دروس
شرح المشاعر
شیخ المشایخ المتألهین العظام
الشیخ احمد الاحسائی
اعلی الله مقامهم
المشعر الثالث: مباحث حرکت
سید احمد پورموسویان
جلد چهارم – قسمت اول
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 1 *»
درس نودوششم
(روز سه‌‌شنبه 5 رجب‌المرجب 1421 ـــ 12/7/1379)
r طرح مسأله اثبات تجرد نفس از نظر حکماء
r استفاده ضمنی مصنف از طرح این مسأله برای اثبات حرکت جوهری
r اشاره‌ای به اختلاف مادی‌ها و قائلین به اصالت روح و نظر بزرگان+
r ادامه نظر حکماء در اثبات تجرد نفس از طریق مغایرت آن با مزاج
r بیان مصنف سه مطلب یا سه حکم مقدمی برای اثبات حرکت جوهری
تحت عنوان «تنبیه و توضیح»
r حکم اول: یکی از مبانی حرکت اشتدادی اثبات اصالة الوجود است
r مباحث اصالة الوجود و اصالة الماهیة از نوآوری‌های مصنف است
r تأیید نظر شیخ مرحوم در مباحث حکماء پیشین
r محال بودن حرکت اشتدادی بر مبنای اصالة الماهیة
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 2 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
نتیجه مباحث حرکت این شد که از نظر مصنف و طرف‌داران حرکت جوهری، این عالم طبیعت عالمی است که بجوهریته و اعراضه در حرکت است و معنای حرکت همان تجدد و تغیر است و اجزاء این عالم هم محکوم به همین عالم و همه دارای وجودی متجدد و متغیرند که از جمله انسان است.
گفتیم اینجا بحثی مطرح می‌شود که بنابر اینکه خود ما و همچنین عالم ما عالم متجدد و متغیر است و ثباتی و بقائی برای عالم و اجزاء عالم نیست، چرا ما خود و عالم و اجزاء عالم را باقی درک میکنیم؟ گفته‌اند این درک مربوط می‌شود به تجرد نفس. نفس است که ثبات و بقاء درک می‌کند؛ به جهت اینکه مافوق عالم طبیعت است و برای آن ثبات و بقاء است. او چون مسلط بر این عالم است، گذشته و حالِ این عالمِ متجدد را با هم در نظر می‌گیرد و حکم به بقاء و ثبات می‌کند؛ چه در مورد خود انسان و چه در مورد عالم.
و گفتیم اینجا همان محل بحث و نزاع است بین قائلین به اصالت روح و قائلین به اینکه روح مستقل و متأصلی نیست بلکه هرچه هست همان ماده و خاصیت‌های عالم ماده است. این بحث در اینجا مطرح است. در کلمات مصنف در گذشته هم دیدیم که این تعبیر بود که عالم ماده عالمی است مساوی با غیبت؛ مساوی با جهل و عدم ادراک و عالم نفس که مجرداً ملاحظه شود عالمی است مساوی با درک، علم و حضور.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 3 *»
اینجا مصنف به مناسبت رسیدن به این بحث اشاره‌ای اجمالی دارد به این بحث، تحت عنوان «وحدة النفس مع کونها متغیرة»؛ نفس، یک وحدتی دارد، با اینکه امر متغیری است، چون از اجزاء این عالم است؛ البته به اعتبار تعلقش به عالم ماده. چون نفس را برزخ بین عقل و جسم میشمارند. عقل، ذاتاً و فعلاً مفارق از ماده است. جسم، ذاتاً و فعلاً غیر مفارق از ماده است و اما نفس برزخیت دارد؛ ذاتاً مفارق از ماده است اما فعلاً غیر مفارق و مادی است. به این اعتبار می‌شود برای نفس، تغیر ملاحظه کرد و می‌گویند از جهتی که تجرد دارد می‌شود برایش وحدت ملاحظه کرد.
مصنف اینجا عبارتی دارد که در ضمن این بحث‌ها قرار داده و راجع به این مسأله است که اینجا یک راه و طریقی هست برای اثبات تجرد نفس بالنسبه به جسم و ماده. می‌گوید: «قال بعضهم و بهذا یعلم ان النفس لیست بمزاج فان المزاج امر سیّال متجدد له فیما بین کل طرفین انواع غیر متناهیة بالقوة و معنی بالقوة ان کل نوع فانه غیر متمیز عما یلیه بالفعل کما ان النقط و الاجزاء فی المسافة غیر متمیزة بالفعل و کل انسان یشعر من ذاته امراً واحداً بالشخص غیر متغیر و ان کان بمعنی الاتصال واحداً الی انقضاء العمر».
این عبارت را که مطرح می‌کند نتیجه‌ای از آن می‌گیرد و آن این است که بدیهی است که مزاج، نتیجه و خاصیت همین عالم طبیعت است. می‌خواهد بگوید بعضی‌ها خواسته‌اند اصالت نفس را بالنسبه به عالم طبیعت و عالم ماده اثبات کنند. می‌گوید نفس مزاج نیست؛ یعنی خاصیت ماده نیست. فراهم شده از فعل و انفعال‌های اجزاء مادی بدنی نیست، آنچنان‌که مادیین می‌گویند؛ بلکه یک واقعیت و اصالتی است که بالنسبه تجرد دارد.
آنگاه مصنف بیان ایشان را ذکر می‌کند و می‌خواهد از بیان ایشان حرکت جوهری را استفاده کند. می‌خواهد بگوید قائل به این قول و آن کسی که این سخن را
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 4 *»
گفته گویا از حرکت جوهری نسیمی به مشامش رسیده. می‌گوید «اقول، هذا القائل کأنه وصل الیه شیء من رائحة تجدد الذات فی الانسان حیث قال و ان کان بمعنی الاتصال واحداً الی انقضاء العمر». می‌گوید این‌طور به نظر می‌رسد که این شخص بویی از این جریان و از این مسأله برده به دلیل این عبارتش که «و ان کان بمعنی الاتصال واحداً الی انقضاء العمر» که در عبارت او بود و مشخص است.
بعد خودش می‌گوید «اذ الاتصال الزمانی لا ینفک عن التبدل فی نفس ذلک المتصل». اتصال، مخصوصاً اتصال زمانی لازمهاش این است که شیء متصل در ذات و هویت و حقیقت خود، تغیر و تبدلی برایش لحاظ گردد و بعد از این تغیر و تجدد و تبدل، آن‌وقت وحدتی هم برایش لحاظ بشود. می‌گوید فقط در حرکت جوهری است که می‌شود ذات شیء را این‌طور ملاحظه کرد.
البته در جای خودش ان‌شاء‌الله بیان می‌شود و شاید گفته باشیم که از نظر بزرگان ما حرکت جوهری به این معنی که مصنف می‌گوید صحیح نیست که حرکت عین ذات باشد و نیاز به جعل نداشته باشد و ذات را که جاعل ایجاد می‌کند متحرکاً ایجاد می‌کند؛ پس ذات منجعل است و مجعول اما حرکت، عامل و محرکی نمیخواهد. حرکت‌های عرضی است که احتیاج به محرک دارد. حرکت‌های ذاتی عین ذات اشیاء است و نیازمند به محرکی نیست.
شیخ مرحوم مخصوصاً اینجا خیلی پافشاری فرمودند که همچنان‌که ذات مجعول است حرکت ذاتیه هم نیازمند به جعل است. آن هم باید محرک داشته باشد که در جای خودش مطرح شده و شاید بعدها هم بحث کنیم.
سپس می‌گوید: «و ستعلم هذا فی مستأنف الکلام»؛ شما هم این مطلب را خواهید دانست اما وقتی‌که بحث در مورد حرکت جوهری آغاز گردد. چون همه این مباحث به شکل مقدمه است. این بحث‌ها برای رسیدن به مسأله حرکت جوهری است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 5 *»
آنگاه می‌گوید: «ثم ان مغایرة النفس للمزاج لا‌یحتاج الی ما ذکر»؛ اثبات مغایرت نفس با مزاج که دو چیزند، نفس مزاج نیست، یک امر اصیل دیگری است احتیاج به این بیانی که «بعضهم» گفته نیست. احتیاج به این ندارد. «فان لها من قواطع البراهین ما وقع به الاستغناء عن ذلک».([1]) به اصطلاح، براهین قطعی هست که از استدلال کردن به این‌گونه برهان و استدلال ما را بینیاز می‌کند.
گفتیم این همان بحثی است که مربوط می‌شود به اختلاف بین مادیین و قائلین به اصالت روح. مادی‌ها می‌گویند نفس انسان همان کیفیتی است که از ترکیب اجزاء مادی فراهم می‌شود؛ یعنی خاصیت ترکیب است. وقتی اجزاء مادی با یکدیگر مرکب شدند خواه‌نخواه در یکدیگر فعل و انفعال دارند. نتیجه این فعل و انفعال، پیدا شدن نفس برای انسان است. پس نتیجه و خاصیت فعل و انفعال‌های اجزاء مادی، نفس را اقتضاء می‌کند. دیگر این یک امر اصیل جداگانه و بیگانه از ماده نیست.
ما بحث‌هایی در این زمینه داشته‌ایم. در آن بحث‌ها نظر شیخ مرحوم را بیان نموده‌ایم که نه سخن آنها صددرصد درست است و نه سخن اینها صددرصد درست است. نه حرف مادی‌ها است که هیچ عاملی و به اصطلاح هیچ مرتبه دیگری در کار نیست، هرچه هست همین جسم و همین ماده است. از جهتی درست و از جهتی نادرست است. درست است از این جهت که البته در این بدن حسی و مادی امری غیر مادی نیست. اینجا نباید به سراغش بروند. درست نیست برای اینکه این امر مادی ممکن است محل تعلق امور غیر مادی باشد.
سخن آنها هم درست نیست. لازمه قائل شدن به اصالت نفس یا اصالت روح این نیست که ما در این بدن به سراغ روح برویم و در اینجا بخواهیم وجود روح را اثبات
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 6 *»
کنیم؛ خیر، او عرصه و عالم دیگری دارد. آن‌وقت مسأله مهم، کیفیت ارتباط آن نفس با این بدن است که گفته‌ایم از راه استخراج مثال حل مشکلات می‌شود که گویا مفصل این بحث‌ها را داشته‌ایم. اینجا لزومی هم ندارد متعرض بشویم؛ فقط میخواهیم کلام مصنف را هرچه زودتر برسانیم به مسأله حرکت جوهری و بعد بپردازیم به آنچه که حق در مسأله است در این مباحث انشاءاللّه.
چون مادیین چنین گفته‌اند فلاسفه در مقابل آنها مباحثی را درمورد نفس و خصوصیات آن مطرح کرده‌اند. آنجا بحثی دارند که مصنف همان بحث را اینجا اشارةً ذکر کرده است. آنجا خواهند گفت که نظر به اینکه مزاج یک امر مادی است، اگرچه خاصیت ماده و نتیجه اجتماع و ترکیب اجزاء مادی است اما در عین حال به‌واسطه آنکه اجزائی که آن را تشکیل می‌دهند اجزائی هستند دائماً متغیر و متجدد و دائماً در سیلان، خواه‌نخواه مزاج هم یک امر سیال متجدد متغیر است. هیچ ثبات و بقاء برای مزاج نیست.
مزاج یک کیفیت مادی است و چون خود ماده در جریان است و ماده حتی یک جزأش هم در دو آن باقی نیست، خواه‌نخواه مزاج هم که کیفیت و خاصیت ترکیبی ماده است آن هم همان‌طور خواهد بود. آن هم یک امر سیال و متجدد الذات و متغیر الهویه خواهد بود و حال آنکه انسان در خود یک امر ثابت و مستمری را ادراک می‌کند که از آن تعبیر میآورد به نفس یا می‌گوید من یا تو. این همان نفس است و آن حقیقت ثابت است که در هر حالی ما آن را ثابت و باقی درک میکنیم.
البته به علم حضوری درک می‌شود حتی می‌شود گفت شهودی؛ به علم شهودی قابل ادراک است و احساس می‌شود، در گذشته یا حال؛ هرچه از عمر شیء مانند انسان یا عالم گذشته باشد انسان آن را درک می‌کند. این در واقع همان مرتبه نفسانیت است که درک می‌کند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 7 *»
پس خواه‌نخواه باید اقرار کنیم به وجود یک امر باقی و مستمر و دیدیم که مزاج استمرار ندارد و برایش بقائی نیست. محال است که مزاج را یک امر مستمر و باقی در نظر بگیریم، زیرا عین سیلان و تغیر و تجدد است؛ دو آنش یک‌چیز نیست، در هر آنی چیزی است مستقل و جدا، از این‌رو نمی‌شود آن را مستمر و باقی بدانیم.
اگر قرار باشد نفس انسانی همین مزاج باشد یا امر دیگری از امور مادی، انسان نمی‌تواند خود را به شکل یک فرد واحد شخصی مستمر ثابت احساس کند و همچنین نمی‌تواند عالم را ثابت و باقی درک کند و حال آنکه می‌بینیم هم خودش را واحد ثابت مستقل مستمر درک می‌کند بلکه شهود می‌نماید و هم عالم را به‌واسطه همین ثبات و بقائی که دارد، باقی و ثابت درک می‌کند.
از اینجا میفهمیم که انسان دارای یک مرتبه و نفسی است ثابت و باقی؛ اگرچه ممکن است برایش تغیری باشد. مانعی نیست، تغیرش را می‌شود پذیرفت. همانی که مصنف در کلام آن بعض که گفت: اگرچه این وحدت وحدت اتصالی است، خواست به آن اشاره کند؛ به این معنی که انسان تا انقضاء عمر، یک واحد متصل را درک می‌کند. مصنف می‌خواهد بگوید کلام این بعض ـــ که گفت وحدت اتصالی دارد و شیء متصل است و در عین حال لازمه اتصال، تبدل و تغیر است پس نفس با اینکه تغیر و تبدل دارد اما شیء ثابت و باقی و مستمر است ـــ اشاره به حرکت جوهری است که مصنف در نظر دارد.
از کلماتشان بر می‌آید که نتیجه نظرشان این است که نفس، جوهر و امری است باقی، ثابت و مستمر؛ ولی تغیری برای نفس می‌شود لحاظ کرد و این تغیر همان است که نفس را به‌طور کلی مفارق از ماده نمی‌دانند بلکه برای نفس یک تغیری قائل هستند.
چگونه نفس متغیر است و در عین حال ثابت و باقی است؟ به این‌طور که
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 8 *»
نفس، از نظر بیان حکماء، نیمه مفارق است نه مفارق صد در صد مانند عقل و نه غیر مفارق صد در صد مانند جسم، بلکه نیمه مفارق است؛ یعنی نیمه مادی و نیمه مجرد. می‌گویند ذاتاً مجرد و مفارق است ولی فعلاً، از نظر فعل و تعلق و ارتباط با جسم، از نظر فعل البته متغیر و مادی و غیر مفارق است. برزخ بین عقل و جسم است، همانگونه که بیان نمودیم.
پس می‌گوییم نفس در واقع به‌واسطه ارتباط و تعلقش با جسم پایش در عالم ماده قرار دارد و در عالم ماده ساکن است اما به اعتبار تجردش، سرش در مافوق عالم ماده است که همان تعبیر «ذاتاً مفارق است و فعلاً غیر مفارق از ماده است»، می‌باشد.
پس چون در ماده تصرف دارد و به ماده ارتباط دارد و ظهورش در عالم ماده است، از نظر فعالیت متغیر است و از آن جهت که ذاتاً از عالم ماده خارج است، ثابت است. از این‌رو مصنف هم نفس را مانند عقل کاملاً بسیط الحقیقه نمیداند. می‌گوید باز هم نفس باید ترقی کند تا بتواند مثل عقل بسیط الحقیقه بشود و آن وقتی است که مبدل به عقل گردد؛ البته از نظر ایشان. چون نفس را جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء می‌داند که در جاهای خودش بحث شده است.
مصنف با این بیان اجمالی این مطلب را متذکر می‌شود و شاید هم چون خیلی مستغرق بحث حرکت جوهری است و این مسأله را از مسائل بسیار بسیار عالی دریافت‌های خودش می‌داند، نوعاً مطالب را به سوی این بحث سوق می‌دهد. خدا رحمت کند شیخی بود اخباری که در نواحی اردبیل ساکن بود. او در تمام مسائل علمی، اعتقادی، اصولی، فروعی، همه، یک مسأله را دستاویز کرده بود و آن مسأله تقلید بود. می‌گفت تقلید از غیر معصوم جایز نیست. در تمام مسائل همین را مطرح میکرد. هر بحثی شروع میکرد برمیگرداند به همین بحث و تکرار سر و صداها و اختلاف‌ها و گفتگوها.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 9 *»
در این حدیث شریف حضرت عسکری از حضرت صادق8: و اما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه تا آخر، می‌گفت مراد ائمه هستند. این‌قدر زور میزد و تلاش میکرد که ثابت کند این فرمایش جز بر معصوم صادق نیست و در نتیجه تقلید غیر معصوم به‌طور کلی حرام است.
فتنهای ساخته بود و واقعاً هم این مسأله برای حوزه و دستگاه اجتهاد و تقلید خیلی خطرناک بود. آنها هم در مقابل، شدیداً مخالفت داشتند و معارضه می‌کردند و شاگردهایش را میکوبیدند و خود آن بیچاره را خیلی اذیت می‌کردند. این بیچاره‌ها هم حرف او را قبول کرده بودند و اصلاً گویا ذاتیشان شده بود. هرچه میگفتیم و بحث میکردیم از مغزشان در نمیآمد. به همین جهت هم فتنهای درست کردند. رسماً با طلبهها و ملاها بحث می‌کردند که تقلید غیر معصوم به‌طور کلی حرام است؛ این چهارده مسأله تقلید ابتداء رسالههای عملیه هیچ‌کدام دلیل ندارد. همه خلاف است، بدعت است، چه و چه. مسأله‌ای ساخته بودند!
حالا مصنف هم همین‌طور است. حرکت جوهری برایش یکچنین مطلبی شده. چون با بوعلی در افتاده و حرکت جوهری را اثبات می‌کند و اشکالات او را پاسخ می‌گوید و همین مقدماتی هم که دارد در واقع مربوط به همین قسمت می‌شود. از این جهت در لابه‌لای کلام گذشتگان میگردد چیزی پیدا کند که به قول خودش از آنها رائحه حرکت جوهری استشمام گردد تا برای تأیید مطلبش ذکر کند.
اینجا هم می‌بینید به مناسبت همین قسمتی که آوردیم، بیش از این هم متعرض نمی‌شود، همین اندازه چون بحث، زمینه‌چینی برای بحث حرکت جوهری است این مقدار کلام بعض را آورد و پرداخت به این مسأله و نتیجه‌ای که میخواست بگیرد گرفت که این شخص هم از کسانی بوده که گویا رائحه حرکت جوهری به مشامش رسیده.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 10 *»
بعد از اینکه در این بیان روشن می‌کند که نفس، مزاج نیست و سیلان و تغیر دارد و در عین حال وحدت اتصالی دارد که برگشت می‌کند به همان حرکت جوهری، آنگاه می‌گوید، البته برای اثبات اینکه نفس مزاج نیست احتیاج به این سخن هم نیست، براهین قطعی در جای خودش بیان شده و این استدلال چندان لزومی ندارد.
از این بحث میگذرد و آن را همین‌جا تمام می‌کند. مطلبی را بیان می‌کند به عنوان «تنبیهٌ و توضیحٌ». مصنف در این تنبیهٌ و توضیحٌ سه مطلب را مطرح می‌کند. نوعاً آنانی که به این قسمت‌ها رسیدهاند و این سه مطلب مصنف را در اینجا یا جاهای دیگر از بحث‌هایش دیدهاند می‌گویند اینها یک نکات دقیقی است که فقط مصنف به آنها رسیده و استفاده کرده و بیان نموده. اینها را نکات دقیق ملاصدرا میشمارند که ایشان استفاده کرده است.
حالا اینجا همین سه مطلب خود را تحت این عنوان بیان می‌کند و نظرش این بوده که اینها را مقدمه طرح مسأله حرکت جوهری قرار بدهد، اما به‌طوری که اینها زمینه‌سازی کند برای دفع اشکالات. اشکالاتی که بر حرکت جوهری وارد می‌شود. حتی قبل از وارد شدن در ذکر براهین اثبات حرکت جوهری، اشکالات مطرح بشود و دفع گردد؛ یعنی ذهن آسوده وارد براهین بشود. از این جهت این سه مطلب را تحت این عنوان متعرض می‌شود و آنگاه به بحث حرکت جوهری می‌پردازد.
می‌گوید: «تنبیه و توضیح؛ اعلم ان السواد مثلاً کما اومأنا الیه من اول اشتداده الی النهایة له هویة واحدة اتصالیة و له فی کل آن مفروضٍ معنی نوعی آخر غیر ما له قبل و ما له بعد، اذ مراتب الاشتداد کمراتب السوادات و الحرارات انواع متخالفة عند المشائین فعلی اعتراف القوم یلزم و یثبت هیهنا احکام ثلاثة».
سه مطلب اینجا بیان می‌کند. احکام ثلاثه همان مطالب سه‌گانه‌ای است که می‌خواهد مطرح کند. می‌گوید همان‌طور که گفتیم مثلاً سواد که یک کیفیت است و
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 11 *»
خواه‌نخواه مقوله‌ای است که جسم در این مقوله در حرکت اشتدادی است، در هر آنی که فرض بشود برای سواد در این حرکت اشتدادی از ابتداء تا انتهاء حرکت، خواه‌نخواه برایش هویت اتصالی است؛ یعنی برایش وحدت اتصالی است که بحث‌های گذشته است.
چون وحدت اتصالی دارد و فرض میکنیم دارای اشتداد است، خواه‌نخواه باید در هر آنی که فرض می‌شود از این مدت زمان حرکت، دارای نوعی باشد جداگانه که این نوع غیر از گذشته و غیر از آینده این سواد است. در هر آن یک نوع مستقلی است جداگانه، غیر از گذشته و غیر از آیندهاش. مراتب اشتداد مانند مراتب سوادها یا مراتب حرارت‌ها که کیفیتند؛ کمّیت، وضع، أین نیز همین‌طورند. در هر صورت مقولههایی که در آنها حرکت اثبات شده این‌چنین هستند.
اینها انواعی هستند متخالفه. مشائین اینها را انواع متخالفه میشمارند. همین‌جا نکته‌ای است که مصنف از اینجا می‌پردازد به بحث‌های لازمی که باید به عنوان مقدمه و زیربناء برای حرکت جوهری در نظر گرفته شود. خود همین تعبیراتش تا اندازه‌ای زیربناء درست‌کردن برای مطالبش است؛ یعنی اینها انواع متخالفه هستند حقیقةً جدای از یکدیگر، این مورد اعتراف مشائین است و روی سخن مصنف هم در مسأله حرکت جوهری با مشائین است. با بوعلی در افتاده که منکر سرسخت حرکت جوهری است.
از این جهت این مسأله را به گردن آنها می‌گذارد که شما اعتراف دارید و میپذیرید که اینها انواع متخالفه هستند. حالا که این را میپذیرید و مسلّم است، ناچارید از ملتزم شدن به سه مطلب و ثابت بودن آنها را باید مسلّم بدانید. به این مطلب می‌پردازد.
زیربناء اول برای اثبات حرکت اشتدادی که از جمله آنها حرکت جوهری است
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 12 *»
اصالة الوجود است. این مطلب (از نظر مصنف) از مطالب مهم و از زیربناهای محکم مصنف است. اینجا می‌رود به سراغ اثبات اصالة الوجود. یکی از براهینی که برای اثبات اصالة الوجود ذکر می‌کنند همین حرکت است. خود حرکت اشتدادی یکی از مباحثی است که از آنها اصالة الوجود استفاده می‌شود. این بیتی که ملای سبزواری دارد در مباحث اصالة الوجود اشاره به همین مطلب است:
| کون المراتب فی الاشتداد | انواعاً استنار للمراد([2]) |
یعنی در واقع حرکت اشتدادی یکی از راه‌های اثبات اصالة الوجود است.
چرا؟ چون مراتب در حرکت اشتدادی انواعند؛ این انواع بودن مورد اتفاق است. مخالفین حرکت جوهری یعنی منکرین اصالة الوجود هم می‌پذیرند. چون نوعاً مشائین را متهم می‌کنند به اینکه قائل به اصالة الماهیه هستند. تا اندازه‌ای به گردن بوعلی می‌گذارند که ایشان هم در مقابل مصنف قائل به اصالة الماهیه است. البته گفته‌ایم که در آن زمان این مسائل مطرح نبوده و مسائلش مطرح نشده بود. بعدها این مسائل مطرح شد. می‌گویند از کلمات آنها این معنی برمی‌آید.
این مطلب را بخواهند بر گردن آنها بگذارند که آنها قائل به اصالة الماهیه بودند به این معنی که الآن مطرح است شاید نتوانند اثبات کنند. این مطلب بعدها تنظیم شده و نمی‌شود به گردن گذشتگان گذاشت. البته اگر در جای خودش بحث بشود مناسبتر است که شیخ مرحوم نیز که این بیان را دارند شاید بشود تأیید کرد؛ البته ایشان الحمد لله نیازی به تأیید ندارند فرمایش ایشان روشن است اما حالا فرمایش ایشان از نظر حکماء یک قلمبه سلمبه شده، این را اگر ما در گذشتهها هم بررسی کنیم چه بسا بودهاند کسانی که سخنشان همین ماده و صورت است. وجود و ماهیت ماده و صورت است و هر دو تحقق دارند. همان سخن ایشان است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 13 *»
چه بسا از کلمات بوعلی، شیخ اشراق و دیگران این مطلب به دست بیاید که آنها هم حرفشان همین است. شماها که بعد آمدهاید این مطلب را عنوان کرده‌اید که یا باید قائل به اصالة الوجود شد یا قائل به اصالة الماهیه و نمی‌شود قائل به اصالت هر دو شد! اینها حرف‌های بعدی‌ها است که شاید انحرافی باشد که قطعاً هست. در هر صورت می‌شود برای فرمایش شیخ مرحوم بدون اینکه احتیاج به تأیید داشته باشد الحمدلله در کلمات گذشتگان تأییدی پیدا بشود؛ البته باید در جای خودش بحث بشود.
حالا در اینجا مصنف هم وارد این بحث می‌شود. خلاصه مطلب این است که حرکت اشتدادی فقط با مبنای اصالة الوجود قابل توجیه است؛ این سخن مصنف است. ما یا باید حرکت اشتدادی را نپذیریم یا اگر پذیرفتیم باید بگوییم که وجود اصالت دارد نه ماهیت؛ به جهت اینکه به‌طور کلی حرکت اشتدادی قابل توجیه نیست مگر بر مبنای اصالة الوجود و اگر اصالة الماهوی شویم به‌طور کلی باید منکر حرکت اشتدادی شویم و حال آنکه حرکت اشتدادی مسلّماً مورد اتفاق همه است، همه پذیرفته‌اند. پس چون حرکت اشتدادی مسلّم است، اصالة الماهوی شدن با این مبحث درست در نمی‌آید. پس باید اصالة الماهوی نباشیم بلکه اصالة الوجودی باشیم؛ چرا؟
به جهت اینکه اگر ما حرکت اشتدادی را بپذیریم و از آن طرف مبنای ما اصالة الماهیه باشد لازم می‌آید که امور غیر متناهیه که همان ماهیت‌های غیر متناهیه باشند که واقعیت و عینیت دارند، امور غیر متناهیه واقعیتدارِ موجود، محصور بین حاصرین شوند؛ معنای اصالت ماهیت همین است. چون فرض این است که حرکت اشتدادی مبدأ و منتهی دارد؛ مامنه‌الحرکة و ماالیه‌الحرکة. در حرکت اشتدادی برای حرکت مبدأ و منتهی در نظر گرفتیم. اگر قرار باشد بین این مبدأ و منتهی، ماهیت‌های
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 14 *»
غیر متناهیه موجود باشند، امر غیر متناهی محصور بین حاصرین می‌شود و این محال است و محالیتش ثابت گردیده.
لازمه این مطلب این است که وجود، امر انتزاعی باشد؛ یعنی برای هر ماهیتی یک وجود انتزاعی در نظر بگیریم اما آنچه متحقق است و اصالت و واقعیت دارد ماهیت باشد. این مشکل پیش می‌آید.
مصنف می‌گوید اگر ما اصالة الوجودی باشیم و ماهیت را امر انتزاعی بدانیم دیگر این مشکل برای ما پیش نمی‌آید؛ یعنی ماهیت‌های غیر متناهیه محصوره بین حاصرین که امر محالی است پیش نمی‌آید بلکه می‌گوییم یک وجود واحد بدون تناهی، یک وجود واحد اما دائماً متجدد و متغیر از ابتداء حرکت تا انتهاء حرکت در کار است، ولی ذهن است که در هر مرتبه از مراتب این حرکت، ماهیت انتزاع می‌کند. پس ماهیت امری است انتزاعی و این مشکل پیش نمی‌آید. وجود هم که یکی بیش نیست اما وجودی است دارای مراتب؛ از مراحل اضعف و ضعف شروع می‌کند و می‌رسد به مراحل اقوای وجود خودش؛ این مسأله‌ای نیست و دیگر مشکلی پیش نخواهد آمد.
مصنف می‌گوید بنابراین یا حرکت اشتدادی را نپذیرید چون حرکت اشتدادی همان «انواعاً» است. «کون المراتب انواعاً»، مسلّم است، چون «کون المراتب انواعاً» است «فی الاشتداد» پس «استنار للمراد». عبارت «استنار للمراد» تا اندازه‌ای ضعف ادبی دارد. در هر صورت، مراد واضح و آشکار است؛ یعنی اگر پذیرفتید که پذیرفته‌اید که مراتب حرکت اشتدادی انواع متخالفه هستند، در واقع ناچارید اصالة الوجود را بپذیرید. یا حرکت اشتدادی را انکار کنید یا اصالة الوجود را بپذیرید.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 15 *»
درس نودوهفتم
(شب سه‌‌شنبه 21 شوال‌المکرم 1421 ـــ 27/10/1379)
r ادامه مطلب و یا حکم اول: در صورتی که مراتب اشتدادی انواع باشند باید
اصالة الوجود را پذیرفت
r سابقه بحث اصالة الوجود و اصالة الماهیة در تاریخ حکمت و فلسفه
r اشاره‌ای به مقصود شیخ مرحوم از متأصل و متحصل بودن هم وجود
و هم ماهیت
r نتیجه پذیرش حرکت اشتدادی و اشتداد ناپذیری ماهیت اثبات اصالة الوجود است
r نقل و توضیح عبارت مصنف
r از نظر مصنف تکامل فلسفی و حرکت اشتدادی فقط با نظریه اصالة الوجود
قابل توجیه است
r اثبات اصالة الوجود به دلیل حرکت اشتدادی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 16 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
بحث به اینجا رسید که مصنف گفت بنا بر اعتراف مشائین، ماهیت قابل اشتداد نیست، شدت و ضعف نمی‌پذیرد و به اصطلاح، در ماهیت مراتب نیست. مصنف اینجا بر اساس این نظر مشائین به مطلبی برخورد می‌کند و از همین مباحث اینجا که همان بحث درباره حرکت اشتدادی است نتایجی می‌گیرد که گفتیم از جمله آنها مربوط به اصالة الوجود می‌شود.
چون مصنف نوعاً مترقب است مواردی را به دست بیاورد که در آن موارد بتواند مسأله اصالة الوجود و همچنین حرکت جوهری را ثابت کند. مخصوصاً حرکت جوهری را در این مباحث خیلی پیگیر است.
در اینجا می‌گوید بنا بر اعتراف قوم که اولاً حرکت اشتدادی را می‌پذیرند یعنی حرکتی که در آن حرکت، مراتب شدت و ضعف هست که این را حرکت اشتدادی می‌گویند، با توجه به پذیرفتن حرکت اشتدادی مانند حرکت‌هایی که در مقولههایی است که حرکت را در آنها پذیرفته‌اند مانند کمّ و کیف، اگرچه در جوهر اختلاف دارند ولی در مقولههایی که اتفاق است، حرکت اشتدادی را پذیرفته‌اند و از طرفی هم مخصوصاً مشائین می‌گویند خود ماهیت مراتب اشتدادی ندارد، نمی‌شود در ماهیت مراتب اشتدادی باشد؛ بحث ما به اینجا منتهی شد که مصنف با توجه به این نکات گفت: «فعلی اعتراف القوم یلزم و یثبت هیهنا احکام ثلاثة». طبق اعتراف قوم در اینجا سه حکم یا سه مطلب ثابت می‌شود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 17 *»
مطلب و حکم اول از این احکام ثلاثه که مصنف اینجا مطرح می‌کند و به گردن آنها مخصوصاً مشائین و بوعلی([3]) می‌گذارد این است که اصلاً خود این بحث یعنی خود توجه به وجود حرکت اشتدادی از یک طرف و اینکه ماهیت قابل شدت و ضعف نیست و در ماهیت مراتب اشتدادی قابل تصور نیست، در واقع به تعبیر مشهور بزنگاهی است که می‌شود از اینجا اثبات اصالة الوجود نمود.
البته گفته‌ایم که به گردن بوعلی و سایرین گذارده‌اند که اینها قائل به اصالة الماهیه هستند. الآن هم در حوزه‌ها همین شایع است. ملاصدرا و طرف‌داران ایشان را اصالة الوجودی و بوعلی و طرف‌دارانش را اصالة الماهوی میدانند؛ ولی گفته‌ایم که آن زمان‌ها، زمان بوعلی و آن حکماء، مسأله به این شکل مطرح نبوده که واقعاً مسأله‌ای باشد به عنوان بررسی اصالة الوجود یا اصالة الماهیه؛ اینها بعدها مطرح شده است.
می‌خواهند بگویند از بحث‌ها و کلمات مشائین بخصوص بحث‌های بوعلی که رئیس مشائین در اسلام و مسلمین و حکماء اسلامی است، بر می‌آید که به اصالة الماهیه قائلند نه به اصالة الوجود. از این جهت گویا مصنف این مطلب را تقریباً ثابت گرفته که آنها قائل به اصالة الماهیه هستند و در مقابل آنها در مقام اثبات اصالة الوجود و رد اصالة الماهیه است.
ولی ما گفته‌ایم که این مباحث بعداً پیدا شد و این دو مسأله از هم جدا شد و احکامی مترتب بر این دو مسأله گردید و آن‌چنان در حکمت رسوخ یافت که یا باید اصالة الوجودی بود یا اصالة الماهوی و نمی‌شود هر دو را اصیل دانست و برای هر دو
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 18 *»
واقعیت قائل شد که همین هم منجر شده به اینکه فرمایشات شیخ مرحوم را در این زمینه نتوانند توجیه کنند یا نخواستهاند راه توجیهش را از بیانات خود این بزرگوار به دست آورند و این مطلب بیاساس را به گردن ایشان گذارده‌اند که ایشان قائل به اصالت هر دو هستند، اما بر آن معنی و مبنایی که خودشان وجود و ماهیت را معنی می‌کنند و در نظر دارند و آنگاه اشکال می‌کنند.
و ما بارها گفته‌ایم که نظر این بزرگوار در اصالت و تحقق هر دو در واقع برگشت می‌کند به مبنا و نظر مبارک خودشان در حکمت. آن معنایی که ایشان در حکمت برای وجود و ماهیت در نظر میگیرند همان ماده و صورت است و تحقق و واقعیت ماده و صورت یک‌چیز عقلی است و هیچ نیازی به استدلال ندارد. یک مسأله بدیهی عقلی است؛ همان‌طور که ماده اصالت و واقعیت دارد صورت هم واقعیت دارد. اصلاً نمی‌شود بدون واقعیت باشد. تفاوت در سطح واقعیت است. واقعیت ماده و واقعیت صورت در عرض هم نیستند بلکه در طول همند. اصالت و تحقق ماده، اصالت و تحقق اولی و ذاتی و موصوفی است و تحقق صورت تحقق وصفی، عرَضی و ثانوی است. پس در طول همند و مترتب بر هم و هیچ مشکلی هم پیش نمی‌آید.([4])
به‌طور کلی نظر این بزرگوار با توجه به این مبنایی که دارند تفاوت می‌کند. این تحقق و تأصلی که برای ماده و صورت و به تعبیر حکمت برای وجود و ماهیت می‌فرمایند یک امر بدیهی می‌شود. یک امر صد در صد فطری و عقلی است که هیچ‌کس نمی‌تواند رد کند. پس اشکالاتی که در این مسأله بر نظر این بزرگوار دارند برمیگردد به همان بیتوجهی به مبنا و نظر ایشان در معنای وجود و ماهیت، چنان‌که این مطلب را بارها گفته‌ایم و نوعاً متعرض شدهایم. در هر صورت مصنف در مباحث حرکت چون خودش را مقابل بوعلی می‌بیند، تا موقعیتی پیش می‌آید که مناسبت دارد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 19 *»
برای متعرض شدن حرکت جوهری، به بیان آن می‌پردازد؛ اصالة الوجود نیز همین‌طور است. یکی از مسائلی که مصنف بسیار مستغرق آن است همین است؛ تا فرصت و موقعیتی برای اثبات اصالة الوجود از نظر خودش پیش می‌آید، به بیان آن می‌پردازد.
می‌گوید این احکام ثلاثه اینجا لازم می‌آید و طبق اعتراف قوم باید این سه حکم یا سه مطلب را به گردن آنها گذارد؛ یعنی خواه‌نخواه ناچارند بپذیرند. چون به دو مطلب اقرار کرده‌اند باید به این سه مطلب هم که مصنف در نظر دارد اقرار نمایند. لازمه اقرار به آن دو مطلب([5]) اقرار به این مطالب سه‌گانه‌ای است که مصنف اینجا در نظر دارد.
پذیرفته‌اند که در میان حرکت‌هایی که در این عالم وجود دارد، برخی حرکت اشتدادی هستند. حرکت اشتدادی مورد پذیرش است که همان حرکت تکاملی باشد. حرکت تکاملی به اصطلاح فلسفه و حکمت نه حرکت تکاملی به اصطلاح علوم تجربی؛ البته تکامل به معنای صحیحش در علوم تجربی هم درست است اما به آن معنایی که به مکتب داروین نسبت می‌دهند که تحول و تبدل انواع باشد، خیر؛ تکامل به معنای حکمت.
حرکت‌های اشتدادی مثل اینکه یک شیء و یک متحرک در مقوله‌ای از مقولات مانند کمّ، کیف، أین یا به گفته مصنف جوهر، حرکت کند، اینها حرکت اشتدادی و تکاملی دارند. این حرکت تکاملی را که حرکت اشتدادی است پذیرفته‌اند؛ این یک و از آن طرف مخصوصاً مشائین اعتراف دارند به اینکه ماهیت اشتدادپذیر نیست؛ معنی ندارد یک ماهیت مراتب اشتدادی داشته باشد. چون مشائین مخصوصاً و بخصوص بوعلی در ماهیت قائل به مراتب اشتدادی نیستند. مصنف می‌گوید با توجه به این دو امر باید به این سه حکم اعتراف کنند و به اصطلاح ملتزم بشوند، بپذیرند که این سه حکم هم در جای خودش ثابت است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 20 *»
حکم و مسأله اول که گفتیم مصنف می‌خواهد در اینجا از این بزنگاه استفاده کند، اصالة الوجود است. می‌گوید خود همین مطلب، دلیل و برهان بر اصالة الوجود است. یکی از دلائل اثبات اصالة الوجود همین است. آن تعبیر را هم که بیان کردیم:
| کون المراتب فی الاشتداد | انواعاً استنار للمراد |
همین‌که حرکت اشتدادی مراتب انواعی است، دلیل بر این است که وجود اصیل است نه ماهیت.
حالا همان مطلب مصنف است که تا به اینجا از آن بحث کردیم؛ البته این مسأله و مطلب اول را هم اجمالاً توضیح دادیم اما عبارت مصنف را در مورد بیان این مطلب و حکم اول نخواندیم. در اینجا عبارتش را می‌خوانیم و مناسب عبارت توضیح می‌دهیم. می‌گوید:
الاول؛ اینجا احکام ثلاثه ثابت می‌شود و لازم می‌آید. «الاول لما کان عند الاشتداد حصول انواع بلانهایة موجودة بوجود واحد اتصالی اذ المتصل الواحد له وجود واحد عندهم فقد ثبت و تحقق ان الوجود امر متحقق فی الخارج غیر الماهیة بمعنی ان الاصل فی المتحققیة هو الوجود و الماهیة معنی کلی معقول من کل وجود منتزعة عنه محمولة علیه متحدة معه ضرباً من الاتحاد و لو کانت الماهیة موجودة و الوجود امراً معقولاً انتزاعیاً کما ذهب الیه المتأخرون لزم فی صورة الاشتداد وجود انواع بلانهایة بالفعل متمایزة بعضها عن بعض محصورة بین حاصرین و یلزم منه مفاسد تشافع الاجزاء التی لاتتجزی کما یظهر بالتأمل».([6])
این مطلب اول یا حکم اولی است که مصنف می‌خواهد بگوید در اینجا، هم ثابت است و هم لازم می‌آید و هر کس قائل به حرکت اشتدادی است و قائل به این است که ماهیت نمی‌تواند دارای مراتب اشتدادی باشد باید ملتزم به این حکم بشود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 21 *»
خواه‌نخواه از این مطلب، این حکم و این مطلب لازم می‌آید. این عبارت مصنف است در مورد مطلب و حکم اول که نخوانده بودیم.
گفتیم این مطلب از نظر مصنف تا اندازه‌ای استدلال برای اصالة الوجود در مقابل اصالة الماهوی‌ها است. اجمال بحث و نظر مصنف این است که می‌گوید حرکت اشتدادی ــ به همان معنای تکامل ولی به معنای فلسفه و حکمت نه به حسب علوم طبیعی و تجربی ـــ و مراتب تکاملی فقط با نظریه اصالة الوجود قابل توجیه است و با نظریه اصالة الماهیه نمی‌شود حرکت اشتدادی را توجیه نمود.
به‌طور کلی اگر ما قائل به اصالة الماهیه شدیم، دیگر ممکن نخواهد بود که حرکت اشتدادی را در هیچ مقوله‌ای از مقوله‌‌ها بپذیریم. مطابق نظریه اصالة الماهیه حرکت جوهری، حرکت اشتدادی در کمّ و در کیف که مورد اتفاق آنها است ممکن نخواهد بود و به هیچ وجه توجیه نمی‌شود.
و از طرفی آنچه مسلّم است این است که حرکت اشتدادی فی الجمله مورد اعتراف است. اگرچه در حرکت جوهری اختلاف است اما در بعضی از مقوله‌‌ها اتفاق نظر است. همه حکماء متفقند بر این مطلب که حرکت اشتدادی در بعضی از مقوله‌‌ها هست؛ حالا همان موارد یا به‌طور کلی اگر بخواهیم مطلق بحث کنیم؛ به‌طور کلی حرکت اشتدادی قابل پذیرش نیست مگر بر اساس اصالة الوجود نه اصالة الماهیه.
پس حرکت اشتدادی فی الجمله، قطعاً وجود دارد و بنا بر نظریه اصالة الماهیه نمی‌شود آن را توجیه و تفسیر کرد و تحلیل فلسفی برایش در نظر گرفت. بنابراین ناچار میشویم و راه منحصر به این است که بگوییم اصل، وجود است و با نظریه اصالة الوجود ما می‌توانیم حرکت اشتدادی را توجیه کنیم و تحلیلپذیر است. بنا بر این نظر، تحلیلپذیر است.
مصنف می‌گوید همین هم دلیل ما است بر این نظریه و حقانیت آن؛ اصل وجود
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 22 *»
است و ماهیت انتزاعی است. عبارتش را می‌بینید که می‌گوید وجود امر متحقق در خارج است نه ماهیت. آنچه در متحققیت اصالت دارد وجود است و ماهیت یک امر انتزاعی و معقول و منتزع از وجود است و بعد محمول بر وجود است؛ بر وجود حمل می‌شود و ماهیت در خارج با وجود اتحاد دارد البته «ضرباً من الاتحاد». خود این «ضرباً من الاتحاد» مسأله‌ای بود که مصنف در متن کتاب مشاعر از آن بحث کرد و شارح بزرگوار آنچه لازم بود در آن بحث مطرح فرمودند.
پس مصنف قائل است به اینکه ماهیت و وجود در خارج، به نوعی از انواع و اقسام اتحاد دارند؛ اما تغایرشان در ذهن است. «ان الوجود عارض الماهیة تصوراً» اما «و اتحدا هویة»؛([7]) در خارج اتحاد دارند. حالا اینجا هم «متحدة معه» به همان اتحاد اشاره دارد، اما «ضرباً من الاتحاد».
بعد می‌گوید اگر بنا باشد ماهیت موجوده باشد و وجود امر انتزاعی و معقول باشد «کما ذهب الیه المتأخرون» که متأخرین به این معتقد شده‌اند و این نظریه را دارند. مراد از این متأخرین که می‌گوید نه بعد از خودش و نه هم‌زمان با خودش بلکه متقدمین از خودش را می‌گوید ولی متأخرین بالنسبه به گذشتگان. چون مصنف اصالة الوجود را نسبت می‌دهد حتی به حکماء پیشین قبل از بوعلی و امثال او؛ می‌گوید آنها هم قائل به اصالة الوجود بودند و بعد این انحراف مثلاً به‌دست مشائین در حکمت پیدا شد که قائل به اصالة الماهیه شدند.
مرادش از این متأخرین که می‌گوید همان مشائین و بخصوص بوعلی است. عرض میکنم مصنف این مسأله را به گردن بوعلی می‌گذارد. الآن هم در حوزه‌ها همین‌طور شایع است؛ اگر کسی بگوید من در حکمت مطالعه یا تدریس یا مباحثه دارم، فوراً می‌گویند بر کدام مبنا هستی؟ مبنای اصالة الوجودی یعنی ملاصدرایی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 23 *»
هستی یا بر مبنای اصالة الماهوی یعنی طرف‌دار بوعلی سینا هستی؟ تقریباً در حوزه‌ها این‌طور شده. یکی از این دو را درست میدانند و نظر دیگر را هم قبول ندارند. اعتراضاتشان اینجا بر شیخ مرحوم نسبتاً شدید است که ایشان قائل به اصالت هر دو هستند به آن معنایی که بیان نمودیم.
مراد مصنف اینجا از «کما ذهب الیه المتأخرون»، متأخرین از حکماء اسلامی یعنی بوعلی و طرف‌داران بوعلی می‌باشد. اینها قائل به اصالة الماهیه هستند و خواه‌نخواه باید وجود را امر ذهنی انتزاعی و عقلی بدانند.
بعد می‌گوید اگر ما به اصالة الماهیه قائل شویم و آن‌وقت بخواهیم حرکت اشتدادی را توجیه نماییم، نمی‌شود و به محالات برخورد میکنیم؛ یعنی اگر اشتداد در حرکت را بپذیریم خواه‌نخواه مشکلاتی برایمان پیش می‌آید. حالا مصنف تا اندازه‌ای آن مشکلات را توضیح می‌دهد که مقداری از آن را به‌طور اجمال بیان کردیم ولی این عبارت مصنف را توضیح ندادیم.
این عبارت به شکل استدلال است؛ یعنی این استفاده از این مطلب که در زمینه بحث حرکت اشتدادی است، یک برداشت و یک استدلال برای اثبات اصالة الوجود و دفع و نفی اصالة الماهیه است. تقریباً مصنف به این شکل به این مسأله می‌پردازد.
در حرکت اشتدادی یا تکامل، یا به‌طور کلی هر تغیر و تبدلی که در این عالم می‌بینیم که این تغیر و تحول به شکل اشتداد است، مثل اینکه سیبی را به درخت در نظر بگیریم که در قرمزی یا شیرینی در حرکت است که کیفیت است و در حال طی‌کردن مراتب شیرینی یا قرمزی است یا حجیم شدن را طی می‌کند، که البته بدیهی است این تحولات و تغیرات در عالم هست و نام همین را حرکت اشتدادی در مقوله‌ای از مقولات می‌گذارند، می‌بینیم وجود دارد، همین‌جا در مقام تحلیل این حرکت بر میآییم و می‌گوییم در این تکامل اشتدادی، در این حرکت اشتدادی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 24 *»
خواه‌نخواه می‌بینیم مراتب پیدا می‌شود. بدیهی است که مرتبه قبلی از نظر ما معدوم میگردد و مرتبه بعدی حادث می‌شود.
پس در حرکت اشتدادی خواه‌نخواه مراتب هست که از این مراتب تعبیر می‌آورند به اضعف و ضعیف، قوی و اقوی، البته به حسب مراتب. فرض کنید این سیب در قرمزی یا شیرینی در مرحله اضعفی بود بعد رسید به مرحله ضعیف بعد رسید به مرحله قوی و سپس رسید به مرحله اقوی. این مراتب طی می‌شود. وقتی مرتبه ضعیف را مثلاً با مرتبه قوی میسنجیم، این دو مرتبه با یکدیگر چه نسبتی دارند؟ آیا قطعاً دو مرتبه هستند یا نه؟ آری، در حرکت اشتدادی قطعاً دو مرتبهاند. چون می‌گوییم شیء در حرکت اشتدادی خود، دارای مراتب است. حالا این دو مرتبه یکی آن مرتبه‌ای که از نظر ما معدوم شده و یکی آن مرتبه‌ای که اکنون حادث شده، مرتبه ضعیف معدوم گردید و مرتبه قوی پیدا شد، این دو مرتبه نسبتشان با یکدیگر چگونه است؟
یک احتمال این است که این دو، دو فرد از یک ماهیت باشند، مانند زید و عمرو. زید و عمرو از نوع و ماهیت انسان هستند، ولی دو فردند؛ زید یک فرد و عمرو یک فرد، از یک ماهیت و یک نوع هستند. می‌دانیم هرکجا زمینه به این شکل باشد که نوعی در میان باشد و دارای دو فرد یا افراد، نسبت افراد با یکدیگر این است که می‌گوییم در خود ماهیت و نوع مساوی هستند؛ با یکدیگر هیچ‌گونه اختلاف ندارند که از آن تعبیر میآوریم به ما به الاشتراک.
این دو فرد در ما به الاشتراک هیچ اختلاف ندارند. کاملاً مساوی با یکدیگرند. حکم تساوی بر دو فرد جاری می‌شود؛ ولی از نظر عوارض یا خصوصیات شخصی با یکدیگر مساوی نیستند. زید دارای خصوصیات زیدی و عمرو دارای خصوصیات عمروی است و از این جهت با یکدیگر مساوی نیستند بلکه مباینند. نسبتشان تباین است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 25 *»
پس یک ما به الامتیاز دارند و یک ما به الاشتراک. نسبت بین این دو فرد از نظر ما به الامتیاز تباین است و از نظر اینکه هر دو، فرد یک نوعند حکمشان تساوی است؛ یعنی با توجه به ما به الاشتراک حکمشان تساوی است. همان انسانیت که در زید است در عمرو است و این دو در انسانیت با هم شریکند. پس از نظر نوع و ماهیت تساوی دارند ولی از نظر فردیت تباین دارند که از یکدیگر ممتازند و با هم اختلاف دارند.
حالا آیا این دو مرتبه‌ای که در حرکت اشتدادی در نظر می‌گیریم همین‌طور است؟ این مرتبه ضعیف در قرمزی با این مرتبه شدید در قرمزی در این سیب آیا دو فردند برای یک نوع؟ آیا به این شکل است که فرد ضعیف با فرد قوی در نوعیت مشترکند و در خصوصیات و عوارض با یکدیگر اختلاف دارند؟
به تعبیر دیگر آیا ما به الاشتراک این دو یک چیز است، مانند انسانیت در زید و عمرو و ما به الامتیازشان از هم جدا است؟ آیا به این شکل است که فرد قوی خصوصیتی دارد که این فرد ضعیف ندارد، مثل آنکه زید خصوصیتی دارد که عمرو ندارد و عمرو خصوصیتی دارد که زید ندارد؟
اگر بپذیریم که در حرکت اشتدادی حکم بین افراد مراتب به این شکل است و این احتمال درست باشد که دو مرتبه از مراتب اشتدادی در حکم دو فردند بالنسبه به یک نوع و یک ماهیت، اشتداد بیمعنی می‌شود؛ تعبیر به اشتداد صحیح نخواهد بود و اصلاً حرکت اشتدادی گفتن بیمورد است؛ تکامل بیمعنی است. لفظی گفته شده که معنی ندارد. اشتداد گفته شده و اصلاً معنی ندارد. تکامل گفته شده اما واقعیتی ندارد؛ چرا؟
به جهت اینکه آنچه این مرتبه قوی دارد و به آن، مرتبه قوی شده، غیر از آن است که مرتبه ضعیف دارد و به‌واسطه آن، مرتبه ضعیف است. ما به الاشتراک که مطرح نیست؛ چون ما به الاشتراک ملاک اختلاف نیست. ما به الاشتراک ملاک تساوی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 26 *»
است. گفتیم آنچه ملاک اختلاف شد یعنی مرتبه را تشکیل داد ما به الامتیاز است و ما به الامتیاز امری بود مخصوص و جدا. پس معنی ندارد بگوییم این ضعیف شدید شده است، مثل آنکه معنی ندارد بگوییم زید عمرو شده است یا عمرو زید شده است. این حرف بیمعنایی است. پس به‌طور کلی تعبیر به اشتداد و حرکت اشتدادی در این صورت بیمعنی است. نگویید حرکت اشتدادی. نگویید حرکت تکاملی. اینها دو فرد از یک ماهیتند. در اینجا هیچ اشتدادی رخ نداده است. دو فردند که از یک ماهیت پیدا شدند؛ چرا؟
چون از مفهوم اشتداد و تکامل این مطلب فهمیده می‌شود که فرد قوی، تمام آنچه که فرد ضعیف داشته دارد. آنچه که فرد ضعیف داشته مجموعه آن، در این فرد قوی موجود است به اضافه شدت در همان مقوله‌ای که مطرح است. موضوع، به تمام وجودش و تمام داراییش از مرتبه اول رسیده به مرتبه دوم. از مرتبه ضعیف به مرتبه قوی رسیده است؛ یعنی هیچ از آن مرتبه قبل کم ندارد، به اضافه قوتی که برای او در این مرتبه دوم پیدا شده است.
پس شدت و قوت دارد؛ یعنی در اشتداد و تکامل و مراتب اشتدادی ما به این نکته برمی‌خوریم که امتیاز‌های مراتب، عین ما به الاشتراک‌های آنها است و ما به الاشتراک‌های آنها عین ما به الامتیازهای آنها است. قوی همان ضعیف است بتمام جهاته و جوانبه. القوی هو الضعیف، بدون هیچ‌گونه کمبود. بجمیع جوانبه و جهاته؛ یعنی به ما به الاشتراک و ما به الامتیاز. این ضعیف کدام است؟ همان قوی است و قوی کدام است؟ همان ضعیف؛ فقط در قوی ما قوت می‌بینیم یعنی اضافه می‌بینیم نه جدایی.
ما به الامتیازی باشد که آن مرتبه ضعیف را کاملاً از این مرتبه قوی جدا کند مانند زید و عمرو، ابداً چنین نیست؛ بلکه مثل زید جاهل و زید عالم است. زید
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 27 *»
جاهل و زید عالم دو مرتبه از مراتب یک موجود است. در مرتبه جهالت ادراک ضعیف بود، حالا در مرتبه عالمیت ادراک قوی شده. همان ادراک را دارد به اضافه قوت ادراک، نه اینکه زید در مرتبه جهالت یک ما به الامتیازی داشته باشد و در مرتبه عالمیت هم یک امتیازی داشته باشد.
البته تا اندازه‌ای می‌شود در مثال خدشه کرد و شاید خدشه هم درست باشد؛ چون ما اعدام ملکات را بالنسبه موجودات می‌دانیم. همچنان‌که ملکات را وجودات می‌دانیم اعدام را هم وجودات می‌دانیم. مثل حکماء نمیگوییم اعدام و ملکات و آنگاه عدم الملکه را عدم بدانیم. می‌شود خدشه کرد که از زید جاهل، جهل کم می‌شود و علم اضافه می‌شود. می‌شود گفت که این ما به الامتیازی باشد؛ ولی مثال به قوّت بزنیم. زیدی که در قوه و نیرو ضعیف است، بعد تقویت می‌کند، تمرین و ورزش می‌کند و قوت پیدا می‌کند. حالا اینجا آیا دو فردند از یک نوع یا یک موجود است که در مراتب اشتداد و تکامل قرار گرفته؟
پس اصولاً باید بدانیم که در اشتداد و حرکت تکاملی، دو مرتبه مثل دو فرد برای یک نوع و یک ماهیت نیستند. دیدیم در دو فرد، بالنسبه به ما به الاشتراک تساوی و بالنسبه به ما به الامتیاز تباین دارند و ما به الامتیاز غیر ما به الاشتراکشان است. انسانیت غیر از زیدیت است و زیدیت غیر از انسانیت است. زید و عمرو در انسانیت مشترکند اما در زیدیت و عمرویت متباینند.
اینجا این‌طور نیست. در حرکت اشتدادی، نسبت دو مرتبه ضعیف و قوی در هر دو امر یکی است؛ یعنی این سیب قرمز در این حد ضعیف عین همان سیب قرمز در حد شدید است. هیچ از او کم ندارد. متباین با او نیست. همه آن را دارد به اضافه قوت و شدت در قرمزی.
پس نمی‌شود گفت و احتمال داد که حکم در دو مرتبه اشتدادی به این شکل
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 28 *»
است؛ خیر به این‌طور نیست. ما به الامتیاز همان ما به الاشتراک است، در یک حد ضعیف یا حد قوی. این ما به الاشتراک در قوت و ضعف است. از آن قوت و ضعف مثلاً تعبیر میآوریم به ما به الامتیاز و در واقع ما به الامتیازی نیست که در مقابل ما به الاشتراک قرار بگیرد و این دو فردِ ضعیف و قوی را دو فرد مباین از یک نوع و ماهیت مثل زید و عمرو قرار بدهد؛ این‌چنین نیست.
پس اگر گفتیم فرد ضعیف و فرد شدید دارای یک ماهیتند و برایشان یک ماهیت در نظر گرفتیم، معنایش این‌طور می‌شود که یک ماهیت را ملاحظه میکنیم و می‌گوییم یک ماهیت، هم در شدید وجود دارد و هم در ضعیف و اختلاف این شدید با این ضعیف در خود این ماهیت است؛ یعنی این ماهیت در ذات خودش قابل شدت و ضعف است.
پس به آن‌شکل صحیح نبود که بگوییم دو فردند، بلکه یک ماهیت است؛ ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز است. همان ماهیت است که در فرد ضعیف با ضعف وجود دارد و در فرد قوی با قوت وجود دارد. اگر دو مرتبه را به این شکل توجیه کنیم، می‌شود نظر اشراقیون.
حکماء اشراقی مراتب اشتدادی را این‌طور توجیه می‌کنند، می‌گویند ما دو مرتبه از مراتب اشتدادی را دو فرد از یک ماهیت نمیدانیم بلکه دو مرتبه از مراتب یک ماهیت می‌دانیم. یک ماهیت را در مرتبه شدت قوی نام می‌گذاریم و در مرتبه ضعف، ضعیف نام می‌گذاریم. همان است ولی خود ماهیت این حالات را دارد و این مراتب را طی می‌کند و به‌واسطه طی این مراتب این اسماء و این مراتب برایش پیدا می‌شود.
ملای سبزواری به همین نظر اشراقیین در توجیه حرکت اشتدادی اشاره دارد:
| بالنقص و الکمال فی الماهیة | ایضاً یجوز عند الاشراقیة([8]) |
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 29 *»
می‌گوید توجیه حرکت اشتدادی از نظر اشراقیین به این شکل است. حکماء اشراقی می‌گویند خود ماهیت قابل ضعف و کمال و قوت است. خودش قابل نقصان و کمال است. خود ماهیت است که این مراتب را طی می‌کند، به این شکل که در مرحلهای ناقص است و در مرحلهای کمال می‌یابد. پس اشراقیین حرکت اشتدادی را به این شکل توجیه می‌کنند و از نظر اشراقیین و مشائین یا مصنف مسلّم است که نمی‌شود دو مرتبه از مراتب اشتدادی را از قبیل دو فرد از یک ماهیت دانست.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 30 *»
درس نودوهشتم
(شب چهار‌شنبه 22 شوال‌المکرم 1421 ـــ 28/10/1379)
r توجیه نسبت و ارتباطِ مراتب حرکت اشتدادی از نظر اشراقیین و مشائین و مصنف
r استفاده مصنف از حرکت اشتدادی برای اثبات اصالة الوجود
r از نظر مصنف و مشائین ماهیت قابل تشکیک نیست
r نظر بزرگان+ درباره حرکت جوهری
r نظر شیخ مرحوم درباره اصالة الوجود و اصالة الماهیة
r بررسی تعبیر مشائین به «انواع» در مراتب حرکت اشتدادی
r استدلال مصنف برای اصالة الوجود از راه حرکت اشتدادی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 31 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
روشن شد که در حرکت‌های اشتدادی مراتبی وجود دارد و اشتداد، همان پیدایش مراتب برای موضوع، در حرکت اشتدادی است. حالا بحث در توجیه حرکت اشتدادی و تحلیل این مسأله است که این مراتب چه هستند و بین هر مرتبه‌ای و مرتبه دیگر چه ارتباط و نسبتی است؟ در حرکت اشتدادی که مراتب قطعی و مورد اتفاق همه است. ربط مرتبه ضعیف با مرتبه قوی چیست؟
گفتیم که نظر اشراقیین بر این است که ماهیت در ذات خودش قابل شدت و ضعف است. بنابراین مراتب برای خود ماهیت است. خود ماهیت است که در مراتب ضعف و بعد در مرتبه قوت و همین طور از اضعف مراتب به اشد مراتب تکامل پیدا می‌کند. پس در واقع مراتب از آنِ خود ماهیت و حقیقت ماهیت است که به این‌طور تعبیر آورده‌اند:
| بالنقص و الکمال فی الماهیة | ایضاً یجوز عند الاشراقیة([9]) |
اشراقیین حرکت اشتدادی را این‌طور توجیه می‌کنند. می‌گویند خود ماهیت دارای نقصان و کمال می‌شود. این را جایز میدانند؛ یعنی مراتب نقصان و کمال در ماهیت امری است که نزد اشراقیین جایز شمرده شده است.
مشائین در مقابل اشراقیین گفته‌اند که ما دلائلی داریم که با آنها اثبات میکنیم
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 32 *»
که ماهیت قابل شدت و ضعف نیست. معنی ندارد ماهیت، شدت و ضعف و مراتب نقص و کمال داشته باشد. ماهیت یک‌حقیقت صرف است. از این جهت بوعلی که در بین حکماء اسلامی او را رئیس مشائین میشمارند با اشراقیین اختلاف نظر دارد. اینها می‌گویند ما با ادله‌ای قطعی این مسأله را ثابت کردهایم.
پس مشائین در مقابل اشراقیین که قائل به تشکیک در ماهیتند، قائل به تشکیک در ماهیت نیستند. هرکجا تشکیک گفته شود مراد همین اختلاف مراتب در نقصان و کمال یا اختلاف مراتب در شدت و ضعف است. اشراقیین به این امر قائلند و مشائین می‌گویند ما با دلائل اثبات کردهایم که ماهیت تشکیکپذیر نیست و به هیچ‌وجه در ماهیت به این شکل مراتب نیست.
همچنان‌که بیان نمودیم مصنف اینجا به مناسبت بحث حرکت اشتدادی و مخصوصاً روبرو شدن با اشکالات بوعلی در مورد حرکت جوهری فرصت را غنیمت شمرده و وارد این‌گونه مسائل شده است. اولین مسأله و مطلبی که مطرح می‌کند این بود که می‌خواهد همین‌جا یک دلیل برای اثبات اصالة الوجود پیدا کند که البته خود این مسأله از نظر مصنف زمینهساز حرکت جوهری است و اثبات آن را هموار می‌سازد با پاسخگویی به اشکالاتی که از ناحیه بوعلی در مسأله حرکت جوهری شده است. پس یکی از مطالبی که مصنف در اینجا مطرح می‌کند اصالة الوجود است و می‌خواهد به این نتیجه برسد.
مصنف می‌گوید ما هم مانند شما مشائین به تشکیک در ماهیت قائل نیستیم. ما نیز منکر این هستیم که ماهیت دارای مراتب اشتدادی باشد و از مراتب نقصان و ضعف به مراتب شدت و کمال ترقی و تکامل پیدا کند. خیر، در ماهیت تشکیک نیست. مصنف می‌گوید ما همان سخن مشائین و سخن بوعلی را در مقابل اشراقیین می‌پذیریم.
البته از این مسائل در جاهای خودش بحث شده است و آن بحث‌هایی است
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 33 *»
که در زمینه ماهیت است. همچنان‌که یک عده مسائل و احکام مربوط به وجود است، یک عده احکام و مسائل هم مربوط به ماهیت است. از این‌گونه مسائل در حکمت به عنوان مسائل و مطالب و احکام مربوط به امور عامه بحث می‌کنند. اینجا چون جای این بحث‌ها نیست از این جهت مصنف هم در اینجا متعرض این مسأله نمی‌شود که حالا به چه دلائلی سخن اشراقیین را نمی‌پذیریم و مشائین چه دلائلی دارند یا مصنف چه دلائلی دارد برای اثبات اینکه در ماهیت مراتب تشکیکی نیست؛ زیرا جایش اینجا نیست. فعلاً چون به عنوان نتیجهگیری از بحث حرکت اشتدادی است، مصنف فقط به عنوان یک اصل موضوعی این مطلب را در دست می‌گیرد.
می‌دانید اصول موضوعی، اصول و مطالبی هستند که در جاهای دیگر ثابت می‌شوند و بعد در بعضی مسائل دیگر به عنوان یک امر ثابت شده آن را مبنا قرار می‌دهند. اینها را اصل موضوعی می‌گویند که اگر کسی مثلاً اینجا بحث کند و بگوید به چه دلیل در ماهیت مراتب تشکیکی نیست؟ پاسخ می‌دهند که فعلاً این به عنوان یک اصل موضوعی در اینجا اخذ گردیده و محل اثباتش جای دیگری است،
مصنف می‌گوید از نظر ما و از نظر مشائین که در رأس آنها بوعلی است، این مطلب در جای خودش ثابت شده که ماهیت قابل تشکیک نیست، در ماهیت مراتب اشتدادی نیست. چون مصنف در این مسأله با مشائین هماهنگ و همفکر است، این مسأله را در اینجا به عنوان اصل موضوعی اخذ می‌کند و همین مطلب را با توجه به حرکت اشتدادی برای اثبات اصالة الوجود دلیل قرار می‌دهد.
فعلاً فرض میکنیم این مطلب در اینجا به عنوان اصل موضوعی ثابت است که تشکیک در ماهیت نیست و ماهیت امری مشکک نیست. مراتب اشتدادی و تشکیکی ندارد. حالا که در ماهیت تشکیک نیست و نمی‌شود ماهیت را امری مشکک در نظر گرفت، پس حرکت اشتدادی را چطور باید توجیه کرد؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 34 *»
دیدیم اشراقیین این‌گونه توجیه کردند که مراتب اشتدادی در خود ماهیت است و خود ماهیت است که از مراحل ضعف به مراحل کمال و قوت می‌رسد ولی وقتی از نظر مشائین و مصنف این مسأله یک امر باطلی باشد و صحیح نبود که ماهیت امر مشککی باشد، پس توجیه آن چگونه خواهد بود؟
از طرفی بدیهی است که به‌طور مسلّم، موضوع در حرکت اشتدادی در هر مقوله‌ای خواه‌نخواه از نوعی به نوع دیگر منتقل می‌شود. موضوع در هر مقوله‌ای از مقولات که حرکت اشتدادی داشته باشد، خواه‌نخواه در این حرکت اشتدادی از نوعی از همان مقوله که ما فیه الحرکة است حالا کمّ یا کیف یا هرچه هست، در همان مقوله‌ای که حرکت اشتدادی برای این متحرک است از نوعی خارج می‌شود و در نوع دیگر قرار می‌گیرد؛ از مرتبه‌ای خارج می‌شود و در مرتبه دیگر واقع میگردد.
همین که می‌گویند و تعبیر می‌آورند به نوعی و مخصوصاً در کلام بوعلی هم هست؛ اگر بوعلی تشکیک در ماهیت را می‌پذیرفت و مانند اشراقیین فکر میکرد دیگر لزومی نداشت بگویند از نوعی به نوع دیگر منتقل می‌شود. چون روی سخن مصنف در این‌گونه مسائل با بوعلی است. در اصالة الوجود روی سخنش با آنها است. چون به گردن آنها گذارده‌اند که اصالة الماهوی هستند و اجمالاً بیان نمودیم که چطور به گردن آنها گذارده شده. آنها را اصالة الماهوی میدانند. مصنف و طرف‌داران ایشان خود را اصالة الوجودی میدانند. از این‌رو در بحث اصالة الوجود خود را مقابل با مشائین می‌بینند.
همین‌طور در مسأله حرکت جوهری مخالف سرسخت حرکت جوهری بوعلی است و می‌دانیم مصنف هم طرف‌دار سرسخت حرکت جوهری است؛ البته به آن معنایی که مصنف در نظر دارد و شاید آنهایی که حرکت جوهری را نپذیرفته‌اند بر این مبنا نپذیرفته‌اند که شاید ان‌شاء الله بحثش برسد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 35 *»
از نظر بزرگان ما حرکت جوهری یک امر مسلّم است اما نه بر مبنای مصنف؛ نه آن‌طور که او فکر می‌کند. به تعبیر آقای شریف طباطبائی اعلی اللّه مقامه حرکت جوهری بر مبنای مصنف هذیان است. حرف عقلائی نیست. این سخن در حکمت ارزش ندارد. چون بدیهی است حرکت امری است که باید به متحرک داده شود. نمی‌شود بدون جعل جاعل برای متحرک حرکت پیدا بشود. حرکت را باید در متحرک ایجاد کرد همچنان‌که در ساکن باید سکون را ایجاد کرد. خود متحرک و ساکن از خودشان حرکت ندارند و ذاتی خودشان نیست.
می‌فرمایند حرکت جوهری به این معنی که مصنف گفته و بحث‌هایش در متن کتاب مبارک شرح مشاعر([10]) گذشته و آنجاها بحثش شده که می‌گوید جاعل فقط ذات را جعل کرده و مجعول جاعل فقط ذات است، اما حرکت ذاتی یک امر مجعول نیست، حرکت دیگر احتیاج به جعل ندارد، ذاتی است که عین حرکت است، می‌فرمایند این هذیان است. اصلاً معنی ندارد. ذاتی که عین حرکت باشد یعنی چه! همان طور که ذات محتاج به جعل است و جاعل لازم دارد، متحرک بودن و حرکت داشتن محرک می‌خواهد و خود حرکت و بودنش هم نیاز به جعل دارد که در جاهای خودش بحث شده است.
حالا در اینجا بحث این است که مصنف خود را در این دو مسأله مهم اصالة الوجود و حرکت جوهری مخالف حکماء می‌بیند. مسأله اصالة الوجود از نظر مصنف بسیار مهم است؛ چون در واقع با همه در افتاده و همه آنها را اصالة الماهوی می‌داند. خودش هم می‌گوید که من هم ابتداء مانند آنها فکر میکردم. من هم اصالة الماهوی بودم. بعدها نشستم فکر کردم خداوند در دل من افاضه نمود و به کشف حقیقی و عرفانی و شهود عرشی برای من روشن شد که اصالة الوجود حق است نه اصالة الماهیه.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 36 *»
البته می‌دانیم به این معنایی که حکماء در نظر میگیرند هر دو باطل و بیاساس است. حق همان است که شیخ مرحوم بیان فرموده‌اند که ابتداء شما مرادتان را از وجود و ماهیت روشن کنید چیست و آنگاه بپردازید به بحث اصالت و یا اعتباری بودن هریک. خود این بزرگوار مرادشان را از نظر حکمت تحلیل می‌فرمایند و روشن می‌کنند. حالا از نظر عرفان خیلی مورد بحث نیست، وجود و ماهیت از نظر عرفانی در نظر شیخ مرحوم و سایر مشایخ عظام+ همان حیث ربی و حیث نفسی در نظر گرفته می‌شود، نور و ظلمت و اما از نظر حکمت و به اصطلاح حکمت تعبیرشان همان ماده و صورت است.
در ماده و صورت خواه‌نخواه باید به تحقق هر دو اعتراف کرد. هیچ حکیمی نیست که یکی از این دو را به معنایی که آنها می‌گویند اعتباری بشمارد، به هیچ وجه. هر دو متأصل و متحققند البته دارای مراتبند. تحقق ماده بالاصاله و بالذات است و اوّلیت و موصوفیت دارد اما تحقق صورت یا ماهیت، تحقق و تأصل فرعی و وصفی است.
بدیهی است که خیلی فرق است میان این دو. وصف محتاج است به موصوف و قائم به آن است اما موصوف قائم به وصف نیست، ظاهر به وصف است. هر دو همدیگر را لازم دارند اما تلازمشان به این شکل است. به اصطلاح در عرض هم نیستند. تلازمشان در طول است. به‌طور ترتب است، یعنی وجود و تحقق([11]) صورت مترتب بر وجود و تحقق ماده است؛ البته اینها در جای خودش بحث شده است.
پس وجود و ماهیتی که حکماء به دنبال آن هستند و در اصالت یا اعتباری بودن آن در اختلاف به سر میبرند، یک افسانههایی است که دارند و متأسفانه این افسانهها تمام شدنی هم نیست. اکنون هم بعد از گذشت هزار و اندی سال که این
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 37 *»
سخنان در میان مسلمین متداول است باز هم هر که می‌آید در این رشته و می‌خواهد چیزی بنویسد یا حرفی بزند باز هم همین‌طور یا باید اصالة الماهوی باشد یا اصالة الوجودی و به اعتباریت یکی و اصالت دیگری قائل بشود. تکرار همان حرف‌ها و همان بحث‌ها است.
همه امور از هر جهت نو شده است ولی این حرف‌ها به همان کهنگی خودش باقی است و باز هم تکرار می‌شود. این فرمایشات شیخ مرحوم واقعاً حکمت نوین قرآنی است. از جهتی که دیگران به آن پی نبردند و به این شکل مطرح نکردند نوین است و از جهتی که از زمان انبیاء؟عهم؟ و از حکمت انبیاء است سابقه‌دار است. در هر صورت این مکتب مورد توجه قرار نگرفته و ای کاش توجه نمیکردند و میگذشتند. از پیش خودشان توجیه و تحلیل می‌کنند و باز بر توجیه و تحلیل خودشان اعتراض می‌کنند و آن اشکال‌ها و اعتراض‌ها را بر فرمایش ایشان وارد می‌کنند.
مصنف چون خودش را در این دو مسأله یکی اصالة الوجود و یکی حرکت جوهری مخالف حکماء می‌بیند به این مسأله می‌پردازد. حالا در اینجا می‌گوید همین تعبیر بوعلی که موضوع در مراتب حرکت اشتدادی در انواع آن مقوله‌ای که در آن حرکت دارد، در حرکت است و از نوعی خارج می‌شود و در نوعی داخل میگردد، در واقع رد نظریه اشراقیین است که آنها می‌گویند این مراتب در خود ماهیت است و یک ماهیت است که این مراتب را دارد.
مصنف می‌گوید اگر یک ماهیت بود و این مراتب را داشت تعبیر به انواع نمیآوردند و حالا که بوعلی و حکماء مشائی تعبیر به انواع می‌آورند و می‌گویند موضوع در حرکت خودش در هر مقوله‌ای از نوعی از آن مقوله خارج می‌شود و در نوعی دیگر از آن مقوله وارد و منتقل می‌شود، این تعبیر به نوع و انواع در واقع رد سخن آنها است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 38 *»
با همین تعبیرشان می‌خواهند بگویند تشکیک در ماهیت نیست و ماهیت امری مشکّک نیست. چون اگر در این مقام نبودند، احتیاج نبود و لزومی نداشت که تعبیر بیاورند به اینکه از نوعی خارج میگردد و در نوعی وارد می‌شود؛ لازم نبود این‌طور بگویند.
در واقع با همین تعبیر، سخن آنها را رد می‌کنند و مراتب را هم توجیه می‌نمایند. مراتب اشتدادی در حرکت اشتدادی را با همین بیانشان توضیح می‌دهند که بنابراین، اختلاف مراتب در حرکت اشتدادی اختلاف انواع است. در اختلاف انواع، این موضوع مختلف می‌شود و به اختلاف انواعِ مقوله است که موضوع حرکت، متصف به ضعیف یا شدید می‌شود.
این سیب در مراتب قرمزی یا شیرینی یا حجیم شدن که در حال تکامل است و حرکت می‌کند، این اختلاف مراتب که می‌بینید، در واقع این موضوع که سیب است در این حرکت‌های اشتدادی این مراتب را که طی می‌کند، انواع این مقوله‌‌ها را طی می‌کند. از یک نوع کمّیت خارج می‌شود، وارد یک نوع دیگر از کمیت می‌شود. از یک نوع کیفیت خارج می‌شود و در نوع دیگر داخل میگردد. پس اختلاف این مراتب از قبیل اختلاف انواع در یک مقوله است.
با این بیانشان تشکیک در ماهیت را رد می‌کنند و می‌گویند ماهیت امری مشکّک نیست. چون اگر نظرشان با اشراقیین یکی بود و همانند آنها ماهیت را یک امر مشکّک میدانستند و این مراتب را مراتب یک ماهیت می‌شمردند و می‌گفتند یک ماهیت است که این مراتب را دارد، آنها هم طور دیگری می‌گفتند؛ مثلاً می‌گفتند نوع، یک‌چیز است ولی در همان یک نوع مراتب تشکیکی وجود دارد؛ ضعف و قوت، اضعفیت، اقوائیت و اشدیت، اینها همه از آنِ یک نوع، یعنی یک ماهیت است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 39 *»
ولی تعبیر به انواع که می‌آورند معنایش این می‌شود که ماهیت‌های متعدده در کار است. خود تعبیر آوردن به انواع، یعنی هر مرتبه‌ای از این مراتب که در اشتداد با هم اختلاف دارند، نوعی است یعنی ماهیتی است جداگانه. همین‌طور مرتبه دیگر نوعی دیگر از این مقوله است یعنی ماهیتی است جداگانه.
پس مراتب، انواعند یعنی ماهیت‌های متعدده هستند که موضوع در حرکت اشتدادی به این ماهیت‌ها متلبس می‌شود و در این ماهیت‌ها مراتب اشتداد را طی می‌کند و فرض این است که برای هر حرکت اشتدادی یک مبدئی است و یک منتهایی. در هر مقوله از مبدأ که ضعف بینهایت است شروع می‌شود تا منتها که شدت بینهایت است. اگر حجم است کمّیت است، شیرینی یا قرمزی است کیفیت است یا سایر مقولههایی که حرکت را در آنها پذیرفته‌اند.
خلاصه اینکه اگر مشائین هم مانند اشراقیین می‌پذیرفتند که خود ماهیت امر مشککی است، تعبیر به انواع نمیآوردند و حالا که تعبیر به انواع آورده‌اند حرف آنها را رد می‌کنند.
مصنف می‌گوید ما همین مطلب آنها را می‌گیریم. همین که با این تعبیرشان نظر اشراقیین را رد کردند، یعنی ماهیت را امر مشکک نمی‌دانند. می‌گوید ما همین مطلب بوعلی و سایر طرف‌داران بوعلی از مشائین را می‌گیریم که پس شماها هم مانند ما یا ما هم مثل شما این مسأله را می‌پذیریم که ماهیت امر مشکک نیست و در ماهیت مراتب تشکیکی وجود ندارد.
مشائین، از جمله بوعلی بر این مطلب اصرار دارند که در هر حرکت اشتدادی که خواه‌نخواه مراتب پیدا می‌شود، آن مراتب انواع آن مقوله هستند که حرکت در آن مقوله انجام می‌شود؛ چرا؟ به جهت اینکه تشکیک در ماهیت نیست و ماهیت امر مشکک نیست.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 40 *»
اینجا فرصت خوبی برای مصنف پیش می‌آید و از همین فرصت استفاده می‌کند و به سراغ اصالة الوجود می‌رود و راهش هم همین است که گفتیم به اصطلاح بزنگاهی دست مصنف رسیده برای اثبات اصالة الوجود و نفی قول به اصالة الماهیه را که به گردن بوعلی و سایر حکماء مشائین گذارده است.
به تعبیر دیگر مصنف از خود حکماء مشائی یا از خود بوعلی دلیل پیدا می‌کند بر علیه آنها؛ البته این مطلب در حرکت اشتدادی است و مصنف همین را دلیل می‌گیرد برای مسأله دیگری که اثبات اصالة الوجود و رد اصالة الماهیه باشد. مطلب در اینجا چیز دیگری است.
سخن در این است که اولاً حرکت اشتدادی یک امر مسلّمی است و همچنین وجود مراتب در حرکت اشتدادی و اینکه هر مرتبه‌ای غیر مرتبه دیگر است، این هم مورد اتفاق و قبول است. حالا نسبت این مراتب با یکدیگر چیست و ربطشان چگونه است؟ تصریح می‌کنند که انواعند. انواع که شدند یعنی ماهیت‌های متعدده هستند. ماهیت‌های متعدده یعنی ماهیت‌های جدا جدا. حالا که ماهیت‌های متعدده‌اند نتیجه این سخن این است که در خود یک ماهیت تشکیک نیست. نمی‌شود در یک ماهیت تشکیک باشد و ماهیت امر مشکک باشد.
اینجا زمینه استدلال برای مصنف فراهم می‌شود. استدلال مصنف برای اثبات اصالة الوجود و ردّ اصالة الماهیه بر مبنای این مسأله و استفاده از مسأله حرکت اشتدادی به این شکل است که می‌گوید در حرکت اشتدادی که یک موضوع در مقوله‌ای در حرکت است، طبق گفتار شما انواعی از این مقوله را طی می‌کند. پس ما می‌توانیم یک حرکت اشتدادی در یک‌مقوله را به مقدار مراتبِ شدت یا ضعفی که برای این مراتب هست تقسیم کنیم.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 41 *»
مثلاً همین سیب در مراتب حرکت اشتدادی در قرمزی یا شیرینی یا حجیم‌شدن([12]) قابل تقسیم است. پس مسلّماً این حرکت اشتدادی قابل تقسیم به اقسام غیر متناهیه است. ما می‌توانیم مراتب متعدده حتی غیر متناهیه فرض کنیم اگرچه مبدأ و منتهی دارد ولی می‌توانیم تقسیم کنیم. می‌گویند از نظر تقسیم قابل تصور است به بینهایت. هرچه که قابل قسمت است می‌تواند به‌طور بینهایت قسمت پذیر باشد. بنابراین در حرکت اشتدادی ما می‌توانیم اقسام بینهایت را یا به تعبیر خود شما انواع بینهایت را که این موضوع در این انواع بینهایت در حرکت است تصور کنیم.
حالا آنچه که اینجا در تحلیل مسأله مورد سؤال قرار می‌گیرد این است که بفرمایید ببینیم این انواع که حالا فرض میکنیم غیر متناهی هستند، آیا متحقق بالفعلند یا بالقوه؟
گفتیم مصنف برای اثبات اصالة الوجود و ردّ اصالة الماهیه با استفاده از مسأله حرکت اشتدادی و حرکت اشتدادی هم با توجه به این چند امری که ضمیمه هم می‌شوند این‌طور وارد استدلال می‌شود. می‌گوید فرض این شد که در این حرکت اشتدادی اگرچه مبدأ و منتهی دارد ولی به حسب فرض و تصور قابل انقسام به بینهایت از اقسام است. اقسام را طبق تعریف خودتان انواع می‌گوییم. پس می‌شود در این حرکت اشتدادی انواع غیر متناهیه فرض کرد محصور بین حاصرین، بین مبدأ و منتهی.
حالا سؤال این است که آیا این انواع متحقق بالفعلند یا متحقق بالقوه هستند؟ دو فرض که بیشتر تصور نمی‌شود. اگر بگویید تمام این انواع یا اقسام غیر متناهیه متحقق بالفعلند، یک اشکال پیش می‌آید که مصنف هم در عبارتی که از او خواندیم متعرض همین اشکال بود که گفت: «لزم فی صورة الاشتداد وجود انواع بلانهایة بالفعل
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 42 *»
متمایزة بعضها عن بعض و محصورة بین حاصرین و یلزم منه مفاسد تشافع الاجزاء التی لا تتجزأ کما یظهر بالتأمل».
این عبارت مصنف بود و این عبارت و اشکالی که وارد می‌کند ناظر به همین است که اگر ما این انواع غیر متناهیه مفروضه را متحقق بالفعل بدانیم، اولاً غیر متناهی را محصور بین حاصرین کردهایم که این اشکالی بود که مصنف قبلاً هم متعرضش شده بود و اشکال دیگر تشافع اجزاء زمان است؛ تشافع اجزاء غیر متناهیه از نظر زمان. تشافع، همان پی در پی و جفت شدن با هم و کنار هم قرار گرفتن است. چگونه؟
اگر قرار باشد در این حرکت اشتدادی، انواع غیر متناهیه، بالفعل متحقق باشند مانند قرمز شدن سیب یا شیرین شدن یا حجیم شدنش که بدیهی است مبدأ و منتهای این حرکت در یک زمان معینی قرار می‌گیرد، در این زمان معین بین این مبدأ و منتهای زمانی، خواه‌نخواه ما باید انواع غیر متناهی در نظر بگیریم و این انواع غیر متناهی باید بالفعل، موجود، متحقق، جدا و ممتاز از یکدیگر باشند.
بدیهی است که اینها همه موجب این می‌شود که بگوییم اجزاء غیر متناهی از نظر نوع و ماهیت و زمان، بین این مبدأ و منتهی محصور بین حاصرین باشند. چون زمان هم می‌خواهند. هر یک از این نوع‌ها زمانی لازم دارد. هر یک از این اقسام به حسب خودش جزئی از زمان را پر می‌کند. خود انواع که غیر متناهی در نظر گرفته شدند آن مشکل پیش آمد که غیرمتناهی محصور بین حاصرین گردد و این محال عقلی است و همچنین بین مبدأ و منتهای زمانی، اجزاء غیر متناهیه زمان قرار بگیرد و خواه‌نخواه این هم محال خواهد بود.
چون اگر بگویند در «آن» قرار میگیرند نه در زمان و جدا کنند بین «آن» و زمان، باز هم تشافع آنات پیش می‌آید. تشافع آنات هم مانند تشافع اجزاء زمان به‌طور غیر
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 43 *»
متناهی بین دو حد محدود و دو حصر محصور، محال است و این محالات را مصنف می‌گوید «کما یظهر بالتأمل».
بدیهی است که نتیجه منتهی می‌شود به این امور محال و نمی‌شود ما این امور محال را تصدیق کنیم. چون شما تمام این ماهیات و انواع را می‌خواهید متحقق بالفعل فرض کنید، این اشکالات پیش می‌آید. پس به‌واسطه این اشکالات نمی‌شود گفت که این انواع بالفعل متحقق باشند. چارهای ندارید از اینکه بگویید این انواع بالفعل متحقق نمیشوند بلکه بالقوه متحقق می‌شوند. مصنف می‌گوید با همین تعبیر که بگویید این انواع در این حرکت اشتدادی، بالقوه متحقق و پیدا می‌شوند ما به مقصد خود میرسیم. بالقوه که گفتید زمینهساز مطلب ما می‌شود.
می‌گوید حالا که می‌گویید بالقوه، ما سخن شما را معنی میکنیم؛ می‌گوییم ذهن برای این شیء، این موضوع، مثلاً این سیب که در این مقوله‌‌ها متحرک است، در این مقوله خاص مانند کمیت یا کیفیت، سرخ شدن، شیرین شدن یا حجیم شدن یا هرچه، در این مقوله خاص انواع غیر متناهیه انتزاع می‌کند؛ درست مانند تقسیم یک خط.
اگر عقل و ذهن یک خط را به اجزاء متعدده غیر متناهیه تقسیم کند هیچ اشکالی ندارد. این خط اول و آخر دارد؛ بسیار خوب داشته باشد. ذهن این خط را به اجزائی تقسیم می‌کند. جزء جزء می‌کند. حالا مثلاً اسم جزء را نقطه بگذاریم. به نقطههای غیر متناهی تقسیم می‌کند. همچنین هر نقطه را می‌تواند به نقطههایی تقسیم کند. در ظرف ذهن است؛ کار ذهن است. می‌تواند دائماً تقسیم کند. اجزاء متعدده غیر متناهیه برای این خط در نظر بگیرد.
چون فرض این است که نباید بالفعل باشد. فرضی است؛ کار ذهن است؛ انتزاع است. می‌گوید همین‌که پذیرفتید این انواع به‌طور بالقوه متحققند نه بالفعل، همین‌جا ما این‌طور توجیه میکنیم می‌گوییم پس ذهن است که می‌تواند برای این
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 44 *»
موضوع متحرک در این مقوله، انواع غیر متناهیه در نظر بگیرد و فرض کند. حالا مگر مسأله چطور می‌شود و چه مشکلی پیش می‌آید؟ می‌گوید هان اینجا اول بحث و اول نتیجهگیری می‌شود.
سخن به اینجا رسید که این انواعی که خود مشائین تعبیر آوردند و به این نتیجه رسیدند که در حرکت اشتدادی مراتب به شکل انواع است و ماهیت یگانهای نیست که در این مراتب حرکت کند، چون تشکیک در ماهیت نیست، بلکه هر نوعی ماهیتی است و اینها انواعند و از طرفی این انواع نمی‌شود بالفعل متحقق باشند چون برگشت می‌کند به اشکال غیر متناهی محصور بین حاصرین و همچنین نمی‌شود اجزاء زمان و آنات به‌طور غیر متناهی تشافع پیدا کنند. پس این انواع بالقوه فرض شدند اگرچه غیر متناهی باشند.
حالا که متحقق بودنشان بالقوه است نه بالفعل، بحث را برمیگردانیم به اینکه ماهیت اصیل است یا وجود؟ ببینیم این حرکت اشتدادی را می‌توانیم بر اساس اصالة الماهیه توجیه کنیم یا بر اساس اصالة الوجود؟ اگر دیدیم بر اساس اصالة الماهیه که توجیه گردد به مشکل بر میخوریم ناچاریم که به اصالة الوجود قائل شویم.
اینجا از نظر مصنف آغاز نتیجهگیری و رسیدن به مطلب است. اگر ماهیت اصیل باشد برگشت این سخن در حرکت اشتدادی به چه خواهد بود و اگر وجود اصیل باشد برگشت سخن به چه خواهد بود؟ یعنی ما حرکت اشتدادی را بر اساس اصالة الوجود چگونه توجیه و تحلیل کنیم و بر اساس و مبنای اصالة الماهیه چطور توجیه و تحلیل کنیم و با تحلیل حرکت اشتدادی بر این دو مبنا ببینیم در کدام‌یک به اشکال برخورد میکنیم و در کدام‌یک به اشکال بر‌نمی‌‌خوریم که همان را بپذیریم. مصنف اینجا دست و پای خودش را باز می‌بیند و وارد استدلال می‌شود.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 45 *»
درس نودونهم
(شب پنجشنبه 23 شوال‌المکرم 1421 ـــ 29/10/1379)
r ادامه استدلال مصنف
r لازم آمدن دو محال در حرکت اشتدادی بنابر اصالة الماهیة
r نقد شیخ مرحوم درباره وجود و ماهیت مصطلح
r ادامه استدلال مصنف و نقد شیخ بزرگوار
r حکمت شیخ مرحوم از دیدگاه حکماء اصطلاحی
r مبنای استدلال مصنف به حرکت اشتدادی برای اثبات اصالة الوجود
r استفاده مصنف از لازم آمدن انقلاب ذات در حرکات اشتدادی عرضیه
برای اثبات اصالة الوجود
r توضیح سخن حکماء «انقلاب ذات یا ماهیت محال است»
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 46 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف می‌گوید در این بحث حرکت اشتدادی چند حکم را می‌شود ثابت کرد و حکماء مخصوصاً مشائین را به حسب اعترافی که دارند ملتزم به این سه حکم نمود. چون اولاً اعتراف دارند که در میان حرکت‌ها حرکت اشتدادی داریم و بعد اعتراف دارند که در حرکت اشتدادی مراتب پیدا می‌شود و مراتب اشتدادی هم به این شکل است که هر مرتبه‌ای غیر مرتبه دیگر و در یک مقوله است. بنابراین تعبیر آنها نتیجه این است که این مراتب به شکل انواع است.
همین‌جا است که مصنف در مقام برآمده و سه مطلب را به عنوان سه حکم به گردن حکماء مخصوصاً مشائین و در بین مشائین بوعلی، می‌گذارد. اولین مطلب و حکم، حکم به اصالة الوجود و دفع و نفی اصالة الماهیه است که توضیحش را بیان کردیم؛ فرض میکنیم در حرکت اشتدادی اصالت با ماهیت و وجود یک امر اعتباری باشد. مصنف می‌گوید همچنان‌که متأخرین به این مطلب قائلند و این نظر را دارند. گفتیم در اینجا به گردن بوعلی و حکماء مشائی گذارده شده که اینها اصالة الماهوی هستند و مصنف و طرف‌داران ایشان اصالة الوجودی هستند.
می‌گوید متأخرین که به اصالت ماهیت و انتزاعی بودن وجود قائلند، در این بحث حرکت اشتدادی چه می‌گویند! چون معلوم است که اولاً به حرکت اشتدادی قائلند و اعتراف دارند و بعد هم در حرکت اشتدادی قائل به پیدایش مراتبند و از
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 47 *»
مراتب اشتدادی به انواع تعبیر می‌آورند و بدیهی است که مراد از انواع یعنی ماهیت‌های متعدده.
شکی نیست که حرکت اشتدادی مبدأ و منتهایی دارد و در یک زمان معینی طی می‌شود. فرض کنید این سیب برای اینکه کاملاً قرمز شود باید این مراتب را طی کند یا برای شیرین شدن یا حجیم شدن باید این مراتب را طی کند و این انواع برای او پیدا شود. پس در اینکه مبدأ و منتهایی (ما منه الحرکة و ما الیه الحرکة) برای حرکت اشتدادی هست حرفی نیست. اینها را دانستهایم و بحث کردهایم.
این مراتب برای این موضوع در یک زمان معینی پیدا می‌شوند. حالا این انواع که پیدا می‌شوند، به حکم صلاحیتِ تقسیم به‌طور غیر متناهی قابل انقسامند و می‌شود فرض غیر متناهی کرد. پس انواع غیر متناهیه اینجا هست.
مصنف می‌گوید همین‌جا ما سؤال میکنیم که آیا این انواع غیر متناهیه بین این مبدأ و منتهی برای این موضوع در این حرکت اشتدادی به شکل بالفعل است؟ آیا متحقق بالفعلند یا متحقق بالقوه‌اند؟ اگر متحقق بالفعل باشند این اشکال هست که اولاً غیر متناهی محصور بین حاصرین می‌شود و دیگر اینکه برای هر نوعی خواه‌نخواه زمانی است اگرچه آن زمان را «آن» در نظر بگیریم و «آن» از نظر حکماء مثلاً جزء لایتجزای از زمان است که این‌قدر محدود باشد. در هر صورت هر نوعی باید آنی از آنات را دارا باشد و در آنی از آنات باشد.
بنابراین علاوه بر بالفعل بودن و متحقق بودن انواع غیر متناهیه محصور بین حاصرین، تشافع این اجزاء زمان یا آنات لازم می‌آید و اینها هم باید بالفعل و متشافع و جفت و کنار هم باشند و حال آنکه اصلاً معنی ندارد زمان و آنات زمانی تشافع پیدا کنند و کنار و جفت هم باشند و بالفعل با هم قرار بگیرند. چون فرض «آن» و زمان این است که باید در آنی معدوم شود و در آن بعد موجود گردد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 48 *»
چون این اشکالات وارد است نمی‌شود گفت این انواع در حرکت اشتدادی بالفعلند. چارهای نیست از اینکه گفته شود بالقوه‌اند. بالقوه که بودند، اگر ماهیت اصیل باشد به این معنی است که وجود یک امر اعتباری است. وجود که اعتباری باشد و ماهیت اصیل، البته این مشکلات پیش خواهد آمد.
تمام این حرف‌ها و گفتگوها بر اساس این است که به قول مشهور شعری گفته‌اند و در قافیهاش ماندهاند! گفته‌اند یا باید ماهیت اصیل باشد و وجود اعتباری، یا وجود اصیل باشد و ماهیت اعتباری. نمی‌شود فرض اصالت هر دو را نمود. این‌همه بحث‌ها و اشکال‌ها که نوعاً هست و مصنف هم متعرض همین‌ها می‌شود، بر اساس همین است که به‌واسطه این مطلب به بن‌بست گیر می‌کنند؛ ولی وقتی این حرف‌ها اساساً باطل شد که اصلاً معنی ندارد وجود اصیل باشد و ماهیت اعتباری یا ماهیت اصیل باشد و وجود اعتباری، اشکال‌ها برطرف خواهد شد.
به فرموده شیخ مرحوم این وجود و ماهیتی که شما می‌گویید، چیست؟ این را مشخص کنید و مشخص نکرده‌اند. به تعبیر دیگر سر بیصاحب تراشیدن است. نخست باید موضوع مشخص شود و آنگاه برایش احکام قرار داد و درباره احکام و مسائلش بحث کرد. شما مشخص نکردهاید وجود و ماهیت چیست؛ همین‌طور سخن می‌گویید و به این بن‌بست‌ها خود را مبتلا می‌کنید.
موجود که معلوم است چیست. شما بیایید وجود و ماهیت را در این موجود مشخص کنید؛ کدام مرتبه از مراتب این را وجود مینامید. اصلاً چه چیزش را وجود و چه چیزش را ماهیت می‌گویید. موجود مثلاً زید است. در تحلیل و تعریف و تحدید منطقی آن همه می‌گویند حیوانٌ ناطق. حالا کجایش وجود است و کجایش ماهیت است؟ چه امری در او وجود و چه امری ماهیت نامیده می‌شود؟
اگر وجود را عبارت می‌دانید از معنای مصدری «الکون فی الاشیاء»، «الکون فی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 49 *»
الاعیان»، تحقق و متحقق بودن و از این قبیل که هیچ ربطی به این سخنان ندارد. شما هم از این مطلب بحث نمیکنید و به آن کاری ندارید. معنای مصدری که این همه داد و فریاد ندارد و به عنوان امری از امور عامه بحث کردن ندارد. پس معلوم است که وقتی وجود می‌گویید غیر از این معنی را در نظر دارید. حالا آن چیست آن را مشخص کنید!
شیخ مرحوم می‌فرمایند در حکمت، ما ماده را وجود و صورت را ماهیت می‌گوییم و این بن‌بست‌ها برای ما پیش نمی‌آید الحمدلله. این مشکلات را نداریم. سر بیصاحب نمیتراشیم. شعری که در قافیهاش بمانیم نگفتهایم. واقعیت را همین می‌دانیم و همه همین را میدانند. ماده و صورت همه مشکلات را حل می‌کند. بر وجود و ماهیت به این معنی هیچ‌اشکالی مترتب نخواهد شد.
می‌فرمایند شما هم اگر از عادات و مأنوسات و قواعد ساختگی‌تان دست بردارید و بخواهید واقع را بررسی کنید و نمی‌خواهید لفظ بیمعنی بگویید، همین است که ما می‌گوییم. تحدید منطقی هم همین را می‌گوید. زیدٌ ما هو؟ انسانٌ. الانسان ما هو؟ حیوانٌ ناطق. حیوانیت ماده است و ناطقٌ صورت است؛ وجود و ماهیت. خیلی کار راحت است که الحمدلله رب العالمین در نوع فرمایشات بیان فرموده‌اند و مخصوصاً در همین کتاب مشاعر که بیشتر مباحث مصنف در این کتاب در مورد وجود و ماهیت است بیان فرمودند و روشن شد و خدا هم توفیق کرامت نمود و این کتاب را یک دور دیدیم.
حالا این بحث‌ها همه مربوط می‌شود به این مسأله. اینجا هم مصنف گرفتار یکچنین مسأله‌ای است که اثبات کند اصالة الوجود را و ابطال نماید اصالة الماهیة را که به گردن گذشتگان گذارده. گفتیم مرادش از متأخرین، بوعلی و طرف‌داران بوعلی است. اصالة الماهیة را به گردن آنها گذارده و ما فکر نمیکنیم آنها تا این اندازه در یک امر باطلی که اینها به گردن آنها می‌گذارند مستغرق شده باشند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 50 *»
من که نه فرصت و وقتش را دارم و نه حوصله و حالش را ولی اگر کتب و مباحث بوعلی را ببینیم شاید این‌طور که دیگران استفاده کرده‌اند و پافشاری دارند نباشد. این‌طور پافشاری‌های معاصرین مصنف و بعدی‌ها و حتی در این زمان! البته حالا که در حوزه‌ها طرف‌دار بوعلی خیلی دیده نمی‌شود، ولی تقریباً در اوائل این عصر بودهاند کسانی که به‌طور کلی رسماً در مقابل مصنف و طرف‌داران او طرف‌دار بوعلی بودهاند و مشهور به اصالة الماهیه و اصالة الماهوی بودهاند.
در هر صورت می‌توان گفت این سخنان از زمان ایشان و طرح این مسأله پیدا شده. حالا هرچه هست فعلاً در بحث ایشان هستیم و استفاده ایشان.
ایشان می‌گوید اگر ما اصالة الماهوی باشیم و وجود را یک امر اعتباری بدانیم، در اینجا در این مسأله حرکت اشتدادی و روبرو شدن ما با این انواع متعدده که انواع متعدده تعبیر خود بوعلی و مشائین است و از طرفی همین بوعلی و طرف‌داران او تشکیک در ماهیت را نمی‌پذیرند در مقابل اشراقیین و می‌گویند در ماهیت تشکیک نیست، ماهیت یک امر مشکّک نیست و برای ماهیت مراتب ضعف و نقصان و کمال و اشتداد گفتن معنی ندارد و گفته‌اند ما بطلان مشکّک بودن ماهیت را اثبات کردهایم، حالا با توجه به این مسائل این انواع را که در این حرکت اشتدادی ملاحظه میکنیم این ماهیات غیر متناهیه، نمیتوانند بالفعل باشند چون محال پیش می‌آید و اگر بخواهند بالقوه باشند، فرض بالقوه نمی‌شود کرد مگر بر اساس اصالة الوجود.
ببینید مصنف چطور محدود می‌کند یعنی راه‌ها را بر بوعلی و امثال او می‌بندد. می‌گوید اگر اصالة الماهوی هستید و این ماهیت‌های متعدده بخواهند اصیل باشند و وجود اعتباری باشد، ناچارید از اینکه بگویید یا بالفعلند یا بالقوه. اگر بگویید بالفعلند آن محالات پیش می‌آید که یکیش این است که غیر متناهی محصور بین حاصرین گردد که محال است و دیگر اینکه تشافع اجزاء زمان و یا آنات که در بحث
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 51 *»
زمان مطرح است پیش می‌آید که آن هم محال است. آنجا تشافع اجزاء زمان و یا آنات را باطل می‌کنند. می‌گویند نمی‌شود اجزاء زمان و یا آنات در کنار هم و جفت هم، همه بالفعل باشند. باید جزئی و یا آنی معدوم گردد تا جزء و یا آن بعدی موجود بشود. می‌گویند اجزاء زمان و یا آنات غیر متناهی متشافعاً یک مطلب باطلی است.
پس نمی‌شود این انواع بالفعل باشند، باید بالقوه متحقق باشند. راه شما همین است یعنی دیگر چارهای ندارید مگر قائل شوید به اینکه این انواع یعنی ماهیات غیر متناهیه بالقوه متحققند.
معنای بالقوه چیست؟ معنای بالقوه این است که ذهن می‌تواند برای این موضوع که در این مقوله در حرکت است، انواع غیر متناهی را انتزاع کند. چطور ذهن می‌تواند با فرض اصالة الماهیه و اعتباریت وجود ماهیات غیر متناهیه را انتزاع کند! مگر اینکه بگوییم این موضوع، وجودش اصیل و ماهیتش اعتباری است. این ماهیت اعتباری یکی باشد مانعی ندارد، دو تا باشد مانعی ندارد، ده تا باشد مانعی ندارد، غیر متناهی هم باشد مانعی ندارد. یک وجود، در انواع و اقسام غیر متناهی و ماهیات غیر متناهیه ظاهر می‌شود و جلوه می‌کند. وجود اصیل است و ماهیت انتزاعی است. این انتزاعات کار عقل است و هیچ عیبی ندارد.
این‌طور نتیجه می‌گیرد که اگر بنا باشد ماهیت اصیل و وجود اعتباری باشد، به هیچ وجه نمی‌شود تصور کرد. این ماهیت‌ها یا باید بالفعل تصور شوند یا بالقوه و بالقوه تصور نمیشوند مگر انتزاعی تصور شوند. بالقوه یعنی بالانتزاع. اگر وجود اصیل و ماهیت اعتباری باشد آن‌وقت یک وجود بیش نیست.
این موضوع در این مقوله، در حرکت اشتدادی یک وجودی پیدا می‌کند که این وجود این خصوصیت را دارد؛ یعنی قابل این است که ذهن دائماً این وجود را ملاحظه کند و دائماً از آن ماهیتی را انتزاع نماید؛ یعنی وجود دائماً جلو می‌رود؛ وجود در همان
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 52 *»
موجودیت و وجود خودش یک نوع تکامل، تغیر، تبدل و حدوث و تجددی دارد که ذهن در این تجدد و حدوث و تغیر، ماهیت و حد انتزاع می‌کند. انتزاع حد و انتزاع ماهیت از آنِ ذهن است. پس ماهیت اعتباری می‌شود و وجود اصیل و حرکت اشتدادی به این شکل قابل توجیه و قابل پذیرش و قابل تصور است.
شیخ مرحوم همین‌جا می‌فرمایند خود انتزاع، دلیل وجود منتزَع‌منه است. تا منشأ انتزاعی نباشد انتزاعی نیست. البته خود آنها هم می‌پذیرند؛ می‌گویند منشأ انتزاع فقط وجود است. عقل و ذهن از حد این وجود، ماهیت را انتزاع می‌کند.
این بزرگوار می‌فرمایند اگر بنا نباشد ما با الفاظ بازی کنیم و الفاظ بیمعنی بگوییم بلکه بخواهیم واقعیت را در نظر بگیریم، این «حد» که به گفته شما ماهیت از آن انتزاع می‌شود، امر متحققی هست یا نیست؟ اگر هست پس ماهیت هم در خارج تأصل دارد. ماهیت هم منشأ انتزاع دارد. اگر نیست که انتزاع معنی ندارد. به‌طور کلی انتزاع، امری است که تحقق پیدا نمی‌کند مگر بین دو امر، یک منتزِع و یک منتزَع‌منه؛ حتماً باید منتزع‌منه داشته باشد.
البته حکمت این بزرگوار مبتنی بر حقائق و واقعیات است و حکمت حکماء بازی با الفاظ است؛ لفظ بگوییم و معنایی در نظر نداشته باشیم و معنایی برایش نخواهیم. صرف بازی با الفاظ باشد و خیلی فرق است بین این حکمت و آن حکمت.
در واقع حکماء چون به بازی با این الفاظ بیمعنی و بیمصرف و لفّاظی کردن عادت کرده‌اند، حکمت این بزرگوار برایشان اصلاً دلچسب نیست. اصلاً دلچسبشان نیست. ناچارند بگویند که این بزرگوار با مبانی حکماء آشنا نبوده‌اند! نفهمیدهاند حکماء چه می‌گویند! البته این بزرگوار اصول موضوعی آنها را مخدوش میدانند. آنها می‌گویند شیخ اساس را درست درک نکرده. به اساس مکتب و حکمت حکماء درست پی نبرده و آمده این حرف‌ها را می‌زند! حرف‌های جدیدی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 53 *»
است. کاری به حرف‌های حکماء ندارد. یک مطلب جدایی است. بافته‌های جدایی است. این بافته‌ها نمی‌تواند با حکمت گذشتگان که اساطین علم و حکمت بودهاند و این اصول را پذیرفته‌اند و بنابر آن اصول این مسائل را مبتنی کرده‌اند معارض باشد. حالا بگذریم.
مصنف می‌گوید حرکت اشتدادی را بر اساس اصالة الماهیه نمی‌شود توجیه کرد. چون خواه‌نخواه به مشکلات بر میخورد. ولی اگر ما قائل به اصالة الوجود باشیم و بخواهیم بر اساس اصالة الوجود حرکت اشتدادی را توجیه کنیم خیلی راحت توجیه می‌شود.
البته سخن مصنف درست است اگر آن مبنا درست باشد که یا باید ماهیت اصالت داشته باشد یا وجود. اگر آن حرف درست باشد که باید یکی از این دو اصیل باشد، بدیهی است بر اساس اصالة الماهیه نمی‌شود حرکت اشتدادی را توجیه کرد، چون به مشکلات برخورد می‌کند. ماهیات متحققند و وجودی در کار نیست. اگر ماهیات که متحققند، بالفعل متحقق باشند، آن دو اشکال است و اگر بالقوه متحقق باشند که ماهیت بالقوه یعنی چه، معنی ندارد! پس باید انتزاعی باشد یعنی قابل انتزاع باشد از یک جایی و یک چیزی، که مصنف می‌گوید همان وجودِ موضوع است در مقوله؛ وجودِ این موضوع مثلاً این سیب، در مقوله کمیت (حجیم شدنش) یا مقوله کیفیت (شیرین شدن یا قرمز شدنش)، در این مراتب یک نوع وجودی می‌شود که قابل این است که ذهن مرتب ماهیتی و حدی برای این وجود انتزاع کند. حالا اگر غیر متناهی هم باشد به جایی برخورد نمی‌کند؛ چون بالقوه و انتزاعی فرض می‌شود. پس ماهیات غیر متناهیه محصوره بین حاصرین و همچنین تشافع اجزاء زمان و یا آنات پیش نمی‌آید که هر دو امر محالی شناخته شده. پس حرکت اشتدادی فقط بر اساس اصالة الوجود قابل توجیه است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 54 *»
مصنف اینجا می‌گوید اعتراف به حرکت اشتدادی، دلیل ما بر اثبات اصالة الوجود است؛ اصلاً از همین راه ما استدلال میکنیم و همین را دلیل می‌گیریم. اصالة الوجود در حرکت اشتدادی ثابت می‌شود و خواه‌نخواه اصالة الماهیه باطل می‌شود. چرا؟ چون ما با توجه به این بحث، از چند مسأله نتیجه‌ای می‌گیریم که این چند مسأله مورد اتفاق مشائین است؛ حکماء مشائی هم اعتراف دارند.
اولین مطلب این است که تشکیکِ در ماهیت محال است؛ یعنی ماهیت یک امر مشکک نیست. وجود می‌شود امر مشکک باشد اما ماهیت امر مشکک نیست که حقیقتی باشد دارای مراتب اشتدادی؛ دارای مراتب ضعف و قوت و اضعفیت، اقوائیت و اشدیت. پس ماهیت تشکیک‌بردار نیست. این یک مطلب.
مطلب دوم اینکه حرکت اشتدادی در عالم وجود دارد؛ در مقولههایی مورد اتفاق است و در بعضی مقوله‌‌ها هم مورد اختلاف است مانند حرکت در جوهر. نظر حکماء را توضیح داده‌ایم که در چه مقولههایی حرکت را پذیرفته‌اند و در چه مقولههایی اختلاف دارند و در چه مقولههایی به‌طور کلی نفی می‌کنند. اینها را بحث کردهایم؛ ولی فی الجمله حرکت اشتدادی هست و پذیرفته‌اند؛ این دو مطلب.
مطلب سوم اینکه همه حکماء قائلند که در حرکت اشتدادی قطعاً موضوع حرکت که همان متحرِک باشد طوری است که دائماً از مرتبه‌ای به مرتبه‌ای وارد می‌شود. از مرتبه‌ای میگذرد و به مرتبه دیگری از مراتب اشتداد می‌رسد و از این مراتب اشتدادی تعبیر به انواع آورده‌اند و به اصطلاح برای مصنف بزنگاه درست کرده‌اند که اعتراف کرده‌اند به اینکه مراتب اشتدادی در حرکت اشتدادی به صورت انواع است.
مطلب دیگر اینکه این انواع نمیتوانند متحقق بالفعل باشند. چون در صورت متحقق بودن بالفعل، چند محال پیش می‌آید که ناچارند اعتراف کنند؛ پس باید بالقوه باشند. حالا که بنا است بالقوه باشند و می‌پذیرند می‌گوییم اگر اصالة الماهوی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 55 *»
باشیم چارهای نداریم از اینکه بگوییم این انواع متحقق بالفعلند و با آن دو اشکال روبرو بشویم؛ یکی اینکه غیر متناهی محصور بین حاصرین گردد و دیگر تشافع آنات و یا اجزاء زمان.
پس یا باید اصالة الماهوی باشیم و با آن اشکالات روبرو بشویم و در برابر آنها بی‌پاسخ بمانیم یا باید اصالة الوجودی باشیم و اگر اصالة الوجودی باشیم آن اشکالات پیش نمی‌آید؛ دیگر غیر متناهی محصور بین حاصرین معنی ندارد. این یک وجود است که در مراتب اشتدادی خودش تکامل پیدا می‌کند ولی یک وجودی است که مرتب از او ماهیت انتزاع می‌شود. در هر مرتبه‌ای ماهیتی انتزاع می‌شود و مانعی ندارد. این همان بالقوه بودن ماهیات می‌شود. معنای اینکه ماهیات برای این وجود بالقوه هستند همین است که این وجود اصیل است، ماهیت یک امر اعتباری و انتزاعی است که به‌طور غیر متناهی برای این وجود می‌شود ماهیت انتزاع کرد و انتزاع کار عقل است. ظرفش هم ظرف عقل است و از امور عقلیه است. عبارت مصنف را هم خواندیم که اینها در خارج متحقق نخواهند بود. آنچه در خارج متحقق است فقط وجود است. پس دیگر با اشکالی روبرو نخواهیم بود بلکه می‌گوییم یک وجود واحد متصل اشتدادپذیر در کار است که همین حالت و خصوصیتش این قابلیت را دارد که منشأ انتزاع برای ماهیات غیر متناهیه باشد.
پس با پذیرفتن حرکت اشتدادی خواه‌نخواه باید اصالة الوجودی بود نه اصالة الماهوی. راهی برای اصالة الماهوی بودن نیست. یا حرکت اشتدادی را نپذیرید یا اگر پذیرفتید ناچارید که اصالة الوجودی باشید. نمی‌توانید حرکت اشتدادی را بپذیرید و در عین حال اصالة الماهوی باشید. راهی برای توجیه و تحلیل حرکت اشتدادی ندارید؛ میمانید و با اشکالات روبرو خواهید بود.
پس چون حرکت اشتدادی مورد اتفاق حکماء است و همه پذیرفته‌اند و حتی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 56 *»
تصریح دارند و بخصوص از این مراتب اشتدادی تعبیر به انواع می‌آورند، اینها همه دست به دست هم می‌دهد و خصم را از نظر مصنف ناچار می‌کند به اعتراف به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، چون مورد پذیرش همه است. پس باید اصالة الوجودی بود و قائل به حرکت اشتدادی شد، نه اصالة الماهوی.
این مطلب یا حکم اول بود که مصنف گفت کسانی که معترف به حرکت اشتدادی و انواع بودن مراتب اشتدادی هستند باید ملتزم به این حکم بشوند. گفت: «یلزم و یثبت احکام ثلاثة» که اولین آنها بحث اصالة الوجود و اثبات اصالة الوجود بود.
اما مطلب یا حکم دوم، مصنف می‌گوید: «و الثانی ان السواد لما ثبت ان له فی حالة اشتداده او تضعفه هویةً واحدة شخصیة ظهر انها مع وحدتها و شخصیتها تندرج تحت انواع کثیرة و تتبدل علیه معانی ذاتیة و فصول منطقیة حسب تبدل الوجود فی کمالیته و نقصه و هذا ضربٌ من الانقلاب و هو جایز لان الوجود هو الاصل و الماهیة تبع له کاتباع الظل للضوء فلیجز مثله فی الجوهر».([13])
مصنف می‌گوید حکماء ناچارند به این مطلب هم ملتزم گردند؛ البته این هم یک نوع استدلال و دلیل دیگری است که مصنف در زمینه حرکت اشتدادی برای اثبات اصالة الوجود ذکر می‌کند و آن این است که بر اساس حرکت اشتدادی باید این حکم را پذیرفت که «وقوع الانقلاب الذاتی فی الحرکات العرضیة»، انقلاب ذاتی در حرکت‌های عرضیه پیش می‌آید.
این حرکت‌های عرضیه همان حرکت‌های اشتدادی است، نه حرکت جوهری. در حرکت‌های اشتدادی که همان حرکات عرضیه است انقلاب ذاتی لازم می‌آید و انقلاب ذاتی بر اساس اصالة الماهیه یک امر محال است ولی بر اساس اصالة الوجود یک امر جایز و ممکن و بلکه واقع شده و واقع می‌شود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 57 *»
انقلاب ذاتی یعنی انقلاب ذات به ذات دیگر، بر اساس اصالة الماهیه یک امر محال است و بر اساس اصالة الوجود یک امر جایز بلکه ممکن بلکه واقع است و این مطلب یعنی انقلاب ذاتی لازم می‌آید؛ به تعبیر دیگر لازمه حرکت اشتدادی انقلاب ذاتی است و این یک امر محال است اما در صورت اصیل بودن ماهیت و یک امر جایز است در صورت اصیل بودن وجود. پس می‌شود گفت این هم یک استدلال دیگری است که مصنف به عنوان دیگر ذکر می‌کند. «الثانی» به عنوان «وقوع الانقلاب الذاتی فی الحرکات العرضیة»، انقلاب ذاتی در حرکت‌های عرضی پیش می‌آید.
این‌طور توضیح می‌دهد: «ان السواد لمّا ثبت ان له فی حالة اشتداده او تضعّفه([14]) هویّةً واحدة شخصیة ظهر انها مع وحدتها و شخصیتها تندرج تحت انواع کثیرة و تتبّدل علیه معانی ذاتیة و فصول منطقیة حسب تبدل الوجود فی کمالیته او نقصه و هذا ضرب من الانقلاب». همان انقلابی که در حکمت شهرت دارد که می‌گویند انقلاب ذات محال است. «و هو جایز. چرا؟ لان الوجود هو الاصل و الماهیة تبع له کاتّباع الظلّ للضوء فلیجز مثله فی الجوهر».
این مسأله، حکم دومی است که در واقع مصنف به شکل دلیل اقامه می‌کند و می‌خواهد از این راه، استدلالی برای اثبات اصالة الوجود و نفی اصالة الماهیه داشته باشد و به این شکل وارد بحث شده که طبق حرکت اشتدادی خواه‌نخواه ما باید قائل شویم به انقلاب ذاتی در حرکات عرضیه. پس مطلب به این شکل است که لازمه حرکت اشتدادی، فراهم شدن نوعی از انقلاب ذاتی است. این انقلاب ذاتی چه مشکلی دارد؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 58 *»
ما می‌دانیم در حکمت شهرت دارد و حکماء نوعاً این مطلب را مطرح می‌کردند و در السنه حکماء هست که انقلاب ذات یا انقلاب ماهیت آیا ممکن است یا ممکن نیست؟ گاهی تعبیر می‌آورند به انقلاب ماهیت. البته ذات هم هرجا گفته می‌شود وجود در نظر گرفته نمی‌شود. ذات عبارةٌ اخرای ماهیت است. در حکمت هرکجا ذات می‌گویند تقریباً مرادشان همان ماهیت است.
نوعاً شنیدهاید و شایع است که می‌گویند انقلاب ذات محال است. انقلاب ماهیت محال است. به این معنی که ذات شیئی و هویتش بدون آنکه معدوم گردد، با فرض بقاء و موجودیت، به ذات دیگری تبدل یابد. به ماهیت و هویت دیگری تبدل پیدا کند. این را می‌گویند محال است. ممکن و شدنی نیست.
گاهی می‌گویند مثلاً ذات یا هویت یا ماهیتی معدوم بشود و بعد از معدوم شدن موجود گردد و ذات، ماهیت و هویت دیگری باشد. این یک مسأله است که اصلاً اینجا جایش نیست. به‌طور کلی مطلب و بحث دیگری است؛ اما اینجا بحث این است که با فرض بقاء و موجودیت یک ذات و یک هویت، شیئی در همان هویت و ذاتیت خود متبدل شود از ذاتی به ذاتی، از هویتی به هویتی، از ماهیتی به ماهیتی. فرض این است که در عین حالی که معدوم نشده، این تبدل دست بدهد. به هر عامل، هر وسیله و سببی باشد بخواهد این تبدل دست بدهد می‌گویند این امر محال و نشدنی است.
همین بحث در علوم تجربی یا علوم طبیعی هم راه یافته است. درباره این بحث فلسفی در آنجاها که بحث کیمیا پیش می‌آید نیز درگیری دارند. به‌واسطه همین بحث است. چون اثر کیمیا برای اهلش مسلّم است. آیا ذات و هویت این مس به نقره یا طلا تبدیل می‌شود، چگونه است؟ به آنجا هم این بحث کشیده شده. چون خواه‌نخواه آنجا می‌گویند این فلز تبدیل به این فلز می‌شود. حالا آیا واقعاً اثر کیمیا این
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 59 *»
است که معدوم می‌کند و موجود می‌کند یا یک ماهیت موجوده و ذات موجوده را متبدل می‌سازد؟ از این جهت آنجا هم در نحوه و کیفیت این مسأله بحث می‌کنند.
منشأ آن بحث، همین بحث فلسفی است که از اینجا به آنجا کشیده شده که آیا ذات و هویتی با فرض موجودیت و بقاء، به ذات و حقیقت دیگری متبدل می‌شود؟ چنان‌که این بحث به رشتههای مختلف دیگر مانند فقه و اصول هم سرایت کرده. شاید در جاهای دیگر هم مطرح باشد. اصل و منشأش همین مطلب است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 60 *»
درس صـدم
(شب یکشنبه 26 شوال‌المکرم 1421 ـــ 2/11/1379)
r حکم دوم: لازمه حرکت اشتدادی، انقلاب ذات (ماهیت) است
r مقصود حکماء از «انقلاب ذات محال است» چیست؟
r لزوم وجود یک اصل ثابت در حرکت‌های اشتدادی
r انقلاب ذات به این معنی بر اساس اصالة الماهیة محال است
r از نظر مصنف حکماء ناچارند از قبول حرکت جوهری
r از نظر مصنف انقلاب ذات (ماهیت) فقط بنابر اصالة الوجود قابل توجیه است
r مصنف حرکت جوهری را با اصول موضوعی اثبات می‌کند
r از نظر مصنـف با پذیرفتن اصالـــة الوجود اشکال بوعلی درباره حرکــت جوهـــری
برطرف می‌شود
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 61 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
بحث در حکم دوم از احکام سه‌گانه‌ای بود که مصنف گفت به‌واسطه اعتراف حکماء ــ مخصوصاً مشائین و بوعلی ــ به حرکت اشتدادی و همچنین به اینکه در ماهیت مراتب تشکیکی نیست و ماهیت امری مشکک نیست، با اعترافشان به این دو امر باید ملتزم شوند به احکام ثلاثه و سه حکم به‌واسطه این اتفاقی که در بین هست ثابت می‌شود. یکی اینکه از همین حرکت اشتدادی می‌شود استدلال کرد بر اصالة الوجود که نظریه اصالة الوجود درست است و نظریه اصالة الماهیه درست نیست و نمی‌شود با آن حرکت اشتدادی را توجیه کرد.
و اما مسأله یا حکم دوم که ایشان عنوان کرد به عنوان «و الثانی ان السواد لمّا ثبت ان له فی حالة اشتداده او تضعّفه هویّة واحدة شخصیة ظهر اَنها مع وحدتها و شخصیتها تندرج تحت انواع کثیرة و تتبدل علیه معانی ذاتیة و فصول منطقیة حسب تبدل الوجود فی کمالیته او نقصه» که عبارتش را خواندیم. آن‌وقت مطلبش این بود که «و هذا ضرب من الانقلاب و هو جائز لانّ الوجود هو الاصل و الماهیة تبع له کاتّباع الظلّ للضوء».([15])
مصنف گفت در حرکت اشتدادی خواه‌نخواه تبدل و تغیر است و همان انقلاب ماهیت یا انقلاب ذات است. خواه‌نخواه این‌طور است؛ چون اقرار و اعتراف کردند که
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 62 *»
همه مراتب در حرکت اشتدادی انواع مختلفه و متعدده هستند بدیهی است حالا که تعبیر به انواع می‌آورند مرادشان همان ماهیات و در واقع همان ذوات است. پس نتیجه حرکت اشتدادی، انقلاب ذات و انقلاب ماهیت است.
از این جهت می‌گوید: در حالت اشتداد و حرکت اشتدادی،([16]) هویت واحده و شخصیتی ثابت هست و با اینکه وحدت دارد و شخصیت واحدهای است که در واقع در این مراتب تکامل پیدا می‌کند، این حقیقت و این شخصیت واحده، تحت انواع کثیره مندرج خواهد بود و به‌واسطه طی این مراتب و پیدایش این انواع بر او، معانی مختلفه بر او صادق است و فصول منطقیه در آن پیدا می‌شود.
فصول هم که با یکدیگر مختلفند و به‌واسطه کمال یا نقصانی که برایش پیدا می‌شود عناوین مختلف بر او صدق می‌کند و این عناوین مختلف همان انواع متعدده و مختلفه هستند که خواه‌نخواه اگر جنس و فصل هم نباشند لااقل در فصول متعدده، این باید تغییر حال پیدا کند و برایش تبدل دست بدهد. خود این تبدل و تغیرها در ذات، یا در جنس و فصل که ذاتیاتند، یا در خود فصول «ضرب من الانقلاب» است. این خودش یک نوع انقلاب ذات و انقلاب ماهیت است.
پس کسانی که حرکت اشتدادی را پذیرفته‌اند باید معترف شوند به جایز بودن انقلاب ذات و انقلاب ماهیت و حال آنکه آنچه از طرف حکماء شهرت دارد و بر السنه آنها جاری و ساری است، این است که می‌گویند انقلاب ذات و انقلاب ماهیت محال است. این تعبیر را دارند که انقلاب ذات و انقلاب ماهیت امر محالی است.
حالا بحث در همین‌جا بود که اصلاً تقریر مسأله به چه شکل است؟ اینکه می‌گویند «انقلاب ماهیت» یا «انقلاب ذات»، چطور می‌شود مسأله را تصور کرد؟ بیان
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 63 *»
نمودیم که این مطلب را به دو شکل می‌شود گفت: یکی اینکه ذاتی معدوم گردد و ذات دیگری موجود شود؛ این یک بحث است و یک صورت مسأله است که در اثر تحول یا تبدل یا در اثر انقلاب، ذاتی معدوم گردد و ذات دیگری موجود شود. این یک بحث است که ربطی به اینجا ندارد.
آن‌طوری که انقلاب ذات مطرح است و در این مسأله مورد توجه است به این شکل است که یک شیء با داشتن حالت وحدت، یعنی بدون معدوم شدن و موجود شدن ثانیاً، خود شیء تبدل پیدا کند؛ یعنی ذاتی باشد و بعد به ذات دیگری تبدل یابد. مطلب این است که معدوم نشود و همان شیء واحد در نظر گرفته شود ولی به‌واسطه اشتداد یا تضعف، در هر صورت به ذات دیگری متبدل شود، بدون اینکه آن ذات اوّلی معدوم گردد؛ آیا این تبدل و تحول جایز است یا نه؟
تمام حکماء قائلند به اینکه محال است. انقلاب ذات و ماهیت به این شکل و با این تقریر، همه می‌گویند محال است و بیان کردیم که در بحث‌های دیگر هم این مسأله مطرح شده و به‌واسطه این نظر که در اینجا دارند، در جاهای دیگر هم این بحث جریان پیدا کرده و سرایت نموده است.
فعلاً اینجا مطلب این است که آیا یک اصل است، یک حقیقت و یک موجود است که در همه حالات محفوظ است و تبدل و تغیر روی این حقیقت پیش می‌آید و این حقیقت با حفظ وحدت شخصی و شخصیت خود تبدل پیدا می‌کند؟
از این جهت می‌بینیم مصنف هم بخصوص این صورت را مطرح می‌کند «ان السواد لمّا ثبت ان له فی حالة اشتداده او تضعّفه هویّة واحدة شخصیة»؛ این شیء که در سوادیت اشتداد یا تضعّف پیدا می‌کند، با اینکه واحد شخصی است یعنی یک شخصیت واحده است، با حفظ وحدت و شخصیتش تبدل می‌یابد؛ یعنی تمام ذات این حقیقت به ذات دیگری متبدل می‌شود، با حفظ شخصیت و وحدت شخصیتی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 64 *»
که دارد؛ یعنی این شخص واحد و این اصل واحد محفوظ است اما تحت عناوین مختلف تبدل پیدا می‌کند. در این مرتبه یک ذات است، در مرتبه دیگر ذات دیگری است و در مرتبه دیگر ذات دیگری است؛ البته ذات که گفته می‌شود همان ماهیت و هویت در نظر است.
مسأله به‌چطور تقریر شد؟ به این شکل که معدوم شدن در میان نیست. چون اگر معدوم شود و موجود دیگری باشد، دیگر آن وحدت شخصیه را ندارد و آن شخص واحد نیست؛ اصلی در اینجا در میان نیست که تبدل روی آن انجام بیابد بلکه دو موجود و دو شخصیت می‌شوند. فرض مسأله این است که در جاهایی که می‌گویند انقلاب محال است، باید یک شخص و یک حقیقت و یک اصل باشد که کاملاً وحدت و شخصیتش محفوظ است اما عناوین متعدده بر او جاری می‌شود.
مصنف هم این‌طور تعبیر آورده «تتبدل علیه معانی ذاتیة»؛ این معانی ذاتیه اشاره به همان جنس و فصل منطقی است. معانی ذاتیه یعنی ذاتیات، یا فقط فصول منطقیه، بر آن تبدل بیابد و اگر جنس هم تغییر نکند، فصول منطقیه، چه در کمال و چه در نقص در تبدل و تحول و تغییر هستند.
در هر صورت مصنف می‌خواهد با این بیان به گردن آنها بگذارد که خواه‌نخواه در حرکت‌های اشتدادی این انقلاب وجود دارد. این انقلاب شیء و انقلاب ذات و ماهیت وجود دارد. موجودی است که بدون معدوم شدن در عین حال وجود داشتن، در مراتب مختلف، به عناوین مختلف نامیده می‌شود و برای آن، ذوات مختلف پیدا می‌شود که البته اینها با یکدیگر ارتباطِ مرتبه‌ای دارند؛ ارتباط ضعف و نقص و کمال و نقصان دارند؛ ولی در اینجا یک موجود است که این مراتب بر آن جریان دارد؛ پیوند است؛ این مراتب با یکدیگر پیوند و بستگی دارند. چون اگر دو موجود باشند پیوندی در کار نخواهد بود و اصلاً حرکت معنی ندارد. اگر موجودی معدوم شود و ذاتی معدوم
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 65 *»
گردد و دوباره موجودی و ذاتی تازه پیدا شود می‌گویند وحدتش یکتا نیست؛ یک وحدت نیست.
آنچه را حکماء گفته‌اند که انقلاب ماهیت و انقلاب ذات محال است، همین صورت را گفته‌اند. همین‌که در حرکت اشتدادی قابل تصویر و تصور است که یک موجود با بقاء شخصیت و وحدت شخصیتش، بدون معدوم شدن متبدل و متغیر گردد. خواه‌نخواه باید به این صورت باشد. این انقلاب ذات برای این موجود را گفته‌اند محال است و تعبیر به محال که آورده‌اند در مورد همین صورت است. پس مقصودشان از اینکه انقلاب ذات یا انقلاب ماهیت محال است به این معنی است که یک شیء در دو «آن» دارای دو ذات باشد و در عین حال یک شیء هم به حساب آید.
مصنف می‌گوید، این گیری که شما دارید و این انقلاب ماهیت را به این شکل محال میشمارید و جایز نمیدانید از آن جهت است که اصالة الماهوی هستید؛ یعنی قائلید به اینکه آنچه در خارج متحقق است ماهیت است. آنچه واقعیت را تشکیل می‌دهد ماهیت است و اما وجود نه، امری است اعتباری و انتزاعی.
شما چون واقعیت را از آنِ ماهیت می‌دانید نمی‌توانید بپذیرید که انقلاب ماهیت به این شکل جایز باشد. از این جهت گفتهاید که انقلاب ماهیت محال است. انقلاب ذات محال است. این محالیت بر اساس اصالة الماهوی بودن شما است. چون اصالة الماهوی هستید به این بن‌بست برخورد می‌کنید. آن‌وقت از این بن‌بست غافل هستید و حرکت اشتدادی را میپذیرید. از بن‌بستی که خود برای خود درست کرده‌اید غافلید و می‌آیید حرکت اشتدادی را میپذیرید و تصریح هم دارید که حرکت اشتدادی یعنی حرکت موضوع در مراتبی که آن مراتب، انواعند.
انواع که می‌گویید یعنی ماهیاتند و ماهیات که می‌گویید، متعدده و متکثره هستند. در اینجا که معتقد میشوید به وجود حرکت اشتدادی، اقرار می‌کنید به
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 66 *»
انقلاب؛ انقلاب ذاتیات، انقلاب ذات، انقلاب ماهیت و غافلید از اینکه خودتان می‌گویید انقلاب ذات و انقلاب ماهیت محال است. پس شما این گیر را دارید. یا باید اصالة الماهوی نباشید یا اگر اصالة الماهوی هستید باید حرکت اشتدادی را نپذیرید؛ چرا؟
چون شما در مقابل اشراقیین می‌گویید ماهیت امر مشکّک نیست. اگر آن سخن را می‌پذیرفتید مسأله‌ای بود، اما چون شما ادله‌ای دارید ــ و مصنف هم در این قول با مشائین متفق است ــ و می‌گویید ادله‌ای در کار است که به‌واسطه آن ادله ثابت می‌شود که ماهیت امر مشکک نیست، یعنی ماهیت امری نیست که صاحب مراتب تشکیکی باشد، با توجه به آن مطلب و با اصالة الماهوی بودن، نمی‌توانید حرکت اشتدادی را بپذیرید.
حالا که شما حرکت اشتدادی را پذیرفته‌اید و بدیهی است که این امر، یک امر تحقیقی است و درست گفتهاید که حرکت اشتدادی حرکت در مراتبی است که آن مراتب در حقیقت، انواعند. پس بیایید و اصل نظرتان را که اصالت را با ماهیت می‌دانید تغییر بدهید و اصالت را با وجود بدانید. اگر وجود را اصیل دانستید آنگاه با حرکت اشتدادی درست در می‌آید و تبدل انواع هم مطلبی درست خواهد بود.
البته تبدل انواع به حسب این بحث فلسفی است؛ ذهنتان نرود به سراغ آن تبدل و تحول انواعی که در رشتههای طبیعی مورد نظر است مانند زیست شناسی و آن سخنانی که اصل و اساسش به داروین نسبت داده شده است. آنها مقصود نیست. تبدل و تحول انواع بر اساس نظر فلسفی است که مقصود از نوع، همان ماهیت و ذات است. جنس و فصل، یا فقط فصول منطقیه است.
مصنف می‌گوید ما اینجا شما را ملزم میکنیم به اینکه با پذیرفتن حرکت اشتدادی و اینکه مراتب تشکیکی در ماهیت وجود ندارد، ناچارید اعتراف کنید به
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 67 *»
جواز انقلاب ماهیت. باید این را یک امر جایز بشمارید، نه محال. انقلاب ذات و انقلاب ماهیت، یک امر جایز است.
مصنف می‌گوید در حرکات عرضیه که همان حرکات اشتدادی باشد که موضوعی در مقوله‌ای در حرکت است مانند سیب در حرکت اشتدادی در قرمزی یا اشتداد در شیرینی یا در حجیم شدن، در این مقوله‌‌ها شما حرکت اشتدادی را میپذیرید و اینها را حرکات عرضیه می‌گویید که مصنف در مقابل حرکت جوهری می‌گیرد. حرکت جوهری به اصطلاح مصنف حرکت ذاتی است. در مقابل حرکت جوهری حرکت‌هایی است که موضوع و جوهر در مقوله‌های دیگری غیر از جوهریت خودش حرکت دارد مثلاً در کمیت یا کیفیت یا أین و سایر مقوله‌‌ها.
می‌گوید شما در حرکت‌های عرضیه ناچارید از پذیرش جواز انقلاب. باید بپذیرید که انقلاب ماهیت و انقلاب ذات، امری جایز است؛ بلکه مصنف می‌گوید واقع همین است؛ نه تنها جایز و ممکن است بلکه اصلاً واقع مطلب همین است.
در حرکت اشتدادی که دقت کنید، انقلاب مسلّم می‌شود؛ یعنی خواه‌نخواه باید به صورت انقلاب باشد. این موضوع در این مقوله واقعاً انواع متعدد میپذیرد و عناوین متعدده بر آن صدق می‌کند؛ معانی ذاتیه بر آن پیدا می‌شود، فصول منطقیه تغییر می‌کند؛ ولی مطلب این است که بر اساس اصالة الوجود دیگر این مشکل شما پیش نمی‌آید. شما اصالة الوجودی شوید تا از این بن‌بست رهایی یابید. بگویید آنچه واقعیت را تشکیل می‌دهد وجود است و اما ماهیت امر اعتباری و انتزاعی است؛ یعنی این انقلاب و این تحول و تبدل که برای این موجود پیش می‌آید، اینها همه انتزاعات ذهن است. ذهن است که یک وجود را در این مراتب وجودی مشاهده می‌کند و برایش ماهیات متعدده انتزاع می‌کند.
پس محال بودن انقلاب ذات یا انقلاب ماهیت بر اساس نظریه اصالة الماهیه
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 68 *»
است و اگر ما آن مسأله را درست کنیم و اصالة الوجودی شویم آنگاه تحول و تبدل برای ما مشکلی درست نمی‌کند. انقلاب ذات و انقلاب ماهیت یک امر جایز می‌شود؛ چرا؟ چون ما یک اصل ثابت را در نظر گرفتهایم که آن اصل ثابت همان وجود این موجود است. آن وجود در این مقوله‌‌ها که حرکات عرضیه است در تبدل و تحول است و این مراتب اشتدادی را طی می‌کند؛ در هر مرحله و مرتبه‌ای که ذهن آن را لحاظ می‌کند برایش یک ماهیت یا ذات یا ذاتیاتی، جنس و فصل، یا فصول منطقیه انتزاع می‌کند. اینها می‌شوند انتزاعیات، اعتباریات و هیچ اشکالی ندارد.
بنابراین یک حقیقت، یک ذات و یک وجود است. ذات که در اینجا می‌گوییم مراد همان موجودیت است که در این مراتب اشتدادی به عناوین مختلف نامیده می‌شود. تحت فصول مختلف قرار می‌گیرد. تحت انواع کثیره مندرج میگردد و هیچ عیبی ندارد.
پس این انقلاب ذات و انقلاب ماهیت، بنا بر اصالة الوجود در حرکت‌های عرضیه، یک امر جایز می‌شود و بلکه واقع همین خواهد بود، و واقع، همین است. آنگاه مصنف چه نتیجه‌ای می‌گیرد؟ نتیجه همان حرکت جوهری است. چون گفتیم همه این مباحث، مقدمه رسیدن به بحث حرکت جوهری است.
همین‌جا مصنف این نتیجه را می‌گیرد می‌گوید «فلیجز مثله فی الجوهر»؛ حالا که شما در حرکات عرضیه انقلاب را پذیرفتید که یک امر جایز بلکه واقع است که واقع هم شده و می‌شود،([17]) «فلیجز مثله فی الجوهر». حالا در خود جوهر هم همین سخن را بگویید. در خود جوهر هم به این مسأله قائل شوید.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 69 *»
چه عیب دارد که در انقلاب ذات (ماهیت) و ذاتی یا ذاتیات به حرکت جوهری هم قائل بشویم، هیچ‌اشکالی ندارد؛ همچنان‌که به حرکت عرضی قائل شدیم و دیدیم در حرکات مقوله‌ای اشکالی برای موضوع پیدا نمی‌شود که تبدل یابد، چون اصل ثابتی دارد که آن اصل ثابت همان وجود است. یک وجود واحد در آنات متعدده، دارای ماهیات و ذوات و جنس و فصل یا فصول متعدده باشد، هیچ مشکلی پیش نمی‌آید. نهایتش این است که فصول را میپذیرید؛ فصول منطقیه بر این یک وجود جریان می‌یابد.
به این معنی که فرض کنید این سیب در مقوله کم، در این حجیم شدن، از مقوله خارج نمی‌شود اما نوعیتش تغییر می‌کند؛ یا در کیفیت شیرینی تکامل می‌یابد. خود وجود این موجود در این کیفیت، در اشتداد است. نوعیتش تغییر کرد. نوع شیرینی تبدیل به نوع شیرینتری شد. به همین‌طور تبدیل شد تا به نهایت رسید.
بدیهی است که در اینجا تبدل نوع‌ها صورت گرفته و هیچ محالی هم پیش نیامده. این تبدل، تحول و تغیر انواع یا ذاتیات یا جنس و فصل یا فصول منطقیه، همه، با این وحدت و واحد بودن این موجود به این معنی، معارض و مخالف نمی‌شود؛ یعنی یک وجود است و آن اصیل است که واقعیت این را تشکیل می‌دهد اما اینهایی که انتزاع می‌شوند همه امور اعتباری هستند و اگر امور اعتباری تغیر پیدا بکنند مانعی ندارد.
از نظر اصالة الوجودی، ذاتی تبدیل به ذات دیگر یا نوعی تبدیل به نوع دیگر می‌شود و این انقلاب هیچ اشکال نخواهد داشت. مصنف می‌گوید نه تنها اشکال ندارد بلکه اصلاً واقع هم به همین صورت است و غیر از این نیست. در تمام حرکات اشتدادی تبدل انواع در کار است و تبدل انواع به این معنی هیچ اشکالی نخواهد داشت. ذات به ذات دیگر، ماهیت به ماهیت دیگر تبدل یافته است. ماهیت، امر
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 70 *»
انتزاعی از حد وجود است که عقل آن را انتزاع می‌کند. واقعیت، وجود است و وجود، همانی که بوده هست و در مراتب اشتدادی خودش در حرکت است. واقعیت، وجود است و ماهیت امر اعتباری است.
آنچه کار را بر شما مشکل کرده این است که وجود را امر اعتباری میگیرید و ماهیت را امر اصیل، و از طرفی تشکیک در ماهیت را نمیپذیرید و از طرفی حرکت اشتدادی را میپذیرید و از آن‌طرف بن‌بستی برای خودتان درست کرده‌اید که می‌گویید انقلاب ذات محال است؛ انقلاب ماهیت محال است؛ ذاتی بخواهد به ذاتی دیگر تبدیل بشود محال است. حالا که حرکت اشتدادی را پذیرفته‌اید و از آن‌طرف می‌گویید ماهیت صاحب تشکیک نیست، بیایید و خودتان را از این بن‌بست نجات دهید و به اصالة الوجود قائل شوید و بعد از قائل شدن به اصالة الوجود، یک پله با ما بالاتر بیایید؛ شما که منکر حرکت جوهری هستید و مخصوصاً در انکارتان مستدل به این مطلبید.
استدلال بوعلی هم همین است، می‌گوید اگر ما به حرکت جوهری قائل شویم باید قائل شویم به تبدل ماهیت. چون حرکت جوهری این مشکل را پیش میآورد، برای رهایی از این مشکل، از اول حرکت جوهری را انکار میکنیم و می‌گوییم جوهر و موجود در جوهریت خودش هیچ‌گونه حرکتی ندارد. تمام حرکت‌ها حرکت در مقوله‌های عرضی است و حرکت‌های اشتدادی حرکت‌های عرضی هستند.
مصنف گفت بسیار خوب؛ در حرکات عرضی هم که حرکات اشتدادی است شما با انقلاب ماهیت روبرو میشوید و این مشکل سر راهتان را می‌گیرد، همچنان‌که در حرکت جوهری این مشکل سر راهتان را گرفت و به‌واسطه این مشکل حرکت جوهری را انکار کردید!
پیش از این گفته‌ایم که مصنف اولاً به گردن اینها می‌گذارد که اصالة الماهوی هستند؛ این یک مطلب و همچنین آنچه شهرت دارد و مصنف هم با آن درگیر است،
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 71 *»
انکار حرکت جوهری است مخصوصاً از ناحیه بوعلی. چون خودش را با آنها روبرو می‌بیند سعی می‌کند که اولاً اشکال‌های آنها را پاسخ بدهد و راه را برای اثبات حرکت جوهری بر اساس نظر خودش هموار نماید.
چه بسا اگر حرکت جوهری آن‌‌گونه که واقع مطلب است مطرح گردد، روشن شود که گذشتگان هم به آن قائل بودهاند ولی اثبات آن، به این‌طور که مصنف قائل است بسیار مشکل است. مصنف هم که به گمان خود آن را اثبات کرده و خودش را از بقیه اشکال‌ها فارغ می‌بیند برای این است که به بعضی از مسائل به عنوان اصل موضوعی می‌نگرد، مثل اینکه قائل است که اگر جاعل، ذاتی را ایجاد کند ولی آن ذات، ذاتاً متحول و متجدد و متغیر باشد، اشکالی ندارد. این حرکت ذاتی، نیازمند به جاعل نیست.
این اول بحث و اول مطلب است. از کجا این را ثابت می‌کنید؟! آری حرکت ذاتی ثابت می‌شود. تا این اندازهاش را جلو آمدهای خوب است که حرکت جوهری هست؛ یعنی ذات، می‌تواند متغیر باشد. ذات که می‌گوییم همین وجود، جوهریت شیء، نه حرکات عرضی؛ اما این موجود که در ذاتش متحرک است، برای تحریکش محرک می‌خواهد؛ باید محرک باشد. همچنان‌که برای ذاتش جاعلی هست برای تحرک ذاتیش هم نیازمند به محرک و جاعل است. همان فرمایش شیخ مرحوم است.
خلاصه، مصنف در بحث حرکت جوهری خودش را مقابل با بوعلی می‌بیند و یکی از حرف‌هایی که بوعلی دارد این است که اگر جوهر بخواهد در جوهریت خود حرکت داشته باشد لازمهاش تغییر و تبدل و انقلاب ماهیت است؛ به چه معنی؟ به این معنی که در واقع این ذات یا این شیء باید ذاتیت خودش را رها کند و ذاتیت دیگری را بگیرد و اینجا همان تبدل و انقلاب پیش می‌آید و نمی‌شود حرکت جوهری را پذیرفت.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 72 *»
با توجه به این امر، مصنف به این حرکت اشتدادی چسبیده و می‌گوید مطلب یا حکم دومی که ما می‌توانیم به گردن حکماء بگذاریم و آنها را به ثبوت آن مطلب ملزم گردانیم، این است که در حرکت اشتدادی انقلاب هست. تعبیرش این بود «و هذا ضرب من الانقلاب و هو جائز». در هر صورت یک نوع انقلاب ماهیت در حرکت اشتدادی وجود دارد. حرکت اشتدادی را که میپذیرید پس انقلاب ماهیت را هم بپذیرید و برای فرار از محال بودنش قائل به اصالة الوجود شوید و دست از اصالة الماهیه بردارید. چرا؟ به جهت اینکه با محال دانستن انقلاب ذات و ماهیت، هیچ راهی برای توجیه حرکت اشتدادی ندارید مگر پذیرفتن اصالة الوجود.
زیرا اگر اصالة الماهوی باشیم و از ما بپرسند آیا در این حرکت اشتدادی و این انقلاب ذاتی به ذاتی، یک امر ثابت در بین هست یا نیست که آن تبدل و تغیر می‌یابد؟ آن چیست؟ اگر نباشد و به آن صورت اول باشد که ذاتی معدوم گردد و ذات دومی موجود شود که این صورت به‌طور کلی مورد بحث نیست و اصلاً موضوع در حرکت اشتدادی به این شکل نیست و جای این بحث نیست، جای این صورت نیست. چون فرض این است که یک حرکت است. حرکت اشتدادی یک حرکت است. پس باید یک موضوع داشته باشد. این یک موضوع در یک حرکت تکامل پیدا می‌کند. (البته این بحث‌ها را جدا جدا مطرح کردهایم. بحث وحدت حرکت در حرکت اشتدادی و وحدت موضوع و حتی وحدت مقوله را بیان کردهایم).
حالا با توجه به آن مسائل در حرکت اشتدادی خواه‌نخواه باید شما یک شخص را در نظر داشته باشید. تعبیر مصنف همین است «ان السواد لما ثبت ان له فی حالة اشتداده او تضعفه هویة واحدة شخصیة»؛ یک موجود است. وحدتش را در نظر داشته باشید. این شخص واحد، این موجود واحد، در این حرکت اشتدادی در تمام این مراتب حرکت باید ثابت باشد. حالا این امر ثابت چیست؟ ماهیت است یا وجود؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 73 *»
مصنف می‌گوید اینها نمیتوانند بگویند ماهیت است. چون قطعاً در حرکت اشتدادی، تحول و تبدل انواع است؛ یعنی ماهیتی معدوم می‌شود و ماهیت دیگری جایش می‌آید. ذاتی معدوم میگردد و ذاتی دیگر جایش می‌آید. ذاتیاتی معدوم می‌شوند، ذاتیات دیگری جایشان می‌آید. نهایتش این است که فصولی منقلب می‌شوند، تبدل مییابند. در حرکت اشتدادی این انقلاب‌ها مسلّم است و این انقلاب‌ها به‌معنای تبدل است.
پس نمی‌شود یک امر ثابتی در بین باشد و آن ماهیت باشد. می‌بینیم که ماهیت تبدلپذیر است. ماهیت «مثار کثرة اتت».([18]) اصلاً کار ماهیت این است. موقعیت ماهیت همان تکثر است. این تبدل بر ماهیت واقع می‌شود. پس اصالة الماهوی در حرکت اشتدادی نمی‌تواند یک اصل ثابت در دست داشته باشد و بگوید این اصل ثابت و این شخص واحد است که در این تبدلات انواع، موجود و باقی و محفوظ است.
اما اصالة الوجودی می‌گوید من یک اصل ثابت دارم و آن وجود است. وجود، امری واحد و شخصی واحد است. این موضوع، یک وجود است ولی در مراتب اشتدادی، محل صدق عناوین مختلفه می‌شود و منشأ انتزاع ماهیات متکثره میگردد. مانعی هم ندارد. منشأ انتزاع از این حدود و مراتب، وجود است. ذهن برایش ماهیات متعدده و عناوین متعدده انتزاع می‌کند و همه بر آن صدق می‌کنند.
عبارت مصنف همین است «تندرج تحت انواع کثیرة و تتبدل علیه معانی ذاتیة و فصول منطقیة»؛ وجود، در همه اینها تبدل می‌یابد «حسب تبدل الوجود فی کمالیته او نقصه»، به حسب تبدلش، به حسب نقصان و کمالش. تمام اینها بر آن صدق می‌کند و درست هم هست.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 74 *»
آنگاه می‌گوید وقتی وجود را در نظر بگیریم «هو الاصل»؛ می‌شود اصل «و الماهیة تبع له»، ماهیت چون یک امر انتزاعی است در تبع اوست «کاتباع الظل للضوء»؛ چطور ظل تابع ضوء است همین‌طور وقتی‌که شما این نور را بردید، این سایه هم همراه می‌شود. این سایه در تبعیت این نور است. هرچه نور را جلو ببرید سایه به تبعیت آن حرکت می‌کند.
ماهیت، حکم سایه و وجود حکم ضوء را دارد و ظل، تابع ضوء است. پس انقلاب به این شکل هیچ اشکالی ندارد و می‌شود پذیرفت که اصالة الوجودی باشیم و بر اساس اصالة الوجود، ذات و ماهیت و هویت از وجود انتزاع می‌شود و وجود در هر مرتبه از مراتب اشتداد، منشأ انتزاع ماهیتی خواهد بود و مصداق این ماهیت، قطعاً همین وجود است. همین وجود مصداق ماهیت‌های مختلفه و متکثره خواهد بود. در هر مرتبه‌ای ذاتی و ماهیتی دارد که در مرتبه دیگر آن ذات و آن ماهیت را ندارد. آن جنس و آن فصل را ندارد یا آن فصل بخصوص را ندارد.
اما اگر اصالة الماهوی باشیم اینجا مشکل پیدا می‌شود. می‌گوییم چه چیز تبدل یافت، چه چیز انقلاب پیدا کرد، چه چیز قبلاً بود و یک ذاتی داشت و بعد ذات دیگری پیدا کرد؟ اصالة الماهوی هیچ‌چیز در دست ندارد. او جز ذات و ماهیت چیزی را اصیل نمیداند. از این جهت در پاسخ می‌گوید ذات و ماهیت. می‌گوییم ذات که تغییر کرد. این که حالا پیدا شد غیر از آن است که بود، پس حرکت اشتدادی رخ نداد؛ در صورتی‌که حرکت اشتدادی را بوعلی و مشائین می‌پذیرند و از طرفی هم تشکیک در ماهیت را نمی‌پذیرند. پس با این بن بست‌ها چه می‌کنند؟!
ناچارند اعتراف نمایند که یک نوع انقلاب هست و جایز است و آنگاه هیچ راهی برای توجیه آن ندارند مگر به اصالة الوجود قائل شوند و بعد از قائل شدن به اصالة الوجود و پذیرفتن انقلاب ماهیت و ذات که در حرکات عرضیه جایز بود، ناچارند که حرکت جوهری را بپذیرند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 75 *»
به این نتیجه می‌رسد «فلیجز مثله فی الجوهر»؛ یعنی در جوهر هم حرکت باید جایز باشد، و آنچه راه را بر بوعلی برای قبول حرکت جوهری بسته بود، همان انقلاب ماهیت بود که بنابر اصالة الوجود محال نمیباشد و یک امر جایز است و مشکلی برای بوعلی و امثال او باقی نمی‌ماند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 76 *»
درس صدویکم
(شب دوشنبه 27 شوال‌المکرم 1421 ـــ 3/11/1379)
r ادامه بیان حکم دوم: موضوع در حرکت‌های اشتدادی «وجود» است که
وحدت و ثبات دارد
r توجیه انقلاب ذات در حرکت‌های اشتدادی و جوهری و عرضی از نظر مصنف
r از نظر مصنف موجود در حال حرکت، ماهیت بالفعل ندارد
r از نظر مصنف در عالم طبیعت شیء ثابت وجود ندارد و برای آن ماهیت
بالفعل نمیباشد
r حکم سوم: لازمه حرکت اشتدادی اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین است
r از نظر مصنف با توجه به اصالة الوجود این اجتماع نقیضین و اجتماع
ضدین با محال بودن آنها منافات ندارد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 77 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف در این حکم دوم که عنوان کرد می‌خواهد بگوید لازمه حرکت اشتدادی یک نوع انقلاب ذات و انقلاب ماهیت است و همان است که حکماء آن را باطل میشمارند و می‌گویند انقلاب ذات یا انقلاب ماهیت یک امر محال است.
مطرح کرد که اگر انقلاب ذات و انقلاب ماهیت را این‌طور توجیه و عنوان کنیم که ذاتی معدوم گردد و ذاتی موجود شود، ماهیتی معدوم گردد و ماهیت دیگری موجود شود، در حرکت اشتدادی به این شکل و به این صورت نیست. چون وحدت موضوع و وحدت حرکت، شرط بود تا حرکت اشتدادی رخ بدهد؛ یعنی یک حرکت و یک موضوع است و در یک مقوله اشتداد پیدا می‌کند. لازمه این صورت این است که بگوییم در واقع یک اصل ثابتی در میان هست که آن اصل ثابت در عناوین و ماهیت‌های مختلف ظاهر می‌شود.
پس اینجا باید به یک اصل ثابت پایبند شد که آن موضوع است که حالت ثبات و بقاء دارد ولی مراتب اشتدادی را طی می‌کند و چون به قول شما و قول مصنف، ماهیت، حقیقتی نیست که خودش قابل تشکیک باشد ـــ چون ماهیت را امر مشکّک نمی‌دانند ــ بنابراین نمی‌شود گفت که ذات و ماهیتی از بین می‌رود و معدوم میگردد و ذات و ماهیت دیگری موجود می‌شود، چون با حرکت اشتدادی نمیسازد و از آن‌طرف نمی‌شود گفت اصالة الماهوی باشیم و ماهیت ثابت و متغیر باشد؛ آن هم نمی‌شود چون صاحب تشکیک نیست.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 78 *»
مصنف می‌گوید ناچار باید قائل به اصالة الوجود بود و بعد هم قائل به جواز انقلاب ماهیت. باید بگوییم یک وجود است که این وجود چون در مرتبههای اشتدادی و تکاملی سیر می‌کند، ذهن می‌تواند از هر مرتبه‌ای از مراتب این وجود، یک ماهیت و یک عنوان برایش انتزاع کند و این عنوان بر آن صادق است.
از این جهت ملاحظه نمودید که در تعبیرش گفت «و الثانی ان السواد لما ثبت ان له فی حالة اشتداده او تضعّفه هویّة واحدة شخصیة»؛ این هویت واحده شخصیه، اشاره به همان نحوه وجود است. نحوه وجود، یک وجودی است که با داشتن وحدت و شخصیتِ مشخص، در مراحل اشتدادی در سیر است.
این سواد، مثالی است که مورد بیان مصنف است. در موضوعات ما مثال زدیم به سیب، در حجیم شدن یا شیرین شدن یا قرمز شدن و سایر مقوله‌‌ها. حالا ایشان خود این مقوله را مثال می‌زند. در هر صورت این یک وجود است و چون ثابت شد که یک وجود و یک شخصیت است، آن‌وقت «ظهر انها مع وحدتها و شخصیتها تندرج تحت انواع کثیرة». انواع، همان ماهیت‌های متعدده‌اند که این وجود تحت این انواع مندرج می‌شود، «و تتبدل علیه معانی ذاتیة و فصولٌ منطقیة».
اینها همه بیان مصنف است برای اثبات اینکه می‌شود انقلاب ذات باشد. معانی ذاتیه، همان جنس و فصل است. ذهن می‌تواند دائماً این فصول منطقیه را برای این وجود انتزاع کند، «حسب تبدل الوجود فی کمالیته او نقصه»؛ به حسب این وجود که در کمال یا نقصان تبدل پیدا می‌کند.
در هر صورت این تبدل برای این موجود هست، در عین حالی که ثابت و باقی است؛ یعنی با اصالة الوجود می‌شود این حرکت اشتدادی را توجیه کرد و این مشکل انقلاب را برطرف نمود. انقلاب ذاتی به ذاتی که می‌گفتند محال است، بر اساس اصالة الماهیه محال است اما بر اساس اصالة الوجود هیچ اشکالی ندارد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 79 *»
از این‌رو صریحاً می‌گوید «و هذا ضرب من الانقلاب». خود این تبدل و تغیر و اینکه این وجود، مصداق معانی ذاتیه یا فصول منطقیه قرار می‌گیرد، خود این همان انقلاب است. این نوعی است از انقلاب ذات و انقلاب ماهیت که گفتند محال است و میترسیدند و مخصوصاً بوعلی در حرکت جوهری می‌گوید اگر بنا باشد حرکت جوهری را بپذیریم، لازمهاش انقلاب ذات و ماهیت است و چون انقلاب ذات و ماهیت محال است، بنابراین حرکت جوهری هم محال است. این حرف بوعلی است.
مصنف چون در بحث حرکت جوهری در برابر بوعلی قرار دارد می‌گوید حالا ببینید شما در حرکت اشتدادی ناچارید انقلاب ماهیت را بپذیرید و جایز بشمارید. چون روشن شد که قطعاً لازمه حرکت اشتدادی انقلاب ماهیت است. انقلاب ذات و هویت است.
مصنف می‌گوید اما ما وحشت نداریم و این انقلاب هویت و انقلاب ذات را توجیه میکنیم به اینکه وجود، یک وجود است اما در این مراتب اشتدادی، قابل انتزاع ماهیت‌های متعدده می‌شود و مانعی ندارد. پس خواه‌نخواه در حرکت اشتدادی انقلاب ذات و انقلاب ماهیت هست و باید به وجود چنین انقلابی ملتزم بشوید و جایز بشمارید، چون به هیچ وجه دیگر نمی‌توانید توجیه کنید.
وقتی‌که در حرکت اشتدادی در حرکات عرضیه انقلاب ماهیت را پذیرفتید «و هو جائز»، از نظر ما هم جایز است و با این بیان ما روشن شد که جایز است؛ چرا؟ «لان الوجود هو الاصل»، بر مبنای اصالة الوجود جایز است. مصنف اشاره می‌کند به اصل مبنا و به این نکته که شما چون اصالة الماهوی هستید نمی‌توانید این مشکل را علاج کنید ولی با این بیان ما که وجود اصیل است «و الماهیة تبع له»، ماهیت تابع وجود است یعنی منتزَع از وجود است مشکل برطرف می‌شود. ماهیت از مرتبه‌ای از
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 80 *»
مرتبههای وجود اخذ و انتزاع می‌شود، «کاتباع الظل للضوء»؛ همان‌طور که سایه تابع ضوء است ماهیت هم تابع وجود است. وجود در مراتب اشتدادی قابل انتزاع ماهیت‌های متعدده می‌شود و هیچ مشکلی نخواهد بود.
و چون این مشکل حل گردید یعنی در حرکت اشتدادی ملتزم می‌شوند یا بگوییم مصنف آنها را ملزم می‌کند ـــ مخصوصاً بوعلی را ـــ به جایز بودن انقلاب ذات، می‌گوید دیگر در حرکت جوهری هم نباید مشکلی داشته باشید. چون مشکل شما در حرکت جوهری که به‌واسطه آن، حرکت در جوهر را نمی‌پذیرفتید، همین انقلاب ماهیت بود. میگفتید چون لازمه حرکت جوهری انقلاب ماهیت است و انقلاب ذات محال است، بنابراین نمی‌شود حرکت جوهری مطلب صحیحی باشد.
با پذیرفتن اینجا، آنجا هم قابل پذیرش می‌شود؛ یعنی مشکل برطرف میگردد و این اشکال بزرگی که بوعلی در حرکت جوهری دارد مرتفع می‌شود؛ البته به کمک حرکت اشتدادی و بحث در این حرکت و مقدماتی که مصنف تا به حال متعرض شد، چه آن مقداری که در متن کتاب شرح مشاعر گفتیم و چه مقداری که از خارج بیان نمودیم. اینها همه برای بیان همین رفع اشکال از این مسأله و آنگاه پرداختن به اثبات حرکت جوهری بر مبنای خود مصنف است.
حالا که در حرکات عرضیه و حرکات اشتدادی در مقوله‌های عرضی روشن شد که مشکلی ندارد و با انقلاب ذات هم می‌سازد و انقلاب هم قابل توجیه است و هیچ مشکل نیست، محالی پیش نمی‌آید، می‌گوید «فلیجز فی الجوهر»، بنابراین، حرکت و انقلاب ماهیت و انقلاب ذات، در حرکت جوهری هم جایز خواهد بود؛ نه تنها جایز بلکه مصنف می‌گوید اصلاً واقع مطلب همین است. در حرکت اشتدادی جوهری که به‌واسطه مراتب اشتدادی است، این وجود است که ذهن برای آن، ماهیت‌های متعدده انتزاع می‌کند. انتزاع ماهیت‌ها به‌واسطه یکچنین نحوه وجودی است؛ وجود در حرکت جوهری.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 81 *»
یعنی از نظر مصنف، سنخ وجودِ هر متحرکِ به حرکت جوهری، این‌چنین است؛ البته می‌دانیم مصنف حرکت جوهری را در طبیعت می‌داند نه در همه موجودات. می‌گوید حرکت جوهری در طبیعت وجود دارد؛ یعنی نحوه وجود عالم طبیعت یکچنین وجودی است. یکچنین نحوه وجودی است که در مراتب استکمالی است و ماهیت از آن انتزاع می‌شود.
اگر در خاطرتان باشد پیش از این یک اشکال از فخر رازی بود که مصنف به آن پاسخ داد و آن را مطرح نمودیم. از پاسخی که مصنف به فخر رازی داد، به ضمیمه مطلبی که اینجا دارد([19]) نکته‌ای به‌دست می‌آید که آن نکته را اینجا متعرض میشویم و میگذریم.
با توجه به پاسخی که آنجا داد، این مطلب و این نکته به‌دست می‌آید که باید به آن توجه داشت؛ می‌گوید به‌طور کلی شیء در حال حرکت، ماهیت بالفعل ندارد. آنجا هم اگر به یاد داشته باشید همین بحث بود. ایشان به اشکال فخر، به این شکل پاسخ داد.
می‌دانیم یکی از اموری که برای موجود ثابت کرده‌اند، ماهیت است؛ حالا یا اعتباری یا اصیل؛ ولی در اینکه هر موجود و هر ممکنی ماهیت دارد، همه می‌گویند «کل ممکن زوج ترکیبی». زوجٌ ترکیبی یعنی له وجودٌ و ماهیةٌ؛ گرچه اختلاف دارند در اینکه کدام‌یک از این دو، اصیل است و دیگری انتزاعی و اعتباری است؛ البته فرمایش شیخ مرحوم اینجا کاملاً روشن است که واقعاً چه مطلب جالب و نوینی است که در جاهای خودش بحث شده است.
درباره این تعبیر که هر موجودی له وجودٌ و له ماهیةٌ، گذشته از آن مفاد صحیحش که شیخ مرحوم برداشت دارند و فرمایش می‌فرمایند که مراد از این وجود و ماهیت که زوج ترکیبی است و هر موجودی مرکب است می‌فرمایند اقل ترکیب
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 82 *»
همان وجود و ماهیت است که ماده و صورت باشد، صرف نظر از آن معنی و برداشت شیخ مرحوم، طبق برداشت حکماء، هر موجودی ماهیت دارد و از این تعبیرشان که «کل ممکن زوج ترکیبی له وجود و ماهیة»، این‌طور به نظر می‌رسد که موجود، ماهیت بالفعل دارد؛ فقط وجود حق‌تعالی را استثناء کرده‌اند و گفته‌اند برای وجود حق تعالی ماهیت نیست؛
| و الحق ماهیته انیته | اذ مقتضی العروض معلولیته([20]) |
درباره حق‌تعالی نمی‌شود گفت وجود و ماهیت که البته اینجا نیز شیخ مرحوم اشکال دارند. می‌فرمایند در فرمایشات اولیاء خدا تعبیر به ماهیت درباره حق‌تعالی رسیده و در جای خودش مراد را ذکر فرموده‌اند و گویا در همین مباحث مشاعر هم بود. از اینها میگذریم.
آنچه از ظاهر کلام حکماء در این قاعده «کل ممکن زوج ترکیبی له وجود و ماهیة، یا ماهیة و وجود» به‌دست می‌آید این است که موجود، ماهیت بالفعل دارد؛ اما از کلام مصنف در اینجا و از کلامش در ردّ و پاسخ به فخر رازی بر می‌آید که می‌خواهد بگوید به‌طور کلی موجود در حال حرکت([21]) ماهیت ندارد؛ یعنی ماهیت بالفعل نمی‌شود برای موجود در نظر گرفت. ماهیت بالقوه برایش هست. این همان است که می‌گوید وجود طوری است که قابل انتزاع ماهیت است. این همان بالقوه بودن است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 83 *»
مصنف گفت اگر ماهیت‌ها بالفعل باشند دو مشکل پیش می‌آید؛ یکی اینکه غیر متناهی محصور بین حاصرین می‌شود و محال است و دیگر اینکه تشافع آنات لازم می‌آید که این هم محال است. پس نمی‌شود ماهیت‌ها بالفعل باشند. فرض این شد که ماهیت‌ها بالقوه هستند. بالقوه در مقابل بالفعل است. پس موجود در حال حرکت، ماهیت بالفعل ندارد و در حال ثبات که حرکت نداشته باشد، از نظر مصنف مجرد خواهد بود و مجرد، بسیط و صرف الوجود است و معنی ندارد مرکب باشد از ماهیت و وجود.
بنابراین از نظر مصنف مطلب برگشت می‌کند به اینکه موجود دارای حرکت، ماهیت بالفعل ندارد؛ اگرچه این ماهیت‌ها غیر متناهی باشند، ماهیت‌های بالفعل نیستند. ماهیت‌های بالقوه اگرچه غیر متناهی باشند مانعی ندارد.
از مثالی که زد روشن می‌شود که ماهیت برای وجود، مانند سایه است. برای سایه نمی‌شود اندازه مشخصی در نظر گرفت. سایه به‌واسطه حرکت خورشید یا حرکت زمین ـــ طبق اختلافی که هست ـــ در آنات، مختلف است. برای سایه نمی‌شود حدی را معین کرد. دائماً در تغیر است. اندازه معینی ندارد. لحظه به لحظه اندازه تغییر می‌کند.
مثال زده که ماهیت برای وجود، حکم سایه را دارد؛ یعنی وجود دائماً در تغیر است. بنابراین ماهیت بالفعل، برای وجود در کار نیست. مرتب ماهیت بالقوه در کار است؛ یعنی ما نداریم آنی که در آن «آن»، وجود ثابت باشد و برایش تجدد و تغیر نباشد. پس ماهیت بالفعل ندارد. ماهیت بالقوه دارد و این ماهیت، ماهیات است. چون همه تصریح دارند مخصوصاً در حرکات اشتدادی، که اینها انواعند؛ یعنی مراتب اشتدادی همه انواعند و انواع یعنی همه ماهیات هستند.
مصنف می‌گوید ماهیات نسبت به وجود همه انتزاعی هستند. ذهن این کار را می‌کند. ذهن، وجود را در یک حد و مرتبه‌ای متوقف فرض می‌کند و بعد از فرض توقف
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 84 *»
و سکون و ثبات، آنگاه برایش ماهیت انتزاع می‌کند؛ ولی واقع این‌طور نیست. در واقع آنِ ثابت نداریم. آنات، مرتب در تجددند و بنابراین مراتب هم دائماً در تجدد هستند.
پس توقف، که منشأ انتزاع ماهیت برای شیء می‌شود، یک امر فرضی و ذهنی است. ذهن در فعالیت خودش این‌گونه است که شیء را در یک حدی متوقف و ثابت فرض می‌کند و ماهیت انتزاع می‌کند. این انتزاع ربطی به واقع ندارد. در واقع هیچ ماهیت بالفعل و ثابت برای وجود نیست.
این سخن مصنف است؛ یعنی این مطلب از این «الحکم الثانی» استفاده می‌شود. همچنین در آن قسمت که به فخر رازی پاسخ داد آنجا هم تصریح کرد. همچنین در تشریح خودِ حرکت اشتدادی و پیدایش انقلاب‌های ذاتی و ماهوی، روشن شد که نظر مصنف همین است. در متن مشاعر هم بعضی جاها، به این نکته اشاره نمود.
در اسفار در مباحث جواهر و اعراض بیشتر و صریح‌تر به این بحث پرداخته و تصریح دارد که اصلاً در عالم طبیعت ما شیء ثابت و موجود و وجود ثابتی نداریم. حتی در مورد انسان بخصوص تصریح می‌کند که انسان که مشهور است می‌گویند «الانسان نوعٌ و له افراد، زید و عمرو و بکر و خالد و …»، همین‌جا می‌گوید انسان را که نوع شمردهاند و برایش افراد ذکر کرده‌اند، این طور نیست؛ بلکه هر فردی از افراد «الانسان» نوعی جداگانه است؛ بلکه هر فردی از افراد «الانسان» در هر آنی از آنات، نوعی جداگانه است.
می‌گوید به نظر تحقیق باید «الانسان» را جنس گرفت و نباید نوع گرفت و افرادش را افراد یک نوع دانست. چون نوع، همان ماهیت است و چون افراد انسان در حرکت جوهری و حرکت استکمالی هستند، بنابراین هر فردی در هر آنی از آنات، وجودی دارد که قابل انتزاع یک ماهیت است. به این‌طور که عقل آن را ثابت فرض می‌کند و
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 85 *»
ماهیتی یعنی نوعی برایش انتزاع می‌کند. پس برای هر فردی از افراد انسانی در جمیع آنات و حالات استکمالی، انواع غیر متناهیه است. هر فردی از افراد انسان در هر آنی از آنات، نوعی است مستقل و جنسش الانسان است؛ تمام افراد انسانی که در حرکت استکمالی به‌سر میبرند این‌چنینند.
در واقع این مسأله از مسائلی است که مترتب است بر بیان و نظر مصنف در حرکت جوهری و به‌طور کلی در حرکات اشتدادی. حرکت‌های استکمالیه از نظر مصنف این‌طور تحلیل می‌شوند که در آنی از آنات، هیچ موجود ثابت در این عالم طبیعت وجود ندارد. دائماً در تجددند و نحوه وجوداتشان یک نحوهای است که قابل انتزاع ماهیت‌های غیر متناهیه است.
در واقع برای هیچ موجودی ماهیت بالفعل نیست. مصنف می‌گوید عقل به این شکل انتزاع می‌کند که ابتداء آن را متوقف و ثابت فرض می‌کند و سپس ماهیت را انتزاع می‌کند و چون کار ذهن است و در عالم ذهن انجام می‌شود ربطی به واقع ندارد. واقع امر همین است که به‌طور کلی ما موجود و وجود ثابت در آنی از آنات نداریم.
پس اینکه گفته‌اند «کل ممکن زوج ترکیبی له وجود و ماهیة» همه مربوط به عالم ذهن و فعالیت‌های ذهن است. در عالم خارج ما وجود صرف داریم اما این وجود دو قسم می‌شود، یک وجودی که به کمال خود رسیده است و یک وجودی که در حال استکمال است که اسمش را حرکت می‌گذارند که یا حرکت اشتدادی در مقوله‌های عرضی است یا حرکت جوهری در مقوله جوهری. این حرکت‌ها اقتضاء می‌کند که وجود، ماهیت بالفعل نداشته باشد. ماهیت‌ها همه بالقوه هستند. این هم نکته‌ای بود که متذکر آن شدیم و از این مطلب میگذریم.
مصنف می‌گوید حکم ثالثی که مشائین مخصوصاً بوعلی باید به آن ملتزم گردند و باید به گردنشان گذارد اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین است با توجه به
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 86 *»
اعترافشان به حرکت اشتدادی و به اینکه ماهیت را امر مشکّک نمی‌دانند. می‌گویند نمی‌شود ماهیت امر مشکّکی باشد. ادله‌ای در ابطال این نظر که نظر اشراقیین است دارند. اشراقیین می‌گویند ماهیت قابل تشکیک است. مشائین می‌گویند ما ادله‌ای بر بطلان این مطلب داریم که ماهیت مشکّک نیست؛ تشکیکپذیر نیست و مراتب اشتدادی ندارد.
مصنف می‌گوید با توجه به این نکات و اعترافات، حکم ثالثی که بر گردن آنها می‌شود گذارد این است که نتیجه و لازمه حرکت اشتدادی، پیدا شدن تناقض و تضادّ است. در حرکت اشتدادی تناقض و تضادّ پیش می‌آید؛ یعنی اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین پیش می‌آید و اجتماع ضدین و اجتماع نقیضین از نظر منطق محال است. حالا قائلین به اصالة الماهیة چه می‌کنند! در حرکت اشتدادی به اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین برمی‌خورند. این اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین را چگونه حل می‌کنند! حلّ این مطلب بستگی دارد به اصالة الوجودی بودن و همچنین به پذیرفتن حرکت جوهری. پذیرش این دو مطلب است که این مشکل را حل می‌کند.
می‌گوید: «و الثالث انّ هذا الوجود الاشتدادی مع وحدته و استمراره فهو وجود متجدّد منقسم فی الوهم الی سابق و لاحق». این وجود اشتدادی از یک طرف وحدت و استمرار دارد؛ یعنی متصل است. یک امر متصل و مستمر است. دقت کنید دراینکه چگونه تناقض را بیان می‌کند. نقیضین و ضدین را با هم در یک وجود جمع می‌کند و خلاصه اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین بلکه اجتماع نقائض و اضداد را ثابت می‌کند.
«مع وحدته و استمراره فهو وجود متجدد»؛ توجه نمایید، ضد هم شد. «منقسم فی الوهم الی سابق و لاحق»؛ خواه‌نخواه در اشتداد، مرتبه است. این وجود اشتدادی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 87 *»
هم وحدت دارد و هم منقسم می‌شود. وحدت و کثرت، ضد هم یا نقیض همند و در این وجود مجتمع می‌شوند. همچنین «سابق و لاحق»؛ قبل و بعد پیدا می‌کند. چگونه با استمرار می‌سازد! مستمر است، سابق و لاحق هم دو مرتبه می‌شوند.
«و له افرادٌ بعضها زائل و بعضها حادث و بعضها آتٍ»؛ می‌بینیم افراد همین یک وجود در این مراتب، بعضی زائل و بعضی حادث می‌شوند و بعضی آتی هستند و بعد از این میآیند و خواه‌نخواه بعضی هم ماضی و گذشته‌اند.
«و لکلٍ من ابعاضه المتصلة حدوث فی وقت معین و عدمٌ فی غیره»؛ اجتماع وجود و عدم می‌شود. اجتماع نقیضین است. وجود و عدم در حرکت اشتدادی مجتمع می‌شوند. برای هر یک از ابعاض متصله این وجود اشتدادی، حدوثی است در وقت معینی و عدمی است در غیر این وقت.
«و لیس اشتماله علی ابعاضه کاشتمال المقادیر علی غیر المنقسمات عند القائلین بها لاستحالته بل ذلک الوجود المستمر هو بعینه الوجود المتصل الغیر([22]) القارّ و هو بعینه ایضاً کلٌ من تلک الابعاض و الافراد الآنیّة» که این افراد، آن به آن برایش پیدا می‌شوند. «فله وحدة ساریة فی الاعداد لانها جامعة لها بالقوّة القریبة من الفعل. فاِن قلنا انه واحد صدقنا و ان قلنا انه متعدد صدقنا و ان قلنا انه باق من اول الاستحالة الی غایتها صدقنا و ان قلنا انه حادث فی کل حین صدقنا»؛ ببینید می‌گوید مجموعه تناقضات و تضادها، روی این وجود می‌آید. این وجود می‌شود مجمع تناقض‌ها و تضادها.
و حال آنکه، آنچه در منطق ارسطویی مسلّم است این است که اجتماع ضدین و اجتماع نقیضین محال است. قاعده به دست دادهاند که «اجتماع النقیضین محال». «اجتماع الضدین محال». «النقیضان لایجتمعان و لایرتفعان». «الضدان
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 88 *»
لایجتمعان و قد یرتفعان». این‌طور گفته‌اند و حال آنکه می‌بینیم این وجود اشتدادی، مجمع این تناقض‌ها و تضادها است. بگوییم واحد، درست است. بگوییم متعدد، درست است؛ یعنی وحدت با کثرت اینجا مجتمع است. همچنین بگوییم باقی، درست است و بگوییم حادث، درست است. معنی حادث است یعنی بقائی ندارد؛ زوال پیدا می‌کند و دوباره وجود دیگری است. بگوییم حادث است در مقابل باقی و دائم، درست است. می‌گوید همهاش درست است.
«فما اعجب حال مثل هذا الوجود و تجدده فی کل آن!»؛ خودش هم به شگفت آمده، می‌گوید: عجب وجودی است این وجود که مجمع همه تناقض‌ها و اضداد است. «و الناس فی ذهول عن هذا»؛ باز اعجب از این وجود این است که مردم از این نکته و این مطلب غافلند. «مع ان حالهم بحسب الهویّة مثل هذه الحال و هم متجددون فی کل حین»؛ خود مردم هم در تجددند. خود انسان هم دائماً در تجدد است؛ اما چطور احساس و درک بقاء می‌کند!
«لانّ ادراکه یحتاج الی لطف قریحة و نور بصیرة»؛ مصنف می‌گوید درک این مسأله و حل آن که چطور این وجود مجمع اضداد و تناقض‌ها است و در عین حال «اجتماع النقیضین محال»، «اجتماع الضدین محال» نیز سرجایشان محفوظ است و هیچ منافات بین این اجتماع و بین آن حرف منطقی نیست ــ و کسی گمان نکند منافات پیدا می‌شود، ـــ فقط بر اساس اصالة الوجود و پذیرش حرکت جوهری است؛ یعنی به‌طور کلی حرکت اشتدادی چه در جوهر باشد یا در اعراض، بر اساس اصالة الوجود درست در می‌آید و از این جهت بسیار خوشحال است و در این مسأله ادعای انا رجلٌ بلکه انا ربّکم الاعلی دارد!
به جهت این است که به خیال خودش همه این مشکلات را با این اصل حل می‌کند. مشکلاتی که در سر راه مثل بوعلیها قرار داشته با آن فکر ورزیدهای که بوعلی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 89 *»
داشته و با آن مشکلات روبرو بوده، می‌گوید این مشکلات با پذیرش اصالة الوجود و حرکت جوهری خیلی راحت حل می‌شود.
می‌گوید مردم از این نکته غافلند «مع ان حالهم بحسب الهویة مثل هذه الحال»؛ خودشان هم مثل وجود اشتدادی هستند. خودشان هم مجمع این تناقض‌ها و این تضادند، «و هم متجددون فی کل حین».
چرا در غفلتند؟ علت غفلت را می‌گوید «لان ادراکه یحتاج الی لطف قریحة و نور بصیرة»؛ درک این مسأله احتیاج دارد به لطف قریحه. شخص باید قریحه لطیفی داشته باشد؛ تنها قریحه لطیف هم کفایت نمی‌کند، نور بصیرت هم لازم است. دارد به بوعلی طعن می‌زند؛ یعنی بوعلی نور بصیرت نداشته. درست است فکرش در حکمت و فلسفه ورزیده بوده، اما در عرفان چندان کار نکرده بوده.
گرچه بوعلی هم مقامات العارفین نوشته و در آخر «الاشارات و التنبیهات» آورده اما خیلی تفاوت است. مصنف مدعی این است که مثل ما در عرفان کار نکرده است. با محیی الدین و مبانی او این‌طور که ما آشنایی داریم آشنایی نداشته. تنها لطف قریحه در این مسأله کارگشا نیست، نور بصیرت هم لازم است.
«لان ادراکه یحتاج الی لطف قریحة و نور بصیرة» که این نور بصیرت چه می‌کند؟ «یری کون ما هو الباقی و ما هو الزائل المتجدد واحداً بعینه»؛([23]) یعنی یک وجود می‌بیند. در عین حال زوال و تجدد، بتواند ثبات و بقاء را برایش لحاظ کند و هیچ آن مشکل اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین هم پیش نیاید. بعینه همان باشد بدون هیچ‌گونه تفاوت.
تا به اینجا مصنف این حکم ثالث را به گردن حکماء می‌گذارد که اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین در وجود اشتدادی پیدا می‌شود؛ این را حل کنید. ببینید آیا
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 90 *»
می‌شود حل کرد به جز اینکه قائل شوید به اصالة الوجود و حرکت جوهری، تا بتوانید از این مشکل خلاص شوید!
آن حرف منطق را که نمی‌توانید انکار کنید که «اجتماع الضدین محالٌ»، «اجتماع النقیضین محالٌ»؛ آن را که نمی‌توانید انکار کنید آن سر جایش محفوظ است. اینجا هم که می‌بینید مجمع اضداد و مجمع تناقضات می‌شود. اینها را نمی‌شود حل کرد مگر با اصالة الوجود و حرکت جوهری.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 91 *»
درس صدودوم
(شب چهار‌شنبه 29 شوال‌المکرم 1421 ـــ 5/11/1379)
r ادامه توضیح حکم سوم
r از نظر مصنف بنا بر اصالة الوجود در حرکت‌های اشتدادی تناقض و تضاد
واقعی نیست
r از نظر فلاسفه غرب قاعده منطقی درباره تضاد و تناقض در حرکت‌های
تکاملی مخدوش است
r از نظر مصنف بنا بر اصالة الوجود تناقض و تضاد در حرکات اشتدادی
به اتحاد وجودی در خارج و تغایر مفهومی در ذهن توجیه می‌شود
r این توجیه مصنف بر اساس توجیه او درباره حرکت قطعیه و حرکت توسطیه می‌باشد
r توضیح عبارت مصنف: «فما اعجب حال مثل هذا الوجود»
r بیان اجمالیِ مصنف از مطالب گذشته و زمینه سازی برای ورود در بیان
اشکالات بوعلی
r وحدت حرکت و مسافت و موضوع در حرکت‌های اشتدادی عرضی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 92 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف گفت مشائین از جمله بوعلی باید ملتزم شوند به احکام سه‌گانه؛ چون به مبانی و مطالبی اعتراف کرده‌اند که ناگزیر باید به این احکام ثلاثه معترف باشند و ملتزم شوند و این احکام ثلاثه ثابت می‌شود به اعتراف ایشان به آن مطالبی که نقل شد.
سخن در حکم سوم بود که گفتیم مصنف در اینجا هم متذکر مسأله حرکت جوهری است و در واقع می‌خواهد مشکلی که در بین است برطرف کند و راه اثبات حرکت جوهری و زمینه آن را از این جهات آماده و هموار نماید و بگوید که مشکلی در سر راه نیست.
گفتیم که این حکم سوم به این عنوان است که با توجه به حرکت اشتدادی، تجمّع اضداد و اجتماع نقیضین خواهد بود؛ یعنی کسی‌که به حرکت اشتدادی اعتراف می‌کند و مراتب اشتدادیِ مقوله‌ای که در آن مقوله حرکت اشتدادی واقع می‌شود، انواع آن مقوله می‌داند و همچنین تشکیک در ماهیت را هم نمی‌پذیرد، باید اعتراف کند که تناقض و تضاد پیش می‌آید؛ یعنی خواه‌نخواه در حرکت اشتدادی تناقض است و جمع اضداد خواهد شد.
بدیهی است که اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین را محال میدانند و چون محال است و اینجا هم این اجتماع پیش می‌آید باید به‌طوری توجیه کرد که با آنچه در
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 93 *»
منطق است منافات نداشته باشد. در منطق مسلّم دانستهاند که اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین محال است و قاعده قرار دادهاند که «النقیضان لایجتمعان و لایرتفعان» و «الضدان لایجتمعان» اگرچه «قد یرتفعان»؛ ولی وقتی اجتماع را باطل میدانند و محال میشمارند، اینجا در حرکت اشتدادی چه پاسخ می‌دهند! می‌بینیم که تناقض و تضاد پیش می‌آید؛ یعنی در حرکت اشتدادی جمع اضداد می‌شود و مسلّم است که این جمع اضداد نباید امری منافی با آن قاعده باشد.
به تعبیر دیگر، ابتداء این‌طور ترائی می‌کند و به ذهن میخورد که در حرکت اشتدادی اجتماع نقیضین یا جمع اضداد است. همان‌طور که عبارت مصنف را خواندیم و دیدیم که می‌گوید بر این موضوعی که در حال حرکت اشتدادی است صدق می‌کند که معدوم است، موجود است، واحد است، کثیر است، زائل است، ثابت است؛ اینها همه قابل صدق است. پس بدون تردید جمع اضداد پیش می‌آید.
البته مصنف می‌گوید ما راحتیم. چون نظر ما نظر اصالة الوجودی است. ما وجود را اصیل می‌دانیم و وجودِ یکتا در مراتب اشتدادی، متغیر و متجدد است و این معدوم بودن یا موجود بودن یا باقی بودن یا زائل بودن یا واحد بودن یا کثیر بودن، همان انتزاعاتی است که ذهن درباره این وجود در این مراتب دارد. پس شبه تناقض و شبه تضاد است نه اینکه واقعاً تناقض و تضاد باشد؛ ولی اگر کسی اصالة الماهوی باشد نمی‌تواند این‌گونه تناقض و تضاد را پاسخگو باشد و می‌ماند.
از طرفی مصنف می‌گوید، اصلاً خود همین جمع اضداد و تناقض و تضادی که در مسأله حرکت اشتدادی پیش می‌آید، خودش خودبهخود دلیل حرکت جوهری است؛ یعنی حرکت جوهری اقتضاء می‌کند که یکچنین حالاتی برای جوهر پیش بیاید، همچنان‌که همین حالات در حرکات عرضیه هست.
فرض کنید جوهری در حرکت عرضیِ خود، مانند حرکت در کمّیت یا کیفیت،
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 94 *»
به این صفات متصف می‌شود؛ از این جهت معدوم، موجود، زائل و ثابت شمرده می‌شود. اینها به‌واسطه همین است که در واقع وجود این موضوع، منشأ انتزاع این صفات است نه ماهیت آن. وجود این موضوع در این مقوله‌‌ها منشأ انتزاع این خصوصیات می‌شود و بنا بر اصالة الوجود هیچ اشکالی وارد نمی‌شود و همین مسأله راه را برای اعتراف به حرکت جوهری می‌گشاید.
آن مشکلی که در سر راه حرکت جوهری به نظر می‌رسد از نظر کسانی که اشکال می‌کنند همین است که اگر بنا باشد جوهر در ذاتیت و جوهریت خود حرکت داشته باشد، اقتضاء می‌کند که یک جوهر در آنی معدوم شود و در آن دیگر موجود گردد، در آنی زائل شمرده شود و در آنی ثابت شمرده شود، در آنی واحد باشد و در آنی کثیر.
مصنف می‌گوید خیر؛ همین راهِ مطلب را روشن می‌کند که در حرکت جوهری یک جوهر است که در مراتب جوهریت خود در حرکت است. چون در واقع وجودش در حرکت است نه ماهیت این جوهر. واحد و کثیر، زائل و ثابت، موجود و معدوم، اینها صفات ماهیت است. چون ماهیت است که «مثار کثرة اتت»، می‌شود از آن این چیزها را انتزاع کرد. اینها انتزاعات است؛ اینها ماهیات است و چون در حرکت جوهری وجود اصیل است مشکلی هم نخواهیم داشت؛ یعنی شبه تضاد و شبه تناقض وجود دارد ولی در واقع این‌چنین نیست.
نخست این‌طور به نظر می‌رسد که یک شیء، هم موجود است هم معدوم، هم واحد است هم کثیر، هم مستمر است هم زائل، ولی اینها همه ظاهر امر است؛ اینها همه انتزاعات ذهن است. در واقع نه تناقض است نه تضاد؛ یعنی آن تناقض و اجتماع نقیضین منطقی و آن اجتماع اضداد و اجتماع ضدین که در منطق محال شمرده شده اینجا واقع نمی‌شود و صادق نیست. «الضدان لایجتمعان»، «النقیضان لایجتمعان» در اینجا جریان ندارد؛ یعنی در واقع اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 95 *»
نیست تا بگوییم از نظر منطقی این امر محال است و حرکت اشتدادی یا حرکت جوهری یا حرکت در مقوله، مقتضی یکچنین امر محالی می‌شود.
تقریباً مصنف این مطلب را که مطرح می‌کند، بیشتر زمینه سازی برای حرکت جوهری و رفع اشکالات آن است. این بحث تا حدودی مشابه همان بحث انقلاب ذات است؛ یعنی اجتماع اضداد یا نقیضین را که در این مسأله و حکم سوم مطرح کرده، مشابهت دارد با همان انقلاب ذاتی که در حکم دوم مطرح کرده بود؛ یعنی جزء اشکالاتی است که ممکن است در حرکت جوهری مطرح گردد.
از این‌رو مقدمةً و به عنوان زمینه سازی، این مطلب را در میان گذارده که به‌طور کلی در حرکت اشتدادی یا حرکت تکاملی از نظر فلسفی، در ظاهر امر این‌طور به نظر می‌رسد که انقلاب ذات یا انقلاب ماهیت است یا در این حکم سوم، ظاهراً به نظر می‌رسد که اجتماع اضداد باشد؛ یعنی تناقض یا تضاد پیش بیاید؛ دو ضد با هم در یک آن مجتمع گردند؛ دو نقیض در آن واحد در یک موضوع با هم مجتمع باشند؛ مثل وجود و عدم، زوال و ثبات، وحدت و کثرت و از این قبیل.
می‌گوید اینها ظاهر امر است. نباید به‌جهت این ظاهر امر، واقع را نادیده گرفت. واقع غیر از این است؛ چون در حرکت جوهری، تجددی است که ذاتی است. در حرکات عرضی نیز موضوعِ در حرکت را ماهیت نگیرید تا هیچ مشکلی پیش نیاید؛ یعنی اصالة الماهوی نباشید تا از این اشکالات راحت باشید. اگر اصالة الوجودی بودید دیگر این اشکالات پیش نمی‌آید و راه هموار است و این مشکلات در کار نیست.
تقریباً مانند اشکالی است که فلاسفه اروپایی در حال حاضر دارند. آنها هم در مسأله تضاد به این مشکل برخوردهاند؛ یعنی تا اینجا درست آمدهاند که در حرکت‌های اشتدادی تضاد و تناقض در کار است ولی نتوانستهاند این تناقض و تضاد را حل کنند. گفته‌اند آن قاعده منطقی خدشه برمی‌دارد و کلیت و عمومیت
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 96 *»
خودش را از دست می‌دهد. این سخن که در منطق گفته‌اند «النقیضان لایجتمعان» یا «الضدان لایجتمعان» در مورد حرکت اشتدادی کلیت ندارد یا اگر حرکت جوهری را بپذیرند چارهای ندارند از اینکه بگویند اجتماع اضداد و تناقض در میان است. حرکت اشتدادی، جوهری یا عرضی و به تعبیر آنها تکامل، لازمهاش تناقض و تضاد است. راه حلی برای رفع این تناقض و تضاد پیدا نکرده‌اند.
اما مصنف می‌گوید راه حل این تناقض و تضاد اینجا، مثل همان راه حل مشکل انقلاب ذات است که در ظاهر امر این لازمه حرکت اشتدادی است و در واقع این‌طور نیست. اینجا هم می‌گوید این تضاد و تناقض که پیش می‌آید در ظاهر امر است یا به جهت قائل بودن به اصالت ماهیت است وگرنه هیچ این مشکل پیش نمی‌آید.
در مباحث و مسائلی که مصنف در این زمینه و همچنین در جاهای دیگر دارد، مخصوصاً در مسأله قوه و فعل که خودش یکی از مباحث مهم حکمت است، می‌گوید وقتی که ما اصالة الوجودی باشیم و همچنین مراتب حرکت اشتدادی را مراتب وجود و انواع را انتزاعی بدانیم، دیگر مشکلی نخواهد بود. در حرکت، قوه و فعل، وجود و عدم، وحدت و کثرت، استمرار و زوال، اینها با یکدیگر اتحاد دارند که همان اتحاد وجود و ماهیت در خارج باشد.
مصنف می‌گوید همان‌طور که وجود و ماهیت در خارج اتحاد دارند، یک وجود است که از حد آن وجود، ماهیت انتزاع می‌شود و در ذهن است که با یکدیگر متغایرند، در واقع این امور هم وحدت دارند؛ یعنی فرض کنید وجود و عدم که اینجا می‌گوییم دو نقیضند و در حرکت اشتدادی مجتمع می‌شوند یا وحدت و کثرت نقیضند یا ضدند، مجتمع می‌شوند، اینها همه در خارج واقعاً با هم اتحاد دارند؛ یعنی یک عدمی است که با وجود متحد است و یک وجودی است که با عدم متحد است؛
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 97 *»
وحدتی است که با کثرت متحد است و کثرتی است که با وحدت متحد است؛ زوالی است که با ثبات متحد است و ثباتی است که با زوال متحد است.
در واقع اینها چون یک نوع اتحاد دارند، نمی‌شود گفت واقعاً تناقض یا تضاد در میان می‌آید؛ ظاهراً جمع بین اضداد و متناقضات دیده می‌شود و این ظاهر ملاک نیست. واقع مطلب این است که این اجتماع نیست؛ یعنی اجتماع اضداد و نقیض‌ها نیست. چون به ظاهر چنین است هیچ منافات با قاعده منطق هم ندارد. قاعده منطق سر جایش محفوظ است و به اصطلاح هیچ مخدوش نیست؛ به عمومیت خودش هم باقی است.
چون این قاعده‌ها مثلاً از زمان ارسطو مطرح گردیده که «النقیضان لایجتمعان و لایرتفعان» و «الضدان لایجتمعان و قد یرتفعان» و مسلّمی همه است، این قاعده‌ها سر جایشان محفوظ است و مخدوش نمیشوند ولی حل مسأله اینجا همین است که اینها با یکدیگر اتحاد وجودی دارند، اگرچه تغایر مفهومی دارند. چطور در مورد خود وجود و ماهیت می‌گوییم «ان الوجود عارض الماهیّة تصوّراً» اما «و اتّحدا هویة»؛ اینها از نظر خارج و واقعیت یک‌چیزند و به حسب ذهن است که بین این وجود و عدم یا وحدت و کثرت یا زوال و ثبات در این موضوع حرکت، تغایری مشاهده میکنیم ولی واقع این‌چنین نیست.
اگر به یاد داشته باشید در بحث‌هایی که گذشت، حرکت را به دو قسم تقسیم می‌کردند، حرکت قطعیه و حرکت توسطیه. بعضی قائل بودند یکی از این دو حرکت در واقع وجود دارد و دیگری نمی‌تواند موجود باشد. مصنف گفت هر دو وجود دارند اما نه به‌طور مجزّا. نظر مصنف در حرکت قطعیه و حرکت توسطیه این شد که این دو حرکت از نظر واقع و خارج و وجود خارجی، یک حرکتند، اما به حسب اعتبار دو حرکت هستند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 98 *»
نظر مصنف این شد که یک حرکت بیش نیست اما به دو اعتبار، قطعی و توسطی نامیده می‌شود؛ به دو لحاظ دو نام به آن داده می‌شود؛ یعنی یک حرکت دو اعتبار دارد. منشأ انتزاع در خارج یک چیز است. یک حرکت بیش نیست اما به اعتباری آن را حرکت قطعیه می‌گویند و به اعتباری آن را حرکت توسطیه مینامند و توضیح داده‌ایم که مراد از حرکت قطعیه و حرکت توسطیه چیست.
مصنف با توجه به آن بحث، تناقض و تضادی را که در حرکت اشتدادی پیش می‌آید توجیه می‌کند و توضیح می‌دهد. فرض کنید این شیء، این سیب متحرک است؛ حالا یا در حرکت عرَضی که حجیم شدن، شیرین شدن یا سرخ شدن باشد یا در حرکت جوهری که در جوهریت خودش که جسم است، جوهر است، در حرکت جوهری است، تفاوت نمی‌کند؛ همین موجود متحرک به اعتبار حرکت قطعیه، یک امر ممتدّ متصرّم متجدد الوجودی است که آناً فاناً موجود می‌شود و زائل میگردد و به اعتبار حرکت توسطیه این متحرک، این موضوع، این موجود، یک امر بسیط آنی الحدوث و مستمرّ البقاء است. حرکت توسطیه این‌چنین اقتضاء می‌کند و اینها همه یک امر بیش نیست، اما می‌بینیم به اعتباری حرکتش را حرکت قطعی می‌دانیم و به اعتباری دیگر حرکت توسطی می‌دانیم و با توجه به این دو نوع حرکت، این را دو چیز می‌بینیم که ضد همند؛ ثابت می‌بینیم و زائل، واحد می‌بینیم و کثیر، موجود می‌بینیم و معدوم.
پس با توجه به این دو نوع اعتبار، می‌شود بگوییم در واقع تناقضی نیست. این تناقض از باب اعتبار و لحاظ است. در واقع یک حرکت بیش نیست و حتی در مورد حرکت‌هایی که در مقوله است، آنجا هم بحث شد که اصلاً خود مقوله با حرکت وحدت دارد و یکی است. در مقوله‌ای که حرکت در آن واقع می‌شود هر دو اعتبار را می‌شود لحاظ کرد. برای خود مقوله به اعتبار حرکتی که در آن مقوله واقع شده، می‌شود دو اعتبار کرد: اعتبار قطع و اعتبار توسط.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 99 *»
درباره سیبی که در حال حرکت در کیفیت یا کمیت است، با توجه به این دو اعتبار و دو لحاظ می‌توانیم بگوییم که این سیب یک واحد است که از اولِ حرکت تا به آخر حرکت، که برایش مبدأ و منتهی می‌توانیم در نظر بگیریم، از ابتداء سرخ شدن تا انتهاء سرخ شدن، ابتداء شیرینی تا انتهاء شیرینی، ابتداء حجیم شدن تا انتهاء حجیم شدن، بدون تفاوت در بین این مبدأ و منتهی، می‌گوییم این سیب از ابتداء تا انتهاء، از اول حرکت تا به آخر حرکت، یک شیء است؛ شیء واحدی است، ثابت و مستمر و باقی است.
و می‌توانیم بگوییم این شیءْ واحد، ثابت مستمر نیست بلکه یک شیء دائم التجدد است که مرتب برایش تجدد است. چون ناظر به وجودش هستیم. امر ممتد کششداری است که دائماً این مراتبش موجود می‌شوند و فانی می‌گردند. مصنف می‌گوید اگر گفتیم یک امر باقی، مستمر و ثابت است درست گفته‌ایم و اگر بگوییم نه، یک امر ثابت و باقی نیست باز هم درست گفته‌ایم.
از نظر مصنف، عالم طبیعت و اجزاء آن، هم در جوهریت و هم در مقوله‌های عرضیِ خود، یک حرکت دارند ولی همین یک حرکت، چون قابل دو اعتبار و دو لحاظ است، می‌توانیم تمام عالم طبیعت یا اجزاء آن را، محکوم به این حکم بدانیم و این احکام را در آن جریان دهیم؛ یعنی تناقض و تضاد به حسب ظاهر موجود است ولی در واقع مطلب هیچ‌گونه تناقضی نیست.
می‌توانیم بگوییم عالم طبیعت یک عالم باقی و مستمر است که وجودش دائم و باقی است و همچنین می‌توانیم بگوییم برای این عالم طبیعت، اصلاً وجود باقی و ثابتی نیست. همهاش تحرک و تجدد است.
از این جهت و با توجه به همین مطلب و مخصوصاً با توجه به حرکت جوهری، مصنف گفت: «فما اعجب حال مثل هذا الوجود و تجدده فی کل آن»؛([24]) حال این
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 100 *»
وجود با توجه به حرکت جوهری و حرکت‌های عرضیش چه شگفت انگیز است؟! در حرکت‌های عرضی هم ایشان می‌گوید در واقع وجودِ موضوع در حرکت است؛ ماهیت در حرکت نیست. ماهیت انتزاع می‌شود. وجودِ موضوع، در حرکت است و منشأ انتزاع، همان وجود موضوع است.
در انواع مقوله هم منشأ انتزاع، وجود است. از این جهت اینجا تعبیر به وجود میآورد؛ یعنی وجود متحرک که هم تحرک ذاتی دارد و هم تحرک عرضی. تحرک ذاتیش، تحرک جوهری است و تحرک عرضیش هم تحرک خود وجود در این مقوله‌های عرضی است. از این جهت این‌طور تعبیر میآورد که «فما اعجب حال مثل هذا الوجود و تجدده فی کل آن».
این‌چنین حرکتی به این شکل در متحرک، باعث پیدایش این امور متناقض یا متضاد است و همچنین تمام این تعبیرات با اینکه تناقض دارند؛ یعنی وجود با عدم، بقاء با زوال، وحدت با کثرت با هم تناقض دارند اما صادقند بر همین یک موجود و همین متحرک.
صریح کلام مصنف است که اگر بگوییم موجود است راست است، بگوییم معدوم است راست است، بگوییم باقی، راست است، بگوییم زائل، راست است، بگوییم واحد، راست است و اگر بگوییم متکثر است راست است و اینها تناقض و تضاد نیست.
زیرا یک وجود است که این وجود با اینکه وحدت دارد در عین حال متکثر است. بین وحدت و تکثرش هیچ مغایرتی نیست مگر ذهناً. همهاش برمیگردد به انتزاع ذهنی. تناقضات و تضادها برمیگردد به ذهن. در خارج اتحاد وجودی است. همین موجود، متکثری است که در عین حال، وحدتِ استمراری دارد. مستمر است در عین حال سیلان و تجدد. زائل است در عین حالی که ثابت است؛ تمام اینها بالقوه
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 101 *»
است در عین حالی که بالفعل است و بالفعل است در عین حالی که بالقوه است.
می‌گوید این است وضعِ عالم طبیعت. عالم طبیعت را باید به این چشم ملاحظه کرد. پس هیچ مشکلی پیش نمی‌آید. به‌طور کلی موجودی است که عین معدومیت است و معدومی است که عین موجودیت است. پس این وجود به‌واسطه یکچنین خصوصیتی که دارد، وجود عجیبی است. تعبیر مصنف هم همین است «فما اعجب حال مثل هذا الوجود».
بعضی‌ها حرکت معنی می‌کنند می‌گویند «فما اعجب حال مثل هذا الوجود» یعنی از نظر حرکت؛ نه اصلاً این وجود این‌چنین است. وجود عالم طبیعت و وجود طبیعی برای اجزاء عالم طبیعت، یکچنین خصوصیتی دارد.
و تعجب می‌کند که چطور مردم از یکچنین مطلبی غافلند و باز عجیبتر اینکه خودشان از اجزاء این عالم طبیعتند و این بلا بر سر خودشان می‌آید؛ یعنی در واقع وجودشان به‌واسطه این حرکت جوهری یا حرکات عرضی در تحرک است. خودشان گرفتار این تناقضند؛ یعنی اصلاً خودشان از مصادیق این تناقضند و هیچ به این مطلب توجه نمی‌کنند که خودشان از مصادیق همین وجودند که این وجود به اعتباری معدوم است و به اعتباری موجود؛ به اعتباری واحد است و به اعتباری کثیر؛ به اعتباری زائل است و به اعتباری ثابت.
خود این اشخاص، از افراد و اجزاء این عالمند و قطعاً محکوم به این احکام هستند. هر یک از این انسان‌ها را می‌شود گفت باقی است و در عین حال زائل است. زائل است و در عین حال باقی است. واحد است، در عین حال متکثر است. متکثری است که در عین حال واحد است. بالقوهای است که دائماً و در هر حال و در هر آن بالفعل است و بالفعلی است که در هر آن بالقوه است. موجودی است که معدوم است، معدومی است که موجود است. همه اینها صادق است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 102 *»
این هم بحث سوم و حکم سوم بود که مصنف گفت به‌واسطه اعترافشان به آن مسائل باید ملتزم شوند. آن مسائل چه بود؟ اعتراف به وجود حرکت اشتدادی در عالم که همان حرکت تکاملی است و دیگر اینکه مراتب اشتدادی در حقیقت، انواعند و سوم اینکه تشکیک در ماهیت محال است و ماهیت تشکیکپذیر نیست. در واقع با توجه به این سه مسأله آنگاه این سه حکم بر گردنشان بار می‌شود. باید به این سه حکم ملتزم شوند و اگر ملتزم شدند، مصنف می‌گوید راه ما هموار است.
البته اصالة الوجود سر جای خودش، فعلاً مورد بحث نیست و مصنف خیلی به اصالة الوجود نمی‌چسبد ولی می‌گوید حل همه این مشکلات بستگی دارد به قائل شدن به اصالة الوجود اما آنچه فعلاً در این مسائل مورد نظر مصنف است و خیلی از آن پیگیر است این است که می‌گوید راه ما در اثبات حرکت جوهری هموار می‌شود به اینکه شما این مسائل را میپذیرید و باید بپذیرید و با پذیرفتن اینها، همه اشکالاتی که در مسأله اثبات حرکت جوهری دارید به‌طور کلی برداشته و رفع می‌شود.
آنگاه مصنف در ادامه عبارتش می‌گوید «و لنصرف العنان الی اثبات الحرکة فی الجوهر تتمیماً لما سبق ذکره فیه»؛ حالا دیگر باید عنان قلم را به اثبات حرکت در جوهر متوجه سازیم که همان اثبات حرکت جوهری است. چرا؟ از جهت تتمیم مباحث گذشته. چون قبلاً هم اجمالاً درباره حرکت جوهری بحث شد. حالا هم باید بحث را متوجه این نکته کنیم.
ظاهر تعبیرش گویای شروع در اثبات مسأله حرکت جوهری است؛ می‌گوید «و لنصرف العنان الی اثبات الحرکة»، این‌طور به نظر می‌رسد که می‌خواهد وارد بحث حرکت جوهری بشود، ولی نه، می‌خواهد وارد رفع اشکالات بشود. چون اینها همه زمینه سازی بود. این احکام سه‌گانه که به گردن بوعلی و حکماء مشائی گذارد، برای این بود که زمینه سازی کند که این اشکالات، اشکال نیست. این اشکالات اصلاً
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 103 *»
اساسی ندارد. منظورش رفع اشکالات است. ولی تعبیرش این است «و لنصرف العنان الی اثبات الحرکة فی الجوهر». می‌خواهد بگوید که درباره حرکت جوهری و اثبات آن، اشکالی سر راهمان نیست.
یک بیان اجمالی دارد که نتیجهگیری از تمام این بحث‌ها است و آنگاه وارد بیان بوعلی می‌شود در حرکت جوهری که اگر بخواهیم این مطلب را بپذیریم با چه اشکالاتی روبرو هستیم. قبل از اینکه وارد بیان بوعلی بشود، اجمالی از گذشته را ارائه می‌دهد و آنگاه وارد آن بحث می‌شود.
بعد از اینکه گفت «تتمیماً لما سبق ذکره فیه»، حالا آن اجمالی که ارائه می‌دهد این است، می‌گوید «فنقول لمّا علمت ان الوجود الواحد قد یکون له شئون و اطوار ذاتیة و له کمالیة و تنقّص و القائلون بالاشتداد الکیفی و الازدیاد الکمّی و مقابلیهما قائلون بانّ الحرکة الواحدة امر شخصی فی مسافة شخصیة لموضوع شخصی».
وجود شخصی بر اساس اصالة الوجود و نظر مصنف یک امر واحد است و دارای شئون و اطوار ذاتیه است؛ یعنی حدود پیدا می‌کند مخصوصاً با توجه به حرکت، چه حرکت جوهری یا کمّی یا کیفی یا هرچه. مصنف می‌گوید این مطلب برای شما روشن شد و ثابت گردید و دانستید که وقتی ما وجود را اصیل می‌دانیم و درباره وجود و تطورات و تشأنات آن بحث میکنیم، می‌گوییم یک وجود ممکن است شئون متعدده و مختلفه و اطوار ذاتیه داشته باشد و خواه‌نخواه مدارج و تحرک کمالی دارد و ممکن است تنقّص داشته باشد، مانعی ندارد. حرکت ممکن است حرکت اشتدادی باشد و ممکن است حرکت تضعّفی باشد که بحثش گذشت.
حالا عبارت را می‌خوانیم و آنگاه به توضیح اجمالی آن می‌پردازیم که البته همان مطالب گذشته می‌شود. می‌گوید «قائلون بان الحرکة الواحدة امر شخصی فی مسافة»؛ گفتیم مسافت اعم است، تنها مسافت مکانی مراد نیست. هر مقوله‌ای که
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 104 *»
حرکت را در آن لحاظ کنیم مسافت است که بحثش گذشته است. خود کیفیت، مسافت است. قرمز شدن این سیب یا شیرین شدنش، مسافتی است که باید طی شود. حتماً مسافت مکانی در نظر نیست. این تعبیری است از مقوله‌ای که حرکت در آن مقوله واقع می‌شود؛ اینها را گذراندهایم.
«قائلون بان الحرکة الواحدة امر شخصی فی مسافة شخصیة لموضوع شخصی»؛ بدیهی است که موضوع تشخص دارد و حرکت، یک حرکت شخصی است؛ چون گفتیم حرکت‌ها تکه‌تکه و جدای از هم نیستند. این سیب که در شیرینی در حرکت است مبدأ و منتهی دارد؛ به اعتبار مبدأ و منتهایش یک حرکت نامیده می‌شود، چون موضوعش یکی و مقوله هم یکی است. یک حرکت است. حرکت نمی‌شود از هم جدا بشود. گفتیم اگر معدوم بشود و موجود گردد دو حرکت می‌شود و در حرکت اشتدادی یک حرکت در نظر است؛ یعنی واقعاً دوره سرخ شدن این سیب، این کیفیت، از اول تا به آخرش را یک حرکت می‌گویند. شیرین شدنش یا حجیم شدنش را یک حرکت می‌گویند؛ که البته بحثش گذشته است.
بنابراین وجود متحرک، در حرکت جوهری یا حرکت عرضی بدون تفاوت، یکی است. حرکت متحرک در جوهریت یا در اعراضش یک وجود است؛ یک حرکت است. پس امر شخصی است. مسافت هم شخصیت دارد؛ یعنی این قرمزی خاص از ابتداء تا انتهایش یک قرمزی است؛ مثلاً این شیرینی خاص از اول تا به آخرش اگرچه انواع و مراتب دارد اما یک شیرینی است. شیرینی سیب غیر از شیرینی گلابی است. شیرینی گلابی غیر از شیرینی هلو است. گرچه شیرینی این سیب مراتب دارد اما از ابتداء تا آخرش یک شیرینی است. پس مسافت شخصیه است. اینها ناظر به این مطلب است. «لموضوع شخصی»؛ موضوع متحرک هم واقعاً یک موضوع است؛ موضوع، متعدد نیست.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 105 *»
تمام سخن این است، کسانی که به اشتداد کیفی یا ازدیاد کمّی و مقابل این دو، یعنی تنقّص و تضعّفِ کیفی یا تنقص و تضعفِ کمّی قائلند، بدون تفاوت همه قائلند 1ـ به وحدت حرکت 2ـ به وحدت مسافت 3ــ به وحدت موضوع؛ یعنی شخصی بودن حرکت، شخصی بودن مسافت و شخصی بودن موضوع. بعد از این مطلب آن‌وقت «و استدلوا علیه بان الکون فی الوسط الواقع من فاعل شخصی و قابل شخصی بین مبدأ و منتهی معیّنین».([25]) برای این مطلب هم استدلال می‌کنند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 106 *»
درس صدوسوم
(شب پنجشنبه 30 شوال‌المکرم 1421 ـــ 6/11/1379)
r ادامه بیان اجمالیِ مصنف
r اعتراف حکماء به وحدت‌های سه‌گانه در حرکت‌های اشتدادی عرضی
r استدلال بر وجود وحدت‌های سه‌گانه در حرکت جوهری بر اساس اصالة الوجود
r حلّ دو مسأله مهم از نظر مصنف در مباحث گذشته، پاسخگوی اشکالات
بوعلی در اثبات حرکت جوهری است
r بیان اشکال بوعلی در مسأله حرکت جوهری
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 107 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف قبل از وارد شدن در بحث مستقیم راجع به اعتراضات و اشکالاتی که بر حرکت جوهری وارد است، عبارتی دارد که تقریباً خلاصه یا اجمالی از مباحث را ذکر می‌کند. می‌گوید با این مقدار بحث به این نتایج رسیدیم. این نتایج اموری هستند که زمینه را برای وارد شدن در بحث اثبات حرکت جوهری آماده می‌کنند.
عبارتش را خواندیم که می‌گوید «فنقول لما علمت ان الوجود الواحد قد یکون له شئون و اطوار ذاتیة و له کمالیةٌ و تنقّص و القائلون بالاشتداد الکیفی و الازدیاد الکمّی و مقابلیهما قائلون بان الحرکة الواحدة امر شخصی فی مسافة شخصیة لموضوع شخصی».([26])
اینها همان سخنان گذشته است که متحرک یا موضوع هر حرکتی جوهری یا عرضی، وجود است. این وجود در حرکتی که برایش فراهم می‌شود، شئونات و اطواری دارد که اینها همه ذاتی است و از ذات خود این متحرک انتزاع می‌شود.
مقصود این است که می‌خواهد بگوید در اشتداد کیفی یا ازدیاد کمّی یا مقابل این دو، تنقّص یا تضعّف، آنچه که هست این است که حرکت یکی است و تشخص دارد، شخصیت دارد. مسافت هم شخصیت دارد. توضیح داده‌ایم که مراد از مسافت، ما فیه الحرکه است. ما فیه الحرکة چه مکان باشد یا کمّیت یا کیفیت،
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 108 *»
مسافت است. این یک اصطلاح است. مراد از مسافت، ما فیه الحرکة است. آن مقوله‌ای که در آن حرکت واقع می‌شود مسافت است. در هر صورت مسافت، معین است. موضوعِ حرکت هم شخصی و معین است.
اینها نتایجی است که روشن می‌کند هر کس به حرکت اشتدادی قائل است، به یک نوعی و به یک شکلی به وحدت این امور معترف است؛ حالا اگر تصریح هم نداشته باشند اما باید به این امر ملتزم شوند. چون اقتضاء حرکت اشتدادی این است که هریک از این امور وحدت و شخصیت داشته باشند؛ حرکت یک حرکت باشد و واقعاً مشخص باشد و بقیه امور نیز به همین‌طور.
«و استدلوا علیه بانّ الکون فی الوسط الواقع من فاعل شخصی و قابل شخصی بین مبدأ و منتهی معیّنین لیس کوناً مبهماً نوعیاً» و استدلالشان هم همین است؛ این وجودی که در واقع پیدا می‌شود، مشخص است. این یک کیان و وجود مبهم نیست. «بل حالة شخصیة یتعیّن بفاعلها و قابلها و سایر ما یکتنفها»؛ تشخص دارد، هم از ناحیه فاعل و هم از ناحیه قابل و همچنین سایر اموری که اطراف و جوانب آن را فرا گرفته است.
«و کذا المرسوم منه یکون واحداً متصلاً لا جزء له بوصف الجزئیة»؛ همچنین آنچه مرسوم است از این کیان و از این وجود. مرادش از مرسوم یعنی وجود ذهنیِ آن. آنچه در عالم ذهن انتزاع می‌شود. در ذهن هم آنچه از این وجود، موجود می‌شود به وجود ذهنی یعنی مفهوم آن است، این هم خواه‌نخواه یک امر متصلی است؛ واحد است و تشخص دارد و جزء به وصف جزئیت برایش نیست؛ یعنی امری نیست که مرکب باشد بلکه یک امر است.
«و انّما له اجزاءٌ و حدود بالقوّة»؛ آنچه از حدود و اجزاء می‌شود برایش در نظر گرفت، اجزاء و حدود بالقوه هستند نه اجزاء و حدود بالفعل. مراد از بالقوه یعنی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 109 *»
انتزاعی هستند. اینها را ذهن انتزاع می‌کند. نوعاً هر کجا در این بحث‌ها بالقوه تعبیر می‌آورند، مقصودشان همین است که اینها امور ذهنی و انتزاعی هستند. نمی‌شود بالفعل باشند چون اگر در خارج بالفعل باشند، مشکلات درست می‌شود. مخالف می‌شود و منافات پیدا می‌کند با این وحدت‌هایی که گفته‌اند برای حرکت و موضوع حرکت و مسافت حرکت و همچنین سایر آنچه متعلق به حرکت است.
مصنف می‌گوید اینها مورد اعتراف قوم است. اینها چیزهایی است که گفته‌اند. «قائلون»، به این مسائل قائلند. حالا که اینها مورد اعترافشان است، نتیجهگیری مصنف برای هموار ساختن راه ورود در مسأله اثبات حرکت جوهری این است «فنقول اذا جاز ذلک فی الکمّ و الکیف و انواعهما کون انواع بلانهایة بین طرفیها بالقوّة مع کون الوجود المتجدّد امراً شخصیّاً من باب الکمّ او الکیف».
وقتی‌که این مسائل در کمّ و کیف جایز باشد و انواع کمّ و کیف هم انواعی بدون نهایت باشند، یعنی ماهیت‌ها،([27]) با توجه به اینکه وجود هم امری است متجدد و همین امر متجدد، امری است شخصی، یعنی وحدت و تشخص دارد و تجددش باعث تکثر و تعددش در خارج نیست و با وجود این انواع، وجودی است که در خارج وحدتش محرز است و تعدد و تکثر در ظرف ذهن است و در هر صورت این‌چنین وجودی، حالا از باب کمّ باشد یا از باب کیف، مورد اعترافشان است و بدیهی است که این مسائل را باید بر اساس اصالة الوجود بپذیرند. چون این مسائل با اصالة الماهیة درست درنمیآید. این سخن‌ها با اصالة الماهیه منافات دارد؛ مخصوصاً با توجه به اینکه اعتراف دارند در ماهیت تشکیک نیست و ماهیت، امری مشکّک نیست. به ناچار باید اعتراف نمایند که پیدایش این انواع، در یکچنین وجودِ متجدد و امر واحد و شخصی است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 110 *»
می‌گوید ما آنها را ملزم به این مطالب میکنیم اگرچه صریح کلامشان نباشد، ناچارند به این امور اعتراف کنند. اینها را که اعتراف کردند، اینجا نتیجه می‌گیریم «فلیجز مثل ذلک فی الجوهر الصوری»؛ تمام این سخنان باید جایز باشد در هر جوهری که قابل تحرک است و می‌شود برایش حرکت فرض کرد. در حرکت جوهری هم باید این مطالب جایز باشد که یک شیء در یک حرکت باشد، اگرچه آن حرکت بین مبدأ و منتهای معینی هم باشد، ولی مسافت، مسافتی است شخصی؛ خواه‌نخواه این موجود هم در این مسافت شخصی، بین مبدأ و منتهی دارای انواع بلانهایه بالقوه خواهد بود و هیچ منافات هم با وحدت و شخصیتش ندارد. شخصیتش ثابت است اما متجدد است.
پس همان متناقضات و جمع اضداد در پیش رو هست، ولی هیچ مشکلی نخواهد داشت. چون دیدیم در مورد کمّ، کیف و حرکات عرضی، به آنچه گفتیم ملتزم شدند و پذیرفتند، پس در مورد جوهر هم باید بپذیرند که مثلاً جسم طبیعی، یک جوهر، در جوهریت خودش حرکت جوهری بین مبدأ و منتهای معینی داشته باشد و در عین حال، هم حرکتش و هم موضوعِ حرکت وحدت داشته باشد و انواع متکثره بلانهایه هم داشته باشد، بدون اینکه هیچ اشکالی پیش بیاید. چرا؟ چون بالقوه فرض می‌شوند و همهاش انتزاعات ذهنی است.
«فلیجز مثل ذلک فی الجوهر الصوری فیمکن اشتداده و استکماله فی ذاته»؛ پس برای جوهر هم می‌توانیم مراتب اشتدادی و استکمالی در نظر بگیریم. «فی ذاته»؛ در جوهریت خودش. «بحیث یکون وجود واحدٌ شخصی مستمرّ»، اما «متفاوتُ الحصول فی شخصیته و وحدته الجوهریة».
این نتیجه‌ای است که به‌دست می‌آید. همین جوهری که حرکت جوهری را در آن فرض میکنیم، می‌شود چنین باشد؛ وجودی باشد واحد، شخصی، مستمر اما
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 111 *»
حصولش تفاوت داشته باشد؛ یعنی تجدد و حدوثش در شخصیت و وحدت جوهریتش متفاوت الحصول باشد؛ یعنی وحدتی باشد که با تکثر بسازد و استمراری باشد که با تجدد بسازد. وجودی باشد که با عدم بسازد؛ عینیت داشته باشد به همین شکل که وجودش یک وجود است اما این نحوه وجود است. نحوه وجودش با وجودات ثابت که حرکت جوهری ندارند فرق می‌کند. چون حرکت جوهری از نظر مصنف مربوط به عالم طبیعت است. وجود غیر عالم طبیعت وجود غیر متحرک است؛ ثابت و ساکن است اما نحوه وجود عالم طبیعت این‌چنین است.
می‌گوید هیچ عیبی ندارد چنین نحوه وجودی فرض کنیم اما «بحیث ینتزع منه معنی نوع آخر بالقوة فی کل آن یُفرَض»؛ یعنی طوری باشد که بشود در هر آنی از این وجود، معنای دیگری انتزاع کرد؛ معنای بالقوه؛ یعنی ماهیتی بالقوه. بتوان یک حد بالقوه از آن انتزاع کرد. اگر یکچنین وجودی باشد، می‌شود در هر آنی معنایی از آن انتزاع نمود که البته هر مقدار «آن» برایش فرض کنیم قابل انتزاع ماهیت است.
این عبارت مصنف است که نتیجهگیری از تمام بحث‌های گذشته است و گفتیم تقریباً به شکل مقدمهای است برای وارد شدن در بحث از اشکالاتی که از نظر بوعلی در سر راه حرکت جوهری است.
آنچه از نظر مصنف مسلّم است این است که در اشتدادهای عرَضی، همه، این مطالب را پذیرفته‌اند و ناچارند ملتزم شوند به این مطالبی که مصنف آنها را ملزم می‌کند؛ مانند اینکه مراتب اشتدادی انواعی هستند بلانهایه اما بالقوه و خواه‌نخواه چون مطلب چنین است یعنی انواع غیر متناهی بالقوه هستند، لازمه این سخن این است که باید یک امر ثابت و باقی در کار باشد که این انواع بالقوه بر آن صادق باشند و آن در تمام این انواع بالقوه، مصداق همه باشد.
و روشن شد که نمی‌شود این امر ثابت ماهیت باشد؛ چون بدون تردید انواع،
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 112 *»
ماهیاتند و اگر قرار باشد این انواع، مراتب یک ماهیت باشند، سر می‌زند به تشکیک در ماهیت و تشکیک در ماهیت از نظر مشائین مخصوصاً بوعلی امر باطلی است. پس لامحاله این امر ثابت و باقی باید وجود باشد چنان‌که گذشت و می‌گوید ما، همه این انواع را از این‌چنین وجودی انتزاع میکنیم و همچنین دیدیم که در اشتدادهای عرَضی، انقلاب ذات و انقلاب ماهیت صورت می‌گیرد و هیچ راهی برای پذیرش و جواز این انقلاب ذات و ماهیت نداشتیم، مگر همان‌طور که ما توجیه کردیم.
مصنف می‌گوید فقط بر اساس توجیه و بیان ما این مشکل حل می‌شود و با توجه به آن، زمینه برای پذیرش حرکت جوهری مساعد میگردد. چرا؟ می‌گوید چون آنچه ما در اثبات حرکت جوهری لازم داریم و به آن‌‌وسیله می‌توانیم هرگونه اشکالی که از ناحیه بوعلی([28]) وارد شده برطرف سازیم، دو مسأله مهم است که در همین مقدمات روشن شد که چطور از نظر مصنف این دو مسأله حل شده است.
یکی اینکه فرض انواع غیر متناهیه محصوره بین حاصرین محال نیست که مسأله بسیار مهمی بود. به اصطلاح با همین‌که مصنف پای بالقوه بودن را جلو کشید، این محال بودن را برداشت و گفت اگر بالفعل باشند محال است. بالفعل را باید برداشت و به‌جایش بالقوه گذارد و دیگر هیچ مشکلی نخواهیم داشت.
البته مسأله به این آسانی هم نیست بلکه از نظر مصنف باید مبتنی باشد بر اثبات اصالة الوجود. می‌گوید چارهای ندارند یا باید اصالة الماهوی باشند و تشکیک در ماهیت را بپذیرند یا باید اصالة الوجودی باشند و آنگاه سخنشان در اینکه ماهیت امر مشکّکی نیست درست باشد.
* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 113 *»
مصنف می‌گوید ما هم با ایشان در این مسأله که ماهیت امری قابل تشکیک نیست، هم‌عقیده‌ایم. ماهیت امری است غیر مشکّک و علاج کار در اینجا این است که اصالة الوجودی باشیم و این انواع را هم انتزاعی بدانیم و معنی انتزاعی یعنی همه اینها برای وجود بالقوه باشند. این یک مطلب بود که از نظر مصنف روشن شد.
مطلب دیگری که در این راه به آن احتیاج داریم و به اصطلاح، به عنوان سرمایه کار مصنف در اثبات حرکت جوهری و دفع اشکالات است، این است که انقلاب ذات و ماهیت هم امر محالی نیست؛ امر جایزی است و نه تنها جوازش بلکه وقوعش هم از نظر مصنف ثابت شده است.
از این‌رو می‌گوید با توجه به این مطالبی که گذراندیم و به شکل مقدمات گفتیم و ثابت کردیم که منشأ انتزاع برای همه این انواع متکثره و متعدده، وجود است نه ماهیت، پس تشکیک در ماهیت لازم نمی‌آید و همچنین منشأ انتزاع این انواع، موضوع حرکت نیست چنان‌که بوعلی موضوع حرکت را منشأ انتزاع می‌گیرد.
می‌گوید خیر، خود وجود را در نظر بگیرید؛ وجود متحرک. حالا چه متحرک در حرکت جوهری یا متحرک در حرکت عرضی، وجودِ آن را منشأ انتزاع این انواع بگیرید، دیگر هیچ مشکلی نخواهید داشت؛ یعنی در حرکت اشتدادی به هر شکلی، عرضی یا جوهری، دائماً انقلاب ذات در کار است و در هر مرتبه‌ای، ماهیتی و ذاتی غیر از ذات و ماهیت مرحله قبل، از وجود انتزاع می‌شود و بر وجود صدق می‌کند و صادق بر وجود است. چنین وجودی با این نحوه قابلیت، منشأ انتزاع برای این انواع غیر متناهیه است.
بنابراین از نظر مصنف دو مشکل بزرگ که در راه است با این بیان برطرف گردید. می‌گوید گویا راه هموار شد و دیگر مشکلی نداریم. چون چنین است، به بیان اشکال بوعلی در مسأله حرکت جوهری می‌پردازد؛ یعنی چگونه بوعلی بر نفی حرکت جوهری استدلال کرده، متعرض استدلال او می‌شود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 114 *»
می‌گوید «و اما الذی ذکره الشیخ و غیره فی نفی الاشتداد الجوهری من قولهم لو وقعت حرکة فی الجوهر و اشتداد و تضعّف و ازدیاد و تنقّص فاما ان یبقی نوعه فی وسط الاشتداد مثلاً او لایبقی». این طرح اشکال است، به این شکل که می‌گوید آنچه بوعلی یا غیر او در نفی اشتداد جوهری استدلال کرده‌اند مطلبشان این است که اگر فرض کردیم حرکتی در جوهر باشد، شیئی در جوهریت خود بخواهد حرکت داشته باشد، اشتداد، تضعّف، ازدیاد و تنقّص داشته باشد که اینها صورت‌هایی است که می‌شود مطرح کرد. مسأله به این صورت‌ها ممکن است در نظر گرفته شود و این صورت‌ها بیاشکال نخواهند بود. حالا آن صورت‌ها را متذکر می‌شود.
می‌گوید «فاما ان یبقی نوعه فی وسط الاشتداد مثلاً او لایبقی فان کان یبقی نوعه فما تغیرت الصورة الجوهریة فی ذاتها بل انما تغیرت فی عارض فیکون استحالةً لا تکوّناً»؛ این یک صورت مسأله است.
صورت دیگر «و ان کان الجوهر لایبقی مع الاشتداد مثلاً فکان الاشتداد قد احدث جوهراً آخر و کذا فی کل آن یُفرَض للاشتداد یحدث جوهراً آخر فیکون بین جوهر و جوهر آخر امکان انواعِ جواهرَ غیر متناهیة بالفعل و هذا محالٌ فی الجوهر».([29])
تا اینجا دو صورت مسأله است. این دو صورت مربوط به تصور حرکت جوهری است. می‌گوید اگر حرکت در جوهر واقع گردد یعنی فرضمان این باشد که جسم در جوهریت جسمانیت خود حرکت داشته باشد، در ذات خود حرکت داشته باشد،([30]) می‌توانیم مسأله را به دو صورت طرح کنیم؛ یعنی این سؤال پیش می‌آید که اکنون که این جسم در جوهریت خود حرکت می‌کند، نوعی دارد یا ندارد؟ یعنی الآن در حال
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 115 *»
حاضر که این جسم است ـــ و مشخص است که جسمی است دارای نوع، خواه‌نخواه تحت یک مقوله‌ای است ـــ نوعی دارد یا ندارد؟
بدیهی است که باید قائل شویم نوعی دارد. حالا بوعلی سؤال می‌کند می‌گوید حال که حرکت در جوهر شروع شد و این شیء با داشتن این نوع، متحرک به حرکت جوهری گردید، آیا به‌واسطه این حرکت، این نوع اول که قبل از حرکت داشت به حال خود باقی است یا نه؟
اگر بگوییم این نوع به حال خود باقی است و آنچه از این حرکت در جوهر برایش پیدا شده، ربطی به این نوع ندارد، این نوع سر جای خودش باقی است، یعنی ذاتیِ([31]) این شیء، محفوظ و باقی است، پس این نمی‌تواند حرکت جوهری باشد.
چون اشتداد و استکمال یا ازدیاد یا تنقّص یا تضعّف ـــ بدون تفاوت ـــ که برایش فراهم شده، امری عارض بر آن است و از ذات و نوع آن نیست، چون نوع به حال خودش باقی است. پس این حرکت اشتدادی در جوهر نشد؛ چرا؟
چون نوع اول زائل نشد و این شیء به حال خودش، در همین نوعیت خود باقی است. پس این اشتداد نیست. شما بی‌جهت نام این را اشتداد جوهری و حرکت جوهری میگذارید. اینجا عوارضی کم یا زیاد شده و عوارض هم غیر از ذات شیء است. دیدیم که هیچ تغییری در نوع این شیء ایجاد نکرد. این شیء در نوعیت خودش باقی است. آنچه در این حرکت اضافه شده اگر اشتدادی و استکمالی فرض کنیم یا کم شده اگر تضعّفی و تنقّصی در نظر بگیریم مربوط به ذات این شیء نبوده؛ در هر صورت از ذات این شیء نه چیزی کم شده و نه چیزی به ذاتش اضافه گردیده؛ پس جوهریت به حال خودش باقی است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 116 *»
به‌طور کلی در این حرکت فرضی، جوهریت تغییر نیافته و اشتداد در جوهریت واقع نشده است. چون حرکت اشتدادی که مورد بحث است با این فرض است که ما به الامتیاز همان ما به الاشتراک باشد و هیچ تغییری در ما به الامتیاز و ما به الاشتراک فراهم نشود، یکی و یک چیز باشند؛ یعنی این مرتبه نسبت به مرتبه دیگر، هرچه بوده آن را دارد و یک‌چیزی اضافه هم برایش فراهم شده وگرنه امتیازی و تغییری بین آنچه داشته از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز حاصل نشده باشد و حال آنکه می‌بینیم این همانی که بوده هست و هیچ تغییری در خودش اضافه نشد و اشتدادی در جوهریتش رخ نداد.
بنابراین اگر به این شکل باشد یعنی نوع به حال خودش باقی باشد و آن امری که در اثر این حرکت اشتدادی جوهری پیدا شده ربطی به این نوعیت و جوهریت نداشته باشد، جسم به حال خود باشد و از حقیقت و نوعیتش خارج نشده باشد، اشتداد در ذات و جوهر فراهم نشده و اسم این را نمی‌شود حرکت جوهری گذارد. این یک صورت مسأله است.
صورت دیگر مسأله این است که بگوییم این نوعِ اول، به‌واسطه این حرکت زائل شد. تا گفته شود زائل شد، بوعلی می‌گوید پس معدوم گردید. چون این ذاتش، نوعیت آن است. این به ذاتش نوعیت دارد. نوعیت یعنی ذاتیتش. نوع یعنی جنس و فصل یا فصل؛ اینها نوعیت شیء را تشکیل می‌دهند. اگر فرضمان این باشد که آن نوعیت اول به‌واسطه حرکت معدوم شد و زائل گردید، خواه‌نخواه آن امری که به‌واسطه این اشتداد جوهری فراهم شده، یک جوهر دیگری را اقتضاء کرده، یک موجود دیگری را ایجاد و احداث کرده است.
دیدیم تعبیرش این بود «و ان کان الجوهر لایبقی مع الاشتداد مثلاً فکان الاشتداد قد احدث جوهراً آخر». این اشتداد، یک جوهر دیگر را احداث کرده «و کذا
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 117 *»
فی کل آن یفرض للاشتداد». هر آنی که بتوانیم برای اشتداد فرض کنیم، مطلب این‌چنین است که «یحدث جوهراً آخر»، جوهر دیگری را ایجاد می‌کند.
آن‌وقت ما می‌توانیم بین این جوهر و این جوهر، انواع جواهر غیر متناهیه در نظر بگیریم که همه بالفعل باشند و تا بالفعل شدند، انواع غیر متناهیه بین حاصرین واقع می‌شوند و تمام این امور همان حرف‌های باطلی است که پیش می‌آید که خود بوعلی تصریح دارد و می‌گوید «فیکون بین جوهر و جوهر آخر»؛ لازم می‌آید بتوانیم فرض کنیم بین این دو جوهر که مبدأ و منتهی هستند، انواع جواهر غیر متناهیه بالفعل موجود بشوند.
و البته می‌گوید «و هذا محال فی الجوهر»؛ یکچنین فرضی در مورد جوهر محال است که ما برای این جسم در بین دو نقطه مبدأ و منتهی، انواع غیر متناهیه از جواهر فرض کنیم و بالفعل هم باشند. این همان غیر متناهی محصور بین حاصرین می‌شود و در واقع در هر آنی هم که این جوهر فراهم بشود، آنش هم باید بالفعل موجود باشد؛ خواه‌نخواه تشافع آنات هم پیش می‌آید و اینها توالی فاسده است، مترتب بر اینکه وقتی حرکت شروع می‌شود، نوع جوهر زائل گردد.
البته اینجا خود بوعلی متذکر مسأله‌ای می‌شود؛ اشکالی را به شکل دفع دخل مقدر فرض می‌کند و آنگاه به پاسخ آن می‌پردازد که انشاءاللّه باشد برای بعد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 118 *»
درس صدوچهارم
(شب یکشنبه 3 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ 9/11/1379)
r برهان بوعلی بر محال بودن حرکت جوهری و به تعبیر مصنف اشکال او
بر حرکت جوهری
r «دفع دخل مقدر»؛ اشکال بوعلی بر اشکال خودش و دفع آن برای
تتمیم برهانش
r نتیجه برهان بوعلی و به تعبیر مصنف اشکال بوعلی تفریق بین حرکات
اشتدادی عرضی و حرکت جوهری است
r ریشه اشکال بوعلی در حرکت جوهری این است که موضوعی جدای از
حرکت وجود ندارد
r پاسخ مصنف به اشکال بوعلی بر مبنای تفکیک ماهیت جوهر از وجود آن
و اینکه وجود آن ثابت و بالفعل است و ماهیت آن منتزع و بالقوه می‌باشد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 119 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف متعرض اشکالی می‌شود که بوعلی و دیگران که مانند او منکر حرکت جوهری هستند، این اشکال را بر این مسأله وارد کرده‌اند؛ نظر آنان چیست و اشکالشان در چیست که حرکت جوهری را نپذیرفته‌اند؟
روشن شد که خلاصه اشکال به این برمیگردد که بوعلی می‌گوید اگر بنا باشد حرکت در جوهر واقع بشود و جوهر در جوهریت خود حرکت داشته باشد، این سؤال مطرح می‌شود که آیا این جوهر در ابتداء حرکت، نوعی دارد یا ندارد؟ بدیهی است که نوعی دارد. حالا آیا این نوع برای آن باقی است و حرکت اشتدادی هم فراهم می‌شود یا باقی نیست؟ اگر نوع باقی است و این جوهر به همان نوع اول خود برقرار است، معلوم می‌شود که در اثر حرکت اشتدادی چیزی از نظر جوهریت و نوعیت جوهریت بر آن اضافه نشده. هرچه اضافه شده از اعراض آن است و خارج از حقیقت جوهر است.
اگر به این شکل باشد و نتیجه حرکت جوهری برای جوهر این باشد که این حرکت اشتدادی نیست. حرکت اشتدادی باید در همان مقوله که متحرک در حرکت است، شدت بیابد به‌طوری که تمام مراتب ماقبل را داشته باشد، به اضافه مراتب عالیتر از همان مقوله را، یا اگر تضعف و تنقص است مثلاً کمتر شده باشد. در هر صورت حرکت اشتدادی مشخص است و در این صورت، حرکت اشتدادی نخواهد بود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 120 *»
و اگر نوع باقی نباشد، نوع زائل بشود و به‌واسطه حرکت اشتدادی نوع دیگری برای جوهر فراهم بشود، این هم حرکت اشتدادی نیست؛ زیرا امری معدوم شده و امر دیگری موجود گردیده و حرکت، یک حرکت نیست و متحرک، یک متحرک نیست. در حرکت اشتدادی شرط شد که حرکت یک حرکت باشد و متحرک در حرکت، همان متحرک باشد. پس این حرکت اشتدادی نخواهد بود؛ چون به تعداد معدوم شدن و موجود شدنِ موجود، حرکتی جداگانه در کار است و موجودی و متحرکی دیگر در کار است.
گذشته از این مشکل که این حرکت حرکت اشتدادی نخواهد بود، مشکل دیگر این است که بین جوهر در نوع اول در ابتداء حرکت، با نوع جوهر در انتهاء حرکت، بین این دو مبدأ و منتهی باید انواع غیر متناهیه از جواهر را فرض کنیم که این انواع غیر متناهیه باید بالفعل هم باشند و اگر بخواهند بالفعل باشند همان مسأله غیر متناهی محصور بین حاصرین پیش می‌آید که امر محالی بود. این خلاصه اشکالی بود که بوعلی در مسأله حرکت جوهری عنوان می‌کند که عبارتش را تا به اینجا خواندیم.
گفتیم اینجا خود بوعلی در مقام دفع دخل مقدر بر می‌آید؛ چون خواه‌نخواه اشکالی پیش می‌آید و باید خود بوعلی آن را پاسخ گوید. پس حرکت در جوهر با توجه به این دو سؤال که از طرف بوعلی مطرح شد به این مشکل برخورد می‌کند و این اشکال در کار است. از این‌رو می‌گوید «و هذا محال فی الجوهر». بنابراین حرکت جوهری (حرکت ذاتی) در مورد جوهر امر محالی خواهد بود.
اینجا است که متذکر و متوجه اشکال بر کلام خودش می‌شود و دفع این اشکال را به این صورت می‌گوید «و انما جاز فی السواد و الحرارة حیث کان امر موجود بالفعل اعنی الجسم و اما فی الجوهر الجسمانی فلا یصح هذا اذ لا یکون هناک امر بالفعل حتی فُرض فی الجوهر حرکة».([32]) از «انما جاز فی السواد و الحرارة» در مقام دفع دخل
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 121 *»
مقدر است. آن دخل مقدر چیست؟ یعنی آن اشکالی که در اینجا پیش می‌آید چیست که حالا بوعلی می‌خواهد با این بیان آن اشکال را پاسخ گوید؟ می‌گوید اگر به این حرف ما که گفتیم در حرکت جوهری دو اشکال داریم اشکال کنید، چنین پاسخ می‌دهیم.
البته عبارت بوعلی به همین اندازه بود؛ ولی با توجه به مسائل پیش و به‌طور مجموعی و با توجه به مسائل و مباحث حرکت، اشکال بوعلی به این شکل است و مفاد اشکالش همین است که بیان شد. در واقع تصریح ندارد و ظاهراً به این دو اشکال تصریح نکرده ولی خواه‌نخواه این دو اشکال پیش می‌آید؛ یکی اینکه اگر حرکت جوهری برای جوهر فرض کنیم، آن حرکت، حرکت اشتدادی نخواهد بود و دیگر اینکه غیر متناهی محصور در بین حاصرین می‌شود. این اشکال‌ها وارد است.
اینجا خود بوعلی متوجه می‌شود که ممکن است، مستشکلی بر خود او اشکال کند و بگوید عین این اشکالی که شما در حرکت جوهری مطرح نمودید، در سایر حرکات اشتدادی هم مطرح می‌شود و پیش می‌آید؛ آنجا هم همین مطالب را می‌شود گفت. همان‌طور که شما در آنجاها پاسخگو خواهید بود، اینجا هم همان چاره را داشته باشید.
حالا متذکر می‌شود، می‌گوید خیر؛ در حرکت جوهری چارهای نداریم. در برابر این اشکال نمی‌توانیم پاسخی داشته باشیم؛ ولی عین این اشکال اگر در سایر حرکات بر ما وارد بشود چاره داریم، پاسخگو هستیم و می‌توانیم آنها را حل کنیم.
«و انما جاز فی السواد و الحرارة»؛ این حرکت اشتدادیِ عرضی ــ در مقابل حرکت ذاتی و جوهری که مصنف در جوهر، مدعی است ــ در کیفیت‌ها و کمّیت‌ها و سایر مقولههایی که گفته‌اند در آنها حرکت هست و مورد پذیرش است، جایز است. آنجاها اگر این اشکال جاری شود، پاسخ می‌دهیم و آنجا راحتیم. چرا؟ «حیث کان امر موجود بالفعل».
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 122 *»
این پاسخ مترتب بر این است که عین همین اشکال در سایر حرکات عرضی هم پیش می‌آید. در سواد، حرارت، در کیفیت‌ها و کمّیت‌ها و سایر مقوله‌‌ها نیز این مشکل پیش می‌آید؛ مثلاً در مورد حرکت در کیفیت می‌توانیم همین حرف را بزنیم؛ می‌گوییم آیا این حرکت اشتدادی در این کیفیت چگونه است؟! آنجا چه می‌گویید؟! این شیئی که در این کیفیت در حرکت است، این سیبی که در این شیرینی یا سرخ شدن در حرکت است، اینجا چه می‌گویید؟!
خواه‌نخواه همین مسأله بین مبدأ و منتهی مطرح است. انواع کیفیت‌ها پیش می‌آید. آیا اینها چگونه است؟! تغییری رخ می‌دهد، نوع‌های متعدد پیدا می‌شود یا نمی‌شود؟! انواع کیفیت‌های متعدده پیش می‌آید یا نه که همه باید بالفعل باشند؟! و اگر بالفعل باشند و انواع غیر هم باشند، غیر متناهی محصور بین حاصرین خواهد شد و اگر نوع تغییر نکند، حرکت اشتدادی رخ نداده است.
اگر حرکت اشتدادی را در سایر حرکات عرضی میپذیرید، چرا آنجا این اشکال را وارد نمیکنید و در حرکت جوهری وارد می‌کنید؟! هر پاسخی که آنجا بدهید اینجا هم پاسخ همان است.
بوعلی می‌گوید اگر کسی به ما اشکال کند که در سایر حرکات عرضی هم این اشکال پیش می‌آید، می‌گوییم درست است همین اشکال در حرکات عرضی هم مطرح می‌شود و ممکن است پیش بیاید ولی یک مطلب هست که آن مطلب مشکل را در سایر حرکات اشتدادی عرضی حل می‌کند اما در حرکت جوهری حل کننده مشکل نیست. آن چیست؟
«حیث کان امر موجود بالفعل»؛ همین قسمت عبارت، پاسخ بوعلی است. آنگاه توضیح می‌دهد «اعنی الجسم». حالا در این پاسخ چه می‌خواهد بگوید؟ می‌خواهد بگوید که در حرکت‌های اشتدادیِ دیگر، در واقع ما یک موضوعی داریم که
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 123 *»
آن موضوعِ حرکت است و آن موضوع در مقوله‌ای در حرکت است؛ یعنی مقوله جدا است و موضوع جدا است.
مثلاً سیب جسمی است که در کیفیت یا کمّیت در حرکت است. بدیهی است که موضوع، موجود است. موضوع، ثابت است و به اصطلاح بالفعل است؛ اما انواع این مقوله، حالا انواع کیفیت است یا انواع کمّیت یا هرچه هست، این انواع را ما بالقوه می‌گیریم. خود انواع بالقوه‌اند.
بالقوه که می‌گویند برای این است که اشکال غیر متناهی محصور بین حاصرین پیش نیاید؛ چون بالقوه است. بالفعل نیست که این مشکل پیش بیاید. اما حرکت اشتدادی است، به جهت اینکه تمام این حرکت‌ها مال یک موضوع است. موضوعمان هم ثابت و بالفعل است. «حیث کان امر موجود بالفعل اعنی الجسم» که سیب است. این سیب در حرکت است و امری است ثابت و موجود. پس هیچ‌یک از دو اشکال پیش نمی‌آید.
بنابراین پاسخی که بوعلی در مقابل دارد همین است که می‌گوید فرق است بین حرکت در جوهر و حرکت در عرض. در حرکت در عرض که حرکات اشتدادی عرضی است، خیال ما آسوده است. چون موضوع جدا داریم که اسمش را مابه‌الحرکة می‌گذارند و مقوله‌ای داریم جدا که مافیه‌الحرکة است. از نظر «مابه‌الحرکة» که موضوع است که همان جوهر جسمانی باشد که در اینجا هم تعبیر میآورد، خود این جوهر جسمانی، این جسم، این سیب، از نظر اینکه مابه‌الحرکة و موضوع حرکت است، امری است بالفعل و ثابت و همین امر بالفعل و ثابت، ملاک وحدت حرکت است. چون ملاک وحدت حرکت است پس یک حرکت است. پس حرکت اشتدادی است.
در حرکت اشتدادی شرط بود که یک حرکت باشد و یک متحرک و در اینجا ما این شرط را احراز کردیم. پس یک حرکت است. چرا؟ چون ملاک وحدت حرکت،
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 124 *»
وحدت موضوع است و موضوع که مابه‌الحرکة است که همان جسم باشد، بالفعل است و موجود. از این جهت خیالمان از نظر اشکال اول آسوده است. اشکال وارد نیست. حرکت، حرکت اشتدادی است، وحدت دارد به دلیل وحدت موضوع. چون ملاک وحدت حرکت، وحدت موضوع شد.
اما اشکال دوم وارد نیست به جهت اینکه ما انواع را مربوط می‌دانیم به مافیه‌الحرکة که مقوله باشد و این انواع را بالفعل نمیدانیم. این انواع را بالقوه می‌دانیم.
پس در حرکت‌های عرضی یک امری هست که بالفعل و ثابت است که ملاک وحدت حرکت و ملاک اشتدادی بودنِ آن است که موضوع حرکت و مابه‌الحرکة باشد و اما راجع به انواع، آن هم مربوط به مافیه‌الحرکة است که مقوله باشد و چون این انواع در هیچ مقوله‌ای بالفعل نیستند بلکه بالقوه‌اند، اشکال دوم هم که غیر متناهی بخواهد محصور بین حاصرین باشد، وارد نمی‌شود.
بوعلی با این بیان، فرق بین حرکات عرضی و حرکت جوهری را ذکر می‌کند؛ با این تتمیمِ بیان که «و اما فی الجوهر الجسمانی فلا یصح هذا». در جوهر جسمانی یعنی اگر بخواهد حرکت در خود جوهر باشد، ما این دو امر را نداریم که ما را آسوده کند؛ یعنی موضوع حرکت جداگانه نداریم. مابه‌الحرکة جدا و مافیه‌الحرکة جدا در کار نیست. چرا؟
«اذ لایکون هناک امر بالفعل»؛ چون اگر نوع عوض شود، زائل گردد و باقی نباشد، امر بالفعل و یک موضوع ثابت نداریم تا بگوییم آن موضوع ثابت، در حرکت است، پس حرکت، یکی است و اشتدادی است.
زیرا بنابر این شد که در اثر حرکت نوع زائل گردد و نوع دیگری پیدا بشود پس در اینجا یک حرکت نیست. موجودی معدوم شده، موجودی پیدا شده و انواع غیر متناهی هم خواه‌نخواه باید بالفعل باشند چون یک جوهر است تفاوت نمی‌کند،
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 125 *»
همه انواع جواهر باید موجود باشند و غیر متناهی محصور بین حاصرین گردد و اگر این نوع باقی باشد، حرکت اشتدادی نیست. چون چیزی بر خود جوهر اضافه نشده، اگر هم اضافه شده عرض است و از اعراض است و ربطی به جوهر ندارد.
پس برگشت سخن به این است که در حرکت‌های اشتدادیِ عرضی، نظر به اینکه ما موضوعی داریم غیر از مافیه‌الحرکة و آن موضوع، امر ثابت و بالفعلی است، این اشکالات وارد نمی‌شود؛ اما در مورد جوهر چون موضوع جداگانه نداریم، اگر جوهر بخواهد در جوهریت خودش حرکت داشته باشد، مابه‌الحرکة عین مافیه‌الحرکة و مافیه‌الحرکة عین مابه‌الحرکة می‌شود. وقتی‌که این‌طور شد این اشکال‌ها پیش می‌آید. موضوع جداگانه از خود این جوهر نداریم که حرکت در آن فرض شود.
از این جهت می‌گوید «اذ لایکون هناک امر بالفعل حتی فرض فی الجوهر حرکة»؛ تا بتوانیم در جوهر، فرض حرکت کنیم. این مشکل را خواهیم داشت. پس مشکل سر جایش باقی می‌ماند. این اشکالات پیش می‌آید و هیچ قابل رفع نخواهد بود. اولاً انواع بالفعل باید باشند نه بالقوه و اگر انواع بالفعل شدند، خواه‌نخواه انواع غیر متناهیه از جواهر به‌طور توالی و تتالی و تعاقب در واقع وجود خواهند داشت. آن‌وقت غیر متناهی محصور بین حاصرین است و این همان محال است. اگر نوع عوض بشود این صورت را دارد و اگر نوع باقی باشد، نمی‌شود حرکت اشتدادی تصور کرد. از این‌رو در حرکت اشتدادی که حرکت هم جوهری باشد مشکل داریم.
گفتیم صریح عبارت بوعلی همین است و عبارتی هم که راجع به اصل اشکال در حرکت جوهری بود قبلاً خواندیم؛ البته صریح نیست که این دو اشکال پیش می‌آید اما از نتیجه کلام ایشان و مباحث مربوط، این مطلب به‌دست می‌آید که اشکال ایشان برگشت به این دو صورت است؛ به تعبیر دیگر، بوعلی برای نفی حرکت جوهری دو دلیل دارد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 126 *»
از نظر مصنف دو اشکال برای بوعلی در پذیرفتن حرکت جوهری در پیش است. دلیل برای نفی حرکت جوهری نیست، اشکال است. به اصطلاح دیگر شبهه است که مثلاً اگر این شبهه از ذهن بوعلی برطرف می‌شد او هم قائل به حرکت جوهری می‌شد. تقریباً به شکل اشکال است.
مصنف مدعی است که بر او و دیگران مشکل شده که منکر حرکت جوهری شده‌اند و نتوانستهاند مطلب را به‌دست آورند. ریشه حرف و اشکال آنها از این پاسخ بوعلی، با توجه به این اشکالی که خودش فرض می‌کند و در مقام دفع دخل مقدر بر می‌آید به‌دست می‌آید. از اینجا روشن می‌شود که در حرکت جوهری به دنبال موضوع میگردد و نمی‌تواند موضوع حرکت را غیر از خود جوهر به‌دست آورد و با این اشکال روبرو است.
اما در حرکت‌های عرضی که حرکت اشتدادی را در آنها پذیرفته است، توانسته موضوع و مقوله را از هم جدا کند؛ یعنی توانسته بین متحرک که مابه‌الحرکة است و مافیه‌الحرکة که مقوله است جدایی بیندازد. در حرکت‌های عرضی به قول خودش توانسته موضوع بالفعل را به‌دست آورد، «کان امر موجود بالفعل»؛چون توانسته موضوع بالفعل و ثابت به دست بیاورد ولی در حرکت جوهری نتوانسته، از این جهت به این اشکال بزرگ برخورد کرده است.
آن‌وقت مصنف در مقام پاسخ بر می‌آید که روشن کند مسأله چیست؟ در مقام پاسخ از این سخن‌های بوعلی است. مجموعه اشکال و فرض اشکال و پاسخ بوعلی، این مجموعه را می‌شود گفت به عنوان دلیل بوعلی است بر نفی حرکت جوهری یا از نظر مصنف اشکال بوعلی است در مسأله اثبات حرکت جوهری.
بعد از اینها می‌گوید «فاقول فیه تحکّم و مغالطة نشأت من الخلط بین الماهیة و الوجود و الاشتباه فی اخذ ما بالقوة مکان ما بالفعل فان قولهم اما ان یبقی نوعه فی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 127 *»
وسط الاشتداد ان ارید ببقائه وجوده بالشخص فنختار انه باق علی الوجه الذی مرّ لان الوجود المتصل التدریجی الواحد امر واحد زمانی و الاشتداد کمالیة فی ذلک الوجود و التضعّف بخلافها و ان ارید به ان المعنی النوعی الذی قد کان منتزعاً من وجوده اولاً قد بقی وجوده الخاص به عند ما کان بالفعل بالصفة المذکورة التی له فی ذاته، فنختار انه غیر باق بتلک الصفة و لا یلزم منه حدوث جوهر آخر ای وجوده بل حدوث صفة اخری ذاتیّة له بالقوة القریبة من الفعل و ذلک لاجل کمالیّته او تنقّصه الوجودیین فلامحالة یتبدل علیه صفات ذاتیّة جوهریّة و لم یلزم منه وجود انواع بلانهایة بالفعل بل هناک وجود واحد شخصی متصل له حدود غیر متناهیة بالقوّة بحسب آنات مفروضة فی زمانه ففیه وجود انواع بلانهایة بالقوة و المعنی لا بالفعل و الوجود».([33])
این پاسخی است که مصنف به اشکال بوعلی می‌دهد و آن اشکالی هم که خودش مطرح کرد پاسخ گفت. در هر صورت بازگشت این دو مشکلی که در سر راه بوعلی است در مسأله حرکت جوهری، به این است که بوعلی در حرکت جوهری نمی‌تواند موضوع حرکت را جداگانه در نظر بگیرد. نمی‌تواند موجود بالفعل ثابت در دست داشته باشد تا اینکه به حرکت جوهری اقرار کند اما در حرکت‌های عرضی می‌تواند موضوع جداگانه از مافیه‌الحرکة که مقوله است احراز کند. آنجا به‌واسطه جدا بودن موضوع، این اشکالاتی که در مسأله حرکت جوهری جریان دارد و قابل جریان در سایر حرکت‌ها است، پاسخ داده می‌شود و رفع این اشکالات می‌شود.
بوعلی در حرکت جوهری نمی‌تواند پاسخگوی این اشکالِ وحدت موضوع باشد؛ یعنی موضوع (مابه‌الحرکة) با مقوله حرکت (مافیه‌الحرکة) که خود جوهر است یکی می‌شود و کار را بر بوعلی مشکل می‌کند و سر می‌زند به آن دو اشکال.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 128 *»
مصنف می‌گوید در این استدلال یا اشکال بوعلی در مسأله حرکت جوهری، یک تحکّم و مغالطهای است. اشتباهی برای بوعلی پیش آمده، نتوانسته ماهیت را از وجود جدا کند و در واقع نتوانسته بین مابالفعل و مابالقوه را جدا کند، به این اشکال مبتلا گردیده. اگر بشود ماهیت را از وجود جدا کرد و همچنین مابالقوه را در اینجا در نظر گرفت، کار راحت می‌شود و اشکالی باقی نمی‌ماند و دو اشکال بوعلی هم برطرف میگردد؛ همانگونه که به حرکت اشتدادی در سایر اعراض اعتراف می‌کند.
همان‌طور که در اعراض راحت می‌گوید ما حرکت اشتدادی را می‌پذیریم. انواع را بالقوه فرض می‌کند و بعد هم به‌واسطه احراز یک امر بالفعل ثابت، حرکت را اشتدادی می‌داند. چون ملاک حرکت اشتدادی وحدت موضوع و وحدت خود حرکت است. اینها را در آنجا احراز می‌کند. بنابراین اگر ما توانستیم برای بوعلی در حرکت جوهری، این‌چنین موضوعی که بالفعل و ثابت باشد احراز نماییم و همچنین انواع غیر متناهیه را هم بالقوه برایش تشریح کنیم، در حرکت جوهری هم اشکالی نخواهد بود؛ این مسأله را مانند حرکات عرضیه باید بپذیرد و مورد اعتراف بوعلی و امثال او واقع گردد.
مصنف می‌گوید بوعلی سؤالش را در مورد حرکت جوهری این‌طور مطرح می‌کند که آیا این جوهر که می‌خواهد حرکت اشتدادی در جوهریت خود داشته باشد، در وسط اشتداد یعنی بین مبدأ و منتهای این حرکت جوهری،([34]) نوع اولی که برای این جوهر فرض میکنیم آیا باقی است یا باقی نیست؟
این طرح سؤال از طرف بوعلی است. می‌گوید یا نوع باقی می‌ماند یا نمی‌ماند. اگر باقی بماند، به‌واسطه حرکت چیزی بر جوهریت آن افزوده نشده، همانی که هست، هست. پس حرکت، حرکت اشتدادی نیست. عرضی بر آن اضافه شده؛ در حقیقتِ جوهر چیزی اضافه نشده است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 129 *»
مصنف می‌گوید ما اینجا می‌گوییم مقصود شما از اینکه نوع این جوهر باقی است، چیست؟ از باقی بودن این نوع، چه اراده می‌کنید؟ آیا وجود این نوع را اراده می‌کنید یا ماهیتش را؟ یعنی این جوهر، نوع است، پس دارای وجودی و ماهیتی است. حالا مراد شما از اینکه می‌پرسید این نوع باقی است یا نه؟ وجود این نوع را می‌گویید یا ماهیتش را می‌گویید؟
اگر مقصودتان وجود این نوع است یعنی از وجود شخصیِ آن سؤال می‌کنید، در پاسخ می‌گوییم آری وجود این نوع به حال خودش باقی است و تا آخر تا منتهی، وجود این نوع، هیچ تبدیل نشده به وجود دیگری، همین وجود است. چرا؟
می‌گوید ما این بحث را گذراندیم و روشن کردیم وجودی که اصلاً نحوه و حقیقتش عبارت است از یک امر متصل تدریجی واحد یعنی وحدت دارد، آن هم وحدت شخصی، یکچنین وجودی وجود جوهر است؛ در حرکت جوهری ما این‌چنین وجودی را در نظر می‌گیریم. وجودی که متصل و تدریجی است و وحدت دارد. ما این وجود را از نظر بالفعل بودن و ثابت بودن، یک امر واحد زمانی می‌دانیم.
بنابراین می‌گوییم نوع به این معنی به حال خودش باقی است. پس شما در این حرکت اشتدادی جوهری، یک امر بالفعل ثابت واحد شخصی زمانی دارید؛ دنبال چه میگردید! این امر را لازم داشتید برای اینکه حرکت وحدت داشته باشد تا حرکت اشتدادی باشد. چون ملاک وحدت حرکت اشتدادی، وحدت موضوع آن است. ما هم برای شما این موضوع را احراز کردیم که یک امر بالفعل ثابت باشد.
چون روشن شد این وجود بنا بر حرکت توسطی، یک وجود واحد مستمر و بنا بر حرکت قطعی یک وجود متصل ممتد است. وجود متصل ممتد، به اعتبار اینکه امتداد و اتصال دارد، یک امر باقی و ثابت است؛ یعنی همانی‌که از مبدأ حرکت شروع شده، همان است که به این منتهای حرکت رسیده و برایش اشتداد در کمالیت واقع شده است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 130 *»
از این‌رو می‌گوید «و الاشتداد کمالیة فی ذلک الوجود». اگر اشتداد، کمالی است، در این وجود است. «و التضعف بخلافه». اگر تضعف است، به خلاف کمال است، تنقص است. در هر صورت این وجود با این خصوصیت که در نظر گرفته می‌شود می‌گوییم این نوع به حال خودش باقی است؛ یعنی وجود این نوع باقی است.
شما در اشکال اول، وحدت حرکت را لازم دارید و می‌خواهید حرکت اشتدادی درست کنید. حرکت اشتدادی باید یک امر واحد باشد، وحدت داشته باشد. ما ثابت کردیم ملاک وحدت حرکت، وحدت موضوع است. موضوع که یکی شد حرکت هم یکی است. پس حرکت اشتدادی است.
حالا در اینجا هم چون شما سؤال می‌کنید که آیا این نوع باقی است یا نه؟ می‌گوییم اگر مقصودتان وجودِ آن است، آری باقی است؛ اما وجود به این شکل است. یکچنین وجودی در نظر بگیرید. وجود به این نحوه که به اصطلاح، جاعل متعال اصلاً این وجود را این‌گونه جعل کرده، نه اینکه حرکت را به آن داده باشد. وجودش این‌گونه است. حرکت ذاتی و جوهری یعنی وجود متصل تدریجی واحد؛ این خواه‌نخواه باقی است. پس شما می‌توانید در اینجا یک امر واحد شخصی بالفعل در نظر بگیرید و هیچ مشکلی برایتان نخواهد بود.
اما اگر مقصود و مرادتان از اینکه می‌گویید این نوع از مبدأ تا منتهی به حال خودش باقی است یا نه؟ وجودش نباشد بلکه معنای([35]) نوعیِ آن را در نظر داشته باشید که ماهیت و مفهوم ذهنی است که آن انتزاعی می‌باشد و «قد کان منتزعاً من وجوده اولاً»، و همان را تا آخر حرکت در نظر داشته باشید، البته آن «قد بقی وجوده الخاص به عند ما کان بالفعل بالصفة المذکورة التی له فی ذاته».
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 131 *»
اگر این مرادتان است، این معنای نوعی که از وجودِ همین موجود و همین جوهر در ابتداء انتزاع شد، می‌خواهید بگویید وجود مخصوص به این نوع باقی و بالفعل است، اگر این را در نظر دارید، یعنی وجود نوعیِ آن، یعنی همان ماهیتش که یک امر انتزاعی است، که معنی ندارد این امر انتزاعی بخواهد باقی باشد. این یک امر انتزاعی است که از وجود همین نوع در اول کار انتزاع شده است و البته وقتی انتزاع شد، این وجود در یک شرایط و حدّی بود که این معنی برایش بالفعل بود و این صفت برایش مذکور بود و در واقع برای او بود و از ذات او انتزاع شده بود، حالا همان را می‌خواهید بگویید باقی است؟! با توجه به اینکه نوع به این معنی، یعنی ماهیت؟!
ما می‌گوییم خیر، به این معنی باقی نیست. به این صفت، باقی نیست. در مرتبه بعد، صفت دیگری انتزاع شده، ماهیت دیگری انتزاع گردیده، معنای دیگری انتزاع گشته است و این انتزاعات، حدوث جواهر نیست که مشکلی درست کند. هر صفتی معدوم می‌شود صفت دیگری جایش می‌آید و چون صفت است و انتزاعی است، قابل تبدل و تغیر است. ما گفتیم انقلاب ذات صحیح است. انقلاب ذات به این معنی یعنی انقلاب ماهیت. این سه مسأله‌ای که مصنف در دست گرفت و سه حکم به گردن حکماء گذارد برای خاطر همین مسائل بود.
می‌گوید در اینجا انقلاب ذات است نه انقلاب وجود؛ تبدل ماهیت است نه تبدل وجود؛ تبدل صفت است نه موصوف. موصوف، امری است واحد شخصی باقی اما عقل و ذهن دائماً از مراتب این موصوف، صفت انتزاع می‌کند، مانعی ندارد. این حدوث جوهر دیگری نیست تا اشکال پیدا بشود. حدوث صفت دیگری است که این صفت برای این موجود ذاتیت دارد اما ذاتیتش بالقوه است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 132 *»
درس صدوپنجم
(شب دوشنبه 4 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ 10/11/1379)
r ادامه پاسخ مصنف به اشکال بوعلی
r مصنف من حیث لایشعر در این بحث از وجود و ماهیت ماده و صورت را
در نظر گرفته است
r این پاسخ مصنف به بوعلی نتیجه سه حکم مذکوری است که مشائین
را به پذیرفتن آنها ملزم نمود
r از نظر مصنف، موضوع حرکت در حرکت جوهری وجود جوهر است
r اشکال بوعلی در حرکت جوهری این است که موضوع جدای از مقوله
نیست و پاسخ مصنف
r در این بحث مصنف ناچار است از اینکه بگوید مراد من از وجود و ماهیت
ماده و صورت است
r بررسی موضوع (مابه‌الحرکة) در حرکت جوهری از نظر مصنف
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 133 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
بحث در پاسخ مصنف بود در برابر اشکال بوعلی و دیگران که در حرکت جوهری به این اشکال برخورد کرده‌اند که اگر بنا باشد جوهر در جوهریت خود حرکت داشته باشد، یا باید بگوییم نوع باقی است که در نتیجه حرکت اشتدادی نیست و یا بگوییم نوع باقی نیست و در نتیجه باید بین مبدأ و منتهی به انواع غیر متناهیه از جواهر قائل شویم که همه بالفعل باشند و انواع غیر متناهیه بالفعل محصور بین حاصرین یک امر محال است. پس نمی‌شود که جوهر در جوهریت خود حرکت داشته باشد.
البته ظاهراً بوعلی اشکال را به دو شکل بیان نمی‌کند یعنی به دو اشکال تصریح ندارد. از کلمات و مطالبش در زمینه حرکت استفاده می‌شود که ایشان در این مسیر دو اشکال دارد یا به اصطلاح دیگر دو برهان دارد برای اینکه حرکت در جوهر وجود ندارد و حرکت جوهری ممکن نیست، به این دو دلیل و دو برهان.
ولی مصنف می‌گوید اینها اشکال است که در راه پیدا شده و با توجه به مسائلی، این اشکال‌ها قابل حل است. وقتی‌که این اشکال‌ها برطرف شد، دیگر دلیلی باقی نمی‌ماند؛ دلیلی برای نفی حرکت در جوهر در کار نیست. مصنف می‌گوید پس دلائل و مطالب ما خودبهخود ثابت می‌شود.
می‌دانیم مخالف سرسخت در مسأله حرکت در جوهر، در برابر مصنف بوعلی است یا به‌طور کلی مشائین که البته رئیس مشائین بوعلی است، که به این مطلب تصریح دارد و عنوان کرده است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 134 *»
گفتیم در این مورد که بوعلی این دو اشکال را ذکر می‌کند، خودش اشکالی فرض می‌کند که اگر مستشکلی بر ما اشکال کند که همین سخن و اشکال، در حرکات عرضی هم پیدا می‌شود، آنگاه خود بوعلی در مقام دفع دخل مقدر و پاسخ به این اشکال فرضی گفت، در حرکات عرضی ما گرفتار نیستیم به آنچه در حرکت جوهر گرفتاریم.
می‌گوید در حرکات عرضی می‌توانیم موضوعی فرض کنیم و در نظر بگیریم که در یک عرضی در حرکت است. آن موضوع مثلاً جسم است. جسم یا جوهر در یکی از اعراض خود در حرکت است. موضوعی جداگانه داریم که می‌شود مابه‌الحرکة. آن عرض و مقوله‌ای که حرکت در آن واقع می‌شود مافیه‌الحرکة است. اینها جدای از همند و مشکلی درست نمی‌کند.
چون خود موضوع یک امر ثابت و بالفعل است، پس از ابتداء حرکت تا انتهاء حرکت باقی است. خود موضوع، امری است ثابت و باقی و بالفعل و انواعی که در آن مقوله پیدا می‌شوند، انواعی هستند بالقوه، بالفعل نیستند. اینجا مشکلی نداریم. اما در حرکت جوهر چه کنیم؟! در حرکت جوهر ما نمی‌توانیم مابه‌الحرکة را از مافیه‌الحرکة جدا کنیم. نمی‌توانیم موضوع را از مقوله جدا نماییم. فرض این است که خود جوهر می‌خواهد در جوهریت خودش، متحرک باشد. اینجا است که این سؤال مطرح می‌شود که آیا نوع باقی است یا باقی نیست؟ اگر باقی باشد آن مشکل و اگر باقی نباشد این مشکل.
مصنف می‌گوید در اینجا تحکّم و مغالطهای در کار آمده؛ خلط شده بین ماهیت و وجود و اشتباهی واقع گردیده در اخذ مابالقوه مکان مابالفعل؛ یعنی مابالقوه را شما مابالفعل قرار داده‌اید و فرض کرده‌اید، این مشکلات برایتان پیش آمده. چطور؟
می‌گوید، در پاسخ سؤال شما که می‌گویید آیا نوع باقی می‌ماند یا نمی‌ماند؟ ما سؤال میکنیم که مقصودتان از این نوع، وجود نوع است یا ماهیت نوع؟ فرق می‌کند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 135 *»
اگر مقصودتان از باقی ماندن نوع در وسط اشتداد و در این حرکت اشتدادی، وجود نوع است، ما می‌گوییم وجودش باقی است. اما وجود را بر اساس حرکت جوهری و اصالة الوجود در نظر می‌گیریم؛ یعنی مصنف به خیال خود ثابت کرده که وجود در اینجاها به این شکل اخذ می‌شود: «لانّ الوجود المتصل التدریجی الواحد امر واحد زمانی». این پاسخ اشکال بوعلی است.
باید بدانیم که این وجود، یک وجود متصل تدریجی واحد شخصی است. مصنف می‌گوید این از نظر ما امری واحد زمانی است. مراتب اشتدادی که برای این وجود پیدا می‌شود چیست؟ می‌گوید «و الاشتداد کمالیة فی ذلک الوجود و التضعف بخلافها». اگر حرکت اشتدادی است، این اشتداد، کمالاتی است، صفاتی است که برای این وجود پیدا می‌شود و اگر اشتداد نیست، مقابل اشتداد است، به شکل تضعف است، مراتب نقصان را طی می‌کند و کمالات نیست، مراتب نقصانی است که فراهم می‌شود.
پس اگر مقصود از نوع که باقی می‌ماند، وجود نوع است، به این شکل پاسخ می‌دهیم، می‌گوییم آری باقی است. امری است باقی و ثابت و هیچ مشکلی پیش نمی‌آید. امری است باقی ولی متصل؛ اصلاً نحوه تحققش تدریجی است.
و اگر مقصودتان از اینکه می‌گویید نوع باقی می‌ماند یا نمی‌ماند، ماهیت نوع را در نظر میگیرید، بدیهی است که ماهیت نوع، یک صفت و ماهیتی است که از وجود نوع انتزاع می‌شود. این نوع در هر مرتبه، وجودی دارد و صفات و ماهیاتی دارد. این ماهیات از وجود انتزاع می‌شوند؛ البته هر صفتی، تحققی دارد که برای این وجود بالفعل می‌شود. هر ماهیتی بالفعل می‌شود و سپس از عرصه تحقق خارج می‌شود و جایش صفت دیگری مینشیند؛ چون این وجود دارای مراتب است، در هر مرتبه‌ای، صفتی و ماهیتی انتزاع می‌شود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 136 *»
انشاءاللّه توضیح خواهیم داد که اینجا از آن مواردی است که فرمایش شیخ مرحوم تثبیت می‌شود که می‌فرمایند مراد از وجود و ماهیت در این‌گونه مباحث باید همان ماده و صورت باشد؛ نمی‌شود چیز دیگری از مراتب موجود را در نظر بگیریم و نامش را وجود و ماهیت بگذاریم. وجود و ماهیت همان ماده و صورت است.
اینجا از مواردی است که مصنف من حیث لایشعر تصریح می‌کند به این مطلب که وجود در اینجا باید ماده باشد و ماهیتی که می‌گوید باید صورت باشد و می‌دانیم همان‌طور که برای ماده در عالم خارج تحققی است، برای صورت هم در عالم خارج تحققی است؛ با این تفاوت که تحقق ماده تحقق اصلی، موصوفی و محلّی است، و تحقق صورت، تحقق وصفی، جنبی، فرعی، متفرعی و حالّی است. تقریباً به این شکل است.
البته بدیهی است که تفاوت بین این دو تحقق، به درجه است. اینها در عرض هم نیستند، در طول همند و این صورت‌ها قابل تبدل و تغیرند. از کلام مصنف این مطلب به دست می‌آید که خواه‌نخواه باید وجود و ماهیت را به همین معنی بگیرد، به معنای ماده و صورت بگیرد تا سخنش درست در بیاید و پاسخگوی اشکال بوعلی باشد؛ در واقع بتواند در برابر اشکال بوعلی پاسخی داشته باشد.
حالا این تعبیر کدام است؟ در درس گذشته گفتیم و یادداشت کردید. می‌گوید: «و ان ارید به ان المعنی النوعی الذی قد کان منتزعاً من وجوده اولاً قد بقی وجوده الخاص به عند ما کان بالفعل بالصفة المذکورة التی له فی ذاته فنختار انه غیر باق بتلک الصفة».
اگر مقصودتان از این نوع، معنای نوع است، آن مفهوم منتزَع، آن ماهیت، آنکه در ابتداء از وجود این نوع انتزاع شده بود، حالا می‌گویید این معنی، وجود مخصوص به آن باقی است؛ این وجود خاص که می‌گوید تحقق را می‌گوید؛ اینجا وجود به معنای
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 137 *»
تحقق است؛ یعنی آیا همان تحقق این صفت، باقی است؟ در آغاز، این صفت مال این موصوف بود. این جوهر در ابتداء این نوعیت را داشت که ذهن از آن یک معنی، صفت و ماهیتی را انتزاع کرده بود؛ خواه‌نخواه برای این صفت، یک وجود مخصوصی هست که الآن بالفعل صفت است و مذکور است و در ذات همین نوع موجود است.
می‌گوید اگر این صفت را می‌گویید یعنی نوع از این جهتش باقی است، از حیث ماهیت بودن، صورت بودن، صفت بودن برای این وجود، می‌گوییم خیر، این باقی نمی‌ماند. این خواه‌نخواه در این مسافت حرکت تبدل می‌یابد؛ در این مبدأ و منتهی تغییر پیدا می‌کند. وقتی تغییر پیدا کرد آن اشکال شما پیش نمی‌آید که گفتید انواع غیر متناهیه از جواهر محصور بین حاصرین می‌شوند، چرا؟
برای اینکه «و لایلزم منه حدوث جوهر آخر ای وجوده»؛ یعنی لازم نمی‌آید که وجود جوهر دیگری حادث گردد و پیدا شود. پس در این مسافت حرکت جوهری برای این جوهر که می‌خواهد در جوهریت خود حرکت کند چه چیزی پیدا می‌شود؟
می‌گوید «بل حدوث صفة اخری ذاتیة له بالقوة القریبة من الفعل»؛ بلکه یک صفت دیگر برای این جوهر پیدا می‌شود که این صفت، صفت ذاتیِ آن است و در حدّ بالقوه بود اما قریبة من الفعل؛ چون در حال حرکت است می‌شود گفت در هر درجهای، آن کمال و صفت بعدی قوه است اما قریبة من الفعل، نزدیک به فعلیت است. چون نزدیک به فعلیت است به‌واسطه حرکت، این صفت حادث می‌شود.
و همه این صفت‌ها اگرچه غیر متناهی در نظر بگیریم، بالفعل نیستند که آن مشکل پیش بیاید. همه بالقوه‌اند؛ «بالقوة القریبة من الفعل». یکی بالفعل می‌شود جایش را خالی می‌کند، دیگری از حالت بالقوه بالفعل می‌شود و باز جایش را خالی می‌کند، دیگری از قوه بالفعل می‌شود جایش را خالی می‌کند و همین‌طور بینهایت هم باشند مانعی ندارد. چون همه در این حال است، در حدوث و زوال است. اگر
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 138 *»
مرادتان از نوع که می‌گویید باقی می‌ماند یا نمی‌ماند این بخش از نوع است، می‌گوییم باقی نمی‌ماند؛ در زوال و حدوث است و آن مشکل هم پیش نمی‌آید.
بعد می‌گوید «و ذلک لاجل کمالیته او تنقصه الوجودیین»؛ این به‌واسطه این است که مدارج کمال را طی می‌کند اگر اشتداد بیابد یا مدارج تنقص را طی می‌نماید اگر نقصان و ضعف بیابد و تمام این کمال‌ها یا تنقص‌ها و تضعف‌ها، همه جنبه وجودی دارد. از وجود خودش است. از خودش است که انتزاع می‌شود و بر خودش حمل میگردد.
آخر سخن این می‌شود که «فلامحالة یتبدل علیه صفات ذاتیة جوهریة». خواه‌نخواه بر این جوهر، صفات ذاتیِ جوهری تبدل و تغیر می‌یابد و حادث می‌شود و زائل میگردد. «و لم یلزم منه وجود انواع بلانهایة بالفعل». آن اشکال بوعلی لازم نمی‌آید. از این تبدل صفات ذاتی، وجود و تحقق انواع بلانهایة بالفعل لازم نمی‌آید. اصل اشکال او «بالفعل» بود. می‌گوید خیر لازم نیست بالفعل باشد.
«بل هناک وجود واحد شخصی متصل له حدود غیر متناهیة بالقوة». اینجا یک وجود بیش نیست و آن وجود شخصی است؛ متصل است ولی وجود متصل تدریجی است که می‌شود حدود غیر متناهیه برایش فرض کرد. صفات و حدود غیر متناهیه، ولی تمام اینها بالقوه است.
«بحسب آنات مفروضة فی زمانه»؛ به هر مقدار که در زمانِ تکامل و تدرجش، ما آنات فرض کنیم، به حسب آنات می‌شود برایش صفت، ماهیت، صورت، در نظر گرفت. غیر متناهی هم باشند هیچ اشکالی ندارد. چون صفتی بالقوه است، بالفعل می‌شود جایش را خالی می‌کند، دوباره صفت دیگری جایش مینشیند.
«ففیه وجود انواع بلانهایة بالقوة و المعنی»؛ پس در این مورد یعنی در این مورد حرکت جوهری که فرضمان این باشد که متحرک، خود جوهر است در جوهریت
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 139 *»
خودش، آنچه لازم می‌آید این است که وجود و تحقق پیدا می‌کند انواع بلانهایة ولی «بالقوة و المعنی»، اینها همه جنبه قوه و معنی دارند «لا بالفعل و الوجود»؛ نه اینکه واقعاً همهشان در ردیف و در عرض هم، بالفعل موجود باشند؛ به‌طور تعاقب و تتالی، موجود و بالفعل نیستند تا آن مشکلات پیش بیاید.
گفتیم مصنف با توجه به آن سه حکمی که بر گردن مشائین گذارد به این نتیجه رسید و این پاسخی که حالا در مقابل اشکال بوعلی می‌دهد، در واقع پاسخی است که نتیجه آن سه حکم است که با هم مجموعه ملاحظه بشوند.
حکم اول که به اصطلاح خودش ثابت کرد و مشائین مخصوصاً بوعلی را ملزم به آن کرد، اصالة الوجود بود که این بحث اول بود که زیربنا و مبنای مصنف است. به کمک اصالة الوجود است که می‌تواند مطالب و مسائل دیگر را نتیجه بگیرد که یکی از آنها جواز انقلاب ذات و ماهیت بود. این مسأله از اصالة الوجود به دست می‌آید.
یعنی از نظر مصنف آنچه اصیل است و واقعیت دارد، وجود است. ماهیت امر انتزاعی است؛ چون امر انتزاعی است مانعی ندارد که انقلاب پیدا کند. ماهیتی به ماهیتی، صفتی به صفتی منقلب گردد. از نظر مصنف تغیر و تبدل برای ذات یعنی ماهیت، مسأله مشکلی نیست.
امر دیگری که در بین بود و حکم دیگری که آنها را به آن ملزم کرد، جمع اضداد بود که می‌شود تضاد و تناقض واقع گردد. اجتماع نقیضین، اجتماع ضدین باشد، چه مانعی دارد! به جهت اینکه این جمع اضداد و این تناقض‌ها در عرصه منتزَعات است نه در عرصه واقعیات و آنچه خارج را تشکیل می‌دهد.
این وجود وجودی است که هم متصف می‌شود به وجود و هم متصف می‌شود به عدم؛ هم متصف می‌شود به وحدت، هم متصف می‌شود به کثرت. اینها به
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 140 *»
اعتبارات است. به اعتباری معدوم است به اعتباری موجود است؛ به اعتباری وحدت از آن انتزاع می‌شود و به اعتباری کثرت. به اعتباری این خصوصیات متعارضه و متناقضه از آن انتزاع می‌شوند و مصنف می‌گوید هیچ مشکلی هم پیش نمی‌آید.
پس دو حکم از آن سه حکم، زاییده از حکم اول است که اصالة الوجود باشد. تا اصالة الوجود از نظر مصنف ثابت نشود یعنی آن‌طوری که مصنف مطرح می‌کند ثابت نگردد، آن دو حکم و دو مسأله دیگر از آن استنتاج نمیشوند. آن‌دو یعنی جواز انقلاب ذات و جواز جمع اضداد، از اصالة الوجود به دست می‌آید و وقتی این سه حکم از نظر مصنف ثابت شد، دیگر اشکالات بوعلی در این مسأله حرکت جوهر به‌طور کلی زمینه ندارد و بیجا است و همان‌طور که گفت به‌واسطه یک تحکّم و یک مغالطه این اشکال پیش آمده است.
مغالطه از کجا است؟ از خلط بین ماهیت و وجود؛ یعنی بوعلی چون وجود را از ماهیت جدا نکرده این اشکال را کرده و وقتی وجود را از ماهیت جدا نماییم این اشکال پی کار خودش می‌رود و اشکالی نخواهد بود. همچنین مصنف گفت بوعلی اشتباه کرده در اینکه ما بالقوه را ما بالفعل اخذ کرده؛ این هم برطرف می‌شود وقتی بگوییم بالقوه است. همان سخنی که بوعلی خودش در حرکات عرضی می‌گفت، همان سخن را می‌گوییم.
می‌گوییم چطور در حرکات عرضی تو گفتی موضوع، مابه‌الحرکة است و آن امری است ثابت و باقی و اما انواعی که برای مقوله در نظر گرفته می‌شود، تمام، انواع بالقوه است نه بالفعل تا مشکل غیر متناهی محصور بین حاصرین پیش نیاید. همان‌طور که در حرکات عرضی گفتی، اینجا هم همین‌طور بگو. اینجا هم این انواعی که برای این جوهر در حرکت جوهری فراهم می‌شوند، همه انواعی هستند موجوده اما بالقوه نه بالفعل و وجودِ این جوهر، قابل انتزاع برای این انواع است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 141 *»
آنچه مصنف در اینجا نتیجه گرفت این است که موضوع، شما را به این اشکال دچار کرده که گفتید در حرکات عرضی ما موجودی و مقوله‌ای جداگانه داریم؛ مابه‌الحرکة جدا است، مافیه‌الحرکة جدا است. مابه‌الحرکة امر ثابت و باقی است، مافیه‌الحرکة نه، انواع غیر متناهیه بالقوه هستند. اما در جوهر نداریم موضوعی که امری ثابت و باقی باشد. این مشکل را داشتید.
مصنف می‌گوید پاسخ ما این است که هیچ اشکالی ندارد. می‌شود وجود این جوهر را یک امر متصل واحد شخصی باقی و ثابت در نظر بگیریم و اما آنچه در این حرکت اشتدادی تبدل می‌یابد و فراهم می‌شود همه، صفات و ماهیات یا صورت‌های ذاتیهای است که برای این وجود پیدا می‌شود و پیش می‌آید و با این بیان، حرکت اشتدادی سر جایش ثابت می‌شود و موضوع هم برای این حرکت پیدا می‌شود.
اینجا در مورد موضوع که مصنف در پاسخ گفت وجود است، از او سؤال می‌شود. این وجود باید روشنتر بشود. این وجود را روشنتر کن! ماهیت در تعبیر خود مصنف عبارت شد از حدوث صفات ذاتی، صورت‌هایی که عارض می‌شوند. اینها را مصنف گفت صفات و حدود، «حدوث صفة اخری» یا گفت «فلامحالة یتبدل علیه صفات ذاتیة جوهریة» و یکچنین تعبیراتی.
حالا اگر این تعبیرات را خوب باز کنیم و با توجه به تصریحات مصنف در بعضی از موارد همین کتاب، این‌طور به دست می‌آید که می‌خواهد بگوید موضوع در حرکت جوهری ماده است. ماده است که در حرکت جوهری است و تمام مراتب و انواع اشتدادی، صورت‌هایی هستند که برای ماده فراهم می‌شوند. اینجا از همان جاهایی است که گفتیم مصنف ناچار است تصریح کند به مرادش از وجود و ماهیت، به اینکه ماده و صورت است.
چون شیخ مرحوم می‌فرمایند کلام مصنف مضطرب است. مشخص
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 142 *»
نمی‌کند مرادش از وجود و ماهیت چیست. گاهی وارد بحث احکام وجود و ماهیت می‌شود، مطلق وجود را در نظر می‌گیرد که هم شامل حق‌تعالی و هم شامل خلق است و خیلی مشکلات درست می‌شود. گاهی وجود و ماهیت می‌گوید و در عرصه خلق است، مانند همین‌جا که این بحث حرکت، ربطی به ذات و وجود حق تعالی ندارد؛ بدیهی است که مصنف یک قسمت از عالم را در نظر دارد که عالم طبیعت است و حرکت جوهری را مربوط به عالم طبیعت می‌داند.
اینجا طبق تصریح و بیانش، برگشت می‌کند به اینکه باید مرادش از وجود و ماهیت، ماده و صورت باشد پس اینجا یکی از همان موارد است. یکی از مواردی که صریحاً روشن است که مرادش از وجود و ماهیت، ماده و صورت است، همین مورد بحث است.
اگر در خاطرتان باشد در بحث‌های پیش گفتیم هر حرکتی به شش امر نیازمند است. یکی از آنها موضوع حرکت است که آن را مابه‌الحرکة می‌گفتند. موضوع حرکت یکی از اموری است که هر حرکتی محتاج به آن است.
وقتی سخن در اعراض باشد، در مقولههایی غیر از مقوله جوهر، می‌گفتند اینها حرکات عرضی است. معلوم شد که در حرکات عرضی موضوع جدا و مافیه‌الحرکة جدا است. چون مقوله‌‌ها غیر از جوهر بودند، می‌گفتند جوهر که مثلاً جسم است، در این مقوله‌‌ها در حرکت است. در مقوله کیف، کمّ و سایر مقولههایی که پذیرفته‌اند حرکت در آنها واقع می‌شود. جوهر مثلاً جسم، در آن مقوله‌‌ها در حرکت است.
خود جوهر، موضوع حرکت (مابه‌الحرکة) و مقوله، مافیه‌الحرکة می‌شد؛ اما در حرکت جوهری موضوعی به آن شکل جداگانه در کار نیست و از طرفی هم در حرکت، موضوع ثابت بالفعل لازم است؛ یعنی مابه‌الحرکة باید باشد و چون در جوهر یکچنین موضوع مابالفعل و ثابت و باقی نیست، در این مسأله در اینجا، خواه‌نخواه محل
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 143 *»
اشکال و محل تأمل است که در واقع همان دو اشکالی که بوعلی کرده در سر این راه وجود دارد.
مصنف با بودن آن دو اشکال نمی‌تواند راحت به مباحث حرکت در جوهر بپردازد. باید پاسخگوی اینها باشد. از نظر بوعلی و دیگران در اینجا موضوعی جدای از مقوله حرکت نداریم، پس کار مشکل است. مصنف می‌خواهد این اشکالات را با نشان دادن موضوعِ ثابت باقی در حرکت جوهری حل کند. پس اشکال نسبتاً مهم است و آنچه خیلی مهم است همین است که گفتیم مصنف اینها را به عنوان اشکال می‌گوید، ولی دیگران اینها را به عنوان برهان می‌گویند. می‌گویند بوعلی اینها را برهان قرار داده برای اثبات اینکه حرکت جوهری محال است و مصنف می‌گوید اینها اشکال در راه بوعلی است، وقتی اشکال برطرف شد، حرکت جوهری خودش ثابت است.
مصنف در این مقام است که می‌خواهد بگوید بوعلی بین حرکت در جوهر و حرکت در عرض فرق گذارد و فرقش را بیان نمودیم. بوعلی می‌گوید در حرکت عرضی در اعراض، ما موضوع بالفعل ثابت داریم اما در جوهر نداریم. مصنف می‌گوید که در جوهر یعنی حرکت جوهری هم ما موضوع ثابت، باقی و بالفعل داریم و آن وجود جوهر است؛ یعنی خود جسم است.
حالا توجه نمایید! پیش از این، مسائل و مباحثی داشتیم. یک مبحث این بود که موضوع حرکت یعنی مابه‌الحرکة چیست و چه خصوصیاتی دارد؟ از احکام موضوع (مابه‌الحرکة) این مطلب را به دست آوردند که موضوع هر حرکتی، وجودش مشروط است به اینکه باید امری باشد که نه مابالفعلِ محض باشد و نه مابالقوه محض بلکه باید امری باشد مرکب از ممابالفعل و ممابالقوه تا بتوانیم فرض حرکت برایش بکنیم. این را شرط کرده‌اند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 144 *»
و بدیهی است حرکت جوهری که مصنف عنوان می‌کند مخصوص جسم است؛ برای غیر جسم قائل به حرکت جوهری نیست. پس مقصودش در حرکت جوهری، جسم است و می‌گوید موضوع در حرکت جوهری، وجود جسم است. دقت میفرمایید که چطور به نتیجه‌ای میرسیم که گفتیم از مواردی است که مصنف ناچار است بگوید که اینجا مراد ما از وجود، ماده و مرادمان از ماهیت صورت است!
اولاً می‌گوید حرکت جوهری مخصوص جسم است و سپس به بوعلی می‌گوید شما در حرکت جوهری از ما موضوعی می‌خواهید که ثابت، باقی و بالفعل باشد و گفت داریم. چیست؟ وجود. یعنی وجود جسم نه ماهیت آن، موضوع حرکت جوهری است و امری است بالفعل، ثابت و باقی.
بدیهی است که در حرکات عرضی، موضوع، بالفعل ثابت و باقی است، حرفی و اشکالی در آن نیست. در حرکت جوهری، موضوع باید جسم باشد و حالا که موضوع باید جسم باشد و حرکت جوهری مربوط به جسم است و مصنف در پاسخ این اشکالِ محکم و مهمِّ بوعلی گفت ما موضوع ثابت، بالفعل و باقی داریم؛ آن چیست؟ گفت وجود جسم است. وجود جسم، موضوع برای حرکت است.
حالا در اینجا مقصودتان از وجود جسم چیست؟ ناچار است و در بعضی موارد تصریح می‌کند که مراد ما از وجود جسم، ماده است؛ یعنی در حرکت جوهری، ماده جسمانی متحرک است. ماده جسم؛ و آنچه برای این جسم در حرکت جوهری که حرکت اشتدادیِ آن است فراهم می‌شود، صورت‌هایی است که عارض بر این ماده می‌شود.
پس اعتراف به این مطلب دارد که مراد از وجود در حرکت جوهری، وجود جسم است نه جوهر دیگر؛ جوهر عقلانی یا جوهر نفسانی نه، جوهری که جسم است. جوهر جسمانی؛ و موضوع حرکت که از ماهیت این جسم جدا است ــ البته اعتباراً ــ وجود
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 145 *»
یعنی ماده است. پس مراد، ماده شد و مراد از ماهیت صورت شد که عارض بر ماده است و در این تعبیراتی که داشت به عنوان صفت برای این ماده در نظر گرفته می‌شود. پس موضوع حرکت، در حرکت جوهری ماده شد.
حالا یک مطلب اینجا هست که آن مطلب را باید تا حدودی با دقت ملاحظه کرد؛ مرادش از این ماده که می‌گوید چیست؟ اولاً خواه‌نخواه باید مرادش از وجود ماده باشد، ثانیاً ماده‌ای که می‌گوید چیست؟
بنا شد موضوع در حرکت امری باشد مرکب از ممابالفعل و ممابالقوه. فرض کنید سیب می‌خواهد شیرین یا قرمز یا حجیم بشود. این ابتداء که می‌خواهد در شیرین شدن حرکت کند باید یک شیرینی اجمالی ابتدائی بالفعلی برایش باشد تا بگوییم در شیرینی دارد اشتداد می‌یابد. پس سیب ماده‌ای است که یک شیرینی اندک ابتدائی یا قرمزی اندک ابتدائی دارد یا حجم اندک و ابتدائی دارد، حالا می‌خواهد در این صفات عرضی اشتداد بیابد.
بدیهی است اینجا یک ماده‌ای است که به تعبیر حکماء همراه با صورةٌمایی است. یک صورةٌما، صفةٌمایی از شیرینی از حجم از قرمزی دارد. آنگاه در همین کیفیت اشتداد می‌یابد به‌طوری که در هر درجه از درجات اشتداد، ما می‌توانیم بگوییم که موضوعمان یک امر مرکب از ممابالفعل و ممابالقوه است.
حالا در مورد جوهر که جسم جوهری بخواهد در حرکت جوهری اشتداد بیابد، مصنف گفت وجود جسمانی و جوهری موضوع است و چارهای ندارد که بگوید مرادش از وجود، ماده است. این ماده را می‌شود به دو شکل در نظر گرفت، یکی ماده، بدون هیچ‌گونه صورت، یا با صورت اندکی.
هرگاه ماده بدون صورت ملاحظه بشود، صرف بالقوه، دارای قوه تحققِ صورت، نامش را هیولای اولیٰ می‌گذارند. هیولای اولیٰ یعنی ماده بدون هیچ‌گونه صورتی،
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 146 *»
بالقوه محض ولی آماده برای تحقق صورت‌ها. این را هیولای اولیٰ می‌گویند. وقتی هیولای اولیٰ را از نظر قوه و فعلیت در نظر میگیرند، می‌گویند مابالقوه محض است. هیچ امری برای هیولای اولیٰ فعلیت ندارد. تمام صفات و کمالات او بالقوه محض است.
بنابراین نمی‌شود نظر مصنف در اینجا از موضوع حرکت جوهری، عبارت باشد از ماده اولیٰ یا هیولای اولیٰ. نمی‌شود ماده، هیولای اولی باشد؛ یعنی بالقوه محض. چون در موضوع حرکت شرط شد که مرکب باشد از ممابالقوه که بتواند اشتداد بیابد و ممابالفعل که امری باشد آماده حرکت؛ تعینی داشته باشد که در آن تعین حرکت کند. مثلاً قرمزیی داشته باشد که بگوییم در قرمزی اشتداد می‌یابد یا در شیرینی یا در حجم اشتداد می‌یابد.
حالا اینجا همین‌طور است. این جوهر که می‌خواهد در جوهریت اشتداد بیابد، نمی‌تواند وجود جسم باشد یعنی ماده‌ای باشد که از آن تعبیر آورده می‌شود به هیولای اولای جسم. نمی‌شود این‌طور باشد، چون باید مرکب باشد. هیولای اولیٰ ممابالقوه محض است. پس نمی‌تواند هیولای اولیٰ باشد. باید ماده‌ای باشد مرکب از مابالقوه بالنسبه به آن کمالاتی که می‌خواهد در این حرکت تحصیل و اکتساب کند و ممابالفعل باشد که الآن بتواند در این تعین جوهری حرکت کند. پس خواه‌نخواه باید مراد مصنف از این وجود که می‌گوید، یک امر مرکب باشد. هیولای محض که بالقوه محض است نباشد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 147 *»
درس صدوششم
(شب سه‌‌شنبه 5 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ 11/11/1379)
r خلاصه‌ای از بحث حرکت جوهری از نظر مصنف و نقد شارح بزرگوار
r سابقه بحث از حرکت جوهری و اشکال بوعلی بر آن
r حل اشکال بوعلی از نظر مصنف
r بیان مراد شارح بزرگوار از وجود و ماهیت در حکمت و عرفان
r در هم و بر هم بودن مراد مصنف از وجود و ماهیت در کلماتش
r ادامه بیان مصنف در حل اشکال بوعلی
r مرکب بودن موضوع حرکت از ما بالقوه و ما بالفعل از نظر حکماء و بیان
نظر شارح بزرگوار
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 148 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
گفتیم که در مسأله حرکت جوهری اختلاف است. مصنف در میان حکماء قائل به این مسأله است؛ البته آن‌طوری که ایشان قائل است با فرمایشاتی که از طریق وحی رسیده مطابقت ندارد. ایشان اولاً حرکت جوهری را مخصوص عالم جسم و عالم طبیعت می‌داند و بعد هم می‌گوید حرکت، ذاتیِ جسم است و جاعل متعال جسم را ایجاد کرده و دیگر لزومی نداشته حرکت برای جسم ایجاد بشود. خود حرکت، ذاتیِ جسم است. تعبیر هم می‌آورند «ذاتی شیء لم‌یکن معللاً ». خلقت و جعل برای امور ذاتی لزومی ندارد. جاعل و خالق، خود ذات را خلقت می‌کند ولی حرکت ذاتی یا سایر ذاتیات، خودش موجود است، احتیاج به خلقت و جعل ندارد.
ان‌شاء‌الله خواهیم رسید و در متن کتاب هم دیدیم که بزرگان+ در این مسأله می‌فرمایند همچنان‌که خداوند خود شیء را ایجاد می‌کند، ذاتیاتش را هم ایجاد می‌کند و نمی‌شود چیزی ــ ذاتی یا ذات ــ موجود گردد مگر به مشیت و خلقت حق‌تعالی؛ همین اندازه که شیء گفته می‌شود و می‌توان آن را شیء نامید. حضرت امیر7 هم فرمودند شیء را شیء گفتند از آن جهت که متعلَق و مشاء مشیت حق‌تعالی است.
پس اگر در حرکت جوهری، حرکت ذاتی است، اولاً مخلوق، مصنوع و مجعول حق‌تعالی است و بعد هم اختصاص به عالم جسم ندارد. از نظر بزرگان+ در همه
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 149 *»
عوالم خلقت و همه مراتب هستی، حرکت ذاتی به معنای استمداد از حق‌تعالی و امداد خدایی، جاری است. مخصوص کردن حرکت را به عالم جسم و عالم طبیعت، صحیح نیست.
اما می‌بینیم مصنف حرکت جوهری را مخصوص عالم جسم می‌داند و می‌گوید حرکت جوهری در عالم جسم وجود دارد و جواهر دیگر غیر جسم مانند عقل و نفس یا عوالم مجرده حرکت جوهری ندارند و حرکتی برایشان نیست. حرکت جوهری مخصوص عالم طبیعت است. این مسأله از مسائلی است که تقریباً مختص به مصنف است و آن را از مسائلی میدانند که ایشان طرح کرده است.
البته این بحث سابقه دارد. به‌طور کلی بحث حرکت در مقوله‌‌ها سابقه‌دار است. نوع حکماء، حرکت در بعضی از اعراض را پذیرفته‌اند؛ ولی در مسأله حرکت در جوهر اختلاف است. از جمله منکرین حرکت جوهری، حکماء مشائی هستند که در رأس آنها بوعلی سینا است که به او شیخ الرئیس می‌گویند و رئیس مشائین است.
ایشان از منکرین حرکت جوهری است. می‌گوید نمی‌شود جوهر و جسم در جوهریت خود حرکت داشته باشد. اشکالی که در حرکت جوهری دارد این است که در حرکت، موضوعی جداگانه از مقوله‌ای که حرکت در آن انجام می‌شود لازم است.
می‌گوید در مقوله‌های عرضی ما حرکت را می‌پذیریم. فرض کنید سیب، در شیرین شدن، قرمز شدن، حجیم شدن در حرکت است و در این مقوله‌‌ها راحت می‌توانیم بین مافیه‌الحرکة و مابه‌الحرکة امتیاز دهیم و اینها را از هم جدا در نظر بگیریم. مافیه‌الحرکة خود مقوله باشد و مابه‌الحرکة موضوع حرکت باشد. در حرکات عرضی می‌شود اینها را از هم جدا در نظر گرفت. سیب جسمی است که در شیرین شدن یا قرمز شدن یا حجیم شدن در حرکت است.
پس اینجا دو مطلب است، یکی موضوع که خود این جسم است و یکی مقوله
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 150 *»
که یا کمّیت باشد یا کیفیت. موضوع که این جسم و این جوهر جسمانی است، در این مقوله کمّ یا کیف در حرکت است. این مشکلی ندارد؛ اما جوهر و خود جسم جوهری بخواهد در جوهریت خود حرکت داشته باشد، چطور می‌توانیم بین موضوع و بین مقوله جدا کنیم؟! جدایی نیست. فرض این است که حرکت در خود جوهریت جسم است.
در مسافت حرکت، موضوع بالفعل ثابت لازم داریم که موجود، باقی و ثابت باشد. به موضوعی جداگانه از آنچه که حرکت در آن واقع می‌شود نیازمندیم و در جوهر این مشکل را داریم. نبودنِ موضوع جداگانه از آن امری که حرکت در آن واقع می‌شود کار را مشکل کرده و البته همین هم منتهی می‌شود به آن دو اشکال؛ یک اشکال این بود که لازم می‌آید بین مبدأ و منتهای حرکت، انواع غیر متناهیه از جواهر بالفعل غیر متناهی محصور بین حاصرین باشند و این محال است و دیگر اینکه حرکت اشتدادی که مورد بحث است، مشروط بر این است که یک موضوع ثابت داشته باشیم که در اثر حرکت در یک مقوله، بر کمالاتش افزوده شود و به کمالاتی که برای او بالقوه است برسد و یک‌یک از کمالات برایش بالفعل گردد؛ این نتیجه حرکت اشتدادی است.
پس در حرکت اشتدادی، به یکچنین موضوعی ثابت باقی احتیاج است و اگر در جوهر، حرکت اشتدادی باشد، آن موضوع ثابت باقی کجاست؟! چون فرض این است که حرکت در خودِ مراتب جوهری این جسم جوهری است. پس این اشکال بوده که بوعلی منکر امکانِ حرکت جوهری شده است.
و چون مصنف در میان حکماء، مدعی این مطلب است که توانسته برای اثبات این مسأله براهین مختلف اقامه کند، هم برهان و دلائل عقلی و هم به اصطلاح ذوق کشفی و دلائل نقلی داشته باشد و چون این اشکال شده در مقام رفع این اشکال است و نوع این بحث‌ها برای همین است که این اشکال‌ها را برطرف کند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 151 *»
گفتیم بوعلی می‌گوید اگر این شیء جوهری، این جسم جوهری بخواهد در جوهریت خود حرکت کند و به کمالاتی برسد، خواه‌نخواه آن اول کار، یک نوعی دارد. آیا آن نوعیت باقی می‌ماند یا زائل می‌شود؟ اگر باقی بماند، آنچه در حرکت اشتدادی، بر این موجود اضافه می‌شود، جزء ذاتیات آن نیست. پس در ذات و جوهریت خود کمالی برایش فراهم نمی‌شود، اشتدادی رخ نمیدهد. چون ذات، در کمالاتِ عرضی، کمال جوهری نمی‌یابد. اگر هم کمالی پیدا کند در عرضی از اعراضش خواهد بود و اما اگر بخواهد در جوهریتش به کمالات اشتدادی برسد، باید نوع تغییر کند؛ نمی‌شود امر ثابتی باشد. پس حرکت اشتدادی نخواهد بود و اگر حرکت اشتدادی باشد و انواع غیر متناهی باشند، همان مشکل وجود انواع غیر متناهی محصور بین حاصرین خواهد بود.
اینجا است که مصنف می‌گوید ما می‌پرسیم مرادتان از بقاء نوع چیست؟ نوعی را که برای این موجود می‌گویید، چیست؟ آیا وجود نوع را در نظر میگیرید یا ماهیتش را؟ اگر وجودش را در نظر میگیرید می‌گوییم آری وجودش باقی است و اما آنچه در این حرکت اشتدادی در جوهر بر آن اضافه می‌شود، عبارت است از صور ذاتیه. در واقع صفات ذاتیه و صور ذاتیه بر این وجود عارض می‌شوند. این وجود، در صور ذاتیه خود در حرکت است. بحث به اینجا رسید.
و گفتیم اینجا از آن مواردی است که وقتی مصنف وجود و ماهیت می‌گوید، باید مرادش ماده و صورت باشد. همچنان‌که شیخ مرحوم فرموده‌اند که واقع مطلب این است که باید مراد از وجود در مباحث حکمت، ماده شیء و مراد از ماهیت در مباحث حکمت، صورت شیء باشد. در مباحث عرفانی، مراد از وجود، باید ما عن‌الرب، ما یلی‌الرب، جنبه ربی، همان نورِ وجود باشد که نور فعل خدا، نور مشیت خدا، آیه توحید و آیه معرفت خدا است که خداوند در هر موجودی این آیه معرفت را قرار داده است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 152 *»
از آن حقیقت تعبیراتی دارند. گاهی فؤاد می‌فرمایند و گاهی نفس؛ البته مراد از این نفس آن مرتبه‌ای نیست که در مقابل عقل و جسم است. مراد از این نفس، همان حقیقت و واقعیتی است که به فعل خداوند انتساب دارد؛ به مشیت انتساب دارد؛ به رب انتساب دارد.
از این جهت در این حدیث شریف که می‌فرماید من عرف نفسه فقد عرف ربه، بخصوص ربه فرمود و نفرمود من عرف نفسه فقد عرف الهه یا خالقه یا صانعه مثلاً. بخصوص همین رب را فرمود. اولیاء اللّه: میدانستند که این مباحث مطرح شده یا خواهد شد که در عرفان، جنبه ربی، یلی الربی اسم می‌گذارند. از این جهت فرمود من عرف نفسه فقد عرف ربه.
معرفت این نفس، معرفت پروردگار است. معرفتش معرفت پرورنده است. خدا در ظهور به پرورندگی، در ظهور به پروردگاری، به این حقیقت شناخته می‌شود. انتساب این حقیقت به فعل ربوبیت خدا است. انتسابش به مشیة اللّه است؛ خلق اللّه المشیة بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیة.)[36](
این حقیقت یک مقام کلی دارد در عرصه هستی و یک مقام جزئی دارد در تک‌تک موجودات. فؤاد کلی در عرصه هستی و آن نفس، حقیقت و جنبه ربی و یلی الربی که معرفتش معرفت خدا است، حقائق مقدسه محمّد و آل محمّد: است که من عرفهم فقد عرف اللّه. هر کس ایشان را شناخت خدا را شناخته است و در وجود هر موجودی نوری از این مقام و رتبت قرار دارد که در بعضی از خلق فعلیت می‌یابد و متحقق می‌شود؛ مانند انبیاء بالنسبه به مقام خودشان و مانند اولیاء بالنسبه به مقام خودشان، این نور و این حقیقت در آنها در رتبه خودشان متحقق و بالفعل می‌شود که شناخت آن حقیقتشان می‌شود من عرف نفسه.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 153 *»
دیگران که این حقیقت در آنها بالفعل و متحقق نشده، باید بشناسند نوع این اشخاصی را که در آنها متحقق شده است؛ البته باید شخص این اشخاص را بشناسند، اما گاهی اقتضاء می‌کند به‌واسطه اَعراض، معاصی که اشخاص شناخته نشوند، اینجا باید نوع این اشخاص را بشناسیم؛ مثل الآن که وجود مبارک آقا بقیةاللّه صلوات‌اللّه‌علیه غائبند و بزرگان زمان که محضرش را درک می‌کنند و انوار آن بزرگوارند و با آن بزرگوار مأنوس و محشورند، به تبعیت حضرت، اشخاصشان شناخته نمیشوند و به این اعتبار غائبند.
اما ما باید معتقد باشیم به وجودشان و بدانیم که هستند چنین بزرگانی قابل و لایق برای شهود و مشاهده وجود مبارک آقا و درک محضرش. حضرت با آنها مأنوس می‌شوند و آنها با حضرت مأنوس می‌شوند. شناخت نوع ایشان برای ما، می‌شود شناخت نور خدا، شناخت ظهور خدا، شناخت جلوه خدا؛ البته به‌وسیله جلوه اعظم و تجلی اکرمش، وجود مبارک حجت مطلق و ولیِّ مطلق او، آقا حجةبن‌الحسن صلوات‌اللّه‌علیه.
پس شیخ مرحوم فرمودند معنای وجود در مباحث عرفانی، همین حقیقت و همین ظهور است که آیه تعریف و تعرف خدا است. وسیله شناخت خدا و نور تجلی خدا است. این حقیقت انتساب به خدا دارد، به‌طوری که جمیع اموری که بندگان باید با خدا داشته باشند، با این حقیقت دارند؛ از جمله معرفت است.
ایشان می‌فرمایند وجود در تعبیر عرفانی می‌شود نورِ معرفت یا آیه تعریف و تعرف یا عنوانِ خداوند. در یکی از مباحث بیان کردهایم که این بزرگوار «عنوان» تعبیر می‌آورند و این تعبیر از تعبیرات اختصاصی ایشان است که بسیار جامع است و در واقع پر محتوا است.
عرب، آدرس و نشانی را عنوان می‌گوید. عنوان یعنی نشانی. وقتی عرب می‌گوید
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 154 *»
عنوان شما چیست؟ یعنی نشانی شما چیست؛ یا بخواهد بگوید نشانی فلانی را به ما بده، می‌گوید عنوان فلانی؛ یعنی نشانی فلانی یا بخواهد بگوید خصوصیاتش را برای ما بگو، نشانیهای ظاهری یا مکانی. امروزه آدرس می‌گویند. فارسیش همان نشانی است و عربیش عنوان است.
این بزرگوار می‌فرمایند عنوان خدا. عنوان خدا یعنی آیه معرفت خدا، نشانی خدا. نشانی خدا این حقیقت است که گفتیم در مقام کلیتش حقائق مقدسه محمّد و آل محمّد: است. در مراتب بعد حقائق مقدسه انبیاء است و در مرتبه بعد حقائق مقدسه اولیاء و در مرتبه بعد تجلی آنها در وجود هر موجودی که هرکسی در وجود خودش می‌یابد؛ البته به حسب عنایت حق‌تعالی. وقتی عنایت شامل گردد، روزنهای در وجود باز می‌شود که آن نور بر دل می‌تابد و انسان درک می‌کند.
چون تا انسان در خودش امری را درک نکند، نمی‌تواند به وجود آن امر اقرار داشته باشد. باید وجدان کند؛ البته در بعضی‌ها به‌طور اضطراری است و در بعضی‌ها به‌طور اختیاری است. اضطراریش همان است که در حدیث شریف شخصی از حضرت خواهش کرد که آقا مرا راهنمایی بفرمایید بر توحید.
حضرت فرمودند: آیا تا به حال سوار کشتی شدهای؟ گفت آری. فرمودند آیا طوفانی شده که کشتی بشکند و در شرف غرق شدن قرار بگیری. گفت آری. فرمودند در آن موقع که از نجات ناامید شدی و یقین کردی کسی نیست که تو را نجات بدهد، یافتی دلت به جایی بند است و در آن حال اضطرار امیدی به جایی داری، همان دلیل وجود خدا است؛ همانی‌را که می‌یابی همان آیه اثبات وجود خدا است.
حال اضطرار، حالی است که نوری برای انسان تجلی می‌کند که از آن نور تعبیر آورده می‌شود به اینکه «مغیث» خدا است؛ دادرس خدا است؛ فریادرس خدا است. آن که همه امیدها از همه جا که قطع شد، از او قطع نمی‌شود، خدای متعال است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 155 *»
بعد می‌فرمایند مراد از ماهیت در عرفان، جنبه نفسی و انیت شخص است. ماهیت هر موجودی همان انیت و خودی او است که مانع او است از وصول به کمال؛ مانع او است از ترقی. تعبیراتی دارند مثل جنبه انیت یا جنبه نفسی و یلی النفسی.
مقصود این است که شیخ مرحوم می‌فرمایند مراد از وجود و ماهیت در کلمات مصنف خیلی در هم و بر هم است. در هر جایی می‌شود معنایی از آن استفاده کرد. متأسفانه دیگران متذکر این نکته نشدهاند و همین، کار را خیلی مشکل کرده است. گمان می‌کنند هرجا وجود و ماهیت گفته شود یا حکماء پیشین گفته‌اند یا مصنف در کتبش گفته یا دیگران گفته‌اند، در همه‌جا فقط باید یک معنی فهمیده شود و یک معنی مراد است و همان است که از نظر مصداق هم هیچ مشخص نکرده‌اند که چیست؟!
یک «هستی» می‌گویند و می‌گویند معنای وجود، هستی است و ماهیتی می‌گویند و می‌گویند معنایش، چیستی است. اینها را می‌گویند اما مصداق این وجود را در موجود نشان نمی‌دهند. می‌فرمایند اگر مرادشان از هستی، متحقق بودن است که همه مراتب موجود متحقق است. ماده موجود متحقق است، صورت موجود هم متحقق است.
فرض کنید این میز، این زمین، این آسمان، این انسان، این حیوان، همه موجودات، هرچه دارند از مراتب، همه در عالم وجود متحقق است. خدا همه مراتب وجودیِ یک موجود را برای او خلقت می‌کند. آن موجود در جای خودش تمام و کامل است؛ یعنی همه مراتبش متحقق است؛ یعنی در عالم اکوان، دارای کیان است. در عالم اعیان، دارای عینیت است. تحقق، همین است. معنای هستی همین است.
بگوییم وجود، هستی است و مشخص نکنیم مراد چیست، خیلی کار را مشکل می‌کند و نوعاً مصنف همین‌طور است؛ وجود و ماهیتی می‌گوید و در جاهای مختلف
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 156 *»
معانی مختلف اراده می‌کند. دیگران متوجه نیستند می‌خواهند همه‌جا یکسان همان معنایی را در نظر بگیرند که مصدری است([37]) و می‌گویند یا باید آن اصیل باشد یا ماهیت و نمی‌شود هر دو متحقق باشند. یک‌کدام باید واقعیت را تشکیل بدهد و دیگری انتزاعی باشد. یا وجود باید انتزاعی باشد یا ماهیت؛ یا وجود باید اصیل باشد و واقعیت را تشکیل بدهد یا ماهیت! این حرف را زدهاند و به تعبیری که گفتیم شعری گفته‌اند و در قافیهاش ماندهاند. خیلی مشکلات در این بحث‌ها پیدا شده است.
شیخ مرحوم می‌فرمایند مراد از وجود در حکمت، ماده شیء و مراد از ماهیت، صورت شیء است و گفتیم اینجا از آن جاهایی است که مصنف وجود می‌گوید و ماده اراده می‌کند و ماهیت می‌گوید و صورت اراده می‌کند؛ ماده و صورت. از آن جاهایی است که ناچار است. تصریح هم دارد، به همین تعبیراتی که ذکر نمودیم، کاملاً از عبارتش به‌دست می‌آید.
به این‌طور می‌خواهد خودش را از اشکالی که بوعلی کرده نجات بدهد. می‌گوید مراد شما از این نوعی که می‌گویید برای این جسم جوهری در حرکت باید باقی باشد، وجود این نوع است یعنی ماده این نوع است یا مرادتان صورت این نوع است؟
اگر مرادتان وجود است یعنی ماده، ما می‌گوییم این ماده باقی است، زائل نمی‌شود؛ ولی در طول این مسافت حرکت جوهری خود، دائماً صورت‌های ذاتیه برایش فراهم می‌شود. صور ذاتیه، صفات ذاتیه عارض بر این ماده می‌شوند. پس ماده باقی است اما صورت‌ها مختلفند و غیر متناهی و چون بالقوه هستند آن اشکالتان وارد نمی‌شود. آن اشکالی که گفتید بین مبدأ و منتهی، انواع غیر متناهی محصور بین حاصرین می‌شود و این محال است، در صورتی است که بالفعل در نظر بگیرید. مصنف می‌گوید بالقوه در نظر بگیرید. وقتی‌که بالقوه در نظر گرفتید، این مشکل پیش نمی‌آید.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 157 *»
و اما اینکه باید موضوعی باشد ثابت و در حرکتْ اشتداد بیابد، می‌گوید همین‌جا ما موضوع ثابت را وجود این نوع قرار می‌دهیم؛ یعنی ماده، و حرکت در صورت‌های این حقیقت یعنی در ماهیت‌های این ماده است. پس مابه‌الحرکة، می‌شود این وجود یا ماده و مافیه‌الحرکة می‌شود این صور ذاتیه.
صور ذاتیه که عارض بر این ماده می‌شوند و مراتب کمالیه این ماده است، یا به عکس مراتب تنقصی و تضعفی این ماده باشد، اینها همه در واقع بالقوه هستند. مافیه‌الحرکة همین صورند و مابه‌الحرکة خودِ ماده است؛ مصنف «وجود» تعبیر میآورد که مرادش ماده است و صور ذاتیه می‌گوید و مرادش ماهیت‌های انتزاعی می‌باشد.
گفتیم آیا این ماده‌ای که اینجا در نظر دارد، هیولای اولی است (به تعبیر حکماء) یا نه؟ هیولای اولی به اصطلاح حکماء یعنی ماده‌ای که برایش هیچ صورتی نباشد ولی این قابلیت را دارد که به صورت‌های مختلفه دربیاید؛ یعنی حالت بالقوه بودنِ محض ماده؛ وقتی ماده را بالقوه محض در نظر میگیرند، اسمش را هیولای اولیٰ می‌گذارند.
پس مراد مصنف از وجود، شد ماده؛ چارهای ندارد خواه‌نخواه باید بگوید ماده. وجود می‌گوید ولی باید ماده این جسم جوهری و جوهر جسمانی را اراده کند. چون گفتیم حرکت جوهری را مخصوص عالم طبیعت و جوهر جسمانی می‌داند.
شما گفتید این جوهر جسمانی و شیء طبیعی که در عالم طبیعت می‌خواهد حرکت جوهری داشته باشد، از همان ابتداء، نوع آن، برایش باقی می‌ماند و زائل نمی‌شود؛ یعنی وجود این نوع باقی است، یعنی ماده‌اش. این ماده نمی‌شود هیولای اولی باشد. چرا؟ چون در مباحث موضوعشناسی گذشت که موضوع حرکت را مشروط کردند به اینکه نباید امری باشد ممابالقوه محض و نه ممابالفعل محض؛ البته به گفته حکماء نه از نظر شیخ مرحوم.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 158 *»
از نظر شیخ مرحوم تمام موجودات دائماً مرکبند؛ یعنی مادهشان مرکب است از مابالقوه و مابالفعل. هیچ‌گاه موجودی از موجودات بینیاز از حق‌تعالی نمی‌شود. موجود، در تمام دورانش چه در دنیا چه در برزخ و چه در آخرت، به جمیع مراتبش محتاج به حق‌تعالی است؛ دست نیاز به درگاه خدا دارد و مرتب از خدا گدایی و استمداد می‌کند. حق‌تعالی هم از خزائن غیب خود، به همه موجودات افاضه فیض می‌فرماید.
درجات این بزرگوار عالی است خدا متعالی فرماید. می‌فرماید: «و ما للفیض تعطیل».([38]) برای فیض حق‌تعالی هیچ تعطیلی نیست؛ یعنی خدا هیچ‌گاه از خدایی کنار نمیرود، خلق هم هیچ‌گاه از گدایی کنار نمیروند. هیچ خلقی هیچ‌وقت از حق‌تعالی بینیاز نمی‌شود.
ما می‌دانیم اعظم خلق، وجود مبارک محمّد و آل محمّد: هستند. این بزرگواران دائماً دست نیاز به درگاه خدا داشته‌اند در همه مراتبشان و به خود رسول‌اللّه9 دستور داده شد و قل رب زدنی علما([39]) خدایا علم مرا زیاده گردان.
بنابراین همه خلق محتاجند به حق‌تعالی و این نیازمندی خلقی و افاضه فیض از حق‌تعالی، آنی انقطاع پیدا نمی‌کند. در دنیا همین‌طور است و در آخرت نیز همین‌طور است. پس چون موجودات همیشه خلقند و در رتبه خلقی هستند، همیشه در استفاضه یعنی فیضطلبی از خدا می‌باشند. به زبان حال و قال تقاضا دارند، تمنا دارند، گدایی می‌کنند، خدا هم رفع حاجتشان را می‌فرماید و آنها را امداد می‌کند.
این استمداد و امداد، این استفاضه و افاضه، از نظر این بزرگوار همان حرکت
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 159 *»
جوهری است و خدا در موجود قرار داده و هیچ‌گاه از موجود جدا نمی‌شود. طوری خدا قرار داده که هیچ‌وقت موجود بالفعل محض نمی‌شود. همیشه از خدا می‌خواهد برای کمالاتش، طی مراتب کند، مدد به او برسد و خدا هم به او مدد می‌دهد. هر موجودی چنین است، چه در درجات علیین باشد یا نعوذبالله در درکات سجین باشد، تفاوت نمی‌کند.
آنهایی که به سجین فرو میروند نیز از خدا گدایی می‌کنند. برای شقاوت مدد می‌خواهند. در واقع برای مبغوضیتشان مدد می‌خواهند، خدا هم به آنها مدد می‌دهد. تا خدا مددشان ندهد نمیتوانند شقاوتشان را اظهار کنند. آنها می‌خواهند خدا هم به آنها مدد می‌دهد.
از این طرف نیز آنهایی که در درجات علیین صعود می‌کنند از خدا مدد می‌خواهند و خدا به آنها مدد می‌دهد. چون خدا از کسی ترس و پروایی ندارد؛ هم به مؤمنین امداد می‌کند هم به کفار. کلاً نمد هؤلاء و هؤلاء؛([40]) می‌فرماید هم این دسته را امداد میکنیم و هم آن دسته را و این دلیل بینیازی حق‌تعالی از خلق است. همان‌طور که از عبادتِ عبادت کنندگان بینیاز است، از کفر کفرورزندگان و مخالفت کنندگان در دینش ترسی ندارد. همه در چنگ قدرت او هستند. جزاء کفار را به عدلش و برای اهل ایمان به فضلش کرامت می‌کند. پس کلاً نمد هؤلاء و هؤلاء. این استمداد و امداد هست.
پس موضوع حرکت در هر حرکتی، امری است مرکب از ممابالقوه و ممابالفعل. همیشه همین‌طور است. آنچه افاضه می‌شود بالفعل است و آنچه از حق‌تعالی طلب می‌شود بالقوه است و ادامه دارد. حرکت‌های استمدادی و امدادی برای موجودات در همه مراتب و عوالم خلقت و همه موجودات ادامه دارد؛ چه موجودات شهادی و چه
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 160 *»
موجودات غیبی، چه موجودات مادی و چه موجودات مجرده به گفته حکماء، چه موجودات دنیوی و چه موجودات اخروی؛ البته این مسائل روشن است.
این مسأله، مسلّم و احراز شده که موضوع حرکت، موضوعی که می‌خواهد در مسیری و مسافتی حرکت کند و به کمالی از کمالات برسد، مشروط است به اینکه مرکب از مابالقوه و مابالفعل باشد؛ البته به گفته حکماء و این سخن درستی نیست. چارهای نیست ما هم می‌گوییم. می‌گویند نمی‌شود ممابالقوه محض باشد و نمی‌شود ممابالفعل محض باشد؛ این‌چنین می‌گویند.
حالا در اینجا با توجه به این شرطی که در جای خودش راجع به موضوع حرکت عنوان کرده‌اند، از مصنف می‌پرسیم این ماده که شما می‌گویید در جسم جوهری، می‌خواهد حرکت جوهری داشته باشد و باقی است، چیست؟ آیا ماده‌ای است که ممابالقوه محض است که همان هیولای اولی باشد؟! این که واجد شرط نیست. فاقد شرط است. پس شما نمی‌توانید آن ماده‌ای را اراده کنید که ممابالقوه محض باشد بلکه باید بگویید از جهتی ممابالقوه است، نسبت به کمالاتی که می‌خواهد در این طریق و در این حرکت جوهری اکتساب کند و باید ممابالفعل هم باشد تا بتواند شروع کند به کمال و استکمال و اضافه بر موقعیت ماده بودنش موقعیتی داشته باشد از مراتب استکمالیه خودش. پس باید ماده را با ملاحظه امر دیگری در نظر گرفت.
می‌گوید آری، مقصود ما همین است که ماده را در نظر بگیرید اما نه به این شکل که ممابالقوه محض باشد بلکه مع صورةٍما. مرادش از صورةما همین است که فعلیتی برایش در نظر بگیرید که همان صورت، ماهیت و صفت است.
در واقع اینجا می‌شود گفت نظر ایشان این است که صور جوهریه اموری هستند که از نظر حرکت می‌گوییم مافیه‌الحرکة هستند که عارض بر ماده جسمانی می‌شوند. تک‌تک این صور جوهریه ــ نه مجموعه ــ را باید با هیولی (ماده اولی) در نظر بگیریم؛ ماده و تک‌تک این صورت‌ها می‌شوند موضوع حرکت یعنی مابه‌الحرکة.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 161 *»
بنابراین مصنف مافیه‌الحرکة را از مابه‌الحرکة جدا کرد. مافیه‌الحرکة همان صور جوهریه ذاتیه هستند که برای این ماده جسمانی در این مسافت حرکت پیدا می‌شوند و اما مابه‌الحرکة که موضوع حرکت است که بوعلی به دنبال آن میگردد و می‌گوید باید موضوعِ مشخص جداگانه غیر از مافیه‌الحرکة داشته باشیم، مصنف می‌گوید ما برایتان در نظر گرفتیم؛ ماده را در نظر بگیرید اما نه مابالقوه محض بلکه معصورةٍما؛ در هر مرتبه از مراتب حرکت جوهری و مراتب استکمالی و اشتدادی، شما می‌بینید آنجا ماده وجود دارد معصورةما.
صورةما در همه موارد هست. چون این صور مرتب در تبدّلند. همان انقلاب ذات و انقلاب ماهیت که می‌گویند همین است. این صور مرتب در حال تبدل و تغیرند. شما در هر مرتبه و در هر آنی از آنات می‌توانید ماده را مع صورةما ملاحظه کنید. چون خواه‌نخواه ماده آناً فاناً صورتش تغییر می‌کند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 162 *»
درس صدوهفتم
(شب چهار‌شنبه 6 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ 12/11/1379)
r ادامه بیان مصنف در حل اشکال بوعلی
r مراد مصنف از وجود و ماهیت در این بحث باید ماده و صورت باشد
r استفاده مصنف از مسأله «کون و فساد»
r بیان دیگر مصنف در حل اشکال بوعلی که مخالف بیان گذشته است
r تعجب بیجای شارحان از اختلاف بیان مصنف در حل اشکال بوعلی و توجیه آنان
r غفلت شارحان از علت اساسی اختلاف بیان مصنف در حل اشکال
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 163 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
بحث در پاسخ مصنف است در برابر اشکال بوعلی که در حرکت جوهری موضوع چیست؟ از کلام مصنف استفاده می‌شود که موضوع را در حرکت جوهری وجود می‌داند و اما مافیه‌الحرکة را همان ماهیت یا صور جوهریه می‌داند که به این ترتیب بین مابه‌الحرکة و مافیه‌الحرکة در حرکت جوهری فرق می‌گذارد.
گفتیم که مقصودش از موضوع در این بحث خواه‌نخواه ماده است؛ نمی‌تواند امر دیگری را اراده کند حتماً باید مرادش ماده باشد و مقصودش از ماده باید ماده‌ای باشد که همراه با صورت ملاحظه گردد. چون اگر مرادش از ماده، هیولای اولی باشد که بالقوه محض است شرطی که در موضوع حرکت در بحث‌های پیش مطرح شد، محقق نمی‌شود. چون گفتند موضوع حرکت باید امری باشد مرکب از مابالقوه و مابالفعل. هرگاه به این شکل باشد آن‌وقت می‌تواند موضوع حرکت اشتدادی باشد.
اگر امری باشد که مابالقوه محض است مثل هیولای اولی به اصطلاح حکماء، در چه کمالی می‌خواهد اشتداد بیابد؟! چون هیچ امری برایش بالفعل ملاحظه نمی‌شود. پس مابالقوه محض نمی‌شود موضوع حرکت باشد و همچنین اگر مابالفعل محض باشد به گفته حکماء، آن هم نمی‌شود. مابالفعل محض در چه چیز می‌خواهد کمال بیابد؟!
از این جهت گفته‌اند که موضوع در حرکت اشتدادی باید امری باشد مرکب از
* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 164 *»
ممابالقوه و ممابالفعل. هرگاه مابالفعل باشد، مسافت حرکت اشتدادی خود را مشخص می‌کند. فرض کنید یک سیب در شیرینی یا سرخ شدن یا حجیم شدن یا به گفته حکماء در حرکت جوهری؛ در هر صورت باید امری را مشخص کند که در آن امر مشخص می‌خواهد اشتداد بیابد و آن اقتضاء می‌کند که مابالفعلی در او ملاحظه گردد.
شبیه تابلوهای راهنمایی در مواضعی که مسیر متعدد می‌شود. ماشین از دور باید جهتش را انتخاب کند. در اینجا نیز به همین‌طور موضوع حرکت باید جهتش انتخاب بشود و روشن باشد که حرکت اشتدادی در چه امری می‌خواهد شروع شود و به نهایت برسد.
با توجه به اینکه موضوع باید امری باشد مرکب از ممابالقوه و ممابالفعل، نمی‌شود مراد مصنف از ماده یا وجود که می‌گوید، همان هیولای اولی و ماده صرف باشد. چون چنین است خود مصنف مشخص می‌کند و می‌گوید نظر به اینکه ماده یا هیولی، در حرکت اشتدادی آناًفاناً برایش صورت‌هایی فراهم می‌شود، مشخص است که معصورةٍما باید ملاحظه بشود. پس هیولای اولی یا ماده مع صورةٍما، موضوع حرکت جوهری می‌شود؛ حتماً باید «معصورةٍما» باشد.
«معصورةما»، همان مقداری از فعلیت و صورت است که خواه‌نخواه این صورت در حرکت جوهری تغییر می‌یابد؛ همان انقلاب ذات و انقلاب ماهیتی که مطرح شد.
مصنف می‌گوید همین «معصورةما» که برای ماده در حرکت جوهری ملاحظه می‌شود آنبهآن باید در نظر گرفته شود و از این جهت مجموعه این صورت‌ها را می‌گوییم یک صورت واحد متصل است که این صورت واحد متصل را وقتی بخواهیم به حسب مدارج و مسافت حرکت تحلیل کنیم، به صورت‌های غیر متناهیه قابل تحلیل خواهد بود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 165 *»
چون بالقوه ملاحظه می‌شوند، اگرچه آنبهآن برای ماده صورتی بالفعل ملاحظه می‌شود ولی مجموعه این صورت‌ها را در این مسافت حرکت، می‌گوییم یک امر است و امر واحدی است اما متصل که قابل تحلیل به اجزاء و مراتب است و این قابل تحلیل بودن باعث نمی‌شود که بگوییم ماده بیصورت است. هیولی و ماده طوری است که «فی کل آن مع صورةٍ بالفعل» باید ملاحظه گردد و واقعاً همین‌طور هم هست. در هر آنی از آنات حرکت، نمی‌شود بدون صورت باشد. پس برای آن صورتی بالفعل وجود دارد.
بعد از توجه به این نکته مصنف می‌گوید، حالا مشکل شما در حرکت جوهری در واقع این است که خود را نیازمند به موضوعی می‌بینید که آن موضوع از ابتداء تا انتهاء حرکت جوهری امری ثابت و باقی باشد و ما برای شما مشخص کردیم که ماده یا هیولی «معصورةما، من اول الحرکة الی آخر الحرکة»، موضوع حرکت جوهری است و بیش از این هم دیگر لزومی ندارد که در حرکت جوهری موضوعی در دست داشته باشیم؛ مافیه‌الحرکة می‌شود همان صور ذاتیه که دائماً در این مسافت حرکت جوهری در تغیر و تبدل است.
این پاسخ مصنف است در این بحث حرکت در کتاب اسفار در برابر اشکال بوعلی و مشائین، راجع به اینکه در حرکت جوهری ما نیازمند به موضوعیم و موضوعی نداریم؛ چون حرکت در خود جوهر واقع می‌شود، پس موضوعی جداگانه از مافیه‌الحرکة نداریم و برایشان این مشکل بود. به اصطلاح به این‌طور حل مشکل می‌کند و پاسخ می‌دهد که شما هیولی را معصورةما موضوع حرکت جوهری در نظر بگیرید.
مصنف گفت ما می‌توانیم این صورت‌های غیر متناهیه را که در حرکت اشتدادی جوهری آناًفآناً برای این ماده فراهم می‌شوند، یک صورت واحد متصل در نظر بگیریم. پس مافیه‌الحرکة را می‌گوییم «الصورة» که امری واحد و متصل است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 166 *»
می‌بینیم این تعبیری که مصنف دارد با حرکت توسطی مطابقت دارد؛ یعنی در واقع ایشان می‌خواهد بگوید با نظر به حرکت توسطی، مافیه‌الحرکة می‌شود صور ذاتیه. چون یک امر واحد متصل ملاحظه می‌شود.
یکی از بحث‌های گذشته این بود که حرکت در هر مقوله‌ای که در نظر گرفته شود ـــ از نظر وجودی و از نظر خارج ـــ با مقوله وحدت دارد. حرکت و مقوله، در هر مقوله‌ای که فرض حرکت در آن می‌شود، در خارج وحدت دارند، یک‌چیزند اما به حسب اعتبار با هم مغایرت پیدا می‌کنند؛ مغایرتشان بالاعتبار است. این بحث گذشت.
و بحث دیگری که گذشت این بود که آیا در خارج واقعاً حرکت به‌طور قطعی است و حرکت توسطی انتزاعی است یا حرکت به‌طور توسطی است و حرکت قطعی انتزاعی است؟ یا هر دو حرکت وجود دارند و در خارج واقعاً متحققند؟ این بحث هم گذشت و نظر مصنف این شد که حرکت قطعی و توسطی هر دو، وجود دارند اما به‌طور کلی طبیعی و فرد؛ مانند الانسان و زید. کلی طبیعی، الانسان و ماهیت انسان است و زید، فرد انسان است. نوعاً گفته‌اند کلی طبیعی موجود است به وجود افرادش. مصنف گفت هر دو حرکت در خارج وجود دارند به‌طور کلی طبیعی و فرد.
حالا مطابق این بحث، اگر کسی حرکت قطعی را در خارج موجود بداند و حرکت توسطی را انتزاعی بداند، با توجه به اینکه معنای حرکت قطعی این است که متحرک، یک امر ممتدّ متصل است و با توجه به اینکه حرکت و مقوله یک‌چیزند، باید مقوله را هم یک وجود ممتد متصل بداند.
و اگر کسی حرکت توسطی را در خارج موجود می‌داند و حرکت قطعی را انتزاعی می‌داند، با توجه به اینکه حرکت توسطی عبارت بود از یک امر بسیط، ثابت، مستمر، اگر حقیقت حرکت از نظر او در خارج این است، چون مقوله با حرکت وحدت خارجی دارند، وجوداً یکی هستند، پس باید مقوله را هم یک امر ثابت مستمر بداند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 167 *»
با توجه به اینکه گفتیم مصنف هر دو حرکت قطعی و توسطی را در خارج موجود می‌داند و نحوه وجودشان را تشبیه می‌کند به کلی طبیعی و فرد، حرکت در مقوله جوهر به چه شکل است؟ در حرکت جوهری، خود جوهر یا صور جوهریه یا صور ذاتیه، مقوله و مافیه‌الحرکة شد و به این اعتبار از موضوع جدا گردید. مافیه‌الحرکة در حرکت جوهری عبارت شد از صور جوهریه، صور ذاتیه و مابه‌الحرکة عبارت شد از ماده مع صورةما. حالا از نظر ایشان که هر دو حرکت را متحقق می‌داند به همان نحوه تحقق که از نظر ایشان بیان شد، این صور جوهریه در حرکت جوهری که ما فیه‌الحرکه است، چطور باید با بحث ایشان تطبیق گردد؟
ایشان می‌گوید برای این صور جوهریه (مافیه‌الحرکة) در حرکت جوهری، باید یک وجود واحد متصل در نظر گرفت که خواه‌نخواه با حرکت قطعی انطباق پیدا می‌کند و همچنین یک وجود واحد بسیط مستمر در نظر گرفت، تا با حرکت توسطی انطباق یابد.
هیولی مع صورةٍما وجود مستمر دارد. چون موضوع، جوهر است و گفته‌ایم که ثابت کرده‌اند حرکت با مقوله وحدت دارد. پس طبق این نظر، خود این جوهر که همین هیولی است مع صورةما، باید وجود مستمر داشته باشد. وجود مستمر داشتن، یعنی هیولی مع صورةما دائماً ملاحظه شود و با حرکت توسطیه منطبق گردد.
از این جهت مصنف در حرکت جوهری قائل می‌شود به وجود موضوعی ثابت، باقی که همان هیولی مع صورةما باشد؛ به همان ترتیبی که به حسب حرکت‌ها از نظر ایشان گفتیم که در واقع می‌شود هیولایی که مستمراً با یک صورت از صورت‌های ذاتیِ خود وجود دارد، یا صورت کلی با فرد آن برایش وجود دارد. نظر ایشان در این بحث به این شکل است.
بحثی که ایشان در اینجا دارد به این‌طور پاسخگوی اشکال مشائین و بوعلی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 168 *»
سینا است که می‌گوید حرکت جوهری نیازمند به موضوعی مشخص، جدا، دارای بقاء و ثبات است که در این مسافت حرکت جوهری باید در همه آنات، حضور و وجود داشته باشد. به این‌طور پاسخ می‌گوید.
مصنف اینجا ناچار است که همان ماده و صورت را در نظر بگیرد. در واقع حل مشکلش به همین است که این‌گونه تفسیر کند وجود و ماهیت را که در واقع مبنای کارهای مصنف است و نوعاً در برابر هر اشکالی متوسل به همین امر می‌شود. با هر کس نزاعی دارد در هر مسأله‌ای، فوراً به سراغ اصالة الوجود یا حرکت جوهری می‌رود یا وحدت وجود که البته بیشتر در مباحث عرفانی از آن استفاده می‌کند.
در مسائل حکمت با هر کس نزاعی دارد و در هر مسأله‌ای به مشکلی برمیخورد، حلّال مشکلات خود را این دو مسأله می‌داند، یکی اصالة الوجود و یکی حرکت جوهری؛ این دو را حلّال مشکلات خود می‌داند؛ مخصوصاً بحث وجود و ماهیت که برایش امری است بسیار مشکل‌گشا؛ چون در هر جایی وجود و ماهیت را به‌گونه‌ای معنی و تفسیر می‌کند، و نتیجه می‌گیرد.
اینجا دیدیم که چطور از وجود و ماهیت استفاده می‌کند؛ پاسخ صریحی که به بوعلی داد همین بود، که شما از این «نوع» که می‌گویید چه اراده می‌کنید؟ اینکه می‌گویید جوهر، در ابتدای حرکت دارای نوع است، آیا در امتداد و وسط اشتداد این نوع باقی است یا زائل است؟ مصنف در پاسخ گفت وجود را اراده می‌کنید یا ماهیت را؟
اگر وجود را اراده می‌کنید می‌گوییم آری وجوداً باقی است و اگر ماهیت را اراده می‌کنید می‌گوییم البته ماهیت در هر «آن»، یک تحققی دارد. در هر آن، توقف خاص و وجود خاصی دارد اما بخواهد دوام پیدا کند، خیر؛ این است که متغیر می‌شود. مصنف به کمک رفع یا توجیهِ انقلاب ذات و انقلاب ماهیت و جواز آن و همچنین
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 169 *»
جواز جمع اضداد و خلاصه با مطرح کردن این امور مجموعاً نتیجه گرفت که ماهیت موضوع قابل تغییر است و وجود آن ثابت است. در این‌گونه موارد چارهای ندارد که از وجود و ماهیت، ماده و صورت را اراده کند.
شیخ مرحوم در سراسر مسائل حکمت هرگاه وجود و ماهیت می‌فرمایند همان ماده و صورت را اراده می‌کنند؛ البته استعمالات دیگری هم دارند؛ مثلاً گاهی ماهیت را برای حقیقت شیء استعمال می‌کنند و از این‌گونه تعابیر، اما به‌طور مبنایی، در سراسر حکمت، هرگاه وجود و ماهیت می‌فرمایند همان ماده و صورت را در نظر دارند.
در مباحث عرفانی هرگاه وجود می‌فرمایند، نورِ ظهور و جلوه حق را اراده می‌کنند که آیه تعریف و تعرف خدا است؛ جنبه‌ربی و یلی‌الربی خلق است و ماهیت، حیث انیت و نفسیت است که جنبه شخصی، جنبه خلقی یا یلی‌الخلقیِ خلق است که در مباحث عرفانی قابل اجراء است ولی نظر این بزرگوار از وجود و ماهیت در حکمت، همان ماده و صورت است.
مصنف وجود و ماهیت را در هر جایی مناسب آنجا معنی می‌کند و در نظر می‌گیرد تا به مقصد برسد. یک مثل مشهور است که می‌گویند «نان را به نرخ روز میخورد»! می‌بیند در هر جایی چه معنی مناسب است، همان معنی را از وجود و ماهیت در نظر می‌گیرد. از این جهت کلمات مصنف خیلی مضطرب است و نظرهایش در نوع مسائل در کتابهایش یا حتی در یک کتاب در دو جا مثلاً یا دو مسأله یا دو مبحث متخالف است.
در هر صورت اینجا مقصود روشن شد. مصنف برای اینکه مطلبش را تقریب به ذهن کند و بگوید این مسأله‌ای نیست و می‌شود این‌طور باشد و نباید شما حرکت جوهری را انکار کنید، می‌رود به سراغ مبحثی که حکماء، مخصوصاً حکماء مشائی دارند و آن مبحث «کون و فساد» است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 170 *»
کون و فساد در واقع تغیرات این عالم است. این عالم را عالم کون و فساد می‌گویند؛ یعنی حادثی تحقق پیدا می‌کند و موجودی معدوم میگردد. این معدوم شدن و حادث شدن یا به اصطلاح روز، پیدایش پدیدههای عالم ماده، چگونه است؟
این مبحث در حکمت مشائی تفسیر و توجیهی دارد که مطابق آن، اسم عالم ما را عالم کون و فساد می‌گذارند و در عین حالی که عالم کون و فساد است یعنی حدوث حادثی و زوال حادث و موجودی، سراسر این عالم را فرا گرفته و می‌بینیم دائماً تغیرات و تبدلات در این عالم رخ می‌دهد، اما می‌گویند هیولای جسم، هیچ‌گونه زوالی برایش نیست. خود جسم و حتی صورت جسمیه در این کون و فسادها زائل نمی‌شود.
صورت جسمیه و خود جسم که ماده و هیولی است، به بقاء و ثبات خود باقی است. موضوع کون و فساد جسم است یعنی هیولی اما چون هیولی بدون صورت (صورت جسمیه) نیست، صورت جسمیه هم محفوظ است، چه به شکل کون باشد و چه به شکل فساد باشد.
مصنف می‌گوید همین سخن را در حرکت جوهری هم بگویید. چرا در حرکت جوهری خودتان را به مشکل مبتلا کرده‌اید و مانع می‌بینید برای پذیرش حرکت جوهری و گمان می‌کنید به بن بست میرسید! خیر، همین سخن را در حرکت جوهری هم بگویید.
در آن مسأله، وحدت و شخصیت هیولی را توجیه می‌کنید که محفوظ است مع الصورة؛ چه صورتی؟ صورت جسمیت؛ آن باقی است. فرض کنید این چوب سوخت و خاکستر شد. چوب فاسد شد، خاکستر، کیان یافت. کون و فساد اینجا پیدا شد. اما شما می‌گویید هیولی با صورت جسمیت باقی است و از بین نرفته است. چگونه در آنجا وحدت هیولی و بقاء موضوع را توجیه می‌کنید!
حتی می‌گویید اگر ما جسمی داشته باشیم مانند این صفحه کتاب، کاغذ یا
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 171 *»
این تکه چوب و آن را از هم جدا کنیم، خواه‌نخواه برای صورتِ اتصالی، انفصال رخ می‌دهد. در اینجا این صورت اتصالی جسم، به صورت انفصالی مبدل میگردد و این اجزاء از هم منفصل می‌شوند. شما در اینجا می‌گویید این اجزاء از هم منفصل شدند. می‌گویید این کثرتی که برای اجزاء این جسم واحد پیدا شد، با وحدت هیولی که خود جسم است و حتی با وحدت صورت جسمیه منافات ندارد. چرا؟
چون همین‌قدر، هیولی مع صورةما در نظر است. صورت انفصالی یا اتصالی برای جسم تفاوت نمی‌کند. الجسم جسمٌ و له اطراف ثلاثة، برای جسم باقی است چه به حال انفصال باشد و چه به حال اتصال. پس از نظر شما ماده یعنی همان هیولی به تبع صورةٌما در این عالم کون و فساد، وحدت، بقاء و ثبات دارد.
همین سخن و توجیه را در حرکت جوهری هم بگویید و حال آنکه اگر این امر را در حرکت جوهری لحاظ کنید، کارتان آسانتر است. مطلب شما در حرکت جوهری بهتر قابل توجیه است؛ بگویید هیولی یعنی همان ماده اولی، به تبع صورةما وحدتش محفوظ است. در اینجا بهتر و راحتتر و به قول ملایی به طریق اولی بقاء موضوع را درک می‌کنید. چرا؟
به جهت اینکه در موارد کون و فساد، واقعاً تغیراتی حسّی هست، ولی در حرکت جوهری حتی چه‌بسا تغیر حسی نباشد. به‌علاوه انفصال صورت‌ها در بین نیست. در این جسم که در جوهریت خودش کمال می‌یابد حتی انفصال صورت‌ها در میان نیست. چون دائماً صورةٌما موجود است.
در غیر حرکت جوهری دیدیم اجزاء در حال انفصالند، کنار هم قرار میگیرند و در عرض هم واقع می‌شوند اما در حرکت جوهری تقریباً در امتداد همند، نه در عرض هم و پی‌درپیند. جا عوض می‌کنند، فوراً جایشان پر می‌شود. آن‌طور نیست که مثلاً اگر متصل را منفصل کردیم و صورت اتصالی را مبدل به صورت انفصالی کردیم، یک چیز
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 172 *»
باشد؛ اینجا می‌بینیم برای درک موضوع واحد، ثابت و باقی، نسبت به حرکت جوهری تا حدودی دقت بیشتر لازم است و دقت بیشتری می‌خواهد. در حرکت جوهری راحتتر می‌شود گفت که آنجا واقعاً یک موضوع است و هیولی معصورةما در نظر گرفته می‌شود، چون انفصال صور در کار نیست.
در هر صورت با این بیانات و تقریبات، پاسخ مصنف برای بوعلی و امثال او در این اشکال، به اینجا منجر شد که در حرکت جوهری، موضوعِ ثابت و باقی داریم؛ بدون هیچ‌گونه تشویش و دغدغه و آن عبارت است از هیولی اما مع صورةما. این یک بیان مصنف.
مصنف در کتاب‌های دیگر و جاهای دیگر، این اشکال را طور دیگری پاسخ داده به‌طوری‌که بعضی‌ها می‌گویند بین این نظر و پاسخ و آن نظر و پاسخ، تضاد و تخالف است؛ چه گفته؟ آن‌طور که از الشواهد الربوبیة([41]) که یکی از کتاب‌های مصنف است نقل شده در آنجا به این اشکال که برخورد می‌کند، پاسخ بوعلی را این‌طور می‌دهد که آنچه که ثابت است و می‌شود موضوع حرکت جوهری در نظر گرفته شود، ماهیت است! کاملاً معارض و مخالف با این بیان و این نظر است.
کسانی که بر کلام مصنف شرح یا حاشیه دارند به اینجا که رسیدهاند واقعاً برایشان مایه تعجب شده و سبب تعجبشان این است که این بیچاره‌ها گول خوردهاند. گمان کرده‌اند هرکجا مصنف وجود و ماهیت می‌گوید در سراسر بحث‌ها و کتابهایش همه‌جا همان وجود و ماهیت اصطلاحی شایع را اراده می‌کند که سر اصالتشان دعوا است و تقریباً از مباحثی است که از زمان مصنف به این طرف این‌گونه مطرح شده است.
ما گفته‌ایم که قبل از زمان مصنف، مسأله به این شکلها مطرح نبوده که بحث
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 173 *»
کنند در اصالت وجود یا اصالت ماهیت؛ آری از نظر مصنف و دیگران از کلمات گذشتگان این‌طور بر می‌آید که آنها ماهیت را اصیل و وجود را انتزاعی می‌دانسته‌اند. چه بسا اگر کسی فرصت یا حوصله داشته باشد، البته با توجه به مبنای شیخ مرحوم و استضائه از فرمایشات این بزرگوار، بپردازد به سخنان آنها ببیند چنین سخنانی در گفتار آنها نیست.
شاید آن بیچاره‌ها همان ماده و صورت را در نظر داشته‌اند و حالا به گردنشان گذارده شده که قبل از ملاصدرا، پیشینیان مخصوصاً مشائین و مخصوصاً بوعلی، قائل به اصالة الماهیه و اعتباریت وجود بودهاند. بسیار بعید است!
ولی حالا چنان‌که گفته‌ایم در حوزه‌ها مشهور است که تا عنوان و بحث حکمت مطرح میگردد، فوراً سؤال می‌کنند اصالة الوجودی هستی یا اصالة الماهوی؟ یعنی طرف‌دار مکتب ملاصدرایی یا طرف‌دار مکتب بوعلی هستی؟ تقریباً این‌طور است. آنهایی که از کلام مصنف در این مورد تعجب می‌کنند، کسانی هستند که غافلند و غافل و بیخبر ماندهاند.
شیخ مرحوم در چندین‌جا تصریح دارند که مصنف نظرش را از وجود و ماهیت مشخص نمی‌کند و هر جایی طوری معنی می‌کند. بعضی جاها با ماده و صورت مطابق می‌شود و بعضی جاها با ماده مطلقه جور در می‌آید و همین‌طور سخنانی دارد.
اینجا از مواردی است که مصنف ماده و صورت را در نظر دارد و مرادش از وجود و ماهیت همان ماده و صورت است؛ اما از بس قلم و دست و مغزش نوعاً به وجود و ماهیت عادت کرده، تعبیر به وجود و ماهیت میآورد. اینجا مرادش ماده و صورت است.
وقتی مرادش ماده و صورت شد، خیلی جای تعجب نیست که بگوید صورت،
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 174 *»
موضوع حرکت است؛ البته نیاز به توجیه دارد. در توجیه اینکه چطور می‌شود ماهیت، موضوع حرکت جوهری باشد، کسانی که از این مسأله و نوع استفادههای مصنف غافلند که نان را به نرخ روز میخورد، هر کجا مطابق همان مسأله وجود و ماهیت را اراده می‌کند، اینجا برایشان خیلی مسأله است که اصلاً این چه حرفی است!
مصنف که ماهیت را اعتباری می‌داند، اولاً چطور می‌خواهد امر اعتباری را ثابت و باقی در نظر بگیرد تا موضوع درست کند و در حرکت جوهری بگوید این صور متغیره متعدده متکثره غیر متناهیه، ثابتند و یک امرند و باقی هستند؟! این خیلی زور می‌خواهد.
به گفته شما ماهیت اعتباری و انتزاعی است، اصالت و واقعیتی ندارد و شما می‌خواهید بگویید حرکت جوهری، واقعیت را تشکیل می‌دهد. جوهر واقعاً در جوهریت خودش در حرکت است؛ چون حرکت جوهری یک امر انتزاعی نیست که موضوعش هم یک امر انتزاعی باشد. شما مدعی هستید که اصلاً واقع عالم طبیعت، عین حرکت است.
سخن مصنف این است می‌گوید وجود طبیعت، وجودی است که اصلاً ذاتاً، عین حرکت و تجدد است و از این‌رو می‌گوید برای این حرکت جاعل هم لازم نیست. جاعل برای ذات این وجود لازم است. جاعل ذات این وجود را جعل کرده اما چون حرکت، ذاتی آن است احتیاج به جعل ندارد و ذاتی است، عین حرکت و عین تجدد و تغیر است.
وقتی شما برای حرکت عالم طبیعت تا این اندازه عینیت و واقعیت قائلید، چطور تعبیر میآورید به اینکه موضوع این حرکت که باید امری ثابت و باقی باشد عبارت است از ماهیت!
این تعبیر برایشان خیلی سنگین شده؛ ولی از نظر ما می‌گوییم نه سنگین
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 175 *»
نیست، جای تعجب نیست. ماهیت را شما صورت، معنی کنید. صورت یک امر مشترکی دارد. این صور ذاتیه یک ما به الاشتراکی دارند؛ یعنی فرض کنید این جوهر که جسم است، در جوهریت خودش در حرکت است و مرتب صور جوهری بر آن عارض می‌شود. این صور جوهری در صورت جسمی و طبیعی بودن، مشترکند.
پس می‌شود گفت که موضوع حرکت، همان امر مشترک است و همان اشتداد پیدا می‌کند و موضوع اشتداد است. حالا آن موضوع در محلی واقع است، مانعی ندارد. ماده، محل برای این موضوع می‌شود و این موضوع، در این محل در اشتداد است؛ مانند سیب که در این زمان و این مکان، در اشتداد است. چه عیبی دارد که این سیب، در این زمان و این مکان از نظر قرمزی یا مثلاً شیرینی در اشتداد باشد!
همین‌طور در جسم جوهری نیز در واقع صور جسمیه این ماده متغیر است اما مجموعه این صورت‌ها در یک امر مشترکند و آن امر مشترک، موضوع این اشتداد است. مرتبه به مرتبه این جوهریت اشتداد می‌یابد. صورت بعدی قویتر، صورت بعدی قویتر و صورت بعدی قویتر تا به نهایت اشتداد در جوهریتش می‌رسد. چه مانعی دارد!
بنابراین از نظر ما با ایضاح و توضیحی که شیخ مرحوم می‌فرمایند در مورد استعمالات مصنف، اگر کسی غافل نباشد و ببیند که مصنف چه می‌کند و بداند که چه می‌گوید، در این‌طور موارد مشکلی برایش پیش نمی‌آید. نظری که در این کتاب داده این است که موضوع حرکت جوهری ماده مع صورةما است. اینجا وقتی می‌گوید ماهیت، مرادش همان ما به الاشتراک صور جوهریه است. چون صور جوهریه در جوهریت مشترکند و این شیء در صور جوهریه خود، یک صورت مشترک و یک امر مشترکی دارد؛ همان، موضوع این حرکت اشتدادی باشد. مشکلی درست نمی‌کند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 176 *»
ولی اینها می‌گویند مصنف چون ماهیت را امر اعتباری می‌داند، حالا اینجا آمده می‌خواهد آن را اولاً یک امر ثابت و باقی در نظر بگیرد و بعد هم می‌خواهد آن را موضوع حرکتی قرار بدهد که عین واقعیت جوهر را تشکیل می‌دهد! یک امر اعتباری این قدر در کلام مصنف موقعیت پیدا کند! واقعاً هم جای تعجب است.
ولی غفلت باعث این تعجب شده است. اینها خواسته‌اند بگویند با توجه به اینکه ماهیت یک امر اعتباری است و مصنف در بعضی از کتابهایش گفته که ماهیت، موضوع حرکت جوهری است و نعوذبالله نعوذبالله گویا کلام مصنف هم وحی منزل است، خواه‌نخواه باید طوری توجیه بشود یا به گفته برخی، او از بزرگان است و کلام بزرگ را به هر طور شده باید توجیه کرد اگرچه خلاف باشد! از این‌گونه سخنان.
از این‌رو گفته‌اند پس در اینجا مقصود ایشان از ماهیت، جنس ماهیت است که جنس الاجناس باشد نه ماهیت نوعی. ماهیت نوعی را در نظر ندارد بلکه جنس ماهیت را در نظر دارد که می‌شود ماهیت جنسی. مقصودش جنس الاجناس است؛ یعنی خود مقوله و ماهیت جوهریت یا حدودش را در نظر می‌گیرد؛ اما در هر صورت از نظر اینها کار درست نمی‌شود چون به هر حال ماهیت امر اعتباری است و به‌طور کلی کارهای نیست تا بتواند حافظ وحدتِ موضوع حرکت جوهری باشد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 177 *»
درس صدوهشتم
(شب پنجشنبه 7 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ 13/11/1379)
r ادامه بحث از بیان دیگر و یا پاسخ دوم مصنف
r توجیه ملای سبزواری در رفع اختلاف بیان و پاسخ اول و دوم مصنف
r بیان شارح بزرگوار در تحلیل تعریف انسان به «الحیوان الناطق»
r ادامه توجیه ملای سبزواری
r مراد مصنف و ملای سبزواری از وجود و ماهیت در پاسخ اول و دوم
خواه‌نخواه باید ماده و صورت باشد
r بیان دیگر و یا پاسخ سوم مصنف در حل اشکال بوعلی که ظاهراً
بر مبنای عرفان است
r بیان دیگر و یا پاسخ چهارم مصنف در حل اشکال بوعلی
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 178 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
بحث در بیان دیگر و یا پاسخ دوم مصنف است به اشکال بوعلی و امثال او. مصنف در برابر سؤالی که بوعلی در مورد حرکت جوهری مطرح کرد که آیا نوع باقی می‌ماند یا زائل می‌شود؟ در بیان اول و یا پاسخ اول گفت ما می‌گوییم اگر مراد، وجود نوع است که باقی و دائم است و زائل نمی‌شود که معلوم شد مرادش ماده است. در این پاسخ که پاسخ دوم است در کتاب «الشواهد الربوبیة»([42]) می‌گوید که ماهیت نوع باقی است.
گفتیم این مطلب مورد گفتگو شده که با اینکه مصنف ماهیت را امر اعتباری می‌داند، چرا در کتاب شواهد، پاسخ اشکال بوعلی را این‌طور داده که ماهیت نوع باقی است! و بیان شد که نوعاً غافلند از اینکه مراد مصنف از ماهیت در این‌طور موارد، همان صورت است. همچنان‌که در آن پاسخ اول هم مرادش از وجود، در واقع ماده بود نه آن وجودی که معرکه‌آرا است و درباره اصالت یا انتزاعی و اعتباری بودنش سخن می‌گویند؛ آن مسأله نیست. مصنف در این دو بحث و دو پاسخ، ناچار است از اینکه مرادش از وجود، ماده و از ماهیت، صورت باشد.
در هر صورت گفته‌اند حالا که ایشان ماهیت گفته، شاید مقصودش همان ماهیتِ جنسی باشد نه ماهیت نوعی و مقصودشان جنس الاجناس است. مراد
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 179 *»
مصنف جنس الاجناس است که «مقوله» باشد. مقصودش ماهیت جنسی است یعنی خود «مقوله» که در توضیح ما بیان کردیم که مرادش آن امر مشترکی است که می‌شود آن را بین جمیع صور لحاظ کرد.
ملای سبزواری در همین مورد می‌گوید، مصنف که در اینجا ماهیت گفته، سخنش قابل توجیه است و درست است. به جهت اینکه در پاسخ اول که «وجود» گفت، آنجا طوری مسأله را در نظر گرفته و در اینجا که «ماهیت» می‌گوید، طور دیگری مسأله را در نظر گرفته است و بنا بر هردو، پاسخ‌ها به مورد است.
می‌گوید در این کتاب «اسفار» که به بوعلی پاسخ داد که آنچه از نوع باقی می‌ماند وجود نوع است، مقصودش این است که برای وجود درجات است؛ البته ملای سبزواری ابتداء می‌خواهد سخن مصنف را در این کتاب و آن کتاب بر اساس همان وجود و ماهیتی که معرکه‌آرا است و مطابق آن مبنا توجیه نماید؛ اما از مثالی که می‌زند می‌شود استفاده کرد که مراد همین ماده و صورت است، نه آن وجود و ماهیت اصطلاحی.
ایشان می‌گوید مصنف در کتاب اسفار که می‌گوید وجود نوع باقی است، نظرش به همان اصلی است که در تمام درجات وجود، محفوظ و ثابت است. وجود را دارای درجات می‌گیرد؛ یعنی وجود را امر مشکّک می‌گیرد همچنان‌که اصالةالوجودی‌ها، وجود را امر مشکک میدانند و می‌گویند حقیقتی است که دارای مراتب تشکیکی است، از شدت و ضعف و قوت و کمال و نقص و با همان مبنا توجیه می‌کند.
می‌گوید این وجود، در مراتب اشتدادی و درجات خود، یک حقیقت است و همان یک حقیقت، اصلی است محفوظ و ثابت و باقی در تمام این درجات وجودی و چون اصل ثابت و باقی است پس وحدت دارد. اگرچه آن امر و آن اصل، در این درجات وجودی، ، اشتداد می‌یابد و از ضعف به قوت یا از نقص به کمال می‌رسد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 180 *»
چون ملای سبزواری در این پاسخ دوم مصنف، ماهیت را به همان معنای اصطلاحی معنی می‌کند ناچار می‌شود که در اینجا باز به سراغ مفاهیم برود؛ چون ماهیت را امر انتزاعی میدانند. می‌گوید مرادش از اینکه ماهیت باقی است یعنی این ماهیت‌های انتزاعی که یک‌عده مفاهیمند، در تحت یک مفهوم عامی قرار دارند و آن مفهوم عام در جمیع این مفاهیمِ انتزاعی و این معانی انتزاعی، محفوظ و ثابت است.
اگر بنا به گفته شما مفاهیم است و انتزاعی و اعتباری است، جای تعجبِ همان اشخاصی است که می‌گویند چگونه مصنف در اینجا برای ماهیت اعتباری این‌قدر موقعیت قائل شده که اولاً حکم به ثبات و بقاء آن می‌کند، به‌علاوه آن را موضوع حرکت جوهری می‌گیرد و می‌گوید در حرکت جوهری، ماهیت، باقی و ثابت است و در این مراتب اشتدادی جوهری، موضوع برای این حرکت است! اگر این سخن ملای سبزواری درست باشد، جای تعجب است و در نتیجه تعجبشان هم بجا است.
آنگاه مثالی می‌زند و این مثال به دست شیخ مرحوم حلّاجی شده است. این بزرگوار می‌فرمایند در واقع اگر بخواهیم وجود و ماهیتی را که حکماء می‌گویند با مراتب انسان مثلاً زید تطبیق کنیم، می‌بینیم تحلیل حقیقت زید عبارت است از حیوانٌ ناطقٌ؛ حیوان ناطق است.
در توضیح می‌فرمایند که مراد از حیوان همان حصه مادّی زید است و مراد از ناطق، همان حصه‌ای است که از صورت آن ماده، نصیب زید شده است. پس زید حصه‌ای دارد از «المادة الکلیة» که «الحیوانیة» باشد که مختص به زید گردیده و ناطقیتی دارد که این ناطقیت، حصه‌ای است از «الناطق» کلی که صورت کلیه این ماده است که نصیب زید شده است. پس زید مجموعهای است از ماده و صورت و همین وجود و ماهیت او است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 181 *»
این مثال در دست شیخ مرحوم تحلیل شده به ماده و صورت و همین‌طور هم هست. زید، غیر از این نیست. می‌فرمایند دلیل من بر اینکه همین است وجود و ماهیت نه غیر از این، این است که به اتفاق جمیع حکماء، حدّ تامّ زید همین است و حد تام گزارش از ذاتیات است؛ گزارش از واقعیات است؛ گزارش از حقیقت‌های موجوده در موجود است.
پس «الحیوان الناطق» بالاتفاق، حد تام برای زید است و حد تام، حقیقت‌ها و ذاتیات را بیان می‌کند و به همین اعتبار آن را حد تام گفته‌اند؛ حد گفته‌اند نه رسم و تامّ گفته‌اند در مقابل ناقص. پس این تعریف و تحدید حد تام است. پس اولاً حد گفتن و آنگاه تعبیر به تام آوردن، اینها دلیل من است بر اینکه زید مجموعهای است از ماده و صورت و همین ماده و صورت را وجود و ماهیت می‌گویند.
با توجه به این فرمایش و تحلیلی که این بزرگوار دارند، سخن ملای سبزواری هم روشن می‌شود. او خواسته کلام مصنف را جمع کند و بگوید هر دو حرفش به اعتباری درست است؛ گفت، مراد از وجود همان مراتب وجودی است و مراد از ماهیت، اشتراک مفاهیم است در تحت یک مفهوم عام.
آن‌وقت مثالی که برای مطلب می‌زند، همین حیوان ناطق است. برای تطبیق کلام مصنف مثال می‌زند، به همین «الحیوان الناطق». می‌گوید ببینید در «الحیوان الناطق» که در تعریف انسان گفته می‌شود، این «الحیوان»، حقیقتی است که از جمیع مراتب انسان اعم است؛ یعنی انسان در جمیع مراتبی که می‌شود برایش در نظر گرفت، حیوان است.
پس این «الحیوان» اعمّ است و شامل همه اناسی است. اناسی را دارای درجات در نظر بگیرید نه در عرض هم. اناسی را در طول هم در نظر بگیرید. مثال که می‌زند می‌گوید این حیوان که در تعریف انسان گفته می‌شود، حقیقتی است که از انسان طبیعی اعمّ است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 182 *»
چون بر مبنای عرفان، انسان را دارای مراتب میدانند. اول و ادنای مراتب انسانیت، انسان طبیعی است؛ یعنی انسانی که در این عالم طبیعت حادث می‌شود و نشأت می‌یابد؛ از اینجا شروع می‌شود. بعد می‌رسد به حدی که آن را انسان یا حیوان برزخی می‌گویند. سپس می‌رسد به حدی که آن را حیوان اخروی می‌گویند؛ البته ممکن است از انسان برزخی یا اخروی تعبیرات دیگری هم داشته باشند. صوریِ مثالی هم می‌گویند. چون عالم مثال را فقط صورت میدانند و بعد مرتبه معنوی عقلی را «الانسان المعنوی العقلی» می‌گویند.
می‌گوید الحیوان، حقیقتی است که عمومیت دارد و شامل تمام این مراتب می‌شود. در تعریف انسان در جمیع این مراتب و با همه این عناوین گفته می‌شود، الحیوان. پس این ماده است. خواه‌نخواه ایشان باید اینجا این را ماده بگیرد، نمی‌تواند چیز دیگری بگیرد. این الحیوان در این مثالی که زده خواه‌نخواه باید ماده باشد.
می‌گوید حیوان به همین معنای اعمّش می‌شود یک اصل ثابت و یک موضوع باقی و مصنف همین را در حرکت جوهری می‌گوید موضوع در نظر می‌گیریم. موضوع در حرکت جوهریِ خود، یک اصل محفوظ دارد که آن اصل محفوظ، در همه درجات اشتدادی جوهری آن باقی است؛ آن چیست؟ چارهای نیست، ملای سبزواری هم مانند مصنف باید تصریح کند به اینکه مراد، ماده است و فرمایش شیخ مرحوم اینجا کاملاً معلوم می‌شود که مراد اینها هم باید مطابق فرمایش ایشان باشد؛ چارهای ندارند باید به همین معنی بگیرند.
اما در آن بحث دیگر و پاسخ دیگری که مصنف در «الشواهد الربوبیة» در برابر این اشکال داده که گفته ماهیت است، می‌گوید مرادش مثلاً «الناطق» است. «الناطق» تطبیق نمی‌کند با توجیهی که خودش کرد. در توجیهش گفت که از این ماهیت اراده کرده آن اصلی را که از نظر مفهومی برای همه مفاهیم عامه ثابت است؛
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 183 *»
همه مفاهیم عامهای که انتزاع می‌شوند، در تحت یک مفهوم اعمّ داخلند.
مفاهیم و ماهیات که به گفته شما اعتباری هستند، چرا به «ناطق» مثال میزنی؟! ناطق که اعتباری نیست. اگر چه اینها زیر بار نمیروند، چه بسا بگویند که جنس و فصل هم، یک امور انتزاعی هستند! جنس و فصل هم امور واقعی نیستند، انتزاعی هستند! ذهن، جنس را از ما به الاشتراک انواع خارجی و فصل را از ما به الامتیاز آنها استفاده می‌کند و جنس را نوعبندی می‌کند، اینها کار ذهن است. ممکن است این‌طور هم بگویند؛ ولی اینها دیگر بازی کردن با الفاظ است. چون واقعیت‌ها را نمی‌شود انکار کرد.
مثالی که برای این پاسخ دوم می‌گوید، «ناطق» است. می‌گوید ناطق هم که در «الحیوان الناطق» در تعریف زید و انسان مثلاً گفته می‌شود، اعمّ است. همان‌طور که ایشان الحیوان را به شکل وجود در نظر می‌گیرد و مثال برای وجود می‌زند که یک حقیقت اعم بود که در جمیع مراتب، وحدت و اصلیت و بقاء و ثبات خودش را حفظ می‌کند و ملاک وحدت همه درجات الانسان بود، اینجا هم همین‌طور است. ناطق هم یک معنای اعمی دارد که به همین معنای اعم، وحدت خودش را در جمیع موارد اطلاق ناطق، حفظ می‌کند. هر کجا ناطق صادق است آن امر اعمّ، آنجا حاضر است و حضور دارد؛ وجود دارد؛ ثبات و بقاء دارد.
چون مرادشان از ناطق، به معنای صاحب قوهای است که درک کلیات می‌کند نه ناطق به معنای نطق و گویایی. اگر هم گویایی را می‌گویند به اعتبار این است که گویایی و نطق از تفکر سرچشمه می‌گیرد و کار فکر، درک کلیات است و تا عقل نباشد، نطقی نیست. نطق حیوانات را نطق نمیگویند. قوه ناطقه یا ناطق که می‌گویند، مرادشان همان قوهای است که درک کلیات می‌کند؛ مقصودشان عقل انسانی است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 184 *»
می‌گوید وقتی «ناطق» گفته می‌شود، شامل ناطق بالقوه می‌شود یعنی آن انسانی که عقلش هنوز به کار نیفتاده و فعال نیست ولی انسانِ ناطق است مانند کودک؛ این انسانِ ناطق است و ناطق بر او صادق است و آن معنای اعم اینجا وجود دارد. همچنین شامل ناطقِ بالفعل است یعنی آن کسی که عقلش فعال شده و به حسب خودش درک کلیات می‌کند؛ حتی می‌گوید همین الناطق، شامل عقل بالفعل و عقل فعّال، همه هست. پس ناطق، اعمّ است از این موارد.
همچنین گاهی ادراک انسان، ادراک فعلی است و گاهی ادراکش ادراک انفعالی است. درک، گاهی درک فعلی است گاهی درک انفعالی است؛ همه اینها را ناطق، شامل است. پس ناطق در همه این موارد، یک معنای اعمی دارد که به آن معنای اعمّش در این‌طور موارد حاضر است.
معنایی که ما برای کلام مصنف در این پاسخ دوم بیان کردیم، روشنتر و راحتتر بود. گفتیم مراد مصنف در این تعبیرش از وجود و ماهیت در واقع همان ماده و صورت است؛ چارهای ندارد باید همین را اراده کند. پس می‌شود برای ماده، ثبات و بقائی در نظر گرفت، برای صورت هم می‌شود یک ثبات، بقاء و دوامی در نظر گرفت؛ یعنی ماده در حرکت جوهری واقعاً همان ماده است، مخصوصاً بر مبنای شیخ مرحوم که این بزرگوار نظرشان این است که شیء در حرکت جوهری از جوهریت خود خارج نمی‌شود و با اینکه حرکتش در مراتب جوهریش بینهایت است، اما همانی که هست هست و هیچ از جوهریت خود خارج نمی‌شود.
به همین جهت است که می‌فرمایند حرکت جوهری، در همه جواهر وجود دارد و همه جواهر در مقام و مرتبه خود این سیر را دارند و نمی‌شود برایشان توقفی در نظر گرفت حتی برای عقول که از نظر حکماء کمال تجرد را دارند. می‌فرمایند حتی عقول هم حرکت جوهری دارند و در مراتب جوهریت خود استکمال مییابند و برای این
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 185 *»
استکمال و استمرارِ در مراتب جوهری و کمال، هیچ حد یقفی نیست؛ نمی‌شود موجود متوقف گردد.
موجود، مخلوق است و مخلوق همیشه در استمداد است و خداوند خالق است و همیشه خلقت در جریان است و فیّاض است و فیّاضیت حق‌تعالی همیشه در جریان است. نه برای خدایی خدا توقفی است و نه برای بندگی بنده توقفی است. نه بنده از نیازمندی خارج می‌شود و نه حق‌تعالی دست از رفع نیازمندی بنده بر میدارد. پس یک امر دائمی است؛ مخصوصاً با توجه به این اصل الهی، اصل قرآنی، در واقع هر ماده‌ای در حرکت جوهری خود از نظری، یک امر ثابت و باقی است و وحدت دارد. اگرچه در مراتب استکمالی به سر میبرد.
همان‌طور که می‌شود ماده را به این‌طور لحاظ کرد، صورت را هم می‌شود به این‌طور لحاظ کرد. مخصوصاً با توجه به اینکه، آثار مربوط به صورت است و در واقع آثار از صورت سرچشمه می‌گیرد. آثار، از ماده سرچشمه نمیگیرد. صورت است که منشأ آثار است و همین آثار، ملاک احکام است. ملاک احکام، همین صورت است به‌واسطه آثار.
چون اثر هر شیئی یا خیر است مطلقا که حلال است مطلقا، یا شر است مطلقا که حرام است مطلقا یا از جهتی حلال است و از جهتی شاید با طبیعت و جهات طبیعی سازش نداشته باشد و یا آثاری داشته باشد که نسبت به آن آثارِ خیر، ضعیفتر باشد ولی طوری باشد که نظام این عالم گاهی نیازمند به آن است، این می‌شود از جهتی حلال و با اینکه حلال است ممکن است خباثت هم داشته باشد.
آنگاه ذهن من منتقل شد به عبارت حلیّة الطیّب و حلیّة الخبیث. این عبارت در السنه هست که حلیت شیء طیّب؛ طیّب است و حلیت هم دارد. خبیث هم
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 186 *»
ممکن است حلیت داشته باشد مانند گنجشک. گنجشک خباثت دارد اما در عین حال حلال است. با اینکه خبیث است حلیت دارد و از این قبیل؛ البته این بحث دیگری است که وارد آن نشویم.
صورت هم موقعیتی دارد. از جهت صورت هم اگر ما شیء را ملاحظه کنیم با اینکه صورت دائماً متغیر است، ولی این صورت‌های متغیره، تحت یک امر مشترک مجتمعند و در یک امر مشترند. چون صورت هم از آنِ این ماده است، هرچه این ماده ترقی کند از آنچه هست خارج نمی‌شود. صورت‌هایی هم که عارض بر این ماده می‌شوند مناسب همین ماده‌اند؛ آن صورت‌ها هم تحت یک امر کلی طبیعی در میآیند و می‌شود یک عنوان کلی برایشان در نظر گرفت.
مانند سیب در مدارج شیرینی که کلمه شیرین برای این سیب، از ابتداء مراتب شیرینی تا انتهاء مراتب شیرینی قابل صدق است؛ همچنان‌که سیب ترش نیز این‌طور است. به سیب ترش هم از ابتداء ترشی تا انتهاء ترشی، سیب ترش گفته می‌شود. مشتری می‌گوید سیب ترش میخواهم، مثلاً برای خورش، میخواهم خورش درست کنم؛ سیب ترش به من بده. حالا چقدر ترشی داشته باشد، در چند درجه باشد؟ اینها دیگر مطرح نیست. او سیب ترش می‌خواهد یا مثلاً می‌گوید سیب شیرین میخواهم، برای خورش نمیخواهم، برای خوردن به عنوان میوه میخواهم.
این مطلب روشن است که سیب در این صورت‌های اشتدادی، از آن شیرینی مناسبِ سیب خارج نمی‌شود؛ تمام این مراتب شیرینیِ سیب مال خودش است و هیچ با شیرینی هلو، گلابی یا خربزه مخلوط نمی‌شود. شیرینی خربزه هرچه درجه دارد مال خودش است. می‌دانیم خربزه در شیرینی دارای مراتب و درجات است. شیرینی خربزه مال ماده خربزه است. شیرینی گلابی مال ماده گلابی است و هلو مال آن است و همین طور.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 187 *»
حالا جوهر نیز به همین‌طور می‌شود. صورت‌های عارضه بر ماده جوهری، مناسب همان ماده جوهری است، مال او است و شأن او است. پس می‌شود یک وحدت و یک اصل محفوظ برای این صورت‌ها در نظر گرفت اگرچه غیر متناهی باشند و هیچ مانعی ندارد. می‌شود بگوییم یک اصل ثابت و محفوظ و دارای وحدت در جمیع این مراتب صور باقی است و همان، موضوع حرکت جوهری است، وقتی‌که جنبه صورت در نظر گرفته شود و بخواهند صورت را ملاحظه کنند و بنابراین سخن مصنف هم در آنجا بیجا نیست و با این سخنش هم معارض نیست.
شیء را می‌شود به لحاظی از جهت ماده در نظر گرفت و می‌شود از جهت صورت در نظر گرفت. در این حرکت اشتدادی هر کدام را موضوع در نظر بگیریم، هیچ با هم منافات ندارند. ماده در درجات خود در صعود است و می‌شود وحدت و اصل محفوظی برایش در نظر گرفت، صور هم اگرچه دائماً در تغیر و تبدلند اما می‌شود برایشان یک وحدت و اصل محفوظی در این مراتب اشتدادی در نظر گرفت و گفت آن موضوع باشد و می‌شود هم گفت هر دو با هم موضوع باشند.
ماده با توجه به آن اصل ثابت و صورت با توجه به این اصل ثابت که همان تعبیر دیگری است که مصنف گفت ماده مع صورةٍ ما. «ماده مع صورةٍما» می‌شود ضمیمه کردن دو اصل محفوظ، چه از نظر ماده و چه از نظر صورت که با هم در نظر گرفته شوند.
اگرچه لازم نیست، اما استطراداً عرض میکنیم. سر شماها را به‌درد میآوریم، وقتتان را تلف میکنیم، نوارها را هم پر میکنیم؛ حالا نمیدانیم دیگر اینها چقدر مسئولیت دارد. انشاءاللّه که مؤاخذه نمیشویم. چون عالَمی است که گرفتارش هستیم و مطرح کرده‌اند، ما هم عرض میکنیم. این هم بیان یا پاسخ دوم مصنف در برابر اشکال بوعلی.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 188 *»
یک بیان و پاسخ دیگری هم مصنف دارد که فعلاً اجمالاً آن را بیان میکنیم و شاید بعدها به تفصیلش برسیم. ایشان می‌گوید شما در حرکت جوهری نیازمند به موضوع هستید. موضوع، لازم نیست در عرض این حرکت یا مقوله باشد؛ چه بسا موضوع، از افق حرکت و حتی افق مقوله خارج باشد. می‌گوید موضوع حرکت جوهری، یک امر و حقیقتی است که به‌طور کلی مجرد است و مفارق از ماده و طبیعت است.
بدیهی است که مصنف هر جا حرکت جوهری می‌گوید، مرادش در طبیعت و عالم طبیعت است و مرادش جوهر جسمانی است. حالا این بیان و پاسخش که موضوع حرکت جوهری، یک امر مفارق و مجردی است، آن‌طوری که ما متوجه بیان و کلامش میشویم می‌خواهد بر مبنای عرفان پاسخ دهد. اینجا دیگر کاری به حکمت ندارد.
ایشان می‌گوید یک امر مفارق و مجرد، آن اصل ثابت و محفوظی است که در جمیع این حرکات جوهری، ملاک وحدت است و موضوع این حرکت جوهری است.
گفتیم آن‌طوری که ما متوجه میشویم، شاید اینجا بر مبنای عرفان پاسخ می‌دهد؛ یعنی هر کجا می‌بیند شاید مطلب با مسائل حکمت درست نشود، فوراً میپرد روی شاخ عرفان و از نظر عرفان و مبنای عرفان پاسخ می‌دهد و به خیال خودش، خود را آسوده می‌کند و میگذرد.
بر مبنای عرفان اصل هر چیزی، همان تجلی و جلوه ذاتی و ذات حق‌تعالی است، نعوذ بالله. پس اگر تعین به جسمانیت پیدا کند، حرکت‌ها حرکت‌هایی است که برای رفع این تعین است. می‌خواهد این تعین را کنار بزند.
| چو ممکن گرد امکان برفشاند | به‌جز واجب دگر چیزی نماند |
از نظر عرفان، آن واجب که در لابه‌لای این گرد امکان الآن مختفی شده، آن امر مفارق و مجرد است؛ البته به حسب مراتبی که برای امر مفارق و مجرد در نظر
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 189 *»
میگیرند، از مرتبه نفسانی یا مثالی تا رتبه وجوبی و غیب الغیوبی ــ نعوذ بالله ــ تا آنجا اینها را مراتب تجرد میشمارند.
در هر صورت امر مفارق و مجرد همان‌طور که در تعین جسمانی ممکن است متعین باشد، در مراتب دیگر از تجرد هم ممکن است متعین باشد و دائماً رفع تعین کند و گرد امکانی را به حسب مراتب کنار بزند تا اینکه به اصل خود برگردد. قطره به دریا پیوست. وقتی که به دریا پیوست، همان دریا باشد.
شاید مرادش و نه شاید بلکه باید، از امر مفارق و مجرد که می‌گوید در جمیع این حرکات جوهری وحدت دارد و آن است موضوع و اصل ثابت و باقی، همچنین چیزی باشد که در واقع با مبنای عرفان درست می‌آید. این هم یک مطلب که شاید بعدها بیشتر در این‌باره بحث کنیم.
مصنف در موارد مختلف به مناسبت‌های مختلف حرکت جوهری را مطرح می‌کند. گفته‌ایم که ایشان در هر مناسبتی از دو مسأله دست‌بردار نیست، یکی مسأله اصالة الوجود است و یکی مسأله حرکت جوهری است. به هر مناسبتی فوراً به سراغ این دو مسأله می‌رود.
حالا این بیان را هم در مناسبت‌های مختلف گفته است و پاسخ از این اشکال را به این شکل داده است که اصلاً در حرکت جوهری نیازی به موضوع علی‌حده نداریم. چرا دنبال موضوع میگردید؟! موضوع حرکت جوهری، خود جوهر است. لزومی ندارد به دنبال موضوع جداگانهای بگردید.
آری شما انسی دارید با بحثی که آن بحث، در حرکات عرضی مطرح است؛ البته در حرکات عرضی نیاز به موضوع هست. چرا؟ چون اصلاً خود مقوله‌های عرضی مانند کمّ و کیف و غیر اینها که حرکت عارض بر آنها می‌شود، عرض می‌باشند و می‌دانیم عرض در تحقق و وجود نیازمند به موضوع است؛ العرض ما اذا وجد وجد فی موضوع. عرض، موضوع می‌خواهد. اصلاً لازمه عرض بودن، داشتن موضوع است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 190 *»
چون خود مقوله‌‌ها غیر از جوهر، اعراضند و عرض‌ها خودشان نیازمند به جوهر یا موضوع هستند، حرکت عرضی را هم به این لحاظ گفته‌اند نیازمند به موضوع است و از این جهت در حرکت عرضی بین مابه‌الحرکة و مافیه‌الحرکة تفریق می‌کنند و از هم جدا می‌کنند. مابه‌الحرکة را موضوع حرکت میگیرند و مافیه‌الحرکة را مقوله میگیرند؛ مقوله‌ای که حرکت این موضوع، در آن واقع می‌شود.
پس در حرکت‌های عرضی جا دارد و حق دارند که به سراغ موضوع میروند و تفحص از موضوعی جداگانه از مافیه‌الحرکة می‌کنند اما در حرکت جوهری این لزوم وجود ندارد و احتیاج نیست. چون جوهر آن‌طور نیست که اذا وجد وجد فی موضوع، بلکه جوهر اذا وجد وجد لا فی موضوع. جوهر اصلاً موضوع نمیخواهد، از این‌رو دیگر معنی ندارد حرکتش موضوع بخواهد. حرکتش تابع خودش می‌باشد. همان‌طور که خودش موضوع نمیخواهد، حرکت جوهری هم موضوع لازم ندارد.
این هم یک پاسخ مصنف است که می‌گوید نیازی به موضوع نیست. موضوع برای آن است که حافظ وحدت مراتب اشتدادی در حرکت باشد؛ اما جوهر، خودش وحدت دارد. صور جوهریه هم که بر این جوهر عارض می‌شوند، وحدت دارند. پس می‌شود گفت مافیه‌الحرکة که صور هستند، وحدت دارند و نیازی به موضوع نیست . . . (ادامه بحث ضبط نشده است).
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
([3]) چون بوعلی مخالف سرسخت حرکت جوهری است و مصنف نوعاً در اثبات حرکت جوهری، خود را با مشائین و بخصوص با بوعلی روبرو می‌بیند و نوعاً اشکالات بوعلی را بر حرکت جوهری مطرح می‌کند و می‌خواهد به آنها پاسخ بدهد و به اصطلاح زمینه را برای وارد شدن در اثبات حرکت جوهری مساعد کند، از این‌رو چون تقریباً اینجا هم در این بحث مناسبتی برای این مسأله پیدا می‌شود، به ذکر این مطلب می‌پردازد.
([4]) زیرا وجود به جعلی اصلی و اولی و بالذات و ماهیت به جعلی فرعی و ثانوی و بالعرض منجعلند.
([5]) مطلب اول: برخی از حرکت‌ها حرکت اشتدادی است. مطلب دوم: ماهیت مراتب اشتدادی ندارد.
([10]) به اعتبار شرح شارح بزرگوار می‌گوییم مبارک است که الحمدلله همهاش برکت و توضیح حکمت حقه محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ و ردّ این هذیانات است وگرنه اصل کتاب نامبارک است.
([11]) اینجا وجود اگر می‌گوییم همان تحقق است. وجود به معنای مصدری است یعنی کیان فی الاعیان.
([12]) مقوله‌های دیگر نیز چنین هستند. فعلاً اینها مورد توجه است.
([14]) تضعّف در مقابل حرکت اشتدادی، حرکت برگشتی است که در گذشته تصریحی به این مسأله کرد و ما هم مقداری درباره این مطلب توضیح دادیم که گاهی کمال است و گاهی نقص، گاهی شدت گاهی ضعف. اینها را توضیح دادیم.
([16]) البته اشتداد که گفته می‌شود به اصطلاح حکماء، هر دو حالت را در نظر داشته باشید، هم مراتب شدت و هم مراتب ضعف؛ گاهی هم اشتداد به شکل نقصان است. در هر صورت حرکت هست.
([17]) به بوعلی می‌گوید؛ چون مخالف حرکت جوهری بوعلی است. حالا به بوعلی نظر دارد و با توجه به همین اختلاف بوعلی، مخالفان خود را متذکر می‌سازد.
([18]) شرح المنظومة ج2 ص62 و74
([19]) در این حکم ثانی «و الثانی ان السواد لما ثبت ان له فی حالة اشتداده او تضعفه هویة واحدة شخصیة» و همچنین تصریح می‌کند که «مع وحدتها و شخصیتها تندرج تحت انواع کثیرة».
([21]) روشن است که از نظر حکماء، مجردات وجود محضند؛ نعوذبالله مثل وجود حق‌تعالی ماهیت ندارند. مجرد، صرف و بسیطند و ترکیب ندارند. عالم طبیعت می‌ماند که به قول مصنف حرکت، مخصوصاً حرکت جوهری در عالم طبیعت است و موجوداتی که در عالم طبیعتند متحرک به حرکت ذاتی هستند که از نظر ایشان جوهری است یا در مقوله‌های دیگر که متحرک به حرکت‌های عرضی هستند.
([22]) در تذکره می‌فرمایند الف و لام بر سر غیر نمی‌آید.
([27]) انواع یعنی همان نوع‌هایی که در هر مقوله‌ای پیدا می‌شوند، اینها همه انواعند و ماهیاتند و بلانهایه‌اند البته بالقوه چرا که اگر بالفعل باشند مشکل درست می‌شود.
([28]) چون گفته‌ایم که مخالف سرسخت حرکت جوهری بوعلی است و اشکالاتی که بوعلی دارد از نظر خودش اشکالاتی است لاینحل؛ یعنی با توجه به آن اشکالات بوده که بوعلی با آن دقت نظر نتوانسته حرکت جوهری را بپذیرد و تسلیم این امر بشود بلکه سرسختانه مخالفت دارد.
([30]) این ذات که در اینجا گفته می‌شود نه آن ماهیت است؛ یعنی در وجود جوهری خودش بخواهد حرکت داشته باشد.
([31]) از ذاتی، همان نوعش را در نظر بگیرید، هرچه هست؛ انسان است، حیوان است، نبات است، جماد است، هرچه هست، در نوعیت خودش باقی است و این حرکت رخ داده و هیچ چیزی بر این نوع اضافه نکرده است. این نوع تغییر نکرده و به حال خودش باقی است.
([34]) این حالت را وسط اشتداد می‌گویند. بین مبدأ و منتهی تا به آخر همهاش وسط اشتداد است. از همان لحظه، وسط اشتداد را عنوان کرده‌اند.
([35]) معنی که می‌گوید در مقابل وجود خارجی است؛ یعنی مفهوم ذهنی، انتزاعی، که به اصطلاح مصنف ماهیت می‌شود. چون ماهیت، انتزاعی و ذهنی است، معنوی است، خارجیت ندارد.
([38]) جوامع الکلم ج9، دیوان مراثی شیخ مرحوم، القصیدة الثالثة ص339:
فراحتـــا الدهر من فضفاض جودهم مملوءتـــان و مــا للفیــــض تعطیــــل