دروس
شرح المشاعر
شیخ المشایخ المتألهین العظام
الشیخ احمد الاحسائی
اعلی الله مقامهم
المشعر الثالث: مباحث حرکت
سید احمد پورموسویان
جلد سوم – قسمت دوم
سید احمد پورموسویان
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 205 *»
درس هشتادوسوم
(سه‌شنبه 7 جمادى‌الاولى 1421 ــــ 18/5/1379)
r از نظر مصنف حرکت در مقوله «ان‌یفعل» و «ان‌ینفعل» مستلزم امر محال است
r بیان دو اعتراض بر این نظر مصنف
الف: حرکت، ماهیت نیست
ب: «ان‌یفعل» و «ان‌ینفعل» یک حقیقت نیستند بلکه دو حقیقت متباین می‌باشند
r نظر مصنف در اینجا از باب مسامحه و مسامحه در مسامحه است
r نکته: مقولات ده‌گانه اعتباری نیستند بلکه گزارش از ماهیات خارجیه می‌باشند
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 206 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
بحث در مورد حرکت در دو مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل است. مصنف می‌گوید لازمه حرکت در این دو مقوله آن است که باید قائل شویم به حرکت در حرکت و از نظر ایشان حرکت در حرکت یک امر محال است. نمی‌شود گفت امر تدریجی که خودش تدریج است، وجود تدریجی دارد؛ همانند بحث دیگری که مصنف دارد که وجود را تقسیم میکند به ثابت و متغیر. متغیر، در نسبتش به مقوله متغیر است ولی دیگر معنی ندارد بگوییم در تغیرش هم متغیر است؛ بلکه در تغیر، امری است ثابت. امر تدریجی و یک حقیقت تدریجی، تدریجی است و این وجود تدریجی دیگر معنی ندارد که در تدریج تحقق پیدا کند. خود تدریج، وجود تدریجی ندارد. به این اعتبار مصنف می‌گوید حرکت در حرکت محال است.
مصنف در آغاز بحث در مورد «ما فیه الحرکة» که مقوله است می‌گوید: اما تعلق الحرکة بما فیه الحرکة فهو الصق حتی ذهب جماعة الی انها نفس المقولة التی وقعت فیه الحرکة. ارتباط و تعلق حرکت نسبت به آن شش وجه و شش امر که بیان گردید، آن‌قدر شدید است که می‌گوید بدون آنها حرکت تحقق پیدا نمی‌کند؛ اما در میان این شش امر، حرکت، به «ما فیه الحرکة» از همه الصق است.
چون سخن در این است که حرکت در چه مقوله‌هایی پیدا میشود، از این جهت مصنف ابتداء موقعیت تعلق حرکت را به ما فیه الحرکة ذکر میکند. می‌گوید: تعلق الحرکة بما فیه الحرکة فهو الصق از آن شش امر. تعلق حرکت نسبت به ما فیه
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 207 *»
الحرکة شدیدتر و الصق است؛ بهطوری که عدهای قائل شدهاند که اصلاً حرکت، خود مقوله است. هر مقوله‌ای که حرکت در آن واقع میشود، آن‌چنان حرکت، عینیت و تعلق با آن مقوله دارد که اصلاً خود آن مقوله، حرکت است. این اندازه التصاق و تعلق بین حرکت و ما فیه الحرکة است.
آنگاه می‌گوید: و لیس ذلک بصحیح مطلقا. این سخن و گمان درست نیست که بگوییم در هر مقوله‌ای که در آن حرکت هست، حرکت، عین آن مقوله و نفس آن مقوله است؛ این مطلقا صحیح نیست؛ یعنی میشود مقوله‌ای را در بین مقوله‌ها پیدا کرد که بتوان گفت آن عین حرکت است و مقصودش همان ان‌یفعل و ان‌ینفعل است که مصنف این دو مقوله را عین حرکت می‌داند نه مقوله‌ای که در آن حرکت است.
زیرا در ماهیت و تعریف ان‌یفعل و ان‌ینفعل گفت که حرکت، مأخوذ و جزء الماهیة یا اصلاً تمام الماهیة برای این دو مقوله است. آنگاه اگر کسی بخواهد ثابت کند که این دو مقوله دارای حرکتند و حرکت در اینها هست یا نیست، برگشت میکند به مسأله حرکت در حرکت، و می‌گوید این امر محال است.
سپس می‌گوید: لیس ذلک بصحیح؛ این طرز تفکر درست نیست؛ مطلقا؛ هیچ‌‌جا درست نیست. بل هی کما اشرنا الیه تجدد تلک المقولة. می‌گوید همان‌طور که ما گفتیم و به آن اشاره نمودیم، حرکت عبارت است از تجدد خود مقوله. تجدد خود مقوله حرکت است.
چون در عبارتش گفت: لیس بصحیح مطلقا، یعنی فی الجمله این سخن صحیح است که گاهی ارتباط و تعلق حرکت با ما فیه الحرکة آن‌چنان است که خود مقوله، حرکت است، حالا می‌خواهد این عبارت را توضیح بدهد. بعد از گفتن این مطلقا، حالا فی الجملهاش را هم اینجا بیان میکند. نعم هی بعینها مقولة ان‌ینفعل اذا نُسِبَتْ الی القابل و مقولة ان‌یفعل اذا نسبت الی الفاعل.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 208 *»
بله حرکت بعینها همان مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل است؛ البته مصنف به این شکل گفته، اما باید ابتداء ان‌یفعل را بگوید و بعد ان‌ینفعل؛ چون بدیهی است که فعل مطاوعی مترتب بر فعل ایجادی است و انفعال، قبول فعَل است؛ اما بدون توجه این‌طور عنوان میکند.
می‌گوید در مورد این دو مقوله (ان‌ینفعل و ان‌یفعل)، سخن خوبی است که بگوییم حرکت، خود مقوله است؛ هرگاه حرکت به قابل نسبت داده شود، میشود مقوله ان‌ینفعل و هرگاه به فاعل نسبت داده شود، میشود مقوله ان‌یفعل. از نظر مصنف این دو مقوله عین حرکتند، با این تفاوت که وقتی به فاعل تعلق پیدا میکند که همان تأثیر است ان‌یفعل است و وقتی به قابل تعلق پیدا میکند ان‌ینفعل است که تأثر باشد.
مقصودش این است که این دو مقوله را باید عین حرکت دانست و آن سخنی که جماعتی گفتهاند که هر مقوله‌ای که حرکت در آن هست باید عین حرکت باشد، درست نیست مگر در مورد همین دو مقوله که وضعشان چنین است.
سپس مترتب بر این مسأله می‌گوید: و لهذا یمتنع ان تقع الحرکة فی شیء منهما؛ از این جهت محال است که حرکت در یکی از این دو واقع گردد؛ یعنی اگر حرکت، در ان‌یفعل و ان‌ینفعل واقع شود، به یک امر محال و ممتنع برخورد می‌کنیم که آن حرکت در حرکت است؛ چرا؟
می‌گوید: لانها الخروج عن هیأة و الترک لهیأة؛ زیرا بدیهی است که حرکت عبارت است از خروج از هیأتی و ترک هیأتی و خواه‌نخواه متلبس شدن به هیأتی دیگر. چون حرکت، همان از قوه به فعل آمدن است. کمال اولی است که برای متحرک حاصل میشود.
چون حرکت عبارت است از خروج از هیأتی و ترک هیأتی، فهی یجب ان‌یکون
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 209 *»
خروجاً عن هیأة قارة لانها لو وقعت فی هیأة غیر قارة لما کان خروجاً عنها بل امعاناً فیها. می‌گوید چون حرکت، خروج از هیأتی و ترک هیأتی است، واجب است که خروج از هیأت قارّ و ثابت باشد؛ زیرا اگر حرکت در هیأت غیر قارّ باشد، آن را خروج از آن حرکت نمی‌گویند. حرکت غیر قارّ یعنی مستمر و هیأت مستمر، خروج نیست بلکه امعان در همان هیأت است. شیء متحرک در همان امر مستمر در حرکت استمراری است. این را حرکت نمی‌گویند. حرکت، خروج از یک هیأت قارّ و ترک آن و متلبس شدن به هیأتی دیگر است.
می‌گوید: و بالجملة معنی الحرکة فی مقولة عبارة عن ان‌یکون للمتحرک فی کل آن فرد من تلک المقولة. خلاصه اینکه اگر بخواهیم بدانیم که در مقوله‌ای حرکت واقع شده، باید بتوانیم برای متحرک در آن مقوله، در هر آنی از آنات زمان، فردی از افراد آن مقوله را انتزاع نماییم؛ یعنی مقوله، چنین قابلیتی داشته باشد که بشود برای متحرک در آن مقوله، در هر آن از آناتی که منطبق بر زمان میشود فردی را انتزاع کنیم و بگوییم این متحرک، به این فرد متلبس شده است.
فلابد لما یقع فیه الحرکة من افراد آنیة بالقوة. پس خواه‌نخواه برای هر مقوله‌ای که در آن حرکت واقع میشود باید قائل شویم به افراد آنیه. آن به آن این مقوله، فرد فرد داشته باشد؛ البته بالقوه نه به معنای بالفعل که این افراد را کنار هم چیده باشند و بعد متحرک در این افراد چیده شده و بالفعل در حرکت باشد؛ خیر. مقصود از بالقوه همان حالت اجمال است.
پس باید بتوان برای مقوله‌ای که حرکت متحرک در آن واقع میشود، در آن‌های امتدادی که این حرکت باقی است انتزاع افراد کرد. یک‌چنین قابلیتی باید داشته باشد. و لیس لتینک المقولتین فرد آنی؛([1]) و برای این دو مقوله (ان‌یفعل و ان‌ینفعل)
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 210 *»
نمی‌شود فرد آنی ملاحظه کرد و در نظر گرفت. چون مصنف گفت اینها عین تدریجند و موجود و وجودی که خودش تدرج است، معنی ندارد بگوییم برایش تدریج است. خودش در تدرجش امر ثابتی است نه متدرج.
بنابراین از نظر مصنف، ملاک نسبت حرکت به ما فیه الحرکة (مقوله) یعنی ملاک اینکه بتوانیم حرکت را نسبت به مقوله دهیم و بگوییم برای متحرک در این مقوله حرکت هست، این است که مقوله قابلیتی داشته باشد که بتوانیم در هر آنی برایش فردی انتزاع نماییم. پس این سخن دیگران که در مورد حرکت در مقوله گفتهاند حرکت، عین مقوله است، به‌طور مطلق صحیح نشد؛ اما در دو مورد، مصنف سخن ایشان را می‌پذیرد و می‌گوید سخن درستی است. تنها در دو مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل.
چون حرکت در این دو مقوله، حرکت در حرکت خواهد بود و نمی‌شود غیر خود این‌دو را، حرکتی برای اینها در نظر گرفت. خود این دو مقوله حرکتند و سخن درستی است. آنهایی که گفتهاند حرکت در هر مقوله‌ای عین آن مقوله است، سخنشان در این دو مقوله، صدق است. مصنف می‌گوید ما این سخن را در اینجا می‌پذیریم و به همین جهت که حرکت را عین این دو مقوله می‌دانیم، نمیتوانیم در این دو مقوله قائل به حرکت شویم؛ زیرا حرکت در حرکت لازم می‌آید و حرکت در حرکت مستلزم محال است.
بر این کلام مصنف دو اعتراض شده است. یکی اینکه حرکت را نباید از ماهیات شمرد. در واقع حرکت، خودش نحوه‌ای از وجود است. حرکت را نباید از ماهیات دانست تا اینکه بخواهیم برویم به سراغ اینکه آیا حرکت عین مقوله است یا عین مقوله نیست. کسانی که گفتهاند حرکت در هر مقوله‌ای عین آن مقوله است حرکت را نشناخته‌اند. گمان کردهاند حرکت از ماهیات است.
ما می‌دانیم این مقولات ده‌گانه گزارش از ماهیاتند؛ یعنی ماهیات امکانیه در
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 211 *»
تقسیم ارسطویی به این ده قسم تقسیم شدهاند که جنس الاجناسند. هریک از موجودات عالم امکان در تحت یکی از این مقوله‌ها داخل میشوند. پس مقولات ده‌گانه ارسطویی گزارش از ماهیاتند. حالا کسانی که آمده‌اند میگویند حرکت در هر مقوله‌ای عین آن مقوله است، اشتباهشان همین است که گمان کردهاند حرکت از ماهیات است. خیر، حرکت از ماهیات نیست.
البته توضیح داده‌ایم که شیخ اشراق تقسیم ارسطویی را نمی‌پذیرد و می‌گوید باید مقولات را پنج مقوله دانست؛ یکی از مقولههای شیخ اشراق حرکت است. او نیز حرکت را از ماهیات می‌داند و از این‌رو حرکت را یکی از پنج مقوله‌ای که خودش معتقد است قرار داده است.
کسانی‌که در این بیان بر مصنف اعتراض کردهاند میگویند شما چرا قائل شدهای به اینکه حرکت در مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل عین خود مقوله است! مقوله گزارش از ماهیت است و حرکت، ماهیت نیست تا بگوییم این دو مقوله عین حرکتند و حرکت عین این دو مقوله است و اما در مقولههای دیگر، حرکت عارض است و در آنها جریان می‌یابد. این‌چنین نیست؛ بلکه اصلاً خود حرکت، یک نحوه از انحاء و اقسام وجود است. از این جهت به‌طور کلی نباید حرکت در مقوله را به عنوان عین مقوله اخذ کرد. حرکت در مقوله جریان پیدا میکند.
از این جهت می‌بینیم حرکت در مقولههای مختلف و متعدد مورد بحث قرار گرفته؛ مثلاً همه قائلند به اینکه در مقوله کیف، کمّ و أین حرکت هست. حرکت در مقوله وضع هم از زمان بوعلی اضافه شد و مصنف هم حرکت در جوهر را می‌گوید. اگر حرکت، مقوله است که معنی ندارد در مقولههای دیگر بیاید. ماهیت‌ها جدای از همند و به همین اعتبار که جدای از همند ارسطو ده مقوله قرار داده یا دیگران با کم و زیادی که کردهاند در هر صورت ماهیات را تقسیم کردهاند. بنابر این نمی‌شود گفت مقوله، عین
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 212 *»
حرکت است یا حرکت عین مقوله است. مقوله، ماهیت است ولی حرکت نحوه‌ای از وجود است. آنگاه می‌توان بحث کرد که آیا این ماهیت، قابلیت دارد که این نحوه از وجود که حرکت باشد در آن پیدا شود یا نه؟ اینجا جا دارد بحث کنند.
چون محال است که یک ماهیت داخل در چند ماهیت بشود. ماهیت‌ها را به عنوان جنس الاجناس از هم جدا کردهاند. ماهیت کیف همیشه ماهیت کیف است و هیچ‌گاه داخل ماهیت کمّ نمی‌شود. ماهیت کمّ همیشه ماهیت کمّ است و داخل در ماهیت کیف نمی‌شود. پس همین‌که میگویند آیا در این مقوله‌ها حرکت هست یا نیست، خودش دلیل بر این است که حرکت را نباید از ماهیات شمرد و گرنه محال است که داخل در چند مقوله باشد و در مقوله‌ها قرار بگیرد.
آنچه از سنخ وجود باشد می‌تواند داخل در چند ماهیت بشود. بنابراین حرکت چون از جنس وجود است میشود گفت در مقوله کیف، کمّ، أین، وضع و مقوله جوهر، حرکت هست و در اینها حرکت پیدا میشود. این دسته از حکماء چون حرکت را از ماهیات دانستهاند گفتهاند که آن‌چنان حرکت با مقوله مخصوصاً مقوله ما فیه الحرکة التصاق و تعلق دارد که عین خود مقوله است. خیر، این‌چنین نیست. شما هم که آمده‌اید می‌گویید مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل عین حرکت است، تقریباً مانند آنها در این اشتباه افتادهاید که گمان نموده‌اید میشود مقوله، حرکت باشد؛ خیر، مقوله ماهیت است و حرکت نحوه‌ای از وجود است. اینها با یکدیگر تفاوت دارند و این اشتباه برای شما پیش آمده.
با وجود اینکه خود مصنف نوعاً وجود را به دو قسم تقسیم میکند: وجود ثابت و وجود سیال و وجود سیال را همان حرکت می‌داند، حالا چطور شده که از آن سخن خود غافل گشته و در اینجا پرداخته به این مسأله در مورد مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل؛ یعنی با اعتراف به اینکه این دو، مقوله هستند!
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 213 *»
گفتن اینکه این دو، مقوله هستند اعتراف به این است که ماهیتند. چون تا گفتیم مقوله، یعنی ماهیت. وجودات را که به این ده مقوله تقسیم نکرده‌اند. ماهیات تقسیم شدهاند. معنی جنس الاجناس همین است که ماهیات تقسیم شدهاند. چون ماهیت است که دارای جنس و فصل است و با جنس و فصل، گزارش از اجزاء واقعی ماهیت میدهیم. وقتی می‌گوییم الانسان حیوان ناطق، از حقیقت، هویت و ماهیت انسان خبر میدهیم. هرکجا پای جنس و فصل در میان باشد باید بدانیم که گزارش از ماهیت است. پس جنس الاجناس گفتن به این مقولات ده گانه، یعنی ماهیت. خود مصنف هم اینها را مقوله میشمارد و می‌گوید مقوله و از طرفی آمده و می‌گوید این دو مقوله عین حرکتند و حرکت را هم وجود می‌داند!
در اینجا به‌واسطه همین تعارض در سخن مصنف، این اعتراض بر ایشان وارد است که شما بی‌جهت می‌گویید که این دو مقوله عین حرکتند. شما خودتان قائلید به اینکه وجود بر دو قسم است، وجود ثابت و وجود سیال و از نظر شما اصلاً خود سیلان که عین حرکت است، نحوه‌ای از وجود است. پس معنی ندارد خود حرکت را که نحوه‌ای از وجود است بگوییم عین مقوله است که ماهیت باشد. این یک اعتراض بر کلام مصنف با این توضیح، که اجمالش را دیروز بیان کرده بودیم.
اعتراض دیگری هم بر مصنف شده و آن این است که شما آمده‌اید در اینجا می‌گویید ان‌یفعل و ان‌ینفعل حرکتند. یک واقعیتند؛ اما وقتی‌که در نسبت و اعتبار ملاحظه میشوند دو تا میشوند. اگر حرکت را به فاعل نسبت دهیم، می‌گویید ان‌یفعل است و اگر به قابل نسبت دهیم ان‌ینفعل است؛ یعنی یک حقیقت به دو اعتبار دو مقوله میشود. این اول سخن است.
این مقوله‌ها را که به حسب تقسیم ارسطویی ده‌تا شمرده‌اند چه می‌خواهند بگویند؟ می‌خواهند بگویند اینها جنس الاجناسند؛ یعنی اجناس عالیه هستند و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 214 *»
معنای اجناس عالیه همین است که اینها اموری هستند که همه متباینات بالذاتند؛ یعنی حقیقت‌ها و ماهیت‌های جدا جدای از همند. مثلاً کیف یک ماهیت جدای از کمّ است، نه بالاعتبار بلکه بالذات. کمّ و کیف از أین جدا هستند و تباین و جداییشان بالذات است نه بالاعتبار. پس اینها متباینات اعتباری نیستند بلکه متباینات بالذاتند.
بنابراین نمی‌شود ما یک امر را به اعتباری در یک مقوله بدانیم و از یک مقوله، و همان امر را به اعتباری دیگر از مقوله دیگر به حساب آوریم. صحیح نیست که بگوییم به اعتباری جوهر است و به اعتباری کیف است. اجناس عالیه یعنی حقائق متباینه و ماهیات متباینات بالذات. پس چون ربط و ارتباط مقولات با ذات و واقعیات اشیاء است و مقولات، گزارش از ذوات اشیاء هستند، بالاعتبار معنی ندارد. نباید یک امر را به اعتباری از یک مقوله و به اعتباری از مقوله دیگر دانست؛ این صحیح نیست.
پس اعتراض دیگری که در اینجا بر کلام مصنف وارد است در واقع مربوط میشود به اینکه ایشان مطلق حرکت را در نظر گرفته و می‌گوید این مطلق حرکت یک امر است که به اعتبار نسبتش به فاعل ان‌یفعل است و به اعتبار نسبتش به قابل ان‌ینفعل است. مقولات، مطلب دیگری است و سخن ایشان مطلب دیگری است. از این جهت کلام مصنف مورد خدشه است. این دو اعتراض بر مصنف شده، در همین بحثی که دارد درباره اینکه آیا حرکت، در این دو مقوله جریان پیدا میکند یا نمی‌کند. این اعتراضات را دارند.
و اما اینکه چطور شده مصنف از این دو مطلب به این واضحی غافل شده! مصنفی که خودش وجود را به دو قسم تقسیم میکند، وجود ثابت مثل وجودات ماوراء الطبیعه. مصنف، وجودات ماوراء الطبیعه را وجودات ثابت می‌داند و اما وجودهای طبیعی را به اعتبار حرکت جوهری متحرک می‌داند. پس خودش وجود را تقسیم
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 215 *»
میکند به دو قسم، یکی وجودی که اصلاً نحوه این وجود، ثبوت است و یکی وجودی که اصلاً نحوه این وجود، سیلان و تجدّد است؛ نه اینکه تجدّد، امر عارض بر این وجود باشد، خیر؛ اصلاً خود این وجود را تجدّد تشکیل می‌دهد. خود وجود متحرک را تحرک تشکیل می‌دهد. و همچنین به مقولات قائل است؛ یعنی تقسیم ارسطویی را می‌پذیرد و بنابراین مقولات را برای ماهیات می‌داند.
پس چگونه این تناقض در اینجا پیدا شده و تعارض با این دو مطلب مهم و مسلّم برای او پیش آمده! چطور شده که مصنف از این دو امر غافل گردیده و در یک‌چنین بحث مهمی که مورد گفتگوی همه حکماء است این‌طور سخن گفته؟!
احتمال میرود که مصنف در این بحث از باب مسامحه وارد شده و خواسته به مذاق قوم سخن بگوید؛ یعنی خودش را از دسته نیندازد. خواسته در این باب هم مطابق سخن آنها و مناسب با مطالب آنها، سخن و مطلبی گفته باشد. این احتمال میرود که حرکت با اینکه نحوه‌ای از وجود است در اینجا می‌گوید عین مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل است.
اگر مقوله است پس چرا می‌گویید حرکت است! چون شما حرکت را نحوه‌ای از وجود میدانی. از مقوله شمردن و از باب مقولات دانستن، منافی است با آن تقسیمبندی اساسی مصنف در مورد اقسام وجود، ثابت و متغیر یا ثابت و سیال. اینها با هم منافات دارد. اصلاً مقولات مربوط به ماهیاتند و حرکت مربوط به وجود است.
شاید از باب مسامحه بوده. چون مسلّمی کل شده که ان‌یفعل و ان‌ینفعل جزء مقولاتند و از مقولات شمرده شدهاند. نخواسته با این مطلب مخالفت روبه‌رو داشته باشد. می‌گوید بسیار خوب اینها را مقوله می‌دانید بدانید. مسامحةً می‌گوید وقتی اینها را نگاه کنیم می‌بینیم که حرکت و تجدد، جزء ماهیت یا ـــ فرض کنید ـــ تمام الماهیة اینها است. آنگاه می‌گوییم به دو اعتبار، این حرکت‌ها مختلف میشوند. اختلافشان
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 216 *»
به اعتبار تعلق و نسبتشان است. وقتی به فاعل نسبت داده شوند ان‌یفعل میشود و هرگاه به قابل نسبت داده شوند ان‌ینفعل میشود.
ببینید مسامحه در مسامحه است؛ یعنی در باب اینکه اینها به اصطلاح از مقولاتند یک مسامحه شده و باز آمده دو مقوله را به دو اعتبار لحاظ میکند که این هم مسامحه دیگری است. معنی ندارد از این مطلب غافل باشد که این تقسیمبندی مقولات بر اساس تباین ذاتی ماهیات است. چون ماهیات با هم تباین ذاتی دارند، مقولههای جدا جدا شمرده شدهاند.
پس شاید مصنف از باب مسامحه در بحث، اولاً اینها را مقوله حساب کرده و بعد هم آمده دو مقوله شمرده از باب اعتبار. می‌گوید ذاتشان یک‌چیز است که همان حرکت باشد اما در نسبت اختلاف پیدا می‌کنند. پس بالاعتبار دو تا میشوند. ظاهراً این‌طور میشود که دیگر ملاحظه‌کردن حرکت برای اینها معنی ندارد، چون اعتباری هستند.
تقریباً شبیه سخنش در باب اضافه و جِدَه است. همان‌طور که در باب اضافه و جده گفت که حرکت معنی ندارد چون اینها نسبتند. نسبت، امر اعتباری است و برای امور اعتباری قائل شدن به حرکت معنی ندارد. از این جهت اضافه و جده را از دایره بحث حرکت در مقوله خارج کرد. اینجا نیز به همین‌طور می‌گوید ان‌یفعل و ان‌ینفعل حقیقتشان حرکت است اما به دو لحاظ متعدد میشوند.
پس دو مقوله شمردن اینها را به اعتبار، اصلاً معنی ندارد. تا کلمه بالاعتبار در بین بیاید، با مقوله گفتن مناسبت ندارد. چون آنچه مسلّم است، مقوله گزارش از ماهیت است. حالا اینکه بالاعتبار دو مقوله می‌گویید این چه حرفی است! این اصلاً با وضع مقوله‌ها منافات دارد. طبق نظر شما اینها باید حرکت باشند و دو تا هم نیستند بلکه یک‌چیزند. پس شاید از باب مسامحه این‌طور تعبیر می‌آورید و از دو بحث مهم حکمت که خودتان هم به آنها قائلید دست برداشتهاید و طبق مذاق قوم سخن می‌گویید.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 217 *»
یک نکته اینجا هست و آن نکته این است که می‌دانیم مقولات گزارش از ماهیاتند. ماهیات را اصطلاح کردهاند به معقولات اولیه و برای این معقولات اولیه احکامی دارند که آنها احکام ذهنی است. آنها را معقولات ثانویه میگویند. معقولات ثانویه دو قسم میشوند. به لحاظی معقولات ثانویه منطقی است که در منطق مطرح است و دیگر معقولات ثانویه فلسفی که در فلسفه مطرح است.
پس مقولات که گزارش از ماهیاتند معقولات اولیه می‌باشند. به هیچ وجه جزء معقولات ثانویه نیستند؛ نه فلسفی و نه منطقی. پس ماهیات، معقولات اولیه‌اند و اصلاً جای اعتبار نیست. هر کجا پای اعتبار به میان آید، در ردیف معقولات ثانویه منطقی یا فلسفی قرار می‌گیرد. کار اعتبار این است. تا اعتبار آمد و ملاحظات عقلیه، زمینه میشود برای معقولات ثانویه.
حالا این مقولات ده‌گانه که دوتای آنها را ان‌یفعل و ان‌ینفعل می‌شمارند، در واقع گزارش از ماهیاتند و باید معقول اولی باشند و اصلاً واقعیت و ذات و حقیقتشان باید متباین از یکدیگر باشد. معقولات ثانویه نیستند. ماهیات، ذواتی هستند که واقعاً در خارج لحاظ میشوند و برای آنها جنس و فصل قائلند؛ مانند ماهیت الانسان که میگویند دارای جنس و فصل است و واقع، همین است. خارجیند و در خارج موجودند. ده مقوله گفتهاند چون همین ماهیات را آمده‌اند از هم جدا کردهاند. پس اینها همه معقولات اوّلیه هستند که اعتباری نیستند؛ یعنی پای اعتبار در میان نیست که ذهن اینها را تقسیمبندی کند و سپس احکامی جاری سازد؛ خیر. اینها به لحاظ ماهیات امکانیه موجوده در خارج تقسیمبندی شدهاند.
البته بیان نمودیم که این تقسیمبندی مورد اعتراض برخی قرار گرفته است؛ ولی آنچه شایع است و اکثر بر آنند، همان تقسیمبندی ارسطویی است. شیخ اشراق اشکال دارد و به پنج مقوله قائل است که حرکت را هم یکی از آن پنج میشمارد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 218 *»
بعضی‌ها، کمّیات را و مخصوصاً کمّ متصل را از ماهیات نمی‌دانند و معتقدند که کمّ متصل عین جسم است و عروض کمّیت بر جسم عروض تحلیلی است؛ یعنی ذهنی است نه خارجی. اینها اگرچه کمّ را جزء مقولات ده‌گانه می‌شمارند اما تسامح می‌کنند وگرنه قائل نیستند به اینکه کمّیات مخصوصاً کمّ متصل از مقوله‌ها باشند بلکه میگویند اینها عین جسمند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 219 *»
درس هشتادوچهارم
(چهارشنبه 8 جمادى‌الاولى 1421 ــــ 19/5/1379)
r تسامحات مصنف درباره مقوله «ان یفعل» و «ان‌ینفعل»
r نقد برخی بر نظر مصنف درباره این دو مقوله
r از نظر مصنف این دو مقوله از مقولات نیستند
r فرق «حرکت در حرکت» و «حرکتِ حرکت»
r از نظر حکماء فرض حرکت در حرکت مستلزم محال است
r بررسی حرکت در مقوله «متی»
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 220 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن در اعتراض‌هایی بود که بر بیان مصنف وارد شده، نسبت به نظرش در مورد حرکت در مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل. گفتیم با توجه به اینکه نظر مصنف درباره حرکت این است که حرکت یک امر وجودی است و حرکت در ماهیت معنی ندارد و مقولات از ماهیات هستند، شاید از باب تسامح این مطلب را گفته باشد.
دیگر اینکه مقوله در واقع، جنس الاجناس است. مقولات را جنس الاجناس و اجناس عالیه میگویند. پس اینکه مصنف یک امر را به دو اعتبار دو مقوله گفته، مورد اعتراض واقع شده. می‌گوید حرکت را اگر نسبت به فاعل بسنجیم ان‌یفعل است و اگر نسبت به قابل بسنجیم ان‌ینفعل است. یک امر است ولی به دو اعتبار در دو مقوله است و دو مقوله میشود. این هم مورد اعتراض واقع شده است. چون در مقولات نظر به ماهیات است و مشخص‌کردن اجناس عالیه ماهیات، از این جهت مقولات را باید متباینات در نظر گرفت؛ متباینات بالذات نه متباینات بالاعتبار. این هم یک اعتراض بود.
آنگاه بیان نمودیم که ظاهراً مصنف از باب مسامحه و مماشات این مطلب را در زمینه این دو مقوله گفته است. همچنان‌که سایر حکماء نام این دو را مقوله گذارده‌اند او هم خواسته مقوله بگوید وگرنه معتقد است که ان‌یفعل و ان‌ینفعل حرکتند و چون حرکتند باید نحوه‌ای از وجود باشند و معنی ندارد به آنها مقوله گفته شود. همچنین در
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 221 *»
مورد اینکه یک امر را به دو اعتبار دو مقوله می‌گوید با اینکه می‌داند مقوله‌ها متباینات بالذاتند و باید جدا جدا ملاحظه شوند، از باب مسامحه است که می‌گوید یک امرند در دو لحاظ و دو اعتبار.
از طرفی هم آنچه از کلمات مصنف برمی‌آید این است که به‌طور کلی نظرش در مورد این دو مقوله (ان‌یفعل و ان‌ینفعل) درست همانند نظرش در مورد اضافه و جِده است؛ یعنی همچنان‌که مقوله اضافه و جده را از مقولات نمیداند چون می‌گوید مقوله باید گزارش از امر خارجی باشد و اینها انتزاعی هستند، اما در موقع بیان مقولات و شماره کردن آنها مصنف و امثال ایشان، از باب مسامحه نوعاً اضافه و جده را از مقوله‌ها می‌شمارند، در اینجا نیز به همین‌طور است.
میشود گفت به‌طور کلی نظر ایشان این است که ان‌یفعل و ان‌ینفعل مقوله نیستند و مسامحةً به آنها مقوله می‌گوییم؛ به دو اعتبار. چون اینها مقوله واقعی نیستند. مقولات، همان ماهیاتند و نوعاً ماهیات را معقولات اولیه میگویند نه معقولات ثانیه. ماهیات، ذواتی هستند که در خارج و در واقع، موجودیت و واقعیت دارند. پس باید جنبه ماهوی آنها را در نظر گرفت.
البته بیان نمودیم که در این مسأله اختلاف است. آن‌چنان نیست که تقسیمبندی ارسطویی مورد قبول همه باشد؛ ولی در اینکه مراد از مقوله و تقسیمبندی آن، واقعاً بیان ذاتیات است و می‌خواهند اجناس عالیه را از هم جدا کنند اختلافی نیست؛ اگرچه در تعداد و شماره اختلاف دارند که به اختلافشان هم اشاره کرده‌ایم.
اصل مقصد این است که به‌طور مسلّم مقوله گزارش از ماهیت است. مقوله در خارج و در واقع، ماهیت را تشکیل می‌دهد و خارجیت دارد و جنس عالی است. بنابراین باید کلمات مصنف و امثال مصنف را در زمینه مقوله‌ها که هماهنگ با نوع کلمات حکماء است از باب مسامحات دانست نه اینکه در مقام بیان حقیقت و واقعیت امر باشد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 222 *»
حالا بحث در این است که مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل چگونه‌اند؟ از کلمات مصنف صریحاً بر می‌آید که اینها را مقوله نمیداند بلکه به‌مانند مقوله اضافه می‌داند. همچنان‌که بعضی‌ها مقوله اضافه را از معقولات ثانیه شمرده‌اند نه معقولات اولیه و از این‌رو گفتهاند مقوله نیست. واقعیت مقوله اضافه این است که از معقولات ثانیه است و مقولههای مورد بحث معقولات اولیه‌اند نه معقولات ثانیه. پس، از مقوله بودن خارج میشود و همین کسانی که مقوله اضافه را از معقولات ثانیه شمرده‌اند هنگام شمارش مقولات باز مسامحةً اضافه را ذکر می‌کنند.
در درس گذشته بیان نمودیم که بعضی‌ها کمّیات را اصلاً مقوله‌ای جدای از جسم و جوهر نمی‌دانند و مخصوصاً کمّ متصل را جسم میدانند. بنابراین وقتی جسم را عین کمّ و کمّ متصل را عین جسم دانستند، دیگر جدا شمردن معنی ندارد. میگویند عروض کمّ بر جسم عروض تحلیلی است؛ یعنی ذهن است که کمّیات را انتزاع میکند نه اینکه جدای از جسم، خارجیتی داشته باشد؛ خیر. عروض کمّ، مخصوصاً کمّ متصل بر جسم، ذهنی است نه خارجی. ولی همینها هنگام ذکر مقولات باز کمّ را هم ذکر می‌کنند.
پس اینها مسامحاتی است که نوعاً در این زمینهها دارند؛ به جهت شهرتی که دارد و متداول بودن در السنه خواسته‌اند مسامحةً مطابق ذوق و قول اکثر سخن بگویند. حالا این دو مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل از نظر مصنف چون حرکتند باید نحوه‌ای از وجود باشند؛ همچنان‌که مصنف وجود را تقسیم میکند به دو قسم وجود ثابت و وجود سیال، و ان‌یفعل و ان‌ینفعل هر دو حرکتند پس باید از سنخ وجود باشند نه از سنخ ماهیات.
در اعتراضی که بر کلام مصنف شد، راجع به اینکه گفت این دو مقوله حرکتند، گفتند ان‌یفعل و ان‌ینفعل حرکت نیستند. مصنف گفت حرکت در ذات اینها و جزء
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 223 *»
ذاتشان است یا به تعبیر مناسبتر با نظر مصنف، اصلاً تمامُ الذات اینها است. تمام ذات ان‌یفعل و ان‌ینفعل حرکت است. وقتی این حرکت نسبت به فاعل سنجیده میشود ان‌یفعل و هرگاه نسبت به قابل سنجیده شود ان‌ینفعل است؛ یعنی گزارش از تأثیر و تأثر است. تأثیر (ان‌یفعل) فعل فاعل است و تأثر (ان‌ینفعل) فعل قابل است. در هر صورت از نظر ایشان اینها حرکتند.
اعتراضی که بعدی‌ها به کلام ایشان وارد کردهاند این است که نه، ان‌یفعل و ان‌ینفعل حرکت نیستند. اینها در واقع هیأتی هستند که از تأثیر و تأثر، برای فاعل و قابل پیدا میشوند؛ یعنی ان‌یفعل گزارش از هیأتی است که برای فاعل در نزد تأثیر فراهم میشود و ان‌ینفعل هیأتی است که برای قابل در پذیرش و هنگام تأثر حاصل میگردد.
در واقع، ان‌یفعل و ان‌ینفعل حرکت نیستند. هیأت حاصله از تأثیر و تأثرند. چون هیأتند به این‌طور نامیده میشوند. تأثیر تدریجی، یک اقتضاء، حالت و هیأتی دارد، که از آن حالت و اقتضاء یا هیأت، تعبیر می‌آورند به ان‌یفعل و همچنین تأثر تدریجی اقتضاء میکند یک هیأت و حالتی را که از آن تعبیر می‌آورند به ان‌ینفعل. پس این دو در واقع هیأتند نه حرکت.
این نظریه هم سخن صحیحی به نظر نمی‌رسد. به جهت اینکه نوعاً حکماء، هیأت و اینگونه امور را انتزاعی میدانند. اقتضاء، حالت، هیأت و این سخنانی که شما می‌گویید، اینها را نوعاً امور انتزاعی میدانند و امور انتزاعی نمی‌شود مقوله باشد. مقوله همیشه گزارش از ماهیت خارجی است و تقسیمبندی مقولات به اعتبار حقائق خارجی است. پس این هم پاسخ مصنف نشد و کلام مصنف با این پاسخ سست نمی‌شود؛ زیرا او ان‌یفعل و ان‌ینفعل را حرکت می‌داند.
هیأت در خارج آن‌چنان نیست که واقعاً امری عارض بر فاعل یا قابل باشد تا از این خارجیات و واقعیات، به این دو امر تعبیر آورده شود. از نظر حکماء، هیأت و این
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 224 *»
قبیل امور، انتزاعی هستند و میگویند امور انتزاعی ما به الازائی غیر از خود موجود در خارج ندارند. موجود، در خارج است و شما بعضی از امور را از آن انتزاع می‌کنید. درست به‌مانند انتزاع علّیت از علت و معلولیت از معلول.
وقتی که موجِد را میبینید علّیت انتزاع می‌کنید و وقتی موجودی را که به ایجاد موجوده شده مشاهده می‌نمایید، معلولیت انتزاع می‌نمایید. بدیهی است که این امور انتزاعی را معقولات ثانیه میگویند نه معقولات اولیه و چون هیأت، از معقولات ثانیه است، نمی‌شود ان‌یفعل و ان‌ینفعل هیأت باشند. پس این نظر و این عبارت هم مطلب را تصحیح نکرد و نتوانست کلام مصنف را رد کند.
حالا مطلب چیست؟ در واقع میشود گفت صرف نظر از این مسامحاتی که در این زمینه شده، اصل نظر مصنف این است که مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل بی‌جهت مقوله نامیده شدهاند. این‌دو همانند اضافه و جده هستند. اینها را نباید از مقولات شمرد چون گزارش از ماهیات نیستند بلکه باید از معقولات ثانیه شمرد؛ زیرا معقولات ثانیه انتزاعیاتی هستند که در خارج مابه‌الازاء ندارند. اینها اعتراض‌هایی بود که بر کلام مصنف شده و میشود گفت تا اندازه‌ای بی‌مورد هستند.
مصنف بیانی داشت درباره اینکه نمی‌شود در ان‌یفعل و ان‌ینفعل قائل به حرکت شد؛ چون نتیجهاش حرکت در حرکت خواهد بود و حرکت در حرکت امری محال است. بیان مصنف را مطرح نمودیم و در آنجا گفتیم که بیانش مستحکم نیست؛ ولی با توضیحاتی که نوعاً در زمینه بیان مصنف دادهاند خواسته‌اند تا اندازه‌ای روشن کنند که استدلال ایشان قوی است؛ اما بدیهی است که اصل نظرش این است که اینها مقوله نیستند.
اما درباره بحث‌های جانبی در این بحث که حالا اگرچه مقوله نیستند باز مقوله فرض شوند و بعد حرکت در مقوله مطرح شود و منجر شود به حرکت در حرکت و آنگاه
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 225 *»
ببینیم آیا مستلزم امر محالی هست یا نیست؟ آنچه از نظر حکماء مسلّم است و مصنف نیز در این بحث آنرا مسلّم گرفته این است که حرکت در حرکت امر محالی است. آنگاه می‌گوید اگر مقوله هم در نظر گرفته شوند، نمی‌شود قائل شد به حرکت در این دو مقوله، چون مستلزم این امر محال میشود. البته دامنه توضیحات این بحث بیش از این است و لزومی ندارد که به این بحث بپردازیم.
یک مسأله و مطلب در اینجا هست که باید در نظر گرفته شود و آن این است که تا اندازه‌ای باید فرق گذارد میان دو مطلب: یکی حرکت در حرکت و یکی حرکتِ حرکت. اینها دو امرند. این مسأله را در اینجا مطرح می‌کنند که تقریباً از نظر حکماء مسلّم است که حرکت در حرکت مستلزم امر محال میشود و اما حرکتِ حرکت چطور؟ میگویند نه، این دیگر قابل تصور است و امری است ممکن و شدنی.
نمونه حرکتِ حرکت این است که اصولاً هر حرکتی خواه‌نخواه متصف میشود به سرعت یا بطؤ و کندی. پس سرعت یا بطؤ، دو صفتند برای حرکت. حرکت سریعه و حرکت بطیئه. حرکت به این دو صفت متصف میشود. مانند اینکه اگر فرض کردیم حرکتی متصف است به سرعت و این سرعت به‌طور دائم رو به افزایش باشد یا نه همین سرعت به‌طور دائم رو به کاهش باشد، آیا این افزایش یا کاهش مستمر برای این سرعت در حرکت، قابل تصور هست یا نیست؟ و آیا اینگونه تصور، حرکتِ در حرکت است یا حرکتِ حرکت؟ چون مقصود، استمرار است. همان سرعتِ مستمره در افزایش یا در کاهش. حالت استمرار غیر از حالت ثبات است. گاهی سرعتی است ثابت نه افزایش دارد و نه کاهش. سرعتی ثابت برای حرکت.
بدیهی است این سه صورت را می‌توان تصور نمود: سرعت ثابت برای حرکت یا سرعت مستمر در افزایش یا سرعت مستمر در کاهش. اینها قابل تصور است. وقتی که سرعت را ثابت بدانیم می‌گوییم حرکت در اتصاف به سرعت ثابت است و اما اگر سرعت
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 226 *»
را متغیر بدانیم چه در مورد افزایش و چه در مورد کاهش، می‌گوییم حرکت متصف است به سرعتی که این سرعت متغیر است. پس خود حرکت بالنسبه به سرعت در حالت تغیر سرعت، عبارت میشود از متحرک. پس متحرکی داریم که خود حرکت است اما در صفت سرعت و این سرعت است که متغیر است و حالت ثابت ندارد.
در اینجا این مسأله و سؤال پیش می‌آید که البته حرکت نمی‌شود خالی از سرعت باشد. از ابتداء حرکت، سرعت هست و به این دو شکل هم قابل تصور است. حالا در صورت تغیر سرعت جای سؤال است که آیا این صورت را میشود گفت از قبیل حرکت در حرکت است که حکماء میگویند مستلزم محال است و ممکن نیست؟ یا نه، حرکت در حرکت نیست و چون نیست محال هم نیست؛ امر ممکنی است و نامی که می‌توانیم برای این صورت بگذاریم باید از همان قبیل حرکتِ حرکت باشد نه حرکتِ در حرکت که آنرا مستلزم محال میدانستند و اشکال وارد میکردند.
پس اگر حرکتِ حرکت باشد هیچ اشکالی نخواهد داشت و امری است قابل تصور و ممکن. حرکت در حرکت نیست که مستلزم امر محال باشد. در چه صورتی مستلزم امر محال میشد و حرکت در حرکت بود؟ اگر به این شکل بود که خود متحرک، حرکت باشد و حرکتِ دیگر در حکم مسافت برای این متحرک باشد. بنابراین حرکت در حرکت یعنی حرکت دوم مسافت برای این حرکت باشد؛ مانند مقوله‌ها که میگفتیم مثلاً حرکت در مقوله کیف یا کمّ، مسافت میشود برای حرکت متحرکی که در کیف یا کمّ حرکت دارد. مقوله را مسافت میگرفتیم.
اینجا بود که معنای مسافت را تعمیم میدادیم از اینکه مخصوص حرکت در أین (مکان) باشد و فقط أین، مسافت باشد. گفتیم مسافت، معنایی عامتر پیدا میکند که شامل همه مقوله‌ها میشود. در اینجا نیز به همین‌طور برگشت حرکت در حرکت به این است که حرکت دوم در حکم مسافت و مقوله باشد برای حرکت اول. آن
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 227 *»
مستلزم محال میشد با آن بیانی که از مصنف نقل کردیم.
ولی در اینجا نمی‌شود گفت به این شکل است که مثلاً سرعت متغیر، مسافت برای حرکت باشد؛ خیر. حرکت در سرعت یعنی حرکت متصف به این صفت است و صفت بودن به این معنی نیست که مسافت باشد؛ به این بیان که حرکت خواه‌نخواه باید صفتی داشته باشد. ما نمیتوانیم حرکت را بدون صفت در نظر بگیریم. حرکت یا متصف است به صفت سرعت یا متصف است به صفت بطؤ و کندی. پس سرعت، تقریباً نسبتی است میان زمان حرکت و مسافت حرکت. سرعت، بیان یک‌چنین نسبتی است.
فرض کنید اگر زمان حرکت در مقدار مسافت‌های یکسان یکی باشد، این یک‌صورت است که می‌گوییم سرعت ثابت است و اگر سرعت‌ها بالنسبه به مکان متفاوت شد، کمتر یا بیشتر شد، در اینجا مسأله سرعت متغیر پیش می‌آید که سرعت دارای تغیر است.
یک مسافت صد کیلومتری را در نظر می‌گیریم نسبت به وسیلههایی که این مسافت را طی می‌کنند و ساعت را هم در نظر می‌گیریم که در هر ساعتی مثلاً چقدر طی می‌کنند؛ البته تفاوت میکند. وسیلهای ممکن است در یک ساعت این مقدار را طی کند. وسیلهای نصف این مقدار را در یک ساعت طی میکند. در هر صورت سرعت در هر دو هست؛ کم و زیاد میشود. اینها صفت حرکت است نه اینکه خود سرعت، مسافت حرکت بشود. اینها صفتی است عارض بر حرکت به این لحاظ‌ها.
آنگاه اگر سرعت به درجه صفر برسد، خواه‌نخواه سکون خواهد بود؛ همچنان‌که اگر حرکت در سرعت بینهایت شود یعنی سرعت بینهایت و خارج از حدّ نهایی گردد که دیگر با مقادیر ساعتی و زمانی قابل سنجش نباشد، قابل درک و قابل مقیاس نخواهد بود و از این‌رو اسمش را هم حرکت نمیگذارند. همچنان‌که اگر سرعت حرکت
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 228 *»
به درجه صفر برسد آنرا حرکت نمی‌گویند. این سکون است و آن هم حرکتی نیست که در اصطلاح حکمت مطرح باشد و مورد بحث قرار گیرد.
پس حرکتی که با سرعتِ ثابت یا متغیر انجام میشود، قابل تصور است و در صورتی که سرعت، متغیر باشد یا فرض کنید حرکت را در یک صفت خاص که سرعت است اما سرعتِ متغیر ملاحظه نماییم، می‌توانیم نامش را حرکتِ حرکت بگذاریم، نه حرکت در حرکت.
زیرا خود تغیر که در برابر ثبات است، از نظر حکمت اصولاً مشمول مفهوم حرکت در حکمت است و در اینجا که سرعت را متغیر در نظر می‌گیریم خواه‌نخواه منجر خواهد شد به اینکه باید برای حرکت، حرکتی بدانیم که همان تغیر سرعت باشد؛ اما خیلی تفاوت است میان این حرکت و آنی که مورد بحث است که در حکم مسافت میشود. در حرکت در حرکت، حرکت دوم در حکم مسافت میشود و در واقع جنبه فراهم کردن قابلیت برای حرکت اول میشود که حرکت اول در این مسافت در حرکت باشد.
ظاهراً نباید مشکلی باشد. این دو تعبیر با یکدیگر تفاوت دارند و مواردشان متفاوت است. نسبت‌سنجی میان اجزاء زمانی با اجزاء مسافت که در حرکت در نظر گرفته میشوند فرق میکند؛ گاهی به‌طور تدریج است و متغیر و گاهی نه، به صورت ثابت است. اگر متغیر باشد مشمول کلمه حرکت است اما نه این حرکت ممنوعه.
خواه‌نخواه حرکت نیازمند به سرعت است و نوع سرعت برای حرکت به دو قسم قابل تصور است، ثابت و متغیر. حرکت با سرعت متغیر را نمی‌شود حرکت در حرکت گفت، بلکه همان حرکتِ حرکت باید گفت تا آن محال پیش نیاید؛ با توجه به اینکه حرکت سریعه و حرکت بطیئه مورد اتفاق همه است.
در اینجا این سؤال پیش می‌آید که آیا این بطؤ یا سرعت ـــ تفاوت نمی‌کند ـــ
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 229 *»
برای این حرکت، متغیر است یا ثابت؟ چون هر دو صورت قابل تصور است باید این مشکل حل شود. پس این را از باب حرکت در حرکت نباید دانست؛ چون حکماء آن را محال شمرده‌اند. مصنف هم در اثبات محال بودنش بیانی دارد.
این سخن برگشت میکند به اینکه هر شیئی، در تدرّج و تجدّد خودش، متدرّج و متجدّد گفته نمی‌شود. چون اگر بنا باشد شیءِ متدرّج در تدرّجش هم تدرّج داشته باشد، حرکت در حرکت خواهد بود. خیر؛ معنای حرکت حرکت این میشود که این شیء البته وجود تدریجی دارد؛ حرکت است. اما آن‌چنان نیست که این وجود تدریجی تدریجاً برایش فراهم شود؛ خیر، دفعتاً برایش پیدا میشود و تدرج را دفعتاً دارد. حالا یا ثابت است یا متغیر یا در صفت سرعت و یا بطؤ و در صورت تغیر یعنی هرگاه این صفت متغیر باشد این مشکل پیش نخواهد آمد.
بنابراین حرکت ممکن است در یک حالت ثابت، سرعت یا بطؤ ثابت انجام بشود و همه هم پذیرفته‌اند و حرکت را در اینجا توصیف می‌کنند به بطیئه یا سریعه و همچنین قابل تصور است که در صورتی انجام بشود که تغیر مستمری دارد؛ حالا یا سرعت یا بطؤ؛ البته اگر سرعت گفته شود راحتتر است. اگر افزایش یا کاهش سرعت به‌طور استمرار باشد، خواه‌نخواه این تغیر است؛ یعنی حرکت است و مشمول تعریف حرکت میشود. تدرّج است؛ اما آیا تدرّجی است که حرکت که خودش شیء متدرّج الوجودی است، باز در تدرّج وجودی باشد؟ خیر، این‌طور نمی‌گویند.
پس این حرکت در حرکت نیست بلکه اگر بخواهیم تعبیر مناسبی داشته باشیم باید بگوییم حرکتِ حرکت؛ چرا؟ چون صفت، متغیر میشود و در این صورت امر محالی پیش نمی‌آید. البته اینها مطالبی نیست که بیش از این معطل بشویم. چون نوعاً مطرح شده عرض می‌کنیم.
بعد از مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل نوبت می‌رسد به مقوله «متی» که آیا در مقوله
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 230 *»
متی حرکت هست یا نیست؟ بحثی در اینجا شده و آن بحث این است که اصلاً مقوله متی نیز در مقوله بودن مورد تردید واقع گردیده؛ چون گفتگو کردهاند که چطور میشود متی مقوله باشد و حال آنکه این هیأتی است که بر موجود عارض میشود از جهت اینکه موجودات این عالم خواه‌نخواه موجودات زمانی هستند و چون واقع در زمانند از این هیأت ارتباطشان با زمان، به متی تعبیر آورده میشود. این یک امر انتزاعی میشود و حال آنکه مقوله آن است که واقعیت داشته باشد و گزارش از ماهیت خارجی باشد.
متی عبارت است از هیأتی که عارض بر موجود میشود از جهت ارتباطش با زمان؛ چون در زمان است و در زمان موجود میشود. حالا به این هیأت انتزاعی که نامش را متی گذارده‌اند نمی‌شود مقوله گفت.
از این‌رو برخی در مقوله بودن متی هم مانند اضافه و جده و ان‌یفعل و ان‌ینفعل تشکیک کردهاند. چون در جای خودش بحث کردهاند که وقتی گفته میشود مثلاً این موجود زمانی در فلان زمان هست و زمان را ظرف برای وجودش میگیرند، این بودن در این زمان چیست؟ آیا یک امر واقعی است یا انتزاعی؟ میگویند بودن شیء در زمان، یک امر انتزاعی است و عینیت در خارج ندارد؛ به‌مانند بودن زید در اتاق نیست. بدیهی است که در مورد بودن زید در اتاق، اتاق ظرفی است برای زید. حالا آیا زمان هم این‌چنین است؟ خیر؛ در زمان بودن، یک امر واقعی و خارجی نیست بلکه انتزاعی است. از این جهت در تعریف متی میگویند هیأت حاصله از در زمان بودن موجود است و این را امری انتزاعی میدانند و میگویند عینیت و خارجیتی برایش نیست. این یک جهت.
به لحاظ دیگری میگویند آیا حرکت، در نسبت شیء به زمان اصلاً معنی دارد یا ندارد؟ متی نسبت شیء است به زمان. وقتی شیئی را به زمان نسبت میدهند، از این
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 231 *»
نسبت تعبیر به متی می‌آورند. آیا میشود گفت در خود این نسبت حرکتی هست و موجود، در این نسبتِ خود حرکتی دارد؟
میگویند بدیهی است که در نسبت‌ها، حرکت معنی ندارد. میگویند زمان و حرکت یک چیز است؛ یعنی هر شیئی که حرکت دارد، خواه‌نخواه مقدار حرکتش را که به‌طور معین در نظر بگیریم نامش را زمان میگذاریم. پس این یک امر انتزاعی میشود. اگر مقدار حرکت را معین نمودیم، میشود زمان؛ اما اگر مقدار حرکت را مبهم در نظر گرفتیم، زمان هم انتزاع نمی‌شود.
حکماء میگویند هر چیزی که متحرک است زمانی است و هرچه زمانی است و نسبت به زمان دارد متحرک است. چرا؟ از جهت آنکه حرکت و زمان یک‌چیز است. وقتی مقدار حرکت را معین می‌کنیم، نامش را زمان میگذاریم و اگر امری متحرک نباشد، نسبت به زمان هم ندارد و زمانی نیست. حالا چون بحث مربوط است به متی و اول بحث است همین‌جا مطلب را تمام می‌کنیم و انشاءاللّه ادامه بحث، از شنبه.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 232 *»
درس هشتادوپنجم
(شنبه 25 جمادى‌الاولى 1421 ــــ 5/6/1379)
r تعریف «متی» و نظر حکماء در مقوله نبودن «متی»
r اتحاد حرکت و زمان از نظر حکماء و توضیح زمان
r بررسی مقوله «جِده» و «اضافه» از نظر حکماء و حرکت در آنها
r تقابل سکون و حرکت تقابل ضدّ است و یا تقابل عدم و ملکه؟
r نظر بزرگان+ درباره اعدام ملکات
r تعریف سکون
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 233 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
بحث در این بود که حرکت در چه مقوله‌هایی واقع میشود و در چه مقوله‌هایی از مقولات عرضی، حرکت در آنها معنی ندارد. البته حرکت در جوهر مورد اختلاف است.
راجع به مقوله متی گفتیم اصلاً در اینکه خود متی مقوله باشد سخن است تا چه رسد به اینکه حرکتِ در این مقوله را پذیرفته باشند؛ اگرچه جزء مقولات شمرده میشود اما در اینکه آیا در واقع هم مقوله هست یا نه مورد گفتگو قرار گرفته.
چون متی را که تعریف می‌کنند میگویند عبارت است از هیأتی که بر موجود عارض میشود؛ از چه جهت؟ چون موجود جهات مختلفی دارد. آنچه بر موجود عارض میشود به اعتبار جهات مختلف، آن عارض هم خواه‌نخواه بالتبع مختلف خواهد بود. اگر موجود را به اعتبار اینکه موجود در زمان است ملاحظه نماییم، به همین اعتبار و لحاظ هیأتی برایش در نظر گرفته میشود و عارض میگردد که از این هیأت تعبیر می‌آورند به متی. چرا؟
به جهت اینکه می‌دانیم آنچه در این عالم وجود دارد، همه موجوداتی هستند که در زمان واقعند. از این‌رو اینها را موجودات زمانی میگویند و خواه‌نخواه بر این موجودات، از این جهت که در زمان واقع هستند هیأتی عارض میشود.
حالا در این مطلب که می‌گوییم این موجود در زمان واقع است و بعد هم از این
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 234 *»
جهت، هیأتی بر او عارض میشود و متی نامیده میشود، اصلاً خود اینکه زمان ظرف برای این موجود است و تعبیر می‌آوریم که این موجودات زمانی در زمان هستند، به چه معنی است؟
در جاهایی که از این مطلب بحث می‌کنند میگویند، اینکه می‌گوییم فلان موجود در زمان واقع شده و در زمان است، این بودن در زمان یک امر تحلیلی است. به تعبیر دیگر یک امر ذهنی و انتزاعی است و عینیت و خارجیت ندارد؛ یعنی این ظرفیت به مانند ظرفیت‌های محسوسه نیست که مثلاً می‌گوییم زید در اتاق است. در اتاق بودن و بودن در اتاق، امری است؛ اما آیا اینکه می‌گوییم مثلاً زید یا فلان موجود زمانی در زمان است به همین‌طور است؟ میگویند خیر، این‌چنین نیست. بودن در زمان یک امر تحلیلی ذهنی است و عینیت و خارجیت ندارد؛ انتزاع ذهن است.
پس در تعریف متی که میگویند هیأت حاصله از بودنِ در زمان برای موجود است، همچنان‌که خود بودن در زمان یک امر انتزاعی است، هیأت حاصله هم امری انتزاعی خواهد بود و عینیت و خارجیتی ندارد و چون اینها امور انتزاعی هستند و واقعیت و خارجیتی ندارند، در مقوله بودنشان حرف است تا چه رسد به اینکه حرکت در این مقوله مورد قبول باشد.
به تعبیر دیگر می‌دانیم که خود نسبت دادن شیئی را به زمان، از مسائل انتزاعی و ساخته ذهن است. خود نسبت شیء به زمان یک امر انتزاعی است. حالا دیگر معنی ندارد بیاییم بحث کنیم که آیا در این امر انتزاعی، در این نسبت شیء به زمان، حرکت وجود دارد یا ندارد؟ بدیهی است که حرکت در یک چنین امر ذهنی و انتزاعی بیمعنی خواهد بود.
حکماء، حرکت و زمان را یک‌چیز میدانند یعنی بازگشت سخنشان به این است که زمان و حرکت یک‌چیزند؛ به این معنی که اگر مقدار حرکت یک شیء
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 235 *»
متحرک را به‌طور معین نه به‌طور مبهم در نظر بگیریم، این در نظر گرفتن و لحاظ کردن را زمان نام می‌گذارند. میگویند حرکت و زمان در واقع یک چیزند و جدای از هم نیستند. حرکت را که در مقدار معینی در نظر بگیریم از آن تعبیر می‌آوریم به زمان. بنابراین هر چیزی که متحرک است و تحرکی دارد، امر زمانی خواهد بود و هرچه زمانی است خواه‌نخواه متحرک است.
میگویند نشدنی است که امری زمانی باشد و متحرک نباشد؛ اصلاً فرض و تصورش را هم نمی‌توان کرد. بنابراین به عدد حرکاتی که در عالم طبیعت برای متحرک‌ها هست، هر نوع حرکتی که در نظر بگیریم، زمان وجود دارد.
سپس میگویند ما می‌آییم یک حرکت از حرکت‌های عالم را مقیاس سنجش سایر حرکات قرار میدهیم. وقتی که یک حرکت خاص از میان حرکت‌ها را در نظر گرفتیم و مقیاس قرار دادیم، آنگاه سایر حرکت‌ها را با این حرکت در نظر می‌گیریم و زمان را از این لحاظی که داریم انتزاع مینماییم. این میشود زمان اصطلاحی. وقتی که میگویند زمان، مقصودشان یک چنین امری است وگرنه در واقع جز حرکت چیز دیگری نیست. هرچه هست در واقع همان حرکاتند و این حرکات هستند که میتوانند منشأ انتزاع زمان باشند.
میگویند حرکات طبیعی عالم را که از آن به شب و روز تعبیر می‌آوریم، مقیاس قرار میدهیم و این شب و روز را به ساعاتی تقسیم می‌کنیم یا فرض کنید حرکت زمین را به دور خورشید یا حرکت خورشید را به دور زمین (بنابه نظر دیگران) در نظر میگیرند و مقیاس قرار میدهند و بر اساس این حرکت سایر حرکت‌ها را می‌سنجند. در هر صورت هرچه هست حرکت در کار است؛ البته حرکت‌ها مختلفند در جهات مختلف و اشیاء متحرک را به این اعتبار که در این حرکت‌ها متحرکند زمانی میگویند و معنای اینکه در زمان واقعند همین است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 236 *»
پس حرکت و زمان یک چیزند؛ اما وقتی که در حال معینی در نظر گرفته میشود، زمان انتزاع میشود. بنابراین خود زمان و نسبت شیء به زمان از نظر تعین، اموری انتزاعی هستند؛ واقعشان را که در نظر بگیریم حرکت است. پس زمان همان حرکت است که در حال معین بودن، زمان میشود. نسبت شیء به این زمان و هیئت حاصله را که انتزاع می‌کنیم، همه متفرع بر حرکت است. خود حرکت اصل مطلب است و بقیه امور، انتزاع از حرکت است.
وقتی‌که برگشت زمان ـــ در حقیقت ـــ به حرکت است، حالا بیاییم بحث کنیم که آیا در حرکت، حرکت هست یا نیست! این همان بحث‌های گذشته میشود که گفتند حرکت در حرکت معنی ندارد و بیمعنی است. از این جهت حرکت در زمان یا تعبیری که در تعریف متی میگویند، حرکت در نسبت شیء به زمان، بیمعنی میشود.
و تقریباً با این بیان می‌خواهند بگویند که مقوله متی به‌مانند مقوله جوهر یا کیف یا کم یا أین، یا وضع به گفته بوعلی و بعدی‌ها که از او تبعیت کردند و حرکت در مقوله وضع را پذیرفتند، مقوله واقعی نیست؛ بلکه یک مقوله انتزاعی است و چون امر انتزاعی است و در انتزاعی بودن مورد اتفاق است از این جهت آن را به شکل مقوله در مقوله‌ها جای دادهاند وگرنه واقع این است که متی مقوله نیست و حرکت است.
پس بحث از اینکه آیا حرکت در مقوله متی مورد پذیرش است یا نیست، بیمعنی است. تقریباً به این شکل مقوله متی هم در زمینه اینکه حرکت دارد یا نه، مورد تردید قرار گرفته و اصلاً به طور نفی، آنرا منتفی و این بحث را بی‌مورد دانستهاند.
بعد از مقوله متی نوبت مقوله جِدَه است که همان مقوله مِلک باشد. هیأت احاطه شیئی را بر شیء دیگری تعبیر می‌آورند به جده (ملک). درباره مقوله بودن جده (ملک) و تعریف آن نیز همین سخنان هست. بحث کردهاند که آیا اصلاً به خود جده و ملک میشود گفت مقوله؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 237 *»
مثال محسوسش مانند تقمّص است. وقتی انسان پیراهنی میپوشد، احاطه میکند بر بدن؛ یا تعمّم که عمامه احاطه میکند بر سر. حالا خود ملک و جده که همان احاطه شیء است بر دیگری، چگونه است؟ میگویند مالکیت و نوع این امور، اعتباری و انتزاعی بوده و اصلاً امور واقعی نیستند.
این شخص پول داد و این کتاب را خرید. خریدار، مالک کتاب میشود و فروشنده، مالک پول. این مالکیت‌ها را جده و ملک میگویند. اینها اموری اعتباری هستند که واقعیتی ندارند. هیأت احاطه شیئی بر شیء دیگر هم مانند مقوله اضافه یا مقوله متی، اصالت، عینیت و خارجیتی در عالم ندارند. اینها امور انتزاعی هستند.
وقتی اینها امور انتزاعی باشند بحث از اینکه آیا در این امور انتزاعی حرکت هست یا نیست، بی‌مورد خواهد بود. بنابراین در جده هم حرکت نیست؛ چرا؟ چون جده، مقوله‌ای واقعی مانند کیفیت و کمّیت نیست. از این جهت بحث درباره آن هم بی‌مورد است. درست به مانند بحث از مقوله اضافه که خودش بالاستقلال در خارج، موجودیت و عینیتی ندارد بلکه امری است انتزاعی که به طرفین انتزاع نسبت بستگی دارد. وقتی نسبت به طرفین سنجیده شد، خواه‌نخواه این نسبت انتزاع میشود. حالا جده نیز به همین‌طور انتزاعی است.
پس چون مقوله اضافه یا جده در خارج طرفین دارند و از طرفین انتزاع میشوند، اگر بخواهیم بگوییم این مقوله‌ها حرکتی دارند یا ندارند، در آنها حرکتی هست یا نیست یا مثلاً موضوع در این مقوله‌ها یا مقوله متی حرکت دارد یا ندارد، بی‌مورد است. اگر هم بر فرض حرکتی برای اینها در نظر گرفته شود، از جهت تبعیت اینها است از طرفینشان.
در مقوله اضافه یا جده بر فرض اگر بخواهیم ببینیم حرکت دارند یا نه، باید بگوییم تابع طرفین خود هستند. اگر طرفین دارای حرکتند، به تبع حرکت طرفین
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 238 *»
می‌توانیم بگوییم در این مقوله‌ها نیز حرکت هست. اگر در طرفین، حرکت نیست، در نسبت هم که اضافه یا جده باشد، حرکتی نخواهد بود.
پس نظر به اینکه مقوله جده در خارج اصالت، عینیت و خارجیتی ندارد و صرف جنبه انتزاعی است، معنی ندارد که خودش دارای حرکت باشد یا موجودی بالتبع در آن در حرکت باشد؛ البته میشود گفت اگر طرفین حرکتی دارند، مقوله جده هم بالتبع در آن حرکت هست اگر نه، نه. در هر صورت روشن شد که حرکت در مقولههای مذکور معنی ندارد تا بخواهیم بحث بکنیم یا نکنیم. این اجمال مطلب بود در مورد اینکه در چه مقوله‌هایی حرکت هست و در چه مقوله‌هایی حرکت نیست.
وقتی بحث مصنف به اینجا می‌رسد، بحث دیگری را به عنوان بحث تقابل سکون و حرکت، به مناسبت نه بالاصالة مطرح میکند؛ نه اینکه تحقیق در خود سکون باشد. چون بحث از تعریف حرکت و سکون در گذشته مطرح شده. ما هم در مباحث متن، تعریف حرکت و سکون را بیان نمودیم و جای بحثش هم آنجا بود. مصنف در اینجا پرداخته به مسأله‌ای و آن مسأله این است که تقابل سکون و حرکت چگونه است؟
مطلب را به این شکل آغاز میکند: «و السکون یقابلها تقابلَ الضد او العدم و تفصیله فی کتاب الشفاء». می‌دانیم که سکون و حرکت مقابل همند. راجع به اینکه تقابلشان از چه قسم است، آیا از اقسام تقابل ضد است که دو ضد یقیناً وجودی هستند، پس همچنان‌که حرکت یک امر وجودی است سکون هم یک امر وجودی می‌باشد؟ او العدم؛ یا اینکه نه تقابلشان تقابل عدم و مَلَکه است؟ اگر تقابل عدم و ملکه است، سکون باید یک امر عدمی باشد؛ البته عدم الملکه نه عدم مطلق.
این اصل مسأله است. سپس می‌گوید بوعلی این مسأله را در کتاب شفاء تفصیل داده است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 239 *»
آنگاه خودش وارد بحث میشود؛ اما فرض مسأله را این‌طور در نظر می‌گیرد که حالا مورد قبول باشد که تقابل حرکت و سکون به شکل ملکه و عدم الملکه است. می‌گوید: «و لکن هذا العدم یصح ان‌یُعطیٰ رسماً من الوجود لان الذی هو عدم بالاطلاق لیس بموجود اصلاً و الجسم الذی لیس فیه الحرکة و هو بالقوة متحرک فلامحالة له وصف زائد یتمیز به عن غیره و لو لمیکن زائداً لما فارقه اذا تحرک».
می‌خواهد بگوید اگر سکون در مقابل حرکت، عدم الملکه هم باشد، اما به‌گونه‌ای است که میشود گفت یک نشانی از وجود دارد. به اصطلاح خودشان حظّی از وجود دارد. چرا؟ به این‌طور استدلال میکند که جسمی که در آن حرکت نیست اما بالقوه متحرک است، وصفی زائد بر ذاتش دارد که به این وصف، از غیرش متمیز است؛ یعنی ساکن، ممتاز است از متحرک. این امتیاز، به داشتن یک چنین صفت زائدی است. و لو لم یکن زائداً، اگر این صفت زائدی نبود، لما فارقه اذا تحرک؛ وقتی متحرک میشود، نباید این صفت از او مفارقت کند.
حالا که چنین است «فاذا هذا الوصف للجسم لمعنی ما فیه»؛ این وصف سکون که برای این شیء ساکن در نظر گرفته شد، خواه‌نخواه معنایی در آن است که به‌واسطه آن، به ساکن بودن توصیف شد و از متحرک، متمیز گردید. فلامحالة له فاعل و قابل. پس خواه‌نخواه باید برای این وصف که سکون است به مانند حرکت، فاعلی و قابلی باشد. همان‌گونه که در حرکت میگفتیم فاعلی و قابلی می‌خواهد. فاعل باید حرکت را در متحرک ایجاد کند و موضوع حرکت باید حرکت را قبول نماید، در اینجا نیز به همان شکل است.
در فرض اول که اگر تقابل ضد باشد، بدیهی است که وجودی است. مصنف در این مقام است که بگوید بر فرض اینکه تقابل سکون و حرکت به آن شکل هم نباشد بلکه به شکل تقابل عدم و ملکه باشد، باز هم این سکون، یک عدمی است که باید
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 240 *»
یعطی رسماً من الوجود؛ باید نشانی از وجود در آن باشد. در هر صورت موجودیتی برایش قائل شویم.
به همین دلیل «فلامحالة له فاعل و قابل و لیس کعدم لا حاجة فی الاتصاف به الی شیء». خواه‌نخواه این عدم و ملکه به مانند آن عدم‌هایی نخواهد بود که به اصطلاح آنها را عدم مطلق میگویند. اگر شیئی متصف به آن عدم بشود، احتیاج به چیزی ندارد؛ یعنی دیگر به نحوه‌ای از وجود محتاج نیست که این عدم و این شیء معدوم که به آن نسبت داده میشود، موجودیتی برایشان در نظر گرفته شود.
«کعدم القرنین فی الانسان»؛ وقتی می‌گوییم الانسان لیس بذی القرنین، این لیس که در اینجا می‌آوریم و قرنین را از انسان نفی می‌کنیم، اگرچه الآن انسان به عدم القرنین متصف شده، ولی نمی‌شود برای این قرنین وجودی در نظر گرفت. در اینجا اتصاف انسان به عدم ذی القرنین بودن، احتیاج به هیچ امری ندارد. می‌گوید به این‌طور نیست.
«و لیس کعدم لا حاجة فی الاتصاف به الی شیء کعدم القرنین فی الانسان مما لا ینسب الی وجود و قوة». در واقع اینها اموری هستند که شیء، نه به وجود اینها نسبت داده میشود و نه به حالت بالقوه بودنشان. «بخلاف عدم المشی له»، برای انسان. هرگاه بگوییم الانسان یا زیدٌ لیس بماش، خیلی تفاوت دارد با اینکه بگوییم لیس بذی القرنین.
«فانه یوجَد عند ارتفاع علة المشی». این عدم المشی پیدا میشود برای انسان هرگاه علت مشی مرتفع گردد. «و له وجود بنحو من الانحاء». خواه‌نخواه یک نوع وجود برایش در نظر گرفته میشود. «و له علة هی بعینها علة الوجود بالقوة و من هیهنا یعلم ان علة الحرکة یتضمن فیها معنی العدم کما مرت الاشارة الیه و هذا العدم المعلول لیس هو الاشیاء»؛ در متن، «الاشیاء» است اما ظاهراً نباید الاشیاء باشد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 241 *»
چون با توجه به مطلب بعد معنی ندارد. ظاهراً باید لا شیء باشد. «و هذا العدم المعلول لیس هو لا شیء علی الاطلاق، بل هو لا شیئیة شیءٍ، فی شیءٍ ما معین بحال‌ما معینة و هی کونه بالقوة».([2])
اینها مباحث ایشان است در این زمینه که اجمالاً وارد بحث شده است. همان‌طور که گفتیم عنوان این بحث برای این است که می‌خواهد سکون را از نظر تقابل با حرکت بررسی کند نه اینکه بخواهد سکون را تعریف نماید و باز نه به این معنی که اصل معنای تقابل میان سکون و حرکت را بررسی کند، خیر. چون می‌گوید تفصیل این مطلب در کتاب شفاء است. پس به آن بحث هم چندان کاری ندارد.
بحث ایشان فقط مربوط به این است که بررسی کند اگر فرض کردیم تقابل سکون و حرکت تقابل عدم و ملکه است آیا در این صورت این عدم که درباره سکون گفته میشود عدمی است که هیچ واقعیتی ندارد یا اینکه نه، عدمی است که له حظ من الوجود به تعبیر خودشان؟ همان‌طور که در اینجا هم گفت: و لکن هذا العدم یصح ان‌یُعطیٰ رسماً من الوجود؛ یعنی یک نوع وجود را به ما میشناساند. یک نحوه از انحاء وجود را دارا است یا نه ما باید به هر حال به او بهره‌ای از وجود بدهیم. عدمی باشد که بتوان برایش یک‌نحوه وجودی تصور نمود؟
ایشان بحث را به این‌طور در نظر گرفته که اگر نسبت و تقابل میان سکون و حرکت، عدم و ملکه هم باشد آیا این عدم همان عدم محض است؟ یعنی
بنابراین برای سکون هیچ واقعیتی در خارج نیست و به‌مانند همان عدم الملکههایی است که عدم صرف و عدم مطلقند و امری است که فقط به مناسبت ملکه در نظر گرفته میشود؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 242 *»
البته می‌دانیم که این هم مورد خدشه بزرگان است. بزرگان+ همه اعدامِ ملکات را موجودات میدانند و می‌فرمایند معنی ندارد که ما برای این اعدام، فقط صرف از نظر تصور، قائل به وجود باشیم. اینها واقعیات دارند و اضدادند. نهایت اضداد شدیدترند که شما به عدم تعبیر می‌آورید. اعدام هم مانند ملکات موجودند. الذی خلق الموت و الحیوة.([3]) پس موت و حیات هر دو متعلق خلَقَ هستند. همچنین در حدیث می‌فرماید: خلق الجهل من البحر الاجاج ظلمانیاً([4]) و قرار داد برای این جهل قشونی را و یکی از قشون این جهل، جهل در مقابل علم است. پس آن هم مجعول و مخلوق است و حق‌تعالی آنرا قرار داده است.
و همچنین از اینگونه فرمایشاتی که در نقل رسیده است؛ مانند اینکه ظلمت را شما می‌گویید عدم النور است و حال آنکه ظلمت مخلوق است. خداوند ظلمت را ایجاد کرده. و ما یستوی الاعمی و البصیر و لا الظلمات و لا النور و لا الظل و لا الحرور.([5]) اینها موجودند که خدا سؤال میکند. پس این اعدام هم مورد اشکال است.
گویا مصنف در اینجا تا اندازه‌ای به این نکته برخورده اما نه به آن عمقی که بزرگان ما می‌فرمایند. او می‌گوید شاید اعدام و ملکات دو دسته باشند. بعضی اعدام ملکات هستند که اصلاً بهره‌ای از وجود ندارند. اما آیا واقعاً سکون به همین‌طور است؟
استدلالش را بیان نمودیم که می‌گوید: «الجسم الذی لیس فیه الحرکة و هو بالقوة متحرک فلامحالة له وصف زائد یتمیز به عن غیره». خود همین حالت سکون، این وصف را برایش درست میکند. تا تحرک آمد و این شیء متحرک شد، دیگر به آن‌طور توصیف نمی‌شود. بدیهی است که چیزی از او مفارقت کرده که حالا تحرک
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 243 *»
جای آن را گرفته. از این جهت می‌گوید: و لو لم یکن زائداً لما فارقه اذا تحرک؛ اگر این سکون که وصف زائدی است در او نبود، این وصفِ زائد مفارقت نمیکرد.
مقصود ایشان این است که می‌خواهد بگوید آیا این عدم و ملکه بودن به این شکل است که هیچ واقعیت، عینیت و وجودی برای سکون نیست، چون عدمِ ملکه است، عدمِ حرکت است یا نه، له حظ من الوجود، بهره‌ای از وجود دارد؟ تقریباً میگویند از قبیل عدمِ مضاف است. میگویند وقتی عدم به ماهیتی اضافه شود خواه‌نخواه این عدم له حظ من الوجود. حالا اینجا نیز به همین‌طور است. واقعاً له حظ من الوجود است.
حالا توجیه این مسأله تا اندازه‌ای نیازمند به توضیح است که اگر کسی بگوید به گفته شما تقابل سکون و حرکت تقابل عدم و ملکه است و تعبیر به عدم آورده میشود و در عین حال شما برای این عدم، وجود را اثبات می‌کنید و می‌گویید له حظ من الوجود، چگونه با وجودِ عدم بودن له حظ من الوجود! در واقع مصنف می‌پردازد به این مسأله و می‌خواهد این مسأله را مطرح کند.
البته می‌دانیم این مسأله متفرع بر این است که خود سکون شناخته شود که چیست و آنگاه دانسته شود که تقابلش با حرکت چگونه است؟ و بعد از اینکه فرض شد تقابلش تقابل عدم و ملکه است، آنگاه این بحث مطرح میگردد. پس چند فرض اینجا شده و همه این سخنان متفرع بر این فرض‌ها است.
بنابراین پیش از ورود در این مسأله مناسب است از خود سکون بحث بشود و سپس از تقابلش با حرکت و اگر ثابت شد که تقابلش به نوع تقابل عدم و ملکه است آنگاه نوبت به این بحث می‌رسد که مصنف در اینجا عنوان کرده است. حالا ما برای اینکه اجمالاً آشنا شویم با این چند مسأله که از نظر رتبه بحثی سابق بر این بحثی است که مصنف در اینجا مطرح کرده، مطالبی را بیان مینماییم.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 244 *»
درباره سکون گفتهاند، سکون عبارت است از قرار وجود قارّ؛ یعنی ساکن. خودِ قرار ساکن را میگویند سکون. چون میگویند وجود دو نوع است، یک وجود قارّ و یک وجود سیال. وجود سیال همان متحرک است اما وجود قارّ یعنی ساکن. قرار این ساکن را سکون میگویند. پس در واقع سکون عبارت میشود از قرار؛ خودِ قرار یا بگوییم نحوه‌ای از وجود که وجود قارّ است. خود بودن به طور قارّ را سکون میگویند.
حرکت عبارت است از سیلان شیء متحرک، در هر آن، در مرتبه‌ای از مراتب یا فردی از افراد آن چیزی که در آن حرکت دارد؛ اما سکون یعنی چه؟ یعنی قرار این امر برای این شیء، اما در قطعهای از زمان.
فرض کنید تحرک شیء متحرک در کیف یا در أین ــ که أین از همه مناسبتر است ـــ یک ساعت منقطع گردد. این منقطع شدن تحرک را در ظرف یک ساعت، سکون و قرار می‌گوییم. قرار یعنی عدم التحرک؛ در ظرف یک ساعت. در چه؟ در آنچه که این متحرک در آن تحرک داشت. پس سکون و قرار این شیء در ما فیه الحرکة یعنی همان مقوله‌ای که در آن حرکت داشت، یک ساعت توقف و عدم حرکت را سکون می‌نامیم. پس در واقع سکون عبارت میشود از قرار الموضوع المتحرک فی المقولة. فی المقولة را متعلق به قرار بدانید؛ یعنی قرار الموضوع فی المقولة.
آنوقت در اینجا چطور باید مسأله را مطرح کرد؟ تا اندازه‌ای مطلب برگشت میکند به مسأله پیشینی که داشتیم. درباره خود حرکت مثلاً تسوّد (اشتداد در سوادیت) بحثی بود که در آنجا می‌گفتند، التسوّد لیس بمعنی ان السواد اشتدّ. بر طبق آن بحث در اینجا هم می‌توانیم مسأله سکون و قرار را بررسی کنیم و چون اول بحث است بررسیش بماند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 245 *»
درس هشتادوششم
(يکشنبه 26 جمادى‌الاولى 1421 ــــ 6/6/1379)
r تنظیر مسأله سکون به مسأله اشتداد در مقوله
r از نظر متکلمین سکون مجموعه اکوان در آنات زمانی است
r از نظر حکماء سکون یک کیان واحد مستمر است
r سخن متکلمین به نظر عرفاء نزدیک است
r ارتباط سکون با بُعد زمانی از دیدگاه متکلمین و حکماء
r سکون از نظر بُعد زمانی یک نوع حرکت است پس امری وجودی می‌باشد
r تعریف سکون به عدم الحرکة گرچه دید سطحی است ولی دیگران پذیرفته‌اند
r تقابل حرکت و سکون از باب تضاد است یا از باب عدم و ملکه؟
r نظر مصنف در بیان مراد از «عدم » در این بحث
r توضیح سخن حکماء که میگویند: «عدم مضاف له حظ من الوجود»
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 246 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف مسأله تقابل سکون و حرکت را عنوان میکند که آیا این تقابل را تقابل تضادّ بدانیم یا تقابل عدم و ملکه و اگر تقابل عدم و ملکه باشد، این عدم که در اینجا گفته میشود و خواه‌نخواه سکون در نظر گرفته میشود، آیا سکون مطلقا امر عدمی است یا نه از عدم‌هایی است که به تعبیر حکماء له حظ من الوجود؛ بهره‌ای از وجود دارند؟ و در اینجا هم که گفته میشود سکون عدم الحرکة است، باید سکون یک‌حقیقتی باشد که له حظ من الوجود.
منظور مصنف همین است که بر فرض اینکه تقابل سکون و حرکت تقابل عدم و ملکه باشد، برای سکون یک‌نحوه از وجود هست. هنگامی‌که گفته میشود السکون قرار الشیء، باید دید به چه معنی است؟
در مباحث گذشته مسأله‌ای عنوان شد در مورد اشتداد در مقوله مانند کیفیت، کمّیت و از این قبیل. در آنجا این مسأله مطرح شد که اگر شیئی مثلاً در سوادیت اشتداد پیدا میکند، گفته میشد «التسوّد لیس بمعنی ان السواد اشتدّ». تسوّد، یعنی حرکت شیء در سوادیت که همان اشتداد سوادیت باشد به این معنی نیست که خود سواد اشتداد بیابد. می‌گفتند: «اشتداد الموضوع فی السوادیة»؛ موضوع حرکت و موضوع این عرض، در سوادیت یعنی در انواع و افراد سوادیت اشتداد می‌یابد و تقریباً مصنف میگفت در عین حال اینکه اشتداد الموضوع فی السوادیة است، میشود
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 247 *»
گفت خود سواد هم اشتداد می‌یابد. به اصطلاح هم التسوّد اشتدّ و هم الموضوع یشتدّ، به هر دو معنی می‌توان در نظر گرفت.
در اینجا هم، السکون قرار الشیء، ممکن است به هر دو طور در نظر گرفته شود. شیء در مکان ساکن است می‌توان گفت یعنی قرار المکان، یا قرار الجسم فی المکان. از هر دو نظر صحیح است. می‌توانیم قرار را صفت موضوع بگیریم یا صفت مقوله. مکان، مقوله است و جسم که در مکان متحرک است، موضوع میشود. در اینجا می‌توانیم قرار را هم صفت موضوع قرار بدهیم و هم صفت مقوله.
در حرکت چه می‌گفتند؟ می‌گفتند تسوّد، اشتداد سواد نیست بلکه اشتداد موضوع است در سوادیت. در اینجا هم، السکون قرار الشیء یعنی قرار الموضوع فی صفته یا فی مقولته. این صورت هم که تسوّد، اشتداد السواد باشد درست است.
بر طبق نظر مصنف که هر دو صورت را درست میدانست در اینجا هم می‌توان گفت به این معنی باشد که السکون قرار الشیء فی زمانٍ خاص و مکان معین که قرار، صفت شیء و صفت موضوع باشد و دیگر برای مقوله صفت قراریت قرار نداده‌ایم بلکه موضوع را موصوف قرار داده و قرار را صفت آن گرفته‌ایم یا اینکه گفته شود السکون قرار المکان فی زمان خاص که قرار، صفت مکان باشد که مقوله است.
در هر صورت در مورد این مسأله هم مانند مسأله پیش می‌توان دو تعبیر داشت و هر دو تعبیر از نظر مصنف صحیح است. تفاوتش همین است که آنجا در حرکت مطرح بود و اینجا در سکون مطرح است و از همین تعبیرها و تشابهی که بین سکون و حرکت است در این دو تعبیر و صحت هر دو، مقصود مصنف حاصل میشود. مصنف در این بحث می‌خواهد بگوید که سکون اگرچه نسبت به حرکت، عدم الملکة هم باشد اما له حظ من الوجود. در هرحال بهره‌ای از وجود دارد و نحوه‌ای از انحاء وجودات خواهد بود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 248 *»
متکلمین می‌گفتند: السکون الکون فی الان الثانی فی المکان الاول. سکون را این‌طور در نظر میگرفتند که بودن شیء در آن ثانی است. آن ثانی که میگویند خواه‌نخواه به بُعد زمانی و امتداد زمانی سکون نظر دارند. پس بُعد زمانی سکون، متحرک است؛ یعنی آنِ اول، آنِ ثانی و آن ثالث دارد. از کلامشان برمی‌آید که سکون از نظر بعد زمانی امتداد دارد چون میگویند: السکون الکون فی الآن الثانی فی المکان الاول؛ اما از نظر بعد مکانی و مسافتی، خیر، تحرّک و امتدادی برای سکون نیست و به اصطلاح در جا زدن و توقف است.
شیء در حال حرکت در هر آنی در مکانی است؛ یعنی به حسب آنات برایش مکان هست؛ مکان‌های متعدد مانند آنات متعدد یک حرکت؛ اما درباره سکون میگویند هرگاه شیئی در دو آن یا سه یا چهار یا ده یا مثلاً صد آن در یک مکان باشد، این میشود سکون. پس گویا گفتهاند، به حسب تعدد آنات برای این شیء کیان‌ها است. کیان الشیء فی الآن الثانی، کیان الشیء فی الآن الثالث، کیان الشیء فی الان الرابع و به همین‌طور. خواه‌نخواه به حسب آنات، به تعدد اکوان و کیان‌ها قائلند و آنگاه برای اکوان به آنات قائلند یعنی این کیان‌ها در آن‌های متعدد خواهند بود.
این نتیجه سخن و بیان متکلمین است در مورد توجیه سکون. سکون در مقابل حرکت به این وجه توجیه شده است. پس خود سکون یعنی مجموعه اکوان که در آنات زمانی متحقق میشوند؛ اما از نظر مسافتی نه، تعددی برای مسافت و بُعد مکانی سکون نیست.
حکماء در برابر متکلمین میگویند ما این مطلب شما را نمی‌پذیریم که شیء ساکن یعنی شیئی که دارای اکوان متعدد، در آنات متعدد در یک مکان باشد، این را از شما نمی‌پذیریم. ما مجموعه این اکوان را از نظر شما، یک کیان مستمر می‌گوییم. مجموع بودن شیء ساکن در یک مکان را، یک کیان می‌دانیم نه آنکه به حسب عدد آنات مفروض برای
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 249 *»
این شیء، اکوان در نظر بگیریم. پس ما مجموعه توقف این شیء ساکن را در یک مکان به حسب آنات، یک فرد می‌دانیم و یک کیان به حساب می‌آوریم.
سخن متکلمین در نتیجه به این مطلب برگشت میکند که شیء در حال سکون هم گویا حرکت دارد و برایش حرکت است اما این حرکت به اعتبار بُعد زمانی است، ولی به اعتبار بعد مسافتی و مکانی نه، برایش حرکت نیست، در جا زدن است.
از نظر بُعد زمانی چون اکوان متعدد در آنات متعدد برای شیء ساکن قائل میشوند، گویا همان اکوان متعددی که پیدا میشوند یک نوع حرکت است. پس ساکن هم متحرک است اما حرکتش با حرکت در حال حرکت متفاوت است. در حال حرکت برای حرکتش هر دو بعد ملاحظه میشود هم بعد زمانی و هم بعد مکانی؛ امتداد در هر دو است اما در حال سکون نه، حرکت هست اما حرکت در جا. پس از نظر مکانی حرکتی نیست اما از نظر بعد زمانی دارای اکوان متعدده در آنات متعدده خواهد بود.
تقریباً مشابه سخن عرفاء میشود. می‌دانیم برگشت سخن عرفاء به همین مطلب است که اصلاً موجود ثابت وجود ندارد. موجود ساکن اصلاً وجود ندارد. هر موجودی آن به آن در تجدد است. هر موجودی به هر شکلی که هست بدون تفاوت خواه از نظر ما متحرک باشد یا ساکن، آن به آن در خلق جدید است بل هم فی لبس من خلق جدید.([6]) همه موجودات در خلقت جدید و در تجدد هستند. به این معنی ساکن وجود ندارد. هر موجودی در هر آنی چه به حسب لحاظ و درک ما ساکن باشد و چه متحرک، در هر آنی کیانی دارد غیر از کیانِ آنِ قبل و غیر از کیانِ آنِ بعد و همین است معنای تحرک در ذات و تجدد در کیان. تقریباً سخن متکلمین برگشت میکند به سخن عرفاء، ولی نمی‌شود گفت سخن آنها را می‌خواهند بگویند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 250 *»
به این نتیجه میرسند که اکوان متعدده وجود دارد اما اکوان متعدده در حال فصل و وصلند؛ یعنی از یکدیگر جدایند و در عین حال متصل هستند. با توجه به تعددشان جداییشان ملاحظه میشود و با توجه به اینکه این اکوان متعدده برای یک موضوع ثابت در نظر گرفته میشوند، حالت وصل برایشان در نظر گرفته میشود.
در هر صورت حکماء در برابر سخن متکلمین میگویند ما این تعدد اکوان را نمی‌پذیریم. ما به یک کیان واحد مستمر قائلیم. سکون و قرار، مجموعه اکوان نیست؛ اگرچه از نظر شما یا ما این‌طور ملاحظه شود که دارای اکوان متعدده به حسب آنات متعدده است ولی نه، واقعیت این است که این یک کیان واحد قارّ به حسب ظاهر است.
حالا این مطلب مطرح است که اگر فرض کنیم یک کیان به حسب قول حکماء یا اکوان متعدده به حسب نظر متکلمین، در هر حال آیا زمان بر این شیء ساکن در یک مکان، در گذر هست یا نیست؟ زمان را هرچه ملاحظه کنیم، به همان معنایی که فعلاً در نظر می‌گیریم، آیا بر شیء ساکن در حال سکون، زمان میگذرد یا نه؟ یعنی محکوم به گذشتن زمان هست یا نیست؟
قطعاً ناچارند بگویند که محکوم به گذشتن زمان است؛ به هر معنایی که زمان را بگیریم و سکون را هم به هر معنی بگیریم، یا مجموعه اکوان یا کیانِ واحد مستمر، بر طبق دو نظری که از حکماء یا متکلمین در بین است. حالا آیا زمان بر آن میگذرد یا نه؟ چاره‌ای ندارند که بگویند آری، محکوم است به حکم زمان و زمان بر آن میگذرد.
آیا این سکون، به امتداد زمان و گذشتن زمان بر آن، امتداد دارد؟ فرض کنیم این شیء یک ساعت یا یک روز یا یک هفته یا یک ماه یا یک سال ساکن است. آیا این سکون، با گذشت این آنات بر این شیء ساکن در این مقدار معین از زمان که در نظر گرفتیم، امتداد دارد یا ندارد؟ حالا زمان را هرچه در نظر بگیریم، روز و شب، ساعات و سال و ماه، در هر صورت این یک قراردادی است که هست.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 251 *»
مثلاً آیا می‌توانیم بگوییم این شیء یک ساعت، یک روز یا یک‌هفته قرار داشت ـــ قرار به همان معنی ـــ که آنرا محکوم به حکم زمان بدانیم یا نه؟ بدیهی است که باید همین‌طور باشد؛ زیرا میخواهیم ثابت کنیم و روشن نماییم که برایش امتداد است و امر ممتدّ حتماً با یک امر ممتدّ قابل انطباق است. این سکون که قرار است، با یک ساعت یا یک روز یا یک هفته یا یک ماه یا یک سال قابل انطباق است و غیر ممتد را نمی‌شود با ممتد قابل انطباق دانست؛ یعنی اگر سکون محکوم به گذشت زمان نباشد غیر ممتد میشود و آنوقت یک ساعت، یک روز یا یک هفته گفتن معنی ندارد.
اگر امتداد دارد و با زمان که یک امر دارای امتداد است قابل انطباق است، چاره‌ای نیست که گفته شود این قرار الشیء یا سکون الشیء نیز حرکت و امتداد است. امتداد که شد، حرکت است و تا امتداد در نظر نگیریم نمیتوانیم آن را منطبق بدانیم بر امر ممتد و کششداری که زمان است. پس همین‌که آنرا منطبق کردیم با یک امر کششدار که زمان باشد، گویا گفته‌ایم که سکون و قرار، امتداد است. امتداد که شد یعنی حرکت است. چون اگر حرکت نباشد، یک ساعت قرار دارد یعنی چه! قرارش امتداد یافته به یک ساعت یا یک روز یعنی چه! اینها در صورتی معنی پیدا می‌کنند که به این شکل ملاحظه گردد.
در اینجا متکلمین چون قائلند به اینکه سکون در مقابل حرکت است ناچارند بگویند که سکون حقیقتاً زمانی نیست، اما بالعرض و المجاز میشود گفت زمانی است؛ ولی از نظر حکماء زمانی بودن سکون یک امر حقیقی است، چون اکوان متعدده غیر از کیان واحد مستمر است.
پس از نظر حکماء سکون شد یک امر واحد مستمر و ممتد. بنابراین سکون هم حقیقتاً میشود یک امر زمانی؛ یعنی ممتد به امتداد زمان. پس برگشت میکند به اینکه یک نوع حرکت است. اما از نظر متکلمین که میگویند به حسب آنات، باید
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 252 *»
اکوان برای این شیء در نظر گرفته شود، منافی میشود با آن حرکتی که مورد بحث است و از نظر آنها سکون یک امر زمانی حقیقی نیست بلکه یک امر زمانی بالعرض و بالمجاز است؛ چرا؟
چون بدیهی است شیء متحرکی که مثلاً یک ساعت حرکت کرده، واقعاً حرکتش امتداد پیدا کرده به امتداد زمان و از نظر مکان، به امتداد مکان. سکون نیز همین‌طور است. تفاوت در این است که در حرکت، دو امتداد در نظر گرفته میشود؛ یعنی به‌طور کلی در همه حرکت‌های حِکمی که در حکمت مطرح است دو امتداد در نظر میگیرند: یکی امتداد از نظر زمان و یکی امتداد از نظر مسافت. پس حرکت در حکمت، امری است دو بُعدی که در هر دو بعد دارای امتداد و کشش است؛ یعنی هر حرکتی در حکمت به حسب خودش حقیقتاً هم زمانی است و هم مسافتی.
چون گفتیم که مقوله‌ها را باید مسافت در نظر گرفت. تنها مقوله أین مسافت نیست. هر مقوله‌ای حکم مسافت را دارد. پس حرکت در حکمت یک امر دو بعدی است یعنی زمانی و مکانی و در هر دو بعد امتداد و کشش دارد؛ ولی سکون نه، این‌چنین نیست. برای سکون فقط از نظر زمان میشود امتداد در نظر گرفت و امتدادش یک بعدی است نه دو بعدی؛ یعنی دیگر از نظر مسافت نباید برای سکون امتداد ملاحظه کرد. پس حرکت امری است که لها بُعدٌ بحسب الزمان و لها بعد بحسب المسافة؛ اما سکون نه، له امتداد بحسب الزمان فحسب، ولی به حسب مکان و مسافت لیس له بعد و لا امتداد.
به این نتیجه میرسیم که تفاوت حرکت و سکون، در دو بعدی بودن و یک بعدی بودن است. هیچ تفاوت دیگری در میان نیست. یک بعدی بودن سکون آن را سکون ساخته و دو بعدی بودن حرکت آنرا حرکت قرار داده است.
وقتی مطلب به اینجا بکشد و سکون اینگونه توجیه گردد، خود سکون میشود
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 253 *»
یک نوع از حرکت. می‌توانیم بگوییم حرکت دو قسم است: یک حرکت دو بعدی که امتداد حرکت باشد در زمان و مکان هر دو و یک حرکت یک بعدی که عبارت است از سکون که امتداد و کشش آن فقط در زمان است نه در مسافت؛ یعنی حرکت شیء در جای و مکان خود؛ حرکت هست اما در جای خود و در مکان خود. به این لحاظ که زمان دارد حرکت است؛ امتداد زمانی دارد و حقیقتاً به کشش زمان کشش دارد.
پس همان‌طور که حرکت منطبق بر زمان است و یک بعدش زمان می‌باشد، سکون هم منطبق بر زمان است و خواه‌نخواه یک بعدش زمان است و از این‌جهت میگویند حرکت در جای خودِ شیء، سکونِ آن است.
بر طبق این بیان و با این توجیه، سکون میشود یک امر وجودی و می‌توان گفت شیء ساکن هم متلبس است به یک امر وجودی همچنان‌که شیء متحرک متلبس است به یک امر وجودی. پس اگر عدم و ملکه گفته شد نه به معنای عدم صرف است بلکه سکون در اینجا یک امر وجودی است و شیء ساکن دارای یک امر وجودی خواهد شد؛ یعنی این هم یک نوع فعلیتدار شدن است همچنان‌که حرکت، یک نوع فعلیتدار شدن است. پس این هم خودش یک نوع از انواع حرکت است و حرکت امر وجودی است چون فعلیت است. حالا که فعلیت است پس امر وجودی است.
و بنابراین تقابل را هم باید در نظر گرفت. تقابل در اینجا اگرچه تقابل عدم و ملکه باشد به تعبیر مشهور، عدم محض نیست. لاوجودِ محض نیست. پس مسأله زمانی بودن سکون نیز حل میشود که سکون هم یک امر زمانی و محکوم به حکم زمان است.
پس حکماء سکون را به قرار و متکلمین به اکوان متعدده معنی کردند؛ حرکت را چگونه معنی می‌کنند؟ در مورد حرکت حالا یا کیان مستمر یا اکوانِ متعدده، میگویند در آنات متعدده در مکان‌های متعدده است. این نتیجه سخن آنها درباره
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 254 *»
حرکت است؛ یعنی در آنِ اول در مکان اول، در آن دوم در مکان دوم، در آن سوم در مکان سوم و به همین طور. این میشود حرکت از نظر همه. حالا چه طبق نظر متکلمین اکوان متعدده بدانیم یا طبق نظر حکماء کیان واحد مستمر در دو بعد زمان و مکان.
تعریف سکون هم که همین شد چه بنا به گفته متکلمین، اکوان متعدده به حسب آنات متعدده در مکان واحد در مکان اول یا به حسب نظر حکماء، کیان مستمر ممتد به حسب زمان اما غیر ممتد به حسب مکان. در هر صورت برگشت سکون میشود به یک امر وجودی. آنگاه تقابل بین سکون و حرکت از قبیل تقابل تضاد خواهد بود.
بعضی گفتهاند سکون عدم الحرکة است؛ به این معنی که شیئی که قابل حرکت است گاهگاهی تحرک دارد یعنی حرکت برای آن فعلیت دارد و گاهی تحرک ندارد یعنی حرکت برایش فعلیت ندارد. اگر حرکت فعلیت داشته باشد توصیفش می‌کنیم به متحرک و اگر حرکت فعلیت نداشته باشد توصیفش می‌کنیم به ساکن. پس ساکن یعنی فاقد. ساکن در برابر متحرک شد. باید سکون را عدم الحرکة گرفت ولی با این قید که عدم الحرکة مما یقبل الحرکة. قابلیت حرکت دارد اما الآن در حال حرکت و تحرک نیست ولی من شأنه ان یتحرک. اگر برایش عامل حرکت پیدا بشود تحرک هست چون من شأنه این‌طور است.
البته مصنف می‌گوید تا اندازه‌ای این مطلب خوبی است ولی یک بیان سطحی است. به حسب بیان سطحی می‌گوید این‌طور تعریف کردن سکون و ساکن در مقابل حرکت و متحرک، بیان بدی نیست. نوعاً دیگران نیز همین مطلب را تا اندازه‌ای میگویند درست است و باید به همین‌طور در نظر گرفت و خواه‌نخواه این نظر بر خلاف نظر حکماء و متکلمین میشود با آن توضیحی که بیان نمودیم.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 255 *»
حکماء می‌گفتند وقتی گفته میشود شیء ساکن است و سکون و قرار دارد یعنی کیان مستمری دارد به حسب آنات زمانی ولی در یک مکان. متکلمین می‌گفتند اکوان متعدده دارد به حسب آنات متعدده در یک مکان. حالا چطور میشود؟ حالا این‌طور خواهد شد که نه، قرار برای شیء که همان سکون باشد امری است در برابر سیلان. شیئی که می‌تواند سیال باشد و سیلان داشته باشد، سیلان نداشته باشد. این میشود عدم الحرکة. قرار را ثابت در نظر بگیریم. ساکن یعنی ثابت و متحرک یعنی سیال.
اگر به این‌طور معنی شود، سکون میشود عدم الحرکة ولی درباره شیئی که من شأنه ان یتحرک؛ بخصوص با این قید ملاحظه میشود. این دقت هست که شیء از این جهت و به این اعتبار که دارای این قرار است ساکن نیست؛ یعنی من شأنه ان‌یتحرک باید در نظر گرفته شود و این دقت ملاحظه گردد.
وقتی میگویند این شیء ساکن است یعنی از آن جهت که قرار دارد ساکن نامیده نمی‌شود بلکه از جهت اینکه برای این شیء امکان سیلان هست و اکنون فاقد آن سیلان است ساکن است؛ به این معنی خواهد بود. خواه‌نخواه اگر این‌طور باشد، تقابل سکون و حرکت را باید تقابل عدم و ملکه دانست.
پس به این نتیجه رسیدیم که دو نظر وجود دارد: نتیجه یک نظر که مجموعه کلام متکلمین و حکماء روی هم‌رفته باشد منجر میشد به اینکه تقابلِ سکون و حرکت تقابل تضادّی است. چون سکون امر وجودی در نظر گرفته میشد و در هر صورت یک‌نوع حرکت و یک نوع امر وجودی بود. به حسب آن نظریه که هر دو نظر یعنی سخن حکماء و متکلمین را در یک قالب فرض کنیم و یک نظر بدانیم، تقابل، تقابل تضادّ است.
طبق این نظر که دیگران اظهار کرده و تأیید نموده‌اند و مصنف هم میپسندد،
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 256 *»
سکون عدم الحرکة است اما با این دقتی که بیان نمودیم که شیء را نه از آن نظر که قرار دارد بگوییم ساکن است بلکه از این نقطه نظر که برای این شیء امکان تحرک هست و شأنیت تحرک را دارد ولی فعلاً فاقد این کمال و این فعلیت است؛ یعنی ممکن است سیلان داشته باشد ولی الآن فاقد سیلان است. به این نظر تقابل میشود تقابل عدم و ملکه. البته شاید این سخنان به حسب سطح ظاهر و دید ظاهر باشد؛ از این جهت گاهی آن سخنان تأیید میشود و گاهی این سخنان.
حالا طبق این نظر که تقابل سکون و حرکت از قبیل تقابل عدم و ملکه باشد آیا این عدم همان عدم صرف و عدم محض است یا نه عدمی است که به گفته حکماء له حظ من الوجود؟ اینجا اول بحث است که مصنف فرض مسأله را بر این گرفته و این مقدار که بیان شد برای این بود که در این مسأله بیفتیم و با آن برخورد کنیم، که حالا اگر فرض کردیم تقابل سکون و حرکت تقابل عدم و ملکه باشد مصنف در اینجا این بحث را عنوان کرده که ببینیم آیا این عدم که درباره سکون گفته میشود بالنسبه به حرکت، عدم صرف و عدم محض است یا عدمی است که له حظ من الوجود؟
این همان مطلبی است که در میان حکماء در خصوص این گونه مسائل معروف است که میگویند عدم مضاف له حظ من الوجود. البته عدم مضاف که حکماء میگویند در دو مورد در نظر گرفته میشود؛ یک مورد عدم مضاف در برابر عدم مطلق است؛ مانند وجود مضاف که در برابر وجود مطلق است. مثلاً اگر درباره احکام وجود من حیث هو وجود بحث کردیم، مطلق وجود را در نظر گرفته‌ایم اما اگر درباره وجود انسان من حیث اینکه وجود انسان است بحث کردیم و احکامی برایش در نظر گرفتیم، میگویند وجود مضاف؛ یعنی صرف الوجود در نظر نیست. وجودی خاص و اضافه شده به یک ماهیت خاص در نظر گرفته میشود. وجود الانسان یا وجود الفلک کذا و کذا و از این قبیل. اینها میشود وجود مضاف در برابر وجود مطلق.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 257 *»
عدم نیز به همین طور است. گاهی عدم مضاف است و در برابر عدم مطلق؛ می‌گوییم عدم الفلک کذا و کذا یا عدم الانسان کذا و کذا، این میشود عدم مضاف و گاهی بحث می‌کنیم از احکام مطلق عدم، می‌گوییم العدم کذا و کذا.
در این بحث‌هایی که میگویند آیا عدم مضاف له حظ من الوجود یا نه؟ عدم مضاف در برابر عدم مطلق مراد نیست؛ بلکه یکی از افراد عدم مضاف که عدم الملکة باشد مراد است. در اینجا عدم و ملکه را بخصوص عدم مضاف نام می‌گذارند که گفتیم مانند البصر و العمی که عمی را میگویند عدم البصر که در اینجا میشود عدم مضاف. در این بحث بخصوص ناظر به این مطلبند؛ یعنی هرکجا میگویند عدم مضاف آیا له حظ من الوجود یا لیس له حظ من الوجود، عدم مضاف در مقابل عدم مطلق را در نظر نمیگیرند بلکه عدم و ملکه را در نظر دارند و بخصوص ناظر به این بحثند.
اینجا از آن مواردی است که مسأله متفرع میشود بر همان نظر و اختلاف حکماء که آیا العدم المضاف له حظ من الوجود یا نه لیس له حظ من الوجود؟ و مقصودشان عدم و ملکه است. اگر عدم ملکه نباشد و عدم مطلق باشد که بدیهی است عدم است.
در این عبارتی که از مصنف نقل کردیم، آن عدم‌هایی که جای بحث از آنها نیست که له حظ من الوجود، همان عدم‌هایی هستند که شأنیت در آنها لحاظ نمی‌شود، مانند عدم القرنین برای انسان. در اینجا الانسان لیس بذی القرنین عدم و ملکه نیست. اینجا از آن جاهایی است که به قول مصنف برای اتصاف، هیچ احتیاجی به وجود نیست. صفت زائدی لازم نیست.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 258 *»
درس هشتادوهفتم
(دوشنبه 27 جمادى‌الاولى 1421 ــــ 7/6/1379)
r از نظر مصنف «عدم» در «عدم و ملکه» دو قسم است: یکی لیس له حظ
من الوجود و یکی له حظ من الوجود
r «عدم العلة علة» درباره قسم دوم عدم گفته میشود
r شیء یا موجود از سه قسم خارج نیست:
1- بالفعل من کل جهة
2- بالقوة من کل جهة
3- بالفعل من جهة و بالقوة من جهة
r موضوع حرکت و سکون و سایر اعراض فقط قسم سوم است
r تعریف سکون بر اساس تعریف حرکت و تأیید مرحوم آقای کرمانی
r توضیح مراد مرحوم آقای کرمانی از کلمه «آن» در تعریف حرکت و سکون
r با توجه به این تعریف‌ها، حرکت و سکون صفتند و نیازمند به علت می‌باشند
r سکون و به‌طور کلی اعدام ملکات اموری وجودی هستند
r حرکت و سکون از عالم جسم نیستند زیرا بر جسم و غیر جسم عارض میشوند
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 259 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف می‌گوید بر فرض اینکه تقابل سکون با حرکت تقابل عدم و ملکه باشد، عدمی که در اینجا برای سکون بالنسبه به حرکت گفته میشود همان عدم مضاف است که مشهور و معروف است عدم مضاف له حظ من الوجود و این عدم به مانند آن عدم‌هایی نیست که این‌چنین نیستند؛ یعنی نمی‌شود برایشان بهره‌ای از وجود در نظر گرفت.
مصنف مثال زد به الانسان لیس بذی القرنین. در اینجا عدم ذیالقرنین بودنِ انسان از آن عدم‌هایی است که هیچ احتیاج ندارد وجودی برایش لحاظ گردد؛ چرا؟ چون من شأن الانسان این نیست که دارای قرنین باشد. پس حالا که گفته میشود الانسان لیس بذی القرنین لزومی ندارد ما برایش بهره‌ای از وجود در نظر بگیریم.
بنابراین در عدم و ملکه، به لحاظ ملکه لازم است که این عدم بهره‌ای از وجود داشته باشد. مصنف مثال زد به عدم ماشی بودن انسان. عدم المشی برای انسان از مواردی است که باید برای این عدم المشی بهره‌ای از وجود در نظر بگیریم و میگویند جای عدم و ملکه همین‌جا است.
پس آن عدمی که له حظ من الوجود، عدمی است در مقابل ملکهای که این ملکه امکان داشته باشد برای آن شیئی که از آن نفی و سلب میشود؛ مانند همین مشی برای انسان که یک امر ممکنی است و از شأن انسان هست که ماشی باشد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 260 *»
حالا که برای او عدم مشی را در نظر می‌گیریم، میگویند در این عدم، رائحهای از وجود هست و له حظ من الوجود؛ چرا؟ چون شأن انسان این است که به مقابل آن متصف گردد که ماشی بودن است. میگویند چنین عدمی یک صفت وجودی میشود و این عدم مانند عدم ذی القرنین بودن نیست. آنجا عدم محض است و نمی‌شود شأنیت در نظر گرفت.
در این‌طور موارد عدم و ملکه، خود نبودن یعنی منفی و آنچه سلب میشود، توأم است با شأنیتِ داشتن؛ یعنی شأن انسان این است که مشی را داشته باشد. پس شأنیتِ داشتن الآن همراه است با نبودن مشی. از این جهت، این نبودن که نفی است رائحهای از وجود دارد. همان حیثیت شأنیت داشتن که الآن فعلیت ندارد، حیث وجودی است. میگویند این امری است وجودی. این حیثیت را الآن از کجا کسب کرده؟ این حیثیت، از نداشتن مشی کسب نشده بلکه از داشتن شأنیت مشی کسب شده. چون این حیثیت، از یک امر وجودی کسب میشود و در نظر گرفته میشود، به این‌طور تعبیر می‌آورند.
در هر صورت نظر مصنف این است و در این قسمت از بحثش می‌گوید اگر سکون را در مقابل حرکت به شکل عدم و ملکه در نظر بگیریم و تقابلشان را از این‌نوع فرض کنیم، امری وجودی خواهد شد و خواه‌نخواه هم فاعل دارد و هم قابل. فاعلش مانند فاعل حرکت و قابلش هم به مانند قابل حرکت است. در حرکت چه میگفتیم؟ میگفتیم فاعل، علت حرکت و قابل، موضوع حرکت است.
مصنف می‌گوید همچنان‌که در حرکت، اگر فاعلِ حرکت بود حرکت موجود است و اگر فاعل حرکت نبود حرکت موجود نیست، سکون نیز به همین‌طور است. همین عدم فاعل یعنی عدم علّت برای حرکت، فاعل و علّت است برای سکون، چنان‌که وجود العلة علةٌ لوجود المعلول، عدم العلة علةٌ لعدم المعلول.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 261 *»
این تعبیر «عدم العلة علة لعدم المعلول»، در مورد عدم‌هایی گفته میشود که به شکل عدم و ملکه باشند و با این تعبیر، جنبه وجودی برایشان در نظر می‌گیریم؛ یعنی درست است لفظ عدم آورده شده ولی در این عدم‌ها یک معنی و مفهوم وجودی و یک حیثیت وجودیه از این شأنیت، شأنیتِ داشتن، شأنیت بودنِ به این‌طور در نظر می‌گیریم و آنگاه می‌گوییم عدم العلة یعنی عدم علة الحرکة، عدم فاعل وجود الحرکة در متحرک، عدم العلة، علةٌ.
اصلاً خودش توصیف میشود به علةٌ. خود علت بودن نشان این است که یک‌جنبه وجودی دارد. عدم العلة علة لعدم المعلول. همه جا نمی‌شود به این معنای خاص در نظر بگیریم مگر در مورد اعدام و ملکات. در مورد اعدام و ملکات است که می‌توانیم اینگونه تعبیر بیاوریم؛ یعنی عدم العلة را توصیف کنیم به علةٌ، علةٌ لعدم المعلول.
در هر صورت این توجیهی بود که مصنف در مورد سکون در لابه‌لای این بحث‌ها اظهار کرد؛ یعنی به مناسبت اینکه در بعضی از مقوله‌ها حرکت نیست و در بعضی از مقوله‌ها حرکت هست، این بحث را به مناسبت عنوان کرد که حالا که سکون عدم ملکه و عدم الحرکة است، این عدمیتش را چگونه باید توجیه کرد؟ تقریباً یک بحث ضمنی و داخل پرانتز بود که مصنف اظهار کرد چون در مقام بحث از خود سکون نیست.
حالا چون مطلب به اینجا کشید و ایشان این‌طور توضیح داد و اجمالاً این عدم الحرکة را که سکون است توجیه کرد، ما هم به مناسبت متذکر میشویم. در بحثی که در متن بود در مورد حرکت، به مناسبت، حرکت و تعریف آن و بعضی از اموری که لازم بود توضیح دادیم.
اصولاً شیء را سه نوع می‌توان لحاظ کرد؛ یا آن است که شیء بالفعل است من
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 262 *»
کل الجهة و من کل الحیثیة بهطوری که اصلاً تصور قوه‌ای برای آن نمی‌توان نمود. البته چنین وجودی و چنین شیئی، وصفی است برای آیه احدیت که شاید مقام مشیت این‌چنین باشد؛ یعنی حق‌تعالی در مقام مشیت. چون ذاتش مقدس از این تعابیر است؛ اما دیگران نوعاً اینگونه تعبیر را برای ذات حق‌تعالی و برای مجردات می‌آورند و میگویند این نوع وجودات مانند وجود حق‌تعالی بالفعل محضند من کل الجهه و من کل الحیثیات و برایشان حالت قوه نمی‌شود تصور کرد و لحاظ نمود.
ولی ما می‌دانیم که ذات مقدس حق‌تعالی منزه است از این تعبیرها. وجودی که من جمیع الجهات و الحیثیات بالفعل است آیه احدیت است و مشیت را از لحاظی میشود آیه احدیت دانست و به این اعتبار، حقیقت و وجودی است که من کل الجهات و الحیثیات بالفعل است.
یا اینکه، شیء نقطه مقابل این وجود است. وجودی است که من کل الجهات و الحیثیات بالقوة است الا همین‌که بشود تصور کرد که اصل تمام قوه‌ها است و برای او هیچ امری و جهتی فعلیت ندارد؛ مگر همین حیث؛ همین حیثی که قوه محض است که تعبیر می‌آورند به هیولای اولیٰ. چون اگر همین حیثیت را هم به‌طور فعلیت نتوان برایش لحاظ کرد، مساوی خواهد بود با عدمیت محضه و لیسیت صرف و می‌دانیم که این‌طور نیست. هیولای اولیٰ لیسیت محضه و صرف نیست. وجودی است که فعلیتش همین است که من جمیع الجهات و الحیثیات بالقوة است.
در ما بین، وجوداتی هستند که از جهتی بالقوه و از جهتی بالفعلند؛ به این معنی که وجودی هستند که اصلاً شیئیت و هویتشان مرکب است از قوه و فعلیت. سخن در اینجا است. تمام بحث‌ها در مورد اعراض و مقوله‌ها و همچنین اعراضی که در مقوله‌ها پیدا میشوند از قبیل حرکت، سکون و …، در مورد یک‌چنین وجوداتی است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 263 *»
چون برای وجود اول که اصلاً نمی‌شود حرکت یا سکون فرض کرد و همچنین برای وجود هیولی هم نمی‌شود چون هیولای اولی امکان صرف است. برای آن هم نمی‌شود در همان حال و موقعی که لحاظ وجود آن میشود، حرکت یا سکونی در نظر گرفت. آنچه قابل این است که برایش حرکت یا سکون یا سایر اعراض در نظر گرفت، در واقع همین وجودی است که حقیقت و هویتش مرکب است از جهتی قوه و از جهتی فعلیت؛ یعنی وقتی حیث قوه آن را در نظر می‌گیریم می‌بینیم صلاحیت دارد برای تطوّر به اطوار مختلفه و تعین یافتن به تعینات متکثره بهطوری که اگر علت از خارج یا داخل ـــ به هر طور تصور شود ـــ فراهم گردد و عاملی پیدا شود، این وجود را متمکّن میسازد از اینکه از یک فعلیت به فعلیت دیگری منتهی گردد یا اینکه در همین فعلیت خود بماند در صورتی که عامل ماندن پیدا شود.
بنابراین عامل و علت، هم برای تحرک و هم برای سکون در مورد یک‌چنین وجودی میشود لحاظ کرد. پس تحرک یعنی از قوه به فعلیت آمدن و یا سکون یعنی در یک فعلیت قرار گرفتن، تخلیه از فعلیتی و تحلیه به فعلیتی یا همان حالت دوام، قرار و ثبات پیدا شدن، به اعتبار علت است یا از خارج یا از داخل.
به تعبیر دیگر زوال فعلیتی و پیدا شدن فعلیتی دیگر جای آن فعلیت یا بقاء فعلیت، یعنی حالت سابقه به حال خود باقی باشد و حالت لاحقهای پیش نیاید یا از حالت سابقه بگذرد و اتصاف به حالت لاحقهای پیدا کند. این وجود دارای یک‌چنین موقعیتی است که با پیدایش عامل و علت، از خارج وجودش یا از داخل وجودش، اینگونه امور برایش هست.
وقتی که از حالت سابقه به حالت لاحقهای در آید و به حالت لاحقه اتصاف پیدا کند، از این اتصاف تعبیر آورده میشود به حرکت و اما بقائش بر حالت سابقه سکون نامیده میشود که البته آن هم به‌واسطه علت است؛ یعنی باید عاملی از داخل
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 264 *»
یا خارج باشد که اقتضاء کند بقاء این موجود را بر حالت سابقهاش.
تعریفی را که در مورد سکون یا حرکت در این بحث رسیده باید در نظر داشت. در مورد حرکت بحث کردیم و گفتیم تعبیر مناسب همان است که نوعاً گفتهاند: الحرکة الکمال الاول. معلوم میشود الکمال الاول بالقوة بوده و تحصیل و تحصّل یک‌چنین کمال اولی حرکت است. در واقع حرکت یعنی اتصاف به صفتی که بالقوه بوده و حالا بالفعل شده و این بالفعل شدنِ این امر بالقوه برای این موجود، ممکن نخواهد بود مگر اینکه توجه کند و اقبال نماید به‌سوی این حالت و این وضع و این کمال اول. خود توجه و اقبال این شیء به این کمال اول، حرکت است.
تعریفی از آقای بزرگوار بیان نمودیم. ایشان فرمودند: الاولی ان یقال انها الکمال الاول نحو الکمال الثانی. تعبیر ایشان این است که این‌طور مناسبتر است. با این الاولی، نمیخواهند آن تعبیر اول را نفی بفرمایند. الحرکة هی الکمال الاول، ناظر به اصل مسأله است. می‌فرمایند الاولی، یعنی وقتی این تعریف کاملتر و مناسبتر است که به این شکل گفته شود تا اینکه فقط خودِ اتصاف و اقبال و توجه شیء به کمال لحاظ گردد.
فرمودند: الاولی ان یقال انها الکمال الاول نحو الکمال الثانی. چرا؟ به جهت اینکه کمال ثانی آن صفتی است که عارض و پیدا میشود برای این موجود بعد از توجه و اقبال به‌سوی آن کمال که البته این کمال، در وجود خودش بالقوه بوده است؛ هنگامی‌که شیء، به این کمالِ بالقوه توجه نماید و البته توجهش هم در واقع همان انگیزهای است که از ناحیه علت و عامل پیدا میشود. عامل و علت، این انگیزه، توجه و اقبال به این کمال را در موجود ایجاد میکند.
بعد از اینکه معلوم شد الحرکة هی الکمال الاول نحو الکمال الثانی، پس معنای سکون هم باید به همین‌طورها باشد؛ از این‌رو این بزرگوار در مورد سکون هم
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 265 *»
می‌فرمایند: هو الکمال الثابت فی الآن الثانی علی ما کان فی الان الاول. سکون، همان کمال ثابت است.
می‌دانیم کمال که تعبیر می‌آورند برای همین است که می‌خواهند نوع وجود را بیان بفرمایند که نوع این وجود نه از نوع قسم اول از سه قسم وجود است و نه از قسم سوم؛ یعنی نه آن وجودی است که آیه احدیت است و نه آن وجودی که هیولای اولیٰ است بلکه وجودات بین بین است که این وجودات بین بین قابل تصورند به این‌طور که الکمال الاول هستند؛ یعنی در هر صورت باید فعلیتی برایشان در نظر گرفته شود و آنگاه نحو الکمال الثانی، که این کمال ثانی قوه خواهد بود. پس همان وجودی میشود که از جهتی بالقوه است و از جهتی بالفعل. چنین وجودی محل بحث و موضوع بحث است.
پس حرکت و سکون شأن یک‌چنین موجودی است. بخصوص تعبیر می‌آورند به الکمال. در مورد سکون نیز به همین‌طور می‌فرمایند: السکون هو الکمال الثابت. کمال ثابت فعلیت است. کمال بعدی که بالنسبه به آن ملاحظه میشود بالقوه است. پس این وجودی است که الآن له جهة فعلیةٍ و جهة قوة.
خلاصه مطلب این است که می‌فرمایند سکون کمال ثابتی است برای شیء در آن ثانی علی ما کان فی الآن الاول؛ همان‌طور که در آن اول صاحب فعلیتی بوده، این کمال ثابت یعنی تحرک نداشتن و توجه نکردن، به همان حالت فعلیت قبلی باقی باشد. بنابراین سکون میشود همان صفت اولی، همان فعلیت اولیه که ثابت است و تغیری برایش در آن ثانی پیدا نشود.
البته در اینجا می‌بینیم آقای بزرگوار در تعریف سکون کلمه آن را به کار بردهاند. می‌فرمایند: فی الآن الثانی علی ما کان فی الآن الاول. در تعریف‌ها در مورد حرکت یا سکون هرگاه زمان اخذ میشود مورد ایراداتی واقع میگردد؛ ایرادها و اشکالاتی می‌کنند که چرا زمان در تعریف سکون یا حرکت اخذ گردیده. حالا آیا اینجا
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 266 *»
هم از همان جاهایی است که مشمول آن ایرادات و اشکالات است؟ چون می‌بینیم که «آن» در تعریف اخذ شده، فی الان الثانی و فی الان الاول می‌فرمایند.
ظاهراً نباید آن اشکالات و ایرادها وارد باشد؛ چرا؟ به جهت اینکه در اینجا و در این نوع فرمایشات اگر آن و زمان را در تعریف‌ها اخذ می‌فرمایند، در واقع نظرشان به مطلق وقت است نه بخصوص زمان و آنِ اصطلاحی. چرا؟ زیرا یکی از حدود وجودی موجود، وقت آن است. وقت که در تعریف‌ها گفته میشود، بالنسبه به موجود و شأن موجود است و امری است که جزء حدود وجودی آن است.
پس چون مقصود، مطلق وقت و وقت مطلق است، از این جهت این تعریف‌ها مشمول آن اعتراضات و اشکالات نخواهد بود. و اخذ «آن» در تعریف مشکلی ایجاد نخواهد کرد. آنها زمان و آنِ اصطلاحی را اخذ می‌کنند که خواه‌نخواه به بعضی از مشکلات برخورد می‌کنند که در بحث‌ها به بعضی از آنها اشاره کرده‌ایم و در اینجا نمیخواهیم خیلی گرفتار این مطالب باشیم.
در هر صورت تا اینجا دانسته شد که حرکت و سکون برای یک‌چنین وجودهایی که مجموعه‌ای از فعلیت‌ها و قوه‌ها هستند در نظر گرفته میشود و خواه‌نخواه از این تعریف‌ها استفاده میشود که سکون و حرکت، صفتی زائد و عارض بر موجود و غیر خود حقیقت موجودند و جزء موجود نیستند. چون صفت عارضند از این جهت باید آنها را به واسطه عامل و علت، موجود یا معدوم دانست.
پس اگر شیء، از حالتی به حالتی یا از وصفی به وصفی منتقل شد، به این انتقال، تحرک گفته میشود. در واقع حرکت این موجود، توجه خود این موجود است به‌سوی غیر خودش که همان غیر را کمال میگویند. کمال اول که گفته میشود به لحاظ اول حرکت است و گرنه کمال ثانی، کمال ثالث و همین‌طور آنچه برای او بالقوه است قابل تحقق و وجود یافتن است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 267 *»
پس کمال اول یا صفت اولیٰ برای این موجود امری است که باید به آن منتقل شود و به سوی آن توجه و اقبال کند. اول صفات و مبدأ تعینات، کمال اول یا صفت اولی نامیده میشود. اما سکون به اعتبار خود موجود است؛ یعنی همان عدم توجه و عدم اقبال و اتصافش به فعلیت و صفت دیگری و باقی ماندن بر همان حالت یا صفت اولیٰ.
حالا همچنان‌که معلوم شد تحرُّک، فعل این موجود است و می‌دانیم فعل، ذات و حقیقت خود شیء نیست بلکه فعل از فاعل صادر میشود که همان اقبال و توجه شیء به‌سوی کمال است، سکون هم که عدم اقبال و عدم توجه است یا به تعبیر دیگر ترک اقبال و ترک این توجه است، فعلٌ؛ همچنان‌که حرکت فعلٌ، سکون هم فعلٌ؛ زیرا ما ترک را هم فعل می‌دانیم و می‌گوییم ترَک یترُک، تارک و متروک. حتی فرمان داده میشود اُترک یا لیترک و از این قبیل.
پس خود عدم اقبال و عدم توجه به‌سوی کمال ثانی، گرچه توقف و سکون است و نخست این‌طور به نظر می‌رسد که چیزی واقع نشده و نوعاً همان عدم و ملکه به ذهن‌ها میخورد، اما اینها به‌واسطه ترائیاتی است که در ابتداء نظر برای انسان پیش می‌آید.
متأسفانه نوع این ترائیات ابتدائی و سطحی در مسائل حکمت و فلسفه پیدا شده و تقریباً جنبه ثابتی برای خود پیدا کرده است. اینها ترائیات است و شخص حکیم نباید دچار این مسائل باشد. متأسفانه بسیاری از مباحث که اکنون در حکمت و فلسفه دست‌گیر شده و مسألهساز گردیده، همین ترائیات ابتدائی و سطحی است. اینها را فقط بزرگان ما+ حلّاجی کرده و واقعاً بررسی فرموده‌اند که نباید این ترائیات راه را بر شخص حکیم سد کند. او باید واقع را در نظر بگیرد.
یکی از آن موارد همین سکون است که این‌همه بحث و گفتگو درباره‌اش شده. علتش همین است که این‌طور ترائی میکند که سکون یعنی عدم الحرکة و عدم الحرکة همان عدم و ملکه است. حالا ببینیم عدم و ملکه آیا له حظ من الوجود یا نه؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 268 *»
اینکه مصنف و بعضی دیگر عدم مضاف را گفتهاند له حظ من الوجود، همان دریافت وجدانی حقیقی آنها است و از طرفی اسیر این ترائیات ابتدائی هستند که مثلاً چون سکون عدم الحرکة است، باید آنرا عدم فرض کرد؛ ولی از آن طرف خودشان وجداناً می‌یابند که نمی‌شود عدم باشد. از این‌رو آنرا عدم مضاف نام می‌گذارند و بعد میگویند العدم المضاف له حظ من الوجود. یک وجودی برایش اثبات می‌کنند و آنگاه به دنبال این می‌گردند که با اینکه عدم است، این وجود چیست؟
می‌گردند که منشأ وجود را پیدا کنند که گفتیم نهایت چیزی که می‌یابند این است که میگویند آن حیثیتی است که از ناحیه شأنیت کسب میکند. چون آن شأنیت، مثل اینکه من شأن الانسان ان یکون ماشیاً، جنبه وجودی دارد، پس عدم المشی له حظ من الوجود؛ چرا؟ به جهت اینکه انسان شأنیت مشی دارد.
چه اجباری دارید که در اینجا عدم المشی را عدمی بگیرید و بعد این‌قدر به خود دردسر دهید و بخواهید لقمه را از قفا در دهان بگذارید! از ابتداء بگویید عدم المشی که سکون یا توقف است، شیءٌ. همچنان‌که خود مشی عدم التوقف است. پس همان طور که از این طرف میشود عدم لحاظ کرد از آن طرف هم میشود عدم لحاظ کرد.
شما می‌گویید عدم البصر عمی است. بسیار خوب، عدم العمی هم بصر است. مطلب دو جانبی است. در این مسائلی که در واقع تحقیق از واقعیت اشیاء است، این ترائیات را باید دور کرد. واقعیت اشیاء را نمی‌شود با این خیالات تحلیل کرد و بررسی نمود.
پس در واقع سکون هم فعلٌ همچنان‌که تحرک فعلٌ و ما از همین‌جا نتیجه می‌گیریم سکون که عدم الاقبال و عدم التوجه یا عدم التحرک است، این خودش فعل است و از افعال انسان یا هر شیئی که برایش تحرک اثبات شود به حساب می‌آید. آنها همان‌طور که قابلند به صفت حرکت متصف شوند و فعل تحرک و حرکت را از آنها
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 269 *»
صادر بدانیم، سکون را هم می‌توانیم فعلی از افعال آنها بدانیم.
تعبیر دیگری هم می‌توانیم داشته باشیم. حکماء، ان‌یفعل و ان‌ینفعل را از اعراض و مقوله‌ها شمرده‌اند. از نظر بزرگان ما+ این دو مقوله در تحت یک مقوله در میآیند که همان مقوله فعل است. فعل ممکن است به شکل ان‌یفعل و یا به شکل ان‌ینفعل باشد. ان‌یفعل و ان‌ینفعل هر دو فعلند. آن فعل ایجادی و این فعل انوجادی است. آن فعل ایجادی و این فعل مطاوعی است. تفاوت نمی‌کند در هر صورت هر دو فعلٌ، که این‌دو مقوله را به این وسیله در هم قرار میدهند و یک مقوله می‌فرمایند.
در اینجا هم که یک مقوله میشوند، از اعراض شمرده میشوند و جزء اعراضند. یک مقوله، مقوله فعل است که منقسم میشود به ان‌یفعل و ان‌ینفعل و یا به قول مشهور دو عرض و دو مقوله‌اند. حالا به اعتبار اینکه فعل هم از اعراض شمرده شده، ما در اینجا می‌گوییم حرکت، فعل و عرض است و سکون هم فعل و عرض است. پس همچنان‌که حرکت، عرضی است از اعراض، سکون هم عرضی است از اعراض.
حدیثی از امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه در بیان حدوث جسم رسیده است. این بزرگوار درباره حدوث جسم فرمایشاتی دارند که تقریباً از آن فرمایشات استفاده میشود که حرکت و سکون دو عرضند که بر جسم عارض میشوند.
از خود تعبیر به اینکه حرکت و سکون عرضند و بر جسم عارض میشوند معلوم میشود که باید سکون مانند حرکت یک امر وجودی باشد نه عدمی به معنایی که شما میگیرید. می‌فرمایند خواه‌نخواه جسم باید متصف شود به یکی از این دو، یا در حال تحرک باشد یا در حال سکون. پس همچنان‌که حرکت از عالم خارج این شیء بر این شیء عارض میشود، سکون هم باید امری باشد که از خارج بر این شیء عارض گردد.
مراد از خارج که می‌گوییم یعنی جزء حقیقتش نیست. عاملی باید باشد که استخراج کند. جسم این خصوصیت را دارد که نه حرکت ذاتی آن است و نه سکون.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 270 *»
اگر متحرک باشد عامل تحرک می‌خواهد و اگر ساکن باشد عامل سکون می‌خواهد. تفاوتی بین حرکت و سکون برای جسم نیست.
به تعبیر دیگر این اعراض از عالمی غیر از عالم جسم باید بر جسم وارد شوند. اینکه می‌گوییم از عالمی غیر از عالم خود جسم، یعنی همان حقیقتی که میگویند دارای ابعاد سه گانه است. الجسم حقیقةٌ که له ابعادٌ ثلاثة. این عالم جسم است. نه در آن حرکت است و نه سکون.
پس معلوم میشود حرکت و سکون از عالم جسم نیستند و عارض میشوند و از همین‌جا می‌توانیم به این مطلب هم پی‌ببریم که چون حرکت و سکون از عالم جسم نیستند و برای جسم پیدا میشوند، پس برای غیر جسم هم میشود حرکت و سکون باشد. چرا؟
به جهت اینکه ربطی به عالم جسم ندارند. اگر از لوازم ذاتی عالم جسم بودند می‌توانستیم بگوییم در خارج عالم جسم در عوالم دیگر مانند عالم عقل، نفس و … حرکت و سکون نیست؛ اما نه، چون معلوم شد که از عالم جسم نیستند و عارض بر جسمند، پس میشود بر عقل هم عارض گردند. اگر عاملی در عرصه عقل پیدا شود، حرکت و سکون مناسب عالم عقل بر عقل هم جریان پیدا خواهد کرد، همچنان‌که هر مجردی این‌چنین خواهد بود.
پس حرکت و سکون را از مختصات عالم جسم شمردن بی‌مورد است. البته بیان نمودیم که سکون را عدمی میدانند اما مصنف و امثال او که قائل به حرکت جوهریه هستند، حرکت را مخصوص عالم طبیعت و عالم جسم میدانند. ولی با این بیان معلوم شد که حرکت و سکون چه ذاتی و چه عرضی یعنی چه جوهری و چه در مقوله‌ها مخصوص عالم جسم نیست.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 271 *»
درس هشتادوهشتم
(سه‌شنبه 28 جمادى‌الاولى 1421 ــــ 8/6/1379)
r حرکت و سکون هر دو پدیده‌اند و معلول علتند
r جسم معروض است برای حرکت و سکون عارضی
r برای جسم حرکت و سکون ذاتی و عرضی می‌توان لحاظ کرد
r جسم برای حرکت و سکون عرضی در متممات خود به مکملی خارج از
خود نیازمند است
r مکمل در ملک فقط حق تعالی است
r انتساب همه تکمیل‌ها به خداوند و به اسباب و عوامل
r بیان مصنف در چگونگی حرکت در مقوله‌هایی که در آنها حرکت هست
r حرکت در دو مقوله «این» و «وضع»
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 272 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
گفتیم از تعریفی که بزرگان در مورد سکون می‌فرمایند و همچنین از حدیث شریفی که درباره حدوث جسم از حضرت امیر7 نقل شده و همچنین از سایر آیات و احادیث، میشود استفاده کرد که سکون نیز مانند حرکت، عرضی از اعراض است و همچنان‌که حرکت فعل متحرک است سکون نیز فعل ساکن است و همچنان‌که حرکت عارض میشود بر جسم یا متحرک هرچه باشد و حرکت هر گونه باشد، سکون نیز بر ساکن عارض میشود. حرکت و سکون از خود ساکن یا خود متحرک نیستند. اینها از عالمی غیر عالم خود جسم یا متحرک یا ساکن پیدا میشوند و از این‌رو اینها را باید پدیده دانست.
و همچنان‌که می‌دانیم در حرکت، فاعل، عامل، علت لازم است، در سکون نیز به همین‌طور علت سکون، موجد یا فاعل ـــ هرچه تعبیر بیاوریم ـــ لازم است. خلاصه سکون هم فعلی از افعال و عرضی از اعراض است که بر جسم عارض میشود.
از فرمایش حضرت امیر7 بر می‌آید که در واقع سکون و حرکت دو عرضند که بر جسم عارض میشوند و خواه‌نخواه جسم متصف به یکی از این دو میشود. جسم یا ساکن است یا متحرک و خارج از این دو صورت نیست. در هر صورت هم سکون باید عارض گردد و هم حرکت.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 273 *»
نوعاً از سکون تعبیر می‌آورند به عدم الحرکة. از حرکت هم میشود تعبیر آورد به عدم السکون. این دلیل نمی‌شود که بگوییم سکون از قبیل اعدام ملکات است و تقابلش با حرکت از این نوع تقابل است. اینگونه تقابل را در همه اضداد میشود در نظر گرفت. هر ضدی عدم ضد دیگرش است و این مطلب دو جانبی است. آن‌چنان نیست که فقط از ناحیه سکون بگوییم عدم الحرکة است و بعد بحث کنیم که چگونه عدمی است؟ آیا له حظ من الوجود یا لیس له حظ من الوجود؟
اشکالی که بزرگان ما بر حکماء دارند همین است که می‌فرمایند اعدام ملکات، همه موجودند. درست به‌مانند خود ملکات؛ حالا اگر ابتداء این‌طور به نظر می‌آید، به‌واسطه انس با سخنان دیگران است. در واقع حکماء، نیمی از اضداد را اعدام می‌شمارند و چون به حسب فطرت و وجدان مسأله همین است که اینها وجودند، مصنف و امثال ایشان در این مقام برآمدهاند که بین عدم مضاف با عدم مطلق
فرق بگذارند و بگویند عدم مضاف له حظ من الوجود و ما بیان نمودیم که مقصودشان از عدم مضاف همان عدم ملکه است. می‌خواهند یک نحوه وجود برای اینها اثبات کنند.
این از همان جهت سرچشمه می‌گیرد که همان‌طور که عقل حکم میکند به اینکه حرکت، عارض بر متحرک است و عرضی است که برای متحرک پیدا میشود و علت و عامل در کار است، سکون نیز به همین‌طور است. هیچ تفاوتی میان سکون و حرکت نیست. سکون هم عامل و علت می‌خواهد.
حالا ممکن است کسی بگوید ما سال‌ها دیدهایم که مثلاً این سنگ در اینجا ساکن است و عامل و علتی برای آن ندیدهایم ولی وقتی متحرک میشود علتش را مشاهده می‌کنیم. انسانی یا بادی یا … مثلاً آنرا حرکت میدهند. اینها دلیل نمی‌شود. اینها ترائیاتی است در ابتدای نظر و نظر سطحی است. واقع مطلب این
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 274 *»
است که همچنان‌که حرکت از خود این موجود نیست و قطعاً بر آن عارض میشود سکون هم به همین‌طور است و غیر از این نیست.
از این‌رو امام7 سکون و حرکت را دو عرض برای جسم می‌شمارند نه یک عرض و عدمِ آن عرض. اگر سکون عدمی بود باید بفرمایند یک عرض (حرکت) بر آن عارض میشود و عدم آن (سکون) بر آن عارض نمی‌شود و آن را بفرمایند سکون است؛ ولی بخصوص تعبیرشان این است که اینها دو عرض هستند که بر جسم عارض میشوند و بدیهی است که عدم العرض را عرض نمی‌گویند. عدم العرض را نمی‌شود عرض نامید. اصلاً عدم قابل تسمیه نیست. نمی‌شود برای عدم نام گذارد.
پس حالا که به سکون تعبیر آوردهاند معلوم میشود این نام‌گذاری مانند خود حرکت، مربوط به یک امر وجودی میشود. یک امر وجودی است که حرکت نامیده میشود. همین‌طور یک امر وجودی است که سکون نامیده میشود.
در هر صورت سکون یک عرض است که عارض میشود و آن عبارت است از وقوف و توقف شیء متحرک. در حال تحرک، عرض تحرک برای آن اثبات میشود و در حال وقوف و توقف، عرض توقف، وقوف و سکون برای آن اثبات میشود. پس توقََّفَ نیز مانند تحرَّکَ فعل است و تفاوتی ندارند. سکَن فعل است همانند تحرَّکَ. ساکن صفتی است که بر موجود عارض میشود، متحرک هم صفتی است که بر موجود عارض میشود و این مربوط میشود به جمیع انواع حرکت‌ها و سکون‌ها. همه حرکت‌ها و سکون‌ها به هر نحوه حکمشان همین است. در مقابل هر گونه حرکتی، سکونی مناسب آن حرکت هست که توقف از آن حرکت است و بنابراین سکون عرض و فعل است؛ درست مانند سایر اعراض. چطور کمّیت و کیفیت را عرض می‌شمارند! سواد و بیاض را مثلاً عرض میدانند. اینها همه در واقع اعراضند. سکون هم عرض است همچنان‌که حرکت عرض است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 275 *»
ممکن است کسی بگوید چون سکون بالنسبه به حرکت حالت نقصان است از این جهت عدم به‌شمار میرود. فقدان حرکت است. فقدان حالت تحرک است. نقصان از حالت تحرک است. چون موجب نقص و فقدان این کمال (حرکت) است، شاید از این جهت گفتهاند عدم و فقدان است.
این هم دلیل نمی‌شود؛ به جهت اینکه کمال و نقص امور نسبی هستند و در امور نسبی نمی‌شود ملاک و معیار قرار داد و درباره آنها حکم کرد. چه بسا حرکتی که نقصان باشد و چه بسا سکونی که کمال باشد. گذشته از اینکه اصلاً خود کمال این است که شیء بتواند دارای حالات متضاد باشد. کمال در این است که شیء بتواند متحرک باشد و بتواند ساکن باشد، بتواند عرض حرکت را بپذیرد و بتواند عرض سکون را بپذیرد. کمال در این است که برای او امکان این تقلّبات و تطوّرات باشد.
پس همان‌طور که تحرک ملاک کمال است، میشود سکون را هم ملاک کمال دانست؛ از این نقطه نظر که شیء در اضدادی که عارض بر آن است متطوّر و متعین میشود؛ اما اگر این امکان برای شیء نباشد، در این صورت میشود گفت نقصان؛ ولی اگر تطوّر امکان داشته باشد، چه به صورت تحرک و چه به صورت سکون، ملاک کمال خواهد بود.
و همچنین بدون تفاوت همان‌طور که بیان گردید که هر حرکتی نیازمند به موضوع است تا متصف به تحرّک شود، سکون هم نیازمند به موضوع است. هرگاه این اعراض بخواهند در اجسام ظاهر شوند، البته موضوع برایشان لازم است. موضوع برای این اعراض همان است که از آن تعبیر می‌آوردند به قابل که قبول میکند عرض را.
پس هرچه از هر جهت فعلیت بیابد، چه به صورت تحرک و چه به صورت سکون نیازمند به موضوع است و همین‌که جسم دارای این حالات شد، معلوم میشود که موضوع است برای این اعراض. بدیهی است آن وجودی که گفتیم از هر جهت
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 276 *»
بالفعل است، فعلیت‌های آن نیز تام است و سکون و حرکت به این معانی که در حکمت مورد بحث است بر آن عارض نمیشوند؛ البته چه بسا سکون و حرکت ذاتی برایش باشد. نوعاً در حکمت از حرکت و سکون ذاتی بحثی در میان نیست؛ ولی از حرکت و سکون عرضی بحث میشود.
اگرچه مصنف در مورد حرکت جوهری قائل است به اینکه یک امر ذاتی است اما باز هم به آن اصل حرکت یا سکون ذاتی که در فرمایشات بزرگان ما مطرح است توجه ندارد. باز هم این را یک حالت برای طبیعت می‌داند و در جسم منحصر میکند. تا جسم در جسمانیت است و طبع و طبیعت دارد، دارای حرکت است. پس معلوم میشود این حرکت، یک جنبه عرضی دارد اگرچه جوهری است؛ ولی آن تعبیری که بزرگان ما در مورد حرکت و سکون ذاتی دارند مسأله‌ای است بسیار عمیقتر، مانند سایر ذاتیاتی که آن بزرگواران درباره آنها بحث می‌فرمایند.
حقیقتی که از هرگونه حرکت و سکونی منزه می‌باشد ذات حق‌تعالی است. احدیت و بساطت حق‌تعالی اقتضاء میکند که متصف به اینگونه صفات ضد نشود. تنزه آن ذات امر دیگری است؛ اما وقتی سخن از خلق در میان می‌آید، حرکت و سکون‌هایی هست. این حرکت‌ها و سکون‌ها دو نحوه هستند: یکی حرکت‌ها و سکون‌های عرضی و یکی حرکت‌ها و سکون‌های ذاتی. آنچه اکنون مورد بحث است حرکت‌ها و سکون‌هایی هستند که جنبه عرضی دارند و بر شیء عارض میشوند. بدیهی است اینگونه حرکت‌ها مربوط میشوند به عالم جسم و ظاهر شدن جسم به این اعراض و عارضها.
درباره آن حقیقتی که من جمیع الجهات فعلیت دارد و همچنین آن حقیقتی که من جمیع الجهات بالقوه است معنی ندارد راجع به این حرکت‌ها و سکون‌ها سخن بگوییم و بحث از حرکت و سکون داشته باشیم. باقی میماند وجودهایی که
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 277 *»
بالعرض متحرک و ساکنند اما در متممات وجودیشان؛ در حدودشان که همان اعراض باشد. حرکت و سکون دارند اما در متمماتشان حرکت و سکون دارند.
از این‌رو می‌توانیم برای جسم دو حرکت و دو سکون ملاحظه نماییم؛ یک حرکت و سکون شأن خود جسمانیت است که از آن تعبیر می‌آورند به حرکت ذاتیه و سکون ذاتی و همچنین همین جسم می‌تواند در متممات خود در تحرک باشد؛ یعنی در ظهور و ظاهر شدن به اعراض در مقام متممات و حدود و اعراضش که به آن اعراض ظاهر است. در آنجاها می‌توانیم حرکتش را به عرضیه و سکونش را به عرضی توصیف کنیم.
وقتی حرکت یا سکونِ ذاتی گفته میشود یک وجه و جهتش شامل حرکت یا سکون جوهری خواهد بود که البته این بحثش خواهد آمد و بحث خواهیم کرد و اما حرکت و سکون عرضی، بدیهی است که جسم جوهر است و در اعراض و مقوله‌ها ظاهر میشود. کمّیت و کیفیت دارد؛ در أین است؛ دارای وضع است و از این قبیل. خواه‌نخواه جسم در این متمماتش دارای حرکت و سکون عرضی است که ما این حرکت و سکون عرضی را از عوارض متممات میشماریم.
این حرکت و سکون عرضی را برای جسم در مقام ظهور در متممات وجودی و ظهوریش، از عوارض متممات می‌نامیم. روشن است که وقتی جسم بنفسه ملاحظه گردد می‌بینیم که خواه‌نخواه در حکم قوه است برای جمیع اعراض؛ یعنی همه اعراض بر آن عارض میشوند و به همه این اعراض متصف میشود و در همه ظاهر میگردد.
پس چون در همه اعراض ظاهر میشود، می‌توان گفت بالنسبه به این اعراض قوه است و حرکت و سکون بدون تفاوت از عوارض این اعراض و متمماتند. بنابراین جسم در عرض‌های خود میشود متحرک باشد و میشود ساکن باشد. از نظر وجودی هیچ تفاوتی ندارد. همچنان‌که حرکت یک امر وجودی است و صفتی است که برای
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 278 *»
جسم موجود میشود و جسم به‌واسطه این صفت وجودی و زائد بر آن، به متحرک متصف میشود، همچنین متصف میشود به ساکن بودن و سکون امر وجودی است و صفتی است موجود که عارض میشود.
از طرفی می‌دانیم که جسم به تنهایی نمی‌تواند و قادر نیست بر تکمیل نفس و حقیقتش در این مراتب. اگر بخواهد به این اعراض ظاهر شود مُظهِر می‌خواهد. باید او را در اعراض ظاهر بسازند. بدیهی است در این عوارض متممات هم باید برای او این تکامل و تکمّل فراهم گردد و تکمّل نیازمند به تکمیل است؛ یعنی عامل می‌خواهد. خواه‌نخواه علت می‌خواهد. چون جسم بنفسه صرف نظر از علت و عامل دیگری خارج از خودش، قادر بر تکمیل نفس خود نیست که بخواهد به‌وسیله حرکت یا سکون به کمالی از کمالات نائل گردد. چرا؟
زیرا بدیهی است که جسم بالنسبه به متممات و اعراض، قوه است و قوه طوری است که بنفسها نمی‌تواند محصِّل کمال برای خود باشد. نمی‌تواند محصِّل ملکه برای خود باشد. وقتی نمی‌تواند به تنهایی بدون عامل دیگری برای خود حرکت کسب کند، مسلّماً بدون تفاوت نمی‌تواند سکون هم کسب کند. هرچه در حرکت گفته میشود در سکون هم باید گفته شود.
پس الجسم همان‌طور که بالنسبة الی الاعراض، اعراض متممه، که متممات او هستند حالت بالقوه دارد، نسبت به اعراض و عوارض این اعراض نیز همین‌طور است. جسم اگر بخواهد در مقوله‌ای متحرک باشد یا ساکن، بدون تفاوت، نیازمند به علت، موجد و فاعل است؛ نیازمند به محصّل است که آن محصّل برای این جسم یک‌چنین امری را تحصیل کند.
زیرا به هرچیزی که خودش حالت بالقوه دارد میگویند عادم کمال است. این، خود نمی‌تواند برای خود کمال فراهم کند. نمی‌تواند برای خود موجد کمال باشد. پس
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 279 *»
در واقع موجد و مکمّل، آن حقیقت، امر، عامل و علتی است که در آن کمالی که دارد، فضلی دارد که می‌تواند به فضل وجود کمالی خود، بر غیر افاضه کند و غیر را هم به این فضل و کمال برساند. همین فاضل بودن و دارای فضل بودن در وجود و کمال را، فعلیت و کمال نام می‌گذارند. این دیگر قوه نخواهد بود بلکه فعلیت است. قوه، صلوح فعلیت است. زمینه و قابلیت برای فعلیت است و خودِ فعلیت نیست.
حالا وقتی‌که ما می‌بینیم جسم، بالنسبه به اعراض و عوارض اعراضش جنبه قوه‌بودن دارد، پس خود‌به‌خود نمی‌تواند برای خود، موجد کمال باشد و مکمّل خودش باشد. این است که برای خارج شدن از قوه و رسیدن به فعلیت، چه در خود اعراض که متمماتند و چه در عوارض اعراض که از جمله همین حرکت و سکونند، به مکمل خارج از خود و موجد کمال برای خود نیازمند است؛ چه آن کمال به شکل تحرک باشد یا به شکل سکون، هیچ فرقی در میان نخواهد بود.
پس همچنان‌که همه در مسأله حرکت پذیرفته‌اند که متحرک تحرک نمی‌یابد مگر به محرک، حالا آیا خود آن محرّک متحرک است به محرّک دیگری یا نه، فعلاً در صدد آن نیستیم؛ ولی آنچه مسلّم است همین است که تحرک برای هیچ متحرکی نخواهد بود مگر به محرّکی که آن محرّک در حرکت فعلیت یافته و علاوه بر فعلیت در این کمال، فضلی هم دارد که به فضل وجود این کمالش می‌تواند موجب کمال بالقوه‌ای دیگر هم بشود و در او نیز تحرک را ایجاد نماید. این مورد قبول است و بدیهی و بحثش را گذراندیم.
امر سکون نیز چنین است. ساکن هم سکون نخواهد یافت مگر به مسکِّنی که آن را تسکین نماید و به آن سکون ببخشد، بدون هیچ فرقی میان حرکت و سکون و میان سایر عوارضِ اعراض، مانند سواد، بیاض، کمیت، کیفیت، وضع، أین، همه همین حکم را دارند و هیچ تفاوتی در میان نیست.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 280 *»
و از طرفی می‌دانیم که «لا مؤثر فی الوجود الا اللّه» یا به تعبیر دیگر «لا فاعل فی الوجود الا اللّه». خداوند متعال است که به مشیت خود و اسباب اجراء مشیتش، تمام کمالات را برای بالقوهها فراهم می‌فرماید؛ همچنان‌که وجود را خود او عنایت فرموده و به فضل مشیت و در کار بودن اسباب اجراء مشیتش به موجودات وجود بخشیده، همچنین اوست که برای هر مابالقوهای کمال را ایجاد و افاضه می‌فرماید. همچنان‌که مؤثر و موجد، حق‌تعالی است، در واقع مکمّل هم حق‌تعالی است. پس محرّک برای همه حرکت‌ها و مسکِّن برای همه سکون‌ها باید حق‌تعالی باشد.
ولی می‌دانیم برنامه حق‌تعالی طوری است که مشیت خود را در اسباب و عوامل قرار داده و جاری می‌فرماید؛ «یجری ما یشاء بما یشاء». بما یشاء، اشاره به همان اسباب و اموری است که خود حق‌تعالی به آنها سببیت بخشیده و آنها را اسباب قرار داده. «یفعل ما یشاء بما یشاء» یا «یجری ما یشاء بما یشاء» و در نتیجه «یحرّک ما یشاء بما یشاء. یسکّن ما یشاء بما یشاء». البته می‌دانیم تمام فعل‌های الهی با اسبابی است که خود مقرر فرموده است.
آنگاه هرکجا این فعل‌ها به حق‌تعالی نسبت داده شوند، در آنجا میگویند: «لا فاعل فی الوجود الا اللّه». «لا مؤثر فی الوجود الا اللّه». «لا حول و لا قوة الا بالله». این تعابیر را دارند و هرگاه می‌خواهند کارها را به اسباب نسبت دهند میگویند مثلاً خورشید گرم میکند. ماه سرد میکند. فعل تسخین به خورشید و فعل تبرید به ماه نسبت داده میشود؛ در اینجا نه این است که اینها مؤثر بالاستقلال باشند. اینها اسباب فعل حق‌تعالی هستند.
همان‌طور که تمام فعل‌ها، حرکت‌ها و سکون‌ها را میشود به مشیت نسبت داد، همچنین میشود آنها را به محالّ مشیت الهیه که مشیت الهیه در آن محالّ ظاهر میشود نسبت داد؛ مخصوصاً به محل اول و اولین محل برای ظهور مشیت حق‌تعالی
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 281 *»
و تعلق مشیت به مشاءات که آن سبب اول و محل اول، حقیقت محمدیه6 می‌باشد از حیث اینکه امر اللّه مفعولی است و امر اللّه مفعولی به این اعتبار است که محل است برای ظاهر شدن و تعلق گرفتن امر اللّه فعلی که مشیت است. امر اللّه مفعولی، حقیقت محمدیه6 میشود. آنوقت چون این حقیقت در چهارده تعین متجلی شده به اعتبار این تعینات چهارده‌گانه محالّ گفته میشود؛ محالّ فعل اللّه؛ محالّ مشیة اللّه نامیده میشوند. فعل‌ها را به این محالّ میشود نسبت داد و خدمتشان عرض کرد: «بکم تحرکت المتحرکات و سکنت السواکن».([7])
ببینید چطور نسبت داده شده! در این‌طور موارد نمی‌توان گفت سکون عدم الحرکة و شیء عدمی است و آنگاه بحث کنیم که اگر عدمی است آیا له حظ من الوجود یا نه؟ و چون عدم ملکه است اسمش را عدم مضاف بگذارند. خیر، بدون تفاوت «بکم تحرکت المتحرکات و سکنت السواکن»؛ یعنی و بکم سکنت السواکن. پس سکون سواکن هم مانند تحرک متحرکات به محالّ مشیة اللّه که حقایق مقدسه محمّد و آل محمّد: است نسبت داده شده؛ مقصود، حقایق ذاتیه ایشان نیست بلکه حقایق امکانیه ایشان یعنی این تعینات چهارده‌گانه است. اینها محال مشیة اللّه هستند که مخاطب به کُم همین حیث ایشان است؛ بکم تحرکت المتحرکات و این مقامی نیست که خیلی وحشت داشته باشد. چطور مثلاً به خورشید می‌گوییم بک یسخّن اللّه و به ماه می‌گوییم بک یبرّد اللّه. این معنایش سببیت است.
پس انشاءاللّه مطلب روشن است و به همین مقدار در این زمینه اکتفاء می‌کنیم. از جهت اینکه مصنف این بحث را مطرح کرده بود ما هم این قسمت را متعرض شدیم.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 282 *»
اصل بحث در این بود که حرکت در چه مقوله‌هایی پیدا میشود و در چه مقوله‌هایی پیدا نمی‌شود. مقوله‌هایی که مورد اتفاق است که گفتهاند حرکت در آنها پیدا میشود چهار مقوله کم و کیف و أین و وضع است؛ البته گفته‌ایم که وضع از زمان بوعلی به بعد اضافه شد که حرکت وضعیه هم مورد توجه قرار گرفت.
راجع به حرکت جوهری در مقوله جوهر، بین مصنف و دیگران اختلاف نظر است؛ اما سایر اعراض و مقوله‌ها تا اندازه‌ای با بیان مصنف توضیح داده شد که حرکت در آنها وجود ندارد و نمی‌شود در آنها حرکت وجود یابد و علت اینکه در آنها حرکت وجود پیدا نمی‌کند مطرح شد و بحثش گذشت.
بحث در این است که مقوله‌هایی که حرکت در آنها هست و به نوعی برایشان تحرک وجود دارد کدام مقوله‌ها هستند و نحوه حرکت در آنها چگونه است؟ مصنف، مقوله‌هایی را که در آنها حرکت هست عنوان میکند و می‌گوید: «فصل فی تحقیق وقوع الحرکة فی کل واحدة من هذه المقولات الخمس». نحوه و کیفیت وقوع و پیدایش حرکت در هر یک از این مقولههای پنج‌گانه چگونه است؟
روشن شد که چهار مقوله اتفاقی و یک مقوله اختلافی است که مقوله جوهر باشد و مصنف مجموعه را پنج مقوله می‌گوید. راجع به اینکه حرکت در این پنج مقوله چگونه است؟ آیا حرکت هست یا نیست و اگر هست چگونه توجیه میشود، مصنف به بحث می‌پردازد.
می‌گوید: «اما الأین فوجود الحرکة فیه ظاهر»؛ وجود حرکت در أین که مقوله مکان است بدیهی است و احتیاج به بحث ندارد؛ ظاهرٌ. «و کذا الوضع فان فیه حرکة کحرکة الجسم المستدیر علی نفسه».([8]) راجع به حرکت وضعی نیز می‌گوید روشن است؛ به جهت اینکه در وضع هم حرکت هست؛ یعنی در خود وضع که یکی از
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 283 *»
مقوله‌ها است، میشود حرکت در نظر گرفت. چگونه؟
مانند حرکت جسم مستدیر و کروی، علی نفسه؛ یعنی دارای حرکت باشد بر خودش و در جای خودش بدون انتقال از مکانی به مکانی که نامش را حرکت وضعی می‌گذارند در مقابل حرکت انتقالی که حرکت أینی است. حرکت أینی همان حرکت انتقالی است و حرکت وضعی حرکت هست، اما انتقالی نیست. این نوع حرکت را وضعی گفتهاند که توضیح میدهیم.
بنا به گفته مصنف، حرکت در أین روشن است؛ می‌گوید: «ظاهرٌ» و دیگر بحث هم نمی‌کند و میگذرد. چرا؟ چون این حرکت‌ها را مکانی مینامند و طبق اصطلاح مشهور، حرکت‌های انتقالی میگویند. در حرکت‌های أینی چندان نباید بحث کرد. چون مسلّمی و محسوس همه است؛ یعنی جسم به تمام وجودش مکانی را رها میکند و در مکان دیگری جای می‌گیرد؛ این معنی حرکت انتقالی است. شیء، به تمام وجود و تمام مراتب و تمام اجزاء وجودیش نقل مکان میکند و از مکانی به مکان دیگر منتقل میشود. این بدیهی و محسوس است. اینها را حرکت أینی میگویند؛ به این معنی که خواه‌نخواه در موجودات این حرکات أینی وجود دارد و محسوس همه است و حتی محل اختلاف هم نیست که درباره‌اش بحث کرده باشند.
اما در حرکت وضعی، اجزاء شیء را با اجزاء مکانش در نظر میگیرند. میبینند اجزاء وجودی شیء با اجزاء مکانیش در تغییر است. در حرکت وضعی تغییر پیدا میشود. اولاً شیء باید دارای اجزاء وجودی باشد و همچنین مکانش باید دارای اجزاء باشد. آنگاه وقتی نسبت اجزاء وجودی این شیء را با اجزاء مکانیش می‌سنجند میبینند تغییر می‌یابد. این تغییر یافتن را حرکت وضعی مینامند.
به این معنی که در حرکت وضعی لازم نیست مجموع مکان شیء تغییر کند بلکه ممکن است مجموع مکان ثابت باشد. ثابت بودنش هم لزومی ندارد. مجموع
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 284 *»
مکان می‌تواند ثابت باشد و می‌تواند متغیر باشد. به مجموعه کار ندارند؛ بلکه مناط در حرکت وضعی همان تغییر نسبت اجزاء است. اجزاء شیء و اجزاء مکان شیء. به این جهت است که این نسبت پیدا میشود.
مصنف می‌گوید مانند اینکه شما یک جسم کروی را در نظر بگیرید؛ بدیهی است این جسم کروی در وجودش اجزائی دارد. حالا اگر بر محور خودش حرکت کند، خواه‌نخواه دارای مکانی است که مجموعه این محل محور و گردش بر محور باشد. حالا ممکن است این مجموعه حالت ثبات داشته باشد یعنی ممکن است خود مکان من حیث المجموع تغییر پیدا نکند و همیشه بر حال خود ثابت باشد و ممکن است متغیر باشد، آن امر دیگری است. ولی بدیهی است که در حال گردش بر محور، نسبت اجزاء این شیء کروی با اجزاء مکانش تغییر میکند. این تغییر را حرکت وضعی نامیدهاند.
البته تا زمان بوعلی سینا حرکت وضعی به این شکل مطرح نبود. نوعاً این حرکت‌ها را از حرکت‌های أینی میشمردند و میان این نوع حرکت با حرکتی که مجموع اجزاء شیء تغییر مکان بدهد نه بعضی از اجزاء‌ش، تفاوتی نمی‌گذاردند. این نوع حرکت‌ها را هم جزء حرکت‌های أینی یعنی حرکت‌های انتقالی به حساب می‌آوردند.
آنگاه بوعلی آمد و گفت این نوع حرکت‌ها با آن حرکت‌ها حتماً فرق دارد. اینها را باید دو تا دانست و از هم جدا ملاحظه کرد. او گفت اینها را حرکت انتقالی نگویید، حرکت وضعی بگویید؛ چرا که خود وضع هم یکی از اعراض و مقوله‌ها است همان‌طور که أین از اعراض و از مقوله‌ها است. این حرکت وضعی یک حرکت جدایی است غیر از حرکت أینی.
از زمان بوعلی به بعد حرکت وضعی هم بر حرکت‌های کمّی، کیفی و أینی افزوده شد و در واقع جزء اقسام حرکت‌ها در نظر گرفته شد. پس حرکت انتقالی را غیر از
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 285 *»
حرکت وضعی می‌شمارند. برای اثبات اینکه حرکت وضعی واقعاً امری ثابت است و نباید آن را مانند سایر حرکت‌های انتقالی شمرد، به حرکت فلک استدلال کردهاند و حرکت فلک را دلیل می‌آورند و از راه اثبات حرکت برای فلک، حرکت وضعی را اثبات می‌کنند. میگویند فلک مکانی ندارد و در عین حال حرکت دارد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 286 *»
درس هشتادونهم
(چهارشنبه 29 جمادى‌الاولى 1421 ــــ 9/6/1379)
r از نظر حکماء حرکت فلک الافلاک، حرکت وضعی است
r توضیح بیان مقصود حکماء از «مکان»
r «مکان» از نظر اشراقیین
r «مکان» از نظر مشائین
r از نظر حکماء مشاء «خلأ» امری محال است
r بیان تمایل مصنف به نظر اشراقیین
r حرکت فلک الافلاک از نظر قدماء و ارسطو انتقالی نیست
r بیان مصنف در چگونگی حرکت وضعی برای اجسام مکان‌دار
r مسأله: آیا حرکت وضعی همراه حرکت أینی برای جسم امکان دارد؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 287 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
گفتیم که حرکت وضعی غیر از حرکت انتقالی است. حرکت در مکان به دو شکل قابل تصور است؛ یکی به شکل حرکت انتقالی، که مشهور شده و همان حرکت مکانی و أینی است و یکی حرکت وضعی که تا زمان بوعلی مطرح نبوده و از زمان ایشان مطرح شد و مورد پذیرش قرار گرفت که حرکت وضعی غیر از حرکت أینی (مکانی و انتقالی) است.
آنگاه حکماء برای اثبات اینکه حرکت وضعی امری است ثابت و جدا از حرکت انتقالی و نباید آن را از قبیل حرکت‌های در مکان دانست که همان حرکت‌های انتقالی باشد، حرکت فلک را دلیل آوردهاند. میگویند آنچه بین حکماء و قدماء مسلّم است این است که فلک مکان ندارد و در عین حال حرکت دارد.
بدیهی است یک‌چنین حرکتی که در مکان نیست باید حرکت وضعی باشد. چون این حرکت را نمی‌شود حرکت انتقالی، أینی و مکانی گفت. نمی‌توان گفت فلک در مکان حرکت میکند. چون حرکت مکانی (أینی و انتقالی) نیست و در عین حال حرکت است و برای جسم است چون فلک هم جسم است، پس باید این حرکت، حرکت وضعی باشد. تقریباً حرکت فلک را برای اثبات حرکت وضعی دلیل قرار دادهاند.
می‌دانیم نظر قدماء این است که ابعاد را متناهی میدانند؛ یعنی ابعاد جسم متناهی است. نهایت جسم را جسمی میدانند که نامش را محدِّد الجهات می‌گذارند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 288 *»
محدّد الجهات یعنی همه جهات جسم و جسمانیات را این حقیقت تحدید کرده و تمام جهات جسمانی به این حقیقت و به این جسم محدود می‌گردند و منتهی میشوند. میگویند این جسمی که منتهای همه جهات اجسام است بر همه عالم جسم احاطه دارد و به همین جهت هم آن را محدد الجهات یا منتهی الجهات میگویند.
قدماء درباره افلاک نظرشان این بود که تنها فلکی که میشود وجودش را با برهان اثبات کرد همین فلک محدد الجهات است و نتیجه میگیرند که دیگر فلکی نیست که بر این فلک اعلی یا محدد الجهات محیط باشد و جسم دیگری نیست که بخواهد بر آن احاطه کند. فوق این عالم و مرتبه عالم جسم و بالاتر از محدد الجهات جسمی و امری نیست.
از این جهت که محدّد الجهات و منتهی الابعاد و محیط بر همه چیز است، مکان برای آن معنی ندارد. چون خواه‌نخواه مکان، امری است که بر شیئی که در آن مکان ممکَّن است و به خود مکان گرفته احاطه میکند. از این جهت که برای محدّد الجهات مکان نیست میگویند فلک یعنی همان محدد الجهات که با برهان وجودش را اثبات می‌کنند، حرکت دارد ولی حرکتش در مکان نیست.
البته باید توضیحی بدهیم تا روشن شود مقصود حکماء از «مکان» چیست؟ هرگاه صحبت از مکان می‌کنند، مثلاً میگویند این جسم در مکان قرار دارد، در توضیح مکان داشتن که جسمی مکان دارد یا ندارد و اصلاً مکان چیست، اختلاف نظر دارند. دو نظریه درباره مکان در حکمت در مقابل هم شهرت دارد؛ یکی نظریه اشراقیین که نسبت داده میشود به شیخ اشراق و یکی هم نظر مشائین که در حکماء اسلامی به بوعلی نسبت داده میشود.
شیخ اشراق مدعی است که مکان، حقیقتی مستقل از اجسام است؛ یعنی مکان اجسام، امری غیر از خود اجسام است. به این معنی که اجسام مادی که در این
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 289 *»
عالم وجود دارند، علاوه بر اینکه خودشان جسمند و جسمانی، مکانی هم دارند که در آن مکان واقعند و در آن قرار دارند. حالا برای اینکه تقریباً مسأله به ذهن نزدیک شود، از مکان اجسام تعبیر می‌آوریم به «فضاء». تمام اجسام مادی در فضائی قرار دارند که آن فضاء غیر از خود اجسام است. اجسام در آن فضاء جا گرفتهاند.
مکان اجسام، فضائی([9]) است که خودش یک امر ثابت و مستقل است. هنگامی‌که جسم حرکت میکند، خواه‌نخواه قسمتی از این فضاء را فرا می‌گیرد و در حال حرکت رها میکند و قسمت دیگری از فضاء را فرا می‌گیرد و در قسمت دیگری از این فضاء قرار می‌گیرد. این فضاء را بُعد مجرد اسم می‌گذارند؛ یعنی مکان، بُعدی مجرد است که تمام اجسام در این بعد مجرد در مرتبهها و مقام‌های خود قرار دارند.
نظر اشراقیین این است که این بعد مجرد، غیر متناهی است؛ یعنی به جهتی و شیئی و جسمی منتهی نمی‌شود. شاید مصنف هم متمایل به این نظریه باشد؛ یعنی اگرچه ممکن است به خصوصیاتِ نظر اینها قائل نباشد اما به‌طور کلی در مورد مکان، متمایل به همین است که مکان، امری مجرد و غیر از خود اجسام است.
نظریه دیگر به مشائین نسبت دارد و چون در میان حکمای اسلامی بوعلی طرف‌دار نظریه مشائین و به‌طور کلی طرف‌دار مکتب مشاء است، نوع این‌طور نظرها را به بوعلی نسبت میدهند. بوعلی طرف‌دار این است و این مسأله را می‌پذیرد که مکان امری مستقل از اجسام نیست. بُعدی مجرد نیست؛ فضائی نیست که ما اجسام را در آن فضاء فرض کنیم؛ خیر. مکان از خود اجسام به وجود می‌آید. اگر فرض کنیم اجسام نباشند مکانی هم نخواهد بود. یعنی چه مکان ظرفی باشد برای اجسام مستقل از اجسام! بیمعنی است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 290 *»
نظر اشراقیین این بود که اگر فرض کنیم همه اجسام معدوم شوند، این بعد مجرد در جای خودش باقی است؛ یعنی این فضاء خالی خواهد شد ولی آن‌چنان نیست که با معدوم شدن اجسام از بین برود؛ چون ربطی به هم ندارند. جز ظرف و مظروف چیز دیگری نیستند. این بُعد مجرد ظرف است و تمام اجسام مادی مظروفند که در این ظرف قرار دارند. حالا اگر فرض کردیم یک‌وقتی مظروف از بین برود، ظرف به استقلال خود و در جای خود باقی خواهد ماند. این نتیجه سخن اشراقیین است.
اما نظر بوعلی و حکمای مشاء این است که ما مکان را از ملاحظه اجسام به دست می‌آوریم. وقتی بنا باشد که مکان از اجسام انتزاع گردد، اگر فرض کردیم اجسام معدوم شدند باید همه ابعاد اجسام که از جمله مکان است معدوم گردند و دیگر فضائی باقی نماند؛ بعد مجردی هم باقی نخواهد ماند؛ چون ابعاد که از جمله آنها مکان است، از خود اجسامند و در واقع برطرف شدن و معدوم شدن اجسام مساوی با برطرف شدن همه ابعاد است.
در نتیجه فضاء (مکان)، امری است که ذهن انسان آنرا انتزاع میکند. پس در حقیقت اگر منشأ انتزاعی هم در خارج داشته باشد خود اجسامند. از خود اجسام و ملاحظه اجسام پدید می‌آید. هر جسمی به اندازه خودش در تشکیل فضاء و مکان دخالت دارد. هر جسمی به اندازه خودش در ایجاد این بُعد مؤثر است. وقتی‌که خود اینها که در ایجاد این بعد مؤثرند از بین بروند، خواه‌نخواه این بعد هم معدوم است و دیگر فضائی نخواهد ماند. معنایی نخواهد بود برای بعد مجردی تنها، بدون اجسام.
از این جهت حکماء مشاء قائلند به اینکه خلأ، یک امر محال و ممتنع است. میگویند معنای خلأ این است که فضائی باشد اما جسمی که پدید آورنده خود فضاء است نباشد و این نمی‌شود و یک امر محال است. چون فضاء و بُعد مکانی از خود جسم فراهم میشود و اگر جسم نبود، بُعد یا خلأ و یا فضاء معنی ندارد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 291 *»
مطابق این نظریه فضاء را اجسام به وجود می‌آورند. مکان یعنی نسبت اشیاء به یکدیگر و تجمع اشیاء با یکدیگر. خواه‌نخواه هر جسمی محاط است به اجسامی. وقتی که محاط به اجسامی شد از همین احاطه و محیط بودن یا محاط بودن، مکان انتزاع میشود.
مانند اینکه الان بدن ما محاط لباس است و لباس بر بدن ما احاطه دارد. در اینجا یک محیط و یک محاط ملاحظه میشود. به همین‌طور در همه موجودات و اجسام که با یکدیگر ملاحظه میشوند؛ از این نسبت احاطه، محیط شدن یا محاط شدن، مکان را انتزاع می‌کنیم. مثلاً هوا محیط بر ما و بر موجودات زمینی است. این هوای محیط، جسم است و این بدن‌ها و موجودات زمینی هم جسمند. از همین که اینها را با یکدیگر مقایسه می‌کنیم و بینشان نسبت احاطه و محیط و محاط بودن به دست می‌آوریم، زمان، مکان و سایر ابعاد را انتزاع می‌کنیم. تمام این ابعاد، نسبت‌های اجسام با یکدیگرند.
حالا حکم بُعد مکان نیز همین است. وقتی این جهت را ملاحظه می‌کنیم می‌گوییم مکان عبارت است از سطح مقعّر جسم محیط بالنسبه به جسم محاط. پس یک امر انتزاعی است. تغییر مکان دادن یعنی تغییر نسبت دادن. نسبت‌ها که با یکدیگر تغییر کرد، عوض شد و جابه‌جا شد، از همین تغییر نسبت احاطه، محیط بودن و محاط بودن، به انتقال مکان تعبیر می‌آورند. بنابراین مکان، غیر از همان سطح احاطه‌کننده از اجسام بر یکدیگر چیز دیگری نیست و نباید آن را بعدی مستقل در نظر گرفت.
عرض میکنم مصنف تقریباً متمایل است به نظر اشراقیین که به استقلال مکان قائلند؛ حالا به هر طور در نظر گرفته شود. در هر صورت مصنف ظاهراً این نظر مشائین را نمی‌پذیرد. چون پس از عبارتی که در همین مورد بحثمان از مصنف خواندیم،
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 292 *»
عبارتی دارد که از آن عبارت این مطلب استفاده میشود. می‌گوید: «اما الجسم الذی لایحیط به مکان کالجرم الاقصی». مراد از جرم اقصی همان فلک اعلی و محدد الجهات است. از خود این عبارت بر می‌آید که مکان را مستقل می‌داند. «کالجرم الاقصی الذی لایحف به خلأ و لا ملأ ». نه خلأی بر آن است و نه ملأی.
حالا یک‌چنین جرمی «اذا استدار علی نفسه»، وقتی‌که حرکتش حرکت محوری باشد، حرکت و استداره داشته باشد علی نفسه، «یکون حرکته لامحالة فی الوضع». خواه‌نخواه حرکت چنین جرمی و جسمی، حرکت وضعی خواهد بود. چون مکان ندارد. «اذ لا مکان له عندهم».([10]) زیرا برای این جرم اقصی در نزد ایشان مکانی نیست.
ظاهراً مقصودش از عندهم، تعریض به کلام مشائین است. می‌گوید شما مکان را عبارت می‌دانید از احاطه جسمی بر جسم دیگر و معلوم است که شما قائلید بالاتر از این جرم اقصی، دیگر جرمی و جسمی نیست که بر آن محیط باشد. پس مکانی ندارد. نوعاً گفتهاند این کلمه عندهم تعریض به قول مشائین است.
می‌خواهد بگوید ما مکان را همان فضای مجرد و امری مستقل غیر از خود اجسام می‌دانیم و این سخن مشائین را نمی‌پذیریم. عندهم این‌طور است. آنها اگر قائل به این مسأله هستند که هستند، طبق نظر خودشان هم باید بگویند که حرکت فلک اقصی و جرم اقصی، حرکت وضعی است نه حرکت انتقالی.
میگویند کلمه عندهم را که مصنف آورده به این منظور است که اذ لا مکان له عندهم. آنها میگویند مکانی ندارد؛ به جهت اینکه دیگر آن، محاط جسم دیگری نیست، بلکه همه اجسام محاط این فلکند و این فلک محدِّدِ همه جهات جسمانی است. پس از همه بالاتر است و بر همه احاطه دارد. این اجمالی بود که لازم بود در اینجا متذکر باشیم.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 293 *»
قدماء در بیان مقصودشان استدلال می‌کنند میگویند حرکت محدّد الجهات یا فلک الافلاک مسلّم است که طبق نظر همه حرکت مکانی نیست. پس حرکتش، حرکت وضعی است؛ زیرا محدّد الجهات یعنی آن جسمی که دیگر فوق آن جسمی نیست و بنابر اینکه مکان عبارت است از سطح مقعَّر جسم محیط بالنسبه به جسم محاط و بدیهی است که محدّد الجهات فلکی جسمانی است و در عین حال چون بر همه محیط است پس خودش مکان ندارد بلکه مکان همه است. خودش مکان ندارد اما با وجودی که جسم است و در مکان نیست، حرکت دارد. حرکت داشتنش باید به‌طور حرکت وضعی توجیه گردد.
نتیجه سخنشان این است که لازمه جسم، مکان داشتن نیست. جسمی که خودش محاط است بالنسبه به جسم محیط، البته مکان دارد. پس اگر ما مسأله را طبق نظر مشائین در نظر بگیریم باید بگوییم محدّد الجهات مکان ندارد و حرکتش حرکت وضعی و در غیر مکان است و اما اگر طبق نظر اشراقیین مکان را عبارت بدانیم از بعدی مجرد، منافاتی ندارد که محدّد الجهات در عین حال که محاط هیچ جسم دیگری نیست اما آن هم بالنسبه به خودش مانند سایر اجسام فضائی را اشغال کرده باشد و خواه‌نخواه مکان دارد.
قدماء می‌گفتند که حتی طبق نظر ارسطو حرکت محدّد الجهات را نباید حرکت مکانی و انتقالی دانست؛ زیرا از سخنان ارسطو بر می‌آید که از نظر او نیز محدد الجهات و فلک الافلاک مکان ندارد. وقتی که از نظر او هم مکان نداشته باشد پس نظر ارسطو هم این بوده که نمی‌شود حرکت فلک، حرکت أینی و مکانی باشد. طبق نظر ایشان هم باید بگوییم که حرکت، حرکت وضعی است. اگرچه این مسائل در نظر ایشان مطرح نبوده و همان حرکت أینی و انتقالی بوده؛ حرکت وضعی از زمان بوعلی مطرح شده است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 294 *»
چون می‌خواهند بحث را سابقه‌دار کنند میگویند در گذشته‌ها نیز این مطلب مطرح بوده و میبایست حرکت محدد الجهات را هم از قبیل حرکت انتقالی ندانیم؛ چون در نظر گرفتن مکان برای خود فلک به آن معنی که سایر اجسام حرکت دارند دشوار است. حرکت أینی، مکانی، انتقالی، مکان می‌خواهد و باید شیء از تمام اجزاء مکان به تمام اجزاء خودش منتقل گردد تا حرکت انتقالی و مکانی رخ دهد و بدیهی است که فلک چنین حرکتی ندارد؛ حرکتش استدارهای و علی نفسه است. پس خواه‌نخواه حرکتش طبق نظر ارسطو هم باید حرکت وضعی باشد. چرا؟
چون در عین حالی که مکان ندارد حرکت دارد یا در عین حالی که از جایش به جایی منتقل نمی‌شود حرکت دارد. پس خواه‌نخواه حرکتش حرکت وضعی خواهد بود. بنابر نظر مشائین که در حکماء اسلامی نظرهای ایشان را نوعاً به بوعلی و در حکماء غیر اسلامی و پیش از اسلام به ارسطو نسبت میدهند، این نظر تا خود ارسطو ادامه پیدا میکند. تا آن زمان باید نظر این باشد که چون مکان از خود اجسام انتزاع میشود، از نسبت اجزاء اشیاء با یکدیگر و ملاحظه این احاطهها مکان را انتزاع می‌کنیم، خواه‌نخواه باید برای فلک اعلی، فلک الافلاک به‌طور کلی حرکت أینی و انتقالی در نظر نگیریم بلکه حرکتش فقط باید حرکت وضعی باشد.
گفتیم که این مسأله را حکماء مطرح کردهاند برای اینکه اثبات کنند حرکت وضعی وجود دارد. از این‌رو به سراغ فلک الافلاک رفته‌اند که درباره آن اختلاف نظر است که آیا مکان دارد یا ندارد و اگر مکان ندارد در حالی که حرکت دارد، پس حرکتش باید حرکت وضعی باشد.
این مسأله‌ای است که مطرح بوده؛ وضع فلک این‌طور شد که تقریباً مورد اختلاف است؛ حالا باید مسأله را از این نظر بررسی کرد که در سایر اشیاء و اجسامی که مکان داشتنشان مورد اتفاق است به هر شکلی، چه مکان امر انتزاعی و بُعد انتزاعی
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 295 *»
باشد، یا اینکه واقعاً امر مستقلی است و خودش بالاستقلال وجود دارد، حرکت وضعی چگونه است؟ آیا حرکت وضعی هست یا نیست؟
اینجا اول مطلب است؛ از این‌رو مصنف وارد این قسمت از بحث میشود. درباره آن قسمت گفت: «اما الجسم الذی لایحیط به مکان کالجرم الاقصی»، که به آن‌طور بیان شد. حالا می‌گوید: «و اما الذی فی مکان»؛ جسمی که مکان دارد، «فاما ان‌یباین کلیته کلیة مکانه او یلزم کلیته کلیة المکان و یباین اجزاؤه اجزاء المکان»؛ در مورد یک‌چنین جسم‌های مکان‌دار، یا به‌طور کلی، کلیت این جسم با کلیت مکانش مباین است یا نه، کلیت این با کلیت مکان مباین نیست ولی اجزائش با اجزاء مکان مباین است.
اینجا می‌گوید: «فقد اختلف نسبة اجزائه الی اجزاء مکانه». گاهی این‌طور است که اجزاء بالنسبه به اجزاء مکان نسبت‌های مختلف پیدا می‌کنند. بعد می‌گوید: «و کل ما کان کذلک فقد تبدل وضعه فی مکانه». هر چه که به این صورت باشد خواه‌نخواه وضع او در مکانش تغییر می‌یابد. «فهذا الجسم تبدَّلَ وضعُه» یا «تبدّلُ وضعِه بحرکته المستدیرة»؛ این‌چنین جسمی که به واسطه حرکت، اجزاء خود جسم بالنسبه به اجزاء مکان جسم، نسبتشان در تغییر است، اما نه کلیه جسم با کلیه مکان که آن بدیهی است که انتقالی است. اگر تغییر به این‌طور بود که تمام اجزاء جسم با تمام اجزاء مکان مباینت پیدا کرد این حرکت حرکت انتقالی است. سخنی در آن نیست.
اما اگر بعضی از اجزاء جسم با بعضی از اجزاء مکان جسم تغییر نسبت و جهت بدهند، اینجا است که حرکت وضعی تحقق پیدا میکند. از این جهت مصنف می‌گوید: فهذا الجسم تَبدّلَ وضعُه یا تبدُّلُ وضعِه بحرکته المستدیرة؛ به‌واسطه حرکت استدارهای خواه‌نخواه وضعش تغییر میکند یا تغییر کردن وضعش به همین حرکت استدارهای آن است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 296 *»
«لکن المقولة التی فیها الحرکة لابد ان تقبل الاشتداد و الاستکمال»؛ اما آن مقوله‌ای که حرکت در آن واقع میشود خواه‌نخواه باید اشتداد و استکمال را بپذیرد؛ یعنی جسم در هرچه حرکت میکند باید آن مقوله از مقوله‌هایی باشد که قابل اشتداد و استکمال باشد.
مثلاً جسمی که در کمّ یا کیف در حرکت است، کمّ و کیف قابل اشتداد و استکمالند. این سیب که در قرمز شدن در حرکت است، این مقوله‌ای است که قابل اشتداد و استکمال است یا سیبی که در حجیم شدن در حرکت است، البته حجم، کمّیت و مقدار این جسم، امری است که قابل اشتداد و استکمال است. پس مقوله باید یک‌چنین موقعیتی داشته باشد که قابل اشتداد و استکمال باشد.
«و هذا فی الأین و الوضع غیر ظاهر عند الناس»؛ اینکه مقوله در حرکت، قابل اشتداد و استکمال باشد، در مقوله أین و مقوله وضع در نزد مردم ظاهر نیست؛ یعنی چگونه میشود که حرکت وضعی یا حرکت أینی همراه با اشتداد در أین و در وضع باشند؟ همراه با استکمال باشند؟ می‌گوید این امر در نزد مردم روشن نیست.
«و ذلک متحقق فیهما». می‌گوید از نظر تحقیق، این استکمال و اشتداد برای مقوله أین و مقوله وضع هم مسلّم و در آنها متحقق است. چرا؟ «فان کلاً منهما یقبل التزیّد و التنقّص». به جهت اینکه هر یک از این دو مقوله (أین و وضع) نیز، تزیّد (زیادتی) و تنقّص (نقصان) را می‌پذیرند.
سپس می‌گوید: «و اما الحرکة فی الکیف فهو اشتداده او تضعّفه»؛([11]) اما حرکت در کیفیت، خود همین کیف، همین حالت کیفیت، خواه‌نخواه اشتداد و تضعّف دارد؛ یعنی قابل اشتداد و استکمال و قابل تضعّف است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 297 *»
این بیان مصنف است در زمینه این دو مسأله أین و وضع. البته این عباراتی که از مصنف خواندیم تقریباً یک‌قدری از جهاتی ابهام دارد. می‌گوید فرض این است که گاهی جسم به تمام اجزاء خود تمام مکانش را رها میکند و در مکان دیگری قرار می‌گیرد. به‌طور مسلّم، این همان حرکت انتقالی و از نظر مقوله‌ای حرکت أینی است.
فرض دیگر مسأله این است که نسبت اجزاء جسم با اجزاء مکان اختلاف پیدا میکند؛ یعنی جزئی از جسم جزئی از مکان را طی میکند، جزئی را رها میکند و در جزء دیگری قرار می‌گیرد. بدیهی است که این دو فرض و دو حالت برای جسم هست.
حالا آیا آن وقتی که تمام اجزاء جسم تمام مکانش را رها میکند، میشود حرکت وضعی هم داشته باشد یا نه؟ دیگر کلام مصنف از این فرض و بالنسبه به این صورت ساکت است؛ در حالی‌که این یکی از مواردی است که باید بررسی بشود. آیا میشود تمام جسم که تمام مکان خود را رها میکند و در مکان دیگری قرار می‌گیرد، حرکت وضعی هم داشته باشد یا نمی‌شود؟ کلام مصنف نسبت به این فرض ناتمام است و روشن نیست.
اما اگر جزء شیء جزء مکان را رها کرد مانند همین مثالی که مورد بحث است که هرگاه جسمی کروی بر محور ثابتی حرکت کند، مصنف می‌خواهد بگوید این حرکت وضعی است. چرا؟ به جهت اینکه جزء شیء جزئی از مکان را طی میکند نه تمام شیء از تمام مکان منتقل بشود. مصنف در اینجا حرکت وضعی را تصور میکند نه در مورد صورت اول که کل جسم کل مکان را ترک میکند و در مکان دیگری قرار می‌گیرد. البته از این جهتش نمی‌شود به آن وضعی گفت؛ این حرکت أینی و مکانی است. این مورد بحث نیست؛ ولی در همین صورت و همین فرض آیا
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 298 *»
میشود گفت این شیء و این جسم در حینِ داشتن حرکت مکانی و أینی، حرکت وضعی هم داشته باشد؟
مانند مطلبی که امروزه به آن قائلند؛ در مورد حرکت زمین به دور خورشید چه میگویند؟ با اینکه به حرکت أینی و انتقالی قائلند، به حرکت وضعی هم قائل هستند که همان فرض مسأله مصنف میشود که مبهم است؛ یعنی این صورت را مصنف در کلامش روشن نساخته که آیا شدنی است یا نشدنی که هم حرکت أینی و انتقالی در کار باشد و هم حرکت وضعی؟ میگویند در اثر حرکت وضعی، شبانه روز و در اثر حرکت انتقالی فصل‌ها درست میشود.
مصنف این فرض مسأله را در این کلامش عنوان نکرده؛ البته چه بسا در جاهای دیگر اشاره به این نکته داشته باشد؛ چون اینگونه بحث‌های مکان و حرکت در مباحث مختلف پیش می‌آید. فعلاً در اینجا که جایش بوده و میبایست مصنف آنرا عنوان کند، عنوان نکرده و گذشته است.
بعضی‌ها در اینجا گفتهاند که اصلاً حرکت وضعی منحصر است در مواردی که حرکت، حرکت محوری باشد. حرکت وضعی منحصر است در صورتی که شیئی متحرک باشد و حرکتش هم استدارهای و دارای محور باشد؛ یعنی بر یک محور ثابت حرکت کند و اصلاً حرکت وضعی مساوی است با نبودن حرکت مکانی و انتقالی؛ این‌دو را مقابل هم گرفتهاند.
پس حرکت، هنگامی حرکت وضعی است که به‌طور کلی مکانی نباشد و اما در صورتی که حرکت، حرکت مکانی باشد دیگر به هیچ وجه حرکت وضعی معنی ندارد؛ چون در این صورت تغییر نسبت جزء جسم را با جزء مکان نمی‌شود تصور کرد و در نظر گرفت. در مورد حرکت مکانی فقط و فقط حرکت مکانی میشود در نظر گرفت نه وضعی؛ کل جسم کل مکان را ترک میکند و در جای دیگر قرار می‌گیرد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 299 *»
در اینجا آنهایی که قائلند حرکت وضعی و حرکت انتقالی میشود با هم مجتمع و همراه باشند گفتهاند شما در مورد یک جسم کروی که آن را بر روی سطحی به حرکت در بیاورند چه می‌گویید؟ فرض کنید یک جسم کروی مانند توپ بر روی سطحی مانند زمین حرکت کند؛ این را کره مدحرجه میگویند. شما در مورد کره مدحرجه چه می‌گویید؟ در اینجا هم حرکت وضعی در کار است و هم حرکت انتقالی.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 300 *»
درس نودم
(پنجشنبه 1 جمادى‌الثانى 1421 ــــ 10/6/1379)
r اشکال برخی بر اجتماع حرکت وضعی و انتقالی و پاسخ برخی و نظر مصنف
r از نظر مصنف لازمه حرکت اشتداد و استکمال است
r تلازم حرکت و اشتداد در دو مقوله وضع و این از نظر مصنف
r مبهم بودن دلیل مصنف و بررسی آن
r توجیه دلیل مصنف
r طرح مسأله تلازم حرکت و اشتداد و بررسی خود حرکت، مقدمه بحث
حرکت جوهری است
r حرکت از نظر مصنف و اشکال مصنف بر تعریف حکماء درباره حرکت
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 301 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
بحث در این بود که آیا در مواردی که حرکت انتقالی است آیا میشود حرکت وضعی هم همراهش باشد یا نه؟ بعضی‌ها مدعی هستند که این دو حرکت با یکدیگر قابل اجتماعند. میشود جسمی همچنان‌که حرکت انتقالی دارد حرکت وضعی هم داشته باشد. چنان‌که امروزه معتقدند حرکت زمین به همین‌طور است یا مثال میزنند به کره مدحرجه. جسم کروی را که روی سطحی بچرخانند یا بغلطانند این دو حرکت (انتقالی و وضعی) با هم شروع میشوند.
در این‌طور موارد که به نظر می‌آید دو حرکت وضعی و انتقالی در کار است و همراه یکدیگرند، بعضی‌ها نتوانستهاند بپذیرند که این دو حرکت با یکدیگر مجتمع باشند. گفتهاند اگر حرکت انتقالی و مکانی باشد دیگر حرکت وضعی نخواهد بود. چون در حرکت وضعی شرط است که حرکت انتقالی نباشد. در این‌طور موارد که به نظر می‌رسد دو حرکت در کار است اینها گفتهاند که می‌دانیم همچنان‌که حرکت، فاعل می‌خواهد قابل هم می‌خواهد. در هر حرکتی یک عامل حرکت لازم است که از آن تعبیر می‌آورند به فاعل و یک قابل حرکت لازم است. هر حرکتی به‌طور استقلال به این دو امر محتاج است؛ همچنان‌که به مبدأ و منتهی محتاج است؛ یعنی در توضیحی که دادیم راجع به آنچه حرکت متوقف بر آن است بیان گردید که هر حرکتی متوقف است بر وجود فاعل و وجود قابل و مبدأ و منتهی.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 302 *»
بدیهی است که اگر یک حرکت در کار باشد یک عامل، علت یا به تعبیر حکماء یک فاعل لازم دارد. اگر دو حرکت باشد خواه‌نخواه دو عامل حرکت لازم است. حالا در این مسأله اگر جسمی دو نوع حرکت داشته باشد یکی حرکت وضعی و یکی حرکت انتقالی، خواه‌نخواه برای هر یک از این دو حرکت باید عاملی باشد. برای هر یک از این حرکت‌ها باید یک عامل در نظر بگیریم. در این دو حرکت دو عامل لازم داریم که یک عامل، علت پیدایش حرکت وضعی باشد و یک عامل هم علت برای ایجاد حرکت انتقالی؛ پس دو عامل لازم است و در این‌طور موارد که در نظر میگیرید و به کره مدحرجه مثال می‌زنید، ما بیش از یک عامل نمیبینیم. فقط همان عاملی است که این جسم را به حرکت در می‌آورد. چطور شما در اینجا به دو حرکت قائل میشوید! یک عامل بیش نیست.
بعضی گفتهاند در این مورد فقط حرکت انتقالی است. دیگر در اینجا حرکت وضعی نیست. این ظاهر امر است که تصور میشود هم حرکت وضعی وجود دارد و هم حرکت انتقالی. میگویند حرکت انتقالی هست اما با توجیهاتی آمده‌اند میگویند دیگر حرکت وضعی در کار نیست.
بعضی‌ها در پاسخ میگویند اینکه شما به دنبال عامل حرکتید و می‌گویید اگر نوع حرکت متعدد شد باید دو علت و دو عامل داشته باشد، البته در این‌طور موارد از نظر ایجاد حرکت انتقالی یک عامل است که فرض کنید دست انسان است یا هر شیئی که این کره مدحرجه را به حرکت در می‌آورد. در اینجا یک عامل و یک حرکت‌دهنده بیش نیست اما حرکت وضعی از یک عامل دیگر فراهم میشود.
اگر در این‌طور موارد می‌خواهید علت حرکت وضعی را بیابید، باید متذکر این نکته باشید که ممکن است یک عامل باشد ولی همین یک عامل باعث پیدایش عامل دیگری در خود این جسم کروی بشود و آنگاه دوتایی با یکدیگر این دو حرکت را
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 303 *»
ایجاد کنند. پس میشود به حسب ظاهر یک عامل باشد اما منشأ دو حرکت از یک عامل درونی باشد؛ چطور؟
فرض کنید وسیلهای که این جسم کروی را در روی سطحی به حرکت در می‌آورد، بدیهی است که می‌خواهد این جسم کروی را به سوی نقطهای یا منتهایی حرکت دهد. نیرویی در خود این جسم در نظر بگیرید که می‌خواهد مقاومت نماید و حرکت نکند. همان نیرویی که می‌خواهد مقاومت نماید و حرکت نکند، باعث میشود که این شیء، جسم کروی به آن‌سو که در حرکت است به‌طور چرخش در حرکت باشد.
پس ممکن است که در اینجا برای ایجاد حرکت وضعی، عاملی به این‌طور در نظر بگیریم. درست است که اصل حرکت از ناحیه آن شیء محرّک بود؛ یا دست انسان یا نیروی دیگری باعث شد که این جسم کروی در سطح، به یک‌سو پرتاب گردد. بدیهی است که عاملش در حرکت به این‌سو همان است اما عامل گردش بر دور خودش که نامش را حرکت وضعی می‌گذارند، ممکن است از ناحیه نیروی مقاومتی خود این جسم باشد که حاضر نیست در برابر فشار آن نیرو به آن‌سو حرکت کند و مقاومت میکند. حرکت دیگری ایجاد میشود که نامش را حرکت وضعی می‌گذارند.
پس میشود به حسب ظاهر یک عامل باشد ولی از ناحیه خود شیء و خود جسم منجر به عامل دیگری شود و آن هم عاملِ حرکت باشد. آنوقت در ظاهر یک عامل به نظر می‌رسد و دو حرکت و این مشکل پیش می‌آید که در هر حرکتی خواه‌نخواه باید علت مستقلی باشد تا آن حرکت را ایجاد کند و در این صورت‌ها عامل دیگری دیده نمی‌شود. پس میشود اینگونه عامل در نظر گرفت و گفت این حرکتی که به ظاهر دو حرکت است معمول دو عامل و معلول دو علت است.
از کلمات مصنف بر می‌آید که ایشان می‌پذیرد در یک‌چنین مواردی دو حرکت
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 304 *»
است و اشیاء مکان‌دار نه فلک الافلاک، اجسام دیگری که دارای مکانند، احتمال داده میشود که بتوانند دارای دو حرکت در ضمنِ هم باشند، هم حرکت وضعی و هم حرکت انتقالی؛ قابل تصور است و ظاهراً مصنف هم نظرش این است که در اینگونه موارد، دو حرکت وجود دارد. یک حرکت، طبق قاعده و تعریفِ حرکت أینی، همان حرکت مکانی و انتقالی میشود و یک حرکت طبق تعریف حرکت وضعی، حرکت وضعی خواهد بود و این دو را نباید یک‌نوع دانست. ظاهراً مصنف در مقام اثبات این است که حرکت وضعی هم مستقلاً وجود دارد. پس همچنان‌که در مقوله أین حرکت هست در مقوله وضع هم حرکت هست.
عبارتش تا به اینجا در این زمینه است بعد به مطلب دیگری می‌پردازد. مطلب دیگری را در همین مورد یعنی شناخت حرکت در مقوله‌ها عنوان میکند، ولی زمینهسازیاست برای یک‌عده مطالب دیگری.
مقداری از عبارتش را خواندیم می‌گوید: «لکن المقولة التی فیها الحرکة لابد ان‌یقبل الاشتداد و الاستکمال»؛ یعنی سخنی که در اینجا هست این است که مقوله‌ای که در آن حرکت واقع میشود خواه‌نخواه باید امری باشد که اشتداد و استکمال را بپذیرد یعنی از این نوع مقوله‌ها باشد. اگر ثابت شد که در مقوله‌ای حرکت هست، آن مقوله باید طوری باشد که اشتداد و استکمال را بپذیرد.
چون بحث در حرکت در أین و وضع است، حرکت انتقالی و وضعی، به همین مناسبت این مطلب را متذکر میشود که لازمه حرکت، اشتداد و استکمال است. بنابراین در أین و در وضع چگونه خواهد بود؟
می‌گوید: «و هذا فی الأین و الوضع غیر ظاهر عند الناس». این اشتداد و استکمال در مقوله أین و وضع برای مردم روشن نیست که مکان و وضع چگونه در اثر حرکت اشتداد می‌یابند؟ می‌گوید برای مردم، غیرُ ظاهرٍ.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 305 *»
بعد می‌گوید: «و ذلک متحقق فیهما». ولی همین اشتداد و استکمال در مورد خود أین و وضع هست؛ یعنی متحقق است؛ واقعیتی است که وجود دارد. زیرا خواه‌نخواه این مطلب هست. اما چگونه است؟ فقط عبارتی دارد که ظاهراً، هم دلیل است و هم قدری مبهم؛ با اینکه دلیل است ابهام دارد. «فان کلاً منهما یقبل التزید و التنقص». هر یک از این أین و وضع، تزید (زیاد شدن) و تنقّص (نقصان یافتن و کم‌شدن) را می‌پذیرند.
به همین مقدار اکتفاء نموده و به گمان خود، مطلب را واضح کرده است. اشتداد و استکمال در دو مقوله أین و وضع که برای مردم ظاهر نیست با همین
بیان واضح شد که متحقق است در این دو، به جهت اینکه أین و وضع هم قابل زیادتی و نقصانند!
سپس می‌گوید: «و اما الحرکة فی الکیف فهو اشتداده او تضعّفه»؛ اما حرکت در کیف که حتماً باید همراه با اشتداد و استکمال باشد چگونه است؟ می‌گوید بدیهی است که مقوله کیف خودش اشتداد و تضعّف دارد. به حسب ظاهر، هم رو به اشتداد میرود و هم رو به ضعف. کیفیت‌ها گاهی در اشتدادند و گاهی در ضعفند.
حالا مقصود مصنف از طرح این مسأله چیست؟ چرا در زمینه بحث در أین و وضع یک‌باره این بحث رامطرح میکند؟ ظاهراً می‌خواهد برای مسائل مربوط به حرکت جوهری در اینجا زمینه سازی کند. در این قسمتی که از کلام مصنف خواندیم تقریباً می‌خواهد اثبات کند که میان حرکت و اشتداد و استکمال تلازم برقرار است و اینها لازمه یکدیگرند. اگر شیئی بخواهد در امری از امور و مقوله‌ای از مقولات کمال یا اشتداد پیدا کند باید در آن مقوله حرکت داشته باشد و اگر در مقوله‌ای حرکت بود خواه‌نخواه باید در آن مقوله اشتداد و استکمال باشد.
البته به حسب اختلافی که هست که موضوع حرکت در حرکت‌های در مقوله‌ها
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 306 *»
چیست و نسبت حرکت با مقوله چگونه است؟ این مربوط میشود به بحث گذشته که در نسبت حرکت به مقوله باید ببینیم مراد چیست؟ مطابق آن نظر و اختلافی که در آنجا بود اینجا نیز همان‌طور میشود؛ یا خود شیء در این مقوله اشتداد می‌یابد در صورتی که موضوع حرکت، جسم باشد و یا خود مقوله اشتداد می‌یابد در صورتی که قابل و موضوع حرکت، خود مقوله باشد، بر طبق اختلافی که بود.
خلاصه اینکه مصنف اینجا در صدد این است که بگوید بین حرکت و اشتداد و استکمال رابطهای است که آن رابطه تلازم است. اینها لازمه یکدیگرند. هر حرکتی خواه‌نخواه باید به کمال و اشتداد منتهی گردد. مقوله‌هایی که در آنها حرکت هست و مورد قبول واقع شده و پذیرفته‌اند که در آن مقوله‌ها حرکت وجود دارد، باید به‌واسطه حرکت اشتداد پیدا کنند.
اینجا است که این مسأله پیش آمده که بعضی از مقوله‌ها روشن است که در آنها اشتداد و استکمال هست مانند مقوله کیف؛ اما در بعضی از مقوله‌ها روشن نیست که حرکت همراه با اشتداد باشد و این استکمال و اشتدادی که شما لازمه حرکت میشمارید در این نوع مقوله‌ها ظاهر نیست. حرکت در مقوله کمّ و کیف را میشود به یک‌طوری مستلزم اشتداد و استکمال دانست. ممکن است به‌واسطه حرکت، شیء متحرک از مقام و مرحله و مرتبه ضعف به مرتبه شدت منتهی شود.
فرض کنید رنگ شیء مانند قرمزی این سیب یا شیرینی آن، به‌واسطه حرکت این سیب در کیفیت قرمزی یا شیرینی رو به اشتداد حرکت میکند. حرکت در کیفیت یا حجیم شدن را میشود اشتداد یا استکمال نام گذارد، اما چگونه حرکت در مقوله أین یا مقوله وضع لازمه‌اش اشتداد باشد؟! ظاهراً که اشتدادی دیده نمی‌شود. چطور شما مدعی هستید که لازمه حرکت اشتداد و استکمال است؟
آیا در این‌طور موارد اصلاً حرکت نیست، که هست؛ همه قائلند و نوعاً اثبات
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 307 *»
می‌کنند و یا اینکه بگوییم حرکت مطلقا مساوی با اشتداد و استکمال نیست. بعضی حرکت‌ها این‌طورند و بعضی حرکت‌ها این‌طور نیستند. چاره‌ای نیست در این‌طور موارد باید اینگونه سخن گفت.
مصنف می‌گوید خیر، در همین موارد هم باید قائل شد به اینکه لازمه حرکت، اشتداد و استکمال است؛ از این‌رو با گفتن «ذلک متحقق فیهما» به اصطلاح ادعا را میرساند و مدعی میشود که در مقوله أین و مقوله وضع هم لازمه حرکت، اشتداد و استکمال است. به چه دلیل؟
دلیلی که می‌آورد فقط همین مقدار است «فان کلاً منهما یقبل التزید و التنقص». هر یک از این دو مقوله أین و وضع تزید و تنقص را می‌پذیرند؛ هم نقصان‌پذیرند و هم زیاده پذیر، همین اندازه! بدیهی است که مرادش در اینجا روشن نیست که چطور مقوله أین یا مقوله وضع زیادتی و نقصان را می‌پذیرند؟!
بعضی‌ها احتمال دادهاند شاید می‌خواهد بگوید حرکت در أین و در وضع، قابل سرعت و بطؤ است. حرکت در این دو مقوله میشود به‌طور سرعت باشد که نامش را تزید گذارده یا به طور بطؤ باشد که نامش را تنقص گذارده. اگر مرادش سرعت و بطؤ در حرکت باشد با اشتداد و استکمال سازش ندارد؛ یعنی اینها دو مفهوم مناسب یکدیگر و لازمه هم و هم معنی نیستند. اشتداد و استکمال در حرکت، از قوه به فعل آمدن است که لازمه حرکت است؛ اما تزید و تنقص به معنای سرعت و بطؤ چه ربطی به اشتداد و استکمال دارد!
مطلب این است که مصنف اولاً باید اثبات کند که در این دو مقوله أین و وضع اشتداد و استکمال هست و این‌دو قابل اشتداد و استکمالند و بعداً بگوید که حرکت در اینها نیز موجب این مطلب است ولی نتوانسته و به همین مقدار اکتفاء نموده و همچنین باید ثابت کند که حرکت مساوی با اشتداد است. لازمه حرکت، اشتداد و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 308 *»
استکمال است. چون ممکن است این‌طور بر مصنف اعتراض شود که حرکت‌هایی هست که از حالت مساوی به حالت مساوی است؛ نه شیء ضعیفتر میشود در این حرکت و نه قویتر میشود. اشتداد و ضعفی برایش فراهم نمی‌شود بلکه از حالت مساوی خارج میشود و در حالت مساوی به حالت قبل قرار می‌گیرد. ظاهراً نه تزید است و نه نقصان. فرض کنید حرکتی را که باعث بشود شیئی در یک حال مساوی با حال قبل قرار بگیرد، این را نمی‌شود اشتداد گفت. اما مصنف با خاطری بسیار آسوده این مطلب را گفته و گذشته.
برخی گفتهاند شاید مطلب همین است که مصنف گفته و اصلاً حرکت مساوی با اشتداد است و نمی‌شود غیر از این باشد. میگویند در این‌طور موارد هم واقعاً حرکت باعث اشتداد و استکمال است ولی حس ما درک نمی‌کند. همین شیئی که بر فرض دائماً تغییر مکان می‌دهد در حرکت انتقالی یا تغییر وضع می‌دهد در حرکت وضعی، یک اشتداد و استکمالی برایش هست اما برای ما محسوس و قابل درک نیست وگرنه وجود دارد.
آنچه به نظر ما می‌رسد و میشود از این عبارت مصنف استفاده کرد، البته معلوم نیست که مصنف هم همین در نظرش باشد، او مطلبی گفته و گذشته، شاید خودش هم این استفاده در نظرش نبوده، به نظر ما این‌طور رسیده که این تزید و تنقص را که مصنف می‌گوید و در واقع می‌خواهد اشتداد و استکمال را در حرکت در این دو مقوله به اثبات برساند، ما به ظاهر لفظ نگاه نکنیم. خواه‌نخواه نقصان برگشت است؛ اشتداد و استکمال نیست. تزید است که اشتداد و استکمال را در بر دارد نه تنقص.
ما به ظاهر لفظ نگاه نکنیم. حرکت زیادتی و حرکت نقصانی هر دو را اشتداد و استکمال ببینیم. عرض کردم این نکتهای است که به ذهن ما خورده، شاید خود مصنف هم به این نکته توجه نداشته. از عبارتش میشود استفاده کرد. چرا؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 309 *»
به جهت اینکه ما حرکت در مقوله‌ها را حرکت در اعراض می‌دانیم. جسم در اعراض در حرکت است. اگر در یک عرض در حرکت باشد هرگاه بخواهد در ضد این عرض حرکت کند، بالنسبه به ضد اول تنقص است اما بالنسبه به ضد ثانی اشتداد است.
مثال واضحی که می‌تواند مطلب را روشن کند این است که فرض کنید جسمی مانند آب یا فضاء را گرم می‌کنیم. عامل حرکت در این گرما و حرارت باعث میشود که حرارت اشتداد بیابد و درجه درجه بالا رود. هرچه عامل قویتر میشود حرکت در حرارت شدیدتر شده و درجه حرارت بالاتر میرود؛ اما تا عامل ضعیف میشود و شروع میکند به ضعف، اول مرحله‌ای را که حرکت تنقصی به اصطلاح دست می‌دهد می‌گوییم مساوی. نه اینکه واقعاً هم مساوی باشد؛ می‌توانیم نامش را توقف بگذاریم. میزان حرارت الآن توقف میکند.
این توقف، به ظاهر در مساوی قرار گرفتن این جسم است اما در واقع بازگشت به طرف برودت است. اول مرحله برودت است. درجه حرارت که توقف کرد، برودت شروع میکند به ظاهر شدن و آنگاه به تدریج درجه حرارت کم میشود و این شیء از حرارت به طرف برودت نقصان می‌یابد.
درست است که بالنسبه به ضدش (حرارت) نقصان است اما بالنسبه به خود برودت که ضد حرارت است اشتداد است. در واقع هرچه درجه حرارت پایینتر می‌آید درجه برودت صعود میکند. مانعی ندارد که ما به حسب ظاهر می‌بینیم تنقص با استکمال و اشتداد منافات دارد ولی با این بیان می‌توانیم عبارت او را به این‌طور معنی کنیم و معنی خوبی است که مانعی ندارد؛ اگرچه مصنف حتماً چنین مطلبی در نظر ندارد و یقیناً به فکرش هم نرسیده است.
چون ما همه اضداد را وجودی می‌دانیم. همچنان‌که حرارت وجودی است
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 310 *»
برودت هم وجودی است. کمّیتها به همین‌طورند، أین‌ها هم به همین‌طورند. در واقع حرکت در أین یعنی به فعلیت رسیدن قوه شیء، در متمرکز شدن در مکان‌های متعدد. اگر در یک مکان ایستاد و در جا زد، باز هم در آنجا قوه‌ها به فعلیت می‌آید برای سکون. سکون یا ــ فرض کنید ـــ رجعت و برگشتن، در واقع باز هم همان اشتداد و استکمال است اما در ضد مقابل.
مثلاً شیء که در کیفیت مانند طعم، صعود و ترقی میکند و اشتداد می‌یابد و سپس تنزل میکند، میگویند اینجا توقف کرده و دیگر از این مرحله بیشتر شیرین نمی‌شود. این شیرین نمی‌شود و شیرین نشدن، ضد شیرینی است و شروع در پیدایش ضد است و از این قبیل موارد.
ما می‌توانیم این عبارت را در مورد همه اضداد جاری کنیم و بگوییم مراد از نقصان، اشتداد در ضد آن مقوله‌ای است که حرکت در آن واقع میشود. این هم حرکت است نهایت اینکه شما آنرا حرکت رجعی میبینید. خیر، حرکت رجعی نیست. حرکت برگشتن نیست. نقصان به آن معنی نیست. اشتداد در ضد است. پس این مطلب را میشود به این‌طور در نظر گرفت.
گفتیم مثال محسوسی که خیلی مناسب است حرارت و برودت است؛ البته این سخنان با نظریه‌ای که امروزه در مورد حرارت داده میشود چندان مناسب نیست و تناسبی با هم ندارند؛ ولی به حسب مبنای قدماء و زمینه بحث آنها می‌توان اینگونه سخن گفت؛ همچنان‌که در فرمایشات بزرگان ما هم چه بسا از این نوع نمونهها باشد. در هر صورت از این مطلب می‌گذریم.
بعد از اینکه مصنف این نکته را متذکر شد که رابطه حرکت با اشتداد و استکمال یک رابطه تلازمی است و متحرک در هر حرکتی باید اشتداد و استکمال بیابد، مطلب را به این شکل مطرح نمود و به‌طور مبهم در مورد دو مقوله أین و وضع هم
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 311 *»
قائل شد که حرکت منجر به اشتداد و استکمال میشود اگرچه برای دیگران ظاهر نیست ولی در این دو مقوله هم اشتداد و استکمال متحقق است.
مدعی این مطلب شد و با عبارت «فان کلاً منهما یقبل التزید و التنقص» مسأله را تمام کرد؛ ولی این مطلب را مقدمه مطلب دیگری قرار داده و آن مطلب این است که به این شکل عنوان میکند: «و اعلم ان الحرکة کما ذکرناه مرارا هی نفس خروج الشیء من القوة الی الفعل لا ما به یخرج منها الیه».
چون مدعی شد که لازمه حرکت، اشتداد و استکمال است، مطلب را منعطف میکند به نظریه‌ای که در مورد حرکت دارد و می‌گوید نظر ما در مورد حرکت این است و مراراً هم این مطلب را گفته‌ایم که اصلاً خود حرکت چیست. می‌گوید حرکت عبارت است از «خروج الشیء من القوة الی الفعل». خود خروج شیء از قوه به فعلیت، نفس الخروج، حرکت است؛ «لا ما به یخرج منها الیه»، نه آنچه که شیء، به وسیله آن از قوه خارج شود و به فعلیت برسد. نفس الخروج با «ما به یخرج» فرق میکند؛ به همین مناسبت بحث را تکرار میکند که روشن نماید چگونه لازمه حرکت اشتداد و استکمال است.
بعد می‌گوید «و لذلک قالوا ان التسوّد لیس سواداً اشتد بل اشتداد الموضوع فی سوادیته». میبینید که مطلب همان است که در گذشته متعرض آن شدیم. مصنف این بحث را داشت و حالا برای روشن کردن این منظور تکرار میکند.
سپس می‌گوید «قالوا فلیس فی الموضوع سوادان سواد اصل مستمر و سواد زائد علیه لامتناع اجتماع المثلین فی موضوع واحد بل یکون له فی کل حد مبلغ اخر فیکون هذه الزیادة المتصلة هی الحرکة لا السواد»([12]) که ظاهراً لا السواد باید الی السواد باشد. فیکون هذه الزیادة المتصلة هی الحرکة الی السواد نه لا السواد. الی السواد مناسبتر است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 312 *»
مصنف این مطلب را در اینجا عنوان میکند و تا حدودی برگشت به مباحث گذشته است. به آن بحث شباهت دارد؛ نه شباهت بلکه ناظر به همان مباحث پیش است. چرا مصنف این مسائل را اینجا مطرح کرده؟ ظاهراً می‌خواهد اینها همه را مقدمه وارد شدن در مبحث حرکت جوهری قرار بدهد. مصنف در این بحث خیلی با حکماء درگیر است که مقداری را در متن بیان کرده‌ایم. درگیری‌های مصنف را مخصوصاً با بوعلی در مسأله حرکت جوهری اجمالاً بیان نمودهایم.
حالا این کلمات و مطالبش ناظر به اشکالاتی است که بوعلی در زمینه حرکت جوهری دارد. اینها همه، زمینه‌چینی دفع آن اشکالات است. از این‌رو این مباحث که مصنف عنوان میکند در واقع جنبه مقدمی دارد و همچنین دفع دخلهای بعد از این است که اگر اشکالی از ناحیه هرکه حتی مثل بوعلی پیش آمد قابل دفع باشد.
مصنف در این قسمت، از «و اعلم ان الحرکة کما ذکرنا مراراً هی نفس خروج الشیء من القوة الی الفعل لا ما به یخرج منها الیه» چه می‌خواهد بگوید؟ می‌خواهد بگوید حرکت از نظر ما، خود خروج شیء از قوه به فعل است نه چیزی که شیء به سبب آن از مرحله قوه خارج میشود و به مرحله فعلیت می‌رسد. این سخنش ناظر به چیست؟ ناظر به این است که اگر کسی حرکت را این‌طور تعریف کند که حرکت سبب خروج شیء است از مرحله قوه به مرحله فعلیت. فرض کنید درباره حرکت در مکان بگوید، حرکت در مکان سبب میشود مکان‌هایی که برای این جسم ممکن است بالقوه فراهم شود، این مکان‌ها به‌واسطه و سبب این حرکت به فعلیت تبدیل شوند و به مرحله فعلیت برسند یا به‌طور کلی بگوید حرکت سبب خروج مقوله است از مرحله قوه به مرحله فعلیت یا حرکت سبب خروج شیء است در مقوله‌ای از مرحله قوه به مرحله فعلیت که البته اینها همه ناظر به اختلاف موضوع حرکت است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 313 *»
مصنف در همه این صورت‌ها می‌گوید این سخن صحیح نیست. این تعریف برای حرکت درست نیست. چون لازمه این تعریف‌ها این است که ما در اینجا دو امر داشته باشیم، یک امر حرکت و یک امر خروج شیء از قوه به فعلیت؛ آنوقت بگوییم حرکت سبب است برای خروج تدریجی این شیء از مرحله بالقوه بودن به مرحله بالفعل شدن. پس دو چیز در کار است، یکی حرکت که جنبه سببیت دارد و یکی خروج شیء از قوه به فعلیت که جنبه مسبَّبیت و جنبه نتیجهای دارد.
مصنف می‌گوید در اینجا این‌چنین نیست که خروج شیء تدریجاً از مرحله قوه به مرحله فعلیت یک امر جداگانه باشد و حرکت هم یک امر جداگانه. آن سبب باشد و این مسبب. می‌گوید این‌چنین نیست؛ بلکه همان خروج تدریجی شیء از مرحله قوه به مرحله فعلیت، نفس الخروج، خود همین خروج تدریجی عبارت است از حرکت و می‌گوید البته مراراً این بحث را داشتهایم و روشن کرده‌ایم که مطلب این‌چنین است.
بعد از اینکه این مطلب را عنوان میکند آنوقت می‌پردازد به تعبیری که از دیگران دارد. تعبیری که از دیگران داشت این بود «و لذلک قالوا ان التسود لیس سوادا اشتد بل اشتداد الموضوع فی سوادیته »؛ می‌گوید به همین جهت هم دیگران این سخن را گفتهاند. به این‌طور گفتهاند که تسوّد چیست. این مسأله که تسوّد چیست، همان مسأله‌ای است که در بحث‌های گذشته در بحث نسبت حرکت به مقوله متعرض آن شدیم. در آنجا اختلاف نظرها بود و به چند وجه احتمال داده میشد که مطلب چه باشد. این مطلب مصنف هم ناظر به همان مباحث است و البته آن مباحث در نظرها هست و دیگر وقت نیست که بخواهیم وارد بحث شویم، انشاءاللّه ادامه بحث روز دوشنبه باشد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 314 *»
درس نودويکم
(دوشنبه 5 جمادى‌الثانى 1421 ــــ 14/6/1379)
r بازگشت مصنف به بحث «موضوع حرکت» برای بررسی اینکه اشتداد در
چه‌چیز مراد است؟
r لازمه حرکت اشتداد است و شرط اشتداد وجود موضوعی ثابت و باقی است
که ملاک وحدت حرکت است
r موضوع حرکت از نظر مصنف بر مبنای حکماء و بر مبنای خود مصنف
r آیا اشتدادی که لازمه حرکت است همان «تکاملی» است که در
فلسفه‌های جدید مطرح می‌باشد؟
r تقسیم تکامل‌های عالم طبیعت به طولی و عرضی از نظر حکماء
r قسم اول: تکامل طولی که این تکامل بر حرکت جوهری صدرایی مبتنی است
r نقد اجمالی حرکت جوهری صدرایی از دیدگاه مکتب استبصار
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 315 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف به مناسبت مباحث بعدی که بحث حرکت جوهری است راجع به خود حرکت بحثی دارد که حرکت چیست؟ می‌گوید حرکت، خود خروج شیء از قوه به فعلیت است نه آنکه سبب خروج باشد و خروج را نتیجه حرکت یا مسبَّب از حرکت بدانیم. حرکت را باید همان خود خروج تدریجی از مرحله بالقوه بودن به مرحله بالفعل شدن بدانیم.
البته در گذشته هم از این مطلب بحث شد ولی فعلاً به همین اندازه که مقدمه باشد برای مطلب دیگری و آن مطلب این است که گفتیم حرکت از نظر مصنف ملازم با اشتداد است و مصنف می‌خواهد این اشتدادی را که از حرکت فراهم میشود بررسی کند و به مناسبت، کلام گذشتهاش را که نقل کردیم و یک بحث اجمالی داشت، همان را اینجا تکرار میکند.
می‌گوید «و لذلک قالوا»؛ این همان بحثی است که در گذشته بیان شد. وقتی میخواستند بگویند نسبت حرکت به مقوله چیست، در آنجا این بحث‌ها بود که موضوع حرکت چیست؟ آنچه موضوع حرکت است و حرکت را می‌پذیرد چیست؟
بعضی‌ها می‌گفتند خود مقوله است. مصنف به استناد کلام حکماء مدعی شد معنای اینکه حرکت در مقوله واقع میشود این است که جسم، حرکتِ در مقوله را می‌پذیرد. پس نسبت حرکت به مقوله نسبت ظرفیت است و نسبت، مفیدِ معنای
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 316 *»
«فی» است؛ یعنی حرکتِ موضوع حرکت، در مقوله است، همان معنایی که در عربیت «فی» آن را افاده میکند که ظرفیت باشد. پس وقتی‌که حرکت با مقوله سنجیده بشود باید نسبت ظرفیت را در نظر گرفت نه نسبت دیگری مانند سببیت یا نسبت‌های دیگر.
البته این بحث در آنجا که مطرح شد از لحاظی بود و در اینجا که مصنف مطرح میکند از لحاظی دیگر است و آن لحاظ این است که می‌خواهد بگوید اصلاً خود حرکت چیست؟ وقتی خود حرکت روشن شد، اشتدادی بودنش هم مشخص میشود و بعد معلوم میشود که اشتداد در چه چیزی مراد است؟
وقتی حرکت عبارت باشد از خود خروج از قوه به فعلیت نه ما به یخرج که سبب برای خروج باشد، آنگاه بیان گذشته را نقل میکند که «و لذلک قالوا ان التسوّد لیس سواداً اشتد بل اشتداد الموضوع فی سوادیته». از این جهت است که گفتهاند تسوّد همان حرکت در سوادیت است. حالا خود این تسوّد چیست؟ بدیهی است که تسوّد، اشتداد سوادیت است و حرکت در اشتداد در سوادیت. اکنون ببینیم آیا خود سواد است که اشتداد می‌یابد یا موضوع در سوادیت اشتداد می‌یابد؟
مصنف می‌گوید مرادشان از تسوّد این نیست که خود سواد که مقوله و کیفیت است اشتداد بیابد. خود کیف و خود مقوله اشتداد نمی‌یابد بلکه موضوع اشتداد می‌یابد اما در سوادیت خود. پس مقوله، حکم ظرف را دارد و حرکت، خروج شیء از قوه به فعلیت است و موضوع حرکت، جسم است.
مقصود مصنف از طرح این مسأله همین است که رابطه حرکت را با اشتداد راجع به مقوله أین و مقوله وضع روشن کند که لازمه حرکت اشتداد است. حالا چگونه در اینها اشتداد است و آیا اینها اشتداد را می‌پذیرند یا نه و اگر می‌پذیرند به چه نحوه است؟ مصنف در اینجا به همین مناسبت، بحث اشتداد را مطرح میکند. آیا به‌طور
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 317 *»
کلی دو مقوله أین و وضع اشتداد را می‌پذیرند یا نه؟ و اگر می‌پذیرند نحوه قبول و نحوه اشتدادشان چگونه است؟
چون این مسأله مطرح شده، بحث را به گمان خود اساسی شروع کرده، می‌گوید: این مطلب که لازمه حرکت اشتداد است مانند حرکت در التسوّد، آیا این سوادیت است که اشتداد می‌یابد یا موضوع است که در سوادیت اشتداد پیدا میکند؟
مصنف می‌گوید، نمی‌شود گفت خود مقوله اشتداد می‌یابد. نمی‌توان گفت خود سوادیت است که در حرکت اشتداد می‌یابد؛ این وجه صحیح نیست.
چون اگر بگوییم خود مقوله مانند همین سوادیت در اثر حرکت اشتداد می‌یابد، کسی می‌تواند بگوید که معنای تسوَّدَ یا تسوُّد این است که سوادیت، اشتداد را قبول کرده است؛ چون لازمه حرکت اشتداد است. هرگاه گفته شود تسوَّدَ، سؤال میشود چه‌چیزی تسوَّدَ؟ آیا خود سوادیت اشتداد یافته یا نه؟
در اینجا است که این پرسش مطرح میشود که آیا حرکت وجود دارد یا نه؟ بله حرکت وجود دارد و از این حرکت تعبیر می‌آورند به تسوَّدَ. پس حرکت وجود دارد و البته این حرکت، موضوع هم دارد. آیا موضوعش خود سوادیت است؟ به این معنی که حالا که این شیء متحرک حرکت دارد و حرکت هم باعث اشتداد آن است، آیا این سوادیت که خودِ مقوله است و می‌خواهد موضوع حرکت هم باشد، حالا خود سوادیت بخواهد در سوادیت اشتداد بیابد، اینجا این پرسش مطرح میشود که آیا در این حرکت که می‌خواهد انجام بشود و این حقیقت از قوه به فعلیت منتهی گردد، ما یک سوادیت به‌طور اصل و به‌طور باقی و ثابت در دست داریم یا نداریم؟
ما می‌دانیم که ملاک وحدت در هر حرکتی این است که موضوع حرکت یک امر ثابت و باقی باشد تا این مراحل را طی کند و در ضمن این مراحل آن ثبات و بقاء و اصالت خود را داشته باشد. حالا در اینجا آیا سوادی اصلی و باقی هست؟ آیا ذاتی به
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 318 *»
عنوان سوادیت، محفوظ هست یا نیست؟
یا باید بگویند بله در اینجا یک سوادیت، از اول شروع حرکت اشتدادی تا آخر وجود دارد که در تمام این مراحل از قوه به فعل رسیدن یا اشتداد یافتن این سوادیت، باقی و ثابت است، یا باید بگویند خیر، چنین اصل ثابتی در سوادیت نداریم؛ اینها مراتب و مراحلی است که پیدا میشود. در هر دو صورت ما با اشکال مواجهیم.
اگر بگویند در اینجا یک سوادیت به‌طور اصل، باقی است و آن ذاتی است که حافظ وحدت مراتب این حرکت است و این حرکت را یک حرکت قرار داده، مشکل این است که در این مراتبی که این سوادیت در حرکت است و به گفته همه این حرکت مایه اشتداد است، چه چیزی بر این سوادیتِ ثابت و باقی اضافه میشود؟ آنچه اضافه میشود اگر باز هم یک سوادیت است، اجتماع مثلین خواهد شد؛ در یک مورد، یک موضوع و یک محل اجتماع مثلین میشود و به این معنی است که بگوییم این شیء، این موضوع در حین سیاه بودن باز هم سیاه شود؛ یعنی در آن واحد مثلاً دو رنگ، دو کیفیت از یک‌نوع برایش فراهم گردد؛ این را اجتماع مثلین در محل و موضوع واحد میگویند و این نشدنی است. پس این مشکل را داریم.
اگر بگویند آنچه اضافه میشود در این مراحل اشتدادی سوادیت نیست، امر دیگری است؛ می‌گوییم پس سوادیت در سوادیت اشتداد نیافته و امری بیگانه با سوادیت در این مراتب اشتدادی فراهم شده که سوادیت نیست. پس اشتداد در سوادیت نیست. پس حرکت در سوادیت نیست و حال آنکه فرض ما این است که حرکت در این مقوله است.
پس در صورتی‌که قائل شویم به اینکه یک اصل ثابت و ذات باقی در این مراحل حرکت وجود دارد، به این دو اشکال برخورد می‌کنیم. اگر بگویند خیر، در حال حرکت اشتدادی لازم نیست یک امر ثابت و اصل ثابتی از سوادیت در نظر بگیریم و بعد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 319 *»
بگوییم که آن در مراحل اشتدادی در حرکت است؛ این‌طور نمیگوییم بلکه این یک امری است بدون ثبات و بقاء. ذاتی نیست که بتواند حافظ وحدت این حرکت باشد.
اینجا میگویند پس اشتدادی هم در کار نیست. مشکلی که پیش می‌آید همین است که اشتدادی در کار نیست. حرکت هست اما اشتداد نیست؛ چرا؟ چون سوادیتی نیست تا آن سوادیت اشتداد بیابد. شما یک اصل ثابتی در نظر نگرفتید تا بگویید آن اصل ثابت در حرکت اشتدادی اشتداد یافته است.
گذشته از اینکه اصلاً این حرکت، حرکت اشتدادی نیست؛ زیرا آنچه در حرکت اشتدادی شرط است این است که موضوع ثابت و باقی در کار باشد و به واسطه حرکت، همان موضوع ثابت و اصل باقی به اشتداد خود برسد و در واقع موضوعی باشد که آن موضوع در سیلان باشد. معنای حرکت همین است که آن موضوع در سیلان باشد و به واسطه سیلان، خود آن اشتداد بیابد؛ ولی وقتی‌که شما یک اصل ثابت از سوادیت در نظر نگیرید، دیگر موضوعی در کار نیست تا برای آن موضوع، سیلان در نظر گرفته شود و بعد به‌واسطه سیلان، اشتداد در نظر گرفته شود.
در تمام مراحل حرکت موضوع شرط است. باید موضوعی ثابت، باقی و با دوام باشد تا حافظ وحدت مراتب حرکت باشد وگرنه حرکت‌های متعدده است و موضوع‌های متعدد خواهند بود که اصلاً ربطی به هم ندارند و دیگر مفهومی برای اشتراک و اشتداد نخواهد بود. هنگامی این حرکت‌های متعدده مشترک میشوند و یک حرکت حساب میشوند و اشتداد نامیده میشود که آن موضوع ثابت در کار باشد.
وقتی به این اشکال‌ها برخورد می‌کنیم مییابیم که نباید موضوع حرکت خود مقوله باشد؛ چون اگر خود مقوله موضوع برای حرکت باشد، ما را به این مشکلات میرساند. پس معنای تسوَّدَ یا تسوُّد، اشتداد خود سوادیت نیست. خود سوادیت اشتداد پیدا نمی‌کند. چون اگر خود سوادیت اشتداد پیدا کند به این مشکلات برخورد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 320 *»
خواهیم کرد. پس موضوع در حرکت اشتدادی باید غیر مقوله باشد.
از این‌رو مصنف می‌گوید موضوع حرکت یعنی جسم. جسم است که در حرکت خود، اشتداد را می‌پذیرد. اگر حرکت در کیف است و آن کیف مثلاً سوادیت است، می‌گوییم جسم است که به واسطه حرکت، در سوادیت خود در اشتداد است. لازمه حرکت اشتداد است؛ پس در اثر حرکت اشتداد می‌یابد.
در آن بحثی هم که قبلاً در این زمینه بود یعنی شناخت نسبت حرکت به مقوله، این تذکر داده شد که مصنف که این‌طور سخن می‌گوید بر مبنای قوم سخن می‌گوید. اگر بخواهیم مبنای خود مصنف را در نظر بگیریم نباید این‌طور سخن بگوید. آنجا هم متذکر شدیم که اگر بخواهیم بر اساس مبنای خود مصنف این مسأله را پاسخ بگوییم و مطلب را بررسی کنیم، البته مطلب طور دیگری مطرح میشود.
برای اینکه مطلب مصنف بنا بر مبنای خودش روشنتر باشد، مطلبی را باید اینجا متذکر باشیم و آن این است که از این بحث‌ها روشن شد که حرکت ملازم با اشتداد است. حالا حرکت ملازم با اشتداد است یعنی چه؟ یعنی وقتی که ما حرکت را عبارت بدانیم از خروج شیء از مرحله قوه به فعلیت، باید توجه داشت که این حالات خروج از قوه به فعلیت نباید به‌طور منفصل در نظر گرفته شود؛ یعنی مثلاً نباید خود مرحله بالقوه را جدای از مرحله بالفعل در نظر بگیریم و اینها را منفصل از یکدیگر فرض کنیم. نباید این‌طور در نظر گرفت بلکه باید دو حالت را حالت‌های یک وجود در نظر بگیریم. یک وجود است که در مراتب اشتدادی و استکمالی خود در حرکت است؛ یعنی مرحله بالقوه بودن مرحله‌ای از وجود این شیء است و مرحله بالفعل شدن هم مرحله و مرتبه‌ای از وجود آن است. پس یک وجود است؛ نباید منفصل از هم ملاحظه شود.
از نظر مصنف مشکلاتی که بر این مسائل وارد میشود، علتش این است که نوعاً
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 321 *»
بر اساس اصالة الماهیة این مسائل را مطرح می‌کنند و در نتیجه با این اشکالات روبه‌رو میشوند. مفاد کلام مصنف این است که کلید حلّال مشکلات این مسائل اصالة الوجود است. اگر ما با مسأله اصالة الوجود وارد این مباحث شویم و آن اصل را از دست ندهیم با این نوع مشکلات روبه‌رو نخواهیم بود.
یکی از آن جاها همین است که حالت بالقوه و حالت بالفعل را دو حالت و دو امر منفصل از یکدیگر ملاحظه نکنیم. حالت بالقوه و حالت بالفعل بودن را دو مرحله از وجود بدانیم؛ یعنی در واقع یک وجود است که مراتبی دارد؛ یک مرتبه، مرتبه ضعیف است و یک مرتبه، مرتبه شدید است. وقتی که در مرحله بالقوه است، مرحله ضعف است و هنگامی‌که در مرحله فعلیت است بالنسبه قوّتی دارد.
پس یک وجود است که بالقوه و ضعیف بود و بعد بالفعل و قوی شد. اگر در مرتبه‌ای از مراتب وجود خود، ضعیف بود و در مرتبه‌ای از مراتب وجود خود قوی شد این را نباید از هم جدا ملاحظه کرد. ماهیت است که این‌طور تفکیکپذیر است. مَثار کثرت و تعدد، ماهیت است؛ اما وجود وسیله وحدت مراتب میشود و مراتب را با یکدیگر مجتمع میکند و یک امر قرار می‌دهد. این نتیجه اصالة الوجود است.
حال که معلوم شد مسأله چنین است و باید با این دقت متوجه مسأله شد، حرکت که خروج از قوه به فعلیت است خواه‌نخواه باید خروج از نقص به کمال باشد؛ یعنی خواه‌نخواه حرکت، مستلزم استکمال است. حرکت مستلزم اشتداد است؛ یعنی حرکت و اشتداد تلازم دارند. نمی‌شود حرکت باشد و اشتداد نباشد.
در اینجا مسأله برخورد میکند با مسأله‌ای که حالا عنوان شده و آن مسأله تکامل است. آیا این حرکت اشتدادی که لازمه‌اش استکمال است، همان تکاملی است که امروزه مطرح است؟ بعضی خواسته‌اند بین حرکت اشتدادی که در حکمت مطرح است و این تکاملی که در فلسفه‌های روز مطرح است جدایی بیندازند و بگویند
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 322 *»
اینها یک مطلب نیست؛ اینها از یکدیگر جدا هستند و ربطی به یکدیگر ندارند. اشتداد و حرکت اشتدادی مطلبی است و تکاملی که در فلسفه‌های روز مطرح است امر دیگری است.
میگویند از کلمات حکماء روز بر می‌آید که هر کجا بحث تکامل را مطرح می‌کنند و بر اساس تکامل مبحثی دارند یا نتایجی میگیرند، نوعاً مرادشان از این تکامل همان افزایش و تزاید است. تقریباً تکامل با تزاید و افزایش مرادف است. به این معنی که فعلیت‌ها را با یکدیگر مقایسه می‌کنند و آنگاه میگویند فعلیت بعدی نسبت به فعلیت قبلی یک نوع افزایش و تزاید است و اسم این را تکامل می‌گذارند؛ به این معنی که وقتی موجود، مراحل تکاملی را طی میکند، هرچه که از فعلیت‌های گذشته به‌دست می‌آورد اینها را با خودش دارد و در مراحل بعدی بر فعلیت‌های موجود اضافه میشود و شماره فعلیت‌ها افزایش می‌یابد.
مثلاً اگر گفتیم این شیء در کیفیت در حرکت است و حرکتش هم حرکت تکاملی است، می‌خواهند بگویند به این معنی است که همه مراتب فعلیت‌ها را در خود انباشته میکند و چیزی از او نقصان نمی‌یابد. فرض کنید در حرکت کیفی قرمز شدن سیب، آن‌چنان نیست که مثلاً مرتبه اول را از دست بدهد و مرتبه دوم را تحصیل کند؛ خیر، مرتبه اول از قرمزی را دارد، در خود نگه میدارد و مرحله دوم را هم بر آن میافزاید تا آخر مراتب. مثل اینکه در حجیم شدن و کمّیت یافتن همین‌طور است. هر فعلیتی که برایش حاصل میشود از دست نمیدهد و باز بر آن میافزاید. پس افزایش است.
اما میگویند حرکت اشتدادی به این معنی نیست. چون با این برهان‌ها و استدلال‌هایی که برای حرکت اشتدادی دارند نمی‌شود اشتداد به آن معنی را در نظر گرفت و ثابت کرد. این برهان‌ها و دلیل‌هایی که حکماء اسلامی برای حرکت
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 323 *»
اشتدادی در نظر دارند مفید آن معنی و افزایشی که آنها در نظر دارند نیست. اگر بخواهد برای اثبات حرکت اشتدادی به آن معنی باشد نیازمند به برهان و استدلال دیگری است و با این براهین و استدلال‌هایی که حکماء دارند آن مطلب به اثبات نمی‌رسد و باید طرز استدلال و برهان را عوض کرد.
خلاصه اینکه میگویند تکامل‌هایی را که در عرصه طبیعت مشاهده می‌کنیم می‌توانیم به دو دسته تقسیم کنیم. برای اینکه ببینند در طبیعت چه تکامل‌هایی وجود دارد، آمده‌اند تکامل‌های موجود در طبیعت را بررسی کردهاند که ببینند آیا این تکامل‌ها با حرکت اشتدادی که فلاسفه اسلامی مطرح کردهاند یکی میشوند یا نه؟ آیا این تکامل‌های موجود، همان حرکت اشتدادی است یا امر دیگری هستند که با یکدیگر وحدت ذاتی و موضوعی ندارند؟
میگویند ما در عالم طبیعت که می‌نگریم، تکاملی را می‌بینیم که از آن تکامل تعبیر آورده میشود به حرکت طبیعت به‌سوی ماوراء طبیعت. این تکامل بر اساس حرکت جوهری مصنف مطرح میشود؛ یعنی آنانی که این‌طور تکامل را در عالم طبیعت پذیرفته‌اند، میگویند در عالم طبیعت یک حرکت و تکاملی هست که شیء از مرحله طبیعت و جسمانیت به مرحله تجرد می‌رسد.
این سخنان بر اساس همان حرکت جوهری است که مصنف به آن قائل است و می‌دانیم این حرکت جوهری مورد اشکال بزرگان ما است. حرکت جوهری به آن‌طور که بزرگان ما به آن قائلند و نتایجی که بر آن مترتب می‌سازند با آنچه مصنف در نظر دارد فرق میکند.
مصنف حرکت را ذاتی شیء می‌داند آن هم فقط در عالم طبیعت و شیء طبیعی، تا برسد به مرحله تجرد و آنگاه برایش سکون و توقف قائل است؛ البته در بحث‌های مناسب به بعضی از محل‌های اختلاف نظر بین بزرگان ما و مصنف اشاره
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 324 *»
کرده‌ایم و بعد از این هم انشاءاللّه شاید بیشتر این بحث را تفصیل دهیم. حالا ما فعلاً به اختلاف نظر بین بزرگان و مصنف در این مسأله نمیپردازیم؛ همین‌قدر که تذکری داده شود.
حکماء میگویند ما تکاملی در عالم طبعیت می‌بینیم که عبارت است از اینکه موجود طبیعی به‌واسطه این تکامل به ماوراء طبیعت می‌رسد؛ یعنی از مادی بودن به مرحله تجرد می‌رسد. وقتی که به مرحله تجرد رسید و در عالم تجرد وارد شد دیگر از محدوده زمان خارج شده؛ معنی این سخن این است که اگرچه این موجود در زمان حادث شد اما چون تکامل یافت و به مرحله تجرد رسید حالا دیگر باقی است و به فناء زمان فانی نمی‌شود و به گذشت زمان اندراس نمی‌یابد و کهنه نمی‌شود. موجود است و باقی اگرچه زمان مرتب در فناء و حدوث باشد. در هر صورت این موجود از مرحله فناء و حدوث میگذرد و به مرحله بقاء و دوام می‌رسد.
ما بیان کرده‌ایم که این همان سخن مصنف است که به‌واسطه قائل شدن به حرکت جوهری به اینگونه اباطیل گرفتار شده و این سخنان بیاساس را ذکر کرده که در موارد خودش اشاره شده و بزرگان در ردّ این سخنان، فرمایشات فرموده‌اند.
مثلاً خود مصنف در مورد نفس تصریح میکند به این مطلب که نفس، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است.([13]) این بر همین اساس حرکت جوهری و به اصطلاح بر اساس همین تکامل است که شیء می‌تواند از مرحله مادیت به مرحله تجرد برسد. نفس انسانی اگرچه در عالم زمان و طبیعت و جسم حدوث می‌یابد، جسمانیة الحدوث است اما روحانیة البقاء است؛ یعنی می‌گوید هر موجودی که جسمانی الحدوث باشد و بخواهد جسمانی البقاء هم باشد، نمی‌شود؛ این نشدنی است؛ باید روحانی البقاء گردد یعنی باید به مرحله تجرد برسد تا برایش بقاء باشد وگرنه
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 325 *»
محکوم به فناء است؛ یعنی چون در زمان واقع است و از عالم زمان پا فراتر نگذارده، محکوم به احکام زمان است؛ همان‌طور که خود زمان در سیلان و انصرام است، این موجود هم متصرّم خواهد بود و نمی‌شود برایش بقاء در نظر گرفت. اگر بخواهیم برایش بقاء در نظر بگیریم حتماً باید به‌واسطه حرکت جوهری تکاملی پیدا کند و به مرحله تجرد برسد یعنی دیگر نتوانیم زمان را برایش ظرف در نظر بگیریم و دیگر ظرف وجودیش زمان نخواهد بود.
البته می‌دانیم مبنای شیخ مرحوم و مشایخ عظام+ اولاً این نیست که حرکت جوهری به این معنی باشد و بعد هم مخصوص به عالم طبیعت باشد. این بزرگواران حرکت جوهری را در واقع همان حرکت استمدادی شیء میدانند و هیچ‌گاه شیء غیر از آنچه از جنس و سنخ خود است چیز دیگری را طلب نمی‌کند. پس آنچه به او مدد میشود اموری است که از جنس و سنخ اوست و این استمداد و امداد مستمر است. پس، از مرحله خود و اصالت خودش هر چه هست خارج نخواهد شد. اینها را می‌دانیم و در جاهای خودش مذکور است.
بنابراین تکامل برای همه موجودات هست نه اینکه بخصوص برای جسم باشد و هیچ‌گاه جسم به‌واسطه تکامل، از مرحله جسمانیت خارج نخواهد شد بلکه مرتب در استمداد است و مرتب از ناحیه حق‌تعالی به همه موجودات افاضه فیض میشود. این مطالب در جاهای خودش مطرح است.
البته به‌واسطه تکامل ممکن است برای شیء در همان مقامات خودش مراتب پیدا بشود؛ زمانیت داشته باشد، دهریت داشته باشد، سرمدیت داشته باشد؛ ولی لازمه‌اش این نیست که مثلاً جسم از جسمانیت خارج شود یا نفس از نفسانیت یا عقل از عقلانیت خارج شوند که گفتیم این مطلب در جاهای خودش بحث شده. همین اندازه می‌دانیم که این سخنان مصنف و آنچه مترتب بر آنها است و آنچه
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 326 *»
دیگران از سخنان او نتیجه گرفتهاند از نظر حکمت صحیح الهی ارزشی ندارد. این تکاملی را هم که مطرح کردهاند، بر اساس همین حرکت جوهری و نتایج نادرست این حرکت است که عنوان شده و مطرح کردهاند.
به‌طور کلی میشود گفت که برای باقی بودن لازم نیست شیء تجرد ذاتی بیابد و مثلاً از جسمانیت مجرد شود، خیر. آنچه تکامل و حرکت جوهری در شیء اقتضاء میکند تجرد از اعراض است. البته تکامل به معنای تجرد از اعراض و اشتداد در ذاتیت، یک امر صحیح است ولی لازمه‌اش آن نیست که جسم از جسمانیت، نفس از نفسانیت و عقل از عقلانیت خارج بشوند. این سخن صحیح نیست.
در هر صورت این تکاملی را که میگویند در عالم طبیعت می‌بینیم و همه موجودات طبیعی و جسمانی به این حرکت تکاملی به مراحل تجرد و ماوراء طبیعت میرسند، تکامل طولی مینامند و تکامل عمودی میگویند و تجرد یافتن را بر اساس همین تکامل توجیه می‌کنند.
مثلاً میگویند انسان از اول زندگی تا آخر زندگی خود یکسان نیست. او مراتبی را از طبیعت و جسمانیت طی میکند تا به مرحله نفسانیت می‌رسد و همین‌طور از مرحله نفسانیت هم تکامل می‌یابد و اینکه انسان برای خود یک منِ مستمر و یک امر باقی در جمیع این مراتب تکاملی احساس میکند، به‌واسطه آن است که آن حقیقت از مرحله زمان میگذرد و از عالم زمان خارج میشود و چون از عالم زمان خارج میشود دیگر محکوم به زمان و گذشت‌ها و فناهای زمانی نیست. در واقع چون به ماوراء عالم زمان قدم میگذارد، برایش یک‌گونه بقاء و استمرار ذاتی فراهم میشود.
پس انسان حقیقتاً وجدان میکند حقیقتی را که مافوق زمان و مافوق حرکت‌های زمانی است. این معنای تکاملی است که میگویند بر اساس حرکت جوهری برای شیء در عالم طبیعت و در عالم حرکت فراهم میشود. اگر بنا باشد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 327 *»
شیء به همان جسمانیت و غلظت خود باقی باشد، لازمه‌اش این است که هر مرتبه‌ای از مراتب استکمالی بالنسبه به مرحله و مرتبه دیگر غیبت داشته باشد نه حضور و وجدان.
نوعاً این سخن همه حکماء است که جسم و جسمانی، مادّه و مادّی نمی‌توانند نزد یکدیگر حضور داشته باشند. اینها از یکدیگر غیبت دارند و از هم غایبند. پیش هم نیستند و با یکدیگر مجتمعاً ملاحظه نمیشوند. چرا؟ به جهت اینکه محکوم به زمانند و زمان، آن به آن در فناء و زوال است. آنگاه چطور می‌توان برای امری که محکوم به فناء و زوال است، استمرار و بقاء ملاحظه کرد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 328 *»
درس نودودوم
(چهارشنبه 7 جمادى‌الثانى 1421 ــــ 16/6/1379)
r تکامل طولی و عرضی در حکمت با تکاملی که در فلسفه‌های جدید مطرح
شده متفاوت است
r لزوم وحدت موضوعی در حرکت و توجیه اتصال مراتب در حرکت از نظر مصنف
r حرکت اشتدادی در مقوله کمّ و کیف
r توجیه حرکت اشتدادی در مقوله أین و وضع از نظر مصنف
r ملاک وحدت موضوع و وحدت حرکت در حرکت اشتدادی
r توجیه مصنف وحدت مقوله را با توجه به حرکت قطعیه و توسطیه
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 329 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
با توجه به اینکه لازمه حرکت اشتداد است و مصنف هر حرکتی را ملازم با اشتداد می‌داند خواستیم ببینیم رابطه حرکت که ملازم اشتداد است با این تکاملی که شهرت دارد چیست و چگونه است؟ آنچنان‌که مشهور است تکامل را افزایش و اضافه‌شدن در آنچه موجود دارد می‌شمارند؛ اما میگویند آنچه در حرکت اشتدادی مورد نظر است این‌چنین نیست.
تکامل‌هایی که بر اساس حکمت و فلسفه در نظر میگیرند میگویند دو نوع است: یک نوع تکامل طولی است که گفتیم آنرا بر مبنای حرکت جوهری مصنف قائلند که موجود به‌واسطه تکامل یافتن از محدوده زمان خارج میشود و به ماوراء عالم زمان می‌رسد. دلیلش همین که انسان یک حقیقتی را وجدان میکند که ثابت و مستقر و مستمر است و آن همان مافوق زمان شدن است. مافوق عالم زمان و مرحله حرکت که حکماء معتقدند.
میگویند لازمه هر موجودی که در عالم طبیعت و در عالم حرکت است این است که هر مرتبه‌ای از مراتب آن، نسبت به مرتبه دیگر غائب باشد و احساس و ادراک و وجدان گذشته را نداشته باشد. اینکه می‌بینیم مثلاً انسان برای خود، یک حقیقت یا یک منِ مستمری را می‌یابد، از همان جهت است که در واقع به‌واسطه تکامل، از حکومت زمان و حکومت حرکت خارج شده و از این جهت یک منِ ثابت و مستقر و مستمری را ادراک میکند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 330 *»
گفتیم در اینجا نظر بزرگان ما این است که درست است حرکت جوهری هست اما هیچ‌گاه موجود از آنچه هست و مرتبه‌ای که دارد خارج نمی‌شود. و اینکه انسان برای خود، یک منِ مستقر و ثابتی را احساس میکند، به اعتبار این است که در واقع برای انسان، دهریت است و از اول پیدایش همچنان‌که در زمان پیش میرود در دهر هم پیش میرود. آنها مسائل دیگری است و ربطی به فناء و زوال این عالم ندارد.
میگویند اما بعضی تکامل‌ها طولی نیست؛ تکامل‌های عرضی است؛ مانند اینکه مثلاً سیب در کمّیت تکامل پیدا میکند و حجمش زیاد میشود یا در کیفیت تکامل پیدا میکند و شیرینی یا رنگ قرمزیش زیاد میشود یا جنین در رحم تکامل پیدا میکند و همچنین سایر تکامل‌های عرضی.
در اینجا نیز آنانی که نظریه حرکت جوهری دارند میگویند حرکت اشتدادی که در اینها دیده میشود باز هم نمی‌شود گفت آن تکاملی است که امروزه مشهور است. نمی‌شود این را به آن معنی دانست؛ به جهت اینکه در این نوع تکامل‌ها افزایشی در کار نیست. نظرشان مبتنی است بر همان حدوث و تجدد، حدوث دائمی، تجدد دائمی و زوال دائمی.
میگویند این موجود طبیعی در هر مرتبه‌ای که حادث میشود واقعاً حدوثش مساوی با فناء و زوال آن است. البته به‌واسطه این مرتبهها که پیدا میشوند ممکن است که استعدادها و قوه‌ها متفاوت گردند. استعدادها و قوه‌ها شدت بیشتری پیدا کنند.
مثلاً هر استعداد و قوه‌ای، استعداد و قوت یک فعلیت است؛ اما وقتی این فعلیت پیدا شد، به‌واسطه این فعلیت باز استعداد و قوه یک فعلیت دیگر برای این موجود پیدا میشود، ولی آن استعداد و قوه در مرتبه عالیتری خواهد بود و به‌واسطه پیدایش یک‌چنین استعداد و قوه برای فعلیتِ مرتبه عالیتر، تا اندازه‌ای میشود گفت اشتداد است اما نمی‌شود گفت تکاملِ به معنای افزایش است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 331 *»
زیرا آن‌چنان نیست که این استعدادها و قوه‌ها که پیدا میشوند و بعد فعلیت‌ها به وقوع میپیوندند، آنچه برای موجود در مرتبه قبل فراهم شده بود باقی بماند بهطوری که روی هم انباشته گردند. اگرچه ظاهراً در نظر سطحی این‌طور به نظر می‌رسد. به همین جهت این تکامل را به این معنی میگیرند و گمان می‌کنند آنچه موجود تحصیل نموده و کسب کرده همه برایش میماند و زوال و فنائی ندارد و از این‌رو افزایش و اضافه شدن معنی می‌کنند.
میگویند این‌چنین نیست. در عالم طبیعت موجود طبیعی تفاوت نمی‌کند؛ چه در تکامل‌های طولی و چه در تکامل‌های عرضی هرچه به دست می‌آورد آن‌چنان نیست که برایش ثابت بماند. در آنِ بعد از آنی که به دست می‌آورد، آنرا ندارد ولی در هر قدمی استعداد و قوه‌ای پیدا میکند که به مرتبه کامل‌تری نائل گردد و فعلیت عالیتری را کسب کند.
مثلاً جنین در رحم، به حسب ظاهر و دید ظاهری این‌طور است که هرچه تحصیل میکند برایش ثابت میماند ولی به حسب دید فلسفی این‌چنین نیست. هرچه را که به دست آورده آنِ بعد فانی میشود؛ ولی این فناء، مساوی با به دست آوردن استعداد و قوه‌ای است برای فعلیتی که در مرتبه بعد، کمال بیشتر و تکامل بیشتری برایش فراهم میکند.
البته این مراتب از یکدیگر جدا نیستند. این نظر فلسفی را باید به این مسأله تتمیم و تکمیل کرد که این فعلیت‌ها یا قوه و استعدادها که پیدا میشوند، نباید آنها را منفصل و جدای از یکدیگر ملاحظه کرد؛ اگر جدای از یکدیگر ملاحظه گردند، نمی‌شود بگوییم برای این موجود، یک شخصیت ثابت و مستقری است. با وجود اینکه فناء و زوال و حدوث و تجدد آن به آن در کار است، باید اینها را طوری در نظر بگیریم که از جهتی متصل و عین یکدیگر باشند تا وحدت موضوعی و وحدت شخصی و تشخص واحدی برای این موجود فراهم گردد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 332 *»
اگر به‌طور منفصل در نظر گرفته شوند و جدای از یکدیگر ملاحظه گردند، ممکن است با اشکال روبه‌رو شویم؛ ولی اگر همین زوال و فناء و حدوث و تجدد آن به آن را به‌طور متصل در نظر بگیریم، این مشکل هم پیش نمی‌آید. این موجود با اینکه یک واحد شخصی است اما دائماً در تجدد و حدوث و فناء و زوال است و این مراحل را که طی میکند، مراحل تکاملی او است و به مرتبههای عالیتر از مراتب وجود یا مراتب عالم طبیعت می‌رسد.
خلاصه اینکه از نظر مصنف لازمه حرکت جوهری و حرکت ذاتی در عالم طبیعت این است که هیچ‌چیز و هیچ مرتبه‌ای از موجود طبیعی در «آن» وجود ندارد؛ به این معنی که بخواهد فعلیتی برای او، آنی بقاء داشته باشد؛ نه به هیچ وجه، چنین نیست بلکه دائماً در زوال و حدوث و فناء و وجود و تجدّد است؛ یعنی حدوث دائمی و فناء دائمی. این موجود بتمامه حادث میشود و بتمامه فانی میگردد؛ اما یک حدوث و دوامی که حالت اتصال به یکدیگر دارند و همین حالت اتصال به یکدیگر آنرا یک موجود دائم و ثابت مینمایاند و حال آنکه این طور نیست؛ چرا؟
به جهت اینکه اصلاً ماهیت و ذات و حقیقت عالم طبیعت و موجودات طبیعی عبارتند از حرکت. اصلاً خود وجود و ماهیت و نحوه هستی آنها این است که حرکتند؛ نه آنکه واقعاً فانی شوند و از نو موجود گردند به این معنی که جدا جدای از هم، یک فناء و وجودی داشته باشند که بشود آنها را جدای از یکدیگر ملاحظه کرد. اگر این‌طور باشد نمی‌شود آن را یک موجود واحد به حساب آورد.
میگویند در حرکت ذاتی و حرکت جوهری این نکته را باید در نظر داشت که هرگاه حدوث و فناء یا زوال و وجود و تجدّد گفته میشود آن‌چنان با یکدیگر باید متصل ملاحظه شوند که عین یکدیگر باشند نه جدای از یکدیگر. یک حدوث متصل و یک فناء متصل؛ اگر این‌طور در نظر گرفته شود دیگر مشکلی در بین نخواهد بود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 333 *»
با وجود اینکه تکامل هست اما به آن معنی که مشهور است و نوعاً از نظر دید ظاهری تکامل میگویند نیست که تقریباً انباشته شدن فعلیت‌ها و آنچه موجود طبیعی تحصیل و کسب میکند باشد؛ بلکه به این معنی است که اصولاً طبیعت در هر مرتبه‌ای که پیش میرود استعداد و قوه‌ای کاملتر میشود برای یک مرتبه بیشتر از کمال و کاملتر از فعلیات و در مرتبه بعد استعداد کمال بیشتری پیدا میکند و مرتبه‌ای از مراتب وجود طبیعی خود را به دست می‌آورد.
در تکامل‌های کیفی مانند قرمز شدن سیب یا تکامل‌های کمّی مانند حجیم شدن آن، میشود مطلب را به همین‌طور معنی کرد و تکامل را عبارت دانست از همین معنی که عبارةٌ اخرای حرکت اشتدادی باشد. وقتی تکامل را به این معنی گرفتیم، با حرکت اشتدادی بر اساس دید فلسفی منافات پیدا نمی‌کند؛ چون در دید فلسفی خواه‌نخواه باید حدوث و تجدد و فناء و زوال، همه با هم ملاحظه شوند.
تکامل به معنایی که بیان شد که با حرکت اشتدادی هم منافاتی ندارد، در تکامل‌های کیفی و کمّی راحت به نظر می‌رسد که هم میشود گفت حرکت اشتدادی است و هم میشود گفت تکامل است؛ ولی به همین معنی که برگشت کند به حرکت اشتدادی نه به معنای انباشته شدن که مثلاً سیب آنچه از مراتب قرمزی به دست می‌آورد همه را در ذات خود نگه دارد و مرتب بر آن افزوده شود.
البته این به حسب دید ظاهر است که تکامل را به همین معنای دید ظاهری میگیرند؛ ولی در واقع این‌طور نیست بلکه اصلاً پیدا شدن هر درجه و مرتبه‌ای از کیفیت قرمزی یا کیفیت شیرینی برای این سیب، ملازم با فناء مرتبه پیش است؛ اما خیلی متصل که عین یکدیگرند. در واقع در هر مرتبه‌ای که فعلیت‌ها زوال می‌یابند، مستعد میشود برای مرتبه کاملتر و درجه بالاتری از قرمزی یا شیرینی. از نظر حجم و کمّیت نیز مسأله همین‌طور است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 334 *»
بنابراین حرکت اشتدادی را در مقوله کیف و مقوله کم، میشود با تکاملی که امروزه مورد بحث است اما به این نظر خاص فلسفی تطبیق کرد و یک مطلب دانست و چندان مشکلی پیش نمی‌آید؛ ولی در حرکت أینی و حرکت وضعی چگونه است؟ آیا در آنجا هم میشود حرکت اشتدادی را توجیه کرد و قائل به حرکت اشتدادی شد؟
چون مصنف درباره أین و وضع هم گفت که به حسب ظاهر است که اشتداد دیده نمی‌شود ولی وجود دارد که همان قبول تزید و تنقّص باشد که بحثش گذشت. حالا آیا حرکت أینی و حرکت وضعی هم همین‌طور است؟ آیا هر مرتبه‌ای که این شیء استعداد پیدا میکند برای پیمودن مقوله أین یا حرکت در مقوله أین یا مقوله وضع، استعداد مرتبه دیگری است کاملتر و بالاتر؟ این‌را چگونه در نظر بگیریم؟
میگویند اگر در حرکت أینی و وضعی فقط از نظر قوه و فعل در نظر بگیریم و بگوییم این موجود در حرکت أینی یا حرکت وضعی در هر مرتبه‌ای و در هر مکانی، در هر جایی و وضعی و نسبتی، استعداد و قوه‌ای دارد که به این مرحله از مکان یا وضع برسد و وقتی رسید، فعلیت همان قوه و استعداد را در نظر بگیریم که یک استعداد یا قوه‌ای به فعلیت رسیده، به این معنی میشود گفت تکامل است؛ ولی اگر بخواهیم بگوییم فعلیت قبلی به حال خود باقی است و فعلیت بعدی بر آن اضافه شده، می‌بینیم که این معنی را در حرکت أینی و وضعی نمی‌شود در نظر گرفت. چون خواه‌نخواه یک مکان را خالی میکند و در مکان دیگری جای می‌گیرد و از حیث مقوله مکان چیزی بر این شیء انباشته نشد.
از نظر وضع هم مسأله همین‌طور است؛ یعنی ما نمیتوانیم حرکت أینی و حرکت وضعی را با تکامل به معنای افزایش و اضافه شدن توجیه کنیم. چون می‌بینیم در واقع نه افزایشی است و نه اضافه شدنی و حال آنکه حرکت أینی و حرکت وضعی داریم و نمی‌شود این حرکت را انکار کرد. حرکت شیء در مقوله أین و مقوله وضع مورد پذیرش
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 335 *»
همه است. بنابراین با اینکه این حرکت هست اما می‌بینیم با حرکت تکاملی به‌طور معنای مشهور قابل تطبیق و قابل توجیه نیست.
و همچنین تکامل به معنای حرکت اشتدادی هم نیست؛ به این معنی که موجود در هر حرکت أینی و حرکت وضعی، استعداد مرتبه کامل‌تری را پیدا کند. چون به حسب مکان که تفاوت نمی‌کند. اجزاء مکان یکسان است. بنابراین معنی ندارد که بگوییم یک‌مرتبه و یک جزء از مکان را که طی کرد استعداد و قوه پیدا میکند برای مرتبه کامل‌تری از مکان و تمکن در مکان.
پس به این‌طور هم معنی ندارد که بگوییم حرکت اشتدادی به معنای تکاملی است که در هر مرتبه‌ای از مراتب، استعداد و قوه مرتبه کامل‌تری برایش فراهم میشود؛ از طرفی می‌دانیم که در هر فعلیتی در حرکت أینی و وضعی، فعلیت قبلی را یعنی مکان گذشته را رها میکند؛ حالا این را چگونه باید توجیه کرد؟
در واقع باید این‌طور گفت که موضوع مقوله که ماده، جسم یا هرچه هست، استعداد پیدا میکند برای فعلیت کاملتر؛ به این معنی که مثلاً طیکردن مکان‌های متعدد و متکثر برایش فراهم میشود. در هر صورت در اینجا هم یک‌قدری کمیتشان میلنگد که چگونه حرکت وضعی و حرکت أینی را توجیه کنند که با مسأله حرکت اشتدادی سازش داشته باشد.
این به حسب بحث ظاهری بود. بحثی بود که تقریباً به‌طور ضمنی بیان شد. اصل بحث در این بود که حرکت اشتدادی چگونه است و اشتدادی که میگویند اشتدادِ چیست؟ آیا اشتداد مقوله است یا اشتداد موضوع در مقوله؟
اگر اشتداد مقوله بگوییم چنان‌که در مثالی که مصنف زد، تسوّد عبارت باشد از اشتداد سواد در مراتب سوادیت، با آن اشکال‌ها روبه‌رو میشدیم که مصنف هم آن اشکال‌ها را مطرح کرد. ناچارند بگویند موضوع حرکت در حرکت اشتدادی خود مقوله
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 336 *»
نیست بلکه موضوع مثلاً جسم است. جسم است که در مقوله مانند کیف یا کمّ یا أین یا وضع در اشتداد است.
پس موضوع حرکت در مقوله اشتداد می‌یابد؛ یعنی مثلاً جسم که در تسوّد و سیاه‌شدن حرکت میکند و دائماً در حرکت است به این معنی است که جسم سیاهتر میشود؛ یعنی در هر مرتبه‌ای یک‌نوع از سواد را پیدا میکند و در مرتبه دیگر نوع دیگر از سواد را به‌دست می‌آورد که بالنسبه به نوع قبل کاملتر و سیاهتر و در سیاهی شدیدتر است. در هر صورت ناچار میشوند که موضوع را خود مقوله ندانند تا آن مشکلات پیش نیاید.
در اینجا این مطلب پیش می‌آید که بنابراین، حافظ وحدت حرکت چیست؟ آنچه حفظ میکند این حرکت را که یک حرکت باشد چیست؟ و آنچه در این مراتب، یک امر مستمر، ثابت و لازم است چیست؟ ناچارند بگویند همان موضوع که جسم است ملاک وحدت این حرکت است.
پس نمی‌شد که آن امر ثابت سواد باشد چون آن مشکلات پیش میآمد و از طرفی هم می‌دانیم امری هست که ملاک وحدت این حرکت است؛ چون اگر موضوع با حرکت عوض بشود یک حرکت گفته نمی‌شود و فرض این است که حرکت‌هایی که در عالم فلسفه و حکمت مطرح است، حرکت‌های واحده در نظر گرفته میشوند؛ یعنی برای یک حرکت در این مقوله، وحدت در نظر دارند. پس آنچه ملاک و حافظ وحدت حرکت است چیست؟ یعنی آن موضوع ثابت و مستمر را چه باید در نظر گرفت؟
اگر در این مثال، خود سواد بخواهد ملاک وحدت حرکت باشد که نمی‌شد، با آن اشکال‌ها روبه‌رو میشدیم. پس چه باید بگوییم؟ اگر موضوع است که موضوع چه ربطی به سوادیت و چه ربطی به مقوله دارد! و ما وحدت در حرکت را از ناحیه مقوله هم می‌بینیم؛ پس چگونه خواهد بود؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 337 *»
گفتیم نظر مصنف این است که چاره‌ای نیست باید یک امر ثابتی را در نظر بگیریم که آن امر ثابت و مستمر، حافظ وحدت حرکت باشد. مصنف می‌گوید البته در هر حرکتی ما به چنین امر ثابت و مستمری نیازمندیم. این را نمی‌شود نپذیرفت. در هر حرکتی حتی بالنسبه به مقوله، گرچه ما موضوع حرکت را جسم بدانیم اما به هر حال می‌گوییم در همین سوادی که از آن احساس و ادراک وحدت می‌کنیم در حرکت است. پس می‌پذیریم که در هر حرکتی باید یک امری باشد که حافظ وحدت حرکت باشد و ما به آن نیازمندیم.
مصنف می‌گوید همچنین است در حال اشتداد؛ در حال اشتداد هم ما می‌پذیریم که انواع مقوله تعویض میشوند یعنی موضوع حرکت در انواع مقوله در حرکت است؛ یعنی چاره‌ای نداریم، باید برای مقوله هم به انواع قائل شویم؛ مثلاً در همین تسوّد که حرکتِ موضوع است در مراتب اشتداد سوادیت، در همین‌جا، هم باید یک امر ثابتی پیدا کنیم که این حرکت را به ما یک حرکت نشان بدهد و بتوانیم آنرا یک حرکت بدانیم و از طرفی هم می‌بینیم که خواه‌نخواه مراتب در حال تغییرند و حرکت اشتداد می‌یابد و خواه‌نخواه انواع مراتبِ سوادیت، متعدد و متغیر هستند. اینها کاملاً برای ما روشن است و چاره‌ای نداریم از پذیرش این مسائل. اینها قابل انکار نیست.
پس همچنان‌که یک متحرک مستمر را درک می‌کنیم، یک سواد مستمر را نیز درک می‌کنیم. باید به گونه‌ای این مسأله را توجیه کنیم. تقریباً سخن مصنف این است که این سواد مستمر در این مراتب سوادیت، برگشت میکند به پذیرفتن حرکت قطعیه یا حرکت توسطیه یا از نظر خود مصنف هر دو.
پس در حرکت در مقوله ما یک وحدتی را قهراً احساس و ادراک می‌کنیم و چاره‌ای نداریم از اینکه این وحدت در حرکت را مربوط بدانیم به یک امر ثابت و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 338 *»
مستمر. وحدت و ثبات موضوع برای ادراک و توجیه مسأله حرکت اشتدادی کفایت نمی‌کند بلکه در واقع باید برای خود مقوله هم یک حالت ثبات و استمرار در نظر بگیریم تا بتوانیم این مطلب را که این موجود، این موضوع، در تحرّک اشتدادی است و برایش حرکت اشتدادی است توجیه کنیم. اقتضاء اشتداد این است.
پس ما باید وحدت را از هر دو ناحیه اثبات کنیم و امر مستمر را از هر دو ناحیه به دست بیاوریم؛ یعنی هم یک موضوع را بدانیم که دارای حرکت اشتدادی است و هم در یک مقوله؛ مطلب همین است که دریک مقوله این حرکت اشتدادی فراهم میشود. پس باید امر واحد مستمر را هم از ناحیه موضوع و هم از ناحیه مقوله به دست آوریم.
مصنف می‌گوید برای به دست آوردن اینکه از ناحیه مقوله هم ما امر ثابت و مستمری داریم باید به سراغ حرکت قطعیه و حرکت توسطیه رفت؛ یعنی با در نظر گرفتن آن حرکت‌ها این مطلب قابل قبول و قابل توجیه میشود.
آنگاه مصنف می‌پردازد به ذکر مثال و این مطلب را با تمثیل اثبات میکند و به این نتیجه می‌رسد که در حرکت ما نمیتوانیم بگوییم شیء مستمر و ثابت فقط موضوع مقوله است و یک سواد مستمری در این تسوّد و تحرک در سوادیت در کار نیست؛ نمیتوانیم این‌طور بگوییم بلکه علاوه بر اینکه یک موضوع مستمر داریم که همان شیء متحرک باشد، یک سواد مستمر هم داریم که وحدت مقوله باشد.
در واقع می‌خواهد روشن کند که این مراتب سوادیت یک امرند و یک حرکت است. برای این موضوع و این شیء متحرک، یک امر واحد است که این مراتب برایش فراهم میشود و در این مراتب سیر میکند و نمی‌شود اینها از یکدیگر جدا باشند. اینها حتماً با هم یکی هستند و برایشان وحدت در کار است.
البته یک نوع معدوم میگردد و نوع دیگر پیدا میشود؛ اینها را نباید جدا جدا از یکدیگر ملاحظه کرد بلکه باید گفت این سوادیت‌ها مراتب یک امرند. مصنف تقریباً
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 339 *»
همه این مسائل را برمیگرداند به مسأله اصالة الوجود؛ یعنی زیربنای همه این امور را همان اصالة الوجود می‌گیرد از این‌رو می‌خواهد به این تعبیرها روشن کند که چطور در اینگونه مراتب و اینگونه حرکت‌ها در واقع ما دو شیء واحد مییابیم، یکی موضوعی که متحرک است و دیگر مقوله که دارای انواع و مراتب است و در عین حال یک امر و یک‌چیز است.
پس این مرتبههای سوادیت که موضوع متحرک در این مرتبهها اشتداد می‌یابد و حرکتش ملازم با اشتداد آن است، همه مراتب یک شیئند. بنابراین به اعتباری یک سوادِ باقی و مستمر([14]) یعنی یک مقوله مستمر و باقی هست که در عین حال دارای انواع متعدده و مراتب متکثره است.
پس میشود گفت به اعتباری یک امر مستمر هست که از اول زمان حرکت تا آخر آن، موجود است. به این اعتبار می‌گوییم یک امر واحد حادث شد و در این حرکت که همان اشتداد در سوادیت است تا آخر زمان حرکت استمرار دارد؛ یعنی در واقع به یک امر بسیط مستمر اقرار کرده‌ایم و همین حرکت توسطیه است.
اگر یک‌چنین امری را در حرکت در نظر گرفتیم که در ابتدای حرکت به‌واسطه حرکت پیدا میشود یا اصلاً خود این حرکت در واقع عبارت است از طی شدن و پیمودن مراتب همین امر واحد مستمر که یک امر است و مستمر است، پس سواد یا مقوله، یک امر بسیط مستمر میشود که در این مراتب متجلی است و ادامه دارد، این میشود همان حرکت توسطیه.
پس در صورت پذیرفتن حرکت توسطیه در این موارد یک امر مستمر در کار
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 340 *»
است. البته کسانی که حرکت توسطیه را نپذیرفته‌اند نمی‌توانند چنین نظری بدهند. آنها نمی‌توانند بگویند در اینجا یک امر ثابت مستمر در کار است. آنها ناچارند به حرکت قطعیه قائل شوند و در حرکت قطعیه هم باز باید به یک امر واحدی اقرار کنند.
در حرکت قطعیه باید این‌طور بگویند که یک امر واحد در کار است اما ممتد است؛ یعنی ذو اجزاء است. امتداد دارد یعنی اجزاء دارد که البته هر جزئی غیر جزء دیگر است ولی در هر صورت این اجزاء با اینکه هر جزئی غیر جزء دیگر است به یک امر واحد مربوطند که به این اجزاء امتداد می‌یابد؛ به هر حال آنها هم برای مقوله یک حالت استمرار و ثبات و دوامی به این شکل باید در نظر بگیرند.
مصنف می‌گوید در حرکت‌های اشتدادی برای مقوله، چه به حرکت توسطیه قائل باشیم و چه به حرکت قطعیه، می‌توانیم یک حالت ثابت برای تحقق وحدت حرکت و حافظ حرکت و حافظ وحدت آن در نظر بگیریم.
در گذشته گفتیم ظاهر کلام مصنف این است که به هر دو حرکت قائل است؛ یعنی می‌گوید در هر نوع حرکتی که در عالم طبیعت وجود دارد ما می‌توانیم به هر دو معنی حرکت را توجیه کنیم؛ یعنی هم می‌توانیم بگوییم حرکت توسطیه است و هم می‌توانیم بگوییم حرکت قطعیه است؛ یعنی هر دو حرکت قابل لحاظ است. هیچ منافات با یکدیگر ندارند. میشود با هم باشند؛ به این معنی که تفاوت فقط از نظر اعتبار است.
مصنف می‌گوید ما هر دو حرکت قطعی و توسطی را می‌پذیریم. البته مصنف از حرکت توسطیه خیلی استفاده میکند. در بسیاری از موارد به همین حرکت توسطیه متوسل میشود و با پذیرفتن آن به گمان خود حل مشکلات میکند.
حالا در این مسأله که حرکت ملازم با اشتداد است همین‌طور می‌گوید. می‌گوید اگر ما سواد را یک امر ثابت مستمر در نظر نگیریم کار درست نمی‌شود. شما باید یک
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 341 *»
امر ثابت مستمر در نظر بگیرید و اگر نمیتوانید در نظر بگیرید از آن جهت است که در واقع حیث کثرت و مراتب سوادیت را در نظر گرفتهاید. این حیث کثرت که در نظر گرفتهاید مانع است از اینکه جنبه وحدت این سواد را ملاحظه کنید.
پس اگر می‌خواهید به این امر ثابت و مستمر پی ببرید خواه‌نخواه باید به حرکت توسطیه اقرار کنید. باید جنبه وحدت این مراتب را در نظر بگیرید؛ به این‌طور که آن را امر واحدی بدانید که در تمام مراحل و مراتب حرکت موجود است و این‌طور نیست که تنها موضوع است که وحدت دارد و مقوله وحدت ندارد، بلکه برای مقوله هم میشود چنین وحدتی در نظر گرفت. شما دیده از حیث کثرت مقوله که مراتب آن است بپوشید و حیث وحدت این مراتب را در نظر بگیرید تا با توجه به حرکت توسطیه به این امر واحدِ از حیث و ناحیه مقوله نیز پی ببرید.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 342 *»
درس نودوسوم
(شنبه 2 رجب‌المرجب 1421 ــــ 9/7/1379)
r لزوم وحدت موضوع و وحدت مقوله در حرکت اشتدادی از نظر مصنف
r توجیه وحدت موضوع و وحدت مقوله در حرکت اشتدادی از نظر مصنف
r توجیه وحدت حرکت اتصال حرکت است
r از نظر مصنف حرکت توسطیه لازمه حرکت قطعیه است و توضیح این
لزوم با توجه به بحث کلی و جزئی
r دو بحث اساسی در مباحث کلی و جزئیات
الف: بحث اول و تطبیق آن با حرکت قطعیه
ب: بحث دوم: وجود کلی طبیعی در خارج و تطبیق آن با لزوم حرکت
توسطیه در حرکت قطعیه
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 343 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
بحث در مورد حرکت‌های اشتدادی بود. بعضی گفتهاند که در هر حرکتی که از نظر حکمت آن را حرکت اشتدادی میگویند وحدت، تعلق به موضوع دارد؛ یعنی موضوع حرکت باید وحدت داشته باشد اما غیر از موضوع دیگر وحدتی لازم نیست و هرچه هست کثرت است.
روشن شد که از نظر مصنف این مطلب صحیح نیست بلکه علاوه بر وحدت موضوع، وحدت دیگری هم در حرکت‌های اشتدادی وجود دارد که همان وحدت خود مقوله است. پس وحدت، هم شأن موضوع است و هم شأن مقوله‌ای است که موضوع حرکت در آن مقوله متحرک است.
بحث در این بود که این وحدتی که برای مقوله یا برای موضوع در مقوله واحده در نظر گرفته میشود، ممکن است به صورت حرکت قطعیه باشد یا اینکه هم قطعی و هم توسطی هر دو باشد.
گفتیم که مصنف به هر دو نحوه از حرکت قائل است؛ یعنی هم حرکت قطعیه و هم حرکت توسطیه را می‌پذیرد؛ به این بیان که نوعاً در بحث‌های حرکت این مطلب مطرح است و کاملاً بحث شده که هر حرکت محتاج به متحرک است و بدیهی است که بدون وجود متحرک حرکت معنی ندارد و متحرک را همان موضوع حرکت میگویند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 344 *»
پس حرکت محتاج به متحرکی است که موضوع حرکت را تشکیل دهد و سخن در این است که حرکت به موضوع واحد محتاج است. موضوع هم باید یکی باشد؛ به این معنی که وحدت حرکت لازمه وحدت موضوع و کثرت حرکت لازمه کثرت موضوع است؛ اینها با هم لازم و ملزومند.
اگر بخواهیم یک حرکت اشتدادی را یک حرکت در نظر بگیریم ناچاریم که موضوع آن را هم واحد بدانیم؛ نمی‌شود موضوع، متکثر و متعدد باشد و حرکت، یک حرکت شخصی باشد. اینها لازم و ملزوم همند. تعدد حرکت به تعدد موضوع و وحدت حرکت هم به وحدت موضوع بستگی دارد؛ یعنی ممکن نیست که دو موضوع با هم، یک حرکت شخصی واحد را تشکیل بدهند؛ چون اگر به این شکل باشد، در متن واقع یک حرکت نیست اگرچه به حسب ظاهر ممکن است آن را یک حرکت بدانیم.
مانند مواردی که فاعل اولی حرکتی را ایجاد میکند و فاعل بعدی آن حرکت را ادامه می‌دهد. اینها را به حسب عرف و به حسب مجاز و ظاهر میگویند یک حرکت که از دو فاعل نشأت گرفته و دو منشأ دارد که دومی ادامه دهنده همان حرکتی است که از منشأ اول صادر شده؛ البته به این‌طور اعتبارها میشود لحاظ کرد، ولی اینها در متن واقع مطرح نیست.
این مطلب در حکمت مسلّم است که ملاک وحدت و یکی بودنِ یک حرکتِ واحد شخصی، همان وحدت موضوع است. موضوع باید یکی باشد تا بتوانیم حرکت را یک حرکت بدانیم. امور ظاهری، مجازی، اعتباری، ملاک نیستند. پس از نظر واقع اگر دو موضوع شد دو حرکت است و یک حرکت نخواهد بود. این مطلب هم بدیهی است یعنی بحث‌هایش شده. پس یک حرکت مشروط است به وحدت موضوعش.
مطلب دیگر این است که موضوع در یک حرکت شخصی، به چه شکل قابل تصور است. موضوع، میشود موجودی مستمر باشد. موجودی که اصلاً نحوه وجودش
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 345 *»
وجود استمراری است. مستمر است؛ به این معنی که وجود، ثبات دارد و میشود موضوع به این شکل نباشد؛ یعنی ثباتی نداشته باشد و متغیر باشد.
اینجا مورد بحث قرار گرفت. آنچه از بحث‌ها به‌دست آمد این بود که از نظر حکمت ضرورتی ندارد که موضوع یک حرکتِ شخصی حتماً یک امر ثابت مستمر باشد؛ این‌طور نیست. میشود یک امر متغیر باشد که تغیر موضوع، تابع تغیر حرکت باشد؛ یعنی همچنان‌که خود حرکت عبارت است از تغیر، موضوع هم هماهنگ با حرکت متغیر باشد. این همان مفاد بحث حرکت جوهری است که مصنف طرف‌دار آن و در مقام اثبات آن است و بحث اصلی ما هم برای همین است که به این بحث برسیم و در این‌باره بحث کنیم. پس میشود که موضوع، یک امر متغیر باشد نه امر ثابت و مستمر.
درباره خود حرکت هم میگویند شرط دیگر وحدتِ حرکت، اتصال حرکت است؛ یعنی باید مراتب یک حرکت، مراتبی متصل باشند که به‌واسطه اتصال، یک امر واحد را تشکیل دهند. اگرچه این امر واحد یک امر متصل از مراتب است؛ یعنی نمی‌شود ما حرکت را عبارت بدانیم از مجموعه‌ای از سکونات یا مجموعه‌ای از حرکت‌های منفصل از هم؛ خیر. اگر حرکت به یکی از این دو شکل باشد یعنی مجموعه‌ای از سکونات یا مجموعه‌ای از حرکت‌های منفصل و جدای از هم، این را حرکت واحد شخصی حِکمی نمی‌گویند؛ یعنی از نظر حکمت، حرکتِ واحد شخصی نیست.
پس شرط دیگر برای وحدت حرکت، اتصال مراتب حرکت است. مراتب باید یک امر متصل واحدی باشند؛ یعنی هنگامی حرکت واحد است که مراتبش به صورت یک امر متصل تدریجی پیدا بشود و وجود بیابد که اولِ آنِ حرکت با آخر آن حرکت، اتصالی به نوع اتصال یک امر واحد داشته باشد؛ یعنی وحدت اتصالی داشته
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 346 *»
باشد. خود وحدت اتصالی از نظر حکمت امری است که ملاک واحد بودن مراتب خواهد بود. پس وحدت اتصالی نیز شرط دیگری است برای اینکه حرکت، حرکت واحد شخصی باشد.
مطلب مورد بحث این بود که روشن شد در حرکت، یک امر متصل ممتد وجود دارد. حالا آیا امر متصل ممتد فقط همین است و غیر از این نیست یا اینکه علاوه بر این امر متصل ممتد، یک امر مستمر نیز در کار است. اینجا اختلاف نظر بود و اصل مسأله بود که بحث به همین‌جا منتهی شد. آیا در حرکت که ما آن را یک امر متصل ممتد در نظر می‌گیریم علاوه بر این، یک امر مستمر هم در کار هست یا نیست؟
امر مستمر که می‌گوییم به این معنی است که یک امری «آنی الوجود» حادث گردد و سپس بقاء و استمرار یابد؛ یعنی وجودش وجود «آنی» است. در «آن» حادث میشود اما در زمان بقاء پیدا میکند که این همان بحث حرکت توسطیه بود.
پس به این مطلب رسیدهایم که در حرکت‌هایی که مورد بحث است یعنی حرکت‌هایی که ما آنها را از نظر حکمت یک حرکت می‌دانیم و به وحدت آن قائلیم آیا دو امر وجود دارد یا یک امر؟
درباره حرکت قطعیه میگویند یک امر ممتد است که این امر ممتد کشش دارد و چون با اجزاء و آنات زمان انطباق می‌یابد، دائماً حدوث و فناء پیدا میکند؛ یعنی هر مرتبهاش که در جزئی از زمان حادث میشود، مرتبه دیگر آن فانی میگردد، مانند فناء جزءِ زمان. در واقع یک حدوث و فناء متصل است البته بدون فاصله و این مطلب باید خیلی دقیق در نظر گرفته شود. درست است به حدوث و فناء تعبیر آورده میشود اما نباید اینها را جدای از هم در نظر گرفت تا انفصالی دست بدهد. یک حدوث و فناء متصل در کار است. این را حرکت قطعیه میگویند.
نظر مصنف این بود که حرکت به‌طور کلی و از نظر ابتدائی به صورت یک امر
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 347 *»
متصل و ممتد است؛ یعنی همان حرکت قطعیه اما لازمه این امر، حرکت توسطیه است و گفتیم که خیلی بر این مطلب پافشاری دارد که لازمه حرکت قطعیه را حرکت توسطیه می‌داند.
تقریباً توضیحی که می‌تواند مراد و مطلب مصنف را روشن کند و خودش هم گاهگاهی مطرح میکند بحث کلی و جزئیات است. بحث کلی و جزئیات در اینگونه مباحث مورد توجه مصنف است؛ کلی طبیعی مانند الانسان و جزئیهایش که زید و عمرو و بکر و خالد، افراد باشند. کلی و جزئیها چه نسبتی با یکدیگر دارند؟ مصنف می‌خواهد بگوید با توجه به مباحث کلی و جزئی این نکته هم روشن میشود که چطور لازمه حرکت قطعیه حرکت توسطیه است.
البته می‌دانیم دو بحث اساسی در مباحث مربوط به کلی و جزئیات آن هست که به آن دو در این باب، در حکمت و منطق و سایر موارد زیاد توجه شده است. یکی از آن بحث‌ها این است که میگویند ما افراد کلی را نسبت به کلی که می‌سنجیم می‌بینیم دو قسمند؛ بعضی افراد هستند که هر فردی، کلِ آن فرد مصداق کلی است، اما جزءِ فرد، مصداق کلی نیست؛ مانند الانسان. می‌دانیم که الانسان یک کلی است و فردش زید است. زید فردی است که بکلّه مصداق الانسان است نه ببعضه و جزئه.
زید تشکیل شده از ابعاض و اجزاء؛ آیا همچنان‌که خود زید که فرد و کل فرد است از مصادیق الانسان است، دست، پا و چشم زید نیز از مصادیق الانسانند؟ بدیهی است که الانسان بر دستِ تنها صدق نمی‌کند. پس اجزاء و ابعاض فرد در اینجا، مصداق کلی نیستند. این یک‌دسته از افراد که بالنسبه به کلیها، کل فرد مصداق کلی است نه بعض اجزاء و ابعاض فرد.
یک‌دسته از افراد هستند که بالنسبه به کلی این‌چنین نیستند بلکه همچنان‌که کل فرد، مصداق کلی است بعض فرد هم مصداق کلی است و همچنان‌که کلی بر کل
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 348 *»
صادق است بر بعضِ کل هم صادق است؛ مانند الماء. الماء یک امر کلی است. ما فرض می‌کنیم ده ظرف آب داریم. می‌بینیم هر ظرف آب، کل فرد است برای این الکلی. آنگاه هر یک از این فردها اجزاء و ابعاض دارد. میشود گفت هر ظرفی از این ده ظرف آب، قطرههای زیادی است. همان‌طور که کل این ظرف مصداق الماء است قطره‌قطره از اجزاء و ابعاض این ظرف هم مصداق الماء است بدون تفاوت. بعضی افراد هم نسبت به کلی این‌چنینند.
این مسلّم است که این دو نوع و دو قسم در کار است؛ یعنی از نظر صدق کلی و مصداق بودن افراد برای کلی ما این دو قسم را داریم. مثالی که نوعاً برای این قسم دوم زده میشود زمان است. اگر فرض کنید زمان را کیل نماییم مثل اینکه آب را کیل کردیم و ده ظرف آب درست کردیم، چنان‌که زمان هم کیل میشود؛ شب، روز، هفته، ماه، سال و قرن، اینها کیل هستند. در این موارد کل فرد مانند کل شب، کل روز و کل هفته از مصادیق زمانند. ابعاض هر کل نیز یعنی دقایق و لحظات شب و روز، ابعاض کل میشوند؛ اینها هم مصداق برای زمانند همچنان‌که خود کل مصداق است.
پس زمان مانند الماء است و افراد آن بالنسبه به زمان مانند افراد ماء، ظروف ماء و قطرههای هر ظرفی هستند. این مثال زده شده. میگویند حرکت هم در واقع به همین شکل است؛ یعنی از این قسم و از این نوع است.
بدیهی است در حرکت قطعیه که گفتهاند حرکت به صورت یک امر متصل و ممتد وجود دارد، این حرکت که به شکل یک امر متصل ممتدی است دو بعد دارد: یکی اینکه می‌بینیم امتداد دارد به امتداد زمان، این یک بعد و دیگر اینکه می‌بینیم امتداد دارد به امتداد مسافت، این هم یک بعد؛ البته مسافت را تعمیم بدهید و مخصوص مکان ندانید. بحثش را مطرح کرده‌ایم که هر مقوله‌ای می‌تواند مسافت حرکت‌های اشتدادی لحاظ گردد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 349 *»
پس حرکتی که عبارت است از حرکت قطعیه یعنی یک امر متصل ممتد، چون در اجزاء مسافت و اجزاء زمان قرار می‌گیرد و به حسب امتداد اجزاء مسافت و اجزاء زمان امتداد پیدا میکند، خواه‌نخواه امری است دارای دو بعد؛ یعنی این امر واحد متصل ممتد که به جهت همین اتصال و امتداد هم آن را یک امر واحد ملاحظه می‌کنیم و آن را واحد میشماریم می‌بینیم کشیده شده بر روی اجزاء مسافت معینی و همچنین بر روی اجزاء زمان معینی.
گاهی شما تمام این مسافت را به‌طور کل در نظر میگیرید و دارای اجزاء و ابعاض می‌دانید، چه از حیث زمان ملاحظه کنید و چه از حیث مسافت. در اینجا می‌گویید تمام این اجزاء و ابعاض چه زمان و چه مکان، حرکت است؛ یعنی این امر ممتد بالنسبه به کل این مسافت و بالنسبه به کل این زمان، حرکت است. پس کل، مصداق حرکت است.
اجزاء این حرکت در این مسافت و در این زمان چگونه است؟ چون دیدیم امتداد دارد به امتداد زمان و امتداد مسافت و فرض بر این است که زمان اجزاء دارد، مسافت هم اجزاء دارد. آیا این حرکت در هر جزئی از این اجزاء که بعض کل است و بعض مصداق است، این هم حرکت است؟ میگویند آری این‌چنین است.
پس کل این امر متصل و ممتد حرکت است و هر جزء جزء آن هم حرکت است؛ یعنی مفهوم کلی حرکت و طبیعت حرکت بدون تفاوت بر تمام این کل صادق است و بر جزء جزء آن هم صادق است؛ مانند اَلماء که بر کل ظرف صادق است و بر قطره قطره این ظرف هم صادق است.
این یک بحث است که در مباحث مربوط به کلی و افراد کلی در نظر میگیرند و البته این بحث نتایج دارد. به اصطلاح علم اصول بر اختلاف و یا توجه به اینگونه مسائل ثمرات مترتب است. مصادیق و افراد متفاوتند، بعضی مانند الانسان و زید
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 350 *»
هستند و بعضی مانند الماء و ظرف‌‌ها هستند.
یکی از ثمراتش همین بحث در حرکت قطعیه است که به این لحاظ، مصداق حرکت به‌طور کلی با توجه به قطعی بودن آن، کل حرکت است در مسافت و در زمان و همچنین جزء جزء حرکت در مسافت و در زمان. اینها همه حرکت نامیده میشوند و مصداق هستند برای کلی حرکت.
این یک بحث بود؛ بحث دیگری هم دارند در باب کلی و جزئیات آن که این بحث هم ثمره دارد و نتیجه بخش است و آن این است که میگویند آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا وجود ندارد و وجودش در خارج همان وجود افراد آن است؟
می‌دانیم این بحثی است تقریباً مهم و با توجه به اینکه دیگران ظرف خارج را منحصر در ظرف افراد و جزئیات میدانند در اینجا گرفتار توهماتی شدهاند. بزرگان ما+ در این زمینه بیانی دارند که بسیاری از مشکلات مسائل را حل میکند و آن این است که می‌فرمایند شما خارج را به ظرف جزئیات و افراد منحصر نکنید بلکه هر امری بالنسبه به خودش خارجی دارد. ظرف کلی باید عرصه کلیات باشد و ظرف جزئی باید عرصه جزئیات باشد.
اینجا چون خلط مبحث شده دچار مشکلاتی شدهاند. بزرگان+ با تعدد خارج و ظروف و عرصهها بعضی از این مسائل را روشن فرموده‌اند و حل شده است. فعلاً این مسأله مورد بحث ما نیست، در جاهای خودش باید بحث بشود. آن مقداری که مربوط به این بحث حرکت است، از این مبحث که در باب کلی و جزئیات است در اینجا بیان میشود.
آیا کلی طبیعی در خارج موجود است و خودش وجود دارد؟ بدیهی است که مقصودشان از این خارج همان عرصه جزئیات است. میگویند خیر، کلی طبیعی وجود خارجی ندارد بلکه وجودش در خارج همان وجود افراد آن است. بر اساس این
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 351 *»
سخن و با توجه به این مبحث و این اعتبار که میگویند کلی طبیعی نه کلی است نه جزئی، یعنی به اعتبار وجود خودش نه کلی است نه جزئی بلکه طبیعت لابشرط است. کلی طبیعی همان طبیعت لابشرط از کلیت و جزئیت است و طبیعت لابشرط معنی ندارد در خارج موجود باشد بلکه وجودش در خارج همان عین وجود افرادش است.
حالا با توجه به اینکه نوعاً این نظر را دارند، اگر کلی طبیعی به گونه‌ای باشد که افرادش از هم منفصل باشند و برای آنها اتصالی نباشد و افراد به‌طور منفصل در خارج وجود داشته باشند مانند همان مثال الانسان و زید و عمرو و بکر و خالد، این یک کلی طبیعی خواهد بود که چون فرض این است که در خارج موجود است به وجود افرادش و می‌بینیم که افرادش از یکدیگر منفصلند مانند زید که منفصل از عمرو است و عمرو که منفصل از بکر است و همین طور، حالا در اینجا بقاء کلی را چطور در نظر میگیرند؟
میگویند در این صورت بقاء کلی تابع بقاء هر فرد است به‌طور جداگانه؛ یعنی اگر هر فردی از افراد این کلی از بین برود کلی از بین رفته و اگر بقائی برای بعضی از افراد دیگر باشد کلی هم تابع آن بقاء است و در خارج بقاء دارد. فرض کنید زید فانی شد میگویند انسان فانی شد یعنی همان کلی؛ ولی عمرو باقی است پس انسان باقی است. بقاء و فناء کلی تابع هر فرد فرد میشود به‌طور جداگانه.
این در صورتی بود که افراد کلی افراد منفصل باشند مانند زید و عمرو و بکر و خالد؛ اما اگر کلی مانند الماء باشد که گفتیم هر فرد بکله مصداق کلی است و جزء جزء و ابعاض این فرد هم مصداق کلی هستند که الماء و ده ظرف آب و زمان و حرکت و اینگونه امور مثال‌های این مورد بود، کلی طبیعی در اینگونه موارد، براساس و مطابق این جهت بحث که وجود کلی عین وجود افراد است در خارج، چه حکمی دارد؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 352 *»
مصداق کلی طبیعی در این قسم همچنان‌که کلِ فرد است اجزاء هم هست و در آن قسم که مثالش انسان و زید و عمرو و … بود این‌طور نبود که مصداق کلی طبیعی همچنان‌که کل فرد است اجزاء فرد هم باشد بلکه اجزاء فرد مصداق برای کلی نبودند.
می‌دانیم کلی طبیعی از نظر نوع حکماء و فلاسفه وجود مستقل ندارد؛ چون وجود مستقل ندارد حکم مستقلی هم ندارد. زیرا حکم متفرع بر وجود است. اگر وجود مستقلی دارد خواه‌نخواه حکم مستقلی دارد. اگر وجود مستقلی ندارد حکم مستقلی هم ندارد و چون گفتهاند وجود کلی طبیعی در خارج عین وجود افرادش است، در اینجا هم میگویند حکم کلی طبیعی همان حکم وجود افرادش است. چون وجود مستقل ندارد نمی‌شود درباره‌اش سخنی گفت. باید دید نحوه وجود افرادش از نظر مصداق بودن برای این کلی چگونه است؟ کلی طبیعی از نظر حکم، تابع حکم افرادش میشود.
اگر بخواهیم کلی طبیعی حرکت را به اعتبار حرکت قطعیه ملاحظه کنیم، می‌گوییم کلی طبیعی هم یک امر متصل ممتد است، هنگامی‌که حرکت قطعیه در نظر باشد. چرا؟ چون حرکت، کلی طبیعی شد و مصادیقش همان امر متصل ممتد شد. به این شکل می‌گوییم پس کلی طبیعی هم یک امر متصل ممتدی است.
البته ممکن است در اینجا به این‌طور هم بگوییم که همچنان‌که کلِ فرد، مصداق برای حرکت است و جزء جزء هم مصداقند، پس میشود گفت که جزء جزء، مصداق کلی طبیعی هستند؛ یعنی به یک لحاظ، کل این حرکت در این مسافت و در این زمان، مصداق کلی طبیعی الحرکة است و به یک لحاظ هر جزء جزء از این حرکت در این اجزاء زمان یا اجزاء مسافت، مصداق کلی طبیعی است.
از این جهت می‌توانیم بگوییم اگر حرکت امتداد دارد چون اجزاء زیادند و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 353 *»
میشود به‌طور غیر متناهی اجزاء در نظر گرفت، پس خواه‌نخواه مصادیق غیر متناهی برای الحرکة وجود خواهد داشت و با توجه به اجزاءِ این کل حرکت می‌توان این‌طور گفت که کلی طبیعی که الحرکة است با پیدایش جزء اول از اجزاء این امر ممتد و متصل حادث شد و کلی طبیعی پیدا شد و با توجه به اینکه اجزاء علی الاتصال بدون فاصله موجود میشوند و معدوم می‌گردند پس کلی طبیعی هم که الحرکة است حادث شد و استمراراً بقاء پیدا میکند.
توجه نمایید که یک امر کلی پیدا شد و همین امر کلی استمراراً بقاء و ادامه دارد. همین مفاد حرکت توسطیه است و مصنف می‌گوید این لازمه حرکت قطعیه است. توجه کنید که چطور مصنف کلی طبیعی را اینجا موجود و متحقق می‌گیرد به تحقق و وجود یافتن جزء اول از اجزاء حرکت قطعیه. می‌گوید این امر واحد همین‌طور استمرار دارد. پس مستمر است. از این جهت حرکت توسطیه لازمه حرکت قطعیه است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 354 *»
درس نودوچهارم
(يکشنبه 3 رجب‌المرجب 1421 ــــ 10/7/1379)
r از نظر مصنف لازمه حرکت‌های اشتدادی هم حرکت قطعیه است و هم
حرکت توسطیه
r از نظر مصنف حرکت توسطیه انتزاعی است
r توضیح مثال مصنف در بیان وحدت مقوله
r بیان اختلاف حکماء در مستمر و متغیر بودن موضوع حرکت
r اتفاق حکماء در وحدت حرکت و اختلاف آنها در نحوه آن
r نظر حکماء در وحدت مقوله
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 355 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
گفتیم نظر مصنف در حرکت‌های اشتدادی این است که لازمه حرکت قطعیه، حرکت توسطیه است. حرکت، وجودی دارد ممتد به امتداد زمان و قابل انقسام است. این وجود ممتد دائماً در حال حادث شدن و فانی شدن است که این همان معنای حرکت قطعیه است که وحدت حرکت اشتدادی به این شکل بیان میشود؛ یعنی وحدت حرکت تحت عنوان حرکت قطعیه بیان میشود یا بگوییم نحوه وجود حرکت به نحوه وجود حرکت قطعیه است.
مصنف معتقد است که لازمه این حرکت این است که به اعتباری هم آن را امری بدانیم آنی الحدوث یعنی امری که در «آن» حادث میشود و آنگاه بقائش استمرار می‌یابد؛ یعنی آنی الحدوث و مستمر البقاء است. هرگاه به این اعتبار ملاحظه شود میگویند حرکت امری است متصل که هر مرتبهاش مصداق کلی طبیعی الحرکة است و با توضیحاتی که در درس قبل برای تبیین بیان مصنف گذشت روشن شد که این کلی طبیعی با پیدایش اولین مرتبه از مراتب این امر متصلِ دارای مراتب، وجود پیدا میکند و امری است حادث. حادث میشود؛ یعنی به محض حدوث اولین مرتبه از مراتب این امر آنی الحدوث و مستمر البقاء، آن هم پیدا میشود.
چون گفتیم افراد کلی گاهی به این شکل است که هم کل فرد مصداق برای کلی طبیعی میشود و هم اجزاء و ابعاض فرد؛ طبق مثال الماء که ده ظرف آب هریک ماء است و قطره قطره هر ظرفی هم ماء است؛ زمان و حرکت نیز همین‌طور است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 356 *»
پس کلی طبیعی الحرکة با پیدایش اولین مرتبه از مراتب این امر متصل حادث شد و مانند خود حرکت که می‌گوییم مستمر البقاء است، این کلی طبیعی نیز که به اولین مرتبه موجود شده، مستمر البقاء است تا آخر مراتب. استمرار بقاء دارد که این همان حرکت توسطیه است.
بنابراین نظر مصنف این است که در همه حرکت‌های اشتدادی هر دو حرکت هست، هم حرکت قطعیه و هم حرکت توسطیه؛ ولی بحث‌ها و بیاناتی دارد که تقریباً از آنها مطلبی استفاده میشود؛ آن مطلب این است که مصنف که خیلی در اثبات حرکت توسطیه پافشاری دارد و آن را لازمه حرکت قطعیه می‌گیرد، همین حرکت توسطیه را یک امر حقیقی نمیداند!
عبارتی از او میخوانیم که به این نکته اشاره دارد و از کلماتش این مطلب استفاده میشود؛ البته شاید نظرش همین بوده که این بحث را خیلی روشن مطرح نکند و در لابه‌لای سخن به این مطلب اشاره دارد که حرکت توسطیه یک امر حقیقی واقعی نیست که وجود عینی داشته باشد بلکه میشود آن را یک امر مجازی دانست. مجاز که گفته میشود از نظر حکماء یعنی یک امر اعتباری و انتزاعی.
به این بیان که اگر ما کل مراتب حرکت را مصداق کلی طبیعی الحرکة بدانیم، در اینجا واقعاً مصداق حقیقی و عینی برای حرکت در نظر گرفته‌ایم؛ کل، میشود فرد و مصداق برای کلی طبیعی الحرکة. کل مراتب حرکت را در نظر بگیرید. آنگاه واقعاً مصداق، یک امر خارجی و حقیقی برای کلی طبیعی الحرکة است.
اما اگر برای توجیه حرکت توسطیه بخواهیم هر مرتبه از مراتب این حرکت که جزئی از فرد است، هر جزئی از اجزاء یا هر بعضی از ابعاض کل حرکت را، طبق بیاناتی که داشتیم مانند قطره در ظرف آب، مصداق کلی طبیعی الحرکة بگیریم، از گفتههای مصنف بر می‌آید که این مصداق، مصداق خارجی نیست؛ مصداق حقیقی برای کلی
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 357 *»
طبیعی الحرکة نیست؛ یعنی هر مرتبه‌ای که ما برای کل این حرکت در نظر می‌گیریم، نمی‌شود مصداق حقیقی، واقعی و عینی کلی طبیعی باشد؛ چرا؟
به جهت اینکه در تجزیه کل، اگرچه در مورد ظرف آب از نظر ظاهر هم تجزیه میشود اما در مواردی مانند زمان و حرکت مصنف می‌گوید تجزیه‌کردن یک‌چنین فرد و کلی به اجزاء و ابعاض، در ظرف ذهن است نه در خارج. در خارج نمی‌شود حرکت و زمان را تجزیه کرد و برایشان اجزاء واقعی در نظر گرفت. این تجزیه کار ذهن است. ذهن مطابق برنامههای خودش، این کل را به ابعاض یا اجزاء تجزیه میکند.
چون این اجزاء که با تجزیه ذهن برای این کل و فرد درست شدند ابعاض و اجزاء ذهنی هستند، اگر بخواهیم هر یک از این اجزاء و ابعاض را مصداق کلی طبیعی الحرکة بدانیم باید بگوییم برای کلی طبیعی به این لحاظ واقعاً مصداق خارجی نداریم بلکه مصداق ذهنی داریم؛ چون تجزیه کار ذهن است و این اجزاء در ذهن لحاظ میشوند و در ذهن قابل تجزیه‌‌اند و ما برای این فرد یا این کل حرکت، اجزاء را در ذهن ملاحظه می‌کنیم.
این نکتهای است که مصنف در لابه‌لای کلامش میگذارد و میگذرد و خیلی در پی این مطلب برنمیآید. از این بیانش چنین استفاده میشود که اجزاء و ابعاض ـــ که همان مرتبههای حرکتند یعنی حرکت توسطیه، که ما کلّش را یک فرد حساب می‌کنیم و دارای اجزاء که همان مراتب باشند ـــ اموری ذهنی هستند نه واقعی.
پس نظر به اینکه وجود اجزاء و ابعاض برای این کل یا فرد، وجود فرضی است، تمام مصادیق فرضی غیر متناهی برای کلی طبیعی که در درس گذشته گفتیم، در واقع هر جزء جزء، مصادیق فرضی و مجازی برای کلی طبیعی میشوند نه حقیقی.
البته اگر همچنان‌که کل یعنی همان فرد مانند ظرف آب، مصداق حقیقی و خارجی برای کلی طبیعی است، اجزاء و ابعاض آن هم وجود خارجی و حقیقی عینی
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 358 *»
داشته باشند، می‌گوییم مصادیق خارجیت دارند؛ یعنی مصادیق جزء جزء از این فرد، که مصادیق برای کلی طبیعی میشوند، اینها هم واقعاً خارجیت و عینیت دارند. اما اگر تجزیه کار ذهن باشد و اجزاء و ابعاض، یک امور ذهنی و ساخته ذهن باشند، اینها دیگر نمی‌توانند مصادیق حقیقی واقعی و عینی برای کلی طبیعی در خارج باشند. پس خواه‌نخواه مصادیق فرضی و مجازی میشوند.
هنگامی که عبارت مصنف را بخوانیم بیان خواهیم نمود که از کجای عبارت ایشان استفاده میشود و چگونه کلام ایشان ناظر است به یک‌چنین دقت در مسأله که با وجود اینکه حرکت توسطیه خیلی مورد پافشاری مصنف است اما یک امر اعتباری است؛ یعنی از جهت اجزاء نه کل حرکت. کل حرکت مصداق حقیقی است اما اگر قرار باشد اجزائش هم که مصنف می‌گوید مرتبه مرتبه پیدا میشوند، هر کدام مصداق باشند، مصداق مجازی هستند نه حقیقی.
در آغاز بحث راجع به مسائل حرکت و مخصوصاً ما فیه الحرکة که مقوله است گفتیم که مصنف برای روشن شدن اینکه چگونه حرکت توسطیه لازمه حرکت قطعیه است و همچنین برای اینکه چطور مقوله نیز مانند موضوع، وحدت دارد یعنی همچنان‌که موضوع و حرکت وحدت دارند مقوله نیز که ما فیه الحرکة است وحدت دارد، مثالی میزند و با مثال، مطلب خودش را بیان میکند. ما آنجا مثال را بیان نکردیم و گذاشتیم برای اینجا که چون بحث روشنتر است اینجا بیان گردد.
ایشان برای توضیح کلامش مثالی را ذکر میکند که در این مثال مطلب خودش را بیان میکند که گفتیم هم وحدت موضوع و هم وحدت حرکت و هم وحدت مقوله و همچنین حرکت توسطیه که لازمه حرکت قطعیه است، تقریباً همه را در این مثال می‌خواهد روشن کند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 359 *»
عبارت ایشان این است: «اقول اذا فرضنا نقطة کرأس مخروط یمر علی سطح فهیهنا نقطة واحدة موجودة فی زمان الحرکة هی مثال الحرکة بمعنی التوسط و نقط اخری یتحد تلک النقطة الواحدة بواحدة واحدة منها بحیث یجامع تعینها المطلق تعینات تلک النقط المفروضة فی الحدود فهکذا فی کل حرکة شیءٌ کالنقطة السیالة مستمرة و اشیاء کنقط مفروضة من وقوع المتحرک فی کل واحد من الحدود ففی اشتداد السواد یصح ان‌یقال من السواد شیء کالاصل مستمر و له وحدة ضعیفة و اشیاء کل منها یشتمل علی السواد الاصل و علی زیادة و لکن بحسب التحلیل فی العقل لا بحسب الخارج.»
این قسمت را در کلام مصنف مشخص کنید «و لکن بحسب التحلیل فی العقل لا بحسب الخارج» که بیان همان نکته بود در مورد مجازی بودن افراد یا مراتب حرکت برای کلی طبیعی که به همین مقدار اشاره کرده است؛ یعنی در کلامش این نکته را گذارده و گذشته و به آن نپرداخته با اینکه میبینید زیاد مثال میزند و تقریباً حرکت توسطیه را به این‌طور توضیح می‌دهد.
با توجه به مبحث دیروز درباره الماء و ظرف ماء و قطرات ماء، همچنان‌که ظرف ماء مصداق الماء است اجزاء و ابعاض این ظرف حتی یک قطرهاش هم مصداق الماء است؛ البته در اینجا چون مثالمان حسّی است، تجزیهاش هم میشود حسی باشد و واقعیت و خارجیت داشته باشد. از این‌رو کل ظرف مصداق خارجی و حقیقی برای الماء میشود و همچنین کل قطرة من قطرات این ظرف هم مصداق حقیقی و خارجی است.
ولی اگر بخواهیم طبق بیان مصنف در اینجا که می‌گوید «و لکن بحسب التحلیل» ـــ که مراتب را بیان میکند و می‌گوید مراتب در حرکت توسطیه ابعاض و اجزاء ذهنی هستند و به‌واسطه تجزیه ذهن است ـــ تک تک این مرتبهها را مصداق
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 360 *»
کلی طبیعی الحرکة بدانیم، نمی‌شود برای اینها خارجیت در نظر گرفت. اینها باید مصادیق ذهنی باشند. آری میشود کل الحرکة که همان حرکت قطعیه است، مصداق کلی طبیعی الحرکة باشد؛ چون خارجیت و عینیت دارد؛ اما اگر بخواهد به شکل حرکت توسطی که مصنف آن را لازمه حرکت قطعی گرفته، کل مرتبة مصادیق باشند، در اینجا فقط به شکل همین تعبیر گفته و گذشته «ولکن بحسب التحلیل فی العقل لا بحسب الخارج».
در ادامه می‌گوید «و من هذا یظهر ان السواد من اول اشتداده الی منتهاه له هویة شخصیة واحدة یستکمل فی کل حین». عبارتی هم نقل میکند و می‌خواهد بگوید این عبارت با مطلب ما منافات ندارد. این تعبیر را هم شما مشخصش کنید «و قولهم ان الاشتداد یخرجه من نوعه الی نوع آخر منه و ان له فی کل حد نوعاً آخر لاینافی ما ذکرناه»؛ این عبارتی است که نقل میکند.
می‌گوید، قولهم، این مطلب، لاینافی ما ذکرناه؛ با حرکت توسطیه که ما گفتیم منافات ندارد. اشتداد، یعنی حرکت اشتدادی این است که موضوع باید از نوعی از مقوله به نوع دیگری از مقوله خارج شود و با وجود این، موضوع در هر حد([15]) و مرتبه‌ای که قرار می‌گیرد و واقع میشود نوعی از انواع مقوله را همراه دارد. مثلاً اگر کیف است نوعی از انواع کیف. اگر کمّ است نوعی از انواع کمّ. اگر أین (حرکت مکانی) است نوعی از افراد و انواع این مقوله را دارد. می‌گوید به هر حال این فرمایشی که نوع حکماء در مورد حرکت اشتدادی دارند، با این سخن ما منافات ندارد. مصنف با این مثال به ذکر این مطلب پرداخته که البته توضیح اجمالی آنرا عرض می‌کنیم.
بعد از اینکه می‌گوید «لاینافی ما ذکرناه» در تتمه کلامش می‌گوید «اذ وجود هذه الانواع و امتیاز بعضها عن بعض هو بالقوة و بحسب العقل لا بحسب الخارج»؛ این هم
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 361 *»
اشاره به همان مطلب است که می‌خواهد به این شکل دفع تنافی کند. «اذ بحسب الخارج لایمکن تحقق نوعین متبائنین بالفصل موجودین بوجود واحد بالفعل»؛([16]) در نسخه بالفصل است اما ظاهراً باید بالفعل باشد، بالفصل مناسب نیست و همچنین در آخر عبارت یک بالفعل دارد که ظاهراً زائد است؛ تا مطلب تمام باشد.
تا به اینجا عبارت مصنف در این زمینه با ذکر مثال و نتیجهگیری، تمام و روشن است. توضیح اجمالی درباره این مثال مصنف این است که این مثال در واقع مربوط میشود به شناخت چند مسأله که متفرع بر یکدیگرند. تا اندازه‌ای روشن شد که وحدت موضوع در حرکت اشتدادی لازم است. خود حرکت هم باید وحدت داشته باشد؛ یعنی در یک حرکت شخصی بحث میشود. حرکت اشتدادی که مورد بحث قرار گرفته و در جوانب آن بحث میشود بر فرض این است که یک حرکت شخصی باشد. حرکت‌های متعدد در نظر نیست.
موضوع که وحدت دارد، حرکت هم وحدت دارد. آنگاه نوبت می‌رسد به اینکه ببینیم مقوله چطور است؟ آیا مقوله هم وحدت دارد یا ندارد؟ در واقع بحث مربوط میشود به «ما فیه الحرکة». آیا مقوله‌ای که موضوع در آن مقوله متحرک است، مانند جسم در کیف، در سواد، در بیاض، در طعم، یا کمّیت. خود نحوه این مقوله در این حرکت چگونه است؟ یعنی خود مراتب اشتدادی سواد یا طعم شیرینی یا ترشی، کمّیت، أین، اینها چگونه‌اند؟ بحث در این است که مقوله چگونه خواهد بود؟
راجع به اینکه موضوع در حرکت‌های اشتدادی باید وحدت داشته باشد تقریباً اتفاقی همه است و اتفاق نظر است؛ اما اینجا باید نکتهای را متذکر باشیم که آیا موضوع همیشه به شکل یک امر واحد مستمر است یا اینکه وحدت دارد اما استمرار ندارد یعنی متغیر است؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 362 *»
مستمر که میگویند در مقابل متغیر است. واحد که میگویند در مقابل متعدد است. در یک حرکت اشتدادی مسلّماً موضوع باید وحدت داشته باشد یعنی واحد باشد یعنی متعدد نباشد؛ اما اینکه مستمر هم باشد، مورد نزاع است. اختلافی در اینجا هست. این اختلاف هم از نظریه حرکت جوهری پیدا شده. آنانی که قائل به حرکت جوهری نیستند میگویند موضوع در حرکت اشتدادی علاوه بر وحدت استمرار هم دارد؛ یعنی متغیر نیست. مقصودشان از استمرار این است که متغیر نیست.
آنانی که به حرکت جوهری قائلند که می‌دانیم در رأس آنها مصنف است میگویند در موضوع حرکت، وحدت را می‌پذیریم؛ البته موضوع باید واحد باشد یعنی متعدد نباشد؛ اما مستمر هم باشد یعنی غیر متغیر، این را نمی‌پذیریم بلکه موضوع در حرکت اشتدادی میشود مستمر نباشد و متغیر باشد. در واقع خود حرکت جوهری منشأ تغیر موضوع است. خود حرکت جوهری عبارةٌ اخرای تغیر موضوع است با اینکه وحدت دارد؛ یعنی یک امر است اما در مراتب وجودی خود تغیرپذیر است که همان تکامل، کمال، اشتداد است یا هرچه نامیده شود.
این نکتهای بود که در اینجا باید متذکر آن باشیم که اگر می‌گوییم وحدت موضوع اتفاقی است و همه پذیرفته‌اند که موضوع در حرکت اشتدادی باید یک امر واحد باشد، ولی باید بدانیم استمرارش اختلافی است نه اتفاقی؛ بعضی‌ها میگویند مستمر هم هست. در اینجا دو مبنا است؛ یکی مبنای حرکت جوهری که بر این مبنا موضوع مستمر نیست و متغیر است و یکی مبنای اینکه حرکت جوهری امری باطل و نشدنی است که در رأس اینها بوعلی‌سینا است که منکر حرکت جوهری است. میگویند موضوع مستمر است. این یک مطلب بود.
مطلب دیگری که در این مسائل مورد اتفاق و پذیرش همه است وحدت و استمرار خود حرکت است. خود حرکت را هم یک امر مستمر و ممتد میدانند و برایش
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 363 *»
وحدت قائلند؛ ولی بیان کرده‌ایم وحدتی که اینجا برای حرکت در نظر میگیرند به دو نحوه قابل توضیح و توجیه است: یکی به نحوه حرکت قطعیه و یکی به نحوه حرکت قطعیه و توسطیه؛ یعنی در توجیه وحدت حرکت اشتدادی، حرکت قطعیه مورد اتفاق است.
در توجیه حرکت اشتدادی و نحوه وحدت حرکت، به بیان حرکت قطعیه اتفاقی است اما آیا لازمه این، حرکت توسطیه هم باشد؟ این ضمیمه است؛ یعنی همه حرکت قطعیه را پذیرفته‌اند که حرکت، یک امر مستمر و ممتد است؛ اما حالا نحوه وحدت که برای این امر ممتد مستمر در نظر گرفته میشود، با توجیه حرکت قطعیه است یا علاوه بر این توجیه، آن را هم باید یک امر آنی الحدوث و بسیط و مستمر البقاء بدانیم که میشود حرکت قطعیه به ضمیمه حرکت توسطیه؟ یعنی لازمه حرکت قطعیه توسطیه هم هست و آنگاه وحدت حرکت به هر دو توجیه میشود.
در هر صورت از این جهت هم که حرکت وحدت دارد (حالا به هرطور توجیه بشود) تقریباً مورد اتفاق است. مطلبی که اکنون مصنف متعرض آن است و در مقام اثبات و توجیه آن می‌باشد این است که وضع مقوله چیست؟ مثلاً در حرکت اشتدادی سواد برای موضوع، سواد که ما فیه الحرکة نامیده میشود که خود مقوله است، وضعش چگونه است؟ حرکت در این مقوله انجام میشود. موضوع در این مقوله متحرک است. موضوع واحد، حرکت واحد، حالا آیا خود این مقوله هم واحد است یا نه؟ مثلاً در کمّ، کیف، أین، وضع که پذیرفته‌اند موضوع در این مقوله‌ها متحرک است، چگونه است؟ آیا مقوله هم یک امر واحد است؟
بحث در این است که با توجه به حرکت، یعنی با اینکه موضوعی در مقوله‌ای در حرکت است، حالا با توجه به وجود حرکت و وجود متحرکی در مقوله‌ای، ما فیه الحرکة مورد بحث است که این مقوله به چه شکل است؟ آیا این مقوله هم امر واحدی
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 364 *»
است یا نه؟ وحدت دارد یا ندارد؟ اگر وحدت دارد ملاک وحدتش چیست؟ آیا ملاک وحدت مقوله از ناحیه خود مقوله است یا نه؟
اینجا بحث کردهاند. عدهای میگویند وحدتِ موضوع کافی است. در واقع مقوله تابع موضوع است. نیازی نیست ما بپردازیم به اینکه مقوله وحدت دارد یا ندارد. همین اندازه که گفتیم موضوع وحدت دارد کافی است. ملاک وحدت برای مقوله هم هست.
تقریباً مشابه سخن کسانی که می‌گفتند ملاک وحدت حرکت، وحدت موضوع است. اینجا هم به همین‌طور میگویند ملاک وحدت مقوله وحدت موضوع است. دیگر نیازی نیست به بحث و بررسی در خود مقوله بپردازید. همین اندازه که گفتید موضوع در حرکت وحدت دارد، گفتهاید مقوله هم واحد است و دیگر کافی است و این امر را اقتضاء میکند؛ وحدت موضوع، وحدت مقوله را اقتضاء دارد.
مثلاً اگر جسمی در کیف حرکت میکند، چون این جسم واحد است و حرکت هم واحد است، دیگر خیالتان آسوده باشد و نپردازید به این بحث که آیا خود این کیف، متعدد و متغیر است و کثرت دارد یا نه؟ خیر؛ نیازی به این بحث‌ها نیست. وحدتش مفروغٌ عنها است. بحث نمی‌خواهد. لازمه پذیرش آن دو مطلب که وحدت موضوع و وحدت حرکت باشد همین است که مقوله هم وحدت دارد.
تقریباً به این‌طور مطلب را تمام کردهاند و گفتهاند مثلاً کیف یا کمّ در حرکت‌های اشتدادی وجود واحدی دارند. ملاک وحدتشان همان وحدت موضوع و وحدت حرکت است. مقوله را به‌طور مستقل بررسی نکرده‌اند که آیا خود مقوله هم واقعاً به‌طور استقلال وحدت دارد یا ندارد؟ وحدت موضوع کافی شده؛ یعنی همان‌طور که موضوع را ملاک برای وحدت حرکت می‌گرفتید اینجا هم راحت برای وحدت مقوله ملاک بگیرید. مقوله نیازمند به اثبات وحدت مستقلی برای آن نیست. این سخن را گفتهاند و از این مطلب گذشتهاند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 365 *»
بنابراین نتیجه میگیرند وحدت موضوع است که ملاک میشود برای وحدت مراتب کیف یا مراتب کمّ؛ یعنی با توجه به اینکه برای مقوله در حرکت اشتدادی مراتب([17]) در نظر گرفته میشود، آنگاه به این بحث میپردازند که حالا با توجه به اینکه مقوله امری است ذو مراتب، اگر کمّ است ذو مراتب است، کیف است ذو مراتب است یا سواد که تسوّد می‌گفتند و تسوّد همان حرکت اشتدادی در سواد است، سواد یا بیاض یا مثلاً حمره یا طعم و همین‌طور مقوله وضع و أین، اموری هستند ذو مراتب و به قول مشهور ذو انواع؛ ذو انواعند و موضوع از نوعی به نوعی منتقل میشود. حالا با توجه به این امر میپردازند به این نکته که آیا مقوله هم با توجه به اینکه ذات مراتب است وحدت دارد یا ندارد؟
میگویند وحدت موضوع شما را آسوده میکند. همان را ملاک برای وحدت مقوله بگیرید. نمی‌خواهد به‌طور مستقل از وحدت مقوله بحث کنید. مقوله امری نیست که نیازی باشد بالاستقلال درباره‌اش بحث کنید. خیر؛ موضوع که واحد است و مستمر و دارای وحدت، برای شما کافی است. تقریباً به این شکل سخن گفتهاند.
مصنف در برابر این اشخاص و این اقوال می‌گوید خیر. موضوع واحد است بسیار خوب. وحدت دارد سر جای خودش. حرکت هم وحدت دارد سر جای خودش؛ اما وحدت موضوع بخواهد برای وحدت مقوله کافی باشد، نه. بلکه باید برای مقوله هم وحدتی در نظر گرفته شود. در مثالی که مصنف داشت یک وحدت ضعیفه گفت و فعلاً به سراغ ضعیفه رفته تا ببینیم چه میشود!
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 366 *»
درس نودوپنجم
(دوشنبه 4 رجب‌المرجب 1421 ــــ 11/7/1379)
r نحوه وحدت مقوله از نظر مصنف
r حرکت و مقوله و زمان حرکت از نظر حکماء اتحاد وجودی دارند
r توجیه وحدت مقوله بر مبنای مذکور حکماء
r ادامه توضیح مثال مصنف برای بیان وحدت مقوله
r نتیجه مباحث از نظر مصنف درباره عالم طبیعت
r این بحث منشأ اختلاف مادی‌ها و حکماء است
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 367 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
معلوم شد که نظر مصنف در مورد مقوله این است که مقوله هم مانند موضوع و خود حرکت باید وحدت استقلالی داشته باشد و نمی‌شود گفت وحدت موضوع کافی است. نظر ایشان این است در مقابل آنانی که در مسأله و بحث ما فیه الحرکة که خود مقوله باشد میگویند لازم نیست وحدت مستقلهای برای مقوله در نظر بگیریم. همان وحدت موضوع کافی است.
مصنف گفت این‌چنین نیست که وحدت موضوع برای وحدت مقوله کافی باشد. لازمه وحدت و استمرار حرکت، وحدت مقوله است ولی به این شکل که خود مقوله هم در مرتبه ذات و مرتبه وجود باید وحدت داشته باشد و صرف اینکه موضوع وحدت داشته باشد کافی نیست.
چون بحث در مورد وحدت مقوله است، حکماء در اینجا مطلبی دارند که شاید بعدها مورد بحث قرار بگیرد و چون تا اندازه‌ای مربوط به این بحث میشود و از نظر مبنای حکماء اینجا را هم روشن میکند لازم است در اینجا به‌طور اشاره متذکر آن بحث باشیم. آن مطلب این است که میگویند حرکت در یک مقوله مانند مقوله کیف، کمّ، وضع یا أین با خود مقوله و زمان حرکت، یک امرند و یک‌چیزند؛ اینها سه چیز جدای از یکدیگر نیستند.
آنوقت ثابت می‌کنند که حرکت و زمان حرکت و مقوله در خارج اتحاد وجودی
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 368 *»
دارند؛ یعنی در واقع و در خارج یک وجود بیش نیست که آن وجود را، هم میشود گفت حرکت و هم میشود گفت زمان حرکت و هم میشود گفت مقوله‌ای که ما فیه الحرکة است.
مطابق این نظر و این بحث، در اینجا هم مقوله با حرکت در واقع از نظر ایشان یک‌چیز میشوند و باید همان سخنی را که در مورد وحدت حرکت میگویند در مورد وحدت مقوله هم بگویند؛ یعنی عیناً یک مطلب است. در مورد وحدت خود حرکت چه گفتند؟ و در توجیه وحدت حرکت چه نظری داشتند؟ همان‌طور باید وحدت مقوله را هم توجیه کنند. چون فرض این شد که طبق مبنای ایشان حرکت و زمان و مقوله یک‌چیزند.
معلوم شد که حکماء برای توجیه وحدت حرکت، حرکت قطعیه یا حرکت قطعیه و توسطیه را با هم مطرح می‌کنند. مطابق این مبنای، عین همان بیان را باید در وحدت مقوله هم در نظر بگیریم و مانند آن بیان، وحدت مقوله را توجیه کنیم. مثلاً وحدت سواد که یک کیفیت و ما فیه الحرکة است فرض این است که دارای مراتب اشتدادی است چون حرکت، حرکت اشتدادی است، باید به این‌طور توجیه گردد که عبارت است از یک امر و یک وجود ممتد متصل تدریجی. این همان توجیه وحدت حرکت بود به حرکت قطعیه؛ اینجا هم می‌بینیم وحدت مقوله به همان‌طور توجیه میشود.
و همچنین میشود گفت سواد در عین حالی که یک امر ممتد متصل تدریجی است، یک امر و یک وجود بسیط مستمر است که حدوثش آنی است؛ یعنی در «آن» حادث میشود و در اجزاء زمان، بقاء و استمرار دارد که میشود حرکت قطعیه با حرکت توسطیه. پس طبق آن مبنای می‌توان وحدت مقوله را هم مطابق توجیه وحدت حرکت توجیه کرد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 369 *»
پس بنابر اینکه حرکت و مقوله یک‌چیز باشند مقوله هم مانند حرکت است. اگر فرض کنیم یک‌طور حرکت در میان است یعنی حرکت بر یک نحوه است که همان حرکت قطعیه باشد مقوله هم همان‌طور است و اگر دو حرکت در کار است که یکی لازمه دیگری است که توسطیه لازمه قطعیه است مقوله هم در واقع وحدتش دو طور است یعنی دو نحوه است یک نحوه اصالت دارد و یک نحوه لازمه و در ضمن است.
تا به اینجا تذکری بود که چگونه حرکت توسطیه لازمه حرکت قطعیه است؛ چه در خود حرکت و چه در مقوله؛ هرگاه در مقام توجیه وحدت هر یک باشند، وحدت حرکت یا وحدت مقوله.
آنگاه مثالی که از مصنف نقل نمودیم برای همین مطلب بود که ایشان میخواست در ضمنِ بیان حرکت توسطیه، وحدت مقوله یعنی وحدت ما فیه الحرکة را هم بیان کند. مصنف گفت مثل میزنیم به رأس مخروط. اجمال مثالش این بود که یک رأس مخروط را در نظر بگیریم مانند رأس مداد. هنگامی‌که این رأس مخروط را مثلاً روی کاغذ قرار میدهیم، ابتداء یک نقطه پیدا میشود. بعد فرض می‌کنیم نقطههای متعددی است که این رأس مخروط باید آن نقطه‌ها را طی کند. ابتداء یک نقطه پیدا شد سپس نوک مداد روی آن نقطههای دیگر عبور داده میشود.
آن یک نقطه که اول پیدا شد به تدریج از این نقطه‌ها عبور میکند؛ البته بدیهی است یک نقطه ابتدائی پیدا شده و می‌بینیم عبور دارد، مرور دارد، بر نقطه‌ها میگذرد و ادامه دارد. نقطه ادامه دارد و نقطه‌ها را طی میکند. آیا این نقطه عبور کننده، بر روی نقطههای عبور شده، می‌تواند در یک آن با دو نقطه تدریجی از نقطههای فرضی وجود داشته باشد؟ بدیهی است که نمی‌تواند. این یک نقطه در این طی تدریجی نقطههای فرضی، در هر آن با یک نقطه برخورد دارد و از نقطه‌ها به‌طور تدریج و استمرار عبور میکند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 370 *»
می‌خواهد بگوید در حرکت همین‌طور است. نمی‌شود گفت که ما فقط یک شیء مستمر داریم که همان نقطه باشد و این سیر و حرکت و استمرار مال همان باشد و بس و سواد که مثلاً آن نقطه‌ها است، استمرار ندارد.
این نقطه در ابتداء پیدایش، شیئی گردید و در استمرارش مستمر شد. فرض این است که ممثَّل، این نقطه‌ها است. مقوله یعنی ما فیه الحرکة این نقطههای فرضی است. از اول، این نقطه با یکی از این نقطه‌ها برخورد کرد. شما می‌گویید وحدت موضوع اینجا درست است که همان نقطه اول است که پیدایش یافت. آن اول نقطهای که در اثر گذاردن رأس مخروط بر روی صفحه پیدایش یافت، استمرار دارد و نقطه‌ها را طی میکند؛ کجا قرار گرفته؟ بدیهی است روی نقطه‌ها قرار گرفته. شروع کرده به طی کردن اولین نقطه. در اینجا نیز می‌توانیم بگوییم که این نقطه‌ها هم از اول یک امر مستمر برایشان فراهم شد که همان سواد باشد.
آنها میگویند سواد، مستمر نیست؛ نقطه نقطههای جداگانه است. از یکدیگر مجزایند. وحدتی برایشان وجود ندارد. مصنف با این مثال می‌گوید چون حرکت، استمراری است، لازمه استمراری بودن حرکت این است که بگوییم مقوله یعنی ما فیه الحرکة هم وحدت و استمرار دارد؛ یعنی دقیقاً یک نقطه مستمر هم در این نقطه‌ها هست. همچنان‌که برای خود آن نقطه اصلی با قرار گرفتن رأس مخروط، نقطه مستمری موجود شد، در اینها هم باید یک نقطه مستمر از ابتداء شروع سیر و حرکت در نظر بگیریم؛ به این معنی که برای این مراتب سواد، مراتبی که برای این نقطه‌ها هست،([18]) میشود یک وحدت در نظر گرفت. این‌طور نیست که اینها در ضمن حرکت از یکدیگر جدا جدا باشند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 371 *»
ببینید چطور ایشان لازمه وحدت در حرکت را وحدت در مقوله هم می‌داند. می‌گوید اگر حرکت وحدت دارد و در حرکت یک امر مستمری در نظر میگیرید، برای مقوله و خود کیفیت و سواد نیز به همین‌طور یک وحدت را در نظر بگیرید که همراه آن وحدت جریان دارد و در هر صورت شیء مستمر تنها موضوع نیست بلکه ما فیه الحرکة نیز مستمر است.
پس ما در اینجا دو امر مستمر می‌توانیم در نظر بگیریم؛ یک امر مستمر آن نقطه اولی است که با قرار گرفتن رأس مخروط به وجود می‌آید و وجودش تدریجاً به طیکردن این نقطه‌ها ادامه پیدا میکند و یکی هم برای این نقطه‌ها در اول سیر یک نقطه است که پیدا میشود که همان سواد است که اولین درجه آغاز وجودش شروع میشود و وجودش استمرار پیدا میکند.
پس در واقع همچنان‌که برای حرکت و موضوع حرکت میشود وحدت در نظر گرفت، برای مقوله هم میشود به‌طور استقلال وحدت در نظر گرفت. شیء مستمر فقط موضوع نیست. سواد هم مستمر است؛ یعنی یک نقطه مستمره است که در حال پیدایش است؛ البته به تدریج در حال پیدایش است؛ به این معنی که جدا جدا نیستند و میشود برایشان وحدت در نظر گرفت؛ یعنی نوعی از سواد موجود میشود و معدوم میگردد اما نه اینکه معدوم صرف شده باشد و هیچ حالت ثباتی نشود برایش در نظر گرفت.
این نقطههای متعدد را که در نظر می‌گیریم ابتداءً جدا جدا به نظر میرسند اما این با صرف نظر از حرکت است، با صرف نظر از این نقطه پیدایش، نقطه اولی که پیدایش یافته است. صرف نظر از اینها بکنیم میشود بگوییم برای سواد انواعی است که هر نوعی جدای از سایر انواع است؛ مانند این نقطههای متعدد جدای از هم؛ ولی فرض این است که حرکت استمرار دارد. لازمه استمرار این حرکت همین است که
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 372 *»
شما این انواع را که جدا جدا میبینید در ضمن اینکه مراتب برای سواد هست، برایش یک وحدت در نظر بگیرید.
پس با اینکه مصنف می‌پذیرد که برای مقوله مراتب هست؛ مراتب هم اشتدادی است و به گفته حکماء هر مرتبه‌ای نوعی است از این مقوله ولی می‌گوید یک وحدتی دارند. مثلاً فرض کنید در اینجا صد نقطه است که اینها را طی میکند. هر کدام از این نقطه‌ها نوعی جداگانه و مستقل است. همه اینها مراتب اشتداد در سوادیت است، و در اینکه هر کدام از اینها نوع و مرتبه‌ای جداگانه است سخنی نیست، بسیار خوب؛ اما برای اینها یک وحدت در حرکت باید در نظر گرفت که لازمه وحدت حرکت، وحدت همین مرتبهها میشود. اینها را با یکدیگر ملاحظه می‌کنیم. از این‌رو می‌توانیم بگوییم با اینکه انواع و مراتب متعددند شیء واحدی هستند و به یک اعتبار می‌توانیم بگوییم یک سواد باقی موجود مستمر در جمیع این مراتب وجود دارد.
مصنف می‌گوید اگر می‌خواهید توجیهش را بیان کنید، مطابق توجیه وحدت در حرکت بیان کنید. یا برای توجیه وحدت حرکت، حرکت قطعیه بگویید و اینجا هم بگویید برای مقوله یک‌چنین نحوه وجودی هست و یا اینکه حرکت قطعیه و توسطیه هر دو را با هم در نظر بگیرید.
پس وحدت در حرکت اشتدادی، تنها مخصوص حرکت و موضوع نیست، در خود مقوله هم وحدت وجود دارد. حالا وحدتش را یا مانند وحدت حرکت بر نحوه حرکت قطعی توجیه نمایید یا بر نحوه حرکت قطعی و توسطی با هم توجیه کنید.
پس از این مطلب هم می‌توانیم به این‌طور بگذریم که همان‌طور که در مورد خود حرکت میگفتیم یک امر متصل متجدد دائمی و مستمر است یا میگفتیم یک امر متصل متجدد و در عین حال از جهتی و اعتباری امر بسیط آنی الحدوث و مستمر البقاء است وحدت برای همه‌شان قابل اثبات است؛ مخصوصاً بر مبنایی که شاید
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 373 *»
بعد از این بیان بشود که حرکت و مقوله از نظر وجود خارجی عین یکدیگرند. وقتی که حرکت و ما فیه الحرکة یک وجود باشند پس ما فیه الحرکة مانند سواد نیز در واقع مثل خود حرکت است؛ چون یک وجود اصلی دارند و یک وجودهای مستمر، تدریجی.
حالا با توجه به اینکه یک وجود اصلی برای سواد میشود در نظر گرفت، درست به مانند همان سخنی که در مورد حرکت داشتیم می‌گوییم مصداق کلی طبیعی المقولة، مانند السواد اینجا چیست؟ می‌گوییم آن کلی طبیعی منطبق است با کل این مراتب که میشود کل. السواد، یک فردی است که کل این اجزاء است، کل این ابعاض است. السواد، کلی طبیعی صادق بر جمیع این مراتب است به عنوان فرد. یک فرد که کل این اجزاء و کل این مراتب باشد.
این یک مصداق برای السواد؛ همان‌طور که در حرکت گفتیم که مجموعه این سیر، این مجموعه به‌طور یک فرد و کل در نظر گرفته میشود و مصداق است برای کلی طبیعی الحرکة در اینجا هم به همان‌طور و در عین حال بر هر مرتبه از مراتب این سواد هم باز کلی طبیعی السواد صادق است؛ همانند اجزاء حرکت و زمان که در مثلی که برای مصادیق کلی اینها به الماء و ده ظرف و اجزاء و قطرات هر ظرفی زدیم گفتیم، اینجا نیز به همین‌طور میشود.
پس مقوله هم میشود مصداق باشد به دو حیث؛ یک حیث کل مراتب مقوله مصداق کلی طبیعی مقوله باشد و به حیثی میشود کلی طبیعی بر هر جزء جزء یا هر مرتبه مرتبه از مراتب سواد منطبق باشد. پس کل سواد هم سوادٌ و نوع نوع و مرتبه مرتبه سواد هم سوادٌ. کلی طبیعی السواد بر همه یکسان صادق خواهد بود.
درباره این مطلب هم اگر بخواهیم به کلام مصنف توجه کنیم، همان مطلب اجمالی که متذکر شدیم از کلام مصنف استفاده میشود. گفتیم نمی‌شود گفت اجزاء، مصادیق حقیقیه برای مراتب حرکت هستند بلکه مصادیق مجازیه هستند؛ به
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 374 *»
این اعتبار که اجزاء در ظرف ذهن است. اینجا نیز همان کلام را میشود جاری کرد؛ یعنی همان مطلب ضمنی که مصنف گفت به حسب ذهن و تجزیه ذهن، ما می‌توانیم برای حرکت مراتب و اجزاء در نظر بگیریم و هر یک را مصداق بدانیم؛ اشارهای کرد و گذشت و گفتیم آن اشاره را در کلامش مشخص کنید. همان مطلب در مورد مقوله هم جریان پیدا میکند.
پس این انواع و مراتب سوادیت که میگویند هر کدام جدا جدا مستقلاً میشود مصداق السواد باشد، به اصطلاح حکماء به حسب تجزیه ذهنی است. ذهن است که یک مقوله را به این مراتب تجزیه میکند؛ یعنی ذهن، مراتب اشتدادی را جدا جدا از یکدیگر ملاحظه میکند. پس این مراتب به حسب ذهن، مصادیق السواد که کلی طبیعی است میشوند و خارجیت و عینیت ندارند. آنچه در خارج، عینیت و خارجیت دارد همان کل است؛ یعنی یک فرد است که کل این مراتب است و آن مصداق حقیقی است؛ یعنی السواد (کلی طبیعی) در خارج عبارت است از همین کل مراتب سوادیت. کل مراتب، مصداق حقیقی است اما مراتب، مصادیق مجازیه هستند. با بیانی که مصنف آنجا داشت، اینجا در مقوله هم این مطلب را میشود در نظر گرفت و گذشت، همچنان‌که مصنف هم اشاره کرده و گذشته است.
نتیجه این مباحث این شد که ما به این مطلب میرسیم که موضوع، حرکت و مقوله، وحدت‌های مستقله و جداگانه دارند و نظر به اینکه مصنف و امثال ایشان حرکت را مخصوص عالم طبیعت میدانند و خود عالم طبیعت را متحرک میدانند و مقوله‌ها هم که اعراض عالم طبیعتند، پس نتیجه این مباحث و سخن‌ها در مورد حرکت و در مورد موضوع حرکت و در مورد ما فیه الحرکة که اعراض و مقوله‌ها باشند، چه میشود؟ این میشود که طبق نظر مصنف و امثال ایشان که قائل به حرکت جوهریه هستند، فقط عالم طبیعت بدون تفاوت چه از نظر جوهر و اصل حقیقتش و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 375 *»
چه از نظر اعراضش، بجوهریته و اعراضه دارای حرکت است اگر بخواهیم سطحی سخن بگوییم و عین حرکت است اگر بخواهیم عمقی سخن بگوییم.
یعنی بنابراین عالم طبیعت یک وجود ممتد متصل است؛ ممتد است به امتداد زمان و وقت حاکمِ بر این عالم که دائماً در حال تجدد است و مراد از تجدد یعنی دائماً در حال به وجود آمدن و فانی شدن است، بهطوری که دو جزء از اجزاء این وجود در یک آن، در مرتبه‌ای از مراتب وجود، چه مراتب جوهری و چه مراتب عرضی، با یکدیگر باقی نیستند و کنار هم نیستند؛ چون اقتضاء حرکت این است که دو جزء از موضوع و دو جزء از خود حرکت و دو جزء از خود مقوله‌ای که در آن حرکت است در یک آن مجتمع نباشند.
معنی استمرار و تجدد همین است که وضع اشیاء، عالم و آنچه در عالم طبیعت و از طبیعت است این است که عین حرکتند؛ اگر عین حرکت هم نباشند یا موضوع حرکتند یا ما فیه الحرکة و مقوله هستند. به‌طور کلی عالم طبیعت و آنچه در آن است، دو جزء از اینها نمی‌توانند در یک آن با یکدیگر وجود داشته باشند؛ یعنی دو جزء از مراتب وجودی آنها در یک آن مجتمع نخواهند بود. این لازمه حرکت است؛ یعنی در نتیجه عالم و جزئیاتِ عالم همه، جوهرش و اعراضش همیشه بین گذشته و آینده است. گذشتهاش که گذشته، آیندهاش هم که نیامده. پس آنچه که هست الآن همان است، نه از گذشته چیزی برای اوست نه از آینده.
به تعبیر مشهور، وجود بین دو عدم. موجود بین دو امر معدوم گذشته و آینده . میگویند فرمایش حضرت امیر7 اشاره به همین امر است:
| ما فات مضی و ما سیأتیک فأین | قم فاغتنم الفرصة بین العدمین |
میگویند این تعبیر حضرت صلوات اللّه علیه اشاره به همین نکته است که وضع عالم طبیعت که عالم حرکت است این است که آنچه موجود است از آن، همان
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 376 *»
چیزی است که در آن است. گذشته و آینده هر دو عدم است. چون لازمه یک وجود ممتد متصلی که دائماً در حال به وجود آمدن و فانی شدن است این است که هیچ جزء آن در دو «آن» باقی نباشد. هر جزئی در «آنِ» خودش وجود می‌یابد و با گذشتن آنش معدوم میگردد.
اینجا یک نکته هست که این نکته، هم اشکال است و هم دفع اشکال است. میگویند همین نکته منشأ بحث‌های نفس و اثبات نفس مجرد است. اختلاف بین منکرین نفس مجرد و کسانی که برای انسان نفس مجرد از طبیعت را اثبات می‌کنند از همین‌جا شروع میشود؛ یعنی به تعبیر مشهور نزاع بین مادی‌ها و روحیها همین است.
می‌دانیم مادی‌ها منکر وجود مستقل روح هستند. میگویند جز ماده چیزی نیست. روحیون میگویند علاوه بر ماده روحی مجرد وجود دارد که غیر از ماده است. این اختلاف هست. منشأ اختلاف از اینجا است و مربوط به این نکته میشود که البته هم مادی‌ها می‌پذیرند مخصوصاً در این زمان و هم روحیون می‌پذیرند که این عالم طبیعت از نظر فلسفی دائماً در تجدد است. نمی‌شود برای جزء جزء آن در دو آن بقاء در نظر گرفت.
یک‌چنین امری عالم را تشکیل داده و آنچه در عالم است محکوم به همین حکم است؛ از جمله انسان که خواه‌نخواه جزئی از این عالم طبیعت است و محکوم به حکم همین عالم طبیعت است و این تجدد و امر ممتد و متصل درباره خود انسان هم صادق است. پس چرا با وجود اینکه همه چیز در گذشتن است و چیزی باقی نیست و هر امر حادث به هر حال فانی میشود و دو جزء با یکدیگر در یک آن نمی‌توانند مجتمع باشند، انسان ادراک میکند یک عالم باقی را؟ همه چیز را باقی می‌بیند؟ البته باقی به حسب عمر انسان.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 377 *»
می‌بیند از وقتی به دنیا آمده این آسمان سر جایش است. این زمین سر جایش است. اجزاء این عالم سر جایشان هستند. خودش سر جایش است. با اینکه دائماً در تجدد است اما این بقائی را که انسان درک میکند چیست؟ این اتصال و بقاء و دوام که انسان برای عالم و خودش درک میکند از کجا نشأت می‌گیرد؟
اینجا نکتهای است و تقریباً اول بحث است. آنانی که قائلند به وجود روح([19]) میگویند چون انسان دارای یک‌چنین مرحله مافوق عالم ماده است خاصیتش این است، نوع درکش این است؛ البته نسبت میدهند به ذهن. تعبیر می‌آورند که ذهن انسان و دستگاه‌های ادراکی انسان است که این‌چنین درک میکند. اگر انسان یک‌چنین مرتبه مافوق ماده و عالم طبیعت را نداشت و تمام انسانی عبارت بود از همین ماده و اجزاء مادی و طبیعی، بدیهی است که نمیتوانست یک‌چنین بقاء و استمرار و امر متصل را درک کند بلکه محکوم بود به همین حکمی که الآن برای جمیع این عالم و اجزاء این عالم در فلسفه ثابت شده و در نظر گرفته میشود که سیلان و جریان و تجدد باشد و نمی‌شد که ذهن، یک امر ثابت باقی را تصور کند.
پس انسان از نظر ادراکی دستگاهی دارد مافوق این عالم؛ حالا مافوق بودنش چگونه است؟ ربط آن دستگاه با این بدن چگونه است؟ اینها مسائلی است که در مباحث نفس باید بررسی شود. اینجا اجمالاً این نکته هست که همین‌که انسان عالم و اجزاء آنرا ثابت و باقی درک میکند، دلیل و ملاک وحدت انسان است؛ ملاک یک امر ثابت در انسان است که آن امر ثابت و واحد فوق عالم طبیعت و عالم ماده است.
از این جهت تعبیری دارند که دیدیم از تعبیرات مصنف هم بود؛ وقتی در متن
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 378 *»
مشاعر تعبیرش رسید به اثبات نفس و این مطالب، به این نکته اشاره کرد و آن نکته این بود که تقریباً حکماء این‌طور میگویند که عالم طبیعت([20]) و ماده مساوی با جهل و غیبت است؛ مخصوصاً کلمه غیبت و غیاب از تعبیرات مصنف بود در متن مشاعر. عالم ماده و عالم طبیعت عین جهل و عین غیبت است. معنای غیبت همین است که هیچ جزئی با جزء دیگر نمی‌توانند کنار هم باشند و در یک آن یکدیگر را درک کنند؛ بلکه اجزاء، جدا جدای از همند. اجزاء گذشته گذشتهاند و معدومند و اجزاء آینده نیامدهاند و معدومند و جزء موجود هم از آنها غایب است و آنها غایب از این هستند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
*« فهرست مطالب »*
فهرست مطالب
درس شصت‌وهشتم
بیان چهار احتمال از منظور حکماء از نسبت حرکت به مقوله‌ها که مصنف در اسفار مطرح کرده است ……………………………………………………………. 2
احتمال اول: خود مقوله، موضوع حقیقی حرکت در آن است …………………… 3
احتمال دوم: مقوله، واسطه عروض حرکت بر جوهر است ………………………. 4
احتمال سوم: مقوله، جنس برای حرکت است ………………………………… 4
احتمال چهارم: مقوله، مسافت حرکت است ………………………………….. 4
توضیح احتمالات چهارگانه …………………………………………………. 5
دو تعبیر از حکماء در بیان نسبت حرکت به مقوله …………………………….. 6
توضیح احتمال یا نظریه اول …………………………………………………. 7
توضیح احتمال یا نظریه دوم …………………………………………………. 8
مقوله موضوع حقیقی و جوهر موضوع مجازی در حرکت در مقوله عرضی است ……… 9
در واقع تفاوت احتمال اول و دوم به اجمال و تفصیل است و دو نظریه
جداگانه نیستند ……………………………………………………………. 11
توضیح احتمال یا نظریه سوم ……………………………………………….. 12
درس شصت‌ونهم
توضیح احتمال یا نظریه سوم ……………………………………………….. 15
توضیح احتمال یا نظریه چهارم ……………………………………………… 16
اکثر حکماء احتمال چهارم را پذیرفته و بر اساس آن حرکت‌های عرضی را
توجیه کردهاند ……………………………………………………………… 17
توضیح تعبیر حکماء از موقعیت عرض در عروض حرکت‌های عرضی به اینکه «عرض
مسافت است» …………………………………………………………….. 17
تفاوت احتمال چهارم با حرکت جوهری …………………………………….. 22
اشکال حکماء بر احتمال اول ………………………………………………. 23
نقل عبارت مصنف در ردّ احتمال اول ………………………………………. 24
درس هفتادم
بیان احتمال یا نظریه اول و اشکال بوعلی بر آن ………………………………. 28
شرط حرکت وحدت حرکت است و آن بسته به وحدت موضوع حرکت است ….. 31
ادامه عبارت مصنف در ردّ احتمال اول …………………………………….. 33
موضوع حرکت باید محل مقوله و عرض باشد نه نفس آن …………………….. 33
این اشکال بر نظریه اول بر مبنای بوعلی و امثال او وارد است نه بر مبنای مصنف …. 34
استدلال بوعلی در ردّ حرکت جوهری و پاسخ مصنف ……………………….. 35
اختلاف مصنف و بوعلی در مسأله حرکت جوهری مبنایی است …………….. 37
مصنف بر مبنای اصالة الوجود نباید اشکال بوعلی بر احتمال اول را بپذیرد ……. 38
درس هفتادويکم
مبنای بوعلی در ردّ احتمال اول و در ردّ حرکت جوهری یکی است …………….. 42
اشکالات بوعلی بر حرکت جوهری بر اصالة الماهیة مبتنی است ……………… 43
در بحث حرکت جوهری مصنف به این اشکال پاسخ می‌دهد ……………….. 45
دفع این اشکال به دو وجه با توجه به پاسخ مصنف به اشکال بوعلی بر
حرکت جوهری …………………………………………………………. 46
وجه اول …………………………………………………………………… 46
وجه دوم ………………………………………………………………….. 47
ابطال نظریه اول با توجه به مبانی مصنف …………………………………….. 50
لازمه احتمال اول یکسان بودن نحوه وجود عرض و وجود معروض است ……….. 52
درس هفتادودوم
اشکال وارد بر احتمال اول بنابر مبنای مصنف مخدوش است ………………… 56
اعتراض فخر رازی بر سخن حکماء در مقابل احتمال اول …………………….. 59
سخن فخر رازی در جای خود درست است ………………………………….. 62
پاسخ نقضی و حلّی حکماء به اعتراض فخر رازی ……………………………. 64
پاسخ مصنف به اعتراض فخر رازی و توضیح حرکت عرض یا جوهر در انواع خود ……… 66
درس هفتادوسوم
ادامه پاسخ مصنف به اعتراض فخر رازی و توضیح مطلب ……………………. 70
پاسخ مصنف بر اساس اصالة الوجود است …………………………………. 73
توضیح مقصود از حرکت اشتدادی وجود در جوهر یا در عرض بنابر اصالة الوجود ….. 75
حرکت اشتدادی عبارت است از بودن و یا شدن مستمر ……………………… 76
حرکت اشتدادی وجود در جوهر یا در عرض به اعتبار حرکت توسطی و به اعتبار
حرکت قطعی ……………………………………………………………… 76
از نظر مصنف با توجه به مسأله اصالة الوجود هیچ اشکالی بر سخن حکماء
پیش نمی‌آید ……………………………………………………………… 77
توضیح مصنف درباره مراد از انواع جوهری و یا عرضی در حرکت اشتدادی ……. 78
طرح مسأله حرکت در عرض «کمّ» در اعتراض فخر رازی ………………………. 81
درس هفتادوچهارم
اشکال فخر رازی به نظر حکماء در مورد حرکت کمّی (مقداری) ………………. 84
توضیح حرکت کمّی و بیان مشابهت آن به حرکت جوهری …………………… 84
منکرین حرکت جوهری در توجیه حرکت کمی درمانده‌اند ……………………. 85
دشواری تفکیک میان کمّیت و معروض آن …………………………………. 86
رفع اشکال در حرکت کمّی بر اساس حرکت جوهری از نظر مصنف …………… 88
اصل مشکل در اشکال فخر رازی لزوم توالی آنات است ………………………. 89
توضیح مسأله تتالی آنات …………………………………………………… 90
بیان مراد از «آن» در این بحث ……………………………………………….. 90
پاسخ بوعلی به اشکال فخر رازی که از نظر فخر ناتمام است ………………….. 93
درس هفتادوپنجم
اشکال فخر رازی به پاسخ بوعلی ……………………………………………. 97
از نظر شارح بزرگوار تفکیک میان حرکت در کمّ و حرکت در سائر اعراض
بی‌مورد است ………………………………………………………………. 99
پاسخ مصنف به اشکال فخر رازی بر اساس مسأله اصالة الوجود ………………. 99
دقت مصنف در کلام بوعلی و توضیح مراد او از اینکه «آنات» از جهتی بالقوة و از
جهتی بالفعل می‌باشند ……………………………………………………. 101
قوه و فعل در کلام بوعلی به معنای اجمال و تفصیل است ……………………. 102
پاسخ مصنف بر مبنای اصالة الوجود و مبنای تقسیم ماهیت به حسب اعتبارات …….. 104
تقسیم ماهیت به لابشرط و بشرط‌لا در مباحث ماده و صورت و در مباحث
تعریف ماهیت ……………………………………………………………. 104
توجیه مصنف حرکت در اعراض را بر اساس حرکت توسطیه و حرکت قطعیه ….. 108
درس هفتادوششم
ادامه توجیه مصنف ……………………………………………………….. 111
پاسخ مصنف به اشکال فخر رازی درباره حرکت کمّی ……………………….. 112
پاسخ مصنف به اشکال فخر بر پاسخ حکماء درباره احتمال اول ……………… 112
پاسخ حلّی فخر در رفع اشکال و نقد مصنف ……………………………….. 114
بطلان احتمال یا نظریه دوم از نظر مصنف و توجیه و تصحیح آن ……………… 118
توضیح و بطلان احتمال یا نظریه سوم از دیدگاه مصنف ……………………… 121
درس هفتادوهفتم
ادامه توضیح و اشکال مصنف بر نظریه یا احتمال سوم ……………………… 125
لازمه نظریه سوم این است که حرکت تقسیم شود به قار و غیرقار و این بدیهی البطلان است …………………………………………………………………….. 126
توجیه و تصحیح احتمال و یا نظریه سوم توسط مصنف بر اساس اصالة الوجود و
تقسیم حرکت به تحلیلی و عارضی ………………………………………… 129
درس هفتادوهشتم
خلاصه توجیه مصنف برای نظریه سوم …………………………………….. 139
توضیح نظر مصنف درباره حرکت و سکون که از عوارض تحلیلیه‌اند …………. 140
تصحیح مصنف هر چهار نظریه را با توجه به مسأله اصالة الوجود …………….. 142
دو تفسیر برای نظریه سوم ………………………………………………….. 143
الف: تقسیم مقوله به سیال و ثابت تقسیم نوعی است ………………………. 144
ب: تقسیم مقوله به سیال و ثابت به اعتبار دو صفت است ………………….. 145
اشکالی ادبی بر تعبیر مصنف ……………………………………………… 145
بیان دلیل قائلین به تفسیر اول …………………………………………….. 147
بیان اشکال مصنف بر دلیل آنها …………………………………………… 148
دفع اشکال مصنف با توجه به قضایای بشرط محمول ………………………. 149
پاسخ از اشکال بر اشکال مصنف ………………………………………….. 149
درس هفتادونهم
توضیح اشکال مصنف بر تفسیر اول ……………………………………….. 153
توضیح تفسیر دوم و اشکال آن …………………………………………….. 155
توضیح و تثبیت نظریه چهارم ……………………………………………… 159
موضوع حرکت، معروض مقوله است و مقوله در حکم مسافت حرکت …………. 160
توضیح نظریه چهارم درباره سکون …………………………………………. 162
درس هشتادم
منظور حکماء از حرکت موضوع در مراتب مقوله …………………………….. 166
فرضیه اول: مراتب مقوله بالفعلند ………………………………………….. 167
این فرضیه باطل و محال است و بیان علت بطلان و محال بودن آن ………….. 169
اشکال اساسی این فرض: زمان، مکان (مسافت) و حرکت، اموری وحدانی و ممتدند
نه مجموعه‌ای از اجزاء …………………………………………………….. 170
فرضیه دوم و صحیح: مراتب، بالقوه‌اند یعنی بالاجمال ……………………… 172
درس هشتادويکم
نظر بزرگان+ در بحث نسبت حرکت به مقوله ……………………………. 180
حرکت، در چه مقوله‌هایی واقع میگردد ……………………………………. 182
مقوّمات شش‌گانه حرکت: ………………………………………………….182
1ــ فاعل، 2ــ قابل، 3ــ مبدء حرکت، 4ــ منتهای حرکت، 5ــ مسافت (مقوله)، 6ــ زمان ….. 184
تناقض امر پنجم با حرکت فلک …………………………………………… 185
رفع تناقض مذکور با تقسیم کمّیات به موجهه و غیر موجهه ………………….. 186
اشکال برخی از حکماء بر حلّ مشکل تناقض ………………………………. 188
پاسخ مصنف در رفع اشکال وارد بر حلّ تناقض …………………………….. 189
اثبات حرکت در مقوله وضع توسط بوعلی …………………………………… 190
درس هشتادودوم
عمومیت حرکت جوهری بر مبنای شارح بزرگوار ………………………. 194
آیا حرکت در سایر مقوله‌ها ممکن است یا نه؟ ………………………………. 194
حرکت در مقوله «اضافه» و «جِده» از نظر مصنف ……………………………. 194
در مقوله «ان یفعل» و «ان‌ینفعل» و «متی» از نظر حکماء حرکت نیست ……….. 196
با توجه به مبنای مصنف (حرکت جوهری) انکار حرکت در این سه مقوله از چه
جهت است؟ …………………………………………………………….. 196
دو اعتراض بر نظر مصنف ………………………………………………….. 200
استدلال نارسای مصنف بر محال بودن حرکت در حرکت ……………………. 201
درس هشتادوسوم
از نظر مصنف حرکت در مقوله «ان‌یفعل» و «ان‌ینفعل» مستلزم امر محال است …….. 206
بیان دو اعتراض بر این نظر مصنف …………………………………………. 210
الف: حرکت، ماهیت نیست ………………………………………………. 210
ب: «ان‌یفعل» و «ان‌ینفعل» یک حقیقت نیستند بلکه دو حقیقت متباین می‌باشند … 213
نظر مصنف در اینجا از باب مسامحه و مسامحه در مسامحه است …………… 214
نکته: مقولات ده‌گانه اعتباری نیستند بلکه گزارش از ماهیات خارجیه می‌باشند … 217
درس هشتادوچهارم
تسامحات مصنف درباره مقوله «ان یفعل» و «ان‌ینفعل» ……………………… 220
نقد برخی بر نظر مصنف درباره این دو مقوله ………………………………… 222
از نظر مصنف این دو مقوله از مقولات نیستند ……………………………… 224
فرق «حرکت در حرکت» و «حرکتِ حرکت» ………………………………… 225
از نظر حکماء فرض حرکت در حرکت مستلزم محال است ………………….. 226
بررسی حرکت در مقوله «متی» ……………………………………………… 229
درس هشتادوپنجم
تعریف «متی» و نظر حکماء در مقوله نبودن «متی» …………………………. 233
اتّحاد حرکت و زمان از نظر حکماء و توضیح زمان ………………………….. 234
بررسی مقوله «جِده» و «اضافه» از نظر حکماء و حرکت در آنها ……………….. 236
تقابل سکون و حرکت تقابل ضدّ است و یا تقابل عدم و ملکه؟ ……………… 238
نظر بزرگان+ درباره اعدام ملکات ………………………………………. 242
تعریف سکون ……………………………………………………………. 244
درس هشتادوششم
تنظیر مسأله سکون به مسأله اشتداد در مقوله ………………………………. 246
از نظر متکلمین سکون مجموعه اکوان در آنات زمانی است …………………. 248
از نظر حکماء سکون یک کیان واحد مستمر است ………………………….. 248
سخن متکلمین به نظر عرفاء نزدیک است …………………………………. 249
ارتباط سکون با بُعد زمانی از دیدگاه متکلمین و حکماء …………………….. 250
سکون از نظر بُعد زمانی یک نوع حرکت است پس امری وجودی می‌باشد …….. 253
تعریف سکون به عدم الحرکة گرچه دید سطحی است ولی دیگران پذیرفته‌اند ……. 254
تقابل حرکت و سکون از باب تضاد است یا از باب عدم و ملکه؟ ……………. 255
نظر مصنف در بیان مراد از «عدم » در این بحث ……………………………. 256
توضیح سخن حکماء که میگویند: «عدم مضاف له حظ من الوجود» ……….. 256
درس هشتادوهفتم
از نظر مصنف «عدم» در «عدم و ملکه» دو قسم است: یکی لیس له حظ من الوجود و
یکی له حظ من الوجود ……………………………………………………. 259
«عدم العلة علة» درباره قسم دوم عدم گفته میشود …………………………. 261
شیء یا موجود از سه قسم خارج نیست: ……………………………………. 261
1ــ بالفعل من کل جهة …………………………………………………… 261
2ــ بالقوة من کل جهة ……………………………………………………. 262
3ــ بالفعل من جهة و بالقوة من جهة ……………………………………….. 262
موضوع حرکت و سکون و سایر اعراض فقط قسم سوم است …………………. 263
تعریف سکون بر اساس تعریف حرکت و تأیید مرحوم آقای کرمانی ……… 264
توضیح مراد مرحوم آقای کرمانی از کلمه «آن» در تعریف حرکت و سکون …… 265
با توجه به این تعریف‌ها، حرکت و سکون صفتند و نیازمند به علت می‌باشند ….. 266
سکون و به‌طور کلی اعدام ملکات اموری وجودی هستند …………………… 267
حرکت و سکون از عالم جسم نیستند زیرا بر جسم و غیر جسم عارض میشوند …… 269
درس هشتادوهشتم
حرکت و سکون هر دو پدیده‌اند و معلول علتند …………………………….. 272
جسم معروض است برای حرکت و سکون عارضی …………………………. 275
برای جسم حرکت و سکون ذاتی و عرضی می‌توان لحاظ کرد ……………….. 277
جسم برای حرکت و سکون عرضی در متممات خود به مکملی خارج از خود نیازمند است …. 278
مکمل در ملک فقط حق تعالی است ………………………………………. 280
انتساب همه تکمیل‌ها به خداوند و به اسباب و عوامل ……………………… 280
بیان مصنف در چگونگی حرکت در مقوله‌هایی که در آنها حرکت هست ……… 282
حرکت در دو مقوله «این» و «وضع» ………………………………………… 282
درس هشتادونهم
از نظر حکماء حرکت فلک الافلاک، حرکت وضعی است ………………….. 287
توضیح بیان مقصود حکماء از «مکان» ……………………………………. 288
«مکان» از نظر اشراقیین …………………………………………………… 288
«مکان» از نظر مشائین ……………………………………………………. 289
از نظر حکماء مشاء «خلأ» امری محال است ………………………………… 290
بیان تمایل مصنف به نظر اشراقیین ………………………………………… 291
حرکت فلک الافلاک از نظر قدماء و ارسطو انتقالی نیست …………………… 293
بیان مصنف در چگونگی حرکت وضعی برای اجسام مکان‌دار ………………. 294
مسأله: آیا حرکت وضعی همراه حرکت أینی برای جسم امکان دارد؟ …………. 297
درس نودم
اشکال برخی بر اجتماع حرکت وضعی و انتقالی و پاسخ برخی و نظر مصنف …….. 301
از نظر مصنف لازمه حرکت اشتداد و استکمال است ……………………….. 304
تلازم حرکت و اشتداد در دو مقوله وضع و این از نظر مصنف ………………… 306
مبهم بودن دلیل مصنف و بررسی آن ………………………………………. 307
توجیه دلیل مصنف ……………………………………………………… 308
طرح مسأله تلازم حرکت و اشتداد و بررسی خود حرکت، مقدمه بحث حرکت
جوهری است …………………………………………………………….. 310
حرکت از نظر مصنف و اشکال مصنف بر تعریف حکماء درباره حرکت ………. 312
درس نودويکم
بازگشت مصنف به بحث «موضوع حرکت» برای بررسی اینکه اشتداد در چه چیز
مراد است؟ ……………………………………………………………… 315
لازمه حرکت اشتداد و شرط اشتداد وجود موضوعی ثابت و باقی است که ملاک
وحدت حرکت است ………………………………………………………317
موضوع حرکت از نظر مصنف بر مبنای حکماء و بر مبنای خود مصنف ………. 320
آیا اشتدادی که لازمه حرکت است همان «تکاملی» است که در فلسفه‌های جدید
مطرح می‌باشد؟ ………………………………………………………….. 321
تقسیم تکامل‌های عالم طبیعت به طولی و عرضی از نظر حکماء ……………. 323
قسم اول: تکامل طولی که این تکامل بر حرکت جوهری صدرائی مبتنی است ……. 323
نقد اجمالی حرکت جوهری صدرایی از دیدگاه مکتب استبصار ……………. 323
درس نودودوم
تکامل طولی و عرضی در حکمت با تکاملی که در فلسفه‌های جدید مطرح شده
متفاوت است ……………………………………………………………. 329
لزوم وحدت موضوعی در حرکت و توجیه اتصال مراتب در حرکت از نظر مصنف …. 331
حرکت اشتدادی در مقوله کم و کیف …………………………………….. 333
توجیه حرکت اشتدادی در مقوله أین و وضع از نظر مصنف …………………. 334
ملاک وحدت موضوع و وحدت حرکت در حرکت اشتدادی ………………… 335
توجیه مصنف وحدت مقوله را با توجه به حرکت قطعیه و توسطیه ………….. 338
درس نودوسوم
لزوم وحدت موضوع و وحدت مقوله در حرکت اشتدادی از نظر مصنف ……… 343
توجیه وحدت موضوع و وحدت مقوله در حرکت اشتدادی از نظر مصنف ……. 343
توجیه وحدت حرکت اتصال حرکت است ………………………………… 345
از نظر مصنف حرکت توسطیه لازمه حرکت قطعیه است و توضیح این لزوم با توجه به
بحث کلی و جزئی ……………………………………………………….. 346
دو بحث اساسی در مباحث کلی و جزئیات ………………………………. 347
الف: بحث اول و تطبیق آن با حرکت قطعیه ………………………………. 347
ب: بحث دوم: وجود کلی طبیعی در خارج و تطبیق آن با لزوم حرکت توسطیه در
حرکت قطعیه ……………………………………………………………. 350
درس نودوچهارم
از نظر مصنف لازمه حرکت‌های اشتدادی هم حرکت قطعیه است و هم
حرکت توسطیه…………………………………………………………… 355
از نظر مصنف حرکت توسطیه انتزاعی است ……………………………….. 356
توضیح مثال مصنف در بیان وحدت مقوله ……………………………….. 358
بیان اختلاف حکماء در مستمر و متغیر بودن موضوع حرکت ………………… 362
اتفاق حکماء در وحدت حرکت و اختلاف آنها در نحوه آن ………………….. 362
نظر حکماء در وحدت مقوله ……………………………………………… 363
درس نودوپنجم
نحوه وحدت مقوله از نظر مصنف …………………………………………. 367
حرکت و مقوله و زمان حرکت از نظر حکماء اتحاد وجودی دارند …………….. 367
توجیه وحدت مقوله بر مبنای مذکور حکماء ……………………………….. 368
ادامه توضیح مثال مصنف برای بیان وحدت مقوله ………………………… 369
نتیجه مباحث از نظر مصنف درباره عالم طبیعت …………………………. 374
این بحث منشأ اختلاف مادی‌ها و حکماء است ………………………….. 376
([7]) بهم سکنت السواکن و تحرکت المتحرکات. (بحارالانوار ج99 ص54)
([9]) همان‌طور که گفتیم از باب تقریب است که فضاء می‌گوییم وگرنه تعبیری ندارند که حالا این حقیقت چیست؟ از جهت تقریب به ذهن فضاء می‌گوییم.
([14]) اگرچه سواد می‌گوییم اما همان مقوله مقصود است. حالا اگر مقوله کیف است یکی از کیفیات رنگ سیب است یا طعم یا شیرینی یا قرمزی آن. در اینجا چون مصنف به تسوَّدَ و تسوُّد مثال زده ما هم مراتب سیاهی می‌گوییم.
([15]) این حدود و حد که میگویند همان مرتبه است برای حرکت.
([17]) مقوله در هر صورت مراتب دارد یا به تعبیر مشهور دارای انواع است و موضوع از هر نوعی در هر حدی میگذرد و به نوع دیگر می‌رسد. از نوعی به نوعی منتقل میشود یا متلبس میگردد. متلبس به نوعی میشود و باز از آن نوع خارج میشود و به نوع دیگری متلبس میگردد.
([18]) این نقطه‌ها را سواد (ما فیه الحرکه) فرض کنید.
([19]) روح که می‌گوییم به تعبیر خودشان است در مقابل ماده وگرنه اینجا جای تعبیر به نفس است. انسان دارای نفسی است که آن نفس مافوق عالم جسم و ماده است.
([20]) نوعاً طبیعت را ماده هم میگویند؛ البته حکماء وقتی ماده میگویند غیر از آن مادهای است که بزرگان ما میگویند. بزرگان ما ماده را از مراتب می‌شمارند و برای هر موجودی به حسب خودش مرتبه‌ای قائلند که اسمش را ماده می‌گذارند؛ چه در عالم جسم باشد و چه در عالم نفس و چه در رتبه عقل. مخصوصاً می‌فرمایند هیچ موجودی نمی‌شود ماده و صورت نداشته باشد. ماده و صورتش مناسب خودش است. اگر عقل است ماده و صورتش عقلانی است. اگر نفس است ماده و صورتش نفسانی است و اگر جسم است ماده و صورتش جسمانی است. اما مصنف و امثال مصنف و نوع حکماء و فلاسفه ماده که میگویند همین عالم جسم و عالم طبیعت را در نظر میگیرند. پس در تعبیراتمان در این زمینه اگر ماده و طبیعت می‌گوییم، از نظر حکماء است که مراد همین عالم جسمانیت است.