04-2 دروس شرح المشاعر ـ جلد چهارم – چاپ – قسمت دوم

دروس

شرح المشاعر

شیخ المشایخ المتألهین العظام

الشیخ احمد الاحسائی

اعلی الله مقامهم

المشعر الثالث: مباحث حرکت

سید احمد پورموسویان

 

جلد چهارم – قسمت دوم

 

سید احمد پورموسویان

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 191 *»

درس صدونهم

 

(شب یکشنبه 10 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ  16/11/1379)

 

 

 

 

 

 

 

r ادامه بحث از بیان دیگر و یا پاسخ چهارم مصنف در حل اشکال بوعلی

r پاسخ عده‌ای که گفته‌اند حرکت عرضی نیازمند به موضوع است ولی
حرکت جوهری موضوع نمی‌خواهد

r سه احتمال یا نظر در علت نیازمندی حرکت به موضوع

r احتمال یا نظر اول

r احتمال یا نظر دوم

r احتمال یا نظر سوم

r بررسی علت اختلاف پاسخ‌های مصنف

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 192 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

بحث در پاسخ‌های مصنف بود به اشکال بوعلی، در مورد حرکت جوهری. یکی از پاسخ‌هایش این بود که در حرکت جوهری، نیازی به موضوعی جداگانه از جوهر نیست. در حرکات عرضی که نیازمند به موضوع هستیم و باید موضوع حرکت مشخص بشود، برای این است که در واقع خود آن مقوله‏ها عرض هستند و موضوعی جداگانه لازم است تا در مقوله متحرک باشد و حرکت داشته باشد.

و به‌طور کلی می‏دانیم عرض در برابر جوهر نیازمند به موضوع است. در تعریفش هم که مشهور است می‏گویند «العرض ما اذا وجد وجد فی موضوع» یعنی برای هر مقوله عرضی باید موضوعی از جوهر باشد که بر آن عارض گردد. پس چون خود مقوله‏ها اعراضند، حرکت در مقوله و حرکت مقوله‏ای یعنی حرکت عرضی، نیازمند به موضوع است و باید غیر از خود مقوله که نامش را مافیه‌الحرکة می‏گذارند، یک موضوع جداگانه باشد که نامش را مابه‌الحرکة می‏گذارند. اگر بنا باشد حرکت عرضی در نظر بگیریم، خواه‌نخواه نیازمند به موضوع است.

اما چون بحث در جوهر است و حرکت جوهری و درباره جوهر نگفته‏اند «اذا وجد وجد فی موضوع»، جوهر احتیاج به موضوع ندارد. از این جهت حرکت جوهری هم نیازمند به موضوعی غیر خود جوهر نیست تا اینکه در مقام این بحث برآییم و بگوییم که در حرکت جوهری موضوع چیست؟

* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 193 *»

به تعبیر دیگر نیاز به موضوع در حرکت، در واقع برای این است که بتوانند یک امر ثابتی را در نظر بگیرند و آن امر ثابت و باقی را موضوع قرار دهند و همان امر ثابت و باقی، ملاک وحدت حرکت گردد؛ یعنی حافظ وحدت مراتب آن حرکت باشد.

تا یک‌چنین موضوعی در حرکت‌های مقوله‏ای احراز نشود، نمی‏شود گفت که آن حرکت، یک حرکت است. چون می‏خواهند بگویند حرکت اشتدادی، یک حرکت است؛ حرکت واحدی است و برای اینکه ثابت کنند حرکت واحدی است، موضوع ثابتی قرار می‏دهند که آن موضوع ثابت و باقی، در جمیع مراتب حرکت، حافظ وحدت مراتب حرکت باشد.

نقش موضوع جداگانه در جاهایی که حرکت عرضی باشد، یعنی نقشی که مابه‌الحرکة دارد این است که مافیه‌الحرکة را یک امر معرفی می‏کند و مشخص می‌نماید. پس ملاک وحدت حرکت اشتدادی در واقع همان وحدت موضوع ثابت و باقی است.

از این‌ جهت در حرکت عرضی گفته‏اند باید موضوعی جداگانه احراز شود که امر ثابت و باقی باشد؛ ولی در جوهر احتیاج به این امر نیست. تمام صور جوهریه مجموعاً یک وحدتی دارند؛ به آنها صور جوهریه گفته می‏شود و اینها شئونات و صورت‌های جوهری جوهر هستند و فرض هم این است که حرکت جوهری که گفته می‏شود، طی مراتب همین صور جوهریه است؛ یعنی جوهر، مراتب و صور ذاتیه خود را طی می‌کند. بنابراین، مجموعه این صور جوهریه که با هم ملاحظه می‏شوند، یک امر واحد به حساب می‏آیند و می‌گویند همین وحدت، کفایت می‏کند.

به تعبیر دیگری که در درس‌های گذشته بیان گردید، صور جوهریه مافیه‌الحرکة هستند و ماده به اضافه صورةٌما، موضوع می‌شود. پس مافیه‌الحرکة که صور جوهریه است، از اول حرکت تا منتهای حرکت، در حکم یک امر، یک شخص

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 194 *»

و یک حرکت است؛ چون یک حرکت است، خود همین وحدتی که برای صور جوهریه ملاحظه می‌شود، حافظ وحدت است و دیگر نیازمند به موضوع جداگانه‏ای در حرکت جوهری نیستیم.

این هم یک بیان است از مصنف برای پاسخ به اشکال بوعلی که می‏گفت در حرکت جوهری موضوع چیست؟ و برایش روشن نبود.

عده‏ای گفته‏اند که مصنف و امثال ایشان که این‌طور به بوعلی پاسخ داده‏اند، برای این است که به مطلبی پی‏نبرده‏اند؛ اگر این مطلب را در نظر می‏داشتند، اصلاً در مقام پاسخ به اشکال برنمی‏آمدند و می‏گفتند به‌طور کلی اشکال بوعلی وارد نیست. اگر در حرکت جوهری متذکر یک مطلبی می‏شدند، دیگر نمی‏خواست برای پاسخگویی به اشکال بوعلی در حرکت جوهری دست و پا کنند، بلکه می‏گفتند اساساً این اشکال بر حرکت جوهری وارد نیست.

اشکال بوعلی این بود که به دنبال موضوع می‏گشت. می‏گفت در حرکت جوهری یک موضوع ثابت و باقی وجود ندارد؛  چون یا نوع تغییر می‏کند یا نمی‏کند؛ اگر تغییر کند که این، آن نیست؛ چیزی معدوم می‏شود و چیزی موجود می‏‌گردد. اگر ثابت و باقی می‏ماند که حرکت اشتدادی نیست.

پس بوعلی در حرکت جوهری موضوع می‏خواست و به دنبال موضوع می‏گشت. یک امر ثابت و باقی در حرکت جوهری احراز بشود تا یک حرکت باشد و حرکت اشتدادی باشد و موضوع و مافیه‌الحرکه‏ای داشته باشد. این مشکل بوعلی بود. می‏گویند یک مطلب از نظرها مخفی مانده که اینها را به این دست و پا زدن انداخته یا بوعلی را به آن اشکال گرفتار کرده است.

آن مطلب این است که در میان قدماء از حکماء در بحث‌های حرکت، موضوع حرکت مطرح بود و این بحث از همان زمان‌های پیش و از قدماء حکماء به ارث

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 195 *»

رسیده و همین‌طور درباره آن بحث می‏کنند. یکی از مباحثی که در حرکت مطرح بوده شناخت موضوع در حرکت است یعنی مابه‌الحرکة؛ همچنان‌که بحث‌های دیگر هم بوده مانند اینکه مافیه‌الحرکة چیست؟ و سایر بحث‌هایی که گفتیم در هر حرکتی شش امر باید احراز بشود که یکی از آنها مابه‌الحرکة و موضوع بود.

می‏گویند علت اینکه در میان قدماء، جستجوی از موضوع و بحث از موضوع حرکت مطرح بود، این بوده که در نزد آنها حرکت منحصر در حرکت‌های عرضی بوده است؛ چون برای آنها حرکت جوهری مطرح نبود و بحثی از حرکت جوهری نداشتند. بوعلی این بحث را مطرح کرد که آیا در جوهر هم می‏شود حرکت باشد یا نه؟ و بعد منکر حرکت در جوهر شد و اشکال کرد تا اینکه مصنف در مقام برآمده که اثبات کند و رفع اشکالات نماید.

بحث آنها در حرکات عرضی بوده و درباره حرکت عرضی حق داشتند و جا داشته که از موضوع حرکت بحث کنند. به جهت اینکه بدیهی است که در حرکت عرضی یعنی حرکت جوهر در یکی از مقوله‏های عرضی خواه‌نخواه موضوع از مقوله یعنی مافیه‌الحرکة جدا می‏شده. آنها می‏بایست این بحث را داشته باشند و موضوع را در حرکت مشخص کنند؛ ولی حرکت جوهری اصلاً نیازمند به بحث از موضوع نیست.

به تعبیر دیگر حرکت جوهری موضوعاً از بحث در موضوع و نیاز به موضوع خارج است؛ چون موضوعاً خارج است به هیچ وجه نباید این بحث درباره آن مطرح شود؛ به این معنی که دلیلی در دست کسی نیست که از آن دلیل استفاده شود که هر حرکتی اگرچه حرکت جوهری باشد، نیازمند به موضوع است.

همچنین دلیلی در دست نیست و کسی هم این ادعا را نکرده که هر حرکتی اگرچه حرکت جوهری باشد نیازمند به موضوع است تا بعد بپردازیم به اینکه موضوع

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 196 *»

چیست و به دنبال موضوع بگردیم و اگر مانند بوعلی موضوع را پیدا نکردیم منکر حرکت جوهری شویم. همچنین دلیلی و حتی ادعائی نیست که هر حرکتی از نظر آنکه حرکت است، من حیث انها حرکة تحتاج الی موضوع.

پس به‌طور کلی نه اشکال بوعلی در این مسأله وارد است و نه دست و پا کردن مصنف برای تشخیص و تعیین موضوع در حرکت جوهری به مورد و بجا است. پاسخ این است که اصلاً اشکال وارد نیست. حرکت دو نوع است، حرکت عرضی و حرکت جوهری. حرکت عرضی نیازمند به موضوع است و باید از موضوعش بحث بشود اما حرکت جوهری هیچ‌ موردی برای بحث از موضوع ندارد؛ چون اساساً حرکتی است که نیاز به موضوع ندارد.

پس نمی‌شود گفت هر حرکتی «من حیث انها حرکة تحتاج الی موضوع» می‌باشد بلکه حرکتی «تحتاج الی موضوع» است که عرضی باشد و اما حرکت جوهری لا تحتاج الی موضوع، هیچ احتیاج ندارد. پس حرکت دو قسم است.

این هم یک پاسخ است که بعدی‌ها داده‏اند و شاید از معاصرین مصنف هم کسانی بوده‌اند که این اشکال برایشان مطرح بوده و این‌طور در مقام پاسخ بر آمده‏اند که اساساً این بحث بی‏مورد است.

در واقع در اینجا باید دید که علت نیازمندی حرکت به موضوع چیست؟ ادعاء نمی‏شود کرد. این را باید به‌دست آورد تا ببینیم آیا این ادعاء درست است که حرکت جوهری محتاج به موضوع نیست و حرکت عرضی محتاج به موضوع است؟ یا سخن بوعلی درست است که حرکت جوهری هم اگر واقعاً موجود است باید موضوعش مشخص بشود و اگر موضوع به‌دست نیاید نمی‏شود حرکت جوهری را پذیرفت؟

از جمله بحث‌هایی که در این زمینه عنوان کرده‌اند، سه احتمال یا سه نظر

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 197 *»

است که برای توجیه نیازمندی حرکت به موضوع مطرح کرده‌اند که چرا و به چه علت حرکت، موضوع می‏خواهد؟ اگر این بحث روشن بشود آنگاه در حرکت جوهری باید ببینیم آیا این علت هست یا نیست؟ این ملاک احتیاج و نیازمندی به موضوع هست یا نیست؟ چرا می‏گویند حرکت محتاج و نیازمند به موضوع است؟ وجه و علتش چیست؟ نظرهایی در اینجا داده شده است.

اول اینکه اصلاً خود حرکت، عرض است؛ از این‌ جهت است که گفته‌ایم یکی از مقوله‏هایی که شیخ اشراق می‏شمارد حرکت است. شیخ اشراق مقوله‌های ده‌گانه که از زمان ارسطو در دست است نمی‌پذیرد؛ البته مشائین از نظریات ارسطو خیلی حمایت کرده‏اند اما شیخ اشراق، نه. او نوعاً مباحث دیگری دارد و سخن‌های آنها را چندان نمی‌پذیرد. یکی از جاهایی که با آنها حرف دارد چنان‌که بیان کرده‌ایم، در شماره‏ مقوله‏ها است. او یکی از مقوله‏ها را اصلاً خود حرکت می‏‌داند. پس حرکت، عرض است و از این جهت خود عرض محتاج به موضوع است.

بعدی‌ها این سخن را که حرکت خودش جداگانه یک مقوله از مقولات عرضی مانند کمّ و کیف و أین و متی باشد، از شیخ اشراق نپذیرفتند. دیگران فعل و انفعال را شمرده‏اند؛ ولی ایشان کم و زیاد کرده و چیزی که زیاد کرده حرکت است که آنها نگفته‏اند؛ مگر اینکه فعل و انفعال را به معنای حرکت بگیریم و گرنه آنها بخصوص کلمه حرکت را ذکر نکرده‏اند و گفته‏اند فعل و انفعال.

بزرگان ما می‏فرمایند فعل، کفایت از انفعال هم می‏کند؛ زیرا فعل، همان فعل ایجادی است و انفعال فعل مطاوعی است و در هر صورت فعل است. فعل را به معنای عام بگیریم که هم شامل فعَل باشد و هم شامل انفعل و این دو را از هم جدا نکنیم و دو نوع فعل به حساب نیاوریم. هر دو در تحت عنوان فعل داخلند؛ البته اینها در جای خودش بحث شده و لزومی ندارد حالا مطرح کنیم.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 198 *»

پس طبق نظر شیخ اشراق حرکت، مطلقا از مقوله‏های عرضی است. خودش یک مقوله‏ است و غیر از جوهر است؛ مقوله است مطلقا؛ عارض هرچه بشود، خواه عارض عرض بشود یا عارض جوهر؛ در عرض باشد یا در جوهر. چون به این معنای اطلاقی گرفته می‏شود. حرکت، خودش عرض است و یکی از اعراض است؛ یعنی یکی از ماهیت‏ها است که تمام انواع حرکت داخل این مقوله هستند.

و تا اندازه‏ای این سخن درست است. ان‏شاءاللّه در جای خودش که ما بحث کنیم روشن می‌شود که حرکت چه عرضی باشد و چه جوهری، به‌طور مسلّم، عرض است. حرکت اگرچه بر جوهر عارض شود، عرض است؛ زیرا جوهر را هم که می‏گوییم حرکت جوهری دارد، در اعراض جوهری خودش در حرکت است. پس حرکت خواه‌نخواه عرض است؛ اگر در عرض باشد حرکت عرضی است و اگر در جوهر هم باشد عرض است و به‌طور کلی از اعراض است همچنان‌که سکون هم این‌طور است. سکون هم عرض است.

و خداوند طوری تدبیر فرموده که عواملی تعلق می‏گیرند و تحرک را در موجودات ایجاد می‏کنند، همچنان‌که سکون را ایجاد می‏کنند. بنابراین، حرکت مانند طول و عرض و عمق برای جسم نیست؛ بلکه حرکت به تعلق عامل از غیب جسم بر ظاهر جسم عارض می‏شود. عاملی تعلق می‏گیرد و حرکت را اظهار می‏کند مانند سکون. در واقع عامل سکون تعلق می‏گیرد و سکون را بر جوهر عارض می‏کند و از او اظهار می‌نماید مانند سایر اعراض.

پس حرکت، اگرچه حرکت جوهری، این‌چنین است که ان‏شاءاللّه در جای خودش اگر موفق بشویم بحث می‏کنیم. اینجا همین‌قدر اجمالاً به مناسبت ذکر این وجه اول، در توضیح و توجیه نیاز حرکت به موضوع، بیان نمودیم. البته نوعاً این سخن را که حرکت مطلقا عرض باشد رد کرده‌اند و به‌طور کلی نپذیرفته‌اند که وجه نیازمندی حرکت به موضوع، مطلقا عرض بودن حرکت است؛ این را نپذیرفته‌اند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 199 *»

نظر دومی که در دست است این است که حرکت در مقولات است غیر از جوهر و می‌دانیم که خود مقوله‏ها اعراض هستند و محتاج به موضوعند. وقتی‌که خود عرض محتاج به موضوع باشد، حرکتی هم که در آن پیدا ‌می‌شود قهراً و به طریق اولی، محتاج به موضوع است. پس موضوع برای حرکت لازم است و حرکت نیازمند به موضوع است از آن جهت که حرکت در مقوله است و مقوله یعنی مافیه‌الحرکة، عرض است. این یک تعبیر.

تعبیر دیگر برای همین وجه دوم اینکه حرکت، در عرض و مقوله است و می‏گویند در جای خودش ثابت شده که حرکت و مقوله وجوداً در خارج متحدند، اما مفهوماً در ذهن مغایرند. وقتی‌که حرکت با مقوله که عرض است، اتحاد وجودی دارد خواه‌نخواه خود حرکت در خارج همان مقوله است و مقوله هم که عرض است و العرض اذا وجد وجد فی موضوع؛ این است که محتاج به موضوع است. پس ملاک نیازمندی حرکت به موضوع، این وجه شد. این‌طور گفته‏اند.

مطابق این وجه دوم در ملاک نیازمندی حرکت به موضوع، خواه‌نخواه اگر حرکت در جوهر باشد نیازمند به موضوع نیست. چون روشن شد که ملاک چیست و اینجا آن ملاک وجود ندارد؛ زیرا خود جوهر امری است که اذا وجد وجد لا فی موضوع؛ محتاج به موضوع نیست. حرکت هم که وجوداً در خارج با مقوله متحد است. پس حرکت با جوهر متحد است و همچنان‌که جوهر نیازمند به موضوع نیست، حرکت هم محتاج به موضوع نیست. این هم یک وجه.

وجه و نظر سوم که درباره ملاک نیازمندی حرکت به موضوع گفته شده این است که ما وقتی ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم در تعریف حرکت می‏گویند حرکت، کمال اول است برای متحرک که البته جسم است یا هرچه. حرکت کمال اول است.

کمال اول است یعنی حرکت عبارت است از سیر تکاملی متحرک. خواه‌نخواه

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 200 *»

در اینجا لازم می‏آید که بگوییم یک قابل باید باشد تا کمال را قبول کند. چون حرکت در نتیجه می‏شود فعلیت؛ فعلیتِ بعد القوه. این کمالات یک مراحلی دارد که مراحل بالقوه است و یک مراحلی دارد که بالفعل شدن است. حرکت، همان بالفعل شدن این کمالات است. حرکت، کمالٌ اول؛ یعنی سیر تکاملی است. شروع به حرکت یعنی شروع به کمال و استکمال.

معنای این سخن این است که حرکت، فعلیت یافتن امری است که بالقوه است. در هر کجا که بحث فعلیت باشد، یک قابل لازم است که حرکت یعنی کمال و فعلیت را قبول کند. پس قابل باید باشد و این قابل همان موضوع است. ملاک نیازمندی حرکت به موضوع، این است که الحرکة کمالٌ، فعلیة بعد القوة و هر کجا فعلیتِ بعد از قوه باشد، باید زمینه‏ای باشد که آن زمینه را قابل می‏گویند که این فعلیت را قبول کند و این فعلیت برای او فراهم بشود.

و در بحث‌های پیش گفتیم که به‌طور کلی حرکت، یک امر حادث است یعنی عین حدوث است. حرکت، عین حدوث و تجدد است و گفته‌اند «کل حادث مسبوق بقوّة و مادة تحملها» که این بحث گذشته است. هر حادثی مسبوق به قوه‏ای است. حادث یعنی فعلیت؛ همین، مسبوق به یک حالت پیشینی است.

گفتیم کمال، فعلیت است و دو حالت دارد: یک حالت بالقوه و یک حالت بالفعل. حالا که حرکت، کمال است، خود حرکت را معنی کنیم به کمال؛ کمالٌ حادث؛ خود حرکت کمالٌ که حادث گردیده. همین‌طور هم تعریفش کرده‌اند، الکمال الاول.

پس الحرکة کمالٌ یعنی بالفعل؛ فعلیةٌ که مسبوق بقوة. باید قبلاً بالقوه باشد تا حالا فعلیت بشود. مسبوقٌ بقوة. قوه نیازمند به چیست؟ قوه، ماده می‏خواهد؛ و مادةٍ که تَحمِلُ این قوه را که بعد به فعلیت برسد. پس هر حادثی مسبوق است به قوه‏ای و ماده‏ای که حامل قوه باشد و بعد در او این فعلیت فراهم بشود.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 201 *»

پس هر حرکتی اعم از اینکه عرضی باشد یا جوهری، بدون تفاوت، همین‌قدر که تعریف حرکت درباره‌اش صدق کرد و گفته شد الحرکة، با توجه به اینکه الحرکة کمالٌ، فعلیةٌ، خواه‌نخواه مسبوق بقوة و مادة تحملها.

این «مادة تحملها» یعنی این ماده‏‌ای را که در حال قوه بودن است و آمادگی برای قبول فعلیت دارد، «قابل» یا «موضوع» نام می‌گذارند. بدیهی است معنای موضوع در اینجا غیر معنای موضوعی است که در باب اعراض می‏گویند. این دو را باید از هم جدا کرد.

موضوعی که در باب اعراض می‏گویند که موقعیت وجودی عرض و نحوه وجودیِ آن است که العرض ما اذا وجد وجد فی موضوع، یک معنی دارد و این موضوعی که در بحث حرکت مطرح است غیر از آن موضوع است. موضوع در بحث حرکت یعنی قابل؛ چون هر حرکتی اعمّ از عرضی یا جوهری خواه‌نخواه فعلیت است یعنی کمال است؛ تا شد کمال و فعلیت، می‏شود «کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها».

این ماده‏ای که «تَحمِلُ» این قوه‌ای را که به فعلیت می‏رسد و این فعلیت را می‌پذیرد، موضوع است. پس باید این دو موضوع را از هم جدا کنیم. موضوع، دو معنی و دو مصداق دارد؛ یک مصداق در باب اعراض و جواهر است و یک مصداق در باب حرکت است. این‌طور گفته‏اند.

مقصود و مراد از موضوعی که در باب جوهر و عرض گفته می‏شود، محل است؛ محلی که خودش مستغنی است و امر دیگری به آن نیازمند است. حالّ، محتاج به او است اما خودش نه. محلی که از نظر حلول در جایی، مستغنی از غیر است؛ البته مستغنی به تمام معنی مراد نیست بلکه مستغنی از محل است. محلی که خودش مستغنی است و مانند عرض نیست که از نظر نحوه وجودش محتاج به موضوع باشد؛

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 202 *»

این محل مستغنی را در باب اعراض موضوع می‌گویند. هرگاه در باب اعراض موضوع گفته ‌شود، این مراد است.

اما مراد از موضوع در بحث حرکت، همین ماده می‌شود؛ همین ماده‏ای که تحملها؛ یعنی ماده‏ای که دارای کمال بالقوه است و این کمال بالقوه وقتی بالفعل شد، می‏گویند حرکت فراهم شد. پس مراد در اینجا قابل است و در بحث‌های پیش روشن شد که قابل و موضوع از نظر حکماء امری است مرکب از دو چیز، مما بالقوه و مما بالفعل؛ نه مما بالقوه محض است و نه مما بالفعل محض است، بلکه باید مرکب از این دو امر باشد تا بشود گفت موضوع حرکت است و به تعبیری که اینجا داریم بتوانیم بگوییم قابل حرکت است و این حرکت و فعلیت را می‌پذیرد.

وقتی این حیث حرکت را در نظر گرفتیم با توجه به این تعریفی که اکثر حکماء و همچنین بزرگان ما در تعریف حرکت گفته‌اند که الحرکة کمال اول للجسم یا للجوهر یا هرچه، فعلیت است، کمال است، برگشت می‏کند به همین‌که پس ملاک احتیاجِ حرکت به موضوع، آن است که خود حرکت، فعلیةٌ و امرٌ حادثٌ و کمالٌ که حالا ظاهرٌ، به فعلیت رسیده و این مسلّم است که کلّ کمالٍ یا کلّ حرکةٍ یا کلّ فعلیةٍ، کلّ حادثٍ، مسبوق بقوة و مادة تحملها.

روشن شد که وقتی حرکت این‌طور در نظر گرفته شود، هیچ تفاوت نمی‏کند در عرض باشد یا در جوهر، ملاک در هر دو موجود است. ملاک نیازمندی حرکت به موضوع، هم در حرکت عرضی موجود است و هم در حرکت جوهری. پس حرکت در جوهر هم به موضوع نیازمند شد. چون فرض این است که حرکت در جوهر هم امری است حادث، بلکه عین حدوث است، امری است بالفعل و فعلیتی است حادثه که این فعلیت حادثه کمالٌ؛ تا کمال شد، این کمال بالقوه بوده است. گفتیم هر کمالی دو حالت دارد، حالت بالقوه و حالت بالفعل. حالت بالفعلش را حرکت می‏نامند. پس حرکت در جوهر هم محتاج به موضوع شد.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 203 *»

نظر مصنف چنان‌که در متن کتاب مشاعر مطرح شد و در نوع بحث‌ها هم مطرح است، این است که در حرکت جوهری، فاعل و قابل یک‌چیز است؛ فاعل حرکت و قابل حرکت هر دو را یک چیز می‌داند. این نظر مصنف است که البته گذراندیم؛ چون حرکت ذاتی را از ذاتیات شی‏ء می‏داند و می‏گوید فاعل، خود این ذات است، قابل هم خود این ذات است. پس در حرکت جوهری، موضوع، خود ذات جوهر است. این نظر ایشان است که در گذشته هم بحثش مطرح شد.

نوعاً گفته‌اند این سه یا چهار پاسخ که مصنف از این اشکال بوعلی داده، با هم مخالفت دارند و تقریباً ضد همند؛ نمی‏شود گفت اینها یک پاسخ است. بعضی‌ها گفته‏اند نه، اینها یک پاسخند اما در چند مرحله.

حالا آیا واقعاً این نظرها و پاسخ‌های مختلف که مصنف از اشکال بوعلی داده، با یکدیگر مخالفت دارند و غیر همند؟ یعنی مصنف نظرش عوض می‏شده که این پاسخ‌های مختلف را می‌داده؟ یا نه ناظر به یک مطلب است و یک پاسخ است اما در سطح‌های متعدد و از جهات مختلف.

بحث کرده‌اند که علتش چه بوده؟ البته لزومی ندارد ما بحث کنیم چون مانند سایر بحث‌ها است؛ ولی نظر به اینکه در این قسمت‌ها به گمان خودشان دقت‌هایی دارند و حرف‌هایی می‏زنند، از جهت اینکه بحثمان خالی نباشد از سخنان آنها و نظرهایشان و دقت‌هایی که به خیال خودشان دارند، متعرض می‏شویم، وگرنه خود پاسخ‌های مصنف چه ارزشی دارد که در اختلاف پاسخ‌های او بحث کنیم که علت اختلاف پاسخ‌هایش چیست!

حالا در اینجا از جهت اینکه به‌واسطه ادامه بحث حرکت در کتاب مشاعر متعرض این بحث‌ها هستیم بد نیست به این بحث هم اشاره‏ای بشود که این پاسخ‌هایی که مصنف داده آیا واقعاً با هم مختلفند یا جهاتی در کار بوده است؟

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 204 *»

نظر اول مصنف این بود که موضوع در حرکت عبارت است از ماده. این نظر اول بود که گفتیم او می‏گوید وجود، ولی خواه‌نخواه مقصودش ماده است؛ چاره‏ای ندارد. تصریح خودش و دیگران در جاهای دیگر همان ماده است. در پاسخ گفت مراد شما از بقاء نوع چیست؟ اگر وجود نوع است، می‏گوییم آری باقی است.

اینجا گفتیم این وجود یعنی چه؟ این وجود را باز کن و از ابهام در بیاور. روشن شد که ناچار است از این وجود اراده کند ماده را؛ البته کدام ماده؟ گفتیم نه ماده مطلقا که همان هیولی باشد؛ هیولای اولی که بالقوه محض است نمی‏شود موضوع باشد. چون موضوع باید مرکب باشد. ضمیمه کرد که ماده مع صورةٍما موضوع است. این نظر اولش بود که فعلاً مقدمةً متذکرش باشیم تا ان‏شاءاللّه بعد بحث کنیم.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 205 *»

درس صدودهم

 

(شب چهارشنبه 13 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ  19/11/1379)

 

 

 

 

 

 

 

r توضیح مبنای پاسخ اول مصنف به اشکال بوعلی

r یک اشکال بر پاسخ مصنف

r رفع اشکال با توجه به تفاوت حرکت توسطیه و حرکت قطعیه

r پاسخ نقضی و یا تقریبی مصنف به اشکال بوعلی

r وحدت و کثرت ماده از نظر حکماء تابع وحدت و کثرت صورت آن است

r ماده از نظر حکماء نسبت به وحدت و کثرت اقتضائی ندارد از این جهت
برایش وحدت در نظر می‌گیرند

r بیان ملاک وحدت ماده بر اساس نظر حکماء

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 206 *»

 

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

مصنف در موارد و مواضع مختلف از کتاب‌هایش به اشکال بوعلی در حرکت جوهری، پاسخ‌هایی داده است. این پاسخ‌ها طوری است که بعضی‏ها گمان کرده‏اند که بین آنها تخالف است و خود این مطلب برای بعدی‌ها مسأله‌ای شده که چرا مصنف پاسخ‌های مختلف داده است؟! آیا اینها یک پاسخ و یک مطلب است ولی در سطح‌های مختلف؟ یا اینکه مصنف در هر پاسخی به مطلبی منتقل شده و به‌واسطه منتقل شدن به مطلبی، پاسخی جداگانه داده است؟ گفتیم چون بحث‌هایی مطرح شده بد نیست متعرض شویم و مقداری وقت، صرفش کنیم.

پاسخ اول مصنف به این اشکال، این بود که در حرکت جوهری، موضوع هست؛ موضوع داریم. مصنف منکر موضوع نیست و همچنین نظرش بر این نیست که در حرکت جوهری اصلاً و اساساً نباید از موضوع سؤال کرد و دنبال موضوع بود؛ موضوع فقط در حرکت‌های عرضی لازم است؛ خیر؛ بلکه بر این مبنا که در حرکت جوهری هم موضوع لازم است و فرق است میان موضوع و میان آنچه که حرکت در آن واقع می‏شود، اگرچه حرکت، حرکت جوهری است؛ یعنی همچنان‌که در حرکت‌های عرضی، «مافیه‌الحرکة» غیر از «مابه‌الحرکة» است و مابه‌الحرکة موضوع است و مافیه‌الحرکة مقوله‌ای است که موضوع در آن مقوله در حرکت است، بنا بر این مبنا، مصنف می‌گوید در حرکت جوهری هم می‏شود مابه‌الحرکة را از ما‌فیه‌الحرکة جدا نمود.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 207 *»

مابه‌الحرکة را عبارت دانست از ماده مع صورةٍما، با توضیحاتی که بیان شد و اما مافیه‌الحرکة را عبارت دانست از صور ذاتیه و جوهریه که جوهر در حرکت جوهری، آن مدارج و مراتب را طی می‏کند و اینها واقعاً مراتبند و غیر همند. هر مرتبه‏ای غیر از مرتبه دیگر است و خلاصه، مافیه‌الحرکة همان صور جوهریه است.

آن‌وقت با توجه به اینکه مافیه‌الحرکة صور ذاتیه باشد و مابه‌الحرکة که موضوع است، ماده مع صورةٍما باشد، اینجا یک مسأله پیش می‏آید. چون سخن مصنف در پاسخ اول همین بود؛ یعنی اجمال سخن مصنف این بود که در حرکت جوهری نیز موضوع وجود دارد و در تقریر و تبیینش روشن شد که مقصودش ماده مع صورةٍما است که مابه‌الحرکة و موضوع است و اما مافیه‌الحرکة، صور جوهریه و ذاتیه شد.

بنابراینکه حرکت در صور ذاتیه و جوهریه باشد و موضوع هم ماده مع صورةما باشد، مطلب به این شکل خواهد بود که کلّ و مجموع، موضوع حرکت است. یک امری که آن امر، کلّ است یا یک مجموعه است؛ ماده مع صورةما. مجموع و کلّ که گفته می‏شود یعنی حقیقتی که دارای اجزاء است. ماده مع صورةما، یک امر مرکّب است؛ یک کلّ است، نه کلی؛ کل است و مجموع است. این مجموع و کلّ، از نظر مصنف موضوع حرکت است. ماده مع صورةما، دو جزئند. این دو جزء می‏شوند کل و مجموع و موضوع می‏شود.

مافیه‌الحرکة چیست؟ مصنف در پاسخ اول می‌گوید، صور ذاتیه. این صور چه هستند؟ این صور می‏شوند جزء همان کلّ و مجموع. پس جزءُ الموضوع، مافیه‌الحرکة است و کلُّ الموضوع، مابه‌الحرکة می‌شود. مطلب روشن است. چون این سؤال است باید حل بشود و روشن گردد.

شما در پاسخ اول گفتید که در حرکت جوهری موضوع داریم و موضوع واقعاً غیر از مافیه‌الحرکة است و تقریر کردید که موضوع و مابه‌الحرکة، ماده مع صورةما است و

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 208 *»

مافیه‌الحرکة و مقوله، صور ذاتیه می‌شود. نتیجه این سخن و پاسخ شما در مقابل بوعلی، یعنی تقریر و تبیینش خواه‌نخواه به اینجا می‏کشد که بگوییم یک امری که کلّ است و مجموع که ماده مع صورةما باشد، شما آن را موضوع قرار داده‏اید و جزء همین موضوع را که صور^([1]) باشد، مافیه‌الحرکة لحاظ کرده‌اید.

این اعتراض بر مصنف وارد می‏شود. در پاسخ اول این سؤال پیش می‏آید. آیا می‏شود این را پذیرفت که کل، موضوع باشد و جزءُ الموضوع، مافیه‌الحرکة باشد؟! شما چطور موضوع را از مافیه‌الحرکة جدا کرد‌ه‌اید؟! این که جدایی نشد. یک امر مجموعی را موضوع فرض کرده‌اید و جزء همین امر مجموعی را مافیه‌الحرکة و مقوله لحاظ کرده‌اید و به این‌طور خواسته‌اید موضوع را از مقوله جدا کنید! پس این اشکال بر کلام مصنف و پاسخ اول او وارد است.

پاسخی که مصنف از این اشکال داده به این شکل است که می‏گوید، ما که ماده را مع صورةٍما در نظر گرفتیم و موضوع قرار دادیم و مابه‌الحرکة شمردیم، مقصودمان از صورةٌما در اینجا، صورت مبهمه است. صورت مبهمه که گفته می‏شود تقریباً یک کلی درست می‏شود. ما صورةٌمایی می‏گوییم یعنی کلیِ صورت که این کلی صورت، افراد دارد؛ فرض کنید مانند الانسان و زید و عمرو و بکر.

الانسان یک کلی است و افرادش جدا هستند؛ خواه‌نخواه اینها مفهوماً غیر همند. الانسان یک کلی مبهم است و زید و عمرو و بکر و خالد افرادند و اینها غیر همند؛ وقتی تغایر هست کفایت می‏کند.

اینجا هم مصنف می‏گوید، ماده مع صورةما موضوع است. شما صورةٌما را که به عنوان جزء موضوع در نظر گرفته شده یک کلی در نظر بگیرید؛ خواه‌نخواه صورت مبهمه می‏شود یک امر کلی.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 209 *»

پس ماده با «صورت مبهمه» یعنی کلی صورت، می‏شود مابه‌الحرکة و اما مافیه‌الحرکة چه می‏شود؟ «الصور الخاصة». «هذه الصورة المخصوصة فی هذا الآن» و بعد «الصورة المخصوصة فی ذاک الآن» و همین‌طور اینها همه را جدا جدای از هم، مشخص و با خصوصیت‌های جداگانه، مافیه‌الحرکة در نظر می‏گیریم و این مغایرت کافی است. مصنف می‌گوید دیگر این اشکال بر ما وارد نیست.

چون هرگاه صورت را بدون خصوصیت در نظر بگیریم مثل صورةٌ‏ما، خواه‌نخواه مبهم و کلی خواهد بود و اما اگر صورت را با خصوصیت خاصی در نظر بگیریم، البته صورت خاصه خواهد شد و در این صورت می‏گوییم صورت یا صور خاصه، مافیه‌الحرکة هستند و ماده مع صورةٍ مبهمة، موضوع و مابه‌الحرکة می‌شود.

به تعبیر دیگر می‏شود گفت که از «ماده مع صورةما» که مابه‌الحرکة شد، همان مطلبی به‌دست می‏آید که مفاد حرکت توسطیه است. مفاد حرکت توسطیه چیست؟ عبارة اخرای ماده مع صورةٍما؛ یعنی صورةٌما را که مبهم بگیریم، مفاد حرکت توسطیه است.

بین حرکت توسطیه و حرکت قطعیه فرقی گذاردند که قبلاً بیان شد. با توجه به آن فرق، مفاد حرکت توسطیه می‏شود همین حرفی که مصنف اینجا در مورد موضوع می‏گوید که موضوع و مابه‌الحرکة را ماده مع صورةٍما می‏دانیم و مرادمان از صورةما، صورت مبهمه است که کلی خواهد بود. اگرچه آن فرق را قبلاً  گفته‌ایم، چون به فهم این مسأله کمک می‌کند حالا تکرار می‏کنیم.

مفاد حرکت قطعی چه بود؟ مفادش این بود که یک امر واحد ممتدّ متصل در بین است.نظر به اینکه این امر واحد متصل ممتد از مقوله حرکت است و خواه‌نخواه از ممتدّات است، دارای این خصوصیت است که همچنان‌که کلّ این ممتدّات، مصداق یک ماهیتند، هر جزئشان هم مصداق همان ماهیت است؛ یعنی کلّ را

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 210 *»

این‌طور در نظر بگیرید؛ یک امر واحد ممتد متصل. پس می‏شود یک کلّ که دارای اجزاء است.

ممتدّ که می‏گوییم یعنی امتداد و کشش دارد. امر واحد ممتدّ و متصل. این کلّ و امتداد را که مجموعه در نظر می‏گیریم، یک امر واحد ممتدّ متصل است؛ یعنی کل اجزاء حرکت را که در نظر می‏گیریم، نامش «حرکةٌ» است. چه نوع حرکتی؟ مثلاً حرکت اشتدادی. جزء جزء این کل را هم اگر در نظر بگیریم باز هم «حرکةٌ» است. پس همچنان‌که کل، مصداق ماهیت حرکت است، جزء جزء این کلّ هم مصداق ماهیت حرکت است و این ماهیت بر آن صدق می‏کند.

اما همه‌جا این‌طور نیست که کلّ و اجزائش، مصداق ماهیت باشند. بعضی کلّ‏ها هستند که اجزائشان مصداق ماهیت قرار نمی‏گیرند مگر به ضرب تأویل و توجیه وگرنه به حسب عادی و عرفی، اجزاءِ آن کلّ‏ها مصداق ماهیتی که بر کل صادق است، نیستند و ماهیت بر آن جزءها چنان‌که بر کل صدق می‏کند، صدق نمی‏کند.

فرض کنید مثل انسان. بدیهی است که انسان بر افرادش صدق می‏کند. انسان کلی، آن ماهیت کلیه را انسان می‏گوییم و اجزاء آن کل را هم که افرادند انسان می‏گوییم؛ اما یک فرد انسان مانند زید که مصداق الانسان است، این یک کل است و دارای اجزاء است؛ سر دارد، دست دارد، پا دارد و همین‌طور سایر اعضاء و جوارح. این کلّ، انسانٌ اما حالا دستش هم که جزء این کل است به تنهایی، انسانٌ؟! می‏گویند نه، اینجا ماهیت بر جزء صدق نمی‏کند.

گفتیم ممکن است مواردی باشد ولی آنها به ضربِ تأویل و نصب قرائن است و اقتضاءاتی است که خارج از سطح عادی و عرفی است. ماهیت «الانسان» بر زید که کل است صدق می‏کند اما بر جزء زید که دست و پای اوست به تنهایی صدق نمی‏کند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 211 *»

این فرق بین این دو کلّ و اجزاء مشخص شد. بعضی کل‌ها این‌طورند که اجزائشان هم مثل کل، مصداق ماهیتی قرار می‏گیرند که ماهیت بر آن کلّ، صدق می‏کند مثل حرکت. حرکت، یک معنی، ماهیت و مفهومی است که بر کل این امر واحد متصل ممتد صادق است و بر جزء جزء این امر واحد ممتد متصل هم «حرکةٌ» صادق است. در هر لحظه و آنی، این حرکت اشتدادی، حرکةٌ. به این‌طور فرق می‏گذارند. پس در حرکت توسطی، در هر لحظه و آن، حرکت‌هایی اشتدادی پیدایش و وجود می‌یابند که هرکدام حرکت هستند.

بدیهی است که مراتب حرکت، حادثند؛ یعنی هر یک از این حرکت‌ها که فانی می‏شوند، حرکت و جزء دیگری حادث می‏شود. در حرکت توسطیه که این حرکت‌های پی‌در‌پی و متعاقب پیدایش می‌یابند، به این‌طور است که هر مرتبه‏ای حادث می‌شود، مرتبه پیش از آن فانی ‌می‌گردد.

کلِّ این حرکت را از ابتداء و آغاز مبدأ حرکت تا انتهاء آن در نظر بگیرید، بدیهی است که در طول این امتداد، از اول تا به آخر، این افراد متدرّج که تدرجشان پی‌درپی و متعاقب است و این اجزاء، علی الاتصال با فانی شدنِ یکی و حادث شدن دیگری پیدا می‏شوند.

درست است که افراد اولاً بالقوه هستند این بدیهی است ولی به‌هرحال یک امر واحد بالفعل را تشکیل می‏دهند. اگرچه خود این اجزاء، یکی یکی پیدا می‏شوند و در پیدا شدنِ هر یک، آن قبلی، فانی و مضمحل می‏شود تا بعدی پیدا می‏شود ولی این حرکت به این شکل که بین مبدأ و منتهایی است در نظر گرفته می‏شود.

اگرچه افراد بالقوه هستند، اما در آخر کار، یک وجود واحد متصل بالفعل را تشکیل می‏دهند. همین‌که می‏گوییم یک امر واحد متصل بالفعلی را در آخر تشکیل می‏دهند، این در واقع همان حرکت قطعی است؛ با توجه به اینکه از نظر حکماء، حرکت با مقوله‏ای که حرکت در آن واقع می‏شود، در واقع یک‌چیزند نه دو چیز.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 212 *»

پس یک حرکةٌما، از اول تا به آخر در کار است که نامش حرکت توسطی است. این حرکت توسطی بر تک‌تک این افراد و بر مجموعه صدق می‏کند. کلمه حرکت توسطی بر همه صادق است و چون حرکت با مقوله‏ای که در آن حرکت واقع می‏شود یک چیزند نه دو چیز، همین اقتضاء می‏کند که بگوییم، در واقع به اقتضاء و مفاد حرکت توسطی، این حرکت جوهری که ماده و صورةٌمایی است که البته در هر آنی با مرتبه‏ای از این صورت‌ها خارجاً متحد است و چون خارجاً متحد است، موضوع حرکت، همان صورةما است، اما در صور خاصه پیدایش می‏یابد. یک امر واحد متصل که بر مجموعه صدق می‏کند «حرکةٌ» است و بر تک‌تک هم صدق می‏کند «حرکةٌ» است.

ما می‌گوییم در واقع این مفاد حرکت توسطیه، موضوع حرکت است. موضوع حرکت در چه چیزی؟ در صور خاصه و شما نیازمند به موضوع ثابت و باقی هستید. ما با این بیان، موضوع ثابت و باقی برایتان اثبات کردیم که مادّه مع صورةما باشد که این صورةما یک امر واحدی است اما ممتدّ متصل به امتداد بین این مبدأ و منتهی؛ افرادی دارد بالقوه ولی تا این افراد تک تک بالفعل می‏شوند، مصداق حرکةٌ و مصداق ماده مع صورةما هستند.

پس در واقع موضوع می‌شود یک‌چنین امری ثابت و باقی در تک‌تک این مراتب. آن چیست؟ ماده مع صورةما است. حالا شما در تک‌تک این مراتب، موضوع ثابت و باقی در دست دارید. چرا؟ چون معلوم شد که حرکت با مقوله‏ای که حرکت در آن واقع می‏شود خارجاً یک‌چیزند که در واقع صورةٌما، جزء موضوع شد. موضوع که ماده مع صورةما است، نفس الحرکه می‏شود. خود حرکت چیست؟ خود حرکت عبارت است از همین صور در خارج و این صورت‌ها با ماده متحدند. ماده با این صورت‌ها در خارج که حرکت اوست، متحد می‏شود. پس موضوعی ثابت برای شما روشن شد که در حرکت جوهری برقرار است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 213 *»

گفتیم که مصنف برای تقریب مطلب یا برای پاسخ نقضی، یا برای اینکه مجادله‏ای با بوعلی داشته باشد، مطلبی را عنوان می‌کند؛ می‌گوید شما در مسأله کون و فساد که به آن معترفید و می‌پذیرید، چگونه کون و فساد را توجیه می‏کنید؟! اینجا هم می‏توانید همان مطلب و توجیه را جاری کنید با این فرق که در مسأله کون و فساد، تا حدودی مشکل‏تر است ولی در مسأله حرکت جوهری بالنسبه خیلی راحت‏تر است. این مدعای مصنف است.

در این پاسخ نقضی یا در این مجادله یا تقریب که از نظر ما تقریب، بهتر و مناسب‏تر است می‏خواهد بگوید که شما از پذیرفتن حرکت جوهری وحشت دارید، برای خاطر آن انقلاب ذات و اجتماع تضاد و این‌گونه مسائل ولی در کون و فساد هم که همین برنامه پیش می‏آید و آنجا خیالتان را آسوده می‏کنید.

کون و فساد مربوط به پدیده‏هایی است که در این عالم جسم به وجود می‌آیند و آن را می‌پذیرند. چون خواه‌نخواه پدیده‏ها این‌طورند. پدیده‏ای فساد پیدا می‏کند و پدیده‌ای جای آن می‏نشیند. فرض کنید آب به‌واسطه حرارت بخار می‏شود یا بخار به‌واسطه تبرید آب می‏شود. اینها را کون و فساد می‏گویند. یک صورت فاسد می‏شود و یک صورت حادث می‏‌گردد، کیان می‏یابد، کائن می‏شود. به این اعتبار کیان و کائن‌ می‌گویند.

شما در آنجا چگونه مسأله کون و فساد را توجیه می‏کنید؟! همان مطلب را اینجا جاری سازید. فرقی ندارد. فرقش این است که آنجا از نظر مصنف مشکل‏تر است و اینجا آسان‏تر است؛ ولی کون و فساد را پذیرفته‌اید و توجیه کرده‏اید. در مسأله حرکت جوهری خیلی راحت‏تر از مسأله کون و فساد می‏شود موضوع باقی را پیدا کرد. چرا؟ چون وقتی ماده مع صورةما موضوع قرار داده شود، راحت‏تر می‌شود این موضوع را باقی و ثابت در صور مختلفه در نظر گرفت نسبت به مسأله کون و فساد که به بقاء ماده قائل شویم.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 214 *»

در مسأله کون و فساد، صورتی فانی و فاسد می‏شود و صورت دیگری کائن می‌گردد و آنجا قرار می‏گیرد؛ ولی بین صور جوهری و صوری که در کون و فساد مطرح است یک فرق هست؛ مصنف می‏گوید اگر این فرق را ملاحظه کنید می‏بینید که خیلی آسان‏تر می‏توانید داشتنِ موضوع ثابت و باقی را در حرکت جوهری بپذیرید.

در مسأله حرکت جوهری، صوری که مافیه‌الحرکة در نظر گرفته می‏شوند، صور ذاتیه و جوهریه هستند و اتصال دارند؛ انفصالی در میان نیست. اگر انفصال است انتزاع ذهن است ولی به حسب حاقّ واقع صورت‌ها به هم متصلند.

پس ببینید ماده‏ای در کار است که دارای صور ذاتیه و صور جوهریه متصله به هم است. تصور موضوع و بقائش اینجا خیلی راحت‏تر است که ماده مع صورةٍما باشد؛ پذیرش اینکه این موضوع، ثابت و باقی است خیلی راحت است؛ اما در مسأله کون و فساد چنان‌که بیان نمودیم تقریباً همراه است با صورت‌های انفصالیه؛ مانند جسمی که آن ‌را به اجزائی تقسیم کنیم. اینجا صورت اتصالیه محو می‌شود و صور انفصالیه پیش می‌آید.

این آب بخار شد. اجزاء بخاری، اجزاء هوائی در هوا منتشر شد. ببینید چطور برای این حادث و کائن، فسادی رخ داد و این کائن فاسد شد. صورت‌های انفصالیه برای این امر واحد پیش آمد. واقعاً صورت مائیه معدوم گردید و صورت هوائیه یا بخاریه بر آن پوشیده شد. حالا پذیرش اینکه با این صورت انفصالی، موضوع ثابت باشد، دشوارتر است. اینجا است که این مسأله مطرح شد.

البته وقتی مسأله کون و فساد را مطرح کردند و گفتند ماده جسمانی تغییر صورت می‏دهد و صورت‌ها را به این شکل در نظر گرفتند که صورتی معدوم و فاسد می‏شود و صورت دیگری کائن می‏گردد و جایش می‏نشیند، آنگاه این بحث را مطرح کردند که حالا ببینیم آیا واقعاً خود این ماده، وحدت دارد یا کثرت؟

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 215 *»

گفتند ماده در ذات خودش نه وحدت دارد نه کثرت؛ نه اقتضاء وحدت در آن است نه اقتضاء کثرت. ماده این‌طور است؛ اما وحدت و کثرتش تابع صورت آن است. اگر شما دو صورت برایش در نظر بگیرید این ماده را متکثر در نظر گرفته‏اید و اگر یک صورت در نظر بگیرید ماده را واحد در نظر گرفته‏اید. پس وحدت و کثرت ماده از ناحیه خودش نیست. اگر کثیر به شمار بیاید به اعتبار صورت‌های عارضه است و اگر واحد به حساب بیاید نیز به اعتبار صورت‌ عارضه است.

قدماء می‏گفتند آب که تبدیل به هوا می‏شود یا هوا که تبدیل به آب می‏شود، اینجا در واقع آب مرکب است از ماده و صورتِ آب بودن، صورت مائیه. این صورت زائل شد و صورت جدیدی برایش پیدا ‏شد که مثلاً صورت بخاری یا هوائی باشد.

می‏گفتند این ماده‏ای که در صورت پیشین بود و اکنون این صورت تازه‏ را به خود گرفته، اینجا در واقع دو صورت است اما خود ماده دو تا نیست. ماده در ذات خودش نه وحدت دارد نه کثرت بلکه تابع وحدت و کثرت صورتش می‌باشد.

آن وقت این سؤال پیش آمد که آیا ماده که متعاقباً در صورت‌های مختلف قرار می‏گیرد، دو، سه یا چهار صورت مثلاً دارد، این یک ماده است یا چند ماده؟ گفتند ماده یکی است، دو تا نشد. ما دو ماده نداریم. آنگاه این سؤال مطرح شد که ملاک و دلیل اینکه ماده یکی است چیست؟ چرا می‏گویید ماده با اینکه در این صورت قرار گرفت و بعد در صورت بعدی، دو تا نشد؛ ماده یکی است؟ ملاک وحدت در اینجا برای ماده با وجود کثرت صورت‌ها چیست؟

یعنی درست است که ماده اگر کثیر شمرده شود به اعتبار صورت‌هایش می‌باشد و اگر واحد هم شمرده شود به اعتبار صورت‌هایش است اما آیا واقعاً خود ماده فی ذاتها در این دو صورت دو تا است؟ می‏گویند نه. ماده اقتضائی ندارد؛ چون اقتضائی ندارد پس ماده یک‌چیز است. برایش وحدت در نظر می‏گیرند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 216 *»

سؤال می‌شود ملاک این وحدت چیست؟ یا به چه دلیل می‏گویید ماده با اینکه این صورت‌های مختلف و متکثر را می‌پذیرد یکی است؟ ملاکش چیست، چه دلیل دارید؟ آیا می‏شود روشن کنید که چرا ماده یکی است؟

می‏گویند آری، ما گاهی واحد بالعموم را در نظر می‏گیریم. واحد بالعموم به این معنی است که ماده در این عالم کون و فساد به گفته قدماء، خواه‌نخواه باید صورتی داشته باشد. چرا؟ چون اقتضاء این عالم است؛ چه این صورت باشد چه آن صورت باشد، تفاوت نمی‏کند. این را می‏گویند واحد بالعموم.

ماده در این عالم باید صورتی داشته باشد و مقید به صورت خاصی نیست. ماده آب باید صورتی داشته باشد حالا گاهی صورت مائیه است مثلاً، بخار می‏شود صورت هوائیه می‌گیرد و همین‌طور سایر صورت‌ها. در هر صورت ماده در این عالم صورتی می‏خواهد. این «صورتی می‏خواهد»، تعبیری از واحد بالعموم است. یک صورت است که همان صورةما باشد؛ واحد است؛ با این همه کون و فساد وحدت دارد. بنابراین ملاک وحدت ماده چیست؟ ملاک وحدت ماده همین است که محتاج به صورت است.

به تعبیر دیگر وحدت ماده به دو امر برپا است؛ یکی امری که آن امر را واحد بالعدد می‌گویند؛ وحدت ماده به یک واحد بالعدد محفوظ می‏شود. آن واحد بالعدد را علتی می‌گویند که این ماده به آن علت موجود شده و به‌واسطه آن علت، بقاء پیدا می‏کند. چون اثر واحد بالعدد، باقی به بقاء او است. بقاء معلول به بقاء علت است. همچنان‌که حدوثش بستگی دارد به علت، بقائش نیز به علت بستگی دارد.

اگر این ماده بخواهد وحدت داشته باشد و یک چیز باشد، بستگی دارد به واحد بالعدد. آن واحد بالعدد چیست؟ از نظر حکماء، عقل است. ماده به عقل بسته است. بسته است به یک امر مجرد که از خصوصیات این ماده مجرد است. وحدت

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 217 *»

این ماده محفوظ می‏ماند به آن امری که واحد بالعدد است. این یک چیز و همچنین وحدت این ماده باقی و محفوظ می‏ماند به امری که آن واحد بالعموم است. محفوظ ماندن وحدت ماده به این دو بستگی دارد.

مرادشان از واحد بالعموم همین صورت‌هایی است که متعاقباً بر ماده وارد می‏شوند؛ متعاقباً روی ماده می‏آیند و دائماً تبدل و تغیر پیدا می‏کنند. پس ماده در این صورت‌های متکثره وحدت دارد. مدعی هستند که ماده وحدت دارد. از ایشان سؤال می‏شود ملاک وحدتش چیست؟ می‏گویند وحدتش به دو امر بستگی دارد: یک واحد بالعدد که آن امر مفارق است و یک واحد بالعموم.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 218 *»

درس صدویازدهم

 

(شب پنجشنبه 14 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ  20/11/1379)

 

 

 

 

r ادامه بحث از پاسخ تقریبی و یا نقضی مصنف به اشکال بوعلی

r توضیح ملاک وحدت ماده از نظر حکماء

r وحدت ماده از نظر حکماء مبتنی است بر «واحد بالعدد» و «واحد بالعموم»

r از نظر حکماء صورت مبهمه (صورةما) حافظ و یا ملاک وحدت ماده است

r با توجه به نظر حکماء در وحدت ماده در مسأله کون و فساد، وحدت
موضوع در حرکت جوهری به طریق اولی اثبات می‌شود

r بیان علت روشن‌تر بودن وحدت ماده در حرکت جوهری نسبت به وحدت
ماده در مسأله کون و فساد

r مبنای مصنف در پاسخ اول به اشکال بوعلی، «نیاز حرکت چه جوهری و
چه عرضی به موضوع» می‌باشد

r بیان ملاک و علت نیازمندی حرکت به موضوع در حرکت جوهری و حرکت عرضی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 219 *»

 

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

بحث در پاسخ اول مصنف است به اشکال بوعلی در مسأله حرکت جوهری. برای نقض و یا تقریب می‏گوید که شما و سایر حکماء قدماء، معتقد و قائل به کون و فساد در این عالم هستید. شما در مورد این مسأله چه می‏گویید؟! همان مطلبی را که شما در مسأله کون و فساد در نظر دارید و توضیح می‏دهید و توجیه می‏کنید، ما هم در مسأله حرکت جوهری در نظر داریم.

البته مصنف مدعی است که تفاوت هم در میان هست. در مسأله کون و فساد خیلی واضح و روشن نیست که مطلب همین‌طور باشد و شما با خیال آسوده مطلب را اثبات کنید؛ اما این مسأله در حرکت جوهری و پذیرفتن سخن ما، از نظر پذیرش عقلی راحت‏تر است. در کون و فساد تا اندازه‏ای احتیاج دارد به پذیرش سطحی اما این مسأله در حرکت جوهری خیلی روشن به‌دست می‏آید.

آن مطلبی که در کون و فساد داشتند این بود که می‏‌گفتند این عالم طبیعت، به اصطلاح روز، عالم پدیده‏ها است. مراد از عالم پدیده‏ها همین است که صورتی فاسد می‏شود و صورتی کائن می‏‌گردد و ماده یکی است. ماده یک چیز است ولی صورت‌ها متعدد و متکثرند. ممکن است یک ماده همیشه دارای یک صورت باشد و ممکن است که یک ماده صورت‌های متعدد بپذیرد.

در واقع یک صورت فاسد می‏شود و یک صورت جای آن صورت فاسد شده،

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 220 *»

کائن و حادث می‏‌گردد و به همین لحاظ هم عالم طبیعت را عالم پدیده‏ها و حوادث گفته‏اند. در اینجا در جستجوی وحدت ماده هستند و می‌گویند ماده وحدت دارد.

این وحدتی که می‏گویند غیر از وحدتی است که در برابر کثرت گفته می‏شود. اینجا می‏خواهند بگویند که موضوعِ ثابت و واحدی داریم که متعدد و مغایر نیست؛ یعنی مثلاً ماده‏ای که الآن صورت مائیه بر آن پوشیده شده و بعد این صورت فاسد می‏شود و صورت هوائیه بر آن پوشیده می‏شود، این ماده یکی است. مقصود از یکی، یعنی دو حقیقت متغایر نیست. یک حقیقت است که در این دو صورت قرار گرفته است.

پس در مسأله کون و فساد، در مقام اثبات یکی بودن ماده در این صورت‌ها هستند. از این جهت است که در همین مسأله این سؤال مطرح شده که آیا خود ماده فی حد ذاتها و به حسب حقیقتش وحدت دارد یا کثرت؟ گفته‏اند که ماده نه وحدت دارد و نه کثرت. اصلاً شأن ماده نیست که بگوییم وحدت دارد یا کثرت. کثرت و وحدت ماده به اعتبار صوری است که بر آن عارض می‌شود. اگر یک صورت عارض ‏شود می‏گوییم واحد است و اگر صورت‌های متکثر عارض شوند می‏گوییم متکثر است. ماده به تبع صورت به صفت وحدت و کثرت متصف می‏شود.

آنگاه گفتیم که از قائلین به کون و فساد سؤال می‏شود که خود این ماده که متعاقباً دو صورت مثلاً بر آن عارض می‏شود، یک ماده است در دو صورت یا دو ماده است؟ می‏گویند ما می‏گوییم یکی است. آن‌وقت از ملاک وحدت سؤال می‏‌شوند که به چه ملاک این ماده در این دو صورت وحدت دارد؟ ملاک وحدتش چیست؟ شما گفتید که خود ماده اقتضاء وحدت و کثرت ندارد! باید به یک اعتبار و لحاظی یا به تعبیر خودشان به ملاکی، برایش وحدت ملاحظه گردد. آن ملاک وحدت ماده در این تغیر صورت‌ها چیست؟ چون بدیهی است که صورت‌ها متعاقباً روی این ماده واقع می‏شوند. ملاک وحدت آن چیست؟

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 221 *»

یکی بودن ماده را شما از کجا به دست می‏آورید و می‏گویید یک ماده است؟ چون خواه‌نخواه ماده بدون صورت ظهور و تحقق ظاهری ندارد. حتماً صورت می‏خواهد. بی‏صورت که نمی‏شود ماده را ملاحظه کرد. حالا با توجه به صورت، شما ملاک وحدت ماده را چه می‏گیرید؟

گفتیم اینجا است که می‏گویند ما وحدت ماده را به دو امر مربوط می‏دانیم؛ با لحاظ دو امر است که حکم می‏کنیم به وحدت ماده با وجود تغیّر و تبدّل صور. با اینکه صورت‌های متعاقبه و متبادله خواه‌نخواه روی این ماده عارض می‏شوند ما با لحاظ دو امر می‏گوییم این ماده وحدت دارد. آن دو امر چیست؟

می‏گویند یک امر، واحد بالعدد است و یک امر واحد بالعموم. ماده ملاک وحدتش را از این دو امر می‏گیرد. ما برای خاطر وحدت این ماده ناچاریم وحدت این دو واحد را در نظر بگیریم؛ چون تعبیر به واحد هم می‏آورند؛ واحد بالعدد و واحد بالعموم. در واقع چون این دو واحد وحدت دارند، ماده به اعتبار ارتباطش با این دو، وحدت دارد. پس ملاک وحدت ماده، شد وحدت دو واحد، یکی واحد بالعدد و یکی واحد بالعموم.

واحد بالعدد که می‏گویند، علت وجودیِ ماده را در نظر می‏گیرند. ماده معلول است، علت می‏خواهد و علت ماده را عقل یا یک عالم مجرد در نظر می‌گیرند. در هر صورت این عالم ماده یا به اصطلاح دیگر عالم طبیعت، معلول عالمی است که آن عالم بالنسبه به این عالم تجرد دارد و از این‌رو آن امر واحد بالعدد را امر مفارق می‌گویند که علت وجودیِ این عالم طبیعت است و این عالم طبیعت معلول آن است و چون آن علت وحدت دارد، این معلول هم به تبع علتش وحدت دارد.

این یک مطلب که چون خیلی مربوط به این قسمت نیست استطراداً بیان می‏شود که بیان علیت می‏شود؛ به اعتبار وحدت علت، معلول هم وحدت دارد.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 222 *»

به همین مقدار در این بحث در مورد این واحد بالعدد کفایت می‏کند. چون اصل این بحث مربوط می‏شود به مباحث علت و معلول و ارتباط علت به معلول و تبعیت معلول از علت در نوع صفات.

اما آنچه که مربوط به این بحث می‌شود، قسمت دوم است یعنی امر دومی است که وحدت آن را ملاک وحدت ماده می‏گیرند و می‏گویند ماده، وحدت خودش را از وحدت آن امر دیگر می‏گیرد که واحد بالعموم از آن تعبیر می‏آورند.

مرادشان از واحد بالعموم این است که می‌دانیم ماده خواه‌نخواه باید صورتی داشته باشد؛ نه معیّناً بلکه باید صورتی با ماده باشد تا ماده در این عالم متحقق بشود ظاهراً یا ظاهر بشود؛ در هر صورت ماده نیازمند به صورت است. صورت، مشخص و معین نیست. چون صورت را غیر مشخص در نظر می‏گیرند، از این جهت واحد بالعموم می‌گویند.

واحد بالعموم همین است که صوری به‌طور تعاقب بر ماده عارض می‏شوند و برای صورت تبدل رخ می‌دهد. این صور، مجموعه‏ای هستند و ماده به لحاظ یکی از این صور، متحقق و ظاهر است؛ به لحاظ همان صورتِ لاعلی‌التعیین؛ به ملاحظه همان وسیله ظهور این ماده که لاعلی‌التعیین است که خواه‌نخواه در هر آنی یکی است، پس واحد بالعموم وحدت دارد که همان صورت مبهمه باشد یا صورةٌما، به تعبیری که در کلمات مصنف است. «ماده مع صورةٍما» که این «صورةما» گزارش از همان یک صورت لاعلی‌التعیین است، نه یک صورت به خصوص. از آن صورت لا علی التعیین به واحد بالعموم تعبیر می‌آورند. چون برایش وحدت ملاحظه می‏کنیم واحد می‌گوییم.

همین وحدتِ واحد بالعموم باعث می‏شود که برای ماده هم وحدت در نظر بگیریم. پس ماده در جمیع این صور یکی است و ملاک یکی بودنش در اینجا از نظر

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 223 *»

این بحث، غیر از آن واحد بالعدد بحث علیت است که خواه‌نخواه هر علتی یک معلول دارد و چون آن امر مفارق یک امر است، معلولش هم باید به تبعیت او یک امر باشد. این وحدت چندان در اینجا مطرح نیست. در اینجا به همین مقدار که وحدت ماده به دو لحاظ در نظر گرفته می‏شود و مربوط به دو امر می‏شود، آن واحد بالعدد را در نظر می‏گیرند.

عمده وحدتی که در این بحث برای ماده می‏‌توان ملاحظه کرد مربوط می‌شود به این واحد بالعموم‌. این واحد بالعموم همان یک صورت لاعلی‌التعیین است که باید با ماده ضمیمه گردد تا ماده بتواند ظاهر شود. از این‌رو می‏گویند حافظ وحدت ماده در این سلسله صور، صورت لاعلی‌التعیین است. پیاپی صورتی عارض می‏شود و صورتی زائل می‌گردد، یا اینکه صورتی فانی و صورتی حادث می‏شود یا برطبق این مسأله که در دست دارند، صورتی فاسد می‏شود و صورتی کائن می‌گردد.

این ماده‏ای که در این صور در تبدل و تغیر است وحدت دارد، به لحاظ همین صورةٌما و صورت مبهمه‏ای که وسیله ظهور و پیدایش او است. پس حافظ وحدت یا ملاک وحدت این ماده در این بحث، صورت لاعلی‌التعیین است. واحد بالعموم، صورت لاعلی‌التعیین است.

اگر بپرسیم کدام صورت؟ می‏گویند ما صورت بخصوصی را در نظر نداریم. به‌طور یقین این ماده در صور متعدده و متکثره چه بسا غیر متناهیه، در تصوّر و تشکّل و تهیؤ است. بدون تردید در هر آنی برایش صورتی خواهد بود. آنچه مسلّم است این است که این ماده بدون صورةٌما یا یک صورت لاعلی‌التعیین متحقق و ظاهر نخواهد بود و چون یک صورت در نظر گرفته می‏شود اگرچه لاعلی‌التعیین است، کفایت می‏کند در اینکه بگوییم واحد است. پس وحدت این ماده به اعتبار وحدت صورت است؛ یعنی خواه‌‌نخواه یک صورت لازم دارد اگرچه این صورت لاعلی‌التعیین باشد.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 224 *»

آن‌وقت نوعاً اینجا مثال می‏زنند به عمود خیمه. می‏گویند خیمه باید عمود داشته باشد و اصلاً ملاک خیمه بودن، داشتن عمود است؛ اما آیا عمود بخصوصی مطرح است؟ خیر. عمود بخصوصی مطرح نیست؛ عمود لاعلی‌التعیین لازم است اما یک عمود. ببینید دقت کنید! یک عمود نه عمود بخصوصی. یک عمود ملاک خیمه بودن خیمه است و همان یکی در این مسأله کارگشا است.

بوعلی و امثال او می‏گویند ملاک وحدت ماده با وجود تغیر صور، همان واحد بالعموم است؛ مانند لزوم همان یک عمود لاعلی‌التعیین. همچنان‌که یک عمود لاعلی‌التعیین ملاک برقراری خیمه و صدق و تحقق خیمه است و خصوصیت عمودها به هیچ‌وجه دخالتی ندارد تا پای تکثر به میان آید. آنچه پایش را در میان گذارده یک عمود بودن است. یک عمود برای خیمه لازم است. همین ملاحظه کردن وحدت، ملاک وحدت ماده در پیدایش این صور متعدده و حتی غیر متناهیه است. ماده، این‌طور است.

این مطلب بدیهی است و در جای خودش ثابت شده که ماده محتاج به صورت است و بدون صورت برای ماده پیدایش و ظهوری نیست؛ حتماً باید با صورتی ضمیمه گردد اما نه صورت معین و مشخصی. خصوصیت صورت‌ها در این بحث مطرح نیست. صورةٌما یا یک صورت کفایت می‏کند. درست است که این صورةٌما تبدل می‏یابد، بیابد؛ برای مسأله ما وحدت این عمود و وحدت این صورت مطرح است.

پس در مسأله کون و فساد با اینکه به تغیر و تبدل صور اقرار دارند اما به وحدت ماده قائل شده‏اند؛ به چه ملاک؟ به ملاک وحدت صورت. وحدت صورت یعنی چه؟ یعنی واحد بالعموم. آن واحد بالعموم را ملاک برای وحدت ماده گرفته‌اند.

مصنف می‏گوید ببینید اثبات وحدت ماده به این ملاک در مسأله کون و فساد تأمل لازم دارد. برای عقل خیلی راحت قابل پذیرش نیست که ماده وحدت دارد به

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 225 *»

اعتبار اینکه محتاج است به صورةٌمایی، صورتی. پس اگر بخواهید وحدت ماده را از این راه اثبات کنید و عقل را قانع کنید، تا اندازه‌ای دشوار است.

می‏گوید اثبات وحدت ماده به‌واسطه وحدت این صورت‌های متکثره متبادله حتی منفصله در این مسأله، تا حدودی نیاز به تأمل دارد. بعد مصنف اشاره می‏کند که اینها صورت‌های منفصله و چه‌بسا صورت‌های متغایره از همند؛ مثلاً صورت مائیه برای این ماده کجا و صورت هوائیه کجا! صورت هوائیه و صورت مائیه خیلی با هم تفاوت دارند و از هم انفصال دارند، با وجود این شما هیچ اباء ندارید و راحت می‏گویید ملاک وحدت ماده در مسأله کون و فساد، همان وحدت صورت است و پای واحد بالعموم را به میان می‏آورید.

مصنف می‏گوید بنابراین شما در حرکت جوهری به طریق اولی باید وحدت ماده را که لازم دارید بپذیرید. چون فرض مسأله همین است که می‏خواهیم بگوییم مصنف اقرار دارد به اینکه در حرکت جوهری موضوع لازم است؛ موضوعی که به اصطلاح مابه‌الحرکة است و غیر از مافیه‌الحرکة است. در حرکت‌های عرضی روشن است که موضوع جدای از مقوله است. مقوله مافیه‌الحرکة است اما موضوع مابه‌الحرکة است و جداییشان در حرکت‌های عرضی مشخص است.

آنچه در حرکت جوهری از طرف بوعلی مورد اشکال قرار گرفته همین است که در حرکت جوهری مابه‌الحرکة جداگانه‌ای از مافیه‌الحرکة نداریم و از این‌رو مشکلاتی درست می‌شود که مشکلاتش را بیان نمودیم.

مصنف در این بحث بنابر اینکه در حرکت جوهری مانند حرکت عرضی موضوع لازم است، به پاسخگویی پرداخته است. می‏گوید در واقع شما در حرکت جوهری نیازمندید به اینکه یک موضوع ثابت و باقی در دست داشته باشید تا بتوانید با خیال آسوده حرکت جوهری را بپذیرید. ما به شما نشان دادیم که «ماده مع صورةٍما» موضوع می‌شود.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 226 *»

مصنف گفت در حرکت جوهری، خود صور ذاتیه جوهریه مافیه‌الحرکة هستند و اما مابه‌الحرکة که موضوع است، ماده مع صورةٍ ما می‌باشد.

می‏گوید این صورت‌هایی که شما در کون و فساد در نظر گرفتید صورت‌های منفصله است که اتصال جوهری با هم ندارند. اینها صفت‌ها و صورت‌هایی عرضی هستند و جنبه جوهری ندارند؛ اما حرکت جوهری، حرکت استکمالیه و اشتدادیه در خود جوهر است. پس در خود جوهر باید صور جوهریه و صور ذاتیه را در نظر گرفت.

می‏گوید در اینجا حتی اگر ما قائل شویم که صورتی زائل و فانی می‏شود و بعد صورتی پیدا می‏شود، این صورت‌ها از نظر جوهری و ذاتی متصلند؛ اینها هیچ‌کدام منفصل از یکدیگر نیستند. پس خواه‌نخواه برای خود صور، یک وحدتی هست.

می‏گوید اینجا خیلی راحت‏تر از مسأله کون و فساد می‏توانیم وحدت صور را در نظر بگیریم؛ چون در مسأله کون و فساد صورت‌ها منفصل از همند. صورت مائیه هیچ ربطی به صورت هوائیه ندارد. چه اتصالی بینشان است؟! ولی اینجا راحت می‌توانیم بگوییم که ما وحدت ماده را از واحد بالعموم می‏گیریم. می‏گوییم ملاک اینکه در اینجا قائل به وحدت شده‏ایم این است که واحد بالعمومی داریم که همان یک‌ صورت (صورةٌما) باشد.

در مسأله حرکت جوهری عقل راحت‏تر می‏تواند بپذیرد؛ با توجه به اینکه صور جوهری و ذاتی، اتصال ذاتی دارند و جوهر در صوری که اتصال ذاتی دارند و واقعاً متصلند و جنبه ذاتی و جوهری دارند در اشتداد و استکمال است؛ خواه‌نخواه وحدت این صور راحت‏تر برای عقل احراز می‏شود تا آن وحدت.

مصنف می‏گوید اگر شما به بحث ما توجه می‌‌داشتید و این مسأله برایتان روشن بود، به طریق اولی قائل می‏شدید به وحدت جوهر و وحدت ماده در حرکت جوهری و

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 227 *»

اگر وحدت جوهری و وحدت موضوع را در حرکت جوهری به‌دست می‏آوردید، دیگر اعتراضی بر این مسأله نداشتید و می‏پذیرفتید که حرکت در جوهر هم ممکن است و هیچ مشکلی پیش نمی‏آید؛ موضوع هم دارد و موضوعش یک امر واحد ثابت باقی در جمیع این دوره اشتدادی است.

در واقع یک امر واحد، باقی و ثابت است و ملاک موضوع هم همین است. موضوع در حرکت باید یک امر ثابت و باقی باشد، وحدت هم داشته باشد. ما وحدت ماده را از وحدت این صور راحت‏تر می‏توانیم به‌دست بیاوریم نسبت به مسأله کون و فساد.

مصنف می‏گوید با توجه به این مطلب که اصلاً تعدد صور در حرکت جوهری تعدد بالقوه است، این یک و بودنِ صور ذاتیه و جوهریه دو، اینها دست به دست هم می‏دهند و یک وحدت برای صور درست می‏کنند که پذیرش این وحدت برای عقل خیلی راحت و روشن است. وقتی روشن شد، از همین‌جا ملاک وحدت ماده را بگیرید و ماده را که همان موضوع حرکت است، یک امر واحد بدانید.

پس تعدد این صور، بالاعتبار است؛ چرا؟ چون بالقوه‌اند و تشخص ماده به صورةٌمایی است که این صورةٌما به یک اعتبار در ضمن یک صورت واحد متصل تحقق پیدا می‏کند. وقتی که ما حرکت را بر مبنای حرکت توسطیه درنظر بگیریم که یک امر واحد است، یک امر است و وحدت دارد.

موضوع در حرکت جوهری از دو جزء ترکیب شده است، یکی ماده و یکی صورةما. این صورةما که جزء موضوع شده به یک اعتبار چیست؟ همین صورةٌما به یک اعتبار، دائماً در ضمن یک صورت واحد متصل است، به همین شکل صورةٌما که وحدت دارد. دائماً در ضمن یک صورت واحد متصل است و به اعتباری در ضمن صور متعدده است که البته تعددشان بالقوه و بالاعتبار است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 228 *»

این گونه وحدت که در صور ذاتی ملاحظه می‌شود، می‏بینیم نسبتاً راحت‏تر، روشن‏تر و مشخص‏تر است و عقل نیاز به تأمل زیادی ندارد نسبت به مسأله کون و فساد که عقل می‌خواهد وحدت ماده را در ضمن وحدت صور منفصله متکثره غیر مرتبطه با یکدیگر، به‌دست بیاورد. اینجا این وحدت خیلی راحت‏تر به دست می‏آید و تقریباً هیچ مشکلی برای عقل در این زمینه نخواهد بود.

این صورةٌما عبارت می‏شود از یک صورت از میان صورت‌هایی که در واقع موجودند ولی به‌طور بالقوه و بالاعتبار موجودند.

گفتیم در مسأله کون و فساد می‌خواهند ملاک وحدت ماده را از آن صورت‌ها به‌دست بیاورند به این‌طور که ماده محتاج به صورتی است، لاعلی‌التعیین. صورةٌما و یک صورت که ممکن است یکی از این صورت‌ها همیشه در نظر باشد. تفاوت نمی‌کند، محتاج به یک صورت است.

آنگاه می‏گویند این وحدت، وحدتی است که «العقل لاینقبض عند تصوره»؛ وقتی عقل این وحدت را تصور می‏کند هیچ انقباضی برایش دست نمی‏دهد؛ یعنی عقل راحت می‏پذیرد که اینجا وحدتی هست؛ با همین کلمه «یک صورت». ماده محتاج است به یک صورت اما لاعلی‌التعیین. نام این صورت لاعلی‌التعیین، واحد بالعموم شد. می‏گویند «العقل لاینقبض عند تصور هذه الوحدة» و همین وحدت را ملاک وحدت ماده می‏گیرند و می‏گویند وحدت ماده فرع بر این وحدت است.

مصنف می‏گوید انصاف بدهید، در آنجا لاینقبض العقل از تصور این وحدت، آیا در این صور جوهریه و ذاتیه که ما مطرح کردیم که اینها صور متصله، ذاتیه و جوهریه هستند حال عقل چگونه خواهد بود؟! ما موضوع را دو جزء قرار دادیم «ماده مع صورةما» و این صورةما و صورت‌های جوهریه یک صورتند در ضمن یک امر واحد متصل یا در ضمن صورت‌هایی که اگرچه متعددند و یک صورت در نظر نگیریم ولی چون این صور، جوهریت و ذاتیت دارند و انفصال و جدایی برایشان نیست متصل در

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 229 *»

نظر گرفته می‏شوند؛ اینجا قطعاً و راحت‏تر «العقل لاینقبض». از تصور یک‌چنین وحدتی عقل ابائی نخواهد داشت.

مصنف می‏گوید همین وحدت از نظر ما ملاک وحدت ماده خواهد بود. شما موضوعی لازم دارید که ثابت و باقی باشد. می‌گوید ما با این بیان برای شما مشخص کردیم که در حرکت جوهری موضوع ثابت و باقی عبارت است از همین ماده مع صورةٍما. در واقع ماده مع صورةما موضوع است و ما وحدتش را از وحدت این صورةٌما به دست آوردیم؛ ولی با این خصوصیاتی که در اینجا یعنی در حرکت جوهری مطرح است، نسبت به این صورت‌ها، العقل بطریق اولی لاینقبض از قبول این وحدت که آن را ملاک برای وحدت موضوع بگیرد.

چون ماده و هیولای اولی را که در نظر نداریم؛ بلکه ماده یا هیولی مع صورةٍما را در نظر داریم و وقتی که ماده یا هیولی مع صورهٍ‏ما در نظر گرفته شود، وحدت و تشخصش، به تبع صورتش می‌باشد. صورةٌمایی برای وحدت ماده کافی است؛ با همین قید ابهام. صورةٌمایی با قید ابهام، ملاک برای وحدت ماده باشد.

عقل اینجا خیلی راحت‏تر این مسأله را می‌پذیرد که صورةٌمایی در میان این صور متصله، ملاک وحدت ماده باشد. چون صور در حرکت جوهری، متصله و جوهریه و ذاتیه هستند. آن انفصال و جدایی در کون و فساد را ندارند و دیگر اینکه اینجا بالقوه هستند و بالقوه غیر از این است که در عرض هم باشند. در عرض هم نیستند.

ولی صورت‌هایی که در مورد کون و فساد عارض بر ماده می‏شوند در طول هم نیستند، در عرض همند. صورت مائیه یا صورت هوائیه در عرض همند که عارض بر ماده می‏شوند؛ ولی صور در حرکت جوهری در طول همند؛ یعنی جوهر تا مرتبه‌ای از اشتداد را طی نکند به مرتبه بعدی از اشتداد در جوهریت خودش نخواهد رسید. پس صورت‌ها در طول همند نه در عرض هم و از همه مهم‌تر اینکه بالقوه هستند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 230 *»

چون صور در عرض هم نیستند نمی‏شود آنها را بالفعل در نظر گرفت. بالفعل نیستند بلکه بالقوه‌اند. وقتی بالقوه شدند هرچه هم متعدد و متکثر باشند باعث تکثر ماده نمی‏شوند. ماده به همان وحدت خودش باقی است. چرا؟ چون صورةٌمایی در نظر گرفته شده که جزء موضوع باشد. صورةمایی جزء موضوع است. موضوع، ماده است مع صورةمایی با این خصوصیات که بیان شد.

البته کلام مصنف به ملاحظه همین بحث تقریبی که آورده تا اندازه‌ای تکرار شد. چون مصنف خواست مطلب خودش را به بیان حکمائی که معتقد و قائل به عالم کون و فسادند تقریب کند. گفت همان‌طور که شما در آن مسأله برای ماده وحدت درست می‏کنید، به همان تقریب در مسأله حرکت جوهری هم برای ماده، وحدت در نظر بگیرید تا بتوانید به ثبات و بقاء موضوع در حرکت جوهری قائل شوید.

این پاسخ اول مصنف که تکرار شد، از این جهت است که مصنف مبنای اشکال را پذیرفته است؛ به این معنی که حرکت جوهری نیز مانند سایر حرکت‌های عرضی محتاج به موضوع است. نظر به اینکه این مبنا را پذیرفته که همان‌طور که در حرکت‌های عرضی موضوعِ جداگانه از مقوله داریم، مابه‌الحرکة غیر از مافیه‌الحرکة است، تفاوتی نمی‏کند در حرکت جوهری هم مانند حرکت عرضی، نیازمند و محتاج به موضوع می‌باشیم، به این پاسخ پرداخت. پاسخ اول مبتنی بر این مبنا است و معین کرد که ماده مع صورةما موضوع است و مسأله را تقریب کرد به مسأله کون و فساد که همان‌طور که شما در آنجا به وحدت ماده با تغیر صور قائلید، اینجا هم مطابق همان بحث بپذیرید. چه باعث شده که اباء کنید از پذیرش حرکت جوهری به این بهانه و اشکال که موضوع ثابت و باقی و واحد در کار نیست. مصنف می‌گوید ما مشخص کردیم که می‏توانیم چنین موضوعی در نظر بگیریم.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 231 *»

گفتیم که این پاسخ مصنف به اشکال بوعلی در حرکت جوهری، مبنا بر این است که حرکت از چه جهت نیازمند به موضوع است؟ جهات مختلفی گفته شد. بعضی‌ گفتند خود حرکت عرض است و عرض محتاج به موضوع است. بعضی گفتند در مقوله عرضی است و مانند عرض نیازمند به موضوع است و از این قبیل.

و گفتیم یک نظر هم که تقریباً نظر درست است این است که حرکت حادث است و «کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها»؛ حادث، خودش گزارش از این مطلب است که سابق بر حدوثش قوه است و قوه، ماده می‏خواهد. قوه بدون ماده نیست. «کل حادث مسبوق بقوة» آن‌وقت «و مادة» که «تحملها». ماده‏ای باید باشد که این قوه را در بر داشته باشد و بعد این قوه به فعل برسد؛ فعلیت پیدا کند تا بشود حرکت و کمال. بنابراین «الحرکة امرٌ حادث» و «کلُّ حادث» امرش این‌چنین است. خواه‌نخواه حرکت موضوع می‏خواهد.

بحث این‏است که اصلاً علت، جهت و ملاک نیازمندی حرکت به موضوع چیست؟ به‌طور کلی چرا حرکت موضوع می‏خواهد؟ این یک بیان است که چون حرکت حادث است و این قاعده کلی است «کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها». پس حتماً موضوع می‏خواهد. گاهی از این موضوع به «قابل» هم تعبیر آورده می‌شود. همان ماده‌ای که الآن حامل قوه است، قابل فعلیت این قوه است؛ یعنی محل تحقق و به فعلیت رسیدن قوه است. این هم مسلّم است.

پس در هر حرکتی چه عرضی و چه جوهری، استعداد قبلی و ماده‏ای که حامل این استعداد باشد لازم است. وقتی که مبنا و ملاک نیازمندی حرکت به موضوع این باشد، آنگاه دیگر تفاوت نخواهد کرد، چه حرکت عرضی باشد یعنی حرکت در مقوله‏های عرضی مانند مقوله کمّ، کیف و سایر مقولات عرضی و چه حرکت جوهری؛ ملاک، موجود است. چرا؟

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 232 *»

چون حرکت است و حرکت حادث است و «کل حادث مسبوق بقوة، یا، باستعداد و مادة» که «تَحمِلُ» این قوه و این استعداد را. این می‏شود ملاک برای احتیاج حرکت به موضوع. می‌بینیم مصنف بر این مبنا فرق نمی‏گذارد بین حرکت جوهری و حرکت عرضی و تسلیم بوعلی می‌شود و می‏گوید آری موضوع لازم است؛ تا حرکت شد، موضوع لازم است.

ما هم بیان نمودیم که از فرمایشات بر می‏آید که حرکت، همان کمال است؛ کمال اول برای هر متحرکی. خواه‌نخواه کمال اول که گفته می‏شود، همان فعلیت است؛ پس باید مسبوق به قوه باشد و چون مسبوق به قوه است نیازمند به ماده‌ای است که «تحملها» که در واقع حامل این استعداد و این قوه باشد و بعد به فعلیت برسد.

مصنف بر این مبنا وارد این بحث شده و گویا نیازمندی حرکت را به موضوع مطلقا اعمّ از عرضی یا جوهری پذیرفته است. حالا موضوع در حرکت جوهری چیست؟ در پاسخ اول می‌خواهد موضوع را در حرکت جوهری بیان کند.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 233 *»

درس صدودوازدهم

 

(صبح ‌شنبه 16 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ  22/11/1379)

 

 

 

 

 

 

r ادامه بیان پاسخ اول مصنف به اشکال بوعلی در حرکت جوهری

r موضوع حرکت جوهری از نظر مصنف «ماده مع صورة‌ما» است

r  از نظر مصنف مابه‌الحرکة و مافیه‌الحرکة در حرکت جوهری در وجود
متحد و به اعتبار متعددند

r مصنف موضوع حرکت جوهری را از طریق حرکت توسطی توجیه می‌کند

r تعارض کلمات مصنف درباره حرکت توسطی در دو بحث ربط حادث
به قدیم و حرکت جوهری

r تعارض پاسخ اول و پاسخ چهارم مصنف و رفع آن

r ملاک نیازمندی حرکت به موضوع از دیدگاه مکتب

r بیان بعضی درباره مراد مصنف در پاسخ دوم او و نقد آن

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 234 *»

 

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

بحث در پاسخ اول مصنف است در برابر اشکال بوعلی و روشن شد این پاسخی که مصنف در اینجا برای این اشکال در نظر گرفته، ناظر بر این است که ملاک نیازمندی حرکت به موضوع چیست؟

ایشان بر این مطلب نظر دارد که حرکت امری حادث است و قاعده دارند که «کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها». خواه‌نخواه هر حادثی مسبوق است به حالت قوه و همچنین ماده‏ای که متحمل و حامل این قوه باشد؛ یعنی قبلاً استعدادی و ماده‏ای که حامل آن استعداد باشد لازم است تا اینکه حرکت که یک امر حادث است رخ بدهد.

پس قبل از حالت بالفعل شدن که همان حرکت است، حالت بالقوه‏ای و همچنین ماده‏ای که حامل قوه باشد لازم است. آن‌وقت اگر این را ملاک برای نیازمندی حرکت به موضوع گرفتیم، دیگر تفاوت نخواهد کرد چه حرکت عرضی باشد و چه حرکت جوهری، ماده‏ای لازم دارد که قابل باشد برای بالفعل شدن قوه‏ای، تا حرکت صدق کند و پیدا بشود.

و بدیهی است که ماده بی‏صورت را نمی‏شود در نظر گرفت. پس ماده و صورت هر دو را باید در نظر گرفت؛ یعنی «ماده مع صورةٍما» حرکت را قبول می‏کنند و قابل حرکت هستند، اگرچه حرکت جوهری باشد. در هر صورت «ماده و صورةٌما» با یکدیگر موضوع را تشکیل می‏دهند و قابل و موضوع حرکتند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 235 *»

پس نظر به اینکه ملاک نیازمندی حرکت به موضوع عبارت شد از حادث بودنِ حرکت یعنی بر اساس اینکه علت و وجه نیازمندی حرکت به موضوع همین حالت حدوث حرکت باشد و ملاحظه حادث بودنِ آن، با توجه به قاعده «کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها»، مصنف اینجا و در این پاسخ می‏پذیرد که در حرکت جوهری هم موضوع لازم است.

و چون می‏پذیرد که حرکت جوهری نیز مانند سایر حرکت‌ها نیازمند به موضوع است، آنگاه می‏پردازد به مشخص کردن موضوع. می‌گوید موضوعی را که شما لازم دارید باید صفات معینی داشته باشد؛ باید ثابت و باقی باشد و اگر بخواهد ثابت و باقی باشد باید مرکب باشد از مابالقوه و ما‌بالفعل که البته اینها بحثش گذشته است. حالا مصنف با توجه به شرایط موضوع، گویا موضوع حرکت جوهری را بیان می‏کند با قبول اینکه این حرکت، حرکتی است که محتاج به موضوع است. تقریباً با گفتن «ماده مع صورةما» مشکل را حل می‌کند و به این اشکال پاسخ می‌دهد.

از این بیان مصنف که در موضوع باید ماده مع صورةما ملاحظه بشود و «صورةما» در موضوع لازم است، استفاده می‏شود که هر مرتبه‏ای از مراتب حرکت، قابل است برای پذیرش مرتبه بعد؛ چون این ماده در حکم قابل می‏شود که همان تعریف حادث است: «کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها».

در واقع هر مرتبه‏ای از مراتب حرکت، قابل است برای مرتبه بعد و حرکت می‏شود امری که مرکب است از قوه و فعلیت و فعلیت و قوه، اینها را باید با هم گفت. قوه و فعلیت است که می‏شود همان «کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها» و فعلیت و قوه است یعنی چون ماده بدون صورةٌمایی که اجمالاً فعلیتی است، نمی‏تواند مرتبه بعد را بپذیرد، پس فعلیت و قوه است.

بنابراین حرکت یعنی چه؟ در واقع حرکت امری است مرکب از قوه و فعلیت و

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 236 *»

فعلیت و قوه یا به تعبیر دیگر حرکت امری است مرکب که ترکیب شده از قابلیت و مقبولیت؛ در هر مرتبه‏ای از مراتب صدق می‏کند که من حیثی قابل است و من حیثی مقبول.

در حرکت‏های عرضی راحت می‏شود قابل را ملاحظه کرد. قابل، همان جسم جوهری می‌شود که در مقوله‏ای از مقولات در حرکت است و مقبول، کمالی است از اعراض که نصیب این جسم جوهری می‏شود. در هر صورت مقبول، امری عرضی است که همان مقوله عرضی باشد؛ اما در حرکت جوهری چه باید بگوییم؟ مصنف می‏گوید در حرکت جوهری هم شما هر مرتبه‏ای را می‏توانید بگویید قابل است، وقتی‌که خود مرتبه و بالفعل بودن مرتبه را در نظر می‏گیرید و اما مرتبه بعد بالنسبه به مرتبه بالفعل که قوه آن است، مقبول گفته می‏شود.

در واقع هر مرتبه‏ای ماده‏ای است مع صورةٍما و مرتبه بعد، مقبول این مرتبه به حساب می‏آید و چون مصنف مدعی است مراتبی که در حرکت جوهری در نظر گرفته می‏شوند، از یکدیگر انفصال ندارند بلکه مراتب متصله جوهریه هستند، چون ناظر به اتصال اینها است می‏گوید حرکت به لحاظی سراسرش قابلیت است.

چون حالت اتصال که در نظر گرفته شود حکم مجموعی بر همه بار می‏شود. پس این مراتب با اینکه متکثر و متعددند و چه بسا غیر متناهی باشند، به لحاظی می‌گوییم سراسر این مراتب قابلیتند و به لحاظی سراسر این مراتب حرکت، مقبولند. پس قابلند و مقبول به دو لحاظ و به تعبیر دیگر سراسر این مراتب حرکت موضوع و مابه‌الحرکة می‏باشند و همچنین به لحاظی سراسر این مراتب حرکت را می‏شود گفت مقوله و مافیه‌الحرکة هستند.

البته این لحاظها مختلفند و همین لحاظهای مختلف باعث می‏شوند که ما از حرکت به دو شکل تعبیر بیاوریم، قابل و مقبول، یا مابه‌الحرکة و ما‌فیه‌الحرکة؛ ولی به

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 237 *»

حسب وجود ـــ  مصنف می‏گوید ـــ  در خارج یک‌چیزند، دو چیز نیستند و در عین حال چون شما در حرکت جوهری از ما موضوع می‏خواهید ــ  و گویا مصنف نیاز حرکت جوهری را به موضوع پذیرفته است ـــ‌  می‏گوید واقعاً در حرکت جوهری هم موضوع ثابت و باقی در کار است؛ به این معنی که در حرکت در جوهرِ قابل که گفتیم همان ماده مع صورةٍما است، در واقع باید گفت لحاظها و اعتبارها، متعدد می‏شوند.

در واقع جوهرِ قابل، خود همین وجود است و همچنین از نظر مصنف کمالاتی هم که حاصل می‏شوند جوهری هستند و خود همین وجود است که در مراتب خود در حرکت است؛ البته اینجا باید یک‌قدری دقت داشت که مصنف به صِرف لحاظ و اعتبار می‌خواهد مطلب را درست ‏کند و سعی می‏کند به این شکل پاسخ بدهد.

نوعاً در این مباحث حرکت، برنامه مصنف این است که موضوع حرکت جوهری را، از طریق حرکت توسطیه توجیه کند. تلاش می‌کند که اولاً لزوم نیاز حرکت به موضوع را بپذیرد و انکار نکند. بگوید حرکت اعم از عرضی و جوهری نیازمند به موضوع است، چرا؟ بر اساس اینکه حرکت، حادث است و «کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها».

در هر صورت حرکت، موضوع می‏خواهد. موضوع هم باید ثابت و باقی باشد و مرکب باشد از مابالقوه و مابالفعل؛ گویا همه اینها را می‏پذیرد. بعد از اینکه می‏پذیرد تلاشش این است که لزوم وجود موضوع را بر اساس حرکت توسطیه توجیه کند؛ یعنی با توجه به اینکه حرکت، توسطیه است، یک امر باقی ثابت موجود از ابتداء حرکت تا انتهاء حرکت داریم. امر ثابت باقی، همان موضوع حرکت می‏شود که من اول الحرکة الی آخر الحرکة موجود است. از مبدأ تا منتهای حرکت، این امر، ثابت باقی و موجود است.

ولی مصنف در سایر مباحثی که در جاهای دیگر دارد مانند بحث ربط حادث به قدیم که مقداری در متن مشاعر مطرح بود، حرکت توسطیه را منکر می‏شود؛ به

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 238 *»

اقتضاء بحث در آنجا حرکت توسطیه را نمی‌پذیرد. می‏گوید حکماء که اثبات می‏کنند که هر کجا حرکت قطعی هست خواه‌نخواه باید حرکت توسطی هم باشد، این زور بیجایی است. لزومی ندارد که هرکجا حرکت قطعیه هست، حرکت توسطیه هم باشد.

حکماء هرگاه می‌خواهند حرکت توسطی را توضیح بدهند، می‏گویند حرکت توسطی عبارت است از یک کلّی که در ضمن همه افراد استمرار دارد. مصنف می‏گوید حرکت توسطی یک امر انتزاعی است. حرکت توسطی در خارج وجودی ندارد بلکه در واقع ذهن، حرکت توسطی را انتزاع می‌کند و آن‌وقت یک امر بسیط ثابت باقی از این انتزاع به‌دست می‏آورد.

این سخنش در آن بحث‌های از قبیل ربط حادث به قدیم، منتهی می‏شود به انکار وجود حرکت توسطی در خارج و نهایتش می‏شود یک امر انتزاعی ذهنی؛ ولی در این‌ موارد یعنی مباحث حرکت که مخصوصاً به بن‏بست اشکال موضوع بر‌می‌خورد و با اشکال بوعلی روبرو می‌شود که می‌گوید در حرکت ما نیازمند به موضوعیم و موضوع باید یک امر ثابت باقی باشد و مرکب باشد از مابالقوه و مابالفعل، می‏پذیرد و می‏گوید آری موضوع لازم است و در حرکت جوهری هم موضوع داریم و راه اثبات موضوع را هم با توجه به حرکت توسطی هموار می‌کند.

ایشان در این بحث ناچار می‏شود به سراغ همین امر انتزاعی برود و این امر انتزاعی را آن‌چنان پر و بال ‏دهد و آن‌ را قوی بینگارد که مسأله موضوع حرکت را با حرکت توسطی که امر ثابت باقی است توجیه ‌کند!

این را که شما می‏گویید انتزاعی است! ذهن آن را انتزاع می‏کند، وجودی در خارج ندارد! با وجود این وقتی مصنف در حرکت بحث می‌کند، در واقع همین، می‏شود ملاک وجود و بقاء موضوع ثابت در حرکت جوهری. در هر صورت این دو سخن ایشان معارض با یکدیگر است. پس راه را این‌طور هموار می‏کند که در واقع حرکت توسطیه توجیه کننده موضوع در حرکت جوهری است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 239 *»

خلاصه سخنش در حرکت جوهری این است که همه مراتب، هم موضوعند و هم مقوله‏اند؛ هم مابه‌الحرکة هستند و هم مافیه‌الحرکة و به تعبیر خودش فعلند و قبول و فعل و قبول در خارج یکی هستند. در هر صورت سخنان مصنف برگشت می‏کند به اینکه مابه‌الحرکة و مافیه‌الحرکة که فعل و قبول یا قابل و مقبول هستند، در خارج یک چیزند وجوداً و اما به حسب تحلیل ذهنی دو چیزند؛ اما در حرکت‏های عرضی این‌چنین نیست. در حرکت‌های عرضی مابه‌الحرکة و مافیه‌الحرکة واقعاً دو تا هستند و در خارج غیر همند و دو چیزند. در حرکت جوهری، این دو در خارج یک‌چیزند ولی در ذهن مغایرند و دو چیزند.

این نکته جمع می‏کند بین نظر و پاسخ اول مصنف، و پاسخ اخیر مصنف که پاسخ چهارم بود. این دو را با هم جمع می‏کند. در پاسخ اول می‏پذیرد که در هر حرکتی اگرچه جوهری باشد موضوع لازم است و موضوع باید این صفات را داشته باشد؛ ثابت و باقی باشد و مرکب باشد از مابه‌القوة و مابه‌الفعل. اینها در پاسخ اول بود.

در پاسخ اخیر که پاسخ چهارم بود گفت در حرکت جوهری اصلاً موضوع لازم نیست؛ حرکت جوهری موضوعاً از حرکت‌های دیگر خارج است. حرکت‌های دیگر نیازمند به موضوعند و تمام حکماء که در لزوم موضوع در حرکت و نیازمندی حرکت به موضوع بحث کرده‏اند، نظرشان مربوط بوده به حرکت‌های عرضی اما حرکت جوهری به‌طور کلی خارج از این بحث است؛ یعنی اصالتاً و بالاصل و بالاساس حرکت جوهری نیازمند به موضوع نیست، تا اشکال وارد بشود و بخواهیم پاسخ دهیم و موضوع درست کنیم.

این دو پاسخ که به حسب ظاهر مخالف و معارض با یکدیگرند، با توجه به این نکته رفع تعارضشان می‏شود که در پاسخ اول که موضوع را می‌پذیرد، می‏پذیرد که موضوع غیر از مافیه‌الحرکة است و مربوط به امر ذهنی می‌شود؛ یعنی ناظر به وجود

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 240 *»

ذهنی حرکت و موضوع حرکت است و اما در پاسخ اخیر ناظر به خارج است. واقع این است که حرکت جوهری اصلاً نیازمند به موضوع نیست، تا بحث کنیم که موضوعش چیست؟ و اشکال بوعلی بر این حرکت اساساً وارد نیست.

تقریباً به این‌طور، تعارض بین پاسخ اول و پاسخ اخیر مصنف را رفع کرده‌اند؛ گفته‏اند در کلام مصنف تعارضی نیست. به دو لحاظ موضوع را لحاظ می‏کند؛ به لحاظ ذهنی به سراغ لزوم موضوع و معین کردن موضوع می‌رود اما به حسب خارج نه. پاسخ اخیرش ناظر به خارج است.

پاسخ اول مصنف در برابر اشکال بوعلی که حرکت جوهری موضوع می‏خواهد درست است، به اعتبار تغایر ذهنی بین مافیه‌الحرکة و مابه‌الحرکة که مبتنی است بر حرکت توسطیه. مصنف به حرکت توسطیه و حرکت قطعیه هر دو اقرار می‏کند، آنگاه توضیح می‏دهد و توجیه می‌کند که حرکت توسطی یک امر انتزاعی خواهد بود.

در واقع می‏شود گفت یک نوع مجازگویی است؛ البته طبق نظر مصنف و امثال مصنف که می‌گویند امور انتزاعی فقط ذهنی هستند و خارجیت ندارند. پس طبق این نظر خودشان، پاسخ اول یک مجازگویی می‏شود و پاسخ اخیر یک حقیقت‌گویی است؛ آن پاسخ بالنسبه به این حقیقت، مجاز است و چون مجاز را یک امر جایز می‏دانند، مصنف در باب حرکت خیلی راحت شروع به مجازگویی می‏کند اما در باب ربط حادث به قدیم مثلاً حقیقت‌گویی می‌کند و بر اساس این مجازگویی و حقیقت‌گویی دو پاسخ برای اشکال بوعلی درست می‌شود و این دو پاسخ از نظر اینها هیچ معارض با یکدیگر نیستند و موافقت دارند.

می‌پذیرد که موضوع و مافیه‌الحرکة جدای از همند اما فوراً می‏گوید جدایی‏شان بر مبنای تحلیل ذهن است. تحلیل ذهنی اقتضاء می‏کند که بین مافیه‌الحرکة و مابه‌الحرکة تفریق کنیم، نه اینکه فرق واقعی و عینی در کار باشد؛ یعنی اگر تمام

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 241 *»

مراتب حرکت را در نظر بگیریم و بگوییم همه این مراتب، حرکت است، موضوع برای خودش می‌شود؛ به این‌طور که هر مرتبه‏ای موضوع برای مرتبه بعد می‌شود.

مصنف می‏گوید بدیهی است که این مرتبه‏ها که با هم تفاوت دارند و جدای از هم ملاحظه می‏شوند و آنگاه مجموعه یک امر واحد متصل ملاحظه می‌گردند، اینها همه به تحلیل عقلی است و از این جهت ما خواستیم بر اساس تحلیل عقلی پاسخی به بوعلی داده باشیم و بحث را به اصطلاح شیره‏مالی کرده و بگذریم. خلاصه می‏گویند این دو پاسخ مصنف به این‌طور قابل جمعند.

همچنین می‌گویند این توجیهی که ما می‌کنیم بین پاسخ اول و پاسخ اخیر که به حسب ظاهر با هم مخالف و معارضند، از کلام خود مصنف به دست می‌آید. مصنف در این مباحث تصریحاتی دارد که از آن تصریحات این مطلب به‌دست می‏آید که آنچه ثابت کرده که حرکت نیازمند به موضوع است و آن موضوع هم باید دارای آن شرایط باشد، همه در حرکت‌های عرضی و مقوله‌ای است و البته حرکت عرضی خواه‌نخواه عرض است یا بگوییم حرکت در یک امر عرضی، مثل خود آن عرض، خواه‌نخواه عرض است و چنین حرکت‌هایی به موضوع نیازمندند اما حرکت در جوهر هیچ نیازی به موضوع ندارد، چرا؟

به جهت اینکه جوهر، عرض نیست تا حرکت آن نیازمند به موضوع باشد؛ هیچ لزومی ندارد؛ نه یک‌چنین موضوع ثابتی می‏خواهد و نه هم باید مرکب باشد از ممابالقوه و ممابالفعل؛ بلکه جوهر متحرک است به حرکت جوهریه‏ای که این حرکت عین وجودش است. ثباتش عین تجدد آن است و بقائش عین زوال آن است. در ثبات و وحدتش هیچ نیاز به امر دیگری غیر از وجود خود ندارد. وجودی است عین تجدد، عین تغیر و تبدل. حدوثی است عین ثبات و ثابتی است و ثباتی دارد عین حدوث.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 242 *»

در هر صورت مصنف درباره حرکت جوهری با این الفاظ می‏گوید به حسب واقع و به حسب وجود جوهری، ما نیازمند به موضوع نیستیم و حرکت جوهری موضوع نمی‏خواهد؛ اما به حسب بیان ظاهری و مجازی، آری موضوع می‏خواهد؛ نمی‏شود موضوع نداشته باشد و موضوعش هم باید همان صفات و شرایطی را که گفته‏اند دارا باشد از ثبات، بقاء و ترکیب از مابالفعل و مابالقوه و مصنف همه اینها را با توجیه حرکت توسطیه درست می‌کند. می‏گوید با توجه به حرکت توسطیه راحت می‌شود موضوع را درست کرد که اینها بحثش گذشت.

ولی برای ما ان‌شاء‌الله به حسب واقع روشن است و متذکر شده‏ایم و شاید هم به‌طور تفصیل در جای خودش بحث کنیم که ما ملاک نیاز حرکت را به موضوع این می‏دانیم که حرکت مطلقا عرض است؛ ما حتی حرکت جوهری را هم عرض می‏دانیم و به فرموده آقای شریف طباطبائی­ حرکت جوهری به این معنی هذیان است.

می‌فرمایند این حرکت جوهری که مصنف درست کرده هذیانی بیش نیست. حرکت اعمّ از اینکه در عرض باشد یا در جوهر،^([2]) عرض است همچنان‌که سکون عرض است؛ چه در حرکت‌های عرضی و چه در حرکت جوهری. پس حرکت مطلقا نیازمند به موضوع است و حرکت و سکون بر همه موجودات عالم هستی به حسب خودشان عارض می‌شود و همین دلیل صنع و تدبیر است.

هر نوع حرکتی که بر موجود عارض می‏شود، دلیل صنع و تدبیر صانع است. چون با این حرکت‌ها و سکون‌ها است که نظام برقرار است و عالم تدبیر می‏شود؛ البته هر موجودی به حسب خودش در عالم خودش و مناسب خودش حرکت و سکونی دارد که در آینده از آن بحث خواهیم کرد ان‏شاءاللّه.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 243 *»

بنابراین می‏گویند با این نکته روشن می‌شود که پاسخ اول مصنف با پاسخ اخیرش منافات ندارد. روشن شد که در پاسخ اول اگر موضوعی غیر از مقوله و مافیه‌الحرکة در کار است به اعتبار تحلیل ذهنی است و اما مصنف در پاسخ اخیر، واقع و خارج را در نظر می‏گیرد.

و اما پاسخ دوم که مصنف گفت، موضوع حرکت ماهیت است؛ بعضی‌ها گفته‌اند مصنف که ماهیت را امر اعتباری می‏داند و وجود را اصیل می‏شمارد، حالا آمده و می‏گوید موضوع حرکت ماهیت است، این خیلی عجیب است! در برابر این سخن چه باید بگوییم؟! ماهیتی که انتزاعی و اعتباری است، چگونه می‏تواند موضوع حرکت باشد با توجه به اینکه موضوع باید امری ثابت، باقی، موجود در خارج و حافظ وحدت حرکت باشد! این حرف برایشان خیلی سنگین شده.

چون ثابت شده که در حرکت اشتدادی، تبدل ذات و تبدل ماهیت است و خواه‌نخواه ماهیت نمی‏تواند ثابت و باقی بماند یعنی گذشته از اینکه مصنف ماهیت را اعتباری می‏داند، روشن شد که اصلاً در حرکت، تبدل ذات و تبدل ماهیت است؛ ماهیتی باقی نمی‏ماند و مرتب در تبدل است. اگر ماهیتی هم هست در تبدل است وگرنه از نظر مصنف اعتباری است.

حالا مصنف می‌گوید همین ماهیت و ذاتی که در حرکت تبدل می‏یابد، موضوع است؛ یعنی اولاً ثابت است بعد هم باقی است بعد هم اصلاً ملاک وحدت حرکت است! چون این‌قدر که جستجوی از موضوع می‏شود برای همین است که موضوع را حافظ وحدت حرکت می‏دانند و در حرکت اشتدادی تا موضوع ثابتی درست نشود، وحدت حرکت درست نمی‏شود و در حرکت اشتدادی فرض این است که حرکت یکی است و وحدت دارد، حرکت‌های متعدده نیست. آن‌وقت موضوع را ملاک وحدت این حرکت می‏دانند که خواه‌نخواه باید ثابت و باقی باشد. حالا اینجا با این حرف مصنف چه کنند؟!

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 244 *»

می‏گویند درست است که در حرکت اشتدادی ماهیت و ذات تبدل پیدا می‏کند و به تعبیری که حکماء مشاء داشتند و مصنف هم این تعبیر را پذیرفت، مراتب عبارتند از انواع و خواه‌نخواه نوع در حرکت دائماً عوض می‏شود و تبدل و تغیر می‌یابد، اما این تبدل و تغیر، در واقع در سطحِ نوع است و در عمق نوع تغیری پیش نمی‏آید.

می‏دانیم که نوع، امری است مرکب از جنس و فصل، مانند الانسان که مرکب است از الحیوان و الناطق. نوع، یک سطحی دارد که همان ناطقیت باشد و یک عمقی دارد که حیوانیت باشد. درست است که در حرکت اشتدادی، نوع، ذات و ماهیت عوض می‏شود و تغییر می‏کند و تبدل می‌یابد اما این تبدل در سطح نوع انجام می‏شود نه در جنس؛ جنس باقی است. به اعتبار باقی بودن جنس، مصنف می‏گوید حافظ وحدت در حرکت اشتدادی، همان جنس است.

پس مرادش از ماهیت که در اینجا می‏گوید، همان جنس عالی است. چون بدیهی است که صورت و نوع، تا یک حد معین تغییر می‏کند و معنایش این نیست که به‌طور کلی نوع جابه‌جا و عوض بشود حتی از نظر جنس و آن جنس‌الاجناس هم تغییر کند، این‌چنین نیست. پس همه این انواع در جنس الاجناس مشترکند اما ممکن است در فصول فرق داشته باشند، ولی جنس الاجناس سر جایش محفوظ است.

مثلاً هیچ‌گاه معنای حرکت‏ اشتدادی این نیست که کیفیت مبدل به کمیت شود یا کمّیت مبدل به کیفیت گردد یا جوهر مبدل به عرض بشود و عرض مبدل به جوهر شود، این سخنان نیست. مقوله‏ها به حال خودشان باقی هستند. کیف در تمام این انواع، کیف است. کمّ در تمام این انواع، کمّ است و آن جنس الاجناس به شکل خودش باقی است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 245 *»

چون چنین است، آن اصلی که در تمام مراتب حرکت اشتدادی محفوظ است و گذشته از اینکه محفوظ است، حافظ وحدت حرکت هم می‌باشد، همان ماهیت جنسی یا ماهیت مقوله‏ای است و مراد مصنف هم از اینکه می‏گوید موضوع حرکت ماهیت است همین است. این‌طور گفته‏اند.

ولی گفتیم که اگر این‌طور هم توجیه شود باز هم مصنف نمی‏تواند به راحتی بگوید «ماهیت»، و نباید شما راحت بپذیرید و در مقام توجیه برآیید و بگویید مراد ایشان جنس‌الاجناس است. ماهیت هرچه باشد حتی جنس الاجناسش را هم مصنف اعتباری و انتزاعی می‏داند. این سخن مصنف واقع را درست نمی‏کند و در واقع با اصالة الوجود منافات دارد.

ما بیان کردیم که چون از کارها و برنامه‌های مصنف غافل شده‌اند، گرفتار این سخنان می‏شوند. گفتیم مصنف در هر جایی نان را به نرخ روز می‏خورد. ایشان در هرجایی مناسب آنجا وجود و ماهیت را معنی می‏کند. نباید گمان کرد که چون مصنف اصالة الوجودی است، هر کجا وجود می‌گوید، واقع را اراده می‌کند و هر کجا ماهیت می‌گوید یک امر انتزاعی و ذهنی را اراده می‏کند که این‌قدر مشکل درست شود. خیر! ایشان در هرجا به حسب مصلحت آنجا، برای وجود و ماهیت معنای مناسبی می‏کند؛ مطلب خودش را می‏گوید و می‌گذرد.

اینجا تصریح دارد که مرادش از وجود و ماهیت ماده و صورت است. پس نباید به ظاهر این تعبیر مصنف توجه کرد. اینجا آن معنای اصطلاحی مورد دعوا و معرکه‌آرا از زمان مصنف به بعد نیست که به محض اینکه وجود یا ماهیت می‌گوید، فوراً به سراغ همین معنی اصطلاحی می‌روید و می‏خواهید با همین معنی اصطلاحی مطلب مصنف را تطبیق بدهید و معنی کنید، خیر؛ اینجا مقصودش از ماهیت صورت است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 246 *»

در واقع این برنامه مصنف است که شماها را این‌طور گرفتار می‏کند و اینکه ماده یا صورت موضوع باشند وملاک وحدتِ حرکت باشند، هر دو می‌شود درست باشد. هر دو این قابلیت را دارند که چون ثبات، بقاء و وحدت دارند، حافظ وحدت حرکت اشتدادی باشند که در گذشته از آن بحث کردیم.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 247 *»

درس صدوسیزدهم

 

(شب یکشنبه 17 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ  23/11/1379)

 

 

r پاسخ سوم مصنف از اشکال بوعلی بر مبنای عرفان مصطلح

r از نظر مصنف حرکت چه جوهری و چه عرضی مخصوص عالم طبیعت
است و نظر بزرگان+

r  «کل یوم هو فی شأن»، «لایشغله شأن عن شأن»

r با توجه به اینکه مبنای پاسخ سوم مصنف عرفان مصطلح است این
پاسخ در طول پاسخ‌های دیگر است نه در عرض آنها

r جمع‌بندی پاسخ‌های مصنف از اشکال بوعلی بر حرکت جوهری

r مشابه اشکال بوعلی بر حرکت جوهری، اشکال حکماء است بر حرکت
کمّی و حلّ اشکال از نظر مصنف

r نقد تعبیر مصنف از حرکت جوهری به «تکوّن»

r راه احراز موضوع در سایر حرکت‌ها از نظر مصنف

r مراد مصنف از وجود و ماهیت در مباحث حرکت باید ماده و صورت باشد
نه معنای مصطلح آنها در حکمت

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 248 *»

 

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

پاسخ‌هایی که مصنف در برابر اشکال بوعلی داده، به ظاهر با یکدیگر مخالفت دارند. پاسخ اول و دوم و پاسخ اخیر تقریباً روشن شد و اما در پاسخ سوم می‌گوید در حرکت جوهری موضوع ثابت و باقی داریم و آن عبارت است از یک امر مفارق و مجرد.

ما گفتیم که ظاهراً این پاسخ مصنف بر مبنای عرفان است و ربطی به حکمت ندارد. بر مبنای عرفان همه موجودات به یک امر ثابت و باقی بستگی دارند؛ حالا آن امر چیست؟ در تعیینش اختلاف دارند. موجودات به یک امر ثابت و باقی مستندند و همین بقاء و ثبات برای موضوع کفایت می‏کند.

پس اگرچه خود حرکت یک امر حادث است، اما آنچه باعث وحدت حرکت و ملاک وحدت حرکت است، همان امری است که حرکت و موضوع حرکت ــ‌  اگر موضوعی دارد و جداگانه است ــ  قائم به آن هستند و بستگی به آن دارند که آن امر نسبت به حرکت و موضوع حرکت ثابت و باقی است. تقریباً به این‌طور می‏شود گفت که نظر ایشان مربوط به یک جهت عرفانی است.

این پاسخ را نمی‌شود در ردیف سایر پاسخ‌ها قرار داد بلکه این تقریباً جنبه طولی پیدا می‏کند. می‌شود گفت موضوع از نظر مرتبه طولی، یک امر مفارق و مجرد است و شاید توضیحش این باشد که جستجوی از موضوع و احرازش برای این است که در حرکت‌های اشتدادی، وحدت حرکت احراز بشود.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 249 *»

چون خواه‌نخواه حرکت از مراتب تشکیل می‌شود و این مراتب، متعدد و متکثرند و حتی بعضی‌ها می‏گویند ممکن است غیر متناهی باشند. در هر صورت برای اینکه حرکت اشتدادی باشد، باید وحدتی برایش باشد. وحدت حرکت را از طریق موضوعِ ثابت و باقی احراز می‏کنند از این‌رو در فکر موضوعند و در هر حرکتی برای تشخیص موضوع تلاش می‌کنند و در اینجا نیز همین‌طور است.

مصنف در این پاسخ سوم می‌خواهد بگوید که وحدت حرکت مربوط می‏شود به وجود حرکت، چه حرکت عرضی باشد و چه جوهری، هرچه باشد. وقتی که وجود حرکت را در نظر بگیریم، خواه‌نخواه وجود حرکت، یک وجود عرضی است و عرض هم قائم به موضوع است.

اگر مصنف این توضیح و توجیه را در این پاسخ سوم بپذیرد، در واقع اقرار کرده به اینکه حرکت عرض است، اعم از اینکه عرضی باشد یا جوهری و این سخن صحیح و حق در مسأله است که گفتیم از فرمایشات بزرگان استفاده می‏شود که حرکت مطلقا عرض است.

اگر این توجیه و توضیح را در ذیل این پاسخ سوم که می‌گوید موضوع امر مفارق و مجردی است، بپذیرد که وجود حرکت یک وجود عرضی است که همین نکته مورد استناد ما است و می‏دانیم عرض قائم به موضوع است و موضوع می‏خواهد، می‏گوییم آیا این سخن درست است یا نه؟ اگر این توجیه و توضیح درست است، مصنف باید بپذیرد که حرکت مطلقا اعم از جوهری و عرضی، عرض است. عرض که شد، نیازمندی عرض به موضوع بدیهی است؛ عرض، جوهر می‏خواهد، موضوع می‏خواهد. اگر حرکت جوهری هم باشد موضوع می‏خواهد.

یکی از وجوهی که در ملاک نیازمندی حرکت به موضوع بیان نمودیم این بود که الحرکةُ عرضٌ مطلقا؛ کمالٌ اول و این مطلب را توضیح دادیم و حق در مسأله همین

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 250 *»

است و نظر بزرگان ما نیز همین است و با این بیان و وجه نیازمندی حرکت به موضوع، کار راحت می‌شود؛ در حرکت جوهری هم موضوع می‏خواهیم، در حرکت عرضی هم موضوع لازم است بدون تفاوت. چون حرکت، کمال اول شد پس عرض است.

در توضیح و توجیه پاسخ سوم این‌طور مطرح شده که ما وجود حرکت را که در نظر می‏گیریم می‌بینیم وجود حرکت یک وجود عرضی است و قاعدتاً عرض قائم به موضوع است، چنان‌که همه حکماء اقرار کرده و گفته‏اند که موضوع عرض، وجود جوهر است.

پس در واقع وجود عرض، قائم می‌شود به وجود جوهر. وقتی که وجودش قائم شد به وجود جوهر، احکامش هم تابع احکام جوهر خواهد بود؛ یعنی شما اگر عرضی را ملاحظه کنید که «اذا وجد وجد فی موضوع»، وقتی که می‏بینید وجودش عارض بر موضوع می‏شود و بدون وجود موضوع برای وجود عرض تحققی نیست و اصلاً نحوه وجود عرض به‌گونه‌ای است که قائم به وجود موضوع است، احکامش هم تابع احکام موضوع خواهد بود.

پس اگر حرکت، وحدتی داشته باشد، باید تابع وحدت وجود موضوع باشد. اگر موضوع وحدت دارد آن حرکت هم که در حکم عرض است وحدت خواهد داشت. پس وحدت عرض، قائم به وحدت جوهر است؛ چرا؟

چون اینها از صفاتی است که مربوط می‏شود به وجود. وقتی وجود، عرضی است وحدتش نیز همین‌طور است. وجود و وحدتش یکی هستند. وجود، عین وحدتش می‌باشد. پس همان‌طور که وجود جوهر، قائم به یک اصلی است وحدتش هم قائم به آن اصل است؛ چون تمام جواهر، قائمند به اصول خلقت، مبادی خلقت.

از نظر مصنف همه حرکت‌ها چه عرضی و چه جوهری در عالم جسم و عالم طبیعت است. ایشان فقط عالم طبیعت و عالم جسم را دارای حرکت می‏داند، چه

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 251 *»

حرکت جوهری و چه حرکت عرضی و اما برای مفارق‌ها و مجردها قائل به حرکت نیست نه حرکت عرضی و نه حرکت جوهری. مصنف اصیل‏ترین حرکت‌ها را حرکت جوهری می‏داند ولی آن‌ را منحصر می‏کند به عالم طبیعت و عالم جسم.

اشکالی که بزرگان+ دارند این است که اصلاً حرکت لازمه موجود است. موجود، بدون حرکت نیست. سکونش هم یک نوع حرکت است. این حالات و اعراض برای همه موجودات هست و همه محکوم به این احکامند. نظام خلقت همین است.

همه تبدل‌ها و تغیرها نتیجه همین حرکت‌ها و سکون‌ها است که بر جواهر اعم از جوهر جسمانی یا نفسانی یا عقلانی واقع و وارد می‏شوند و اصلاً این نظام و این‌گونه نقش‌های بدیع در خلقت چه دنیا و چه آخرت، همه از همین تدبیر و تصرف الهی است وگرنه ذوات و حقایق و به اصطلاح این بزرگواران مواد اولیه، چه مواد جسمانیه و چه مواد عقلانیه، مواد مجرده یا غیر مجرده، اینها همه را خدا خلقت نموده و باقی می‌دارد و اینها اول و آخری ندارند. تمام اول‌ها و آخرها برای حرکت‌ها و سکون‌هایی است که عارض می‏شوند؛ تغییر و تبدیل‌ها از این جهت است.

این‌همه نقش عجب بر در و دیوار وجود، در واقع همان تدبیر و تصرف الهی است. عالم فانی می‏شود؛ تمام این ترکیب‌ها، حرکت‌ها، سکون‌ها تغییر می‏کنند. قرار عالم بر این است.

اصل مطلب این است که حرکت جوهری یا عرضی مثل سکون جوهری یا سکون عرضی، اموری هستند که در تحویل و تحولند؛ این بدیهی است که کل یوم هو فی شأن و لا یشغله شأن عن شأن. ولی مصنف حرکت را چه عرضی و چه جوهری مخصوص عالم طبیعت و جوهر جسمانی می‏داند.

روشن است که در این پاسخ سوم حرکت را مطلقا عرض گرفته و همان وجهی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 252 *»

که در ملاک نیازمندی حرکت به موضوع ما بیان کردیم مورد اقرار ایشان قرار گرفته و در واقع آن حرف اینجا جان می‏گیرد و آن وجه مسلّم می‏شود.

همان‌طور که وجود حرکت و سایر اعراض، قائم به وجود جوهر است، وجود جوهر^([3]) هم خواه‌نخواه قائم به وجودی است که آن وجود، مفارق است؛ قائم است به وجودی که آن وجود، مجرد است که حکماء آن را عقل می‌گویند. عالم جسم قائم به عالم عقل است. عالم ماده قائم به عالم مفارق است.

در واقع آن امر مفارق که عقل است، ملاک قوام و بقاء و ثبات وجود جوهر جسمانی است؛ چون وجود جوهر جسمانی قائم به آن وجود شد، وحدتش هم قائم به وحدت همان امر مفارق است. چون آن امر مفارق وحدت دارد، در ظل و تبعیت وحدت او، جوهر جسمانی و طبیعی هم وحدت دارد.

می‏گوید حافظ وحدت جوهر جسمانی، همان امر مفارق است به وحدتش؛ به نوع وجودش که عین وحدتش می‌باشد و آنگاه وحدت این جوهر جسمانی، حافظ وحدت حرکت می‌شود و وجود حرکت با اینکه متعدد و متکثر است، دارای یک‌چنین وحدتی خواهد شد که وحدت ظلی باشد.

وحدت حرکت، ظل وحدت جوهر جسمانی است و وحدت جوهر جسمانی ظل وحدت آن امر مفارق است یا به تعبیر دیگر حافظ وحدت جوهر جسمانی همان وحدت امر مفارق است و حافظ وحدت حرکت، وحدت همان جوهر جسمانی است.

پاسخ سوم مصنف هم به این‌طور توجیه شده و توضیح داده شده که در هر صورت این پاسخ با آن پاسخ‌های دیگر منافات ندارد. این پاسخ پاسخی است که در طول آنها است نه در عرض آنها که ردیف و معارض با آنها شود. آن پاسخ‌ها سر جای خودش محفوظ است و این پاسخ معارض با آنها نیست و تخالف و تعارض

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 253 *»

نیست تا بگوییم یکی از اینها درست است و دیگری نادرست؛ خیر. آنها در عرض هم و این پاسخ در طول آن پاسخ‌ها قرار می‏گیرد. پس منافات با آن پاسخ‌ها ندارد زیرا در عرض آنها نیست.

از این قسمت یعنی اشکالی که بوعلی درباره حرکت جوهری داشت می‌گذریم. مصنف این اشکال را از سر راه بوعلی در حرکت جوهری برداشت. بوعلی می‏گفت در حرکت جوهری ما نمی‏توانیم موضوعی را تشخیص بدهیم و دچار اشکالیم. موضوع چیست؟! نمی‏توانیم موضوع را احراز کنیم؛ چون حرکت در خود جوهر است و اگر خود جوهر بخواهد موضوع حرکت باشد آن اشکالات پیش می‏آید.

مصنف تقریباً آن اشکال‌ها را برطرف کرد و این مسأله را با مسأله کون و فساد تقریب نمود و گفت برای اینکه مطلب تا حدودی به ذهنتان نزدیک شود و بتوانید از این شبهه موضوع و احراز آن برهید، مسأله کون و فساد را در نظر بگیرید.

بدون تردید در مسأله کون و فساد به یک ماده قائلید. در برابر پدیده‌هایی که روی ماده پیدا می‌شوند، یک ماده‏ را ثابت می‏دانید. پدیده‌ای محو می‌شود؛ فانی، زائل و فاسد می‌گردد و پدیده‌ای کیان می‏یابد و کائن می‏‌گردد. شما در اینجا چه می‏گویید؟! به سراغ ماده می‌روید. حالا تقریباً للذهن، در حرکت جوهری نیز همین‌طور در نظر بگیرید.

به مناسبت همین بحث احراز موضوع و حل شدن آن و شبهه‏ای که در بین است برای نیاز به موضوع و تشخیص آن، مصنف گفت چاره‌ساز کار، یکی اصالة الوجود است و دیگر محال نبودن انقلاب ذات و ماهیت و دیگر جواز جمع بین اضداد و مضادات با بیانی که مصنف داشت؛ چون ماهیت را اعتباری می‏گیرد، می‌گوید انقلاب یک ذات اعتباری به یک ذات اعتباری دیگر، مشکلی ایجاد نمی‏کند. اعتباریات است. پس چون ماهیت یک امر اعتباری است، انقلاب ذات و ماهیت جایز است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 254 *»

البته تضادی که اینجا در نظر است غیر از تضادی است که امروزه در فلسفه اروپا مطرح است. این تضاد، همان اجتماع اضداد است. می‏گوید اجتماع اضداد چون در ظرف ماهیت و در صقع ماهیت است، مشکلی ایجاد نمی‏کند. چون وجود اصیل است گاهی متصف می‏شود به واحد و گاهی به کثیر. این تعارض نشد. هیچ تضادی در بین نیست. به اعتبار ماهیت گاهی متصف می‏شود به معدوم و گاهی متصف می‏شود به موجود، چه عیب دارد! و صقع ماهیت یک‌چنین صقعی است؛ اضداد در صقع ماهیت قابل اجتماعند.

با آن قاعده‌ منطقی هم که گفته‏اند اجتماع نقیضین محال است و از زمان ارسطو مورد پذیرش همه قرار گرفته، منافات پیدا نمی‏کند. آنها نظرشان به عرصه وجود و صقع وجود بوده است. اجتماع نقیضین و ضدین در عرصه و صقع وجود محال است. اما در صقع ماهیت چون امور اعتباری و انتزاعی هستند، هیچ مشکلی ایجاد نمی‏کند.

در هر صورت مصنف می‏گوید ما با در نظر گرفتن این مسائل، مشکل چند صد ساله حکماء را حل کردیم و اشکالات را از سر راه اثبات حرکت جوهری برطرف ساختیم و زمینه را برای پذیرش حرکت جوهری هموار نمودیم.

چون بحثش به اینجا می‏رسد یعنی به گمان خود از حل این اشکال سرافراز بیرون می‏آید می‏گوید مناسب است که دامنه بحث را گسترش دهیم و برویم به سراغ مباحث دیگر و جاهای دیگری که همین اشکال سر راه است و مشکل آنجا را هم با همین بیان حل کنیم.

می‌گوید چون این بیان، این مشکل را حل کرد، می‌توانیم در مسأله دیگری که حکماء گیر کرده‏اند و به دنبال احراز موضوع هستند و درمانده‏اند که چگونه موضوع را احراز کنند، راحت از همین بیان کمک بگیریم.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 255 *»

آن مسأله دیگر، مسأله حرکت در کمّ است. حرکت در کم، خودش مسأله‏ای شده و حکماء را روبرو کرده با مشابه همین اشکالی که در حرکت جوهری مطرح است. به همین مناسبت مصنف مطلب را متصل می‏کند به آن مسأله. این اشکال به اندازه‏ای قوی بوده که بوعلی هم نتوانسته راه حلی نشان بدهد؛ با اینکه حرکت در کمّ تقریباً یک امر حسی است، چطور می‏شود مورد اشکال قرار بگیرد!

آری یک امر حسی است و به حسب ظاهر و نظر ابتدائی مشکلی در آن دیده نمی‏شود. سیب در درخت است و همه می‏بینند که روزبه‌روز حجیم می‌شود و بر حجم و وزنش افزوده می‌گردد؛ این حرکت در کمّیت است و یک امر حسی است. از نظر حسی مطلبی نیست اما همین حرکت از دید حکیم چگونه توجیه می‏شود و در حکمت چگونه باید این حرکت را توجیه و تفسیر کرد؟

اینجا با اشکال روبرو شده‏اند و مخصوصاً بوعلی از حل اشکال در این مسأله اظهار ناتوانی می‏کند به‌طوری که بهمنیار که یکی از شاگردانش بوده، یک وقتی در همین مسأله از ایشان سؤال می‏کند. ایشان در پاسخ می‏گوید که من نتوانسته‏ام راه حلی برای این اشکال پیدا کنم؛ البته وعده می‏دهد و می‏گوید در کتابی که دارم می‏نویسم به این مسأله خواهم پرداخت و نظر خودم را در آنجا خواهم گفت.

حالا مصنف به مناسبت، بحث را می‏کشاند به حرکت در کمّ. می‏گوید واقع مطلب این است که حرکت در کمّ یک نوع حرکت جوهری است. همان‌طور که در مسأله حرکت جوهر، ما موضوع را مشخص کردیم و با ضمیمه کردن چند مطلب اشکال را از سر راه برداشتیم، در حرکت در کمّ هم می‏توانیم به همین‌طور مشکل را حل کنیم و این اشکال را برطرف سازیم و موضوع را در حرکت در کمّ هم احراز نماییم.

مقصودش در این قسمت که ادامه بحث است، این است که روشن کند هیچ فرقی بین حرکت در کمّ و حرکت جوهری نیست؛ بلکه می‏خواهد بگوید نه‌تنها کمّ،

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 256 *»

بلکه نوع حرکت‌ها بر همین میزان قابل توجیه است؛ یعنی همان‌طور که در حرکت جوهری گفته شد که موضوع عبارت است از ماده مع صورةٍما، در کمّ نیز همین‌طور است. در حرکت کمّی «ماده مع کم‌ّما»، موضوع حرکت در مراتب کمیت است؛ همین‌طور در کیف، «ماده مع کیف‌ما» در حرکت در مراتب کیف است و همین‌طور سایر حرکت‌ها.

می‏خواهد بگوید ما مطلبی را به دست آورده‏ایم که جنبه عمومی دارد. در همه‌جا راحت، موضوع را احراز می‏کند؛ مابه‌الحرکة را مشخص می‏کند و مافیه‌الحرکة را هم در جای خودش محفوظ می‌دارد. مافیه‌الحرکة آن مقوله‏ای است که حرکت اشتدادی در آن واقع می‏شود و مابه‌الحرکة همان موضوعی است که مصنف می‏گوید با تحقیق و بیان و تبیین ما احراز می‏شود که یک موضوع ثابت و باقی است.

حالا عبارتش را می‏خوانم تا بعد ان‏شاءاللّه به توضیحش بپردازیم. ادامه همان عبارتی که قبلاً داشتیم. مصنف می‏گوید «و لا فرق بین حصول الاشتداد الکیفی المسمّی بالاستحالة و الکمّی المسمّی بالنموّ و بین حصول الاشتداد الجوهری المسمّی بالتکوّن».

البته «تکوّن» در مورد حرکت جوهری، تعبیری رسا نیست. چون فرض این است که جوهر متکوّن شده ولی می‏خواهد در مراتب کمال که همان کمالات جوهری است حرکت داشته باشد. این را نباید تکوّن گفت؛ اگر مثلاً تکمّل گفته‌ شود مناسب‏تر است وگرنه موجود و جوهر که تکون یافته؛ مگر به اعتبار اینکه این یک کیانی است که در همین کینونت خاص که مخصوص این متکوّن است، قابل اشتداد است؛ توجه نمایید، بعد از فرض تکون است. این کینونت خاص، در اشتداد در همین کینونت دارای مراتبی است.

پس اگر تکون هم گفته ‏شود باید یک چنین معنایی در نظر گرفته شود؛ چرا؟

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 257 *»

چون الحرکة، اعم از جوهری و غیر جوهری، کمال است و اشتداد به معنای استکمال است. مصنف هم این را می‌پذیرد که جاعل، ذات جوهر را جعل می‏فرماید. تا ذات جوهر را جعل کرد، ذات جوهر تکوّن یافته و متکوّن خواهد بود؛ کائن است.

آنگاه می‏گوید اما حرکتش دیگر نیازی به جعل ندارد. چون اصلاً این یک نوع کیانی است که عین تجدد است. دائماً در تجدد و حدوث است. یک‌چنین کیان و یک‌چنین وجودی است که دائم التجدد و دائم الحدوث است.

ما می‏گوییم همین تجددی که شما می‏گویید، مربوط می‏شود به کمالات جوهری. حالا از این بحث بگذریم. چون در آینده ان‏شاءاللّه خواهیم گفت. وقتتان گرفته می‏شود پس می‏گذریم.

می‏گوید «و بین حصول الاشتدادی الجوهری المسمّی بالتکوّن فی کون کلّ منهما استکمالاً تدریجیّاً». اینها نشان این است که گویا دقت در کلام ندارند. تکوّن می‏گوید و آنگاه می‏گوید «فی کون کلّ منهما استکمالاً»! اگر استکمال است، چرا تکوّن می‌گویید! مگر اراده بشود از تکوّن، همان استکمال کینونت، نه تکون به معنای خودش یعنی کیان یافتن. این، کیان یافته و مکوّن و متکوّن است، دیگر تکوّن معنی ندارد.

اینجا خودش تصریح می‌کند «فی کون کلّ منهما استکمالاً تدریجیاً» و توضیح می‏دهد «و حرکةٌ کمالیة فی نحو وجود الشی‏ء سواء کان مما فیه الحرکة کمّاً او کیفاً او جوهراً و دعوی الفرق بأنّ الاوّلین ممکنان و الآخر مستحیلٌ، تحکّم محض بلا حجّة فانّ الاصل فی کلّ شی‏ء هو وجوده و الماهیة تبع له کما مرّ مراراً و موضوع کلّ حرکة و ان وجب ان‌یکون باقیاً بوجوده و تشخّصه الّا انّه یکفی فی تشخّص الموضوع الجسمانی ان‌یکون هناک مادّة تتشخّص بوجود صورةٍما و کیفیّةما و کمّیةٍ ما فیجوز له التبدّل فی خصوصیّات کلٍّ منها».^([4])

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 258 *»

می‏بینید چطور مطرح کرده و دامنه بحث را به این بحث هم کشانده؛ یعنی اگر در هر مسأله‏ای از مسائل حرکت و هر نوع از انواع حرکت‌ها این اشکال پیش بیاید، راه حلش همین است؛ همین‌که در حرکت جوهری گفته شد؛ یعنی همان‌طور که در حرکت جوهری مصنف بین مابه‌الحرکة و مافیه‌الحرکة تفریق کرد.

البته همان‌طور که در بحث صبح گفته شد این تفریق کردن به تحلیل است که بعد تصریح می‏کند. چون در خارج که به عینیت وجود قائل است نه عینیت ماهیت، مگر همان‌طور که ما به گردن مصنف گذاردیم که خواه‌نخواه گذارده می‏شود که مرادش از وجود و ماهیت در این بحث باید ماده و صورت باشد که همین هم هست و با همین هم مطلبش درست در می‏آید و بقیه پاسخ‌ها روشن می‌شود و دیگر معارضه‌ای مخصوصاً بین پاسخ اول و دوم نخواهد بود.

خیلی‌ها می‌گویند پاسخ اول و دوم به ظاهر با هم معارضند. در یکی وجود را در نظر دارد و در دیگری ماهیت را و چطور می‏شود یک امر اعتباری و انتزاعی حافظ وحدت حرکت و در واقع موضوع حرکت باشد!

ما توضیح دادیم که نباید اشتباه کرد. مصنف در هرکجا نان را به قیمت همانجا می‏خورد. وجود و ماهیت را هرجا هرطور به صرفه‌اش است معنی می‏کند. به فرموده شیخ مرحوم­، در گفتار و مراداتش متلوّن است. دیگران اشتباه کرده‌اند. گمان می‏کنند تا وجود یا ماهیت می‌گوید، همان معنایی را اراده می‌کند که معرکه‏آراء است به اصطلاح خودشان، که در اصالتش بحث دارند. خیر، این‌طور نیست.

مخصوصاً اینجا در این بحث تا به معنی ماده و صورت نباشند اصلاً مطلبش درست در نمی‏آید. گذشته از اینکه گفتیم تصریح دارد که مرادش در این بحث از وجود، ماده و از ماهیت، صورت است و به اعتبار هر کدام ملاحظه کنیم می‏توانیم ملاک وحدت حرکت را به‌دست آوریم که موضوع برای حرکت و ملاک وحدت حرکت باشد. اینها را گفته‌ایم.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 259 *»

حالا می‏گوید همان‌طور که در حرکت جوهری ما مسأله را روشن کردیم و موضوع مشخص را به شما نمایاندیم و مابه‌الحرکة را از مافیه‌الحرکة جدا ساختیم و نگرانی شما را برطرف کردیم، در این‌گونه حرکت‌ها هم مثل حرکت در کمّ و کیف و سایر حرکت‌ها به راحتی می‏توانید با این راه حلی که ما گفتیم موضوع را مشخص کنید.

می‌بینید که خودش هم تصریح می‌کند می‏گوید «یکفی فی تشخّص الموضوع الجسمانی ان یکون هناک مادّة»؛ به خصوص جسمانی می‌گوید که روشن کند بحث در حرکت‌ها چه جوهری و چه عرضی همه مربوط می‌شود به جوهر جسمانی و عالم جسم و به خصوص کلمه «مادّه» می‏آورد!

ولی آن بلائی را که آن دعانویس و فال‌گیر بر سر آن گربه آورد، مصنف هم بر سر تابعانش آورده. حتماً داستانش را شنیده‌اید. شخصی یک طوطی داشت که خیلی آن را دوست می‏داشت و گربه‏ای  هم داشت که آن را هم خیلی دوست ‏می‌داشت. می‏خواست هر دو با هم بازی کنند و نمی‏شد. ممکن بود گربه به طوطی صدمه بزند.

شنید که فال‌بین و دعانویسی در کوچه فریاد می‏زند آی دعا می‏دهیم چه و چه می‌کنیم. گفت بد نیست دعائی برای این گربه بگیریم؛ شاید دعائی برایش بنویسد که این طوطی ما را نخورد و هر دو با هم بازی کنند. دعانویس را خواست. آمد و گفت بسیار خوب من می‏توانم این کار را انجام دهم. یک کیسه‌گونی بیاور و برو از خانه بیرون.

صاحب طوطی که از خانه بیرون رفت گربه را توی کیسه‌گونی کرد و دور سرش تاباند و تاباند تا گربه گیج شد. آنگاه گربه را آورد جلو طوطی گذارد و گفت حالا ببین. دید گربه هیچ کاری به طوطی ندارد. راحت کنارش نشسته. خوشحال شد و هرچه پول خواست به او داد و رفت. طوطی هم بازی می‏کرد.

او خوشحال و مطمئن رفت و خوابید و استراحت کرد. کم‌کم گیجی گربه برطرف شد و طوطی را نوش جان کرد. وقتی از خواب بیدار شد دید اوضاع این‌چنین است

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 260 *»

خیلی ناراحت شد. در کمین بود که دعانویس را پیدا کند. تا اینکه پیدایش کرد و گفت تو چه کردی که این گربه این‌طور در کنار طوطی بود؟! گفت جریان این است من او را گیج کردم.

حالا مصنف تصریح می‏کند که مرادم ماده است، آنها می‏گویند وجود است و باز هم دست بر نمی‏دارند. تصریح می‏کند مرادم صورت است؛ ببینید می‌گوید «تتشخص بوجود صورةٍ‌ما»، می‏گویند مرادش ماهیت است. چون در اول بحث یعنی در پاسخ دوم تعبیر به ماهیت آورده، می‌گویند مراد شما همان است. هر چه می‏گوید مرادم از وجود ماده است و مرادم از ماهیت، صورت است، می‏گویند نه شما اشتباه می‏کنی. به خودش می‏گویند اشتباه می‏کنی!

می‏چسبند به همان معنای مصطلح و می‌گویند مرادش وجود و ماهیت اصطلاحی است و ماهیت اعتباری است. چطور می‏شود یک امر اعتباری موضوع قرار بگیرد! و سخنانی دارند. ولی واقع مطلب همین است که ما بیان کردیم و توضیح دادیم؛ البته عبارتش ادامه دارد، فعلاً به همین اندازه که مسأله مطرح شده باشد عنوان کردیم.

حالا مطلب چیست؟ چون در حرکت کمّی اشکال شده، مصنف متعرض این مسأله می‏شود؛ البته شاید دیگران توجه نداشته باشند ولی مصنف تصریح می‏کند حرکت کمّی، کیفی و جوهری هر سه نوع را می‏گوید. حرکت کمّی مورد گفتگو است اما حرکت کیفی چرا؟!

می‏گوید مانعی ندارد. این سخن ما را در تمام حرکت‌ها توسعه و گسترش دهید. چرا بخصوص در حرکت جوهری یا حرکت کمّی باشد که دچار یک اشکال مشابه هم شده‌اید که احراز موضوع باشد و ما این‌طور حلش کردیم؟! به‌طور کلی با این بیانِ ما، در همه حرکت‌ها چه حرکت عرضی و چه جوهری همه‌جا بحث همین‌طور باشد.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 261 *»

تعبیرش هم همین بود «و حرکةٌ کمالیّة فی نحو وجود الشی‏ء سواء کان ممّا فیه الحرکة کمّاً أو کیفاً أو جوهراً». می‌گوید فرق نمی‏کند این بحث ما در همه‌جا جریان دارد و می‏شود به آن متمسک شد و مطلب را روشن کرد.

ولی آنچه بیشتر محل بحث است و مخصوصاً در کلام بوعلی مورد اشکال قرار گرفته و برای او اشکال درست کرده، یکی حرکت جوهری است که مصنف با این بحث روبرو است و یکی هم حرکت کمّی است. حرکت در کمّ مورد گفتگو قرار گرفته و برایشان روشن نیست؛ نحوه حجیم شدنِ موجودی که حجیم می‏شود و حرکت در کمّ دارد، چگونه است؟

البته بسیاری از موارد که حکماء گذشته آنها را از انواع حرکت در کمّ می‏دانستند، امروزه معلوم شده که چنین نیست. فرض کنید مواردی مانند حجیم شدن جنین که امروزه ثابت شده از راه تقسیم و ازدیاد و تکثیر سلول و مثلاً  از راه تقسیم است. این‌گونه موارد دیگر به آن معنای حرکت در کمّ نیست بلکه به‌واسطه همان جریان‌های سلولی است. بسیاری از این موارد را وا زده‏اند و گفته‏اند اینها حرکات کمّی نیست؛ قدماء، واقع مطلب را نمی‌دانستند. ادامه بحث باشد برای بعد ان‌شاء‌الله.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 262 *»

درس صدوچهاردهم

 

(شب دو‌شنبه 18 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ  24/11/1379)

 

 

 

 

r مشکل حرکت کمّی مشابه مشکل حرکت جوهری است و حلّ آن از نظر مصنف

r بوعلی با مشکلی که در حرکت جوهری روبرو است با همان مشکل در
حرکت کمّی هم روبرو است

r شیخ اشراق و علوم طبیعی روز منکر بسیاری از حرکت‌های کمّی می‌باشند

r حرکت کمّی از نظر قدماء دو نوع است: 1- تخلخل و تکاثف 2- نمو و ذبول

r از نظر مصنف حرکت جوهری و حرکت‌های عرضی از جهت موضوع یکسانند

r تبیین موضوع در همه حرکت‌ها از نظر مصنف

r از دیدگاه مکتب همه حرکت‌های عرضی و جوهری عارض بر موضوع می‌شوند

r مشکل اساسی حکماء تفریق بین «مابه‌الحرکة» و «مافیه‌الحرکة» است

r بیان مصنف درباره «مافیه‌الحرکة» بر اساس مسأله اصالة الوجود

r تصریح مصنف در اینکه مرادش از وجود و ماهیت در اینجا ماده و صورت است

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 263 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

مصنف به مناسبت بحث حرکت جوهری و پاسخی که به عنوان حل مشکل در برابر اشکال بوعلی داد، منتقل می‏شود به بحث در حرکات عرضی و می‏گوید این پاسخ ما در همه حرکت‌ها جاری است و در همه می‏شود از این پاسخ استفاده کرد؛ یعنی همان‌طور که مشخص کرد که در حرکت جوهری در واقع «ماده ‌مع ‌صورةٍما» موضوع حرکت و «مابه‌الحرکة» است و صور ذاتیه و جوهریه «مافیه‌الحرکة» هستند و خواه‌نخواه موضوع (ماده‌مع‌صورةما) در هر آنی از آناتِ حرکت اشتدادی همراه با صورتی است و ماده بدون صورت نمی‏تواند موضوع باشد^([5]) حالا می‌گوید همین موضوع به همین شکل در همه حرکت‌های عرضی هم قابل تصور است و مخصوصاً در حرکت کمّی که مورد گفتگو است و اشکالی مشابه اشکالی که بوعلی در حرکت جوهری دارد، در حرکت کمّی سر راه حکماء است.

در حرکت کیفی و سایر حرکات در مقوله‏ها، چندان حرفی ندارند؛ ولی در

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 264 *»

حرکت کمّی اشکالی مشابه همین اشکال حرکت جوهری سر راهشان است. اگرچه گفتیم حرکت کمّی به حسب ظاهر مشکلی ندارد و تقریباً محسوس است.

فرض کنید جسمی در حجم اشتداد می‏یابد. از نظر حسّی مشکلی نیست. اما از نظر تحلیل حِکمی و توجیه حکمت، چطور می‏شود که موجود در ابعاد خودش ازدیاد و اشتداد بیابد؟! این مورد اشکال قرار گرفته و تقریباً مشابه همان اشکالی است که در حرکت جوهری مطرح است.

مصنف می‏گوید به‌طور کلی در همه حرکت‌های عرضی، از جمله حرکت کمّی، اگر شما موضوع را مطابق همین بیانِ ما، در نظر بگیرید، هیچ مشکلی پیش نمی‏آید. مثلاً در حرکت کمّی «مادّه مع کمّ‌ما» موضوع حرکت می‌شود؛ در حرکت کیفی «ماده مع کیف‌ما» موضوع حرکت می‌شود؛ در حرکت اینی اشتدادی «ماده مع أین‌ما» موضوع است. مصنف می‏گوید به این ترتیب مشکلات حل خواهد شد.

حالا مصنف بحث حرکت کمّی را که در حکمت مورد بحث قرار گرفته مطرح می‏کند و متعرض این مسأله است که گفتیم مشابهت دارد با اشکالی که در حرکت جوهری است. به جهت همین مشابهت و مشخص نبودن موضوع در حرکت کمّی، مصنف این بحث را عنوان می‏کند.

و گفتیم اشکال آن‌قدر شدید است که حتی مثل بوعلی اظهار کرده نمی‏تواند موضوع مشخصی را در حرکت کمّی عنوان کند و نشان بدهد؛ بنابراین مبنا که باید «مابه‌الحرکة» و «مافیه‌الحرکة» با هم فرق داشته باشند. ما‌به‌الحرکة موضوع باشد و مافیه‌الحرکة مقوله حرکت باشد که موضوع در آن مقوله در اشتداد است.

پس در هر حرکتی باید «ما‌به‌الحرکة» و «ما‌فیه‌الحرکة» مجزّا و جدای از هم مورد تصور باشند. بوعلی همچنان‌که در حرکت جوهری نمی‏تواند موضوع مشخصی را در نظر بگیرد، چون ما‌فیه‌الحرکة همان ما‌به‌الحرکة و ما‌به‌الحرکة همان ما‌فیه‌الحرکة

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 265 *»

می‌شود، یکی می‏شوند و او نمی‏تواند آنها را از هم جدا کند، همین اشکال، در حرکت کمّی هم در نظر او است و از این جهت اظهار کرده که در حرکت کمّی در بحث حِکمی نمی‏تواند موضوع مشخصی را که از «ما‌فیه‌الحرکة» جدا باشد نشان بدهد. از این‌رو می‏گوید درباره این بحث باید بیش از این تأمل کرد.

گفتیم که یکی از شاگردان ایشان به نام بهمنیار به خصوص از این مسأله سؤال می‏کند که نظر شما چیست؟ موضوع حرکت کمّی را چه می‌دانید؟ او می‏گوید برای من روشن نیست و در کلام حکماء هم برنخورد‌ه‌ام به امری و مطلبی و بیانی که موضوع را در حرکت کمّی روشن کند؛ اما وعده می‏دهد و می‏گوید در کتابی که در حال نوشتن آن هستم به نام «اصول مشرقیّه» به این مطلب خواهم پرداخت و نظر خودم را خواهم گفت.

و ظاهراً این کتابی بوده که بوعلی در اواخر می‏نوشته و سعی می‏کرده طبق وعده‏ای که در مقدمه آن داده است، در نوع مسائل اختلافی از حکماء تبعیت نکند، بلکه آنچه را درک و دلائل و براهین عقلی خودش به آن رسیده مطرح کند. از این جهت می‏گویند اگر این کتاب در دست بود و باقی می‌بود، چه‌بسا مسائل زیادی بود که ایشان نظر خودش را اظهار کرده بود و به نقل اقوال حکماء اکتفاء نکرده بود؛ چرا که ایشان نوعاً اقوال حکماء را نقل می‌کند.

البته گویا مقدمه و قسمتی از منطق این کتاب در دست است و ظاهراً مقداری از مباحث حکمت و فلسفه از این کتاب در اختیار مصنف بوده، زیرا استفاده‏ها و استشهادهایی دارد که در نوع کتب بوعلی نیست. معلوم می‏شود از این کتاب استفاده می‏کرده یا اگر نقلی از کتاب‌های دیگر در دست داشته، از این کتاب بوده است.

در هر صورت حرکت کمّی مورد گفتگو است و چون موضوع در آن خیلی روشن نیست، از این جهت شیخ اشراق به‌طور کلی منکر حرکت کمّی شده و می‏گوید، به هیچ‌وجه حرکت کمّی نداریم؛ آنچه حرکت کمّی به نظر می‏رسد و نوعاً  آن ‌را حرکت

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 266 *»

کمّی می‌انگارند، واقعش این است که حرکت کمّی نیست.

در علوم طبیعی روز، بسیاری از حرکت‌ها را که نزد حکماء گذشته حرکت کمّی بوده، انکار می‏کنند. می‏گویند اینها حرکت کمّی نیست؛ اینها اضافه شدن چیزهایی خارج از خود موجود، به موجود است؛ مانند تکثیر از طریق تقسیم سلول. اینها را نمی‏شود حرکت کمّی گفت. چون حرکت کمّی به این معنی است که ابعاد شیئی از درونش ازدیاد بیابد و در حجم اشتداد پیدا کند.

از این جهت قدماء دو نوع حرکت کمّی را در نظر داشته‏اند و بیشتر بحث‌هایشان مربوط به این دو نوع می‌شده؛ یک نوع تخلخل و تکاثف است. معنی تخلخل همان انبساطی است که ما می‏گوییم. انبساط یک جرم را تخلخل و انقباض آن‌ را تکاثف می‏گفتند.

می‏گفتند که ما می‏بینیم بعضی از اجسام دارای این دو حالتند؛ یعنی به‌طور کلی انقباض و انبساط در اجسام هست، نه به این معنی که اگر در این جسم خلأی هست، پر شود و تکاثف بشود یا اگر پر است، خلأی در اجزاءش فراهم شود و  تخلخل شود، خیر. می‏گفتند که خود جسم است که در اثر افزایش مقدار، تخلخل برایش فراهم می‏شود، یا به عکس در اثر کم شدن حجم تکاثف برایش پیدا می‏شود که به تعبیر ما همان تراکم باشد.

این یک قسم از حرکت کمّی بود که نوعاً متعرض آن می‌شدند و می‌گفتند در این‌طور حرکت‌ها، خود ابعاد شی‏ء تغییر پیدا می‏کند. انقباض و انبساط اجسام را در این ردیف می‏شمردند.

فرض کنید هوا در اثر تخلخل، بر ابعادش افزوده می‏شود که شاید مراد همان انبساط باشد یا در اثر تکاثف، حجم هوا کم می‏شود که همان تراکمی که ما می‏گوییم باشد. این را حرکت کمّی می‏شمردند و می‏گفتند ابعاد این شی‏ء که این‌طور کم یا زیاد

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 267 *»

می‏شود، ازدیاد پیدا می‏کند، ابعاد افزوده می‏شود یا کاهش می‌یابد، از نظر حکمت، کیفیتش چگونه است؟ این حرکت‌های کمّی را با مبانی حکمت چطور توجیه کنیم؟

نوع دیگر از حرکت کمّی، رشد گیاهان و بدن حیوانات یا انسان‌ها است که این هم مورد بحثشان بود. این را «نموّ» و ضدش را «ذبول» می‌نامیدند. حرکت کمّی به شکل نموّ و ذبول هم مورد بحثشان بود.

مصنف این مطلب را مطرح کرد و مقداری از عبارتش را خواندیم. می‏گوید در پیدایش اشتداد، فرقی بین حرکت کیفی و کمّی نیست. «لا فرق بین حصول الاشتداد الکیفی المسمّی بالاستحالة و الکمّی المسمی بالنمو و بین حصول الاشتداد الجوهری المسمی بالتکون»؛ اشتداد کیفی را یک نوع استحاله می‌دانند. فرقی نیست بین حرکت کمّی که نامیده می‏شود به نموّ و حرکت کیفی؛ یک نوع از دو نوع از حرکت‌های کمّی را که در میان حکماء گذشته مطرح بوده نام می‏برد.

می‏گوید حرکت کیفی یا کمّی از نظر تحلیل بحثی و به اصطلاح حکمت با حصول اشتداد جوهری هیچ تفاوتی ندارند؛ البته گفتیم که ایشان می‏گوید «المسمی بالتکوّن» که شاید مناسب نباشد.

می‏گوید همه اینها باید به یک‌‌شکل توجیه شوند؛ یعنی «مابه‌الحرکة» و «مافیه‌الحرکة» باید به یک بیان، تبیین و توجیه گردند که چیست؟ به همان شکلی که مصنف در حرکت جوهری مطرح می‏کند. می‏گوید در اینکه اینها استکمال تدریجی هستند، هیچ حرفی و شکی نیست. اینها همه استکمال تدریجی و حرکت کمالیه است و همه از ناحیه وجود شی‏ء است؛ همه به وجود شی‏ء برمی‌گردد. هیچ تفاوت نمی‌کند که «مافیه‌الحرکة» و آنچه اشتداد در آن واقع می‏شود و این استکمال تدریجی برای شیء در آن دست می‏دهد، کمّیتش باشد یا کیفیتش یا جوهریتش. و اینکه عده‏ای در این مقام برآمده‌اند که فرق بگذارند دو نوع اول را که کمّی و کیفی باشد

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 268 *»

یعنی استحاله و نموّ را ممکن دانسته‏اند و دیگری را که حرکت جوهری باشد می‏گویند محال است، این «تحکّمٌ محض بلاحجّة»؛ دلیلی بر این تفریق ندارند.

مصنف می‏گوید از نظر ما هیچ فرقی ندارد؛ توجیه و تبیینش یکی است و می‌گوید همان است که ما گفتیم. چرا؟ «فانّ الاصل فی کل شی‏ء هو وجوده و الماهیة تبع له کما مرّ مراراً». زیرا اصل در هر شیئی وجود آن است و ماهیت تابع آن است.

آنگاه دوباره توضیح می‏دهد که موضوع هر حرکتی لازم است که یک امر باقی باشد؛ یعنی وجودی باشد باقی و دارای تشخص؛ یعنی وحدت هم داشته باشد. پس این وجود باقی و ثابت که عنوان «موضوع» و «مابه‌الحرکة» را در هر حرکتی دارد، مورد پذیرش است.

مبنای مصنف هم در این پاسخ بر اساس همین است که پذیرفته در حرکت جوهری موضوع لازم است. با پاسخ اخیرش فرق می‌کند که گفت اصلاً معنی ندارد که حرکت جوهری موضوع بخواهد؛ موضوع برای حرکت عرضی است و اشکال بوعلی اساساً وارد نیست.

به اصطلاح اصول، اینجا از باب تخصّص است نه تخصیص؛ یعنی موضوعاً خارج است نه اینکه بگوییم در حرکت مطلقا موضوع لازم است مگر در این مورد؛ به این شکل نیست که این مورد را هم جزء آن حرکت‌ها بشماریم و مانند آنها بدانیم خیر؛ اصلاً موضوعاً جدا است. حرکت جوهری غیر از حرکت عرضی است. در آنجاها موضوع لازم است و در اینجا اصلاً بحثش بی‏مورد است. این نظر اخیرش بود که بیان نمودیم.

ولی در واقع آنچه مصنف، مطلبش و پاسخ اشکال بوعلی را بر آن نهاده، این است که بسیار خوب، ما موضوع را می‌پذیریم. اینجا هم که می‏بینید تعبیرش این است «و موضوع کلّ حرکة و ان وجب ان یکون باقیاً»؛ موضوع را در هر حرکتی حتی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 269 *»

جوهری می‌پذیرد. یک موضوع باقی لازم داریم که حافظ وحدت حرکت باشد. چون خواه‌نخواه مراتب حرکت اشتدادی مختلف است و چون مراتبش مختلف است، یک حافظ وحدت می‏خواهد تا نامش حرکت اشتدادی باشد و گرنه حرکت اشتدادی نخواهد بود.

زیرا در حرکت اشتدادی شرط است که یک حرکت باشد و از طرفی تردیدی نیست که در حرکت اشتدادی، مراتب طی می‏شوند و به‌طور مسلّم این مراتب غیر همند؛ چون تا غیر هم نباشند مراتب گفته نمی‏شوند. پس ناچارند که برای این حرکت در این مراتب مختلفه متکثره از مبدأ تا منتهای حرکت که چه‌بسا غیر متناهی باشند، یک ملاک وحدت پیدا کنند تا بتوانند بگویند حرکت اشتدادی است.

ملاک وحدتش وحدت موضوع است؛ یعنی یک موضوع واحد باقی ثابت را، از اول حرکت تا انتهای حرکت احراز می‌کنند. مصنف می‏پذیرد که موضوع در هر حرکتی حتی جوهری لازم است و باید این شرایط را هم داشته باشد؛ ثابت و باقی باشد و با توجه به نکته‏های بعدی، مرکب باشد از «ممابالقوة» و از «ممابالفعل».

می‏گوید درست است که واجب است در هر حرکتی موضوعی باشد که این موضوع «باقیاً بوجوده و تشخصّه»؛ یک وجود باشد و تشخصش هم یک تشخص باشد؛ یعنی واحد باشد. امری باشد که از ابتداء تا انتهاء حرکت، تغییری در تشخص او پیدا نشود و دگرگون نگردد. موضوع واحد باشد یعنی وحدت داشته باشد و ثابت و باقی باشد.

می‏گوید ما این را می‏پذیریم «الّا انه یکفی فی تشخص الموضوع الجسمانی ان‌یکون هناک مادّة تتشخص بوجود صورةما و کیفیة‌ما و کمّیةما». اما برای احراز موضوع در این حرکت‌ها، کفایت است که موضوع جسمانی تشخص داشته باشد. تشخصش چگونه است؟ هم وجود اینجا معنی می‏شود و هم ماهیت و تصریح می‏کند

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 270 *»

که مرادش از وجود و ماهیت در اینجا همان ماده و صورت است. کفایت می‏کند که موضوع به این شکل احراز گردد.

تمام تلاش مصنف در این است که در حرکت‌های اشتدادی چه جوهری و چه عرضی، یک موضوع مشخص با این خصوصیات، ثبات و دوام و بقاء و وحدت، نشان بدهد و مشخص کند. می‏گوید آن موضوع، مادّه است که این ماده هم باید متشخص باشد. چون ماده بدون تشخص که به گفته حکماء هیولای اولی است، ممابالقوه محض است و حرکت اشتدادی برای یک‌چنین حقیقتی معنی ندارد.

پس خواه‌نخواه باید ماده مشخصه باشد و تشخص ماده از ناحیه صورت است. ماده از ناحیه صورت، تشخص پیدا می‏کند وگرنه خود ماده تشخص ندارد. مقام ماده مقام بی‏تعینی و بی‏تشخصی است. پس تشخص ماده بستگی دارد به صورت.

مصنف می‏گوید تشخص این ماده به وجود «صورةما» است. همین اندازه صورةمایی با ماده ضمیمه شود، در تشکیل دادن موضوعِ واحد ثابت باقی مرکب از ممابالقوه و ممابالفعل کفایت می‏کند؛ دیگر چه می‏خواهید!

به این ترتیب چه در حرکت جوهری و چه در حرکت کمّی، موضوع روشن در اختیار می‏گذارد و مشخص می‏کند؛ دیگر چه مشکلی در سر راهتان است؟! در سایر حرکت‌ها هم که موضوع برای شما مشخص است به همین‌طور مشخص است و به همین شکل موضوع را احراز می‏کنید نه طور دیگری.

از این‌رو برای تقریب مسأله می‏گوید، موضوع در همه حرکت‌ها به همین شکل است هیچ فرقی نمی‏کند. ماده به وجود «صورةما» تشخص پیدا می‏کند. در حرکت کیفی که نامش را استحاله گذاردند، ماده با «کیفیةما»، در حرکت کمّی که نامش را تخلخل یا تکاثف و یا نموّ و ذبول در جسم و جرم مادی و جسمانی گذاردند، ماده مع «کمیةما»، مع «حجم‌ما»، موضوع حرکت کمّی است. می‏گوید اینها هیچ مشکلی ندارد.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 271 *»

خواه‌نخواه وقتی‌که شما موضوع را به این شکل در نظر گرفتید، یعنی ماده به ضمیمه یک صورت مبهمه، کمّیت مبهمه، کیفیت مبهمه، آن‌وقت می‌گوید «فیجوز له التبدّل». چه می‌خواهد بگوید؟

تا اینجا بیان «مابه‌الحرکة» بود که موضوع باشد؛ موضوع را روشن کرد. حالا بیان «مافیه‌الحرکة» است. خواه‌نخواه‌ مافیه‌الحرکة باید از موضوع (مابه‌الحرکة) جدا باشد. می‏رود به سراغ احراز ما‌فیه‌الحرکة، در جمیع حرکت‌ها چه جوهری و چه عرضی، به این بیان «فیجوز له التبدّل فی خصوصیات کلّ منها»؛ ببینید به زعم خودش چگونه روشن می‏کند؛ البته بد هم نیست.

گفتیم که ما جمیع حرکت‌ها را یک امر عرضی می‏دانیم که عارض می‏شوند و در واقع طی مراتب استکمالند. همه اعراضند و بر ماده عارض می‌شوند. خداوند این‌طور قرار داده است. همه موجودات طریق استکمال را طی می‏کنند و می‏دانیم برای این طریق و این استکمالات حدّی نیست و البته به برکت بیان بزرگان می‌دانیم که هرچه برای شیء استکمال رخ بدهد، از جوهریت خودش خارج نخواهد شد. حرکت اشتدادی و استکمالی برای هر موجودی که در طریق این حرکت قرار می‏گیرد انتهاء ندارد.

و خداوند قادر است غیر متناهی ایجاد کند. در متناهی غیر متناهی ایجاد می‏کند؛ چه مانعی دارد؟! چنان‌که خود این حکماء می‏گویند حرکت اشتدادی مبدأ و منتهی دارد و در عین حال در بین این مبدأ و منتهی، می‌شود انواع غیر متناهی تصور نمود؛ می‌گوییم پس چرا مبدأ و منتهی برایش درست می‏کنید؟!

حرکت اشتدادی برای اشیائی که در حرکت اشتدادی هستند در ظرف زمان و مکان خودشان و مناسب حالشان، غیر متناهی است. یا دائم الفضل علی البریة،^([6])

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 272 *»

 بیان همین مطلب است. حد یقفی برای این اشتدادها و استکمال‌ها یا استمدادها و امدادهای الهی نیست. از این امور بگذریم؛ البته به حسب بحث بگذریم وگرنه از این امور نمی‌گذریم. چرا بگذریم؟! همیشه ان‌شاء‌الله باید متذکر این امور باشیم.

بعد از اینکه «مابه‌الحرکة» را در هر حرکتی مشخص می‏کند و مستقیم می‏رود به سراغ مادّه مع صورةٍما، کیفیةما، کمیةٍما، أینیةٍما (در حرکت اینی) که این موضوع است یعنی مابه‌الحرکة، فوراً منتقل می‏شود به «مافیه‌الحرکة» که ما‌فیه‌الحرکة چیست؟

خواه‌نخواه مابه‌الحرکة باید از مافیه‌الحرکة جدا بشود. تمام مشکلات سر همین است که بین این دو امر باید جدایی باشد؛ یعنی همان‌طور که حرکت نیازمند به محرّک و سایر اموری است که گفتیم شش امرند که حرکت به آنها محتاج است تا حرکت اشتدادی بر آن صدق کند، باید مابه‌الحرکه‌ای جداگانه از مافیه‌الحرکة داشته باشد و همین که این دو امر باید جدا باشند برای بوعلی در مورد حرکت جوهری و برای سایر حکماء در مورد حرکت کمّی نیز مشکل درست کرده است.

همین جدا کردن و تفریق بین این دو امر یعنی «مابه‌الحرکة» و «ما‌فیه‌الحرکة» در حرکت جوهری برای منکرین حرکت جوهری و در حرکت کمّی برای نوع حکماء اشکال فراهم کرده است.

فقط شیخ اشراق خودش را از این مطلب رهانیده است. او چون دیده نمی‏تواند موضوع یعنی «مابه‌الحرکة» را از «مافیه‌الحرکة» جدا و مشخص کند، گفته اصلاً حرکت کمّی نداریم؛ آری از بیخ عربیم؛ راحت. خودش را راحت کرده و گفته حرکت کمّی نداریم؛ شما نامش را حرکت کمّی می‏گذارید. اینها حرکت‌های دیگری هستند که می‌شود در آنها موضوع را مشخص کرد. تنها ایشان از زیر بار این اشکال به این شکل شانه خالی کرده است. مصنف می‏گوید خیر هیچ مشکلی در بین نیست. ما می‌توانیم «مابه‌الحرکة» را از «ما‌فیه‌الحرکة» جدا ‌کنیم.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 273 *»

تا به اینجا مابه‌الحرکة را در تمام حرکت‌ها روشن کرد. آنگاه می‏رود به سراغ مافیه‌الحرکة، می‏گوید «فیجوز له التبدّل فی خصوصیات کلّ منها»؛ تبدل جایز است. این امر مربوط می‏شود به یکی از آن سه حکمی که به گردن حکماء گذارد و گفت همین‌که شما حرکت اشتدادی را پذیرفتید که خواه‌نخواه در عالم حرکت اشتدادی و استکمالی وجود دارد و همچنین پذیرفتید که تشکیک در ماهیت صحیح نیست باید به این احکام ملتزم گردید.

شیخ اشراق در اینجا نیز خودش را از این مشکل رهانیده و به جواز تشکیک در ماهیت قائل شده؛ ولی حکماء مشاء و مخصوصاً بوعلی، سرسخت در مقابل ایشان ایستادند و ادله و براهین اقامه کردند که ماهیت امر مشکّک نیست و تشکیک برنمی‌دارد.

مصنف می‏گوید با ضمیمه کردن این دو امر یعنی پذیرفتن این دو امر، شما ملتزم به سه مطلب خواهید شد. یکی از آنها جواز انقلاب ماهیت است. بدون تردید حکماء در حرکت اشتدادی باید ملتزم شوند به جواز انقلاب ذات و ماهیت و هرکه گفته انقلاب ذات و ماهیت جایز نیست، زیربنای بحث و فکرش اصالة الماهیه بوده است؛ اما اگر ماهیت را اعتباری و انتزاعی بگیریم، دیگر این مشکل پیش نمی‏آید.

مصنف می‏گوید صورت قابل تبدل است و صورت، همان ذات و ماهیت است. حکماء از صورت، به ماهیت و ذات تعبیر می‏آورند. به یاد داشته باشید اینجا از آن جاهایی است که وجود و ماهیت در فلسفه ملاصدرا، شکل عوض می‏کنند. وجود و ماهیت در فلسفه ایشان در هر جایی به حسب اقتضاء و مناسب آنجا، معنایی پیدا می‏کند. آن‌چنان نیست که از اول مباحث تا انتهای مباحث در مسائل حکمت هرگاه ایشان وجود و ماهیت می‌گوید، فقط ناظر به یک معنی باشد؛ همان معنایی که معرکه‌آرا شده که در اصالت یا اعتباریتش بحث می‌کنند که کدام‌یک از این دو اصیل و کدام‌یک اعتباری است؛ این چنین نیست. در کلام مصنف در هرکجا مناسب آنجا معنای وجود و ماهیت تفاوت می‏کند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 274 *»

شیخ مرحوم­ نوعاً متعرض این مسأله هستند؛ مثلاً در بعضی موارد می‏فرمایند مراد مصنف از وجود در اینجا، مطلق وجود است که شامل حق و خلق است. انتقاد می‏فرمایند و نقدشان هم وارد است. در بعضی موارد می‏فرمایند بدیهی است که نمی‏شود وجود در اینجا به معنی مطلق وجود باشد، حتماً باید به معنی مصدری باشد یعنی «الکون فی الاعیان» که همان هستی باشد در فارسی و تحقق باشد به عربی. متحقق بودن، تحقق داشتن، هست بودن، هستی داشتن. در برخی از عبارات او وجود، گاهی این‌طور معنی می‏شود و دیگر هیچ ربطی ندارد به آن بحثی که حکماء‌ دارند که کدام‌یک از این دو اصیل و کدام‌یک اعتباری است و از این قبیل.

حالا اینجا از آن مواردی است که مصنف خودش تصریح می‌کند که وقتی وجود می‌گوید در این بحث، ماده را در نظر دارد و وقتی ماهیت می‌گوید، صورت را در نظر دارد و صریحاً می‏گوید صورت قابل تبدل است و همه پذیرفته‌اند که صورت قابل تبدل است. صورت‌ها متبدل می‏شوند.

و البته می‌دانیم احکام تابع صورند و ملاک حکم، صورت است. ماده ملاک حکم نیست. چون ماده من ‌حیث‌ هی ماده، تشخص ندارد. حکم، موضوعِ مشخص می‏خواهد. مثلاً حرام، حلال، اینها موضوع مشخص می‏خواهند. نمی‏شود گفت ماده من حیث هی‌هی حرام است یا حلال است؛ خیر، اصلاً معنی ندارد.

ماده مشخص، محکوم به حکم می‏شود و موضوع حکم قرار می‏گیرد و متعلق احکام می‏گردد؛ مثلاً صورت کلبیه بر روی ماده، ملاک حرمت و نجاست است؛ گوشتش حرام و خودش نجس است؛ اما همین ماده با این صورت در نمکزار، ملح می‌شود. صورت ملحیت محکوم به طهارت و حلیت است. احکام بستگی دارند به صورت. همه رشته‏ها تبدل صورت را پذیرفته‌اند.

مصنف می‏گوید شما اگر می‏خواهید در هر حرکتی «مافیه‌الحرکة» را که نامش

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 275 *»

مقوله است جدای از «مابه‌الحرکة» و موضوع احراز کنید، راحت همان تبدل را در نظر بگیرید. در آن سه حکمی که حکماء را بر مبنای خودشان و به اعتراف خودشان ملزَم کرد یعنی با پذیرش حرکت اشتدادی و اینکه مراتب اشتدادی واقعاً انواع مختلفه هستند و مراتبند و جدای از همند و همچنین با توجه به عدم تشکیک در ماهیت، گفت تبدل ذات یا تبدل ماهیت در اینجا می‏گوید تبدل صورت، یک امر جایزی است و باید بپذیرید و حکماء را ملزم کرد و به گردنشان گذارد، که صورت تبدل می‌یابد.

می‏گوید در واقع تبدل در خصوصیات است؛ در کمّیت‏ها، کیفیت‌ها و صور به اعتبار خصوصیتشان؛ زیرا گاهی یک صورت (مانند یک کیفیت یا کمّیت یا صور جوهریه) را به‌طور مبهم در نظر می‏گیریم؛ اگر «صورةما» مانند: کیفیةما، کمّیةما، أینیةما و جوهریةما را مبهم در نظر گرفتیم، می‏شوند جزء الموضوع و جزء «مابه‌الحرکة».

چون از نظر مصنف مابه‌الحرکة یک امر مرکب شد؛ «ماده مع صورةٍما»، «ماده مع کیفیة‌ما»، «ماده مع کمّیةما» یا «أینیةما»، صورةما که اینجا می‌گوید یعنی «صورةماجوهریة»، می‏گوید اینها ضمیمه ماده می‏شوند. ماده با این ضمیمه موضوع حرکت و مابه‌الحرکة می‌شود.

اما صور جوهریه، کیفیت‌ها، کمّیت‌ها، أینیت‌ها، به اعتبار خصوصیاتشان که ملاحظه می‏شوند، «مافیه‌الحرکة» می‏شوند. «فیجوز له التبدل فی خصوصیات کل منها»؛ یعنی این جواز تبدل در خصوصیات هر یک از اینها می‌باشد، چه صورت جوهری، چه کمّیت و چه کیفیت.

آنگاه برای اینکه مطلب به خوبی روشن بشود به سراغ این بحث می‌رود: «أ و لاتری انّ تبدل الصورة علی مادة واحدة یکون وحدتها مستفادة من واحد بالعموم و هی صورةٌما و واحد بالعدد و هو جوهر مفارق عقلی ممّا جوّزه الشیخ و غیره من الحکماء».^([7])

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 276 *»

به این بحث می‏پردازد و در این‌باره بحث می‏کند که باز هم مربوط می‏شود به همان اشکال بوعلی که مخصوصاً در حرکت جوهری این اشکال را مطرح کرده و آن را کنار گذاشته؛ دیگر به‌طور کلی بحثی از حرکت جوهری ندارد به اعتبار اینکه اصلاً این امر محال است.

مصنف هم گفت که حرکت جوهری را مستحیل دانسته‌اند. بین حرکت کمّی، کیفی یا نموّ و استحاله و حرکت جوهری فرق گذاشته‏اند. گفته‌اند اینها ممکن است اما حرکت جوهری محال است. مصنف می‏گوید این تحکّم است و دلیلی بر این تفریق ندارند. اگر مقصودشان احراز موضوع است ما به این شکل موضوع را برایشان جداگانه مشخص می‏کنیم.

و همچنین در حرکت کمّی؛ اگرچه بوعلی نمی‌تواند منکر حرکت کمّی بشود. حرکت کمّی بین حکماء مطرح بوده و آن ‌را  پذیرفته‌اند. گذشته از اینکه نموّ گیاهان و حیوانات را همه می‌بینند. تخلخل و تکاثف یعنی انقباض و انبساط در اجسام وجود دارد. این حرکت‌ها همه مربوط به حجم اشیاء است. اینها چگونه است؟ ابعاد یک شی‏ء چگونه افزایش یا کاهش می‌یابد؟ البته بحث اضافه شدن نیست مانند اینکه یک مشت آرد بر روی یک مشت آرد دیگر بریزیم؛ خیر. ابعاد خود این شی‏ء زیادتی یا کاهش پیدا می‌کنند.

چه امری باعث شده که مثل بوعلی در حرکت کمّی دچار اشکال شود و نتواند موضوع حرکت کمّی را مشخص کند و در واقع چه مشکلی در پیش است؟ به‌طوری که بهمنیار بخصوص در این مسأله از ایشان سؤال می‏کند و ظاهراً نمی‏تواند پاسخ دهد. می‏گوید بحثش را در اصول مشرقیه که در دست تألیف یا تصنیف بوده، مطرح خواهم کرد و موضوع حرکت در کمّ را آنجا بیان خواهم نمود.

معلوم می‏شود برایش روشن نبوده. می‌خواسته بعدها تفحص و تجسس کند و از

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 277 *»

طرفی هم نمی‏توانسته حرکت کمّی را انکار کند و بگوید حرکت کمّی نداریم مانند شیخ اشراق که البته بعدها آمد و منکر حرکت کمّی شد. چون نتوانسته بود موضوع را مشخص کند منکر شده است ولی حکمائی که به حرکت در اعراض اعتراف کرده‌اند و مخصوصاً حرکت در کمّ را مانند حرکت در کیف پذیرفته‌اند چگونه توجیه می‌کنند؟ از نظر سطحی که حرکت در کمّیت مانند حرکت در کیفیت حرکت در یک عرض است. از نظر سطحی مشکلی نیست.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 278 *»

درس صدوپانزدهم

 

(شب سه‌‌شنبه 19 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ  25/11/1379)

 

 

 

 

 

 

 

r ادامه حلّ مشکل حرکت کمّی از نظر مصنف

r بیان اشکال در حرکت‌های کمّی

r شباهت مقوله «کمّ» به جوهر از نظر حکماء

r «کمّ» از نظر حکماء و مصنف عرض تحلیلی است

r تشبیه کمّ و جوهر به مطلق و مقید از نظر حکماء

r حرکت در کمّ گویا نوعی حرکت جوهری است

r پاسخ مصنف به اشکال در حرکت کمّی از راه «واحد بالعدد» و «واحد بالعموم»

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 279 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

مشابه مشکلی که در مسأله حرکت جوهری بود، در حرکت کمّیه مطرح است. مصنف می‌گوید ما همان‌طور که در حرکت جوهری این اشکال را برطرف ساختیم و مسأله را حل کردیم، می‌توانیم به همان بیان در حرکت کمّیه نیز مشکل را برطرف سازیم و مسأله را حل کنیم.

اشکال در حرکت جوهری روشن است. در واقع آنچه مانع از پذیرش حرکت جوهری در نزد مکتب مشائین مخصوصاً بوعلی شده همین بوده که نتوانسته‌اند «مابه‌الحرکة» را از «مافیه‌الحرکة» جدا تصور کنند. چرا که اگر «مافیه‌الحرکة» همان مراتب جوهری باشد، «مابه‌الحرکة» چه خواهد بود؟ چون در حرکت جوهری موضوعی احراز نمی‏شده، این مشکل پیش آمده است.

اما مصنف گفت ما راحت این دو را از هم جدا می‏کنیم و می‏گوییم موضوع باید یک امر واحد، مشخص، ثابت و باقی باشد تا موضوع حرکت و مابه‌الحرکة را تشکیل بدهد «الا انه یکفی فی تشخص الموضوع الجسمانی ان یکون هناک مادة تتشخص بوجود صورةما و کیفیةما و کمّیةما»؛ همان عبارتی که خواندیم.

مصنف به این‌طور مابه‌الحرکة را مشخص می‏کند. مابه‌الحرکة (موضوع) در حرکت جوهری می‏شود ماده مع صورةمّا و در حرکت‌های عرضی می‌شود ماده و کیفیةما یا کمیةما یا أینیة‌ما یا وضعیةما.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 280 *»

«صورةٌما» که مصنف می‏گوید یعنی صورت مبهم را در نظر بگیریم نه مشخص و بالخصوص؛ همان واحد بالعموم که ملاک وحدت موضوع است و برای وحدت موضوع کفایت می‌کند؛ تشخص، ثبات، بقاء و وحدانیت موضوع، همه به‌واسطه ضمیمه شدن ماده است با این قیدها؛ «صورةما» در حرکت جوهری، «کیفیةما»، «کمیةما» و از این قبیل در حرکت‌های عرضی.

می‌گوید ما موضوع یعنی مابه‌الحرکة را به این‌طور مشخص ساخته‏ایم؛ اما مافیه‌الحرکة چطور؟ می‏گوید «فیجوز له التبدل فی خصوصیات کل منها». بنابراین، صورت‌های خاصه یا کمّیت‌های خاصه یا کیفیت‌های خاصه یا اینیت‌های خاصه یا وضعیت‌های خاصه، مافیه‌الحرکة خواهند بود. وقتی اینها را با خصوصیت در نظر بگیریم می‏شوند مافیه‌الحرکة و هرگاه به عنوان قید با ماده در نظر بگیریم اما به صورت ابهامی، می‏شوند مابه‌الحرکة.

مصنف با این بیان می‏گوید ما موضوع را مشخص می‏کنیم و دیگر اشکالی در اینجا نخواهد بود. گفتیم در واقع اشکالی که در حرکت کمّیه پیش آمده، مشابهت دارد با اشکال در حرکت جوهری. در مورد سایر حرکت‌ها بحثی ندارند. در هر مقوله‏ای که حرکت را در آن پذیرفته‌اند، مافیه‌الحرکة و مابه‌الحرکة را راحت جدا و احراز می‏کنند و به‌دست می‏آورند؛ اما در حرکت کمّیه، کُمیتشان می‏لنگد؛ یعنی نمی‏توانند موضوع را جدا کنند. علت و جهت چیست که نمی‏توانند موضوع را جدا کنند؟

در حرکت کمّی از نظر سطحی و ابتدائی، انسان راحت می‏تواند تصور و تعقل کند که ابعاد جوهرِ جسمانی ازدیاد یا کاهش می‌یابند. در واقع ابعاد آن محطّ نظر است که زیادتی و کاهش آن را حرکت در کمّیت می‌گویند.

البته در جای خودش بحث خواهیم کرد که قطعاً و بدون تردید کمّ نیز به مانند کیف، وضع و أین از حدود و اعراض است؛ یعنی یکی از اعراض، کمّیت است،

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 281 *»

همچنان‌که یکی از اعراض، کیفیت است، همچنان‌که یکی از اعراض وضعیت است. در اینکه اینها از اعراضند و این اعراض، موضوع می‏خواهند و موضوعشان جوهر است، حرفی نیست و مخصوصاً با توجه به اینکه جوهرِ جسمانی موضوع این اعراض است.

حق در مسأله این است که جوهر، در تک تک این اعراض حرکت دارد و حرکت در عرض، مالِ جوهر است؛ یعنی متحرک، خود جوهر است که در عرض حرکت می‏کند؛ حالا چه آن عرض کمّ باشد یا کیف باشد یا وضع و یا أین باشد و اینکه مثل شیخ اشراق حرکت کمّیه را انکار کرده بی‏مورد است یا اگر برای حکماء در حرکت کمّی مثل حرکت جوهری اشکال پیش آمده که مافیه‌الحرکة و مابه‌الحرکة چیست؟ نمی‏شود اینها را جدا کرد از این جهت به این اشکال بر می‏خوریم، این هم بی‏مورد است.

بدیهی است که حرکت کمّیه حرکةٌ عرضیة و متحرک در حرکت کمیه جوهر است. پس جوهر است که در کمّیت در حرکت است. جوهر است که در کیفیت در حرکت است؛ البته این مطلب باید در جای خودش بحث بشود.

از نظر حکماء حرکت در کیفیت، در أین، در وضع، خیلی راحت قابل تصور است. می‌گویند از نظر تحلیل حِکمی هم خیالمان آسوده است؛ چون می‏توانیم مابه‌الحرکة را از مافیه‌الحرکة جدا کنیم اما در کمّ نمی‏توانیم چنین برنامه‏ای داشته باشیم.

حرکت در کمّ، بسیار شبیه حرکت در جوهر است بلکه برخی می‏گویند اصلاً حرکت در کمّ نوعی از حرکت در جوهریت است؛ حتی این‌طور گفته‏اند. زیرا این مشکل برایشان پیش آمده که نمی‏شود کمّ امری باشد جدای از خود جوهر تا بتوانیم آن را به عنوان مافیه‌الحرکة اخذ نماییم.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 282 *»

در حرکت جوهر در کمّ، نمی‌شود ما‌به‌الحرکة را که موضوع است از مافیه‌الحرکة که مقوله است جدای از هم ملاحظه کرد و مشخص نمود. نمی‌شود گفت جوهر جسمانی در کمّیت، مانند سایر مقوله‏ها، یک امر جداگانه‏ را اتخاذ نموده و در آن حرکت می‏کند؛ ولی مثلاً در کیف می‏شود این‌طور گفت.

حکماء در اینجا این مسأله برایشان سخت شده که کمّ چیست؟ درست است که می‏گوییم عرض است اما آیا می‏شود غیر از ابعاد خود موجود باشد؟ گویا کمّ، یک نوع جوهریت دارد. اگرچه آن ‌را عرض شمرده‏اند، اما باید تأمل کرد که چرا آن ‌را عرض شمرده‏اند؟ چه باعث شده که کمّ را مانند کیف از اعراض دانسته‏اند؟ و حال آنکه این‌چنین نیست. کمّ تقریباً یک جنبه جوهری دارد. پس چرا جوهر را از کمّ جدا کرده‌اند؟

حکماء در اینجا به این اشکال برخورده‏اند که کمّ با اینکه جنبه جوهری دارد چرا آن را عرض گفته‌اند؟ از زمان ارسطو هم عرض شمرده شده؛ یعنی از وقتی که ارسطو ماهیت‌ها را به ده مقوله تقسیم کرده، یکی از مقوله‏های عرضی را کمّ شمرده. می‌گویند در اینکه از اعراض شمرده شده ما حرف داریم؛ یعنی جاهای دیگر برایمان مسأله‏ای نیست اما در حرکت که می‏رسیم باید تحلیل داشته باشیم.

ممکن است جاهای دیگر از این مسأله سطحی بگذریم اما وقتی بحث به خود حرکت و سکون می‏رسد که از مباحث مهم مربوط به وجود و ماهیت است و در واقع تحلیلی است که در این عالم حس از نظر حکمت انجام می‌شود، نمی‏توانیم راحت کمّ را مانند سایر اعراض، عرض بشماریم.

کمّ، یک جنبه جوهری دارد و از این‌رو همان‌طور که حرکت در جوهریتِ جوهر را حرکت جوهری می‏گوییم باید حرکت در کمیت را نیز یک نوع حرکت در جوهر بدانیم و اگر این‌طور لحاظ کردیم، همان اشکالی که در حرکت جوهری سر راه ما را گرفته که مانع از پذیرش حرکت جوهری است و منجر شده به انکار حرکت جوهری که

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 283 *»

جدا نشدن مافیه‌الحرکة از مابه‌الحرکة باشد، در حرکت کمّی نیز سر راه ما را خواهد گرفت؛ تقریباً اشکال یکی است و آن هم به جهت این است که کمّ شباهتی به جوهریت دارد و مانند سایر اعراض، عرض بودنش مشخص نیست.

این اشکال پیش آمده که از طرفی کمّ عرض شمرده شده و از طرفی حرکت کمّی را که تحلیل می‏کنیم می‏بینیم مانند حرکت در کیف راحت تحلیل نمی‏شود؛ یعنی مابه‌الحرکة از مافیه‌الحرکة راحت جدا نمی‌شود. در کیف، أین، وضع راحت جدا می‏شود ولی در کمّ نمی‏شود مثل سایر اعراض که می‌توان به راحتی میان مابه‌الحرکة و مافیه‌الحرکة تفکیک کرد.

اینجا ناچاریم که هم این مطلب را بپذیریم و ردّ نکنیم که از زمان ارسطو مورد اتفاق همه حکماء بوده که می‌گویند کمّ از مقوله‏های عرضی است و در مقابلِ جوهر است و هم این اشکالی که در تحلیلِ حرکت برایمان پیش می‏آید برطرف بشود؛ خواسته‏اند این مشکل را حل کنند.

به این نتیجه رسیده‌اند که درست است کمّ برای جوهر،^([8]) عرض شمرده شده اما این عرض، عرض تحلیلی است نه عرض عینی و خارجی.

چون می‏بینیم «کمّ» جوهریت دارد، می‏گوییم از نظر عینیت و از نظر خارج، عرض نیست، یک جنبه جوهری دارد؛ اما اگر عرض است، از نظر تحلیلِ حِکمی و فلسفی است؛ به این اعتبار که می‏شود جوهر را در عالم و عرصه تحلیل و تجرید ذهنی، بدون کمیت ملاحظه کرد. پس کمّ، عرضِ تحلیلی است نه عرض عینی و خارجی. اگر کسی بگوید: مگر ملاک عینیت و خارجیت عرض چیست؟ به چه ملاکی شناخته می‏شود که این عرض تحلیلی است نه عینی خارجی؟ می‏گویند اگر

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 284 *»

بخواهیم ببینیم یک عرض جنبه عینیت و خارجیت برای جوهر جسمانی دارد، ملاکش این است که ببینیم آیا می‏شود آن را مستقل از معروضش ملاحظه کنیم و برایش در خارج، وجودی مستقل از وجود معروض در نظر بگیریم؟ درست است که «اذا وجد وجد فی موضوع» ولی «له وجود». جنسِ وجود و نحوه وجودش به گونه‌ای است که محل می‏خواهد. بدون محل در خارج برایش تحققی نیست؛ اما وجود دارد؛ وجود مستقلی از وجود معروضش دارد ولی نحوه وجودش وجود عارضی است که بر موضوع عارض می‏شود؛ اذا وجد وجد فی موضوع و اما وجود موضوع یک وجود محلّی است نه حالّی، وجود عرض، وجود حالّی است؛ نیازمند به محل است؛ وجود عارضی است و نیازمند به وجودِ معروض است اما وجود موضوع، وجود محلّی و معروضی است؛ محل نمی‏خواهد. اذا وجد وجد لا فی موضوع؛ جوهر، محل نمی‏خواهد.

پس چون وجود موضوع به این نحوه است و وجود عرض به آن نحوه، خواه‌نخواه باید دو نوع وجود باشند و باید عرض وجود مستقلی داشته باشد؛ مستقل نه به این معنی که بی‏نیاز از محل باشد؛ خیر. نحوه وجود عرض وجودی است محتاج به محل.

مستقل که می‏گوییم یعنی می‏شود بگوییم وجودی است جداگانه، موضوع هم وجودی است جداگانه؛ اگرچه شرط تحقق وجود عرض آن است که در محل تحقق پیدا کند و شرط و نحوه وجود موضوع آن است که محلّ برایش لزومی ندارد؛ محلّ نمی‌خواهد. با توجه به این ملاکِ عینیت و خارجیت، می‏بینیم «کمّ» این‌طور نیست.

عرض، آن است که مستقل از معروضش در خارج وجودی داشته باشد؛ اگرچه به آن نحوه است، مسأله دیگری است.

برای عرض کیف، خیلی راحت می‏توانیم وجودی مستقل از معروضش ملاحظه کنیم. شیرینی، امری است که مستقل ملاحظه می‏شود. فرض کنید سیب یا گلابی معروض هستند؛ اینها هم مستقل ملاحظه می‏شوند. شیرینی، درجات و مراتب دارد.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 285 *»

این معروض، در شیرینی طی مراتب می‏کند؛ همچنین در حرکت وضعی، حرکت أینی خیلی راحت می‏شود بین وجود عرض و وجود معروض تفکیک کرد.

اما برای کمّیت نمی‏توانیم یک وجود مستقل از وجود جسم ملاحظه کنیم و بگوییم این کمّ، عرضی است خارج از جوهریت جسم که بر جسم عارض می‏شود؛ خیر. خارج را که نگاه می‏کنیم می‏بینیم وجودِ کمّیت و کمّ، همان وجود جسم است. فرق جسم که جوهر است و کمّ که عرض است فقط در ذهن است. این تفریق و تفکیک کار ذهن است و تحلیل و تجریدی است که ذهن انجام می‏دهد؛ در خارج این‌طور نیست.

تقریباً مثل مطلق و مقید است. تشبیه می‏کنند به مطلق و مقید. آیا مطلق و مقید در ظرف خارج دو چیزند یا یک چیز؟!

آب، مطلق است و آب در استکان مقید است. اینها در خارج وجوداً یکی هستند. آب مطلق با این آب مقید در خارج و در این ظرف، یک چیزند؛ دو چیز نیستند که وجود مطلق جدا باشد و وجود مقید جدا باشد.

البته می‏دانیم بزرگان ما اینجا بر حکماء اشکال می‏کنند که شما ظرف مطلق را در عالمِ مطلقات باید ملاحظه کنید. وجود مطلق را باید در عالم مطلقات و وجود مقید را در عالم مقیدات ملاحظه نمایید. ظرف خارج را منحصر نکنید به جزئیات و افراد؛ البته این مطلب را در مباحث کلی و مطلق مطرح کرده‌ایم به یاد دارید و نیازی به تکرار آن بحث‏ها نیست.

ولی حکماء می‏گویند اینجا ما می‏توانیم کمّ را نسبت به جوهر به مطلق و مقید تشبیه کنیم. همان‌گونه که در مطلق و مقید می‏گوییم وجوداً در خارج یک‌چیزند اما ذهن است که از افراد، کلی، یا از مقیدات، مطلق انتزاع می‏کند. از مقیدات، مطلق انتزاع می‏کند و برایش وجودی جداگانه لحاظ می‏‌نماید. این کار عقل است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 286 *»

در واقع این تعدد و تغایر در ذهن است اما وجود مطلق و مقید در خارج یک‌چیزند؛ جدای از هم نیستند.

«تقیدٌ جزءٌ و قیدٌ خارجی»؛ این را هم گفته‌اند. قید، یک امر خارجی است که ذهن آن را ملاحظه می‏کند ولی تقیّد، اصلاً همان فرد است و فرد، همان تقید است؛ جزئیت دارد. اینجا جزءٌ به معنای جزئی است یعنی تقید در خارج موجود است نه قید؛ یعنی آب به ضمیمه این قید در خارج نیست. در خارج همین است که هست. در خارج فرد، همین مقید است.

می‏بینیم که اگر کمّ عرض شمرده شده، مانند سایر اعراض نیست که بشود در خارج برایش وجودی مستقل از وجود موضوع در نظر گرفت. پس چون برای کمّ در خارج، ملاک عرض بودن وجود ندارد، می‏گوییم کمّ، عرض ذهنی و تحلیلی برای جسم است نه عرض خارجی و عینیت‏دار و واقعیت‏دارِ در خارج زیرا خارج را که نگاه می‏کنیم می‏بینیم  لا فرق بین الجسم و الکمّ؛ اما هنگامی که با «کیف» ملاحظه می‏کنیم می‏بینیم آری، فرقٌ بین الکیف و الجسم. فرقٌ بین الأین و الجسم. فرقٌ بین الوضع و الجسم. این تفریق در خارج راحت انجام می‏شود؛ ولی راجع به کمّ نمی‏توانیم. ابعاد نسبت به جسم این‌گونه‌اند و تقریباً جنبه جوهریت دارند. لا فرق بین الجوهر و هذا العرض الفرضی فی الخارج، که همان کمّ باشد. هیچ فرقی نیست.

اگر حرکت در کمّ را برای جسم و جوهر می‌بینیم که همین ازدیادها و کاهش‌ها، نموّ و ذبول‌ها یا تخلخل و تکاثف‌ها باشد و از این قبیل امور که نامش را حرکت کمّی می‏گذارند، اینها در متن واقع، خودِ حرکت در جوهر جسمانی است.

پس تقریباً یک‌نوع حرکت‌ جوهری می‌شود؛ البته آن حرکت جوهری که مصنف مطرح کرده نیست اما می‏شود حرکت در کمّ را یک نوع حرکت جوهری دانست زیرا نمی‏توانیم بین موضوع، یعنی مابه‌الحرکة و ما‌فیه‌الحرکة تفکیک کنیم.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 287 *»

بنابراین همان اشکالی که در حرکت جوهری بود که بین مابه‌الحرکة و ما‌فیه‌الحرکة تفکیک نمی‏شد و موضوع جدای از مافیه‌الحرکة مشخص نمی‌‌گردید، در حرکت کمّی هم داریم. اینجا هم تصور موضوع جدای از مافیه‌الحرکة مشکل است؛ آری، می‏شود گفت موضوع خود جسم است؛ آنگاه حرکت در کمّ دارد یعنی چه؟ یعنی در خود جسم حرکت دارد. جسم، حرکت در خودِ جسم دارد که برگشت می‏کند به همان حرکت جوهری و مانند حرکت جوهری است.

با توجه به اینکه مصنف در این عبارات، آن بحث را به این بحث کشیده یعنی به مناسبتِ حلّ اشکال در مسأله حرکت جوهری منتقل شد به حل اشکال در حرکت کمّی، معلوم می‌شود که مثل آنها فکر می‏کند؛ یعنی مصنف هم مانند آنها کمّ را عرض تحلیلی می‏شمارد و عرض عینی و خارجی نمی‏داند.

چون اگر کمّ را مانند سایر اعراض می‏دانست، از این راه حل اشکال نمی‏کرد یعنی به حرکت جوهری قیاس نمی‌کرد؛ راحت می‏گفت مثل حرکت کیفی یا سایر حرکت‌ها که شما می‌پذیرید و در آنجاها اشکال ندارید که موضوع مشخص است؛ مابه‌الحرکة از مافیه‌الحرکة جدا است ومشکلی ندارید. به این‌طور پاسخ می‏داد.

معلوم می‏شود که نظر مصنف هم در این مطلب با آنها مطابق است؛ یعنی این سخنشان را پذیرفته که نمی‌شود کمّ مانند سایر عرض‌ها، عرض حقیقی، عینی و خارجی باشد بلکه کمّ، عرض تحلیلی، فرضی و ذهنی است.

مصنف حرکتِ در یک‌چنین امری را به مانند حرکت در جوهر پاسخ می‏دهد؛ گفت: ماده «تتشخص بوجود صورةما» در حرکت جوهری و «کیفیةٍما و کمیةٍما»، همه‏ را در یک ردیف قرار داد. آن‌وقت «فیجوز له التبدل فی خصوصیات کل منها».

آنگاه در ادامه عبارتش گفت: «أ وَ لاتری ان تبدل الصورة علی مادة واحدة یکون وحدتها مستفادة من واحد بالعموم و هی صورةما و واحد بالعدد و هو جوهر مفارق عقلی مما جوزه الشیخ و غیره من الحکماء».

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 288 *»

این عبارت را دیشب خواندیم. این همان پاسخ دوم است. پاسخ دومی که مصنف گفت ملاک وحدت برای حرکت یا به تعبیر دیگر موضوعِ ثابت و باقی برای حرکت اشتدادی، ماهیت است که مرادش صورت است. چگونه می‌شود ماهیت موضوع باشد؟

اینجا متمسک شده به همان سخنی که هم خود بوعلی آن ‌را گفته و هم سایرین گفته‏اند که گاهی می‌شود ملاک وحدت برای حرکت، یک امر مفارق باشد. یک واحد بالعدد و یک واحد بالعموم؛ یعنی وحدت حرکت مستند باشد به دو واحد؛ واحد که می‏گویند یعنی وحدت‏دار. اگر دو واحد باشند که هر کدام وحدت داشته باشند و بتوانند حافظ وحدت حرکت باشند کفایت می‏کند.

شما موضوع را برای چه می‏خواهید؟ موضوع را با شرایطی که دارد برای همین امر می‌خواهید که حافظ وحدت در حرکت درست کنید. چون خواه‌نخواه حرکت اشتدادی دارای مراتب است و مراتب از یکدیگر مجزّا هستند. در حرکت اشتدادی که حرکت در مراتب است و مراتب جدا هستند، هنگامی حرکت اشتدادی است که یک حرکت باشد و برای احراز اینکه یک حرکت است موضوع لازم دارید و گفتیم موضوعی که می‏خواهد حافظ وحدت حرکت باشد شرایط دارد؛ باید ثابت باشد، باقی باشد، ممابالقوه و ممابالفعل باشد یعنی مرکب از این دو امر باشد.

بعضی‌ها برای وحدت حرکت‌هایی که جنبه ماهوی دارند یعنی در ذات هستند و خواه‌نخواه تبدل و تغیراتی در بین است گفته‏اند ما دو واحد داریم که چون این حرکت، مستند به آن دو واحد است، وحدت خودش را از آنها کسب می‏کند و آنها می‏توانند مستَنَد وحدت این حرکت باشند، یکی واحد بالعدد و یکی واحد بالعموم که اجمالاً اینها را توضیح داده‌ایم و توجیه کرده‌ایم که چگونه این حرکت، به واحد بالعدد که عقل مفارق و امر مجردی است استناد دارد و وحدتش را از آنجا می‏گیرد

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 289 *»

البته مع الواسطه یعنی حرکت، به واسطه موضوعش.

چون موضوع حرکت که ماده است مستند به عالم بالاست؛ مستند به امر مجرد و عالم عقلانی است؛ امر مجرد هم که یکی است، اثر می‏گذارد و این هم که مستند به آن است یکی می‏شود و همچنین واحد بالعموم.

بیشتر سخنانشان مربوط می‌شود به واحد بالعموم که گفتیم مرادشان از واحد بالعموم در حرکت جوهری «صورةٌما» و در حرکت کمّی «کمیةٌما»، در حرکت کیفی «کیفیةما»، در حرکت وضعی «وضعیةما»، در حرکت أینی «أینیةما» و از این قبیل است که بحثش گذشت.

می‏گوید همچنان‌که خود این آقایان مشائین، سایر حکماء و مخصوصاً شیخ^([9]) این امر را تصریح و تجویز کرده‌اند؛ «مما جوزه الشیخ»؛ یعنی این واحد بالعدد و واحد بالعموم را ملاک وحدت گرفته‌اند وکافی دانسته‌اند که توضیح دادیم و بحث کردیم. اینجا نیز بر همان مبنا سخن ما روشن می‏شود.

عبارتش این است: «و صرّحوا بانّ العقل غیر منقبض عن استناد وجودِ المادة المستبقاة فی کل آن الی صورة اخری بدل الاولی مع انحفاظ تشخصها المستمِرّ بصورةما لابعینها و استنادِ کل صورة شخصیة بعینها الی تلک المادة فاذا جاز ذلک فی اصل الجسمیة و هی نوعٌ ای الجسم بالمعنی الذی هو مادة غیر محمولة و ان لم یکن کذلک بالمعنی الذی یُحمل علی الاجسام المتخالفة اذ الجسمیة بهذا الاعتبار جنسٌ فلیجز مثل ذلک فی النوعیات الصوریة التی مادتها القریبة نفس الجسمیة الطبیعیة».

می‏گوید: خودشان تصریح دارند به اینکه وقتی ما این مطلب را بر عقل عرضه می‏داریم، می‏بینیم عقل راحت می‏پذیرد؛ غیر منقبض است. انقباضی برای عقل

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 290 *»

پیش نمی‏آید، راحت می‏پذیرد؛ چه چیزی را؟ لزوم ماده‏ای را که باقی باشد به عنوان موضوع؛ وجود این ماده را که مُستَبقات است یعنی باقی است؛ موضوعی می‏خواهیم که باقی و ثابت باشد.

این موضوع، این وجود ماده را اگر در هر آنی، به صورتی استناد بدهیم؛ «صورة اخری بدل الاولی»؛ به یک صورتی استناد بدهیم و با وجود اینکه هر لحظه و هر آن برایش صورتی پیدا می‏شود تشخصش منحفظ است؛ متعلق «فی کل آن» را در عبارت ایشان باید «استناد» دانست. «عن استناد وجود المادة المستبقاة فی کل آن»؛ استناد، فی کل آنٍ باشد. آن‌وقت «الی صورة اخری»، استناد به صورت دیگری.

این ماده را که در هر آن می‌توانیم ثابت و باقی در نظر بگیریم، در هر آنی با صورتی از صورت‌ها ملاحظه می‌کنیم و با وجود این می‌توانیم بگوییم که تشخصش منحفظ، ثابت و محفوظ است. این تشخص، استمرار هم دارد. تشخص، به چه چیزی محفوظ است؟ به «صورةما»، و صورةما متعلق به انحفاظ است. این انحفاظ برای این تشخصِ مستمر به چه فراهم می‏شود؟ به صورةما. در هر آنی صورتی دارد. ما خصوصیت صورت‌ها را در نظر نمی‏گیریم.

سپس می‏گوید «لا بعینها». انحفاظ، به عین این خصوصیت و صورت مخصوصه نیست. انحفاظ به صورةما است که همان واحد بالعموم باشد. واحد بالعموم در جمیع صور خاصه هست. در هر آن می‌توانیم صورةٌما بگوییم و به‌طور ابهام در نظر بگیریم.

پس انحفاظ تشخص و وحدت برای این موضوع، به صورةما فراهم می‌شود. «صرحوا»؛ همه تصریح کرده‌اند به اینکه «العقل لاینقبض»؛ عقل این استناد را می‏پذیرد. غیر منقبض است در برابر یک‌چنین استنادی. هر یک از این صورت‌های شخصیه را ما می‌توانیم به این ماده استناد بدهیم و بگوییم صورتِ این ماده است؛

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 291 *»

کمّیت، کیفیت، وضعیت یا أینیت این ماده است. همه استناد به این ماده پیدا می‏کنند.

وقتی در خود جسمیت و اصل جسمیت که نوع است ـــ  نوع به این معنی که ماده است و این ماده می‏تواند متحمل صورتی بشود ـــ  این مسأله جایز باشد و عقل منقبض از پذیرش آن نشود، «فلیجز مثل ذلک فی النوعیات».

بنابراین در خود انواع هم جایز است. در خود انواع هم مشکلی پیش نمی‏آید؛ در صور نوعیه. اینها بالنسبه به ماده، خیلی قریب و نزدیکند به جسم طبیعی و عالم طبیعت؛ البته در مباحث گذشته اجمالاً این بحث را داشتیم؛ وقتی پاسخ مصنف را در حل اشکال حرکت جوهری بیان می‌کردیم، توضیح دادیم.

آنگاه می‏گوید: «و بذلک ینحل اشکال الحرکة فی مقولة الکمّ»؛ به همین شکل که در حرکت جوهری بیان کردیم، اشکال در مقوله کمّ نیز حل می‏شود. عین همان سخن است. حرکت در مقوله کمّ، مشکل داشته و اشکالش در حدی بوده که مثل بوعلی را از پاسخ عاجز کرده است.

«الذی اضطرب المتأخرون فی حله»؛ متأخرین نتوانستند اشکال حرکت در کمّ را حل کنند. «حتی انکرها صاحب الاشراق و متابعوه». صاحب الاشراق یعنی صاحب حکمت اشراق، شیخ سهروردی انکار کرده و گفته اصلاً حرکت در کمّ نداریم و دیگران هم از او پیروی کرده‌اند.

«حیث قالوا اضافةُ مقدارٍ الی مقدار آخر یوجب انعدامه و کذا انفصال جزء مقداری عن المتصل یوجب انعدامه فالموضوع لهذه الحرکة غیر باق».^([10]) در واقع کمّیت، یک نوع جنسیت و یک نوع جوهریت است. کمّیت، یک نوع جسمیت است. اگر بخواهد حرکت باشد، باید جزئش فاسد بشود و از بین برود، معدوم گردد و

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 292 *»

جزء دیگر پیدا بشود و این نمی‏شود؛ پس حرکت در کمّ قابل تصور نیست. به این اشکال برخورد کرده‏اند.

مصنف می‏گوید راه حل این اشکال فقط همان است که ما در مسأله حرکت جوهری گفتیم یعنی باید همان «کمّیةما» را در نظر بگیریم که جزء ماده بشود و با هم موضوع را تشکیل بدهند.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 293 *»

درس صدوشانزدهم

 

(صبح سه‌‌شنبه 19 ربیع‌الاول 1422 ـــ  22/3/1380)

 

 

 

 

 

 

 

r ادامه پاسخ مصنف به اشکال بوعلی در حرکت کمّی

r علت انکار حرکت کمّی، نیافتن موضوعی ثابت و باقی در حرکت است

r حلّ اشکال از نظر مصنف

r توضیح دو نوع حرکت کمّی: 1- تخلخل و تکاثف. 2- حرکت نموّی

r تفاوت حرکت کمّی با سایر حرکت‌های عرضی

r مشکل حکماء در حرکت کمّی، نیافتن موضوعی جدا از «مافیه‌الحرکة» است

r بیان احتمالات بوعلی در مشخص نمودن موضوع در حرکت کمّی

r مشکل حرکت کمّی در نباتات برای بوعلی بیش از حرکت کمّی در حیوانات است

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 294 *»

 

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

بحث در پاسخ مصنف بود در برابر اشکال بوعلی در مسأله حرکت جوهری. بیانی داشت در اینکه همین اشکالی که باعث شده بوعلی حرکت جوهری را انکار کند در حرکت در مقوله کمّ نیز جاری است. خواه‌نخواه در آنجا هم اشکالی مشابه همین اشکال پیش می‏آید و بوعلی آنجا هم گرفتار همین اشکال است.

مصنف گفت ما برای برطرف‌کردن اشکال در این مسأله راه حلّی داریم. در آخر کلامی که از ایشان در این زمینه نقل کردیم گفت «و بذلک ینحلّ اشکال الحرکة فی مقولة الکمّ، الذی اضطرب المتأخرون فی حله حتی انکرها صاحب الاشراق و متابعوه».

می‌گوید با همان بیانی که در پاسخ به اشکال در حرکت جوهری داشتیم، اشکال در مقوله کمّ هم برطرف می‌شود. اشکالی که بوعلی در حرکت جوهری داشت این بود که ما نمی‏توانیم برای حرکت، موضوعی جداگانه از «مافیه‌الحرکة» در نظر بگیریم.

چون در حرکت، یک «مابه‏الحرکة» می‌خواهیم که موضوع است و یک «ما فیه‏الحرکة» که مقوله‏ای است که حرکت موضوع در آن مقوله واقع می‏شود و در حرکت جوهری نمی‏شود بین «مابه‌الحرکة» و «مافیه‌الحرکة» تفکیک کرد. پس چون موضوع به‌دست نمی‏آید حرکت جوهری قابل اشکال است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 295 *»

مصنف می‌گوید ما می‏توانیم با این بیانی که داشتیم، موضوع را مشخص و روشن کنیم و به همین بیان، مشکل در حرکت در مقوله کمّ هم که تا اندازه‏ای با حرکت جوهری مشابهت دارد بلکه می‏شود گفت نوعی و یا فردی از افراد حرکت جوهری است قابل حل است.

می‌گوید همین اشکال بین متأخرین مطرح بوده و مرادش از متأخرین، حکماء اسلامی است که در رأس آنها بوعلی می‌باشد که در مسائل حکمت، آنجا که از حرکت در مقوله کمّ بحث کرده‌اند به این اشکال دچار شده‏اند؛ یعنی با توجه به توضیحاتی که بیان نمودیم می‏گویند حرکت در مقوله کمّ برگشت می‏کند به حرکت جسم در خودش و نمی‌توانیم برایش موضوعی جداگانه از «مافیه‌الحرکة» در نظر بگیریم. پس در آن مسأله هم با این اشکال روبرو هستند.

مصنف می‏گوید این بیان ما نه تنها اشکال در مسأله حرکت جوهری را حل می‏کند بلکه اشکال در مقوله کمّ هم با این بیان ما برطرف می‌شود؛ البته می‏گوید این مسأله یعنی اشکال در حرکت در مقوله کمّ طوری است که حتی متأخرین در حل آن مضطرب شده‌اند؛ به‌طوری که صاحب الاشراق و تابعانش انکار کرده‌اند و گفته‌اند اصلاً ما حرکت در مقوله کمّ نداریم. حرکت در مقوله کمّ را انکار کرده‌اند چون همین اشکال سر راهشان بوده و نتوانسته‏اند از عهده حل آن برآیند.

آنگاه می‏گوید این‌طور گفته‌اند «حیث قالوا اضافة مقدار الی مقدار آخر یوجب انعدامَه و کذا انفصال جزء مقداری عن المتصل یوجب انعدامه فالموضوع لهذه الحرکة غیر باق». علت اینکه حرکت در مقوله کمّ را انکار کرده‏اند و می‏گویند چنین حرکتی وجود ندارد این است که نتوانسته‏اند در حرکت در مقوله کمّ، یک موضوع ثابت و باقی در نظر بگیرند و استدلالشان همین است «اضافة مقدار الی مقدار آخر یوجب انعدامه» و همین طور «انفصال جزء مقداری عن المتصل یوجب انعدامه».

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 296 *»

مصنف می‏گوید از این کلامشان بر می‏آید که اینها حرکت در مقوله کمّ را انکار کرده‌اند از جهت عجزِ در تشخیص موضوع ثابت و باقی در یک‌چنین حرکتی و خلاصه استدلالشان این است که شیء نامی که در حرکت کمّیِ نموّی نموّ می‏کند، هرچه مقدار نموّ اضافه می‏شود و بر نمو افزوده می‌گردد، با آمدن مقدار جدید، مقدار قبلی منعدم می‌گردد؛ از این جهت نمی‏شود این را حرکت گفت؛ چرا؟

چون به‌طور مسلّم، در حرکت باید موضوع ثابت و باقی باشد و بعد در یک مقوله متحرک باشد؛ اما در اینجا می‏بینیم با آمدن مقدار جدید، مقدار سابق معدوم ‌می‌شود پس حرکت نیست؛ زیرا دائماً مقدار جدید می‏آید و مقدار قبلی معدوم می‏شود، نه اینکه یک شی‏ء ثابت و باقی با یک مقدار معین باشد و بعد افزایش مقداری پیدا کند تا بگوییم حرکت در مقوله کمّ است.

البته این‌گونه که حرکت نموّی را توجیه و تفسیر می‏کنند ظاهراً با کلام امروزی‏ها مطابقت دارد؛ ولی در واقع دو نظر است و یکی نیست. حرف امروزی‏ها، حرف شیخ اشراق و تابعان او نیست بلکه با هم تفاوت دارند که در جای خودش می‏شود بحث کرد؛ فعلاً به همین مقدار کافی است که استدلال آنها روشن بشود و بدانیم همین امر موجب شده که حرکتِ در مقوله کمّ را انکار کنند.

خلاصه سخن مصنف این است که می‏گوید در حرکت جوهری، ماده را با «صورةٌما» موضوع و صور خاصه را «مافیه‌الحرکة» می‏گیریم و با این بیان، بین «مابه‌الحرکة» و «مافیه‌الحرکة» تفکیک می‌کنیم. مصنف می‌گوید ما می‌توانیم این بیان را در تمام حرکت‌های عرضیه و از جمله حرکت در مقوله کمّ جاری کنیم.

می‏گوید این یک بیانی است که شامل همه موارد حرکت، حتی حرکات عرضیه می‌شود. با این بیان در همه‌جا می‏توانیم موضوع را از «مافیه‌الحرکة» جدا سازیم؛ آن بیان این است که در حرکت جوهری، ماده را با «صورةٌما» موضوع می‏گیریم. صورةٌما

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 297 *»

یعنی همان صورت مبهم و مجمل و آنگاه صور خاصه را مراتب و مقامات همین حرکتِ ماده ‌مع ‌صورةٍما می‏دانیم و به این وسیله «مافیه‌الحرکة» را جدا می‏کنیم.

به عنوان مثال، در حرکت در کمّ می‏گوییم «الجسم مع کمٍّ‌ما» موضوع است و در کمّیات مختلفه، متعدده، متکثره و متفاوته در حرکت است. پس کمّیات خاصه می‏شوند «ما‌فیه‌الحرکة». در کیف نیز به همین‌طور جسم در کیفیات خاصه در حرکت است؛ «الجسم یا الجوهر مع کیفیة‌ما» موضوع است و کیفیات خاصه می‏شوند «ما‌فیه‌الحرکة». در حرکت أینیه «الجسم مع أین‌ما» موضوع است و أین‌های خاصه «مافیه‌الحرکة» می‌شوند و همین‌طور در وضع، «الجسم مع وضع‌ما» موضوع است و اوضاع خاصه متعدده و متکثره «مافیه‌الحرکة» هستند. می‏گوید ما به این‌طور می‏توانیم یک بیان کلی در مورد همه حرکت‌ها و مواردی که این اشکال بود ـــ  که نمی‌شد موضوع را از «مافیه‌الحرکة» جدا کرد ـــ  داشته باشیم؛ با این بیان، راحت جدا می‏کنیم.

آن اشکال از نظر بوعلی در حرکت جوهری بود و همچنین در حرکت کمّیه که نمی‌توانست موضوع ثابتی را در نظر بگیرد؛ البته این مشکل حرکت کمّیه دامنگیر همه حکماء اسلامی شده است که مصنف به متأخرین تعبیر می‏آورد؛ یعنی همه مبتلا هستند چه مشائین و چه اشراقیین.

شیخ اشراق خودش را راحت کرده و کلاً منکر حرکت کمّیه شده ولی بوعلی نتوانسته حرکت در کمّ را انکار کند، گرفتار این اشکال است و از عهده حل آن هم برنیامده اگر چه بحث را خیلی ادامه داده اما به نتیجه مطلوبی نرسیده است.

توضیحات مصنف را در این زمینه بیان نمودیم. ادعای مصنف این است که نمی‌شود برای جسم یا ماده بدون صورةٌمایی، حرکت در نظر گرفت تا حرکت جوهری مطرح بشود؛ همچنین در سایر حرکت‌ها نمی‌شود جسم را بدون کمٌّ‌ما یا کیفٌ‌ما یا أینٌ‌ما یا وضعٌ‌مایی در نظر گرفت.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 298 *»

اگر بخواهد حرکت، چه جوهری و چه عرضی در این مقوله‏ها باشد، باید ماده را ابتداءً به این شکل، مثلاً «ماده مع صورةٍما» در نظر بگیریم، آنگاه حرکت جوهری را مطرح کنیم یا فرض کنید «ماده مع کمّ‌ما» یا «مع کیف‌ما».

در آن مواردی که همه، حرکت را پذیرفته‌اند مانند حرکت‌های عرضی، اصلاً حرکت تحقق پیدا نمی‏کند مگر اینکه به این شکل در نظر گرفته بشود، الجسم یا الماده مع کیفٍ‌ما، مع ‌وضعٍ‌ما، مع أین‌ما، تا حرکت تحقق پیدا کند؛ می‌گوید همان مطلب را در کمّ و در جوهر نیز می‏گوییم. پس بدون در نظر گرفتن یک‌چنین امور مبهمی، حرکت صورت‏پذیر نیست.

ما ناچاریم از اینکه در ابتداء حرکت، ماده و یا جسم را مع صورةٍما ملاحظه کنیم؛ چون از شرایط موضوع این بود که باید امری باشد مرکب از مِمّابالقوه و از ممّابالفعل. حالا همان حالت ممابالفعل را باید در نظر بگیریم که در حرکت جوهری همان «صورة‌ما» باشد و در حرکت کیفی «کیف‌ما»، در حرکت کمّی «کمّ‌ما»، در حرکت وضعی «وضع‌ما» و همین‌طور.

بنابراین از نظر مصنف، این راه حلّ اشکال است در برابر حکماء، مخصوصاً در مسأله حرکت جوهری و حرکت کمّی که مورد اشکال بود.

این بیان مصنف است درباره حلّ این اشکال و برطرف‌کردن اشکال در بحثِ حرکت جوهری و می‏گوید این بیان ما قابل توسعه و گسترش است که نه تنها با این بیان، اشکال در حرکت جوهری حل می‏شود بلکه اصلاً توجیه‌کننده همه حرکت‌ها است؛ از جمله حرکت‌های کمّی که مشابه با حرکت جوهری است. حرکت کمّی را مشابه حرکت جوهری یا نوعی از حرکت جوهری می‌گیرند.

در هر صورت این اشکال با این بیان برطرف می‌شود چه در حرکت جوهری و چه در مشابه آن که حرکت کمّی باشد و چه در سایر حرکت‌های عرضیه. مصنف

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 299 *»

می‌گوید در واقع این بیان، در هر حرکتی، توجیه‌کننده حرکت و مشخص کننده موضوع جداگانه از مافیه‌الحرکة است؛ یعنی این بیان، مابه‌الحرکة را از مافیه‌الحرکة کاملاً جدا می‏سازد و در نتیجه توجیه‌کننده همه گونه حرکت‌ها است.

در حرکت کمّی هم که متأخرین به این مشکل برخورد کرده‏اند و حکماء اسلامی در حلّ اشکالش مانده‌اند حتی مثل بوعلی، این بیان ما روشن کننده مطلب است.

در گذشته اشاره‌ای اجمالی داشتیم و اینجا توضیح بیشتری می‏دهیم که حکماء، حرکت کمّی را به دو نوع تقسیم کرده‏اند. گفته‏اند ما حرکتی را که کمّی نام می‏گذاریم در دو نوع یا دو فرد می‏توانیم بیابیم و در نظر بگیریم؛ یک نوعش حتی شامل جمادات هم می‌شود؛ یعنی علاوه بر حیوانات و نباتات شامل جمادات هم هست که همان «تخلخل» و «تکاثفِ» اجسام باشد. برای جسم، بدون تفاوت چه جسم حیوانی چه جسم نباتی و چه جسم جمادی، می‏شود این دو حالت گسترش یا کاهش را در نظر گرفت.

این یک نوع از حرکت کمّی است که شمول دارد و تمام اجسام را شامل است. اختصاصی به نباتات و حیوانات ندارد، در جمادات هم هست. جسم در طبیعت خود این قابلیت را دارد که اگر عاملی به آن تعلق بگیرد برایش انقباض حاصل بشود یا عاملی به آن تعلق بگیرد برایش انبساط دست بدهد. حتی اجسامی که به اصطلاحِ آن زمان، مُصمَد باشند یعنی توخالی نباشند آنها هم این حالت برایشان ممکن است.

می‌گویند این گسترش یا انبساط و کاهش یا انقباض، در همه اجسام قابل لحاظ است و این خودش یک نوع حرکت کمّی است. نمی‏خواهند بگویند در موجودات و در جسم ممکن است خلأهایی باشد که تبدیل به ملأ بشود یا ملأهایی تبدیل به خلأ بشود، خیر؛ بلکه همان انقباض و انبساط است یا همان گسترش و کاهش؛ این یک نوع از حرکت کمّی است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 300 *»

می‌گویند نوع دیگری از حرکت کمّی که می‏توانیم در نظر بگیریم حرکت نموّی است. می‌گویند حرکت نموّی را دیگر در جمادات نمی‏توانیم بیابیم بلکه در نباتات و حیوانات وجود دارد. چرا؟ به جهت اینکه حرکت نموّی به تغذیه بستگی دارد و تغذیه مخصوص موجودات زنده است.

موجود زنده که اینجا می‏گویند حیات نباتی را هم شامل می‏شود. در هر صورت موجود زنده، چه به حیات حیوانی یا حیات نباتی نمو می‏کنند و نموشان به تغذیه بستگی دارد. این تغذیه است که راه نموّ موجود و باعث نمو است؛ یعنی موجودی که به اصطلاح دارای قوه غاذیه یا مُغَذّیه است می‏تواند به‌واسطه تغذیه از مواد خارجی استفاده کند و وجود خود را گسترش دهد.

تغذیه، به تعبیر دیگر عبارت است از موادی که موجود مثل نبات یا حیوان از خارج اخذ می‏کند و در درون خود هضم می‏‌نماید؛ یعنی ضمیمه خود نمی‏کند که به شکل انبار بشود مانند اینکه اینجا یک‌مقدار از حبوبات هست، مقدار دیگری رویش بریزیم؛ هضم، به این شکل نیست.

می‏گویند هضم که نتیجه تغذیه است این است که موجود زنده، یک موجود خارجی را تبدیل ‏کند به خودش؛ به خود موجود تبدیل می‌شود؛ به این معنی که واقعاً جزء خود می‏سازد و خواه‌نخواه آن ماده‏ای را که از خارج گرفته، به وجود خودش و به صورت خودش مبدل می‏سازد.

معنای واقعی هضم این است نه اینکه این ماده جدید را در کنار خود و کنار مواد پیشین قرار بدهد که به شکل ضمیمه نمودن باشد؛ به این شکل نیست بلکه شی‏ء متغذی، غذا را تبدیل می‏کند به خودش؛ یعنی اصلاً ماده و صورت آن شی‏ء خارجی که غذا باشد، تبدیل می‏یابد به ماده و صورت این موجود و با این موجود یکی می‏شود و اتحاد پیدا می‏کند؛ این حرکت نموّی است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 301 *»

درباره حرکت نموّی یا تخلخلی یا تکاثف، تفاوت نمی‌کند، اگرچه مطلب در نموّ تا حدودی مشکل‌تر است، با این اشکال روبرو شده‌اند که موضوع چیست؟ یعنی در این دو حرکتی که می‏توانیم آنها را حرکت کمّی بگوییم، چه حرکت کمّی تخلخلی و تکاثفی یا حرکت کمّی نموّی که البته نمو بیشتر مورد ملاحظه قرار گرفته و اشکال در آن مقداری قوی‏تر است، به این اشکال برخورده‌اند.

می‏گویند در این حرکت به هر دو نوعش، موضوع چیست؟ موضوعی که متحرک باشد جدای از خود کمّیت، چیست؟ بدیهی است که بین حرکت کمّی، به هر دو نوعش و بین سایر حرکت‌های عرضی فرق است.

عرض «کیف» در حرکت کیفی، محمولِ بالضمیمه است که به جوهر منضم می‏شود و جوهر در کیف حرکت می‏کند. پس موضوع مشخص و جدا داریم و «مافیه‌الحرکة» نیز مشخص و جدا است. در آن موارد اشکالی پیدا نمی‏شود اما در کمّیت با اشکال روبرو می‏شویم؛ زیرا کمیت را همان جسم می‏دانند و می‏گویند فرق بین جسم طبیعی و جسم تعلیمی در واقع یک فرق اعتباری است.

جسم طبیعی یعنی جسم با صرف نظر از کمّیت خاص یا کیفیت خاص یا سایر اعراض خاصه اما جسم تعلیمی با کمّیت خاص به آن توجه می‏شود. پس در واقع فرق بین جسم طبیعی و جسم تعلیمی اعتباری است.

وقتی ما می‏گوییم جسم طبیعی، کمّیت را با آن ملاحظه نکرده‌ایم، اما وقتی جسم تعلیمی می‌گوییم یعنی همان متکمِّم؛ همانی‌که کمّیتی را با آن ملاحظه کرده‏ایم. پس یک چیز است. در واقع موضوع و «مافیه‌الحرکة» در حرکت کمّی یک چیز است که همان جسم باشد؛ فرق هست اما فرق اعتباری و تحلیلی است.

آنگاه با توجه به این مطلب می‏گویند، کمّ که تغییر می‏کند، کمّیت که دگرگون می‏شود گویا خود جسم و حقیقت جسم تغییر کرده نه یک امری که محمول بالضمیمه

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 302 *»

باشد و با جسم ملاحظه بشود؛ خود جسم است که تغییر کرده یعنی در واقع خود جوهر جسم است که عوض می‏شود و جابه‌جا می‏‌گردد؛ از این‌رو است که ما موضوع ثابت باقی در این حرکت‏ها نمی‏توانیم در نظر بگیریم.

مشکل حکماء در همین است که می‏گویند ما اینجا هر چه تفحص و تجسس می‏کنیم یک موضوع جداگانه از «مافیه‌الحرکة» پیدا نمی‏کنیم که ثابت و باقی باشد. اگر بگوییم خود جسم، موضوع ثابت است، درست نیست زیرا ما به حرکت اعتراف کرده‏ایم و گفته‏ایم حرکت کمّی داریم؛ پس نمی‏شود گفت حرکت نیست و این جسم ثابت است چون می‏بینیم نمو می‏کند.

نموّ که مشهود و محسوس ما است پس نمی‌شود حرکت در کمّیت را انکار کرد و از آن طرف جز این کمّ  که همان جسم است چیز دیگری نیست تا در این حرکت، موضوعِ ثابت و باقی لحاظ شود. فرض بر این است که معنای این نموّ همان افزایشِ حجم است و حجم، عین جوهر جسم است پس جوهر جسم تغییر می‏کند. بنابراین در اینجا موضوعِ ثابت جداگانه مشخصی در دست نداریم.

در واقع بوعلی اینجا نتوانسته موضوعی را مشخص کند و این اشکال را پذیرفته است. می‏گوید از طرفی نمی‏شود حرکت کمّی را انکار کرد آن‏چنان‏که شیخ اشراق انکار کرده و خودش و متابعانش را راحت نموده؛ گفته‌اند اصلاً ما حرکت کمّی نداریم.

بوعلی می‏گوید نمی‏شود حرکت کمّی را انکار ‌کرد؛ چون دو نوع حرکت تخلخل و تکاثف را برای کل اجسام می‌بینیم که همان انقباض و انبساط باشد و همچنین نموّ را در موجود زنده و جسم‌هایی که دارای روحند از نباتات یا حیوانات می‌بینیم؛ بدیهی و محسوس است. نمی‌شود نموّ را انکار کرد.

پس حرکت کمّی به هر دو نوع، محسوس است و قابل انکار نیست؛ موجود است و هست نهایت این است که ما گرفتار این هستیم که موضوعی ثابت و باقی در

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 303 *»

این حرکت‏ها نمی‏توانیم در نظر بگیریم و در حرکت از نظر فلسفی و بحث حکمت، ناچاریم از تعیین موضوع؛ باید موضوعی جداگانه از «مافیه‌الحرکة» مشخص کنیم تا بتوانیم بگوییم حرکت هست.

چون از نظر تحلیل حِکمی خواه‌نخواه باید در حرکت، موضوع ثابت و باقی احراز بشود تا بتوانیم از نظر حکمت بگوییم اینجا حرکت وجود دارد. «مافیه‌الحرکة» مشخص است که کمّ است؛ اما موضوعی که در این «مافیه‌الحرکة» در حرکت است که غیر از این «مافیه‌الحرکة» باشد چیست؟

اینجا است که حتی بوعلی از حلّ اشکال عاجز شده و احتمالاتی را به عنوان پاسخ ذکر نموده که هر یک از این احتمال‌ها می‌تواند پاسخ این اشکال باشد اما این احتمال‌ها همان شقوقِ مسأله است. به نظرهای مختلف و شقوق مختلف، می‌توان موضوعی را به عنوان موضوعِ ثابت و باقی در حرکت کمّی لحاظ کرد.

مصنف احتمالات بوعلی را ذکر کرده و به گمان خود از این اشکال پاسخ گفته است. می‏گوید «و الشیخ الرئیس ایضاً استصعب ذلک». بوعلی هم این مسأله را بسیار دشوار شمرده؛ یعنی این اشکال وارد است و مشکل است و باید در مقام حلّش برآمد. «و اعترف بالعجز عن اثبات موضوع ثابت فی النبات بل فی الحیوان لهذه الحرکة»؛ و اعتراف کرده که عاجز است، نمی‏تواند یک موضوع ثابت و باقی را در حرکت کمّی در نباتات بلکه حتی در حیوانات اثبات کند.

چون حرکت کمّی در نبات و حیوان به شکل نموّ است بنابراین موضوع ثابت چیست؟ خود جسم است که در حال نموّ است. پس بقاء و ثباتی ندارد. جسم است که ازدیاد و گسترش می‏یابد. پس خود جسم حرکت می‏کند و حرکت از آنِ خود جسم است؛ تقریباً مشابه حرکت جوهری است. بنابراین اینجا از نظر حکمت موضوع جداگانه از «مافیه‌الحرکة» نمی‏شود در نظر گرفت.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 304 *»

زیرا همان‌طور که بیان نمودیم در حرکت از نظر حکمت دو چیز متغایر لازم است «مابه‌الحرکة» که موضوع است و «ما‌فیه‌الحرکة» که مقوله است و موضوع باید دراین مقوله متحرک باشد؛ چه مقوله جوهری باشد یا مقوله عرضی باشد؛ حرکت از نظر حکمت وقتی متحقق است که علاوه بر شرایط دیگر و آنچه لازم است، موضوع و مقوله‌ای جداگانه داشته باشد و به تعبیر خودشان ما‌به‌الحرکة و ما‌فیه‌الحرکة جداگانه باشند. در حرکت جوهری و حرکت کمّی این مشکل هست که نمی‏شود موضوعِ جداگانه‏ای از ما‌فیه‌الحرکة در نظر گرفت.

مصنف می‏گوید بوعلی اعتراف کرده که از اثبات و تعیین و تشخیصِ موضوع ثابت و باقی در مورد حرکت کمّی در نبات بلکه حتی در حیوان عاجز شده. «حیث قال فی بعض رسائله المکتوبة الی بعض تلامیذه»؛ ایشان نامه‏ای در پاسخ بهمنیار نوشته که از آن نامه عجز ایشان و احتمالاتی که داده برمی‌آید.

«و قد سأله عن هذه المسألة»؛ این بعض تلامیذ از خود بوعلی در مورد این مسأله سؤال کرده که موضوع در حرکت کمّی از نظر شما چیست؟ ایشان پاسخ داده و از پاسخش، عجز و احتمالاتی که در نظر دارد استفاده می‌شود.

آنگاه می‏گوید «حیث قال فی بعض رسائله المکتوبة الی بعض تلامیذه و قد سأله عن هذه المسألة بهذه العبارة». عبارت بوعلی گویای عجز اوست و بیانگر این است که نتوانسته موضوع مشخصی را معین کند. همین احتمالات دلیل این است که برای او هم روشن نبوده و موضوعِ روشنی در نظر نداشته است.

عبارتش این است «اما الشی‏ء الثابت فی الحیوانات فلعله اقرب الی البیان»؛ می‌گوید شی‏ء ثابت یعنی موضوع ثابت و باقی در حرکت کمّی در حیوانات شاید نزدیک‏تر به بیان باشد یعنی بتوانیم موضوعی برایش در نظر بگیریم.

از بعضی کلمات بوعلی استفاده می‏شود که نظر ایشان این است که می‏گوید

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 305 *»

نَفْس حیوانی یک امر ثابت است و چون یک امر ثابت است اگر این نفس حیوانی در کمیت خود، نموّ کند و گسترش بیابد، همان نفس حیوانی می‏شود موضوع؛ چون هم ثابت است و هم باقی.

زیرا از نظر ایشان نفس حیوانی یک امر ثابت، مشخص، معین و باقی است و تا اندازه‏ای می‌تواند در حرکت کمّی مشکل‌گشا باشد، ولی در نبات چه؟! در نبات که یک‌چنین نفس ثابت و مشخص و باقی نیست تا بتواند موضوع را برای بوعلی روشن کند؛ از این جهت می‏گوید «اما الشی‏ء الثابت فی الحیوانات فلعله اقرب الی البیان»؛ نسبت به حیوانات، اقرب به بیان است؛ یعنی می‏شود توضیحی داد.

سپس می‏گوید «و لی فی الاصول المشرقیة خوض عظیم فی التشکیک ثم فی الکشف»؛ برای من در کتاب «اصول مشرقیه» که گفتیم این کتاب را در اواخر نوشته و گویا می‌خواسته نظریات خودش را در مسائل حکمت بیان کند نه اینکه از حکماء متابعت نماید و البته در دسترس نیست؛ مقدار کمی از منطق و مقدماتش در دست است و شاید مقداری هم نزد مصنف بوده؛ چون مصنف گاهی کلماتی از بوعلی نقل می‌کند که تا اندازه‏ای نشان می‏دهد نظر خود بوعلی است و در اواخر عمرش بوده که این نظریات را داده است.

در هر صورت می‏گوید من در آن کتاب خوض عظیمی کرده‏ام؛ کاملاً بحث کرده‏ام هم در تشکیک، یعنی اینکه این مسأله قابل اشکال است که موضوع در این حرکت‌ها چیست؟ «ثم فی الکشف»؛ بعد هم کشف مطلب یعنی حل اشکال؛ اشکال را هم حل کرده‏ام و موضوع را مشخص نموده‏ام.

درباره حیوان می‏گوید مطلب قریب است و نزدیک‌تر به بیان است. برای روشن کردن و مشخص ساختن موضوع راهی داریم؛ علتش این است که ایشان برای نفس حیوانی یک ثبات و بقائی قائل است. استقلالی از جسم و ماده برایش قائل است که

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 306 *»

گسترش مادی و جسمانی حیوانی را منافی با آن ثبات و بقاء نمی‏داند. از این جهت، روشن کردن مطلب برایش تا حدودی آسان‌تر و نزدیک‏تر است.

اما درباره حرکت کمّی در نباتات می‏گوید «و اما فی النبات فالبیان اضعف»؛ تا حدودی بیان، ضعیف‏تر است و چندان روشن نیست. نیازمند به بیان و تحقیق است.

«و اذا لم یکن ثابتاً  کان تمیُّزه لیس بالنوع فیکون بالعدد».⁽[11]⁾ وقتی نتوانیم در نبات، یک موضوع ثابت و باقی در نظر بگیریم خواه‌نخواه تمیّز نبات و مراتب نموّی را که طی می‏کند، نمی‏شود به نوع دانست؛ یعنی یک موضوعِ ثابت که در مراتب نوعی در حرکت باشد؛ خیر این‌طور نخواهد شد بلکه تمیزش به عدد خواهد بود؛ یعنی این نبات امروز مثلاً، غیر از نبات فردا است و نبات فردا غیر از نبات روز بعد است و همین‌طور. اول مطلب است، باشد برای بعد ان‌شاء‌الله.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 307 *»

درس صدوهفدهم

 

(صبح چهارشنبه 20 ربیع‌الاول 1422 ـــ  23/3/1380)

 

 

 

 

 

r ادامه نقل احتمالات بوعلی

r مشکلات احتمال اینکه موضوع در حرکت کمّی در نبات ماده آن باشد

r مشکلات احتمال اینکه موضوع در حرکت کمّی در نبات صورت آن باشد

r مشکلات احتمال اینکه موضوع در حرکت کمّی در نبات صورت نوعیه
ابتدائی باشد

r مشکلات احتمال اینکه یک نبات واحد وهمی باشد نه واحد حقیقی
تا موضوع ثابتی بخواهد

r مشکلات احتمال اینکه موضوع در حرکت کمّی در نبات ماده و صورت اولیه
باشد که به‌طور تراوش گسترش می‌یابد

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 308 *»

 

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

مصنف، احتمالات بوعلی را برای تعیین موضوع در حرکتِ کمّی نموّی در نبات نقل می‏کند. اولین احتمالش این بود که گفت «و اما فی النبات فالبیان اضعف و اذا لم یکن ثابتاً کان تمیزه لیس بالنوع فیکون بالعدد ثم کیف یکون بالعدد اذا کان استمراره فی مقابل الثبات غیر متناه القسمة بالقوة و لیس قطعٌ اولی من قطع فکیف یکون عدد غیر متناهٍ متجدداً فی زمان محصور».

این احتمال اول است که بوعلی در مورد موضوع ثابت و باقی در حرکت کمّی نموّی در نبات بیان می‌کند. درباره حیوان گفت شاید مسأله خیلی دشوار نباشد؛ زیرا نظر بوعلی درباره حیوانات این است که نفس حیوانیه یک امر ثابت است و از این‌رو می‏شود در حرکت کمّی نموّی، یک موضوع ثابت در نظر گرفت که در انواع حجم، در اشتداد است مانند سایر اعراض ولی می‏گوید در نبات تا حدودی مشکل‏تر به نظر می‏رسد.

می‏گوید اگر برای نبات، نفس نباتیه ثابت یا یک موضوع ثابت در نظر نگیریم، آن‌وقت با این مسأله روبرو می‌شویم که در هر حرکتی، موضوع باید از نوعی از «مافیه‌الحرکة» خارج شود و به نوعی دیگر از انواعِ همان «مافیه‌الحرکة» وارد شود؛ این امر در هر حرکتی مسلّم است.

آنگاه بدیهی است که در یک‌‌چنین حرکتی، انواع متمیزند؛ یعنی ما نیازمندیم به

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 309 *»

اینکه انواع، تمیز داشته باشند و تمیز این مراتب، تمیز نوعی باشد. در حرکت لازم است که انواع متمیز باشند، تمیزشان هم به حسب نوع باشد نه به حسب عدد؛ امتیازشان نوعی باشد تا بتوانیم بگوییم این موضوعِ ثابت در این انواع متعدده و متخالفه و متمایزه در حرکت و اشتداد است.

خواه‌نخواه حافظ وحدت در این انواع متعدده و متمیزه، موضوع خواهد بود؛ حال اگر در حرکتی که در نبات ملاحظه می‏کنیم که نامش را حرکت کمّی نموّی می‌گذارند، قائل به موضوع ثابتی نشویم، با این سؤال روبرو خواهیم بود که آیا این حرکت، حرکت اشتدادی هست یا نیست؟ اگر هست باید به این شکل باشد و نمی‏شود غیر این شکل باشد و چون ما نمی‏توانیم موضوعِ ثابتی را در این حرکت احراز کنیم، به ناچار باید بگوییم اَعدادِ «مافیه‌الحرکة‌» با هم اختلاف دارند؛ یعنی امتیاز و تمیز به حسب عدد است.

با این توجیه در حرکتِ کمّی نموّی در نبات یعنی با فرض امتیاز عددی، باز هم مشکل حل نمی‏شود؛ به جهت اینکه اعداد در حرکت بالقوه‌اند و در اینجا باید بالفعل باشند. چون اگر بالقوه باشند، باید موضوعی باشد که در این مراتبِ بالقوه حرکت کند و می‌بینیم در اینجا موضوع ثابتی نیست که بتوانیم بگوییم در این مراتبِ بالقوه در اشتداد است.

موضوع که نبود، این حرکات و مراتب باید عددی باشند و اعدادِ این کمیت، باید بالفعل باشند. اگر بالفعل باشند آن‌‌وقت حرکت به‌طور لانهایه قابل انقسام خواهد شد؛ قابل انقسام الی ما لا نهایة. اگر این فرض پیش بیاید آنگاه باید به آن امر محال تن در دهیم و بگوییم یک امر غیر متناهی که همین مراتب اعدادی این کمّیت باشد محصور بین حاصرین خواهد بود. چون بدون تردید برای این حرکت، مبدأ و منتهایی است؛ بنابراین باید به اعدادِ غیر متناهی محصور بین حاصرین تن در دهیم.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 310 *»

چون راهی برای تشخیص و تعیین موضوع نداریم، با این مشکلات روبرو هستیم. پس به حسب ماده در حرکت کمّی نموّی در نبات، نمی‏توانیم موضوعی مشخص کنیم. این است که کار را بر ما مشکل می‏کند. «و لیس قطعٌ اولی من قطع»؛ می‏گوید و نمی‌شود هیچ مرتبه‏ای را هم نسبت به مرتبه دیگر رجحان بدهیم. اینها همه باید در کنار هم و بالفعل و ردیف هم باشند.

سپس می‏گوید «لعل العنصر هو الثابت، ثم کیف یکون ثابتاً و لیس الکمّ یتجدد علی عنصر بل یرد عنصر علی عنصر^([12]) بالتغذیة فلعل الصورة الواحدة یکون لها اَن‌یکتسیها مادة و اکثر منها و کیف یصح هذا و الصورة الواحدة معیِّنة لمادة واحدة و لعل الصورة الواحدة محفوظة فی مادة واحدةٍ اولی یثبت الی آخر مدة بقاء الشخص و کیف یکون هذا و اجزاء النامی تتزاید علی السواء فیصیر کل واحد من المتشابهة الاجزاء اکثر مما کان».

می‏گوید می‌شود مسأله را به این‌ شکل فرض کرد که این حرکت کمّی نموّی در نبات را هرگاه از نظر ماده در نظر بگیریم با این امور روبرو هستیم اما می‌توانیم این نباتِ در حال حرکت در این نموّ و دارای حرکت نموّی را از حیث صورت در نظر بگیریم و به این شکل تعبیر بیاوریم که نفس نباتی که همان صورت باشد یک امر ثابتی است اما موادش در هنگام نموّ که همان تغذیه باشد تغییر می‏کند؛ مواد تغییر می‏کند اما صورت که می‏شود از آن به نفس نباتی تعبیر آورد، یک امر ثابت و باقی است.

چگونه می‌شود این فرض را تصور نمود؟ به این‌طور که صورت ثابت است؛ یعنی یک واحد متصل است و موادّ، متکثر و متعددند؛ می‏شود موضوعِ ثابتی را احراز کرد به این معنی که صورت نباتیِ اوّلی را یعنی اول صورتی که بر این ماده پوشیده می‌شود و نام این ماده نبات می‌شود، در همان لحاظ اول بگوییم این موضوعی است که حالّ در مقداری از ماده است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 311 *»

این صورت به شکل یک امر حالّ نسبت به این محلّ در نظر گرفته می‌شود. اول مرحله از تحقق جسمِ نباتی در ابتداء تحقق جسم نباتی که نبات بر آن صدق می‏کند، به‌واسطه همین صورت است. نبات، اسم است و اسم، به اعتبار صورت است.

این صورتی که برای این مقدار از ماده حاصل شده و به این تشخص مشخص شده و نامش نبات گردیده است، در اول مرحله می‏گوییم این صورت نباتی در ابتداء تحققِ نباتیت، حالّ در یک مقدار از ماده است.

می‏بینیم که به حسب تغذیه، مرتب مقدارها جایگزین می‏شوند؛ یعنی بر ماده افزوده می‌گردد؛ اما هنوز همان صورت اول حالّ در آن مقدار اول صادق است و صورت موجود است. پس این صورت با ماده اولی، شد نبات؛ مقدار ماده هم که افزوده شد باز هم نبات است؛ یعنی ماده اضافه شد، گسترش یافت و حجم زیاد گردید. خواه‌نخواه با گسترش یافتن ماده، صورت هم گسترش می‌یابد.

بوعلی می‏گوید اینجا برای ما تا اندازه‌ای دشوار است که بتوانیم بگوییم همان صورت اول است که ثابت و باقی است و همان گسترش یافته. گسترش یک صورت که محلش مقدار معینی از ماده بوده و حالا با افزوده شدنِ یک مقدار دیگر ماده، همان صورت بوحدتها و شخصیتها بخواهد گسترش بیابد تا اندازه‌ای تصور و تعقلش از نظر حکمت برای ما مشکل است.

می‏گوید به جهت اینکه بدیهی است که این صورت با افزوده شدن مادّه، غیر از آن صورت حالّ در ماده اولی است. ماده اولیه صورت اولیه داشت و حالا این ماده به‌واسطه افزوده شدن، آن ماده نیست. ماده متزایده و متکاثره است. کثرت پیدا کرده و صورتی برای این ماده فراهم شده. این صورت، مخصوص این ماده است و نمی‏شود گفت این همان صورت است که گسترش یافته است.

از این جهت، این هم مورد اشکال بوعلی است که از نظر صورت هم نمی‏توانیم

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 312 *»

تصوری از وحدت و بقاء موضوع داشته باشیم، به این شکل که آن موضوع را صورت یا به تعبیر دیگر همان نفس نباتیه بگیریم.

اگر صورت، همان نفس نباتیه باشد و نفس نباتیه تعبیری باشد از صورتی که اینک حالّ در این ماده است، با ازدیاد و تغذیه، گسترشِ این صورت برای ما غیر قابل تعقل است. هر صورتی، حالّ در ماده خود و متعلق به ماده خودش می‌باشد و خواه‌نخواه هر ماده‏ای به صورت خود اختصاص دارد.

و همچنین در صورت ازدیاد و تکثر، نمی‏شود گفت که آن صورت اول گسترش یافته بلکه باید گفت این صورت، صورت جدیدی است که بر این ماده پوشیده شده که مرکب است از ماده پیشین و این ماده زائد؛ این ماده یک صورت مخصوص به خود دارد و همین‌طور هرچه مقدار ماده افزایش پیدا کند صورت دیگری به آن اختصاص می‌یابد.

این مسأله مربوط می‏شود به اینکه صورت و ماده با یکدیگر و متناسب با همند. ظهور ماده به صورت است و قوام و تحقق صورت هم به ماده بستگی دارد؛ از این‌رو با فرض اختلاف، تکثر و تعدد مواد، خواه‌نخواه صور هم متکثر و متعدد می‏شوند و نمی‏شود برای یک صورت، وحدت در نظر گرفت.

اینجا هم با این اشکال روبرو هستیم و تعیین یک امر واحد و باقی به عنوان موضوع در حرکتِ کمّی نموّی دچار اشکال است. زیرا امکان ندارد یک صورت متعین که در ماده‏ای بوده و مخصوص به آن ماده بوده، با حفظ وحدت و با حالت تشخص، خودش را بکشاند و بر روی مقدار دیگری از ماده قرار بگیرد.

عبارتش این بود «فلعل الصورة الواحدة یکون لها ان‌یکتسیها مادة و اکثر منها». این احتمال به این شکل است که صورت واحده طوری باشد که یک ماده یا اکثر از یک ماده بتوانند به آن یک صورت متصور و متلبس شوند و نام همان صورت را نفس

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 313 *»

نباتی بگذاریم که تحقق این صورت و این نفس نباتی بر یک مقدار از ماده قائم است؛ یعنی همین اندازه که مقداری از ماده پیدا شد، از همان ابتداء وجود یافتن ماده و صدقِ نفس نباتی یا صورت نباتی بر آن، بتوانیم بگوییم همین یک صورت، طوری است که می‏‌شود سایر موادی که اضافه می‏شوند و زوائد هستند، متعلق همین صورت باشند و همین یک صورت که از ابتداء متعلق به مقداری از ماده بوده محفوظ باشد، و مواد دیگری را که اضافه می‏شوند جزء این نبات به حساب نمی‌آ‌وریم؛ یعنی اینها را مواد بیگانه در نظر می‌گیریم. می‌گوییم ماده این صورت، همان ماده اولی است و این موادی را که در این حرکتِ نموّی دائماً اضافه می‏شوند، ملاحظه نمی‌کنیم و در نظر نمی‌گیریم. این عبارت «فلعل الصورة الواحدة …» نیز یک فرض و یک احتمال می‌باشد.

دوباره همان اشکال برمی‌گردد که «و کیف یصح هذا» باز هم نمی‏شود؛ چرا؟ به جهت اینکه «و اجزاء النامی تتزاید علی السواء». اجزاء و مقادیری که بر این نبات اضافه می‌شوند، همه از نظر نباتیت یکسانند؛ آن اولی چه امتیازی دارد که آن ‌را نبات بشماریم و سایر مواد را که از راه تغذیه بر این نبات اضافه می‏شوند، متعلق اسم نبات و متعلق نفس نباتی ندانیم و موضوعشان را نفس نباتی در نظر نگیریم؟! این صحیح نیست. این اجزاء نامیِ نباتی «تتزاید علی السواء»، اینها همه نباتند. از نظر صدق، همه را می‏شود نبات گفت.

این امر که اجزاء از هر جهت با هم متشابهند و هیچ‌گونه امتیازی بر یکدیگر ندارند و از نظر صدق لفظِ نبات و صورت نباتیت یکسانند، مانع می‏شود از اینکه بگوییم مراد از موضوع در این حرکت، همان صورت نباتیتی است که به مقدار اول از ماده تعلق گرفته و دیگر این لفظ و تعبیر نفس نباتی یا هر چه، شامل سایر مواد زائده نیست. می‏گوید تا حدودی این مشکل هست.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 314 *»

سپس می‏گوید «و القوة ساریة فی الجمیع لیس قوة البعض اولی من ان یکون الصورة الاصلیة دون قوة البعض الآخر». می‌بینیم قوه ساریه، در تمام اینها جریان دارد. این قوه در همه ساری است. در همه‌جا جریان دارد.

البته مراد ایشان از قوه ساریه که اینجا تعبیر می‏آورد همان صورت است که ما تعبیر می‏آوریم به صورت نوعیه. صورت نوعیه نباتیه، همان تعبیر اینجاست که می‌گوید «و القوة ساریة فی الجمیع»؛ یعنی این صورت نوعیه از نظر حکماء قوه‏ای است که سریان دارد؛ در آن ماده اول هم صورت نوعیه پیدا می‏شود و در تمام این موادی که اضافه می‏شوند و تزاید می‌یابند نیز همین قوه ساری است. صورت نوعیه جریان دارد. این‌چنین نیست که این صورت یا این قوه مخصوص به همان ماده اول باشد؛ خیر، ادامه دارد و بر همه قابل صدق است.

چون بر همه قابل صدق است، این فرض صحیح نیست که بگوییم مراد از موضوع، همان صورتی است که به ماده اولیه تعلق گرفته و سایر موادی که اضافه می‏شوند، اضافاتند، امور بیگانه‌اند و ربطی به نبات ندارند تا موضوع برایشان بخواهیم و به دنبال موضوع واحد و مستمِرّ و باقی بگردیم؛ هیچ ربطی به نبات ندارند؛ نبات، همان ماده اولیه است که این صورت نوعیه برایش پیدا شد و بقیه اصلاً از نبات نیستند تا به حساب بیایند. بدیهی است برای حفظ موضوع، حرکت نموی را این‌گونه توجیه‌ نمودن قابل قبول نیست.

آنگاه ایشان نظری دارد به این شکل که می‏گوید «فلعل قوة السابق وجوداً هو الاصل المحفوظ لکن نسبتها الی السابق کنسبة الاخری الی اللاحق». این هم یک احتمال است؛ یعنی می‏شود این‌طور گفت که قوه سابق،^([13]) یک اصل محفوظ است. حالا اگرچه ماده اضافه شده، شده باشد؛ قوه سابق و آن صورت نوعیه، اصلی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 315 *»

محفوظ است ولی به گونه‌ای است که می‏شود آن ‌را به هر ماده‏ای نسبت داد؛ یعنی مواد را جدا جدا در نظر بگیریم و بعد این صورت نوعیه را به هر یک جدا جدا نسبت دهیم.

فرض کنید این صورت تعلق می‌گیرد به این ماده در یک حجم معینِ ابتدائی. سپس ماده ازدیاد پیدا می‌کند و اضافه می‌شود. باز این اضافه را جداگانه در نظر بگیریم و آن صورت را با این هم که بسنجیم می‏بینیم بر این هم قابل صدق است. پس همان‌طور که می‏توانیم این صورت را به ماده سابقه نسبت بدهیم، می‏توانیم به ماده لاحقه نیز نسبت دهیم و به این شکل یک اصل محفوظ، باقی و ثابتی در نظر بگیریم.

اگر بخواهیم این‌طور در نظر بگیریم، باز این مشکل پیش می‌آید که نسبتِ این قوه و نسبت این صورت با ماده سابق و ماده لاحق حالت تساوی دارد؛ نمی‏شود یکی از اینها را بر دیگری ترجیح دهیم؛ حالت تسویه دارد؛ یعنی بالنسبه به هر صورتی قابل صدق و قابل لحاظ و نسبت است.

بنابراین کدام‌یک از اینها را ما اصلِ ثابت در نظر بگیریم و با کدام ماده این صورت را ملاحظه نماییم و بگوییم موضوعی است که در جریان و در تکامل است؟ چون این صورت و این قوه با هر ماده‏ای که اضافه می‏شود نسبت مساوی دارد؛ نمی‏توانیم آن‌ را برای هیچ‌یک و در هیچ‌یک، اصل اول و موضوع اول در نظر بگیریم و بگوییم آن ادامه دارد بقاء و کشش دارد؛ با این مشکل روبرو هستیم. پس این هم خالی از اشکال نیست.

بعد می‏گوید «فلعل النبات الواحد بالظن لیس واحداً بالعدد فی الحقیقة بل کل جزء ورد دفعة هو آخر بالشخص متصل بالاول». این احتمال دیگری است که بوعلی داده و می‌شود گفت تا اندازه‌ای با نظریه روز در مورد حرکت کمّی، مخصوصاً حرکت

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 316 *»

کمّی نموّی یکی است و آن احتمال این است که به‌طور کلی اینکه حکماء آمده‏اند و می‏خواهند در حرکت کمّی نموّی یک موضوع ثابت و باقی در نظر بگیرند که آن موضوع تکامل پیدا می‏کند، یک اشتباه بزرگ است که مرتکب شده‌اند و خود را دچار این مسأله سخت کرده‏اند.

این نبات، در این ازدیاد و تکامل و تزاید، یک شی‏ء نیست که بخواهند ملاک و جهت وحدتش را به‌دست بیاورند یا به تعبیر دیگر موضوع یعنی مابه‌الحرکة را پیدا کنند و در نتیجه در حرکت کمّی مخصوصاً نموّی دچار این‌همه مشکلات بشوند.

این نبات، یک واحد متصل و یک شی‏ء واحد نیست؛ این اشتباه است. اینها اشیاء متعدده‌اند. این شیء در هر مرحله‏ای از مراحل ازدیاد و اشتداد و تکامل، شیئی است و شیئی است و شیئی است، متعدد و متکثر که اینها در کنار یکدیگر قرار می‏گیرند و آنگاه ما آنها را به شکل واحد می‏بینیم و می‏خواهیم واحدی را از نظر حکمی پیدا کنیم و آن ‌را مصداقِ موضوع واحد متصل و مستمر و باقی قرار دهیم.

خیر، هیچ احتیاج به این سخنان نیست. شما اینها را اشیاء متعدده ببینید. در هر مرحله از مراحل ازدیاد و تزاید، اینها اشیاء متعدده هستند و غیر همند؛ یعنی ما گمان می‏کنیم یکی است؛ این یک واحد ظنی است، توهم ما است. واقعیت این است که این یک واحد بالعدد نیست و مراد از واحد بالعدد نیست یعنی در حقیقت اینها تکه‌تکه‌هایی هستند که کنار یکدیگر جمع شده‏اند و به این شکل، متصل گشته‏اند. این هم تقریباً با این بیان، یک احتمال است.

بوعلی در این احتمال نیز با یک اشکال روبرو است و آن اشکال این است که جسم از نظر قدماء، چه نبات چه حیوان و چه جماد، همین‌که جسمیت تشکیل شد و ترکیبِ این عناصر واقع شد و اسمی بر آن نهاده شد، چه جماد باشد یا نبات یا حیوان، از افراد جمادات باشد یا از افراد حیوانات یا از افراد نباتات، از نظر قدماء و مبانیِ آنان

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 317 *»

این یک امر واحد متصل است و چون یک واحد متصل است، اگر حرکتی برای این جسم در نظر گرفته بشود خواه‌نخواه باید به دنبال موضوع گشت و از نظر تحلیل فلسفی و حِکمی باید موضوع یعنی مابه‌الحرکة و متحرک را مشخص نمود و سپس باید در جستجوی مقوله هم بود که حالا حرکت در چیست و در چه مقوله‏ای است؟ که مافیه‌الحرکة نیز جدا شود.

پس طبق مبانی قدماء نمی‏شود با این فرض هم مطلب را تمام کنیم و با این احتمال بگوییم به تعیین موضوعِ واحد نیازی نداریم؛ زیرا اگر این احتمال را بدهیم با مبانی قدماء مخالفت کرده‌ایم و اساس آنها را انکار نموده‌ایم و بدیهی است که نمی‏شود با مبانی قدماء مخالفت کرد. این مبانی، به اصطلاح اصول مسلّمه است؛ یعنی باید تسلیم بود و قطعی دانست؛ نباید در این مقام برآییم بگوییم مبنا درست نیست و مبنای دیگری قرار بدهیم؛ خیر.

اگر بخواهیم در فلسفه باشیم و مبانی فلسفی را پیگیری نماییم باید مطابق نظر آنها این شی‏ء را یک امر واحد بدانیم. این نبات که در اثر ازدیاد، تکثر، تزاید و تکامل پیدا کرده، آن چیست که این تکامل برایش واقع شده؟ آن موضوع را باید احراز کرد. از این جهت ایشان این احتمال را هم ذکر می‏کند و می‏گذرد.

احتمال دیگری می‏دهد، می‏گوید «او لعل الاول هو الاصل یفیض منه التالی شبیهاً به فاذا بطل الاصل بطل ذلک من غیر انعکاس»؛ این هم یک احتمال است. درباره این احتمال می‏گوید «و لعل هذا یصح فی الحیوان او اکثر الحیوان و لایصح فی النبات لانها لاتنقسم الی اجزاء کل واحد منها قد یستقل فی نفسه».

این هم احتمالی است که ایشان می‏دهد ولی می‏گوید اگر این احتمال را برای تشخیص موضوع بپذیریم، شاید در مورد حیوان یا اکثر انواع حیوانات قابل جریان باشد اما باز هم درباره نبات نمی‏شود با این احتمال خیالمان را آسوده کنیم به‌ این‌طور

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 318 *»

که بگوییم موضوع و آن اصل واحد و باقی عبارت است از همان ماده و صورت اوّل با هم یا همان صورتی که برای تشکیل این نبات به ماده اولی تعلق گرفته است؛ آن صورت و نفس نباتی که بر ماده اولی که تشکیل شد پوشیده شد و بر آن صادق گردید، همان صورت را در نظر بگیریم و بگوییم اصل است و موضوع و صورت‌های بعدی از همان تراوش می‏کنند؛ یعنی صورت‌های بعدی را تراوش از همان صورت اول بدانیم که کاملاً به صورت اول شباهت دارند.

در این ازدیاد، هر چه ماده اضافه می‏شود صورتی تراوش می‏کند. پس این یک امر است، یک موضوع است که ثابت و باقی است اما به‌طور تراوش گسترش می‌یابد و به‌طوری اصالت دارد و حافظ وحدت این دوره تکاملی کمّیِ نموّی است که اگر آن صورت اول را فرض کنیم نابود شود، تمام این صورت‌های متراوشه خواه‌نخواه نابودند و اما عکسش صحیح نیست که اگر یک صورت متراوشه نابود شود آن اصل، ضایع گردد و از بین برود؛ خیر این‌طور نیست.

البته می‏گوید این فرض مسأله را در مورد حیوان یا بیشتر انواع حیوانات می‌توان در نظر گرفت ولی در مورد نبات نمی‏شود. چون ما می‏بینیم نمی‏شود نبات را به اجزائی منقسم کرد که هر جزئی فی‌نفسه مستقل باشد تا بتوانیم بگوییم یک صورت خاص از آن صورت اول برایش تراوش کرده و حالا مثلاً ماده‏ای است با یک صورت خاصه متراوشه؛ خیر این قابل تعقل نیست.

اصلاً ماده این نبات را نمی‏شود تجزّی و جزء جزء کرد تا بتوانیم بگوییم هر جزئی از این اجزاء، مستقل بنفسه است و از صورت اولیه برایش صورتی تراوش کرده و حالا این ماده با آن صورت، نباتٌ؛ خیر، نبات این‌طور نیست.

اگر نبات بخواهد به این شکل تجزیه گردد، به‌طور کلی از نباتیت خارج می‌شود. جزء‌جزء شدن و برای هر جزئی یک صورت از آن صورت اول تراوش کردن! قابل تعقل

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 319 *»

نیست. حالا چگونه از نظر ایشان در حیوان قابل تعقل است که می‏گوید در حیوان یا اکثر حیوان «یصح» ولی در نبات مشکل است «ولایصح فی النبات»، در نبات نمی‏شود و قابل تعقل نیست، روشن نیست!

سپس می‏پردازد به احتمال دیگری «او لعل للحیوان و النبات اصلاً غیر مخالط لکن هذا مخالف للرأی الذی یظهر منا»،^([14]) اول مطلب است باشد برای بعد ان‏شاءاللّه.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 320 *»

درس صدوهجدهم

 

(صبح پنجشنبه 21 ربیع‌الاول 1422 ـــ  24/3/1380)

 

 

 

 

r ادامه بحث از احتمال اخیر بوعلی و مشکلات آن

r احتمال دیگر بوعلی مبتنی بر مُثُل افلاطونی در نبات و حیوان و مشکلات آن

r احتمال دیگر بوعلی در حرکت کمّی در نبات به اینکه تکثر ظاهری است نه واقعی

r احتمال آخر بوعلی در حرکت کمّی نبات این است که نبات بعد از توقف از
تکثر شخصیت پیدا می‌کند نه پیش از آن

r نظر بوعلی در ارزش این احتمالات و ناامیدی او از این تلاش‌ها در معین
نمودن موضوع حرکت کمّی نبات

r نتیجه‌گیری مصنف از نقل این احتمالات بوعلی و حلّ نشدن مشکل او در
حرکت کمّی نبات و حیوان و در حرکت جوهری به طریق اولی

r بیان مصنف در حلّ اشکال

r توضیح فرق اعتباری بین صورت و مقدار در تعبیر مصنف

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 321 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

مصنف، احتمالات بوعلی را در مورد تعیین موضوع در حرکت کمّیِ نموّی در نباتات نقل می‏کند. یکی از احتمالات این بود که گفت «او لعل الاول هو الاصل یفیض منه التالی شبیهاً به فاذا بطل الاصل بطل ذلک من غیر انعکاس»؛ یعنی ماده^([15]) و صورتِ اول، اصل باشد. همان صورت اولی که برای ماده پیدا می‌شود و آنگاه نبات بر ماده صدق می‌کند.

می‏گوید احتمال می‏رود همان صورت اول را که بر ماده پوشیده می‌شود اصل قرار دهیم و آنگاه از این ماده و صورت یا از همین صورت، صورت دوم پیدا می‏شود؛ «یَفیض منه التالی»؛ صورت دوم از همین صورت اول و از این اصل تراوش می‏کند.

صورت دوم آن‌چنان به این صورت اول بستگی دارد که اگر مثلاً صورت اول نابود شود خواه‌نخواه‌ صورت دوم هم نابود خواهد شد؛ چرا؟ چون تراوش یافته از این صورت است و بستگی به این صورت دارد ولی صورت دوم بالنسبه به صورت اول این‌چنین نیست و این‌گونه بستگی ندارد؛ از این جهت اگر صورت دوم باطل و نابود شود، صورت اول نابود نمی‏شود و به حال خودش باقی است.

به همین جهت هم آن را اصل قرار می‏دهد و می‏گوید احتمال می‏رود که در واقع موضوعِ ثابت و باقی همین صورت اولیه باشد که بر ماده اولی از این نبات پوشیده شد. مقصودش از «مِن غیر انعکاس» همین است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 322 *»

البته در مواردی که جوهرِ نفسانی تعقل بشود مانند حیوان تا اندازه‏ای می‏شود گفت مطلب جاری است. مثلاً در مورد حیوان اگر گفتیم جوهر نفس با تحقق ماده اولی پیدا می‌شود و آنگاه صورت‌های بعدی که پیدا می‌شوند ـــ  برای این ماده‏هایی که از طریق تغذیه حاصل می‌شوند و ماده اولی به واسطه تغذیه گسترش می‌یابد ـــ  از این صورت اولی تراوش می‏کنند؛ آن‌ صورت‌ها را در حکم قوای این جوهر نفس در نظر بگیریم. آنگاه می‏گوییم اگر خود جوهره نفس باطل بشود، خواه‌نخواه قوای نفسانی هم که از این صورت پیدا شده‏اند آنها هم باطل خواهند شد، اما «من غیر انعکاس».

«من غیر انعکاس» یعنی عکس مطلب صحیح نخواهد بود؛ به‌طوری که اگر فرض کردیم این قوایی که پیدا شده‏اند و از این جوهره نفس و صورت نفسانی تراوش یافته‏اند، باطل شوند، خودِ این جوهره نفسانی باطل نخواهد شد، چرا؟ به جهت اینکه قوا، فرعیت دارند و تراوش یافته از این اصلند.

از این‌رو بوعلی می‌گوید این احتمال اگر به این شکل در نظر گرفته شود «و لعل هذا یصح فی الحیوان او اکثر الحیوان»؛ شاید تصور و تعقل این احتمال در مورد یک‌نوع حیوان یا بیشتر انواع حیوانات قابل جریان و صحیح باشد؛ می‌توان این موضوع را اصلِ ثابت و باقی در نظر گرفت و با احتمال وجود چنین موضوعی، حرکت کمّیِ نموّی را توجیه کرد.

سپس می‏گوید «و لایصح فی النبات»؛ ولی این مطلب در مورد نبات صحیح نیست. «لانها لاتنقسم الی اجزاء کل واحد منها قد یستقل فی نفسه»؛ «لانها» برمی‌گردد به نبات؛ یعنی این مطلب در مورد نبات صحیح نخواهد بود. نمی‏توانیم در مورد نبات بگوییم در هنگام پیدایش صورت اول، یک جوهره نفسانی پیدا می‏شود و همان اصل است و باقی می‏ماند و بقیه صورت‌ها که تراوش می‏کنند و پیدا می‏شوند، در حکم قوا برای این صورت می‌باشند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 323 *»

می‌گوید در مورد نبات نمی‏شود چنین تصوری داشت به جهت اینکه اجزاء نبات تقسیم‏پذیر نیستند؛ «لانها لاتنقسم الی اجزاء»؛ اینها قابل تقسیم به اجزاء نیستند و جزء جزء نمی‌شوند بلکه «کل واحد منها قد یستقل فی نفسه»؛ یعنی در مورد نبات، هر جزء را که جدا کنیم خودش مستقلاً می‌تواند نباتی باشد جداگانه؛ این را نمی‏گوییم جزء آن نبات است. وقتی جدا شد تقسیم نیست بلکه در واقع یک فرد مستقل می‏شود.

نمی‏خواهد بگوید این اجزاءِ نباتی غیر مستقلند بلکه می‏خواهد بگوید می‏توانند به صورت مستقل وجود داشته باشند. در واقع هر جزئی که از نبات جدا بشود، می‏تواند صورت مستقلی برای خود داشته باشد؛ اجزاء اصلی باشند و صورت اصلی را داشته باشند. از این جهت نمی‌شود یک موضوع برای اینها در نظر گرفت که در تمام این اجزاء، ثابت و باقی باشد و جریان و سریان داشته باشد.

فرض کنید اگر یک نبات ازدیاد و تکثر یافت و در حرکت کمّی اشتداد پیدا کرد به‌طوری که در اثر ازدیاد و اشتدادِ اجزاء، صورت هم از آن تراوش نمود، صورت‌هایی به‌مانند شاخه‏ها که خواه‌نخواه برای شاخه صورتی پیدا می‏شود، این صورت را اگر متراوش از صورت اول بدانیم، نمی‏توانیم بگوییم همان صورت و اصل است که در این هم سریان دارد، چرا؟

چون تقسیم واقع نمی‏شود؛ یعنی اگر ما این شاخه را بریدیم نبات را تقسیم نکرده‌ایم و این قسمتی از آن نیست بلکه جزءِ مستقلی است؛ یعنی خود همین شاخه، نباتٌ که در بعضی موارد حتی قابل این است که همان شاخه را می‏کارند، درخت می‏شود؛ دوباره خودش موجودِ مستقلی می‌گردد.

پس هر جزئی از این نبات تقسیم نمی‏شود و از اقسام گفته نمی‏شود بلکه مستقل گفته می‏شود و چون مستقل گفته می‏شود، نمی‌توانیم بگوییم آن صورتِ اولی که برای نهال پیدا شد، همان اصل باشد و کشش یابد و گسترش یافته باشد در شاخه‏ها و

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 324 *»

شاخه‏ها را که جدا کردیم نمی‏گوییم این نبات تقسیم شد به این اجزاء، بلکه می‏گوییم هر جزئی مستقل است «کل واحد منها قد یستقل فی نفسه».

هر یک از این اجزاء و شاخه‏ها، می‏شود مستقل باشد؛ حالا که می‌تواند مستقل باشد پس نمی‏شود گفت آن صورت اولی که برای نهال این درخت بود که هنوز شاخه‌ای نداشت، در این شاخه‏ها گسترش یافته و این صورت‌هایی که برای این شاخه‌ها است، متراوِش از آنند و آن، در حکم نفس نباتی و جوهر نفسانی برای نبات است و اینها قوایند.

در حیوان یک‌چنین تصوری جا داشت؛ اما در اینجا بوعلی می‏گوید مشکل داریم نمی‏توانیم بگوییم این صورت‌هایی که الآن برای شاخه‏ها پیدا شده در حکم قوایند به‌طوری که با باطل شدن اینها آن باطل نشود ولی با باطل شدن آن، اینها باطل بشوند؛ معلوم نیست. هرگاه یکی از این شاخه‏ها کاشته بشود و به اصطلاح قلمه زده شود، خودش نهالی می‏شود و دیگر ربطی به آن صورت اولی ندارد. از این جهت این احتمال نیز در نبات، نمی‏شود بی‏اشکال باشد.

بوعلی از این احتمال هم می‏گذرد و احتمال دیگری را ذکر می‏کند «او لعل للحیوان و النبات اصلاً غیر مخالط لکنَّ هذا مخالف للرأی الذی یظهر منا»؛ نخست این احتمال را می‏دهد و بعد خودش می‌گوید ما نمی‏توانیم این احتمال را به حسب آنچه که به آن معتقدیم بپذیریم؛ تقریباً این نظریه مستفاد از نظریه اشراقیین است.

زیرا اشراقیین قائل به مُثُل هستند؛ یعنی مُثُل افلاطونی را پذیرفته‏اند و تقریباً در همه موارد از این اصل استفاده می‏کنند. اصلِ غیر مخالط یعنی اصلی که با این عالمِ ظاهر و عالم طبیعت هیچ مخلوط نمی‏شود و به حال تجرد خود باقی است. می‏گویند هر نوعی از انواعِ موجودات، دارای ربّ النوع است که آن رب النوع، حافظ وحدتِ تمام مظاهری است که برای این نوع در عالم طبیعت پیدا می‏شود.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 325 *»

مظاهرِ هر نوعی در عالم طبیعت متعدد و متکثر است. ملاک وحدت برای این تکثرهای مظاهر هر نوعی در عالم طبیعت وجود دارد که همان رب النوع است. بدیهی است که این رب النوع مخالط با این عالم طبیعت نیست بلکه به تجرد و ثبات خود باقی و موجود است. وقتی که به مظاهر هر نوعی در طبیعت می‌نگریم، آن رب النوع را در اینها ظاهر می‏بینیم و حکم به وحدت می‏کنیم.

فرض کنید یک نوع که تکثر پیدا کرد یا اشتدادِ کمّی یافت، اجزائی از خارج به وسیله تغذیه به این موجود یا نبات ضمیمه شد؛ مانعی ندارد هر چه ازدیاد و اشتداد پیدا کند همان رب النوع است که در این اشتداد است و در این حرکت کمّی متحرک است. پس موضوع، همان رب النوع است که هم وحدت دارد و هم بقاء و ثبات دارد.

بدیهی است که این احتمال متخَذ و مقتبس از همین نظریه اشراقیین بر اساس مُثُل افلاطونی است؛ ولی بوعلی بعد از این احتمال می‏گوید «لکنّ هذا مخالف للرأی الذی یظهر منا»؛ این احتمال را یعنی وجودِ رب النوع را به این شکل که تا این حد در این عالمِ طبیعت ظاهر و نافذ باشد که ملاک وحدت برای این مظاهرِ متعدده و متکثره باشد، ما نتوانسته‏ایم بپذیریم و امر باطلی دانسته‏ایم. از این جهت این احتمال را در اینجا نمی‏توانیم بپذیریم و بدون اشکال بدانیم و بدان پایبند شویم. بنابراین از این احتمال هم با این تشکیک و نقد، می‏گذرد و می‏گوید مخالف با نظریه ما است و ما قائل به این‌چنین مُثُلی نیستیم.

احتمال دیگری را ذکر می‏کند «او لعل المتشابه بحسب الحس غیر متشابه فی الحقیقة و الجوهر الاول ینقسم فی الحوادث من بعد انقساماً لایعدمه مع ذلک اتصالاً و فیه المبدأ الاصلی»؛ این هم یک احتمال است؛ یعنی این اجزائی که بعد برای این نبات به‌واسطه تغذیه فراهم می‏شود، این تزاید و تکثر که پیدا می‏شود، به حسب احساس و ادراک حسّیِ ما است که گمان می‏کنیم همان درخت و همان نهال است که ماده و صورت اولی روی آن قرار گرفته است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 326 *»

این تکثر و اشتداد از نظر حسّ ما است که ترائی می‏کند متشابه با آن است اما حقیقةً امری متشابه با آن نیست که بتوانیم بگوییم آیا یک حقیقت است که در این تزاید و تکثر، اشتداد یافته؟ و به دنبال این بحث باشیم؛ خیر. اصلاً آن حقیقت اولی تکثری پیدا نکرده بلکه به حال خودش باقی است.

آن جوهر اول که ملاک صدق نبات شد و صورت نباتی بر آن پوشیده شد، در این حوادث و تزایدها و تکثرها هیچ تغییری نکرده و به حال خودش باقی است؛ آن انقسام نمی‏پذیرد، اگر هم انقسامی هست به حسب حسّ است. این تکثر و اشتداد باعث نمی‏شود که آن وحدت و حالتِ اتصالی از دست برود، خیر؛ آن مبدأ اصلی به حال خودش باقی است. به حسب احساس ما تزاید یافته و مشابه با آن جوهر اولند اما اصلاً ربطی به آن جوهر اول ندارد. این هم یک احتمال که چون خیلی سست بوده، خودش هم اشکال نکرده و گذشته است.

احتمال دیگری می‏دهد «او لعل النبات لا واحد فیها بالشخص مطلقا الا زمان الوقوف الذی لابد منه»؛ این آخرین احتمال بوعلی است؛ می‌گوید خودمان را راحت کنیم و بگوییم شاید این‌طور باشد که اصلاً نبات در این سیر تکاملی کمّی نموّی، یک حالت وحدت ندارد و مطلقا یک شخص واحد نیست؛ یعنی چه در اول تحقق و چه در ضمن اشتداد و تکثر و ازدیاد یافتن، به‌طور کلی در هیچ‌یک از این حالات، ما برای این نبات، یک تشخص و شخصیت واحده‏ نمی‏توانیم در نظر بگیریم و اصلاً وجود ندارد تا زمانی که اشتداد پایان بیابد و این نبات به حسب نوع، به کمالِ کمّی خود برسد و آن مقداری که لابدمِنه است از ازدیاد و تکثر برایش فراهم گردد.

البته به حسب نظام طبیعت می‏بینیم که حق‌تعالی همین‌طور قرار داده است. هر نوعی از نبات یک رشد معین دارد، به آن رشد معین که می‏رسد متوقف می‏شود. بعد از رسیدن به این نهایتِ کمال و پس از این توقف می‌توانیم بگوییم برای این

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 327 *»

نبات، شخصیت فراهم شد. اینک این نبات دارای شخصیت شد و شخص واحد است؛ لزومی ندارد از ابتداء به دنبال موضوع بگردیم و ببینیم آیا آن موضوع در این حرکتِ تکاملی کمّی باقی می‏ماند یا متغیر می‏شود؟ خیر راحت بگوییم «او لعل النبات لا واحد فیها بالشخص مطلقا»؛ یک شخص واحد و شخصیت واحده، مطلقا در نبات نیست.

این مطلقا یعنی چه در آغاز پیدایشِ ماده‌ اولای آن و قرار گرفتنِ صورتِ اولیه بر آن و صدق نباتیت بر آن یا در ضمن اشتداد؛ به‌طور کلی برایش شخصیت واحده در نظر نگیریم و بگوییم نبات مطلقا واحد بالشخص نیست «الا زمان الوقوف» مگر بعد از دوره توقف؛ بعد از اینکه دوره کمال کمّیش به پایان رسید و وقوف برایش واقع شد «الذی لابد منه»، آنگاه برایش شخصیت پیدا‌ می‌شود؛ حالا وحدت شخصیت دارد و شخص واحد است؛ اینجا می‏شود گفت این نوع خاص است.

در هر صورت اینها احتمالاتی بود که مصنف از قول بوعلی درمورد تعیین موضوع، در حرکت کمّی نموی در نبات نقل می‏کند.

بوعلی بعد از اینکه این احتمالات را می‏دهد آنگاه ارزش همه اینها را در یک کلام از بین می‏برد می‏گوید «فهذه اَشراک و حبائل»؛ اینها همه دام‌هایی است که به حسب احتمال می‏شود در نظر گرفت و حبائل است؛ نمی‌شود برای اینها واقعیت در نظر گرفت.

«اذا حام حوالیها العقل و فرّع علیها و نظر فی اعطافها رجوتُ ان یجد من اللّه مَخلَصاً الی جانب الحق»؛ وقتی‌که عقل در اطراف این اشراک و حبائل شروع به تفحص و تحقیق کند و نظریاتی را بر اینها متفرع سازد و آنگاه در اعطاف و جوانب این اشراک و حبائل دقت کند، من امید دارم که ‌یک‌وقتی بتواند مَخلصی به عنایت حق‌تعالی پیدا کند و خودش را نجات دهد و جانب حق را به دست آورد و بفهمد که حق در مسأله چیست. معلوم می‏شود که برای بوعلی خیلی مشکل و صعب بوده است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 328 *»

آنگاه می‏گوید «و اما ما علیه الجمهور من اهل النظر فلیجتهد کما عَنَیْنا فی ان‌یتعاون علی درک الحق فی هذا»؛ و اما آنچه که جمهور بر آنند و نظریه جمهورِ از اهل نظر در مورد این مسأله، پس عقل وظیفه دارد کوشش کند همچنان‌که ما هم خواستیم به عقل کمکی کرده باشیم و تعاون کرده باشیم در این مسأله بر درک حق؛ باید تلاشی بکند تا ببیند به چه نتیجه‌ای می‏رسد.

«فلاییأس من روح اللّه»؛ عقل نباید از رحمت خدا ناامید بشود؛ به هر حال ممکن است دستش به جایی بند شود. «انتهی کلامه». مصنف می‏گوید کلام بوعلی که مورد نظر بود تا اینجا بود.

سپس مصنف می‏گوید «فعُلم من ذلک انه متحیر فی هذه المسألة». از این احتمالات روشن می‏شود که بوعلی هم در این مسأله متحیر است و نمی‏تواند موضوع در حرکت کمّی یعنی مابه‌الحرکة را مشخص کند.

«ثم کتب الیه ذلک التلمیذ او غیره»؛ بعداً آن تلمیذ که این سؤال را کرده بود و ایشان این پاسخ‌ها را داده بود یا غیر او چون مسأله روشن نبوده و نظر خاص و یقینی بوعلی در دست نبوده ناچار می‌شود دوباره از او سؤال کند، به این بیان و به این تعبیر «اِن انعم الشیخ ادام اللّه علوه باتمام الکلام فی اثبات شی‏ء ثابت فی سایر الحیوانات سوی الانسان و فی النبات، کانت المنة اعظم»؛ اگر شیخ یعنی بوعلی انعام کند و کلام را تمام نماید در اثبات یک شی‏ء ثابت و باقی در حرکت‏های کمّی نموّی در سایر حیوانات غیر از انسان و در نبات، یعنی موضوع ثابت را مشخص کند، اگر این کار را بکند آن وقت منت، اعظم خواهد بود.

بعد از سؤال این تلمیذ یا غیر او، «فکتب فی جوابه»، آن‌وقت بوعلی در پاسخ این تقاضا می‏نویسد «ان قدرتُ» اگر توانستم یعنی از عهده‏ام برآید؛ «انتهی». همین مقدار پاسخ داده «ان قدرت».

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 329 *»

اینها احتمالاتی است که بوعلی در تشخیص موضوع در حرکت کمّی اظهار کرده است و مصنف که تا این اندازه  در پی این مسأله است از این جهت است که می‏خواهد بگوید علت اینکه بوعلی در حرکت کمّی گرفتار این همه اشکال‌ها و احتمالات شده فقط برای خاطر یک نکته است که نتوانسته از عهده حل این نکته برآید و همین هم منشأ بوده که حرکت جوهری را انکار کند؛ در واقع مشکل بوعلی که حرکت جوهری را انکار کرده، در حرکتِ کمّی نموّی هم هست.

مصنف می‏خواهد بگوید با وجود اینکه بوعلی شیخ الرئیس است و در میان حکماء اسلامی شأن شیخ را دارد مطلقا، شیخ مطلق در حکمت اسلامی و شیخ الرئیس، بوعلی است، با یک‌چنین توان فکری، از حلّ اشکال در مسأله حرکت کمّی نموّی عاجز شده است. خواه‌نخواه به طریق اولی در مسأله حرکت جوهری نمی‏تواند مطلب را درک کند و به گمان مصنف، آن قدرت فکریِ مصنف را ندارد و نتوانسته آن راهی که مصنف برای حلّ این اشکال پیدا کرده به‌دست آورد.

از این جهت مصنف سخن خودش را تکرار می‌کند و می‏گوید راه حلّ اشکال در این مسأله همان است که در حرکت جوهری گفته‏ایم. بوعلی و امثال او چاره‏ای ندارند مگر آنکه حرف ما را بپذیرند که اجمالاً به آن اشاره می‌کند.

«فعُلم ان ذلک امر تحقیقه غیر مقدور علیه للشیخ قدس سره»؛ می‏گوید از اینجا معلوم می‏شود که این مطلبی است که تحقیقش حتی در حد توان شیخ نبوده؛ بوعلی هم نمی‏توانسته این اشکال را برطرف کند و این مسأله را حل نماید.

آنگاه خودش می‏گوید «و وجه الانحلال انّ موضوع هذه الحرکة هو الجسم المتشخِص لا المقدار المتشخص و تشخص الجسم یلزمه مقدارٌما فی جملة ما یقع من حد الی حد». می‏گوید مطلب همان است که ما گفته‏ایم و وجه انحلال، یعنی راه حل مشکل همان است که ما به‌طور کلی بیان نموده‌ایم «کما قالته الاطباء فی عَرَض

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 330 *»

المزاج الشخصی و الحرکة واقعة فی خصوصیات المقادیر و مراتبها فما هو الباقی من اول الحرکة الی آخرها غیر ما هو المتبدِل».⁽[16]⁾

این سخن مصنف است که تکرار همان سخن‌های گذشته است اما به این شکل و با این نتیجه‌گیری که هر شیئی که دارای حرکت است در هر حرکتی، چه حرکت جوهری باشد و چه عرضی، شی‏ء و موجود، جسم، جوهر، با فردی از افراد یا مرتبه‏ای از مراتبِ مافیه‌الحرکة، موضوع قرار می‏گیرد.

مافیه‌الحرکة مراتب جوهری باشد یا مراتب عرضی مانند کیف یا کمّ، کمّ را هم عرض بدانیم یا جوهر و ابعاد جوهری، به هر حال در هر حرکتی ما موضوع را عبارت می‏دانیم از شی‏ءِ متحرک، ماده، جوهر یا هرچه اما به ضمیمه فردی از مافیه‌الحرکة که در اینجا تعبیر آورده به مقدار؛ در مورد حرکت کمّی مقدار می‏گوییم، در مورد حرکت جوهری صورت می‏گوییم و از این قبیل.

در هر حرکتی دو چیز داریم، یکی مابه‌الحرکة که عبارت است از ماده اما به ضمیمه فردی، نوعی، مرتبه‏ای از افراد یا انواع یا مراتبِ مافیه‌الحرکة به همان تعبیری که داشت، ماده مع کمّ‌ما، ماده مع کیف‌ما، ماده مع أین‌ما، ماده مع وضع‌ما، ماده مع صورة‌ما که برای حرکت جوهری می‏گفت.

وقتی که ماده را به این شکل در نظر گرفتیم، موضوع می‏شود و در تمامِ مدتِ حرکت این شی‏ء در مراتب همان مافیه‌الحرکة در حرکت است و مرتب تبدل دست می‏دهد ولی تبدل مربوط به مراتب است؛ شی‏ء ثابت و باقی و اصیل، همان ماده است اما ماده را که نمی‏شود بدون صورت در نظر گرفت بلکه مع امرٍما، مع شی‏ء‌ما، مع فردما از افراد مافیه‌الحرکة در نظر می‏گیریم.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 331 *»

آنچه از اول تا آخر حرکت باقی و ثابت است، غیر از آن چیزی است که تبدل می‏یابد. پس مثلاً در حرکت کمّیه آنچه از نظر مصنف موضوع است و ثابت و باقی، همان ماده است مع مقدارٍما که گاهی از این «مقدارما» تعبیر می‏آورد به صورةما.

در اینجا صورت با مقدار فرقِ اعتباری دارد. اگر صورت تعبیر بیاورد مرادش صورت جوهریه نیست. در مورد حرکت جوهری «ماده مع صورةما» می‏گوید و در مورد سایر حرکت‌ها ممکن است «مقدارما» بگوید یا سایر تعبیرات؛ اما در اینجا در مورد حرکت کمّی گاهی تعبیر به «صورةما» می‏آورد. مرادش از این «صورةما» همان «مقدارما» است. فرق بین صورت و مقدار در اینجا با توجه به اینکه گفتیم حرکت در کمّ، همان حرکت خود جسم در جسم است، فرق اعتباری است؛ زیرا در بحث‌های گذشته دانستیم که کمّ یک عرض تحلیلی است.

حکماء می‏گویند عرض دو قسم است، عرض تحلیلی و عرض خارجی. «کمّ» که در تقسیم ارسطویی از اعراض به شمار آمده به اعتبار این است که عرض تحلیلی است نه عرض خارجی؛ اما سایر اعراض، اعراض خارجی هستند؛ به این اعتبار گاهی تعبیر به مقدار می‏آورد و به اعتبار اینکه عرض تحلیلی در واقع جدای از خود جسم و ابعاد و جوهریت جسم نیست، تعبیر به صورت می‏آورد. پس فرق بین صورت و مقدار در این تعبیر مصنف فرقِ اعتباری است و مربوط می‏شود به بحث‌های گذشته که در مورد اصل اشکال در حرکت کمّی مطرح کردیم و آنجا بیان نمودیم، فعلاً بگذریم.

مصنف می‏گوید این راهی که ما برای حل مشکل در مسأله حرکت کمّی بیان نمودیم، در کلمات بوعلی نبود؛ یعنی بوعلی این احتمال را نداد و این وجه و این شق از مسأله را بیان نکرد. این راه، در همه موارد مشکل را حل می‏کند و چون این دو مورد یکی حرکت جوهری و یکی حرکت کمّی نموّی آن هم به خصوص در نبات و احتمالاً در حیوان، محل بحث قرار گرفته و اشکال وارد شده، به نظر مصنف بسیار جالب آمده و به گمان خود خیلی سرفراز از این مسأله بیرون آمده است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 332 *»

سپس مطلبی را عنوان می‌کند که ادامه بحث است و مربوط می‏شود به مسأله‌ای که در فصلِ بعداز این فصل، به تفصیل از آن بحث می‌کند که مربوط می‏شود به مسأله اثبات هیولی از نظر حکماء. حکماء برای اثبات هیولای اولی براهینی دارند. یکی از آن براهین که به آن متمسکند برهان «فصل و وصل» است. مصنف به طور اجمال و مختصر در پایان سخنش در این فصل به شکل تتمیم کلام و بیان ـــ  درباره راه حلی که ارائه می‌دهد در مشکل حرکت کمّی و حرکت جوهری که اصل نظر ایشان است ـــ  متعرض این مسأله می‏شود.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 333 *»

درس صدونوزدهم

 

(صبح شنبه 23 ربیع‌الاول 1422 ـــ  26/3/1380)

 

 

 

 

 

 

 

r بحث اجمالی مصنف از برهان «فصل و وصل» حکماء در اثبات هیولای اولی

r نتیجه برهان «فصل و وصل» و اشکال وارد بر آن

r نظر بوعلی در حلّ اشکال و توجیه آن

r نظر مصنف در حلّ اشکال با اثبات وحدت اتصالی بین صورت قبلی و صورت بعدی

r اشکال دوم بر برهان «فصل و وصل» در برخی از موارد با توجه به تفاوت
صورت نوعیه و صورت شخصیه

r مشوّش بودن بیان مصنف در حلّ اشکال

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 334 *»

 

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

مصنف در پایان این فصل بعد از آنکه راه حل اشکال را بر اساس نظر خودش ذکر می‌کند، مطلب مختصری را عنوان می‏کند که مفصلش را در فصل بعد می‌آورد.

می‌گوید «و الفصل و الوصل لایعدمان الا المقدار المتصل المأخوذ بلا مادة طبیعیة بحسب الوهم او الجسمیة المجردة عن الزوائد الصوریة لان وجودها الشخصی بما هی جسمیة فقط یقتضی مقداراً معیناً و اما الجسم الطبیعی النوعی المتقوِّم من الجسمیة و صورة اخری ینحفظ نوعه بالصورة المعینة المنوعة التی هی مبدأ الفصل الاخیر له مع جسمیةما التی بازاء جنسه القریب و الجنس یُعتبر مبهما و الفصل محصّلاً فتَبَدُّل آحاد الجنس و المادة لایقدح فی بقاء الموضوع مادامت الصورة باقیة و قولهم انضمام شی‏ء مقداری الی شی‏ء مقداری یوجب ابطاله انما یصح فیما لکل واحد وجود بالفعل فاضیف احدهما الی الآخر و غیر صحیح اذا کانا بالقوة اضافةً تدریجیةً».^([17])

مصنف این مطلب را در این قسمت از کلامش به‌طور اختصار و اجمال یادآور می‏شود ولی فصل مُشبِعی درباره آن مطرح می‏کند؛ البته تفصیلش برای ما خیلی مهم و لازم نیست. همین‌قدر اجمالاً این مطلب در دست باشد بد نیست.

آن مطلب این است که حکماء برای اثبات هیولای اولی براهینی دارند. یکی از آن براهین برهان «فصل و وصل» است که با این برهان در صدد اثبات هیولای اولی می‌باشند. اینجا اجمالاً همین مطلب را عنوان می‏کند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 335 *»

نوعاً مصنف که بعضی از مباحث حکماء را عنوان می‏کند دچار تناقض‏گویی و تضادگویی می‏شود. یکی از آن موارد همین مسأله است؛ یعنی کلمات مصنف در مورد اثبات هیولای اولی مضطرب و مشوش است.

برهان فصل و وصل این است که می‌گویند هر جسمِ متصل، هر جسمی که اجزائش اتصال دارد که آن‌ را جسم متصل می‌نامند، می‏گویند واحد است. مقصودشان از «واحد» دو چیز است، یکی اینکه جسم متصل، وحدت اتصالی دارد؛ یعنی به‌واسطه اتصال اجزاء برای آن وحدت فراهم می‏شود، وحدت اتصالی و دیگر اینکه می‏گویند وحدت اتصالی مساوی با وحدت شخصیه است؛ یعنی شی‏ء متصل علاوه بر اینکه وحدت اتصالی دارد، برایش یک شخصیتِ واحده فراهم می‏شود. پس وحدت اتصالی، مساوی با وحدت شخصیه است.

مطلب دیگری که در این زمینه دارند این است که اگر جسم متصلی که به‌واسطه اتصال، وحدت اتصالیه دارد و به‌واسطه اینکه وحدت اتصالیه مساوی با وحدت شخصیه است، وحدت شخصی دارد و شخص واحدی به‌ شمار می‏رود، اگر تقسیمی بر آن واقع شود یا به تعبیر این برهان، فصلی در آن فراهم گردد، به حسب حسّ این‌طور محسوس است و قطعی است که این دو شیء شده و این دو شی‏ءِ جدا شده که قبلاً شی‏ء متصلی بودند و اینک دو قسم شده‌اند و منفصل گردیده‌اند، همان شی‏ء واحد است که قبلاً یکی بود و حکم اتصال را داشت و اینک انفصال دارد، قبلاً این دو قسمت وصل بودند و حالا فصل و فاصله بین این دو قسمت واقع شده، از نظر حسّی بدیهی است که این دو قسمت، همان شی‏ء واحد متصل است و همان است که دو قسمت شده؛ به این معنی که از نظر درک و احساسِ حسّی، برای این هویت هیچ‌گونه تغییری پیش نیامده. حال وصل و فصلش یکسان است یعنی هویت آن تغییر نکرده است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 336 *»

اینجا است که حکماء می‏گویند خیر، این درک حسّی صحیح نیست و واقع غیر از این است که محسوس است. امر واقع غیر از این است که اکنون به حسب احساس و ادراک ما درک می‏شود. می‏گویند واقع این است که این حالت فصل، هویتِ این موجود را تغییر داده و هویتش قبل از فصل که حالت وصل بود، امری جداگانه بود و الآن امری جداگانه است؛ یعنی به‌طور کلی این دو قسمتِ منفصله از آن شی‏ء واحد، آن شی‏ء واحدِ متصلِ گذشته نیست؛ نمی‏شود گفت که هر یک از این دو قسمت نیمی از آن را تشکیل می‏دهند، این تعبیر درست نیست؛ آری این دو قسمت با آن شی‏ءِ واحدِ متصلِ قبلی مشابهت دارند، اما این مشابهت دلیل اتحاد هویت نیست. هویتِ اینها اکنون غیر از آن هویت است. مشابهت، هیچ ملاک اتحاد هویت نیست.

می‏گویند در واقع به‌واسطه فصل، آن هویتِ گذشته معدوم شد و یک هویت جدید، حادث‌ گردید. فصل، یک هویت تازه را اقتضاء می‏کند غیر از آن هویتی که حاکم بود و به این شی‏ء در حال وصل تعلق داشت یا به تعبیر دیگر می‏گویند صورتِ اتصالیه قبلیه، معدوم گردیده و اینک صورت جدیدی حادث شده است.

این عنوان و ادعاء را در مسأله فصل و وصل در اجسامِ متصلِ دارای وحدتِ اتصالی دارند که به قول حکماء، وحدت اتصالی مساوی با وحدت شخصی است. شخصی که می‏گویند مخصوصاً توجه دارند به هویتِ خاصه که تشخصی است که اقتضاء می‏کند این جسم متصل، شخص واحدی به حساب بیاید.

فعلاً مقصود این نیست که این بیان و ادعاء تا چه اندازه صحیح و مورد پذیرش است؛ مقصود این است که این ادعاء را دارند و نتیجه خاصی از این ادعاء در نظر دارند. آن نتیجه این است که وقتی فصل و وصل انجام می‏شود، آن جسم اول که در حال وصل، مجموعه‏ای بود از یک ماده و صورتی که آن شی‏ء متصل را تشکیل می‏داد،

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 337 *»

اینک که فصل پیش آمده آن صورت معدوم گردیده اما ماده، معدوم نشده بلکه همان ماده است. صورت مجموعی و اتصالیِ آن معدوم شده و یک صورت دیگر غیر از آن صورت بر این ماده پوشیده شده؛ همان یک جسم است که الآن به صورت دو جسم در آمده. همان ماده است که به جهت فصلی که واقع شده به صورت دو ماده در آمده است.

البته همان صورت جسمیه گذشته نیست که به شکل دو صورت جسمیه در آمده باشد؛ بلکه ماده‏ای که قبلاً دارای صورت جسمیه بود، همان ماده است اما صورت جسمیه‏اش معدوم گردیده و الآن دارای دو صورت جسمیه است. پس هویتِ او از ناحیه ماده است نه صورت؛ یعنی آنچه میان دو حالت، باقی است و زوال نیافته، ماده است نه صورت، چرا؟ به جهت اینکه صورت اول از بین رفت و به‌واسطه فصل، صورت دیگری جای آن صورت آمده و ماده، صورت دیگری به خود پوشیده، اما ماده همان ماده است.

پس ملاک وحدت هویت در این دو حالت وصل و فصل، ماده است نه صورت جسمیه؛ صورت جسمیه دو تا شده. آن صورت جسمیه اولی یکی بود و اینک صورت جسمیه دو تا است. روشن می‏شود که آن صورت جسمیه اولی و گذشته از این ماده گرفته شده و این صورتی که اکنون مجزا و دو تا است بر این جسم پوشیده شده. بنابراین صورت جسمیه تغییر کرده و تبدل یافته نه ماده جسمیه؛ ماده همان است. اگر هویتِ شی‏ء را نسبت به ماده ملاحظه کنیم می‏گوییم تغییر نکرده و همان است و اگر به حسب صورت جسمیه ملاحظه نماییم می‏گوییم تبدل یافته و متغیر شده و غیر آن است.

این نتیجه‏ای است که حکماء از برهان فصل و وصل می‏گیرند؛ البته شاید تعبیر مناسب‏تر «وصل و فصل» باشد؛ چون حالت وصل را ابتداء و قبل در نظر می‏گیرند

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 338 *»

سپس فصل عارض می‏شود ولی نوعاً تعبیرشان «برهان فصل و وصل» است. شاید هم مقصود حکماء این است که چون فصل بر وصل عارض می‏شود و حالتی است که به‌واسطه آن، حکم شی‏ء تغییر می‏کند و دگرگونی برای شی‏ءِ متصل، فراهم می‏شود و نظر بر حالت فصل است، فصل را مقدم بر وصل می‏کنند و در کلماتشان این برهان را به عنوان برهان فصل و وصل ذکر می‌کنند.

از برهان فصل و وصل این نتیجه به دست می‏آید که اگر برای شی‏ء متصل، فصل فراهم شد به حسب ماده تغییر نکرده؛ هویت، همان هویت است بلکه به حسب صورت جسمیه تغییر کرده و تبدل یافته و غیر آن است. صورت جسمیه اولی معدوم گردیده و صورت جسمیه دوم برایش پیدا شده است.

اشکالی بر همین مطلب وارد کرده‌اند و آن اشکال این است که ماده از خود تعینی ندارد؛ بدیهی است که تعین ماده به صورت است. همه پذیرفته‌اند که ماده فی نفسها برایش تعینی نیست. تعین ماده به حسب صورت آن است. با توجه به این مطلب سؤال می‏شود به عنوان اشکال بر برهان فصل و وصل که آن وقتی‌که صورت اول معدوم می‏شود و صورت بعدی موجود می‏شود، بین معدوم شدن و موجود شدن، یعنی بین معدوم شدن صورت اول و موجود شدنِ صورت دوم، آیا زمانی می‏گذرد یا نه، اگرچه «آن» باشد یا به حسب فرض کمتر از «آن» باشد؟

آیا در آن «آن» ماده، صورتی دارد یا نه؟ اگر صورتی ندارد که هیچ‌گاه ماده بدون صورت نمی‏تواند قوام، ظهور و تعینی داشته باشد. ماده بدون صورت بقائی ندارد. نمی‌توان فرض کرد لحظه‌ای ماده بدون صورت بماند. پس با توجه به اینکه نمی‌شود آنی برای ماده بدون صورت فرض وجود کرد، خواه‌نخواه ماده همیشه باید صورت داشته باشد اشکالی که در این برهانِ فصل و وصل بر حکماء شده این است که آن لحظه بین الصورتین که معدوم شدن صورت اول و موجود شدن صورت دوم باشد، آن

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 339 *»

زمانی که بین دو صورت لحاظ می‏شود اگرچه آنی یا لحظه‏ای باشد یا فرض کنیم کمتر از «آن» باشد، هر مقدار هم کم باشد، ماده به چه صورتی متعین شده؟

آیا بین الصورتین، وقتی هست یا نیست اگرچه فرضی باشد؟ اگر هست، ماده صورت می‏خواهد و اگر نیست که نمی‏شود فرض کرد صورتی معدوم شود و صورتی موجود گردد و بینش تخلل زمان نباشد؛ به هر حال باید زمانی باشد که بین عدم و وجود، بین معدوم شدن و موجود شدن بتوانیم تفریق کنیم و تفصیل دهیم.

ماده را تشبیه کرده‌اند به خیمه. بدیهی است که خیمه به عمود برپا است. عمود را معین نمی‏کنند، می‌گویند به عمودٌما برپا است. تحقق و برپایی خیمه به عمودٌمایی است. ممکن است دو یا سه یا چهار عمود برای خیمه باشد ولی اینها مطرح نیست. همان تحقق خیمه به عمودٌما لحاظ می‏شود.

این حکم ماده است که صورت می‏خواهد؛ یعنی تحققش بستگی دارد به صورةٌما؛ حالا آن صورةمایی که بین الصورتین است کدام است؟ این مورد گفتگو قرار گرفته و باید روشن شود. نمی‌توان گفت ماده بدون صورةمایی آنی ماده باشد.

البته ماده دو صورت را با هم نمی‏پذیرد. در مثال، ممکن است عمود خیمه دو تا بشود ولی وضع ماده طوری است که نمی‏تواند دو صورت را با هم بپذیرد؛ یعنی صورت قبلی هنوز بالتمام معدوم نشده، صورت دوم بخواهد متحقق شود، نشدنی است.

در مثال عمود خیمه می‏شد فرض کرد دو عمود برای خیمه قرار بدهند اما در اینجا نمی‏شود هنوز آن صورت اولی ماده بالتمام معدوم نشده باشد، صورت دوم برایش حادث بشود که در نتیجه ماده به دو صورت، متصوّر و متعیّن گردد؛ این هم که نشدنی است.

باید صورت اولیه بالتمام معدوم گردد و آنگاه صورت بعدی موجود بشود. خواه‌نخواه بین معدوم شدن و موجود شدن، وقتی را می‏شود فرض کرد. خالی از وقت

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 340 *»

نخواهد بود. حالا که چنین است آن بین الصورتین را برای ما معین کنید که تعین ماده به چه چیز است تا ماده به آن باقی باشد؛ چون بقاء و تحقق ماده بستگی دارد به صورت. حال این مطلب باید روشن بشود یعنی این اشکال وارد است. آن صورتی که می‏شود برای آن وقت ملاحظه کرد چیست؟

بوعلی در اینجا نظرش این است که تحقق ماده مع صورةٍما، باقی و محفوظ است و به‌طور کلی می‏گوید نمی‏شود فرض کرد جزئی از زمان بین دو صورت فاصله شود؛ یعنی کوچک‏ترین جزء زمان هم بین دو صورت فاصله نمی‏شود؛ تخلل زمان بین الصورتین نخواهد بود. زیرا این بهترین راه برای رفع این اشکال بر برهان فصل و وصل است.

بوعلی خیلی راحت می‏گوید ما اصلاً وجودِ زمانی را بین دو صورت منکریم، اگرچه کوچک‏ترینِ لحظات زمانی باشد. به‌طور کلی تخللِ زمان بین الصورتین را انکار می‏کنیم اگرچه به کوچک‌ترینِ اجزاء زمانی باشد؛ هیچ تخلل زمان در کار نیست.

من این‌طور فکر می‏کنم که شاید می‏خواسته بگوید که چون معدوم شدنِ صورتِ اولیه به حسب زمان، تدریجی است و حصول و حدوثِ صورت ثانیه هم تدریجی است، اینها متدرجاً معدوم می‏شوند و موجود می‌گردند، بنابراین تخلل زمانی معنی ندارد؛ این صورتی که معدوم می‏شود با صورتی که موجود می‏شود و حادث می‌گردد، به این شکل است که جزء جزء از این صورت تغییر می‏کند و همان تغییر کردن، از طرفی معدوم شدن است و از طرفی موجود شدن است. آن‌چنان این دو یعنی معدوم شدنِ صورت پیشین و موجود شدن صورت بعدی، در هم و با هم و عین همند که تخللِ زمان را اگرچه کوچک‌ترینِ اجزاء زمان باشد، میان معدوم شدن و موجود شدن آن صورت و این صورت نمی‏شود تصور نمود؛ البته جایی ندیده‌ام که این توجیه را داشته باشند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 341 *»

چنان جایشان را با هم عوض می‏کنند که می‏شود گفت عین یکدیگرند. معدوم شدنِ هر جزئی از صورت قبلی، عین موجود شدن صورت بعدی است. چنین حالتی را باید در نظر گرفت تا بتوان گفت تخلل زمان بین الصورتین معنی ندارد. صورتین به این‌طور با یکدیگر معدوم و موجود می‏شوند و ماده در هر دو صورت، چه از دست می‏دهد صورتی را و چه می‏پوشد صورتی را، محفوظ و متحقق است و تعینش باقی است و حالتی برایش پیش نمی‏آید که خالی از صورت باشد تا بگوییم باقی است یا نه؟ به‌طور کلی حالت خلوّ از صورت برای ماده نخواهد بود و ماده به صورةمایی هم محفوظ و باقی است.

تقریباً از بیان بوعلی بر می‏آید که می‏خواهد یک‌چنین مطلبی را بگوید؛ اما گفتم که در جایی ندیده‌ام و ندیده‌ام که دیگران نیز در توجیه کلام بوعلی چنین بیانی داشته باشند. بوعلی همین‌قدر گفته که ماده مع صورةما محفوظ است و کوچک‌ترین جزء زمان هم بین این دو صورت فاصله نمی‏شود؛ یعنی تخلل زمان بین دو صورت نشده و نخواهد شد. این بیان، شاید به این‌طور قابل توجیه باشد.

مصنف اینجا برهانی اقامه می‏کند که اصلاً چنین چیزی محال است که بگوییم صورتی معدوم بشود و صورتی دیگر موجود گردد و این معدوم شدن و موجود شدن، طوری باشد که در آن تخلل زمان نباشد؛ یعنی در یک آن انجام بشود؛ می‏گوید این محال است. تا زمانی که وحدت اتصالیه بین صورت‏ها نباشد نمی‏توان این مطلب را توجیه کرد.

می‏خواهد بگوید وحدت اتصالیه بین این دو صورت موجود است و حتماً باید بین صورت قبلی و صورت بعدی یک وحدت اتصالی باشد تا با بیانِ وحدت اتصالی و پذیرفتن آن، مطلب قابل توجیه باشد. این یکی از براهینی است که مصنف در حرکت جوهری هم به آن متمسک است؛ البته روشن است که این غیر از مطلبی است که ما بیان نمودیم.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 342 *»

می‏گوید بین صورت قبلی و صورت بعدی اتصال است. باید بین صورت‌ها، وحدت اتصالیه فرض کرد تا تخلل زمان لازم نیاید و گرنه محال است بین صورتی که معدوم شده و صورتی که موجود گردیده، تخلل زمان واقع نشود. می‏گوید محال است. حالا که محال است پس راه چاره چیست؟

می‏گوید باید معتقد شد و قائل بود به اینکه بین صورت‌ها وحدت اتصالیه است و گفتیم همین وحدت اتصالیه بین صورت‌ها از نظر مصنف یکی از براهین اثبات حرکت جوهری است. می‏گوید محال است صورت‌ها متبادل بشوند و برایشان تغیر دست بدهد و بینشان اتصالی نباشد؛ این محال است. حتماً باید بین صورت‌هایی که بر جوهر عارض می‌شوند و جوهر (ماده) مکتسی و متعین به آن صورت‌ها می‌شود، وحدت اتصالیه باشد.

وقتی بین صورت‌ها وحدت اتصالی بود، خواه‌نخواه وحدت شخصیه هم بر آن مترتب خواهد بود. پس ماده به‌واسطه صورت، تعین پیدا می‏کند و چون صورت‌ها وحدت اتصالیه دارند حکم می‏شود به اتصال و وحدت ماده. پس هویت، تغییر نمی‏کند. هویت، همان هویت است. از نظر ماده که تغییر نکرده است. ماده، همان ماده است. از نظر صورت هم که تغییر نکرده است. این تغییر، ملاک تغیر نیست. این همان است؛ چرا؟ چون صورت، صورت اتصالیه است.

در هر صورت این بیان مصنف که صورت‌ها با یکدیگر وحدت اتصالیه دارند، توجیه کننده این مطلب است و برهانِ فصل و وصل را بر حال خود باقی می‏گذارد؛ یعنی این اشکال تخلل زمان که وارد شده و می‌گویند در آن حالتی که تخلل زمان شد، ماده به چه صورتی متحقق و متقوم است؟ با بیانِ وحدت اتصالی بین صورت‌ها دیگر وارد نیست؛ وحدت اتصالی، اقتضاء می‏کند که دیگر تخلل زمان پیش نیاید.

اشکال دیگری بر برهان فصل و وصل شده که آن اشکال در بعضی موارد جاری

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 343 *»

می‌شود و در بعضی موارد جاری نمی‏شود؛ مثلاً اگر جسمی مانند آب در ظرفی بود و آن را به دو ظرف تقسیم کردیم، این اشکال در این‌طور موارد چندان جاری نمی‏شود ولی در موجوداتی مانند حیوان و انسان که جسمشان متصل است، این اشکال جاری می‌شود. در موجودات زنده که در واقع اتصالشان ملاک وحدت شخصیتشان است این اشکال بیشتر پیدا می‏شود.

مصنف راجع به این مسأله مثالی می‏زند و آن مثال را در مورد جنس و فصل یا ماده و صورت هم متذکر می‌شود. هرگاه درختی را قطع کنیم، در اینجا چه صورتی معدوم می‌شود و چه صورتی موجود است؟ چه اتفاقی می‌افتد؟ درختی قطع شد و دو قسمت شد. چه صورتی معدوم شده و چه صورتی موجود است؟ آیا صورت نوعیه معدوم گردیده یا صورت جسمیه؟

بدیهی است که صورت نوعیه با صورت جسمیه تفاوت دارد. صورت جسمیه عبارت است از حالت اتصال جسم که بر این جسم پوشیده شده و صورت نوعیه چیزی است که اختصاص به شیئی خاص دارد؛ مثلاً خصوصیت اینکه متعین است به تعین نباتی و درختی است که نوعش مشخص است.

حالا در اینجا، صورت نوعیه معدوم می‏شود اما آیا صورت جسمیه هم معدوم می‌گردد؟ اینجا است که گفتیم کلمات مصنف در موارد مختلف مشوش است. در بعضی جاها تصریح دارد به اینکه در این‌طور موارد هر دو صورت معدوم می‏گردند هم صورت نوعیه و هم صورت جسمیه؛ البته این ادعاء مورد قبول همه نیست و در بعضی مواضع خود مصنف هم این سخن را نمی‌پذیرد که به‌واسطه فصل، هر دو صورت نوعیه و جسمیه معدوم گردند و یک صورت جسمیه و نوعیه دیگری پیدا بشوند؛ معدوم گردیدن هر دو به‌واسطه فصل و موجود شدنشان به‌طوری که غیر از آن دو صورت نوعی و جنسیِ گذشته باشند، مورد قبول نیست و خود مصنف هم در بعضی جاها می‏گوید نمی‏شود و پذیرفتنش مشکل است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 344 *»

فرض کنید اگر درختی را بریدیم، بعد از قطع شدن گمان می‌کنیم که این جسم، همان جسم درخت گذشته است با همان صورت جسمیه گذشته؛ زیرا صورت جسمیه هیچ تفاوتی نکرده است. این درخت در حالی که قطع نشده بود صورت جسمیه‏ای داشت که ماده این درخت به آن صورت جسمیه، جسم بود و محکوم به حکم جسم بود و جوهر جسمانی محسوب می‌گردید؛ اکنون هم که آن ‌را قطع کرده‌ایم، این صورت هیچ تفاوتی نکرده است؛ این صورت همان است.

می‏گوید خیر، این گمان است که صورت جسمیه تغییر نکرده؛ صورت جسمیه نیز تغییر کرده همچنان‌که صورت نوعیه به‌واسطه این قطع و فصل تغییر کرده است. این حس و خیال است که یکی می‏بیند. در واقع این‌طور نیست. واقع مطلب این است که صورت جسمیه گذشته، از این ماده سلب شد و صورتی صد در صدر غیر از آن، اما مشابه آن برایش حاصل گردید. پس به‌واسطه فصل، هم صورت نوعیه تغییر کرد و تبدل یافت و هم صورت جسمیه.

از کلمات دیگر مصنف بر می‏آید که به‌طور کلی این سخن را نمی‌پذیرد و می‏گوید این‏ یاوه‏گویی است که بگوییم هنگامی که این درخت قطع شد، صورت جسمیه گذشته به‌طور کلی از بین رفت و صورت جسمیه تازه‏ای به وجود آمد؛ خیر این قابل قبول نیست. پس در بعضی جاها اقرار می‌کند که صورت نوعیه، معدوم می‏شود و صورت نوعیه تازه‏ای به وجود می‏آید اما صورت جسمیه به حال خودش باقی است و برایش تغیر و تبدل نیست.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 345 *»

درس صدوبیستم

 

(صبح یکشنبه 24 ربیع‌الاول 1422 ـــ  27/3/1380)

 

 

 

 

r اضطراب بیان مصنف در حلّ اشکال برهان «فصل و وصل»

r تمسّک مصنف به اصل «شیئیة الشیء بصورته لا بمادته» برای توجیه
حرکت‌های کمّی و مشابه آنها

r موضوع (مابه‌الحرکة) در حرکت‌های کمّی از نظر مصنف

r بررسی مراد مصنف از حرکت جوهری. احتمال اول: کون و فساد و نقد آن

r احتمال دوم: انتقال ماده از صورتی به صورتی و نقد آن

r احتمال سوم: اشتداد یا ضعف جوهر در استقلال و نقد آن

r رابطه جوهر و عرض

r احتمال چهارم: حرکت ماده در صور مقوّمه و نقد آن

r مراد از تخلخل و تکاثف در حرکت‌های کمّی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 346 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

مصنف در آخر این فصل متعرض مسأله برهان فصل و وصل شده و فصل بعد از این فصل را هم در تفصیل همین مطلب قرار داده است.

کلام مصنف راجع به اشکالی که به این برهان شده، مضطرب و مشوّش است. در جایی می‏گوید هر دو صورت معدوم می‏شوند، هم صورت نوعیه و هم صورت جسمیه؛ یعنی اگر در جسم متصل، فصل و قسمت واقع بشود، این دو قسمت، هم در صورت نوعیه و هم در صورت جسمیه غیر از آن جسمِ متصل هستند؛ کاملاً مغایرند و نمی‏شود گفت این دو قسمت، هر کدام نیمی از آن جسمِ متصلند.

به حسب ظاهر و حس مشابهت دارند و این‌چنین گمان می‌رود اما واقع این‌چنین نیست. واقع همان است که مصنف در بعضی از کلماتش گفته که هر دو صورت تغییر می‏کنند؛ یعنی صد در صد تغییر کرده و صد در صد هم با آن صورت پیشین مشابهت دارد. صورتی حادث شده که کاملاً مغایر است و در عین حال مشابه است.

گفتیم از کلمات دیگر مصنف بر می‏آید که می‏گوید نمی‏شود هر دو صورت تغییر ‏کند و اگر این سخن را بگوییم سخن یاوه‏ای گفته‏ایم. تصریح دارد به این مطلب؛ یعنی کاملاً بیجا است که بگوییم هرگاه برای یک جسمِ متصل، فصل و قسمت واقع شود ـــ  مانند قطع کردن درخت که نوعاً این را مثال می‏زند ـــ  صورت‌های

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 347 *»

جسم گذشته به‌طور کلی از بین می‌رود یعنی هم صورت نوعیه‏ و هم صورت جسمیه‏اش از بین می‌رود و هر کدام از این دو، جسم تازه‏ای است که به‌وجود آمده؛ می‏گوید این سخن قابل قبول نیست.

آنگاه مطلبی را می‏گوید که نوعاً این مطلب را در مورد حرکت‌های کمّی می‏خواهد جاری کند و همه حرکت‌هایی را که شبیه این‌گونه حرکت‌‌ها است می‌خواهد توجیه کند و گفتیم که فصل بعد از این فصل را هم در توضیح و تفصیل همین مطلب قرار داده است.

عبارتش را خواندیم که به اختصار مطلب را بیان می‏کند. ایشان مدعی می‏شود که در این‌گونه حرکت‌ها صورت نوعیه باقی است. ماده است که تغییر صورت می‏دهد؛ یعنی در واقع آنچه تغییر می‏کند خود ماده است؛ اما صورت نوعیه به حال خودش باقی است.

آنگاه می‏گوید نسبتاً این مطلب دقیقی است؛ جسمی که در مراحل و مراتبی حرکت می‏کند، مانند اجسامی که نموّ دارند، چه جسم حیوان باشد یا جسم انسان، می‏گوید در این مراحل و مراتبِ حرکت آنچه ملاک وحدت است و باقی است همان صورت نوعیه است. در تمام این قسم امور که بر جسم متصل واقع و وارد می‏شود، صورت نوعیه به حال خود باقی است. ماده شی‏ء است که تغییر می‏کند.

می‏گوید ما اینجا یک اصل داریم که به آن متمسکیم و آن این است که «شیئیة الشی‏ء بصورته لا بمادته». مقصودش از شیئیت نباید وجود باشد؛ زیرا نوعاً شیئیت را مرادف و مساوق با وجود می‏دانند و گفته‌ایم که وجود در این موارد باید به معنی ماده باشد؛ همچنان‌که نوعاً مصنف در این‌گونه مباحث به ناچار تصریح می‌کند و اظهار می‌نماید که مرادش از وجود ماده است و خواه‌نخواه در این مباحث کمتر تعبیر به ماهیت می‌آورد و نوعاً تعبیر به صورت می‌آورد؛ صور یا صور ذاتیه می‌گوید.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 348 *»

در اینجا متمسک به یک‌چنین اصلی است که «شیئیة الشی‏ء بصورته لا بمادته». شاید مرادش از شیئیت در اینجا همان وجود باشد اما وجود به معنای حقیقتِ متحققه در عالم خارج که شیخ مرحوم­ می‏فرمایند بعضی از مواردی که مصنف وجود می‏گوید، همان حقیقتِ متحققه در عالم اعیان را اراده می‏کند. شیئیت در اینجا هم باید به همین معنی باشد.

مصنف که «شیئیة الشی‏ء بصورته لا بمادته» را برای خودش یک اصل می‏گیرد، اینجا می‏خواهد بگوید در این‌گونه اموری که بر جسم متصل عارض می‏شوند، مانند حرکت کمّی نموّی یا حتی حرکت کمّی تخلخلی و تکاثفی یا همین بحث و برهان فصل و وصل، آنچه در تمام این حالات باقی است همان صورت نوعیه است و «شیئیة الشی‏ء بصورته»؛ از این‌رو می‏گوییم همان شی‏ء است به اعتبارِ صورت نوعیه. «لا بمادته»، ماده متغیر است و تغیرِ ماده ضرری به واحد بودن این شی‏ء نمی‏زند؛ چرا؟ چون ملاک وحدت، همان صورت نوعیه شد نه ماده.

مثلاً قوه نموّ را در جسم نامی می‏گوید صورت نوعیه است؛ همین اندازه که این شی‏ء قوه نمو دارد، این، صورت نوعیه‏اش است. جسم‌ نامی عبارت است از آنچه که این قوه در آن حلول کرده است. ماده، دائماً متبدل می‏شود. این جسم تغییر می‏یابد اما این صورت باقی است؛ یعنی صورت نمو، قوه نمو، باقی است. به اعتبار این صورت می‏گوییم این جسم نامی باقی است.

همچنین می‏گوید این مسأله مربوط می‏شود به آن مسأله مشهور که می‏گویند جسمی که تغییر می‏کند ماده‏اش تغییر می‏کند نه صورتش و تعبیر دیگری هم دارند، می‏گویند جسم که تغییر می‏کند جنسش تغییر می‏کند اما فصلش تغییر نمی‏کند؛ یعنی جسم به آن معنایی که ماده است تغییر می‏کند نه به آن معنی و عنوان که مثلاً جسم نامی است؛ به عنوان معنای ماده‏ای تغییر می‏کند یا به آن معنایی که جنس در نظر گرفته می‏شود تغییر می‏کند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 349 *»

البته ممکن است این تعبیرات با یکدیگر فرق‌هایی داشته باشند. مصنف به حسب بیانات خود، فرق‌هایی بین این تعبیرها می‏گذارد ولی در هر صورت خلاصه مطلبش در اینجا همین است که عبارتش را خواندیم و تقریباً با آن اجمالی که ایشان در نظر دارد بحث را در حلّ اشکالِ در مسأله حرکت کمّی و یا هر حرکتی و از جمله حرکت جوهری، در این فصل تمام می‏کند.

چکیده کلام مصنف که تا اینجا در این زمینه در این فصل گفتیم این است که حکماء این بحث را دارند که آیا حرکت تخلخلیِ واقعی یعنی زیاد شدن جسم بدون اضافه شدن چیزی از خارج بر آن و همچنین تکاثف که اینها از اقسام حرکت کمّی بود به‌طور کلی برای جسم ممکن است یا نه؟

بحث در حرکت کمّی بود و اشکالی که در این حرکت بود در تشخیص و تعیین موضوع. موضوع که مابه‌الحرکة است باید از مافیه‌الحرکة که کمّ است جدا باشد و چون کمّیت از ابعادِ خود جسم است از این‌رو این بحث مشابه می‌شد با حرکت جوهری؛ یعنی حرکت کمّی با حرکت جوهری مشابهت دارد مخصوصاً با توضیحاتی که بیان نمودیم که نوعاً می‏گویند اگر کمّ را از اعراض شمرده‏اند، مقصود عرض تحلیلی است نه عرض عینی و خارجی مانند سایر اعراض وگرنه نمی‏شود تصور کرد که کمّ غیر از جوهریت خود جسم باشد.

گرفتار این مسأله بودند و از این‌رو موضوع برای ایشان روشن نبود مخصوصاً نزد بوعلی‌سینا و سایر حکماء از تابعان او و حتی شیخ اشراق به‌واسطه وجود یک‌چنین بن‏بستی منکر حرکت کمّیه شد. مصنف می‏گوید ما اشکال را برطرف کردیم و حل نمودیم.

در هر صورت بحث در این زمینه‏ها و اقسامِ حرکت‌های کمّی بود. یکی از حرکت‌های کمّی «تخلخل و تکاثف» است. در تخلخل فرض این است که جسم

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 350 *»

بدون آنکه چیزی از خارج بر آن اضافه بشود گسترش بیابد و تکاثف آن است که جسم بدون آنکه از آن کم شود، بدون کم شدن کاهش بیابد؛ یعنی بدون جدا شدن جزئی از اجزاء جسم، کاهش بیابد. اگر این‌گونه حرکت را برای جسم بپذیریم، خواه‌نخواه این، حرکت کمّیه است.

قسم دیگر از حرکت کمّیه «نموّ و ذبول» است. حرکت نموّی آن بود که از خارج، چیزی بر جسم افزوده شود اما نه به شکل ضمیمه، به مانند اینکه یک سطل آب درون حوض بریزیم و دوباره سطلی دیگر رویش بریزیم یا مثلاً یک بارِ گندم اینجا خالی کنیم و یک بارِ دیگر از گندم رویش بریزیم به این‌طور نه، بلکه نموّ این بود که به‌وسیله تغذیه از خارج، بر جسم اضافه شود اما با جسم عینیت و اتحاد پیدا کند؛ جزء جسم بشود نه جزءِ انضمامی بلکه جزء تحلیلی که آن جزء را در خودش تحلیل کند و مبدل سازد به وجود خودش و خود جسم بشود و ذبول به عکس نموّ و در برابر آن است که از خود این جسم کم بشود که در مقابل نمو است.

البته این دو نوع حرکت کمّی یعنی تخلخل و تکاثف و نموّ و ذبول همچنان‌که اجمالاً بیان نمودیم با هم فرق دارند. در یکی از این اقسام، ضمیمه شدن و انضمام است اما نه انضمام به آن‌طور که دو شیء کنار هم قرار بگیرند و ترکیب انضمامی پیدا کنند. در حقیقت شی‏ء نامی، شیئی را که از خارج به آن متصل می‌شود جزء خودش می‏کند. شی‏ء ذابِل نیز در واقع چیزی از آن خارج می‏شود و به‌واسطه خروجِ اجزائی، برایش ذبول در مقابل نمو دست می‏دهد.

حالا به‌طور کلی توجیهِ این اقسام مختلفِ حرکت کمّی چگونه است؟ موضوع چیست؟ تمام اشکال همین است که موضوعی پیدا کنیم و نامش را ما‌به‌الحرکة بگذاریم که ثابت و باقی باشد و مافیه‌الحرکة خود مقوله کمّ باشد. جدا کردن این دو از یکدیگر برای حکماء مشکل درست کرده بود.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 351 *»

مصنف در این بیان‌ها می‏گوید که در همه اقسامِ حرکات کمّیه موضوع یک‌چیز است. در تخلخل و تکاثف همان جسم است بما هو جسم که تغیر کمّی پیدا می‏کند. می‏گوید موضوع، همان هیولی است اما با یک قید؛ مثلاً ماده مع صورةٍما، ماده مع کمّ‌ما، ماده مع کیف‌ما و همین‌طور.

این را هیولای اولی نمی‌گویند. این اصطلاحشان نیست؛ زیرا هیولای اولی را نمی‏توان با هیچ صورتی در نظر گرفت. تنها صورتی که می‌توان برای هیولای اولی در نظر گرفت، همان بالقوه بودن است که می‏تواند در صور، متغیر بشود و دیگر نباید امری را برایش لحاظ کرد؛ ولی از این بیان مصنف بر می‏آید که در این‌گونه حرکت‏ها باید موضوع را عبارت بدانیم از هیولی یعنی ماده اما با یک قید؛ مثلاً ماده مع صورة‌ما در حرکت جوهری، ماده مع کمٍّ‌ما (مقدارٍما) در حرکت کمّی، ماده مع کیف‌ما در حرکت کیفی و همین‌طور سایر حرکت‌ها. در یک‌چنین صورتی این را هیولای اولی نمی‏گویند. اینجا اصطلاح می‏کنند هیولای ثانیه؛ پس هیولای ثانیه موضوع خواهد بود.

مافیه‌الحرکة در تخلخل و تکاثف، جسم مطلق می‏شود و موضوع یعنی مابه‌الحرکة، هیولای ثانیه می‌شود و در نموّ و ذبول مصنف می‌گوید باز هم جسمِ مطلق را در نظر می‏گیریم و موضوع قرار می‏دهیم و همان جسم مطلق را به اعتباری مافیه‌الحرکة قرار می‏دهیم و می‏گوییم در حرکت‌های نموّی و ذبولی، جسمِ مطلق به اعتباری موضوع و مابه‌الحرکة است و به اعتباری مافیه‌الحرکة است. آنگاه چون این کلامش تا حدودی به اصطلاح خودش دقیق است و به این اجمال، مرادش روشن نمی‌شود، فصل بعد از این فصل را در تفصیل این مسأله قرار داده است.

ما به مقداری که با این‌گونه مباحث در این زمینه‏ها آشنایی اجمالی پیدا کنیم بیان کردیم. اصل مقصود از این بحث‌ها همان بحث حرکت جوهری بود که مصنف در این کتاب مشاعر مطرح کرده و آن‌ را برهان برای اثبات واجب الوجود قرار داده است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 352 *»

به مناسبت، بیان کردیم که در چه مقوله‏هایی می‏گویند حرکت واقع می‏شود و در چه مقوله‏هایی نمی‏شود و در چه مقوله‏ای اختلاف است. تقریباً در چهار مقوله کمّ و کیف و أین و وضع اتفاق نظر دارند که حرکت هست اما با اشکالاتی که در زمینه حرکتِ کمّی آنها را سرگرم نموده و همچنین در مقوله‏های دیگر تقریباً اتفاق نظر دارند که حرکت نیست.

مقوله جوهر مختلَف‌فیه است. حکماء تا قبل از مصنف حرکت جوهری را نمی‌پذیرفتند و مخصوصاً بوعلی خیلی شدید منکر این حرکت است و مصنف این حرکت را اثبات می‌کند. اینک باید ببینیم واقعاً مراد مصنف از حرکت جوهری چیست؟

اگر مرادش از حرکت جوهری امری است که برگشت می‏کند به «کون و فساد» که متقدمین هم مانند بوعلی سینا به آن معتقد بودند، تعبیر آوردن به حرکت درست نیست. زیرا «الکون من حیث هو کونٌ و الفساد من حیث هو فسادٌ» را نمی‏شود حرکت گفت. اینها حرکت نیستند.

بدون تردید، خودِ قوه کیان و قوه فساد که برای ماده یا جسم هست البته «من حیث هی قوةٌ للکون» یا «قوةٌ للفساد» یا «قوة الکون» و «قوة الفساد» حرکت نیست.

پس ما دو حالت در نظر گرفتیم، یکی خود «الکون» و یکی خود «الفساد» که فعلیت کون و فعلیت فساد است و یکی هم «قوة الکون» و «قوة الفساد» که همان عدم الکون و عدم الفساد می‏شود اما به‌گونه‌ای که قوة الکون و قوة الفساد است؛ به‌طور مسلّم هیچ‌کدامشان حرکت نیست.

بین قوه و فعلیت هم که واسطه‏ای نداریم؛ یعنی امری باشد که نه «فعلیة الکون و الفساد» باشد و نه «قوة الکون او الفساد»؛ واسطه‌ای نیست که آن را حرکت بگوییم. پس چون بین قوه و فعل یا به تعبیر دیگر بین وجود و عدم واسطه‏ای نیست که بتوانیم

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 353 *»

آن را حرکت بنامیم، نمی‏شود مراد از حرکت جوهری را همین کون و فساد در نظر گرفت. این تعبیر اگر بخواهد گزارش از کون و فساد باشد تعبیر بیجایی است و حرکت گفتن به آن صحیح نیست.

آیا مقصود از حرکت جوهری، انتقال ماده از صورتی به صورتی است، مانند تکامل‌های جسمانی که قرآن هم این تکامل را ذکر نموده که از حالت نطفه تکامل حاصل می‏شود به حالت علقه خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً^([18]) و همین‌طور انتقالِ ماده از صورتی به صورتی جریان دارد؟

مصنف در کلماتش «صور» تعبیر می‏آورد؛ می‌گوید جسم یا ماده در صور انتقال پیدا می‌کند؛ ولی صور ذاتیه می‏گوید. حالا از تعبیر او بگذریم، ببینیم مراد چیست؟ آیا مراد از حرکت جوهری یک‌چنین حالتی است که برای ماده در نظر گرفته می‏شود که قابل انتقال از صورتی به صورتی است و معنای انتقال از صورتی به صورتی این است که صورتی را خلع می‏کند و متلبس به صورتی می‌شود؛ آیا مراد از حرکت جوهری این است؟ که بنابراین متحرک، خود همین ماده خواهد بود؟

اگر حرکت این ماده عبارت باشد از انتقال و انتقال عبارت باشد از خلع و لبس، خلع صورتی و لبس صورتی، چرا این را حرکت جوهری می‏گویید؟! این همان متلبس شدن ماده است به کمالات و صفاتش و کمالات و صفات ماده در واقع برای ماده، عرضند و چندان تناسبی ندارد که چون ماده از عرضی به عرضی دیگر منتقل می‌شود، این انتقال را حرکت بگوییم و به حرکت جوهری تعبیر بیاوریم؛ چرا؟

زیرا حرکت عبارت شد از انتقال از صفتی به صفتی یا به تعبیری که نوعاً بزرگان ما+ درباره حرکت دارند، انتقال از کمالی به کمالی؛ چون کمال را عبارت می‏دانند از حرکت. انتقال از صفتی به صفتی حرکت است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 354 *»

چرا باید این را حرکت جوهری بگوییم؟! صفت و کمال این ماده، اعراض این ماده است که برای آن فراهم می‏شود. تعبیر آوردن به حرکت جوهری برای یک‌چنین حرکت ماده از کمالی به کمالی یا از صفتی به صفتی یا از صورتی به صورتی تناسب ندارد. پس حرکت جوهری گفتن به خلع صورتی و لبس صورتی، صحیح نیست.

احتمال دیگری داده می‏شود که مراد و مقصود مصنف یا دیگران بعد از او یا قبل از او^([19]) از حرکت جوهری این است که جوهر به‌واسطه حرکت، اشتداد یا نقصان بیابد؛ به این معنی که حرکت برای جوهر باعث می‌شود که استقلالِ جوهر شدید یا ضعیف گردد.

اگر مراد این است، باید ببینیم اشتداد یا ضعف جوهر در استقلال به چه نحو است؟ وقتی دقت کنیم می‏بینیم باز هم به خلع اعراض است. باید خلع اعراض کند، از عرضی به عرضی؛ یعنی مثلاً عرض دانی را خلع کند و یک عرض عالی به خود بگیرد تا استقلال در جوهریت شدت پیدا کند و به عکس اگر عرضِ عالی را از خود خلع کند و به عرض دانی متلبس گردد، تنقّص می‌یابد؛ نقصان پیدا می‏کند؛ یعنی این استقلال در جوهریت، ضعیف می‏شود.

در این‌‌گونه اعراض یعنی اعراض دانیه و اعراض عالیه، عرض اعلی اشرف و الطف است. خواه‌نخواه‌ جوهر در آن عرض لطافت و شدت بیشتر دارد. عرض دانی غلظت دارد و بدیهی است که استقلال جوهر در عرض دانی نقصان و ضعف پیدا می‏کند؛ زیرا این‌گونه اعراض همان ظهوراتند. جوهر از نظر استقلال ممکن است در ظهوری قوی‏تر باشد و در ظهوری ضعیف‏تر باشد.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 355 *»

پس باز هم اشتداد و تنقّص برای جوهر به خلع و لبسِ اعراض است؛ البته با توجه به اینکه اعراض دارای مراتب و مراحلند. از اضعف شروع می‏شوند، به اعلی و اشرف منتهی می‏‌گردند. این حرکت را هم نمی‏شود حرکت جوهری گفت. اگر دقت داشته باشیم باید بگوییم این هم حرکت جوهر است در اعراض.

علت کلی این مسأله از نظر حق این است که به‌طور کلی جوهر بدون عرض در عالمِ وجود تحقق پیدا نمی‏کند. عرض، امری است لازمه جوهر؛ جوهر بدون عرض هیچ‌گونه وجودی ندارد. خارجیت، عینیت، تحقق، وقتی برای جوهر فراهم می‏شود که همراه با عرض باشد.

عرض در واقع، فعلیت است. خود عرض، فعلیتِ جوهر است که از قوه جوهر خارج می‏شود و همین عرض سبب می‏شود برای نقصان یا اشتداد جوهر؛ زیرا برای جوهر بدون عرض هیچ‌گونه تحقق، عینیت، خارجیت و واقعیتی نیست و اعراض جوهر از خود جوهر و از مقام قوه جوهر استخراج می‏شوند.

از این‌رو تلبس یا اتصاف جوهر به عرضی که ادنی و اضعف است و غلظت دارد نه لطافت، سبب نقصانش می‏شود و هرگاه از این عرض خارج گردد یا این عرض از او گرفته شود و از قوه این جوهر، عرضِ اشرف، اعلا و الطفی استخراج شود، می‏گوییم جوهر در استقلال جوهری اشتداد یافت.

اینجا می‏بینیم باز هم حرکت جوهر است در اعراض و ظهورات، نه حرکت در ذات. حرکت جوهری به معنایی که از کلمات حکماء استفاده می‌شود که همان حرکت در ذات باشد درست در نمی‏آید. حرکت در ذات اصلاً قابل تعقل نیست مگر اینکه ذاتی باشد که عین حرکت باشد و اگر ذاتی عین حرکت شد این را نمی‏شود گفت متحرک بلکه عین حرکت است. حرکت محتاج است به موضوع؛ یعنی نیازمند است به آنچه متحرکِ به این حرکت است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 356 *»

یکی از مباحثی که داشتیم این بود که از جمله اموری که حرکت به آن نیازمند است یکی مابه‌الحرکة است و ما‌به‌الحرکة همان متحرک است. پس اگر ذاتی عیناً حرکت شد و نفس الحرکة بود، این را نمی‏شود حرکت جوهری گفت. خواه‌نخواه در همین حرکت که عین حرکت و نفس حرکت است ما نیازمندیم به متحرک که این حرکت، متقوِّم و برپا به آن باشد.

توضیح داده‌ایم که در حرکت شش امر لازم است؛ مبدأ حرکت، منتهای حرکت، مابه‌الحرکة، مافیه‌الحرکة و همین طور امور دیگر. یکی از آنها موضوع حرکت است که «متحرک» باشد. بنابراین اگر ما گفتیم حرکت جوهری عبارت است از نفس الحرکة، این حرکت بدون متحرک اصلاً قوامی ندارد و محتاج به متحرک است.

از کلمات مصنف بر می‏آید که ایشان می‏خواهد بگوید حرکت جوهری حرکت ماده است اما در صور مقومه. ماده در صور مقومه در حرکت است که از همین صورت‌ها تعبیر می‏آورد به صور ذاتیه؛ زیرا مصنف هم ناچار شد در حرکت جوهری بین مابه‌الحرکة و مافیه‌الحرکة تفکیک نماید، همان‌طور که در حرکت کمّی نیز با همین بیان خواست اشکال را برطرف سازد.

صور ذاتیه را که مافیه‌الحرکة می‏گیرد همان صور مقومه هستند و ما می‏دانیم صور مقومه که ماده در آنها حرکت می‌کند، همان اعراض، کمالات و صفات ماده هستند. پس باز هم حرکت عرضیه می‏شود. به تعبیر دیگر حرکت ماده، در صور متممه وجودیِ ماده است؛ زیرا عرض از متممات وجودیِ ماده است.

حضرت رضا7 فرمایشی دارند: لم‌یخلق شیئاً فرداً قائماً بنفسه؛^([20]) یعنی جوهر نمی‏تواند بدون عرض متقوّم باشد. قوام جوهر به عرض است. پس اگر مراد این باشد که حرکت ماده در صور متممه یا مقومه حرکت جوهری است، نظر بزرگان ما+ این است (که این حرکت عرضی است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 357 *»

اگر از باب وضع اصطلاح بخواهیم آن را جوهری بنامیم، نزاعی در اصطلاح نیست مانعی ندارد؛ البته می‌فرمایند اینکه نزاعی در اصطلاح نیست در مواردی است که برخلاف اصطلاح حق و خداوند نباشد؛ نمی‌شود مقابل اصطلاحات آنها اصطلاح درست کرد. جاهایی که عیبی ایجاد نکند «لامشاحة فی الاصطلاح»؛ ولی نمی‌شود همه‌جا این سخن را گفت.

بزرگان ما می‌فرمایند اگر به خلق بگوییم حق، به اعتبار اینکه وجود خلق از حق تراوش کرده، این اصطلاح درست نیست. در اینجا هم اگر جایی مشکل درست نکند عیبی ندارد؛ حرکت ماده در صور مقومه یا متممه جوهریه را در مقابل حرکت در اعراض، حرکت جوهری بنامیم، آری «لامشاحة فی الاصطلاح».

سؤال: علت نام‌گذاری حرکت تخلخلیه چیست؟

به اعتبار اینکه گسترش از خود جسم است نه اینکه به‌طور فصل باشد؛ به تعبیر روز می‌گویند سلول‌ها رشد می‌یابند. تخلّل، امر دیگری است که چیزی در خلال قرار بگیرد اما در تخلخل، ازدیاد مراد است نه اینکه چیز دیگری فاصله شود. در تخلل، فاصله شدن چیزی مراد است؛ اما تخلخل برای ازدیاد و گسترش بدون فاصله شدن چیزی است.

تکاثف هم غلظت یافتن است ولی مراد در اینجا یعنی از حالت گسترش بیرون رود و پرس گردد. تراکم هم مفید این معنی نیست؛ زیرا در تراکم منضم شدن اجزاء است. تکاثف، کاهش یافتن است بدون اینکه جزئی خارج شود. شیء از گسترش درمی‌آید بدون اسقاط).^([21])

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 358 *»

درس صدوبیست‌ویکم

 

(صبح دوشنبه 25 ربیع‌الاول 1422 ـــ  28/3/1380)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

r حرکت جوهری از نظر شارح بزرگوار­ و فرق آن با حرکت جوهری از نظر مصنف

r توجیه تفکیکِ حرکت جوهری و عرضی در لسان حکماء

r از نظر شارح بزرگوار­ حرکت ذاتی همان حرکت استمدادیه است

r برای حرکت جوهری (ذاتی) بر خلاف نظر مصنف نهایتی نیست

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 359 *»

 

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

سخن در این بود که مقصود و مراد مصنف از حرکت جوهری چیست؟ و همچنین مراد حکماء پیشین که حرکت جوهری را انکار می‏کردند چیست؟

اگر حرکت جوهری را در مقابل حرکت عَرَضی در نظر بگیریم و از حرکت عرضی تفکیک کنیم و تعبیر بیاوریم که حرکت جوهری به‌طور حقیقت و واقع غیر از حرکت عرضی است که حتی شامل اعراض ذاتیه هم نشود، حرکت جوهری صرف در برابر حرکت عرضی به جمیع شؤونات عرضی و اقسام عرض قرار می‌گیرد؛ به جهت اینکه گاهی حتی ذاتیات را از اعراض می‏شمرند و به هر حال، جوهر بدون عرض به هیچ وجه من الوجوه متحقق نمی‏شود اگرچه این اعراض، مختلفند؛ بعضی اعراض، اعراض ذاتی هستند و بعضی اعراض غیر ذاتی هستند.

البته یک‌چنین فکر و مقصودی برای مصنف و امثال مصنف نیست. آنها تا این اندازه پیش نرفته‌اند. همچنان‌که می‏بینیم حرکت جوهری را که مصنف در اثبات آن خیلی اصرار دارد، منحصر می‏‌کند در عالم طبیعت و به هر جوهری تعمیم نمی‏دهد که شامل نفس و عقل هم بشود. حرکت جوهری را که در اثبات آن خیلی اصرار دارد و آن را یکی از مسائل مهم حکمت خود قرار داده و به‌وسیله آن بسیاری از مباحث را به گمان خود حلّ می‌کند و ‌پیگیری می‌نماید، مخصوص جسمِ طبیعی و برای جسم و در عالم طبیعت می‌داند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 360 *»

از تعبیراتی که راجع به حرکت جوهری دارد چنان‌که بیان نمودیم برمی‌آید که مابه‌الحرکة را از مافیه‌الحرکة تفکیک می‌کند و ناچار می‏شود مابه‌الحرکة را ماده بداند اما نه ماده صرف و هیولای اولی بلکه ماده مع صورة‌ما.

همین تعبیر آوردن به «مع صورةما» و آنگاه مافیه‌الحرکة را عبارت دانستن از «صور خاصه»، نشان می‏دهد که نتوانسته برای حرکت جوهری در برابر حرکت عَرَضی آن معنایی را در نظر بگیرد که حتی اعراض ذاتیه را هم شامل شود. فقط در فرمایشات شیخ مرحوم­ دیده می‌شود که یک قسم از حرکت، حرکت جوهری است و این حرکت جوهری کاملاً در مقابل حرکت عرضی است به‌طوری که حتی شامل اعراض ذاتیه هم می‏شود.

البته از جهت مماشات و مدارا و از باب اینکه لامشاحة فی الاصطلاح، می‏شود بین حرکت جوهری و حرکت عرضی تفکیک کرد به این‌طور که بگوییم هرگاه حرکت جوهری در مقابل حرکت عرضی در نظر گرفته ‏شود، حرکت جوهری یعنی حرکت ماده در صور مقوِّمه و حرکت عرضی یعنی حرکت ماده در صور متمِّمه؛ صور مقومه را در مقابل صور متممه قرار دهیم و حرکت ماده را در صور مقوّمه حرکت جوهری بگوییم و حرکت ماده را در صور متمّمه حرکت عرضی بگوییم. این یک تفکیک بین حرکت جوهری و حرکت عرضی است و به این نحوه می‏توان گفت حرکت جوهری هم معنی پیدا می‏کند و می‌توان آن را در مقابل حرکت عرضی در نظر گرفت.

اگر مراد از حرکت جوهری این باشد، قابل قبول است و به این شکل می‏توان بین حرکت ماده در عرض و حرکت ماده در جوهر تفکیک کرد که البته از باب مماشات است. اگر این تعبیر گاهی در فرمایشات دیده شد که حرکت جوهری را عبارت دانستند از حرکت ماده در صور مقومه، از همان باب مماشات و لامشاحة فی الاصطلاح است و توجیهی است برای تفکیک حرکت جوهری و عرضی در لسان حکماء.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 361 *»

و اما حرکت جوهری که حقیقةً و واقعاً در برابر حرکت عرضی باشد، عرض را تعمیم دهیم که گذشته از صور متمّمه شامل صور مقوّمه هم باشد، یک‌چنین تفکیکی در کلام هیچ‌یک از حکماء نیامده. اگرچه می‏شود گفت هر کس قائل به خلقت است و به اینکه مخلوق همچنان‌که در خلقت و حدوث نیازمند به خالق است در بقاء هم نیازمند به خالق است به این نوع حرکت قائل است.

البته مکتب وحی و انبیاء و حکمائی که تابع انبیاء بوده‏اند و حکمت خود را از آنان گرفته‏اند این مطلب را پذیرفته‌اند که مخلوق و موجود همچنان‌که در حدوث نیازمند به خالق است در بقاء نیز نیازمند به خالق است. به هیچ‌وجه برای مخلوق استغناء از خالق تحقق پیدا نمی‏کند. مخلوق یعنی محتاج و خالق یعنی غیر محتاج. مخلوق یعنی مصنوع در هر آن و در هر لحظه نه تنها در موقع حدوث بلکه بعد از حدوث نیز مصنوع است.

اگر به این‌ شکل در نظر بگیریم آنگاه حرکت جوهری یک معنای دقیق پیدا می‏کند که در حکمت مطرح نیست اما آنانی که به مبانی وحی معتقدند خواه‌نخواه به این حرکت جوهری هم باید معتقد باشند ولی طرحش در حکمت به‌وسیله شیخ مرحوم­ انجام شد که مراد از حرکت جوهری، حرکت ذاتیه باشد و ذات را هم تعمیم ‏دهیم که شامل هر موجودی بشود، اعم از اینکه جوهر باشد یا عرض.

زیرا می‏دانیم جوهر و عرض امور نسبی هستند و در مکتب شیخ مرحوم­، جوهر حقیقی و عرض حقیقی معنی ندارد. جوهر و عرض، دو امر نسبی هستند. ممکن است شیئی نسبت به چیزی جوهر باشد و نسبت به چیزی عرض باشد. پس تعبیر به جوهر، تمام نیست مگر از باب مماشات که مراد از جوهر را ذات بدانیم و مراد از عرض را صفت در نظر بگیریم.

اگر مراد از جوهر، ذات باشد به این معنی، و آنگاه حرکت جوهری به معنی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 362 *»

حرکت ذاتی باشد، این از مباحث دقیق است و می‏شود آن‌ را معنی کرد و حرکت جوهری را این‌چنین توجیه نمود که مثلاً حرکت جسم مطلق به سوی مبدئش، حرکت جوهری است. حرکت هر ذاتی به سوی مبدأ فیضش حرکت جوهری است؛ البته این اصطلاح، اصطلاح مناسبی می‌شود و مراد از این اصطلاح همان «حرکت استمدادیه» است.

حرکت استمدادیه برای هر ذاتی وجود دارد و اگر آن را حرکت جوهری بگوییم چندان اشکالی نخواهد داشت؛ مشروط بر اینکه مراد از جوهر را ذات بگیریم؛ زیرا جوهر و عرض دو امر نسبی شدند اما اگر مراد از جوهر را ذات بگیریم، تا حدودی به مطلب نزدیک‌تریم تا اینکه تعبیر به حرکت جوهری بیاوریم.

مقصود این است که اگر مراد، حرکت استمدادیه باشد تعبیر به حرکت جوهری تمام نیست بلکه تعبیر به حرکت ذاتی در این مسأله بهتر و گویاتر است؛ فعلاً در این مقام نیستیم؛ در این مقامیم که در هر صورت برای حرکت جوهری وجهی پیدا شود و این امر توجیه گردد.

گفتیم مصنف به این مرحله نرسیده؛ مصنف حرکت جوهری را در جسم می‏داند آن هم جسم طبیعی و در عالم طبیعت و همان‌طور که بیان شد تعبیر می‌آورد که حرکت در صور ذاتیه است؛ ولی بدیهی است که معنی ندارد جسم در صور ذاتیه حرکت داشته باشد مگر به دو بیان و دو توجیه؛ یکی مماشاةً  که حرکت در صور مقوّمه را حرکت جوهری بنامیم و حرکت در صور متممه را حرکت عرضی قرار بدهیم؛ این یک اصطلاح که گفتیم اگر به این اصطلاح حرکت جوهری گفته شود از جهت مماشات و مدارا اشکالی ندارد.

و یک معنی این است که مراد حرکت ذاتی باشد در مقابل حرکت غیر ذاتی. حرکت ذاتی در کلمات شیخ مرحوم­ همان حرکت استمدادیه است. موجود

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 363 *»

همچنان‌که در وجود و حدوث نیازمند به خالق است در بقاء نیز نیازمند به خالق است. آنی برای موجود استغناء نخواهد بود. همان تعبیراتی که بزرگان ما+ در عرفانشان دارند. در تعابیر عرفانی هرگاه می‏گویند موجود باقی است، فوراً به ابقاء اللّه را کنارش می‏گذارند. اگر هم نگذارند مرادشان معلوم است. مبنایشان این است که اگر برای موجود بقائی در نظر بگیریم، به اِبقاء اللّه است.

بر خلاف عرفان مصنف و سایر عرفاء یا حکمائی که متمایل به عرفانند. آنها می‏گویند اگر موجود، مستغنی بشود یعنی برایش حرکتی نباشد که نوعاً به این مطلب قائلند، باقی است به بقاء اللّه، موجود است به وجود اللّه.

این تعبیر غلط را دارند و می‏دانیم شیخ مرحوم­ این مبناها را باطل فرموده‌اند. هیچ‌گاه برای موجود، اعم از مجرد و غیر مجرد استغناء قائل نیستند؛ توقف قائل نیستند بلکه حرکت شی‏ء، ذات و موجود را در استمداد، دائمی می‏دانند و حرکت خالق را نیز به امداد، دائمی می‏دانند «و ما للفیض تعطیل».⁽[22]⁾

حق‌تعالی آن به آن در مقام افاضه و ذات‌ها در مقام استفاضه‌اند. برای حرکت امدادیه و استمدادیه هیچ‌کدام توقف نیست؛ نه اولی برای این حرکت‌ها است و نه آخری. ابداً و ازلاً حق در مقام امداد است و خلق در مقام استمداد؛ در مقام ذاتشان این‌چنینند. حرکت جوهری به این معنی، مخصوص وحی است و در کلمات حکماء دیده نمی‏شود؛ فقط در فرمایشات شیخ مرحوم­ است.

برای حرکت جوهری می‌شود یک‌چنین معنایی در نظر گرفت و آنگاه حرکت‌های دیگر، حرکت‌های عرضی هستند. حرکت جوهری به این معنی باشد و حرکت عرضی آن حرکت‌هایی است که در مقابل این حرکت است؛ یعنی ممکن است برای آنها زوال باشد ولی حرکت ذاتی که حرکت استمدادی است دوام دارد و

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 364 *»

برایش زوال نیست؛ برای هر موجودی از جمله جسم مطلق. زیرا موضوع بحث مصنف در حرکت جوهری، جسم مطلق است؛ همان هیولای اولی البته «مع‌صورةٍما» که خواه‌نخواه باید هیولای ثانیه در نظر گرفته شود.

با تصحیح جوانب بحثِ مصنف که حرکت جوهری می‏گوید و می‏دانیم در عالم جسم به آن قائل است و با در نظر گرفتن صورت‌هایی که می‏شود گفت این حرکت درست است و می‏شود به این معنای اخیر به آن جوهری گفت، حرکت جسم مطلق را به سوی مبدئش که حرکت استمدادی یا حرکت ذاتیِ آن است، حرکت جوهری بنامیم مانعی ندارد.

حرکت جوهری به این معنی صحیح است بلکه می‏شود گفت حرکت جوهری که به معنای ذاتی باشد همین صورت است؛ چون شکی نیست در اینکه هر موجودی از جمله جسم مطلق در مقام ذات، دائماً در مقام استمداد از مبدأ است و همچنین مبدأ در مقام امدادِ نسبت به او است و معنای حرکت در اینجا این است که ذات در ذاتیاتِ خود در صعود است و مرتب امری از امور ذاتی و شأنی از شئون ذاتیِ او به او افاضه می‏شود.

اینجا اشکالی هم ندارد برای اینکه بفهمانیم ذاتیات، مقوِّمات ذاتند، بگوییم مقوِّمات به ذات افاضه می‏شوند؛ یعنی خلع مقوّمه‏ای می‏کند و لبس مقومه‏ای می‌نماید؛ به اعتبارِ اینکه چون حرکت می‏خواهد توجیه بشود و حرکت عبارت است از قوه به فعل آمدن و کمالِ ثانی که برای متحرک فراهم می‏شود، از این باب می‌توانیم به خلع مقومه ادنی و لبس مقومه اعلی تعبیر بیاوریم؛ از همین باب که حرکت ملاحظه بشود و حرمت لفظ حرکت را داشته باشیم و آن معنی و تعریفی که برای حرکت شده، در این بحث در نظر گرفته شود؛ چون تعبیر می‏آوریم به حرکت استمدادیه، حرمت لفظ حرکت اقتضاء می‏کند که بگوییم خلعِ مقوِّمه ادنی و لبس مقومه اعلی که همین معنای صعود است؛ صعود به این معنی باشد.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 365 *»

البته اگر در مقابل صعود، نزول و انحطاط را هم حرکت بدانیم و حرکت استمدادی انحطاطی در نظر بگیریم، آنجا هم می‏شود گفت خلع مقوّمه اعلی و لبس مقوّمه ادنی؛ آن هم وجهی پیدا می‏کند ولی در مقامِ حرکت استمدادیه، صعود و انحطاط را در مقابل هم نمی‏گیریم. استمدادیه و امدادیه به‌طور مطلق در نظر گرفته می‏شود کلاً نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربک و ما کان عطاء ربک محظورا؛^([23]) صلوات اللّه علی الربّ.

مقصود این است که این حرکت استمدادیه را حرکت جوهری می‏نامیم و مانعی ندارد. بر خلاف نظر مصنف که برای حرکت جوهری منتهایی قائل است. حرکت جوهری از نظر مصنف آن‌چنان نیست که دوام داشته باشد؛ همین اندازه که جسم به حد کمال خود رسید، مصنف می‏گوید توقف می‏کند.

حرکت جوهری به این معنی از نظر بزرگان ما+ لانهایة لها؛ برای این حرکت نهایت نیست. همین‌جا می‏توانیم در مقابل یک‌چنین حرکتی تعبیر داشته باشیم به حرکتِ عرضی؛ حرکت‌هایی که برای آنها انتهاء و زوالی باشد آنها را حرکت‌های عرضیه بگوییم و در مقابلِ این حرکت‌های ذاتیه قرار دهیم.

حرکت جوهری به معنای حرکت ذاتیه، حرکت استمدادیه شی‏ء به سوی مبدأ و حرکت مبدأ در امداد به سوی او، دوام دارد و نهایتی برای این حرکت نیست. این همان صعود و یا انحطاط است که گفتیم می‌توان به معنای حرکت جوهری گرفت.

حرکت امدادیه از طرف مبدأ و حرکت استمدادیه از طرف شی‏ء و موجود و کائن، مطلبی مسلّم است؛ اگر حرکت جوهری را برای این حرکت، اصطلاح کنیم مانعی ندارد و گفتیم این‌گونه بحث فقط در حکمت بزرگان ما می‌باشد. مصنف چنین درک و مطلبی ندارد و به این حد نرسیده؛ بلکه نوعاً از دیگران تبعیت کرده که

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 366 *»

می‌گویند موجود، در مراتب کمال مستغنی می‏شود و باقی ببقاء اللّه می‌گردد؛ ولی شیخ مرحوم­ اگر هم بقائی برای موجود قائل باشند به ابقاءاللّه می‌دانند و ابقاء اللّه با حرکت استمدادیه و امدادیه کاملاً سازش دارد؛ یعنی منافات با هم ندارند.

اگر فرمودند موجودی باقی بابقاء اللّه است، با حرکت استمدادیه این موجود و امداد حق‌تعالی منافات ندارد؛ زیرا همین استمداد و امداد، همان ابقاء اللّه است؛ اینها با هم منافات ندارند؛ ولی مصنف وقتی می‏گوید شیء باقی ببقاء اللّه است ناچار است که بگوید، حرکت متوقف است و دیگر حرکت نیست؛ به جهت اینکه از نظر او بقاء، به ابقاء اللّه نیست بلکه به بقاء اللّه است و شی‏ء، موجود است به وجود اللّه و در وجود اللّه و بقاء اللّه، حرکت معنی ندارد. این است که به ناچار باید بگوید حرکت متوقف است، اگرچه در جوهر باشد.

بنابراین، حرکت جوهری مصنف یک حرکت ابدی و ازلی نیست. حرکتی است که منتهی می‏شود به توقف و سکون؛ اما این حرکت جوهری که بیان نمودیم، از وحی استفاده می‏شود و در حکمت، فقط شیخ مرحوم­ مطرح فرموده‏اند. این حرکتی است که توقف و نهایت برایش معنی ندارد؛ زیرا شی‏ء تا موجود است از حادث بودن خارج نمی‏شود و اگر بقائی دارد به ابقاء اللّه است. همین تعبیر به «ابقاء اللّه» در واقع تعبیری از حرکت استمدادیه و امدادیه است.

می‏دانیم که خداوند نخست امکان را آفرید و سپس کیان را و کیان، بعد از امکان است؛ البته ظهوراً وگرنه کیان قبل از امکان است وجوداً و از این جهت است که کیان بر امکان شرافت دارد؛ وارد این بحث نمی‏شویم، باید جای خودش بحث شود.

کائن، مکوَّن، کیان،^([24]) حادث، موجود، شی‏ء، هرچه بگوییم اینها می‏دانیم

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 367 *»

قائمند به فعل‌‌اللّه تعالی و قیامشان هم قیام صدوری است. این از مسلّمیات مکتب وحی است. حال، عرفاء و حکماء تا چه اندازه این مطلبِ مسلّمِ وحی را مبنا قرار داده باشند و دست از آن بر نداشته باشند، کاری نداریم.

آنچه مسلّم است از نظر وحی این است که الموجود، الکیان، الکائن، الحادث، المستحدث، هر تعبیری داشته باشیم، امری و شیئی و موجودی است که قائم به فعل‌اللّه تعالی است قیام صدوری و قائم به امکان است قیام رکنی و چون قائم به امکان است قیام رکنی، از این جهت می‏گوییم امکان مقدم بر کیان است؛ زیرا کیان قائم به امکان است اما قیام رکنی و قائم به فعل‌اللّه و امر اللّه فعلی است که مشیت باشد، قیام صدوری.

پس موجود، در وجود و در ذات و هویتش محتاج به مشیت الهیه است یا بگوییم به خدا؛ محتاج به حق‌تعالی است. این احتیاج، حین الحدوث و بعدَ الحدوث دائمی است؛ البته این تعبیرها (حین الحدوث و بعد الحدوث) از باب مماشات و مدارا است وگرنه می‏دانیم حدوث و صدور دائمی است. شی‏ء دائماً در حدوث و در صدور است. حین الصدور و بعد الصدور معنی ندارد؛ حین الحدوث و بعد الحدوث از باب مدارا و مماشات است.

چون در عالمِ خلقی هستیم که در این عالم خلق، زمان حاکم است یعنی مرتب در ماضی و حال و آینده هستیم؛ وضع و درک ما این‌چنین است؛ زمان بر ما و درک ما حاکم است؛ از هر جهت زمان بر ما حکومت دارد و از این جهت ما را که در این عالم زمان به‌سر می‏بریم زمانیات می‏نامند.

چون محکوم به زمانیم، تعابیر، مناسب حال و درک و فهم ما است. اینجا است که می‏گوییم حین الصدور و بعد الصدور، حین الحدوث و بعد الحدوث. اینجا است که لازم می‏شود بحث کنیم که الموجود محتاجٌ فی صدوره، محتاجٌ فی بقائه و این

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 368 *»

بحث‌هایی که در حکمت مطرح شده که آیا موجود، بعد الحدوث و الصدور، در بقاء نیز نیاز به محدث دارد یا ندارد؟

بدیهی است که این بحث‌ها از کجا نشأت می‏گیرد؟ از همین گرفتاری در عالم زمان و زمانیات و اقتضائات این عالم نشأت گرفته وگرنه آن کسی که تصوّر، تعقّل و درکش فوق این عالم زمان است، مسائل برایش این‌‌طور مطرح نیست. او زمان برایش مطرح نیست؛ ماضی و حال و استقبال مطرح نیست. او مشاهده می‏کند که عالم، ملک، هستی، مِن اوله الی آخره، دائماً در حدوث و در صدور است. این بحث‌ها برای او معنی ندارد ولی،

چون‌که با کودک سر و کارت فتاد

پس زبان کودکی باید گشاد([25])

چاره‌ای نداریم؛ به اقتضاء این عالم است.

در هر صورت این تعبیرها از این باب است. موجود، محتاج است؛ به‌طور کلی الممکن،^([26]) الکائن، المکوَّن، الکون، الموجود، هر تعبیری داشته باشیم عبارةٌ اخرای المحتاج، الحادث و الصادر است و در هیچ‌کدام از اینها زمان نیست. اگرچه تعبیر، تعبیر زمانی است. موجود یعنی وجود یافته؛ تعبیر زمانی است یعنی این‌طور می‏فهمیم که وجود نداشته سپس وجود یافته و آنگاه بحث می‏کنیم که آیا در بقاء وجودش محتاج است یا نه؟ اینها به اقتضاءِ عالم ما است.

در حکمت الهیه قرآنیه باید این‌گونه الفاظ را از لوازم زمانی منسلخ کرد. الفاظی مانند موجود، صادر، کائن، مخلوق و این‌گونه تعابیر را باید از اقتضائات و لوازم زمانی و وقتی، منسلخ نمود. به تعبیر دیگر صادر، حادث، کائن، مکوَّن یعنی محتاج. پس

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 369 *»

احتیاج از مخلوق جدا نمی‌شود. حقیقت او را احتیاج تشکیل می‏دهد؛

سیه رویی ز ممکن در دو عالم

جدا هرگز نشد واللّه اعلم([27])

یعنی و الله یعلم؛ خدا می‏داند که حق همین است و مطلب این است. همان «الفقر سواد الوجه فی الدارین».⁽[28]⁾

و عجیب است که این مطالب بر زبان خود اینها جاری شده! واقعاً اینها از تعجباتِ عالم ما است و این نیست مگر از باب اِعماء حق تعالی؛ حق تعالی گاهی اهل باطل را کر و کور می‏کند که بر خلاف خواست و فهم و اعتقاد خودشان حق را بر زبانشان جاری می‏سازد.

اینها کسانیند که می‏گویند حقیقتِ موجود، خدا است. همین‌ها می‏گویند «الفقر سواد الوجه فی الدارین» و به این قشنگی بیان می‏کنند

سیه رویی ز ممکن در دو عالم

جدا هرگز نشد واللّه اعلم

حقی است که خدا جاری می‌کند بر زبان شخصی که می‏گوید:

حلول و اتحاد اینجا محال است

که در وحدت دویی عین ضلال است([29])

حق‌تعالی همین شخصی را که به یک‌چنین مطلب باطلی عقیده دارد که طبق بیان او اصلاً معنی ندارد که مخلوق، محتاج باشد بلکه مخلوق به حقیقت و ذاتش خداست، عین غناء است، غناء مطلق که لا عجز و لا فقر و لا ظلمة و لا نقص له، مجبور می‏کند که تعبیر بیاورد «سیه رویی ز ممکن …»؛ ممکن یعنی صادر.

اما آن کسی که به تبعیت وحی، حقیقت ممکن را ذات خدا نمی‏داند، وجود ممکن را وجود خدا نمی‏داند، می‌گوید خلق، خلق است و خالق، خالق است و اینها

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 370 *»

در ذات نه مشترکند و نه متحد و نه حلولی در کار است. دو حقیقت است؛ آن حقیقت، حقیقت محض است، وجود محض است، کمال محض است، نور محض است، علم محض است، قدرت محض است و در مقابل، این حقیقت، فانی و فقیر و ظلمانی و محتاج در ذات خودش می‌باشد؛ این‌چنین ممکنی سیه‌رویی در دو عالم از او جدا نخواهد شد.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

 

 

 

 

 

فهرست مطالب

 

 

 

 

درس نودوششم

طرح مسأله اثبات تجرد نفس از نظر حکماء …………………………………… 2
استفاده ضمنی مصنف از طرح این مسأله برای اثبات حرکت جوهری …………. 3
اشاره‌ای به اختلاف مادی‌ها و قائلین به اصالت روح و نظر بزرگان+ …………. 4
ادامه نظر حکماء در اثبات تجرد نفس از طریق مغایرت آن با مزاج ………………. 6
بیان مصنف سه مطلب یا سه حکم مقدمی برای اثبات حرکت جوهری تحت عنوان «تنبیه و توضیح» ……………………………………………………………. 10
حکم اول: یکی از مبانی حرکت اشتدادی اثبات اصالة الوجود است …………… 10
مباحث اصالة الوجود و اصالة الماهیة از نوآوری‌های مصنف است ……………. 12
تأیید نظر شیخ مرحوم­ در مباحث حکماء پیشین ……………………….. 12
محال بودن حرکت اشتدادی بر مبنای اصالة الماهیة …………………………. 13
درس نودوهفتم

ادامه مطلب و یا حکم اول: در صورتی که مراتب اشتدادی انواع باشند باید اصالة الوجود را پذیرفت …………………………………………………….. 16
سابقه بحث اصالة الوجود و  اصالة الماهیة در تاریخ حکمت و فلسفه ………… 17
اشاره‌ای به مقصود شیخ مرحوم­ از متأصل و متحصل بودن هم وجود و هم ماهیت ……………………………………………………………… 18
نتیجه پذیرش حرکت اشتدادی و اشتداد ناپذیری ماهیت، اثبات اصالة الوجود است …. 19
نقل و توضیح عبارت مصنف  ………………………………………………. 20
از نظر مصنف تکامل فلسفی و حرکت اشتدادی فقط با نظریه اصالة الوجود قابل توجیه است ……………………………………………………………….. 21
اثبات اصالة الوجود به دلیل حرکت اشتدادی ……………………………….. 23

درس نودوهشتم

توجیه نسبت و ارتباطِ مراتب حرکت اشتدادی از نظر اشراقیین و مشائین و مصنف …. 31
استفاده مصنف از حرکت اشتدادی برای اثبات اصالة الوجود ………………… 32
از نظر مصنف و مشائین ماهیت قابل تشکیک نیست ……………………….. 32
نظر بزرگان+ درباره حرکت جوهری ………………………………………. 35
نظر شیخ مرحوم­ درباره اصالة الوجود و اصالة الماهیة …………………… 36
بررسی تعبیر مشائین به «انواع» در مراتب حرکت اشتدادی ……………………. 37
استدلال مصنف برای اصالة الوجود از راه حرکت اشتدادی …………………… 39
درس نودونهم

ادامه استدلال مصنف …………………………………………………….. 46
لازم آمدن دو محال در حرکت اشتدادی بنابر اصالة الماهیة ………………….. 46
نقد شیخ مرحوم­ درباره وجود و ماهیت مصطلح ……………………….. 48
ادامه استدلال مصنف و نقد شیخ بزرگوار­ ………………………………. 50
حکمت شیخ مرحوم­ از دیدگاه حکماء اصطلاحی ……………………… 52
مبنای استدلال مصنف به حرکت اشتدادی برای اثبات اصالة الوجود ………… 53
استفاده مصنف از لازم آمدن انقلاب ذات در حرکات اشتدادی عرضیه برای اثبات
اصالة الوجود ……………………………………………………………… 56
توضیح سخن حکماء «انقلاب ذات یا ماهیت محال است» …………………. 58
درس صـدم

حکم دوم: لازمه حرکت اشتدادی، انقلاب ذات (ماهیت) است ………………. 61
مقصود حکماء از «انقلاب ذات محال است» چیست؟ ………………………. 62
لزوم وجود یک اصل ثابت در حرکت‌های اشتدادی ………………………….. 63

انقلاب ذات به این معنی بر اساس اصالة الماهیة محال است ………………. 64
از نظر مصنف حکماء ناچارند از قبول حرکت جوهری ………………………… 66
از نظر مصنف انقلاب ذات (ماهیت) فقط بنابر اصالة الوجود قابل توجیه است … 69
مصنف حرکت جوهری را با اصول موضوعی اثبات می‌کند ……………………. 70
از نظر مصنف با پذیرفتن اصالة الوجود اشکال بوعلی درباره حرکت جوهری برطرف می‌شود …………………………………………………………….. 71
درس صدویکم

ادامه بیان حکم دوم: موضوع در حرکت‌های اشتدادی «وجود» است که وحدت و ثبات دارد ………………………………………………………………… 77
توجیه انقلاب ذات در حرکت‌های اشتدادی و جوهری و عرضی از نظر مصنف …… 78
از نظر مصنف موجود در حال حرکت، ماهیت بالفعل ندارد …………………… 81
از نظر مصنف در عالم طبیعت شیء ثابت وجود ندارد و برای آن ماهیت بالفعل نمی‌باشد …. 84
حکم سوم: لازمه حرکت اشتدادی اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین است …… 85
از نظر مصنف با توجه به اصالة الوجود این اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین با محال‌بودن آنها منافات ندارد ………………………………………………. 88
درس صدودوم

ادامه توضیح حکم سوم …………………………………………………….. 92
از نظر مصنف بنا بر اصالة الوجود در حرکت‌های اشتدادی تناقض و تضاد واقعی نیست ….. 93
از نظر فلاسفه غرب قاعده منطقی درباره تضاد و تناقض در حرکت‌های تکاملی مخدوش است ……………………………………………………………. 95
از نظر مصنف بنا بر اصالة الوجود تناقض و تضاد در حرکات اشتدادی به اتحاد وجودی در خارج و تغایر مفهومی در ذهن توجیه می‌شود ………………………. 96

این توجیه مصنف بر اساس توجیه او درباره حرکت قطعیه و حرکت توسطیه می‌باشد … 97
توضیح عبارت مصنف: «فما اعجب حال مثل هذا الوجود» ………………….. 99
بیان اجمالیِ مصنف از مطالب گذشته و زمینه سازی برای ورود در بیان اشکالات بوعلی …………………………………………………………… 102
وحدت حرکت و مسافت و موضوع در حرکت‌های اشتدادی عرضی ………….. 103
درس صدوسوم

ادامه بیان اجمالیِ مصنف ………………………………………………… 107
اعتراف حکماء به وحدت‌های سه‌گانه در حرکت‌های اشتدادی عرضی ……… 107
استدلال بر وجود وحدت‌های سه‌گانه در حرکت جوهری بر اساس اصالة الوجود …… 109
حلّ دو مسأله مهم از نظر مصنف در مباحث گذشته، پاسخگوی اشکالات بوعلی در اثبات حرکت جوهری است ……………………………………………….. 112
بیان اشکال بوعلی در مسأله حرکت جوهری ………………………………… 114
درس صدوچـهارم

برهان بوعلی بر محال بودن حرکت جوهری و به تعبیر مصنف اشکال او بر حرکت جوهری ……………………………………………………….. 119
«دفع دخل مقدر»؛ اشکال بوعلی بر اشکال خودش و دفع آن برای تتمیم برهانش ……… 120
 نتیجه برهان بوعلی و به تعبیر مصنف اشکال بوعلی تفریق بین حرکات اشتدادی عرضی و حرکت جوهری است …………………………………………….. 124
ریشه اشکال بوعلی در حرکت جوهری این است که موضوعی جدای از حرکت وجود ندارد ……………………………………………………………….. 126
پاسخ مصنف به اشکال بوعلی بر مبنای تفکیک ماهیت جوهر از وجود آن و اینکه وجود آن ثابت و بالفعل است و ماهیت آن منتزع و بالقوه می‌باشد ……………. 126

درس صدوپنجم

ادامه پاسخ مصنف به اشکال بوعلی ………………………………………. 133
مصنف من حیث لایشعر در این بحث از وجود و ماهیت ماده و صورت را در نظر گرفته است ………………………………………………………………. 136
این پاسخ مصنف به بوعلی نتیجه سه حکم مذکوری است که مشائین را به پذیرفتن آنها ملزم نمود …………………………………………………………….. 139
از نظر مصنف، موضوع حرکت در حرکت جوهری وجود جوهر است …………… 141
اشکال بوعلی در حرکت جوهری این است که موضوع جدای از مقوله نیست و پاسخ مصنف ……………………………………………………………. 142
در این بحث مصنف ناچار است از اینکه بگوید مراد من از وجود و ماهیت ماده و صورت است …………………………………………………………….. 143
بررسی موضوع (مابه‌الحرکة) در حرکت جوهری از نظر مصنف ……………….. 145
درس صدوششم

خلاصه‌ای از بحث حرکت جوهری از نظر مصنف و نقد شارح بزرگوار­ …… 148
سابقه بحث از حرکت جوهری و اشکال بوعلی بر آن …………………………. 149
حل اشکال بوعلی از نظر مصنف …………………………………………… 151
بیان مراد شارح بزرگوار­ از وجود و ماهیت در حکمت و عرفان ……………. 151
در هم و بر هم بودن مراد مصنف از وجود و ماهیت در کلماتش  ………………. 155
ادامه بیان مصنف در حل اشکال بوعلی …………………………………… 156
مرکب بودن موضوع حرکت از ما بالقوه و ما بالفعل از نظر حکماء و بیان نظر شارح بزرگوار­ ………………………………………………………………. 157

درس صدوهفتم

ادامه بیان مصنف در حل اشکال بوعلی …………………………………… 163
مراد مصنف از وجود و ماهیت در این بحث باید ماده و صورت باشد ………… 168
استفاده مصنف از مسأله «کون و فساد» …………………………………….. 169
بیان دیگر مصنف در حل اشکال بوعلی که مخالف بیان گذشته است ………. 172
تعجب بیجای شارحان از اختلاف بیان مصنف در حل اشکال بوعلی و توجیه آنان ….. 172
غفلت شارحان از علت اساسی اختلاف بیان مصنف در حل اشکال ……….. 173
درس صدوهشتم

ادامه بحث از بیان دیگر و یا پاسخ دوم مصنف …………………………….. 178
توجیه ملای سبزواری در رفع اختلاف بیان و پاسخ اول و دوم مصنف ………… 179
بیان شارح بزرگوار­ در تحلیل تعریف انسان به «الحیوان الناطق» …………. 180
ادامه توجیه ملای سبزواری ………………………………………………… 181
مراد مصنف و ملای سبزواری از وجود و ماهیت در پاسخ اول و دوم خواه‌وناخواه باید ماده و صورت باشد ………………………………………………………. 184
بیان دیگر و یا پاسخ سوم مصنف در حل اشکال بوعلی که ظاهراً بر مبنای عرفان است ……………………………………………………………… 188
بیان دیگر و یا پاسخ چهارم مصنف در حل اشکال بوعلی …………………… 189
درس صدونهم

ادامه بحث از بیان دیگر و یا پاسخ چهارم مصنف در حل اشکال بوعلی ………. 192
پاسخ عده‌ای که گفته‌اند حرکت عرضی نیازمند به موضوع است ولی حرکت جوهری موضوع نمی‌خواهد ……………………………………………………….. 194
سه احتمال یا نظر در علت نیازمندی حرکت به موضوع ……………………… 196

احتمال یا نظر اول ………………………………………………………… 197
احتمال یا نظر دوم ………………………………………………………… 199
احتمال یا نظر سوم ………………………………………………………… 199
بررسی علت اختلاف پاسخ‌های مصنف …………………………………… 203
درس صدودهم

توضیح مبنای پاسخ اول مصنف به اشکال بوعلی ………………………….. 206
یک اشکال بر پاسخ مصنف ………………………………………………. 207
رفع اشکال با توجه به تفاوت حرکت توسطیه و حرکت قطعیه ………………… 209
پاسخ نقضی و یا تقریبی مصنف به اشکال بوعلی …………………………… 213
وحدت و کثرت ماده از نظر حکماء تابع وحدت و کثرت صورت آن است …….. 214
ماده از نظر حکماء نسبت به وحدت و کثرت اقتضائی ندارد از این جهت برایش وحدت در نظر می‌گیرند …………………………………………………… 215
بیان ملاک وحدت ماده بر اساس نظر حکماء ……………………………….. 216
درس صدویازدهم

ادامه بحث از پاسخ تقریبی و یا نقضی مصنف به اشکال بوعلی ……………… 219
توضیح ملاک وحدت ماده از نظر حکماء …………………………………… 219
وحدت ماده از نظر حکماء مبتنی است بر «واحد بالعدد» و «واحد بالعموم» …… 221
از نظر حکماء صورت مبهمه (صورةما) حافظ و یا ملاک وحدت ماده است ….. 223
با توجه به نظر حکماء در وحدت ماده در مسأله کون و فساد، وحدت موضوع در حرکت جوهری به طریق اولی اثبات می‌شود ……………………………… 225
بیان علت روشن‌تر بودن وحدت ماده در حرکت جوهری نسبت به وحدت ماده در مسأله کون و فساد ……………………………………………………… 227

مبنای مصنف در پاسخ اول به اشکال بوعلی، «نیاز حرکت چه جوهری و چه عرضی به موضوع» می‌باشد ………………………………………………………. 230
بیان ملاک و علت نیازمندی حرکت به موضوع در حرکت جوهری و حرکت عرضی …… 213
درس صدودوازدهم

ادامه بیان پاسخ اول مصنف به اشکال بوعلی در حرکت جوهری ……………. 234
موضوع حرکت جوهری از نظر مصنف «ماده مع صورة‌ما» است ………………. 235
از نظر مصنف مابه‌الحرکة و مافیه‌الحرکة در حرکت جوهری در وجود متحد و به اعتبار متعددند ………………………………………………………… 236
مصنف موضوع حرکت جوهری را از طریق حرکت توسطی توجیه می‌کند …….. 237
تعارض کلمات مصنف درباره حرکت توسطی در دو بحث ربط حادث به قدیم و حرکت جوهری ………………………………………………………….. 237
تعارض پاسخ اول و پاسخ چهارم مصنف و رفع آن ………………………….. 239
ملاک نیازمندی حرکت به موضوع از دیدگاه مکتب …………………………. 242
بیان بعضی درباره مراد مصنف در پاسخ دوم او و نقد آن ……………………. 243
درس صدوسیزدهم

پاسخ سوم مصنف از اشکال بوعلی بر مبنای عرفان مصطلح ……………….. 248
از نظر مصنف حرکت چه جوهری و چه عرضی مخصوص عالم طبیعت است و نظر بزرگان+ …………………………………………………………… 250
«کل یوم هو فی شأن»، «لایشغله شأن عن شأن» ……………………………. 251
با توجه به اینکه مبنای پاسخ سوم مصنف عرفان مصطلح است این پاسخ در طول پاسخ‌های دیگر است نه در عرض آنها ……………………………………… 252
جمع‌بندی پاسخ‌های مصنف از اشکال بوعلی بر حرکت جوهری …………… 253

مشابه اشکال بوعلی بر حرکت جوهری، اشکال حکماء است بر حرکت کمّی و حلّ اشکال از نظر مصنف …………………………………………………….. 254
نقد تعبیر مصنف از حرکت جوهری به «تکوّن» ……………………………… 256
راه احراز موضوع در سایر حرکت‌ها از نظر مصنف …………………………… 258
مراد مصنف از وجود و ماهیت در مباحث حرکت باید ماده و صورت باشد نه معنای مصطلح آنها در حکمت …………………………………………………. 258
درس صدوچهاردهم

مشکل حرکت کمّی مشابه مشکل حرکت جوهری است و حلّ آن از نظر مصنف ……. 263
بوعلی با مشکلی که در حرکت جوهری روبرو است با همان مشکل در حرکت کمّی هم
روبرو است ………………………………………………………………. 264
شیخ اشراق و علوم طبیعی روز منکر بسیاری از حرکت‌های کمّی می‌باشند …… 265
حرکت کمّی از نظر قدماء دو نوع است: 1ـــ تخلخل و تکاثف، 2ـــ نمو و ذبول …… 266
از نظر مصنف حرکت جوهری و حرکت‌های عرضی از جهت موضوع یکسانند ….. 267
تبیین موضوع در همه حرکت‌ها از نظر مصنف ……………………………… 268
از دیدگاه مکتب همه حرکت‌های عرضی و جوهری عارض بر موضوع می‌شوند …… 271
مشکل اساسی حکماء تفریق بین «مابه‌الحرکة» و «مافیه‌الحرکة» است ……….. 272
بیان مصنف درباره «مافیه‌الحرکة» بر اساس مسأله اصالة الوجود …………….. 273
تصریح مصنف در اینکه مرادش از وجود و ماهیت در اینجا ماده و صورت است … 273
درس صدوپانزدهم

ادامه حلّ مشکل حرکت کمّی از نظر مصنف ………………………………. 279
بیان اشکال در حرکت‌های کمّی …………………………………………… 280
شباهت مقوله «کمّ» به جوهر از نظر حکماء …………………………………. 282

«کمّ» از نظر حکماء و مصنف عرض تحلیلی است …………………………. 283
تشبیه کمّ و جوهر به مطلق و مقید از نظر حکماء ……………………………. 285
حرکت در کمّ گویا نوعی حرکت جوهری است ……………………………… 286
پاسخ مصنف به اشکال در حرکت کمّی از راه «واحد بالعدد» و «واحد بالعموم» …. 287
درس صدوشانزدهم

ادامه پاسخ مصنف به اشکال بوعلی در حرکت کمّی ……………………….. 294
علت انکار حرکت کمّی، نیافتن موضوعی ثابت و باقی در حرکت است ……… 295
حلّ اشکال از نظر مصنف ………………………………………………… 296
توضیح دو نوع حرکت کمّی: 1ـــ تخلخل و تکاثف …………………………… 299
2ـــ حرکت نموّی ……………………………….. 300
تفاوت حرکت کمّی با سایر حرکت‌های عرضی ……………………………… 301
مشکل حکماء در حرکت کمّی، نیافتن موضوعی جدا از «مافیه‌الحرکة» است ……. 302
بیان احتمالات بوعلی در مشخص نمودن موضوع در حرکت کمّی …………… 303
مشکل حرکت کمّی در نباتات برای بوعلی بیش از حرکت کمّی در حیوانات است …… 304
درس صدوهفدهم

ادامه نقل احتمالات بوعلی ……………………………………………….. 308
مشکلات احتمال اینکه موضوع در حرکت کمّی در نبات ماده آن باشد  ……… 308
مشکلات احتمال اینکه موضوع در حرکت کمّی در نبات صورت آن باشد… ….. 310
مشکلات احتمال اینکه موضوع در حرکت کمّی در نبات صورت نوعیه ابتدائی باشد …….. 314
مشکلات احتمال اینکه یک نبات واحد وهمی باشد نه واحد حقیقی تا موضوع ثابتی بخواهد ….. 315
مشکلات احتمال اینکه موضوع در حرکت کمّی در نبات ماده و صورت اولیه باشد که به‌طور تراوش گسترش می‌یابد ……………………………………………… 317

درس صدوهجدهم

ادامه بحث از احتمال اخیر بوعلی و مشکلات آن …………………………… 321
احتمال دیگر بوعلی مبتنی بر مُثُل افلاطونی در نبات و حیوان و مشکلات آن …….. 324
احتمال دیگر بوعلی در حرکت کمّی در نبات به اینکه تکثر ظاهری است نه واقعی ……. 325
احتمال آخر بوعلی در حرکت کمّی نبات این است که نبات بعد از توقف از تکثر شخصیت پیدا می‌کند نه پیش از آن ………………………………………. 326
نظر بوعلی در ارزش این احتمالات و ناامیدی او از این تلاش‌ها در معین نمودن موضوع حرکت کمّی نبات ……………………………………………….. 327
نتیجه‌گیری مصنف از نقل این احتمالات بوعلی و حلّ نشدن مشکل او در حرکت کمّی نبات و حیوان و در حرکت جوهری به طریق اولی  ……………………… 328
بیان مصنف در حلّ اشکال ………………………………………………. 329
توضیح فرق اعتباری بین صورت و مقدار در تعبیر مصنف ………………….. 331
درس صدونوزدهم

بحث اجمالی مصنف از برهان «فصل و وصل» حکماء در اثبات هیولای اولی ….. 334
نتیجه برهان «فصل و وصل» و اشکال وارد بر آن ……………………………. 336
نظر بوعلی در حلّ اشکال و توجیه آن ………………………………………. 340
نظر مصنف در حلّ اشکال با اثبات وحدت اتصالی بین صورت قبلی و صورت بعدی ……………………………………………………………. 341
اشکال دوم بر برهان «فصل و وصل» در برخی از موارد با توجه به تفاوت صورت نوعیه و صورت شخصیه …………………………………………………………. 342
مشوّش بودن بیان مصنف در حلّ اشکال …………………………………. 343

درس صدوبیستم

اضطراب بیان مصنف در حلّ اشکال برهان «فصل و وصل» ………………… 346
تمسّک مصنف به اصل «شیئیة الشیء بصورته لا بمادته» برای توجیه حرکت‌های
کمّی و مشابه آنها ………………………………………………………… 347
موضوع (مابه‌الحرکة) در حرکت‌های کمّی از نظر مصنف ……………………. 349
بررسی مراد مصنف از حرکت جوهری. احتمال اول: کون و فساد و نقد آن ……. 352
احتمال دوم: انتقال ماده از صورتی به صورتی و نقد آن ……………………… 353
احتمال سوّم: اشتداد یا ضعف جوهر در استقلال و نقد آن ………………….. 354
رابطه جوهر و عرض ………………………………………………………. 355
احتمال چهارم: حرکت ماده در صور مقوّمه و نقد آن ………………………… 356
مراد از تخلخل و تکاثف در حرکت‌های کمّی ………………………………. 357
درس صدوبیست‌ویکم

حرکت جوهری از نظر شارح بزرگوار­ و فرق آن با حرکت جوهری از نظر مصنف ……………………………………………………………… 359
توجیه تفکیکِ حرکت جوهری و عرضی در لسان حکماء ……………………. 360
از نظر شارح بزرگوار­ حرکت ذاتی همان حرکت استمدادیه است ………… 362
برای حرکت جوهری (ذاتی) بر خلاف نظر مصنف نهایتی نیست  ……………. 365

([1]) این صور را یکی حساب می‏کند. تمامش در هر لحظه و آنی، همان صورةٌما است که ماده با آن ملاحظه می‏شود. پس جزء الموضوع می‏شود.

([2]) با توجه به اینکه ما حرکت جوهری را می‌پذیریم، ولی حرکت را برای جوهر، عرض جوهری می‏دانیم نه اینکه مثل اعراض، خارج از جوهر بدانیم چون این دو صورت با هم فرق می‏کنند.

([3]) البته بدیهی است که مقصودش جوهر جسمانی است.

([4]) الاسفار  ص 87 و 88

([5]) چون مشخص شد که موضوع حرکت باید امری باشد مرکب از ممّابالقوه و ممابالفعل و همین‌که می‏گویند ممابالفعل همان «صورةٌما» را در نظر دارند. ماده در هر آنی «مع‌صورةما» موضوع است و بدون صورةما نمی‏تواند موضوع باشد؛ چون در این صورت ماده ممّابالقوه محض می‌شود و نمی‏شود که موضوع ممّابالقوه محض باشد. شرط است در موضوع حرکت که مرکب باشد از ممّابالقوه و ممّابالفعل. مصنف به این‌طور موضوع را مشخص کرد.

([6]) المصباح، کفعمی 647

([7]) الاسفار ج 3 ص 86 تا 88

([8]) یعنی برای جسم؛ چون حکماء درباره سایر جواهر این بحث‌ها را ندارند مراد از جوهر در اینجا جسم و جوهر جسمانی است.

([9]) در فلسفه هر کجا شیخ گفته می‌شود، بوعلی مراد است؛ شیخ الرئیس است.

([10]) الاسفار ج3 ص 87 تا 90

([11]) الاسفار ج3 ص89 تا 90

([12]) علی عنصر عنصر.  خ‌ل

([13]) قوه، همان صورت نوعیه‌ای است که به ماده اولی تعلق گرفته است.

([14]) الاسفار ج3 ص90 تا 91

([15]) درباره ماده در گذشته بحث کردیم.

([16]) الاسفار ج3 ص91 و 92

([17]) الاسفار ج3 ص92 و 93

([18]) المؤمنون 14

([19]) مصنف مدعی است که این سخن را گذشتگان نیز داشته‏اند. سعی می‏کند به گردن حکماء پیشین هم بگذارد؛ البته حکمائی که از نظر او اساتید و اساطین حکمتند یعنی حکماء قبل از حکماء اسلامی؛ منظورش حکماء یونانی است. گاه‌گاهی می‏خواهد به گردن آنها هم بگذارد که قائل به حرکت جوهری بوده‏اند.

([20]) عیون اخبار الرضا؟ع؟ ج1 ص176

([21]) قسمت داخل پرانتز  از یادداشت‌های بعضی از برادران تنظیم شد.

([22]) دیوان مراثی، جوامع الکلم ج9 ص157

([23]) الاسراء: 20

([24]) کیان هم که می‏گوییم مقصود همان کائن است.

([25]) مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بخش 100

([26]) ممکن که می‏گوییم نه فقط در عالم امکان، بلکه ممکنی که مکوَّن است و کیان به او تعلق گرفته و در عالم کیان است.

([27]) گلشن راز، بخش 7

([28]) بحار الانوار (ط بیروت) ج69 ص30

([29]) گلشن راز