض ميشود ساخت، نور ميشود ساخت منير ميشود ساخت وهكذا از هر قبضهاي هر چيز ميشود ساخت ديگر مخصوص به چيزي دون چيزي نيست و اين حالت خود مشيت است و از براي اين مشيت رؤس است به عدد ذرات موجودات و هر رأسي مخصوص به چيزي است كه به آن رأس آن چيز خلق شده و آن رأس ديگر قابل آن نيست كه چيز ديگر به او خلق بشود. رأسي كه به او كلي خلق ميشود او هم كلي است و كلي را به او خلق ميكنند ديگر نميشود جزئي را به او خلق كرد و رأسي كه به او جزئي خلق ميشود او هم جزئي است و جزئي را به او خلق ميكنند ديگر نميشود كلي را به او خلق كرد وهكذا رأسي كه به او جماد خلق ميشود مخصوص جماد است به آن رأس نميشود نبات ساخت و رأسي كه به او نبات خلق ميشود مخصوص نبات است و به آن رأس نميشود جماد يا حيوان خلق كرد و رأسي كه به او حيوان خلق ميشود مخصوص حيوان است به آن رأس نميشود جماد يا نبات يا انسان خلق كرد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 57 *»
رأسي كه انسان به او خلق ميشود مخصوص انسان است و به آن رأس نميشود جماد يا نبات يا حيوان خلق كرد و رأسي هم كه مخصوص انسان است يك رأس كلي است كه به عدد اناسي رؤس دارد كه يك رأسش متعلق به زيد است و يك رأسش متعلق به عمرو است و يك رأسش متعلق به بكر است وهكذا و همانطوري كه زيد زيد است و عمرو هم عمرو و هيچبار زيد عمرو نميشود و عمرو زيد نميشود همانطور رأس زيد رأس زيد است و رأس عمرو رأس عمرو، و هيچبار به رأس زيد عمرو نميشود خلق كرد و به رأس عمرو هم زيد نميشود خلق كرد. رأس زيد همان ذاتيتش اين است كه زيد به او خلق بشود لا غير و رأس عمرو هم همان ذاتيتش اين است كه عمرو به او خلق بشود و همچنين آن رأسي كه متعلق به زيد است به عدد اعضا و جوارح او رؤس دارد پس يك رأسش متعلق به سبابهاش است و يك رأسش متعلق به بنصرش است و يك رأسش متعلق به خنصرش است وهكذا و آن رأسي كه متعلق به سبابهاش است به او نميشود بنصرش يا خنصرش را خلق كرد و آن رأسي كه متعلق به بنصرش است به او نميشود سبابهاش يا خنصرش را خلق كرد بلكه ميخواهم عرض كنم كه رأسي كه متعلق به بند اول سبابه است غير از آن رأسي است كه متعلق به بند دوّم او است و رأسي كه متعلق به بند دوّم او است غير از آن رأسي است كه متعلق به بند سوّم او است و حتي رأسي كه متعلق به پوست او است غير از آن رأسي است كه متعلق به گوشت او است و رأسي كه متعلق به گوشت او است غير از آن رأسي است كه متعلق به استخوان او است وهكذا.
مختصر آنكه هر ذره ذرهاي يك رأس خاصي به او تعلق دارد كه به آن رأس موجود شده و به آن رأس هم ذرهاي ديگر را نميشود خلق كرد و ايجاد نمود بلكه هر رأسي مخصوص يك ذرهاي است و دخلي به ذره ديگر ندارد و تا رأس هم به چيزي تعلق نگيرد آن چيز موجود نميشود. پس هر چيزي كه ميبيني موجود شده بدان كه رأسي از رؤس مشيت به او تعلق گرفته كه موجود شده والاّ موجود نميشد و هر طوري
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 58 *»
هم كه هست آن رأسي كه به او تعلق گرفته همانطور است بدون كم و زياد و رأس متعلق به زيد همهاش بر شكل زيد است مثل زيد سري دارد و دستي دارد و پايي دارد و اعضا و جوارحي دارد و سرش هم بعينه مانند سر زيد است بدون تفاوت و دستش بعينه مانند دست زيد است بدون تفاوت و چشمش و گوشش و ساير اعضاش همه بعينه مانند چشم و گوش و ساير اعضاي زيد است بدون تفاوت و سر او چنين بود كه سر زيد چنين شده و دست او چنين بود كه دست زيد چنين شده و چشم او چنين بود كه چشم زيد چنين شده وهكذا پس علت وجود هر چيزي يك رأس از رؤس مشيت است كه تا آن رأس تعلق نگيرد چيزي موجود نميشود و شك نيست كه علت علت نيست مگر اينكه تمام آنچه را كه معلول ضرور دارد داشته باشد والاّ نميتواند معلول را بسازد و درست كند و چيزي كه ندارد آنچه را كه چيز ديگر ضرور دارد چطور علت او خواهد بود! پس چيزي علت چيزي است اگر وجود اين از پيش او آمده باشد و اسباب وجود اين را به او داده باشد پس اگر معلول چيزي لازم دارد بايد آن را علت داشته باشد كه به معلول بدهد و اگر معلول چيزي از پيش غير علت داشته باشد معلول او نيست و او هم علت او نيست پس عليّت معنيش اين است كه آنچه را كه در وجود معلول ضرور باشد او داشته باشد و همه را به معلول بدهد تا به واسطه آن علت، معلول خودش خودش بشود و تحقق و تأصل پيدا كند پس چون چنين است نميشود كه علت و معلول در خارج جدا از يكديگر ايستاده باشند علتش جدا باشد و معلولش جدا چراكه هر چيزي كه در خارج مقابل چيزي باشد اگرچه مثلين هم باشند يك مابهالاختصاصي دارند كه مخصوص به هريك است كه بواسطه آن مابهالاختصاص اين از او جدا شده و او از اين جدا شده و همينكه دو چيز شدند لابد آنچه را كه اين يكي دارد آن ديگر ندارد و آنچه را كه ديگري دارد اين يكي ندارد اين است كه اين غير او شده و او غير از اين. مثلاً دو مثقال نقره اگرچه در وزن و در رنگ و در شكل و در طبع و در خاصيت مثل هم هستند لكن باز هيچيك از اين دو وزن آن ديگر و رنگ او و شكل او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 59 *»
و طبع او را ندارند دليلش همينكه اگر آن يك مثقال را با اين يك مثقال ممزوج كني وزنش دوچندان ميشود و دو مثقال ميشود وهكذا اگر اين دو مثقال را روي هم بگذاري و بخوري خاصيتش دوچندان ميشود و تأثيرش بيشتر ميشود و اين مطلب هم امري است كه همهكس ميفهمد و همهكس ميبيند كه اين دو مثقال نقره اگرچه وزن يكي بعينه مثل وزن ديگري است و رنگ او رنگ ديگري و شكل او شكل ديگري و طبع او طبع ديگري است وهكذا لكن وزن اين مثقال غير از وزن آن مثقال است و رنگ اين غير از رنگ او است و طبع اين غير از طبع او است. به اين معني وزن اين و رنگ اين و طبع اين روي اين نشسته و طبع او و رنگ او و وزن او روي او نشسته اين است كه اين غير او شده و او غير از اين. پس آنچه را كه اين يك مثقال دارد همان را آن يك مثقال ديگر ندارد اگرچه مثل آن را داشته باشد. پس در اين مقام فرق نميكند كه دو چيز مثلين باشند يا ضدين يا خلافين، همينكه دو چيز شدند لابد آنچه را كه اين يكي دارد آن ديگر آن را ندارد خواه مثل آن را داشته باشد يا نداشته باشد و تا چيزي مابهالاختصاص نداشته باشد از چيز ديگر ممتاز نميشود و امتيازات همه ناشي ميشوند از مابهالاختصاص و مابهالاختصاص همان چيزهايي است كه در يكي يافت ميشود و در آن ديگر يافت نميشود. پس همينكه دو شيء محدود پيدا شدند كه يكي غير آن ديگر باشد لابد آنچه را كه اين يكي دارد آن ديگر ندارد و بالعكس و چون چنين است حالتشان اين است كه دو شيء شدند و هريكي غير ديگري شدند و چون امر چنين است نميشود كه علت و معلول دو شيء متباين از هم باشند كه در خارج جدا از يكديگر ايستاده باشند علتش جدا باشد و معلولش جدا چراكه اگر چنين باشد آنوقت بايد آنچه را كه علت دارد معلول آن را نداشته باشد و آنچه را كه معلول دارد علت آن را نداشته باشد تا علت غير معلول و معلول غير علت باشد و اگر علت نداشته باشد آنچه را كه معلول ضرور دارد چطور ميتواند علت او باشد و او را ايجاد كند؟ اگر ندارد آنچه را كه او ضرور دارد پس چرا ميگويي كه اين علت او است و او معلول اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 60 *»
است؟ نهايت دو شيء خارجي هستند كه دخلي به هم ندارند مانند زيد و عمرو كه هردو انسانند لكن زيدش جدا است و عمروش جدا، آنچه را كه زيد دارد عمرو ندارد و آنچه را كه عمرو دارد زيد ندارد و هيچ زيد علت عمرو نيست و عمرو هم علت زيد نيست پس اگر بنابراين است كه شيئين محدودين را علت و معلول بگوييد پس چرا زيد را علت عمرو يا عمرو را علت زيد نميگيريد؟ و خيلي واضح است كه تا اسباب وجود چيزي بسته به امري نباشد و وجودش از پيش او نيامده باشد آن امر را علت اين چيز و اين چيز را معلول آن امر نميشود گفت و تمام معني عليّت همين است كه ايجاد امر ديگر بسته به او باشد و تمام وجودش از پيش او آمده باشد و غير از اين عليّت معني ندارد. پس بعد از آنكه امر چنين است لابد بايد علت آنچه را كه معلول ضرور دارد و در وجود او لازم است داشته باشد و هيچ چيز از مايحتاج معلول را فاقد نباشد تا بتواند معلول را ايجاد كند و اگر تمام مايحتاج معلول را نداشته باشد نميتواند به معلول عطا نمايد بديهي است كه فقير فقير ديگر را نميتواند مستغني كند مستغنيكردن كار كسي است كه اسباب مستغنيكردن در او باشد و بتواند به فقير آنقدر بدهد كه مستغنيش بكند. پس علت اگر نداشته باشد آنچه را كه در وجود معلول ضرور است بلا شك معلول از او بعمل نميآيد پس معلولي نيست كه او را علت آن معلول بگوييم پس علت كه واجد تمام مايحتاج معلول نباشد معني ندارد و اسمش علت نيست و علت همهاش همين است كه وجود معلول بسته به او باشد و معلول از پيش او آمده باشد پس البته بايد علت تمام مايحتاج معلول را داشته باشد تا بتواند به او عطا كند و لباس هستي به او بپوشاند و معلول هم كه از جاي ديگر نيامده است و معلولِ همين علت است پس هرچه دارد از عطاي علت است و علت به او داده كه او واجد شده و چون چنين است بايد آنچه را كه او دارد علت داشته باشد كه به او داده باشد واضح است چيز نداشته را نميشود به كسي داد چيز داشته را به ديگري ميدهند پس چون همه چيزهايي كه معلول دارد علت به او داده پس بلا شك بايد تمام آنها را خود علت داشته باشد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 61 *»
هرگاه خود علت نداشته باشد نميتواند به معلول بدهد البته همه را دارد كه به معلول ميدهد.
پس چون دانستي كه علت آنچه را كه معلول دارد بايد واجد باشد ميفهمي كه نميشود علت و معلول دو چيز باشند كه در مقابل يكديگر افتاده باشند و علت جدا ايستاده باشد و معلول جدا به جهت اينكه دانستي اين جور دوئيت لازمهاش مابهالاختصاص افتاده و مابهالاختصاص داشتن معنيش اين است كه اقلاً يك چيزي اين داشته باشد كه او نداشته باشد و يك چيزي او داشته باشد كه اين نداشته باشد و علت و معلول نميشود چنين باشند علت اگر نداشته باشد تمام آنچه را كه معلول دارد نميتواند علت او باشد و نميشود موجد او باشد پس چون واجب است كه داشته باشد علت تمام مايحتاج معلول را، نميشود علت و معلول دو شيء مباين و منفصل از هم باشند.
و چون اين مطلب را دانستي بدان كه شك نيست كه اشياء به واسطه رؤس مشيت موجود ميشوند و هر چيزي تا رأسي به او تعلق نگيرد موجود نميشود پس وجود هر چيزي بسته است به يك رأسي از رؤس مشيت و رأس هر چيزي هم مثل او و مناسب او است كه از او آن چيز بعمل ميآيد و موجود ميشود. پس علت وجود هر چيزي رأسي است كه متعلق به او است و هرگاه آن رأس تعلق نگيرد آن چيز موجود نخواهد شد. پس رأس مشيتي كه تعلق به آن چيز ميگيرد شيء عليحدهاي نيست كه در مقابل او افتاده باشد كه دو چيز باشند يكي رأس و يكي خود آن چيز، اگر چنين بود هرگز از آن رأس آن چيز موجود نميشد چراكه رأس جدا بود و آن چيز جدا، آنچه را كه آن چيز داشت آن رأس نداشت و آنچه را كه آن رأس داشت آن چيز نداشت. پس رأسي از رؤس مشيت كه چيزهايي كه در وجود چيزي ضرور است ندارد چطور ميتواند او را ايجاد بكند؟ پس چون كه ايجاد هر چيزي به واسطه تعلق گرفتن رأسي است از رؤس مشيت و تا رأسي تعلق نگيرد چيزي موجود نميشود پس هر رأسي از رؤس كه تعلق به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 62 *»
ايجاد چيزي ميگيرد و او را موجود ميكند بايد تمام آنچه را كه او ضرور دارد داشته باشد تا بتواند او را احداث كند اين است كه ميگوييم هر رأسي مخصوص به چيزي است چيزهاي ديگر را نميشود به او ايجاد كرد. پس يكي از رؤس مشيت مخصوص زيد است و به زيد تعلق ميگيرد زيد موجود ميشود ديگر به اين رأس نميشود عمرو موجود بشود و راهش همين است كه زيد چيزهايي دارد كه عمرو آنها را ندارد و عمرو هم چيزهايي دارد كه زيد آنها را ندارد پس اگر رأسي مال زيد است پس آن چيزهايي كه در وجود زيد ضرور است دارد و زياده بر آن را ندارد همانطوري كه زيد زايد بر مايحتاج خود چيزي ندارد رأسي هم كه به خلقت زيد تعلق ميگيرد به قدر مايحتاج زيد دارد پس مايحتاج عمرو را ندارد كه بتوان عمرو را به او خلق كرد و چون مايحتاج هر چيزي بايد از پيش رأسي كه متعلق به او است بيايد و همه چيزش بايد از پيش آن رأس بيايد پس رأس و آن چيزي كه مخلوق به رأس است دو شيء نيستند يعني دوئيت در خارج ندارند كه اين غير او باشد و او غير از اين، نسبتشان مانند نسبت ضرَب و ضرباً است. ببين اگرچه ميگوييم ضرَب و ضرباً، و دو چيز تعبير ميآوريم يكي ضرَب و يكي ضرباً و بعبارة اخري يكي فعل و يكي مفعول مطلق لكن اين ضرَب با آن ضرباً غير هم نيستند و جدا از يكديگر نايستادهاند و وجود عليحدهاي ندارند كه ضرَب جدا باشد و ضرباً جدا بلكه در خارج هردو يك چيزند و در خارج كه نظر ميكني يك چيز بيش نميبيني كه جهت اعلاش ضرَب است و جهت ادناش ضرْب است و همان وقتي كه ضرَب پيدا ميشود ضرباً هم پيدا شده و همان آني كه ضرباً پيدا ميشود ضرَب هم پيدا ميشود و ضرباً و ضرَب هيچ مانند قيام و قعود نيستند كه غير هم باشند بلكه يك نوع اتحادي دارند كه ضرباً از ضرَب پيدا شده است و اگر مغايرت داشتند ضرباً از ضرَب پيدا نميشد همانطوري كه قيام از قعود پيدا نميشود و قعود از قيام پيدا نميشود پس چون اشياء از رؤس پيدا ميشوند نميشود كه مغاير با آن رؤس باشند و دوئيت داشته باشند و دو شيء محدود باشند والاّ نميشد كه اشياء از رؤس پيدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 63 *»
بشوند پس نسبت رؤس به اشياء مانند نسبت قيام به قعود و زيد به عمرو نيست نسبتشان به اشياء نسبت فعل به مفعول مطلق است كه مغايرت خارجي در ميان نيست و يك نوع اتحادي در ميان است كه در منظر يك چيز به نظر ميآيد. پس رأس متعلق به زيد غير زيد نيست و خارج از زيد نايستاده همان خود زيد است و رأس متعلق به عمرو غير عمرو نيست و خارج از عمرو نايستاده همان خود عمرو است وهكذا. و اينكه «رأسي به زيد تعلق گرفت زيد خلق شد و رأسي به عمرو تعلق گرفت عمرو خلق شد» وقتي معنيش را شكافتي اين است كه صانع هركس را به هرطوري كه خواست خلق كرد زيد را خواست زيد باشد زيد خلق كرد و عمرو را خواست عمرو باشد عمرو خلق كرد و البته زيد بايد غير عمرو باشد و عمرو بايد غير زيد باشد. پس آنطوري كه صانع خواست زيد را خلق بكند آنطور نخواست كه عمرو را خلق بكند و بالعكس اين است كه زيد طوري شده و عمرو طوري ديگر، نه زيد دخلي به عمرو دارد و نه عمرو دخلي به زيد دارد پس اين را به عبارت ديگر تعبير ميآورند فرمايش ميكنند كه رأسي از رؤس مشيت كه به زيد تعلق گرفته به عمرو نميشود تعلق بگيرد و رأسي از رؤس مشيت هم كه به عمرو تعلق گرفته به زيد نميشود تعلق بگيرد و مراد همان است كه آنطوري كه صانع خواسته زيد را خلق كرده آنطور نخواسته عمرو را خلق نكرده و بالعكس. پس زيد را زيد خلق كرده و عمرو را عمرو.([1]) البته زيد واجب است كه خودش خودش باشد و غير تمام ماسواي خودش باشد و عمرو هم واجب است كه خودش خودش باشد و غير تمام ماسواي خودش باشد و صانع هم چنين كرده زيد را زيد خلق كرده و عمرو و بكر و حيوان و نبات و جماد و زمين و آسمان وهكذا خلق نكرده و عمرو را عمرو خلق كرده و چيزهاي ديگر و كسان ديگر خلق نكرده. پس هر چيزي خودش خودش است و غير از تمام ماسواي خود و صانع هم همينكار را كرده و غير از اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 64 *»
كاري نكرده.
پس ميفهمي كه جبري و تفويضي در ميان نيست و هيچ چيز بحثي بر صانع ندارد جماد چه بحثي بر صانع دارد كه خودش جماد است و جماد بايد جماد باشد صانع هم او را جماد آفريده و نبات چه بحثي بر صانع دارد كه خودش نبات است و نبات بايد نبات باشد صانع هم او را نبات آفريده وهكذا. پس هر چيزي بايد خودش خودش باشد صانع هم همينطور خلقش كرده پس سلطان بايد سلطان باشد سلطانش آفريده رعيت بايد رعيت باشد رعيتش آفريده، حاكم بايد حاكم باشد حاكمش آفريده، كدخدا بايد كدخدا باشد كدخداش آفريده، فقير بايد فقير باشد فقيرش آفريده غني بايد غني باشد غنيش آفريده، زيد بايد زيد باشد زيدش آفريده، عمرو بايد عمرو باشد عمروش آفريده، گوسفند بايد گوسفند باشد گوسفندش آفريده، اسب بايد اسب باشد اسبش آفريده، گاو بايد گاو باشد گاوش آفريده، انار بايد انار باشد انارش آفريده، چنار بايد چنار باشد چنارش آفريده، ياقوت بايد ياقوت باشد ياقوتش آفريده، الماس بايد الماس باشد الماسش آفريده، معدن بايد معدن باشد معدنش آفريده، جماد بايد جماد باشد جمادش آفريده نبات بايد نبات باشد نباتش آفريده حيوان بايد حيوان باشد حيوانش آفريده انسان بايد انسان باشد انسانش آفريده، زمين بايد زمين باشد زمينش آفريده آسمان بايد آسمان باشد آسمانش آفريده، بدن بايد بدن باشد بدنش آفريده روح بايد روح باشد روحش آفريده خيال بايد خيال باشد خيالش آفريده نفس بايد نفس باشد نفسش آفريده عقل بايد عقل باشد عقلش آفريده وهكذا. پس چون همه را به خواست خود خلق كرده و هر طوري كه خواسته آفريده در اين مقام دعوتي و امري و نهيي و سيري و سلوكي نيست چراكه همه از پيش او آمدهاند و همه را او آفريده و همه رؤس مشيت او هستند و او هرطوري كه خواسته صنعت كرده پس نه او دعوتي به مردم دارد و نه مردم ميتوانند سير و سلوك بسوي او بكنند پس جاي سير و سلوكها را پيدا كن كه در كجا است، كِه بايد بسوي كِه سلوك كند. راست است عجز چيزي است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 65 *»
قدرت هم چيزي و جهل چيزي است و علم هم چيزي و سفاهت چيزي است و حكمت هم چيزي وهكذا و همه را هم صانع ايجاد كرده، عجز كار او است و قدرت هم كار او است، جهل كار او است و علم هم كار او است به اين معني كه خواسته علم و قدرت را خلق كرده و خواسته عجز و جهل را خلق كرده و همچنين خواسته عاجز و جاهل خلق كرده و خواسته قادر و عالم خلق كرده. پس بگو كه رأسي از رؤس مشيت به قادر تعلق گرفته قادر خلق شده و به عالم تعلق گرفته عالم خلق شده و از آن طرف رأسي از رؤس مشيت به عاجز تعلق گرفت عاجز خلق شد و به جاهل تعلق گرفت جاهل خلق شد و البته رأسي كه به عاجز تعلق ميگيرد عاجز است و رأسي كه به جاهل تعلق ميگيرد جاهل است و رأسي هم كه تعلق به قادر و عالم ميگيرد قادر و عالم است. پس آنكه اقدر قادرين و اعلم عالمين است رأس متعلق به او هم اقدر قادرين و اعلم عالمين است و همچنين است امر در طرف مقابل پس راست است كه همه را خواسته و آفريده و به هريك رأسي از رؤس مشيت تعلق گرفته موجود شده لكن يكي هست كه قادر است و عالم است و يكي هست كه عاجز است و جاهل است، يكي هست كه قدرت و علم ذاتيش است خواه مقدورات و معلومات باشند يا نباشند و آنجا است كه ميفرمايند عالم و لا معلوم و قادر و لا مقدور و يكي هست كه عجز و جهل ذاتيش است پس بعضي هستند كه قدرت بيپايان و علم بيپايان دارند و موقع صفت قدرت و علم اويند و ديگران هستند كه همهشان سرتاپا عجز و جهل و قصورند و هيچ چيز راه نميبرند و هيچ كاري از ايشان برنميآيد و اگر احياناً قدرتي و علمي به اندازه معيني داشته باشند ميفهمند كه از خودشان نيست چراكه مالكشان نيستند و نميتوانند ضبطشان كنند پس ميبينند كه ذاتيتشان بجز جهل و عجز چيزي نيست پس البته بايد عاجزين و جهال بروند پيش آن كسي كه قدرت و علم و ساير صفات كمال ذاتي او است و قدرتش بيپايان و علمش بيپايان و حكمتش بيپايان است. البته او كه همه چيز را راه ميبرد و همهكار را ميتواند بكند ديگران كه چنين نيستند بايد رو به او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 66 *»
بروند و سلوك بسوي او نمايند و او است كه مردم را دعوت كرده و رسولان فرستاده و امر و نهي كرده و راه بخصوصي قرار داده و خواسته از مردم كه از آن راه سلوك نمايند تا به او برسند فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملاً صالحاً و لايشرك بعبادة ربه احداً پس جاي سير و سلوك اينجا است و در اين مقام است كه بايد مردم سير كنند سلوك كنند تا ترقي كنند و به مقام قرب برسند و در اين مقام اسم خلق نميشود برد و نميشود او را مخلوق گفت، او رتبهاش بالاتر از خلق است اين است كه ميفرمايد و يحذّركم انتجعلوا الميم مخلوقاً. و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه يك نوع نظري است كه حكما و اهل حق دارند كه ميفرمايند همه اشياء از رؤس مشيت خلق شدهاند و تا رأسي از رؤس مشيت به چيزي تعلق نگيرد آن چيز موجود نخواهد شد و هر رأسي هم مخصوص به چيزي است كه دخلي به چيز ديگر ندارد و چيز ديگر را نميشود به آن رأس خلق كرد و اين را كه مردم ميشنوند خيال ميكنند كه رأس جدا است و شيء مخلوق از او جدا ولكن چنين نيست اگر اينها جدا از هم باشند و رأسش جدا باشد و شيئش جدا آن شيء را نميشود به او خلق كرد؛ لابد كه جدا از هم شدند و اين غير او شد و او غير از اين يك مابهالاختصاصي در اين ميانه هست كه در اين هست و او آن را ندارد و در او هست و اين آن را ندارد والاّ دوئيت معني ندارد و بعد از آنكه چنين شد نميشود كه يكي مخلوق از ديگري باشد. پس شيء نميشود مخلوق از رأس باشد چراكه رأس ندارد آنچه را كه شيء در وجود خود ضرور دارد پس نميتواند او را احداث كند پس رأس زيد اگر نداشته باشد آنچه را كه زيد ضرور دارد چطور ميشود به آن رأس زيد را خلق كرد و حال آنكه ندارد تمام مايحتاج زيد را. پس اگرچه ميگويند رأس به زيد تعلق ميگيرد زيد موجود ميشود اما رأسش جدا نيست و زيدش جدا و اينها دو چيز نيستند و اگر چنين بود به آن رأس نميشد زيد خلق بشود. پس رأسي از رؤس مشيت كه تعلق گرفته به زيد و زيد خلق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 67 *»
شده عبارت از خود زيد است و خود زيد است كه رأسي است از رؤس مشيت كليه الهيه و همين زيد است كه به يك نظر رأسش ميگويند و به يك نظر مخلوق از رأسش ميگويند. پس رأس متعلق به زيد خود زيد است نه چيزي ديگر والاّ محال بود كه به آن رأس خلق بشود اين است كه ميفرمايند رأس متعلق به زيد مخصوص زيد است دخلي به ديگري ندارد و ماسواي زيد را نميشود به آن رأس خلق كرد معلوم است كه زيد خودش خودش است نميشود ماسواي خودش باشد پس رأس متعلق به او هم كه عبارت از جهت اعلاش ـ كه جهت صدور از مؤثر باشد ـ است، مخصوص زيد است دخلي به ماسواي او ندارد. پس هميشه همراه زيد هست و از زيد مفارقت نميكند البته شاء شيئاً مشيت بي مشاء نميشود پس شاء كه آمد شيئاً هم همراهش هست و شاء بي شيئاً معني ندارد. پس شيئاً هميشه همراه شاء هست و شيئاً غير آن شاء نيست كه جدا از او ايستاده باشد والاّ از آن شاء احداث نميشد همانطوري كه ميبيني ضرباً غير ضرَب نيست كه از او احداث ميشود و اين شاء شيئاً بعينه مثل ضرَب ضرباً است و چنين نيست كه شاء جدا باشد و شيئاً جدا، اگر چنين بود شاء شيئاً نميشد و يكي فعل نميشد يكي مفعول مطلق. پس خود همين شيئاً است كه جهت اعلاش شاء است و جهت اعلاتر را بخواهي شائي است. پس در خارج همين شيئاً است كه يكجاش شائي است و يك جاش شاء است و يك جاش هم شيئاً است. پس رأسي به شيئاً تعلق گرفته شيئاً موجود شده و رأسي كه به او تعلق گرفته موجود شده همان شاء است و شاء هم خود شيئاً است نه چيزي غير از او. پس چون جميع اشياء مشاءاتند و مشاء بي مشيت معني ندارد پس به همه ايشان رؤس مشيت تعلق گرفته و آن رؤس هم خودشانند نه چيزهاي ديگر و البته هر چيزي خودش خودش است و غير تمام ماسواي خود است. پس رأس متعلق به هر چيزي هم بايد مخصوص او باشد و صالح نباشد از براي اينكه تعلق به چيزي غير او بگيرد. پس رأس زيد مال زيد است و رأس عمرو مال عمرو همانطوري كه زيد نميشود عمرو بشود و عمرو نميشود زيد بشود رأس زيد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 68 *»
هم نميشود به عمرو تعلق بگيرد و رأس عمرو هم نميشود به زيد تعلق بگيرد پس زيد زيد است و عمرو عمرو، رأس زيد هم رأس زيد است و رأس عمرو هم رأس عمرو، به رأس زيد زيد خلق شد و به رأس عمرو عمرو خلق شد، رأس زيد صلاحيت ندارد عمرو را خلق بكند و رأس عمرو هم صلاحيت ندارد زيد را خلق بكند، و هر چيزي كه اسم چيز بر او صادق است و چيزي هست لابد يك رأسي به او تعلق گرفته كه او خودش خودش شده و لباس هستي در بر كرده و رأس متعلق به او هم خود او است كه جهت صدورش را از مؤثر تعبير به رأس ميآورند. پس به اين نظر كه ملاحظه بكني تمام اشياء پيش يك مقامي و مرتبهاي هميشه حاضر است و هر چيزي در مقام خودش هميشه بوده و هست و نبود ندارد چراكه هر چيزي خودش خودش است چيزي نيست كه خودش خودش نباشد. پس امروز هميشه امروز است و البته امروز بايد پيش از فردا و بعد از ديروز باشد و اگر چنين نباشد امروز امروز نيست پس در فردا نيست راست است و در ديروز هم نبوده راست است اما كي بوده كه در امروز نباشد؟ پس امروز در سر جاي خودش هميشه بوده و هميشه خواهد بود و هر چيزي كه در هر وقتي پيدا ميشود در آن وقت خودش هميشه بوده و هميشه خواهد بود در وقت ديگر نيست راست است و بايد هم چنين باشد والاّ او خودش خودش نيست. پس به اين نظر چيزي نبود ندارد آنچه هست همهاش در سر جايشان هميشه بوده و هميشه هستند. پس مؤثر انتظاري ندارد و فاقد چيزي نيست هر چيزي را در سر جاي او واجد است و از براي او فقداني به هيچوجه تصوير نميشود. پس او همه را احداثكرده دارد و نيست كه چيزي را احداث نكرده باشد بعد احداثش بكند و نيست چيزي كه احداثكرده او نباشد چه از ذوات و چه از صفات و چه از اعراض و چه از جواهر و چه از فواعل و چه از افعال و نيست چيزي كه رأسي از رؤس مشيت به او تعلق نگرفته باشد و احداثش نكرده باشد و تا رأسي تعلق نميگرفت به چيزي محال بود كه آن چيز موجود شود چراكه تو اسم چيزي ميبري و ميگويي چيزي هست پس بعد از آنكه هست همين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 69 *»
هستيش تعلق گرفتن رأس مشيت است پس هست رأس مشيت به او تعلق گرفته و تعلق گرفتن رأس مشيت كه عليحده چيزي نيست تعلق گرفتن او همان موجود شدن آن چيز است موجود كه هست پس رأس هم به او تعلق گرفته ديگر چيزي هست و رأسي از رؤس مشيت به او تعلق نگرفته معني ندارد. پس اينكه ميگويند كه اَعدامِ وجودات مانند سكون كه عدم حركت و ظلمت كه عدم نور و موت كه عدم حيات است متعلق جعل نيستند قولي است باطل و از درجه اعتبار ساقط چراكه ظلمت اگرچه عدم نور است اما خودش كه عدم صرف نيست اگر عدم صرف است پس از چه اسم ميبري و چه را در مقابل نور قرار ميدهي و ضدش ميگويي؟ اگر عدم حقيقي است چطور ضديت با نور و مقابلي با او دارد؟ پس چيزي هست كه ميگويي ضد ظلمت است و مقابلي با او دارد و اگر هست پس متعلق جعل هست و جعل غير از اين معني ندارد كه چيزي را ايجاد بكنند و موجودش بسازند. پس ظلمت هم چون هست و شيء موجودي است پس آن هم بلا شك متعلق جعل هست پس اينها از باب اعدامند و مجعول نيستند قولي است بيمعني و انسان عاقل صاحب شعور چنين حرفي نميزند.
و همچنين آنهايي هم كه ميگويند خدا ذوات را خلق كرده ديگر قرانات و نسبي كه بين اشياء هستند آنها را خلق نكرده آنها لازم اشياء هستند و محتاج به جعل نيستند اشياء كه پيدا شدند آنها همراه هستند حاجت به جعل عليحدهاي ندارند مانند آنكه اربعه را وقتي كه خدا خلق كرد ديگر زوجيت را نبايد عليحده خلق بكند، اربعه كه خلق شد لازمهاش زوجيت افتاده است قول ايشان هم قولي است باطل. چراكه از ايشان ميپرسيم كه آيا زوجيت چيزي هست يا نيست؟ اگر نيست كه نيست چرا اسمش را ميبري و از حالش سخن ميگويي؟ و اگر هست پس لابد او را خلق كردند و گذاردند و اينقدر را همهكس ميفهمد كه زوجيت غير از اربعه است و چهارتا تخم كه موجود شد اگرچه زوجيت لازمشان افتاده است لكن زوجيت دخلي به اصل آن چهارتا تخم ندارد و چيزي هم كه هست نهايت لازم اين معدود افتاده است پس لابد جعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 70 *»
ميخواهد و بايد خلقش بكنند هل من خالق غير اللّه؟ چيزي هست كه خدا خالقش نباشد و مخلوق خدا نباشد؟ پس اگر زوجيت يك چيزي است غير از چهارتا تخم لابد بايد خدا خلقش كرده باشد همانطوري كه خود آن تخمها را خدا خلق كرده پس قرانات و نسب بين اشياء را هم خدا خلق كرده همانطوري كه خود اشياء را خلق كرده و لوازم را هم خدا خلق كرده همانطوري كه ملزومات را خلق كرده پس هم ذوات اشياء مجعولند و هم قرانات و نسبي كه بين اشياء واقع است مجعولند و در مجعوليت هيچ فرق با هم ندارند. ملزوم مجعول است لازم هم مجعول است، جوهر مجعول است عرض هم مجعول است، فاعل مجعول است فعل هم مجعول است و به هريك رأسي از رؤس مشيت تعلق گرفته موجود شده والاّ موجود نميشدند. پس همانطوري كه رأسي از رؤس مشيت به ملزوم تعلق گرفته ملزوم پيدا شده رأسي از رؤس مشيت هم به لازم تعلق گرفته لازم پيدا شده و همانطوري كه رأسي از آن رؤس به جوهر تعلق گرفته جوهر پيدا شده رأسي از آن رؤس هم به عرض تعلق گرفته عرض پيدا شده وهكذا. نهايت رأسي كه تعلق به ملزوم گرفته غير از آن رأسي است كه تعلق به لازم گرفته و رأسي كه تعلق به جوهر گرفته غير از آن رأسي است كه تعلق به عرض گرفته و رأسي كه تعلق به فاعل گرفته غير از آن رأسي است كه تعلق به فعل گرفته معلوم است كه رأس متعلق به ملزوم مانند ملزوم است و رأس متعلق به لازم مانند لازم است رأس متعلق به ملزوم ملزوميت دارد اين است كه او ملزوم لازم شده و رأس متعلق به لازم لازميت دارد اين است كه او لازم ملزوم شده و همانطوري كه ملزوم ملزوم است و لازم نيست و لازم هم لازم است ملزوم نيست همانطور رأس متعلق به ملزوم هم مخصوص به ملزوم است و ملزوم از او پيدا ميشود و بس و لازم را نميشود به او احداث كرد و رأس متعلق به لازم هم مخصوص به لازم است و لازم از او پيدا ميشود و بس و ملزوم را به اين رأس نميشود احداث كرد. پس رأسي به ملزوم تعلق گرفته ملزوم پيدا شده و رأس ديگر هم به لازم تعلق گرفته لازم آن ملزوم پيدا شده پس بگو ملزوم ملزوم است و لازم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 71 *»
لازم او و آن رأسي هم كه تعلق به ملزوم گرفته بعينه مانند ملزوم ملزوم است و رأسي هم كه به لازم تعلق گرفته بعينه لازم است پس همانطوري كه اين شيء خارجي لازم چيز ديگر است و او ملزومش است همانطور رأس متعلق به اين شيء هم لازم رأس متعلق به آن چيز ديگر است و او ملزومش است چراكه در حقيقت رأس متعلق به ملزوم خود ملزوم است و رأس متعلق به لازم خود لازم است و اينكه رأسي از رؤس مشيت به ملزوم تعلق ميگيرد ملزوم پيدا ميشود و رأسي از رؤس مشيت به لازم تعلق ميگيرد لازم پيدا ميشود و هم ملزوم مجعول جعل جاعل است و هم لازم هيچ منافات ندارد با اينكه ملزوم ملزوم باشد و لازم لازم و به محض اينكه هردو مجعول شدند و رأس مشيت به هردو تعلق گرفت لازم نميآيد كه ملزوم ملزوم لازم و لازم لازم ملزوم نباشد بلي اگر همانجور رأسي كه به ملزوم تعلق ميگرفت به اين لازم هم تعلق ميگرفت آنوقت اين لازم لازم آن ملزوم نميشد و خودش شيئي بود جدا دخلي به آن ملزوم نداشت اما نميگوييم كه امر چنين است كه رأسي از جور رأس ملزوم به لازم تعلق گرفته بلكه ميگوييم كه رأسي از جور خود لازم به لازم تعلق گرفته كه لازم لازم شده و رأسي هم كه به لازم تعلق گرفته آن هم لزوم دارد اين است كه لازم هم لزوم پيدا كرده پس حكماً و حتماً بايد لازم لازم ملزوم باشد و غير از اين داخل در محالات است.
پس اگر فكرت را به كار ببري مييابي كه هيچ منافات ندارد اينكه رأس عليحدهاي به لازم تعلق گرفته باشد با اينكه لازم لازم ملزوم باشد بلكه مقتضاي تعلقگرفتن رأس عليحده به لازم اين است كه لازم ملزوم باشد به جهت اينكه آن رأس همينطور تعلق گرفته كه لازم ملزوم باشد و اقتضاي آن رأس اين است كه چنين باشد بلكه آن رأس را به لازم محضِ همين تعلق دادند كه لزوم داشته مر ملزوم را. پس با اينكه لازم و ملزوم هردو به رأسي از رؤس مشيت خلق شدند و نسبت به مؤثر هردو در يك مقام ايستادهاند معذلك باز ملزوم ملزوم است و لازم لازم، اگر ملزوم نباشد لازم نيست چراكه مؤثر همينطور لازم را لازم احداث كرده و ملزوم را ملزوم پس حكم است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 72 *»
بايد لازم لازم باشد و ملزوم ملزوم و هيچ منافات ندارد با اينكه هردو در نزد مؤثر مخلوق به نفس باشند و پيش او در يك مقام ايستاده باشند و نسبت او به هردو ايشان يكسان باشد.
و بعد از آنكه مطلب را در لازم و ملزوم فهميدي بدان كه در جوهر و عرض و فاعل و فعل هم همينطور است رأسي كه به جوهر تعلق ميگيرد جوهريت دارد و رأسي كه به عرض تعلق ميگيرد عرضيت دارد بعبارة اخري رأس متعلق به جوهر جوهر است و رأس متعلق به عرض هم عرض است پس جوهر بايد جوهر باشد چراكه رأس جوهري به او تعلق گرفته و عرض بايد عرض باشد چراكه رأس عرضي به او تعلق گرفته. پس اگرچه رأس عليحده به جوهر تعلق گرفته كه جوهر موجود شده و رأس عليحده ديگر به عرض تعلق گرفته كه عرض موجود شده لكن هيچ منافات ندارد با اينكه جوهر جوهر باشد و عرض عرض او، بلكه واجب است كه چنين باشد به جهت اينكه رأس به جوهر به همينطور تعلق گرفته كه جوهر باشد و به عرض به همينطور تعلق گرفته كه عرض باشد پس واجب است كه عرض عرض جوهر باشد و همهاش بسته به جوهر باشد پس با اينكه هردو از پيش مؤثر آمدهاند و هردو مخلوق به نفسند و در نزد مؤثر در يك مقام ايستادهاند معذلك عرض عرض جوهر است و قوامش بسته به او است و تا جوهري نباشد او موجود و متحقق نيست چراكه همينطور خلقش كردند پس آن هم بايد همينطور باشد و نميشود غير از اين باشد. و همچنين به فاعل رأس عليحده تعلق گرفته فاعل موجود شده و به فعل هم رأس عليحده تعلق گرفته فعل موجود شده ولكن همانطوري كه فاعل غير فعل است همانطور رأس فاعل هم غير رأس فعل است و تفاوت ميان اين دو رأس مانند تفاوت خود فاعل و فعل است و رأس متعلق به فاعل فاعليت دارد و رأس متعلق به فعل فعليت دارد. پس رأسي كه به فاعل تعلق گرفته لازمهاش اين است كه فاعل فاعل باشد و رأسي كه به فعل تعلق گرفته لازمهاش اين است كه فعل فعل فاعل باشد و فعل فاعل معنيش اين است كه صادر از او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 73 *»
باشد و از دست او جاري بشود و همهاش بسته به او باشد و غير از اين فعليت معني ندارد. پس فعل را كه فعل خلق كردند همينطور خلقش كردند كه صادر از فاعل و احداثكرده او باشد و با اينكه نسبت به يك مقامي اين فعل با آن فاعل در يك مقام ايستادهاند و هردو مجعولند به جعل عليحدهاي لكن باز بايد فعل از دست فاعل جاري بشود و فاعل احداثش بكند و اگر فاعل احداثش نكند فعل موجود نيست و در هيچ جاي عالم وجود ندارد چراكه فعل را همينطور جعل كردند كه چنين باشد و او را طوري جعل نكردند كه دخلي به فاعل نداشته باشد و بدون فاعل موجود باشد و اگر چنين جعلش كرده بودند فعل فاعل نبود پس چون او را فعل فاعل جعل كردند پس واجب است كه صادر از فاعل باشد و احداثكرده او و كار دست او باشد و همهاش از پيش فاعل آمده باشد پس اگرچه فاعل هست و فعلش هم هست و در هستي فعل با فاعل همدوش ايستادهاند لكن فاعل فاعل است و فعل فعل. و فاعل فاعل نيست مگر اينكه فعل احداث كند و فعل داشته باشد و فاعل بيفعل معقول نيست و فعل هم فعل نيست مگر اينكه صادر از فاعل باشد و كار دست او باشد پس هيچ منافات ندارد بودن فاعل و فعل اثر و ظهور يك مقامي و مرتبهاي و مساوي بودن ايشان در آن مرتبه و مجعول بودن ايشان به جعل عليحده با اينكه فاعل بايد فعل را احداث كند و فعل واجب است از دست فاعل صادر بشود و تا فاعل فعل را احداث نكند فعل در هيـچجا وجود ندارد. پس آن حرفها سرجاش درست است و همهاش حق است و صدق لكن هيچ منافات ندارد با اينكه فاعل فاعل باشد و فعلش را احداث كند البته بايد فاعل چنين باشد و حكم است و حتم و غير از اين داخل در محالات است البته فعل بايد از دست فاعل جاري بشود و فاعل بايد فعلش را احداث كند و اگر فاعل فعلش را احداث نكند احدي نميتواند فعلش را احداث بكند. پس فاعل فاعل است و فعل را هم خودش احداث ميكند و آن حرفها هم سر جاي خودش باقي است و منافاتي در اين ميانه نيست. پس دانستي كه فاعل فاعل است و فعلش را هم او بايد احداث كند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 74 *»
حال به همين نسق بيا و فكر كن كه در ملك هم يك فاعلي هست كه همه تصرفات از او است و همه كار دست او است و او است كه در خارج نشسته در ملك تصرف ميكند و صنعتها به كار ميبرد و ميبيني كه تو خودت خودت را نساختهاي و امثال و اقران تو هم تو را نساختهاند و ميبيني هم كه به طور حكمت ساخته شدي پس لابد يك كسي تو را ساخته و تدبيرها و حكمتها در تو به كار برده كه تو از فهميدن آنها عاجزي چه جاي آنكه بتواني مثل آنها را به كار ببري و الآن كه تو را ساختهاند و گذاردهاند ميبيني كه حافظ خود نميتواني باشي و آنچه را كه به تو دادهاند نميتواني براي خودت ضبط كني بلكه يكدفعه از كفَت بيرون ميرود و دستت به جايي بند نيست. پس خوب ميفهمي كه يك كسي هست كه اينها همه كار او است و او است صانع و فاعل ملك و آنچه كه در ملك هست همهاش كار دست او است و اين هيچ منافاتي ندارد با اينكه يك بينهايتي روي كلّه همه اينها نشسته باشد و يك امر عام و شاملي همه اينها را فراگرفته باشد و در همه ظاهر باشد همانطوري كه ميبيني خشتها همه هستند و هست در تمامشان ظاهر است و خشتمال و بنّا هم هست و هستي در او هم ظاهر و آشكار است لكن خشتها همهاش كار خشتمال است و خشتمال است كه خشتها را ساخته و همه كار دست او است و از دست او بيرون آمده و هيچ بينهايت و امر عام نيامده خشتمالي نكرده و خشتها را نساخته و همچنين خشتها را روي هم گذاردن و خانه درستكردن كار بنّا است و بنّا است كه آمده خشتها را روي هم گذارده و خانه درست كرده و خانه همهاش كار دست بنّا است. پس يك امر عام ساري و جاري هست كه در گل و خشت و خانه همهجا ظاهر است لكن هيچ منافات ندارد با اينكه خشتمال خشتها را درست كرده باشد و بنّا خانه را درست كرده باشد و خشتها همهاش كار دست خشتمال و خانه همهاش كار دست بنّا است. پس يك بينهايت عام و شاملي هست كه همه چيزها را فراگرفته و در همهجا ظاهر است مسلّم است لكن كاري دست او نداريم بايد گشت و صانع ملك را پيدا كرد كه اين ملك را به نظم حكمت ساخته و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 75 *»
گذارده و هر چيزي را ساخته و در سر جاي خود از روي حكمت و تدبير وضع كرده پس با اينكه يك بينهايتي هست و يك امر عام و شاملي هست اين ملك هم روي همرفته يك صاحبي و يك صانعي دارد كه صنعت ملك همهاش كار دست او است و اين بناها همه ساخته او است و او است كه اين بناها و اين خانهها را ساخته ولكن خودش يك كسي است كه خانه ضرور ندارد و اينها را براي ديگران ساخته كه آنها توش بنشينند و او حاجت به مكان ندارد اگر مكان عبارت از اينجورها است او جاش در لامكان است يعني هيچ مكان ندارد مكانها را براي ديگران خلق كرده و هيچ زمان ندارد زمانها را براي ديگران خلق كرده و او نه در زمين منزل دارد و نه در آسمان و نه در كرسي و نه در عرش و نه در فوق عرش و نه در عالم خيال و نه در عالم روح و نه در عالم نفس وهكذا در هيچجا منزلش نيست. و چون چنين است در همهجا تصرف ميكند و يد تصرف او در تمام عوالم ظاهر شده است و نيست عالمي كه دست تصرف او در آنجا نيامده باشد و اگر در عالم بخصوصي و در جاي بخصوصي منزل داشت نميتوانست در تمام عوالم تصرف بكند و در همهجا صنعتهاي عجيب و غريب به كار ببرد و او است كه ارسال رسل كرده و به لسان انبياء خود را به مردم شناسانيده و صفاتش را بيان كرده كه لا حول و لا قوة الاّ باللّه و اللّه الذي خلقكم ثم رزقكم ثم يميتكم ثم يحييكم. در زمان رسول خدا بتپرستان بتهاي خود را وصف ميكرند كه فلان بت از چه است و در فلانجا است و خداي فلان طايفه است. وقتي آمدند پيش آن بزرگوار عرض كردند تو هم خداي خودت را براي ما وصف كن پس سوره توحيد نازل شد كه قل هو اللّه احد اللّه الصمد لميلد و لميولد و لميكن له كفواً احد آن خدايي كه صانع ملك است و تمام ملك را از روي نظم و حكمت ساخته و ارسال رسل كرده او صفاتش اين است كه خالق است و رازق است و محيي است و مميت است و عالم است و قادر است و حكيم است و سميع است و بصير است و احد است و صمد است و لميلد و لميولد است و تمام حولها و قوتها و قدرتها همه از پيش او آمده.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 76 *»
حال تو را به خدا بيا و انصاف بده كه اين مردمي كه ميبيني و حالات و صفاتشان را ملاحظه ميكني ظهور اين خدا و اثر اين خدا هستند اگر ظهور او هستند چرا اسم و حدّ او بر اينها صدق نميكند؟ او كه خالق است چرا اينها خالق نيستند؟ او كه رازق است چرا اينها رازق نيستند؟ او كه محيي و مميت است چرا اينها محيي و مميت نيستند؟ وهكذا اگر اينها ظهور خدا بودند ميخواست خدا در ايشان از خود ايشان ظاهرتر باشد و صفاتش در اينها ظاهر باشد همانطوري كه ميبيني منقل و انبر هردو اثر آهن و ظهور آهنند و چون در هريك از ايشان نظر ميكني به جز آهن چيزي نميبيني و واقعاً حقيقتاً گفته ميشود كه منقل آهن است و آهن منقل است و انبر آهن است و آهن انبر. پس اگر انبر مثلاً كاري بكند ميتوان گفت آهن كرده است چراكه انبر غير از آهن چيزي نيست. حال بعد از آنكه ميبيني خودت را كه خالق نيستي و رازق نيستي و محيي نيستي و مميت نيستي و لميلد و لميولد نيستي و هيچ حولي و قوهاي از خود نداري پس نگو كه من هم ظهور خدايم و اثر او هستم پس «ليس في جبّتي سوي اللّه». پس نه خدا در تو ظاهر است و نه كارهايي كه تو ميكني خدا كرده، بلي آنهايي كه از پيش اين خدا آمدهاند بعضي از آنها اينجور ادعاها را كردند و حق هم داشتند چراكه صفات خدا را داشتند و افعال خدا از ايشان آشكار ميشد. پس آنها ميتوانستند چنان ادعاها هم بكنند و در آنها بخصوص خدا ظاهر بود. پس كارهايي كه آنها ميكردند واقعاً حقيقتاً ميشد بگويي خدا ميكرد چراكه آنها غير خدا نبودند و سرتاپا همهشان ظهور خدا بودند و به جز خدا چيزي در ايشان ظاهر و آشكار نبود. بلي آنجور اشخاص بودند كه آمدند چنان ادعايي كردند ديگر هر احمقي را نميرسد كه چنين ادعايي بكند. پس اي احمق آنها بعضي ادعاها كردند و ادعاهايشان هم بجا بود، تو چرا خودت را فراموش كردي و تقليد از آنها ميكني و «ليس في جبّتي سوي اللّه» ميگويي؟ و ميبيني كه آنها آمدند علانيه و آشكار ادعا كردند كه ما از جانب خدا آمدهايم و خدا ما را به سوي شما فرستاده و هيچ اين امر را گربه زير جُلي نكردند، فاش گفتند و هر طوري
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 77 *»
بود به گردن مردم گذاردند و تو كه بحمداللّه جرأت آن را نداري كه چنين ادعايي بكني كه من از جانب خدا آمدهام و خدا مرا به سوي شما فرستاده است و از ترس نتوانستي چنين ادعايي بكني. پس تو كه به اعتراف خودت از پيش خدا نيامدهاي و خبر از او نداري چطور ادعاي گزاف ميكني و «ليس في جبّتي سوي اللّه» ميگويي؟ واللّه آنهايي كه از جانب خدا آمدهاند و علانيه آمدند گفتند ما از پيش خدا آمدهايم و خبرها از او آوردهايم همه آنجور ادعاها را نكردند و ميديدند كه خودشان داراي آن مقام نيستند و در ميان همه اينها محمّد و آلمحمّد سلام اللّه عليهم آمدند و از آن قبيل ادعاها را كردند. پس انبياي به آن عظمت آنجور ادعاها را نكردند تو با اين حماقت و دنائت و جهالت و خباثت چطور آنجور ادعاها را ميكني! با اينكه آنها همه از جانب خدا آمده بودند و علانيه گفتند ما از جانب خدا آمدهايم و كارهاي خدايي از دست ايشان ظاهر ميشد و بعضي صفات خدا در ايشان ظاهر بود، و تو به اعتراف خودت از جانب خدا نيامدهاي و اينقدر جرأت نكردي كه بگويي من از جانب خدا آمدهام و كارهاي خدايي از دست تو ظاهر نميشود و هيچ صفتي از صفات خدا در تو ظاهر و آشكار نيست بلكه آنچه داري همهاش ضد صفات خدا است پس به چه جرأت فاش و علانيه «ليس في جبّتي سوي اللّه» ميگويي و حال آنكه هيچ خدا پيش تو نيامده و هيچ چيز خدا در تو ظاهر نشده و هيچكاري از كارهاي او از تو برنميآيد. و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي كه يكوقتي در عالمي نيست بعد پيدا ميشود يا يكوقتي مخفي است بعد ظاهر ميشود، يا وقتي هست بعد مفقود ميشود يقيناً از آن عالم نيست و از جاي ديگر آمده سر از گريبان آن عالم بيرون آورده و اگر از آن عالم بود معقول نبود كه يك وقتي نباشد يا معدوم بشود يا مخفي باشد و بعد از مدتي ظاهر بشود و چيزي كه هميشه در عالم هست و نبود ندارد و خفائي برايش نبوده هميشه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 78 *»
ظاهر بوده و در تمام اجزاي عالم ظهور داشته. مثلاً ميبيني كه در اين عالم كه عالم جسم است بعضي چيزها هست كه در تمام اين عالم يافت ميشود و نيست جزئي از اجزاء اين عالم كه آنها را نداشته باشد و از جمله آنها همين طول و عرض و عمق است كه هر قبضهاي از قبضات اين عالم را كه نگاه كني اين سمتهاي ثلاث را دارد و نيست چيزي كه اين سمتها را نداشته باشد و در اين مقام يك خردلي از جسم با تمام اين كومه هيچ فرق ندارند. كومه يك جوهري است كه طول دارد عرض دارد عمق دارد خردلي از جسم هم جوهري است كه طول دارد عرض دارد عمق دارد و در اين عالم هر چند نظر بكني نمييابي چيزي را كه طول نداشته باشد يا عرض نداشته باشد يا عمق نداشته باشد و اينها همه از كسور جسمند يكي كه نباشد باقي ديگر هم نيستند پس جسم هم نيست. جسم اگر بايد باشد لابد بايد تمام اين كسور باشند و بعضي باشند دون بعض ديگر معقول نيست و هيچبار طول بي عرض و عمق نميشود و عرض بي طول و عمق نميشود و عمق بي طول و عرض نميشود اگر بايد باشند همه با هم بايد باشند انفصالشان از يكديگر معقول نيست اگرچه بسا ببيني كه عكس توي آئينه چيزي است كه طول دارد عرض دارد اما عمق ندارد پس ايراد بكني كه چطور است كه در اينجا طول و عرض هست و عمق نيست؛ ولكن چنين نيست به جهت اينكه عكس توي آئينه جسم نيست، يك سطحي است و ثِخَن([2]) هيچ ندارد اين است كه طول و عرض تنها دارد و عمق هيچ ندارد. كلام ما در جسم است كه نميشود جسمي باشد و يكي از سمتها را نداشته باشد. پس عكس توي آئينه جسم نيست و هيچبار جسمي نرفته توي آئينه والاّ ميخواست آئينه شكسته بشود پس كيفيتي وارد بر آئينه شده است و يك سطحي بر طبق شبح شاخص در او ظاهر شده است و چون سطح خالي است همان طول و عرض تنها را دارد و عمقي برايش نيست اين است كه اگر بخواهي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 79 *»
او را بگيري نميتواني و هرچند چنگ ميزني چيزي توي دستت باقي نميماند و همچنين وزن ندارد و آئينه كه توش عكس افتاده هيچ وزنش زيادتر نشده و وزنش همان كه بوده هست و همچنين سردي و گرمي شاخص در او ظاهر نيست و اينها نيست مگر به جهت اينكه عكس توي آئينه جسميت ندارد و جسميت مال آئينه است و اين عكس يك صورتي است كه روي آئينه آمده و خود آئينه را كه ملاحظه ميكني هم طول دارد هم عرض دارد هم عمق دارد؛ و جسم باشد و يكي از اين سمتها را نداشته باشد داخل در محالات است. و اين سمتها هم طوري است كه تمام جن و انس اگر جمع بشوند نميتوانند يكي از اين سمتها را از جسم دور كنند حتي روحالقدس به آن عظمت اگر سعي بكند نميتواند يكي از اين سمتها را از جسم بگيرد چراكه اصل خود جسم كار مؤثر است، اين مكمّلين دستشان نميرسد كه در جسم تصرف بكنند و او را از آن حالتي كه دارد تغيير بدهند و يك چيزش را از او بگيرند. پس چون سمتهاي ثلاث حالشان اين است بلا شك اينها از اين عالم جسمند و از جاي ديگر نيامدهاند و اجسام نبايد بروند جايي اين سمتها را تحصيل بكنند هر چيزي خودش اين سمتها را دارد حاجت به تحصيل ندارد، تحصيل در جاهاي ديگر است و نسبت به جاهاي ديگر.
و اما آنكه ميبيني كه نور يك دفعه در عالم نيست يك دفعه پيدا ميشود، ظلمت يك وقتي نيست يك وقتي پيدا ميشود و حرارت در يك جايي نيست بعد پيدا ميشود و برودت هم همينطور، پس اينها كه يك وقتي نيستند يك وقتي پيدا ميشوند و يك جايي ظاهر نيستند در جاي ديگر ظاهر ميشوند و يك وقتي مخفي هستند و يك وقتي ظاهر ميشوند بلا شك از عالم جسم نيستند از جاي ديگر و عالم ديگر آمدهاند اين است كه يك وقتي نبودند يك وقتي پيدا ميشوند و يك وقتي هستند و يك وقتي فرار ميكنند. پس اين نورها و ظلمتها و حرارتها و برودتها و آنچه را كه در اين عالم ميبيني همهاش از غير عالم جسم آمده است و معلوم است كه غير عالم جسم غيب عالم جسم است. پس بگو همه از عالم غيب آمدهاند و همينطور است واقعاً حقيقتاً و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 80 *»
در حقيقت اين عالمي كه ديده ميشود عالم جسم نيست يك مرتبه بالاتر از عالم جسم است كه در عالم جسم ظاهر شده و او ديده ميشود والاّ خود جسم تنها را بخواهي در يكجاي اين عالم ببيني داخل در محالات است پس آنچه ميبيني همهاش اهل عالم غيب است زمينش همينطور آسمانش همينطور كرسيش همينطور عرشش همينطور بسائطش همينطور مواليدش همينطور و تو هم چون از عالم غيب آمدهاي اين است كه اهل آن عالم را كه در اين عالم ميبيني ميشناسي كه از اهل اين عالم نيستند از عالم غيب آمدهاند. پس تمام آنچه را كه ميبيني در عالم جسم همهاش از جاي ديگر آمده و هيچيك از اين عالم نيستند و اگر از اين عالم بودند ميخواست هميشه در اين عالم باشند و نباشد وقتي كه نباشند. هميشه باشند و در تمام قبضات جسم هم هميشه ظاهر باشند. پس اگر حرارت مثلاً از خود عالم جسم بود چرا در همه اجسام حرارت ظاهر نيست؟ و اگر برودت مثلاً از خود عالم جسم بود چرا در تمام اجسام ظاهر نيست؟ وانگهي چرا گاهي ميآيند و گاهي ميروند؟ و چطور است كه ميآيند و ميروند معذلك جسم بر حال خودش باقي است؟ پس انسان خوب ميفهمد كه اينجور چيزها كه در عالم جسم پيدا ميشوند دخلي به خود عالم جسم ندارد همه از جاي ديگر آمدهاند و آن چيزي كه از خود عالم جسم است آنهايي است كه هر جسمي آنها را دارد بلكه مناط جسميت هر چيزي بسته به آنها است و نبوده و نيست وقتي كه آنها نباشند و بعد پيدا بشوند و نميشود هم تدبيري به كار برد كه آنها را از روي جسم دور كرد مانند طول و عرض و عمق كه در تمام اجزاي اين عالم هست و نيست چيزي كه اين طول و عرض و عمق را نداشته باشد و نميشود كاري كرد كه يكي از اينها را از روي جسمي از اجسام دور كرد. پس اينها از ذاتيات جسمند كه در همهجا هستند و انفكاك هيچيكشان از قبضهاي از قبضات جسم معقول نيست و مابقي كه ميآيند و ميروند و در بعض جاها هستند و در بعض جاها نيستند دخلي به عالم جسم ندارند، از جاي ديگر آمدهاند و در اين عالم ظاهر شدهاند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 81 *»
حال ميبيني كه در ميان خلق همهجا قدرت نيست علم نيست حكمت نيست وهكذا بلكه غالبي عاجزند جاهلند سفيهند هيچ قدرت ندارند علم ندارند حكمت ندارند و آنهايي هم كه قدرت و علم و حكمتي دارند به قدر معيني دارند كه بر بعضي كارها قادرند بر بعضي چيزها عالمند در بعضي كارها حكيمند و همانقدر قدرت و علم و حكمتي هم كه دارند ميبينند كه اختيار در دستشان نيست و نميتوانند همان قدري كه دارند براي خود ضبط كنند و نگاه دارند يكدفعه از دستشان ميرود و دستشان به جايي بند نيست. پس هركس كه نظري در خلق بيندازد و حالاتشان را مشاهده كند كه اين قدرت و علم و امثال اينها اولاً در همهجا نيستند و در بعض جاها هستند و در غالب جاها نيستند و آنجايي كه هستند به اندازه معيني هستند نسبت به بعضي چيزها تحقق دارند و همانقدري هم كه هستند صاحبهاشان اختيارشان را ندارند و مالكشان نيستند به طور وضوح ميفهمد كه اينها از خود ايشان نيست و ذاتيت خلق علم و قدرت و حكمت نيست اگر بود در تمام ايشان ميخواست ظاهر باشد. پس اين علمها و قدرتها و حكمتهايي كه در بعض جاها يافت ميشود بلا شك از يك جايي آمدهاند چراكه مشاهده ميشود كه اين علمها و قدرتها و حكمتها از خودشان نيست و همه هم كه هستند پس لابد از يك جايي آمدند و آنجايي كه اينها از آنجا آمدند شك نيست كه او نبايد مثل اينها باشد او هم قدرت و علم و حكمت از جاي ديگر آورده باشد و اگر چنين باشد او هم مثل اينها خواهد بود پس چگونه ميشود گفت كه قدرتها و علمهاي آنها از پيش او آمده باشد بلكه آن هم يك كسي است كه بايد از خارج علم و قدرت و حكمت به او بدهند پس بطور بداهت نميشود كه اين قدرتها و علمها و حكمتهايي كه در بعض خلق يافت ميشوند و واضح است كه از ايشان نيست از يك جايي نيامده باشند كه ذاتي آنجا باشند. پس همينكه يافتي كه اينها از خارج آمدند و از جايي اينها را آوردند و در بعض جاها ظاهر كردند خوب ميفهمي كه آنجايي كه اين قدرتها و علمها و حكمتها از آنجا آمده است بايد از خود قدرت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 82 *»
و علم و حكمت داشته باشد كه از پيش او قدرت و علم و حكمت در ديگران ظاهر بشود و معقول نيست از جايي كه قدرت در ميان نيست قدرت بيايد و از جايي كه علم در ميان نيست علم بيايد و از جايي كه حكمت در ميان نيست حكمت بيايد. پس از جايي كه علم و حكمت و قدرت ميآيد لابد بايد در آنجا علم و حكمت و قدرت باشد. پس همينكه انسان ديد كه اين صفات و امثال اينها در بعض جاها هستند و در بعض جاها نيستند و آنجايي هم كه هستند اختيارشان دست صاحبهاشان نيست ميفهمد كه يك جايي هست كه اينها در آنجا هستند و از آنجا به تفاوت در بعض چيزها يافت ميشوند ولكن در خود آنجا اينها ذاتي هستند و در آن مقام ديگر هيچيك از جاي ديگر نيامدهاند و قدرتها و علمهايي كه در اينجاها يافت ميشود از پيش او آمدهاند اما قدرت او و علم او از خودش است و از جاي ديگر نيامده. پس همينكه ميبيني كه خلق بعضيشان قادرند و عالمند و قدرتشان از خودشان نيست و علمشان از خودشان نيست يقين حاصل ميشود كه يك كسي هست كه او قدرت دارد بطور عموم و علم دارد بطور عموم و حكمت دارد بطور عموم و قدرتش و علمش و حكمتش همهاش از او است و هيچكدام از جاي ديگر نيامده است.
پس هر كسي كه اندكي بناي تدبر را بگذارد ميبيند كه يك كسي هست كه قدرت ذاتيش است و علم ذاتيش است و حكمت ذاتيش است و او خدا است كه قادر است بر هر كاري و عالم است به هر چيزي و حكيم است در هر كاري و اين صفات ذاتي او است و در آنجا ذاتيت دارد و او قدرت دارد علم دارد حكمت دارد تمام صفات كمال را دارد و همه هم از خودش است و چون همه را از خود دارد اين است كه به هركه بخواهد قدري از اين صفات ميدهد آن هم همانقدر را دارد و يكوقتي هم بخواهد از دستش ميگيرد. پس اين صفات چون در ذاتيت خلق نيستند و ذاتي ايشان نيستند اين است كه در بعض جاها نيستند و در بعض جاها هستند و آنجاهايي هم كه هستند به تفاوتند شدت و ضعف دارند وانگهي گاهي ميآيند و گاهي ميروند و اما نسبت به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 83 *»
خدا چون ذاتي هستند پس نبوده وقتي كه خدا يكي از اين صفات را نداشته باشد و نخواهد آمد وقتي كه يكي از اين صفات از او زائل بشود پس هميشه قادر بوده و هميشه قادر هست و هميشه عالم بوده و هميشه عالم هست و هميشه حكيم بوده و هميشه حكيم هست وهكذا و هيچبار سلب قدرت يا علم يا حكمت يا امثال اينها نميشود از او كرد چراكه بعد از آنكه چيزي ذاتي چيزي شد محال است كه از او كنده بشود و اگر فرض كني كه از او كنده بشود ديگر او او نيست. پس اگر خدا قادر نباشد ولو نسبت به يك كاري باشد خدا نيست و اگر عالم نباشد ولو نسبت به يك چيزي باشد خدا نيست وهكذا و خدا معنيش اين است كه بر هر كاري قادر باشد و به هر چيزي عالم باشد. پس خدا جاهل به چيزي باشد يا عاجز از كاري باشد تصوير نميشود آنكه عاجز از يك كاري است يا جاهل به يك امري است يا حكيم در يك كاري نيست خدا اسمش نيست خلقي است از خلقهاي خدا. خدا آن است كه قادر بر تمام كارها باشد و عالم به تمام چيزها باشد و حكيم در تمام كارها باشد و عادل باشد و رؤف باشد و سميع باشد و بصير باشد وهكذا و اينها همه صفاتي است كه ذاتي خدا است و اگر يكي از اينها نباشد خدا خدا نيست و ذاتيات حكمشان همين است كه مفارقتشان از شيء امكان ندارد و هميشه در جميع حالات ثابت و متحققند و پيوسته با هم هستند و از يكديگر جدا نميشوند. پس خدا عادل است عالم است قادر است حكيم است مدبّر است سميع است بصير است وهكذا هميشه اين صفات را داشته و دارد و هيچيك از اين صفات نبود نداشته و نخواهد داشت و اينها همه اسمهاي خدا هستند كه خدا را به اين اسمها بايد خواند و هريك را هم كه بخواني خدا را خواندهاي چراكه همه اسم او و صفت او و ظهور او هستند و هيچيك غير او نيستند و جدا از او نايستادهاند والاّ اسم او نخواهند بود. و اگرچه ميان مردم متعارف اين است كه لفظ زيدي بر زبان جاري ميشود ميگويند اسم زيد را برد و مقصودشان از اسم همان زاء و ياء و دال ملفوظ است و همچنين كلمه زيدي روي كاغذ نوشته بشود ميگويند اسم زيد را نوشت و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 84 *»
مقصودشان همان زاء و ياء و دال مكتوب است و حكيم اينها را اسم نميگويد نهايت اينها تعبيراتي هستند كه از آن اسمهاي حقيقي تعبير آورده ميشوند والاّ خودشان اسم نيستند و اسميت ندارند به جهت اينكه بسا تو لفظ زيد را بر زبان جاري بكني و زيد هيچ خبر نميشود و بسا صورت زيد را در روي كاغذ مينويسي و به جايي ميفرستي و خود زيد هيچ خبر نميشود وانگهي اگر كسي لفظ زيد را از تو بشنود يا نقش اين كلمه را روي كاغذ ببيند معرفت به حال زيد پيدا نميكند و بر حالات و صفات او آگاهي حاصل نميكند و نميداند زيد چه جور آدمي است و رنگش چطور و طبعش چطور و شكلش چطور و صفاتش چطور است. پس چون درست منبئ از مسمّي نيست اسم او نيست اين است كه اگر اين را فاني كني خود زيد فاني نميشود باز بر سر جاي خودش باقي است ببين كه هرچند اسم زيد را روي كاغذ بنويسي و آتشش بزني هيچ توفير به حال زيد ميكند و هيچ آسيبي به او ميرسد و هيچ چيز از او كم ميشود؟ بلكه هرچند اسمش را بنويسي توي آتش بسوزاني بسا زيد خبر هم نشود كه تو با اسمش چه كردي. پس اينجور اسمها كه حالتشان اين است در حقيقت اسم زيد نيستند و حكيم اينها را اسم نميگويد. اسم زيد قائم و قاعد و متحرك و ساكن و ماشي و مُسرع است، اينها اسمهاي زيدند كه در هريك نظر بكني زيد را بتمامه ميبيني و آنطوري كه بايد و شايد زيد را در اينها مشاهده ميكني و هر طور و طرزي كه زيد دارد در تمام اينها آن طور و طرز ظاهر و آشكار است. در قائم ملاحظه ميكني زيد را ميبيني و هر طوري كه زيد هست قائم هم همانطور است و هر حالتي و صفتي و رنگي و شكلي كه دارد تمامش در قائم ظاهر است و در قائم همه آنها را ميشود ديد بلكه يكطوري است كه زيد را در قائم از خود قائم بهتر ميشود ديد و قاعد هم همينطور است و متحرك و ساكن و ماشي و مسرع همه همينطورند تمامشان سرتاپا حكايت از زيد ميكنند و حكايتشان هم از يك جهت يا دو جهت يا سه جهت تنها نيست بلكه از تمام جهات حكايت از زيد ميكنند و نماينده او ميباشند و زيد ندارد چيزي كه در ايشان ظاهر نباشد اين است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 85 *»
پيش قائم بروي پيش زيد رفتهاي پيش قاعد بروي پيش زيد رفتهاي پيش متحرك بروي پيش زيد رفتهاي پيش ماشي بروي پيش زيد رفتهاي پيش مسرع بروي پيش زيد رفتهاي وهكذا با قائم معامله بكني با زيد معامله كردهاي با قاعد معامله بكني با زيد معامله كردهاي با متحرك با ساكن با ماشي با مسرع با هريك كه معامله بكني با زيد معامله كردهاي و همچنين اگر سر قائم را ببري سر زيد را بريدهاي و اگر سر قاعد را ببري سر زيد را بريدهاي و اگر سر متحرك را ببري سر زيد را بريدهاي و اگر سر ماشي را ببري سر زيد را بريدهاي و اگر سر مسرع را ببري باز سر زيد را بريدهاي و هيچ فرق نميكند كه سر قائم را ببري يا قاعد را يا سر متحرك يا سر ساكن را يا سر ماشي يا سر مسرع را، سر هر كدام كه بريده شد سر زيد خود به خود بريده شده.
پس اينها كه حالتشان اين است و در تمامشان زيد را بتمامه ميشود ديد و تمام صفات ذاتيه زيد در ايشان محفوظ است اين است كه اينها را اسمهاي زيد ميگوييم كه در هريك نظر بكني زيد را ميبيني و پيش هريك بروي پيش زيد ميروي و هركه را ببيني زيد را ديدهاي و اذيت به هريك برساني اذيت به زيد رسانيدهاي و سر هريك را ببري سر زيد را بريدهاي و هريك را بكشي زيد را كشتهاي. قائم را كه كشتي زيد را كشتهاي وقتي كه زيد را كشتي همه را كشتهاي قاعد را كشتهاي متحرك را كشتهاي ساكن را كشتهاي ماشي را كشتهاي مسرع را كشتهاي و همچنين هريك از اينها را كه بكشي زيد را كشتهاي پس تمام اسمهاش را كشتي و همه را هلاك كردي و در اين مقام هيچ فرق نميكند بين قائم و قاعد و متحرك و ساكن و ماشي و مسرع يكي كه كشته شد همه كشته ميشوند و يكي را كه هلاك كردي همه هلاك ميشوند ديگر چنين نيست كه يكي را هلاك بكني باقي بر سر جاي خود باقي باشند و اينها به منزله كسور زيدند كه اگرچه هريك غير آن ديگرند لكن يكي را كه از ميان بردي همه از ميان ميروند قائمش را بكشي همه كشته ميشوند قاعدش را بكشي همينطور متحركش را بكشي همينطور ساكنش را بكشي همينطور وهكذا بعينه مانند آنكه واحد نصف اثنين و ثلث ثلثه و ربع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 86 *»
اربعه و خمس خمسه و سدس سته و سبع سبعه و ثمن ثمانيه و تسع تسعه و عشر عشره است وهكذا نسبت به هر معدودي يك كسري است از كسور و ميبيني كه همه هم غير آن ديگرند نصفيت غير ثلثيت و ثلثيت غير ربعيت و ربعيت غير خمسيت وهكذا هر كسري غير كسر ديگر است معذلك اگر يكي از اين كسرها نباشد واحد در ميان نيست و آن كسرهاي ديگر هم در ميان نيست. ببين اگر نصف اثنين نباشد ثلث ثلثه و ربع اربعه و خمس خمسه و امثال اينها هيچيك نيستند و خود واحد هم نيست و اگر واحد بايد باشد تمام اين كسور بايد باشند و اگر يكي نباشد نه واحد هست و نه هيچيك از كسورش و شأن كسور همين است كه يكي فاني بشود همه فاني ميشوند پس آن قائم و قاعد و متحرك و ماشي و مسرع و امثال اينها هم به منزله كسورند كه يكي را بكشي زيد را كشتهاي و همه را كشتهاي قائم را بكشي زيد را كشتهاي و همه را كشتهاي نه زيدش باقي است و نه قاعدش و نه متحركش و نه ماشيش و نه مسرعش و همچنين قاعد را بكشي زيد را كشتهاي و همه را كشتهاي نه زيد باقي است و نه قائم و نه متحرك و نه ماشي و نه مسرع وهكذا ديگر چنين نيست كه قائم را بكشي قاعد يا متحرك يا ماشي يا مسرع باقي باشند، يا قاعد را بكشي يكي از اينها باقي باشند. پس اينها اسمهاي زيدند كه حالتشان چنين است و آنهايي كه بر روي كاغذ نوشته ميشود و بر زبان جاري ميشود آنها اسمهاي زيد نيستند و اسميت ندارند و كماهو حقه خبر از زيد نميدهند.
حال اسمهاي خداوندي هم همانجور اسمها است كه براي زيد هست مانند قائم و قاعد و امثال اينها و خدا اسمها دارد لكن آنجور اسمها كه همه خبر از خدا ميدهند و خدا در همه ظاهر و آشكار است و تمام صفات خدا در تمام اسمهاش ظاهر است و نيست صفتي كه در يكي از اين اسماء نباشد والاّ آن اسم اسم خدا نيست و خدايي هم كه يكي از آن صفتها را نداشته باشد خدا نيست. پس خدا قادر است عالم است حكيم است عادل است مدبّر است وهكذا و اين را هم ميفهميم كه قدرت غير
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 87 *»
علم است چراكه ميبينيم در بعض جاها قدرت هست و علم نيست و همچنين علم غير از قدرت است به جهت اينكه ميبينيم در بعض جاها علم هست و قدرت نيست و همچنين حكمت غير از علم و قدرت است چراكه در بعض جاها مشاهده ميكنيم كه علم و قدرت هست اما حكمت نيست وهكذا پس شك نيست كه اين صفات هم عين هم نيستند يك نوع مغايرتي با هم دارند واقعاً حقيقتاً قدرت خدا غير علم خدا است و علم خدا غير قدرت خدا است و حكمت خدا غير از علم و قدرت او است وهكذا ولكن چنين نيست كه قدرت خدا جدا باشد و علمش جدا و حكمتش جدا، اينها با اينكه غير هم هستند منفصل از هم نيستند و جدا از يكديگر نايستادهاند بلكه همه در يكجا جمعند و تمامشان با هم هستند و يك جايي هست كه هم علم هست و هم قدرت هست و هم حكمت هست وهكذا و واقعاً يك جوهري است كه اين صفات تمامشان در آنجا جمعند و با هم هستند و او است اسم اعظم اعظم و اين صفات كسور او هستند و با اينكه غير يكديگرند از هم مفارقت نميكنند يكي را اگر قطع نظر بكني باقي ديگر هم نيستند، ديگر نميشود كه قدرت نباشد علم و حكمت باشند يا علم نباشد و قدرت و حكمت باشند يا حكمت نباشد و علم و قدرت باشند. اگر علم هست لابد قدرت و حكمت و ساير صفات كمال هم هست و اگر قدرت هست لابد علم و حكمت و ساير صفات كمال هم هست وهكذا پس تمام اين صفات در آن اسم اعظم جمعند و او است مجمع تمام صفات كمال و اين اسم اعظم در ساير اسمهاي ديگر هم ساري و جاري است و خودش چون مجمع تمام صفات است تمام آن صفات را به همراه خودش ميبرد توي هريك از اسمهاي جزئي. پس در هريك از اسمهاي جزئي هم ملاحظه بكني تمام صفات خدا را ميبيني و اگر چنين نباشند اسم خدا نيستند نهايت تو يكدفعه كار دست همه داري ميروي پيش اسم اعظم و او را ميخواني و يكدفعه كار دست همه نداري پس نظر مياندازي يكي از آنها را ميبيني. پس قدرت را نظر ميكني و از سايرين غافل ميشوي و ميگويي يا قادر، يا علم را نظر ميكني و از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 88 *»
سايرين غافل ميشوي و ميگويي يا عالم، و چنين نيست كه اين يا عالم همين تنها علم باشد ديگر قدرت و حكمت نباشد بلكه با اينكه علم است قدرت هم همراهش هست حكمت هم همراهش هست و تو نهايت علم ميخواهي او را به صفت عالم ميخواني كه به تو علم عطا كند. آخر قدري ملاحظه كن كه تو ميگويي يا عالم و علم از او طلب ميكني آيا بايد قادر باشد به تو علم بدهد يا نه؟ و آيا بايد حكيم باشد كه به اندازه به تو علم بدهد يا نه؟ اگر عالمي است كه قدرت ندارد يا حكيم نيست پس چرا او را ميخواني و چرا پيشش ميروي كه به من علم بده؟ اولاً كه او نميتواند به تو علم بدهد و ثانياً نميداند كه چقدر بايد بدهد. پس آن يا عالمي كه ميخواني لابد بايد قدرت هم داشته باشد و حكمت هم داشته باشد و تمام صفات كمال را داشته باشد و اينچنين نيست كه يا قادر، تنها قدرت باشد ديگر علم و حكمت و ساير صفات را نداشته باشد بلكه علاوه بر اينكه قدرت دارد علم هم دارد حكمت هم دارد ساير صفات كمال را هم دارد به جهت اينكه تو قادر را ميخواني كه به تو قدرت بدهد پس او خودش بايد علم هم داشته باشد و بداند كه تو قدرت ميخواهي و حكمت هم داشته باشد كه بداند چقدر بايد به تو قدرت داد و قادري كه علم ندارد و حكمت ندارد و نميداند كه تو قدرت ميخواهي و نميداند كه چقدر بايد به تو بدهد، او را خواندن ندارد و پيش او رفتن ندارد. پس چرا چنين كسي را ميخواني و پيشش ميروي؟ پس اين قادري كه ميخواني و يا قادرش ميگويي علاوه بر قدرت علم هم دارد حكمت هم دارد عدل هم دارد سميع هم هست بصير هم هست وهكذا و يا عالم هم همينطور و يا حكيم هم همينطور نهايت تو يكدفعه كار دست قدرت داري و قدرتش را به نظر ميآوري يا قادر ميگويي و يكدفعه كار دست علم داري علمش را به نظر ميآوري يا عالم ميگويي و يكدفعه كار دست حكمت داري حكمتش را به نظر ميآوري يا حكيم ميگويي ديگر از ساير صفات غافلي و اين غفلت و عدم التفات تو دلالت ندارد كه در حكيم قدرت و علم نيست و در عالم قدرت و حكمت نيست و در قادر علم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 89 *»
و حكمت نيست بلكه قادرش هم عالم است و هم حكيم، عالمش هم هم قادر است و هم حكيم، حكيمش هم هم عالم است و هم قادر؛ اين است كه هريك را بخواني خدا را خواندهاي يا قادر بگويي خدا را خواندهاي يا عالم بگويي خدا را خواندهاي يا حكيم هم بگويي خدا را خواندهاي يا اللّه هم بگويي خدا را خواندهاي قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ايّاًماتدعوا فله الاسماء الحسني و در تمام اسمها تمام صفات او ظاهر است اگرچه تو گاهي يك صفتش را ملاحظه بكني و به آن صفت او را بخواني ولكن همان يك صفتي كه تو خواندهاي تمام صفات ديگر هم توش خوابيده و قادري كه علم توش نيست حكمت توش نيست اسم خدا نيست و عالمي كه قدرت توش نيست حكمت توش نيست اسم خدا نيست، چراكه خدا علم تنها ندارد و قدرت تنها ندارد. هم علم دارد و هم قدرت دارد و هم حكمت پس در هركجا كه ظاهر است هم قدرت همراهش هست و هم علم و هم حكمت پس اين قادر اگر اسم خدا است لابد بايد خدا در او ظاهر باشد و اگر خدا در او ظاهر نباشد اسم خدا نيست؛ خدا كه در او ظاهر شد خدا معنيش اين است كه هم قدرت داشته باشد و هم علم داشته باشد و هم حكمت پس آن قادري هم كه ميگويي يكي از اسمهاي اين خدا است هم بايد علم داشته باشد و هم حكمت چراكه خدا علم دارد قدرت دارد حكمت دارد تمام صفات كمال را دارد. پس در هر اسمي كه ملاحظه بكني خدا را ميشود ديد و نيست اسمي كه خدا در او ظاهر نباشد بلكه نيست اسمي كه خدا در او از خود او ظاهرتر نباشد واللّه اگر كسي چشم خدابين داشته باشد در تمام اسمهايش چه اسم اعظم اعظم و چه ساير اسماء جزئيه خدا را از خود اين اسماء ظاهرتر و آشكارتر ميبيند و اگر چنين نباشد اسميّتشان معني ندارد. اسمي كه خبر از مسمي ندهد و سرتاپا ظهور مسمي نباشد و مسمي بتمامه در او ظاهر و آشكار نباشد اسم نيست و اسم گفتنش دروغ است و واقعيت ندارد. پس اگر خدا اسمها دارد لابد بايد در توي اسمهايش ظاهر باشد بلكه از خود آنها ظاهرتر باشد ولكن اسمهايش هيچيك ذات او نيستند نه اسم اعظم اعظمش و نه ساير اسمائش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 90 *»
هيچيك ذات او نيستند دليلش همينكه اسمها متعددند و او خودش واحد است و تعددي ندارد و تو را هم آيه توحيد خودش قرار داده و در خودت اين مطلب را مييابي كه تو واحدي و يك شخص بيش نيستي لكن ظهورات عديده داري گاهي ميايستي گاهي مينشيني گاهي ساكن ميشوي گاهي حركت ميكني گاهي راه ميروي وهكذا و اينها همه ظهورات و اسمهاي تو هستند و تعدد دارند و ذات تو تعدد ندارد يك جوهر بيش نيست و ذات تو نه قيام است چراكه قاعد هم يكي از اسمهاي او است و در قعود هم ظاهر ميشود و نه قعود است چراكه قائم هم يكي از اسمهاي او است و در قيام هم ظاهر ميشود وهكذا و چونكه غير اين متعددات است اين است كه در تمام اين متعددات ظاهر ميشود و در هريك از اين متعددات كه نظر ميكني بجز آن ذات چيزي نميبيني. حال ذات خدا هم يكي است تعدد ندارد اگرچه اسمهاش متعددند و بعضي غير آن ديگر است و آن وحدت هم مانند وحدتهاي هريك هريك از اين اسماء نيست كه اينجور وحدت داشته باشد و اگر اينجور وحدت داشت نميتوانست در تمام اسماء ساري و جاري باشد و به وحدت خود در تمام ظاهر و آشكار باشد پس وحدت او غير از اين وحدتها است يك نوع وحدتي دارد كه هيچ منافات با آن كثرتها و تعددها ندارد پس واحد است بلكه احد است لكن با وجود احديت خود در تمام اسماء خود ظاهر و آشكار است و نيست اسمي از اسماء كه خدا در او ظاهر نباشد. پس وقتي كه نظر كردي و تعدد اسماء او را ديدي پس واقعاً حقيقتاً مييابي كه اسماء ذات خدا نيستند و ذات خدا غير از اسمهاش است هرچه باشند اسم او و صفت او و فعل او هستند هيچبار اسم مسمي نيست و صفت موصوف نيست و فعل فاعل نيست و دليل همهاش همين است كه مسمي يكي است و اسمهاي عديده دارد و موصوف يكي است و صفتهاي كثيره دارد و فاعل يكي است و فعلهاي عديده دارد.
ولكن اين را كه ميشنوي اينها ذات خدا نيستند خيال نكن كه يكوقتي بود كه اينها را نداشته يا يكي از اينها را نداشته بعد براي خودش خلق كرده، حاشا و كلاّ خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 91 *»
معقول نيست كه علم براي خودش خلق بكند يا قدرت براي خودش خلق بكند. يكوقتي خدا جاهل نبوده كه علم براي خودش خلق بكند آنوقت عالم بشود و يكوقتي خدا عاجز نبوده كه قدرت براي خودش خلق بكند آنوقت قادر بشود و يكوقتي خدا سفيه نبوده كه حكمت براي خودش خلق بكند آنوقت حكيم بشود اگر قادر نبود خدا نبود اگر عالم نبود خدا نبود اگر حكيم نبود خدا نبود پس خدا باشد علم نداشته باشد يا قدرت نداشته باشد يا حكمت نداشته باشد معقول نيست. تا خدا بوده هم علم داشته و هم قدرت داشته و هم حكمت داشته. پس اسماء را نميشود گفت خدا خلق كرده است كه يك وقتي اسمها نباشند بعد اينها را خلق كرده باشد اين است كه ميفرمايند من زعم ان الميم مخلوق فذلك هو الكفر الصراح ميم را نميشود گفت مخلوق است چراكه ميم اسم اعظم است و خدا تا بوده اسم اعظم داشته بلكه ساير اسماء را هم داشته خداي بي اسم معني ندارد و حقيقتاً اگر كسي بگويد خدا براي خود اسمي خلق كرده كافر شده به خدا و هريك از اسمهاي خدا همينطورند و اسمها اگرچه ذات خدا نيستند لكن خلقشان هم نميشود گفت. خدا براي خود نبايد علم خلق كند يا قدرت خلق بكند يا حكمت خلق بكند، خدا هميشه علم داشته هميشه قدرت داشته هميشه حكمت داشته، نبوده وقتي كه اينها را نداشته باشد و خداي بياسم و خداي بيصفت و خداي بيظهور معني ندارد بلكه ميخواهم عرض كنم كه هيچ چيزي بياسم و بيصفت و بيفعل نيست خداوند آيهاش را در تمام چيزها قرار داده در خودت ملاحظه كن و ببين كه هيچبار بيفعل بودي و بيظهور بودي و وقتي بود كه نه متحرك باشي و نه ساكن؟ بلكه همان آني كه خلق شدي يا متحرك بودي يا ساكن پس باز فعل داشتي و اسم داشتي و وقتي نبود كه هيچ فعل و اسم نداشته باشي. حال چطور ميشود كه خدا اسم نداشته باشد و فعل نداشته باشد بلكه عرض ميكنم كه نبوده وقتي كه خدا يكي از اسمها را فاقد باشد هميشه تمام اسمها را داشته و دارد و خدا معقول نيست كه اسم براي خودش خلق بكند اسم خدا خلقكردني نيست كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 92 *»
خلقش بكند تا خدا بوده اسم داشته چه اسم اعظم و چه ساير اسماء جزئيه. و اگر يكي نباشد خدا خدا نيست و اين اسماء بمنزله كسورند كه هستي هريك موقوف به آن ديگر است و همه هميشه با هم هستند و انفصال بعضي از ايشان از بعض ديگر داخل در محالات است و حروف لااله الاّاللّه في الرقوم المسطرات عبارت از اين كسور است و چون حالشان چنين است اين است كه اگر يكي را وا زني همه را وا زدهاي و يكي را انكار كني همه را انكار كردهاي. ديگر يكي را انكار بكني و باقي را قبول كني ثمر ندارد همانكه انكار يكي كردهاي انكار همه را كردهاي بلكه انكار خدا را كردهاي پس چون انفصالشان از هم صحيح نيست كسي نميتواند تفريق بكند بينشان يريدون انيفرّقوا بين اللّه و رسله و يقولون نؤمن ببعض و نكفر ببعض اولئك هم الكافرون حقاً آخر قدري ملاحظه كن و ببين كه چطور ميشود كه كسي بگويد واحد نصف اثنين هست اما ثلث ثلثه نيست و نصف اثنين را كه يكي از كسور است قبول داشته باشد اما ثلث ثلثه را انكار كند؟ آيا نه چنين است كه چنين كسي انكار واحد را كرده بلكه انكار تمام كسورش را كرده بلكه همان نصف اثنين را هم انكار كرده به جهت اينكه چيزي كه ثلث ثلثه نيست نصف اثنين هم نيست پس اگر واحدي هست وانگهي نصف اثنين هست پس لابد ثلث ثلثه هم هست ديگر نصف اثنين هست اما ثلث ثلثه نيست معني ندارد و حرفي است لغو و بيمعني. اگر نصف اثنين هست لابد ثلث ثلثه هم هست پس تو نگو كه من اعتقاد دارم كه واحدي هست و نصف اثنين هم هست اما ثلث ثلثه را قبول ندارم، چنين نيست. ثلث ثلثه را كه قبول نداري واحد را هم قبول نداري و آنكه ثلث ثلثه نيست واحد نيست و نصف اثنين هم نيست اگرچه لفظ واحدي و نصف اثنيني بر زبان جاري بكني همين انكار كردن تو ثلث ثلثه را انكار واحد و انكار نصف اثنين است و حالت كسور همينطور است يك كسر را كه انكار كردي تمام كسور را انكار كردهاي و خود صاحب كسور را هم انكار كردهاي اگرچه ظاهراً بگويي من ساير كسور را قبول دارم و صاحب كسور را هم قبول دارم و اين حرف تو ديگر مسموع نيست بلكه هيچ معني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 93 *»
ندارد حرفي ميزني لغو و بيمعني. حال ميگويي خدا را قبول دارم و ساير اسمهاش را هم قبول دارم ولكن فلان اسم را قبول ندارم و او را اسم اين خدا نميدانم، معقول نيست. نه تو خدا را قبول داري و نه آن اسمهاي ديگر را قبول داري. خدايي كه آن اسم را ندارد خدا نيست و اسمهاي ديگر اگر آن اسم همراهشان نيست اسمهاي خدا نيستند پس تو به انكار يك اسم هم انكار خدا را كردهاي و هم انكار ساير اسمهاش را. پس اگر به خدا اقرار داري لابد بايد به تمام اسمهاش اقرار داشته باشي و به يكي از اسمهاش كه اقرار داري بايد به باقي اسمهاش هم اقرار داشته باشي اين است كه ميفرمايند: اللّهم عرّفني نفسك فانك ان لمتعرّفني نفسك لماعرف رسولك اللّهم عرّفني رسولك فانك ان لمتعرّفني رسولك لماعرف حجتك اللّهم عرّفني حجتك فانك ان لمتعرّفني حجتك ضللت عن ديني پس اگر خدا را بشناسي رسولش را هم خواهي شناخت رسولش را كه شناختي حجتش را هم ميشناسي، حجتش را كه شناختي دينش را هم به دست ميآوري و اگر دينش را به دست آوردي لابد بايد اين دين از پيش حجت برسد پس حجت را هم ميشناسي و حجت هم كه بيرسول نميشود پس رسول را هم ميشناسي رسول هم معلوم است كه از جانب خدا بايد بيايد پس خدا را هم ميشناسي و اين سلسله طوري است كه اگر به يكيش حقيقتاً اقرار كردي به همه اقرار پيدا ميكني و اگر يكي را قبول كردي همه را بايد قبول بكني و نعوذباللّه اگر يكي را انكار كردي همه را انكار كردهاي آنوقت اقرار به باقي ديگر ثمري به حالت ندارد بلكه اقرارت به باقي اقرار نيست همانكه انكار يكي را كردهاي همه را انكار نمودهاي اگرچه به زبان بگويي كه من آنها را اقرار دارم. و صلي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه وجود بينهايت به هيچوجه تركيب در او راه ندارد چراكه تركيب به هر نحوي از انحاء كه باشد لابد بايد دو چيز باشد كه يكيش غير آن ديگر باشد و تا چنين نباشد تركيب متحقق نميشود و معني ندارد. در هر جا كه تركيب پيدا ميشود و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 94 *»
يك نوع تركيبي هست لابد يك چيزي هست و يك چيزي هم غير او هست پس اين دو با هم كه جمع شدند يك چيزي در اين ميانه پيدا ميشود و ايندو يكدفعه در عرض همند مانند سركه و شيره كه هردو مانند همند و هريك براي خود جوهر عليحدهاي هستند و تو ايندو را برميداري با هم جمع ميكني سكنجبين پيدا ميشود و اين تركيب تركيب ظاهري است. و يكدفعه در عرض هم نيستند يكي ماده است و يكي صورت و اين ماده را با صورت جمع ميكنند يك چيزي پيدا ميشود مانند آنكه چوب را با صورت كرسي جمع ميكنند يعني آن صورت را بر روي چوب وارد ميآورند كرسي پيدا ميشود و اين هم يك نوع تركيبي است كه دو چيز را با هم جمع كردي كرسي پيدا ميشود اگرچه اين دو چيز مانند سركه و شيره نيستند لكن هرچه هست باز دو چيزند و با هم تركيب شدهاند و از تركيبشان كرسي پيدا شده است.
و همچنين از جمله تركيبها اين است كه يكي از عالم شهاده است و يكي از عالم غيب، مانند روح و بدن. پس روحي را از غيب ميآورند با بدن تركيب ميكنند حيواني پيدا ميشود و روح اگرچه از عالم بدن نيست و بدن هم از عالم روح نيست لكن تا اين دو با هم تركيب نشوند حيوان پيدا نميشود اگرچه تركيبشان مانند تركيب سركه و شيره نيست بلكه تركيبشان همينقدر است كه روح را ميآورند به بدن تعلق ميدهند و اين هم يك نوع تركيبي است و چون در هريك از اين انواع تراكيب نظر بكني ميبيني كه يك چيزي هست و يك چيزي هم غير او است و اين دو را ميگيرند با هم تركيب ميكنند مثلاً در تركيب روح و بدن ميبيني كه بدني هست و روحي هم هست غير بدن، پس اين روح را با آن بدن تركيب ميكنند حيواني پيدا ميشود و در تركيب ماده و صورت ميبيني كه يك مادهاي هست و يك صورتي هم هست غير ماده پس اين صورت را با آن ماده تركيب ميكني كرسي مثلاً پيدا ميشود و در تركيب سركه و شيره ميبيني كه يك سركهاي هست و يك شيرهاي هم هست كه غير از سركه است پس اين شيره را با آن سركه تركيب ميكني سكنجبين پيدا ميشود وهكذا در هر تركيبي يك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 95 *»
چيزي هست و يك چيزي هم غير او هست و آن غير را برميدارند با او تركيب ميكنند. پس اگر در جايي چيزي باشد كه غير نداشته باشد و همهاش خودش باشد در آنجا تركيب معني ندارد. آخر تركيب لفظي است بيمعني يا معني دارد؟ اگر بيمعني است پس چرا انسان بايد لفظ بيمعني بگويد؟ و اگر معني دارد معنيش همان است كه غير چيزي را ـ به هر نحو غيريتي كه باشد ـ بردارند با آن چيز تركيب كنند پس چيزي كه غير ندارد تركيبش از كجا آمد؟ پس اگر بايد حرف راست بزنيم بايد بگوييم كه چنين چيزي تركيب ندارد و نميشود مركب باشد.
حال وجود را كه نظر ميكني ميبيني كه غير ندارد و ماسوايي برايش نيست چراكه در ظاهر تعبير ماسواي او «نيست» است. نيست اگر چيزي هست پس نيست نيست وانگهي ماسواي وجود نيست بلكه خود وجود است و اگر هيچ نيست پس نيست بعد از آنكه نيست چطور ميشود گفت غير هست است؟ آخر غيريت متفرع بر چيزي بودن است، بايد چيزي باشد كه غير چيز ديگر باشد بعد از آنكه چيزي نيست پس غيريت از كجا آمد؟ پس آنچه هست كه همهاش هست است غير از هست چيزي نيست تا مغايرت با او داشته باشد پس چون هيچ نيست و آنچه هست همهاش هست است پس مغايري هم براي هست نيست. پس هست غير ندارد و همهاش خودش است و چيزي غير از او نيست تا با او تركيب بشود پس هست به جهت آنكه ماسوي ندارد تركيب به هيچ وجه من الوجوه در او راه ندارد و به هيچ نحوي از انحاء نميشود او را مركب گفت. پس بسيط حقيقي است و بسيط الحقيقهاي كه ما در ملك داريم همين وجود است و راهش همان است كه ماسوي ندارد و غيري از برايش نيست اگر غير داشت باز احتمال تركيب در او ميرفت و حالا كه به هيچ نحو از انحاء غير ندارد تركيب هم در او راه ندارد بلكه طوري است كه عقل نميتواند تركيبش را تصوير بكند و تصوير تركيبش ممكن نيست چه جاي اينكه در خارج تركيب داشته باشد.
پس به اين قاعده همينكه چيزي غير دارد لازمهاش تركيب افتاده است و چيزي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 96 *»
كه غير داشته باشد و تركيب نداشته باشد داخل در محالات است و اگر اينجور تركيب هم نداشته باشد كه با آن غير تركيب بشود باز يك نوع تركيبي دارد و اقل تركيب اين است كه دو حيث دارد: يكي اينكه خودش خودش است و ديگر اينكه غير غير خودش است و اين دو حيث نميشود نباشد مگر اينكه غيري نباشد. بعد از آنكه غيري هست لابد اين دو جهت هست پس بلا شك تركيب حاصل و متحقق است. پس چون مثال غير جسم و جسم غير مثال است پس هم مثال مركب است و هم جسم و چون نفس غير عقل است و عقل غير نفس است پس هم نفس مركب است و هم عقل. ديگر بعضي گفتهاند كه «العقل و مافوقه بسيط الحقيقة» قولي است باطل و بيهوده چطور عقل بسيط الحقيقه است و حال اينكه غير دارد و خودش خودش است و غير نفس و مثال و جسم است پس چطور بسيطي است كه اينهمه اغيار دارد و اينهمه نسب و حيوث در او اعتبار ميشود! پس اينها همه مزخرف است و كلام حكيم نيست از روي سفاهت گفته شده است و چيزي كه ماسوي دارد حكيم نميگويد بسيط الحقيقه است. هر چيزي كه ماسوي دارد لابد مركب است، بلي چيزي كه ماسوي ندارد او بسيط الحقيقه است و تركيب ندارد و چون در تمام ملك نظر بكني ميبيني كه هيچ چيز يافت نميشود كه ماسوي نداشته باشد، هر چيزي را نظر ميكني يك ماسوايي دارد مگر وجود كه او ديگر ماسوي ندارد و هرچه نظر ميكني غير وجود نميبيني و چيزي باشد و غير وجود باشد يافت نميشود هرچه هست همهاش وجود است. پس او است وحده وحده و لا شيء سواه و از وجود كه گذشتي ديگر تمام چيزها همه ماسوي دارند هركدام به حسب خود. پس چون همه ماسوي دارند تمامشان مركبند و وجود كه به هيچ وجه ماسوي ندارد مركب هم نيست و شايبه تركيب در او راه ندارد. پس بسيط حقيقي در ملك او است لا غير و غير از وجود بينهايت ما بسيط الحقيقهاي نداريم و بساطت حقيقيه منحصر است به او چراكه ماسوي نداشتن منحصر است به او و اوست بتنهايي كه ماسوي ندارد و غيري برايش نيست و آنچه هست همهاش خودش است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 97 *»
لا شيء سواه. هر چيزي را كه ملاحظه كني هست است و بجز هست چيزي نيست اما نيست صرف كه امتناع محض باشد كه نيست و اما ظهوراتش هم نيستند ولكن اين نيستي دخلي به آن نيستي صرف ندارد و به جهت اينكه همه هستند و در عين اينكه هستند نيستند چراكه هرچه در خلال ديار اشياء ملاحظه ميكني چيزي بغير از وجود نميبيني پس همهاش وجود است و بغير از وجود چيزي نيست پس باز وجود غير ندارد و به هيچطوري غيري برايش يافت نميشود. پس آنچه كه نيست نيست پس غير وجود نيست و آنهايي هم كه هست همهاش هست است و چيزي غير از هست نيست پس غير وجود نيستند. پس به قول مطلق بگو كه هيچ غيري براي وجود نيست و همهاش او است و لا شيء سواه حتي آن مقام احاطه و شمولي هم كه هست زير پاي اين وجود بينهايت افتاده است چراكه شك نيست كه احاطه و شمول متحقق نميشود مگر اينكه يك محاط و مشمولي در ميان باشد و تا محاط و مشمولي نباشد احاطه و شمول معني ندارد. پس يك چيزي بايد باشد كه در جاي ديگر ظاهر نباشد و چيز ديگري باشد كه هم در اينجا ظاهر باشد و هم در آنجا تا او را محيط بگوييم و اينها را محاط او و ميبيني كه اين وجودات هريك غير آن ديگرند و در يكديگر راه ندارند. زمين غير آسمان است و آسمان غير زمين است زمين در آسمان نيست و آسمان در زمين نيست و غيب غير از شهاده است و شهاده غير از غيب است غيب در شهاده نيست و شهاده هم در غيب نيست وهكذا اما هم غيب هست و هم شهاده هست و هم آسمان هست و هم زمين هست. پس يك هستي هست كه غير اينها نيست و در همه اينها ظاهر است پس او احاطه دارد به اينها و اينها احاطه او را ندارند اين است كه هيچيك در آن ديگر ظهور ندارند پس او محيط است به اينها و اينها محاط او هستند پس او سعه دارد و اينها سعه ندارند پس باز يك نوع مغايرتي در ميان هست كه اين يك چيزي دارد آنها ندارند آنها يك چيزي دارند اين ندارد، آنها محاطيت دارند و اين احاطه و سعه دارد پس باز يك نوع مغايرتي دارد. پس اين مقام سعه و احاطه هم در پيش او راه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 98 *»
ندارد و در زير پاي او افتاده و او همانطوري كه محاط نيست محيط هم نيست بلكه محاط و محيط هردو نسبت به او مساوي ايستادهاند و او فوق محاط و محيط است و او را محيط نميشود گفت چراكه احاطه هم حدي است چنانكه محاطيت حدي است و در حدّ بودن احاطه با محاط بودن هيچ فرقي ندارند هر دو حدي هستند از حدود نهايت محاط محدود است به حدود محاطيت و محيط محدود است به حدود احاطه و او به هيچ وجه حد ندارد و حدش از كجا آمد كه غير ندارد و به هيچ وجه غيري برايش تصوير نميشود؟ ميبيني كه جسم محدود است براي آنكه مثال در مقابلش هست كه غير او است و مثال هم محدود است براي آنكه جسم در مقابلش هست كه غير او است و نفس محدود است براي آنكه عقل در مقابلش هست كه غير او است و عقل محدود است براي آنكه نفس در مقابلش هست كه غير او است وهكذا و چيزي كه به هيچ وجه مقابل ندارد چطور محدود باشد و حدش از كجا ميآيد؟ پس محاطي نيست نسبت به او كه او محيط به او باشد تا محدوديت لازم بيايد پس پيش او كه رفتي نه محاطي هست و نه محيطي همهاش او است و چيزي غير او نيست و او است كه فوق مالايتناهي است بمالايتناهي بلكه او را فوق هم نميشود گفت كه فوق مالايتناهي است بلكه تعبيري از او نميشود آورد و او اسم ندارد رسم ندارد و اسمها و رسمها همه مال جاهاي ديگر است و او فينفسه لا اسم و لا رسم است. يك چيزي گرم است او را گرم ميگويي و يك چيزي سرد است او را سرد ميگويي و يك چيزي غيب است او را غيب ميگويي و يك چيزي سعه دارد وسيعش ميگويي و يك چيزي سعه ندارد ضيّقش ميگويي و يك چيزي احاطه دارد محيطش ميگويي و يك چيزي در تحت احاطه او واقع شده است محاطش ميگويي و يك چيزي نهايت ندارد و در اشياء و متعددات ظاهر است بينهايتش ميگويي و يك چيزي نهايت دارد در ماسواي خودش ظاهر نيست متناهيش ميگويي وهكذا و او هم در متناهي هست و هم در بينهايت، هم در محيط هست و هم در محاط، هم در وسيع هست و هم در ضيّق، هم در شهاده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 99 *»
هست و هم در غيب وهكذا پس اسمها مال اينجاها است و او خودش كه در همه ظاهر است اسم ندارد و به خود او نميتوان چيزي گفت و همهاش او است و چيزي غير او نيست. اين است كه معروف كسي نيست چراكه كسي غير از او نيست كه عارف به او باشد آنچه هست خودش است پس معروف نيست، مجهول هم نيست چراكه باز كسي نيست كه جاهل به او باشد. بلي چيزي هست و كسي هم هست اين كس آنوقت اگر معرفت به او دارد ميگويند عارف به او است و او معروف اين است و اگر معرفت به او ندارد ميگويند جاهل به او است و او مجهول اين است اما وجود كه ماسوي ندارد كه عارف به او باشد يا جاهل به او باشد. پس چون جاهلي و عارفي در ميان نيست او هم معروف و مجهول نيست و نه او را كسي شناخته و نه كسي او را نشناخته بلي يك مقيدي مقيدي را ميشناسد يا نميشناسد اما او كه مانند مقيدات نيست تا شناسايي و عدم شناسايي در او راه داشته باشد و نسبت به او اين حرفها گفته نميشود كه معروف است يا مجهول و چون چنين است معروف همه است و مجهول همه است مجهول همه است به جهت اينكه هيچكس او را نميبيند هركس هرچه ميبيند مقيدي است از مقيدات و هيچكس بجز مقيدات چيزي نميبيند و معروف همه است به جهت اينكه او از همهچيز ظاهرتر است و نيست جايي كه او در آنجا ظاهر نباشد بلكه از خود آنجا ظاهرتر نباشد. پس چون چنين است كيست كه او را نشناخته باشد؟ پس همه او را ميشناسند و هيچيك او را نميشناسند و نه هيچيك او را ميشناسد و نه هيچيك او را نميشناسد. و همچنين او را نميشود به چشم ديد و به گوش شنيد و به زبان چشيد و به بيني استشمام كرد و به ساير اعضا لمس كرد به جهت اينكه چيزي در خارج هست كه رنگ و شكل دارد و چشم آن الوان و اشكال را ميبيند پس شيء مركبي را ميبيند و گوش صدا را ميشنود و صدا هم از ميانه دو جسم پيدا ميشود كه جسمي به جسمي ميخورد صدا احداث ميشود و آن صدا را گوش ميشنود پس شيء مركبي را ميشنود و زبان طعم را ميفهمد و طعم هم روي چيزي نشسته و چيزي هست كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 100 *»
صاحب طعم است كه روي زبان ميگذاري زبان طعمش را ميفهمد پس باز شيء مركبي را فهميده و بيني بو را ميفهمد و بو هم از چيزي برخاسته ميشود و تا چيزي صاحب بو نباشد بيني بوي او را ادراك نميكند پس باز شيء مركب را ادراك كرده و دانستي كه وجود به هيچ وجه تركيب ندارد تا به اين مشاعر ادراك بشود وانگهي چشم الوان و اشكال تنها را ادراك ميكند و او از الوان و اشكال نيست چراكه در الوان و اشكال هست در غير الوان و اشكال هم هست پس او لون و شكل نيست كه به چشم ديده بشود و گوش صداها را تنها ادراك ميكند و او صدا نيست چراكه در غير صدا هم هست پس چون از جنس صداها نيست به گوش شنيده نميشود و زبان طعمها را ميفهمد و غير طعمها را نميتواند ادراك كند و او كه از طعمها نيست چراكه در غير طعمها هم هست و چيزي كه هم در طعمها هست و هم در غير طعمها بلا شك خودش طعم نيست طعم كه نشد به زبان ذوق نميشود وهكذا از جنس هيچ مشعري نيست كه به آن مشعر ادراك بشود و چون چنين است و به هيچ مشعري درنميآيد به همه مشاعر ميتوان او را ادراك كرد هم از راه چشم و هم از راه گوش و هم از راه زبان و هم از راه بيني و هم از راه ساير اعضا و هم از راه خيال و هم از راه نفس و هم از راه عقل چراكه به چشم هرچه ميبيني همهاش هست است و بجز هست چيزي را نميبيني و به گوش هرچه ميشنوي همهاش هست است و بجز هست چيزي را نميشنوي و به زبان هرچه ذوق ميكني همهاش هست است و بجز هست چيزي ذوق نميشود و به بيني هرچه استشمام ميكني همهاش هست است و به اعضا هرچه لمس ميكني همهاش هست است و به خيال هرچه خيال ميكني همهاش هست است وهكذا پس از همه راه ميشود او را ادراك كرد و از همه مشاعر ميشود او را ديد. او اگر از جنس صدا نيست لكن صدا هم غير او نيست و اگرچه از جنس لون و شكل نيست لكن لون و شكل هم غير او نيست و اگرچه از جنس طعمها نيست لكن طعمها هم غير او نيست وهكذا پس نه به مشعري ميتوان او را ادراك كرد چراكه او از جنس هيچ مشعري از مشاعر نيست و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 101 *»
محدود به حدّ خاصي نيست كه مشعر بخصوصي او را ادراك كند و مشاعر روي هم رفته بايد محدودات خاصه را ادراك بكنند هر مشعري محدود خاصي را ادراك ميكند. پس او كه به هيچ وجه حد ندارد و بينهايت صرف است به هيچ مشعري ادراك نميشود نه به چشم ميشود او را ديد به جهت اينكه رنگ و شكل نيست و نه به گوش ميشود او را شنيد به جهت اينكه صدا نيست و نه به زبان ميشود او را چشيد به جهت اينكه طعم نيست وهكذا و چون حالتش اين است به همه مشاعر ميشود او را ادراك كرد چراكه او جايي بخصوص نايستاده كه داخل در جاي ديگر نشده باشد در همهجا ظاهر شده و نيست جايي كه او در آنجا ظاهر نباشد بلكه هرچه نظر ميكني غير او را نميبيني و آنچه ميبيني همهاش هست. طعمها هست بوها هست زبريها و نرميها و گرميها و سرديها هست، صداها هست رنگها و شكلها هست. پس تو هست را ديدي و هست را شنيدي و هست را ذوق كردي و هست را شم كردي و هست را لمس كردي وهكذا. پس به هيچ مشعري درنميآيد و به همه مشاعر درميآيد. پس بگو كه هيچكس او را نميتواند ادراك بكند و كيست كه او را ادراك نكرده باشد! معلوم است كه چيزي كه در اشياء از خود اشياء ظاهرتر باشد بهتر از خود اشياء ادراك ميشود پس همهكس و همهچيز او را بهتر از هر چيزي مشاهده ميكنند و اگر كسي هم تعمد كند نميتواند كه او را نبيند اين است كه براي او در ملك منكري يافت نميشود و كسي نميتواند انكارش بكند اگرچه به ظاهر هم بگويد من انكار هست را دارم ولكن خودش هست كه انكار ميكند و انكارش هم هست پس باز انكارِ هست را نتوانسته بكند به جهت اينكه خودش دارد داد ميزند كه من انكارِ هست ميكنم. پس خودش هست و انكارش هم هست به تصديق خودش پس انكار هست را نكرده و همين انكارش اقرار به او است چراكه انكارش هم هست و هستي در انكار هم از خود انكار ظاهرتر است. پس براي وجود منكري در ملك يافت نميشود و نيست كسي كه انكارش بكند بلكه طوري است كه كسي نميتواند انكارش بكند هرچند زور بزند كه انكارش بكند انكارش عين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 102 *»
اقرار به او است. پس وجود كه حالتش اين است كجا ارسال رسل بكند و بسوي كه رسول بفرستد و كه را دعوت كند و براي چه شرع قرار بدهد؟ و حال اينكه همهاش او است و لا شيء سواه و چيزي غير از او در ملك نيست كه به سوي او رسول بفرستد و دعوت كند و شرع قرار بدهد. رسولش از كجا بود و دعوتش از كجا آمد؟ پس آنجايي كه ارسال رسل ميشود و دعوتي و شرعي و كتابي هست غير از اين مقام است، بايد رفت و آن مقام را پيدا كرد كه چطور جايي است كه كار دست مردم دارد و رسول بسوي ايشان ميفرستد و شرعي قرار ميدهد و ميشود ايمان به او آورد و ميشود كافر به او شد، ميشود اطاعتش را كرد و ميشود مخالفتش را نمود. و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه در منظر بسا يكچيز ديده ميشود و اهل ظاهر خيال ميكنند همان يكچيز بيش نيست ولكن حكيم وقتي كه نظر ميكند در يكچيز، چيزهاي عديده ميبيند كه آثار مؤثرات عديده آمده است در يك چيز جمع شده است و فرق بين حكيم و غير حكيم همين است كه حكيم يك چيز را ميبيند اما در همان يك چيز چيزهاي چندي ميبيند ولكن غير حكيم همان نظرش مقصور بر ظاهر است ظاهراً يك چيز را ميبيند خيال ميكند همان يك چيز تنها است ديگر چيزهاي عديده را در او نميبيند. مثلاً ملاحظه كن و ببين كه منقل در خارج يك چيز است و جهال همان يك ظاهري را ميبينند و بجز يك چيز نميبينند لكن حكيم وقتي به منقل نگاه ميكند آثار و مؤثرات عديده در او مشاهده ميكند. پس اولاً ميبيند كه اين منقل است و يك صورت بخصوصي دارد و منقلهاي ديگر هم هستند كه اين صورت خاص را ندارند و بر تمام آنها هم صادق است كه منقل است. پس يك منقلي را ميبيند كه مؤثر تمام منقلها است و همه منقلها ظهور او هستند پس در اين منقل خاص يك منقل مطلقي ميبيند كه غير از خود اين منقل است و مصور به صورت اين منقل در ساير منقلها نيست و از اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 103 *»
درگذشته ميبيند كه اين منقل علاوه بر اينكه منقل است آهن هم هست و آهن هيچ دخلي به منقل ندارد و در جاهاي ديگر هم ظاهر است، در سيخ و ميخ و بيل و تيغ هم ظهور دارد آنها هم تمامشان آهنند و هيچيك منقل نيستند. پس يك آهني هست كه در منقل ظاهر است و دخلي به خصوص منقل ندارد و شخص خوب ميفهمد كه اين منقل غير آهن است و آهن غير منقل است. پس بعد از نظر اول كه نظر كرد نظرش وسيعتر ميشود و يكچيزي ميبيند كه اوسع از منقل است و هم در منقلها ظاهر است و هم در غير منقلها. و همچنين نظر ديگر ميكند و معدن را ميبيند به جهت اينكه منقل همهاش معدن است و بجز معدن چيزي نيست و اين معدن هم غير از آهن است و دخلي به خصوص آهن ندارد چراكه در مس و برنج و فولاد و طلا و نقره هم ظاهر است، آنها هم معدنند و بجز معدن چيزي نيستند. پس به اين نظر در منقل معدن را ميبيند و نظرش كه اينجا آمد وسيعتر ميشود و يك چيزي را ميبيند اوسع از آهن. و همچنين نظر ديگر ميكند و عنصر را ميبيند به جهت اينكه منقل همهاش عنصر است و غير از عنصر چيزي نيست و عنصر هم غير معدن است چراكه در غير معادن هم ظاهر است. پس به اين نظر چيزي را ميبيند كه اوسع از معدن است و نظرش از سابق وسيعتر ميشود. و همچنين نظر ديگر ميكند و جسم را ميبيند به جهت اينكه منقل همهاش جسم است و غير از جسم چيزي ندارد و منقل همهاش واقعاً حقيقتاً جسم است و جسم هم واقعاً حقيقتاً غير از عنصر است چراكه هم در عناصر هست و هم در غير عناصر. معلوم است چيزي كه هم در عناصر باشد و هم در غير عناصر نه عنصر است و نه غير عنصر. پس اينجا كه آمد نظرش خيلي وسيع ميشود و يك چيز واسعي را ميبيند كه اوسع از تمام عنصر و معدن و آهن و منقل است. و از اين گذشته نظر ميكند و يك مادهاي را ميبيند البته مادهاي هست كه اين صورتها را پوشيده و از آن گذشته صورتي را ميبيند كه بر روي ماده ميآيد و بر او پوشيده ميشود و از اينها گذشته يك مقام معلوميت در منقل ميبيند كه بالاتر از تمام مراتب است و اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 104 *»
معلوميت دخلي به ساير مراتب ندارد و يك مقامي است كه غير از مقامهاي ديگر است و در خود منقل هم ظاهر است چراكه ميبيني منقل بغير از اينكه منقل است آهن هم هست معدن هم هست عنصر هم هست جسم هم هست ماده هم دارد صورت هم دارد معلوم خدا هم هست و خدا علم به او دارد و نبوده وقتي كه خدا علم به منقل نداشته باشد و اين منقل هميشه معلوم خدا بوده و خدا هميشه علم به او داشته. اگر خدا علم به او نداشته باشد خدا نيست چراكه خدا علمش ذاتي است او نبايد تحصيل علم بكند و علمي به دست بياورد. پس تا خدا بوده به تمام چيزها علم داشته و از جمله چيزها اين منقل است پس به اين منقل هم علم خدا تعلق داشته و اين منقل هميشه معلوم خدا بوده پس ميشود گفت كه اين منقل يك مقامي دارد كه هميشه بوده و نبود نداشته و آن همان مقام معلوميتش است و هيچ دخلي به اين كون ظاهرش ندارد، در ظاهر ميبيني كه اين منقل پيش نبود در فلان زمان بخصوص آمدند منقل را ساختند اين است كه ميگويي خدا پيش از منقل علم به منقل داشت پس يك منقلي پيش از اين منقل بوده كه علم خدا به او تعلق داشته و آن منقل همان مقام معلوميت اين منقلي است كه تازه پيدا شد و چيز منفصل خارجي نيست كه دخلي به منقل نداشته باشد به جهت اينكه علم بايد بر طبق معلوم باشد اگر آن معلوم شيء منفصلي باشد پس اين منقل معلوم خدا نيست و خدا به او علم ندارد پس اگر به اين منقل بايد خدا علم داشته باشد بايد خود همين معلوم خدا باشد پس خود اين منقل وحده وحده معلوم خدا است و خدا هميشه به او علم داشته اگرچه يكوقتي اين منقل موجود نبود بعد موجود شد و اين وجودش هيچ دخلي به مقام معلوميتش ندارد و در ساير مراتب كه نظر ميكني ميبيني كه هريك بسته به ديگري است و محتاج به او است. مثلاً در منقل آهن را ميبيني و اين آهن متفرع بر معدن است اگر معدن نباشد آهن هم نيست و معدن هم متفرع بر عنصر است اگر عنصر نباشد معدن هم نيست و عنصر هم متفرع بر جسم است اگر جسم نباشد عنصر هم نيست و جسم هم متفرع بر ماده و صورت است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 105 *»
اگر ماده و صورت نباشد جسم هم نيست و ماده و صورت هم متفرع بر وجود است اگر وجود نباشد ماده و صورت هم نيست اما مقام معلوميت متفرع بر چيزي نيست او فوق منقل و آهن و معدن و عنصر و جسم و ماده و صورت و وجود است اينها باشند يا نباشند آن مقام بر سر جاي خودش هست و تعجب هم در اين است كه آن هم يكي از مقامات همين منقلي است كه پيدا ميشود و حدّاد در فلان زمان بخصوص ميآيد و منقل ميسازد اين منقل هميشه معلوم خدا بوده و پيش از اينكه منقل ساخته بشود علم خدا به او تعلق داشته و دارد.
باري، منقل در ظاهر يك چيز است و اينهمه چيزها در او خوابيده و جاهل يك منقل ميبيند و حكيم در اين يك منقل منقل ميبيند و آهن ميبيند و معدن منطرق ميبيند و معدن مطلق ميبيند و جسم ميبيند و ماده ميبيند و صورت ميبيند و وجود ميبيند و مقام معلوميت ميبيند و از براي هريك هم آثار و احكامي است كه متفرعند بر او ولكن همهشان در يكجا جمعند.
و همچنين در خارج يك شخص ميبيني ولكن جهات عديده دارد و به اعتبار هر جهتي يك حكم عليحدهاي دارد. پس همينكه در خارج يك شخص ميبيني بنده خدا است و امت رسول است و شيعه اميرالمؤمنين است و برادر مؤمنين است و شوهر زينب است و پسر عمرو است و برادر زيد است و پدر بكر است و عم خالد است وهكذا و به اعتبار هريك از اين جهات و حيوث احكام عليحدهاي دارد كه دخلي به احكام جهت ديگر ندارد. پس به اعتباري كه بنده خدا است يك احكامي دارد و به اعتباري كه امت رسول است يك احكامي دارد و به اعتباري كه شيعه اميرالمؤمنين است يك احكامي دارد و به اعتباري كه برادر مؤمنان است احكام ديگري دارد وهكذا اين است كه مثلاً اگر كسي شخصي را براي اينكه بنده خدا است استخفاف بكند كافر ميشود يا به جهت اينكه از امت رسول است يا شيعه علي است به او بيحرمتي بكند و او را خفيف بشمرد كافر ميشود ولكن اگر براي امورات ديگر كه مرد فقيري است يا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 106 *»
خادمش است او را استخفاف بكند و خفيفش بشمارد كافر نميشود و حال اينكه در هر دو صورت استخفاف به يكنفر شده است معذلك در يك صورت كه استخفاف شد شخص كافر ميشود و در يك صورت كه استخفاف شد شخص كافر نميشود بلكه طوري است كه در يك صورت به محض يك استخفاف خيلي جزئي جزئي شخص كافر ميشود اما در يك صورت استخفاف سهل است كه ببندد و بزند و عذابهاي گوناگون بر او وارد بياورد و آخرالامر هم او را بكشد باز كافر نميشود و اين چيزها شخص را كافر نميكند. مثلاً تربت حضرت سيدالشهدا سلاماللّه عليه را اگر كسي به اين جهت كه تربت آن حضرت است به نظر حقارت نگاه كند كافر ميشود اما از اين جهت به نظر حقارت نگاه نكند و استخفاف ننمايد ديگر هرچند استخفاف و بياحترامي در ميان بيايد شخص كافر نميشود چنانكه ميبيني كه مردم چقدر بياحترامي به اين تربت ميكنند و هيچ حرمتش را نگاه نميدارند معذلك هيچيك به اين واسطه كافر نيستند چراكه بياحتراميشان از باب بيمبالاتي است نه از آن جهت كه منسوب به حضرت سيدالشهدا است و اگر كسي به آن جهت خيلي كمتر از اينها يك بياحترامي بجا بياورد كافر ميشود و ابدالآباد بايد در جهنم معذب باشد و خلاصي براي او نخواهد بود. و همچنين مردار يك چيز است ولكن در مقام ضرورت اگر كسي بخواهد او را بخورد برايش حلال است و هيچ گناهي ندارد ولكن در غير مقام ضرورت گفتهاند حرام است و اكلش جايز نيست. حال يكدفعه است كه كسي اين مردار را با اينكه ميداند حرام است و ضرورت هم داعي نشده است معذلك شهوتش او را ميدارد و اين مردار را ميخورد و اين شخص كه به اين جهت مردار را خورده كافر نميشود نهايت يك معصيتي كرده و حرامي را مرتكب شده در يك جايي از قصورش ميگذرند و نجاتش ميدهند و يك دفعه است كسي اين مردار را براي اينكه خدا حرام كرده ميخورد و اينطور كه شد كافر ميشود و مخلد در آتش جهنم ميباشد و نجاتي از برايش نيست و چطور شده است كه مرداري يك كسي بخورد برايش حلال است و يك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 107 *»
كسي ميخورد برايش حرام است و يك كسي ميخورد كافر نميشود و يك كسي ميخورد كافر ميشود. و همچنين يكي ميداند حرام است و بسا هم آن را ميخورد معذلك كافر نميشود و يك كسي ميگويد حرام نيست و خودش هم بسا نميخورد معذلك كافر ميشود و هر حلال و حرامي همينطور است اگر حلال را حلال بداند و هيچ خودش مرتكب نشود و حرام را حرام بداند و همهاش را مرتكب بشود چنين كسي از اهل نجات است و در يكجا نجاتي از برايش هست و دستش را ميگيرند و نجاتش ميدهند ولكن اگر حلال را حرام بداند اگرچه خودش هم مرتكب بشود و حرام را حلال بداند اگرچه خودش هم مرتكب نشود چنين كسي ديگر نجاتي از برايش نيست و كافر شده است و ابدالآباد در جهنم مخلد خواهد بود. پس كسي كه زنا ميكند و زنا را حرام ميداند كافر نشده است نهايت زنا كرده است و عصياني از او سرزده است لابد از سر تقصيرش ميگذرند و عفوها همه به ازاي اينجور عصيانها است اما كسي كه زنا ميكند و زنا را حلال ميداند او زنا نكرده است او كافر شده است و كفر ديگر بخشش ندارد و چارهاش همان جهنم است چارهاي ديگر ندارد. بلكه بالاتر از اين هرگاه در مدت عمر هيچ زنا نكند و هيچ زنايي از او سر نزند ولكن همينقدر بگويد زنا حلال است باز كافر و مخلد در آتش جهنم است و نجاتي از براش نيست و آن كسي كه زنا كرده ولكن حرامش دانسته خيلي كارش بهتر از اين است به جهت اينكه او با اينكه زنا كرده كافر نشده چراكه حلالش ندانسته نهايت فسقي كرده يكجا نجاتش ميدهند و گناهش را ميبخشند ولكن اين با اينكه زنا نكرده كافر شده چراكه حلالش دانسته و بعد از آنكه كسي زنا را حلال بداند فرق نميكند كه خودش زنا بكند يا هيچ زنا نكند، خواه زنا بكند و خواه زنا نكند جايش در آتش جهنم است و خلاصي ندارد و نجاتي به هيچوجه از برايش نيست و ابدالآباد در جهنم مخلد است.
و مردم اينطورها نيستند كسي كه مثلاً شراب ميخورد خيلي بدش ميدارند و بدش ميگويند اما كسي كه ظاهراً اخلاق تحويل ميدهد و به قول خود علم هم دارد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 108 *»
درست هم راه ميرود و خلافي در هيچ باب از او ظاهر نميشود ولكن همينقدر ميگويد كه من از قرآن چنين استنباط كردم كه شراب حلال است به جهت اينكه خدا در مقام امتنان به مردم ميفرمايد كه تتّخذون منه سكراً و رزقاً حسناً و همانطوري كه رزق حسن كه عبارت از شيره باشد حلال است سَكَر هم كه عبارت از شراب باشد حلال است ولكن آدم عاقل شراب نميخورد كه ديوانگي كند حرام نيست اما خوردنش هم مقتضاي عقل نيست، چنين كسي را تعريف ميكنند و خوبش ميدانند و ترجيحش ميدهند بر آن كسي كه دارد شراب ميخورد. ديگر نميدانند كه آنكه شراب ميخورد شراب را حرام ميداند و ميخورد پس نهايت اين است كه يك فسقي كرده ديگر كافر كه نشده اما آن ملحدي كه ميگويد شراب حرام نيست اگرچه خودش نميخورد و مردم را هم اذن در خوردن نميدهد لكن كافر شده و كفر ورزيده. پس شراب نخوردنش نفعي به احوالش ندارد همانكه ميگويد شراب حلال است كارش را ميسازد و مخلد در جهنمش ميكند ديگر حاجت نيست كه شراب هم بخورد شراب هم نخورد باز كافر است. پس شراب يك شراب است يك كسي حلالش ميداند كافر ميشود و يك كسي حرامش ميداند كافر نميشود اگرچه صدهزار مَن شراب هم بخورد و همچنين يك نفر ميخورد كافر نميشود و يك نفر ميخورد كافر ميشود. آنكه شراب ميخورد و ميداند كه خدا حرام كرده لكن از روي شهوت و ميل نفساني شراب ميخورد او كافر نميشود به اين شرابخوردن باز مؤمن است و به همان حالت ايمان خود باقي است و آنكه شراب ميخورد به اين جهت كه خدا حرامش كرده و چون كه خدا شراب را حرام كرده او را ميخورد كافر ميشود به همين شرابخوردن و مخلد ميشود در آتش جهنم و نجاتي از برايش نخواهد بود. پس تو اگر ميخواهي شراب بخوري بخور ديگر چون خدا گفته حرام است به اين جهت نخور و كارت را مغشوش نكن از روي شهوت و ميل نفساني بخور هم شرابي خوردهاي و هم كارت را مغشوش نكردهاي باز نجاتي برايت هست. پس شرابخوار باش ديگر كافر مباش كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 109 *»
امرت به هلاكت ابدي ميرسد. پس اولاً اگر آدم خوبي هستي چون خدا شراب را حرام كرده هيچ شراب نخور و ثانياً اگر ميخواهي بخوري به اين قصد نخور كه چون خدا شراب را حرام كرده شراب ميخورم بلكه به قصد شهوت بخور و اقلاً شرابخوار باش كافر مباش كه نجات برايت نخواهد بود. حال همينطور اولاً مؤمن را آزار نكن و اگر هم ميخواهي آزارش كني از اين راه آزارش نكن كه ايمان به خدا و رسول دارد بلكه از راه ديگر آزارش كن كه او هم تو را آزار كرده يا خلاف توقع تو را بعمل آورده. پس اگر كسي تو را فحش داد اولاً اگر كرامت داري بايد تلافي نكني و فحشش ندهي اگر از فحش او بدت آمده و فحش بد چيزي است او بد كرده تو بد نكن پس او فحش داده تو پس نگو و اگر اينقدر لئامت داري كه نميبخشي لابد بايد تلافي كني پس تو هم او را فحش بده تا تلافي فحشت بشود و همچنين اگر كسي يك سيلي به تو زد اولاً كريم باش تلافيش نكن و اگر سيلي زدن بد چيزي است تو اين بد را مرتكب نشو و اگر كرامت نداري و حكماً بايد تلافي بكني پس تو هم يك سيلي به او بزن وهكذا ديدن از تو نكرده اولاً از او بگذر و اگر ديدن نكردن بد چيزي است تو اين بد را مرتكب نشو پس او ديدن نكرده تو ديدن بكن و اگر نميگذري تو هم يكوقتي ديدن از او نكن تا تلافي كرده باشي ديگر او ديدن از تو نكرده عداوت با او ميكني و دستت برسد صدمه به او ميزني معني ندارد و همچنين يك فحش به تو داده دشمني با او ميكني و دستت برسد ضرر به او ميزني بلكه بسا او را به قتل ميرساني معني ندارد و اينها مقتضاي ايمان نيست بلكه شخص را به جاهاي ديگر ميرساند و به اصطلاح كار به جاي نازك ميرسد. آخر او بنده خدا است و امت رسول است و شيعه اميرالمؤمنين است و برادر ديني تو است چرا با او عداوت ميكني؟ و چرا دوستش نميداري؟ و چرا دستت برسد صدمهها بر او وارد ميآوري؟ كاري با تو نكرد نهايت يك فحشي به تو داد تو هم اگر لئامت داري از سر تقصيرش نميگذري فحشش بده يا يك سيلي به تو زد تو هم اگر از او نميگذري يك سيليش بزن، يا يك تومان مال تو را خورد تو هم يك تومان مالش را بخور، هرچه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 110 *»
كرده تو هم تلافي بكن ديگر عداوت با او كردن و يكجا دشمنش داشتن و نفرينهاي غلاظ و شدادش كردن و صدمات بر او وارد آوردن و راضي به ضرر او بودن از چه بابت است؟ اينها براي چيست؟ اگر براي اين است كه فحش به تو داده يا مالت را خورده يا بياحترامي به تو كرده تو هم نهايت فحشش بده و مالش را بخور و بياحترامي به او بكن ديگر براي يك فحش يا براي يكقران مالخوردن اينقدر عداوتها و كينهها ضرور نيست. آيا نه اين است كه او بنده خدا است بايد به او اذيت نرساند؟ و آيا نه اين است كه امت رسول است بايد احترامش را نگاه داشت؟ و آيا نه اين است كه شيعه اميرالمؤمنين است بايد دوستش داشت؟ نهايت ميگويي من از اين جهتها با او عداوت نميكنم و اذيتش نمينمايم و صدمات بر او وارد نميآورم بلكه از جهت اينكه به من فحش گفته است مثلاً اين كارها را ميكنم، خوب اگر براي فحش است يك فحشدادن كه اينهمه كارها ضرور ندارد فحشت داد تو هم فحشش بده، پولت را خورد تو هم پولش را بخور، سيلي به تو زد تو هم سيليش بزن تلافي فحش به فحشدادن است و تلافي سيلي به سيليزدن است وهكذا. اگر براي اين كارها است همينها كفايت ميكند ديگر آن كارها ضرور نكرده است و آن كارها منافات دارد با اينكه او را بنده خدا و امت رسول و شيعه علي و برادر ديني خود ميداني پس فحشت داد تو هم خيلي لئامت داشته باشي فحشش بده ديگر اينقدر طعن و لعن و ضرب و شتم و اذيات و صدمات و عداوتها و كينهها لازم نكرده است كه اينقدر عداوت با او داشته باشي و هرچه دستت برسد كوتاهي نداشته باشي و هر صدمهاي كه از خارج به او برسد رضايت داشته باشي و خوشت بيايد از اينكه به او صدمه رسيده و حال اينكه اگر قصدت اين باشد كه او را اذيت كني و صدمه به او برساني اگرچه دستت هم نرسد پايت محسوب ميكنند و گناه آن اذيت و صدمه را در نامه عمل تو مينويسند و تو را به همانها جزا ميدهند. و همچنين اگر صدمهاي به او برسد و ظلمي بر او وارد بيايد و تو راضي باشي محض اين رضايت تو را از صدمهزنندگان او و ظلمكنندگان بر او محسوب ميدارند و فرق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 111 *»
نميكند كه تو به دست خودت صدمهاي به او برساني يا ظلمي بر او وارد بسازي يا آنكه ديگري صدمهاي به او رسانده و ظلمي بر او وارد ساخته تو به آن صدمه و آن ظلم راضي هستي و خوشت آمده از آنكه صدمه و ظلم بر او وارد آمده و همينطورها در حديث وارد شده است كه اگر كسي را در مشرق عالم بكشند و كسي ديگر در مغرب عالم باشد و بشنود كه در مشرق او را كشتند پس راضي باشد به كشتن او و خوشش بيايد از اينكه او را كشتند اين كس شريك است در خون آن كس و چنان است كه خودش او را كشته باشد و در آخرت جزاي كشتن را به او ميدهند و از قاتلين او محسوبش ميدارند. و همينطور است در روز قيامت كه بسا ميآيند ريش كسي را ميگيرند كه تو فلان كس را كشتهاي بيا كه بايد از تو قصاص كنيم. هرچند داد و فرياد ميزند كه من او را نكشتم و داخل در قاتلين او نيستم و شمشير بر روي او نكشيدم داد و فريادش به جايي نميرسد آخر يادش ميآورند كه در فلان وقت شنيدي آن شخص را كشتند راضي شدي به كشته شدن او و تو را خوشت آمد از اينكه او كشته شده پس تو هم به رضاي خود او را كشتهاي و يكي از قاتلان او ميباشي. وقتي كه متذكرش ميكنند ملتفت ميشود ميبيند كه خودش هم واقعاً يكي از قاتلان او است و چونكه علانيه دارد ميبيند نميتواند انكار بكند و جاي انكار نيست. و همچنين بسا ميآيند ريش كسي را ميگيرند كه تو چرا مال فلان كس را بردهاي؟ هرچند در جواب عرض ميكند كه من مالش را نبردهام و هيچ در دنيا رنگ مالش را نديدم چه دخلي به من دارد؟ ثمري ندارد همان آن متذكرش ميسازند كه در فلان وقت مال آن شخص را دزدها بردند و خبر به تو رسيد تو راضي شدي و خوشنود گرديدي پس تو هم به واسطه اين رضا و خوشنودي يكي از آن دزدهاي او هستي آنوقت ملتفت ميشود ميبيند كه خودش هم داخل آن دزدها است. پس پيش خدا فرق نميكند كه تو خودت كسي را بكشي يا ديگري او را بكشد و تو راضي به كشتن او باشي. و فرق نميكند كه تو خودت مال كسي را ببري يا ديگري مال او را ببرد و تو راضي به بردن مال او باشي وهكذا و در شريعت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 112 *»
اوليه امر همينطور است هركس كه به كاري راضي شد خودش عنداللّه كننده آن كار محسوب ميشود اگر آن كار كار خوبي است و ثواب دارد همان ثوابي كه به كننده آن كار ميدهند به تويي هم كه راضي شدي به آن كار نيز آن ثواب را ميدهند و اگر آن كار كار بدي است و عقاب دارد همان عقابي كه از براي كننده آن كار است براي تويي هم كه راضي شدي به آن كار نيز آن عقاب هست.
پس اگر امر اين است چطور راضي به صدمات و اذيات وارده بر برادر ديني خود ميشوي؟ و حال اينكه دوستي او بر تو واجب است و احسان به او بر تو لازم است نهايت نسبت به تو يك بيادبي كرده و بياحترامي نموده و يك صدمهاي به تو زده، تو هم اگر كرامت نداري و از تقصيرش نميگذري تو هم همانقدر بيادبي و بياحترامي نسبت به او بجا بياور همانقدر صدمه بر او وارد بياور ديگر عداوت و كينه و اذيات و صدمات بيشمار براي چه؟
بلي يك مطلبي هست كه بايد درست آن را ملتفت شد و آن اين است كه آنهايي كه ناقصند و از پارهاي جهات نقص دارند اگر كسي آنها را براي آن نقصها بياعتنايي بكند و بيحرمتي بكند بله بسا بدشان هم داشته باشد ضرر ندارد به واسطه آن نقصهايي كه در ايشان است و خلافهايي كه از ايشان سرميزند اما آنهايي كه نقص ندارند و خلافي از ايشان سر نميزند نسبت به آنها به هيچوجه نميشود بيادبي كرد و بياحترامي منظور داشت و از يك راهي بدشان داشت مثلاً عباس عمو كه هر وقت سرفه ميكرد زنهاي حامله بچه سقط ميكردند و منافقين بعد از پيغمبر آمدند و در خانه حضرت امير را سوزانيدند و در به پهلوي فاطمه زدند و ريسمان به گردن حضرت انداختند و او را به مسجد بردند و اينهمه كارها را كردند عباس عمو توي خانه نشست و صداش درنيامد، ما قدري از او گله داشته باشيم كه چرا نيامدي اقلاً يك سرفه نكردي كه قدري بترسند و گوشه ببرند، ضرر ندارد، گله ما جا دارد چراكه عمو خلاف كرده و خلافكردنش واضح و آشكار است. فيالحقيقه به واسطه اين خلاف ما اخلاص
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 113 *»
چنداني به عمو نداريم اگرچه او را عموي پيغمبر ميدانيم و لازمالاحترامش ميدانيم و مسلمانش ميدانيم لكن اخلاص چنداني به او نداريم و گله هم از او داريم ولكن حق با ما است و بياخلاصيهاي ما و گلههاي ما همهاش بجا است. اما نسبت به سلمان كسي بخواهد اظهار بياخلاصي بكند و گله از او داشته باشد ديگر از او نميپذيرند، هركس به سلمان اظهار بياخلاصي بكند و گلهاي از او داشته باشد عذابش ميكنند و به جهنمش ميبرند. سلمان از ناقصين نيست كه تو به واسطه آن نقص او را دوست نداشته باشي و كماخلاص نسبت به او باشي، در اينجا نميشود جهات اعتبار كرد كه به ملاحظه فلان جهت سلمان را دوست ندارم مثل اينكه بگويي چون سلمان عجمي است من او را دوست ندارم. كه گفته كه عجم را بايد دوست نداشت؟ پيش خدا عرب و عجم و سياه و سفيد ندارد انّ اكرمكم عنداللّه اتقيكم سلمان اتقي بود پس اكرم است در نزد خدا هركه ميخواهد باشد عجم باشد يا غير عجم. پس سلمان چون عجم است او را دوست ندارم از آدم نميپذيرند بلكه داخل جهنمش ميكنند هركس از هر راهي كه باشد سلمان را دوست ندارد به جهنم ميرود و ابدالآباد در آنجا مخلد ميشود ديگر اينجا جهتبردار نيست. سلمان را از هر جهت بايد دوست داشت عجم است خوب است فارس است خوب است غلام است خوب است ديگر چون عجم است دوستش ندارم از آدم نميشنوند لابد به جهنم ميبرند. چنانكه در زمان پيغمبر9جمعي گفتند كه جبرئيل عذابها ميآورد و هر قومي كه هلاك شدند جبرئيل ايشان را هلاك كرد ما به اين واسطه جبرئيل را بد داريم، همان ايام آيه نازل شد قل من كان عدواً لجبريل فانه نزّله علي قلبك و من كان عدواً للّه و ملائكته و جبريل و ميكال فانّ اللّه عدو للكافرين.
باري به كاملين نميشود از هيچ راهي عداوت كرد و بيادبي نمود، از هر راه كه عداوت كردي و از هر راه كه بيادبي نمودي به جهنمت ميبرند و خلاصي برايت نيست بخلاف ناقصين كه از جهت نقصشان ميشود بيادبي به ايشان كرد و از جهت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 114 *»
صدور خلاف از ايشان ميشود بدشان داشت بعينه مانند زمين كربلا و تربت خود قبر مطهر؛ كه زمين كربلا همهاش تربت است ولكن آنهايي كه در كربلا هستند همهشان همانجا متوضّا ميسازند و تخلّي ميكنند و از زمان قديم در زمان علما و صلحا بلكه ائمه:امر همينطور بوده و هيچكس هم منع نكرده حتي خود ائمه اين كارها را ميكردند و هيچ كفري و فسقي هم لازم نميآيد چراكه آن خاك به واسطه مجاورت قبر مطهر شريف شده و خود آنهايي هم كه در كربلا هستند مجاور قبر مطهرند پس شرافت دارند پس عيب ندارد كه روي آن خاك چنين كاري بكنند اما تربت خود قبر را به هيچ ملاحظهاي نميشود بياحترامي كرد و آنجا نميتواني بگويي از جهت اينكه خاك است فلان بيادبي نسبت به او ميكنم. بلي خاك زمين كربلا را ميشود به ملاحظه اينكه خاك است پارهاي كارها كرد اما خاك قبر را به هيچ ملاحظهاي نميتوان بيادبي كرد و پارهاي كارها نسبت به او بعمل آورد بلكه من جميعالجهات بايد او را محترم داشت. ديگر هركس از هر راهي به هر ملاحظهاي كه باشد بخواهد نسبت به او بيادبي بكند كافر ميشود.
و همينطور است حالت مبادي، آنها را نميشود از يك جهتي دوست نداشت و از يك راهي عداوت ورزيد و از يك ملاحظهاي بيادبي كرد از هر راهي كه دوست نداشتي و از هر جهتي كه عداوت ورزيدي و به هر ملاحظهاي كه بيادبي كردي به جهنمت ميبرند. پيغمبر را از هيچ راهي نميشود عداوت كرد و از هيچ راهي نميشود او را دوست نداشت ديگر پيغمبر را قبول دارم و او را پيغمبر ميدانم ولكن چون از عرب است از اين جهت چندان دوستش ندارم، از كسي نميشنوند لابد به جهنمش ميبرند و ابدالآباد عذابش ميكنند و حضرت امير وصي پيغمبر و خليفه او هست لكن چون پُر شوخ است از اين جهت چندان اخلاص به او ندارم، تا كسي چنين گفت گردنش را ميزنند و ابدالآباد هم بايد مخلد در جهنم بشود وهكذا سلمان را چون از عجم است دوست ندارم به جهنم ميبرند، شيخ را از يك جهتي بد دارم نميپذيرند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 115 *»
لابد به جهنمت ميبرند. در اينجا نميشود ملاحظه جهات كرد و از يك جهتي عداوت كرد يا بيادبي كرد يا كماخلاص شد، از همه جهات بايد دوستشان داشت و از همه راه بايد اخلاص به ايشان ورزيد و از هر جهتي بايد بيادبي نكرد و احترام و ادب را نسبت به ايشان منظور داشت و حكم مبادي و كاملين غير از حكم ناقصين و ضعفاء است. و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه فعل همهاش بسته به فاعل است و از پيش فاعل آمده است و فاعل او را لامن شيء احداث كرده است و مردم كه ميشنوند فاعل فعلش را لامن شيء احداث كرد چنين خيال ميكنند كه مراد اين است كه از خارج چيزي برنداشت فعل خود قرار نداد بلكه همينطور يكدفعه فعل را احداث كرد و راست است كه فاعل فعلش را از شيء خارجي احداث نميكند لكن چنين هم نيست كه فعل نباشد يكدفعه فاعل او را احداث كند، اگر چنين بود نه فاعل فاعل بود و نه فعل فعل او. اگر فعل يكوقتي نيست پس نيست چطور هست ميشود و آنجاها كه ميبيني بعضي چيزها نيست يكدفعه پيدا ميشود و چنين ترائي ميكند كه فاعليت و فعليت در ميان است مانند زيد و قيام كه زيد هست و قائم نيست يكدفعه برميخيزد و قيام احداث ميكند بدانكه از مانحن فيه خارج است و از باب تقريب است كه در باب فعل و فاعل و اثر و مؤثر مثل ميزنند والاّ امر به طور تكميل است كه روحي هست و بدني هست و روح تكميل ميكند بدن را و قيام را از كمون او استخراج ميكند قائم پيدا ميشود و در مقام تكميل اين چيزها هست كه يكوقتي چيزي نيست بعد پيدا ميشود اما در مقام تأثير معني ندارد كه مؤثر باشد و اثر نداشته باشد. اگر اثري را ندارد ديگر نميشود احداثش بكند و مؤثر ماده نيست كه اثر توي شكمش خوابيده باشد آنوقت يك جنبشي بكند و اثر را از شكم خودش بيرون بياورد و اگر هم خيال كني اثر توي شكم مؤثر خوابيده است باز نميشود اثر موجود بشود به جهت اينكه ماده نميتواند صورتي را از شكم خودش بيرون بياورد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 116 *»
و ماده هرگز اقتضاي صور كامنه در خود را ندارد بعد از آنكه اقتضا ندارد چطور ميتواند يكي از آنها را از كمون خودش بيرون بياورد. پس ايّاًماكان مؤثر اگر اثري نداشته باشد نميشود آن اثر موجود بشود و فاعل اگر فعل نداشته باشد نميشود آن فعل موجود بشود و فاعل هم كه مستحيل به فعل خود نميشود كه بگويي يكدفعه فعلي نيست بعد احداث ميشود پس ميگويي فاعل فعلش را لامن شيء احداث كرد پس يك فاعلي هست كه فعل را لامن شيء احداث ميكند و اگر خودش مستحيل به فعل بشود ديگر فاعلي نيست كه فعل احداث كند و فعل هم كه بدون فاعل معقول نيست فعل لابد فاعل بايد داشته باشد فعل بيفاعل داخل در محالات است و از آن چيزهايي است كه هيچ تصويرش نميشود كرد پس فاعل نميشود مستحيل به فعل بشود تا بگويي فعل يكدفعه لامن شيء احداث شد فاعل هميشه فاعل است و فعل هميشه فعل پس اينكه ميگويند فاعل فعل را لامن شيء احداث ميكند مراد اين است كه فعل همهاش از عرصه فاعل آمده است و از جاي ديگر چيزي ندارد نه از خارج چيزي دارد و نه از خودش، آنچه هست همهاش از پيش فاعل آمده است و جاش در آن عرصه است و از آن عرصه آمده است بعد از آنكه فاعل هست پس فعلش هم لابد هست و البته فعل هم هميشه احداثكرده فاعل و ايجادكرده او است. پس تا فاعل فاعل بوده فعلش هم فعل او بوده و فعلش هم هميشه فعلش بوده و او هم هميشه فاعلش بوده. فاعل باشد و فعل نداشته باشد داخل در محالات است و چيزي كه فعل ندارد فاعل گفتنش دروغ است و معني ندارد و فاعل تمام معنيش اين است كه فعل داشته باشد چنانكه فعل هم تمام معنيش اين است كه فاعل داشته باشد. پس از اينجا بياب كه خدا هميشه قدرت داشته و هميشه علم داشته و هميشه سمع و بصر و حكمت و تدبير و ساير صفات كمال را داشته و نبوده وقتي كه فاقد يكي از اين صفات باشد و هيچبار خدا عاجز نبوده كه يك مقوي بخورد قادر بشود و هرگز جاهل و سفيه نبوده كه درس بخواند عالم و حكيم بشود و هرگز كور نبوده كه دارويي بكشد و بينا بشود و هرگز كر نبوده كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 117 *»
دوايي بچكاند شنوا بشود. خدايي كه يكوقتي عاجز باشد ولو نسبت به يك كاري باشد، يا يكوقتي جاهل باشد ولو نسبت به يك چيز باشد، يا يكوقتي سفيه باشد ولو نسبت به يك امر باشد وهكذا، خدا نيست، خلقي است از خلقهاي او. خدا قدرت ذاتي او است و علم ذاتي او است و حكمت و سمع و بصر و ساير صفات كمال همه ذاتي او است ذاتي كه شد معقول نيست يكوقتي نبود داشته باشند پس تا خدا بوده ـ و حال اينكه تا ندارد ـ قدرت داشته و علم داشته و سمع و بصر و حكمت و تدبير و ساير صفات كمال را داشته و فاقد هيچيك نبوده اين است كه ميفرمايند لميزل اللّه عالماً و العلم ذاته و لا معلوم و لميزل قادراً و القدرة ذاته و لا مقدور و لميزل سميعاً و السمع ذاته و لا مسموع و لميزل بصيراً و البصر ذاته و لا مبصر و اينها همه فعل خدا هستند و نسبتشان به خدا مانند نسبت قيام و قعود است به زيد و خدا است محدث و موجد آنها و غير از خدا كسي آنها را احداث نكرده و نيافريده اين است كه نسبت به خدا ميدهي و ميگويي قدرت خدا و علم خدا و حكمت خدا و تدبير خدا و هيچيك از اينها ذات خدا نيستند اما جدا از خدا هم نيستند والاّ نسبت به او داده نميشدند و فعل او نميشدند. البته قدرت خدا كه فعل خدا است، شيء خارجي نيست كه دخلي به خدا نداشته باشد. راست است ذات خدا نيست قدرت خدا است اما بسته به خدا است و همهاش از پيش او آمده است و از خود هيچ ندارد و هر فعلي نسبت به فاعلش همينطور است هيچ فعلي ذات فاعل نيست ولكن منفصل از فاعل هم نيست تمامش بسته به فاعل است و از خودش فينفسه هيچ ندارد و از اين جهت است كه او را فعل فاعل ميگويند و اگر كسي در معني فعل فكر كند اين را مييابد كه نميشود فعل ذات فاعل باشد و نميشود كه جدا از فاعل هم باشد و فعل با اينكه هميشه با فاعل است معذلك فعل او و كار دست او و صادر شده از او است و هيچبار ذات او نيست. و فرق بين فعل و فاعل همينقدر است كه فاعل فاعل است و فعل فعل، فاعل احداثكننده فعل است و فعل احداثشده او است و فاعل هميشه فاعل بوده و هميشه فعل داشته
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 118 *»
و هميشه هم فاعل فاعل بوده و فعل هم فعل او بوده اين است كه حضرت رضا در حديث عمران صابي ميفرمايد كه اي عمران نظر كن به سراج كه هيچ وقتي بوده كه سراج باشد و نور نداشته باشد؟ و مادامي كه سراج هست نورش هم همراه سراج هست معذلك سراج سراج است و نور نور او. هركسي ميبيند كه نور چراغ غير از خود چراغ است و ذات چراغ نيست به جهت اينكه خود چراغ در جاي بخصوصي ايستاده و نورش منبثّ است در اطراف و جوانب و همهاش كار دست چراغ است و از چراغ صادر شده و اگر چراغ نباشد نوري در ميان نيست اگرچه مادامي كه چراغ هست نورش هم همراه او هست و چراغ از آن روز اولي كه خلق شد نورش همراه او هست لكن با اين حالت همه ميفهمند كه نور چراغ فرع چراغ و صادر از چراغ و احداث شده چراغ است و رتبهاش پس از رتبه چراغ است و همهاش حاجت به چراغ است. اگر چراغ نباشد نورش موجود نيست و به هيچوجه ذكري از او نخواهد بود هيچ صرف و نيست محض است. پس نور را چراغ احداث كرده و به چراغ پيدا شده و موجود گرديده ولكن تا چراغ چراغ بوده آن نور را داشته و نبوده وقتي كه چراغ چراغ باشد و نور نداشته باشد. آنكه هست و نور ندارد چراغ اسمش نيست اسمش روغن و فتيله است چراغ آن است كه نور داشته باشد پس تا چراغ موجود شد نورش هم همراهش بود ديگر چنين نيست كه چراغ يككاري كرده باشد كه نور پيدا شده باشد اين است كه در همان حديث فرمايش ميكنند كه ليس بفعل منه ولكنه لمّا استضاء لنا قلنا قداضاء لنا كه نور فعلي از چراغ نيست كه چراغ فعلي كرده باشد و نور پيدا شده باشد ولكن چون چراغ استضائه نمود براي ما گفتيم كه اضائه نمود براي ما و اين كلام ظاهراً متناقض به نظر ميآيد كه اول ميگويد فعل چراغ نيست بعد ميگويد فلمّا استضاء لنا قلنا قداضاء لنا و حال اينكه استضائه و اضائه هم فعلند ولكن حكيم ميبيند كه هيچ متناقض فرمايش نكرده است چراكه در اول ميفرمايد نور به فعلي از چراغ پيدا نشده مراد اين است كه چراغ كاري نكرده كه نور پيدا شده باشد و نور به يك فعلي از چراغ پيدا نشده نه به حركتي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 119 *»
بعد از سكون و نه به نطقي بعد از سكوت، هيچبار چراغ ساكن نبوده كه يكدفعه بجنبد نور پيدا بشود و هيچبار چراغ ساكت نبوده كه يكدفعه به سخن بيايد و بگويد كونوا انواراً نور پيدا بشود بلكه چراغ تا بوده نور داشته و حاجت نداشت كه حركت بكند و نور پيدا بشود يا نطق بكند و نور پيدا بشود و بدون اينكه اين كارها را بكند نور را هميشه داشته. پس راست است كه نور به فعلي از چراغ برپا نيست و اما آنكه ميفرمايند كه فلمّا استضاء لنا قلنا قداضاء لنا آن هم درست است چراكه خود نور كار چراغ و عمل او و فعل او است و احداثشده از او است اگر چراغ نبود نورش هم نبود پس چراغ نور را احداث كرد نور هم احداث شد البته نور مال چراغ و صادر از چراغ است و كار دست او است و اگرچه به فعلي از چراغ احداث نشده لكن ميگويي «نور چراغ» پس خودش فعل چراغ است و چراغ او را احداث كرده اما تا چراغ چراغ بوده اين نور را احداثكرده داشت و نبود وقتي كه چراغ باشد و نور نداشته باشد چراغ بينور داخل در محالات است ولكن باز نور چراغ فعل چراغ است و همهاش بسته به او است اگر چراغ نباشد او خودش هيچ نيست و نور از خودش هيچ ندارد همهاش از پيش چراغ آمده است و استمدادش همهاش از چراغ است اگر چراغ امدادش نكند هيچ صرف و نيست محض است اين است كه حركت و سكونش بسته به چراغ است اگر تمام عالم پر از باد باشد چراغ كه ساكن شد نورش هم لابد ساكن است ولكن هرگاه چراغ اندكي حركت كرد نورش هم حركت ميكند و هر قدر كه چراغ حركت كرد نورش هم همانقدر حركت ميكند. و همچنين هرگاه بخواهي نور را از اطاق بيرون ببري هرچند زور بزني زورت نميرسد و نميتواني او را به زور از اطاق بيرون ببري مادامي كه خود چراغ توي اطاق هست و اگر خود چراغ را از اطاق بيرون بردي آنوقت نورش هم بهمراه او از اطاق بيرون ميرود وهكذا پس نور همهاش فقر و حاجت بسوي چراغ است همانطوري كه قيام تو همهاش فقر و حاجت بسوي تو است و استمدادش از تو است و تو بايد او را احداث بكني تا موجود باشد و اگر تو نباشي قيام تو به طريق اولي نيست اگر چراغ هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 120 *»
نباشد نورش هم به طريق اولي نيست پس نور همهاش محتاج به چراغ است و به چراغ برپا است و هستيش بسته به او است و وجودش فرع وجود چراغ است اما خود چراغ هيچ احتياج به نور ندارد وجودش بسته به نور نيست و از پيش نور نيامده اگرچه تا چراغ چراغ بوده نور داشته و نور همراهش بوده و چراغ بينور معني ندارد. چراغ معنيش اين است كه نور داشته باشد و همينطور است لكن نميشود گفت چراغ محتاج به نورش است و اين را هر كسي ميفهمد كه چراغ حاجت به نور ندارد نور مقامش پستتر از چراغ است و به چراغ برپا است و وجودش از پيش چراغ آمده و چراغ به نور برپا نيست و وجودش از پيش نور نيامده پس چراغ را نميشود گفت كه محتاج به نور است اگرچه هرگز بينور نبوده اما نور واضح است كه سرتاپا محتاج به چراغ است چراكه ميبيني استمداد نور از چراغ است اگر چراغ نباشد نور نيست و اگر چراغ ضعيف بشود نورش هم ضعيف ميشود و اگر چراغ قوي بشود نورش هم قوي ميشود و اگر چراغ حركت بكند نورش هم حركت ميكند و اگر چراغ ساكن است نورش هم ساكن ميشود ولكن استمداد چراغ از نورش نيست و نور امداد نميكند چراغ را و به نور چراغ قوت نميگيرد بلكه مدد چراغ از جاي ديگر است، مدد او از روغن و فتيله است اگر فتيله هست و روغن هم به اندازه به او ميرسد چراغ برپا هست والاّ فلا و اگر قدري فتيلهاش باريك شد يا روغنش از اندازه كم شد چراغ ضعيف ميشود تا آنكه خورده خورده كار به جايي ميرسد كه چراغ خاموش ميشود. پس استمداد چراغ از آن فتيله و روغني است كه در ظرف است و وجودش بسته به آنها است و هيچ دخلي به نور ندارد و به واسطه نور هيچ قوت نميگيرد. اگر روي آن ظرف روغن نور باشد هيچ چراغ قوت نمييابد و شعلهاش زيادتر نميشود باز همان بوده كه هست بلكه خواه روغن روشن باشد يا تاريك چراغ بر سر جاي خودش هست و همان طوري كه بوده هست اگر قوي بوده باز قوي است و اگر ضعيف بوده باز ضعيف است و فرق نميكند كه نور چراغ روي روغن باشد يا نباشد بلكه ميبيني كه اگر نور چراغ روي آن ظرفي كه در او روغن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 121 *»
ميريزند باشد ولكن آن ظرف روغن نداشته باشد و روغنش تمام شده باشد چراغ بعد از اتمام روغن خاموش ميشود و وجود نور در آن ظرف هيچ ثمري به حال خود چراغ ندارد و چراغ را قوت نميدهد قوت چراغ از روغن است اگر روغن دارد قوت دارد و اگر روغن ندارد قوت ندارد سهل است كه يكدفعه خاموش ميشود بلكه اگر روغن چراغ به اندازه است چراغ قوت ميگيرد چراغ كه قوت گرفت نورش هم قوي ميشود و اگر كمتر از اندازه باشد چراغ ضعيف ميشود چراغ كه ضعيف شد نورش هم ضعيف ميشود. پس خيلي واضح است كه اول بايد چراغ قوت بگيرد تا نورش هم قوت بگيرد پس چگونه ميتوان گفت كه نور چراغ را قوت ميدهد و مدد چراغ از نور است و استمداد از نور ميكند؟ و حال اينكه بايد چراغ از جاي ديگر قوت بگيرد تا نورش هم قوت بگيرد پس مدد چراغ از نورش نيست و نور هرگز نميتواند خود چراغ را مدد بدهد و نميشود چراغ استمداد از نورش بكند. بلي چراغ استمداد ميكند ولكن استمدادش از جاي ديگر است استمداد چراغ از روغن است دخلي به نور ندارد، روغن كه پيوسته رسيد چراغ برپا هست آنوقت لابد نور هم دارد و نورش هم به واسطه آن استمدادي كه از چراغ كرده برپا ميباشد. پس استمداد نور از چراغ است و همهاش از پيش چراغ آمده است و اگر چراغ نباشد نور نيست و به قوت چراغ قوت پيدا ميكند و به ضعف چراغ ضعف پيدا ميكند ولكن استمداد چراغ از نور نيست و از پيش نور نيامده استمدادش از روغن است و از پيش روغن آمده روغن است كه آمده توي فتيله به واسطه حرارت آب شده بعد آبش بخار شده بعد بخارش دخان شده بعد نار در او درگرفته چراغ پيدا شده و اگر روغن نباشد چراغ نيست و به قوت روغن چراغ قوت ميگيرد و به قلّت او چراغ ضعف پيدا ميكند پس چراغ اگر استمدادي داشته باشد استمدادش از روغن است ديگر از نور خودش استمداد نميكند و نورش او را مدد نميدهد بلكه او بايد نورش را مدد بدهد تا اينكه نور نور باشد و چيزي كه چيز ديگر را مدد ميدهد نميشود استمداد از او بجويد و از او مدد بخواهد. بلي اگر بخواهد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 122 *»
استمداد بكند از جاهاي ديگر استمداد ميكند. بعد از آنكه استمداد نور از چراغ است و تا چراغ مدد نكند نور نيست چطور ميشود كه استمداد خود چراغ از نور باشد و تا نور مدد نكند چراغ نباشد؟ نور كه خودش به مدد چراغ برپا است چراغ چطور ميشود به نور برپا باشد؟ نهايت يك چيزي هست كه برپايي چراغ به او است و او روغن است و روغن چيزي است كه چراغ به او برپا است اگر روغن نباشد چراغي در ميان نيست و اگر چراغ بايد باشد روغن هم بايد باشد روغن كه موجود شد چراغ هم پيدا ميشود نورش هم پيدا ميشود چنانكه ميبيني كه استمداد قيام و قعودت از تو است و به مدد تو قيام و قعود پيدا شدند اگر تو اينها را احداث نميكردي هيچيك نبودند لكن استمداد تو از اين قيام و قعود نيست و اينها تو را مدد نميدهند و به واسطه ايشان قوت نمييابي بلكه از جاي ديگر استمداد ميكني و قوت مييابي آنوقت به قوت خود گاهي ميايستي و گاهي مينشيني گاهي قيام احداث ميكني و گاهي قعود و استمدادت از ارزاقي است كه خدا براي تو مقدر فرموده و آنها تو را مدد ميدهند و به واسطه آنها است كه قوت مييابي و آنوقت قادر ميشوي بر احداث قيام و قعود. پس استمداد داري لكن استمدادت از قيام و قعودت نيست استمدادت از جاي ديگر است و معقول نيست كه فاعل از فعل خودش استمداد كند و حال اينكه فعل را فاعل احداث كرده و تا فاعل فعل را احداث نكند فعل موجود نيست پس فعل است كه مستمد از فاعل است فاعل مستمد از فعل نيست و فعل تقويت نميكند فاعل را بلكه قوت و ضعف فعل بايد از پيش فاعل بيايد و اگر فاعل او را قوي احداث كرد قوي احداث ميشود و اگر فاعل او را ضعيف احداث كرد ضعيف احداث ميشود.
و هرگاه ايراد كني كه ميبينيم كه زيد قدري راه ميرود خسته ميشود و فتوري در او حاصل ميشود بعد كه آرام ميگيرد خستگيش رفع ميشود و قوت ميگيرد پس چطور است كه اين حركت و سكون باعث قوت و ضعف زيد ميشوند و حال اينكه هر دو فعل زيدند و بايد زيد ايشان را احداث كند، جوابت اين است كه اولاً ملتفت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 123 *»
باش و راه قوت و ضعف زيد را بياب آنوقت ايرادت برطرف و زائل خواهد شد. راست است زيد از راه رفتن زياده خسته ميشود بعد كه آرام گرفت قوت مييابد لكن اين خستگي و قوت مال بدن زيد است و اين بدن زيد مانند خيكي است كه مادامي كه توش باد هست دستها و پاهاش مستحكم است و همينكه از جايي منفذ پيدا شد و كمكم بادش بيرون رفت دستها و پاهاش سست ميشود و بدن هم بعد از آنكه زياد راه رفت مساماتش به واسطه حرارت حادثه از حركت باز ميشود پس بخارات از اندرون بدن بيرون ميآيد و لابد حيات به همراه آن بخارات هست اين است كه بدن خسته ميشود به واسطه اينكه حياتش ضعيف شده و اما بعد از آنكه آرام گرفت بدنش سرد ميشود و بدن كه سرد شد مساماتش گرفته ميشود پس بخاراتي كه در جوف بدن است در آنجا حبس ميشود و به واسطه اغذيه و اشربه هم پيدرپي بخار متصاعد ميشود و به آن بخارات ميرسد پس بدن پر از بخار ميشود البته آن فتورها مبدل به قوت ميشود و ظاهراً قوتي پيدا ميكند پس اين قوت و ضعفي كه ميبيني مال خيك است دخلي به خود زيد ندارد. خود زيد معقول نيست كه به حركت و سكون خودش قوت بيابد يا ضعيف بشود بلكه زيد همانطوري كه هست در حال حركت همان طور است و در حال سكون هم همانطور است.
و اگر بگويي كه پس چطور است كه مردم به اعمال ترقي ميكنند و ترقيات از براي ايشان حاصل ميشود، ميگويم راست است به اعمال مردم ترقي ميكنند لكن اعمال نسبت به عاملين فعل حقيقي نيستند و امر به طور تأثير نيست كه ايرادت وارد بيايد بلكه به طور تكميل است كه تكميل ميشود و اعمال از كمون بدن و روح بيرون ميآيد و به واسطه آن اعمال شخص ترقي ميكند و كلام ما در تأثير است اثر و مؤثر حكمشان غير از اين است اثر نميتواند مؤثرش را تقويت بكند و فعل و فاعلي هم كه ميگوييم مراد از فعل اثر است و مراد از فاعل مؤثر، پس فاعل نميشود به فعل خود ترقي بكند و تقويت بيابد بلكه امر به عكس است تقويت فعل از فاعل است و از پيش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 124 *»
فاعل بايد بيايد و استمدادش تمام از فاعل است و فاعل هيچ استمداد از فعل خودش نميكند. پس وقتي كه ملاحظه ميكني فاعل همهاش غناي از فعل است و فعل همهاش فقر بسوي فاعل است و اين است فرق بين فعل و فاعل والاّ در چيزهاي ديگر فرقي با هم ندارند بلكه فعل در آنها مثل فاعل است و فرقي با فاعل ندارد چراكه فعل از عرصه فاعل آمده و آنچه دارد از پيش فاعل آورده و هيچ چيزي از جاي ديگر ندارد پس همهاش بر شكل فاعل است و از اينجا است كه ميفرمايند اثر بر طبق صفت مؤثر است قدري در چراغ و نور چراغ فكر كن و ببين كه هيچ نور چراغ فرقي با چراغ دارد و در صفتي از صفات مخالفت با چراغ دارد؟ بلكه هرچند در او ملاحظه ميكني همهاش را بر صفت چراغ ميبيني اگر چراغ زرد است نورش هم زرد است و اگر چراغ گرمي دارد نورش هم گرمي دارد وهكذا.
و اگر ايراد كني كه چراغ مخروطي است و در يك جاي بخصوصي هست ولكن نورش به اين شكل نيست بلكه در اطراف منبثّ و منتشر است پس چطور ميگويي كه نور چراغ بر صفت چراغ است، عرض ميكنم كه نور اگرچه ظاهراً منبثّ است در اطراف ولكن حقيقت نور اين است كه هوا اطراف چراغ را احاطه كرده و عكس شعله در اين اطراف افتاده و چون از همه طرف عكس افتاده و طرفي نيست كه عكس شعله در او نيفتاده باشد پس چون عكس شعله از همه طرف افتاده پس اين عكسها از دور شعله پَر به پَر هم دادهاند و چون پَر به پَر هم دادهاند اين است كه هيچيك از آن عكسها نمايان نيستند و ظاهراً نور منبثّ به نظر ميآيد. پس چون در حقيقت ملاحظه كني نور چراغ را هم بر شكل چراغ مخروطي ميبيني نهايت چون نورهاي مخروطي متصل بهم هستند هيچيك نمايان نيستند و البته مخروطيهاي بسيار كه بر گرد هم جمع شدند يك نور منبثّ به نظر ميآيد پس باز نور چراغ بر شكل چراغ است و اگر ميگويي چراغ مخروطي است نورش هم مخروطي است و همچنين نور آفتاب عكسهايي است كه پَر به پَر هم دادهاند و چون پَر به پَر هم دادهاند هيچيك نمايان نيستند والاّ در حقيقت همه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 125 *»
عكسهاي آفتابند و مانند آفتاب مدوّرند پس نور آفتاب هم اگرچه ظاهراً منبثّ است ولكن در حقيقت بر شكل آفتاب است.
و اين قاعده كه اثر بر صفت مؤثر است قاعدهاي است كلي در همهجا جاري است و تخلفبردار نيست. هر اثري بر صفت مؤثر است هر صفتي كه مؤثر دارد اثرش هم داراي آن صفت است. مؤثر يك صفتي داشته باشد و اثر آن صفت را نداشته باشد داخل در محالات است و اگر اثر صفتي از صفات مؤثر را نداشته باشد اثر آن مؤثر نيست اثر تمام معنيش اين است كه بر طبق صفت مؤثر باشد و فعل تمام معنيش اين است كه بر شكل فاعل باشد والاّ نه فعل فعل است و نه فاعل فاعل و نه اثر اثر است و نه مؤثر مؤثر و در اين مقام فعل و فاعل يكسانند و فرقي ندارند و نبايد هم در اين باب فرق داشته باشند و فرقشان در جاي ديگر است كه فاعل از فعل استمداد نميكند ولكن فعل استمداد از فاعل ميكند فعل همهاش سرتاپا محتاج به فاعل است و فاعل سرتاپا غني از فعل است و اين است كه فعل فعل شده و فاعل فاعل، اين است كه ميفرمايند لا فرق بينك و بينها الاّ انهم عبادك و خلقك اسمهاي خدا و فعلهاي او همهاش بر طبق صفت خدا است و در اين جهت فرقي با خدا ندارند فرقشان همين است كه ايشان عبدند و خدا خدا، ايشان سرتاپا فقرند و خدا سرتاپا غني، خدا محتاج به ايشان نيست لكن ايشان همهاش محتاج به خدا هستند و هر فاعلي نسبت به فعلش همينطور است كه فعلش همهاش سرتاپا حاجت به فاعل است و فاعل هيچ حاجت به فعل ندارد و فرق اين است كه ساير فواعل اگرچه به افعال خود حاجت ندارند و استمداد از افعالشان نميكنند لكن از يك جايي استمداد ميكنند و به يك چيزي حاجت دارند اما خدا اينطور نيست استمداد از افعالش نميكند و حاجت به افعالش ندارد سهل است كه استمداد از هيچ جايي نميكند و حاجت به هيچ چيزي ندارد غني بالذات است آنچه دارد از خودش دارد و هيچچيزِ او از جاي ديگر نبايد بيايد بلكه جاهاي ديگر آنچه هست همهاش بايد از پيش او بيايد و ماسواي او هرچه دارند همه از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 126 *»
پيش او ميآيد و او هرچه دارد از هيچجا نيامده است همهاش از خودش است و او است غني بالذات و از او گذشته هيچ چيز غني بالذات نيست و غناي ذاتي ندارد بلكه فقير بالذات است و اگر هم نسبت به بعض چيزها غنا داشته باشد نسبت به چيزهاي ديگر غنا ندارد بلكه فقير و محتاج است. چراغ اگرچه نسبت به انوار خودش غني است لكن نسبت به روغن و فتيله غني نيست بلكه محتاج به آنها است و از آنها استمداد ميكند وهكذا زيد نسبت به قيام و قعودش غني است اما فينفسه غنا ندارد بلكه استمدادش از روزيهاي خدا است آن روزيها را ميخورد قوت مييابد آنوقت قيام و قعود احداث ميكند. پس جمله فواعل از يك جايي استمداد ميكنند آنوقت افعال خودشان را احداث ميكنند و اگر از جايي استمداد نكنند خودشان باقي نميمانند تا فعلي احداث بكنند ولكن خدا ديگر از جايي استمداد نميكند و معذلك افعال خود را احداث ميكند و اين است فرق بين خدا و خلق كه خلق استمداد از يك جايي ميكنند و خدا استمداد از جايي نميكند. و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه اين عالمي كه ميبيني همهاش عالم جسم است و آنچه ديده ميشود در اين عالم بجز جسم چيزي نيست از عرش گرفته تا تخوم ارضين همهاش جسم است و غير از جسم چيزي نيست و چيزي يافت نميشود در اين عالم كه جسم نباشد. عرشش را نگاه ميكني جسم است فرشش را نگاه ميكني جسم است، رو به مشرق ميروي جسم است و رو به مغرب هم ميروي جسم است و چون چنين است بلاشك هيچ چيز نبايد برود جسم را پيدا بكند و تحصيل جسم نمايد چراكه خودش جسم است و غير از جسم چيزي نيست پس كجا برود و چه چيز را طلب نمايد؟ و حال اينكه خودش جسم است به حقيقت جسميت و غير از جسميت چيزي ندارد و هيچ قبضهاي از قبضات جسم هم نميتواند قبضه ديگر بشود بلكه هميشه بيرون از آن قبضه افتاده است و داخل در اندرون قبضه ديگر نميتواند بشود چراكه هر قبضهاي مقيد و محدود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 127 *»
است، مقيد و محدود كه شد در قيود و حدود خود محبوس است بيرون از قيود و حدود خود نيست و آن قبضات ديگر كه بيرون از حدود اين ايستادهاند پس نميتواند داخل در حدود آنها بشود پس هميشه خودش خودش است و غير ساير قبضات ديگر. پس قدري تدبر كن بياب كه در اينجا جاي طلب و تحصيل نيست، هر جسمي خودش جسم است و نميتواند هم جسم ديگر بشود هميشه خودش خودش است و در حقيقت طلب جسم از جمله محالات است و هيچكس و هيچچيز از اين عالم نميتواند طلب جسم بكند چراكه اگر قبضهاي از قبضات اين عالم طالب آن جسمِ ساري و جاري است او كه در جايي نيست برود طلبش بكند و اگر طالب يك مقيدي است از مقيداتِ جسم، خودش هم كه مقيدي است از مقيداتِ جسم و اگر طالب مقيد ديگري است آن هم كه داخل در محالات است، مقيد ديگر كه بيرون از وجودش افتاده چطور ميشود كه داخل در او بشود. پس طلب جسم باي نحو كان معقول نيست بلي جسمي طالب گرمي باشد ضرر ندارد يا طالب سردي باشد ضرر ندارد و يا طالب روشنايي يا طالب تاريكي باشد ضرر ندارد اين چيزها را ميشود طلب كرد و طلبكردنشان معقول هست چراكه اينها دخلي به جسميت ندارند چيزهايي هستند خارج از عالم جسم و بيرون از عالم جسم ايستادهاند و پا در اين عالم ميگذارند و در اجزاي اين عالم ظاهر ميشوند. پس جسمي گرم نيست طالب گرمي ميشود ميرود گرم ميشود و جسمي سرد نيست طالب سردي ميشود ميرود سرد ميشود وهكذا و اين گرميها و سرديها و تاريكيها و روشناييها هم از جاي ديگر ميآيند پا در اين عالم ميگذارند اين است كه تمامشان در تمام اجزاي اين عالم نيستند هريك در جايي هستند در جاهاي ديگر نيستند و همين دليل اين است كه اينها اهل اين عالم نيستند و از جاهاي ديگر آمدهاند و اگر از اهل اين عالم بودند بايست كه در تمام اجزاي اين عالم ظاهر باشند همانطوري كه ميبيني حدود جسميت از اين عالم است در تمام اجزاي اين عالم ظاهرند و نيست جايي كه در آنجا يكي از حدود جسم در ميان نباشد، به آسمان بروي در آنجا طول و عرض و عمق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 128 *»
هست به زمين بيايي طول و عرض و عمق هست، به مشرق بروي همينطور به مغرب بروي همينطور، به هر كجا بروي ميبيني طول و عرض و عمق هست اما گرمي و سردي و تاريكي و روشنايي و امثال اينها چنين نيستند. گرمي در يكجا هست در جاهاي ديگر نيست سردي در يكجايي هست در جاهاي ديگر نيست مثلاً گرمي در آتش هست در آب نيست و سردي در آب هست در آتش نيست، روشنايي در روز هست در شب نيست تاريكي در شب هست در روز نيست وهكذا. پس چون اينها از عالم جسم نيستند پس ميشود جسمي طالب گرمي باشد برود گرم بشود يا طالب سردي باشد برود سرد بشود يا طالب روشنايي باشد برود روشن بشود يا طالب تاريكي باشد برود تاريك بشود وهكذا و ميبيني كه گرمي ميآيد و روي جسم مينشيند چيزي بر جسم نميافزايد و فرار ميكند از روي او ميرود چيزي از جسم نميكاهد وهكذا سردي ميآيد روي جسمي مينشيند بعد فرار ميكند چيزي بر جسم نميافزايد و چيزي از او نميكاهد بلكه در هر دو صورت بر حال خودش باقي است و قاعدهاي است كلي كه هر چيزي كه ميآيد روي چيزي و ميرود و چيزي از ذاتيت او كم نميشود دخلي به حقيقت آن چيز ندارد مثلاً سكنجبين اگر سركهاش را برداري ديگر سكنجبين نيست و اگر شيرهاش را هم برداري باز سكنجبين نيست پس اين سركه و شيره جزء حقيقت سكنجبيناند ولكن اين سكنجبين گاهي گرم ميشود و گاهي سرد، در حالت گرمي ميبيني كه سكنجبين سكنجبين است در حالت سردي هم همينطور خواه سردي از او زائل بشود خواه گرمي، سكنجبين به حال خود باقي است و چيزي از ذاتيت او كم نميشود. پس خوب ميفهمي كه اين گرمي و سردي هيچ دخلي به خود سكنجبين ندارند و نسبتشان به سكنجبين مانند نسبت سركه و شيره نيست به او پس چيزهايي هستند خارج از ذاتيت سكنجبين و از خارج ميآيند وارد بر او ميشوند بعد هم يك وقتي فرار ميكنند و ميروند و سكنجبين بر حال خودش باقي است حال اين حرارت و برودت و امثال اينها از آن چيزهايي كه در بعض اجزاي اين عالم يافت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 129 *»
ميشود يا در يك وقتي نيستند بعد پيدا ميشوند چون ميآيند و روي اجسام مينشينند بعد فرار ميكنند ميروند و چيزي از ذاتيت هيچيك كم نميشود؛ هيچيك دخلي به اصل جسم ندارند و منزلشان در اين عالم جسم نيست از خارج آمدهاند و سر از اين عالم جسم بيرون آوردهاند اين است كه ميآيند و ميروند جسم بر حال خودش باقي است پس غير از حدودِ جسمي آنچه را كه در اين عالم جسم ميبيني همهاش از غير عالم جسم آمده است و هيچيك اهل اين عالم نيستند و معلوم است غير عالم جسم غيب عالم جسم است پس بگو همه از عالم غيب آمدهاند. روشنايي و تاريكي و الوان و اشكال و حرارتها و برودتها همه از غيب آمدهاند و سر از گريبان قبضات جسم بيرون ميآورند.
و اگر اين مطلب را درست بفهمي مييابي كه اين آب و اين خاك و اين هوا و اين عرش و اين كرسي و اين آسمانها و اين ستارهها و اين مواليد همهشان از غيب آمدهاند و هيچيك از اهل اين عالم نيستند. پس به اين نظر تو هرچه ميبيني غيب ميبيني و شهاده را نميبيني چراكه خودت هم از غيب آمدهاي و اهل اين عالم نيستي همين خاك از غيب آمده است چراكه برودتي از غيب آمده است به اندازه معيني به اين قبضه از جسم تعلق گرفته به اين صورت ظاهر شده و همين آب از غيب آمده يك حرارتي به اندازه معيني به قبضهاي از قبضات جسم وارد آمده كه آب پيدا شده ميبيني كه برودت بر اين آب وارد ميآيد ميبندد قدري بيشتر برودت بر او وارد آمد خاك ميشود بعد كه قدري حرارت بر او وارد شد يخ ميشود قدري بيشتر حرارت بر او وارد آمد آب ميشود و بر آب كه قدري حرارت وارد شد بخار ميشود و بر بخار كه قدري بيشتر حرارت وارد شد هوا ميشود باز بيشتر حرارت وارد شد نار ميشود وهكذا و جميع چيزهايي كه در اين عالم ميبيني همهاش از اين حرارت و برودت پيدا شده است و اين حرارت و برودت هم از خارج ميآيد و در اين عالم ظاهر ميشود و به واسطه اين حرارت و برودت است كه آسمان و زمين و عناصر پيدا شد و به هر قبضهاي از كومه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 130 *»
جسم حرارت و برودت به اندازه معيني تعلق گرفت يك چيزي پيدا شد آسماني و زميني و ناري و هوايي و آبي و خاكي پيدا شدند بعد اين آب و خاك به واسطه گردش آسمانها با هم تركيب شدند انواع و اقسام مواليد پيدا شدند. پس تمام چيزهايي كه در اين عالم ميبيني غير از حدود جسمي همهاش از خارج اين عالم و غيب اين عالم آمده است و هيچيك از آنها از اهل اين عالم نيستند و چون از اهل اين عالم نيستند و منزلشان در عالم ديگر است شك نيست كه خودبهخود نميتوانند بيايند در اين عالم ظاهر بشوند چراكه ظهور در اين عالم را به هيچوجه اقتضا ندارند و اجزاي اين عالم هم كه اقتضاي آنها را ندارند پس به خودي خودشان در اين عالم ظاهر نميشوند بلكه اگر مخلّي بالطبع باشند در عالم خودشان واقف ميشوند و در آنجا زيست ميكنند. پس حال كه ميبيني در اين عالم ظاهر ميشوند و سر از اين عالمي كه در تحت عالمشان واقع است بيرون ميآورند بلا شك يك فاعلي هست كه اينها را ميآورد و در اين عالم ظاهر ميكند و قبضات و اجزاي اين عالم را پابندشان قرار ميدهد و اين كومههاي ثمانيه كه شنيدي همهشان در تحت تصرف اين فاعل واقعند و مسخر او هستند فيتصرّف فيها كيف شاء و او هميشه كارش اين است كه چيزي را از عالم بالا ميآورد در عالم پايين ظاهر ميكند و چيزهاي تازه در آنجا ميسازد و چيزهايي كه در هر عالمي هست همهاش كار دست اين فاعل است و اگر اين فاعل تصرف نكرده بود در هيچيك از اين عوالم هيچ نبود بجز يك كومه يكدست متشاكلالاجزاء. و در هر عالمي كه چيزهاي متعدد و مختلف ميبيني همهاش از تصرف فاعل و صانع ملك است او تصرف كرده كه اين چيزها در عوالم پيدا شده و نوع تصرفش هم اين است كه يك غيبي را ميآورد توي شهادهاي و آثار آن غيب را از دست آن شهاده جاري ميكند و به واسطه تعلقدادن آن غيب به شهاده چيز تازهاي در عالم شهاده خلق ميكند كه پيش از اين نبود و اين عوالم هم هر كدام بالاترند غيبند نسبت به آن عالمي كه زير پاشان افتاده است و اگر بخواهند چيز تازهاي در آن عالم بسازند بايد از آن عوالم بالا چيزهاي چندي بياورند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 131 *»
در آن عالم ظاهر بسازند تا به واسطه آن چيزهاي غيبي چيزهاي تازه در آن عالم ظاهر بشوند و امر همينطور است تا آنكه برسد به اين عالم و اين عالم آخري تمام عالمها است و پايينتر از اين عالم عالمي نيست اين است كه اين عالم را عالم شهاده مينامند و از غيوبش نميشمرند چراكه جهت غيبيتي در او نيست همهاش شهاديت صرف است و چون چنين است تمام مراتب غيوبي كه بالاش واقع است همه در اين عالم ظاهر ميشود از فؤاد گرفته تا مثال بلكه پستتر از مثال و همه ميآيند و داخل اين عالم ميشوند و تعلق به قبضات اين عالم ميگيرند و به واسطه تعلق گرفتنشان چيزهاي تازه و مواليد عجيب و غريب در اين عالم بهم ميرسد.
و اين را بدان كه اگرچه قابل هميشه قابل است و فاعل هميشه فاعل و فاعل معنيش اين است كه كاركن باشد و در قابل تصرف داشته باشد پس نبوده وقتي كه فاعل يك نوع تصرفي در قابل نداشته باشد لابد هميشه به يكطوري در قابل تصرف داشت ولكن اين مراتب غيوب كه به واسطه تصرف فاعل در قابل ظاهر ميشوند يكدفعه ظاهر نميشوند لابد به تدريج ظاهر ميشوند و ممكن نيست كه مراتب مختلفه متفاوته غيبيه كه هريكي در جاي بخصوصي و مقام بخصوصي ايستادهاند يكدفعه در شهاده ظاهر بشوند بلكه چارهاي نيست جز اينكه به تدريج ظاهر بشوند و اول چيزي كه در اين عالم پا ميگذارد برودت است بعد از او حرارت پا به اين عالم ميگذارد و ظاهر ميشود و به واسطه اين حرارت و برودت چيزها در عالم ظاهر ميشود و در ميان مواليد نظر كن و ببين كه حيات كه يكي از غيوب است يكدفعه در اين عالم در يكجايي ظاهر نميشود بلكه مراتب چندي از غيوب كه ادناي از او هستند بايد اول ظاهر بشوند آنها هم به طور تدريج تا آن آخر كار حيات پشت سر آنها پا در اين عالم بگذارد و ظاهر بشود. پس تا مرتبه جماد بعد مرتبه نباتي در قبضهاي از قبضات ظاهر نشود محال است كه حيات در آنجا ظاهر بشود بلكه بايد اول مرتبه جمادي ظاهر بشود بعد مرتبه نباتي ظاهر بشود بعد هم چندي بگذرد و به واسطه روح نباتي روح بخاري
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 132 *»
پيدا بشود تا آنوقت حيات به آن روح تعلق بگيرد و در بدن جمادي و نباتي ظاهر بشود و اين حيات غيبي است از غيوب كه جماديت و نباتيت را پيش انداخته و خودش پس از ظهور آنها ظاهر شده و الآن هم كه ظاهر شده خيال نكن مانند اجسام شده كه به حواس ظاهره ادراكش ميتوان كرد بلكه حالا هم مانند سابق غيب است و هيچ نيامده شهاده نشده و معقول نيست كه غيب بيايد شهاده بشود، غيب هميشه غيب است هيچبار شهاده نميشود همانطوري كه شهاده هميشه شهاده است هيچبار غيب نميشود غايت امر اين است كه غيب تعلق نداشت به شهاده بعد به او تعلق گرفت و يكوقتي آثارش از شهاده بروز نميكرد بعد آثارش از دست شهاده بروز كرد پس حيات حالا هم غيب است همانطوري كه سابق بر اين غيب بود نهايت سابق بر اين به بدن شهادي تعلق نداشته و حالا تعلق پيدا كرده و آنوقت آثارش از بدن ظاهر نبود و حالا آثارش از بدن ظاهر ميشود و ظهور حيات در عالم شهاده همين است كه آمده به شهاده تعلق گرفته و آثارش را از دست او ظاهر ساخته والاّ خودش باز در غيب نشسته و از جاي خودش حركت نكرده و غيبيّتش هيچ كم نشده باز به همان غيبيّت خودش باقي است اين است كه با اينكه آمده توي بدن نشسته و بدن را حركت ميدهد و آثار و افعال عجيبه از دست او ظاهر ميكند معذلك تو او را نميبيني و هرچه ميبيني بدن را ميبيني و بجز بدن چيزي نميبيني. در ظاهر و در باطن بدن هرچه نظر ميكني حيات را نميبيني و حيات هيچ به نظرت نميآيد حتي آن روح بخاري كه مركب حيات است بسا او را هم نميبيني مگر در وقتي كه غلظتي پيدا بكند از اين جهت است كه در هواي گرم بخار از دهنت بيرون ميآيد لكن تو او را نميبيني اما در هواي سرد به واسطه سردي آن بخاري كه از دهنت بيرون ميآيد غليظ ميشود و ديده ميشود اما در گرمي هوا هيچ ديده نميشود با اينكه ميداني كه بخار از دهنت بيرون ميآيد. پس بعد از اينكه مركب حيات كه از اهل اين عالم است و يك قبضهاي از قبضات عالم جسم است ديده نميشود خود حيات كه غيب است و به چند مرتبه از اين عالم بالاتر است چطور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 133 *»
ديده ميشود؟! معلوم است روح بخاري ـ كه جسم است نهايت جسم لطيفي است كه ديده نشد حيات به طريق اولي ديده نميشود و تعجب اين است كه با اينكه ميداني كه حيات در بدن هست و به بدن تعلق دارد و يقين داري به وجود حيات معذلك هيچ او را نميبيني و صداي او را نميشنوي و حيات را خيال نكن كه شكلي و رنگي و صدايي ندارد، حاشا حيات بعينه مانند بدن است رنگ دارد شكل دارد صدا دارد دست دارد پا دارد سر دارد وهكذا بلي همهاش از عالم خودش است و مناسب آن عالم است. اينجور رنگ و شكل و صدا و دست و پا و سر ندارد راست است اگر اينجور چيزها را داشته باشد بدن است حيات نيست ولكن رنگ و شكل و صدا و دست و پا و سر و سينه منحصر به اين رنگها و شكلها و صداها و دستها و پاها و سينهها نيست در هر عالمي به حسب آن عالم اينجور چيزها هست. پس راست است كه حيات اينجور رنگ و شكل و صدا و سر و دست و پا ندارد مانند اين بدنها لكن چنين نيست كه هيچ رنگ و شكل و صدا و اعضا و جوارحي نداشته باشد اگر اينها را نداشته باشد پس در خواب تو چه چيز را ميبيني و صداي كه را ميشنوي و با كه حرف ميزني و به كجا ميروي و به كه چيز ميدهي؟ وهكذا، و حال آنكه بدنت در اينجا افتاده است و هيچ حس و حركت ندارد و اين چشم ظاهريت هيچجا را نميبيند و اين گوش ظاهريت هيچ صدا را نميشنود و اين زبان ظاهريت هيچ حرف نميزند و اين دست و پاي ظاهريت هيچ حركت نميكند پس آنكه در خواب ميبيني رنگ و شكل حيات است اين رنگها و شكلهاي ظاهري جسماني نيست و آن صداها كه ميشنوي صداي حيات است اين صداهاي ظاهري نيست و آن چشمي هم كه به آن چشم آن چيزها را ميبيني چشم حيات است اين چشم ظاهري نيست و آن گوشي هم كه به آن گوش آن صداها را ميشنوي گوش حيات است اين گوش ظاهري نيست چراكه نه اين گوش صدايي را ميشنود و نه اين چشم جايي را ميبيند پس آن چشم چشم ديگري است و آن گوش هم گوش ديگري است و آن بدني هم كه در خواب داري راه ميروي و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 134 *»
حرف ميزني بدن ديگري است و دخلي به اين بدن ندارد چراكه ميبيني اين بدن در يكجايي افتاده است و حركت نميكند. پس وقتي كه در امر رؤيا فكر كردي آن مطلب را كه حيات بعينه مانند بدن است چشم دارد گوش دارد رنگ دارد شكل دارد صدا دارد اعضا و جوارح دارد تصديق ميكني ولكن اين را بايد ملتفت باشي كه چنانكه خود حيات غيبي است رنگ و شكل و صوت و چشم و گوشش و اعضا و جوارحش هم غيبي است و هيچيك از آنها را نميشود ديد همانطوري كه حيات را نميشود ديد و در بدن زيد كه ملاحظه ميكني مييابي كه حيات توش خوابيده لكن نه خودش را ميبيني نه دستش را ميبيني نه پاش را ميبيني نه سرش را ميبيني نه چشمش را ميبيني نه گوشش را ميبيني و نه رنگش را ميبيني و نه شكلش را ميبيني و نه صدايش را ميشنوي و اين رنگ و شكلي كه ميبيني رنگ و شكل اين بدن جسماني است دخلي به رنگ و شكل حيات ندارد و اين صدايي كه ميشنوي صداي حيات نيست صداي اين بدن است و اين صدا هيچ فرق نميكند با صدايي كه از دو تا چوب برخاسته ميشود وقتي اينها را به همديگر زدي و دو تا چوب را كه به يكديگر زدي صدا برخاسته ميشود با اينكه هيچ حيات توش نيست و همچنين ممكن است كه تدبيري بكنند و چيزي بسازند كه همينطور صدايي از او بيرون بيايد بطوريكه حروف ادا شود و هيچ استبعاد ندارد ولكن حيات نميتوانند توش بگذارند پس حيات ندارد معذلك صدايي مانند حروف از او خارج ميشود و صداي حيات اينجور صداها نيست و به اين گوشها نميشود صداي حيات را شنيد. صداي حيات را شخص جنّي ميشنود و شخص جنّي كه توي حجره نشسته است بسا صداهاي عجيب و غريب ميشنود و بسا از آن صداها وحشت ميكند و خوف مينمايد و مردم ديگر توي آن حجره نشستهاند هيچيك از آن صداها را نميشنوند و از همين قبيل است وحيهايي كه به انبيا ميرسد و بسا جبرئيل ميآمد و با نبي حرف ميزد و نبي جوابش ميداد و مردم صداي پيغمبر را ميشنيدند و صداي جبرئيل را نميشنيدند ولكن نبي خودش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 135 *»
صداي جبرئيل را ميشنيد و آن صدا صداي حيات بود كه گوش نبوي آن صدا را ميشنيد. پس اين صداها و اين رنگها و شكلها كه در اينجاها ديده ميشود هيچيك صدا و رنگ و شكل حيات نيست حيات هم براي خود رنگ و شكل و صداي عليحدهاي دارد و نه آن صدا را به اين گوش ميشود شنيد و نه آن رنگ و شكل را به اين چشم ميشود ديد آن صدا را بايد به گوش ديگر شنيد و آن رنگ و شكل را بايد به چشم ديگر ديد. گوش حيات بايد كه آن صدا را بشنود و چشم حيات ميخواهد كه آن رنگ و شكل را ببيند وهكذا حيات براي خودش سنگيني و سبكي دارد و هيچ سنگيني و سبكيش دخلي به اين سنگينيها و سبكيهاي ظاهري ندارد اگرچه وقتي سنگين شد سنگينيش در اين بدن اثر ميكند چنانكه پارهاي اوقات پيغمبر9 بالاي شتر سوار بودند كه جبرئيل نازل ميشد و وحي ميآورد پيغمبر چنان سنگين ميشد كه ناف شتر بر زمين ميآمد و اين نبود مگر از سنگيني حيات والاّ بدن آن بزرگوار اينقدر سنگيني نداشت كه ناف شتر را به زمين بياورد.([3]) بارها بر شتر و استر و اسب و الاغ سوار ميشدند و هيچ توفيري به حال آن حيوان نميكرد و ابوذر با آن جثه حقير، آن بزرگوار را به دوش كشيد و هيچ باكش نبود.
باري، حيات غيبي است از غيوب و دانستي كه چطور امري است غيبي و با اينكه تعلق ميگيرد به بدن همانطور در عالم خودش واقف است و غيبيّت دارد و دانستي كه تا جماد و نبات در جايي ظاهر نشود حيات در آنجا ظاهر نميشود و تعلق نميگيرد ظهور حيات فرع ظهور جماديت و نباتيت است آنها بايد اول ظاهر بشوند حيات پشت سر آنها ظاهر بشود. پس ميبيني كه در شهاده غيوب به تدريج ظاهر ميشود و اين تدريج را داري به چشم ميبيني و مشاهده ميكني و چون كه خود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 136 *»
حيات هم مراتب دارد در مراتب خود حيات هم كه فكر كردي ميبيني كه آن هم به تدريج ظاهر ميشود و اگرچه حيات سميع است و بصير است و شامّ و ذائق و لامس است لكن هرجا كه حيات ظاهر شد تمام اين مراتب يكدفعه در آنجا ظاهر نميشوند و چنين نيست كه تا حيات به چيزي تعلق گرفت هم سمع در او ظاهر بشود و هم بصر و هم شمّ و هم ذوق و هم لمس بلكه بعد از تعلق حيات اول چيزي كه ظاهر ميشود در مولود لمس است و اين لمس چون ادني مراتب حيات است اول ظاهر ميشود و اين است كه يافت نميشود حيواني كه لمس نداشته باشد و هر حيواني كه از آن ضعيفتر و پستتر نباشد اقلاً اين لمس را دارد بسيار از حيوانات يافت ميشوند كه سمع ندارند يا بصر ندارند يا ذوق ندارند يا شمّ ندارند ولكن نميشود لمس نداشته باشند حتي خراطين كه پستترين حيوانات است نه سمع دارد و نه بصر دارد و نه شمّ دارد و نه ذوق دارد لكن لمس دارد و گرمي و سردي را ميفهمد.
باري، چون لمس ادني مراتب حيات است اول در حيوان ظاهر ميشود بلكه اگر دقت كني مييابي كه اول در باطن بدن حيوان ظاهر ميشود و باطنش كيفيات را ميفهمد و بسا ظاهرش لمس نكند و كيفيات را نفهمد بعد كمكم در ظاهرش اثر ميكند و سرايت مينمايد و ظاهرش هم لمس ميكند و كيفيات را ميفهمد و احساس ميكند بعد كه لامسه در او ظاهر شد و بر باطن و ظاهر بدن مستولي شد پشت سرش ذائقه ظاهر ميشود بعد از ذائقه شامه ظاهر ميشود و بعد از شامه باصره ظاهر ميشود و بعد از آنكه باصره ظاهر شد پشت سرش سامعه ظاهر ميشود و سامعه اعلي مراتب حيات است و آخرتر از همه ظاهر ميشود اين است كه آخرتر از همه از بدن اعراض ميكند و او كه اعراض كرد حيات اعراض ميكند اين است كه ميگويند وضو در وقتي باطل ميشود كه گوش چيزي را نشنود گوش كه چيزي را نشنيد معلوم ميشود حيات از بدن اعراض كرده است. پس در خود حيات كه يك غيبي است از غيوب وقتي كه ملاحظه ميكني مراتبش به تدريج در حيوان ظاهر ميشوند پس از اينجا بياب كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 137 *»
غيوب تمامشان به تدريج در شهاده ظاهر ميشوند بلكه مراتب غيب واحد كه بايد ظاهر بشوند به تدريج ظاهر ميشوند و يكدفعه ظاهر نميشوند چنانكه در مراتب حيات كه يك غيبي است از غيوب دانستي كه به تدريج ظاهر ميشوند و اين حيات و تمام غيوب كه در اين عالم ظاهر ميشوند چون اهل اين عالم نيستند و از عوالم ديگر آمدهاند پس ايشان را از اعراض نميشود گفت اگرچه مردم اينها را از اعراض خيال ميكنند ولكن هيچيك عرض جسم نيستند اين است كه ميآيند و ميروند پس همه جواهرند و جوهريت دارند و در عالم خودشان وجود مستقلي دارند و در اين عالم كه ظاهر ميشوند به طور عرضيت ظاهر ميشوند و اين ظهور مردم را گول ميزند و خيال ميكنند كه ايشان جوهريت ندارند. حتي ميخواهم عرض كنم كه آن چيزهايي كه نزد مردم مسلّماً از اعراضند مانند الوان و اشكال و گرمي و سردي و تاريكي و روشنايي و امثال اينها و خيلي ترائي ميكند كه اينها عرض صرفند، آنها هم عرض صرف نيستند بلكه تمامشان جوهريت دارند و جواهري هستند كه از غيب عالم جسم آمدهاند و هيچيك از اين عالم جسم نيستند براي خود عالم عليحدهاي دارند و تمامشان حياتهايي هستند نهايت مانند اين حيات ظاهري نيستند كه سمع و بصر و شمّ و ذوق و لمس ندارند ولكن همه حياتهايي هستند كه از غيب آمدهاند اين است كه تب را ندا ميكردند جواب ميداد و واقعاً همينطور است جميع اين تبها و ناخوشيها و تاريكيها و روشناييها و رنگها و شكلها همه جوهريت دارند و همه حرف ميزنند ولكن همهكس حرفشان را نميشنود و آنها هم صداي هر كسي را نميشنوند بعضي از مردم هستند كه با آنها حرف ميزنند و امر و نهي ميكنند و آنها هم صداي ايشان را ميشنوند و جواب ميدهند و اطاعت مينمايند اين است كه تب را ندا ميكردند و امر به رفتن ميكردند آن هم گوش ميكرد و ميرفت و صورت شير را امر ميكردند به دريدنِ بعضي، ميشنيدند و اطاعت ميكردند و ميآمدند آنها را ميدريدند بعد ميرفتند به حالت اول خود برميگشتند و اين نيست مگر اينكه اين اعراض به اصطلاح مردم تمامشان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 138 *»
جواهرند و جوهريت دارند و هريك براي خود عالمي دارند و از عوالم خود نزول كردند تا آنكه آمدند در اين عالم ظاهر شدند و اگر جوهر نبودند نميشد بيايند در اين عالم ظاهر بشوند بعد هم يكوقتي فرار بكنند و بروند.
پس به آن قاعدهاي كه دانستي آنچه در اين عالم يافت ميشود غير از حدود جسميت همهاش از غير عالم جسم آمده است و غير عالم جسم هم غيب عالم جسم است پس همه از عالم غيب آمدهاند و اين اعراض كه ميبيني اگر از عالم جسم نيستند و از لوازم اين عالم نيستند پس از عالم غيب آمدهاند از عالم غيب كه آمدند پس همهشان جواهرند و عرض نيستند چراكه عرض نميتواند از عالمي به عالم ديگر نزول بكند و اين نزولكردن از عالمي به عالم ديگر كار جوهر است و جوهر است كه از عالمي به عالمي نزول ميكند و ميآيد به جايي تعلق ميگيرد بعد علاقهاش را از او ميبرد و فرار ميكند. پس غير از حدود جسم تمام آنچه را كه در عالم مشاهده ميكني تمامش جواهرند و همه از غيب آمدهاند و جاشان در عالم غيب است و هيچكدام اهل اين عالم نيستند و اين عالم دار غربت ايشان است كه از وطن خود آواره شدند و به اين دار غربت پا گذاشتند. پس همه در اين عالم غريب هستند و به اين نظر ايشان را اعراض غريبه بگويد ضرر ندارد ولكن به شرطي كه بداند چه ميگويد و ايشان را عرض صرف خيال نكند بلكه ايشان را جواهر بداند ولكن جواهري كه در اين عالم به طور عرضيت ظاهر ميشوند و روي كلّه جسم مينشينند و اين جواهر كه به طور عرضيت در اين عالم ظاهر ميشوند و از وطن اصلي خود آواره ميشوند و قدم در اين دار غربت ميگذارند يكدفعه ظاهر نميشوند و به اجسام تعلق نميگيرند بلكه به تدريج در اجسام ظاهر ميشوند و هميشه غيبي پس از غيبي دارد ظاهر ميشود و كل غيوب حالشان اين است در همهجا دارند به تدريج ظاهر ميشوند و اول آن غيب ادني ظاهر ميشود بعد از آن غيب بالاتر ظاهر ميشود و هر جايي كه بايد چيزهاي چندي ظاهر بشود اول مرتبه ادناش ظاهر ميشود بعد مرتبه بالاتر بعد مرتبه بالاتر از او وهكذا و تا مرتبه ادني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 139 *»
ظاهر نشود مرتبه بالاتر از او ظاهر نميشود و از همين باب است كه شرايع به تدريج در عالم ظاهر ميشوند و در ابتداي امر يك شريعت بسيار مجملي و بسيار مبهمي در عالم ظاهر ميكنند كه خيلي سهلالمأخذ است چنانكه در زمان آدم همينطور بود و شريعت آدم يك شريعت بسيار مختصري و بسيار آساني بود كه بچههاش ياد گرفته بودند و عمل ميكردند بعد كه مردم از پياش بالا آمدند و آن را ياد گرفتند شريعت مفصلتري ظاهر ميكنند وهكذا آن را هم ياد گرفتند و از پياش بالا آمدند شريعت مفصلتري ظاهر ميكنند تا آنكه آن شريعت بالاتر و مفصلتر از همه شرايع را ظاهر ميكنند اين است كه ميفرمايند شريعت در زمان آدم شريعت نطفه بود و شريعت در زمان نوح شريعت علقه بود و در زمان ابراهيم شريعت مضغه بود و در زمان موسي شريعت عظام بود و در زمان عيسي شريعت اكتساء لحم بود و در زمان پيغمبر ما9شريعت روحاني بود و اصل شرع و امّ شرع شرع اين بزرگوار است و معذلك پس از شرايع ديگر كه پستتر از او بودند ظاهر شد و آنها را اول پيش انداخت بعد خودش ظاهر شد بلكه اگر در امر خود اين شرع هم فكر كني ميبيني كه پيغمبر9 همين شرع را يكدفعه ظاهر نكرد و براي مردم بيان نفرمود بلكه اول كه بناي شرع را گذارد حرفش اين بود كه قولوا لااله الاّاللّه تفلحوا و آنچه را كه از شرع در اوايل بعثت اظهار كرد همين بود كه بگوييد لااله الاّاللّه و بغير از اين چيزي از شرع را اظهار نميكرد و اكتفا به گفتن لااله الاّاللّه ميكرد و هركس لااله الاّاللّه ميگفت او را مؤمنش ميگفت و از خود ميدانست و اگر كسي لااله الاّاللّه ميگفت و ميمرد البته از اهل نجات بود و حال آنكه بسا محمّد رسولاللّه هم نگفته بود و نمازي هم نكرده بود و روزهاي هم نگرفته بود و عملي از اعمال را بجا نياورده بود و استبعادي هم ندارد چراكه از دين اسلام است كه كسي بيايد و اسلام بياورد و لااله الاّاللّه و محمّد رسولاللّه بگويد و همان ساعت بميرد ديگر هيچ عملي نكرده باشد چنين كسي از اهل نجات است و تمام مسلمانان او را از خود ميدانند و به طور اسلام او را دفن و كفن ميكنند و برايش طلب آمرزش ميكنند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 140 *»
حال اينكه نه نمازي كرده و نه روزهاي گرفته و نه خمسي داده و نه حجي رفته و نه جهادي كرده پس آنوقت هم كه شرع پيغمبر همين گفتن لااله الاّاللّه تنها بود هركس كه لااله الاّاللّه ميگفت و ميمرد از اهل نجات بود اگرچه ساير شرع به او نرسيده باشد چراكه شرع آن زمان همانقدر بود و بيش از آن تكليف نداشت پس بلا شك بعد از مردن ناجي بودند و در عداد مؤمنين محسوب بودند.
باري، مدتي همينطور مردم را دعوت ميكرد كه قولوا لااله الاّاللّه تفلحوا و بيش از اين حرفي نميزد و سخني نميفرمود و تكليفي نميكرد بعد از چندي اظهار كرد كه اين خدايي كه شهادت به وحدانيت او ميدهيد خلق را مهمل نميگذارد و ميبينيد كه بعض چيزها به شماها ضرر دارد و بعض چيزها به شما نفع دارد و شما منافع بسيار داريد و مضار بسيار داريد و خودتان علم به آنها نداريد و اگر منافع را به كار نبريد و از مضار اجتناب نكنيد هلاك خواهيد شد پس خدايي كه شما را خلق كرده و اينهمه تدبيرها و حكمتها در خلقت شما به كار برده البته راضي نميشود كه شما همينطور راه برويد و منافعتان را از مضار امتياز ندهيد و بسا منافع را به خيال مضار ترك كنيد و بسا مضار را به خيال منافع مرتكب بشويد پس هلاك شويد پس بلا شك شما را مهمل نميگذارد و تعليم ميكند به شما منافع و مضارتان را كه منافعتان كدام و مضارتان كدام است و شك نيست كه شما نميتوانيد از خدا بشنويد و از او فيضياب بشويد و بر مرادات او آگاهي حاصل كنيد پس لابد بايد يك كسي را از جنس شما بسوي شما بفرستد كه شما او را ببينيد و سخنش را بشنويد و او بيايد براي شما منافع و مضار را بيان كند و امر كند به منافع و نهي كند از مضار.
بعد از آنكه اين را بيان فرمود و اظهار كرد كه منم آن كسي كه خدا بسوي شما فرستاده و من از جانب خدا آمدهام كه رضا و غضب او را به شما برسانم و مرادات او را براي شما بيان كنم و شما را به منافع و مضارتان آگاه نمايم پس در ميان مردم ايستاد و اين ادعا را علانيه كرد و معجزات و خوارق عادات آورد و ثابت كرد مدعاي خود را كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 141 *»
خدا او را بسوي خلق فرستاده و از پيش خودش نيامده و العياذباللّه در ادعاي خود كاذب و دروغگو نيست و انسان بعد از آنكه دانست خدايي دارد كه قادر است و عالم است و حكيم است و رؤف است و رحيم است و همه چيزها بسته به مشيت او است و تا او چيزي را نخواهد واقع نميشود يقين ميكند كه آن بزرگوار راستگو است و از جانب خدا آمده چراكه اولاً كه آن بزرگوار آمده است لابد خدا خواسته كه بيايد و اگر خدا نميخواست نميشد بيايد در ميان مردم و ادعاي نبوت بكند و اگر مشيت خدا به آمدن او تعلق نميگرفت نميگذاشت او را كه بيايد توي مردم و ادعاي نبوت بكند وانگهي بعد از آنكه آمد و ادعاي نبوت كرد خارق عادت آورد و اگر العياذ باللّه كاذب بود بر خدا بود كه نگذارد خارق عادت بر دست او جاري بشود و اگر آن خارق عادت سحر بود بر خدا بود كه سحرش را باطل كند چراكه كار خدا همين است كه كسي كه از روي سحر ادعاي باطلي ميكند او را رسوا بكند و سحرش را باطل بكند ماجئتم به السحر انّ اللّه سيبطله انّ اللّه لايصلح عمل المفسدين پس اگر معجزات پيغمبر سحر بود و به سحر داشت مدعاي خود را ثابت ميكرد و مردم را بسوي خود ميخواند و تصديقكننده خود را مؤمن و انكاركننده خود را كافر و نجس ميدانست و ميبست و ميزد و ميكشت بر خدا بود كه سحرش را باطل كند و امرش را فاسد كند كه همه بدانند ساحر است و از جانب خدا نيامده. پس حال كه ادعا كرد و معجزات آورد و جنگها و جدالها كرد و فتحها نمود و از هيچ راهي خدا امرش را باطل نكرد و كسي را وا نداشت كه رسواش بكند و العياذ باللّه بطلان او را ظاهر كند يقيناً از جانب خدا آمده و راستگو است اين است كه خدا ميفرمايد و يقول الذين كفروا لست مرسلاً قل كفي باللّه شهيداً بيني و بينكم و اين كفي باللّه شهيداً در حقيقت دليل عقلي است كه خدا اقامه كرده اگرچه ظاهراً به نظر اين مردم دليل نيست و اثبات رسالت نميكند ولكن در حقيقت كه ملاحظه بكني يك دليلي است كه محكمتر از او دليلي خدا خلق نكرده و اگر اين دليل را كه به اصطلاح دليل تقريرش ميگويند كسي نگيرد و به اين دليل راه نرود به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 142 *»
هيچطور نميشود يقين به نبوت پيغمبر بكند و آنهايي كه به معجزات ايمان ميآورند در حقيقت ايمان ندارند اين است كه يكوقتي هم برميگردند و مرتد ميشوند اما كسي كه پيش خدا برود و به اطمينان او تصديق پيغمبر بكند او مؤمن حقيقي است و ايمان در دل او نوشته شده است و چنين كسي ديگر معقول نيست ايمان از او زائل بشود.
باري، بعد از آنكه پيغمبر به تقرير خدا و تصديق او ثابت كرد حقّيت خود را و حجت را بر مردم تمام كرد آنوقت به مردم امر كرد كه بگوييد محمّد رسولاللّه، شهادت بدهيد كه من پيغمبر خدا هستم و از جانب خدا آمدهام و تا چندي هم به مردم امر ميكرد به گفتن محمّد رسولاللّه و اكتفا به همين ميكرد ديگر هنوز نماز و روزهاي در ميان نبود و مردم همينكه لااله الاّاللّه محمّد رسولاللّه ميگفتند و ميمردند ناجي بودند و داخل زمره مؤمنين بودند و حال اينكه هنوز نمازي نكرده بودند و روزهاي نگرفته بودند و خمس و زكوتي نداده بودند و هيچ عملي از ايشان صادر نشده بود. پس در اول امر شرع همان لااله الاّاللّه بود و بعد محمّد رسولاللّه هم منضم به او شد. بعد از اين كمكم احكام و تفاصيل شرع ظاهر شد و اگر حكيم باشي ميفهمي كه مقتضاي حكمت همين است كه شرايع خورده خورده ظاهر بشود و قدريش را در اول بيان بكنند بعد كه او را ضبط كردند قدري بيشتر بيان بكنند وهكذا و گو اينكه نبي در اول امر تمام شريعت را من اولها الي آخرها بيان بفرمايد اما آن كسي كه ضبط بكند و ياد بگيرد كيست؟ پس در حكمت لابد و ناچار است كه شرع را صاحب شرع به تدريج خورده خورده ظاهر بكند و در ميان مردم منتشر سازد و غير از اين طور خلاف حكمت و لغو و بيحاصل خواهد بود اين است كه پيغمبر9 اول كه آمد نگفت بياييد اقرار به رسالت من كنيد يا بياييد نماز بخوانيد و روزه بگيريد و حج برويد و خمس بدهيد و زكوة بدهيد وهكذا چراكه مردم همه بتپرست بودند اعتقاد به خدا نداشتند چطور اين حرفها را قبول ميكردند و اين حرفها چه ثمر داشت براي آنها كه اعتقاد به خدا نداشتند؟ پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 143 *»
لابد بود كه اول بيايد و توحيد ياد مردم بدهد كه بياييد اقرار بكنيد كه الهي نيست مگر خدا، بعد از چندي كه با زحمتهاي زياد اين را به دوش مردم گذاشت آنوقت آمد كه بياييد اقرار به رسالت من بكنيد كه من رسول اين خدايم و اين خدا مرا بسوي شما فرستاده و اين را هم زحمتها كشيد تا به گردن مردم گذاشت و هر طوري بود بعضي از روي اراده و بعضي از روي خوف و بعضي از روي طمع قبول كردند و بعد از لااله الاّاللّه محمّد رسولاللّه هم گفتند بعد كه اين امر را مسجّل كرد كمكم بنا كرد تفاصيل شرايع را بيان كردن پس بنا كرد مردم را امر كردن به نماز كه بايد نماز كنيد، بعد كه نماز را ياد گرفتند و عادت كردند ايشان را امر به روزه كرد كه بياييد و روزه بگيريد بعد كه روزه را هم ياد گرفتند و عادت كردند ايشان را امر به خمس و زكوة نمود وهكذا تا آنكه كليات شريعت را از نماز و روزه و حج و جهاد و خمس و زكوة به مردم رسانيد و برايشان بيان فرمود. بعد كه همه اينها را بيان كرد و به مردم رسانيد در آن آخر كار بنا شد كه امر ولايت را بر مردم آشكار كند پس جبرئيل نازل شد كه يا رسولاللّه بلّغ ماانزل اليك من ربك حالا كه ظاهر شرع به اتمام رسيد ولايت علي را بر مردم عرضه دار و به ايشان برسان كه علي ولي و خليفه و وصي بعد از من است. پيغمبر هم معلوم است كه ميشناخت امت خود را كه اغلبشان منافقند و زير اين بار نخواهند رفت و لابد او را صدمه و آزار خواهند رسانيد پس از خوف آن منافقين جرأت نكرد كه امر ولايت علي را اظهار كند تا آنكه جبرئيل آمد و عرض كرد خدا ميفرمايد ان لمتفعل فمابلّغت رسالته مقصود من از ارسال تو اظهار امر ولايت بود و تنها شهادت به توحيد و نبوت تو و نماز و روزه و حج و جهاد و خمس و زكوة مقصود من نبود، تو اگر امر ولايت را به مردم نرساني هيچ تبليغ رسالت مرا نكردهاي و آنها در حقيقت تبليغ رسالت من نبود. باز پيغمبر جرأت نكرد و عرض كرد خدايا تو ميداني كه امت همه منافقند من از ايشان خوف دارم و از شرشان ايمن نيستم، جبرئيل نازل شد كه خدا ميفرمايد و اللّه يعصمك من الناس اگر از مردم ميترسي نواصي همه به دست من است من شرّ آنها را از تو رفع ميكنم كه آسيبي به تو
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 144 *»
نرسد پس آنوقت پيغمبر منبري از جهاز شتر ترتيب داد و امر ولايت را براي مردم بيان كرد كه بايد بعد از اينكه اقرار به وحدانيت خدا و رسالت من كرديد و نماز كرديد و روزه گرفتيد و حج كرديد و جهاد نموديد و خمس و زكوة داديد بايد علي را خليفه من و وصي من و اولي به تصرف در امور خود بدانيد تا دين شما كامل بشود.
و كسي نگويد كه پيغمبر بايد خاطرجمع به خداي خود باشد بعد از آنكه خدايش او را امر به چيزي كرد ديگر ترسيدن از مردم معني ندارد، اگر خاطرجمع به خداي خود هست بدون تأمّل بايد او را به مردم برساند و كوتاهي و مسامحهكردن در رساندن آن امر معني ندارد چراكه راست است پيغمبر بيشتر از همهكس خاطرجمع به خداي خود است لكن اين خوفي كه گاهي اظهار ميكنند از جانب خودشان نيست و از پيش خود خوف ندارند چراكه ماينطقون عن الهوي ان هو الاّ وحي يوحي پس اين خوفشان هم از جانب خدا است و خدا بخصوص به انبياي خود امر فرموده كه هر وقت از اظهار امري خوف داشته باشند كه صدمه به ايشان يا اتباع ايشان وارد بيايد، يا ثمري در اظهار آن امر نباشد آن امر را اظهار نكنند. پس پيغمبر آن خوفي كه از مردم داشت و به واسطه آن خوف امر ولايت را ظاهر نميكرد از جانب خدا بود و بخصوص مأمور بود كه در مقام خوف امري را ظاهر نكند بعد كه خدا وعده داد كه اگرچه خوف داري از مردم و در حالت خوف امر كردم كه نبايد امري را اظهار كني لكن اينجا بخصوص بايد امر ولايت را اظهار كني و اگرچه جاي خوف هست و خوف از مردم داري لكن من شرّ ايشان را از سر تو رفع ميكنم و تو را محافظت مينمايم. پيغمبر هم ايستاد و به خاطرجمعي خدا امر ولايت را اظهار نمود و ندا در داد كه الا من كنت مولاه فهذا علي مولاه اللّهم وال من والاه و عاد من عاداه پس چون ولايت مقصود اصلي و اهمّ از تمام شرع بود پس از همه ظاهر شد و پيغمبر اول آنها را پيش انداخت بعد ولايت را پشت سرشان اظهار كرد اين است كه ميفرمايند ولايت در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 145 *»
و همچنين پس از ولايت دوستي دوستان آلمحمّد است سلاماللّه عليهم و اين از متممات توحيد و نبوت و ولايت است و معقول نيست كسي توحيد داشته باشد و خدا را دوست داشته باشد ولكن كسي كه دوست خدا است او را دوست نداشته باشد چطور ميشود شخص ادعاي دوستي خدا بكند و دوست خدا را دشمن داشته باشد؟ و همچنين معقول نيست كسي اقرار به نبوت داشته باشد و نبي را دوست داشته باشد ولكن كسي كه دوست پيغمبر است او را دوست نداشته باشد، و كذلك معقول نيست كسي اقرار به ولايت ائمه داشته باشد و كسي كه دوست ايشان است او را دوست نداشته باشد، و همچنين معقول نيست كسي دوست خدا باشد و دشمن خدا را دوست داشته باشد و دوست رسول باشد و دشمن رسول را دوست داشته باشد و دوست ائمه باشد و دشمن ائمه را دوست داشته باشد و آنكه دوست دشمن خدا يا دشمن رسول يا دشمن ائمه است چنين كسي نه دوست خدا است و نه دوست رسول و نه دوست ائمه است خدا ميفرمايد لاتجد قوماً يؤمنون باللّه و اليوم الاخر يوادّون من حادّ اللّه و رسوله ولو كانوا اباءهم او ابناءهم در اين آيه خدا امر طبيعي بيان ميكند كه طبيعت ايمان اين است كه دوستي با دشمنان خدا و رسول با او جمع نميشود و مقتضاي ايمان همين است كه دوستي نكند با دشمنان خدا اگرچه اقوام و عشيره ايشان باشند و هركس چنين نيست ايمان درستي ندارد و ايمان در قلبش جا نگرفته و آن كسي كه ايمانش مستحكم است و ايمان در دلش نوشته شده محال است كه دشمنان خدا و رسول و ائمه را دوست بدارد اين است كه بعد از يكي از جنگها يكي از اصحاب كبار در خدمت حضرت پيغمبر بودند و جمعي از قبيله او را دستگير كردند آوردند حضرت رو به آن شخص كردند و فرمودند كه اختيار ايشان به دست تو است و به واسطه اينكه شايد رقّت به حالشان بكند و دلش بسوزد چنين فرمايش فرمودند. آن شخص عرض كرد اگر اختيارشان به دست من است من احدي از ايشان را باقي نميگذارم و همه را به قتل ميرسانم و از دم شمشير بيرون ميكنم و ايمان لازمهاش اين است كه شخص را به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 146 *»
اين مثابه ميرساند كه بر پدر و برادر خود رحم نميكند اگر دستش برسد و مانعي نداشته باشد همه را به قتل ميرساند. و اما اينكه وارد شده است كه بعد از جنگ جمل و جنگ صفين و نهروان بعضي ميآمدند خدمت آن بزرگوار عرض ميكردند كه بعضي از خويشان و آشنايان و رفقاي ما گاهي به خاطر ما خطور ميكنند و بياختيار گريه عارض ميشود آيا اين ضرر به ايمان ما دارد؟ فرمودند خير ضرر به ايمان شما ندارد، بدانكه از بابت مدارا است والاّ ايمان حقيقي با اين چيزها جمع نميشود و مؤمن مؤمن نيست مگر دوست خدا و رسول و ائمه باشد و دوست ايشان نيست كسي كه دوست ايشان را دوست ندارد يا دشمن ايشان را دشمن ندارد بلكه دشمنشان را دوست بدارد و دوستشان را دشمن بدارد. چطور ميشود شخص مؤمن به حضرت امير مثلاً باشد و دوستش را دشمن داشته باشد؟ و اين حرف سنيها است كه در مناقب مرتضوي ميگويند كه سرّ اينكه اهل سنت با رفضه عداوت دارند و حال اينكه رفضه هم دوست اميرالمؤمنيناند اين است كه كسي كه كسي را خيلي دوست داشته باشد بخل ميكند به دوستي او و همي ميخواهد خودش به تنهايي او را دوست داشته باشد و اين هووها كه با هم عداوت دارند راهش همين است كه اين هوو از بس محبت به شوهر دارد ميخواهد همهاش خودش او را دوست داشته باشد و دوست او باشد و ديگري او را دوست نداشته باشد و آن هوو هم همينطور است اين است كه اين هوو او را بد دارد و او هم اين را بد دارد و دارند با يكديگر عداوت ميكنند. و جواب اين حرف اين است كه اگر اين عداوتها به واسطه كثرت محبت است پس چرا اهل سنت با يكديگر عداوت نميكنند و هووگري به كار نميبرند؟ اگر راست ميگويند پس بايد هريك از خودشان هم با ديگري عداوت بكند وانگهي در هيچ ديني و مذهبي نيست كه مؤمنين با يكديگر بد باشند اگر ايمان به حجت خدا آوردند همه با يكديگر دوستند و در تمام دينها امر بدين منوال است كه همه روي هم رفته بايد حجت خدا را دوست داشته باشند و هيچبار هووگري در هيچ ديني و مذهبي متعارف نبود.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 147 *»
باري، دوستان خدا را يكجا بايد دوست داشت و دشمنان خدا را يكجا بايد دشمن داشت و اين دوستي دوستان خدا و دشمني دشمنان خدا از متممات توحيد و نبوت و ولايت است، آنها هيچيك بدون اين يكي مثمر ثمر نيستند و ثمري به حال صاحبش ندارند اين است كه گاهي فرمايش ميكنند كه ولايت اولياءاللّه و برائت از اعداءاللّه هم در وجود مقدم بود و در ظهور مؤخر شد ولكن اينجور فرمايشات يكنظري است و يك ملاحظهاي است و اين طورها نيست كه مردم خيال ميكنند و متبادر به ذهن ايشان است چراكه واضح است كه دوستي دوستان كجا و ولايت ائمه كجا! اگر كسي برفرض دوستان ايشان را دوست بدارد ولكن به امامتشان قائل نباشد ثمري به حالش ندارد و مخلد در آتش جهنم خواهد بود و چنين نيست كه دوستي دوستان فينفسه اشرف باشد از ولايت ائمه طاهرين سلاماللّه عليهم و حال اينكه ولايت اصل است و دوستي دوستان فرع ولايت است و كجا فرع اشرف از اصل ميباشد؟ و همچنين ولايت اگرچه پس از نبوت ظاهر شد لكن فينفسه اشرف از نبوت نيست چراكه نبوت اصل است و ولايت فرع او است و چطور ميشود ولايت كه فرع است اشرف از نبوت باشد نبوت كه اصل شد البته اشرف ميباشد از ولايت دليلش اينكه نبي اشرف از ولي است و ولي نسبت به نبي عرض ميكند كه انا عبد من عبيد محمّد و شرافت نبي براي همين است كه نبوت دارد و ولي نبوت ندارد. پس اگر نبوت اشرف از ولايت نبود چطور حامل نبوت بواسطه نبوت اشرف ميشد از حامل ولايت؟ و همچنين رسالت كجا و توحيد كجا! رسالت فرع توحيد است توحيد به مراتب شتّي اشرف است از رسالت بلكه نسبت به رسالت ندارد همانطوري كه خدا نسبت به رسول ندارد. راست است رسالت پس از توحيد ظاهر شد اما دلالت نميكند كه رسالت بايد حقيقتاً اشرف از توحيد باشد وهكذا ولايت بعد از رسالت ظاهر شد لكن دلالت نميكند كه ولايت بايد اشرف از رسالت باشد اگر چنين باشد بايد نماز و روزه هم اشرف از توحيد و رسالت باشند چراكه بعد از توحيد و رسالت ظاهر شدند و اول كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 148 *»
پيغمبر آمد «قولوا لااله الاّاللّه» فرمود بعد از چندي «قولوا محمّد رسولاللّه» ميگفت تا آنكه مدتي كه گذشت نماز و روزه را بيان كرد و حال اينكه هيچكس نميتواند بگويد نماز و روزه اشرف از توحيد و رسالت است و بلا شك نماز و روزه اشرف از توحيد و رسالت نيست چراكه نماز و روزه از فروع دين است و توحيد و رسالت از اصول دين است و اصول دين كجا و فروع دين كجا بلا شك اصول دين اشرف و اعلي است از فروع دين با اينكه در مقام ظهور فروع پس از اصول ظاهر شده. پس از اينجور تأخرها نميشود حكم كرد كه متأخر اشرف است حقيقتاً از مقدم. پس رسالت اگرچه پس از توحيد ظاهر شد و امامت اگرچه پس از رسالت ظاهر شد و ولايت اولياء اگرچه پس از امامت ظاهر شد لكن دلالت نميكند كه رسالت فينفسه بايد اشرف از نبوت باشد و امامت فينفسه اشرف از رسالت باشد و ولايت اولياء فينفسه اشرف از امامت باشد اگرچه به يك ملاحظهاي و به يك نحوي يك نوع اشرفيتي داشته باشند نسبت به يكديگر و حكماء آن جهت را ملاحظه ميكنند و پارهاي فرمايشات ميفرمايند مردم ديگر كه آن حرفها را ميشنوند پيش خود مينشينند و خيالها ميبافند و استنتاجها ميكنند و سببش همان است كه به مراد حكما برنميخورند و راه نظرشان را نميفهمند. و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه اين فرمايش كه ميفرمايند هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است جاش در جايي است كه چيزي از عالمي نباشد و در عالم ديگر منزل داشته باشد و بيايد در آن عالم ظاهر بشود مثل اينكه نبات روحي است و در عالم ديگر منزل دارد و جاش در اين عالم نيست پس بخواهد در اين عالم ظاهر بشود به جمادي بايد تعلق بگيرد و ظاهر بشود و تا از عناصر اين عالم جمادي درست نشود نبات تعلق نميگيرد و ظاهر نميشود. پس چون بايد به جماد تعلق بگيرد لابد بايد جماد پيش باشد كه نبات در او ظاهر بشود پس نباتي كه در وجود مقدم است بر جماد و جاش بالاتر از جماد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 149 *»
است در ظهور مؤخر شد البته جماد در عالم خودش پيش از نبات ظاهر بود و نبات بعد از آن در او ظاهر شد و اصل تقدم در وجود و تأخر در ظهور در همهجا در همچه جاها است. و اين حرفها هيچ در اثر و مؤثر ـ به آن اصطلاح كه يك مطلقي هست و مقيدات چندي هم هستند آن مطلق در تمام آن مقيدات ساري و جاري است آن مطلق را مؤثر ميگوييم و آن مقيدات را آثار ـ گفته نميشود و آنهايي كه اينجور فرمايشات كردهاند اينجاها مقصودشان نبوده و در اثر و مؤثر فرمايش نكردهاند كه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است چراكه اين حرفها جاش در اثر و مؤثر نيست و هيچ نميتوان در آنجاها جاري كرد چراكه مؤثر جاي ديگر نيست كه بيايد در مقيدات ظاهر بشود و مقيدات هرگز خالي از مطلق نيستند و مطلق هيچبار در غيب مقيدات نيست كه بعد بيايد در ايشان ظاهر بشود بلكه اگر مطلق مطلق مقيدات است بايد در تمام مقيدات ظاهر باشد و اگر در اين مقيدات ظاهر نباشد مطلق آنها نخواهد بود و ما هم كه اينها را مقيدات او گفتيم براي همين است كه او را در اينها ظاهر ميبينيم و اگر در اين مقيدات او را ظاهر و آشكار نميديديم اينها را مقيدات او و او را مطلق اينها نميناميديم و مناط اطلاق و تقييد همين است كه مطلقي در تمام مقيدات ظاهر و آشكار باشد و مقيدات تمامشان ظهور آن مطلق باشند و همه نماينده او باشند پس در مقيدات هميشه مطلق ظاهر و آشكار است و تا مقيدات مقيدات بودهاند مطلقشان در ايشان ظاهر بوده بلكه از خودشان در ايشان ظاهرتر بوده بطوريكه بسا در مقيدات مطلق ديده ميشود و خود مقيدات ديده نميشوند. پس هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است دخلي به مطلق و مقيد و اثر و مؤثر ندارد مطلق و مؤثر مقدم در وجود و مؤخر در ظهور و مقيد و اثر هم مؤخر در وجود و مقدم در ظهور نيست آنكه مقدم است در وجود و مؤخر ميشود در ظهور و آنكه مؤخر است در وجود و مقدم است در ظهور مؤثر و اثر نيستند مثلاً نباتي كه دانستي مقدم است در وجود بر جماد و پس از ظهور جماد در اين عالم ظاهر ميشود مؤثر جماد نيست و جماد اثر او نيست چراكه ميبيني جماد هست و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 150 *»
نبات در او ظاهر نيست بعد ميآيد در او ظاهر ميشود و بعد از چندي هم از او فرار ميكند و به عالم خود برميگردد و جماد بر حال خودش باقي است و پيش از آمدن نبات و بعد از آمدن او و بعد از فرار كردن او جماد همان جمادي كه بوده هست نه چيزي از او كم ميشود و نه چيزي بر او افزوده ميشود همان جماديت خود را دارد پس چطور اثري است كه پيش از آمدن مؤثر موجود است و بعد از فراركردن مؤثر هم به حال خودش باقي است و چيزي از او كم نميشود و صورت جماديتش از هم نميپاشد و خراب نميشود وانگهي جماد چيزي است كه ديده ميشود و رنگي و شكلي و هيئتي دارد و نبات هيچ ديده نميشود و او رنگ و شكل ندارد و اما اين رنگ و شكلي كه ميبيني بواسطه تعلق نبات پيدا ميشود و اگر نبات تعلق نگيرد اينها هيچيك نيستند دخلي به رنگ و شكل نبات ندارد و اينها اگرچه بواسطه نبات پيدا ميشوند لكن دخلي به خود نبات ندارند اين رنگها و شكلها كه در گياهها ميبيني همهاش از رنگ و شكل جماد است و نبات آن روح بخاري و بخار لزجي است كه در اندرون اينها منزل دارد و او از بس لطيف است ديده نميشود چه جاي آنكه رنگش را كسي ببيند بلكه اين رنگها مال چيزي است كه يك نوع غلظتي داشته باشد و چيزي كه لطيف است نميشود او را رنگ كرد و قبول رنگ نميكند. پس نبات اينجور رنگ كه در گياهها هست ندارد و اينجور شكل كه در اينها هست ندارد اگرچه تا نبات به جماد تعلق نگيرد اين رنگها و شكلها هم در جماد پيدا نميشود ولكن همه اينها مال جماد است و نبات اين چيزها را ندارد بلكه ميخواهم عرض كنم كه اين جذب ظاهري و هضم ظاهري و دفع ظاهري هم كه ميبيني كه يك چيزي را بسوي خودش ميكشد و يك چيزي را مستحيل به خودش ميكند و يك چيزي را از خود دفع ميكند دخلي به جاذبه و هاضمه و دافعه ندارد نهايت تو جمادي را ديدي كه پيش جمادي آمد و جمادي را ديدي مستحيل به جمادي شد و جمادي را ديدي از جمادي دور شد و آن روحي كه جذب ميكند آن جماد را بسوي اين جماد و روحي كه مستحيل ميكند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 151 *»
جمادي را به جمادي و آن روحي كه دفع ميكند جمادي را از جمادي تو هيچيك از آنها را نميبيني و هرچه ميبيني همهاش جماد است. پس چيزي كه با اينكه در جماد آمده و ظاهر شده تو هيچ چيزش را نميبيني و هيچ چيزش دخلي به جماد ندارد و همه چيزش مخالف جماد است چطور مؤثر جمادش ميتوان گفت؟ و چطور جمادي را كه همهاش مخالف او است و هيچ چيزش دخلي به او ندارد اثر او ميتوان گفت؟ و حال اينكه جماد جماد است و نبات نبات، نبات هيچ شباهتي به جماد ندارد جماد هم هيچ شباهتي به نبات ندارد پس چطور اثر و مؤثري هستند كه همهاش برخلاف يكديگرند و در هيچ چيز مانند هم نيستند؟ پس جماد اثر نبات نيست و نبات هم مؤثر او نيست كه ميگوييم نبات مقدم بود در وجود مؤخر شد در ظهور و اگر اثر و مؤثر بودند اين حرف غلط بود و هيچ معني نداشت و تمام چيزهايي كه در يك جايي نيستند بعد ظاهر ميشوند هيچيك اثريت و مؤثريت ندارند و آنكه در جايي نيست و از لوازم عالمي نيست بعد در آنجا و در آن عالم ظاهر ميشود مؤثري نيست كه در اثرش ظاهر شده باشد بلكه يك غيبي است خارجي ميآيد در عالم شهاده ظاهر ميشود و به شهادهاي از شهاديات تعلق ميگيرد و هر چيزي كه در عالمي ظاهر ميشود و از آن عالم نيست غيبي است از غيوب كه منزلش در عالم غيب است و ميآيد در شهاده ظاهر ميشود.
ولكن اين را بدان كه عالم غيب مراتب دارد و اعلي و وسط و اسفلي دارد بعينه مانند اين عالم كه اعلي دارد وسط دارد و اسفل دارد. اعلاش عرش است و وسطش كرسي و افلاك و عناصر است و اسفلش زمين است غيب هم بعينه اين طورها اعلي و وسط و اسفلي دارد و اين امر از لوازم جميع عوالم است در جميع عوالم اين درجات هست و همانطوري كه درجات اين عالم از اعلاش گرفته تا ادناش همهاش شهادي است و در شهاده بودن هيچ فرقي با هم ندارند عرشش شهادي است زمينش هم شهادي است همانطور درجات عالم غيب از اعلاش گرفته تا ادناش همهاش غيبي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 152 *»
است ديگر چنين نيست كه اعالي و اواسطش غيبي باشد و ادانيش قدري شهادي باشد بلكه همانطور كه اعالي و اواسطش غيبي است ادانيش هم غيبي است و در غيب بودن هيچ فرقي با هم ندارند و هر چيزي از غيب هم كه داراي مراتب عديده باشد آن هم همينطور است از مرتبه اعلاش گرفته تا مرتبه ادناش تمامش غيبي است و هيچ رايحهاي از شهاديت در ايشان نيست. پس چيزي كه غيب است لابد همهاش غيبي است و عالمي كه غيب است تمام اجزاش غيبي است ولكن اين غيوب با اينكه غيبي هستند گاهي ميآيند و به شهادهاي از شهادات تعلق ميگيرند و آثار و افعال چندي از دست آن شهاده جاري ميكنند و معلوم است تا شهادهاي نباشد نميشود غيب تعلق بگيرد و ظاهر بشود. پس شهاده هميشه پيش است با اينكه وقتي كه در سلسله مراتب نگاه ميكني شهاده را زير پاي غيب ميبيني و غيب را بالاي شهاده ميبيني پس خوب ميفهمي كه وجود غيب قبل از شهاده است و شهاده رتبهاش پستتر از غيب است ولكن چون عالمش عالم شهاده است لابد در عالم خودش ظاهر و هويدا است و غيب اگرچه بالاتر از او ايستاده ولكن چون عالمش عالم شهاده نيست لابد در شهاده ظاهر نيست و ظهوري در عالم شهاده ندارد و براي خودش در عالم غيب موجود و ظاهر است پس گاهي ميآيد و سر از گريبان شهادهاي بيرون ميآورد و در شهادهاي از شهادات ظاهر ميشود و آثار خود را از دست او ظاهر ميكند پس ميگوييم در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد و تقدم در وجود كه مستلزم تأخر در ظهور است مراد همين است و آنهايي كه گفتهاند همين را اراده كردند.
و اين هم قاعدهاي است كلي در همه جاها جاري است و به هيچوجه تخصيصبردار نيست و البته غيبي كه در شهاده ظاهر ميشود شهادهاي هست و غيبي كه در شهاده نيست ميآيد در آن شهاده ظاهر ميشود پس ميگويي مقدم در وجود مؤخر شد در ظهور و اگر غيبي باشد كه صاحب مراتب باشد آن هم كه ميخواهد در عالم شهاده ظاهر بشود يكدفعه تمام مراتبش ظاهر نميشود بلكه آن مرتبهاي كه ادني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 153 *»
است اول ظاهر ميشود و به شهادهاي از شهادات تعلق ميگيرد بعد مرتبهاي بالاتر از او ظاهر ميشود و به آن شهاده تعلق ميگيرد بعد مرتبهاي بالاتر ظاهر ميشود وهكذا هر مرتبهاي كه بالاتر است بعدتر ظاهر ميشود. پس آنكه رتبهاش بالاتر است بعد از رتبه پستتر ظاهر ميشود. مثلاً روح نباتي يكي از غيوب است و خودش بخواهد در اين عالم ظاهر بشود اول جماد را پيش مياندازد و بعد از آنكه جماد درست شد خودش ميآيد و به آن جماد تعلق ميگيرد و در آنجا ظاهر ميشود و تعلقگرفتن خودش كه اينطور است با اينكه رتبهاش بالاتر از جماد است معذلك بعد از جماد در اين عالم ظاهر ميشود و در خود اين روح كه ملاحظه كردي ميبيني مراتب دارد از جذب و هضم و دفع و امساك و اينها هم به همينطور دارند در اين عالم ظاهر ميشوند و خيال نكن تا روح نباتي تعلق گرفت تمام اين جذب و هضم و دفع و امساك همراهش هستند و تا روح نباتي در بدن جمادي از جمادات ظاهر شد هم جاذبه پيدا ميشود و هم هاضمه و هم ماسكه و هم دافعه و همهجا هم همينطور است هيچ غيبي نيست كه به محض تعلقگرفتن به شهاده تمام مراتبش يكدفعه در او ظاهر بشود و هر غيب صاحب مراتبي كه بايد مراتبش ظاهر بشود درجه به درجه ظاهر ميشود اول آن درجه ادناش ظاهر ميشود بعد درجه بالاترش بعد درجه بالاتر از او وهكذا و همانطوري كه نميشود مراتبش يكجا ظاهر بشود همانطور نميشود مرتبه ادناش ظاهر نشده مرتبه اعلاش ظاهر بشود و محال است كه مرتبه اعلاي غيب قبل از مرتبه ادني ظاهر بشود و هرگاه مرتبه ادني در شهاده ظاهر نشود مرتبه اعلي در شهاده ظاهر نخواهد شد پس هر غيب صاحب مراتبي كه تعلق ميگيرد به شهادهاي از شهادات اول آن مرتبه ادناش در او ظاهر ميشود بعد مرتبه بالاترش در او ظاهر ميشود پس روح نباتي كه صاحب جذب و دفع و هضم و امساك است مرتبه ادناش همين جذب است و ادني مراتب نبات جذب است پس روح نباتي كه به چيزي تعلق گرفت اول بلااول جذب پيدا ميشود و آن چيز بنا ميكند جذب كردن و هنوز هضمي و دفعي ندارد بعد از آنكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 154 *»
جذب در او پيدا شد آنوقت بنا ميكند هضم نمودن ولكن دفعي ندارد و دفع در او ظاهر نشده است كه فضولات را از خود دور كند بعد از چندي دفع در او ظاهر ميشود و بنا ميكند فضولات را از خود دفعكردن و اما امساك به منزله طبيعت خامسه است كه ساري در همه است و همراه همه هست از ابتدائي كه جذب پيدا ميشود امساك همراه هست تا آنكه دفع بيايد تا جذب كرد امساك پيدا ميشود كه نگه ميدارد تا آنكه هضم پيدا بشود باز نگه ميدارد تا آنكه غذا را درست هضم بكند باز نگه ميدارد تا آنكه لطائف را بدل مايتحلل بكند و غلائظي كه به كارش نميخورد از خود دور نمايد امساك كه در همه حال هست باقي ديگر هم به آن ترتيب ظاهر ميشود اول جذب پيدا ميشود بعد هضم پيدا ميشود بعد دفع پيدا ميشود و اين مطلب را در حبوبات([4]) به طور وضوح ميبيني كه دانه گندم را مثلاً توي آب گذاردي اول كاري كه ميكند آب را به خود جذب ميكند و داخل در اعماق خود ميكند و هنوز هضم ندارد و آن آب جزئش نشده است اين است كه تا او را بيرون از آب گذاشتي و حرارتي بر او وارد بيايد آبهاش يكجا بيرون بيرود به حالت اول خود برميگردد پس اول كه آب را جذب كرد همان ساعت هضم نميكند و آن آبها را مستحيل به خود نميكند تا بعد از چندي كه گذشت كمكم هضم در او پيدا ميشود و بنا ميكند آن آبها را مستحيل به خود كردن و جزء خودش نمودن ولكن هنوز دفع ندارد و چيزي را دفع نميكند از خود بعد كه هضم در او قوت گرفت و آب و خاك را خيلي مستحيل به خود كرد و غذاي خود قرار داد آنوقت جاش بر او تنگ ميشود و در آن پوست نميگنجد پس زور ميزند آن پوست را ميتركاند و قدريش رو به پايين ميرود و ريشه ميكند و قدريش رو به بالا ميآيد و شاخ و برگ ميكند و بعد كه به اين سرحد رسيد آن پوستي كه در اول داشت از خود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 155 *»
دور ميكند چراكه ديگر حاجت به او ندارد و به كارش نميخورد پس ميزند او را و از خود دفع ميكند و حالا دافعه در او پيدا شده است كه آن فضول را از خود دفع ميكند. پس ميبيني كه دافعه بعد از هاضمه پيدا شد و هاضمه هم بعد از جاذبه پيدا شد و جاذبه كه پستتر از همه بود اول ظاهر شد و هاضمه كه بالاتر از او بود بعد ظاهر شد و دافعه كه بالاتر از همه بود بعدتر از همه ظاهر شد و آنها را پيش انداخت خودش پشت سر آنها ظاهر شد ٭ پس فتد آن بز كه پيشاهنگ بود ٭ پس باز آنچه در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد. و همچنين در حيات كه صاحب مراتب عديده است وقتي كه تعلق گرفت به جايي اول آن مرتبهاي كه پستتر از همه است او ظاهر ميشود بعد آن مراتب ديگري كه بالاتر از او هستند آنها به تدريج ظاهر ميشوند. پس لمس چون ادني مراتب حيات است اول در حيوان ظاهر ميشود بعد از او ذوق كه بالاتر از او است ظاهر ميشود بعد شمّ كه بالاتر از او است ظاهر ميشود بعد بصر كه بالاتر از او است ظاهر ميشود تا آنكه آن آخر كار سمع كه بالاتر از همه است آخرتر از همه ظاهر ميشود و هر غيبي كه صاحب مراتب عديده باشد وقتي كه تعلق ميگيرد به همينطور مراتبش تا آخر ظاهر ميشود. و خود غيوب هم نوعاً حالتشان همينطور است كه تا غيب ادني ظاهر نشود غيب اعلي ظاهر نميشود تا جماد ظاهر نشود نبات ظاهر نميشود و تا نبات ظاهر نشود حيات ظاهر نميشود و تا حيات ظاهر نشود خيال ظاهر نميشود وهكذا و محال است كه حيات ظاهر نشده خيال ظاهر بشود و نبات ظاهر نشده حيات ظاهر بشود و جماد ظاهر نشده حيات ظاهر بشود و خدا محال را خلق نكرده و نخواهد كرد.
و اگر ايراد كني كه چطور بود سنگ و ريگ حرف ميزدند و سخن ميگفتند و شهادت به رسالت ميدادند با اينكه اين چيزها كار حيات است بلكه كار انسان است جماد اين چيزها را ندارد و معلوم است كه سنگ آنوقتي كه حرف ميزد و شهادت به رسالت ميداد جماد بود و هيچ نباتيت نداشت پس چطور شد كه بدون اينكه نباتيت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 156 *»
در او ظاهر بشود حيات بلكه بالاتر از حيات در او ظاهر شد كه حرف زد و سخن گفت، عرض ميكنم كه اگرچه ظاهراً چنين ترائي ميكند كه سنگي كه حرف زد نباتيت در او ظاهر نشده حيات و بالاتر از حيات در او ظاهر شد به دليل اينكه جذب و دفع و هضم و امساكي در او مشاهده نميشود و نموي نميكند ولكن چنين نيست در او هم نباتيتي ظاهر شده كه حيات و بالاتر از حيات در او ظاهر شده ولكن ظهور نباتيت در او نه مانند ظهور نباتيت بود در ساير نباتات چراكه نباتيت ساير نباتات به طور عادت در ايشان ظاهر شده و زمانها گذشته كه در يك چيز نبات ظاهر شده ولكن آن كسي كه همهكاره ملك است او به يك آني بدون اسباب ظاهره نبات را در او ظاهر ميكند و در يك آني او را به مقام نباتي ميرساند چنانكه ميبيني كه قرنها بايد بگذرد تا آنكه يك معدني مستحيل به طلا بشود و اهل اكسير در يك آني هر معدني را مستحيل به طلا ميكنند چراكه يك اكسيري دارند كه ميزنند به هر معدني همان ساعت او را طلا ميكنند و همچنين شير را اگر بگذاري كه اجزاي ارضيهاش و پنيرش يك طرف بايستد و آبهاش يك طرف، پنيرش از آبش جدا بشود مدتي طول ميكشد و آن آخر كار پنير خوبي به دست نميآيد ولكن ميآيند مايه توش ميريزند به اندك زماني پنير خوب صحيحي پيدا ميشود. حال آن شخصي كه سنگ را به حرف ميآورد يك مايهاي دارد كه آن مايه را ميزند هر چيزي را كه ميخواهد ظاهر ميكند و مايه اسماءاللّه است كه پيش او وديعه گذارده شده است و به آن اسماءاللّه هر كاري را ميخواهد ميكند. پس اين سنگ كه حرف ميزند به امر آن كسي كه او را به حرف ميآورد طوري ميشود كه نبات در او ظاهر ميشود و در ساير نباتات كه فكر كني مييابي كه در جوف نباتات يك صمغي هست كه به آن صمغ نبات تعلق ميگيرد و در اندرون هر نباتي يك فضائي هست كه آن صمغ در آن فضا منزل دارد و اگر آن صمغ در ميان نباشد هرگز نبات به او تعلق نخواهد گرفت. حال شك نيست كه در سنگ هم يك رطوبت متعلّكهاي هست كه به واسطه آن رطوبت اجزاي سنگ به هم متصل شده و هرگاه در جوف سنگ رطوبت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 157 *»
متعلّكه نبود اجزاي سنگ به يكديگر پيوست نميشد اين است كه وقتي كه آتش زياد بر سنگ وارد آوردي خاك ميشود. در اين سنگهاي آهكي كه ميبيني سنگ را در كوره ميپزند آهك ميشود و اجزاش از هم جدا ميشود و تخصيصي هم به سنگ آهك ندارد تمام سنگها را كه بپزي و خيلي آتش بر آنها وارد بسازي همهشان آن آخر كار آهك ميشوند نهايت اين سنگهاي آهكي زودتر آهك ميشوند به واسطه اينكه رطوبتشان كمتر و علكيت آن رطوبت كمتر است و ساير سنگها ديرتر آهك ميشوند به واسطه اينكه رطوبتشان بيشتر و علكيت آن رطوبت بيشتر است و سرّ اينكه سنگ را ميپزند آهك ميشود اين است كه وقتي كه حرارت بر سنگ وارد شد آن رطوبات را آب ميكند تا آنكه از كثرت حرارت آن رطوبات بخار ميكنند و از جوف سنگ بيرون ميآيند بعد از آنكه از جوف سنگ بيرون آمدند اجزاي سنگ از هم ميپاشد و از يكديگر جدا ميشود پس مانند خاكستري به نظر ميآيد پس بلاشك در جوف سنگ رطوبت علكيه هست كه باعث اتصال اجزاش بهم شده است و چون آن رطوبت علكيه در او هست كسي كه ميخواهد سنگ را به حرف بياورد اول به واسطه آن مايهاي كه در دست دارد حرارتي وارد ميسازد بر او و آن رطوبت علكيه را آب ميكند پس لطائفش بالا ميايستد و غلائظش پائين پس نبات را به آن لطائف متعلق ميسازد و در آنجا ظاهر ميكند و اما اينكه نبات در او ظاهر ميشود و آثار نباتي از سنگ ظاهر نميشود و نمو نميكند و شاخ و برگ نميآورد براي اين است كه بدن مناسبي ندارد كه قابل نمو كردن و شاخ و برگ درآوردن باشد اين است كه اين آثار از او ظاهر نميشود و آن كسي هم كه ميخواهد سنگ را به حرف بياورد مقصودش از اظهار نبات در او اين بود كه نبات را در او ظاهر بكند براي اينكه بتواند مراتب ديگر را در او ظاهر بكند تا بتواند حرف بزند و مقصودش اين نبود كه سنگ درخت بشود و نمو بكند و شاخ و برگ بيرون بياورد اين است كه تدبيري به كار نبرد كه سنگ را طوري بكند نمو بكند و شاخ و برگ بياورد پس همانقدر تدبيري به كار برد كه آن رطوبت علكيه او را طوري كرد كه قابل از براي نبات
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 158 *»
شد آنوقت نبات به او تعلق گرفت بعد به آن مايهاي كه در دست داشت به او زد و طوري كرد كه او را قابل حيات كرد پس حيات و بالاتر از حيات به او تعلق گرفت و به حدي رسيد كه به نطق آمد مانند اناسي بنا كرد حرفزدن و اقرار به رسالت و ولايت نمودن. پس باز حيات به جماد تعلق نگرفته بلكه نباتي به جماد تعلق گرفته بعد حيات به آن نبات تعلق گرفته بعد بالاتر از حيات به آن حيات تعلق گرفته. پس باز آنچه در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد و نبات اول ظاهر شد بعد حيات ظاهر شد بعد بالاتر از حيات ظاهر شد و هرجا كه اين مراتب بايد ظاهر بشود به همين ترتيب ظاهر ميشوند نهايت در ساير جاها بحسب عادت ظاهر ميشوند و در بعض مقامات برخلاف عادت ظاهر ميشوند در پارهاي جاها مدتي بايد طول بكشد تا اين مراتب ظاهر بشود و در بعض جاها هست كه در يك آن همه اين مراتب ظاهر ميشوند ولكن آن ترتيبي كه ذكر شد بهم نميخورد باز به همان ترتيب ظاهر ميشوند نهايت در يك آن ظاهر ميشوند و مانند ساير جاها ظهورشان طولي نميكشد. پس سنگ را بخواهند به حرف بياورند در يك آن هم نباتيت را و هم حيات را و هم خيال را و هم نفس را در او ظاهر ميسازند پس در همان آن بنا ميكند حرفزدن و سخنگفتن ولكن يك انساني در خارج بخواهند درست بكنند مدتها بايد طول بكشد تا نفس در او پيدا بشود و انسانيت در او ظاهر بشود پس وقتي كه ميخواهند بحسب عادت ملكي انساني خلق بكنند اول ميگيرند از آب و خاك به تدبيرهاي چندي او را نطفه ميسازند بعد به تدبيرات ديگر او را در رحم مادر ميريزند، در رحم كه ريخته شد و چندي در آنجا زيست كرد نباتيت در او ظاهر ميشود پس كمكم بنا ميكند از اطراف خون جذبكردن و خون را جذب ميكند و جزء خودش ميكند تا آنكه رنگش تغيير ميكند و مانند خون بستهاي ميشود بعد از چندي مانند گوشت جويدهاي ميشود و اين گوشت جويده بالاتر از خون بسته بود كه بعد از او ظاهر شد اين است كه تا به مقام علقه نميرسيد به مقام مضغه نميرسيد چنانكه تا به مقام نطفه نميرسيد به مقام علقه نميرسيد وهكذا بعد از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 159 *»
مضغه به مقام عظام رسيد و استخوان پيدا شد و اين هم مقدم بود بر مضغه كه بعد از او ظاهر شد و بعد از عظام به مقام اكتساء لحم رسيد و گوشت بر او روييده شد و اين هم مقدم بود بر عظام كه بعد از عظام ظاهر شد و چون كه رحم خودش حرارت دارد و قاعده است كه حرارت به ظاهر هر چيزي بيشتر تأثير ميكند از باطن او چنانكه ميبيني نان را به تنور ميزني و حرارت تنور در ظاهر نان اثر ميكند و ظاهرش را خشك ميكند و بسا باطنش خمير محض است و هيچ خشك نشده پس آن چيزي كه در رحم پيدا شده است چون رحم حرارت دارد حرارت رحم به اطراف او تأثير ميكند پس اطراف او را خشك ميكند و يك نوع انجمادي در اطراف او پديدار ميشود و سببش هم اين است كه اطراف چون اقرب است به رحم حرارت رحم در آنها بيشتر تأثير ميكند پس بيشتر رطوبتش را دفع ميكند معلوم است كه رطوبت را بعد از آنكه از اطراف بيشتر دفع كرد اطراف از باطن خشكتر ميشود و انجمادش از باطن بيشتر ميشود پس به اين واسطه پوست پيدا ميشود پس پوستي روي گوشتها و استخوانها كشيده ميشود بعد رحم كه سوراخها و منافذ چندي دارد و اطرافش خيلي نازك است آن چيزي كه در رحم است از آن راهها خون جذب نميكند مگر از آن راهي كه قدري صلابت دارد و صلابتش از ساير اطراف بيشتر است پس از يك سوراخ بخصوصي خون ميمكد و آن خون را مستحيل به خود ميكند و كمكم حجمش زياد ميشود و اعضا و جوارحي برايش درست ميشود ولكن در همه اين حالات نبات است و غير از نبات چيزي در او ظاهر نيست و بعينه مانند درختي است كه نمو ميكند و شاخ و برگ ميآورد آن هم در رحم نمو ميكند و شاخ و برگ ميآورد و شاخ و برگش همان دست و پا و سر و اعضا و جوارح است.
باري، بعد از آنكه به اين حد رسيد چون در جوف او خالي است اين خوني كه ميخورد كمكم در جوف او به واسطه حرارتي كه در او پيدا شده بخار ميكند و بخار كه پيدا شد و به اندازهاي رسيد كه قابل شد از براي ظهور حيات آنوقت حيات به او تعلق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 160 *»
ميگيرد و ظاهر ميشود پس زنده ميشود و ميبيند و ميشنود و ذوق ميكند وهكذا اين كارها همه از او برميآيد ولكن هنوز خيال و شعور به او تعلق نگرفته و خيال و شعوري ندارد تا آنكه متولد بشود آنوقت خيال در او ظاهر ميشود و بعض صورتها را ميتواند خيال كند اما ديگر تركيب از او برنميآيد و نميتواند صورتي را با صورتي ديگر تركيب كند و يك چيزي بفهمد پس فكر ندارد و هنوز فكر در او ظاهر نشده بعد از چندي كمكم قادر ميشود بر اينكه بعض صور را با بعضي تركيب بكند و چيزي بفهمد پس فكر در او ظاهر ميشود و تا چندي هم همينطور است ولكن محبت و عداوت را نميفهمد و ميبيند مادر خود را كه او را به طوري برميدارد و به طور رفق و ملايمت با او سلوك ميكند لكن نميتواند از اين حركت استنباط محبت بكند. بعد از چندي از كثرت اين كارها استنباط محبت ميكند و ميفهمد كه آن جور كارها از روي دوستي است پس واهمه در او ظاهر ميشود وهكذا بعد از چندي عالمه در او ظاهر ميشود ولكن هنوز عاقله ندارد كه ادراك كليات بكند و بعد از مدتي عاقله در او ظاهر ميشود كه قابل ميشود از براي ادراك كليات و بسا كه مردي ريشش درآمده است معذلك هنوز عاقله بلكه عالمه به او تعلق نگرفته و ظاهر نشده و اين خيال تا عالمه و عاقله همه از يك عالمند و به تدريج ظاهر ميشوند بعد از آنكه اين مراتب ظاهر شدند آنوقت نفس ظاهر ميشود در مولود و درجات نفس هم به همينطور در او ظاهر ميشوند و بعد از او عقل ظاهر ميشود و درجات او هم به اين تدريجات در او ظاهر ميشوند. پس هم خود نوع غيوب به تدريج ظاهر ميشوند و هركدام پستتر است اول ظاهر ميشود و هم مراتبِ هريك از اينها. پس بگو كه هرچه در وجود مقدم است لابد در ظهور بايد مؤخر باشد. و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است. پس همينكه چيزي را ديديم كه پس از چيزي ظاهر ميشود حكم ميكنيم كه در وجود مقدم بوده كه در ظهور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 161 *»
مؤخر شده بعد از آنكه يك وقتي در جايي ظاهر نبود بعد ظاهر شد يقيناً از لوازم خود اينجا نيست پس از جاي ديگر آمده پس لابد يك جايي هست كه اين چيز در آنجا بوده بعد از آنجا آمده و در اينجا ظاهر شده و همين است مراد از تقدم در وجود و تأخر در ظهور. البته در عالم خودش كه بوده و در عالم ديگر نبوده پس وجود داشته قبل از اين عالم ولكن اين عالم در سر جاش بوده و او آمده و در اين عالم ظاهر شده پس وجودش مقدم بوده ظهورش مؤخر شده يعني پس از اهل عالم داني در اين عالم ظاهر شده و هر چيزي كه يك وقتي در عالم نيست بعد در آنجا ظاهر ميشود و ميفهمي كه از لوازم آن عالم نيست حكمش همين است كه رتبهاش بالاتر از آن عالم است و در عالم بالاتر منزل دارد و گاهي از آن عالم نزول ميكند و سر از گريبان اين عالمي كه زير پاش افتاده است بيرون ميآورد. پس وقتي كه نظر به رتبه و مقامش ميكني ميبيني كه بالاتر از اين عالم است و فوق اين عالم منزل دارد، ميگويي در وجود مقدم است ولكن وقتي كه نظر به ظهورش در اين عالم ميكني كه يكوقتي نبود و بعد پيدا شد ميگويي در ظهور مؤخر است و تأخر در ظهورش همين است كه اين عالم بود و اهل اين عالم در سر جاشان بودند ولكن او در اين عالم ظاهر و آشكار نبود، بعد آمد و در اين عالم ظهور بهمرسانيد و آثارش را در بعض اجزاي اين عالم ظاهر نمود و افعالش را از دست او جاري كرد. پس تمام چيزهايي كه در عالم ميبيني كه از اين عالم نيستند و از لوازم اين عالم نميباشند غيوبي هستند كه جاشان در عوالم ديگر است و هيچ از اهل اين عالم نيستند و در عوالم ديگر منزل دارند و از عوالم ديگر آمدهاند و پا در اين عالم گذاردهاند. و دليل اينكه از اهل اين عالم نيستند اين است كه ميآيند روي قبضات اين عالم مينشينند چيزي بر آنها افزوده نميشود و از قبضات اين عالم برميخيزند چيزي از آنها كاهيده نميشود. ميبيني رنگ روي جسم ميآيد و جسم رنگ ميشود و چيزي بر خود جسم نميافزايد و جسميت جسم زياد نميشود بعد هم كه رنگ از روي او پريد چيزي از جسم نميكاهد و كم نميشود همان جسمي كه بوده هست. در كرباس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 162 *»
ملاحظه كن و ببين كه كرباس را هر رنگي بكني باز كرباس است خواه رنگش بكني و خواه رنگش را زائل كني نه چيزي از كرباس كم ميشود و نه چيزي بر كرباس ميافزايد و كرباس همان كرباسي كه بوده هست وهكذا جسم را به هر شكلي دربياوري درازش بكني كوتاهش بكني گِردش بكني باز نه چيزي از جسميت جسم كم ميشود و نه زياد وهكذا حرارت ميآيد روي جسم مينشيند جسم زياد نميشود و همان اجزائي كه داشته دارد و بر اجزاش چيزي افزوده نشده بعد هم فرار ميكند و از توي جسم بيرون ميرود باز جسم به حال خود باقي است و از اجزاش چيزي كم نشده است، باز طول دارد عرض دارد عمق دارد و هيچيك از اين حدود از او زائل نشده وهكذا برودت ميآيد روي جسم مينشيند بعد هم فرار ميكند و ميرود نه چيزي از جسم كم ميشود و نه زياد، هماني كه بوده هست اگرچه ببيني وقتي كه چيزي گرم شد سبكتر ميشود و وقتي كه چيزي سرد شد سنگينتر ميشود، محسوس است كه نان گرم سبكتر است و وزنش كمتر است از نان سرد و روغن گرم سبكتر است از روغن سرد و هر چيز گرمي سبكتر است از چيز سرد و اين چيزها مردم را گول ميزند و خيال ميكنند چيزي از جسم كم شده است يا بر او افزوده شده است اين است كه سبك و سنگين شده است ولكن چنين نيست اگر چيزي كه از غيب ميآمد مزاحمت با جسم داشت و به اين واسطه چيزي بر جسم افزوده ميشد حرارت هم كه يك چيزي است از غيب آمده روي جسم نشسته پس چطور شد كه با اينكه حرارت روي جسم ميآيد جسم سبكتر ميشود؟ و به واسطه حرارت سنگينتر نميشود با اينكه روي جسم آمده و به حسب قاعده چيزي كه روي چيزي آمد بايد وزنش زيادتر بشود و سنگينتر بشود پس چرا به واسطه حرارت وزن جسم زياد نميشود و سنگينتر نميشود بلكه سبكتر ميشود؟ وانگهي ميبيني كه خواه حرارت و برودت بيايند روي جسم بنشينند و خواه فرار بكنند هيچ از اجزاي جسم كم نميشود و هيچ بر اجزاي جسم نميافزايد هماني كه بوده هست و همان اجزائي كه داشته دارد. پس معلوم ميشود كه اين سنگيني و سبكي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 163 *»
جسم به واسطه آمدن برودت و حرارت به واسطه زياد شدن و كم شدن اجزاي جسم نيست بايد رفت راه سنگيني و سبكيش را فهميد كه از چه راه است كه جسم به واسطه حرارت سبك ميشود و به واسطه برودت سنگين ميشود. و راهش اين است كه حرارت بالطبع رو به بالا ميرود و برودت بالطبع رو به پايين ميآيد و حرارت كه وارد بر جسمي شد خاصيتش اين است كه اجزاي او را متخلخل ميكند مانند پنبه و خودش هم كه دارد رو به بالا ميرود پس جسم را هم كه متخلخل كرد او را برميدارد رو به بالا ميبرد و قدري پاش را از آنجايي كه ايستاده بالا برميدارد اين است كه سبك به نظر ميآيد بعينه مانند سنگي كه ريسماني به او بسته باشند و آهسته آهسته او را بكشند و تو وقتي ميآيي آن سنگ را به بالا بكشي ميبيني چندان سنگين نيست و برداشتن او چندان بر تو دشوار نيست و بسا آنكه سابق بر اين هرچند زور ميزدي نميتوانستي حركتش بدهي و همينطور است حالت حرارت به منزله ريسماني است كه بسته شده است به جسم و او را رو به بالا ميكشد اين است كه او را در ترازو ميگذاري آن كفه بالاتر ميايستد و به ظاهر سبك به نظر ميآيد و بعد از آنكه برودت آمد خاصيتش اين است كه اجزاي جسم را درهم ميكوبد و او را متكاثف ميكند و خودش هم كه بالطبع رو به پايين ميآيد پس آن جسم را به پايين ميكشاند اين است كه سنگين به نظر ميآيد بعينه مانند سنگي كه كسي ريسماني به او بسته باشد و از پايين او را بكشد بسوي خود و تو اگر بخواهي او را رو به بالا ببري خيلي سنگين مينمايد و بسا آنكه خود سنگ چندان سنگيني نداشته باشد و تو بدون اين ريسمان به آساني ميتوانستي او را برداري و اين برودت هم يك نوع ريسماني است كه به جسم بسته ميشود و او را از آن طرف ميكشد اين است كه در ترازو ميگذاري كفه ترازو ميل به پايين ميكند و سنگين به نظر ميآيد و اين جور سنگيني و سبكي هيچ دخلي به آن جور سنگيني و سبكي ندارد كه جسمي را روي جسمي بگذاري سنگينتر بشود و جسمي را از روي جسمي برداري سبكتر بشود مثلاً يك مثقال نقره روي ده مثقال نقره بگذاري آن ده مثقال يازده مثقال
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 164 *»
بشود بعد آن يك مثقال را برداري باز ده مثقال بشود و سنگيني و سبكي كه به واسطه حرارت و برودت در جسم پيدا ميشود دخلي به اينجور سنگينيها و سبكيها ندارد و برودت كه ميآيد جسم سنگين ميشود نه اجزاي جسم زياد ميشود و نه خود برودت چيزي است كه روي جسم بيايد او را زياد بكند اگر برودت چنين چيزي بود حرارت هم ميخواست وقتي كه روي جسم بيايد وزنش را زياد بكند چراكه آن هم چيزي است كه آمده و روي كلّه جسم نشسته پس چرا وزنش را زياد نميكند سهل است كه ميآيد وزنش را سبكتر ميكند، پس راهش همان است كه حرارت ميل به بالا دارد جسم را به بالا ميكشد سبك به نظر ميآيد و برودت ميل به پايين دارد جسم را به پايين ميكشد سنگين به نظر ميآيد والاّ نه حرارت مزاحمت با جسم دارد و نه برودت، نه حرارت جا را بر جسم تنگ ميكند و نه برودت، نه برودت چيزي بر جسم ميافزايد و نه حرارت چيزي از جسم ميكاهد. جسم هماني كه بوده هست همانقدر اجزائي كه داشته هم در حال حرارت دارد و هم در حال برودت، نه در حال حرارت چيزي از آن اجزاء كم ميشود و نه در حال برودت چيزي بر آن اجزاء ميافزايد نهايت يك دفعه حرارت اين اجزاء را برميدارد و ميبرد به بالا پس سبكي پيدا ميشود و يك دفعه برودت اين اجزاء را ميكشاند و ميآورد پايين پس سنگيني پيدا ميشود. پس صحيح است كه حرارت و برودت وارد بر جسم ميشود و نه چيزي بر او ميافزايد و نه چيزي از او ميكاهد اگرچه در حال حرارت جسم سبك بشود و در حال برودت جسم سنگين بشود. و چنين است حال تمام غيوب و سرّش همان است كه غيب مزاحمتي با جسم ندارد و ميآيد و ميرود و جسم به حال خودش باقي است و اگر مزاحمت داشت نميتوانست در اجسام ظاهر بشود همانطوري كه خود اجسام كه با هم مزاحمت دارند نميتواند يكي از ايشان در ديگري ظاهر بشود و هر جسمي خودش خودش است و غير از جسم ديگر است و داخل در جسم ديگر نميتواند بشود آنطوري كه غيب داخل در جسم ميشود و به واسطه اين مزاحمت است كه اگر جسمي را روي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 165 *»
جسم ديگر بگذاري چيزي بر او افزوده ميشود و اگر آن جسم را از او برداري چيزي از او كم ميشود ولكن اگر صد هزار غيوب را بياوري روي جسم بريزي هيچ بر جسم چيزي نميافزايد و بعد تمام اين صد هزار غيوب را از روي جسم برداري هيچ از جسم كم نميشود و هماني كه بوده هست ميبيني كه حيات و خيال و نفس و عقل همه ميآيند روي بدني مينشينند هيچ چيز بر آن بدن نميافزايد، بعد يكوقتي همه اينها از بدن فرار ميكنند و هريك به عالم خود برميگردند باز بدن به حال خود باقي است و هيچ خردلي از او نميكاهد همان بدني كه قبل از حيات و بعد از تعلق حيات بود الآن هم همان بدن است و تفاوتي نكرده و چيزي از او نكاهيده اگرچه ببيني كه بدن مادامي كه حيات توش خوابيده سبك است و چندان سنگيني ندارد و بعد از آنكه حيات از توش فرار كرد سنگين ميشود و امر بر تو مشكل بشود و اين را منافي آن مطلب بداني ولكن چنين نيست و به واسطه آمدن و رفتن حيات بدن زياده و كم نميشود و اگر زياد و كم ميشد بايست امر به عكس باشد يعني وقتي كه حيات ميآيد بدن سنگينتر بشود و وقتي كه حيات ميرود بدن سبكتر باشد چراكه خود حيات يك چيزي است غير از جسم، هيچ دخلي به جسم ندارد و مغايرتش با جسم بسي واضح و آشكار است و به حسب قاعده بايد وقتي كه حيات روي جسم بيايد جسم سنگينتر بشود چراكه چيزي غير از جسم ميآيد روي جسم مينشيند و بعد كه حيات از روي جسم برخيزد جسم سبكتر بشود چراكه چيزي از او كم شده و برداشته شده پس چطور است كه حيات ميآيد به بدن تعلق ميگيرد و بدن سبكتر ميشود بعد فرار ميكند و ميرود بدن سنگينتر ميشود؟ پس اگر كسي اين مطلب را ملتفت شود مييابد كه از آمدن حيات و رفتن، جسم زياد و كم نميشود و خواه حيات بيايد و خواه برود بدن به حال خودش باقي است و هيچ چيز از او كم نميشود و هيچ چيز هم بر او نميافزايد. پس اينكه بدن در حال حيات سبكتر است و بعد از ممات سنگينتر ميشود راهش اين است كه بدن براي خود وزن بخصوصي دارد و حيات كه در بدن آمد همهكاره در بدن است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 166 *»
هر تصرفي بخواهد در بدن ميكند و معلوم است كه از خود قدرت و قوتي دارد كه در بدن تصرف ميكند و بدن را به كارها ميدارد. پس به آن قوت خود گاهي بدن را سبك ميكند و گاهي بدن را سنگين ميكند و راهش هم همان است كه يكوقتي ميخواهد بدن را بالا ميكشد بدن سبك به نظر ميآيد و اين سبكيش از روح است كه روح او را بالا نگاه داشته و يكوقتي ميخواهد زور به بدن ميآورد و بدن را به زير ميآورد بدن سنگين به نظر ميآيد اين است كه در حالت حيات گاهي بدن را برميدارد و از جايي به جايي حركت ميدهد از اين جهت بدن بسا دو ذرع سه ذرع ميجهد و اين جستن از روح است كه روح او را برميدارد از جايي به جايي ميبرد و طيالارض كه كاملين دارند يك نوعش همين است كه روح بدن را برميدارد و در طرفة العيني از بلدي به بلدي ميبرد و گاهي چنان زور به بدن ميآورد و بدن را سنگين ميكند كه هرچند سعي ميكنند نميتوانند بدن را حركت دهند. پس اينكه ميبيني بدن در حال حيات سبك است به واسطه آن حياتي است كه در او ظاهر است و آن حيات است كه او را نگاه ميدارد و به جانب خود ميكشد و به اين سبب سبك به نظر ميآيد و اما بعد از آنكه مُرد حياتي در او نيست كه او را به بالا بكشد پس به همان سنگيني خودش باقي ميماند و سنگينيش ظاهر ميشود وانگهي بعد از آنكه حيات از او فرار كرد و حرارتها به فرار كردن حيات از او فرار كردند برودت بر او غالب ميشود و دانستي كه برودت ميل به سفلي دارد پس بدن به واسطه برودت ميل به سفلي ميكند اين است كه سنگين به نظر ميآيد.
پس چون به نظر دقت ملاحظه كني بدن يك بدن است و در همه حال به حال خود باقي است خواه حيات به او تعلق بگيرد و خواه نگيرد، نه از بدن چيزي كاهيده ميشود و نه چيزي بر او ميافزايد و تمام غيوب حالشان اين است ميآيند روي اجسام مينشينند چيزي بر اجسام نميافزايد بعد برميخيزند و ميروند هيچ چيز از ايشان كم نميشود ولكن اين را بدان كه غيوب وقتي كه در اين عالم ظاهر ميشوند به طور وصفيت ظاهر ميشوند ميبيني كه حرارت در چيزي ظاهر ميشود آنوقت اسم آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 167 *»
چيز را حارّ ميگذارند و ميگويند كه فلان چيز حارّ است و حارّ معنيش ذاتٌ ثبت له الحرارة است پس ذات موصوف است و حرارت صفت او است.
و همچنين حيات در چيزي ظاهر ميشود اسمش حي ميشود و حي يعني ذات ثبت لها الحياة و ذات موصوف است و حيات صفت و تمام غيوب حالشان اين است كه چون بناي ظهور در اين عالم گذاردند به طور وصفيت ظاهر ميشوند چراكه غيب نميتواند در اين عالم مستقلاً در يك گوشهاي ظاهر بشود به جهت اينكه اين عالم عالم غيب نيست او براي خودش عالم ديگري دارد پس مستقلاً نميشود در اين عالم ظاهر باشد و هركجا باشد غيب است ظاهر نيست و غيب هميشه غيب است هيچبار شهاده نميشود كه اهل عالم شهاده او را ببينند و ظهورش در شهاده همين است كه تعلق به جايي ميگيرد و آثار و افعالش را از دست او جاري ميكند و بغير از اينطور ظهوري ندارد. بعد از آنكه ظهورش عبارت از اين است پس عليحده معقول نيست ظاهر بشود بلكه ظهورش بايد در يكي از اجزاي اين عالم باشد. پس هميشه چيزي بايد باشد كه از غيب يك چيزي بيايد و به او تعلق بگيرد و معلوم است كه اجزاي اين عالم جاشان در اين عالم است و مال اين عالمند و در ذاتيت خود حاجت به غيوب ندارند. پس تأصّلي در اين عالم دارند و اما غيوب كه جاشان در اين عالم نيست و اهل اين عالم نيستند در اين عالم بطور عروض ظاهر ميشوند و عارض ميشوند اجزاي اين عالم را و ظاهراً به تبعيت بروز ميكنند و به اين واسطه ظاهراً كه نگاه ميكني تمام غيوب را صفات اجزاي اين عالم ميبيني و همه را به طور وصفيت مشاهده ميكني و معلوم است كه موصوف هميشه اصل است و صفت فرع او است و غيوب هم كه به وصفيت ظاهر ميشوند چنين ترائي ميكند كه اينها فرعند و آن چيزها كه اين غيوب در او ظاهر ميشوند اصلند بخصوص بعضي چيزها هم ديده ميشود كه واقعاً همينطور است شبهه قويتر ميشود. مثلاً جمره آتش يك طول و عرض و عمقي دارد و يك ناريتي دارد و هردو هم داخل در صفات او هستند پس ميگويي اين جمره طول دارد عرض
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 168 *»
دارد و عمق دارد و ناريت دارد همانطوري كه طول و عرض و عمق صورت و صفت جمره است همانطور ناريت صورت و صفت جمره است پس اشتباه ميشود اين صفت به آن صفت و چنين گمان ميرود كه هردو مانند همند و همانطوري كه طول و عرض و عمق فرع جمره است همانطور ناريت هم فرع جمره است ولكن چنين نيست اينها را قياس به يكديگر نميشود كرد اگرچه ظاهراً طول و عرض و عمق صفت جمره است و ناريت هم صفت جمره است ولكن فرق اين است كه طول و عرض و عمق جاش در اين عالم است و از اهل اين عالم است و جاي ديگري ندارد و وجودش بسته به جسم است و اگر جسم نباشد اينها هيچيك نيستند نه طولي هست و نه عرضي هست و نه عمقي هست طول و عرض و عمق موقوف به وجود جسم است و بدون جسم وجود ندارد پس او فرعيت حقيقيه دارد نسبت به جسم اما ناريت از اهل اين عالم نيست و بسته به جسم نيست و عالم عليحدهاي دارد نه وجودش بسته به وجود جسم است و نه عدمش بسته به عدم جسم است، جسم باشد يا نباشد او در عالم خودش هست پس فرعيت ندارد نسبت به جسمي كه در او ظاهر شده مانند جمره آتش اگرچه به طور وصفيت در او ظاهر شده باشد و اگر فكر كني مييابي كه هر چيزي كه بايد از عالم ديگر در اين عالم ظاهر بشود لابد است كه به طور وصفيت ظاهر بشود و چارهاي بجز ظهور به طور وصفيت نيست والاّ ظهور معني ندارد. پس غيوب اگرچه در اين عالم به طور وصفيت و عرضيت ظاهر ميشوند لكن هيچيك فرع قبضات اين عالم نيستند بلكه اگر به نظر دقت نگاه كني آنها را اصل مييابي نسبت به اين قبضات چراكه ميبيني كه آثار تمامش از آن غيوب است و تأثيراتي كه در اين عالم ميبيني همهاش از پيش آن غيوب و فعليات ميآيد و تا غيوب و فعليات در عالم نباشند هيچ اثري در عالم نيست و هيچ تأثيري در عالم يافت نميشود و تا فعليتي از غيب نيايد در جايي ظاهر نشود اثري از او به ظهور نميرسد و اين چيزها و اين آثار كه در اين عالم ميبيني همهاش به واسطه آن فعليات است والاّ اين عالم از خودش هيچ ندارد و داراي چيزي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 169 *»
نيست و از خودش نه لطافت دارد و نه كثافت دارد و نه بلندي دارد و نه پستي دارد و نه حركت دارد و نه سكون دارد و نه حيات دارد و نه شعور دارد و نه ادراك دارد وهكذا و اينها هم به واسطه فعليات غيبيه در اجسام پيدا شده و اگر قطع نظر از فعليات بكني اين عالم يك كومه جسم متشاكلالاجزائي است كه همه قبضاتش مانند همند و بغير از حدود جسمي چيز ديگري ندارند و چه مصرف دارد كومهاي كه هيچ نداشته باشد و هيچ اثري در او ظاهر نباشد مگر آنكه از غيب فعليات بيايد به واسطه آن فعليات آثار در اين كومه پيدا بشود و در هر عالمي امر بدين منوال است خود آن عالم بجز يك كومهاي بيش نيست و از خود هيچ ندارد مگر اينكه از خارج فعليات بيايد و در آن عالم ظاهر بشود آثار عديده در آن عالم پيدا بشود. پس در تمام عوالم تمام آثار از فعليات خارجه است و هيچ عالمي از خودش اثري ندارد و شك نيست كه چيزي كه هيچ اثري ندارد هيچ مصرف ندارد و امر پست و حقير است همه چيزها در آثار است و از آثار برخاسته ميشود و چيزي كه منشأ اثري نيست البته قدر و منزلتي ندارد اما چيزي كه منشأ آثار عديده است قدر و منزلت و مقامش بسيار است.
پس وقتي كه اين جهت را ملاحظه كردي نظرت بعكس ميشود و اين فعلياتي را كه فرع خيال ميكردي اصل ميبيني و اصالتشان را نسبت به اجزاي عالم به طور وضوح ميبيني و انسان همينكه دقت نكرد ظاهرشان را ملاحظه كرد كه به طور وصفيت ظاهر ميشوند زودي حكم ميكند كه ايشان فرع اجزاي اين عالمند و فرعيت دارند نسبت به اين اجزاء ولكن وقتي كه بناي دقت گذارد و ديد كه آثار تمامش از اين فعليات است و اجزاي اين عالم از خود هيچ اثري ندارند و اگر فعليات پا به اين عالم نگذارند هيچ اثري در اين عالم نخواهد بود ميفهمد كه اصل فعليات است و آنها اصالت حقيقيه دارند كه آثار اين عالم همهاش از آن فعليات است و آن فعلياتند كه اصالت دارند نسبت به اين اجزاء اصالت حقيقيه، اگرچه به ظاهر به طور وصفيت در اين عالم ظاهر باشند و كفايت ميكند در اصالتشان نسبت به اين عالم كه تمام آثار اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 170 *»
عالم از پيش آنها آمده و اين عالم از خود اثري ندارد. پس فرق است بين حياتي كه صفت جسم است با طول و عرض و عمقي كه صفات جسمند. طول و عرض و عمق از لوازم جسمند و از جاي ديگر نيامدهاند. تا جسم جسم بوده اين طول و عرض و عمق را داشته و اينها همه اطراف جسمند و بديهي است كه تا صاحب طرف نباشد طرف نيست. پس اطراف هميشه فرع و تابع صاحب اطرافند و وجودشان بسته به آن صاحب اطراف است. حال طول و عرض و عمق هم كه اطراف جسمند واضح است كه از خود وجودي ندارند وجودشان بسته به جسم است و از پيش جسم آمدهاند و جاي ديگر هم وجود ندارند ولكن حيات از لوازم جسم نيست براي خودش عالم ديگر دارد و هيچ بسته به جسم نيست خواه به جسم تعلق بگيرد و خواه تعلق نگيرد براي خودش در عالم غيب وجود دارد و ميبيني كه تا حيات نيامده به جسم تعلق نگرفته كارهاي حياتي از جسم صادر نميشود و هيچيك از آن كارها را نميتواند بكند اما بعد از آنكه حيات آمد و به جسم تعلق گرفت كارها از دست او ظاهر ميكند و آثار عجيبه از او آشكار ميسازد كه هيچيك از آنها را پيش از تعلق حيات نداشت اگرچه ظاهراً هم به طور وصفيت ظاهر شده كه ميگويي فلان جسم ذات ثبت لها الحياة است.
حال انصاف بده كه آن جسمي كه هيچكار از او بر نميآيد مادامي كه حيات نيامده اصل است يا حياتي كه در او ظاهر ميشود و كارها و اثرها از او بروز ميدهد اصل است؟ هر عاقلي ميفهمد كه چيزي كه از خود هيچ اثري ندارد اصالتي ندارد نسبت به آن چيزي كه داراي همه آثار است. بلكه اصالت از آن طرف است و چگونه اصالت نداشته باشد و حال اينكه وقتي ميآيد روي جسم مينشيند تمام وجود جسم را مسخر ميكند و فرمانرواي مملكت جسم ميشود و هر كاري كه ميداند بر سر جسم ميآورد و جسم همه را مطاوعه ميكند و سرپيچي از فرمان حيات نميكند و تمام فعليات و غيوب حالشان اين است كه ميآيند روي مواد مينشينند و مواد را تسخير ميكنند و مواد هم مطاوعه ميكنند آنوقت آثاري كه دارند از دست اين مواد آشكار
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 171 *»
ميكنند. پس مواد مسخَّرند از براي فعليات و فعليات مسخِّر موادند و شك نيست كه مسخِّر اصل است نسبت به مسخَّر و اصالتش همينكه ميآيد او را مسخر و منقاد خود ميكند وانگهي از خود آثاري در او ظاهر ميكند كه او خود هيچيك از آن آثار را ندارد. پس تعريف و كمال همه براي فعليات است و مواد هيچ تعريفي ندارند بلي اينقدر تعريف را دارند كه مسخر فعليات ميشوند و مطيع و منقاد ايشان ميباشند و اين تعريف هم دلالت بر اصالت فعليات دارد كه همه آثار ظاهره در مواد از آن فعليات است و مواد از خود هيچ اثري ندارند و اگر فعليات در عالم مواد پا نگذارند هيچ چيز در عالم مواد پيدا نميشود نهايت كومههاي بيمصرفي بودند كه هيچكاري از ايشان بر نميآمد و هيچ اثري از ايشان ناشي نميشد و اين هم تخصيص به عالم جسم ندارد تمام عوالم همينطور است در هر عالمي تا فعليات خارجه نيايد چيزي و اثري در آن عالم پيدا نميشود تمام آثار و تأثيراتي كه در تمام عوالم است از فعليات خارجه است و هيچ عالمي از خود هيچ ندارد بجز يك كومه بيمصرف متشاكلالاجزاي هيچكاره صرف و اين عوالم آن چيزهايي كه از خود دارند همان كومههاي بيمصرف است و تعريف كومهها همه همين است كه مسخر از براي فعلياتند و مطيع و منقاد آنها ميباشند اگرچه در هريك از اين عوالم هم يك نوع فعليتي هست كه لازم آن عالم است. در جسم مثلاً يك فعليتي هست كه جسميت باشد كه به آن فعليت ممتاز است از مثال و روح و نفس و عقل و در مثال يك فعليتي هست كه مثاليت آن باشد كه به آن فعليت ممتاز است از جسم و نفس و روح و عقل وهكذا پس باز اينها ماده صرف نيستند و ماديت حقيقيه ندارند چراكه هريك به حسب خود يك نوع فعليتي دارند و يك نوع اثري دارند كه ذاتي ايشان است جسم اثر جسماني دارد و مثال اثر مثالي دارد و روح اثر روحاني دارد و نفس اثر نفساني دارد وهكذا پس اينها هم از يك جايي آمدهاند و يك كسي اينها را از يك جايي ساخته كه يكي جسم شده و يكي مثال و يكي نفس و يكي روح و يكي عقل و يكي فؤاد. پس بلاشك يك مادهاي هست كه هيچ فعليتي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 172 *»
ندارد و اينها از پيش آن ماده آمدهاند و آن مادة المواد و بحر امكان است كه قابليت صرفه است از خود هيچ ندارد و او چون ماديتش از همه بيشتر است مسخريتش براي فعل فاعل از همه بيشتر است و مسخر محض و منقاد صرف است. و خيال نكن همينكه خيلي مسخر شد از براي فعل فاعل خيلي تعريف دارد و منشأ آثار است، حاشا چون مسخرتر است از همه مواد بيمصرفتر است و هيچ چيز ندارد. باز ماده جسمي يك جسميتي دارد و ماده مثالي يك مثاليتي دارد وهكذا، او هيچ از خود ندارد. پس اگر اينها به واسطه اينكه داراي آثار و افعال نيستند بيمصرفند او به مراتب از اينها بيمصرفتر است كه هيچ فعليتي ندارد پس مسخرتر است از همه و بيمصرفتر از همه است و فاعل است كه فعليات را در او ظاهر كرده و به اين واسطه چيزها پيدا شده. پس اول كاري كه فاعل كرد مواد ثمانيه را از اين مادة المواد ساخته و قبضهاي را گرفته جسم ساخته و قبضهاي را مثال و قبضهاي را نفس وهكذا ولكن نبوده وقتي كه اينها را ساخته نداشته باشد. تا فاعل بوده اين مواد را ساخته داشته و همه در تحت تصرف او بودند بعد فعليات از خارج ميآورد و در اين مواد ظاهر ميكند آنوقت چيزها در اين مواد احداث ميكند و صنعت مينمايد و آثار و افعال عديده از اين مواد ظاهر ميسازد و كار فاعل هميشه اين است كه در اين مواد تصرف ميكند و اينها را زير و رو ميكند و به تدريج فعليات در ايشان ظاهر ميسازد و به واسطه آن فعليات چيزهاي تازه و اثرهاي عجيبه از ايشان بروز ميكند و به اين جهت در هر عالمي كه ملاحظه ميكني چيزهاي تازه كه هيچ دخلي به آن عالم ندارد و آثار عجيبه كه هيچ يكش از آن عالم نيست مشاهده ميكني و همه از تأثير تصرف فاعل است و تصرف فاعل هم همهاش اين است كه فعليات ميآورد در هر عالمي به اجزاي آن عالم متعلق ميسازد چيزها ميسازد و اثرها از آنها بروز ميدهد. و صلّي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است، يعني مراتب غيوبي كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 173 *»
هستند بخواهند ظاهر بشوند اول آن ادني درجات غيوب ظاهر ميشود بعد بالاتر از او ظاهر ميشود و بعد بالاتر از او ظاهر ميشود وهكذا. و تا ادني درجات غيوب ظاهر نشود بالاتر از او در عالم ظاهر نميشود و همينكه چيزي بالاتر از چيزي است بايد پس از او در عالم ظاهر بشود و اين است كه ميگويند آنچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است و اين حرف هيچ دخلي به اثر و مؤثر ندارد و در اثر و مؤثر گفته نميشود مؤثر هيچ وقتي غايب نيست از اثر كه بعد بيايد توي اثر ظاهر بشود، تا اثر هست مؤثر در او از خود او ظاهرتر است و اگر مؤثر نيامده باشد ذكري از اثر نيست و نخواهد بود و عدم صرف امتناع محض است و تو ميبيني كه جسم هست و جمادي نيست بعد جماد پيدا ميشود و جماد هم هست و نباتي نيست بعد نبات پيدا ميشود و نبات هم هست و حياتي نيست بعد حيات پيدا ميشود. پس خوب واضح است كه جماد اثر نبات نيست و نبات اثر حيات نيست جماد براي خود چيز ديگر است و نبات چيز ديگر، نبات براي خود چيز ديگر است و حيات براي خودش چيز ديگر نهايت نبات ميآيد روي جماد مينشيند و آثار چندي از جماد ظاهر ميسازد كه آن آثار هيچ دخلي به جماد ندارد و مال خود جماد نيست و همچنين حيات ميآيد روي نبات مينشيند و آثار چندي از او ظاهر ميسازد كه آن آثار دخلي به نبات ندارد ميبيني كه بدن مادامي كه روح ندارد حركات ارادي از او ظاهر نميشود و ديدن و شنيدن و بوييدن و چشيدن و لمسكردن در او نيست. وقتي كه روح حيات به او تعلق گرفت حركات ارادي از او ظاهر ميشود و ميبيند و ميشنود و ميچشد و ميبويد و لمس ميكند همه اينها در بدن پيدا ميشود و اينها آن مثالي است كه حيات در بدن القا كرده و افعالي است كه از بدن ظاهر كرده و ميبيني كه بدن هيچ دخلي به حيات ندارد، خواه حيات در او ظاهر بشود و خواه ظاهر نشود بدن به حال خودش باقي است و هيچ از او كم نميشود ولكن فرق همينقدر است كه اگر حيات در بدن ظاهر بشود آثار و افعال چندي از او بروز ميكند و اگر حيات در بدن ظاهر نشود آن آثار و افعال از او بروز نميكند و آن افعال و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 174 *»
آثار را ميشود گفت آثار حيات است و يك نوع اثريتي نسبت به حيات دارد چراكه ميبيني اگر حيات نباشد نه چشم ميبيند و نه گوش ميشنود و نه زبان حرف ميزند و نه دست حركت ميكند ولكن بعد از آنكه حيات آمد و توي چشم نشست چشم ميبيند و توي گوش نشست گوش ميشنود و توي زبان نشست زبان حرف ميزند و توي دست نشست دست حركت ميكند وهكذا و مادامي كه حيات توي اينها هست چشمش ميبيند و گوشش ميشنود و زبانش حرف ميزند و دستش حركت ميكند، بعد كه حيات از اينها فرار كرد نه چشم ميبيند و نه گوش ميشنود و نه زبان حرف ميزند و نه دست حركت ميكند. پس خيلي واضح است كه اين ديدن و شنيدن و حرفزدن و حركتكردن به اراده از اثر حيات است و به حيات بسته است و به واسطه حيات پيدا ميشود. پس انتساب اين چيزها همهاش به حيات است و اينها را كسي نسبت به حيات بدهد درست نسبت داده و راست گفته به جهت اينكه منشأشان از حيات است و كسي هم اينها را نسبت به خود اينها بدهد باز درست است چراكه چشم يك نوع اختصاصي به ديدن دارد كه ديدن از او ظاهر ميشود و گوش يك نوع اختصاصي به شنيدن دارد كه شنيدن از او ظاهر ميشود و زبان يك نوع اختصاصي به حرفزدن دارد كه حرفزدن از او ظاهر ميشود وهكذا و از اين جهت است كه حيات از گوش نميبيند و از چشم نميشنود و از زبان بو نميفهمد و حال اينكه حيات در همهجا هست. پس اگرچه حيات ميشنود لكن گوش بايد باشد كه حيات از گوش بشنود و حيات ميبيند لكن چشم بايد باشد كه حيات از چشم ببيند و حيات حرف ميزند لكن زبان بايد باشد كه حيات در زبان حرف بزند. پس ديدن يك خصوصيتي به چشم دارد و شنيدن يك خصوصيتي به گوش دارد و حرفزدن يك خصوصيتي به زبان دارد وهكذا. پس صحيح است اينكه بگوييم چشم ميبيند و گوش ميشنود و زبان حرف ميزند و تعبيري است راست و درست. پس خواه بگويي حيات ميبيند و خواه بگويي چشم ميبيند و خواه بگويي حيات ميشنود و خواه بگويي گوش ميشنود فرق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 175 *»
نميكند هردو راست است و تعبير صحيحي است. پس به يك نظر ميشود گفت ديدن و شنيدن فعل چشم و گوش است و به يك نظر ميشود گفت ديدن و شنيدن فعل حيات است. پس كارهايي كه به واسطه حيات در بدن جمادي پيدا ميشود اگرچه كارهاي بدن است و تعلق به بدن دارد و از بدن صادر ميشود لكن چون منشأش از حيات است و به واسطه حيات در بدن پيدا ميشود ميتوان گفت كه آنها آثار حيات است ولكن وقتي كه دقت ميكني ميبيني كه اثريتي كه در اينجاها گفته ميشود اثر تأثيري نيست بلكه اثر تكميلي است. چراكه چشم مثلاً يك مرآتي است كه به محض مقابله با چيزي عكس او در مردمك چشم ميافتد و بعد از آنكه در مردمك افتاد از همان عكس يك عكس توي حيات ميافتد و آن عكس هم كه مطابق با شيء خارجي است پس ميگويند آن شيء را ديده. پس اگر بگوييم ديدن و شنيدن و حرفزدن اثر حيات است يا اثر بدن است، اثر تكميلي است و اثر تأثيري نيست. و تمام غيوب كه ظاهر ميشوند در اين عالم حالشان اين است كه اينجور اثر تكميلي دارند. هر غيبي در هر جايي كه ظاهر شد آنجا خودش اثر آن غيب نيست لكن چيزهايي كه به واسطه آن غيب در آنجا ظاهر ميشود آنها به آنطور اثر آن غيبند و يك نوع اثريت دارند چراكه وجودشان بسته به آن غيب است اگر آن غيب نباشد هيچيك از آن آثار نيستند. پس تا جماد در آب و خاك ظاهر نشده آثار جمادي از آب و خاك ظاهر نيست بعد كه جماد ظاهر شد آنوقت آثار جمادي از ايشان مشاهده ميكني و تا نبات در جماد ظاهر نشده آثار نباتي از جماد ظاهر نيست بعد كه نبات ظاهر شد آنوقت آثار نباتي كه جذب و دفع و هضم و امساك باشد در جماد مشاهده ميكني كه جذب ميكند و امساك ميكند و هضم ميكند و دفع ميكند و تا حيات در نبات ظاهر نشده آثار حياتي از نبات ظاهر نيست بعد كه حيات ظاهر شد آثار حياتي كه سمع و بصر و شمّ و ذوق و لمس باشد در نبات ميبيني كه غير از كارهاي نباتي اينجور كارها هم از او بروز ميكند. و تا خيال و شعور در حيات ظاهر نشده آثار خيال و شعور در حيات ظاهر نيست بعد كه خيال
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 176 *»
ظاهر شد آنوقت آثار خيالي از حيات ظاهر ميشود وهكذا. پس جماد بالاتر است بعد از آب و خاك ظاهر ميشود و نبات بالاتر از جماد است بعد از جماد ظاهر ميشود و آثار نبات هم بعد از آثار جماد ظاهر ميشود و حيات بالاتر از نبات است بعد از نبات ظاهر ميشود و آثار حيات هم بعد از آثار نبات ظاهر ميشود و خيال بالاتر از حيات است بعد از حيات ظاهر ميشود و آثار خيال هم بعد از آثار حيات ظاهر ميشود. ميبيني كه اول بدن جماد است و هنوز نموّي ندارد و همان اثر جمادي تنها دارد و اثر نباتي ندارد بعد نبات در او ظاهر ميشود و اثر نباتي از او بروز ميكند و بعد حيات در او ظاهر ميشود و اثر حياتي از او ظاهر ميشود و بعد خيال در او ظاهر ميشود و اثر خيالي از او ظاهر ميشود و در ميان مواليد نظر ميكني ميبيني كه بعضي از مواليد هستند كه بجز جماديت در ايشان ظاهر نيست و بالاتر از جماديت در ايشان به ظهور نرسيده و بعضي هستند كه به غير از جماديت نباتيت در ايشان ظاهر است و بالاتر از نباتيت در ايشان ظاهر نشده مانند نباتات كه جماديت و نباتيت در ايشان ظاهر است و علاوه بر اينكه جمادند آثار نباتي هم از ايشان به ظهور ميرسد و بعضي هستند كه به غير از جماديت و نباتيت حيات در ايشان ظاهر است ديگر مرتبه بالاتر در ايشان ظاهر نشده مانند حيوانات كه علاوه بر اينكه جماديت و نباتيت دارند حيات هم در ايشان ظاهر است و آثار حياتي از ايشان بروز ميكند ديگر خيال و شعور ندارند و آثار خيالي در ايشان موجود و ظاهر نيست. و بعضي هستند كه به غير از جماديت و نباتيت و حيات خيال و شعور هم دارند و علاوه بر آنها آثار خيالي از ايشان آشكار ميشود و از روي فكر و شعور كارها ميكنند. پس اگر به قول حضرات منطقيين بخواهي جماد را تعريف بكني كه حد تام يا رسم تامش باشد بايد گفت كه جماد جسمي است عنصري كه حاصل شده است از آب و خاك و به عبارت اخري «الجماد جسم منجمد» و نبات را بخواهي تعريف كني تعريفش اين است كه «النبات هو الجسم النامي» و حيوان را بخواهي تعريف كني تعريفش اين است كه «الحيوان جسم نامٍ حساس متحرك بالارادة»
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 177 *»
و انسان را بخواهي تعريف بكني تعريفش اين است كه «الانسان جسم نامٍ حساس متحرك بالارادة ناطق» حال وقتي كه ملاحظه ميكني ميبيني كه نامي صفت جسم واقع شده و حساس و متحرك بالاراده صفت نامي واقع شده و ناطق صفت حساس و متحرك بالاراده واقع شده و شك نيست كه بعد از آنكه صفتيت درست شد ميتوان گفت «الجسم نامٍ» كه جسم مبتدا باشد و نامي خبرش و «النامي حساس» كه نامي مبتدا باشد و حساس خبرش و «الحساس ناطق» كه حساس مبتدا باشد و ناطق خبرش. پس نامي هرچه هست يا صفت جسم است و يا خبر جسم است و يا محمول جسم است به هر لحاظي كه ميخواهي بگويي و حساس هم صفت يا خبر يا محمول نامي است و ناطق هم صفت يا خبر يا محمول حساس است و آنچه كه ميان اين مردم متعارف است و مسلّمي ايشان است اين است كه موصوف اشرف است از صفت و صفت فرع موصوف است و مبتدا اشرف است از خبر و خبر فرع مبتدا است و موضوع اشرف است از محمول و محمول فرع موضوع است و ظاهراً هم همينطور ترائي ميكند كه جسمي هست و وجود دارد براي خودش بعد نموّ در او ظاهر ميشود. بعد كه نموّ در او ظاهر شد و جسم نامي شد احساس در او ظاهر ميشود، بعد كه احساس در او ظاهر شد و جسم حساس شد نطق در او ظاهر ميشود پس ناطق ميشود. ولكن آنطوري كه شيخ مرحوم ميفرمايند امر به عكس است و شرافت و اصالت از طرف ديگر است. جسم اصل نيست نسبت به نامي بلكه نامي اصل است نسبت به جسم و نامي اصل نيست نسبت به حساس بلكه حساس اصل است نسبت به نامي و نامي اصل نيست و ناطق اصل است نسبت به حساس و حساس اصل نيست چراكه نامي ميآيد و جسم را مسخّر خود ميكند و هر نوع تصرفي ميخواهد در جسم ميكند و كارهايي كه دارد از دست جسم بروز ميدهد جسم هم هر بلايي بر سرش ميآورد دم نميزند بلكه نميتواند دم بزند و نميتواند سرپيچي از فرمان نامي بكند. حساس هم همينطور ميآيد و نامي را مسخر خود ميكند و هر نوع تصرفي كه بخواهد در او ميكند و او هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 178 *»
نميتواند سرپيچي از امر حساس بكند. پس لابد هر كاري كه بر سرش بياورند قبول ميكند و مطاوعه مينمايد ناطق هم اگرچه پشت سر همه ميآيد لكن او ميآيد حساس را كه بالاتر از آنها است مسخر خود ميكند پس يقلّبه كيف شاء. پس به اين نظر بلا شك نامي اشرف است از جسم و حساس اشرف است از نامي و ناطق اشرف است از همه اگرچه پس از همه ظاهر ميشود. پس اينها را كه روي هم بريزي همهشان اشرف از جسمند و اصالت دارند نسبت به جسم اگرچه در جسم به طور وصفيت ظاهر ميشوند و چون از اهل اين عالم نيستند چارهاي نيست بجز اينكه به طور وصفيت در اين عالم بروز بكنند و همينكه به طور وصفيت ظاهر شدند دلالت نميكند كه جسم بايد اصل باشد و اينها فرع، جسم اشرف باشد و اينها اخسّ. جسم چطور اشرفي است كه از خود هيچ اثر ندارد و هيچ تأثيري در او نيست؟! و چيزهايي كه در جسم ظاهر ميشوند چطور اخسي هستند كه همه اثرها و تأثيرات از ايشان است؟! اگر جسم اصل است چرا از خود اثري ندارد و اگر چيزهايي كه در او ظاهر ميشوند فرعند چرا اينهمه آثار از اينها ظاهر است؟ و چرا اينهمه تأثيرات در جسم دارند؟ وانگهي جسم چطور اصلي است كه هر چيزي ميآيد او را مسخر ميكند و او را به اين طرف و آن طرف ميكشد او هم بدون سرپيچي بهمراه او ميرود و آن چيزها چطور فرعي هستند كه تا آمدند روي جسم نشستند تمام مملكت وجود جسم را مسخر ميكنند بطوري كه جسم نميتواند سرپيچي از امرشان بكند پس هريك هرقدر تأثيري كه دارند در او ميكنند و هر قدر آثاري كه دارند از او بروز ميدهند. پس خطاي حضرات كه جسم را اصل گفتهاند و اينها را فرع، خيلي واضح و آشكار است و حق همان است كه شيخ مرحوم ميفرمايد. جسم اصل نيست، چيزهايي كه در جسم ظاهر ميشوند آنها اصلند چراكه تأثير جسم از آنها است و آنها هم هريك كه بالاترند تأثيرشان در جسم بيشتر است و به اين واسطه اصالتشان هم بيشتر است. پس حساس كه بلا شك تأثيراتش در جسم بيشتر است اصالتش از نامي بيشتر است و ناطق كه تأثيراتش در جسم بيشتر است اصالتش از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 179 *»
حساس بيشتر است پس ناطق اصالت دارد نسبت به حساس اگرچه پس از او ظاهر ميشود و حساس هم اصالت دارد نسبت به نامي اگرچه پس از او ظاهر ميشود چنانكه نامي اصالت دارد نسبت به جسم با اينكه پس از او ظاهر ميشود و تا مدتي جسم هست و نامي نيست بعد نمو در او ظاهر ميشود و نامي ميشود و از همين راه است كه آن بزرگوار اعلياللّه مقامه ميفرمايد جماد اثر نبات است و نبات اثر حيات است و حيات اثر خيال است و خيال اثر نفس است وهكذا و ميفرمايد كه اين جماداتي كه هستند اثر نباتاتند و نباتات اثر حيواناتند و حيوانات اثر ملائكهاند و ملائكه اثر اجنّهاند و اجنّه اثر اناسيند و اناسي اثر انبيايند و انبيا هم اثر ائمهاند و در اين مقام اثريت و مؤثريت خيلي استعمال ميكنند و بسا آنكه در مطلق و مقيد كه اثر و مؤثر حقيقي هستند اينقدر اثر و مؤثر استعمال نكنند و در آنجا به لفظ ديگر تعبير ميآورند و اين هم از راه تعمد است كه مطلق و مقيد و كلي و فرد و اثر و مؤثر نميگويند به جهت اينكه اينها چيزهايي بود كه مردم داشتند ميگفتند و آن بزرگوار را چون خدا محل امتحان قرار داده بود بخصوص آمد كه ترويع قلوب بكند و چيزهاي تازه بگويد كه ظاهراً مأنوس مردم نباشد پس وحشت بكنند و گوش بدهند كه چه ميگويد تا تصديق كند آنكه طالب حق است و غرض و مرض ندارد و نجات بيابد و اعراض كند آنكه صاحب غرض و مرض است و هلاك شود. پس از اين جهت سبك بيان را تغيير داد و مطلق و مقيد و كلي و فرد و اثر و مؤثر نگفت بلكه ظاهر و ظهور و ظاهر در ظهور اظهر از نفس ظهور است فرمود ولكن حكيم كه به آن كلام برميخورد ميبيند مقصود همان است نهايت به تعبير ديگر فرمايش كردند و ظاهر همان مؤثر است و ظهور اثر او است و ظاهر همان مطلق است و ظهور مقيد او است و ظاهر كلي است و ظهور فرد او است و آن بزرگوار مطلق و مقيد و كلي و فرد نگفت ظاهر و ظهور گفت و حالت اثر و مؤثر را به اينطورها و به اين زبانها بيان كرد كه ظاهر در ظهور اظهر از نفس ظهور است و همچنين از براي مشيت رؤسي است به عدد ذرات مخلوقات و هر رأسي متعلق به چيزي است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 180 *»
و آن رأس مخصوص است به آن چيز و به آن رأس آن چيز خلق شده و نميشود به آن رأس چيز ديگر را خلق كرد حتي ميفرمايند رأسي كه متعلق به بنصر زيد است نميشود به آن رأس خنصر زيد را خلق كرد و بالعكس و رأسي كه متعلق به جوهر است غير از آن رأسي است كه متعلق به عرض است و به آن رأس عرض را نميشود خلق كرد و بالعكس چراكه رأس متعلق به جوهر جوهريت دارد و رأس متعلق به عرض عرضيت دارد پس از آن رأس هرچه خلق بشود همهاش جوهر است و از اين رأس هرچه خلق بشود همهاش عرض است وهكذا هر رأسي مخصوص يك شيء خاصي است كه ماسواي او را نميشود به او خلق كرد و اين رؤس هم غير اشياء و مباين اشياء نيستند كه منفصل از هم باشند و اگر چنين بود به هيچ رأسي چيزي خلق نميشد. پس ميانه رؤس مشيت و اشياء بينونت عزلت نيست، اگر بينونت باشد بينونت صفت است. پس به اين نظر تمام اشياء آثار مشيتند و ظهورات او ميباشند.
باري، در باب مطلق و مقيد از اين قبيل فرمايشات دارند و اگرچه اسم مطلق و مقيدي نميبرند لكن چون شخص در بحر اين فرمايشات غوطهور شد ميبيند كه امر امر اطلاق و تقييد است و غير از آن منظور نيست و اطلاق و تقييد را ميخواهند بيان كنند به آنطورها بيان ميكنند.
و كلام در اين است كه بايد دانست كه اثري و مؤثري كه در طبقات استعمال ميكنند غير از مطلق و مقيد و ظاهر و ظهور است و اينجور اثر و مؤثر مرادشان نيست چراكه بالمشاهده ديده ميشود كه طبقه بالا نسبت به طبقه پايين چنين نيستند. نبات مطلق جمادات نيست و جمادات مقيدات او نيستند و حيات مطلق نباتات نيست و نباتات مقيدات او نيستند وهكذا نبات ظاهر نيست كه جمادات ظهورات او باشند و حيات ظاهر نيست كه نباتات ظهورات او باشند بلي مطلق جمادات جماد مطلق است كه ظاهر است در اين جمادها و اين جمادها مقيدات و ظهورات او هستند و مطلق نباتات نبات مطلق است كه ظاهر است در تمام اين نباتها و اين نباتها همه مقيدات و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 181 *»
ظهورات او هستند وهكذا پس جمادات را بگويي ظهورات و مقيدات جماد مطلقند و نباتات را بگويي ظهورات و مقيدات نبات مطلقند راست است. اما جمادات مقيدات و ظهورات نباتند و نباتات مقيدات و ظهورات حياتند چنين نيست چراكه ميبيني جمادي هست و هيچ نبات در او ظاهر نيست مانند سنگ و كلوخ و معادن كه جماديت دارند و در جماديت ايشان نقصي نيست ولكن هرچند در خلال ديارشان تجسس ميكني اثري از آثار نبات نميبيني پس اگر نبات مؤثر اينها بود ميخواست كه در ايشان از خود ايشان ظاهرتر باشد و ميخواست كه اسم و حدّ نبات بر ايشان صادق باشد چطور شده است كه نه اسم و حدّش بر اينها صادق است و نه خودش در اينها ظهور دارد معذلك اينها اثر او هستند و چه جور اثري هستند كه نه مؤثر را به يك طوري در ايشان ميشود ديد و نه مؤثر صدق ميكند بر ايشان بلكه آنچه صدق نميكند بر ايشان نبات است و آنچه در ايشان ديده نميشود نبات است پس چطور ميشود نبات مؤثر اينها است و اينها آثار اويند و كذلك ميبيني نباتات هستند و هيچ حيات در ايشان ظاهر نيست مانند گياهها و درختها كه جماديت و نباتيت دارند و در جماديت و نباتيتشان نقصي و خللي نيست ولكن در هريك كه ملاحظه ميكني آثار حيات را نميبيني و هرگاه به آن قاعده حيات مؤثر اينها بود ميخواست كه در ايشان از خود ايشان ظاهرتر باشد پس چرا به هيچ وجهي نميشود حيات را در ايشان ديد و هرگاه حيات مؤثرشان بود ميخواست اسم و حدش بر اينها صادق باشد پس چرا به هيچوجه هيچيك از اينها را نميشود گفت حيوان؟ پس اگر درست از پي مطلب بيايد خيلي به طور وضوح ميبيند كه نبات مؤثر جمادات نيست و حيات مؤثر نباتات نيست و جمادات اثر نبات نيستند و نباتات هم اثر حيات نيستند و اينها هيچ دخلي به هم ندارند. جماد براي خود يك چيز عليحدهاي است نبات هم يك چيز عليحدهاي است حيات هم يك چيز عليحدهاي است و دخلي به هم ندارند. خواه نبات بيايد در جماد ظاهر بشود و خواه ظاهر نشود جماد جماد است و بر حال خودش باقي است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 182 *»
خواه حيات بيايد و در نبات ظاهر بشود و يا نيايد و ظاهر نشود نبات نبات است و بر حال خودش باقي است وهكذا. بلي جمادات اثر جماد مطلقند و جماد مطلق مؤثر اينها است كه ساري و جاري در همه است و در همه ظاهر و آشكار است و اسم و حدّ به همه داده و نباتات اثر نبات مطلقند و نبات مطلق مؤثرشان است كه ساري و جاري در همه است و در همه ظاهر است و اسم و حدّ به همه داده و حيوانات اثر حيوان مطلقند و حيوان مطلق مؤثرشان است كه ساري و جاري و ظاهر در تمام است و اسم و حدّ به تمام داده و همچنين تمام اين جمادات و نباتات و حيوانات و اناسي را روي هم بريزي آثار يك جايي هستند و يك مشيت كليهاي هست كه همه اينها آثار و ظهورات اويند راست است نسبت به آن مشيت اثريت دارند و رؤس مشيت به ايشان تعلق گرفته لكن هيچ دخلي ندارد كه خودشان هم اثر يكديگر باشند بلكه اگر آنطوري كه در رؤس مشيت فرمايش ميكنند ملاحظه كني ميبيني كه نميشود اينها اثر يكديگر باشند چراكه رأس متعلق به هر چيزي مناسب او و مخصوص به او است پس رأس متعلق به جماد جمادي است و رأس متعلق به نبات نباتي است و رأس متعلق به حيوان حيواني است پس به رأس جمادي بايد جماد خلق بشود نبات و حيوان از او خلق نميشود چراكه ندارد نباتيت و حيوانيت را و به رأس نباتي بايد نبات خلق بشود جماد و حيوان از او خلق نميشود به جهت اينكه جماديت و حيوانيت را ندارد وهكذا. بعد از آنكه امر چنين است جماد يك رأس خاصي دارد كه نبات آن رأس را ندارد و نبات يك رأس خاصي دارد كه جماد آن رأس را ندارد و حيات يك رأس خاصي دارد كه نبات آن رأس را ندارد وهكذا چطور ميشود كه جماد اثر نبات باشد و نبات اثر حيات باشد؟ گو اينكه تمام اين جماد و نبات و حيات اثر يك جايي باشند و اينكه محل حرف نيست و كسي انكارش را ندارد ولكن اينكه جماد اثر نبات است و نبات اثر حيات است از اين مطلب بيرون نميآيد چراكه همينكه اينها آثار يك جايي شدند لازم نميآيد كه در ميان خودشان هم اثريت در ميان باشد كه بعضي اثر آن ديگر باشند و مقيدات
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 183 *»
مؤثري نسبت به آن مؤثر آثارند اما بعضي اثر بعضي ديگر باشد هيچ لازم نكرده است؛ ميشود كه همه مباين و معزول از يكديگر باشند چنانكه ميبيني تمام اين آسمان و زمين و عناصر آثار جسمند ولكن در ميان خودشان كه نگاه كردي هيچيك اثر آن ديگر نيستند نه كرسي اثر عرش است و نه آسمانها اثر كرسي است و نه زمين اثر آسمانها است وهكذا بلكه همه مباين و منفصل از هم هستند و دخلي به يكديگر ندارند. عرشش جداست كرسيش جداست آسمانهاش جداست عناصرش جداست زمينش جداست و هيچكدام دخلي به هم ندارند و همچنين زيد مؤثر قيام و قعود است و قيام و قعود هردو اثر زيدند لكن قيام اثر قعود نيست و قعود اثر قيام نيست قيام براي خودش جدا است قعود هم براي خود جدا، نه اين اثر اوست و نه او اثر اين است با اينكه هردو هم اثر زيدند. پس جمادات و نباتات و حيوانات هم آثار يك مشيتي هستند ولكن اثريتشان نسبت به او است اما در ميان خودشان نه جمادش اثر نبات است و نه نباتش اثر حيات است و نه حياتش اثر انسان است و هيچ دخلي به هم ندارند. جمادش غير نبات است و نباتش غير حيات است و حياتش غير انسان است نهايت يك نحو مغايرتي دارند كه گاه گاه بعضي در بعضي ظاهر ميشوند، يعني بعضي به بعضي تعلق ميگيرند و آثار خود را از دست او جاري ميكنند و چنين مغايرتي ندارند كه هيچبار اتصالشان به يكديگر ممكن نباشد و ظهور بعضي صحيح نباشد بلكه ميآيند در يكديگر ظاهر ميشوند و پارهاي تصرفات ميكنند بعد هم يكوقتي فرار ميكنند و به عالم خود برميگردند. نبات نسبت به جماد همينطور است حيات هم نسبت به نبات همينطور است انسان هم نسبت به حيات همينطور است وهكذا و حالا اگر ملتفت باشي راه نظر شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه را كه ميفرمايند جماد اثر نبات و نبات اثر حيوان و حيوان اثر انسان است وهكذا خواهي فهميد كه از چه راه است. اينها را به اسم اثر مينامد و حال اينكه ديدي كه اثريت ندارند و اثريت حقيقيه در ميان نيست. و راهش اين است كه اگرچه جماد ظهور نبات و نبات ظهور حيوان و حيوان ظهور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 184 *»
انسان نيست بلكه جماد غير نبات و نبات غير حيوان و حيوان غير انسان است لكن آنطور غيري نيستند كه هيچ دخلي به هم نداشته باشند و هيچبار مقترن با يكديگر نشوند و اتصال پيدا نكنند بلكه گاهي يك نوع اقتران و اتصالي با هم پيدا ميكنند. پس نبات در جماد ظاهر ميشود و حيوان در نبات ظاهر ميشود و انسان در حيوان ظاهر ميشود و نبات كه در جماد ظاهر شد جماد را مسخر ميكند و هرگونه تصرفي كه ميخواهد در او ميكند و هرگونه تأثيري كه ميخواهد در او ميكند و حيوان كه در نبات ظاهر شد نبات را مسخر خود ميكند و هرگونه تصرفي كه ميخواهد در او ميكند و هر اثري ميخواهد از او بروز ميدهد وهكذا. وانگهي علاوه بر اين ميبيني كه انسان در حيوانات خارجي تصرف ميكند و هر كاري كه ميخواهد بر سرشان ميآورد و آنها مسخر و منقاد انسانند و انسان يك نوع سلطنتي بر آنها دارد و حيوانات هم در نباتات خارجي تصرف ميكنند و آنها را ميخورند و غذاي خود قرار ميدهند و آنها مسخرند براي حيوانات و حيوانات يك نوع سلطنتي بر آنها دارند وهكذا. پس به اين ملاحظات فرمايش ميكنند كه جماد اثر نبات است و نبات اثر حيوان است و حيوان اثر انسان است و اثريتي كه در اين مقام ميفرمايند همان است كه در تحت تصرف بالايي واقع شدهاند و مسخر و منقادند از براي او و او هرگونه تصرفي ميخواهد در ايشان ميكند و چون جماد نسبت به نبات چنين است ميفرمايند كه جماد اثر نبات است و نبات هم نسبت به حيوان چنين است ميفرمايند نبات اثر حيوان است وهكذا و آنطور اثريتي كه ظهور يك ظاهري و مقيد يك مطلقي باشند مقصودشان نيست و آنطور اثريت را در اين مقام اراده نكردهاند چراكه به طور وضوح ميبيني كه آنطور اثريت در ميان نيست و همه اين را ميبينند كه جماد ظهور نبات و مقيد نبات و فرد نبات نيست و نبات ظهور حيوان و مقيد حيوان و فرد حيوان نيست وهكذا. پس چطور ميشود گفت كه جماد به آن اصطلاح اثر نبات و نبات اثر حيوان است و امر به اين واضحي را چگونه مثل شيخي غافل ميشود؟! و چگونه با آن دقت و شقّ شعر، امري ميگويد كه برخلاف حسّ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 185 *»
است؟ پس بايد مرادشان را برخورد و راه نظرشان را فهميد كه از چه راه فرمايش كردهاند كه جماد اثر نبات و نبات اثر حيوان است و مرادشان از اثريت چيست و راه نظرشان را بيان كرديم كه راه نظرشان چه بود و مرادشان از اثريت در اين مقام چيست، فافهم. و صلي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه چنين ترائي ميكند كه غيوب در اين عالم بطور تبعيت ظاهر ميشوند حتي عقل كه بالاتر از همه است ميبيني كه ظاهر ميشود در شخص و شخص را ميگويند عاقل و عاقل صفت آن شخص است. پس عقل بطور وصفيت ظاهر ميشود و مراتبي كه زير پاي عقل افتادهاند همه حالتشان اين است كه طوري در اين عالم ظاهر ميشوند كه ترائي ميكند تابعند از براي اهل اين عالم و بطور تبعيت بروز ميكنند و از اين جهت جسم را اصل ميدانند و اينها را فرع و جسم را بالاتر ميدانند و اينها را پستتر ولكن چنين نيست، امر به عكس است. جسم تنزل اينها و فرع اينها است و تأثيرات جسم همهاش از اينها است و اگر اينها نباشند تأثيري در جسم يافت نخواهد شد و منشأ اثري نخواهد بود و تمام مراتبي كه در جسم ظاهر ميشوند مقامشان بالاتر از جسم است كه پس از جسم در جسم ظاهر ميشوند و مملكت وجود جسم را مسخر ميكنند و هريك براي خود عالمي دارند غير از اين عالم كه فوق اين عالم است و در عالم خود منزل دارند بعد از آن عالم خود نزول ميكنند و ميآيند در اين عالم ظاهر ميشوند و آنها هم اگرچه كليةً در فوق اين عالم منزل دارند لكن در ميان خودشان هم يك بالا و پاييني هست و همه در يك عالم منزل ندارند بلكه بعضي فوق بعضي هستند و يكي پايين است و يكي بالا و يكي بالاتر از او وهكذا. و چون حالتشان اين است پس آنكه از همه پايينتر است اول در اين عالم ظاهر ميشود و آنكه بالاتر است بعد از او ظاهر ميشود وهكذا. مثلاً جماديت اقرب است به اين عالم و پايينتر است از ساير مراتب، اول ظاهر ميشود بعد نباتيت كه بالاتر از او است پس از او ظاهر ميشود بعد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 186 *»
حيات كه بالاتر از او است پس از او ظاهر ميشود بعد نفس كه بالاتر از همه است پس از همه ظاهر ميشود. پس اگر بايد نباتي در اين عالم پيدا بشود تا جماد نشود نبات نميشود و اگر بايد حيواني در اين عالم پيدا بشود تا جماد و نبات نشود حيوان نميشود و اگر بايد انساني در اين عالم پيدا بشود تا جماد و نبات و حيوان نشود انسان نميشود. بعد از آنكه قبضهاي از اين عالم به مرتبه جماديت رسيد ممكن است در او نباتيت ظاهر بشود اگر يكجور جمادي باشد كه قابل باشد از براي ظهور نباتيت والاّ انجماد صرف داشته باشد و نتواند مظهر آثار روح نباتي بشود نباتيت هم در او ظاهر نميشود و به همان جماديت خود باقي ميماند مانند سنگها و ريگها و معدنها. و بعد از آنكه در جمادي كه توانست مظهر آثار روح نباتي بشود نباتيت ظاهر شد ممكن است كه در او حيات ظاهر بشود و حيوان بشود اگر يكجور نباتي باشد كه قابل باشد از براي ظهور آثار حيات والاّ اگر منجمد در نباتيت باشد و نتواند مظهر آثار حيات واقع شود حيات هم در او ظاهر نميشود پس به همان نباتيت خود باقي ميماند مانند نجوم و اشجار كه بدنشان يكنوع انجمادي دارند كه بجز از براي روح نباتي قابل روح ديگر نيستند و نميتوانند مظهر آثار حيات بشوند اين است كه حيات هرگز در ايشان ظاهر نميشود. وهكذا بعد از آنكه در نباتي كه توانست مظهر آثار حيات بشود حيات ظاهر شد ممكن است كه در او نفس ظاهر بشود لكن به شرطي كه يكجور حيواني باشد كه منجمد در حيوانيت نباشد و طوري باشد كه قابل باشد از براي ظهور آثار نفس در او و هرگاه منجمد در حيوانيت باشد به همان حيوانيت خود باقي ميماند و ابدالدهر بجز حيوانيت چيزي در او ظاهر نميشود مانند حيواناتي كه ميبيني اينها همه اگرچه تا به اين حد رسيدهاند كه نباتيت و حيات در ايشان ظاهر شده است لكن قابل از براي ظهور خيال و شعور و نفس و عقل نيستند اين است كه ممتاز شدهاند از اناسي و درجه ايشان پستتر است از اناسي و در تحت رتبه ايشان واقعند. پس مواليدي كه در اين عالم ميبيني به اينطور كه ذكر شد در عالم پيدا شدند و جمادات و نباتات و حيوانات و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 187 *»
اناسي كه در عالم ميبيني به اينطورها موجود شدند و حالا كه نگاه ميكني جماداتي ميبيني و نباتاتي ميبيني و حيواناتي ميبيني و اناسي ميبيني كه اناسيش غير حيوانات است و حيواناتش غير نباتات است و نباتاتش غير جمادات است و جماداتش غير عناصر است و چون اين مراتب غيبيه به تدريج در اين عالم ظاهر ميشوند و هر كدام كه پستتر است اول ظاهر ميشود بعد آنكه بالاتر است پس از او ظاهر ميشود و تا آن مرتبه پستتر ظاهر نشود مرتبه بالاتر ظاهر نميشود پس مرتبه بالا هر كجا ظاهر شد مرتبه پست هم لابد در آنجا ظاهر هست چنانكه ميبيني نباتات جماديت دارند و نباتيت هم دارند و حيوانات جماديت و نباتيت دارند حيوانيت هم دارند و اناسي جماديت و نباتيت و حيوانيت دارند انسانيت هم دارند ظاهراً هم نباتات در جماديت با ساير جمادات شريكند و حيوانات در جماديت با جمادات شريكند و در نباتيت با نباتات شريكند و اناسي در جماديت با جمادات شريكند و در نباتيت با نباتات شريكند و در حيوانيت با حيوانات شريكند.
پس امر بر حضرات مشتبه شده و آمدهاند پيش خود خيال كردهاند كه در ميان اينها يك جنس اعمّي هست كه همه در آن جنس اعمّ شريكند و او مابهالاشتراك همه است و او جسم است كه مابهالاشتراك جمادات و نباتات و حيوانات و اناسي است و بعد از جسم اجناس ديگري هستند كه نسبت به اين جسم انواعند ولكن نسبت به مابهالاشتراكات خودشان اجناسند و ابتداشان نامي است كه جمادات را بيرون ميكند لكن مابهالاشتراك تمام نباتات و حيوانات و اناسي است و همه در اين نامي بودن شريكند و امتيازاتشان در جاي ديگر است كه يكي حيات دارد و يكي حيات ندارد و يكي نفس دارد و يكي نفس ندارد و بعد از نامي حيوان است كه علاوه بر جمادات نباتات را بيرون ميكند لكن مابهالاشتراك تمام حيوانات و اناسي است و همه در اين حيوانيت با هم شريكند و در اين باب امتيازي ندارند امتيازشان در چيز ديگر است كه بعضي نفس دارند و بعضي نفس ندارند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 188 *»
باري، اينجور حرفها ميزنند و ظاهراً هم حق با آنها است به جهت اينكه چنين ترائي ميكند كه امر همينطور است به جهت اينكه ميبينند جمادي است كه يكدفعه نبات در او ظاهر ميشود و گياه پيدا ميشود و نباتي است كه يكدفعه حيات در او ظاهر ميشود و حيوان پيدا ميشود و حيواني است كه يكدفعه نفس در او ظاهر ميشود و انسان پيدا ميشود. پس اين را كه ديدند خيال كردند كه يك مادهاي هست كه مشترك است بين اينها و به اين صور ظاهر ميشود و ماده اعلي جسم است كه مشترك است بين جمادات و نباتات و حيوانات و اناسي كه هر قبضهاي از او به يكي از اين صورتها ظاهر شده و همه در اين ماده شريكند چراكه جمادات جسمند و نباتات جسمند و حيوانات جسمند و اناسي هم جسمند در جسميت با هم فرقي ندارند. بعد از جسم كه گذشتي ماده ديگر نبات است كه ماده است نسبت به تمام نجوم و اشجار و حيوانات و اناسي و مشترك است بين اينها كه همان ماده نباتي است كه به صورت گياه و حيوان و انسان درآمده. بعد از نبات كه گذشتي ماده ديگر است كه حيات باشد و اين حيات ماده است نسبت به تمام حيوانات و اناسي و مابهالاشتراك اينها است و صورت حيوانات و اناسي همه بر روي اين ماده پوشانده شده است و ظاهراً هم نظر ميكنند و اينجور مواد در عالم ميبينند كه يك مادهاي است و به صورتهاي عديده ظاهر ميشود و آن صورتها در آن ماده با هم شريكند اگر آن صورتها را از آن ماده بگيرند همان ماده باقي ميماند مانند كومه گِلي كه قبضهاي از او را بردارند خشت سه گوش درست بكنند و قبضهاي از او را بردارند خشت چهار گوش درست بكنند حال اين خشت سه گوش با آن خشت چهار گوش غير همند و فرق با هم دارند و ممتاز از يكديگرند و بسا هريك منشأ اثري باشند چراكه ميبيني آنجا كه خشت مثلث به كار ميآيد خشت مربع به كار نميآيد و آنجا كه خشت مربع به كار ميآيد خشت مثلث به كار نميآيد وهكذا بسا در خشت مثلث يك تأثيري هست كه در خشت مربع آن تأثير نيست و در خشت مربع يك تأثيري هست كه در خشت مثلث آن تأثير نيست پس اين چيزها همه هست لكن اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 189 *»
خشت مثلث گل است و آن خشت مربع هم گل است، در گل بودن فرقي با هم ندارند و گل مابهالاشتراك اينها است كه هم در اين مثلث هست و هم در اين مربع و خشت مثلث گل است و خشت مربع هم گل است، خشت مثلث را ميشود خراب كرد خشت مربع ساخت و خشت مربع را هم ميشود خراب كرد خشت مثلث ساخت و هردو را هم ميشود خراب كرد كه گل تنها باشد و نه خشت مثلثي باشد و نه خشت مربعي و اينجا هم درست است ولكن عيب از اين است كه يكجا را ميبينند كه چيزي هست و صورتي بر او پوشانده ميشود يك حالتي دارد و جاهاي ديگر را هم كه ظاهراً ميبينند صورتي نيست يكدفعه پيدا ميشود قياس ميكنند و همه را بر يك نسق جاري ميكنند و اين قياس كارشان را خراب كرده و ايشان را در باطل انداخته پس ميگويند چيزي را كه تعقلش نميكنند.
باري، در اين عالم پارهاي جاها هست كه همينطور است كه چيزهاي عديدهاي هستند كه در يك ماده مشتركند و آن ماده در همه ايشان هست و اگر صورتهاي آنها را بگيري همان ماده يكدست متشاكلالاجزاء باقي ميماند ولكن در مراتب تنزليه و در سلسله طوليه نميشود اين را جاري كرد و آنجاها امر چنين نيست و هيچ مابهالاشتراكي بين اين مراتب نيست كه مادهشان يكي باشد و صورتهاشان غير هم باشد و به واسطه صورتها امتياز از يكديگر پيدا كرده باشند و اگرچه تمام مراتب در اين عالم بر جسم وارد ميشوند و سر از گريبان جسم بيرون ميآورند ولكن ماده هيچيك جسم نيست و آنها صوري نيستند كه عارض اين ماده شده باشند بلكه هريك از آنها براي خود مادهاي دارند و صورتي. مادهشان و صورتشان از عالم خودشان است نه از اين عالم است و نه از عالم ديگر و هر عالمي كه بالا است مادهاش و صورتش هم بالا است نه مادهاش از عالم پايين است و نه صورتش از عالم پايين و براي خود در عالم بالا مادهاي دارد و صورتي دارد و با آن ماده و صورت خودش ميآيد در عالم پايين ظاهر ميشود و عالم پايين هيچ ماده نيست از براي او. و اين مراتب كه ميگوييم بعضي بالاي بعضي است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 190 *»
اين جور بالاييها خيال نكن كه در اين عالم ميبيني مانند بالايي آب نسبت به زمين و هوا نسبت به آب و نار نسبت به هوا و آسمان نسبت به نار و كرسي نسبت به افلاك و عرش نسبت به كرسي، عوالم اينجور بعضي فوق بعضي نيستند چراكه اولاً اگر اينجور بالايي و پاييني داشتند اولاً عوالم متعدده نبودند و همه اهل يك عالم بودند وانگهي اينجور بالايي و پاييني در هر كجا كه هست ميشود پاييني را برد بالا و بالايي را آورد پايين چنانكه ميبيني كه آب است و جاش پايين است حرارت بر او وارد ميآيد يكدفعه بخار ميشود و ميرود بالا، بعد حرارت بيشتر كه بر او وارد آمد هوا ميشود و ميرود بالاتر و حرارت بيشتر آمد نار ميشود و ميرود بالاتر وهكذا تا آنكه كار به جايي ميرسد كه ميرود عرش و بالاي همه ميايستد. بعد هم به همين تدبير ميشود كاري كرد كه از عرش بيايد به كرسي و از كرسي بيايد به افلاك و از افلاك بيايد به كره نار و از كره نار بيايد به كره هوا و از كره هوا به واسطه برودت غلظتي پيدا كند و پايينتر بيايد بعد به واسطه برودت زيادتري آب بشود و بيايد به مركز خودش قرار بگيرد ولكن مراتب تنزليه چنين نيستند هيچيك را نميشود كاري كرد كه از مقام خود پايين بيايد يا بالا برود هر كدام مقام و منزلي كه دارند از آن مقام و منزل تجاوز نميكنند و به قدر ذرهاي پس و پيش نميروند و اگر كيفيت مراتب را فهميده باشي ميداني كه نزول و صعودشان داخل در محالات است و محال است كه مرتبه اعلي بيايد مرتبه ادني بشود يا مرتبه ادني برود مرتبه اعلي بشود، مرتبه ادني هميشه ادني است و مرتبه اعلي هم هميشه اعلي است.
اگر ساير مراتب و ساير جواهر غيبيه را نميبيني در جوهر جسماني فكر كن و ببين كه ميتوان كاري كرد و تدبيري به كار برد كه جسميت را از قبضهاي از قبضات جسم زائل كرد؟ و زور كسي ميرسد كه جسم را مثال كند؟ ميبيني كه هر كاري بر سر قبضات جسم بياوري باز جسمند و جوهري هستند صاحب طول و عرض و عمق، هيچيك را نميشود از جسميت انداخت و مثالشان كرد بلكه طوري است كه يكي از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 191 *»
اين طول و عرض و عمق را نميشود از او گرفت و اگر تمام خلق خدا جمع بشوند نميتوانند طول تنها را از يك جسمي بگيرند چه جاي ساير حدود و لوازم او را و اين را هر كس به طور وضوح ميبيند و ميفهمد كه حدود جسمي را از هيچ جسمي نميشود گرفت. پس جسم را هر كاري بكني باز جسم است مثال نميشود و همچنين مثال را نميشود جسم كرد و حدود جسمي را نميشود بر او وارد آورد مثال هميشه مثال است و در حدود مثالي واقف است، جسم هم هميشه جسم است و در حدود جسمي واقع است نه جسم بالا ميرود كه مثال بشود و نه مثال پايين ميآيد كه جسم بشود، جسم جسم است و مثال مثال نه جسم مثال ميشود و نه مثال جسم ميشود و داخل در محالات است كه جسم مثال بشود يا مثال جسم بشود چراكه ميبيني جسم هميشه در حال واقع است و محبوس در حال است و خيال كه از عالم مثال است در حال واقع نيست دليلش اينكه ميبيني بدن كه در حال واقع است نه به ماضي ميتواند برود و نه به مستقبل لكن خيال در حالي كه بدن در حال است هم ميرود به ماضي و گذشتهها را خيال ميكند و هم ميرود به مستقبل و آيندهها را خيال ميكند. پس اگر محبوس در حال بود بايست نتواند امورات گذشته و آينده را خيال بكند بلكه تنها امورات حاليه را خيال بكند چنانكه بدن كه در حال محبوس است امورات حاليه را تنها احساس ميكند و امورات ماضويّه و استقباليّه را نميتواند احساس بكند و همچنين بدن هميشه در يك مكان بخصوصي است و در آن مكان هم كه هست محبوس در آن مكان است و در آن حال در مكان ديگر نيست و اگر بخواهد در مكان ديگر برود بايد برخيزد و به طور تدريج راه بيفتد و برود تا به آن مكان برسد ميبيني كه بدن مادامي كه در حجره است در بيرون حجره نيست و اگر بخواهد بيرون حجره برود بايد راه بيفتد و برود تا به بيرون برسد و اگر حجره راهي نداشته باشد به بيرون، بدن بخواهد بيرون برود نميتواند مگر اينكه يك جاي حجره را سوراخ بكند و از آن سوراخ از حجره بيرون بيرود و خيال چنين نيست بلكه در توي حجره يكدفعه ميرود بيرون حجره و آنجا را تصور ميكند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 192 *»
ميرود جاهاي دور و دراز آنجاها را تصور ميكند و هيچ حاجت ندارد كه حجره را سوراخ كند و از راه آن سوراخ بيرون برود بلكه بدون اينكه حجره را سوراخ بكند از حجره بيرون ميرود و هيچ ديوارها و سقف حجره مانع رفتن او نميشود بلكه طوري است كه اگر سقف حجره مثلاً سوراخ باشد براي خيال بيرونرفتن از حجره آسانتر نيست از اينكه هيچ سوراخ نداشته باشد و پيش او فرق نميكند حجره سوراخ داشته باشد يا هيچ منفذ نداشته باشد و در هر دو صورت به يك نحو و به يك آساني از حجره بيرون ميرود و آن بيرونها را تصور ميكند. وانگهي بدن اگر بخواهد جايي برود به طور طفره نميتواند لكن خيال به طور طفره به هركجا ميخواهد ميرود پس الآن كه در همدان است يكدفعه ميرود هند و آنجا را تصور ميكند بدون اينكه در ولاياتي كه در بين است قدم بگذارد ولكن بدن اگر بخواهد به هند برود بايد به مرور ايام خوردهـ خورده سير كند و اين راهها را به تدريج سلوك نمايد تا آنكه آن آخر كار به هند برسد و تمام اجسام اين عالم محبوسند در زمان و مكان و اصل زمان و مكان را نميشود از ايشان گرفت اگرچه اين زمانها و مكانهاي عرضي را ميشود از ايشان گرفت ولكن اصل خود زمان ذاتي و مكان ذاتي را نميشود از جسم گرفت و هر جسمي هميشه در زمان بوده و هميشه خواهد بود و هميشه در مكان بوده و هميشه خواهد بود و نبوده وقتي كه در زمان نباشد يا در مكان نباشد. اما خيال را ميبيني كه نه در زمان اين عالم است و نه در مكان اين عالم است، نه زمان اين عالم به او محيط است و نه مكان اين عالم. پس خيلي واضح است كه مثال دخلي به جسم ندارد و هيچ مانند هم نيستند و اصلاً شباهتي به يكديگر ندارند، هريك عالمي دارند جدا اين است كه جسم را هر كاري بكني مثال نميشود و مثال را هر كاري بكني جسم نميشود، جسم هميشه محبوس در زمان و مكان است و هميشه در حال واقع است و هر كاريش بكني از زمان و مكان بيرون نميرود و از حال خارج نميشود و از تدريجات خود دست برنميدارد و مثال هم هميشه بيرون از زمان و مكان است و محبوس در حال نيست و اينجور تدريجات
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 193 *»
را ندارد و هر كاريش بكني همانطوري است كه هست، نميشود كاري كرد كه جسم از زمان و مكان بيرون برود و مثال محبوس در زمان و مكان بشود. جسم همه چيزش غير مثال است و مثال هم همه چيزش غير جسم است، نه رنگ دارد و نه شكل دارد و نه گرم است و نه سرد است و نه شيرين است و نه ترش و نه دراز است و نه كوتاه وهكذا و اينها همه مال جسم است جسم رنگ دارد و شكل دارد و گرم ميشود و سرد ميشود، شيرين است يا ترش است، دراز است يا كوتاه هيچيك از اينها در مثال راه ندارد. ميبيني كه خيال تو نه گرم است و نه سرد است و نه دراز است و نه كوتاه است و نه گرد است؛ ترش نيست شيرين نيست بو ندارد طعم ندارد اينجور شكلها ندارد و سبز نيست و سرخ نيست و زرد نيست وهكذا جسم را ميشود رنگ كرد چنانكه ميبيني كرباس را ميزني توي خم نيل آبي ميشود ولكن خيال را نميشود رنگ كرد و او رنگشدني نيست بلكه اگر هزار سال پهلوي خم نيل بنشيني و خيالت را در خم نيل فروببري و پيوسته در خم نيل فكر كني آن آخر كار كه خيال از آنجا منصرف ميشود و به خيال جاهاي ديگر ميافتد ميبيني به همان حالت خودش باقي است و هيچ رنگ نشده اگرچه بسا ببيني كه اين نيل را به جايي از اعضا ميمالند او قوت ميگيرد راست است بعضي از اعضا را مانند بند دست نيل بمالي باعث قوت او ميشود و قوتش زيادتر ميشود لكن باز رنگ نشده است به اين نيل و آبي نشده است نهايت به بدن ماليدي پارهاي رطوبات را جذب كرد قوت او زياد شد و تأثيرش در بدن بيشتر شد و آثارش از بدن آشكارتر شد.
باري، امر جسم و روح خيلي واضح است كه هيچ دخلي به هم ندارند و بينونت كليه با هم دارند، جسم هيچ چيزش شبيه به روح نيست و روح هم هيچ چيزش شبيه به جسم نيست. روح همه چيزش غير جسم است و جسم همه چيزش غير روح است و روح هميشه در عالم غيب است و جسم هميشه در عالم شهاده، هيچ بار جسم از عالم شهاده بيرون نميرود و روح هم از عالم غيب به زير نميآيد. روح غيبي است هميشه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 194 *»
جاش در غيب است و جسم شهادي است و هميشه جاش در شهاده است نميشود كاري كرد كه جسم برود غيبي بشود و پا به عالم غيب بگذارد يا روح بيايد شهاده بشود و پا به عالم شهاده بگذارد و جسم هميشه در شهاده نشسته و روح هم هميشه در غيب نشسته. بلي گاهي كه از اين اجسام بدني مناسب درست شد روح ميآيد و به آن بدن تعلق ميگيرد پس كارهاي خود را از دست آن بدن جاري ميكند و آنوقت ميبيني كه آثار و افعال عجيبه از بدن ظاهر ميشود و اين آثار و افعال منشأش از روح است و هرگاه روح تعلق نگيرد به بدن هيچيك از آنها از بدن بروز نخواهد كرد ولكن اين چيزهايي كه از بدن بروز ميكند مال خود بدن است و بدن اين جور كارها ندارد اگرچه ديدن و شنيدن و حرفزدن و راهرفتن و حركتكردن بدن به واسطه روح است لكن هيچيك از اينها كار خود روح نيست و روح اينطور نميبيند و اينطور نميشنود و اينطور حركت نميكند و اينطور راه نميرود و آن هم يك طور ديدني و يك طور شنيدني و يك طور حركت و سكوني دارد. اي بسا بدن در سر جاي خود ساكن است و روح به اين طرف و آن طرف جولان ميكند و بسا بدن در حركت است و روح در سر جاي خودش ساكن است. بلي اين قدر است كه چون بدن از خودش هيچ حركت و سكوني ندارد و از خودش فينفسه كاري برنميآيد و در تحت تصرف روح واقع شده روح هر نوع تصرفي ميخواهد در او ميكند. پس همينكه نظر كرديم چيزي در بدن ديديم كه دخلي به خود بدن ندارد ميدانيم كه روح خواسته آن چيز در بدن پيدا شده پس اگر بدن حركت كرد يقين ميكنيم كه روح خواسته بدن را حركت داده و اگر بدن ساكن شد يقين ميكنيم كه روح خواسته بدن را ساكن كرده و اگر بدن حرف زد يقين ميكنيم كه روح خواسته بدن را به حرف درآورده و اين حرفهايي كه از بدن ظاهر ميشود همهاش مرادات روح است كه در بدن ظاهر كرده و به اينطور مرادات خود را به مردم ميرساند. پس اگر بخواهيم مرادات روح را بفهميم در بدن ملاحظه ميكنيم كه چه جور حرف ميزند، هر جور حرفي كه از بدن ظاهر ميشود از همانجا مرادات روح را استنباط ميكنيم كه روح
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 195 *»
مقصودش چيست وهكذا ما چون در اين عالم شهاده منزل داريم نميتوانيم روح غيبي را ببينيم و بر مرادات و خواهشها و رضاها و غضبهاي او اطلاع بهمبرسانيم پس آنچه ميبينيم همهاش همين بدن شهادي است با آن چيزهايي كه در اين بدن يافت ميشود و از اين بدن بروز ميكند و چون از خارج ميدانيم كه بدن از خود هيچ ندارد و تمام اينها از روح است و اگر روح در بدن نيايد هيچ چيزي از بدن ظاهر نميشود پس هر چيزي كه در بدن ببينيم استدلال ميكنيم كه روح خواسته آن چيز را در بدن ظاهر كرده. پس بدن حركت كرد روح خواسته كه بدن حركت بكند و بدن جايي ميرود روح خواسته كه بدن آنجا برود و روح هم كه بخواهد به جايي برود همينطور ميرود كه بدن را برميدارد و ميبرد آنجا و روح بخواهد چيزي به كسي بدهد با دست اين بدن چيزي به آن كس ميدهد و روح بخواهد با كسي حرف بزند با زبان اين بدن با آن كس حرف ميزند و چيزي را ميخواهد ببيند با چشم اين بدن ميبيند و چيزي را ميخواهد بشنود با گوش اين بدن ميشنود و ميخواهد از كسي اعراض بكند به واسطه اين بدن اعراض ميكند و بدن كه از چيزي اعراض كرد ميگوييم روح اعراض كرده و بدن كه اقبال به چيزي كرد ميگوييم روح اقبال كرده و صورت كه شكفته و منبسط شد ميگوييم روح راضي شده صورت كه منقبض شد و برافروخته گرديد ميگوييم روح غضب كرده و حال اينكه اعراض و اقبال و رضا و غضب روح اين طورها نيست و اعراض خود روح و اقبال خود روح و رضا و غضب او دخلي به اعراض و اقبال و رضا و غضبي كه از بدن ظاهر ميشود ندارد اگرچه تمام اينها به واسطه روح در بدن ظاهر ميشود و هرگاه روح نباشد بدن نه اقبالي دارد و نه اعراضي و نه انبساطي و نه انقباضي، نه ميتواند رو به چيزي برود و نه ميتواند اعراض از چيزي بكند و نه ميتواند منبسط بشود و نه ميتواند منقبض بشود لكن باز هرچه هست اينها از بدن ظاهر ميشود و مال خود بدن است دخلي به روح ندارد چراكه خود روح دخلي به بدن ندارد و كارهاي او هم مانند خودش است هيچ دخلي به كارهاي بدن ندارد اگرچه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 196 *»
چون روح سرش به اين بدن بسته است و اين بدن پابند او است پس او كه در عالم خودش كاهلي ميكند اثر آن كارش در بدن ظاهر ميشود و بدن هم يك طوري ميشود كه به مناسبت پي ميبريم كه روح فلان كار را كرده. پس روح كه از كسي اعراض كرد ما اعراض او را نميفهميم و نميدانيم كه اعراض كرده لكن روح كه اعراض كرد به واسطه اعراض روح بدن هم اعراض ميكند و پشت ميكند پس اعراض بدن را كه ميبينيم پي ميبريم روح اعراض كرده و همچنين روح كه اقبال بسوي كسي نمود ما اقبال او را نميفهميم و هيچ نميدانيم كه اقبال كرده يا نه لكن روح كه اقبال كرد بدن هم به واسطه اقبال روح و از فضل و شعاع اقبال روح اقبال ميكند و بنا ميكند رو به آن كس رفتن پس بدن را كه ديديم رو به كسي ميرود پي ميبريم روح اقبال به آن كس كرده والاّ بدن رو به او نميرفت وهكذا روح كه راضي شد كسي نميداند روح راضي شده و همان طوري كه خود روح ديده نميشود رضاي او هم ديده نميشود ولكن روح كه راضي شد چون اختيار بدن در دست روح است و يتصرف فيه كيف يشاء پس بدن را شكفته و منبسط ميكند و ما كه انبساط و شكفتگي بدن را ميبينيم پي ميبريم كه روح راضي شد وهكذا روح كه غضب كرد كسي نميداند غضب كرد ولكن چون او غضب كرد بدن را در هم ميكشد و او را منقبض ميكند و ما انقباض و درهمكشيدگي بدن را كه ميبينيم پي ميبريم به غضب روح كه روح غضب كرده و اگر روح غضب نميكرد اين طور انقباض و گرفتگي در بدن پيدا نميشد. پس اصل رضا و غضب كار خود روح است و دخلي به بدن ندارد ولكن چون روح تعلق به بدن دارد در حالت رضا بدن يك طوري ميشود و در حال غضب بدن يك طوري ديگر ميشود و اين طورهايي كه در بدن ميبيني مال بدن است و دخلي به رضا و غضب روح ندارد. رضا رنگ ندارد و غضب رنگ ندارد و رنگ مال بدن است، بدن در حال رضا يك رنگي پيدا ميكند و در حال غضب يك رنگي پيدا ميكند و اما اينكه ميگويند «صفرة الوجل و حمرة الخجل» صفرت را نسبت به ترس ميدهند و حمرت را نسبت به خجالت، اگرچه تنها حمرت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 197 *»
مال خجالت نيست گاهي صفرت هم پيدا ميشود در حال خجالت؛ من باب المسامحه است. ترس و خجالت كار روح است و فينفسه نه حمرت دارد و نه صفرت، نهايت وقتي كه روح ترسيد اثر ترسش در بدن ظاهر ميشود پس بدن زرد ميشود و وقتي كه روح خجالت كشيد اثر خجالتش در بدن ظاهر ميشود پس گاهي بدن سرخ ميشود و گاهي زرد و راه سرخ و زردي بدن هم اين است كه روح بعد از آنكه خجالت كشيد گاهي اقبال ميكند و ميخواهد معذرت بخواهد رنگ بدن سرخ ميشود بعد خجالت ميكشد و به عقب ميرود رنگ بدن زرد ميشود و چونكه زردي در حالت ترس و سرخي مثلاً در حالت خجالت در بدن پيدا ميشود به اين ملاحظه ميگويند «صفرة الوجل و حمرة الخجل» و انتساب زردي و سرخي به ترس و خجالت از اين باب است كه اين دو رنگ به واسطه ترس و خجالت در بدن پيدا ميشوند و از اينها استنباط ميشود كه روح ترسيد يا خجالت كشيد والاّ خود ترس و خجالت هيچ رنگي ندارند و به قول كلي تمام چيزهايي كه در بدن ديده ميشود همهاش مال بدن است و مخصوص بدن است و از بدن تجاوز نميكند و هيچيك از روح نيست و كار خود روح نيست اگرچه به واسطه روح در بدن پيدا شده اما اينقدر است كه از اين چيزها ميتوانيم حالات روح را استنباط كنيم و بدانيم كه چه حالت دارد و چه حالت بر او روي داده. پس اعراض بدن را ميبينيم ميفهميم روح اعراض كرده و اقبال بدن را ميبينيم ميفهميم روح اقبال كرده، بشاشت و شكفتگي صورت را ميبينيم ميفهميم روح راضي شده گرفتگي و انقباض صورت را ميبينيم ميفهميم روح غضب كرده و زردي صورت را ميبينيم ميفهميم روح ترسيده و سرخي صورت را ميبينيم ميفهميم روح خجالت كشيده وهكذا. و اگر اين چيزها را در بدن نبينيم و از بدن مشاهده نكنيم هيچ پي به حالات روح نميبريم و خبر از روح نميشويم، اينها را كه در بدن ميبينيم پي به حالات روح ميبريم و خبر از روح ميشويم و بر مرادات او آگاه ميشويم و بر رضا و غضب او مطلع ميشويم و اگر كاري دست روح داشته باشيم به خدمتش ميرسيم و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 198 *»
كارمان را انجام ميدهيم و اگر حرفي با روح داشته باشيم پيشش ميرويم و با او حرف ميزنيم.
و از اينجا بياب كه اگر انبيا نيامده بودند هيچكس به هيچوجه خبر از خدا نداشت و بر مرادات او اطلاع بهم نميرسانيد گو اينكه خدا پيش خودش چيزي را اراده بكند نهايت خودش از اراده خود خبر دارد ديگران كه از اراده او خبر ندارند و چه فايدهاي دارد كه چيزي را خدا پيش خودش اراده كند و هيچكس خبر نشود از اراده او بلكه اين ارادهكردن با ارادهنكردن مساوي است. پس ما در وقتي خبر از اراده او ميشويم كه بدني بگيرد مانند ساير ابدان و از آنجا ارادهاش را به ما برساند و ابداني كه خدا گرفته و روح خود را در آنها گذارده انبيا هستند كه از خود هيچ حركت و سكوني ندارند و متصرف در وجودشان او است وحده لاشريك له پس هر طوري كه حركت ميكنند او حركتشان ميدهد و هر چيزي كه ميخواهد از ايشان بروز ميدهد و از ايشان كه بروز داد ميفهميم او خواسته همانطوري كه در روح و بدن دانستي. پس اگر چيزي خواسته از ايشان بايد بروز كند و چون ما راهي به سوي خدا نداريم به غير از اين ابدان پس هرچه را كه ايشان بيان كردند از براي ما ميدانيم كه او خواسته به ما برسد و هرچه را كه ايشان بيان نكردند ميدانيم كه او نخواسته به ما برساند دليلش همينكه اگر ميخواست ايشان براي ما بيان ميكردند پس بيان نكردند او هم نخواسته ما هم كاري دستش نداريم و همچنين ايشان را كه ميبينيم غضب ميكنند ميدانيم خدا غضب كرده و ايشان را ميبينيم كه راضي شدند ميدانيم خدا راضي شده، ايشان كه چيزي دادند ميدانيم كه خدا آن چيز را داده وهكذا و دادن خدا و حرفزدن خدا دادن ايشان و حرفزدن ايشان است و رضا و غضب خدا رضا و غضب ايشان والاّ خدا پيش خود اينجور دادن و حرفزدن و رضا و غضب ندارد اين است كه در شرح آيه فلمّا آسفونا انتقمنا منهم ميفرمايند ان اللّه لايأسف كاسفنا ولكنه خلق اولياء لنفسه فجعل اسفهم اسفه پس ايشان كه غضب كردند خدا غضب كرده و ايشان كه راضي شدند خدا راضي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 199 *»
شده، ايشان كه حرف زدند خدا حرف زده ايشان كه چيزي را بيان كردند خدا بيان كرده و همچنين ايشان را كه محزون كردي خدا را محزون كردي ايشان را كه اذيت كردي خدا را اذيت كردي ايشان را كه انكار كردي خدا را انكار كردي به ايشان كه ظلم كردي به خدا ظلم كردي وهكذا اين است كه ميفرمايند اذا بكي اليتيم اهتزّ العرش و يتيم در حقيقت كاملينند كه همتا ندارند و عرش خدا كه محل استوا و استيلاي او است قلب مؤمن است پس ايشان را كه اذيت كردي و ايشان محزون شدند عرش خدا و محل استواي خدا به لرزه ميآيد البته محل استواي خدا را كه به لرزه آوردند خدا را اذيت كردند و اذيت خدا همان است كه كاري بكنند عرشش به لرزه بيايد.
بالجمله كارهاي بدن منشأش از روح است و به واسطه روح در بدن پيدا ميشود و از اين كارها ميشود استدلال بر كارهاي روح و حالات او كرد و از اين جهت ميتوان كارهاي بدن را نسبت به روح داد و گفت روح دارد اين كارها را ميكند ولكن بايد دانست كه اين كارها كار خود روح نيست اگرچه به واسطه روح پيدا ميشوند و كارهاي روح مانند خود روح است و ديده نميشود نهايت از كارهاي بدن استدلال ميكنيم و پي ميبريم به كارهاي روح. پس روح با اينكه آمده در توي بدن باز نيامده و باز در سر جاي خودش در عالم خودش نشسته و هيچ از مقام خودش پايين نيامده مگر اينكه از تعلق او به اين بدن تعبير بياوري كه نزول كرده در اين عالم والاّ همانطوري كه پيش از تعلق به بدن در عالم غيب بود بعد از تعلق هم در عالم غيب است و خردلي از غيبيتش كم نشده همان حالتي كه داشت دارد. پس به اين نظر با اينكه تعلق گرفته به بدن نيامده در بدن و تعلق گرفتن و تعلق نگرفتن او مساوي است و فرقي به حالش نكرده همانيكه بوده هست. پس بگو آمده و نيامده. پس روح اگرچه آمده و به بدن تعلق گرفته لكن باز روح است و بدن نشده، بدن هم اگرچه مظهر روح شده لكن روح نشده باز روح روح است و بدن بدن، بدن را نميشود روح كرد و روح را هم نميشود بدن كرد. پس روح و بدني كه حالشان اين است چطور ميشود گفت در يك مادهاي مشتركند و يك ماده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 200 *»
مشتركهاي دارند و ايندو صورتهايي هستند كه وارد بر آن ماده شدهاند؟ و اين ارواحي كه هستند هر روح ادني نسبت به روح اعلي بدن است و نسبتشان به يكديگر مانند همين بدن ظاهري و روحي است كه در آنها است.([5]) پس آنها هم هيچيك مستحيل به يكديگر نميشوند و هيچيك را نميشود در عالم ديگري ظاهر ساخت، هريك براي خود عالمي دارند و در آن عالم خود منزل دارند و در عالم ديگر راه ندارند و هريك براي خود ماده عليحدهاي دارند و صورت عليحدهاي دارند و در ماده هم شراكت با يكديگر ندارند چنانكه در صورت شراكت با يكديگر ندارند و اصلاً ماده مشتركه در ميان نيست كه مابهالاشتراك ايشان باشد جسم مادهاش جدا است صورتش هم جدا مثال هم مادهاش جدا است و صورتش هم جدا، نفس هم مادهاش جدا است و صورتش هم جدا، نه مثال با جسم در ماده شريك است و نه مثال با نفس و نه نفس با جسم و نه هيچ مرتبهاي از مراتب طول با مرتبه ديگر در ماده شريكند. دليلش همينكه هيچ مرتبهاي از اين مراتب را نميشود به يك تدبيري مستحيل به مرتبه ديگر كرد يا آن صورتي كه دارد از او زائل كرد و هر مرتبهاي مادهاش و صورتش هيچيك دخلي به ماده و صورت ديگري ندارد. جسم مادهاش جسماني است و صورتش هم جسماني و مثال مادهاش مثالي است صورتش هم مثالي است، نفس مادهاش نفساني است صورتش هم نفساني است وهكذا.
بلي به يك اعتباري ميتوان گفت كه اين مراتب يك ماده مشتركهاي دارند كه همه در آن ماده شريكند با هم و آن وجود مقيد است كه در همه ساري است و همه حصهاي از او دارند و تمامشان به منزله قبضات او هستند ولكن اين حرف دخلي به مطلب حضرات ندارد كه جسم را ماده مشتركه بين جمادات و نباتات و حيوانات و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 201 *»
اناسي ميگيرند و نامي را ماده مشتركه بين نباتات و حيوانات واناسي ميگيرند و حساس را ماده مشتركه بين حيوانات و اناسي ميگيرند و اين طوري كه آنها ميگويند درست نيست و مطلب آنها را ردّ ميكنيم كه اينچنين نيست نبات و حيوان و انسان هيچ با جماد شريك نيستند و در هيچ چيز اشتراك ندارند و حيوان و انسان هيچ با نبات شريك نيستند و در هيچ چيز اشتراك ندارند و انسان هيچ با حيوان شريك نيست و در هيچ چيز اشتراك ندارد. بلي بدن نباتي كه نباتيت در او ظاهر شده است با بدن جمادي كه جماديت تنها در او ظاهر شده است يك نوع شراكتي دارند كه در اين بدن جماديت ظاهر شده است و در بدن نباتي هم جماديت ظاهر شده است و بدن حيواني كه حيات در او ظاهر شده است با بدن نباتي يك نوع شراكتي دارند كه در اين بدن نباتيت ظاهر شده است و در بدن حيواني هم نباتيت ظاهر شده است و بدن انساني كه نفس در او ظاهر شده است با بدن حيواني يك نوع شراكتي دارند كه در اين بدن حيات ظاهر شده است و در بدن انساني هم حيات ظاهر شده است. پس ابدان اين دنيا با هم اشتراكي دارند ولكن مراتبي كه در اين ابدان ظاهر است با هم هيچ اشتراك ندارند و اصلاً ماده مشتركه ندارند بدن انساني يك نوع شراكتي با بدن حيواني و بدن نباتي و بدن جمادي دارد و بدن حيواني با بدن نباتي و بدن جمادي يك نوع شراكتي دارد و بدن نباتي با بدن جمادي يك نوع شراكتي دارد، لكن انسان با حيوان هيچ نوع شراكت ندارد و حيوان با نبات هيچ نوع شراكت ندارد و نبات با جماد هيچ نوع شراكت ندارد و هيچ ماده مشتركهاي در ميان ايشان نيست. و صلّي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه عالي در داني كه ظاهر ميشود به طور تابعيت ظاهر ميشود و به طور وصفيت بروز ميكند و معلوم است كه داني در عالم خودش منزل دارد و عالي منزلش در اين عالم نيست، منزلش در عالم ديگر است و از عالم خودش ميآيد و در عالم داني كه عالم او نيست ظاهر ميشود معلوم است كه چون در اين عالم ظاهر شد غريب در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 202 *»
ميان اهل اين عالم خواهد بود چراكه وطنش نيست مانند اهل اين عالم كه وطنشان در اين عالم است. پس نسبت به اين عالم كه نظر بكني اهل اين عالم را اصول و آنها را توابع ميبيني و اصليتشان همين است كه ايشان اهل اين عالمند و منزل و مقامشان در اين عالم است و آنها كه در اين عالم ظاهر ميشوند تابعند به جهت اينكه اهل اين عالم نيستند و منزلشان در عالم ديگر است و از آن عالم آمدهاند و به اين عالم ظاهر شدند. پس به اين نظر ميشود گفت كه اهل عالم داني نسبت به اهل عالم عالي كه در اين عالم ظاهر ميشوند اصولند و آنها نسبت به اهل عالم داني فروعند و اين هم يك نظري است كه از يك راهي درست است و بسا حكماي اهل حق اين نظر را گاهي به كار ميبرند و به اين نظر در پارهاي جاها بعضي فرمايشات ميكنند ولكن اين نظر نظر ظاهري است و نظر حكمتي نيست و حكيم به نظر حكمتي كه نظر كرد چنين نميگويد كه داني اصل است و عالي كه در او ظاهر ميشود فرع است بلكه امر در نزد او به عكس است ولكن اين نظر مخصوص اهل حق است و اهل حق اين نظر را دارند و نظر حكمتيشان همين نظر است و آن نظر اول نظر ظاهريشان است و ساير حكما و منطقيين هيچيك اين نظر را ندارند و اصلاً اين چيزها را برنخوردند كه عالي در وجود مقدم است و در ظهور مؤخر ميشود و تأخر در ظهورش دليل اين است كه در وجود مقدم است. پس چون در وجود مقدم است اصل و اشرف است نسبت به داني كه زير پاش افتاده و همان نظرشان مقصور بر آن نظر ظاهري است و ظاهراً چون ميبينند كه داني در عالم خودش هست و يك نوع اصالتي دارد به واسطه اينكه اين عالم وطن او است و در وطن خود منزل دارد ولكن عالي از جاي ديگر ميآيد و در عالم داني به طور وصفيت ظاهر ميشود پس داني را مطلقاً اصل ميدانند و عالي را فرع، و داني را ماده خيال ميكنند و عالي را صورت. پس انسان را كه مثلاً ميخواهند تعريف بكنند چنين تعريف ميكنند كه «جسمٌ نامٍ حساسٌ ناطقٌ». جسم را ميگويند جنس عالي است كه جنسي است كه بالاتر از او جنسي نيست و او اصل است نسبت به تمام جمادات و نباتات و حيوانات و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 203 *»
اناسي و بعد از او نامي است و اين نامي اگرچه يك نوع جنسيتي دارد كه شامل نباتات و حيوانات و اناسي است لكن نسبت به جسم يك نوع نوعيتي دارد كه تنويع ميكند جسم را و جمادات را بيرون ميكند. و بعد از او حساس است كه نسبت به نامي نوع است كه نباتات را بيرون ميكند ولكن نسبت به حيوانات و اناسي جنس است كه شامل تمام حيوانات و اناسي است. و بعد از او ناطق است كه نوع صرف است و مخصوص به اناسي است و به هيچوجه جنسيتي ندارد. پس جسم كه جنس صرف صرف است اصل است نسبت به سايرين و يك نوع ماديت دارد براي آنها و نامي چون يك نحو نوعيتي دارد نسبت به جسم صوريت دارد كه عارض ميشود آن ماده را لكن نسبت به مادون خود يك نحو ماديت دارد كه آنها نسبت به او صوريت دارند و صورتهايي هستند كه بر روي اين ماده پوشانده ميشوند. و حساس هم نسبت به نامي صوريّت دارد و صورتي هست كه عارض ميشود نامي را ولكن نسبت به مادون خود ماديت دارد و يك مادهاي است كه آن صورتها بر روي او پوشانده ميشوند و ناطق ديگر ماديت ندارد و همهاش صورت صرف است كه عارض شده است حساس را. پس جسم اصل همه است و ماديت دارد نسبت به همه و بعد از او اصل نامي است كه ماديت دارد براي نباتات و حيوانات و اناسي و بعد از او اصل حساس است كه ماديت دارد براي حيوانات و اناسي و ليس كمازعموا.
جسم اصل همه نيست و نامي اصل نباتات و حيوانات و اناسي نيست و حساس اصل حيوانات و اناسي نيست و نباتات هيچ دخلي به جمادات ندارند و حيوانات هيچ دخلي به نباتات ندارند و اناسي هيچ دخلي به حيوانات ندارند هريك براي خود عالم عليحدهاي دارند كه دخلي به عالم ديگري ندارد و هيچيك راهي به عالم ديگري ندارند. اناسي در عالم نفس منزل دارند و حيوانات در عالم حيات كه غيب اين عالم است منزل دارند و در عالم بالاتر راه ندارند و نباتات جاشان در اين عالم است و در عالم بالاتر راه ندارند و بدئشان در اين عالم و عودشان به سوي اين عالم است. ديگر از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 204 *»
اين عالم گذشته در غيب اين عالم راه ندارند چراكه نبات نيست مگر صوافي عناصر اين عالم، كه صوافي عناصر اين عالم كه با هم جمع شدند نبات پيدا ميشود و نبات غير از صوافي اين عناصر چيزي نيست و خدا كه ميخواهد درختي خلق بكند در عالم، اول اراده ميكند و ارادهاش از پيش او ميآيد در فؤاد پس در آنجا درخت فؤادي پيدا ميشود بعد از آنجا ميآيد در عالم عقل و در آنجا درخت عقلاني پيدا ميشود بعد از آنجا ميآيد در نفس و در آنجا درخت نفساني پيدا ميشود بعد از آنجا ميآيد در مثال و در آنجا درخت مثالي پيدا ميشود بعد از آنجا ميآيد در عرش اين عالم و از آنجا ميآيد به كرسي و از كرسي ميآيد به افلاك و از افلاك ميآيد به شعلات كواكب تا آنكه ميآيد روي زمين و از آنجا سر بيرون ميآورد پس درخت پيدا ميشود و اين است كه ميفرمايد و ان من شيء الاّ عندنا خزائنه و ماننزّله الاّ بقدر معلوم پس اين درخت كه در اينجا روييده ميشود خزائنش پيش خدا بود و از آنجاها آمد تا آنكه در فلان وقت در فلان مكان ظاهر شد و آن خزائن الآن تمامش در غيب اين درختي است كه پيدا شده و خزائنش همانهايي است كه ذكر شد كه ارادة اللّه از عالمي به عالمي آمد تا آنكه در ارض اين عالم آن درخت پيدا شد و حديثي كه وارد شده است كه از براي خداوند هزار هزار عالم و هزار هزار آدم است و شما آخري آن عالمها و آدمها هستيد ميشود به همينطورها معني كرد.
باري، اگرچه ميگوييم كه نباتي كه در اينجا پيدا شده خزائنش از بالا آمده ولكن به يك ملاحظهاي است كه اين جور تعبيرات آورده ميشود و به نظر حقيقت كه ملاحظه بكني نبات در غير اين عالم وجود ندارد و جاش در همين عالم است چراكه نبات نيست مگر بخار غليظي كه از آب و خاك پيدا ميشود. آن بخار كه پيدا شد نباتيت در او ظاهر ميشود و حياتي و روحي به او تعلق ميگيرد ولكن آن بخار دخلي به اين بخارها ندارد كه اجزاي مائي تنها باشد و اين بخارهايي كه در خارج ميبيني همهاش اجزاي مائي است و آب وقتي گرم شد اجزاش از هم جدا ميشود و رو به بالا ميرود و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 205 *»
بخار نيست مگر آب لطيفشده و رقيقشده. آب است وقتي رقيق شد بخار ميشود. ببين كه نمك خاصيتش اين است كه گرم شد ميبندد حال آب شور را كه آتش ميكني نمكش باقي ميماند در ظرف و ميبندد و آن آبهاش بخار ميشود و ميرود بالا و بعضي كه توي دريا مبتلا ميشوند و آب شيرين ندارند همينطورها ميكنند. از آب دريا برميدارند عرق ميكشند و آن آب بخار ميكند بالا ميرود بعد به واسطه برودت خارجي متقاطر ميشود بعد كه متقاطر شد شيرين ميشود و اصلاً شوري ندارد. و راهش همان است كه اجزاي ملحي در توي ظرف آب باقي ميماند و آن اجزاي مائي تنها بالا ميرود و بخار ميشود. پس بعد كه متقاطر شد شيرين ميشود و شور نيست به جهت اينكه اجزاي مائي تنها است و اجزاي ملحي همراه خودش ندارد.
باري، بخار همان آب است و چيزي غير از آب نيست پس همانطوري كه آب قابل از براي حيات نيست بخار هم قابل از براي حيات نيست و همانطور كه حيات به آب عبيط خارجي تعلق نميگيرد به بخار عبيط خارجي هم تعلق نميگيرد وانگهي علاوه بر اينكه خود بخار فينفسه قابل حيات نيست اجزاي بخار منفصل و جدا از هم است چراكه آب وقتي كه حرارت وارد بر او شد او را منبسط ميكند و اجزايش را متفتّت ميكند پس به هر جزئي از آب جزئي از هوا متصل ميشود و بين اجزاي آب اجزاي هوا متخلل ميشود و اينطور كه شد بخار پيدا ميشود و بخار همان ذرات مائيهاي است كه ذرات هوا ميانشان متخلل شده و ظاهراً كه نگاه ميكني چيز يكدستي به نظر ميآيد و آن اجزاء از بس كوچكند به نظر نميآيند ولكن اگر شيشهاي را قدري آب بريزي و سر آتش بگذاري در توي آفتاب آنوقت ميبيني كه هي از توي آب اجزاي مائي از هم جدا ميشود و ميآيد بالا و در ميان آفتاب خوب ميشود اجزاي آن بخار را منفصلاً از هم مشاهده كرد اگرچه در ساير جاها نتوان آن را ديد چنانكه در توي اين هوا ذرات بسياري هست كه همه جدا از يكديگر هستند ولكن به چشم ديده نميشوند مگر در روزنهها آنوقتي كه آفتاب بر آنها ميتابد آنوقت ميبيني كه اجزاي هبائيه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 206 *»
بسياري بر گرد هم جمعند و تمامشان هم منفصل از يكديگرند و هر ذرهاي غير ذره ديگر است و بين اين ذرات اجزاي هوا فاصله است و در غير روزنهها اين ذرات به طور انفصال ديده نميشوند. بخار هم همينطور است اجزاي مائيه چندي است كه اجزاي هوائيه ميانشان فاصله شده است و جدا از يكديگر ايستادهاند نهايت در اغلب جاها انفصال اجزائش مشاهده نميشود و به نظر نميآيد و در بعضي جاها كه تدبيري به كار ميبرند انفصال اجزاش از يكديگر هم ديده ميشود پس بخار اهبيهاي است مائيه و همان ماء است كه به واسطه حرارت خارجي اهبيه شده اين است كه به واسطه برودت خارجي همين بخار كه عبارت از آن اهبيه باشد دوباره ميرود آب ميشود و راهش هم اين است كه برودت چون به اين بخار رسيد و اين بخار را سرد كرد پس اجزائش سنگين ميشوند و ميل به پايين ميكنند پس آن جزء بالائيش ميآيد به جزء پائينترش متصل ميشود و آن جزء هم به جزء ديگر متصل ميشود وهكذا اجزاء كه به هم متصل شدند دوباره آب ميشوند و به صورت اولي خود برميگردند. پس چون اجزاي بخار منفصل از يكديگرند و تفتّت دارند نميشود حيات به بخار تعلق بگيرد چراكه اگر به جزئي تعلق بگيرد هوا كه فاصله است ميان او و ميان جزء ديگر پس به آن جزء ديگر تعلق نميگيرد و آن جزء ديگر خبردار نميشود از حيات پس به حيات آن جزء زنده نميشود و اگر به هر جزء هر جزء عليحده حيات تعلق بگيرد باز چون منفصل از همند اين يكي را دست بزني آن يكي خبر نميشود و آن يكي را دست بزني اين يكي خبر نميشود باز حيات منشأ اثري نخواهد بود و از اين جهت است كه حيات به خاك هم تعلق نميگيرد به واسطه آن تفتّتي كه در اجزاش هست. پس علاوه بر اينكه خود بخار فينفسه قابل حيات نيست و نميتواند مظهر آثار و افعال حيات بشود تفتّت اجزايش هم مانع است از اينكه حيات در او ظاهر بشود و بخار معده هم از همين قبيل است و بعينه مانند اين بخارهاي ظاهري است اين است كه حيات به او تعلق نميگيرد و جز براي خارج شدن از بدن براي چيزي خوب نيست.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 207 *»
و اينجور بخارها كه لطيف آبند مركب حيات واقع نميشوند و هيچبار حيات در همچو بخارها ظاهر نميشود و آن بخاري كه حيات در او ظاهر ميشود اين طورها نيست و مانند اين بخارها اجزاي مائي تنها نيست بلكه اجزاي ترابي هم همراهش هست و اين اجزاي ترابي با آن اجزاي مائي با هم تركيب شدند و آن بخار پيدا شد و صوافي آب و خاك كه ميشنوي مراد همين است كه آبي داخل خاكي بشود و خاكي ممزوج با آبي بشود به طوري كه در يكديگر حل و عقد شوند و يك چيز يكدستي پيدا بشود و اين بخاري كه حيات به او تعلق ميگيرد به همينطورها پيدا ميشود آب و خاكي داخل هم ميشود و اجزاي مائي با اجزاي ترابي با هم ممزوج ميشوند و در يكديگر حل و عقد ميشوند و از حل و عقدشان يك بخار يكدست متشاكلالاجزائي پيدا ميشود كه اجزاش منفصل از يكديگر نيست و تفتّتي ندارد و نه آب تنها است و نه خاك تنها، هم خاك دارد و هم آب لكن چه آبي كه عقد شده است در خاك و چه خاكي كه حل شده است در آب و حالا نه آبش پيدا است و نه خاكش هويدا است. اجزاي مائيش منفصل از اجزاي ترابيش نيست و اجزاي ترابيش منفصل از اجزاي مائيش نيست به طوري داخل هم شدند كه جدا كردنشان از يكديگر ممكن نيست و يك چيز يكدست متصلالاجزاء هستند و اين بخار چون از آب تنها پيدا نشده بلكه از خاك هم پيدا شده و آب و خاكش هم از يكديگر جدا نيستند بلكه حل و عقد در يكديگر شدند اين است كه اجزاش كمال اتصال به يكديگر را دارند و هيچ چيز بين ايشان فاصله نيست لهذا حيات به اين جور بخار تعلق ميگيرد و چون يكدست و متصلالاجزاء است تا به يك جزئش حيات تعلق گرفت سرايت به جزء ديگر ميكند در او هم حيات در ميگيرد و تا به يك جزئش چيزي برخورد اجزاي ديگر خبر ميشوند و اين بخار در هر جا كه پيدا شد حيات به او تعلق ميگيرد نهايت در يكجا حيات نباتي تعلق ميگيرد و آثار نباتي از او بروز ميكند مانند نباتات و در يكجا حيات حيواني تعلق ميگيرد و آثار حيواني از او بروز ميكند مانند حيوانات و اين بخار هم در نباتات هست و هم در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 208 *»
حيوانات اگر اين بخار نباشد نه حيات نباتي در نباتات پيدا ميشود و نه حيات حيواني در حيوانات پيدا ميشود نهايت بخاري كه در نباتات است يكطوري است و يك نوع انجماد و غلظتي دارد اين است كه بيشتر از حيات نباتي چيزي در او ظاهر نشده است و بخاري كه در حيوانات است يك طور ديگر است و يك نوع ذوبان و رقّتي دارد اين است كه حيات حيواني كه حيات بالاتري است در او ظاهر شده و اين بخار تا در بدن حيوان پيدا شد حيات حيواني به او تعلق ميگيرد چنانكه آن بخار متعلّك([6]) تا در بدن نبات پيدا شد حيات نباتي به او تعلق ميگيرد و اين بخار كه در بدن حيوان پيدا ميشود مقدمه است از براي ظهور مراتب غيبيه ولكن اول چيزي كه در او ظاهر ميشود حيات حيواني است. بعد اگر بدن قلبي دارد و فضواتي([7]) از برايش هست كمكم صعود ميكند و از آن فضوات بالا ميرود خيال و شعور به او تعلق ميگيرد و تا چنين قلب و فضواتي از برايش نباشد خيال و شعور به او تعلق نميگيرد و اول كه بخار در قلب پيدا ميشود حيات به او تعلق ميگيرد بعد كه از آن فضوات صعود كرد و بالا رفت شعور به او تعلق ميگيرد و اين شعور اولاً و بالذات در اناسي است و در حيوانات قويّه هم يك نوع شعور ظلّي هست اما در حيوانات ضعيفه شعور ظلّي هم نيست به جهت اينكه حيوانات قويّه مانند اناسي قلب دارند و فضواتي از براي بدنشان هست مانند اناسي كه از تمام بدنشان بخاري در آن قلب پيدا ميشود و در آنجا حيات به او تعلق ميگيرد بعد از آنجا اين بخار ميپيچد در تمام اعضا و جوارح پس تمام اعضا و جوارح زنده ميشوند و به حركت در ميآيند ولكن در حشرات قلب بخصوص در بدنشان نيست كه اول حيات در بخار قلب پيدا بشود بعد از آنجا سرايت بكند به ساير اعضا بلكه تمام بدنشان قلب است و در تمام بدنشان بخاري پيدا ميشود و به تمام آن بخار حيات تعلق ميگيرد.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 209 *»
و اگر ملتفت باشي مييابي كه از همين راه است كه اناسي و حيوانات قويّه همينكه سرشان را بريدي يا يك صدمهاي به ايشان رسيد حيات يكجا از بدنشان بيرون ميرود و ديگر هيچ عضوي حيات ندارد و حركت نميكند و حركت بالمرة از تمام اعضا بيرون ميرود ولكن حشرات چنين نيستند سرشان را كه بريدي حيات زودي از بدنشان فرار نميكند بلكه تا مدتي سرشان ميجنبد و تا مدتي دُم و ساير اعضاش حركت ميكند بخصوص در مار كه اين مطلب را واضحتر ميبيني كه بدنش را اگر ريز ريز بكني باز تمام آن ريزهها تا چندي حركت ميكنند و ميجنبند و بزودي حيات از آنها بيرون نميرود چنانكه نقل ميكنند كه يك وقتي افعي را كشتند و بدنش را ريز ريز كردند و اجراش را از همديگر جدا كردند بعد كه آفتاب بر آن اجزاي ريزه ريزه تابيد تمام آنها بنا كردند حركتكردن و بر گرد هم جمعشدن و هيچ استبعادي هم ندارد و ظاهراً اينجور چيزها چنين ترائي ميكند كه حيات مار خيلي قوي است كه بعد از كشتن او تا مدتي حيات از اجزاي بدنش بيرون نميرود و به همين نظر است كه از حيات اشتقاق اسمي برايش كردند و حيّهاش ناميدند ولكن حكيم ميبيند كه حيات در حيّه و امثال او از حشرات بسيار ضعيف است و از ضعف حيات است كه حالتشان اين است و راهش هم همان است كه اينها مانند حيوانات قويّه قلب بخصوص ندارند كه منشأ حياتشان باشد قلبشان در تمام بدنشان هست و تمام بدنشان قلب است و در هر جزئي از بدنشان يك بخاري هست و به آن بخار حيات تعلق ميگيرد و كأنّ حياتهاي عديده در بدن ايشان هست اين است كه هر جاي بدنشان را كه ببُري جاي ديگرش براي خود زنده است و حركت ميكند. سر مار را ببُري دمش تا مدتي براي خود حركت ميكند و دمش را ببري سرش تا مدتي براي خود حركت ميكند و بسا هست در آن اوائلي كه جدا شده است اگر چيزي را دندان بگيرد زهرش در او اثر بكند و اين نيست مگر از اين بابت كه حيات در بدنشان منشأ بخصوصي ندارد كه از آنجا به ساير اعضا ناشي شده باشد بلكه در تمام اعضاش بخارات هست و به تمام آن بخارها حيات تعلق ميگيرد. پس يك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 210 *»
عضوي كه جدا شد از عضو ديگر هم در اين عضو يك بخاري هست و هم در آن عضو و آن بخار هم همچه بخاري است كه قابل است از براي ظهور حيات پس هم در آن بخار حيات هست و هم در اين بخار پس هم آن عضو به واسطه آن بخار حيّي كه در اوست زنده ميشود و هم اين عضو به واسطه آن بخار حيّي كه در اين است زنده ميشود اين است كه آن عضو براي خودش عليحده حركت ميكند و اين عضو هم براي خود عليحده حركت ميكند و مادامي كه آن بخار در اينها باقي است حركت ميكنند بعد كه به واسطه برودت خارجي يخ كرد حركت نميكند و بسا كه آن بخار چندان يخ نكند و فاسد نشود ولكن به واسطه برودت خارجي حيات از او بيرون برود و حركت نداشته باشد بعد كه حرارت به او رسيد و آن بخار را گرم كرد و آب شد و به حالت اوّلش برگشت دوباره حيات به او تعلق بگيرد و حركت بكند چنانكه ديده شده است در مار زنده كه برودت زياد به او ميرسد بخاري كه در اندرونش هست يخ ميكند پس سست و پژمرده ميشود به طوري كه گويا حس و حركتي ندارد بعد كه آفتاب بر او ميتابد و گرم ميشود بنا ميكند حركتكردن و به اين طرف و آن طرف رفتن و همچنين تجربه شده است مگس را كه بكشند لكن بطوري كه اعضاش از همديگر جدا نشود و عضوي از اعضاش عيب نكند بعد كه ساعتي او را توي مشت نگاه داشتند يا در توي خاكستر گرمي گذاردند زنده ميشود و به حركت ميآيد آنگاه يكدفعه پرواز ميكند و ميرود و سرّش همان است كه آن بخار در بدن ايشان يخ ميكند حيات از آن بخار فرار ميكند دوباره به واسطه حرارت به سرحد اول ميرسد حيات عود ميكند و اعضاي اينها را هم كه از يكديگر جدا كردي چون آن بخار در تمام اينها هست و اجزاي آن بخار در تمام اينها ساري است و بخارش هم يك بخار متعلّك غليظي است كه فرو رفته است در بدن ايشان و خيلي شباهت تامه به بدنشان دارد اين است كه با اينكه اعضا از يكديگر جدا شدند معذلك هريك هريك از اعضا براي خود حركت ميكنند و چنين نيست كه بمحض جداشدنشان از يكديگر از حركت بيفتند بلكه بسا آنكه بعد از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 211 *»
جداشدن مدت زماني همينطور حركت بكنند به جهت اينكه آن بخار غليظ كه مركب حيات بود در تمام اين اعضا باقي است و چون غلظت دارد بمحض جدا شدن اعضا از يكديگر از جوف اين اعضا بيرون نميرود و قلبي هم ندارند كه منشأ حياتشان باشد تا آنكه به واسطه جدا شدن از آن قلب قطع فيض حيات از ايشان بشود پس اعضايشان را با اينكه از هم جدا ميكني آن بخار متعلّك از ايشان بيرون نميرود و در هر عضوي همانقدر بخاري كه بوده هست و به واسطه آن بخار حيات تعلق دارد اين است كه حركت ميكند و ميجنبد و مادامي كه آن بخار توش هست حركت ميكند بعد كه آن بخار به واسطه حرارت زيادِ خارجِ از عضوِ جدا شده بيرون رفت يا به واسطه برودت زياد از خارج در آنجا يخ كرد و فاسد شد حيات از توش بيرون ميرود حيات كه بيرون رفت از حركت ميافتد و اين طول مكث حيات در اجزاي بدن حشرات بعد از انفصال و جدا شدنشان از يكديگر به واسطه آن بخار غليظ متعلّكي است كه در ايشان است و آن بخار از بسياري غلظتي كه دارد چنان در اعماق ايشان فرو رفته و پاش را در مغز اين اجزا فرو برده كه عبث عبث از ايشان جدا نميشود و تا مدتي همانجا هست و به واسطه ماندن او هم حيات به او تعلق دارد.
پس بنابراين هر چند آن بخار غليظتر و قوامش بيشتر و تجسّدش زيادتر باشد بيشتر در اجزاي منفصله بدن مكث ميكند پس آن اجزاء ديرتر از حركات باز ميمانند و هرچند غلظت و تجسّدش كمتر است كمتر در آن اجزاء مكث ميكند پس آن اجزاء زودتر از حركت باز ميمانند و اينكه ميبيني بدن حيّه بعد از انفصال اجزايش بيشتر از بدن حشرات زنده است و حركت ميكند و از اين جهت هم حيّهاش ناميدند به واسطه اين است كه بخاري كه در بدن حيّه است غلظتش و قوامش بيش از غلظت و قوام بخارهاي ابدان حشرات است از اين جهت بيشتر در اجزاي بدن حيّه مكث ميكند و در آنها كه مكث كرد تا هر قدري كه مكث دارد حيات هم به او تعلق دارد اين است كه تا مدت زماني همينطور حركت ميكنند و اما حيوانات قويّه اولاً بخاري كه در ايشان پيدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 212 *»
ميشود كه مَركب حيات است بسيار لطيف و رقيق است و شباهت به اجزاي بدنشان ندارد اين است كه بعد از انفصال اعضاء دوامي ندارند و در آن اعضاء باقي نميمانند زودي از ميان اعضاء بيرون ميروند او كه بيرون رفت اعضاء از حس و حركت باز ميمانند و ثانياً تا اين بخار در قلب پيدا نشود حيات تعلق نميگيرد و چنين نيست كه يك بخاري در تمام بدنشان پيدا بشود و يكدفعه حيات به تمام آن بخار تعلق بگيرد بلكه اول بايد در قلب پيدا بشود و به يك سرحدي برسد كه در آنجا حيات به او تعلق بگيرد بعد در آنجا كه حيات به او تعلق گرفت آن وقت به واسطه امدادات خارجي آن بخار زياد ميشود و سرريز ميكند و ميرسد به تمام اعضاء و جوارح و چون آن بخار يكدست است و تفتتي در اجزاش نيست و اجزاش هم تمامشان سرشان بسته است به آن بخاري كه در قلب است حيات به او كه تعلق گرفت از آنجا سرايت ميكند به تمام بخاراتي كه در اعضاء هست پس تمام اعضاء زنده ميشوند و به حركت ميآيند و اين بخار هميشه بايد در توي قلب باشد كه حيات تعلق داشته باشد و تعلقش را از بدن برندارد اين است كه اگر كسي گرسنگي زيادي بخورد آن بخار كمكم به تحليل ميرود و بدل مايتحللش هم كه نميآيد پس كار به جايي ميرسد كه بالمرة آن بخار تمام ميشود پس حيات هم بالمرة از بدن فرار ميكند و بدن مرده ميافتد.
پس چون در حيوانات قويه منشأ حيات همان بخار قلب و حيات ساير اعضا به واسطه حيات آن بخار است اين است كه تا عضوي را از بدن جدا كردي حيات از او بيرون ميرود و هيچ حس و حركت ندارد و تا قلب را گرفتي خفه كردي تمام اعضا از حس و حركت ميافتند و ميميرند و تا سر را بريدي يا يك كاري كردي كه آن بخار از قلب بيرون برود تمام اعضا از حس و حركت ميافتند و اين از قوت و لطافت حياتشان است و حشرات كه برخلاف اينند از ضعف و غلظت حياتشان است.
باري، مقصود اين بود كه آب تنها قابل نيست از براي ظهور حيات و خاك تنها هم همينطور تا اين آب و خاك در يكديگر حل و عقد نشوند و يك بخار يكدستي پيدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 213 *»
نشود حيات به او تعلق نميگيرد خواه حيات نباتي باشد و خواه حيات حيواني. حيات حيواني كه خيلي واضح است كه تا چنين بخاري پيدا نشود حيات حيواني تعلق نميگيرد حيات نباتي و روح نباتي هم همينطور است تا چنين بخار يكدست متشاكلالاجزائي پيدا نشود روح نباتي هم تعلق نميگيرد. نميبيني كه از آب تنها نبات بعمل نميآيد و از خاك تنها نبات بعمل نميآيد. نه آب، نبات ميشود و نه خاك. اگر آب تنها و خاك تنها قابل بودند از براي روح نباتي ميخواست در تمام اين آبها و خاكها روح نباتي ظاهر باشد و حال اينكه هرچند در خلال ديار ايشان تجسس ميكني اثري از نبات نميبيني پس نبات وقتي پيدا ميشود كه صوافي اين آب و خاك با هم جمع بشوند و صوافيشان همان بخاري است كه از ايندو به عمل ميآيد و او نه آب صرف است و نه خاك صرف ولكن هم حصهاي از آب دارد و هم حصهاي از خاك ولكن آبش از خاكش جدا و خاكش از آبش جدا نيست بلكه آبش در خاك عقد شده و خاكش در آب حل شده و حالا طوري شده كه اگر آبش بالا برود خاكش هم بهمراه او بالا ميرود و اگر خاكش پايين بيايد آبش هم بهمراه او پايين ميآيد و مختصراً اگر بالا برود تمامش بالا ميرود و اگر پايين بيايد تمامش پايين ميآيد و چنين نيست كه آبهاش بالا برود و خاكهاش بماند و اين بخاري كه پيدا ميشود از اين آب و خاك خيال نكن كه تنها از اين آب و خاك پيدا شده بلكه از هوا و نار هم پيدا شده نهايت تو آب و خاك را ميبيني و هوا و نار را نميبيني و اين بخار صوافي عناصر است و عناصر آب است و خاك است و هواست و نار و هريك از اين عناصر لطائف و غلائظي دارند و هيچكدام يكدست نيستند لطيف و غليظي دارند و الآن چون داخل همند درست معلوم نميشود و اگر كسي تدبيري بكار ببرد و لطائفش را از غلائظش جدا بكند آنوقت معلوم ميشود كه يكدست نبودند چنانكه ميگويند اهل فرنگ تدبيري كردهاند و دو شيشه ميگذارند و هوا را تلطيف ميكنند و كأنّ هوا را جوهركش ميكنند و لطائف هوا ميآيد توي يك شيشه و آن غلائظش در شيشه ديگر ميماند و او را ذغال اسم گذاردهاند و بيمناسبت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 214 *»
هم نيست او را ذغال بگويند چراكه ذغال طبعش ضد حيات است اين است كه اگر كسي زير كرسي ذغال بريزد بعد سرش را زير كرسي ببرد بخار آن ذغال كه از راه دماغ به جوف او رفت حياتش ضعيف ميشود به طوري كه سست ميشود و بيهوش ميشود و بسا آنكه همانطور بميرد و آن غلائظ هوا هم تأثيرش اين است كه حيات را ضعيف ميكند و برعكس آن لطائف هوا كه در شيشه ديگر است تقويت ميكند حيات را اين است كه گنجشكي را مثلاً اگر توي آن شيشه ذغال بيندازند فيالفور ميميرد ولكن گنجشك پژمرده نيمنفس را كه توي آن شيشه ديگر انداختند زود قوت مييابد و به نشاط و انبساط ميآيد و آن غلائظي كه جدا كردند و ذغالش ميگويند همان اجزاي ارضيهاي است كه در توي هواست. و حالا كه ميبيني آن جور اثرها در هوا نيست براي اين است كه هوا مخلوط شده است از اجزاي هوائي و اجزاي ارضي و اينها داخل هم شدهاند اين است كه نه آن اجزاي هوائي اثر هوائي دارد و نه آن اجزاي ارضي اثر ارضي دارد پس نه حيواني توي اين هوا كه ميبيني ميميرد و نه حياتش قويتر ميشود ولكن وقتي كه به يك تدبيري آن اجزاي هوائي را از اجزاي ارضي جدا كردي كه اجزاي هوائي در يك شيشه رفت و اجزاي ارضي در شيشه ديگر باقي ماند آنوقت آن اجزاي هوائي حيات را تقويت ميكند و حيواني را كه توش بيندازي به نشاطش ميآورد و آن اجزاي ارضي حيات را برطرف ميكند و حيواني را كه توش بيندازي فيالفور هلاكش ميكند و اين نيست مگر از آن اجزاي ارضيهاي كه در هواست و آنها ديگر بيش از اين عقلشان نرسيد والاّ اگر كسي تدبيري به كار ببرد هوا را در سه شيشه بلكه چهار شيشه هم قرار بدهد و از همين هوا بگيرد داخل شيشهاي بكند جوهر هوا بشود و تقويت حيات نمايد و از همين هوا بگيرد و داخل شيشهاي ديگر كند كه همهاش اجزاي ارضيه هوائيه باشد و از همين هوا بگيرد و داخل شيشهاي ديگر بكند كه همهاش اجزاي مائيه هوائيه باشد و از همين هوا بگيرد و داخل شيشهاي ديگر بكند كه همهاش اجزاي ناريه هوائيه باشد چراكه در همين هوائي كه ميبيني بغير از هوا هم نار هست و هم آب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 215 *»
هست و هم خاك ولكن همهاش هوائي است آبش مانند اين آبها و خاكش مانند اين خاكها و نارش مانند اين نارها نيست پس اگر كسي تدبير درستي داشته باشد هواش را ميتواند از خاكش جدا بكند و خاكش را ميتواند از آبش جدا بكند و آبش را ميتواند از آتشش جدا بكند و از هوا گذشته نار هم همينطور است آب هم همينطور است خاك هم همينطور است و همين نار كه خودش يكي از عناصر است بغير از ناريت هم هوائيت دارد و هم مائيت دارد و هم ترابيت و در توي نار هم هوا هست و هم آب هست و هم خاك لكن همهاش ناري است آبش مانند اين آبهاي عبيط و خاكش مانند اين خاكهاي عبيط و هواش مانند اين هواهاي عبيط نيست وهكذا در توي آب هم خاك هست و هم هوا هست و هم نار هست لكن همهاش مائي است نه هواش مانند هواي عبيط خارجي است و نه نارش مانند نار عبيط خارجي است و نه خاكش مانند خاك عبيط خارجي است و در توي خاك هم نار هست و هم هوا هست و هم آب هست اگر آب نبود اجزاش به همديگر نميچسبيد و مانند خاكستر متفتّتالاجزاء بود. پس بلا شك آب توش هست هوا هم هست نار هم هست نهايت همهشان ترابي است نه آبش مانند آب عبيط خارجي است و نه نارش مانند نار عبيط خارجي است و نه هواش مانند هواي عبيط خارجي است. حتي توي اين خاك كه ادني از جميع عناصر است عرش هست كرسي هست فلك هست اما همهاش ترابي است، عرشش عرش ترابي است و كرسيش كرسي ترابي است و فلكش فلك ترابي است وهكذا در هريك از عناصر اين چيزها هست نهايت در هريك اين چيزها از جور خودش است. و مقصود اين است كه در توي خاك هوا و نار و آب خوابيده و در توي آب خاك و هوا و نار خوابيده و در توي هوا آب و خاك و نار خوابيده و در توي نار آب و خاك و هوا خوابيده اين است كه حلّ و عقد ميشوند در يكديگر و ممزوج ميشوند با هم به طوري كه يك چيز يكدست پيدا ميشود و اگر چنين نبودند حل و عقدشان ممكن نبود و ممزوج ـ شدنشان به آن طور كه چيز يكدست از ايشان به عمل بيايد صورت نميگرفت و آب و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 216 *»
خاك كه حالا ميبيني با هم ممزوج ميشوند و در يكديگر حلّ و عقد ميشوند به واسطه اين است كه اين آب آب صرف نيست و اين خاك هم خاك صرف نيست بلكه اين آب يك آبي است كه خاك هم دارد و اين خاك هم يك خاكي است كه آب هم دارد. پس لطائف اين آب آب است و غلائظش خاك و لطائف اين خاك آب است و غلائظش خاك و چون چنين است پس وقتي كه اين آب و خاك را داخل هم كردي اول آن خاكي كه در آب است به واسطه مجانستي كه با تراب دارد در تراب اثر ميكند بعد او كه اثر كرد آبش هم به واسطه خاكش در تراب اثر ميكند و تراب هم همينطور اول آن مائي كه در او است به واسطه مجانستي كه با آب دارد در آب اثر ميكند بعد او كه اثر كرد خاكش هم به واسطه آبش در آب اثر ميكند پس در يكديگر فعل و انفعال ميكنند. و همچنين است حال هوا و نار، اول هوائي كه در نار است در هوا اثر ميكند بعد نارش در هوا اثر ميكند، و هوا هم اول ناري كه در او است در نار اثر ميكند بعد هواش در نار اثر ميكند، وهكذا اول مائي كه در هوا است در آب اثر ميكند بعد هواش در آب اثر ميكند و آب هم اول هوائي كه در او است در هوا اثر ميكند بعد آبش در هوا اثر ميكند و اول ترابي كه در هواست در تراب اثر ميكند بعد هواش در او اثر ميكند و تراب هم اول هوائي كه در او است در هوا اثر ميكند بعد ترابش در او اثر ميكند و اول ترابي كه در نار است در تراب اثر ميكند بعد نارش در او اثر ميكند و تراب هم اول ناري كه در او است در نار اثر ميكند بعد ترابش در او اثر ميكند و اول مائي كه در نار است در آب اثر ميكند بعد نارش در او اثر ميكند و ماء هم اول ناري كه در او است در نار اثر ميكند بعد مائش در او اثر ميكند بعد از آنكه تمام اين عناصر به واسطه آن مجانستي كه با هم دارند در يكديگر فعل و انفعال كردند و تأثير كردند در يكديگر به طوري كه هريك متطبّع شدند به طبع ديگري و غلائظ و كثافات را از خود دور كردند يك بخار غليظ يكدستي پيدا ميشود كه ظاهراً يكدست و متشاكلالاجزاء است ولكن هم ناريت دارد و هم هوائيت دارد و هم مائيت دارد و هم ترابيت دارد اما عجب در اين است كه نه مانند آب است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 217 *»
نه مانند خاك است و نه مانند هوا است و نه مانند نار، مثل هيچيك نيست اما خالي از هيچيك نيست ظاهراً نه مثل آب است و نه مثل خاك است و نه مثل هوا است و نه مثل نار است اما هم نار دارد و هم هوا دارد و هم آب دارد و هم خاك ولكن آبش جدا از خاك و خاكش جدا از آب و هواش جدا از آب و خاك و نارش جدا از هواش نيست بلكه در تمام اجزاي آن بخار متعلّك هم آب هست و هم خاك هست و هم هوا هست و هم نار، جايي در آن بخار يافت نميشود كه يكي از اين چهار در آنجا نباشد پس تمامش آب و تمامش خاك و تمامش هوا و تمامش نار است و چون به اين سرحد رسيد نبات به او تعلق ميگيرد و آثار نباتيت از او بروز ميكند و حالا طوري است كه ميتواند مظهر آن آثار واقع شود. آب عبيط و خاك عبيط و هواي عبيط و نار عبيط هيچيك نميتوانستند مظهر آثار نبات واقع بشوند و آثار نباتي نميشد از ايشان بروز كند به جهت اينكه هريك از اينها يك جهت در او قوت دارد و باقي جهات در او مضمحل است پس نميتواند متحمل تمام كارهاي نبات بشود اما آن بخار حالتش چنين نيست يك جهت ندارد بلكه تمام جهات در او به طور قوت است هم ناريتش قوي است و هم هوائيتش قوي است و هم مائيتش قوي است و هم ترابيتش قوي است و چون چنين است ميتواند متحمل كارهاي نباتي بالتمام بشود و كارهاي نباتي جذب و امساك و هضم و دفع است اين هم جذب ميكند و امساك ميكند و هضم ميكند و دفع ميكند به ناريتي كه در او هست جذب ميكند و به ترابيتي كه در او هست امساك ميكند و به هوائيتي كه در او هست هضم ميكند و به مائيتي كه در او هست دفع ميكند فضولات را از خود و هرگاه ناريت نداشت نميتوانست جذب بكند و هرگاه ترابيت نداشت نميتوانست امساك بكند و هرگاه هوائيت نداشت نميتوانست هضم بكند و هرگاه مائيت نداشت نميتوانست فضولات را از خود دفع كند و چون ناريت و ترابيت و هوائيت و مائيت در تمام اجزاي اين بخار متعلّك هست و جايي از او نيست كه يكي از اينها در آنجا نباشد اين است كه جذبش يا امساكش يا هضمش يا دفعش در جاي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 218 *»
بخصوص نيست كه در جاهاي ديگرش نباشد بلكه در تمام جاهاش جذب هست و امساك هست و هضم هست و دفع هست از همهجا هم جذب ميكند و هم هضم ميكند و هم امساك ميكند و هم دفع ميكند و چنين نيست كه يك جاش جذب بكند و يك جاش امساك بكند و يك جاش هضم بكند و يك جاش دفع بكند و هرگاه چنين بود نبات بعمل نميآمد و در عالم موجود نميشد پس در همهجاش قوه جاذبه هست و در همهجاش قوه ماسكه هست و در همهجاش قوه هاضمه هست و در همهجاش قوه دافعه هست و از همه راه جذب ميكند و از همه راه امساك ميكند و از همه راه هضم ميكند و از همه راه دفع ميكند. پس درختي كه ميبيني جاي بخصوصش جاذب نيست و جاي بخصوصش ماسك نيست و جاي بخصوصش هاضم و دافع نيست بلكه از تمام جاهاش از آن شاخههاي بالاش گرفته تا آن منتهياليه ريشههاش جذب ميكند غذا را و از تمام جاهاش نگاه ميدارد غذا را و از تمام جاهاش هضم ميكند لطائف آن غذا را و از تمام جاهاش دفع ميكند فضولات او را از خود و آن بخار متعلّك چون در همهجا هست در همهجا كارهاي خودش را دارد. پس سر درخت جذب ميكند و امساك ميكند و هضم ميكند و دفع ميكند، وسط درخت هم همينطور ريشه درخت هم همينطور اين است كه هم ريشه درخت نمو ميكند و حجمش زياد ميشود و قد و پهناش زياد ميشود و فضولات از او دفع ميشود و هم وسط درخت نمو ميكند و حجم و قد و پهناش زياد ميشود و فضولات از او دفع ميشود و هم سر درخت. پس خيال نكن كه تنها ريشه درخت ميل به سفل ميكند تمام اجزاي درخت به يك جهت ميل به سفل دارند و رو به پايين زور ميزنند پس اگر درست نظر كني همهجاي درخت ريشه است چراكه اين ميل به سفل نمودن به واسطه ترابيت است و دانستي كه ترابيت در يك جاي بخصوصي نيست بلكه در تمام جاهاش هست پس تمام جاهاش از سرش گرفته تا ريشهاش به واسطه ترابيتي كه در ايشان است ميل به سفل دارند پس تمام جاهاي درخت ريشه است و از همين راه است كه شاخهاي را ميبري توي زمين نمناك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 219 *»
فرو ميبري بنا ميكند در آنجا ريشهكردن و الآن هم تمام اين شاخهها و ساقهها ريشه كردهاند در يكديگر و ريشه ايشان از آن بالاي درخت گرفته آمده است تا آن منتهياليه درخت نهايت تو آن ريشهها را نميبيني. همچنين چون در تمام جاهاش ناريت هست و ناريت اقتضاش ميل به علوّ نمودن است پس از همهجاش ميل به بالا ميكند از آن ريشهاش گرفته تا شاخههاي بالايي([8]) و هي جذب ميكند آب و خاك و هواي خارجي را و آنها را مستحيل به خود ميكند و رو به بالا ميرود. و مردم خيال ميكنند كه شاخههاي درخت تنها ميل به بالا دارند و ريشههاش تنها ميل به پايين دارند ولكن بعد از آنكه دانستي كه ميل به علوّ به واسطه ناريت است و ميل به سفل به واسطه ترابيت؛ و ترابيت و ناريت در تمام اجزاي اين درخت هست و نيست جزئي كه هم ناريت و هم ترابيت نداشته باشد پس مييابي كه درخت از همهجا ميل به پايين دارد و از همهجا ميل به بالا دارد و شاخههاش همينطور است و ريشههاش هم همينطور و ناريت در همهجاي درخت هست كه از همهجا جذب ميكند و ترابيت در همهجاي درخت هست كه از همهجا امساك ميكند و هوائيت در همهجاي درخت هست كه از همهجا هضم ميكند و مائيت در همهجاي درخت هست كه از همهجا دفع ميكند فضولات را از خود و اينها نيست مگر از آن بخار متعلّكي كه پيدا شده و اجزاش در يكديگر حل و عقد شده. آن بخار چون مركّب از عناصر است و عناصرش هم جدا از يكديگر نيستند و طوري داخل همند كه هيچكدام از يكديگر جدا نيستند بلكه به طوري داخل هم شدند كه آبش داخل خاك است و هواش داخل آب و خاك است و نارش داخل آب و هوا و خاك است و امتيازشان از يكديگر ممكن نيست بلكه طوري است كه آبش مانند خاك است و خاكش مانند آب و هواش مانند آب است و آبش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 220 *»
مانند هوا و هواش مانند نار است و نارش هم مانند هواست وهكذا و اين بخار هم كه در تمام اجزاي درخت ساري و جاري است لذا آثار نباتي از تمام اجزاي درخت ظاهر ميشود و هر كجاي درخت را كه نگاه ميكني يك جذبي و يك امساكي و يك هضمي و يك دفعي هست و اين بخار هم بعد از آنكه پيدا شد يك خميرهاي است كه هرچند غذا به او از خارج ميرسد زودي او را مستحيل به خود ميكند چه از آب و خاك خارجي كه به ريشهاش ميرسد و چه از هواي خارجي كه شاخهها و ساقهاش به خود ميكشد.
و خيال نكن كه مدد نبات تنها از آب و خاك است از هوا هم هست و اين هوا كه به درخت ميخورد لطائفش را درخت به آن قوه جذبي كه دارد به خود ميكشد و زودي مستحيل به خود ميكند و بدل مايتحلل خودش قرار ميدهد و از طرف ريشه هم لطائف آب و خاك را جذب ميكند و آنها را نيز مستحيل به خود ميكند و بدل مايتحلل خودش قرار ميدهد و بلغم و سودا و صفرا و خوني كه در بدن نباتي حيوان پيدا ميشود همينطورند خميرهايي هستند كه هر چيز به هر رنگي و به هر شكلي و به هر طبعي و به هر خاصيتي و به هر اثري كه باشد به هر كدام از اينها كه متصل شد مستحيل به او ميشود و متلون به لون او و متشكل به شكل او و متطبع به طبع او ميشود و بلغم يك خميرهاي است كه هرچه به او برسد او را مستحيل به بلغم ميكند و صفرا هم يك خميرهاي است كه هرچه به او برسد او را مستحيل به صفرا ميكند وهكذا و هريك از اين اخلاط در بدن نباتي حيوان يك خاصيت بخصوصي دارند و يك كار بخصوصي از ايشان برميآيد. بعد از تمام اين اخلاط يك بخاري متصاعد ميشود از قلب كه آن بخار نه بلغم صرف است و نه صفراي صرف است و نه خون صرف است و نه سوداي صرف است بلكه هم بلغم دارد و هم صفرا و هم خون و هم سودا؛ و بلغمش هم جدا از صفراش نيست و صفراش جدا از سوداش نيست وهكذا بلكه در تمام اجزاي آن بخار هم بلغم هست و هم صفرا هست و هم سودا هست و هم خون و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 221 *»
از اين جهت آن بخار هم كار بلغمي ميكند و هم كار صفرائي و هم كار سودائي و هم كار خوني.
و چون به نظر دقت ملاحظه كني تمام اين بخاري كه در بدن حيوان و بدن نبات پيدا ميشود از همين عناصر است و همين عناصر است كه يك طوري در يكديگر حل و عقد ميشوند نبات پيدا ميشود و يك طور ديگر حل و عقد ميشوند حيوان پيدا ميشود وهكذا پس در اين عناصر تمام چيزها ريخته شده و در هريك از اينها اجزاي فلكي و اجزاي نبات و اجزاي حيات وهكذا ريخته شده است و از بس اين اجزاء داخل يكديگر شدهاند هيچيك ظاهر نيستند و ظهوري ندارند و منشأ اثري نميباشند و چون اينها را مخض ميكنند كمكم اجزاي هر چيزي بهم متصل ميشود تا آنكه آن چيز در او ظاهر ميشود و منشأ اثر ميشود و مخضها هم مختلف است از براي اتصال اجزاي هر چيزي يك نوع مخض بايد كرد تا آن اجزاء بهم متصل شوند و آن چيز پيدا بشود و بعينه حالت عناصر مانند حالت شير است كه ظاهراً هرچه نگاه ميكني بجز آب سفيد غليظي نميبيني لكن ميداني كه توي اين شير روغن هست و دوغ هست و پنير هست و ماست هست و كشك هست و قارا هم هست، تمام اينها توي شير خوابيده است و حالا هيچيكشان ظاهر نيستند و با اينكه در همين شير اجزاي روغن هست معذلك انگشت را كه توش فرو ميكني چرب نميكند به جهت اينكه اجزاي روغن منتشر است در اين شير و اجزاي كشك هم منتشر است در او پس هر جزئي از روغن كه در شير هست يك جزئي از كشك همراهش هست و كشك چون تيزابيت دارد اگر آن جزء روغني دست را چرب بكند آن جزء كشكي چربي او را از دست دور ميكند اين است كه هرچند دست را توي شير فرو ببري چرب نميشود. حال ظاهراً كه نگاه ميكني در شير نه اثري از روغن ميبيني و نه از پنير و نه از ماست و نه از دوغ و نه از كشك و نه از قارا ولكن وقتي كه بناي مخض گذاردي و اين شير را مخض كردي كمكم آن چيزها از شكم شير بيرون ميآيند و چون كه آنها اشياء مختلفه هستند و هيچيك دخلي به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 222 *»
ديگري ندارند طبع و خاصيت عليحدهاي دارند همه به يك مخض از شير پيدا نميشوند بلكه مخضهاي مختلف بايد توي كار بيايد تا به هر مخضي چيزي از شير پيدا بشود و هر مخضي هم مخصوص به چيزي است كه غير آن چيز را به آن مخض نميشود استخراج نمود. مثلاً مخضي كه روغن از شير بعمل ميآيد و اجزاي روغني بهم متصل ميشود به آن مخض كشك و پنير و قارا و ماست از شير به عمل نميآيد و مخضي كه كشك از شير بعمل ميآيد به آن مخض ساير چيزها از شير بعمل نميآيد وهكذا و همينطور است بعينه حالت اين آب و خاك كه تمام چيزها در ايشان ريخته شده است ولكن مخض ميخواهد كه آن چيزها از اين آب و خاك بيرون بيايند و ظاهر بشوند و مخضش هم به انواع مختلفه بايد بشود تا به هر مخضي چيز بخصوصي از ايشان ظاهر بشود پس به يك مخض جماد پيدا بشود و به يك مخض نبات پيدا بشود و به يك مخض حيوان پيدا بشود وهكذا و اين مخضها همه كار صانع است و او ميداند كه چطور بايد مخض كرد تا فلان چيز بخصوص از ايشان به عمل بيايد و غير او كسي نميداند. پس او هر چيزي كه ميخواهد از اين آب و خاك بيرون بياورد يك نوع مخضي به كار ميبرد كه به آن مخض آن چيز از آب و خاك ظاهر ميشود و سر از گريبان آب و خاك بيرون ميآورد اين است كه ميفرمايد و كنتم امواتاً فاحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم و تخصيص به انسان ندارد تمام چيزهايي كه ميبيني همينطور مرده بودند خدا احياشان كرد و مردنشان همين بود كه اجزائشان در اجزاي اين آب و خاك منتشر بودند و پهلوي هر جزئي اجزاي غريبه چندي بودند كه مانع بود از تأثيرشان، پس منشأ اثري نبودند و ظهوري نداشتند و اموات بودند و هيچ حس و حراك و اثر و خاصيتي نداشتند و احياشان اين است كه خدا آب و خاك را مخض كرد و آن اجزاء را بهم متصل كرد پس قوت گرفتند و منشأ اثر شدند و ظهوري پيدا كردند. پس تمام آنچه را كه در اين عالم ميبيني همه مرده بودند خدا تمامشان را زنده كرد بعد هم بيايد وقتي كه تمام اينها را اماته كند و به حالت اولشان برگرداند. و فرق اين است كه ساير چيزها بعد از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 223 *»
آنكه خدا اماتهشان كرد دوباره احياشان نميكند اما اناسي را بعد از آنكه اماته كرد دوباره احياشان ميكند پس اناسي با آنها در موته اولي و در حيات بعد از آن موته و در موته ثانيه شريكند و فرقي با هم ندارند و فرق در اينجا است كه آنها بعد از موته ثانيه زنده نميشوند و اناسي بعد از موته ثانيه زنده ميشوند و خطاب اذ كنتم امواتاً فاحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم هم مخصوص به اناسي است و غير از اناسي چيزي مخاطب به اين خطاب نيستند.
و آنهايي كه انكار معاد را كردهاند و ميگويند اناسي هم بعد از مردن عود نميكنند و زنده نميشوند سببش اين است كه معني مردن را نفهميدهاند اين است كه استدلال ميكنند كه اعاده معدوم داخل در محالات است و چيزي كه معدوم شد محال است همان را عود بدهند نهايت كاري كه ميكنند مثل آن را عود ميدهند و مثل او هم كه خود او نيست پس او اعاده نشده چيز ديگر از نو ساخته شده و اين را هم كسي اعاده نميگويد و اعاده گفتنش بيجا است مثلاً خشتي را كه خراب كردي بعد دوباره از همان گل برداشتي به همان اندازه خشت ساختي اين خشت اگرچه از همان گل است و مثل آن خشت اول است لكن باز آن خشت نيست نهايت خشتي است به جور آن خشت اول. پس آن خشت اول دوباره ساخته نشده بلكه از نو خشت تازهاي ساخته شده و دخلي به آن خشت ندارد و اينجاهاش درست است و حرفي است متين و محكم، خشتي را خراب بكني دوباره از گلِ آن خشت خشت ديگري بسازي آن خشت عود نكرده و آن خشت ساخته نشده بلكه خشت ديگري از نو ساخته شده و آن خشت همينكه خراب شد معدوم شد و پي كار خود رفت اعاده دادنش معقول نيست و داخل در محالات است و او را هيچكس نميتواند اعاده بدهد و هر چيزي كه معدوم شد حالش اين است و اعاده معدوم به دليل عقلي و دليل حسي محال است و خود اين كليه مسلّم است لكن استدلال به او در انكار معاد درست نيست و به واسطه اينكه اعاده معدوم محال است نميشود انكار معاد كرد كه معادي نيست. بلي اگر معاد هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 224 *»
اعاده معدوم بود حق به جانب آنها بود ولكن معاد كه اعاده معدوم نيست چراكه مردن به معني معدوم شدن نيست تا معاد اعاده معدوم باشد و آنها معني مردن را نفهميدند خيال كردند كه هر چيزي كه مرد معدوم ميشود، بعد نشستند پيش خود استدلال كردند كه بعد از آنكه چيزي مرد و معدوم شد اعاده معدوم كه داخل در محالات است پس اعاده اموات محال است پس معادي نيست و نميدانند كه مردن دخلي به معدومشدن ندارد و چيزي كه ميميرد معدوم نميشود نهايت اجزاش از هم متفرق ميشوند و منشأ اثري نميگردند و ظهوري ندارند و اين جور مردن كه پيش از حيات هم هست چطور شد پيش از حيات مرده بودند و خدا زندهشان كرد و بعد از حيات كه مردند نميشود زندهشان كرد و حال اينكه متصل دارند به چشم ميبينند كه خدا دارد مردهها را زنده ميكند و بدون تفاوت معاد هم همينطور است و مردهها را خدا همينطور عود ميدهد افرأيتم النشأة الاولي فلولا تذكّرون اين است كه خدا در بسياري از جاها به آنهايي كه ميگويند مات فات است طعن ميزند كه آيا نميبينيد كه زمين مرده را زنده ميكنيم و گياههاي عجيب و غريب از او بيرون ميآوريم؟ و آيا نميبينيد كه شما مرده بوديد و شما را زنده كرديم و به اين طورها بسياري از جاها استدلال ميفرمايد و راهش همان است كه همانطوري كه در زمين گياهها امواتند و هيچ اثري از ايشان و ظهوري از برايشان نيست بعد خدا ايشان را زنده ميكند همانطور اناسي هم بعد از مردن اثري از ايشان نيست و ظهوري ندارند و اجزايشان منتشر ميشود در خاك همانطوري كه اجزاي نبات در خاك منتشر است و خدا ايشان را زنده ميكند و زندهكردنشان اين است كه آن اجزاي منتشره را جمع ميكند بعد از آنكه جمع شدند قوت مييابند و منشأ اثر ميشوند و ظهور پيدا ميكنند و به حالت اول خود برميگردند و هيچ استبعادي ندارد معاد و اعاده اموات و حال اينكه كار خدا هميشه اين است كه اموات را اعاده ميدهد و زنده ميكند و پيوسته پيش چشم مردم دارد اموات را زنده ميكند معذلك دارند انكار معاد ميكنند. و صلّي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
([1]) اين است كه ميفرمايند هر چيزي در نزد مؤثر قريب خود مخلوق به نفس است. منـه
([3]) اين بود كه از خواص انبيا اين بود كه پا بر هر سنگي ميگذاشتند پايشان به آن سنگ فرو ميرفت ولكن در زمين نرم و ريگ راه ميرفتند اثر پايشان معلوم نبود. منـه
([4]) تمام حبوبات جذب در ايشان بالفعل است اين است كه تا آب ريختي به خود ميكشد و ميخيسد. منـه
([5]) اين است كه تا روح ادني ظاهر نشود روح اعلي ظاهر نميشود همان طوري كه تا اين بدن درست نشود روحي در او ظاهر نميشود. منـه
([8]) اگر آتش در ريشه پيدا شد و غلبه كرد مانند زنجبيل خاصيتش اين است كه در اسافل بدن تأثير ميكند بخلاف دارچين كه در اعلا است و آتش در او هست و در اعالي بدن تأثير ميكند. منـه