يادداشتهاي بخشي از:
دروس «الفطرة اﻟﺴﻠﻴمة»
عالم رباني و حكيم صمداني
مرحوم حاج ميرزا محمدباقر شريف طباطبايي
اعلي الله مقامه
به قلم:
مرحوم آقاسيدهاشم لاهيجي
رﺣمة الله عليه
«جلد اول» – قسمت دوم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه اسماء و صفاتي كه از براي خداوند ثابت ميشود دو نوع است: يك نوعش اين است كه مشهور و معروف ميان همه مردم است و همه مردم از عوام و خواص آنها را ميدانند و خدا را به آنها ميخوانند و اينجور اسماء و صفات ضد دارند كه خود آنها را بايد براي خدا ثابت كرد و ضد آنها را از خدا سلب كرد. مثل اينكه ميگويي خدا عالم است به هر چيزي و قادر است به هر چيزي و ميشنود هر صوتي را و ميبيند هر چيزي را وهكذا و اينجور صفات لابد ضد دارند كه بايد ضد آنها را از خداوند سلب كرد. اگر بخواهي ضد يكي از اينها را از براي خدا ثابت كني به ضرورت جميع اديان كافر شده و از جرگه حزب جميع انبياء و اولياء خارج ميشوي و همه انبياء آمدند كه اينها را براي خدا اثبات كنند و ضد اينها را از خدا سلب كنند و ضد اينها در خدا يافت نميشود، مال خلق است. پس خدا است عالمي كه جهلي در او نيست به خلاف خلق كه جاهلي هستند كه علم در ايشان نيست مگر آنچه خدا به ايشان تعليم كند، آنوقت همانقدر را ميدانند و بس و خدا است قادري كه عجزي در او نيست بخلاف خلق كه عاجزي هستند كه قدرت در ايشان نيست مگر آنقدر قدرتي كه خدا به ايشان داده باشد، همانقدر قدرت دارند ديگر بيش از او عاجزند. او است زندهاي كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 226 *»
موتي برايش نيست اما خلق همه مردهاند مگر اينكه او حيات به ايشان بدهد. پس او است عالم مطلق و قادر مطلق و حي مطلق وهكذا و خلقند جاهل مطلق و عاجز مطلق و ميّت مطلق مگر اينكه او علمي به ايشان بدهد آنوقت عالم ميشوند و اگر هم يكدفعه علم را از ايشان بگيرد باز جاهل ميمانند و او قدرتي به ايشان بدهد آنوقت قادر ميشوند و اگر قدرت را بگيرد عاجز ميمانند و او حياتي به ايشان بدهد آنوقت زنده ميشوند و باز كه حيات را گرفت به حالت مردگي بر ميگردند.
باري، اينجور صفاتي كه به حد ضرورت رسيده و شايع است بين عوام و خواص و كسي را عذري در عدم معرفتشان نيست همه ضد دارند و ضدش در خدا راه ندارد، نميشود براي او ثابت كرد. ضدش در خلق است و اگر نوع آنها را ببيني كه در بعضي مخلوقات يافت ميشود از خودشان نيست، از جانب خدا آمده، خدا به ايشان داده و حكمتش هم اين است كه اگر در ايشان علمي و قدرتي مثلاً قرار نميداد نميدانستند علم چيست، قدرت چيست. پس ممكنشان نبود بفهمند خدا عالم است، قادر است اين است كه در ايشان يك علمي و قدرتي قرار داده كه نوع علم و قدرت به دستشان بيايد آنوقت بتوانند بفهمند كه خدا بايد عالم باشد، قادر باشد.
و قسم ديگر از صفات آن است كه مخصوص علماء و حكماء است و آنها در اين صفات گفتگو دارند و عوام را بهرهاي نيست و آن اين است كه خداوند را علمي است كه ضدش جهل نيست و قدرتي است كه ضدش عجز نيست و سمعي است كه ضدش كري نيست و بينايي است كه ضدش كوري نيست وهكذا. و اينجور از صفات را صفات ذاتيه ميگويند كه عبارت از خود ذاتند و چون در ذات به هيچوجه تعددي و مغايرتي نيست اين است كه اين صفات غير يكديگر نيستند. علم عين قدرت است، قدرت عين سمع و بصر است و همه عين ذاتند و اينها چون محل نظر علماء و حكماء است در نظر مردم خيلي عظم دارد اما هيچچيز توش نيست. وقتي كه بشكافي ميبيني هيچ نبود. خوب اين قدرتي كه ضدش عجز نيست مگر غير آن علمي است كه ضدش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 227 *»
جهل نيست؟ و غير آن سمعي است كه ضدش كري نيست؟ و اينها همه مگر غير ذاتند؟ پس چه فرق ميكند ذات بگو، علم بگو، قدرت بگو، همه يكچيز است تفصيلي كه ندارد و اين را هم كه ديدي حكماء در اين گفتگو ميكنند براي اين است كه چون ديدند مردماني در اينجا بعضي حرفها زدند مثل اينكه گفتند علم و قدرت و مانند اينها عارض ذات خدا هستند، خواستند اين قول را باطل كنند كه نميشود چيزي عارض ذات خدا باشد و اينها اگر عارض ذات خدا باشند بايد غير ذات خدا باشند زيرا بديهي است كه چيزي عارض خودش نميشود و غير خدا كه شد اگر قديم است كه تعدد آلهه لازم ميآيد و اگر حادث است حادث كه قرين و عارض قديم نميشود. پس غير ذات خدا نيستند تا بگويي عارض ذات هستند بلكه عين ذاتند. علم ذاتي خدا و قدرت ذاتي او چيزي نيستند كه به ذات او چسبيده باشند، همه عين ذات اويند، مغايرت و تعددي در ميان نيست.
باري، اينها منظور نظر انبياء نبوده و ارسال رسل براي اين چيزها نشده. منظور همانهايي است كه ضروري عوام و خواص است و همه در او شريكند و همه انبياء آمدند براي اينكه به مردم تعليم كنند كه خداي شما صاحب اين صفات است. عالم است به هر چيزي بطوري كه جهل به چيزي ندارد و قادر است به هر چيزي بطوري كه عجز از كاري ندارد و ميبيند هر چيزي را و چيزي از نظر او پنهان نميماند وهكذا. حال اين خدايي كه اين است اوصاف او يك ظهور اولي دارد و نسبت او به خدا مانند نسبت قيام زيد است به زيد و موقع جميع آن اسمائي كه ذكر شد همين ظهور اول است اگرچه همه اسم خدا است و صفت خدا است اما محل و موقع همه اينها همين ظهور اعظم و تجلي اكرم است و همه آنها در اينجا ظهور و بروز دارد و اسم اعظم اعظم خدا كه مكنون و مخزون است نزد او جلّشأنه همين است و ساير اسماء همه در تحت اين اسم واقع شدند و اين محيط است بر همه آنها. پس كأنّ اسمي است كه جميع اسماء حسني اجزاي او هستند چنانكه در قائم ملاحظه كن ببين كه ظهور زيد و اسم او و صفت او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 228 *»
است در حالي كه قائم است بينا هم هست نه اينكه بايد قيام بيايد و برود آنوقت بينايي بيايد بلكه در آن حالي كه ايستاده است بينايي هم دارد و همچنين شنوا هم هست و حرف هم ميزند و حركت هم ميكند و ذوق هم ميكند و لمس هم ميكند و هيچيك هم منافاتي با او ندارد و همه در او جمع ميشود. پس اگرچه همه صفات زيد است اما در قائم جمع شده است و قائم موقع آنها واقع شده است و خود قائم هم يك ظهور بزرگ زيد است و او هم غير زيد نيست. پس آن ظهور كلي خدا غير خدا نيست و مباينت با او ندارد والاّ نه ظهور او بود و نه موقع اسماء و صفات. حال كه غير نشد عين ذات هم نيست كما اينكه قيام، غير ذات تو نيست و عين ذات تو هم نيست والاّ نميتوانستي قعود را احداث بكني بلكه صفت خدا و فعل خدا است و فعل كلي او است كه همه فعلها ناشي از او شدهاند و صفت بزرگ خدا است كه همه صفات در تحت احاطه او واقع شدند و اسم اعظم خدا است كه همه اسماء از شئونات او هستند.
بعد از آنكه دانستي كه اين ظهور اول عين ذات خدا نيست، خدا احداثش كرده پس ميتواند هم او را احداث نكند لازم نيست بر او كه بايد حكماً او را احداث بكند اگرچه حال او را احداث كرده و غير او را احداث نكرده اما چون دانستيم كه ذات او نيست چون قدرت او عام است ميتواند او را احداث بكند و ميتواند هم نكند. چنانكه زيد را مثلاً هرگاه ببيني بر فرض كه هميشه قائم است اگر شعوري داشته باشي و بداني كه اين قيام ذات زيد نيست، زيد او را احداث كرده يقين ميكني كه همين زيدي كه قيام را لامن شيء احداث كرده ميتواند او را معدوم كند و قعودي لامن شيء احداث كند. پس خدا هم بعد از آنكه خلق اول عين ذات او نشد، احداث كردهشده او شد، پس حال كه قدرت دارد و احداث ميكند پس ميتواند هم نكند، يا آن شخص بخصوص را اول ماخلق قرار ندهد اما نكرده براي اينكه صلاح خلق را در اينطور ديده، اينطور وضع فرموده. و همچنين هر چيزي كه در ملك او واقع شده و ميشود نه اين است كه غير او را نميتواند ايجاد كند چراكه اگر قدرت نداشت اينها را هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 229 *»
نميتوانست بيافريند بلكه خلاف اينها را هم ميتواند بيافريند. پس ظلم ميتواند بكند و بازي ميتواند بكند و خلق را مهمل ميتواند قرار بدهد وهكذا اما هيچيك اينها را نكرده و نميكند به جهت اينكه خلاف نظم حكمت است.
بالجمله چنانكه زيد را همينكه ديدي قائم است اگرچه قعودش را هم نميبيني ميداني زيدي كه قيام را احداث كرده ميتواند قعودي احداث كند همچنين چون دانستي كه ظهور اول را خدا ايجاد كرده و از حول و قوه او برپا است ميفهمي كه او قادر است كه مثل اويي بيافريند يا او را معدوم كند و ظهور اول نداشته باشد. اما فرق اين است كه زيد پيش از قيام حالتي دارد و زماني هست كه قيام نيست بعد از آن قيام را احداث ميكند اما در آنجا اينطور نيست. هميشه او بوده، وقتي نبوده كه او نباشد بعد پيدا شود. هميشه ظهور خدا بود و خدا هيچوقت بيظهور نبود اين است كه ميفرمايد استخلصه في القدم علي ساير الامم و اقامه مقامه في ساير عوالمه في الاداء پس او است كه هميشه بود و هميشه خواهد بود و در هر عالمي قائممقام خدا بود در اداءِ آنچه را كه خدا خواسته. و قائممقام خدا و خليفه او شخص منفصل از خدا نيست و اگر منفصل از خدا بود نميتوانست خليفه خدا باشد و نميشد كه معصوم باشد و به هيچ جهتي از جهات خلاف خواهش او نكند و محال است كه خليفهاي كه مباين و منفصل از مخلف باشد معصوم باشد و هيچ جهت مخالفت در ميان نيايد. همينكه دوئيت و انفصال در ميان آمد لابد جهت مخالفتي در ميان ميآيد. پس خليفه خدا كه قائممقام او است در اداء و معصوم است لابد منفصل از خدا نيست و مباينت با خدا ندارد بلكه همهاش ظهور خدا است و در او جز خدا چيز ديگر ظاهر نيست. پس او هرچه ميكند خدا ميكند، او از خودش كاري ندارد، كاركن در وجود او ديگري است اين است كه سهو ندارد، نسيان ندارد، جهل ندارد، عجز ندارد، معصوم است، مخالفت در او راه ندارد. و اين قائممقام كارهاش دو جور است: يكجورش اين است كه در همان عالم خود كه نشسته است همهچيز را به حركت در ميآورد و هر چيزي را به كاري واميدارد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 230 *»
بدون اينكه از آن مقام نازل شود و بيايد توي اينها و همانجا كه هست كار خود را ميكند و محتاج هم نيست كه بيايد در ميان اينها به جهت اينكه اگر مقصود ايصال فيض و تحريك متحركات و اعطاء كل ذيحق حقه است، او در همان موضعي كه هست اين كارها را ميكند پس حاجت ندارد كه در اين مقام بيايد در ميان اينها ظاهر بشود. و يكجورش اين است كه در هر عالمي بدني از آن عالم ميگيرد مناسب آن عالم لكن الطف اجزاي آن عالم و اصفاي از آنها و مانند روحي در آن بدن ظاهر ميشود و اهل آن عالم را دعوت ميكند. و نمونه اين معني در خودت هم يافت ميشود تو هم دو جور فعل داري: يكي اين است كه مثلاً عصايي را حركت ميدهي و او را به حركت در ميآوري و يكدفعه دست خود را حركت ميدهي. حال اين دو حركت هم حركت عصا و هم حركت دست، هر دو مال تو است و تويي محرّك و محرّكي غير از تو نيست. نه دست از خود حركتي دارد و نه عصا، اما فرق اين است كه در حركت عصا روح تو نرفته است در ميان عصا كه او را به حركت در آورده باشد بلكه روح تو در مكان خود هست و در بدن تو قرار دارد و از فضل قوت خود او را به حركت در ميآورد اما در حركت دست، روح در ميان دست رفته است كه او را به حركت در آورده است. پس در حركت عصا لازم نيست روح بيايد داخل تن عصا بشود تا او را به حركت درآورد بلكه همانجاي خود كه هست اگر مقصود تحرك عصا است عصا را حركت ميدهد، اما در حركت دست اينطور كفايت نميكند، بايد داخل دست بشود تا دست به حركت بيايد والاّ دست به حركت نميآيد. پس آن قائممقام هم همه تحريكات از او است اما در آنها محتاج نيست كه بيايد و داخل آنها شود تا آنها را به حركت در بياورد بلكه در همانجا كه هست همه را دارد حركت ميدهد. پس در اين مقام هرچه در ملك واقع ميشود همه از او است و كار دست او است و او دارد همه اين كارها را ميكند از روي علم و تدبير و حكمت و عدالت. پس هرچه در عالم واقع ميشود او از روي حكمت كرده، از روي عمد كرده، از روي عدالت كرده اگرچه به نظر طورهاي ديگر بيايد. مثل اينكه در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 231 *»
عالم ظلم هست و از دست ظُلاّم جاري ميشود و سفاهت هست و از دست سفهاء جاري ميشود و جهل هست و از دست جهال جاري ميشود. پس وقتي كه در ميانه خلق نگاه كردي ميبيني ظلم هست، سفاهت هست، جهالت هست وهكذا نسبت به يكديگر اينچيزها هست اما وقتي كه نسبت به او دادي ظلمي نيست، سفاهتي نيست، لغوي نيست، لهوي نيست. چنانكه وارد شده است كه چون فساد و ظلم و معاصي در ميان مردم فاش شود خداوند پادشاه ظالمي بر ايشان مسلط ميكند و بر ايشان ظلم ميكند. پس به حسب ظاهر همچه گمان ميرود كه كسي كه ظالم در ملك بيافريند و ظالمآفرين باشد البته به مراتب ظالمآفرين از خود ظالم ظالمتر است؛ اما چنين نيست. اگرچه اين سلطان ظلم ميكند و در خيال امر ديگر است و ظالم هم محسوب ميشود اما آنكسي كه در دل او امري را انداخت كه كاري از او ظاهر شود به عدل دارد سلوك ميكند به جهت اينكه خلق استحقاق دارند اين است كه همچه ظالمي را بر ايشان مسلط ميكند كه انتقام از ايشان بكشد چنانكه بختالنصّر كه مرد بتپرستي بود خدا او را بر بنياسرائيل مسلط كرد و او به خيال خودش همه آنها را كشت و خدا هم به او انتقام از آنها كشيد و همچنين هلاكو را كه مرد بيدين و ايماني بود مسلط ميكند بر خلفاي بنيعباس و همه آنها را بر باد ميدهد و كذلك عمر كه بدترين خلق خدا است هزار و يك شهر به دست او مفتوح كرد وهكذا. پس نسبت به او كه دادي همهاش عدل است و حكمت پس او ظلم نكرده اگرچه بعضي نسبت به بعضي ظالم باشند پس او چهبسيار حكمتها را از دست سفهاء جاري ميكند كه آنها بطور سفاهت كاري ميكنند اما او در همانجا از روي حكمت كار ميكند و چهبسيار عدلها را از دست ظُلاّم جاري ميكند و چهبسيار تدبيرها را از دست لاعبين جاري ميكند و او خودش نه سفيه است نه ظالم است نه لاعب است. پس ظالم اگرچه ظلم ميكند و لاعب لهو و لعب ميكند و سفيه سفاهت ميكند اما او دارد همهاش حكمت بكار ميبرد، عدالت ميكند. پس همه چيزهايي كه در عالم واقع ميشود پيش او بردي همهاش حكمت است و عدالت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 232 *»
ولكن نسبت به يكديگر دادي ظلم ميشود، سفاهت ميشود و لهو و لعب ميشود. و در اين مقام البته ميداني كه ابتلا و آزمايشي نيست و خوب و بد از هم ممتاز نميباشند و كافر و مؤمن مساوي هستند و فاسق و عادل در يكدرجه هستند. ديدي كه كافر را به حركت ميآورند و كاري از دستش ظاهر ميكنند، فاسقي، ظالمي را به خيالي ميدارند و كاري از دستش ابراز ميدهند پس در اين مقام او دست از صفات خود بر نميدارد، باز از روي علم و حكمت و تدبير و عدالت كار ميكند اما نميآيد توي اينها كه اينها را به كار وادارد و همانجايي كه هست از قدرت كامله خود همه را به كار ميدارد و آنها هم نميدانند كه چطور ميشوند و خودشان هم خبر ندارند و او در اين ميانه دارد كار خود را ميكند بدون اينكه آنها طور و طرزش را مطلع شوند و جهتش را بفهمند. اما وقتي كه بخواهد همين قائممقام كه همهاش ظهور خدا است به جهت مصالحي خود را ظاهر كند لابد ميشود كه بدني از آن عالم ميگيرد و مانند روحي در آن بدن ظاهر ميشود و البته در اين بدن كه ظاهر شد باز آن صفات خود را دارد، همان قدرت و همان علم و همان حكمت و همان تدبير، همه را دارد. فاقد هيچ صفتي از آن صفات نيست و حال كه در اين بدن ظاهر شد محل ابتلا و آزمايش واقع ميشود و اينجا است كه خوب از بد و كافر از مؤمن جدا ميشود. بعضي بدنش را مانند خود ميبينند او را هم مثل خود ميانگارند اين است كه انكار مافيالبدن را ميكنند. اين است كه كافر و مردود ميشوند و بعضي بدن را مثل بدن خود ميبينند اما صفات و افعال چندي از او مشاهده ميكنند كه دخلي به صفات و افعال خلايق ندارد پس اذعان ميكنند و مؤمن و در زمره اخيار محسوب ميشوند. حال ايني كه در عالم ظاهر شده همان خليفه خدا و همان قائممقام او و ظهور اعظم او و صفت بزرگ او است و مظهر علم او و قدرت او است كه هيچ جهل و عجز در او راه ندارد و همان است كه در اينجا ظاهر شده و غير اويي نيست. اين است كه همه صفات او از اين بروز ميكند نمونهاش اينكه هرچه بخواهد بكند ميكند و هرچه را بخواهد خبر بدهد ميدهد اما اينقدر است كه چون در بدني ظاهر شده چون
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 233 *»
بدن از جنس آن عالم است اقتضاءات دارد لابد است كه اقتضاءات بدن را هم به او برساند. مثلاً بدن گرسنه ميشود نان ميخواهد نانش ميدهد، آب ميخواهد آبش ميدهد، زن ميخواهد زنش ميدهد اينها مال بدن است دخلي به او ندارد و نسبت به او ندارد. اما چون اين بدن هم مال او است و او در اينجا ظاهر شده بعضي كارهاي اين بدن را كه فسادي توش نيست نسبت به خدا ميدهند چنانكه در حديث ميفرمايند خداوند در روز قيامت ميفرمايد من مريض شدم مرا عيادت نكردي، گرسنه شدم نان ندادي، تشنه شدم سيراب نكردي. عرض ميكنند خدايا تو كه منزه از اين صفاتي، تو هرگز مريض نميشوي و گرسنگي و تشنگي در تو راه ندارد. خطاب ميرسد فلانبنده مؤمن ناخوش شد چرا عيادتش نكردي؟ گرسنه شد چرا سيرش نكردي، تشنه شد چرا سيرابش نكردي؟ و در قرآن ميفرمايد ان الذين يبايعونك انمايبايعون اللّه و بعضي كارها كه توش فسادي هست نسبت به خدا نميدهند اين است كه نميگويند خدا زن ميگيرد يا ميخورد يا ميخوابد وهكذا اينجور صفتهاي بدن را بر او اطلاق نميكنند و آنهايي را هم كه اطلاق ميكنند فرق دارد با آنجور صفاتي كه مال خودش است و فرقش اين است كه اينها را چنانكه ثابت ميكني سلب هم ميكني و لابد هم بايد سلب بكني تا موحّد باشي. پس گاهي ميگويي خدا مريض ميشود گاهي بايد بگويي خدا مريض نميشود سلبش به يكمعني است اثباتش به يكمعني است. ميگويي مريض ميشود يعني بنده صالح او مريض ميشود و ميگويي مريض نميشود يعني مرض عارض ذات او نميشود و همچنين با خدا بيعت ميكنيم يعني با رسول او بيعت ميكنيم و با او نميشود بيعت كرد يعني با ذات او وهكذا اثبات هريك را ميكني سلبش هم لازم او افتاده است و از متممات او است والاّ كفر لازم ميآيد. اما آن صفات خودش را هميشه بايد ثابت كرد ديگر سلبشان در هيچ حالي جايز نيست. مثلاً جايز نيست به هيچ اعتباري بگويي خدا عالم نيست يا قادر نيست يا حكيم نيست. اين صفات چون مال او است اعتباربردار نيست، هميشه بايد اثباتش كرد اما به خلاف آنها
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 234 *»
كه مال او نيست، مال متعلق به او است اين است كه به اعتباري نسبت به او ميدهند و به اعتباري سلب نسبت ميكنند.
پس در اينجا سهنوع صفات پيدا شد: يكنوعش اين است كه به هيچوجه و به هيچ اعتبار سلب نميشود بلكه بايد هميشه اثبات كرد مانند علم و قدرت و نحو اينها كه به هيچ اعتباري نميشود گفت خدا علم ندارد يا قدرت ندارد. و يكنوعش اين است كه به هيچ اعتبار اثبات نميشود كرد بلكه بايد هميشه سلب كرد مثل اينكه به هيچطوري نميشود گفت خدا زن ميگيرد، جماع ميكند ميخوابد، ميخورد، ميآشامد. و يكنوعش اين است كه هم اثبات ميشود كرد و هم سلب ميشود كرد. اثبات به اعتباري و سلب به اعتباري ديگر كماعرفت ممّامثّلنا.
باري، دانستي از اين بيانات كه آن قائممقام دو جور كار دارد: يك كارهاي كوني و يك كارهاي شرعي. در كارهاي كوني محتاج نيست بيايد در ميان آنها و ظاهر بشود بلكه در همانجا كه هست كار خود را ميكند و اين كون را اول مقدم ميدارد و پيش مياندازد به جهت اينكه تا كوني نباشد نميتواند ظاهر بشود. بايد عالمي باشد و اهلي داشته باشد تا آنكه بيايد بدني در آن عالم بگيرد و در آنجا ظاهر شود. پس بعد از آنكه كون درست شد در هر عالمي كه بخواهد بدني از آن عالم ميگيرد و در آنجا ظاهر ميشود و كارهاي شرعي ميكند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه در هر عالمي هر چيزي كه نبوده و يكوقتي پيدا ميشود يا آنكه هست، وقتي معدوم ميشود يقين كن از آن عالم نيست و از عالم ديگر آمده است. اگر از آن عالم بود وقتي نبود كه در آن عالم نباشد و وقتي نيست كه از آن عالم برود. اگر مال او بود بايست هميشه در او باشد ديگر گاهي پيداشدن و گاهي فراركردن چه معني دارد؟ پس به قول مطلق در هر عالمي هر چيزي را كه اينطور ديدي بدانكه مال عالم ديگر است كه آوردهاند به اين عالم و در اينجا سر بيرون آورده است و الاّ هميشه در آن عالم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 235 *»
بود و نميشد كه او را از آن عالم بيرون ببرند.
حال در اين عالم كه عالم جسم است ملاحظه كن ببين كه هر چيزي از اجزاي اين عالم را كه ملاحظه كني ميبيني نوعاً دو چيز دارند: يكپاره چيزها هست كه هميشه هست و هرچند سعي بكني نميشود او را از آنها گرفت و يكپاره چيزها هست كه هميشه نبوده يا آنكه ميشود زايل كرد. مثلاً درخت يك طول و عرض و عمقي دارد كه مناط جسميتش است و به آن واسطه او را جسم ميگويي و يك صورت درختي دارد كه به آن ممتاز شده است از جماد و گياه. حال اين صورت درختي را ميبيني كه هميشه نبوده، يكوقتي آب و خاك باهم تركيب شدند درخت پيدا شد و بعد از آنكه از عناصر درخت پيدا شد صورت درختي مستحيلالانفكاك نيست بلكه يكوقتي او را ميبُري ميافتد خاك ميشود، ديگر درخت نيست و درخت نميتوان به او گفت. اما آن طول و عرض و عمقي كه داشت ميبيني از او نرفته است، هر كاري بكني ساير صورتها را ميتواني بگيري جز آنها را. پس چون خدا جسم را باقي آفريده و براي فنا و زوال نيافريده، اين است كه اگر جميع جن و انس جمع بشوند نميتوانند او را از چيزي بگيرند. پس اين طول و عرض و عمق و زمان و مكان و جهت و وضع و رتبه لازم هر جسمي است و هيچ جسمي نيست كه اينها را نداشته باشد يا آنكه به تدبيري بتوان كه يكي از اينها را از او گرفت. اگر تمام ملك خدا روي هم بريزند و قوت كنند نميتوانند يك صفتي از اين صفات را از جسمي بگيرند. پس جسم را نه ميشود زايل كرد و نه هم وقتي بوده كه جسم نباشد زيرا پيش از جسم كه وقتي نبود، وقت از لوازم وجود جسم است. وقتي كه جسم موجود شد وقت هم همراه او موجود شد. پس جسم نبود ندارد، هميشه بود و هميشه هست و فنائي براي او نخواهد بود و به غير از جسميت ساير چيزهايي كه در اين عالم يافت ميشود ميبيني اينطور نيستند و در اين عالم اينطور بقا و ثبات ندارند؛ چنانكه آب گاهي ميرود، هوا ميشود. هوا ميرود، نار ميشود و نار هوا ميشود و هوا ماء ميشود و ماء تراب ميشود. گاهي حرارت نبود پيدا ميشود.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 236 *»
برودت نبود پيدا ميشود. روشنايي هست، تاريكي هست، رطوبت هست، يبوست هست وهكذا همه را ميبيني كه پيش نبودند بعد پيدا ميشوند و زوال هر يك هم ممكن است منتها بعضي را ماها ميتوانيم و بعضي از حيطه قدرت ما بيرون است اما ميدانيم ممكنالزوال است به جهت اينكه همانطوري كه آمدند همانطور ميروند. پس چون اينها لازم نيست كه بر روي اجسام باشند بخلاف جسميت، پس جميعاً اهل اين عالم نيستند؛ از عالم ديگر آمدهاند. پس قدري از برودت و يبوست از عالم غيب آمد در جسمي تأثير كرد زمين پيدا شد و قدري از برودت و رطوبت از آن عالم آمد در جسمي تأثير كرد آب پيدا شد و قدري از حرارت و رطوبت از غيب آمد در جسمي تأثير كرد هوا پيدا شد وهكذا نار. آنوقت اينها با هم تركيب شدند روح نباتي از غيب آمد در او ظاهر شد؛ نباتي پيدا شد. طوري ديگر تركيب شدند روح حيواني آمد؛ حيواني پيدا شد وهكذا. پس همه را ميبيني از عالم غيب آمدند.
پس اگر استيحاش نكني عرض ميكنم كه اين زمين و اين آسمان و اين عرش و كرسي و اين عناصر و مواليد و آنچه كه در تمام اين عالم ميبيني همه از غيب آمدند، از عالم جسم نيامدند. عالم جسم زمين ندارد، آسمان ندارد، عناصر ندارد، مواليد ندارد. اگر از جسم بود ميخواست همه جسم زمين باشد يا آسمان باشد وهكذا. وانگهي ميخواست هميشه همينطور باشند و تغيّر و زوالي براي آنها نباشد؛ و به چشم ميبيني كه اينهمه صورتهاي مختلف هستند و چقدر تغيير در ايشان راه دارد. پس بايد از اين عالم نباشند و جميع اين صور همه مال عالم غيبند، از عالم غيب آمدند و در اين عالم پاگذاشتند اين است كه زوال اينها هم از اين عالم ممكن است از اين جهت است كه خداوند ميفرمايد يوم نطوي السماء كطي السجلّ للكتب و اذا الشمس كوّرت و اذا النجوم انكدرت و اذا الجبال سيّرت و اذا الكواكب انتثرت و يوم تبدّل الارض غير الارض پس چون از اين عالم نيستند هر وقت كه بخواهد جميع اين صورتها را ميگيرد و از هم ميپاشد. پس همان جسميت محضه كه از اين عالم است باقي ميماند، باقي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 237 *»
ميروند پي كار خود. و همچنين است امر در هر عالمي كه در هر عالمي يكپاره صور يافت ميشود كه پيش نبود و تازه پيدا ميشود و لازم نيست كه هميشه در آن عالم باشد و آنها از خود آن عالم نيست، از عالم بالاتر آمده. مثلاً عقل ميبيني اكتسابات دارد بعضي چيزها را نميداند وقتي ميفهمد و بر بعضي چيزها اطلاع ندارد وقتي اطلاع پيدا ميكند. پس اين حالاتي كه از براي عقل دست ميدهد از عالم عقل نيست، از عالم ديگر آمده است. اگر از عالم عقل بود تغييربردار نبود؛ و در هر عالمي همه صور مختلفه و امورات حادثهاي كه هست از جاي ديگر و عالم ديگر است. در جميع عوالم ثمانيه امر بدين منوال است. پس در عالم جسم مثلاً اينهمه صوري كه هست چون ثبات ندارند و فنا و زوال در ايشان راه دارد، از اين عالم نيستند پس اگر همه اينها را از عالم جسم برداري يك كومه جسم بيشتر باقي نميماند. و همچنين وقتي صور مثاليه را از عالم مثال برداري يك كومه مثال بيش باقي نميماند وهكذا تا عالم عقل. وقتي كه صورتهاي غيبي را گرفتي بجز يككومه باقي نميماند. پس جميع اين عوالم كومههايي بيش نيستند و هيچ صورتي در ايشان فعليت ندارد و جميع صور در ايشان معدوم است. پس حال كه اين صورتهاي گوناگون از اين كومهها بيرون آمدند چطور شد و كه آنها را آورد؟ آنها كه از عالم اين كومهها نبودند و منزلشان جاي ديگر است، پس چطور آمدند و پا در عالم اينها گذاردند؟ اگر بگويي در اينها كامن بود، گويم تخصيص به اين صور ندارد. اگر بناي كمون است صور الي غيرالنهايه در آنها كامن است پس چرا تنها اين صور معدوده بيرون آمدند و باقي بر سر جاشان ماندند؟ پس اگر خود صور كامنه، زور زدند بيرون آمدند؛ آنها كه نهايت نداشتند و هرچه كه بيرون آمد نهايت دارد. پس باز آنها بر سر جاي خود هستند و محال است كه صور غيرمتناهيه در عالم متناهي پاگذارد. و اگر خود آن ماده كلي اين صور را بيرون آورده، صور بينهايت كه در او بالسويه كامن بودند چرا بخصوص اينها را از شكم خود بيرون آورده، باقي را بيرون نياورده؟ باز ميبيني آن محذور لازم ميآيد. پس نه كار ماده است و نه كار صور كامنه، از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 238 *»
حيطه قدرت هردو بيرون است. پس انسان عاقل ذيشعور ميفهمد كه حال كه ميبينيم اينهمه صور را كه بر روي اين ماده پوشانده شده است با اينكه هيچيك از اين عالم نيستند، پس يك صانعي هست كه او اين صورتها را از غيب ميآورد و بر روي اين ماده كلي ميپوشاند، اين اشياء مختلفه پيدا ميشود.
پس در عالم جسم كه اصل جسم اين صورتهايي كه الآن هست هيچيك را نداشت بجز يك كومه جسمي چيزي نبود منتها گيرم كه قابل بود از براي اين صور اما اين صور كه مال اين عالم نيست، از عالم غيب آمده است پس كه آنها را آورده و بر روي اين كومه جسم پوشانيده؟ خودش كه شعور و ادراكي ندارد و قدرت و قوتي ندارد بلكه كالعدم است و طوري هست كه واجد خودش نيست. پس يك كسي هست كه اينها همه كار او است، او اين صور را از غيب آورده بر روي اين ماده كلي پوشانيده. اين چيزهايي كه ميبيني پيدا شد آسماني، زميني، عرشي، كرسيي، عناصري، مواليدي پيدا شدند. پس دليل وجود صانع وجود همين چيزها است در عالم و اگر صانع نبود اينها از كجا پيدا ميشدند؟ پس چون خدا خواست كه او را بشناسند اين كار را كرد تا او را بشناسند و اگر اينطور نكرده بود معرفت او مقدور نبود. گيرم كه ماده كلي بود اما هيچ فعليتي كه در او نبود و عدم جميع صور بود پس خودش كالعدم بود كأنّ چيزي نبود اگرچه قابل بود براي چيزهاي چندي؛ مانند كسي كه نه قوه سامعه داشته باشد و نه قوه باصره و نه قوه شامه و نه قوه ذائقه و نه قوه لامسه، حال چنين شخصي زنده درست نميشود به او گفت، بلكه مرده است مانند كلوخي است كه بر زمين افتاده باشد. بلي طوري هست كه اگر چشمش صحيح باشد ميبيند و اگر گوشش سنگيني نداشته باشد ميشنود وهكذا. اما اينها چه ثمر ميكند حال كه اين كارها هيچيك از او بروز نميكند پس او با يككلوخ صحرا توفيري ندارد، با مرده هيچ فرق ندارد و از اين باب است كه در حديث وارد است كه مستضعفين در قبر مانند كلوخي ميافتند تا روز قيامت و مراد نه اين است كه يكجا كلوخي هستند افتاده. اگر بنا اين است كه كلوخ در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 239 *»
آن عالم بيايد پس چرا كلوخهاي اين دنيا را در آنجا نميبرند؟ پس كلوخ حقيقي نيستند، كون انساني در ايشان هست و تعينات دارند و از يكديگر ممتاز ميباشند اما چون آثار آن كون هنوز هيچ در ايشان بروز نكرده، كلوخ بر ايشان اطلاق كردند. حال در اينجا هم نه اينكه مواد يكجا عدم صرف است، اگر عدم صرف بود عدم صرف كه هيچ نيست و از نيست كه نميشود چيزي ساخت. اما چون قابليت محضه است و هيچ فعليتي در او نيست و عدم جميع صور است كأنّ معدوم است، وجودي ندارد و به اين اعتبار است كه در احاديث وارد است خدا خلق را از بحر عدم خلق كرد و بحر عدم همين ماده كلي در هر عالم است كه خدا همه چيزهايي كه در آن عالم است از او خلق ميكند. پس اين مواد كليه و قوابل مطلقه واجد خود نبودند و نميدانستند كه خودشان هستند، وجود خودشان را نميفهميدند پس چگونه ميتوانستند بفهمند كه صانعي داريم و كار همه دست او است و او همه را ساخته؟ پس صانع ملك تدبيري كرده صور چندي از خارج عالم اين ماده آورده بر اين ماده پوشانيده، چيزهاي چند در عالم پيدا شدند آنوقت كه چيزهاي مختلف در اين ميانه پيدا شدند هريك واجد خود شدند و دانستند كه خودشان هستند و از وجود خود يقين كردند كه بايد صانعي داشته باشند به جهت اينكه كومه جسم كه اين چيزها را نداشت و اين صورتها مال او نبودند و اين صورتها هم كه در اين كومه عدم بودند، پس از كجا اينها پيدا شدند؟ معلوم است يككسي آمده اين كومه را گرفته صورتهاي چندي از غيب آورده بر روي او پوشانيده، زميني ساخته، آسماني درست كرده، عناصري قرار داده، مواليدي از آنها بيرون آورده؛ و كار خداوند در همه عوالم همينطور است در هر عالمي كومهها را ميگيرد و صورتها از غيب ميآورد و چيزها ميسازد؛ اهل آن عالم پيدا ميشوند. پس در هر عالمي بجز كومه چيز ديگر نيست. در عالم جسم جز كومه جسمي چيزي ديگر نيست، در عالم مثال جز كومه مثالي و در عالم نفس جز كومه نفسي و در عالم عقل جز كومه عقلي چيزي نيست و غير از اين كومهها ديگر هرچه در عالمي ببيني، بدانكه از آن عالم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 240 *»
نيست و از عالم ديگر آمده است و سر از اين عالم بيرون كرده و او هم خودبخود نيامده، كار دست صانع است. صانع ملك او را آورده در اين عالم ظاهر كرده و بر اين كومه پوشانيده. پس غيبي در شهاده تأثير ميكند و چيزي در اين ميانه يافت ميشود و همه اينها كه ميبيني در عالم جسم يافت ميشود كه غير از جسميت است جميعاً از تأثير عالم غيبي است كه بالاتر از اين عالم است و همچنين در عالم مثال هر چيزي كه غير از مثاليت يافت ميشود از خود آن عالم نيست، از عالم غيب بالاتر از او آمده وهكذا. پس غيبي هميشه در شهاده تأثير ميكند چيزها در آنجا پيدا ميشود.
و اين را هم بدان كه غيب در عالم خود كه هست چندان تعيني ندارد همينكه پا در عالم شهاده گذارد تعيني پيدا ميكند. چنانكه روح حيواني در عالم خود كه عالم مثال باشد تعيني نداشت وقتي كه در اين عالم تعلق به زيد مثلاً گرفت تعين پيدا ميكند و سميع ميشود، بصير ميشود، شامّ و ذائق و لامس ميشود. و اينها اگرچه حالا كار روح است كه چون در بدن آمده از يكجاش ميبيند و از يكجاش ميشنود و از يكجاش ذوق ميكند وهكذا، اما در اينجا كه آمد اين كارها را ميكند اما در عالم خود اين صفات را ندارد نه سميع است نه بصير است نه شامّ است نه ذائق است نه لامس. اگر روح در عالم خود بصير بود ميخواست چشم را بهم بگذاري ببيند و اگر سميع بود ميخواست گوش را بگيري باز بشنود، پس چرا نميبيند و نميشنود؟ پس معلوم است اينها صفات روح نيستند، در عالم خود اينجور صفات ندارد، در عالم شهاده كه آمد و در بدني مناسب مأوي گرفت، اين صفتها از او بروز ميكند. و اين روح هم در عالم خود كه هست براي خود بدني دارد مناسب خود و از عالم خودش، منتها از غلايظ آن عالم است. و واضح است كه هر عالمي اعلاش الطف است از ادناي او و ادناي او اغلظ است از اعلاي او. پس روح از اعلاي عالم است و بدن از اسفل و ادناي آن عالم. پس هردو از يك عالمند اما در لطافت و كثافت و رقّت و غلظت فرق دارند. اين است كه فرمودند: «روح جسمي است لطيف پوشيده است قالب كثيفي را» و همچنين جسم هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 241 *»
روحي است غليظ كه پوشانده شده است بر چيز لطيفي. پس روح از اعلاي عالم است و بدن از اسفل آن عالم و هرگز روحي بيبدن نيست، در عالم خود بدن دارد اگرچه در عالم شهاده چندي بدني نداشته باشد، اين است كه در آنجا هم ظاهر نميشود. وقتي كه بدني برايش درست كردند در آنجا هم ظاهر ميشود و بدن كه از اسفل عالم روح است اسفل هر عالمي هم متصل است به اعلاي عالم ادني و اعلاي عالم ادني هم متصل است به اسفل عالم اعلي. اين است كه ميفرمايند فؤاد انبيا از نور بدن ائمه خلق شد و فؤاد اناسي از نور بدن انبيا خلق شد. به جهت اينكه عالم ائمه بالاي عالم انبيا است چنانكه عالم انبيا بالاي عالم اناسي است. پس روح ائمه از اعلاي عالم ايشان است و بدن ايشان از ادناي آن عالم كه غلايظ آن عالم باشد و چون اعلاي عالم انبيا متصل به اسفل عالم ائمه است و روح و حقيقتشان از اعلاي آن عالم است و اعلاي آن عالم بسته به اسفل عالم بالا است كه بدن ائمه از آنجا ساخته شده، پس صحيح است اينكه بگوييم فؤاد و حقيقت انبيا از نور بدن ائمه خلق شدند. پس چون هر عالم داني اعلاش متصل به اسفل عالم بالا است اين است كه اسفل هر عالم عالي، شباهت به عالم داني دارد و اعلاي هر عالم داني، شباهت به عالم عالي دارد؛ مثلاً اسفل عالم مثال شباهت به اين دنيا دارد و اعلاي اين دنيا شباهت به عالم مثال دارد و يكنوع مثاليتي در او ظاهر است. پس جميع اين عوالمي كه هستند دست به گردن يكديگر كردهاند و بافته به يكديگرند اين است كه در يكديگر تأثير ميكنند. هر بالايي در پايينتر از خود تصرف دارد، تأثيرات دارد، از تأثيرات او چيزها پيدا ميشود. و بالايي اين عوالم هم كه هريكي بالاتر از ديگري است نه اينكه روي يكديگر نشستهاند، مانند پوستهاي پياز. پس مثال كه بالاتر از اين عالم است يعني بالاي عرش نشسته است و عرش را احاطه كرده است و همچنين عالم نفس همينطور عالم مثال را احاطه كرده است وهكذا، چنين نيست. بلكه مثال، جميع عرصه اين عالم را فراگرفته از عرش گرفته تا تخوم ارضين، هرجاش را كه بشكافي مثال هست به جهت اينكه اين عالم با او هيچ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 242 *»
مزاحمت ندارد و نميتواند كه با او مزاحمت كند. پس او همهجا هست هرجا كه مناسب ديد ظاهر ميشود خواه در عرش باشد يا تخوم ارضين. و مراد از اينكه بالاي اين عالم است اين است كه به مراتب الطف از اين عالم است اين است كه اين عالم با او مزاحمت ندارد و اين است كه او در اين عالم تأثير ميكند. پس هر عالمي كه لطيفتر است بالاتر است و تأثيرش در عالم ادني بيشتر است و هيچچيز از عالم ادني هم نميتواند با او مزاحمت داشته باشد اين است كه هرجا را مناسب ديد ظاهر ميشود و هرجا بخواهد، تأثير خود را ميكند و اگر نبود تأثير عالم اعلي در عالم ادني، چيزي نبود و فعلياتي پيدا نميشد و كثرات و متعدداتي موجود نميگرديد. پس هرچه در عالم ادني هست از آنجور چيزهايي كه دانستي چون مزاحمت با عالم اعلاي خود ندارد، از تأثير آن عالم اعلا است و آن عالم اعلا هم هرچه دارد غير از لوازمات خود، چون با عالم بالاتر از خود مزاحمت ندارد از تأثير آن عالم بالاتر است وهكذا رفته رفته تا امر ميرسد به عالم فاعل اول و صانع ملك؛ و جميع فعليات مال او است و از او جاري و ساري ميشود. بعد از آنكه اين عوالم كه در عرض هم افتادهاند با هم مزاحمت ندارند، اعلي در ادني تأثير ميكند، پس با او كه فوق همه است و همه را او ايجاد كرده و ساخته به طريق اولي مزاحمت ندارد. پس او هر كاري كه ميخواهد ميكند چيزي مانع كار او نيست و جميع فعلياتي كه در اين عوالم هست همه از او است والاّ از خودشان فعليتي ندارند و هريك جز يكماده بيش ندارند و ماده هم نميتواند صور را خود بر خود بپوشاند، بايد ديگري بيايد صورتي بياورد بر او بپوشاند، تا چيزي پيدا شود. و آن فاعل اول مانند اينها فاقد هيچ فعليتي نيست؛ جميع فعليات را واجد است. پس او تصرف ميكند در اين مواد و تأثير ميكند، چيزها ميسازد؛ منتها اول در عالم اقرب به خود تصرف ميكند بعد بواسطه او در عالم ديگر وهكذا تا برسد به اين عالم. پس سر ريسمان به دست او است كه همينكه سرش را حركتي داد تا آخرش حركت ميكند. پس همه، كار او است و او است كه كان كنزاً مخفياً فاحب انيعرف فخلق الخلق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 243 *»
لكييعرف و فيالحقيقه هم كنز مخفي بود خواست شناخته بشود و مردم او را بشناسند و كار دست مردم داشت اين است كه آمد اكوان را مقدم داشت، از آن كومهها چيزها ساخت و صورتهاي چندي بيرون آورد و در هر عالمي كثرات چندي آفريد تا قدري واجد خود بشوند و بتوانند بعضي چيزها را ادراك كنند تا مقصودش بعمل بيايد و آن كاري را كه اينهمه اوضاع براي او بود در ميان آورد. اين است كه اول همه را ساخته و پرداخته بعد شرع را در ميان آورد و تكليفات چندي قرار داد، امري كرد نهيي فرمود و مقصود اصليش همه همين بود كه اين شرع را به مردم برساند و صاحب شرع را به مردم بشناساند. و چون بدون تقدم اكوان صورت نميگرفت لاجرم اكوان را پيش انداخت، بعد از آنكه امر اكوان به انجام رسيد نازل شد در عالم اكوان خلايق و ظاهر شد مانند آنها و شرع را بر مردم عرضه داشت و تكليف فرمود؛ «فاقرّ من اقرّ و انكر من انكر».
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه قوابل چنانكه دانستي نميتواند هيچ صورتي را از خودش بيرون بياورد و ظاهر سازد و اين بعضي صور را هم كه ميبيني روي قوابل پوشيده شده است، كار ديگري است و كار دست او نيست به جهت اينكه اگر كار خود او بود تنها اين صور در او كامن نبودند؛ صور الي غيرالنهايه در او كامن بود و نسبتش هم كه به همه علي السوي است؛ پس چهطور شده است كه از ميانه اينها را اختيار كرده است و باقي را بيرون نياورد؟ پس اگر خودش اين كار را كرده بود ميخواست آنها را هم بيرون بياورد و دانستي كه محال است كه همه آنها بيرون بيايند و پا در عالم نهايت بگذارند، پس از جاي ديگر آمده است و كار ديگري است اگرچه سر از شكم اينها بيرون ميآورد و اگر از خود او بود ميخواست هميشه باشد و مفارقت نكند، پس چرا ميبينيم يك وقتي هست يك وقتي نيست، يك وقتي چيزي گرم نبود بعد گرم ميشود به واسطه آفتابي يا آتشي يا حركتي، و يك وقتي چيزي سرد نبود بعد سرد ميشود، پس اين سردي و گرمي مال همين عالم نيست كه گاهي نبود و گاهي پيدا ميشود و گاهي هم معدوم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 244 *»
ميشود. پس قوابل از خود فعليتي ندارند هرچه فعلياتي كه در آنها ببيني يقيناً قطعاً بدان كه از آنها نيست، از جاي ديگر آمده.
و اين فعلياتي كه در هر عالمي پيدا ميشود دو جوره است: يكيش اين است كه غيبي ميآيد در شهاده و تأثيري ميكند و ديگر اين است كه بعد از اينكه غيب در شهاده تأثير كرد در اين ميانه چيزي متولد ميشود كه پيش نبود. مثلاً نار غيبي تأثير ميكند در زغال سياه، آتش پيدا ميشود. پس تا نار از غيب نيايد و در اين زغال تأثير نكند آتشي پيدا نميشود بلكه همان زغال سياه كه هست، هست. وقتي كه آمد و در زغال تأثير كرد زغال سياه درميگيرد و سرخ ميشود و آتشي پيدا ميشود. پس در اينجا دو فعليت داريم: يكي اينكه ناري از غيب آمده در اين زغال تأثير كرده و يكي اينكه زغال ما آتش شده و رنگش سرخ شده است و اين سرخي كه الآن دارد از خودش كه نيست بلكه چون نار در اين تأثير كرده، لمعان و شفافيّتي كه داشت تركيب شده با سواد زغال، رنگ سرخ پيدا شده. اين است هرگاه آتش را خيلي بدمي زرد ميشود، بيشتر كه دميدي سفيد ميشود، بيشتر كه دميدي از نظر محو ميشود. حال ما كه ميگوييم فعليات از غيب آمده است، آن فعليات قسم اولي است والاّ آن فعليات مركبه از غيب نيامده است، از خود اين عالم است اگرچه به واسطه تأثيرات غيب شده. پس آن چيزي كه در اين زغال از غيب آمده همان حرارت است و اما اين سرخي زغال از غيب نيامده؛ حرارت در عالم خود سرخ نيست بلكه از تأثير آن غيب در اين شهاده و تركيب اينها با هم اين سرخي پيدا شده. پس سرخي جاش همين عالم است اما از اين عالم نيست و به واسطه مؤثر غيبي پيدا شده است. پس اگرچه خودش غيب نيست اما بسته به غيب است اين است اگر آن غيب نظر التفات خود را از اين بردارد ميرود پيكار خود؛ ديگر آتش نيست، رنگش سرخ نيست، چيزي را نميسوزاند و گرم نميكند، همان زغال سياهي كه بوده، هست. پس اينكه ميگويند سرخي زغال از اين عالم نيست از عالم ديگر آمده است مراد اين نيست كه اين سرخي در عالم غيب بود از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 245 *»
آنجا آوردند روي زغال پوشاندند، بلكه مقصود اين است كه اين سرخي كار اين عالم نيست و از اين عالم سرخي به او نرسيده بلكه از تأثير عالم ديگر است كه او در اين زغال سياه تأثير كرده و سرخي به او داده، پس مبدئش از عالم غيب است و از تأثير آن عالم در اين عالم پيدا شده است اين است كه نسبت به آن عالم دارد؛ به اين عالم درست نميشود نسبت داد اگرچه جاش در همين عالم است و از اين عالم بيرون نميرود. پس فرق است بين اينكه فعليتي از عالم غيب بيايد در عالم شهاده يا اينكه از فعليات غيبي يك فعليتي خودش در شهاده پيدا بشود اما هرچه هست هيچكدام از عالم شهاده برخاسته نشده. باز آن فعليتي هم كه در شهاده پيدا شده است و از خود شهاده است از تأثير عالم غيب است و از آنجا آمده و از اثر او پيدا شده. پس هر طوري باشد كار خود قوابل نيست و از قوابل فعليتي برنميآيد و در مقام خود هيچ فعليتي ندارند و همه فعليات بايد از جاي ديگر بيايد. تا فعليتي نيايد از عالم ديگر، چيزي در عالم قوابل پيدا نميشود و جز همان كومهها در عالم قوابل از خودشان چيزي بهمنميرسد و در اين عالم كه عالم جسم است اين همه اوضاع را ميبيني همه از تأثيرات عالم غيب است كه غيبي در اين ماده جسماني تأثير كرده اين چيزها پيدا شد. قطعهاي آسمان شده و قطعهاي زمين و قطعهاي آب و قطعهاي هوا و هكذا. پس حال تمام اين قوابل را روي هم بريز و يك كومه بزرگ فرضكن و تمام فعليات را توي هم بريز يكطرف ملاحظه كن پس ميبيني كه عالم فعليات يك عالم ديگري غير از عالم قوابل براي خود دارند كه دخلي به عالم قوابل ندارد. پس چون در هريك از اين عوالم قوابل بالبداهه ميبينيم كه فعليات بسياري هست، و اين را هم از خارج ميدانيم كه اينها هيچيك از خود قوابل نيستند، همه از جاي ديگر آمدند، پس يقين ميكنيم كه غير از اين عالم قوابل بايد عالمي باشد كه جامع جميع فعليات باشد و عادم هيچ فعليتي از فعليات نباشد و همه چيزها بالفعل در آن عالم باشند كه از آنجا فعليات ميآيد و در عرصه قوابل ظاهر ميشود. پس اگر عالم فعلياتي نبود تنها عالم قوابل بود پس اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 246 *»
فعليات در عالم قوابل از كجا بود؟ پس محتاج نيست كه ما رفته باشيم و آن عالم را ديده باشيم. خير، همين كه در اين قوابل فعليات ديديم همين فعليات شاهد صدقي و دليل واضحي است بر وجود عالم ديگر، غير از اين عالم قوابل.
پس يقيناً بالاي اين عوالم عالم فعلياتي هست كه همه چيز در آنجا فعليت است و آن عالم فعليات اگرچه غير عالم قوابل است اما طوري است كه مزاحمت با هيچ قابليتي ندارد. اين است در هرجا بخواهد ظاهر ميشود و اگر فعليت با قابليت مزاحمت داشت هيچ فعليتي در هيچ عالمي نميتوانست ظاهر بشود و سرّش هم اين است كه فعليت از عالم قوابل نيست تا مزاحمت داشته باشند. بلي اگر از آن عالم بودند مضايقه نبود مزاحمت داشته باشند اما او از عالم ديگر است و اين از عالم ديگر. پس ميآيد و ظاهر ميشود نه صدمه به چيزي از اين عالم ميزند و نه چيزي از اين عالم صدمه به او ميزند، نه او مزاحم اينها ميشود و نه اينها مزاحم او، بلكه بسا ميشود كه ميآيد و ميرود، اينها هيچ خبردار نميشوند و نميدانند كه آمد. مثل ظاهري عرض كنم تا مطلب را درست بدست بياوري. ببين كه رنگ عرضي است از عوارض و مال اين عالم نيست و از عالم ديگر است و بخواهد در اين عالم پيدا بشود؛ تا چيزي مانند كرباس مثلاً نباشد، نميتواند ظاهر بشود. بعد از آنكه كرباسي پيدا شد رنگ ميآيد و در كرباس ظاهر ميشود. حال اين رنگ وقتي كه ميآيد مزاحمت با كرباس ندارد و نميگويد به كرباس كه تو برو من بايد بيايم بلكه اگر كرباس برود او هيچ پا در اين عالم نميگذارد. پس كرباس سرجاي خود هست رنگ ميآيد و در اعماق كرباس فروميرود و ظاهر و باطنش را فراميگيرد بدون اينكه صدمهاي به كرباس بزند يا اينكه كرباس مانعي در كار او باشد.
پس غيب و شهاده هرگز مزاحم يكديگر نيستند از هر جاي شهاده كه غيب بخواهد، ميتواند ظاهر بشود و چيزي مانع او نميتواند باشد و چون از جنس عالم شهاده نيست پس لطيف و كثيف اين عالم نسبت به او مساويند. نه لطيفش نزديكتر به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 247 *»
او است و نه كثيفش دورتر از او، نسبت همه به او يكسان است. پس محدب عرش عالم شهاده با تخوم ارضين براي او فرق ندارد هرجا كه بخواهد ظاهر ميشود. در عرش بخواهد ميتواند ظاهر بشود و در تخوم ارضين هم بخواهد ميتواند ظاهر بشود. اگر لطيفها نزديك به او بودند ميخواست هركدام لطيفترند در آنجا ظاهر بشود با اينكه ميشود در جايي ظاهر بشود كه از او لطيفتري هم هست معهذا در آنجا ظاهر نميشود چنانكه هوا مثلاً خيلي لطيف است حتي اينكه از لطافت ديده نميشود و نار بهمراتب از او لطيفتر است اما معهذا حيات به اينها تعلق نميگيرد و به روح بخاري كه يك خون صافي است تعلق ميگيرد. و همچنين در خود بدن بخاري كه از معده متصاعد ميشود، كثيفتر از او نيست معهذا حيات به او تعلق نميگيرد. اين است چون بخار زياد از معده متصاعد شد، به جانب سر بالا رفت و در ميان سر پيچيد، روح بخاري را كه در سر است مغلوب ميسازد و مانع ميشود او را از تأثير كردن در اعضا. اين است كه بدن سست ميشود و خواب ميآيد و سرّ خواب يكيش همين است و سبب ديگر هم دارد و آن اين است كه از براي اين بدن اندازهاي است از حركت، اگر همانقدرها حركت كرد فتوري در آن پيدا نميشود و اگر زياده بر آن حركت كرده، زياد كه حركت ميكند بدن گرم ميشود و مسامات بدن جميعاً باز ميشود و بخارات كمكم از اندرون بدن بيرون ميآيد و اينها هم بخاراتي هستند كه حيات به اينها تعلق دارد. وقتي كه بيرون آمدند به مجاورت هواي بيروني سرد ميشوند، حيات از ايشان ميرود. پس متصل اين بخارات از مسامات بيرون ميآيند تا اينكه باقي نميماند در بدن مگر بخار كمي، كه آنقدر نيست كه بتواند تمام بدن را نگهدارد اين است بدن سست ميشود و كسل ميشود تا آنكه بخواب ميرود.
باري، مقصود بيان اين چيزها نيست، كلام در اين بود كه حيات اگرچه نسبت به همه چيز مساوي است اما در همه جا ظاهر نميشود و اين معني ظاهراً لُغَز به نظر ميآيد، اما بيانش اين است كه حيات كه از عالم غيب است ميتواند در هر جاي اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 248 *»
عالم ظاهر بشود و هيچ چيز مزاحمت با او ندارد، از براي او لطيف و كثيف ندارد اما نكته در اين است كه هر چيزي نميتواند محل ظهور او واقع بشود و قابل آن نيستند كه او در اينها جلوه كند به جهت اينكه مناسبت با او ندارند. پس چون در ميانه اينها يك جايي قابل شد و مناسبت با او پيدا كرد، حيات در او ظاهر ميشود خواه الطف از اويي باشد يا نباشد. پس بدن مناسب او، در آنجا ظاهر ميشود و در اين بدن هم كه ظاهر شد ببين يك جور در همهجاش ظاهر نيست، در هريك از اجزاي بدن يك جور ظهور دارد به جهت اينكه وقتي كه خون در دل بخار كرد و به جانب سر بالا رفت اولاً حيات به او تعلق ميگيرد و او زنده ميشود اما چون اول ظهور حيات و مبدء ظهور او است منتهاي ضعف را دارد، اين است كه نميتواند به همه اجزاي بدن تعلق بگيرد و همه را حيات ببخشد و چون انعم اعضاي انسان مغز سر است و او را ناعم و لطيف ميبيند به او تعلق ميگيرد، پس او هم زنده ميشود اما باز حيات در آنجا قوت ندارد، اين است كه خودش حس و حركت درستي ندارد بلكه مانند كرمي است كه او را دست ميزني خود را جمع ميكند. پس او هم باز نميتواند تمام اعضا را بحركت درآورد پس ميجويد در ميان اعضا و مغز حرام را كه لطيفتر و نرمتر و مناسبتر از ساير اعضا است پيدا ميكند و به او تعلق ميگيرد؛ و در اينجا هم باز چندان قوتي ندارد، مغز حرام هم اعصاب را مناسب و الطف از سايرين ميبيند، به او تعلق ميگيرد. وقتي كه به عصب تعلق گرفت حيات در آنجا قوت ميگيرد آنوقت عضلات را به حركت درميآورد و به واسطه آنها تعلق به گوشت ميگيرد. پس بدن به حركت درميآيد و اين حسّ و حركتي كه در بدن هست همه از قوت اعصاب است كه گاهي جمع ميشود و گاهي باز ميشود، گاهي بهم كشيده ميشود و گاهي سست ميشود و كارها از بدن ساخته ميشود. پس ببين اگرچه اين روح حيات در همه بدن ظاهر است و به همه تعلق دارد اما يكجا ميبيني ضعف دارد و يكجا قوت پيدا ميكند و دخلي به لطافت و كثافت ندارد با اينكه روح بخاري الطف اجزاي بدن است و نزديكتر است به حيات و مبدء حيات است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 249 *»
حيات به سايرين به واسطه او تعلق ميگيرد معهذا در آنجا حيات، منتهاي ضعف را دارد كه بجز مغز سر به چيز ديگر نميتواند تعلق بگيرد و همچنين مغز سر نزديكتر به او است از ساير اعضا و واسطه فيض است ميان او و ساير اعضا؛ اما باز حيات آنجا هم ضعف دارد، بجز مغز حرام نميتواند به چيز ديگر تعلق بگيرد و هكذا مغز حرام با اينكه نزديكتر به او است و الطف از ساير اعضا است، نميتواند به همه اعضا تعلق بگيرد بلكه به اعصاب تعلق ميگيرد. وقتي كه به اعصاب تعلق گرفت منتهاي قوت را بهم ميرساند بهطوري كه نه سابقين او، در قوت حيات به او ميرسند و نه لاحقين، قوت حيات هيچيك به او نميرسد. پس عصب با اينكه از همه سختتر و غليظتر است و به واسطه روح بخاري و مغز سر و مغز حرام، حيات به او تعلق ميگيرد معهذا حيات در آنجاها قوت ندارد، در اينجا كه ميآيد قوت پيدا ميكند و بعد از اين هم اگرچه عضلات هستند اما در آنجا هم اينطور قوت ندارد. پس نه همينكه روح بخاري مبدء شد و الطف شد، بايد در آنجا بيشتر از همه ظاهر باشد و قوتش بيش از همه جا باشد و نه همين كه مغز واسطه فيض است ميانه روح و عصب، بايد حيات در آنجا بيشتر قوت داشته باشد و يا آنكه هرچه بعد است مثلاً بايد حيات در آنجا بيشتر باشد مانند عضلات. ميبيني كه نه چنين است، در ابتدا منتهاي ضعف دارد، بعد كمكم قوت ميگيرد تا وقتي كه به عصب رسيد منتهاي قوت حيات است، ديگر بعد از او چيزهايي است كه حيات به آنها هم تعلق ميگيرد اما قوت حيات آنها از عصب زياده نيست. پس اين عصب، قطب واقع شده است ميان اعضاء؛ اصل قوت حيات در اينجا ظاهر است. نه اعضاي بالاتر از او، اينقدر قوت دارند و نه اعضاي پستتر از او، و تعجب در اين است كه تا روح به بخار متصاعد از قلب تعلق نگيرد و از آنجا به مغز سر تعلق نگيرد و از آنجا به مغز حرام تعلق نگيرد و از آنجا به عصب تعلق نگيرد، حياتي به عصب تعلق نميگيرد. وقتي به اين ترتيب حيات تعلق گرفت تا آمد به عصب، قوت ميگيرد به طوري كه قوت حياتش از جميع آنهايي كه واسطه فيض حياتش بودند بيشتر ميشود.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 250 *»
پس روح حيات نسبت به همه اعضا مساوي است اما به حسب استعداد آنها ظاهر ميشود. مثلاً در اول امر اگر روح بخاري نباشد هيچ روح حيات اصلاً به اين بدن تعلق نميگيرد، نه به مغز سر و نه به مغز حرام و نه به اعصاب. هيچكدام نميتوانند اولبلااول نماينده او و مظهر او باشند و اگر مغز سر نبود به مغز حرام تعلق نميگرفت و او نميتوانست كه نماينده روح باشد و اگر مغز حرام نبود به اعصاب تعلق نميگرفت و اعصاب قابل نبودند مظهر حيات واقع بشوند. اما حال كه روح بخاري هست حياتي به او تعلق ميگيرد و از او به مغز سر تعلق ميگيرد و از او به مغز حرام تعلق ميگيرد، اعصاب ميتوانند مظهر حيات واقع شوند اما همينكه حيات بههر طوري در او جلوه كرد، قوت پيدا ميكند. پس اگر اين اعصاب نبود حيات جايي نداشت كه قوت بگيرد چون او را قابل و مناسب ديد آنجا قوت خود را ظاهر ميكند. و كار خدا همينطور است كه هر چيزي را ميخواهد ظاهر بكند در اين عالم، اول يك خميرهاي از براي او ميسازد بعد او را از آنجا بروز ميدهد. پس اصل حيات را ميخواست در اين بدن ظاهر سازد، خميره براي او ساخت كه دل باشد و اگر دل نبود هرگز حياتي نميآمد در بدن نمينشست. و قوت حيات را ميخواست در بدن ظاهر كند خميرهاي براي او ساخت كه اعصاب باشد و اگر اعصاب نبود هرگز قوت حيات در بدن ظاهر نميشد. و همچنين خواست ديدن را در اين بدن ظاهر كند چيزي براي او درست كرد كه مقله چشم باشد و بيننده اگرچه روح است و روح هم با اينكه در همه جا هست معذلك در هيچ جا بينندگيش ظاهر نميشود مگر در مقله چشم. و هكذا، شنونده روح است اما شنوندگيش در هيچ جا ظاهر نيست مگر در گوش، پس در ساير اعضا كه ميرود شنوندگي ندارد، وقتي كه در گوش ميآيد شنوندگي پيدا ميكند و هكذا. هر عضوي را ميبيني خميره كاري است و چيزي بخصوص از او ناشي ميشود. پستان را مثلاً خميره شير قرار دادند و كار او اين است كه همينكه خون آمد وارد او شد، در او تأثير ميكند و يكجا او را از حالت خوني تغيير ميدهد، رنگش را، طعمش را، طبعش را، خاصيتش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 251 *»
را، همه را يكجا تغيير ميدهد و رنگ و بو و طعم و طبع و خاصيت ديگر به او ميدهد. اين است كه خون را به جاي شير نميشود استعمال كرد. پيشتر خون بود، حالا كه در پستان آمد ديگر خون نيست و خون نميشود به او اطلاق كرد، به جهت اينكه نه رنگ خون دارد نه طعم خون دارد نه طبع خون دارد، هيچ چيزش خون نيست. و همچنين مثانه را خميره بول قرار دادند، پس او كارش همين است كه از هرجا فضولات را ميگيرد، داخل خود ميكند آنجا كه رسيد بول ميشود. و انثيين را خميره مني قرار دادند از هر جا لطائف غذا را ميكشد وقتي كه آنجا رسيد، مني ميشود و صورت ديگر و طبع ديگر پيدا ميكند. و جميع اينها همه كار روح است. ميبيني اگر روح در بدن نباشد نه حس دارد نه حركت دارد، نه ميبيند نه ميشنود و نه جذب ميكند و نه دفع ميكند، هيچيك اين كارها از او ساخته نميشود. اما همينكه روح آمد در روح بخاري كه رفت، به حركت ميآيد و از آنجا به اعصاب رفت، تمام بدن به حركت ميآيد. بعد از آنكه در تمام بدن درگرفت، در چشم كه آمد ميبيند و در گوش كه آمد ميشنود، در زبان كه رفت طعم ميفهمد، در بيني كه رفت بو ميفهمد، در پستان كه رفت، شير درست ميكند، در انثيين كه رفت مني درست ميكند و هكذا. پس قصور از روح نيست، او همه اين كارها را ميتواند بكند و اينها هم كه ميكنند از فضل امداد او است اما اعضا قصور دارند همه نميتوانند مظهر جميع افعال روح باشند بلكه هر كدامي از يك جهت مناسبت دارند، مظهر يك فعل او ميشوند. اين است اختلاف ميانشان پيدا ميشود. يكي تنها ميبيند يكي تنها ميشنود، يكي تنها ذوق ميكند و هكذا.
مثلي ديگر در اين باب عرض كنم تا مطلب درست واضح شود. ببين هرگاه قلعي و سربي و مسي و آهني را توي يك كورهاي بگذاري، كوره يك كوره است و آتش يك آتش است، معهذا آهن بيشتر از مس گداخته ميشود و مس بيشتر از سرب گداخته ميشود و سرب بيشتر از قلع گداخته ميشود و از آن طرف ملاحظه كردي ميبيني قلع اول آب ميشود و سرب بعد از آن آب ميشود و مس بعد از آن آب ميشود و آهن از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 252 *»
صلابتي كه دارد هيچ آب نميشود. پس هركدام كه سختترند حرارت آتش را بيشتر قبول ميكنند و هركدام كه نرمترند كمتر حرارت را قبول ميكنند. پس آتش كه يك آتش است و كوتاهي نكرده در گرم كردن آنها، بلكه به يك طور به همه تابيده، قصور از خود اينها است كه بعضي بيشتر قبول حرارت ميكنند و بعضي كمتر والاّ آتش كه نسبتش به همه مساوي است با اينكه چنين است آهن گرمتر ميشود از مس و مس گرمتر ميشود از سرب. پس از اين بيانات معلوم شد كه نسبت غيب با اينكه به جميع عالم شهاده يكسان است و چيزي نزديكتر نيست به او از چيزي، به جهت اينكه بالاي عالم شهاده ننشسته است؛ مانند آنكه عرش بالاي كرسي است، بلكه از محدب عرش عالم شهاده تا تخوم ارضين، به يك نحو كامن است و در جميع اعماق عالم شهاده رفته است. اين است از هرجا بخواهد ظاهر ميشود. معهذا در همه جا ظاهر نميشود، در هرجا كه مناسب او شد در آنجا پيدا ميشود. پس اين قوابل را وقتي روي هم ريختي عالمي ميباشد كه محدبش عالم عقل است و تخوم ارضينش اين عالم و فعليات را كه روي هم ريختي عالم ديگري ميباشد فوق اين عالم. پس چون فوق اين عالم است و مزاحمت با اين عالم ندارد و از هرجا كه بخواهد ميتواند فعليتي ابراز بدهد، پس بالاتر از اين عوالم يك كسي هست كه داراي همه فعليات است. اين قدر فعليات دارد كه كفايت جميع اين عوالم قوابل را ميكند. علمي دارد كه چيزي بر او مخفي نيست، عالم است به هر چيزي، جهل به هيچ چيز ندارد. قدرتي دارد كه چيزي از تحت قدرت او بيرون نيست. قادر است به هر چيزي، عجز از هيچ كاري ندارد.
اين است كه فرمودند: كه بعد از آنكه خداوند پيغمبر را خلق كرد در بيست دريا او را غوطه داد. در درياي عظمت و درياي علم و درياي حلم و درياي عفو و هكذا و اين درياها كه مردم ميشنوند خيال ميكنند درياي آبي بود كه آن بزرگوار را در توي آنها فروبردند و اگر چنين بود درياي آب ميگفتند. ميبيني گفتند: درياي عظمت، درياي علم، درياي حلم. پس اين درياها درياهاي آب نيستند، درياي حلمند، درياي عظمتند،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 253 *»
درياي علمند و هكذا. و وجه اينكه تعبير به دريا آوردند اين است كه چنانكه دريا پايان ندارد، مراد اين است علم او هم پايان ندارد، عظمت او پايان ندارد. پس معنيش را بشكافي اين است كه چون خداوند او را خلق كرد علمي به او داد كه پايان ندارد، و عظمتي به او داد كه پايان ندارد، حلمي به او داد كه پايان ندارد و هكذا. به جهت اينكه ميخواست جميع عوالم را فيضبخشي كند تا آنطور علم و حلم و قدرت و عظمت بينهايت نداشت، نميتوانست جميع عوالم را برپا دارد و تأثير در جميع عوالم بكند. بعد ميفرمايند: كه آن بزرگوار از شدت حيا عرق كرد و صد و بيست و چهار هزار قطره عرق، از او چكيد و از هريك پيغمبري خلق شد. حال خودش هم كه داخل صد و بيست و چهار هزار پيغمبر است، يكي از آنها هم خودش است. پس خودش كه صاحب عرق است چگونه ميآيد عرق ميشود؟ طورش اين است كه از آن عرقها صد و بيست و چهار هزار بدن ساخته، در صد و بيست و سه هزار و نهصد و نود و نه تا ساير انبيا ظاهر شدند و يك بدن را گذاشت براي خود و به آن بدن در عالم آنها ظاهر شد. پس در يكي عيسي نشست و در يكي موسي نشست و در يكي ابراهيم و در يكي نوح و در يكي آدم و هكذا، و در يكي هم خودش آمد نشست و آنها را دعوت فرمود و انذار كرد.
باري، چون عوالم قوابل از خود فعليات ندارند، اين است او بايد جميع فعليات را داشته باشد. علم داشته باشد آنقدر كه كفايت همه عوالم را بكند، قدرت داشته باشد آنقدر كه كفايت همه را بكند و نسبت او هم به همه اينها مساوي است. پس محدب عالم قوابل كه عقل باشد با تخوم ارضين او كه جسم باشد، نزد او مساوي است اما چون عقل بالاتر از آنها و مناسبتر است از آنها با آن عالم، اين است كه اول در عالم عقل تصرفاتش ظاهر ميشود و فعلياتش در آن عالم بروز ميكند، بعد كه فعليات از آن عالم در عالم عقل آمد و چيزها پيدا شد و كثرات چندي پيدا شدند و اوضاع آن عالم درست شد، آنوقت از عالم عقل فعليات در عالم نفس ظاهر ميشود و از آنجا هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 254 *»
چيزها پيدا ميشود. بعد از عالم نفس فعليات در عالم طبع ظاهر ميشود و از آنجا در عالم ماده و از آنجا در عالم مثال و از آنجا در عالم جسم يافت ميشود. پس هر چيزي كه در اين عالم يافت ميشود به اين نظر از عالم بالا كه عالم فعليات صرفه است، آمده است. پس اگر پر كاهي حركت كرد از تحريك او است، او حركت داده، منتها حركت دادن او هم به اين ترتيبي است كه ذكر شد. پس هم فعليات اين دنيا از او است و هم فعليات مثال از او است و هكذا تا عالم عقل اما اينها طوري هستند كه تا فعليات به عالم عقل نرسد، عالم نفس نميتواند مظهر آن فعليات باشد و تا به عالم نفس نرسد، عالم مثال نميتواند محل ظهور آن فعليات واقع بشود و هكذا. پس قصور و عجز از خود اين قوابل است، در آنجا قصور و عجزي نيست و او اول كاري كه كرده اين قوابل را خلق كرده.
و خلق هم دو نوع است: يك خلق لا من شيء است و يك خلق من شيء. چنانكه خدا ميفرمايد خلق الانسان من صلصال كالفخار و خلق الجانّ من مارج من نار و خلق اينها از قسم اوّلي است كه خلق لا من شيء باشد. پس عقل را به خود عقل آفريده و نفس را به خود نفس و مثال را به خود مثال و جسم را به خود جسم. بعد از آنكه اينها را خلق كرد، قوابل چندي بيش نبودند، فعليتي نداشتند. در هر عالمي از اين عوالم قوابل، فعلياتي و تأثيراتي ظاهر ساخت پس كثرات و متعدداتي پيدا شدند و آنچه ضرور بود از فعليات او، موجود شد و مقصود او از اين كارها اين بود كه اينها باشند براي خود، منظورش چيز ديگر بود، كار دستشان داشت و ماخلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون پس اينها همه براي اين بود كه شرعي در ميان بياورد و بر اهل عوالم عرضه دارد ماخلقنا السموات و الارض باطلاً ، ماخلقناهما الاّ بالحق و چون نزديكترين عوالم به او، عالم عقل بود پس اول در آن عالم لباس عقلاني براي خود گرفت و در آن عالم ظاهر شد و در ميان آنها ايستاد و دعوت كرد و ايشان را به شرع خود خواند و حال كه ظاهر شد به نفس نفيس، طوري ظاهر نشد كه نتوانند انكار او را بكنند بلكه طوري آمد در ميان آنها كه هم بتوانند اقرار كنند و هم انكار نمايند. پس اهل عالم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 255 *»
عقول هم ميتوانستند اقرار بكنند و هم ميتوانستند انكار بكنند، قادر بر هر دو بودند اما چون متصل به مبدء بودند و مناسبتي با عالم مبدء داشتند، اصلاً انكار نكردند و به واسطه اتصال به عالم مبدء طوري بودند كه ميخواستند خودشان را متذكر بسازند. پس همينكه آن بزرگوار ايستاد و ايشان را دعوت فرمود، همه لبيكگويان اجابت كردند و انگشت قبول بر ديده گذاشتند و طوق اطاعت به گردن انداختند. بعد از اين گذشت. خواست در عالم ارواح كه عالم انبيا باشد ظاهر شود، لباسي گرفت روحاني و در آن لباس ظاهر شد باز به همانطور، و اهل اين عالم هم اجابت كردند، اگرچه ميتوانستند اجابت نكنند. بعد لباسي گرفت نفساني در عالم نفس ظاهر شد، امر همينطور آمد تا در اين عالم اعراض و اينجا هم لباس عرضي گرفت و در اينجا ظاهر شد، مردم را دعوت فرمود. و در اينجا هم كه ظاهر شد هرچه در آن عالم بالا داشت به همه آنها در اين عالم ظاهر نشد و اگر آنطوري كه بود ظاهر ميشد، هيچكس قدرت نداشت قدم انكار بردارد و مبادرت به انكار نمايد اما نخواست كه امر چنين باشد، خواست مردم ممتحن بشوند و خوب از بد و منافق از مؤمن جدا بشود، آن كارها و صفتهاي خود را كه داشت، اينجا آمد پنهان كرد و بناكرد مانند اين مردم راه رفتن و حركت كردن. اين است كه مردم امتحان شدند، ديدند كه گرسنگي ميخورد و اذيّات ميكشد و اولادش را دوست ميدارد و معهذا از دستش ميرود. اگر از جانب خدا آمده بود خدا نميتوانست او را سير بكند؟ يا اذيّات را از او دفع كند، يا فرزندش را به جهت خاطر او نكشد؟ پس اينجور خيالهاي باطل در نظرشان جلوه كرد، انكارش كردند. ديگر نميدانند كه او عمداً اين كارها را ميكند. براي اينكه همينجور اشخاص را از خود دور كنند و نميخواهند كه اينها دورشان باشند و هيچ هم باكشان نيست و اصلاً غصهشان را هم نميخورند بلكه عمداً كاري ميكنند كه منافقين زودتر دربروند. اما از آن طرف اگر ببينند كسي باطنش خيري هست، به هر طوري كه باشد به اخافهكردن يا تطميع نمودن يا به زور، او را ميكشند ميآورند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 256 *»
بالجمله در هر عالمي از اين عوالم آن بزرگوار به نفس نفيس، نازل شد و آنچه ميخواست به آنها رسانيد. و دانستي كه چون از اين عوالم نيست، پس چنانكه هيچيك از اين عوالم با او مزاحمت ندارند، اين است كه در هر عالم كه خواست ظاهر شد و هيچ عالمي نتوانست مانع ظهور او باشد، همچنين اجزاي هيچ عالمي هم با او مزاحمت ندارد پس ميتواند در هر عالمي در جاهاي متعدده ظاهر بشود و لازم نيست كه به يك صورت باشد، ميتواند به صورتهاي مختلفه ظاهر بشود اما چون خود، حكيم است و جميع اين عوالم را بر نظم حكمت قرار داده، خودش معقول نيست كه خلاف حكمت بكند و خلاف حكمت هم نميكند. پس در هر عالمي بيش از يك لباس نميگيرد و ظاهر نميشود اگرچه در همان آني كه در آن لباس ظاهر است، قادر است كه لباسهاي عديده بگيرد اما نميكند. بلي بعد از اينكه در آن لباس واحد ظاهر شد و مردم را دعوت كرد و حقّيت خود را ثابت كرد، آنوقت هرگاه مصلحتي باشد از راه معجزه گاهي لباسهاي متعدد ميگيرد اما در اول امر معقول نيست كه چنين كاري بكند. بلكه بجز لباس واحد، در لباس ديگر ظاهر نميشود و ايّاًماكان در جميع اين لباسها چه از عوالم (بالا) و چه از هر عالمي، همان اول مخلوقات به نفس نفيس، ظاهر است و غير اويي در ايشان ظاهر نيست و جميع اين لباسها همه يك محمّدند، محمّدهاي متعدد نيستند. پس او است كه در اول، قبل از همه بود و بعد از همه، هم ظاهر ميشود «فهو الفاتح الخاتم و الاول الاخر» و بعد از او هم عالم (عقل) كه عالم ائمه باشد چون در مراتب قوابل، اول چيزي است كه خلق شده است و اول عالمي است كه فعليات آن عالم اعلي را مظهر شده و آخر همه هم ظاهر ميشود اين است كه آن هم به حسب خود، فاتحيت و خاتميتي دارد. اين است كه در زيارت ميخواني بكم فتح اللّه و بكم يختم ديگر از عالم عقل كه گذشتي فاتحيت و خاتميتي در ميان نيست.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه نسبت ظهور اول به خدا مانند نسبت قيام است به زيد، هر طوري كه در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 257 *»
اينجا ميفهمي در آنجا هم امر همينطور است. در زيد و قائم كه ملاحظه كردي ميبيني كه قائم نبوده و زيد او را احداث كرده اما حال كه احداث شده است نه اينكه يك چيزي است جدا از زيد؛ مانند عمرو والاّ از زيد صادر نميشد بلكه همهاش بسته به زيد است، تمامش ظهور زيد است. ظاهرش زيد است، باطنش زيد است، اوّلش زيد است، آخرش زيد است، چشمش چشم زيد است و گوشش گوش زيد و دستش دست زيد است پاش پاي زيد است و هكذا. و اگر زيد را بايد ببيني بايد قائم را ديد، و كاري به زيد داري بايد پيش قائم رفت، چيزي به زيد ميخواهي بدهي بايد به قائم داد. و زيد هم اگر بخواهد ببيند از چشم قائم ميبيند و اگر بخواهد بشنود از گوش قائم ميشنود و اگر بخواهد چيزي به كسي بدهد از دست قائم ميدهد و اگر بخواهد راه برود از پاي قائم راه ميرود. مختصر همه چيز زيد، در قائم است و قائم هم هرچه دارد مال زيد است. و عجب در اين است كه خود قائم مركب است از ماده و صورتي، مادهاش ظهور زيد است و صورتش قيام است و از تركيب اين ظهور و قيام، قائم پيدا ميشود اما از تركيب او، تركيب ذات زيد لازم نميآيد و ذات زيد به همان بساطت خودش باقي است. به جهت اينكه قائم هرچه هست، ذات زيد كه نيست تا از تركيب او تركيب ذات لازم بيايد. اما بينونت عزلتي هم ندارند كه يكجا مباين زيد باشد. ذات زيد نيست اما غير زيد هم نيست، ظهور زيد و صفت زيد است. حال آن قائم خدايي هم، همينطور است اگرچه به حسب خود تركيب دارد و مركب است از ماده و صورتي اما از تركيب او تركيب ذات لازم نميآيد. به جهت اينكه ذات خدا نيست اما بيگانه از خدا هم نيست. صفت خدا است و ظهور خدا است. خدا است اول او و آخر او و ظاهر او و باطن او، نميتوان خدا را در غير او ديد. پس كاري دست خدا داري، بايد نزد او رفت. خدا را بايد بشناسي بايد او را شناخت. خدا را قصد كردي بايد به او توجه كرد. خدا را بخواهي اطاعت كني بايد او را اطاعت كرد. و خدا هم هر كاري بكند در توي او ميكند. پس ميبيند به چشم او و ميشنود به گوش او و ميدهد به دست او. اين است همه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 258 *»
كارهاي خدا منسوب به او است و همه كارهاي او هم منسوب به خدا است. به جهت اينكه چيزي از خودش ندارد. و عبث نيست كه فرمود و مارميت اذ رميت ولكن اللّه رمي و انّ الذين يبايعونك انما يبايعون اللّه از روي اغراق و مبالغه اين فرمايشات را نكردند، نخواستند تعريف بيجايي بكنند، از اين فرمايشات مقصود دارند. ملتفت دقايق و نكات باش كه چه ميفرمايد. ميفرمايد: اشخاصي كه با تو بيعت ميكنند اين است و غير از اين نيست كه با خدا دارند بيعت ميكنند. نفرمود: چنان است كه با خدا بيعت ميكنند، يا مثل اين است كه با خدا بيعت ميكنند. چه خوب ميفرمايد:
| گرنه دست مصطفي دست خدا است | بيعت او بيعت سبحان چرا است؟ |
حال ترا به خدا! انصاف ده ببين ميشود بين خدا و اين ظهور تفريق كرد؟ خدا را قائل شد و اين ظهور را انكار كرد؟ خدا را شناخت و اين ظهور را نشناخت؟ خدا را اطاعت كرد و اين ظهور را اطاعت نكرد؟ واللّه اگر درست فكرت را بكار ببري، علانيه ميبيني نميشود و محال است كه بتوان بين خدا و رسول او و ظهور او، جدايي انداخت و يكي را گرفت و ديگري را رها كرد. آيهاش را خدا در انفس قرار داده است؛ ببين هر كاري بكني و هر چند زور بزني ميتواني قائم را از زيد جدا بكني كه كسي بتواند زيد را ببيند بيقائم؟ يا زيد كاري بكند بيقائم؟ ميبيني محال است. اگر قائم جدا از زيد بود، زيد اسمش قائم نبود، نميتوانستي زيد را بگويي قائم. پس قائم چسبيده به ذات زيد است. زيد را بي قائم نميشود ديد و قائم را بيزيد نميشود مشاهده كرد. اگر زيد را در قائم ديدي، حقيقتاً واقعاً زيد را ديدي و اگر زيد را عليحده خيال كردي و قائم را عليحده، هيچ بالذات زيدي را نديدهاي و نشناختهاي. به خيال خود اسم زيدي ميبري، نه آن زيد، زيد است و نه آن قائم، قائم. پس مفرّق بين زيد و قائم همچه خيال ميكند كه زيد را شناختم و دل خود را به همين خوش كرده است اما مردم ديگر ميبينند كه اين اصلاً زيد را نديده، هيچ معرفتي به زيد ندارد. از اين جهت است آنهايي كه تفريق بين خدا و رسول او كردند و به قول خود اقرار به خدايي دارند اما رسولش را انكار ميكنند، خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 259 *»
اينها را كافر شمرده و از ايشان قبول نميكند؛ وعده عذاب به ايشان داده و اين مردمي كه ميبيني چون فصلي هستند و خيالشان هم فصلي است، همچه خيال ميكنند كه اين جماعت لابد خدا را شناختند و دانستند خدايي داريم اما چون كسي را كه همان خدا فرستاد انكارش كردند، خدا عذابشان ميكند كه چرا كسي را كه من بهجانب شما فرستادم، از او گوش نكرديد؛ مانند آنكه پادشاهي حاكمي به شهري ميفرستد و اهل آن شهر اطاعت آن حاكم را نميكنند و ميگويند ما اين حاكم را نميخواهيم. حال اينها منكر سلطان نيستند، به سلطان اقرار دارند، اما حاكمش را چون قبول نكردند خلافي با سلطان كردند، مستوجب عقوبت هستند و اگر اينطور بود و توحيدي داشتند چرا خدا عذابشان ميكند و مخلّد در آتش ميسازد؟ آخر چگونه ميشود كسي موحد باشد و مخلّد در آتش بشود؟ مگر نشنيدهاي كه فرمودند من قال لا اله الاّ اللّه دخل الجنة پس با اين حالت خدا در آتش مخلدشان ميكند، براي اين است كه بالمرّه توحيد ندارند و لا اله الاّ اللّه نگفتند. به جهت اينكه نميشود خدا را ديد و شناخت بيظهور او. پس همينكه ظهور او را انكار كردي همين دليل است براي اينكه خدا را هيچ نشناختي، به جهت اينكه تو ظهور او را جدا توهّم كردي آنوقت انكارش كردي. و فرض اين است كه ظهور او جدا از او نيست، تمامش بسته به او است. وانگهي همچه ظهوري هم هست كه در غير او هيچ ظهوري ندارد. پس همينكه ديديم كسي انكار ظهور خدا را كرد، به اقرار ظاهريش به خدا مغرور نميشويم اگرچه هي خدا خدا بگويد و ادلّه و براهين بر اثبات خدا بياورد. ميدانيم كه او اصلاً خداي آسمان و زمين را نشناخته، يك چيزي را توي ذهنش خيال كرده اسمش را خدا گذارده. پس او اصلاً توحيدي نفهميده و داخل زمره موحدين شمرده نميشود. اين است كه مستحق خلود در آتش است، هيچ نجاتي برايش نيست.
باري، چون آن خلق اول، صفت خدا و ظهور خدا است نميشود به خدا رسيد يا از خدا شنيد مگر بواسطه او پس از خدا شنيدن، شنيدن از او است و خدا را اطاعت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 260 *»
كردن، اطاعت كردن او است و خدا را مشاهده كردن، مشاهده كردن او است و هكذا. حال چون عالم او بالاي همه عوالم است و كسي را راهي به آن عالم و خبري از آن عالم نيست و غيبالغيوب است نسبت به ساير عوالم، پس اگر در عالم خود داد هم بزند كه فلان كار را بكنيد و فلان كار را نكنيد، هيچكس صداي او را نميشنود چه جاي اينكه بر مرادات او آگاهي پيدا كنند. به جهت اينكه عالم او بعد از اينكه عالم غيب شد، همهچيزش غيب است، پس صداش هم غيب است و غيب را غيب گفتند به جهت اينكه از انظار مردم مستور است. پس اگر چيزي از عالم غيب، محسوس شهاده باشد ديگر غيب نيست و غيب آن است كه محسوس نباشد و دست شهاديات به او نرسد. پس گوش شهادي نميتواند صداي غيبي را بشنود، مناسبتي با هم ندارند. و همچنين چشم شهادي نميتواند لون غيبي را ببيند. و اعضا نميتوانند كيفيات غيبيه را مشاهده كنند. نمونهاش كه در ميان است اين همه ملائكه در آسمانها و زمينها هستند، تسبيحات دارند، تهليلات دارند، به مردم نداها ميكنند، چنانكه يك ملكي است كه هر روز ندا ميكند لدوا للموت و ابنوا للخراب و يكي ديگر اوقات صلوة مردم را ندا ميكند و هكذا.و از آن طرف اجنّه در زمين در مواضع عديده براي خود كارها ميكنند و عشرتها دارند و صحبتها ميكنند و همه اين صداها در ميان عالم پر است معهذا گوش ما هيچيك را نميشنود و جهتش اين است كه آنها از عالم ماها نيستند، نسبت به ما غيبند، نه آنها را ميبينيم و نه صداي آنها را ميشنويم. پس در اين غيبهاي اضافي كه نسبت به عالم ديگر شهاديتي هم دارد امر كه اينطور شد، در آن عالم غيب صرف حقيقي به طريق اولي امر چنين خواهد بود. پس الطريق مسدود و الطلب مردود.
و چون صانع ملك، كاري دست اين خلق داشت و اگر اعتنايي به آنها نداشت در اول خلقشان نميكرد و اينها هم از مرتبه خودشان نميتوانستند بالاتر بروند و در مرتبه خودشان هم كه بودند خبري از عالم اول نداشتند و صداي آنجا را نميشنيدند و بر مرادات صانع خود اطلاع حاصل نميكردند، اين است همان ظهور اول و اسم اعظم و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 261 *»
تجلّي اكرم، لابد شد كه از عالم خود نزول كند در اين عوالم دانيه و خود را در ميانه آنها ظاهر سازد بهطوري كه حال ديگر بتوانند او را ببينند و بشناسند و صداي او را بشنوند و بر مرادات صانع خود مطلع بشوند. پس اول كاري كه كرد در عالم عقل ظاهر شد و نه اينكه خيال كني در عالم عقل نبود بعد آنجا آمد، بلكه در جميع عوالم بود و محيط به همه آنها بود و در عالم عقل هم بود اما اهل آن عالم او را نميديدند و صدايش را نميشنيدند، چنانكه در همين دنيا ملائكه هستند و تو آنها را هيچ نميبيني و صدايشان را نميشنوي. پس خواست اهل آن عالم او را ببينند تدبيري كرد، بدني گرفت از جور بدن آنها، و در آن بدن نشست بناكرد با اهل آن عالم حرف زدن و دعوت فرمودن. آنوقت چون بدن، بدن عقلاني بود او را ديدند و چون صدايش، صداي عقلاني بود صدايش را شنيدند. و چون آثار و علائمي از او مشاهده كردند كه در ساير ابدان يافت نميشد، او را شناختند و دانستند كه از جاي ديگر آمده است. پس به اختلاف درجات و مقامات خود، دعوتش را اجابت كرده به او ايمان آوردند و تصديقش كردند. آنوقت خواست اهل عالم نفوس را انذار كند و دعوت فرمايد و فايده ايجادشان را به ايشان برساند، آخر ليكون للعالمين نذيراً. تنها پيغمبرِ عالم عقل كه نبود، پيغمبرِ جميع عوالم بود، پس هريك هريك را ميخواست انذار كند و بر مرادات صانعشان آگاه فرمايد. حال اگرچه از مقام خود نزول كرد و در بدن عقلاني ظاهر شد، اما باز اهل عالم نفوس دستشان به دامن او نميرسد به جهت اينكه عالم عقل هم غيب عالم نفوس است و اهل اين عالم هيچ نميتوانند آن عالم را ادراك بكنند، پس نميتوانند صداي آن عالم را بشنوند چنانكه آنها نميتوانستند صداي عالم بالا را بشنوند؛ و صدا بايد از جنس گوش باشد پس گوش كه نفساني شد صدا هم بايد نفساني باشد. گيرم كه صداي عقلاني در عالم نفوس پر باشد، ثمرش چه چيز است؟ آنها كه منتفع نميشوند. پس به همان دليلي كه لابد شد از عالم خودش به عالم عقل پاگذارد، به همان دليل لابد شد كه از عالم عقل به عالم نفس نزول كند. و اين هم، نه اين است كه آنجا را از خود خالي گذارد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 262 *»
بيايد در عالم نفس، بلكه مراد اين است كه چنانكه در عالم عقل بدن عقلاني گرفت در عالم نفس هم بدن نفساني گرفت از جور ساير ابدان، و در آنجا به نفس نفيس ظاهر شد چنانكه در بدن عقلاني به نفس نفيس، ظاهر شد و هكذا در ساير عوالم تا اين عالم كه عالم اجسام باشد، در همه جا بدني گرفت از آن عالم، و خودش در آنجا ظاهر شد و اهل آن عالم را دعوت فرمود. و اگر غير اين ميكرد نميتوانست در اين عوالم دانيه ظاهر بشود. يعني او كه ظاهر بود، مردم نميتوانستند او را ببينند و از او بشنوند. پس براي اينكه مردم بتوانند او را ببينند و از او فيضياب شوند، ناچار شد بدني گرفت و سر از گريبان آن بدن بيرون آورد، در ميان ساير ابدان بناكرد سخن گفتن و امر و نهي كردن. و امر در كليه عالم همينطور است.
هر غيبي در هر شهادهاي ظاهر است اما شهاده از ديدن غيب كور و از مشاهده آن مهجور است. وقتي كه غيب بخواهد خود را نشان شهادهاي بدهد، چارهاي غير از اين ندارد كه يك جاي از عالم شهاده را مناسب مييابد، از آنجا سر بيرون (ميآورد) و خود را نشان اهل آن عالم ميدهد، آنوقت او را ميبينند و از او فيضياب ميشوند. ببين كه نار غيب است و از انظار مردم پنهان است، نه كسي را تاب ديدار او است و نه احدي را طاقت مشاهده انوار او، با اينكه در غيب هر چيزي هست و در همه جا خودش ظاهر است، كسي او را نميبيند و از او فيضياب نميشود. اين است نه چيزي از او گرم ميشود و نه ميسوزد و نه ميپزد، اما چون بخواهد كه در عالم اين شهاديات ظاهر بشود و او را ببينند و فيض از او بگيرند و از او منتفع شوند، ميگيرد زغال را كه از جنس آنها است پس ظاهر ميشود در زغال و در او تأثير ميكند، سياهيش را مبدّل به سرخي و سرديش را مبدّل به گرمي ميكند، پس آنوقت زغال گرم ميكند و هرچه را ميخواهيم ميسوزاند و طعام ما را ميپزد. اين كارها كه كار نار است اما ما چون از عالم نار نيستيم، خبر از اين كارهاي نار نداشتيم و اگر اين كارها را ميكرد در عالم خودش بود، وصلتي به ما نميداد. وقتي كه آمد توي زغال نشست فهميديم كه ناري در عالم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 263 *»
هست و گرم است و يبوست دارد، خاصيتش اين است، هر چيزي نزديكش ميرود گرم ميشود، نزديكترش رفت ميسوزد. زيرا اين زغال كه پيش بود نه روشن بود نه رنگش سرخ بود و نه ميسوزاند و نه گرم بود هيچيك از اينها را نداشت، پس يك ناري آمده توش نشسته كه اين كارها از او بروز ميكند و علامتش اين است كه به تدبيري نار از او فرار ميكند. وقتي فرار كرد باز همان زغال سياه است كه بود، نه درخشندگي دارد نه سرخي دارد نه سوزانندگي دارد، نه گرمي. چنانكه شعله هم يك دود لطيفي است وقتي نار در او درگرفت، افروزنده و روشنكننده و سوزاننده و گرمكننده ميشود. وقتي كه نار از او فرار كرد، باز همان دود تاري كه بوده هست.
پس چون نار اين دود را مناسب ميبيند القاي مثال ميكند در او و افعال خود را از او ظاهر ميكند و زغال را مناسب ميبيند، آنجا هم القاي مثال ميكند و افعال خود را از دست او آشكار ميكند. حال اگر دقت كني ميبيني چنانكه زغال مثلاً به خودي خود نميتواند گرم بكند يا بسوزاند مگر اينكه يك ناري از غيب بيايد و در او اثر كند، نار هم نميتواند به خودي خود چيزي را گرم بكند يا بسوزاند؛ يعني بذاته نميتواند در اينها اثر كند و آنها نميتوانند متأثر بشوند. در عالم خود گرم است باشد، سوزاننده است باشد، دخلي به عالم ما ندارد. و در عالم ما بخواهد تأثير بكند نميتواند، نه اينكه نقص از او است، نقص از خودمان است كه چون مناسبت با او نداريم متأثر نميشويم. هرطوري هست دستش از اين عالم كوتاه است، بذاته نميتواند در اينها تأثير كند كه آنها متأثر بشوند. پس تا يك زغالي نباشد نميتواند در اين عالم تأثيري بكند و چيزها را گرم نكرده و نسوزانيده و نپخته، هيچيك از اينها به عرصه ظهور نميرسد. پس يك زغالي بايد باشد كه نار در او ظاهر بشود و از آنجا افعال خود را ظاهر كند. پس نه تنها اينها، كار نار است و زغال را مدخليتي نيست بلكه زغال را هم مدخليتي است اگرچه منشأش نار است اما نار به مقتضاي او افعال جاري ميكند. پس افعال نار ميآيد در زغال منصبغ ميشود، به اينطور ظاهر ميشود كه ميبيني. آيا نه اين است كه يك نار
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 264 *»
است هم در شعله ظاهراست و هم در زغال. پس اگر فعليات همه از خود نار بود چرا وقتي كه در شعله آمد درخشنده ميشود و چيزهاي تاريك را روشن ميكند اما در زغال كه آمد هيچ درخشندگي ندارد و اطاق ما را روشن نميكند؟ چهطور شد نار كه يك نار است يكجا درخشندگي دارد و يكجا درخشندگي ندارد، يكجا رنگش سرخ است. پس معلوم است مواد را هم مدخليتي است اگرچه تأثير از غيب است اما به اقتضاء مواد تأثير ميكند، هرقدر كه اقتضا دارد همانقدر اثرش را ظاهر ميكند. پس زغال كثافت داشت، درخشندگي در او ظاهر نشد و دود لطافتي داشت، درخشندگي در او پيدا شد. پس اينها را هم مدخليتي است كه بدون وساطت اينها كاري صورت نميگيرد. پس اگر دود نبود درخشندگي در اين عالم نبود و اگر نار غيبي هم در دود تيره ظاهر نميشد، باز درخشندگي نبود. پس نار غيبي دود را نصرت ميكند و دود نار را انتصار ميكند، دود نار را نصرت ميكند و نار دود را انتصار ميكند و يكديگر را كمك ميكنند تا يك روشنايي در اين عالم پيدا شود و جاهاي تاريك را روشن كند. پس اصل نصرت اگرچه از نار است اما انتصار دود هم در كار است، هر دو كه با هم جمع شد، شعله پيدا شد و خانه را روشن كرد. و اين شعله همان نار نيست بلكه دود تار است. نه اينكه نار آمده، دود رفته است. اگر دود رفته بود نار كجا ميآمد و چگونه ظاهر ميشد و دست تو به او ميرسيد؟ و چنانكه خود دود نرفته، تيرگي او هم نرفته. اگر تيرگي نداشت آنطور درخشنده و زرد رنگ نميشد. پس بايد دود باشد و تيرگي هم داشته باشد تا نار بيايد آنطور در او ظاهر شود. پس اين تيرگي دود، اگرچه خلاف نار است به جهت اينكه نار تيرگي ندارد اما نه آنطور خلافي است كه حاجب از ظهور فعل نار بشود؛ مانند تيرگي زغال بلكه خلافي است كه باعث ظهور فعل نار است و بايد اينجور خلاف باشد تا نار بتواند در اين عالم كاري بكند و تأثيري بنمايد. پس اينكه گاهي ميگويند كه دود تيره از خود بيخود شد و فاني شد در جنب نار، مراد فناي حقيقي نيست كه يكجا برود پي كار خود و ناري بيايد سرجاش بنشيند. زيرا اگر خود او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 265 *»
فاني بشود نار جايي ندارد كه براي اهل اين عالم ظاهر بشود و نميتواند در اين عالم كاري از پيش ببرد. پس وجود دود تيره لازم است، بايد در عالم باشد تا مظهر نار بشود. پس مراد از فناي او و بيخود شدن او اين است كه تلطيف شد تا به آن سرحد لطافت رسيد و چيزهايي كه منافي ظهور روح بودند از خود دور كرد. مرادشان اين است نه اينكه فيالحقيقه دود فاني ميشود چرا در حالتي كه روشن است چيزي بالاش نگهداري سياه ميكند. پس معلوم است همان دود سياه است اما نار در او ظاهر شده او را به شكلي ديگر و هيأت ديگر درآورده و اگر آن دود نباشد يكجا دست نار بسته است، نميتواند تأثيري بكند. زيرا اين عالم عالم نار نيست پس نميتواند خود به خود كاري بكند. گو اينكه در عالم خود هر كاري كه بخواهد بكند، بتواند؛ چنانكه روح نباتي از عالم غيب است و براي خود جذب و امساك و دفع و هضمي دارد اما در عالم خودش و به حسب خودش است دخلي به عالم ما ندارد. و ما هيچ نميدانستيم كه روح نباتي هست و اين صفات را دارد يا نه. وقتي كه بدن نباتي گرفت در اين عالم ظاهر شد فهميديم كه روح نباتي در عالم هست و اين صفات را دارد. اما روح نباتي كه در اينجا پاگذاشت جذب ميخواهد بكند، در صفرا ميكند و امساك ميخواهد بكند، در سودا ميكند و هضم، در دم ميكند و دفع، در بلغم. پس اگر بدن نباتي را هيچ مدخليتي در اين جذب و هضم مثلاً نبود، روح كه جاذب و هاضم است و در همه جا هم هست پس چرا در صفرا، هاضم نيست و در بلغم جاذب نيست؟ پس معلوم است كه اگرچه جاذب روح است لا غير اما در اين عالم اگر جذب بخواهد بكند، بايد در صفرا جذب بكند اگرچه در عالم خود جاذب باشد. و همچنين روح حيواني در عالم خود به حسب خود سميع است ،بصير است و شامّ است و لامس است و هكذا اما بخواهد در اين عالم بيايد و كاري كند، لابد ميشود كه يك بدن حيواني بگيرد و در آنجا ظاهر بشود و اگر اين بدن را نميگرفت بالذات نميتوانست ظاهر بشود در اين عالم، و حال كه در اين بدن ظاهر شد با اينكه در همه جاي بدن هست اما بخواهد در اين عالم چيزي را ببيند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 266 *»
بايد از چشم ببيند و بخواهد چيزي را بشنود بايد از گوش بشنود. حال ديدن از خود چشم نيست، مبدئش از روح است اما تا اين چشم هم نبود روح نميتوانست چيزي از اين عالم را ببيند. اين است كه وقتي چشم را بهمگذاردي هيچ را نميبيند. پس روح بيننده هست اما در عالم خود و محتاج به چشم هم نيست، در اين عالم محال است ببيند بدون چشم، و اين چشم و گوش و بيني و ساير اعضا اگرچه برخلاف روحند به جهت اينكه روح مانند هيچيك از اينها نيست، اما همچه خلافي هستند كه بايد باشند و وجودشان لازم است اگر در ميان نباشند هرگز آن روح حيواني غيبي نميآيد در اين عالم كاري بكند. و اين خلافها غير از آن خلافهايي است كه مانع كار روح ميشوند؛ مثل اينكه در چشم علتي بهمميرسد نميتواند ببيند. پس هم اين علت، خلاف روح است و هم خود چشم، اما ميانشان فرقها است چشم خلافي است كه مظهر بينايي روح است و كار او را اظهار ميكند لكن علت خلافي كه مانع كار روح است با اينكه اينجا جاي ديدن او است نميگذارد او چيزي را ببيند. پس يك خلافي هست كه مرضي عالي است و بايد باشد و همين خلاف است كه در حديث قدسي وارد شده است ياآدم روحك من روحي و طبيعتك علي خلاف كينونتي و يك خلافي هست كه مبغوض عالي است، مانع كار او ميشود و همچه خلافي نبايد باشد تا عالي بتواند تأثير خود را در داني بكند. پس همه خلافها نبايد بروند تا عالي ظاهر بشود. بلي اينجور خلافها بايد در ميان نباشد اما آن خلافها هم هرگاه نباشند ديگر عالي جايي ندارد كه ظاهر بشود و اهل عالم داني هم كه راه به عالم او ندارند تا بروند از او فيضياب شوند، پس يكجا از فيض محروم ميمانند. بلي، چشم بايد علت نداشته باشد اما خود چشم بايد باشد، اگر نباشد بينندگي از هيچجا بروز نميكند. پس اينكه گفتهاند بايد از خود بيخود شود، تا عالي در او ظاهر بشود، مراد نه اين است كه بايد چشم يكجا از ميان برود تا بينايي بيايد. اگر چشم برود كه بينايي هرگز نخواهد آمد بلكه بايد چشم سرجاي خودش باشد اما از خود بيخود شود؛ يعني مناسب روح بينايي باشد و آنجور خلافهايي كه مانع كار
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 267 *»
روح ميشود نداشته باشد. پس اينطور كه ميشود، روح بينايي در او ظاهر ميشود آنوقت جميع رنگها و شكلهاي اين عالم را ميبيند. و همچنين بدن بايد مناسب روح باشد اگرچه خودش بذاته خلاف روح است اما نبايد طوري باشد كه مانع ظهور روح و افعال او باشد بلكه به نحوي باشد كه يكاد زيتها يضيء و لو لمتمسسه نار اينطور كه شد روح حيات در او جلوه ميكند، پس زنده ميشود و صاحب حسّ و حركت ميگردد.
و اين مطلب را هم بدان كه ميفرمايند فالقي في هويتها مثاله مراد نه اين است كه روح در عالم خود نشسته است مثالي از خودش را در اين بدن ظاهر كرد و او اين بدن را به حركت درآورد، اگر اينطور بود هرگز بدن به حس و حركت درنميآمد و زنده نميشد. خود روح بذاته از عالم خود آمد توي اين بدن نشست و او را به حركت درآورد، وقتي كه در اين بدن نشست و جاگرفت آنوقت مثال خود را در اين بدن انداخت. هر كاري كه بايد بكند از اين بدن ميكند و هركسي كه كاري دست روح دارد بايد پيش اين بدن برود. پس بعد از آنكه خود روح آمد، مثالش را در اين بدن مياندازد نه اينكه خودش جاي ديگر است و مثالش را در اينجا انداخته است. به مثال روح هرگز بدن زنده نميشود، بايد خود روح به نفس نفيس در او قرار بگيرد تا حيات در او درگيرد. و اگرچه گاهي در بعضي عبارات حكما ببيني كه روح در آسمان است و جاش آنجا است و در همانجا كه هست بدن را به حركت درميآورد اما مرادشان اينطورها نيست. به جهت اينكه اگر در آسمان بود و تربيت ميكرد بدن را، روح كه هميشه در آسمان عالم خود هست، پس چرا گاهي همين بدن هست و نميتواند او را به حركت درآورد؟ پس بايد در عالم بدن قدمرنجه نمايد و نزول اجلال كند تا بدني به حركت درآيد. وقتي هم توارد آلام و اسقام را ديد، كار بر او تنگ ميشود رو به فرار ميگذارد و ميرود به عالم خود. اين است كه يبقي البدن لا حراك له. پس روح خودش در بدن هست و جاش همانجا است. اما همانجا كه هست در آسمان است به جهت اينكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 268 *»
غيب بدن است و هر غيبي بالاي شهاده است؛ يعني محيط به او است، همه جاي او را فراگرفته است. اين است كه تعبير به آسمان ميآورند و ميفرمايند روح در آسمان است. آسمانش همان بدن است در آن حيني كه در بدن است در آسمان است. اما اينقدر است كه اگر ابري حايل ميان آسمان روح و ارض بدن نشود، درست آثار روح از بدن ظاهر ميشود بدون كم و زياد، و اما اگر ابري گاهي حايل شود درست روح نميتواند كار خود را بكند و در بدن تأثير نمايد؛ مثل اينكه بخارات زياد از معده گاهي متوجه سر ميشود و جا را بر روح بخاري تنگ ميكند، روح از آن تأثير خود باز ميماند، درست نميتواند در بدن تصرف كند اين است بدن سست ميشود و اعضا از حس و حركت باز ميماند، بخواب ميرود، نه چشم ميبيند نه گوش ميشنود و همچنين وقتي كه از خواب بيدار شد در اول بيداري بخارات توي سر پيچيده است باز مانع تأثير روح است، اين است كه تازه از خواب بيدار شدي چشمت درست جايي را نميبيند، گوشَت درست چيزي را نميشنود، بعد از آنكه كاري كردي، حركتي كردي، چيزي تناول كردي، كمكم آن بخارات پراكنده ميشوند آنوقت باز مثل حالت (بيداري) چشم ميبيند و گوش ميشنود و زبان طعم ميفهمد و اعضا، سردي و گرمي و نرمي و درشتي را ادراك ميكنند و هكذا. پس ابر كه آمد تأثير روح كم ميشود، ابر كه موقوف شد، روح تأثيرش را ميكند. و از اينجا است كه انبيا بعضي در فهميدن بعضي چيزها و رسيدن به بعض چيزها، مأمور بودند كه رياضتي بكشند تا آن مطلب را بفهمند و به آن چيز برسند. و روح خدا اگرچه در آنها بود و روح خدا جهل ندارد، غفلت ندارد اما ابرها گاهي ميانه پيدا ميشوند اين است كه خدا امرشان ميكرد كه بعضي رياضتها بكشند تا آن ابرها از ميانه برطرف شود و روح كار خود را بكند و امرش بر او مكشوف شود و از اينجا است كه انبيا ترقيات داشتند. حتي اينكه ميخواهم عرض كنم همان ظهور اول خدا كه در بدن عقلاني ظاهر شد از براي او هم ترقيات و تدرجات بود به جهت اينكه فيض خدا نهايت ندارد و انقطاعي برايش نيست. اين است عرض ميكرد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 269 *»
ربّ زدني علماً، ربّ زدني فيك تحيّراً.
باري، كلام در اين بود كه روح خودش به نفس نفيس، در بدن ظاهر ميشود و اگر در عالم خود ايستاده، ميتوانست در اين بدن تأثير بكند چرا بدن هميشه حس و حركت ندارد؟ پس بايد از عالم خود بيايد توي همين بدن دنيايي، بدن را به حركت دربياورد. چنانكه نار هم كه در غيب است فايدهاي به حال ما ندارد، هيچ زغال ما را سرخ نميكند و چون آمد در جوف زغال نشست سرخ ميشود و كار آتشي از او آشكار ميشود. و اينها همه محض تمثيل بود.
مقصود آن است كه بدني كه در عالم عقل با اهل آن عالم سخن گفت و انذارشان كرد، همان ظهور اول و تجلّي اعظم در او ظاهر بود و او به نفس نفيس در عالم عقل در بدن عقلاني ظاهر شد چنانكه در نار و شعله و نار و فحم دانستي بعينه در اينجا هم همينطور است. اگر آن ظهور اول از عالم خود نميآمد توي بدن عقلاني نمينشست، بدن نميتوانست به سخن در آيد و اهل آن عالم را انذار كند. پس اول خودش آمد در ميان بدن عقلاني نشست، بعد بدن را بسخن درآورد، بناي دعوت را گذارد. و همچنين در عالم نفوس در بدن نفساني، باز خود آن ظهور اول آمد نشست مردم آن عالم را دعوت كرد و هكذا در جميع عوالم تا برسد به اين عالم. پس در اينجا هم بدني گرفت جسماني، باز خودش آمد در او ظاهر شد بناكرد مردم را به خدا خواندن. پس همان اول ماخلقاللّه بود كه در اين دنيا راه ميرفت، ميخورد، ميآشاميد، نكاح ميكرد، ميخوابيد و ظهور آن اول ماخلق در هر عالمي همينطوري است كه عرض شد. خودش بذاته ميآيد در عالم داني در يك لباسي ظاهر ميشود آنوقت كارهاي خود را از او ظاهر ميكند، نه اينكه در عالم خود هست و عكسي از او در اين ابدان ميتابد و اينها به حركت ميآيند و دعوت ميكنند. و اگر اينطور بود شكي نيست كه اينها در حقيقت خود او نبودند، شعاع او بودند. پس اينها هيچيك اول ماخلقاللّه نبودند و هيچيك را نميشد اول ماخلقاللّه بگويي و حال آنكه به اجماع شيعه و سنّي همان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 270 *»
كسي كه در دنيا ظاهر شد و ادعاي نبوت كرد اول ماخلق اللّه بود و تو ميداني كه آن هيكل مشهود، پيش نبود تازه پيدا شد، از مادر متولد شد، كمكم بزرگ شد تا به آن حد رسيد، پس چهطور اول ماخلقاللّه بود؟ پس بايد كه ظاهر در اين بدن همان اول خلق باشد كه چون خود آن اول خلق در اين بدن آمد و نشست اين است كه او را اول ماخلقاللّه ميگويي و السلام علي اول ماخلق اللّه ميخواني. و اگر ببيني مشايخ در اين مقامات گاهي تمثيل به قرص شمس و آئينه ميزنند كه بدنها مانند آئينهاند و آن ظهور اول مانند قرص، وقتي كه آئينه را مقابل آفتاب نگاه داشتي عكس آفتاب در او ميافتد و عكسش هم مانند خود آفتاب است، گرد است و زرد و درخشان، پس آفتاب در فلك خود هست نميآيد توي آئينه اما عكسش توي اينها آمده است، يقين بدان كه مثل واقعي نيست، نخواستند در اينجا حقيقت مطلب را بيان كنند بلكه از براي تقريب اذهان اين مثل را فرمودند و اين مثل، مثل تقريبي است نه حقيقي. مثل حقيقي در اين باب همانهايي است كه معروض شد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر مطلقي از مطلقات روي مقيد خود نشسته است و هرجا كه مقيدي هست مطلقش نيز همراه او هست پس مطلق و مقيد هر دو از يك عالمند. اگر مقيد از عالم جسم است مطلقش هم از عالم جسم است، اگر مقيد از عالم مثال است مطلقش هم از عالم مثال است و اگر مقيد از عالم روح است مطلقش هم از عالم روح است و اگر مقيد از عالم نفس است مطلقش هم از عالم نفس است و هكذا. پس مطلق از عالم غيب نيست كه مقيد از عالم شهاده باشد و مطلق در غيب نبوده كه مقيد را پيش بيندازد و در شهاده ظاهر سازد، بعد خودش بيايد در مقيد ظاهر بشود تا آنكه گفته شود كه مطلق، مقدم بود در وجود، مؤخر شد در ظهور. و مقيد مؤخر بود در ظهور، مقدم شد در وجود. زيرا مطلق چيزي نيست كه در عالم ديگر وجودي داشته باشد، وجودش همان نفس مقيدات است وقتي كه مقيد پيدا شد مطلقش هم موجود ميشود و اگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 271 *»
مقيدي يافت نشد مطلقش هم موجود نميباشد و وجودي براي او نيست. خوب سيف مطلقي روي اين سيف نشسته است اما اين سيف مطلق كجا بود؟ پيش از اينكه حدادي بيايد سيفي بسازد كه سيف مطلقي نبود. وقتي كه آمد و سيفي ساخت، سيف مطلق هم پيدا شد. پس هم مطلق و هم مقيد را ديگري ساخت. پس آن حرفها هيچ در اينجا درست نميآيد و وفق نميدهد و اصلاً نميتواند در اينها جاري كرد به جهت اينكه هر مطلقي مؤثر است و هر مقيدي اثر و اثر هميشه همراه مؤثر است، هرگز مؤثر بياثر نيست و هرگز اثر هم بيمؤثر نيست. پس اگر مؤثر در غيب است اثرش هم پيش او در غيب است و اگر مؤثر در شهاده است اثرش هم پيش او در شهاده است، ديگر نميشود مؤثر در غيب باشد و اثرش در شهاده، يك وقت بخواهد از آنجا بيايد در شهاده در اثر ظاهر بشود. اگر اثر است پس مؤثر هميشه در او ظاهر است، تخصيص به وقتي دون وقتي ندارد و اگر اثر است، چگونه بي مؤثر در شهاده وجود دارد؟ و اگر او مؤثر است، چطور در غيب بدون اثر ظهور دارد؟ پس هيچيك از آن حرفها كه در دست بود كه در وجود مقدم بودن و در ظهور مؤخر شدن و در ظهور مقدم بودن و در وجود مؤخر بودن و از غيب به شهاده آمدن و در شهاده تأثيرات كردن، در اين اثر و مؤثر و مطلق و مقيد به هيچ وجه درست نميآيد. نه مطلق در غيب بوده كه بيايد در شهاده و نه در وجود مقدم بوده كه در ظهور مؤخر باشد. اينها هيچكدام در اينجا راست نميآيد. و اين مطلق و مقيد و اثر و مؤثر هم فرق نميكند در هر عالمي باشد از عالم عقل گرفته تا اين عالم، مؤثر خواه عقلاني باشد يا نفساني باشد يا روحاني باشد، تعريفي و كمالي در اين مطلق و مقيد و اثر و مؤثر نيست. مؤثر جاهل ميشود، اثرش هم جاهل است، مؤثر بيشعور است، اثرش هم بيشعور است. مؤثر ضعيف است، اثرش هم ضعيف است. مؤثر بالطبع كاري ميكند، اثرش هم بالطبع كار ميكند. پس تعريفي در ميان نيست. گو كه مؤثر، بينهايت در اثر ظاهر است و در آن واحد هم در امكنه متعدده است و داخل است در آثار لا كدخول شيء و خارج است از آثار لا كخروج شيء، اما ميشود اينها را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 272 *»
داشته باشد و معهذا هيچ شعور نداشته باشد، جاهل باشد، عاجز باشد.
و بر فرض اين همه مطلقات را هم رويهم ريختي يك مطلقالمطلقاتي پيدا شد كه اسمش را وجود ميگذاري و بينهايت است و همه چيز آثار اويند و او در همه چيز هست و همه جا ظاهر است. خوب بينهايت كه ماسوي ندارد، چيزي غير او يافت نميشود و هرچه هست از آثار او است. پس نه چيزي به او نزديكتر است از چيزي و نه چيزي دورتر است از او از چيزي، همه نسبت به او مساويند و همه وجودند. جوهر هست عرض هست، ذات هست صفت هست، نور هست ظلمت هست، علم هست جهل هم هست، خير هست شرّ هست، همه در هستي با هم شريكند. فرق ندارند، در هستي زيادتي ندارند، يكي از ديگري هستتر نيست كه او هستيش كمتر باشد. و اين وجود چيزي است كه افعلبردار نيست. در بعضي جاها قوت ندارد كه در بعضي ديگر ضعيف بشود و در بعضي جاها بيشتر ظاهر نيست كه در بعضي ديگر كمتر ظاهر باشد. پس اين تشكيكي كه در وجود اعتبار ميكنند نامربوط است. وجود، كلي مشكك نيست، كلي متواطي است. نسبتش به همه افراد عليالسوي است، شدت و ضعف و اوليت و اولويت در ميان نيست افعلالتفضيلبردار نيست. زيرا هر چيزي كه نسبت به چيزي زيادتي دارد و افعلالتفضيل (براي آن) گفته ميشود لابد از آنطرف يك ضدي با او مخلوط شده است كه با اين يكي، آن ضد يا هيچ مخلوط نشده است و اگر هم مخلوط شده است به آنقدر مخلوط نشده است. مثل اينكه ميگويي برف سفيدتر است از آهك، حال آهك هم سفيدي دارد اما سفيدي برف خالص است، با رنگهاي ديگر اصلاً مخلوط نشده است و سفيدي آهك قدري با رنگهاي ديگر كه ضد سفيدي هستند، مخلوط شده است اين است كه سفيديش كمتر شده است. پس به جهت همين ميگويي برف از آهك سفيدتر است و هكذا. فلان چيز اشدّ است از چيز ديگر؛ يعني قدري ضعف كه ضد شدت است با او مخلوط شده. يا زيد اعلم است از عمرو يعني قدري جهل با علم عمرو مخلوط است كه با علم زيد مخلوط نيست. و علي هذا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 273 *»
القياس تا ضدي نيايد مخلوط نشود با چيزي تفضيلبردار نيست. پس اگر وجود هم تفضيلبردار باشد بايد در آنجايي كه ضعف دارد قدري از ضد وجود با وجود مخلوط شده باشد والاّ تفضيل و شدت و ضعف صورت نميگيرد. و ضد وجود عدم است و عدم كه عدم است و نيست صرف است چهطور ميتواند با وجود مخلوط بشود؟ هر چيزي كه مخلوط ميشود بايد لابد يك چيزكي باشد، عدم بيچاره كه هيچ نيست و غير از وجود كه در عالم چيزي نيست. پس هرچه هست همهاش وجود است، ضدي ندارد كه بيايد با بعضي وجودات مخلوط شود تا شدت و ضعف پيدا شود. بعد از آنكه غير از وجود چيزي در ميان نشد، پس همان وجود تنها است و وجود هم كه وجود است پس در هيچجا فرق نميكند و نميتوان در اين مقام افعلالتفضيل آورد. پس تشكيك رفت پي كار خود و كار اين مردم اين است كه بدون فكر و شعور چيزي كه در بادي نظرشان جلوه كرد، همان را ميگيرند ديگر ملتفت نيستند كه راهش را بدست بياورند كه اين امر ممكن هست يا ممكن نيست.
باري؛ وجود، بينهايت صرف و بسيط محض است ماسوي ندارد و دانستي كه در همه جا عليالسوي ظاهر است به يك طور. آيا همچه كسي كاري دست چيزي دارد يا حاجت دارد پيش كسي قاصد بفرستد يا امري بكند يا نهيي بكند؟ ميبيني اين كارها را هيچ لازم ندارد و خودش در غيب نيست كه بيايد در شهاده و جايي را از خود خالي نگذاشته است، در هرجا كه بروي هست در غيب هست در شهاده هست، در عالي هست در داني هست و در همهجا هم به يكنسق هست به جهت اينكه دانستي كه وجود تشكيكبردار نيست و آنجا زيادتي و كمي تصوير نميشود. پس تقدم در وجود و تأخر در ظهور و شهاده را پيش انداختن و خود بعد از او ظاهرشدن و از عالم ديگر به عالم ديگر پاگذاشتن، اينجور حرفها در اينجا وفق نميدهد و در اين مقام اين حرفها وفق نميدهد و اينهمه انبيا كه آمدند هيچيك آنطورها تكلم نكردند چراكه تحصيل حاصل نميخواستند بكنند و بازيگر نبودند و اگر در آن مقام بود هيچ فرستادن آنها لازم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 274 *»
نبود و تو ميبيني كه همه آمدند گفتند ما از جايي آمديم كه شما خبر از آنجا نداريد و اوضاع آنجا را نميدانيد، منافع و مضار خود را نميدانيد، از مرادات صانع شما آگاهي نداريد. ما از يك عالمي آمديم كه خبر داريم كه صانع شما از شما چه خواسته ما را براي اين فرستاده كه بياييم شما غافلان را آگاه كنيم. پس ميبيني پستا غير آن پستاها است كه در دست جهال حكما است و آن چيزهايي كه آنها گفتگو دارند و تعاور([1]) ميكنند چيزي توش ندارد، خانه عنكبوت است كه عناكب اوهامشان تنيده و به محضي كه بادي به او برسد از هم پاره پاره و متلاشي ميشود و اگر گاهگاهي در كلمات اهل حق ببيني آنجور حرفها زدند براي اين است كه چون مبتلا به آنها شده بودند لابد شدند به طريق آنها بالا بيايند و در آنجايي كه خطا كردند حق مسأله را به ايشان بفهمانند كه اين مطلب بيمغزي كه در دست داريد آنطور نيست كه خيال كرديد حق اين است. پس نه اينكه حقش هم توش چيزي دارد و صاحب مغز است، حقي ثابت ميشود و مقامي براي شخص پيدا ميشود. حقش مثل باطلش است در بيمغزي و پوكي و باطلش مثل حقش است در بيمغزي و پوكي. و دليل اينكه آنها همه بيمغز است و چيزي توش نيست و مقصود اين صانع آن چيزها نيست اين است كه اينهمه انبيا كه آمدند هيچيك آنطورها تكلم نكردند و نوع تكلمشان همه همانطورها بود كه سابقاً بيان كرديم و همه آمدند گفتند كه ما از نزد صانع اين ملك آمديم و او ما را فرستاده بسوي شما و بعضي كارها دست شما داشت و شما نميدانستيد كه چه از شما ميخواهد، پس آنچه پيغامي كه داشت به ماها گفت به شما برسانيم و جميعاً آمدند همينجور حرفها زدند. بلكه ميخواهم عرض كنم در جميع عوالم آمدند و همينجور تكلمات كردند.
اما بايد ملاحظه كرد كه اهل هر عالمي نسبت به يكديگر محدودند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 275 *»
هر محدودي در حد خود محبوس است و از حد محدود ديگر خارج و بيرون افتاده است پس هيچ محدودي نميتواند در اعماق محدود ديگر فرو برود و از او خبري داشته باشد و اگر چنين بود محدود نميبود و اسمش محدود نميشد. بعد از آنكه چنين شد پس هيچكس نميتواند خبر از باطن كسي داشته باشد زيرا راهي به باطن او ندارد تا اطلاع از آنجا داشته باشد. حال كسي كه آمد و در ميان مردم ايستاد و گفت من از جانب صانع ملك آمدم، او مرا بسوي شما فرستاده و از جانب او پيغامها براي شما آوردم، مردم كه در باطن او راه ندارند و از دلش خبر ندارند، چطور بدانند كه او راست ميگويد يا دروغ؟ فيالواقع صانع او را فرستاده و كاري دست مردم دارد يا از پيش خود آمده ميخواهد بازي در ملك بكند و از بازيگران عالم است و به اين صورت در آمده و هيچكس كه در عرصه الوهيت راه ندارد تا برود از خدا بپرسد كه اين كسي كه آمده است و ميگويد از جانب تو آمدم آيا تو او را فرستادهاي؟ راست ميگويد يا از پيش خودش آمده، ميخواهد مردم را گول بزند و فريب دهد؟ آنوقت بيايند اطاعتش بكنند و حرفش را بشنوند. اگر راه به آن عرصه داشتند ديگر محتاج نبودند از او بپرسند و صدق او را مشخص كنند. حاجت به اينچيزها نداشتند، خودشان تكليف خود را از خدا ميپرسيدند و بر مرادات او آگاهي پيدا ميكردند و هيچ حاجت هم به ارسال رسل و انزال كتب نبود. پس حال كه نه راهي به خدا دارند بروند آنجا صدق و كذب را مشخص كنند و نه از ضماير آگاهي دارند كه راستي و دروغي او را بفهمند پس اگر شخص منصف باشد و با جان خود خصمي نداشته باشد نه تصديق ميتواند بكند و نه تكذيب، پس ميماند متحير و سرگردان. منتها ميبيند اينكسي كه همچو ادعا را كرد بعضي كارها ميكند كه مردم عاجزند و آنها را دليل حقيّت خود قرار ميدهد، باز اطمينان حاصل نميشود زيرا چهبسيار از كارها هست كه بعضي مردم ميكنند و سايرين عاجزند، اين دليل نميشود بايد از جانب خدا آمده باشد. مثل اينكه ميرعماد طوري خط مينوشت كه هيچكس نميتوانست مثل او بنويسد و تا بحال هم كسي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 276 *»
نيامده كه مانند او بنويسد. و ماني با دست، دايرههاي بزرگ ميكشيد و اطرافش بقدر نقطهاي با هم تفاوت نداشت و هيچكس نميتواند چنين كاري بكند اين است كه به اين واسطه هم ادعاي نبوت كرد و جمعي هم به او گرويدند. پس اگر محض اين كارها كه ساير مردم عاجزند كردن دليل حقيت و صدق كسي باشد چرا تصديق ماني را نميكني و او را پيغمبر نميداني بلكه تكذيبش ميكني و ملعون و كافرش ميخواني؟ پس گيرم كه موسي عصا را انداخت اژدها شد و عصاهاي سحره را بلعيد، از كجا اين از جانب خدا باشد و سحر نباشد؟ شايد اين هم مانند آنها سحر باشد اما سحر بزرگتر باشد كه بر آنها غالب شد و در جميع صنايع و حِرَف همينطور است كه مراتب دارند بعضي استادترند از بعضي و كاري ميتوانند بكنند كه ديگري نميتواند بكند. پس آنها سحر كردند موسي هم سحر كرد، منتها موسي استادتر بود از آنها بر آنها غلبه كرد. گيرم كه فلق بحر كرد و مردم را از آنجا عبور داد، از كجا كه در واقع فلق بحر كرده باشد؟ شايد ما خيال كرديم كه فلق بحر كرد يا به چشم ما همچه آمد و در واقع چيزي نبود و چشمبنديها و جلددستيها هم كه در عالم زياد است، از كجا كه اين هم از آنها نباشد؟ ميبيني اگر صدهزار خارق عادت بياورد سدّ اين احتمالات را نميشود كرد، باز اين احتمالات ميرود و داعيان هم دليلشان و حجتشان همين خوارق عادات است به اينها هم كه ثابت نشد پس به چهچيز ثابت ميشود و چطور ميتوان صادق را از كاذب جدا كرد و دروغگو را از راستگو امتياز داد؟ پس اگر شخص بابصيرت باشد و بخواهد از روي بصيرت دين تحصيل كند نميتواند به هيچ پيغمبري يقين حاصل كند و رسول خدا را از رسول شيطان جدا كند و هيچ اطميناني برايش حاصل نميشود مگر يكطور و آن اين است كه قائل به خدايي باشد و بداند كه خدايي دارد آنوقت نسبت به خدا كه داد اطمينان حاصل ميكند. اين است كه خدا ميفرمايد الا بذكر اللّه تطمئن القلوب اطمينان را منحصر به نزد خود كرده پس اگر امري را پيش خدا بردي اطمينان حاصل ميشود والاّ پيش مردم هيچ اطميناني حاصل نميشود. خدا عمداً قلب را همينطور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 277 *»
خلق كرده كه اطمينان پيدا نكند نزد احدي مگر در نزد او تا طلب حق كند و راه حق را پيدا كند. پس قلب هميشه مضطرب است و در هر چيزي اضطراب دارد اضطرابش رفع نميشود مگر نزد خدا ببري آنوقت ساكن ميشود.
و اگر ايراد كني كه هرگاه امر اين است بايست همه اهل باطل در اضطراب باشند و در مذهب خود سكون و اطميناني نداشته باشند با اينكه ميبينيم كه همه در مذهب خود رسوخي دارند و ساكنالقلب و مطمئنالفؤاد هستند، همه خود را ناجي و ديگران را هالك ميدانند و يقين دارند كه خود بر حقيم و ديگران بر باطلند.
عرض ميكنم كه قلب در اول امر يك اضطرابي دارد و همه در خود اضطراب را مشاهده ميكنند اما بعد از آنكه شخص آن اضطراب را كمكم اعتنا نكرد و ميل به جهتي كرد و كمكم به او انس پيدا كرد اضطراب كم ميشود و عادت ميكند به او پس نفس سكون عادي پيدا ميكند و اضطراب پيش را يكجا فراموش ميكند و اين هم جبلّي شخص است كه در هر چيزي كه شخص انس نگرفته است وحشت و اضطراب دارد، وقتي كه انس گرفت وحشت و اضطرابش يكجا موقوف ميشود و خودش هم نميداند كه چطور شد و از كجا اين اضطراب موقوف شد. مثلاً در خانهاي كه انس نداشتي و تازه سكني كردي اول در شب تار بخواهي توي حجرههاش بروي وحشت ميكني و جرأتت وفا نميكند اما بعد از مدتهاي مديد كه در آنجا منزل كردي و انس گرفتي وحشت كمكم از دلت بيرون ميرود، طوري ميشود كه در شب تار ميان حجرهها ميروي و هيچ باكت نيست و اصلاً وحشت در خود نميبيني. پس اينجور سكون و اطمينان، اطمينان و سكون عادي است نه اطمينان حقيقي. پس اهل باطل اگرچه حالا اطمينان دارند اما اطمينانشان را بشكافي همان اضطراب است كه در اول داشتند و حالا هم از روي غفلت اطمينان دارند اين است كه هرگاه به نظر عبرت در مذاهب مختلفه بنگرند و ادلّه و حجج هر يك را ملاحظه كنند اضطرابي برايشان باز دست ميدهد و قلب خود را بيخود مضطرب ميبينند پس اطمينان نزد خدا است و بس و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 278 *»
امر را كه پيش خدا بردي اطميناني حاصل ميشود پس امر انبيا را مادامي كه نسبت به خدا ندادي هزار شك و شبهه راه دارد و هزار نوع احتمالات ميرود اما وقتي نسبت به خدا دادي و يقين كردي كه خدايي داري عالم به هر چيزي و قادر به هر چيزي معلوم ميشود كه از جانب او آمده است يا نيامده است به جهت اينكه اين كسي كه آمده و ادعاي نبوت ميكند البته بر او مخفي نيست و او ميبيند كه همچه كسي در ملك او آمده و مردم را دعوت ميكند و قادر هم هست بر هر چيزي، هيچچيز مانع كار او نميتواند باشد و ميخواهد هم كه خلقش نجات يابند و عبث عبث هلاكتشان را نميخواهد پس اگرچه ما راهي به اين خدا نداريم كه برويم از خود او بشنويم اما با اين حالات كسي آمد و ادعاي نبوت كرد و خارق عادتي آورد و اين خدا ديد او را و قادر بود بر دفع او و رسواكردن او و ابطالنمودن امر او معذلك ساكت نشست و هيچكاري نكرد يقين حاصل ميشود كه اين از جانب خدا آمده است و خدا ميخواهد كه او در ميان خلق باشد و مردم را دعوت كند و اگر از جانب اين خدا نبود ميخواست رسواش بكند و امرش را بر مردم فاش و ظاهر سازد تا خلق ضعيف گمراه نشوند و بدانند كه از جانب خدا نيست. پس اينها همه را ميبيند و هيچ نميگويد، معلوم است فرستاده او است كه اين كارها را در عالم به خاطرجمعي هرچه تمامتر ميكند و اصلاً باكش نيست. تو را به خدا انصاف ده ببين كه شخصي باشد معصوم و مطهر و كارش امر به معروف و نهي از منكر باشد و جز اين كاري نداشته باشد و در مجلسي باشد كه مردم همه نشسته باشند و يككسي از ميانه برخيزد و پيش روي او بايستد و رو به اهل مجلس كند كه اي جماعت بدانيد كه اين شخص حاضر مرا بر شما حاكم كرده است و امير شما قرار داده است، بايد اطاعت مرا بكنيد و حكومت من هم اين است كه بعضي چيزها را به شما امر ميكنم بايد آنها را بجا بياوريد و بعضي را از شما نهي ميكنم بايد آنها را ترك بكنيد حال ميشود كه اين شخص دروغ بگويد و از جانب او حاكم نباشد و آن شخص در مجلس بنشيند و ببيند كه اينقدر فساد ميكند معهذا هيچ نگويد و ردعش نكند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 279 *»
تكذيبش ننمايد آيا كدام عقلي است كه اين را تجويز بكند؟ بلكه هر عاقلي و هر كسي كه ادني شعور داشته باشد و ببيند آن حالت را يقين ميكند و حكم ميكند بطور بتّ كه اين شخص از جانب آنكس حاكم بر آنها هست و او را گفته كه امير آنها باشد. پس خدايي كه خلق خود را براي نجات خلق كرده و ميداند در ملك خود چه ميكنند پس كسي آمد پيش روي او ايستاد و گفت من از جانب او آمدم، او ديد و شنيد معذلك باطلش نكرد بلكه به علاوه تقويتش كرد، ديگر براي انسان عاقل شكي و شبههاي باقي نميماند كه او از جانب خدا است اگرچه خارق عادت كمي هم از او به ظهور رسيده باشد مثل اينكه يك عصايي انداخت اژدها شد اگرچه يك خارق عادت جزئي بيش نبود اما چون خدا باطلش نكرد ـ و اگر او ساحر بزرگتر بود و خودش كبير سحره بود ميخواست خدا بهتر و زودتر او را باطل كند چنانكه آن سحرهاي كوچك را باطل كرد پس يقين حاصل ميشود كه از جانب خدا آمده و راست ميگويد پس به هيچ راهي نميشود صدق و كذب داعيان را فهميد مگر به اينطور و به اين دليل و اين دليل دليل تقرير است و به اين دليل تقرير نبوت انبيا و ولايت اوليا بلكه حقيت هر اهل حقي ثابت ميشود و اگر نبود اين دليل در عالم هيچ حقي ثابت نميشد زيرا خلق كه نميتوانند نزد خدا بروند و از او حقيقت امر را كشف كنند و خدا هم كه در ميان خلق نميآيد ظاهر نميشود كه دستشان به او برسد و صدق و كذب مدعيان را به خلق برساند و از خود شخص و حالات او هم كه نميشود صدق و كذب را فهميد و از خارق عادات هم دانستي كه نميشود يقين حاصل كرد، هزار احتمالات دارد.
و اگر گويي خدا را اگرچه نميشود ديد اما صدايش را اگر بخواهد ميتواند به مردم بشنواند چنانكه به بنياسرائيل شنوانيد، پس چه عيب دارد كه هركه ميآيد ادعائي ميكند از آسمان خدا آوازي بدهد كه راست ميگويد يا دروغ، آنوقت صدق و كذبش بر مردم آشكار شود و هركس طالب حق است رو به جانب حق كند. ميگويم اگر بر فرض هم صدايي از آسمان آمد از كجا كه صداي حق باشد، شايد صداي شيطان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 280 *»
باشد كه به جهت گمراهكردن مردم چنينكاري كرده چنانكه قبل از ظهور حضرت وارد است كه جبرئيل بين زمين و آسمان ندا ميكند بطوري كه همه ميشنوند كه آگاه باشيد حق با مهدي و آل او است. بعد عصر همان روز شيطان در آسمان ندا ميدهد كه حق با عثمان و اصحاب او است. پس شيطان هم اينجور كارها را ميتواند بكند، پس ما از كجا بدانيم كه اين صدايي كه در عالم پيدا است از خدا است و از شيطان نيست؟ احتمال ميرود كه از شيطان باشد پس با اين حالت چگونه ميشود به صدق و كذب داعيان اطلاع حاصل كرد؟ پس باز امر همانطورها مشتبه ميشود و حقي از باطل جدا نميشود. پس به هيچطوري حقّيت حجج ثابت نميشود مگر به همين دليل تقرير و اين دليل محكمترين دليلهاي عالم است و اگر از اين دليل محكمتري بود خدا او را دليل حقيت حجج قرار ميداد. كدام دليل از اين بهتر كه خدايي داريم عالم به هر چيزي و بينا به حالت هر موجودي و قادر بر هر چيزي وانگهي با اين حالت همچه خدايي است كه وعده كرده كه احقاق حق و ابطال باطل با من است، من خواهم حق را ثابت كرد و باطل را باطل كرد پس هر چيزي كه در ملك او واقع ميشود كه او ميبيند و هر طوري هم كه بخواهد در ملك خود ميتواند تصرف كند، بلكه هيچ حولي و قوهاي نيست مگر به او و هيچچيز از جاي خود حركت نميكند مگر به حول و قوه او و از آن طرف كارش هم اين است كه هر حقي را احقاق كند و هر باطلي را ابطال كند به جهت اينكه حق را خودش فرستاده و از پيش او آمده بايد حقيت او را هم واضح كند تا مردم بدانند فرستاده او است و از جانب او آمده است. پس حال وقتي كسي آمد گفت من از جانب اين خدا آمدهام و او مرا بسوي شما فرستاده است و مردم را امر و نهي كند و هركس مخالفت كند او را اذيت و آزار بدهد، بعضي را كافر شمرد و نجس خواند و بعضي را بكشد، اين همه كارها را در ملك او بكند آيا گمانت اين است كه خداي به آن صفت ساكت مينشيند كه اينهمه فساد در ملك او بكند و هيچ نميگويد اگر او از جانب اين خدا نباشد؟ بلكه لابد بطوري كه بر مردم ظاهر بشود او را ابطال خواهد كرد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 281 *»
و امرش را فاسد خواهد نمود و اما اگر خودش فرستاده باشد كه كاري ندارد بلكه تقويتش ميكند و حقيتش را واضحتر ميكند. پس حالا ما كسي را ديديم پيش روي اين خدا ايستاد و ادعا كرد و پيش برد و مردم را سخت گرفت و هرچه خواست كرد و امرش روز به روز قوت گرفت و از هيچجا بطلانش و فساد امرش بر مردم واضح نشد معلوم است خدا او را فرستاده كه به زورِ خدا اين كار را ميكند و از پيش ميبرد و اگر از پيش خدا نيامده بود نميتوانست اين كارها را بكند، به زودي خدا رسواش ميكرد اين است كه خدا در قرآن ميفرمايد ولو تقوّل علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين.
حال بعد از اينكه كسي را به تقرير خدا يقين كرديم از جانب او است اشخاصي كه بعد از او ميآيند هرگاه كسي آمد و ادعائي كرد و خارق عادات چندي آورد اما آن حجت سابقي را وا زد و تصديق نكرد، همين دليل بطلان او است به جهت اينكه حقيت او معلوم شد و دانستيم كه يقيناً از جانب خدا آمده است. پس اينكه حال آمده اگر از جانب خدا بود تصديق او را ميكرد به جهت اينكه او از پيش خود نيامده بود كه بتوان او را وا زد پس اين شخص يقيناً بر باطل است و از پيش خود آمده است، ديگر نبايد به حالات و اطوار ظاهري او و خوارق عادات او مغرور شد اگرچه خارق عاداتش بيشتر و معظمتر باشد از حجت سابق. زيرا جلددستيها و شعبدهها و سحرها در عالم بسيار است پس اگر اين هم حق است لابد تصديق سابق را داشت و محال است كه دو نفر از اهل حق باشند و تصديق از يكديگر نداشته باشند. اين است كه پيغمبر متصل ميفرمود و مصدقاً لمابين يدي من التورية و الانجيل و همين را دليل حقيت خود قرار ميداد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه از جمله مطالبي كه مشايخ اعلياللّهمقامهم بيان فرمودند و مخصوص به ايشان است و ديگران را حظّي و نصيبي نيست مگر قليلي از عرفا كه اندكي چيزي به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 282 *»
مشامشان رسيده، چيزي فهميدند و آن اين است كه مرتبه داني هرگز به مرتبه عالي نميرسد اگرچه هزار ترقي بكند و سير بكند از مقام خود بالاتر نميرود. پس جماد هرگز به مرتبه نبات نميرسد و نبات نميشود و نبات حيوان نميشود و حيوان انسان نميشود و اناسي به مرتبه انبياء نميرسند و انبياء به مرتبه ائمه:نميرسند و ائمه هم هرچند سير كنند به خدا نميرسند و خدا نميشوند، باز خدا خدا است و اينها بنده. و اين قاعدهاي كه عرض شد قاعدهاي است كلي، هيچ تخصيصبردار نيست، در همهجا و در همه عوالم جاري است. پس اهل هر عالمي هرچه سير بكنند در عالم خودشان سير ميكنند و در عالم بالاتر از عالم خود به هيچوجه راه ندارند. هر عالمي را اقتضاءاتي است كه مخصوص اهل آن عالم است، دامنگير اهل عالم بالا نميتواند باشد.
مثلاً اين عالم عالم جسم است هرچه در اين عالم هست همهاش جسم است و از براي اينها اقتضاءاتي است از آنجمله اين است كه جميع اينها مكانشان در حال است و در حال منزل دارند، نه در ماضي راه دارند و نه در استقبال. و اين ماضي و استقبال هم كه ميگوييم وقتي كه اين حالها را نسبت به هم ميدهيم ميبينيم حالِ يكي پيش از ديگري است ميگوييم (ماضي،) و حالِ يكي بعد از ديگري است ميگوييم استقبال والاّ نسبت به آنچه در او واقع شده است نه ماضي است نه استقبال بلكه حال است. پس زيد كه ديروز بود در حال بود منتها حالش نسبت به حال ما پيش است، پس براي ما ديروز است. براي زيد ديروز نبود بلكه براي او مانند امروز ما بود. پس هر چيزي در هر كجاي عالم هست در حال منزل دارد نه ميتواند به ماضي برود و نه به استقبال اين است كه از آلام و صدمات ماضيه اصلاً منصدم نميشود و به لذائذ سابقه ملتذّ نميشود و از آلام و صدمات آينده هم منصدم نميشود و از لذائذ آنها هم ملتذّ و محظوظ نميگردد. پس اگر آلام در حالِ كون چيزي باشد منصدم ميشود و اگر لذائذ در حالِ كون او باشد محظوظ ميشود چنانكه امروز نان خوردي سير ميشوي و اگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 283 *»
امروز نخوردي، به نانِ سابق سير نميشوي و رفع گرسنگي تو نخواهد شد و همچنين گرسنگي فردا، امروز به تو صدمهاي نميزند. لازم نيست كه بروي نان بخوري براي اينكه بعد فردا خواهي گرسنه شد و همچنين امروز طعام لذيذ خوردي، امروز لذت ميبري و محظوظ ميشوي ديگر فردا لذت اين طعام را در خود نمييابي و از طعام پيش هم لذتي در نفس خود مشاهده نميكني. و اينها نه اين است كه در ديروز مثلاً آلام و اسقام و لذائذ نيست، اگر نبود چرا آن اشخاصي كه ديروز بودند بعضي از آلام منصدم شدند و بعضي از لذائذ محظوظ شدند؟ پس آلام و لذائذ هست اما چون تو در امروز هستي نميتواني قدم در عرصه ديروز بگذاري اين است كه نه از آلام ديروز منصدم ميشوي و نه از لذائذ آنها ملتذّ ميشوي و اگر طوري بود كه ميتوانستي به عرصه ديروز پا بگذاري بلاشك هم از آلام ديروز متألم ميشدي و هم از لذائذ او متنعم ميشدي چنانكه در امروز كه هستي هم از آلام امروز منصدم ميشوي و هم از لذائذش ملتذّ ميشوي و كذا الحال في الاستقبال. و اين معني هم تخصيص به انسان ندارد در هر چيزي جاري است. ببين كه چوب مثلاً در امروز واقع است به آتش ديروز منفعل نميشود و هرگز به آتش پيش روشن نميشود، اگر ميخواهي روشن بشود در همان حالي كه هست بايد آتش بياوري بر روي او بريزي تا روشن شود. پس خودش در حال است، تا آتشِ حالي نيايد در نميگيرد و شعلهور نميشود.
باري، جميع اجسام از لطائف گرفته تا كثائف، از مواليد گرفته تا بسائط حالشان اين است. اما مثال چون از اين عالم نيست و بالاتر از اين عالم است اين است كه اين حالت را ندارد، مانند اجسام محبوس در اينجور حالها نيست اگرچه آن هم در عالم خود حال و استقبالي دارد. ببين كه خيال از آن عالم است و در بدن تو قرار دارد اما مانند بدن تو محبوس در اين حالهاي دنياوي نيست. بدن در آن حالي كه در امروز است نه در ديروز است و نه در فردا، نه ميتواند ديروز برود و نه ميتواند فردا قدم گذارد بلكه امروز كه آمد و رفت فردايي آمد قدم در او ميگذارد اما خيال تو در حالي كه در بدن در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 284 *»
امروز است محبوس در امروز نيست بلكه ميرود ديروز و خيال آنجا را ميكند و ميرود فردا با اينكه هنوز نيامده است و خيال فردا را ميكند. پس خيال يقيناً از عالم بدن نيست كه تدريجات بدني بر او واقع نميشود، عالمش فوق اين عالم است كه يك نوع احاطهاي به اين عالم دارد. اما وقتي كه درست ملاحظه كردي ميبيني خيال هم اگرچه تدرّجات بدني ندارد اما در عالم خودش هم به حسب خود تدرّجات دارد. نميبيني كه در يك آن نميتواند دو چيز را خيال كند و متوجه به دو امر باشد، بلكه بايد از خيال يكي منصرف شود و متوجه به ديگري گردد. اين است كه خدا ميفرمايد ماجعل اللّه لرجل من قلبين في جوفه پس خيال اگرچه هميشه در كار است و دائماً در حركت است و آني قرار ندارد، اما بطور تدريج به يكي متوجه ميشود بعد او را مياندازد به چيز ديگر توجه ميكند وهكذا كارش عليالاتصال همين است. پس اين مقام را هم در خود ميبيني كه غير از جسميت ظاهري اين مقام را هم داري كه از اين عالم نيست و از عالم ديگر آوردند توي بدنت وديعه گذاردند.
و باز نظري كردي ميبيني بالاتر از خيال مقام ديگري هم داري كه از عالم خيال نيست و او اصلاً تدريجات ندارد به جهت اينكه در خود ميبيني كه معلومات چندي داري و اقلاً از هر قبيله و از هر صنفي هستي جميع لغات خود را ميداني و در هيچيك از آنها محتاج نيستي از كسي سؤال كني و همه يكجا پيش تو حاضر است بطوري كه از هريك از تو سؤال كنند زود جواب ميدهي كه فلانهچيز اسمش اين است. پس بالبداهه ميبيني كه اين مقام غير مقام خيال است به جهت اينكه خيال دانستي كه بايد به تدريج متوجه چيزها بشود پس با اينكه تو همه لغات خود را ميداني و حالت انتظار نداري معذلك خيال نميتواند يكدفعه متوجه همه بشود بلكه يكدفعه متوجه لغتي ميشود بعد از او اعراض ميكند متوجه لغت ديگر ميشود. پس دانستن همه و حاضر بودن جميع آنها كار خيال نيست و از طاقت او بيرون است بلكه يكجايي هست كه همه اينها آنجا حاضرند و خيال يكي يكي را ميگيرد و در او تصرف ميكند. پس بالاتر از خيال
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 285 *»
مقامي هست كه آنجا اصلاً اين تدريجات نيست، همه آنجا بالفعل حاضرند چيزهايي كه خيال بايد زحمتها بكشد و در مدتهاي مديد به آنها برسد و ادراك كند، در آنجا در آن واحد همه يكجور حاضرند و آن مقام عالمه است كه از عالم نفس است و بالاتر از عالم مثال است. اين است كه تدريجات مثالي ندارد كما اينكه مثال بالاتر از عالم جسم است و تدريجات جسماني ندارد. اين است كه تو مثلاً قرآن را ميداني وقتي كه بايد به اين زبان جسماني بخواني بايد از اول ابتدا كني و كمكم به تدريج بخواني و مدتها طول بكشد تا ختم كني اما ميبيني با خيال خيلي ديگر تندتر از زبان ميخواني. اگر با زبان جسماني در ربع ساعت يك جزو بخواني با خيال سه جزو، چهار جزو ميتواني بخواني اما باز به تدريج ميخواني از بسم اللّه شروع ميكني تا آخر. پس در هر دو مقام از اول ميگيري و به تدريج ميخواني اما فرق اين است كه در يكجا زودتر ميخواني و ميروي و در يكجا كُند، لكن در مقام عالمه هيچ اصلاً تدريج نيست بسم اللّه با و الناس پيش او مساوي است، همانطوري كه اولش پيش او حاضر است بعينه وسط و آخرش نيز پيش او حاضر است و عالمه هيچ محتاج نيست كه از سر بگيرد و برود تا به آخر برسد، همهاش يكجا پيش او حاضر است. پس تدريجات كه از مقتضيات اين عالم و عالم مثال است در عالم نفس هيچ راه ندارد. نمونه آن عالم عالمه است در تو قرار دادند ديدي كه نه تدريجات جسماني دارد و نه تدريجات خيالي.
و بالاتر از نفس هم باز مقام ديگري هست كه اقتضاءات نفس هم آنجا راه ندارد مثلاً از جمله مقتضيات نفس اين است كه در اين بديهيات عاديه يقين حاصل ميكند. مثلاً ديد آتش گرم است يقين دارد كه آتش گرم است و ميبيند كه حالا روز است و برف سفيد است و كاغذ سرخ است و الآن روز است و قند شيرين است و حنظل تلخ است و نمك شور است و زيد حرف ميزند و عمرو ايستاده است وهكذا، همه اينها را يقين ميكند و فيالواقع هم يقين براي شخص حاصل ميشود اما ميبيني بااينكه اينها را يقين داري بطوري كه اگر كسي برخلاف بگويد او را سفيه و بيخرد ميشماري، باز در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 286 *»
خودت احتمال ميدهي كه شايد در واقع همچه نباشد، ما خطا كرده باشيم و خطا كه در عالم بسيار ميكنيم. يا آنكه به نظر ما همچه آمده باشد و چهبسيار چيزها را ميبينيم كه اول به نظرمان طوري ميآيد بعد كه ملاحظه كرديم ديديم آنطورها نيست. پس بطور وضوح در خود ميبيني كه يكجا از ديدن اين امورات كه حالا اسمشان بديهيات شده يقين حاصل ميكند و يكجا شك دارد و احتمال خلاف هم ميدهد و بديهي است كه شك و يقين با هم جمع نميشوند. پس يكچيز نميشود كه در يكامري هم شك داشته باشد هم يقين. اگر شك دارد پس يقين ندارد و اگر يقين دارد پس شك ندارد. پس حال كه شك و يقين را هر دو را در خودت علانيه ميبيني يقين كن كه ايندو كارِ يكچيز نيست، بلكه بايد دو چيز باشد كه هريك از اينها مال يكي از آنها باشد. پس به غير از نفس يكچيز ديگري هم هست كه مقام عقل باشد و عقل است كه اعتنا به فهميدههاي نفس ندارد و به آنها هيچ يقين حاصل نميكند. پس نفس تو از مشاهده اين بديهيات عاديه يقين حاصل ميكند و حكم ميكند كه همانطوري است كه خود فهميده لاغير، اما پيش عقل كه بردي يقين نميكند، احتمال ميدهد كه آنطور نباشد. پس جميع اين علوم عادياتي چند است كه نفس يقين به آنها دارد و پيش نفس علم است و نفس او را بديهي ميبيند اما در نزد عقل هيچيك از اينها نيست. پس اين قاعده كلي كه در افواه مشهور است كه هر چيزي كه منتهي به بديهي شد بديهي ميباشد و مفيد يقين است از درجه اعتبار ساقط است. بلي در مقام نفس اينطور است كه اين امورات عاديه پيش او بديهي هستند و هر چيزي هم كه منتهي به بديهي شد او را هم بديهي ميبيند و برايش يقين حاصل ميشود. اما پيش عقل، اينها در كار نيست. نه امورات عاديه پيش او بديهي هستند و نه چيزي كه منتهي به آنها شد پيشش بديهي ميباشد و نه يقين به آنها حاصل ميكند.
باري، اگرچه شعوري كه در نفس است از اشراقات عقل است و بواسطه عقل به او رسيده اما چون از عرصه عقل نيست و عرصه عقل بالاتر است از او، براي خود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 287 *»
اقتضاءات عليحده دارد و اقتضاءاتش در عقل راه ندارد. و هر داني نسبت به عالي اينطور است. داني هر چه كه دارد همه داني است و عالي هم هرچه دارد همه عالي است پس چنانكه خود داني هرگز نميتواند عالي بشود و در عرصه عالي قدم گذارد، لوازم و اقتضاءات داني هم نميتواند در عالم عالي برود و مقترن به عالي بشود. چيزي كه داني شد همهچيزش داني است و چيزي كه عالي شد همهچيزش عالي است.
بعد از آنكه اين مطلب را دانستي بدانكه مشايخ ميفرمايند هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر ميشود. مثل اينكه روح حيات در اول موجود بود، بعد كه بدن حيواني درست شد در او ظاهر شد و روح انساني پيش در عالم خود موجود بود و در اين عالم ظاهر نبود. وقتي كه بدن انساني درست شد پس از آن آمد در او قرار گرفت و در اين عالم ظاهر شد. كسي به نظر ظاهري ملاحظه كند با آن قاعده پيش منافات دارد زيرا بنابر آن قاعده كه بيان شد هرگز داني به مرتبه عالي نميرسد و نميتواند به عالم عالي صعود كند و عالي هم نميتواند به عالم داني نزول كند و از اهل عالم داني بشود. هرگز اهل عالم عالي اهل عالم داني نميتواند باشد و اهل عالم داني هم نميتواند اهل عالم عالي باشد، داخل در محالات است. پس اگر روح از عالم غيب است و از اهل آن عالم است چگونه ميتواند بيايد در اين عالم ظاهر بشود و اهل اين عالم گردد؟ اين عالم كه عالم او نيست، پستتر است به مراتب شتّي از عالم او. پس هرچه در وجود مقدم است در ظهور بايد مؤخر باشد يعني چه؟ اگر مقدم است در عالم خود هست، نميتواند پايينتر بيايد و اگر مؤخر است در اينجا باز در عالم خود هست نميتواند بالاتر برود. اما مقصودشان اينطورها نيست كه به ذهن مردم ميرسد. مردم همينكه ميشنوند روح حيواني بود در عالم خود و وقتي كه در اين دنيا بدني برايش درست شد آمد در اين بدن ظاهر شد، پس مقدم بود در وجود، مؤخر شد در ظهور. اما چنين نيست، مراد نه اين است كه روح از عالم خود ميآيد و در اين عالم شهاده ظاهر ميشود. اگر روح غيب است پس هميشه غيب است، نميشود كه غيب بيايد و شهاده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 288 *»
بشود. پس روح هرگز نميآيد در دنيا ظاهر بشود و اگر ميشد كه روح در دنيا ظاهر بشود او هم يك جسمي بود مانند ساير اجسام، ديگر اسمش روح نبود. روح كه شد غيب است و عالمش عالم غيب است و ميان غيب و شهاده كمال منافرت و مباينت است. هريكي را اقتضاءات عليحدهاي است و اين عالم عالم الوان و اشكال است، به جز رنگ و شكل چيزي در اين عالم ظاهر نيست و ديده نميشود و هر چيزي كه در اين عالم ظاهر ميشود بايد به شكل و رنگي ظاهر شود. و فكر كن ببين ميشود كه روح در اين عالم شكلي بگيرد و رنگي به خود بگيرد؟ معقول است؟ آيا ميتوان كه شكل اين عالم را بر روي روح پوشانيد و روح را به رنگ اين دنيا رنگ كرد؟ ميبيني كه از محالات است و فرض هم اين است كه تا چيزي رنگ و شكلي نداشته باشد در اين عالم ظهوري ندارد. پس چون روح از اين عالم نيست و اعراض اين عالم را نميتواند به خود بگيرد پس اينجورها نميتواند در اين عالم ظاهر بشود و هيچ غيبي نميآيد در عالم شهاده ظاهر بشود و اگر ظاهر بشود غيب نيست. پس غيب هميشه در شهاده غيب است، هرگز ظاهر نميشود و مراد از ظهور او در مقام تعبير كه ميفرمايند در وجود مقدم بود و در ظهور مؤخر شد اين است كه چون در شهاده چيزي را مناسب يافت و ديد از اقتضاءات خود دست برداشت، تعلق ميگيرد به او و اشراق ميكند در او. پس او را به حركت ميآورد، بعد اهل آن عالم كه او را مشاهده كردند ميبينند كه اين حس و حركتي كه در اين بدن ظاهر است اگر از خود بدن است پس چرا پيش از اين همين بدن بود و حس و حركت نداشت، پس معلوم است كه اين حس و حركتي كه در او ظاهر است بواسطه چيز ديگري است كه روح باشد. پس روح در اين ظاهر شده است و همين بدن ظهور روح است، اين است كه كارهاي روح از اين بدن صادر ميشود. اگر روح ميديد اين بدن ميبيند، اگر او ميشنيد اين هم ميشنود، اگر او حس و حركت دارد اين هم حس و حركت دارد، هر كاري كه از دست روح برميآيد از اين بدن ظاهر ميشود. پس ببين روح بذاته نيامده در اين بدن ظاهر نشده و اگر ذاتش ظاهر شده پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 289 *»
چرا هرچند سعي بكني روح را نميبيني؟ همينقدر حس و حركت بدن را ميبيني، بلكه مثالش را در اين بدن گذارده كه اين بدنِ افتاده بلا حس و لا حراك را به حركت درآورده. حال همه كارها از او بعمل ميآيد و اگر او نباشد بدن از خود هيچ حركتي ندارد و كاري از او ساخته نميشود. پس ميفرمايند روح مقدم بود در وجود و مؤخر شد در ظهور. البته روح غيب است و بدن شهاده، و هر غيبي بالاتر است و در وجود تقدم دارد. اول او را خلق كرد بعد شهاده را بواسطه او خلق كرد. اينكه تقدم وجودش هست كه آسان است، همهكس ميفهمد. اما در ظهور مؤخر شد، مقصود اين نيست كه اول در عالم خود موجود بود و در اين عالم ظهور نداشت، در آن عالم خود ماند تا اينكه بدن تمام شد آنوقت از عالم خود نازل شد و آمد توي بدن نشست و در اين عالم ظهور پيدا كرد. زيرا روح هميشه در عالم خودش بوده و هميشه هست، هرگز نميآيد پا به عالم جسم نميگذارد. ظهور او اينطور است كه تا ماداميكه بدن مناسب او پيدا نبود به هيچجاي عالم تعلق نميگرفت و از هيچجا آثارش ظاهر نميشد، اما بعد از اينكه بدني مناسب او يافت شد به او تعلق ميگيرد. پس بدن در ميگيرد و آثار روح از او ظاهر ميشود. پس روح پيش بود و در اين عالم ظهوري نداشت و آثارش ظاهر نبود، يكدفعه به جايي تعلق گرفت، آثارش را از آنجا ظاهر كرد. پس مقدم بود در وجود، مؤخر شد در ظهور به اين معني كه عرض شد. و هر غيبي كه ميگويند در شهاده ظاهر ميشود به همين نسق است، هرگز غيب از غيبيّت خود دست نميكشد و در عرصه شهاده ظاهر نميشود، از جمله محالات است. بلكه هميشه غيب در غيب نشسته است و هرگز پا به عرصه شهاده نميگذارد اما در همان عالم خودش كه منزل دارد وقتي يكجايي را مناسب ديد تعلق ميگيرد به او آنوقت كارهاي خود را از دست او ظاهر ميكند و از اين معني تعبير ميآورند كه غيب در شهاده ظاهر شد، يعني باشراقه و مثاله لا بذاته.
و اگرچه در اين باب گاهي ببيني كه مثل ميزنند به سكنجبين كه سركه همان طعم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 290 *»
خودش را دارد و بس و شيره هم طعم خودش را دارد و بس، هيچيك طعم ديگري را ندارند اما سكنجبين هم طعم سركه را دارد و هم طعم شيره را، هم خاصيت شيره را دارد و هم خاصيت سركه را، پس در وجود مقدم بر آنها است اما در ظهور مؤخر از آنها است كه بايد سركهاي باشد و شيرهاي باشد آنوقت اينها را به هم مخلوط كني و بجوشاني، بعد از اين سكنجبيني در ميانه پيدا ميشود پس در ظهور مؤخر شد. اما اين مثال هيچ كشفي از حقيقت مسأله نميكند به جهت اينكه هر دو از عالم شهادهاند هم سكنجبين از اين عالم است و هم سركه و شيره، هيچكدام كه از غيب نيامدند. و اين مثال را براي تقريب بيان فرمودند كه چيزي بفهمند و اصل مسأله را تصديق بكنند. و مثالي هم كه به نار و شعله ميزنند آن هم مثال حقيقي نيست، باز مثال تقريبي است. به جهت اينكه نار هم از عالم شعله است منتها از شعله لطيفتر است اين است كه به چشم ديده نميشود، باز هرچه هست از يك عالمند. پس باز درست مطابق با ممثّل نيست و كاشف از حقيقت امر نميباشد.
مثَل حقيقي در اين باب همان روح و بدن است كه روح واقعاً از عالم غيب است و پيش از آنكه بدن موجود بشود او در عالم خود موجود بود، بعد از آنكه بدني در اين عالم درست و ظاهر شد آنوقت او خود را در اين بدن ظاهر كرد. يعني نه اينكه ذاتش آمده ظاهر شده، پس چرا او را نميبيني؟ بلكه تعلقي به بدن پيدا كرد، آثار خود را در بدن ظاهر كرد ميگويي روح ظاهر شده. اين است كه جميع كارهاي بدن را نسبت به روح ميدهي و ميگويي همه را او ميكند. پس در جميع مراتب ثمانيه امر به همينطور است، هرگز هيچ مرتبهاي از مقام خود به زير نميآيد با اينكه همه از آن بالا گرفته تا به آخر در يكديگر تأثير ميكنند و تأثيرشان همه همانطور است. پس عقل كه در عالم نفس ظاهر ميشود نه اينكه ذات عقل ميآيد توي عالم نفوس والاّ عقل نخواهد بود، بلكه همانجايي كه هست در عالم نفس جايي را مناسب ميبيند به آنجا تعلق ميگيرد و آثارش را از آنجا بروز ميدهد و اهل آن عالم ميفهمند كه عقل در آنجا ظهور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 291 *»
به هم رسانيده كه آن كارها پيدا شده والاّ پيش از اين هم آنچيز بود و اين كارها را نداشت. پس عقل مقدم بود در وجود، مؤخر شد در ظهور. و همچنين نفس هم كه در عالم طبع ظاهر ميشود ذاتش نميآيد در عالم طبع، بلكه جايي از عالم طبع را مناسب مييابد اشراق ميكند در آنجا، آثارش را از آنجا بروز ميدهد. پس نفس هم در وجود مقدم بود، در ظهور مؤخر شد. وهكذا در جميع عوالم امر بدين نحو است و ميبيني كه اين پستا پستاي مطلق و مقيدي نيست و در مطلق و مقيد هيچ اين حرفها درست نميآيد. كِي بود كه مطلق در مقيدش ظاهر نباشد؟ اگرچه اطلاقش برود و بلغ الي مابلغ، بلكه در اينجا امر اينطور است كه هرچه توسعه مطلق بيشتر است ظهور او در مقيدات بيشتر است بلكه بطوري است كه اظهر از مقيدات است. پس مطلق هرگز از مقيد پنهان نيست كه بعد ظاهر بشود بلكه هميشه ماداميكه مقيدات هستند روي آنها نشسته است و در آنها ظاهر است و آثار آن در همه آنها آشكار است. نميبيني زيد هرگز نبوده كه پنهان باشد در قائم و قاعد، بعد ظاهر بشود. اگر زيد در قائم ظاهر نباشد قائم، قائم نيست و نيستِ محض است. بلكه زيد طوري در اينها ظاهر است كه از خودشان ظاهرتر است. قائم را ملاحظه ميكني ميبيني غير زيد چيزي نيست، قاعد همينطور، ماشي همينطور وهكذا. پس اگر در مراتب عوالم مسأله مطلق و مقيد جاري بود آن حرفها هيچ درست نبود. پس معلوم است كه مسأله طور ديگر است كه آن حرفها گفته ميشود. امر اطلاق و تقييد اصلاً در ميان نيست بلكه غيبي در مقام خود موجود است و در عالم داني هيچ ظهور ندارد، يكدفعه تعلق به جايي از عوالم دانيه ميگيرد ظاهر ميشود. يعني آثار خود را از آنجا بروز ميدهد و اهل آن عالم ميفهمند كه اينها كار عالم بالا است اگرچه او را هيچ نديده باشند. پس آن مقدم حقيقي در وجود كه ظهور اول باشد در هر عالمي از عقل گرفته تا اين عالم كه ظاهر ميشود همينطور است والاّ او هرگز از مرتبه خود پايين نميآيد كه بيايد در عالم عقل بلكه هميشه در عالم خود هست و به هيچ عالم ديگر پا نميگذارد. اما وقتي كه خواست در عالم عقل خود را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 292 *»
بشناساند، اول بدني براي خود درست كرد بعد از آنجا تعلق گرفت به آن بدن و آثار خود را از آن بدن ظاهر كرد. اهل آن عالم كه آن آثار را از او ديدند و ملاحظه كردند كه خودشان هم آن بدن را دارند چرا آن كارها از خودشان ظاهر نميشود، يقين كردند كه آنها از عالم خودشان نيست و از عالم ديگر است. پس راست ميگويد و فيالواقع از جاي ديگر آمده و خبر از جاي ديگر دارد.
اما اين مطلب را ملتفت باش كه اين مطلب غير از آن مطلبي است كه سابقاً گفتيم كه هر غيبي در شهادهاي تأثير ميكند خودش ميآيد در شهاده مينشيند و در او اثري ميكند و كاري از او ظاهر ميسازد، نه اينكه شعاع او در شهاده ظاهر بشود و ظاهراً با هم منافات دارند. اما تو بدانكه منافاتي ندارد به جهت اينكه مراد اين بود كه ظهور غيب در شهاده نه مانند ظهور عكس آفتاب است در آئينه كه بدن مانند آئينه نيست كه شعاع روح غيبي و عكس او در اين تابيده باشد نه اصل روح غيبي بلكه خود روح حيواني در اينجا ظاهر شد و او را به حركت درآورد و در اينجا مراد اين است كه حال كه خود روح حيواني ظاهر است در بدن لا غير، كيفيت ظهورش را بايد فهميد كه چطور ظاهر است. آيا از غيب آمده است و پا به عالم شهاده گذارده است؟ اينكه معقول نيست كه غيب بيايد شهادي بشود و هرگز چنين چيزي نخواهد شد. پس در غيب كه هست كار خود را ميكند، تعلق ميگيرد به بدن بدون اينكه در عالم بدن در آيد و آثارش را از بدن ظاهر ميكند. پس اينكه ميگوييم اشراق ميكند در بدن و مثال خود را در بدن مياندازد نه اين است كه شعاعي از روح در بدن ميافتد و او اين بدن را بكار ميدارد نه روح اصلي. بلكه مراد از اشراقكردن و القاء مثال نمودن همين است كه آن روح اصلي تعلق ميگيرد به اين بدن و كارهاي خود را جميعاً از دست اين بدن جاري ميكند. پس اگرچه روح بذاته در بدن ظاهر نشده اما غير روح هم در او ظاهر نيست، هرچه كه از بدن ظاهر ميشود همه از تأثير خود آن روح اصلي حقيقي است نه از تأثير شعاع روح حقيقي. پس خود روح حقيقي در غيب بدن نشسته اما چون غيب است دست كسي به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 293 *»
دامانش نميرسد و كسي را تاب ديدارش نيست اين است كه آثار و افعال خود را از آن بدن ظاهر ميكند تا ايذان و اشعار كند كه كاركُن در بدن و ظاهرِ در او خودش است لا غير.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر مؤثري يك امر عامي است شامل كثرات چندي كه آن امر عام شامل را مطلق مينامند و آن كثرات را مقيدات، و در ميان اين مؤثر و آن آثار هرگز امر و نهيي اتفاق نميافتد. يعني معقول نيست كه مؤثر به اثر امر و نهيي داشته باشد، حاجت به امر و نهي ندارد. امر و نهي در جايي است كه چيزي باشد و بتواند امتثال كند يا تخلف نمايد و در اينجا كه اثر همهاش به مؤثر برپا است هر طوري مؤثر ميخواست همانطور احداثش كرد پس ديگر تخلف در او راه ندارد تا امري و نهيي بخواهد. اثر صفت مؤثر است و مؤثر موصوف او است، پس هر طوري كه ميخواست به آن صفت ظاهر شد ديگر صفت عليحده چيزي نيست كه متعلق خطاب مؤثر واقع شود. هر چه هست كار مؤثر است، اگر بد است مال او است و اگر هم خوب است مال او است چنانكه زيد مثلاً ميايستد و راه ميرود و ميدود، پس دويدن عارض حركت ميشود و حركت عارض مشي ميشود و مشي عارض قيام ميشود و قيام عارض زيد، اما نه آنجور عارضي كه روي او پوشيده شده باشد مانند رنگ بر روي كرباس. بلكه مراد اين است كه بستهاند به يكديگر، اگر يكي نباشد ديگري يافت نميشود و وجودي ندارد. حال زيد اول ميايستد و خود زيد ايستاده و به ايستاده نميگويد تو چرا ايستادي. زيرا ايستاده خودش است، ايستاده خود به خود كه پيدا نشد، خواست بايستد ايستاد پس ايستادهاي پيدا شد. و بعد از آنكه ايستاد ميل ميكند به حركتكردن پس حركت ميكند و بنا ميكند به راهرفتن و ماشي هم باز خود زيد است. اگر زيد نميخواست راه برود هرگز راهرفتني هم نبود، باز زيد را نميرسد كه به ماشي بگويد چرا راه ميروي به جهت اينكه راهرونده غير زيدي نيست، خودش خواست راه رفت اگر مرضي طبعش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 294 *»
نبود ميخواست راه نرود آنوقت راهرفتني هم نبود. و بعد از آنكه راه رفت ميل ميكند به دويدن، پس بنا ميكند دويدن. حال دونده هم غير از زيد نيست، زيد است كه ميدود پس زيد را نميرسد كه دونده را عتاب كند كه چرا ميدوي به جهت اينكه خودش دارد ميدود. پس اگر عتاب دارد خودش را عتاب كند كه چرا دويد و همينطور هم اگر دويدن خوب است، بجا واقع شده، تعريف زيد است و زيد را تعريف ميكنند كه كار خوبي كرده و اگر دويدن بد است و مناسب نبوده، بدي زيد است و زيد را مذمت ميكنند كه كار بيمعني كرده. در هر دو صورت كسي كاري به نفس دونده ندارد و خود زيد هم اگر ميبيند بجا واقع نشده خود را عتاب ميكند و اگر بجا واقع شده خوشحال ميشود و كاري به دونده ندارد. پس هم دونده و هم رونده و هم ايستاده همه اثر زيدند اگرچه بعضي بسته به بعض باشند و همه بسته به زيدند. زيد خواسته، هريك را در سر جاشان احداث كرده، پس همه صفت زيدند و ظهور زيد. جز زيد چيز ديگر نيستند و زيد در همه آنها به يكطور ظاهر است و نسبت به همه مساوي است بطوري كه همه او است و چيزي غير او نيست اگرچه در ميان خودشان اختلاف داشته باشند و بعضي اوسع از بعضي باشند چنانكه ميبيني دايره دويدن خيلي تنگ است، وسعت چنداني ندارد كه ظهورات كثيره داشته باشد اما دايره سرعت قدري اوسع از او است به جهت اينكه سرعت اعمّ است، هم به دويدن ميشود و هم به غير دويدن پس هم دويدن زير پاش افتاده است و هم غير دويدن. و هرچه كه بالاتر رفتي وسعت بيشتر ميشود مثلاً حركت كه بالاتر از سرعت است دايرهاش قدري اوسع از سرعت است به جهت اينكه هم در سرعت پيدا ميشود و هم در بطؤ. و بالاتر از حركت قيام است و دايرهاش اوسع از دايره حركت است به جهت اينكه ميشود ايستاده باشد و اصلاً حركت نكند، ساكن باشد. و دايره زيد را ميبيني از قيام هم اوسع است كه هم قيام را احداث ميكند و گاهي هم دلش نميخواهد قيام را خراب ميكند قعود را احداث ميكند. پس دايره او اوسع از همه است و خود زيد هم اگرچه مؤثر اين قيام و قعود و حركت و سرعت و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 295 *»
عَدْو هست اما خودش هم اثر انسان مطلق است. نسبت او به انسان مانند نسبت قيام و قعود است به او چنانكه قيام غير از زيد نيست و هرچه هست زيد است، زيد هم غير انسان نيست همهاش انسان است، جز انسان چيز ديگر نيست و انسان چيزي است كه در جميع اين اشخاص ظاهر است و همهاش انسان است لاغير، جميع كارهاشان كارهاي انساني است و جميع صفاتشان صفات انساني است. پس ميبيني دايره انسان چقدر وسيع است. حال ببين معقول است كه انسان به زيد امري داشته باشد يا نهيي داشته باشد كه فلانكار را بكن، فلانكار را مكن؟ اگر كردي تو را نعمت ميدهم و اگر نكردي عذابت ميكنم؟ بالبداهه ميبيني كه هيچكاري دست زيد ندارد، زيد كه نبوده انسان زيد را زيد كرده و اين زيد غير از صفت انسان چيز ديگر نيست و هرطوري كه خود او خواسته همانطورش كرده. پس گو اينكه انسان واحدي است ظاهر در اين كثرات و در همهجا ظاهر است، در آن واحد هم در مشرق است و هم در مغرب، هم زنده است هم مرده، هم بالاست هم پايين، هم بيدار است هم خواب، هم متحرك است هم ساكن اما ببينيم كاري دست زيد و عمرو دارد يا اينكه اينها ميتوانند خلافي بكنند؟ ميبيني بطور علانيه و وضوح كه اين چيزها در ميان نيست بلكه بخواهي تعبير بياوري هم بمشيته دون قوله مؤتمرون و بارادته دون نهيه منزجرون. پس دعوتي ندارد و نميگويد بياييد نزد من، نزديك شويد به من. همه تماماً ظهور او و صفت او هستند، در هر كجا باشند مال او هستند، براي خود وجود عليحدهاي ندارند. پس آن بينهايت صرف كه ماسوي ندارد و همه ظهورات او و صفات او هستند آيا گمانت اين ميرسد كه كاري دست مردم دارد؟ امري دارد، نهيي دارد؟ اينها كه هيچ نيستند، همه به او برپا هستند، و همه كارِ دست او هستند، پس او هر طوري كه ميخواست اينها را ايجاد كرد. پس اينها هيچ تقصير ندارند، نه مدح دارند و نه مذمت به جهت اينكه خود به خود كه موجود نشدند و او هم كه ايشان را احداث كرد نميتوانستند احداث نشوند. پس نه تعريف دارند و نه ملامت. اگر تعريف است او دارد و اگر مذمت است باز بر او واقع ميشود.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 296 *»
باري، در ميان صفت و موصوف و مؤثر و اثر و مطلق و مقيد امر و نهيي و دعوت و انذاري و وعد و وعيدي و شرع و تكليفي در ميان نيست و اين حرفها آنجا هيچ راه ندارد و هيچ عاقل و ذيشعوري تجويز نميكند كه مؤثري به اثر و موصوفي به صفت امر و نهيي داشته باشد و تكليف براي او قرار دهد. بعد از آنكه امر اين است پس هرگاه نسبت صانع همينطورها بود كاري دست مردم نداشت، امري نميخواست، نهيي لازم نداشت با اينكه ميبيني اين صانع به مردم امر دارد، نهي دارد، تكليف برايشان قرار داده. امر ميكند كه رو به من بياييد و نزديك به من شويد و در ضمن هم ميفرمايد كه هر كس رو به من آمد نعمتش ميدهم و او را در مقام قرب جاي ميدهم و هر كس رو به من نكرد من هم او را از جوار خود دور ميكنم، عذابش ميكنم و در آتش مخلّدش ميگردانم اين است كه در كلام خود فرموده فاذكروني اذكركم و لئن شكرتم لازيدنكم و لئن كفرتم انّ عذابي لشديد پس از اين چيزها شخص يقين ميكند كه حكايت حكايت موصوف و صفتي و مؤثر و اثري نيست. اگر آنطورها بود اينها هيچيك معقول نبود و از حكيم عليالاطلاق سر نميزد. پس به قول مطلق هر داني كه صفت و اثر عالي است عالي نسبت به او امر و نهيي ندارد به جهت اينكه صفت خود عالي است، اختيارش در دست او است. هر طوري كه خواسته همانطور كرده ديگر غيري در ميان نيست، هر طور كه هست كار خودش است، بأسي بر ديگري نيست و هر عالي كه بداني امر و نهيي دارد يقيناً و قطعاً آن داني صفت عالي نيست، مغايرت دارد با عالي، غير عالي است كه ميتواند به خواهش عالي راه برود و ميتواند راه نرود اين است كه محل تكليف واقع ميشود. پس هرگز صفات محل تكليف مكلِّف واقع نميشود، هميشه محل تكليف غير مكلِّف است. پس جميع اين تكليفاتي كه هست از عقايد گرفته تا اعمال همه در جايي است كه مغايرت در ميان است و داني غير عالي است كه به او اين تكليفها را ميكنند و صفات را هرگز اينگونه تكاليف نميكنند بلكه بالاصل تكليف كردن به او معقول نيست و از جمله محالات است زيرا او غير مكلِّف نيست تا محل امر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 297 *»
و نهي او واقع شود، همهاش مال مكلِّف و كار مكلِّف است و معقول نيست كه شخص خود به خود تكليف كند و خود را امر و نهي كند، هميشه امر و نهي نسبت به ديگري واقع ميشود. پس هميشه مأمور غير آمر و مكلَّف غير مكلِّف است و اگر غير از اين باشد تكليف معني ندارد و متحقق نخواهد شد. ببين بيع مثلاً در وقتي متحقق ميشود كه بايعي باشد و مشتري باشد و ثمن و مثمني در ميان باشد. پس اگر بايع و مشتري و ثمن همه باشند و مثمني در ميان نباشد هرگز بيعي واقع نميشود و اگر بايع و مشتري و مثمن باشند و ثمن نباشد باز بيعي واقع نميشود و اگر همه باشند و بايعي نباشد باز بيعي واقع نميشود و اگر همه باشند و مشتري نباشد باز بيعي متحقق نميشود. پس بيع بيبايع يا بيمشتري يا بيثمن يا بيمثمن در واقع بيع نيست و اسمش را هم بيع نميشود گذارد، يك چيز ديگر است. حال تكليف هم وقتي متحقق ميشود كه مكلِّفي باشد و مكلَّفي هم باشد و مكلّفٌبهاي هم باشد، اگر يكي از اينها نباشد تكليف واقع نميشود. پس موصوف غير ندارد كه محل تكليفش واقع بشود. اگر صفت را بگويي كه غير او نيست و بيگانه از او نيست، هرچه هست مال او است و همهاش او است. اين است كه معقول نيست موصوف صفت خود را تكليف كند به جهت آنكه مكلَّفي در ميان نيست. پس به اين قاعده هر جا كه تكليف آمد اوضاع صفت و موصوف در ميان نيست، مغايرت در ميان است كه تكليف ميآيد و بالبداهه ميبيني كه اشخاص متعددي آمدند و گفتند ما از جانب خداي اين ملك آمدهايم و مردم را تكليف كردند و امر كردند به بعضي چيزها و نهي كردند از بعضي چيزها و از قرائن و علامات هم فهميديم كه ايشان مردمان راستگويي بودند، نخواستند مردم را گول بزنند. پس چون مبدء مردم را تكليف ميكند و امر و نهي دارد و مردم را به لقاء خود ميخواند معلوم است كه اوضاع صفتيت در ميان نيست. اگر مردم همه صفت او بودند تكليف كردنشان بسيار لغو و بيحاصل بود و آخر هم ثمري نداشت. پس همه صفت او نيستند كه محل تكليف واقع شدند و امر و نهي متوجه به ايشان شده است و تكليف هم تخصيص به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 298 *»
اين عالم ندارد، در جميع عوالم تكليفي هست هريك به حسب خود تكليفي دارند و اهل هر عالمي را به مناسبت آن عالم تكليف كردند. ديگر اهل عالم مثال را تكليفات جسماني نكردند و اهل عالم نفوس را تكليفات مثالي نكردند و اهل عالم عقل را تكليفات نفساني نكردند وهكذا به عكس هم تكليف نكردند زيرا حال كه اصلِ تكليف صحيح شد بايد در يكجايي كرد كه مكلَّف بتواند او را بجابياورد و اگر نتواند كه يكجا لغو و بيثمر خواهد بود و وجود و عدمش مساوي خواهد شد اين است كه فرموده لايكلف اللّه نفساً الاّ مااتيها پس آنچه به هر كس و اهل هر عالمي دادند در آنها تكليف ميكنند كه بتواند امتثال كند يا تخلف ورزد. پس هرچه هست در همه تكليفي هست و براي خود تكليفي دارند و دانستي كه تكليف چنانكه بيمكلَّف صورت نميپذيرد بيمكلِّف هم متحقق نميشود و مكلِّف در هر عالمي از اهل آن عالم نميشود باشد به جهت اينكه اهل هر عالمي همه مانند يكديگرند، هر چيزي را كه يكي دارد ديگري هم دارد، تفاضلي بر يكديگر ندارند. اين است كه يكي نميتواند مكلِّف ديگران واقع بشود. پس بايد مكلِّف از عالم بالاتر بيايد و اهل عالم داني را تكليف كند و آنچه از ايشان خواستهاند به ايشان برسانند. پس هميشه از عالي كسي ميآيد داني را تكليف ميكند. پس اين عوالمي كه هست از عقل گرفته تا جسم اگرچه بعضي نسبت به بعضي بالاترند و بعضي پايينتر اما چون هميشه از بالاتر كسي ميآيد و پايينتر را دعوت ميكند و تكليف ميكند پس هيچيك از اين عوالم صفت عالم ديگر نيستند اگرچه بالاتر و پايينتر باشند. پس در اين عوالم هيچ عالم داني صفت و اثر عالم عالي نيست. اين است كه تكليف در ايشان جايز شده است و محاليتي ندارد.
حال وقتي انسان قدري فكر كند در تعدد اين مخلوقات ميفهمد كه بايد اينها يك اولي داشته باشند كه اول او خلق شد بعد اينها بواسطه او خلق شدند. پس يك اول مخلوقات و مبدء موجودات داريم كه خلقت همه بواسطه او است و آن اول مخلوقات چون اول حقيقي است و سابقي ندارد اين است كه متصل است به مبدء و نزديكتري از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 299 *»
او به مبدء نداريم و چون متصل به مبدء است و از خود اقتضائي ندارد و اقتضاءات را از خود دور كرده اين است كه مبدء مثال خود را در او القا ميكند و ميخواهي تعبيري بياوري كه وحشت نداشته باشد بگو روحي از خود در او نفخ ميكند كه جميع افعال او همه بر دستش جاري ميشود و جميع صفات او همه از وجودش آشكار ميگردد. حال اگرچه مبدء مثال خود را در او القا كرده است و افعال خود را از دست او جاري كرده است و او از خودش هيچ ندارد، هرچه دارد از مبدء است اما ذات مبدء از مقام خود فرود نيامده است كه بيايد توي آن خلق اول بنشيند و او را به حركت در بياورد و كارهاي خودش را از دست او ظاهر كند و محال است كه بيايد در آنجا منزل كند بلكه او هميشه در مقام خود هست و در آنجا كه هست چون خلق اول بكلّي اقتضاءات را از خود دور كرد و از خود اصلاً اقتضائي نداشت او را مناسب مشيت و اراده خود ميبيند، تعلق ميگيرد به او و مثالش را در او القا ميكند فيظهر عنه افعاله اين است كه همه چيزش نسبت به مبدء داده ميشود و به اسم مبدء خوانده ميشود. و آيه اين مطلب را خدا در عالم گذارده است كه كسي استيحاش نكند كه چگونه ميشود مبدء در عالم خود باشد و هيچ از مقام خود نزول نكند معهذا القاء مثال در آن خلق اول بكند و افعالش از دست او ظاهر بشود. حال ملاحظه كن ببين كه اگر روح نباتي در جماد ظاهر نشود هرگز جماد جذب و هضم و دفع و امساك و نموّ ندارد، همان حالتي كه دارد دارد، ديگر نميتواند قد و پهنا زياد كند و شاخ و برگي كند. اما وقتي كه جماد لطيف شد و تركيبش نوع اعتدالي پيدا كرد كه مناسب شد با روح نباتي، روح نباتي به او تعلق ميگيرد، مثالش را در اين جماد القا ميكند كه هر كه ميخواهد او را ببيند بيايد نزد اين جماد و هر كس ميخواهد به او خدمتي كرده باشد بيايد به اين جماد خدمت كند و هر كس بخواهد او را بشناسد بيايد اين را بشناسد وهكذا. و افعال خود را نيز از دست اين جماد جاري ميكند اين است كه جذب ميكند، هضم ميكند، امساك ميكند، دفع ميكند، نمو ميكند و اينها همه اگرچه حالا از دست اين جماد بروز ميكند اما ميدانيم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 300 *»
مال او نيست به جهت اينكه همين جماد بود كه پيش بود و هيچ اين كارها را نداشت و بعد از اعراضكردن روح نباتي هم هيچيك از اينها از او بر نميآيد. پس همه كار روح است كه از او ظاهر ميكند اين است كه حالا كه محل توجه و عنايت روح نباتي شد و مثال روح در او افتاد و افعال روح از دستش ظاهر شد ديگر حالا جماد خوانده نميشود بلكه در جميع لغات و اصطلاحات نباتش ميخوانند، اگر جماد بگويي دروغ گفتهاي. حال اين روح نباتي كه از عالم غيب است و هرگز نميآيد توي عالم شهاده و دليل اينكه نيامده است اينكه هرچند سعي كني نميتواني او را ببيني و بجز جماد چيزي نميبيني واگر غيب در عالم شهاده پا ميگذاشت ديگر اسمش غيب نبود. غيب در وقتي غيب است كه در شهاده ظاهر نباشد و روح كه مسلماً از اين عالم نيست از عالم غيب است، پس هرگز نميتواند در اين عالم ظاهر بشود و داخل در شهاديات بشود. پس روح نباتي هميشه در غيب است هرگز به مقام شهود پا نميگذارد اما اينقدر است كه جايي را كه مناسب ديد مثالش را در او القا ميكند و افعالش را از دست او ظاهر ميسازد اما نه اينكه از خارج بياورد بلكه چيزهايي كه در كمونش هست تكميل ميكند و ابراز ميدهد. پس جذب كه مثلاً در نبات هست از خارج به او نرسيده است بلكه اجزاي جاذبه در او كامن بود اما چون متفرق بودند تأثير نداشتند، نميتوانستند جذبي بكنند وهكذا دافعه و ماسكه و هاضمه اجزاي هريك متفرقاً در او بود و تأثيري هم نداشتند اما چون به تكميل روح نباتي مخض شد اجزاي هريك با هم جمع ميشوند. پس اجزاي جاذبه همه يكجا جمع ميشوند اين است كه قوت پيدا ميكنند و جذب ميكنند و همچنين اجزاي ماسكه با هم جمع ميشوند و آنها هم يكطرف ميايستند پس قوت پيدا ميكنند و امساك ميكنند وهكذا و همچنين حياتي كه در بدن يافت ميشود از خارج نياوردند بلكه حيات در جميع چيزها كامن است و اجزاي حيات توي هر چيزي ريخته شده است و در اين خاك كه ميبيني اجزاي حيات خوابيده است اما چون اجزاء متفرقند تأثيري ندارند. اما وقتي كه مخض شد آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 301 *»
خوردهخوردههاي حيات در گرد هم جمع شدند قوت ميگيرند اين است كه بدن به حركت ميآيد و اين بعينه مانند اين است كه انوار آفتاب در عالم پهن است و همهجا را فرا گرفته است و همه هم حرارت دارند اما چيزي را نميسوزانند. اما وقتي كه يكقطعه از زجاج صيقلي را خصوصاً كه گِرد باشد مقابل آفتاب نگاه داشتي همان ساعت ميسوزاند و آهني را مقابلش گذاردي ميگدازد و حال آنكه همين آفتاب بود كه پيش بر اين مكان ميتابيد نه چيزي را ميسوزانيد و نه آهني را ميگداخت. حال كه اين زجاج آمده است در اين موضع، هم ميسوزاند و هم آهن را كه پيشش بردي ميگدازد. سببش اين است كه چون انوار شمس اگرچه هريكي حرارتي دارند اما چون در فضاي هوا متفرقند قوتي ندارند كه تأثيري داشته باشند اما آن زجاج كه مقابل آفتاب واقع شد انوار را در عدسه جمع ميكند، بعد از آنكه جمع شدند كمك يكديگر ميكنند پس قوت ميگيرند، حرارتشان قوي ميشود اين است كه هر چيزي را پيشش ببري ميسوزاند و هرچه را در مقابل او بيندازي ميگدازد.
بالجمله جذب و هضم و دفع و امساك و حيات همه در اين خاك هست، بلكه جميع مراتب عاليه تا عقل همه در اين خاك كامنند. حتي عقل را كه خدا امر كرد ادبر نزول كرد تا به خاك رسيد و در اينجا كه آمد مُرد و اجزاش از هم متفرق شد، هريكي به جايي افتاد اين است كه آثاري هم از آنها ظاهر نميشود. ميبيني كه خاك بيشعورترين چيزها است، اصلاً شعور و ادراك در او يافت نميشود اما وقتي كه همين خاك مخض شد و اجزاي حيات بهم جمع شد و بدن به حركت در آمد آنوقت مخض ديگر شد، اجزاي عقلاني هم گرد هم آمدند و جمع شدند، قوت ميگيرند پس شعور و ادراك در بدن ظاهر ميشود و كارها از روي شعور و ادراك ميكند.
باري، كلام در اين بود كه هيچ منافات ندارد كه عالي در داني و غيب در شهاده تأثير بكند و القاء مثال بكند و افعال خود را از دست او ظاهر بكند معهذا در مقام خود باشد و اصلاً از مقام خود به مقام داني نزول نكند. پس از مبدء در خلق اول مثالي القاء
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 302 *»
شد و افعالش از دست او ظاهر شد معهذا مبدء هيچ از مقام خود به مقام خلق اول نزول نكرده و ذاتش نيامده توي او ننشسته. اين است كه فرمودند لنا مع اللّه حالات هو فيها نحن و نحن فيها هو الاّ انه هو هو و نحن نحن پس افعال همان افعال و صفات همان صفات است اما ذات آن ذات نيست. باز او خدا است و اين بنده، او است غني و اين بيچاره. پس بعد از آنكه مثالاللّه در او القا شد و افعالاللّه از او ظاهر شد و صفاتاللّه از وجودش آشكار شد. خداوند مردم را براي كاري خلق كرده بود كاري دستشان داشت و آنها هم هيچيك بر مرادات خدا آگاهي نداشتند لاجرم او را امر فرمود به نزول كه در هر عالمي نزول كن و تكليفاتشان را به ايشان برسان. پس حسبالامر او جلّشأنه بناي نزول گذاشت و اول نزول كرد در عالم عقل و دانستي كه هرگز اهل عالم عالي اهل عالم داني نميشود. پس نزول نه اين است كه آمد اهل عالم عقل شد؛ حاشا و كلاّ. او هميشه در مقام خود واقف است، هرگز عقلاني نخواهد شد. پس مراد از نزولكردن او اين است كه بدني گرفت در عالم عقل مناسب خود كه الطف و اشرف بود از ابدان ديگر و در آن بدن خودش با آنچه داشت القاء مثال كرد و افعال خود را از او ظاهر كرد. مردم ديدند كه بدن، جور ساير ابدان است اما چيزهايي كه در او ظاهر ميشود دخلي به هيچ بدني ندارد و از كار اين عالم نيست، از جاي ديگر آمده. پس تصديقش كردند و فرمايشاتش را اطاعت نمودند. بعد از آن خواست در عالم روح ظاهر بشود بدن مناسبي در آن عالم براي خود گرفت و خودش با آن مثالي كه در عقل القا كرده بود يكمثال ديگري در آن بدن القا كرد وهكذا در عالم نفس خود با آن مثالهاي عقلاني و مثالهاي روحاني مثال ديگري در بدن نفساني از عالم نفس القا كرد تا آنكه آمد به اين عالم و در اينجا هم خودش به نفس با آن مثالات خود مثالي در بدن جسماني القا كرد و افعالش را از دستش ظاهر كرد، دانستند كه اهل اين عالم نيست، از جاي ديگر آمده است فاقرّ من اقرّ و انكر من انكر. پس چون اين خلق اول از عالم بالا نزول فرمود تا عالم سفلي پس داراي همه مراتب و مقامات هست، مقامي را فاقد نيست اما اينها كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 303 *»
در اين بينها افتادهاند لازم نكرده است همه مقامات را داشته باشند، همان مقام خودشان را دارند. پس عقل مقام خلق اول را ندارد، روح مقام عقل را ندارد، نفس مقام روح را ندارد وهكذا تا برسد به جسم. جسم هيچ مقام آنها را ندارد همان مقام جسميت را بيش ندارد. اما آن خلق اول هم مقام عقل را دارد و هم مقام روح و نفس را تا برسد به جسم. به جهت اينكه در هريك ظاهر شد و مثال خود را انداخت و از آن مثال مثال ديگري در عالم ديگر انداخت وهكذا اين است كه جامع جميع مراتب شد و اين قاعدهاي است كلي كه در مراتب سير و نزول هر عالي مقامات دانيه را دارد بخلاف داني كه لازم نكرده است آن مقامات را داشته باشد. پس علما لازم نكرده است كه مقام نجابت را داشته باشند اما نجبا بايد مقام علم را داشته باشند والاّ نجيب نميتوانند باشند و همچنين نجبا لازم نكرده است كه مقام نقابت را داشته باشند اما نقبا بايد صاحب مقام نجابت باشند به جهت اينكه آنها از نجابت گذشتند به نقابت رسيدند. پس هر نقيبي نجيب هست اما هر نجيبي نقيب نيست وهكذا انبيا مقام نقابت را داشتند اما نقبا مقام نبوت را ندارند و ائمه مقام انبيا را دارند اما انبيا مقام ايشان را ندارند و خاتمالمرسلين مقام ائمه را دارد اما ائمه مقام او را ندارند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه نسبت هر مطلقي به مقيدات عليالسوا است، هر طوري كه در يكي ظاهر است در سايرين هم همانطور ظاهر است و چنان احاطهاي دارد كه نافذ است در جميع اقطار و اعماق هريك هريك از اينها، و هيچ عين اينها هم نيست و اين مقيدات هم تماماً ظهور او هستند و حكايت از او ميكنند و او را مينمايانند و هيچيك هم عين او نيست. به جهت اينكه اينها تعين دارند و متعددند اين است كه هريك غير ديگري هستند و مزاحمت با هم دارند و او نه تعين دارد و نه تعدد، اين است كه ابا از هيچيك ندارد و مزاحمت با هيچكدام ندارد. در ظاهر و باطن همه فرو ميرود و بيرون ميآيد معهذا همان واحدي كه بوده هست. پس يكچيز است كه در مقيدات يافت ميشود و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 304 *»
مخصوص به آنها است و در مطلق راه ندارد و يكچيز است كه در مطلق يافت ميشود و مخصوص به او است و در مقيدات راه ندارد به جهت اينكه ميبيني مطلق يك احاطه و شمول و كليت و جامعيتي دارد كه در هريك هريك از مقيدات ظاهر است و مقيدي نيست كه در او ظاهر نباشد و اين احاطه را هيچيك از مقيدات ندارند. به جهت اينكه هريك در حدّ خود واقفند و در آن ديگر هيچ راه ندارد بلكه آنجا عدم محض است، بلكه در حول و حواشي خود دور ميزند ديگر راهي به بالاتر ندارد و اين مقيدات را هم ميبيني كه چقدر تعدد دارند، هريكي غير آن ديگرند و هريك محدودند به حدودي غير از حدود آن ديگر اما آن مطلق هيچ اين تعددات را ندارد اگر اينجور متعدد بود نميتوانست در هريك ظاهر بشود به دليل اينكه اينها هيچيك در ديگري ظاهر نيستند. پس او واحد است و اينها متعدد، او بسيط است اينها مركب. پس تعدداتِ مقيدات مال مقيدات است در مطلق راه ندارد و احاطه و شمول مطلق هم مال مطلق است، در مقيدات راه ندارد. پس مقيد اگرچه همهاش مطلق است جز او چيزي نيست اما آن احاطه مطلق را ندارد اين است كه مطلق در آن مقيد ديگر هم هست و اين مقيد آنجا راه ندارد. مثلاً زيد ميايستد، مينشيند، ركوع ميكند، سجود ميكند، حرف ميزند وقتي كه ايستاد راه ميرود، تند ميرود، ميدود وهكذا. حال ذات زيد قائم نيست به جهت اينكه اگر ذاتش قائم بود نميتوانست قاعد باشد و حال اينكه قاعد هم ميشود و قائم هم ذات زيد نيست به جهت اينكه زيد قاعد هم هست اما ظهور زيد هست، صفت زيد هست، اسم زيد هست، رسم زيد هست، وجود زيد هست. معرفتش معرفت زيد است، جهلش جهل به زيد است، معاملهاش معامله با زيد است، توجه به او توجه به زيد است وهكذا. فالقائم هو زيد ظهوراً و شهوداً و عياناً و وجوداً زيرا زيد كه ديده نميشود و ظاهر نميشود مگر در قائم. منفصل از قائم نيست كه بتوان عليحده او را ديد و شناخت و با او معامله كرد. پس ظهور زيد و شهودش و عيانش و وجودش، همهاش همين قائم است. پس قائم است زيد ظاهر و زيد مشهور و زيد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 305 *»
موجود اما معذلك ليس القائم بزيد كلاًّ و لا جمعاً و لا احاطةً به جهت اينكه زيد يك كليت و احاطه و جامعيتي دارد كه هم در قائم ظاهر است و هم در قاعد و هم در راكع و هم در ساجد. اما قائم اين كليت و احاطه را ندارد به جهت اينكه در قاعد نيست، در راكع نيست، در ساجد نيست، در هيچيك ميبيني قائم نيست اگرچه در همه زيد هست. پس از حيثيت احاطه و كليت، قائم، زيد نيست و نميشود از اين حيث قائم را گفت زيد اگرچه به آن حيثيات زيد بود، بلكه غير زيد هيچ نبود. و همچنين آن چيزهايي كه در عرض قائم افتادهاند مانند قاعد و راكع و ساجد آنها هم بعينه مثل قائمند. مثلاً قاعد ذات زيد نيست اما غير زيد هم نيست، ظهور زيد و اسم زيد و رسم زيد و صفت زيد است. معامله با قاعد هم معامله با زيد است و معرفت او معرفت زيد است و توجه به او توجه به زيد است. پس قاعد هم زيد است ظهوراً و عياناً و وجوداً و شهوداً همانطوري كه در قائم دانستي بلافرق اما با اين حالت احاطه و شمول زيد را ندارد. همين زيدي كه در قاعد ظاهر است در قائم هم ظاهر است و قاعد كه در قائم نيست. پس ليس بزيد كلاًّ و لا جمعاً و لا شمولاً و لا احاطةً و همچنين اين امر تخصيص به قائم و قاعد و راكع و ساجد ندارد كه در عرض هم افتادهاند بلكه در آن چيزهايي كه زير پاي قائم افتادهاند و نسبتشان نسبت طولي است نه عرضي نيز جاري است. به جهت اينكه ماشي مثلاً اگرچه زير پاي قائم افتاده است و تا زيد قائم نشود نميتواند ماشي باشد اما همانطوري كه زيد در قائم و قاعد ظاهر است همانطور در ماشي ظاهر است بدون تفاوت. همانطوري كه قاعد و قائم ظهور زيدند و حكايت از زيد ميكنند و معامله ايشان معامله با زيد است به همان نحو ماشي هم ظهور زيد است و حكايت از زيد ميكند و معامله با او بعينه معامله با زيد است. پس ماشي هم بعينه بدون تفاوت مثل قائم و قاعد زيد است ظهوراً و عياناً و شهوداً و وجوداً اما كلاًّ و جمعاً و احاطةً زيد نيست به جهت اينكه زيد در قائمِ ساكن هم هست و ماشي آنجا نيست و راهي بدانجا ندارد.
باري، ميبيني بطور علانيه كه در ظهور زيد بودن قائم با قاعد و قائم با ماشي هيچ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 306 *»
فرق ندارند، همه به يكطور و به يكنسق ظهور زيدند و زيد به يكنحو در جميع ظاهر است. ظهور او در هيچيك زياده از ديگري نيست والاّ مؤثر اينها و مطلق اينها نخواهد بود. پس نسبت به زيد كه ميدهي مراتب طول و عرض هيچ فرق ندارد و همه مساوي ايستادهاند همانطوري كه در مراتب طول ظاهر است در مراتب عرض هم واقع است، تفاوت در ظهور زيد نيست. اگر تفاوت داشته باشند در ميانه خود دارند، در آن چيزهايي كه دخلي به ظهور زيد ندارد. حال ببين معقول هست كه قائم در ميان قاعد و راكع و ساجد بايستد و بگويد بياييد به نزد من و زيد را بايد ببينيد رو به من كنيد كه من نماينده اويم و خبري از عالم زيد آوردهام؟ اگر قائم همچه چيزي بگويد قاعد در جواب ميگويد اگر فخر تو و دعوت تو براي اين است كه از عالم زيد آمدي و از آنجا خبر داري و زيد در سرتاپاي تو ظاهر است، ما هم كه بيگانه از زيد نيستيم، ما هم از عالم زيد آمديم و در ماها زيد ظاهر است. از عالم زيد هر چيزي كه تو داري ما هم با تو در آنها شريكيم پس تو زيادتي نداري كه بر ما فخر كني. همانقدر كه تو نماينده زيد هستي همانقدر هم ماها نماينده او هستيم بدون كم و زياد و اگر فخر و دعوت تو براي اين است كه تو قيام داري ماها قيام نداريم با اينكه اين مخالف ادعاي تو است، ما هم قعود داريم كه تو نداري. پس ما و تو مساوي هستيم، فضيلتي بر ديگري نداريم.
بعد از آنكه در مراتب عرض دانستي كه اين امر صحيح و معقول نيست بدانكه در مراتب طول هم چنين است و دعوتي و ارسالي در ميان نيست. مثلاً قائم نميتواند بايستد و ماشي را دعوت كند كه من از عالم زيد آمدهام و زيد در من ظاهر است. زيد را بايد ببيني رو به من كن. به جهت اينكه ماشي در جواب ميگويد كه اگرچه من زير پاي تو افتادهام و تو بالاتر از من واقع شدهاي اما اينها هيچ دخلي به عالم ظهور زيد ندارد. اگر فخرت و دعوتت براي همين است كه تو داراي مرتبه بلندتري، اينكه نقلي ندارد من هم داراي مرتبه پستترم. پس تو يكچيزي داري كه من ندارم و من هم يكچيزي دارم كه تو نداري. و اگر براي امر ظهور زيد است من با تو شريكم، هرطور و هرقدر كه تو
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 307 *»
نماينده زيد و ظهور زيد هستي من هم همانقدر هستم. زيد هم در من ظاهر است و هم در تو بدون تفاوت. پس من محتاج نيستم بيايم پيش تو زيد را ببينم، در خودم زيد را ميبينم. تو چرا نميآيي پيش من زيد را ببيني؟ با اينكه همانجور زيد در من هم ظاهر است پس ماها كه همه ظهور زيديم نبايد پيش يكديگر برويم و زيد را ببينيم. همه كه زيديم ظهوراً و عياناً و شهوداً سايرين بخواهند زيد را ببينند بايد پيش ما بيايند و در ما زيد را ببينند. پس دانستي كه جميع مراتب طول و عرض به يكنسق ظهور زيدند و زيد در همه به يكطور ظاهر است. پس زيد در اين مراتب قائممقام لازم ندارد كه يكي را قائممقام خود كند، بلكه همه به يكنسق قائم مقام او هستند و همه به يكنحو حكايت ميكنند و جملگي زيدند ظهوراً و عياناً و شهوداً و غير زيدند كلاًّ و جمعاً و احاطةً.
بعد از آنكه مطلب را درست در زيد و ظهوراتش فهميدي در ساير مطلقات نسبت به مقيدات خواهي فهميد كه امر در همهجا به يكنسق است. پس هر مطلقي نسبت به مقيدات حالش اين است كه بيان شد و اين مطلقات هرچند دايرهشان وسيعتر ميشود ظهورشان در افراد و مقيدات ظاهرتر است و احاطه ايشان بيشتر و آشكارتر است تا آنكه امر برسد به مطلقالمطلقات و وجود بسيط بحت باتّ كه دايرهاش به حدي وسعت دارد كه جميع مطلقات و تمام مقيدات را كائناً ماكان فراگرفته و بطوري است كه وسعت هم پيش او يكمقيدي است از مقيدات و او اوسع از وسعت هم هست. پس جميع چيزها روي هم ريخته از جواهر و اعراض و غيب و شهاده و ذوات و صفات و اشباح و فواعل و افعال و انوار و منير، آثار او و ظهورات اويند و هيچيك غير او نيستند. زيرا هر چيزي را ملاحظه كني هست، همينكه چيز شد لابد هست، نميشود چيز باشد و هست نباشد. به جهت اينكه غير هست نيست است و نيست كه هيچ محض است. پس اين هستي به تمامش در هر چيزي ظاهر است بطوري كه از خود او ظاهرتر است و نسبت هستي هم به جميع عليالسوا است، همه يكجور هستند، در هستبودن تفاوت و درجات تصوير نميشود. غيب هست شهاده هست، فعل هست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 308 *»
فاعل هست، نور هست منير هست، جوهر هست عرض هست، شاخص هست شبح هست. همه را ميبيني هست، ديگر هستي مراتب ندارد و زياده و نقصان و شدت و ضعفبردار نيست. اگر چيزي هست كه هست، فاعل هست فعلش هم هست اگرچه فاعل فاعل است و فعل فعل. پس فاعل هستيش بيشتر از هستي فعل نيست، همانطوري كه فاعل هستي دارد فعلش هم همانطور هستي دارد بدون كم و زياد. اگرچه رتبه فاعل بالاتر باشد از رتبه فعل. پس فاعل نميتواند به فعلش بگويد كه اگر ميخواهي وجود را ببيني بيا به نزد من و در من وجود را مشاهده كن، به جهت اينكه وجود اول به من ميرسد بعد به تو. زيرا فاعل دو چيز دارد يكي اينكه فاعل است نسبت به فعل خود و يكي اينكه ظهور وجود است. پس جهت فاعليت را ملاحظه كردي همينطورها است كه تقدم دارد بر فعل و اول او موجود ميشود بعد بواسطه او فعل موجود ميشود اما به اين جهت كه فعل را دعوت نميكند و اگر اين جهت باشد فعل هم فعليت دارد كه فاعل ندارد و چنانكه فعليت فعل بسته به فاعل است فاعليت فاعل هم به اعتباري بسته به فعل است. اگر فعل نبود فاعل هم فاعل نبود و فاعليت و فعليت از امورات متضايفهاند كه هيچيك بيديگري نميشود. پس دعوتش به آن جهت اول است كه من ظهور وجودم، اگر به آن جهت باشد آن جهت بعينه در فعل هم هست. به جهت اينكه هريك از فاعليت و فعليت قيدي هستند از قيودات و آن امر واحد عامّ كه مقيد به اين قيدها نيست. پس تا از قيد قطعنظر نكني آن امر واحد را نميتواني ببيني و هرجا كه ميفهمي مطلقي هست همينطور ميفهمي. ديگر مطلق براي خود وجود خارجي عليحده ندارد كه جايي نشسته باشد و كسي بتواند برود پيش او و او را ببيند. وجودش در همين مقيدات است و ما هم جز مقيدات چيزي را نميبينيم. و چند مقيداتي ديديم وقتي قطع نظر از تقيدات آنها كرديم ديديم كه يك امر واحدي در همه ايشان ساري و جاري است پس گفتيم بايد مطلقي باشد. پس اگر قيد فاعليت و فعليت را ملاحظه كني كه وجود را نديدهاي و مطلق را نشناختهاي. پس در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 309 *»
وقتي آن مطلق را روي اينها ميبيني كه قطعنظر از اين قيود بكني، وقتي كه قطعنظر از قيد فاعليت و فعليت كردي ميبيني يكچيز است كه هم در فاعل هست هم در فعل. پس به اين نظر كه ملاحظه كردي ميبيني فعل و فاعل نزد آن وجود مطلق در يكرتبه ايستادهاند و همانطوري كه فاعل ظهور او است فعل هم همانطور ظهور او است. اما آنكه آن فاعل است اين فعل، اين وجودش بسته به او است، نظري ديگر است كه دخلي به اين نظر ندارد. آن نسبت ميان خودشان است و البته مقيدات را نسبت به يكديگر دادي مراتب پيدا ميكنند اما سخن در اين است كه دعوت در اين نسب واقع نميشود و اگر دعوتي باشد در ظهوريت امر واحد عام شامل است و در آنجا كه فرقي در ميان نيست او در همه به يكطور ظاهر است و همه به يكنسق ظهور او هستند و اين هم كه بعضي بالاترند بعضي پستتر، كار دست او است. پس هم فاعل كار او است و هم فعل اما فعل را از دست فاعل جاري ميكند نه از جاي ديگر. پس نسبت به او كه دادي هر دو كار او است و نسبت به هم كه دادي ميگويي فعل كار فاعل است. پس ايجاد فعل هم از او است منتها در دست فاعل گذارده و از دست او آشكار ميسازد و اشاره به همين است قول خدا كه ميفرمايد المتر الي ربّك كيف مدّ الظلّ ولو شاء لجعله ساكناً پس با اينكه ظاهراً ميبيني ظل از شمس است ميفرمايد مدّ ظل از خودش است اگرچه از شمس ظاهر بكنيم و شمس را دليل بر او قرار بدهيم. اين است كه بعد از آن ميفرمايد ثم قبضناه الينا قبضاً يسيراً.
باري، جميع وجودات از عرش هر عالمي گرفته تا فرش، از جواهر گرفته، از اعراض گرفته، از غيب گرفته، از شهاده گرفته، همه ظهورات وجود مطلقند و در همه آن وجود مطلق ظاهر است. پس همه اويند ظهوراً و عياناً و شهوداً و وجوداً و غير او هستند كلاًّ و جمعاً و احاطةً. بعد از آنكه چنين شد پس يكي نميتواند بايستد سايرين را دعوت كند كه بياييد بسوي من وجود را در من ببينيد به جهت اينكه اگر دعوت براي اين است كه وجود در او ظاهر است تخصيص به او ندارد، در هر چيزي ظهور دارد. پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 310 *»
هيچكدام فاقد نيستند كه محتاج باشند از يكجاي بخصوص بگيرند و رو به آنجا كنند، همه مثل همند. پس در اين مقام نه دعوتي است و نه ارسالي است و نه قائممقامي است و اين همه انبيا كه آمدند وقتي در امرشان فكر كردي ميبيني از اين راه نيامدهاند و اينها را نيامدند كه تعليم مردم كنند. البته اينقدر را تصديق داري كه ايشان اهل حيله و مردمان بازيگر و طالب رياست نبودند كه بيايند مردم را گول بزنند و مردم همه را داشتند اما ملتفت نبودند، پس آنها آمدند و مردم را گول زدند و چندي رياست كردند و مردم ملتفت نشدند. حال اگر همان چيزها بود كه هيچ آمدن اينها ضرور نبود بلكه خواه انبيا بيايند و خواه نيايند، خواه مردم صانع را بشناسند يا انكارش داشته باشند، خواه عالم بر نظم حكمت باشد يا نباشد، هركس كه اندك شعور داشته باشد از اين كثرات يك وجود بينهايتي را ميفهمد كه در همهچيز هست و همهجا ظاهر است و هر چيزي هستيش از او است. پس اين مشعر را كه همهكس دارد و آن وجود در همهكس هست، هيچ ارسال رسل لازم ندارد، انزال كتب لازم ندارد، دعوتي ضرور نيست، صعود و نزولي در ميان نيست به جهت اينكه مطلق هرگز نميآيد در عرصه مقيدات كه مقيد شود به قيدي و مقيدات هم هرگز نميتوانند بروند احاطه و شمول مطلق را تحصيل كنند والاّ مقيد نبودند. پس هرگز مطلق از مقام خود به زير نميآيد و مقيدات هم از مقام خودشان بالاتر نميروند و نميتوانند پيش مطلق بروند و قصد لقاء او كنند. و اما ميبيني كه اين انبيا همه آمدند گفتند ما از جايي آمديم كه شما از آنجا نيامديد و خبر از آنجا نداريد. شما هم اگر طالب لقاي آنجا هستيد متصل به ما شويد تا شما را بدانجا برسانيم و شما خود به خود نميتوانيد به آنجا برسيد. و گمان نكنيد كه نميشود به آنجا رسيد به جهت اينكه اگر رفتن به آنجا ممكن نبود ما از آنجا نميآمديم. پس دليل اينكه ميشود به آنجا رفت اينكه ما از آنجا آمديم پس شما هم اگر بخواهيد شما را به آنجا ميبريم و راهش را نشانتان ميدهيم و طريق رفتن را يادتان ميدهيم تا بتوانيد و متمكن از وصول آن مقام شويد. پس غير از آن چيزها يك مقام ديگري است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 311 *»
همهكس بهره ندارند و راهي بدانجا ندارند و نماينده آن مقام نيستند اين است كه كسي ميخواهند بيايد نزد ايشان و ايشان را از آن مقام خبر دهد و آگاه سازد. از اين جهت است كه در اين مقام انبيا قائممقامند براي اينها و هيچيك قائممقام نيستند. اين است كه دعوت ميكنند مردم را و به اطاعت خود ميخوانند و انذارشان ميكنند و بسوي صانع هدايت ميكنند وهكذا.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه معرفت به هيچ دليلي حاصل نميشود مگر به دليل تقرير و هر چيزي را كه اسمش را دليل بگذاري دليل نيست و مورث يقين نميشود و اطمينان حقيقي براي شخص پيدا نميشود بلكه احتمال شك و شبهه بر ميدارد و اين دليل تقرير همان است كه خدا اشاره ميفرمايد ماكذب الفؤاد مارأي به دليل اينكه فؤاد به همين دليل ملاحظه ميكند، اين است كه احتمال دروغ و خطا در آنجا راه ندارد. پس دليل فؤاد همين دليل تقرير است كه به خدا سوگند كه دليلي از اين محكمتر خدا خلق نكرده اگرچه مردم گمان ميكنند كه دليل فؤاد كشفي و عياني است از اين جهت مورث اطمينان و يقين است و احتمال شك و شبهه ندارد، نه واللّه كشف هم هرگز مورث يقين نيست، هزار احتمالات ميرود. از كجا در واقع چنين باشد؟ شايد به نظرم همچه آمده باشد. يا آنكه در خواب ميبينم، يا خيال ميكنم، يا از شيطان يا از جن است، اينهمه احتمالات كه ميرود سدّ اين احتمالات را نميشود كرد. پس دليل فؤادي كه هيچ شبههبردار نيست همين دليل تقرير است لاغير و اين دليل است كه مفيد علم است و در آن ظن و شك و وهم راه ندارد و ساير علوم را كه مردم علم ميپندارند علم نيست بلكه جهل مركب است. نميدانند و نميدانند كه نميدانند به خيال خودشان يقين هم دارند و اضطرابي هم در خود نميبينند. اينها نه اينكه در واقع يقين است بلكه عاديات چندي است كه نفس حيواني يقين پيدا ميكند به آنها و ساكن ميشود نزد آنها و انسان اگر غافل نباشد ميبيند براي خود از اين عاديات هيچ اطمينان حاصل نميشود و راه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 312 *»
شبهه را نميشود بست و هيچ از اين عاديات كشف از واقع نميشود و نميتوان يقين كرد كه در واقع هم چنين است شايد برخلاف باشد. پس گيرم كسي آمد ادعايي كرد و خارق عاداتي آورد از كجا بدانيم راست ميگويد و در واقع از پيش خدا آمده است؟ اگر ادعا ميكند مدعيان كه در عالم بسيارند. چهبسيار اشخاص را شناختيم كه به دروغ ادعا ميكنند. و اگر آدم خوبي است و خلافي از او سرنميزند، شايد خيلي محيل باشد كه مواظب خود باشد و كارهاي خلاف از روي ريا نكند در ظاهر اما در خلوات كه كسي همراهش نيست بعضي كارها را بكند و اگر در خلوات هم نكند شايد توي دلش قصد ريا داشته باشد، ما كه از قلبش خبر نداريم. و اگر خارق عادت ميآورد و اخبار به غيب ميكند سحر و شعبده و جفر و رمل و فالگيري و جلددستي و علوم غريبه در عالم بسيار است، به هريك كارها ميشود كرد كه غالب مردم از كردن آن عاجزند. پس از كجا بفهميم راستگو است؟ هر كجاش را كه دست بزني احتمال شبهه دارد و منتهاي دليلي كه انبيا دارند همين خارق عادات است كه حقيت خودشان را ميخواهند ثابت بكنند به همين خارق عادات ثابت ميكنند و در اين خارق عادات ديدي كه چقدر احتمال شك و شبهه ميرود. خوب گيرم كه اين شخص مدعي خارق عادات آورد و سحر و شعبده و جلددستي نكرد اما از كجا خدا فرستاده باشد و كارهاي خود را از دست او جاري كرده باشد؟ شايد شيطاني يا جني در او حلول كرده باشد و پارهاي از كارها را از دست او ظاهر كند و پارهاي اخبارات به غيب را از زبان او آشكار كند. ما كه علم به واقع نداريم و واقع بر ما مكشوف نيست كه چشم بيندازيم ببينيم در واقع امر به چه نحو است. راست ميگويد تا تصديقش كنيم، دروغ ميگويد تا تكذيبش كنيم و از اين چيزها هم كه راه به واقع پيدا نميكنيم و هيچ كشف از واقع نميكند. بلكه اگر كسي فكر و شعور خود را بكار ببرد و لاعن شعور ركون به طرفي نكند، قطعنظر از اينكه يقين حاصل كند بر صدق اين جماعتِ داعيان، عرض ميكنم كه برخلافش يقين ميكند. به جهت اينكه شخص ميبيند كه جميع طبايع مجبول بر رياستند و هركس به حسب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 313 *»
خود، دلش رياستي ميخواهد و طالب رياستي هست. حتي آنكه آن شخص پينهدوز كه دستش به جايي بند نيست و اسباب رياستي در خود نميبيند بر زنش ميخواهد رياست داشته باشد، از آن طرف زنش هم ميخواهد بر او رياست داشته باشد كه تسلطي بر او داشته باشد و آنچه بگويد حرفش را بشنود و آنچه بخواهد اطاعتش كند و امر در ميان مردم همينطور است تا برسد به حكام و سلاطين و آنها چون اسباب رياست را به خود جمع ديدند ادعاي رياست عامه كردند و بناي رياست بر مردم را گذاشتند. هركه اطاعتشان كرد امانش دادند و هركس مخالفتشان كرد سياستش كردند. پس اين جماعت داعيان هم دلشان رياست ميخواست، آمدند رياستي بكنند. نميبيني اطاعت خود را بر مردم واجب كردند و مخالف خود را كافر شمردند و خود را اولاي به مردم از جانشان و مالشان قرار دادند و خود نُه زن گرفتند و به سايرين بيش از چهار زن اذن ندادند. بر هر زني كه ميل كردند بر شوهرش حرام كردند و هكذا اينها همه مؤيدند بر اينكه بايد اينها هم اهل رياست و طالب دنيا باشند. منتها سلاطين علانيه آمدند ادعاي رياست كردند و به زور بر مردم مسلط شدند، ديگر خود را به جايي نبستند، اين جماعت قدري زرنگتر و داناتر بودند علانيه نگفتند كه بياييد اطاعت ما را بكنيد و هرچه ميگوييم گوش بكنيد براي اينكه ما زور داريم و حكماً بايد مطيع ما باشيد والاّ ميزنيم، ميبنديم، ميكشيم، چنين و چنان ميكنيم. بلكه آمدند خود را به يكجايي بستند كه ما را كسي فرستاده. لابد اين ملك صانعي دارد، آن كسي كه صانع ملك است او ما را فرستاده. چون ما از جانب او هستيم بايد شما اطاعت ماها را بكنيد و مخالفت نكنيد. اگر مخالفت كنيد به امر او با شما چنين و چنان خواهم كرد.
و اگر بگويي كه دليل حقيت اين جماعت و امتيازشان از سلاطين و اينكه اينها اهل رياست نبودند و فيالواقع راستگو بودند اين است كه سلاطين ظاهري چون مقصودشان رياست است همينكه كسي ظاهراً مخالفتشان نكرد و در حزب رعيت او در آمد كاري به او ندارند و وعد و عيدي ندارند اگرچه در باطن هم اخلاص با سلطان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 314 *»
نداشته باشد و دوست سلطان نباشد و از روي ناچاري اطاعت امرش را كرده باشد. هرچه هست سلطان كاري به باطن او ندارد و كاوش نميكند كه آيا در باطن هم تسليم دارد يا محض تسليم ظاهري است، بلكه همينكه تسليم ظاهري كرد و نتوانست فسادي در مملكتش بكند كامش حاصل ميشود، ديگر كاري به كار او ندارد اما اين جماعت داعيان كه اسمشان را انبيا گذاردند ميبيني كه اگر كسي ظاهراً تسليم كرد و اطاعت نمود باز دست از سرش برنميدارند و دايم تهديد ميكنند كه بايد قلبتان هم به اين امر راضي باشد و تسليم داشته باشد و اين تسليم و اطاعت ظاهري تنها كفايت نميكند و اگرنه از شما نميگذرند، لابد عذابتان ميكنند. منتها اگر به جهت مصالحي چند در اينجا كاري به شما نداشته باشند يكجايي هست كه همه بايد به آنجا برويم، آنجا كه رفتيم پوست از سر شما ميكَنند و عذاب گوناگون بر شما وارد ميسازند خوب اگر اينها رياست ميخواستند مثل سلاطين اكتفا به انقياد ظاهري ميكردند و امر رياستشان هم به انجام ميرسيد چنانكه سلاطين اكتفا ميكنند و كاري به باطن مردم ندارند و امر رياست و سلطنتشان هم مضبوط است و خللي در ميان نيست. پس همين دليل است بر اينكه اينها اهل دنيا و طالب رياست نيستند و از جانب صانع آمدند كه اينجور كارها را ميكنند. عرض ميكنم اگر يقين عادي بخواهي درست است و همينطور حاصل ميشود اما پيش عقل كه بردي ساكن نميشود، احتمال ميدهد كه اينها چون عقل و شعورشان زيادتر است و زيركترند به تسليم ظاهري اكتفا نميكنند به جهت اينكه به تسليم ظاهري درست از شرّ مردم نميتوان ايمن شد به جهت اينكه ميشود كسي كه ظاهراً دستش نميرسد اطاعت كند سلطان را اما اگر يكجايي پادشاه را تنها بدست بياورد او را به قتل برساند يا اذيت كند. پس چون اين جماعت ميخواستند درست از شرّ مردم ايمن باشند و به كام دل رياست خود را داشته باشند آن چيزها را به مردم امر ميكردند و آن تهديدات را ميكردند كه مردم در دل هم ترس داشته باشند و نتوانند بعضي كارها و نافرمانيها را در يكجايي بكنند. اما سلاطين
* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 315 *»
اينقدرها شعور نداشتند اين است كه ملتفت اين چيزها نشدند، به همان انقياد ظاهري اكتفا كردند و در ضمن هم رياستي براي خود كردند. و آن جماعت كه شعورشان زياده بود و دلشان بيشتر رياست ميخواست آمدند گفتند كه تسليم ظاهري كفايت نميكند بايد ظاهر و باطن بر طبق يكديگر باشد، باطناً هم بايد تسليم ما را داشته باشيد والاّ آن كسي كه ما را فرستاده است در يكجايي خواهد از شما تلافي كرد بعد از آنكه ظاهراً و باطناً تسليم كردند و مطيع و منقاد شدند آنوقت به خاطرجمعي هرچه تمامتر رياست ميكنند و امر رياستشان مستقر ميگردد.
باري، دانستي كه اگر بنا است به آن چيزها شخص يقين كند به حقّيّت و صدق آنها وقتي در اين چيزهايي كه بيان شد فكر كرد عقلش برخلاف حكم ميكند كه بايد اين جماعت هم اهل رياست باشند و خواستند رياست كبري داشته باشند، به اين شيوه ظاهر شدند و اين پيغامبري را مايه رياست خود قرار دادند.
بالجمله از هيچچيزي و از هيچجايي نميشود يقين حاصل كرد و مطمئن شد كه آيا در واقع امر همينطور است كه ما ميبينيم و ميفهميم يا برخلاف اين است. اين است كه ميفرمايد الا بذكر اللّه تطمئن القلوب و خدا عمداً قلب را همينطور خلق كرده كه در نزد هيچكس و هيچچيز اطمينان پيدا نميكند مگر در نزد خدا. وقتي كه امر را پيش خدا بردي و متذكر خدا شدي آنوقت قلب مطمئن و ساكن ميشود، اضطرابي برايش نميماند. و اينكه ميبيني مردم از اين راه نيامدند و از راههاي ديگر به حق رسيدند يا ميل به باطل كردند معهذا اضطرابي در خود مشاهده نميكنند و واقعاً و حقيقةً در باطن كمال اطمينان و سكون را دارند؛ فيالحقيقه بشكافي اطمينان حقيقي نيست بلكه عاديات چندي هستند كه نفس در آنها كه داخل شد به حسب عادت يقين حاصل ميكند و اضطرابي در خود نميبيند. و اين عاديات را خدا قرار داده است به جهت نظم ظاهري ملك و اگر عاديات نبود ملك نظم نميگرفت. مثلاً كسي كه زير سقفي نشست به حسب عادت ميبيند كه سقف نخواهد الساعة خراب شد، اين است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 316 *»
كه با كمال اطمينان زير سقف مينشيند با اينكه عقل احتمال ميدهد كه شايد الآن سقف خراب بشود و همچنين طعامي پيش كسي آوردند به عادت ميداند كه چيزي توش نيست، ميخورد. ديگر فكر نميكند كه شايد زهري در اين ريخته باشند سهواً يا عمداً پس احتمال ضرر دارد، بهتر اين است كه اجتناب كنيم و اين طعام را نخوريم، شايد زهر داشته باشد و ما را به قتل رساند. وهكذا خوب است از اين راه نرويم شايد حصار بر روي ما خراب شود، خوب است از اين پل عبور نكنيم شايد خراب شود، خوب است بر اين مال سوار نشويم شايد ما را بيندازد و اذيت و آزار برساند. ميبيني با اينكه در واقع اين چيزها همه احتمال دارد و عقل اينها را احتمال ميدهد معهذا نفس دارد به اطمينان هرچه تمامتر اين كارها را ميكند و هيچ در خيال آن احتمالات نيست و عمداً خدا همينطور قرار داده است تا مردم به راحت و آسودگي زندگاني بكنند و آن چيزي كه از ايشان خواسته است بتوانند به انجام برسانند والاّ كسي نميتوانست در ملك زيست كند و زندگاني نمايد. اما اينها را براي نظم ظاهري ملك قرار داده است، ديگر قرار نداده براي اينكه مردم به اينها اثبات حجيت بكنند و حقي براي خود به اين عاديات تحصيل كنند. پس درست است كه به اين عاديات اطمينان حاصل ميشود و شخص هم اطمينان پيدا ميكند چنانكه اهل هر ديني و مذهبي در دين خود مطمئن و ساكنند اما اطميناني است از روي عادت اگر از پياش بالا بروي و قدري فكر و شعور به كار ببري ميبيني يك اطميناني است پر از شكوك و شبهات و احتمالات. بعد از آنكه شكوك و شبهات آمد ديگر اطمينان نيست، آنوقت چون ملتفت شبهات و احتمالات نبود اطميناني در خود مشاهده ميكرد، بعد كه ملتفت شد اطمينان ميرود پي كار خود. پس آنهايي كه بر باطل رفتهاند يا آنكه در دين حق بابصيرت داخل نشدند و معهذا اطمينان دارند سببش اين است كه عقل خود را هيچ بكار نبردند، همانطور به عاديات چشم دوختند يا به باطل چسبيدند يا داخل حق شدند. و اما كسي كه عقل خود را بكار ببرد ميبيند شكوك و شبهات بيشمار در اين بينها ريخته است، به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 317 *»
هيچيك نميشود خاطرجمع شد پس متحير ميماند. نه مثل آن جماعت ميل به باطل ميكند و نه ميل به حق تا آنكه امر را پيش خدا ببرد. وقتي كه امر را پيش خدا برد ميبيند خدايي دارد عالم و قادر و بصير و خبير و جميع حول و قوهها از او است و او اين مردم را براي امري آفريده و مقصودي داشته و ميخواهد خلق خود را نجات دهد و هدايتشان كند و نميخواهد گمراه شوند و راه هلاكت را بپيمايند. با اين حالت اين كسي كه آمد ادعا كرد و خارق عادتي آورد اگر از جانب اين خدا نبود، خدا كه ميديد و ميتوانست او را نگذارد يا زود رسواش بكند و از آنطرف ميخواست كه خلق گمراه نشوند و از پي باطل نروند، با اين حالت هيچش نگفت و ساكت نشست، امرش را باطل نكرد و دروغش را بر مردم فاش نكرد، عقل حالا يقين ميكند كه از جانب خدا است و حق است و حالا شكوك و شبهاتش زايل ميشود اگرچه احتمال ميرود كه شايد خارقعادتش سحر باشد اما ميگويد هرگاه اين ساحر بود ميخواست رسواش كند و هرگاه شعبده يا علوم غريبه يا جلد دستي بود ميخواست سرّش را فاش كند و امرش را ابطال كند تا مردم بفهمند و گمراه نشوند. پس وقتي كه كسي دعوتي كرد و خارق عادتي آورد و تقرير خدا روش آمد ديگر عقل يقين بتّي حاصل ميكند بر اينكه او حق است و قادر ميشود بر سدّ طرق احتمالات و شكوك و شبهات و اين دليل سدّ محكمي ميشود براي او كه لايستطيعون انيظهروه و لايستطيعون له نقباً. و از همين باب است كه انبيا ميفهمند كه اين كه وحي بر ايشان آورده از جانب خدا است و از شيطان نيست والاّ هيچيك كه پيش خدا نرفتند و از خود خدا نشنيدند و اگر صدايي هم از جايي شنيده باشند فينفسه صدا باعث يقين نميشود، شايد از شيطان باشد. اين است كه راوي عرض ميكند كه انبيا چگونه ميدانند كه اينكه بر ايشان نازل شده است جبرئيل است يا شيطان؟ در جواب ميفرمايند كه آنها در قلب خود يك طمأنينه و سكينهاي مشاهده ميكنند كه ميدانند جبرئيل است، شيطان نيست. حال معني اين طمأنينه و سكينه را مردم نميفهمند، چيزي به گوششان ميخورد و خيالي براي خود ميكنند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 318 *»
مشكل است كه سائل هم مقصود ايشان را برخورده باشد كه چه ميفرمايند و مقصودشان چهچيز است. واللّه انبيا به اين دليل تقرير ميفهمند جبرئيل است نه شيطان. و چون به اين دليل تقرير نظر ميكردند طمأنينه و سكون و سكينهاي برايشان حاصل ميشد و اضطراب و تحيري نداشتند. زيرا ميدانستند كه خداي خودشان عالم است به هر چيزي و قادر است بر هر چيزي و بندگان را براي كاري آفريده و ميخواهد هدايتشان نمايد و نميخواهد گمراه شوند. اگر اين شيطان بود و از جانب او نبود ميخواست بطلانش را واضح كند كه بفهمند. حال كه ساكت شد و چيزي نگفت و باطلش نكرد، بلكه تقريرش كرد يقين ميكنند جبرئيل است و از جانب خدا آمده است. و تمام دين و آئين به اين دليل تقرير برقرار است و اگر اين را از ميان برداريم ديگر هيچ حقي نميشود ثابت كرد و به هيچ چيز نميتوان يقين كرد كه از جانب خدا است و نه انبيا ميتوانند يقين بكنند كه خودشان مأمورند از جانب خدا به دعوت و انذار قوم و نه مردم كه اينها انبيايند و از جانب خدا آمدهاند. پس راهي بسوي يقين نيست مگر از اين راه و خدا هيچ راهي را راه يقين قرار نداده مگر همين راه را. هركس اين راه را پيمود و از اين باب داخل شد تحصيل يقيني كرد والاّ در هيچجاي عالم يقين پيدا نميشود و شخص يقين نميكند. پس اگر نبيي هزار معجزه بياورد تا تقرير روش نيايد مورث يقين نميشود و اما اگر تقرير آمد و برفرض هم خارق عادتي و معجزهاي نياورد باز يقين حاصل ميشود كه از جانب خدا است و نبي اگرچه نميشود بيخارق عادت باشد و نبي بي خارق عادت كوسه ريشپهن است اما اين در صورتي است كه نبي سابقي آمده باشد و خوارق عادات و معجزات چندي آورده باشد و خدا نيز تقريرش كرده باشد و احقاقش نموده باشد و آن نبي تنصيص و تصريح كرده باشد بر نبوت نبي لاحق و خبر داده باشد كه او نيز بعد از من پيغمبر است. حالا اين نبي لاحق محتاج به معجزات تازه نيست، تقريرش از جانب خدا شده و اثبات حقيتش شده. معجزات نبي سابق همهاش دليل حقيتش است پس اگر معجزات تازه هم نياورد ضرر ندارد صدق مدّعاش كه به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 319 *»
تصديق نبي سابق معلوم شده. پس اينكه مرحوم آقا اعلياللّهمقامه در حواشي قرآن ميفرمايد معجزه از انبيا فضل است در اين مقام است والاّ چگونه ميشود نبي باشد و خارق عادت نداشته باشد. آنوقت هركسي را ميرسيد كه ادعاي نبوت بكند و حال كه مناط نبوت معجزات و خوارق عادات شد دايره قدري تنگ ميشود بطوري كه غالبي نميتوانند اين ادعا را بكنند. اما باز بعضي كه به شعبده و سحر و جلددستي بعضي كارهاي شبيه به معجزه ميكنند قدري امر را مشتبه ميكنند، آن ديگر كار خدا است و ابطالش و احقاق نبي حق با او است. او هريك را احقاق كرد ميدانيم نبي است و از جانب خدا آمده است و هركه را باطل كرد ميدانيم دروغگو است و خدا او را نفرستاده، از پيش خود آمده. اين است كه خدا هم رسواش كرده و دروغش را بر مردم فاش كرده. پس پاي تقرير كه ميان آمد محقّ از مبطل جدا ميشود و حق از باطل تميز مييابد و اين دليل تقرير در جميع امور دين جاري است، از اصول دين و فروع دين، در كليات آنها و جزئيات آنها و تا دليل تقرير نيايد يقين حاصل نميشود و هميشه شخص بر شك و شبهه باقي ميماند و اگر به خيال خود از غير اين راه علم و يقين حاصل كرد، آن در واقع علم و يقين نيست از روي عادت اطميناني پيدا كرده و اسمش را يقين گذارده در واقع بشكافي همهاش اضطراب و شك است. از اينجهت است كه مشايخ وقتي كه بناي محاكمه بين اصولي و اخباري را ميگذارند حمايت از اصولي بيشتر ميكنند و ردّ بر اخباري دارند با اينكه به حسب ظاهر اخباري نزديكترند و باب علم را مسدود نميدانند و عمل به علم ميكنند مانند مشايخ انار اللّه براهينهم و اصولي دورتر افتادهاند كه باب علم را مسدود ميدانند و به مظنه عمل ميكنند و اين خلاف مذهب مشايخ است معهذا حمايت از اصولي ميكنند و ردّ بر اخباري دارند كه ايرادات شما وارد نيست و سرّش اين است كه هيچيك از اين دو طايفه از آن راه حق واضح بيّن ظاهر آشكار كه خدا قرار داد داخل نشدند و هريك به غير از آنطور خواستند چيزي ثابت كنند، بعضي به مظنه قائل شدند و بعضي به علم. حال چون دانستي كه به غير از راه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 320 *»
تقرير از هر راهي كه شخص برود مورث يقين نخواهد بود هرچند سعي كني شكوك و شبهات و احتمالات را نميتوان زائل كرد اين است كه مشايخ بر اخباري ايراد دارند كه شما ميگوييد كه ما به علم عمل ميكنيم، از كجا علم حاصل كرديد؟ اگر علم شما مأخوذ از كتاب و سنت است، محض كتاب و سنت كه مورث علم و يقين نميشوند. اما كتاب چقدر تحريف شده است و چه تفسيرات و تأويلات دارد، محكم و متشابه دارد، ناسخ و منسوخ دارد، عام و خاص دارد، مجمل و مبيّن دارد وهكذا. با اين حالات چگونه ميشود علم به مراد خدا پيدا كرد كه مراد خدا اين است؟ و اما سنت چهبسيار زياد و كم شده و چهبسيار احاديث كه بر ايشان بستند و چهبسيار احاديث را راويان شنيدند و سهو ميكردند و چيزي غير فرمايش ايشان روايت كردند. وانگهي كلامشان معاني چندي دارد و همان محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ و مجمل و مبيّن نيز در كلامشان هست پس چگونه ميشود با اين احتمالات علم حاصل كرد به مراد خدا يا رسول يا حجج او سلاماللّه عليهم؟ پس اگر به اينطورها است كه حق با اصولي است، علم حاصل نميشود، عقل يقين نميكند كه ايني كه استنباط شد مقصود خدا و رسول همين است بلكه احتمال ميدهد كه شايد غير از اين باشد. منتها از اين راه خيلي جدّ و جهد و كوشش كردي ظني براي شخص حاصل بشود چنانكه اصوليين ميگويند. پس راه فهم مراد كه يكراه است، چطور شده است كه براي شما علم حاصل شده است كه مراد همين است با اينكه اگر انصاف دهيد عقل احتمال خلاف هم ميدهد. پس معمولٌبه شما را هم در حقيقت بشكافي ظن است منتها آنها اسمش را هم ظن گفتند شما اسمش را علم گذارديد و علم شما همان علم اسمي است، علم حقيقي نيست و محال است كه از اين راهها علم حاصل بشود و از اين راهها كسي بالا بيايد؛ حق با اصوليين است.
اما اصوليّين هم خطا كردهاند و بر باطل رفتهاند به جهت اينكه از آن باب يقيني كه خدا قرار داده داخل نشدند و در مظنه افتادند و دين مظنهاي و شريعت مظنهاي را دين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 321 *»
خود قرار دادند. اين است كه مشايخ بر اصوليين هم ردّ دارند كه مظنه در دين خدا چه معني دارد؟ آيا خدا عجز داشته كه دين خود را ظاهر كند يا قادر بوده و عمداً نرسانيده؟ يا او رسانيده و پيغمبرش ابلاغ نكرده؟ يا اوصياش به مردم نرسانيدند كه تو بروي به مظنه عمل كني؟ دين خدا جايي گم نشده است كه تو بروي پيداش كني، آنوقت دستت نرسد لاعلاج به مظنه اينكه دين خدا اين است بروي عمل كني. وانگهي خدا از تو ديني خواسته يا نخواسته؟ اگر نخواسته پس برو به پشت بخواب، چرا عبث اينطرف و آنطرف ميگردي و خود را به تعب و مشقت مياندازي؟ و اگر از تو ديني خواسته معقول است كه ديني از تو بخواهد و او را از تو پنهان كند، بعد هم تو را سياست كند كه چرا تحصيل دين نكردي؟ معلوم است خدا كه چيزي را پنهان بكند كسي نميتواند پيداش كند و هيچ ظلمي بالاتر از اين نيست كه ديني از تو بخواهد و همان را از تو مخفي دارد، بعد تو را عذاب هم بكند كه چرا ديني كه من مخفي كرده بودم تحصيلش نكردي. تعالي اللّه عن ذلك علواً كبيراً. پس اگر خدا ديني دارد و از تو خواسته بايد دينش واضح باشد و به تو برساند و اگر به تو نرساند نميداني كه دين و آئين او چيست. پس هرچه از تو خواسته لابد بايد به تو برساند پس ديگر خدا در رساندن دين خود كوتاهي نكرده كه تو بروي بگردي پيداش نكني، لابد به مظنه عمل كني. آنوقت مظنه در نجات خود داشته باشي و دين خدا هم مخصوص به زماني دون زماني نيست و همهوقت خدا از مردم دين ميخواهد و هرچه هم از ايشان ميخواهد به ايشان ميرساند. پس حالا با زمان پيغمبر و ائمه هيچ فرق نميكند آنوقت خدا از اهل آن اعصار دين ميخواست در اين زمان هم از مردم دين ميخواهد. چنانكه در آن اعصار دينش واضح و هويدا بود و به مردم رسانيد و عذر عذرجويندگان را منقطع نمود، در اين زمان هم دينش واضح و آشكار است، در نهايت وضوح و آشكاري و به مردم هم رسانيده است دين خود را.
و اگر بگويي كه در زمان پيغمبر و ائمه:مردم ميرفتند و از ايشان ميشنيدند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 322 *»
يقين حاصل ميكردند اما حال كه دستمان از دامن ايشان كوتاه است و اين احاديثي هم كه باقي است هزار احتمالات و شبهات و مفاسد دارد، پس چطور ميتوانيم يقين حاصل كنيم به مراد ايشان كه مرادشان اين است و اين را آنها خواستهاند و تكليف ما اين است و لا غير. منتها سعيي بكنيم مظنهاي حاصل كنيم و از باب اكل ميته به مظنه خودمان عمل ميكنيم. عرض ميكنم اولاً در زمان پيغمبر و ائمه كه همه مردم در خدمت ايشان نبودند، هريك در اطراف و بلاد متفرق بودند و دستشان به دامان ايشان نميرسيد، پس آنها چه خاكي بر سر ميريختند؟ و آنهايي كه در بلاد خود ايشان بودند هميشه كه در خدمت ايشان نبودند و هميشه در مجلس خطاب حضور نداشتند كه بشنوند و يقين حاصل كنند. پس اينها همه عمل به روايت وسائط و روات ميكردند و دين خود را از روات اخذ ميكردند و متقلّبين كه در عالم بسيارند شايد روات دروغگو باشند و افترا ببندند چنانكه در زمانهاي هريك اشخاص بسياري بودند و بر ايشان دروغ ميبستند. و برفرض بگويي كه امام حاضر و ناظر بود، روات چندي را تعيين ميكرد كه سايرين از آنها بگيرند و البته امام ميداند كه آنها دروغ نميگويند اين است كه مردم را امر كرده به اخذ روايت از آنها، پس باز يقين حاصل ميشد. خوب امام معصوم بود، آنها كه معصوم نبودند منتها دروغ نميگفتند اما سهو هم نداشتند؟ نسيان نداشتند؟ فهمشان حجت بود؟ اينها را كه نميشود انكار كرد. پس اين راوي كه روايتي از امام ميكند از كجا سهو نكرده باشد؟ از كجا فراموش نكرده باشد؟ از كجا كج نفهميده باشد؟ اينها كه احتمال ميرود، هيچكس نميتواند ادعا بكند كه چيزي از اينها احتمال نميرود پس باز يقين حاصل نميشود. پس اشخاصي كه از مجلس خطاب دور بودند ديدي كه نميتوانند يقين حاصل كنند و آن اشخاصي كه در مجلس خطاب حضور داشتند اگر انصاف دهي بنابر اينطور آنها هم يقين حاصل نميكردند بهجهت اينكه آنها كه معصوم نبودند شايد چيزي به گوش آنها آمده باشد يا غفلت كرده باشند يا كج فهميده باشند و اين چيزها هم كه بسيار اتفاق ميافتد، پس راه يقين بر روي آنها هم بسته بود چنانكه به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 323 *»
قول شما بر روي ما الآن بسته است. فرقي در ميان نيست كه فرق بگذاريم اگر بناي احتمالات و شبهات است در آنجا هم حذو النعل بالنعل شبهات و احتمالات راه دارد.
و همچنين در غيبت صغري اگرچه نواب خاص بودند و منصوص بودند از جانب امام اما باز سدّ احتمالات نميشد به جهت اينكه كسي امام را نميديد كه از او تصديق اينها را بشنود. و اگر ميگويي توقيع ميآمد شايد خودشان جعل كرده باشند. و اگر ميگويي پارهاي اخبار به غيب ميكردند و همانطور ميشد، باز يقين نميشود كرد علوم غريبه كه در عالم بسيار است شايد بواسطه بعض علوم از جفر و رمل و نحو اينها بعضي اخبارات به غيب ميدادند و همانطور هم واقع ميشد. پس ميبيني كه اگر متمسك به دليل تقرير نشويم در هيچجا يقين حاصل نميشود و همه اعصار و ازمان به يكنحو است و در هيچوقت يقين نميشود كرد به امري از امور دين. اما وقتي كه پاي تقرير در ميان آمد در همهجا و همهعصر شخص يقين حاصل ميكند و دين خود را از روي يقين اخذ ميكند. پس فرقي بين زمان ما و غيبت صغري و زمان ائمه نيست امام كه حاضر و ناظر است و از ما پنهان نيست. پس اين اخباري كه در ميان است اگرچه احتمالات بسيار دارد اما به روايت ثقات عمل ميكنيم و او ميبيند و معهذا ما را ردع نكرد بلكه امر كرد به اخذ از روايت ثقات، يقين حاصل ميكنيم تكليف ما همين است و بس. اگر غير از اين بود ميخواست به ما برساند و عجزي هم كه نداشت پس چيز ديگر به ما نرساند و اينها را براي ما مُمضي داشت يقين ميكنيم كه اينها را از ما خواسته. پس ديگر محتاج نيست كه همينطور برويم خدمت امام و از او بشنويم. پس آن اشخاصي كه در زمان ايشان بودند از راه طولي ميگرفتند و ماها از راه عرضي ميگيريم.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه سخن راست آن است كه خارجيت داشته باشد و هر چيزي كه در هر جا ميگويي بايد آن چيز در آنجا موجود باشد تا اطلاق صحيح باشد والاّ اطلاق صحيح نيست و دروغ ميشود. پس طويل را كه بايد اطلاق كني بايد خارجيت داشته باشد،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 324 *»
يعني بايد چيزي در خارج صاحب طول و درازي باشد تا آنوقت او را بتواني بگويي طويل و سخن راست گفته باشي و اما چيزي كه طول ندارد طويل بر او گفتن دروغ است. پس عصا طويل است به جهت اينكه واقعاً و حقيقةً درازي دارد اما عقل را نميتوان گفت طويل است يا عريض است به جهت اينكه او نه طول دارد نه عرض، پس نه طويل است و نه عريض. پس اين اسمها در عقل دروغ است و در اجسام راست و صدق است. به جهت اينكه در آنجا خارجيت ندارد و در اينجاها خارجيت دارد.
حال بيا قدري در جسم فكر كن و ببين كه جسم لازم نيست متحرك باشد و لازم هم نيست كه جسم ساكن باشد، بلكه گاهي ساكن ميشود و گاهي متحرك. پس چون اين حركت و سكون هيچكدام لازم نيستند كه روي جسم باشند پس يقيناً از عالم جسم نيستند و اگر از عالم جسم بودند هرگز از او منفك نميشدند و در همه افراد او بودند و حال اينكه بالبداهه ميبينيم بعضي افرادش ساكنند و بعضي متحرك. بعد از آنكه حركت و سكون از عالم خود جسم نشد لابد مال يك عالمي هست و از يك عالمي آمده است در اين اجسامِ ظاهر، و شكي نيست كه آن عالم غير عالم جسم است و اگر غير نبود در عالم جسم كه حركت و سكوني نيست. پس اين حركت و سكون از كجا آمد و چطور در اين اجسام ظاهر شد؟ پس عالمي كه حركت و سكون از آنجا بيرون ميآيد غير عالم جسم است و چون با عالم جسم مزاحمت ندارد اين است كه غيب است نسبت به عالم جسم. پس عالم حركت و سكون عالم غيب است و هيچكدام از اين عالم نيستند با اينكه هر دو در اين عالم يافت ميشوند. و مردم چون عروض حركت را به حسب ظاهر مشاهده ميكنند حركت را از عالم جسم نميدانند و اين را تصديق دارند كه حركت از جاي ديگر آمده است اما سكون را خيال ميكنند كه از عالم جسم است و شأن جسم اين است كه ساكن باشد مگر اينكه چيزي يا كسي بيايد او را حركت دهد، آنوقت متحرك ميشود. و سببش اين است كه سكون را سابق ميبينند اين است كه اين خيالات را ميكنند. خوب اگر سكون ذاتي جسم بود ذاتي شيء كه مفارقت از او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 325 *»
نميكند بايد در جميع افرادش موجود باشد، پس چرا سكون در همه افراد جسم يافت نميشود. همان اجسامي كه ساكنند وقتي كه متحرك شدند سكون ميرود پي كار خود، ديگر سكوني باقي نميماند و چيزي هم از جسميت آنها كم نميشود. پس سكون هم مانند حركت ميآيد و ميرود و نه چيزي از جسم كم ميشود و نه زياد، و چيزي كه حالش اين باشد نسبت به هر چيزي قطعاً از ذاتيت او نيست و از جاي ديگر آمده به او ملحق شده. پس سكون يقيناً از جسم نيست اگرچه سابق بر حركت باشد. پس حركت و سكوني كه در اجسام يافت ميشود از عالم ديگر آمده است و در اين عالم سر بيرون آورده است و اين هيچ منافات ندارد با اينكه جسم از اول خلقتش يا ساكن است يا متحرك، نميشود كه جسم نه متحرك باشد و نه ساكن. به جهت اينكه عوالمي كه هريك بالاي ديگري است نه مانند پوستهاي پياز است كه بر روي يكديگر كشيده باشند اگرچه آن پوست بالايي فراگرفته است پوست زيري را اما همه را كه جمع كردي از يك عالم است. اما عوالم غيبيه اينطور نيست بلكه هر بالاتري در غيب زيرين است و در جميع اعماق او فرو رفته است و هيچ مزاحمت با او ندارد، از هر كجاش بخواهد ظاهر ميشود. پس عالمي كه بالاي جسم است و ميگوييم حركت و سكون از آنجا آمده نه اينكه روي عالم جسم ايستاده است بلكه در غيب عالم اجسام است و هيچ مزاحمت با او ندارد. پس ماداميكه عالم اجسام بوده آن عالم هم در غيب او بوده پس هميشه تأثير خود را داشت و هيچوقت نبود كه از آن عالم چيزي به عالم جسم نيايد. پس هميشه يا حركت از آن عالم ميآيد در عالم جسم و يا سكون و اين هميشه متحرك يا ساكن بودنِ جسم لازم نيست كه از خود جسم باشد. اگر از خودش بود چرا از هر يك مفارقت ميكرد بلكه ميخواست يا هميشه ساكن باشد و يا هميشه متحرك و يا هميشه هم متحرك باشد و هم ساكن با اينكه ميبيني چنين نيست، در بعضي جاهاش سكون ظاهر شده است و در بعضي جاهاش حركت. مثلاً در منتهيات سكون ظاهر شده است و در مبادي حركت.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 326 *»
باري، بطور عيان ميبيني كه نه سكون منتهيات از عالم جسم است و نه حركت مبادي، بلكه حركت از غيب آمده در توي مبادي نشسته آنها به حركت درآمدهاند و سكون از غيب آمده توي منتهيات نشسته ساكن شدهاند. حال اين چيزهايي كه ساكنند هرگاه بخواهند حركت بكنند به خودي خود نميتوانند به جهت اينكه چيزي كه از خود دارند همان جسميت است و دانستي كه حركت و سكون كار جسميت نيست، از حيطه تصرّف او بيرون است. پس چنانكه سكونش از غيب آمد حركتي هم كه ميخواهد بكند بايد از غيب بيايد و چون محرّك بايد از جنس متحرك باشد تا از تحريك او متأثر بشود و متحرك گردد، پس بايد محرّكش هم يكي از اين اجسام باشد. به اين معني كه غيبي در او ظاهر بشود و او را به حركت در آورد و قوتي در او بگذارد آنوقت او را محرّك آنها قرار دهد كه سايرين را او به قوت غيبي خود حركت دهد و در ميانه اين اجسام اول چيزي كه حركت به او تعلق ميگيرد از غيب عرش است. اول او به حركت در ميآيد بعد كه او به حركت در آمد ساير افلاك و كواكب را او به فضل حركت خود حركت ميدهد و جميع حركتها كه در اجسام يافت ميشود همه از او است. و حركت هم منحصر به اين حركت ظاهري نيست بلكه هر چيزي كه حالتي پيدا كرد كه پيش نداشت، حركت كرد كه آن حالت را پيدا كرد. پس ترش حركت كرد ترش شد شيرين حركت كرد شيرين شد، سرد حركت كرد سرد شد گرم حركت كرد گرم شد وهكذا و جمله اينها از تأثيرات حركت عرش است. حال اگرچه عرش جسم است و غير از جسم چيزي نيست اما محرّكيت او از جسم نيست، از جاي ديگر آمده است. پس اسم المحرّك بر عرش صادق است لاغير و اگر عرش را محرّك گفتي درست گفتهاي و سخن راست ادا كردهاي به جهت اينكه در واقع خود عرش است كه همه را حركت ميدهد و اما اگر بخواهي به همين معني جسم را بگويي محرّك، دروغ گفتهاي به جهت اينكه جسم اگر خودش بذاته محرّك بود چرا زمين محرّك نبود با اينكه زمين هم جسم است و غير از جسم چيزي نيست. پس تحريك شأن جسم نيست، از خارج
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 327 *»
ميآيد در جسمي ظاهر ميشود. پس به آن معني كه المحرّك بر عرش صادق است بر جسم صادق نيست. بلي يكطوري ميشود تعبير آورد كه جسم محرّك است در عرش پس در عرش كه آمد محرّك ميشود و به اينطورها هم تعبير آوردند كه «لا محرّك في عالم الجسم سواه» و اين تعبيرات هم در مقامي درست است و راست، كه محرّكي در عالم جسم غير از جسم نيست و عرش هم كه محرّك كل است غير از جسم چيزي نيست و همهاش سرتاپا جسم است و خودش يكي از اسمهاي بزرگ جسم است. پس بنابراين بگويي جسم محرّك است فرق ندارد با اينكه بگويي عرش محرك است و بگويي لا محرّك في الجسم سواه تفاوت ندارد با اينكه بگويي لا محرّك في عالم الجسم سوي العرش و معني همه يكچيز است كه محرّكيت از دست عرش ظاهر ميشود. پس اگرچه محرّكيت صفت جسم است زيرا غير جسم محرّك اجسام نميتواند باشد محرك آنها هم بايد جسم باشد مانند آنها اما بايد موقعش را شناخت كه جاش در كجا است. بعد از آنكه موقعش را شناختي آنوقت هر تعبيري كه بياوري درست است و انسان بايد سعي بكند اول موقع صفت را بشناسد بعد هر تعبيري دلش ميخواهد بكند و عبث نيست كه فرمودند من عرف مواقع الصفة بلغ القرار من المعرفة پس اگر موقع و محل حركت را بيابي كه عرش است آنوقت بگويي لا محرّك في الجسم سواه درست گفتهاي والاّ هر طور كه بگويي دروغ ميشود به جهت اينكه جسم بماهو جسم محرّك نيست، بلكه از خود حركت ندارد حركت از جاي ديگر آمده است در بعض افرادش ظاهر شده است. حال چون در بعضي افرادش بيشتر ظاهر شده است اين است كه او محرّك سايرين شده است و او در ميانه اين اجسام عرش است و عرش حقيقةً و واقعاً محرّك ساير اجسامي است كه تحت او افتادهاند و اين تحريك عرش از جسميت عرش نيست به جهت اينكه همين جسميت را بعينه كرسي هم دارد و زمين هم دارد، چرا آنها محرّك نيستند؟ بلكه از غيب آمده و در عرش ظاهر شده است اين است كه تو ميبيني عرش همه را حركت ميدهد و خودش براي خود حركت ميكند و هر چيزي كه در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 328 *»
عالم حركت ميكند او حركت ميدهد و همه اين چيزهايي كه در عالم جسم يافت ميشود از حركات و حالات و تغيرات و حوادثات و اختلافات و تأثيرات از عرش آمده است و مادامي كه از عرش چيزي به جسمي تعلق نگيرد هيچ جسمي تحصّص پيدا نميكند و همه مانند همند، تفاضلي بر ديگري ندارند. وقتي كه تعلق گرفت و تأثير خاصي در او كرد تحصص پيدا ميكند و ممتاز ميشود از ساير اجسام. مثلاً اين خاك را اگر برداري ده قبضه بكني هيچ تحصص پيدا نكرده است به جهت اينكه همه خاكند. صورتشان صورت خاكي و مادهشان ماده خاكي و رنگشان رنگ خاك و طعمشان طعم خاك و اثرشان اثر خاك است. هر چيزي كه يكي از اين قبضهها دارد ساير قبضهها هم بتمامه همان را دارند بدون كم و زياد. پس اگرچه قبضهها به حسب ظاهر تعدد دارند و هر يكي غير ديگري هستند و همچه گمان ميرود كه خاك متحصص شده است اما چنين نيست، در واقع تعدد ندارند و خاك تحصصي پيدا نكرده است، خاك همان يكخاك است. مثل اينكه يكمن آب را توي دو كاسه بريزي، آب هيچ متحصص نشده و تعدد پيدا نكرده به جهت اينكه توي اين كاسه آب است توي آن كاسه هم آب، هر تأثير و طبعي كه آب اين كاسه دارد بعينه همان تأثير و طبع را آب كاسه ديگر دارد. پس به اين نظر آب يك آب است و تعددي ندارد اگرچه يكغرفه توي يك كاسه باشد و يك غرفه توي كاسه ديگر. پس قبضات خاك هم بعينه همينطور است، خاك تحصص پيدا نكرده اما وقتي كه عرش به يك قبضه تعلق گرفت و به توارد حرّ و بردي و رطوبت و يبوستي به اندازه خاصي، او را به صورت گندم درآورد و به قبضه ديگر تعلق گرفت و به توارد حرّ و برد و رطوبت و يبوستي به اندازهاي ديگر، او را به صورت برنج درآورد، حالا اين دو قبضه متحصص ميشوند. به جهت اينكه گندم غير برنج و برنج غير گندم است، هريك طبع عليحده دارند. گندم گرم است برنج سرد، آن چيزي كه گندم براي او بكار ميآيد برنج براي او بكار نميآيد و آنچه برنج براي او بكار ميآيد گندم براي او بكار نميآيد. آن چيزي كه گندم براي او نفع دارد برنج براي او نفع ندارد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 329 *»
آن چيزي كه برنج براي او نفع دارد گندم براي او نفع ندارد وهكذا. و همچنين صورت گندم غير صورت برنج است و صورت برنج غير صورت گندم است، رنگ برنج غير رنگ گندم است، طعم برنج غير طعم گندم است و بالعكس. پس آنوقت كه دو قبضه از خاك بودند هيچ مابهالامتيازي نداشتند، هرچه داشتند همهاش مابهالاشتراك بود اما حالا كه يكي گندم شد و يكي برنج هرچه دارند همهاش مابهالامتياز است بلكه بطوري شده است كه مابهالاشتراك پنهان شده است كه كأنّ مابهالاشتراكي در ميان نيست جز مابهالامتياز چيزي به نظر نميآيد. آنوقت هر چيزي كه اين قبضه داشت آن قبضه هم بعينه آن را داشت حالا امر بعكس شده است، هر چيزي كه يكي از اينها دارد ديگري هيچ آن را ندارد و اين است معني تحصص. پس مادامي كه تصرف از بالا نيامد اگرچه قبضههاي خاك روي هم ريخته باشد و كومه بزرگي باشد، از همديگر ممتاز نيستند و تحصصي ندارند، همه يكخاكند و يك اسم و يك ماده و يك صورت و يك طبع و يك رنگ و يك شكل و يك خاصيت دارند اما وقتي كه دست غيب آمد و از بالا بناكرد در اين قبضات فرو بردن و تأثير كردن آنوقت يك قبضه جو ميشود و يك قبضه گندم و يك قبضه برنج و يك قبضه ماش و يك قبضه عدس وهكذا. پس حالا اسمها مختلف ميشود، طبعها مختلف ميشود، رنگها مختلف ميشود، خاصيتها مختلف ميشود ديگر يكچيز نميتوان به اينها گفت، يكچيز نيستند، چيزهاي متعدده هستند. پس حالا ممتاز شدند و تعدد و تحصص حقيقي پيدا كردند كه گندم غير جو است حقيقةً و واقعاً و جو غير برنج است حقيقةً و واقعاً و برنج غير عدس است حقيقةً و واقعاً و هريك غير ديگري هستند و اين صورتها از خارج نيامده است همه در اين كومه خاك پنهان بود اگرچه بواسطه فاعل خارجي كه خارج از عالم تراب بود اينها از امكان خاك بيرون آمدند. پس خاك ماده اين صور جو و گندم و برنج و عدس و ماش و نخود بود و قابل بود براي همه، اما خود نميتوانست به هيچيك از اينها ظاهر بشود و مادامي كه فاعل خارجي نيامده بود قبضاتش از هم ممتاز نبودند و تحصصي نداشتند. وقتي كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 330 *»
فاعل خارجي آمد و كمكم آن صورتها را از كمون كومه خاك بيرون آورد قبضات از هم ممتاز شدند و تحصص پيدا كردند. و حالِ هر ماده از مواد چنين است كه تا فاعل خارجي و مكمّل نيامده اجزاش از هم ممتاز نيستند و تحصصي ندارند، وقتي كه فاعل خارجي و مكمل آمد بناي تكميل را گذارد آنوقت اجزا از يكديگر ممتاز ميشوند و تحصص و تعدد حقيقي پيدا ميكنند. پس اين كومه جسم كه روي هم ريخته شده بود پيش از اينكه از خارج عالم جسم كسي بيايد و او را تكميل بكند مصوّر به صورتي نبود و قبضاتش هم از يكديگر امتياز نداشتند، همه مثل هم بودند و جميع چيزهاشان مابهالاشتراك بود. اين است كه متحصص نبودند و همه يككومه بودند. وقتي كه فاعلي از غيب آمد در اين كومه تصرف كرد آنوقت كمكم صور را از كمون او بيرون آورد پس قبضهاي از او را برداشت عرش ساخت و قبضهاي را كرسي و قبضهاي را آسمان و قبضهاي را زمين و قبضهاي را عناصر. بعد بعضي را بر بعضي مسلّط كرد و متصرف ساخت آنوقت در اين ميانه هم چيزها پيدا شد. پس حالا كه از غيب اين تصرفات در ميان آمد و هر قبضهاي مصور به صورتي شد و طبع و خاصيت عليحده پيدا كرد افراد جسم از هم ممتاز شدند و تحصص پيدا كردند. حالا آسمان غير زمين است و زمين غير آسمان است و هريك غير عناصرند و عناصر غير اينها است. پس تا غيب تصرف نكرده غيريّت و امتيازي در ميان نبود، غيب كه تصرف كرد اين امتيازها و تحصصها پيدا شدند و صاحب مراتب مختلفه متفاوته شدند. پس يكي بالا ماند و يكي پايين، يكي لطيف شد و يكي كثيف، يكي حي شد يكي ميّت، يكي متحرك شد يكي ساكن وهكذا. و اين مراتب را وقتي كه نسبت به جسم ميدهي همه مساوي هستند و مراتبي در ميان نيست. پس نسبت عرش و زمين به جسم يكسان است، در جسميّت همه مساوي هستند، هيچيك بر ديگري تفاضل ندارند، همه مانند همند. اگر جسميت خوب است همه كه جسميت را به يك نحو دارند پس همه خوبند و اگر جسميت بد است همه كه جسميت دارند پس همه بدند. پس تفاضل در جسميت از جمله ممتنعات است، هرگز
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 331 *»
نميشود در جسميت تفاضل و زيادتي و شرافت بر ديگري داشته باشند و اين تفاضلي كه ميبيني در اجسام يافت ميشود از جاي ديگر آمده است كه فاعل غيبي تأثير كرد يكي بالا شد يكي پايين، يكي لطيف شد يكي كثيف، يكي نوراني شد و يكي ظلماني اين است كه فرمودند:
| چوب يك چوب است ني خبث و نه طيب | چون ضريحش ساختي گردد حبيب | |
| ور صنم سازيش ميگردد خبيث | واجب آمد لعن او اندر حديث |
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه بالعيان ميبينيم كه بعضي چيزها طوري هستند كه ميتوان او را به صورتي در آورد كه پيش مصوّر به آن صورت نبود و صورتهاي عديده ميشود بر او پوشاند و هر قدر كه صورتها بر او بپوشاني نه چيزي از او كم ميشود و نه زياد. مثل تكه مومي كه ميتوان او را به شكلهاي مختلف درآورد از مثلث و مربع و مخمس و مسدس وهكذا و مثل تكه چوبي كه ميتوان به صورت در و كرسي و اُرُسي([2]) درآورد. پس اين چيزي كه به اين صورتهاي عديده ظاهر ميشود و ابا از صورتي ندارد البته اين صورتها در او كامنند و پنهانند كه هر صورتي بخواهي بر او بپوشاني ميپوشد. پس يكمادهاي است كه قابل است براي هر صورتي و امكان دارد در او هر صورتي اگرچه كيفيت امكان صورتها را در مواد ندانيم اما همينقدر ميدانيم كه هر مادهاي امكان صورتهاي عديده است و در او صورتهاي بسيار كامن است. حال اين مادهاي كه در او صورتهاي عديده كامن است و امكان دارد معقول نيست كه خود به خود صورتها را از كمون خود بيرون بياورد يا آنكه آنها خود به خود بيرون بيايند اگرچه همه در آن ماده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 332 *»
كامنند اما نميتوانند بيرون بيايند به جهت اينكه مراد از كمون صورت در ماده اين نيست كه او يكچيز كوچكي است خيلي كوچك، بعد كمكم حركت ميكند، بزرگ ميشود تا يكدفعه ظاهر ميشود. بلكه صور در ماده هيچ بالفعل نيستند و اصلاً فعليت ندارند. پس معدومند در ماده، پس نميتوانند ظاهر بشوند و اقتضاي ظهور را ندارند زيرا اقتضا فرع وجود مقتضي است بايد مقتضي موجود باشد تا اقتضاي او هم وجود پيدا كند. حال در اينجا كه مقتضي وجود ندارد تا اقتضاش موجود باشد پس هم صور معدومند و هم اقتضاي صور به طريق اولي. پس بطور وضوح چون صور معدوم است در ماده نميتواند خود به خود بيرون بيايد. و اين معدوميت صور چون امر واضحي است اين است كه اين را تسليم دارند كه صور خود به خود بيرون نميآيد از ماده، اما ماده را ميبينند كه بالفعل موجود است گول ميخورند كه ماده امر معدومي نيست كه نتواند صور را استخراج كند بلكه امر موجود فعلي است پس چونكه موجود است ميتواند آن صور را خورده خورده بيرون بياورد ولكن چنين نيست به جهت اينكه ماده اگرچه خودش موجود است اما اقتضاي خروج صور را ندارد اين است كه اگر هزار سال بماند هرگز خود به خود به صورتي در نميآيد. موم اگر چندينهزار سال در جايي بيفتد هرگز خود به خود به شكل مثلث نميشود. بايد يككسي بيايد و او را بر شكل مثلث بسازد تا مثلث بشود و به صورت تثليث ظاهر بشود. پس اقتضاي خروج صور هم در ماده معدوم است چنانكه خود صور در ماده معدومند. اين است كه ماده هم به خودي خود نميتواند صورت كامنه را ابراز دهد و ظاهر سازد. وانگهي از اينها گذشته اگر صور كامنه اقتضاي خروج داشته باشند يا ماده اقتضاي خروج آنها را داشته باشد در هر ماده كه ميبيني صور الي غيرالنهايه كامن است مثلاً ميبيني كه در تكه مومي مثلثهاي الي غيرالنهايه و مربعهاي الي غيرالنهايه و مخمسهاي الي غيرالنهايه كامن است. پس اگر اقتضا از خودشان باشد بايد ماده به همه آن صور الي غيرالنهايه ظاهر شده باشد و حال اينكه ميبيني محال است صور بينهايت پا به اين عالم نهايت بگذارد و همينكه چيزي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 333 *»
در اين عالم پاگذاشت نهايت پيدا ميكند. پس اينكه ميگويند اشياء در غيب ذات خدا مستجن بودند، بعد اينها را يك يك از كمون خود بيرون آورد و اين مخلوقات پيدا شدند سخني است غلط و بيجا. قطعنظر از اينكه كفر است و مفاسد ديگر دارد معقول نيست و امري است محال. اگر در غيب ذات بودند هميشه در غيب بودند و نميتوانستند بيرون بيايند به جهت اينكه خودشان كه معدوم بودند و اقتضاي خروج نداشتند و ذات هم اگرچه موجود بود اما اقتضاي خروج نداشت و اگر مقتضي بود ميخواست صور الي غيرالنهايه استخراج نمايد و اولاً كه صور الي غيرالنهايه اخراج نكرده و ثانياً صور الي غيرالنهايه هرگز پا به اين عالم نميگذارد، هميشه در غيب است. پس ذات مقتضي اخراج صور مستجنه به هيچ وجه منالوجوه نيست و اگر در ذات مستجن بودند هرگز هيچ صورتي و هيچ چيزي ظاهر نميشد. پس دليل اينكه اشياء در غيب ذات كامن نبودند اينكه الآن موجودند والاّ موجود نميشدند مگر اينكه فاعل خارجي بيايد و اينها را از غيب ذات بيرون بياورد و فرض اين است كه بالاتر از او و غير او كسي نيست كه بيايد در او تصرف كند والاّ خدا نخواهد بود.
باري، دانستي كه هر چيزي كه در كمون چيزي است نه خود ميتواند بيرون بيايد و نه آن چيز ميتواند او را بيرون بياورد. پس بايد از خارج يك فاعلي بيايد و آن ماده را تكميل بكند، صورتي از آن صورتهاي كامنه را اخراج نمايد و تا فاعلي نيامده ماده هيچيك از آن صورتها را نپوشيده و نميتواند هم بپوشد بلكه همان قابل صرف است. اين قدر است كه ميتواند به هر صورتي ظاهر بشود، يعني اگر او را ظاهر بكنند به هر صورتي آن هم ظاهر ميشود و اين فاعل هم نه اينكه توي ماده نشسته است و از آنجا بيرون ميآيد به جهت اينكه اگر توي ماده بود خودش هم مثل ساير صورتها بود، نميتوانست بيرون بيايد بلكه يككسي ديگر ميخواست كه او را بيرون بياورد. پس فاعل مخرج صور هرگز از عالم ماده نيست و چيزي كه از عالم ماده باشد نميتواند صور كامنه در ماده را اخراج نمايد و فاعل هميشه بايد از غير عالم ماده باشد تا بتواند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 334 *»
بيايد و صورتها را از شكم ماده بيرون بياورد. پس تا فاعل نيايد كومه ماده روي هم ريخته شدهاند و مصوّر به صورتي نيستند. وقتي كه فاعل و مكمّل آمد هر قبضهاي از اين كومه را به صورتي ميكند اين است كه چيزهاي متعدد پيدا ميشوند والاّ پيش از تكميلِ فاعل يكچيز بيش نبود. پس همينكه ديديم صورتي بر روي ماده پوشيده است به اين قاعده يقين ميكنيم كه لابد يك فاعلي از خارج آمده است او را به اين صورت درآورده است خواه فاعل را ببينيم يا نبينيم ميدانيم كار دست فاعلي است كه آمده اين كار را كرده. پس چون يقين كرديم كه موم مثلاً نميتواند به صورت مثلث يا مربع ظاهر بشود اگرچه قابل از براي هر دو هست؛ حال مومي را ديديم كه به شكل مثلث است و جايي افتاده است قطع ميكنيم كه اين موم را چيزي كه غير از موم بوده به اين شكل درآورده. يا انساني آمده او را به اين شكل درآورده يا جمادي به او برخورده، يا حيواني به او رسيده مثلثش كرده يا جني يا ملكي او را مثلث ساخته. هرچه هست يككسي از خارج موم آمده است و او را به شكل مثلث درآورده است منتها يكدفعه آنكس را ميبينيم و يكدفعه او را نميبينيم. حال وقتي كه نديديم نبايد انكار كنيم كه فاعلي نيامده و او را به اين صورت در نياورده. بلي كسي كه عقل او به چشمش است همينكه فاعل را به چشم نديد زود انكارش ميكند و اما كسي كه از روي عقل و شعور نظر ميكند و نظرش مقصور بر ظاهر نيست ميفهمد كه موم هرگز نميتواند به شكلي ظاهر بشود. پس اينكه حالا مثلث شده است يككسي او را مثلث كرده است والاّ مثلث نميشد غايت امر اين است كه ما او را نديدهايم و يا نميبينيم و چهبسيار چيزها است كه در عالم هستند و ما آن را نديدهايم و نميبينيم. پس بنابراين در اين عالم كه ملاحظه ميكنيم ميبينيم آسماني هست زميني هست، عناصري هست مواليدي هست، ميدانيم كسي از غير عالم جسم اينها را ساخته است و جسم را به اين صورتها در آورده است و اگر از خارج عالم جسم كسي نيامده بود هرگز اين صورتهاي مختلفه و اين اشياء متعدده پيدا نميشدند منتها يك كومه جسم بود روي هم ريخته ديگر آسمان جدا و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 335 *»
زمين جدا و عناصر جدا و مواليد جدا در ميان نبود. پس ميدانيم بطور بداهت كه اين عالم صانعي دارد و صانعي اوضاع اين عالم را آفريده. و اين را هم بدانكه همينكه گفتيم صورتهايي كه بر روي ماده پوشيده شدند از عالم ديگر آمده است و كار دست مكمّلِ خارجي است نه اين است كه ماده هيچ صورتي ندارد و همه صور بايد بواسطه مكمل بيايد والاّ ماده بيصورت نخواهد شد چنانكه صورت بدون ماده نخواهد بود. بلكه همينكه ماده شد لابد براي خود صورتي مناسب خود دارد والاّ موجود نميشد و آن صورت دخلي به تكميلِ مكمّل ندارد تا ماداميكه ماده موجود است آن صورت را دارد خواه مكمّل بيايد و خواه نيايد آن صورت هميشه برقرار است و از جاي خود حركت نميكند و چون آن صورت كار فاعل و مكمّل خارجي نيست اين است كه هرچند فواعل و مكمّلات خارجي زور بزنند نميتوانند آن صورت را از ماده بگيرند به جهت اينكه كار دست آنها نبود كه بتوانند او را خراب كنند. اما صورتهاي ديگر كه بر روي ماده پوشانده ميشوند چون كار دست فاعل و مكمّلند آنها بخواهند ميتوانند خرابش بكنند. مثلي عرض كنم، ببين كه چوب مادهاي است قابل از براي در و كرسي و تخت و اُرُسي و خود به خود نميتواند به صورت يكي از اينها درآيد بلكه محتاج به مكمّل خارجي است كه نجار باشد. پس تا نجار نيايد چوب به صورت در و پنجره و كرسي در نميآيد اما صورت چوبي را كه دارد؛ خواه نجار بيايد او را كرسي يا تخت بسازد و خواه نيايد، چوب صورت چوبي خود را دارد. بلي صورت كرسي و تخت بسته به عمل نجار است، اگر نجار آمد و او را كرسي يا تخت ساخت به صورت كرسي يا تخت ميشود والاّ فلا اين است كه چون كرسي و تخت كار دست نجار است يكدفعه بخواهد اجزاش را از هم متفرق ميسازد صورت كرسي و تخت معدوم ميشوند اما صورت چوبي را اينطورها نميتواند از او بگيرد اگرچه اجزاش را از هم جدا كند و ريز ريز كند باز آن ريز ريزهها صورت چوبي را دارند. پس اينكه ميگوييم كه اين صوري كه روي اجسام پوشيده شدند از خارج آمده است و كومه جسم هيچ اين صورتها را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 336 *»
نداشت درست است اما نه اينكه كومه جسم حالا هيچ صورتي ندارد بلكه به حسب خود صورتي دارد منتها اين صورتها را ندارد، صورت جسمي را كه دارد و صورت جسمي دخلي به كار فاعل و مكمل ندارد، به واسطه تكميل فاعل نيامده است بلكه هر وقتي كه جسم جسم بود صورت جسمي را داشت، هرگز نبود كه فاقد صورت جسمي باشد والاّ جسم جسم نبود. پس همان آني كه جسم موجود شد و لا آنَ، با صورت جسمي موجود شد و ماده و صورت هر دو مساوقند در وجود. اگر يكي نباشد ديگري موجود نميشود. پس صورت جسمي هميشه بود اما اين صورتهاي ديگر كه صورت آسماني و زميني و عنصري (باشد) نبودند و جسم جسم بود و اين صورتها را نداشت و اين صورتها به واسطه مكمل خارجي پيدا شدند از اين جهت است كه اين صورتها را ميشود به تدبيري معدوم كرد اما هر كاري بكني صورت جسمي را نميشود معدوم كرد. صورت جسمي طول و عرض و عمق است و غير از اين از ساير صورتها صورت جسمي نيست. آنها را ميشود زير و رو كرد و معدوم ساخت. نبات را ميشود جماد كرد كه چوب بشود و چوب را ميشود خاكستر كرد كه ديگر چوب نباشد و خاكستر را ميشود نمك كرد و نمك را ميشود آب كرد و آب را ميشود بخار كرد و بخار را ميشود هوا كرد و هوا را ميشود نار كرد و نار را ميشود آسمان كرد و همچنين بعكس ميشود تدبير كرد كه نار هوا بشود و هوا بخار بشود و بخار آب بشود و آب نمك بشود و نمك خاكستر بشود و خاكستر چوب بشود و چوب درخت بشود. پس اين صورتها هي معدوم ميشوند باز موجود ميشوند. صورت جسمي كه طول و عرض و عمق باشد نه كم ميشود و نه زياد، باز هر كاري بكني منتها صورتي را بگيري و صورتي ديگر بر او بپوشاني باز ميبيني سمتهاي ثلاث را دارد و اگر جميع فواعل و مكمّلات تمام عوالم جمع بشوند نميتوانند صورت جسمي را از جسم بگيرند زيرا كه صورت جسمي به واسطه اين مكملات نيامد كه اينها بتوانند او را خراب كنند. پس خرابكردن و معدومساختن او از حيطه قدرت اينها بيرون است اما صورتهاي ديگر چون كار خود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 337 *»
ايشان است يكدفعه بخواهند ميتوانند خرابش كنند و صورت جسمي مال خود جسم است اين است ماداميكه جسم جسم است صورت همراه او هست اما ساير صورتها مال جسم نيست. اين است كه لازم نيست مادام بقاءالجسم باقي باشند و هميشه بر روي جسم پوشيده شده باشند. از اين جهت فنائشان مستحيل نيست و باكي از فنائشان نبايد داشت. فاني هم بشوند ضرري به جايي نخواهد داشت همانطوري كه پيش نبودند يكدفعه پيدا شدند يكدفعه هم فاني ميشوند و ديگر وجودي ندارند اين است كه خدا ميفرمايد اذا السماء انشقت و اذا الشمس كوّرت و اذا النجوم انكدرت و اذا الجبال سيّرت و اذا السماء انفطرت و اذا الكواكب انتثرت و اذا البحار سجّرت، يوم تبدّل الارض غير الارض و السموات پس اوضاع اين عالم يكوقتي همهاش منقلب ميشود و يكجا خراب ميشود و هيچ محذوري هم لازم نميآيد اما صورت جسمي كه بر حال خود باقي است لايتغير و لايتبدل و خدا او را همينطور آفريده كه فنائي براي او نباشد و سرّش همان است كه صورت جسمي چون از عالم جسم است هرگز از عالم جسم بيرون نميرود اما صورتهاي ديگر از عالم ديگر آمدند و پا در (اين) عالم گذاشتند و تا اجل موعود در اينجا توقف ميكنند بعد بر ميگردند به عالم خودشان و در اين عالم معدوم ميشوند و اثري از ايشان باقي نميماند و هر مادهاي حالش اين است كه براي خود صورت عليحدهاي دارد كه هرگز از او منفك نميشود، هميشه همراهش هست و او دخلي به تكميل مكمّلي ندارد كه كسي آمده باشد او را از شكم ماده بيرون آورده باشد و چيزي را هم كه مادهاش ميناميم نه همان ماده بيصورت است والاّ ماده بيصورت هرگز ماده از براي چيزي نخواهد بود بلكه ماده با صورت خود مجموع مركب ماده ميشود از براي صور خارجه. پس كومه جسم را كه ميگوييم مادهاي است از مواد سبعه نه اينكه مراد ماده جسمي است بلكه ماده جسمي با صورت جسمي مركباً مادهاند از براي صورتهاي خارجه. و ميخواهي بين اين صورت و ساير صورتها فرق بگذاري فرقشان اين است كه در هر عالمي هر صورتي كه بر روي ماده پوشيده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 338 *»
شده است نميتوان او را به هيچ تدبيري از آن عالم زايل كرد و مستحيلالانفكاك از ماده است و نبود وقتي كه نباشد. بدانكه آن صورت از خود آن ماده است دخلي به امر تكميل ندارد، كارش از تكميل بيرون است و هر صورتي كه بر روي ماده پوشيده شده است و ميتوان او را به تدبيري زايل كرد و جايزالانفكاك است، يا وقتي بود كه نبود و در آن عالم وجودي نداشت بدانكه آن صورت از خود آن ماده نيست، بواسطه تكميل مكمل خارجي پيدا شده است. پس هر مادهاي غير از صور كامنه صورت عليحدهاي دارد كه او هرگز كامن نبوده و هميشه فعليت داشت. پس اين كومههاي هفتگانه كه ايشان را قوابل سبعه و مواد سبعه ميناميم اگرچه در هريك به حسب خود صور الي غيرالنهايه كامن است اما هريك براي خود صورت عليحدهاي دارند كه او هميشه بوده و هميشه هست. پس كومه جسم اين صورتهايي را كه ميبيني نداشت اما صورت جسمي را هميشه داشت. و همچنين مثال ساير صورتهاي خارجه را نداشت اما صورت مثالي را هميشه داشت وهكذا تا عالم عقل. كومه عقل هم صورت عقلي را هميشه داشت اگرچه ساير صورتهاي ديگر را نداشت. پس اين كومهها هريك ماده عليحده و صورت عليحدهاي داشتند، منتها هريك پيش از اينكه فاعل خارجي بيايد يك صورت بيش نداشتند و قبضات از هم ممتاز نبودند. مثلاً در كومه جسماني جميع قبضاتش بجز صورت جسماني صورتي نداشتند اين است كه تعدد ظاهري و امتياز و تحصصي نداشتند و همه يك جسم بيش نبودند و هريك آن سمتهاي ثلث را داشتند و ماده همه ماده جسمي بود و صورت همه صورت جسمي. ديگر ماده و صورت ديگر نداشتند و همينطور روي هم ريخته شده بودند تا آنكه از خارج عالم جسم و از غيب عالم جسم فاعلي و مكمّلي آمد در اين قبضات تصرف كرد، صورتهاي ديگر غير از صورت جسمي بر اينها پوشانيد آنوقت از هم ممتاز شدند و هريك صورت عليحده و ماده عليحده پيدا كردند. و اينكه فاعل از غيب ميآيد غيب مانند مغز نسبت به پوست نيست، كه مانند مغز در پوست جسماني نشسته باشد، حاشا كه چنين باشد.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 339 *»
هرگاه توي هريك از اجسام را بشكافي غير از جسم چيز ديگر نيست باطنشان مانند ظاهرشان است. توي دل زمين را بشكافي مثال مثلاً ننشسته است، توي مغز آسمان هم همينطور، هيچيك از اين جاها مثال منزل ندارد بلكه نسبتش به ظاهر اجسام و باطن آنها يكسان است، در هيچجا منزل ندارد و عالمش بالاي عالم اجسام است نه مانند بالايي آسمان اوّل بر كره نار مثلاً بلكه رتبهاش بالاتر است و لطيفتر از عالم اجسام است و در جميع اعماق اجسام ساري و جاري است و در همهجا هست و در هيچجا نيست كه مثال نباشد اما در هيچجا ديده نميشود و اگر در جايي ديده ميشد ديگر غيب نبود مگر وقتي كه جايي را مناسب ديد به آنجا تعلق ميگيرد. باز بذاته ظاهر نميشود بلكه آثار خود را از آنجا بروز ميدهد آنوقت معلوم ميشود كه مثال به آن موضع تعلق گرفته است كه اين آثار از او بروز ميكند.
و اين را هم بدان كه تأثير غيب در شهاده به دو نحو است، يكنحوش اين است كه تعلق ميگيرد به شهاده و در آنجا ظاهر ميشود و در ساير شهاديات تصرف ميكند. يعني به دست شهادي در شهاديات تصرف ميكند. و يكنحوش اين است كه در همان عالم خود كه هست بدون دست شهادي در شهاديات تصرف ميكند و آنها را به حركت ميآورد و صورتهاي مختلفه بر آنها ميپوشاند و چنانكه اين عالم شهاده مراتب دارد عالم غيب هم به حسب خود مراتب دارد و اسفل مراتب عالم غيب بسته به اعلاي عالم شهاده و متصل به او است و چيزي كه از غيب به شهاده ميآيد بدون وضع و ترتيب نيست كه هر مرتبهاي از غيب در هر وقت كه باشد در هر جاي شهاده ظاهر بشود بلكه اول اسفل مراتب غيب چون متصل به عالم شهاده است در عالم شهاده ظاهر ميشود و اين اتصال هم نه اين اتصالهاي ظاهري است مانند اتصال عرش به كرسي و اتصال كرسي به آسمان هفتم، بلكه مراد از اتصال اين است كه اسفل عالم غيب چون غلايظ اعلاي آن عالم است و چندان رقّتي ندارد قدري شبيه است به اعلاي عالم شهاده كه الطف و ارقّ اجزاي آن است اين است كه تعبير ميآورند اسفل غيب متصل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 340 *»
است به اعلاي شهاده. باري، چون او نزديكتر به عالم شهاده است همينكه بناي ظهور شد اولاً او در شهاده ظاهر ميشود بعد از آن مرتبه بالاتر وهكذا و آن مرتبه اعلا از همه آخرتر ظاهر ميشود اين است كه ميفرمايند هرچه در وجود مقدم است مؤخر ميشود در ظهور. پس مرتبه بالاتر با اينكه مقدم است اول او ظاهر نميشود بلكه مرتبه زيرين را پيش مياندازد و اول او ظاهر ميشود در عالم شهاده، بعد پشت سر او مرتبه بالايي ظاهر ميگردد. پس در اين عالم اجسام كه شهادة الشهادات است اول چيزي كه ظاهر شد از غيب حَرّ و برد بود كه اين حرّ و برد چون از اسفل عالم غيب بودند و بسته بودند به اين عالم حسّي بطوري كه گمان ميرود از اهل اين عالمند اول اينها در اين كومه جسماني پيدا شدند و در ميان خودِ اينها هم بَرد تقدم دارد و اول برد ظاهر شد بعد حرّ. و برد وقتي كه در جسم ظاهر شد جسم خود را بهم كشيد و انقباض پيدا كرد بعد كه حرّ ظاهر شد از هم وا شد و انبساط پيدا كرد. پس اين حرّ و برد هر دو مستلزم حركتند منتها يكي مستلزم حركت انقباضي است و يكي مستلزم حركت انبساطي و اين حركت با حرّ و برد تلازم دارد. پس برد آمد و حركت انقباضي پيدا شد و حركت انقباضي آمد برد پيدا شد و از حركت انقباضي حاصل از برد حركت انبساطي پيدا شد به جهت اينكه هر حركتي مستلزم حرارت است. پس همينكه جسم حركت كرد و بواسطه اثر برودت بهم كشيده شده در اين ميانه از حركت او حرارتي احداث شد پس بنا ميكند باز شدن و انبساط پيدا كردن. پس حركت انبساطي پيدا شد بعد از آنكه به تأثير حرّ و برد حركت در يكجسمي پيدا شد آنوقت بواسطه بعضي اجسام ديگر به حركت آمدند و حرّ و برد در ايشان تأثير كرد كمكم صورتهاي مختلف پيدا شدند و قبضات جسماني از هم ممتاز گرديدند تا آنكه امر بدينجا رسيد كه ميبيني كه يكقبضهاش آسمان شده است و يكقبضهاش زمين و يكقبضهاش آب و يكقبضهاش خاك و يكقبضهاش باد و يكقبضهاش آتش و چقدر مواليد مختلفه متعدده در اين ميانه پيدا شده است و هنوز هم ميشود. اينها جميعاً اول از تأثير حرّ و بردي است كه از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 341 *»
غيب ابتداءاً در اين عالم پا گذاشتند و اگر در اول حرّ و بردي نيامده بود قبضات جسمي به همان حالت خود باقي بودند و هيچ اين صورتها در عالم جسم يافت نميشد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هيچچيز در هيچ عالمي بدون فعل نيست و هر چيزي لامحاله براي خودش فعلي دارد و اگرچه فعل بسته به فاعل است و به فاعل برپا است، فاعل بايد او را احداث كند، اما فاعل اگر هيچ فعل نداشته باشد اصلاً موجود نميشود و قدم به عرصه وجود نميگذارد. پس هر چيزي لااقل بايد يك فعلٌمّا داشته باشد و نميشود چيزي موجود بشود و اصلاً فعلي نداشته باشد، اين از جمله محالات و ممتنعات است. پس همان آني كه موجود ميشود فعل هم همراهش موجود ميشود منتها اگر يك فعل بيش ندارد همان يك فعل از اولِ وجود او تا آخر همراهش هست و از او مفارقت نميكند و اگر صاحب فعلهاي متعدد است ديگر همه لازم نيست كه همراهش باشند بلكه در حيني كه موجود ميشود يكفعلي از اين افعال بايد همراهش باشند گو اينكه بعد از اين بتواند فعلهاي ديگر احداث بكند. هرچه هست چيزي در ملك يافت نميشود كه فعلي نداشته باشد يا آني از آنات بيفعل باشد. پس اگر فنائي از براي او هست از بدو وجودش تا اجل موعودش ممتاز از فعل نيست و در اين مدت هميشه با فعل سير ميكند و اگر فنائي براي او نيست پس هميشه فعل همراهش بوده و هميشه هم خواهد بود. ملاحظه كن ببين كه سنگ در آن آني كه خلق شد يا متحرك بود يا ساكن. اگر متحرك بود حركت فعل او بود و اگر ساكن بود سكون فعل او بود و فيالواقع، هم حركت فعل است و هم سكون. اين است كه عرب اشتقاق فعل ميكند، وقتي كه حركت كرد ميگويد تَحَرَّكَ و تَحَرَّكَ فعل است، وقتي كه ساكن شد ميگويد سَكَنَ و سَكَنَ هم فعل است. حال سنگي باشد كه نه ساكن باشد و نه متحرك، چنين سنگي نداريم و خدا ايجادش نكرده بلكه هر وقتي موجود شده يا ساكن بوده يا متحرك و اقل افعال در اشياء همين حركت و سكون است. حال قطعنظر از ساير افعال بطور عيان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 342 *»
هر چيزي كه موجود شده يا ساكن بوده يا متحرك و هر چيزي هم كه هست يا ساكن است يا متحرك. هيچ چيزي از چيزها از ايندو بيرون نيست منتها حركت و سكون در هر جايي و در هر عالمي به حسب او است هرچه هست بيحركت يا سكون نيست و اينها هم كه دانستي فعلان من الافعال بلكه مبدء همه افعال اينها هستند. پس هيچ چيزي هرگز بيفعل نيست، بلي در همهجا امر بدين منوال است مگر در يكجا كه عرصه بسيط حقيقي باشد كه آن بسيطي كه ماسوي ندارد و بينهايت صرف است و فوق مالايتناهي بمالايتناهي است ديگر فعل ندارد به جهت اينكه فعل هرچه باشد غير فاعل است و او كه ماسوي به هيچوجه ندارد غيري براي او به هيچوجه يافت نميشود و ديگر اينكه هر فاعلي حدي دارد و در حد خودش است و فعل هم حدي دارد كه در حد خودش است. مثلاً زيد كه فاعل قيام و قعود است براي خود حدي دارد و قيام هم حدي دارد منتها حد زيد وسعتش بيشتر است كه هم در قيام ظاهر ميشود و هم در قعود، و حد قيام تنگتر است كه نميتواند در قعود ظاهر بشود. بلكه اگر زيد بخواهد بنشيند بايد از حد قيام بيرون بيايد برود توي قعود والاّ در حد قيام بوده نميتواند در قعود ظاهر بشود. پس هر فاعلي به حسب خود حدي دارد چنانكه فعلش به حسب خود حدي دارد نهايت حد فاعل اوسع است از حد فعل اما هرچه هست باز حد دارد اما آن بينهايت صرف بايد حد هم نداشته باشد والاّ بينهايت حقيقي نخواهد بود. پس بينهايت كه شد معنيش اين است كه نه حد دارد و نه ماسوي. پس او مانند مراتب طولي و عرضي نيست كه مغايري داشته باشد و در اين مراتب طولي و عرضي ميبيني كه مغايري به هر طوري باشد يافت ميشود منتها در هريك مغايرت به نحوي است. اما در مراتب عرضي كه مغايرت واضح است مانند اين متعدداتي كه در اين عالم يافت ميشوند هريك غير ديگري هستند و مباينت خارجي حقيقي دارند. اين است كه از تأثير در يكي از اينها آن ديگري متألم نميشود، يكي را فاني بكني ديگري فاني نميشود، يكي را اذيت كني ديگري متألم نميشود، يكي را نعمت دهي ديگري متنعم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 343 *»
نميشود. و اما در مراتب طولي اگرچه اينجور تغاير و مباينت در ميان نيست كه قائم مثلاً دخلي به زيد نداشته باشد و زيد دخلي به قائم نداشته باشد اما باز يك نوع تغاير و بينونتي هست كه از او تعبير به بينونت صفتي ميآورند و اگر به هيچوجه مغايرت با زيد نداشت صحيح نبود بگوييم قائم زيد نيست و زيد قائم نيست با اينكه اين تعبير هم صحيح است منتها اين است كه قائم صفت زيد باشد، صفت هرگز ذات موصوف كه نيست اين است كه فرمودند لشهادة كل صفة انّها غير الموصوف هرچه هست غير موصوف است منتها غيريت عزلتي نيست كه جدا از موصوف باشد. اين است كه به اين ملاحظه ميگوييم قائم غير زيد نيست و زيد غير قائم نيست. پس چون قائم ذوجنبتين است اين است كه هم نفي صحيح است هم ايجاب. هم قائم غير زيد است و زيد هم غير قائم است، و هم قائم غير زيد نيست و زيد هم غير قائم نيست، و هم قائم زيد است و زيد هم قائم است و همه تعبيرات هم سرجاش درست و صدق است و اينها همه براي اين است كه يكنوع مغايرتي در ميان هست والاّ اين تعبيرات همه درست و راست نبود. پس قيام آنطورها مانند متعددات غير زيد نيست اما باز فيالواقع غيريت دارد با زيد. اين است كه هيچيك از مؤثرات بينهايت حقيقي نيستند و در جميع اين مراتب طولي و عرضي بينهايت يافت نميشود. اگر هم بينهايتي ببيني بينهايت اضافي است نه حقيقي و بينهايت حقيقي آن است كه هيچ ماسوي به هيچوجه منالوجوه ندارد، نه ماسواي مراتب طولي و نه ماسواي مراتب عرضي. پس چيزي نيست كه با او بينونتي داشته باشد نه بينونت صفتي و نه بينونت عزلتي اين است كه فعل ندارد، ظهور ندارد، صفت ندارد، مشيت ندارد، چيزي اقرب به او از چيزي نيست كان اللّه و لميكن معه شيء و لميكن غيره شيء و الآن هم كماكان. پس اگر آن بينهايت را يك كره بزرگي كه محيط باشد به همه عالم خيال كني بدانكه آن هيچ بينهايت نيست و كاري از او ساخته نميشود. نسبت او با يك دانه خشخاش مساوي است كه اصغر كُرات است چنانكه آن دانه خشخاش نهايت دارد و هيچ از او بر نميآيد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 344 *»
آن كره بزرگ بزرگِ محيطِ به همه اشياء هم نهايت دارد و عاجز محض است و در حدّ خود واقف است، كاري از او ساخته نميشود و آن هم مانند خشخاش محدودي است از محدودات بلكه حدّش از دانه خشخاش بيشتر است. و همچنين بعضي آن بينهايت را بحر متشاكلالاجزاء فرض كردند و ندانستند كه باز نهايت لازم ميآيد چراكه بحر در حقيقت اجزاش متشاكل نيست و در واقع يكچيز خوانده نميشود بلكه مركب است از اجزاي چندي و آنها هم مراتب دارند. آنكه لطيفتر است بالا مانده و آنچه كثيفتر است پايين مانده و آنچه كه بينبين بودند در اين ميانها ماندند. پس بحر متشاكلالاجزاء را هر طوري كه فرض بكنند محدود است و مركب و متناهي هيچ دخلي به بينهايت حقيقي كه كلام ما در او بود ندارد. پس در بينهايت حقيقي اين خيالات و توهمات و اين سخنها راه ندارد، مبرّا از جميع اينها است. نه اسم دارد، نه رسم دارد، نه صفت دارد، نه فعل دارد، نه احد است، نه واحد است، نه محيط است، نه فوق چيزي است و نه نزديك به چيزي است و نه دور از چيزي است زيرا ماسوايي ندارد كه اينچيزها گفته شود. همهاش او است وحده وحده، جز اويي كسي و چيزي نيست. پس در اين عرصه فيالحقيقه چيزي نميشود گفت و اسمي نميتوان برد و صفتي نميشود اثبات كرد و اينجا است كه فعلي نيست و ظهوري نيست و اثري نيست. افعال و آثار و ظهورات همه در عرصه خلقي است، در آنجا هيچ اين چيزها نيست و از آنجا كه گذشتي در ميان خلق لابد اين چيزها هست كه هر چيزي لابد بايد يك فعل و اثري داشته باشد و نميشود در عرصه خلق چيزي يافت بشود كه بيفعل باشد. پس تمام ملك قاطبةً از ايندو بيرون نيستند: يا فعلند يا فاعل. پس چيزي باشد كه نه فعل باشد و نه فاعل از جمله محالات است. لابد بايد يا فاعل باشد و يا فعل فاعل. اين فعل فاعل اگرچه مساوق فاعل است و بسته به فاعل است اما باز ذات فاعل نيست، صفت فاعل و ظهور فاعل است. اين است كه فاعل فعلي را خراب ميكند و فعل ديگر احداث ميكند معهذا از ذات فاعل چيزي كم نشده است، به همان حالت خود باقي است. پس از اينجا معلوم ميشود كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 345 *»
فعل فاعل هرچه باشد و هر طور باشد از آن فعل كلي گرفته تا اين افعال جزئيه ذات فاعل نخواهد بود بلكه خلق فاعل و احداثكرده فاعل است اما طوري است كه هرگز مفارقت از فاعل نميكند. هر وقت فاعل بوده فعل هم همراه او بوده و مرادم از فعل نه هر يك هر يك از افعال جزئيه است بلكه نوع فعل مقصود است كه يك فعلٌمّا هميشه همراه فاعل هست كه هرگز به اصطلاح بيكار نيست، مشغول به كاري است. منتها يككاري را ميكند بعد او را معدوم ميكند مشغول به كار ديگر ميشود و اقل كارش اين است كه ساكن است و هر فعلي هم كه احداثكرده فاعل است لا من شيء احداث شده است و هر فاعلي فعل خود را لا من شيء احداث ميكند. پس خلق لا من شيء كه شنيدي خيال نكن امر معظمي است و خيلي نقل دارد، مخصوص صانع است و كمال بزرگ او است و خيلي تعريف دارد؛ چنين نيست. هر فاعلي هر كس و هر چه ميخواهد باشد كارش اين است كه خلق لا من شيء ميكند. زاني هم كه زنا ميكند زنا را به نفس زنا احداث ميكند، حيوان هم كاري ميكند آن كار را به خود او احداث ميكند، بلكه جماد هم كارش همينطور است چنانكه در سنگ ميبيني اگر متحرك شد حركت را به خود او احداث ميكند و اگر ساكن شد سكون را نيز به خود سكون احداث ميكند و خدا عمداً جميع فواعل را اينطور قرار داد تا بتوانند بفهمند كه خدا چگونه خلق كرد اشياء را لا من شيء و اين خلق لا من شيء دخلي به شعور و عدم شعور و علم و عدم علم و قدرت و عدم قدرت و تدبير و عدم تدبير ندارد، و دخلي هم به بدي و خوبي ندارد. پس هم باشعورها خلق لا من شيء ميكنند و فعل را لا من شيء احداث ميكنند و هم بيشعورها كه از روي طبيعت كار ميكنند نه از روي شعور و تدبير. اينها هم پيوسته دارند احداث لا من شيء ميكنند. مثل زيد شعور و ادراك و تدبير دارد و از روي اينها قيام و قعودي لا من شيء احداث ميكند و سنگ هيچيك را ندارد و از روي طبيعت حركت و سكون را لا من شيء احداث ميكند. پس دانستي كه از روي طبيعت هم ميشود خلق لا من شيء كرد كه اصلاً هيچ شعور و تدبيري در ميان نباشد اما
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 346 *»
ميبيني كه اين صانع به اينقدرها اكتفا نميكند و دست از سر مردم برنميدارد. پس همينقدر بدانند كه كسي اين عالم را ايجاد كرده است لا من شيء خواه از روي طبيعت باشد يا از روي تدبير و حكمت، از ايشان نميگذرد بلكه مقصودش اين است كه او را بشناسند و بدانند كه او اين اوضاع را از عدم به وجود آورده و از روي تدبير و حكمت اينها را آفريده و هرچه وجودش ضرور و لازم بوده او را آفريده و هرچه وجودش لغو و عبث بوده نيافريده و عالم است به هر چيزي و قادر است به هر كاري و ميبيند و ميشنود و چيزي از او پنهان نيست و اينطور خواسته كه معرفت حاصل كنند و غير از اين نحو را از مردم نميپذيرد. اين است كه بر آنهايي كه از روي طبيعت كار ميكنند و جماعتي هم پيروي و بندگي آنها را اختيار كردند طعنها و توبيخها دارد كه آيا نميبينيد كه آنها هيچ شعور ندارند و علمي و قدرتي بر كاري ندارند و نه ميبينند و نه ميشنوند و اگر برفرض هم بشنوند مانند حيوانات نميتوانند استجابت كنند ولو سمعوا مااستجابوا لكم و خداوند عمداً اين عالم را طوري ساخته است كه هركس نگاه بكند به طور وضوح ميفهمد كه يك صانعي اين عالم را ساخته و آن صانع هم حكيم بوده و عالم و قادر و بصير و باتدبير بوده كه اين اوضاع به اين محكمي را آفريده و هر چيزي را سرجاش گذاشته بطوري كه اگر جميع حكما و عقلاي اهل عالم جمع بشوند نميتوانند خدشهاي بگيرند و در يكجا قدحي بكنند بلكه به علاوه همه اقرار ميكنند به عجز خودشان از اينكه جميع وجوه حكمتش را نفهميدند و نميتوانند بفهمند. پس وقتي كه انسان درست در اين عالم نظر كند بطور عيان ميبيند كه صانع اين عالم، عالِم است، قادر است، سميع است، بصير است، خبير است، و حكيم است وهكذا. پس صانع كسي است كه داراي اين صفات است و اينها همه صفات او است و او خداي اين آسمان و زمين است و تو دانستي كه ذات خدا موقع و محل صفات واقع نميشود پس موقع و محل صفات در جاي ديگر است. و حال كه موقع صفات ذات خدا نشد نه اينكه هر صفتي موقع بخصوص دارد مثلاً يك كسي است موقع صفت عالم است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 347 *»
يك كسي است موقع صفت قادر است وهكذا. زيرا بديهي است كه علم غير از قدرت است و قدرت غير از علم است و علم بيقدرت ثمري ندارد و قدرت بيعلم هم فايدهاي ندارد و همچنين سمع بيبصر و بصر بيسمع حسني ندارد و اگرچه هر يك كمال هستند اما در وقتي كه تنها يكي باشد نقص است. كمال در وقتي است كه همه با هم جمع بشوند پس اگر آنطور بود نقص لازم ميآمد و نقص در ساحت عزّت او جلّشأنه راه ندارد. پس چنين نيست، بلكه موقع همه صفات يكچيز بيش نيست و همه اين صفات در يكجا جمعند. پس او هم عالم است هم قادر است، علم دارد قدرت هم دارد و هم سميع است و هم بصير، بينندگي دارد و شنوندگي دارد.
و اين صفات نوعاً دو قسماند: بعضي هستند كه در هيچحالي از احوال نميشود سلب كرد مانند علم و قدرت و سمع و بصر و غنا و امثال اينها كه در هيچ آني نميشود يكي از اينها را سلب كرد و ضدش را ثابت كرد. پس نميتوان گفت كه در يكوقتي عالم نيست جاهل است يا قادر نيست عاجز است، بلكه هميشه عالم است و اصلاً جهل ندارد و هميشه قادر است و اصلاً عجز ندارد و طوري هم نيست كه يكجاش عالم باشد و يكجاش قادر، بلكه بكلش عالم است و بكلش قادر است و بكلش سميع است و بكلش بصير است و اين قسم از صفات را صفات ذاتي ميگويند و اين صفات ذاتي غير از آن صفات ذاتي است كه عين ذاتند و همه يكچيزند و عبارت از ذات واحدند و فرق مابين اينها اين است كه آنجور از صفات فيالحقيقه صفات نيستند بلكه همان ذات است كه به آن صفات به جهت حِكَم و مصالحي تعبير آورده ميشوند و همه آن صفات عين ذاتند و هريك عين ديگري ميباشند. اما اين صفات ذاتي فيالحقيقه صفتند و غير ذاتند و هريك هم غير ديگري هستند. علم غير از قدرت است و قدرت غير علم است و سمع غير بصر است و بصر غير سمع است لكن طوري هستند كه هرگز از ذات جدا نميشوند و هميشه اثبات بايد كرد، سلبشان در هيچ حالي از احوال از ذات جايز نيست اين است كه اينها را صفات ذاتي ميگويند. پس آن صفات را ذاتي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 348 *»
ميگويند براي اينكه عين ذات است و اينها را ذاتي ميگويند به اعتبار اينكه سلبش از ذات ممكن نيست، هميشه بايد براي ذات ثابت بشود.
باري، و قسم ديگر از صفات هست كه سلبشان نيز جايز است و ضدشان را ميشود براي او جلّشأنه ثابت كرد مانند مشيت و اراده و رحمت و امثال اينها كه ميگويي خواست فلانهچيز را و نخواست چيز ديگر را و اراده كرد چيزي را و اراده نكرد چيز ديگر را و رحم كرد مؤمنين را و انتقام كشيد از ظالمين. ميبيني كه اثبات اين صفات و سلب اينها و اثبات ضد اينها هر دو صحيح است و سرّش هم اين است كه چون اين صفات طوري هستند كه هم خودشان را اثبات بكني و هم ضدشان را هيچ نقصي لازم نميآيد و هر دو كمالند اين است كه هر دو را ثابت ميشود كرد بخلاف صفات ذاتي كه صفاتي هستند كه ضدشان همهاش نقص است مثلاً علم ضدش جهل است و جهل نقص است و قدرت ضدش عجز است و عجز نقص است اين است كه نميشود ضدشان را در هيچ حالي اثبات كرد و از اين جهت است كه آنها را صفات ذاتي ميگويند و اينها را صفات ذاتي نمينامند به جهت اينكه لازم ذات نيستند و هميشه ذات متصف به اين صفات نيست بلكه صفات فعلي مينامند. و به مقتضاي سنريهم اياتنا في الافاق و في انفسهم هرگاه در انفس ملاحظه كني اين دو نوع از صفات را مشاهده ميكني. ميبيني كه زيد يك سمع و بصر و علم و شعور و قدرت و ادراكي دارد كه هميشه همراهش هست در قيام هست در قعود هست، در ركوع هست در سجود هست و پارهاي صفات هم دارد كه گاهي همراه زيد هست و گاهي نيست، گاهي خودش ثابت ميشود و گاهي ضدش مثل قيام و قعود كه هميشه زيد قائم يا قاعد نيست بلكه گاهي قائم است و قاعد نيست و گاهي قاعد است و قائم نيست. پس آنها صفات ذاتي زيد است و اينها صفات فعلي زيد.
باري، كلام در صفات صانع بود و دانستي كه جميع صفات كمال مال صانع است و از آنطرف جميع صفات نقص مال خلق است. پس او عالم است و خلق جاهل، او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 349 *»
قادر است و خلق عاجز، او غني است و خلق فقير، او بينا است و خلق كور، او شنوا است و خلق كر وهكذا و از خود خلق جز نقص چيزي نشايد چنانكه او را جز كمال شايسته نباشد مگر اينكه خدا نمونهاي از آن كمالات را در ايشان بگذارد آنوقت به همان مقدار صاحب كمالي ميشوند و همانقدر نقص از ايشان ميرود و يكوقتي هم بخواهد بگيرد ميگيرد پس بر ميگردند به حالت اول خودشان. هو المالك لماملّكهم و القادر علي مااقدرهم عليه پس خلق جاهل محضند مگر علمي كه خدا به ايشان بياموزد آنوقت به همانقدر عالم ميشوند و عاجز محضند مگر قدرتي كه خدا به ايشان عطا كند آنوقت به همانقدر قادر ميشوند وهكذا. پس خلق از خود هيچ ندارند و هرچه ببيني داشته باشند او به اينها داده و اينها را هم كه داده براي اين است كه بتوانند پي به صفات او ببرند و او را قادر و عالم و سميع و بصير بدانند و از عطاي او است. پس اينكه ميگوييم اين چيزهايي كه در عالم شهاده يافت ميشود همه از تأثير غيب است نه اينكه غيب مانند شهاده عجز ندارد و قدرت دارد بر هر كاري و ميآيد در شهاده تصرفات ميكند و از تصرفات او چيزها پيدا ميشود، چنين نيست. بلكه در اينجهت غيب هم مانند شهاده عاجز محض است چنانكه شهاده نميتواند برود به عالم غيب و هميشه در عالم خودش هست غيب هم هرگز نميتواند بيايد به عالم شهاده آن هم هميشه در عالم غيب خودش هست. بلي تبارك آن كسي كه غيب را ميآورد توي شهاده و طرح مناسبت بين ايشان ميريزد و او را قدرت ميدهد بر تصرفكردن در شهاده، آنوقت بنا ميكند تصرف در شهاديات كردن و چيزها را بيرون ميآورد و صورتهاي عديده ظاهر ميسازد. حالا تو ميبيني خيال ميكني كار از خود غيب است و غيب خود به خود آمده توي شهاده. گويا ميدانست تو به بعضي چيزها محتاجي دلش براي تو سوخت آمد كه بعضي چيزها برايت درست كند. ديگر نميداني كه كسي او را آورده و اگر او نياورده بود اينها نميتوانستند قدم در شهاده بگذارند و تعريف اينها همينقدر است كه مطيعند و سرپيچي از طاعت او ندارند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 350 *»
همينكه ايشان را آوردند آمدند و استكبار نورزيدند. ببين روح در بدن هرگز خود به خود ظاهر نميشود و از عالم خود نميآيد بدن را به حركت در آورد و نميتواند همچنين كاري بكند روح هم مثل بدن عاجز است. پس اگر ميبيني آمده بدان كه كسي ديگر آورده و حال كه آمده از يكجا ميبيند، او چشمي برايش ساخته كه از آنراه ببيند و از يكجا ميشنود. او گوشي برايش ساخته كه از آن راه بشنود و اگر ديد از خود روح بود چرا در دست نميبيند و چرا در دست نميتواند چشمي درست بكند و از آنجا ببيند؟ عقل كه بالاتر از همه است و نسبت به اينها غيبالغيوب است او كه در بدن هست او چرا نميتواند از جاي ديگر بدن چشمي درست كند كه از آنجا ببيند؟ پس اينها همه هم هيچكاره و عاجز محضند اينها همه را خدا آورده و هرچه دارند خدا به اينها داده و چون او ابي انيجري الاشياء الاّ باسبابها و اسباب خلق بايد از جنسشان باشد. ذات خدا هرگز سبب واقع نميشود اين است كه بعضي را ميآورد توي بعضي و بعضي را مسلط ميكند بر بعضي و قادر ميكند بر تصرف در بعضي تا در هر عالمي چيزها پيدا شود و آنچه مايحتاج اهل آن عالم است به ايشان برسد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه نسبت ميان اشياء به چند قسم است: يك قسمش نسبت ماده به صورت و صورت به ماده است و يك قسمش نسبت مطلق است به مقيد و مقيد است به مطلق و يك قسمش نسبت غيب است به شهاده و هريك از اين نسب غير يكديگرند، عين هم نيستند. مثلاً نسبت ماده و صورت نسبت مطلق و مقيد نيست به جهت اينكه هر مطلقي بر مقيدات صادق است و مقيدات همهشان همان مطلقند و شكي نيست كه ماده بر صورت هيچ صدق نميكند، ماده غير صورت است و صورت غير ماده وانگهي مطلق محبوس در مقيدي نيست بلكه در همه مقيدات بتمامه ظاهر ميشود اما هر مادهاي در صورت خود محبوس است و در غير آن صورت راه ندارد. و همچنين نسبت ايشان نسبت غيب و شهاده هم نيست به جهت اينكه ماده و صورت هر دو از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 351 *»
يك عالمند اگر ماده غيبي است صورتش هم غيبي است اگر ماده شهادي است صورتش هم شهادي. هرگز ماده غيبي نميآيد صورت شهادي را بپوشد و ماده شهادي نميآيد صورت غيبي بپوشد. پس اگر غيبند هر دو غيبند و اگر شهاديند هر دو شهاديند. و كذلك نسبت مطلق و مقيد و اثر و مؤثر غير از نسبت غيب و شهاده است اگرچه ميگوييم غيب هم در شهاده تأثير ميكند اما نه آنجور تأثيري است كه مطلق در مقيد دارد به جهت اينكه مقيد فيالحقيقه اثر مطلق و احداثكرده او است، به احداث او احداث ميشود و به فناء او فاني ميشود بلكه التفاتش را از او بردارد معدوم ميشود اما غيب نسبت به شهاده چنين نيست. نه اثر او است و نه وجودش بسته به او است و به اعراض او هم معدوم نميشود منتها وقتي كه غيب التفاتي به شهاده دارد آثارش از دست شهاده ظاهر ميشود و چون نظر التفاتش را از شهاده برداشت ديگر آن آثار ظاهر نميشود از شهاده اما باز كه شهاده بر سر جاي خود باقي است و وجود دارد. ببين كه روح نباتي وقتي كه در جمادي ظاهر شد و به صورت درختي شد اين جماد بستگي به آن روح ندارد، يعني به اعراض او معدوم نميشود چنانكه به التفات او موجود نبود پيش از اينكه روح نباتي بيايد جمادي بود در عالم و حالا هم كه روح نباتي رفت باز به جماديت خود باقي است نه چيزي از او كم شده است و ديگر اينكه مطلق و مقيد از يك عالمند، اگر مطلق جسماني است مقيد هم جسماني است و اگر مطلق مثالي است مقيد هم مثالي است، اگر مطلق غيبي است مقيد هم غيبي است و اگر او شهادي است مقيد هم شهادي است و هرگز مطلق در غيب مقيد ننشسته است كه مقيد ظاهر باشد و مطلق ظاهر نباشد بلكه مطلق چنان در مقيد ظاهر است كه اظهر از او است بطوري كه چيزي غير مطلق ديده نميشود. ببين در اين اجسام مقيده ملاحظه ميكني غير از جسم چيزي ميبيني؟ هرچه نگاه ميكني همهاش جسم است، غير از جسم چيز ديگر در عالم ظاهر نيست اما در نبات هرچه سير كني و توش را بشكافي ببين ميتواني روح نباتي را ببيني؟ هرچه سعي بكني روح نباتي را نميتواني ببيني و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 352 *»
اگر روح نباتي در اين عالم ديده ميشد ديگر غيب اسمش نبود بلكه آن هم مانند ساير شهاديات بود. پس غيب كه شد هميشه غيب است خواه تعلق نگيرد غيب است و خواه تعلق بگيرد باز غيب است و ما هيچوقت روح نباتي را نميبينيم و اينكه جمادي را يكوقت نبات ميگوييم و ميگوييم روح نباتي به او تعلق گرفته نه اينكه روح نباتي را ديدهايم و مشاهده نمودهايم، بلكه چون ميدانيم كه جذب و هضم و امساك و دفع ندارد به جهت اينكه ساير جمادات را ميبينيم كه روي هم ريخته شده و هيچيك از اين كارها را ندارند، وقتي كه ديديم جمادي از اين ميانه هضم و جذب و امساك و دفع دارد ميفهميم يك روحي به اين جماد تعلق گرفته كه اينها كار او است و آن روح نباتي است پس ميگوييم روح نباتي به اين جماد تعلق گرفته و اسمش را نبات ميگذاريم. بعد از مدتي ديديم كه باز اين جماد به حالت اول خود افتاده است، نه جذبي دارد نه هضمي نه امساكي نه دفعي، هيچيك را ندارد ميفهميم كه آن روح نباتي از اين بدن جمادي فرار كرده است كه ديگر آن كارهاي پيش را ندارد. پس نه اينكه اول روح نباتي را ميديديم بعد از نظر ما غايب شد، هميشه از نظر ما غايب بود منتها يكدفعه افعالش را در بدن جمادي ظاهر ديديم دانستيم تعلق گرفته و يكدفعه افعالش را در بدن جمادي هيچ نديديم يقين كرديم اعراض كرده.
باري، دانستي كه هر يك از اين نسبتها غير آن ديگرند و ممتازند از همديگر. حال اين نسبتها اگرچه واقعند و همه سرجاشان درست است اما وقتي كه انسان از روي بصيرت و شعور فكر كرد ميبيند در بعضي از اينها ماحصلي نيست و چيزي از توش بيرون نميآيد و معرفتي حاصل نميشود به جهت اينكه نه سيري است و نه سلوكي و نه امري است و نه نهيي و نه دعوتي و نه حسني و نه قبحي و نه علمي و نه قدرتي، هيچيك از اينها در ميان نيست. مثلاً ميبيني كه ماده و صورت اگرچه نسبت به همديگر دارند و هريك بستهاند به ديگري، ماده ظهورش به صورت است و صورت وجودش بسته به ماده است. اگر صورت نبود ماده ظاهر نميشد و اگر ماده نبود صورت موجود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 353 *»
نبود اما سير و سلوكي و امر و نهيي و دعوتي در ميان نيست و اينها را هيچ ضرور ندارند به جهت اينكه ماده هرگز فاقد صورت نيست اگرچه صورت عارض ماده ميشود اما يك عارضي است كه هرگز مفارقت از ماده نميكند، هميشه همراهش بوده و هست و هميشه هم ماده ماده است و صورت صورت. هيچوقت صورت ماده نميشود و ماده صورت نميشود. پس نه ماده تنزل ميكند و نه صورت ترقي دارد. و هرگاه ببيني در بعضي جاها كه ميفرمايند صورت هميشه دايمالسير است بسوي ماده، تعبيري است كه آوردند، مقصود اين نيست كه فيالحقيقه صورت سير و سلوك دارد بلكه بستگي صورت را به ماده و تحقق صورت را به ماده تعبير ميآورند به دوامِ سير نه اينكه فيالواقع صورت سير ميكند و رو به ماده ميرود. صورت كه هميشه همراه ماده هست و هرگز هم ماده نميشود بلكه صورت صورت است پس چه سيري دارد و كجا بايد برود؟ هميشه ماده و صورت با هم هستند و ماده ماده است و صورت صورت، و صورت كه هرگز سيري و سلوكي بسوي ماده ندارد، ماده هم امر و نهيي به صورت ندارد زيرا هر صورتي مناسب مادهاي است و اگر مناسب نباشد بر روي آن ماده پوشيده نخواهد شد. پس هر طوري كه اقتضاي ماده است صورت هم همانطور هست، مخالفتي با او ندارد، پس كاري دست صورت ندارد و همچنين حسن و قبحي در ميان نيست و به اين نسبت حسن و قبح مترتب نميشود بلكه اگر خوبند هر دو خوبند و اگر بدند هر دو بدند. ماده كه قبيح شد صورتش هم قبيح ميشود، ماده كه حسن شد صورت هم حسن ميشود و بعد از آنكه در ماده و صورت دانستي كه امر بدين منوال است معرفتي، كمالي، حسني، قبحي، سيري، سلوكي و امري، نهيي و دعوتي در ميان نيست؛ در مطلق و مقيد هم امر چنين است، هيچ اين چيزها توش نيست. مطلق هميشه روي مقيدات نشسته است و هيچبار مقيد رو به مطلق نميرود به جهت اينكه مقيد هميشه ظهور مطلق است و هرگز مقيد مطلق نميشود و مطلق هم هرگز نميآيد مقيد بشود. پس مطلق هميشه مطلق است و مقيد هميشه مقيد، نه اين ترقي ميكند رو به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 354 *»
مطلق ميرود و نه مطلق تنزل ميكند رو به اين ميآيد و امر و نهيي هم در ميان نيست. مطلق امري ندارد به مقيد و نهيي ندارد به جهت اينكه مقيد تمامش احداثكرده او است و خودش هيچ نبوده مطلق او را احداث كرد پس هر طوري كه خواست احداثش كرد. پس سرتاپا خواهش و اراده او است، تخلفي ندارد و نميتواند تخلف كند، پس امري ضرور ندارد، نهيي لازم ندارد، محل دعوت مطلق واقع نميشود پس حسني و قبحي نيز در ميان نيست و متمرد و مطيعي يافت نميشود. اگر مطلق قبيح است اين مقيدات هم قبيح خواهند بود، اگر مطلق حسن است اين مقيدات هم حسن خواهند بود، اگر او بيشعور است اينها هم بيشعور، اگر او از روي طبيعت كار ميكند اينها هم از روي طبيعت كار ميكنند. مختصر؛ در اين نسبت شعوري، ادراكي، علمي، حكمتي و تدبيري در ميان نيست. اگر بيشعور باشد همين نسبت هست اگر باشعور هم باشد همين نسبت هست، اگر خوب باشد همينطور است بد هم باشد همينطور است. پس نه اينكه مطلق علم دارد و شعور دارد و از روي ادراك و فكر و شعور و تدبير اين مقيدات را احداث كرده است، خير. او هيچ شعور ندارد بلكه پيش از اينها اصلاً موجود هم نبود. ماداميكه حدّادي در عالم نيامده بود و شمشيري نساخته بود، سيف مطلقي در عالم نبود. همينكه حدّادي آمد و شمشيرها ساخت سيف مطلقي آمد روي اينها نشست و هرگاه خودش شعوري داشت ميخواست شعورش در مقيدات ظاهر باشد و حال اينكه ميبيني هيچيك شعور ندارند. وانگهي اگر شعور داشت و از روي علم و تدبير كار ميكرد چرا پيش از اينكه حدّاد بيايد با اينكه ما محتاج به شمشير بوديم چرا از براي ما شمشير درست نكرد؟ بلكه ماند و ماند تا حدّاد بيايد و شمشير بسازد و رفع احتياج ما بشود. پس شعور و قدرت و علم و تدبير را حدّاد دارد نه سيف و اگر حدّاد نبود هيچ شمشيري در عالم نبود و سيف مطلقي هم وجود نداشت. و اگر ببيني در بعضي عبارات كه علم مؤثر به اثر عين اثر است و در اينجا علم و عالم و معلوم يكچيز است، اين علم تعبيري است كه آوردهاند و هيچ مصرف ندارد. علم مؤثر به اثر و علم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 355 *»
اثر به مؤثر و علم مؤثر به نفس خود او و علم اثر به نفس خود اثر همه مانند همند و فيالواقع هيچكدام علمي نيستند كه منشأ اثر باشد. به جهت اينكه علم مؤثر به خود مؤثر اين است كه مؤثر فاقد خودش نيست، واجد خودش است. اينكه نقلي ندارد، هر چيزي كه اسم چيز بر او صادق است همينطور است، البته خودش خودش است، هيچچيز فاقد خودش نيست، لابد همه چيزها اقلاً واجد چيز ديگر نباشند واجد خودشان كه هستند. پس اگر علم اين است اين علم را همهچيز دارند، بلكه مقيدات هم دارند. البته هر مقيدي خودش خودش است و فاقد خودش نيست. پس آنها هم علم به نفس خود دارند و مراد از علم مؤثر به اثر همين است كه اثر همهاش ظهور مؤثر است و از خود هيچ ندارد چنانكه مراد از علم اثر به مؤثر اين است كه مؤثر در او ظاهر است و نماينده مؤثر است و حكايتكننده از او است و اين را هم ميبيني مؤثر شعور داشته باشد همينطور است بيشعور محض هم باشد باز همينطور است كه مؤثر در اثر ظاهر است و اثر ظهور او است و اگر چنين نباشد نه اثر اثر است و نه مؤثر مؤثر و معني اثريت و مؤثريت همه همين است كه اثر ظاهر مؤثر باشد و مؤثر در او ظاهر باشد بطوري كه اظهر از او باشد و اينها فيالحقيقه علمي نيست كه به كار بخورد و اثري داشته باشد، مصرفش چيست؟ خوب جهال عالم را هم جمع بكني جاهل مطلق روش نشسته است و مؤثر آنها است و اينجور علمها را دارد، جهلهاي عالم را هم جمع كني يك جهل مطلقي روش نشسته است و اين علمها را دارد. خوب اگر اين فيالواقع علم بود در جاهل و جهل پيدا نميشد پس در حقيقت علم نيست و تعبيري است كه آوردهاند. علمي كه علم است و واقعيت دارد و منشأ اثر است، مغز دارد، پوك نيست، علمي است كه جهل در مقابلش افتاده باشد و علمي كه ضدش جهل نيست بالذات، او علم نيست، علم لفظي است، معني علم توش نيست، چيز پوك بيمغزي است.
باري، دانستي كه در اين نسبتها كمالي و معرفتي و مغزي در ميان نيست و اينجاها هيچ جاي سير و سلوك نيست. جاي سير و سلوك و كمال و امر و نهي و دعوت در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 356 *»
نسبت غيب و شهاده است. اينجا است كه امر صحيح است، نهي صحيح است، دعوت در ميان است، كسب كمال ميشود و ترقي ميشود كرد. به جهت اينكه غيب هميشه از عالم بالا است و شهاده از عالم پايين و غيب هميشه ندا ميكند كه كيست در عالم شهاده صفات خودي را از خود بزدايد و آئينه نماينده من بشود تا او را بسوي خود بالا كشانم و صفات خود را در او ظاهر و افعال خود را از دست او آشكار كنم. حال هر شهادهاي كه اجابت كرد و صفات خود را به دور انداخت و مناسبت با او پيدا كرد، ترقي ميكند و به جانب غيب بالا ميرود تا آنكه غيب به او تعلق ميگيرد. فيلقي في هويتها مثاله فيظهر عنها افعاله. پس به اين واسطه تحصيل كمالي ميكند و امتياز مييابد از ساير شهادات و هر شهادهاي كه استكبار ورزيد و خود را بر صفت غيب نكرد و صفات خود را از خود نزدود، ترقي برايش حاصل نميشود بلكه دور ميشود به اين واسطه از غيب و اصلاً غيب به او تعلق نميگيرد و افعال غيبي از او ظاهر نميشود و كمالي برايش پيدا نميشود و هيچ فرق ندارد با ساير شهادات. مثلاً روح نباتي از غيب است به جهت اينكه ديده نميشود از هر كجاي نبات كه او را طلب كني يافت نميشود با اينكه در همهجاي نبات ظهور دارد. حال نسبت جميع جمادات به اين روح مساوي است اما هريك از جمادات مؤتمر به امر روح شد و مناسبت با او پيدا كرد و منتهي به نهي او شد و از صفات خودي دست برداشت روح نباتي به آن جماد تعلق ميگيرد و او را خورده خورده پيش ميكشد و طوري ميشود كه جميع صفات در وجودش باهر و جمله افعالش از دست او ظاهر است و مسمي ميشود به اسم نبات و ممتاز ميشود از ساير جمادات عالم، ديگر جماد به او نميتوان گفت. و اما جمادي كه به همان صفت جمادي خود باقي ماند و داعي غيب را اجابت نكرد و مناسبت با روح نباتي پيدا نكرد، ترقي نميكند و از روح التفاتي درباره او صادر نميشود و همان جمادي كه بوده هست، با ساير جمادات هيچ فرق ندارد. و همچنين است نسبت روح حيواني به نباتات و نسبت روح انساني به حيوانات. همه دارند دعوت ميكنند بسوي خود،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 357 *»
هركس اجابت كرد به او تعلق ميگيرند و او را ترقي ميدهند و هركس اجابت نكرد التفاتي به او نميكنند بلكه اعراض ميكنند از او. و اين است كه كاري از دستشان ظاهر نميشود و همان كه بودند هستند، كمالي برايشان حاصل نميشود. پس اگرچه عنايات و افعال و صفات از روح است اما اينها همه منوط است به اجابت بدن. پس روح اگرچه نصرت ميكند بدن را و او را به حركت ميآورد لكن تا بدن روح را نصرت نكند، روح هرگز نصرت نميكند و نصرت بدن اين است كه صفات خود را به كنار بگذارد و مناسب روح شود و نصرت روح اين است كه تعلق به او گيرد و صفات و افعال خود را از او ظاهر كند. پس هريك از روح و بدن با هم نصرت و انتصار دارند. اگر نصرت و انتصار نداشته باشند هرگز ازدواج و امتزاجي ميانشان حاصل نخواهد شد.
و اين را هم بدان كه روح مادامي كه در عالم خودش هست تعين ندارد، وقتي كه به بدني تعلق گرفت تعين پيدا ميكند و اكتسابات دارد. پس تعلق ميگيرد به بدن و بدن را به كار ميدارد و در ضمن خودش هم اكتسابات ميكند و تعينات پيدا ميكند كه پيش از تعلق به بدن آنها را نداشت. مثلاً روح زيد مادامي كه تعلق به بدن زيد نگرفته بود تعين نداشت و متعين و ممتاز نبود و اكتساباتي نداشت. وقتي كه تعلق گرفت به بدن زيد و بدن بنا كرد حركتكردن و كارها كردن، او متعين ميشود و در ضمنِ اكتسابات بدني او هم اكتسابات ميكند. اما نه اينكه اكتسابات بدني عايد او ميشود، اكتسابات بدني هميشه بدني است هرگز روح اكتسابات بدني ندارد. اكتسابات روح هم روحي است اما چون تعلق به بدن گرفته است و بستگي با او دارد طوري شده است كه تا بدن اكتساب نكند روح هم اكتساب نميكند. مثلاً خوردن صفت بدن است و روح هرگز چيزي نميخورد و سيري و گرسنگي مال بدن است، در روح سيري و گرسنگي راه ندارد اما طوري است كه چون بدن گرسنه شد او به هيجان ميآيد و چون سير شد آرام ميگيرد و مطمئن ميشود. حال كه تعين و اكتسابات روح در اين بدن است و ميبينيم كه يكدفعه اين بدن از هم ميپاشد و خراب ميشود و هر جزئش به مبدء خود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 358 *»
برميگردد بعد از خرابشدن بدن تعين روح و اكتسابات او از هم نميپاشد. وقتي كه تعين و اكتسابات پيدا كرد ديگر پُري محتاج به بدن نيست، اگر بدن خراب هم بشود او همان تعينات و اكتسابات را دارد. پس وجود تعينات و اكتسابات بسته به وجود بدن است اما فنائشان بسته به فناء بدن نيست. بسا بدن فاني ميشود و تعينات و اكتسابات روح سرجاش باقي است. نميبيني كه روح تو هر چند بخواهد رنگها را ببيند نميتواند مگر در چشم، وقتي كه چشم را باز كردي آنوقت رنگها را ميبيند و علم به رنگها پيدا ميكند وگرنه هرگز نميتوانست رنگهاي اين دنيا را ادراك كند و بداند چيست. اما بعد از آنكه رنگها را ديد و علم به آنها بهم رساند هرگاه چشم را بهم بگذاري يا چشمت بواسطه مرضي كور بشود ببين هيچ از علم روح كم ميشود و جهل به رنگها بههم ميرساند؟ بلكه باز همان علم را دارد. و همچنين تا گوش نباشد نميتواند ادراك صوت بكند و نميداند صوت چيست. بعد از آنكه بواسطه گوش ادراك صوت كرد، اگر گوش حالا كر بشود ميتواند ادراك صوت بكند و ميداند صوت چيست اگرچه گوشي هم نباشد وهكذا. پس اكتسابات روح بسته به اكتسابات بدن است اما همينكه بواسطه بدن اكتسابي كرد ديگر زائل نميشود اگرچه بدن خراب بشود. و سرّش اين است كه وجود روح از اين عالم نيست تا به خرابشدن بدن خراب شود و اكتساباتش برود. عالمش بالاتر از اين عالم است، وقتي كه آمد در اين عالم تعين پيدا كرد و اكتسابات نمود بدن كه خراب شد ميرود به عالم خود با آن چيزهايي كه تحصيل كرد از عالم بدن. پس آن اشخاصي كه انكار معاد كردند حقيقت امر را درست نفهميدند. همينكه ديدند تعين روح و اكتساباتش بسته به اين بدن است و ديدند كه اين بدن هم خراب ميشود گفتند بدن كه خراب شد روح هم خراب ميشود و تعين و اكتساباتش زائل ميشود و ندانستند كه چه گفتند. بلي اگر روح هم از اين عالم بود همينطور بود چنانكه روح نباتي از اين عالم است اين است كه بعد از خرابي ابدان نباتي آن هم خراب ميشود و تعيناتش زائل ميگردد اما روح انساني كه يقيناً از اين عالم نيست و در اين عالم ايجاد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 359 *»
نشده ايجادش در عالم دهر شده. پس اين عالم عالم مسافرت او است كه ميآيد و بر مركبي سوار ميشود و بواسطه آن مركب بعضي چيزها تحصيل ميكند، بعد كه مركب وا ماند باز برميگردد به عالم خود با آن چيزهايي كه تحصيل كرده بود.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي كه در يكجايي نيست بعد يافت ميشود يقيناً از آنجا نيست و مال آنجا شمرده نميشود و در هر عالمي هر چيزي كه در بعضي اجزاي آن عالم يافت ميشود يا يكوقتي نبوده بعد پيدا شده از آن عالم نيست و اگر از خود آن عالم بود ميخواست در جميع اجزاي آن عالم باشد و هميشه در آن عالم موجود باشد، نباشد وقتي كه در آن عالم وجود نداشته باشد. پس حال كه ميبيني كه گاهي نبوده و گاهي يافت ميشود، در بعض جاها نيست و در جاهاي ديگر يافت ميشود، يقين كن كه او اهل اين عالم نيست. و اگر بگويي كه در كمون او بود و ظاهر شد حرفي است از روي ناداني. چراكه كمون او هم مثل ظاهر او است، اگر ميانش را بشكافي ميبيني باز خودش است، چيز ديگري در آنجا پنهان نيست. پس چنانكه آن صورت مثلاً در ظاهرش نيست در كمونش هم نيست. پس در او آن صورت نيستِ صرف است و از نيست صرف كه چيزي نميشود آورد. پس از كمونش به اينطور كه متبادر به اذهان است بيرون نيامده است و از خود اين عالم هم كه نيست پس از يكجايي لابد آمده است كه دخلي به اين عالم ندارد. پس عالم او غير از اين عالمي است كه الآن در او واقع است. اما همچه غيري نيست كه مزاحمت با اين عالم داشته باشد و اگر مزاحمت داشت نميتوانست در اين عالم ظاهر بشود بدون اينكه صدمه به چيزي بزند. پس چون در اين عالم يكوقتي نبود بعد پيدا شد ميفهميم از اين عالم نيست، از غير اين عالم است و چون در اين عالم ميآيد كاري به احدي ندارد و اجزاي عالم باز هر يك سر جاشان هستند و در محل خود واقعند ميفهميم كه عالم او مزاحمت با اين عالم ندارد. پس حالا كه غير اين عالم است و مزاحمت با اين عالم ندارد غيب اين عالم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 360 *»
است. پس او از عالم غيب آمده، يعني غيب آمده توي شهاده نشسته و تأثيري كرده، از تأثير او چيزي پيدا شده. و اين را كه ميگوييم از غيب آمده نه اين است كه خود به خود غيب از عالم خود نزول ميكند در عالم شهاده. غيب خود به خود نزول نميكند، غيب اقتضاش هميشه اين است كه غيب باشد و شهاده هم اقتضاش هميشه اين است كه شهاده باشد. پس نه غيب اقتضا دارد كه در عالم شهاده بيايد و نه شهاده اقتضا دارد كه در عالم غيب برود. هريك اقتضاشان اين است كه در عالم خودشان باشند، هيچبار ميل نميكنند كه پا به عالم ديگري بگذارند وانگهي اگر اقتضا از خود غيب بود غيب كه هميشه بالاي شهاده واقف است و هيچبار نيست كه غيب نباشد و شهاده باشد. پس چرا هميشه در شهاده ظاهر نيست؟ و چرا هميشه آن صورتها در عالم شهاده يافت نميشوند؟ غيب كه هميشه هست و چرا صورتهاي ديگر در شهاده پيدا نشدند؟ علاوه ميبيني كه اين چيزهايي كه از غيب ميآيد شعور ندارند و از روي فكر و شعور نيامدند و از آنطرف هم ميبيني هرچه در اين عالم پاگذاشته بر وفق حكمت است و از روي تدبير و شعور است. پس اينها همه اگرچه از غيب است اما كار خود غيب نيست، كار صانع ديگري است كه او از روي شعور و تدبير اين كارها را كرده است و او علم داشت به احوال خلق هر عالمي و ميدانست چهچيز به كار آنها ميخورد و عالم بود به اينكه از ضمّ كدام غيب به كدام شهاده استنتاج چيزي ميشود كه از براي فلانچيز بهكار بخورد. اين است كه او غيبي را آورد به شهادهاي ضمّ كرده در اين ميانه چيزي پيدا شده. پس اگرچه آن صورتها از غيب آمدهاند اما نه اينكه غيب خود به خود آمد تعلق گرفت بلكه كسي ديگر حكمتي را ملاحظه كرد و ديد كه فلانچيز در عالم ضرور است چيزي را از غيب آورده به شهاده تعلق داد، چيزي حادث شد. و ابتداي سير بسوي خدا از همينراه است كه شخص ميبيند كه بعضي چيزها در اين عالم يافت ميشود كه پيش نبود، يا در وقتي هست و در وقت ديگر نيست يقين ميكند از اين عالم نيست، از عالم ديگر آمده است كه عالم غيب باشد. و بعد از آن دقت ميكند ميبيند عالم غيب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 361 *»
اگر غيب است معقول نيست كه خود به خود بيايد توي عالم شهاده. پس يككسي در خارج اين ملك هست كه اينها همه كار او است كه غيبي را ميآورد توي شهاده و چيزي از اين ميانه احداث ميكند. پس اين عالم صانع دارد كه هرچه در اين عالم يافت ميشود كار دست او است و آن صانع هم حكيم است و از روي تدبير كار ميكند. نميبيني كه همه صورتها را از غيب بيرون نياورده، آن صورتهايي كه در عالم شهاده ضرور بود آنها را تنها بيرون آورده و باقي صور كه در اين عالم لزومي نداشت و بكار نميخورد آنها را بيرون نياورده. پس تا صانع نيايد نه غيب به شهاده ميآيد و نه شهاده به غيب ميرود، هيچ نزول و صعود ندارند. وقتي كه صانع آمد غيبي را به شهاده ميآورد و شهادهاي را به غيب ميبرد، نزول و صعودي برايشان پيدا ميشود. و اين نزول و صعود هم نه اين است كه غيب ميآيد توي عالم شهاده و شهادي ميشود و شهاده ميرود توي عالم غيب، غيبي ميشود. به جهت اينكه غيب هميشه غيب است و شهاده هم هميشه شهاده، پس هميشه غيب در عالم غيب منزل دارد و شهاده هم در عالم شهاده منزل دارد و مراد از نزول و صعود غيب و شهاده اين است كه در شهاده بعد از آنكه رفع موانع شد و مقتضي موجود شد بواسطه رفع موانع و وجود مقتضي، صانع غيب را مرتبط ميسازد به شهاده و تعلق ميدهد به او، چيزي در اين ميانه پيدا ميشود. پس غيب نزول ميكند در شهاده يعني تعلق ميگيرد به شهاده و البته در عالم خودش بود و ربطي به شهاده نداشت، حال كه مرتبط به او شده است پس از مقام خود نزول كرده و شهاده صعود ميكند به عالم غيب يعني مظهر آثار و افعال او واقع ميشود. نه اينكه غيب ميآيد توي شهاده و شهاده ميرود توي غيب. ميبيني كه روح حيات پيش از اينكه تعلق به بدن بگيرد غيب بود و ديده نميشد، حالا هم كه تعلق گرفته است باز غيب است و ديده نميشود نهايت آنوقت افعالش را از بدن اظهار نميكرد، حالا افعالش را از بدن ظاهر ميكند. و اگر گاهي تعبير بياورند كه روح آمده است در اين عالم مراد همين است. و همچنين بدن پيش از اينكه روح تعلق بگيرد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 362 *»
شهادي بود و ديده ميشد، حالا هم كه روح تعلق گرفته است باز شهادي است و ديده ميشود و حالا نرفته است غيب نشده است بلكه به همان شهاديت خود باقي است. منتها پيش از تعلق روح، حس و حركت نداشت حالا بواسطه تعلق روح، حس و حركت پيدا كرد. و اگر تعبير بياورند كه بدن صعود كرده است به آن عالم مقصود همين است. پس نه غيب هرگز خودش ميآيد در شهاده و نه هم صانع غيب را ميآورد در شهاده و همچنين است عكس. اما خودشان نميآيند و نميروند به جهت اينكه اقتضا ندارند، غيب بايد غيب باشد و شهاده شهاده. اما صانع نميآورد و نميبرد به جهت اينكه صانع حكيم است و كارش از روي حكمت است و غيب شهادهشدن محال است و شهاده هم غيبشدن محال است. اين است كه محل فعل صانع واقع نميشوند و فيالحقيقه محال چيزي نيست كه موجود باشد تا در او گفتگو بشود. اين است كه فرمودند ليس في محال القول حجة و لا في المسألة عنه جواب و لا للّه في معناه تعظيم. پس غيب غيب است و شهاده شهاده. بلي اينقدر است كه غيب اگرچه نميآيد به شهاده اما ميتوان به تدبيري او را تعلق داد به شهاده و ارتباط داد بين ايشان كه افعال او از شهاده ظاهر بشود و اين هم از اقتضاءات خود غيب نيست، كار صانع خارجي است كه ميآيد تدبيري ميكند غيبي را تعلق به شهادهاي ميدهد، افعالش را از او ظاهر ميكند پس چيز تازهاي در عالم شهاده پيدا ميشود.
باري، جميع صورتهاي شهاده از غيب آمده است و بواسطه تعلق غيب پيدا شده است و تعلق غيب هم بواسطه صانع است كه اگر او تعلق نميداد هرگز غيبي به شهادهاي تعلق نميگرفت و اين غيب هم كه تعلق ميگيرد به شهاده نه اينكه توي شهاده خوابيده است، بلكه اگر مغز شهاده را از عرش گرفته تا تخوم ارضين بشكافي جز شهاده چيزي نخواهي يافت و نه اينكه بالاي سر عالم شهاده واقع است كه بالاي عرش عالم شهاده عالم غيب باشد. اگر اينطور بود آن هم شهادهاي بود از شهادات، چه فرق ميكرد با عرش؟ عرش هم بالاي همه است و احاطه به همه دارد با اينكه شهادي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 363 *»
است. پس بالايي عالم غيب اينجور بالاييها نيست. پس حالا كه چنين است هيچيك از اجزاي عالم شهاده نزديكتر به او نيست از بعضي. پس عرش نزديكتر به عالم غيب نيست كه زمين دورتر باشد، بلكه نسبت او به عرش و زمين هر دو مساوي است و نسبت اينها هم به او مساوي است. اين است كه از عرش بخواهد سر درميآورد و از زمين هم بخواهد سر درميآورد، براي او عرش و زمين تفاوت نميكند. و شايد در بعض عبارات مشايخ اعلياللّهمقامهم ببيني كه ميفرمايند عرش عالم اجسام مثلاً اقرب است به مثال از زمين وهكذا عرش عالم مثال اقرب است به عالم ماده از زمين آن عالم گولت بزند و همانطورها خيال كني كه عالم مثال بالاي عالم جسم است و عالم ماده بالاي عالم مثال است و هر غيبي بالاي شهاده است مثل اينكه عرش بالاي كرسي است اما مرادشان اينطور نيست كه به خيالت رسيده، مقصودشان چيزي ديگر است اينها تعبيري است كه آوردند و بعينه مانند اين است كه ميگويند غيب بالاي شهاده است و مقصودشان از اقربيت عرش هر عالمِ شهادهاي به عالم غيب نسبت به زمين آن عالم اين است كه چون هر عالمي به حسب خود مراتب دارد اعلا و اسفل و وسط؛ و اعلاي هر عالم داني متصل است به اسفل عالم عالي، يعني شباهت به او دارد و او هم شباهت به اين اعلاي عالم داني دارد. اين است كه تعبير ميآورند عرش عالم شهاده نزديكتر و متصلتر است به عالم غيب از زمين به جهت اينكه عرش عالم شهاده اعلاي آن عالم است پس يكنوع غيبيت دارد چنانكه اسفل عالم غيب يكنوع شهاديت دارد يعني يكنوع شباهت به يكديگر دارند و مقصودشان همه همين است كه عرش عالم جسم نزديكتر است به مثال از زمين يعني شباهت به اسفل عالم مثال دارد و يكنوع مثاليتي دارد نه اينكه مانند كرسي است نسبت به عرش كه نسبت به عرش از آسمان هفتم نزديكتر است. پس اين تعبيرات است كه مردم را گم كرده است و سرگردان شدهاند و در كلام حكما تناقض ميبينند خيال ميكنند يكي برخلاف ديگري ميگويد يا خودش برخلاف خود ميگويد و نميدانند كه مقصودشان همه يكي است،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 364 *»
تناقض در كلام حكما نيست و هرچه فرمودند درست است. نقص و قصور در افهام است كه كج ميفهمند و كلام حكما را حمل بر ظاهر ميكنند اين است كه به قول خود اعتراضها دارند و ايرادها ميكنند.
باري، دانستي كه غيب نه توي مغز شهاده منزل دارد و نه بالاي سر او، هر كدام كه بود غيب نبود شهادهاي بود مانند ساير شهادات و منزلش هميشه در غيب است و رتبهاش بالاتر از شهاده است و طوري است كه نسبت او به اداني عالم شهاده با اعالي آن مساوي است، از هرجا بخواهد ظاهر ميشود يعني القاء مثال ميكند و افعالش را ظاهر ميكند و سرّ اينكه غيب باوجودي كه نسبتش به همه مساوي است و در همهجا هست در همهجا ظاهر نميشود در بعض از اجزاي عالم شهاده ظاهر ميشود اين است كه دانستي غيب هميشه غيب است هيچبار ظاهر نميشود و پا در عرصه شهاده نميگذارد. پس ظهور غيب همينقدر است كه تعلق ميگيرد و القاء مثال و اظهار افعال ميكند. حال چون اين موقوف به وجود مقتضي و رفع موانع است در بعضي جاها مقتضي در ميان نيست و در بعضي جاها هم مقتضي موجود است اما موانع در ميان است، اين است كه در اينجاها القاء مثال نميشود و اما آن جايي كه مقتضي موجود است و مانعي در ميان نيست محل تعلق غيب واقع ميشود و القاء مثال و اظهار افعال ميشود. پس قصور از شهاده است نه از غيب، او نسبت مخصوص به چيزي ندارد كه در او ظاهر بشود و در غير او ظاهر نشود بلكه شهادهها نسبت مخصوصي به او پيدا ميكنند اين است كه بعضي مظهر افعال او واقع ميشوند و بعضي نميشوند از اين جهت جميع فعليات غيبي در جميع اجزاي شهاده يافت نميشود بلكه هر فعليتي در يكشهادهاي بروز ميكند و هر شهادهاي مظهر يكفعليتي از فعليات او ميشود. پس فعليات شهاده اگرچه همهاش از غيب ميآيد اما به حسب اختلاف اجزاي شهاده در آنها ظاهر ميشود. پس در شهاده همينكه فعليتي را ديديم كه در بعضي اجزاي او هست دون بعضي ديگر، يا گاهي هست و گاهي نيست، ميفهميم كه او از مناسبت با
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 365 *»
غيب پيدا شده. چون مناسبت با غيب پيدا كرده اين فعليت بخصوص به او تعلق گرفته والاّ خودش صاحب اين فعليت نبود و امر در هر عالم بالا نسبت به عالم زيرين همينطور است كه اهل عالم زيرين مناسبت بهم ميرساند با اهل عالم بالا. پس فعليات از آنجا به اهل اين عالم تعلق ميگيرد و در اين عالم فعليات چندي پيدا ميشود كه مال خود اين عالم و از خود اين عالم نيست و در جميع عوالم امر بدين منوال است تا آنكه برسد به مبدء. در جميع اين عوالم جميع فعليات داني از عالي ميآيد و هيچ داني از خود فعليات ندارد اما در مبدء چنين نيست، همه فعليات منتهي ميشود به او، او ديگر از جايي نميگيرد و عقل حكم ميكند كه بايد اين فعليات به يكجايي منتهي بشوند كه فعليات او از خودش باشد، او ديگر از جاي ديگر نگرفته باشد. پس هر عالمي را ملاحظه بكني ميبيني فعلياتش از عالم بالاتر آمده است اما وقتي كه به آنجا رسيد ديگر بالاتر از او جايي و عالمي نيست كه فعلياتش از آنجا آمده باشد. پس او فعلياتش از خودش است و هميشه داراي آن فعليات بوده و هيچوقت نبوده كه فاقد آنها باشد و اين فعلياتي هم كه در عوالم دانيه يافت ميشود فيالحقيقه از او است و اگر از او فعليات در عالم عالي ظاهر نميشد نميتوانست كه از او فعليات در عالم داني ظاهر بشود. پس امر همينطور ميآيد به عالم جسم، اين فعلياتي كه در عالم جسم يافت ميشود و از عالم جسم نيست از آنجا آمده تا به اين عالم رسيده منتها بلاواسطه نيامده، بواسطه عالم بالاتر آمده آن هم به جهت اين است كه اين عالم به سبب آن غلظت و جمودتي كه داشت نميتوانست بلاواسطه مظهر فعليات او واقع بشود.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي كه از جايي به جايي برود و از مكاني داخل مكان ديگر بشود لابد مدتي طول خواهد كشيد اگرچه بسيار سريع باشد و به سرعت هرچه تمامتر سير كند باز ابتداي سيرش با انتهاي سيرش يكي نيست. منتها اگر حركتش سريع است كمتر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 366 *»
طول ميكشد و اگر بطيء است بيشتر طول ميكشد و هر طوري هست مدهٌمّايي طول ميكشد. و همچنين بعد از آنكه چيزي از جايي به جايي رفت ديگر در مكان اول نيست و نميتواند در دو مكان باشد، يا در مكان اول است يا در اين مكان. بعد آنوقت كه از مكان اول منتقل نشده بود ديگر در اين مكان نبود و وقتي كه در اين مكان آمد در آن مكان نيست، پس هميشه مكاني را خالي ميگذارد و مكاني را پر ميكند و اين انتقال از مكاني هم به مكاني بطور طفره نميشود باشد كه بدون اينكه اين بينها را طي بكند به آن مكان برسد بلكه از مكاني كه به مكان ديگر ميرود بايد به تدريج اين مسافت بين مكانين را طي بكند تا به آن مكان برسد و محال است كه بدون طي اين مسافت از مكاني يكدفعه به مكاني برود. و هر چيزي كه در اين عالم ملاحظه كني همينكه از جايي به جايي رفت اين چيزها همه لازمش افتاده است كه بايد مسافت بين را طي بكند و لابد مدتي طول خواهد كشيد و بعد از آنكه در آن مكان رفت در مكان اول نيست. و بعد از آنكه در مكان دانستي كه امر اين است در زمان هم امر بعينه همينطور است چيزي هم كه بخواهد از زماني به زماني برود لابد مدتي در اين ميان طول خواهد كشيد و اين درجات بين را هم بايد طي بكند تا به آن زمان برسد و بعد از اينكه در اين زمان رسيد ديگر در آن زمان اول نيست چنانكه در اول در آن زمان بود، در اين زمان هيچ نبود به جهت اينكه ميبيني چيزي كه در امروز هست بخواهد به فردا برود نميتواند همينطوري كه هست به فردا قدم گذارد، يا هم امروز باشد و هم فردا؛ يعني در يكآن. پس آني كه در امروز هست در فردا نيست، اگر بخواهد به فردا برود بايد به تدريج اين زمانهايي كه در بين است آنها را طي بكند تا به اينطور به فردا برسد. وقتي هم به فردا رسيد ديگر در روز گذشته نيست. و همچنين در جميع زمانها امر بدين منوال است و اين زمان كه از عهد آدم تا حال آمده است همه به همينطور آمده است كه زماني رفته است و زماني بعد از او آمده است به همين تدريج. اين است كه اين سالها و قرنها و ماهها پيدا شدند و هر چيزي از چيزها كه در اين ازمنه واقع بود اول در زمان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 367 *»
پيش بود بعد به تدريج سير كرد در زمان بعد واقع شد و همينطور اشياء سير ميكنند تا روز قيامت.
حال چون اين مطلب را دانستي چون در خود ملاحظه ميكني ميبيني يكپاره چيزها در خودت يافت ميشود كه حكمش همينطورها است و يكپاره چيزها هست كه حكمش چنين نيست نه در مكانها به اينطوري كه اجزاي اين عالم سير ميكنند سير ميكند و نه در زمانها به اينطور سير ميكند. مثلاً ميبيني بدني داري كه هرگاه بخواهد از مكاني به مكاني برود يكدفعه نميتواند بطور طفره از اين مكان برود به آن مكان بلكه بايد به تدريج اين مسافتهاي بين را طي بكند و مدتي طول بكشد تا به آن مكان برسد. وقتي هم به آن مكان رسيد ديگر در مكان اول نيست و هرچه مسافت بيشتر شد مدت سيرش بيشتر طول ميكشد و هرچه مسافت كمتر شد كمتر طول ميكشد. و همچنين بخواهد از زماني به زماني برود بايد بعينه به همين نحوه سير بكند تا به آن زمان برسد كه زمانهاي بين را به تدريج طي كند و مدتي طول بكشد تا به آن زمان برسد وقتي هم به آن زمان رسيد ديگر در زمان اول نيست و بدن حالتش اين است كه در زمانها و مكانهاي اين عالم به اينطور سير ميكند مانند ساير اجزاي اين عالم. اما ميبيني چيزي در خودت هست كه لامحاله غير اين بدن است و در اين بدن تصرف ميكند و اين بدن را بكار وا ميدارد و اين حركت و سكون و ادراك و شعوري كه در اين بدن است از پيش او آمده است و اگر او نبود هيچ اين كارها از بدن صادر نميشد و او خيال تو است كه فيالواقع ميبيني بطور علانيه كه خيالي در تو وديعه گذاردهاند كه به آن خيال همه كارها را ميكني و آن خيال است كه هر ساعت اين بدن را بكار ميدارد و متوجه كاري ميسازد. وقتي كه در خيال فكر كردي ميبيني مانند اين بدن نيست و سيرش در اين زمانها و مكانها مانند سير بدن نيست در آنها به جهت اينكه بدن كه در مكان بخصوصي واقع است، خيال ميرود در مكانهاي ديگر از مكانهاي دور و دراز بدون اينكه اين مكانهاي بين را طي بكند و مدتي طول بكشد، بلكه بطور طفره ميرود در آن مكانها و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 368 *»
مانند بدن مسافت را به تدريج طي نميكند كه به آن مكان برسد و مثل بدن مكانهاي دور و نزديك برايش فرق نميكند همان جوري كه در مكان دور ميرود در مكان نزديك هم به همان جور ميرود بدون تفاوت. و همچنين بدن كه در زمان بخصوصي واقع است خيال ميرود توي زمانهاي گذشته و آينده بدون اينكه مدتي طول بكشد يا زمانهاي بين را طي بكند بلكه بطور طفره ميرود و آن زمانها را طي ميكند و از براي او زمانهاي دور و نزديك مساوي است، همانطوري كه ديروز را خيال ميكند بدون اينكه اين زمانهاي بين را طي كند به همان آساني زمان آدم و پيش از زمان آدم را خيال ميكند بدون اينكه زمانهاي بين را طي كرده باشد و همانطوري كه فردا را خيال ميكند سال آينده و سالهاي بعد را به همانطور خيال ميكند. پس اين خيال يكچيزي است كه دخلي به بدن ندارد و مانند بدن نيست. و خيال نكن كه امرِ عرضي است و عارض بدن شده است. اگر عارض بدن بود بديهي است كه جوهر هركجا كه برود عرض هم همراهش هست، هرگز از او مفارقت نميكند. پس ميخواست بدن هركجا باشد و هرطوري باشد خيال هم همانجا باشد و همانطور باشد چنانكه كرباس هركجا باشد رنگش هم همراهش هست. ديگر نميشود كرباس جايي باشد و رنگش براي خود برود جاي ديگر، بلكه اگر كرباس در اين مكان است رنگش هم در اين مكان است و اگر كرباس بخواهد از اين مكان به مكان ديگر برود بايد به تدريج مسافتهاي بين را طي كند تا به آن مكان برسد و بعد از آنكه در آن مكان رفت ديگر در مكان اول نيست. كرباس هم همينطور است، اما در خيال ميبيني كه هيچ در اين چيزها با بدن همراهي ندارد. بدن در مكاني است او ميرود در مكان ديگر و متوجه آن مكان ميشود. بدن كه در مكان ديگر بخواهد برود به تدريج ميرود، او بطور طفره ميرود و هيچ حاجت به تدريج ندارد. بدن كه در مكان ديگر رفت در آن آني كه در آن مكان ديگر است نميتواند در مكان اول بيايد اما خيال در همان آني كه بدن در آن مكان است ميرود در مكان اول و هيچ باكش هم نيست و همچنين بدن هميشه در حال است و بطور تدريج بايد زمانها را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 369 *»
طي بكند و هميشه در يك زمان است، در زمانهاي ديگر نيست و خيال گاهي در حال است و گاهي ميرود به ماضي و گاهي ميرود به استقبال و حاجت به تدريج ندارد، بطور طفره ميرود زمانهاي گذشته و آينده را طي ميكند و در آن آني كه بدن در زمان بخصوصي است او محبوس در آن آن نيست، ميرود توي زمانهاي بسيار سير ميكند و بدن در همان زمان خود باقي است. پس اگر عرَض بدن بود هرجا كه بدن ميرفت او هم همراه ميرفت چنانكه حرارت و برودت و حيات كه عارض بدنند همينطورند هرجا كه بدن رفت اينها همراهش ميروند و هرجا كه بدن نميرود اينها هم نميروند. در هر مكاني و زماني كه بدن منزل دارد اينها هم در آنجا منزل دارند و در هر مكان و زماني كه بدن در آنجا واقع نيست اينها هم واقع نيستند بااينكه دانستي كه چنين نيست. پس عرَض كه نشد و ميبيني كه در واقع چيزي هم هست و هر چيزي هم يا عرض است يا جوهر. عرض كه نيست بايد جوهر باشد به جهت اينكه شقّ ثالثي در ميان نيست كه نه جوهر باشد و نه عرض. پس خيال فيالحقيقه جوهري است از جواهر مانند بدن، بلكه از بدن جوهرتر است و به اين بدن تعلق گرفته است و چون مانند بدن نيست و در هيچ مكاني و زماني مانند بدن محبوس نيست پس او از عالم بدن نيست نه در اين مكانها منزل دارد و نه در اين زمانها، نه اين زمانها زمان او است و نه اين مكانها مكان او است، نه در عرش نشسته كه در زمين ننشسته باشد و نه در زمين نشسته كه در عرش ننشسته باشد. عرش اين عالم و فرش اين عالم نسبت به او مساوي است، هيچيك مكان او و هيچ از اين زمانها زمان او نيستند و نسبتش به همه زمانها و مكانها عليالسوا است. اين است كه در هر زماني بخواهد ظاهر ميشود، تخصيص به زماني دون زماني ندارد و در هر مكاني بخواهد ظاهر ميشود. در عرش روزني بسوي او باز شد در عرش ظاهر ميشود، در تخوم ارضين روزني بسوي او باز شد در تخوم ارضين ظاهر ميشود، در اين بينها روزني بسوي او باز شد در اين بينها ظاهر ميشود و ميتواند هم هيچ در عالم ظاهر نشود. و اينها همه سرّش اين است كه از اين عالم نيست و در اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 370 *»
عالم منزل ندارد و نسبتش به همه اجزاي عالم مساوي است و مزاحمت با هيچ جزئي ندارد و هر غيبي نسبت به شهاده همينطور است، در هيچجاي عالم شهاده منزل ندارد و نسبتش به همهجا يكسان است اين است كه از هركجا بخواهد ميتواند ظاهر بشود و از همهجا هم ميتواند ظاهر بشود و ميتواند هم از هيچجا ظاهر نشود. پس لازم نيست كه همينكه غيب شد بايد حكماً در شهاده ظاهر بشود، جايز است كه باشد و هيچ در شهاده هم ظاهر نشده باشد و ميشود در شهاده هم ظاهر بشود. و بناي ظهور در شهاده هم كه شد ميتواند در بعض اجزاي شهاده ظاهر بشود و ميتواند در همه اجزاي شهاده هم ظاهر بشود و مناط ظهورش اين است كه روزني بسوي او باز شود، از هر كجا كه روزني بسوي او باز شد در آنجا ظاهر ميشود خواه در عرش باشد يا در آسمانها يا در عناصر يا در تخوم ارضين. اين است كه اگر در عرش بدني مناسب درست شد حيات در آنجا به او تعلق ميگيرد و در زمين بدني مناسب ساخته شد در اينجا حيات به او تعلق ميگيرد و در جوف سنگ كه هيچ منفذي نداشته باشد همينكه بخاري جمع شد و اطراف بخار قدري منجمد شد پوستي ميشود و بخار در ميانش ميپيچد در آنجا حيات به او تعلق ميگيرد. اين است كه در ميان سنگها كرمها متولد ميشود. و همچنين در ميان آب وقتي كه بخاري جمع شد همينطورها كه شد حيات تعلق ميگيرد و كرمها و جانورها در ميان آب پيدا ميشود وهكذا در ميان هوا هم قدري بخار جمع ميشود و اطرافش غليظ ميشود و در ميان آن بخاري ميپيچد حيات به او تعلق ميگيرد، مگس و پشه و ساير هوام و جانورها پيدا ميشود چنانكه مروي است در زمان امام جعفر صادق7 يك حيواني را گرفتند پيش خليفه آن عصر بردند، هيچكس نتوانست تميز بدهد كه اين چه حيواني است و شباهت به هيچ حيواني نداشت. آن ملعون خيال كرد كه اين حيوان را كسي نميشناسد از امام جعفر سؤال ميكنم او را در اين باب عاجز ميكنم. پس فرستاد و امام را به مجلس خود حاضر كرد، سؤال كرد از حيوانات برّي و حيوانات بحري، حضرت تعدادي فرمودند. بعد عرض كرد آيا به غير از اينها حيواني
* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 371 *»
يافت ميشود؟ فرمودند چرا! در ميان هوا حيوانات و جانورهاي بسيار بقدر گربه و سگ متكوّن ميشوند كه چون بدنشان لطيف است ديده نميشوند و گاهي بواسطه تأثير حرارت و برودت بدنشان غلظتي پيدا ميكند پس بدينواسطه فرود ميآيند در زمين و مردم صيدشان ميكنند از آنجمله حيواني است به اين صفت و نشان. شروع كردند به صفات آن حيواني كه براي آن ملعون آورده بودند. آن ملعون در باطن خجل و شرمسار شد و امر كرد كه آن حيوان را حاضر سازند. چون حاضر ساختند ديدند كه همانطوري كه حضرت وصف كرده بودند همانطور بود بي كم و زياد.
باري، در ميان هوا حيوانات چندي متكوّن ميشود و ظاهراً حضرت امام محمّد تقي كه در حديث مأمون ميفرمايد كه از براي خداوند دريايي است بين زمين و آسمان كه ماهيهاي صغاري در آنجا متكون ميشوند و ازآنجا توي اين دريا ميريزد و صيد ملوك واقع ميشود مرادشان همين باشد.
باري، در هرجا كه بخاري جمع شد و پوستي روي او كشيده شد از غيب حياتي به او تعلق ميگيرد و زنده ميشود. حتي آنكه ميشود در ميان آتش هم بخاري همينطور جمع بشود و حيات به او تعلق بگيرد سمندر يا حيواني ديگر پيدا بشود و هيچ استيحاش ندارد، به جهت اينكه آتش در حقيقت آب لطيفي است.([3]) نميبيني چيزي كه هيچ رطوبتي اصلاً ندارد آتش در او در نميگيرد مانند خاكستر كه هرگز خاكستر روشن نميشود اما زغال و هيزم كه اگرچه خشك باشند چون باز رطوبتي دارند، آن رطوبت اينها بخار ميشود و بيرون ميآيد و دود ميشود آنوقت نار به او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 372 *»
تعلق ميگيرد و درميگيرد و روشن ميشود. اين است كه وقتي كه زغال را دميدي زودتر روشن ميشود به جهت اينكه هوا به سرعت ميرود در خُلَل و فُرَج زغال و آن رطوبات را بخار ميكند و بيرون ميآورد آنوقت دود ميشود و درميگيرد. پس ميشود در جوف آتش بخاري پيدا شود و از همان بخار به همانطورها حيواني پيدا شود و هيچ هم به آتش نسوزد چنانكه در آب حيوانات بسياري متكون ميشوند و هيچ به آب غرق نميشوند مانند حيوانات برّي.
بالجمله ديدي كه حيات كه نسبت به اين اجسام غيب است، از هرجا كه روزن بسوي او باز شد ظاهر ميشود ديگر تخصيص به جايي دون جايي ندارد و اگر برفرض جميع اجسام روزن بسوي او پيدا كنند و به يكطوري مناسب او شوند در جميع اجسام ظاهر ميشود و همه زنده خواهند بود و هر غيبي حالتش اين است و اينكه ميبيني بعضي از غيوب در بعض جاها ظاهر نميشوند براي اين است كه روزن بسوي او ندارند. پس روح زيد چون يك روزن بيش بسوي او باز نشده است اين است كه در يك بدن بيش ظاهر نميشود و اگر دو روزن بسوي او باز ميشد در دو بدن ظاهر ميشد و زيد ميديديد كه در هر دو بدن خودش است و كسي ديگر نيست. اما چون خود زيد عاجز است نميتواند بدني ديگر مناسب روح خود براي خودش درست كند تا آن روح را در آنجا ظاهر كند و حكمت هم اقتضا نكرد كه برايش بدني ديگر بسازند. اين است كه روح زيد در اين عالم از يكجا ظاهر ميشود. لكن آن كساني كه قادرند و عجزي در ايشان راه ندارد اگرچه به مقتضاي حكمت يك بدن بيش ندارند و روح مبارك ايشان در يك بدن ظاهر است اما اگر بخواهند ميتوانند بدنهاي متعدده از اين عالم براي خود بگيرند كه همه روزنهها باشند بسوي روح غيبي و روح غيبي در آنها ظاهر بشود چنانكه گاهي از راه اعجاز همچه كارها ميكردند. پس غيب چون غيب است اِبا از شهاده ندارد، از هر جاي شهاده بلكه از همهجاي شهاده ميتواند ظاهر بشود اما كار سر شهاده درگير است كه هر شهادهاي قابل ظهور غيب نيست و نميتواند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 373 *»
مظهر آثار و افعال غيب بشود مگر اينكه كسي بيايد و او را قابل بكند از براي ظهور غيب، آنوقت مظهر غيب واقع ميشود و غيب در او جلوهگر ميشود. و غيب چون اقتضاش و ميلش و ارادهاش و حيّزش همه غيب است پس او هرگز اقتضا نميكند در شهاده بيايد و شهاده هم چون اقتضاش و ميلش و خواهشش و حيّزش شهاده است او هم اقتضا نميكند رو به غيب برود. پس با اينكه اقتضاي هريك اين است كه در عالم خود باشند و رو به يكديگر نروند معذلك ميبيني يكديگر را دربرگرفتهاند؛ پس كسي از خارج آمده كه كارهاش از روي طبيعت نبوده شهادهاي را ترقي داده و مناسب با غيب كرده، آنوقت غيب را به او متعلق ساخته. حال كه صانع غيب را به شهاده متعلق ساخت در شهاده تصرفات دارد و تأثيرات دارد و آن هم ميدانست كه اگر آن غيب به اين شهاده ضمّ بشود چه تأثيرات دارد و چه چيزها برخاسته ميشود كه اين غيب بخصوصه را به آن شهاده بخصوصه ضم كرد. پس همه كار صانع است كه اين عوالم را وصل به يكديگر كرده بالا را آورده پايين و پايين را برده بالا كه هم عالم بالا از عالم پايين خبردار ميشوند و هم عالم پايين از عالم بالا خبردار ميشوند و هر چيزي كه در هرجا يافت ميشود همه كار او است. او در آنجا قرارش داده و آنطوري كه هست همانطورش كرده و اگر او اين كارها را نميكرد هيچ اين چيزها نبود و هيچ چيزي واجد خودش نبود از عالم جسم گرفته تا فؤاد و بالاتر. مثلاً عقل به آن عظمت كه به او امر شد بنويس ماكان و مايكون را الي يومالقيمه كه گاهي از او تعبير به قلم ميآورند و لابد ميدانست همه را والاّ امر كردن صورتي نداشت. اگر آن شعور و علم را در او قرار نميدادند هيچ نميدانست، سهل است كه واجد خود نبود و هرچيزي همينطور است منتها فرق اين است كه عقل به يك اشراق همه آن علوم را ميفهمد و ادراك ميكند و جسم مثلاً به يك اشراق عالم به آن علوم نميشود بلكه بايد به تدريج عالم به آنها بشود. پس هرچه هست تا از آنجا اشراقي نشود امري صورت نميگيرد پس همه بايد از پيش صانع بيايد و صانع اين عالم همچه كسي است كه هرچه در عوالم يافت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 374 *»
ميشود درستكرده او است و هرچه در هرجا گذارده شده است، گذاشته او است و حول و قوهاي نيست مگر به او و راه معرفت صانع اين است و به اينطور بايد معرفت صانع پيدا كرد و اينطور معرفت را از ما خواستند. پس ديگر آن حرفهاي مطلق و مقيدي و اثر و مؤثري را بكنار بينداز كه پوچ و بيمغز است، بجز گمراهي چيز ديگر در ميان نيست. خوب اگر صانع مؤثر بود و خلق آثارش بودند شكي نيست كه صفات ذاتي هر مؤثري در اثر خودش ـ غير از لوازم رتبه كه احاطه و شمول باشد ـ در جميع مراتب آثار محفوظ است و خداوند كه خودش را وقتي تعريف ميكند اينطور ميفرمايد اللّه الذي خلقكم ثم رزقكم ثم يميتكم ثم يحييكم. انه علي كل شيء قدير. و بكل شيء عليم پس چرا هيچيك از اين صفات بلكه نمونههاي اينها در اينجا يافت نميشود؟ با اينكه همه آثارند و همه مقيداتند از خوب گرفته تا بد، از سگ و خوك گرفته تا انسان، از نجس گرفته تا طاهر. پس ديگر «بسيط الحقيقة كل الاشياء» و «بايد بعضي را تلطيف كرد تا آن بسيط در آنجا ظاهر بشود» حرفي است از روي بيشعوري. زيرا بعد از آنكه بنا شد خلق مركبات و آثار او باشند، همه آثارند و نسبتش به همه بايد مساوي باشد و همه ظهورات او و مظهر صفات ذاتي او باشند و اسماء او و تجليات او باشند و ميبيني كه همه مظهر صفات او نيستند و ظهورات او نيستند و او همه را ظهور خود نخوانده و اسم خود نناميده بلكه در ميانه اين مخلوقات يك خلقي را برگزيده و او را اسم خود خوانده و ظهور خود قرار داده. پس آنكه سگ و خوك و كفار و منافقين و رجسها و نجسها همه ظهور او و آثار اويند هيچ صانع ملك نيست و خدا نيست. صانع ملك و خدا كسي است كه ظهورش همان خلق اول است لا غير. ديگر از او كه گذشتي باقي هيچ ظهور خدا نيستند، همه عاجزينند و همه جاهلينند، چگونه ميشود كه عاجز، ظهور قادر مطلق و جاهل، ظهور عالم مطلق باشد؟ پس اسم اعظم خدا همان خلق اول است و اسم اعظم كه شد معنيش اين است كه جميع اسماءاللّه زيرش افتاده است و او يك اسمي است كه همه اسماء و صفات را در بردارد. پس او است مواقع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 375 *»
صفات و اسماء خداوند پس علمي كه ضدش جهل و قدرتي كه ضدش عجز و غنائي كه ضدش فاقه است وهكذا همه جاشان آنجا است.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هيچ غيبي در شهادهاي منزل ندارد نه در زمانهاي شهاده و نه در مكانهاي او، در هيچكدام منزلش نيست. نه مكانهاي شهاده احاطه ميكنند به غيب و نه زمانهاي شهاده مرور ميكنند. پس غيب بالمرّه از اين زمانها و مكانها بيرون است، ماضي و حال و استقبال شهاده نزد غيب مساوي است و او هميشه در عالم خودش منزل دارد، هيچ بار نميآيد به شهاده و در عرض شهادات واقع نميشود كه جاري بشود بر او آنچه بر شهادات جاري ميشود و شهاده هم هميشه در امكنه و اوقات عالم خودش محبوس است و هميشه هم در حال واقع است نه در حال پيش ميتواند بود و نه در حال بعد ميتواند قدم بگذارد و هيچبار نميرود در غيب و نميتواند كه به عرصه غيب داخل شود. پس هميشه شهاده در شهاده است و غيب در غيب؛ با اينكه ميگوييم كه غيب به شهاده ميآيد و شهاده به غيب ميرود. و بايد راهش را فهميد، آنكه ميگوييم غيب هرگز به شهاده نميآيد و شهاده هرگز به غيب نميرود مقصود اين است كه ذات غيب نميآيد شهاده شود و ذات شهاده نميآيد غيب شود و هميشه غيب غيب است و شهاده شهاده و آنكه ميگوييم غيب به شهاده ميآيد و شهاده به غيب ميرود مراد اين است كه شهادهاي مناسبت پيدا ميكند با غيب و غيبي تعلق ميگيرد به شهاده و آمدن غيب به شهاده و رفتن شهاده به غيب همينطور است. ديگر به غير از اين معني ندارد و اين را هم دانستي كه باز ذات غيب نيامد توي شهاده و شهاده نرفت توي غيب بلكه باز غيب غيب است و شهاده شهاده اما طوري شده است كه غيب تعلق گرفته است به شهاده و شهاده مظهر آثار و افعال غيب شده است كه افعال غيبي از دست او ظاهر ميشود و ماداميكه غيب به شهاده تعلق نگرفته است هيچ از اوضاع اين عالم خبري ندارد و اكتساباتي ندارد و متعيّن نيست. وقتي كه تعلق گرفت تعيّن پيدا ميكند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 376 *»
اكتسابات دارد و از اوضاع اين عالم مطّلع ميشود. پس ماداميكه خيال زيد به بدن زيد تعلق نگرفته بود خيال زيدي نبود و تعيّني نداشت، وقتي كه تعلق گرفت تعيّن پيدا ميكند و جدا ميشود از خيال عمرو و بكر و اكتسابات دارد و چيزها بواسطه بدن ادراك ميكند. پس ماداميكه به اين بدن زيد تعلق نگرفته بود اكتسابي نداشت و چيزي ادراك نميكرد اما وقتي كه آمد و اكتسابي كرد و چيزي را ادراك كرد در حال، اين بدن ادراك نكرده اگرچه تا در اين بدن نيامده بود ادراك نكرده بود اما معذلك پيش از اين بدن ادراك كرده به چهارهزار سال به جهت اينكه دانستي كه زمان خيال اين زمانها نيست و هيچ در اين زمانها منزل ندارد و او نه در حال اين عالم منزل دارد و نه در ماضي و نه در استقبال. پس او در زمان اين بدن منزل ندارد كه ادراكش در زمان اين بدن واقع بشود. پس بدن در زمان خودش احساس چيزي ميكند اما خيال همانچيز را در آني كه بدن احساس كرده در آن زمان ادراك نكرده به جهت اينكه از اين زمانها بيرون است. پس بدن در آن حال احساس كرده و خيال با اينكه بواسطه احساس بدن در آن آن ادراك كرده در آن حال ادراك نكرده بلكه به چهارهزار سال قبل ادراك كرده اين است كه شيخ مرحوم اعلياللّه مقامه ميفرمايد ماداميكه «زيد قائم» را در اين دنيا نشنيدهاي در هيچ عالمي نشنيدهاي و معنيش را ادراك نكردهاي و چون او را در اين عالم شنيدي معنيش را ادراك ميكني اما معنيش را در آن آن ادراك نكردي بلكه ادراككردن تو تقدم دارد بر اين شنيدن به چهارهزار سال. حال ميخواهد در زمان آدم شنيده شده باشد يا در اين زمانها يا در زمانهاي بعد، در هر حال فهميدن معني «زيد قائم» پيش از شنيدن لفظ «زيد قائم» است به چهارهزار سال با اينكه پيش از اينكه در اينجا در وقت معيني «زيد قائم» را بشنوي معنيش را نفهميدي. پس ظاهراً همچه گمان ميرود حال فهميدن با حال شنيدن يكي است كه در همان حالي كه ميشنود همان حال ميفهمد ولكن چنين نيست، حال فهميدن غير حال شنيدن است اما نه اينكه آن هم حالي است مانند اين حال. اگر نفس آنجور حال داشت حالش همين حال بدن بود لاغير بلكه نفس از اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 377 *»
حالها بلكه از تمام اين زمانها بيرون است، اصلاً جاش در اين زمانها نيست پس اگرچه ميآيد و به اين بدن زماني تعلق ميگيرد و آثار و افعال ظاهر ميكند و در ضمن اكتسابات ميكند اما بدن در عالم خود و در اين زمانها كه ميبيني كارهاش را ميكند و نفس هم در عالم خود و اوقات خود اكتساباتش را ميكند. پس نفس اگرچه در اين عالم اكتسابات دارد اما خودش نميآيد در اين عالم. بلي اگر نفس خودش بذاته در اين عالم ميآمد آنوقت اكتساباتش هم مانند افعال بدن كه از اين عالم است در اين زمانها واقع بود اما ميبيني كه نفس بذاته نيامده. دليل اينكه نيامده اينكه هيچ او را نميبيني و به حواس ظاهره ادراكش نميكني. پس باز نفس در عالم خود منزل دارد پس هرچه ادراك ميكند در عالم خودش ادراك ميكند پس كارهاي بدن در عالم بدن واقع ميشود و كارهاي نفس در عالم نفس اگرچه تا بدن در عالم خود كاري نكند آن هم در عالم خود كاري ندارد و عالم نفس بديهي است كه غير اين عالم است و اگر هم وقتي داشته باشد غير از اين اوقات است و مكاني داشته باشد غير از اين مكانها است. تدريجي باشد غير از اين تدريجها است، همه لوازم آن عالم غير لوازم اين عالم است به جهت اينكه خود آن عالم غير اين عالم است. پس هريك لوازمي دارند كه مخصوص به او است و در ديگري جاري نميشود. پس نه لوازم عالم نفس در عالم بدن ميآيد و نه لوازم عالم بدن در عالم نفس ميرود چنانكه نه نفس در عالم بدن ميآيد و نه بدن در عالم نفس ميرود. پس بدن هر كاري ميكند در عالم خودش واقع ميشود و نفس هم هر كاري ميكند در عالم خودش واقع ميشود پس نفس را ميرسد كه به بدن خطاب كند كه اگر مكان اين است كه تو در او منزل داري پس من لامكانم و در لامكان منزل دارم و اگر زمان اين است كه تو در او هستي پس من لازمانم. پس اگر بگوييم كه نفس در لامكان و لازمان است درست است و نسبت به بدن همينطور است «فلايحويه مكان و لايمرّ عليه زمان» گو اينكه در عالم خود به حسب خود يك نوع مكان و وقتي داشته باشد اما هرچه هست اينجور مكانها و زمانها را كه ندارد اين است كه وقتي كه در اين عالم آمد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 378 *»
بعد از اينكه مُرد يكدفعه وارد عالم مثال ميشود و اينجور تقدم و تأخر و فصل زمان و تدريجات ندارد. پس ورود حضرت آدم در مثال با ورود كسي كه الآن مرده است در يكآن است اگرچه در اين عالم به تدريج مردند و تقدم و تأخر داشتند اما آنجا همه يكدفعه وارد ميشوند و اگر آنجا هم همينطور باشد كه اول آدم وارد بشود بعد از چند هزار سال اين شخص كه الآن مرده است در آنجا ظاهر بشود، پس يكجا مثل اين عالم است و فرقي با اين عالم ندارد. پس اينجور تقدم و تأخر در آنجا هيچ راه ندارد و آنجا به اين نحو پيش و پس ندارند پس همه يكدفعه وارد ميشوند. و در آنجا هم به حسب خود تدريجات دارد و به حسب خود اهل عالم مثال هم به تدريج ميميرند اما در عالم آخرت يكدفعه محشور ميشوند و يكدفعه همه سر از قبرها بيرون ميآورند. پس همانطوري كه نفوس يكدفعه در عالم مثال آمدند ولكن به تدريج در عالم مثال ظاهر (شدند) و عالم مثال هم يكدفعه در اين عالم ميآيد اما در اين عالم به تدريج ظاهر ميشود همينطور در اين عالم به تدريج ميميرند و در عالم مثال يكدفعه وارد ميشوند و در مثال هم به تدريج ميميرند و در عالم آخرت كه عالم نفوس است يكدفعه وارد ميشوند و در جميع مراتب صعود و نزول امر همينطور است. اهل عالم عالي كه در داني ميآيند يكدفعه ميآيند و در داني به تدريج ظاهر ميشوند و اهل عالم داني كه رو به عالم عالي ميروند در عالم خودشان به تدريج ميروند اما در آنجا يكدفعه ظاهر ميشوند. پس عالم داني همهاش نزد عالم عالي يكجا حاضر است اگرچه در ميان خودشان تدرجات داشته باشند و تدرجات بين خودشان هيچ منافات ندارد با حضورشان يكجا نزد عالي به جهت اينكه عالم عالي بالاي اين عالم واقع شده است، لايجري عليه مايجري علي مادونه. پس از اينجا بفهم كه اشياء چگونه جميعاً نزد خدا حاضرند با اينكه در ملك ميبيني بطور تدريج ظاهر ميشوند پس تدريجاتشان هم در نزد خودشان است، پيش خدا كه بردي و نسبت به او دادي همه يكجا بالسويه نزد او حاضرند و چيزي از او مخفي نيست كه بعد ظاهر بشود اگرچه در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 379 *»
ملك بعضي را در وقتي دون وقتي و در عالمي دون عالمي ظاهر بكند.
باري، دانستي كه نه زمانهاي شهاده مرور ميكنند به غيب و نه مكانهاي شهاده ميتوانند احاطه كنند به غيب. پس هم از زمانها بيرون است و هم از مكانها. بعد از آنكه چنين شد پس هيچ غيبي نميتواند بيايد توي شهاده و شهاده هم كه محبوس است در اين امكنه و اوقات، نميتواند برود به غيب. پس نه غيب ميتواند خبر از شهاده داشته باشد و نه شهاده ميتواند خبر از غيب داشته باشد. پس غيب تدبيري ميكند و بدني ميگيرد در شهاده مانند ساير شهاديات و در آن بدن مينشيند بنا ميكند آثار و افعال خود را ظاهركردن و بواسطه آن بدن اكتسابات كردن. حال كه بدن شهادي گرفت حكم اين بدن حكم ساير شهاديات است كه مكان دارد زمان دارد تدريجات دارد اما آنكه توي همين بدن نشسته است باز به حالت خودش باقي است هيچ اين چيزها را ندارد. پس اين بدني كه محل ظهور غيب شده است دو جهت پيدا كرده است: يكي اينكه شهادهاي است از شهادات و جاري ميشود بر او هر چيزي كه بر آنها جاري ميشود و ديگر اينكه چيزي در او ظاهر شده است كه بر او هيچيك از اين چيزهايي كه بر شهاديات جاري ميشود جاري نميشود. پس اين بدن ميتواند خطاب كند به ساير شهاديات كه من هم مانند شما هستم و شهادهاي هستم از شهادات و حق است و صدق؛ و ميتواند هم بگويد كه من مانند شما نيستم و در اين امكنه و اوقات شما منزل ندارم جاي من در عالم ديگر است، باز صدق است و حق به جهت اينكه بدن از خود هيچ ندارد و اين هم كه دارد تكلم ميكند او از زبانش دارد حرف ميزند و اگر او نبود هيچ اين تكلم اصلاً در ميان نبود. پس متكلم او است كه سخن ميگويد منتها گاهي از حالت خودش سخن ميگويد و گاهي از حالات آن بدن و در هر دو صورت سخنگوينده همان غيب است و بس. پس همينطور خدا هم بخواهد در عالمي ظاهر بشود براي اهل آن عالم كه او را ببينند و از مرادات او آگاهي حاصل نمايند بدني ميگيرد در آن عالم و القاء مثالي ميكند و افعالش را از دست او ظاهر ميسازد و او را به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 380 *»
سخن در ميآورد و امر در هر عالمي همينطور است تا برسد به اين عالم و در اين عالم هم بدني گرفت از جور ساير بدنها و تعلق گرفت به آن بدن و در آنجا القاء مثال كرد و افعالش را از او ظاهر كرده و ميكند. حال اگرچه او از جميع لوازم اين عالم بيرون است نه مكان دارد نه زمان دارد نه از لذائذ اين عالم متنعم ميشود و نه از آلام اين عالم متألّم ميشود اما اين بدن كه جميع لوازم اين عالم را دارد يكوقتي نبود بعد متولد شد. در زماني كه هست در زمان ديگر نيست، در مكاني كه هست در مكان ديگر نيست، گرسنه ميشود، تشنه ميشود ناخوش ميشود از آلام متألم ميشود و از لذائذ متلذّذ ميشود وهكذا و اين چيزها را عمداً قرار داد كه مردم همه اينها را ببينند و ديگر وحشت نكنند يقين بكنند از جنس خودشان است و آنگاه بعضي خارق عادت كه از او ديدند زودي تصديقش بكنند و اگر يقين نميكردند همجنس خودشان است تصديقش نميكردند و معجزهاش ثابت نميشد و اعتنايش نميكردند به جهت اينكه ميبيني مرغ ميپرد و انسان نميتواند بپرد و هيچ كمالي و فضلي هم از براي مرغ نيست و اجنّه و ملايك چهبسيار كارها ميتوانند بكنند كه انسان اصلاً نميتواند آن كارها را بكند و هيچ فخري هم نيست و معجزهاي هم برايشان ثابت نميشود. پس خدا عمداً آن چيزها را قرار داده كه مردم يقين كنند به اينكه همجنس خودشان است آنگاه بعضي كارها را ديدند كه از هيچيك از خودشان بر نميآيد لابد شدند به تصديق. اين است كه ميايستاد در ميان مردم و ميفرمود انا بشر مثلكم من هم بشري هستم مانند شما در همه چيزها مانند شما هستم و فرقي كه با شما دارم اين است كه يوحي الي انما الهكم اله واحد بسوي من وحي ميشود و بسوي شما وحي نشده است. پس ميبيني گاهي از اينجا سخن ميگويد و گاهي از احوالات عالم خودش. گاهي ميفرمايد من بشري هستم مانند شما و مثل شما ميخورم و ميآشامم و ميخوابم و نكاح ميكنم و گاهي ميفرمايد منم مبدء و منم خالق و منم رازق، منم محيي منم مميت، منم عالمي كه جهل ندارم، منم قادري كه عجز ندارم، منم غنيي كه فقر ندارم و سخنگو فيالواقع او است اگرچه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 381 *»
سخنش از اينجا ظاهر ميشود به جهت اينكه و ماينطق عن الهوي ان هو الاّ وحي يوحي پس او از خود سخني ندارد سخن از صانع است كه به او وحي ميشود. پس هرچه ميگويد او تكلم نميكند، صانع دارد تكلم ميكند و فرض هم اين است كه صانع از هيچجا تكلم نميكند و سخن نميگويد مگر در اين زبان. هر وقت ميخواهد به كسي چيزي بگويد از اين زبان بيان ميكند و اين زبان هم نسبت به او مانند بدن حيواني است نسبت به روح حيواني كه حسّ و حركت اگرچه ميبيني از بدن ظاهر ميشود اما همهاش از روح حيواني است اين است كه وقتي روح رفت اصلاً اين بدن حسّ و حركت ندارد. پس اگر خدا هم در آن زبان سخن نميگفت او اصلاً بالمرّه سخني نداشت و قادر نبود بر سخنگفتن و نميتوانست تكلم بكند. پس هم اين انا بشر مثلكم را خدا دارد ميگويد و هم يوحي الي را و هر دو قول او است غير از او قائلي نيست.
مختصر هرچه از اين زبان ميشنوي چه از حالات اين بدن و چه از حالات عالم خودش باشد سخن از او است نه از اين زبان اگرچه تو از اين زبان ميشنوي اما فرق اين است كه گاهي آن صانع از خود از اين زبان سخن ميگويد و صفات خود را بيان مينمايد و گاهي از حالات اين بدن سخن ميگويد و زبان حال بدن را بيان ميكند كه اين بدن لسان حالش اين است كه من بشري هستم مانند شما و اين بعينه مثل آن است كه تو تعبير بياوري كه آفتاب دعوت ميكند جميع چيزها را كه هر كس ميخواهد گرم و روشن شود رو بسوي من بيايد و توجه به جانب من كند و عجب زبان فصيح و بليغي دارد كه دعوتش به همه رسيده، همه رو به او ميروند. حال آفتاب كه زبان ندارد و حرف نميتواند بزند و دعوت ظاهري ندارد اما تو از حالت آفتاب تعبير ميآوري كه آفتاب چنين و چنان ميگويد و سخنگو تو هستي لا غير و آفتاب سخني ندارد اما از حال آفتاب سخن ميگويي و حالت او را بيان ميكني نه از حالت خودت. پس آن وقتي كه پيغمبر انا بشر مثلكم ميگفت خدا بود كه انا بشر مثلكم ميگفت لا غير اما در اين حال خبر از خود نميداد، خبر از حالت اين بدن ميداد كه اين بدن حالش اين است.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 382 *»
پس ديگر مانند بعض جهال مباش كه اين چيزها قول خود پيغمبر است اما آن اوامر و نواهي كه ميكرد قول خدا بود كه بر زبانش جاري ميشد و آنها قول خدا است زيرا پيغمبر از خود هيچ حولي و قوهاي ندارد و اگر از خود چيزي داشته باشد پيغمبر نيست. پس كالميّت بين يدي الغسّال است، هر طوري او ميخواهد حركتش ميدهد پس هرچه از زبانش جاري ميشود سخن او است كه از زبانش جاري شده است و سخنگوينده در اين بدن او است وحده لا شريك له نهايت گاهي از خودش خبر ميدهد و گاهي از حالت اين بدن و اين معني كه استيحاشي ندارد. در بدن حيوان ملاحظه ميكني ميبيني كه همين يكروح بيش ندارد و هر سخني كه از زبانش صادر ميشود از روح است و بدن بالذات هيچ نميتواند حرف بزند و سخن بگويد معذلك گاهي ميگويد من نباتي هستم مانند شما و مثل شما جذب و هضم و دفع و امساك دارم و گاهي ميگويد من هيچ مانند شما نيستم و در عالم شما منزل ندارم. حال هر دو را روح ميگويد بدن هيچبار نميتواند بخودي خود حرف بزند اما يكجا از حالت خودش خبر ميدهد و يكجا از حالت اين بدن. پس در اينجا همينطور است آن انا بشر مثلكم با ساير اوامر و نواهي در اين جهت هيچ فرق ندارد كه همه از جانب خدا است و همه سخن او جلّشأنه است و فرقشان از جهت ديگر است چنانكه قرآن و احاديث و حديث قدسي هيچ فرق ندارند در اينكه همه از جانب خدا هستند و همه هم به يكنسق از اين زبان مبارك ظاهر شدند به جهت اينكه دانستي كه خدا از غير اين زبان تكلم نكرده پس تماماً قول خدا است و تماماً از اين زبان ظاهر ميشود اين است كه فرموده انه لقول رسول كريم و مراد از رسول كريم جبرئيل نيست به جهت اينكه بعد از اين ميفرمايد و ماصاحبكم بمجنون پس معلوم است اين رسول كريم را نسبت به جنون دادند و شكي نيست كه هيچكس جبرئيل را نسبت به جنون نداد و كسي نگفت جبرئيل مجنون است اما پيغمبر را نسبت به جنون دادند. پس به اين دليل مراد از رسول كريم پيغمبر است پس به نصّ خدا قرآن كلام پيغمبر است اگرچه در واقع كلام خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 383 *»
است اما از غير زبان پيغمبر بيرون نيامده و كسي قرآن را از غير زبان پيغمبر نشنيده پس قرآن كلام پيغمبر است و حديث قدسي كلام پيغمبر است و اخبار و احاديث هم كلام پيغمبر است و همه روي هم رفته كلام خدا است كه از زبان آن حضرت جاري شده. پس به اين لحاظ فرقي مابين هيچكدام نيست و همه به يكطورند اگرچه به لحاظ ديگر فرق داشته باشند كه به آن واسطه يكي قرآن شد و يكي حديث قدسي و يكي احاديث و مردم خيال ميكنند كه فرقشان اين است كه احاديث كلام پيغمبر است و حديث قدسي و قرآن كلام خدا است ديگر از حماقت نميفهمند كه خدا بذاته سخن نميگويد و هيچكس نرفته است پيش خدا كه از خدا بشنود. پس اگر كلامي هست جاش در اينجا است و از اينجا بايد بروز بكند و احاديثي هم كه فرمودند باز حالتشان همين است مگر نشنيدهاي كه فرموده ماينطق عن الهوي ان هو الاّ وحي يوحي پس هرچه ميگويد وحيي است كه به او شده پس ديگر فرقي نميكند قرآن و احاديث، هم قرآن وحي است و هم احاديث پس هم قرآن كلام پيغمبر است و هم احاديث و از آنطرف هم قرآن كلام خدا است و هم احاديث. پس فرقي بين قرآن و احاديث و حديث قدسي نيست از اين جهت، از جهات ديگر است و آن اين است كه قرآن در مقام اعجاز گفته شده است كه خواستند كلامي بفرمايند كه مردم از اتيان بمثلش عاجز باشند قرآن را فرمودند و هيچكس نميتواند مثل قرآن بگويد به جهت اينكه اين قرآن طوري است كه فقراتش منطبق است بر جميع جهات و اعتبارات و اين ملاحظه براي احدي ممكن نيست مگر براي آن كسي كه محيط به جميع خلق و جهات خلق باشد تا بتواند كلامي بگويد كه منطبق بر جميع جهات باشد و محيط حقيقي هم غير از خدا كسي نيست. پس همچه كلامي را كسي نميتواند ادا كند پس هيچكس نميتواند مثل قرآن بياورد و عمداً خدا چنين كرده كه عجز خود را ببينند و بدانند كلام بشر نيست. حال كه از زبان پيغمبر شنيدند يقين كنند از جانب خدا آمده است و اما حديث قدسي و احاديث در اين مقامات هيچ گفته نشدهاند و مقصود خدا اين نبوده كه طوري ادا كند كه مردم عجز
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 384 *»
داشته باشند از اتيان بمثلش اين است كه همه جهات و اعتبارات را ملاحظه نكرده بعض جهاتش را ملاحظه كرده، كلامي ادا كرده و مقصودش همه آن بوده كه مردم مضامين آنها را بفهمند و مطلع بر مراد او شوند و اما فرق بين حديث قدسي و ساير احاديث اين است كه حديث قدسي اگرچه منطبق بر جميع جهات نيست اما بيشتر از جهات در او اعتبار شده است و منطبق بر غالب جهات هست بطوري است كه كاد يعجز عنه البشر اما ساير احاديث اينقدر انطباق هم ندارند بلكه يكجا بطور مردم بيان فرمودند اين است كه مثلشان را مردم ميتوانند بياورند، عجزي ندارند به جهت اينكه چيزي در آنها وديعه گذارده نيست كه مايه عجز مردم بشود. پس قرآن در درجه اعلا واقع شده است و احاديث در درجه اسفل و حديث قدسي برزخ است ميان قرآن و احاديث نه يكجا منطبق بر جميع جهات است كه مانند قرآن بشود و نه يكجا منطبق بر جهات نيست كه مانند احاديث بشود بلكه طوري است كه غالب جهات در او اعتبار شده است و منطبق بر غالب جهات و اعتبارات هست. پس همه كلام خدا هستند و همه هم از زبان پيغمبر جاري شدند اما يكي در مقامي گفته شد و يكي در مقامي ديگر اين است كه اسم يكي قرآن شد و اسم يكي حديث قدسي شد و اسم يكي احاديث و اخبار و سنّت شد والاّ به آن نظر همه يكچيزند و به يكنسقند، فرقي با هم ندارند.
پس چون پيغمبر9قائممقام خدا است و خدا غير از او قائممقامي ندارد اقامه مقامه في ساير عوالمه في الاداء پس در هر عالمي كه ميخواهد اداء چيزي بكند از اين قائممقام ادا ميكند پس همه از اينجا بيرون ميآيد اما وقتي كه بيرون آمد يكپارهاش قرآن است و يكپارهاش حديث قدسي و يكپارهاش سنّت و اينها هم بسته به مقامات است كه در هر مقامي يكنحو كلامي از او بروز داد يكاسمي پيدا كرد و همينطور اين سه قسم پيدا شدند يكي قرآن شد و يكي حديث قدسي و يكي سنّت.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي كه در امكان است محال است كه خود به خود به كون بيايد و در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 385 *»
عرصه فعليت درآيد به جهت اينكه امكان و قوه نسبت به فعليت عدم است و عدم هرگز نميتواند بوجود بيايد و موجود شود و خود مادّه هم قابليت صرف است، صور الي غيرالنهايه در او كامن است هرگاه خودش اقتضاي آن صور را داشت ديگر قابليت نبود وانگهي ميخواست به جميع آن صور الي غيرالنهايه ظاهر بشود و حال اينكه هر چقدر صور اگرچه بسيار باشند در اين عالم كه پا گذاشتند حدود پيدا ميكنند و محدود ميباشند و محال است كه از عالم بينهايت و خارج از حدود چيزي قدم در عرصه نهايت و حدود پا گذارد. پس صورتي كه از امكان چيزي بيرون ميآيد بواسطه مُخرج خارجي است كه بايد مخرج خارجي كه فعليتي داشته باشد بيايد و به فضل فعليت خود آنچيز را تكميل بكند و صورت را از كمون او بيرون بياورد و اين مخرج بايد دخلي به آن ماده نداشته باشد يعني اين هم مانند صور توي آن ماده نخوابيده است و اگر اين هم آنجا خوابيده بود مثل آنها بود و خودش فعليتي نداشت تا آنها را لباس فعليت بپوشاند. پس بايد خودش خارج از عالم ماده باشد و فعليتي داشته باشد و فعليتش هم اينقدر باشد كه بتواند به فضل فعليت خود مكونات را به عرصه فعليت درآورد. پس در اينجا سه چيز داريم: يكي ماده و يكي صور كامنه و يكي مخرج خارجي. هريك از ماده و مخرج بايد فعليت داشته باشند و اينها نميشود كه بالقوه باشند به جهت اينكه اگر ماده هم بالقوه باشد پس چيزي نيست كه صور آنجا كامن باشد و كمون صور فرع بر اين است كه ماده موجود باشد و صوري در آنجا كامن باشد. پس ماده بايد فعليت داشته باشد و همچنين مخرج خارجي هم فعليت داشته باشد تا بتواند صور كامنه را استخراج كند و اگر آن هم كامن باشد آن هم يكمخرج ديگر ميخواهد اما صور كامنه هيچ فعليت ندارند اينها هستند كه در عرصه امكان خوابيدهاند. پس همينكه صورتي را ديديم بر روي مادهاي پوشيده يقين ميكنيم كه يك ماده در اول بوده كه اين صورت را نداشت و يك فاعل خارجي هم از خارج آمده و اين صورت را از كمون اين ماده بيرون آورده و روي اين ماده پوشانيده. پس همهجا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 386 *»
فاعل از عرصه قابل بيرون نشسته و هيچ در آن عرصه منزلش نيست اين است كه ميآيد در ماده تصرف ميكند و او را به صورتهاي متعدده ظاهر ميسازد. پس بنابراين آن فاعلي كه در اين كومههاي قوابل تصرف ميكند بايد از جميع عرصه كومهها بيرون نشسته باشد و داخل در هيچ كومهاي نباشد. پس او از كومههاي قوابل بيرون است و در او ديگر هيچچيز بالقوه نيست و همهاش فعليت است و اگر او هم بالقوه باشد بايد بالاتر از او كسي باشد كه در او تصرف كند و آن بالاتر هم همينطور است. پس عقل حكم ميكند كه بايد اين قوابل به يكجايي منتهي شوند كه در آنجا ديگر عرصه قابليت نباشد همهاش عرصه فعليت باشد. پس در صانع ديگر چيزي بالقوه نيست و هرچه هست همهاش بالفعل است و او همهچيز را بالفعل دارد كه به قوت فعليت خود جميع اين فعليات را از عرصه قوابل استخراج ميكند و صورتهاي مختلفه بر روي اينها ميپوشاند.
بعد از آنكه اين مطلب را دانستي بدانكه بينهايت صرف صرف ماسوي ندارد و غير از اويي نيست در آنجا فعلي و فاعلي و اثري و مؤثري نيست. فعل و فاعل و اثر و مؤثر در آنجا يكسانند و از اين عرصه كه گذشتي آنچه هست خالي از اين دو قسم نيست يا فعل است يا فاعل، يا اثر است يا مؤثر ديگر شق ثالثي يافت نميشود كه نه اثر باشد و نه مؤثر و اين اثر و مؤثر دو جور است: يكقسمش اين است كه اثر همهاش ظهور مؤثر و صفت او و اختراعكرده او است. اگر مؤثر اختراعش نميكرد هيچ نبود و از خود هيچ ندارد و اين قسم از اثر همان مفعول مطلق است كه ميگويي فَعَلَ فِعْلاً و ضَرَبَ ضَرْباً و نَصَرَ نَصْراً و به اين اثر مؤثر حدّ خود و اسم خود را ميدهد و در اثر جز مؤثر چيزي ظاهر نيست بلكه مؤثر در اثر ظاهرتر از نفس اثر است و ذاتش در اثر ديده ميشود و جميع صفات ذاتيه او در اثر محفوظ است و او است نفس اثر ظهوراً و وجوداً و عياناً. نميبيني كه قائم زيد است لا غير و قاعد زيد است لا غير و ماشي زيد است لا غير و سريع زيد است لا غير و هرچه ملاحظه كني ميبيني همه زيدند و ذات زيد در همه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 387 *»
ظاهر است و غير او كسي نيست. اسمشان اسم زيد است صفتشان صفت زيد است، هرچه زيد داشت در ايشان ظاهر است و اين قسم از اثر نوعاً دو جور است: اثر متصل و اثر منفصل. اثر متصل آن اثري است كه هميشه همراه مؤثر هست و هيچبار از مؤثر جدا نميشود، وقتي نبوده كه مؤثر باشد و اين اثر متصل نباشد بلكه تا مؤثر بوده اين اثر هم با او بوده اما هيچوقت ذات مؤثر نبوده و هميشه مؤثر مؤثر بوده و اين اثر او و فعل او و احداثكرده او و ظهور او؛ اگرچه غير از مؤثر چيزي نيست اما ذات او هم نيست، صفت او و ظهور او و خلق او است و اين اثر چون هميشه همراه مؤثر است و مفارقت از مؤثر نميكند در جميع مراتب آثار منفصله ظاهر است به جهت اينكه در همه آنها ذات مؤثر ظاهر است والاّ آنها ظهور مؤثر و آثار او نخواهند بود و اثر و ظهور معنيش همين است كه مؤثر در او ظاهر باشد بطوري كه از خود او ظاهرتر باشد. پس مؤثر كه در آنها هست اين هم به تبعيت مؤثر در آنها ميباشد پس در آثار منفصله دو چيز ظاهر است: يكي ذات مؤثر و يكي اثر متصل. اما در خود اثر متصل جز ذات مؤثر چيزي ظاهر نيست به جهت اينكه اثر ديگر در آنجا واسطه نيست كه متصلتر باشد به مؤثر از او. و اثر منفصل آن اثري است كه هميشه همراه مؤثر نيست به جهت اينكه تنها خودش اثر مؤثر نيست بلكه ضدش هم اثر مؤثر است. پس هم خودش اثر است و هم ضدش، يعني گاهي اين را احداث ميكند و گاهي ضدش را. پس نه خودش هميشه هست و نه ضدش به جهت اينكه وقتي كه مؤثر ضدش را احداث كرد مؤثر هست و خودش در آنجا نيست به علت اينكه ضدش در آنجا هست و همچنين است عكس و از اينجهت است كه اينجور اثري كه گاهي باشد و گاهي ضدش باشد اثر منفصل ميگويند كه جدا ميشود از مؤثر؛ يعني مؤثر جايي ميرود كه او در آنجا راه ندارد. اما اثر متصل اينطور نيست، هرگز از مؤثر جدا نميشود و سرّش هم اين است كه اثر متصل اثري است كه مزاحمت با ساير آثار ندارد بلكه همه آثار بسته به او هستند و اگر او نباشد آن آثار موجود نخواهند بود. اين است كه در جميع آثار ميرود به همراه مؤثر و در خودش هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 388 *»
كه مؤثر ظاهر است و ظهور مؤثر هم كه منحصر به اينجاها است يا در او ظاهر ميشود و يا در آثار ديگر. پس هميشه همراه مؤثر هست و اما اثر منفصل مزاحمت با اثر ديگر دارد پس مؤثر كه در آنجا ميرود نميتواند همراه او برود پس در آنجا مؤثر هست و اين اثر نيست. مثلاً زيد يك فعل كلي دارد كه قدرت مطلقه باشد و به اين فعل كلي ساير كارها را ميكند ميايستد، مينشيند، راه ميرود، ميدود، حرف ميزند، حركت ميكند، ساكن ميشود وهكذا و اين فعل هرگز از زيد جدا نميشود. نبود وقتي كه زيد باشد و اين فعل كلي را نداشته باشد. و پارهاي كارهاي جزئي هم دارد كه قيام و قعود و مشي و عَدْو و نحو اينها باشد و اينها همه هميشه همراه زيد نيستند به جهت اينكه ميبيني گاهي زيد قائم است قاعد نيست و گاهي قاعد است قائم نيست گاهي قائم است ماشي نيست و گاهي ماشي است سريع نيست وهكذا اما در همه حالات زيد قدرت مطلقه را دارد و قادر هست ديگر وقتي تصور نميشود كه قادر نباشد اگر قادر نباشد نميتواند اين افعال را صادر بكند. پس قدرتي دارد كه به آن قدرت اين كارها را ميكند و اين قدرت هم غير از اين قدرت ظاهري است كه ميبيني و گاهي از زيد ميرود و عاجز ميشود و در حيني كه عاجز است عرض ميكنم باز آن قدرت را دارد و گيرم كه عاجز من جميعالجهات است و هيچكاري به حسب ظاهر نميكند اما اقلاً ساكن هست و سكون هم فعل او است چنانكه حركت فعل ديگر او است و سكون را به قدرت مطلقه خود احداث كرده.
باري چون قدرت مطلقه مزاحمت با هيچيك از آن افعال ندارد در همه آنها همراه مؤثر ميرود اما آن افعال با يكديگر مزاحمت دارند اين است كه هميشه همراه مؤثر نيستند، گاهي همراه مؤثر هستند و آن در وقتي است كه مؤثر در اينها ظاهر بشود و گاهي هم از او مفارقت ميكنند و آن در وقتي است كه مؤثر در ديگري ظاهر بشود. پس قدرت به اين واسطه اثر متصل زيد است و صورتي است كه پيوسته بر روي زيد پوشيده است اما قيام و قعود اثر منفصل زيدند و صورتهايي هستند كه هي بر روي زيد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 389 *»
پوشيده ميشوند و هي زائل ميشوند و صورت ديگر پوشيده ميشود و همه هم اثر زيدند و ظهور زيدند و صفت زيدند همانطوري كه قدرت مطلقه اثر زيد و ظهور او و صفت او است و اينها را كه نسبت به يكديگر ميدهي بعضي متصلند بعضي منفصل اما نسبت به زيد تفاوت ندارند يعني همانطوري كه زيد در قدرت مطلقه ظاهر است و جز زيد چيزي ديده نميشود همانطور بعينه در قيام و قعود ظاهر است كه در اينها هم جز زيد چيزي ديده نميشود نه اينكه در فعل كلي بيشتر ظاهر باشد و در افعال جزئيه كمتر ظهور داشته باشد بلكه به يكنسق در هر دو ظاهر است و همه به يكنحو ظهور او هستند و در هريك ملاحظه بكني جز زيد كسي نميبيني پس در اين جهت فرق ندارند و اين جهتِ اثر و ظهور بودن مابهالافتراق ايشان نيست فرقشان در جهت ديگر است كه يكي هميشه هست و هرگز معدوم نبوده و معدوم نميشود و يكي هميشه نيست، يكوقتي معدوم بوده و يكوقتي هم معدوم ميشود.
بالجمله دانستي كه اثر به آن معني كه مؤثر حدّ و رسم خود را بدهد دو قسم ميشود: اثر متصل و اثر منفصل. حال صانع ملك هم كه اثر دارد دو نوع اثر دارد: يك اثر متصل دارد و يك اثر منفصل. اثر متصل او همان فعل كلي و مشيت مطلقه است كه او هميشه بوده و هميشه هست ماداميكه صانع بوده او هم همراه او بوده، نبود وقتي كه او نباشد. پس صانع هميشه صانع بوده و هميشه فعل داشته، هيچبار بيفعل نبوده و هميشه محرّك (بوده،) هيچوقت ساكن ننشسته كه بعد حركتي بكند فعلي احداث كند و اگر اينطور بود كه اول فعلي نداشت بعد جنبش كرد و فعلي احداث كرد پس اين جنبش در او كامن بود كه يكدفعه ظاهر ساخت و هر چيزي كه حالش اين است همينطور است. نميبيني كه دست ساكن است يكدفعه ميجنبد و كاري ميكند. حال اين جنبش در كمون اين دست بود، روح ـ وقتي خواست ـ جنبش را از كمون او بيرون آورد و او را به حركت در آورد. پس صانعي كه ساكن باشد و يكدفعه جنبش بكند و فعلي احداث بكند بايد روحي آمده باشد در او كه يكدفعه او را به جنبش درآورده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 390 *»
باشد به آن قاعدهاي كه ذكر شد كه هرچه در امكانِ چيزي است بايد چيز ديگر او را به فعليت بياورد و فرض اين است كه او صانع است و همه را او ساخته، بالاتر از او چيزي نيست و مافوق ندارد پس هميشه فعل دارد و هرگز بيفعل نبوده اين است كه ميفرمايد استخلصه في القدم علي ساير الامم پس او هم قديم است چنانكه صانع قديم است.
و اگر بگويي كه بنابراين تعدد قدما لازم ميآيد ميگويم كه مرادت از قديم چيست؟ اگر مراد از قديم همين است كه هميشه باشد نه اول داشته باشد و نه آخر، او هم قديم است و تعدد قدما هم لازم بيايد چه ضرر دارد؟ و اگر مراد از قديم غني بالذات است هيچ تعدد قدما لازم نميآيد به جهت اينكه فعل اگرچه هميشه همراه او هست اما هيچبار مستغني از او نيست و به ذات او نميرسد و وجودش بسته به التفات او است و سرتاپاش احتياج بسوي او است و اگر او احداثش نكرده بود هيچ نبود. پس با اينكه از صانع مفارقت نميكند معهذا صانع صانع است و اين صنع او، و او خالق است و اين خلق او، و او موصوف است و اين صفت او، اين از خود هيچ ندارد هرچه هست از او است و او است ظاهر در اين صفت لا غير. و اثر منفصل او آن صفتهايي است كه هميشه متصف به او نيست بلكه گاهي ثابت ميشود و گاهي سلب ميشود آنها هم اثر صانعند و غير صانع نيستند و همه ظهور صانع و فعل صانعند اما هميشه همراه صانع نيستند. خداوند دو جور صفات دارد: يكجورش اين است كه در هيچبار نميشود سلب كرد مثل علم و قدرت و غنا و حكمت و امثال اينها. پس هرگز نميشود علم را از خدا سلب كرد و ضدش كه جهل است ثابت كرد، يا قدرت را سلب و ضدش را كه عجز باشد ثابت كرد، يا غنا را سلب كرد يا حكمت را سلب كرد و هميشه بايد اينها را اثبات كرد. پس اينها آثار متصله هستند. و يكجورش اين است كه هم اثبات ميشود كرد و هم سلب كه ضدش را ثابت كرد مثل اينكه ميگويي اراده كرد چيزي را و اراده نكرد چيزي را و خواست چيزي را و نخواست چيزي را و خلق كرد و خلق نكرد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 391 *»
روزي داد و روزي نداد و رحمت كرد و رحمت نكرد و انتقام كشيد و انتقام نكشيد و عذاب كرد و عذاب نكرد وهكذا. پس در مقامي اين صفات را ثابت ميكني و در مقامي سلب ميكني و هر دو هم كمال است و نقص لازم نميآيد. پس هريك هريك اين صفات در همه حال ثابت نيستند و خدا هميشه متصف به اين صفات نيست پس اين صفات همه آثار منفصله هستند و اثر خدا هستند اما اثري هستند كه جدا ميشوند و به اعتباري مسلوب ميشوند از خدا اين است كه اين قسم از آثار و صفات را صفات فعليه ميگويند و آن قسم اول از آثار و صفات را صفات ذاتيه و فرق مابين صفات ذاتي و فعلي همين است كه بيان شد و چون صفات ذاتيه سلبش در هيچوقت از خدا صحيح نيست و هميشه صفت خدا هستند پس در جميع صفات فعلي صفات ذاتي محفوظ است و در هريك از اينها جميع آن صفات ظاهر است به جهت اينكه خدا در اين صفات ظهور دارد و خدا هم هرگز بدون آن صفات نيست. پس با آن صفات در هريك هريك از صفات فعلي ظاهر ميشود. پس در صفات ذاتيه كه اثر متصل است خدا ظاهر است و بس و در اين صفات فعليه كه اثر منفصل است هم خدا ظاهر است و هم صفات ذاتيه و آنها هم غير خدا نيستند كه دو چيز در اينها ظاهر باشند، آنها هم صفت خدا و ظهور او هستند. پس خدا است و ظهور كلي او و ظهورات جزئيه او، اول در ظهور كلي ظاهر ميشود بعد با آن ظهور كلي خود در اين ظهورات جزئيه ظاهر ميشود و در ظهور خدا بودن هيچ فرقي نيست مابين اثر متصل و اثر منفصل همانطوري كه آثار متصله آثار خدا هستند و ظهورات اويند و خدا در ايشان ظاهر است لا غير بعينه آثار منفصله هم آثار خدا و ظهورات او هستند و خدا در ايشان ظاهر است لا غير اين است كه هركدام را بخواني خدا را خواندهاي اين است كه فرموده قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ايّاًمّا تدعوا فله الاسماء الحسني پس ميخواهي اللّه بگو يا رحمن بگو فرق ندارد بلكه ساير اسمها را كه بگويي مانند رحيم، منتقم و مريد و شائي و خالق و رازق هيچ فرق نميكند در همه صورت خدا را خواندهاي نه غير او را به جهت اينكه او همانطوري كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 392 *»
در اللّه ظاهر است در رحمن هم همانطور ظاهر است، در ساير صفات هم همانطور ظاهر است. پس تو اگر چشم خدابين داري همانطوري كه در اللّه خدا را ميبيني در رحمن هم خواهي ديد، در ساير صفات هم خواهي ديد بدون تفاوت چنانكه در زيد قائم ميبيني كه همانطوري كه زيد در قائم ظاهر است در قاعد و ماشي و سريع هم ظاهر است. پس اگر زيد را ميبيني و از ديدار او محجوب نيستي هم او را در قائم ميبيني و هم در قاعد و هم در ماشي و هم در سريع بدون تفاوت. پس قائم را بخواني زيد را خواندهاي و قاعد را بخواني زيد را خواندهاي و ماشي را بخواني زيد را خواندهاي و سريع را بخواني زيد را خواندهاي، پيش هركدام بروي پيش زيد رفتهاي و از هركدام چيزي بخواهي از زيد خواستهاي وهكذا. باري اين يكقسم از اثر بود كه دانستي.
و قسم ديگر از اثر آن است كه اگرچه يكنوع بستگي به مؤثر دارد و بواسطه مؤثر پيدا شده است اما ظهور مؤثر و صفت مؤثر نيست و اينجور بستگي به مؤثر ندارد كه در او مؤثر بتمامه ظاهر باشد. اگر مؤثر از او برود ديگر هيچ نباشد و معدوم صرف باشد و مؤثر هم هيچ اسم و حد خود را به او نميدهد و صفات ذاتيه مؤثر هيچ در او بروز نميكند و به اسم مؤثر خوانده نميشود بلكه بسا ميشود مباين مؤثر و مخالف او باشد و ضديت داشته باشد با او و اين قسم از اثر اگرچه به اعتباري فعل مؤثر است و كار دست او است اما فعلي است كه از او تعبير به مفعولٌبه آورده ميشود چنانكه اثر اوّلي فعلي است كه از او تعبير به مفعولمطلق آورده ميشود. پس هم مفعول مطلق اثر فاعل است و هم مفعولٌبه و هر دو هم مفعول فاعلند اما مفعول مطلق مفعول حقيقي است اين است كه مفعول مطلقش ميگويي، مقيد به چيزي نميكني بدون اتصال حرف جرّي مفعول ميتوان گفت و مفعولٌبه مفعول حقيقي نيست اين است كه بدون اتصاف به حرف جر مفعولش نميتوان گفت. پس در ضَرَبَ زيداً ضرْباً هم ضرباً مفعول است و هم زيد و هر دو هم اثر فاعلند اما فرق دارند به جهت اينكه ضرب تمامش ظهور ضارب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 393 *»
و صفت او و فعل او است و ضارب در ضرب از خود ضرب ظاهرتر است اما مضروبيت زيد هيچ ظهور ضارب و صفت او و فعل او نيست و اصلاً ضارب در او ظاهر نيست چه جاي اينكه اظهر از او باشد اين است كه نه اسم ضارب بر او صادق است و نه حد او و در مضروبيت هيچ ضارب ديده نميشود و ظهوري ندارد و تعجب در اين است كه وجود هر دو بسته به ضارب است اگر ضارب نباشد نه ضربي هست و نه مضروبيتي و هر دو به احداث ضارب موجود شدند اما ضرب ظهور ضارب است و حكايت از ضارب ميكند و مضروبيت هيچ ظهور ضارب نيست و هيچ حكايت از ضارب نميكند. پس اثري كه فاعل احداث ميكند لازم نيست كه ظهور مؤثر باشد، ميشود ظهورش باشد و ميشود كه مغاير او باشد و مؤثر در او هيچ ظاهر نباشد. اين است كه حسن و قبح اثر به آن معني كه ظهور مؤثر باشد دخلي به خود اثر ندارد پاگير خود مؤثر است، اگر بد است از او است و اگر خوب است از اوست. پس بدي همينطور ميرود تا پيش مؤثر چنانكه خوبي هم همينطور ميرود تا پيش مؤثر از اينجهت كسي اثر را مدح يا ذم نميكند اگر خوب است مؤثر را مدح ميكند و اگر بد است مؤثر را مذمت ميكند و هيچبار اثر مورد مدح و ذم نميشود به جهت اينكه هيچيك را از پيش خود نياورده، هرچه دارد ظهور مؤثر است اما به آن معني كه اثر ظهور مؤثر نباشد حسن و قبح دامنگير خود اثر ميشود و تا پيش مؤثر نميرود. نميبيني كه آفتاب وقتي كه بر شيشه سبزي تابيد پيش از آنيكه نور آفتاب به شيشه سبز برسد سبز نبود و چون كه در او ظاهر شد به رنگ سبز ظاهر ميشود و لحك سبزي از آن شيشه بر ديوار ميافتد. حال اگرچه تا آفتاب بر او نميتابيد اين لحك را پيدا نميكرد اما لحك را ميبيني مال خود شيشه است و همينطور ميرود تا پيش شيشه، ديگر آن طرفتر راه ندارد به جهت اينكه از جاي ديگر نيامده بدئش از شيشه و عودش هم بسوي شيشه است. پس اين لحك اگرچه بواسطه آفتاب از شيشه پيدا شده است اما هيچ نسبت به آفتاب نميشود داد، همه نسبتش به شيشه است.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 394 *»
باري اين دو نوع از اثر چون غير يكديگرند هريك لوازمات چندي دارند از جمله لوازمشان همين بود كه دانستي و از جمله لوازمشان اين است كه اثري كه ظهور مؤثر است نميشود مخالف مؤثر خودش باشد و با مؤثر خود ضديت داشته باشد به جهت اينكه او از خود چيزي ندارد، سرتاپاش ظهور مؤثر است و مؤثر در تمام او ظاهر است و غير از ظهور مؤثر چيزي نيست. پس هر طوري كه مؤثر هست آن هم همانطور است بلا فرق، هر چيزي كه مؤثر دارد او هم دارد هر چيزي كه مؤثر ندارد او هم ندارد. پس در اينجا هيچ مخالفت و ضديت معقول نيست و اصلاً تصوير نميشود و محال است كه مخالفتي به هيچ وجه من الوجوه در ميان باشد والاّ ظهور او نخواهد بود. اما اثري كه ظهور مؤثر نيست و به عبارت اخري اثر مفعولٌبهي است عدم مخالفت و ضديت با مؤثر لازمش نيفتاده است، ميشود كه موافق مؤثر باشد و با او مخالفت نداشته باشد و ميشود كه مخالف باشد و ضديت با مؤثر داشته باشد و عجب اين است كه وجودش از مؤثر است و بواسطه مؤثر برپا است و با او ضديت دارد و برخلاف او واقع ميشود. نظر كن در آفتاب كه ميتابد بر زمين و از تابش او اين گياههاي مختلف پيدا ميشوند يكي طبعش گرم و خشك است مانند دارچين و يكي طبعش سرد و تر است مانند بنفشه و يكي طبعش گرم و تر است و يكي طبعش سرد و خشك، اما خود آفتاب طبعش گرم و خشك است. حال اگر آفتاب نميتابيد اينها هيچيك پيدا نميشدند پس وجود اينها بسته به آفتاب است و از اثر آفتابند اما بعضي موافق با آفتابند مانند دارچين و بعضي مخالف مانند بنفشه كه طبعش سرد و تر است و يكجا مخالف آفتاب است و ضديت دارد با آفتاب. پس بنفشه با اينكه از آفتاب پيدا شده است معهذا ضد آفتاب است و هيچ موافقت با آفتاب ندارد.
بعد از آنكه اين را دانستي بدانكه اين مخلوقات متعدده متكثره كه هستند همه اثر خدا نيستند يعني اثر مفعول مطلقي و اثر او همان مشيت كلي و رؤس آن مشيت است كه آثار منفصله هستند نسبت به مشيت و خداوند به اين مشيت و رؤس او ساير چيزها
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 395 *»
را خلق كرد و هر چيزي كه در ملك يافت ميشود همه بواسطه اينها خلق شدند. پس ساير اشياء هم يكنوع اثريتي دارند اما نه آنجور اثر، اين است كه صفات خدا را در ايشان نميشود (ديد.) پس اثريت ايشان اثر مفعولٌبهي است از اين جهت است كه بعضي موافق مشيتند و بعضي مخالف. پس اگر آنجور اثر بودند معقول نبود كه متمردي و مخالفي و شيطاني يافت بشود. پس او به مشيت خود هم مطيع خلق كرد و هم عاصي. شيطان اگرچه مخالف مشيت او است معهذا او را ايجاد كرد و حكمت هم چنين اقتضا ميكند كه شيطاني در ملك باشد و وجودش در ملك ضرور است. پس او اگرچه دارد شيطنت ميكند و مردم را اغوا ميكند و خلاف رضاي خدا حركت ميكند اما خدا بواسطه همين خبيث چهبسيار كارها در ملك صورت ميدهد و چهبسيار اشخاص را به مقامات عاليه ميرساند. مثلاً مؤمني عابد و زاهد بود يكدفعه بواسطه اغواكردن شيطان معصيتي كرد، بعد يك انكسار و خضوعي برايش دست ميدهد كه در سابق آن انكسار و خضوع را نداشت پس مقامش بالاتر ميشود و درجهاش بلندتر ميشود. پس شيطان شيطنت كرد و خدا حكمت بكار برد. و هم در قصه ايوب شيطان شيطنت كرد و ايوب را مبتلا كرد و خدا در اين ضمن ايوب را ترقي داد و به مقامات عاليه رساند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هيچ اثري معقول نيست كه از مؤثر خود كه به اصطلاح مطلقش مينامي تخلف بكند به جهت اينكه هرچه هست ساخته او و كار دست او و ظهور او است، هر طوري كه خواست ساخت و اگر نميخواست احداثش نميكرد. پس هر طوري كه اثر هست مؤثر خواسته كه آنجور باشد پس اگر بد است كار مؤثر است و اگر خوب است كار مؤثر است، اگر قوي است كار مؤثر است و اگر ضعيف است كار مؤثر است، هيچ مدخليتي به خود اثر ندارد. پس مؤثر هيچ معقول نيست كه به اثر خود بگويد چرا بد شدي يا چرا قوي شدي يا چرا ضعيف شدي به جهت اينكه او خود به خود بد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 396 *»
قوي يا ضعيف نشد اگر بد است مؤثر او را بد كرده و اگر قوي است مؤثر او را قوي احداث كرده و اگر ضعيف است مؤثر او را ضعيف احداث كرده. پس حسن و قبح و قوت و ضعف همه از پيش مؤثر آمده، اثر از پيش خود هيچيك را نياورده تا مورد عتاب مؤثر واقع شود و بر فرض مؤثر عتابش هم بكند آخرش چه ميشود؟ باز قوي قوي است و ضعيف ضعيف، خوب خوب است و بد بد، همانطوري كه بودند هستند. پس هيچ مؤثر به اثر امر و نهي ندارد و اثر سيري و سلوكي و معاملهاي با مؤثر ندارد، هرگز نميتواند رو به مؤثر برود يا اعراض از مؤثر بكند. پس مؤثر به اثر هيچبار نميگويد بيا به نزد من به جهت اينكه اثر هميشه در مرتبه اثريت واقع است و هرگز نميتواند به رتبه مؤثر برود. پس اگر مقصودش از آمدن اين است كه ظهور من باش و نماينده من باش، او هم همهاش ظهور مؤثر هست غير از ظهورِ او چيزي نيست پس محتاج به امر كردن نيست. و اگر مقصودش اين است كه بيا من بشو و مؤثر خودت باش، هرگز چنين چيزي نخواهد شد اثر هرگز مؤثر خود نميشود و همچنين معقول نيست كه مؤثر به اثر بگويد دور شو از من يا اثر خودبهخود دور شود به جهت اينكه اثر هميشه اثر مؤثر و صفت مؤثر و ظهور او است. پس اگر دور شود بايد بيايد اثرِ خودش بشود و ميبيني كه محال است اثر مؤثر اثر او نباشد و اثرِ خودش باشد. پس قائم مثلاً نه ميتواند مؤثر خودش باشد تا به او بگويند بيا و نه ميتواند اثر خودش باشد تا به او بگويند برو. پس اثر هيچ صعود و نزول و اقبال و ادباري ندارد و همچنين توجهي و التفاتي نسبت به مؤثر ندارد كه يكدفعه نسبت به مؤثر توجه كند و يكدفعه غفلت كند چراكه او سرتاپاش هميشه ظهور مؤثر است و حكايت از مؤثر ميكند. پس هميشه توجه دارد بسوي مؤثر و اگر در بعض آثار ببيني كه شعوري دارند آن هم از جاي ديگر به ايشان تعلق گرفته و گاهي متذكر ميشوند كه خودشان اثر عالي هستند و گاهي از اين معني غفلت ميكنند اين توجه و غفلت هيچ مال اثر نيست و اين غفلت و توجه هر دو نزد مؤثر يكسان است بلكه همان غفلتش هم توجه است و در حالت غفلت هم متوجه است به جهت اينكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 397 *»
در حال توجه ظهور مؤثر و صفت او است در حال غفلت هم ظهور او و صفت او است بلا فرق. پس خواه متذكر باشد خواه نباشد اثر مؤثر هست و حكايت از او ميكند پس هيچبار اثر غافل از مؤثر نيست و هميشه متوجه او خواهد بود والاّ اثر نخواهد بود. پس اگر بگوييم كه اثر هميشه رو به مؤثر ميرود و هميشه متوجه به مؤثر است و مطيع امر او است و اوامرش را امتثال كرده و از مناهيش اجتناب كرده همه معنيش همين است كه اثر تمامش ظهور مؤثر و صفت او و فعل او است و غير از اين معني ندارد و همه تعبيراتي است كه در بعضي مقامات آورده ميشود. وقتي كه بشكافي چيزي توش نيست همهاش اين است كه اثر اثر است و ظهور و فعل مؤثر خودش است و اين معني هم در جميع مراتب آثار محفوظ است از اعلي مراتب آثار تا ادني درجات آنها همه ظهور مؤثرند و مؤثر به يكنسق در جميع آنها ظاهر است. پس ديگر سير و سلوكي و توجهي و عبادتي و تكليفي و معاملهاي و امر و نهيي و اقبال و ادباري در اينجا تصوير نميشود خواه ميخواهد اثر قيام باشد و مؤثر زيد يا اثر زيد باشد و مؤثر انسان يا اثر انسان باشد و مؤثر وجود مقيد و يا اثر وجود مقيد باشد و مؤثر وجود مطلق هيچ فرق نميكند. ببين در اين سلسله طول كه سلسله اثر و مؤثر (است) كه همينطور كشيده (شده) است تا پيش وجود كه مؤثر كل است و بالاتر از او مؤثري نيست، هر مؤثري را كه ملاحظه بكني حالش اين است. ذات مؤثر در جميع مراتب آثار بتمامه ظاهر است لا غير و اثرِ متصل با آن آثار منفصله پيش او مساوي ايستادهاند و يكطور در هر دو ظاهر است حتي آن مؤثر اعلاي اعلي همانطوري كه در مؤثراتي كه زير پاش افتادهاند كه نسبت به او آثارند ظاهر است در آثار آنها هم همانطور ظاهر است بدون تفاوت بلكه نسبت اثر اعلاي اعلي كه از او بالاتر اثري نيست و بالاتر از او همان مؤثر كل است با آن اثري كه ادناي جميع آثار است مساوي است همانطوري كه در اثر اعلي ظاهر است در اثر ادني هم ظاهر است بدون تفاوت. بلكه ميخواهم عرض كنم كه ظهور وجود مطلق در اين آثار دانيه بيشتر و ظاهرتر است از ظهور مؤثرات قريبه اينها در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 398 *»
ايشان. پس فعل و فاعل پيش وجود مساوي ايستادهاند فعل هست فاعل هم هست ديگر فاعل هستتر نيست از فعل، همانجور كه او هستي دارد فعل هم هستي دارد و چنان هستي در اينها ظاهر است كه از خود اينها ظاهرتر است و طوري است كه ظهورش در فعل بيشتر از ظهور فاعل است در آن فعل. پس نسبت به وجود بينهايت هيچ تفاضلي و تفاوتي در ميان نيست و در اين سلسله از ادناش گرفته تا اعلاش هيچ آن حرفها صحيح نيست و واقعيت ندارد. پس از اين مقام بايد مأيوس شد كه جاي امري، نهيي، تكليفي، سلوكي، عبادتي و حسني و قبحي و مدحي و ذمي نيست به جهت اينكه غير از آن بينهايت چيزي نيست و غيري ندارد كه اين كارها در ميان بيايد. پس جميع اوامر و نواهي و عبادات و تكليفات و معاملات و توجهات و اقبالات و ادبارات و سير و سلوك و حسن و قبح و مدح و ذم جمله در جايي است كه دو متغاير باشند كه اين غير آن باشد و آن غير اين باشد و اين معزول از او باشد و آن معزول از اين باشد كه يكي بتواند به ديگري امر كند يا نهي كند و آن ديگري هم بتواند كه امتثال كند يا تخلف نمايد و بتواند سير بكند و بسوي او برود يا بايستد و هيچ پيش او نرود و بتواند توجه به جانب او بكند يا اعراض از او كند و در اينجا همه اينها تصوير ميشود. پس آمر هميشه غير مأمور است و مكلِّف هميشه غير مكلَّف است و عابد هميشه غير معبود است و متوجِه غير متوجَّهٌاليه است وهكذا و اگر غير از اين باشد هيچيك از اينها صورتپذير نميشود و اگر هم بعضي از اين تعبيرات آورده شود محض تعبير است و الفاظي است كه معني ندارد. پس جاي اين چيزها همهاش در اين مقام است كه مقام عرض باشد پس جميع اين چيزها در سلسله عرضيه يافت ميشود و در اين مقام گفته ميشود و تمام معاملات و سير و سلوكها در اينجا است. پس در طول اصلاً سير و سلوكي نيست، سير و سلوك همهاش در عرض است هركس سيري و سلوكي دارد در اين عرض سير ميكند و اين سير در عرض هم كه ميشنوي نه مانند عرض ظاهري است كه از مشرق ميروي به مغرب و از زمين ميروي به آسمان، اينجورها هيچ نيست بلكه سير در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 399 *»
مراتب عرض بطور ترتب است. مثلاً بدن رو به حيات كه ميخواهد سير بكند و برود، حيات در مشرق نيست كه همينطور برود در مشرق پيش حيات و حيات در او در گيرد و در آسمان ننشسته است كه همينطور برود در آسمان و حيات به او تعلق بگيرد بلكه همان سرجاش نشسته است و هيچ اينجور حركتها هم نميكند معهذا رو به حيات دارد ميرود و سير بسوي حيات ميكند و سيرش بسوي حيات همين است كه بخاري از قلب متصاعد ميشود و متوجه بالا ميشود دفعةً روح حيات به او تعلق ميگيرد. پس ملاحظه كن كه سير هيچ از راه طول نشده به جهت اينكه روح بخاري هيچ اثر روح حيات نيست، چيزي است مباين با او و مغايرت دارد با او اين است كه رفته است تا پيش او و حيات به او تعلق گرفته است و در جميع مراتب عرضيه همينطور است كه داني برميخيزد و رو به عالي ميرود عالي به او تعلق ميگيرد و جميع سيرها هم در هر مرتبهاي كه ببري در عرض واقع ميشود مثلاً در عالم جسم چيزي بطور عرض سير ميكند و ترقي ميكند تا ميرود به عالم مثال در آنجا هم بطور عرض سير ميكند ميرود به عالم نفوس در آنجا هم بطور عرض سير ميكند ميرود به عالم عقل و در آنجا هم دارد بطور عرض سير ميكند و ميرود به عالم فؤاد وهكذا. پس هيچبار هيچچيز نه در عالم خود بطور طول سير دارد و نه در عالم بالاتر به جهت اينكه ديدي كه بطور طول سير هيچ معني ندارد پس در هرجا كه چيزي بسوي چيزي سير ميكند بطور عرض است و آن هم بر سبيل ترتب. پس اشياء در مراتب عرضيه بطور ترتب سير ميكنند به جهت اينكه اين مراتب توي هم ريخته شدند و فصلي ميانشان نيست به جهت اينكه خلأ محال است. پس اداني عالم عالي متصل است به اعالي عالم داني و اين عوالم مانند زنجير بافتهاي هستند كه متصل به يكديگرند و يكديگر را در بر گرفتهاند اما نه اينكه مانند پوستهاي پياز خيال كني. اگر چنين بودند همه از يكعالم بودند عوالم متعدده تصوير نميشد پس ترتبشان از اين بابت است كه هر عالي در غيب داني است و خورده خوردههاي عالي در اجزاي داني منتشر است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 400 *»
چون به تدبيري آن خورده خوردهها با هم جمع شدند يكدفعه در ميگيرند و محل ظهور عالي ميشوند. پس در جماد خورده خوردههاي نبات ريخته شده اما چون اجزاي جمادي بر آنها غلبه دارد و آنها منتشرند در ميانه اجزاي جمادي اين است كه تأثير ندارند و روح نباتي در جماد ظاهر نيست اما وقتي كه به تدبيري اين جماد مخض شد بطوري كه آن خورده خوردههاي نبات بهم جمع شدند قوت پيدا ميكنند و دفعةً روح نباتي در جماد در ميگيرد و آثار نباتي از او ظاهر ميشود. آيا نميبيني كه بسياري از گياهها از زمين ميرويد بدون اينكه كسي تخمي بيفشاند و سرّش اين است كه خورده خوردههاي نبات در اين زمين منتشر است اما چون متفرق است و اجزاي زميني غالب است ظهوري و اثري ندارد وقتي كه به مرور ايام به تأثيرات حرّ و برد در يكجاي اين زمين مخض شد و آن اجزا گرد هم آمدند يكدفعه در ميگيرند و آثار نباتي از آنجا ظاهر ميشود پس نباتي ميشود از نباتات و آنكه در حديث ميفرمايند بعد از آنكه حضرت آدم به دنيا هبوط كرد جبرئيل جميع حبوبات را از بهشت آورد و در زمين كاشت اين ميوهها و گياهها پيدا شدند مراد همين است نه اينكه همينطور كه تو تخمي را ميگيري در زمين ميكاري سبز ميشود جبرئيل هم از بهشت تخم آورد و در اين زمين افشاند نباتات پيدا شدند. و چون عقول مردم از ادراك اينجور مطالب قاصر بود لابد آن مطلب واقعي را به اين طور تعبير آوردند كه استيحاشي نداشته باشد.
باري مقصود اين بود كه اجزاي نباتي چون در اجزاي جمادي متفرق است نه تأثيري دارد و نه ديده ميشود اين است كه يكچيز به نظر ميآيد كه همان جماد باشد. وقتي كه مخض شد ظاهر ميشود و ديده ميشود و جدا ميايستد يعني معلوم ميشود كه غير جماد است و اين بعينه مانند شير است كه اجزاي مسكه در او منتشر است و اجزاي شير بر او غالب است اين است هرچه ملاحظه كني جز شير چيزي به نظرت نميآيد وقتي كه او را مخض كردي اجزاي صغار مسكه با هم جمع ميشود يكدفعه مسكه از اين ميان پيدا ميشود كه بالاي شير ايستاده. حالا ديگر مخلوط بهم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 401 *»
نيستند مسكه جدا ايستاده و شير جدا و هريك هم غير آن ديگرند و خاصيت هريك هم غير ديگري است آنوقت يكچيز بود يكخاصيت داشت حال كه دو چيز شد دو خاصيت پيدا كرد.
باري بعد از آنكه در نبات و جماد اين مطلب را دانستي در ساير مراتب هم همينطور است بعينه پس خورده خوردههاي حيات هم در توي نبات ريخته است اما چون منتشر است و اجزاي ترابي غالب است ظهوري ندارد و منشأ اثر نيست وقتي كه مخض شد و اجزا گرد هم جمع شد و روح بخاري شد يكدفعه حيات در ميگيرد و نبات را به حركت ميآورد پس زنده ميشود بواسطه آن حيات. حال حيات فيالواقع غير نبات است اما نبات سير كرده بسوي او مظهر او شده وهكذا در عالم مثال خوردههاي نفس ريخته است بطور انتشار وقتي كه خوردهها به گرد يكديگر جمع شدند در ميگيرند و نفس تعلق ميگيرد و در عالم نفس نيز خوردههاي عقل ريخته است وقتي كه با هم جمع شدند درميگيرند و دفعةً عقل تعلق ميگيرد وهكذا امر در مراتب سير به همين نسق است و ديدي كه همهجا تغاير در ميان هست و ساير غير مسيرٌاليه و مسيرٌاليه غير ساير است اين است كه سير در ميانشان متحقق شده والاّ سيري در ميان نبود. پس سير و سلوك و امر و نهي و تكليف همه بين دو متغاير مباين يكديگر پيدا ميشود. تو در همين دنيا ملاحظه بكن ببين كه امر و نهي و تكليف و دعوت در كجا واقع شده و چطور واقع شده در ساير جاها هم همين را قياس كن و بدان كه هر جايي كه امري يا نهيي در ميان است امر همينطور است. افرأيتم النشأة الاولي فلولا تذكّرون و در اين عالم ميبيني كه كسي آمد مباين ما و غير ما بود نه مادهاش ماده ما و نه صورتش صورت ما بود، ايستاد در ميان ما و دعوت كرد مردم را و امر كرد به بعضي چيزها و نهي كرد از بعضي چيزها و تكليفي و شرعي برايشان قرار داد و مردم هم ميتوانند امتثال كنند و ميتوانند تخلف كنند. اين است كه هركس خواست امتثال كرد و هركس نخواست تخلف كرد. پس پيغمبر يقيناً غير ما بود و به ما امر و نهي كرد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 402 *»
همينطور او از پيش خود اين امر و نهي را نميكرد به تعليم جبرئيل اين امر و نهي را ميكرد جبرئيل هم در واقع و حقيقت غير او بود اين است كه گاهي ميرفت و گاهي ميآمد و جبرئيل هم از پيش خود نميگفت از ميكائيل ميگرفت و ميكائيل در واقع ملكي بود غير جبرئيل هيچ دخلي به جبرئيل نداشت و او هم از اسرافيل ميگرفت و اسرافيل هم همينطور ملكي بود غير از ميكائيل و به او خبر ميداد و اسرافيل هم از لوح ميگفت كه ميديد در لوح نوشته است و لوح هم شيء عليحدهاي است دخلي به اسرافيل و ميكائيل و جبرائيل ندارد و او هم نه اينكه خيال بكني يك لوح بيجاني است مانند الواح دنيا بلكه لوحي است كه زنده است و جان دارد و لوح هم از قلم ميگيرد و قلم هم غير لوح است كه در لوح به امر خدا مينويسد و اسرافيل ميخواند به ميكائيل ميگويد و ميكائيل هم به جبرائيل ميگويد و او ميآيد به پيغمبر ميرساند و تا اينجاها از وسائط گرفته ميشود اما بالاتر از قلم كسي هست كه او ديگر بلاواسطه از خدا ميگيرد و به قلم ميگويد بنويس و آن هم غير خدا است و مقامش مقام قاب قوسين او ادني است و اگر او هم آنجور اثر بود ديگر سيري نداشت و محتاج نبود كه سير بكند از عالم خاك تا عرش و مافوق آن اگر آنجور اثريت در ميان بود در همينجا كه در خانه خود نشسته بود اثر او بود و ظهور او بود و حكايت ميكرد او را و اين معني تخصيص به او هم نداشت جميع چيزهاي عالم همه مثل او اثر و ظهور و حاكي از وجود بينهايت هستند پس ديگر معراجي نداشت و سيري برايش معقول نبود. گيرم كه سير ميكرد و عروج ميكرد اما كجا ميرفت؟ پيش مؤثر ميرفت؟ مؤثر كه در او ظاهر است و هرگز هم اثر نميرود مؤثر بشود و اينقدر هم اعتقاد داري كه پيغمبر9بازيگر و فريبدهنده نبود پس نميخواست مردم را گول بزند و چيزي كه بعينه آنها هم دارند بردارد به خرج آنها بدهد و چيزي كه در همه موجود است و كمالي نيست كمال خودش قرار بدهد. پس عروج در مقام ديگر است در مقامي است كه مغايرت و بينونت در ميان است و در اين مقام عروج كرد از خاك به هوا و از هوا به نار و از نار به آسمانها و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 403 *»
از آسمانها به عرش و از عرش به قاب قوسين او ادني و در آنجا خدا را ملاقات كرد و با خدا عرض حاجات كرد و خدا با او تكلم فرمود و او را مخاطب ساخت و اوامر و نواهي را به او تعليم كرد. پس باز چون اين چيزها در ميان است غيريت در بين بايد باشد والاّ هيچيك از اينها معقول نخواهد بود. پس اين راهي كه جميع انبيا آمدند و همه مردم را دعوت كردند و شرايع در ميان مردم پهن كردند و تكليفات قرار دادند و هريك بحسب خود معراجي داشند يكي معراجش در بطن حوت بود يكي در كوه طور بود يكي در قاب قوسين او ادني وهكذا هيچ دخلي به آن حرفهاي اثر و مؤثري ندارد و در آن مقام هيچ اين حرفها گفته نميشود. پس چون ايشان به خلق امر و نهي دارند خلق اثر ايشان نيستند خدا هم كه به ايشان امر و نهي دارد ايشان هم اثر خدا نيستند اگر اثر بودند دعوتي و امر و نهيي و ارسالي و عروجي هيچ در ميان نبود. پس مثل ايشان مثل حديده محماة است كه خودش حديد است و حديد غير آتش است و هيچ اثر آتش نيست، مباينت كليه دارد با آتش اما طوري شده است كه الآن مظهر نار شده است، افعال ناري از دستش ظاهر ميشود مانند نار گرم ميكند و ميسوزاند. پس صفات ناري را دارد و ناريّتش هم بسته به نار است معهذا اثر او نيست و همچنين شعله كه خودش بجز دود چيزي نيست باز اين هم غير نار است اما طوري است كه نار ميآيد توي سرش مينشيند و اين دود را روشن ميكند اين است كه دود درخشنده و سوزاننده و گرمكننده ميشود و تعجب در اين است كه نار هم دود را ميسازد اول و هم بعد از آن خودش در او ظاهر ميشود به جهت اينكه پيش از اينكه نار در دُهن تأثير بكند و او را تكليس كند كه دودي يافت نميشود. پس بايد نار بيايد در دهن تأثير بكند دودي از ميانه برخاسته بشود بعد از آنكه دود درست شد دود هرگز نميرود پيش نار كه نوراني بشود دود هميشه دود است پس سبقت از نار است و او سبقت ميكند در آمدن كه ميآيد و دود را روشن و نوراني ميكند. پس داني هيچبار نميتواند برود پيش عالي و فيضياب بشود هميشه عالي سبقت ميكند و اول داني را درست ميكند بعد در او ظاهر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 404 *»
ميشود و مظهر خودش قرار ميدهد آنوقت داني واجد خودش ميشود والاّ پيش از آن اصلاً واجد خودش نيست چه جاي ديگري و كار داني اينقدر است كه امرش را يكسره به عالي واگذارد و در امورات خود دخل و تصرفي نكند ديگر بيش از اين وظيفه داني نيست و از داني برنميآيد باقي كار عالي است كه همينكه ديد داني تسليم محض شده است و امرش را يكسره واگذاشته است خودبهخود به او تعلق ميگيرد و مظهر خود قرار ميدهد اين است كه آنوقت از جانب عالي امر ميكند نهي ميكند دعوت ميكند سياست ميكند و اطاعتش اطاعت عالي است و انكارش انكار عالي است و توجه به او توجه به عالي است و اهانت به او اهانت به عالي است وهكذا و اين را هم بدانكه در هر مرتبهاي از مراتب عرضيه كه محل سير است هر چيزي بحسب خود بينهايت سير ميكند و درجات سير در هيچ مقامي به جايي منتهي نميشود و هميشه درجات سير الي غيرالنهايه است به جهت اينكه دانستي كه در هر مادهاي صور الي غيرالنهايه كامن است و هرچند صور از ماده استخراج بكني باز صور بينهايت بر سر جاي خود هستند هيچبار نميشود كاري كرد كه ديگر ماده صور كامنه نداشته باشد و به هيچ تدبيري هم نميشود ماده را صورت كرد. نگاه كن ببين موم قابل است از براي مثلث آن هم الي غيرالنهايه و از براي مربع آن هم الي غيرالنهايه وهكذا و هرچند سعي بكني نميشود كاري كرد كه موم بيايد شكل مثلث يا مربع بشود و ديگر موم موم نباشد داخل در محالات است. موم هميشه باقي است و ماده اين اشكال است و هي شكلي را به خود ميگيرد و شكلي را خلع ميكند و هرچند اشكال كه از او بيرون آمد باز اشكال بينهايت در او كامن است اگر هزار هزار شكلهاي مثلث از او استخراج كردي و بر او پوشاندي باز ميبيني مثلثهاي بينهايت در او كامن است كه باز ميتوان استخراج كرد و همچنين مربّع و مخمّس و مسدّس وهكذا.
باري چون ماده مخزن صور بينهايت است و بينهايت معنيش اين است كه نفادي برايش نباشد و تمامشدني برايش نباشد پس درجات سير در مراتب عرضيه كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 405 *»
قوابلند نيز نهايت ندارد و منتهي به جايي نميشود و آخري برايش نيست اما هركدام كه سير ميكنند در مقام و مرتبه خود سير ميكنند و هيچيك در مقام بالاتر نميتوانند سير بكنند اين است كه بطور عموم فرمودند كه «كل شيء لايتجاوز ماوراء مبدئه» پس نفس هرچه سير بكند به عقل نميرسد و عقل نخواهد شد و جسم هرچند سير بكند به مثال نميرسد و مثال نخواهد شد وهكذا. پس سير هر مرتبهاي و هر چيزي در مقام خودش است از مبدء خودش نميتواند بالاتر سير كند اين است كه جماد هرچه سير كند نبات نميشود باز جماد است و نبات هرچه سير بكند حيوان نميشود و حيوان هرچه سير بكند انسان نميشود و انسان هرچه سير بكند نبي نميشود و انبيا هرچند سير بكنند به مقام خاتميت نميرسند و خاتم9 هرچه سير بكند به ذات خدا نميرسد و خدا نميشود باز بنده خدا و فعل خدا و اثر خدا (است) و همهاش حاجت به خدا است. پس سير هريك در عالم خودشان است بلي در عالم خود كه سير ميكنند هريك بينهايت سير ميكنند و نهايتي براي سيرشان نيست.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه حرف راست آن است كه واقعيت داشته باشد و در خارج موجود باشد به عبارت اخري آنچه در خارج هست هرگاه از او تعبير آوردي صدق است و آنچه در خارج نيست هرگاه از او تعبير بياوري دروغ خواهد بود. پس چيزي كه در خارج دراز است هرگاه دراز بگويي راست گفتهاي و هرگاه كوتاه بگويي دروغ گفتهاي و همچنين چيزي كه كوتاه است هرگاه كوتاه بگويي راست است و هرگاه دراز بگويي دروغ است. پس بايد دراز را دراز گفت و كوتاه را كوتاه و سبك را سبك و سنگين را سنگين و لطيف را لطيف و كثيف را كثيف تا هيچ دروغ توش نباشد و همهاش راست باشد. پس هر چيزي كه در واقع هر طوري هست بايد همانطور تعبير آورد پس جسمت را ميبيني كه در اطاق هست ديوارها و سقف دورش را احاطه كردند و در آن حال در بيرون نيست پس بگو كه جسم در اطاق هست و در بيرون اطاق نيست و همچنين در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 406 *»
زماني هست آن زمان به او احاطه كرده است و در غير آن زمان نيست پس در امروز كه هست در فردا نيست و در روز پيش هم نيست پس بگو كه جسم در امروز هست نه در ديروز است و نه در فردا. اما عقلت را ميبيني اينطورها نيست نه در زماني محبوس است و نه در مكاني، نه زمانها ميتوانند دور او را احاطه كنند و نه مكانها پس در اطاق نيست به جهت اينكه بيرون از اطاق را هم ادراك ميكند و اگر در اطاق مانند بدن محبوس بود نميتوانست در بيرون اطاق باشد و آنجا را ادراك بكند چنانكه بدن در آن حالي كه در اطاق است نميتواند بيرون اطاق باشد و اوضاع آنجا را مشاهده كند و همچنين در مشرق نيست به جهت اينكه مغرب را هم ادراك ميكند و در مغرب نيست به جهت اينكه مشرق را هم ادراك ميكند و در آسمان نيست به جهت اينكه زمين را هم ادراك ميكند و در زمين نيست به جهت اينكه آسمان را هم ادراك ميكند وهكذا و همچنين در امروز نيست كه در فردا نباشد و در فردا نيست كه در امروز نباشد به جهت اينكه در امروز هم ادراك فردا را ميكند و هم ادراك امروز را و هم ادراك ديروز را. پس نه در امروز است و نه در فردا است و نه در ديروز. پس حال كه عقل نه در اين زمانها محبوس است و نه در اين مكانها اگر بخواهي تعبير صحيح بياوري بايد بگويي كه عقل لامكان است و لازمان است يعني اگر مكان اين است كه اين اجسام دارند و اگر زمان اين است كه اين اجسام دارند او نه اينجور مكان دارد و نه اينجور زمان. پس لامكان و لازمان است و چون در هيچ مكاني نيست و در هيچ زماني نيست اين است كه در همه زمانها و در همه مكانها هست و همه را ادراك ميكند و جمله زمانها و مكانها نسبت به او مساويند و همچنين جسم را ميبيني گرم است يا سرد است، طعم دارد رنگ دارد، عقل هيچيك اينها را ندارد پس آتش گرم است و آب سرد است و كرباس رنگ دارد و عسل طعم دارد و همه درست است اما عقل اگر بگويي گرم است دروغ است و اگر بگويي سرد است دروغ است، رنگ دارد دروغ است، طعم دارد دروغ است و همچنين جسم وزن دارد سبك ميشود سنگين ميشود، عقل وزن ندارد. پس نه سبك است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 407 *»
نه سنگين پس كاه را بگويي سبك است و سنگ را بگويي سنگين است راست است اما عقل را بگويي سبك است يا سنگين است دروغ است. و اگر گاهي ببيني كه ميگويند عقل فلاني سبك است يا فلانكس عقل رزين و سنگين دارد بدانكه مراد از آن سنگيني و سبكي هيچ اينجورها نيست نه سبكيش مانند اين سبكيها است و نه سنگينيش مانند اين سنگينيها است اين است كه آن عقل به آن سبكي كه تعبير آورده ميشود سنگينتر است از جميع آسمانها و زمين اين عالم و بزرگتر است از همه اينها اين است كه سنگيني و سبكي عقل را نميشود به اين ترازوهاي جسماني سنجيد و در مقابل اين اجسام نميشود او را گذاشت كه سنگينتر باشد يا سبكتر بلكه عقل سبك را وقتي پيش عقل رزين گذاشتي آنوقت معلوم ميشود كه اين سبك است و آن يك سنگين. پس اگر سبكي و سنگيني هم داشته باشد بحسب خودش است چنانكه اگر مكان و وقتي هم داشته باشد بحسب خودش است و رنگي و طبعي هم داشته باشد بحسب خودش است، هيچ دخلي به اين سبكيها و سنگينيها و مكانها و زمانها و رنگها و طبعها ندارد و مردم همينكه رنگ شنيدند رنگ اين عالم را خيال ميكنند، مكان و زمان كه شنيدند مكان و زمان اين عالم را خيال ميكنند وهكذا هرچه ميشنوند متبادرات به اذهان را كه در اين عالم ميبينند خيال ميكنند اين است كه محل انكار و تعجب و حيرت و توقفشان ميشود. پس ميشنوند كه در قيامت مؤمني كه درجهاش از همه پستتر باشد اقلّ چيزي كه به او انعام كنند هفت همسر اين دنيا است متحير ميشوند كه چگونه ميشود يكنفر اين همهجا را به او بدهند و اينها همه را چه ميخواهد بكند و سرّش اين است كه بهشت را مانند اين دنيا خيال ميكنند و بدن را هم مانند اين بدن دنيايي، آنوقت فكر ميكنند كه يك بدن و اين همه بهشت چه مصرف دارد و چه بكار ميآيد و يكنفر نميتواند از همه اين بهشت متنعم بشود. ديگر نميدانند كه بعد از آنكه بهشت مال شخص شد مال كه در تحت تصرف صاحب مال واقع است و هر طوري كه ميخواهد در او تصرف ميكند. پس مال كه شد تصرف لازمش افتاده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 408 *»
است لابد بايد تصرف داشته باشد والاّ مال او نخواهد بود. پس نه آن وسعت مانند وسعت دنياوي است و نه آن بدن مانند بدن دنيايي. وسعت به حسب آن عالم است و بدن هم به حسب آن عالم. پس آن بدن در آن بهشت كذائي ميتواند از جميع جهاتش متنعم بشود و هيچ مانعي هم نيست. بلي اگر بدن همين بدن بود و سعه بهشت هم سعه دنيايي بود فايدهاي نداشت و بكار شخص نميآمد اما دانستي كه چنين نيست و اين سعه سعه عالي نسبت به داني است و هر عالي بينهايت اوسع از داني است. پس ذرّهاي از عالم مثال كه كوچكتر از او در عالم مثال نباشد اوسع و اكبر است از تمام اين (عالم) به هفتمرتبه بلكه به هفتادمرتبه بلكه به هفتادهزار مرتبه. پس اگر بگوئيم بدن اخروي اوسع از اين بدن است راست گفتهايم و اگر بگوييم كه بهشت هفت همسر اين دنيا به شخص ميدهند باز راست گفتهايم و همه حرفها درست است.
باري متبادرات به اذهان را همهجا نبايد گرفت در پارهاي جاها كه در امورات اين عالم باشد اخذكردن آنها ضرر ندارد اما در بعضي جاها كه از اوضاع عالم ديگر تعبيرات ميآورند متبادرات را بايد يكجا بدور انداخت كه به مطلب نخواهي رسيد و كذب لازم ميآيد و حكيم آن است كه درستگفتار باشد، دروغ در كلامش نباشد. پس هر چيزي را در سر جاش بايد گذاشت نه پيش و نه پس، اندكي كه پيش و پس بردي دروغ خواهد شد بايد مواقع و محالّ اسماء و صفات و تعبيرات راپيدا كرد و هر اسمي و صفتي را در موقع او جاري كرد و هر تعبيري را در مقام او آورد اين است كه حضرت ميفرمايد من عرف مواقع الصفة بلغ القرار من المعرفة و هيچكس گمراه نشد و به باطل نرفت مگر آنكه موقع صفت را نشناخت و محل اسم را ندانست. پس گرم را بايد گرم گفت و سرد را سرد چيزي كه نه گرم است و نه سرد، نه گرم اسمش است و نه سرد. و لطيف را بايد لطيف گفت و كثيف را كثيف. چيزي كه نه لطيف است نه كثيف است، نه لطيف اسمش است نه كثيف. بالا را بالا بايد گفت و پايين را پايين، چيزي كه نه بالا است و نه پايين، نه بالا اسمش است و نه پايين وهكذا. پس حالا چيزي كه بينهايت است و او را بينهايت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 409 *»
ميگويند بايد واقعيت داشته باشد و در واقع بينهايت باشد و بينهايت بودن آن است كه به هيچوجه نهايتي نداشته باشد. پس اين چيزهايي كه به ذهن مردم ميرسد در تناهي و عدم تناهي از درجه اعتبار ساقط است و محل اعتنا نيست و مردم همچو خيال ميكنند كه همينكه عدد چيزي معين شد او متناهي است و چون عددش غير معين شد و همينطور رفت او غير متناهي است ولكن نميدانند كه محال است كه چيزي معدود باشد و نهايت نداشته باشد بلكه همينكه صاحب اجزاء است و هر جزئي از او غير جزء ديگر است صاحب نهايت است. پس آن معدود معين و معدودات كثيره مساويند در نهايت داشتن به جهت اينكه هريك معدودند و محدود و هر چيزي كه معدود و محدود است لابد متناهي است. پس اين غير متناهي هم مانند آنها متناهي است پس بينهايت صرف آن است كه هيچ محدود نباشد و حدي نداشته باشد و اجزائي نداشته باشد كه هر جزئي غير از جزء ديگر باشد. پس آن عرصه كه حدي نيست و مغايرتي در ميان نيست آن عرصه بينهايت است و اين عرصه عرصه مواد است كه بينهايت صرف است و بينهايت صور در او كامن است و هرگز هم آن صور بينهايت به عرصه نهايت پانميگذارد و متناهي نميشود و هميشه به بينهايتي خودشان باقيند و در آنجا هم صور از همديگر ممتاز نيستند كه جدا از يكديگر باشند والاّ محدود بودند و نهايت لازم ميآمد و هر مادهاي همينطور است اگرچه خودش هم محدود و متناهي باشد لابد نسبت به آن صور كامنهاي كه دارد غير متناهي است كه هر جزء جزئي از او ميتواند به صور الي غيرالنهايه ظاهر بشود. ملاحظه كن ببين كه تكه مومي قابل است از براي صورتها و شكلهاي بينهايت حال اين صورتها كه در او خوابيده است نه اينكه ممتاز از يكديگر باشند و جدا ايستاده باشند بلكه تغاير در ميانشان هيچ نيست. همان تكه مومي كه ميتواند به شكل مثلث بشود ميتواند به شكل مربّع و مخمّس و مسدّس ظاهر بشود و جميع اشكال نزد او به يكنحو حاضرند و مغايرت با هم ندارند، نه مثلثِ كامن غير مربع است و نه مربعِ كامن غير مثلث است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 410 *»
نه ايندو غير مخمس است و آنجا همه مساوي ايستادهاند و آنهايي هم كه ظاهر شدند نسبتشان به آن شكلهاي كامنه مساوي است. پس مربع كامن نسبت به اين مثلثي كه ظاهر شده است تفاخر و فضيلتي ندارد به جهت اينكه همان مربع ميشود مثلث بشود و ميشود مربع بشود. پس هيچبار در صور كامنه فضيلتي نيست و هيچ صورت كامنه بر صورتي كه ظاهر شده است شرافتي ندارد و امر همينطور است تا آنكه برسد به مادة المواد كه مشيت مطلقه است. حال آن مشيت مطلقه كه هر جزء از او امكان دارد كه شيطان بشود يا نبي بشود، زيد بشود يا عمرو بشود يا بكر وهكذا در آنجا هيچ شرافتي نيست و فضيلتي بر يكديگر ندارند، آنجا صلوح محض است تفاوتي در ميان نيست و آنهايي كه از مشيت امكاني ظاهر شدند وقتي نسبت به آن اشياء كامنه ملاحظه كردي باز ميبيني كه شرافت و فضيلتي در ميان نيست به جهت اينكه او هنوز پايش به جايي بند نيست و حالش معلوم نيست تا فضيلت بر اينكه به فعليت آمده است داشته باشد يا نه. پس چيزي كه ممكن است حيوان بشود يا انسان چگونه بر حيوان بالفعل فضيلت دارد؟ زيرا شايد كه آن هم به صورت حيوان ظاهر بشود. بلي وقتي كه به صورت انسان ظاهر شد نسبت به حيوان فضيلت دارد پس انسان كموني هرگز بر حيوان فعلي شرافت ندارد و فضيلتي در اينجا تصوير نميشود پس اين عرصه هيچ مايه فضيلت و شرافت نخواهد بود و در اين عرصه امري، نهيي، دعوتي، تكليفي و نبيي و امتي در ميان نيست. پس نه آن چيزي كه در امكان است نبي است و نه ايني كه به فعليت آمده است رعيت است به جهت اينكه او همانطوري كه امكان دارد اينكه نبي باشد امكان دارد كه رعيت باشد يا شيطان. پس چه نبوتي شد و چه فضيلتي پيدا شد؟ پس اگر او را نبي گفتي لابد دروغ گفتهاي به جهت اينكه موقع صفت نبوت آنجا نيست و آنجا نبوت و شيطنت مساوي است و امتيازي ندارند چنانكه هرگاه اين صورت فعلي را رعيت او بخواني دروغ گفتهاي به همين دليلي كه ذكر شد. پس صور فعليه هيچبار اينجور نسبتها با صور كامنه ندارند. پس نه امري است و نه نهيي و نه دعوتي و نه حسني و نه قبحي و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 411 *»
نه اجابتي. پس اين عرصه هيچ توش نيست عرصهاي كه همهچيز مساوي است شيطان و نبي و علم و جهل و حسن و قبح و خير و شر و مؤمن و كافر و مطيع و عاصي و نور و ظلمت و حيات و ممات و قدرت و عجز وهكذا همه مساوي ايستادهاند چه مصرف دارد؟ كاري در دستش نداريم و اسماء هيچ در آنجا گفته نميشود و محل اين اسمها اصلاً در آنجا نيست. صور الي غيرالنهايه در او كامن باشند شرافتي، فضيلتي، امري، نهيي، خيري، شرّي، دعوتي در ميان است؟ ميبيني كه اينها هيچيك در كار نيست. پس نه در ميان صور كامنه نسبت به هم اين چيزها گفته ميشود و نه در نسبت صور فعليه به صور كامنه اين حرفها زده ميشود. پس هرچه هست همه در نسبت اين صور است به يكديگر و اين چيزهايي كه از شكم ماده بيرون آمدهاند اينها با هم اين نسبتها را دارند اينها يكي آقا است يكي نوكر، يكي نبي است يكي رعيت، يكي آمر است يكي مأمور، يكي ناهي است يكي منتهي، يكي مكلِّف است و يكي مكلَّف و اينجا است كه بعضي اشرفند از بعضي و بعضي افضلند از بعضي، بعضي بالاترند بعضي پستتر. نور و ظلمت و حسن و قبح و خير و شرّ همه در اينجا پيدا ميشوند و ارسال رسل و انزال كتب و دعوت و تكليف همه در اين مقام است والاّ نه در عرصه آن بينهايت اين چيزها در ميان است و نه در عرصه چيزي كه فوق آن بينهايت است كه او از اين بينهايتها بينهايتتر است و فوق مالايتناهي است بمالايتناهي و او طوري است كه نسبتش به ماده و اشياء كامنه و صور مخزونه مساوي است. بعد از آنكه در عرصه بينهايت محل اين گفتگوها نشد در عرصه فوق آن بينهايت بلانهايت به طريق اولي محل اين گفتگوها نخواهد بود. پس صانعي كه اين ملك را ساخته و به مردم امر و نهي كرده و ارسال رسل و انزال كتب كرده و مردم بايد رو به او كنند از اين عرصه بينهايت نبايد باشد پس نه آن بينهايت صرف صرف است و نه در بينهايت خوابيده است بلكه كسي است خارج از اين متعددات و بيرون از اين متعددات نشسته و در واقع غير از اين متعددات است و در اينها تصرف ميكند و همه اين صورتها را او از مواد بيرون آورده، بلكه مواد را هم او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 412 *»
درست كرده. پس او چون در همهجا تصرف دارد در هيچيك از اينجاها منزل ندارد و در هيچ عالمي منزل ندارد. پس نه در عالم جسم است به جهت اينكه در عوالم بالاتر هم تأثير دارد و اگر در عالم جسم منزلش بود نميتوانست در عالم مثال و بالاتر تصرف كند و اگر در عالم مثال بود نميتوانست در عالم جسم تصرف بكند و اهل عالم مثال هرگز بخودي خود نميتواند در عالم جسم تصرف بكند مگر اينكه كسي بيايد او را تعلق بدهد به جسم و اگر در عالم نفوس بود نميتوانست در عالم جسم و مثال تصرف بكند و اگر در عالم عقل بود نميتوانست در عالم جسم و مثال و نفس ظاهر بشود وهكذا با اينكه ميبينيم كه در همهجا تصرف ميكند و در همه عوالم تأثيرات دارد. پس نه در عالم عقل منزل دارد و نه در عالم نفس و نه در عالم مثال و نه در عالم جسم وهكذا در هيچ عالم از اين عوالم خلقيه منزل ندارد. پس اگر بگويي در يك عالمي منزل دارد دروغ گفتهاي و تعبير باطلي آوردهاي. پس تعبير صحيح همان است كه در هيچ عالمي منزل ندارد و چون در هيچ عالمي منزل ندارد در همهجا و در همه عوالم هست جايي نيست كه خالي از او باشد. پس در همهجا هست و در هيچجا نيست فهو داخل في الاشياء لا كدخول شيء في شيء و خارج عن الاشياء لا كخروج شيء عن شيء.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه حكيم آنكسي است كه اشياء را همانطوري كه خدا وضع كرده همانطور ببيند و همانطوري كه ديده است تعبير بياورد. پس در خارج ميبيند آتش گرم است آتش را بگويد گرم و آب سرد است آب را بگويد سرد، آسمان را ديد بالا است آسمان را بگويد بالا زمين را ديد پايين است زمين را بگويد پايين. حال جسمي كه هم در آب است هم در آتش هم در آسمان است هم در زمين، او نه سرد است والاّ در آتش نبود و نه گرم است والاّ در آب نبود و نه در بالا است والاّ در زمين نبود و نه در پايين است والاّ در آسمان نبود. مختصر هيچيك از اين صفتها را ندارد و هيچ صفتي از اين صفات و امثال آنها را نميشود از براش ثابت كرد اگرچه صاحب اين صفات غير از جسم چيز
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 413 *»
ديگر نيست زيرا هركجا نظر بكني غير از جسم نميبيني و آنچه كه صاحب اين صفات است همهاش جسم است لا غير. پس گرم جسم است سرد جسم است، بالا جسم است پايين جسم است اما بايد معنيش را فهميد. جسم گرم است يعني جسمِ گرم گرم است پس وقتي شكافتي معنيش اين ميشود كه گرم گرم است و آتش گرم است و همچنين جسم سرد است يعني جسمِ سرد سرد است و معنيش اين است كه سرد سرد است و آب سرد است. پس خواه بگو جسم گرم است و خواه بگو گرم گرم است توفير ندارد، معنيش يكي است تعبير مختلف است. پس تعبير صحيح همان است كه گرم گرم است. و «جسم گرم است» را اگر به آن معني گرفتي باز درست است و راست و اما اگر بخواهي طور ديگر حمل كني و خود جسم را من حيث هو هو گرم بگويي دروغ گفتهاي و خلاف حكمت حرف زدهاي به جهت اينكه جسم بذاته گرم نيست اگر گرم بود چرا در آب گرمي ندارد؟ پس اين گرمي و سردي از خارج آمده و در بعضي آثار اين جسم ظاهر شده است. حال هر جايي كه يكي از اينها در آنجا ظاهر شد همان را در آنجا بايد گفت تا كذب لازم نيايد. پس گرمي در آتش ظاهر شده است آتش را بگو گرم ضرر ندارد، سردي در آب ظاهر شده است آب را بگو سرد ضرر ندارد اما جسمي كه نه سردي دارد نه گرمي، نه او را سرد بايد گفت و نه گرم. بلي جسم هم جسمانيت دارد آن را هم در آنجا اطلاق بكني ضرر ندارد و تعبير درستي است به جهت اينكه جسم جسم است و غير از جسم چيزي ديگر نيست. پس جسم را بگويي جسم است تعبير صحيح و راستي است و هيچ دروغ توش نيست اما جسم گرم است يا سرد است تعبير صحيحي نيست و دروغ است بنابراين پس چيزي را كه فاعل ميگوييم بايد فاعليت داشته باشد تا اطلاق فاعل بر او صحيح باشد و فاعليت متحقق نميشود مگر اينكه فعلي باشد. پس فاعل فاعل نميشود مگر اينكه فعلي داشته باشد پس چيزي كه فعل دارد و فاعل آن فعل است او را بايد فاعل گفت تا كذب لازم نيايد. پس فاعل فاعل است اما چيزي كه فعل ندارد نميتوان به او فاعل گفت زيرا فاعليت ندارد و اگر فاعلش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 414 *»
بگويي دروغ صرف خواهد بود. حال آن بينهايت صرف صرف كه هيچ ماسوي ندارد فاعل نيست و نميتوان بر او فاعل اطلاق كرد و او را تعبير به فاعل آورد زيرا دانستي كه فاعلبودن فرع بر اين است كه فعل داشته باشد و فعل هرچه باشد باز غير فاعل است كه فاعل او را احداث كرده و همينكه پاي مغايرت در ميان آمد لابد حدّ ميآيد و محدوديت لازم ميآيد. پس چون فعل و فاعل يكنحو مغايرتي با هم دارند يكنوع محدوديتي دارند منتهي محدوديتشان مثل محدوديت زيد و عمرو نيست به جهت اينكه آنجا بينونت عزلتي است محدوديت بيشتر و آشكارتر است و اينجا بينونت صفتي است محدوديت كمتر و مخفيتر است بطوري كه گمانشان ميرسد كه محدوديتي در ميان نيست. پس چون فاعليت مستلزم مغايرت و محدوديت است و بينهايت كه شد بايد ماسوي نداشته باشد پس فاعل هم نيست زيرا اگر فاعل بود فعل داشت و فعل كه غير فاعل است و ميبيني كه بينهايت نميشود ماسوي داشته باشد به جهت اينكه همينكه ماسوي پيدا شد پس چيزي كه آن ماسوا دارد اين ندارد و آن چيزي كه اين بينهايت دارد او ندارد اين است كه اين غير او شده و او غير از اين. پس اين در حد خود واقف است و در آن ماسوي راه ندارد و آن ماسوي در حد خود واقف است و در اين بينهايت راه ندارد و اينطور كه شد نهايت لازم ميآيد و نهايت غير از اين معني ندارد. پس بينهايت ما نهايت پيدا كرد و متناهي شد فعليهذا بينهايت اگر بايد صادق باشد و اطلاقش صحيح باشد بايد هيچ ماسوي نداشته باشد و به هيچنحو از انحاء مغايري براي او يافت نشود و هرچه هست خودش است و بس، نه فوق او چيزي است و نه تحت او بلكه نه فوق دارد و نه تحت، هيچ چيزي غير از خودش نيست. حال تو را به خدا انصاف ده و از روي شعور ملاحظه كن ببين ميشود چيزي كه حالش اين است ميتوان فعلي برايش فرض كرد و او را فاعل گفت؟ يا فاعلي برايش فرض كرد و او را فعل گفت؟ حاشا ثم حاشا! چگونه ميشود كه بينهايت حقيقي باشد و فاعل داشته باشد يا فعل داشته باشد؟ خوب اگر فعل يا فاعل داشت كه ماسوي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 415 *»
داشت و ماسوي كه داشت بينهايت نميشد باشد. پس نه فعل بر او اطلاق ميشود و نه فاعل. پس چون فعل نيست پس فاعل ندارد و چون فاعل نيست پس فعل ندارد و او از اين عرصهها بيرون است و اين حرفها هيچ آنجا گفته نميشود به جهت اينكه موقع اين حرفها آنجا نيست. حال چيزي را كه به او نميشود فاعل گفت و فعلي ندارد چگونه امري دارد، نهيي دارد، تكليفي دارد، دعوتي دارد، رسولي دارد، كتابي دارد، شرعي دارد؟ اينها كه همه مستلزم مغايرت است و اثبات ماسوي لازم ميآيد. پس اگر فعل هم داشته باشد و خلق افعال و ظهورات او باشند هيچ اين چيزها صورت ندارد و معقول نيست چگونه ميشود كه فاعل به فعل خود امر و نهي داشته باشد و رسول بفرستد و دعوت كند و تكليفي برايش قرار دهد؟ حال كه بالذات فعل ندارد به طريق اولي اين حرفها گفته نميشود و هيچ اين چيزها وقوع ندارد. پس وقتي كه در معني بينهايت فكر كردي بطور واضح و آشكار ميبيني كه نه امري است نه نهيي نه شرعي نه كتابي نه رسولي نه عبادتي نه عابدي نه معبودي نه شرعي نه توجهي و حال اينكه ميبيني در ملك همه اين چيزها يافت ميشود و فيالحقيقه صحيح هم هست و محاليت ندارد. پس بينهايت صرف صرف كه اين كارها در او راهبر نيست، دخلي به ما ندارد و كاري به او نداريم و ما بايد كسي كه صانع اين ملك است و اين ملك را ساخته او را بشناسيم به جهت اينكه ميبينيم كه اين عالم بر نهج حكمت ساخته شده و هر چيزي در سرجاش واقع است يقين ميكنيم كه يك صانع حكيم عليم قادري هست كه اين عالم را به اين حكمتي كه حكما از فهم تمامش عاجزند ساخته. حال صانع ملك كسي است كه ميداند چه چيزها در وجود چيزي ضرور است و هر چيزي را كه در وجود آن چيز ضرور بود پيش از اينكه او بخواهد برايش مهيا ساخته به جهت اينكه پيش از اينكه موجود بشود نبود تا چيزي را بخواهد و از صانع طلب كند. پس پيش از اينكه موجود باشد و بخواهد صانع ابتداي به نعمت كرده و هرچه در وجودش ضرور بوده به او داده منتها بعد از آنكه او را ايجاد كرد و آنچه مايه قوام وجود او بود به او داد، بعضي چيزها را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 416 *»
هم گفته كه از من بخواه از براي مصالحي چند و بعضي از كارها را گفته بكن و بعضي را گفته مكن و چون خود آن صانع محسوس و ملموس مردم نميشد و ميدانست كه مردم هم بر منافع و مضار خود اطلاع ندارند و نميدانند چهچيز به ايشان ضرر دارد كه از او اجتناب كنند و چهچيز به ايشان نفع دارد كه به او عمل كنند پس بسا ميشد كاري بكنند كه هلاكتشان در او باشد و به اين سبب هلاك شوند و چون خدا نخواست كه اينطور بشود اين است كه ارسال رسل كرد و انزال كتب فرمود. پس اگر خدا باكش نبود از اينكه كسي بالاتفاق به منافع عمل كند يا به مضار عمل كند و هلاك شود هيچ ارسال رسل و انزال كتب لازم نداشت پس عظمت خدا را به عظمت خلق قياس نكن كه اين سلاطين ظاهري با اين عظمت جزئي كه دارند نظرشان به اركان دولت است ديگر به ساير رعيت ضعفا اعتنايي ندارند پس خداي به آن عظمت كه جميع عظمتها نزد عظمت او فاني و مضمحل بلكه معدوم صرف است چه اعتنايي به ما بيچارگان دارد؟! اگر اعتنا نداشت اينهمه انبيا نميفرستاد و اينقدر كتابها نازل نميكرد. آنها كه معصوم بودند و كماهو حقه مطيع بودند پس اگر به جهت ماها نبود چرا آن وجودهاي شريفه را در ميان ماها فرستادند كه بيايند و به بلاها و اذيتها گرفتار بشوند؟ چه حاجت داشتند كه بيايند و با ما محشور شوند و از ناملايمات افعال و احوال ما متضجّر شوند؟ بخدا قسم كه آني راضي نبودند با ما معاشرت كنند اما چه كنند كه از جانب خدا مأمور بودند كه بيايند و مردم را از بعضي چيزها آگاه سازند و متذكر كنند. پس دليل بزرگي است كه خدا اعتنايي به ماها دارد و خواسته ماها از روي ناداني هلاك نشويم اين بزرگواران را به نزد ما فرستاده كه اسباب نجات را به ما تعليم كنند. و دليل اعظم از اين بخواهي وجود ماها است و همين ايجاد ماها اعظم دليلي است كه خداوند كمال اعتنا را دارد. انصاف ده آيا در ملك كسي بود كه او را به زور وا دارد به خلقت اشياء و تحكم كند بر او و او ناچار باشد ميبيني كه هر چيزي كه چيز بر او صادق است او ايجاد كرده و چيزي يافت نميشود كه مخلوق او نباشد. پس او از روي اختيار به اراده و مشيت خود اشياء را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 417 *»
ايجاد كرده. پس اگر اعتنا نداشت در اول خلقشان نميكرد و حاجتي كه به اينها نداشت چه ميخواست بكند اين اشياء را؟ پس چون اعتنا داشت و خواست به ايشان جود كند ايجادشان كرد بعد از آنكه علت ايجاد اين شد آيا احتمال ميرود كه خلق را همينطور مهمل بگذارد و آنچه صلاح و فسادشان است به ايشان نرساند؟ و آيا اين مطلب مخصوص به عصري دون عصري و زماني دون زماني است اگر چنين بود چرا اهل اين عصر را خلق كرد؟ پس معلوم است به اينها هم اعتنا دارد پس صلاح و فساد ايشان را هم به ايشان رسانيده و امر را بر ايشان واضح كرده و حق را آشكار فرموده و اين خدا همچو خدايي است كه پيش از اينكه شخص محتاج به چشم باشد او چشم در شكم مادر برايش درست ميكند كه در دنيا بيايد به كارش بخورد و پيش از اينكه اناسي بيايند در اين دنيا پيغمبر خلق ميكند ميفرستد روي زمين كه بعد از آنكه در دنيا بيايند آني در جهالت و ناداني نباشند. پس خدايي كه راضي نميشود كه آني خلق در جهالت باشند اول رعيت درست نكرده پيغمبر درست ميكند چگونه اهل عصري را مهمل ميگذارد و حق را واضح نميكند كه بر هيچكس پوشيده نباشد؟ واللّه حق در هر عصري واضح و آشكار است و مردم از پياش نميروند و از راهش داخل نميشوند و غرض و مرض را از خود دور نميكنند و ميخواهند تقصير را به گردن خدا بگذارند. پس آن اشخاصي كه آرزو ميكنند اي كاش در زمان پيغمبر و ائمه بوديم و آن بزرگواران را ميديديم و معجزاتشان را مشاهده ميكرديم يقين براي ما حاصل ميشد ديگر شك و شبهه در امر دين نداشتيم، آرزويشان بيجا است و اعتنايي به حرفشان نيست. واللّه اين جماعت كه الآن شك و شبهه دارند اگر در آن زمانها بودند و آن معجزات باهرات را ميديدند و آن فرمايشات با بركات را ميشنيدند باز بر شك و شبهه خودشان باقي بودند.
| هر كه را روي به بهبود نبود | ديدن روي نبي سود نبود |
مگر در آن زمان نبودند اشخاص بسياري كه ميديدند و معهذا شك و شبهه داشتند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 418 *»
هذا سحر مبين ميگفتند. پس اين چيزها نيست كسي كه امروز در دين خود بابصيرت است و يقين دارد در آن روز هم بابصيرت بود و يقين داشت و كسي كه امروز با وضوح امر خدا شك و شبهه دارد در آن روز هم هرگاه بود همين شك و شبهه را داشت. مثلي عرض كنم گفتند كه در زمان پيش كسي بود هميشه ورد زبانش اين بود كه ياليتنا كنّا معك فنفوز فوزاً عظيماً و متصل اين آرزو را ميكرد كه اي كاش در روز عاشورا بودم و جان خود را فداي سيدالشهدا ميكردم تا آنكه شبي را خواب ديد كه صحراي كربلا برپا شد و خودش در آن ميان واقع شد ناگاه اسبي و زرهي و آلات حربي برايش آوردند كه بيا ما را ياري كن و با اين لشكر كوفه و شام جهاد كن. آلات حرب را بر خود آراست و بر اسب سوار شد ديد كه لشكر بيشماري در مقابل ايستادهاند. يكدفعه هي بر مركب زد و فرار را اختيار كرد و از صحراي كربلا بيرون رفت.
باري اگر پرده از روي كار برداشته بشود ميبيني آرزوكنندگان را كه در زمره شاكّين و معاندين سلف داخلند و آرزوهاشان مانند آرزوي آن مرد است. اين آرزوها را بايد بكنار انداخت كه ثمري ندارد بايد طالب حق شد و از راه آن داخل شد تا در دين بابصيرت شد و يقين حاصل كرد و خدا امرش را هميشه واضح ميكند و آنچه از مردم ميخواهد و صلاحشان است لابد به ايشان ميرساند بواسطه انبيا و اوليا و امرشان هم بطوري واضح است كه هركس غرض و مرض نداشته باشد ميبيند كه راستگو هستند و از جانب خدا آمدهاند و يقين ميكند كه خدا اينها را فرستاده و شكي و شبههاي در اين باب برايش باقي نميماند و اينها هم كه از جانب خدا آمدهاند براي اينكه مردم را هدايت كنند و صلاح و فسادشان را به ايشان بگويند نبايد سهو داشته باشند نسيان داشته باشند معصوم نباشند يا از خود چيزي بگويند و از پيش خود كاري بكنند اگرچه يك كار جزئي باشد والاّ بحث بر خدا وارد ميآيد كه تو كه ميدانستي كه اين شخص حالتش اين است چرا او را پيش ما فرستادي تا سهو بكند يا نسيان داشته باشد يا خطا كند يا از پيش خود حرفي بزند و از پيش خود كاري بكند كه خلاف خواهش و رضاي تو
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 419 *»
باشد؟ و قادر هم كه بودي چرا كسي را نفرستادي كه از اين كارها مبرّا باشد و آنچه خواسته كماهو حقه بدون كم و زياد به مردم برساند؟ وانگهي بعد از آنكه خدا ميخواهد خلق خود را هدايت كند و ميخواهد كه از مرادات او آگاهي حاصل كنند همچه اشخاصي را يقيناً نميفرستد والاّ هيچ ارسال رسل نميكرد. پس آنكس را كه خدا ميفرستد از اينها بايد مبرّا باشد و مختصر اينكه جميع حركات و سكناتش بايد بر وفق رضاي خدا باشد و هر كاري كه ميكند به خواهش خدا است و خدا خواسته كه آن كار را بكند والاّ آن كار از او ظاهر نميشد. پس هرگاه بشنوي كه بعضي انبيا ترك اولي كردند و يونس مثلاً تعجيل كرد در نفرينكردن بر قوم خود خدا او را مبتلا كرد به شكم ماهي و حضرت آدم گندم خورد از بهشت بيرونش كردند بدان كه اينها براي خود معني دارد و معنيشان نه آنطورهايي است كه به خيال مردم ميرسد محال است كه خدا چيزي را بخواهد و پيغمبر خلاف كند اگرچه بسيار امر كوچك و حقيري باشد و خداوند به اقتضاي هر عصري پيغمبر مناسب آن عصر ميفرستد كه غير آن پيغمبر صلاح آن عصر نيست. پس خدا خواست كه حضرت آدم گندم بخورد و از بهشت بيرون بيايد و اگر نميخواست نميتوانست از آن گندم بخورد و حضرت آدم را براي اين ساخته بود كه در دنيا بيايد و ذرّيهاش در اين دنيا ظاهر بشوند تا آن مقصودي كه داشت بعمل بيايد و غايت ايجاد مترتب شود. و همچنين خدا خواست كه حضرت يونس تعجيل در نفرين كند تا قومش عذاب را بالاي سر خود ببينند بروند توبه و انابه بكنند و هرگاه اينطور نميكرد به همان حالت خود باقي بودند و ديگر موعظه و نصيحت در ايشان تأثير نميكرد چاره نميشد مگر اينكه عذاب را بالاي سر خود ببينند آنگاه از كردههاي خود پشيمان شوند و رو به خدا بروند تا خدا از قصورشان بگذرد. پس در حقيقت ملاحظه كني اينها تدبير خدايي است كه پيغمبرش به امر او دارد اين كارها را ميكند تا قوم را هدايت كند. پس يونس به هواي خود اين كار را نكرد ان هو الاّ وحي يوحي و همچنين حضرت موسي چون از ميقات برگشت ديد كه قوم يكسر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 420 *»
گوسالهپرست شدند غضب شديدي كرد و الواح را انداخت و شكست. حال اين كار را از پيش خود نكرد به امر خدا بود و تا اينطور غضب نميكرد بعضيها كه در باطنشان چيزي بود هرگز برنميگشتند و از كرده خود پشيمان نميشدند و روي به خدا نميرفتند و چون طينت بعضي خوب بود و به هيچطوري بروز نميكرد مگر به اينطور، اين است كه اين طور را پيش گرفت و به اين تدبير آنها را مؤمن كرد. بلي،
| كارهاي انبيا بينكته نيست | گرچه بعضي ظاهر و بعضش خفي است |
واللّه مردم نه خدا را شناختند و نه انبيا را، اگر ميشناختند آن گمانها را در حق انبيا نميكردند. خوب چطور ميشود خداوند از جانب خود كسي را در ميان مردم بفرستد و او را جانشين خودش بكند معهذا او ذرّهاي خلاف رضاي خدا حركت كند؟! بلكه اگر كسي درست فكر كند ميبيند داخل در محالات است و معقول نيست كه چنين چيزي از انبيا سر بزند و آن رسول خدايي كه بتواند خلاف امر خدا بكند و بقدر جوي خلاف رضاي او حركت بكند نه آن پيغمبر پيغمبر است و نه آن خدا خدا. پس اگر آنكسي كه ارسال رسل ميكند خدا است و عالم و قادر است به هر چيزي، او كسي را كه برگزيد و جانشين خود قرار داد اين احتمالها در حق او راه ندارد و آنجا هيچ احتمال مخالفت به هيچ نحو از انحاء راه ندارد و آنهايي كه احتمال ميدهند بلكه واقع هم ميدانند كه خدا بعضي چيزها را نميخواست و راضي نبود بعضي انبيا مرتكب شدند و آنها را بجا آوردند اينها اصلش خدا را نشناختند و لفظ خدايي بر زبان جاري ميكنند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي كه از جانب خدا است بايد امري باشد مبذول و واضح و آشكار و معقول نيست كه امر خدا مخفي و پنهان باشد و هرگز خدا امر پنهاني را دين خود قرار نميدهد. پس بطور يقين هر چيزي كه مبذول نيست و محتاج به فحص و تفتيش و كاوش است قطعاً از دين آن خدا نيست و خدا آن را از ما نخواسته و اگر خواسته بود البته پنهانش نميكرد كه مردم سرگردان بشوند. و بعضي چيزها هم در دنيا هست كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 421 *»
خدا عمداً آن را از مردم پنهان داشته و نخواسته كه همه مردم به او برسند مانند اكسير كه خدا نخواسته كه همه مردم اكسير را بدانند. حال ببين اين امري را كه خدا نخواسته به همه مردم برسد مردم هم همه طالب اكسيرند و ميخواهند اكسير پيدا بكنند آيا به همه مردم رسيده و همه اهل اكسير شدند يا آنكه ميروند و زحمتها ميكشند و خود را به مرارتها مياندازند آخر از ميانه صدهزار اگر يكي اتفاقاً به مقصود خود برسد و اكسيري بدست بياورد آن هم انشاءاللّه تعالي. و همچنين جفر را نخواسته كه همه مردم بدانند، حال ببين كه هركس طالب جفر باشد به او ميرسد؟ بايد درس بخوانند و زحمتها بكشند تا يكنفر يااللّه از اين ميانه جفّار بشود وهكذا هر چيزي كه خدا پنهانش كرده همينطور است. حال فكر كن كه دين خدا بايد اينطورها باشد كه يك امر پنهاني باشد كه همه مردم از او خبر نداشته باشند بروند تحصيلش كنند و او را پيدا كنند ميبيني كه در آن چيزها كه خدا پنهانشان كرده همه مردم به او نميرسند مگر اقلّ قليلي. پس دين خدا هم هرگاه چنان بود بايستي مردم سعيها بكنند و زحمتها بكشند آخر احياناً يكي يا دو تا به مقصود برسند يا نه و اين از طريقه خدا نيست و خدا با خلق خود غرضي ندارد و نميخواهد عمداً سرگردانشان كند و تا سعي دارد ميخواهد نجاتشان بدهد. پس بطور واضح و بيّن و آشكار آنچه را كه از ايشان خواسته و نجاتشان بسته به او است به ايشان ميرساند بدون اينكه آنها بروند زحمت بكشند دين تحصيل كنند واللّه اگر خدا دينش را براي مردم آشكار نكند هيچكس نميتواند ديني براي خود پيدا كند بلكه همينقدر شعور ندارند كه ديني ميخواهند، چه جاي اينكه بروند در تحصيل او كوشش بكنند وانگهي به تحصيل و كوشش دين پيدا كنند. واللّه ديني كه به تفحص و تجسس و زحمتها و مرارتها پيدا بكنند آن دين خدا نيست دين شيطان است. ديني است كه از پيش خود تراشيدهاند و هيچ دخلي به دين خدا ندارد. اگر دين خدا دين خدا است و از جانب خدا بايد بيايد پس ديگر فضوليكردن قبيح است كه برويم و بگرديم دين پيدا كنيم. اگر خدا ديني از ما ميخواهد براي ما واضح ميكند پيش از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 422 *»
اينكه كاوش بكنيم و در طلبش برآييم و تفحص و تجسس كنيم و از او بخواهيم چنانكه ما را خلق كرد و اسبابي كه در وجود ضرور داشتيم براي ما مهيا ساخت پيش از اينكه ما باشيم و از او استدعا كنيم و خدا همچه خدايي است كه مسابقه ميكند در امورات و ابتدا به نعمت ميكند پس اول ما را ايجاد ميكند و آنچه ضرور داريم به ما ميدهد آنوقت مصالح و مفاسدي كه داريم خودش بواسطه حجج خود به ما تعليم ميكند كه بدانيم و عمل كنيم تا نجات يابيم و اين خدا اگر نجات ما را نميخواست كسي كه طلبي از او نداشت پس چرا ارسال رسل ميكرد. پس معلوم است ميخواهد ما را نجات بدهد و اسباب نجاتمان را براي ما بيان بفرمايد پس با اين حالت معقول نيست كه ديني كه نجات ما بسته به او باشد بر ما پنهان كند زيرا عجزي كه در درگاه او نيست كه بخواهد و نتواند براي ما آشكار كند. پس هميشه دين خود را براي مردم آشكار ميكند كه شكي و شبههاي براي احدي باقي نماند و محتاج به سعي و كوشش و جدّ و جهد نباشد.
حال در اين ديني كه بايد واضح كند و آشكار سازد قدري فكر كن ببين كه آيا اين دين مخصوص انبيا است كه انبيا همان بايد دين داشته باشند، ديگران هر طوري ميخواهند باشند؟ يا مخصوص انبيا و اوصيا است و از ساير رعيت دين نخواسته؟ اگر اينطور بود آنها كه هميشه دين داشتند و بندگي كماهو حقه ميكردند پس چرا آنها را در ميان مردم فرستاد؟ و آيا دين مخصوص حكما است كه بايد آنها دين داشته باشند يا مخصوص علما است يا مخصوص صاحبان شعور و ادراك و زيركان است؟ اگر اينطور بود خلقت سايرين بيجا بود و خدا هيچيك را خلق نكرده مگر براي بندگي ماخلقت الجن و الانس الاّ ليعبدون اگر براي بندگي نبود او را خلق نميكرد. پس همانطوري كه خدا از انبيا عبادت و بندگي ميخواهد همانطور از اوصيا و حكما و علما تا اينكه بيايد پيش عوام، از همه بندگي ميخواهد و همه نجات ميخواهند و اسباب نجات جز مراسم بندگي چيز ديگر نيست و مراسم بندگي را او بايد تعليم كند. وانگهي به سيره انبيا نگاه كن، سيره ايشان را ميزان كن. ببين هيچ نبيي از انبيا آمد كه دعوتش مخصوص
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 423 *»
كاملين باشد يا مخصوص حكما و علما باشد، يا مخصوص زيركان و هوشياران باشد؟ بلكه همينكه آمدند از حكما و علما گرفته تا آن عامي بحت كه هيچ راه نميبرد ـ غير از مستضعفين و اطفال و مجانين و پيرهاي خرف شده ـ همه را به يكنسق دعوت كردند و آنچه خدا خواسته بود به همه رسانيدند و كسي را معاف نداشتند. مگر نميبيني كه از جمله امورات ديني نماز و روزه است و اينها را كه آوردند مخصوص به بعضي دون بعضي نكردند؟ علما را گفتند نماز بكنيد روزه بگيريد حكما را همينطور امر كردند ضعفا و عوام را همينطور امر كردند حتي خودشان هم كه صاحب شرع بودند همينطور نماز ميكردند، همينطور روزه ميگرفتند. آنچه به مردم تعليم ميكردند خودشان هم به همان نحو عمل ميكردند كاري به مستضعفين و مجانين و اطفال و پيرهاي خرفشده نداشتند و آن هم به جهت اين بود كه خدا در اين دنيا از ايشان ديني نخواسته و اين دنيا را دار تكليفشان قرار نداده و هنوز به مقام تكليف نرسيدهاند و تكليفشان را در آخرت برايشان مقرر فرموده و آنوقت آنچه از ايشان خواسته به ايشان ميرساند اين است كه انبيا كاري دستشان ندارند و به ايشان امري و نهيي نميكنند. و هرگاه ببيني ميفرمايند كه مثلاً اطفال را آداب شرعيه تعليم كنيد و مجانين را مثلاً از پارهاي فسادها ممانعت كنيد و نگذاريد كه بعضي كارها بكنند، اينها نه اينكه تكليف اطفال و مجانين است بلكه تكليف صاحبان شعور است كه آنها را تكليفها كرده و از جمله تكاليفشان اين است كه نسبت به اينها اينطور عمل بكنند. باري از اينها درگذشته كسي كه اندك شعوري داشته باشد او را بحال خود وانگذاشتند و از آنها هم دين خواستند هركس كه اجابت ميكرد در امان بود والاّ گردنش را ميزدند حال ميخواهد حكما باشند يا علما يا عوام، هركدام كه اخذ دين از ايشان نميكردند سياست ميكردند و به بلاها و اذيتها مبتلا ميكردند. پس دين خدا مخصوص به بعضي دون بعضي نيست و چون چنين است بايد بر همهكس ظاهر و آشكار باشد و همه بفهمند كه دين خدا همين است نه اينكه طوري باشد كه حكما بفهمند يا علما بفهمند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 424 *»
ضعفا و عوام نتوانند بفهمند كه آن دين خدا است. پس چون هميشه سبقت از خدا است و او ابتدا ميكند و دينش را پيش مردم ميآورد و براي هركس كه از او آن دين را خواسته ظاهر و آشكار ميكند بطوري كه بفهمد آن دين خدا است و خدا آن دين را از ايشان خواسته پس ديگر بايد رياضت كشيد و تفحص كرد يا درس خواند تا حق را بتوان يافت و فهميد از طريقه خدا و رسول نيست. اينها چيزهايي است كه صوفيه و مانند آنها از پيش خود در آوردند اگرچه آيه هم بر اين مطلب بياورند كه خدا ميفرمايد و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا مفهوم اين آيه اين است كه آن اشخاصي كه مجاهده نكردند در راه ما هدايتشان نميكنيم، و حديث هم بخوانند كه چون حضرترسول9از يكي از غزوات منصور و مظفّر برگشتند و اصحاب همه مسرور و خوشحال بودند كه در راه خدا جهاد كرديم و بر دشمنان خدا غالب شديم حضرت فرمودند رجعنا من الجهادالاصغر الي الجهادالاكبر اصحاب عرض كردند كه جهاد اكبر كدام است؟ مگر غير از اين جهاد جهاد ديگري هست؟ حضرت فرمودند بلي كه بالاتر از اين جهاد جهاد با نفس است و جهاد با نفس بزرگتر است از اين جهاد با دشمنان دين به مراتب شتّي. باري اگر متمسك به اينجور آيه و حديث بشوند باز اعتنايي به حرفشان نيست و آيه و حديث براي خود معني دارند. خوب اگر امر چنين بود چرا انبيا و اوليا اينطور به مردم امر نميكردند و ميبيني كه سيره ايشان هيچ بر اينطور جاري نبود. هرگز شنيدي كه نبيي به امت بگويد كه برويد رياضت بكشيد يا درس بخوانيد يا زحمت بكشيد آنوقت حقّيت مرا بفهميد؟ يا برويد اين كارها را بكنيد آنوقت بياييد مطلب مرا بفهميد، يا آنوقت بياييد حقي به شما بگويم و چيزي به شما تعليم بكنم يا آنكه هيچ وقتي شد كه مردم بروند رياضت بكشند و مجاهدات بعمل بياورند و نبيي پيدا كنند؟ ميبيني بطور وضوح كه اينچيزها هيچ در ميان نيست و خدا به اينطورها دين خود را به مردم نميرساند و اينطورها هيچ از سنت خدا نيست. خالي از اين نيست يا ديني از مردم نميخواهد يا ميخواهد، اگر نميخواست پس چرا ايجادشان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 425 *»
كرده وانگهي چرا ارسال رسل ميكند؟ و اگر ديني ميخواهد پس بايد بي اينكه طلب كنند و از او بخواهند به ايشان برساند و آشكار سازد و ميبيني كه هيچوقت مردم نرفتند رياضت بكشند و تضرع و زاري بكنند و از خدا بخواهند خداوند پيغمبري برايشان بفرستد بلكه هميشه در حالتي كه همه مردم غافل بودند و در جهالات و ضلالات خرغلط ميزدند خداوند ميانشان پيغمبري فرستاد كه دين خود را به ايشان برساند. پس هيچبار خلق نبايد بگردند نبيي پيدا كنند يا ديني تحصيل كنند و خدا به اين معني هرگز امرشان نكرده. پس پيش پيشِ خدا نبايد راه رفت، تو اگر آدم خوبي هستي و راست ميگويي هيچ زحمت نكش و تعب به خود راه مده، همينطور آسوده براي خود بخواب تا هر وقتي كه خدا كسي را بسوي تو فرستاد و امرش را براي تو آشكار كرد و حقيتش را بر تو واضح نمود آنوقت برو تصديقش كن و دينت را از او اخذ كن كه نجاتت در آن است و هيچبار تو نبايد پيش نبي بروي، نبي بايد پيش تو بيايد و او ابتدا به دعوت ميكند و امرش هم طوري بايد باشد كه بر همهكس واضح باشد كه او از جانب خدا آمده و حق است، احتمال دروغ در او راه ندارد نه اينكه مخصوص حكما باشد يا علما بلكه بايد طوري باشد كه هم حكما بفهمند حقيت او را و هم علما و هم ضعفا و عوام و ديني هم كه ميآورد نبايد مخصوص به بعضي دون بعضي باشد بلكه شامل همه است. پس بايد دينش به همه آن اشخاصي كه مبعوث شده است بسوي ايشان رسيده باشد و طوري باشد كه همه بدانند آن دين خدا است كه از ايشان خواسته و بايد به آن دين عمل بكنند تا نجات بيابند از اين جهت است كه هرگاه يكي از علما و حكماي كاملين بخواهند الحادي در دين كنند و ذرهاي از دين را وا زنند بايد همان ضعفا و عوام آنها را كافر و نجس شمرند و از دين خود بيرون دانند اگرچه حكيم بيبديلي و عالم بينظيري باشد و امر دين اينطور بايد واضح باشد كه شخص عامي ميتواند علما و حكماي به آن كذائي را وا زند به جهت اينكه ذرّهاي مخالف دين حركت كرده يا سخني گفته. پس شخص نبايد حماقت را شعار و سفاهت را دثار خود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 426 *»
كند و همينكه شخص عالم و حكيم شد هرگاه خلاف شرعي كرد يا حرفي برخلاف شرع گفت نبايد تصديقش كرد و ردّش ننمود به جهت اينكه او مردي است عالم و حكيم، ما از علم و حكمت بهرهاي نداريم، نبايد ردّي بر او بكنيم. پس اين حرفي كه ميان مردم مشهور است كه جاهل را بر عالم بحثي نيست باطل و از درجه اعتبار ساقط است. دين خدا طوري نيست كه بر احدي مشتبه بماند يا محتاج به علم و حكمت باشد يا رياضت بخواهد همانطوري كه دين خدا پيش علما و حكما آمده همانطور پيش عوام و جهال آمده اين است كه ميتوانند حكما و علما و اهل رياضت و مرشدين را با عنق منكسره خودشان وا زنند و تكفير و تفسيقشان كنند.
باري، پس اظهار حق با خدا است و هر حقي را كه او ميخواهد از مردم به هر طوري كه ميداند به مردم ميرساند و بديهي است كه عجزي به هيچوجه در او راه ندارد. پس خدا عاجز نشده كه تو بروي كمك بكني و زور بزني حق را پيدا كني. اگر از تو حقي خواسته و ميخواهد به تو برساند به هر طوري باشد به تو ميرساند و واضح ميكند براي تو بطوري كه يقين كني كه از جانب او است بدون اينكه تو زحمت بكشي و رياضت بكشي و تضرع و زاري كني يا رمل بكشي يا به جفر حساب كني يا چيزي در دل نيّت كني. پس رياضت ميكشيم تا حق را پيدا كنيم يا به رمل يا به جفر حق را پيدا كنيم، يا چيزي در دل نيّت كنيم اگر بر آورده شد حق است والاّ حق نيست، و اين صد و بيست و چهار هزار نبي كه آمدند هيچكدام به اينطورها حقيت خود را ثابت نكردند كه برو رياضت بكش تا حقّيت من بر تو كشف بشود يا به رمل و جفر حقيت مرا اثبات كن، يا برو خواب ببين يا برو چيزي در دل قصد كن اگر برآورده شد بدان كه من حقم و از جانب خدا آمدهام؛ اين چيزها در هيچ وقتي دأب و معمولٌبه نبوده و به اين چيزها حق را از باطل تميز نميدادند. پس برويم رياضت بكشيم حق را بفهميم يا قصد بكنيم و خواب ببينيم يا بر ما كشف بشود يا اينكه اگر فلانناخوش ما بهتر شد پس حق است يا فلانكار ما اصلاح يا فقر ما مبدّل به غني شد يا دشمن ما فاني شد وهكذا آنوقت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 427 *»
ميدانيم حق است، هيچ از طريقه خدا و رسول نبوده و نيست و عجب است از مردم كه خدا اينها را راه معرفت حق قرار نداده و مردم ميخواهند از اين راهها معرفت حق پيدا كنند و آخر به مطلوب خود نميرسند زيرا اين چيزها دليل حقيت كسي نميشود و حقي را اثبات نميكند چنانكه دليل بطلان كسي نميشود و باطلي را ابطال نميكند به جهت اينكه اين چيزها هم در اهل حق پيدا ميشود و هم در اهل باطل، مخصوص به طايفهاي نيست كه به آن واسطه حق را از باطل امتياز دهيم پس ميشود قصد بكني و همانطور واقع بشود و ميشود هم برخلاف آن واقع بشود. پس اگر چنين بود واللّه كفار و منافقين زودتر از همه تصديق انبيا ميكردند به جهت اينكه همه طالب غنا و صحت و دفع امراض و رفع اعدا هستند. پس اگر ثمره حقيت انبيا و تصديق ايشان اين چيزها بود اينها به طريق اولي تصديق ميكردند براي اينكه به آمال و آرزوي خود برسند و ميبيني كه انبيا آمدند معهذا باز فقر و غنا و صحت و مرض در ميان مردم هست. بعضي فقيرند بعضي غني، بعضي صحيح بعضي مريض، بعضي كمعمر و بعضي طويلالعمر نه تخصيص به منافقين دارد و نه به مؤمنين نه هر مؤمني بايد فقير باشد و نه هر كافري بايد غني باشد و نه هر مؤمني بايد غني باشد و نه هر كافري بايد فقير وهكذا و اين چيزها دخلي به كفر و ايمان و حقيت و بطلان كسي ندارد و اينها اسباب ديگر دارند كه خداوند عالم است و بس و طوري هم نيستند كه هركس طالب باشد و سعي و كوشش كند به اينها برسد. چهبسيار اشخاص كه سعي زياد ميكنند و به ايشان نميرسد و بعضي هم سعي ميكنند و به ايشان ميرسد و بعضي سعي نميكنند و به ايشان نميرسد و بعضي هم سعي نميكنند و به ايشان هم ميرسد. پس انبيا نيامدند كه مردم را غني كنند و همه را از جميع مرضها شفا دهند و آنچه ميخواهند به ايشان عطا كنند تا به اين چيزها بتوان انبيا را از غير انبيا و صادقان را از كاذبان امتياز داد بلكه انبيا آمدند كه اين خيالها را مردم از خودشان دور كنند و در فكر دين خود باشند و آنچه خداي خودشان از ايشان خواسته عمل بكنند. بلي اين را فرمودند كه هرگاه فقير باشيد از خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 428 *»
بخواهيد كه به شما وسعت رزق بدهد و هرگاه ناخوش شديد از خدا بخواهيد كه به شما صحت عطا فرمايد و اگر درازي عمر بخواهيد از خدا بخواهيد كه شما را طول عمر بدهد و هر دردي كه داشته باشيد دعا كنيد و از خدا بخواهيد كه رفع حاجت شما خواهد شد و هرگاه ببيني كه هرچند دعا ميكنيم اثر اجابت نميبينيم، عيب از خودمان است اولاً كه دعاي ما همه تقصير به گردن خدا گذاردن است كه خدايا ما كه هر طوري كه تو امر كردي همانطور ميكنيم فرمودي از من بخواه از تو ميخواهيم و هرچند ميخوانيم از تو التفاتي ظاهر نميشود و به ما رحم نميكني. خدايا تو كه قادري پس چرا نميدهي و عطا نميكني؟ غالباً دعاهاي ما كه همهاش همينطورها اعتراض به خدا است و همهاش كفر است و شرك، اسمش دعا است و باطنش مخاصمه و نزاع با خدا است. هيهات هيهات! چقدر بعيد است آرزوهاي ما و چقدر ناقص است عقلهاي ما كه با اين دعاها ميخواهيم خدا به ما رحم كند واللّه به اين دعا مستحق هلاكتيم. خوب خدا مگر غرضي با ما دارد العياذباللّه يا عداوتي دارد يا بخل ميكند يا چيزي از كيسهاش بيرون ميرود كه ما استحقاق داريم و به ما نميدهد؟ يا كسي از او طلبي دارد يا ما بهتر از او ميدانيم؟ و طوري شده است كه ما استحقاق خود را مطلع شديم و او نميداند، يا ميداند و بخل ميكند؟ بخدا قسم خيلي خداوند به ما رحم ميكند كه از اين دعاها آسمان بر سر ما خراب نميشود و عذاب بر ما نازل نميشود و به زمين فرو نميرويم و نيست و نابود نميشويم. خيلي بايد شكر كنيم كه خداوند ما را بر اين دعاهاي بدتر از ناسزا و فحش مؤاخذه نميكند. پس چگونه توقع داريم كه دعاهاي ما مستجاب شود و هرچه بخواهيم فيالفور عطا كند؟ واللّه اگر شعور داشته باشيم خيلي ممنون خدا ميشويم كه ما را هلاك نميكند به اين دعاهايي كه همهاش كفر و شرك و اعتراض به خدا است و اين هم كه خدا ماها را مهلت داده يا از بابت اين است كه نعوذباللّه ريسمان ما را به شاخ ما پيچيده است و مهلت داده كه آنچه در باطن داريم بروز دهيم و روز به روز كفر و شرك باطني ما زياد شود تا درست مستحق عذاب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 429 *»
اليم شويم اين است كه ميفرمايد و لاتحسبنّ الذين كفروا انما نملي لهم خير لانفسهم انما نملي لهم ليزدادوا اثماً و يا به جهت اين است كه مهلت ميدهد شايد يكوقتي از خواب غفلت بيدار شويم و زماني بهوش بياييم، يكدعائي از روي خضوع و خشوع و اخلاص بكنيم كه خالي از اين عيوبات باشد تا به آن واسطه نجات بيابيم و اينكه قرار داد كه هر شب هر روز نماز بكنيم و دايم خدا را بخوانيم و هر سال روزه بگيريم سرّش اين است كه اگر در امروز مثلاً غافل بوديم امشب متذكر شويم و اگر امشب هم غافل شديم فردا متذكر شويم وهكذا در اين هفته غافل بوديم و خدا را درست نخوانديم هفته ديگر متذكر شويم، در اين ماه، در اين سال غافل بوديم در ماه ديگر و در سال ديگر متذكر شويم و اينها را قرار داده كه شايد در بين، يك حالت دعائي براي ما دست بدهد و يكدفعه خدا را آنطوري كه بايد و شايد بخوانيم و به اين سبب نجاتمان بدهد.
باري اولاً اگر دعا بكنيم و از خدا چيزي بخواهيم همه همانجورها است كه تمامش اعتراض و ايراد بر خدا است و همهاش با خدا جنگ و جدال داريم و اگر به قول خودمان خيلي مقدس باشيم و بيادب و جسور نباشيم آنطور جسارت نميكنيم و تقصير را به خدا نميبنديم و اعتراض به خدا نميكنيم اما با خدا تعارف ميكنيم و شكستهنفسي بخرج خدا ميدهيم كه خدايا تو عادلي و ظلم نميكني، تقصير از خودمان است اگرچه ما مقصر هستيم لكن ميخواهيم كه ما را عفو كني و از ما درگذري و دعاي ما را مستجاب كني. به زبان اگرچه اينها را اقرار ميكنيم اما در قلب اقرار نداريم و لسان حال برخلاف اينها فرياد ميزند و اين لسان قال دارد از روي نفاق تكلم ميكند به جهت اينكه لسان حال برخلاف او است و اما لسان حال نفاقي ندارد و در او هيچ احتمال كذب نميرود، همهاش صدق است. حال با اين حالت ميخواهيم خدا همچه دعا را مستجاب كند كه به زبان ميگوييم و دل ما بر خلاف آن است و كردار ما بر خلاف آن است. آيا به كدام زبان خدا عطا بكند و خواهش كدام زبان را بعمل بياورد؟ شكي نيست كه پيش خدا نميشود نفاق كرد و تعارف بخرج خدا نميرود و دروغ نميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 430 *»
تحويل خدا داد. پس او به اين تعارفها و نفاقها و دروغها گول نميخورد و البته لسان صادق را نميگذارد لسان كاذب را اجابت كند اين است كه هرچند ميخوانيم دعا مستجاب نميشود و اصلاً خدا اعتنايي به ما نميكند و سرّش همين است كه ما از راهش داخل نشديم و آنطوري كه گفته عمل نميكنيم معهذا ميخواهيم با اين حالت منحوسه دعاهاي ما هم مستجاب شود و طمع اجابت داريم با اينكه در واقع مستحق هلاكتيم. خوب انصاف بده بعد از آنكه خداي ما همچه خدايي باشد كه ما را امر بكند به دعاكردن و از خود چيزي خواستن، حتي آنكه عتاب هم بكند كه چرا دعا نكردي و وعده عذاب هم بدهد كه ان الذين يستكبرون عن عبادتي سيدخلون جهنم داخرين و عبادت را معصوم تفسير به دعا كردند معهذا ميخوانيم و او نميدهد و رو به او ميرويم و او اعتنا نميكند و امر خالي از اين نيست كه يا ميتواند و نميدهد پس العياذ باللّه بخيل است و يا نميتواند و نميدهد پس عاجز است و يا گفته كه بخواه، وقتي كه خواستي نميدهد پس سفيه است و يا مردم استحقاق دارند معهذا او دارد عمداً نميدهد پس ظالم است. و اگر انشاءاللّه اعتقاد داري كه خداي ما بخيل نيست سفيه نيست ظالم نيست عاجز نيست پس بدانكه تقصير همه به گردن خودت است و تو درست خدا را نخواندهاي و درست رو به او نرفتهاي والاّ معقول نبود كه خداي عالم قادر سميع غيربخيل غيرسفيه غيرظالم به بنده ضعيف خود وعدهاي بكند و خلاف نمايد بعد از آنكه بنده با آن عجز و بيچارگي آنچه از دستش برآيد كوتاهي نكند پس به طريق اولي خداوند آنچه را كه وعده كرده عطا خواهد فرمود. پس ما رو به خدا نرفتيم ك خداوند رو به ما كند و نظر التفات را از ما برندارد به زبان اظهار تذلل و خشوع ميكنيم اما در دل انكار و استكبار داريم. لسان حال ما داد ميزند كه خدايا العياذ باللّه تو عاجزي يا بخيلي يا سفيهي يا ظالمي، به داد كسي نميرسي و گفتي بخوان هرچند ميخوانيم اجابت نميكني. پس اگر دردي داري مرضي داري حاجتي داري و ميخواهي خدا دردت را شفا بدهد و حاجتت را برآورد رو به خدا برو و از صميم قلب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 431 *»
بنال و بزار كه خدايا من واقعاً كمال تقصير را دارم و خلاف فرمان تو حركت كردم و تو را معصيت نمودم و سزاوار است كه مرا مبتلا به جميع عقوبتهاي دنيا نمايي و به انواع بلاها گرفتار كني اما ساير بليات و امراض را از لطف و كرم خود از من دور كردي و اين مرض را هم تو دادي و ميتواني كه اين را هم از من دور كني پس اين را هم از لطف و كرم خود مانند ساير امراض از من دور كن كه من طاقت آن را ندارم. و همچنين فقر داري عرض كن كه خدايا من استحقاق بيش از اينها دارم اگر مرا هم از گرسنگي هلاك نمايي استحقاق دارم و ظلمي به من نكردهاي حال ميخواهم به لطف و كرم خود اين فقر را هم از من دور كني كه من طاقت آن را ندارم اگرچه استحقاق آن را دارم و تو به من ظلم نكردهاي بلكه به عدل هم با من معامله نكردهاي بلكه به فضل با من سلوك ميكني. اگر اينطورها پيش خدا رفتي و دلت با زبانت موافق شد و دلت اعتقاد به اين چيزها دارد و از روي حقيقت اين حرفها را ميزني البته خدا دعاي تو را مستجاب خواهد كرد و نميشود كه مستجاب نكند پس البته هر حاجتي كه خواستي برآورده ميكند و از مرض تو را شفا ميدهد و از فقر و پريشاني تو را بيرون ميآورد.([4]) مختصر هر چيزي كه طاقت آن را نداري و نميتواني متحمل بشوي از او جلّشأنه بطور خضوع و خشوع و تذلل و اظهار عجز و تقصير بخواه كه لابد اجابتت خواهد كرد مگر يكپاره چيزها كه به مقتضاي و عسي انتحبّوا شيئاً و هو شرّ لكم بخواهي و در واقع صلاح تو نباشد بلكه
دروس الفطرة‌السليمة جلد 1 صفحه 432 *»
فساد تو در آن باشد و تو نميداني و خداوند عالم خبير و قادر بصير چون خير بنده را ميخواهد اين است كه با اينكه ميخواني مستجاب نميكند به جهت اينكه خيريت تو در استجابت نيست ولو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض پس اگر دعاها كردي و اثر استجابت نديدي هيچبار ملول نشو و از رحمت خدا نااميد مباش كه يا تقصير از خودت است كه آنطوري كه بايد و شايد رو به خدا نرفته و او را نخواندهاي و يا اينكه صلاح تو در استجابت نيست. و در بعضي از اخبار هم وارد است كه خدا عمداً دعاهاي مؤمنين را به تأخير مياندازد به جهت اينكه دوست دارد كه او را بخوانند.
و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
([1]) گفتگو كردن و صحبت داشتن. ناشر
([2]) قسمي در براي اتاق كه عمودي باز و بسته ميشود. ناشر
([3]) از اينجا است كه چون كبريت را به سرعت امساس عنيفي كردي اجزاي آن آب به سرعت پشت سر هم بيرون ميآيد بدون اينكه چيزي متخلل بشود و اگر آهسته به جايي كشيدي يك جزء از آن آب كه بيرون آمد قدري از هوا زودي به جايش ميايستد اين است كه در نميگيرد و روشن نميشود. منـه
([4]) و هرگاه ايراد كني كه خدا تكليف مالايطاق نميكند پس چطور مبتلا ميكند مردم را به چيزهايي كه مردم طاقت ندارند عرض ميكنم فرمودند خدا تكليف مالايطاق نميكند و فرق است ما بين امورات تكليفيه و غير تكليفيه. بلي در امورات تكليفيه امر همينطور است كه به چيزي كه طاقت ندارند بلكه در وسع ايشان نيست تكليف نميكنند اما در امورات ديگر بسا چيزهايي به مردم از راه عقوبت يا مصالح ديگر وارد بياورند كه طاقت آن را نداشته باشند كسي كه قولنج ميكند مگر طاقت آن را دارد؟ و كسي كه دلدرد ميكند مگر طاقت آن را دارد؟ از اينها گذشته مگر آن اشخاصي را كه در آخرت عذاب ميكند طاقت آن را دارند؟ و اگر طاقت داشتند عذابي نبود براي ايشان. منـه