معرفت سرّ اختيار
از مصنفات:
عالم ربانی و حکیم صمدانی
مرحوم آقای حاج محمد باقر شریف طباطبایی
اعلی‌الله مقامه
«* رسائل جلد 1 صفحه 179 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بينهايت حمدي كه بر عارفان عالم امكان لازم است مخصوص ذات پاكي است كه از چند و چون بيرون، و توصيفش از حد ماسواي او افزون، نه كسي را از او خبري است كه توان گفت، و نه در چيزي از او اثري است كه توان نهفت، بلكه هركه بيني ظهور اوست و هرچه بفهمي نور او، همه در نزد او يكسانند چه ظلمت و چه ضياء، و كل آنها بندگان اويند چه ادني و چه اعلي، همه از فيض عميمش فيضياب، و در فضل عظيمش در پيچ و تاب، جالب نفعي نيست كه از ايشان بكاهد، و طالب دفعي نيست كه بر ايشان حمله نمايد، و صلوات با بركات او بر آن كسي كه ادني درجات او پاي بر فرق اعلي مدارج جميع ماسوي اللّه گذاشته، و نقش صورت او را قلمي بر لوحي ننگاشته، بلكه قلم آلتي است در دست او، و جاري است به حكم او، كه بر لوح قابليت كاينات نقشها كشيده، و بر آل اطهارش كه اصل طينتشان با او يكي است، و تفاوتشان در ظاهر اندكي، و حقيقت تسليم مر شيعيان ايشان را شايسته است كه اول اعدادند و مبدأ امداد و محل هر دهش و داد، و لعنت لعنتكنندگان خاصه دشمنان ايشان است كه منبع هر شر و فسادند.
و بعد چنين گويد اين بنده جاني محمد باقر بن محمد جعفر القهي الاصفهاني كه چون معرفت سر اختيار در افكار بسياري از مردم دشوار است و اغلب مردم روزگار به مقتضاي فطرت مغيره ايشان طالب آنند كه خود را بري از تقصير و نقصان دانند و همه تقصير را بر گردن غير استوار كنند
«* رسائل جلد 1 صفحه 180 *»
و اين طبيعت بر ايشان غالب شده به حدي كه پاي از گليم خويش كشيده از عرصه خلق بالا رفتهاند و در عرصه قدم جسارت ورزيدهاند به خصوص بعضي از منتحلين علم حكمت و صوفيه كه نفهميده به جبر قائل شده‌اند و خود را در ذوات و صفات و احوال و افعال و اقوال مضطر دانستهاند و اين باب را بر روي خود مفتوح كرده‌اند تا به كام دل هرچه بخواهند بكنند و به شهوات نفس اماره كامياب شوند و به گمان خود، خود را داخل عرفاء و عقلاء ميشمارند و مخالف خود را در زمره جاهلان نافهم ميدانند و بسا استهزاها و سخريهها كه ميكنند و هم يحسبون انهم يحسنون صنعاً و بسا آنكه اگر حكيمي در جواب ايشان بگويد كه اين سوء اختيار يا حسن اختيار به جهت اختلاف قوابل است مسارعت در رد جواب ميكنند و مي‌گويند همين اختلاف قوابل از كجا آمده اگر اين اختلاف از جانب خداست پس قوابل باز مجبورند و اگر از خود ايشان است كه اين سخن غير معقول و جميع عقول بر ابطالش مفطورند و انصاف اينست كه اين قول را كسي به غير از مشايخ ما اجل اللّه شأنهم و انار برهانهم نتوانسته از عهده جواب به طور صواب برآيد و آنچه ما از السنه و افواه شنيدهايم و از كتب علماء و حكماي غير از مشايخ خود ديدهايم قول فصلي نشنيدهايم و بيان كافي شافي در هيچ كتابي نديدهايم و العلم عند اللّه و ظاهراً اگر از روي انصاف كسي نظر كند انكار آنچه عرض شد نخواهد كرد و ما هم محتاج به آن نيستيم كه اقوال باطله مردم را در كتاب خود جمع كنيم و در صدد نقض و ابرام برآييم بلكه مر حق را به قدري كه خداوند ما را به آن هدايت كرده هميشه بيان ميكنيم و اين سنتي است از مشايخ ما كه عمر عزيز خود را صرف اقوال باطله نكنند و به مضمون فاصدع بما تؤمر و اعرض عن المشركين و مدلول و لايلتفت منكم احد و امضوا حيث تؤمرون عمل كنند مگر در محل ضرورت كه گاهگاهي نقل قولي كه محتاج‌اليه
«* رسائل جلد 1 صفحه 181 *»
است ميكنند.
بالجمله و در مقابل اين جماعت جماعتي ديگرند كه سادهلوحي گريبان آنها را گرفت و چون ديدند كه جماعت اول به قولي قائل شدند كه خلاف جميع انبياء و اولياء: است و كفر محض است كه نسبت ظلم و جبر را به خداوند دهند لهذا در افعال عباد به تفويض قائل شدند تا آنكه به گمان خودشان تقصير را بر گردن عباد لازم آورند و خداوند را از ظلم و جبر بري كنند و خيال كردند كه اگر خداوند را در افعال عباد مدخليتي باشد نقصي لازم خواهد آمد و اين قول در واقع از قول اول هزار مرتبه بدتر است چرا كه بنابر قول اول حول و قوه تماماً از خداست نهايت نقصي در صفات او بهم ميرسد و قول دويم شريك از براي خداوند در افعال لازم ميآورد و قل اللّه خالق كل شيء را رد مي‌كند و بعضي ديگر از علماء كه خود را در زمره اهل باطن ميشمارد و خود را محقق ميداند و به گمان خود خواسته كه سر اختيار را بيان كند و از جمله جبريه نباشد و از زمره قدريه بيرون رود قائل شده كه جبر محض در ملك نبايد باشد و تفويض محض هم در عالم نشايد پس در حوادث روزگار و افعال عباد قدري جبر است و قدري تفويض و حديث شريف لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين را به اين طور حل كرده كه امر ميان دو امر آن است كه مركب از دو امر باشد و اين بيچاره خواسته كه قول ثالثي قائل شود و اعتقاد صحيحي از براي خود و تابعين خود اختيار كرده باشد جمع مابين دو قول فاسد كرده و هم به جبر و هم به تفويض قائل شده و جمع كرده از براي خود كفر و شرك را و به گمان خود ايمان پنداشته و غافل از اين شده كه دو فاسد را كه تركيب كردي صحيح از آن متولد نخواهد شد و دو فاسد كه جمع شد البته از يك فاسد بدتر خواهد بود و صاحب فطرت سليمه ميداند كه اينجور استدلال به جز آنكه مردم گمراه‌تر
«* رسائل جلد 1 صفحه 182 *»
مي‌شوند هدايت نخواهند شد و هر عاقلي ميداند كه اين قول، قول خدا و رسول9 و ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم نيست اگرچه خود نتواند كه حل اشكال اين مسئله را نمايد.
بالجمله و بعضي ديگر از علماء كه در اخبار و احاديث ائمه طاهرين و جمع و تدوين آنها مسلم است و خواسته كه مردم را هدايت كند و به قول صحيحي قائل شود و رد جماعت جبريه و قدريه را نمايد تدقيقي كرده در اين مسئله و تفصيلي بيان نموده كه حاصل آنها اينست كه بعضي از كارها هست كه خلق را در آنها تدبير و تصرفي نيست مطلقاً و آن كارها مخصوص خداوند است و حق سبحانه و تعالي به قدرت كامله و اراده نافذه خود بدون شركت غير آنها را كرده و خلق مطلقا قادر بر آنها نيستند مثل خلقت آسمان و زمين و بعضي از كارها هست كه خلق بر آنها قادرند و ميكنند و حق سبحانه و تعالي مبرا است از كردن آن كارها مثل معاصي كه كار بندگان است و مخصوص آنهاست و خداوند در آنها شريك نيست و بعضي از كارها هست كه هم خداي سبحانه و تعالي و هم خلق هردو بر آن قادرند و خلق آن را ميكنند به توفيق حق سبحانه مثل طاعات كه خلق آن را به توفيق اللّه به عمل مي‌آورند و بسا سادهلوحان مقدس كه گمان دارند كه اين قول، قول حق است و مذهب و ملت اينست كه به اين قول اعتقاد كنند و چون اعتناي زيادي به قائل اين قول هم دارند بسا آنكه ردكننده اين قول را راد قول خدا و رسول9 و ائمه طاهرين: دانند و غافل از آنند كه اين قول جمع كرده كفر و شرك را چرا كه خدا و خلق با هم در كاري شريك نيستند و خداوند به اعانت بنده كاري نميكند چنان كه در طاعات گمان كرده و خلق مستقل در معاصي نيستند و امري مطلقا مفوض به آنها نيست چنان كه در معاصي خيال نموده بلكه خداوند عالم وحده لا شريك له جميع چيزها را خلق فرموده و احدي از خلق خود را
«* رسائل جلد 1 صفحه 183 *»
در هيچ كاري معين و شريك خود قرار نداده و هرچه اسم چيزي بر آن راست آيد خداست به تنهايي خالق آن چه غيب و چه شهاده و چه آسمان و چه زمين و چه نور و چه ظلمت و چه ذات و چه صفات و چه افعال و چه اقوال و چه خير و چه شر و چه طاعت و چه معصيت و آنچه هست و اسم هستي بر آن صدق مي‌كند همه آنها خداست خالقشان چنان كه خود ميفرمايد قل اللّه خالق كل شيء پس بايد ان شاء اللّه راه مسئله را جست و در راه آن رفتار نمود و سر امر را فهميد و استدلال بر اين مسئله مشكله از ظواهر هم نميتوان نمود چرا كه ظواهر در ظاهر مختلفند اگر به ظاهر آيه يا حديثي بر يك طرف مسئله استدلال شود ظاهر آيه و حديثي ديگر رد همين طرف و اثبات طرف ديگر مي‌كند مگر آنكه خداوند توفيق خود را شامل حال كسي كند و چشم بينايي در اين مسئله به او عطا نمايد تا آنكه ببيند سر اختيار را در هر عالمي و هر چيزي بر نهج واحد و تفاوت و اختلافي در نوع خلقت خداوند نبيند و ما امرنا الاّ واحدة را در جميع موجودات جاري سازد و ماتري في خلق الرحمن من تفاوت را در همهجا مشاهده كند پس ظواهر كتاب و سنت را با بواطن مطابق بيند و هيچ اختلافي در ظواهر نبيند و همه را با هم جمع كند و هر لفظي را در معني خودش استعمال نمايد و لفظي را تأويل به معني نالايق نكند و هر دليلي را بر روي مدلولي كه مراد است گذارد و به خيال واهي خود چيزي نسرايد و به گمان خود حرفي نزند خواه با كتاب و سنت راست آيد يا نيايد و هر چيزي را در سر جاي خود گذارد.
خلاصه، مراد از ذكر اين اقوال قدحي در صاحب اين قولها نيست چرا كه صاحبان اقوال خالي از اين نيستند كه يا تابع خداي سبحانه و رسول او9 و اوصياي(اولياي خ‌ل) اويند: يا نيستند اگر نيستند كه وحشتي در قدح آنها ان شاء اللّه نيست و اگر تابعند و به جهت رجوع به اخبار
«* رسائل جلد 1 صفحه 184 *»
و عدم تفطن تقصيري يا قصوري بر آنها باشد كه خداوند بر آنها نخواهد گرفت چرا كه ايشان را معصوم از خطا و لغزش خلق نفرموده و به بركت محمد و آل محمد: از تقصير جميع شيعيان ايشان درخواهد گذشت ان شاء اللّه چنان كه خود ايشان در احاديث غير معدوده اين وعده را به دوستان خود دادهاند. خلاصه و همه مقصود رد خود قولها است نه قدح در صاحبانش و ان شاء اللّه رد اين قولها در ضمن بيان اصل مسئله معلوم خواهد شد اگر خدا خواسته باشد. پس اين وقت، وقت شروع كردن در بيان اصل مسئله است به توفيق خداوند در ضمن بياناتي چند.
بيان
كسي كه از روي صدق و صفا و راستي تصديق خدا و رسولان و اولياي او را: كرده باشد و در دل نفاق و مرضي نداشته باشد و ايشان را مردمان دانا و راستگو و هدايتكننده و راهنما دانسته باشد و بداند كه مردمان فريبنده و گولزنندهاي نبودهاند و حقايق چيزها را به طوري كه بوده بيان فرمودهاند يقين مي‌كند از گفته ايشان كه جبري و تفويضي نيست و امر به اختيار است چرا كه آنها چنين خبر دادهاند خواه معني آنها را بفهمند يا نه. چنان كه بسياري اخبار به غيب فرمودهاند و شخص مؤمن يقين مي‌كند كه راست و درست است اگرچه به تفصيل اطلاعي بر امور غيبيه نداشته باشد مثل آنكه جميع مؤمنين يقين دارند كه بهشتي و جهنمي كه ايشان خبر دادهاند هست اگرچه طور و طرز آنها را ندانند و فهم آنها را نميتوانند بنمايند و لايق نيست كه شخص همين كه چيزي را نفهميد انكار كند با وجودي كه از صادقي آن چيز را شنيده باشد و اگر اين بنا را كسي محكم نكند هميشه در دين خود متزلزل خواهد بود و تصديق چيزي نميتواند نمود و از زمره مؤمنين بيرون خواهد رفت و در جهنم مخلد خواهد ماند و اكثر خبرهاي انبياء و اولياء: در اموري است كه فهم مردم به آن نميرسد و از اين جهت معجزه آوردند كه مردم بدانند
«* رسائل جلد 1 صفحه 185 *»
كه آنها راستگويند و اگر مردم فهم ميكردند خبرهاي ايشان را ديگر ضرور به معجزه نبود مطلقاً. پس ان شاء اللّه از جهت آنكه خبر دادهاند كه جبري و تفويضي نيست يقين داريم كه نيست خواه بفهميم يا نه.
بيان
در معني جبر و تفويض و اختيار است به طور حقيقت واقع نه به طور فهم عوام. پس معني جبر آنست كه فاعل فعل خود را بر مفعول جاري سازد و مفعول قبول فعل او را نكند و با وجود آنكه مفعول قبول فعل فاعل را نكرده در ميان فاعل و مفعول حادث شود چيزي كه قبل از اقتران فعل فاعل به مفعول، آن چيز نبود مثل آنكه فاعل اراده كند شكستن كاسه را و فعل او كه شكستن باشد جاري سازد بر كاسه و كاسه شكسته نشود و قبول شكستن نكند و مع ذلك در مابين فاعل و كاسه كه مفعول است شكستن حاصل شود.
و اگر شخص عاقل از روي فكر تعقل كند و لاعن شعور حرفي نزند ميفهمد كه اين محال است كه با وجود آنكه كاسته شكسته نشده، شكسته شده باشد و شكستن حاصل شده باشد. پس معلوم است كه شكستن كار شخص شكننده است و شكسته شدن كار كاسه است و چون شكستن آن شخص و شكسته شدن كاسه با هم جمع شد شكستن كاسه كه حادثي است كه در ميان آن شخص شكننده و كاسه است كه پيشتر نبود حاصل شد پس معلوم شد كه كاسه اگر نميشكست محال بود كه شكستن حاصل شود پس جبر به اين معني محال است و نميشود كه موجود شود و خداوند جبر را خلق نفرموده و نخواهد فرمود. پس چيزي كه خداوند آن را خلق نكرده و نخواهد كرد چگونه شود كه موجود باشد و از براي كسي بتوان اثبات كرد و كسي به آن بتواند اعتقاد كند و حال آنكه وجودي ندارد و نخواهد داشت و از نيستي محض پاي به هستي نخواهد گذاشت.
و جبر به اين معني فرق بسيار با ظلم دارد، چرا كه ظلم محال نيست
«* رسائل جلد 1 صفحه 186 *»
و ممكن است و اگر بر خداوند روا نيست بر خلق ثابت است و اما جبر مطلقا وجودي ندارد و خداوند آن را خلق نكرده مطلقاً پس در عرصه خلق هم معقول نيست كه جبري بتوان تصوير و تعقل نمود.
و معني تفويض آنست كه مفعول خود به خود موجود شود بدون آنكه فاعلي او را به وجود آورد مثل آنكه شكستن از براي كاسه حاصل شود بدون آنكه شكنندهاي آن را بشكند يا آنكه كاسه به خودي خود موجود شود بدون آنكه فاخوري آن را از گل بسازد.
و اين معني هم باز مثل معني جبر محال است كه موجود شود. پس تفويض را هم خداوند خلق نكرده و نخواهد كرد مثل جبر بدون تفاوت پس معني حديث شريف ظاهر شد كه فرمودهاند لا جبر و لا تفويض يعني جبر موجود نيست و تفويض موجود نيست و چون جبر و تفويض موجود نشدند معقول نيست كه چيزي مركب از آنها باشد، و از دو چيز كه معقول نيست وجود آنها حاصل شود چيزي موجودي پس بسي واضح شد بطلان قول كسي كه گمان كرده كه اشياء موجود شده‌اند به واسطه قدري از جبر و قدري از تفويض.
همانا كه مردم مطلقاً نفهميدهاند كه جبر چه چيز است و تفويض كدام. و با وجود نفهميدن معني جبر و تفويض خواستهاند حل اشكال مسئله جبر و تفويض كنند بهتر از براي اينجور مردم و اينجور فهمها آنست كه اگر ميخواهند داخل زمره مسلمين باشند در اين مسئله و امثال اين مسئله از مسائل مشكله اكتفا كنند به اينكه صادقين سلام اللّه عليهم خبر دادهاند كه جبري و تفويضي نيست اگر چنين كنند ايمان ايشان سالم خواهد ماند و كسي هم از ايشان سؤال نخواهد كرد كه چرا مسئله جبر و تفويض را نفهميديد لايكلف اللّه نفساً الاّ وسعها و الاّ ما آتيها. و اين جور مردم اگر در مسئله جبر و تفويض تكلم كردند نوع تكلم آنها را در فصل سابق به دست
«* رسائل جلد 1 صفحه 187 *»
آوردي كه چه چيزها لازم قول ايشان بود. هر كاري را استادي است و هر علمي را عالميست مخصوص و همه خرابيهاي عالم از آن است كه كساني كه اهل خبره امري نيستند ميخواهند در آن تصرفها كنند و لامحاله خطا خواهند كرد و بسا اينكه مردم عوام بر خطاي آنها اطلاع نيابند و لكن اگر اهل خبره و بصيرت آن امر بر اقوال آنها مرور كرد عبرت خواهد گرفت و تعجب آنكه اگر مسئله فقهي را از منجم بپرسي بيچاره جواب مي‌گويد من فقيه نيستم و از مسئله فقهي خبري ندارم و اگر از طبيب بپرسي باز همين جواب را خواهد داد و هكذا از غير فقيه از اهل هر علمي اگر از مسئله فقهي سؤال كني جواب آن را حواله به فقيه خواهد كرد و اين قاعده گويا در ميان بعضي از فقها رسم نيست و دخل و تصرف در هر علمي مي‌خواهد بكند و مي‌كند و خود را نزد اهل هر علمي رسوا مي‌كند و سبب اينكه جرأت بر اين تصرفها مي‌كند آن است كه عوام الناس رجوعشان به ايشان است و آنها از روي تقليد و نفهمي تصديق جميع فرمايشات ايشان را ميكنند ايشان هم جري شده بيپروا جواب از هر چيزي را مي‌گويند و خورده خورده عادتشان بر اين جاري شده و بر خودشان هم امر مشتبه شده بناي تصنيف و تدوين هم ميگذارند و كتابها از ايشان در ميان مردم بعد از خودشان باقي ميماند و اقوالشان مشهور و معروف ميگردد و نيست تحقيقاتشان مگر مثل هميان آهك كه جاهل آن را آرد گمان كرده و مي‌كند و عالم به نظر اول ميداند اين هميان پر است و لكن از آهك گرسنهاي سير نخواهد كرد ابداً بلكه خورنده آن هلاك خواهد شد در زمان قليلي.
خلاصه، سزاوار آنست كه كور را اگر سؤال كردند از مسائل رنگ و شكل جواب بگويد كه برويد نزد بينا و اگر از كر سؤال شد از مسائل آواز جواب گويد برويد نزد شنوايي و اگر احياناً جوابي گفتند
«* رسائل جلد 1 صفحه 188 *»
و تحقيقي كردند و آن جواب به دست بينا و شنوايي افتاد خواهد خنديد اگرچه در آن حال غرق گريه باشند!
اما معني اختيار آنست كه فاعل فعل خود را بر مفعول جاري كند و مفعول هم قبول فعل او را بكند و اطاعت كند او را پس در ميان اين فاعل و قابل امري حادث شود كه اگر فاعل فعل خود را جاري نكرده بود آن امر نبود چنان كه اگر قابل قبول نكرده بود فعل فاعل را آن امر نبود و آن چيز موجود نميشد اگرچه فاعل هزار مرتبه استاد باشد.
اگر گل قابلي نباشد كوزه را از چه چيز بسازد و اگر گل، گل قابلي باشد و استاد كوزهگر نباشد كوزه را كه بسازد؟ و بسا آنكه اين معني را بسياري از مردم جبر بنامند و حال آنكه عين اختيار است. اگر فاعل جبر ميكرد بايستي از هر گلي موافق اراده خود كوزه بسازد پس چرا از گل پرسنگ و ريگ نميتواند ساخت و همچنين اگر تفويض شده بود امر كوزه به گل تنها چرا خود گل بدون فاخور كوزه نميشد؟ پس معلوم شد كه فعل فاعل و قبول قابل هر دو شرطند در وجود حادث.
بلي، حرفي كه مبادرت ميكنند مردم اينست كه مي‌گويند گل قابل بود از براي كاسه و كوزه هردو پس فاعل كه صورت كوزه را بر آن پوشانيد و صورت كاسه را از آن بيرون نياورد جبر كرده و حاشا كه جبري كرده باشد و اگر معني جبر را به طوري كه گذشت ضبط كردي ميداني كه جبر مطلقاً وجودي ندارد و نخواهد داشت و اگر طوري ديگر خيال ميكني عجالة عرض ميشود كه فاعل اگر حكيم و داناست ميداند كه كدام صورت موافق حكمت است پس بيرون ميآورد و كدام صورت خلاف حكمت است پس بيرون نخواهد آورد. جايي كه كاسه ضرور بوده كاسه ساخته و هرجا كه كوزه ضرور بوده كوزه ساخته و هر چيز را بر نظم محكمي ساخته و در جاي لايقي جاي داده كه يك سر مويي خلاف نشده چه در اصل خلقت
«* رسائل جلد 1 صفحه 189 *»
و چه در وضع آن. خواهي گفت كه اگر چنين است پس آنچه هست و در هر جايي كه گذارده شده بر نظم حكمت است كه از جمله آنها خلافها و معصيتها است و خلاف حكمتها است كه در مخلوقات است پس بايد صلح كل كرد و گفت همه درست واقع شده پس معني امرها و نهيها كه پيغمبران و اولياء: كرده‌اند چيست؟ اين وعده‌ها و وعيدها كه دادهاند و اين ثوابها و عذابها از براي چه؟ حال كه عجالة جواب تو آنست كه بگويم كه بنابر بحثي كه كردي هركه هست و هرچه هست و هرطوري كه وضع شده همه بر نظم حكمت است و يك سر مويي بحثبردار نيست و حكيم علي الاطلاق همه را درست كرده و مخلوقي را نميرسد كه بحث كند كه چرا چنين كردهاي؟ پس از جمله كارها كه كرده اينست كه امرها كرده و نهيها فرموده و قرار داده كه هركس اطاعت او كند به او نعمت دهد و خواهد داد و هركس اطاعت نكند انتقام از او بكشد و خواهد كشيد. پس اگر آنچه هست همه بر نظم حكمت است تو نبايد بحث كني كه چرا امر كرده و نهي فرموده و چرا ثوابي و عقابي(عذابي خ‌ل) قرار داده؟ پس همه بر نظم حكمت است و بحثبردار نيست.
و اگر بگويي بنابراين بحثي هم كه من ميكنم بر نظم حكمت واقع شده پس تو چرا ميگويي نبايد بحث كرد؟
جواب تو آنست كه بحث تو هم بر نظم حكمت واقع شده و من هم كه مي‌گويم تو نبايد بحثي بكني بر نظم حكمت است همه درست واقع شده و تو هم به سزاي خود ميرسي و بر نظم حكمت واقع شده و مرا هم ان شاء اللّه خداوند ثواب مي‌دهد و بر نظم حكمت واقع شده. پس معلوم شد كه صلح كل مسئله باطلي است و البته بايد امور سياست برقرار باشد و وعده‌ها و وعيدها در ميان باشد و آنچه هست همه در سر جاي خود صحيح و درست واقع شده. اين بود عجالة جواب تو و اگر از اهل حكمت باشي و بيش
«* رسائل جلد 1 صفحه 190 *»
از اين بخواهي و مقصودت فهم مسئله باشد نه محض جدال بعد از اين ان شاء اللّه خواهي فهميد در ضمن بياناتي كه خواهد آمد ان شاء اللّه پس اين بود معني اختيار.
و بسا آنكه معني كنند اختيار را به «ان شاء فعل و ان شاء ترك» يعني اگر بخواهد بكند و اگر نخواهد نكند و اين معني به طور مطلق از جمله صفات خداست و احدي از خلق نميتواند كه به طور مطلق اگر بخواهد بكند و اگر نخواهد نكند و مراد آنها كه اين معني را از براي اختيار كرده‌اند در خلق بود و اگر اين معني را در خلق كردي عين تفويض خواهد شد. پس آنان كه اين معني را در خلق كرده‌اند و ميخواهند اثبات كنند و مع ذلك ميخواهند تفويض را نفي كنند چقدر(خيلي خ‌ل) غافل شده‌اند و چقدر از مسئله دور افتادهاند كه مطلقا ملتفت نشدهاند كه معني تفويضي كه رد ميكنند همان معني اختياريست كه اثبات ميكنند و يك معني را به دو اسم خواندهاند و گاهي اثباتش ميكنند به واسطه لفظي و گاهي نفيش ميكنند به واسطه لفظي ديگر و اگر قدري تأمل كني و مبادرت بر آنچه تا حال عادت كردهاي نكني ميبيني كه آنچه گفتم عين صواب است پس خطاي آنها را خوب خواهي فهميد و عبرتي خواهي گرفت و خواهي دانست كه در عرصه خلق يافت نخواهد شد كسي كه «اگر بخواهد بكند و اگر نخواهد نكند» به طور اطلاق و استقلال و اين معني عين تفويض است و در ملك خداوند وجودي ندارد پس چگونه كسي ميتواند كه اثبات آن نمايد؟ بلي اين معني اختيار را اگر كسي بخواهد در خلق اثبات كند و اينطور بگويد كه خلق هريكي به حسب قربشان به مبدأ و دوريشان از آن مختلف مي‌شوند در اختيار پس هركدام كه نزديكترند اختيارشان بيشتر است چرا كه نمايندهترند صفات مبدأ را و هركدام دورترند اختيارشان ضعيفتر است چرا كه صفات مبدأ را به جهت دوريشان از آن ميپوشانند درست معنيي است و حق است.
«* رسائل جلد 1 صفحه 191 *»
پس هركس را به قدري كه اختيار به او دادهاند به همان قدر اگر بخواهد مي‌كند و اگر بخواهد نكند نميكند و اگر از او سؤالي كنند از همان‌قدر اختياري كه به او انعام كرده‌اند سؤال خواهند كرد نه بيشتر. مثلا از انسان سؤال نخواهد شد كه چرا كوه را از جاي خود حركت نميدهي يا چرا به آسمان بالا نميروي يا چرا وحي خدا را نميشنوي يا چرا سهو و نسيان داري يا چرا معصوم نيستي و خطا ميكني. چرا كه انسان را در اين امور مختار نكردهاند و آنقدر نزديك مبدأ قدرت نشدهاند كه بتوانند اين كارها را بكنند بلكه از او سؤال ميكنند كه تو را قادر بر حركت كرده بوديم و قادر بر فهم خوب و بد كرده بوديم پس ميتوانستي به مسجد بروي و نماز كني و ميتوانستي بفهمي كه به مسجد رفتن و نماز كردن خوب است چرا نرفتي و نماز نكردي؟ و ميتوانستي به بتكده نروي و سجده از براي بت نكني و ميتوانستي بفهمي كه به بتكده رفتن بد است و سجده از براي بت كردن بد است. چرا رفتي و سجده كردي؟ و امثال اين كارها و معلوم است كه اين تكليفها را به حيوانات نكردهاند چرا كه اختيارشان ضعيفتر از اختيار انسان است و حكايت صفت اختيار مبدأ را نكردهاند مانند انسان. پس اگر اتفاقاً به مسجد رفتند نعمتي بر آنها زياد نخواهد شد و مدحي از براي آنها نخواهد بود و اگر به بتكده رفتند مذمتي از براي آنها نيست و سلب نعمتي از آنها نخواهد شد و به اين ترتيب بدان كه از گياهها به قدر حيوانات هم سؤال نخواهد شد چرا كه آنها از حيوانات دورترند به مبدأ اختيار و از جمادات به قدر گياهها هم سؤال نخواهد شد چرا كه آنها از گياهها دورترند به مبدأ به طوري كه گويا هيچ اختياري در آنها نيست.
و لكن نه چنين است كه هيچ اختيار در آنها نباشد و آنچه از كتابهاي علما و اقوالشان برميآيد بلكه تصريح به آن ميكنند اينست كه از براي غير انسان از حيوانات و نباتات و جمادات هيچ اختياري و شعوري نيست و لكن آنچه
«* رسائل جلد 1 صفحه 192 *»
را عقل و نقل هردو دلالت مي‌كند اينست كه از براي آنها هم شعور و اختياري هست به حسب درجه و مقام آنها و احاديث عرض ولايت ائمه طاهرين: به حيوانات و نباتات و جمادات بسيار است و آيات قرآن هم دلالت مي‌كند چنان كه ميفرمايد ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا اتينا طائعين خطاب به آسمان و زمين است ميفرمايد و مي‌گويد: بياييد از روي رغبت يا از روي كراهت. گفتند آسمان و زمين ميآييم از روي رغبت و همچنين ميفرمايد يسبح له ما في السموات و ما في الارض يعني تسبيح ميكنند خدا را آنچه در آسمان است كه ملائكه و روحانيين باشند و آنچه در زمين است كه حيوانات و گياهها و جمادها باشند و معلوم است كه اگر شعوري و اختياري در آنها نبود معقول نبود كه خداوند عدل عليم حكيم امري و نهيي به آنها بكند و آنها جواب بگويند و اجابت خدا كنند و مشغول تسبيح او باشند و به واسطه عرض ولايت ائمه: بعضي كه قبول كردند طيب و طاهر شدند و آنها كه قبول نكردند خبيث و نجس شدند و اينها همه نيست مگر از اختيار و شعوري كه خداوند عالم در آنها قرار داده نهايت درجات شعور و اختيار مختلف است و در اين هم شكي نيست. پس آنان كه اين آيات و اخبار را تأويل ميكنند به سر حكمت برنخوردهاند و به خيال خود گماني بردهاند و ما از كتب(بركت خ‌ل) مشايخ خود انار اللّه براهينهم الجميله به عقل و نقل فهميدهايم كه بايد از براي جميع خلق شعور و اختياري باشد و الحمد للّه رب العالمين و مگو كه بنابراين هرقدر خلق در شعور و اختيار قويترند اضطرارشان كمتر است و هر قدر ضعيفترند اضطرارشان بيشتر است و معني اضطرار نيست مگر همان جبري كه قائلين به آن مي‌گويند و اختيارشان هم همان قدري كه دارند همان معني تفويض است كه اهل آن مي‌گويند پس تو گفتي حرفي را كه هم جبر را اثبات كردي و هم تفويض را و خودت
«* رسائل جلد 1 صفحه 193 *»
ميگفتي كه مردم جبر و تفويض را ميخواهند تركيب بكنند و اختيار را از آن دو بيرون آورند و طعن ميزدي بر آنها. پس چه شد كه خود مبتلا شدي به آنچه از آن ميگريختي؟
اما جواب مجمل آنست كه جبر آنست كه قابل را مطلقا مدخليتي در احداث نباشد و معني تفويض آنست كه فاعل را مطلقا مدخليتي در آن نباشد و اين هردو به طوري كه فهميدي سابقاً محال است. پس احداث را هم فعل فاعل شرط است و هم قبول قابل و البته قابل مضطر است و محتاج به فعل فاعل و احتياج به فعل فاعل غير از جبر است چنان كه معلوم است و اختيار حاصل نميشود مگر مابين فاعل و قابل و اگر كسي گويد اختيار از غير از اينكه ذكر شد حاصل ميشود به او بگو كه آيا تصوير و تعقل ميكني غير از اين طوري كه ذكر شد پس بيان كن و ممكن نيست كه غير از اين‌طورها كه ذكر شد بتواند بيان كند و اگر غير از اين‌طورها بيان كرد يا در جبر خواهد افتاد يا در تفويض چنان كه قبل از اينها فهميدي و اما جواب مفصل پس مناسب است كه از براي جواب اين حرف فصلي بخصوص بنويسم تا ان شاء اللّه معلوم شود كه اين حرف با آنچه گفتهاند يكي نخواهد بود و جميع متعلقات مسئله را در يكجا نميتوان نوشت. پس از اول كتاب تا آخر اگر كسي تأملي كرد به مقصود خواهد رسيد و الاّ معلوم است كه بعضي كلمات رساننده به تمام معني نخواهد بود. پس منتظر باش كه آنچه بعد از اين آيد اگر منضم شد به ماقبل مراد حاصل خواهد شد ان شاء اللّه و لا حول و لا قوة الاّ باللّه.
فصل
بدان كه آنچه لازم است بر شخص عالمي كه مي‌خواهد چيزي را اثبات كند يا چيزي را نفي كند بايد كه از روي فكر و شعور تدبر كند در موجودات خارجه و ببيند كه خداوند عالم آنها را چطور قرار داده و چگونه آنها را وضع فرموده پس عقل خود را تابع خارج كند
«* رسائل جلد 1 صفحه 194 *»
و ببيند كه چيزي را كه خداوند در خارج اثبات كرده او هم دليل و برهان اقامه كند از براي جاهلان بر وجود آن چيز و اگر خداوند آن چير را در خارج نفي كرده و قرار نداده او هم دليل و برهان اقامه كند بر نفي آن چيز پس اگر چنين كرده و خدا خواست بر صواب واقع خواهد شد و دليل را از روي شعور اقامه كرده و اگر به خيال خود اثبات و نفي كرد و رجوع به خارج نكرد و موضوع له اسم(آن هم خ‌ل) در ذهن او قرار نگرفت لامحاله به خطا خواهد افتاد و حرفهاي او بيمعني خواهد بود چرا كه معني حرفها آن چيزهايي است كه خداوند در خارج قرار داده و او از خارج غافل است و قاعده فكر كردن و عبرت گرفتن همين است كه عرض شد و به همين قاعده جميع انبياء و اولياء: جاري مي‌شوند و امورات خفيه از براي ايشان مكشوف ميگردد و آيات قرآنيه و اخبار معصوميه بر آنچه عرض شد بيحد و حصر است چنان كه ميفرمايد: و يتفكرون في خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا.
و ميفرمايد: افلمينظروا في ملكوت السموات و الارض. او لميتفكروا في انفسهم. افلاينظرون الي الابل كيف خلقت و الي السماء كيف رفعت و الي الجبال كيف نصبت و الي الارض كيف سطحت فذكر انما انت مذكر.
به اندكشعوري و به اندكفكري اين معني را اگر انصاف دهي و صاحب فكر باشي تصديق خواهي كرد. پس اگر ايشان اثباتي يا نفيي كردند از خارج برميدارند و از اين جهت است كه چون چيزهاي خارجي نوعاً بر يك نسق است ايشان هم نوعاً با هم اختلافي ندارند و بياناتشان بر يك طور است به خلاف ساير مردمي كه از آن رشته آب نخوردهاند چون موضوع له اسمها در ذهنشان قرار نگرفته هريكي به حسب خيال خود چيزي گفته و چون خيالها مختلف است اقوال مختلفه در ميان آنها پيدا
«* رسائل جلد 1 صفحه 195 *»
شده. خلاصه مطلب آنكه آنچه شخص عاقل خبر مي‌دهد از آن بايد در خارج موجود باشد و انبياء و اولياء: كه خبرها دادهاند به خارج نظر كرده‌اند و فرمايشات فرمودهاند پس اگر خبر دادند به چيزي لازم است بر كسي كه مي‌خواهد معني كلام ايشان را بفهمد كه تفحص كند و اصطلاح ايشان را به دست بياورد تا به مراد ايشان برخورد و اگر چنين نكند البته به مراد ايشان نخواهد رسيد و محروم از مقصود ايشان خواهد شد. پس هرگز كلام ايشان را به طور فهم مردماني كه بر سبك ايشان نيستند نبايد معني كرد و دليل بر مراد ايشان را به طور تبادر اذهان به قاعده علم اصول نبايد گرفت.
حال اگر از روي فكر وارد بر مسئله شديم خواهيم فهميد ان شاء اللّه كه ايشان كه خبر دادهاند كه جبري نيست در ملك خدا و تفويضي نيست مرادشان از اين جبر و تفويض اين معنيها كه متبادر به اذهان اغلب مردم است نيست چرا كه اين جبر و اين تفويضي كه مردم ميفهمند در ملك هست چرا كه جبر به طوري كه اينها ميفهمند آنست كه كسي كاري را نخواهد بكند و او را بدارند كه چنين كاري را بكن يا بخواهد بكند و او را بازدارند از آنكه چنين كاري را مكن و بالنسبه به اغلب مردم كه تابع شهوات نفس خودند چنين امري واقع شده و آنچه نفوس مردم طالب بوده آنها را از آن كار نهي فرمودهاند و هرچه مكره طبعشان بوده به آن امر نمودهاند. پس بنابر فهم عامه مردم جبر موجود است و امر و نهي الهي نيست مگر جبر كه ايشان را از خودسري بازداشته و چيزي از چيزها را باقي نگذاشته مگر آنكه از براي آن حكمي از جانب خود قرار داده و همچنين معني تفويض در پيش مردم آنست كه مردم به هواي خود حركت كنند و مقيد به قيدي و متشرع به شريعتي نباشند و اين معني را اگرچه خداوند در شريعت قرار نداده و لكن اين معني باز در ملك موجود است
«* رسائل جلد 1 صفحه 196 *»
و اكثر مردم تابع هوا و هوس خود هستند.
| همه از جرعه پندار مستند | خيال خويش چون بت ميپرستند |
پس تفويض هم به اين معني اگرچه در شرع نيست و لكن در عالم موجود است و چيزي كه در عالم موجود است و همه مردم مي‌بينند كه وجود دارد بايد شخص عاقل يقين كند كه اين چيز موجود را انبياء و اولياي خدا نفي نفرمودهاند بلكه ميخواهم عرض كنم كه جبر به معني اكراه مخصوص چيزي دون چيزي و مخصوص عالمي دون عالمي هم نيست بلكه اكراه در دنيا و آخرت موجود است. آيا نميداني كه اهل جهنم در آخرت از روي رضا به جهنم نميروند و به اشد اكراه آنها را وارد جهنم ميكنند و خداوند ميفرمايد و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض اگر خداوند تابع هوا و هوس مردم بود هرآينه خراب ميشد آسمانها و زمين و فاسد ميشد امور آنها. پس معلوم شد كه خداوند مشيت خود را برخلاف خواهش مردم جاري مي‌كند به طوري كه موافق حكمت باشد پس در واقع جميع امرهاي الهي به طور اكراه بر مردم واقع ميشود. آيا سراغ داري كه كسي كارهاي او به طور خواهش او جاري شود مگر قليلي كه آن هم نظم حكمت الهي اقتضا كرده كه مردم به كلي مأيوس نباشند به خيالهاي چند كارهاي چند را مرتكب شوند. آيا نه اين است كه آنچه در زمين واقع ميشود چنان كه حديث است از آسمان نازل ميشود و هرچه خدا مي‌خواهد القا مي‌كند آن را به روح القدس و روح القدس آن را القا مي‌كند به ستارهها و ستارهها جاري مي‌شوند به امر خدا و به واسطه جاري شدن آنها به حسب تقدير در زمين حوادث پيدا ميشود. پس هركه را خدا خواسته غني كند غني مي‌كند به واسطه گردش ستارهها و هركس را خواسته فقير كند مي‌كند نه غني به سعي خود غني شده و نه فقير به سبب كاري فقير شده. بسا غني كه هر از بري تميز نميدهد و راههاي مداخل را نميداند و غني است و بسا فقيري كه در نهايت فهم و شعور است و راههاي
«* رسائل جلد 1 صفحه 197 *»
مداخل را دانسته و آنچه سعي مي‌كند در واقع در خرابي كار خود ميكوشد.
| كم عاقل عاقل اعيت مذاهبه | و كم جاهل جاهل تلقاه مرزوقا |
هركه را حكمت او اقتضا كرده سلطان و فرمانفرما مي‌كند و هركس را حكمت او اقتضا كرده رعيت و فرمانبردار قرار داده تعز من تشاء و تذل من تشاء بيدك الخير انك علي كل شيء قدير پس اين معنيها را كه با چشم خود ميبيني و جميع مردم از عالم و جاهل مي‌بينند با چشم خود بدان كه در ملك خدا موجود است و يقين كن كه انبياء و اولياء: كه خبر دادهاند كه جبري نيست يا تفويضي نيست اين معنيهاي موجوده را البته نفي نفرمودهاند پس تو غافل مشو كه درصدد نفي آنچه كه خداوند موجود كرده برآيي و اين مردمي كه ميبيني كه دليلشان مثل خانه عنكبوت شده در اين مسئله سبب همين است كه معنيهاي موجوده را خواستهاند نفي كنند و حاشا كه بتوانند نفي چنين امور موجوده را نمايند مثلا اگر حديثي ديدي كه امامان سلام اللّه عليهم فرمودهاند كه زمان غيبت امام عصر عجل اللّه فرجه شب است و تو ميبيني كه در زمان غيبت واقع شده‌اي و شب و روز هردو در آن زمان موجود است به طوري كه اهل عالم همه اين معني را ميدانند و محل شبهه نيست كه بتوان شبهه كرد كه شايد در اين زمان روزي موجود نباشد سادهلوحي نبايد گريبان تو را بگيرد و چون خود را در سلسله علماء گمان كردي به گمان خود بخواهي اثبات فرمايش امام7 كني و دليل و برهان اقامه كني كه در اين زمان روز موجود نيست و شب است تو به خيال خود پاس شريعت ميكشي و اثبات ميكني كه در اين زمان روزي موجود نيست و تماماً شب است و غافلي از آنكه بنياد شريعت را خراب كردهاي و بر باد دادهاي آخر نه اين است كه اگر به اين دليل تو بايد اعتقاد كرد و عمل نمود تكليفها و كارهايي كه خداوند عالم در روز از تو و مقلدين تو خواسته
«* رسائل جلد 1 صفحه 198 *»
مجموعاً از نماز و روزه و ساير عبادات بايد ترك شود چرا كه موافق دليل و برهان تو اين زمان مجموعاً شب است و چون روز نيست البته اعمال يوميه بايد متروك باشد و تو از سادهلوحي نشر شريعت كردهاي به گمان خود. پس لايق به حال تو اينست كه اگر چنين حديثي ديدي و سند آن را صحيح دانستي به طوري كه نتوانستي انكار آن كني اگر معني شب را به غير از اين طوري كه به ذهن جميع مردم ميرسد ميتواني معني كني كه منافاتي با روز نداشته باشد و اعمال روز بر سر جاي خود باشد معني كن و اگر نميتواني چنين معني كه منافات با روز نداشته باشد بكني بگو چنين حديثي هست و معني آن را خدا و رسول و ائمه: بهتر ميدانند من لفظ حديث را روايت ميكنم و معني آن در نزد من نيست من همين قدر ميدانم كه ايشان هرچه خبر دادهاند صدق است و لكن مراد ايشان را از اين لفظ حديث نميدانم. پس اگر چنين كردي ايمان تو سالم خواهد ماند و رسواي دنيا و آخرت نخواهي شد و اگر احياناً ديدي كه كسي ديگر غير از تو حديث را معني كرد به طوري كه منافاتي در شب و روز نيست انكار او را هم مكن اگر ميفهمي كه راست گفته تصديق كن او را و اگر نميفهمي بگو نميفهمم تا ان شاء اللّه به سلامت از اين دنيا بيرون روي و در درجه خودت با ايمان باشي.
باري، اين حكايت مثلي بود كه آوردم از براي آنكه چيزي كه موجود است و به طور علانيه ميبيني و ميداني كه جميع مردم مثل تو مي‌بينند و در حديثي يا آيه قرآني ديدي كه ظاهراً نفي كرده‌اند آنچه را كه جميع مردم روزگار به طور علانيه مي‌بينند بداني و يقين كني كه اين معني را كه جميع مردم روزگار مي‌بينند كه در عالم وجود دارد اين معني را آناني كه مطلعند بر حقايق چيزها نفي نكردهاند و نخواهند كرد بلكه چيزي را نفي كرده‌اند كه در عالم موجود نيست پس بايد يقين كني كه جبري در ملك خدا نيست و تفويضي در ملك
«* رسائل جلد 1 صفحه 199 *»
خدا نيست و اما اين جبرها و تفويضها به طور علانيه ميبيني اينها در واقع جبر نيست و تفويض نيست و اينها موجود است و طمع مكن كه چيزهايي كه موجود است موجود نباشد و مثل آن سادهلوح مباش كه به گمان خود بخواهي حامي شريعت باشي و در واقع مخرب آني و معني جبر و تفويض را در سابق في الجمله اشاره كردم و اين مختصر گنجايش بيش از اين را نداشت و تو اگر از اهل خاندان حكمتي كه فهميدي چه نوشتم و اگر هم نيستي خود را عبث عبث به تعب نينداز.
فصل
از جمله چيزهايي كه لازم است معرفت آن در اين مسئله فرق كردن ميان معني جبر و تفويض و اكراه و اضطرار و ظلم است و بسياري از مردم چون كه فرق ميان آنها را نفهميدهاند و بعضي از آنها را ديدهاند اسم ديگري را بر سر آنها گذاردهاند و به گمان خود خيالهاي واهي كرده‌اند.
پس تو اگر فرق ميان آنها را فهميدي خواهي دانست كه كدام يك از آنها مطلقا در ملك خدا نيست و كدام هست و اثبات آن هم بر خداوند عالم و انبياء و اولياي او: جايز است و هم بر خلق و كدام در ملك خداوند عالم هست ولي اثبات آن بر خداوند و انبياء و اولياي او: جايز نيست و ساحت قدس ايشان از آن پاك است و اثبات آن بر خلق جايز است و خداوند به سبب همان انتقام از خلق خواهد كشيد پس معني جبر را كه ان شاء اللّه به طوري كه گذشت دانستي كه در ملك خداوند مطلقاً نيست و يافت نميشود و معقول نيست و اثبات آن نه بر خداوند جايز است نه بر خلق او چرا كه معني آن ايجاد بلا انوجاد بود كه حاصل معنيش آن بود كه فاعل كاري را بكند و با وجود آنكه مفعول قبول آن كار را نكند و مطاوعه آن فعل را ننمايد در ميان فاعل و مفعول حادثي پيدا شود مثل آنكه فاعل بخواهد كوزه بسازد و فعل خود را جاري كند بر سنگي و سنگ
«* رسائل جلد 1 صفحه 200 *»
از فعل او متأثر نشود و به جهت صلابتي كه در آن هست مطاوعه فعل او را نكند و با وجود اين در اين ميانه كوزه ساخته شود و اين محال است و در ملك خدا يافت نميشود و اثبات آن مطلقا نه بر خداوند جايز است و نه بر خلق و سادهلوحي گريبان تو را نگيرد كه بگويي مانند سادهلوحان كه حق سبحانه و تعالي به قدرت كامله خود قادر است كه از سنگ سخت كوزه بسازد و خودت هم نفهمي كه چه ميگويي و اگر چنين حرف بيمعني را زدي جواب آنست كه ما هم به قدر تو ميدانيم كه قدرت كامله خداوند عالم به هرچه تعلق گرفت چيزي سرپيچي از آن نميتواند داشت و لكن اين را بدان كه خداوند ذات مقدس خود را آلت ساختن چيزها قرار نداده و ذات مقدس او بالاتر از آنست كه مباشر خلق خود شود به دليلهايي چند كه اينجا موضع بيان آنها نيست و ابي اللّه انيجري الاشياء الاّ بأسبابها پس هر چيزي را به سببي از اسباب و آلتي از آلات جاري مي‌كند و اوست مسبب الاسباب من غير سبب و اين اسباب و آلات اگر ذات مقدس او نيستند يقيناً خلق اويند پس چنان كه مفعولات خلق اويند فواعل و كنندگان كارها هم خلق اويند و حرف ما بر سر آن بود كه فاعل كاري بكند و مفعول مطاوعه او را نكند و با وجود مطاوعه نكردن حادثي پيدا شود. پس سنگ مطاوعه دست فاخور را نميكند به جهت صلابتي كه در آن است پس معقول نيست كه در اين ميان كوزه پيدا شود. بلي، خداوند قادر است كه سنگ را مانند گل نرم كند با اسبابي ديگر كه در ملك خود آفريده و اگر چنين كاري را كرد آن وقت گل مطاوعه فعل فاعل را كرده و كوزه هم پيدا خواهد شد يا آنكه با آلت آهنين سنگ را بتراشند و كوزه بسازند ممكن است و باز سنگ مطاوعه آلت آهنين كرده و كوزه ساخته شده حرف ما در سر جايي است كه قابل مطاوعه فعل فاعل نكند و با وجود مطاوعه نكردن حادثي به وجود آيد. خلاصه محال است كه قابل
«* رسائل جلد 1 صفحه 201 *»
مطاوعه فعل فاعل نكند و با وجود مطاوعه نكردن حادثي پيدا شود پس خداوند از هر چيزي قادر است چيزي بسازد و خلق كند پس اگر چيزي مطاوعه سببي و آلتي مخصوص را نكرد سببي و آلتي قويتر بر آن مسلط مي‌كند آن وقت آنچه مي‌خواهد مي‌كند اما با سبب ضعيف و امتناع قابليت محال است كه حادثي در اين ميان پديد آيد پس معلوم شد كه ايجاد بلا انوجادي كه معني جبر بود محال شد كه در ملك خداوند موجود شود.
و چون اين معني را دانستي همچنين بدان كه تفويض هم در ملك خداوند نيست و اثبات آن نه از براي خداوند جايز است و نه از براي احدي از خلق چرا كه معني آن چنان كه در پيشها دانستي انوجاد بلا ايجاد است كه مقصود آن است كه قابل خود به خود بدون آنكه فاعلي فعل خود را بر آن جاري كند از شكم خود صورتي بيرون بياورد مثل آنكه گل بدون استاد كوزهگري كه از آن كوزه بسازد خود به صورت كوزه درآيد و اين معني هم به اندكتأملي معلوم ميشود كه چنين امري محال است كه در ملك خداوند عالم يافت شود پس معلوم شد ان شاء اللّه كه جبر و تفويض مطلقا در ملك خدا وجود ندارند و محال است كه بعد از اين هم به وجود آيند پس معلوم شد كه معني اين دو غير از معني اكراه و اضطرار و ظلم است چرا كه اينها در ملك خدا هستند و آنها نبودند.
و اما معني اكراه آنست كه كسي ميلي به چيزي و كاري نداشته باشد و كسي او را به آن كار بدارد يا ميل به چيزي و كاري دارد و كسي او را از آن بازدارد و اگر تخلف كند از براي آن تخلف سزايي قرار دهد كه آن را هم به اكراه بر او وارد آورد و اگر تخلف نكند ثوابي از براي او مقرر شود كه به او برسد و اين معني كه عرض شد در صورتي است كه امركننده خودش في نفسه محتاج به آن كار نيست و بسا آنكه خودش في نفسه محتاج است به آن كار و نفس آن عمل مطلوب اوست و ديگر از
«* رسائل جلد 1 صفحه 202 *»
براي تخلف و امتثال سزايي و ثوابي هم قرار ندهد. خلاصه، معني اكراه در ملك خداوند موجود است و اثبات آن به طوري كه ظلم لازم نيايد از براي خداوند جايز است و اين كار را خداوند در دنيا و آخرت كرده و مي‌كند و انبياء و اولياء او: دائم مشغول به هميناند. پس اولا مردم را امر ميكنند به ايمان به خداوند و به صفات او و ايمان به رسالت و ولايت خودشان و اگر تخلف كنند عذابهاي باطني و ظاهري بر ايشان وارد مي‌آورند و اغلب مردم ميل به ايمان آوردن ندارند و آنها را بر آن ميدارند به طور اكراه بعد از ايضاح دليل و برهان و حجتها و همچنين آنهايي كه ايمان مي‌آورند مأمور مي‌شوند به اعمالي چند كه ميل به آنها ندارند مانند جهاد بلكه ساير اعمال مانند نماز و روزه و حج و زكات و خمس مگر اوحدي زمان آيا كدام مسلمي است كه از روي ميل طبيعي جهاد كند و خود را هلاك كند يا زكات و خمس دهد يا حج كند يا نماز و روزه و ساير اعمال به عمل بياورد از روي ميل طبيعي خود و اگر خداوند مردم را از آتش جهنم نترسانيده بود ميديدي كه كسي به غير از اوحدي زمان اين كارها را مي‌كند يا نه؟! بلكه به طوري كه ميبيني دائماً اغلب مردم كه از جهنم هم نميترسند و از قهر و غلبه سلطان زمان انديشه دارند كه بعضي كارها را ميكنند و بعضي را نميكنند پس كل دين و مذهب و ملت در هر زماني در عصر هر پيغمبري و امامي و وليي از براي اغلب مردم به طور اكراه است و هيچ عيبي و نقصي از براي خدا و رسولان و اولياي او: لازم ندارد اين مردم را اگر اكراه نكنند و نترسانند گوشت يكديگر را خواهند خورد! پس از تمام حكمت و كمال عدالت اينست كه مردم را به طور اكراه بر نظم حكمت بدارند تا دنيا و آخرت معمور شود و واجب است در حكمت كه چنين كاري را بكنند و كرده‌اند و اگر نكنند خلاف حكمت و عدالت شده و هرگز نخواهند(نخواهد شد خ‌ل) كه اين اكراه ترك شود.
«* رسائل جلد 1 صفحه 203 *»
و سادهلوحي گريبان تو را نگيرد كه بگويي كه خداوند فرموده لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي.
چرا كه لا اكراه في الدين بعد از ظاهر شدن امر رسول9 بود و چند مدتي به حسب مصلحت آن مدت قليل خداوند امر فرمود كه پيغمبر مردم را اكراه نكند بر دين و چون مصلحت تغيير كرد بناي اكراه شد و اين آيه نسخ شد به آيه فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم و خذوهم و احصروهم و اقعدوا لهم كل مرصد و كدام اكراه از معني اين آيه عظيمتر است. خلاصه اكراه در ملك خداوند موجود است و از صفات خدا و خصال انبياء و اولياي او: و ساير مردم هم به طور عدل يا به طور ظلم آن را استعمال ميكنند و شكي در معني آن نيست. و اما معني اضطرار آنست كه شخصي، شخصي را به كاري بدارد و به چيزي امر كند كه نتواند كه آنچه به او امر كرده‌اند نكند و اين معني قريب به معني اكراه است و اين معني هم موجود است در ملك خدا و هم اثبات آن از براي خداوند جايز است و هم از براي خلق هم در دنيا و هم در آخرت. آيا نميبيني كه مردم مضطرند به خواب و بيداري و اكل و شرب و حركت و سكون و نكاح كردن و غير اينها از صحت و مرض و فرح و اندوه و نفع و ضرر و موت و حيات لايملكون لانفسهم نفعاً و لا ضراً و لا موتاً و لا حيوة و لا نشوراً. و آتش مضطر است به سوزانيدن و آب به تبريد كردن و هوا به تفريح و خاك به تجميد مثلا و نبات به جذب و دفع و هضم و امساك و زياده و نقصان و حيوان به ديدن و شنيدن و بوييدن و چشيدن و ملايمات و ناملايمات فهميدن و آسمان و ستارگان به گشتن و زمين به ساكن شدن و اهل جهنم به جهنم رفتن و هكذا و هيچ نقصي هم در حكمت و عدل خداوند بهم نميرسد و معني عدل را بعد از اين خواهي فهميد ان شاء اللّه.
و اما معني ظلم، گذاردن چيزي است در غير موضعش و عطا كردن
«* رسائل جلد 1 صفحه 204 *»
چيزي است به غير مستحق و منع كردن چيزيست از مستحقش و امثال اينها كه همه اين معنيها را همان كلمه اول جمع مي‌كند كه گذاردن چيزي است در غير موضعش و اين معني هم در ملك خدا موجود است و لكن اثبات آن از براي خداوند جايز نيست چرا كه خداي تواناي داناي حكيم بينياز هر چيزي را در سر جاي خود ميگذارد و هركس هرچه مستحق باشد به قدر استحقاقش به او عطا ميفرمايد نه زياده و نه كم و هرچه را مستحق نيست از او منع ميفرمايد و احتياجي او را مضطر نكرده كه چيزي را از كسي منع كند به جهت نفع خود و ترسي از كسي ندارد كه به آن جهت منع بيجا يا عطاي بيجايي كند و كسي مانع او نيست كه آن مانع منع عطا و منع او را كند و اما خلق چون محتاجند ظلمها ميكنند يا محتاجند به نفعي از براي خود يا محتاجند به دفع ضرري از خود يا ميترسند از كسي و چيزي پس بعضي كارها را ميكنند يا ترك ميكنند يا مانعي از براي آنها است پس عاجزند كه كاري را بكنند و امثال اينها پس ظلم در خلق موجود است و در حق ايشان ثابت و از خداوند بينياز تواناي داناي محكم‌كار منفي است ان اللّه لايظلم الناس شيئاً و لكن الناس انفسهم يظلمون پس چون فرق ميان جبر و تفويض را فهميدي كه جبر آنست كه خداوند كارهاي بندگان خود را خود بكند و بندگان را مدخليتي در كارشان نباشد پس آنها را عذاب كند كه چرا كرديد و دانستي كه اين معني محال است كه در ملك خداوند موجود شود و تفويض آنست كه امري محول به خلقي از خلقهاي خداوند عالم باشد و بدون مشيت او بتوانند كاري كنند و اين معني هم محال بود چنان كه دانستي و چون فرق اين دو را با اكراه و اضطرار و ظلم و فرق هريك را هم از هريك دانستي مناسب است كه فصلي بخصوص در اينجا از براي معني عدل بنويسم و حقيقت آن را به قدري كه خداوند روزي كرده بيان كنم تا بر بصيرت باشي.
«* رسائل جلد 1 صفحه 205 *»
فصل
معني عدل گذاردن چيزي است در موضعش و ميل نكردن به سمتي مانند شاهين ترازو كه اگر ميل به سمتي نكرد ميگويي به عدل ايستاده و حقيقت عدل ذات مقدس خداوند است كه مستوي است بر عرش ملك و نسبتش به جميع ملك خود علي السوي است و چيزي از چيزها نزديكتر به او نيست از چيزي چنان كه چيزي از چيزها دورتر از او نيست از چيزي و مقصود در اين فصل اثبات عدل ذاتي نيست چرا كه محتاج اليه مسئله به حسب فهم مردم نيست و مقصود بيان عدل فعلي است كه صانع عالم جل شأنه فعل خود را بر يك نسق جاري مي‌كند و بخصوص قصد چيزي مخصوص نميكند اگرچه مراتب خلقيه مختلف مي‌شوند به حسب اختلاف قوابلشان در قبول فعل صانع و زودتر قبول كردن و عدم آن. پس صانع جل شأنه فعل خود را بر يك نسق جاري كرده و ميل به هيچ سمتي نكرده پس به عدل جاري كرده فعل خود را اگرچه اختلاف در خلق پيدا شده پس جميع اختلافات از خلق است كه هركدام قابليتشان لطيفتر بوده زودتر از فعل فاعل خبردار شده‌اند و قبول هستي و وجود نمودهاند و هركدام قابليتشان كثيفتر بوده ديرتر از فعل فاعل خبردار شده‌اند و قبول وجود و هستي را ديرتر كرده‌اند و به سبب سبقت در اجابت و عدم آن اختلافات هويدا گشته.
و اگر بگويي كه اين قابليت از خود ايشان است يا از انعام صانع و هريك را كه بگويي راه بحثي بر روي تو گشوده خواهد شد.
عرض ميكنم كه اغلب آناني كه داخل عرصه حكمت شده‌اند و حكمت را به خود بستهاند و به گمان خودشان حكيمند اين بحث را دارند و همين بحث كردنشان دليل آنست كه از حقيقت امر خلقت باخبر نيستند و به حسب خيال خود تصوير امري كرده‌اند و بعد بحثي بر خيال خود وارد آورده‌اند و اگر حكيم بودند و از سر امر خلقت خبردار بودند ميديدند حقيقت
«* رسائل جلد 1 صفحه 206 *»
اشياء را به طوري كه خداوند آنها را قرار داده و ميديدند كه هر چيزي در سر جاي خود قرار گرفته به طوري كه مجال بحثي نيست. خلاصه و بيشتر چيزي كه باعث نوشتن اين مختصر شد همين بحث بود و چون بحث عمدهاي است و اغلب منتحلين حكمت اين بحث را دارند و به گمان خود بحث محكمي ميپندارند و به سبب همين بحث ميخواهند اثبات جبري در ملك خدا بكنند لابد است كه از براي رفع اين شبهه فصلي ديگر بنويسم به طوري كه اهل حكمت و طالبان فهم از اين مسئله بهرهمند شوند. پس منتظر باش كه اگر مقدر شده آن فصل خواهد آمد و خواهي فهميد و عجالة اختلاف قوابل را مسلم بدار. پس از براي روشن شدن مسئله مثلها ميزنم كه از آنها پي به مسئله ببري كه حق ظاهر نميشود مگر به مثال و باطل رفع ميشود به جدال و يكسان نبايد باشد.
پس عرض ميشود كه ميبيني آفتاب عالمتاب را كه يكي از آيات خداوند است و آلتي از آلتها و سببي از اسباب است كه بسياري از امور را خداوند عالم به واسطه آن ابراز داده و مي‌دهد و اگر تو سعي كردي و مسئله را در موضعي فهميدي به طور حقيقت خواهي فهميد كه آن مسئلهاي است كلي و در جميع جاها جاري است چرا كه خداوند عالم جل شأنه ميفرمايد و ما امرنا الاّ واحدة و ميفرمايد: ماتري في خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تري من فطور.
خلاصه، آفتاب كه دستي از دستهاي مشيت خداست يا بگو خود مشيت ظاهر در اين عالم است از براي احداث بعضي امور ميبيني كه بر يك نسق جاري ميشود بر اين زمين و پرتو خود را به همه روي زمين يكسان مياندازد چرا كه عدلي است كه ميلي و جوري در او نيست و با زبان طبيعت خود دعوت مي‌كند جميع روي زمين را كه بياييد به سوي من بالا به دعوت عام شاملي كه مخصوص چيزي دون چيزي و جايي دون جايي نيست
«* رسائل جلد 1 صفحه 207 *»
پس در آن و نور آن مطلقا اختلافي نيست و مطلقا ميلي به چيزي مخصوص در آن و نور آن يافت نميشود پس به عدل دعوت كرده و مي‌كند و در نفس نور آن مطلقا اختلافي نيست. اما قوابل ارضيه و اجزاي زمين در قبول فعل و نور آن اختلاف بسياري دارند پس هركدام از اجزاي زمين كه لطيفترند مانند بخارها زودتر از نور آن خبردار مي‌شوند و اجابت دعوت آن را ميكنند و لبيك لبيك گويان به سوي آن ميشتابند و هركدام كثيفترند مانند سنگها ديرتر خبر از نور آن مي‌شوند و نهايت سير و سلوكشان رو به آفتاب همان گرم شدن است و ديگر حركتي در آنها پيدا نميشود از جهت شدت كثافتي كه در آنها است.
پس آفتاب به مقتضاي ذات خود و به مقتضاي نور خود معامله مخصوص را با بخارها نكرده كه با سنگها نكرده باشد بلكه آن به مقتضاي خود و نور خود با بخارها و سنگها يكسان معامله كرده پس عنايتي مخصوصي كه از مقتضاي خود آن است به بخارها نكرده كه از سنگها منع كرده باشد و مع ذلك اختلاف مابين بخارها و سنگها پيدا شده و آفتاب هم جبري و ميلي از حق نكرده يا بگو كه آفتاب است كه تربيت مي‌كند جميع گياهها را و همه آنها را از عرصه عدم كه خاك باشد به فضاي عالم وجود ميآورد و به همه آنها يكسان ميتابد و عنايت مخصوص را شامل حال گياه مخصوص نميكند پس جميع گياهها به واسطه آفتاب از خاك سر بيرون مي‌آورند به رنگهاي مختلف و طبعهاي مختلف پس معلوم است كه اين اختلاف رنگها و طبعها كلا از اختلاف اجزاي زمين پيدا شده چرا كه اين اختلافها اگر از جانب آفتاب بود بايد همه به يك رنگ و يك طبع شوند چرا كه از براي آفتاب رنگي مخصوص و طبعي مخصوص است پس آفتاب ظلمي به هيچ يك از اجزاء زمين نكرده چرا كه بر همه به يك نسق معامله كرده و لكن اجزاي زميني خود پاي به بخت خود زدهاند و ظلم به نفس خود كرده‌اند به حسب
«* رسائل جلد 1 صفحه 208 *»
اختلاف قابليتشان پس بعضي ظلم زيادتر بر نفس خود كرده‌اند كه برخلاف طبع آفتاب شده‌اند مانند بنفشه مثلا كه طبع آن سرد و تر است و مخالف طبع آفتاب است كه گرم و خشك است و بعضي كمتر مانند دارچيني مثلا كه طبع آن مانند طبع آفتاب است پس صدق كرد اين آيه كه ان اللّه لايظلم الناس شيئاً و لكن الناس انفسهم يظلمون.
يا آنكه همين مثل را در آب و گياهها جاري كن كه آب يك آب است و در آن طبع مخصوص و خاصيتي مخصوص است و جاري ميشود در عروق جميع گياهها و در هر گياهي طبعي مخصوص و خاصيتي مخصوص پيدا ميشود. پس اين اختلافها كلا از جانب قوابل و اجزاي زمين است و از جانب آب نيست مطلقا چرا كه اگر از آب بود بايد همه گياهها بر طبع آب و خاصيت آب باشند پس آب كه حيات كل گياهها است و روحي است در بدن آنها بخصوص ميلي به گياهي مخصوص نكرده و به عدل با همه رفتار كرده و در همه به يك نسق جاري شده اگر آب نبودي گياهي مطلقا نبودي و اگر اختلاف اجزاي زمين نبودي گياههاي مختلف بهم نميرسيد پس آب يكدست كه با اين اجزاي مختلفه زمين قرين شد اين گياههاي مختلف پيدا شد و همين است يكي از معنيهاي اختيار اگر در آن درست فكر كني. اگر آب ظلمي به اجزاي زميني كرده بود بايستي همه را بر طبع خود كند و اگر امري را به جزئي از اجزاي زميني تفويض كرده بود بايستي بيآب گياهي برويد پس مقام آب در اينجا مقام روح و مقام حيات است كه در جسم جميع گياهها جاري گشته و خود اجزاء مانند جسدند از براي آب و همين مقام حيات مقام قدر است در اين مثال و مقام همين اجزاي زميني مقام افعال و اعمال عبادند كه فرمود ان القدر في اعمال العباد كالروح في الجسد اگر روح قدر نبود كه آب باشد از براي اجزاي زميني حركتي نبود و اگر جسد نبود كه اجزاي زميني باشد اين
«* رسائل جلد 1 صفحه 209 *»
اختلافها يافت نميشد.
خلاصه عجالة درصدد شرح بيان اختيار نيستيم و اصل مقصود در اين فصل معني عدل است اگرچه در واقع معني عدل همان معني اختيار است و هريك كه درست معلوم شود ديگري معلوم خواهد شد.
و مثلي ديگراز براي وضوح معني عدل وجود حيوانات و حيات فلكي است و تو ميداني كه حيات جمله حيوانات از فلك قمر است و آن حيات حياتي است يكدست و به هيچوجه طبع حيواني مخصوص از آن يافت نميشود پس آن حيات يكدست و آن روح فلكي در اجزاي زميني اثر مي‌كند و در هر جزئي از اجزاي زمين به حسب طبع و خاصيت آن جزء ظاهر ميشود پس در جزئي كه رطوبت و برودت و سردي و تري غالب است آن روح فلكي به صورت گوسفندي مثلا ظاهر ميشود و در هر جزئي كه گرمي و خشكي غالب است به صورت شيري ظاهر ميشود و طبيعت گوسفندي و شيري هيچ كدام در اصل حيات فلكي نبود پس اين اختلاف در اجزاي زميني پيدا شد حال اگر حيات فلكي نبود نه گوسفندي بود نه شيري چنان كه اگر اختلاف اجزاي زميني نبود آنها نبودند و لكن آن حيات كه به اين اختلاف اجزاء قرين شد گوسفند و شير به وجود آمد و حيات فلكي به يك طور جاري شده در بدن گوسفند و شير هر دو و حيفي و ميلي به يكي از آنها نكرده و با نهايت عدالت با هردو سلوك كرده.
مثلي ديگر از براي وضوح مطلب باران و ظروف است كه در زير باران گذارده شود چنان كه خداوند عالم جل شأنه همين مثل را در كتاب خود بيان فرموده كه و انزل من السماء ماءً فسالت اودية بقدرها پس آب فيض از جانب آسمان كه مبدأ فيض است نازل ميشود و هر ظرف قابليتي كه متوجه به آن فيض است به قدر و اندازه خود، آن فيض را در خود جاي مي‌دهد نه كمتر و نه زيادتر پس هر ظرف وسيعي آن آب فيض را
«* رسائل جلد 1 صفحه 210 *»
بيشتر در خود جا مي‌دهد و هر ظرف كوچكي كمتر پس اين بيش و كمي آب فيض كه در ظرفهاي مختلف است به واسطه ظرفها است و از آسمان فيض اين كمي و بيشي نيست و معقول نيست كه از جانب مبدأ در ظرفي بيش از اندازه آن بدهند چرا كه اقتضاي اندازه در مبدأ نيست و در ظرفها است و همچنين معقول نيست كه كمتر بدهند چرا كه بخلي در آنجا نيست كه مراد همان تعيين اندازه است و بسا كساني كه گمان ميكنند كه عدالت آنست كه مابين عباد تسويه كنند و حاشا كه چنين باشد بلكه امر به همينطور است كه عرض شد و تسويه مابين اشرف و اخس و بزرگ و كوچك عين ظلم و خلاف حكمت و محال است كه چنين كاري را خداوند و انبياء و اولياي او: بكنند و اما آنكه از بعض اخبار معلوم ميشود كه پيغمبر9 و حضرت امير7 تسويه ميكردند مابين غني و فقير بسا كسي كه از ظاهر اين جور اخبار امر بر او مشتبه شود و سبب اين تسويه آنست كه اگر دو نفر مؤمن باشند و يكي از آنها غني باشد و يكي فقير و در ايمان مساوي باشند چون دنيا و مافيها در نظر ايشان عظمتي(عظمي خ‌ل) نداشت غني را بر فقير ترجيح نميدادند و با هردو يك طور معامله ميفرمودند اما اگر مؤمني در ايمان قويتر بود هرگز او را با ضعيف مساوي معامله نميفرمودند.
هل يستوي الذين يعلمون و الذين لايعلمون و هل يستوي الظلمات و النور و الظل و الحرور و الاحياء و الاموات.
خلاصه، معني عدل آنست كه هر چيزي را در جاي خود قرار دهند و هركس را به قدر و اندازه او عطا كنند نه زياده و نه كمتر و محال است كه غير از اينطور واقع شود و اگر از روي فكر نظر كني ميبيني كه غير از اين محال است و چون اين امر معلوم شد مناسب شد كه معني فضل را هم در اينجا بنويسم چرا كه ظاهراً آنچه در عدل گفته شد منافي فضل
«* رسائل جلد 1 صفحه 211 *»
است چرا كه معلوم شد كه زياده از ظرفيت و قابليت معقول نشد كه چيزي به كسي بدهند و حال آنكه آيات قرآن و احاديث اهل‌بيت: و ادعيه وارده از ايشان دلالت واضحي دارد كه فضل از براي خداوند عالم هست و با مؤمنين به فضل خود معامله خواهد فرمود و عدل مخصوص غير مؤمنين است و ميفرمايد: قل بفضل اللّه و برحمته فبذلك فليفرحوا هو خير مما يجمعون.
پس معلوم است كه اميد به فضل و رحمت خداوند از جميع عملها بهتر است. پس سزاوار است كه فصلي بخصوص از براي اثبات آن عنوان شود كه از روي بصيرت معني آن معلوم شود.
فصل
بدان كه فضل، لغتي است عربي كه به زبان فارسي آن را زياده مي‌گويند و اين زيادتي در هر جايي طوريست كه بعضي از آن را جميع مردم ميدانند مثل آنكه غذايي از براي چند نفر مهيا كني و آن را آن چند نفر صرف كنند پس آنچه زياد آيد از كفايت آنها آن را فضل مي‌گويند يا گلي را از براي عمارتي آماده كني پس آنچه زياد آيد فضلي است كه از كفايت آن عمارت زياد شده و اين جوره فضل را همه مردم ميدانند.
و از جمله معنيهاي آن كه بايد عامه مردم فكري بكنند تا بفهمند از(اثر خ‌ل) هر چيزي كه از اصل وجود آن زياد آمد مانند نور چراغ و پرتو آفتاب كه در فضاي عالم منتشر است پس آن نور و آن پرتو فضل چراغ و آفتابند چرا كه آنها زيادتي است از وجود آن دو كه در هوا افتادهاند و خود آنها در مكاني مخصوصند و در فضاي عالم منتشر نيستند و همچنين باز قريب به همين است گرمي آتش و سردي آب كه از وجود آنها زياد آمده اثر در جايي ديگر و چيزي ديگر ميكنند.
و از جمله معنيهاي آن، علم شخص عالم است كه از وجود خود
«* رسائل جلد 1 صفحه 212 *»
او زياد آمده و به ديگران ميرسد پس مي‌گويند كه فلان شخص صاحب فضيلت است يعني صاحب علمي است كه آن علم به ديگران ميرسد.
و از جمله معنيهاي آن مال شخص مالدار است كه از كفايت وجود خودش زياد آمده و به ديگران ميرسد پس مي‌گويند كه فلان كس صاحب فضل است يعني صاحب بخشش و عطا است كه مال خود را به ديگران عطا مي‌كند.
پس به قول كلي صفت و خصلت هركس و اثر و خاصيت هر چيزي فضل آن كس و آن چيز است چرا كه دخلي به اصل وجود آن ندارد و از اصل وجود آن زياد آمده پس هركس صفتهاي بسيار دارد صاحب فضلهاي بسيار است و هرقدر بيشتر دارد فضلهاي او بيشتر است و هر چيزي كه اثرهاي بسيار دارد فضلهاي آن هم بسيار است پس ان شاء اللّه معلوم شد كه هركس به هركس افادهاي كرد يا چيزي به او داده به فضل خود با او معامله كرده و همچنين هر چيزي كه در چيزي اثري كرده و آن را از حالت اول آن تغييري داده به فضل خود آن اثر را كرده و آن تغيير را داده پس به اين معني خداوند عالم جل شأنه با جميع خلق با فضل خود معامله كرده و همان عدلي كه در فصل سابق گذشت با اين فضل به يك معني است پس اين فضل شامل حال جميع خلق است چه مؤمن و چه كافر.
و باز از جمله معنيهاي فضل آن است كه چيزي به كسي بدهي و عوض آن را از او نستاني پس عطاي بلاعوض از براي تو فضلي است كه به آن شخص رسيده و اين عوضي كه عرض شد مقصود از آن استحقاق است خواه به مالي باشد يا به كاري و به اين معني هم خداوند عالم با جميع خلق چه مؤمن و چه كافر با فضل خود رفتار كرده چرا كه خداوند به همه آنها انعام فرموده و ايشان عوض در مقابل ندارند كه بدهند.
و اگر بگويي كه در عوض عبادت ميكنند و اعمالي چند به عمل مي‌آورند.
«* رسائل جلد 1 صفحه 213 *»
عرض ميكنم كه همان عبادت و عمل هم به توفيق اوست و از عطاهاي اوست و خلق ابداً از خود چيزي ندارند و آنچه دارند از عطاي اوست هو المالك لما ملكهم و القادر علي ما اقدرهم عليه اين بود مختصري از بعض معنيهاي فضل كه در واقع با عدل تفاوتي ندارد.
و آنچه مقصود بود از عنوان اين فصل بيان معني فضلي بود كه معني او غير از معني عدل باشد و مخصوص مؤمنين باشد و كفار از اين محروم باشند پس عرض ميشود كه خداوند عالم بعضي از عطاها را قرار داده در حكمت خود در مقابل اعمالي كه از خود شخص سرميزند. پس در مقابل هر عملي جزايي قرار داده چه خوب و چه بد و اين جزا دادن در مقام اعمال عدلي است از خداوند عالم كه به آن عدل با جميع مردم معامله مي‌كند چه مؤمن و چه كافر و بعضي از عطاهاي خود را در مقابل نسبتها و اقترانهاي اشخاص بعضي به بعض قرار داده و اين جور جزا چون در مقابل عملي از اعمال خلق نيست فضلي است از خداوند كه مخصوص مؤمنين است و به كفار نخواهد رسيد چرا كه مؤمنين به جهت ايمان آوردن به خدا و رسولان و امامان و اولياء: نسبتها و اقترانها از براي ايشان بهم رسيده و به سبب آن نسبتها نوري از خدا و رسول و امام: به ايشان ميتابد از غير راه جزاي اعمال چرا كه آن نسبتها رابطهها و ريسمانها است كه ايشان چنگ زدهاند و مراد از عروة الوثقي و حبل المتين و امثال اينها كه در آيات و اخبار وارد شده كه گسيختن از براي آنها نيست همين نسبتها و رابطهها است و روزنهها است كه از وجود ايشان گشوده شده به سوي آفتاب فيض شفيعان پس شفاعت شفيعان شامل حال ايشان خواهد شد و ثوابهاي عظيم به ايشان بدين واسطه خواهد رسيد كه مطلقا عملي از براي آنها نكردهاند و زحمتي نكشيدهاند و ثواب عملها نسبت به اين ثواب كه از فضل خداست نسبت يك به هفتاد است چرا كه اصل جميع خيرات
«* رسائل جلد 1 صفحه 214 *»
همان نسبتها است و جميع اعمال خير از فروع آن نسبتها بهم رسيده پس در واقع آن نسبتها به جاي مؤثر است و اين اعمال به جاي آثار و نسبت اثر به مؤثر خود نسبت يك است به هفتاد پس صوابي را كه از جهت مؤثر قرار ميدهند هفتاد مرتبه از ثوابي كه از براي اعمال ميدهند بيشتر و بهتر است و از اين جهت است كه خداوند به واسطه پيغمبر9 تعليم مردم كرده و فرموده كه قل بفضل اللّه و برحمته فبذلك فليفرحوا هو خير مما يجمعون يعني بگو اي محمد9 كه به فضل خداوند و به رحمت او به همين دو بايد شاد شوند مؤمنان. آن فضل بهتر است از جميع اعمالي كه از براي خود جمع كرده‌اند و ذخيره كرده‌اند. معلوم است: هفتاد كجا و يك كجا؟! و در واقع نسبت يك به هفتاد هم محض تعبير است چرا كه مابين اثر و مؤثر در واقع نسبتي نيست و اثر در نزد مؤثر هيچ نمايشي ندارد.
خلاصه، اين فضل است كه غير از عدلي است كه در مقابل اعمال خداوند جزا مي‌دهد و اين فضل و اين عدل هردو در معني عدل اول كه در فصل سابق گذشت افتاده قدري فكر كن تا خوب دريابي و اين فضل مخصوص مؤمنين است چرا كه از براي ايشان نسبتهاي ايماني به خداوند و رسولان و امامان و اولياي ايشان: هست و ايشان شفيعان آنهايند و از اين جهت است كه خداوند عالم ميفرمايد: و ان الكافرين لا مولي لهم و ميفرمايد فهل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا او نرد فنعمل غير الذي كنا نعمل قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون.
پس به شفاعت شفيعان: چه ثوابها كه خداوند عالم جل شأنه از براي مؤمنين مهيا نموده كه آنها مطلقا عملي از براي آنها نكردهاند و در فكر نبودهاند ابداً و چه بسيار گناهان عظيمه كه به اين واسطه بخشيده شود و چه عملهاي جزئي كه به اين واسطه كلي گردد و ذلك فضل اللّه يؤتيه من يشاء و اللّه ذو الفضل العظيم و كفار از اين فضل محرومند چرا
«* رسائل جلد 1 صفحه 215 *»
كه از براي ايشان نسبتي و دوستي و ربطي با شفيعان نيست و ذلك هو الخسران المبين.
و از براي معني اين فضل و اين عدل مثلي عرض كنم تا ان شاء اللّه در مسئله بابصيرت شوي اگر در آن فكري بكني. پس فرض كن كه شخص غريبي وارد شود به شهري كه با اهل آن شهر مطلقا آشنايي و دوستي نداشته باشد پس بايد در هر كار جزئي خود عوضي بدهد تا آنكه آن كار صورت پذيرد پس اولا بايد به جهت تحصيل منزل زحمتها بكشد و سراغها بگيرد و از هركس كه مي‌خواهد سراغي بگيرد بيآشنايي عوضي بايد بدهد بعد از آنكه منزل پيدا شد بايد كرايه آن منزل را بدهد ساعت به ساعت و ثمني از براي آب و ثمني از براي نان و ثمني از براي كاه و جو و عليق حيوان و اجرتي از براي حمام و حمامي و دلاك و حلاق و پادو و هكذا و همچنين به هرجا كه مي‌خواهد برود لابد است اجرتي به كسي بدهد كه به همراهي او برود و اجرتي به كسي بدهد كه حفظ كند منزل و اسباب او را و اجرتي از براي طويله حيوان و حافظ بايد بدهد و هكذا در جميع امورات كلي و جزئي لابد است كه عوض بدهد تا آن كار صورتپذير شود و اگر اختلاف و نزاعي با كسي داشته باشد كسي به حمايت برنميخيزد. پس هركس با او هر ادعايي مي‌خواهد بكند مي‌كند پس دائم در محنت و رنج است و از عهده امورات خود برنخواهد آمد و اينست معني عدل كه در شهر اهل آن شهر با او سلوك نمودند.
و اما اگر كسي آشنايي و دوستي داشته باشد با بزرگ شهري و سلطان شهري و وارد آن شهر شود پس اولا كه آن سلطان امر مي‌كند كه اعاظم و اشراف به استقبال او بيرون بروند و نهايت احترام از او بدارند تا او را وارد شهر كنند و بسا آنكه خود آن سلطان از شدت دوستي و آشنايي كه با او دارد به استقبال بيرون رود و نهايت اعزاز و اكرام را درباره او
«* رسائل جلد 1 صفحه 216 *»
رعايت كند تا او را داخل شهر كند پس از براي او منزل معين كند و مهماندار از براي او تعيين كند و چون جميع اهل شهر رعايا و خدام سلطانند و التفات او را درباره او مشاهده كنند جميعاً در خدمات او سبقت بر ديگري بجويند كه به آن واسطه تقرب خدمت سلطان را تحصيل كنند پس هريك جدا جدا از براي او خدمتي به انجام رسانند و هريك به انواع تحف و هدايا خود را به او بشناسانند و هريك در خدمت سلطان اوصاف حميده او را ذكر كنند چرا كه ميل او را در آن مي‌بينند تا به آن واسطه مقرب درگاه شوند و بسا راندگان از درگاه سلطان كه به واسطه آشنايي با او مقرب سلطان شوند و بسا مقصرين را كه به واسطه او رهايي دهند و بسا غضبها كه از سلطان به واسطه حضور او مبدل به رحمتها شود و بسا عطاها كه به واسطه او سلطان به رعايا كند و هكذا وجود او بستي است كه هركس به يك سببي از اسباب به آن متصل شود از جميع صدمات در امان است پس در هر راهي ميرود آن راه بست ميشود و در هرجا وارد ميشود همانجا بست ميشود و در هرجا منزل مي‌كند آن منزل بست ميشود بلكه از منزل گذشته در سر طويله حيوان او بست ميشود.
پس بايد عبرت گرفت كه آيا همت و غيرت اولياي خدا از غيرت و همت اين سلاطين ظاهري كمتر است و آيا اخلاص با آنها اين همه ثمرها بخشيد اخلاص به ايشان چه ثمرها خواهد بخشيد و هكذا و اين همه نبود مگر به سبب آشنايي و دوستي كه آن شخص با سلطان داشت و در هيچ امري از امور هم خود را به زحمت نينداخته و عوضي در امري از امور جزئيه و كليه به كسي نداده و اينها همه از فضل سلطان به او رسيده بيزحمت و آن فضل شامل احوال او شده به جهت همان دوستي و آشنايي كه در مابين او و سلطان بود.
خلاصه اين دو(همه خ‌ل) مثل را از براي معني عدل و فضل عرض كردم تا
«* رسائل جلد 1 صفحه 217 *»
نوع معني آن دو را تصور كني و بداني كه اگر دوستي و آشنايي با سلطان ظاهري اين همه ثمرها داشت با وجود آنكه سلطان خود بنفسه محتاج است و بايد كسي ديگر باعث رفع حوائج او بشود پس چه خواهد بود حال كسي كه دوستي با خداوند عالم جل شأنه كند و دوستي انبياء و اولياء او را بورزد آيا چه گمان داري به خداي تواناي رؤف رحيم غفور شكور حليم كريم ودود و همينطور بشمار صفات او را و بدان كه آيا چه خواهد كرد با دوست خود و دوست انبياء و اولياء خود پس ان شاء اللّه نوعاً معني فضل خداوند به دست تو آمد و دانستي كه فضل او بهتر است از جميع اعمال و افعال و اقوال پس بخوان اين آيه را كه قل بفضل اللّه و برحمته فبذلك فليفرحوا هو خير مما يجمعون و چه فايده كه شغل بسيار مانع از آنست كه احاديث را از جاهاي آن برداشته و در ضمن هر مطلب مطلب شاهدي بياورم اگر نه ميديدي كه از براي هر مطلبي چندين حديث داشتم و ان شاء اللّه اگر غرض فهم مسائل باشد كأنه با چشم خود مشاهده مي‌كند كه امر چنين است كه عرض شده و ميشود و اگر كسي في الجمله اطلاعي از آيات و احاديث داشته باشد ميداند كه آنچه عرض شد و ميشود موافق كتاب خدا و سنت رسول است9 و عقل مستقيم بعد از اينها شهادت مي‌دهد كه امر به همينطور است.
پس خداوند عالم با مؤمنين كه عارفين به حق او و حق آل محمد و اولياي ايشان عليهم السلامند و دوست دوستان ايشانند و دشمن دشمنان ايشانند با فضل و رحمت خود با ايشان معامله خواهد فرمود و با غير جماعت مؤمنين از كفار و منافقين و اهل توحيد كه معاند حق هستند با عدل خود معامله خواهد نمود و به لحاظي با اهل توحيد هم با فضل خود با آنها معامله مي‌كند چرا كه از تقصيرات آنها عاقبت امر ميگذرد و آنها را مخلد در نعيم خود مي‌كند. پس اين بود معني عدل و فضلي كه هريك غير از ديگري
«* رسائل جلد 1 صفحه 218 *»
هستند و هريك مخصوص جماعتي مخصوصند.
و گمان مكن كه معني فضل آنست كه زياده از ظرفيت و قابليت به كسي چيزي بدهند بلكه باز به قدر ظرفيت خواهند داد نه يك سر مويي كمتر و نه زيادتر و لكن همان نسبت به خدا و رسول و ائمه: و دوستي و اخلاص به ايشان اصلاح قابليت و ظرفيت را به طوري مي‌كند كه گنجايش اين همه فضل را دارد پس معني اين فضل منافي معني عدلي كه در فصل سابق گذشت نشد و اگر تو قدري دقيقتر بشوي خواهي دانست كه مراد از فضل خدا حضرت پيغمبر9 و مراد از رحمت جناب امير7 است به دليلهايي كه اين مختصر گنجايش آن را ندارد.
و به طور اشاره آنست كه فضل هر چيزي صفت آن چيز است چنان كه پيش از اين في الجمله دانستي و صفت هر چيزي غير از ذات اوست پس همچنين فضل و رحمت خداوند صفت او است و غير ذات اوست كه جميع اهل فضل و رحمت را به آن فضل و رحمت معامله مي‌كند از انبياء و مرسلين و ساير مؤمنين و آن فضلي كه جميع اهل فضل بايد به آن متمسك شوند معلوم است كه بايد اعلي و اشرف از جميع اهل فضل باشد تا اهل فضل به آن واسطه مقرب شوند و اول فضل خداوند اولخلق او است و اولخلق محمد و آل محمدند صلوات اللّه عليهم اجمعين به ضرورت مذهب شيعه و از اين جهت وارد شده كه المؤمن اخو المؤمن لابيه و امه ابوه النور و امه الرحمة پس قل بفضل اللّه يعني محمد9 و برحمته يعني علي7 و معلوم است كه محمد و علي8 بهترند از هر عملي و دوستي ايشان بهتر است از هر خيري و اگر بخواهي فضل را جميع ائمه: بگيري و رحمت را شيعيان ايشان معني دقيقتري را فهميدهاي.
خلاصه كلام چون مقصود از وضع اين مختصر بيان مسئله جبر
«* رسائل جلد 1 صفحه 219 *»
و تفويض بود اينها بالتبع ذكر شد لهذا دليل و برهان براي اينها را در جايي ديگر بايد طلب كرد پس سخن بايد برگردد در بيان مسئله جبر و تفويض و سر امر بين الامرين ان شاء اللّه تعالي.
بيان
تا حال اگر در آنچه گذشت تأملي كرده باشي معلوم شد كه جبري و تفويضي در ملك يافت نميشود و محال است كه قدرت خداوند عالم تعلق به آن دو بگيرد چرا كه قدرت مطلقاً تعلق به محالات نميگيرد. و اين معني در نزد اهل حكمت داخل در بديهيات است و همچنين ان شاء اللّه فهميدي كه خداوند غني حكيم كه محتاج نيست به چيزي و عبثكار نيست معقول نيست كه ظلمي به احدي بكند. حال ان شاء اللّه به حول و قوه او برويم بر سر آنچه را كه بايد اثبات كرد بعد از آنكه فهميديم آنچه را كه بايد نفي كرد كه سر امر بين الامرين باشد كه تعبير از آن به لفظ اختيار آورده شده و امر بين الامرين بر بعضي از علماء مشتبه شده و گمان كرده‌اند كه معنيش آنست كه امري است مركب و مخلوط از جبر و تفويض، چرا كه امرين جبر و تفويض است پس جبر خالص نيست و تفويض محض هم نيست قدري جبر است و قدري تفويض و اين قول هم كفر است و هم شرك چنان كه در اخبار اهل بيت: واقع شده كه حضرت امام رضا7 فرمودند: قول به جبر كفر است و قول به تفويض شرك است پس قول به هردو قول به كفر و شرك هردو خواهد شد و سبب آنكه به اين قول گرفتار شده‌اند آنست كه به گمان خود در مابين دو ضد منزله را محال دانستهاند مثل آنكه مثل ميزنند كه شخص يا كور است يا بينا يا كر است يا شنوا. ديگر كسي باشد كه نه كور باشد و نه بينا و نه كر باشد و نه شنوا معقول نيست و غافل شده‌اند كه اين قاعده در همهجا جاري نيست. آيا نميبيني كه عقل مثلا نه سبك است و نه سنگين و هيچيك از دو ضد نيست.
خلاصه، و شاهد بر اينكه منزله‌اي در ميان هست آنكه از حضرت باقر
«* رسائل جلد 1 صفحه 220 *»
و حضرت صادق8 پرسيدند كه آيا مابين جبر و تفويض(قدر خ‌ل) منزله سومي هست؟ فرمودند: بلي، وسعت آن منزله از وسعت مابين آسمان و زمين بيشتر است و لكن امر بين الامرين در نزد اهل ايمان و حكمت غير از امرين است و اين معني بر اغلب مردم مخفي است كه بين را به معني غير بدانند و تو اگر فكر بكني خواهي فهميد كه لفظ بين را به جاي لفظ غير جايز است استعمال كردن چنانچه اگر كسي بگويد كه زيد مثلا بين عمر و بكر است معني آن آنست كه نه عمرو است و نه بكر است و مراد آن نيست كه قدري عمرو است و قدري بكر و همچنين اگر بگويند زيد بين عمرو و بكر ايستاده معني آن آنست كه در مكاني ايستاده غير مكان عمرو و غير مكان بكر نهايت آنكه لفظ بين در بعضي جاها هم به آن طوري كه اغلب ميفهمند آمده. حال لازم نيست كه در هرجا لفظ بين ببينيم به همان معني كه اغلب ميفهمند معني كنيم اگرچه ما را به كفر و شرك بيندازد بلكه به طوري معني ميكنيم كه با اسلام و ضرورت آن معني بسازد و كفر و شركي لازم آن نباشد و به اينطوري كه معني شد كه حاصل لفظ بين در بعضي جاها به معني حاصل لفظ غير آمده و در احاديث هم وارد شده چنان كه در تفسير آيه شريفه و علي الاعراف رجال فرمودند كه ماييم اهل اعراف و اعراف منزلي است و موضعي است بين الجنة و النار. حال بيا و فكر كن كه اعرافي كه بين الجنة و النار است مقام ائمه: است آيا مركب است از قدري بهشت و قدري جهنم و ائمه: در آنجا مقام كرده‌اند يا جايي است كه نه بهشت است و نه جهنم بلكه بالاتر است از بهشت و جهنم و بهشت در مقابل جهنم است و ضد آنست و جهنم در مقابل بهشت است و ضد آنست و اعراف بالاي بهشت و جهنم است و ضديتي با بهشت و جهنم ندارد و شايد كه مراد مقام رضوان باشد چرا كه موافق بعضي از اخبار رضوان مقام محمد و آل محمد: است.
«* رسائل جلد 1 صفحه 221 *»
خلاصه، چون مردم بعضي به جبر قائل بودند و بعضي به تفويض و اين دو قول معروف بود ائمه: خواستند بفرمايند كه اين دو قول هردو باطل است و امر قدر نه به جبر است و نه به تفويض و امري ديگر است كه اختيار باشد و فهميدن اين امر بين الامرين در نهايت اشكال است و چون نفي جبر و تفويض از براي مردم آسانتر بود اول نفي آن دو را فرمودند كه لا جبر و لا تفويض اما چون فهميدن كيفيت خلقت بسيار مشكل بود بلكه از براي اكثر مردم عادة محال بود به طور اجمال بيان فرمودند و فرمودند امر بين الامرين اوسع من ما بين المشرق و المغرب و در عظمت و صعوبت اين امر همين بس كه در اخبار بسيار نهي از فكر كردن در آن واقع شده چنان كه در بعض آنها است كه جناب امير صلوات اللّه و سلامه عليه فرمودند كه طريق مظلم فلاتسلكه يعني راهي تيره و تار است پس در آن راه قدم مزن و از آن نهيها كه در احاديث وارد شده بعضي گمان كرده‌اند كه مطلقا نميتوان فهميد و بالمره قطع طمع فهميدن آن را كرده‌اند و چنين نيست كه گمان كرده‌اند چرا كه در همين حديث كه فرمودند طريق مظلم اثبات فرمودند كه راهي هست و لكن تيره و تاريك و از جهت تاريكي آن راه نهي فرمودند كه در آن قدم مگذار پس اگر چراغي به دست آمد از نور هدايت خود ايشان كه به واسطه نور آن چراغ ظلمت آن راه مرتفع شد ممكن است كه در آن راه سلوك نمود و شاهد بر اين حديثي است كه در كافي روايت كرده از حضرت صادق7 كه سؤال شد از آن حضرت از جبر و قدر. فرمودند لا جبر و لا قدر و لكن منزلة بينهما فيها الحق بينهما التي لايعلمها الاّ العالم او من علمها اياه العالم و باز در صعوبت اين مسئله همين بس كه حضرت امير7 فرمودند كه بحر عميق فلاتلجه يعني اين مسئله دريايي است بيپايان پس شناور در آن مشو و فرمودند كثير الحيات و الحيتان يعلو مرة و يسفل اخري في قعرها
«* رسائل جلد 1 صفحه 222 *»
شمس تضيء لايطلع عليها الاّ الفرد الصمد فمن تطلع عليها فقد زاد اللّه في سلطانه و باء بغضب من اللّه و مأواه جهنم و بئس المصير. پس چون مسئلهايست بسيار دشوار و صعب و مشكل و گويا در جميع مسائل اگر تفكر كني مسأله از اين مشكلتر نيابي سزاوار است كه با تمام فكر و شعور خود متوجه اين مسئله بشوي و متبادرات به اذهان مردم را به ذهن خود راه ندهي و خيال واهي آنها را حجت نكني و از خدا سؤال كني كه ذهن تو را صاف كند تا آنكه نور اين مسئله در ذهن تو به رنگ اختلاف درنيايد و كج نروي و خداوند قادر است كه ذهن تو را حفظ كند از كج رفتن و غلط فهميدن پس بايد كه از براي فهم مسئله فصولي چند عنوان كرد.
فصل
بدان كه چون در خلق خداوند جل شأنه نظر كرديم و انديشه را پيشنهاد خود گردانيديم ديديم كه از براي هر چيزي ذاتيست و صفتي و به لفظ ديگر جوهري است و عرضي و به لفظ ديگر مادهايست و صورتي و چون در خلقت صورت فكر كرديم ديديم كه صورت در شكم ماده پنهان است و در عرصه وجود معدوم است و نيست و چون معدوم است و نيست معقول نيست كه خود، خود را به عرصه هستي آورده باشد مگر آنكه كسي از خارج در آن ماده تصرف كند و صورت هستي تازهاي به آن ماده بپوشاند مانند آنكه صورت كوزه در شكم گل مخفي است و اگر صد هزار سال بگذرد آن صورت كوزه خود به خود از شكم گل بيرون نخواهد آمد چرا كه تا بيرون نيامده مطلقا نيست و معدوم است و البته نيست باعث وجود هست نشود.
| ذات نايافته از هستي بخش | كي تواند كه شود هستيبخش؟ |
و از اين جهت امام7 فرمودند كه انت ماكونت نفسك و ماكونك من هو مثلك يعني تو خود، خود را نساختهاي در وقتي كه نبودي و كساني هم كه مانند تو نبودند تو را نساختهاند.
«* رسائل جلد 1 صفحه 223 *»
خلاصه مگر آنكه شخص كوزهگر بيايد و صورت كوزه را از شكم گل بيرون آورد پس در اينجوره خلق يافتيم كه صورت را بايد شخص خارجي از شكم ماده بيرون آورد و شك نيست كه اينجوره خلقت در ملك خدا يافت ميشود و از اين قبيل است خلق الانسان من صلصال كالفخار و خلق الجان من مارج من نار. و جعلنا من الماء كل شيء حي. پس اينجور خلقت را در زبان اهل حكمت بلكه در اصطلاح ائمه: خلق من شيء مي‌گويند چرا كه صورت از ماده خلق شده پس آنچه صورت ببيني بدان كه آنها خلق من شيءاند و از ماده خلق شده‌اند و صورت را همين صورت ظاهري مپندار بلكه هرچه را كه ميبيني كه يك وقت نيست و بعد پيدا ميشود بدان كه آن چيز اولا در شكم ماده پنهان بوده يا بگو نبوده و بعد پيدا شده پس هرچه را كه ديدي كه از چيز ديگر جدا است و دخلي به آن ندارد بدان كه معلوم است صورتي دارد كه به واسطه آن صورت از غير خودش جدا شده پس ميبيني كه مثلا درازي غير از پهني است پس خواهي دانست كه درازي صورتيست و همچنين ميبيني كه پهني غير از درازي است خواهي دانست كه پهني هم صورتيست و ميبيني كه گرمي غير از سردي است خواهي دانست كه هردو صورتند و ميبيني كه هردوي اينها غير از مزهها است ميفهمي كه مزهها هم صورتند و ميبيني كه همه اينها غير از بوها است ميفهمي كه بوها هم صورتند و ميبيني كه اينها همه غير از ديدنيها است ميفهمي كه ديدنيها هم صورتند و ميبيني كه اينها همه غير از شنيدنيها است ميفهمي كه شنيدنيها هم صورتند و بر اين منوال فكر كن كه مثلا زيد غير از عمرو است پس ميفهمي كه هردو صورتند و ميبيني كه انسان غير از حيوان است ميفهمي كه هردو صورتند و ميبيني كه حيوان غير از گياه است
«* رسائل جلد 1 صفحه 224 *»
و گياه غير از جماد است پس ميفهمي كه اينها همه صورتند و ميبيني كه زمين غير از آسمان است و دنيا غير از آخرت است و بدن غير از روح است و روح غير از عقل است و عقل غير از جهل است و خلق غير از امر است و هر چيزي غير از چيزي ديگراست. پس ميفهمي كه همه اينها صورتند و چون صورتند همه از شكم مادههاي خودشان بيرون آمدهاند و چون خودشان نميتوانند بيرون آيند پس كسي ديگر آنها را بيرون آورده پس اينجوره خلق را در ملك خداوند جل شأنه ديديم.
و گويا جميع مردم به غير از آن كساني كه از نور هدايت ائمه: چشم بينايي دارند به غير همين جور خلق خلقت خلقي به معني ديگر نميفهمند و غافلند از آنكه همه چيزها را خداوند خلق كرده هم صورتهاي چيزها را و هم مادههاي چيزها را پس خلقت ماده بر غير خلقت صورت است چرا كه نوعاً ماده غير صورت است پس بنا شد كه صورت را از شكم ماده بيرون آورند مثل آنكه كوزه را از شكم گل بيرون آورديم. حال بيا و فكر كن كه آيا ماده را از شكم چه چيز بيرون آورده‌اند؟ آيا معقول است كه ماده از شكم چيزي بيرون آيد؟ پس آن مادهاي كه از شكم ماده ديگر بيرون مي‌آيد در واقع ماده حقيقي نيست و صورت است. نهايت بالنسبه به چيزهايي كه در زير پاي اويند ماديتي دارد مثل آنكه گل را هم ميتوان تصور كرد كه از شكم خاك بيرون آيد پس در واقع گل هم ماده حقيقي نبود و صورت بود و همچنين خاك را هم ميتوان تصور كرد كه از شكم عنصر بيرون آيد. پس خاك در واقع ماده حقيقي نيست و صورت است. نهايت بالنسبه به گل ماديتي داشت چنان كه گل بالنسبه به كوزه ماديتي داشت پس معلوم شد كه هر مادهاي هم كه از شكم ماده ديگر بيرون مي‌آيد صورت است و حرف ما در سر مادهاي است كه آن از شكم ماده ديگر بيرون نيامده كه آن را به زبان حكمت امكان حقيقي مي‌گويند و آن امكان
«* رسائل جلد 1 صفحه 225 *»
هم خلقي است از خلقهاي خدا و خداوند آن را خلق فرموده.
پس معلوم شد كه خلق بر دو قسم شده‌اند: خلق صورت و خلق امكان و ماده. اما خلق صورت را فهميدن و اطلاع به كيفيت آن حاصل كردن صعوبتي زياد ندارد و ميتوان كه مثلهاي چند بيان كرد تا آنكه بفهمند كيفيت و چگونگي آن را. مثل آنكه ميگوييم صورت كوزه در گل ممكن بود پس استاد كوزهگر آمد و آن صورت را به طور اراده خود از گل بيرون آورد و صورت كرسي مثلاً در چوب ممكن بود نجار آمد و آن صورت را موافق اراده خود از شكم چوب بيرون آورد پس چون در اين مثلها فكر كردي خواهي فهميد كه خلق صورت را كسي از خارج ماده بايد كرده باشد كه آن صورت را از آن ماده بيرون آورد مثل آنكه فاخور كسي بود خارج از گل و دخلي به ذاتيت آن نداشت پس به اراده خود صورت كوزه را از آن بيرون آورد و از اين قبيل است تأثيرات ستارهها در اين زمين كه نورهاي خود را موافق اراده خداوند مياندازند بر زمين پس آن نورها به جاي دست فاخور است و زمين به جاي گل در دست فاخور. پس در زمين تصرفها ميكنند به اذن خداوند عالم و زمين را زير و رو ميكنند و بر هم ميزنند و از شكم آن كوزههاي مواليد را بيرون مي‌آورند از جمادات و نباتات و حيوانات و غير آنها آنچه را كه تو با چشم ميبيني و اما خلق ماده اينطور نيست چرا كه مراد از ماده آن ماده اولي است كه پيش از آن مادهاي نيست و چيزي ديگر سواي آن نيست كه در آن تصرفي كند.
و اگر گويي كه خدا كه هست مي‌گويم بلي، خدا هست شكي در آن نيست و لكن ببينيم كه آيا خداوند معقول است كه خود مباشر خلق شود و از حالي به حالي شود و متصل به خلق خود شود و قرين به خلق شود؟ حاشا. پس خداوند كه معقول نيست متصل و قرين به خلق شود و سواي اين ماده حقيقي هم كه چيزي ديگر نيست پس آيا به چه كيفيت خداوند اين امكان
«* رسائل جلد 1 صفحه 226 *»
را خلق فرموده و آيا كيفيت دارد يا ندارد و نهايت اشكال و صعوبت در فهميدن اين خلقت است چرا كه كيفيتي از براي اين خلقت نيست چنان كه در اخبار بسيار از آل اللّه اطهار وارد شده كه لا كيف لفعله كما لا كيف له يعني كيفيتي از براي فعل خدا نيست چنان كه كيفيت از براي خدا نيست و فهميدن بيكيفيت كاريست بسيار مشكل و از براي اغلب مردم دست نخواهد داد مگر كسي را كه خداوند به واسطه رسول خود9 و به واسطه ائمه اطهار: هدايت كرده باشد و به او تعليم فرموده باشد و ما هم به قدر ظرفيت خودمان ميتوانيم كه از آنهايي كه تعليم گرفتهاند تعليم بگيريم و شكر خداي را كه از بركت مشايخ ما اجل اللّه شأنهم و انار اللّه برهانهم آن قدر از علمهاي مشكل و مسئلههاي بسيار دشوار صعب را در عالم انتشار دادهاند كه كسبه ماها كه اهل معامله و اهل بازارند و خود را از علما نميدانند و از شاگردان خود را محسوب نمينمايند به قدر پايه خود و به اندازه ظرفيت خود مسائلي چند فهميدهاند كه حكماي روزگار و علماي عاليمقدار از فهم آسانتر از آنها عاجزند و همين سخنان را كه تو ميشنوي و مطالعه ميكني بسا آنكه گمان كني كه از عالمي از علماي ما سر زده و بسا آنكه نداني كه همين حرفها را از بازاريهاي ما نوشته! فالحمد للّه علي آلائه و له الشكر علي نعمائه. ربنا لاتزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا و هب لنا من لدنك رحمة انك انت الوهاب.
پس اگر بخواهي به كيفيت بيكيفي را برخوري بيا و از روي فكر در آنچه عرض ميشود تأملي كن و ببين كه غير از اينطوري كه ميشنوي احتمال ميتوان داد يا نه. پس عرض ميكنم كه از جمله ضروريات مذهب و ملت اسلام بلكه ضروري هر ملتي است كه خداوند يكي است و يك حقيقي است و مركب نيست پس او را حالتي پس از حالتي نيست كه اگر دو حالت در او باشد بايد او مركب باشد از ماده و صورت و دو حالت كه
«* رسائل جلد 1 صفحه 227 *»
مركب از سه چيز باشد و اگر مركب شد از سه چيز يك نيست بلكه سه است و سه خدا نيست بلكه يك خداست. پس از براي خدا حالي پس از حالي نيست و از براي او نزديكي به چيزي و دوري از چيزي نيست كه اگر او را اين دو باشد باز مركب ميشود از دو جهت، جهت دوري و جهت نزديكي بلكه او را مطلقاً نسبتي به چيزي نيست كه اگر نسبتي به چيزي از براي او باشد بايد كه مركب باشد از جهت خودي خود و از جهت نسبت به آن چيز.
و بسا آنكه اين تركيب را بسياري از مردم نفهمند و گمان كنند كه اگر خدا نسبتي به چيزي داشته باشد باز يك است و مركب نيست مانند آنكه شخص واحد يكي است و پدر پسر خود است و پسر پدر خود و شوهر زن خود و عموي برادرزاده خود و خالوي خواهرزاده خود و هكذا با هركسي نسبتي دارد پس نسبت قرابت با اقرباي خود دارد و نسبت بيگانگي با بيگانگان دارد پس به عدد خلق خدا از براي او نسبتها است چرا كه او غير از غير خودش است و با هركسي و هرچيزي كه غير اوست نسبتي جداگانه دارد مثل آنكه يك نسبت دارد با جميع اعدادي كه در عالم هست و هريك از آن نسبتها هم غير از نسبت ديگر است مثل آنكه يك نصف دو تا است و ثلث سهتا و ربع چهار است و خمس پنج است و سدس شش است و سبع هفت است و ثمن هشت است و تسع نه است و عشر ده است و هكذا يازده يك يازده است تا آنكه تا آخر اعداد و آخري از براي آنها نيست پس آن را به هريك نسبتي است و هريك از آن نسبتها هم غير از ديگريست پس نصف بودن غير از ثلث بودن است و ثلث بودن غير از ربع بودن است و هكذا و با اين همه نسبتها واحد واحد است و متعدد نيست مثل آنكه آن شخص هم شخص واحد بود و يكي بود و متعدد نبود با وجودي كه نسبتهاي بسيار با غير خود داشت پس تصور مي‌كند كه چه عيب دارد
«* رسائل جلد 1 صفحه 228 *»
كه خدا هم يكي باشد و نسبتهاي بسيار با خلق خود داشته باشد و با وجود همه اين نسبتها باز او يك باشد.
پس عرض ميشود كه اگر از روي فكر و انصاف نظر كني و خدا خواسته باشد كه بفهمي خواهي دانست كه واقعاً يك مركب است و به عدد جميع ذرات موجودات نسبتها در يك است چرا كه آنچه را كه خداوند عالم آفريده غير از يك است و هريك بخصوص نسبتي به يك دارند كه ديگري آن نسبت را ندارد و اگر تو اين يك را خيال كردي كه مركب نيست و واحد حقيقي است از راه نافهمي لازم نيست كه ما تقليد خيال تو را بكنيم و مثل تو عمداً نافهم شويم بلكه ميدانيم كه نسبت يك به دو غير از نسبت يك است به سه و هردوي اين نسبتها غير نسبت آن است به چهار و هرسه اين نسبتها غير نسبت آن است به پنج و همچنين تا آخر اعداد. پس نسبتهاي بسيار در يك بهم رسيد و يك در واقع مركب است از اين نسبتها و به طوري آسانتر عرض ميشود كه آيا نميبيني كه اين يك را فرض كردي مثل ساير اعداد است و اگر خدا چنين بود از براي او مثلها بود و ميفرمايد: ليس كمثله شيء يعني نيست مثل خدا چيزي پس اگر چيزي مثل او نيست و تو فهميدي كه چيزي مثل او نيست يا نفهميده به جهت ضرورت اسلام اعتقاد كردي كه چيزي مثل او نيست.
پس بدان كه آنچه را كه در خلق ميبيني خدا چنان نيست پس خلق مركبند و از اجزاي چند فراهم آمدهاند پس خدا مركب نيست و او را اجزائي نيست و از براي خلق صورتي است و مادهاي كه در آن صورت است و اين صورت و ماده كه با هم جمع شده چيزي پيدا شده و از غير خودش جدا شده مانند كوزه كه مركب است از گل و صورت كوزهاي كه به آن صورت كوزه از كاسه جدا شده پس چون خلق چنينند و خدا بايد مثل خلق نباشد پس خدا را ماده و صورتي نيست و خلق بعضي لطيفند و بعضي
«* رسائل جلد 1 صفحه 229 *»
كثيف پس خدا نه لطيف است و نه كثيف و خلق بعضي بالايند مثل آسمان و بعضي پايينند مثل زمين پس خدا نه بالا است و نه پايين و خلق اگر در بالايند در پايين نيستند مانند آسمانها و اگر پايينند بالا نيستند مانند زمين پس خدا هم بالا است و هم پايين. خلق بعضي نزديك يكديگرند و بعضي دور از يكديگر. پس خدا نه نزديك به چيزيست نه دور از چيزي و خلق اگر نزديك چيزي شدند دور از آن چيز نيستند و اگر دور از چيزي شدند نزديك به آن نيستند پس خدا هم نزديك است به چيزي و هم دور است از همان چيز و خلق در وقتي كه نزديك چيزي شدند در همان وقت معقول نيست كه دور از همان چيز باشند پس خدا نزديك است به چيزي در همان وقتي كه دور است از آن چيز و دور است از همان چيز در همان وقتي كه نزديك است به آن چيز. خلق بعضي داخل چيزي هستند مانند روح كه داخل در بدن است و بعضي خارج از چيزي هستند مانند زيد كه خارج از عمرو است پس خدا نه داخل چيزي است و نه خارج از چيزي. خلق اگر داخل چيزي باشند معقول نيست كه خارج از همان چيز باشند پس خدا داخل هر چيزي است و خارج از همان چيز. خلق در وقتي كه خارج از چيزي باشند معقول نيست كه داخل در همان چيز باشند در همان وقت پس خدا خارج از هر چيزي است در همان وقتي كه داخل در همان چيز است.
خلق هريكي را مكاني مخصوص به آن است پس در مكان ديگر نيست پس خدا در مكاني مخصوص نيست كه در مكاني ديگر نباشد خلق هريكي در همهجا نيستند پس خدا در همهجا هست. خلق در جايي كه هستند آنجا گرداگرد آنها را گرفته پس مكاني گرد خدا را نگرفته پس در هيچجا نيست خلق هريكي غير ديگري است پس خدا غير خلق نيست خلق اگر غير چيزي نشد خود آن چيز است پس خدا غير چيزي نيست و با وجودي كه غير چيزي نيست خود آن چيز هم نيست خلق هريكي
«* رسائل جلد 1 صفحه 230 *»
در وقتي مخصوص ميباشند پس خدا در وقتي مخصوص نيست خلق اگر در وقتي مخصوص باشند در همان وقت در وقتي ديگر نيستند پس خدا در همان وقت كه در وقت مخصوص است در همان وقت در همه وقتها است از براي خلق حركتها است پس از براي خدا حركتي نيست از براي خلق سكونها است پس از براي خدا سكوني نيست. خلق اگر متحركند ساكن نيستند و اگر ساكنند متحرك نيستند پس خدا هم متحرك است و هم ساكن. خلق در حالي كه متحركند در همان حال ساكن نيستند پس خدا در همان حالي كه متحرك است در همان حال ساكن است. از براي خلق حالاتي چند است پس از براي خدا حالي نيست از براي خلق حالي پس از حالي است پس از براي خدا حالي پس از حالي نيست. از براي خلق انتقال از جايي به جايي است پس از براي خدا انتقالي نيست.
خلاصه، آنچه در خلق يافت ميشود در خدا ممتنع است و آن طوري كه خدا هست و حال آنكه خدا را طوري نيست آن طور در خلق ممتنع است. پس اگر تا روز قيامت نظر كني به خلق و چيزي از آن بفهمي بدان كه خدا از آن پاك است و اين چند چيز را كه عرض كردم محض از براي نوع استدلال بود بعد خودت هرچه بخواهي در خلق نظر كن و چيزها ببين و از خدا دور كن و اگر معني اينها را فهميدي كه گفتم و توانستي دريابي به مطلب رسيدهاي و اگر از عموم لفظ استدلال كردي درست استدلال كردهاي و لكن به مطلب مطلقاً نرسيدهاي.
خلاصه چون اصل سخن در بيان ذكر توحيد نبود به همين چند كلمه اختصار شد و مطلب آن بود كه آيا آن ماده اولي كه امكان باشد چطور خلق شده و از اين بيانها فهميدي كه خدا را صورتي نيست كه غير خلق باشد كه معقول باشد كه با ذات او چيزي خلق شود پس طور خلقت امكان غير از طور خلقت صورتها است. پس كل صورتها به غير خلق شده چرا كه
«* رسائل جلد 1 صفحه 231 *»
غير از هر صورتي ماده ديگر و خلقي ديگر هست كه آن صورت را از شكم آن ماده بيرون آورد و اين ماده اولي و اين امكان غيري ندارد كه او را از شكم چيزي بيرون آورد و فهميدي كه خدا هم غير او نيست چنان كه خود او نيست پس بايد ماده اولي را خدا او را به خود او خلق كرده باشد نه به چيزي ديگر چرا كه چيزي نيست در رتبه او و همه چيزها را خداوند از امكان ساخته از اين جهت همه را ممكنات ميگويي و هر چيزي را خداوند به واسطه او خلق فرموده و خود او را به واسطه چيزي نيافريده بلكه او را به خود او خلق كرده چنان كه در حديث وارد شده خلق اللّه المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية يعني خداوند خلق كرد مشيت را به خود مشيت پس از آن همه خلق را به مشيت خلق كرد.
و اگر از روي فكر و تأمل نظر كني كه چيزي كه همه چيزها بعد از آن خلق شده و خود او را خداوند به خود او خلق كرده و به هيچوجه او را نسبتي به خداوند نيست و خود او فاعل خود او است به مسئله بسيار عظيمي برخورده‌اي بلكه به مسأله‌هاي بسيار برخورده‌اي كه يكي از آنها مسئله جبر و تفويض است. پس خواهي دانست كه پيش از وجود اين موجود هيچ چيز نيست چرا كه هر چيزي كه در ملك خدا هست همه آنها از آن و بعد از آن خلق شده‌اند پس او سابق است از هر جوهري و عرضي و هر ذاتي و صفتي و هر امكاني و كوني و هر ماده و صورتي و هر مكاني و وقتي و هر كمي و كيفي و هر جهت و رتبهاي و هر وصفي و هر فعلي و انفعالي و هر نسبتي و حيثي و اعتباري. پس خواهي دانست كه قبل از آن هيچ چيزي نيست.
پس اگر بگويند چه وقت خدا او را به خود او خلق كرده خواهي گفت كه او قبل از وقت است و وقت را خداوند بعد از آن خلق كرده.
و اگر گفتند در چه مكاني خدا او را آفريده خواهي گفت كه
«* رسائل جلد 1 صفحه 232 *»
خدا مكان را بعد از آن آفريده.
و اگر گويند او را از چه مادهاي آفريده خواهي گفت كه ماده را خدا به واسطه آن آفريده.
و اگر گويند او را به چه شكل آفريده خواهي گفت همه شكلها بعد از آن آفريده شده.
و اگر تا روز قيامت از تو سؤال كنند چون قاعده كلي به دست تو آمد از همه آنها جواب خواهي داد پس چون خود او است دست قدرت الهي در خلقت خود او چطور ميتوان تعقل كرد كه خدا او را جبر كرده و خودش هم كه معقول نيست كه خود، خود را جبر كرده باشد چرا كه مراد از جبر اگر كاري است كه او بايد كرده باشد آن كار فعل اوست و فعل هر چيزي در زير پاي اوست و فعل هيچ چيز نميتواند تصرف در ذات آن چيز كند و اگر اين كلمه را نفهميدي سهل است شايد بعد از اين معني بيايد و در آن اگر فكر كني بفهمي.
و همچنين معقول نيست كه امر او به خود او مفوض شده باشد و او بدون فيض الهي بتواند كاري كند چرا كه او هرچه دارد از عطاي خداست هو المالك لما ملكه و القادر علي ما اقدره عليه.
خلاصه مقصود در اين فصل بيان جبر و تفويض نيست و مراد آن بود كه بداني كه در خلق كه نظر كرديم دو جور خلقت ديديم يكي خلقت صورتها و يكي خلقت ماده و در هر دو قسم ان شاء اللّه بايد معلوم شود كه جبر و تفويضي نيست و سر اختيار در هر دو قسم جاري است پس فصلي ديگر عنوان ميشود از براي شرح مطلبي كه در دل دارم.
فصل
پس چون اين دو جور خلقت را ديدي كه در ملك خدا هست و قدري انس گرفتي به حكمت عرض ميكنم كه اصطلاح اهل حكمت بر آن جاري شده كه خلق صورت را خلق تكميلي مي‌گويند چرا كه فاعل ماده را
«* رسائل جلد 1 صفحه 233 *»
خلق نكرده بلكه ماده خلقشده را گرفته و در آن تصرف كرده و تكميل صورتي كه در آن ماده پنهان بوده كرده و آن صورت را از آن ماده بيرون آورده مانند استاد كوزهگر كه ماده كوزه كه گل باشد كار او نيست بلكه گل را خدا در ملك خود آفريده و مدتهاي بسيار بر آن گذشته بعد فاخور آمده و تكميل آن گل را كرده تا آنكه صورت كوزه كه در آن ممكن بود بيرون آورده و جميع خلقت صورتها بدين منوال است پس خداوند خلق صورت را به واسطه اسباب خود جاري مي‌كند كه آن اسباب دخلي به اصل ماده ندارد كه اصل گل باشد يا اصل صورت كه كوزه باشد و آن اسباب هم خلقي از خلقهاي خداست. پس در خلق صورت خلقي در خلقي به اراده خدا تصرف مي‌كند و صورت پيدا ميشود و اما خلق دويم كه خلق ماده باشد در اصطلاح اهل حكمت آن را خلق تأثيري مي‌گويند چرا كه فاعل مؤثر است و مفعول اثر اوست و ماده و صورت اثر هردو كار فاعل است و اين جور خلق را كسي خارجي در او تصرفي نكرده بلكه خود اثر را فاعل دست قدرت خود قرار داده و او را به خود او خلق كرده پس اسباب خارجي باعث ايجاد چنين خلقي نيستند پس اين جور خلق خود سبب است و خود مسبب و خود فاعل است و خود مفعول بلكه خودش بنفسه فعل فاعل بالا است و خودش كار اوست كه با خود كارها كرده پس چون بيان هردو را بايد كرد و هريك را بايد به طوري گفت كه بتوان از آن بهره برد مناسب آنست كه هريك را در ضمن فصلي جداگانه بيان كنم تا خوب مطلب معلوم شود.
فصل
در كيفيت خلق تأثيري است. بدان كه چنان كه قدري به طور اختصار دانستي كه ذات خداي سبحانه و تعالي مركب نيست و از براي او صورتي نيست چنان كه از براي او ماده نيست پس چون او را صورتي نيست نهايتي از براي او نيست و چون نهايتي از براي او نيست در عرصه ذات او چيزي نيست و اوست و هيچ غير از او نيست پس چون غير اويي نيست او فاعل
«* رسائل جلد 1 صفحه 234 *»
چه چيز باشد در ذات قدس خود و حال آنكه مفعولي در ذات او نيست چرا كه فاعل مفعول مي‌خواهد و الاّ فاعل فاعل نيست و لفظ فاعل و مفعول مثل لفظ پدر و پسر است كه بايد با هم باشند اگر پدر هست بايد پسر داشته باشد و اگر پسر هست بايد پدر داشته باشد. پس پدر بسته شد به پسر و پسر بسته شد به پدر. آيا نميبيني كه حضرت آدم7 كه پدر نداشت پسر كسي نبود و حضرت عيسي7 كه پسر نداشت پدر كسي نبود؟ پس معلوم شد كه پدري و پسري بهم بستهاند و هردو بايد با هم باشند و همچنين فاعل آن كسي است كه مفعولي داشته باشد و مفعول كسي است كه فاعلي داشته باشد و هردو بايد با هم باشند و اگر چنين شد پس معقول نيست كه ذات خداي سبحانه فاعل چيزي باشد چرا كه هيچ چيز در ذات نيست و هيچ مخلوقي در ذات راه ندارد. پس خدا چنين خلق كرد مشيت خود را و خود مشيت را فعل خود قرار داد در خلق خود مشيت و ذات او فاعل مشيت نيست چرا كه مشيت در ذات او نيست پس چون خود مشيت علت فاعلي خود او است معقول نيست كه خود، خود را جبري كند يا خود امر خلقت خود را به خود واگذارد چرا كه جبر كردن و واگذاردن، فعل شخصند و فعل شخص تأثير در ذات او نكند چرا كه عرصه فعل هميشه در زير رتبه ذات است و آنجا كه ذات است از براي فعل ذكري نيست پس چگونه معقول است كه چيزي كه در جايي نيست در آنجا تأثير كند و اگر از روي فكر در آنچه ذكر شد تفكر كني خواهي فهميد كه معقول نيست كه چيزي خودش در خودش تصرف كند و خود، خود را تغيير دهد و ان شاء اللّه اين قدر هم نافهم و عامي نيستي كه بگويي ما ميبينيم كه مردم خودشان در خودشان تصرفها ميكنند و خود بدن خود را حركت ميدهند و اعضاء و جوارح خود را به حركت درآوردهاند چرا كه اين تصرفها همه از روح است كه آن روح بدن را به حركت درآورده و روح غير از بدن است و اين تصرف، تصرف
«* رسائل جلد 1 صفحه 235 *»
تكميلي است و بعد كيفيت تكميل خواهد آمد.
و تصرف تأثيري به طوري بود كه اگر از روي فكر و دقت در آنچه گذشت فكر كردي دانستي پس بدن را روح حركت مي‌دهد مانند آنكه تو سنگ را حركت ميدهي و تو غير از سنگي و بدن تو خود به خود محال است كه حركت كند مانند آنكه اگر سنگ را كسي يا چيزي حركت ندهد ابداً حركت نخواهد كرد چرا كه حركت چيزي است كه در سنگ معدوم است پيش از حركت دادن تو آن را و چيزي كه معدوم است سبب ايجاد چيزي نتواند بود. پس چون اين مسئله را دانستي كه هيچ چيزي معقول نيست كه خود، خود را حركت دهد و خود در خود تصرفي كند خواهي دانست كه هيچ چيز معقول نيست كه خود، خود را جبر كند يا خود امر خود را به خود واگذارد و چون كيفيت خلقت خلق اول را دانستي و دانستي كه خداوند خلق اول را به خود خلق اول آفريده به طوري كه گذشت پس قاعده محكمه را در ذهن خود محكم كن و بدان كه در خلق خداوند اختلاف و تفاوتي نيست و همه خلق بر يك نسق آفريده شده‌اند چنان كه در قرآن فرموده: و ما امرنا الاّ واحدة. و ماتري في خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تري من فطور.
پس بدان كه جميع چيزها در نزد موثر قريب به آنها مخلوق به نفسند و هر مؤثري اثر خود را خود او را به خود او خلق كرده و بدان كه قواعد حكيمه هرگز به چيزي مخصوص نخواهد شد و در همهجا جاري است. پس هر بياني كه در خلق اول نسبت به خدا بيان شد همان بيان در هر اثري نسبت به مؤثر خودش مي‌آيد بدون تفاوت پس به اين قاعده محكمه ان شاء اللّه بايد جاري شد و در جميع جاها آن را بايد جاري كرد و فهميد كه جبر و تفويضي نيست در هيچ جاي عالم پس بعد از آني كه مشيت خود به خود خلق شد و خلقت او تمام شد به واسطه او خداوند عقل را آفريد يعني خداوند
«* رسائل جلد 1 صفحه 236 *»
مشيت خود را مؤثر قرار داد از براي خلق عقل و عقل را اثر او قرار داد پس عقل هم در نزد مشيت به خود عقل آفريده شده چرا كه خود مشيت از مقام خود به زير نيايد و جاي خود را خالي از وجود خود نگذارده كه مباشر خلقت عقل شود و از ماده خود بگيرد كه صورت عقلاني به آن بپوشاند كه عقل را عقل كند و محال است كه صورت عقلاني بتواند بر روي ماده امري قرار گيرد چرا كه هر صورتي مناسب ماده مخصوصي است. پس ماده اگر لطيف است صورت لطيف را قبول كند و اگر كثيف است صورت كثيف را قبول كند صورت آجري بايد بر ماده گلي پوشيده شود كه كثيف است و صورت ياقوتي بايد بر ماده آن قرار گيرد كه لطيف است صورت كثيف آجر را ماده ياقوتي قبول نكند و صورت لطيف ياقوتي را گل كثيف قبول نكند پس مشيت الهي ماده عقلاني را گرفت كه به يك درجه پستتر بود از درجه خود و صورت عقلاني را بر آن پوشانيد و اين گرفتن را از دست خود عقل جاري كرد و او را به خود او خلق كرد.
و اگر به طور دقت فكر كني در اين جور خلق كه مؤثر ماده و صورت اثر خود را لا من شيء آفريده چنان كه در اخبار بسيار وارد شده به كيفيت اين خلقت اطلاع بهم خواهي رساند و چيزها بفهمي كه ابداً به ذهن عامه خلق نرسيده باشد پس خواهي دانست كه از براي اين جور خلق ابتدائي و اولي نيست و اين خلق مسبوق به عدم به طوري كه مردم ميفهمند نيست چرا كه اگر تصور كني ابتدائي از براي اين خلق و فرض كني كه يك وقتي نبوده و بعد او را خلق كرده‌اند به زبان ظاهري عرض ميكنم كه، آيا چه چيز اقتضا كرد كه مؤثر اثر را ايجاد كند؟ و بياقتضا هم كه نميشود كه ذات غني بينياز كه هميشه بر يك حال است و تغييري و تغيري از براي او نيست و تركيبي در او راهبر نيست، خلق كند چيزي را پس لامحاله بايد اقتضائي باشد كه او خلق كند پس اين اقتضا اگر در ذات او باشد
«* رسائل جلد 1 صفحه 237 *»
كه لازم مي‌آيد تركيب ذات و اين معني كه باطل است پس اقتضا در خود اثر بايد باشد و اثر را هم كه تو فرض كردي يك وقتي نبوده پس در وقتي كه نبوده اقتضا كه فرع آنست در كجا بود؟ پس چنين خلقي بايد در محل و مقام خود دائمي باشد و اگر فرض كني كه طرفة العيني نبود بايد ابداً محال باشد كه او را خلق كنند چرا كه فهميدي كه بياقتضا هم كه نميتواند بود و اقتضا هم كه در ذات نيست و اثر هم كه نبود كه اقتضائي داشته باشد پس اقتضا در اثر است و اين اثر هم كه بايد هميشه در مقام خود باشد تا اقتضا معقول باشد كه در او باشد اين بود استدلال ظاهري از براي اين مطلب.
اما به طور حقيقت همين كه عرض شد كه مؤثر بايد ماده و صورت اثر را ايجاد كند تا تو بداني كه اين ماده، مادهاي است ابتدائي چرا كه ماده او از ذات كه نيست و از عرصه امتناع و نيستي محض هم كه معقول نيست باشد پس بايد هميشه در محل خود ثابت باشد و اگر تو اطلاعي از اخباري كه در اين باب وارد شده داشته باشي ميبيني كه اين كلمات چطور مطابق است با آن اخبار و اگر بفهمي ديده دلت روشن ميشود از اين بيانها.
پس عرض ميشود كه مشيت الهي تعلق گرفت به خلق عقل و جهت تعلق او به عقل خود عقل بود. پس او را آفريد نه به فكري و رويه سابق بر خلق عقل و نه به حركتي بعد از سكون و نه به گفتني بعد از سكوت و نه به جهت غرضي سواي نفس عقل و نه به فاعلي و سببي و آلتي سواي نفس او و نه از ماده سابقي سواي ماده او و نه بر مثال صورتي سواي صورت او و نه در مكاني و نه در زماني و وقتي و نه در جهتي و رتبهاي و نه در وضعي و نه به كيفيت و نه به مقداري چرا كه اينها همه از حدود صورت اويند و مقام اينها پستتر است از مقام صورت و اينها را بعد از صورت او آفريدهاند
«* رسائل جلد 1 صفحه 238 *»
پس معقول نيست كه خود او را در اينها آفريده باشند پس در مقام خود هميشه بوده و هميشه خواهد بود.
و اگر بگويي بنابراين قول پس عقل قديم است و با خدا در قدم شريك است.
گويم همه مصيبتها در آن است كه مردم نه حادث را به طوري كه بايد شناختهاند و نه قديم را به طوري كه شايد دانستهاند. از پيش خود خيالها ميكنند و بعد بحثها بر آن خيالها وارد مي‌آورند و باز خيال ميكنند كه بحث را بر قول كسي وارد آورده‌اند و نقصي در خلقت حكيم پيدا كرده‌اند.
و از جمله خيالهاي خام بياصل كه كرده‌اند آنست كه قديم را معني كرده‌اند كه هميشه بوده و هميشه خواهد بود و حادث را معني كرده‌اند كه يك وقتي نبوده و بعد پيدا شده و ديگر بيش از اين معني قديم و حادثي نميفهمند لهذا بحثها دارند و هيچ فكر هم نميكنند كه اگر معني قديم آنست كه هميشه بوده و هميشه خواهد بود اين هميشه وقت مستمري است از براي ذات و اگر ذات در اين وقت مستمر باشد لازم مي‌آيد كه از براي او عمر باشد مانند جميع خلق كه از براي آنها عمرها است نهايت عمر خلق را كوتاه گرفتهاند و عمر خدا را بسيار دراز انگاشتهاند و تو اگر فكر بكني خواهي دانست كه خداي تو عمرآفرين و وقتآفرين است و كسي كه وقت را ايجاد مي‌كند و از عرصه عدم به فضاي هستي ميآورد خود احتياجي به آن ندارد و اگر معني حادث همين است كه يك وقتي نبوده و بعد پيدا شده اين هميشه كه مي‌گويند وقتيست مستمر و وقت مستمر را خدا آفريده و با وجود اينكه هميشه است حادث است چرا كه هميشه ظرف است و بايد حادثي در آن ظرف بنشيند و ظرف حادث، حادث است.
پس معني قديم به طور حقيقت آنست كه محتاج نباشد و معني حادث آنست كه محتاج باشد بنابراين عقل با وجودي كه هميشه بوده و هميشه
«* رسائل جلد 1 صفحه 239 *»
خواهد بود محتاج است به مشيت الهي هميشه و مشيت او را عمري طويل انعام كرده و او را مستمر قرار داده و اگر طرفة العيني نظر عنايت خود را از او بردارد بنيان وجودش خراب خواهد شد و اجزاي او از هم خواهد پاشيد.
خلاصه، مقصود در ذكر اينجور چيزها نيست. از اين جهت در جواب به نهايت اختصار اكتفا ميشود و اصل مقصود بيان معني اثر و مؤثر بود و به قدر قوه شرحي از براي آن شد و اگر از اول فصل تا به اينجا به دقت نظر كني و فكر كني خواهي دانست كه آنچه عرض شد حقيقت واقع بود.
پس اگر فهميدي اين معني را عرض ميكنم كه بدان كه از براي هر چيزي اين حالت هست و اين حالت مخصوص عقل اول نيست چرا كه خداوند هر چيزي را با سببي از اسباب قرار داده و هر اثري را با مؤثري ايجاد فرموده و همه خلقت را در هر عالمي و در هر جايي بر يك نسق قرار داده ماتري في خلق الرحمن من تفاوت پس چون هرچه هست در عرصه ملك خداوند اثري است و لامحاله از براي او مؤثري هست بايد اين قاعده كه در بين اثر و مؤثر اثبات شد در همهچيز و در همهجا جاري باشد پس بايد هر اثري در نزد مؤثر خود و هر مفعولي در نزد فاعل خود مخلوق به نفس باشد و همان نسبت كه اثر اول به مؤثر اول دارد همان نسبت را هر اثري به مؤثر خود دارد پس جميع اثرها در نزد مؤثرها مخلوق به نفسند و خود آنها را آن مؤثرها به خود آنها ايجاد كرده‌اند و اين سلسله اثر و مؤثر را انتهايي نيست و اين نسبت در جميع ملك خداوند ساري است چه در عالم غيب و چه در عالم شهاده و چه در ذوات اشياء و چه در صفات آنها و چه در جواهر آنها و چه در اعراض آنها و چه در اصول آنها و چه در فروع آنها و چه در صاحب شعور آنها و چه در بيشعورشان چرا كه هرچه باشند مخلوق خدايند و خداوند از براي هريك از آنها سببي و علتي قرار داده و به هر سببي اثري را به وجود آورده و هر سببي اثر خود
«* رسائل جلد 1 صفحه 240 *»
را به خود آن اثر ايجاد كرده و خود اثر معقول نيست كه جبر به خود كند يا امر آن به خود آن مفوض باشد چرا كه اگر سبب نبود البته مسبب نبود و اگر مؤثر نبود البته اثر نبود و اگر امر اثر به خود آن واگذار بود بايستي كه اثر موجود باشد اگرچه مؤثر نباشد و اين محال است پس معلوم شد كه به اين نظر مطلقاً جبري و تفويضي در ملك خدا نيست و اگر بخواهم تفصيل حال را بيش از اين بيان كنم مجال ندارم و لكن به جهت نوع بيان، اين مسئله را در موضعي بخصوص بيان ميكنم و راه نظر را به دست تو ميدهم ديگر تو داني و فكر و نظر خود. اگر توانستي جميع ملك را به اين نظر ببيني و به طوري ببيني كه جبر و تفويض را در جميع ملك محال ببيني به مطلب رسيدهاي و اگر ديدي در بعضي جاها اين قاعده تخلف كرد يقين كن كه به مراد برنخوردهاي و نوع سخن اگرچه در خلق اول ذكر يافت و لكن شايد نتواني آن نوع را در همهجا جاري كني.
پس مسأله را در عالمي ديگر از براي تو بيان كنم بلكه بتواني بعد از فهم مسأله در همه جا جاري كني. پس عرض ميكنم كه خداوند نفس كليه انساني را آفريد به طوري كه بعد از اين خواهد آمد. پس آن نفس كليه موجود بود در رتبه ذات خود و هيچ فردي از افراد و شخصي از اشخاص در رتبه او نبود بعد جميع اشخاص را به واسطه آن نفس ايجاد فرمود در رتبه آنها پس آن نفس را مؤثر قرار داد و جميع آن اشخاص را اثرهاي آن نفس قرار داد و هر اثري را به خود آن اثر آفريدند@(آفريد نه خ‌ل) به نفس كليه انساني و همه اشكال در اينست كه بفهمي كه اثر را چطور به خود اثر ايجاد ميكنند نه به ذات مؤثر و اين معني بسي از ذهنهاي بيشتر مردم دور است و از فهم ايشان بالاتر پس من سعي ميكنم كه اين مطلب بزرگ را به طور آساني بيان كنم به شرط آنكه تو هم سعي كني و هوش خود را جمع كني بلكه بفهمي كه چه مي‌گويم.
پس عرض ميكنم كه شك نيست كه اثر آنچه دارد بايد كه مؤثر آن را آفريده باشد چه از ذات و چه از صفت و چه از ماده و چه از صورت
«* رسائل جلد 1 صفحه 241 *»
و چه از جوهر و چه از عرض و چه از كم و چه از كيف و چه از مكان و چه از وقت و چه از جهت و چه از رتبه و چه از وضع و چه از ساير چيزها كه متعلق است به اثر همه را بايد مؤثر ايجاد كرده باشد و چون اين معني را از روي فكر دانستي بايد بداني كه مؤثر تا فعل خود را به صورت اثر نكند محال است كه آن اثر از فعل او ظاهر شود. آيا نميبيني كه تا نويسنده دست و قلم خود را از امام به وراء حركت ندهد به طور استقامت معقول نيست كه الف مستقيم را بنويسد و تا دست و قلم خود را از يمين به سمت يسار حركت ندهد معقول نيست كه باء را بنويسد و تا حركت قلم را به شكل جيم نكند نتواند جيم بنويسد و هكذا تا حركت قلم را به شكل حرفي از حروف نكند آن حرف را نتواند بنويسد و تو بايد در اين معني نهايت دقت را به كار بري تا بيابي كه تا حركت فاعل بر شكل حركت اثر مخصوصي نباشد محال است كه آن اثر مخصوص از آن حركت به وجود آيد و چون اين معني در حركت دست و قلم نويسنده بالنسبه به حروف ظاهر بود من هم همين معني را در همين حركت قلم و حروف بيان كردم و بسياري از جاها هست كه اين معني را به طور وضوح در آنجا نميبيني و در واقع حال آنجا مثل حال دست و قلم نويسنده و حروف است. پس بايد سعي كني و اين معني را در همه جاها دريابي.
پس چون فكر كردي و اين معني را در همهجا دريافتي عرض ميكنم كه مثلي كه آوردم در حركت دست و قلم نويسنده و صورت حروف بود و تو ميتوانستي كه حركت دست و قلم را جداگانه ببيني و صورت حروف را هم جدا ببيني نهايت آن حركت را بر شكل حروف ديدي پس عرض ميكنم كه ماده حروف كه مداد باشد به واسطه حركت دست و قلم نويسنده پيدا نشده و مداد در ملك خدا بود پيش از حركت دست و قلم نويسنده و سخن ما در جاييست كه مؤثر بايد جميع آنچه اثر دارد ايجاد
«* رسائل جلد 1 صفحه 242 *»
كند و از جمله چيزهايي كه دارد يكي ماده است پس بايد مؤثر حركت خود را به صورت ماده هم درآورده باشد تا آنكه آنچه اثر دارد از عطاي او باشد و الاّ بايد از جايي ديگر آورده باشد مانند آنكه نويسنده مداد را از جاي ديگر برداشت پس ماده حروف از حركت دست كاتب نشد و همچنين باقي چيزهايي كه اثر داراي آنست همه را بايد مؤثر داده باشد و لامحاله بايد حركت خود را بر آن شكل كرده باشد تا آن چيز را ايجاد كرده باشد. پس بايد ماده اثر را به فعل مادي ساخته باشد و صورت اثر را به فعل صوري و الاّ فعل با اثر اختلاف خواهند داشت و چون اختلاف شد معقول نيست كه اثر از فعلي كه بر شكل آن نيست و مخالف آنست پيدا شود. پس معلوم شد كه بايد مطابقه تامه و موافقت كامله در ميان اثر و مؤثر باشد تا معقول باشد كه بگويي فلان اثر، اثر فلان مؤثر است. آيا نميبيني كه اگر حركت دست نويسنده به قدر سر مويي كج شود به همان قدر در حرفي كه مينويسد كجي حاصل ميشود؟ پس بايد مطابقه تامه از جميع جهات فعل مؤثر با اثر داشته باشد و اگر فرضاً جهت مخالفتي در ميان پيدا شد آن جهت مخالف لامحاله بايد از مؤثري ديگر باشد و حرف ما بر سر يك اثر است كه تمام آنچه دارد از مؤثر خود داشته باشد.
پس اگر مطابقه تامه و موافقت كامله شرط شد بين اثر و مؤثر يا بين اثر و فعل مؤثر و اين معني را به دقت فهميدي بايد بداني كه مابين دو چيز ممتاز از همديگر محال است كه مطابقه تامه در جميع جهات پيدا شود و از اين جهت حكما گفتهاند كه وجود مثلين در جميع جهات محال است كه در عالم پيدا شود، چرا كه اگر در جميع چيزها آن دو چيز مثل هم باشند ديگر دو نخواهند بود و يك چيز خواهد شد پس مابين دو چيز لامحاله جهت مخالفت هست و به اين جهت آن دو، دو شده‌اند
«* رسائل جلد 1 صفحه 243 *»
چيزي اين يك دارد كه آن يك ندارد و چيزي آن يك دارد كه اين يك ندارد چون چنين شد ما فهميديم كه اين دو دواند و اگر ماده اين بعينه مثل ماده آن بود بعينه و صورت اين بعينه مثل صورت آن بود بعينه و كم اين مانند كم آن بود بعينه و كيف اين مانند كيف آن بود بعينه و مكان اين مانند مكان آن بود بعينه و وقت اين مانند وقت آن بود بعينه و جهت و رتبه و وضع اين مانند جهت و رتبه و وضع آن بود بعينه و آنچه اين دارد آن داشت به همانطور بدون تفاوت ديگر آن دويي كه فرض كردي دو نبودند و يك بودند.
و اگر با فكر در آنچه عرض شد نظر كردي فهميدي كه مطابقه تامه از جميع جهات و حيثيات در ميان دو چيز حاصل نخواهد شد و اگر اين معني را يافتي و دانستي كه بايد در ميان اثر و فعل مؤثر مطابقه تامه باشد و الاّ لازم آيد كه چيزي از اثر بدون عطاي مؤثر داشته باشد و اين معقول نيست. پس چون مطابقه از جميع جهات و حيثيات تامه شد و جهت خلاف از جميع جهات و حيثيات مرتفع شد اثنينيت و دو بودن از ميان رفت پس فعل مؤثر با اثر يكي شدند پس خود اثر فعل مؤثر شد و مؤثر اثر را به فعل خود ايجاد كرد و فعل او نفس اثر است نه چيزي ديگر.
پس چون اين مسئله را يافتي ان شاء اللّه عرض ميكنم كه نفس كليه انسانيه كه خواست ظاهر شود به اشخاص فعل خود را بر شكل اشخاص كرد از جميع جهات و اشخاص را به وجود آورد پس فعل خود را در زيد به صورت زيد كرد و در عمرو به صورت عمرو و زيد و عمرو را آفريد و فعل او در زيد و عمرو خود زيد و عمرو است نه ذات انسان كلي. آيا نميبيني كه ذات چوب اگر به صورت كرسي بود نميتوانست به صورت در، درآيد و اگر به صورت در بود نميتوانست به صورت كرسي ظاهر شود. پس چوب در صورت كرسي، كرسي است و در صورت در در و خود چوب از
«* رسائل جلد 1 صفحه 244 *»
صورت در و كرسي بيرون است. همچنين انسان كلي از صورت زيد و عمرو هردو بيرون است و در زيد، زيد است و در عمرو، عمرو.
و اگر اين معني را درست فهميدي به طور دقت و حقيقت خواهي دانست كه از براي فعل و مشيت الهي شاخهها است به عدد ذرات موجودات و هر شاخهاي مخصوص به چيزي بخصوص است كه دخلي به ديگري ندارد و چون مطابقه تامه به طوري كه فهميدي شرط است مابين اثر و فعل مؤثر همان چيز مخصوص از جهت اعلي نفس همان شاخي است كه تعلق به آن گرفته و ذات مشيت از صورت جميع موجودات بيرون است و هر چيزي را خود او را به خود او خود او كرده پس زيد را كه يكي از موجودات است خود او را به خود او خود او كرده و عمرو را به خود او خود او نموده و سعيد را به خود سعيد، سعيد كرده و شقي را به خود شقي، شقي نموده و درباره سعداء فرموده كه يهديهم ربهم بايمانهم و در باب اشقياء فرموده كه بكفرهم لعناهم پس هدايت كه در حقيقت در اين موضع خود ايمان است آن را به واسطه ايمان به مؤمنين عطا فرموده و لعن خداوند و دوري از او كه عين كفر است آن را به واسطه كفر ايشان به ايشان جزا داده. آيا در اين صورت معقول است كه جبري به كسي شده باشد و حال آنكه هر چيزي را به خود او خود او كرده و خود او خود او را جبر نميكند و آيا تفويضي به كسي شده و حال آنكه اگر مشيت الهي نبود پس چه چيز خود آنها را به خود آنها خود آنها كرده بود مثل از براي اين مطلب همان چوب است و كرسي و در اگر چوب نبود كرسي و در از كجا بودند پس امر كرسي و در مفوض به خود آنها نيست و از براي آنها استقلالي بلكه شراكت و اعانتي با چوب نيست و كجا چوب به كرسي و در جبري كرده و حال آنكه كرسي را به خود كرسي، كرسي كرده و در را به خود در، در نموده و همين قدر از بيان هم در معني جبر و تفويض در
«* رسائل جلد 1 صفحه 245 *»
سلسله اثر و مؤثر از براي صاحبان هوش كفايت مي‌كند و علاوه بر اين اين رساله هم بيش از اين گنجايش ندارد. حال فصلي ديگر ان شاء الله عنوان ميشود از براي اثبات اختيار و دفع(رفع خ‌ل) جبر و تفويض در عالم تكميل.
فصل
بدان كه معني تكميل آنست كه فاعلي خارجي در ماده خارجي تصرف كند و از آن ماده صورتي كه نبود بيرون آورد و اصل اين ماده كار اين فاعل نيست بلكه صورتي كه بر اين ماده ظاهر شده كار اين فاعل است مثل اينكه كوزهگر شخصي است خارجي و گل هم مادهاي است خارجي كه اصل گل دخلي به شخص كوزهگر ندارد و كار او نيست. پس استاد كوزهگر صورت كوزه را از گل بيرون ميآورد و آن صورت كار اوست پس مكمل هميشه «اظهار ما قد كمن» مي‌كند يعني اظهار مي‌كند صورتي را كه در ماده مخفي بود به خلاف مؤثر كه «ايجاد ما لميكن» مي‌كند يعني ايجاد مي‌كند چيزي را كه نبود نه ماده آن چيز و نه صورت آن چيز، ماده و صورت آن چيز هردو كار مؤثر است پس ان شاء اللّه فرق ميان مؤثر و مكمل ظاهر شد و معني مؤثر و اثر آن در فصل سابق گذشت و در اين فصل بايد بيان كنم معني مكمل را كه فاعل خارجي باشد و معني متكمل را كه ماده خارجي باشد و معني تكميل و تكمل را كه معني اختيار باشد.
اما معني فاعل خارجي و ماده خارجي كه بسي واضح است مانند فاخور و گل.
و اما معني اختيار بر دو قسم ميشود: يكي اختيار در فاعل و فعل او و يكي اختيار در ماده و قابل و انفعال آن.
اما معني اختيار در فاعل آنست كه ممكن باشد از براي او ابراز دادن دو امر مختلف را يا بيشتر مثل استاد كوزهگر كه حركت دست او ممكن است كه بر شكل كاسه ظاهر شود پس كاسه بسازد يا بر شكل كوزه ظاهر
«* رسائل جلد 1 صفحه 246 *»
شود و كوزه بسازد يا مثل نويسنده كه حركت دست او ممكن است كه بر شكل الف درآيد يعني از امام به سوي وراء حركت كند و ممكن است كه بر شكل باء ظاهر شود يعني از يمين به سمت شمال حركت كند.
و معني اختيار در قابل آنست كه ممكن باشد از براي آنكه قبول كند دو صورت مختلف را يا بيشتر مانند گل كه قابل است از براي صورت كاسه و صورت كوزه. صورت كوزه اختلاف دارد با صورت كاسه يا مانند مداد كه قابل است از براي صورت الف و صورت باء پس ان شاء اللّه معلوم شد كه اختيار فعلي را قبل از ظهور فعل خاصي از فاعل بايد استعمال كرد و اما بعد از آنكه فعلي خاص از او ظاهر شد ديگر بعد از ظهور فعل معني ندارد اختيار پس فاعل مادامي كه هيچيك از دو كار مختلف را نكرده و حال آنكه قادر بر هردو كار هست او را مختار مي‌گويند چرا كه هريك از آن دو كار مختلف را كه بخواهد بكند مي‌كند اما بعد از آنكه يكي از آن دو كار را اختيار كرد و ديگري را ترك كرد ديگر معقول نيست كه در آن حيني كه آن كار را كرده آن كار را نكرده باشد يا آنكه در وقت دويم و آن ثاني معقول باشد اختيار او در آن كاري كه گذشت كه اگر بخواهد بكند و اگر نخواهد نكند پس بعد از وقوع فعل اختيار معقول نيست. بلي، در وقت دويم و آن ثاني ميتواند كه اظهار كند خلاف آنچه را كه اول اظهار كرده بود چرا كه حركت فاعل هميشه قابل است كه به دو صورت مختلف درآيد و بعد از آنكه به يكي از آن دو صورت درآمد باز قابل است كه به صورتي خلاف صورت اول درآيد پس آن حركت هرگز مضطر نخواهد شد و هميشه قابل است از براي صورتهاي مختلفه پس هميشه مختار است و اما در نفس صورتها بعد از وقوع آنها چنان كه معلوم شد اختياري معقول نيست و چيزي كه شد ديگر محال است كه نشده باشد.
«* رسائل جلد 1 صفحه 247 *»
و همچنين اختيار مفعولي را قبل از تصور به صورت خاصي بايد استعمال كرد و اما بعد از آنكه قابل به صورتي خاص درآمد معقول نيست كه در آن حيني كه درآمده درنيامده باشد پس اختيار بعد از ظهور به صورتي در آن صورت معقول نيست اگرچه قابل هميشه قابل است از براي مصور شدن به صورتهاي مختلفه پس ان شاء اللّه موقع اختيار معلوم شد كه بايد آن را در آن موقع استعمال كرد. پس بايد نهايت دقت را در تعيين محل اختيار نمود و محل آن را هميشه محط نظر كرد و چشم را به آن محل دوخت كه اگر طرفة العيني نظر را از محل آن برداشتي و به جايي ديگر نظر انداختي لامحاله به شك و شبهه خواهي افتاد و بسا آنكه گمان كني كه جبري و اضطراري در كار است چرا كه همين كه چشم از محل آن كه يا ماده فعلي است يا ماده انفعالي پوشيدي نظر تو در عرصه صورتها خواهد افتاد و چون كه آن صورتها بالفعل شده‌اند ديگر معقول نيست كه بالقوه باشند و چون بالقوه نشدند پس قوهاي خلاف آنچه بر آن ظاهرند در آنها نيست و چون قوه خلاف نيست پس بر يك طرف اختيار مضطرند و اختياري در اين موقع معقول نيست حال كه محل اختيار را ان شاء اللّه فهميدي كه در قوه فعلي يا در قوه انفعالي است و دانستي كه در نفس قوه و ماده كه نظر ميكني هميشه آن را قابل از براي دو صورت مختلف يا بيشتر ميبيني و معني اختيار همين است كه به دو جهت مختلف بتواند ظاهر بشود. حال اگر ماده به يكي از جهات اختيار ظاهر شد و به يك صورتي از صورتها درآمده و به باقي جهات و صورتها ظاهر نشد جبري نشده بلكه آنچه را كه قابل بود به آن ظاهر شده و باز هم بعد از ظاهر شدن به يكي از صورتها مختار است چرا كه در همان حين قابل است از براي صورتي ديگر. آيا نميبيني كه از براي انسان قدرتي است كه ميتواند رو به مشرق رود و ميتواند رو به مغرب رود و در خود مييابد كه اگر رو به مشرق رفت به اختيار
«* رسائل جلد 1 صفحه 248 *»
رفته و مضطر نيست چرا كه ميتواند رو به مغرب رود و همچنين در خود مييابد كه اگر رو به مغرب رفت به طور اختيار ميرود و در همان حين ميتواند رو به مشرق رود. بلي، اگر رو به مشرق رفت ديگر معقول نيست كه نرفته باشد و همچين اگر رو به مغرب رفت.
و همچنين در اختيار انفعالي مثل آنكه گل قابل است از براي آنكه آن را به صورتهاي مختلف درآوري و هر وقت نظر به اصل گل كني مييابي كه آن قابل است از براي صورتهاي مختلف پس اگر آن را به يكي از آن صورتها بيرون آوردي آن را جبري نكردهاي بلكه اظهار كردهاي و ابراز دادهاي چيزي را كه قابل آن بود.
و اگر گويي كه چرا اين صورت مخصوصه را بيرون آورد و صورتي ديگر را ابراز نداد؟
گويم اگر صورتي ديگر را هم ابراز داده بود جبري نكرده بود و لكن چون كه فاعل مسلما حكيم بود يقين داريم كه صورتي را كه ابراز داده موافق نظم حكمت است ديگر اگر حكمت آن را هم فهميديم شكر ميكنيم خدا را كه چنين فهمي به ما عنايت فرموده و اگر نفهميديم باز مجملا ميدانيم كه اين صورت موجوده موافق حكمت است چرا كه يقين داريم كه فاعل حقيقي حكيم است و كارهاي او هم موافق حكمت است.
و اگر بگويي كه بنابر آنچه پيش از اين گذشت اقتضائي در ذات فاعل نيست چرا كه او بينياز است و همه اقتضاها در قوابل است و اقتضا هم يكي از جمله چيزها است كه بايد فاعل آن را ابراز دهد و پيش از تصرف كردن او نبايد اقتضائي هم موجود باشد و همچنين قوابل مختلفه مختلف نيستند مگر به واسطه صورتشان و الاّ معقول نبود كه مختلف باشند پس چون از براي هريك صورتي خاص است هريك غير ديگري شده و آن صورتها را بايد فاعل ابراز داده باشد پس قوابل هم به عطاي فاعل قوابل
«* رسائل جلد 1 صفحه 249 *»
شدند و اقتضا هم به عطاي او است پس قبل از عطاي او نه قوابل بودند و نه اقتضاها. پس چه شد كه در اول امر فاعل اين قوابل را به اين اختلاف آفريده ابتداءً و اقتضاها ابتداء قرار داد و حال آنكه در او اختلاف و اقتضائي نبود.
و الحق كه اين بحث بحثي است كه گمان ندارم جواب آن در نزد احدي غير از طايفه عليه شيخيه باشد و كتب و تصانيف حكما در اين باب موجود است به آنها رجوع كن و ببين چه ميبيني و بسياري از كساني كه ادعاي علم و حكمت و عرفان دارند اگر بشنوند كه اختلافات به جهت اختلاف قوابل است في الفور مبادرت ميكنند كه اختلاف قوابل از كجا آمد و قابليت را كه داد و به گمان خود اثبات جبر ميخواهند بكنند و چنان ميپندارند كه به دقتهاي دقيق دليلي دارند و همهكس از جواب آنها عاجز است و ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار پس چون كه مسئله در نهايت اشكال و صعوبت است فصلي ديگر از براي آن بخصوص بايد عنوان شود و من سعي ميكنم كه به بيان آساني به طور وضوح شرح اين مطلب را بكنم و لكن ضامن فهميدن تو نميتوانم شد و اللّه يهدي من يشاء الي صراط مستقيم.
فصل
بدان كه جميع شبهاتي كه شبههكنندگان از اهل باطل كرده‌اند و ميكنند و جميع بحثهايي كه به اهل حق به گمان خودشان وارد مي‌آورند كه باعث شك در دين ايشان و اضطراب در قلبشان ميشود سبب كل آنها آنست كه مسئله را به طور وهم خودشان خيال ميكنند و آن خيال خود را مذهب اهل حق ميپندارند آن وقت بر آن خيال بحثها وارد مي‌آورند و خيال ميكنند كه اين بحث را به اهل حق وارد آورده‌اند و هم يحسبون انهم يحسنون صنعاً و حاشا كه تصويرات ايشان مطابق با خارج باشد و در واقع بحث ايشان هم بجا واقع شده چرا كه بر گمان و خيال و تصويرات خودشان
«* رسائل جلد 1 صفحه 250 *»
وارد شده و آن تصويرات هم البته باطل است چرا كه از اهل باطل است.
خلاصه، از جمله مسئلههايي كه به خيالات خود آن را در ذهن جا دادهاند اين مسئله است كه چون شنيدند از حكما يا ديدند در احاديث ائمه هدي: يا خواندند در كتاب خدا كه خداوند همه خلق را از درياي امكان آفريده و همه چيز را از آب آفريده چنان كه خود فرموده: و جعلنا من الماء كل شيء حي يا همه را از آب و گل آفريده يا همه را از گل آفريده چنان كه ميفرمايد و خلقنا الانسان من صلصال و امثال اين آيات كه گمان كرده‌اند كه خداوند اول آبي آفريد و همه آنها هم مثل هم بود و هيچ اختصاصي به احدي و چيزي نداشت يا آنكه گمان ميكنند كه اول آبي و خاكي آفريد و آن آب را با آن خاك مخلوط كرد پس گلي شد يكدست و هيچ تعيني در آن گل نبود بعد غرفهاي از آن آب با حصه‌اي از آن گل يكدست گرفت و صورت خوبي بر آن پوشانيد و حصه ديگر گرفت و صورت قبيحي بر آن پوشانيد پس هركس را و هرچيزي را كه به صورت نيكي درآورد آنكس مؤمن شد و سعيد شد و آن چيز طيب و طاهر شد و هركس را و هرچيزي را كه به صورت قبيحي درآورد آنكس كافر و شقي شد و آن چيز نجس و خبيث شد پس چون اول به خيال خودشان آبي متشاكل الاجزاء و گلي يكدست گمان كردند و بعد خلق را به گمان خودشان از اين بحر امكان متشاكل الاجزاء كه تفاوتي در مابين اجزاي آن نبود بيرون آوردند با اين همه تفاوت و اختلافي كه در نظر است آن وقت ايرادات بر آن خيالات وارد مي‌آورند و بعضي اگر درد دين و مذهبي داشته باشند متحير مي‌شوند و الحق كه اگر اينطوري كه ايشان به خيال خودشان تصوير كرده‌اند مطابق خارج و واقع باشد جميع اين بحثهاشان بجا است و آنچه برخلاف اينست بيجا است و لكن آنطوري كه
«* رسائل جلد 1 صفحه 251 *»
خداوند خلق كرده امكان را و آن آب و گل را اينطوري كه گمان كرده‌اند نيست و آنطوري كه خداوند خلق را از آن آب و گل آفريده به اينطوري كه ايشان ميفهمند نيست. عجالة كه عرض ميكنم كه از اين عبرت بگير كه خداي تعالي ميفرمايد و جلعنا من الماء كل شيء حي يعني قرار داديم و خلق كرديم از آب هر چيزي را كه زنده است. و در جاي ديگر ميفرمايد در خصوص آدم علي نبينا و آله و عليه السلام كه: خلقه من تراب يعني او را از خاك خلق كرد. و در جاي ديگر ميفرمايد خلق الانسان من صلصال كالفخار و خلق الجان من مارج من نار يعني خلق كرد انسان را از گل مانند كوزه و خلق كرد جن را از آتش بيدود و همچنين در اخبار وارد شده كه خداوند ملائكه را از نور آفريده و ارواح مؤمنين را از نور آفريده و ارواح كفار را از ظلمت آفريد و امثال اين آيات و اخبار بسيار است به حدي كه بر بسياري از مردم ظاهر است و احتياجي بيش از اين در ذكر آنها نيست.
حال آيا گمان ميكني كه اين آيات و اين اخبار با هم اختلاف دارند و اگر چنين باشد نعوذ باللّه دليل بطلان آنها است؟ يا آنكه با هم اختلاف ندارند و همه با هم جمع مي‌شوند؟ بلكه چنين است و اختلافي در مابين آنها نيست و لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً. پس عرض ميكنم كه شك نيست در اينكه خداوند همه اشياء را از آب آفريده و لكن اين آب در هر عالمي و در هر موضعي به طور آن عالم و بر حسب آن موضع است و آنچه متبادر است به اذهان مردم اين است كه معني آب همين آب محسوس دنياوي است و گمان ميكنند كه خداوند اول دريايي بسيار عظيم آفريد و آن را پر از آب كرد و اين آب هم مثل همين آب معروف است پس قدري را به صورت انسان و قدري را به صورت حيوانات و قدري را به صورت نباتات كرد و چون اينطور خيال كردند اعتراض كردند كه قابليت
«* رسائل جلد 1 صفحه 252 *»
هر چيزي را هم خدا داده پس يكي را عزيز كرده و يكي را ذليل و يكي را سلطان كرده و يكي را رعيت و يكي را مؤمن كرده و يكي را كافر و يكي را سعيد كرده و يكي را شقي و هكذا و اگر حقيقت واقع مطابق خيال ايشان باشد واقعاً حيف و ميل و نقص در خلقت بهم ميرسد چرا كه آبي كه همه اجزاي آن مانند يكديگر است غرفهاي را به صورت عزت درآورند و غرفه ديگر كه مثل همان غرفه اول است به صورت ذلت و حصه ديگر را به صورت سعادت و حصه ديگر را به صورت شقاوت و حال آنكه ماده همه يكي است و همه يك اقتضا دارند ترجيح بلا مرجح است كه بعضي را بر بعضي ترجيح دهند بدون اقتضائي و معني ندارد كه خدايي كه نسبتش به جميع ملك خود علي السواء است و هيچ اقتضائي در ذات او نيست چنين كاري كند كه ماده واحدهاي كه ندارد مگر اقتضاء واحد به صورتهاي مختلفه آن را بيرون آورد و كدام ظلم از اين بيشتر كه بدون سببي كسي را سلطان و عزيز كنند و ديگري را رعيت و ذليل و حال آنكه هردو به يك درجه و يك اقتضايند و كدام حيف و ميل از اين بيشتر پس عجالة كه بايد يقين كني كه امر خلقت به طوري كه مردم گمان كرده‌اند نيست و اين گمان از بحثهايي كه وارد آورده‌اند معلوم ميشود و بايد يقين كرد كه خداي واحد جل شأنه را اقتضاهاي خلقي و كثرتهاي ملكي نيست و عطاي او به اندازه قابليت اشياء است هر قابليت كه شريفتر و وسيعتر بوده به او انعام بيشتر فرموده و هر قابليت كه خسيس و كموسعت بوده به او انعام كمتر شده چنان كه فرموده و انزلنا من السماء ماء فسالت اودية بقدرها يعني ما آب فيض خود را از آسمان بلندي مبدأ فرو فرستاديم پس جاري شد هر وادي به قدر اندازه خود پس وادي وسيع آن آب فيض را در خود بيشتر جاي داد و وادي كموسعت كمتر و اينست معني اختيار و الاّ به كسي بدون سبب زياده عطا كردن و به كسي ديگر بدون جهت منع كردن عين(همين خ‌ل) ظلم است در
«* رسائل جلد 1 صفحه 253 *»
حق هردو چرا كه در هيچيك فيض به قدر اندازه نيست.
پس ان شاء اللّه متبادرات اذهان را بايد به دور انداخت و به اصل حقيقت پرداخت اگر از اهل حكمتيم كه خواهيم يافت كه حكيم علي الاطلاق بدون سبب امري را جاري نكرده و هريك از خلق را به اندازه آن عطا كرده و اگر از اهل ظاهريم ايمان به صدق انبياء و اولياء ما را كفايت مي‌كند پس تسليم فرمايشات ايشان را كرده جاني به سلامت بيرون ميبريم ان شاء اللّه.
خلاصه، برويم بر سر اصل مسئله. پس خداوند همه خلق را از آب آفريده حق است و صدق و لكن اين آب امكان همه اجزاي آن از روز اول يكدست نبود بلكه بعضي از اجزاي اين درياي امكان كه لطيفتر بود بالا ايستاد و بعضي از اجزايش كه كثيفتر بود تهنشين شد مانند همين آبهاي ظاهري كه تو آن را يكدست ميبيني اگر در آن فكر كني خواهي يافت كه يكدست نيست بلكه آن جزئي كه سبكتر است بالا ميايستد و آن جزئي كه سنگينتر و غليظتر است تهنشين ميشود و اين معني را در خزانه حمام تجربه كردهاي كه آبهاي گرم كه لطيفتر و سبكتر است بالا ايستاده و آبهاي سرد كه كثيفتر و سنگينتر است تهنشين شده و در وقتي كه آب سرد در خزانه ميريزد اين امر محسوس ميگردد و همچنين ميبيني كه هرچه در زير آسمان است همه عنصر است و از عنصر خلق شده و عنصر يك چيز است و لكن اين عنصر آن حصه از آن كه لطيفتر و سبكتر بود بالا ايستاده و نزديك به آسمان واقع شده و اسم آن حصه آتش شده و آن حصه كه به يك درجه از آتش كثيفتر و سنگينتر بود در زير كره آتش واقع شد و اسم آن حصه كره هوا شد و حصه ديگر كه به يك درجه از كره هوا سنگينتر و غليظتر بود در زير كره هوا ايستاد و اسم آن حصه كره آب شد و آن حصه كه به يك درجه از كره آب غليظتر و سنگينتر بود در زير كره آب واقع شد
«* رسائل جلد 1 صفحه 254 *»
و اسم آن حصه كره خاك شد. پس معلوم شد كه آنچه در زير آسمان است همه از عنصر خلق شده و لكن لازم نيست كه ماده همه مثل هم باشد در سبكي و سنگيني با وجودي كه همه از يك عنصر خلق شده‌اند.
پس هركدام كه از خاك خلق شده‌اند يا خاك در آنها بيشتر است سنگينتر خواهند بود و هركدام كه از آب خلق شده‌اند يا آب در آنها بيشتر است قدري سبكتر از آنهايي كه از خاك خلق شده‌اند خواهند بود مانند ماهي و امثال آن و هركدام كه از هوا خلق شده‌اند يا هوا در آنها بيشتر است سبكترند از حيوانهاي آبي مانند پرندگان و هركدام كه از آتش خلق شده‌اند يا آتش در آنها بيشتر است سبكتر خواهند بود از حيوانهاي هوائي و آنچه عرض شد در خلقت مردم بسي واضح است كه هركدام كه آتش در آنها بيشتر است آنها را صفراوي مي‌گويند خصلت آتش در آنها بيشتر است از شدت حركت و غضب و استعلاي بر ساير مردم و گرفتن و بستن و خون ريختن و دريدن و قبض و بسط(بخل خ‌ل) و امثال اينها و هركدام كه هوا در آنها غالب است آنها را دموي گويند و خاصيت هوا در آنها ظاهر است از سرعت حركت و استعلاي بر مردم به طور ملايمت و بذل و بخشش و ملاطفت و معاشرت و امثال اينها و هركدام كه آب بر آنها غالب است آنها را بلغمي مينامند خاصيت آب از آنها ظاهر است از كسالت و بيعزمي و تابع شدن از براي هركس و مفعول واقع شدن و صلح كل داشتن و مأمور هر امري شدن و امثال اينها و هركدام كه خاك بر آنها غالب است كه سوداويان(سودائيان خ‌ل) باشند خاصيت خاك از آنها ظاهر است از حركت نكردن و از جايي به جايي نشدن و از حالي به حالي انتقال نكردن و مطيع و منقاد نشدن و بخل و حسد داشتن و از هركس ترسيدن و امثال اينها با وجودي كه همه از يك عنصرند و همه از يك آبند كه مني باشد و لكن يكي از آبيست كه آن گرم و خشك است و آتش است كه آن صفراء باشد و يكي از آبي است كه آن گرم و تر است
«* رسائل جلد 1 صفحه 255 *»
و آن هوا است كه خون باشد و يكي از آبيست كه سرد و تر است كه بلغم باشد و يكي از آبيست كه سرد و خشك است كه خاك عالم مولود است كه سوداء باشد پس معلوم شد كه آن آبي كه بدن حيوان يا ظاهر انسان(انسان ظاهري خ‌ل) را از آن خلق كرده‌اند منافاتي با آتش و هوا و خاك نداشت چنان كه فهميدي پس از اين خلقت ظاهري كه آيت و علامت خلقت باطني است عبرت بگير و بدان كه خدا ميفرمايد و ما امرنا الاّ واحدة و ميفرمايد: ماتري في خلق الرحمن من تفاوت يعني نيست امر ما مگر امر واحدي و هيچ اختلافي و تفاوتي در خلق خداي رحمن نخواهي ديد پس بدان كه روز اول خداوند يك آب آفريد و بعد همه مخلوقات را از آن آب آفريد و لكن آن آب منافاتي نداشت كه گرم و خشك باشد يا گرم و تر باشد يا سرد و تر باشد يا سرد و خشك پس آن دريا در روز اول لطيف و غليظ داشت و در ميان غايت لطافت و نهايت كثافت درجات بسيار بود كه عدد آنها را خالق آنها ميداند و بس و اين لطافت و كثافت و اين درجات بينهايت را خداوند روز اول در درياي امكان گذاشت پس هر خلقي را كه از لطيف آن دريا آفريد البته لطيف شد و هر خلقي را كه از كثيف آن دريا آفريد البته كثيف شد و هر خلقي كه در ميان لطيف و كثيف اتفاق افتاد البته حالت او مركب شد.
و اگر بگويي كه لطيف را كي لطيف كرد و چرا لطيف كرد و كثيف را كي كثيف كرد و چرا كثيف كرد؟
گويم كه اول لطيف را خدا لطيف كرد و اگر او را لطيف نكرده بود لطيفي نبود و كثيف را خدا كثيف كرد و اگر او را كثيف نكرده بود كثيفي نبود. آيا بحثي داري كه چرا لطيف را كثيف نكرده و چرا كثيف را لطيف نكرده و حال آنكه اگر چنين كاري هم كرده بود تو همين بحث را داشتي بلكه جاي بحث هم بود كه كسي بگويد چرا لطيف
«* رسائل جلد 1 صفحه 256 *»
را كثيف كردند و چرا كثيف را لطيف كردند. پس حال كه لطيف را لطيف كردند و كثيف را كثيف آفريدهاند بحث مكن و اگر خيال كني كه اين لطافت و كثافت را بعد از خلقت آب يكدست بر آن آب وارد آورده‌اند باز غلط خيال كردهاي و بايد بداني كه اين لطافت و كثافت و درجات مابين اين دو را در وقتي كه آن دريا را آفريد در همان وقت آنها را در آن دريا قرار داد و ان شاء الله اگر در آنچه تا حال گذشته به دقت نظر كرده باشي يافتهاي كه خلقت اين دريا خلقتي است پيش از خلقت جميع موجودات چرا كه اول خداوند اين دريا را آفريد و بعد همه موجودات را از اين دريا آفريد پس چون اين دريا اول موجودي است كه خدا او را آفريده و اولخلق خداست از براي خلق او اولي نيست و ابتداء از براي خلقي است كه پيش از آن خلقي ديگر باشد پس ميتوان گفت كه ابتداي اين خلق بعد از انتهاي آن خلق است اما اولخلق كه خلقي پيش از آن نيست معقول نيست كه كسي بتواند بگويد كه در چه وقت اين خلق را آفريدهاند چرا كه مراد از وقت اگر غير از خلق اول است كه بعد از آن خلق شده و نميشود كه چيزي كه بعد از آن خلق شده خود آن در آن ظرفي كه نبوده خلق شده باشد و اگر مراد از وقت و ابتداء خود خلق اول است كه البته بايد در وقتي غير از خود خلق نشده باشد و قدري از اين مطلب هم پيش از اين گذشت اگر بيش از اين بخواهي به آن رجوع كن.
پس چون ابتدايي از براي اين خلق نيست اين خلق هميشه بوده و هميشه خواهد بود در رتبه خود نه در رتبه ذات خداي سبحانه و مگو كه اگر هميشه بوده و هميشه خواهد بود پس قديم است و محتاج به خدا نيست چرا كه مي‌گويم نه اينست كه اين «هميشه» ذات خدا باشد كه عيبي لازم داشته باشد بلكه «هميشه» خلق خدا است و خدا هميشه را هميشه
«* رسائل جلد 1 صفحه 257 *»
كرده پس چون خدا آن را هميشه كرده محتاج است كه خدا هميشه آن را هميشه كند و خداي هميشهآفرين قدرت او بيش از آن كسي است كه تو تا به حال خيال ميكردي.
خلاصه، پس چون اين درياي امكان را خدا هميشه در رتبه او آفريده بود و آن درياي امكان اگرچه در ذات خود واحديتي داشت و در آن كثرتي نبود و يك آب بيش نبود و لكن هميشه ظهورات او در رتبه خودشان بودند و آن امكان در رتبه ظهوراتش به طوري كه گذشت يكدست نبود بلكه از براي آن درياي ظهور بالايي و لطيفي بود چنان كه از براي آن پاييني و كثيفي بود و در آن درياي ظهور درجات بيحد و حصر بود و اين درياي ظهور را به اين لطافت و كثافت و درجات بيحد و حصر در يكوقت آفريد.
و مگو كه بايد خدا هميشه اين دريا را لطيف بيافريند و حكم بر خداي حكيم مكن و بر مطلب محال ممتنع دم مزن و خود را در نزد عقلاي عالم رسوا مكن و از روي فكر سخن خود را جاري كن و زبانت به هر سمت كه گشت بيخبر از فهم و شعور حركت مده چرا كه اين امري است محال و در واقع جوابي از براي سخن محال نيست و حجتي در آن نخواهد بود چنان كه امام7 فرمود كه ليس في محال القول حجة و لا في المسئلة عنه جواب.
و اگر بخواهي بداني كه به قول محال دم زدي و نفهميدي تصور كن كه آيا ميشود كه ظرفي را پر از آب كني مثلا و از براي آن آب بالا و پاييني نباشد و اگر بايد از براي آن آب بالا و پايين باشد لامحاله آبهاي لطيفتر و سبكتر بالا خواهد ايستاد و آبهاي كثيفتر و غليظتر و سنگينتر پايين خواهد ايستاد و اگر قدري از آبها بالا ايستاد و قدري پايين لامحاله در مابين بالا و پايين درجات خواهد بود و محال است كه عاقل غير از
«* رسائل جلد 1 صفحه 258 *»
اين تعقل كند و غير عاقل اگر حرفي از روي ناداني زد كه اعتنائي به سخن او نيست.
و باز مگو كه چه غرضي بود در خلق اين لطافت و كثافت و درجات مابين اين دو چرا كه چيزي كه هميشه بوده و هميشه خواهد بود و ابتدا و انتهائي از براي آن نميتوان تعقل كرد غرضي در خلق آن نبايد سؤال شود.
و اگر اين مطلب را نفهميدي عرض ميكنم كه غرض هم يكي از جمله مخلوقات است و بايد بعد از اين ظهور كلي خلق شود و در خود اين ظهور غرضي نيست به جز خود اين ظهور و خود اين ظهور عين غرض است از براي خود اين ظهور.
و اگر اين مطلب را نفهميدي عرض ميكنم كه غرض از خلقت اين لطافت و اين كثافت و اين درجات آن بود كه خلقهاي متعدد بسيار بيافريند و اگر اين لطافت و كثافت و اين درجات نبود محال بود كه خلقهاي متعدد بسيار بيافريند چرا كه در ذات خدا كه اقتضائي از براي خلقهاي متعدد نبود چرا كه ذات او يگانه بود و هيچ غير از يگانگي در ذات او نبود پس اگر اين لطافت و كثافت و اين درجات نبودند بايستي كه يك خلق بيش خلق نشود و جهات كمالات الهي و صفتهاي نامتناهي او در عرصه عدم بماند.
خلاصه، از براي هر بحثي اگر بنا بود كه شرحي نوشته شود دفترها كفايت نميكرد و به قدر اشاره ان شاء اللّه كفايت است خصوص در اين رساله مختصر پس چون فهميدي كه از براي اين درياي امكان مرتبهها است در عرصه ظهور و از براي آن لطيفي و كثيفي و درجات بسيار كه به غير از آفريننده آنها كسي نميداند پس بدان كه مراد از آن قابليتها كه سؤال ميكردي و هركس ميگفت اختلاف اين خلق به سبب اختلاف قابليتشان است
«* رسائل جلد 1 صفحه 259 *»
في الفور ميگفتي كه قابليت را كي داد و از كجا آمد. حال بدان كه اين اختلاف را خدا داده بود و اين اختلاف قابليتها در عالم اول بود و مراد از اين اختلاف قابليتها همان درجات لطافت و كثافت اين درياي امكان جايز است و غير از اين محال است چنان كه در ظرف آب مثل زدم و اگر اين مطلب را تصديق كردي و به ذهن تو رسيد كه تقصير اين خلق كه در ميان مرتبهها خلق شده‌اند چيست اين مرتبهها را تصديق كرديم كه در درياي امكان جايز بود حال خلقي را كه از مرتبه پايين آفريدهاند چه كند كه بالا رود و مضطر است كه در مقام خود باشد جواب آن ان شاء اللّه خواهد آمد.
حال به طور اشاره عرض ميكنم كه خلقي را كه در مرتبه پايين آفريدهاند هرگز به او نخواهند گفت چرا بالا نميتواني بيايي و تكليف مالايطاق به او نخواهند كرد و لكن از براي خداوند حكيم عادل در هر رتبه و مقامي به اندازه آن مقام و رتبه و مناسب آن رتبه و مقام امري است و نهيي كه اهل آن مقام ميتوانند كه آن امر را امتثال كنند و ميتوانند ترك كنند و مضطر در يك جهت در آن مقام نيستند و تكليف آنها هم بيش از آن نيست. حال برويم بر سر همان مطلب كه در دست بود. پس چون اين درياي عظيم صاحب درجات خلق شد خداوند جلوهاي فرمود در رتبه اين دريا كه در اين درياي بيپايان خلقها خلق كند و از همين كلمه كه عرض شد كه جلوه فرمود شايد برخوري كه اصل آن دريا و آن اختلافهاي مرتبهها كه در آن دريا بود دخلي به اين جلوه نداشت و آن دريا و آنچه در آن است از مرتبههاي لطافت و كثافت به جلوهاي پيش از اين جلوه خلق شده بود و اگر بخواهي جلوه اول را جلوهاي در كون اول بنامي بنام و جلوه دويم را جلوهاي در شرع اول چرا كه به جلوه اول خلق ماده و صورت اشياء را كرد و آن خلقت را اهل حكمت خلقت تأثيري مي‌گويند و به جلوه دويم
«* رسائل جلد 1 صفحه 260 *»
خلق صورتهاي اشياء را كرد و اين خلقت را خلقت تكميلي مي‌گويند و كيفيت خلقت اول در فصل سابق بر اين گذشت اگر خواهي به آن رجوعي بكني بكن و مگو كه اگر در خلقت اول خلقت ماده و صورت اشياء هردو را كرد پس ديگر چه احتياج كه به جلوه دويمي خلقت صورتها را بكند چرا كه خلق تكميلي منافاتي با خلق تأثيري ندارد چرا كه نسبت بعض خلق به بعض خلق منافات با نسبت همه خلق با خداوند جل شأنه ندارد نميبيني كه خداوند پسر را به واسطه پدر خلق مي‌كند و پدر يكي از مكملها است در خلق پسر كه اگر نباشد پسر پسر نيست و نسبتي در ميان اين پدر و پسر هست و اين نسبت منافات هم ندارد كه پسر نسبتي تأثيري به خدا هم داشته باشد و معلوم است كه پسر را خداوند جل شأنه ايجاد كرده هم ماده او را و هم صورت او را و با وجود اين معني صورت او را به واسطه پدر در رحم مادر و ملكان خلاقان آفريده.
خلاصه، پس به جلوه دويم مانند كوزهگر از شكم گل امكان صورتها بيرون آورد چنان‌كه ميفرمايد: خلق الانسان من صلصال كالفخار يعني خلق كرد انسان را از گل مانند كوزه و تعجب مكن كه گفتم به جلوه اول خلق اصل اكوان را كرد و به جلوه دوم خلق اعيان و صورتهاي اشياء را كه اشكالهاي بسيار از فهميدن جلوهها آسان ميشود و مردم خيال ميكنند يك فاعلي را كه آنچه از مخلوقات هست همه را آفريده و آن يك فاعل را شخصي مانند شخص كوزهگر گمان ميكنند و به اين واسطه به اشتباههاي عظيم و اشكالهاي بسيار گرفتار مي‌شوند و اگر بتوانند توارد فاعلهاي بسيار را بر قابليتهاي بيشمار ببينند گرفتار شكها و شبهه‌ها و اشكالها نميشوند بلكه بسا باشد كه بر يك چيزي هزار فاعل توارد كنند و همه فعل خود را در آن جاري كنند و چون جاهل ظاهر آن را ببيند گمان كند كه فعل واحدي بر آن جاري شده و هر صفتي كه در آن چيز بيند نسبت
«* رسائل جلد 1 صفحه 261 *»
آن را به همان فعل دهد و اگر بحثي دارد بر هر صفتي از صفات همه را بر فاعل واحدي وارد آورد و بسا آنكه اگر فاعلها را ميشناخت كه متعددند و هر صفتي را نسبت به فاعل آن صفت ميداد بحثي از براي او باقي نميماند. و تفصيل اين مطالب را اگر بخواهم بدهم مناسب اين رساله مختصر نيست. پس برويم بر سر مطلبي كه سخن در آن بود.
پس به جلوه اول كه خداوند اكوان اشياء را آفريد جلوه تأثيري بود و آن جلوه مؤثر اشياء بود و جلوه دوم مكمل اشياء است كه صورتهاي پنهاني را از مادههاي اشياء ابراز مي‌دهد. پس فعل خود را تعلق داد در عرصه قوابل و هرگز نبود كه تعلق نداده باشد و مرادش از تعلق دادن فعل خود در عرصه قوابل اين بود كه صفتي از قوابل بيرون آورد كه مانند صفت او باشد پس آنچه مراد اوست آنست كه متخلق به اخلاق خود و متصف به صفات خود بيافريند و گاهي اين اخلاق و صفات را به صورت تعبير آورده‌اند چنان كه فرمودند: خلق اللّه آدم علي صورته يعني خلق كرد خداوند آدم را بر صورت خود يعني بر صفت و خلق خود و سر اين خصلت الهي ساري شده در جميع موجودات از عقل گرفته تا جمادات بلكه از عرصه جواهر و ذوات گذشته و در عرصه اعراض و اشباح و صفات هم ساري گشته كه هر چيزي بر هر طوري كه هست بر حسب طبيعت خود از روي شعور يا از روي بيشعوري طالب آنست كه صفت و صورت خود را در مجاور خود ابراز دهد پس هر چيزي كه بر چيزي غلبه كرد او را مثل خود كرد اگر ماده آن چيز مشابه ماده آن چيز باشد و اگر غلبه نكرد و هر دو مكافي يكديگر شدند هريك در ديگري اثري كردند و هريك از ديگري بيرون آوردند صفت و صورتي و خاصيت و خصلتي مانند آنچه خود بر آن بود پس هريك كسر سورت و صورت(كسر سورت صور خ‌ل@) ديگري را كردند تا آنكه در ميانه چيزي حاصل شد مركب از هردو و مشابه به هردو مانند سركه
«* رسائل جلد 1 صفحه 262 *»
و انگبين كه هريك در ديگري تأثيري كردند تا آنكه سكنجبين حاصل شد.
بيا و عبرت بگير از سريان اين سر الهي در همه چيز. آيا نميبيني كه اگر سركه غلبه كند بر شيره شيره را مغلوب كند و صورت خود را كه ترشي باشد از اندرون شيره بيرون آورد و جميع خاصيتهاي خود را از اندرون شيره بيرون آورد تا آنكه آن شيره را مانند خود سركه كند پس چون شيره مطاوعه كرد سركه را و از سر خودي خود درگذشت و خودي او طعم و خواص شيرهاي بود و صورت و خواص سركه را قبول كرده از خود معدوم شد و به سركه موجود گشت. پس سركه شد كه امتيازي مابين آن و سركه نماند و مصداق: يا ابن آدم انا رب اقول للشيء كن فيكون اطعني فيما امرتك اجعلك مثلي تقول للشيء كن فيكون حاصل شد و اين معني را چگونه شرح مي‌كند شعله آتش از براي روغن. پس مي‌گويد اي روغن من آتشي هستم سوزان و هر چيزي را ميسوزانم و مختلفات را متفرق ميكنم و مؤتلفات را جمع ميكنم و منم صاحب نور و ضيائي كه جميع ظلمات را نيست و نابود ميكنم و باعث ظهور هر چيزي ميشوم و هرچه هست در پيدايي و ظهور محتاج به من است اگر من خودنمايي كنم جميع چيزها را مينمايانم و اگر روي خود را بپوشانم چيزي در عالم ظاهر و هويدا نخواهد بود پس اي روغن تو اطاعت كن مرا و آنچه را كه به تو امر ميكنم، قبول كن، تو را مثل خود ميكنم كه تو هم سوزاننده چيزها شوي و نماينده هر چيز باشي و ميبيني كه روغن چگونه مطاوعه آتش را مي‌كند و مطيع و منقاد او ميشود و هوا و هوس خود را كه سردي و سنگيني و ساير خصال و خواص اوست از دست مي‌دهد و به اراده و خواهش آتش حركت مي‌كند جميع صفات خود را از دست داده و صفات آتش را به خود گرفته پس از خودي خود مرده و به آتش
«* رسائل جلد 1 صفحه 263 *»
زنده شده به طوري كه زبان حالش بدين مقال مترنم است كه:
ز بس بستم خيال تو، تو گشتم پاي تا سر من
تو آمد خورده خورده، رفت من آهسته آهسته
پس ببين كه چگونه سر مبدأ در جميع چيزها بروز كرده و چگونه چراغ دويم مانند چراغ اول شده كه هيچ تفاوتي در ميان باقي نمانده.
و اگر گويي بنابر آنچه گفتي بايد قوابل نعوذ باللّه خدا شوند و اگر همه نشوند بعضي از آنها مي‌شوند چنان كه اعتقاد حضرات صوفيه است لعنهم اللّه.
گويم حاشا هرگز حق باطل نشود. خدا لعنت كند كسي را كه اعتقاد كند كه احدي از قوابل خلقيه ممكن است خدا شود و خداوند و له الحمد از بركت آل محمد: و اولياي كرام ايشان آن قدر نعمت هدايت را بر ماها ريخته كه ما را دورترين مردم قرار داده از قول باطل و اعتقاد به آن و خدا را شكر ميكنم بر اين نعمت كه بهترين نعمتها است و ميدانيم كه نميتوانيم شكر اين نعمت را بجا آوريم و اقرار به عجز داريم.
پس جواب از اين شبهه آنست كه ما گفتيم كه اگر چيزي قرين چيزي شد و خصلت و خواص آن غالب بر خصلت و خواص آن چيز شد اگر آن دو چيز در ماده يكي هستند آن دويمي بعينه مانند اول خواهد شد مانند سركه و شيره كه ماده هردو آب انگور است پس چون سركه در شيره اثر كند شيره را سركه محض گرداند و مثل چراغي كه از چراغي درگيرد چرا كه ماده هردو يك روغن است پس چراغ دويم مانند چراغ اول شود و خود چراغي گردد و لكن خدا و خلق در ماده يكي نيستند كه خلق بعد از گذشتن از خود و متصف شدن به صفات الهي خدا شوند نعوذ باللّه پس آن خدايي كه ما قائليم خدايي است كه ماده و صورت ندارد
«* رسائل جلد 1 صفحه 264 *»
چه جاي آنكه ماده او با ماده خلق او يكي باشد و اين جلوهاي را كه گفتيم كه مكمل قوابل است نه مؤثر آنها اين جلوه ذات خدا نيست بلكه ظهور اوست و لكن از خدا هم جدا نيست چرا كه نور اوست و با وجودي كه ذات خدا نيست و نور و ظهور اوست باز محال است كه قوابل امكانيه بتوانند به او برسند چرا كه اگر در لطافت مانند او بودند خودشان نور خدا بودند و در عرصه قوابل نبودند.
و مگو كه ممكن است كه بعد از تكميل لطافتشان به سرحد لطافت آن نور شود چرا كه اگر فرض كني كه اين قوابل كثيفه ترقي ميكنند تا لطيف مي‌شوند آن لطيف سزاوارتر است كه در لطافت ترقي كند پس هر قدر اينها لطيف مي‌شوند آن نور هم لطيف ميشود پس هرگز اينها نميتوانند به آن رسيد.
خلاصه، سخن در اين بود كه سر تكميل از مبدأ فيض در جمله موجودات ساري است و اگر از روي تأمل نظر كني جايي را خالي از اين نخواهي يافت و هر چيزي را مشاهده ميكني كه يا از روي شعور يا از روي طبع طالب آنست كه صفات خود را از غير خود بيرون آورد و صفت غير را معدوم سازد و از اينست كه آب و آتش با هم جمع نميشوند چرا كه آتش مي‌خواهد كه حرارت و يبوست را از ماده آب بيرون بياورد و آب مي‌خواهد برودت و رطوبت را از ماده آتش بيرون آورد و هريك ميخواهند صفت خود را در ديگري ابراز دهند و صفت آن ديگري را معدوم سازند از اينست كه هريك غالب شد آن ديگري را معدوم كرد و صورتش را خراب كرد.
باز عبرت بگير از اين سر ساري در گياهها و نباتات اين عالم كه در جميع اوقات آب و خاك را مانند خود ميكنند چون خميرمايه كه خمير را به صورت خود درميآورد و متصل به قوه جاذبه جذب آب
«* رسائل جلد 1 صفحه 265 *»
و خاك ميكنند و آنها را به قوه مغيره خود تكميل كرده تغيير ميدهند و جزء خود ميسازند و به اين اكتفا نكرده لطيفتر آنچه به آنها ميرسد از آب و خاك در اندرون خود ذخيره ميكنند و بخل بر نفس خود ميكنند و آن را بدل ما يتحلل از خود قرار نميدهند بلكه آنها را حبهها ميسازند و به صورت دانهها درميآورند كه آن دانهها بعد از منفصل شدن در زمين بريزد و خميره شود و باز بار ديگر نباتي مانند اول برويد و هكذا به همينطور است طبع آنها كه خداوند حكيم آن سر تكميل را به جهت مصلحتها در آنها قرار داده.
باز عبرت بگير از تكميل حيوانات كه چگونه آن فلكيت كامنه در عناصر را آناً فآناً بيرون مي‌آورند و خود را به آن فلكيت متجدده باقي ميدارند و به اين اكتفا نكرده الطف و انعم اجزاي بدن خود را ذخيره ميكنند و آن را بدل مايتحلل از براي خود قرار نميدهند از براي توليد مثل و چه بسيار خطا كرده‌اند حكما و اطبا كه گمان كرده‌اند كه مني از فضله هضم چهارم است بلكه آن مني مغز مغزها است و مغز جوارح و اعضاء است و جميع جوارح و اعضاء فضل اويند مانند مغز بادام كه پوستهاي بادام كه به جاي بدن بادام است فضل مغز آنست نه بالعكس پس چون هم طبيعت بر آن است كه توليد مثل كند انعم اجزاي غذاي واصل را بر خود بدن بخل كرده و ذخيره مي‌كند از براي آنكه مثل خودي ابراز دهد و شاهد بر اينكه مني انعم اجزاي غذاست و فضله نيست آنكه بعد از دفع فضلات بدن به راحت ميافتد و از براي آن نشاطي و قوتي حاصل ميشود و بعد از خروج مني بدن سست ميشود و قوه و نشاط آن نزديك به فاني شدن ميرسد و سبب همه اينست كه چون خلاصه جميع بدن است علاقه روح حيواني به آن بيش از ساير بدن است پس چون دفع شود روح هم مشايعت آن را كرده دفع ميشود و آن باقيمانده روح هم به زودي @طالب انيسي مانند
«* رسائل جلد 1 صفحه 266 *»
آن است(ندارد انيسي مانند آن خ‌ل)@ پس ميل به اندرون بدن مي‌كند و از پي تدبير برميآيد كه باز به زودي خلاصه ديگر تحصيل كند. پس از تصرف كردن در ظاهر بدن بلكه در باطن آن باز ميماند و چون قوت بدن همه از روح است و روح منصرف شده از آن سستي در آن ظاهر ميشود به حدي كه هيچ تعبي از براي آن، آن سستي را حاصل نكند. عبرت بگير كه خون است كه بدل مايتحلل ميشود از براي بدن و مركب سواري روح است و حيات روح به آنست و اگر به قدر صدمقابل مني يا بيشتر خون از بدن بيرون رود بدن آن قدر سستي كه از خروج مني در خود مييابد نخواهد يافت.
خلاصه، باز از جمله كاينات انسان است. ببين كه بدن انساني به جهت توليد مثل چقدر خود را به تعب انداخته و همه همت خود را صرف آن كرده به طوري كه از خود گذشته و راحت دنيا و آخرت را بر خود حرام كرده به جهت توليد مثل و اظهار صفات خود اگرچه از روي فكر انساني نباشد و خداوند اين حرص را در طبع حيواني او قرار داده از براي توليد مثل و ابقاي نوع و اين همه نيست مگر از شئون ظهور سر مبدأ و از اينست كه طبايع مجبول بر آنست كه دوست ميدارند كه اظهار كنند صفات خود را اگرچه صفات قبيحه باشد و اگر ميبيني كه بعضي صفات ذميمه خود را مستور ميدارند نه از آن راهست كه دوست ميدارند خفاي آنها را حاشا بلكه از ملامت مردم ميترسند يا از روي عادات خود شرم ميكنند كه اگر شرم و ترس از ميان برداشته شود به همانطوري كه صاحب صفات حميده طالب ابراز كمال خود است همانطور صاحب صفات رذيله طالب ابراز كمال(صفات خ‌ل) خود است و هريك ميخواهند كه باقي مردم را به صفات خود متصف سازند و لامحاله هركس قرين با آنها شد البته آن صفات بالفعلي كه در آنها هست تكميل كرده مانند خود را از غير استخراج خواهند كرد و از اين است كه در شريعت امر شده به مجانبت از اشرار
«* رسائل جلد 1 صفحه 267 *»
و فساق و فجار و معاشرت ابرار و علماي اخيار به طوري كه در اين رساله جاي تفصيل آنها نيست و از اين است كه علما هميشه بالطبع ميل دارند كه با مردم معاشر باشند و صفت علم خود را به مردم ابراز دهند و مردم را دانا كنند و مؤمنين خود را به تعب مياندازند كه بلكه ابراز ايماني از يكي از مردم دهند و اولياء و انبياء: با آن علو طبع و غناي از جمله خلق و آن عصمت و پاكي و نزاهت كه در سجيه ايشان است با اين خلق منكوس كثيف گناهكار معاشرت و مؤالفت ميكنند كه بلكه در ميان آنها يكنفري را بيابند كه قابل باشد از براي ابراز نور نبوت و ولايت و از اين مسئله بياب كه مبدأ نوعي از خلق كه در عالم ظاهر شد لامحاله از اين قوابل ملكيه بدلي(بدني خ‌ل@) و مثلي را تربيت مي‌كند و انقراض آنها قبل از نفخ صور از عادت ملك نيست خصوص آن انواعي كه مقصود بالذات خلق شده‌اند و مابقي انواع را بالتبع از براي مهمات ايشان آفريدهاند و ايشان كساني هستند كه مظهر صفات الهي شده‌اند و متخلق به اخلاق و متصف به صفات اويند سلام اللّه عليهم اجمعين.
خلاصه، پس از اين مثلهاي مختلف نوع مسئله تكميل و تكمل را يافتي و نزديك شدي به اصل آن چيزي كه مقصود بالذات بيان آن بود. پس بدان كه چون نظر كني به اين عالم از ظاهر آن و باطن آن و غيب آن و شهاده آن و ذوات و صفات و جواهر و اعراض كل آنها را خواهي يافت كه هريك خودشان خودشانند و خودشان غير غيرشانند پس هريكي از ديگري ممتازند و چيزي از چيزي جدا نميشود و ممتاز نميشود مگر به واسطه صورتي كه از براي آنست و چون در صورتها نظر كرديم ديديم كه آنها چيزهايي هستند كه در ماده خودشان مخفي هستند و در وقتي كه مخفي هستند معدومند و چون معدومند معقول نيست كه خودشان، خودشان را خلق كرده باشند پس البته ديگري بايد باشد كه هر صورتي
«* رسائل جلد 1 صفحه 268 *»
را از ماده آن بيرون بياورد و اگر كسي صورتي را از ماده آن بيرون نياورد آن صورت خود به خود بيرون نخواهد آمد و هميشه در عرصه خفا و نيستي خواهد بود و اين مضمون را حضرت صادق صلوات اللّه عليه فرمودهاند كه: انت ماكونت نفسك و ماكونك من هو مثلك و مراد از صورتي كه عرض شد جميع انواع صورتها است نه همين صورتهاي ظاهري كه اشكال چيزها باشد بلكه ديدنيها صاحب صورتند و شنيدنيها صاحب صورتند و بوييدنيها صاحب صورتند و چشيدنيها صاحب صورتند و محسوسات بشره ظاهر از گرمي و سردي و تري و خشكي و نرمي و درشتي كل آنها صاحب صورتند و محسوسات به حواس باطنه از انواع خيالات صاحب صورتند و معلومات نفسانيه صاحب صورتند و معقولات عقلانيه صاحب صورتند و حركتها صاحب صورتند و سكونها صاحب صورتند چه حركات و سكونهاي ظاهري چه باطني. آيا نميداني كه هريك از اينها غير ديگري هستند پس چون غير ديگري شدند البته به صورتهاي مخصوصه به خودشان هريك غير ديگري شده‌اند و صورت را بايد غيري بيرون آورده باشد و الاّ در عرصه عدم بود مانند آنكه حركت كه صورتي از صورتهاي عالم است و در سنگ معدوم است اگر صدهزارهزار سال بر آن سنگ بگذرد كسي يا چيزي آن سنگ را حركت ندهد آن صورت كه حركت باشد معقول نيست كه از شكم سنگ بيرون آيد و يا سنگ خود آن حركت را از باطن خود اظهار كند. پس بر اين قياس كن كل صورتها را چه صورتهاي ظاهري و چه صورتهاي باطني هريكي محتاجند كه غيري آنها را بيرون آورد از ماده آنها و آن غير هم معلوم است نزد حكماي عقلا كه ذات خداوند عالم نخواهد بود چرا كه ذات او مباشر خلق خود نخواهد شد. پس واجب شد در حكمت كه خداوند جلوه كند به فاعليت و آن جلوه فاعل حقيقي باشد كه جميع تصرفاتي كه در ملك يافت ميشود همه
«* رسائل جلد 1 صفحه 269 *»
تصرف او باشد پس جميع حركتها را او مي‌دهد و جميع ساكنها را او ساكن مي‌كند چنان كه در زيارت ميخواني: بكم تحركت المتحركات و سكنت السواكن.
پس اين محرك حقيقي به فعل خود بناي اشراق را گذارد و در قوابل فعل خود را جاري كرد پس اول چيزي كه از فعل او خبردار شد قابليت عقل بود و مراد او نبود از اين اشراق مگر آنكه متخلق به اخلاق خود و متصف به صفات خود را از اندرون قابليت عقلاني بيرون آورد چنان كه در مثلهاي متعدد ذهن تو را نزديك به فهم واقع كردم و لكن چون كه آن قابليت در صفا و لطافت مساوي آن جلوه نبود و آن جلوه هم فعل خود را به طور اختيار در آن قابليت جاري كرده بود لابد صورت عقلاني از آن قابليت ظاهر شد و به صفاي آن جلوه نشد چرا كه قابليت آن بيش از اين تحمل نداشت و اگر به طور جبر و قهر فعل خود را جاري كرده بود لامحاله از اندرون آن قابليت موافق اراده خود را بيرون ميآورد به طوري كه هيچ فرقي مابين او و او نميماند پس چون فرقي در ميان آمد معلوم شد كه آن فعل به طور اختيار جاري شده پس فعل آن جلوه مانند روحي شد در قابليت عقل و آن قابليت مانند بدني شد از براي آن روح و آن روح را در رنگ قابليت خود رنگ كرد و به غلظتي كه از براي آن بود آن روح را غليظ كرد. پس در ميان آن نور و اين قابليت فعل و انفعالي شد و هريك در ديگري فعلي كردند از جهتي و هريك از ديگري منفعل شدند از جهتي ديگر پس ميان اين فعل و اين انفعال كه حقيقت اختيار است عقل پيدا شد. پس اگر فعل تنها بود محال بود كه عقل، عقل شود بلكه عقل محرك حقيقي ميشد و اگر انفعال تنها بود باز محال بود كه عقلي پيدا شود چرا كه در عقل حركت است و حركت از فاعل است پس نه جبر شد و نه تفويض بلكه عين اختيار ظاهر شد چرا كه قابل و فاعل هردو دخيل
«* رسائل جلد 1 صفحه 270 *»
در امر شدند و آن امر حادث از ميان هردو ظاهر گشت مانند آنكه سركه و شيره چون قرين يكديگر شدند هريك در ديگري فعلي كردند و هريك از ديگري منفعل شدند تا آنكه در ميان اين فعل و اين انفعال كه عين اختيار است سكنجبين پيدا شد. پس اگر تمام فعل از سركه بود و قابليت شيره را دخلي در امر سكنجبين نبود لامحاله بايد آنچه حاصل شود سركه باشد نه سكنجبين چرا كه در سركه چيزي كه بود ترشي بود پس شيريني سكنجبين ممكن نبود كه از ترشي سركه كه ضد آنست حاصل شود و اگر تمام فعل از شيره بود باز معقول نبود كه سكنجبين حاصل شود و بايد آن حاصل باز شيره باشد نه سكنجبين چرا كه معقول نبود كه ترشي سكنجبين از شيره حاصل شود چرا كه به جز شيريني در آن چيزي ديگر نبود.
پس معلوم شد از اين مثل كه در ميان فعل و قابليت فعلي و انفعالي شرط است بلكه فعل از هردو و انفعال از هردو شرط است پس چون در هردو فعل و در هردو انفعال شرط شد جبري و تفويضي متصور نيست پس اگر انگبين به سركه بحث كند كه تو چرا مرا ترش كردي همين بحث را سركه به انگبين خواهد كرد كه تو چرا مرا شيرين كردي؟ پس بحث از ميانه مرتفع خواهد بود چرا كه هريك به آنچه دارند در ديگري اثر كرده‌اند و هريك هم از ديگري متأثر و منفعل شده‌اند پس ديگر راهي از براي جبر و تفويض در مابين فاعل و قابل باقي نماند.
و اينكه شنيدهاي كه فعل از فاعل است و انفعال از قابل سبب آن است كه ظهور فعل در فاعل بيشتر است به انظار چنان كه ظهور انفعال در قابل بيشتر است و الاّ امر به طوري بود كه عرض شد. پس فعل فاعل در قابليت عقل به منزله قدر است و به منزله روح است و انفعال آن به منزله بدن چنان كه روايت شده از مطلعين به حقايق اشياء صلوات اللّه عليهم اجمعين كه القدر في اعمال العباد كالروح في الجسد و معلوم است كه اگر روح نباشد
«* رسائل جلد 1 صفحه 271 *»
متحركي نيست چنان كه اگر جسد نباشد متحركي نيست و اين دو كه با هم جمع شدند متحرك، متحرك شد.
خلاصه، چون به طوري كه دانستي فعل فاعل تعلق گرفت به قابليت عقل عقل پيدا شد و معني اختيار ظاهر گشت و اگر در مثلها كه زدم از روي فكر نظر كني خواهي يافت معني حديث شريف قدسي را كه خداوند عالم جل شأنه فرموده كنت كنزاً مخفياً فأحببت اناعرف فخلقت الخلق لكياعرف يعني من گنج پنهاني بودم. پس دوست داشتم كه شناخته شوم پس خلق كردم خلق را تا شناخته شوم يعني مقصودم از خلق كردن خلق اينست كه صفات و اخلاق خود را از ايشان ابراز دهم چنان كه در جاي ديگر ميفرمايد: يا ابن آدم انا رب اقول للشيء كن فيكون اطعني فيما امرتك اجعلك مثلي تقول للشيء كن فيكون.
پس عقل اگرچه امتثال كرد امر خدا را و اطاعت كرد آن را به نهايت اطاعتي كه در ملك خداوند عالم ممكن بود به جهت آن اتصالي كه داشت به مبدأ به طوري كه اعالي آن چنان مستعد بود كه گويا در آنجا فاعليت در خودش ظاهر بود چرا كه اعلاي هر مرتبه متصل است به اسفل رتبه بالا و شبيه است صفات آن به صفات بالا و امر به طور طفره نيست كه يكدفعه امري به جايي تعلق گيرد و طفره در وجود محال است به طوري كه در نزد اهل حكمت حاجت به بيان نيست و هر كلمه را هم در اين مختصر نميتوان شرح كرد از اين جهت در بسياري از جاها به طور اشاره چيزي عرض ميشود و ميگذرم. پس اعلاي قابليت عقل به طوري مستعد بود از براي متخلق شدن به اخلاق اللّه و متصف شدن به صفات اللّه كه گويا احتياجي به خارج وجود خود نداشت از شدت اتصالي كه با خارج داشت چنان كه خداوند عالم جل شأنه ميفرمايد كه يكاد زيتها يضيء و لو لمتمسسه نار. يعني نزديك است كه روغن قابليت عقل روشن شود اگرچه آتش حركت فاعل به آن تعلق
«* رسائل جلد 1 صفحه 272 *»
نگرفته بود و لكن به طوري كه عرض شد چون كه قابليت امكان عقل به سرحد لطافت نور خداوند عالم جل شأنه نبود و امر هم به طور اختيار بود و جبري در آن نبود آن قابليت به قدر قابليت خود متخلق شد پس عقل شد و در رتبه عقل ايستاد و نتوانست بالاتر رود و از اين جهت از جانب مبدأ هميشه اين ندا ميرسد به او كه: روحك من روحي و طبيعتك علي خلاف كينونتي و از اين جهت است كه هميشه اهل عقل و سايرين زبان عذرخواهي را گشودهاند و هميشه خود را گناهكار ميدانند و اقرار به گناهان خود ميكنند و گناه ايشان همان گناهي است كه در مقابل فعل فاعل خودداري كرده‌اند و بالمره نيست و نابود نشدهاند از جهت غلظت مادهاي كه در آنها بوده. پس اگرچه فاعل خلق را از براي اين آفريد كه متخلق باشند كما ينبغي و لكن ايشان از اين عهده هرگز برنخواهند آمد و از اينجا بدان كه آنچه شده و ميشود كل آنها به مشيت الهي است و لكن لازم نيست كه كل آنها به رضاي خدا هم باشد پس بسياري از امور در ملك خداوند عالم جل شأنه حادث ميشود كه خداوند به آن راضي نيست چرا كه رضاي او همان است كه صفات خود را اظهار كند و لكن يافتي كه قابليت امكان اين تحمل را نداشت به طوري كه هرقدر متخلق شوند به اخلاق او و هرقدر متصف شوند به صفات او باز يك چيزي از خود دارند از اين جهت آن اول موجودات عرض مي‌كند كه: ماعرفناك حق معرفتك و ماعبدناك حق عبادتك و حق معرفت و عبادت انقياد و مطاوعه تامه است و آن حاصل نخواهد شد مگر آنكه ماده قابل به لطافت ماده فاعل باشد مانند چراغي كه از چراغي روشن ميشود چون ماده چراغ دوم با ماده چراغ اول يكي است بعد از استكمال چراغي ميشود مانند چراغ اول بدون تفاوت و لكن اين معني در ميان فاعل اول و قوابل امكانيه مرتفع است پس از اينجا بدان كه جماعتي كه ادعاي رسيدن به خداوند عالم را
«* رسائل جلد 1 صفحه 273 *»
ميكنند هنوز از اهل علم حقيقي هم نشدهاند بيچارهها و از جهت طمع دنيا ادعاي خامي را ميكنند لعنهم اللّه پس هرگاه كه به علم آن نرسيده باشند معلوم است نزد اهل معرفت و هدايت كه به عمل آن البته نميتوانند رسيد.
خلاصه معلوم شد كه بسياري از امور در ملك هست كه به رضاي خداوند عالم نيست اگرچه محال است كه بدون مشيت او چيزي باشد و از اين باب است كه در اخبار بسيار وارد شده كه خدا ميخواست كه آدم گندم بخورد و اگر نميخواست خواهش آدم غالب نميشد بر خواست خدا و لكن راضي نبود به آن خدا و خدا ميخواست كه شيطان سجده نكند به آدم و اگر نميخواست خواهش شيطان غالب نميشد بر خواست خدا و لكن خدا راضي نبود به سجده نكردن او و بسا ملحدين چند كه اين جوره اخبار را به خيالات واهي خودشان معني ميكنند و اثبات جبر به اين واسطه ميخواهند بكنند و ان شاء اللّه مطلب واضح شد و اشكالي در آن باقي نماند.
و اگر مثلي از براي اين مطلب بزنم بد نيست اگرچه عين آنچه مي‌گويم عين مطلب است و در نزد اهل حكمت اشكالي در آن نيست. در چرخهاي ساعت نظر كن كه حركت آنها كلا از فنر است و از لنگر و حركت فنر يكي است و از سمت مخصوص به سمتي حركت مي‌كند پس آن حركتي را كه فنر پسنديده همان حركت خود آن است و هر چرخي كه مانند آن حركت مي‌كند آن حركت پسند فنر است و هر چرخي كه برخلاف آن حركت مي‌كند پسند آن نيست اگرچه كل حركتها از آن است. پس فنر خطاب مي‌كند به آن چرخهايي كه برخلاف آن ميگردند كه گردش شماها همه به واسطه حركت دادن من است پس به خواست من است و لكن اين حركات شما مانند حركت من نيست و من آنها را دوست نميدارم چرا كه من خود را دوست ميدارم و آنچه خودم بر آنم دوست ميدارم و شماها مخالفيد با من و همچنين آفتاب ميتابد بر زمين و گياهها را
«* رسائل جلد 1 صفحه 274 *»
ميروياند. گياهي موافق طبع آنست يعني گرم است و خشك مانند دارچيني و گياهي مخالف طبع آن اتفاق ميافتد و سرد و تر ميشود مانند بنفشه پس معلوم است كه كل گياهها از تابش آفتاب روييده و به فعل آن است پس خطاب مي‌كند كه كل شماها به فعل من روييده شديد و به خواست من موجود گرديديد و لكن بعضي از شماها موافق من شديد @و به خواست من موجود گرديديد@پس دوست من شديد خ‌ل@ و بعضي مخالف طبع من شديد پس دشمن من شديد و چون تابش من به طور اختيار بود شما را جبر نكردم كه لامحاله همه شماها گرم و خشك شويد مانند من. ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اسأتم فلها. فخر از براي آنست كه موافق من است و لوم از براي آنست كه مخالف من است.
خلاصه، بعد از اينكه عقل آفريده شد به واسطه آن عالم نفس را آفريد و باز چون امر به اختيار بود و قابليت عالم نفس به لطافت قابليت عقل و بالاتر نبود از امكان آن صورت نفسانيه بيرون آمد به طوري كه بيان آن گذشت و به واسطه عقل و نفس عالم طبيعت را آفريد و چون امر به اختيار بود و ماده طبيعيه به لطافت ماده نفسانيه و عقلانيه نبود صورت طبيعيه از آن قابليت آشكار شد و به واسطه هرسه عالم، عالم مثال را آفريد و چون قابليت مثالي به لطافت عالمهاي بالا نبود صورت مثاليه از آن بيرون آمد و به واسطه همه آنها عالم جسم را آفريد و چون قابليت جسمانيه به لطافت عالمهاي بالاتر نبود صورت جسمانيه از آن ظاهر شد و كيفيت امر قابليت را عرض كردم كه در اول امر به چطور بود و ديگر اعاده را مجالي نيست.
و اگر در آن عرضها كه شد تأمل كرده باشي خواهي دانست كه در هر عالمي هم باز در اجزاي آن تدرجات بود و همه آنها ظهور جلوه اول بود پس خواهي دانست كه لطائف هر عالمي آسمان آن عالم شد و كثائف هر عالمي زمين آن عالم شد پس چون آسمان و زمين در هر عالمي پيدا شد و آسمان آن عالم به دور زمين آن حركت كرد پس در ميان آن آسمان
«* رسائل جلد 1 صفحه 275 *»
كه به جاي پدر است و ميان آن زمين كه به جاي مادر است متولدات پيدا شدند و در ميان متولدات بعضي جهت آسمان در آنها غالب شد پس مذكر شدند و در بعضي جهت زميني غالب شد پس مؤنث شدند و در ميان آنها اتصالات پيدا شد و نكاحها كردند پس نتيجهها پيدا شد و اولادها به عمل آمد و از براي هريك به اقتضاي گردش افلاك بر زمين امرها مقدر شد و اجلها معين گشت و عمرها معلوم شد پس يكي غني شد و يكي فقير شد و يكي قوي شد و يكي ضعيف شد و يكي سلطان شد و يكي رعيت شد و يكي صفراوي شد و يكي سوداوي شد و يكي دموي شد و يكي بلغمي شد و از براي هريك از اين طبعها اقتضاهائي كه بود به همراه او شد و در ميان آنها بعضي عالم غيب در آنها غالب شد پس اهل آخرت شدند و بعضي شهاده@دنيا خ‌ل@ بر آنها غالب شد پس اهل دنيا شدند آنهايي كه اهل آخرت بودند مردم را به سوي خود خواندند پس انبياء و اولياء: شدند و آنها كه اهل دنيا بودند مردم را به سوي خود خواندند پس دشمن اولياء شدند تابعين آنها مؤمن شدند و تابعين اينها كافر شدند و در جميع اين مراتب امر به اختيار بود چنان كه نوع آن را دانستي و ان شاء اللّه بعد از اين هم بهتر خواهي دانست.
پس در هر مرتبهاي هر مبدئي فاعلي شد و در هرچه تصرف كرد آن چيز قابل شد. پس اگر بخواهي كه در مسائل شبهه نكني و به طور واقع آن را بفهمي هر قابلي را با فاعل خود بسنج تا راه مسائل بر تو واضح شود.
و در هر مرتبه اختياري به حسب آن مرتبه بفهم و اگر خواستي اختيار مرتبهاي را در مرتبه بالاتري يا پايينتر اثبات كني البته به شكها و شبهه‌ها خواهي افتاد. مثلا از براي تو نسبتي است با فلكيات و ستارگان در اين نسبت از براي تو اختياري است كه بايد بفهمي كه آنها هم جبري به تو نكردهاند بعد تو را نسبتي است با عنصريات كه بايد بفهمي كه آنها هم به تو جبري نكردهاند
«* رسائل جلد 1 صفحه 276 *»
و تو مختار بودهاي. حال اگر اين دو اختيار را بخواهي به يك نسبت بفهمي نخواهي فهميد و به اشتباه خواهي افتاد و تو را نسبتي است با پدر و مادر و اختياري در اين عرصه از براي تو هست كه اين اختيار دخلي به اختيار تو بالنسبه به آسمان و زمين ندارد چرا كه اختيار تو بالنسبه به آسمان و زمين اختيار طبيعي است و از روي شعور ظاهري نيست و بسا آنكه اختيار طبيعي با اضطرار و جبر شعوري جمع شود پس اگر بخواهي اختيار طبيعي را با اختيار شعوري ظاهر به يك طور بفهمي نخواهي فهميد و همچنين تو را اختياري است بالنسبه به ساير مردم كه آن اختيار را بايد در عالم مردم با مردم بداني و بسا آنكه آن اختيار را اگر بخواهي در عالم پدري و مادري جاري كني جبر شود. آيا نميبيني اگر مردم مثلا مال خودشان را به تو ندهند جبري به تو نكردهاند و لكن پدر و مادر تو كه مال خود را به تو ندهند و تو را مضطر به سؤال كنند به تو جبر كرده‌اند و اگر مردم تو را بكشند به تو جبر كرده‌اند چرا كه آنها به تو جان را نداده بودند و خالق تو نبودند و لكن اگر خالق تو، تو را بكشد جبري به تو نكرده چرا كه صاحب تو است هرچه خواسته كرده و مي‌كند و اينها مثل بود كه عرض شد.
پس در نزد هر فاعلي و در نزد هر امركنندهاي از براي تو اختياري است و تو بايد ببيني كه آن فاعل بخصوص و آن امركننده مخصوص به تو جبري كرده‌اند يا نه و ببيني هريكي در امر كردن چه امري به تو كرده‌اند. آيا تكليف مالايطاقي به تو كرده‌اند يا نه. پس در هرجا كه ديدي به تو تكليف مالايطاق شد بدان كه آن تكليف از جانب خداي عادل و رسول و امام عادل: نيست و از جانب هركس كه هست از دست آن كس تظلم كن. خلاصه، اين فصل به طول انجاميد و ملالتي حاصل مي‌كند پس فصلي ديگر عنوان ميشود.
فصل
بدان كه به طور كليت و اجمال معلوم شد از آنچه تا حال گذشت
«* رسائل جلد 1 صفحه 277 *»
كه امر در مابين هر فاعل و قابلي به طور اختيار است و اختيار هم در هر مرتبه و مقامي به طور آن مقام بايد باشد. پس اختيار در جميع موجودات ثابت شد و لكن چون كه اصل همت در ثابت كردن اختيار انسان است چرا كه اين مولود است كه بحثها مي‌كند و مي‌خواهد جبري را اثبات كند و تقصيري را در حق خود اقرار نكند بلكه پايه جسارت را به جايي رسانيده كه از جانب جميع ماسوي اللّه مي‌خواهد جبر اثبات كند بلكه خودش به اطمينان تمام به هواي نفس خود راه رود و اگرچه مخلوقاتي كه غير از انسانند همه به طور خودشان اقرار به تقصيرات خود دارند پس چون امر چنين است بد نيست كه سخن را در اين فصل مخصوص انسان قرار دهم كه راه شبهه در عرصه ايشان باقي نماند.
بدان كه چون آباء علوي حركت كردند و دور زدند بر امهات سفلي و القاء نطفه خود را به واسطه شعلات كواكب كه اسباب و آلات ايصالند در رحم زمين كردند در ميان اين آباء و امهات متولد شدند اناسي خواه به واسطه پدر و مادر ظاهري و خواه بيواسطه چون حضرت آدم و حوا8، پس از استكمال رتبه جمادي و نباتي و حيواني نفس ناطقه به ايشان تعلق گرفت كه صاحب شعور و ادراكي بود كه ساير حيوانات آن را ندارند و به واسطه همين ادراك ممتاز از ساير حيوانات شدند پس لازمه اين ادراك بود كه كارها را از روي رويه و فكر و از روي عمد بكنند. پس هرگاه كاري را كردند از روي فكر و عمد بود و اگر ترك كردند از روي فكر و عمد بود نه از روي طبع و فرق مابين انسان و حيوان همين است و بس كه حيوان هر كاري را از روي طبعي كه خداوند آن را به آن مجبول كرده مي‌كند اگرچه در نهايت دقت باشد آن كار به حدي كه انسان از كردن آن كار عاجز باشد و انسان با انسانيت خود كارهاي خود را از روي فكر و شعور مي‌كند اگرچه طبع حيواني كه با او هست
«* رسائل جلد 1 صفحه 278 *»
مخالف آن كار باشد و اين معني را جميع مردم در خود مييابند كه ميتوانند كاري را بكنند كه موافق طبع ايشان نباشد و به واسطه همين نفس ناطقه خداوند امر و نهي به ايشان كرده و همه مردم در خود مي‌بينند كه ميتوانند كه امرهايي كه به ايشان شده به عمل آورند و ميتوانند ترك كنند. پس اگر به عمل آوردند از روي فكر و شعور است و اگر هم ترك كردند باز از روي شعور است.
پس اگر از روي انصاف نظر كني و دشمني با نفس خود نكني مييابي كه خداوند مردم را مجبور به يك طرف نكرده كه نتواند طرف مقابل آن طرف را بكنند بلكه نفس ناطقه را به طوري آفريده كه به زبان علمي امكان از براي هردو طرف در آن هست و بعينه مانند ساير امكانات است كه ممكن است به هر طرفي كه اراده دارد ميل كند و اختيار نمايد مانند قطعه چوبي كه ممكن است به صورت خوبي مثل ضريح درآيد و ممكن است به صورت بدي مثل بت درآيد. پس چون مردم چنين آفريده شدند كه بتوانند عمل كنند و بتوانند ترك كنند انبياء و اولياء خود را فرستاد و امرها كردند و نهيها فرمودند. پس هركس اطاعت ايشان را كرد از روي فكر و شعور بود و از روي اختيار بود و هركس مخالفت ايشان كرد باز از روي شعور بود و از روي اختيار بود چرا كه نفس ناطقه را خداوند چنين آفريده بود كه بتواند اطاعت كند و بتواند مخالفت نمايد و از براي همه مردم هم اين شعور را كه اين نفس ناطقه باشد خداوند آفريده بود.
و اگر بگويي كه اگر همه مردم صاحب شعور باشند و بدانند كه چيزي از براي ايشان نفع دارد همه طالب آن چيز خواهند شد و همچنين چون يافتند كه چيزي از براي ايشان ضرر دارد احتراز خواهند كرد چرا كه مقتضاي شعور اينست. پس باعث چيست كه بسياري از مردم طالب نفع خود نيستند و دفع ضرر از خود نميكنند و مخالفت انبياء و اولياء
«* رسائل جلد 1 صفحه 279 *»
: را ميكنند و ضرر به خود ميرسانند و نفع خود را از دست ميدهند پس مردم از بيشعوري اين كار را ميكنند و اگر از روي شعور نيست چرا خداوند انتقام از ايشان ميكشد و ايشان را عذاب مي‌كند؟
پس عرض ميكنم كه اين بحث هم باز مانند ساير بحثها است كه قبل از اين عرض شد كه همه مردم بحثها را به خيال خود وارد مي‌آورند و خيال ايشان مطابق با خارج نيست و بسا آنكه احاديث عالم ذر را هم بشنوند و بخوانند و به خيال واهي خود تصويرات كنند و بحثها وارد آورند يا به اشكالها گرفتار شوند و متحير بمانند بلكه آنچه از اين آيه شريفه كه كان الناس امة واحدة به ذهن ايشان ميرسد يا از احاديثي كه در باب عالم ذر وارد شده اينطور گمان ميكنند كه مردم همه در فضاي واسعي قبل از اين دنيا خلق شده بودند و همه هم صاحب شعور و ادراك بودند و همه خوب و بد را تميز ميدادند آن وقت كه اينطور تصور كردند متحير مي‌شوند كه با وجود تميز دادن چطور ميشود كه بدان بد را اختيار كنند و بد را پسند كنند با وجودي كه بدي آن را ميدانند.
و از اين جهت بسياري از منتحلين علم ميپرسند كه چه باعث شد كه مردمي كه در عالم ذر يكسان بودند در شعور و ادراك بعضي خوب را پسنديدند و خوب شدند و بعضي بد را پسنديدند و بد شدند؟
و بسا آنكه حكماء هم در جواب اين جور مردم بگويند كه خداوند هم همين بحث را با بدان مي‌كند كه چرا با وجودي كه در شعور مانند خوبان بوديد بد را اختيار كرديد و بد شديد؟ و به اين جهت حجت خداوند بر ايشان تمام ميشود و ايشان را عذاب مي‌كند و لكن اين جواب به جهت خيالاتي است كه مردم ميكنند. و حق جواب اينست كه اولا عالم ذر پيش از اين دنيا به حسب اوقات اين دنيا نبوده چرا كه اوقات اين دنيا هم جزو اين دنيا است و عالم ذر از همه اين دنيا و اوقات اين دنيا بالاتر است. پس به اين
«* رسائل جلد 1 صفحه 280 *»
پيشها كه مردم گمان ميكنند عالم ذر پيشتر نبوده بلكه جميع اوضاعي كه در عالم ذر بوده مطابق اوضاع اين دنيا است بدون اختلاف. و هر جزوي از آن عالم مطابق جزوي از اين عالم است بدون تفاوت پس آنچه آنجا شده همين است كه در اينجا ميشود و آنچه در اينجا ميشود هماني است كه در آنجا شده بدون تفاوت. پس اگر كسي نتواند اوضاع آن عالم را مشاهده كند از اوضاع اين عالم ميتواند استدلال بر اوضاع آن عالم كند پس هر طوري كه اوضاع اين عالم را ديد و معاملات اين عالم را فهميد ميتواند كشف از آن عالم كند چرا كه اين دنيا و اوضاع اين دنيا كاشف از آن عالم و اوضاع آن عالم است و لقد علمتم النشأة الاولي فلولا تذكرون.
پس در اين عالم كه نظر كردي يافتي كه مردم در فهم و ادراك يكسان نيستند بلكه بعضي صاحب شعورند در نهايت ادراك و بعضي بيشعورند در نهايت بلادت. پس از اينجا بفهم كه مردم در عالم ذر يكسان نبودند پس اگر شنيدهاي كه حكماء و علماء گفتهاند كه مردم در عالم ذر يكسان بودند و آيه و حديثي هم براي اين مطلب خود خواندند بايد بداني كه مراد ايشان آنست كه مردم قبل از القاي شريعت به ايشان يكسان بودند پس نه مؤمن بودند و نه كافر و مرادشان اين نيست كه يكسان بودند در اصل فهم و ادراك بلكه قبل از القاي شريعت به ايشان در ميان خودشان اختلافها بود در شعور و ادراك و چون اختلاف بود بعد از آنكه مؤمن شدند يا كافر شدند اختلاف درجات در عرصه ايمان و كفر پيدا شد. پس بعضي در اعلي درجات ايمان واقع شدند به جهت زيادتي شعورشان و بعضي در اسفل درجات واقع شدند به جهت كمي شعورشان و بعضي در اسفل دركات واقع شدند به جهت زيادتي شعورشان به لحاظي و به جهت كمي شعورشان به لحاظ ديگر و بعضي در درك اول واقع شدند و اختلافات در ميان مردم واقع نشد مگر به واسطه
«* رسائل جلد 1 صفحه 281 *»
زيادتي شعور و كمي آن.
پس چون اين مسئله را خوب فهميدي و دانستي كه به همينطوريست كه عرض شد بايد اين مسئله ديگر را هم بداني كه مردم بعد از آني كه از عالم ذر فرود آمدند تا آنكه سر از خاك اين دنيا بيرون آوردند از براي هريك از ايشان در اين منزلها كه پايين آمدند ميلها و خواهشها بهم رسيد چرا كه از هر منزلي از جنس آن منزل به خود گرفتند و لامحاله آنچه لازمه آن منزل افتاده بود لازم وجود ايشان شد پس از براي ايشان در عالم ذر خودشان كه عالم انسانيت باشد حصه‌اي بود و از براي آن حصه لوازم چند بود و همچنين در هر عالمي از براي ايشان حصه‌اي بهم رسيد و لوازم آن حصه به همراه آن حصه شد تا در اين عالم دنيا كه سر از خاك بيرون كردند حصه خاكي از براي ايشان بهم رسيد و لوازم خاك به همراه اين حصه شد و در ميان خاكيان لوازم بدن صفراوي همراه آن بدن شد و لوازم بدن دموي همراه آن شد و همچنين لوازم بلغم و سوداء همراه آن شدند و اگر بدن مركب از اخلاط معتدله لوازم آن كه اعتدال باشد همراه آن شد و اگر مركب شد از اخلاط غير معتدله لوازم آن كه انحراف باشد همراه آن شد پس به واسطه نزول انسان در عالمهاي پايين نوعاً دو ميل و دو خواهش و دو داعي بهم رسيد يكي داعي ذاتي عالم خودش و يكي داعي عرضي كه به واسطه نزول به او ملحق شد و اگر كسي فكر كند اين دو داعي را در خود مشاهده مي‌كند بدون اشكال.
و از براي ايضاح اين مسئله مثلي عرض ميكنم كه انساني كه سوداء بر او غالب شد از جمله لوازم سوداء آنست كه كمجرأت باشد و وحشت داشته باشد از ظلمت. پس اين شخص سوداوي به واسطه طبع سوداء در ظلمات و تاريكي شب جرأت نميكند كه تنها به جايي رود و وحشت و دهشتي از ظلمت دارد كه اگر احياناً تنها در جاي ظلماني واقع شد ماسك خود نيست و فريادها
«* رسائل جلد 1 صفحه 282 *»
ميزند تا آنكه از شدت وحشت غشي بر او عارض خواهد شد و همين شخص سوداوي وقتي كه گوشهاي نشست و بناي فكر گذارد ميفهمد كه در ظلمات و تاريكيها درندهاي نيست و هرچه در روشني است همان در تاريكي است و لكن هرچه طبع سوداوي خود را نصيحت مي‌كند كه چرا ميترسي آن طبع باز ميترسد پس اين شخص مييابد دو چيز را در خود كه يكي طبع ذاتي باشد كه حكم مي‌كند كه در تاريكي نبايد ترسيد و يكي طبع سوداوي عرضي او كه حكم مي‌كند كه بايد ترسيد و مردم در جميع كارها كه ميكنند در ميان اين دو حاكم ميباشند و حكمكننده در اين مردم اين دو حاكم ميباشند و لكن در اغلب مردم چون طبايع عرضيه غالب آمده و از خود فراموش كرده‌اند بلكه خود را همين طبايع انگاشتهاند مطيع امر اين طبايع شده‌اند پس بدون رويه و فكر و تدبير تابع حكم طبايعند پس هرچه را كه آن طبايع حكم كردند اگر بتوانند خواهند كرد و از هرچه نهي كرده‌اند باز ميايستند و هرچه را خوب شمردهاند خوب ميشمارند و هرچه را بد دانستهاند بد ميدانند. ميبيني كه طبع جاذب نباتي در اغلب مردم غالب شده و دائم جذب مي‌كند و چنان حريصند كه هرگز خستگي از براي آنها دست نميدهد چرا كه حرص جذب لازم طبيعت اوست و تا طبع جاذب با اوست جذب و حرص هم همراه اوست مانند آنكه حرارت همراه آتش است و تا آتش هست حرارت با او هست و هرگز از حرارت خستگي از براي او نيست.
خلاصه، پس تا مردم زندهاند دائم از اطراف جذب ميكنند و حرص ميزنند و اموال جمع ميكنند و محال است كه خسته شوند و اگر احياناً هم بدن ايشان يكوقتي خسته شد باز حرص تمام نشده و باز به خيالي كه كي باشد از خستگي درآيم و جمع كنم و هيچ فكري هم در اين حرص به كار نميبرد كه اين چهار روزه دنيا به سر خواهد رسيد و من محض همين حرص زدن
«* رسائل جلد 1 صفحه 283 *»
به دنيا نيامدهام و بعد از مرگ خانه ديگر هم هست و از براي زنده بودن در آن خانه كه حيات دائمي است بايد چيزي ذخيره كرد و اگر چهار روز دنيا اين همه حرص ضرور دارد آيا عمر بيپايان آخرت چقدر حرص ضرور دارد و بايد از براي آخرت هم حريص باشيم و از اين قبيل و سبب اين حرص غالب شدن طبع نباتي دنيوي است بر حيات اصلي اخروي و بسا آنكه اگر در گوشهاي هم نشست و يافت كه حرص او بيجا است باز هم حرص ميزنند چرا كه طبع نباتي با اوست مگر آنكه روح اصلي را قوت دهد و بنا گذارد كه در امور خود با فكر و تدبير حركت كند آن وقت از دست طبع نباتي نجات خواهد يافت.
خلاصه، در مردم چون اين دو طبع يافت شد كه يكي از عالم آخرت است و يكي از عالمهاي مادون آخرت پس به واسطه طبيعت عالمهاي پايين از براي مردم ميلها است و مناسبتها است كه به آن ميلها و مناسبتها حركتها ميكنند پس بسا آنكه نبيي يا وليي از اولياء ايستاد و مردم را به سوي خدا خواند و امرها و نهيها كرد پس بعضي از مردم كه مناسبتي با او داشتند او را دوست داشتند و قول او را قبول كردند و امر او را اطاعت كردند و از نهي او باز ايستادند و بعضي از مردم كه مناسبت با آنها نداشتند قول آنها را قبول نكردند و به آنها كافر شدند چرا كه طبيعت اينها مخالف با طبيعت ايشان بود مثل اينكه طبيعت آتش مخالف است با طبيعت آب و طبيعت و خصال شخص صفراوي مخالف است با طبيعت و خصال شخص بلغمي و خورده خورده آن طبيعت اصلي اينها كه از عالم آخرت بود اكتساب كرد از طبيعت دنيايي ايشان و در قلب هم دشمن شدند با انبياء و اولياي خدا: اعاذنا اللّه تعالي من هذه الطبايع المهلكة و حفظنا من المهالك المردية بفضله و رحمته محمد و اهل بيته الطيبين الطاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين.
«* رسائل جلد 1 صفحه 284 *»
و مع ذلك كله حجت خداوند عالم بر ايشان تمام است و ايشان را عذاب خواهد كرد چرا كه ايشان را از هر دو حصه كه حصه دنيا و آخرت باشد روز اول آفريده بود و ايشان را مجبور نكرده بود در حصه دنيايي كه نتوانند تخلف كنند از آن و هركس اين دو حصه را و خصال اين دو حصه را در خود علانيه ميبيند اگر فكر كند و ميبيند كه از روي اختيار به هر سمتي كه رفته ميرود و از روي اضطرار نيست و خداي عادل بينياز از اين بالاتر است كه كسي را بر كاري مجبور كند و بعد از او انتقام كشد كه چرا مجبور بودي. بلي، اگر مردم مانند ساير حيوانات بودند و از حصه آخرت چيزي نداشتند و آن وقت به طبع خود راه ميرفتند خداوند ايشان را البته عذاب نميكرد مانند آنكه شير را خداوند صفراوي آفريده و طبع صفرا را درنده آفريده و در شير از حصه آخرت هم نگذارده پس اگر شير به مقتضاي طبع خود دريد هرگز خداوند او را عذاب نخواهد كرد كه چرا دريدي اگرچه مؤمني را هلاك كرده باشد چرا كه در طبع او درندگي خلق فرموده بود و طبع فهمنده آخرتي را در آن قرار نداده بود به خلاف انسانها كه در ايشان هردو طبع را آفريده و به آن حجت خود را به واسطه عقلي كه به او داده تمام كرده و آنها در كارهاي بد معذور نيستند پس از اين بيان بفهم كه حرامزاده اگرچه نطفه او خبيث است و اقتضاي خباثت مي‌كند و ميل دارد كه هميشه حرامزادگي كند و لكن مع ذلك ميتواند كه از كارهاي خود باز ايستد و ميتواند مؤمن شود و مستحق بهشت گردد و در خود ميبيند كه در وقت عمل كردن از روي اختيار عمل مي‌كند و ميداند بد مي‌كند و ميتواند نكند به واسطه آن حصه آخرتي كه فهم و شعور باشد.
و همين قدر از بيان از براي رفع شكوك و شبهات از براي حلالزادگان
«* رسائل جلد 1 صفحه 285 *»
كفايت كرد و از براي حرامزادگان هم حجت تمام شد و زياده بر اين موجب ملال خاطر دوستان است. و صلي اللّه علي محمد و آله الطيبين و اوليائهم المكرمين و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين ابد الابدين.
تمام شد اين رساله مختصر در قريه لنگر
در وقتي كه به جهت ديدني عيد مولود آمده بوديم
در روز شنبه شانزدهم شهر ربيع الاول سنه 1281 حامداً مصلياً مستغفراً.