دروس
شرح المشاعر
شیخ المشایخ المتألهین العظام
الشیخ احمد الاحسائی
اعلی الله مقامهم
المشعر الثالث: مباحث حرکت
سید احمد پورموسویان
جلد سوم – قسمت اول
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 1 *»
درس شصت‌وهشتم
(يکشنبه 14 ربيع‌الثانى 1421 ــــ 26/4/1379)
r بیان چهار احتمال از منظور حکماء از نسبت حرکت به مقوله‌ها که مصنف در
اسفار مطرح کرده است
r احتمال اول: خود مقوله، موضوع حقیقی حرکت در آن است
r احتمال دوم: مقوله، واسطه عروض حرکت بر جوهر است
r احتمال سوم: مقوله، جنس برای حرکت است
r احتمال چهارم: مقوله، مسافت حرکت است
r توضیح احتمالات چهارگانه
r دو تعبیر از حکماء در بیان نسبت حرکت به مقوله
r توضیح احتمال یا نظریه اول
r توضیح احتمال یا نظریه دوم
r مقوله موضوع حقیقی و جوهر موضوع مجازی در حرکت در مقوله عرضی است
r در واقع تفاوت احتمال اول و دوم به اجمال و تفصیل است و دو نظریه
جداگانه نیستند
r توضیح احتمال یا نظریه سوم
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 2 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
در مباحث راجع به حرکت بحثی مطرح است که مربوط میشود به شناخت حرکت بالنسبه به مقوله‌ها. عنوانی دارند که «نسبة الحرکة الی المقولات»؛ یعنی دانستن اینکه کیفیت نسبت حرکت به مقوله چگونه است؟ ما به مناسبت بحث حرکت جوهری که مصنف در اثبات صانع داشت([1]) بعضی از مباحث مربوط به حرکت و اصطلاحاتی که برای آشنایی با متن مناسب بود بیان نمودیم. حالا این بحث هم مطرح شده و چون نسبتاً آن را از مباحث مهم میشمرند متعرض می‌شویم.
اصولاً می‌دانیم که بحث مقولات، نظریهای می‌باشد که مورد پذیرش حکماء است. از زمان ارسطو مطرح بوده که ماهیات را به‌طور کلی دستهبندی کرده و گفته‌اند: اقسام اشیاء در تحت ده مقوله داخل می‌شوند و دیگر خارج از این ده مقوله ماهیتی پیدا نمی‌شود. هریک از ماهیات ممکنه در تحت یکی از این مقولات داخل می‌شوند. اینها را مقولات ده‌گانه می‌نامند که یک مقوله جوهر است و نه مقوله عرض و می‌دانیم که هریک از این مقوله‌ها را جنسالاجناس یا جنس اعلی می‌گویند. مثلاً می‌گویند: مقوله جوهر جنسالاجناس یا جنس اعلی است. مقوله کیف، کمّ و … جنس اعلی و جنسالاجناس می‌باشند. بنابراین یک مقوله جوهر و نه مقوله عرض، مقولات ده‌گانه را تشکیل می‌دهند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 3 *»
اینک بحث در این است که نسبت حرکت با مقوله چگونه است؟ مصنف در کتاب اسفار این مسأله را به این شکل مطرح می‌کند، می‌گوید: «اذا قلنا حرکةٌ فی مقولة کذا احتمل وجوهاً اربعة:»([2]) این سخن که بگوییم: حرکت در فلان مقوله، حرکةٌ فی مقولة کذا، مثلاً فی مقولة جوهر بنابر نظر مصنف یا فی مقولة کیف یا فی مقولة کمّ یا فی مقولة أین یا حرکت فی مقولة وضع و از این قبیل، درباره‌اش چهار احتمال داده میشود؛ یعنی مراد ما از این عبارت، یکی از این احتمالات است. البته ایشان به عنوان احتمال ذکر می‌کند، اما می‌توان گفت اینها نظریاتی است که در مورد شناخت نسبت حرکت در مقوله ارائه شده است.
به این معنی که مثلاً وقتی می‌گوییم: حرکت در «کیف» است یا این جسم در کیف حرکت دارد یا در کمّیت یا در وضع و أین، مراد چیست؟ می‌خواهند بفهمند و بدانند که نسبت حرکت در مقوله چگونه است؟
وجوه اربعه و احتمالات چهارگانه را اینطور بیان می‌کند: «احدها ان المقولة موضوع حقیقی لها». احتمال اول این است که خود مقوله، موضوع است برای حرکت. موضوع حقیقی حرکت، خود مقوله است. یعنی اگر گفتیم: حرکةٌ فی مقولة کیف، خود کیف میشود موضوع حقیقی برای حرکت و حرکت عارض بر آن است. یا اگر گفتیم: حرکةٌ فی مقولة کمّ، معنایش این است که مقوله کمّ، موضوع حقیقی برای این حرکت است یا بنابر نظر مصنف حرکة فی الجوهر یعنی جوهر در واقع موضوع حقیقی برای حرکت است.
در هر صورت اولین نظریه یا اولین احتمال این است که مقوله، موضوع حقیقی باشد برای حرکت. در همین‌جا دقت بفرمایید ببینید تعبیر به موضوع حقیقی آورده شده؛ یعنی احتمال می‌رود که در کنارش موضوع مجازی هم باشد. منافات ندارد با
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 4 *»
بودن موضوع مجازی برای حرکت. میشود حرکت دارای دو موضوع باشد: یک موضوع حقیقی و یک موضوع مجازی. فعلاً کاری به مجازی ندارد. در این نظر و احتمال، موضوع حقیقی را می‌خواهد مشخص کند. پس در این احتمال، سخنی از موضوع مجازی در کار نیست نه به‌طور اثبات و نه به‌طور نفی. در مقام تعیین موضوع مجازی برای حرکت هم نیست؛ بلکه صریح عبارتِ این احتمال این است که موضوع حقیقی حرکت فقط مورد نظر است و تبیین موضوع حقیقی میشود.
«و الثانی اَنّ الموضوع و ان کان هو الجوهر ولکن بتوسط تلک المقولة». دومین احتمال یا دومین نظر این است که موضوع حرکت در این صورت که ما حرکت را در مقولهای در نظر می‌گیریم، اگرچه جوهر است و لکن به وساطت آن مقولهای است که حرکت را در آن مقوله در نظر می‌گیریم. این هم احتمالی است و بعد آن را توضیح خواهیم داد.
«الثالث ان المقولة جنس لها». احتمال سوم این است که مقوله، جنس برای حرکت باشد. به چه معنی؟ به این معنی که حرکت نوع باشد و مقوله، جنس باشد. مقوله یعنی همانی‌که حرکت را در آن منظور گرفته‌ایم. مثلاً الحرکة فی الکمّ یا فی الکیف یا فی الأین یا فی الوضع. خود این مقوله که یا أین یا کیف و یا کمّ است، خودش جنس می‌باشد. نسبت به حرکت حکم جنس را دارد و حرکت نسبت به مقوله حکم نوع را دارد، مانند: حیوان و ناطق که وقتی حیوان را نسبت به ناطق می‌سنجیم می‌گوییم: جنس است. ناطق را که نسبت به حیوان می‌سنجیم می‌گوییم: نوع است. حالا مقوله را که بالنسبه به حرکت در نظر می‌گیریم، می‌گوییم: جنس است. مثلاً کیف و کمّ جنس می‌باشند و حرکت نوع است. توضیح خواهیم داد که بنابراین نظر گویا گفته‌ایم: «الکیف اِما حرکة او غیر حرکة»، مانند: «الحیوان اما ناطق او غیر ناطق».
بعد می‌گوید: «الرابع ان الجوهر یتبدل و یتغیر من نوع تلک المقولة الی نوع او من
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 5 *»
صنف الی صنف آخر تبدلاً و تغیراً علی التدریج». این هم یک نظر است که در واقع جوهر، از نوع این مقوله به نوع دیگر تبدّل و تغیّر می‌یابد؛ یعنی وقتی ما حرکت را به جوهر یا به هر مقولهای از مقوله‌ها نسبت می‌دهیم، در واقع اینطور گفته‌ایم که جوهر تبدّل و تغیّر پیدا می‌کند از نوع این مقوله.
مثلاً در مقوله «کیف» یا «کمّ» که این سیب در حال قرمز شدن یا شیرین و یا بزرگ شدن است و حجم پیدا می‌کند که در هر صورت این جرم و این جوهر در هریک از این مقوله‌ها در حرکت است. حالا در واقع این جوهر تبدّل و تغیّر می‌یابد از نوعی از این مقوله. معنای حرکت در این مقوله این است که از نوعی از این کیفیت به نوع دیگری از همین کیفیت یا از صنفی به سوی صنفی تبدّل و تغیر می‌یابد و این تبدّل و تغیر به‌طور تدریجی است که همان معنای حرکت باشد. این هم یک احتمال یا یک نظر.
سپس خود مصنف می‌گوید: «و الحقّ هو هذا القسم الاخیر دون البواقی». حقّ در مسأله این است که بگوییم: وقتی گفته میشود: حرکت در مقوله، هر مقولهای از این مقولات ده‌گانه، معنایش همین معنای اخیر باشد. حق این است نه آن سه صورت پیش. آن احتمالات سه‌گانه، نه. مصنف همین احتمال چهارم یا نظریه چهارم را حقّ در مسأله میشناسد و می‌گوید: این حق است.
حالا برای روشن شدن و توضیح این چهار نظریه یا چهار احتمال می‌گوییم: ما میبینیم که بعضی از حرکت‌ها با بعضی از مقولات نسبت دارند. بدیهی است حرکت به هریک از مقوله‌های ده‌گانه نسبت داده میشود. مثلاً بعضی از حرکت‌ها در این مقوله‌ها، حرکت کیفی و بعضی حرکت کمّی است. بعضی از اجسام در کیفیت به‌طور تدریج در حرکتند و بعضی در کمّیت در حرکتند و همینطور سایر اعراض. این که مسلّمی است.
حالا که مسلّمی است رابطه این حرکت و نسبت آن با خود مقوله چگونه است؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 6 *»
وقتی‌که حرکت را به یکی از این مقولات ده‌گانه نسبت می‌دهیم، چه می‌خواهیم بگوییم؟ و از این نسبت، چه مطلبی را اراده می‌کنیم؟ می‌توان گفت: در واقع این بحث را که مطرح کردهاند، بحثی است تحلیلی در شناخت رابطه حرکت با خود مقوله. وقتی‌که حرکت در مقولهای در نظر گرفته میشود، این نسبت و رابطه چگونه است؟ پس تقریباً یک بحث تحلیلی است.
دقتی در اینجا لازم است: نوع تعبیرات حکماء در این زمینه به دو شکل است: گاهی می‌گویند: «حرکةٌ کیفی» یا «حرکةٌ کمّی» یا «حرکةٌ أینی» یا «حرکةٌ وضعی» و از این قبیل که میبینیم حرکت را به خود مقوله نسبت می‌دهند. رابطه حرکت با مقوله، با یاء نسبت بیان میشود و گاهی تعبیرشان این است که «الحرکة فی الکیف» یا «الحرکة فی الکمّ» که رابطه و نسبت را با کلمه «فی» بیان می‌کنند.
آنچه مسلّم است این است که در این تغییر عبارات و تعبیرات نظر خاصی ندارند. نمی‌خواهند دو قسم حرکت بیان کنند که مثلاً یک حرکت منسوب به مقوله باشد و یک حرکت در مقوله باشد که نقش «فی» غیر از نقش یاء نسبت باشد؛ این‌چنین نیست. مقصودشان یک مطلب است اگرچه تعبیرشان دو قسم است. در این تعبیرها تفاوتی میان یاء نسبت با «فی» نیست. همان مطلبی را که در یاء نسبت می‌خواهند بیان کنند همان را در کلمه «فی» می‌خواهند بیان کنند.
پس مقصود، بیان نسبت و کیفیت رابطه است. حالا تعبیر با یاء نسبت باشد یا با کلمه «فی»، هرچه باشد. دیدیم که تعبیر مصنف این است که می‌گوید: «اذا قلنا حرکة فی مقولة کذا»؛ اگر یکوقتی ما بگوییم: حرکت در مقوله چنینی، مثلاً مقوله جوهر یا مقوله کیف یا مقوله کمّ؛ اینطور می‌گوید. پس تعبیر ایشان با کلمه «فی» است و تفاوتی نمیکند با یاء نسبتی که دیگران تعبیر آوردهاند.
حالا چهار احتمالی که ایشان ذکر کرده که احتمال هم می‌رود که این چهار واقعاً
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 7 *»
چهار نظریه باشند؛ یعنی هرکدام طرف‌دارانی داشته باشد که از این احتمال طرف‌داری کرده و سایر احتمالات را صحیح ندانستهاند. احتمال می‌رود نظریه باشد یعنی هریک قائل و طرفدار داشته باشد. صرف تحلیل مصنف نیست که در مورد این تعبیرات این احتمالات را داده باشد؛ خیر. شاید هریک قائل و طرفدار دارد و به همین جهت مصنف می‌گوید: احتمال داده میشود. در هر صورت فعلاً به عنوان احتمال، در کلام ایشان آمده.
احتمال یا نظریه اول این است که معنی انتسابِ حرکت به مقوله این باشد که مقوله، موضوع حرکت است. در مباحث گذشته بحثی داشتیم در زمینه اینکه حرکت نیازمند به موضوع است. مقداری در این زمینه بحث شد. حالا در اینجا مقصود از حرکة فی الأین یا حرکت أینی یا حرکت وضعی یا کمّی یا کیفی چیست؟ مقصود این است که این مقوله کیف یا مقوله کمّ یا مقوله أین، این مقوله، موضوع حرکت است و حرکت بر آن عارض است. این سخن چه معنی دارد؟ معنایش این است که آنچه متغیر، متبدل و متجدد است ـــ که اینها معنی حرکت است ـــ همین مقوله است. یعنی خود کیف یا کمّ.
مثلاً سیب که در کیفیت قرمز شدن در حرکت است و رنگ قرمزی در آن شدت می‌یابد یا مثلاً از ترشی به سوی شیرینی حرکت می‌کند، آنچه در این سیب متحرک است خود کیفیت آن است؛ یعنی عرض کیف، در صورتی‌که رنگ یا طعم را در نظر بگیریم. یا مثلاً وزن و بزرگ شدن ـــ کمّیت ـــ را در نظر داریم، می‌گوییم: سیب در بزرگشدن، در حرکت است. پس موضوع، میشود کمّ؛ موضوعِ حرکت یعنی آنچه در این سیب واقعاً و حقیقتاً متغیر، متبدل و متجدد است همان کمّ سیب است.
یا فرض کنید در حرکت‌های أینی و وضعی به همینطور. آنچه در واقع متحرک است، متجدد، متغیر و متبدل است خود مقوله می‌باشد؛ کمّ است یا کیف یا أین یا
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 8 *»
وضع و همینطور سایر مقوله‌ها. البته در آینده بیان خواهیم کرد که اختلاف است. در بعضی مقولات حرکت را قبول دارند و در بعضی قبول ندارند که از جمله آنها در مقوله جوهر است که میدانید اختلاف نظر است.
پس این احتمال اول است که می‌خواهند بگویند: متحرک به‌طور حقیقی و واقعی در همه این حرکت‌هایی که در مقوله‌ها مطرح میشود، خود مقوله است. هرچه هست. خود مقوله است که در این تبدّل و تجدّد به‌سر میبرد. معنایش چیست؟ معنایش این است که در واقع جسم حرکت نکرده. جسم سیب، حرکت نکرده و برایش تغیّر، تبدّل و تجدّدی رخ نداده. آنچه برای آن تجدد رخ داده، عرض کیفیت یا کمّیت سیب است و همچنین است سایر اعراضی که در نظر گرفته می‌شوند.
بنابراین جسم حرکت نکرده بلکه اگر حرکتی برای جسم در نظر می‌گیریم باید اینطور بگوییم که جسم در کیفیت خود در حرکت است. جسم در کمّیت خود در حرکت است. روشن‌تر اینکه: متحرک، جسم نیست، کیفیت جسم است یا کمّیت یا وضعیت جسم است و از این قبیل. بدیهی است حرکت به خود مقوله که نسبت داده میشود، باید در نظر گرفت که مراد همان عرض و خود مقوله است که متحرک می‌باشد، نه جسم. این احتمال یا نظریه اول است که مصنف در اینجا اجمالاً ذکر می‌کند.
توضیح احتمال یا نظریه دوم این است که در این نسبتها یعنی نسبت حرکت به مقوله‌ها، مقصود این است که می‌خواهیم بگوییم: جوهر به توسط مقوله ــ عرضی ـــ حرکت می‌کند.([3]) البته مراد از جوهر در اینجا حرکت جوهری نیست. چون این نظریه قبل از سخنان مصنف هم مطرح بوده. پس شاید مرادشان از جوهر، جسم باشد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 9 *»
خلاصه اینکه خود جوهر و خود جسم است که به توسط مقوله عرضی حرکت می‌کند. بنابراین موضوع، جوهر است اما به توسط و به تبعیت مقوله. فرض کنید جوهره سیب، جسم سیب، حرکت می‌کند اما حرکت جسم به توسطِ کیفیت جسم است؛ یعنی کار مقوله، وساطت است. یا مثلاً در کمّیت، خود جسم و جوهر حرکت می‌کند اما به وساطت کمّیت. یا هریک از مقوله‌های دیگر.
وساطت را که در اینجا می‌آورند گویا می‌خواهند بگویند: جسم یا جوهر به تبعیت این واسطه در حرکت است. واسطه، خود کیفیت و خود مقوله عرضی است و جسم هم به‌واسطه این مقوله عرضی در حرکت است؛ تبعیت در کار بیاید. جسم به تبع عرض در حرکت است.
باید بدانیم که مرادشان از این تبعیت، «تبعیتِ تعلیلی» نیست. در تبعیت تعلیلی دو متحرک در نظر گرفته میشود. یک متحرک علت میشود برای تحرّک متحرک دیگر. متحرک دیگر در حرکت، معلول متحرک اول است. در اینجا می‌گویند: این متحرک دوم در تبعیت متحرک اول است؛ یعنی حرکتش حرکت تبعی است. اما حرکت تبعی تعلیلی؛ یعنی متحرک دوم در حرکت، معلول متحرک اول است. در اینجا دو متحرک در نظر گرفته میشود و تبعیت را تبعیت تعلیلی می‌گویند.
اما در اینجا این سخن را نمی‌خواهند بگویند؛ یعنی در احتمال یا نظریه دوم نمی‌خواهند بگویند که جسم یا جوهر، از کیفیت یا کمّیت یا از هر مقولهای تبعیت دارد به تبعیت تعلیلی؛ یعنی هردو متحرکند هم کیف یا کمّ یا أین یا وضع و هم جوهر و جسم؛ خیر، این را نمی‌خواهند بگویند. بلکه مرادشان از این تبعیت، تبعیت تقییدیه است.
تبعیت بر دو قسم است: تعلیلی و تقییدی. در اینجا حیثیت تقییدیه در نظر است که از حیثیت تقییدی تعبیر می‌آورند به «واسطه در عروض». اما حیثیت تعلیلی
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 10 *»
و تبعیت تعلیلی را «واسطه در ثبوت» می‌گویند.([4]) حالا در اینجا هم نظرشان این است که می‌خواهند بگویند: آنچه واقعاً متحرک و متغیر است و بالذات تحرّک، تغیّر و تبدّل دارد، خود مقوله است که مثلاً کیف یا کمّ یا مقولهای دیگر باشد و آنچه ثانیاً و بالعرض متغیر و متحرک است چیست؟ جوهر.
پس موضوع به‌طور حقیقی، مقوله است؛ یعنی خود عرض و همان‌طور که این مقوله برای این جسم عرض است، حرکت نیز همینطور است. عرض است یعنی فقط نسبت است. مثلاً وقتی می‌گوییم: هذا الجسم ابیض، در واقع ابیضیت مال بیاض است. چرا به جسم نسبت می‌دهیم؟ به تبعیت بیاض، جسم را هم ابیض می‌گوییم. در اینجا دو تا ابیض در میان نیست که یکی بیاض باشد و یکی جسم که ابیضیت بیاض، علت باشد برای ابیضیت جسم و ابیضیتِ جسم معلول باشد؛ این قسم را می‌گوییم: تبعیت تعلیلی.
اما در این احتمال جسم اینطور نیست. بلکه وقتی می‌گوییم: الجسم یا هذا الجسم ابیض، ابیضیت حقیقتاً و واقعاً از آنِ خود بیاض است ولی به تبعیت تقییدی جسم ابیض است؛ یعنی بیاض، واسطه در عروض است. چهچیز واسطه در عروض ابیضیت برای جسم است؟ بیاض. پس در واقع گفته‌ایم: ابیض عبارت است از بیاض. جسم چه؟ جسم به تبعیت عروض این بیاض، به آن ابیض گفته میشود.
با توجه به اینکه در اینجا دو ابیض در کار نیست می‌گویند: حیثیت، حیثیت تقییدیه است. تبعیت جسم در ابیضیت از بیاض، به‌طور تقییدی است. چون فعلاً مقید شده به بیاض، ابیضیت به آن نسبت داده میشود. اینجا بیاض را می‌گویند: «واسطه در عروض». جایی‌که تبعیت تعلیلی باشد و دو ابیض در کار باشد، می‌گویند: واسطه در ثبوت. حالا در این احتمال حرکت واقعاً در مقوله پیدا میشود و خود مقوله
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 11 *»
کیف است که فرض بفرمایید تحرّک و تجدد و تغیر دارد. جسم و جوهر به تبعیت تقییدیه، متحرک، متغیر و متجدد گفته میشود.
اگر در احتمال و نظریه دوم مطلب این باشد، عرض می‌کنیم که این را نمی‌شود یک نظر یا احتمال دومی در برابر احتمال اول به حساب آورد و از آن جدا کرد. این تفریق مشکل به نظر میرسد. چون اختلاف و تفاوتی که این احتمال یا نظریه با آن احتمال یا نظریه اول دارد مگر چیست که بخواهد دو نظر و دو احتمال باشد! دقت که بکنیم میبینیم نه، تفاوتی با هم ندارند.
در احتمال اول اینطور گفته میشد که موضوع حقیقی حرکت، خود مقوله کیف یا مقوله کمّ است. پس خود مقوله، موضوع حقیقی بود. آن احتمال نسبت به موضوع مجازی دیگر سکوت دارد. کاری ندارد. فقط موضوع حقیقی حرکت را می‌خواهد تبیین کند که خود مقوله است. حالا مقوله کیف است یا کمّ یا هرچه. خود مقوله، یعنی همان مقولهای که حرکت به آن نسبت داده شده، آن موضوع حقیقی است. در احتمال دوم، در واقع در مقام بیان موضوع مجازی حرکت است. چون در این احتمال هم موضوع حرکت را همان خود مقوله می‌داند، اما بیان می‌کند که جوهر هم به توسط آن مقوله در حرکت است؛ یعنی موضوع حقیقی که حرکت را اولاً و بالذات به آن نسبت می‌دهیم خود مقوله کیف یا مقوله کمّ است، اما ثانیاً و بالعرض همان حرکت را به جوهر و جسم نیز نسبت می‌دهیم.
اگر کسی، از طرف‌داران نظریه اول سؤال کند که از نظر شما نسبت حرکت به خود جوهر چگونه است؟ آیا قبول می‌کنید که نسبتی هست یا نه؟ و آیا این نسبت مجازی خواهد بود یا نه؟ چه‌بسا بگویند: بله ما هم مجازاً حرکت را به جوهر (موضوع عرض) نسبت می‌دهیم.
جوهر که می‌گوییم یعنی موضوع عرض. موضوع آن مقوله. از این جهت چون این
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 12 *»
نسبت مجازی را نفی نمی‌کنند و اصلاً طرحش هم نمی‌کنند بلکه با قید حقیقی ـــ که در ابتداء احتمال بیان کردیم ـــ چه‌بسا به این نسبت مجازی که در نظریه دوم مطرح است اقرار هم دارند. در نظریه دوم است که پیگیر از این است که چرا ما حرکت را به جوهر به توسط مقوله نسبت می‌دهیم؟
پس مقوله، موضوع حقیقی است و جسم یا جوهر به تبعیت از مقوله در حرکت است. گفتیم که تبعیتش هم تبعیت تقییدیه است که لازمه‌اش آن است که یک متحرک حقیقی بیشتر در بین نباشد اما به واسطه تقید، حرکت به موضوع عرض هم نسبت داده میشود و این همان نسبت مجازی است.
پس اگر واقع را در نظر بگیریم دو احتمال جداگانه و مستقل نیستند بلکه باید گفت: احتمال دوم، متمّم احتمال اول و در واقع مکمّل آن است. یا آن احتمال در مقام اجمال است و این احتمال، تفصیل همان احتمال باشد. اما مصنف دو احتمال یا دو نظر شمرده. باید در نظر داشت که مشکل است دو نظر مستقل در این‌باره در نظر گرفت. در واقع برگشتش به یک احتمال است اما به اجمال و تفصیل و توضیح.
توضیح احتمال سوم این است که وقتی می‌گوییم: حرکت در مقوله، در واقع می‌خواهیم بگوییم حرکت در مقوله به منزله نوع آن مقوله است. مقوله را به منزله جنس حرکت باید در نظر گرفت، به این بیان:
گفتیم: مقولات جنس الاجناسند. هر مقولهای جنس اعلی است. جنس اجناس که گفته میشود یعنی جنس اعلی است. وقتی‌که مقوله جنسالاجناس باشد ممکن است باز یک‌عده از فصول، به آن ضمیمه شوند؛ یعنی ما می‌توانیم برای هر مقولهای مانند مقوله کیف یا کمّ، فصول متعدده در نظر بگیریم که به آن مقوله ضمیمه گردد. با ضمیمه شدن یک فصل، یک نوع برای این مقوله پیدا میشود. مثلاً هرگاه برای کمّ که جنس است فصلی پیدا بشود، نوع میشود. فوراً از جنسبودن به نوعبودن
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 13 *»
تنوّع می‌یابد و تفصیل پیدا می‌کند.
پس در این نظر سوم مطلب به این شکل است که مقوله را جنس بگیریم و حرکت را نوع. مثلاً بگوییم: «الکیف علی اقسام: کیفٌ متحرک و کیف غیرمتحرک» که حرکت بشود نوع. مانند «الحیوان علی اقسام: قسم ناطق و قسم غیرناطق». بنابراین فصول به اجناس ضمیمه می‌شوند و انواع را تشکیل می‌دهند. پس حرکت برای هریک از این مقوله‌ها به منزله نوع می‌باشد. البته فعلاً کاری به این بحث نداریم که میان اجناس عالیه تا ادنی مرتبه، اجناس متوسطه هم ممکن است باشند. بحث در این نیست. انکار اجناس متوسطه را نداریم.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 14 *»
درس شصت‌ونهـم
(دوشنبه 15 ربيع‌الثانى 1421 ــــ 27/4/1379)
r توضیح احتمال یا نظریه سوم
r توضیح احتمال یا نظریه چهارم
r اکثر حکماء احتمال چهارم را پذیرفته و بر اساس آن حرکت‌های عرضی را
توجیه کردهاند
r توضیح تعبیر حکماء از موقعیت عرض در عروض حرکت‌های عرضی به
اینکه «عرض مسافت است»
r تفاوت احتمال چهارم با حرکت جوهری
r اشکال حکماء بر احتمال اول
r نقل عبارت مصنف در ردّ احتمال اول
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 15 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
توضیح احتمال سوم این بود که حرکت در مقوله به منزله نوع آن مقوله و خود مقوله به منزله جنس برای آن حرکت است. روشن شد که مقولات، جنسالاجناسند و با ضمیمه شدن فصول برای مقولات، انواع فراهم میشود. تقریباً مطلب در اینجا نیز به همین شکل است که می‌خواهند بگویند: مقوله در حکم جنس است و حرکت در مقوله به منزله نوعی از انواع آن جنس به حساب می‌آید.
و چون فعلاً بحث در اصل این مسأله است دیگر ناظر به اجناس متوسطه نیست. همین اندازه که انسان در این مسأله متذکر باشد مقوله، جنس الاجناس است کافی است؛ اما حالا اجناس متوسطه هست یا نیست؟ اینها مباحث دیگری است که چندان ارتباطی با اینجا ندارد. آنچه مربوط به اینجا می‌باشد همین است که خود مقوله جنس و حرکت نوع باشد؛ یعنی فصلی باشد که این جنس را منوّع سازد. فرض این است که حرکت، منوِّع جنس باشد و البته بدیهی است که مقولات را جنس الاجناس می‌گویند و می‌پذیرند که جنس الاجناسند.
هر مقولهای که جنس است خواه‌نخواه دارای فصولی است که در ضمن هر فصلی، نوعی را تشکیل می‌دهد. حالا حرکت هم نوعی باشد از انواع این مقولات؛ مثل اینکه درباره کیف که یکی از اعراض و مقولهای از این مقولات است بگوییم: الکیف علی نوعین یا علی قسمین: اِمّا قارّ و اما سیال. این مقوله به این دو نوع تقسیم میشود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 16 *»
حالتِ سیالیت، همان حرکت است. پس میشود که حرکت نوع و این مقوله جنس باشد و می‌دانیم که تقسیم، به حسب فصول انجام میشود، مانند: الحیوان اما ناطق و اما ناهق و اما صاهل و …. و جنس، به‌واسطه نوع تقسیم میشود.
حالا در این بحث هم به همینطور یکی از انواعی که بر اجناس عارض میشود و باعث تنویع آنها میگردد، حرکت است. بنابراین حرکت در مقوله به این معنی است که فصل یا نوعی است که عارض بر مقوله شده و آن‌را تقسیم می‌کند مثل سایر تقسیم‌هایی که برای این مقوله‌ها در نظر گرفته میشود و در جاهای خودش از آن بحث میشود؛ مانند: «الجوهر علی اقسام: اما عقل و اما نفس و اما جسم». به همین ترتیب ممکن است به‌واسطه حرکت هم تقسیم‌هایی بر این مقوله‌ها عارض گردد.
پس این نظریه و احتمال در واقع از قبیل تقسیم جنس به اقسام است که حرکت به منزله نوع مقوله می‌باشد. این احتمال سوم بالنسبه به آن دو احتمال پیشین تقریباً بیشتر مورد توجه قرار گرفته که البته برگشت آن دو احتمال هم به یک احتمال بود.
توضیح احتمال چهارم که اجمالاً بیان گردید این است که حرکت در مقوله‌های عرضی به این معنی باشد که موضوع حرکت، موضوع همان عرضی است که حرکت به آن نسبت داده میشود، نه خود آن عرض. فرض کنید در مقولات عرضی که مورد اتفاق است یا مقولاتی که مورد اختلاف است که حرکت در آنها هست یا نه، مانند: حرکت در «کیف»، در «کمّ»، در «أین»، در «وضع»؛ موضوع حرکت در اینطور موارد که حرکت در خود مقوله عرضی است، این عرض نیست بلکه موضوع حرکت، همان موضوع عرض می‌باشد که عرض بر آن عارض گردیده است.
موضوع حرکت یعنی آنچه حرکت بر آن عارض شده و قبول حرکت می‌کند و متصف به حرکت میشود. این موضوع، همان موضوع عرض است و به تعبیر دیگر «جوهر» است نه خود عرض. پس عرض در اینجا چه نقشی دارد؟ فرض کنید مثلاً
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 17 *»
عرض «کیف» یا «کمّ»، مقوله «کیف» یا «کمّ» در اینجا چه نقشی دارند؟ تعبیر می‌آورند به اینکه عرض در این صورت مسافت حرکت و مسافت این موضوع حرکت است.
فرض کنید حرکت در کیف را در نظر می‌گیریم و می‌گوییم: الحرکة فی الکیف؛ مثلاً سیبی در حرکت کیفی در حال اشتداد در قرمزی باشد یا مثالی که نوعاً می‌آورند جسمی است که در سیاهی در اشتداد و در حرکت است. اینجا حرکت در کیف به این معنی است که این جسم در کیفیت حرکت می‌کند نه آنکه کیف این جسم و کیفیت آن حرکت می‌کند؛ این‌چنین نیست. آنچه در واقع متغیر، متبدل و متجدد است، جسم می‌باشد؛ البته نه به آن معنای حرکت در جوهر. آن معنی فعلاً مطرح نیست. خود این جسم در کیفیت یا کمّیت یا در أین و وضع متغیر و متبدل است. همه اینها حرکات در عرض است و موضوع عرض جسم می‌باشد.
این احتمال چهارم می‌خواهد بگوید: حرکت در مقوله عرضی به این معنی است که در واقع جسم که موضوع حرکت است متحرک می‌باشد نه خود عرض. میشود گفت: تقریباً این احتمال مورد پذیرش اکثر حکماء است. اکثر حکماء این احتمال را پذیرفتهاند و این نظریهای است که مورد قبول حکماء بوده و بر اساس همین نظریه مباحث حرکت را توجیه می‌کنند و در موارد مختلف در حرکت‌های عرضی که از موضوع تعبیر می‌آورند مرادشان همین موضوع عرض است و نسبت میان حرکت و مقوله‌ها را به اینطور می‌دانند. بوعلی و همچنین مصنف و سایرین نوعاً به این نظر قائلند.
در اینجا جملهای گفته‌اند که مشخص کردهاند عرض در این قسمت و طبق این معنی در عروض حرکت چه موقعیتی دارد. سیب در حال قرمز شدن یا بزرگ شدن یا شیرین شدن است. اینها حرکتی است که می‌گویند بر خود موضوع عرض عارض گردیده؛ یعنی موضوع کیف و کمّ و سایر اعراض. اما خود عرض کیف یا کم در اینجا
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 18 *»
چه نقشی دارند؟ می‌گویند: نقش مسافت است. عرض، مسافت است. البته مراد از مسافت، نه مسافت عرفی است که فقط شامل عرضی مانند أین باشد که عرض مکانی است؛ خیر. در اینجا باید مسافت عقلی و مفهوم مسافت را در نظر گرفت که با موارد مختلف قابل تطبیق است.
حالا معنای این کلام چیست که می‌گویند عرض مانند کیف یا کمّ، مسافت است؟ بدیهی است که جسم خواه‌نخواه دارای این اعراض می‌باشد و در حالاتی از این اعراض به‌سر میبرد. هنگامی‌که این جسم ساکن است در واقع یک‌فرد از افراد عرض خود را دارد و همان یک‌فرد را برای خود حفظ می‌کند؛ مثلاً یک‌فرد از کیفیت یا کمّیت یا مکان. البته تعبیر به «فرد» هم در اینجا تقریباً ذهن را مشوب می‌کند؛ گفتن «بعض» بهتر است. بعضی از کیفیت یا بعضی از کمّیت یا بعضی از زمان و مکان را مثلاً برای خود نگه میدارد. حالت سکون به این معنی است.
اما همین‌که جسم در یکی از این اعراض شروع کرد به حرکت دائمی، خواه‌نخواه در واقع از فردی به فرد دیگر از افراد این عرض یا به جزئی از اجزاء این عرض یا به بعضی از ابعاض این عرض منتقل میشود. یعنی از جزئی خارج میشود و داخل جزء دیگری میشود. از بعضی از این کیفیت که آن را به خود گرفته خارج میشود و بعض دیگر را به خود میگیرد. یکی از این ابعاض و اجزاء را رها می‌کند و دیگری را برای خود نگه میدارد.
البته تفاوت می‌کند؛ در بعضی از موارد موضوع عرض، از افراد یعنی اشخاص و اجزاء و ابعاض خارج میشود و داخل میشود و میپوشد و رها می‌کند و این حرکت در همین عرض خواهد بود و این است معنای مسافت. اما گاهی دامنه این تبدل یا خلع و لبس یک‌قدری عمیقتر از سطح اجزاء و اشخاص و افراد عرض است بلکه صنفش را هم شامل است؛ یعنی حرکت عمقی دارد که حتی شامل صنف عرض هم میشود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 19 *»
نه تنها شامل اجزاء و اشخاص عرض، چه بسا گاهی موارد شامل صنف عرض هم میشود.
مثلاً کیفیتی عارض بر این جسم است و جسم در این کیفیت در حرکت است. نوع حرکت ممکن است متفاوت باشد. حرکت در اجزاء یعنی اشخاص و افراد این کیف باشد یا نه عمقی داشته باشد و صنفش را هم تغییر بدهد؛ نه تنها در خصوصیاتِ کیفیت، که به این اعتبار افراد گفته میشود که اشخاص و اجزاء و ابعاض باشد و از صنف کیفیت جدا بشود. چون اینها هم قابل تقسیم است به صنف و به فرد. پس اگر حرکت در مورد این عرض عمق بیابد چه بسا اصنافش هم قابل تبدل باشند؛ یعنی از صنفی خارج بشود و داخل در صنفی دیگر از اصناف همین عرض بشود.
زیرا آنچه باعث میشود اشخاص را در یک وحدت ملاحظه کنند، همان صنف است و وحدتی که اصناف را در آن ملاحظه می‌کنند نوع است که آن نوع به اصناف وحدت می‌دهد و اگر بخواهند انواع را در یک وحدت ملاحظه کنند، جنس است.
حالا در اینجا نیز به همینطور عمق حرکت‌های عرضی متفاوت است. ممکن است آن‌چنان عمق بیابد که این جسم در این عرض خاصی که دارد که مثلاً یا کیفیت است یا کمّیت یا مکان، نه تنها در اجزاء، ابعاض و اشخاص کیفیت در حرکت است بلکه در صنف اینها هم در حرکت باشد؛ یعنی صنفش هم قابل تبدل و تغیر است. این هم قابل تصور است که صنف را هم تغییر می‌دهد.
چه‌بسا اگر حرکت عمیقتر باشد و اشتداد بیشتری داشته باشد، در نوعش هم تغییر پیدا می‌کند. فرض کنید در نوعِ کیفیت، نوع کمیت، نوع وضع، نوع مکان قابل تصور است که حرکت عمق پیدا کند و مخصوصاً در حرکت‌های اشتدادیه، این امر برای جسم قابل تعقل است که ممکن است در نوع عرض هم برایش تبدل حاصل بشود؛ یعنی از نوعی خارج گردد و داخل نوع دیگری شود؛ خلع کند نوعی از انواع این
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 20 *»
عرض را و بپوشد نوع دیگری از انواع این عرض را.
به این اعتبار نقش عرض برای عروض حرکت بر جسم نقش مسافت است. نه تنها مسافت مکانی که عرض «أین» گویای آن است بلکه مسافت‌های دیگری هم می‌توان تصور نمود. خود کیفیت و کمّیت هم نوعی مسافت می‌باشند.
مقصود از مسافت همین است که در اجزاء یا اشخاص یا انواع آن حقیقت سیر انجام بشود و تبدل دست بدهد و از مرحله‌ای به مرحله‌ای و از درجه‌ای به درجه‌ای به‌طور تدریج، کمال حاصل گردد. این را مسافت می‌نامند؛ البته مسافت در عرف شامل همان مکان است که عرض «أین» گویا و گزارش از آن است، اما از نظر دقتِ ـــ به اصطلاح ـــ تحلیلی و عقلی می‌توان گفت: تمام اعراضی که بر جسم و جوهر عارض می‌گردند و آنگاه ــ به هرطوری ــ واسطه می‌شوند برای پیدایش کمالاتی، مسافت نامیده می‌شوند.
بنابراین «کیف» و «کم» هم می‌توانند مسافت باشند و همچنین تعبیر آوردن از سایر مقوله‌ها نیز به مسافت استبعادی ندارد؛ یعنی عیناً مانند مکان و عرض أین هستند و از این جهت هیچ تفاوتی ندارند. این نکته‌ای بود که نوعاً در کلام حکماء هست که در اینجا می‌گویند: عرض نقش مسافت را دارد.
مقصود این است که این نظریه یا احتمال چهارم در مورد شناخت کیفیت حرکت در مقوله و نسبت حرکت به مقوله مورد توجه اکثر حکماء می‌باشد. دیدیم که مصنف هم گفت: حق آن است که این نظریه و احتمال چهارم درست است؛ یعنی احتمالات دیگر مخدوش بوده و مورد اشکال واقع میشود. آن احتمالی که مخدوش نیست و خالی از اشکال است از نظر حکماء، همین احتمال چهارم است. از این جهت مصنف هم در مقام بر آمده که احتمالات دیگر را ردّ کند و همین احتمال چهارم را تثبیت نماید.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 21 *»
البته عین مطالب ایشان به جز چند مورد مبحث جزئی، در کتاب‌های بوعلی هم هست. از آن کتاب‌ها به کتاب‌های ایشان انتقال یافته. معلوم میشود که همین نظر یا احتمال چهارم است که مورد قبول بوعلی و سایر حکماء بوده و آن را تأیید می‌کنند. مصنف یا بوعلی در مقام ردّ احتمالات دیگر برآمده‌اند و می‌گویند: میشود در آن احتمالات اشکال و خدشه کرد.
احتمال اول این بود که خود مقوله موضوع حرکت است. خود مقوله «کیف»، «کمّ»، «أین» و «وضع» موضوع حرکت می‌باشند. به این معنی که اگرچه جسم در اعراض کمّیت یا کیفیت حرکت می‌کند مانند اینکه سیب بزرگ میشود، شیرین میشود یا قرمز میشود که اینها حرکت در کمّیت و کیفیت است و همچنین حرکت در مکان (أین) یا در «وضع» و …، اما این در واقع خود کیف و کم است. این نظر و احتمال اول بود.
اگرچه ما به حسب ظاهر میبینیم جسم است که در این کیفیت و کمّیت حرکت می‌کند یعنی جسم است که قرمز میشود، درشت میشود، در مکان‌ها یا وضع‌های متعدد واقع میشود، اما در واقع خود کیفیت و خود کمّیت است که حرکت می‌کند.
یکی از مباحثی که در گذشته داشتیم این بود که خود حرکت چیست؟ مراد از حرکت چه می‌باشد؟ در آنجا روشن شد که از نظر حکماء حرکت کمال اول است. پس اگر حرکت را کمال اول بدانیم، طبق احتمال اول خود عرض کیف، کمّ یا أین است که به کمال اول متصف شده؛ یعنی حرکت، بر خود کیفیت یا کمّیت عارض شده است. خود «کمّ» یا «کیف» است که متکمل شده و این کمال اول برایش حاصل گردیده است.
از طرفی می‌دانیم حرکت، عین تجدد است. حرکت، همان تغیر و تبدلِ آن به آن است. این بدیهی است. با توجه به این مطلب پس خود کیفیت یا کمّیت یا أین است که تجدد و تغیر را می‌پذیرد. چون معلوم شد که معنی حرکت همان تجدد و تغیر
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 22 *»
آن به آن است و حرکت، همان کمال اوّلی است که بر متحرک عارض میشود و متحرک، متغیر است. متغیر است یعنی متجدد است. معنی تجدد، فانی شدن و حادث شدن می‌باشد. پس آنچه در واقع فانی میشود و حادث میشود در حرکت، خود کیفیت و کمّیت است.
این نتیجه احتمال اول بود که به اینجا منتهی میشود که در واقع موضوع حرکت خود عرض است و چون حرکت کمال اول است و عین تجدد، تغیر و تبدل است پس عرض که از این نظر موضوع حرکت می‌باشد عین تجدد است. عرض است که عین تغیر است یا بگوییم: تجدد و تغیر آن به آن را می‌پذیرد. این احتمال اول و نتیجه آن بود.
در احتمال چهارم به این نتیجه رسیدیم که آنچه کیفیت‌ها را می‌پذیرد جسم است. حالا یا به شکل افراد یا به شکل افراد و اصناف یا به شکل افراد و اصناف و انواع؛ به عمق حرکت بستگی دارد. اگر حرکت سطحی باشد و در سطح کیف‌ها، جسم در افراد و اشخاص کیف‌ها در حرکت است. اگر عمقی داشته باشد در صنفش هم حرکت می‌کند؛ نه تنها اشخاص تغییر می‌کنند صنف حرکت هم تغییر می‌کند و همینطور اگر عمیقتر باشد در نوعش هم قابل حرکت است.
مقصود این است که در احتمال چهارم می‌گویند: در واقع جسم حرکت می‌کند و عرض فقط وساطت دارد و مسافت است. پس نتیجه‌اش این است که خود جسم این تغیرها را می‌پذیرد. تغیرها چیست؟ یعنی کیفیت‌ها.
البته مطلب در اینجا قدری دقیق است که تفاوت میان حرکت جوهری باشد و این حرکتی که اکنون مورد پذیرش حتی بوعلی‌سینا است. بوعلی سینا از منکرین حرکت در جوهر است، خیلی هم شدید اما در این مسأله ایشان هم همین احتمال چهارم را می‌پذیرد. پس باید تفاوت باشد میان این مطلب و مطلبی که در مورد «حرکت جوهری» دارند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 23 *»
مقصودشان در اینجا این است که جسم است که کیفیت‌های متعدده یا کمیت‌های متعدده را می‌پذیرد. پس تفاوتش با احتمال اول این میشود که احتمال اول می‌گوید: قبول کننده حرکت یعنی تغیر و تجدد خود عرض است، اما در این احتمال چهارم نه، عرض قبول شده است، مقبول است نه قابل. جسم است که تجدد را می‌پذیرد و معنای تجدد را قبول می‌کند؛ نه در جوهریتش بلکه در همین قبول عرض. پس کیفیت‌ها را می‌پذیرد، کمیت‌ها را می‌پذیرد و این کیفیت‌ها و کمیت‌ها همه قبول شده و مقبول جسم است، نه قبول کننده. پس تفاوت است میان احتمال اول و احتمال چهارم.
جسم است که می‌پذیرد کیفی را بعد از کیفی و کمّی را بعد از کمّی و چون کیف و کم مثلاً عرضند، حرکت در جوهر نمی‌شود بلکه حرکت در عرض است و به این شکل است که افراد عرض تعدد دارند. جسم که تجدد می‌یابد و در حرکت است یعنی در واقع از کیفی به کیفی و از کمّی به کمّی داخل میشود. پس از نظر تجدد درست است که می‌گوییم: حرکت، تجدد است اما به این شکل نیست که خود کمّ یا خود کیف متجدد باشند، بلکه جسم است که در کمّیت‌ها و کیفیت‌ها تجدد می‌یابد و کیفیت‌ها و کمیت‌ها را به این ترتیب می‌پذیرد.
این تفاوت میان احتمال اول و احتمال چهارم است که در احتمال اول خود عرض قابل تجدد است و در احتمال چهارم جسم است که تجدد را می‌پذیرد؛ اما نه در جوهر، بلکه در همین اعراض و مثلاً کیفی را بعد از کیفی می‌پذیرد.
حکماء می‌گویند: در اینجا اشکالی پیش می‌آید که باعث میشود نتوانیم احتمال اول را بپذیریم و آن اشکال این است:
هنگامی‌که جسمی مثلاً در کیفیتی اشتداد می‌یابد که نوعاً مثال میزنند به اشتداد جسم در سیاهی و ما نوعاً مثال میزنیم به سیب و قرمز شدنش. سیب در
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 24 *»
قرمز شدن یا شیرین شدن اشتداد پیدا می‌کند یا در بزرگ شدن و کمیت. پس جسم در این کیفیت، آن به آن و لحظه به لحظه اشتداد پیدا می‌کند و اینطور می‌گوییم و تعبیر را هم به اینطور میآوریم که مثلاً هذا الجسم یتحرک فی اللون، یا یتحرک فی الکمّ؛ چه بسا بخصوص ذکر هم بکنیم که مثلاً لون قرمز یا لون سیاه. الجسم یتحرک، جسم تحرک دارد. جسم در این خصوصیت، در این کیفیت یا این کمّیت در حرکت است. این تعبیر، تعبیری است صحیح و عقلپذیر و تعقلش راحت است و به اشکالی برخورد نمیکند که بگوییم مثلاً: هذا الجسم یشتد فی الحمرویة، یا یشتد فی الکمّیة، یتحرک فی الکمّیة. اینها، تعبیراتی است بجا و مشکلی ایجاد نمیکند.
اما مطابق نظر و احتمال اول تعبیر باید چطور باشد؟ باید به این طور باشد مثلاً هذه الحمرویة تشتد فی الحمرویة. بر طبق نظر و احتمال اول خود کیفیت است که حرکت می‌کند و آن به آن اشتداد می‌یابد. خود لون است که در حرکت است. کمّ است که حرکت می‌کند. پس باید این طور گفته شود: هذه الکمّیة تشتد فی الکمیة، یا مثلاً هذا اللون یشتد یا یتحرک فی اللونیة، باید به این تعبیرات باشد.
بنابراین اشکال روشن است که نمی‌شود اینگونه تعبیر آورد. این تعبیر مورد قبول عرف و عقل نیست که خود حمرویت شدت پیدا کند در حمرویت. خود کمّیت شدت پیدا کند در کمیت. اشتدادی که همان حرکت و تجدد آن به آن است، خود لون یا کمّ، شدت و اشتداد بیابند! این در نزد عقل خیلی واضح نیست و عقل و عرف نمی‌توانند این مطلب را راحت بپذیرند؛ اما آن تعبیر که مفاد نظریه چهارم بود خیلی راحت مورد قبول است.
اینک عبارت مصنف را در مورد ردّ احتمال اول بیان می‌کنیم. گفتیم که نوعاً در این تعبیرات مشترکند و مختص به مصنف نیست. بوعلی نیز به همینطور سخن می‌گوید و در رد احتمال اول نوعاً بیانشان همین است. مصنف در مورد نسبت
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 25 *»
حرکت به مقولات بعد از آنکه می‌گوید: حق در مسأله احتمال اخیر و احتمال چهارم است آنگاه در بطلان شقّ اول و احتمال اول می‌گوید:
«اما الاول»؛ یعنی سایر احتمالات صحیح نیست؛ چطور؟ راجع به احتمال اول می‌گوید: «اما الاول فنقول: التَسَوُّد لیس هو ان ذات السواد یشتد، فان ذات السواد اِن بقیت بعینها و لم یحدث فیها صفة فلم یشتد بل هی کما کانت و اِن حدثت فیه صفةٌ زائدة و ذاته باقیة کما کانت فلایکون التبدل فی ذات السواد، بل فی صفاته و صفاته غیر ذاته و قد فرضنا التبدل فی ذاته، هذا خلف».([5])
بدیهی است اشکالی که وارد میشود بنابر نظریه و احتمال اول این است که تسوّد یعنی حرکت در سواد، رو به سیاهی رفتن این جسم و مثلاً اشتداد و شدت یافتن سیاهی در این جسم چگونه است؟ می‌گوید: اینطور نیست که خود ذات سواد و این عرض اشتداد بیابد؛ چرا؟ به جهت اینکه اگر ذات سیاهی و ذات سواد بعینها باقی است و در این حرکت، صفتی برایش پیدا نشده و حادث نگشته، پس اشتداد نیافته و فرض این است که تسوّد اشتداد در سواد است و حرکت در درجات اشتدادیه سواد می‌باشد. پس اگر ذات این سواد در این حرکت بعینها باقی است و صفتی در آن پیدا نشده، اشتداد هم نیافته، بلکه به حال خودش باقی است. «بل هی کما کانت»، همان‌طور که بوده هست. پس حرکت معنی ندارد و تعبیر به حرکت صحیح نیست.
و اما اگر صفت زائدهای در آن پیدا شده و در عین حال ذاتش به حال خود باقی است و همان‌طور که بوده هست، پس در واقع در اینجا حرکت بر خود سواد عارض نشده؛ چون حرکت، تبدل است. حرکت، تجدد و تغیر است و در اینجا فرض این است که ذات سواد به حال خود باقی است و یک صفت زائده برایش پیدا شده؛ یعنی اگر تبدل، تغیر و تجددی هم برایش دست داده در زمینه صفاتش می‌باشد و فرض هم
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 26 *»
این است که صفات عرضی و زائده بر ذات است، ربطی به ذات ندارد.
پس صفات، غیر ذات شد و حال آنکه شما در احتمال اول می‌گویید: خود عرض موضوع حرکت است؛ یعنی بنابراین، خود عرض متحرک است. ذات خود عرض متجدد و متبدل است و حال آنکه در تحلیل مسأله میبینیم ذات سواد که ذات عرض باشد به حال خودش باقی است و برایش هیچ‌گونه تبدلی رخ نداده. این است که «هذا خلف». خلاف فرضمان میشود. فرض در احتمال اول این است که خود عرض متحرک است؛ چون موضوع حرکت است. موضوع حرکت یعنی متغیر، متبدل، متجدد و حال آنکه در این تحلیل روشن شد که ذات سواد تغییری نکرده و به حال خود باقی است.
پس در صورتی که در حرکت، ذات سواد به حال خودش باقی باشد. دو صورت پیدا می‌کند: یا در نتیجه حرکت هیچ صفتی بر آن عارض نمی‌شود یا عارض میشود اما صفت زائده بر ذات است و ربطی به ذات ندارد. در هر دو صورت با تصور حرکت در عرض معارض میشود و قابل قبول نیست. پس خلاف فرض پیش می‌آید.
آنگاه می‌گوید: «و ان لم یبق ذاته عند الاشتداد، فهو لم یشتد بل عُدِم و حَدَث سواد آخر و هذا لیس بحرکة». اگر فرض کنیم هنگامی‌که حرکت بر عرض عارض میشود در موقع اشتداد و حرکت اشتدادی مانند همین سواد که در اشتداد است و رو به سیاهی بیشتر، ذات این سواد باقی نمی‌ماند بلکه معدوم میشود و امری دیگر، سواد دیگری پیدا میشود غیر از سواد اوّلی، پس خود سواد اشتداد نیافته و این حرکت نیست. حرکت آن است که اشتداد در موضوع باشد و موضوع ثابتی در نظر بگیریم و آن موضوعِ ثابت در اشتداد باشد. پس با این فرض دوم هم که باقی نماندن ذات سواد باشد، برخورد می‌کنیم به اینکه حرکت بی‌معنی باشد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 27 *»
درس هفتادم
(سه‌شنبه 16 ربيع‌الثانى 1421 ــــ 28/4/1379)
r بیان احتمال یا نظریه اول و اشکال بوعلی بر آن
r شرط حرکت وحدت حرکت است و آن بسته به وحدت موضوع حرکت است
r ادامه عبارت مصنف در ردّ احتمال اول
r موضوع حرکت باید محل مقوله و عرض باشد نه نفس آن
r این اشکال بر نظریه اول بر مبنای بوعلی و امثال او وارد است نه بر مبنای مصنف
r استدلال بوعلی در ردّ حرکت جوهری و پاسخ مصنف
r اختلاف مصنف و بوعلی در مسأله حرکت جوهری مبنایی است
r مصنف بر مبنای اصالة الوجود نباید اشکال بوعلی بر احتمال اول را بپذیرد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 28 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
در مورد شناخت «کیفیت نسبت حرکت به مقوله» چهار احتمال داده شده که شاید چهار نظریه باشند و نظریه چهارم تقریباً مورد پذیرش حکماء است که از زمان بوعلی مطرح بوده و این نظریه را تأیید کردهاند.
احتمال اول این بود که حرکت در هر مقولهای به این معنی است که موضوع حرکت، خود عرض و خود مقوله است؛ مثلاً در مقوله کیف، خود کیف موضوع حرکت است و عبارت است از متحرک، متغیر و متجدد.
اشکالی که بر این نظریه و احتمال وارد میسازند و تقریباً بوعلی این اشکال را مطرح کرده و بر آن ایراد گرفته این است که اگر بنا باشد موضوع حرکت خود مقوله و خود عرض باشد، مانند سواد که عرضی است که بر جسم عارض میگردد، حالا این شیئی که در سوادیت حرکت دارد، یعنی در این لون اشتداد می‌یابد، معنی حرکت در خود سواد و کیفیت، این است که ذات سواد بپذیرد امری را که همان حرکت باشد. اینجا است که می‌گویند: ما می‌پرسیم و سؤال می‌کنیم که آیا خود ذات سواد که عرض است و از مقوله کیف، هنگامی‌که در سوادیت اشتداد می‌یابد، باقی است یا باقی نیست؟
نخست دو احتمال داده میشود: باقی باشد یا باقی نباشد. اگر بگویید: ذات سواد باقی نیست و یک ذات ثابت باقی از سواد در کار نیست و در عین حال، سواد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 29 *»
اشتداد می‌یابد، بدیهی است که خود سواد اشتداد پیدا نمیکند. موضوع، آن است که باقی و ثابت باشد و دارای حرکت اشتدادی. پس این تَسَوّد الجسمُ که گفته میشود و این حالت اشتداد در سوادیت، نمی‌شود سوادی باشد که بنا به گفته شما، ذاتش در این حرکت اشتدادی باقی نماند؛ بلکه باید ذاتی باشد ثابت و باقی تا اشتداد پذیرد و حرکت در این مقوله برای این شیء مثلاً، قابل تصور و تعقل باشد.
بنابراین ذات سواد باید باقی باشد تا سوادیت و اشتداد در سوادیت را بپذیرد. اما اگر در حرکت اشتدادی سوادی باقی نباشد، به این معنی که عدم و فناء برایش فراهم گردد و آنگاه امر دیگری حادث شود، چه چیزی اشتداد پذیرفته و چه امری شدت یافته! پس قابل تصور نیست. نمی‌شود بگویید که در این صورت اشتدادی رخ داده و حرکتی واقع گردیده. چون می‌گویید: در حال حرکت، در اشتداد در سوادیت، ذات سواد باقی نمی‌ماند. این اشکال بر شما وارد است. چون ذات سواد باقی نیست. چه چیزی اشتداد یافته!
و اما اگر بگویید: خود ذاتِ سواد که مقوله و عرض است، در حال اشتداد در حرکت اشتدادیه، در ازدیاد مراحل و درجات و مراتب سوادیت، باقی است، باز در اینجا سؤال میشود که نتیجه این حرکت چیست؟ آیا خاصیتی، امری برای این سواد حاصل میشود یا نه؟
اگر بگویید: نه، در ذاتش تغیری نیست، باز حرکت معنی ندارد. حرکت اشتدادی با یکسان بودن نمیسازد و اگر بگویید: صفتی برای این ذات، عارض و پیدا میشود اما ذات تغییری نمیکند، معلوم میشود این ذات سواد که باقی و ثابت است، اشتدادی پیدا نکرده و فقط صفتی زائد برای آن پیدا شده؛ یک امر زائد در این اشتداد برایش پیدا شده. اگر اینطور باشد که باز معلوم است خود سواد اشتداد نیافته و این صفتی است که ملحق و عارض گردیده و ربطی به اشتداد سواد ندارد و در اینجا
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 30 *»
حرکت اشتدادی برای سواد بی‌معنی خواهد بود و اگر هیچ صفتی پیدا نشود که مطلب روشن است.
پس در این صورت‌هایی که گفته شد باید بگوییم: السواد لم‌یشتدّ. در واقع خود سواد و این عرض هیچ‌گونه اشتدادی برایش فراهم نشده؛ یا به اینطور است که ذاتش باقی نبوده؛ در هر حرکت و هر مرتبهای از آن معدوم شده و شیء دیگری موجود گردیده یا نه، ذات باقی است اما در خود ذات، زیادتی و اشتدادی رخ نداده و تنها صفتی برای آن عارض شده، یا نه، صفتی هم عارض نشده باشد.
در تمام این صورت‌ها یا باید بگوییم: اصلاً حرکت بی‌معنی است و حرکتی در کار نیست و حال آنکه این حرکت اشتدادی است و خواه‌نخواه برای شیء متحرک باید کمالی حاصل شود. چون حرکت عبارت شد از کمال اول برای شیء متحرک. پس باید برای متحرک که این سواد است و این متجدد، یک حالت و دگرگونی باشد و حال آنکه در این صورت‌ها نتیجه گرفته میشود که به‌طور کلی در واقع اشتدادی رخ نداده و حرکت اشتدادی پیدا نشده. باید صفت ذاتی برای ذات فراهم شود و اینجا صفتی برای سواد پیدا نشد. اگر خودِ ذات باقی باشد تغییری برایش دست نداده است.
و یا اگر صفتی زائد بر ذات پیدا بشود چه ربطی به اشتداد سواد دارد! و اینکه می‌گوییم: سواد در مراتب اشتدادی خود حرکت می‌کند بی‌معنی خواهد بود. پس سواد اشتداد نیافته بلکه صفت زائدی برای آن حادث شده و این صفت زائد هیچ ارتباط و ربطی با اشتداد سواد ندارد و ذات، به‌واسطه این حرکت اشتدادی تغییری نکرده است.
بنابراین به‌طور کلی نتیجه می‌گیرند که حکم حرکت در انتسابش به هر عرضی به همینطور است؛ یعنی این پرسش و شقوقی که در این پرسش مطرح است جریان می‌یابد و نتیجه این میشود که خود عرض نمی‌شود موضوع حرکت باشد. عرض
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 31 *»
نمی‌تواند موضوع حرکت باشد چون به این محذورات برخورد می‌کنیم. حالا چه عرض کمّ باشد یا کیف یا وضع یا أین، تفاوتی نمیکند؛ تمام اعراض، یعنی نُه مقوله عرضی؛ البته با توجه به اینکه در بعضی از آنها به حرکت قائلند نه در همه. در اعراضی که به حرکت قائلند، نمی‌شود موضوع حرکت، خود عرض باشد که احتمال اول بود.
احتمال اول این بود که موضوع حرکت، خود مقوله باشد. خود مقوله موضوع در حرکت است و واقعاً حرکت از آنِ مقوله می‌باشد و خود مقوله متحرک است. این توالی پیدا میشود؛ یعنی این شقوق مطرح میگردد که آیا خود ذات، ثابت و باقی است یا نه؟ اگر بگویند: ذات، باقی نیست، پس حرکت معنی ندارد؛ چون موضوع حرکت باید ثابت و باقی باشد تا حرکت تصور گردد. حرکت، کمال اوّلی است که برای شیء حاصل میشود و اگر در حرکت، ذاتی باقی و ثابت نباشد، حرکت نیست.
زیرا وحدتِ حرکت، شرط حرکت است و آن وحدت، به وحدت موضوع بستگی دارد. موضوع باید واحد، ثابت و باقی باشد تا حرکت درباره آن قابل تصور باشد. موضوع باید در تمام مراتب و تمام دوره حرکت، حالت ثبات و بقائی داشته باشد و از نظر ذات، همانی باشد که در اول بوده؛ اما اشتداد بیابد در آنچه که در آن حرکت دارد.
چون حرکت دارای این خصوصیات است، موضوعِ ثابت و باقی می‌خواهد. گذشته از اینکه بدیهی است خود حرکت در واقع تجدد و طی مراتب و درجات اشتدادی است و کمالاتی است که پی در پی باید برای شیءِ متحرک حاصل گردد. با توجه به این نکات، اگر عرض، موضوعِ حرکت باشد خواه‌نخواه این سؤالات و این شقوق مطرح میشود:
اگر ثابت و باقی باشد و هیچ صفتی بر آن عارض نگردد و در ذات آن، تغییری حاصل نشود، حرکت بی‌معنی خواهد بود. اگر به‌واسطه حرکت، صفت زائد بر ذات،
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 32 *»
اضافه و حادث شود باز هم خود سواد حرکت نکرده و اشتدادی برایش فراهم نشده.
چون در صورتی‌که ذات، باقی نباشد، موضوع عوض شده و تبدل می‌یابد. اگر بنا باشد ذات سواد در درجات اشتدادیه معدوم شود و ذاتی دیگر موجود بشود، این سواد، سواد اول نیست و سواد دیگری است و حرکتش حرکت دیگری خواهد بود؛ چون در حرکت، وحدت موضوع شرط است و تشخص حرکت به تشخص موضوع است. وحدت حرکت، به وحدت موضوع است. اگر موضوع یکی است آنگاه می‌گویند: این حرکت، حرکت متصل و مستمر است؛ اما اگر دائماً موضوع عوض بشود و حرکت عوض گردد، این را نمی‌توان گفت حرکت؛ یعنی حرکتی که در حکمت مطرح است. البته اگر عرف، با تغیر، تبدل و عوض شدن موضوع، باز هم حرکت بگوید، این در حکمت مطرح نیست. حرکت در حکمت، مشروط است به بقاء و ثبات موضوع و باید کمالی برای موضوع ثابت حاصل شود.
پس در این صورت‌ها و با این فرض‌ها و شقوقی که در این سؤال‌ها مطرح گردید و با توجه به این اشکال‌ها، نمی‌توان گفت: خود عرض، موضوع حرکت است. از این‌رو مصنف در تتمه عبارت مذکور می‌گوید:
«وان لم‌یبق ذاته عند الاشتداد فهو لم‌یشتد». اگر بنا باشد ذات سواد در حرکت اشتدادی باقی و ثابت نباشد، بلکه سوادی دیگر پیدا شود و حرکتی برای سواد دیگر حاصل گردد می‌گوییم: آن سواد اول اشتداد نیافت. «بل عُدم و حدث سواد آخر»؛ بلکه معدوم شد و سوادی دیگر پیدا شد. «و هذا لیس بحرکة». و چنین حرکت و این امر را حرکت نمی‌گویند.
البته مقصود و مرادش، حرکت در بحث حکمت است. حرکتی که در حکمت عنوان میشود حرکت‌های خاصی است که همان کمال اول است که برای شیء حاصل میگردد، نه هر آنچه در عرف به آن حرکت می‌گویند. در حکمت کدام حرکت
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 33 *»
مورد بحث است؟ حرکتی که به تبعیت وحدت موضوعش وحدت داشته باشد و به تبعیت تشخص موضوعش تشخص داشته باشد؛ وحدت موجود باشد و شیء در مراتب خود با حفظ وحدت، بقاء و ثباتش ادامه یابد و اشتداد پیدا کند.
بنابراین حرکت مورد بحث در حکمت، مشروط است به وحدت و آن هم بستگی دارد به وحدت، ثبات و بقاء موضوع.
خلاصه اینکه با این بیان مصنف که در واقع همان بیان بوعلی و حکماء پیشین است، احتمال اول را ردّ می‌کنند و احتمال و نظریه چهارم را تأیید کرده و می‌پذیرند.
پس از اینکه با این بیان که همان بیان حکماء پیشین و مخصوصاً در کلمات بوعلی است و مصنف هم هیچ تغییری نمی‌دهد و کم و زیاد نمیکند و متعرض هیچ امر دیگری نمیگردد و مطلب آنها را بازگو می‌کند و بعد از وارد ساختن این اشکالات و شقوق در مورد اینکه عرض، موضوع حرکت باشد، می‌گوید:
«فعلم ان موضوع هذه الحرکة محل السواد لا نفسه». با این بیان، یعنی شقوقی که ذکر شد و همهاش باطل گردید روشن میشود که اگر موضوع حرکت، عرض باشد، یکی از این شقوق مذکور پیش خواهد آمد و منجر میشود به اینکه یا حرکتی در کار نباشد و یا اینکه حرکت هست اما حرکت مورد بحث که منظور حکیم باشد نیست بلکه حرکت عرفی است. چون ذات‌ها متعدد می‌شوند حرکت‌ها نیز متعدد می‌گردند.
در هر صورت اشتدادی در کار نخواهد بود و فرض این است که در حرکت‌هایی که در مقوله‌ها پیدا می‌شوند، اشتداد در کار است. فرض کنید در کیفیت و مراتب سوادیت، اشتداد می‌یابد و یا در کمیت. مثال واضحی که بیان نمودیم سیب بود که در مراتب قرمزی یا مراتب شیرینی یا مراتب حجیم شدن و کمّیت در امتداد است.
می‌گوید: بعد از اینکه معلوم شد این اشکالات وارد است و اصلاً نمی‌شود تصور نمود که موضوع حرکت عرض باشد، «فعُلم»، دانسته شد که موضوع این حرکت باید
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 34 *»
محل سواد باشد نه نفس سواد؛ یعنی خود جسم و خود جوهر. دانسته شد که موضوع این حرکت اشتدادی، چه در کیفیت باشد و چه در کمّیت و یا …، موضوع این حرکت، محل سواد است؛ یعنی موضوع سواد است. سواد که عرض است و موضوعش باید جسم یا جوهر باشد؛ «لا نفسه»، نمی‌شود موضوع حرکت، خود سواد باشد.
«و الاشتداد یخرجه من نوع الی نوع او من صنف الی صنف». حرکت اشتدادی، محل این مقوله و عرض را از نوعی به نوعی و از صنفی به صنفی خارج می‌کند؛ یعنی برای محل این سواد، یا محل این کمّیت یا محل این أین یا وضع و همین طور سایر اعراض، واقعاً درجات اشتداد فراهم میشود.
«فله فی کل آن نوع آخر او صنف آخر». بنابراین، محل این سواد و محل این عرض که همان موضوع عرض باشد که جوهر است یا جسم، هرچه بگوییم، در واقع در هر آنی دارای نوعی است یا دارای صنفی؛ یعنی در همین حرکت اشتدادی دارای درجات و مراتبی است.
این بیان مصنف بود که گفتیم از بوعلی و گذشتگان گرفته. آنها بر احتمال اول، این اشکال را وارد ساخته‌اند. مصنف هم تا به اینجا بدون کم و زیاد عین عبارت آنها را آورده و به ذکر همان عبارت و همان اشکال اکتفاء کرده و دیگر در مقام تحقیق و تفحص این اشکال بر نیامده است.
این اشکال را بوعلی و دیگران نیز وارد ساخته‌اند که اگر موضوع حرکت عرض باشد، این شقوق پیش می‌آید و نتیجه این شقوق آن است که عرض نمی‌تواند موضوع حرکت باشد. مصنف هم هیچ متعرض نمی‌شود و این اشکالات بر احتمال اول را مورد انتقاد قرار نمی‌دهد! حالا یا مبانی خودش در خاطرش نبوده و حال آنکه این مسأله نسبتاً از مباحث مهم حرکت است، چطور غافل شده! یا اینکه نوعاً انسان در موقع نقل عبارات، غرق نقل مطالب است و کمتر به تحقیق در مسأله توجه می‌کند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 35 *»
مطابق مبنای مصنف، این اشکال بوعلی یا سایر حکماء بر احتمال اول خالی از اشکال نیست؛ بلکه باید این اشکال و اینگونه استدلال و تشقیق شقوق در ردّ احتمال اول، مورد انتقاد مصنف و امثال او قرار بگیرد. چرا؟
زیرا بوعلی عین همین استدلال را در ردّ نظریه حرکت جوهری دارد. بوعلی چون حرکت جوهری را نمی‌پذیرد و از منکرین سرسخت حرکت جوهری است، استدلالش در ردّ نظریه حرکت جوهری به همین شکل است؛ بدون تفاوت به همین شکل استدلال می‌کند. بدیهی است که مصنف هم در اثبات نظریه حرکت جوهری، تنها دشمن مقابل و مخالف خود را بوعلی میبیند و نوعاً هم به سخنان او اعتراض دارد و استدلال‌هایش را پاسخ می‌گوید و اشکال‌هایش را رد مینماید.
بوعلی مشابه همین استدلال بلکه عین آن را در ردّ نظریه حرکت در جوهر دارد و مصنف در آنجا این استدلال و اشکال را بنابر مبنای خودش پاسخ می‌دهد. چطور شده که در اینجا این اشکال و استدلال را سالم گذارده و رد شده و متعرض نقدی نسبت به آن نشده! و حال آنکه جا داشت متعرض گردد و آنگاه خودش پاسخی برای آن فراهم سازد و در واقع احتمال اول را بر مبنای خودش رد نماید.
حالا ما عرض می‌کنیم: بوعلی در مورد ردّ حرکت جوهری می‌گوید: اگر حرکت در خود جوهر باشد و مقوله جوهر، موضوع حرکت باشد می‌پرسیم که خود متحرک چیست؟ البته در مورد عرض می‌توان فرض کرد و تشقیق مطلب نمود که آیا (مثلاً) موضوع حرکت عرض است یا معروض عرض؟ در آنجا این سخنان و تشقیق جا دارد.
فرض کنید اگر حرکت را به کیف یا کمّ نسبت دهیم و حرکت کیفی یا کمّی را در نظر بگیریم، میشود تشقیق کرد و گفت: آیا موضوع این حرکت اشتدادی، عرض (کیف یا کمّ) است یا موضوع و محل این عرض که مثلاً جسم یا جوهر باشد؟ اینجا میشود تشکیک و تشقیق کرد. اما می‌گوید: در حرکت جوهری این تشقیق مورد ندارد. چرا؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 36 *»
چون جوهرِ دیگری غیر از این جوهر نیست که این جوهر عارض بر آن باشد و وجودِ این جوهر، وجود در آن جوهر باشد؛ مثل آنکه وجود عرض وجودی است در جوهر. اینجا آن‌طور نیست. پس جوهر دیگری در کار نیست. حالا که جوهر دیگری در کار نیست که این جوهر متحرک با آن ربطی داشته باشد و عارض بر آن گردد، پس حرکت در خود جوهر خواهد بود و اگر این جوهر بخواهد حرکت کند و خودش متحرک باشد با توجه به اینکه معنی حرکت، تجدد و تبدل است، در اینجا بوعلی می‌گوید:
در حرکت، یک امر ثابت و باقی لازم است تا بتواند حافظ وحدت حرکت باشد و حرکت را از تعدد و تکثر نگه دارد و جنبه وحدت و تشخصی به حرکت بدهد؛ همچنان‌که در مورد عرض همین سخن را می‌گوییم. در آنجا می‌گوییم: سواد که نمی‌شود موضوع حرکت باشد، پس باید محل سواد موضوع حرکت باشد؛ چرا؟ چون محل سواد، ثابت است و باقی و همان است حافظ وحدت حرکت.
شما در اینجا چه می‌کنید؟ در مورد حرکت در جوهر که جوهر دیگری در کار نیست که حافظ وحدت حرکت این جوهر باشد و حالت ثبات، تشخص و وحدت حرکت این جوهر را حفظ کند. یک جوهر است و همین جوهر را هم شما می‌گویید متحرک و متجدد است. پس ثبات، دوام و بقائی برایش نیست. حالا در اینجا حرکت یعنی چه! یعنی مرتب معدوم شود و موجود گردد، فانی شود و موجود و حادث گردد! اگر اینطور باشد، با این اشکال مواجه است که این، حرکت نیست و نمی‌توان گفت این شیء در مراتب اشتدادی در حرکت است. پس در این صورت نمی‌توان تصور نمود که جوهر در حرکت باشد.
و اما اگر بگویید: جوهر در حرکت باقی است و تغییری برای خود جوهر نیست بلکه امری حادث میشود که آن را حرکت می‌گوییم؛ می‌گوید: من میپرسم آن امر حادث چیست؟ نمی‌شود در ذات خود جوهر باشد؛ چون جوهر در حرکت باقی و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 37 *»
ثابت است در حال خود و تغییری برایش نیست.
اگر امر دیگری حادث بشود، صفتی خواهد بود از صفات جوهر که زائد بر ذات و حقیقت جوهر است؛ در نتیجه حرکت در جوهر نبوده بلکه در صفات جوهر است و اگر در خود جوهر است که می‌گویید در حرکت باقی است و ثابت؛ معنی ندارد بگوییم: خود شیء بدون هیچ تغیر، تحول و تبدلی در ذاتش، حرکت می‌کند. معنی ندارد که بدون هیچ‌گونه تغییری در اشتداد، در مدارج اشتدادی حرکت داشته باشد. زیرا حرکت، کمال است و کمال، همان مراتب اشتداد است. پس نمی‌توان فرض کرد که خود جوهر، متحرک و در حرکت باشد. بنابراین باید در صفاتش حرکت کند. اگر بخواهد تغییر کند در واقع باید بگوییم: اصلاً جوهر در ماهیت خود عوض شده، تغییر کرده و ماهیت دیگری به جای ماهیت اول نشسته و در این صورت بدیهی است که حرکت بی‌معنی خواهد بود. بوعلی برای ردّ نظریه حرکت جوهری اینگونه استدلال می‌کند.
این اشکالی است که تفصیل آن را در مباحث آینده خواهیم داشت. در بحثی که ببینیم در چه مقوله‌هایی حرکت را می‌پذیرند و در چه مقوله‌هایی نمی‌پذیرند. در بعضی مقوله‌ها حکماء اتفاق نظر دارند که در آنها حرکت هست؛ اما در بعضی مقوله‌ها از قبیل جوهر، اختلاف نظر است؛ بعضی‌ها قائلند به حرکت جوهری و بعضی قائلند به اینکه نه، برای جوهر، نمی‌توان حرکت در نظر گرفت . بوعلی از مخالفین حرکت در جوهر است و استدلالش برای ردّ این نظریه همین است که بیان گردید.
آنگاه مصنف در بحث حرکت جوهری و اثبات این نظریه با بوعلی روبه‌رو است و همین اشکال و استدلال بوعلی را پاسخ می‌دهد. می‌گوید: اشتباه شما و اختلافتان با ما در مبنا است. شما بر اساس([6]) و مبنای اصالة الماهیة اینگونه سخن می‌گویید و استدلال می‌‌نمایید و این اشکالات را دارید؛ اما سخن ما بر اساس اصالة الوجود است
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 38 *»
و میان اصالة الوجود و اصالة الماهیة تفاوت است. این دو مبنا در حکمت دارای نتایج و آثار است. می‌گویند: تنها یک اختلاف لفظی نیست. اختلافی است که منشأ آثار است.
استدلال شما مبتنی است بر اصالة الماهیة و درست است. بر طبق اصالة الماهیة اشکال شما وارد است؛ زیرا بر این مبنا اگر حرکت در جوهر باشد لازمه‌اش همین است که شما می‌گویید. جوهر، ماهیتی است که اگر بخواهد حرکت کند خواه‌نخواه در ماهیت تغیر و تبدل می‌یابد و اصلاً ماهیت دیگری به خود میگیرد و غیر از آن خواهد بود. چون سخنان شما بر مبنای اصالة الماهیة است و آنچه در خارج به آن معتقدید و می‌گویید واقعیت خارج را تشکیل می‌دهد، ماهیت است.
می‌گوید: اما مبنای ما اینگونه نیست. مبنای ما اصالة الوجود و اعتباریة الماهیه است. ماهیت امری است انتزاعی ذهنی و هیچ‌گونه واقعیتی برای آن نیست. آنچه در خارج اصل است و واقعیت و خارج را تشکیل می‌دهد وجود است. می‌گوید: بر مبنای اصالة الوجود، دیگر این اشکال شما وارد نخواهد بود و این استدلالتان کاملاً بی‌مورد است. شما نمی‌توانید با مبنای دیگر که اصالة الوجود است، این مسأله حرکت جوهری را رد کنید.
البته در جای خودش باید به‌طور تفصیل این مطالب را بگوییم و حقیقت معنای حرکت جوهری را از نظر بزرگان بیان نماییم.([7]) فعلاً به همین مقدار که معلوم باشد ارتباط مسأله به چه شکل است بسنده می‌کنیم. اشکال و استدلال بوعلی بر ابطال احتمال و نظریه اول، همان استدلال و اشکالی است که در مسأله حرکت جوهری دارد. مصنف در آنجا متعرض شده پاسخ می‌گوید و این استدلال و اشکال را رد مینماید؛ اما در اینجا، عین عبارت بوعلی را که اشکال و استدلال بر رد نظریه
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 39 *»
اول است آورده و هیچ‌گونه متعرض نشده که مثلاً این سخن شما مبتنی بر اصالة الماهیة است و اگر در اینجا بر اساس اصالة الوجود بخواهیم سخن بگوییم، نمی‌توانیم نظریه اول را اینگونه رد کنیم.
نظریه اول را که شما رد نمودید بر مبنای اصالة الماهیة بود و اگر به اصالة الوجود قائل شوید، نمی‌توانید در رد نظریه اول به این شکل استدلال نمایید. نظریه اول را بر مبنای اصالة الوجود باید طور دیگری رد کرد؛ اما مصنف با اینکه قائل به اصالة الوجود است در اینجا به همین رد بوعلی اکتفاء کرده و دیگر خودش متعرض مسأله نشده و حال آنکه جا داشت متعرض شود و مطلب را از نظر خودش هم پاسخ گوید.
این پاسخی که مصنف داده و نظریه اول را ابطال نموده، بر مبنای اصالة الماهیة است و همان‌گونه است که بوعلی هم به آن قائل می‌باشد. البته ظاهراً این مباحث در آن زمان‌ها به این شکل مطرح نبوده؛ یعنی اصلاً بحث اصالة الوجود یا اصالة الماهیة به این شکل تفصیلی و تفکیکی در میان نبوده؛ اما از کلمات آنها اینطور استفاده میشود. نوعاً اصالة الماهیة را به گردن آنها میگذارند و آنها را اصالة الماهیتی می‌نامند.
در درگیری‌هایی که اکنون در حوزه‌های علمیه شیعه است در مسائل فلسفی، طرف‌داران حکمت ملاصدرا را «اصالة الوجودی» و مخالفین ایشان را که نوعاً طرف‌داران بوعلی می‌دانند «اصالة الماهوی» می‌نامند. می‌گویند: ما اصالة الماهیتی هستیم و مخالف با ملاصدرا و نظریات او و اصالة الوجود. این دو مکتب در مقابل هم قرار می‌گیرند که تقریباً در حوزه‌های علمیه در رشته حکمت و فلسفه بعد از انتشار مکتب ملاصدرا و نظریات او این دو جبهه مقابل هم بوده‌اند. در هر زمانی عدهای بوده‌اند طرفدار نظریات بوعلی و مخالف با ملاصدرا و عدهای طرفدار نظریات ملاصدرا و مخالف با بوعلی. الآن نیز چنین است که یکدیگر را هو می‌کنند و جنجالی دارند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 40 *»
چند ماه قبل در حرم مطهر بودم. یکی از طلبههای جوان مشهدی ما را دید و خیلی اظهار محبت کرده و گفت: اگر درس و بحث و جایی دارید دلم می‌خواهد خدمتتان باشم و امثال این حرف‌ها. بعد بخصوص سؤالاتی راجع به حکمت کرد. از جمله اینکه میگفت: شما طرفدار اصالة الماهیة هستید یا طرفدار اصالة الوجود؟ اینگونه تعبیر آورد. فهمیدم که می‌خواهد در این جریان‌ها وارد بشود. از اشخاصی نام برد که مخالفین ملاصدرا هستند و این عنوان را به خود داده‌اند که ما اصالة الماهیتی هستیم. این مطلبی بدیهی است که یا باید اصالة الوجودی بود یا اصالة الماهوی و نمی‌شود به هر دو قائل شد. البته معلوم است که این سخنی غلط است. فرمایش شیخ مرحوم را در این مسأله بارها بیان کردهایم و روشن است.
بنابراین، اشکالی را که حکماء بر احتمال اول وارد کردهاند و بوعلی آن‌را مطرح نموده، مبتنی است بر مسأله اصالة الماهیة و بسیار جای تعجب است که مصنف در اینجا به همین بیان بوعلی اکتفاء کرده و هیچ متعرض نمی‌شود که این اشکال شما بر اساس اصالة الماهیة است. این شقوقی که در نظر گرفته‌اید در واقع همه مبتنی است بر اصالة الماهیة و اگر بر اساس اصالة الوجود سخن بگوییم، نمی‌توانیم اینگونه نظریه اول را رد کنیم. در رد نظریه اول بنابر اصالة الوجود باید بهگونهای دیگر سخن بگوییم که انشاءاللّه در آینده بیان خواهیم نمود.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 41 *»
درس هفتادو‌يکم
(چهارشنبه 17 ربيع‌الثانى 1421 ــــ 29/4/1379)
r مبنای بوعلی در ردّ احتمال اول و در ردّ حرکت جوهری یکی است
r اشکالات بوعلی بر حرکت جوهری بر اصالة الماهیة مبتنی است
r در بحث حرکت جوهری مصنف به این اشکال پاسخ می‌دهد
r دفع این اشکال به دو وجه با توجه به پاسخ مصنف به اشکال بوعلی بر
حرکت جوهری
r وجه اول
r وجه دوم
r ابطال نظریه اول با توجه به مبانی مصنف
r لازمه احتمال اول یکسان بودن نحوه وجود عرض و وجود معروض است
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 42 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
گفتیم که اشکال حکماء بر احتمال اول از زمان بوعلی مطرح بوده و بوعلی این اشکال را بر احتمال اول داشته است. مصنف در بیان اشکال بر احتمال اول به همان بیان بوعلی اکتفاء کرد و در مقام انتقاد از این اشکال برنیامد و حال آنکه جا داشت که در مقام انتقاد بر بیاید. چون این اشکال و استدلال برای ابطال احتمال اول، همان اشکال و استدلالی است که بوعلی برای رد نظریه حرکت در جوهر دارد و مصنف در بحث حرکت جوهر متعرض کلام بوعلی و استدلال او میشود و از این استدلال پاسخ می‌گوید و آن را رد مینماید.
بوعلی نظریه حرکت جوهری را به این بیان و استدلال رد می‌کند، می‌گوید:
اگر حرکت در جوهر باشد سؤال می‌کنیم که آیا جوهر در این امتداد حرکت و استمرار آن، باقی است یا نه؟ اگر باقی نیست یعنی خود حقیقت جوهر، تبدل و تجدد می‌یابد یعنی در امتداد حرکت فانی میشود و باز جوهری حادث میگردد، اینکه معنی ندارد و جوهر حرکت نکرده. چون فرض این است که حرکت، کمال اول است و متحرک باید امری ثابت و باقی باشد و برایش کمالی حاصل گردد؛ اما بنابراین فرض که جوهر باقی نباشد، جوهر حرکت نکرده است.
و اگر بگویید: جوهر باقی است، بوعلی می‌گوید: پس نتیجه حرکت چیست؟ اگر باقی است، آن امری که به‌واسطه حرکت حادث میشود چه خواهد بود؟ اگر صفتی از صفات جوهر باشد، باز حرکت در خود جوهر نیست بلکه در صفات جوهر است و اگر
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 43 *»
می‌گویید: این امر حادث، در خود جوهر حدوث می‌یابد، این هم معنی ندارد که خود جوهر حرکت کند و چیزی در ذات آن حدوث بیابد و در عین حال، ثابت و باقی باشد. برگشت این سخن به این است که در واقع باعث تغیر ماهیت باشد؛ یعنی اگر شیء، که خودش ماهیتی است، در خودش حرکت کند، تبدل و تجدد بیابد، معنایش این است که ماهیت دیگری جای این ماهیت نشسته و این هم صحیح نیست. بنابراین حرکت در جوهر سخن درستی نیست. بوعلی می‌گوید: این نظریه به این استدلال، باطل میشود.
مصنف در مبحث حرکت جوهری، متعرض همین کلام و استدلال بوعلی میشود. زیرا می‌دانیم ایشان در اثبات حرکت جوهری، با بوعلی روبه‌رو است؛ یعنی حکیم و فیلسوفی که سخت، منکر حرکت جوهری است بوعلی‌سینا می‌باشد. بعد از اینکه مصنف کلام و استدلال ایشان را ذکر می‌کند، پاسخی می‌گوید که نتیجه و بازگشتش به این است که این بیان و استدلال شما مبتنی است بر اصالة الماهیة. چون طرز تفکر شما در نوع این مسائل، اصالة الماهوی است نه اصالة الوجودی، دچار اینگونه اشکالات میشوید و اینگونه استدلال می‌کنید.
گرچه بیان نمودیم که این مبحث اصالة الوجود و اصالة الماهیة، در آن زمان به این شکل مطرح نبوده، اما نتیجه و بازگشت سخنان بوعلی و طرف‌دارانش به اصالة الماهیة است و سخنان ملاصدرا و طرف‌دارانش به اصالة الوجود بازگشت می‌کند. از این‌رو است که گفتیم اینک در حوزهها تقریباً هرکس جنبه مخالفت با ملاصدرا دارد، نوعاً تفکر بوعلی‌سینایی دارد و طرفدار مکتب او می‌باشد. همین علامه سمنانی که اخیراً در سمنان فوت شد، بسیار از مکتب بوعلی طرف‌داری می‌کرد و از مخالفین سرسخت مکتب ملاصدرا بود. نوعاً اشخاصی را که در مقابل ملاصدرا قرار می‌گیرند اصالة الماهوی می‌گویند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 44 *»
پس این بحث در آن زمان به این شکل مطرح نبوده اما چون نتایج این دو مکتب، بر یکی از این دو نظریه اصالة الماهیة یا اصالة الوجود مبتنی میشود، از این جهت در مقابل هم قرار گرفتهاند.
برگشت و نتیجه سخن مصنف به این است که اینگونه استدلال‌ها و اشکال‌ها، ناشی است از تفکر اصالة الماهوی و اگر مبنا را اصالة الوجود قرار بدهید، اینگونه اشکالات وارد نمی‌شود. چرا؟ به جهت اینکه در واقع مبنای حرکت جوهری بر اساس اصالة الوجود است. این مسألهای است متفرع و مترتب بر آن؛ به این معنی که مصنف می‌گوید: ما اگر می‌گوییم جوهر حرکت می‌کند، از نظر وجودی می‌گوییم نه از نظر ماهوی. جوهر در ماهیتش حرکت نمیکند بلکه در وجودش حرکت می‌کند. چرا؟
مصنف می‌گوید: چون ما وجود را حقیقتی می‌دانیم که دارای مراتب تشکیکی است. یک حقیقت، اما دارای مراتب تشکیکی و مراتب تشکیکی همان مراتب اشتدادی است و حرکت در مراتب تشکیکی، همان حرکت اشتدادی می‌باشد. پس موجودات و جوهر از نظر وجود است که ذاتاً دارای مراتب تشکیکی هستند. وجود، حقیقتی است که در عین حالی که دارای مراتب تشکیکی می‌باشد، حقیقتی ثابت و باقی است.
بنابراین می‌توان برای حرکت، فرض بقاء موضوع کرد و گفت: با اینکه جوهر، ثابت و باقی است، در جوهریت خود یعنی مراتب اشتدادی متحرک می‌باشد و در عین حالی که حرکت، در واقع عین تجدد و تغیر است، منافاتی در بین نخواهد بود و ذات و حقیقت جوهر، متحرک می‌باشد؛ یعنی عین حرکت است با همان بیان مصنف که اجمالاً ذکر کردهایم که اصلاً ذات جوهر، ذاتی است که عین حرکت آفریده شده؛ نه اینکه بعداً حرکت برایش درست بشود، خیر. خداوند یا به گفته حکماء علت و فاعل، وجودی که به این حقیقت داده، وجودی است متجدد، متغیر، دائمی و مستمر.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 45 *»
آن حقیقتی که قابل تشکیک نیست و نمی‌توان در آن مراتب تشکیکی فرض کرد و محال است فرض مراتب تشکیکی برای آن، ماهیت است. ماهیت یک‌چنین حقیقتی است. چون آن‌را حقیقت انتزاعی و اعتباری می‌دانند از این جهت می‌گویند: نمی‌شود دارای مراتب تشکیکی باشد. قابل تصور نیست که دارای مراتب تشکیکی باشد بلکه ماهیت در هر تجدد و تبدلی عوض میشود.
پس این اعتراض شما که می‌گویید: جوهر نمی‌تواند حرکت کند، چون یا باقی است یا باقی نیست و آن فرض‌هایی که می‌کنید، همه بر اصالة الماهیة مبتنی است. شما وجود را در نظر بگیرید و اینکه وجود، حقیقتی است دارای مراتب تشکیکی، آنگاه مسأله برای شما روشن خواهد بود.
مصنف در بحث حرکت جوهری، اینگونه به بوعلی پاسخ می‌دهد و استدلال او را رد می‌کند. خلاصه اینکه حرکت جوهر، حرکت ذاتی است؛ به این معنی که ذاتٌ که عین حرکت است. ذاتٌ که عین جوهر است. وجود جوهر یک‌چنین وجودی است که عین حرکت و عین تجدد است و دیگر فرض بقاء و ثبات با وجود تجدد، آسان و قابل تصور میشود.
البته تفصیل بحث، در حرکت جوهری خواهد بود که شاید در آینده داشته باشیم. در گذشته نیز در بیان متن کتاب به این مسائل اشاره کردهایم. فعلاً به عنوان یادآوری باشد برای آن پاسخ و آن سؤال و استدلال. در اینجا می‌خواهیم بگوییم استدلالی که بوعلی برای ردّ احتمال اول بیان نموده، عیناً همان استدلالی است که برای ردّ حرکت جوهری دارد و مصنف در آنجا پاسخ گفته، اما اینجا متعرض انتقاد بر این اشکال بوعلی نشده و حال آنکه جا داشت مطابق آن پاسخی که در آنجا به بوعلی داده، اینجا هم بر اشکال و استدلال بوعلی اشکال و انتقاد کند که این سخن شما پاسخ دارد. اگر نمیخواهد از احتمال اول حمایت هم بکند، اما جای این اشکال
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 46 *»
هست که بگوید: با این استدلال و بیان، مطلبتان تمام نیست و احتمال اول، مخدوش نمی‌شود.
زیرا سخن در احتمال اول این است که موضوع حرکت، خود عرض باشد؛ مثلاً در حرکت کیفی، خود «کیف» و در حرکت کمّی، خود کمّ، موضوع حرکت و متحرک باشند که بوعلی آن استدلال و اشکال را بیان کرد. مصنف در اینجا هم پاسخ داشت، مطابق همان پاسخی که در حرکت جوهری می‌دهد. می‌توانست بگوید: حرکت عرض، ذاتی است؛ یعنی عرض، وجودی دارد که عین حرکت است. همین کیف، وجودی داشته باشد که این وجود، عین حرکت باشد و حرکت، ذاتی آن باشد و هر مقولهای از مقولات عرضی که حرکت در آن پیدا میشود، واقعاً متحرک بالذات باشد. چه پاسخ میدهید؟
مصنف می‌توانست اینگونه بر استدلال و اشکال بوعلی اشکال وارد سازد و پاسخ بگوید که با آنکه ذات عرض، ثابت و باقی است دارای حرکت است؛ اما حرکتی که می‌توان گفت ذاتی این مقوله است. پس قابل تصور است که حرکت، صفت ذاتی متحرک باشد؛ خواه متحرک جوهر باشد یا عرض که البته اکنون در مقام بحث از جوهر نیستیم، فعلاً در مقام بحث از اعراضیم؛ مقوله‌های نه‌گانه عرضی، آنچه مورد اتفاق نظر است که در آنها حرکت هست.
البته در جای خودش انشاءاللّه بیان خواهیم نمود که از نظر بزرگان ما، در همه مقولات حرکت هست؛ اینکه حرکت را به بعضی از مقولات عرضی اختصاص داده‌اند و در جوهر نیز اختلاف کردهاند بی‌مورد است. هر مقولهای از مقولات ده‌گانه ارسطویی، به حسب خودش حرکتی دارد. مستفاد از آیات، روایات و حکمت آل‌محمّد: این است که هر مقولهای، دارای حرکت است.
مصنف می‌توانست به اشکال بوعلی اینگونه پاسخ گوید که حرکت در مقوله،
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 47 *»
صفت ذاتی مقوله است. پس مقوله ذاتاً متحرک است؛ به این معنی که متحرک، عین حرکت است. در واقع دو چیز نیستند که حرکتی باشد و متحرکی؛ متحرک را جدا عبارت از کیف بدانیم و حرکت را هم امری جدا برای آن بدانیم؛ این‌چنین نیست. این جدایی حرکت و متحرک که ما در عالم ذهن و فکر داریم، به‌واسطه تحلیل عقلی است.
مصنف می‌گوید: تحلیل عقلی است که حرکت و متحرک را برای ما دو چیز جدای از یکدیگر قابل تصور می‌سازد. عقلاً و تحلیلاً است که ما اینگونه فکر و وجدان می‌کنیم اما در واقع اینطور نیست؛ در واقع یک وجود، یک موضوع، یک ذات و یک متحرک بالذات بیش نیست؛ یعنی حرکت، ذاتی آن است و چون چنین است می‌گوییم: فاعل، موجد یا به قول حکماء، علت، این وجود را ایجاد نموده و این وجودی است که نحوهاش تحرک و وجود علیالتجدد است که دائماً این وجود، تجدد دارد.
بنابراین، فاعل، موجد یا علت که موجود یعنی متحرک را ایجاد می کند، ذات یا وجودی را ایجاد کرده که تحرک، ذاتی آن است و البته حکماء می‌گویند: ذاتی، علت نمیخواهد. ذاتی، علت لازم ندارد. «ذاتی شیء لم یکن معللاً». معلول نیست و نمیخواهد در پی علتش برویم. خود وجود، مخلوق و معلول علت است. خود این ذات، معلول علت و فاعل است. فاعل، موجد و علت، این ذات را ایجاد کرد و دیگر این ذات، حقیقت و عینیتش در خارج عین تحرک است.
پس علت، خود مقوله را ایجاد کرده. فرض کنید خود «کیف» یا خود «کم» یا «أین» را که مکان است ایجاد نموده، اما لازمه ذاتِ این کیف یا کم یا أین، تحرک است. می‌توان گفت: این پاسخی است که مصنف می‌توانست بر اشکال بوعلی در این زمینه بدهد که بنابراین احتمال اول، با این بیان و استدلال، مخدوش نخواهد شد.
البته مصنف می‌توانست از این استدلال و اشکال بوعلی به بیان دیگری نیز انتقاد نماید. بوعلی برای ردّ احتمال اول تشقیق شقوق کرد. گفت: اینکه شما
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 48 *»
می‌گویید: موضوع در حرکت، خود عرض است، آیا این عرض در حرکت، باقی است یا باقی نیست؟ اگر باقی باشد چنان است، اگر باقی نباشد چنین است.
مصنف می‌توانست بگوید: این تشقیق شقوق شما ناقص است و تمام نیست. شما گفتید: اگر بنا باشد موضوع حرکت خودِ مقوله باشد ـــ مثلاً در حرکت کیفی خود مقوله کیف موضوع حرکت باشد که احتمال اول همین بود که موضوع حرکت خود عرض باشد. در حرکت اشتدادی، خود کیف، کمّ و أین موضوع حرکت باشند ـــ آیا این موضوع در مدت حرکت، باقی می‌ماند یا نمی‌ماند؟ اگر باقی نمی‌ماند، گفتید: معنی ندارد که عرض حرکت کند. چون حرکت، کمال اول است و شرط در آن، بقاء و ثبات موضوع است که در حرکت تکامل بیابد. اگر موضوع، در هر حرکت و درجه‌ای تغییر کند و تبدّل بیابد و غیر گردد، معنی ندارد که بگوییم متحرک و موضوع و حرکتی داریم.
این یک صورت مسأله بود که موضوع باقی نماند و اگر باقی بماند گفتید: آیا در اثر حرکت، صفتی برای آن پیدا میشود یا نمی‌شود؟ و این صفت آیا در ذات آن است یا خارج ذاتش؟ اگر خارج ذاتش باشد، خودش موضوع در حرکت نیست و اگر داخل ذاتش باشد باید ماهیتش تغییر یابد. در هر صورت این اشکالات را وارد نمودید.
مصنف می‌تواند بگوید: خیر، تشقیق شقوق به این شکل تمام نیست. شما اسمی از صفت نیاورید تا بتوانید راحتتر بحث کنید. بگویید: آیا در اثر حرکت در اینجا امری حادث میشود یا نه؟ اگر امری حادث نشود، حرکت بینتیجه است. حرکت چه فایده‌ای دارد! حرکت باید مفید فایده و ثمربخش باشد. اگر هیچ امری در اثر این حرکت در عرض پیدا نشود، حرکت بی‌معنی است.
و اگر این امر حادث پیدا بشود، در اینجا شما گفتید: صفت است. با گفتن صفت کار را مشکل می‌کنید. میروید به سراغ صفت ذاتی یا صفت عرضی و خارج از
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 49 *»
ذات و برایتان مشکل‌ساز میشود. نه، اینطور بگویید: آیا به طور کلی در اثر حرکت، امری حادث میشود یا نمی‌شود؟ اگر امری حادث نشود، حرکت بی‌معنی است و اگر امری حادث بشود، آن امر چیست؟
مصنف می‌گوید: در اینجا ما از جانب طرف‌داران احتمال اول بحث می‌کنیم؛ البته نه به عنوان تصحیح و تأیید این احتمال بلکه به عنوان پاسخگویی از اشکال و استدلال شما وگرنه خود مصنف هم احتمال اول را قبول ندارد و احتمال چهارم را می‌پذیرد. فعلاً در مقام این هستیم که مصنف می‌توانست بر نظر بوعلی اشکال کند و این پاسخ را به بیاناتی که عرض کردیم مخدوش سازد.
در اینجا نیز مصنف می‌توانست بگوید: ما این شق را میپذیریم که موضوع حرکت عرض است و این عرض در مدت حرکت هم باقی است و حرکت، امری را احداث می‌کند و به‌واسطه آن، امری حادث میشود؛ اما آن امر صفت نیست بلکه درجه و مرتبه وجودی این عرض است. باز در اینجا سخن از اصالة الوجود و تشکیکی بودن مراتب وجود به میان می‌آید.
وجود، در هر درجه و هرجا و برای هر موجود، حقیقتی است دارای مراتب تشکیکی. همان‌طور که گفتیم امری حادث میگردد و آن امر صفت نیست بلکه به شکل دیگری است؛ به اینطور است که وجود، در مراتب اشتدادی خود در حرکت است و نتیجه حرکت، پیدا شدن مرتبه بالاتر از مراتب وجود همین عرض یا مقولهای است که خودش امری ثابت و باقی می‌باشد. پس موضوع در حرکت باقی است و نتیجه هم برای حرکت، قابل فرض شد و این امر حادث که در اینجا پیدا میشود، در واقع مراتب وجودی خود همین مقوله است.
پس مصنف می‌توانست با این دو نوع بیان، بر اشکال و استدلال بوعلی در ردّ احتمال اول، اشکال یا انتقاد نماید؛ با توجه به اینکه این مسأله که «موضوع حرکت در
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 50 *»
حرکت‌های عرضی و مقولهای چیست؟» از مسائل مهم حرکت می‌باشد و گفتیم: چهار احتمال یا نظریه در اینجا هست که نوعاً حکماء نظریه چهارم را تأیید می‌کنند و بر سایر نظریهها انتقاد و اشکال دارند. چون نظریه و بحث مهمی است تا اندازه‌ای جای سؤال است که چرا مصنف بر این اشکال و استدلال بوعلی، اشکال و انتقادی نکرده؟
جا دارد در اینجا بگوییم: اگر بنا بود مصنف بر اشکال و استدلال بوعلی در ابطال احتمال اول، اشکال و انتقاد نماید، این استدلال کنار میرفت و احتمال اول بلاجواب می‌ماند و آنگاه چگونه باید ابطال میشد؟ مصنف میبایست بر مبنای خودش نظریه اول را ابطال کند.
حالا طبق نظر مصنف، ابطال نظریه اول چگونه خواهد بود؟ تقریباً مصنف گفت: حق در مسأله همان احتمال چهارم است و در مقام ابطال سایر نظریهها، از نظر مکتب و مبنای خودش سخنی نگفته؛ اگر میخواست از نظر مکتب و مبنای خودش در مقام ابطال این احتمال اول برآید چه میگفت؟
می‌خواهیم ببینیم بنابر نظر و مبنای مصنف چگونه میشود احتمال اول را ابطال کرد؟ با توجه به اینکه مصنف متعرض نشده، اما می‌خواهیم بگوییم: اگر مصنف میخواست متعرض شود و احتمال اول را بنا بر مبنای خود و اصالة الوجود ابطال نماید چه میگفت و چگونه استدلال می‌کرد؟
معلوم شد که از نظر مصنف، حرکت، امری و صفتی ذاتی برای متحرک است؛ حالا متحرک در این بحث ما، مقوله عرضی است یا در بحث‌های آینده که بحث از حرکت جوهری است، خود جوهر می‌باشد. مصنف می‌گوید: حرکت، ذاتی متحرک است. دو امر در میان نیست که متحرکی باشد جدا و حرکت برای متحرک امری جدا؛ خیر. ذات و وجود این موجود، خواه عرض باشد مانند: کم یا کیف و خواه جوهر، تفاوتی نمیکند. متحرک یعنی وجودی که حرکت، صفت ذاتی و امر ذاتی آن است؛
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 51 *»
یعنی متحرک عین حرکت است و فرض مصنف هم این است که فاعل یا جاعل یا علت، خود متحرک را ایجاد می‌کند اما لازمه ذاتی این متحرک، حرکت است.
این اصل مسأله است. حال آیا در کیف، کمّ، أین، وضع، جهت و سایر حدود و مقوله‌های عرضی، میشود چنین فرض کرد که مثلاً کیف، وجودی است که عین حرکت و عین تجدد است؟ کمّ، وجود و ذاتی است که عین حرکت است؟ آیا اصلاً می‌توان چنین سخنی گفت؟ و آیا این مبنای مصنف در اعراض قابل جریان است و هیچ تالی فاسدی ندارد یا دارد؟
حالا مصنف مثلاً می‌خواهد احتمال اول را رد کند. احتمال اول این است که موضوع حرکت، خود مقوله باشد. در کیف، کمّ، أین، وضع، موضوع حرکت خود مقوله است. سخن مصنف هم این است که حرکت، ذاتی شیء است. حال اگر بخواهیم همین سخن مصنف را در اینجا جاری سازیم و بگوییم: کیف و کمّ، وجودی هستند که عین حرکت و عین تجددند، آیا مشکلی پیش نمی‌آید؟ مصنف می‌گوید: چرا؛ در اینجا مشکل پیش می‌آید و چون این مشکل پیش می‌آید ناچاریم از اینکه بگوییم: مقوله، موضوعِ حرکت نیست و احتمال اول باطل میشود. آن مشکل چیست؟
البته این نتیجه کلام مصنف است. چون مصنف مستقیماً متعرض نشده. بنا شد ما بر مبنای مصنف این مسأله را رسیدگی کنیم؛ یعنی احتمال اول را بررسی نماییم که آیا بر مبنای مصنف که حرکت را در متحرک، ذاتی می‌داند و امر ذاتی میشمرد و متحرک را عین حرکت می‌داند، آیا در حرکت‌هایی که در مقوله‌های عرضی پیدا می‌شوند، می‌توان این حرف را زد؟ میبینیم نه؛ این سخن بر مبنای مصنف درست درنمیآید؛ یعنی نمی‌شود عرض، موضوع حرکت باشد. پس نظریه اول باطل خواهد شد. احتمال اول با همین مشکل باطل میشود. حالا آن مطلب و آن تالی فاسد چیست؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 52 *»
آن این است که اگر گفتیم موضوع حرکت خود عرض کیف یا عرض کمّ است و بر مبنای مصنف حرکت، ذاتی این متحرک است و معنای ذاتی بودن حرکت برای متحرک این است که جاعل یا فاعل یا علت، ذات و وجود این موجود را ایجاد کرده و این وجود، عین حرکت است؛ بنابراین لازمه‌اش این است که بگوییم: این عرض کیف یا کمّ، شخصیت مستقلی دارد. «وجود فی نفسه» و «وجود لنفسه» دارد؛ یعنی چه؟
یعنی گفته‌ایم: عرض هم مانند جوهر و در کنار جوهر، در واقع استقلال دارد و به این حقیقت، معنای اسمی داده‌ایم؛ یعنی برایش استقلال فرض کردهایم و شخصیت مستقلی در نظر گرفته‌ایم. آن را کنار جوهر و جسم گذارده‌ایم و حال آنکه عرض، عارض است و جسم یا جوهر، معروض می‌باشند و هیچ‌گاه عارض و معروض در عرض هم نیستند بلکه از نظر وجود، ترتب وجودی دارند. وجود عرض مترتب بر وجود معروض است.
بنابراین هیچ‌گاه عرض نمی‌تواند در کنار جسم یا جوهر قرار بگیرد؛ ذات و وجود مستقلی باشد که جاعل یا خالق یا موجد یا به گفته حکماء فاعل یا علت، وجود آن را وجود مستقلی قرار بدهد که بالذات عین حرکت باشد؛ متحرکی باشد که عین حرکت است؛ اینطور نمی‌شود و صحیح نیست.
عروض عرض بر معروض، مانند ضم الحجر فی جنب الانسان نیست که واقعاً این معروض، مانند انسان باشد و عرض همانند سنگی که در بغل بگیرد و به این انسان ضمیمه گردد. عرض، این حکم را ندارد. وجود عرض، وجود فی غیره و لغیره است. نمی‌شود وجود لنفسه و فی نفسه برای آن تصور نمود.
اگر ما عرض را در ردیف موضوع و جوهر و مانند ضم الحجر فی جنب الانسان در نظر بگیریم، آنگاه رابطه عرض و معروض رابطه‌ای اعتباری خواهد بود نه رابطه‌ای واقعی و حال آنکه رابطه عرض و معروض واقعاً رابطه‌ای واقعی است؛ یعنی به‌طور کلی وجود عرض، وجود رابطی است. وجود عرض، وجود ناعت است؛ یعنی باعث نعت و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 53 *»
صفت برای معروض میشود. هنگامی‌که بیاض روی این جسم نشست، آنگاه می‌گوییم: هذا ابیض یا الجسم ابیض.
بنابراین وجود عرض، وجود ناعت است؛ یعنی موضوع و معروض خودش را برای ما نعت و توصیف می‌کند. پس نمی‌شود گفت که در عرض هم هستند. فرض ایجاد فی نفسه و لنفسه برای عرض محال است؛ بلکه گفته‌اند: «العرض لایقبل الا الجعل التألیفی و لایقبل الجعل البسیط». عرض، جعل بسیط را نمی‌تواند بپذیرد. اصلاً وجودش یک‌نوع وجودی است که حتماً باید جعل تألیفی را بپذیرد. البته اینها قابل خدشه است و مخدوش میشود؛ اما فعلاً ما در این مقام نیستیم. همین اندازه می‌خواهیم ببینیم احتمال اول بر مبنای مصنف چگونه ابطال و مردود میگردد.
در هر صورت وجود عرض، یک نوع وجودی است که به‌طور کلی جعل بسیط را نمی‌پذیرد. اگر بپذیرد نحوه وجودش فی نفسه و لنفسه و دارای وجودی مستقل و شخصیت وجودی مستقلی خواهد بود، همچنان‌که جوهر این‌چنین است و عرض در ردیف جوهر قرار میگیرد.
این بر فرضی است که ما حرکت را ذاتی عرض و موضوع حرکت را خود عرض بدانیم که عبارةٌ اخرای این میشود که خدا وجودی را ایجاد کرده که عین حرکت است؛ یعنی وجود مستقلی ایجاد نموده در ردیف جوهر و مجعول است به جعل بسیط و حال آنکه وجود عرض یک نوع وجودی است که لایقبل الا الجعل التألیفی.
جعل تألیفی یعنی گزارشی از مرتبه متأخره وجود این مجعول؛ مثلاً وجود بیاض یا ابیضیت برای این جسم، از مرتبه وجود این جسم متأخر است؛ چرا؟ چون بیاض، وجودی دارد که فی نفسه و لنفسه نیست بلکه «العرض اذا وجد وجد فی موضوع»؛ اما جوهر «اذا وجد وجد لا فی موضوع»، احتیاج به موضوع ندارد؛ اصلاً مفهوم، معنی و حقیقت وجودی عرض در خارج، عین رابطه بودن و عین عروض بر غیر و محتاج بودن
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 54 *»
به موضوع است. از این‌رو می‌گویند: العرض لایقبل الا الجعل التألیفی؛ یعنی نحوه وجودش به گونه‌ای است که جعل تألیفی را می‌پذیرد و جعل بسیط را نمی‌پذیرد؛ یعنی نمی‌تواند وجود فی نفسه و لنفسه داشته باشد. اصلاً وجود عرض چگونه وجودی است؟ «عین وجوده لمعروضه»؛ یک‌چنین ضمیمهای دارد.
پس کمّ، کیف، أین، وضع، جهت و سایر اعراض، وجود فی نفسهشان عین وجود لغیرهشان است؛ یعنی وجود فی نفسه عرض، عین وجود فی غیره بودن آن است و آن، جسم یا جوهر است.
چون مقوله عرضی یک‌چنین موقعیتی دارد، به‌طور کلی با نحوه وجودش قابل تصور نیست که موضوع حرکت باشد و متحرک بالذات و حرکت، ذاتی آن باشد و در واقع می‌توان گفت امری محال است؛ به این معنی که خدا و یا به قول حکماء علت و فاعل، جسمی را ایجاد می‌کند که مثلاً متکیّف، متکمِّم یا متأیّن است.
هنگامی که وجود عرض را اینگونه در نظر بگیریم، میفهمیم که نسبت میان عرض و موضوعش نسبت تألیفی و نسبت عارضی است؛ اما اگر به آن شکل که احتمال اول می‌گوید در نظر بگیریم که موضوع حرکت، خود عرض باشد و آنگاه اشکال بوعلی وارد میشود، پاسخ بوعلی را می‌دهیم که حرکت ذاتی عرض است. به اینجا منجر میشود که عرض، ذاتٌ که عین تحرک است. پس وجود استقلالی خواهد داشت و در ردیف معروض خود، وجود مستقل فی نفسه و لنفسه پیدا می‌کند و این با فرض عرض بودنش منافات دارد.
تقریباً مطلب به این شکل روشن میگردد و پاسخی داده میشود. بنابراین در احتمال اول که موضوع حرکت را خود عرض می‌دانند، عرض دارای وجودی متجدد و مستقل میشود و شخصیت مستقلی پیدا می‌کند و با عرض بودنش منافات خواهد داشت و گویا به یک معنای حرفی معنایی اسمی داده‌ایم.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 55 *»
درس هفتادو‌دوم
(شنبه 20 ربيع‌الثانى 1421 ــــ 1/5/1379)
r اشکال وارد بر احتمال اول بنابر مبنای مصنف مخدوش است
r اعتراض فخر رازی بر سخن حکماء در مقابل احتمال اول
r سخن فخر رازی در جای خود درست است
r پاسخ نقضی و حلّی حکماء به اعتراض فخر رازی
r پاسخ مصنف به اعتراض فخر رازی و توضیح حرکت عرض یا جوهر در انواع خود
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 56 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
احتمال اول درباره نسبت سنجی بین حرکت و مقوله‌هایی که در آنها حرکت هست، این بود که موضوع حرکت، خود مقوله باشد. گفتیم که این نظریه مورد اشکال و اعتراض حکماء واقع گردیده و اشکال اصلی را که بر اساس نظر حکماء مخصوصاً بوعلی و از زمان ایشان بوده بیان نمودیم.
و بیان شد که میشود این اشکال از نظر مصنف مخدوش باشد؛ زیرا می‌توان گفت این اشکال بر مبنای اصالة الماهیة وارد شده و بر اساس نظر مصنف که اصالة الوجود است می‌توان به این اشکال پاسخ داد و در آن خدشه نمود.
آنگاه گفتیم: اگر بخواهیم بر مبنای مصنف که اصالة الوجود است، به آن احتمال پاسخ گوییم و بر آن اشکال وارد سازیم باید اینطور بگوییم که اگر موضوع حرکت، خود عرض باشد لازم می‌آید که عرض را مستقل در نظر بگیریم. وجود عرض، وجودی مستقل در نظر گرفته شود؛ یعنی وجود فی نفسه و لنفسه و می‌دانیم که در نظر گرفتن اینطور وجود برای عرض، با عرض بودن آن منافات دارد؛ چون معنی عرض آن است که وجودش، وجود لغیره و فی غیره باشد.
از این‌رو گفتیم: اگر موضوع حرکت را عرض در نظر بگیریم، گویا یک معنای حرفی را معنای اسمی در نظر گرفته‌ایم؛ زیرا معنای اسمی یعنی وجودی که مستقل و فی‌نفسه و لنفسه است و اما معنای حرفی آن است که وجودش، وجودِ فی نفسه،
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 57 *»
لنفسه نباشد بلکه لغیره باشد، مانند وجود عرض که اذا وجد وجد فی موضوع و اصلاً نحوه وجود عرض، وجودی است غیر مستقل، رابطی و عارضی و بیان نمودیم که متعلَّق جعل تألیفی است نه جعل بسیط.
البته می‌دانیم که از نظر ماهوی، خود ماهیت عرض هم مانند ماهیت جوهر، ماهیت مستقلی است و از نظر ماهوی همچنان‌که معنای اسمی معنایی مستقل است، معنای حرفی نیز معنای مستقلی می‌باشد؛ اما سخن در ماهیت نیست بلکه در وجود است. از نظر ماهیت همچنان‌که جوهر وجود استقلالی دارد و دارای معنایی خاص و مستقل است و شخصیت مستقلی دارد، همچنین عرض هم از نظر ماهوی و ماهیت، شخصیت مستقلی دارد و از این جهت همانند جوهر، معنای اسمی به‌شمار می‌رود.
امّا از نظر وجود، وجود عرض را بالنسبه به وجود جوهر که میسنجند، وجود لغیره می‌گویند نه وجود لنفسه. بنابراین از نظر وجود، نمی‌توان برای عرض استقلال وجودی در نظر گرفت، بلکه عرض را باید وجودی طفیلی و غیری و ناعِت غیر دانست. اگر بنا باشد موضوع حرکت، عرض باشد خواه‌نخواه باید آن را از نظر وجودی هم علاوه بر نظر ماهوی، موجودی مستقل و دارای وجود لنفسه در نظر بگیریم و این با عرض بودنش منافات دارد؛ چرا؟
چون عرض موجودی است که وجود لنفسه ندارد. حکمائی که در احتمال اول، عرض و مقوله را موضوع حرکت قرار داده‌اند خواه‌نخواه برای آن وجود لنفسه در نظر گرفتهاند؛ از این جهت این فرض منافات پیدا می‌کند با عرض بودنِ عرض و مقولات عرضی؛ چرا؟ چون خود موضوع حرکت یعنی ذات و وجودی دارای استقلال در قبول تجدد و شیئی که مستقل و متجدد است. از این‌رو اشکال پیدا میشود. پس بنابر نظر و مبنای مصنف هم، احتمال اول با یک چنین اشکالی روبه‌رو است و این اعتراض و اشکال نیز بر احتمال اول وارد است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 58 *»
بنابراین مصنف بر مبنای اصالة الوجود اگر بخواهد احتمال اول را رد کند باید با همین بیان در مقام رد و ابطال احتمال یا نظریه اول برآید؛ به اینطور که اگر بنا باشد خود مقوله، موضوع باشد یعنی خود عرض، موضوع حرکت باشد باید عین حرکت باشد؛ یعنی وجودی باشد که آن وجود، متحرک و حرکتش ذاتی باشد. معنای متحرکی که حرکت آن، ذاتی و عین ذاتش می‌باشد این است که فاعل، جاعل یا علت، آن را موجودی متحرک بالذات ایجاد کرده و از نظر جعل، متعلَّق جعل بسیط است و حال آنکه دانستیم عرض نمی‌تواند متعلق جعل بسیط باشد. عرض، متعلَّق جعل تألیفی است و البته بین متعلق این دو جعل تباین است. آنچه متعلق جعل بسیط است باید غیر آن‌چیزی باشد که متعلق جعل تألیفی است. پس عرض که باید متعلق جعل تألیفی باشد، بنابر احتمال اول کارش به اینجا میکشد که متعلق جعل بسیط باشد.
البته به گفته حکماء، تحلیلاً و مفهوماً دو چیزند؛ حرکت، جدا و متحرک جدا است. واقعاً دو امرند و عین یکدیگر نیستند. اما مصنف، در حرکت‌های ذاتی قائل به این است که حرکت عین متحرک و متحرک عین حرکت است. در حرکت‌های ذاتی، حرکت و متحرک در خارج و در واقع دو شیء نیستند؛ این مطلب را در مباحث متن کتاب به گمان خود روشن کرد و استدلال نمود که البته مورد خدشه شارح بزرگوار قرار گرفت. آن بزرگوار تصریح فرمودند که حرکت ذاتی هم جداگانه علاوه بر ذات، متعلَّق جعل است که در جاهای خودش بحث شد و فعلاً متعرض این بحث نیستیم.
مصنف می‌گوید: چون موضوع حرکت (متحرک) باید عین حرکت باشد و معنی عین حرکت بودن این است که فاعل، جاعل یا علت، ذات را ایجاد می‌کند و این ذات متحرک بالذات است. پس نتیجه احتمال اول این میشود که مقوله، متحرک بالذات باشد و معلوم شد که هرچه متحرک بالذات است، وجود مستقل، فی نفسه لنفسه دارد و دیگر نمی‌شود گفت وجود رابطی و غیری دارد و وجود لغیره است؛ بلکه
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 59 *»
وجودش وجود نفسی خواهد بود و حال آنکه فرض این است که اعراض این‌چنین نیستند. اعراض وجودشان، وجود رابطی و غیری است و نمی‌توان برایشان وجود مستقلی در نظر گرفت.
پس بر مبنای مصنف هم احتمال یا نظریه اول در بررسی نسبت میان حرکت و مقوله‌ها باطل است؛ چون با یک‌چنین اشکالی روبه‌رو است. عرض بدون موضوع نمی‌شود. موضوع می‌خواهد. عرض بدون موضوعش تنها و مستقل، نمی‌تواند موضوع حرکت باشد. پس چگونه است؟ می‌گوییم: عرض که همان مقوله است مانند: کیف، کمّ، أین و … خواه‌نخواه چون عرضند موضوع دارند. عرض با موضوعش، موضوع حرکت است نه مستقل وگرنه از عرض بودن خارج میشود و برایش تشخص و استقلال فراهم میگردد. این تقریباً اجمالی بود از اینکه بر مبنای مصنف هم احتمال اول مخدوش و باطل است.
برمی‌گردیم به اصل مطلب. سخن در پاسخ حکماء بود در برابر احتمال اول که گفتیم: از زمان بوعلی مطرح بوده و مصنف هم به همان پاسخ اکتفاء کرد و متعرض اعتراضی بر پاسخ آنها نشد و بر مبنای خودش هم پاسخ نگفت.
پاسخ حکماء از احتمال اول به این نتیجه رسید که معنی حرکت اشتدادی این است که مقوله از نوعی به نوع دیگر یا از صنفی به صنف دیگر وارد میشود. مثال میزدند به جسم، در تسوّد و سیاهی و طی مدارج و مراتب سیاهی. می‌گفتند: در واقع این جسم که موضوع حرکت است، در کیفیت یعنی در انواع کیفیت، طی مراتب می‌کند و در سیاهی اشتداد می‌یابد؛ یا مثلاً سیب در شیرینی و سرخی و یا کمّیت اشتداد پیدا می‌کند. حرکت اشتدادی به این معنی شد که در واقع حرکت، مقوله را انواع می‌کند. موضوع حرکت را در انواع مقوله داخل می‌سازد؛ خارج می‌کند از نوعی و داخل می‌کند در نوعی.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 60 *»
این نتیجه حرکت اشتدادی است در موضوع؛ البته فرد هم می‌گفتند اما مناسب با اعراض همان نوع است. مثلاً جسم در نوع سیاهی و سیب در نوع حمرویت، حلویت و شیرینی در حرکت است. پس حرکت اشتدادی به این معنی میشود که مقوله را از نوعی به نوع دیگر یا از صنفی به صنف دیگر و بعضی می‌گویند: از فردی به فرد دیگر منتقل می‌سازد. این نتیجه سخن است که البته همان نوع گفته شود با اعراض مناسب‌تر است. جسم، در انواع سیاهی در حرکت است.
در اینجا مصنف می‌پردازد به اعتراض «فخر رازی» بر حکماء.([8]) فخر رازی در اینجا اشکال می‌کند بر سخنی که حکماء در مقابل احتمال اول گفته‌اند و به این نتیجه رسیدهاند که نمی‌شود خود مقوله، موضوع حرکت باشد؛ بلکه موضوع حرکت، موضوع مقوله است؛ اما موضوع مقوله با حالت ثباتی که دارد در انواع مقوله در حرکت است.
مقوله را کیف و موضوع این مقوله را خود جسم در نظر می‌گیریم؛ مثلاً سیب در کیفیت رنگ، بو، مزه یا شیرینی در اشتداد است؛ یعنی خود موضوع حرکت که جسم است در انواع کیفیت‌ها سیر کرده، ترقی می‌کند و اشتداد می‌یابد و یا مثلاً در انواع کمّیت اشتداد می‌یابد. این است معنای حرکت در مقوله و نسبت مقوله و حرکت با یکدیگر این‌چنین است.
فخر رازی بر این سخن حکماء اشکال می‌کند و می‌گوید: معنی ندارد که یک شیء در اثر حرکت اشتدادی، از نوع خود خارج شود و در نوع دیگری داخل گردد. این سخن بی‌معنی است. چرا؟ به جهت اینکه هر شیئی یک نوع واقعی بیشتر ندارد. اگر ما انواع میبینیم، اینها انواع واقعی برای یک شیء نیستند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 61 *»
مثلاً ما یک نوع سواد بیشتر نداریم یا یک نوع حمرویت و آن همان سواد حقیقی است. سواد حقیقی در واقع، نوع سواد است. اگر موضوع دارای رنگ سیاهی میشود، یک‌بار و یک‌دفعه بیشتر سیاهی را ندارد و بیشتر از یک لحظه نمی‌تواند دارای سیاهی واقعی باشد. اگر ما اینطور میبینیم که شیء در مراتب سیاهی در حرکت است و می‌گوییم دائماً از نوعی به نوع دیگر منتقل میشود، این سخن درستی نیست. چون سواد، نوعی و نوعی ندارد. سواد، یک نوع بیش نیست.
فرض نمایید که سوادی مثلاً دارای صد یا هزار درجه باشد. شیئی که در سیاهی در اشتداد است، هرچه بگویید: در این درجهها یا انواع سیاهی، در حرکت است، در واقع این‌چنین نیست. در واقع یک مرتبه از این مراتب، سیاهی واقعی است و شیء، در همان یک لحظه که در این مرتبه واقع میشود، می‌گوییم: در نوع سیاهی به‌سر میبرد و در واقع الآن این شیء دارای کیفیت سواد است.
مجموعه و اصول رنگ‌ها را شمرده‌اند؛ البته اختلاف است، از هفت یا هشت بیشتر نمی‌شود در نظر گرفت. فخر رازی می‌گوید: سایر رنگ‌ها را نمی‌شود گفت: رنگ‌های مستقل و انواع مستقلند. اینها در واقع مخلوطی هستند از رنگ‌ها و از این جهت، شما اینها را انواع می‌شمرید. نباید اینها را انواع شمرد. هر رنگی یک نوع بیشتر ندارد. پس چه معنی دارد که بگوییم سواد دارای انواع است و شیئی که در مراتب سیاهی در اشتداد است بگوییم در انواع سیاهی در حرکت است! این‌چنین نیست.
درست است؛ به حسب درک و احساسی که از خارج داریم مطلب به همین شکل است که می‌گویید؛ مثلاً شیئی در مراتب سیاهی یا این سیب در مراتب قرمز شدن یا شیرین شدن در حرکت است؛ اما این را باید به اینطور توجیه نمود که انواعی که ما در اینجا به‌طور محسوس مشاهده می‌کنیم، انواع واقعی نیستند؛ بلکه انواعی می‌باشند که ذهن آنها را از اختلاط رنگ‌ها با یکدیگر می‌سازد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 62 *»
می‌توان گفت: سخن فخر رازی در مورد کیفیت‌ها و کمّیت‌ها تا اندازه‌ای درست است. این درجات مختلف، در واقع از آنِ یک نوع و یک جنس نمی‌توانند باشند؛ مثلاً سیاهی یک جنس باشد و همه این درجات، انواع یک جنس باشند! حرف بدی نیست. این سخن در جاهای دیگر قابل جریان است؛ مانند نور و ظلمت، قوت و ضعف و از این قبیل امور که حکماء اینها را از یک نوع یا یک جنس میشمرند. اما نه، در اینها اختلاط به میان می‌آید؛ مثلاً نور که با ظلمت مخلوط شد، درجات نور مختلف میگردد.
این سخن حکماء مربوط میشود به اینکه در مسأله اَعدام و ملکات، اعدام را منفی میشمرند؛ یعنی معدوم می‌دانند. تعبیر به عدم هم می‌آورند اما توجه ندارند که خود عدم در اینجا اضافه میشود و عدم الملکه می‌گویند. عدم الملکه با عدم صرف تفاوت می‌کند؛ اما حکماء اعدام، یعنی اعدام ملکات را واقعاً معدوم صرف میشمرند و در این قسمت بر شیخ بزرگوار نیز انتقاد دارند.
این بزرگوار اعدام ملکات را هم اشیاء وجودی می‌دانند. از این‌رو هنگامی‌که ملکات با اعدام، یعنی اضداد وجودی اختلاط پیدا می‌کنند خواه‌نخواه از آن حالت صرافت و عبیط بودن خارج می‌شوند. اگر واقعاً درجات و مراتب پیدا میشود، به اعتبار اختلاط است.
اما حکماء، اختلاط را نمی‌توانند بپذیرند زیرا اعدام ملکات را اعدام صرف می‌دانند؛ مثلاً می‌گویند: نور ملکه است و ظلمت، عدمالنور است. عدم النور را ظلمت می‌دانند و ظلمت را یک شیء وجودی به حساب نمیآورند یا فرض کنید عمی را عدمالبصر می‌دانند و دیگر عمی را شیء وجودی نمی‌‌شمرند. جهل را عدم العلم می‌دانند و خود جهل را شیء وجودی نمیدانند. از این جهت در مقابل این اعتراض‌ها قرار می‌گیرند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 63 *»
سخن فخر رازی در جای خود، سخن درستی است و بر مبنای همان سخن درست هم اینجا اشکال می‌کند. می‌گوید: اینکه شما می‌گویید حرکت مقوله به این معنی است که جسم در مقوله یعنی انواع مقوله در حرکت است، انواعی ندارد و معنی ندارد بگوییم انواع. ما یک سواد بیش نداریم. حقیقت سواد و سواد واقعی فقط یک نوع است. بقیه را انواع سواد نشمرید و کلام خوبی است.
سواد مثلاً با بیاض مخلوط گردیده و درجات پیدا شده؛ سیاه کمرنگ، سیاه پررنگ، سیاه پررنگتر و همینطور مثلاً فرض کنید صد درجه برای سیاهی درست شده. اگر این درجات، انواع سیاهی باشند، همان‌طور که از این طرف سواد اختلاط پیدا کرده و میشود گفت انواع سواد است، از آن طرف هم می‌توان گفت مثلاً انواع بیاض است؛ آن رنگی که با این رنگ مخلوط شده و این درجات را تشکیل داده است.
فعلاً به این مسائل کاری نداریم. اعتراض فخر رازی بر حکماء این است که اینگونه تعبیر نیاورید. نگویید موضوع حرکت، جسم است اما در انواع مقوله در حرکت است. مقوله یک‌نوع بیش نیست. هر مقولهای یک نوع است. مثلاً سواد یک کیفیت است و یک نوع بیشتر ندارد. قرمزی یک کیفیت است و یک نوع بیشتر ندارد. شیرینی یک کیفیت است و بیش از یک نوع ندارد. هنگامی که شیء در حرکت، به این حد رسید می‌گوییم الآن در نوع سواد است و این درست است. بیشتر از این نمی‌شود گفت. انواع دیگری را که شما برای سواد یا هر کیفیتی، کمّیتی، أین یا وضع و بالاخره هر عرضی می‌شمرید، مخلوط‌هایی هستند که در اثر اختلاط پیدا شده‌اند. پس رنگ سیاه مثلاً یک نوع است. بله، سیاه مخلوط ممکن است دارای درجات باشد. رنگ سیاه با رنگ دیگری مخلوط بشود و درجات پیدا کند.
فخر رازی می‌گوید: بر فرض که ما از شما بپذیریم مقوله‌ها انواع دارند و معنی حرکت در مقوله این است که موضوع مقوله یعنی موضوع عرض، در انواع این عرض،
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 64 *»
در حرکت است. بسیار خوب، در کیفیت‌ها ممکن است این مطلب را از شما قبول نماییم اما در مورد کمّیت‌ها دیگر نمی‌شود این سخن شما را پذیرفت. قطعاً در مقدار، اینطور نخواهد بود. مقدار، نمی‌تواند دارای انواع باشد؛ مثلاً یک کیلوگرم که دیگر انواع ندارد. یک کیلوگرم یک کیلوگرم است؛ یعنی چه دارای انواع باشد!
فرض کنید وزن این سیب، این‌مقدار است. هر مقدار، هرچند گرم باشد، دیگر انواعی ندارد. در هر صورت سخن شما در مقدار، قابل پذیرش نیست و حال آنکه مقدار هم از اعراض می‌باشد و خواه‌نخواه حرکت کمّی را می‌پذیرید. این اشکال فخر رازی است که بر این کلام حکماء در مورد اشکال و اعتراض بر احتمال اول وارد کرده است.
حکماء به این اعتراض فخر رازی، پاسخ نقضی و پاسخ حلّی داده‌اند. پاسخ نقضی آنها این است که می‌گویند:
اگر شما درباره مثلاً سواد یا بیاض یا احمرار، حمرویت و از این قبیل می‌گویید: یک نوع دارند و بقیه، نوع نیستند، بلکه اختلاطی است مثلاً از رنگ سواد و غیر آن، در مورد حرارت چه می‌گویید؟ و عجب نقضی! خیلی هم محکم گرفتهاند! شما در مورد حرارت چه می‌گویید؟ آیا یک نوع حرارت داریم! و حال آنکه حرارت ممکن است از درجه یک شروع بشود تا درجه صد که بعد از آن شدت شاید شیء تبدل بیابد؛ مثلاً آب بخار گردد.
درباره این حرارت چه می‌گویید؟ میبینید که دارای انواع است. اگر یک درجه خاص و مقدار معینی را شما نوع حرارت بدانید، درباره سایر درجات حرارت چه می‌گویید! و حال آنکه قطعاً تمام این درجات، درجات حرارت است و نمی‌شود گفت حرارت با غیرش مخلوط شده. چرا نشود گفت، می‌توان گفت که حرارت مثلاً با برودت مخلوط شده.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 65 *»
در هر صورت در مسأله حرارت، نظر حکماء این است که حرارت دارای انواع است و دیگر قابل خدشه نیست؛ از این‌رو به عنوان پاسخ نقضی به فخر رازی گفته‌اند: اگرچه شما در مورد سواد و امثال آن از رنگ‌ها بتوانید این سخن را بگویید، نظر به اینکه رنگ‌ها دارای اضداد وجودی هستند و می‌توان فرض کرد که مثلاً ضدی با ضدی اختلاط یابد و درجات پیدا شود و مثلاً این درجات، نوع نباشند، اما دیگر در مورد حرارت نمی‌توانید این سخن را بگویید، بلکه در آنجا باید همه این درجات و مراتب را انواع حرارت بدانید. این را پاسخ نقضی گفته‌اند.
و اما پاسخ حلّی این است که می‌گویند: چگونه فخر رازی از این مسأله غافل شده که انواع در مثلاً کیفیت، داخل در یک جنس باشند و در تحت یک جنس داخل گردند! چگونه تصور این مطلب برای فخر رازی مشکل شده و با آن شدت ذهنی که داشته، نتوانسته تصور کند که مثلاً السواد جنسٌ و تمام درجات و مراتب سواد، انواع همین جنس باشند و داخل در تحت همین جنس! چه مانعی دارد!
در حرکت اشتدادی واقعاً متحرک، موضوع عرض است. موضوعِ این کیفیت است. موضوع این سواد است و در حرکت اشتدادی هم هست. معنی حرکت اشتدادی همین است که از نوعی از سواد خارج شود و در نوعی دیگر از سواد داخل گردد. خود سواد، نوع نیست بلکه جنس است که دارای انواع زیادی است که همه این انواع، همان مراتب اسوداد نامیده می‌شوند. تسوّد و رو به سیاهی گذاردن همان حرکت اشتدادی است. متحرک به این حرکت اشتدادی، دائماً از نوعی خارج شده و در نوعی داخل میشود؛ مثلاً نوعی از سواد را رها می‌کند و به نوع دیگری از سواد متلبس میگردد. این چه مانعی دارد! چه باعث شده که این مطلب از نظر فخر رازی مستبعد شمرده شود و بگوید یک نوع بیشتر نداریم. بقیه، واقعاً انواع نیستند! نه، واقعاً انواع باشند و خود سواد، جنس باشد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 66 *»
از نظر مصنف این مسأله در اعراض به‌طور کلی قابل اشکال نیست. مصنف می‌گوید: به هیچ وجه نباید در اعراض، این مسأله مورد اشکال قرار بگیرد و کلام فخر رازی به اصطلاح به کرسی نشانده شود. خیر، این‌چنین نیست. عرض آن است که مقوِّمش، موضوع آن است. عرض چنین وضعی دارد. مقوم عرض، موضوع عرض است که مثلاً جسم باشد. حالا این جسم که در مراتب اشتدادی سواد حرکت می‌کند، واقعاً جسم، موضوع است و آناً فاناً در انواع سواد در حرکت است و تغییر می‌کند.
سواد، در درجه و مرتبه اول، یک نوع بود و این جسم الآن متلبس به این نوع از سواد است و اشتداد می‌یابد. شیرینی را هم به همینطور حساب کنید و همچنین کمیت. تمام اعراض را می‌توان به اینطور حساب کرد. البته این حرکت اشتدادی را از نظر وجود خارجی ممکن است ما به دو شکل مشاهده نماییم: ممکن است به صورت انفصال باشد و ممکن است به صورت اتصال باشد؛ انفصالش را مثلاً در مقادیر در نظر بگیریم و اتصالش را در سایر کمّیات و کیفیات و سایر اعراض. در هر صورت حرکت اشتدادی در انواع یک عرض، امری است قابل تصور. بسیار جای تعجب است از مثل فخر رازی که نتوانسته این مسأله را در نظر بگیرد و اینگونه اشکال می‌کند.
مصنف می‌گوید: مطلوب ما، در مورد اعراض راحت است که به همین شکل می‌باشد و چون مصنف قائل است به حرکت جوهری، می‌گوید: درباره جوهر نیز همین سخن را می‌گوییم. اصلاً در حرکت جوهری هم مطلب به همین شکل است و غیر از این نیست. خواه‌نخواه کسی که مثل فخر رازی درباره عرض به این اشکال برخورد می‌کند، قطعاً پذیرش این مسأله برایش در حرکت جوهری دشوارتر خواهد بود.
مصنف می‌گوید: هیچ اشکالی ندارد؛ همچنان‌که موضوع عرض یعنی جسم، در حرکت اشتدادی، در انواع عرض در حرکت است، در جوهر نیز همین سخن را می‌گوییم. یک جوهر، در مراتب جوهری خود که انواع همان جوهر باشد، در حرکت
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 67 *»
است و مرتب در اشتداد؛ یعنی در مراتب انواع جوهری خود حرکت می‌کند. فرض کنید انسان را در نظر می‌گیریم. انسان، جوهری است که در حرکت جوهری به‌سر میبرد. ذاتاً دائماً در مراتب استکمالی خود که همان انواع جوهری آن باشد متحرک است.
می‌دانیم که موضوع عرض در اعراض، تفاوت می‌کند. موضوع عرض، جسم است. جسم در انواع اعراض، مانند کیفیت یا کمّیت، حرکت می‌کند. مطلب در اینجا تا حدودی آسانتر است. می‌توانیم موضوعِ حرکت را جسم، و انواع عرض را مراتب اشتدادی در نظر بگیریم که جسم در همین مراتب اشتدادی خود در حرکت است. می‌توان جدای از هم ملاحظه نمود؛ موضوع حرکت جدا و مراتب اشتدادی که همان انواع عرض باشد، جدا.
تا اینجا مسأله یک‌قدری روشن‌تر و قابل قبولتر است؛ اما هنگامی‌که نوبت میرسد به خود جوهر و حرکت جوهری، دیگر نمی‌شود موضوعی جدا و انواعی جداگانه برای عرض در نظر گرفت و گفت موضوع حرکت، مراتب اعراض در حرکت است. در اینجا سخن از جوهر است و مراتب جوهری.
مصنف می‌گوید: در اینجا نیز ما با کمال اطمینان و جرأت می‌گوییم: موضوع حرکت که خود جوهر است، در انواع جوهری خود در حرکت می‌باشد؛ یعنی مثلاً این انسان در حال حرکت در مراتب اشتدادی خود، خود انسان است که در انواع خود به‌سر میبرد و طی مراتب می‌کند. معنای این سخن این است که ما انسان را در دو لحظه که در نظر بگیریم، نمی‌توانیم بگوییم در یک نوع از انواع خود وجود دارد. خیر، در دو نوع وجود دارد. دو لحظه یعنی دو نوع؛ سه لحظه یعنی سه نوع؛ چهار لحظه یعنی چهار نوع و به همین طور. چرا؟ چون لازمه حرکت جوهری همین است که خود جوهر را دارای انواعی بدانیم که در مرحله‌ای از مراحل استکمالی و اشتدادی این حقیقت در تکامل و ترقی است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 68 *»
پس اینکه مشهور است می‌گویند: افراد انسان همه افراد یک نوعند و آن نوع، الانسان است و زید و عمرو و بکر و خالد و …، همه افراد انسانی هستند، یعنی افراد یک نوعند، به حسب مبنای ظاهری منطق است آن هم منطق ارسطویی. از نظر مصنف در واقع مطلب این‌چنین نیست. واقع مطلب این است که در هر فردی از افراد انسان که بنگریم در هر آنی از حرکات جوهری آن، باید آن را نوع برأسه بدانیم؛ یعنی کل فرد من افراد الانسان فی کل لحظة من لحظاته فی الحرکة الجوهریة نوع برأسه.
بنابراین انسان را باید جنس گرفت. الانسان جنس است و هر یک از افراد انسانی در هر حالی از حالات استکمالی، نوع بخصوص و نوع جداگانه‌ای است. می‌توان گفت: در واقع این وحدتی که برای انسان مشاهده میشود و افراد انسانی را در یک امر وحدانی ملاحظه می‌نماییم، ملاحظه و اعتبار ذهن است در یک عرْض عریض و دارای امتداد و تقریباً این نظریه با حرکت متوسطه و توسطی که در گذشته به آن اشاره کردهایم قابل توجیه است. در واقع انسان یک‌جنس میشود که دارای این همه انواع مختلف است و حرکت جوهری نیز به همین معنی می‌باشد. پس حتی در مورد جوهر هم سخن این‌چنین است، تا چه برسد در مورد اعراض.
تقریباً به این شکل، در مقام پاسخ به اعتراض و اشکال فخر رازی بر نظر حکماء در مورد احتمال اول برآمده‌اند که این اعتراض و اشکال فخر رازی بیجا است و انواع، قابل تصور است. عرض که جای خود دارد، جوهر نیز این‌چنین است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 69 *»
درس هفتادو‌سوم
(يکشنبه 21 ربيع‌الثانى 1421 ــــ 2/5/1379)
r ادامه پاسخ مصنف به اعتراض فخر رازی و توضیح مطلب
r پاسخ مصنف بر اساس اصالة الوجود است
r توضیح مقصود از حرکت اشتدادی وجود در جوهر یا در عرض بنابر اصالةالوجود
r حرکت اشتدادی عبارت است از بودن و یا شدن مستمر
r حرکت اشتدادی وجود در جوهر یا در عرض به اعتبار حرکت توسطی و به
اعتبار حرکت قطعی
r از نظر مصنف با توجه به مسأله اصالة الوجود هیچ اشکالی بر سخن
حکماء پیش نمی‌آید
r توضیح مصنف درباره مراد از انواع جوهری و یا عرضی در حرکت اشتدادی
r طرح مسأله حرکت در عرض «کمّ» در اعتراض فخر رازی
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 70 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
فخر رازی بر کلام حکماء راجع به اینکه عرض دارای انواع باشد، اشکال کرده و می‌گوید عرض یک نوع بیش نیست. حقیقتاً و واقعاً یک نوع دارد؛ بقیه مراتب که شما آنها را انواع یک عرض می‌نامید در واقع انواع عرض نیستند؛ اختلاطی است که عرض با غیر عرض پیدا می‌کند. مثلاً در سواد، سواد حقیقی و نوع حقیقی و واقعی سواد، یک امر و یک مرتبه بیشتر نیست. بقیه مراتب، اختلاط و مخلوط شدن سواد و غیر سواد است.
پاسخ مصنف به این اشکال فخر رازی این است که هیچ مانعی ندارد که عرض دارای انواع باشد و موضوع عرض که همان جسم است مثلاً یا جوهر، در انواع عرض، در حرکت باشد؛ یعنی موضوع سواد، در عرض سواد، یعنی در انواع عرض سواد در حرکت باشد؛ هیچ مشکلی نخواهد بود. بلکه مصنف می‌گوید: اعراض که جای خود دارند که دارای انواعند، جوهر نیز دارای انواع است و حرکت جوهری هم به همین معنی است که جوهر در انواع خود در حرکت می‌باشد.
گفتیم که مسأله در مورد عرض و انواع داشتنِ آن و حرکت موضوع عرض در انواع عرض، تا اندازه‌ای قابل تصور است. میشود گفت عرض جدا است و موضوع عرض هم جدا و عرض دارای انواع است و موضوع عرض در انواع، در حرکت است. چون بین موضوع و عرض میشود جدایی در نظر گرفت، تصور مسأله تا اندازه‌ای روشن‌تر و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 71 *»
آسانتر است؛ اما ادعای مصنف این است که نه تنها اعراض دارای انواعند بلکه خود جوهر هم دارای انواع می‌باشد و چون در جوهر، میان متحرِّک و متحرَّک فیه در واقع جدایی نیست، تا حدودی مطلب را مشکل می‌سازد.
در عین حال مصنف مدعی است که در حرکت جوهری هم امر چنین است؛ یعنی جوهر در انواع خود در حرکت است. مثلاً انسان در انواع جوهری خود در حرکت می‌باشد؛ یعنی ما نمی‌توانیم درباره انسان در حال حرکت به حرکت جوهری، دو لحظه را در نظر بگیریم که دارای یک نوع باشد و در یک نوع به سر ببرد؛ بلکه میشود گفت در هر لحظه در نوعی از انواع جوهری خود است. این لازمه حرکت جوهری است که باید جوهر را دارای انواع دانست و حرکت را در خود این انواع تصور نمود.
پس اینکه مشهور است که می‌گویند: تمام افراد انسان، افراد یک نوعند، به حسب منطق ارسطویی است و قضاوتی است در سطح ظاهر این افراد انسانی. در واقع این‌چنین نیست؛ بلکه از نظر مصنف هر فردی از افراد انسان، نوعی است برأسه؛ بلکه برای همین فرد از انسان در هر لحظه از لحظات حرکت جوهری او، نوعی است. پس «کل فرد نوع برأسه» که می‌گوید، از باب مسامحه است وگرنه کل فرد فی کل لحظة من لحظات حرکاته الجوهریة نوعٌ برأسه؛ نوعی است که غیر از نوع دیگر است.
آنگاه اگر از مصنف سؤال شود پس چرا حکم میشود به اینکه افراد انسانی افراد یک نوعند و ما برای انسانیت، یک نوع در نظر می‌گیریم؟ این وحدت از کجا است؟ و حال آنکه شما هر فردی را نوعی مستقل می‌شمرید و برای همین فرد مستقل هم باز انواعی قائلید و حرکت جوهری را عبارت میدانید از حرکت در همین انواع جوهری جوهر؛ پس این وحدت از کجا است؟ چطور انسان را نوع می‌گیریم و جمیع افراد انسان را افراد این نوع به شمار میآوریم؟
مصنف می‌گوید: این وحدتی که میان افراد انسان دیده میشود و حکم می‌کنیم
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 72 *»
به اینکه اینها افراد یک نوع هستند، در واقع یک امر ذهنی است. ذهن مشاهده می‌کند و انتزاع مینماید یک عَرْض عریضی را و در این عرض عریض، اعتبار می‌کند یک حقیقت را و بعد شئونات و یا تجلیات و یا اعتباراتِ دیگر این حقیقت را از این حقیقت میشمرد که در واقع این مطلب را می‌توان با حرکت توسطیه که بحثش گذشت توجیه نمود.
مانند آنچه نوعاً مثل میزنند به حرکت انسان در کنار یک دریا؛ خواه این حرکت پیاده باشد یا با مرکب؛ مرکب‌های حالا که ماشین‌های سریع السیر است با اتومبیل سریع السیر کسی از کنار دریا میگذرد. بدیهی است که هر لحظه با آبی تازه مقابل و مواجه است نه آب گذشته. در واقع در هر لحظه و در هر قدم با آب تازهای از آب این دریا مواجه است نه آب گذشته و نه آب آینده؛ اما ذهن، یک وحدتی را اتخاذ و انتزاع می‌کند از مجموعه اجزاء و قسمت‌های این آب و حکم می‌کند به اینکه من الآن در کنار همین آبی هستم که مثلاً دو ساعت قبل هم کنار آن بودم. هرچه در کنار این دریا سیر کند می‌گوید من کنار این دریا هستم، کنار این آب هستم.
این وحدت آب و اجزاء و قسمت‌های آن که در نظر گرفته میشود و حکم میشود به یک وحدت و جمیع قسمت‌های دریا از یک آب شمرده می‌شوند، از همین باب است که ذهن، یک وحدتی را از مجموعه انتزاع کرده و حکم می‌کند به اینکه این مجموعه، افراد این امر وحدانی هستند و حال آنکه حقیقتاً چنین نیست؛ بلکه هرکدام از قسمت‌های آب، از قسمت‌های دیگر جدا است؛ اما در این مرزی که انسان در نظر گرفته که از ابتداء دریا تا انتهاء دریا را بالنسبه به نواحی و قسمت‌های دیگر زمین یک مرز حساب می‌کند و آنگاه بین این دو حد و دو مرز را مثلاً «البحر» نام می‌گذارد و ماء البحر را به شکل وحدت، اطلاق می‌کند؛ اما همه اینها قسمت قسمت و بخش بخش و جدا جدا می‌باشند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 73 *»
حالا مطلب درباره انسان نیز به همینطور است. این مجموعه‌ای را که عقل و ذهن در نظر میگیرد و امر واحدی را از آن انتزاع مینماید، یعنی مرزی می‌سازد که انسان را از حیوان، گیاه، جماد، جن، ملک و سایر موجودات جدا کند، در واقع این مرزی است ساخته ذهن انسانی و هرچه از افراد در میان این مرز میبیند حکم می‌کند به حکم همین مجموعه. این بین الحدّین و بین این مرز، مجموعه انواعی را در نظر میگیرد و به این اسم می‌نامد.
در هر صورت مقصود مصنف این است که نمی‌شود گفت انسان، نوع است و افراد بشری افراد این نوعند. این در واقع یک حکم ظاهری و سطحی در عرصه انسان است. انسان، جنسِ مجموعِ انواعِ بی‌شمار است. نمی‌شود حدّی برای این انواع در نظر گرفت. این انواع آن به آن در پیدایش و در جریان هستند و همچنین هرکدام دارای حدود، مراتب و انواعی می‌باشند که این جریان را طی می‌کنند.
مصنف می‌گوید: نمی‌شود نفس انسانی یک کودک را با نفس انسانی یک پیامبر یکی دانست و از نظر جوهر و نوع، داخل در تحت یک نوع دانست و اختلاف و امتیازشان را مثلاً به‌واسطه عوارض و اعراض دانست؛ این‌چنین نیست؛ البته هرگاه نفس یک کودک و نفس انسانی یک پیغمبر را بالنسبه به حیوان، نبات و جماد در نظر بگیریم، می‌گوییم هر دو از افراد نوع انسان هستند؛ یعنی اگر از یک نوع میشمریم و یک جوهر حساب می‌کنیم به اعتبار سنجش با سایر موجودات است. می‌خواهیم مرزی بسازیم و از بین این مرز و این حد، امری وحدانی انتزاع کنیم و آنگاه جمیع افراد را محکوم به این حکم و از افراد این امر وحدانی بشماریم. از این باب است که یکسان می‌شماریم وگرنه کجا میشود گفت نفوس رعیت با نفوس قدسیه انسانیه حجت‌های الهی مثلاً از یک جوهر و یک‌‌نوعند! این قرارداد ذهنی است.
مصنف در برابر فخر رازی نتیجه میگیرد که به‌طور کلی در حرکت‌های
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 74 *»
اشتدادی، نوعِ باقی و ثابت نداریم. در تمام حرکت‌های اشتدادی بخواهد یک نوع، ثابت و باقی باشد، خیر چنین نیست؛ البته مصنف معترف است که این مطلب با اصالة الماهیة قابل توجیه نیست. راه شناخت این مطلب و توجیه آن، همان اساس اصالة الوجود است. با مسأله اصالة الوجود است که میشود این مطلب را به‌دست آورد که نه تنها اعراض دارای انواعند بلکه جواهر هم دارای انواعند و آن‌چنان نیست که در تحت یک نوع باشند.
به‌طور کلی مقصود از اینکه می‌گویند شیئی در حرکت است، به هر نوع حرکت، چه حرکت در جوهر و چه حرکت در عرض، حرکت اشتدادی است. البته آنچه فعلاً مورد بحث است، شناختِ نسبتِ حرکت است با مقوله عرضی یا به‌طور کلی هر مقولهای که حرکت در آن مورد قبول است. چون گفته‌ایم که حرکت در جوهر، مورد اختلاف است. حرکت در بعضی از اعراض، مورد اتفاق است و درباره بعضی از اعراض گفته‌اند اصلاً حرکت در آنها معنی ندارد که انشاءاللّه به بیان حق در مسأله خواهیم رسید.
حرکت اشتدادی، حرکت در مراحل کمال است. نتیجه این میشود که در واقع متحرک، دائماً از نوعی خارج میشود و در نوع دیگری داخل میگردد. معنای تبدل و تجدد همین است و حرکت هم که معنی شد به تبدل و تجدد.
مقصود از اینکه می‌گوییم: این مسأله و این مطلب بر اساس مسأله اصالة الوجود قابل توجیه است، این است که چون حکماء ماهیت را امری انتزاعی میشمارند، از این‌رو می‌گویند: به طور کلی، شیء، ماهیت اصیلهای ندارد که به‌واسطه آن ماهیت اصیله، ما بتوانیم نوع ثابتی در حرکت در نظر بگیریم؛ خیر این‌چنین نیست؛ بلکه آنچه اصالت دارد وجود است و وجود، امری است متجدد و در عین حال باقی و ثابت و ثبوتش با تجددش منافاتی ندارد؛ یعنی وجود است که در
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 75 *»
مراتب استکمالی خود در ترقی می‌باشد. حال اگر این وجود در ضمن عرض باشد، در انواع عرض در ترقی است، و اگر در جوهر خودش ملاحظه بشود در انواع جوهری خودش ترقی می‌کند.
البته باید در نظر داشت اینکه می‌گوییم: انواع، مثلاً انواع هر عرض یا انواع هر جوهر، آن‌چنان نیست که این انواع در کنار هم چیده شده باشند و آنگاه شیء، از این نوع داخل آن نوع بشود؛ نوعی را رها کند و بعد از رها کردن آن نوع، داخل نوع دیگری گردد. خروج از نوعی و ورود در نوعی، به این معنی نیست که تبدل انواع باشد و بس که این اقتضاء می‌کند انواع بالفعلی را در نظر بگیریم؛ حال ممکن است به‌طور انفصال و در کنار یکدیگر باشند و یا به‌طور اتصال. در هر صورت اگر بالفعل باشند لازمه‌اش این است که شیء، از نوعِ موجودی خارج شود و در نوعی موجود (به هر نوع وجود و فعلیتی) داخل گردد. مخصوصاً در صورتی‌که انفصال برای این انواع قائل شویم، اصلاً حرکتی نخواهد بود و حرکت معنی پیدا نمیکند.
معنی حرکت این نیست که یک شیء، مجموعه‌ای باشد از بودن‌ها. مجموعه‌ای از بودن‌ها، یعنی طی یک مسافت معین را حرکت بنامیم؛ مانند آنکه میبینیم حرکت‌های ظاهری این‌چنین است. حرکت‌های مکانی ظاهری از مجموعه نقطههایی فراهم می‌گردند که در کنار یکدیگر فرض می‌شوند و حرکت ظاهری در این مسافت به انجام میرسد.
حرکتی که در حکمت مطرح است که آن‌را حرکت اشتدادی نام میگذارند، نباید با این حرکت‌های ظاهری قیاس شود. این‌چنین نیست که انواع بالفعل در کنار یکدیگر مخصوصاً به صورت انفصال موجود باشند و معنی حرکتِ یک متحرک در حرکت اشتدادی این باشد که شیئی بشود مجموعه‌ای از بودن‌های متعدد؛ یعنی در یک آن، در یک حد معین از مسافتی معین مثلاً وجود داشته باشد و در آنِ دیگر در حد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 76 *»
دیگری از حدود آن مسافتِ معین موجود باشد. حرکتی که در حکمت مطرح است که حرکت اشتدادی باشد، به این شکل نیست.
مقصود از این حرکت، به تعبیر بسیار بسیار روشن و واضح این است که حرکت عبارت است از بودن و یا شدنِ مستمر؛ دوام و استمرار داشته باشد و یک شدن هم بیشتر نباشد؛ یعنی یک وجود بیشتر نیست. یک موجود و یک وجود بیش نیست اما این وجود، وجود مداوم است؛ این موجودیت، موجودیت مستمر است که مجموعه این مراتب اشتدادی، یک وجود به حساب میآیند؛ یعنی یک شدن یا بودن به حساب میآیند نه شدن‌ها و بودن‌های متعدد جدای از یکدیگر و متباین از هم.
پس یک شدن مستمر و بودنِ دائمی و متجدد را حرکت و متحرک به این حرکت را حرکت در جوهر یا حرکت در عرض می‌گویند؛ اما درباره همین امر واحد یعنی این شدن مستمر می‌توان دو لحاظ داشت و آن را به دو اعتبار در نظر گرفت: یکی به نحو حرکت توسطی؛ وقتی‌که این حرکت، یعنی این شدنِ مستمر را به اعتبار حرکت توسطی در نظر می‌گیریم، یعنی امری است موجود و مستمر؛ البته حدودش تغییر می‌کند. این یک اعتبار.
اعتبار دیگری که میشود درباره‌اش در نظر گرفت به نحو حرکت قطعی است؛([9]) یعنی یک وجود متصرم و متجدد که آناً فآناً موجود میشود و معدوم میگردد. وجود متصرم متجدد؛ به این شکل که آنی موجود است و آنِ بعد معدوم میگردد و وجودی است تازه.
حرکت توسطی یعنی یک امر بسیط نقطهوار که موجودی است مستمر، اما حدودش متغیر و ممتاز است؛ چون هر نقطهای از نقطه دیگر ممتاز میشود. یک امر بسیطِ نقطهوار در حرکت. اما حرکت قطعی نه، امری است متجدد که علی الاتصال و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 77 *»
علی الدوام موجود میگردد و معدوم میشود که این حدوثش یعنی موجود شدنش و فنائش با هم متغایر نیستند. حدوثش عین بقائش و بقائش عین حدوثش می‌باشد. دوامش عین تجددش و تجددش عین دوامش است.
پس معنی حرکت و متحرک در حرکت‌های حکمی این است که این موجود در مراتب وجودی، در مراتب اشتدادی وجود یا کمالات وجود، یعنی همان کمالاتی که از آن تعبیر می‌آورند به حرکت،([10]) این موجود که وجودی است مستمِر، موجودی است متجدد و متصرم و در عین حال باقی و دائم، این قابلیت را دارد که در هر آنی از آنات این حرکت، برایش ماهیتی انتزاع کنند. نه به این معنی که در هر آنی، ماهیت ثابت و بالفعلی داشته باشد. نه، قابلیت انتزاع ماهیت از آن را دارد. چون اساس بحث در این مباحث همان اصالة الوجود است نه اصالة الماهیة.
مصنف می‌گوید: نوع اشکالاتی که بر سخن حکماء شده، علتش همین است که بر اساس اصالة الوجود وارد بحث نشده‌اند؛ هم خود دچار اشکالاتی شده‌اند و هم دیگران بر کلامشان اشکالات وارد ساخته‌اند. مصنف مدعی است اگر از راه مسأله اصالة الوجود داخل این مباحث شوند، دیگر این اشکالات پیش نمی‌آید.
پس شیء، ماهیتی ندارد که در بقاء یا زوال و یا تعددش بحث شود؛ بلکه وجود دارد و وجود، اصلاً نوعش این‌چنین است که متجدد و متصرم است، اما این قابلیت را دارد که در هر مرحله‌ای از مراحل و در هر نوعی از انواعِ مراتب اشتدادی خود که قرار میگیرد، ماهیتی از آن انتزاع گردد. انتزاع ماهیت، غیر از آن است که ماهیت داشته باشد. پس ماهیت انتزاع میشود اما ماهیتی بالفعل برای شیء نیست.
مصنف در این مسأله بخصوص تأکید دارد که باید توجه به این نکته داشت که شیء در حال حرکت اشتدادی، دارای هیچ ماهیت بالفعلی نیست؛ بلکه ماهیت
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 78 *»
برای شیء در حال حرکت، بالقوه است. معنی بالقوه، یعنی قابلیتِ انتزاعِ ماهیت را دارد. البته اگر یک آن بتوانیم تصور نماییم که از حرکت باز ایستد، آنجا می‌توان گفت که بالفعل ماهیت دارد. درست مانند حدّ، که شیء تا وقتی در حال حرکت است، دارای حدود معینهای نیست و نمی‌شود برای آن مرز و حدی در نظر گرفت، اما تا از حرکت باز ایستاد، میشود برای آن حد و مرز در نظر گرفت؛ ماهیت نیز به همینطور است.
پس سخن حکماء این بود که شیء متحرک از نوعی خارج میشود و در نوع دیگر داخل میگردد. فخر رازی بر این سخن اشکال وارد کرد که نمی‌شود یک عرض دارای انواع متعدده و متکثره باشد، بلکه هر عرض بیش از یک نوعِ واقعی و حقیقی ندارد و معلوم شد که بقیه از نظر او، اختلاط و امتزاج است؛ یعنی نمی‌شود گفت این مراتب اشتدادی سواد، انواع متعدده سواد هستند.
حکماء می‌گفتند: اینها انواعِ متعدده سواد هستند و موضوعِ سواد در این انواع در حرکت است. اشکال فخر رازی این شد که اینها انواع نیستند؛ یک نوع بیش نداریم و بقیه غیر از آن یک نوع واقعی، مراتب امتزاجی و اختلاطی هستند.
مصنف از این اشکال پاسخ داد و به این نتیجه رسید که اینکه حکماء می‌گویند: شیء متحرک در حرکت اشتدادی مرتب از نوعی خارج میشود و داخل در نوع دیگری از انواع مقوله و آن عرضی که حرکت در آن فرض شده میگردد، به این شکل نیست که شما انواع را بالفعل در نظر بگیرید و آنگاه این انواع بالفعلِ موجود را مراتب سواد بدانید؛ اگر به این شکل باشد البته اشکال شما وارد است و چون به این شکل نیست در نتیجه اعتراض شما هم وارد نیست. بلکه هیچ نوعی از این انواع، فعلیت پیدا نمی‌کنند که در عرض و کنار یکدیگر قرار بگیرند. در همه مراتب، هر نوعی بالقوه است. هنگامی‌که وجود به مرحله‌ای رسید، ماهیت و نوعیت انتزاع میشود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 79 *»
گمان نکنید اینکه می‌گویند: نوعی و نوعی، از نوعی خارج شد و داخل در نوعی شد، که این انواع را بالفعل و در ردیف هم چیدهاند و حالا این شیءِ متحرک از این نوع داخل آن نوع میشود؛ این‌چنین نیست. اینها مرتبه وجود و مرتبه اشتداد را طی می‌کنند و در هر مرتبهای قابل است که نوع و ماهیت از آن انتزاع گردد. مطلب را به این شکل در نظر بگیرید که هیچ نوعی فعلیت پیدا نمیکند، بلکه همه این انواع، در تمام مراتب، بالقوه هستند.
اگر بخواهیم هریک را به اعتبار ثبوتش ملاحظه نماییم، البته ماهیت انتزاع میشود و وقتی ماهیت انتزاع شد نوع نامیده میشود. مثلاً می‌گوییم: این نوعِ اول از انواع سواد، این نوع دوم از انواع سواد و …. هنگامی‌که انتزاع ماهیت شد، آنگاه اسم نوع بر اینها گذارده میشود. این در صورتی است که برای هر مرتبهای از مراتب اشتدادی، حالت ثبوت در نظر بگیریم. حالت ثبوت یعنی حالت سکون که دیگر حرکت را در نظر نگیریم.
پس این انواع عرض که در کلام حکماء گفته میشود ـــ راجع به توجیه اینکه موضوع حرکت نمی‌شود خود عرض باشد بلکه موضوع حرکت، موضوع عرض است و موضوع عرض در انواع عرض در حرکت است ـــ انواع بالقوه هستند. این انواع عرض که همه بالقوه‌اند، آن چیزی است که میشود آن‌را ثابت در نظر گرفت و نام آن را جنسالاجناس گذارد؛ مثلاً می‌گوییم: سواد، جنس قریب است؛ اما برای انواع بالقوه نه انواع بالفعل تا اشکال شما وارد بشود. این کیفیت سواد، جنس قریب میشود که دارای انواع بالقوهای است. حالا این شیء در این عرض سواد، در این مراتب بالقوه در اشتداد است.
هنگامی‌که برای این اشتداد و مراتب اشتدادی حالت ثبوت در نظر می‌گیریم، آنگاه برای این جنس قریب که سواد است یا جنس بعید مانند کیفیت، انواع انتزاع
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 80 *»
می‌کنیم. کیفیت، نسبت به این انواع سواد، جنس بعید است. می‌گوییم: اینها انواع کیفیتی هستند که موضوعِ عرض کیف، در انواع این جنس در حرکت است. اینها همه لحاظ‌ها و اعتبارهایی است که می‌توانیم در نظر بگیریم.
بنابراین می‌توانیم جنس قریب درست کنیم یا جنس بعید و یا جنس الاجناس؛ مقصود این نیست که نوعی کنار برود و نوع دیگری که بالفعل است جلو بیاید یا این شیء از نوعی خارج بشود و در یک نوع بالفعلِ موجود داخل گردد؛ نباید اینگونه تصور نمود تا اعتراض فخر وارد بشود.
البته بر مقیاس همین کلام مصنف، جنسی هم که می‌گویند باید به معنای واقعی وجود نداشته باشد؛ بلکه باید بگوییم این هم انتزاع ذهن است که مثلاً سواد را برای این انواع، جنس قریب در نظر میگیرد و آنگاه می‌گوید این جنس قریب است و اینها انواع همین جنسند.
در واقع با توجه به مسأله اصالة الوجود باید یک وجود بیشتر در نظر نگرفت. یک وجود است که ماهیت بالفعلی ندارد اما برای این وجود مستمِر و متجدد که در مراتب اشتدادی خود حالت استمرار دارد، می‌توان برای این مراتب اشتدادیش مثلاً یک مبدأ و منتهایی فرض کرد؛ البته مبدأ و منتهایی که عرْضِ عریضی داشته باشد.
مانند همان مثال دریا و بلکه اقیانوس؛ مثلاً انسان که در کنار اقیانوسی حرکت می‌کند حالا یا پیاده یا با وسیله حتی با هواپیما ممکن است مدتی طول بکشد که از کنار و مرز اقیانوس میگذرد. می‌تواند بگوید: ساعت گذشته در کنار این آب بودم و اکنون نیز در کنار این آبم. اینها مسامحات و انتزاعات ذهنی است؛ اینها به اصطلاح، وحدتگیری است. ذهن، وحدتگیری می‌کند و آنگاه حکم می‌کند به اینکه این آب همان آبی است که یک ساعت قبل در کنارش بودم و حال آنکه چه‌مقدار گذشته و چقدر اجزاء و قسمت‌های این آب طی گردیده.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 81 *»
در حرکت استمراری اشتدادی نیز مطلب به همین شکل است. یک مبدأ و منتهایی در عرض بسیار عریضی در نظر گرفته میشود و آنگاه یک ماهیت، برای آن انتزاع می‌کنند. ماهیت انتزاع شده را مثلاً جنس قریب می‌نامند و می‌گویند جنس سواد، و یا جنس بعید و می‌گویند کیفیت.
مقصود این است که میان این دو حد فرضی یعنی میان مبدأ و منتهایی که برای این حرکت اشتدادی در نظر گرفته شده مجموعه‌ای داریم که تحت این عنوان داخل میشود؛ نظر مصنف این است که انتزاع جنس یا انتزاع نوع، در موارد اعراض یا حتی حرکت جوهری، تمام به این شکل است که اعتبار می‌کنیم این مرحله نوعی است از انواع این جنس که این جنس مثلاً سواد است یا کیفیت.
تا به اینجا پاسخ مصنف بود به اشکال و اعتراض فخر رازی بر کلام حکماء، در ردّ احتمال اول از احتمالات چهارگانه در مورد شناخت کیفیتِ نسبت بین حرکت و مقوله. مصنف به این اشکال و اعتراض پاسخ داد و کلام حکماء را مبنی بر اینکه در حرکت‌های مقولهای، خود مقوله عرضی موضوع حرکت نیست بلکه موضوع مقوله در واقع متحرک است اما در انواع این مقوله و عرض، تأیید کرد. سخن حکماء را تأیید نمود و اشکال فخر را به این بیان برطرف کرد.
هنگامی‌که اعتراض فخر را نقل نمودیم، در آنجا مطلبی گفت. آن مطلب این بود که: لازمه سخن شما این است که عرض دارای انواع باشد و حال آنکه نمی‌توان گفت عرض دارای انواع است. مثلاً سواد، دارای انواع باشد. خیر، سواد حقیقی یک امر بیش نیست. بقیه مراتب که شما آنها را انواع سواد می‌شمرید، اموری هستند مختلط و مخلوط با غیر سواد. آنگاه گفت: برفرض که ما این سخن شما را بپذیریم که عرض دارای انواع است؛ مثلاً کیفیت، انواعی دارد. سواد، انواعی دارد، بسیار خوب؛ اما در مسأله مقدار چه می‌کنید؟ یعنی درباره عرض کمّ، چه خواهید گفت؟ آیا میشود
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 82 *»
بگویید برای کمّ هم انواع است؟!
چون در اینجا فخر رازی تقریباً مسأله کمّ و مقدار را از سایر اعراض جدا نموده، گویا حساب جداگانه‌ای دارد. از این‌رو مصنف نیز به‌طور جداگانه به مسأله «کمّ» و «مقدار» پرداخته که در واقع بحثی است که اولاً باید روشن بشود که مراد از مقدار چیست؟
مقصودش از مقدار که می‌گوید، کمّ است. باید درباره کمّ بحث کرد. بدیهی است که یکی از حرکت‌هایی که برای موجود هست حرکت در کمّ است که آن‌را «حرکت مقداری» نیز می‌نامند. حالا چون مسأله در اینجا جدا میشود و یک‌قدری نیاز به بحث دارد، از این جهت فخر رازی هم این بحث را جدا مطرح کرده و می‌گوید: اگر در سایر اعراض سخن شما را بپذیریم، در مورد مقدار دیگر قابل توجیه نیست، که ابتداء مطلب است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 83 *»
درس هفتادو‌چهارم
(دوشنبه 22 ربيع‌الثانى 1421 ــــ 3/5/1379)
r اشکال فخر رازی به نظر حکماء در مورد حرکت کمّی (مقداری)
r توضیح حرکت کمّی و بیان مشابهت آن به حرکت جوهری
r منکرین حرکت جوهری در توجیه حرکت کمّی درمانده‌اند
r دشواری تفکیک میان کمّیت و معروض آن
r رفع اشکال در حرکت کمّی بر اساس حرکت جوهری از نظر مصنف
r اصل مشکل در اشکال فخر رازی لزوم توالی آنات است
r توضیح مسأله تتالی آنات
r بیان مراد از «آن» در این بحث
r پاسخ بوعلی به اشکال فخر رازی که از نظر فخر ناتمام است
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 84 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مطلب دیگری که فخر رازی به آن اشاره نمود این بود که گفت: اگر ما نظر حکماء را در مورد اعراض بپذیریم که می‌گویند اعراض دارای انواعند و هر عرضی انواعی دارد و موضوع عرض در انواع عرض در حرکت است و روشن باشد، اما در مورد حرکت‌های مقداری قابل پذیرش نیست. گویا حرکت در کمّ را از سایر حرکت‌های در اعراض مانند: حرکت در کیف، أین، وضع جدا می‌کند و ظاهراً هم از جهتی جا دارد که حرکت در کمّ، جداگانه بررسی شود.
یکی از حرکت‌هایی که در حکمت مطرح است حرکت در کمّ است و مورد اتفاق است که در مقدار، حرکت هست. جسم در مقدار و کمّیت حرکت می‌کند و مشهود است و از جهت حکمت هم که بدیهی است و نامش را «حرکت مقداری» میگذارند.
این اشکال در مورد حرکت در کمّ، قویتر است. نه تنها فخر رازی بعدها این اشکال را مطرح کرده بلکه گویا در زمان بوعلی هم این اشکال مطرح بوده. این مسأله که موضوع، در حرکت در کمّ چگونه توجیه میشود، ظاهراً در زمان خود بوعلی هم مورد اشکال بوده است و حتی نقل شده که بوعلی صریحاً اظهار کرده که از حل اشکال در مسأله حرکت در کمّ عاجز است.
می‌دانیم که مقصود از کمّ، همان کمِّ متصل است. حرکت در کمّ متصل تا اندازه‌ای به حرکت در جوهر شباهت دارد و همان‌طور که حرکت جوهری مورد تأمل بوده و در نهایت، تفکر بوعلی سینا بنابر جهاتی که در نظر داشته به اینجا رسیده که
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 85 *»
حرکت در جوهر را انکار کند، حرکت در کمّ نیز تقریباً از این جهت با حرکت در جوهر مشابهت دارد. از این‌رو بیشتر مورد اشکال قرار گرفته و تأمل بیشتری لازم داشته است.
می‌توان گفت: حرکت در کمّ، نوعی یا قسمی از حرکت در جوهر به حساب می‌آید. آنچه مسلّم است اینکه حرکت کمّی در نزد قدماء یکی از حرکت‌های مورد بحث بوده؛ یعنی حرکت در کمّ را مطرح کردهاند و پذیرفتهاند؛ گرچه در توجیهش دچار اشکال شده‌اند اما در هرصورت حرکت در کمّ مورد پذیرش همه آنها بوده است.
یکی از حرکت‌هایی که از نظر حکماء در حکمت مسلّم است، حرکت در کم است؛ مانند اینکه محسوساً میبینیم سیب حرکت در کمّیت دارد. زیرا به تدریج بزرگ میشود و بر حجم آن افزوده میگردد. پس میشود گفت: یک امر واحد متصل مانند سیب، حرکت کمّی دارد؛ یعنی حرکت مقداری. بر مقدار آن افزوده میگردد. این حرکت را حرکت کمّی می‌گویند. حالا متحرک به حرکت کمّی آیا خود کمّ است یا جوهر که معروض کمّ است؟ یک‌قدری تفکیکش مشکل شده است.
ظاهراً در علوم طبیعی روز، اینطور معتقد نیستند. می‌گویند: این واقعاً اضافه‌شدن است و اضافه شدن از خارج می‌باشد؛ آن‌چنان نیست که در این حرکت‌های کمّی در سیب یا بدن انسان، حیوان، نبات و …، یک امر واحد متصل، در عرض خود در حرکت باشد. می‌گویند: اینها اموری هستند که از خارج بر موجود اضافه می‌شوند. البته نحوه اضافه شدنش را شاید به همان روش تقسیم و تولیدِ سلول توجیه نمایند که ما فعلاً در این‌باره بحثی نداریم.
آنچه مورد بحث است، از نظر قدماء است. قدماء کمّ را یکی از اعراض میدانستهاند و حرکت در کمّ را هم پذیرفتهاند اما خواسته‌اند ببینند توجیهش چگونه است؟ آیا مانند سایر اعراض است که موضوعِ عرض، در انواعِ یک عرض در حرکت است؟ یا نه، این تقریباً شبیه همان حرکت جوهری است که اگر می‌گوییم شیء در
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 86 *»
کمّیت خود حرکت دارد یعنی در جوهریت خود حرکت می‌کند یا مثلاً نوعی یا قسمی از اقسام حرکت در جوهر است؟ این مورد گفتگو است.
قدماء، همه رشدها و حتی تمدّدی را که به‌واسطه حرارت برای اشیاء فراهم میشود، از حرکت کمّی شمرده‌اند. حرکت در اعراض دیگر را مانند کیف، أین، وضع پذیرفتهاند؛ زیرا توجیه آنها تا اندازه‌ای آسان است. چرا؟ چون می‌توان عرض و معروض را جدا در نظر گرفت؛ مثلاً عرض کیفیت یا أین یا وضع را یک امر خارج از ذات جسم بدانیم. میبینیم که هریک خارج از جسمند؛ یعنی برای عرض و معروض آن، یک وجود نیست، بلکه دو وجود مباین هستند. وجودِ موضوع، جدا و وجود عرض جدا است. آنگاه بحث میشود که آیا متحرک به این حرکت عرضی و اشتدادی، خود عرض است یا به گفته حکماء (که اصل مسأله است) موضوعِ عرض، متحرک است در انواع این عرض؟ چون وجود مباین دارند، میشود تا اندازه‌ای آسانتر سخن گفت؛ اما درباره کمّیت می‌گویند: چطور می‌توان تصور نمود که کمّیت، یک عارض خارجی باشد!
بعضی‌ها احتمال می‌دهند که کمّیت، عین خود جسم است و از این جهت تفکیک میان کمّیت و معروضِ کمّیت تا اندازه‌ای دشوار شده. می‌گویند: ما نمی‌توانیم این تفکیک را روشن ببینیم و اثبات کنیم که موضوعِ کمّ یعنی متکمّم (شیئی که دارای کمّیت است)، از خود کمّ جدا باشد و کمّ، یک امر عرضی خارجی و عارض بر آن باشد. این تا اندازه‌ای برای ما مشکل است.
حتی از نظر علوم روز هم مسأله به همینطور است. آنها اگرچه می‌گویند: اضافه شدن است، اما چه‌چیزی اضافه میشود؟ آیا یک امر ثابت اضافه میشود یا نه، به‌طور کلی امر ثابتی نداریم؟ از این جهت اصلاً مسأله کمّیت و توجیه عرض کمّیت و تفکیک میان خود عرض و موضوع عرض در کمیت، دشوار شده.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 87 *»
می‌گویند: شاید اعتبار است؛ یعنی به یک اعتبار ما شیء را متکمِّم یعنی صاحب کمّیت میبینیم و به یک اعتبار کمّیت میبینیم. اینها در واقع یک‌چیزند اما به حسب اعتبار، متفاوت و از یکدیگر جدایند. مانند اینکه جسم به یک اعتبار، جسم تعلیمی است و به یک اعتبار جسم طبیعی است. جسم، جسم است اما چرا تعلیمی و طبیعی از هم جدا می‌شوند؟ حالا آیا واقعاً از هم جدایند یا بالاعتبار جدا می‌شوند؟
می‌گویند: می‌دانیم که جسم تعلیمی و جسم طبیعی یک امرند، اما به یک اعتبار جسم طبیعی نامیده میشود و به یک اعتبار جسم تعلیمی؛ اما حقیقتاً با یکدیگر تفاوتی ندارند. حالا کمّ و متکمّم نیز حکمشان چنین است. کمّیت، یک امر عارض خارجی بر ذات متکمّم نیست. البته این احتمال را که کمّیت امری است اعتباری برای متکمّم و نمی‌شود گفت یک امر عارض بر آن است، بیشتر می‌پذیرند؛ یعنی درستتر می‌دانند.
می‌توان گفت: تقریباً از زمان بوعلی به بعد، قطعی شده که حرکت شیء در کمّیت، همان حرکت شیء در خود شیء است و به مانند سایر اعراض نیست. حرکت در کمّ، مانند حرکت در کیف لحاظ نمی‌شود؛ بلکه حرکت در کمّ، نوعی حرکت در خود شیء است که این همان تعبیر جوهری است؛ یعنی این‌قدر مشابهت میان حرکت در کمّ و حرکت در جوهر وجود دارد که تقریباً برای بوعلی و بعدی‌ها قطعی شده که اینگونه حرکت را نمی‌شود حرکت در انواع عرض دانست؛ بلکه حرکت در خود شیء است، نه حرکت در عرضی از اعراضش.
دانستیم که بوعلی و طرف‌داران او حتی تا این زمان، منکر حرکت جوهری هستند و نمی‌پذیرند که شیء، به هیچ نوع و به هیچ وجه در خود و مراتب جوهری خود، حرکت کند؛ به اصطلاح برایشان قابل درک و توجیه نبوده و از این‌رو منکر حرکت جوهری شده‌اند و گفته‌ایم که مصنف در مسأله حرکت جوهری، سخت با بوعلی
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 88 *»
روبه‌رو است و بیشترِ درگیری او با بوعلی و نظریه او و ردّ استدلال‌ها و اشکال‌های او در این مسأله است.
از زمان بوعلی به این طرف، به تبعیت ایشان، نوعاً منکر حرکت جوهری هستند. حالا که حرکت جوهری را با همه انواعش نمی‌پذیرند، خواه‌نخواه حرکت در کمّ هم مورد اشکال واقع میگردد؛ یعنی واقعاً مسأله حرکت در کمّ مشکل بزرگی برایشان درست کرده است. چون تحرّک شیء در خودش برای این حکماء به هیچ وجه قابل قبول نیست؛ یعنی پذیرش یکی بودنِ متحرِّک و متحرَّک‌فیه که همان جوهر باشد، برایشان دشوار بوده و قابل فهم و هضم نیست.
حکماء می‌گویند: حرکتِ در مقوله، حرکت موضوع مقوله در انواع مقوله است و اما حرکت جوهری که در خود جوهر است و جوهر در مراتب جوهری خود حرکت می‌کند، نیازمند به اثبات است.
مصنف که مدعی این است که مبتکر اثبات حرکت جوهری است می‌گوید: آن نظر شما به‌جای خود محفوظ؛ اما این مسأله را هم باید بپذیرید و دلایلی که مصنف اقامه می‌کند همه برای اثبات این مطلب است که همچنان‌که شما پذیرفتهاید خود موضوعِ عرض است که در انواع عرض در حرکت است، یعنی خود موضوع را متحرک میشمارید اما در انواع عرض، چه مانعی دارد که شیء، متحرک باشد در مراحل جوهری خود و متحرِّک و متحرَّ ک‌فیه یک‌چیز باشند؛ چه اشکالی دارد!
اگر حرکت جوهری ثابت شد، دیگر حرکت در کمّ، خیلی نیازمند به دلیل جداگانه نیست. حالا یا کمّ، عرض است و خارج از ذات جسم که حکماء این را می‌پذیرند که موضوع عرض در انواع عرض در حرکت باشد؛ اما در اینجا باید انواعِ عرض را توجیه کرد که چگونه مقدارها، انواع عرض هستند؟ این مطلب یک‌قدری توجیه می‌خواهد و اما اگر حرکت در جوهر پذیرفته شد، کمّ را هم نوعی از مراتب جوهر
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 89 *»
می‌شماریم و در این صورت حرکت در یک نوع از انواع حرکت‌های جوهری را بیان کردهایم و پذیرش این مطلب هم آسان است اما به شرط اینکه مبنا درست باشد؛ یعنی حرکت در جوهر مورد پذیرش قرار بگیرد.
نظر فخر رازی در اینجا این است که می‌گوید: موضوع حرکت مقداریه را باید از سایر مقوله‌ها جدا کرد و خودش هم تقریباً گفته که اگر ما سخن شما حکماء را در مسأله حرکت در عرض مانند کیفیت، بپذیریم و طبق نظر شما توجیه کنیم که موضوعِ عرض در انواع عرض در حرکت است و بپذیریم که به‌طور کلی احتمال اول که خود عرض متحرک باشد و موضوع حرکت، مورد قبول نیست و طبق نظر شما بگوییم: موضوع عرض در انواع عرض در حرکت است و در نتیجه برای هر عرضی به انواعی قائل شویم([11]) اما در مسأله مقدار و کمّ، قابل پذیرش نیست. اگر بخواهیم به این نحو که شما حرکت در اعراض را توجیه می‌کنید حرکت در کمّ را توجیه نماییم با مشکل روبه‌رو خواهیم بود؛ خواه نخواه مشکل پیش می‌آید؛ چرا؟
چون طبق نظر و توجیه شما ناچاریم در مورد حرکت در کمّ بگوییم: جسم مانند سیب، در هر آنی که حرکت در کمّ دارد و در حال بزرگ شدن و حجیم شدن است، دارای نوعی از مقدار است، در هر آن؛ به این معنی که آن، میشود ظرف مقدار. در هر آنی در یک نوع از مقدار است.
و چون بنابه گفته شما، مقدارها انواع کمّ هستند، باید برای این مقدارها که
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 90 *»
انواعند و این جسم هم که در این مقدارها در حرکت است، به تعداد انواع مقدار، آن در نظر بگیریم؛ چرا؟ چون ظرف می‌خواهند و آنها باید پیدرپی و در کنار هم قرار بگیرند و این را «تتالی آنات» می‌نامند؛ یعنی پیدرپی و در کنار یکدیگر قرار گرفتن آنها، و تتالی آنات در جای خودش باطل شده؛ یعنی باطل شمرده‌اند و گفته‌اند: تتالی آنات محال است.
در بحث از زمان این مطلب را روشن ساخته‌اند که تتالی آنات امر باطلی است و نتیجه سخن شما ای حکماء در توجیهِ حرکتِ در عرض از جمله کمّ این است که با این اشکال برخورد می‌کنیم؛ یعنی روبه‌رو می‌شویم با لزومِ تتالی یا توالی آنات که «آنها» در تلو هم قرار بگیرند و این امر باطلی است.
از جهت توضیح و روشن شدن مسأله تتالی آنات می‌گوییم: می‌دانیم که زمان را عبارت می‌دانند از یک کمّیت متصل. آنگاه از این کمّیت متصل کلمه «آن» را اعتبار می‌کنند. آن، یعنی لحظه و امری است اعتباری انتزاعی از یک کمّیت متصل یعنی زمان. بنابراین، آن، بالنسبه به زمان چه رتبهای پیدا می‌کند؟
آن، بالنسبه به زمان، منتزع از زمان است. از نظر وجودی، حتی اگر وجودی اعتباری هم باشد متفرع بر زمان است. امر اعتباری اینگونه است؛ یعنی خواه‌نخواه از منشأ اعتبارش متأخر است، اگرچه به حسب اعتبار باشد. شیء منتزَع، از منتزَع منه قطعاً متأخر است. پس آن، متأخر از زمان می‌باشد.
برای کلمه «آن» دو نوع استعمال دارند. یک معنای آن همین بود که بیان نمودیم؛ یعنی اعتبار و انتزاعی از زمان. اگر بنا باشد آن، واقعیتی داشته باشد، واقعیتش همین امر انتزاعی است و اگر بتوانیم برایش وجودی فرض کنیم حتی وجود اعتباری، میبینیم که رتبه وجودیش متفرع بر زمان است. این معنای درست «آن» می‌باشد.
معنای دیگری هم برای آن در نظر می‌گیرند که مدعی هستند آن معنی واقعیتی
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 91 *»
ندارد بلکه معنایی است خیالی توهمی. برای آن، به آن معنی واقعیتی نمی‌باشد، که چیست؟ همان معنایی که هرگاه آن می‌گویند به ذهن تبادر می‌کند؛ یعنی یک ذره کوچک از زمان؛ یک ذره کوچک از وقت. به حسب تبادر عامیانه ذهنی اینطور ترائی می‌کند. تا می‌گویند آن، یک ذره کوچکی به نظر می‌آید و بعد از اینکه این ذرات کوچک کوچک از وقت کنار یکدیگر قرار می‌گیرند (به حسب توهم و خیالاتِ خیلی سطحی) از مجموعه این ذرات کوچکِ وقت که در کنار یکدیگر واقع شده‌اند، زمان را تصور می‌کنند.
پس در اینجا به عکس شد؛ یعنی زمان انتزاع میشود و آنچه واقعیت دارد و اصیل است ـــ بر طبق این فرض عامیانه و این تبادر سطحی از لفظ آن و کلمه آن ـــ آن است و زمان میشود منتزَع و متفرع بر آن.
اگر بنا باشد این معنای سطحی برای آن، درست باشد، زمان عبارت میشود از مجموعه آناتی که منفصل از یکدیگر و جدای از همند اما در کنار یکدیگر قرار گرفتهاند و زمان را تشکیل داده‌اند. بنابر این فرض، زمان عبارت میشود از یک مفهوم انتزاعی از مجموعه آنات منفصله، متتالیه یا متوالیه و یک امر انتزاعی است. اصالتش به همان مقدار انتزاعش می‌باشد و بنابر این زمان متفرع میشود بر یک چنین آناتی و دیگر نمی‌توانیم بگوییم: زمان، یک مجموعه و امر متصلی است و حال آنکه هر کس زمان را تعریف کرده، به کمّ متصل تعریف نموده.
از این‌رو این فرض ساده سطحی را کسی نپذیرفته و در جای خودش که بحث زمان است دلایل زیادی بر امتناع این امر اقامه کردهاند. به همان اندازه که تعریف اجمالی زمان را در نظر داشته باشیم معلوم میشود که این معنی دوم برای کلمه آن، معنایی غیر واقعی است و فقط جنبه سطحی دارد و از تبادرهای عادی ساده کودکانه است.
در واقع اینطور ترائی می‌کند و این‌چنین نیست؛ بلکه زمان، یک امر متصل
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 92 *»
یعنی کمّ متصل است نه اینکه مجموعه‌ای از آنات باشد. این صورت را نمی‌پذیرند اما صورت اول را می‌پذیرند که آن، یک امر انتزاعی و متفرع بر زمان باشد که در جای خودش بحثش مطرح شده و دلایلی اقامه کردهاند و فعلاً ما در این مقام نیستیم و میگذریم.
فخر رازی بر اساس این نظر نسبت به زمان و کلمه آن، این اشکال خود را بر کلام حکماء وارد ساخته. او حرکت در کمّ را از سایر حرکت‌های در اعراض جدا نموده و تقریباً برای حرکت مقداری حسابی جداگانه باز می‌کند.
می‌گوید: اگر شما بگویید موضوع حرکت، موضوع عرض است و در انواع عرض در حرکت می‌باشد، طبق گفته شما لازم می‌آید هنگامی‌که جسمی در حرکت مقداری و کمّیت، در حرکت است، باید در انواع کمّیت در حرکت باشد. پس باید مقادیر متعدده را طی نماید که هر مقداری در آنی از آنات قرار گرفته و آن، ظرف مقدار باشد. لازمه‌اش این است که جسمی که در کمّیت، ترقی و حرکت می‌کند، خارج شود از فردی یا نوعی و داخل شود در نوع دیگر آناً فآناً؛ آن به آن باید نوع عوض بشود و جسم هم در نوعی قرار بگیرد.
بنابراین لازم می‌آید که در هر آنی، یک مقدار خاص داشته باشد و سایر مقدارها را نداشته باشد. مقدارهای پیش را رها کرده باشد و مقدارهای بعد را هنوز به خود نگرفته باشد و در این آن، در این مقدار خاص که نوع خاصی است قرار داشته باشد و در آنِ بعد، در مقدار دیگر که نوع دیگری از مقادیر است قرار بگیرد و به همینطور و هر آنی باید در خارج متحقق باشد؛ چرا؟ چون ظرف مقدار میشود. چون ظرف مقدار میشود جسم باید در هر آنی جدا، در نوعی جداگانه که مظروف آن است قرار بگیرد. پس آن، ظرف مقدار میشود نه زمان. زمان، ظرف مقدار نمی‌شود.
هنگامی‌که مقادیر، متعدده و انواع مقادیر، متکثره و متعدده بودند، باید ظرف آنها هم که آنها است وجودهای جداگانه و مستقلی داشته باشد و در کنار یکدیگر واقع
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 93 *»
شوند و این همان «تتالی آنات» است که در مباحث زمان، آن را امر باطلی شمرده‌اند.
این مطلب را مطرح کردهاند و ظاهراً در زمان بوعلی هم مطرح بوده چنان‌که گفتیم صریحاً نقل کردهاند که بوعلی از حل این مشکل در مسأله حرکت در کمّ، اظهار عجز کرده است. چون اگر حرکت در کمّ را حرکت در عرض بگیرد، با این اشکال مواجه میگردد که فخر رازی این اشکال را به اصطلاح تا اندازه‌ای باز و تفسیر و تبیین کرده است؛ یعنی اگر آن‌را حرکت در عرض بداند با این اشکال معظم روبه‌رو است.
و اگر بخواهد حرکت در کمّ را نوعی از حرکت در جوهر بداند، با مبنای کلی او که به‌طور کلی و به هر نوعی، حرکت در جوهر را ناشدنی و امر محالی می‌داند، سازگار نیست. این است که ظاهراً از دفع این اشکال اظهار عجز کرده؛ اما آن‌چنان هم نیست که این اشکال را بی‌پاسخ گذارده باشد.
بوعلی در پاسخ به این اشکال تقریباً شبیه همان سخنی را می‌گوید که اصالة الوجودی‌ها در مورد ماهیت‌ها می‌گویند. در درس گذشته مقداری بیان نمودیم که تحقق انواع یا ماهیت‌ها بر مبنای مصنف که اصالة الوجودی است به چه صورت می‌باشد. می‌توان گفت پاسخ بوعلی به این اشکال تقریباً نزدیک و قریبالمخرج است با آنچه بیان گردید.
بوعلی می‌گوید: این مقدارهایی که برای عرض کمّ است و ما می‌گوییم جسم در حرکت کمّی در مقادیر و انواع مقدارها در حرکت است، شما مقدارهای بالفعل در نظر نگیرید که بخواهید آنها را جدا جدا ملاحظه نمایید و برایشان آن‌های جدا درست کنید تا به تتالی آنات منجر گردد؛ خیر، اینطور در نظر نگیرید. این مقادیر، مقادیر بالقوه هستند نه مقادیر بالفعل.
ان‌شاء‌الله خواهیم گفت که این مقادیر بالقوه که می‌گوید، مقصودش مسأله قوه و فعلِ به معنی امکان و وجود نیست بلکه میشود گفت: مرادش، اجمال و تفصیل
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 94 *»
است که خود مصنف هم متعرض این مسأله میشود.
بوعلی اجمالاً به این اشکال به این شکل پاسخ داده است. معلوم میشود همان‌طور که بیان نمودیم این اشکال در زمان او نیز مطرح بوده. فخر رازی نیز همین را می‌گوید؛ عبارتش این است: «و الذی وجدنا فی التعلیقات جواباً عن ذلک مِن ان تلک الانواع بالقوة فیه نظر».([12])
تعلیقات، گفتار مجلسی بوعلی بوده که بهمنیار که از شاگردهای ممتاز بوعلی می‌باشد آنها را جمعآوری کرده است. ظاهراً مباحثی است که گاهگاهی که از بوعلی در مجلس سؤالاتی می‌شده، پاسخ‌هایی میداده. قسمت قسمت است و خیلی با یکدیگر ارتباطی ندارد. گویا در مجالس متعدد بوده، سؤال‌های مختلف، از ناحیه بهمنیار یا دیگران یا فرض کنید به شکل مکاتَباتی بوده، مجموعه‌ای که به دست آمده نامش «تعلیقات» است. فخر رازی می‌گوید: ما در تعلیقات دیدیم و یافتیم «جواباً عن ذلک» که بوعلی به این اشکال پاسخ داده است.
معلوم میشود این اشکال از زمان بوعلی مطرح بوده و در مسأله حرکت شیء در مقوله کمّ، این اشکال رو شده است؛ یعنی این اشکال در مقابل کلام حکماء پیش آمده و به مقداری که از باب اسکات باشد یا هرچه، بوعلی پاسخی داده است. می‌گوید: ما این پاسخ را از بوعلی دیدیم. «و الذی وجدنا فی التعلیقات جواباً عن ذلک». آن پاسخ را دیدیم اما «فیه نظر»؛ مورد اشکال است. در خود پاسخ بوعلی باز میشود اشکال کرد که اشکالش را بیان می‌نماییم.
حالا آن پاسخ چیست؟ اجمالی که ایشان نقل می‌کند همین است: «مِن ان تلک الانواع بالقوة». این انواعی که در مورد کمّ می‌گوییم، یعنی انواع مقداریه که این
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 95 *»
جسم متحرک در کمّیت حرکت می‌کند، به این انواع میرسد و از این انواع میگذرد، شما این انواع را بالقوه بدانید نه انواعِ بالفعل.
این پاسخ بوعلی است. فخر رازی می‌گوید: نه، «فیه نظر». این پاسخ بوعلی نیز اشکال دارد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 96 *»
درس هفتادو‌پنجم
(سه‌شنبه 23 ربيع‌الثانى 1421 ــــ 4/5/1379)
r اشکال فخر رازی به پاسخ بوعلی
r از نظر شارح بزرگوار تفکیک میان حرکت در کمّ و حرکت در سائر
اعراض بی‌مورد است
r پاسخ مصنف به اشکال فخر رازی بر اساس مسأله اصالة الوجود
r دقت مصنف در کلام بوعلی و توضیح مراد او از اینکه «آنات» از جهتی
بالقوة و از جهتی بالفعل می‌باشند
r قوه و فعل در کلام بوعلی به معنای اجمال و تفصیل است
r پاسخ مصنف بر مبنای اصالةالوجود و مبنای تقسیم ماهیت به حسب اعتبارات
r تقسیم ماهیت به لابشرط و بشرط‌لا در مباحث ماده و صورت و در مباحث
تعریف ماهیت
r توجیه مصنف حرکت در اعراض را بر اساس حرکت توسطیه و حرکت قطعیه
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 97 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن در اشکال فخر رازی بود بر کلام حکماء که اگر بنا باشد جسم در انواع عرض حرکت کند، باید اعراض دارای انواع باشند. سپس گفت: بر فرض که در مورد سایر اعراض بپذیریم، در مورد حرکت در کمّ نمی‌شود پذیرفت که کمّ دارای انواع باشد؛ زیرا با اشکال «تتالی آنات» برخورد می‌کنیم و در جای خودش با ادله ثابت شده که تتالی آنات باطل است؛ از این جهت اشکال در کلام شما وارد است.
آنگاه خودش گفت: «و الذی وجدنا فی التعلیقات جواباً عن ذلک من ان تلک الانواع بالقوة فیه نظر». بوعلی در برابر این اشکال می‌گوید: مقدارها برای جسم، حالت بالقوه دارند نه حالت بالفعل. اگر بالفعل باشند، این اعتراض وارد است؛ اما نه، این مقدارها که برای کمّ در حکمِ انواعند، مانند ماهیت می‌باشند بنابر گفته قائلین به اصالة الوجود و اعتباریت ماهیت؛ تقریباً مشابه سخن آنان میشود. این مقادیر بالفعل در کنار هم چیده نشده‌اند تا این اشکال وارد بشود بلکه بالقوه هستند. این پاسخ بوعلی بنابر آنچه که در تعلیقات رسیده، فیه نظر.
فخر رازی در پاسخ به این کلام می‌گوید: آیا در حرکت در کمّ یعنی وقتی ما حرکت کمّی را در نظر می‌گیریم، مقدار جسم تغییر می‌کند یا نه؟ اگر تغییر نمیکند پس باید به هیچ‌وجه برای جسم حرکت در کمّ نباشد؛ به این معنی که هیچ مقداری از مقدارها برای جسم فعلیت پیدا نکند؛ چون شما می‌گویید همه بالقوه‌اند. بنابراین
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 98 *»
باید چیزی از این مقدارها برای جسم بالفعل نباشد و طبق این نظر و پاسخی که شما داده‌اید تقریباً دیگر لزومی ندارد که بگوییم: حرکت در کمّ در مورد جسم نامی است و حرکت در کمّ و مقدار را فقط منوط بدانیم به جسمِ نامی، بلکه باید هر جسمی و لو غیر نامی بالقوه دارای مقادیر باشد و بتواند بالقوه در مراتبِ استکمالیه مقداریه رشد نماید که همان حرکت در کمّ است.
پس لزومی ندارد بگوییم در حرکت کمّی، جسم نامی متحرک است؛ خیر؛ هر جسمی و لو غیر نامی می‌تواند بالقوه رشد پیدا کند و بالقوه حرکت در کمّ داشته باشد و بدیهی است که این مورد پذیرش نیست و سخن باطلی است.
و اگر بگویید که نه، به‌واسطه حرکت، برای جسم تغییر پیدا میشود و این تغییر، تغییر مقداری است. اگر اینطور بگویید، باید بگویید بالفعل مقدار دارد و معنی اینکه جسم بالفعل مقدار داشته باشد یعنی در این آن از زمان دارای این مقدار باشد و در آنِ دیگر دارای مقدار دیگری باشد و به همینطور در آن دیگر.
در هر صورت مقدارها نیازمند به ظرفند. اگر شما تعدد مقدار را برای جسم در حرکت کمّیه و مقداریه بپذیرید، این مقدارها در آن‌های متعدده خواهند بود و این آنها باید پشت سر یکدیگر قرار بگیرند. پس خواه‌نخواه ناچارید اقرار نمایید که آنها هم مانند مقدارها در کنار یکدیگر واقع می‌شوند و باز همان تتالی آنات خواهد بود.
پس این پاسخ بوعلی در تعلیقات هم در دفع این اشکال در حرکت در کمّ که فخر رازی اظهار کرده، تمام نیست و معلوم میشود این اشکال سابقه داشته و حتی در زمان بوعلی نیز مطرح بوده و در هر صورت مانع خواهد بود از اینکه سخن حکماء را بپذیریم.
این اشکالی بود که تقریباً پاسخ درستی به آن داده نشده و بیان نمودیم که مسأله حرکت در کمّ بالنسبه به سایر حرکت‌های عرضی، بر اساس نظر حکماء که می‌گویند:
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 99 *»
متحرک، موضوع عرض است و حرکت متحرک در عرض یعنی حرکت متحرک در انواع عرض، مسأله ساز شده و بیشتر موجب اشکال گردیده است.
امّا در جای خودش خواهیم گفت که کمّ هم مانند سایر اعراض است. بیجهت کمّ را از سایر اعراض جدا کردهاند. حرکت از آنِ جسم است و جسم جوهر است و عرضِحرکت، بر جوهر عارض میگردد. در واقع عرض وساطت دارد؛ چه عرض کیف باشد و چه عرض کمّ بدون تفاوت. آنچه مسلّم است اینکه کمّ هم از اعراض است و نمی‌شود کمّ را از جوهریت شیء شمرد تا مثلاً بتوانیم بگوییم حرکت در کمّ به حرکت در جوهر مشابهت دارد و یا اینکه نوعی یا قسمی از حرکت در جوهر باشد.
ان شاء الله در جای خودش بحث خواهد شد که هیچ تفاوتی میان کمّ و سایر اعراض نیست. همچنان‌که جوهر در کیفیت در حرکت است و واقعاً هم متحرک، جوهر است و عرض واسطه در عروض حرکت است، حرکت در کمّ نیز به همین شکل است بدون تفاوت.
پس آنچه در اینجا مطرح است این است که این کلام و نظر حکماء، مواجه است با اشکال فخر رازی در مطلق عرض‌ها و مقوله‌های عرضی و بخصوص در مقوله کمّ. پاسخ بوعلی قانع کننده نشد و خود فخر هم این پاسخ را دیده و می‌گوید: «فیه نظر» و نظرش را هم بیان نمودیم.
مصنف در پاسخ به اشکال فخر رازی می‌گوید: شیء در حرکت کمّی دارای مقدار بالفعل نیست. مصنف نوعاً در اینطور موارد بر همان مبنای اصالة الوجود سخن می‌گوید و بر همین اساس به حکماء پاسخ می‌دهد و می‌گوید: این سخنان و اشکالات شما به‌واسطه عدم برخورد شما با مسأله اصالة الوجود است و چون نوعاً طرز تفکرتان همان اصالة الماهیة است، از این‌رو گرفتار این امور میشوید.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 100 *»
مصنف می‌گوید: چون اصل، وجود است و ماهیت، اعتباری است، مانعی ندارد که ماهیت‌های متعدده از یک وجود انتزاع بشوند، همچنان‌که انتزاع نوع و جنس میشود از یک وجود در مراتب اشتدادی.
در هر صورت می‌گوید: شیء در حرکت کمّی دارای مقدار بالفعل نیست، عیناً مانند ماهیت. ماهیت بالفعل برای هیچ متحرکی نیست. ماهیت قابل انتزاع است؛ یعنی وجود در مراتب اشتدادی قابلیتی دارد که میشود از آن، انتزاع ماهیت کرد. مقدار نیز به همینطور است. کیفیت، به همینطور است و به‌طور کلی تمام مفاهیم و انتزاعات ذهنی، از وجود و مراتب اشتدادی وجود انتزاع می‌شوند و هیچ مشکلی هم پیش نمی‌آید. یک وجود مستمر که اساساً و ذاتاً عین حرکت و تحرک است. هیچ مانعی ندارد در اعراض قرار میگیرد، انواع و اجناس از این اعراض انتزاع می‌شوند؛ چه مشکلی در پیش است! مقدار را به مانند ماهیت در نظر بگیرید. کیفیت را عین ماهیت در نظر بگیرید. حرکت أینی و حرکت وضعی را عین ماهیت در نظر بگیرید. بر اساس اصالة الوجود هیچ مشکلی پیش نخواهد آمد.
مقدار، یعنی حدّ. حالا شما آمده‌ای و کمّ را از سایر اعراض جدا کرده‌‌ای! نه، هیچ تفاوت نمیکند. همان‌طور که کیفیت، حدّ است، کمّ هم حدّ است. مقدار یعنی حد و تعین خاص؛ مثلاً یک کیلوگرم یا یک متر و از این قبیل، اینها حدودند که برای وجود پیدا می‌شوند. هنگامی‌که شیء، حرکت کمّی می‌کند کمّیت دارد. این کمّیت داشتن یعنی حدِ مقداری دارد. حالا اگر ما کمّیتِ متعینی را از آن انتزاع نمودیم، معنایش این نیست که نوع خاص و وجود خاصی در اینجا پیدا شد، خیر؛ از همان وجود در این حد خاص، انتزاع کمّیت شد، همچنان‌که انتزاع کیفیت میشود.
پس نباید همیشه کمّیت متعینی را در نظر داشت که موجود باشد و منافی باشد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 101 *»
با کمّیت دیگری تا بگویید دو یا سه یا چهار مقدار شد و اینها آنات می‌خواهند و تتالی آنات پیش می‌آید. نه؛ اینها همه از جهتی بالقوه و از جهتی بالفعلند. از جهت اینکه اینها وجودی ندارند در خارج غیر از همان وجود متحرک در عرض، بالقوه‌اند و به این اعتبار که ذهن انتزاع می‌کند این کیفیت یا این کمّیت را، می‌گوییم بالفعلند.
مصنف می‌گوید: به‌طور کلی باید در کلام بوعلی یک دقتی داشت و آن دقت را فخر رازی و دیگران نداشته‌اند و از این‌رو به این اشکال برخورد‌ه‌اند. آن دقت این است که ببینیم مراد بوعلی از این بالفعل و بالقوه که می‌گوید، چیست؟
مرادش همان تعبیری است که در گذشته نیز به آن اشاره نمودیم. مرادش بالفعل یا بالقوه امکانی نیست که بالامکان باشد و بعد به درجه فعلیت برسد؛ بلکه مقصودش از بالقوه، بالاجمال است و مقصودش از بالفعل، تفصیل است؛ یعنی حالت اجمال و حالت تفصیل. مثلاً در آنی که شیء متحرک در کمّ، قابل این باشد که یک کمّیت محدود معینی از آن انتزاع گردد، اینجا را مقام تفصیل نام می‌گذاریم اما اگر این حیثش را در نظر نگیریم، می‌گوییم این کمّیت برای این شیء بالاجمال و بالقوه است.
پس در کلام بوعلی باید دقت کرد که مراد از بالقوه، امکان در مقابل فعلیت نیست بلکه مراد از بالقوه همان اجمال در مقابل تفصیل است.
بوعلی که می‌گوید مقادیر بالقوه هستند، همان‌طور است که مصنف می‌گوید ماهیات بالقوه هستند و اینکه می‌گوید ماهیت بالقوه است نمیخواهد بگوید امکان در مقابل بالفعل است که یک وقتی ماهیت، فعلیت پیدا کند و مثلاً موجودیت خاصی در مقابل وجودِ ماده و وجود جوهر داشته باشد؛ این‌چنین نیست.
مصنف می‌گوید: مراد بوعلی هم باید همان سخن ما باشد که وقتی می‌گوییم ماهیت بالقوه است، یعنی بالاجمال؛ یعنی گاهی ماهیات تفصیلی ملاحظه می‌شوند و گاهی نه، بالاجمال ملاحظه می‌گردند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 102 *»
برای ماهیت می‌توان دو طور وجودِ انتزاعی در نظر گرفت؛ وجود انتزاعی به این معنی که بخواهیم ماهیت را موجودةً ملاحظه نماییم: گاهی ماهیت بالتفصیل ملاحظه و اعتبار میشود و گاهی نه، بالاجمال ملاحظه میگردد. هرگاه بالاجمال ملاحظه گردید گفته میشود: ماهیت بالقوه است و هرگاه بالتفصیل ملاحظه گردد گفته میشود: ماهیت بالفعل است.
پس این قوه و فعل در اینجا اصطلاح دیگری است غیر از آن اصطلاح مشهور که قوه، امکان است و فعلیت، بالفعل شدنِ آن امکان؛ در اینجا آن مقصود نیست. گاهی ماهیات را به‌طور تفصیل ملاحظه می‌کنیم، مانند اینکه می‌گوییم ماهیت حیوان در حیوان‌ها موجود است. ماهیت انسان، در انسان‌ها موجود است و تک‌تک را ملاحظه می‌کنیم.
مثلاً زید را ملاحظه می‌کنیم و می‌گوییم ماهیت انسان، در زید بالفعل است. در اینجا مراد از بالفعل، یعنی چه؟ یعنی ماهیت مبهمه «الانسان حیوان ناطق» به‌واسطه وجود زید تفصیل یافته است. اگر در اینجا تعبیر بالفعل بگوییم، معنایش چه میشود؟ یعنی ماهیت در مقام این وجود، در مقام این تفصیل، بالفعل شده است یا مثلاً ماهیت اسب، در اسب خاصی بالفعل شده است. ماهیت سنگ «الحجر»، در این سنگ خاص الآن بالفعل شده است؛ به این اعتبار می‌گویند ماهیت در مقام تفصیل یا ماهیت در مقام فعل و بالفعل بودن.
و گاهی مقام اجمال است؛ یعنی ماهیت را در مقام اجمال ملاحظه می‌کنیم نه در مقام تفصیل. در مقام اجمال که ملاحظه میشود، دیگر تفصیل در نظر نیست؛ آنجا می‌گویند بالقوه. اگر به اعتبار اجمال ملاحظه نمودیم، آنجا دیگر وجود خاصی نیست که ماهیت خاصی در آن بالفعل شده باشد. مثلاً زید را در نظر می‌گیریم و می‌گوییم: ماهیت انسانیت در خصوص زیدی و زیدیت، تفصیل یافته و موجود شده است. در
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 103 *»
اینجا الآن دیگر نمی‌توانیم ماهیت دیگری را اثبات کنیم. درباره این زید که ماهیت انسان در آن بالتفصیل ملاحظه شده، نمی‌توانیم بگوییم: حجرٌ یا حیوانٌ.([13])
در مقام تفصیل، ماهیت را مفصلاً ملاحظه می‌کنیم؛ یعنی حدود خود ماهیت به اضافه اینکه غیر آن هم نباشد؛ مثلاً زید، عمرو نیست. زید به عنوان زیدی ملاحظه شده و اینکه ماهیت زیدیت در او بالفعل است و به تفصیل است. دیگر الآن نمی‌توانیم بگوییم در او ماهیت «الحجر» یا ماهیت «الشجر» و سایر ماهیت‌ها هست. چرا؟ چون او را ملاحظه کردهایم با توجه به اینکه غیر عمرو، غیر شجر، غیر حجر، غیر مدَر و … است. اینجا مقام تفصیل است.
و گاهی نه، مقام اجمال را ملاحظه می‌کنیم نه تفصیل زید یا انسان را؛ نه به ملاحظه اینکه ماهیت در اینجا بالتفصیل موجود است؛ بلکه به این ملاحظه که ماهیتی است قابل برای اینکه در زید، عمرو، بکر، خالد و … باشد. به این شکل و به این اعتبار ملاحظه میشود. اینجا مقام اجمال است.
به اعتبار مقام اجمال، همه ماهیت‌ها را در هر موجودی می‌توانیم مجتمع ببینیم. این است معنای مقام اجمال و بالقوه. فرض کنید انسان را ملاحظه کنیم به اعتبار اینکه حیوان ناطق است؛ همین انسان لا حجر، لا شجر و لا مدر است و همینطور مثلاً سایر حدود و ماهیات دیگر؛ یعنی لا حجریت، لا شجریت و سایر ماهیات را قید می‌کنیم. بدیهی است که به این لحاظ، مشخص و مفصل است.
اما اگرنه، ماهیت انسان را ملاحظه کنیم اما او را از قید غیر چه، غیر چه، غیر چه رها کنیم و اینها را در نظر نگیریم، یک ماهیت مبهمه بدون ضمیمه این قیود است. به این اعتبار می‌گوییم می‌تواند واجد همه ماهیات باشد؛ یعنی قابل اجتماع با همه ماهیات باشد. یک ماهیت صرف به اینطور که قید به آن نخورد و لاغیر (غیر، غیر)
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 104 *»
نگوییم. در اینجا مطلق لحاظ کردهایم و به این اصطلاح، اینجا همان مقام بالقوه ماهیت است.
تقریباً می‌توان گفت: این بحث، پاسخ مصنف است، اولاً بر مبنای اصالة الوجود و اعتباریة الماهیة و ثانیاً با توجه به اینکه حکماء در خصوص ماهیت، تقسیم‌ها یعنی اعتبارها و لحاظ‌هایی دارند.
یکی از مباحث حکماء این است که ماهیت را چند طور می‌توان اعتبار کرد؟ می‌گویند: ماهیت گاهی لابشرط اعتبار میشود و گاهی بشرط لا و باز خود این اصطلاح لابشرط و بشرط لا را در دو جا به کار میبرند؛ یعنی تقسیم ماهیت به لابشرط و بشرط لا در دو مورد استفاده میشود و کاربرد دارد: یکی در مورد ماده و صورت است. در مورد ماده و صورت می‌گویند: گاهی ماهیت، لابشرط اخذ میشود و گاهی بشرط لا.
مثلاً در تعریف ماهیت انسان: «الانسان جسمٌ نامٍ متحرکٌ بالاراده» تا میرسد به «حیوانٌ ناطق»، اجناس و فصول را ردیف می‌کنیم؛ اما در این ردیف کردن اجناس و فصول و بیان ماهیت، بشرط لا اعتبار می‌کنیم. اعتبار بشرط لا با لابشرط تفاوت می‌کند.
معنی اعتبار بشرط لا این است که حیوان ناطق یا سایر اجناس و فصول را ذکر می‌کنند و آنگاه می‌گویند: این ماهیت لاغیرُه؛ دیگر غیرش نیست؛ یعنی طوری تعریف و تحدید صورت میگیرد که جنس و فصل یا اجناس و فصول دست به دست همدیگر می‌دهند و تمام اجناس و فصول دیگر را از این محدوده بیرون می‌کنند و ماهیت انسان را بشرط لا در نظر می‌گیرند.
هنگامی‌که بشرط لا در نظر گرفته شد، دیگر این ماهیت با ماهیت‌های دیگر قابل اجتماع نیست و جمع نمی‌شود؛ چون بشرط لاغیره اخذ شده. بنابراین دیگر با حجر جمع نمی‌شود. الآن حجر بر این ماهیت صادق نیست و این ماهیت بر حجر صادق نیست؛ بر شجر صادق نیست. و تعریف شجر نیز بر این صادق نیست و به همینطور.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 105 *»
پس هرگاه ماهیت را در باب ماده به این شکل ملاحظه کنند، یک صورت خاص بیشتر به خود نمیگیرد و آن هم مثلاً صورت انسانی است. دیگر صورت حجری، شجری، مدری و سایر صورت‌ها بر آن صادق نیست. در اینجا ماهیت بشرط لا اخذ شده است.
گاهی نه، می‌گویند: اجناس و فصول را برای تعریف ماهیت انسان ذکر می‌کنیم و بدون قید بشرط لائی در نظر می‌گیریم. هنگامی‌که بدون قید بشرط لائی باشد، لابشرط اخذ میشود و می‌گویند: «لابشرط یجتمع مع الف شرط».([14]) دیگر مانعی ندارد که با ماهیت‌های دیگر ملاحظه بشود. ماهیت‌های دیگر هم بر این صادق باشد و هیچ مشکلی پیش نمی‌آید.
ماهیت انسان در صورت دوم که لابشرط اخذ بشود، عبارت میشود از یک‌عده اجناس و فصول، یعنی ماهیت‌هایی که دست به دست هم می‌دهند و لابشرط ملاحظه می‌شوند؛ معنایش این میشود که این ماهیتی را که ما برای انسان تعریف کردهایم، دارای این جنس‌ها و فصل‌ها می‌باشد، اعم از اینکه غیر اینها را هم داشته باشد یا نداشته باشد؛ لابشرط اخذ میشود.
لابشرطی در این صورت اقتضاء می‌کند که ماهیت، از صدق ماهیت‌های دیگر بر آن اباء نداشته باشد و جمع بشود با ماهیت‌های دیگر، مانند ماهیت حجر، ماهیت شجر، ماهیت حیوان و بالاخره همه نوع کمالات وجودی را به اضافه کمالات خودش که در این تعریف برایش ذکر شده، میشود برای این ماهیت در نظر گرفت؛ چون لابشرط اخذ شده است.
به این اعتبار می‌گویند: ماهیت انسان هیچ مانعی و ابائی ندارد از اینکه بر او صدق کند با این لحاظ لابشرطی که «الانسان حجرٌ»؛ چرا؟ زیرا ماهیت انسان در
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 106 *»
اینجا لابشرط اخذ گردیده. نگفته‌ایم غیر حجر است. بشرط لا اخذ نشده بلکه لابشرط اخذ شده. تا لابشرط اخذ شد قابل اجتماع با الف شرط است؛ یعنی میشود گفت: هذا (با اینکه ماهیت انسان است، امّا) حجرٌ. هیچ گناه نکرده‌ایم و دروغ هم نگفته‌ایم. در اینجا ماهیت دیگر هم قابل صدق است؛ هذا شجر. هذا حیوان. هیچ مانعی ندارد.
حتی از نظر ایشان در این بحث و این نظر و این اعتبار می‌توان بر انسان اطلاق نمود آنچه را که خودِ انسان در مقام انسانیت اباء دارد از اینکه با آن مجتمع باشد، مانند: ناهقیت. می‌گویند اشکالی ندارد. می‌توانیم اشاره به این ماهیت لابشرط کرده و بگوییم: هذا الاغ. هیچ عیبی هم ندارد (البته گزارش از خودشان است). هذا گاو مثلاً. هذا چه! هذا چه!
همان‌هایی را که انسان در مقام انسانیت، از صدق آن بر خودش اباء دارد، در مقامی که لابشرط اخذ میشود قابل صدق بر آن است؛ البته به اعتبار کمال وجودی. مثلاً الاغ من حیث انّه کمالٌ وجودی، گاو به اعتبار اینکه انّه کمال وجودی، قابل صدق است بر انسان و این ماهیتی که لابشرط اخذ شده است.
به این اعتبار می‌گویند: همین انسان یعنی همین ماهیت لابشرط که در نظر گرفته‌ایم، بالقوه دارای همه کمالات جماد و نبات و حیوان، تک‌تک هست؛ هذاالجماد، هذا النبات یا هذا الحیوان؛ مثلاً بخصوص این حیوان الاغ همسایهاش که مشخص و معین است، قابل صدق بر این انسان است. حالا این انسان هرکه هست از نظر آنها و هرچه هست، چون ماهیت این بیچاره لابشرط اخذ گردیده هیچ اشکالی ندارد که بر او اطلاق شود مثلاً فلان الاغ، الاغ مشخص یا فلان بقر، بقر مشخص و صدق می‌کند این اطلاق و درست هم هست و می‌گویند هیچ اشکالی ندارد؛ چرا؟
زیرا هنگامی‌که ماهیت به این شکل ملاحظه گردد، بالقوه دارای جمیع کمالات
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 107 *»
جمادات و نباتات و حیوانات هست. نه به این معنی و اعتبار که یک جزء از این ماهیت انسان مثلاً جماد است و یک جزئش نبات و یک جزئش حیوان است؛ خیر. چون ممکن است بعضی‌ها بگویند: به این اعتبار که جمادیت و نباتیت در او هست صدق می‌کند؛ خیر.
بلکه مقصودشان از ماهیت که می‌گویند یعنی این مجموعه هر چه هست، جمادیت دارد، نباتیت دارد، حیوانیت دارد، هر چه؛ این مجموعه که به آن انسان گفته میشود و ماهیت انسان است هنگامی‌که لابشرط اخذ گردد، تمامش جمادٌ، تمامش نباتٌ، تمامش حجرٌ، تمامش شجرٌ، مدرٌ، حیوانٌ. بخصوص هم جزئیات اینها قابل صدق است. به جهت اینکه لابشرط یجتمع مع الف شرط. این اعتباری است که در مورد ماده در نظر می‌گیرند. هرگاه ماده در این مقام ملاحظه گردد به اینطور خواهد بود که دیگر هیچ تمایزی برای ماده بخصوصی در ماهیت بخصوصی در نظر گرفته نمی‌شود.
پس طبیعت را میشود گاهی بشرط لا اخذ کرد و گاهی لابشرط؛ یعنی گاهی طبیعت یا ماهیت بهگونهای اخذ میشود که فقط یک صورت خاص را می‌پذیرد و صورت‌های دیگر را نمی‌پذیرد و این در وقتی است که بشرط لا اعتبار گردد.([15])
گاهی نه، ماهیت و طبیعت بهگونهای اخذ میگردد که اباء ندارد از هر صورتی که بر آن عارض گردد. این حالت را می‌گویند لابشرط، اعتبار و در نظر گرفته شده و در اینجا است که می‌گویند ماده قابلیت دارد برای هر صورتی و این کمالات برای او بالقوه است؛ یعنی در مقام اجمال است و میشود در او تفصیل بیابد.
پس بوعلی هم که گفته: مقادیر را باید بالقوه در نظر گرفت، در برابراین اشکال قرار میگیرد که تا اندازه‌ای مشکل به نظر میرسد و حتی بیان نمودیم که از بوعلی نقل
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 108 *»
شده اظهار عجز از پاسخ و حل این مشکل؛ فقط توانسته پاسخی اقناعی یا اسکاتی بدهد ـــ که بگوید: مقادیر بالقوه هستند، به همین مقدار ـــ یعنی تحقیق نیست.
حالا مصنف می‌گوید: سخن خوبی است و بوعلی درست گفته، اما باید بدانیم بالقوه یعنی چه؟ بالقوه، به معنای بالامکان در مقابل فعلیت که وجود باشد نیست؛ بلکه به معنای عدم التمایز و عدم التفصیل است؛ یعنی بالاجمال. به شکل بالاجمال و تقریباً در مقام حالت وحدت ملاحظه گردد.
البته در اینجا باید به نکته‌ای توجه داشت که توضیح مطلب خواهد بود و آن این است که اگر به یاد داشته باشید در یکی از مباحث حرکت بیان نمودیم که حرکت بر دو قسم است: حرکت توسطیه و حرکت قطعیه. در آنجا گفتیم که مصنف به این هر دو قسم از حرکت قائل است. هم حرکت قطعی را می‌پذیرد و در جای خودش اثبات می‌کند و هم حرکت توسطی را. مصنف بر اساس همین مطلب در این مقام بر آمده و اینگونه پاسخ می‌دهد و به خیال خود حل مشکلات می‌کند.
مصنف بر اساس پذیرفتن حرکت توسطی و حرکت قطعی می‌گوید: به‌طور مثال هنگامی‌که این شیء در اثناءِ حرکت کیفی در مراتب اشتدادی سواد یا اثناء حرکت کمّی در مراتب اشتدادی کمّی و مقداری در حرکت است، این را یک فرد وحدانی بسیط باید در نظر گرفت؛ یعنی خود این شیء را در اثناء حرکت در عرض سواد یا این کمیت، یک فرد وحدانی بسیط باید در نظر بگیریم که مستمِرّ است؛ یعنی در تمام این اجزاء زمان در حرکت است.
در این صورت که حرکت را اینطور ملاحظه کنیم و شیء را به اینگونه در نظر بگیریم که میبینیم دائماً در مراتب اشتدادی است و مرتب مثلاً سیاه، سیاهتر و سیاهتر و سیاهتر میشود یا فرض کنید در مقدار است و همینطور بر مقدارش افزوده میگردد، می‌گوید: در همین اثناء حرکت اگر ما این شیء را یک فردِ وحدانی بسیط در نظر
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 109 *»
بگیریم اما مستمِر در این آنات زمان، حالا زمان به هر مقدار باشد، در هر صورت می‌دانیم که این حرکت در این مقدار از زمان طول میکشد. در مدت این حرکت اگر این شیء را یک فرد وحدانی بسیط مستمر در نظر گرفتیم، این همان قول به حرکت توسطیه است. اگر اینگونه در نظر گرفتیم حرکت توسطیه را در نظر داریم.
و همچنین می‌توانیم آن را یک فردِ زمانی در نظر بگیریم که منطبق بر زمان است. یک فردِ زمانی، یعنی متجدد که آن به آن تغییر می‌کند و مستمر نیست. یک وجود مستمر و یک فرد مستمر در نظر گرفته نشده؛ بلکه آن به آن در طول این زمان تغییر می‌کند. یک فرد زمانی منطبق بر زمان؛ یعنی به همین طور که زمان پیش می‌رود، این هم به تدریج تغییر می‌کند که این مطابق میشود با حرکت قطعیه.
هنگامی‌که توانستیم یک شیء را به اینطور در نظر بگیریم، این فرد وحدانی که یکی است و این فرد زمانی که متغیر به تغیرِ اجزاءِ زمان است، اینها هیچ‌کدام ماهیت ندارند. ماهیت ندارند یعنی وجوداً؛ بلکه این یک وجود است اما می‌توانیم برای همین شیء، افراد آنی غیر متناهی اعتبار نماییم.
انواع عالی که در حرکتِ اشتدادی انتزاع می‌شوند، در واقع میشود غیر متناهی در نظر گرفته شوند و اعتبار و ملاحظه گردند و هیچ مشکلی نخواهد داشت. از همین شیء، افرادِ آن‌های غیر متناهی اعتبار نماییم. در حرکت اشتدادیش نیز انواع مقدارهای غیر متناهی اعتبار نماییم. اینها همه قابل انتزاع است و قابل انتزاع بودن، غیر از آن است که در کنار هم قرار گرفته باشند. پس اگر اینطور انتزاعاتِ مقداری و انتزاعات عَرَضی از حرکت‌های اشتدادی هر شیئی در کمّ یا کیف یا سایر اعراض بشود مشکلی نخواهد بود. تقریباً مصنف به اینطور به این اشکال فخر رازی پاسخ اجمالی می‌دهد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 110 *»
درس هفتادو‌ششم
(چهارشنبه 24 ربيع‌الثانى 1421 ــــ 5/5/1379)
r ادامه توجیه مصنف
r پاسخ مصنف به اشکال فخر رازی درباره حرکت کمّی
r پاسخ مصنف به اشکال فخر بر پاسخ حکماء درباره احتمال اول
r پاسخ حلّی فخر در رفع اشکال و نقد مصنف
r بطلان احتمال یا نظریه دوم از نظر مصنف و توجیه و تصحیح آن
r توضیح و بطلان احتمال یا نظریه سوم از دیدگاه مصنف
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 111 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن در اشکال فخر رازی بود بر حکماء، و پاسخ بوعلی که گفت مقدارها همه بالقوه‌اند نه بالفعل، تا این اشکال وارد شود که بگویید مقدارها نیازمند به «آن» هستند و هر آنی ظرف مقدار است و به‌واسطه تعدد مقدارها، تعدد آنها لازم می‌آید. بالقوه گفت و اجمالاً از این اشکال پاسخ داد و باز فخر رازی بر همین مطلب اشکال نمود.
مصنف در مقام پاسخگویی برآمده و بر این مبنا که هم قائل است به حرکت توسطی و هم حرکت قطعی، می‌گوید: در اثناء حرکت کیفی مانند اشتداد در سواد یا حرکت کمّی و مقداری، برای آن سواد یا آن کمّ، یعنی آن کیفیت خاص یا آن کمّ و مقدار، دو لحاظ و اعتبار می‌توان داشت: یک لحاظ اینکه آن کیفیت یا کمّیت را در اثناء حرکت، یک فرد وحدانی بسیط در نظر بگیریم اما مستمر در تمام مراتب و اثناء زمان که این مطابق است با قول به حرکت توسطیه و همچنین همان کیفیت خاص مانند سواد یا کمّیت را می‌توان ملاحظه نمود به عنوان یک فرد زمانی منطبق بر زمان، که مطابق میشود با قول به حرکت قطعیه.
اما این فرد وحدانی به آن اعتبار یا فرد زمانی به این اعتبار، هیچ‌کدام ماهیت خاصی ندارند و لکن برای همین فرد یا افراد، همین سواد یا همین کمّیت در حرکت اشتدادی، می‌توان افراد آنی غیر متناهی و انواع آنی غیر متناهی اعتبار کرد و در نظر گرفت.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 112 *»
آنگاه مصنف به فخر رازی می‌گوید: شما پرسیدید که اگر شیئی در مقدار حرکت کند، آیا این مقدارها وجود دارند یا وجود ندارند؟ در پاسخ می‌گوییم: ما می‌توانیم مقدار را به صورت یک امر وحدانی مستمر یا به عنوان یک امر ممتد منطبق بر اجزاء زمان بدون آنکه حدّی ـــ یعنی ماهیتی و خصوصیتی ـــ برایش باشد در نظر بگیریم؛ اما در همین حال برای این مراتب، این امکان هست که حدی اعتبار شود؛ یعنی این قابلیت را دارد که برایش حد در نظر بگیریم و به آن حدودی که برایش اعتبار میشود، می‌گوییم افرادِ آنیه که در آن‌های متعدده مثلاً متحقق می‌شوند؛ البته همه اینها اعتباری و لحاظی است.
میبینید که مصنف چطور بر اساس مسأله اصالة الوجود و اعتباریة الماهیة با اینها روبه‌رو است. اینکه می‌گوید قابلیت دارد برای در نظر گرفتن حدی، همان اعتباریت ماهیت و انتزاع حد و ماهیت است برای این فرد وحدانی.
در هر صورت پاسخی که مصنف برای فخر رازی آماده نموده به این شکل است. مصنف در آغاز که با این اشکال فخر روبه‌رو میشود در پاسخ می‌گوید: «و لستُ ادری ای حد من حدود السواد سواد عنده و البواقی کلُها غیر سواد!».
مبنای سخن فخر رازی این است که سواد، یک کیفیت است و انواع متعدده ندارد تا بگوییم جوهر یا جسم در این انواع متعدده حرکت دارد. ما بیش از یک نوع سواد نداریم و برای سواد، حقیقتاً و واقعاً بیش از یک نوع نیست. حالا مصنف می‌گوید: همین یک نوع را که میخواهی سواد بدانی، کدام قسمت از این درجات سواد است؟ قطعاً این حرکت، حرکت اشتدادی است و سواد یا ـــ فرض کنید ــ قرمزی سیب، مراتب دارد. کدام قسمتش را سواد می‌نامی و بقیه را سواد نمیدانی، مشخص کن؟
این یک مطلب که مصنف ابتداءاً پاسخ فخر را به این شکل شروع می‌کند: «و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 113 *»
لست ادری ایّ حد من حدود السواد سواد عنده و البواقی کلها غیر سواد!». این که روشن نیست؛ چون هر درجه و مرتبه را میشود گفت: هذا سوادٌ.
سپس می‌گوید: «مع ان کل واحد من تلک الحدود یوجد بالفعل عند الثبات و السکون». گذشته از اینکه هریک از این حدود، وجود می‌یابند و بالفعل می‌شوند؛ یعنی هنگامی که حرکت متوقف گردد و شیء، ثبات و سکون بیابد و دیگر در حرکت نباشد، این حدود تفصیل می‌یابند. در همان‌جا مثلاً می‌گوییم: هذا سوادٌ، هذا اسود. «و اذا لم یکن سواد»؛ اگر هر حدی سواد نیست، «فایّ شیء کان».([16]) پس چه خواهد بود! اگر سواد نیست، چیست!
مقصودش این است که در هر یک از این مراتب که جوهر یا جسم حرکت اشتدادی می‌کند و کیفیت یا کمّیت اشتداد می‌یابند، اگر متحرک در حرکت کیفی یا کمّی یا أینی یا وضعی و یا مثلاً سایر اعراض، از حرکت متوقف گردد ـــ چنان‌که می‌توان تصور نمود ـــ آیا در این مرتبه که شیء متوقف گردیده، نمی‌توان به آن اسود گفت! چرا، میشود گفت: هذا اسود. چون میشود گفت: هذا اسود، پس تمام این درجات و مراتب، مراتب سواد است که جوهر در این مراتب در حرکت است.
حالا فخر رازی که فقط یک مرتبه از این مراتب را سواد نام می‌گذارد، باید به ما بگوید که این شیء در هر مرتبه که متوقف شد آیا در سواد متوقف نشده! آیا اسود بر او گفته نمی‌شود! و اگر بنا به گفته شما یک مرتبه از این مراتب سواد است و مابقی سواد نیست، پس اگر در ماقبل یا ما بعد آن مرتبه که شما معین کرده‌اید توقف رخ داد، نباید بتوانیم به این شیء بگوییم اسود و نباید بگوییم در کیفیت سواد به‌سر میبرد!
پس این شیء در هر مرتبه از مراتب که متوقف گردید، در همان مرتبه که توقف کرده و در واقع حرکت پایان یافته یا به‌طور کلی حرکت متوقف گردیده، نباید نام این
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 114 *»
کیفیت بر این متحرک که اکنون متوقف است صدق نماید و حال آنکه صدقش قهری است و هذا اسود گفته میشود.
مصنف به اینطور کلام حکماء و کلام بوعلی را تأیید مینماید و اشکالاتی را که وارد میشود ـــ البته بر مبنای اصالة الوجود ـــ حل می‌کند.
و اما خود فخر رازی چگونه اشکال را حل می‌کند و به اشکال پاسخ می‌دهد؟ در اینجا مصنف، متعرض حل خود فخر رازی میشود و می‌گوید: «ثم ان الحل الذی اعتمد علیه فی هذا المقام ان للسواد فی اشتداده تبدلات دفعیة للموضوع کل منها یبقی زماناً قلیلاً لایدرک بالحس بقاؤه لصغر زمانه فیظن ان له فی کل آن فرداً آخر و هکذا فی الکمّ».
این حل فخر رازی است که مصنف آن را نقل می‌کند. او می‌خواهد توجیه کند اینکه شما برای عرض قائل به انواع شدهاید، نه، واقعاً انواع نیست؛ سواد، یک نوع بیشتر نیست. مابقی را نمی‌توان سواد گفت. چطور نمی‌توان سواد گفت! پس چه باید گفت؟ حالا فخر رازی آمده مسأله را حل کند.
مصنف می‌گوید: حلّی که خود ایشان در این مسأله بر آن اعتماد کرده اجمالاً این است که وقتی می‌گوییم این سواد انواعی دارد و شیء در این انواع در حرکت است و دائماً نوعی عوض میشود و نوع دیگری جایگزین میگردد، واقعیتِ معنای این سخن شما، این نیست؛ بلکه واقعش این است که شیء، دارای یک نوع بیش نیست.
سواد، عرَض، مقوله، یک نوع بیشتر ندارد؛ اما در این حرکت اشتدادی اینطور به چشم می‌آید که گویا سواد دارای مراتب و انواع است. علت این گمان شما این است که وقتی این شیء مثلاً سیب در حال قرمز شدن است یا این شیء در حال اشتداد در سیاهی است، تا شیء واردِ کیفیتِ این رنگ شد، یک لحظه در اینجا توقف می‌کند. همین لحظه‌ای که توقف کرد، شما شیء را سیاه دیدید. سپس این لحظه میگذرد و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 115 *»
این کیفیت رها میشود و باز در مرتبه دیگر توقف می‌کند. پس مرتب برای شیء در سواد، توقف است. آنگاه حسِ ما اینطور گمان می‌کند که این توقف‌ها حرکت است. نه، حرکت نیست.
چون زمان توقف‌ها صغیر و کوتاه است، به عنوان توقف و سکون درک نمی‌شود. آنگاه گمان می‌رود که برای این کیفیت یا این مقدار، در هر آنی، فردی یا نوعی دیگر است. این است که شما را به اشتباه انداخته و گمان می‌کنید کمّیت و کیفیت دارای انواعند. خیر، اینها لحظات است که میگذرد و این شیء فقط در سواد است؛ اما در سواد، آن به آن و لحظه به لحظه توقف دارد و چون حس نمی‌تواند این توقف‌ها را درک نماید، اینها را مستمر می‌پندارد و نامش را حرکت می‌گذارد. این چنین نیست؛ بلکه توقف‌های پیدرپی است که حس نمی‌تواند این سکون‌ها و توقف‌ها را دریابد.
در واقع این مراتب که طی میشود، به صورت سکون‌ها طی میشود؛ اما نه سکون‌های آن به آن؛ بلکه به همان‌طور که قبلاً بیان گردید که در هر آنی، مرتبهای هست؛ اما این مرتبه، در زمان ملاحظه میگردد نه اینکه در واقع برای خود شیء ملاحظه گردد.
فخر رازی با این بیان، در مقام حل اشکال برآمده می‌گوید: شما لحظات را در نظر گرفته‌اید و گمان می‌کنید خودِ کیفیت را در نظر میگیرید. شما سکون‌ها را نمیبینید و گمان می‌کنید حرکت‌ها در مراتب کیفیت یا کمّیت است. نه؛ در واقع یک کمّیت و یک کیفیت بیشتر نیست اما در این اوقات و لحظات زمانی، سکونی است و حرکتی و سکونی و حرکتی. شما اینها را مستمر میشمارید و آنگاه این تفاوت را به سراغ کیفیت یا کمّیت می‌برید و برای کیفیت یا کمّیت این انواع را قرار میدهید؛ اما اینطور نیست. لحظه‌ای مثلاً در زمان در نظر گرفته میشود و آنگاه همین لحظه به حساب کیفیت گذارده میشود. فخر رازی به اینطور خواسته اشکال را حل کند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 116 *»
مصنف درباره این پاسخ و اینگونه تصور و توجیه می‌گوید: «و هذا مما لا فائدة فیه لدفع الاشکال المذکور».([17]) این سخن فخر نمی‌تواند اشکال مذکور را برطرف کند و پاسخگو نیست. مقصودش این است که پاسخ همان است که ما گفتیم. باید بر اساس اصالة الوجود در نظر گرفت. اصلاً ماهیتی در بین نیست تا اینکه مراتب را به عنوان ماهیتِ جدا جدا در نظر بگیریم.
یک وجودِ مستمر است؛ از این‌رو میشود برایش در هر لحظه‌ای، ماهیتی انتزاع کرد. واقعیتی برای ماهیت نیست تا به سراغ انواع متعدده برویم و هر نوعی را جدا در نظر بگیریم. خیر؛ اینها همه انتزاعی است. آنچه در خارج متحقق است فقط یک وجود مستمر است و چون وجود مستمر است اشکالی هم در بین نمی‌آید. چند وجود نیست که دست به دست هم بدهند بلکه یک وجود است. از این جهت می‌گوید: این سخن فخر رازی و این دفع اشکال و حل مسأله هم فایده‌ای ندارد؛ چرا؟
زیرا این سخن بی‌معنی است و نمی‌توان معنایی برایش در نظر گرفت. او می‌خواهد بگوید: شیئی که مثلاً حرکت مقداری یا کیفی دارد، در یک لحظه مقدار پیدا می‌کند و آنگاه به حال خودش می‌ماند تا لحظه‌ای دیگر که مثلاً به‌طور ناگهانی بر مقدار یا کیفیتش افزوده میگردد! این را نمی‌شود در واقع تصور کرد و سخن درستی نیست. اگر این سخن را در حرکت أینی مثلاً بخواهد بگوید، خواه‌نخواه مستلزم طفره خواهد بود؛ یعنی باید بپذیرد که حرکت أینی همراه با طفره است؛ جهشوار از نقطهای به نقطهای منتقل شدن است بدون حرکت.
زیرا می‌گوید: سکون‌ها و توقف‌ها است. شما این توقف‌ها و سکون‌ها را در زمان نمی‌توانید ببینید و حس کنید، نامش را حرکت می‌‌گذارید. خیر، حرکت نیست. انتقال از نقطهای به نقطهای و در لحظات زمانی، از لحظه‌ای به لحظه‌ای است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 117 *»
مصنف می‌گوید: اگر همین مطلب را در حرکت أینی بخواهید پیاده کنید، مستلزم طفره خواهد بود. شیئی بدون اینکه حرکت کند و از این نقطه مکان به نقطه دیگر منتقل گردد، بدون حرکت، سکون و باز سکون دیگر پیدا شود، توقفی و باز توقف دیگر برایش رخ دهد و حرکتی نکرده باشد، خواه‌نخواه مستلزم طفره است و طفره را خود فخر رازی هم محال می‌داند.
همان‌گونه که در حرکت أینی محسوس است که واقعاً نمی‌شود حرکت و سیر در مکان نباشد، در کمّ و کیف نیز به همینطور است. بنابراین شیء باید متحرک باشد و حرکت مبدل به سکون نگردد، بلکه سیر دائمی و وجود استمراری است که اگر مبدل به سکون شد، دیگر حرکت نیست.
معنای سخن ایشان اصلاً قابل تصور نیست. شیئی از نقطهای به نقطه دیگر منتقل شود، اما بدون طی مسافت و بدون حرکت بین دو نقطه! صرفاً به‌طور ناگهانی از این نقطه در آن نقطه قرار بگیرد! البته روشن است که صحیح نخواهد بود.
از این‌رو مصنف در آخر بحث و کلامش از این اشکال فخر رازی و مسألهای که در بین است که همان ردّ احتمال اول باشد که در واقع حکماء آن احتمال و نظریه را نمی‌پذیرند، می‌گوید: «فالمصیر الی ما ذکرناه»؛([18]) چاره‌ای نیست مگر همانی که ما گفتیم؛ یعنی واقعاً برای حل مشکل نظریه اول و ردّ این نظریه و اثبات کلام و نظریه حکماء که نظریه چهارم باشد، چاره همان است که ما گفتیم.
و ما بیان نمودیم که مقصودش همان سخن گفتن بر مبنای اصالة الوجود است و کسانی با این مشکلات روبه‌رو هستند که مبنایشان اصالة الماهیة است.
البته این اصالة الوجود و اصالة الماهیة که می‌گوییم، در زمان بوعلی به این شکل مستقل مطرح نبوده؛ اما اینها به گردن آنها میگذارند که این نتیجه سخنان،
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 118 *»
مبانی و مسائلی است که شما دارید و همه برگشت می‌کند به اینکه گویا اصالة الماهوی هستید؛ یعنی قائلید به اصالة الماهیة و اعتباریة الوجود و از این جهت به این مشکلات گرفتار میشوید.
مصنف می‌گوید چون مبنای ما اصالة الوجود است، بنابر این مبنی اصلاً این مشکلات پیش نمی‌آید تا کسی بخواهد پاسخی بدهد و اصلاً احتیاجی به این سخنان نیست.
مطلب تا به اینجا مربوط بود به نظریه اول درباره اینکه نسبت حرکت به مقوله چگونه است؟ آیا خود مقوله موضوع حرکت است؟ که نظریه اول همین بود و این سخنان و اشکال‌ها بر نظریه اول وارد شد. پس از روشن شدن این مطلب آنگاه مصنف می‌گوید: «فقد ظهر بطلان القسم الاول». بطلان نظریه اول ظاهر شد. «و اما بطلان القسم الثانی فهو ایضاً یعلم مما ذکر». می‌گوید: اما بطلان نظریه دوم هم از آنچه تا به اینجا در ابطال نظریه اول گفتیم معلوم میشود.
در آنجا که نظریه دوم را بیان نمودیم، گفتیم: از جهتی می‌توان گفت تتمیم نظریه اول است. خیلی تفاوتی با هم نداشتند. خلاصه احتمال اول این بود که می‌گفتند: موضوع حرکت، خود مقوله است. مثلاً در حرکت در کیف، خود کیف متحرک است و حرکت عارض بر خود کیفیت است. در کمّ، أین و وضع نیز به همینطور است.
احتمال دوم این بود که جوهر به توسط مقوله در حرکت است و در آنجا گفتیم بسیار احتمال می‌رود این احتمال دوم تکمیل احتمال اول باشد؛ یعنی هر دو با هم تشکیل یک نظریه بدهند نه هریک مستقل و جداگانه نظریهای باشند.
موضوع حرکت در نظریه اول، مقوله است؛ به همین اندازه گفته‌اند. حالا دیگر ارتباط حرکت، با جوهری که این مقوله عارض بر آن میشود چیست؟ دیگر مسکوت
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 119 *»
است. در نظریه اول، کیفیت ارتباط حرکت را با موضوع مقوله متعرض نشده‌اند که حالا ارتباط حرکت با جوهر چیست؟ خواه‌نخواه مقوله عرضی چون عرض است باید موضوع داشته باشد و معروض می‌خواهد. پس جوهر هم در کار است. در نظریه اول متعرض نشده‌اند که ارتباط حرکت با جوهر چیست؟
موضوع حرکت، خود مقوله کیف یا مقوله کمّ است؛ اما اینکه چگونه این حرکت با جوهر ارتباط پیدا می‌کند؟ مسکوت است. احتمال دوم به این مطلب پرداخته است. از این‌رو می‌توان گفت این دو احتمال در واقع مکمّل یکدیگرند و یک احتمال را تشکیل می‌دهند؛ چرا؟ چون سخن در احتمال دوم این است که جوهر به توسط مقوله حرکت می‌کند؛ یعنی موضوع حرکت، جوهر است اما به تبع مقوله.
به تبع مقوله را هم توضیح دادیم که این تبعیت، تبعیت تعلیلی نیست. در تبعیت تعلیلی دو امر داریم. دو متحرک باید در نظر گرفته شود. متحرک اول علت میشود برای حرکت متحرک دوم. مثلاً می‌گوییم: متحرک دوم به تبعیت متحرک اول در حرکت است؛ اما در هر صورت هر دو دارای حرکتند و هر دو متحرکند. این را تبعیت تعلیلی می‌گویند.
مراد در اینجا این تبعیت نیست بلکه مراد، تبعیت تقییدی است؛ به این معنی که واقعاً حرکت از آنِ مقوله است و حرکت، بالذات با خود مقوله ارتباط دارد؛ اما مقوله، واسطه در عروض حرکت میشود برای جوهر. پس متغیر و متحرک واقعی و بالذات، مقوله است؛ اما چون مقوله، عارض بر جوهر است و جوهر معروض آن است، حرکت را ثانیاً و بالعرض، به موضوع مقوله که جوهر است نسبت می‌دهند.
این احتمال دوم است که تبعیت، تبعیت تقییدی است نه تبعیت تعلیلی؛ یعنی گویا جوهر، حرکتی بالذات ندارد. واقعاً و بالذات حرکت از آنِ مقوله است. بالعرض و ثانیاً حرکت را به جوهر هم نسبت می‌دهند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 120 *»
مصنف می‌گوید: از آنچه در ردّ احتمال و نظریه اول بیان کردیم، خواه‌نخواه روشن میشود که نظریه دوم هم مردود است. از این‌جهت می‌گوید: «و اما بطلان القسم الثانی فهو ایضاً یعلم مما ذکر»، چرا؟ «لانه اذا لم‌یجز کون شیء موضوعاً لعارض لم یجز کونه واسطة فی العروض».
می‌گوید: علتش این است که وقتی جایز نشد شیئی خودش موضوع برای عارضی باشد، جایز نخواهد بود که وساطت در عروض داشته باشد و واسطه در عروض باشد. این لیاقت و قابلیت برایش نیست.
در ردّ احتمال اول معلوم شد که موضوع حرکت، نمی‌تواند مقوله باشد. مقوله مانند کیف، کمّ، أین، وضع؛ اینها نمی‌توانند موضوع حرکت باشند. حالا در اینجا در ردّ این احتمال می‌گوییم به طریق اولی نمی‌تواند واسطه در عروض باشد. پس مقوله، نه قابلیت دارد که موضوع برای حرکت باشد و نه قابلیت دارد که واسطه در عروض باشد.
آنگاه مصنف در اینجا توجیهی دارد. می‌گوید: «الا ان یعنی بکونه واسطة معنی آخر». بله، مگر اینکه برای این واسطه در عروض که در احتمال دوم مطرح است، معنایی دیگر در نظر بگیرند، نه معنایی که در این احتمال، مورد نظر است. آن معنی چیست؟ مثلاً کلام آنها به اینطور توجیه شود: «و هو کون الطبیعة المطلقة باعتبار وحدةٍما ـــ ایّ وحدة کانت ـــ واسطةً بینها و بین الموضوع کما ذکر فی الحرکة المقداریة».
می‌گوید: به همین اندازه که واسطه بودن به این معنی باشد که طبیعت مطلقه، یعنی الکمّ المطلق یا السواد المطلق را امر واحدی در نظر بگیریم که این امر واحد و فرد وحدانی، این موقعیت را دارد که میان حرکت و موضوع، وساطت کند.
می‌گوید: همان‌طور که در حرکت مقداریه توضیح داده‌ایم؛ در اینجا هم کلام این دسته به اینطور قابل توجیه است که مقوله، در عروض حرکت برای جوهر وساطت
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 121 *»
دارد اما نه به این معنی که در نظر گرفتهاند و توضیح داده‌اند که واقعاً متحرک، خود مقوله باشد و چون مقوله عارض بر موضوع است ثانیاً و بالعرض حرکت را به واسطه مقوله به موضوع نسبت دهیم؛ خیر، آن قابل قبول نیست.
می‌گوید: وساطت را به همین مقدار که در حرکت مقداریه گفتیم می‌توان توجیه نمود و واسطه گفت؛ اما بسی واضح است که میان این واسطه که مصنف می‌گوید و آن واسطه که در آن احتمال در نظر است تفاوت بسیار است.
مصنف بعد از اینکه از احتمال دوم به همین اجمال پاسخ می‌گوید، می‌پردازد به احتمال سوم و می‌گوید: «و اما القسم الثالث و هو کون المقولة جنساً لهذا فقد ذهب الیه بعض فزعموا بان الأین منه قارّ و منه غیر قارّ و هو الحرکة المکانیة و الکیف منه قارّ و منه سیال و هو الاستحالة و الکمّ منه قارّ و منه سیال و هو النمو و الذبول فالسیال من کل جنس هو الحرکة و هذا غیر صحیح بل الحق ان الحرکة تجدد الامر لا الامر المتجدد کما ان السکون قرار الشیء لا الشیء القارّ».([19])
این هم بیان مراد از قول سوم است که گفته‌اند: در واقع مقوله جنس است و حرکت، نوع برای این جنس می‌باشد. فرض کنید: الکیفُ جنسٌ و حرکت در کیف، نوعٌ؛ یک نوع از انواع کیف است. الکمّ جنسٌ و اما حرکت، در حکم نوع برای کمّ است. الأین جنسٌ و الحرکة نوعٌ و از این قبیل.
این احتمال سوم است که حرکت در مقوله به منزله نوع مقوله است و آن مقوله را باید به منزله جنس در نظر گرفت؛ یعنی نسبت بین مقوله و حرکت، نسبت نوع به جنس میشود. همان‌گونه که می‌گویید: الحیوان اِما ناطق و اما صاهل و اما ناهق به همینطور مثلاً : الکمّ علی اقسام و یکی از اقسامش حرکت در کمّ است و به همین طور کیف و ….
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 122 *»
بنابراین رابطه و نسبت میان حرکت و مقوله، رابطه جنس و نوع است؛ به این معنی که یک نوع از انواع که برای هر مقوله می‌توان در نظر گرفت، حرکت باشد، مانند سایر فصول. همان‌طور که سایر فصول را با اجناس ضمیمه می‌کنید و نوع را تشکیل میدهید، مقوله را هم که با حرکت ملاحظه کنید یک نوع از مقوله را گفتهاید.
مقوله مانند: کیف، کمّ، أین، وضع و …، حکم جنس را دارد و حرکت برای آن در حکم نوع است؛ درست به مانند: الحیوانُ اما ناطقٌ و اما ناهق و اما صاهل. در اینجا نیز به همین طور بگویید: الکیف اِما قارّ و اما سیالٌ. کیفیت مانند سواد، قرمزی رنگ سیب، شیرینی، طعم و بویش و … و کمّیتش نیز به همینطور. شما هریک از این مقوله‌ها را میتوانید به اینطور تقسیم کنید: «الکیف اما قارّ و اما سیال»؛ کیف یا ساکن است و سیلان ندارد یا سیلان دارد و این سیلان، حرکت آن است. پس کیف دو قسم میشود. کمّ نیز اما قارّ و اما سیال و هکذا.
مصنف در این عبارتش نظریه سوم را توضیح می‌دهد که بعضی آن‌را احتمال داده‌اند و گفتیم که نسبتاً این نظریه بیشتر مورد توجه قرار گرفته؛ یعنی بالنسبه به نظریه اول و دوم وضع آبرومندتری دارد و جنبه علمی و منطقی آن بیشتر است. از این جهت نسبتاً طرف‌داران بیشتری هم دارد. از این رو مصنف می‌گوید: «فقد ذهب الیه بعض»؛ عدهای این نظریه را پذیرفتهاند.
آنگاه توضیح می‌دهد: «فزعموا بأن الأین منه قارّ و منه غیر قارّ» و همچنین مثلاً آن غیر قارّ از أین را حرکت مکانیه می‌نامند. پس حرکت مکانیه چیست؟ یک نوع از جنس این مقوله است. یا مثلاً می‌گوید: الکیف منه قارّ. کیفیت به دو قسم تقسیم میشود: یک قسمش قارّ و یک قسمش غیر قارّ و غیر قارّ یعنی سیال. تا سیال شد، همین حرکت است که به عبارت دیگر آن‌را استحاله می‌نامند.
همچنین کمّ بر دو قسم و دو نوع است: یک نوعش قارّ که حرکتی در آن نیست
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 123 *»
بلکه ثابت است و منه سیال؛ قسم و نوع دیگرش سیال است که در اینجا مصنف آن‌را نموّ و ذبول می‌نامد که همان زیاده و نقصان باشد. این همان کمّیت است، اما کمّیت سیال. پس به‌طور کلی مطابق نظریه سوم باید گفت: فالسیال من کل جنس هو الحرکة.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 124 *»
درس هفتادو‌هفتم
(شنبه 27 ربيع‌الثانى 1421 ــــ 8/5/1379)
r ادامه توضیح و اشکال مصنف بر نظریه یا احتمال سوم
r لازمه نظریه سوم این است که حرکت تقسیم شود به قار و غیر قار و این
بدیهی البطلان است
r توجیه و تصحیح احتمال و یا نظریه سوم توسط مصنف بر اساس
اصالةالوجود و تقسیم حرکت به تحلیلی و عارضی
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 125 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
بحث در نظریه یا احتمال سوم بود درباره اینکه نسبت حرکت به مقوله چیست و چگونه است؟ نظر سوم این بود که هرگاه حرکت به مقولهای مانند کیف، کمّ، أین و سایر مقولات نسبت داده شود، در واقع حرکت در حکم و به منزله نوع است و مقوله به منزله جنس حرکت می‌باشد؛ یعنی همچنان‌که میشود انواعی برای هر مقوله در نظر گرفت، حرکت و سکون را هم می‌توان نوعی برای مقوله دانست.
هنگامی‌که حرکت به منزله نوع باشد، در حکم فصل برای جنس مقوله خواهد بود و جنس مقوله با فصل که حرکت است ضمیمه میشود و یک نوع خاص از انواعی را که برای یک مقوله میشود در نظر گرفت تشکیل می‌دهد؛ یعنی مقوله به‌واسطه نوع و ضمیمه شدن فصل، قابل تقسیم میشود. تفاوت نمیکند؛ جوهر نیز به مانند مقولات عرضی، به همینطور است. کیف قابل تقسیم است. کم قابل تقسیم است و همینطور سایر مقوله‌ها؛ مثل اینکه جوهر، به واسطه انواعی که در جوهر داریم قابل تقسیم است؛ مثلاً می‌گویند: الجوهر اِمّا عقل و اما نفس و اما جسم یا سایر اجناس که به وسیله فصول تقسیم می‌شوند.
خود تقسیم نشانه این است که جنسی با فصلی ضمیمه گردیده و اقسام را تشکیل داده‌اند؛ قِسْم تشکیل میشود. مانند اینکه الحیوان را که جنس است به وسیله فصول تقسیم می‌کنند و می‌گویند: الحیوان اما ناطق و اما ناهق و اما صاهل و از این قبیل.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 126 *»
بنابراین، مقوله‌ها هم قابل تقسیم می‌شوند. وقتی‌که حرکت عبارت باشد از نوع برای مقوله و خود مقوله جنس، قابل تقسیم میشود. مثلاً می‌گویند: الکیف اِمّا قارّ و اِما سیال؛ سیال بودن که در نظر گرفته شود همان حرکت است که میشود نوع برای مقوله. مقوله کیف، جنس میشود که می‌گوییم یا قارّ و ثابت و ساکن است یا سیال. اگر سیال باشد فصل و نوع حرکت به آن ضمیمه گردیده و همینطور الکمّ اما قارّ و اما سیالٌ؛ در مورد کمّ نیز این تقسیم جاری میگردد که حرکت برای کمّ در حکم نوع است و همینطور مثلاً الأین اما قارّ و اما سیالٌ و همچنین سایر مقوله‌ها.
این نظریه سوم است. مصنف می‌خواهد اعتراض کند و بگوید این نظریه دچار اشکال خواهد شد. بیان اجمالی مصنف این است که می‌گوید: لازمه این نظریه این است که خودِ حرکت عبارت باشد از غیرقارّ بودن؛ چون می‌گوییم: الکیف اما قارّ و اما سیال؛ یعنی غیر قارّ و می‌گوییم همین حرکت است. حرکت همان غیر قارّ بودن است.
هنگامی‌که کمّ یا کیف یا أین یا سایر مقوله‌ها را به قار و غیر قار که همان سیال‌بودن است تقسیم می‌کنیم و آنگاه می‌گوییم قارّ، حرکت نیست اما غیر قارِّ این مقوله‌ها حرکت است، گویا گفته‌ایم: حرکت در مقوله کیف یا کمّ یا أین، عبارت است از غیر قارّ بودن و بطلان این مطلب، بدیهی است؛ چرا؟
زیرا خود حرکت نه قارّ است و نه غیر قارّ و حال آنکه شما می‌گویید حرکت، کیف سیال است؛ یعنی سیال و غیر قارّ بودن، حرکت است. حرکت، به قارّ یا غیر قارّ توصیف نمی‌شود. حرکت عبارت است از عدم القرار، عدم الثبات، عدم البقاء. حرکت همان تجدد است و سکون، همان ثبات، بقاء و قرار.
صحیح و درست نیست که بگوییم سکون عبارت است از قارّ و غیر سکون (حرکت) عبارت است از غیر قارّ. در واقع، قارّ و غیر قارّ و این امور، شأن خود شیء است نه حرکت. حرکت، غیر قارّ نیست.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 127 *»
از نظر شما موضوعِ حرکت، مقوله است و مقوله جنس است و جنس با فصل یک حقیقت می‌باشند؛ اگرچه به حسب تحلیل ذهنی، فصل و جنس را جدا می‌کنید. از نظر حکماء، الحیوان الناطق یک حقیقت است و خارجاً جدا نیستند. ذهن است که جنس را از فصل جدا می‌کند. فصل را نوع میشمارد و جنس را به فصل ضمیمه می‌کند و آنگاه می‌گوید: حیوان ناطق. این حیوان ناطق چیست؟ می‌گوید: انسان است. پس در خارج، یک‌نوع و یک‌قسم و یک‌چیز است.
شما کیف را دو قسمت می‌کنید و می‌گویید: الکیف قار و غیر قار. غیر قار را می‌گویید حرکت و موضوع حرکت است و حال آنکه مقوله با حرکت که نوع است، باید یک چیز را تشکیل بدهند. پس در واقع خود حرکت و سکون توصیف شده‌اند به غیر قارّ و قار و این صحیح نیست. چون حرکت، همان عدم القرار، عدم الثبات و تجدد است و سکون، همان قرار، ثبات و بقاء است.
گذشته از اینکه اگر ما تعریف حرکت را که در اول مباحث حرکت بیان شد در نظر بگیریم، حرکت چیست؟ گفتند: حرکت، خروج از قوه به فعل است. خروج از قوه به فعل حرکت است نه آنچه خارج میشود از قوه به فعل. آنچه خارج میشود از قوه به فعل، آن موضوع حرکت است. خود حرکت خروج از قوه به فعل است.
بنابراین موضوع حرکت امری است جدا و حرکت، امری است جدا. نمی‌توان گفت خود موضوع حرکت، خروج از قوه به فعل است. حرکت، خروج از قوه به فعل است، اما آنچه خارج میشود از قوه به فعلیت، آن موضوع حرکت است.
در واقع این تقسیم‌بندی درست نیست که شما نوع را در نظر بگیرید و مقوله را به این شکل تقسیم‌بندی کنید. این تقسیم‌بندی درست نیست. گویا گفته‌ایم: الکیف یا الکمّ، منه قرار و منه عدم القرار! اینطور گفته‌ایم و این درست نیست. در واقع می‌خواهیم ماهیت کیف یا کمّ را تقسیم نماییم و این صحیح نیست. به این اشکال
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 128 *»
بزرگ برمی‌خوریم که در واقع، خود حرکت را گفته‌ایم غیر قارّ و در نتیجه خود سکون را گفته‌ایم قارّ و هیچ‌کس حرکت را اینگونه تعریف نکرده است. حرکت، عدم القرار است و سکون، قرار و موضوع حرکت، دارای این دو حالت است. اگر هم تقسیمی باشد باید به این شکل باشد.
چون تا اندازه‌ای با این اشکال روبه‌رو هستیم نمی‌توان نظریه سوم را پذیرفت و گفت: مقوله در حکم جنس و حرکت در حکم نوع باشد و به‌واسطه یک‌چنین نوعی ما می‌توانیم هر مقولهای را تقسیم نماییم. این سخن درستی نیست. کیف یا کمّ یا أین، خودشان قرار یا عدم القرار نیستند؛ بلکه قرار یا عدم القرار غیر از خود آنها و عارض بر آنها است؛ یا به این شکل باید باشد یا به‌طور دیگری که قابل توجیه است و آن حالت و امر دیگر، توجیهی است که از نظر مصنف بر اساس اصالة الوجود بیان میگردد.
از این جهت مصنف می‌پردازد به توجیه نظریه سوم که راهی برای توجیه آن هست. می‌توانیم بگوییم این سخن درستی است که مثلاً: الکیف اِما قارّ و اما سیال و آنگاه بگوییم این سیالیت، فصلی است که با الکیف ضمیمه شده و کیف جنس است و با این فصل، نوعی را تشکیل می‌دهد. بنابراین خود کیف سیال است. چون جنس و فصل که در خارج با یکدیگر ضمیمه گردند، یک حقیقت را تشکیل می‌دهند. مصنف می‌گوید: این سخنی است که می‌توانیم آن را توجیه نماییم، اگرچه «بل الحق ان الحرکة تجدد الامر لا الامر المتجدد».
این سخنی است که مصنف اجمالاً در پاسخ به نظریه سوم می‌گوید که این نظریه همینطور بدون توجیه و تفسیر درست نیست. به حسب ظاهر، لازمه این نظریه این است که در واقع حرکت را عبارت بدانیم از خود شیء سیال و خود متجدد و حال آنکه نه؛ حرکت، تجدد است نه امر متجدد. گفتیم که حرکت، خروج از قوه به فعل است، نه خارجِ از قوه به فعل. آنچه از حالت قوه خارج میشود و به فعلیت میرسد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 129 *»
حرکت نیست بلکه موضوع حرکت است و خود حرکت، خروج از قوه به فعل است.
پس مصنف اولاً این اشکال را بر نظریه سوم دارد. چون لازمه نظریه سوم همین خواهد بود که خود کیف را جنس دانسته و تقسیم می‌کنند و واقعاً هم خود کیف دو نوع میشود؛ مانند: حیوان که واقعاً انواع میشود مانند: ناطق، ناهق، صاهل و …؛ در اینجا نیز به همینطور: الکیف قارّ و غیر قارّ و غیر قار حرکت باشد؛ یعنی همان کیف، حرکت است. از این جهت می‌گوید: «بل الحق ان الحرکة تجدد الامر لا الامر المتجدد». حق در مسأله این است که حرکت را تجدد یک امر بدانیم نه یک امر متجدد.
«کما ان السکون قرار الشیء لا الشیء القارّ». همچنان‌که سکون هم قرار، ثبات و بقاء شیء است، نه خود شیء قارّ. قارّ بدون تجدد و حرکت را نمی‌توانیم بگوییم سکون است. خیر؛ سکون عبارت است از القرار و حرکت عبارت است از عدم القرار و اینها یعنی حرکت و سکون شأن عوارضند ، نه شأن خود شیء ثابت و باقی یا شیء غیر ثابت که سیال است.
پس در ابتداء ایشان این اشکال را بر نظریه سوم دارد که این لازمه مترتب بر آن نظریه است و این امر صحیحی نیست. آنگاه خود مصنف این احتمال سوم را توجیه می‌کند. می‌گوید: ما می‌توانیم این نظریه را به گونه‌ای بیان کنیم که اشکالی پیدا نشود و اشکال مذکور برای این نظریه پیش نیاید؛ یعنی می‌توانیم همین سخن را بگوییم یعنی واقعاً مقوله را با توجه به حرکت و سکون تقسیم کنیم. خود تقسیم مقوله راه خوبی است، اما باید آن‌را توجیه نمود که به این اشکال منجر نگردد.
می‌گوید: نخست می‌گوییم سخن شما درست است؛ مثلاً الکیف علی قسمین: منه قارّ و منه غیر قارّ. این تقسیم را میپذیریم؛ اما حالا به سراغ علت تقسیم میرویم و منشأ تقسیم را در نظر می‌گیریم که چگونه است؟
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 130 *»
مصنف می‌گوید: ـــ و البته ما نیز در مباحث گذشته بیان کردهایم ـــ هنگامی‌که حرکت با موضوعش سنجیده میشود، ممکن است دو حالت برای آن باشد: یک حال آن است که حرکت عارض بر موضوع باشد و حالت و وضع دیگر این است که حرکت، یک صفت تحلیلی برای موضوع باشد، نه یک صفت عارض و این دو حالت با هم متفاوتند.
اگر به خاطر داشته باشید مصنف در بحث حرکت جوهری و بعضی مسائل دیگر بیان کرد و عقیدهاش این بود که حرکت، در مثل حرکت‌های ذاتی یا جوهری، صفت تحلیلی موضوع است، نه صفت عارض بر موضوع.
به این معنی که در حرکت‌های عارضی اگر حرکت را با موضوع حرکت بسنجیم میبینیم که واقعاً دو چیز در کار است: یکی قابل و یکی مقبول. موضوع، وجودی جداگانه دارد و عارض، جدای از موضوع است؛ البته معنای جدا بودن، استقلال نیست. وجود جداگانه است. مثلاً وجود موضوع وجود فی نفسه اما وجود عارض وجود فی غیره است و این منافات ندارد با اینکه از نظر وجود، جدای از هم باشند و از این‌رو عارض بر موضوع میگردد؛ یعنی اگر ما موضوع را صرف نظر از حرکت در نظر بگیریم می‌توانیم برای وجودِ موضوع، واقعاً استقلال ببینیم؛ خود موضوع، صرف نظر از حرکت آن، دارای تعین، تحصل و تحقق است و سپس حرکت بر آن عارض میشود.
بدیهی است که حرکت در اینجا صفت عارضی است. تمام حرکاتی که در مورد جسم یا جواهر دیگر در نظر گرفته میشود که جنبه عروض دارد، همه از این قبیلند؛ یعنی تمام حرکات عارضی نسبت به جسم به این شکل است که ما می‌توانیم آن جسم را با صرف نظر از آن حرکت عارضی، دارای تحصل و تحقق بدانیم و سپس تصور کنیم که حرکت بر آن عارض گردیده است.
حرکت در اینطور موارد صفتی عارض برای موضوع می‌باشد؛ اما گاهی نه،
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 131 *»
متحرک نسبت به حرکت، جداگانه و صرف نظر از حرکت، تحصلی ندارد. تحصلی غیر از تحصل حرکت ندارد؛ یعنی حرکت و متحرک از نظر تحصل و تحقق یک‌چیزند و به اعتبار تفاوت می‌کنند؛ نه اینکه در واقع دو وجود داشته باشند و بتوانیم برایشان دو تحصل جداگانه تصور نماییم.
همچنان‌که خود مصنف در مسأله حرکت ذاتی یا جوهری اینگونه سخن می‌گوید. در آنجا می‌گوید: متحرک، جدای از حرکت، تحصلی ندارد، بلکه هر دو با هم یک تحصل دارند. همان‌گونه که در مورد جسم می‌گویند جسم ممتدّ است، اما عین امتداد است؛ یعنی ذاتٌ که هی الامتداد نه اینکه ذاتٌ یعرض لها الامتداد؛ این‌چنین نیست بلکه ممتدِّ بالذات است.
بنابراین هرکجا متحرک و حرکتی را در نظر بگیریم که تحصل و تحققشان یک‌چیز باشد، به اعتباری متحرک و به اعتباری حرکت، به اعتباری تجدد و به اعتباری متجدد باشد، در آنجا تجدد، عین ذات است و با حرکت‌های عرضی متفاوت است. از این‌رو می‌گوید: این دو شکل حرکت که گاهی حرکت، عرضی و عارض است و گاهی حرکت تحلیلی، با هم تفاوت دارند.
تعبیر مصنف و خلاصه سخن او در موارد حرکت ذاتی یعنی هرکجا حرکت، صفت ذاتی باشد، این است که در واقع، صفت وجود شیء است. صفت وجود است، یعنی نحوه وجود است. مقصود از صفت هم که در اینجا گفته میشود صفت عارض بر وجود نیست بلکه یعنی نحوه وجود. در اینجا وجود است که به حرکت و متحرکیت متصف شده است؛ اما در مواردی که صفت عارضی باشد، ماهیت است که به صفتی متصف میگردد و البته چون ماهیت انتزاعی است، می‌توان برایش صفتی جدای از آن در نظر گرفت.
هنگامی‌که وجود ملاحظه گردد، صفت وجود، یعنی نحوه وجود را میشود
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 132 *»
گفت: حرکت است. حرکت تحلیلی یا حرکت ذاتی یا حرکت جوهری که نوعاً مصنف تعبیر میآورد به همینطور است؛ یعنی در واقع صفت تحلیلی نحوه وجود را بیان می‌کند که نحوه وجود این‌چنین است.
بعد از توجه به این مسأله که نسبت حرکت به موضوعش به یکی از این دو شکل است، آنگاه مصنف می‌گوید: بر طبق نظریه سوم، کیف، یعنی مقوله در حکم جنس و حرکت در حکم نوع است و این جنس و نوع با هم ضمیمه می‌شوند و یک قسم را تشکیل می‌دهند؛ مثلاً الکیف اما قارّ و اما سیال و سیال آن، حرکت است.
می‌گوید: همین‌جا ما می‌توانیم کلام شما را بر مبنای اصالة الوجود تصحیح کرده و بگوییم: سخن خوب و درستی است؛ یعنی اگر بخواهیم ماهیت کیف، کمّ، أین، وضع یا سایر مقوله‌ها را تقسیم کنیم و بگوییم دو نوعند: یک نوع قارّ و یک نوع غیر قارّ، این درست نیست؛ چرا؟ چون همان اشکال در اول بحث پیش می‌آید.
اگر بخواهیم ماهیت مقوله را تقسیم کنیم قطعاً آن اشکال پیش می‌آید و راه فراری هم از آن ندارید؛ یعنی حرکت و سکون را نمی‌توانیم از نظر ماهیت، نوع یا فصل مقولهای بدانیم؛ اما از نظر انحاء و اقسام وجود، بدون پیش آمدن آن اشکالات، می‌توانیم اینگونه تقسیمات را بر موجود وارد آوریم.
می‌توانیم وجود را تقسیم کنیم و مثلاً بگوییم: الکیف قد یتحقق بوجود قارّ و قد یتحقق بوجود غیر قارّ ؛ یعنی از نظر نحوه وجودی و نحوه تحقق، برای کیف که یکی از مقوله‌ها است می‌توانیم دو شکل تصور نماییم: نحوه وجودی قارّ و نحوه وجودی غیر قارّ. در صورتی‌که نحوه وجودی غیر قار را برایش در نظر بگیریم، حرکت، صفت ذاتی یعنی نحوه وجود این موجود خواهد بود.
اگر این‌چنین ملاحظه گردد آنگاه قرار یا عدم القرار که همان سکون و یا حرکت باشد، در واقع ذاتی در نظر گرفته میشود و ذاتی شیء میشود؛ یعنی عدم القرار که
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 133 *»
همان حرکت است و یا به تعبیر دیگر تجدد، از حاق ذات مقوله انتزاع میشود. همچنان‌که مصنف در حرکت جوهری همین را گفت. گفت: حرکت جوهری یعنی ذات، عین تجدد است و هیچ منافات با بقاء هم ندارد؛ یعنی نحوه وجود، یک وجود مستمر است؛ یک وجود متجدد است و دیگر تجددی جدای از وجود و موضوعی برای تجدد، در نظر نمیگیریم.
پس این وجود، من حیثی و به اعتباری متجدد و به اعتباری تجدد است؛ چرا؟ چون تجدد، از حاق ذاتش انتزاع گردیده؛ مانند ممکن. چطور ممکن از حاق ذات این موجود انتزاع میشود. ما که می‌نگریم یک زید بیشتر در خارج نیست و مصداق زید و موقع صدق لفظ زید همین موجود خارجی است؛ اما هنگامی‌که از حاق ذاتش، ممکن را انتزاع نمودیم، به آن ممکن هم می‌گوییم؛ هذا ممکن الوجود. همچنان‌که الآن: هذا زیدٌ و موجودٌ. پس همان‌طور که امکان از حاق ذات شیء انتزاع میگردد، تجدد نیز از همین نحوه وجود انتزاع میشود.
بنابراین، عدم القرار و تجدد، از حاق ذات مقوله قابل انتزاع است؛ نه اینکه خود مقوله تحققی جدا داشته باشد و سپس عدم القرار (حرکت) از خارج بر آن عارض گردد، تا بشود از اقسام صفات عارضی. البته در آن‌طور موارد، صفت عارض میگردد و برای موضوع، قبل از پیدایش این صفت یا همراه آن، می‌توان تحقق و تحصلی جداگانه در نظر گرفت؛ اما در مواردی که تجدد و حرکت، از ذات شیء انتزاع میشود و به اعتباری همان متجدد است و به اعتباری تجدد، دیگر برای موضوع حرکت، تحقق و تحصلی جداگانه نیست.
پس نحوه وجود اینگونه موارد، نحوهای است که حرکت، از حاق ذاتش انتزاع میشود؛ از این‌رو، این نحوه وجود، هم حرکت است و هم متحرک؛ هم تجدد است و هم متجدد؛ هر دو درست است. مصنف به اینطور نظریه سوم را توجیه می‌کند که
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 134 *»
می‌دانیم تقریباً مشابه حرکت جوهری است.
همان‌گونه که حرکت را در حرکت جوهری، ذاتی شیء می‌داند و می‌گوید از ذاتش انتزاع میشود، یعنی نحوه وجودش، یک وجود متجدد و مستمر است، در اینجا نیز به همینطور است. مقوله در ذاتش بهگونهای است که از آن دو نحوه وجود انتزاع میشود؛ یعنی از نحوه وجودش، البته نه در همه جا: در یک نحوه از آن قرار انتزاع میشود که سکون باشد و از یک نحوه عدم القرار انتزاع میشود که حرکت باشد. پس، از نظر وجود است.
مانند اینکه می‌گویند: ماهیت دارای دو نوع وجود است: یک وجود خارجی و یک وجود ذهنی (بنا به گفته حکماء). اگر به وجود خارجی موجود باشد، محل ترتب آثار است و اما اگر به نحوه وجود ذهنی در ذهن موجود شود محل ترتب آثار نیست.
البته شارح بزرگوار شیخ مرحوم این سخنان را رد کردهاند و میفرمایند: وجود در همه‌جا اثر خودش را دارد و نباید آثار را یکسان دانست. آثار وجود خارجی آن است که بر وجود خارجی مترتب است. وجود ذهنی هم آثار ذهنی دارد که بر وجود ذهنی مترتب است.
مصنف در اینجا می‌گوید: با این بیان، مطلب درست میشود؛ یعنی در مورد نظریه سوم می‌توانیم این نظریه را به طوری تصحیح کنیم و توجیه نماییم که مقوله، قابل قسمت و قسمتپذیر باشد اما به حسب وجودش؛ مثلاً مقوله کیف، اگر به یک نحوه از وجود، موجود شد می‌گوییم قارّ است و آنگاه سکون از آن انتزاع میشود؛ ساکنٌ و سکونٌ باعتبارٍ و همچنین یک نحوه وجودی دارد که از آن نحوه وجود، حرکت و عدم القرار انتزاع میشود.
بنابراین می‌توانیم بگوییم: الکیف من حیث الوجود، به دو قسم تقسیم میشود: در نحوهای از وجود، قارّ است و در نحوهای از وجود، غیر قار است که حرکت باشد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 135 *»
این تقسیم‌بندی خوبی است اما به شرط اینکه در تقسیم، ناظر به وجود مقوله باشیم نه ناظر به ماهیت آن؛ زیرا اگر ناظر به مقوله باشیم از حیث ماهیت و آن‌را تقسیم کنیم، اشکالی که در ابتدای بحث بیان نمودیم بر نظریه سوم وارد خواهد بود و راهی برای فرار از آن اشکال و حل آن نیست. اما اگر در تقسیم ناظر بر وجود مقوله باشیم، به راحتی می‌توانیم مقوله را به دو قسم تقسیم کنیم و بگوییم: قارّ و غیر قارّ و در غیر قارّ، حرکت و موضوع حرکت، هر دو کاملاً روشن می‌شوند.
دقت می‌فرمایید که این توجیه مصنف مبتنی بر دو مسأله است: یکی مسأله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت و دیگر، پذیرفتن حرکت ذاتی که مثلاً همان حرکت جوهری باشد؛ با این تفاوت که حرکت جوهری و ذاتی در جوهر، جوهری و در مقوله و عرض، عرضی است؛ به این معنی که حرکتی است ذاتی که از حاق ذات عرض مانند کیف یا کمّ یا أین یا وضع مثلاً به دست می‌آید و انتزاع میشود.
بعد از اینکه مصنف این توجیه را ذکر می‌کند ـــ و تقریباً با این توجیه می‌خواهد بگوید: راهی برای صحت تقسیم مقوله به قارّ و غیر قارّ داریم ــ آنگاه در پایان بحث می‌گوید: «فاذا تقرر هذا»؛ یعنی وقتی این توجیه ما مقرر شد، «فالقول بان الکیف منه قارّ و منه فرد سیال حق و صواب». اگر این بیان تقریر شود، یعنی جا بیفتد و مورد قبول واقع گردد، یعنی اگر اصالة الوجود و همچنین حرکت ذاتی که در ذات وجود دارد و اصلاً ذات، عین حرکت است، پذیرفته شود، آنگاه قول به اینکه کیف یا کم یا أین یا وضع قابل تقسیمند ـــ به اینطور که : «الکیف منه قارّ و منه فرد سیال، حقٌ و صوابٌ» ـــ درست است.
«و ان الکیف السیال حرکة»؛ آنگاه درست خواهد بود که بگوییم کیف سیال، حرکت است، به همان معنی که گفته شد؛ یعنی وجودی دارد که اصلاً این وجود، سیلان است؛ استمرار و تجدد است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 136 *»
آنگاه عبارتش را به اینطور معنی می‌کند: «بمعنی ان ما به الحرکة عین وجوده لا امر زائد علیه ایضاً غیر بعید». کیف سیال حرکت است، یعنی چه؟ می‌گوید: به این معنی که ما به الحرکه، یعنی موضوع، عین وجود این موضوع است؛ یعنی حرکت، امری عارض و زائد بر آن نیست، بلکه تجدد و تحرک از حاق ذاتش انتزاع میشود. و این است معنای آنکه مقوله قابل تقسیم است.
می‌گوید: اگر اینطور بگوییم و با این بیان، این تقسیم را جاری کنیم و این سخن را توجیه نماییم «غیر بعید». سخن بعیدی گفته نشده و می‌توان گفت: سخنی است درست و قابل قبول، بدون اینکه آن اشکال پیش بیاید.
خلاصه بیان مصنف در این توجیه، آن‌چنان‌که خودش هم گفته، این میشود: «ان ثبوت الحرکة للفرد المتجدد السیال لیس کعروض العرض للموضوع المتقوم بنفسه لا بما یحله بل هی من العوارض التحلیلیة».
می‌گوید: بنابر این توجیه ما، هرگاه بگوییم: مقوله، مثلاً کیف، دارای حرکت است و خود فرد را عین تجدد و عین سیال بدانیم، حالا اگر حرکت و این صفت را برایش اثبات می‌کنیم، ثبوت حرکت برای این فرد متجدد سیال به‌مانند عروض عرض برای موضوعی که آن موضوع، متقوم بنفسه است، یعنی خودش تحقق و تحصل دارد، نیست.
لا بما یحله؛ بدیهی است معروض و موضوع در مواردی که صفت عارضی باشد، تقوم و تحصل بنفسه دارد نه به عرضش؛ به عرض و آن صفت عارضی تقوم ندارد بلکه تحصلش به خودش می‌باشد؛ اما در اینطور موارد که بیان نمودیم، حرکت به شکل عروض صفت عارضی نیست بلکه به شکل تحلیلی می‌باشد، متحرک و متجدد، اصلاً در واقع تحصلش بستگی دارد بما یحله. به همان صفت تحلیلی و همان‌که بر آن عارض میشود. البته در اینجا دیگر عروض نیست. به همان صفتی که دارد؛ یعنی
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 137 *»
اصلاً این صفت، ذاتی آن بوده و عین ذات آن می‌باشد و از حاق ذاتش انتزاع میگردد. اینطور موارد را صفت عارض نمی‌گویند بلکه می‌گویند صفت تحلیلی.
از این‌رو می‌گوید: «بل هی من العوارض التحلیلیة و العوارض التحلیلیة نسبتها الی المعروض نسبة الفصل الی الجنس».([20]) البته مصنف در اینجا بیانی دارد که می‌خواهد ظاهر عبارت این نظریه سوم را هم تصحیح نماید.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 138 *»
درس هفتادو‌هشتم
(يکشنبه 28 ربيع‌الثانى 1421 ــــ 9/5/1379)
r خلاصه توجیه مصنف برای نظریه سوم
r توضیح نظر مصنف درباره حرکت و سکون که از عوارض تحلیلیه‌اند
r تصحیح مصنف هر چهار نظریه را با توجه به مسأله اصالة الوجود
r دو تفسیر برای نظریه سوم
الف: تقسیم مقوله به سیال و ثابت تقسیم نوعی است
ب: تقسیم مقوله به سیال و ثابت به اعتبار دو صفت است
r اشکالی ادبی بر تعبیر مصنف
r بیان دلیل قائلین به تفسیر اول
r بیان اشکال مصنف بر دلیل آنها
r دفع اشکال مصنف با توجه به قضایای بشرط محمول
r پاسخ از اشکال بر اشکال مصنف
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 139 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف برای نظریه سوم توجیهی بیان نمود که بر اساس آن، اشکالی که بر این نظریه وارد است، دیگر بر آن وارد نخواهد بود. خلاصه سخنش این بود که «ان ثبوت الحرکة للفرد المتجدد السیال لیس کعروض العرض للموضوع المتقوم بنفسه لا بما یحله بل هی من العوارض التحلیلیة».
می‌گوید ما عوارض را دو قسم لحاظ می‌کنیم: یک‌دسته عوارضی که عروضشان بر معروضی است که آن معروض، متقوِّم و متحصّل بنفسه است. تحصّل و تحققش ربطی به عرضش ندارد. بدیهی است که در اینطور موارد، عرض و معروض دو وجود جداگانه دارند؛ اگرچه وجود عرض، وجود فی غیره است اما باز هم برای معروض، تحصّلی قبل از عروض عرض، می‌توان لحاظ نمود. اما بعضی عوارض این‌چنین نیستند بلکه عوارض تحلیلیه به حساب میآیند. عوارض تحلیلیه تفاوت دارند با عوارضی که عروضشان بر معروضی است که قبل از عروضِ عرض تحصل دارد و در تحصل کاری به عرض ندارد.
مصنف می‌گوید: در عوارض تحلیلیه این‌چنین نیست؛ نمی‌توانیم برای معروض قبل از عرض تحلیلی، تحصلی قائل شویم و اعتبار کنیم؛ بلکه تحصل یک‌چنین معروض‌هایی به عرض است. در اینگونه موارد، عقل میان معروض و عرض جدایی میاندازد. عقل در مقام تحلیل، وجود معروض را جداگانه از وجود عرض میانگارد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 140 *»
مصنف می‌گوید حرکت، این‌چنین است. عروض حرکت برای یک فرد متحرک متجدّد سیال، به مانند عروض عرض برای موضوعی که تقوّم بنفسه دارد و قائم به نفس است، یعنی قبل از عروضِ عرض تحقق دارد، نیست. «لا بما یحله»؛ تقومش بما یحله من العرض نیست؛ بلکه تقومش بنفسه است و می‌توان قبل از عروض عرض برایش تحصلی اعتبار کرد. پس چگونه است؟
«بل هی من العوارض التحلیلیة»؛ بلکه این حرکت برای متحرک از عوارض تحلیلیه است. توضیح دادیم که مصنف می‌گوید: حرکت، از حاقّ ذاتِ خود متحرک انتزاع میشود و بدون توجه و لحاظِ حرکت، اصلاً نمی‌توان برای متحرک تحصلی قائل شد و در نظر گرفت. در واقع تحصل و قوام متحرک، به خود حرکت است؛ چون حرکت ذاتی است.
آنگاه حکماء مطلبی دارند که مصنف بر اساس نظر خودش در اینجا توضیحی می‌دهد. می‌گوید: «و العوارض التحلیلیة نسبتها الی المعروض نسبة الفصل الی الجنس». نسبت عوارض تحلیلیه به معروض، نسبت فصل است به جنس؛ یعنی همان رابطه‌ای که میان جنس و فصل است.
می‌دانیم که فصل، عارض بر جنس و جنس، معروض آن است. از نظر حکماء، جنس و فصل دو امر جداگانه در خارج نیستند، بلکه به حسب تحلیل عقلی است که امری را جنس و امری را فصل می‌نامیم؛ مانند الحیوان الناطق، که الحیوان را جنس و الناطق را فصل لحاظ می‌کنیم. درست است که در اینجا فصل عارض است و جنس، معروض است؛ اما این عروض، عروض تحلیلی است نه عروض واقعی که مثلاً حیوان بدون فصل، تحقق و تحصلی داشته باشد و سپس فصل ناطق بر آن عارض گردد؛ این‌چنین نیست؛ بلکه تحصل الحیوان به فصلش که ناطق باشد بستگی دارد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 141 *»
عوارض تحلیلیه را نسبت به معروضشان، به این شکل باید سنجید. اگر بخواهیم ارتباط و نسبتی میان عوارض تحلیلیه با معروضشان در نظر بگیریم و تعبیری داشته باشیم باید همان تعبیری را داشته باشیم که در مورد جنس و فصل داریم. باید بگوییم: نسبتِ این عوارض به معروضشان، همان نسبت فصل به جنس است.
سپس می‌گوید: «و کذا الکلام فی نسبة السکون الی الفرد القارّ ». سخن درباره حرکت بود. می‌گوید سکون نیز به همینطور است. خواستیم بگوییم گاهی حرکت را نسبت می‌دهیم به یک امر متجدد سیال که قراری برایش نیست؛ عدم القرار دارد یا به تعبیری غیر قارّ است. غیر قارّ است به چه؟ به عارضی که حرکت باشد. آنگاه نسبت حرکت به معروضش چگونه است؟ همان نسبت فصل و جنس است. مانند سایر عوارض نیست؛ بلکه عارض تحلیلی بوده و عروضش تحلیلی می‌باشد.
سکون نیز بالنسبه به فرد قارّ به همینطور است؛ یعنی فردی که له القرار و حرکتی برایش در نظر گرفته نمی‌شود؛ متحرک در نظر گرفته نمی‌شود و سکون بر آن عارض میگردد. عروض سکون برای فرد قارّ، در واقع مانند عروض حرکت برای فرد متجدد سیال است که باید از عوارض تحلیلیه به حساب آید؛ یعنی اصلاً تحصل فرد ساکن و فرد قارّ به همان سکون است؛ مانند آنکه تحصل امر متجدد، به همان حرکت و تجدد بود.
در اینجا میبینیم وقتی‌که مصنف عوارض تحلیلیه را با معروضاتشان می‌سنجد، حکم می‌کند که نسبتِ اینها نسبت فصل با جنس است. حالا آیا واقعاً همین‌طور‌ند؟ آیا این تعبیر، گزارش از این است که میشود گفت جنس و فصل هستند؟ معروض در حکم جنس باشد و حرکت به‌مانند فصل که منوِّع است و نوع را ایجاد می‌کند؟
ظاهراً نظر مصنف این نیست که واقعاً حرکت برای امر متجدد، فصل باشد و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 142 *»
سکون برای امر قارّ، فصل و فرد قارّ جنس باشد؛ خیر. نمیخواهد بگوید واقعاً این‌چنینند، بلکه فقط می‌خواهد یک نسبت و ارتباطی را بیان کند و نسبتی و ارتباطی مناسب‌تر و مشابهتر از نسبت و ارتباط فصل با جنس نمی‌بیند. ظاهراً نظرش باید این باشد.
همچنان‌که در مباحث وجود و ماهیت و ارتباط ماهیت با وجود و انتزاعِ ماهیت از وجود، در همین کتاب مشاعر میخواست بگوید: عروضِ ماهیت برای وجود و نسبتش با وجود، در عالم خارج نه در عالم ذهن، نسبت فصل با جنس است؛ به عکس عالم ذهن که وجود عارض بر ماهیت است.
| ان الوجود عارض المهیة | تصوراً (امّا) و اتحدا هویة([21]) |
در آنجا هم بیان شد نظرش این نیست که واقعاً ماهیت، فصل است؛ خیر. عروض ماهیت را به عروض فصل برای جنس تشبیه می‌کند.
تقریباً اینجا هم در باب نسبت حرکت با مقوله یا موضوع مقوله و در هر صورت موضوع حرکت، می‌خواهد اجمالاً تقریبِ ذهنی فراهم کند و تشبیهی کرده باشد. می‌گوید: رابطه میان حرکت و سکون را با امر متجدد و قارّ و ساکن، به‌مانند فصل و جنس در نظر بگیرید؛ نه اینکه واقعاً اینطور باشد بلکه از آن قبیل و نظیر آنها است. این نظر مصنف و توجیه ایشان بود در مورد نظریه سوم.
در اینجا مناسب است تذکری عرض نمایم. بعضی‌ها خواسته‌اند بگویند تمام این احتمالات یا نظریات چهارگانه در مورد نسبت حرکت به مقوله، درست است و هیچ‌کدام مخدوش نیست. هرکدام گزارشی است از این نسبت و ارتباط. نسبت بین حرکت و مقوله در این چهار بیان و چهار گزارش، تقریباً تبیین و تفسیر میشود. هر کدام از جهتی. خواسته‌اند این چهار نظریه را تصحیح کنند و بگویند هرکدام در
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 143 *»
جای خودش و از جهتی و به مناسبتی، صحیح است؛ اما باید مبنا همان اصالة الوجود باشد.
اصالة الوجود و وحدت وجود دو مبنایند که به تعبیر من، درست مانند خارخسک می‌مانند؛ یعنی هر باطلی را میشود بااین دو اصل درست کرد. هر باطلی را با این دو اصل میشود گفت صحیح است و توجیه نمود. وضع این دو مبنا این است که با همه چیز سازش دارند و می‌توان از این دو اصل همه‌طور استفاده کرد. دو اصلی که ریشه ندارند. به قول آن شخص که گفت: کلام شما خیلی متین است اما اساسی ندارد!
حالا همینطور این دو مبنا درست خارخسک هستند. هر باطلی را میشود با این دو اصل درست کرد. همچنان‌که در اینجا میبینیم مصنف چقدر راحت این نظریه را توجیه می‌کند و همچنین درباره مباحث گذشته.
در اینجا نیز برخی بر اساس مسأله اصالة الوجود گفته‌اند: اصلاً تمام این چهار احتمال درست است و نسبت میان حرکت و مقوله را با هر یک از این نظریهها بگوییم، درست گفته‌ایم. البته لزومی ندارد ما متعرض بشویم و بخواهیم ببینیم چه گفته‌اند و چگونه بر مبنای اصالة الوجود این چهار نظریه را تصحیح کردهاند و میگذریم.
بعد از اینکه مصنف این توجیه را در مورد نظریه سوم اظهار کرد و گفت: می‌توان حرف آنها را تصحیح کرده و وجه صحتی برایش درست کرد ـــ که همین بیانی بود که عرض نمودیم از نظر مصنف وجه صحت برای نظریه سوم بود ـــ و کلامش در این توجیه تمام میشود آنگاه می‌پردازد به بیان توجیه دیگران. دیگران یعنی طرف‌داران نظریه سوم یا قائلین به آن، چه گفته‌اند و چگونه این نظریه را تفسیر و تبیین کردهاند؟ می‌پردازد به بیان آنها و می‌گوید:
«ثم ان هؤلاء اختلفوا فمنهم من جعل المخالفة بالسَیلان و الثَبات مخالفةً
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 144 *»
نوعیة، محتجّین بأن السیالیة داخلة فی ماهیة السیال، فیکون فی ماهیته مخالفاً لما لیس بسیال و منهم من جعلها مخالفة بالعوارض، لانه کزیادة خط علی خط و الحجتان کلتاهما باطلتان.»([22])
این دو تفسیر، بیان و تبیینی برای نظریه سوم است که طرف‌داران این نظریه، آن‌را به دو صورت بیان کردهاند.
نظریه سوم این بود که حرکت یا سکون در حکم نوع و خود مقوله در حکم جنس است. می‌توانیم مقوله را به دو قسم تقسیم کنیم؛ مثلاً بگوییم: الکیفُ قسمانِ: قارّ و غیر قارّ و غیر القارّ سیال، که اینجا مقوله است با حرکت؛ یعنی در واقع مثل این است که بگوییم: الجوهر اما عقلٌ و اما نفسٌ و اما جسمٌ. همان‌طور که در آنجا جوهر را به اعتبار نوعیت تقسیم کردهایم، مقوله‌ها را هم می‌توان به همینطور به اعتبار نوعِ فصلشان تقسیم کرد.
در واقع مانند تقسیم حیوان است به ناطق و غیر ناطق یا ناهق، صاهل و …. در اینجا هم می‌توانیم تقسیم کنیم و مثلاً بگوییم: الکمّ قارّ و سیال. الکیف قارّ و سیال. الأین قارٌّ و سیالٌ. آنگاه سیالش را که در نظر بگیریم، مقوله همراه با نوعِ حرکت است. حالا این تقسیم چگونه تبیین میشود؟ یعنی چطور می‌توان آن‌را تفسیر کرد؟
بعضی‌ها در اینجا گفته‌اند (همان‌گونه که نقل نمودیم): مقوله واقعاً در حکم جنس است و قارّ و غیر قارّ به منزله نوع می‌باشند. همان‌طور که نوع باعث میشود شما جنس را تقسیم نمایید، در اینجا نیز حرکت و سکون برای مقوله نوعند و مقوله در حکم جنس است.
بنابراین، مخالفتی که مشاهده می‌کنید میان سیال از مقوله‌ها به واسطه داشتن سیلان در سیال مانند: کیف سیال، کمّ سیال، أین سیال، وضع سیال و همینطور
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 145 *»
سایر اعراض و مقوله‌ها، و میان قارّ از مقوله‌ها، یعنی ثابت و ساکن، این مخالفت، دوئیت، جدا بودن و این قسمتبندی بر اساس مخالفت نوعیه است؛ یعنی نوع است که تقسیم کرده است؛ مانند مخالفت بین الحیوان الناطق و الحیوان الناهق و الحیوان الصاهل یا مثلاً بین عقل و نفس و جسم که هر سه جوهرند اما مخالفت و جداییشان از یکدیگر به‌واسطه نوعیت است که عارض بر جنس گردیده. جوهر در حکم جنس است و عقل، نفس و جسم، انواعند که جوهر را به این سه قسم تقسیم کردهاند. مقوله نیز به همینطور است.
پس مخالفت میان سیال و ثابت از مقوله‌ها از اقسام مخالفت نوعیه است و قسمتبندی بر اساس نوع است. این یک تبیین و بیان در مورد نظریه سوم.
بعضی‌ها گفته‌اند: نه، این تقسیم‌بندی بر اساس مخالفت نوعی نیست، بلکه تقسیم نمودن کیف یا کمّ را به قارّ و غیر قارّ به منزله این است که دو صفت را برای موصوف ذکر نماییم. یک موصوف است دارای دو صفت. حرکت و سکون برای متحرک و ساکن به منزله نوع نیستند بلکه در واقع هر یک از این دو، صفتند؛ یعنی حرکت، صفتی است و سکون، صفتی که عارض می‌شوند. اینطور گفته‌اند و انکار کردهاند که مخالفت به شکل مخالفت نوعیه باشد.
البته در اینجا، بیان و تعبیر مصنف از توجیه و تبیین دیگران درباره نظریه سوم، مورد ایراد قرار گرفته است. دیگران بر خود مصنف اعتراض کردهاند که تعبیر شما در اینجا، رسا و مناسب نیست. شما در هر دو نظر و هر دو تفسیر برای نظریه سوم تعبیر به جنس آوردهاید و گفتهاید: مقوله در حکم جنس است.
بدیهی است که اگر جنس باشد قابل قسمت است به دو نوع؛ چون نوع، ذاتی است و قسمتبندی بر اساس یک امر ذاتی، قسمتبندی ذاتی میشود؛ یعنی تقسیم، تقسیم ذاتی است. می‌گویند: هرگاه الحیوان را تقسیم کنید به ناطق، ناهق، صاهل
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 146 *»
و…، چون تقسیم به اعتبار نوع است و نوع، امری ذاتی است، تقسیم، ذاتی می‌باشد. پس می‌توان گفت الحیوان به حسب تقسیم‌بندی ذاتی، به این اقسام مثلاً تقسیم میشود. در اینجا جا دارد که از مقوله به عنوان جنس تعبیر بیاورید؛ چون واقعاً تقسیمِ نوعی است و تقسیمِ نوعی، تقسیم به امر ذاتی است.
اما تبیین و تفسیر دوم برای نظریه سوم چه بود؟ تعبیرشان این بود که تقسیم، نوعی نیست؛ مخالفت بالنوع نیست بلکه بالصفة است. نوع در کار نیست تا مقوله، جنس باشد. سکون و حرکت، صفتند و تا صفت شدند دیگر تعبیر آوردن به جنس در مورد مقوله صحیح نخواهد بود. پس این تعبیر شما که مقوله را جنس قرار داده‌اید و گفتهاید مقوله در این نظریه جنس است، نه، نمی‌شود به‌طور مطلق اینطور گفت. مقوله در نظریه سوم جنس است بنا بر یکی از تفسیرهای این نظریه؛ اما بنا بر تفسیر و تبیین دیگر، گفتن جنس مناسبت ندارد. عبارت و تعبیر شما مخدوش است.
بدیهی است که اگر به عنوان نوع در نظر گرفته نشود، عرضی است که عارض میشود و تقسیم به دو امر عرضی را نمی‌توان گفت تقسیم ذاتی است و معروض، مثلاً جنس است؛ خیر. تقسیم به حسب عرض، ربطی به ذات ندارد، مانند اینکه می‌گوییم الانسان عالمٌ و غیر عالم. عالم، یک صفت ذاتی و نوع نیست که انسان را به نوع تقسیم کند. عالم، صفت است و غیر عالم هم صفتی است. در اینجا نمیگوییم: الانسان جنس است و تقسیم میشود به دو قسم ذاتی، العالم و غیر العالم.
یا مانند مَثَل مشهور: الانسان ضاحکٌ و غیر ضاحک. عرض ضاحک یا غیر ضاحک ربطی به نوع ندارد و انسان را بالنسبه به ضاحک یا غیر ضاحک جنس قرار نمی‌دهد. این تقسیم، تقسیم ذاتی نیست بلکه تقسیم به حسب یک امر عرضی است و اگر چنین شد دیگر نمی‌توان گفت: معروض ـــ مانند الانسان در همین ضاحکٌ و غیر ضاحک ـــ جنس است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 147 *»
حالا کسانی که نظریه سوم را به حسب تفسیر دوم تفسیر کردهاند، نمی‌خواهند بگویند حرکت و سکون در واقع نوعند؛ بلکه می‌گویند اینها عرض و صفتی هستند که بر مقوله عارض می‌شوند. بنابراین مقوله، جنس نخواهد بود. پس تفسیر، بیان یا تعبیر مصنف، تعبیر مناسبی نیست و شامل هر دو تفسیر نمی‌شود. این یک اشکال ادبی بر کلام مصنف است که نتوانسته در اینجا متوجه مطلب باشد و تعبیر جامعی بیاورد که شامل هر دو نظر و هر دو تفسیر باشد.
از این ایراد ادبی بر کلام و تعبیر مصنف میگذریم. اینک ببینیم آنانی که این نظریه سوم را به دو طور تفسیر و تبیین کردهاند چه دلیلی دارند؟
مصنف اجمالاً به دلیل آنها اشاره کرد و سپس گفت: «و الحجتان کلتاهما باطلتان». در مورد تبیین و تفسیر اول که مخالفت سیالِ مقوله با قارّ آن، مخالفت نوعی است؛ یعنی حرکت و سکون برای مقوله در حکم نوع می‌باشد، دلیلشان چه بود؟ «باَنَّ السیالیة داخلة فی ماهیة السیال فیکون فی ماهیته مخالفاً لما لیس بسیال». این حجت و دلیلشان بود که مصنف نقل می‌کند.
می‌گوید: دلیل و حجت محتجّین این است که می‌گویند دلیل ما بر اینکه حرکت و سکون را برای مقوله دو نوع در نظر می‌گیریم و مقوله را به اعتبار این دو نوع، تقسیم می‌کنیم به تقسیم ذاتی و می‌گوییم: الکیف اما قارّ و اما سیال، این است که قرار (سکون) یا عدم القرار (حرکت) و به تعبیر خودشان سیالیت و غیر سیالیت، اموری هستند که در مفهومِ خود مقوله اخذ شده‌اند و هرچه که در مفهومِ شیئی، اخذ گردد منوِّع آن شیء خواهد بود. منوِّع یعنی باعث میشود که آن شیء را تقسیم کند به تقسیم نوعی و به تعبیر دیگر به تقسیم ذاتی.
دلیلشان همین است که ما میبینیم سیالیت، در مفهومِ مقوله سیال و همچنین سکون در مفهوم مقوله قارّ اخذ گردیده است؛ مثلاً الکیف القارّ، الکیف
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 148 *»
الثابت، الکیف الباقی، الکیف الدائم و اینگونه تعبیراتی که در مفهومش قرار و سکون اخذ شده و بدیهی است که هرچه در مفهوم شیئی اخذ گردد، ذاتی آن است. ذاتی که شد، منوِّع آن خواهد بود و باعث میشود که تقسیم نوعی پیدا کرده و به حسب ذات تقسیم شود. این بیان و دلیلشان است که مصنف می‌گوید: «و الحجتان کلتاهما باطلتان». دلیل آنها را باطل می‌داند.
علت بطلان دلیل آنها و اشکالی که بر سخنشان پیدا میشود این است که یک امر عرضی را هم می‌توان در مفهوم شیء اخذ کرد. این که دلیل نشد که هرچه در مفهوم شیء دیگری اخذ گردد حتماً باید ذاتی و منوِّع آن باشد! خیر؛ می‌توان یک امر عرضی را هم در مفهوم شیئی اخذ نمود و اگر امر عرضی در مفهوم شیئی اخذ گردید، قطعاً منوّع آن نخواهد بود.
مثلاً ما مفهوم بیاض را در جسم ابیض (الجسم الابیض) اخذ می‌کنیم. مفهومی که برای جسم ابیض در نظر می‌گیریم بیاض است. بیاض اخذ شده. بنابراین باید بیاض، منوِّع جسم باشد و جسم را ذاتاً تقسیم کند به الابیض و غیر الابیض و حال آنکه اینطور نیست؛ هیچ‌گاه جسم به‌واسطه عروض بیاض یا سواد و اینگونه امور، تقسیم ذاتی نمی‌یابد بلکه تقسیم عرضی پیدا می‌کند. می‌گوییم الجسم از نظر عروض عرض لون بر آن ابیض است یا اسود است مثلاً و از این قبیل. هیچ‌گاه هیچ‌کس نمیگوید که الاسود و الابیض منوّع جسمند و جسم را به اقسام ذاتی تقسیم می‌کنند؛ خیر، این‌چنین نیست و در عین حال مفهوم بیاض در الجسم الابیض اخذ میگردد.
بنابراین، اخذ شیئی در مفهوم شیئی دلیل بر ذاتی بودن شیء مأخوذ برای شیء مأخوذ فیه نیست؛ اگرچه در مفهوم آن، اخذ شده باشد. ممکن است عرض باشد و ممکن است ذاتی باشد. چون این دلیل و استدلال شما عمومیت ندارد از این جهت باطل است. پس نمی‌توانید اثبات کنید که چون حرکت و سکون در مفهوم متحرک و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 149 *»
ساکن اخذ گردیده‌اند، دلیل بر این است که حرکت برای امر متجدد و سکون برای امر ساکن، نوع می‌باشند و مقوله به حسب ذات به این دو قسم تقسیم میگردد؛ به چه دلیل! به این دلیلِ شما! خیر؛ این دلیل کافی نیست. این دلیل شما همراه است با اشکال و مخدوش است. چون میبینیم بیاض، منوّع جسم نیست و حال آنکه در مفهوم الجسم الابیض اخذ میگردد. عدم البیاض در مفهوم جسم غیر الابیض اخذ میشود اما بدیهی است که هیچ‌کس نگفته بیاض و عدم البیاض، منوّع جسمند و آن‌را به ابیض و غیر الابیض به تقسیم ذاتی تقسیم می‌کنند.
ممکن است در اینجا کسی بر این اشکال اشکال کند و بگوید: شما موضوع را در نظر بگیرید. البته بیاض در مفهوم مطلقِ جسم دخیل نیست و دخالتی ندارد اما در مفهوم جسم ابیض (الجسم الابیض) دخالت دارد. شما با فرض بیاض، جسم را ملاحظه می‌کنید. موضوع در اینجا جسم مطلق نیست که شما می‌گویید بیاض نسبت به جسم مطلق در مفهوم جسم مطلق اخذ نمی‌شود و بنابراین منوّع نیست. موضوع، الجسم الابیض است و در مفهوم الجسم الابیض نمی‌شود بیاض را اخذ نکرد. پس چون بیاض در مفهوم الجسم الابیض اخذ میشود، می‌توانیم بگوییم منوّع است.
اگر کسی چنین اشکالی کند، در پاسخ می‌گویند: نسبت به جسم ابیض دخالت در مفهوم داشته باشد، دلیل نمی‌شود؛ زیرا وقتی‌که ما الجسم الابیض را در نظر می‌گیریم و میبینیم که بیاض در مفهوم آن دخالت دارد، در اینجا قضیه به شرط محمول است (القضیة بشرط المحمول)؛ یعنی الجسم مع الابیضیة. جسم مطلق در نظر گرفته نمی‌شود بلکه با توجه به محمول آن در نظر گرفته میشود؛ یعنی موضوع و محمول را با یکدیگر که ملاحظه می‌کنیم، در چنین مفهومی البته عرضی دخالت دارد و عرض داخل میشود؛ یعنی بیاض دخالت دارد و در مفهوم الجسم الابیض مأخوذ است؛ اما اینجا قضیه بشرط المحمول است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 150 *»
در قضیههای بشرط المحمول هر عرضی با هر موقعیتی که باشد بالنسبه به معروضش یک‌چنین حکمی دارد؛ یعنی هر عرضی را که شما به شیئی و معروضی اضافه نمایید، بدیهی است که آن عرض خواه‌نخواه در مفهومش مأخوذ است. فرض کنید: الجسم الطویل، الجسم العریض، الجسم الاسود، الجسم الابیض یا سایر اعراض که بر معروضاتشان عارض می‌شوند، وقتی‌که می‌خواهید مفهوم آنها را با عرض اخذ کنید و در نظر بگیرید، عرض دخالت می‌کند. نمی‌شود عرض دخالت نکند. چرا؟
چون در این‌صورت شما محمول را با موضوع در نظر گرفته‌اید. در اینطور موارد تعبیر می‌آورند که قضیه بشرط المحمول ملاحظه شده و می‌گویند ثبوت محمول که همان عرض باشد، برای موضوع، ضروری است؛ یعنی لازم است و دیگر نمی‌توان موضوع را منفکّ از عرض در نظر گرفت. هنگامی‌که موضوع بشرط المحمول در نظر گرفته شود، عرض در مفهومش اخذ میشود و دخالت دارد. ثبوت این عرض برای یک‌چنین موضوعی، ضروری خواهد بود.
اگر شما انسان را به اعتبار ضاحک در نظر بگیرید (الانسان الضاحک)، بشرط المحمول در نظر گرفته‌اید و خواه نخواه در اینجا ضِحک، در مفهوم آن اخذ میگردد؛ چرا؟ چون بشرط المحمول (ضحک) در نظر گرفته شده، الضاحک برای انسان جنبه ضروری پیدا می‌کند. جنبه ضروری که پیدا شد خواه‌نخواه در مفهومش اخذ میشود.
بنابراین آنچه شما می‌گویید که در مفهوم الجسم الابیض خواه نخواه باید بیاض اخذ گردد، ربطی به سخن ما ندارد. ما می‌گوییم: منوِّع، آن است که در خود موضوع و قضیه به عنوان مطلق اخذ گردد. هرگاه قضیه را مطلق در نظر بگیریم، اگر در مفهومش اخذ گردید، منوّع و ذاتی خواهد بود. پس اگر الجسم، مطلق در نظر گرفته شود نه به عنوان بشرط المحمول که ابیضیت باشد، میبینیم که بیاض دخالتی در مفهومِ ذاتی الجسم ندارد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 151 *»
پس این مطلب روشن است که اگر ما الانسان را صرف نظر از ضاحک بودنش در نظر بگیریم، ضحک برای انسان ضروری نیست و از این‌رو ضحک در مفهوم الانسان اخذ نخواهد شد. بنابراین فقط ذاتی می‌تواند منوِّع باشد اما عرضی نمی‌تواند منوّع جنس و حقیقت شیء باشد.
با توجه به این مسأله باید این نکته را در نظر داشت که ببینیم شیء را چگونه اعتبار می‌کنیم؟ اگر شیئی را به عنوان اینکه موضوع است برای محمولی اعتبار نمودیم، حالا آیا آن محمول، ذاتی است یا عرضی؟ نخست باید ببینیم که چگونه آن شیء را اعتبار کردهایم. بعد از اینکه روشن شد چگونه اعتبار کردهایم، آنگاه باید دید که این محمول، در حکمِ جزءِ مفهومِ ذاتی شیء است یا جزء مفهوم عرضی آن شیء است. بنابراین ملاک امر ذاتی این نیست که تا در مفهوم شیء اخذ گردید کشف از ذاتی بودن آن کند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 152 *»
درس هفتادو‌نهم
(دوشنبه 29 ربيع‌الثانى 1421 ــــ 10/5/1379)
r توضیح اشکال مصنف بر تفسیر اول
r توضیح تفسیر دوم و اشکال آن
r توضیح و تثبیت نظریه چهارم
r موضوع حرکت، معروض مقوله است و مقوله در حکم مسافت حرکت
r توضیح نظریه چهارم درباره سکون
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 153 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف نظریه سوم را توجیه کرد و آنگاه دو تفسیر برای این نظریه بیان نمود. ابتداء پرداخت به بیان کسانی که می‌گویند حرکت برای مقوله در حکم نوع است.
گفتیم که برای این بیان، مطلبی دارند و آن این است که می‌گویند: نظر به اینکه حرکت و سکون در مفهوم مقوله اخذ می‌گردند، می‌توان مقوله را جنس در نظر گرفت و آن‌را به دو نوع تقسیم کرد: مقوله قارّ و مقوله غیر قار (سیال). چون مفهوم مقوله را می‌توانیم با یکی از سکون یا حرکت در نظر بگیریم و تقسیم نماییم پس تقسیم، ذاتی است.
اشکالی که شد این بود که شما نمی‌توانید این را ملاک امر ذاتی بگیرید و بگویید ملاک امر ذاتی آن است که بتوان شیئی را در مفهوم شیئی اخذ کرد؛ چراکه عرضی را هم می‌توانیم به همینطور در نظر بگیریم؛ یک امر عرضی مانند: ضاحک نسبت به انسان.
اگر ما موضوع را به عنوان الانسان الضاحک در نظر بگیریم، خواه نخواه محمول (ضاحک) در مفهوم الانسان الضاحک اخذ میشود؛ چرا؟ چون قضیه به شرط محمول است و اگر قضیه به شرط محمول باشد محمول برای موضوع ضروری خواهد بود؛ یعنی باید در مفهومش اخذ گردد.
بنابراین نمی‌توان میان ذاتی و عرضی شیء به اینطور فرق گذارد که مثلاً اولی را
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 154 *»
با شیء اعتبار می‌کنیم و دومی را نمی‌توانیم؛ خیر. شیء را به هر طور اعتبار نماییم، با هر محمول و هر شرطی، آنچه اخذ بشود ذاتی باشد یا عرضی، خواه‌نخواه در مفهومش اخذ میگردد و جزءِ مفهومِ آن شیء میشود؛ مانند مثال‌هایی که زدیم به الجسم الابیض یا الانسان الضاحک. هنگامی‌که با عرضی ملاحظه گردد، در مفهومش اخذ میشود.
پس این، ملاک نیست. ملاکِ امرِ ذاتی که فصل است و منوّع شیء و در مفهوم آن شیء اخذ میشود و در نتیجه تقسیمِ ذاتی انجام می‌یابد، این نیست و اینکه شما دلیل آوردید و گفتید: چون در مفهوم مقوله سیال، حرکت و در مفهوم مقوله قارّ، سکون اخذ میشود، اینها نوعند و تقسیم ذاتی خواهد بود، خیر؛ اینها هیچ‌کدام ملاک نمی‌شود.
اینکه نخست شیئی با شیئی اعتبار بشود و آنگاه ببینیم این شیء در مفهومش اخذ شده پس بگوییم ذاتی است، نه این ملاک درستی نیست. در عرَضی هم می‌توان این ملاک را در نظر گرفت و در نتیجه تقسیم نمود. الابیض، در مثال الجسم الابیض در مفهوم این جسم اخذ میشود.
این سخن که چون حرکت، در مفهوم شیء متحرک که سیال است یعنی مقوله سیال، اخذ میشود پس منوّع آن است، درست نیست و این، دلیل نشد که چون در مفهوم اخذ میشود منوع خواهد بود. تقریباً اینجا می‌گویند: استدلال به شکل مغالطه است و در واقع استدلال درستی نیست. ابتداء باید مقصود را روشن کنید و دلیلتان را تثبیت نمایید و آنگاه به این دلیل اخذ کنید و استدلال نمایید.
اینکه هرچه در مفهوم شیئی اخذ گردد ذاتی آن است، اول الکلام است. این را باید ثابت کنید، همچنان‌که محمول در قضیههای به شرط محمول برای موضوع ضروری میشود؛ مانند: الجسم ابیض یا الانسانُ ضاحکٌ. هرکجا قضیه به این شکل اخذ گردد که موضوع با شرطی در نظر گرفته شود، خواه‌نخواه محمول برای آن ضروری خواهد بود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 155 *»
معنی ضروری همین است که در مفهوم شیء اخذ میگردد. ضحک در مفهوم الانسان ضاحکٌ اخذ شده است؛ حالا آیا می‌توانیم بگوییم ضحک، ذاتی انسان است! هیچ‌کس نگفته؛ همه گفته‌اند ضحک، عرضی است؛ با اینکه بدیهی است در این مثال، ضحک در مفهوم الانسان ضاحک اخذ گردیده.
تقریباً روشن است که در اینجا می‌خواهد مغالطهای صورت گیرد. این استدلال نیست، شبیه استدلال است. مانند این مثَل مشهور که عکس شیر در پرده را بگویند: هذا اسدٌ. بعد هم بگویند: و کل اسد مفترسٌ. سپس اشاره کنند به این عکس شیر در پرده که هذا مفترسٌ. کجا هذا مفترسٌ، هذا اسدٌ! اینجا مغالطه شده است.
پس این استدلال که بگوییم ذاتی، آن است که در مفهوم شیء اخذ گردیده و چون در اینجا حرکت در مفهوم المقولة السیالة اخذ شده پس نوع آن است و مقوله در حکم جنس است، خیر، این مغالطه است.
این تقریر اول بود برای احتمال و نظریه سوم که با یک‌چنین اشکالی روبه‌رو است و اما عدهای دیگر که خواسته‌اند این نظریه سوم را بیان کنند، روشن نمایند، تفسیر کرده و دلیل بیاورند، می‌گویند: تقسیم مقوله به دو قسمِ قارّ و غیر قارّ، ساکن یا متحرک، تقسیم ذاتی نیست؛ یعنی خود حرکت و سکون نوع نیستند که به واسطه این دو نوع، مقوله تقسیم بیابد به تقسیم ذاتی و مثلاً بگوییم: الکیف قارّ و غیر قارّ. الکمّ قارّ و غیر قارّ یا اِما قارّ و اِمّا غیر قارّ. خیر، اینگونه نیست. پس به چه شکل است؟
گفته‌اند: به شکل تقسیم به صنف است نه تقسیم به نوع. وقتی‌که تقسیم به صنف باشد، حرکت برای مقوله صفت خواهد بود. فرض کنید همان‌طور که می‌گوییم: الانسان عالمٌ و غیر عالم. بدیهی است که عالم و غیر عالم صفتند. تقسیم کردهایم انسان را به اصناف نه به انواع. پس در واقع این تقسیم، تصنیف است؛ صنف است و صفت گفتن است. در اینجا نیز به همینطور گفته‌اند. دلیلشان چیست بر
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 156 *»
اینکه حرکت و سکون برای مقوله در حکم صفتند نه در حکم نوع؟ صنف است در مقوله نه نوع؟
دلیل آوردهاند که میبینیم می‌توانیم کیف یا کمّ یا أین را بدون حرکت یا سکون در نظر بگیریم. بدون اینکه در آنها قرار یا عدم القرار را ملاحظه کنیم. بنابراین میشود مقوله را بدون توجه به این صفت‌ها ملاحظه نمود. همین دلیل بر این است که حرکت یا سکون برای مقوله یک صفت زائد بر ذات و بر حقیقت مقوله است. این صفت زائد گاهی به شکل قرار است که میشود قارّ (ساکن) و گاهی به شکل عدم القرار است که میشود متحرک.
پس در واقع قرار و عدم القرار، حرکت یا سکون برای مقوله در حکمِ وصف و صفتند که عارض بر ذات و حقیقت مقوله می‌شوند و زائد بر حقیقت آنند. این هم بیان دسته دوم که مصنف اجمالاً به نظر آنها هم اشاره نمود.
بدیهی است که این‌گروه، از نظر مصنف و دیگران از نکته‌ای غافل شده‌اند و آن این است که فصل را نمی‌توان ذاتی جنس گفت و کسی هم نگفته که فصل، ذاتی جنس است. نوع هم ذاتی جنس نیست. جنس، ذاتی نوع هست اما ذاتی فصل نیست.
می‌دانیم که فرق است میان فصل و نوع. در نوع، جنس و فصل را با هم در نظر می‌گیرند مانند الحیوان الناطق. این مجموعه را می‌گویند نوع؛ اما ناطق را به تنهایی می‌گویند فصل، و جنس را همان حیوان می‌گیرند. پس الحیوان، جنس و الناطق فصل است. مجموعه که ملاحظه میشود اسم نوع به آن داده میشود مثل الانسان.
پس الانسان که نوع است، چیست؟ حیوان ناطق است که با هم ملاحظه می‌شوند. بنابراین فصل را نمی‌شود ذاتی جنس گفت. چون جنس بدون فصل یا این فصل بخصوص، متحقق است؛ همچنان‌که میبینیم در ضمن ناطق، ناهق، صاهل و همینطور سایر فصول، موجود است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 157 *»
پس فصل، یک امر ذاتی برای جنس نیست؛ حتی نوع هم ذاتی جنس نیست. الانسان به حسب اصطلاح، ذاتی الحیوان نیست. بله جنس، ذاتی نوع است. می‌توان گفت: جنس، یعنی الحیوان، ذاتی الانسان است. همچنین جنس، ذاتی فصل هم نیست؛ بلکه جنس و فصل ذاتی نوعند. جنس و فصل یعنی حیوان و ناطق را بالنسبه به انسان که می‌سنجیم می‌گوییم ذاتی انسانند. پس جنس و فصل ذاتی نوعند. این تعریف را نوعاً دارند: الجنس عرضی عامٌ للفصل و الفصل عرضی خاص للجنس و کلاهما ذاتیان للنوع.
معنی اینکه می‌گوییم: شیئی، ذاتی شیئی است، یعنی این شیء، یا تمام ذات شیء دیگر است یا جزء ذات آن است. الحیوان و الناطق بالنسبه به الانسان، هر کدام را می‌توانیم بگوییم ذاتی انسانند. چون انسان نوع است و الحیوان و الناطق هر دو، جزء ذاتش می‌باشند.
بنابراین ذاتی بودن، آن است که یک شیء، یا تمام ذات شیء دیگری باشد یا جزء ذات آن باشد و روشن شد که هریک از جنس و فصل جزئند برای ذاتِ نوع که الانسان باشد؛ اما نمی‌توان گفت: خود جنس و فصل، ذاتی یکدیگرند. جنس و فصل، عرضی یکدیگرند. از این جهت می‌گویند: جنس و فصل مقوم نوعند؛ یعنی نوع بدون این اجزاء تحقق نمی‌یابد. اینها را می‌گویند اجزاء ذاتی یا اجزاء جوهری شیء.
پس جنس و فصل مانند الحیوان و الناطق مقوم نوع الانسان هستند؛ اما با اینکه بالنسبه به یکدیگر جنس و فصلند، مقومِ هم نیستند. الحیوان می‌تواند بدون الناطق متحقق باشد؛ از این‌رو نمی‌شود گفت اینها مقوم یکدیگرند، بلکه می‌توان گفت: فصل، مقسِّم جنس است.
بر این اساس، این دسته گفته‌اند: سیلان که عدم القرار است، در ذات کیف یا کمّ یا أین داخل نیست. اینها مقوله‌هایی هستند که ما نمی‌توانیم سیلان را برایشان
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 158 *»
ذاتی بدانیم؛ چون ما می‌توانیم مثلاً کمّ را بدون سیلان تصور نماییم و همچنین بدون قرار. حقیقت هر مقولهای را می‌توانیم تصور کنیم بدون ملاحظه و در نظر گرفتن قرار یا عدم القرار، سیلان یا قارّ بودن. چون چنین است معلوم میشود که ذاتی نیستند؛ چون داخل در ذات نیستند؛ یعنی هیچ‌یک از این دو، نه سکون و نه حرکت، در ذات کمّ، کیف و أین داخل نیستند. چون داخل نیستند پس منوّع نمی‌باشند.
بنابراین درباره نظریه سوم تعبیر آوردن به نوع و منوّع گفتن صحیح نیست. نظریه سوم را باید اینطور بیان کرد که حرکت نسبت به مقوله صفت زائد و باعث ایجاد صنف است. مقوله را صنفبندی می‌کند نه نوعبندی و از این‌رو منوّع نیست.
این سخن را گفته‌اند اما بدیهی است که ذاتی نبودن، دلیل بر منوّع نبودن نیست. البته معلوم است که فصل نسبت به جنس، ذاتی نیست. ما می‌توانیم ذات جنس را بدون لحاظ فصل در نظر بگیریم. مگر نمی‌شود الحیوان را بدون الناطق یا الصاهل یا الناهق در نظر گرفت! آری می‌توان. بنابراین فصل، ذاتی جنس نیست همچنان‌که جنس هم ذاتی فصل نیست بلکه اینها نسبتشان با یکدیگر، نسبت عرضی است.
چون این مطلب را در نظر نداشته‌اند استدلال کردهاند که چون میبینیم حرکت در ذات مقوله اخذ نمی‌شود و ذات مقوله را بدون لحاظ حرکت یا سکون، می‌توان در نظر گرفت، ذاتی نیستند، پس منوّع نیستند. خیر این سخن درستی نیست.
مصنف دو تفسیر و دو تبیین برای نظریه سوم نقل کرد که با این اشکالات روبه‌رو است؛ از این جهت خودش نظریه سوم را بر اساس اصالة الوجود توجیه نمود و تقریباً از نظر بیان او دیگر اشکالی بر این نظریه وارد نیست یعنی می‌توان گفت درست است.
تا به اینجا سه احتمال در این مسأله یعنی کیفیت نسبت و ارتباط حرکت با مقوله بررسی شد و اشکالات آنها روشن گردید و بیان نمودیم که بنا بر اصالة الوجود که
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 159 *»
واقعاً به‌مانند خارخسک می‌ماند، این چهار وجه، چهار احتمال یا نظریه، وجه صحتی پیدا می‌کنند؛ یعنی با توجه به مسأله اصالة الوجود می‌توان گفت تمام این چهار نظر درست است و هرکدام وجه و جهتی از مسأله را در نظر گرفتهاند؛ یعنی توضیح داده‌اند که نسبت حرکت یا سکون به مقوله از چه باب و چه وجه است.
در هر صورت از نظر مصنف اجمالاً این سه نظریه بیان شد و مورد اشکال قرار گرفت و مصنف ظاهر نظریهها را ابطال نمود؛ به این معنی که ظاهر نظریهها بدون توجیه و تفسیر بر اساس اصالة الوجود، باطل به نظر میرسد و با اشکالات روبه‌رو است.
آنگاه می‌گوید: «و اذا بطلت الاقسام الثلاثة فتحقق الرابع». حال که سه نظریه یا احتمال در مورد بیان کیفیت نسبت حرکت به مقوله باطل گردید «فتحقق الرابع». پس نظریه چهارم درست است. «و هو ان المعنی لوقوع الحرکة فی مقولة ان یکون الموضوع متغیراً من نوع الی نوع او من صنف الی صنف تدریجیاً لا دفعیاً» که همان نظریه چهارم است.
اجمال نظریه چهارم این بود که در واقع متحرک، موضوع عرض و موضوع مقوله است، نه خود مقوله؛ اما مقوله دارای افراد، اصناف و انواع است. البته از نظر حکماء در این حرکت‌های اشتدادی، نوع و صنف مناسب‌تر است و بسیار سخت است که فرد باشد؛ یعنی مقوله دارای انواع یا اصناف است و موضوع مقوله، در این انواع، متحرک و متجدد است؛ اما نه به اینطور که این انواع بالفعل باشند.
در توضیح می‌گویند این انواع بالقوه هستند. بالقوه به همان معنی که مصنف در کلام بوعلی توضیح داد که مراد از بالقوه، بالاجمال و مراد از بالفعل، بالتفصیل است؛ نه بالقوه در مقابل فعلیت که امکان در نظر گرفته شود. نوعاً هرگاه بالقوه می‌گویند یعنی بالامکان در مقابل بالفعل؛ اما در اینجا به معنای اجمال و تفصیل است. مقوله‌ها مانند: کیف، کمّ و …، هریک دارای اصناف و انواعند و در واقع موضوع مقوله
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 160 *»
در حرکت اشتدادی از نوعی به نوعی و از صنفی به صنفی حرکت می‌کند و این حرکت هم تدریجی است نه دفعی.
به تعبیر روشن، مقوله در واقع حکم مسافت حرکت را دارد. متحرک در مسافت‌های حسّی، در مسافتی حرکت می‌کند؛ از نقطهای به نقطهای، از مبدئی به منتهایی. میبینیم که خود این مسافت، هیچ ربطی به حرکت و متحرک ندارد، بلکه مسافتِ حرکت است (در مسافت حسّی).
فرض کنید شیئی از مبدئی حرکت کرد و به نقطهای منتهی شد. مسافت در این حرکت حسّی چه نقشی دارد؟ مسافت فقط نقش زمینه حرکت را دارد. خودش نه دخالتی دارد در حرکت و نه حرکت در آن دخالت دارد و نه به متحرک ربطی دارد. موضوع حرکت جدا، حرکت جدا و مسافت هم یک امر جدا است.
بر اساس این مسأله حسّی، حکم در همه مقوله‌ها مانند: کیفیت، کمیت، أین، وضع و … همین است؛ یعنی هر یک را که در نظر بگیریم و حرکت در آن مقوله فرض شود، متحرک به این حرکت، موضوع مقوله است؛ حرکت امری است جدا از خود مقوله، موضوع هم از خود مقوله جدا است. مقوله را که در حکم مسافت در نظر گرفتیم، موضوع حرکت، آن چیزی میشود که مقوله قائم به آن است.
مقوله (کیف، کمّ و …) قائم به چیست؟ قائم به موضوع است. العرض ما اذا وجد وجد فی موضوع. چون قائم به موضوع است پس موضوع دارد. در واقع موضوع مقوله یعنی معروض آن، همان موضوع حرکت است و چون مقوله مثلاً در جسم پیدا میشود مانند کیف و کمّ که اعراضی هستند که بر جسم عارض می‌شوند، حالا جسم از جهت نسبتش با مقوله معروض است و از جهت نسبتش با حرکت، موضوع است.
بنابراین همین جسم، معروض مقوله کیف یا کم یا أین و همینطور سایر مقوله‌ها است. پس جسم به لحاظ مقوله، معروض است و به لحاظ حرکت، موضوع حرکت میشود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 161 *»
پس در نظریه چهارم موضوع حرکت، معروض مقوله است نه مقوله. مقوله چه نقشی دارد؟ نقش مقوله را در همه‌جا می‌توانیم در حکم و به منزله مسافت حرکت در نظر بگیریم. حرکت در مقوله یعنی متحرک جسم است و جسم در مقوله در حرکت است و مقوله در حکم مسافت این حرکت می‌باشد؛ بازگشت سخن به این تعبیر خواهد بود.
البته این تعبیر از باب مسامحه و تفهیم مسأله است که در هر آنی این جسم متحرک در مرتبهای از مراتب این مقوله به سر میبرد. در واقع در جزئی یا نوعی یا صنفی از کیف یا کمّ یا أین قرار دارد و در سیر و حرکت خود این مراتب را به طور اشتدادی طی می‌کند. اگر در کیف است حرکت اشتدادی کیفی است و اگر در کمّ است حرکت اشتدادی کمّی است و در أین، حرکت اشتدادی أینی است و همینطور سایر مقوله‌ها.
بنابراین متحرک که جسم است و در مقولهای حرکت می‌کند حالا آن مقوله کیف یا کمّ یا هر چه باشد، دارای خصلتی میشود که نام آن خصلت را حرکت میگذارند و اگر یک‌چنین حرکت اشتدادی نباشد نامش را سکون میگذارند. پس هرگاه جسم، متحرک لحاظ گردد و در مقوله در حرکت باشد، در حال حرکت است. در واقع آن ذات یا ماهیتی که در این حال، بالفعل وجود دارد، حرکت است. آن واقعیتی که الآن بالفعل است حرکت است.
این حرکت، امری است مستمر و با دوام که متحرک را در این مسافت در این حرکت، فرض می‌کنیم. مسافت را مثلاً مانند کیف یا کمّ در نظر بگیرید. چون مسافت که می‌گوییم، با تجرید از امر حسّی است که شامل همه مقوله‌ها باشد نه تنها مکان ظاهری. اگرچه در أین و حرکت در مکان، تا اندازه‌ای روشن‌تر می‌توان صحبت کرد اما می‌خواهیم با همین قیاس در کمّ و کیف نیز مطلب را جاری سازیم. از این‌رو مسافت را از جنبه حسّی و مکانی تجرید می‌کنیم و به معنایی عام در نظر می‌گیریم که قابل تطبیق با همه مقوله‌ها باشد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 162 *»
پس وقتی می‌گوییم این جسم، در حرکتِ مقولهای متحرک است، یعنی آن ذات یا ماهیتی که الآن بالفعل برای این متحرک وجود دارد، حرکت است و این حرکت، امری است مستمر و دائمی؛ لازمه‌اش این است که این متحرک (جسم)، در هر آنی متلبس باشد به فردی از افراد این مقوله یا به صنفی از اصناف یا به نوعی از انواعش.
این تقریباً اصل مسأله است و با توجه به اشکالی که مصنف از فخر رازی در مورد بیاناتی که در این زمینهها رسیده نقل کرد، می‌توان گفت: تقریباً این نظریه چهارم مورد اتفاق حکماء است که آن را پذیرفتهاند.
آنچه در این نظریه چهارم معلوم شد این است که موضوع حرکت را از مسافت حرکت جدا نماییم. مسافت حرکت هیچ ربطی با حرکت ندارد. خواه‌نخواه مسافت حالا یا بالقوه یا بالفعل، دارای افراد، انواع یا اصناف است و متحرک که معروضِ مقوله است و موضوع حرکت هم می‌باشد، آن به آن، در فردی از افراد یا در صنفی از اصناف یا در نوعی از انواعِ مقوله قرار میگیرد و متلبس به این مقوله است.
اگر مطلب را در سکون توضیح دهیم شاید نسبت به حرکت روشن‌تر باشد؛ هم مقوله را می‌توانیم راحتتر درک نماییم و هم حرکت را می‌توانیم راحتتر در نظر بگیریم. حالا برای روشن شدن مسأله، مقوله أین (مکان) را در نظر می‌گیریم. متحرک را که مثلاً جسم است در نظر می‌گیریم که در أین، ساکن است؛ یعنی مکان دارد؛ متمکن است و مکانی برای خود گرفته. جسم را در حال سکون در نظر می‌گیریم. جسم، ساکن است.
خواه‌نخواه جسم ساکن، از نظر مکانی قطعاً در یک مکان قرار گرفته و ساکن است و حرکتی ندارد؛ قرار دارد و به اصطلاح قارّ است. این جسم که اکنون در این مکان قرار گرفته، در یک حدّ معین و به مقدار وجودش دارای مکان است. حالا اسم این مکان را فرد می‌گذاریم. یک فرد از مکان. این جسم اینک متلبس است به فردی از افراد مکان و قطعاً مکان دارد؛ نمی‌شود که مکان نداشته باشد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 163 *»
و فرض می‌کنیم مدت توقف و سکون این جسم در این فردِ از مکان مثلاً یک ساعت است و یک ساعت را همین شصت دقیقه در نظر می‌گیریم که مطلب روشن باشد نه ساعت شرعی که برای همه روشن نیست. ساعت حسّی معمولی و متداول. یک ساعت یعنی شصت دقیقه که هر دقیقه شصت ثانیه و هر ثانیه مجموعه‌ای از آنات و لحظات زمانی است. این جسم در تمام این مدت که یک ساعت است در یک‌چنین مکان که فردی از مکان است، ساکن است و سکون دارد.
سپس در نقطه بعدی قرار میگیرد؛ یعنی بعد از یک ساعت توقف در این محل و فرد از مکان، به مکان دیگری منتقل میشود. خواه‌نخواه چون این انتقال با اشیاء دیگر سنجیده میشود می‌گوییم این فرد دوم از مکان با فرد اول از مکان تفاوت دارد. آنگاه این شیء و این جسم مثلاً یک ساعت هم در مکان دوم که فرد دوم و نقطه دوم باشد ساکن است و همینطور بعد از یک ساعت باز منتقل میشود به نقطه دیگر. بدیهی است که این هم مثلاً فرد سوم از افراد مکان میشود. این شیء در ساعت سوم در این مکان متوقف شده و این فرد را برای خود اخذ کرده و متلبس به آن گردیده است.
بنابراین می‌توانیم افرادی از مکان را در نظر بگیریم. مکان، دارای افراد شد و این جسم از این فرد به آن فرد انتقال یافت یا بگوییم حرکت کرد؛ البته این انتقال یافت با حرکت کرد تا اندازه‌ای تفاوت دارد. مخصوصاً در ادامه این بحث، اینگونه تعبیر می‌آورند که مطلب روشن‌تر بشود.
منتقل شدن، از حرکت داشتن اعمّ است. در حرکت، استمرار است؛ اما منتقل شدن، با سکون و تصور سکون بیشتر می‌سازد. حالا در اینجا فرض این است که این جسم در یک ساعت در این فرد از مکان بود و در ساعت بعد در فرد دیگری از مکان و در ساعت بعدی در فرد دیگری. پس افرادی از مکان هست که این جسم در آنها یا بگوییم در حرکت است و یا منتقل میشود. تفاوتی می‌توان گذارد که در مباحث آینده مفید خواهد بود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 164 *»
بدیهی است که در اینجا یک فرد واحد از مکان نداریم بلکه افرادی داریم. درباره این جسم که مثلاً صد متر را طی می‌کند، نمی‌توان گفت مکان ندارد. خیر، مکان دارد. این صد متر مکان اوست و در این صد متر به حسب افرادی از مکان که در نظر می‌گیریم در این مدت، این مکان را طی نموده است. آیا اکنون که از مبدأ به منتها منتهی شد، از ابتداء صد متر شروع کرد به انتقال یا حرکت و این صد متر پایان یافت، می‌توان گفت این جسم در این مدت مکان ندارد؟
خیر، این درست نیست؛ بلکه مکان دارد. سیرش در مقوله أین (مکان) است، پس مکان دارد و نمی‌شود گفت که تمام این صد متر یک مکان است و یک امر است برای این شیء و بالنسبه به این شیء که نقطه نقطه و فرد فرد آن‌را طی کرده و مخصوصاً با توجه به اینکه در نظر گرفتیم که در هر فردی ساکن شده و مثلاً ساعتی متلبس به این فرد بوده و متمکّن یا مُمَکَّن در آن بوده و مکان داشته. پس نمی‌شود گفت این صد متر یک فرد از مکان است. پس در اینجا چه باید گفت؟ چطور مناسب است و بهتر این است که چه بگوییم؟ همین تصور و فرض مسأله را چه بگوییم و چگونه تعبیر بیاوریم که گویای واقعیت این امر باشد؟
نمی‌توان گفت که این جسم در طی این مسافتِ صد متری اصلاً مکان ندارد؛ این سخن باطلی است و همه می‌گویند باطل است. همچنین نمی‌شود گفت که تمام این صد متر بالنسبه به این شیء منتقل یا متحرک، یک فرد مکان است و یک چیز است؛ این را هم نمی‌شود گفت. پس چه بگوییم؟ تقریباً در اینجا در تعبیر از این واقعیت، اختلافی است که باید آن را ذکر نماییم تا ببینیم چه تعبیری مناسب است در اینجا آورده شود.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 165 *»
درس هشتادم
(سه‌شنبه 30 ربيع‌الثانى 1421 ــــ 11/5/1379)
r منظور حکماء از حرکت موضوع در مراتب مقوله
r فرضیه اول: مراتب مقوله بالفعلند
r این فرضیه باطل و محال است و بیان علت بطلان و محال بودن آن
r اشکال اساسی این فرض: زمان، مکان (مسافت) و حرکت، اموری
وحدانی و ممتدند نه مجموعه‌ای از اجزاء
r فرضیه دوم و صحیح: مراتب، بالقوه‌اند یعنی بالاجمال
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 166 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن در نظریه حکماء بود؛ یعنی نظریه چهارم در مورد کیفیت نسبت حرکت به مقوله. بنابر این نظریه موضوع حرکت، همان موضوع و معروض مقوله است و این موضوع، در مقوله یعنی مراتب مقوله در حرکت است؛ حالا یا در افراد مقوله یا انواع و یا اصناف آن؛ در هر صورت متحرک در واقع همان موضوع و معروض مقوله است نه خود مقوله. مقصود از این بحث آن است که مراد از حرکت در مقوله شناخته شود که به چه نوع و چه کیفیت است؟
گفتیم مثالی که می‌تواند در این مورد روشن‌تر و گویای مطلب باشد این است که جسمی را در حرکت در مکان در نظر می‌گیریم؛ مثلاً جسمی صد متر در مقوله أین یعنی مکان که از مقوله‌های عرضی است حرکت می‌کند و فرض کردیم که شاید حرکت، از راه سکون بهتر روشن شود؛ یعنی فرض می‌کنیم که این جسم در این مقدار از مکان در حرکت است اما به این شکل که مثلاً برایش در هر نقطهای، مدتی سکون در نظر می‌گیریم. در هر آن و مدتی، در یک مکان و قسمت معین از این مکان ساکن و متوقف است و سپس در نقطهای دیگر باز مدتی ساکن است و به‌همین‌طور نقطههای متعدد را در نظر می‌گیریم و هر نقطهای را فردی از افراد این مکان به حساب میآوریم و می‌گوییم قطعاً این جسم در این افراد از این مکان، در هر آنی در فردی از آن مکان است. جسم در حرکت است، به این معنی می‌باشد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 167 *»
پس این جسم که مثلاً صد متر راه را پیموده، نمی‌توان گفت مکان ندارد و حال آنکه در مکان سیر کرده است و نمی‌توان گفت و قابل قبول نیست که یک فرد از مکان را پیموده باشد؛ چرا؟ به جهت اینکه ما می‌توانیم به حسب آناتِ سکون در این افراد مکان برای این جسم فردی از مکان در نظر بگیریم. بنابراین نمی‌شود گفت در یک فرد از مکان سیر کرده است. نمی‌شود گفت مکان ندارد و نمی‌شود گفت یک فرد از مکان را پیموده است.
پس چه باید گفت؟ منظور حکماء چیست که می‌گویند: معروض مقوله در افراد یا انواع یا اصناف مقوله در حرکت است؟ در اینجا که میبینیم این قسمت‌ها و افراد را به حسب تقسیم ظاهری و سطحی پیموده، باید چه گفت و چگونه بیان و تفسیر کرد؟
یک فرض این است که بگوییم: ظاهراً به همینطور است؛ یعنی پیش از طی این صد متر، افرادی از مکان را به صورت نقطههای موجود در نظر بگیریم و بگوییم این صد متر دارای افرادی از مکان است که مثلاً همان نقطه‌ها باشند. معنای اینکه این جسم در این صد متر از مکان حرکت کرد این باشد که در هر آنی از آنات در فردی از افراد این مکان قرار گرفت و ساکن شد.
یعنی واقعیت این است که در این فرض، حرکتی در کار نیست. در واقع انتقال است و آنچه هست در اینجا سکون است. مجموعه‌ای از سکون‌ها را در نظر می‌گیریم؛ یعنی مجموعه‌ای از بودن‌های این جسم را در نقطههایی از مسافت در نظر گرفته‌ایم. در واقع سکون است و به شکل انتقال از یک نقطه به نقطهای. مجموعه‌ای از سکون‌ها یا بودن‌های جسم در این نقطه‌ها اما مدت این سکون‌ها این‌قدر کوتاه باشد که تقریباً سکون به نظر نیاید. وقت، برای سکون خیلی کم باشد که اگر بخواهیم مثلاً از نظر زمان بگوییم، می‌گوییم که هر سکونی بیش از یک آن نبوده است.
پس برای این مکان به حسب آناتی که از نظر زمان در طی این مسافت گذشته و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 168 *»
به عدد این آنات، نقطه‌ها در نظر می‌گیریم. در این نقطه‌ها به مقدار این آنات، بودن‌ها و سکون‌ها برای این جسم در نظر گرفته میشود؛ اما نظر به اینکه مدت این سکون‌ها کوتاه است، سکون را احساس نمیکنیم. در واقع سکون است و منتقل شدن از نقطهای به نقطهای و باز ساکن شدن؛ اما چون مدت سکون کوتاه است، ما این سکون‌ها را به صورت یک جریان مستمر میبینیم؛ در صورتی که در واقع جریان مستمری نیست بلکه بودن‌های جسم است در نقطههای متعددِ موجودِ قبل از این انتقالها. این نقطه‌ها موجود بوده‌اند؛ حالا هم این جسم در این نقطه‌ها، ساکن گردیده، اما ما به‌واسطه ضعف حس بینایی که نمی‌تواند این سکون‌ها را احساس کند، می‌گوییم و گمان می‌کنیم که اینها حرکت است.
این بودن‌ها و سکون‌های جدا جدا، همراه با این انتقال‌های جدا جدا را یک شیء مستمر احساس می‌کنیم و نامش را حرکت، سیلان یا جریان می‌گذاریم. اینجا واقعیت درک نشده و در واقع کار ذهن است که مفهوم حرکت را از این سکون‌ها انتزاع می‌کند. در واقع سکون‌هایی است و انتقال‌هایی و بودن‌هایی، همه از هم جدا جدا.
بر اساس همین حرکت أینی ما می‌توانیم حرکت کیفی، کمّی، وضعی و سایر مقوله‌ها را هم در نظر بگیریم که به همینطور است. در واقع، مجموعه‌ای است از سکون‌های متوالی در نقطههایی متوالی و موجود قبل از این سیر و حرکت و همچنین آنات متوالی از نظر مدت زمانی. در واقع در همه حرکت‌ها باید به همین طور در نظر گرفت.
بنابراین اگر بخواهیم حرکت را بر اساس نظر چهارم و بر این فرض ظاهری و سطحی تعریف نماییم، می‌گوییم: حرکت یعنی مجموعه‌ای از سکون‌های کوتاه مدت که از نظر کوتاهی برای ما غیر قابل ادراکند. در حرکت أینی همان‌طور که مثال زدیم به حرکت جسم در صد متر، تا اندازه‌ای می‌توان مسأله را به اینطور در نظر گرفت و فرض
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 169 *»
کرد؛ اما حرکت‌های کمّی و کیفی و سایر مقوله‌ها را باید با قیاس به این حرکت، عبارت دانست از مجموعه سکون‌ها و بودن‌های جدا جدا.
این فرض مسأله است برای تفسیر و توجیه نظر چهارم درباره روشن ساختن کیفیت نسبت حرکت به مقوله که نظر متفق‌علیه بین حکماء است. اما این فرض را صحیح نمیدانند و می‌گویند فرضی است باطل و محال؛ زیرا نتیجه این فرض، این مسأله میشود که ما شیء متحرک را در هر آنی دارای فردی بالفعل از افراد مکان بدانیم و بتوانیم از حرکت متحرک در این مقوله به هر گونه تحرک، خواه تحرک کمّی یا کیفی یا وضعی یا أینی هرچه باشد به اینطور گزارش دهیم و بگوییم: للمتحرک فی کل آن فرد من المقولة بالفعل.
نتیجه‌اش این است که متحرک در هر آنی، فردی از افراد مقوله را بالفعل دارا باشد. بنابراین، حرکت میشود مجموعه بودن‌هایی که همه بالفعلند. هر بودنی غیر از بودن دیگر است و اینها در کنار یکدیگر موجودند و این متحرک به حسب سیر و حرکت یا انتقال، بالفعل دارای هر یک از اینها میشود.
نتیجه و بازگشت سخن به این است که اصلاً حقیقت و ماهیت حرکت، واقعاً عبارت باشد از سکون؛ اما نه یک سکون، مجموع سکون‌ها. سکون‌های پیدرپی را حرکت نام می‌گذاریم. حرکت میشود یک امر انتزاعی که مثلاً از خطاء باصره است. چون باصره خطاء می‌کند و به واسطه کوتاهی مدت سکون‌ها، نمی‌تواند واقع مطلب را ببیند، سکون‌ها را حرکت میانگارد. پس این خطاء باصره است. اصلاً ما حرکت نداریم. تعبیر به حرکت بی‌مورد است. باید بگوییم: حقیقت حرکت عبارت است از سکون‌های پیدرپی.
این فرضیه را باطل دانستهاند؛ چرا که این سکون‌های پیدرپی با مفهوم حرکت سازش ندارند. زیرا حرکت، استمرار است و نباید در آن بقاء و ثبات ملاحظه گردد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 170 *»
سکون و حرکت ضد یکدیگرند و چون ضد شدند نمی‌شود از یکدیگر تشکیل شوند. اگر بنا باشد حرکت، از سکون‌های متوالی تشکیل گردد که نباید نام آن‌را حرکت و یک مفهوم ضد گذاشت.
بدیهی است که ضد، حقیقتاً و ماهیتاً باید غیر از امری باشد که با آن مضاده دارد. پس در واقع سکون باید غیر از حرکت باشد و حرکت، غیر از سکون و صحیح نیست که ما مجموعه سکون‌ها را حرکت بنامیم و بگوییم انتزاع ذهن است و در واقع حرکتی نیست. ذهن ما سکون‌ها را حرکت می‌گوید.
در هر صورت در جای خود دلائلی اقامه کردهاند که این فرضیه باطل است و به هیچ وجه صحیح نیست، چون بر خلاف بحث کلی حکمت سخن گفته‌ایم. در حکمت مسلّم است که حرکت غیر از سکون و سکون غیر از حرکت است و این دو، دو مفهوم متقابل یکدیگرند و بینشان تضادّ است. نوع خاصی از بودن را حرکت و نوع خاصی از بودن را سکون می‌نامند و این دو نوع باید با یکدیگر تفاوت داشته باشند. سکون و حرکت باید حقیقتاً، واقعاً، ذاتاً و هویتاً با یکدیگر تفاوت داشته باشند. درست است که هر دو از انحاء وجود و موجودند اما وجودشان باید با یکدیگر متفاوت باشد. نام یک نوع وجود و بودن، سکون است و نام یک نوع دیگر حرکت است.
گذشته از اینها اصلاً این فرضیه مبتنی است بر اینکه ما زمان را عبارت بدانیم از آنات و بگوییم زمان از آنات تشکیل شده. مثلاً ثانیه زمان است اما یک ثانیه چیست؟ یک ثانیه عبارت است از آن‌های کوچک کوچک و ریز ریز که آنها را کنار یکدیگر ملاحظه کردهایم. این مجموعه آنات را ثانیه می‌گوییم. اگر بیشتر در نظر بگیریم می‌گوییم دقیقه. بیشتر در نظر بگیریم مثلاً می‌گوییم ساعت. پس زمان برطبق نظریه حکماء که نظریه چهارم است بنا بر این نظریه و فرضیه، که البته نظریه نیست فرض مسأله است، ممکن است به این شکل توجیه و تفسیر گردد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 171 *»
خواه‌نخواه این فرض، علاوه بر آن اشکالاتی که گفتیم، مبتنی است بر اینکه زمان را عبارت بدانیم از آنات؛ همچنان‌که به حسب ظاهر و در نظر سطحی و ابتدائی اینطور ترائی می‌کند که واقعاً همینطور است. یک آنات کوچک کوچک ریز ریز را در کنار یکدیگر تصور می‌کنیم و آنگاه برای مقداری از این آنات، نام تعیین می‌کنیم و می‌گوییم: این مقدارِ از زمان است؛ مثلاً یک ساعت یا نیم ساعت از زمان است. در واقع زمان، مترتب و متفرع از آنات میشود و آنات برای تشکیل زمان، اصل می‌شوند.
در گذشته اشاره نمودیم هرگاه «آن»، به معنی زمان به کار برده شود دو معنی می‌توان برایش در نظر گرفت: یک معنای معقول و قابل تعقّل و یک معنی موهوم که در واقع معنی نیست و واقعیتی ندارد. معنای صحیح و معقولی که میشود برای کلمه «آن» که گزارش از زمانی اندک است در نظر گرفت که قابل تعقل در حکمت است، این است که باید متفرع بر زمان باشد؛ یعنی زمان اصل باشد و «آن»، یک مفهوم متفرع بر آن و در درجه بعد. به تعبیر دیگر، حدِّ زمان باشد و این معنی درست است.
اما معنای دیگری که برای کلمه «آن» هست که معنایی است سطحی عرفی عامیانه، این است که بگوییم: زمان از این آنات تشکیل میشود؛ بنابراین زمان، متفرع بر «آن» خواهد شد. این‌چنین معنی برای کلمه آن که مثلاً همان ذرات کوچک از زمان باشد و زمان، متفرع بر این آنها باشد، می‌گویند معنایی است موهوم خیالی که واقعیتی برایش نیست و اصلاً یک‌چنین وجود خارجی ندارد تا بشود از تشکیل آنها و ازدحام و اجتماعشان زمان به وجود آید و زمان را انتزاع کنیم.
با توجه به این نکته، در این فرضیه باید آناتی را فرض کنیم که وجود دارند و آنگاه زمان از آنها انتزاع میشود.
با این مسأله مواجه می‌شویم که زمان امری است دارای امتداد و کشش. زمان، حقیقتی ممتدّ است نه اینکه از ذرات آنات یا آناتِ ذرّی و کوچک کوچک فراهم شده
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 172 *»
باشد؛ این‌چنین نیست. پس این هم بحثی است که خود زمان، یک حقیقت مستمر است. یک امر ممتد است که امتداد و کشش، از آنِ خود زمان است که در جای خودش بررسی شده است.
بدیهی است که با توجه به این مشکلات، این فرضیه نمی‌تواند مفسِّر نظر حکماء و توجیهگر نظر چهارم باشد که آنها در میان این چهار نظریه انتخاب کردهاند.
مسافت نیز در ذات و حقیقت خود امری است ممتد مانند زمان؛ همان‌گونه که زمان، امری ممتد کشش‌دار است که خودش امتداد دارد نه اینکه از ذرات کوچک آنی فراهم شده باشد، مسافت نیز به همینطور است. در واقع باید مکان را هم یک امر ممتد بدانیم که عین امتداد است. نباید مسافت را مطابق دیدِ ظاهر در نظر بگیریم؛ چنان‌که بعضی‌ها زمان را با همین دید ظاهری در نظر گرفتهاند و می‌گویند: زمان، از آنات کوچک کوچک فراهم میشود و حال آنکه اینطور نیست. مکان و مسافت هم این‌چنین نیست؛ یعنی این صد متر از نقطههای کوچک کوچک فراهم نشده. مکان، یک امر ممتد است.
پس از توجه به این نکته می‌گوییم: حرکت نیز عبارت است از تحقق یک امر ممتد که اصلاً خودش عین کشش و امتداد است. حرکت، امری ممتد است نه اینکه از مجموعه سکون‌ها فراهم شده باشد و آنگاه حرکت از آن انتزاع گردد؛ مانند فرضی که در مورد زمان یا مکان میشود. این‌چنین نیست.
حقیقت حرکت و معنای آن و ذات و هویتش امری است کاملاً مقابل با سکون؛ نمی‌شود آن‌را به این معنای مذکور توجیه نمود که مجموعه‌ای باشد از سکون‌ها در مدتی از زمان. بنابراین حرکت هم مانند زمان و مکان، امری است ممتد و کشش‌دار. آنگاه این حرکت، در مدتی از زمان ـــ که خودِ زمان هم امری ممتد و کشش‌دار است و ذاتاً عین امتداد است ـــ و در مسافتی معلوم، در برابر آن نظریه و فرضیه قرار میگیرد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 173 *»
بنابراین حرکت، مجموعه سکون‌ها نیست. امری است ممتد و حقیقت و ذاتش عین امتداد و کشش است، نه اینکه مجموعه‌ای از سکون‌ها باشد. و در مدتی از زمان واقع میشود که خود زمان هم یک امر ممتدِ کشش‌دار است که اصلاً حقیقتش عین امتداد و کشش است نه اینکه حقیقتی باشد که از مجموعه آنها پیدا شده باشد. پس این حرکت، در این مدت از زمان، در این صد متر یعنی در این مسافت خاص است.
البته گفتیم: می‌توانیم مسافت را به حسب تعمیم عقلی تعمیم دهیم که تنها مخصوص عرض أین نباشد بلکه کیفیت و کمّیت را هم شامل گردد. در هر مقولهای که بتوانیم بگوییم معروض آن مقوله در آن مقوله در حرکت است، آن مقوله در حکم مسافت میشود؛ خواه مقوله کیف باشد یا کمّ یا أین یا هرچه. حالا در اینجا که مثال به صد متر بود و مقوله أین در نظر گرفته شد می‌توان آن‌را به سایر مقوله‌ها تعمیم داد و کیف و کمّ را نیز به همینطور دانست.
در هر صورت این متحرک در این مدت از زمان در این مسافت خاص کیفی یا کمّی یا أینی حرکت می‌کند که خود این مسافت ـــ خواه کمّ باشد یا کیف یا أین و مکان بدون تفاوت؛ ـــ عبارت است از امری که ذاتاً ممتد و کشش‌دار است. ذاتش عین امتداد و کشش است نه مجموعه‌ای از نقطه‌ها که آنها را در کنار یکدیگر فرض کنیم و آنگاه مثلاً مکان را انتزاع نماییم؛ خیر به این شکل نیست.
مکان را به این شکل در نظر بگیرید که امری است عین امتداد و کشش و حتی همین مکان حسّی را هم که می‌گوییم: این جسم از ابتداء تا انتهاء صد متر حرکت کرده، با اینکه در مسافت مکانی در حرکت است، عبارت ندانیم از مجموعه نقطه‌ها، بلکه عبارت بدانیم از یک امر کشش‌دارِ ممتد. خودِ حرکت را هم که دانستیم ذاتاً یک امر ممتدِ کشش‌دار است نه مجموعه‌ای از سکون‌ها.
وقتی مسأله را به این شکل در نظر بگیریم تفاوت می‌کند با صورتی که آن فرضیه
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 174 *»
قول حکماء را تفسیر می‌کرد. بر طبق آن نظریه گفتیم می‌توانیم از حرکت موضوع و معروض مقوله به اینطور گزارش دهیم که بگوییم: للمتحرک فی کل آن فرد من المقولة بالفعل؛ یعنی جدا جدا. بالفعل در اینجا به معنای تفصیل و جدا جدای از هم است؛ چه از نظر مکان و چه در سایر مسافت‌های مقولهای؛ یعنی همه این افراد را بالفعل، موجود، کنار هم چیده و مفصل بدانیم و آنگاه بگوییم حرکت در این افراد، سکون در این افراد است.
آنگاه حرکت در چه چیزی؟ در آنات از هم جدا؛ بودن‌های جدا؛ در نقطههای جدا. این عبارت باشد از حرکت.
اولاً که از نظر بحث زمان برخورد می‌کنیم با آن اشکال‌ها و ثانیاً از نظر خود حرکت و سکون برمی‌خوریم به این اشکال که حرکت عبارت باشد از همان سکون‌ها و مفهوم جداگانه‌ای نباشد. در مورد مکان نیز به همینطور.
این اشکالات همه ناشی میشود از همین‌که بالفعل در نظر گرفته شود. گفتیم که بوعلی برای خلاصی از این مشکلات یک کلمه بالقوه گفت و مصنف هم این بالقوه را اجمالاً به اینطور تفسیر و معنی کرد که مراد از آن‌را بالقوه در مقابل بالفعل نگیرید که امکان باشد. چون گاهی بالقوه می‌گویند و امکان اراده می‌کنند و بالفعل می‌گویند و تحقق، کیان و عینیت را اراده مینمایند. مراد بوعلی از بالقوه که در اینجا می‌گوید این معنی نیست؛ بلکه بالقوه در اینجا یعنی اجمالاً نه تفصیلاً.
وقتی‌که آن فرضیه را نمی‌توان تفسیری برای این نظر دانست چون با این اشکالات روبه‌رو میشود، پس باید گفت حرکت امری است ممتدِّ کشش‌دار که عین سیلان و جریان است نه سکون‌های پی در پی به حسب آنچه از ظاهر امر ترائی می‌کند. مکان و زمان را هم باید به همینطور در نظر گرفت.
پس نظر حکماء به اینطور تبیین میشود که للمتحرک فی کل آن فرد من
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 175 *»
المقولة، اما بالقوة. فرد من المقولة بالقوة، یعنی به جای کلمه بالفعل که نتیجه آن فرضیه بود باید بالقوة گفت که همان معنای خاص در نظر گرفته شود؛ به این معنی که متحرک در هر آنی، بالقوة، فرد یا نوع یا صنف مقوله را دارا است.
البته در حرکت‌های غیر اشتدادی، گفتن کلمه فرد، شاید خیلی مشکلی نداشته باشد و مناسب باشد؛ اما در حرکت‌های اشتدادی نوع و صنف گفته میشود و مناسب‌تر است.
پس متحرک در هر آنی، فردی از افراد مقوله را بالقوه دارا است. اگر بگویند بالفعل از مقوله چه دارد؟ باید بگوییم فرد زمانی از مقوله را دارا است. اگر بخواهیم کلمه بالفعل بیاوریم یعنی الآن در حال حاضر به‌طور تفصیل از مقوله چه دارد؟ می‌گوییم فردی از افراد زمانی مقوله را دارد؛ اما به حسب واقع، فردی از مقوله را دارد که این فرد، کشش دارد و عین امتداد است؛ یعنی یک واحد کشش‌دار که اصلاً ذاتاً کشش و امتداد است نه اینکه تکه تکه باشد. اصلاً ذاتاً امتداد است و چون ذاتاً کشش دارد، قابلیت دارد که ذهن بتواند از هر آنِ فرضی و خیالی، یک فرد از افراد این امر کشش‌دار انتزاع کند و بگوید اکنون متحرک در این فرد یا نوع یا صنف به‌سر میبرد و مقصود، صنف یا نوع یا فردی است که ذهن در آنات زمانی خیالی انتزاع می‌کند نه اینکه واقعاً این مقوله بالفعل تفصیلاً دارای این افراد یا این انواع باشد؛ خیر. بنابراین، معنی مقوله میشود یک امر کشش‌دار که ذاتاً دارای امتداد است.
متحرک یعنی معروض مقوله، موضوع این حرکت است و خود حرکت هم کشش و امتداد است. پس بالقوه دارای افرادِ این مقوله است. بالقوه یعنی بالاجمال. همین‌که در این مقوله واقع شد می‌گوییم دارای فردِ این مقوله است بالقوه؛ یعنی ذهن می‌تواند مقوله را تقسیم‌بندی کند به افراد یا انواع یا اصناف. این کار ذهن است که مثلاً به حسب آنات زمانی که قابل تخیل و انتزاع است این کار را می‌کند. اما به حسب واقع
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 176 *»
نه؛ به حسب واقع، فرد معنی ندارد و همینطور اصناف و انواع. به حسب واقع یک امر ممتد بیش نیست و اکنون متحرک در این امر ممتد و کشش‌دار واقع گردیده.
پس معنای حرکت در مقوله این شد که متحرک که همان معروض مقوله است از ابتداء حرکت، یک فرد تدریجی الوجود از مقوله را دارا است و همان را طی می‌کند. هرچه حرکت ادامه و استمرار بیابد، در یک واحدِ مقولهای است که آن واحد مقولهای، شأن و ذاتش امتداد است. یک‌فرد از مسافت را که مثلاً یک امر واقعی، متصل و ممتد است دارا است.
باید بدانیم که از ابتداء این صد متر تا انتهاء آن، در یک فرد از مکان حرکت می‌کند. فرد هم که می‌گوییم مسامحه است؛ یعنی در امری که ذاتاً ممتد و کشش‌دار است. این امر یا فرد، اصلاً متدرج الوجود است نه اینکه نقطه‌ها چیده شده باشند و نامش را مکان بگذاریم یا آنات چیده شده باشند و نامش را زمان بگذاریم؛ سکون‌ها چیده شده باشند و نامش را حرکت بگذاریم؛ خیر این‌چنین نیست.
پس حالا روشن شد که للمتحرک فی کل آن فردٌ من المقولة بالقوة. متحرک در این نوع یا صنف از مقوله،([23]) در حرکت است و اگرچه ما به شکل انتقال از نوعی به نوعی یا از فردی به فردی یا صنفی به صنفی میبینیم و احساس می‌کنیم اما نباید به انتقال معنی نماییم؛ بلکه باید معنی کنیم به یک فرد؛ چه خود حرکت را و چه مقوله را و این مقوله چه کیف باشد چه کمّ و چه أین (مکان)، هر چه هست. زمانش را هم باید به همینطور در نظر بگیریم.
تمام اینها اموری هستند که وحدت دارند و به حسب ذهن است که فرد یا نوع یا صنف انتزاع می‌کنیم. اینها انتزاعات ذهنیه است. واقعِ مطلب این‌چنین نیست. واقع مطلب این است که متحرک، در یک امر ممتد، یک مسافت ممتد، یک واحدِ
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 177 *»
مدت ممتد و کشش‌دار در حرکت است.
البته این را نمی‌توان انکار نمود که وقتی ذهن ملاحظه می‌کند، این انتزاعات را دارد. آنگاه می‌گویند که اگر از فردی به فردی منتقل بشود خواه‌نخواه به تدریج در نوع هم میشود. پس وقتی می‌گوییم انتقال از نوعی به نوعی، انتقال از فردی به فردی را هم گفته‌ایم؛ اما اگر انتقال فقط در فرد باشد و فرد ملاحظه بشود نمی‌توان گفت که انتقال در نوع هم هست. از این‌رو در حرکت‌های اشتدادی کلمه فرد را کمتر به کار میبرند. چون حرکت‌های اشتدادی فوق حرکت در افراد است بلکه به اصناف و انواع میرسد. البته هم به اصناف می‌توان تعبیر آورد و هم به انواع؛ اما انواع، اشتداد را بیشتر میرساند.
فرض کنید این سیب در انواع کیفیت شیرینی یا انواعِ کمّیت در حرکت است. تقریباً گفتن انواع مناسب‌تر است. پس آنچه این متحرک، بالفعل و واقعاً از مقوله دارد، فردی واحدِ متدرج الوجود است. حالا اگر در اینجا بگوییم به شکل حرکت توسطی است مانعی ندارد. حرکت توسطی چه بود؟
حرکت توسطی به این شکل بود که بگوییم حرکت، امری است ممتد، بسیط و بدون داشتن مثلاً ابعادی یا بگوییم نه به شکل حرکت قطعی است که امری است ممتد به امتداد زمان یا بگوییم نه، هر دو. هر دو صحیح است. میشود به آن شکل باشد و میشود به این شکل باشد یا به هر دو صورت باشد؛ یعنی حرکت به شکل هر دو صورت باشد که از کلمات مصنف استفاده میشود ایشان قائل به هر دو است و تقریباً هر دو را می‌پذیرد. در هر صورت تفاوتی نمیکند. با این توضیحی که حکماء درباره این نظریه چهارم داده‌اند مسأله قابل حلّ است.
و همچنین چه قائل باشیم به اصالة الماهیة مانند بوعلی یا به اصالة الوجود آن‌چنان که مصنف قائل است. می‌گویند هیچ تفاوت نمیکند. در هر صورت حرکتِ
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 178 *»
در مقوله به این معنی نخواهد بود که متحرک در هر آن، دارای فردی بالفعل از مقوله باشد؛ خیر. بالفعل دانستن، این اشکالات را درست می‌کند. باید بگوییم به این صورت است که یک امرِ واحد ممتدّ را دارا است؛ خواه آن امر واحد را، واحد توسطی در نظر بگیریم و حرکت توسطیه باشد که یک وجود واحدِ مستمر است یا نه، یک امر واحد قطعی در نظر بگیریم، به این معنی که امری متدرج الوجود و ممتد به امتداد زمان باشد؛ تفاوت نمیکند.
وجود حرکت در مقوله به گونه‌ای است که ذهن می‌تواند در هر آنی، فردی از افراد را برای این مقوله در نظر بگیرد و از این حرکت انتزاع کند. آنگاه نتیجتاً افراد یا انواع یا اصنافی برای مقوله در حرکت اشتدادی فرض نماید. این کل مسأله بود در بحث نسبت حرکت به مقوله که بیان نمودیم.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 179 *»
درس هشتادو‌يکم
(يکشنبه 5 جمادى‌الاولى 1421 ــــ 16/5/1379)
r نظر بزرگان+ در بحث نسبت حرکت به مقوله
r حرکت، در چه مقوله‌هایی واقع میگردد
r مقوّمات شش‌گانه حرکت:
1- فاعل، 2- قابل،3- مبدء حرکت،
4- منتهای حرکت، 5- مسافت (مقوله)، 6- زمان
r تناقض امر پنجم با حرکت فلک
r رفع تناقض مذکور با تقسیم کمّیات به موجهه و غیر موجهه
r اشکال برخی از حکماء بر حلّ مشکل تناقض
r پاسخ مصنف در رفع اشکال وارد بر حلّ تناقض
r اثبات حرکت در مقوله وضع توسط بوعلی
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 180 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
در بحث نسبت حرکت به مقوله گفتیم که چهار احتمال یا نظریه بیان شده که نظریه و احتمال چهارم تقریباً مورد پذیرش حکماء است. می‌گویند: در واقع جوهر که در مقوله متحرک است، یعنی از نوعی از آن مقوله به نوع دیگر یا از صنفی به صنف دیگر حرکت می‌کند. حکماء نوعاً این نظر را پذیرفتهاند و از زمان بوعلی که این مطلب مطرح شده، طرفدار همین نظریه‌اند و دیدیم که مصنف نیز همین نظر را دارد.
ظاهراً آنچه از فرمایش‌های بزرگان استفاده میشود تقریباً همینطور است؛ یعنی بزرگان ما هم نظر حکماء را تا اندازه‌ای تأیید فرمودهاند که در واقع جوهر است که در مقوله متحرک است. از بعضی فرمایش‌ها می‌توان استفاده کرد که احتمال دوم بیشتر مورد تأیید است، اما نه به آن تقریری که در هنگام بیان چهار نظریه داشتیم. تقریر دوم و صحیحتری برای وجه دوم میشود در نظر گرفت که بر اساس آن می‌توان گفت نظر دوم مورد قبول و پذیرش بزرگان است.
در آنجا می‌گفتند: خود مقوله اولاً و بالذات متحرک است و آنگاه حرکت به جوهر و معروضِ مقوله ثانیاً و بالعرض نسبت داده میشود. گفتیم این تقریر، مکمّل نظریه اول میشود؛ یعنی نظریه اول با نظریه دوم طبق این تقریر، یک نظریه را تشکیل می‌دهند و تقریباً مصنف و سایرین اینگونه تفکر کردهاند و از این‌رو پس از ابطال نظریه اول گفت: نظریه دوم هم خواه‌نخواه باطل گردید چون طبق این تقریر، تابع نظر اول میشود. اما تقریری که اکنون برای وجه دوم بیان می‌نماییم غیر از آن تقریر است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 181 *»
در تقریر دوم برای وجه دوم یا احتمال یا نظریه دوم که مطابق این تقریر می‌توان گفت این نظر مؤید است و بیشتر مورد توجه بزرگان است می‌گوییم: در واقع مقوله، موضوعِ جوهری برای حرکت نیست. وقتی می‌گوییم حرکت در کمّ یا حرکت در کیف، نمیخواهیم بگوییم که مقوله یعنی خود کیف یا کمّ، موضوع جوهری حرکت است؛ خیر. حرکت به توسط مقوله برای جوهر فراهم میشود؛ چرا؟
به جهت اینکه حرکت اولاً در مقوله موجود میشود و سپس جوهر به وساطت و توسط مقوله، حرکت دارد. مثال محسوسش اینکه ما میبینیم نرمی یا درشتی بر جوهر عارض میگردد و جوهر است که به نرمی یا درشتی متصف میشود؛ اما به وساطت سطح. سطح، وساطت می‌کند و آنگاه نرمی یا درشتی برای جسم فراهم میشود. بعید نیست بگوییم این وجه صحیح است و این احتمال و نظر دوم مطابق این تقریر، در واقع حقِّ در مسأله است.
بنابراین گفته میشود که خود جوهر بنفسه، تقلّب و حرکتی در اعراض ندارد. جوهر بنفسه نه متحرک میشود و نه ساکن؛ بلکه در واقع در بطن و مجالی اعراض است که تحرک یا سکون می‌یابد. در هر صورت تمام تقلبات جوهر در بطن و مجالی اعراض خواهد بود. این اجمال بحث است.
ان شاء الله تفصیل مسأله را در بحث دیگری که در جای خودش خواهیم داشت روشن خواهیم نمود؛ هنگامی‌که راجع به حرکت در مقوله‌ها بحث نماییم، نظر بزرگان روشن خواهد شد که در حرکت‌هایی که اعراض دخالت دارند مانند: حرکت در کمّ، کیف و … نه حرکت جوهری، اصل مسأله و حق در آن چگونه است؟ دیگر بحث جداگانه‌ای برای این مسأله قرار نمی‌دهیم. این اجمال مطلب بود؛ اگرچه تقریباً به تفصیل، نظرهای چهارگانه را بیان نمودیم اما فعلاً نظرِ اجمالی در مورد این مسأله همین است. انشاءاللّه در آینده وقتی به آن بحث پرداختیم به تفصیل توضیح خواهیم داد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 182 *»
مصنف، عنوان دیگری در زمینه حرکت دارد؛ راجع به اینکه حرکت در چه مقوله‌هایی پیدا میشود و در چه مقوله‌هایی حرکت در آنها واقع نمی‌شود. به این شکل مطرح می‌کند: «فصلٌ فی تعیین ان ایّ مقولة من المقولات تقع فیها الحرکة و ایها لم تقع فیها». این فصل در بیان این است که تعیین گردد حرکت در چه مقولهای از مقولات واقع میشود و در کدام‌یک از مقولات پیدا نمی‌شود و حرکت در آن جاری نیست.
در آغاز بحث می‌گوید: «و اعلم ان الحرکة لکونها ضعیفة الوجود تتعلق بامور ستة: الفاعل و القابل و ما فیه الحرکة و ما منه الحرکة و ما الیه الحرکة و الزمان». البته توجه داریم که اصل مسأله متفرع است بر همان مبنای ارسطو که تمام مقوله‌ها و جنس الاجناسِ همه اقسامِ ماهیات را در عالم، ده مقوله و ده جنس می‌داند که یک مقوله جوهر و نه مقوله اعراض است. با توجه به این امر یعنی ده مقوله ارسطویی، سخن در این است که آیا این ده مقوله هریک به گونه‌ای هستند که متحرک در آنها حرکتی داشته باشد؟
البته مراد، همان حرکت حِکمی است که در حکمت مطرح است؛ یعنی آیا میشود درباره متحرک در هر یک از این مقوله‌ها گفته شود که مثلاً له فی کل آنٍ فرد منتزع من تلک المقولة؟ آیا می‌توان متحرک در هر یک از این مقوله‌ها را در هر آنی از آنات زمانی متصف دانست به فردی از افراد یا نوعی از انواع یا صنفی از اصناف آن مقوله؟ یعنی آیا ذهن می‌تواند انتزاع کند و نام بگذارد بر متحرک در آن مقوله؟ متحرک می‌تواند در هر مقولهای حرکتی داشته باشد که در هر آنی، فردی از آن مقوله را بالقوه دارا باشد؟ به همان معنایی که در کلام بوعلی و مصنف و سایرین بود.
چون ابتداء بحث است مصنف می‌خواهد به‌طور کلی اموری را که حرکت به آنها تعلق می‌یابد و به آنها متحقق میشود اجمالاً ذکر کند. می‌گوید: حرکت ضعیفة الوجود است و بدیهی است که هر ضعیف الوجودی برای تحقق نیازمند به کمک
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 183 *»
است. باید کمک شود تا وجودش ظاهر گردد و یا تحقق پیدا کند. پس نظر به اینکه حقیقت حرکت، یک حقیقت ضعیفة الوجود است، تحققش متوقف بر شش امر است که حرکت بدون این شش امر نمی‌تواند متحقق گردد.
نخست فاعل است. از فاعل حرکت به ما عنه الحرکة تعبیر می‌آورند؛ یعنی حرکت از او سر زند و صادر شود. ما عنه الحرکة، فاعل است. دوم قابل است. به تعبیر دیگر، ما به الحرکة. ما به الحرکة گزارش از قابل حرکت است. سوم: ما منه الحرکة که مراد مبدأ حرکت است. چهارم ما الیه الحرکة (که تعابیر مصنف نیز به همین شکل است). ما الیه الحرکة یعنی منتهای حرکت. پنجم: ما فیه الحرکة. ما فیه الحرکة، مقولهای است که متحرک در آن مقوله می‌خواهد حرکت کند.
اگر به یاد داشته باشید در مباحثی که گذراندیم گفتیم: تعبیری که می‌توانیم برای مقوله داشته باشیم از نظر اینکه متحرک در آن در حرکت است، کلمه مسافت است و گفتیم که مسافت را از معنای مکانی خارج کنیم و معنایی عام به آن بدهیم که هم شامل مسافت‌های مکانی (أینی) باشد و هم شامل مسافت‌های کمّی، کیفی و سایر مقوله‌ها. مسافت می‌تواند تعبیری باشد از خود مقولهای که متحرک در آن در حرکت است. پس میشود ما فیه الحرکة.
امر ششمی را که مصنف عنوان کرده زمان است. زمان حرکت، مدت حرکت یا به تعبیری ما علیه الحرکة که البته مقصود این است که زمان بر آن قابل انطباق باشد.
بنابر این مصنف شش امر را ذکر می‌کند که اینها کمک برای حرکت می‌باشند؛ چون ضعیفة‌الوجود است اینها کمک می‌کنند و حرکت تحقق پیدا می‌کند. مصنف بحثِ مربوط به امر ششم را که زمان (ما علیه الحرکة) باشد بعد از این فصول که مربوط به این مباحث است عنوان می‌کند؛ یعنی بحثِ زمان را به مناسبت، جداگانه در همین بخش از بحث‌هایش مطرح و بررسی می‌کند. در این قسمت‌ها به بحثِ از زمان نمی‌پردازد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 184 *»
در مورد زمان گفتگو و اختلاف نظرها است. از این جهت مبحث زمان را به تأخیر انداخته که مستقلاً البته در ضمن همین فصولِ مربوط به حرکت، از آن بحث کند. ما هم به این مسأله کاری نداریم. در جای خود بررسی شده و اگر لازم باشد جداگانه از آن بحث خواهیم کرد.
امر اول و دوم را که فاعل و قابل حرکت باشند، در مباحثی که در متن داشتیم مطرح نمودیم که جای بحثش هم آنجا بود. راجع به فاعل و قابل حرکت سخن گفتیم و در آنجا معلوم شد که هر متحرکی نیازمند به محرّک است؛ یعنی حرکت باید از یک فاعلی (ما عنه الحرکة) صادر گردد و خواه‌نخواه هر متحرکی محرک می‌خواهد. پس اجمالاً راجع به فاعل بحث کردهایم.
قابل را هم بررسی کردهایم و گفته‌ایم که هر حرکتی نیازمند به موضوعِ حرکت است. موضوع حرکت همان قابل حرکت است؛ یعنی حرکت در هر کجا، چه به شکل تأثیر و تأثر تدریجی باشد یا به شکل دیگری، بدون تفاوت، قابل می‌خواهد. در آن مباحث روشن شد که در حرکت‌های عرضی، فاعل حرکت غیر از قابل حرکت است؛ اما در حرکت‌های ذاتی یا به تعبیر مصنف حرکت‌های جوهری، فاعل و قابل یکی میشدند و به اعتبار، متفاوت بودند وگرنه فاعل و قابل در حرکت‌های ذاتی یا جوهری تحققاً و وجوداً در خارج یک‌چیزند؛ اما در حرکت‌های عرضی تفاوت دارند. هر کدام به تحقق جداگانه‌ای متحققند؛ فاعل جدا و قابل جدا که این بحثش گذشته است.
پس، این دو قسمت یعنی شرط اول و دوم که فاعل و قابل باشند اجمالاً بررسی شده‌اند و لزومی ندارد که دوباره در اینجا به بحث از آنها بپردازیم. بنابراین از شش امری که تحقق حرکت به آنها بستگی دارد، سه بحث زمان، فاعل و قابل جدا شد، باقی می‌ماند سه امر دیگر که یکی «ما منه الحرکة» باشد که مبدأ حرکت است و یکی
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 185 *»
«ما الیه الحرکة» که منتهای حرکت است و یکی هم «ما فیه الحرکة» که همان مسافت باشد یا خود مقوله که باید بررسی شود که آیا حرکت در آن هست یا نیست؟
گفتیم: اگر مسافت را از نظر معنی تعمیم دهیم و مختص به مکان ندانیم، مناسبت دارد هر مقولهای را که حرکت در آن ثابت بشود در حکم مسافت بدانیم. اینک میپردازیم به دو مسأله ما منه الحرکة و ما الیه الحرکة. البته این بحث در اینجا بسیار فشرده و اجمالی است؛ چون مقصد اصلی در این بخش، این دو بحث نیست. بحث اصلی در اینجا همان ما فیه الحرکة است؛ یعنی مسافت و خود مقوله. پس در مورد ما منه الحرکة و ما الیه الحرکة یعنی مبدأ و منتهی در حرکت، توضیحی اجمالی می‌دهیم و میگذریم.
و آن توضیح این است که حکماء که در مسأله و بحث حرکت در حکمت، متعرض این دو امر شده‌اند یعنی گفته‌اند: در تحقق حرکت، شرط است و لازم است ما منه الحرکة و ما الیه الحرکة، چه می‌خواهند بگویند؟ آیا مقصودشان این است که لازمه هر حرکتی خواه نخواه این است که ابتداء و انتهاء داشته باشد؟ یعنی منقطع الاول باشد که از نقطهای آغاز گردد و منقطع الآخر باشد که به نقطهای پایان یابد؟ خلاصه، هر حرکتی باید آغاز و انجام داشته باشد؟
در نتیجه طبق طرح این دو مسأله و مطابق این بیان که مبدأ و منتهی شرط تحقق حرکت است، باید حرکتِ بلا اول و بلا آخر، حرکتی که آغاز و انجام نداشته باشد به هیچ وجه نداشته باشیم و اگر اینطور است پس این سخنِ مشهور میان حکماء چیست که می‌گویند: حرکت فلک بدون آغاز و انجام است؟ بلا اول و بلا آخر است. اگر آن سخن درست است مقصود از این سخن چیست و اگر این درست است مقصود از آن سخن چیست؟ در اینجا اجمالاً باید این مطلب روشن بشود. اگرچه بحث اصلی نیست اما ضمناً باید این مطلب روشن بشود.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 186 *»
بدیهی است آنان که می‌گویند حرکت، مبدأ و منتهی می‌خواهد، نباید مرادشان همین ظاهر باشد که در نتیجه از کلامشان اینطور استفاده شود که پس هر حرکتی دارای آغاز و انجام است. چرا؟ چون همه آنها از حکماء هستند و همه به حرکت فلک قائلند و در مورد حرکت فلک می‌گویند بلا اول و بلا آخر است؛ برای حرکت فلک نمی‌شود انقطاعی باشد. فلک، تا بوده و تا هست خواه‌نخواه حرکت داشته و دارد. پس انقطاعی برایش نیست. خواه‌نخواه ابتداء هم برایش نخواهد بود. پس این تناقض میان این دو کلام چگونه حل میشود؟ مسلّماً مرادشان از اینکه می‌گویند هر حرکتی مبدأ و منتهی دارد این نیست که منقطع الاول و منقطع الآخر است. پس باید به مرادشان توجه داشت.
مراد آنها با توجه به تقسیمی که حکماء در مورد کمّیات دارند روشن میشود. می‌گویند کمّیات بر دو قسمند: یک قسم کمّیات موجَّهه و یک قسم کمّیات غیر موجهه؛ به این معنی که در ذات بعضی کمّیات، به‌طور کلی جهت هست و نمی‌شود جهت نداشته باشند؛ مانند حرکت‌های أینی و مکانی.
حرکت‌های أینی و مکانی حرکت‌هایی هستند که از سویی به سویی و از جهتی به جهتی می‌باشند. اصولاً در ذات این حرکت‌ها، جهت وجود دارد. پس این حرکت‌ها که نوعی کمّیت می‌باشند دارای جهتند؛ اما کمّیاتی وجود دارند که جهت ندارند و غیر موجَّهه هستند، ولی می‌توان برای آنها جهت اعتبار نمود؛ مانند جسم و مقادیر جسمانی.
مثلاً در مورد خط، جهت خاصی در خود خط نیست؛ اما میشود اعتبار کرد و برایش این سو و آن سو یا این جهت و آن جهت در نظر گرفت. وقتی که برای خط از این سو به آن سو و از این جانب به آن جانب، اعتبار شد، در اینجا می‌گویند جهت پیدا کرد. پس در مواردی، مخصوصاً بعضی از حرکت‌ها میشود به وسیله اعتبار، مبدأ و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 187 *»
منتهی قرار داد. همین قراردادن مبدأ و منتهای اعتباری برای امری، باعث میشود که مبدأ و منتهی در نظر گرفته شود و حکم به مبدأ و منتهی گردد.
به‌طور کلی حرکت یک‌چنین موقعیتی دارد که اگر بخواهد مفهوم آن متحقق گردد، باید مبدأ و منتهایی اعتباری برایش در نظر گرفت. پس مراد از اینکه حرکت ابتداء و انتهاء دارد و از سویی به سویی است، از امری به امری، از فردی به فردی، از نوعی به نوعی و از صنفی به صنفی، مراد این است که ابتداء و انتهاء، امری اعتباری و قراردادی است و این قرار داد و اعتبار، مشکلی ایجاد نمیکند و باعث نمی‌شود حکم نماییم که لازم است هر حرکتی حتماً در ذات خودش انقطاع داشته باشد؛ آغاز و انجام داشته باشد؛ منقطع الاول و الآخر باشد؛ خیر. چنین ضرورتی در کار نیست.
میشود حرکتی از جهت تحقق و خارج، بلا اول و بلا آخر باشد و در عین حال برایش مبدأ و منتهی اعتبار نماییم، مانند همین حرکت فلک. حرکت فلک طبق نظر حکماء به حسب خارج و وجود، بلا اول و بلا آخر است و در نتیجه منقطع الاول و منقطع الاخر نیست. واقعاً آغاز و انجامی برای این حرکت نیست. حرکتی است دائمی و به تعبیر حکماء بلااول و بلااخر است؛ یعنی از وقتی که فلک، فلک بوده و تا وقتی که فلک فلک است، حرکت هست؛ به همین معنی، نه اینکه آغاز و انجام ندارد یعنی قدیم است؛ خیر. به این معنی که تا فلک، فلک بوده و تا فلک فلک است، حرکت برای فلک یک امر لازم است و جدا نمی‌شود. پس نمی‌شود فلک باشد و اول یا آخری برای حرکتش باشد؛ به همین معنی.
همین حرکت فلک را که از نظر حکماء بلا اول و بلا آخر است و قطعاً غیر منقطع الاول و الاخر است، می‌توان برایش ابتداء و انتهاء لحاظ و اعتبار نمود. هر قسمتی از حرکت فلک را وقتی نسبت به قسمت دیگر لحاظ نماییم، می‌توان قسمت اول را بالنسبه به قسمت دیگر از حرکت، ما منه الحرکة یا ما الیه الحرکة در نظر گرفت.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 188 *»
اگر قسمت اول بالنسبه به پیش‌تر خود فرض شود، آن پیش‌تر بالنسبه به این قسمت مبدأ و این قسمت بالنسبه به آن منتهی و بالنسبه به مابعد مبدأ خواهد بود. اینها قابل اعتبار و لحاظ است. از هر کجای حرکت و هر قسمت و بخش آن، می‌توان مبدأ و منتهی برای حرکت در نظر گرفت.
این اجمال مطلب و توضیح اجمالی بود در زمینه ما منه الحرکة و ما الیه الحرکة؛ لازم بود توجه داشته باشیم که حتی در یک‌چنین حرکت‌هایی که حکماء در نظر دارند هر نقطهای را که در نظر بگیریم نسبت به نقطه بعد میشود ما منه الحرکة و نسبت به نقطه قبل میشود ما الیه الحرکة. پس مقصود از مبدأ و منتهایی که می‌گویند شرط تحقق در هر حرکتی است، جهت حرکت است نه اینکه حتماً باید آن حرکت منقطع الاول و منقطع الآخر باشد؛ خیر، این‌چنین نیست.
چون خود مصنف هم متعرض این بحث شده عبارتش را عرض می‌کنم. می‌گوید: «قال بعض الحکماء»؛ یعنی با توجه به لزوم وجود ما منه الحرکة و ما الیه الحرکة در تحقق حرکت، این اشکال پیش می‌آید که پس حرکت فلک چیست و چگونه است و حلّ مسأله چیست؟ می‌گوید: «قال بعض الحکماء و ربما کان المبدأ فیه هو المنتهی بعینه کما فی الفلک، فباعتبار ان منه الحرکة هو المبدأ و باعتبار ان الیه الحرکة هو المنتهی».([24])
بعضی از حکماء در مورد فلک گفته‌اند که مبدأ، بعینه همان منتهی است؛ یعنی در فلک اینطور اعتبار میشود که همانی که منه الحرکة و مبدأ است، همان هم در واقع الیه الحرکة و منتهی می‌باشد. خواسته‌اند در مورد فلک اینطور بگویند که ما منه الحرکة و ما الیه الحرکة یک چیز است و از این جهت فرض‌کردن و در نظر گرفتن دو چیز در مورد حرکت فلک مشکل‌ساز است؛ اینطور گمان کردهاند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 189 *»
مصنف می‌گوید: در حرکاتی مانند حرکت فلک، مبدأ و منتهی واقعاً یک‌چیز می‌باشد. مثلاً امروز خورشید و ستارگان در یک شرایط، حالت و وضع خاصی هستند. اینجا را مبدأ برای حرکت فلک قرار می‌دهیم. دوباره فردا فلک در همین موقع و مطابق همین وضع حرکت می‌کند؛ یعنی عیناً آن مبدأ دیروز با منتهایی که امروز به آنجا میرسد، مبدأ و منتهی یکی می‌شوند و اینجا است که مشکل‌ساز میشود.
شما می‌گویید ما منه الحرکة، غیر ما الیه الحرکة است. در مورد فلک این مشکل پیش می‌آید که مبدأ و منتهی در این نوع حرکت‌ها را باید یک امر بدانید و از هم جدا نکنید. این مسألهای است که مصنف در اینجا مطرح کرده، راجع به نظر برخی که از نظر آنها این اشکال وارد است که در حرکت‌هایی مانند حرکت فلک، تصور دو امر جداگانه، مبدأ و منتهی معنی ندارد بلکه مبدأ و منتهی یکی می‌شوند.
مصنف در اینجا پاسخ می‌دهد «و هذا غیر صحیح». حرکت فلک را نباید اینگونه در نظر بگیرید و آنگاه حکم کنید به اینکه چون مبدأ و منتهی یکی می‌شوند، دو تا قرار دادن و دو امر شمردن، بیجا است؛ خیر. این غیر صحیح است. صحیح نیست؛ چرا؟
مصنف می‌گوید: واضح است که شما حالِ دیروز و امروز یا حال امروز و فردای فلک را در نظر میگیرید و می‌گویید حال امروز عیناً همان حالتی است که دیروز بوده یا همان حالتی است که فردا خواهد بود. فلک در این ساعت، در شرایطی است که خورشید و ستارگان در یک قسمت خاص هستند. دیروز همینطور بود. امروز هم در این وقت به همینطور است. فردا نیز در این وقت عیناً همین‌گونه خواهد بود.
مصنف می‌گوید: درست است که عیناً همینطور است اما این عیناً، بالفرد و الشخص نیست بلکه بالنوع است. نوع قرار گرفتن یکسان است نه اینکه عیناً همان فرد و همان شخص باشد تا نتوانیم دو تصور داشته باشیم و مبدأ و منتهی را از هم جدا
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 190 *»
نماییم و دو امر در نظر بگیریم. یک امر نیست. عیناً همان است اما بالنوع و عیناً آن نیست بالفرد و الشخص.
مصنف این مطلب را در اینجا عنوان نموده؛ البته درباره مبدأ و منتهای حرکت در جاهای دیگر به مناسبت همین بحث حرکت، بحث‌های دیگری هم مطرح کرده است. فصلی که در اینجا عنوان کرده مربوط به هیچ‌یک از این امور نیست؛ یعنی به هیچ‌یک از امور پنج‌گانه‌ای([25]) که تحقق حرکت بر آنها متوقف است مربوط نیست.
در این فصل هیچ‌کدام از این پنج امر مطرح نیست. آنچه در اینجا مطرح است ما فیه الحرکة است؛ یعنی ایشان این فصل را قرار داده که در مورد ما فیه الحرکة بحث نماید؛ حرکت در چه مقولهای ممکن است واقع گردد و در چه مقولهای ممکن نیست. در واقع این مطلب مورد بحث است که حرکت برای متحرک در چه مقولهای ممکن است و در چه مقولهای ممکن نیست؟
معنی و مراد از ممکن بودنِ حرکت برای متحرک در مقوله، همان‌گونه که بیان گردید این است که در هر آنی از آناتِ زمان که بر این حرکت منطبق میشود، بتوانیم برای متحرک، فردی یا نوعی یا صنفی از این مقوله را بالقوه انتزاع نماییم و بگوییم دارا است؛ یعنی اجمالاً این فرد یا صنف یا نوع از این مقوله را دارا است. بتوانیم این‌چنین انتزاعی داشته باشیم. این معنی امکان حرکت برای متحرک در مقوله است و عدمِ امکانِ حرکت برای متحرک در این مقوله یعنی نتوانیم برایش فردی یا نوعی یا صنفی از این مقوله را انتزاع نماییم.
حکماء از زمان ارسطو اتفاق داشته‌اند بر اینکه در مقوله کمّ و کیف و أین، حرکت هست و برای متحرک در این مقوله‌ها، حرکت به معنایی که بیان نمودیم ممکن است و
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 191 *»
اما بقیه مقوله‌ها یا مسکوت بوده یا اینکه درباره آنها قائل به حرکت نبودهاند.
از زمان بوعلی یکی دیگر از مقوله‌ها یعنی مقوله وضع بر این مقوله‌ها اضافه شد؛ آن هم نه به‌طور مستقیم که بوعلی مدعی گردد که در مقوله وضع حرکت هست؛ بلکه او در مورد بعضی حرکت‌های أینی که همه حکماء آنها را حرکت‌های أینی می‌دانستند تحقیق کرد و روشن ساخت که آنها حرکت در أین نیست بلکه حرکت در وضع است.
پس تقریباً از زمان بوعلی مسلّم شد که حرکت در وضع هم هست به دلیل اینکه با تحقیق بوعلی روشن شد که بعضی از حرکت‌های أینی که از نظر سایر حکماء حرکت در أین و مکان بود، حرکت در وضع است.
حرکت در وضع مانند حرکت شیء به دور خودش که قدماء آن را حرکت أینی می‌گفتند؛ یعنی باز هم در مکان است؛ اما بوعلی اثبات کرد که این حرکت وضعی است. حرکت شیء به دور خود، حرکت وضعی می‌باشد. این را نباید حرکت أینی دانست. چون مکان عوض نمی‌شود. در همان مکانی که بوده هست. در هر صورت تحقیقاتش را به اینجا رسانید که این نوع حرکت‌ها را باید حرکت وضعی نامید.
بنابراین از زمان بوعلی در چهار مقوله قائل به حرکت شدند. مصنف هم می‌گوید در این مقوله‌ها بحثی نیست که دارای حرکتند؛ یعنی حرکت در این مقوله‌ها برای متحرک امر ثابتی است و گفتگو ندارد. خود ایشان هم حرکت در جوهر را مدعی گردید که مقوله دیگری از مقوله‌ها است. پس، از نظر مصنف حرکت در پنج مقوله است که یکی مقوله جوهر باشد که خود ایشان آن‌را اثبات می‌کند و با مخالفینش مانند بوعلی، سخت درگیر است و چهار مقوله دیگر هم که از زمان بوعلی تا حال ثابت است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 192 *»
درس هشتادو‌دوم
(دوشنبه 6 جمادى‌الاولى 1421 ــــ 17/5/1379)
r عمومیت حرکت جوهری بر مبنای شارح بزرگوار
r آیا حرکت در سایر مقوله‌ها ممکن است یا نه؟
r حرکت در مقوله «اضافه» و «جِدَه» از نظر مصنف
r در مقوله «ان‌یفعل» و «ان‌ینفعل» و «متی» از نظر حکماء حرکت نیست
r با توجه به مبنای مصنف (حرکت جوهری) انکار حرکت در این سه مقوله
از چه جهت است؟
r دو اعتراض بر نظر مصنف
r استدلال نارسای مصنف بر محال بودن حرکت در حرکت
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 193 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
گفتیم که حرکت را در چهار مقوله، ممکن می‌دانند. سه مقوله کمّ و کیف و أین مورد اتفاق حکماء بود. بوعلی اظهار کرد که بعضی حرکت‌ها که از نظر حکماء، حرکت أینی است، وضعی می‌باشد. از این‌رو با اثبات این مطلب، از زمان ایشان چهار مقوله مورد اتفاق واقع شد که حرکت در آنها ممکن است.
مصنف در زمان خود اظهار نمود که در مقوله جوهر نیز حرکت هست و حرکت جوهری را اثبات کرد. البته در این مسأله با حکماء مخالفت کرد. حکماء و مخصوصاً بوعلی حرکت در جوهر را ممکن نمیدانستند و مصنف در مقام اثبات آن برآمد. از زمان ملاصدرا به بعد، حرکت در این پنج مقوله مورد قبول حکماء طرفدار ایشان واقع شد.
با توجه به اینکه مقوله جوهر در میان مقوله‌های عرضی جوهریت دارد و سایر مقولات، عرضی هستند، بحث در مورد حرکت جوهر از نظر مصنف، مهمتر و اصیلتر است بالنسبه به بحث در مورد حرکت در مقوله‌های عرضی؛ بلکه می‌توان گفت حرکت جوهری در برابر آن مقوله‌ها اصل است و حرکت در مقوله‌های عرضی چندان مهم نیست. ایشان درباره حرکت در جوهر مستقلاً بحث می‌کند و از جهت اهمیت این بحث در نزد ایشان، آن‌را در آخر مباحث حرکت در مقوله‌ها قرار داده است و نسبتاً هم این بحث دامنه بیشتری دارد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 194 *»
بدیهی است که طبق نظر حکماء گذشته، قبل از مصنف که قائل به حرکت در مقوله‌های سه‌گانه بودند یا از زمان بوعلی در مقوله‌های چهارگانه، اما حرکت در جوهر را نپذیرفته بودند، در واقع قسمت عمدهای از جهان هستی و عالم طبیعت ساکن بود. حرکت فقط در چند مقوله عرضی ممکن بود ولی مصنف روشن ساخت که اعظم قسمت هستی که همان جواهر باشد در حرکت است.
البته مصنف حرکت را در جوهرِ جسم و جوهرِ طبیعت ممکن می‌داند و دیگر در مورد جوهرِ نفس یا عقل قائل به حرکت نیست؛ اما از زمان شیخ مرحوم، ایشان حرکت را در مطلقِ جوهر هم اثبات فرمودند؛ به همان معنای حرکت جوهری صحیح که در واقع استمداد باشد. اثبات فرمودند که در این حرکت جوهری، شیء طبیعی یا غیر طبیعی و به قول حکماء مجرّد یا مادّی، تفاوت نمیکند.
حرکت جوهری در تمام مقوله‌ها هست و اعظم از همه، همان حرکت جوهری است که در جواهر وجود دارد؛ چه جسم، چه نفس و چه عقل؛ البته به حسب خودشان و در مقام خودشان که شاید در آینده از آن بحث نماییم.
بنابراین غیر از جوهر و چهار مقوله کیف، کمّ، أین و وضع، سایر مقوله‌ها مورد بحث قرار گرفته که آیا در آنها حرکت هست یا نیست؟ حرکت در آنها ممکن است یا نه؟ مقوله‌هایی که باقی می‌مانند عبارتند از مقوله «ان‌یفعل»، «ان‌ینفعل»، «اضافه»، «جِدَه» که همان مِلک باشد و مقوله «متی». این مقوله‌ها مورد بحث است که آیا در آنها حرکت هست یا نیست؟
نظر مصنف این است که بنابر یک معنی، برای مقوله اضافه و مقوله جده حرکت ممکن است و به یک معنی، حرکت برای اینها معنی ندارد و ممکن نیست. دو مقوله اضافه و جده، در واقع نوعی نسبت هستند و به‌طور کلی با سایر مقولات متفاوتند. مقوله‌های دیگر تا حدودی استقلال دارند اما مقوله اضافه و جده مانند سایر
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 195 *»
مقوله‌ها استقلال ندارند بلکه در حکم نسبتند؛ یعنی برای مقوله‌های دیگر می‌توان در خارج، تحققی قائل شد و چه بسا تحققِ واقعی هم دارند اما این دو مقوله از نظر نوع حکماء ظاهراً انتزاعی هستند؛ به این معنی که در خارج، منشأ انتزاع مستقلی ندارند تا به اعتبار آن منشأ انتزاع و تحققِ جداگانه آن منشأ، بگوییم مانند سایر مقوله‌ها هستند.
این دو مقوله، انتزاعی هستند و نسبتند و حکماء برای نسبتها منشأ انتزاعِ مستقلی قائل نیستند. می‌گویند ذهن، نسبتها را انتزاع می‌کند و از جمله نسبتها همین مقوله اضافه و مقوله جده است که در اعراض مورد گفتگویند. پس نباید در مورد خود این دو مقوله به عنوان اینکه آیا حرکت برایشان ممکن است یا نه، بحث شود.
این جهتی است که می‌توان گفت حرکت برای این دو مقوله معنی ندارد؛ یعنی وقتی ملاحظه می‌کنیم که اینها در واقع نسبتند و چون استقلال و تحققی در خارج برایشان نیست و منشأ انتزاع ندارند پس بحث از اینکه حرکت برایشان ممکن است یا نه، مورد ندارد؛ اصلاً حرکت برایشان معنی ندارد.
ولی وقتی این جهت را ملاحظه کنیم که اینها امور انتزاعی هستند و خواه‌نخواه به طرفین نسبت بستگی دارند، می‌توانیم حرکت را برای اینها هم در نظر بگیریم؛ اما این حرکت برای اضافه یا جده، باید تابع طرفین نسبت باشد. اگر طرفین نسبت، متحرکند و میشود برای آنها حرکت اثبات کرد، به تبع آنها برای اضافه و جده هم میشود حرکت در نظر گرفت.
پس به اعتباری حرکت برای این دو مقوله معنی ندارد و به اعتباری میشود لحاظ حرکت کرد و بحث نمود که آیا برایشان حرکت هست یا نیست؛ البته به‌طور بالتبع. فرض کنید اگر اضافه بین دو جوهر است، حرکت، تابع جوهر است. اگر به
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 196 *»
حرکت جوهری قائل شدیم، باید اضافه یا جده، هر کدام را به تبعیت آن محل اضافه و طرفینِ اضافه دارای حرکت بدانیم و اگر قائل شدیم به اینکه در جوهر حرکت نیست خواه‌نخواه باید برای مقوله اضافه و جده هم به حرکت قائل نشویم. پس به این جهت این دو مقوله هم از بحث حرکت خارج می‌شوند و مناسبتی ندارد که از این دو مقوله بحث کنیم.
سه مقوله از مقوله‌های عرضی باقی می‌مانند: مقوله «ان‌یفعل» و «ان‌ینفعل» و «متی». حکماء پیش از مصنف و بعد از مصنف و همچنین خود ایشان همه قائل هستند که در این سه مقوله حرکت نیست.
مصنف به طور کلی، عالم طبیعت را متحرک می‌داند و بلکه حرکت را برای عالم طبیعت، ذاتی و جوهری در نظر میگیرد و به طور کلی می‌گوید در این عالم طبیعت، اصلاً شیء ساکن و ثابت نداریم؛ با توجه به اینکه ایشان در مورد جوهر، قائل به حرکت است و تحرک را ذاتی جوهر می‌داند حالا مقصودش چیست که می‌گوید در این سه مقوله حرکت نیست؟
این سخن که در این مقوله‌ها حرکت نیست از حکماء پیشین بعید نیست؛ زیرا آنها به حرکت در جوهر هم قائل نبودند. فقط به حرکت در چهار مقوله کمّ، کیف، أین و (از زمان بوعلی) وضع قائل بودند. در مقوله‌های دیگر و خود جوهر قائل به حرکت نبودند.
وقتی‌که در مثل جوهر که تا اندازه‌ای می‌توان گفت جنبه بداهت دارد نتوانستهاند وجودِ حرکت را تصور کنند و اشکالاتی را که با پذیرش حرکت در جوهر با آنها روبه‌رو میشدند نمیتوانستند برطرف نمایند و از این‌رو به عدمِ حرکت در جوهر قائل شدند، حالا آنها اگر بگویند این سه مقوله (ان‌یفعل، ان‌ینفعل و متی) دارای حرکت نیستند و حرکت در این مقوله‌ها ممکن نیست جا دارد؛ اما مصنف که قائل
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 197 *»
است به اینکه در عالم طبیعت اصلاً ما شیء ساکن نداریم و با اینکه حرکت در جوهر و آن چهار مقوله دیگر را پذیرفته اما نسبت به این سه مقوله می‌گوید حرکت نیست، چه می‌خواهد بگوید؟!
آیا می‌خواهد بگوید این مقوله‌های عرضی دارای ثباتند! یعنی مقوله ان‌یفعل، ان‌ینفعل و متی دارای ثبات و سکونند! ظاهراً اینطور از کلامش استفاده میشود؛ با توجه به اینکه ایشان عالم طبیعت را ساکن نمی‌داند، این سخن چندان درست در نمی‌آید. اگر مصنف پذیرفته است که جوهر دارای حرکت است خواه‌نخواه باید بپذیرد که در هر مقولهای حرکت هست. حتی دیدیم ایشان در مورد اضافه و جده، به اعتبار منشأ انتزاع و طرفینِ این دو مقوله اگر حرکت دارند قائل به حرکت است؛ البته حرکت بالتبع.
پس این تعبیر مصنف در اینجا ظاهراً نباید به این معنی باشد که ایشان در این سه مقوله قائل به ثبات و سکون است. ظاهراً نظرش این نیست. شاید می‌خواهد بگوید که در مقوله فعل و انفعال، حرکت معنی ندارد؛ به این معنی که تدرّج جزء ذات این دو مقوله است. بدیهی است هرگاه بخواهند فعل و انفعال، فَعَلَ و انفعل یا یفعل و ینفعل را تعریف کنند، اصلاً تدرّج، جزء ماهیتشان میشود؛ یعنی باید تدرّج و حرکت را در معنایشان اخذ کرد. تجدد و تدرّج، عین هویت این‌دو مقوله است، اما مقوله‌های دیگر اینطور نیستند.
تدرّج و تجدّد، جزء ماهیت مقوله کیف و کمّ و همچنین سایر مقوله‌ها نیست. درباره آنها میشود بحث کرد که آیا حرکت و تجدد به معنای حِکمی در آنها وجود دارد یا ندارد؟ اما بحث کردن درباره ان‌یفعل و ان‌ینفعل که آیا حرکت در آنها وجود دارد یا نه؟ تجدّد و تدرّج در وجودشان هست یا نیست؟ این بی‌معنی است. چرا؟ به جهت اینکه بدیهی است اصلاً تدرّج و تجدّد، جزء ماهیت این دو مقوله است.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 198 *»
در واقع اگر کسی بخواهد درباره حرکت در این دو مقوله بحث کند معنایش این میشود که آیا در وجودِ این شیءِ متدرّج و متجدِّد، تجدّد و تدرّجی هست؟ یعنی آیا مقوله ان‌یفعل یا ان‌ینفعل که عین تجدّد و تدرّجند، فردِ متدرّج دارند که متحرک، به این فرد متلبس گردد یا ندارند؟ که معنای حرکت در مقوله همین است. بدیهی است که اصلاً جای سؤال و بحث نیست. چرا؟
چون مقوله ان‌یفعل به معنای تأثیر تدریجی است و تدرّج و تجدّد، جزءِ ماهیت آن است. ان‌ینفعل (تأثر تدریجی) نیز به همینطور است؛ یعنی تأثر تدریجی و تجددی جزء ماهیت آن است. حالا آیا جا دارد بحث کنیم و بگوییم آیا این دو مقوله دارای فردِ متدرّج و متجدّدی هستند که متحرک در آنها، به این فرد متلبس گردد و قابل است برای انتزاعِ مفهوم فردی یا نوعی یا صنفی؟! یا به مانند این می‌ماند که بگوییم آیا در این دو مقوله که عین حرکت، تجدد و تدرّجند، حرکت، تدرج و تجدد هست یا نیست؟! یا اینکه بگوییم آیا حرکت در حرکت هست یا نیست؟!
مصنف چون میبیند مطلب به اینجا می‌انجامد و حرکت در حرکت را هم محال می‌داند و به بیانِ خیلی نارسا و ناقصی در مقام اثبات محال بودن حرکت در حرکت هم بر می‌آید، از این جهت می‌گوید در ان‌یفعل و ان‌ینفعل نمی‌شود حرکت باشد و معنی ندارد، چون منجر میگردد به حرکتِ در حرکت و از نظر مصنف این امر محالی است.
بنابراین از ابتداء می‌گوید در مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل نباید بحث کنیم که آیا حرکت ممکن است یا نه، چرا؟ چون با توجه به نظر مصنف، نه تنها حرکت، جزء ماهیتِ ان‌یفعل و ان‌ینفعل است بلکه از نظر ایشان اصلاً مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل عین حرکت و تجدد می‌باشند. نه اینکه جزء الماهیة آنها، حرکت، تجدد یا تدرج باشد بلکه اصلاً عینِ حرکتند.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 199 *»
مصنف می‌گوید حرکت، حرکت است. ان‌یفعل یا ان‌ینفعل هر دو حرکتند و در حرکت بودن با هم تفاوتی ندارند. هر دو عین حرکتند. اصلاً وجودشان وجود تدرّجی و تجدّدی است؛ اما وقتی این حرکت، به فاعل نسبت داده میشود، مقوله ان‌یفعل درست میشود و وقتی نسبتِ حرکت با منفعل و متأثر یا قابل ملاحظه میگردد، مقوله ان‌ینفعل درست میشود. اینها دو مقوله جداگانه در هویت نیستند. در هویت، هر دو حرکت، تجدد و تدرجند؛ اما بالنسبه به فاعل، مقوله ان‌یفعل میشود و بالنسبه به قابل، مقوله ان‌ینفعل میگردد؛ یا به تعبیر خود حکماء نسبتِ به فاعل و متأثر تفاوت می‌کند.
وقتی به شکل دو مقوله در نظر گرفته شوند، از حرکت بودن خارج نمیشوند. در هر صورت حقیقتشان حرکت است. بنابراین چه معنی دارد بحث کنیم از اینکه آیا حرکت در این حرکت، ممکن است یا نه! البته این سخن مصنف را نپذیرفته‌اند. مخصوصاً متأخرین بر مصنف اعتراض کردهاند که اینطور که شما می‌گویید نیست، که تفصیلش را بیان خواهیم نمود.
اجمالاً این اعتراض‌ها هست که نمی‌شود گفت خود ان‌یفعل یا ان‌ینفعل حرکت باشند؛ بلکه مقوله ان‌یفعل هیأتی است که برای فاعل از نظر تأثیرِ تدریجی در نظر گرفته میشود. با توجه به اینکه فاعل هنگام تأثیرِ در قابل یا منفعل و متأثر هیأتی پیدا می‌کند، از این هیأت، به ان‌یفعل تعبیر می‌آورند. پس مقوله ان‌یفعل، حرکت نیست بلکه هیأتی است که بر فاعل عارض میشود از نظر تأثیر در منفعل و از اعراض است. به این اعتبار مقوله ان‌یفعل می‌گویند و همچنین برای منفعل در تأثر تدریجی هیأتی فراهم میشود که از آن هیأت، به ان‌ینفعل تعبیر می‌آورند.
چون این هیأت‌ها عارض می‌شوند و جنبه استقلالی دارند و میشود آنها را در حال سکون و ثبات ملاحظه نمود، می‌توان بحث کرد که آیا در این مقوله‌ها، حرکت
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 200 *»
هست یا نیست؟ که نظر همه این است که نه، حرکتی در این مقوله‌ها نیست. مصنف هم که گفت به اعتباری میشود حرکت برایشان نباشد؛ چون حقیقت اینها را حرکت گرفته، می‌گوید حرکت در حرکت معنی ندارد.
یکی از اعتراضاتی که بر مصنف شده همین است که شما بین خود فعل و اثر فعل فرق نگذارده‌اید. تأثیر فاعل، فعل مؤثر است و هیأت، اثر فعل است. هیأتی را که از این تأثیر فراهم میشود نباید خود تأثیر انگاشت. شما ان‌یفعل را خود تأثیر می‌انگارید و از این‌رو می‌گویید عین حرکت است؛ اما نه. مقوله ان‌یفعل گزارش از خصوصیت، حالت و هیأتی است که برای فاعل حاصل میشود از نظر تأثیر.
ان ینفعل نیز به همینطور است. شما بین تأثر و هیأت حاصله از تأثر فرق نگذارده‌اید، از این‌رو تأثر را هم مانند تأثیر، حرکت می‌انگارید و آنگاه می‌گویید حرکت در حرکت محال است. این یک اعتراض بود بر کلام مصنف.
اعتراض دیگری که بر کلام ایشان شده مبنی بر این است که اصلاً چرا مقوله‌ها را از زمان ارسطو ده مقوله قرار داده‌اند؟ البته بعدی‌ها مانند شیخ اشراق کم و زیادی کردهاند. آن‌چنان نیست که صد در صد سخن ارسطو و تقسیم او را درست بدانند؛ همچنان‌که ظاهراً بزرگان ما هم بین مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل جدایی نینداخته‌اند و آنها را دو مقوله نشمردهاند بلکه یک مقوله میشمارند که همان مقوله فعل باشد. تعبیر به فعل می‌آورند که هم شامل فعل ایجادی باشد و هم شامل فعل انوجادی؛ هم شامل فعل فاعل است و هم شامل فعل مفعول. و همچنین دیگران هم درباره این تقسیم، نظرهایی داده‌اند؛ اما به حسب مشهور و بر اساس تقسیمِ ارسطویی که مقولات، ده مقوله شده، به چه اعتبار است؟
این اعتراض دوم بر مصنف مبتنی بر این است که آیا نه این است که این ده مقوله که از هم جدا شده‌اند بالذات با یکدیگر تباین دارند نه بالاعتبار و شما تباین
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 201 *»
میان این دو مقوله ان‌یفعل و ان‌ینفعل را بالاعتبار قرار داده‌اید و می‌گویید هر دو یک حرکتند؛ اما هرگاه این حرکت به فاعل نسبت داده شود و با آن سنجیده شود، ان‌یفعل میشود و هرگاه به منفعل نسبت داده شود، ان‌ینفعل میشود!
پس شما جدایی بین این دو مقوله را بالاعتبار و اللحاظ قرار داده‌اید و حال آنکه واقع مطلب غیر از این باید باشد. چون تقسیم مقوله‌ها به ده مقوله، به اعتبار تباین ذاتی است. اینها ذاتاً با یکدیگر متباین هستند. یک امر را به دو اعتبار ملاحظه کردن و در تحت دو مقوله قرار دادن، منافات دارد با این تقسیمی که ظاهراً بر اساس تباینِ ذاتی بوده است. این هم اعتراض دوم بر ایشان.
برمی‌گردیم به کلام خود مصنف. ایشان قائل است به اینکه حرکت در این دو مقوله محال است؛ زیرا مستلزم مسأله حرکت در حرکت میشود و حرکت در حرکت، یک امر محال است. مصنف برای اثبات محال بودن حرکت در حرکت بیانی دارد نارسا و تا حدودی همراه با ابهام که خیلی مستحکم نیست.
می‌گوید معنی حرکت در مقوله این است که ما فیه الحرکة باید چیزی باشد که بتوانیم به این نتیجه برسیم که للمتحرکِ فی کل آنٍ فرد منه بالقوة؛ این بالقوة را در کلام حکماء و کلام مصنف هر کجا بحث متحرک در مقوله باشد باید در نظر داشت. روشن ساختند که باید کلمه بالقوة را بیاوریم که این مسأله در ذهن به‌طور بالفعل تصور نشود تا با مشکلاتی که در گذشته ذکر کردیم روبه‌رو نشویم.
مخصوصاً فخر رازی خیلی به این اشکال چسبید و گفت این اشکال وارد است که همان مقتضای بالفعل دانستن این فردها برای مقوله‌ها در مورد متحرک در این مقوله‌ها است. و حکماء برای خلاصی از این اشکال که از زمان بوعلی مطرح بوده، کلمه بالقوة را ضمیمه کردند تا اشکال برطرف شود؛ للمتحرک فی کل آنٍ فردٌ مما فیه الحرکة، در هر مقولهای که باشد.
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 202 *»
اگر در هر آنی از آناتِ فرضی زمان، برای ذهن امکان دارد و می‌تواند فردی و در حرکت‌های اشتدادی نوعی یا صنفی از آن مقوله را برای متحرک، به‌طور بالقوه در نظر بگیرد و انتزاع کند، حرکت در آن مقوله هست و متحرک در آن مقوله می‌تواند حرکت داشته باشد و اگر نمی‌تواند، نه نمی‌شود.
مصنف می‌گوید این مبنای سخن است؛ یعنی مبنای اینکه ببینیم در چه مقولهای حرکت هست یا نیست؟ باید به این نکته توجه داشته باشیم که آن ما فیه الحرکة آیا امری هست که یک‌چنین قابلیت و موقعیتی داشته باشد که بتوانیم برای متحرک در هر آنی، فردی را از افرادِ آن ما فیه الحرکة انتزاع نماییم؟ البته فرد گفته میشود اما بدیهی است که در مورد حرکت‌های اشتدادی نوع و صنف هم جای خودش را دارد.
پس به‌طور کلی، ما فیه الحرکة باید امری باشد که بالقوه، فردِ آنی زمانی داشته باشد؛ یعنی در هر آنی از زمانِ امتداد این حرکت، بتوان آن فرد را انتزاع نمود؛ یعنی فردی که در آنِ فرضی از زمان وجود پیدا کند و انتزاع گردد. این شرط است و اصلِ اساسی برای اینکه ببینیم آیا ما فیه الحرکة، امری هست که متحرک بتواند در آن حرکت داشته باشد یا نه؟
حالا با توجه به این مطلب و این مبنا و اساس، مصنف می‌گوید فرض این است که این ما فیه الحرکة که در آن بحث می‌کنیم (ان‌یفعل یا ان‌ینفعل) اصلاً خودش حرکت است؛ یعنی عین تدرّج و تجدّد است. چگونه می‌توانیم درباره شیء و حقیقتی که عینِ تجدد و تدرّج است، بگوییم آیا در هر آنی از آناتِ زمان که متحرک در این حقیقت در حرکت است، فردی تدریجی برایش هست یا نه؟ یعنی در هر آنی، در فردی از افراد این حقیقت است که بشود فرد یا نوع یا صنف را از آن انتزاع نمود.
به این معنی که آیا می‌توانیم اینطور بگوییم که حرکت که اصلاً وجودش وجود
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 203 *»
تدریجی و سیال است، میشود در آنی از آنات وجود پیدا کند! با توجه به اینکه خودش حرکت است، در آنی از آنات وجود پیدا کند و بتوان برایش فردی انتزاع کرد بی‌معنی خواهد بود. در حالی که ما حرکت را عین امتداد و نفس امتداد می‌دانیم که منطبق بر زمان است و حدِّ حرکت، منطبق با آن‌های زمانی است.
حرکتی که ممتدّ است و می‌توان برایش اول، وسط و آخر در نظر گرفت، نمی‌شود بگوییم فردی دارد که در یک آن از زمان پیدا میشود و این فرد، دیگر اول، وسط و آخر ندارد بلکه خودش فرد یا صنف یا نوع مستقلی است و نمی‌شود متحرک را متلبس به این فرد و ثابت و ساکن در این فرد در نظر بگیریم.
این مشکل را در سر راه داریم. ان‌یفعل و ان‌ینفعل اصلاً عین امتداد و عین حرکتند و نمی‌شود درباره آنها این‌چنین فرضی نمود. پس اگر حرکت در حرکت وجود یابد، معنایش این میشود که للمتحرک فی هذه الحرکة (ان‌یفعل و ان‌ینفعل) فی کل آن من هذه الحرکة فردٌ بالقوة؛ در صورتی که اصلاً معنی ندارد حرکت قابلیت داشته باشد که در هر آنی فردی بالقوه از آن انتزاع گردد. چون حرکت، عین تجدد است، اصلاً معنی ندارد فردی در یک آن برایش انتزاع کنیم و بگوییم این فرد اینجا تحقق پیدا کرد و در این آن موجود شد، در حالی‌که این عین حرکت، سیلان و جریان است.
با توجه به این نکته است که مصنف می‌گوید حرکت در حرکت محال است؛ چون لازمه حرکت در حرکت این است که قائل شویم به وقوع تدریج در تدریج یا تدرّج در تدرّج یا تجدّد در تجدّد و اینها همه بی‌معنی است. در واقع لازمه حرکت در شیئی آن است که ممکن باشد از فردی خارج گردد و در فردی دیگر اگرچه بالقوة (به گفته حکماء) قرار بگیرد؛ از این‌رو تدریج در تدریج، تجدد در تجدد معنی ندارد.
به تعبیر روشن‌تر، وضع خود تدریج چگونه است؟ آیا دفعی الوجود است یا تدریجی الوجود؟ بدیهی است که نمی‌شود خودِ تدریج، تدریجیالوجود باشد؛ بلکه
«* دروس شرح المشاعر جلد 3 صفحه 204 *»
تدریج، امری است که بودنش دفعی است؛ یعنی نمی‌شود خود تدریج، در عین تدریج بودن، در تدریج باشد بلکه دفعی الوجود است و چون تدریجی الوجود نیست، نمی‌شود در آنی از آنات برایش فرد لحاظ کرد و متحرک را در آن آن، متلبس به آن فرد دانست.
این بحث خیلی مشابهت دارد با بحثِ ثابت و متغیر که در مباحث گذشته به آن اشاره نمودیم. وجود را به دو قسم تقسیم می‌کنند: وجودِ ثابت و وجودِ متغیر. وجودِ متغیر در نسبتش به مقوله، متغیر است اما متغیر در تغیرش متغیر نیست بلکه ثابت است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
([1]) یکی از طرق و براهینی که درباره اثبات صانع ذکر نمود و برای او مبنا بود در آن برهان و استدلال، «حرکت جوهری» بود.
([3]) اختلاف این نظر را با نظر اول بیان خواهیم کرد.
([4]) در بعضی از مباحثمان تفاوت میان این‌دو را بیان کردهایم.
([6]) البته این مسأله در آن زمان‌ها به این شکل مطرح نبوده، اما نتیجه سخنانشان اینگونه میشود.
([7]) شاید در بعضی از مباحثمان بیان کرده باشیم.
([9]) حرکت توسطی و حرکت قطعی را در گذشته توضیح داده‌ایم.
([10]) چون حرکت عبارت شد از کمال اول برای جسم.
([11]) مشکل فخر رازی این است که می‌گوید: ما نمی‌توانیم برای یک عرض انواع متعدده قائل شویم. هر عرضی یک نوع بیشتر نیست. بقیه را که شما انواع نام می‌‌گذارید، اموری مخلوط و مختلط هستند. سواد، یک سواد است و یک نوع بیشتر نیست. پذیرفتنِ اینکه شما برای آن انواع قرار داده‌اید مشکل است. سپس فخر رازی از این مطلب تنزل کرده می‌گوید: برفرض که ما این مسأله را در اعراضِ دیگر غیر از کمّ بپذیریم اما در مسأله مقدار و کمّ، قابل پذیرش نیست و با مشکل روبه‌رو هستیم.
([13]) به معنی مطلق حیوانیت که منافات نداشته باشد با فصول دیگر سایر حیوان‌ها جمع بشود.
([15]) چون زمینه بحث در ماده است، اینگونه معنی میشود.
([23]) بیان نمودیم که در حرکت اشتدادی، نوع و صنف مناسب‌تر است.
([25]) زمان (ما علیه الحرکة) و فاعل (ما عنه الحرکة) و قابل (ما به الحرکة) و مبدأ (ما منه الحرکة) و منتهی (ما الیه الحرکة).