نماز اعظم ارکان دین
تصحیح و تنقیح نماز
اخلاص
جلد سوم – قسمت دوم
سید احمد پورموسویان
«* نماز جلد 3 صفحه 309 *»
مجلس 21
(شنبه 29 ماه مبارک رمضان 1414 هـ ق ــ 20/12/72)
t عبادت وسیله ترقی انسان است
t وجود و ماهیت هر دو اصالت دارند
t کیفیت اصالت وجود و ماهیت
t مراد از وجود و ماهیت از نظر حکمت
t مراد از وجود و ماهیت از نظر عرفان
t ترقی علیینی و همچنین انحطاط، غیر متناهی هستند
t عوامل استخراج کمالات علیینی و عوامل استخراج فعلیت‌های سجینی
t عبادات ناصبیان
t عبادات مؤمنان
t قوه و فعل همان حل و عقد است چه در خیر و چه در شرّ
«* نماز جلد 3 صفحه 310 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم.
سخن در این بود که دامنه «اخلاص» گسترده است به‌طوری که شامل تمام موارد و مراتب اخلاص می‌باشد، پس عباداتِ غیر از محمد و آل‌محمد؟عهم؟ هم عبادت است و تحصیل عبادت و اطاعت برای غیر ایشان هم ممکن است به‌طوری که باعث ترقی و تعالی هم باشد.
عرض شد اینجا ممکن است این اشکال پیش بیاید که چطور ممکن است عبادتی که ناقص است، باعث تکامل باشد و صاحب خود را ترقی بدهد؟! که خواه‌نخواه این اشکال پیش میآید که پس نتیجه این عبادات ناقصه چیست؟! و آیا اهل نقصان از عباداتشان بهرهای میبرند یا نمیبرند؟!
به‌طور کلی به‌حسب آیات و روایات و فرمایشات بزرگان که در تفسیر همین آیات و روایات است، هر کسی در هر درجه‌ای هست به‌واسطه عبادت ترقی می‌کند و عبادت باعث کمال او می‌شود، هر مقدار دارای درجه‌ای از درجات خلوص باشد، عبادت او موجب ترقی و تکامل او است. و در توضیح مطلب عرض شد که خداوند «وجودی» خلقت فرموده که آن وجود، «فعلیت محضه» است؛ یعنی برای آن وجود هیچ امری و هیچ کمالی بالقوه نیست، تمام کمالات برای آن وجود بالفعل است، از این جهت به‌واسطه شدت فعلیت و نبودن استعداد و قوه برای این حقیقت، از این وجود به «ذات» تعبیر آورده می‌شود که در مقابلش میتوانیم «امکان» را در نظر بگیریم؛ در مقابل این وجود، امکان است که امکان، قوه محض است و برای امکان باز
«* نماز جلد 3 صفحه 311 *»
هیچ‌گونه فعلیتی نیست، هیچ کمالی بالفعل نیست، تمام کمالات بالقوه است.
اگر از این امکان بخواهد کمالی فعلیت بیابد و امر بالقوه‌ای بالفعل شود، نیازمند است به اینکه از آن وجود، ظل و عنایتی شامل امکان شود و به فضل فعلیت او، فعلیتی از این امکان استخراج شود که همین فضل و ظل و عنایت را به «امر الهی» و «فعل‌اللّه» تعبیر میآورند که تعلق میگیرد و نور امر و مثال فعل حق متعال که همان ظل فعلیت این وجود است بر قابلیتی و امکانی میتابد و به‌واسطه آن فعلیت، از این امکان، مشابه آن بالفعل می‌شود. این یک مقدمه بود.
مقدمه دوم این بود که به‌طور کلی فعلیت از قوه اشرف است؛ معلوم است که کمال از نقصان اشرف است، پس هر فعلیتی در حد خود، کمال است و هر قوهای در مقام خودش، نقصان است، اگرچه به‌حسب ظهور، فعلیت مؤخر از قوه است اما به‌حسب رتبه، فعلیت مقدم بر قوه و استعداد است. این هم مقدمه دوم.
مقدمه سوم این بود که خداوند موجودات را که آفریده، از وجودی و ماهیتی آفریده است، از جمله انسان‌ها، هر انسانی مخلوقی مرکب است، همچنان‌که هر موجودی مخلوق مرکب است. «کلُّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبی» قاعدهای است که حکماء پیشین گفته‌اند و این قاعده حکمت را از انبیاء آموختهاند و کلام حق هم همین است که «کل ممکن زوج ترکیبی» نه‌تنها به‌حسب اعتبار و تحلیل عقلانی، بلکه هم به‌حسب واقع و هم به‌حسب تحلیل عقلی، هردو. این مقدارش را همه قبول کرده‌اند، بعدی‌ها هم قبول کرده‌اند که «کل ممکن زوج ترکیبی». از نظر این قاعده، واقع این است که هر ممکنی از دو چیز ترکیب شده و از دو چیز ــ وجود و ماهیت ــ مرکب است، ترکیب هم ترکیب حقیقی است.
بعد آمدهاند و براساس مکتبهای یونانیها، به‌اصطلاح خودشان حکماء را به دو دسته تقسیم کرده‌اند: «اصالةالوجودی» و «اصالةالماهُوی»؛ و فعلاً به این نتیجه رسیدهاند که یا باید وجود اصالت داشته باشد، ماهیت انتزاعی باشد و یا باید ماهیت
«* نماز جلد 3 صفحه 312 *»
اصالت داشته باشد و وجود انتزاعی باشد. و از طرفی خود را در برابر این قاعده حکماء دیدهاند که «کل ممکن زوج ترکیبی»، گفتند این ترکیب به‌حسب تحلیل عقلی است و به‌حسب واقع ترکیبی در کار نیست، موجود در خارج ــ خارج از ذهن ــ بسیط است، مرکب نیست. حال یا اصلْ وجود است و ماهیت را از آن انتزاع میکنیم که اینها را «اصالةالوجودی» می‌گویند، یا اصل ماهیت است و وجود را از آن انتزاع میکنیم که اینها را «اصالةالماهوی» می‌گویند.
برخلاف این دو دسته، شیخ مرحوم/ فرمودند واقع همان‌طور است که حکماء گفتند و این قاعده حکمت را ذکر کردند و در واقع یک جهانشناسی و خارجشناسی براساس نظر انبیاء است، این یک مطلب حق است، هم به‌حسب واقع و خارج از ذهن، هم به‌حسب ذهن، «کل ممکن زوج ترکیبی» هم در خارج و در عالم واقع هر موجودی مرکب است، هم در عالم ذهن هر موجودی مرکب است، ما موجود بسیط نداریم. و این ترکیب، ترکیب حقیقی است نه اینکه ترکیب تحلیلی ذهنی باشد، ترکیبی است حقیقی که موجود چه در ظرف خارج از ذهن و چه در ذهن، به این دو امر منحل است؛ حالا از این دو امر و دو شیئی که ممکن را تشکیل می‌دهد، به «وجود» و «ماهیت» تعبیر میآورند.
و مقصود شیخ مرحوم از اصالت‌داشتن وجود و ماهیت نه این است که می‌خواهند هر دو را در عرض یکدیگر محقق بدانند تا اشکالاتی که بعضی ندانسته بر این فرمایش وارد می‌کنند، وارد باشد. این بزرگوار این دو را در عرض هم قرار نمیدهند بلکه می‌فرمایند در طول هم است مثل طولی‌بودن موصوف و صفت؛ چطور تحقق و واقعیت هم برای موصوف است و هم برای صفت؟! ولی به این کیفیت که تحقق موصوف، تحقق موصوفی است، تحقق صفت، تحقق وصفی است. مثلاً شما میگویید: «زیدٌ قائمٌ» پس یک قیام برای زید در نظر میگیرید و برای زید صفتی را اثبات میکنید که «قائم» باشد، هر دو در خارج محققند، هم زید در خارج است، هم
«* نماز جلد 3 صفحه 313 *»
قیام و قائمیت در خارج است و هیچ‌کدام اعتباری نیستند ولی اینها در عرض یکدیگر نیستند که اگر کسی گفت اینها هر دو در خارج موجودند و در خارج متحققند، معنایش این باشد که در عرض یکدیگر هستند و معنای اصالت‌داشتن هم به همین معنی باشد که در عرض یکدیگر باشند و آنوقت اشکال وارد شود. نه، اگر اصیل گفته شود به این معنی است که هر دو متحققند و هر دو دارای مرتبهای از تحققند؛ ولی ایشان می‌فرمایند که وجود و تحقق زید، وجود و تحقق اصلی است و وجود و تحقق قیام و قائمیت برای زید، فرعی است. پس وجود و تحقق موصوف، موصوفی است و وجود و تحقق صفت، صفتی و وصفی است. اینها بحث‌هایی است که باید در جای خودش باشد و اینجا به‌عنوان مقدمه است و تذکری بود که عرض کردم.
پس به نظر این بزرگوار، هر ممکنی از وجود و ماهیت تشکیل شده و عرض شد این نظر مختص به ایشان نیست، بلکه انبیاء فرموده‌اند و حکماء هم این قاعده را گفته‌اند و همه هم این قاعده را از همه حکماء پیشین نقل می‌کنند که «کل ممکن زوج ترکیبی»؛ ولی در تفسیر و توجیهش بعدی‌ها اشتباه کرده‌اند و آن مباحث خودشان را عنوان کرده‌اند وگرنه اصل قاعده را همه قبول دارند، کسی نیست انکار کند که این فرمایش از فرمایشات حکماء پیشین است و به فرموده شیخ مرحوم آنها هم از انبیاء گرفته‌اند، حکماء خودشان نمیتوانستند این مطلب را بگویند، از انبیاء گرفته‌اند و به‌حسب آیات و روایات اسلامی هم این مطلب تأیید می‌شود و واقعش هم باید همین‌طور باشد و تمام فرمایشات شیخ مرحوم در زمینه شناخت وجود و ماهیت، بر همین قاعده مبتنی است و این ترکیب ترکیب حقیقی است.و آن بزرگوار می‌فرماید مراد من از وجود، مادّه و از ماهیت، صورت است و در حکمت هرگاه وجود و ماهیت به‌کار ببرم، همان مادّه و صورت را در نظر دارم؛ پس اگر میگویم «وجود و ماهیت هر دو واقعیت دارند و هر دو متحققند»، مقصودم این است که ماده و صورت هر موجودی تحقق دارند و واقعیت او را تشکیل میدهند.
«* نماز جلد 3 صفحه 314 *»
پس هر ممکنی از وجود و ماهیت تشکیل شده و حقیقةً از وجود و ماهیت مرکب است. وجود یعنی چه؟ چون ممکن میگوییم، پس وجودش هم وجود امکانی است و چون ممکن میگوییم، ماهیتش هم ماهیت امکانی است و اجمالاً معلوم شد که امکان در مقابل ذات و آن وجودِ محض در نظر گرفته می‌شود که آن وجود محض و ذات، فعلیت محضه است به‌طوری که امری از امور در او بالقوه و استعداد نیست. در مقابلش گفتیم امکان، به‌طور کلی قوه است که برایش فعلیتی نیست. پس ممکن که از وجود و ماهیت تشکیل شده، یعنی از یک وجود امکانی و یک ماهیت امکانی تشکیل شده است؛ وجودش امکان است یعنی همهاش قوه است، ماهیتش هم امکان است یعنی همهاش قوه است.
این بحث در قالب عرفان که میآید و در مقام سیروسلوک و عرفان که بررسی می‌شود، آنوقت این‌طور تعبیر آورده می‌شود که: وجود هر ممکنی، امکان او است برای ترقیات و تکاملات علیینی، و ماهیت هر موجودی، امکان او است برای ترقیات و تکاملات سجینی. در ظرف و قالب عرفان، مطلب این‌طور می‌شود. آنوقت از وجود به «جهت ربی» و از ماهیت به «جهت نفسی» تعبیر میآورند، همچنین از وجود به «نور» و از ماهیت به «ظلمت» تعبیر میآورند و در نتیجه به این بحث میرسیم که پس هر ممکنی از دو نقطه تشکیل شده، نقطه نور و نقطه ظلمت که اگر نقطه نور را گسترش دهد می‌شود علیینی و اگر نقطه ظلمت را گسترش دهد می‌شود سجینی. بالاخره هر دو گسترش است و توسعه‌یافتن است و ازدیادیافتن است، در هر دو صورت، چه نقطه نور و چه نقطه ظلمت.
در احادیث شیعه که از ائمه معصومین؟عهم؟ روایت کرده‌اند، به همین نقطه نور و نقطه ظلمت تعبیر آمده است که می‌فرمایند در قلب هر کسی دو نقطه وجود دارد، یک نقطه نور و یک نقطه ظلمت که اینها ابتداءً هر دو برابرند، هیچ‌کدام بر دیگری غلبه ندارند، اگر از داعیان به حق اطاعت کرد و تعالیم انبیاء؟عهم؟ را اجابت نمود، این نقطه
«* نماز جلد 3 صفحه 315 *»
نور انبساط پیدا می‌کند، وسعت پیدا می‌کند و به‌تدریج تمام قلب را فرا میگیرد، یعنی این نقطه نور تمام صحنه وجود را در این ممکن، پر می‌کند؛ و اگر نعوذباللّه داعیان باطل را اجابت کرد و از دعوت انبیاء ادبار کرد، آن نقطه ظلمت انبساط پیدا می‌کند و به‌تدریج تمام قلب را میگیرد؛ یعنی آن ظلمت، تمام صحنه وجود این ممکن را فرا میگیرد.([1]) این‌طور تعبیر آوردهاند.
پس هر انسانی، مخلوق است و از وجود و ماهیتی موجود شده است که وجودش امکان جمیع اعمال صالحه است؛ امکان است یعنی قوه، یعنی وجود او بالاستعداد و بالقوه، تمام اعمال صالحه است، یعنی بالقوه است؛ و از آن‌طرف ماهیتش امکان جمیع اعمال ناصالح و خلاف و تباهی است. اینکه میگوییم «امکان» به این معنی است که ممکن است این انسان به جمیع اعمال صالحه متصف شود و ممکن است به جمیع اعمال ناصالح و طالحه متصف گردد.
حال اگر عنایت حق شاملش شد و نوری بر او تابید ــ که این نور همان فضل و پرتو و ظل عنایت وجود بود که عرض شد ــ به هر مقدار که این نور بتابد و این انسان در برابر این نور مطاوعه و پذیرش داشته باشد، به همان مقدار از وجود او، صفات حسنه، اعمال صالحه و خصال حمیده استخراج می‌شود و بالاخره ترقی می‌کند و همین نور انبساط پیدا می‌کند، رشد و رفعت پیدا می‌کند و به همان وجودی که عرض شد فعلیت محضه است شباهت میرساند، مرتب به آن وجود شباهت میرساند و لطافت پیدا می‌کند و محبوب حق متعال می‌شود.
همچنین اگر داعیان باطل را اجابت کرد که به فساد، به معصیت، به کفر، شرک، ضلالت و به تمام صفات قبیحه و اعمال طالحه و خصال ذمیمه دعوت می‌کنند، اینها هم همه در این موجود به‌طور امکان قرار دارد؛ یعنی در ماهیت این موجود قرار دارد و طوری هم هست که عرض شد بینهایت است، در هر دو قسمت بینهایت است.
«* نماز جلد 3 صفحه 316 *»
در قسمت امکان وجودی برای ترقیات علیینی نهایتی نیست؛ با اینکه به نقطه تعبیر آمده، همان نقطه که امکان است، نقطه نور است، امکان هر نورانیتی است، چقدر؟ قدر ندارد، بینهایت است. در لسان احادیث تعبیر میآورند: فبالنیّات خُلِّدَ هؤلاء و هؤلاء([2]) در بهشت، خلود است ولی اعمالی که مؤمن در این دنیا کسب کرده، محدود است؛ چطور به اعمال محدود میخواهد به‌طور ابد در بهشت باشد که انتهاء برایش نیست؟! «ابد» در این‌طور موارد یعنی بدون نهایت؛ بدون نهایت میخواهد در بهشت باشد و به‌علاوه در بهشت متوقف نیست، بلکه باز هم در بهشت در ترقی است. در بهشت آنی توقف نیست، در جا زدن نیست، مرتب ترقی است، آنی با آنِ قبل مساوی نیست، مرتب در ترقی است، همچنان‌که در جهنم، تنزل و انحطاط همین‌طور است، غیر متناهی است.
این غیر متناهی بودن از کجا سرچشمه میگیرد؟ از همین که این دو نقطه نور و ظلمت، امکان خیر و شرند، امکان سعادت و شقاوتند، امکان ایمان و کفرند، امکان علیینی‌شدن و سجینی‌شدن هستند، از این جهت غیر متناهی هستند. پس وجود در هر مخلوقی از جمله انسان، امکانِ غیر متناهیِ خیر و نور و کمال و رشد علیینی است؛ و ماهیت ــ این نقطه ظلمت ــ امکان سجینی‌شدن و استکمالات سجینیه به‌طور غیر متناهی است. پناه به خدا میبریم.
آنوقت برای اینکه مسأله به ذهن ما تقریب شده باشد، در بعضی از احادیث که از ائمه؟عهم؟ سؤال شده که کافر و غیر مؤمن در مدت محدودی در دنیا، کفر ورزیده، معصیت کرده، چرا باید به‌طور ابد در جهنم مخلد باشد؟! آیا از عدل خدا است؟! این کافر مدت محدودی مثلاً سی سال، چهل سال، پنجاه سال، نهایت صد سال معصیت کرده، کفر ورزیده، حال همین اندازه در آخرت عذابش کنند، چرا باید در جهنم مخلد باشد؟! همچنین در مقابلش قابل اشکال است که مؤمن هم در مدت محدودی در دنیا
«* نماز جلد 3 صفحه 317 *»
ایمان آورده و طاعت و بندگی داشته، چرا باید در بهشت مخلد باشد؟!
آنگاه جواب می‌فرمایند به همین اجمال که: فبالنیات خلّد هؤلاء و هؤلاء، اینها به‌واسطه اینکه در نیتشان بوده که تا هر وقت در دنیا هستند (اگرچه به‌طور ابد باشد) مؤمن باشند، اطاعت کنند، بندگی کنند، آنها هم نیتشان این بوده که تا در دنیا هستند کفر بورزند و معصیت کنند، پس بهشت و جهنم اینها هم ابدی است؛ ائمه؟عهم؟ به این‌طور جواب این اشکال را بیان فرمودند.
ولی حقیقت مطلب همین است که این نقطه نور که فرموده‌اند، به‌اصطلاح حکمت و لسان اهل حکمت، امکان غیر متناهی هر خیری است و آن نقطه ظلمت امکان غیر متناهی هر شری است. کفر و معاصی همه شرّ است و ایمان و طاعات همه خیر است. حال مؤمن صد سال بماند، هزار سال بماند، تمام دهر را بماند و در تمام دهر ترقی کند، معلوم است که در ترقی همین نقطه نور است، کافر هم تمام دهر را بماند، باز هم از همان امکان او و از آن نقطه ظلمت او، به‌طور لایتناهیٰ این مفاسد و شرور استخراج می‌شود.
پس این مطلب هم الحمدللّه روشن است که از هر دو قسمت ــ هم وجود هم ماهیت، ــ به‌طور غیر متناهی، آنچه در آنها به‌طور قوه و استعداد است قابل استخراج است؛ ولی برای فعلیت‌یافتن، باید عاملی باشد که به‌واسطه تعلق، این کمالات و آن کمالات را بالفعل کند، هر دو کمال است اما آن کمال علیینی است و این کمال سجینی است. از این جهت میگوییم همان‌طور که بزرگان دین، در دین و دیانت و در قسمت نور، کاملانند، در قسمت ظلمت و سلسله ظلمت هم کسانی هستند که اصل در ظلمتند و در ظلمت کاملند و باعث استخراجند و از عواملِ استخراجند،
و جعلناهم ائمة یدعون الی النار([3]) این‌طور امامانی هستند، پیشوایانی هستند که به آتش دعوت می‌کنند و اَتباع خودشان را به آتش میبرند و از همان ماهیت ایشان و
«* نماز جلد 3 صفحه 318 *»
امکان ظلمانی ایشان، تمام کفرها و معاصی و ضلالت‌ها را استخراج می‌کنند. خدا همه اهل ایمان را از شر آنها محافظت کند و از مفاسد آنها دور بدارد و همه را به اجابت داعیان خیر و داعیان حق موفق گرداند، همان امامانی که خداوند در حقشان فرموده است: یهدون بالحق و به یعدلون.([4])
بنابراین در انسان هرچه که از این وجود استخراج شود، که این وجود امکان هر خیری و امکان هر نوری است و خیرات و انوار به‌طور لایتناهیٰ و به‌طور غیر متناهی، در او وجود دارد اما بالقوه، و بعد از تعلق فعل خدا و مثال امر خدا که همان دعوت انبیاء و اولیاء؟عهم؟ باشد و با توجه به ایشان و به دعوت ایشان و اقبال به‌سوی ایشان و مطاوعه امر ایشان، کمالات استخراج می‌شود و همه باعث ترقی او است.
پس اینکه می‌گویند عبادات با اینکه ناقص است چطور می‌شود که باعث تکامل باشد؟ عرض میکنیم به همین بیان و به همین مطلب که خواه‌نخواه فعل و فعلیتِ خیر، خیر است، این را که نمی‌شود انکار کرد؛ فعلیتِ نور، نور است و وقتی نورْ نور است، کارش همین است که نورانی می‌کند و انسان را با «مشیةاللّهِ محبوبه» مشابه می‌کند که جمیع اوامر الهیه و عوامل خیر را، «مشیت محبوبه حق متعال» اسم میگذارند. پس به مشیت محبوبه خدا از این وجود و از این نقطه نور، تمام کمالات علیینی استخراج می‌شود، هر مقدار باشد؛ هرچه هم این کمال ضعیف باشد، بالاخره کمال است و علیینی است و مایه ترقی است، همچنان‌که ــ نعوذباللّه ــ به‌واسطه عواملِ استخراج معاصی، از امکان معصیت که همان ماهیت باشد و بالقوه وجود دارد، تمام معصیت‌ها و ظلمت‌ها که از آن استخراج می‌شود، شرّ است و باعث تنزل در جهنم است. این است که در واقع اگر برای کفار استخراج نشود، برایشان صرفه است، کسانی که سجینی هستند اگر شرور از ایشان استخراج نشود، برایشان صرفه است چون شر معدوم بهتر است از شر موجود و از این جهت است که عبادات
«* نماز جلد 3 صفحه 319 *»
ناصبیان برای ایشان اسباب ندامت است که مثلاً چرا همین نمازها را هم خواندند، چرا این روزهها را گرفتند! چون اینها همه براساس بغض اولیاء بوده است و برای آنها عبادت نیست، شرّ است، صورتْ صورت عبادت است.
روزی رسول‌خدا؟ص؟ تصمیم گرفتند که از فضائل امیرالمؤمنین؟ع؟ اموری را اظهار کنند، شاید نزدیک ظهر بوده، سؤال فرمودند که: در میان شما اصحاب چه کسی امروز به شخصی، به بندهای از بندگان خدا، برای خدا احسان کرده است؟ حضرت امیر؟ع؟ عرضه داشتند: من. فرمودند: چکار کردی؟ عرض کردند یک دینار داشتم میخواستم بروم گندم تهیه کنم، مقداد را دیدم که آثار گرسنگی در چهرهاش دیده میشد، دانستم که او هم گرسنه است و در خانه چیزی ندارد و احوالش را پرسیدم همین‌طور بود، او را بر خودم مقدم داشتم، پول را به او دادم، گفتم من میخواستم بروم گندم تهیه کنم و آرد کنم، اما بیا تو برو گندم خریداری کن؛ انفاق کردم. آنوقت حضرت رسول؟ص؟ شروع کردند به ذکر فضیلت این عمل حضرت که چقدر خدا را از خودت راضی کردی، مقداد شأنش این است و فضیلت مقداد را بیان فرمودند.
یکی از کسانی که حاضر بود گفت: آقا من هم احسان کردم، هزار درهم احسان کردم. حضرت رو برگرداندند و به او اعتناء نکردند.
اصحاب گفتند که: علی؟ع؟ یک دینار انفاق کرده بود شما این‌همه فضیلت گفتید و درباره انفاق حضرت این‌همه فرمایش فرمودید که خدا را راضی کردی، ملائکه را راضی کردی و… اما این شخص این‌همه احسان کرده شما مدحش نکردید؟! فرمودند: بگویم چه کرده و به‌وسیله این انفاق چقدر برای خود عذاب تهیه کرده است؟! سؤال شد: چگونه؟! فرمودند: چون انفاق نکرد مگر به کسی که میدانست علی؟ع؟ را دوست ندارد، به کسی انفاق کرد که میدانست با علی دشمن است. آخر ظاهراً صورت انفاق است اما به کی می‌دهد؟ به کسی که می‌داند امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه را دوست ندارد.([5])
«* نماز جلد 3 صفحه 320 *»
حال نوعاً این مخالفان شیعه، این نصّاب اینطورند، هرچه از ایشان استخراج می‌شود شرّ است اگرچه به صورت عبادت باشد، به صورت اطاعت و بندگی باشد. نوع اعمالشان را میبینیم، اگر نماز میخواند، اگر نماز به جماعت میخواند، اگر روزه میگیرد، اگر انفاق می‌کند، همهاش براساس این است که با دشمنان دوستان محمد و آل‌محمد؟عهم؟ در مُراوده باشد و از آنها احوالپرسی کند، نماز می‌رود برای اینکه یکی دو تا از آنها را ببیند، با آنها احوالپرسی کند، خوشحال شود. چون اساسْ خراب است، تمام اين اعمال در واقع شرّ است و اینها در قیامت می‌گویند ای کاش ما نماز نمیخواندیم، بیخود نماز خواندیم، ای کاش کارهای دیگر میکردیم، چرا رفتیم نماز خواندیم که با همین نماز در جهنم میسوزیم و بیشتر میسوزیم؟! به جای این کارها، کارهای دیگر میکردیم، خلاف‌های دیگری مرتکب میشدیم، زنا میکردیم، چرا نماز خواندیم؟!
اما مؤمنین به برکت ایمان و به‌برکت آن نیت صالح میبینند که گناهانشان به حسنات بدل می‌شود، گناهانشان آمرزیده می‌شود، حسناتشان قبول می‌شود بلکه مضاعف میگردد، به‌فضل پروردگار و کرامت اولیاء؟عهم؟ حسناتشان نزد خدا در کفه میزان مضاعف می‌شود. پس اهل ایمان بدون تردید به‌واسطه انجام طاعات به‌برکت ایمان ترقی می‌کنند، در هر درجه‌ای از درجات ایمان که باشند. حال بگوییم چون آن عبادت‌ها درجه اخلاص محمد و آل‌محمد؟عهم؟ را ندارد پس عبادت‌ها باطل است؟! نه، این‌چنین نیست؛ علاوه بر اینکه باطل نیست، تمام اینها مایه ترقی است، از این جهت اهل ایمان باید مسرور باشند و به‌برکت ایمان و ولایت محمد و آل‌محمد؟عهم؟ چشمشان روشن باشد که اینها برایشان ترقی است در هر درجه‌ای که هستند. بحث‌های اخلاص نباید خدای‌نکرده اسباب ناامیدی و سردی در عبادت و سست‌شدن در طاعات و بندگی باشد؛ خداوند این‌طور قرار داده است که به‌برکت ایمان و ولایت طاعات مؤمنان را بپذیرد.
با این بیانی که عرض شد، به‌برکت فرمایشات بزرگان سرّ و حقیقت عبادت و
«* نماز جلد 3 صفحه 321 *»
دعوت به عبادت روشن می‌شود که پس هرچه انسان بیشتر اطاعت کند و مطاوعه داشته باشد ــ یعنی در برابر مشیت محبوبه حق متعال پذیرش داشته باشد، ــ ترقیش بیشتر است و به مشیت محبوبه بیشتر شباهت میرساند. و همچنین هرچه بیشتر در شرّ مطاوعه داشته باشد ــ یعنی هرچه بیشتر در مقابل مشیت مبغوضه پذیرش داشته باشد، ــ تنزل می‌کند و انحطاط پیدا می‌کند. این مطلب مسلّم است و از این جهت این حالات را به حالات «حلّ و عقدِ» در ترقی و یا در تنزل، تفسیر و توجیه می‌کنند.
وقتی در شخص مؤمن، حالت امکان یعنی وجود را در نظر میگیریم، این وجودْ امکانِ ترقی و تکامل است، حالت مطاوعه دارد، میپذیرد، رنگ میگیرد، در قالبی که دربیاید به آن قالب تهیّؤ پیدا می‌کند، هیأت پیدا می‌کند؛ داعیان به‌سوی حق و حاملان مشیت محبوبه الهیه مؤمن را به اعمالشان دعوت می‌کنند، به صفات حسنهشان دعوت می‌کنند، به توجه و عنایتشان دعوت می‌کنند، مؤمن هم که حالت امکان را دارد و این امر در او ممکن است، اجابت می‌کند، آن حالت مطاوعه و پذیرش و امکان را «حلّ» می‌گویند که در این قالب وارد می‌شود، ساختمان پیدا می‌کند، هیئت پیدا می‌کند، وقتی که این هیأت را پیدا کرد «عقد» می‌گویند یعنی بر این حال منجمد می‌شود و برای او ثابت می‌شود.
حالا یک درجه بالا آمده، نسبت به درجه بالاتر باز برایش حالت امکان و پذیرش هست، از این حال به حل تعبیر میآورند، وقتی که مطاوعه کرد و پذیرفت و در قالب اطاعت و بندگی و دعوتِ آنها در آمد، باز عقد می‌شود یعنی بر آن درجه بسته می‌شود؛ مؤمن مرتب در این حل و عقد است و به درجات ایمانی ترقی می‌کند.
آن‌طرف هم همین‌طور است، ماهیت که امکان قبول هر شری است، در واقع مطاوعه در برابر مشیتهای مبغوضه است؛ وقتی دعوت می‌کنند و این هم اجابت می‌کند، عقد مییابد و بسته می‌شود بر یک درک از درکات سجین و یک مرحله از مراحل تنزل. این مطلب مسلّم است و الحمدللّه روشن است. در آیات و روایات که
«* نماز جلد 3 صفحه 322 *»
وعدهها داده شده، البته برای اهل ایمان است، برای اهل ولایت است و این هم مسلم است که آن‌همه وعدهها که برای اعمال صالحه و اطاعت‌ها و بندگی‌ها داده شده و آن‌همه وعیدها که برای معاصی رسیده، اینها همه برای همین است که واقعاً هر عبادتی و هر طاعتی به هر درجه‌ای که باشد و برای صاحب هر درجه‌ای باشد، وسیله صعود و ترقی و استکمال در مراتب علیین است، همچنان‌که هر معصیتی هم به هر مقدار باشد و در هر درجه‌ای باشد، مسلماً باعث تنزل است.
حضرت رسول؟ص؟ به حضرت زهراء؟سها؟ فرمودند: ای فاطمه نگاه نکن به اینکه تو فرزند من هستی و چون فرزند من هستی فکر کنی و ــ به‌تعبیر ما ــ بر خدا حتم کنی که به این واسطه تو را به بهشت ببرد، لو عَصَیتِ لَهَوَیتِ([6]) اگر تو هم معصیت خدا کنی و نافرمانی کنی سقوط خواهی کرد، تنزل خواهی کرد؛ مطلب به‌طور کلی این چنین است.
پس هر طاعتی موجب ترقی و مُصَعِّد ما است که باعث صعود و ترقی و تکامل ما در علیین است، و هر معصیتی خواه‌نخواه ما را تنزل می‌دهد و منحط می‌کند و پایین میبرد، از این جهت باید از این معاصی واقعاً نادم باشیم و از معاصی ترسان باشیم و به معصیت متمایل نباشیم.
اگر شخص به‌حسب غفلت دچار معصیت می‌شود، ــ که خواه‌نخواه چون عصمت نداریم، در این رتبهها به معاصی مبتلا می‌شویم ــ اما بدانیم که همین معصیت‌ها اگر بنا باشد رسوخ پیدا کند و انسان با آنها انس پیدا کند به‌طوری که از معصیت وحشت نداشته باشد، دیگر کنده‌شدن از معصیت سخت و دشوار می‌شود، ولی ندامت، پشیمانی، استغفارها، توجه، اقبال به اولیاء؟عهم؟ با سرافکندگی و انکسار، معصیت‌ها را جبران می‌کند. از آن‌طرف طاعت هرچه باشد، به هر شکلی و به هر
«* نماز جلد 3 صفحه 323 *»
مقدار باشد، باعث ترقی و باعث صعود ما است.
حضرت صادق؟ع؟ فرمایشی دارند که به همین مقدار که فرصت داریم به‌عنوان تبرک و تیمن قسمتی از آن را قرائت میکنیم، فرمودند: و مادام العبدُ مشتغِلاً بطاعة اللّه تعالی و معرفةِ عیوب نفسِه و ترکِ ما یَشین فی دین اللّه عزوجل، فهو بمَعزِلٍ عن الآفات غائصٌ فی بحر رحمة اللّه عزوجل، یفوز بجواهر الفوائد مِن الحکمة و البیان، و مادام ناسیاً لذنوبه جاهلاً لعیوبه راجعاً الی حوله و قوّته، لایـُفلح اذاً ابداً.([7])
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 324 *»
مجلس 22
(سهشنبه 1 ماه مبارک رمضان 1415 هـ ق ــ 12/11/73)
t اصلاح نیت، اخلاص است
t شرک جلی و شرک خفی
t آیا عبادت به‌نیت تحصیل نعمت‌ها و نجات از عذاب‌ها شرک است؟!
t آیا عبادت به‌نیت تقرب به خداوند شرک است؟!
t فرمایش امیرالمؤمنین؟ع؟ در تقسیم عبادت‌کنندگان
t ارزش عبادت از جهت شکر و یا حب
«* نماز جلد 3 صفحه 325 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
بنا شد که در بعضی از قسمت‌های این رساله شریفه «ترجمة الصلوة» از جهاتی که به‌نظر می‌رسد بحث کنیم. تا به حال موفق بودیم در این قسمت بحث داشتیم که می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم، در همین قسمت بودیم که فرمودند تصحیح و تنقیح نماز لازم است. بحث در مورد تصحیح و تنقیح نماز بود که متوجه بحث اصلاح نیت شدیم و عرض کردم اصلاح نیت ــ که اولِ همان تصحیح و تنقیح نماز است، ــ عبارت است از اخلاص در نیت.
درباره اخلاص الحمدللّه تمام ماه مبارک سال گذشته را سخن گفتیم و به بعضی از روایات و مطالبی که به‌نظر میرسید اشاره شد. تمام فقهاء و همچنین کسانی که در بواطن و اسرار نماز سخن فرموده‌اند، این مطلب را لازم شمردهاند؛ حال از نظر فقهی و در مقام شریعت که لازم است، از نظر طریقت هم که معلوم است امری بسیار لازم و حتمی است. اصلاح نیت ــ اخلاص ــ بر هر انسان نمازگزار واجب است، بلکه در تمام عبادات، اصلاح نیت اول‌مطلب است و در مرتبه ابتداءِ عبادت قرار دارد ولی چون سخن در نماز است و این رساله شریفه هم درباره نماز مرقوم شده، از این جهت اخلاص در نماز مورد بحث قرار گرفت.
به‌طور کلی دانستیم که اصلاح نیت در واقع همان اصلاح باطن است و توجه خاص به حق متعال و خالص‌کردن نیت و عزم در عبادت برای خداوند است که از آن تعبیر میآورند به اینکه شخص نمازگزار و یا هر عبادتکنندهای، در عبادتش خدای متعال را وحده لاشریک له قصد کند که همان «توحید عبادت» است که در بیان
«* نماز جلد 3 صفحه 326 *»
مراتب توحید درباره آن بحث می‌شود، و آن همین بحث اخلاص در نیت است. وقتی که می‌فرمایند از مراتب توحید یکی توحید در عبادت است، مقصود همین است که انسان در عبادتش قصد نکند مگر خدای متعال را، و در موقع عبادت و اطاعت و بندگی، برای خدا شریک قرار ندهد. آیهای که بر این مطلب دلالت می‌کند، همان آیه شریفهای است که همه‌جا به آن استدلال می‌شود، می‌فرماید: فمن کان یرجو لقاءَ ربِّه فلیعملْ عملاً صالحاً و لایُشرکْ بعبادة ربِّه احداً.([8])
مسألهای که در آن بحث میکردیم و سخن تمام نشده بود این بود که به مسأله شِرک خفی ــ به‌اصطلاحِ بحث طریقت ــ برخورد کردیم. در دین، شرک را دو شرک می‌گویند، شرک جلیّ یا ظاهری و شرک خفیّ یا باطنی. شرک جلی، هم در شریعت و هم در طریقت مسلّم است که حرام است و باید شخص در عبادت و اطاعت و بندگی از یک‌چنین شرکی اجتناب کند که آن شرک عبارت است از اینکه انسان عملی را انجام دهد و آن عمل برای ریاء و سُمعه باشد که حرمتش معلوم، عدم جوازش معلوم و نقصانش معلوم است و در آیات قرآن و فرمایشات معصومین؟عهم؟ وعید عذاب بر آن داده‌اند که همان فرمایشات فراوانی است که در مذمت ریاء و سمعه فرموده‌اند. در این زمینه بحث مفصل است و به بعضی از آن روایات در بحث‌های گذشته اشاره شده و این مسأله روشن است، احتیاج به بحث نیست.
در مواردی هم که اجازه فرموده‌اند که در عمل، دیگران در نظر گرفته شوند، مواردی است که باز به نوعی از خلوص در نیت برگشت می‌کند. مثل اینکه کسی برای تبلیغ مذهب بخواهد ارزش‌هاى مذهب و آداب و رسوم آن را به کسانی بنماياند تا آنها را ترغیب کند در ایمان‌آوردن، در مستبصرشدن، در محبت به ائمه؟عهم؟ پیداکردن، در محبت به مکتب حق پیداکردن و امثال این امور، چنين شخصى عبادت خود را آشکار مى‌سازد. این‌طور موارد استثناء شده و اینها به یک نوع خلوص برگشت می‌کند
«* نماز جلد 3 صفحه 327 *»
که بعضى از رواياتش را نقل کرديم.
اما آنی که مسلّم است و نیاز به بحث نیست و از هر جهت معلوم است و روایات زیادی دارد که شرک است، عبارت است از ایقاع عمل ریاءً و سمعةً، اینکه شخص عمل را از روی ریاء و سمعه انجام دهد ؛ یعنی عبادت خود را به دیگران بنمایاند و یا به گوش دیگران برسد و در عبادت شهرتی پیدا کند و از این راه نفس اماره بالسوءِ خود را راضی کند و عبادت را وسیله قرار بدهد برای اینکه در نزد دیگران محبوب باشد و مورد توجه باشد و به‌تعبیری «المُشار الیه بالبَنان» باشد که با انگشت به او اشاره کنند و برایش در عبادت رتبهای قائل باشند؛ این نیت معلوم است که حرام است و مورد بحث نیست.([9])
مسأله اخلاص و اصلاح نیت، تصحیح و تنقیح عبادت در درجه اول است و حدیث شریف حضرت صادق؟ع؟ را در این زمینه میخواندیم که این مسأله چقدر اهمیت دارد و از نظر ارزش و اهمیت در درجه اول قرار دارد. یکی از مواردی که «شرک باطنی» و «شرک خفی» نامیده می‌شود این است که انسان عمل را انجام دهد برای رسیدن به نعمت‌هایی که خداوند وعده فرموده است و یا برای نجات‌یافتن از آتش و عذاب‌هایی که خداوند برای ترک عبادت و یا انجام معاصی به آنها وعید فرموده است. در اینکه این عمل شرک است شکی نیست، ولی در توجیهش نظرهایی بود و مباحثی بود که بعضی از آنها را بیان کردیم و در همین مسأله گفتگو داشتیم.
در این صورت هم باز دو جهت دارد، دو وجه دارد، یعنی دو طور قابل توجیه است؛ یک‌طور به همان اخلاص و خالص‌شدن برمیگردد که انسان مقصودش در عمل صِرفاً نجات خودش از آتش جهنم و رسیدن به نعمت‌ها و لذت‌های بهشت نباشد، ابتداءً و اصالةً اینطوری نباشد، بلکه در واقع خدا را وحده عبادت کند و هیچ شریک برای او قرار ندهد، اگرچه توجه دارد به اینکه به انجام این عبادت، وعده
«* نماز جلد 3 صفحه 328 *»
بهشت و نجات از آتش جهنم داده شده است، اما این شخص چون مطلوبش رضای خدا است، مقصودش رضای خدا و اجتناب از سخط خدا است، و برایش ثابت شده که بهشت هم دار رضای خدا است، خدا بهشت را دوست دارد و خدا اهل بهشت را دوست دارد و خدا دوست دارد که بندهاش به بهشت برود، از این جهت برای حبّ خدا و آنچه خدا به آن محبت دارد، عبادت می‌کند.
خدا جهنم را کراهت دارد، دوست ندارد بندگانش به جهنم بروند، این شخص هم کراهت خدا را ناپسند میدارد و برای همین عبادت می‌کند که به جهنم نرود که آنجا دار سخط خدا است و هر کس در آنجا باشد مورد سخط خدا است و خداوند برای بندگانش نمیپسندد که داخل جهنم شوند؛ نیت این شخص به‌طوری است که حاقّ مقصود و نیتش و حاقّ عملش این باشد که اگر خدا بهشت را نمیپسندید ــ فرض مسأله است ــ اگر خدا بهشت را نمیپسندید، اگرچه پُر از نعمت است، با تمام این نعمت‌ها، اگر خدا از این خانه و از این‌همه نعمت‌ها راضی نمیبود، این شخص هم یک‌چنین نعمت‌هایی را اراده نمیکرد، این نمازگزار هم طالب یک‌چنین عبادت‌هایی نمیبود. و اگر خداوند جهنم را دار سخط خود قرار نمیداد و اهل جهنم را مورد سخط خود قرار نمیداد، این شخص هم رضای خدا را میخواست، او طالب رضای خدا است؛ بهشت را که میخواهد از جهت این است که مرضیّ خدا است، جهنم را که نمیخواهد از جهت این است که مسخوط و مبغوض خدا است.
در واقع این نیت به همان اخلاص برگشت می‌کند و دیگر هیچ‌گونه شرکی به این نیت نمی‌شود گفت، این شرک خفی نیست، در واقع شرک نیست، اگرچه ظاهراً شرک خفی نامیده می‌شود از جهت اینکه برای بهشت عبادت می‌کند، برای نجات از آتش عبادت می‌کند، به‌حسب ظاهر شرک گفته می‌شود اما شرکی است که قابل توجیه به توحید است و عین توحید است و از این جهت هیچ اشکالی پیدا نمی‌شود که حاقّ نیت بنده این باشد. معلوم است که این نیت هم به همان اصل توحید برگشت
«* نماز جلد 3 صفحه 329 *»
می‌کند و فرعی از فروع همان مباحث توحید و اخلاص در نیت است.
مشکل در این صورت است که شخص در عبادت، وقتی واقعاً حاقّ عبادتش را بررسی می‌کند و آن حقیقت نیتش را بررسی می‌کند، میبیند مقصودش از این طاعت و عبادت، نجات خودش است، میخواهد از آتش نجات پیدا کند و میخواهد واقعاً به نعمت‌های الهی برسد، مقصودش آنها است، در این صورت آن را اخلاص نام‌گذاردن خیلی مشکل است، این همان شرک خفی است که هیچ قابل توجیه به توحید نیست.
اینجا است که اگر این مقصود برای شخص بدون عبادت حق‌تعالی حاصل شود، عبادت نمیکند. فرض کنید این مقصود از راه دیگری حاصل شود، مثلاً کسی تضمین کند که من تو را به بهشت میبرم و تو را از عذاب جهنم حفظ می‌کنم، نمیخواهد تو خدا را عبادت کنی، نمیخواهد خدا را بندگی کنی؛ اگر بنده به وعده این شخص مطمئن باشد، در اینجا از عبادت دست بر میدارد، چون مقصودش رسیدن به همان نعمت‌های بهشت و نجات‌یافتن از عذاب‌های جهنم است.
اینجا کاملاً شرک خفی صدق می‌کند که به هیچ‌وجه قابل توجیه به توحید نیست. در اینجا تعبیر میآورند به اینکه معبود در واقع، خود شخص است؛ در اینجا باید بین مقصود اصلی در عبادت و مقصود تَبَعی در عبادت فرق میگذارد اما مقصود اصلی در عبادت و منظور اصلی در عبادت، خدا است. توحید، اخلاص و اصلاح نیت همین است. اگر کسی نیتش صالح است و اخلاص در نیت دارد، او مقصودش خدا است، نه بهشت و نعمت‌های بهشت و امثال اینها؛ مقصود در عبادتش خدا است، نعمت‌های بهشت مقصود تبعی عبادت است. مثل جهاتی که برای عبادات در عالم ظاهر قرار داده شده است؛ رو به کعبه میکنیم نه اینکه کعبه مقصود بالذات باشد، کعبه جهت عبادت است. مقصود بالذات در عبادت، خضوع در نزد حق‌تعالی است، حق‌تعالی فرموده به‌طرف کعبه رو کنید، کعبه جهت عبادت شما است، خضوع شما در نزد کعبه، خضوع در نزد خدا است. از این جهت بزرگان
«* نماز جلد 3 صفحه 330 *»
ما+ برای توضیح مطلب، بین مقصود در عبادت و جهت در عبادت تفریق کرده‌اند، و این تفکیک، مطلب را خیلی روشن می‌کند.
حال در این مطلب که مورد بحث ما است ــ یعنی در این شرک خفی، ــ در واقع معبود و مقصود اصلی انسان، خودش است، نجات خودش را طالب است، مطلوبش و مقصودش متلذذ شدن از نعمت‌های بهشت است. خدا در این‌طور نیت، مقصود تبعی در عبادت شده است. در واقع مقصود و معبود، خود انسان می‌شود و مقصود تبعی، اللّه می‌شود، اللّه وسیله شده، کسب رضای خدا وسیله شده برای رسیدن به مقصود که آن عبارت است از نجات از عذاب‌ها و رسیدن به نعمت‌های آخرت، پس مقصود خود شخص است.
پس در این صورت، اخلاص خالص‌کردن نیت است از این شرک و اصلاح نیت هم به همین معنی است. تعبیر دیگری که نوعاً در السنه است و مخصوصاً در السنه فقهاء است، «قصد قربت الی اللّه» است، یعنی بشر در عبادت باید قربت الی اللّه و تقرب به خدا را قصد کند که خود همین تعبیر را هم که حتی در السنه فقهاء است به دو صورت میتوان معنی کرد؛ مثل همانی که در عبادت برای نجات از آتش و رسیدن به نعمت‌های بهشت گفتیم، آن را به دو صورت میشد تصور کرد که یک صورتش، واقعاً اخلاص و توحید بود و یک صورتش واقعاً شرک بود که اسمش را «شرک خفی» میگذارند. در فقه این مبحث که کدام صورت جایز است یا جایز نیست و آیا چنین شرکی آمرزیده می‌شود یا آمرزیده نمی‌شود بحث نمی‌شود.
در فقه ــ یعنی در شریعت ظاهره ــ به همین مقدار اکتفاء می‌شود که می‌گویند عبادت برای نجات از آتش جهنم و رسیدن به نعمت‌های بهشت خوب است، این همان قصد قربت است و اشکالی ندارد. اما در طریقت است که مسأله شکافته می‌شود و عبادت شخصی که در سیروسلوک است مورد توجه قرار میگیرد که عبادت به این صورت را آیا می‌شود به آن توحید گفت یا نمی‌شود؟ و آیا می‌شود به آن اخلاص گفت یا
«* نماز جلد 3 صفحه 331 *»
نمی‌شود؟ در اینجا است که دو صورت در مسأله تفکیک می‌شود، دو وجه پیدا می‌شود.
عرض کردم به‌حسب اطلاقی که در کلمات فقهاء است، آنها همین اندازه می‌گویند در عبادت، قصد قربت لازم است، قصد قربت یعنی قصد تقرب به‌سوی خدا. خود همین هم به همین اطلاقش می‌شود دو صورت برایش تصور کرد، یک صورت آن به همان اخلاص و توحید برگشت می‌کند و یک صورتش به همان شرک خفی برگشت می‌کند. منتهی باید بحث شود که این شرک خفی چه حکمی دارد؟
اینکه همین قصد قربت هم به دو صورت ــ یکی توحید و دیگری شرک ــ برگشت می‌کند و به دو صورت قابل تصور است، معلوم است. چون وقتی انسان قصد قربت می‌کند به این منظور که کمال نفسانی پیدا کند و به‌واسطه تقرب به درگاه خداوند، صاحب علوّ و مقام شود. و معلوم است که به‌واسطه قرب، بر مادون خود استیلاء پیدا می‌کند و ارادهاش قوی می‌شود و به‌واسطه قوت اراده، میتواند کارهایی انجام دهد. البته خدا از این هم راضی است و دوست دارد، خدا دوست دارد که بندهاش به او تقرب پیدا کند، ولی باز میبینیم مقصود اصلی در این قصد تقرب، همان کمالات قرب است که برای شخص فراهم می‌شود. پس در واقع، باز هم خودش را میخواهد، چون کمالات قرب به خودش برگشت می‌کند؛ و خدا و قرب به درگاه خدا، در اینجا مقصود تبعی در عبادت شده است. این همان شرک خفی است و تفاوت نمیکند، مثل همان است که انسان برای رسیدن به نعمت‌های بهشت عبادت کند، برای نجات‌یافتن از آتش جهنم عبادت کند که مقصود اصلی، خود انسان می‌شود، اما خدا و عبادت، مقصود تبعی و وسیله در عبادت میشوند.
یک صورت دیگر که در اینجا می‌شود تصور کرد که به توحید برگشت می‌کند و اخلاص می‌شود و نیت سالم و اصلاح‌شده می‌شود این است که شخص در قرب به‌سوی خدا، طالب رضای خدا است. چون خدا برای بنده، تقرب به درگاه خودش را دوست دارد و قرب را برای بنده میپسندد، از این جهت بنده هم پسند خدا را در نظر
«* نماز جلد 3 صفحه 332 *»
دارد و برای به‌دست‌آوردن پسند خدا، تقرب به درگاه خدا را تحصیل می‌کند و اسباب قرب، عبادات است هرچه که هست؛ در این صورت شخص در واقع محبت خدا را در نظر دارد. این نیت همان توحید می‌شود و همان اخلاص است و هیچ اشکالی ندارد و معلوم است که مقامی بسیار بسیار باارزش است.
حال مثل آنکه عبادت برای رسیدن به نعمت‌های بهشت و نجات از آتش جهنم، دو صورت داشت، همچنین این اصطلاح فقهاء که در تمام کتب عبادات و بیان احکام، در صحت عبادت و قبولی عبادت «قصد قربت» را شرط می‌کنند، قابل دو توجیه است؛ یک توجیهش، توحید و اخلاص می‌شود و یک توجیهش، شرک می‌شود، بدون هیچ تردیدی شرک است ولی شرک خفی است و عرض کردم این دو توجیه در بحث طریقت پیش میآید، در شریعت ظاهره مطرح نیست، در طریقت است که بین این دو صورت تفکیک می‌شود و انسان متوجه می‌شود که در این نیت، اخلاص و توحید کدام صورت است و شرک کدام صورت. آیا وظیفه انسان نسبت به این شرک در روایات مطرح شده؟ به آن اشارهای شده؟ مطلب چطوری است؟ آیا قابل آمرزش است یا نه؟
البته با توجه به روایات زیادی که در اخلاص وارد شده، شکی نیست در اینکه برای امثال ما ناقصین، آن اخلاص و توحید در عبادت و قصد قربت فراهم نمی‌شود. شکی نیست که ما بر اِتیان عبادت خالصاً لوجه اللّه قادر نیستیم به‌طوری که حتی منفعت خودمان و نجات خودمان و رسیدن به فوز و رستگاری هیچ در نظر نباشد، همچنین در قصد قربتمان به آنطور توحید و به آن شکل عبادت‌های خالص قادر نیستیم، آن عبادات مخصوص ابرار است و به تعبیر روایات مخصوص «اَحرار» است که بعضی از روایات را در این‌باره خواندیم.
حال نظر به اینکه اول این بحث است، برای تبرک و تیمن ــ و امید است که باعث نورانیت دل‌هایمان شود ــ حدیث شریفی را که مرحوم سید رضی در نهج البلاغه نقل می‌کند، ذکر می‌کنم. امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه فرمودند: انّ قوماً عبدوا اللّه رغبةً فتلک
«* نماز جلد 3 صفحه 333 *»
عبادة التجّار و انّ قوماً عبدوا اللّه رهبةً فتلک عبادة العبید و انّ قوماً عبدوا اللّه شکراً فتلک عبادة الاحرار([10]) این کلمه شکراً در اینجا خیلی جالب است! در بعضی روایات این تعبیر نیامده بلکه تعبیر حبّاً آمده است([11]) اما شکراً در این فرمایش حضرت رسیده است.
معنای این روایت معلوم است که عدهای هستند که خدا را عبادت می‌کنند از جهت رغبت و میلی که در دل آنها است به‌سوی نعمت‌ها؛ یعنی همان تحصیل بهشت و اجر و ثواب‌هایی که خداوند متعال وعده فرموده یا اولیائش؟عهم؟ وعده فرموده‌اند. پس هدف، مقصد و مطلوب بالذات در این عبادت‌ها، همان اجر و ثواب می‌شود که فرمودند این عبادت، عبادت تجار است، کسانی که در مقام دادوستد هستند و به‌اصطلاح خیلی اهل چُرتکه هستند، خیلی حساب دقیق دارند که در اینجا این عمل بهتر است یا آن عمل بهتر است، این اجرش بیشتر است یا آن اجرش بیشتر است، این عمل چندتا حوریه دارد، آن عمل چندتا حوریه دارد، و از این قبیل؛ این افراد خیلی دقیقند، حساب چرتکهای دارند و حساب بازار است و دقیق است، اینها عبادت تجار است که معلوم است.
عدهای خدا را عبادت می‌کنند رهبةً به‌جهت ترس از عذاب، که اگر جایی مثلاً رخصتی برسد و همین‌قدر معلوم شود عذاب نیست، حتی کمتر هم باشد، مثلاً یک گوشمالی است، حاضر است که آن گوشمالی را ببیند و عبادت را ترک کند. نوع این اشخاصی که به‌واسطه ترس از عذاب و شدت عذاب، عبادت را انجام میدهند، این عبادتشان، عبادت عبید و بندگان است.
بعد فرمودند عدهای هم هستند که خدا را عبادت می‌کنند شکراً از جهت شکرِ خدای متعال، این عبادت، عبادت احرار است. معلوم می‌شود عبادت احرار، عبادتی است که انگیزه و نیت آن همان شکر پروردگار است. در تعبیراتی دیگر که در
«* نماز جلد 3 صفحه 334 *»
ردیف همین نوع احادیث است و در بیان تقسیم‌بندی عبادات به سه قسم است، تعبیر حبّاً له رسیده است؛ اما در اینجا امام؟ع؟ شکراً فرمودند، فتلک عبادة الاحرار این عبادت، عبادت احرار است که از بند خودی آزاد شدهاند و دیگر پایبند نفس خود و تمنیات و خواستههای نفسانی خود نیستند، اینها نه به فکر منفعت خودند و نه به فکر ضرر خودند، این اشخاص آزادند و چون آزادند، در مقام بندگی خالص برمیآیند و عبادتشان، عبادت خالص خالص است.
این تعبیر شکراً که در اینجا در فرمایش حضرت امیر؟ع؟ آمده، در واقع همان فرمایش رسول‌خدا؟ص؟ است که در چند حدیث رسیده است، از جمله از عایشه، وقتی که تعب حضرت را میبیند و مشقاتی را که حضرت در عبادت متحمل میشوند میبیند ــ مخصوصاً در شب نیمه شعبان که عبادت‌های حضرت نقل شده و به حضرت اعتراض میشد، ــ عایشه عرض می‌کند چرا با اینکه خداوند شما را رسول خود قرار داده و شفیع همه گنهکاران قرار داده مخصوصاً بعد از نازل‌شدن آیه شریفه اِنّا فتحنا لک فتحاً مبیناً لیغفرَ لک اللّه ما تقدّم من ذنبک و ما تأخّر([12]) این آیه هم نازل شده، دیگر شما چه نگرانی دارید؟! چرا این‌قدر عبادت میکنید با اینکه آمرزیده شدهاید؟!
میدانیم عبادات رسول‌الله؟ص؟ بینهایت در شدت بود، در همین صلوات ماه شعبان خواندیم که حضرت راجع به خودِ احترام به این ماه شعبان چقدر زحمت میکشیدند! چقدر به تعب میافتادند! الذی کان رسول‌الله؟ص؟ یَدأَب فی صیامه و قیامه فی لیالیه و ایامه بُخوعاً لک فی اکرامه و اعظامه الی محل حِمامه.([13]) همچنین آیه نازل شد: بسم اللّه الرحمن الرحیم طه؟ص؟ ما انزلنا علیک القرءان لتشقیٰ([14]) قرآن را بر تو نفرستادیم که خودت را به مشقت بیندازی و خود را در عبادت این‌قدر زجر بدهی.
«* نماز جلد 3 صفحه 335 *»
الحمدللّه از عبادت‌های حضرت باخبرید، میدانید آن حضرت آن‌قدر روی انگشت‌های پا به عبادت ایستادند که پاهای مبارکشان ورم کرد و سوره مبارکه «طه» این مقدارش در این مورد نازل شد.
بر حضرت اعتراض میشد که چرا شما این قدر عبادت میکنید؟! آنوقت حضرت در جواب میفرمودند: أ فلا اکون عبداً شکوراً؟([15]) این فرمایش خیلی نکته دقیقی است؛ یعنی این فرمایش رسول‌خدا؟ص؟ با آن فرمایش حضرت امیر؟ع؟ مطابقت می‌کند. حضرت امیر در اینجا شکراً آوردند، حبّاً نیاوردند، در احادیث دیگر حبّاً است ولی اینجا شکراً فرمودند. شاید خواستند این عبارت حضرت رسول؟ص؟ را در اینجا اظهار بفرمایند که آن لفظ مبارک زنده بماند و تکرار شود. خیلی مسأله مهم است، همان‌طور که خود رسول‌الله؟ص؟ شرافت دارند، تعابیرشان هم شرافت دارد، حرمت دارد باید زنده بماند، احترام شود. از این جهت حضرت امیر شکراً فرمودند، شاید برای احترام این فرمایش حضرت رسول؟ص؟ بوده که فرمودند: أ فلااکون عبداً شکوراً؟ قال اللّه سبحانه حضرت استشهاد می‌فرمایند به این فرمایش خدای متعال که می‌فرماید: اِعمَلوا آلَ‌داودَ شکراً و قلیلٌ من عبادی الشَّکور([16]) ای آل‌داود شما عمل انجام بدهید، طاعت کنید، بندگی کنید خدا را شکراً؛ یعنی انگیزه شما در عمل و بندگی، شکر خدای متعال باشد، یعنی همان توحید خالص، خالصاً لوجه‌اللّه و کاملاً اخلاص در عبادت.
از همین جهت است که در اینجا به شکل تمییز ذکر شده است، اعملوا آل‌داود شکراً. آل‌داود در اینجا مخاطَب و منادیٰ است به‌حذف حرف ندا، گویا «یا آل‌داود اعملوا» است. حال انگیزه عمل چه باشد؟ این عمل از چه نشأت بگیرد؟ شکراً از جهت سپاسگزاری باشد.
و قلیل من عبادی الشکور و از میان بندگان من کم هستند آن بندگانی که
«* نماز جلد 3 صفحه 336 *»
عبادتشان از جهت شکر باشد، یعنی خالص باشد، توحید خالص باشد، شرک جلی که هیچ، حتی شرک خفی هم برایشان نباشد، برای رسیدن به نعمت‌های بهشت و خلاصی از آتش جهنم نباشد، خالصِ خالص و فقط برای شکر باشد. و قلیل من عبادی الشکور باز بیان این مطلب است که این اخلاص در نیت و اصلاح نیت از همه‌کس بر نمیآید، خداوند هم اینجا تصریح فرموده است و قلیل من عبادی الشکور خیلی کم هستند آنانی که به یک‌چنین عبادتی موفق هستند و عبادت را خالصانه انجام میدهند؛ چرا؟ چون عمل و عبادت برای شکر همان عبادت برای محبت به خدا است، نه محبت به خود شخص، برای محبت به خدا است که در احادیث دیگر در تقسیم‌بندی عبادات، راجع به نیت و علت عبادت احرار فرموده‌اند: و قوم عبدوا اللّه عزّوجلّ حبّاً له از جهت محبت به خدا است. و البته خیلی مقام بزرگی است و اهل معرفت و اهل طریقت همه تصریح دارند که این‌طور عبادت مخصوص خصّیصین و کُمَّلین از اهل ایمان است، ضعفاء از اهل ایمان نمیتوانند به یک‌چنین عبادتی برسند و یک‌چنین مقامی را درک کنند. و بارها عرض کرده‌ایم که ضعفاء از اهل ایمان که گفته می‌شود، رتبه نقصان را شامل است، چه ملا و چه غیر ملا، عالم و غیر عالم، فقیه و غیر فقیه، فرق نمیکند؛ همین که ضعفاء از اهل ایمان گفتند، شامل تمام ناقصین از رعیت است و در مقابل ایشان، کاملین و کمّلین و اهل کمالند که از آنها این عبادات سر میزند، آنها برایشان میسر است.
آنگاه بحثی که اینجا هست که باید در همه‌جا مطرح شود و می‌شود این است که پس این شرک چارهاش چیست؟ آیا شرکی است که انسان به‌واسطه این شرک هلاک می‌شود یا نه آن‌چنان نیست که انسان را هلاک کند؟ این مطلب مورد بحث است. مقداری در این‌باره سال گذشته بحث کرده‌ایم که امروز به همین مقدار اکتفاء میکنیم که اول بحث است و انشاءاللّه از فردا وارد بحث می‌شویم.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 337 *»
مجلس 23
(پنجشنبه 2 ماه مبارک رمضان 1415 هـ ق ــ 14/11/73)
t آیا عبادت از جهت رغبت و یا رهبت شرک است؟
t آیا شرک خفی هلاک‌کننده است و یا قابل آمرزش است؟
t گناهان شیعیان آمرزیده می‌شود
t نقل خاطرهای از گفتگوی با مخالفان درباره محبت اهل‌بیت؟عهم؟
t اثر شرک خفی
t اقسام گناهان
t تأویل آیه شریفه «معاذ اللّه ان‌نأخذ…»
t استدلال به ترغیب و ترهیب در آیات و روایات
«* نماز جلد 3 صفحه 338 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
سخن در توضیح این قسمت از فرمایش سید مرحوم بود که می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم.
عرض شد اولین درجه در تصحیح و تنقیح عبادت، «اخلاص» است و اخلاص هم اجمالاً بیان شد که همان اصلاح نیت را اخلاص می‌گویند. بحث در این بود که انجام عبادت برای به‌دست‌آوردن و نائل‌شدن به نعمت‌های اخروی و نجات از آتش، آیا با اخلاص منافات دارد یا منافات ندارد؟ معلوم شد که شرک خفی که در السنه اهل طریقت اصطلاح شده، عبارت است از همین نیتِ این‌چنینی که آن را «شرک خفی» نامیدهاند و در روایات هم که ائمه؟عهم؟ عبادات را تقسیم‌بندی فرموده‌اند، این نوع عبادت را از اخلاص و حقیقت عبودیت جدا کرده‌اند.
حضرت امیر؟ع؟ راجع به تقسیم‌بندی عبادت فرمودند: انّ قوماً عبدوا اللّه رغبةً فتلک عبادة التجار و انّ قوماً عبدوا اللّه رهبةً فتلک عبادة العبید و انّ قوماً عبدوا اللّه شکراً فتلک عبادة الاحرار. عبادت از این سه قسم خارج نیست، نمی‌شود یک قسم دیگری را تصور کرد، چون یا انسان صاحب مرتبه فؤادی است که عبادتش همین عبادتی است که می‌فرمایند: انّ قوماً عبدوا اللّه شکراً و در احادیث دیگر حبّاً فرمودند که این شکر و حبّ از مشعر فؤادی نشأت میگیرد. و انّ قوماً عبدوا اللّه رغبةً رغبت از مقام عقل نشأت میگیرد که انسان به‌واسطه داشتن مشعر عقلانی، به فضل پروردگار امیدوار است. و انّ قوماً عبدوا اللّه رهبةً این خوف هم که به مقام نفسانی مربوط است. انسان هم یا صاحب مشاعر نفسانی است، یا صاحب مشعر عقلانی است و یا صاحب مشعر
«* نماز جلد 3 صفحه 339 *»
فؤادی است، دیگر قسم چهارمی نداریم که در انسان حاکم باشد. یا نفس بر انسان غالب است یا عقل بر او غالب است و یا اینکه نور فؤاد بر انسان غلبه دارد، البته این بحث دیگری است که شاید بعدها اشاره کنیم.
یکی از عزیزان وضع چهارمی هم درست میکرد که غیر از این سه باشد، به‌حسب ظاهرِ بیان خیلی جالب بود، ولی عرض کردم که حضور اولیاء نمی‌شود لاف زد و انسان آنطوری که هست خودش را طور دیگری جلوه دهد، دوست داریم که طور دیگر باشیم. ایشان میفرمود که من نه برای بهشت کار می‌کنم ــ این سخن خیلی ادعاء بزرگى است ــ نه برای بهشت کار می‌کنم و نه اصلاً از جهنم ترس دارم؛ ــ استدلال هم جالب است ــ چون اگر ترس از جهنم میداشتم معصیت نمیکردم. اگر انسان یک شیر درنده ببیند میترسد، یک ببر ببیند میترسد، یک گربه ناگهانی ببیند میترسد، چطور از عذاب آخرت نترسد؟! استدلال این است که اگر من از خدا، از آتش، عذاب میترسیدم، معصیت نمیکردم ولی من چون اولیاء خدا را دوست دارم و این اعمال و عبادات محبوب ایشان است، از این باب دوست دارم عبادت را انجام بدهم، دوست دارم که به اولیاء شبیه شوم.
این وجه چهارمی است که درست میکرد. لزومی هم نداشت که عرض کنم ولی از باب اینکه تفریح و مزاحی شده باشد عرض کردم و اگر کسی احیاناً یک‌چنین فکرهایی به ذهنش بخورد مطلب را بداند. معلوم است که ائمه؟عهم؟ ما را از خودمان بیشتر و بهتر میشناسند، همچنین بزرگان ما را از خودمان بیشتر و بهتر میشناسند، اصلاً جلو ایشان خلق شدهایم، کاملاً میبینند ما چه هستیم، وقتیکه تقسیم‌بندی‌ها و از این قبیل فرمایشات در زمینه انسانشناسی، موجوداتشناسی و جهانشناسی دارند، اینها واقعاً حقائقی است؛ همان‌طور که بزرگان ما می‌فرمایند اینها همه براهین عقلیه است که به‌شکل نقل به ما رسیده، همه بیانات عقلیه است، دلائل عقلیه است، به‌اصطلاح مشهور اصلاً مو لای درزش نمیرود، نمی‌شود به هیچ‌وجه در آن
«* نماز جلد 3 صفحه 340 *»
خدشه کرد یا به‌شکل دیگری یا بیان دیگری کم و زیاد کرد، واقعاً حقائقی عقلانی است آن هم از عقل کل و کل عقل این فرمایشات صادر شده است.
عرض میکردم که در این تقسیم‌بندی معلوم است که عبادت‌های مثل ماها را هم با عبادات احرار ردیف فرمودند، یعنی عبادت‌کنندگان را به سه دسته تقسیم کرده‌اند، پس همین عبادت‌های به‌اصطلاح رغبه و رهبه را، با شکر و حب از اقسام قرار داده‌اند، بالاخره عبادات ما مخلوط است به خواستهای خودمان و توجه به منافع خودمان، معبود و مقصود در عبادت‌ها، خود ما هستیم که از آن به شرک خفی تعبیر آورده می‌شود. بحثی که اینجا هست این است که آیا این شرک خفی هلاک‌کننده ما است و ما به‌وسیله این شرک خفی به جهنم میرویم؟! و یا اینکه از آن شرک‌ها نیست که ما را به جهنم ببرد، بلکه شرک مغفور است؟ آیا آن شرکی است که فرمود: اِنّ اللّه لایغفر انیُشرَک به و یَغفر ما دون ذلک لمن یشاء([17]) آیا شرکی است که باعث هلاکت ما است و یا شرک مغفور است؟ میان علماء اهل طریقت بخصوص گفتگو است.
ولی آنچه از خود روایات به‌دست میآید، از دعاها به‌دست میآید و بزرگان ما+ هم بر آن تصریح دارند این است که این شرک، شرکی است مغفور؛ شرک است، در شرک‌بودنش شکی نیست، اما آن شرک جلی نیست که بر آن وعده آتش داده شده و باعث هلاکت است ــ نعوذبالله ــ ، بلکه شرک خفی است که وعده عفو و مغفرت داده شده است؛ اما شکی نیست در اینکه شرک است و در نتیجه برای کسی که عبادتش به این شکل باشد نقصان مقام است و در واقع نسبت به مقام بندگی قصور است. از این‌طرف علتش هم این است که عبادت خالص از عهده ما برنمیآید، پس از این جهت عنایت شامل حالمان شده و پای ما قصور حساب شده نه تقصیر، ما در این جهت مقصر نیستیم بلکه قاصریم، عبادت ما ناقص است، آنوقت به شفاعت شافعین، عبادت‌های ناقص ما، همین شرک‌ها به واسطه عنایت
«* نماز جلد 3 صفحه 341 *»
ایشان به کمال تبدیل می‌شود و بعد اگر به ما درجات داده می‌شود به‌برکت شفاعت است وگرنه ما به این عبادت‌ها مستحق درجات نیستیم، این عبادت‌ها باعث ترقی در درجات برای ما نیست.
در اینکه این اعمال شرکی است مغفور، روایات زیاد است و از آنها و همچنین از دعاها این مطلب استفاده می‌شود. یک‌مورد که خیلی صریح است و در ماه رمضان در دعاهای سحر وارد شده که بخوانیم این عبارت است که عرضه میداریم: اللّهم انّی اَستَغفرُک لِما تُبتُ الیک منه ثم عُدتُ فیه خدایا من از تو طلب آمرزش می‌کنم نسبت به آنچه که از آن توبه می‌کنم به‌سوی تو. معلوم است اول‌چیزی که ما توبه داریم و از آن نادم هستیم و پشیمانیم، شرک است، بعد معاصی دیگر است؛ معصیت‌های دیگر بعد از معصیت شرک است، معصیت شرک اعظم معاصی است که ما به آن مبتلا هستیم. ابتداءً عرض میکنیم که خدایا من از تو طلب آمرزش می‌کنم نسبت به آنچه که از آن به‌سوی تو توبه می‌کنم، ثم عدت فیه بعد باز دوباره به همان عود می‌کنم؛ یعنی حتی در همین توبهام هم به‌سوی آن عود دارم، توبهام برای چیست؟ برای خودم است، برای نجات خودم است، برای توجه به خودم است، باز هم در همین توبه، معبود، مقصود و مطلوب، نجات خودم است. پس خدایا باز هم توبه را من وسیله و مقصود تبعی عبادت قرار دادهام و تو را در این توبه‌کردن وسیله عبادت قرار دادهام، تو را معبود قرار ندادهام، از این جهت در واقع در خود همین توبه، عود به معصیتی است که اعظم معاصی است که همان شرک باشد.
صریحتر از این جمله آن است که بعد از همان عبارت باز عرض میکنیم: و استغفرک لکلّ خیر اردتُ به وجهَک فخالَطَنی فیه ما لیس لک این جمله تصریح به شرک خفی است، حتی می‌شود گفت که شرک اعظم را هم ــ که ریاء باشد ــ شامل است. و استغفرک لکل خیر اردت به وجهک خدایا من از تو طلب آمرزش می‌کنم نسبت به هر خیری که ابتداءً در آن خیر نیت من این است که برای تو انجام بدهم؛ یعنی در انجام
«* نماز جلد 3 صفحه 342 *»
آن خیر، خالص باشم و در آن خیر که وارد میشوم، نظرم وجه تو است، برای خاطر تو است، اما فخالطنی فیه ما لیس لک بعد با این نیت من، امور دیگری مخلوط می‌شود. این مطلب همان فرمایش است که فرمود: نیّة المؤمن خیر من عمله که در حدیث رسیده و از طرف ائمه؟عهم؟ تفسیر شده به اینکه در مقام نیت چه‌بسا انسان خالص است اما وقتی که در مقام عمل برمیآید مشوب می‌شود، حتی ممکن است به ریاء و سمعه و از این قبیل آلودگی‌ها مشوب شود،([18]) ولی عبادت در مقام نیت چه‌بسا خالص باشد، فخالطنی فیه ما لیس لک بعداً نیت من مشوب می‌شود و مخلوط می‌شود به‌طوری که برای تو خالص نخواهد بود؛ خدایا از عبادت این‌چنینی و خیر این‌چنینی که من انجام میدهم از تو طلب آمرزش دارم.
پس معلوم می‌شود که قابل آمرزش است، همین که استغفار و طلب مغفرت و آمرزش دستور داده شده، کشف از این می‌کند که قابل آمرزش است و حال آنکه بیش از این هم از ما بر نمیآید.
اللهم صلّ علی محمد و آل‌محمد و اعفُ عن ظلمی و جرمی در واقع ما همیشه در ظلم بهسر میبریم، همیشه ظالمیم، ظالم به خودمان هستیم و به‌واسطه همین شرک خفی به خودمان ظلم میکنیم. برای ما جای این بحث‌ها وقتی است که علیه‌السلام شدهایم؛ یعنی کار ما از شرک اعظم که ریاء است گذشته باشد و مشکل ما همین شرک خفی باشد و در این درجه باشیم، اما اگر خدای نکرده به شرک اعظم مبتلا باشیم که اصلاً این‌گونه حرف‌ها را نباید بزنیم. ظلم و جرم که گفته شده در صورتی است که ما به شرک خفی مبتلا باشیم، و اعف عن ظلمی و جرمی بحلمک و جودک یا کریم([19]) دست توسل به حلم حق متعال و به جود حق متعال میزنیم که میدانیم حلم و جود خدا، محمد و آل‌محمدند؟عهم؟ در مقام رحمت واسعه الهیه؛ که از این‌همه مظالمی که
«* نماز جلد 3 صفحه 343 *»
ما داریم و از این‌همه جرائمی که مرتکب شدهایم عفو فرماید و همچنین به جود و کرمش بر ما تفضل فرماید به قبول‌کردن همین عبادات این‌چنینی و تبدیل همین‌ها به حسنات کامله و عبادات مقبوله. همه به فضل و جود و کرم خداوند است.
پس این نوع عبادات آنطوری که از روایات استفاده می‌شود و بزرگان ما هم تصریح دارند قابل عفو است و قابل آمرزش است، علتش هم این است که ما از انجام مثل عبادات احرار که همان عبادت شکراً للّه و حبّاً له باشد عاجزیم، قدرت نداریم؛ آن مقام، مقام خصّیصین و مقام اخیار و ابرار و احرار است، همان‌طور که در روایات تصریح شده که اگر برای آمرزش ما و تبدیل این عبادات ناقص به عبادات خالص، شفاعت شافعین و توجه به ایشان و نور ولایت و محبتِ ایشان نمیبود، قطعاً غیر از خصّیصین و کمّلین، بعد از سلسله معصومین؟عهم؟ و انبیاء؟عهم؟، میبایست همه هلاک شوند، همه باید جهنمی باشند، هیچ‌کس نباید نجات پیدا کند و حال آنکه تمام همّ اولیاء، تمام همّ معصومین، حتی می‌شود گفت ــ دیگر این تعابیر عیبی ندارد و برای ما آسان است ــ حتی همّ خدا، غم خدا، آنی که خدا خیلی به فکر آن است نجات ماها بوده است وگرنه آنها که وضعشان معلوم است، تمام همّ آن بزرگواران نجات ما بیچارهها بوده است که از انجام عبادت کامل و عبادت خالص قاصریم؛ چون همّشان نجات ما بوده، باید راهی برای نجات ما باز باشد.
به‌علاوه روایات زیادی داریم که الحمدللّه تمام آن روایات بر نجات شیعیان محمد و آل‌محمد؟عهم؟ دلالت می‌کند، از شیعیان کاملشان گرفته که انبیاء و نقباء و نجباء باشند تا شیعیان ضعیفشان که اهل رتبه نقصان باشند، روایات زیادی داریم که بر نجات ایشان و غفران جمیع گناهانشان دلالت می‌کند، مطلق گناهانشان از شرک خفی گرفته تا سایر معاصی، وعده غفران داده شده، وعده شفاعت داده شده است. حتی امام رضا؟ع؟ قسم یاد فرمودند که: واللّهِ لایـُریٰ منکم فی النار اثنان لا واللّه و لا واحد([20]) بهخدا
«* نماز جلد 3 صفحه 344 *»
قسم یکی از شماها در جهنم دیده نمی‌شود؛ این کلمه منکم که فرمودند شامل جمیع دوستان است از بزرگان گرفته تا رتبه نقصان، قطعاً طبق اين روايات همه را شامل است. و البته بعضی از این روایات در طریق شیعه لفظاً متواتر است و اما معنیً هم از طرق اهل‌سنت و هم از طرق شیعه متواتر است، الحمدللّه معنیً حتی از طرق اهل‌سنت روایت شده، سنی‌ها هم به‌طور متواتر معنوی نجات شیعیان خاندان رسالت صلوات اللّه علیهم اجمعین را قبول دارند.
یادم هست در آن سال‌های اوّلی که ما زینبیه؟سها؟ مشرف بودیم، یک روز در حرم حضرت چند نفر سنی آمده بودند و مرشدی با ایشان همراه بود که عمامه سیاه بزرگی به سرش بسته بود و قبای گشادی داشت و هیأتش نشان میداد که از اهل سوریه است، اینها نشستند برای خواندن ذکرشان، ذکر میگفتند و من در آنطرفتر نماز میخواندم، نمازم که تمام شد همان مرشدشان یکی از آنها را فرستاده بود که من نزد او بروم، با من کار داشت، من هم رفتم نشستم؛ معلوم شد آنها از سنی‌هایی هستند که اهل طریقتی هم بودند و ذکرهایی داشتند و اهل حلب بودند، قدری صحبت کردیم معلوم شد از دراویش هستند.
قبلاً عرض کردهام که نوعاً اهل‌سنت ــ غیر از وهابی‌ها ــ همچنان‌که در شریعت، مذهب دارند، در طریقت هم مسلک دارند، کم کسی است که سنی باشد و وهابی نباشد و در مسلکی از مسالک طریقت نباشد. همچنان‌که چهار مذهب دارند، طریقههای مختلف دارند و در طریقت مسلک‌های مختلف دارند. رسمشان هم این است، اول که میپرسد از مذهب میپرسد که تو مذهبت چیست؟ بعد هم میگوید طریقتت چیست؟ یعنی تابع کدام مرشد هستی؟ در کدام سلسله از سلسلههای تصوف هستی؟ نمی‌شود مسلک نداشته باشند، همهشان در سلسلهای از سلسلههای تصوف هستند.
متأسفانه در شیعه اصلاً این حرف‌ها نیست؛ یعنی در شیعه این حرف‌ها نیست
«* نماز جلد 3 صفحه 345 *»
که بعد از اینکه شخص شریعت داشت، طریقت هم باید داشته باشد، نه این روش‌های تصوف ــ خدا لعنتشان کند ــ این روش‌ها مقصود نیست؛ بلکه مراد آن است که شخص باید در طریقت هم استادی داشته باشد، کتابی داشته باشد. همچنان‌که در شریعت کتابی لازم دارد، چطور وقتی خودش فقیه نیست در شریعت، فقیه لازم دارد، کتابی لازم دارد که به آن کتاب عمل کند، کتاب و ــ به‌اصطلاح ــ رساله عملیه میخواهد؟ نوعاً یک اسمی از تقلید میدانند و از تقلید یک نامی میبرند و دلخوشند به اینکه مرجعی برای خود معین کنند، حالا تقلید می‌کند یا نمیکند، احکامش را می‌داند یا نمی‌داند، به همین دلخوش است که مرجع ما فلانی است و کتابش را هم داریم و یا میخواهیم بگیریم. تا آخر عمرش هم شاید نگیرد، چندتا ملا مردهاند، چندتا مرجع تقلید مردهاند، این شخص هنوز کتابشان را تهیه نکرده است، فقط همین اندازه گفته که به فلانی رجوع کردیم؛ دیگر تمام شد، دلشان به همین خوش است. طریقت که هیچ، اصلاً خبری نیست، حقیقت هم که معلوم است.
حال الحمدللّه رب العالمین از برکات بزرگان دین+ برای شما شریعت، طریقت و حقیقت مشخص است. حقیقت را میدانید، کتاب دارید، مثل کتاب مبارک «ارشادالعوام»، کتاب مبارک «فطرةالسلیمه»، استاد دارید که اساتید، مشایخ عظامند، در مقام حکمت ظاهره، حکیمند. در مقام طریقت، عالمند و طریقت را بیان فرموده‌اند، مثل کتاب مبارک «طریق‌النجاة» و سایر فرمایشات ایشان در طریقت که الحمدللّه رب العالمین رجوع ما به آنها است. در شریعت هم که الحمدللّه رب العالمین مثل کتاب مبارک «جامع» و «کفایةالمسائل» و سایر روایات که به آنها رجوع می‌شود و فرمایشاتی که موجود است. الحمدللّه فقیهِ ظاهر، عالم ظاهر، حکیم ظاهر، مرجع این سه علم را ــ روشن است که ــ دارید، از فضل و کرم و عنایات خداوند و از برکات وجود مبارک بقیةاللّه صلوات اللّه و سلامه علیه و عجل اللّه فرجه.
«* نماز جلد 3 صفحه 346 *»
مقصود این است بعد از آنکه مقداری با هم صحبت کردیم، آنوقت من در فضائل شیعه و فضائل اهل‌بیت؟عهم؟ احادیثی میخواندم و مطالبی میگفتم و اینها همهشان تصدیق میکردند. از جمله یک‌دفعه به ذهنم خورد، مفاتیح هم در دستم بود، این زیارت جامعه صغیره که در آخر مجالس میخوانیم، همین زیارت مختصر و کوتاه، این را عنوان کردم مخصوصاً برای ذکر فضائل و مقامات، تمام اینها را تصدیق میکردند و مخصوصاً آن مرشدشان. وقتی که به محبت رسیدیم، از شیعیان و محبین صحبت شد، مخصوصاً آنها به کلمه «محبّین» چسبیدند، میگفتند ما هم روایات زیادی در محبت به خاندان رسالت داریم. ما را شیعه میدانند اما محب را تعمیم میدهند، تمامشان به این محبت دلخوش بودند، اشک میریختند که ما محب علی؟ع؟ هستیم، ما محب خاندان رسالتیم، ما محبت داریم، شیعه نیستیم، ما شیعه به‌اصطلاحِ در مقابل سنی نیستیم، سنی هستیم، اما میگفتند این احادیث را ببینید که در تمامش محبت، ملاک گرفته شده است، به همین کلمه «محبت» چسبیده بودند.
پس الحمدللّه رب العالمین از طریق سنی‌ها هم در مورد نجات دوستان اهل‌بیت؟عهم؟ به‌طور متواتر معنوی روایات رسیده، حتی می‌شود گفت از نظر تواتر لفظی، لفظ «محبت» بین آنها متواتر لفظی است و در نجات اهل محبت روایات نقل کرده‌اند. آنها هم محبت را خیلی قبول دارند و بعضی از آنها خیلی هم اهل محبتند.
یک‌وقتی در حرم حضرت رقیه؟سها؟، آن وقتی که حرم خیلی کوچک بود، جلو حرم مطهر مسجدی بود که از درون حرم ایشان هم در باز میشد و داخل آن مسجد میشدند، آنجا اهل‌سنت نماز جماعت میخواندند، ظهرها بعد از نماز شیعهها، آنجا اقامه نماز میکردند. در یک ظهر جمعه من آمدم حرم که نمازم را آنجا بخوانم، دیدم سنی‌ها نماز جمعه دارند. آنها مثل شیعه نماز جمعه را همه یک‌جا نمیخوانند بلکه در هر مسجدی نماز جمعه اقامه می‌کنند، هر امام جماعتی در مسجدش نماز جمعه را هم اقامه می‌کند.
«* نماز جلد 3 صفحه 347 *»
دیدم نماز جمعه اقامه کرده بودند و من داخل حرم نشسته بودم صدای خطبه امامشان به گوش میخورد، در بین خطبه در مقامات حضرت رقیه؟سها؟ صحبت میکرد، فضائل حضرت رقیه را ذکر میکرد. با اینکه میدانیم درباره حضرت رقیه؟سها؟ از نظر روایات و سند تاریخی، حدیثی در دست نیست که مدرکی و سندی باشد مگر همان خوابی که نقل شده یا همان جریانی که درباره مرمت قبر مطهرش رخ داده است، همین اندازه رسیده است؛ ولی آن خطیب سنی درباره فضائل این بزرگوار و جلالت شأن این بزرگوار صحبت میکرد به‌عنوان اینکه یکی از اهل‌بیت اینجا است، این فرزند خاندان رسالت است، فرزند پیغمبر است، چرا ما از این مقام استفاده نمیکنیم؟! چرا این محل شریف و این حرم را احترام نمیکنیم؟! چرا اینجا ما یک حلقه ذکر تشکیل نمیدهیم؟! داد میزد، فریاد میکرد، که چرا ما اینجا حلقه ذکر تشکیل نمیدهیم؟! باید اینجا هم حلقه ذکر تشکیل بدهیم و به این مقام شریف متوسل شویم.
باز در همان شب شنبه به حرم رفتم، بعد از نماز مغربشان دیدم همان ملا با جمعیت زیادی آمدند داخل حرم مطهر حضرت رقیه بالای سر مبارک حضرت که قدری وسعت داشت، آنجا حلقه ذکر تشکیل دادند. و اینها رسمشان این است که اول دور هم مینشینند، بعد شروع می‌کنند به گفتن ذکرِ اللّه‌اللّه، گرم که میشوند برمیخیزند میایستند و دیگر گویا مست میشوند، اللّه‌اللّه می‌گویند، اوضاعی دارند، خم میشوند، راست میشوند، بعضی از ایشان واقعاً حالشان به هم میخورد، اللّه‌اللّه می‌گویند، در میانشان هم کسی قصائدی در فضائل رسول‌الله؟ص؟ و خاندان رسالت با صدای زیبا و رسا میخواند.
مقصود این است که درباره محبت و توجه به این بزرگواران؟عهم؟، الحمدللّه روایاتش هم در میان شیعه و هم در میان اهل‌سنت متواتر است که به اهل محبتِ به ایشان وعده آمرزش گناهان داده‌اند، نه‌تنها به شیعیان بلکه به اهل محبت نسبت به این خاندان، در روایات بسیار وعده آمرزش داده شده؛ البته یک شرط دارد و آن شرط
«* نماز جلد 3 صفحه 348 *»
این است که در نوع روایات به آن تصریح شده که برای اهل محبت نسبت به خاندان رسالت نجات است اگر نیکوکار باشند، اهل احسان باشند. در این‌باره الحمدللّه روایات زیاد داریم که همین اندازه که اهل توحید است و به رسالت رسول‌الله؟ص؟ اقرار دارد و به خاندان رسالت محبت دارد، فقط ناصبی نباشد حال چه از شیعه باشد یا از اهل‌سنت باشد، همین اندازه ناصبی نباشد، یعنی با این بزرگواران؟عهم؟ و دوستان ایشان عداوت نداشته باشد، به شفاعت ایشان نجات مییابد؛ نجات به‌وسیله شفاعت تعمیم دارد.
از این جهت پس یک‌چنین عبادت‌های ما که عرض شد واقعش شرک خفی (باطنی) است، به‌برکت ولایت و محبت اهل‌البیت؟عهم؟ قابل آمرزش است، طبق این‌همه روایاتی که رسیده و وعدههایی که داده شده است. درست است که عبادتی نیست که انگیزه آن «حباً للّه و شکراً للّه» باشد، چون آن نوع عبادت اصلاً از ما سر نمیزند، از عهده ما برنمیآید، توقعش از ما بیجا است، انتظارش از ما بیجا است. خدای ما که ما را خلق کرده می‌داند ما چه هستیم، اولیاء ما که در دست آنها خلق شدهایم و به دست آنها پرورش یافتهایم و در دامن آنها بزرگ می‌شویم و رشد میکنیم، آنها که از حال ما خبر دارند و بر حال ما بصیرند، از ما چنین عبادتی نمیخواهند، میدانند از ما برنمیآید. از این جهت چون از ما برنمیآید، علاج کار ما را در این دیدند که اولاً قابل آمرزش قرار دادند و اسباب آمرزش را هم فراهم فرمودند که اعظم اسباب آمرزش، حزن در مصائب آل‌اللّه مخصوصاً مصیبت حضرت سیدالشهداء صلوات اللّه و سلامه علیه است.
پس این شرک، شرک است اما نه مثل شرک جلیّ و ظاهری مثل ریاء و سمعه که قابل آمرزش نباشد و مشمول این آیه شریفه باشد که انّ اللّه لایغفر ان‌یشرک به. این آیه شاملش نیست، یعنی موجب دخول نار و خلود در جهنم نخواهد بود، اما نمی‌شود که اثرش را انکار کرد، اثرش موجود است، اثرش همان‌طور که عرض کردم عبارت است از
«* نماز جلد 3 صفحه 349 *»
نقصان درجه و قصور از عبادت کامل و نرسیدن به درجات، از این جهت ما به‌واسطه این شرک مؤاخَذ خواهیم بود و اخذی که خدا ما را فرموده همین است که ما را از درجات عالیه در بهشت محروم کرده است و حظّ ما را نسبت به آن درجات کم کرده است، اگر درجه‌ای در بهشت به ما داده شود، آن درجه به فضل است، آن درجه به شفاعت است، به عنایت است، پس ما مؤاخَذ هستیم. آن‌چنان نیست که شرکی باشد که مؤاخذ نباشیم، مؤاخذ هستیم اما به انحطاط درجاتمان، به انحطاط مقامات اخرویمان.
به‌طور کلی آنچه که از روایات استفاده می‌شود این است که انحطاط از هر درجه از درجات قرب، به‌واسطه قصور و تقصیر در بندگی و ارتکاب معصیت است وگرنه خداوند خلق را برای قرب و برای رحمت خلقت فرموده است، و لذلک خلقهم. در آیه شریفه که می‌فرماید: الّا مَن رَحِمَ ربُّک و لذلک خلقهم([21]) حدیث دارد که مُشارٌالیه «ذلک» همین رحْم است؛([22]) و لایزالون مختلفین الّا من رحم ربک و لذلک خلقهم در حدیث فرمودند که خداوند خلق را برای همین رحمت خلق کرده است. چون از نظر مفسرین، مشارٌالیه ذلک مورد اختلاف است که مشارالیه ذلک چیست؟ ولی در احادیث تصریح شده به اینکه مشارالیه ذلک، رحم است. و لذلک خلقهم برای همین که خداوند رحمشان کند خلقشان کرده است، پس خلقت برای قُرب به خدا است.
حال که خلقت برای قرب است، پس هر انحطاطی از درجه‌ای از درجات قرب به‌واسطه کوتاهی در بندگی و وجود معاصی است، چون چنین است پس در اینکه این شرک خفی موجب انحطاط درجات است شکی نیست و از همین‌جا کشف می‌شود که پس ما به این شرک مؤاخذه می‌شویم، آن‌چنان نیست که مؤاخذه نشویم، اما مؤاخذه ما همین است که همین نوع عبادت‌ها و انجام گناه، ما را از درجات قرب مانع می‌شود. پس گناه ــ حال گناه که میگوییم از شرک گرفته تا سایر معاصی همه را شامل است ــ
«* نماز جلد 3 صفحه 350 *»
بعضی موجب دخول در جهنم است نعوذباللّه، بعضی از گناهان هم موجب خروج از بهشت است، فقط از بهشت خارج می‌کند، اما داخل جهنم هم نمیکند.
درجات گناهان مختلف است؛ بعضی موجب خلود در جهنم است. بعضی موجب خلود نیست بلکه باعث می‌شود که شخص مدتی در جهنم باشد، لابثین فیها اَحقاباً([23]) چند حُقُب در جهنم خواهد بود. بعضی از معاصی موجب خروج از بهشت است اما نه دخول در جهنم مطلقاً، نه کمش، نه زیادش و نه هم خلودش، فقط از بهشت خارج می‌کند که آن محلی که چنین اشخاصی در آنجا قرار میگیرند «اَعراف» نامیده شده و غیر از اَعرافی است که محل ائمه؟عهم؟ است.
«اعراف» دو اعراف است، یک اعراف محل ائمه؟عهم؟ است که آنجا یَعرِفون کلاً بسیماهم([24]) مقام حکومتشان، مقام تسلطشان بر بهشت و جهنم و داخل‌کردن اهل بهشت در بهشت و اهل جهنم در جهنم؛ نام این مقام «اعراف» است که آنجا خیلی مقام عالی و بلندی است، آنجا مقام ائمه؟عهم؟ است. یک اعراف هم هست که جای آنانی است که گناهانی انجام داده‌اند که آن گناهان، آنها را از بهشت خارج می‌کند اما مستحق دخول در جهنم مطلقاً نمیکند، این گناهان طوری نیست که آنها را مستحق جهنم کند، فقط از بهشت خارج می‌کند، چنین افرادی در اعراف قرار دارند؛ پس این گناهان هم یکی از انواع گناهان است.
بعضی گناهان موجب خروج از بهشت نیست، اما موجب انحطاط از درجات بهشت است که همین شرک خفیِ مورد بحث باشد. این عبادت‌هایی که تاجرانه است یا عبادت‌هایی که بردگانه است ــ طبق تقسیمی که ائمه؟عهم؟ فرموده‌اند، ــ این‌گونه عبادات، موجب انحطاط درجات است. چون موجب انحطاط درجات است، از این جهت برای نیل به درجات، به شفاعت اهل شفاعت نیازمند میشوند
«* نماز جلد 3 صفحه 351 *»
که هر مقدار شفاعت شامل شود و به هر مقدار که انسان به اسباب شفاعت متوسل باشد، علو درجات مییابد. و چقدر خوب است که انسان بیخبر نباشد، از اسباب شفاعت غافل نشود، به عمل خود اعتماد نکند، به عمل خود ــ همین عملی که وضعش معلوم است ــ تکیه نداشته باشد، سعی کند در تحصیل اسباب شفاعت.
تحصیل اسباب شفاعت خیلی لازم است، همت‌کردن و سعی‌نمودن در این امر، خودش کشف از این می‌کند که انسان از خودش و خیر خودش ناامید است. توجه به اسباب شفاعت، واقعاً دل‌بستن به شافعین است و پناه‌بردن به ظلّ عنایت ایشان است. اینها خیلی خوب است، توجه به اهل ایمان، خدمت به اهل ایمان، به‌طورهایی انسان خودش را در معرض شفاعت شافعین قرار دهد، تحصیل اسباب شفاعت خیلی خیلی انسان را کمک می‌کند و خیلی مایه امید است. انسان باید واقعاً از عمل خودش چشم بپوشد؛ عمل را انجام بدهد، در عمل کوتاهی نکند ولی از اطمینان و چشم‌داشتن به یک‌چنین اعمالی چشم بپوشد و به اهل شفاعت چشم بدوزد و در تحصیل اسباب شفاعت همت کند که در مورد آن اسباب، وعده شفاعت داده شده است؛ آنها را تحصیل کند، سعی خود را داشته باشد.
از دلائلی که این مطلب را تأیید می‌کند که آن عبادت‌های خالص از عهده ما برنمیآید و خواه‌نخواه این عبادت‌های ما با این خصوصیتی که دارد و به اینطوری که هست با همه این خصوصیات پذیرفته می‌شود، تأویل این آیه شریفه است که می‌فرماید: مَعاذَ اللّه اَن‌نأخذَ الّا مَن وجدْنا متاعَنا عنده([25]) این آیه به‌حسب تأویل، خیلی دامنه دارد، بزرگان ما هم بخصوص در این‌طور موارد به این آیه شریفه ــ به‌حسب باطن و یا تأویل ــ استشهاد فرموده‌اند.
حال وقتی که در نزد ما وسیله و سبب و انگیزه‌ای نیست که ما به‌واسطه آن بتوانیم عبادت خالص داشته باشیم، چطور بخواهند ما را به انجام‌ندادن عبادتِ
«* نماز جلد 3 صفحه 352 *»
این‌چنینی مؤاخذه کنند و مستحق جهنم شویم؟! اسبابش در ما نبوده، ابزارش در ما نبوده، چطور در عبادتْ خالص شویم؟! چطور عبادت ما عبادتِ للّه باشد؟! چگونه از ما عبادتِ شکراً و حبّاً للّه سر بزند؟! ما که عبید و بردگان نفوس خود هستیم و طالب لذت‌های خودمان هستیم و از هرگونه صدمهای که به نفس و جان ما برسد فرار میکنیم، چطور از ما عبادت حبّاً للّه و شکراً للّه بر میآید؟
ظاهر این آیه کریمه در مورد حکایت حضرت یوسف؟ع؟ و برادران او و گرفتن بنیامین است؛ اما از نظر تأویل و باطن، شامل این موارد و این مصادیق است. پس خدای متعال اجلّ از این است که ما را مؤاخذه کند به آنچه که از عهده ما برنمیآید و از نوع آن در نزد ما متاعی ندارد.
همچنین باز دلیل بر اینکه این عبادت‌های ما، عبادت به‌حساب میآید و خداوند به فضل و کرمش و به شفاعت اهل شفاعت، این عبادت‌ها را از ما میپذیرد، این است که در آیات قرآنی و فرمایشات معصومین؟عهم؟ میبینیم که در مقابل همین عبادت‌ها به ما وعده میدهند. در خود وعده‌دادن به این عبادت‌ها امیدواریم. آخر اگر این کار، بد کاری است، چرا وعدهمان میدهند؟! اگر عبادت برای نعمت بهشت، برای حوریه، برای قصور، برای مقامات و… واقعاً بد است، پس چرا وعدهمان میدهند؟! چرا ما را به انجام آنها تحریص می‌کنند، ترغیب می‌کنند؟! یا اگر عبادت برای فرار از آتش جهنم بد است، پس چرا خدا ما را ترهیب فرموده و این‌همه عذاب‌ها را ذکر فرموده است؟!
پس خود ترغیب به عبادت برای اجر و مزد در آخرت و خود ترهیب و ترسانیدن از عذاب برای اجتناب از معاصی و رو آوردن به عبادات و طاعات، خود همین‌ها دلیل است بر اینکه پس عبادت به‌واسطه تحصیل اینها نباید شرک لایـُغفَر و در ردیف شرک جلی باشد و نباید به دخول جهنم و هلاکت منجر شود؛ باید غیر از این حرف‌ها باشد، طور دیگری باشد. خداوند این بندهای را که سراپا طمع است میشناسد، معلوم است
«* نماز جلد 3 صفحه 353 *»
که این بنده همهاش طمع است، این بندهای که برای درک لذت‌ها و به‌دست‌آوردن منافع نفسانی سراپا طمع است و همچنین این بنده سراپا هراس و ترس است از آنچه که با وجودش منافر است و آنچه که با خواستههایش منافر است، یک بنده این‌چنینی که سراپا رغبت است و سراپا رهبت، سراپا میل به رحمت‌ها و سراپا ترس از عذاب‌ها است، یک‌چنین بنده اینطوری را مرتب از عذاب بترسانند، وعده نعمت بدهند، بعد هم توقع کنند که باید عبادات تو خالص باشد، برای اینها نباشد؟! و حال آنکه حدیثی که مثلاً در نمازی یا روزهای وارد شده، ما اول در فضیلت آن نگاه میکنیم ببینیم چندتا حاجت از حوائج دنیا را برمیآورد و یا چند قصر و یا حوریه پاداش دارد و یا مثلاً چه اندازه از گناهان را میآمرزد، بعد آن نماز را انجام میدهیم و یا آن روزه را میگیریم.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 354 *»
مجلس 24
(شنبه 4 ماه مبارک رمضان 1415 هـ ق ــ 15/11/73)
t شرح فقرهای از دعاء افتتاح «لایشرک بک شیئاً»
t شرک مغفور
t عاملی که مبرِّر شرک مغفور است
t خود اعمال جزاهای آخرتی است با وجود آنکه نیت‌ها مشوب است
t حدیث امام صادق؟ع؟ در تقسیم عبادات
t جذبه و انجذاب بین حق متعال و بندگان
t جذبه حق متعال به‌وسیله ظهور او و انجذاب بنده به‌وسیله
حیث ربی او می‌باشد
«* نماز جلد 3 صفحه 355 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم.
در بحث اخلاص که همان اصلاح و تصحیح نیت است، سخن به اینجا رسید که هر عبادتی که در آن عبادت، خدا به‌طوری مقصود تبعی در عبادت قرار بگیرد و حق متعال، معبود اصلی نباشد، شرک است.
از آیات و روایات و سایر فرمایشات کاملاً این مطلب استفاده می‌شود که اگر چیزی، در عبادتْ مقصود اصلی قرار بگیرد ــ اگرچه به اذن خدا باشد ــ شرک است؛ به‌طور کلی هرچه با اخلاص منافات داشته باشد اسمش را شرک گذاشتهاند، این نام‌گذاری از نظر وحی اصطلاح شده است.
در همین دعاء افتتاح که از ناحیه مقدسه رسیده، وقتی که درباره حضرت دعاء میکنیم، عرض میکنیم: اللّهم و صلّ علی ولیّ امرک القائم المؤمّل و العدل المنتظر تا اینکه عرض میکنیم: اِستَخلِفه فی الارض کما استخلفتَ الذین مِن قَبلِه، مکِّن له دینَه الذی ارتَضَیتَه له اَبدِله من بعد خوفه اَمناً یعبدک لایُشرک بک شیئاً یعنی خدایا آن بزرگوار را در زمین جانشین گردان، ولی با این تفاوت، ائمه پیشین هم در زمین مستخلف بودند، خلیفةاللّه بودند اما همه در تقیه بهسر میبردند. درباره حضرت مهدی؟ع؟ خواهشمان این است که مکّن له دینَه دین حضرت را ــ دینی که آن را برای آن بزرگوار پسندیدی ــ برای حضرت آن‌چنان متمکن ساز که ایشان کاملاً در اجراء دین و احکام دین متمکن باشد.
ابدله من بعد خوفه امناً بعد از این خوفی که حضرت الآن در آن بهسر میبرند،
«* نماز جلد 3 صفحه 356 *»
برای حضرت امنیت قرار بده، آن‌چنان امنیتی که یعبدک لایشرک بک شیئاً حضرت تو را عبادت کند و به تو در هیچ امری شرک نورزد، چیزی را شریک قرار ندهد یا در چیزی شرک نورزد. این فقره شریفه متضمن مفاد آیه مبارکه و نُرید اَننَمُنّ علی الذین استُضعِفوا فی الارض و نَجعَلَهم ائمّةً و نَجعَلَهم الوارثین([26]) است.
پس معلوم می‌شود با اینکه ائمه؟عهم؟ تقیه که میفرمودند به دستور خدا بود، تقیه به فرمان خدا بود، اما چون در آن، حفظ جان خودشان و حفظ جان شیعیانشان و… بوده، به همان مقدار شرک بوده است، اما شرکی که در این مقام لازم بوده است و اجرائش را هم خدا اجازه داده است، ولی شرک است؛ یعنی شرک مغفور است، شرک مُجاز است.
میخواهم این اصطلاح را عرض کنم که چگونه هرچه با اخلاص محض منافات داشته باشد، «شرک» اصطلاح شده است. لایشرک بک شیئاً. چون این عبارت، مفهومش این است که پس ائمه گذشته که در تقیه بودند و خود امام زمان هم خیلی از فرمایشاتشان در توقیعات شریفه، بر تقیه مبتنی است، از این جهت عرض کردم باعث شده که بعضی علماء توقیعات را ضعیف بشمرند و به توقیعات فتوی نمیدهند و دلیلشان هم این است که در این توقیعات خیلی تقیه است، امام؟ع؟ فتواهایی در این توقیعات فرموده‌اند و با اینکه حضرت غائب بودند، چه در غیبت صغری و چه در غیبت کبری چندان دسترسی که به خود حضرت نبوده است، در عین حال نوع فرمایشات این بزرگوار؟عج؟ در این توقیعات، همراه تقیه است.
پس با توجه به خود تقیه و با اینکه آن بزرگواران؟عهم؟ در تقیه مأذونند بلکه به تقیه مأمورند، ولی همین اندازه که شائبه حفظ جان است، شائبه حفظ جان شیعه است، به همین اندازه به آن شرک اطلاق شده است. لایشرک بک شیئاً، پس «مِنْ شَأنِه ان‌یُشرِک»، اینطوری است، اگر تقیه کند شرک است ولی متوجه باشید که این شرک
«* نماز جلد 3 صفحه 357 *»
همان شرکی است که مجاز است، اجازه رسیده، خدا در حکم اولی دستور داده که این شرک را انجام ندهند اما خلاف کردند گرچه این خلاف‌کردن به دستور ثانوی می‌باشد و به آن مأمورند.
همچنین عرض میکنیم: اللّهم اَظهِر به دینَک و سُنّةَ نبیِّک؟ص؟ حتی لایـَستَخفِیَ بشیء مِن الحقّ مخافةَ احدٍ من الخلق.([27]) استخفاء دین یعنی یک حکم از احکام دین را از جهت ترس از خلق مخفی کنند و اظهار نفرمایند؛ این معلوم است که نقصان در مقام تبلیغ است اما نقصانی است که اجازه داده شده، به این امر (اِخفاء، مخفی‌کردن) مأمورند ، نباید اظهار کنند و حال آنکه اصل در حکم اولی این است که این بزرگواران دین خدا را اظهار کنند، غیر از ایشان چه کسی دین خدا را می‌داند تا برای خلق اظهار کند؟!
پس خود استخفاء و مخفی‌کردن حکمی از احکام دین به‌واسطه ترس احدی از خلق، این به جهت تقیه پیش آمده است و یک جهت عَرَضی است. به همین سبب عرض میکنیم خدایا تقیه را برطرف کن، دینت را و سنت پیغمبرت را به‌وسیله آن بزرگوار؟عج؟ ظاهر ساز، به‌طوری که به‌واسطه ترس از خلق، هیچ امری از حق را مخفی نکند. اینها اموری است که این اصطلاح شرک را روشن می‌کند.
پس اگر در مورد عبادتی ــ که انگیزهاش رسیدن به نعمت‌های آخرت است و خلاصی از آتش و عذاب است ــ شرک گفته شود، هیچ اشکالی در آن نیست. شرک است اما شرکی است که طبق آیات و روایات و فرمایشات و وعدههایی که داده شده، مغفور است، یعنی خواه‌نخواه آمرزیده می‌شود؛ چون از قصور سرچشمه میگیرد نه از تقصیر و آیه شریفه معاذ اللّه ان‌نأخذ الّا من وجدنا متاعنا عنده هم تأویلاً شامل این مطلب است که کسانی که رتبةً از انجام عبادتِ خالص قاصرند، اینها مغفورند، آمرزیده میشوند و به‌واسطه این قصور هلاک نمیشوند.
«* نماز جلد 3 صفحه 358 *»
عرض کردیم خود وعدههایی که در مورد عبادت‌ها داده شده و خود وعیدهایی که در مورد معاصی داده شده، آن وعدهها خودش در واقع مرغِّب و مشوِّق است و آن وعیدها خودش مخوِّف است که اینها در انسان ناقص، در انسان ضعیف، این انگیزههای شرک‌مآب را قوی می‌کند، انگیزههایی که در واقع با اخلاص منافات دارد. اگر بنا بود که عبادت از روى این انگیزهها، باعث هلاکت باشد و ما را به جهنم ببرد، خدا و اولیاء خدا؟عهم؟ این جهت را در ما تقویت نمیکردند. هر وعدهای که برای هر عبادتی داده شده، هر تخویفی که در مورد هر معصیتی انجام شده، مقوّی این انگیزه در ما شده است که ما را وادار می‌کند به عمل و طاعت برای خاطر آن وعده و به ترک معصیت برای خاطر خلاصی از آن عذاب. و البته خداوند هم شأنش اجلّ از این است که بندهای را که میشناسد، خودش خلق کرده، می‌داند که طمع در وجود او تا چه حد است، خوف در وجود او تا چه حد است، به‌تعبیر دیگر می‌داند حبّ ذات و حبّ منافع ذات و بُغض و منافرت با منافرات ذات او در او چقدر است، خدا می‌داند که عالیترین و قویترین و اصیلترین غریزهای که در هر موجودی قرار داده، حب ذات است که هر موجودی خودش را از همه‌چیز بیشتر دوست دارد و منافع وجودیش را از همه چیز بیشتر دوست دارد، منافرات وجودیش را مبغوض دارد، اینها را خدا خودش غریزه قرار داده است، غریزه هم که در وجود هر موجودی حاکم است، مخصوصاً که بحث در مورد بشر است، آن هم بشر ناقص.
با توجه به این مطلب آنگاه خداوند در عبادت‌ها وعده بدهد و در معاصی وعید بفرماید که این انگیزه و این جهت شرک تقویت شود، پس قطعاً این شرکی است که باید مغفور باشد به دلیل آنچه که عرض شد. اما یک نکته هم هست که در عین حالی که شرک است ولی میبینیم شرکی است که این شرک ــ یعنی این حب ذات، این حب منافع ذات، یا بغض نسبت به منافرات وجودی، اینها همه ــ در کجا فعلیت پیدا می‌کند؟ در موقع عبادت و در موقع ترک معصیت، فعلیت پیدا می‌کند. عامل
«* نماز جلد 3 صفحه 359 *»
فعلیتش چیست؟ وقتی عامل فعلیت را توجه کنیم، میبینیم خود همان عامل موجب تَبریر این شرک می‌شود؛ یعنی این شرک را بر ما مَبرور می‌کند و نسبت به ما پسندیده میگرداند.
آن عامل این است که ما به خدا ایمان داریم، به آنچه که پیغمبر او و اولیاء او سلام اللّه علیهم اجمعین از طرف او برای ما بیان فرموده‌اند ایمان داریم، او می‌فرماید این‌چنین نماز بگزارید، این‌چنین روزه بگیرید، چون او فرموده و از قول او مبلِّغین از او برای ما بیان فرموده‌اند، همین ایمان ما به صدق این اولیاء و به صدور این فرمایشات از مقام قدس ربوبی، همین ایمان و همین تصدیق، در واقع مُبرِّر این شرک ما است؛ یعنی عامل فعلیت‌یافتن این انگیزه و این غریزه در ما است.
و با توجه به اینکه وقتی که خودمان در حال خودمان دقیق می‌شویم و خداوند توفیق می‌دهد که گاهگاهی به حال خودمان فکر کنیم و درباره خودمان فکر کنیم یا اعمال خود را بررسی کنیم، چنان‌که دستور فرموده‌اند: حاسِبوا انفسَکم قبل ان‌تُحاسَبوا([28]) در مقام محاسبه که برمیآییم، خودمان از این‌گونه عبادات خود و از این‌گونه ترک معاصیمان که بالاخره به توجه به خودی خودمان برگشت می‌کند، شرمنده هستیم. رنج میبریم که چرا ما باید در یک‌چنین قصوری باشیم و در یک‌چنین مرتبه قاصری باشیم که برای خاطر خودمان خدا را عبادت کنیم؟! با اینکه خدا را دوست داریم، اولیاء خدا را دوست داریم، دلمان میخواهد برای خدا خدا را عبادت کنیم، برای خاطر اولیاء، خدا را عبادت کنیم، چون آنها عبادت را میپسندند عبادت را انجام دهیم، ولی به حاقّ دلمان که میرسیم، میبینیم نمیتوانیم، این‌طور نیستیم که برای خدا عبادت کنیم.
ممکن است ظاهراً بگوییم، ممکن است ادعائش را هم داشته باشیم، چه‌بسا به‌اصطلاح در عالم «خودآگاهی» این‌طور باشیم، به خودمان تلقین کنیم که اصلاً
«* نماز جلد 3 صفحه 360 *»
معنی ندارد که ما برای خودمان، خدا را عبادت کنیم، اصلاً قبیح است، زشت است، بد است، ما خدا را دوست داریم، اولیاء خدا را دوست داریم، عبادت برای خدا است. ممکن است در عالم خودآگاه، این‌طور حرف‌هایی را بزنیم، اما در عالم «ناخودآگاهِ» خودمان که حقیقت ما همان است، شخصیت ما همان است، آنجا واقعاً اولیاء ما را بهتر از خودمان میشناسند، از آنجا خبر داده‌اند و فرموده‌اند شما مشرکید و باید به گردن خود بگذارید، باید قبول کنید ولی در عین حالی که قبول میکنیم و میگوییم صدق است، درست است، همین‌طور است که شما ما را شناختید که یا تاجریم و یا برده هستیم، یا عبادت ما برای منفعت است که تجارت نامیده می‌شود یا برای ترس از عذاب است که بردگی است، در هر صورت خودی در میان است، توجه به خودی و منافع و دفع مضرات از خودمان است، با اقرار به این امر اما خودمان از خودمان بدمان میآید و از این عبادت‌ها و این ترک معصیت‌ها بدمان میآید، اینها به چه درد میخورد؟! چه ارزشی دارد؟! خود همین حالت که بدی این صفت را، بدی این نیت را، بدی این امر را در واقع درک میکنیم و از طرفی هم میبینیم طور دیگر نمیتوانیم، نمیخواهیم این‌طور باشیم ولی نمیتوانیم نباشیم، چون چنین هستیم از خودمان هم ناراحتیم؛ اینها همه عامل این خواهد شد که انشاءاللّه این شرک‌ها مغفور باشد.
این «انشاءاللّه» که میگوییم از باب تردید در مسأله نیست، ائمه؟عهم؟ هم در خیلی از روایات حکم خدا را که بیان میفرمودند، یک انشاءاللّه هم میفرمودند. این انشاءاللّه، غیر از آن انشاءاللّههایی است که اول رسالههای عملیه میبینیم نوشته شده: «عمل به این رساله مُجزی است انشاءاللّه» آن انشاءاللّهِ تردید است، به جهت اینکه همهاش بر مظنه مبتنی است. رسول‌خدا؟ص؟ فرمودند: ایّاکم و الظنَّ، فانّ الظنَّ اَکذَبُ الکَذِب.([29]) مبتنی بر مظنه است، میگوید انشاءاللّه عمل به این رساله مجزی
«* نماز جلد 3 صفحه 361 *»
است؛ ولی ائمه؟عهم؟ این‌طور نبودند که براساس مظنه فرمایش بفرمایند و این انشاءاللّه، نعوذباللّه بر تردید نسبت به حکم الهی دلالت کند. با اینکه قطعاً حکم خدا بوده اما انشاءاللّه می‌فرمایند، این برای تردید نیست، برای تأیید است.
حال این عرض من هم که میگویم «انشاءاللّه این شرک مغفور است»، تأییداً است نه تردیداً، مسلّماً این است و هیچ شکی در آن نیست که با اینکه شرک است اما مغفور است.
در آیه شریفه و ما منّا الّا و له مقامٌ معلوم([30]) که این فرمایش تأویلاً نسبت به اهل هر رتبهای، برای اهل هر رتبهای، زبان حال و قال است؛ «لکلٍّ منّا مقامٌ معلوم» مقام ما معلوم شده که چه مقامی است و روشن است، همین است که عرض شد.
وقتی که خداوند مراتب و مقامات را، درجات بهشت را و عنایاتش را نسبت به اهل ایمان بیان می‌فرماید، آنگاه می‌فرماید: لِمثل هذا فلیَعملِ العاملون([31]) ببینید وقتی خودش امر می‌فرماید و از وضع ما هم خبر دارد، خوب هم می‌داند که ما چطور هستیم، با وجود این می‌فرماید: لمثل هذا فلیعمل العاملون عبادت به این منظور را اسمش را عمل گذاشته و همین اعمالی که از این انگیزهها سر میزند، اینها را صحیح شمرده و در واقع در برابر آنها این جزاها را قرار داده است.
لمثل هذا فلیعمل العاملون عمل‌کنندگان باید برای مثل این مقامات و درجات ــ که مقصود خود همان‌ها است ــ اعمال انجام دهند، برای مثل آنها یعنی مانند این درجات، سزاوار است که عمل‌کنندگان برای این درجات عمل کنند، «لـ » در لمثل این مطلب را روشن می‌کند، لمثل هذا فلیعمل العاملون برای همین‌ها عمل کنند. این درجات، درجاتی است که خدا اینها را خیلی دوست دارد، معلوم است که دار رضای او است، این مقامات دار رضای او است، نزد خدا ارزش دارد، نزد خدا شرافت دارد، خدا دوست دارد.
«* نماز جلد 3 صفحه 362 *»
حال می‌فرماید ما اجازه میدهیم عمل برای اینها باشد، دستور میدهیم عمل برای خاطر اینها باشد. صریح آیه شریفه لمثل هذا فلیعمل العاملون این است که پس اعمال برای خاطر اینها، اعمالی مجاز است؛ و شرک در این اعمال، مغفور و آمرزیده شده است، هیچ مؤاخذه ندارد مگر همانی که عرض کردیم که مؤاخذهاش، انحطاط درجه است نسبت به اهل خلوص، آن کسانی که عبادتشان عبادت شکر است و حباً للّه و شکراً للّه عبادت می‌کنند، آنها مقامات و درجاتشان عالی است؛ دیگران به هر مقدار که شرک دارند، انحطاط درجه دارند و مؤاخذه میشوند و بیش از این هم مؤاخذه در اینجا لزومی ندارد.
بعد می‌فرماید: أ ذلک خیرٌ نُزُلاً ام شجرةُ الزَّقّوم؟!([32]) نعوذباللّه، پناه به خدا میبریم، خدا خودش در مقام مقایسه بر آمده است، این درخت طوبی، این مقامات بهشت، این درجات بهشت، آیا اینها برای ورود و نزول و ساکن‌شدن و مأوا گزیدن خوب است یا شجره زقّوم؟! معلوم است که محاسبهای است که خداوند فطرت سالم را به محاکمه کشیده، در اینجا محاکمه فطرت سالم، شخص سالم، عقل سالم است؛ مقصود از «عقل» همین عقل فطری است که خوب و بد را درک می‌کند. یعنی ای کسی که خوب و بد را میفهمی، أ ذلک خیر آیا این مقامات و درجات بهشت خوب است، نزلاً برای اینکه در آنجا وارد شوید و سکنی و مأوا بگیرید یا شجره زقوم؟! معلوم است عقل فطری به خوب‌بودن این درجات بهشت حکم می‌کند و از این جهت عمل هم برای خاطر آن مجاز است.
همچنین خداوند متعال در آیه دیگری می‌فرماید: یدعوننا رغباً و رهباً([33]) خود خدا دعاء را به‌طور اطلاق فرموده است، بنده ما دعاء می‌کند، ما را میخواند رغباً و رهباً؛ یعنی انگیزه او در دعاء و خواندن خدا، همان رغبت و میل او به نعمت‌ها و ترس او از
«* نماز جلد 3 صفحه 363 *»
عذاب‌ها است. همچنین باز دستور می‌فرماید: و اذکُر ربَّک فی نفسک تضرُّعاً و خیٖفةً([34]) خطاب اگرچه خاص است ولی مراد عموم بندگان میباشند، پروردگارتان را یاد کنید و به درگاه او بیایید، خدا را بخوانید، از او طلب کنید از روی تضرع، زاری و التماس، نعمت‌هایش را طلب کنید، بخواهید، به او پناه ببرید.
حدیثی است که آن را سال قبل خواندیم، جزء روایاتی است که ذکر شده اما برای اینکه امسال هم باز به آن استدلال شود، چون نحوه بحث در سال قبل در همین موضع غیر از این‌طور بود که امسال مطرح کردیم، نحوه بحث در سال قبل اقتضاء کرد طوری استدلال کنیم و روایاتی ذکر کردیم. از جمله روایات، این روایت بود که مرحوم شیخ حرّ عاملی در «وسائل‌الشیعه» از «کافی» نقل می‌کند: عن هارون بن خارجة عن ابیعبداللّه؟ع؟ قال: العبادة ثلاثة، قوم عبدوا اللّه عزّوجلّ خوفاً فتلک عبادة العبید، و قوم عبدوا اللّه تبارک و تعالی طلبَ الثواب فتلک عبادة الاجراء، و قوم عبدوا اللّه عزّوجلّ حبّاً له فتلک عبادة الاحرار و هی افضل العبادة.([35]) این حدیث را سال قبل خواندیم و بر همان اساس و آنطوری که بحث داشتیم استفادههایی کردیم.
اما حال بحث در این است که این شرکی که مورد بحث ما است که شرک خفی باشد، اگر غیر مغفور باشد، شرکی باشد که مهلک باشد، ما را مستحق عذاب کند، ما را از بهشت خارج کند، بالاخره مستحق عذاب کند، ــ عذاب، نه انحطاط درجه ــ عذابی که ما را از بهشت خارج کند، اگر این باشد، نباید اسمش عبادت باشد، اصلاً نباید اسمش را عبادت بگذارند تا چه برسد که برایش فضل ثابت کنند، عبادت بافضیلت هم باشد. از این حدیث استفاده می‌شود که عبادتی که انگیزهاش خوف باشد یا انگیزهاش طلب ثواب باشد، این عبادت است و طبق این حدیث فضلیت هم دارد، اما افضل و بهتر، عبادت احرار است.
«* نماز جلد 3 صفحه 364 *»
هارون بن خارجه از حضرت صادق؟ع؟ نقل می‌کند که فرمودند عبادت سه قسم است؛ یعنی به‌حسب عبادت‌کنندگان تقسیم می‌شود، عبادت در اینجا به‌حسب عبادت‌کنندگان سه قسم است. عدهای هستند که خدا را عبادت می‌کنند خوفاً از ترس عذاب، فتلک عبادة العبید این عبادت، عبادت بردگان است. و عدهای هستند که خدای تبارک و تعالی را عبادت می‌کنند به‌منظور به‌دست‌آوردن ثواب ــ یعنی به‌دست‌آوردن نعمت‌ها ــ فتلک عبادة الاجراء این عبادت، عبادت مزدورها است که برای مزد کار می‌کنند. آنها برای خلاصی از عذاب کار می‌کنند که حالت برده اینطوری است، برده از ترس عذاب مولا و شکنجه مولا بندگی می‌کند و خدمت می‌کند. «اُجراء» یعنی مزدورها که برای مزد و به‌دست‌آوردن ثواب، عبادت می‌کنند. عدهای هم هستند که خدای عزوجل را عبادت می‌کنند حبّاً له، محبت به خدا آنها را به عبادت خدا وا میدارد.
بعد فرمودند این عبادت، عبادت احرار است؛ یعنی کسانی که از بند خودی و متعلقات خودشان آزاد شدهاند، برای خدا هستند، خالصند. در این بحث ببینید اولاً اینها را عبادت فرمودند، به‌علاوه می‌فرمایند: و هی افضل العبادة این عبادت اخیر، این قسم سوم، افضل است. معلوم می‌شود آنها هم فضل دارد و این عبادت سوم افضل است. چه خوب است عبادت انسان این‌طور باشد، روی عادت نباشد، از خوف باشد، واقعاً ترک معاصی و انجام طاعات از جهت ثواب باشد، برای طلب ثواب باشد. پس اینکه می‌فرماید افضل عبادت است، نشان می‌دهد که آن دو قسم اول هم عبادتند و فضیلت هم دارند، ولی این قسم افضلِ آنها است.
در این شکی نیست که عبادت واقعی و عبادت حقیقی و آن عبادتی که شایسته مقام قدس ربوبی است، آن است که خالص باشد، هیچ شائبهای از غیر خدا در آن نباشد، خالص خالص باشد که میدانیم آن در درجه اول، شأن محمد و آل‌محمد؟عهم؟ است و بعد شأن انبیاء است و بعد شأن اوصیاء است و بعد شأن
«* نماز جلد 3 صفحه 365 *»
کاملان به‌حسب مقاماتشان است. البته طبق مباحثی که مرحوم آقای شریف طباطبائی در اسرار شهادت امام حسین؟ع؟ دارند با آن طول و تفصیلی که در آن بحث‌ها می‌فرمایند، مشخص می‌فرمایند که جز محمد و آل‌محمد؟عهم؟ حتی انبیاء هم قادر نبودند و از ایشان بر نمیآمد که آن عبادت خالص خالص را داشته باشند، آن عبادت خالصی که خداوند می‌فرماید: الا للّه الدّین الخالص([36]) آن فقط از محمد و آل‌محمد؟عهم؟ برمیآمد و بس و از غیر ایشان برنمیآید، میدانیم آن درجه عالی از عبادت است و حقیقت عبادت است، از ظلّ و شعاعش در انبیاء است و ظلّ بعد از ظلّ و شعاع بعد از شعاع آن در بزرگان است.
بحث در رتبه ما است و اینکه ما گرفتار این شرکیم و بحث در این است که ببینیم این چه شرکی است؛ انشاءاللّه شرک مغفور است. همان‌طور که عرض کردم این «انشاءاللّه» تأیید است، نه تردید. برای روشن‌شدن مطلب که تقریباً مسأله وجدانی باشد، عرض می‌شود که ببینیم آنچه انسان را به عمل وادار می‌کند در هر عملی و از هر کسی، چیست؟ منشأش چیست؟ انگیزهاش چیست؟ این مسأله را باید توجه کنیم که وقتی انسان در مقام عمل برمیآید، این در واقع یک جذبه و انجذابی در میان است. هر عاملی در عمل به یک مقصدی منجذِب شده، به یک مطلوبی منجذب شده که آن مطلوب، او را جذب کرده است، از طرف آن مطلوب، جذبه واقع شده و از طرف این عامل که در مقام عمل برآمده، آن انجذاب فراهم شده است که در واقع خودش را به‌شکل عمل نشان می‌دهد. آنهایی که خالصانه در مقام عبادت برمیآیند، چون مطلوبشان حق متعال است، خدا جاذب آنها است، خداوند جذبشان می‌کند و آنها منجذبند، جذبه از ناحیه خدا است و به‌سوی حق متعال منجذب میشوند، در مقام عمل و عبادت برمیآیند.
اینجا است که اسمش عبادت خالص می‌شود، عبادت خالص لوجه اللّه
«* نماز جلد 3 صفحه 366 *»
است؛ یعنی خداوند اینها را جذب کرده است، جذبه از طرف خدا به «جهت ربی» عبد تعلق میگیرد اگر جهت ربی در عبد فعلیت داشته باشد. جهت ربی تعبیر عرفاء است، بزرگان ما از آن به «فؤاد» تعبیر میآورند و اسمش را فؤاد میگذارند یا اینکه تعبیر میآورند به «ظهور خدا»، یا «نور خداوند»، یا «تجلی اسماء و صفات الهی» و از این قبیل تعبیرات که در فرمایشات مشایخ+ زیارت می‌شود.
جهت ربی یا «جنبه یَلِی‌الرّبی»، این تعبیراتی که عرفاء دارند، از نظر مکتب حق معلوم است که همان نوری است که مؤمن از آن نور خلقت شده است. جهت ربی منجذب می‌شود، حق متعال آن جهت را جذب می‌کند و خواه‌نخواه بین کسی که در او این نور فعلیت دارد و بین حق متعال، مناسبتی است، مجانستی است، البته در مقام ظهورِ حق، در مقام ظهور، نه در مقام ذات. ذات حق، متعالی است از اینکه بگوییم مجانس با خلق است یا مؤانس با خلق است یا مباشر با خلق است، تَنَزَّهَ عن مُجانَسَة مخلوقاته و جلَّ عن مُلائَمَة کَیفیّاته([37]) ذات حق متعال با مخلوق مجانس نیست بلکه ظهورش ــ که آن ظهورِ کلی است ــ با این ظهورهای جزئی مجانست دارد.
خدا با ظهور کلی خود بنده را به آن جهت ربی که در او است جذب می‌کند، به آن نوری که از حق متعال در او است جذبش می‌کند، این بنده هم به همین جهتش، به‌سوی حق متعال منجذب می‌شود. چون این انجذاب به‌شکل عبادت جلوه می‌کند، از این جهت اسمش را عبادت میگذارند. اگر از قلب باشد معرفت است، از نفس باشد صفات حمیده است، از بدن باشد اسمش عبادت و طاعت و خدمت حق متعال است؛ اینها تعابیری است که در واقع از همین انجذاب آورده می‌شود و همین انجذابی که برای بنده دست می‌دهد، به‌نام «عبادت» نامیده می‌شود. و چون رابطه، رابطه جذب و انجذاب بین حق‌تعالی و این جهت ربی است، اسمش را «اخلاص» میگذارند. این عبادت خالص است چون آنچه که جذب کرده، حق
«* نماز جلد 3 صفحه 367 *»
است، آنچه هم که منجذب شده، ظهور حق است، نور حق است، بینشان مجانست برقرار است و این تجانس و تشابه و سنخیت باعث شده که به عمل وادار می‌شود.
این جهت ربی را بزرگان ما هم بیان فرموده‌اند، تنها عرفاء نگفتهاند؛ در روایات هم رسیده، ولی عرفاء در معنایش گرفتار همان اشتباهی هستند که همه‌چیز را تنزل ذات میدانند و در جهت تنزل ذات مقدس حق متعال، جنبه یلی‌الربی را پیاده می‌کنند. ولی بزرگان ما+ با تنزیه ذات مقدس حق متعال از هرگونه تنزلی و از هرگونه مجانست و سنخیتی با خلق، به این‌طور توجیه می‌فرمایند؛ که در خود آیات و روایات هم رسیده است مانند «وجه‌اللّه» که در قرآن آمده. همچنین در آیه شریفه وجوهٌ یومئذ ناضرةٌ الی ربّها ناظرة،([38]) این تعبیر الی ربها ناظرة معلوم است که آن «رب منظورٌالیه» ظهور کلی حق متعال است که وجود مبارک امام؟ع؟ باشد در مقامات نورانی که برای خلق ظاهر می‌شود. که البته بر همین دو مقام بیان و معانی، جهت ربی صدق می‌کند، بر مقام ابوابیت و مقام امامت، جهت ربی صادق نیست. مقام امامت جهت عبودیت ایشان است، مقام ابوابیت بینبین است و برزخ بین عبودیت و ربوبیت است، اما مقام معانی و مقام بیان، مقام ربوبیت ایشان است. العبودیّة جوهرة کنهها الربوبیة.([39]) این بزرگواران در مقام امامتْ عبدند، در مقام ابوابیت برزخند بین عبودیت و ربوبیت، از جهتی با مربوب مربوطند و از جهتی با رب ربط دارند؛ اما در مقام معانی و در مقام بیان، ربوبیت است.
یک‌وقتی این بحث را داشتیم، گویا در ماه رمضان در جندق بود، آنجا عرض میکردم که این چهار مقام رابطهشان با یکدیگر چطوری است. پس «رب منظورالیه» می‌شود همین ظهور کلی که جلوه خدا است به این بزرگواران برای خلق. اما وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة آن ناظر در واقع باز هم جهت ربی است، چون انسان با جهت ربی
«* نماز جلد 3 صفحه 368 *»
خودش میتواند به خدا نگاه کند، همان چشمی که بزرگان ما تعبیر میآورند که چشمی است که خدا خودش به‌طور عاریه به بندگانش داده تا با آن چشم، خدا را ببینند.
| اذا رام عاشقُها نَظْرةً | فلم‌یستطعْها فمِن لطفها | |
| اَعارتْه طَرْفاً رآها بها | و کان البصير بها طرفها |
پس آن چشمی هم که ناظر الی الرب است و به حق متعال نظر می‌کند، معلوم است که آن چشم هم همین جهت ربی است که با حق متعال مسانخت و مجانست دارد.
این سرّ مجانست بین رب و بین چنین بندهای، عبادت خالص را اقتضاء می‌کند، عبادت خالص واقعاً همین است که در انسان یک‌چنین مرتبهای فعلیت داشته باشد، یک‌چنین نوری و یک‌چنین جهتی فعلیت داشته باشد که بین حق و بین این بنده جذبه واقع شود که جهت رب را اثر رب می‌فرمایند و اثر بر هیأت مؤثر است، با مؤثرْ مشاکل است، با آن مناسبت دارد که در واقع همان مقامات ظهور حق متعال است ــ که گاهی هم به مشیت محبوبه حق متعال تعبیر آورده می‌شود، ــ با مشیت محبوبه مجانست دارد، با اسماءاللّه و صفات‌اللّه مجانست دارد.
در یکی از احادیث قدسیه است که خداوند در آن حدیث حدّ بندگان را مشخص می‌کند، می‌فرماید: یا آدم روحُک من روحی و طبیعتُک علی خلاف کینونتی.([40]) روحک من روحی به همین جهت ربی اشاره است. روح تو از روح من است؛ یعنی جهت ربی که در تو است، این شعاع من است، شعاع آن ربوبیت کلیه مطلقه الهیه است که در تمام ماهیات و قوابل امکانی عکس انداخته است و از هر قابلیتی که این اثر و این شعاع استخراج شده باشد و به فعلیت رسیده باشد، ارتباط و اتصال آن با حق متعال برقرار است.
و اما «طبیعت» که در اینجا فرموده: و طبیعتک علی خلاف کینونتی این همان جهات انّیّت است. و جهات انیت مختلف است، یک‌وقت هست عقل و یا قوای
«* نماز جلد 3 صفحه 369 *»
عقلانی حاکم است، یک‌وقت هست نفس غالب است؛ بالاخره همین اندازه که آن جهت ربی یعنی جهت فؤادی در کار نباشد، مقام طبیعت است یعنی مقام انیت است که علی خلاف کینونتی، یعنی برخلاف کینونةاللّه است و به‌واسطه اقتضاء آن، اخلاص به هیچ‌وجه دست نمیدهد، اصلاً میسر نیست، جذب و انجذاب ــ که عرض کردیم ــ اینجا تحقق پیدا نمیکند، اصلاً با جهت ربی و رب متعال مناسب نمی‌شود، تمام انجذاب‌ها خلقی می‌شود، انجذاب به‌طرف بهشت و جذبه از بهشت یا مراتب دیگر است. خلاصه رابطه رابطه خلقی می‌شود و در رابطه خلقی، دیگر اخلاص تحققپذیر نیست.
پس این حدیث شریف که حدیث قدسی است، وضع را روشن می‌کند که انسان از جهت آن روح که معنویت و جهت ربّی است، با مشیت محبوبه خداوند مطابقت دارد. در اینجا مراد از روح، روح در مقابل بدن نیست، بلکه مراد همان منشأ فعلیت نورانیت است، چون «روح» مطلقاً به‌معنای منشأ اثر و منشأ فعلیت است و همیشه روح را این‌طور معنی کرده‌ایم، به‌طور کلی روح آن است که منشأ آثار و مبدأ فعلیتها باشد، مبدأ کمالات باشد.
پس این روح که در اینجا می‌فرماید، مراد همان جهت ربی است که کاملاً با مشیت محبوبه الهیه مطابقت دارد، اما خداوند در اینجا از نفس و نفسانیات به «طبیعت» تعبیر آورده است، فرموده: و طبیعتک علی خلاف کینونتی یعنی به‌طور کلی جنبه انیت و جنبه نفسیت، با نور خدا، با صفات خدا، با کمالات الهیه مخالفت دارد، از همین جهت هم انگیزهها، جذبهها و انجذاب‌ها، با حق متعال هیچ ربط پیدا نمیکند، پناه به خدا میبریم که وضع ما این است. این بحث مقدار و ارزش عبادتکنندهها را خوب روشن می‌کند.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 370 *»
مجلس 25
(یکشنبه 5 ماه مبارک رمضان 1415 هـ ق ــ 16/11/73)
t عبادت به نیت ترغیب دیگران به مذهب
t دعوت به مذهب بدون سخن‌گفتن
t اختلاف درجات خلق از دیدگاه طریقت
t به‌حسب تقسیم عبادات به سه قسم، قسم دیگری عبادت نیست
t خوف و رجاء صادق
t توضیح جمله «یا آدم روحک من روحی» در حدیث قدسی
t آثار و اقتضاء آن روح
t جهت خلقی و اقتضاء آن
«* نماز جلد 3 صفحه 371 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم.
اجمالاً معلوم شد که در لسان وحی و اصطلاح وحی هرچه که با اخلاص منافات داشته باشد، «شرک» نامیده می‌شود در هر درجه‌ای که باشد، اگرچه در شرع مقدس، مجاز و مغفور باشد و حتی مأمورٌبه باشد مثل تقیه؛ که دیدیم از تقیه، به شرک تعبیر آمده است و اِخفاء حق در زمان تقیه، حتی از اولیاء و معصومین؟عهم؟ شرک نامیده شده است چنان‌که در دعاء افتتاح عرض میکنیم: اللهم اَظهِر به دینَک و سنّةَ نبیِّک؟ص؟ حتی لایَستخفِی بشیء من الحق مَخافةَ احدٍ من الخلق، همچنین: و لایشرک بک شیئاً.
در شریعت اجازه رسیده درباره اموری که شرک مینماید و در عین حال مجاز است. یک موردش که مورد اتفاق فقهاء است این است که به‌حسب روایاتی که رسیده، نوع فقهاء به جواز تحسین عبادت در اَنظار برای تبلیغ مذهب فتوی داده‌اند؛ یعنی انسان خوب عبادت‌کردن را اظهار کند و به دیگران خوب عبادت‌کردن را نشان دهد، به چه منظور؟ به این منظور که به انجام‌دهنده این عبادت اقتداء شود و یا به منظور ترغیب در مذهب و ترغیب مردم در ولایت محمد و آل‌محمد؟عهم؟ باشد. فقهاء نوعاً این نوع نیت‌ها را اجازه داده‌اند و حتی در کتب روایی برایش عنوان قرار داده‌اند.([41])
چون از روایات این مطلب استفاده می‌شود، یکی دو حدیث را قرائت می‌کنم.
«* نماز جلد 3 صفحه 372 *»
مرحوم نوری از «بشارةالمصطفی» نقل می‌کند از عمر بن یحیی بن بَسّام که میگوید: سمعتُ اباعبداللّه؟ع؟ یقول: اِنّ احقَّ النّاس بالورع آلُ‌محمد؟عهم؟ و شیعتُهم کی‌تَقتَدِیَ الرّعیةُ بهم.([42]) میگوید شنیدم حضرت صادق؟ع؟ میفرمودند که سزاوارترین مردم به ورع ـــ «ورع» همان پرهیزکاری و اجتناب از محارم و اظهار قداست و نزاهت از ارتکاب محرمات و مکروهات است. ـــ می‌فرماید سزاوارترین مردم به ورع؛ مقصود از این جمله چیست؟ یعنی اظهار ورع، نشان‌دادن ورع که ببینند، در شخص مشاهده کنند که چطور از محرمات اجتناب می‌کند، چطور از مکروهات اجتناب می‌کند؛ سزاوارترین مردم به ورع، آل‌محمدند؟عهم؟. یعنی ائمه طاهرین؟عهم؟ از همه خلق سزاوارترند به اینکه ورع را اظهار کنند، اجتناب از معاصی و محرمات را نشان دهند و بعد از ایشان، شیعیان ایشان هم سزاوارترین مردمند که به ورع متظاهر باشند، به اجتناب از محرمات تظاهر کنند، البته برای خدا باشد، اما بحث در تظاهر و نشان‌دادن ورع و اجتناب از گناهان، به دیگران است.
حالا به چه منظور این را اظهار کنند؟ به منظور اینکه رعیت به ایشان اقتداء کنند، دیگران ببینند و یاد بگیرند و بالاخره بدانند که باید ورع داشت و ورع خوب چیزی است و اجتناب از معاصی و محرمات امری است که شایسته بنده می‌باشد.
همچنین مرحوم نوری از «دعائم‌الاسلام» نقل می‌کند، عن ابی عبداللّه جعفر بن محمد؟عهما؟انه قال فی حدیث: اُوصیکم بتقویٰ اللّه و العملِ بطاعته و اجتنابِ معاصیه و اداءِ الامانة لِمَن ائتَمَنَکم و حُسنِ الصَّحابة لمَن صَحِبتموه و اَن‌تکونوا لنا دعاةً صامتین حدیثی است از حضرت صادق؟ع؟ که در این حدیث حضرت وصایایی ذکر می‌فرمایند، نصایحی به اصحابشان می‌فرمایند، از جمله این عبارات است که می‌فرماید: من توصیه می‌کنم شما را، وصیت می‌کنم، سفارش می‌کنم شما را به داشتن تقوای الهی، تقویٰ داشته باشید. معنای «تقوی» را اجمالاً عرض کردهام، نوعاً
«* نماز جلد 3 صفحه 373 *»
معنی می‌کنند که بپرهیزید خدا را، این‌طور معنی می‌کنند؛ ولی چون از لغت «وقایه» است، معنایش این است که خدا را نگه دارید؛ یعنی حرمت الهی را، در احترام‌کردن به حدود دینش، نگهداری کنید و به بیاحترامیکردن به حدود دین، حرمت خدا را از بین نبرید. وقتی که معصیت مرتکب میشوید، در واقع خدا را بیاحترامی کردهاید. حال به‌حسب لفظ فارسی و ترجمه فارسی شاید مطلب از ذهن خیلی دور باشد اما به‌حسب اعتقاد و روشن‌بودن مسأله، این تعبیر بد نیست. خدا را نگه دارید، این معنی تقریباً مناسبتی ندارد، چطور خدا را نگه داریم؟ خدا که از دست نمیرود که ما او را نگه داریم ولی مقصود این است که رضای خدا را برای خود نگهداری کنید و او را به‌واسطه ارتکاب معصیت، بر خود به خشم نیاورید.
امام؟ع؟ می‌فرماید: شما را سفارش می‌کنم به تقوای خدا و عمل‌کردن به طاعت خدا و اجتناب و دوری و پرهیز کردن از معاصی خدا ــ او را معصیت نکنید ــ و همچنین شما را سفارش می‌کنم به اداء امانت نسبت به هر کسی که شما را امین بشمارد و در اختیار شما امانت قرار دهد، امانتش را اداء کنید، و سفارش می‌کنم شما را به خوشرفتاری و خوشمعاشرتی با کسانی که با آنها معاشرت میکنید و مصاحبت دارید، رفت‌وآمد دارید، معاملات و دادوستد دارید، بالاخره با هرکس که به‌طوری برخورد دارید، با او خوشبرخورد باشید، حُسن برخورد داشته باشيد. و باز شما را سفارش می‌کنم به اینکه برای ما یعنی به نفع ما، به نفع مکتب ما، به نفع مذهب ما، به نفع ولایت ما، شما دیگران را دعوت کنید، دعوت‌کننده باشید برای ما، به‌نفع ما، اما صامتین یعنی بدون سخن‌گفتن، بدون اینکه حرف بزنید، دیگران را به‌سوی ما دعوت کنید.
«فقالوا: یابن رسول‌الله؟ص؟ و کیف ندعو الیکم و نحن صُموت؟!» ما چطور دیگران را به‌سوی شما دعوت کنیم، به ولایت شما، به مذهب شما بخوانیم اما ساکت هم باشیم و حرف نزنیم؟! قال: تعملون بما امرناکم به من العمل بطاعة اللّه و تتناهَون عن معاصی اللّه و تُعامِلون الناس بالصدق و العدل و تؤدّون الامانة و تأمرون بالمعروف و
«* نماز جلد 3 صفحه 374 *»
تنهَون عن المنکر و لایطّلعِ الناسُ منکم الّا علی خیر، فاذا رَأَوا ما انتم علیه، عَلِموا افضلَ ما عندنا ــ یا فضلَ ما عندنا، ظاهراً باید فضل باشد ــ فتَنازعوا الیه.([43])
سؤال این بود که ما چطور مردم را به‌سوی شما دعوت کنیم و مردم را به‌سوی ولایت شما بخوانیم و حال آنکه ساکت هم باشیم، حرف نزنیم؟! امام؟ع؟ فرمودند: عمل کنید به آنچه که ما شما را به آن دستور میدهیم. دستورات ما چیست؟ این است که به طاعت خدا عمل کنید، و از معصیت‌های الهی متناهی شوید، دست بردارید، و با مردم ــ در دادوستدها، در معاشرت‌ها ــ معامله کنید با صداقت و عدالت، به مردم ظلم نکنید و با آنها با صداقت، معاملات داشته باشید؛ امانت را اداء کنید، امر به معروف کنید، نهی از منکر کنید؛ ــ یعنی خود همین‌ها عملاً دعوت باشد ــ و مردم از شما باخبر نشوند مگر بر خیر، یعنی هر امری از شما را که باخبر میشوند، ببینند که شما بر خیر هستید، نیت شر ندارید، نمیخواهید به کسی صدمه بزنید. وقتی که شما را ببینند بر آنچه که هستید، خواهند دانست فضیلت آنچه را که در نزد ما است از مذهب و امر ولایت ما، آنوقت به‌طور منازعه به‌سوی امر ما خواهند آمد؛ یعنی ممکن است دیگران مانع ایشان شوند اما خودشان خواه‌نخواه جذب میشوند و بهدین شما تمایل پیدا می‌کنند و بهمذهب شما معتقد میشوند و بالاخره در امر ما و ولایت ما داخل میشوند.
ما از این قبیل روایات داریم و عرض کردم همین روایات هم باعث شده که نوعاً فقهاء فتوی داده‌اند به جواز تحسین عبادت ظاهراً؛ یعنی انسان به خوبیِ عبادت تظاهر کند تا اینکه دیگران را به عبادت ترغیب کند و به مذهب و ایمان، به ولایت و آشنایی با مکتب حق توجه دهد. پس با اینکه میبینیم این امر اجمالاً منافی اخلاص
است، ولی در عین حال اجازه داده شده، بلکه مأمورٌبه است، دستور داده شده و سفارش شده است. از این موارد استفاده می‌شود این شرک ــ که عرض شد شرک خفی
«* نماز جلد 3 صفحه 375 *»
است، با مراتب و مقاماتی که دارد ــ اولاً مغفور است، گاهی هم مجاز است، به‌علاوه که مأمورٌبه هم هست.
بعد از توجه به این نکته، آنوقت آن مطلبی که عنوان کردیم این بود که به‌حسب روایاتی که به تعبیرهای مختلف رسیده است، برای ماها عبادت خالص میسّر نیست؛ در صورتی که نوعاً در مباحثی که علماء در طریقت دارند، به این نکته توجه نکردهاند و مسأله اخلاص را مطرح کرده‌اند و از همه اخلاص را خواستار شدهاند، همه را به اخلاص دعوت می‌کنند و برای نوع بشر آن را یک امر میسّر و ممکن میدانند و حال آنکه در طریقتِ اهل‌بیت؟عهم؟ که مخصوصاً بزرگان ما+ آن را بررسی فرموده‌اند و جوانبش را حل کرده‌اند و مشکلاتش را روشن نمودهاند، به‌حسب طریقت اهل‌بیت؟عهم؟ این‌چنین نیست که همه‌کس بر اخلاص قادر باشند، همچنان‌که خداوند می‌فرماید: مَعاذ اللّه اَن‌نأخذ الّا مَن وجدْنا متاعَنا عنده (که تأویل آیه مقصود است.)
در طریقت نباید از مراتب غافل بود همچنان‌که در حقیقت هم همین‌طور است؛ آن معرفتی که از محمد و آل‌محمد؟عهم؟ خواسته شده، آن معرفت از انبیاء خواسته نشده است، آن معرفتی که از انبیاء خواسته شده، از بزرگان خواسته نشده است، آن معرفتی که از بزرگان خواسته شده، از رعیت خواسته نشده است؛ در معارف، مراتب دارند. و میدانیم همچنان‌که برای معرفت خدا مراتب است، برای ظهورات حق متعال هم مراتب است.
طریقت هم همین‌طور است، در طریقت هم امر یکنواخت نیست که از همه به‌طور یکسان اخلاص خواسته شده باشد و همه مأمور به اخلاص باشند به آن معنایی که مورد بحث است که عبادت، حباً للّه و شکراً للّه انجام شود.
شریعت هم همین‌طور است، میدانیم آن شریعتی که از محمد و آل‌محمد؟عهم؟ خواسته شده، آن شریعت از انبیاء خواسته نشده است، آنی که از انبیاء خواسته شده از بزرگان خواسته نشده است، آنی که از بزرگان خواسته شده از
«* نماز جلد 3 صفحه 376 *»
رعیت خواسته نشده است. خلق حدودی دارند و روی همین حدود از نظر ابعاد دین، حکمشان مختلف می‌شود.
پس در طریقتِ اهل‌بیت؟عهم؟ این نکته روشن است که همه خلق در مسأله اخلاص یکسان نیستند و این حدیث شریف قدسی هم همین مطلب را نشان می‌دهد، خداوند می‌فرماید: یا آدم روحُک من روحی و طبیعتک علی خلاف کینونتی. خلق مراتب دارند، بعضی در آنها فؤاد و مشعر فؤادی فعلیت دارد، بعضی در آنها مشعر عقلانی فعلیت دارد، در بعضی مشاعر نفسانی فعلیت دارد و در بعضی اصلاً مشاعر نفسانی هم فعلیت ندارد، مراتب مادون مشاعر نفسانی فعلیت دارد.
پس خلق مراتبشان در طریقت تفاوت می‌کند و خواه‌نخواه درجه عبادتشان متفاوت می‌شود. کسانی که در آنها مشعر فؤادی فعلیت دارد که همان نوری است که خداوند در هویتشان القاء کرده، آن نور خواه‌نخواه به‌سوی حق متعال منجذب است و حق متعال آن نور را جذب می‌فرماید، برای آنها محبت خدا و شکر خدا خیلی راحت انجام می‌شود، آنها عبادتشان عبادت حباً للّه و شکراً للّه است، اخلاص حقیقی مال آنها است و اصل اخلاص از آنها است.
آنانی که در آنها این مشعر فعلیت ندارد و مشعر عقلانی فعلیت دارد، آنها فضل الهی را مشاهده می‌کنند و به واسطه توجه به فضل الهی، رجاء و طمع در آنها هست و از باب طمع و رجاء فضل، عبادت‌ها را انجام میدهند. آنها باز امرشان جدا است و درجه عبادتشان از اخلاص پستتر است و بالاتر از دیگران است. اینها عبادتشان به همان تعبیری که در احادیث فرموده‌اند، عبادت تجار است، عبادتشان، عبادت تاجرانه است، یعنی به فضل الهی توجه دارند و به رحمت حق متعال و رحمت خاصه، نظر دوختهاند و در عبادت‌های خودشان یک‌چنین اموری را طالب هستند.
اما آنانی که در آنها مشاعر نفسانی غالب است، آنها عبادتشان، به‌طور اطاعت «عبید» است. و به تعبیرِ عبید فرمودند، چون از باب خوف و ترس است. در مقام نفس
«* نماز جلد 3 صفحه 377 *»
به عدل حق متعال ناظرند و ترسانند، از عذاب ترسانند، عبادت انجام میدهند، معاصی را ترک می‌کنند که مبادا عذاب شوند، از ترس عذاب عبادت دارند، اینها را می‌شود گفت که عبادتشان از عبادت‌های اخلاصی و طمعی پستتر است ولی باز هم قطعاً بالاتر است از عبادت‌های دیگران ــ که از عادات باشد، از طبیعت باشد، از اُنس باشد، از جهات دیگر باشد که از درجات نفسانی هم پایینتر است، ــ قطعاً بهتر است و از این جهت میبینیم عبادات را به سه قسمت تقسیم کردند و آنهای دیگر را اصلاً جزء عبادت نفرمودند؛ در طریقت، عبادت از مرتبه نفس به پایین اصلاً عبادت گفته نمی‌شود.
در شریعت ممکن است به‌حسب ظاهر عبادت گفته شود، از این جهت فقهاء بحثی دارند، در علم اصول هم بحث می‌کنند، می‌گویند الفاظ عبادات گاهی بر موارد فاسد استعمال می‌شود، در عین حالی که فاسد است امام؟ع؟ فرمودند: اَعِد صلوتَک([44]) این نمازت را اعاده کن. این «نمازت» را فرمودند. حال اگر در لسان شریعت عبادت اطلاق شده باشد ولی از نظر طریقت اصلاً عبادت به‌حساب نیامده است، به‌حسب همین تقسیم‌بندی که فرمودند: العبادة ثلاثة عبادت سه قسم است. پس معلوم می‌شود اگر پایینتر از درجه نفس انگیزه‌ای در عبادت باشد و مشاعری باشند که آن مشاعر در مقام عبودیت بربیایند، آنها عبادت نیست. العبادة ثلاثة عبادت سه قسم است ــ به همان‌طور که فرمودند ــ و هر سه قسم دارای فضل است، اما مراتب دارد، افضلش همان اخلاص است و حباً للّه است. در درجه بعد طمع است که عبادت تجار است و در احادیث دیگر عبادت اُجراء فرمودند که برای مزد کار می‌کنند، در بعضی روایات طمع فرمودند که همان عبادت تجار و از باب طمع باشد، پس تجار و اجراء ردیف است، فقط عبید جدا هستند که مرحله نفسانی است.
پس افضل عبادات که می‌فرمایند، عرض کردیم هم عبادت بر این سه مرتبه
«* نماز جلد 3 صفحه 378 *»
اطلاق می‌شود، هم فضل برای این مرتبهها اثبات می‌شود با تفاوتی که در فضیلت دارند و همین‌ها نشان می‌دهد که پایینتر از درجه نفسانی عبادت نیست، خدا نکند که ماها این‌طور باشیم که نه عبادتمان از خوف باشد و نه عبادتمان از طمع باشد، آن اخلاص هم که هیچ، اصلاً مایهاش را نداریم تا اینکه خالصانه، حباً للّه و شکراً للّه باشد، خدا نکند عادات باشد، خدا نکند اُنسی باشد و از این قبیل که اصلاً عبادت گفته نمی‌شود و هیچ فضلی هم ندارد، هیچ فضیلتی ندارد.
مرحوم آقای کرمانى/ فرمایشی دارند، می‌فرمایند این دینداریها و این احترام به ناموس الهی و دین همه برای این است که جامعه این‌طور اقتضاء می‌کند، در یک جامعهای هستیم که میخواهیم ما را شخص خوبی بدانند تا با ما معاشرت کنند، با ما دادوستد کنند، ما را امین بشمرند؛ می‌فرمایند اگر یک‌روز از طرف داروغه یا کدخدا اذن برسد که امروز هرکس هر کاری دلش میخواهد بکند، هیچ مؤاخذهای نیست، آنوقت معلوم می‌شود که همان کسانی که خیلی زاهد و عابد و مسلمانند چکاره هستند! حتی می‌فرمایند چه‌بسا آن موقع هم چون احتمال می‌دهد که این اذن و رخصت از طرف کدخدا یک‌روز است، فردا باز اوضاع به حال قبلش برمیگردد و باز همان‌طور بازار برقرار است و همان‌طور عدالت لازم است و همان‌طور آقا، آقای خوبی هستند و از این قبیل احتمال‌ها، ممکن است مرتکب کاری نشود، ولی اینها همه نشان می‌دهد که باطن‌ها، غیر ظاهرها است.([45])
این فرمایشات این مطلب را میرساند که پس غیر از این سه مرتبه از مراتب عبادت، عبادت‌هایی هم هست که آنها روح ندارد، معنی ندارد، اصلاً باطن ندارد، اصل ندارد، یک اعمالی ظاهر می‌شود و بندگان اظهار می‌کنند. امیدواریم ما ــ من که از خودم ناامیدم ــ امیدواریم که عباداتمان لااقل لااقل از این درجه نفسانی باشد که خوف باشد؛ خوفی هم که نداریم! یک‌وقتی یکی از برادران شعری را میخواندند، فکر
«* نماز جلد 3 صفحه 379 *»
می‌کنم از یکی دیگر از برادران بود که در آن شعر خیلی خوف و هراس از گناهان و بدی‌ها اظهار شده بود، از چه میترسم، از چه میترسم، از چه میترسم. در آن شعر «از چه میترسم» خیلی بود، ما احتمال دادیم که سروده یکی از برادران باشد. گفتم عجب ادعائی است! عجب مقامی است! خوشا به حال این شاعر که این‌قدر خائف است! «مناجاةالخائفین» و «مناجاةالراغبین» را نگاه کنید، معلوم می‌شود طبقهبندی هست.
خلاصه خدا کند که در این طبقه باشیم که خوفمان، خوف صادقانه باشد، دلیلش این است که اگر شرائط معصیت فراهم شد و شخص از ترس عذاب خدا، مرتکب معصیت نشد، آن خوف است که نزد معصیت، عذاب الهی را ببیند. خیلی موارد رسیده، حکایت‌ها نقل شده، از جمله آن مرد دزدی که در جزیرهای بود و در آنجا ناگهان با زنی برخورد کرد که تنها او از کشتیِ غرق‌شده نجات یافته بود، آن شخص دزد همین‌که آن زن را دید، پرسید جنیه هستی یا انسانی؟ گفت انسان هستم. آن شخص سخنی نگفت و برای انجام گناه آماده شد، «حتی جلس منها مَجلِسَ الرجل من اهله»، دید آن زن میلرزد. گفت چرا میلرزی؟! کسی که اینجا نیست، چرا میترسی؟! گفت من از خدا میترسم. لرزیدن این زن، آن جوان را متنبه کرد، از معصیت دست برداشت.([46]) این امور هست، داستان‌ها و مواردی از خوف صادق ذکر شده که این خوف منشأ عبادت عبید است. همچنین درباره رجاء صادق هم مواردی ذکر شده.
حضرت امیر؟ع؟ درباره کسانی که امیدواری اظهار می‌کنند، می‌گویند ما به فضل خدا امید داریم، می‌فرمایند: کَذَبَ والعظیم.([47]) کسانی که می‌گویند ما به فضل خدا امیدواریم، رجاء داریم، حضرت قسم یاد می‌کنند می‌فرمایند: کذب والعظیم به خدای بزرگ سوگند دروغ میگوید آن کسی که میگوید من به فضل خدا امید دارم اما
«* نماز جلد 3 صفحه 380 *»
امیدش به خلق خدا بیشتر است تا امیدواریش به فضل خدا. مواردش نشان می‌دهد که اگر امید به فضل باشد، در انسان، طلب را ایجاد می‌کند، به فکر برمیآید، نه اینکه اول وقت نماز شده، نماز اول وقت هم این‌قدر فضیلت دارد، این‌قدر وعده فضل داده شده، اگر تو طالب فضل هستی، به فضلْ امید داری، نباید نماز را بیجهت به تأخیر بیندازی و یا نماز جماعت را با این‌همه فضیلت، نباید بیجهت ترک کنی و همچنین سایر عبادات و بندگی‌ها. همین که انسان عمل خیری را بیجهت ترک می‌کند با این‌همه وعده فضل که داده شده، همین نشان می‌دهد که رجاء به فضل، صادقانه نیست وگرنه در انسان طلبْ ایجاد می‌کند. همچنان‌که حضرت امیر؟ع؟ فرمودند خوف هم، هَرَب ایجاد می‌کند؛([48]) یعنی کسی که صادقانه خائف باشد، قطعاً از معصیت فرار می‌کند، اقتضاء خوف، فرار از معصیت و فرار از موضع معصیت است وگرنه ما الحمدللّه شراب نمیخوریم، الحمدللّه دزدی نمیکنیم، زنا نمیکنیم اما غیبت که میکنیم، دروغ که میگوییم، دیگر کمش، زیادش تفاوت نمیکند، به مؤمنین سوءظن پیدا میکنیم و برادر مؤمن خود را متهم میکنیم و از این قبیل گناهان. حال مگر جرم اینها کمتر است از آن گناهان؟! می‌فرماید: الغیٖبة اشدُّ من الزّنا([49]) غیبت اشد است، بدتر است از زنا. خیلی راحت غیبت میکنیم؛ آخر اگر هارب باشیم، ترسان باشیم، خائف باشیم، در ارتکاب این‌گونه معاصی قدری بیشتر ملاحظه میکنیم، ترسی داریم.
خدا نکند که عبادت‌های ما از این سه درجه مُنحَط باشد و به درجاتی برسد که اصلاً اسمش عبادت نباشد و تقریباً هم همین‌طورها است، باید به خداوند پناه ببریم از تبریر حال خودمان که خودمان را خوب بدانیم یا سعی کنیم که خودمان را از خوبان بهشمار بیاوریم، یا خودمان را تبرئه کنیم، خدا کند که همیشه خودمان را مقصر
«* نماز جلد 3 صفحه 381 *»
بدانیم، نه مقصر باشیم، همیشه خودمان را مقصر بدانیم و خودمان را در تقصیر بدانیم و از حال خودمان تائب باشیم و از حالتی که داریم منزجر باشیم.
در این حدیث شریف قدسی که خدا می‌فرماید: یا آدم روحک من روحی و طبیعتک علی خلاف کینونتی، ای آدم روح تو از روح من است؛ این کلمه «مِن» یعنی «از»؛ به‌حسب توضیحی که شیخ مرحوم/ در این‌طور موارد دارند، یعنی روح تو از فاضل روح من است، شعاع روح من است. «فاضل» را هم این بزرگوار «شعاع» معنی می‌فرمایند که با همین بیان ثابت می‌شود که بالاخره حقائق الهیه حقائقی است که دارای مراتبند، آن‌چنان نیست که یکسان باشند و وحدت داشته باشند، در جمیع مراتب یکی باشند. به‌حسب بحثی که اینجا داریم این روح که خداوند به خود نسبت می‌دهد، دارای مراتب است و هر مرتبهای فضل مرتبه بالا است؛ یعنی شعاع مرتبه بالاتر است و شعاع را اثر میگیرند، اثر نه ذاتش و نه صفاتش و نه مادهاش و نه صورتش هیچ‌کدام از خود ذات مؤثر و صورت مؤثر نیست. اثر موجودی است مستقل در نزد مؤثر و به مؤثر موجود است، چون چنین است از این جهت هیچ‌گونه سنخیت، تسانخ، تجانس و هم‌جنسی بین این مراتب نیست که بعد وحدت مراتب نتیجهگیری شود. اینها در واقع مرتبههایی هستند که در این مرتبهها انوار الهی و این حقائق الهیه تحقق پیدا می‌کند.
پس روحک من روحی یعنی ای آدم، روح تو، شعاع روح من است. و مقصود از «روح من» آن جلوه و تجلی اعظم است که حقیقت محمد و آل‌محمد صلوات اللّه علیهم اجمعین باشد؛ یعنی روحی که در تو است، شعاع آن حقیقت مقدسه است و همچنین سایر مراتب، شعاع بعد از شعاع است و مرتبه بعد از مرتبه است، تمام این مراتب حتی آن ضعیف ضعیفش هم شعاع روح الهی نامیده می‌شود و معلوم است که شعاع روح الهی، همان «جهت ربی» است که عرض کردم و یا به‌قول عرفاء «جنبه یلی‌الربی» است که در همه موجودات هست، به‌حسب تکوین در همه موجودات هست.
«* نماز جلد 3 صفحه 382 *»
اما به‌حسب تشریع آن‌چنان نیست که در همه موجودات بالفعل باشد، از این جهت آنانی که در ایشان بالفعل نیست، باید به آن اشخاصی توجه کنند که در آنها این جنبه و این جهت بالفعل است. ما رعیت از کسانی هستیم که جهت ربی و جنبه یلی‌الربی در ما فعلیت نیافته است، ما باید به اشخاصی توجه کنیم که برای آنها آن جنبه بالفعل شده است، فعلیت یافته است، آنها وجه پروردگار ما هستند و ما باید به آنها توجه کنیم.
این فرمایش من عرف نفسه فقد عرف ربه([50]) را هم ما به همین معنی گرفتیم و گفتیم باید به بزرگان توجه کرد که ایشانند آن حقیقت الهیه که در میان ما متجلی شدهاند؛ ما وقتی بزرگان را به مقامات نورانیت شناختیم، خدا را شناختهایم. این مطلب معلوم است، اینجا جای بحثش نیست.
عرض کردم که این جهت ربی ـــ که همان تعبیری است که خداوند در حدیث قدسی می‌فرماید: روحک من روحی ــ طوری است که با حق متعال مجانس است؛ مقصود ظاهر حق و ظهور حق است، نه ذات خدا. این مرتبهها با یکدیگر مجانست دارند به همان معنی که بین اثر و مؤثر مشاکلت است، مجانست نه از آن باب است که عین یکدیگر و هم‌جنس هم باشند، مجانست به این معنی است که اثر با مؤثر مشابه است و شیخ مرحوم/ بیانی دارند و آن را اصلاً به‌طور قاعدهای اثبات می‌کنند که «الاثر علی هیأة المؤثر» و یا «علی صفة المؤثر».([51]) در حکمتشان این مطلب را اثبات می‌فرمایند که اثر بر هیأت و یا بر صفت مؤثر است و ما به همین سبب از این «بر هیأت و صفت مؤثر است»، به مجانست، مشاکلت و مشابهت تعبیر میآوریم.
پس تمام این مراتب که انوار الهی است و به‌تعبیر حدیث قدسی از «روح خدا» است و همه به روح خدا منتسب است و اصلش و حقیقتش در محمد و آل‌محمد؟عهم؟
«* نماز جلد 3 صفحه 383 *»
است، طوری است که مجانس هستند و مشابهت دارند با تمام اسماءاللّه و کمالات‌اللّه. که از خود روایات استفاده می‌شود و از بیانات حکیمانه مشایخ عظام+ استفاده می‌شود که این روح که همان جهت ربی است و منشأ نورانیت است و مبدأ و سرچشمه توجه به حق متعال است و منشأ اخلاص است، این روح که به تعبیر این حدیث روحک من روحی است، روح اصطلاحی نیست که در مقابل بدن است، و یا در مقابل نفس و عقل است؛ «روح» در این حدیث قدسی به معنی منشأ فعالیت خیر محض و توجه به حق متعال و نورانیت است، آنی که منشأ نورانیت در هر موجود است، و به‌اصطلاح مشهورش همان جهت ربی و نور الهی است. این روح در واقع خودش کمال‌اللّه است، در هرکس هست، به هر مرتبهای هم که هست خودش اصلاً عبارت است از کمال‌اللّه، صفةاللّه، ظهوراللّه، مثال‌اللّه، آیةاللّه و هرچه از این قبیل تعابیر بگوییم که رسیده است، این روح عبارت از اینها است.
از این جهت اقتضاء خود یک‌چنین روحی این است که غیر از حق متعال را طلب نمیکند و جز به حق متعال رو نمیکند و مقصدی جز حق متعال ندارد ـــ که همان ظهور حق است که اصل همین نور و حقیقت این نور است ـــ و عملی از اعمال را انجام نمیدهد و اثری از او صادر نمی‌شود مگر برای حق متعال؛ و اصلاً با حق، غیر حق را نمیبیند، اصلاً دیدی غیر از این ندارد، فقط حق را میبیند و بس و توجه به حق دارد و بس، در نتیجه قصد نمیکند مگر حق متعال را و ما اسم همین را «اخلاص» میگذاریم. در شریعت هم که اخلاص گفته شده، در طریقت هم که اخلاص گفته می‌شود، تمامْ مراد یک‌چنین توجه خالصانه صددرصد برای خدا است که این خلوص و این توجه و این قصد صادر نمی‌شود مگر از همین روح، از همین جهت ربی.
این روح نوراللّه است، یعنی واقعاً مایه نورانیت است و انسان را از ظلمت‌های شرک حفاظت می‌کند و انسان را در نور توجه به حق متعال قرار می‌دهد، از این جهت در فرمایشات معصومین؟عهم؟ از آن به «نور» تعبیر آوردهاند. قال رسول‌الله؟ص؟: اتّقوا
«* نماز جلد 3 صفحه 384 *»
فِراسة المؤمن فانّه ینظر بنور اللّه([52]) در اینجا «نور» تعبیر آمده، این همان روح است، «روح» گفته‌اند از جهت اینکه منشأ فعالیت نورانیت است و «نور» گفته شده از جهت اینکه واقعاً انسان را از ظلمات شرک حفاظت مینماید. شخص به‌برکت این روح و به‌واسطه این روح، در هیچ قدمی، در هیچ حالتی و در هیچ عملی، غیر حق متعال را قصد نمیکند. و چون از ظلمات شرک، محافظت می‌کند و انسان را در دریای نور غوطه می‌دهد، از این جهت فرمودند: فانه ینظر بنور اللّه و تفسیرش هم که در خود فرمایشات ائمه؟عهم؟ رسیده است، حضرت رضا؟ع؟ فرمودند: ینظر بنور اللّه الذی خُلِقَ منه([53]) این‌طور تفسیر فرمودند که به نور خدا نگاه می‌کند، یعنی به آن نوری که از آن نور خلقت شده است؛ زیرا مؤمن در مقام شخصیت ایمانی، از نوراللّه مخلوق است، انّ اللّه تبارک و تعالی خلق المؤمن من نور عظمته([54]) خداوند مؤمن را از نور عظمت خودش خلق کرده است، یا اینکه ائمه؟عهم؟ فرموده‌اند: خُلِقَ شیعتُنا مِن شعاع نورِنا([55]) شیعیان ما از شعاع نور ما آفریده شدهاند و از این قبیل فرمایشات در مورد نور و نورانیت مؤمن زیاد رسیده است.([56]) همچنین ماده روح‌الایمان را همین نور معنی کرده‌اند و گفته‌اند که ماده روح‌الایمان و ماده ایمان از همین نور است و با بودن این نور، شخص مؤمن است و ایمان از اینجا سرچشمه میگیرد.
یک تعبیر مشهورش هم همان «فؤاد» است که شیخ مرحوم/ عنوان فرمودند به‌حسب آیه شریفه ماکذب الفؤاد ما رأی([57]) و روایاتی که در این زمینه رسیده که از ائمه؟عهم؟ نقل شده است. پس نام فؤاد هم به همین روح داده شده است. اینها اموری
«* نماز جلد 3 صفحه 385 *»
است که در فرمایشات با آن برخورد میکنیم.
خلاصه اخلاص مال این مقام است و از این امر سرچشمه میگیرد، ولی تعبیر
و طبیعتک علی خلاف کینونتی در آن حدیث قدسی، روشن می‌کند که غیر از این نور هرچه هست «طبیعت» است و مراد از طبیعت در این حدیث قدسی، انیت است، جهت خودی است، جهت خلقی است، به‌تعبیر عرفاء جهت نفسی یا جنبه یلی‌الخلقی است. جنبه یلی‌الخلقی یعنی آن جنبهای که مربوط به خلق است و جهت خلق است که آن معلوم است تمامش علی خلاف کینونتی است، برخلاف کینونةاللّه است؛ یعنی برخلاف کیان الهی است، کاملاً با صفات‌اللّه، با کمال‌اللّه مخالفت دارد، نعوذباللّه با جمیع مرضات‌اللّه مخالفت دارد، اصلاً غیریت و مغایرت دارد به‌طوری که از این حقیقت ظلمانی هرگز نور صادر نمی‌شود، به هیچ وجه قربت، قصد قربت، قصد اخلاص، هیچ‌کدام از اینها از آن سر نمیزند بلکه اصلاً رضای خدا را طلب نمیکند. به‌حسب هویت و ذات طوری است که اقتضائش این است، طلب نمیکند مگر سخط خدا را و قصد نمیکند مگر غیر خدا را، رو نمیکند مگر به غیر خدا، توجه ندارد مگر به غیر خدا، محبت ندارد مگر به غیر خدا.
کاش به غیر خدا، فقط غیر خدا باشد؛ نه، به‌عنوان اینکه «انّ الغیر، مغضوبٌ للّه، مسخوطٌ للّه» چون در آن غیر غضب خدا است و آن غیر مبغوض خدا است، این به آن محبت دارد. این جنبه و این جهت اصلاً طالب اتصاف به صفات‌اللّه و انواراللّه نیست، به هیچ‌وجه عمل نمیکند مگر برای دورشدن از خدا، نعوذباللّه عمل نمیکند مگر برای دورشدن از اسماءاللّه و صفات‌اللّه.
خدا به لطف و کرم اولیائش؟عهم؟ همه ما را از یک‌چنین جهتی ـــ که در ما بالفعل است ـــ پناه بدهد.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 386 *»
مجلس 26
(دوشنبه 6 ماه مبارک رمضان 1415 هـ ق ــ 17/11/73)
t انگیزههای عبادات یا حُبّ است یا رجاء و یا خوف
t در آیات و روایات هم همین سه نوع انگیزه مطرح است
t فوائدی که بر عبادات مترتب است ـــ مانند فوائد صوم ــ بر هر سه قسم
از عبادات مترتب می‌باشد
t نیازمندی شیعیان این زمان به دعاء و استغفار امام زمان؟عج؟ بیش
از زمانهای پیش است
t ابتلاء معصومین؟عهم؟ برای آمرزش گناهان شیعیان
t ابتلاء امام زمان؟عج؟
t حکم نیت‌های مشوب به‌واسطه تحصیل فوائد عبادات
t ادامه بحث ابتلاء امام زمان؟عج؟ برای خاطر آمرزش شیعیان
t روزه‌دار گویا بیماری است که انتظار شفاءیافتن دارد
t ما نباید ناامید شویم
«* نماز جلد 3 صفحه 387 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم.
بحث در مسأله اخلاص به این تقسیم‌بندی رسید که ائمه؟عهم؟ می‌فرمایند: العبادة ثلاثة ــ با همان اختلاف تعابیری که هست ــ می‌فرمایند عبادت و یا عبادت‌کنندگان بر سه قسمند، یک‌دسته کسانیند که عبادت می‌کنند «طمعاً» که این دسته را «تجار» و یا «اُجراء» فرمودند. یک‌دسته دیگر هستند که «خوفاً»، از ترس عبادت می‌کنند که عبادت «عبید» فرمودند و یک‌دسته هم «حباً للّه» و یا «شکراً للّه» عبادت می‌کنند که عبادت «اَحرار» است.
عرض شد با توجه به این سه قسم معلوم می‌شود که مشاعر و مدارک خلق که در ایشان فعلیت یافته، سه قسم است؛ یک‌دسته کسانی هستند که در آنها مشعر فؤادی ــ به‌تعبیر شیخ مرحوم/ ــ و یا جنبه ربی و جهت ربی ــ به‌تعبیر مشهور عرفاء ــ بالفعل است. یک‌دسته، در آنها مشعر عقلانی فعلیت دارد، یک‌عده هم مشاعر نفسانی در آنها بالفعل است که بالاخره انگیزهها سه قسم می‌شود، نیت‌ها به سه امر برگشت می‌کند.
کسانی که به‌واسطه داشتن نور و نورانیت ــ که همان حیث فؤادی و حیث ربی باشد ــ به‌سوی حق متعال منجذب هستند، اینها عباداتشان خالص است و اخلاصی که در روایات رسیده و در فرمایشات بیان شده و همچنین اهل سلوک گفته‌اند و طالب آن هستند، مخصوص این دسته است. و اما آنانی که به فضل الهی امید دارند و صادقانه در مقام رجائند، آنها کسانی هستند که مشاعرشان عقلانی
«* نماز جلد 3 صفحه 388 *»
است و عقل در آنها بالفعل است، فعّال است و عقل درجهاش پایینتر از فؤاد و نوراللّه است، از این جهت آنها را می‌فرمایند عبادتشان طمعاً است، یا از باب تجارت و یا از باب اجرت است؛ به هر حال اعمال و نیت‌های آنها، ناظر و متوجه فضل الهی است. عدهای دیگر که در آنها نفس بالفعل است و قوای نفسانی و جنبه نفسانی فعلیت دارد که پایینتر از عقل است، آنها انگیزه و نیتشان همه خوف است؛ چون به عدل الهی واقفند و از این جهت از عذاب الهی خائفند، عبادت‌های آنها از باب این است که از عذاب الهی خلاص شوند و رهایی یابند.
این سه قسم، عبادت است؛ بقیه اگر در آنها هیچیک از این مراتب فعلیت نداشته باشد، آنها اصلاً عبادتشان عبادت نیست، یا باید بگوییم عادت است یا انس است يا اقتضاء محیط است یا از باب توارث است، عادت‌هایی است که بر آنها اسم عبادت صادق نیست. چون عبادت را به سه قسم تقسیم فرمودند، از این سه قسم هرچه خارج باشد، اسم عبادت بر آن صادق نیست، عبادت به‌حساب نمیآید.
به خود روایات و آیات قرآنی هم که مراجعه میکنیم، میبینیم بیاناتی که ائمه؟عهم؟ فرموده‌اند و فرمایشات خداوند بر همین سه امر دور میزند؛ یعنی یا بیان مربوط می‌شود به محبت خدا و شکر خداوند و آن را در دعوت به عبادت ملاک و محور قرار میدهند که این قسمت از آیات و روایات مخصوص همان اهل اخلاص است؛ یعنی «مخاطَب» به این خطابات و «مدعوّ» به این دَعَوات در واقع همان اهل فؤادند و کسانی هستند که در آنها فؤاد فعلیت دارد.
و همچنین آیاتی که در آن آیات ذکر ثواب‌ها و نعمت‌های اخروی است مثل آیه شریفه فلِمثل هذا فلیعملِ العاملون([58]) و از این قبیل آیات، در روایات هم همین‌طور، آنچه که از نعمت‌ها در مقابل انجام عبادات وعده داده‌اند و بیان فرموده‌اند، اینها به کسانی ناظر است که در آنها مشعر عقلانی بالفعل است؛ یعنی مخاطَب به این
«* نماز جلد 3 صفحه 389 *»
خطاب‌ها و مدعوّ به این دعوات در این عبادات آن کسانی هستند که مشعر درک فضل را دارند. تا کسی مشعر درک مطلبی را نداشته باشد دعوتش نمیکنند، تا معنای فضل الهی را نفهمد و در وجود او، رجاء به فضل ــ که اثر عقل است ــ بالفعل نباشد، او را به نعمت دعوت نمیکنند و ترغیب نمینمایند. پس آنها به یک‌چنین کسانی ناظر است و مخاطب به آن خطابات و مدعوّ به آن دعوات اهل عقلند.
و آنچه در قرآن و فرمایشات معصومین؟عهم؟ رسیده که بر خوف دلالت می‌کند و بر محور خوف است و ذکر عذاب است، اگر این‌طور موارد را دیدیم، مخاطَب در این موارد در واقع کسانی هستند که در آنها نفس فعلیت دارد و هنوز به مرتبه عقل نرسیدهاند و عقل در آنها فعلیت ندارد.
این عقل که میگوییم عقل اکتسابی است نه عقل طبعی و عقل مطبوع. عقل مطبوع به اندازه هر کسی که تکلیف متوجه او است، هست که ملاک توجهِ تکلیف است و ملاک صحتِ عذاب و عقاب است. ایاک آمُر و ایاک اَنهیٰ و ایاک اُثیب و ایاک اُعاقِب([59]) که در فرمایشات رسیده، به عقل فطری و عقل طبعی ناظر است و به‌فرموده امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه «علم مطبوع» چنان‌که فرمود: العلم علمان، مطبوع و مسموع.([60]) علم مطبوع همان عقل طبیعی است که در همه به‌حسب خودشان هست و ملاک تکلیف است.
این عقلی که اینجا مورد بحث است و میگوییم مشعر عقلانی بالفعل شده باشد، مراد همان عقل مسموع است، عقلی است که رشد یافته و به‌برکت تعالیم رسول‌الله و ائمه هدی سلام اللّه علیهم اجمعین بالفعل شده است و آثارش هم بروز می‌کند و بالاخره شخص از اولوا الالباب شده است. چون کسانی که در آنها نوراللّه غالب است، از اولوا الافئده هستند، آنهایی که در آنها عقل بالفعل است،
«* نماز جلد 3 صفحه 390 *»
از اولوا الالباب هستند و آنانی که در آنها نفس بالفعل است، اولوا العلم میباشند؛ به این تعابیر نامیده شدهاند و از این سه دسته که بگذریم دیگر بقیه به‌حساب نمیآیند، نه عبادتشان، نه امورشان، نه جهاتی که دارند.
آنوقت در احادیث میبینیم که ائمه؟عهم؟ بعضی امور را خیلی صریح و محکم بیان می‌فرمایند که بر عبادات مترتب است و حال آنکه خالص لوجه‌اللّه نیست. برای بیان مطالب و فوائد و نتائج عبادات، فوائدی را بیان می‌فرمایند که بر عبادات مترتب است. در این مورد فرمایشات زیادی فرموده‌اند مثل فوائدی که بر نماز مترتب است و فوائدی که بر زکات، بر جهاد و بر حج مترتب است، از جمله فوائدی را که بر صیام مترتب است؛ و چون با این ایام مناسب است، امروز حدیثی را که از حضرت صادق؟ع؟ درباره فوائد صوم رسیده، قرائت میکنیم. این حدیث شریف بر این مطلب دلالت می‌کند که چطور فرمایش امام؟ع؟ در یک حدیث به جمیع جوانب و مراتب نامبرده اشاره دارد.
قال الصادق؟ع؟: قال رسول‌الله؟ص؟: الصَّوم جُنّة. رسول‌الله فرمودند روزه سپر است. حال این عبارت را حضرت صادق توضیح می‌فرمایند: اَی سترٌ من آفات الدنیا و حجابٌ من عذاب الآخرة روزه سپر است از آسیبها و آفت‌های دنیا و مانع است از عذاب آخرت. با این تفسیری که حضرت صادق؟ع؟ می‌فرمایند ببینید این فرمایش متوجه اهل نفوس است که این دسته، از دسته اولوا الالباب بیشترند و اولوا الالباب از دسته اولوا الافئده بیشترند.
اولوا الافئده صاحبان فؤادند، آنانی که دارای نوری هستند که مِن ربّهم به ایشان افاضه شده است، اتقوا فراسة المؤمن فانه ینظر بنور اللّه این نوراللّه همان فؤاد است که عرفاء از آن به جهت ربی یا جنبه یلی‌الربی تعبیر میآورند. با توجه به نظر مشایخ عظام+ ــ که متّخَذ از وحی است ــ نور خدا است نه اینکه با ذات خدا سنخیت داشته باشد، نوری است مخلوق و هیچ تنزل ذات نیست، تنزل ذات مقدس حق
«* نماز جلد 3 صفحه 391 *»
متعال نیست، مخلوق حق متعال است و ظهور خدا است که البته یک ظهور کلی است که حقیقت محمد و آل‌محمد؟عهم؟ است و برای این ظهور کلی، ظهورات جزئیه به تعداد مراتب خلق است که حق متعال به این انوار متجلی شده است و واسطه معرفت، آیه معرفت و دلیل معرفت خدا همین نور است، از این جهت ایشان را اولوا الافئده مینامند و ایشان خیلی کمند و قلیلٌ من عبادی الشکور.([61])
اینها کسانی هستند که عبادتشان، انگیزهاش شکر و حبّ است، طبق همان تقسیمی که حضرت امیر؟ع؟ فرمودند که قوم عبدوا اللّه شکراً. این شکراً همان فرمایش رسول‌خدا؟ص؟ بود که وقتی حضرت را عتاب میکردند، اشکال میکردند، اعتراض مینمودند که چرا شما این‌همه عبادت میکنید؟! چرا خودتان را در عبادت به زحمت میاندازید؟! و حال آنکه خداوند جمیع گناهان شما را آمرزیده است، طبق فرمایش خودش که در شأن شما فرموده است: لِـیَغفرَ لک اللّه ما تقدّم من ذنبک و ما تأخّر.(2) حضرت میفرمودند: أ فلا اکون عبداً شکوراً؟!(3) این أ فلا اکون عبداً شکوراً، همان فرمایش حضرت امیر است، این دو فرمایش یکی است، یعنی حضرت حباً للّه و شکراً للّه عبادت میفرمودند. این اشخاص خیلی کمند و قلیل من عبادی الشکور.
اما اولوا الالباب یعنی آنانی که دارای عقلند و عقل در آنها بالفعل است که همان عقل مسموع و عقل اکتسابی است. عرض کردم هر جا که سخن از فضل الهی باشد و جریان رجاء و طمع به فضل الهی در میان باشد، وعدهها براساس فضل و بیان فضل باشد، به این اشخاص ناظر است. و هر جا که سخن در مورد خوف باشد، به اهل نفوس ناظر است، آنانی که اولوا العلم هستند، عالمند. علم در اینجا به معنای همان بالفعل‌شدنِ نفس است و اثرش، خشیت و ترس از حق متعال است؛ فرمود: لا علم الّا خشیتُک(4) «العلم هو الخشیة» علم، خشیت است، یعنی ترس از خدا است.
«* نماز جلد 3 صفحه 392 *»
صاحبان مرتبه نفسانی که هنوز عقل در آنها به این حد نرسیده که عقل اکتسابی و مسموع، بالفعل باشد، آنها اینطورند که خائفند، «العلم هو الخشیة».
حال این عبارت که حضرت می‌فرماید: الصوم جُنّة؛ چون اکثر عبادت‌کنندگان، اهل نفوسند، نه اهل عقول که آنها کمند، و کمتر از اهل عقول، اهل فؤادند. چون اکثر، اهل نفوس هستند، از این جهت فرمایش رسول‌الله؟ص؟ متوجه آنها است و روزه را برای آنها توجیه می‌فرمایند و جهتش را ذکر می‌فرمایند، الصوم جُنّة. حضرت صادق؟ع؟ هم همین فرمایش را باز می‌کنند، تفسیر می‌کنند به اینکه ای ستر من آفات الدنیا سپر است در برابر ضررهای دنیایی که خود اهل نفوس میدانند که به عدل الهی است. ضررهای دنیوی از عدل الهی است؛ یعنی آثار گناهان است و مؤاخذه حق متعال است که ما را به گناهانمان مؤاخذه می‌فرماید و آفات دنیوی در واقع برای آمرزش گناهان اهل ایمان است و تخفیف گناهان ایشان است.
گرفتاری‌های دنیا و آفات دنیا، برای انبیاء رفعت درجه است، چون آنها اهل عصیان نیستند، آنها مؤاخذه نمیشوند؛ البته برای آنها ترک اولیٰ هست و ترک اولیٰ برای ایشان مؤاخذه دارد و معاقب میشوند، اما از نظر و جهت اینکه معصیت نیست، همان هم برای رفع درجهشان است.
اما ما چون گرفتار معصیت هستیم، آفات دنیوی در واقع برای ما مکافات معاصی ما است، از این جهت به این معنی در ما رفعت درجه نیست، هر گرفتاری پیدا کنیم، رفعت درجه نیست. می‌فرمایند ببین چکار کردی که به بلاء گرفتار میشوی، ببین چه کردی، گذشته را نگاه کن، از معصیتی که مرتکب شدی و این‌طور مؤاخذه شدی استغفار کن تا آمرزیده شوی و آفت دنیوی از تو رفع شود.
پس صاحبان نفوسند که از آفت‌های دنیوی وحشت دارند، چون میدانند به عدل الهی ربط پیدا می‌کند و معاقب میشوند، مؤاخذه میشوند و آن‌قدر در این مورد عنایت شامل حال اهل ایمان است که می‌فرماید مثلاً یک‌شب تب‌کردن باعث
«* نماز جلد 3 صفحه 393 *»
آمرزش گناهان یک‌سال است،([62]) خداوند یک‌سال گناه را به یک‌شب تب‌کردن، به حرارت تب و شدت تب میآمرزد؛ این‌طور خداوند مؤاخذه می‌کند و یعفُو عن کثیر،([63]) از باب عنایت و فضلش یعفو عن کثیر از خیلی گناهان عفو می‌فرماید، و آن غیر گناهانی است که مؤاخذه می‌فرماید و انسان را به آنها مبتلا می‌کند.
البته برای عفوشان هم اسباب است؛ و یعفو عن کثیر این‌چنین نیست که بیسبب باشد، باز خودش تسبیب اسباب می‌فرماید که بدون مؤاخذه به ابتلاءات دنیوی عفو بفرماید، مثل اینکه استغفار رسول‌خدا و ائمه هدی؟عهم؟ را شامل می‌فرماید، انسان را در شرائطی قرار می‌دهد که مشمول استغفار اهل ایمان شود. رسول‌خدا؟ص؟ در مجلسی نمینشستند و بر نمیخاستند مگر اینکه اقلاً بیست‌وپنج مرتبه میفرمودند: اللهم اغفر للمؤمنین و المؤمنات و المسلمین و المسلمات الاحیاء منهم و الاموات.([64]) این دعاء رسول‌الله و این طلب مغفرت برای مؤمنین است.
الآن امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه به سنت جدشان رفتار می‌فرمایند، این سنت را که ترک نمیکنند؛ به‌علاوه الآن، استغفار برای مؤمنین خیلی بیشتر احتیاج است تا زمان رسول‌الله؟ص؟، چون آن زمان ابتلاءات کم بود، معاصی کم بود، اسباب معاصی کم بود. اما حالا این‌همه اسباب معاصی فراهم شده، این‌همه اسباب غفلت فراهم شده، خیابانها پر است از اسباب معاصی، خانهها پر است از اسباب معاصی، خود افکار پر است از اسباب معاصی. واقعاً حالا زمانی است که ما بیش از آن زمان به استغفار نیازمندیم و خلق به استغفار وجود مبارک بقیة اللّه صلوات اللّه و سلامه علیه خیلی نیازمندند که حضرت برای مؤمنین و مؤمنات، احیاء و امواتشان استغفار بفرمایند، گرفتاری‌هایشان به‌برکت استغفار حضرت تخفیف پیدا کند، گناهانشان مقداری آمرزیده شود که مؤاخذه نشوند.
«* نماز جلد 3 صفحه 394 *»
حتی طبق سنت و سیره ائمه معصومین گذشته؟عهم؟ چه‌بسا حضرت ــ برای تحقق آیه و یعفو عن کثیر ـــ ابتلاءات ظاهری هم پیدا کنند؛ چون خدا بیسبب کاری نمیکند، در ذات مقدس خدا که اقتضاء نیست که بخواهد بیامرزد، باید در خلق اقتضاء پیدا شود. اگر خدا بخواهد به گناهان مؤاخذه کند، احدی از مخلوقات روی زمین باقی نمیماند؛ از این جهت یک‌وقتی عرض کردهام که تمام حیوانات از شرّ بنی‌آدم به خدا پناه میبرند و می‌گویند خدایا ما را به گناهان بنی‌آدم مؤاخذه نکن، وحشیها در بیابان‌ها از گناهان ما به خداوند پناه میبرند، حتی الحیتان فی البحر. می‌فرماید ماهی‌ها در دریاها دعاء می‌کنند خدایا ما را به معاصی بنی‌آدم مؤاخذه نکن و همین‌طور سایر حیوانات این دعاء را دارند.([65])
پس اقتضائی در ذات خداوند نیست و برای تحقق آیه شریفه یعفو عن کثیر، باید در خلق اقتضاء پیدا شود. یکی از اسبابی که خداوند تسبیب می‌فرماید برای اینکه بدون مؤاخذه از بندگان ضعیف گناهانشان آمرزیده شود، ابتلاء خود معصومین؟عهم؟ است؛ نعوذباللّه، پناه به خدا میبریم که این بزرگواران به‌خاطر ما مریض شوند.
مگر رسول‌خدا؟ص؟ تب نکردند و مگر تبشان شدید نشد؟ مگر حضرت چشم نشدند؟ مگر چشم در وجود مبارکشان اثر نکرد؟ مگر رسول‌خدا را سحر نکردند؟ این ابتلاءات برای چه بود؟ آن‌قدر در اثر سحر، تب در وجود مبارکشان اثر کرد که روی زمین افتادند، بیمار شدند، جبرئیل آمد، میکائیل آمد، سورههای «قل اعوذ برب الفلق» و «قل اعوذ برب الناس» را خدا برای رفع سحر از وجود مبارک رسول‌الله؟ص؟ نازل کرد.([66]) آخر چرا پیغمبر سحر شوند، چرا چشم شوند؟!
همچنین این آیه نازل شد: و اِن یکادُ الذین کفروا لَیُزلِقونک باَبصارهم لمّا سمعوا
«* نماز جلد 3 صفحه 395 *»
الذّکر و یقولون اِنّه ــ نعوذباللّه ــ لَمجنون و ما هو الّا ذِکرٌ للعالَمین([67]) که خداوند در این آیه شریفه خبر می‌دهد که حضرت را چشم میزدند و در وجود مبارک حضرت، چشم اثر میکرد. آخر وجود آن بزرگوار که خودش اکسیر هستی است، این وجود مطهر چطور باید از چشم رعیت متأثر شود؟! چرا او را چشم کنند؟!
سبب همین است که این وجود مبارک به تب و به آثار چشم مبتلا می‌شود تا به این واسطه خداوند بر امت ترحم کند و بلا را از امت رفع کند، آن بزرگوار بلاء را بکشد. مثل سایر اهل‌بیت؛ زندانی‌شدن حضرت موسی بن جعفر؟عهما؟در آن مدت مدید برای چه بود؟! در حدیث می‌فرماید بنا بود شیعه هلاک شوند، آنوقت امر مردّد شد بین اینکه یا شیعه همه هلاک شوند و یا مثل وجود مبارک موسی بن جعفر صلوات‌اللّه‌علیهما آن‌همه سال در آن زندان‌های شدید و عجیب بهسر ببرند، فی ظُلَم المطامیر([68]) و آن‌همه صدمه بکشند، پس حضرت پذیرفتند که آن صدمات را متحمل شوند.([69]) برای چه؟ برای اینکه امت سالم باشد، شیعه سالم بماند، به کارش مشغول باشد، بازار برود و به خانهاش بیاید، زن داشته باشد، فرزند داشته باشد، کار کند، زندگی کند، بخورد، بیاشامد، سرش را راحت روی بالین بگذارد، اما موسی بن جعفر؟عهما؟ در زندان شکنجه ببینند. این ابتلاءات اولیاء همه هست، دیگر جریان مصیبت کربلا که معلوم است.
عرضم در این بود که الآن، این زمان از آن زمان‌ها چه کم دارد؟! به‌علاوه که گناهان اضافه است. مقصودم فقط این بود که به وجود مبارک امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه توجه پیدا کنید و ابتلاءاتی که آن بزرگوار به آنها مبتلا میشوند و ما بیخبریم.
حالا یک درد اینکه آن بزرگوار ــ برای آمرزش شیعیان، برای اینکه ما هلاک نشویم ــ
«* نماز جلد 3 صفحه 396 *»
به آلام و گرفتاری‌ها مبتلا میشوند، این یک درد. درد دیگر اینکه الآن ما بیخبریم، آن زمان‌ها شیعیان خبردار میشدند، در غم ائمه گذشته؟عهم؟، در حزن ائمه؟عهم؟، در ابتلائشان شریک بودند.
شنیدهاید که حضرت موسی بن جعفر صلوات‌اللّه‌علیهما چهارده‌سال یا هفت‌سال در زندان بودند، شیعه همه‌جا باخبر بود که بر حضرت چه میگذشت، شریک غم بود، در غم میسوخت که الآن آقا در زندان بهسر میبرند، بر حضرت چه میگذرد! غصهشان بود، معلوم است که آقا بودند، مولای همه بودند، آن‌چنان نبود که شیعه آقا را نشناسد، میدانستند که امام معصوم، حجت خدا، ولی خدا در زندانِ مثل هارون بهسر میبرند، از ابتلائشان باخبر بودند.
حالا درد ما این است که میدانیم مولایمان به‌واسطه گناهان ما مبتلا هستند و از آن‌طرف نمیدانیم، خبردار نمیشویم؛ چه‌بسا این بزرگوار جوانی از جوانانشان را از دست بدهند و یا اینکه خودشان بیمار شوند، گناهان ما اقتضاء کند که آن حضرت بیماری پیدا کنند، مثلاً سردرد شوند، گرفتاری داشته باشند، مشکلات داشته باشند، اما ما بیخبریم؛ خود این بیخبر بودن باز یک غصه بزرگ‌تری است.
مقصود این بود که اهل نفوس به‌واسطه داشتن مشاعر نفسانی، اهل خشیتند، اهل خوفند که در اینجا امام؟ع؟ به همین مطلب اشاره می‌فرماید: ای ستر من آفات الدنیا و حجاب من عذاب الآخرة روزه پوششی است که انسان را از آفات دنیوی حفاظت می‌کند و حجابی می‌شود از عذاب آخرت. حال در فرمایش حضرت دقت کنید، می‌فرماید: فاذا صُمتَ فانْوِ بصومک کَفَّ النفس عن الشهوات هنگامی که روزه میگیری، در این روزه‌گرفتنت، نیت کن جلوگیری نفس را از خواستهها و میلها. ببینید در روزه، سخن از تمرین و از تقویت اراده و تحصیل یک‌چنین حالت‌ها در میان میآید که نیت خالص را مشوب می‌کند. بحث از اینکه حباً للّه روزه بگیر،
شکراً للّه روزه بگیر نیست، سخن از این نیست که در نیتی که داری باید برای خدا روزه
«* نماز جلد 3 صفحه 397 *»
بگیری، باید عبادتت قربةً الی اللّه باشد، پس ببینید نیت چقدر مشوب می‌شود! یعنی وسیله است برای اینکه انسان به این جهات توجه کند و این فوائد را در روزه در نظر بگیرد و وادار شود بر روزه با توجه به این فوائدی که بر روزه مترتب است.
معلوم است که در این صورت نیت خواه‌نخواه مشوب شده و این همان شرک خفی است که نیت مشوب می‌شود ولی اشکالی ندارد؛ به جهت اینکه از تو همین اندازه برمیآید، مخاطب به این خطاب و آن کسی که الآن این فرمایش را با او دارند و به او می‌فرمایند، از او بیش از این برنمیآید که از او بخواهند و بگویند هیچ اینها را در نظر نگیر ابداً، فقط حباً للّه و شکراً للّه عبادت کن، نمیتواند، مشعرش را ندارد، آن نورانیت، آن توجه به حق متعال و اقبال صددرصد و انجذاب به حق متعال برایش نیست.
از این جهت این جهات جلو میآید، می‌فرماید وقتی که روزه میگیری نیت کن، یعنی وقتی که میخواهی روزه بگیری، آن انگیزه‌ای که میخواهد تو را به روزه وادار کند این باشد که واقعاً بخواهی خودت را از شهوت‌ها محافظت کنی و از تمایلات نفسانی خودداری کنی؛ یعنی چون به مشاعر نفسانی مبتلا هستی، نفس در تو فعلیت دارد و اقتضاءِ نفس تمایلات است و همهاش هم خلاف رضای خدا است، تمایلات نفسانی همهاش خلاف رضای خدا است، حالا با روزه او را کنترل کن، با روزه، خود را وادار کن به اینکه از شهوات خودداری کنی؛ فانوِ بصومک، به این روزه خود نیت کن کفّ و حفاظت نفس را از شهوات.
و قطعَ الهمّةِ عن خُطُوات الشیطان و همچنین مقصودت در روزه‌گرفتن، تمرین این مسأله باشد که همت خود را از پیمودن راه‌های شیطان قطع نمایی. خود همین نیت تمرین برای این مقصود، با اخلاص منافات دارد؛ چون مشوب است و با آن نیت خالصاً لوجه اللّه الکریم نمیسازد. اما اجازه این نیت رسیده، دستور به آن هم داده شده است، پس معلوم می‌شود مخاطب به این مطلب، آن کسی است که اخلاص از عهده او برنمیآید که از او بخواهند. از او این‌طور بر میآید، می‌فرمایند این‌طور باش،
«* نماز جلد 3 صفحه 398 *»
حالا که در این مرحله هستی تمرین کن که عبادتت به این شکل باشد، از جمله روزهات به این شکل باشد: قطع همت از پیمودن راه‌های شیطان؛ یعنی تمرین کن که خودت را محافظت کنی از اینکه تصمیم بگیری و عزم کنی بر پیمودن طرق و راه‌هایی که شیطان معین می‌کند.
در موقعی که تهلیلات و تعویذات قبل از طلوع آفتاب را میخواندیم، این نکته به ذهنم آمد که ادامه همان بحثی است که به‌شکل معترضه داشتیم و به‌اصطلاح در پرانتز بود، راجع به ابتلاء امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه که برای حضرت به‌واسطه گناهان ما این‌گونه ابتلاءات هست به دلیل این‌همه دعاهایی که رسیده است و ائمه؟عهم؟ به ما تعلیم داده‌اند که از خدا بخواهیم و درباره حضرت دعاء کنیم که و احفَظه مِن بینِ یدیه و مِن خلفه و عن یمینه و عن شماله و من فوقه و من تحته([70]) و همچنین سایر دعاهایی که در این زمینه رسیده است. اینها همه نشان می‌دهد که حضرت در معرض ابتلاء هستند، آخر بیجهت که این دعاها نرسیده است، در معرض ابتلاء هستند و از جلو رو، از پشت سر، از طرف راست، از طرف چپ، از پایین پا و از بالای سر صدمه میبینند که ما دعاء میکنیم که خدایا حضرت را از همه جوانب حفظ کن و همچنین حضرت را محافظت بفرما از شرّ هر کسی که درباره حضرت اراده کیدی دارد و میخواهد به حضرت صدمهای بزند؛ این‌گونه دعاها درباره حضرت وارد شده است.
اولاً در ملک خدا ما ارزشی نداریم که برای امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه دعاء کنیم، ما را چه ارزشی است که برای آن بزرگوار دعاء کنیم؟! آن کسی که خودش محل و مصدر جریان تقادیر الهی است، ارادةُ الربّ فی مقادیر اموره تَهبِط الیکم و تصدُر من بیوتکم و الصّادرُ عمّا فُصِّلَ من احکام العباد([71]) کسی که خودش اینطوری است، خودش محور هستی است، قطب هستی است، آنوقت ما برایش دعاء کنیم،
«* نماز جلد 3 صفحه 399 *»
دعاءکردن ما معنایش این است که خدایا من استغفار می‌کنم، من متوجهم که بلائی که من مستوجب آن هستم که از بالای سرم بر من نازل شود، یا از پایین پا به من برسد، یا از طرف راست، یا از طرف چپ، یا از پیش رو یا از پشت سر به من برسد و تو تقدیر کردهای که ایشان متحمل شوند، که خود آن بزرگواران می‌فرمایند ما خطاهای شیعیان و گناهان شیعیانمان را به‌دوش میکشیم و متحمل می‌شویم([72]) ممکن است که امام من به‌واسطه تحمل گناه من آسیب ببیند.
خدایا اگر بنا است از ناحیه من و برای خاطر من بلائی که من مستحِق آن هستم، به آن حضرت برسد از بالای سرشان یا از پایین پایشان یا از طرف راستشان یا از طرف چپ یا پشت سر یا جلوی رو، یا به یکی از کسانی که به آن حضرت متعلق است برسد مثل اینکه کاملی مبتلا شود، فرزندشان مبتلا شود، دوست عزیزی از آن بزرگوار مبتلا شود، بالاخره هرچه به آن بزرگوار متعلق است، اگر بنا است طبق تقدیر حکیمانه تو این بلا را از طرف من حمل کنند، خدایا من با این دعايم، طلب مغفرت می‌کنم که مرا بیامرز و از طرف من بر آن حضرت بلا نازل نکن، کاری نشود و طوری نشود که آن بزرگوار از ناحیه من بلائی را متحمل شوند، من راضی نیستم آقای من برای خاطر من صدمه ببیند، چون جریمه عبد بر کیست؟ بر عاقله است؛ یعنی آن بزرگوار متحمل میشوند.
عرض کردم تمام بلاهایی که بر این بزرگواران؟عهم؟ وارد شده، از باب تحمل گناهان شیعیانشان بوده است وگرنه آن بزرگواران که معصیت ندارند، حتی ترک اولی ندارند که مستحق عذاب باشند، مستحق عقاب و بلاء باشند که بلاء بر آنها وارد شود، تمام از باب این است که خودشان به فضل و کرمشان، بار گناهان شیعیانشان و دوستانشان را حمل کردند، به دوش مبارکشان کشیدند و این بلاها را به جان مبارکشان خریدند که خدا را از شیعیانشان راضی کنند.
آن عبارتی که سید بن طاوس در سرداب مقدّس شنید ــ حضرت را ندید اما
«* نماز جلد 3 صفحه 400 *»
شنید ــ که آن بزرگوار به درگاه خدا عرضه میداشتند: اللّهم انّ شیعتَنا منّا، خُلِقوا من فاضل طینتنا و عُجِنوا بماء ولایتنا آنوقت طلب مغفرت کردند، اللّهم اغفر لهم من الذنوب ما فعلوه اِتّکالاً علی حبِّنا و ولائِنا یوم القیامة و لاتُؤاخذهم بما اقتَرَفوه من السیّئات اِکراماً لنا خدایا بیامرز گناهان اینها را که به‌واسطه اِتّکال بر ولایت ما مرتکب گناهان شدند. بعد عرضه میدارد: و لاتُقاصّهم یومَ القیامة مقابلَ اعدائِنا فان خَفَّتْ موازینُهم فثَقِّلها بفاضلِ حسناتِنا([73]) خدایا ما را به عذاب‌کردن دوستانمان، نزد دشمنانمان خجالت نده. راضی نیستند ما عذاب شویم که دشمنانشان خوشحال شوند، بگویند اینها که شیعه هستند پس چرا اینها مبتلا هستند، اینها چرا بلا میکشند، ابتلاء دارند؟!
در این قسمت از دعاها در واقع ما خودمان متذکر می‌شویم بلاهایی را که مستحق آنیم و از خدا آمرزش گناهانمان را میخواهیم که کیفر آنها شامل آن بزرگوار نشود و آن بزرگوار محفوظ بماند. چون در موقع ذکر تهلیلات و تعویذات قبل از طلوع خورشید متذکر این مطلب شدم، آن را عرض کردم که این قسمت هم ضبط شود.
امام صادق؟ع؟ در این حدیث می‌فرمایند: و اَنزِل نفسَک منزلةَ المرضیٰ لایَشتهی طعاماً و لا شراباً، متوقّعاً فی کل لحظة شفاءَک من مرض الذنوب در موقعی که روزه میگیری، در حال روزه خودت را به‌منزله یک مریض در نظر بگیر، چطور شخص مریض نه به غذا اشتهاء دارد، نه به آب اشتهاء دارد، نه آب میخواهد، نه غذا میخواهد. همین چند شب قبل به عیادت یکی از برادران رفتیم، خدا همه مریض‌ها را شفاء عنایت کند، مخصوصاً خدا به لطف و کرمش برادران و خواهران ایمانی ما را که مریضند، شفاء بدهد. این بنده خدا میگفت که وقتی چشمم به گوشت میافتد، گوشت مرغ باشد یا گوشت گوسفند یا گوشت ماهی، میگفت از شدت بی‌اشتهائی پشتم به لرز میآید، هیچ غذائی میل ندارم، نمیتوانم بخورم، یک مقدار نان سوخته
«* نماز جلد 3 صفحه 401 *»
باشد برایم بهتر است تا اینکه یک ظرف چلوکباب جلویم بگذارند ببینم، گوشت ببینم، برنج ببینم؛ حالتم این‌طور است.
حال ببینید نعمت سلامتی چه نعمتی است! الحمدللّه موقع افطار مینشینیم، این‌طور از غذاهای سر سفره استفاده میکنیم و بلند می‌شویم، یا همین‌طور در سحرها سر سفره مینشینیم و سفرهها خالی می‌شود و بلند می‌شویم، هیچ توجه هم نداریم که خود این اشتهاء داشتن، هضم غذا و این‌طور سلامتی چه عنایتی است! خدا نعمت‌های ظاهری و باطنی را از همه اهل ایمان نگیرد، خدا نعمت‌ها را مستدام بدارد و این نعمت‌ها را متصل کند به نعمت‌های برزخ و نعمت‌های بهشت و نعمت ملاقات اولیاء و رضایت آل‌محمد؟عهم؟ و مجاورت بزرگان دین انشاءاللّه.
پس شخص مریض حتی آب هم نمیخواهد، اصلاً آب به دهانش مزه نمیدهد، نمیتواند آب بخورد، نمیتواند یک لقمه نان بخورد؛ می‌فرماید در موقعی که روزه‌دار هستی که از خوردن و آشامیدن امساک میکنی، خودت را مثل مریضی در نظر بگیر که اصلاً به غذا اشتهاء ندارد، ولی آن به آن، شفاء از طرف پروردگار را انتظار دارد، به فضل خدا امیدوار است که الآن شفاء داده می‌شود، مثلاً امشب خوب می‌شود، فردا خوب می‌شود، این دواء را بخورد خوب می‌شود، آن دواء را بخورد خوب می‌شود و بعد از روی میل غذاء میخورد، از روی میل آب میخورد؛ یک‌چنین لحظاتی را انتظار میکشد.
تو هم همین‌طور باش، در هر لحظه شفائت از مرض گناه را از خداوند متوقع و منتظر باش. این بیماری گناه و تمایل به معصیت و تعمد در معصیت، جزء ذاتی ما است نعوذباللّه، تمایل به عصیان جزء ذاتی ما است، لازمه رتبه ما است، تعمد در معصیت لازمه رتبه ما است، این رتبه چه رتبه عجیبی است! و ما چقدر از وضع خودمان و موقعیت خودمان غافلیم! می‌فرماید منتظر باش که هر لحظه خداوند تو را از بیماری گناه شفاء بدهد.
«* نماز جلد 3 صفحه 402 *»
و طهِّر باطنَک من کلّ کَدَرٍ و غفلة و ظلمة تَقطَعُک عن معنی الاخلاص لوجه اللّه تعالی.([74]) ببینید چقدر قواطع در میان است، چقدر حائل‌ها و حجاب‌ها در میان اهل نفوس و مرتبه نفوس است! حالا ما خودمان را لااقل در این مرتبه نفوس جا بزنیم، خودمان را اهل نفوس بنامیم، ولی عرض کردم ماها ــ خودم را عرض می‌کنم ــ که حتی جزء این دسته هم نیستيم، جزء دسته اول که مسلّم است نیستیم، همچنین جزء دسته دوم نيستيم که مسلّم است، جزء دسته سوم هم نیستیم، چون ما خائف هم نیستیم، یعنی خوف صادقانه هم نداریم که معصیت را مثل آتش ببینیم، معصیت را عیناً آتش بدانیم، همین‌طور که اگر شما آتش دیدید، به‌طرف آتش دست نمیبرید، یک آهن گداخته بگذارند، به‌طرف آن دست نمیبرید، چون میدانید میسوزاند، یقین دارید به اینکه تا دست بزنید، پوست دستتان رویش میماند، گوشت دست را گداخته می‌کند، به محض اینکه دست به آهن گداخته بخورد دست را پخته می‌کند؛ دست نمیزنید.
این معنی خوف است. آیا ما معصیت را مثل آهن گداخته و شعله آتش دیدهایم که از آن اجتناب کنیم آنطور که از آهن گداخته و شعله آتش اجتناب میکنیم؟! اگر راست میگوییم پس چرا غیبت میکنیم؟! چرا دروغ میگوییم؟! چرا سایر معاصی را داریم؟!
البته این عرائض من نباید ما را از انجام عبادت ناامید کند، بگوییم پس این عبادت ما چیست؟! چه خاصیت دارد؟! چرا ما عبادت کنیم؟! انشاءاللّه همین صورت بندگی برای ما عبادت به‌حساب میآید و امیدواریم روحش و معنایش را هم تفضلاً به ما عنایت بفرمایند وگرنه باید خودمان از این عمل ناامید باشیم، این عمل، عملی نیست که ما را به بهشت ببرد یا حتی از آتش جهنم نجات بدهد، اینطوری نیست.
«* نماز جلد 3 صفحه 403 *»
در دعاء اعتقادیه میخوانیم: اللّهم اِن اعتقتَنی من النار کنتُ من الفائزین تازه اگر مرا از آتش جهنم خلاص کنی، من از فائزین هستم، و ان لم‌ترزقنی رَوحَ الجِنان اگرچه اصلاً بوی بهشت را هم نشنوم، که «اَعراف» می‌شود؛ نه مقام اَعرافی که ائمه؟عهم؟ دارند، اَعرافی که ائمه دارند، آن مقامِ عالی است، سخن در آن مقام نیست، اعرافی که جایگاه کسانی است که به‌واسطه گناهانی از بهشت رانده میشوند و اصلاً داخل بهشت نمیشوند و از طرفی هم طوری هست که داخل جهنم نمیشوند.
برای برکت، تمام این قسمت از دعاء اعتقادیه را بخوانیم: بسم اللّه الرحمن الرحیم و اَنقِذنی بهم من حرّ النیران خدایا مرا به‌برکت محمد و آل‌محمد؟عهم؟ از حرارت آتش نجات بده، و ان لم‌ترزقنی رَوح الجنان اگرچه روزی من نکنی رَوح و آن راحتی بهشت و نعمت‌های بهشت‌ها را، فانّک اِن اعتقتَنی من النار کنتُ من الفائزین([75]) خدایا تو اگر مرا از آتش جهنم خلاص کنی، من از رستگاران هستم؛ یعنی بهشت هم نرفتم، عيبى ندارد، همین قدر مرا جهنم نبر، از آتش جهنم مرا خلاص کن؛ بهشت نرفتم و مرا بهشت نبردی عیبی ندارد، اگرچه در اعراف بهسر ببرم یعنی نه در جهنم باشم نه در بهشت باشم، جایی باشم که عذاب نشوم.
البته فرمایش هست که یا بهشت است و یا جهنم است. بعضی نگویند ما قابل نیستیم بهشت برویم؛ می‌فرمایند پس برو به جهنم، اگر قابل نیستی بهشت بروی، برو جهنم، چون جای دیگری نیست، طویله دیگری نیست، ــ این‌طور تعبیر دارند ــ طویله دیگری نیست که بخواهی بروی؛ اگر قابل بهشت نیستی پس برو جهنم.([76]) این فرمایش سرجایش محفوظ است؛ یعنی دار خلود یا جهنم است یا بهشت است، دار خلود جای سومی نداریم، طویله سومی نیست، جای سومی نیست که بخواهی بروی. دار خلود یا جهنم است یا بهشت است که امیدواریم خداوند ما را از اهل بهشت قرار
«* نماز جلد 3 صفحه 404 *»
دهد. ولی کسانی هستند که اینها گناهانی دارند که این گناهان مُهلِکه نیست که آنها را به جهنم ببرد، اما برایشان انحطاط ایجاد می‌کند، حتی داخل بهشت هم نمیشوند، این اشخاص در اعراف قرار میگیرند که البته شفاعت شامل حالشان می‌شود و به‌برکت شفاعت داخل بهشت میشوند و جایشان آن ادنیٰ درجات بهشت است، بعد همین‌طور به‌تدریج عنایت مرتب شامل حالشان می‌شود، به‌حسب خودشان درجات را طی می‌کنند.
پس ما نباید از اعمالمان ناامید باشیم، همین صورت عمل را مطابق دستور و به‌عنوان اینکه فرمان است اجراء کنیم، انشاءاللّه خودشان به فضل و کرمشان، روح عمل را ــ که همین توجه به فضائل محمد و آل‌محمد؟عهم؟ است ــ عنایت خواهند فرمود.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 405 *»
مجلس 27
(سهشنبه 7 ماه مبارک رمضان 1415 هـ ق ــ 18/11/73)
t تحصیل اخلاص برای همه میسّر است
t توضیح جمله «الصوم لی و انا اجزی به» در حدیث قدسی
t ادامه بحث فوائد روزه
t صفاء قلب
t طهارت جوارح
t آبادی ظاهر و باطن
t سپاسگزاری بر نعمت‌ها
t احسان به فقراء و فوائد دیگر
t اختلاف درباره پارهای از فقرات کتاب «مصباح‌الشریعه»
t اخلاص در درجه اعلی و معنای آن
t خداوند از معصومین؟عهم؟ هم اخلاص خواسته است
t معنای «من تقرب الیّ شبراً تقربت الیه ذراعاً»
«* نماز جلد 3 صفحه 406 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم.
به‌مناسبت بحث از اینکه در شریعت در پارهای موارد به نیت‌های مشوب و غیر خالص اجازه داده شده و مجاز است مخصوصاً در مورد کسانی که اهل عالم نفوسند و یا اهل عالم عقولند، حدیث شریف حضرت صادق؟ع؟ را در مورد روزه و فوائد آن میخواندیم، تا آنکه می‌فرمایند: و طهِّر باطنَک من کلّ کَدَر و غفلة و ظلمة تَقطَعک عن معنی الاخلاص لوجه اللّه تعالی.
قبل از اینکه این فرمایش را بفرمایند، حضرت فوائدی را برای روزه ذکر فرمودند و مشوب‌شدن نیت با آن امور، بدیهی است؛ فرمودند: فاذا صُمتَ فانوِ بصومک کفَّ النّفسِ عن الشهوات و قَطعَ الهمّةِ عن خُطُوات الشیطان و نیز فرمودند: و اَنزِل نفسَک منزلةَ المرضی لایشتهی طعاماً و لا شراباً، متوقعاً فی کل لحظة شِفاءَک من مرض الذنوب. خود همین توجه به این حالات و اموری که باید روزه‌دار به آنها توجه کند و برای خاطر آنها روزه بگیرد، معلوم است که خلاف اخلاص است، ولی این امور و توجه به آنها برای نکتهای است که می‌فرماید بعد از این امور، یعنی تمرین کن و این درجات را طی کن تا بتوانی به این نتیجه برسی: و طهّر باطنک من کل کَدَر و غفلة و ظلمة.
آری به‌واسطه آن امور، ترقی انسان باید به حدی برسد که به او بفرمایند طاهر کن باطن خودت را از هرگونه کدورت و غفلت و ظلمتی که تو را مانع می‌شود از معنی اخلاص و خالص‌کردن عبادت برای خدا؛ و این خودش نکتهای است که انشاءاللّه جزء مباحثی است که خواهیم داشت که آیا با توجه به اینکه اخلاص از شأن کسانی
«* نماز جلد 3 صفحه 407 *»
است که در آنها جهت ربی بالفعل است و نور الهی در آنها متجلی است، با وجود این آیا یک امر اکتسابی است و برای سایرین هم میسّر است که در حد خودشان اخلاص طلب کنند و بالاخره برای به‌دست‌آوردن یک‌چنین نیتی جستجو و کوشش داشته باشند؟ و یا موهبتی است و اکتسابی نیست؟
این بحث را خواهیم داشت و بحث‌هایی هم در سال گذشته داشتیم و نوعاً هم در بعضی موارد که پیش آمده عرض کرده‌ایم که حتی در عرصه نقصان هم در حد خودشان اخلاص میسّر است، خلوص نیت میسر است و حتی از ما هم خواسته شده و نمونهها و نشانههایش را هم داریم که الحمدللّه مورد قبول واقع شده است، از قبیل مقام حضرت عبدالعظیم، مقام عمّار و از این قبیل صحابه برای ائمه؟عهم؟ بودهاند که صاحب مقام کمال نبودند و به‌اصطلاح بزرگان ما اهل فؤاد نبودند و مرتبه کمال در آنها بالفعل نبوده است ولی در عین حال در همین مرحله نقصان به حدی رسیدند، به مقامی رسیدند که تقریباً به صاحبان مقام فؤاد و کمال ملحق شدهاند.
درباره عمار فرمایشاتی رسیده است مثل اینکه فرموده‌اند عمار مملوّ از ایمان است([77]) و حتی عمار را معیار حق قرار داده‌اند([78]) و همچنین درباره حضرت عبدالعظیم فرموده‌اند: من زار عبدَالعظیم بری کمن زار الحسین؟ع؟ بکربلاء([79]) و همچنین ناقصین از اصحاب امام حسین؟ع؟، که میدانیم در میان شهداء کربلا کسانی بودند که آنها به حد کمال نرسیده بودند و در رتبه نقصان بودند اما به‌واسطه اخلاص و خلوصی که داشتند، به اهل کمال ملحق شدند و صاحب شفاعت گردیدند. حتی غلام سیاه حضرت حسین؟ع؟، بلکه غلام سیاه عابس و همین‌طور سایر غلام‌هایی که با آقایان خود کربلا آمده بودند و در رکاب حضرت شهید شدند،
«* نماز جلد 3 صفحه 408 *»
اینها همه صاحبان مقام شفاعت شدند. حُرّ با اینکه یزیدی بود، بعد از شهادت، صاحب مقام شفاعت شده است.
اینها مواردی است که کاملاً نشان می‌دهد که کسانی که در آنها فؤاد و این نور بالفعل نیست، میتوانند خلوص نیت و اخلاص را اکتساب کنند و به درجاتی برسند؛ این فرمایش و طهّر باطنک به این مطلب اشاره است. فعلاً به اشاره و اختصار میگذریم تا بعداً انشاءاللّه بیشتر بحث کنیم.
می‌فرماید: و طهّر باطنک من کل کدر و غفلة و ظلمة تقطعک عن معنی الاخلاص لوجه اللّه تعالی، قال رسول‌الله؟ص؟: قال اللّه عزوجل: الصوم لی و انا اَجزیٖ به، یا اُجزیٰ به ــ که هر دو وجه احتمال داده می‌شود ــ روزه مخصوص من است، یعنی در میان عبادت‌ها آن عبادتی که بنده خالصاً برای خدا انجام می‌دهد روزه است، «خالصاً» در اینجا یعنی در آن ریاء نیست و انسان میتواند طوری انجام دهد که در آن ریاء نباشد، نه خالصاً در مقابل طمع و خوف، از آن قسم نیست.
خداوند در حدیث قدسی می‌فرماید: الصوم لی در میان عبادت‌ها روزه به من اختصاص دارد، مخصوص من است؛ این اخلاص که در اینجا گفته می‌شود، یعنی عبادت روزه خالصانه انجام می‌شود. در نماز می‌شود ریاء کرد، به دیگران نشان داد، سُمعه داشت، برای شهرت باشد؛ اما کسی که روزه میگیرد، در ظاهر و باطن، تنها هم که باشد، نزدیک افطار هم هست، تشنه هم هست، غذا، چای، آب گذارده شده، آماده است، هیچ‌کس هم الآن نیست، نمیخواهد ریاء کند و نشان بدهد که روزه‌دار است، اما نمیخورد، افطار نمیکند، منتظر است تا مغرب شود آنوقت افطار می‌کند، خلوص به این معنیها است.
حال ممکن است انگیزه، خوف از عذاب و یا طمع به بهشت باشد، حباً للّه و شکراً للّه نباشد، ولی تا این مقدار خلوص است که در میان این‌همه عبادت‌ها خداوند می‌فرماید: الصوم لی روزه مخصوص من است، بنده روزه که میگیرد برای من است،
«* نماز جلد 3 صفحه 409 *»
حال یا از ترس از عذاب من است و یا به طمع در ثواب من است و یا حبّاً، از جهت محبت به من است که شأن مخلصین می‌باشد و یا حتی اهل عادت و آنهایی که عبادتشان از روی عادت است، روزه که میگیرند، واقعاً حالشان عجیب است که با همه مشکلات، با همه سختی‌ها، تنها هم هستند، هیچ‌کس کنارشان نیست که از آنها شرم داشته باشند، اما منتظر اذان مغرب هستند تا اذان گفته شود، شربت آبی بخورند.
یادم هست، من خودم در سنینی بودم که روزه بر من واجب نشده بود، اما روزه میگرفتم، تابستان هم بود، هوا خیلی گرم بود چون متولد 1319 هستم و موقعی روزه بر من واجب شد که در وسط تابستان و شدت گرمای هوا بود، چند سالی قبل از سن تکلیف بود، فکر می‌کنم کلاس اول یا دوم بودم که روزه میگرفتم. در خاطرم است که وارد خانه شدم و نزدیک غروب بود، میخواستند برای افطار، شامی‌کباب درست کنند، خدا لعنت کند شامی‌های عمری را که این کباب‌ها به آنها نسبت دارد، آنها نُخود آرد می‌کنند و کباب میپزند.
نُخود درست است؛ حالا نگویید دهاتی میگوید، چون آقای …. بعضی کلمات را خیلی دهاتی اداء می‌کنند، صحیح هم هست، مثل طِلا که می‌گویند و خیلی دهاتی است، تلفظ طِلا به کسره صحیح است، طَلا در عربی به معنای مالیدن چیزی بر بدن است؛ حالا ما صحیحش را میگوییم. اگرچه عرض کردهام که صحیح‌گفتنش هم گاهی مشکلات فراهم می‌کند، به قول آن خانسالار دولت‌آباد که به ملای ده میگفت نگو عِطْر، بگو عَطِر؛ ــ چون اهل دهات مشهد می‌گویند عَطِر ــ میگفت چرا میگویی عِطْر، بگو عَطِر مثلاً؛ یا میگفت چرا عُمَر میگویی، همه ما عَمَر میگوییم، ــ عُمَر را اهل دهات عَمَر می‌گویند ــ میگفت تو چرا عُمَر میگویی؟! آن ملای ده صحیح تلفظ میکرد ولی خان میگفت این‌طور نباید بگویی، روی منبر هم هستی باید مانند ما بگویی عَمَر همان‌طور که ما میگوییم، چرا تو میگویی عُمر؟! خدا عمر را لعنت کند.
عرض می‌کنم که نُخود صحیح است، نَخود صحیح نیست. در هر صورت
«* نماز جلد 3 صفحه 410 *»
شامی‌ها نُخود آرد می‌کنند، خمیر می‌کنند، کباب میپزند، این مخصوص شام است که توی روغن زیتون یا روغن دیگر میپزند، مخصوصاً قالب‌هایی هم دارند که در آنها کباب درست می‌کنند. دیدم که آرد نخود گذاشتهاند و می‌خواهند کبابشامی درست کنند، من هم خیلی آرد نخود دوست داشتم، یک قاشق از آن آرد نخودها را برداشتم و ریختم در حلقم، حالا دهانم خشک است، یادم هم نبود که روزه هستم، دهان خشک، در تابستان، آرد نخود داخل دهان، باید انسان آب بخورد تا پایین برود، رفتم به طرف آب، ظرف آب را برداشتم آوردم دم دهانم که بخورم، یادم آمد که روزه هستم، هیچ‌کس هم نبود که جریان را ببیند، یک حالی به من دست داد، آمدم آنها را از دهانم خالی کنم اما مگر خالی میشد، چسبیده بود به سَقف دهان و زبان و اوضاعی برای من درست شده بود، بالاخره رفتم کنار حوض و با آب مضمضه کردم و میریختم. فکر کردند به‌واسطه روزه‌گرفتن حالت تهوع پیدا کردهام و حالم به هم خورده و آن آردها به رنگ زرد هم که بود، اینها موجبات نگرانی همه را فراهم کرده بود.
پس واقعاً آنی که شخص را مثلاً در سن هفت، هشت سالگی یا هشت، نُه سالگی وا میدارد که با آن محبتی که به آرد نخود دارد آن را قورت ندهد در صورتی که می‌داند واجبش هم نیست، به او می‌گویند روزه برای تو واجب نیست روزه نگیر، نوعاً به بچهها گفته می‌شود روزهات را بخور، رنگت پریده، گرسنه شدهای، تشنه شدهای، اینها را نوعاً میدانستم، در عین حال محبت به روزه و علاقه به انجام این عبادت، مرا به گرفتن روزه وادار میکرد، به‌طوری که به سختی آن آردها را از دهانم بیرون ریختم و آب نیاشامیدم و نگذاردم آن آردها از گلویم پایین برود و شما هم شاید این‌گونه موارد را در زندگی تجربه کردهاید.
این مثالی بود که عرض کردم؛ قاعده این است که خدای متعال فرموده است: الصوم لی، روزه خالص است برای من، مخصوص من است، این «لام»، لام اختصاص است یعنی در روزه هیچ‌گونه ریائی نمی‌شود باشد، خالص مال من است،
«* نماز جلد 3 صفحه 411 *»
چون راه ترک آن به‌طور مخفیانه هست و در عین حال شخص روزه‌دار نمیخورد و از این جهت به این معنی در روزه‌گرفتن نیت خالص وجود دارد. عرض کردم ــ نه اخلاص در مقابل آن دو قسم دیگر ــ به این معنی که روزه مخصوص خدا است و روزه‌دار برای خدا روزه میگیرد.
آنوقت خداوند می‌فرماید من خودم متصدی جزاء روزه میشوم؛ یعنی به دست عنایت خودم، که این نوع تعابیر را در روایات داریم مخصوصاً در احادیث قدسیه نوعاً داریم جاهایی که خداوند میخواهد در آن جاها عنایات خاص خودش را بفهماند، امور را به خودش نسبت می‌دهد. مثل اینکه درباره انبیاء و یا مؤمنانی که مشتاق لقاء خدا هستند می‌فرماید خودم قبض روحشان می‌کنم، خدا می‌فرماید خودم متصدی قبض روحشان میشوم.([80])
میدانیم که خدای متعال به ذات مقدسش، متصدی کاری نمی‌شود، تمام کارهایش با اسباب است، ولی در این موارد اسباب خاصی در کار است، با عنایت‌های خاصی است که آن اسباب خاص آن‌چنان نزد خدا شرافت دارند و کرامت دارند که به حق متعال انتساب پیدا می‌کنند که فعلشان، فعل خدا است. همه‌جا همین‌طور است، در تمام اسباب، فعل اسباب بالاصاله به حق متعال نسبت دارد و بالسببیه به اسباب کار خدا تعلق دارد اما در این‌طور موارد اختصاص است. حال می‌شود گفت که معنای این فرمایش خدا که فرموده: و انا اَجزیٖ به خودم متصدی جزاء ایشان میشوم، یعنی دیگر به ملائکه واگذار نمیکنم و یا به ملائکه عمومی که در حد عموم جزاء میدهند واگذار نمیکنم؛ بلکه ملائکه خاصی هستند، عنایت‌های خاصی است، خودم متصدی جزائشان میشوم؛ این یک معنی است.
یک معنای دیگر هم که احتمال داده می‌شود در صورتی است که اُجزیٰ به خوانده شود و بعضی این‌طور خواندهاند و انا اُجزیٰ به من خودم جزاء روزه هستم، من
«* نماز جلد 3 صفحه 412 *»
خودم جزاء روزه روزه‌دار هستم که چون روزه را برای خاطر من میگیرد، من هم خودم جزائش هستم، یعنی خودم را به او میدهم؛ معلوم است که مراد آن است که یعنی عنایات خاص و الطاف خاص الهی شامل حال روزه‌دار است.
در هر صورت امام صادق؟ع؟ این فرمایش را نقل می‌فرمایند، آنوقت دوباره حضرت میپردازند به ذکر فوائد روزه و جهاتی که بر روزه مترتب است و آثاری که بر روزه مترتب می‌شود، می‌فرمایند: فالصوم یُمیت هَوَی النّفسِ و شهوةَ الطّبعِ الحیوانی روزه، خواهش‌ها و تمایلات نفسانی و شهوات طبیعت حیوانیه را میمیراند، یعنی نتیجه روزه در سیروسلوک این است. حال اگر کسی واقعاً متوجه این نکته نباشد و این نکته را به او بفهمانند، غیر از این است که نیتش مشوب خواهد شد؟! یعنی انگیزه پیدا می‌کند به اینکه بنابراین من در سیروسلوک که میخواهم نتیجه بگیرم، پس روزه بهترین کمک من است برای اینکه هواها و تمایلات نفسانیِ مرا بمیراند و شهوات و خواستههای طبیعت حیوانی را در من ضعیف کند.
همچنین امام؟ع؟ می‌فرمایند: و فیه صفاءُ القلب و طهارةُ الجوارح و عمارةُ الظاهر و الباطن و الشکرُ علی النِعَم و الاحسانُ الی الفقراء و زیادةُ التضرع و الخشوع و البکاء و حبلُ الالتجاء الی اللّه تعالی و سببُ انکسار الشهوة و تخفیفُ الحساب و تضعیفُ الحسنات. این‌همه فوائد بر روزه مترتب است، روزه این‌همه آثار دارد، اینها همه در انسان، برای انجام روزه انگیزه ایجاد می‌کند.
می‌فرماید در روزه صفاء قلب است، قلب صفاء پیدا می‌کند. علتش این است که صفاء قلب، یعنی صفاء روح که به صفاء این روح بخاری در بدن بستگی دارد. روح بخاری در بدن، قلب بدن است؛ چون وقتی مشایخ عظام+ به قلب در بدن تعبیر میآورند، مقصودشان این قلب صنوبری نیست، این را قلب می‌گویند به اعتبار اینکه در واقع محل قلب است، اصل قلب همان روح بخاری است، روح بخاری که محل تعلق روح عالیتر است. این روح بخاری هرچه صفاء پیدا کند، روحی که به این
«* نماز جلد 3 صفحه 413 *»
تعلق دارد صفائش آشکارتر می‌شود؛ روح بالا بالذات صافی است اما تمام کدورت‌ها اینجا است، خداوند روح ملکوتی را کدر نیافریده است، آن روح همیشه صافی بوده و هست، وقتی محل تعلقش صفاء نداشته باشد، اینجا کدر مینمایاند، از این جهت خداوند برای تصفیه روح بخاری اسبابی قرار داده است که وقتی روح بخاری تصفیه شد، آنگاه روح ملکوتی، راحتتر آثارش بروز می‌کند، و آن صفاء روح ملکوتی آشکار می‌شود.
آنوقت بهترین عامل برای تصفیه روح بخاری ــ که میدانیم روح بخاری باز از همین بدن تهیه می‌شود ــ بهترین سبب تصفیه و راه تصفیه آن، روزه است، از این جهت می‌فرماید: و فیه صفاء القلب و از این بابت است که در فرمایشات، زیاد وارد شده که فرموده‌اند: صوموا تصحّوا([81]) روزه بگیرید برای سلامتی بدن ــ تا سلامتی داشته باشید ــ که خود سلامتی بدن، نتیجه اعتدال بدن است، نتیجه اعتدال مزاج است، اینها همه باز به‌واسطه این است که آن روح بخاری، صافی باشد. در روزه صفای قلب است، وقتی که روح بخاری صافی شد، روح ملکوتی به صفاء خودش ظاهر می‌شود.
و طهارةُ الجوارح وقتی که روح ملکوتی در بدن ظاهر شد، باعث می‌شود که جوارح را هم پاکیزه کند. طهارة الجوارح را می‌شود دو طور معنی کرد، معنای اول اینکه طهارت به‌معنای سلامتی جوارح باشد، یعنی وقتی که قلب معتدل شد، در روح و قلب انسانی، در همین ماده حیات، در این روح بخاری صفاء پیدا شد، خواه‌نخواه جوارح هم معتدل خواهد بود، دیگر برای جوارح بیماری‌ها نخواهد بود؛ پس طهارت و پاکیزگی جارحه به این معنی باشد. همچنین می‌شود طهارت جوارح را به‌معنای شرعی گرفت؛ یعنی وقتی که صفاء روح بخاری فراهم شد، روح ملکوتی به صفای خودش مستولی می‌شود، آنگاه جوارح طهارت پیدا می‌کند طهارت شرعیه، از معاصی پاک و پاکیزه می‌شود؛ یعنی به معاصی تمایل ندارد، بلکه به طاعات میپردازد.
و عمارةُ الظاهر و الباطن عمارت و آبادی ظاهر و باطن بدن به روزه بستگی دارد.
«* نماز جلد 3 صفحه 414 *»
و الشّکرُ علی النعم در روزه شکر خداوند است بر نعمت‌هایش. وقتی که انسان روزه میگیرد، متوجه می‌شود که خداوند چقدر به او نعمت داده است. یکی از نعمت‌ها، نعمت اشتهاء به غذا است، نعمت هضم غذا است، نعمت فعالیت‌های سازمان‌های بدن است که هرکدام در هر قسمت به کار خودشان مشغولند و در غیر روزه ما به این امور کمتر توجه داریم، وقتی که روزه میگیریم، این حالات به ما نشان می‌دهد که بدن ما چه بدنی است که در آن دستگاه‌های مختلف مشغول فعالیت است! هر دستگاهی کار خودش را انجام می‌دهد بدون اینکه ما خبردار باشیم، آنوقت ما متوجه نعمت‌ها می‌شویم و خدا را شکر میکنیم.
و الاحسانُ الی الفقراء همچنین روزه باعث می‌شود که متوجه فقراء شویم و به فقراء احسان داشته باشیم، چون در احادیث دیگر فرموده‌اند که وقتی روزه میگیرید به یاد گرسنگی گرسنگان و تشنگی تشنگان بیفتید و در فکر رفع فقر آنها باشید.([82])
و زیادةُ التضرع و الخشوع و البکاء و حبلُ الالتجاء الی اللّه تعالی همچنین روزه، تضرع و خشوع و بکاء را زیاد می‌کند. انسان وقتی که قدری معتدل شد، خشوعش زیاد می‌شود، به درگاه خداوند تضرع خواهد داشت، گریه خواهد داشت. روزه ریسمان التجاء به‌سوی خدا است، روزه وسیلهای است که به آن واسطه انسان به درگاه پروردگار ملتجی می‌شود.
و سببُ انکسار الشهوة و تخفیفِ الحساب و تضعیف الحسنات روزه سبب شکسته‌شدن شهوت‌ها و خواستههای نفسانی است و همچنین باعث می‌شود که حساب در قیامت سبک انجام شود، باعث تخفیف حساب است؛ یعنی روزه انسان را وا میدارد به اینکه به کارهایش بپردازد، امورش را رسیدگی کند، کارهایش را محاسبه کند قبل از اینکه به آخرت برسد، همین‌جا برایش حساب تخفیف پیدا می‌کند. روزه تضعیف حسنات خواهد بود، یعنی حسنات را چند برابر می‌کند.
«* نماز جلد 3 صفحه 415 *»
بعد می‌فرمایند: و فیه من الفوائد ما لایُحصیٰ در روزه فائدههای فراوانی است که قابل اِحصاء و شمارش نیست.
بعضی این‌گونه عبارات کتاب شریف «مصباح‌الشریعه» را به خود جمع‌آوری‌کننده این کتاب نسبت میدهند و می‌گویند اینها مضامینی است که خود نویسنده از احادیث دیگر یا آنچه در نظرش بوده آورده است، همهاش یکسره فرمایشات حضرت صادق؟ع؟ نیست؛ بعضی این‌طور احتمال داده‌اند و بعضی هم احتمال داده‌اند که مجموعه احادیث این کتاب از اول تا به آخر، فرمایشات امام صادق؟ع؟ باشد، هیچ مانعی هم ندارد، مرحوم نوری هم این جهت را تقویت می‌کند؛ چون زمانی که دوره امامت حضرت بود، اهل تصوف و اهل سیروسلوک ظاهری، زیاد بودند و آنها از این قبیل عبارات داشتند، از این قبیل سخنان میگفتند.
این کتاب یا انشاء و املاء حضرت است و یا آنکه راوی در پارهای از جاها عبارتی از دیگران و یا احادیثی و یا عبارتی از خود افزوده است، هرچه بوده نوعاً راوی میگوید: «قال الصادق؟ع؟» پس از اصحاب حضرت است که فرمایشات حضرت را در این زمینه جمعآوری کرده است، مثل مفضّل که فرمایشات حضرت را در توحید جمعآوری کرده است. این کتاب هم تقریباً یک رشته عرفان، یک رشته سیروسلوک یا یک رشته ــ به‌اصطلاح روز ــ عرفان عملی است که حضرت ذکر فرمودند، سیروسلوکی بوده که ذکر میفرمودند و این نوع عبارات مشابه عبارات بشری است که آنها نقل میکردند، حضرت هم همان‌طور فرمایش دارند؛ و فیه من الفوائد ما لایحصیٰ، این عبارت خیلی به عبارات بشری مشابه است.
و کفی ما ذکرناه منه لِمن عَقَلَ و وُفّق لاستعماله([83]) آن مقدار که ما از فوائد روزه ذکر کردیم، کفایت می‌کند برای کسی که درک داشته باشد و واقعاً بخواهد بفهمد و موفق شود برای به‌کاربردن آنچه که گفته شد، او را این مقدار بس است، هر کس هر مقدار
«* نماز جلد 3 صفحه 416 *»
بخواهد ترقی کند، همین مقدار از بیان برایش بس است.
پس اصل سخن در این بود که در آیات و فرمایشات معصومین؟عهم؟ دیده می‌شود که اموری را ذکر می‌فرمایند که باعث ترغیب بندگان در عبادت می‌شود و یا باعث تخویف و ترسانیدن ایشان می‌شود و بندگان را به عبادت وا میدارد. بعضی جاها هم در بیان عبادت خالصانه است مثل آیه شریفه اعملوا آلَ‌داودَ شکراً.([84]) اینجا معلوم است، اعملوا یعنی ای آل‌داود عمل کنید که مراد در باطن و تأویل، آل‌محمد؟عهم؟ هستند،([85]) آل‌محمد؟عهم؟ آل‌داود هستند، و شکراً در اینجا تمییز است؛ یعنی از جهت شکر و از جهت حب الهی، یعنی عبادتشان و عملشان خالص خالص است. ولی در بعضی موارد میبینیم که می‌فرماید: فلمثل هذا فلیعمل العاملون(3) که ترغیب به نعمت‌ها است و از باب طمع و تشویق به طمع است. بعضی موارد هم هست که می‌فرماید: و قلِ اعمَلوا فسَیَری اللّهُ عملکم(4) تخویف است و از باب اینکه خوف ایجاد می‌کند و احادیث زیادی است که از جمله این حدیث را هم خواندیم، و در فرمایشات هم از این قبیل موارد زیاد است.
عرض شد مطلبی که مسلّم است آن است که «اخلاص» ــ به آن معنی که مورد بحث ما است که عبادت حباً للّه و شکراً للّه باشد، نه از طمع و نه از خوف ــ فقط از کسانی برمیآید که در آنها جهت ربی بالفعل است که همان جهت نوری است که رسول‌خدا؟ص؟ فرمودند: اتّقوا فراسة المؤمن فانه ینظر بنور اللّه(5) و حضرت رضا؟ع؟ هم در حدیثی معنی فرمودند، یعنی ینظر بنور اللّه الذی خُلِق منه(6) مؤمن نگاه می‌کند با آن نوری که از آن نور خلقت شده است که از آن نور به فؤاد تعبیر آمده است و ماده روح‌الایمان در مؤمنین بیان شده است.
خلاصه اگر کسی در او این مقام و این نور بالفعل باشد، اخلاص برای او خیلی
«* نماز جلد 3 صفحه 417 *»
آسان است، یعنی تمام کارهایش و تمام عبادات و بندگی‌هایش براساس اخلاص است، چنین شخصی در عبادتی از عبادت‌هایش، هیچ‌گونه غیر وجه‌اللّه را اراده نمیکند، چون به تمام وجود به‌سوی حق متعال منجذب است و حق متعال به‌وساطت همین نور، به‌واسطه همین جهت ربی و نوری او را جذب کرده است و عرض شد او قصد نمیکند مگر حق متعال را و اراده نمیکند در هیچ فعلی از افعالش جز حق متعال را، هیچ‌چیزی غیر خدا را اراده نمیکند، نه جلب منفعتی که طمع باشد و نه دفع مضرتی که خوف باشد. اصلاً می‌شود گفت که طبع الهی او این است، طبیعت الهیه که در او وجود دارد، همین انجذاب به حق متعال است که دیگر هیچ جهتی غیر حق‌تعالی باعث و انگیزه او نیست، حبّش خالص است، عبادتش خالص است، سرّش هم همان انجذاب است.
چون خدای متعال او را به‌وسیله همین نور به‌سوی خود جذب می‌کند و او منجذب است و همین هم باعث می‌شود که دیگر نتواند بالطبع عمل کند، نه اینکه بگوییم مجبور است، نه اینکه بگوییم اختیار ندارد؛ با وجود همین از او اخلاص طلب می‌شود به جهت اینکه این انجذاب، اختیار او را دفع نمیکند، رفع اختیار او را نمیکند که بالاجبار منجذب باشد. با وجود اینکه طبیعتش یک طبیعتی است که به‌سوی حق منجذب است، با وجود این، اختیار دارد، میتواند که غیر حق را هم در نظر بگیرد. عصمت هست اما نه عصمتی که به این معنی باشد که بعضی فکر می‌کنند که به‌طور خودکار و اتوماتیک باشد که اصلاً نتواند غیر از این باشد، این‌چنین نیست بلکه با وجود این عصمت، اختیار هم هست، از آنها اختیار گرفته نمی‌شود، یعنی مختارانه در این عصمت قرار میگیرند.
شما در آیاتی که مخاطَبْ رسول‌خدا؟ص؟ هستند، در فرمایشاتی که خدا به رسولش دارد، دقت کنید؛ مثل اینکه می‌فرماید: و لاتُطِع من اَغْفَلْنا قلبَه عن ذِکرنا.([86])
«* نماز جلد 3 صفحه 418 *»
لاتطع نهی است، آیا رسول‌الله معصوم نیستند؟! میدانیم که معصومند به‌عصمت کلیه، آیا و لاتطع خطاب به آن بزرگوار نیست؟ چرا هست. البته خیلی جاها هم هست که خطاب به آن حضرت است و مقصود امت آن بزرگوارند ولی در عین حال در مواردی خطاب به خود آن بزرگوار است چنان‌که می‌فرماید: و لاتکن للخائنین خصیماً.([87]) و این‌طور موارد در قرآن زیاد داریم که خداوند حضرت را نهی می‌فرماید، خود نهی دلیل بر این است که پس عصمت در آن بزرگوار طوری نیست که او را به عمل و به عبادت خالص مجبور بدارد. چون آن حضرت میتواند بالاختیار عبادت غیر خالص هم داشته باشد، از این جهت از او عبادت خالص طلب می‌شود، از او ترک معصیت طلب می‌شود و واقعاً ترک معصیت می‌کند، نه اینکه اتوماتیک باشد و نتواند به‌واسطه عصمت، معصیت کند، بلکه مختار است و اختیارش هم خیلی قوی است، خیلی قوت دارد، فوق اختیار همه است، مختارانه عبادت خالص انجام می‌دهد.
از این جهت خودش؟ص؟ فرمود: لو عَصَیتُ لَهَویتُ([88]) اگر من هم معصیت کنم، از آن بالا بالا، پایین میافتم، دیگران از پایینترها، پایین میافتند، ولی من از آن بالا بالا، پایین خواهم افتاد. اینها بیاناتی است که دلالت می‌کند بر اینکه عصمتِ این بزرگواران؟عهم؟، ایشان را در انجام عبادت و ترک معاصی مجبور و کَت‌بسته نمیکند، بلکه باز اختیارشان باقی است و اختیارشان در بینهایت از قوت است و با وجود این در همان حدیثی که مشهور است حضرت؟ص؟ فرمودند: الا و لکل انسان شیطانٌ یُغویه هر انسانی، شیطانی دارد که آن شیطانْ او را اغواء می‌کند. یکی از صحابه که در نوع روایات نام او را ذکر نمیکنند که چه کسی است ولی ظاهراً باید عُمَر باشد چون در میان صحابه از عمر بیحیاتر و جسورتر و جریتر نسبت به حضرت کسی نبود، خدا لعنتش کند، نسبت به حضرت خیلی جری بوده، جرأت نشان میداده.
«* نماز جلد 3 صفحه 419 *»
بعد از آن فرمایش حضرت روایت شده که «قیل له؟ص؟»، خدمت حضرت عرضه شد، ــ معلوم می‌شود آن کسی که این حرف را زده این ملعون بی‌حیاء باید باشد ــ خدمت حضرت عرض شد که آیا برای شما هم شیطان هست؟! شما هم شیطان دارید که شما را اغواء کند؟! خدا لعنتش کند. حضرت فرمودند آری برای من هم شیطان هست ولکن اَسلَم علی یدی([89]) شیطان من اسلام آورده، به‌دست من مسلمان شده است؛ به این معنی که ببینید اراده و اختیار من چقدر باید قوی باشد که شیطان من، تسلیم من شده و به‌دست من اسلام آورده است، مسلمان شده است؛ مسلمان هم که شد، المسلم مَن سَلِمَ المسلمون من لسانِه و یدِه([90]) از این جهت چون اسلام آورده، حضرت هم خواه‌نخواه از دستش در امانند.
مقصود آن بود که از اهل اخلاص، از آنهایی که قادر بر اخلاص‌داشتن هستند، اخلاص طلب شده که می‌فرماید: اعملوا آلَ‌داودَ شکراً. اینجا اعملوا فرمان است، یعنی از شما که برمیآید، شما که میتوانید عبادت خالص داشته باشید، پس عبادت خالص داشته باشید. اعملوا آل داود شکراً یعنی حباً للّه و شکراً للّه عبادت خالص داشته باشید و انجام دهید. پس عبادت خالص از ایشان برمیآید که صاحب مقام فؤادند و دارای این نورند و مناسبتی کامل بین این نور و ظهور کلی حق متعال است و سنخیتی هست و همین سنخیت و مناسبت باعث می‌شود که تقریباً تغایر و تمایز کم شود، ارتباط و اتصال و عُلقه زیاد شود. هرچه تمایز و تغایر زیادتر باشد، مابهالاشتراک را کم می‌کند، ضعیف می‌کند. اما هرچه تمایز و جهت تغایر کم باشد، مابهالاشتراک قوت پیدا می‌کند، شدت پیدا می‌کند، اتصال و ارتباط زیاد خواهد شد، آنوقت هر دو طرف طالب یکدیگر میشوند.
علاقه به دوری و جدایی هرچه کمتر شود، تمایل به یکدیگر و ارتباط با یکدیگر
«* نماز جلد 3 صفحه 420 *»
بیشتر می‌شود، جاذب و مجذوب ــ و یا به‌تعبیر دیگر جاذب و منجذب ــ بیشتر طالب یکدیگر میشوند و یکدیگر را طلب می‌کنند و حتی یکدیگر را در حد یکدیگر قرار میدهند، با این تفاوت که آنی که قوی‌تر است، ضعیفتر را به‌طرف خودش میکشد و در حد خودش قرار می‌دهد و بلکه میتوان گفت جذب و انجذاب طرفینی است، تمایل طرفینی است؛ چرا؟ چون سنخیت طرفینی است.
ضَعُفَ الطّالبُ و المطلوب([91]) که در آنجا می‌فرماید، در مقابلش هم اینطوری است. طالب و مطلوب وقتی قوت پیدا کنند یکدیگر را جذب می‌کنند و انجذاب و جذب هر دو، طرفینی خواهد بود. خداوند می‌فرماید: من تقرّب الیّ شبراً تقرّبت الیه ذراعاً([92]) کسی که یک وجب به‌سوی من تقرب جوید، من یک ذراع به‌سوی او نزدیک میشوم و میتوان به این‌طور تعبیر آورد که او هم مرا میکشد، خواه‌نخواه او که یک وجب نزدیک من میآید، مرا یک ذراع به‌طرف خودش میکشد ولی این از جهت فضل است نه اینکه انجذابِ مقهورانه باشد، انجذابِ توجه و عنایت است که او یک قدم بیاید، من صد قدم میآیم. اینکه من صد قدم میآیم به این معنی نیست که من مقهور او قرار میگیرم بلکه من از باب مضاعف‌کردن حسنات او، به‌طرف او اِقبال می‌کنم و رو میآورم. (این مطلب از دقّت در دو کلمه تقرّب و تقرّبت به‌دست میآید.)
پس جذبه و انجذاب، طرفینی خواهد بود و میل هر یک به دیگری شدید خواهد شد و رو به شدت است به‌طوری که اصلاً غیر یکدیگر و غير توجه به یکدیگر و اتصال به یکدیگر، هیچ امری را ملاحظه نمیکنند و در نظر نمیگیرند؛ هر دو، مقصود و مطلوبشان، طرف مجانس و مشابه و مسانخ خودشان است. این مطلب مسلّم است.
نظر به اینکه خداوند به ظهور کلی خود، تمام این انوار جزئیه را به‌سوی خود جاذب است، چون خداوند به آن ظهور کلی، قوی‌تر از همه آنها است، این ضعیفها
«* نماز جلد 3 صفحه 421 *»
را بالاخره به‌سمت خودش میکشاند و با قوتی که در خود او هست، آنها را در رسیدن به مدارج کمال تقویت می‌کند. قوی در همه موارد استکمال، برنامهاش این است که در واقع مثال خودش را در هویت ضعیف القاء می‌کند و ضعیف را مشابه خودش میگرداند و به‌سمت خود جذب می‌کند و ضعیف هم به‌واسطه القاء مثال قوی در او، قوت پیدا می‌کند، کمال پیدا می‌کند، برایش استکمال فراهم می‌شود و بالاخره در واقع به‌واسطه همین استکمال و القاء مثال، به قوی ملحق می‌شود.
درباره ائمه؟عهم؟ همین مطلب را داریم که این بزرگواران به دوستانشان عنایت می‌کنند، دوستان ضعیف را قوی می‌کنند به‌حدی که به خودشان ملحق می‌کنند، و اَلحَقنا بهم ذُرّیَّتَهم([93]) تأویلاً یعنی تمام دوستان محمد و آل‌محمد؟عهم؟ را([94]) حتی آن دوستانشان را که در نهایت ضعفند، به‌واسطه این القاء مثال در هویتشان و توجه‌نمودن به همان نور ضعیفی که در آنها است، آنها را جذب می‌کنند و این نور را در آنها کامل می‌کنند و آنها هم به‌تدریج منجذب میشوند، به‌تدریج انجذاب دست می‌دهد و بالاخره تمام دوستانشان اهل نجات میشوند، دوستی از ایشان نمیماند که دوستیِ آن بزرگواران ــ یعنی نورشان ــ در او باشد و در عذاب قرار بگیرد.
از این جهت امام رضا؟ع؟ می‌فرمایند: واللّهِ لایُریٰ منکم فی النار اثنان لا واللّه و لا واحد([95]) به خدا سوگند که در جهنم یکی از شماها دیده نمی‌شود؛ ــ این فرمایش شامل همه است، دوستان قوی و ضعیف همه را شامل است ــ یک نفر از شماها در جهنم دیده نخواهد شد، به‌برکت همان شفاعتشان و جذبی که می‌فرمایند و دوستانشان را به‌طرف خودشان میکشانند، به‌سبب همان عنایتی که دارند.
همچنین درباره این مطلب، آیه شریفه دیگری هست: فیومئذ لایُسأَلُ عن ذنبِه
«* نماز جلد 3 صفحه 422 *»
ـــ منکم ـــ انسٌ و لا جانّ.([96]) در قرآن پارهای موارد مثل این آیه شریفه است که اینجا یا قرائت ائمه؟عهم؟ بوده یا اصل تنزیل، منکم بوده است که اگر تنزیل این‌طور بوده، منکم را حذف کرده‌اند، یا اینکه مخصوصاً خدا این‌طور نازل کرده که مورد سؤال قرار بگیرد؛ یعنی واقعاً سؤال درست کند که با این‌همه آیات که درباره مسائل قیامت و حساب و کتاب رسیده، چطور در اینجا می‌فرماید در آن روز اصلاً از انسی و جنی سؤال نمی‌شود؟! اینها با هم تعارض دارد، چطور می‌شود؟! تا ناچار شوند که به ائمه؟عهم؟ رجوع کنند و ائمه بفرمایند اینجا افراد خاصی مرادند، می‌فرمایند مراد منکم است، یک‌دسته از انس و جن که دوستان ما باشند سؤال نمیشوند، اینها بدون سؤال وارد بهشت میشوند.
خداوند به فضل و کرمش همه ما را از دوستان محمد و آل‌محمد؟عهم؟ قرار دهد و اگر عنایتشان شامل حالمان شود، با همین ضعفی که در ایمان داریم و با همین ضعفی که در محبت و ولایت این بزرگواران داریم، قطعاً مورد عنایت ایشان قرار میگیریم. به کمترین عنایتی انجذاب‌ها دست می‌دهد، سرعت در استکمال دست می‌دهد، خیلی سریع، به‌واسطه همین مقدار که مجانستی باشد، همین مقدار که ارتباط باشد، کشش هست. حال علائق و موانع دیگر، مانع می‌شود از اینکه این انجذاب سریعتر انجام شود، ولی به فضل و کرمشان امید می‌رود که این علائق هم کم شود و وسیله استکمال برای همه فراهم شود.
ما به امید فضل و کرمشان، ان‌شاءالله به شعائر الهی، به دین الهی، به آثار این بزرگواران اظهار علاقه و محبت میکنیم که ایشان هم به فضل و کرمشان ما را از خاطر نبرند و نظر رحمت داشته باشند، از ما تغافل نفرمایند، ما را به خودمان وا نگذارند؛ انشاءاللّه ترقی و استکمال برای همه امید می‌رود.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 423 *»
مجلس 28
(چهارشنبه 8 ماه مبارک رمضان 1415 هـ ق ــ 19/11/73)
t توضیح حدیث «بیان» از کتاب «مصباح‌الشریعه»
t معنای «بیان» در این حدیث شریف
t انگیزه عبادت‌ها یا حبّ است یا رجاء و یا خوف
t نشانههای حبّ و خوف و رجاء صادق
t فؤاد جای نور معرفت است
t محبت فرع معرفت است
t استقامت در عبودیت
t مَثَل این اصول سه‌گانه(حبّ ــ خوف ــ رجاء)، حرم و مسجد و کعبه است
t تکلیف کسی که در یکی از این حالات سه‌گانه نیست
«* نماز جلد 3 صفحه 424 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم.
اینکه هر روز این عبارت مبارک را تکرار میکنیم از جهت تیمّن و تبرّک است و تعظیم و تکریم از این فرمایشاتی که خداوند از برکات وجود مبارک امام زمان صلوات اللّه و سلامه علیه نصیب و روزی ما فرموده است.
به‌حسب روایات معلوم شد که «اخلاص» شأن اهل فؤاد است و «طمع» شأن اهل عقول است و «خوف» شأن اهل نفوس است؛ یعنی انگیزه در عبادت، اینها است.
مناسب است که متذکر این حدیث شریف شویم که اولین بحثی است از کتاب مبارک «مصباح‌الشریعه» که از حضرت صادق صلوات اللّه و سلامه علیه منقول است. این کتاب نسخه بدل خیلی دارد، ما فعلاً نسخهای که «حسن مصطفوی» ترجمه کرده و مرکز نشر کتاب هم در تهران است، آن را انتخاب کرده‌ایم و از آن نسخه نقل میکنیم؛ چون نسخههای این کتاب اختلاف زیادی دارند.
الباب الاول فی البیان، قال الصادق؟ع؟: نجوی العارفین تدور علی ثلاثة اصول، الخوفُ و الرجاء و الحب، فالخوفُ فرع العلم و الرجاءُ فرع الیقین و الحبُّ فرع المعرفة، فدلیلُ الخوف الهَرَب و دلیلُ الرجاء الطّلب و دلیل الحبّ ایثار المحبوب علی ما سواه. این حدیث شریف را الحمدللّه خواندهاید، مطالعه کردهاید و در بحث‌ها شنیدهاید مخصوصاً در کتب مبارکه اخلاقی بزرگان+ و در مواعظ شریفه ایشان الحمدللّه شنیدهاید و مطالعه دارید. تکرارش از جهت این است که برخورد بحث است و محور سخن است و انشاءاللّه دل‌های ما با تکرار این فرمایشات که خداوند نصیب و روزی ما فرموده نورانی می‌شود.
«* نماز جلد 3 صفحه 425 *»
این باب در «بیان» است، «بیان» در اینجا مراد همان «هدایت» است، مثل آیه شریفه حتی‌یُبیِّنَ لهم ما یتّقون،([97]) یعنی حتی‌یعُرِّفَهم(2) که در تفسیر این آیه رسیده است. و مثل آیه شریفه الم ذلک الکتاب لا ریبَ فیه هدیً للمتقین(3) که حضرت در تفسیر آن می‌فرمایند: بیان و شِفاء للمتقین(4) و یا می‌فرمایند: بیان لشیعتنا.(5) «بیان» و «هدایت»، در این اصطلاح اهل‌بیت؟عهم؟ هر دو به یک معنی است. مقصود از «بیان» در اینجا آن مقام بیان در مقابل مقام معانی و ابواب و امامت نیست.
پس مراد از «بیان» در اینجا یعنی هدایت‌کردن به آنچه که شما خودتان راه نمیبرید و باید به‌وسیله هادی به آن برسید، یعنی هدایت شوید به آنچه که در دل اولیاء است، آنچه که در غیب خزینه الهی است که باید به شماها ابلاغ شود؛ نوعاً «بیان» به این‌طور معنی می‌شود. هدیً للعالمین(6) بیان‌کننده است برای همه جهانیان آنچه را که باید بدانند از امور غیبی الهی که باید به آن معتقد شوند و یا به آن عمل کنند؛ زیرا رضا و سخط خدا از بندگان مخفی است و باید به آنها ابلاغ شود. همچنین معارفی که باید به آن معارف معتقد شوند، از بندگان مخفی است، باید به آنها ابلاغ شود و همچنین احکامی که باید به آنها عمل کنند. این امور نوعاً اموری است که نیازمند به این است که بیان شود و بندگان به آنها هدایت شوند.
پس «بیان» به این معنی است؛ از این جهت اینجا هم این باب اول به‌عنوان «بیان» انتخاب شده است، «الباب الاول فی البیان» یعنی هدایت‌کردن به آنچه که شناخت آن، در سیروسلوک الی‌اللّه، در معارف، در عبادت‌ها، در همه ابعاد، مبنا است و چون به‌طور کلی این کتاب «مصباح‌الشریعه» در مورد علم طریقت است، پس از این جهت «بیان» یعنی هدایت‌کردن شما است به اینکه بدانید که از کدام‌یک از این سه دسته هستید و دواء خود را در این کتاب بجویید، خود را به این میزان مقایسه
«* نماز جلد 3 صفحه 426 *»
کنید. وقتی که تشخیص دادید که شما اهل علمید یا اهل یقین هستید یا اهل معرفتید، همین که دانستید که از کدام دسته هستید، برنامه خود را در این کتاب مشخص کنید؛ به همین سبب ابتداءً این مطلب بررسی می‌شود.
می‌فرمایند: نجوی العارفین تدور علی ثلاثة اصول تمام عبادت‌ها که مایه نجات است، چون هر عبادتی به‌حسب خودش، در واقع تقرب‌جستن به خدا است و گفتگوی با خدا است، مناجات با حق متعال است و قطعاً هر عبادتی مایه نجات است؛ از این جهت بعضی «نجویٰ» را از «مناجاة» گرفته‌اند و بعضی آن را به «نجاة» ارتباط داده‌اند و از آن ماده دانستهاند، در هر صورت هر دو معنی باشد منافاتی ندارد، مناجات عبادت است و مناجات و عبادت و توجه به حق متعال مایه نجات است.
نجوای عارفین بر سه اصل دور میزند، یعنی منشأ عبادت‌ها و انگیزه عبادت‌ها، سه امر است؛ یا خوف است، یا رجاء است، یا حبّ است که خوف فرع علم است و رجاء فرع یقین است و حبّ فرع معرفت است.
یعنی اگر انگیزه عبادت، خوف باشد، خوف از علم سرچشمه میگیرد؛ یعنی صاحب خوف، صاحب نفس است و از اهل نفوس است و در عالم نفس بهسر میبرد. رجاء فرع یقین است، یقین شأن عقل است و چنین اشخاصی اهل عقولند، کسانی که انگیزهشان رجاء باشد یعنی در عبادت‌ها به فضل الهی امید داشته باشند، معلوم می‌شود که اینها صاحبان یقین هستند. محبت فرع معرفت است، اگر انگیزه در عبادت حب باشد، حباً للّه، معلوم می‌شود که صاحب این عبادت، اهل معرفت است ــ که مراد از معرفت در اینجا، یعنی معرفت نورانی ــ صاحب مشعر فؤادی است.
فدلیل الخوف الهَرَب. حال اگر کسی بخواهد با علامت، خودش را یا دیگران را بشناسد که در چه درجه‌ای هستند، دلیل خوف یعنی راهنما و نشانه اینکه کسی صاحب مقام خوف است و از اهل علم است و در عرصه نفوس است و از عرصه نفوس ترقی نکرده است، هَرَب و فرار از معاصی است. اگر کسی از معاصی فرار می‌کند
«* نماز جلد 3 صفحه 427 *»
مثل فرارکردن از شیر، اگر آنطور فرار می‌کند، این شخص خائف است و همین هرب و فرارش دلیل و نشانه و راهنمای بر خوفش است.
و دلیل الرجاء الطلب. دلیل رجاء یعنی نشانه رجاء و امید به فضل الهی، طلب است که وقتی انسان به امری امید داشته باشد، در مقام طلب برمیآید. خیلی واضح است که اگر کسی به امر خیری، به منفعتی امید داشته باشد، در مقام طلب آن برمیآید. پس در واقع رجاء به فضل تعلق میگیرد، مربوط می‌شود به همان عنایات و خیراتی که خداوند برای بندگانش فراهم فرموده و مقرر و مقدر کرده و وعده فرموده است.
مثل اینکه اگر به ما بگویند که نیم‌ساعت یا سه‌ربع یا یک‌ساعت به اذان صبح اگر فلانجا باشید به شما مثلاً هزار تومان میدهیم، هزار تومان هم میگویم با اینکه الآن هزار تومان هیچ ارزشی ندارد اما انصافش این است که تا صبح چند مرتبه بیدار می‌شویم که حالا چقدر مانده به یک‌ساعت قبل از اذان صبح که خودمان را برسانیم برای هزار تومان؛ این معنای طلب است که انسان در مقام برمیآید که به‌دست بیاورد. حال اگر پنج‌هزار تومان باشد، ده‌هزار تومان باشد، بیست‌هزار تومان باشد که بیشتر و بهتر در مقام طلب برمیآییم، البته اگر یقین باشد؛ یعنی به وعده و به این فضل یقین باشد، آن وقت علامتش همان طلب است.
حُبّ را هم می‌فرماید فرع معرفت است؛ یعنی وقتی انسان خدای خود را، محبوب خود را شناخت، به او محبت پیدا می‌کند و در مقام انجام فرمانهای او برمیآید. از این جهت می‌فرماید: و دلیل الحب ایثار المحبوب علی ما سواه دلیل محبت و نشانه محبت به محبوب این است که انسان او را بر غیر او حتی بر خود هم مقدم میدارد، انسان محبوب را بر خودش مقدم میدارد، بر غیر محبوب که جای خود دارد، انسان محبوب را بر خود هم مقدم میدارد؛ یعنی چه‌بسا برخلاف میل خودش رفتار کند، برای محبتی که به محبوب دارد و رضای او را طلب می‌کند. ایثار محبوب یعنی مقدم‌داشتن محبوب را بر غیر او.
«* نماز جلد 3 صفحه 428 *»
فاذا تحقق العلم فی الصدر خاف و اذا صحّ الخوف هَرَبَ و اذا هرب نجا. ــ دلیل اینکه نجوی العارفین را هم به نجات ترجمه کرده‌اند، شاید از همین قسمت باشد. ــ وقتی که علم در سینه تحقق پیدا کرد، معلوم می‌شود که اهل علم و اهل نفس، اهل صدر است، علماء صاحبان صدر هم نامیده میشوند، زیرا محل علم، صدر است، علم در سینه قرار میگیرد، از این جهت انسان در موقع اشاره به خودش، به سینهاش اشاره می‌کند و «من» میگوید، به سینه اشاره می‌کند چون سینه محل درک و علم است و انسان عبارت است از آنچه که درک می‌کند، انسانیتِ انسان همان درک انسان است، یعنی شخصیتی که برای انسان فراهم می‌شود از ناحیه درک او است، به هر مقدار که درک دارد، به همان مقدار انسانیت دارد، منش انسانی دارد؛ از این جهت «من» که میگوید، به منش انسانیت اشاره می‌کند که جایش سینه است.
حال مقصود این سینه ظاهری نیست، مقصود همان صدری است که در مقابل قلب است و محل درک است. «ای برادر تو همه اندیشهای» آنوقت «مابقی را استخوان و ریشهای» آنچه که اصل تو است و واقعیت تو است، همان اندیشه و درک تو است، از این جهت انسان به سینه اشاره می‌کند و «من» میگوید.
فاذا تحقق العلم فی الصدر خاف وقتی که علم در سینه تحقق پیدا کرد و شخص از اهل نفوس و اهل علم شد، خائف می‌شود، ترسان می‌شود. و اذا صحّ الخوف هرب وقتی که خوف، خوف راستین باشد، از معصیت فرار می‌کند. و اذا هرب نجا وقتی هم که از معصیت فرار کرد، نجات مییابد. تا به اینجا امام؟ع؟ حال اهل نفوس را به این شکل بیان فرمودند و همچنین انگیزه‌ای را ــ در عبادت و مناجات و تقرب به پروردگار، ــ که عبارت از خوف باشد.
و اذا اَشرَقَ نورُ الیقین فی القلب شاهَدَ الفضل و اذا تمکّن مِن رؤیة الفضل رجا و اذا وجد حلاوة الرجاء طلب و اذا وُفِّقَ للطلب وجد. این فرمایشات شرح و بسط زیادی دارد که مشایخ عظام+ در جای خود و در کتاب‌های مناسب شرح فرموده‌اند و نوعاً در
«* نماز جلد 3 صفحه 429 *»
هرجا در این زمینهها مباحثی دارند، به‌مناسبت به این حدیث شریف استدلال می‌فرمایند؛ چون حدیثی است که در این زمینه خیلی پرمحتوا و پربار از معنی است. فعلاً نمیخواهیم این حدیث را شرح دهیم، فقط به‌عنوان ذکر شاهد و استشهاد برای مطلب، این حدیث شریف را ذکر می‌کنم و اینکه ترجمه مینمایم و قدری در ترجمهاش توضیح میدهم، از جهت این است که برادرانی که با زبان عربیت و بخصوص با این حدیث چندان آشنایی ندارند متذکر شوند وگرنه تضییع اوقات اهل فضل و اهل علم است، چه کنیم؟! از بابت اینکه مِن اِجلال اللّه عزوجل اجلالُ ذی‌الشَیبة المسلم([98]) من در اینجا مینشینم و شما هم روی زمین مینشینید و دو زانو مینشینید و به سخنان من گوش میدهید، از همان بابت است وگرنه الحمدللّه بینیازید از اینکه من اوقات شما را به این وسیله تضییع کنم.
و اذا اشرق نور الیقین فی القلب شاهد الفضل وقتی که نور یقین در دل تابید، شخص فضل الهی را مشاهده می‌کند، به چشم میبیند. به‌برکت نور یقین، چشم آن‌قدر نورش زیاد می‌شود که فضل الهی را مشاهده می‌کند. فانظروا الی آثار رحمة اللّه([99]) به هرچه نگاه می‌کند فضل میبیند، فضل خداوند، بخشش خداوند، عنایت خداوند را میبیند، از این جهت وقتی تمکن یافت و او را رؤیت و دیدن فضل الهی و بخشش او ممکن شد، در دلش انگیزه رجاء پیدا می‌شود، یعنی امید پیدا می‌کند. و اذا وجد حلاوة الرجاء طلب و وقتی که شیرینی امید به فضل الهی را در دل یافت، در مقام طلب برمیآید.
و اذا وُفّق للطلب وجد اگر فضل الهی را دید و به‌واسطه رؤیت فضل و مشاهده عنایت خدا، در مقام طلب برآمد، به مقصد می‌رسد. آن‌چنان نیست که همیشه اسباب مهیا باشد و مطابق خواستهاش بتواند در مقام طلب بربیاید، بلکه باید دو مرتبه خداوند به فضلش و به عنایتش او را توفیق دهد، باید به او تفهیم کند که ببین باز
«* نماز جلد 3 صفحه 430 *»
هم فضل در کار است تا تو به طلب‌کردن موفق شوی، آن‌چنان نیست که خود انسان بتواند تسبیب اسباب کند و اسباب را فراهم کند به‌طوری که اوضاع مطابق خواست او در طلب‌کردن او، فراهم باشد. خود فراهم‌شدن اوضاع و اسباب و مهیاشدن آنها برای آسان‌شدن طلب، توفیق است.
معنی «توفیق» را عرض کردهام، یعنی خداوند اسباب را طوری فراهم کند، طوری پیش بیاورد و تسبیب اسباب بفرماید که جریانات و وقایع با خواست انسان موافق شود. وگرنه خیلیها هستند که طلب می‌کنند، طالب هستند، اما در واقع طلب نیست، خیال می‌کنند که طلب است؛ چون اسباب فراهم نیست، کاملاً با خواسته‌شان مخالف است. اينها دلشان میخواهد به بعضی از امور موفق باشند، می‌خواهند، اما اسباب فراهم نیست.
اگر خداوند بخواهد عنایتش را به چنین شخصی بیشتر تفهیم کند، چون مقام، مقام فضل است، به او بفهماند که حتی توفیقِ طلب هم از ما است، فراهم‌کردن اسباب رسیدن به مقصد هم از ما است، از این جهت فضل دیگری است از حق متعال بر او که هرگاه برای طلب‌کردن توفیق یافت، آنوقت به مقصد می‌رسد و میتواند قرب الهی را تحصیل کند.
و اذا تجلّیٰ ضیاءُ المعرفة فی الفؤاد هاج ریحُ المَحبّة و اذا هاج ریح المحبّة استأنس فی ظِلال المحبوب و آثَرَ المحبوب علی ما سواه و باشر اوامرَه و اجتنب نواهیَه و اختارهما علی کلّ شیء غیرِهما. نور و ضیاء معرفت، در فؤاد، در حقیقت و سرّ انسان تجلی می‌کند و جلوهگر می‌شود. گفتیم قلب برای اهل عقول است که اولوا الالباب نامیده میشوند، قلب در اینجا به معنای لُبّ (مغز) می‌شود، به آنها اولوا الالباب و اولوا العقول گفته می‌شود. اما فؤاد در اینجا همان حقیقت انسان می‌شود که فوق قلب و عقل است و بالاترین مقام از مقاماتی است که در موجود سراغ داریم و مورد بحث قرار گرفته و این مقام مخصوصاً توسط شیخ مرحوم/ بررسی شده است وگرنه قبل از این بزرگوار به‌عنوان فؤاد و چنین مرتبهای که نوراللّه در هر موجودی باشد، بررسی نشده
«* نماز جلد 3 صفحه 431 *»
بود، البته در آیات و روایات اجمالاً بیان شده بود ولی دیگران بیخبر بودند. آنانی که اهل بحث بودند و درباره این مراتب گفتگو میکردند، نوعاً عرفاء بودند که آنها نهایتش ــ در مراتبی که از قلب و نفس و عقل و سایر مراتبی که ذکر می‌کنند ــ سرّ و اَخفیٰ می‌گویند. اما تعبیر «فؤاد» که تعبیری وحیانی است و مستند به وحی است و بررسی و درک آنکه این مرتبه کدام مرتبه در انسان است، این به‌وسیله شیخ مرحوم/ انجام شد.
وقتی ضیاء معرفت تجلی کند، نسیم محبت به هیجان درمیآید. «ضیاء» نوعاً در مقابل «ظلمت» است. روشنایی که هیچ با ظلمتی مخلوط نباشد و «مِن شأنه ان لایکون مع الظلمة و ان لایکون مخلوطاً بالظلمة»، گاهى آن را به «ضیاء» تعبیر میآورند و در این وقت در کنار نور و ردیف نور می‌باشد. «نور» که گفته می‌شود، مراد از آن یک حدی است که می‌شود با غیر مخلوط شود و در اثر اختلاط با ظلمت ضعیف شود. اما «ضیاء» که گفته می‌شود می‌خواهند بفرمایند که آن نورانیتی است که در آن هیچ‌گونه ظلمتی نیست، هیچ به ظلمتی مشوب نیست، «نورٌ لا ظلمةَ فیه»؛ این را به کلمه «ضیاء» تعبیر میآورند.
حال در اینجا نور معرفت، ضیاء گفته شده و مقصود همان نور فؤادی است که در این نور اصلاً ظلمت نیست، به هر مقدار و هر کجا باشد، به ظلمت مشوب نیست، صرف نور است، حقیقت نور است؛ از این جهت است که آیه معرفت خدا است، هیچ‌گونه مشوب نمی‌شود و صرف ظهور حق است هرجا باشد و به هر مقدار باشد و اگرچه کم باشد؛ معنای کم‌بودن آن نه این است که با ظلمت مخلوط شده باشد، همان کمِ آن هم وجه‌اللّه است، همان کمش هم عین‌اللّه است که من عرفها یطمئن([100]) و غیر از آن هم راه معرفتی نیست، در هرکس هر مقدار بالفعل باشد اینطوری است؛ پس ضیاء یعنی «نور لا ظلمة فیه».
وقتی ضیاء معرفت و نور معرفت در فؤاد که سرّ و حقیقت است و بالاتر از عقل
«* نماز جلد 3 صفحه 432 *»
است پیدا شود، هاج ریح المحبة باد و نسیم محبت به هیجان درمیآید و به وزیدن درمیآید، وقتی که نسیم محبت وزید، استأنس فی ظلال المحبوب چنین شخصی در سایه محبوب انس میگیرد.
چه دقت‌هایی است! چه تعابیر عجیبی است! در نظر بگیرید وزیدن باد را بر کسی که در گرمای سخت و حرارت سختی بهسر برده باشد، حالا در زیر یک سایه بسیار خوب خوشگواری آرامش پیدا کند. واقعاً مطلب همین‌طور است، کسی که به درجه معرفت نرسیده باشد، این شخص گویا در برابر آفتاب سوزانِ بُعد از حق متعال قرار گرفته است، آفتاب سوزانِ دوری که خیلی سوزنده است و واقعاً در همه وجود حرارت ایجاد می‌کند، میسوزاند. دوری و هجران شخص را به ناله درمیآورد، به فریاد درمیآورد، نه روزش را میفهمد، نه شبش را میفهمد، نه آب میتواند بخورد، نه غذا میتواند بخورد، به هیچ‌چیزی آرامش ندارد؛ کسی که در آتش فراق، آتش هجران، آتش دوری از محبوب میسوزد، اصلاً قرار ندارد. یک‌چنین حالتی را در نظر بگیرید، در تابستان بسیار گرم، تشنگی، گرسنگی، وحشت، اضطراب، نگرانی، دلهره که هیچ‌گونه آرامش و جهت آرامشی برای کسی نباشد، در یک‌چنین وقتی و با این شرائط، یک‌باره نسیم بسیار خنکی بوزد که همه وجود این شخص را سرد کند و بهترین سایه برایش پیدا شود که زیر آن سایه هم قرار بگیرد، حال چقدر به این شخص خوش میگذرد! در چه آرامشی قرار میگیرد!
وقتی اهل معرفت به معرفت نائل میشوند، این حالت را دارند. ما هنوز سوز هجران و دوری از خدا و مفارقت از مقام قرب را احساس نکردهایم تا طالب وزیدن نسیم محبت و اِستظلال در سایه محبوب باشیم تا بدانیم که لذت آن چه خواهد بود! و اذا هاج ریح المحبة وقتی نسیم محبت وزیدن بگیرد، استأنس فی ظلال المحبوب شخص در سایه محبوبش انس میگیرد، وقتی که انس گرفت معلوم است که اصلاً با چیز دیگر مأنوس نیست، هرگز به غیر محبوب توجه نخواهد داشت حتی خودش، به خودش هم توجه ندارد تا بخواهد در مقام اِرضاء و تحصیل رضای دیگران برآید و امر دیگری، شیء
«* نماز جلد 3 صفحه 433 *»
دیگری، حتی خودش را در نظر داشته باشد. از این جهت طبیعی است، قهری است که و آثر المحبوب علی ما سواه محبوب را بر غیر محبوب مقدم میدارد.
چون او را بر غیرش مقدم میدارد، در مقام تحصیل رضای او و دوری از سخط او برمیآید و در نتیجه باشر اوامره و اجتنب نواهیه به‌طور مباشرت یعنی به تمام وجود در مقام انجام اوامر محبوب و دوری از نواهی محبوب برمیآید، و اختارهما علی کل شیء غیرِهما انجام اوامر و اجتناب از نواهی، این دو را بر هر چیز دیگر برمیگزیند؛ یعنی آنچه که انتخاب این شخص است در زندگیش و در ظاهر و باطنش، مباشرت اوامر الهی و اجتناب از نواهی الهی است.
و اذا استقام علی بِساط الانس بالمحبوب مع اداء اوامره و اجتناب نواهیه، وصل الی رُوح المناجاة و القرب وقتی که بر بساط انس مستقیم باشد؛ «استقامت» به‌معنایی که در این آیه شریفه است: فاستقمْ کما اُمِرتَ.([101]) رسول‌الله؟ص؟ فرمودند: شَیَّبَتْنی … (2) چند مطلب مرا پیر کرد، یکی همین آیه در سوره مبارکه هود است: فاستقم کما امرت. «استقامت» به‌معنای پایداری نیست که نوعاً معنی می‌کنند، پایداری لازمه آن است؛ معنای استقامت و مرادفش در فارسی، منحرف‌نشدن است، اگرچه به اندازه یک مو و یک ذره باشد، به اندازه سر مویی انسان از این دین نباید انحراف پیدا کند.
این فرمایش خیلی عجیب است که مثل رسول‌الله؟ص؟ فرمودند مرا پیر کرد، با اینکه حقیقت آن بزرگوار استقامت است، اصلاً استقامت از آن بزرگوار استقامت یافته است. حال بعضی لفظ استقامت را در خیلی عبارات که به‌کار رفته به‌معنای پایداری معنی می‌کنند، استقامت به‌معنای پایداری نیست، «مقاومت» به‌معنای پایداری است، ولی لازمه استقامت خواه‌نخواه مقاومت هم هست. پس معنای «استقامت» یعنی منحرف‌نشدن حتی به اندازه یک سر مو، انسان به مقدار یک سر مو به چپ و راست منحرف نشود، امیرالمؤمنین؟ع؟ فرمودند: الیمین و الشِّمال مَضَلَّة و
«* نماز جلد 3 صفحه 434 *»
الطریق الوسطی هی الجادّة.([102])
حال می‌فرمایند: اذا استقام اینها در خطرند که آیا برای ایشان استقامت باشد یا نباشد؟ اگر بر بساط انس با محبوب استقامت باشد، یعنی از این راه، ذرهای، به اندازه یک سر مویی انحراف نباشد، خدا می‌داند که چقدر امر دقیق می‌شود، و این مثال سرِ مو که ما میگوییم از ناچاری است. و اذا استقام علی بساط الانس بالمحبوب مع اداء اوامره و اجتناب نواهیه وصل الی روح المناجاة و القرب وقتی چنین شخصی بر بساط انس با محبوب، مستقیم بود و یک سر مو از این حالت انحراف نداشت؛ عرض کردم تعبیر به سر مو و کمتر یا ذره، از تنگی عبارات و الفاظ ما است وگرنه امر فوق اینها است؛ اصلاً نمی‌شود تصور کرد که استقامت چگونه است و منحرف‌نشدن چقدر دقیق است، آن هم در این مراتب که از این مراتب و مقامات اصلاً تعبیر نداریم. وقتی که بر بساط انس به محبوب برایش استقامت فراهم شد، همراه با اداء اوامر خدا و اجتناب و دوری از نواهی او، چنین شخصی به حقیقت مناجات و قُرب می‌رسد؛ یعنی در واقع عباداتش حبّاً للّه و اخلاص محض است.
وصل الی روح المناجاة و القرب اشاره است به همان مقام اخلاص که در مقام عبادت به چنین اشخاصی مخصوص است. آنوقت حضرت؟ع؟ مثال می‌فرمایند: و مثالُ هذه الاصول الثلاثة کالحرم و المسجد و الکعبة نمونه این اصول سه‌گانه ــ یعنی این اصل‌ها و محورها در عبادات و مناجات با حق متعال، ــ حرم و مسجد و کعبه است، حرم خدا و مسجدالحرام و کعبه که سه مقام است، کعبه در مسجد واقع شده و مسجد در حرم واقع شده است، حرم به مسجد محیط است و مسجد به کعبه محیط است. حال، حرمْ مقام اهل نفوس می‌شود و مسجد مقام اهل عقول و کعبه مقام اهل فؤاد می‌باشد.
فمن دخل الحرم اَمِنَ من الخلق کسی که وارد حرم شود، از خلق ایمنی پیدا می‌کند؛ چون دستور است که اگر کسی مجرم بود، مدیون بود، به‌طوری گرفتاریِ خلقی
«* نماز جلد 3 صفحه 435 *»
داشت، داخل حرم که می‌شود، ایمن است، دیگران حق ندارند که متعرض او شوند، باید صبر کنند تا از حرم بیرون بیاید آنوقت متعرضش شوند. پس کسی که داخل حرم شود، اول درجه ایمنی را پیدا می‌کند که اول درجه ایمنی، ایمنی از خطرات خارج از خودش است، دیگر خطرات خارج از خودش، متوجه او نیست؛ اگر قاتل است، صاحب دَم حق ندارد که او را در حرم دستگیر کند یا متعرضش شود و از این قبیل احکامی که هست.
تا در حرم است و هنوز داخل مسجدالحرام نشده، از اعضاء و جوارح خودش ایمنی ندارد؛ اما وقتی داخل مسجدالحرام شود، و من دخل المسجد اَمِنَتْ جوارحُه اَن‌یستعملَها فی المعصیة. خارج مسجدالحرام، می‌شود مرتکب معصیت شود و خطراتی و ضررهایی از ناحیه اعضاء خودش به خودش برساند که همان معصیت باشد اما داخل مسجدالحرام که شد، تمام جوارحش ایمن میشوند از اینکه شخصْ آنها را در معصیت استعمال کند و به‌کار ببرد، در مسجدالحرام حق ندارد از اعضاء و جوارح خود سوءاستفاده کند، حق ندارد متعرض شود. پس در مسجد دو ایمنی از دو خطر پیدا شد، خطر خارجی و خطر ظاهری از ناحیه خودش، دیگر هیچ در خطر نیست، در ایمنی است.
و من دخل الکعبة اَمِنَ قلبُه من اَن‌یَشغَلَه بغیر ذکر اللّه تعالی کسی که داخل کعبه می‌شود، دیگر قلبش هم ایمنی مییابد از اینکه به غیر مشغول شود یا آن را به غیر ذکر خدای متعال مشغول کند، داخل کعبه که شد قلب هم ایمنی پیدا می‌کند، سراسر وجودش ایمنی است؛ یعنی در خانه خدا خالص می‌شود، در کعبه که قرار میگیرد خالصاً للّه می‌شود، اما در آن مراتب قبل، آن خلوص و اخلاص و مشغول‌شدن به حق متعال نیست.
فانظر ایها المؤمن فان کانت حالتُک حالةً تَرضاها لحُلول الموت فاشْکُرِ اللّه تعالی علی توفیقه و عصمته پس نگاه کن ای مؤمن، ای شخصی که به حق متعال و به دار آخرت ایمان داری، اگر حالتت حالتی است که آن را برای حلول مرگ، آمدن مرگ میپسندی، یعنی اگر یکی از این حالات را داری، پس خدای تعالی را شکر کن که تو را توفیق داده و محفوظ نگه داشته است؛ چون هرکدام از این حالات باشد شخص
«* نماز جلد 3 صفحه 436 *»
بالاخره اهل نجات است.
نجوی العارفین تدور علی ثلاثة اصول. استشهاد ما به این حدیث شریف برای این بود که عبادت از باب خوف یا عبادت از باب طمع و رجاء به فضل الهی، مایه نجات است و انسان را از جهنم نجات می‌دهد و به فضل الهی، مستحِقّ بهشت می‌کند، داخل بهشت هم می‌شود. حال اگر درجات فرق می‌کند، فرق کند، آن مطلب دیگری است، این دو مقامِ «رجاء» و «خوف» نسبت به «اخلاص» پستتر است؛ حتی دانستیم که مقام خوف، از مقام رجاء به فضل الهی، پستتر است، انحطاط درجات هست ولی آن‌چنان نیست که موجب هلاکت باشد بلکه موجب نجات است.
استشهاد ما به این حدیث شریف برای این بود که حالتی که انسان راضی است که به آن حالت، خدا را ملاقات کند و مرگ برسد، یکی از این حالات باید باشد و اگر کسی در خود یافت که عبادات او از یکی از این اصل‌ها سرچشمه میگیرد، باید خدا را بر توفیقی که داده شکر کند، اسباب را به‌طوری فراهم کرده که شخص به این درجه رسیده است و خود این عصمت الهی، فراهم‌کردن توفیق و هدایت‌کردن و رسیدن به این مقامات، از عصمت پروردگار است.
و ان کانت اُخریٰ فَانْتَقِلْ عنها بصحیح العزیمة و اگر حالتت غیر از اینها است، پس با تصمیم راستی، از آن به یکی از این حالات سه‌گانه منتقل شو. ــ بدون تعارف معلوم است که شرح حال من و امثال من است! ــ اگر حالتت، هیچ‌کدام از این حالات نیست و غیر این حالات است، فانتقلْ عنها از آن حالت منتقل شو. از خود همین دستور معلوم می‌شود که این مراتب، برای همه‌کس در حد خودش و نسبت به خودش، قابل اکتساب است، آن‌چنان نیست که موهبتی محض باشد، قابل اکتساب است؛ چون هر سه را فرمودند.
ولی عرض می‌کنم که اگر برای اهل رتبه نقصان، اخلاص فراهم شود، بدیهی است که این اخلاص با اخلاص مقام کمال هیچ برابری نمیکند. اخلاص مقام کمال
«* نماز جلد 3 صفحه 437 *»
برابری نمیکند با اخلاص مقام نبوت و هرگز اخلاص مقام نبوت با اخلاص مقام محمد و آل‌محمد؟عهم؟ برابری نمیکند، این مطلب در جای خودش معلوم است.
و ان کانت اخری فانتقل عنها از آن حالتی که مییابی راضی نیستی بر همین حال مرگ برسد ــ یعنی اگر حالتت یکی از این حالات نبود، ــ از آن حالت منتقل شو؛ بصحیح العزیمة یعنی راستی تصمیم بگیر برای منتقل‌گردیدن به یکی از این سه حالت.
و اندَم علیٰ ما قد سلف مِن عُمرک فی الغفلة این تصمیمگیری برای خلاصی از این حالت و رسیدن به آن حالات، همراه باشد با ندامت و پشیمانی از آنچه که از عمرت گذشته که از اکتساب این مقامات در غفلت بهسر بردی. و اسْتَعِنْ باللّه و از خدا کمک بخواه؛ چون به‌تنهایی نمیتوانی، باز هم باید خداوند مدد بفرماید و امداد کند، از این جهت از خدای متعال کمک بخواه علیٰ تطهیر الظاهر من الذنوب که اولاً ظاهرت از گناهان پاک شود، و تنظیفِ الباطن من العیوب و باطنت از عیب‌ها نظافت پیدا کند، و اقطَع رِباطَ الغفلة عن قلبک ریسمان غفلت را از دلت پاره کن، و اَطفِئْ نارَ الشّهوة من نفسک([103]) و آتش تمایلات را از نفست خاموش کن.
اینها راه‌هایی است که تو را به نجات میرساند؛ اگر نه، نجات نیست، راه خلاصی از این حالت نیست. اگر در این حالت و بر این حالت مردیم، نجاتی برای ما نیست. این سه حالت، راه‌های نجات است و باید بر انجام آنها تصمیم جدی بگیریم؛ اولاً بر آنچه که بر ما گذشته و در غفلت بودهایم، پشیمانی داشته باشیم، و از خدای متعال کمک بگیریم؛ بر چه؟ بر چند چیز، یکی تطهیر ظاهر از گناهان و دیگر تنظیف باطن از عیب‌ها و پاره‌کردن بند غفلت از دل‌ها و خاموش‌کردن آتش شهوات و تمایلات از نفسمان. این امور را هم باز باید خدا عنایت بفرماید، ما فعلاً هیچ راهی نداریم به‌جز محبت محمد و آل‌محمد؟عهم؟.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 438 *»
مجلس 29
(پنجشنبه 9 ماه مبارک رمضان 1415 هـ ق ــ 20/11/73)
t انگیزه عبادات، یکی از این سه اصلِ خوف، رجاء، محبت باید باشد
t آیا اخلاص اکتسابی است؟
t اخلاص، جذبه و انجذاب طرفینی است
t دعوت انبیاء؟عهم؟ سبب جذبه و انجذاب است
t هیچ‌گاه زمین از وجود حجت خالی نبوده است
t اجابت دعوت انبیاء؟عهم؟
t اخلاص هم اکتسابی است و هم موهبتی
t کیفیت اِلقاء مثال
«* نماز جلد 3 صفحه 439 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم.
به مناسبت بحث، حدیث شریفی از «مصباح‌الشریعه» ذکر شد که امام صادق؟ع؟ مراتب بندگان را بیان فرمودند که سه مرحله است: نجوی العارفین تدور علی ثلاثة اصول. در این فرمایش روشن شد که منشأ و انگیزه برای عبادت و مناجات و توجه به خداوند متعال، یا محبت است یا رجاء است و یا خوف است.
این فرمایش روشن می‌کند که آنچه عبادت نامیده می‌شود و منشأ صحیحی دارد که باعث صحت عبادت است، سه امر است؛ یا منشأش «خوف» است که انگیزه و نیت اهل نفوس است که دارای علمند و از اولوا العلمند. و یا اینکه «رجاء» است، رجاء به فضل و عنایت حق متعال که شأن اهل عقول و اولوا الالباب است. و یا اینکه «حبّ» است که از معرفت سرچشمه میگیرد و اخلاص ــ در واقع ــ در این مقام است و عبادت‌هایی که حبّاً للّه انجام می‌شود، مخصوص اهل فؤاد است.
پس اخلاص حقیقی و عبادت حقیقی حاصل نمی‌شود مگر به محبت و در این حدیث شریف فرمودند که محبت فرع معرفت است و به‌حسب بیاناتی که شیخ مرحوم/ درباره مقامات عارفان ذکر فرموده‌اند و به‌طور کلی در معرفت مباحثی دارند، میدانیم که معرفت را از شأن فؤاد میدانند و فؤاد همان است که در این آیه شریفه به آن اشاره شده است: ماکذب الفؤاد ما رأیٰ([104]) که این رؤیت همان شهود حق متعال است و مشاهده حق است به حق تجلی و تجلی حقیقی. این رؤیت و
«* نماز جلد 3 صفحه 440 *»
مشاهده، شأن فؤاد است و از غیر فؤاد هم برنمیآید.
پس چون معرفت شأن فؤاد است، محبت هم خواه‌نخواه به همین مرتبه مربوط است؛ از این جهت اخلاص و قصد خالص و عمل از باب حبّ و شکر حق متعال، از غیر این طبقه انجام نمی‌شود؛ یعنی مشعری و مدرکی برای انجام آن نیست، اخلاص به اولوا الافئده مختص خواهد بود، حتی از صاحبان مرتبه عقلانی هم انجام نمی‌شود ــ که عرض کردیم اولوا الالباب باشند ــ و همچنین از صاحبان مرحله نفوس هم ــ که همان اولواالعلم باشند ــ انجام نمی‌شود، نمیتوانند اخلاص داشته باشند، قادر نیستند، متمکن نیستند؛ بلکه مخصوص اهل فؤاد است که به‌تعبیر دیگر و در اصطلاح این بزرگواران، حکماء و عارفان به خدا هستند و بالاخره از اخصّ خواصّند، آنها از انجام یک‌چنین عبادتی متمکن هستند.
این مجموعه فرمایشاتی است که از ائمه؟عهم؟ رسیده و تحقیقاتی است که بزرگان ما+ در زمینه اخلاص دارند و اینکه امکان صدور اخلاص از چه طبقه و تحقق اخلاص در مورد چه اشخاصی است.
عرض کردم طبق آیات قرآن و روایات معصومین؟عهم؟، ما نسبت به هر سه نیت دستورالعمل داریم؛ یعنی عمل را از ما خواستهاند که براساس یکی از این سه انگیزه باشد، یا از جهت حبّ باشد که فرمود: اِعمَلوا آلَ‌داودَ شکراً([105]) که «حبّاً» و «شکراً» در اینجا از نظر معنی و از نظر مصداق، مترادف است، شکراً للّه یا حباً للّه که در حدیث رسیده، بیان همان اخلاص است. اعملوا آل‌داود شکراً؛ اعملوا خطاب و دستور است؛ شما براساس این نیت عمل کنید. چون به‌حسب تأویل، مخاطَب به این خطاب، اولوا الافئده هستند؛ به‌حسب ظاهر هم طبق توجیهی است که بعداً خواهیم گفت. حال مخاطب را هرکس که حساب کنیم، چنین عبادتی از بندگان خواسته شده است. چون شکراً تمییز است، چنین عبادتی از بندگان خواسته شده است.
«* نماز جلد 3 صفحه 441 *»
همچنین موارد دیگری است مثل فلِمثل هذا فلیعمل العاملون([106]) که معلوم شد مربوط به رجاء است و نیت‌ها و انگیزههایی است که برای اهل عقول است. و مثل و قل اعملوا فسیَری اللّهُ عملَکم و رسولُه([107]) و از این قبیل موارد که همراه با تخویف است، برای اهل نفوس است و کسانی که عبادت را براساس خوف انجام میدهند.
پس این سه امر است که مورد بحث ما است؛ از وقتی که به شرح این عبارت شریف از کتاب «ترجمةالصلوة» پرداختهایم، درجات اخلاص مورد بحث ما است. اجمالاً تا اینجا مقصود از درجات اخلاص روشن شد.
حال یک بحث دیگری هست و آن بحث این است که آیا این درجات اخلاص اکتسابی است؟ و فعلاً هم اخلاص را مطلق میگوییم با توجه به تمام مراتبی که ممکن است اخلاص تحقق پیدا کند؛ نه اینکه تا اخلاص گفتیم، ذهن متوجه نیت‌های خالصانه محمد و آل‌محمد؟عهم؟ شود. اخلاص به همان معنایی که در هر مرتبهای پیدا شود، اگرچه ظل و شعاعی باشد، باز هم اخلاص است؛ از آن باب آیا اخلاص و تحصیل مقام اخلاص و عبادت براساس حب و شکر للّه، آیا یک امر اکتسابی است؟ قابل اکتساب است؟ که اگر قابل اکتساب است باید در مقام تحصیلش برآمد و در نتیجه به‌حسب احکام طریقت، تحصیلش واجب است، نه به‌حسب شریعت.
به‌حسب شریعت، قصد قربت، همه مراتب را شامل است، قصد قربت که در شریعت گفته می‌شود شامل همه مراتب است حتی شرک خفی را هم شامل است همان‌طور که قبلاً توضیح دادیم و شرکی مغفور بود که انسان برای نعمت و یا ترس از عذاب عبادت کند، این هم قصد قربت گفته می‌شود و اگر مستلزم شرکی است که شرک خفی باشد ــ به‌اصطلاح طریقت، ــ بالاخره مغفور است؛ این بحث‌ها گذشت.
حال آیا این اخلاص امری است که قابل اکتساب است و در نتیجه به‌حسب
«* نماز جلد 3 صفحه 442 *»
علم طریقت، تحصیل یک‌چنین مقامی بر ما لازم و واجب است؟ یا اینکه یک امری موهبتی است که قابل اکتساب نیست و تلاش هم هیچ فایدهای ندارد، تحصیلش هم امکان نخواهد داشت؟ این مسأله مورد بحث قرار گرفته، در این زمینه بحث شده است. آنچه که از فرمایشات بزرگان ما+ برمیآید و بلکه تصریح می‌فرمایند و کاملاً تحقیق می‌فرمایند این است که تحصیل آن به‌حسب مرتبه برای همه امکان دارد. چون این بزرگواران اصولاً در بحث نیت نظر خاصی دارند و شاید از آن بحث شده باشد، شاید اذهان شما هم متوجه است که نیت به هرحال یک عمل باطنی است؛ همچنان‌که ما به اعمال ظاهری مکلف هستیم، به اعمال باطنی هم مکلفیم و چون عملی است که از باطن سرمیزند، از این جهت مأمورٌبه است. حال ما بخصوص در مسأله اخلاص و تحصیل اخلاص بحث میکنیم.
در چند روز قبل عرض کردم که در واقع اخلاص همان جذبه و انجذاب است و عرض شد طرفینی است. حق متعال انوار خودش را، آثار نور خودش را جذب می‌کند. ظهورات جزئیهٔ ظهورِ کلیِ خود را جذب می‌کند و این انوار و این ظهورات منجذب میشوند. از این جهت عرض شد که اخلاص در واقع همان انجذاب است که متفرع بر جذبه است و بنابراین امری است که در هر کجا نور خدا هست، قابل تحقق است و می‌شود که متحقق شود و روشن شد که جذبه و انجذاب طرفینی است؛ یعنی در واقع بین دو امر متناسب و متشاکل و متشابه، جذبه هست و جذبه طرفینی است و انجذاب هم طرفینی است و بسیار بسیار نکته شریفی است و مطلب خیلی خیلی دقیق است.
این حدیث شریف قدسی این مطلب را کاملاً روشن می‌کند، می‌فرماید: من تَقَرَّب الیّ شِبراً تقرّبتُ الیه ذراعاً. میدانیم تقرَّب از افعال مطاوعه است، خوب دقت بفرمایید «مَن قرّبه اللّه» نفرموده است، فرموده: من تقرّب الیّ شبراً. تقرَّب فرع بر «قَرَّبَه» است، می‌گویند «قرّبه فتقرّب». از جذبه حق متعال به «قرّبه» تعبیر میآید. وقتی که
«* نماز جلد 3 صفحه 443 *»
خدا بنده خود را به‌سوی خود جذب می‌کند، بنده هم منجذب می‌شود، از این انجذاب به تقرَّب تعبیر میآورند؛ پس تقرَّب از طرف بنده، متفرع بر «قرّبه» است که از طرف حق متعال است که همان «جذبه فانجذب» می‌شود.
از این‌طرف باز می‌فرماید: تقرّبت الیه ذراعاً من هم به او تقرب پیدا می‌کنم، نمیفرماید «قَرُبْتُ الیه». تقرّبت یعنی باز بنده هم مرا جذب می‌کند و «قرّبنی فتقرّبت الیه» می‌شود، یعنی بنده هم «قرّبنی»، من هم «فتقرّبت الیه».
پس در هر کجا اخلاص تحقق پیدا می‌کند، جذبه و انجذاب در آنجا طرفینی است و معنی این حدیث شریف عجیب است! واقعاً از معجزات احادیث است و الحمدللّه همه احادیث بر مقام کبریائیت این بزرگواران دلالت می‌کند که معجزات، همین‌ها است، کرامت‌ها همین‌ها است، فرمایشات عجیب است! از جمله اینکه جذبه و انجذاب طرفینی است، حق متعال هم منجذب می‌شود، حق‌تعالی به‌طرف بنده انجذاب پیدا می‌کند و بنده هم به‌طرف حق‌تعالی انجذاب پیدا می‌کند؛ به جهت همان سنخیتی است که بین نور کلّی حق متعال و این نوری است که در بنده است. گفتیم آن نور، نور فؤاد است که در تمام خلق موجود است، در همه مخلوقات این نور وجود دارد. هرکجا که بالفعل است، اثرش این است که چون مناسبت دارد، حق، او را جذب می‌کند و او هم حق را جذب می‌کند و به هر مقدار که این جذبه و انجذاب بیشتر شود، به همان مقدار درجه اخلاص هم ترقی می‌کند و مراتب قرب هم ترقی می‌کند، پس در قوه و امکان قریب همه بندگان است، نه قوه و امکان بعید؛ خداوند در امکان قریب هر موجودی قرار داده است.
حال صحبت در انسان‌ها است؛ خداوند در قوه و امکان قریب هر انسانی قرار داده است که میتواند این جذبه و انجذاب نصیبش شود و البته خداوند برای این امر اسبابی قرار داده و آن اسباب، دعوت انبیاء و دعوت اولیاء؟عهم؟ است. این دعوت یعنی همین دیانت، همین دستورات شریعت، طریقت و حقیقت، مجموعه دعوتی
«* نماز جلد 3 صفحه 444 *»
است که می‌فرمایند، تمام ابعادش را که در نظر بگیریم، اسمش را «دین» میگذارند و چون از ناحیه آنها انجام می‌شود اسمش را «دعوت» میگذارند. خود همین دعوت انبیاء و اولیاء در واقع دین می‌شود، عملاً و قولاً هم تفاوت نمیکند، عملاً و قولاً مجموعه دین است که برای ما اسمش را سنت قولی، سنت فعلی و سنت تقریری فرموده‌اند و مراد مجموعه دین است که دعوت انبیاء و اولیاء؟عهم؟ است.
پس این دعوت در واقع سبب است و سبب کلی برای استخراج یک‌چنین نوری از وجود انسان‌ها است، این نور از وجود تمام انسان‌ها به‌حسب مرتبههایی که دارند قابل استخراج است، این نور به‌وسیله این دعوت استخراج می‌شود که در واقع طبق همان تعبیری است که حضرت امیر؟ع؟ دارند در مورد تعلق عوالم عُلویٖ به عوالم سُفلیٖ و استخراج آنچه که از کمالات در قوه آنها است؛ می‌فرمایند: اَلقیٰ فی هویّتِها مثالَه فاَظهَر عنها افعالَه([108]) در هرکجا که القاء مثال قابل وقوع است، استخراج کمال هم لازمهاش است.
حال همین دعوت انبیاء و اولیاء؟عهم؟ یا به‌طور کلی آمدن دین از طرف خدا به‌واسطه سُفَراء، به‌واسطه رسل، به‌واسطه خلفاءاللّه در میان بشر، خود همین القاء مثال است. یعنی نبی یا ولی یا کامل ــ فرق نمیکند به هر تعبیری بگوییم ــ آن کسی که الآن وساطت دارد و این نور در او فعلیت دارد، او با دعوت خود، با دعوت عملی خود، با دعوت قولی خود، در هویت رعیت القاء مثال می‌کند. همین القاء مثال و دعوت او، دلیل بر این است که استخراج کمال که لازمه این دعوت و لازمه این القاء مثال است امری است متحقق، امری است ممکن، امری است میسّر و در نتیجه تحصیل یک‌چنین مقامی واجب می‌شود و رسیدن به یک‌چنین کمالی، به اجابت دعوت انبیاء، به اجابت دعوت اولیاء و متمسک‌شدن به دین حق متعال، لازم و واجب میگردد.
«* نماز جلد 3 صفحه 445 *»
این مطلب مسلّم است؛ یعنی وقتی که ما میبینیم از طرف حق متعال این امر ابلاغ شد و مسلّم است که ارسال دین ــ همان دعوت برای رسیدن به مدارج کمال ــ از طرف حق متعال انجام شده و هیچ زمانی در این امر اهمال نشده است، ما زمانی را نمیتوانیم پیدا کنیم که در آن زمان، تبلیغ و ابلاغ دین خدا نبوده باشد، یعنی زمین بدون حجت بوده باشد، خلق بدون حجت بوده باشند، ما نمیتوانیم پیدا کنیم.
این حرف‌هایی که در کتاب‌های تاریخ مینویسند و متأسفانه در کلاس‌ها هم تدریس می‌شود و به‌دست بچههای مسلمان می‌رسد که دورهها را تقسیم می‌کنند به دوره حَجَر و وحشیت و بربریت و چه و چه و بعد میرسانند به دوره تمدن و بعد تدین و این قبیل حرف‌ها، اینها همه سخنان پوچ و بیهوده است، مال بیگانگان از اسلام است، مال اروپا است، همهاش دروغ است، همهاش بیاساس است. اول کسی را که خداوند از نوع انسان خلق کرده، حجت بوده که آدم علی‌نبینا و آله و علیه السلام باشد که یک بچه، دو بچه داشته، یک نفر، دو نفر امت داشته، یک انسان، دو انسان بودند، دین خدا برایشان حاضر بود و در اختیارشان بوده است.
از نظر قرآن و احادیث ائمه؟عهم؟ و تاریخ صحیح انبیاء معلوم است که هیچ زمان نبوده که بشر باشد و این دعوت نباشد، البته به‌حسب استعدادها و تمکّنات، به‌حسب کمالی که داشتند، استکمال‌هایی که داشتند، نه اینکه همیشه یکسان بوده باشد، به‌حسب خودشان، به مقدار امکاناتی که از نظر قوای فکری و قوای درکی و مشاعر برای ایشان بوده؛ اما این‌طور نبوده که به‌طور کلی دین نباشد، بعدها پیدا شود. آنانی که این مباحث را دارند کاملاً با روش الهی بیگانه هستند، روی هواها و هوس‌ها و چه‌بسا بخصوص تعمد داشتهاند برای نابودساختن ادیان و نعوذباللّه ضایع‌کردن زحمات انبیاء و از این جهات ممکن است این سخنان را دشمنان درست کرده باشند.
همین کتابها مطالعه‌نشده، ترجمه می‌شود و میآید کتاب درسی می‌شود و به
«* نماز جلد 3 صفحه 446 *»
بچههای مسلمان نه‌تنها ایران در تمام کشورهای اسلامی و مخصوصاً در ایران در میان فرزندان شیعه این حرف‌ها منتشر می‌شود و این‌طور عقیدهها درست می‌شود که زمانی بوده که بشر اصلاً نه از خدا خبری داشته و نه دینی داشته و نه آئینی و بعدها همین‌طور به‌تدریج این مسائل پیش آمده. وقتی مبنا این‌طور باشد، نتیجههای داروینیستی و مارکسیستی هم بر آن مترتب است و مستلزم آن حرف‌ها هم خواهد بود که توحید را نتیجه چه بگیرند و یا اینکه طرز تفکر فرویدی و این قبیل نتائج پیش بیاید، اینها همه بر یک‌چنین تفکرات باطل مبتنی است.
پس چون دعوت از طرف حق متعال همیشه بوده، از وقتی که انسان پیدا شده و حتی قبل از تحقق انسان مکلف(انسان تکلیفی)، حجت بوده است؛ یعنی آدم علی‌نبینا و آله و علیه السلام قبل از آنکه مبدأ نوع انسان باشد، مبدأ حجت‌های خدا بود و حجیتش و حجت خدا بودنش بر انسان‌بودنش مقدم است، اول آدم شد بعداً انسان شد، و یا به این تعبیر بگوییم که اول پیغمبر شد و نفخت فیه من روحی،([109]) بعد آمد روی زمین و یکی از موجودات این عالم و از موالید این عالم شد و مبدئی برای این نوع بشر شد و اسمش ابوالبشر شد.
پس ما وقتی دعوت خدا را ــ که به‌وسیله انبیاء و اولیاء و سفراء انجام می‌شود ــ عبارت بدانیم از القاء مثال و مثال مُلقیٰ در هویت انسان‌ها، چنان‌که می‌فرماید: القیٰ فی هویتها مثاله، اگر این مطلب را پذیرفتیم که همین‌طور هم هست، خواه‌نخواه باید بپذیریم که پس نتیجه این القاء مثال و مقصود اصلی از این القاء مثال، ظاهرشدن افعال همین مثال از هویتها است، فاظهر عنها افعاله، پس این کمال باید از هویتها سر بزند و استخراج شود، به همین جهت نتیجه میگیریم که پس استخراج این کمال، امری است ممکن و مطلوب و مقصود. پس از طرف حق متعال در هیچ زمانی نسبت به این القاء مثال در هویت انسان‌ها ــ که همان دعوت انبیاء باشد ــ کوتاهی نشده
«* نماز جلد 3 صفحه 447 *»
است و حق متعال تمام انسان‌ها را به این وسیله دعوت فرموده است؛ آنچه که بر بشر لازم است، در واقع اجابت این دعوت و مطاوعه (پذیرفتن این دعوت) است و در معرض قرارگرفتن است.
حال این امر (اجابت دعوت) در اختیار و در امکان انسان هست یا نیست؟ مسلّماً باید در اختیار و امکان انسان باشد. مراد از اینکه در اختیار انسان باشد یعنی خلقتش در هر درجه‌ای از درجات و در هر مرتبهای از مراتب که هست اگرچه در نازلترین مرتبههای نقصان باشد همین اندازه که دعوت شامل حالش است، پس این امر ممکنش است، به این امر مختار است، یعنی در امکانش هست. و البته اختیار که در اینجا میگوییم مراد همان اختیاری است که محفوظ است به حفظ الهی و خداوند این اختیار را برای بشر نگه میدارد، آن‌چنان نیست که از او سلب کند و مجبور باشد، مختار است به اختیاری که به حفظ الهی محفوظ است ولی با همین حال که اختیار برای او قرار داده شده و محفوظ به حفظ الهی هم هست، باز از دست خدا هم خارج نمی‌شود، یعنی «بحوله و قوته» است در تمام حالات، چه بپذیرد چه نپذیرد.
این بشر در تمام حالات این‌چنین است که به‌حسب خلقت الهی، قادر است بر اینکه دعوت انبیاء را قبول کند و خود را در معرض این القاء مثال در هویتش، قرار دهد، و یا اینکه سرپیچی کند و خودش را از معرض تعلق یک‌چنین القائی دور بدارد. اگر قبول کرد و خود را در معرض این القاء قرار داد، همان متابعت‌کردن از اوامر شارع است و مبادرت به انجام اوامر شارع است ــ که در همین حدیث شریف «بیان» از کتاب «مصباح‌الشریعه» رسیده ــ و نیز اجتناب‌کردن از نواهی حق متعال است به آن مقداری که برایش ممکن است در همان رتبهای که قرار دارد.
وقتی این‌طور باشد، به‌وسیله این مطاوعه، پذیرش و در معرض قرارگرفتن، آماده می‌شود برای ترقی به درجه قرب و رسیدن به مرحله اخلاص. آنطوری که بزرگان
«* نماز جلد 3 صفحه 448 *»
ما+ این مسأله را تشریح فرموده‌اند، می‌فرمایند به‌واسطه این متابعت ظاهری که انسان در مقام امتثال بربیاید و اوامر را انجام دهد و از نواهی اجتناب کند، خود همین مطاوعه، در واقع ظاهر ایمان را درست می‌کند و بدن ایمان را میسازد و این مثالی را ــ که القاء شده است ــ در وجودش متحقق می‌کند؛ این مثال که نفوذ می‌کند، در واقع دارد بدن ایمان و صورت ایمان را میسازد.
وقتی که یک‌چنین حالتی در انسان فراهم شد، خواه‌نخواه از طرف حق متعال، آن معنویت و روحانیت ــ که با این ظاهری که در وجود این انسان متحقق شده مناسبت دارد ــ افاضه می‌شود. از این افاضه می‌شود تعبیر آورد که اخلاص موهبتی است؛ تا به اینجا اکتسابی بود. پس آنانی که قائل شدهاند به اینکه درجه اخلاص اکتسابی است و تحصیل درجه اخلاص برای انسان ممکن است، به این جهت ناظرند. دیگران نتوانستهاند بین این دو امر تفکیک کنند، از این جهت بعضی به اکتسابی‌بودن آن قائل شدهاند و بعضی به موهبتی‌بودن آن قائل شدهاند. ولی با این تشریحی که بزرگان ما می‌فرمایند، از جهتی اکتسابی است و از جهتی موهبتی است.
فرض بفرمایید وقتی که با تدبیر، یک هیأت و صورتی درست شد، این تدبیر از ناحیه ما است و اکتسابی است و برای ما ممکن است، ولی القاء معنویت و روحانیت در این صورت و در این ظاهر، به فضل و کرم خداوند بستگی دارد؛ اگرچه به‌حسب قرار و نظام عام آفرینش، این‌طور قرار داده است که هرجا صورتی حاصل شد، بدنی مهیا شد و ظاهری درست شد، خود همین ظاهر و بدن و صورت، از خداوند میخواهد که در او معنویت القاء شود، در او روحانیت القاء شود؛ الاَشکال مقناطیسٌ لِاَرواحها([110]) و از این قبیل تعبیرات هست. به‌حسب نظام الهی این‌چنین است و خداوند از نظام خود تخلف نمیکند. ولی چون خدا را نمیتوانیم محتوم و محکوم کنیم و امری را بر او حتم کنیم و او را محتومٌ‌علیه به نظام خودش قرار دهیم، از این جهت میگوییم القاء روح و
«* نماز جلد 3 صفحه 449 *»
معنویت در این ظاهری که مهیا شده، به فضل و کرم او بستگی دارد، از این جهت موهبتی است.
پس از جهتی تحصیل اخلاص و طلب اخلاص، اکتسابی است و از جهتی اخلاص‌داشتن و رسیدن به درجه قرب و رسیدن به درجه مخلصین، در واقع موهبتی است؛ روی این دو جهت، این دو تعبیر میآید. آنهایی که مطلقاً گفته‌اند اکتسابی است متوجه نیستند، آنها هم که مطلقاً گفته‌اند موهبتی است متوجه نیستند، مطلب به این شکل است که از جهتی اکتسابی است و از جهتی موهبتی است.
وقتی که بنده در مقام مطاوعه از اوامر و نواهی برآمد، با این مطاوعه و پذیرش ظاهر را درست کرده، بدنی مهیا کرده، صورتی را ترتیب داده است، ولی این صورت و ظاهر، معنی و روح ندارد، باید به او روح القاء شود، روح افاضه شود، معنویت افاضه شود؛ آن افاضه، موهبت الهی است.
پس خداوند به موهبت خود و عنایت خود، این روح را القاء می‌کند و این مرتبه کمال، تحقق پیدا می‌کند و از هویت این شخص مطاوع در مقابل دعوت انبیاء، روح اخلاص استخراج می‌شود. این مطلب مسلّم است و روشن است. از این جهت در فرمایشات این مطلب را به «تمکین قابلیت» تعبیر میآورند؛ یعنی حال که در زمینه این موجود، رسیدن به کمال هست، متمکن‌ساختن او را از تحصیل یک‌چنین امری، این همان تمکین قابلیت است که خداوند خود به فضل و کرمش عهدهدار شده است. و ما کنّا معذِّبین حتی‌نَبعَثَ رسولاً([111]) قرار خدا این است که تمکین قابلیت کند و تمکین قابلیت به ارسال رسول و ابلاغ دعوت است که قابلیت‌ها از اکتساب یک‌چنین ظاهری متمکن شوند و بعد از ناحیه خداوند، روح القاء شود.
بزرگان ما مثال‌هایی که در مورد تمکین قابلیت میزنند، مثال‌های زندهای است که خیلی خیلی مطلب را روشن می‌کند و حق مسأله را برای ما روشن مینماید.
«* نماز جلد 3 صفحه 450 *»
نوعاً مثال میزنند به آتش که به روغن تعلق میگیرد، در اینجا تمکین قابلیت روغن برای آتششدن خیلی واضح است. در مثال‌هایی که در نوع فرمایشات و بخصوص در مواعظ دارند مخصوصاً آقای مرحوم کرمانی/ درباره این مسأله خیلی فرمایش دارند و هچنین مرحوم آقای شریف طباطبائی/ در فرمایشاتی که در تشریح آیه مبارکه نور برای توضیح مقامات توحید دارند، در این مسأله خیلی بیانات دارند و همچنین در نوع کتب عربی و فارسی این بزرگواران مذکور است. مرحوم آقای کرمانى/ در کتاب مبارک مثنوی بخصوص مسأله آتش و دود را خیلی تشریح کرده‌اند و اشعاری که در مورد شعله و نور و دخان و آتش دارند، همه بیان همین مطلب است. همچنین در فرمایشات شیخ مرحوم/ مثالِ «حدیده مُحماة» مورد توجهشان است، نوعاً به حدیده محماة مثال میزنند که چطور این آهن از قابلیتش آتش استخراج می‌شود به‌طوری که آن‌چنان گداخته می‌شود که «لافرق» هیچ فرقی بین آهن و بین آتش نمیماند در اثر استخراج این امری که در غیب خود آهن بود، این آتشی‌شدن در غیب آهن بود ولی باید برایش تمکین قابلیت شود.
از همه واضحتر همان مثال روغن و دودشدن روغن و بعد آتش‌گرفتن و مشتعل‌شدن روغن است که واقعاً مثال خیلی واضحی است که می‌فرمایند: وقتی ما به خود روغن نگاه میکنیم، میبینیم به‌حسب اقتضاء اولی، طبع عادی و معمولی روغن سرد است و هیچ گرمی و حرارت و نورانیتی ندارد، اما وقتی که در مجاورت آتش قرار میگیرد، دعوت آتش شامل حالش می‌شود، آنوقت همین دعوت آتش، القاء مثال در هویت این روغن است.
«القاء مثال» به این‌طور است که قابلیت این روغن را برای درگیری متمکن می‌کند، به‌واسطه حرارت، برودتِ روغن را کم می‌کند، به‌واسطه حرارت، رطوبت‌های روغن را کم می‌کند؛ رطوبت روغن که به‌تدریج کم شد، کمکم آماده می‌شود، برای دودشدن آماده می‌شود، به دودشدن نزدیک می‌شود تا اینکه هرچه خشکتر می‌شود،
«* نماز جلد 3 صفحه 451 *»
هرچه به آتش شبیه‌تر می‌شود، هرچه به‌طرف آتش میل پیدا می‌کند و به‌طرف آتش منجذب می‌شود و هر مقدار نزدیک‌تر می‌شود و شبیه‌تر میگردد، آمادهتر می‌شود تا به‌حدی می‌شود که دیگر دود خالص خالص می‌شود که از هرگونه آب و رطوبت و سردی پاک گردیده است، داغ می‌شود، به‌تدریج گرم می‌شود، بعد هم یک‌باره مشتعل میگردد.
این اشتعالی که برای این دود دست می‌دهد و حال آنکه الآن هم دود است اما چه شد که الآن مشتعل شد؟ استخراج همان آتشی بود که از غیب خود روغن است، چیزی در آن داخل نشد، چیزی از خارج و بیگانه با آن، همراه آن نشد، هرچه بود از ناحیه خودش بود و استخراجی شد که از خود آن واقع شد. فالقیٰ فی هویتها مثاله، آنوقت این مثالی که استخراج می‌شود فاظهر عنها افعاله آن مرتبه عالی، افعال خودش را از این دانی اظهار می‌کند، از این جهت به خواست عالی و مطابق میل آن رفتار می‌کند، هرچه بگوییم از آثار آن، برای این هم فراهم می‌شود، هر مقام و رتبهای که برای آتش است برای این دود هم خواهد بود، در نتیجه همان ترقی، همان علوِّ درجه و از این قبیل امور همهاش برای این دود فراهم است.
این بحث اجمالاً روشن است. این حدیث شریف را هم میخواندیم که حضرت؟ع؟ در آخر فرمایش خود به این نکته اشاره می‌فرمایند که دیروز هم اجمالاً عرض کردیم، می‌فرمایند: فانظر ایها المؤمن فان کانت حالتُک حالةً ترضاها لحلول الموت فاشکر اللّه تعالی علی توفیقه و عصمته ای مؤمن اگر خودت را میبینی در حالتی هستی که راضی هستی مرگ بر تو وارد شود یعنی حالتت را میپسندی که یکی از این سه حالت را داری و چون یکی از این سه حالت در انسان باشد، نجات برای او قطعی است، مناجاتش با حق متعال واقعاً مناجات است، عبادت است، عبادت‌هایش عبادت است و مایه نجاتش است، مایه قُربش به حق متعال است. اگر یکی از این حالات در تو هست، خدا را بر توفیقش و بر عصمتش شکر کن که تو را معصوم کرده
«* نماز جلد 3 صفحه 452 *»
یعنی حفظ کرده است از اینکه از این درجه‌ای که در آن هستی منحطّ نشدی، به حفظ الهی در این درجه ماندی.
باز در اینجا مطلبی است و بعد از اینکه این سه مرتبه را ذکر می‌فرمایند، روشن می‌شود که ترقی برای هر کسی ممکن است. گویا به هر شخصی می‌گویند که ببین، دقت کن آیا میتوانی از این حدی که هستی باز هم ترقی کنی؟ اگر میبینی در حدی هستی که هنوز میتوانی ترقی کنی، باید در پی آن باشی. یعنی ممکن است کسی در مرحله نفوس باشد و این مقدار نیت برایش هست که «خوفاً من اللّه» عبادت می‌کند، اما در خودش هنوز کشش میبیند که قابل انجذاب است که اگر بیشتر در معرض قرار بگیرد، بیشتر منجذب می‌شود و میتواند به‌حدی برسد که عبادتش رجاءً باشد و مرحله عالیتری را به‌دست بیاورد، اینجا نباید توقف کند، باید باز در مقام بربیاید و باز منجذب شود تا به درجات عالیتر برسد.
اما و ان کانت اخری می‌فرمایند اگر این حالت در تو نبود که راضی باشی که مرگ برسد؛ یعنی میبینی که نه خوف صادق داری و نه رجاء صادق، محبت که جای خود؛ عبادتت نه خوفاً است و نه رجاءً است و نه حبّاً است، ــ اگر انسان در واقع به خودش برگشت کند و در ذات خودش، در نیت خودش، در عبادات خودش، در حالات خودش مطالعهای کند، به‌دست میآورد که در چه حال است ــ اگر این حالت در تو نبود، فانتقل عنها. این عبارت فانتقل عنها کاملاً روشن می‌کند که پس اخلاص اکتسابی است، امکان دارد و باید در مقام تحصیل آن برآمد، بصحیح العزیمة و اندَم علی ما سلف من عمرک فی الغفلة و استَعِنْ باللّه این استعانت به حق متعال نشان می‌دهد که باز هم باید بحوله و قوّته باشد و باید عنایات شامل حال انسان شود.
از این عبارت اخیرِ این حدیث شریف (و ان کانت اخریٰ فانتقل عنها) برمیآید که آن‌چنان نیست که درجات اخلاص اکتسابی نباشد، رسیدن به این مدارج و این کمالات و مخصوصاً در مورد اخلاص و تحصیل اخلاص به‌حسب رتبه هر کسی
«* نماز جلد 3 صفحه 453 *»
ممکن و میسّر است. این عرضی را که داشتم، از فرمایشات استفاده می‌شود و نیز طبق این فرمایش حضرت امیر؟ع؟ است که بیان یک نظام کلی الهی است، فالقیٰ فی هویتها مثاله فاظهر عنها افعاله. این فرمایشی است که به نظام الهی مربوط است، در کل نظام و در همه‌جا و در همه موارد، قابل تطبیق و قابل اجراء است؛ یعنی یکی از قوانینی که خداوند در خلقت قرار داده، این قانون است که تخلفپذیر نیست. خداوند خودش مقرر کرده و تقریر الهی همیشه با این قانون است که باید این‌چنین باشد؛ ترقی و کمال فراهم نمی‌شود مگر به‌واسطه القاء مثال از مرتبه بالاتر به مرتبه پایینتر و بعد این مرتبه پایین به‌واسطه استکمال و استخراج آنچه که در غیب او است، در مقام خودش دارای مقام کمال می‌شود و به همان مقام عالی ملحق است؛ در این مرتبه، احکامْ احکامِ او می‌شود، در این مرتبه، استحقاقْ استحقاق او می‌شود، همان‌طور که میبینیم آتش مستحِق آتشبودن و مستحِق علوّ و برتری و مقام بالاتر است، این دود هم به‌واسطه استخراج آتش از او، الآن مستحِق همان امور است، هیچ فرق نمیکند؛ از جهت استحقاق‌یافتن، اسم و احکام، مثل هم خواهند شد. از این فرمایشات کاملاً این مطلب روشن است.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 454 *»
مجلس 30
(شنبه 11 ماه مبارک رمضان 1415 هـ ق ــ 22/11/73)
t معنای تقرب بنده به خداوند و نزدیک‌شدن خداوند به بنده
t سرّ اینکه تعبیر از تقرب بنده به «شبراً» است
«* نماز جلد 3 صفحه 455 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
([112])می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم.
به مناسبت بحث اخلاص، حدیث شریف «مصباح‌الشریعه» را ذکر کردیم، اولین باب به‌عنوان «بیان» بود که فرمودند: نجوی العارفین تدور علی ثلاثة اصول، الخوف و الرجاء و الحب که معلوم شد انگیزه اعمال ــ به‌حسب درجات خلق که عبادتشان عبادت است و موجب ترقی است ــ سه چیز است؛ یکی خوف است، خوف شأن اهل علم است، یعنی شأن طبقه عالم نفس است که داراى مشاعر نفسانی هستند که علم برایشان حاصل می‌شود و نتیجه علم، خشیت است، «العلم هو الخشیة» علم همان خشیت است، انما یخشی اللّهَ من عباده العلماءُ([113]) ثمر خوف هم فرار و پرهیز از معاصی و انجام طاعات است به‌جهت خلاصی از عذاب الهی. به‌تعبیر دیگر در روایات، «خوف» انگیزه عبادات عبید است.
بعد فرمودند رجاء فرع یقین است، یعنی کسانی که از اهل نفوس بالاتر رفته و مشاعر عقلانیشان بالفعل می‌شود، به فضل الهی یقین پیدا می‌کنند و طلب و رجاء صادق و طمع واقعی دارند.
و الحبّ فرع المعرفة و اما حبّ فرع معرفت است که مشاعر نورانی را لازم دارد. به‌واسطه تناسب ظهور کلی حق متعال با مراتب نازله آن در خلق، و یا به‌جهت مناسبت انوار خدا با فؤادها، جذبه و انجذاب دست می‌دهد و این جذبه و انجذاب
«* نماز جلد 3 صفحه 456 *»
طرفینی است؛ اگرچه طرف اعلیٰ، در جذب‌کردن اقویٰ و مقدم است و بعد به طرف ادنیٰ و ضعیف منجذب می‌شود و طرف ادنیٰ در انجذاب اقویٰ و مقدم است بعد جذبه پیدا می‌کند، چنان‌که در حدیث قدسی فرمود: من تقرّب الیّ شبراً تقرّبت الیه ذراعاً. این تعبیر تقرّب، فرع «قرّبه» است، افعال مطاوعه فرع افعال ایجادی هستند، افعال انوجادی متفرع بر افعال ایجادی هستند.
پس اول باید از طرف حق متعال «قرّبه» دست دهد تا برای بنده تقرب فراهم شود، همین‌قدر که تقرب یافت قوی می‌شود، میتواند حق را به‌سوی خود جذب کند و مقصودْ ذات حق متعال نیست؛ زیرا ذات خدا نه جذب می‌کند و نه جذب می‌شود، همه اینها به‌وسیله ظهورات و تجلیات است و ظهورات و تجلیات ذات نیستند، برخلاف مکتب عرفاء که آنها ظهورات و تجلیات را هم تنزل ذات میدانند و تعینات ذاتی میشمرند. ذات حق متعال، از تمام این تعابیر منزه است، اینها همه در عرصه خلق است، خلق است که برای خلق آیه تعریف و تعرف می‌شود، لقد تجلّی اللّه لخلقه فی کلامه([114]) که همان انوار محمد و آل‌محمد؟عهم؟ است که ارکان توحیدند و همهگونه تعریف و تعرّف در همین انوار است.
فرمودند: لولانا ما عُرف اللّه،([115]) لولانا ما عُبد اللّه(3) اگر ما نبودیم خدا شناخته نمیشد، اگر ما نبودیم خدا عبادت نمیشد. بنا عرف اللّه و بنا عبد اللّه(4) خدا فقط به‌وسیله ما شناخته می‌شود و فقط به‌وسیله ما عبادت می‌شود. السلام علی الذین من عرفهم فقد عرف اللّه و من جهلهم فقد جهل اللّه.(5)
بحث‌های مفصلی داشته‌ایم که مشایخ عظام+ بین آیات اثبات وجود خدا و آیات معرفت خدا فرق گذاشتهاند، تمام خلق از کوچک و بزرگ و ظلمانی و نورانی، همه آیات اثبات وجود خدا و آیات اثبات صفات کمالیه خدا هستند؛ اما آیات
«* نماز جلد 3 صفحه 457 *»
تعریف و تعرف مخصوص محمد و آل‌محمد؟عهم؟ است، در دعاء رجب عرض میکنیم: بآیاتک و مقاماتک التی لا تعطیل لها فی کل مکان یعرفک بها من عرفک.([116]) پس جذبه و انجذاب در اینجا همه به این آیات مربوط است، خدا به آیات و انوارش بندگان را جذب می‌کند.
پس خداوند «قرّب العباد»، آنگاه بنده «تقرّب الی اللّه»، بنده به‌واسطه مطاوعه دعوت انبیاء و اولیاء؟عهم؟ تقرُّب الی اللّه پیدا می‌کند، خداوند به‌واسطه انوار و جلوههای کلیه خود، محمد و آل‌محمد؟عهم؟، به‌سوی خود جذب و تقریب می‌فرماید ــ یعنی به همان مقامات و شئونات توحیدی ــ و بندگان تقرب مییابند. این جذبه و انجذابِ اول، جذبه از طرف حق و قوی، و انجذاب از طرف خلق و ضعیف است. بعد می‌فرماید: تقرّبت الیه ذراعاً پس در اینجا این تقرّبت متفرع بر «قرّبنی» است، باید بنده جذب کند، تا حق متعال به این انوار به‌سوی خلق جذب شود.
این همان فرمایش منسوب به حضرت امیر؟ع؟ است که چند چیز بین چند چیز خیلی خوب است، از جمله می‌فرمایند: الذکر بین الذکرین خدا را یادکردن بین دو یاد، خیلی لذت دارد، خیلی خوب است، ارزش دارد. یادکردن بندهْ خدا را، بین دو یاد است از حق متعال نسبت به این بنده، اول خدا باید به توفیق، عنایت و توجه خاص بنده را یاد کند، آنوقت بنده به یاد خدا میافتد، بنده که خدا را یاد کرد، خدا هم او را یاد می‌کند، فاذکرونی اَذْکُرْکم([117]) مرا یاد کنید تا شما را یاد کنم. ذکر اول خدا ذکر توفیقی و امدادی است، بعد که بنده خدا را ذکر کرد، ذکر آخر خدا جزاء ذکر بنده است؛ پس بعد از توفیق ذکر، ذکر آخر خدا بنده را، عنایت و پاداش و مکافات و فضل و جزاء است.
در مورد ائمه؟عهم؟ هم همین‌طور است، ابتداءً باید آقا بقیةاللّه صلوات‌اللّه‌علیه نظر خاص و مخصوص بفرمایند وگرنه نظر عام که به همه خلق دارند، «به اندک التفاتی
«* نماز جلد 3 صفحه 458 *»
زنده دارد آفرینش را» آنوقت «اگر نازی کند از هم بپاشد جمله قالب‌ها» عنایت قیومیت امام؟ع؟ که به‌طور عام هست، بیُمنه رُزِق الوَری و بوجوده ثَبتتِ الارضُ و السماء([118]) اگر نباشد هیچ موجودی زنده نخواهد بود، اسم «القیوم» حق متعال ایشانند، خدا که به ذات مقدسش نمی‌شود به خلق تعلق داشته باشد، خدا به اسم «القیوم» خود همه خلق را برپا دارد و این اسم در وجود امام ظاهر است، لولا الحجّة لَساختِ الارض باهلها.([119]) پس نظر عام حضرت که نظر عام خدا است بر همه خلق یکسان است اما اگر نظر خاص بفرماید میگوییم امام؟ع؟ دوستش را یاد کرد، آنوقت دوست میتواند به یاد حضرت باشد، عرض سلامی و ادبی داشته باشد و آنگاه باز حضرت جزاء و عنایتی بفرمایند و بعد از آن عنایتِ اول، جواب بفرمایند.
این است که ما هر توفیقی، هر یادی از خدا و اولیاء خدا داریم، یاد ما و ذکر ما «ذکر بین الذکرین» است، بین دو ذکر واقع می‌شود؛ و این چقدر لطف و عنایت است! و طبق فرمایش حضرت، چقدر کیف و لذت دارد! بنده میبیند که به‌واسطه ذکر بین الذکرین، به عنایتَین و ذکرَین محفوف شد، ظاهر و باطن و اول و آخر به عنایت اولیاء پیچیده می‌شود.
این مطلب کاملاً نشان می‌دهد که جذبه و انجذاب ــ که همان معنی اخلاص است ــ طرفینی است. وقتی ما ائمه؟عهم؟ را یاد کنیم و ایشان ما را از جهت لطف و آقایی جواب بدهند، به‌سوی ما جذب شدهاند و این نقصان عالی نیست که به دانی توجه کند، انجذابشان به ذات مقدسشان که نیست، بلکه به عنایت است، و عنایت، اثر ایشان است و چه عیب دارد که در رتبه دانی، اثری از ایشان صادر شود، همه خلق از عنایت ایشانند، از انوار این بزرگواران خلق شدهاند.
روایات خاص خاصش هم رسیده است مثل اینکه فرمودند خداوند از نور امام
«* نماز جلد 3 صفحه 459 *»
حسین صلوات‌اللّه‌علیه بهشت و حورالعین و قصور بهشت را آفرید و واللّه نور حسین از آنها افضل است.([120]) پس بهشت و حوریه آثار ایشان است و درجه پایینتر است. حال اگر اثری از ایشان در رتبه پایین حاصل شد، نقصان آن بزرگواران؟عهم؟ نیست؛ ــ چون در کلمه انجذاب، قدری تنقیص و نقصان به خیال می‌رسد که جای خود را خالی می‌کند و به‌سوی جاذب جذب می‌شود، ــ مقصود انجذاب به اثر و نور است. اگر کسی بتواند در این حدیث قدسی برای خدا نقص ثابت کند که «تقرّبت الیه ذراعاً» عیب دارد و بر خدا نقصی وارد است، بر این بحث هم میتواند نقص وارد کند. شکی نیست در اینکه «تَقرَّبَ» فعل مطاوعه است، فعل انوجادی است و فرعِ فعل ایجادی است و این قواعد در زبان عربی و در سایر زبان‌ها در همه‌جا جاری است، در همه‌جا فعل مطاوعه فرع فعل ایجادی است، هیچجا استثناء ندارد، باید طوری توجیه شود که با مقام قداست ذات الهی منافات نداشته باشد؛ خدا با انوار و عنایتش به بنده تقرب مییابد، نزدیک می‌شود، و یا نزدیک‌شدن را میپذیرد.
پس چون انجذاب، انجذاب لطف و عنایتی است نه قهری و مغلوبی، از این جهت می‌فرماید اگر بنده یک‌وجب به من تقرب میجوید، من یک‌ذراع به او تقرب میجویم. بنده آن‌قدر گرفتار علائق است که یک عنایت برای او بس است که بینهایت تقرب پیدا کند چون از طرف حق متعال حدی برای عنایت نیست؛ اما به‌واسطه منغمربودن در تعلقات و هواهای خلقی و موانع، آن عنایت ظرفیت بیشتر نمییابد.
این فرمایشِ من تقرّب الیّ شبراً شدت بستگی خلق را و محصوربودن در اقتضاءات خلقی را میرساند همان‌طور که خداوند در قرآن درباره «بلعم باعورا» می‌فرماید: و لو شئنا لرفعناه بها ولکنّه اَخلَدَ الی الارض و اتَّبَع هواه.([121]) خدا بلعم باعورا را
«* نماز جلد 3 صفحه 460 *»
لعنت کند؛ با اینکه اسم اعظم داشت و به‌تسخیر آن اسم اعظم، چهار فرسخ در چهار فرسخ پای درسش مینشستند و همه صدایش را میشنیدند، همان تسخیرات و تصرفات او را مغرور کرد و خواست پنجه در پنجه حضرت موسی؟ع؟ بیندازد اما با وجودِ همان تسخیرات، میبیند که خرش را نمیتواند راه بیندازد که به جنگ موسی برود.
همان خر به بهشت می‌رود! حال آن چه بهشتی است؟! خلاصه مطلب آن است که هر حیوانی در هرجا که به معجزه و کرامت به‌نطق آمده است و نفسانیت ظلّی برایش فراهم آمده، به بهشت می‌رود. مثل اینکه اسب حضرت سیدالشهداء صلوات‌اللّه‌علیه که به «ذوالجناح» مشهور است یا هر اسبی که بوده، وقتی که داخل فرات شدند حضرت به او فرمودند تو آب بخور، قبول نکرد، سرش را بالا کرد، یعنی من آب نمیخورم، شما تشنه باشید من آب بیاشامم؟!([122])
یا همان شتری که حضرت رسول؟ص؟ داشتند، وقتی میخواستند وارد مدینه شوند، تمام زن‌ها و مردها از مدینه بیرون آمده بودند و چه حالاتی داشتند، چقدر خوشحال بودند، جوان‌ها سرود میخواندند، شعرها میخواندند، «طَلَعَ البدرُ علینا من ثَنِیّاتِ الوَداع»([123]) همه شوق داشتند، همه طالب بودند که حضرت به منزل آنها وارد شوند، حضرت فرمودند هرکجا ناقه من زانو زند آنجا وارد میشوم که ناقه حضرت رفت و جلو درب خانه ابوایوب انصاری زانو زد، حضرت هم به خانه ابوایوب وارد شدند و چه شرافتی برای او بود!([124]) این‌طور حالات یعنی ظلّ انسانیت در آنها پیدا شده است که محشری دارند و در آنجا محشور میشوند و بعد به بهشت میروند.
مقصود آن است که خر بلعم باعورا به حرف آمد که مرا میخواهی در راه جنگ با نبی خدا ببری؟! و نرفت، بلعم هر کاری کرد، نرفت؛ آخر زد و شکم خر را پاره کرد که
«* نماز جلد 3 صفحه 461 *»
چرا این حرف را زدی؟! خداوند می‌فرماید با اینکه ما میتوانستیم او را بالا ببریم، ولکنّه اخلد الی الارض او به زمین چسبید و بالا نیامد.
عنایت از طرف حق متعال بینهایت است، نهایت و تمامی برایش نیست پس شبراً، يک وجب تقرب چه معنى دارد؟! تعلقات رتبه مانع می‌شود، ظرفیت بنده کم است و گرفتاری او زیاد است. خداوند می‌فرماید من او را جذب می‌کنم، او با همه بدبختی، یک‌شبر به‌وسیله عنایت من راه به‌سوی مرا طی می‌کند اما همین‌قدر که او نزدیک شد، با همه ضعف و ناتوانی، مرا به‌اندازه یک‌ذراع به‌سوی خود میکشد و من عنایةً یک‌ذراع به او نزدیک میشوم.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 462 *»
مجلس 31
(یکشنبه 12ماه مبارک رمضان 1415 هـ ق ــ 23/11/73)
t توضیح حدیث «بیان» از مصباح‌الشریعه
t اخلاص همان جذب و انجذاب طرفینی است
t اخلاص هم اکتسابی و هم موهبتی است
t توضیح دعاء هر روز ماه رمضان
«* نماز جلد 3 صفحه 463 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم.
سخن در حدیث شریف «بیان» از کتاب مبارک «مصباح‌الشریعه» بود که امام؟ع؟ عبادتِ عبادت‌کنندگان را به سه قسمت تقسیم فرمودند؛ اهل نفوس انگیزهشان در عبادت، خوف است، اهل عقول انگیزهشان رجاء است و اهل فؤاد انگیزه آنها حبّی است که فرع معرفت است. بعد امام؟ع؟ برای شناخت اهل فؤاد، آثار محبت را بیان می‌فرماید: اذا تجلّی ضیاء المعرفة فی الفؤاد هاج ریح المحبة و اذا هاج ریح المحبة استأنس فی ظلال المحبوب و آثَرَ المحبوبَ علی ما سواه و باشر اوامرَه و اجتنب نواهیَه و اختارهما علی کل شیء غیرِهما و اذا استقام علی بساط الانس بالمحبوب مع اداء اوامره و اجتناب نواهیٖه وصل الی رُوح المناجات و القرب. بعضی رَوح المناجات و القرب خواندهاند که منظور راحتی و آسایش و آرامش در مناجات است، ولی ظاهراً «رُوح» بهتر است، به‌معنای اینکه حقیقت مناجات و قرب برای اینها باشد، مناجات و قرب حقیقی برای اینها است و حق مناجات از آنِ ایشان است.
اینها به اصل عبادت نائل میشوند اگرچه خداوند منزه است از اینکه کسی حق عبادت او را انجام دهد. حتی مثل رسول‌الله؟ص؟ می‌فرمایند: ماعبدناک حق عبادتک همان‌طور که می‌فرمایند: و ماعرفناک حق معرفتک.([125]) چون اهل فؤاد هم دائماً در معرفت در ترقی هستند، حدِّ یَقِف برای معرفت نیست چنان‌که برای عبادت نیست، حق عبادت برای خلق میسر نیست و دائم در تزاید است. کلّما رفعتُ لهم علماً وضعتُ
«* نماز جلد 3 صفحه 464 *»
لهم حلماً لیس لمحبتی غایة و لا نهایة([126]) در حدیث معراج رسیده است که عارفان دائماً در معرفت در ترقی هستند، هرچه به‌مقتضای معرفت عمل می‌کنند برای ایشان بابی از ابواب معرفت گشوده می‌شود و ترقی می‌کنند؛ از این جهت نه برای معرفت حدّ یقفی است و نه هم برای عبادت نهایتی است.
اما به‌حسب بحث و بیان از حال این طبقات، ــ چون باب، باب «بیان» است، یعنی امام؟ع؟ در این فرمایش، هدایت و راهنمایی می‌فرمایند به شناخت طبقات در عبادات و انگیزهها ــ از این جهت روح مناجات و قرب به این معنی می‌شود که اینها به روح و حقیقت قرب و مناجات نائل شدهاند و رسیدهاند، آن دو طبقه دیگر مناجاتشان در حکم ظاهر مناجات و قرب است.
بحثی که در این حدیث شریف شد و استفادهای که شد دو مطلب بود، مطلب اول اینکه دانستیم «اخلاص» یعنی چه، که اخلاص همان جذبه و انجذابی شد که بین دو متجانس دست می‌دهد که یکدیگر را تقویت می‌کنند؛ اگرچه ابتداءً جذب از طرف قوی فراهم می‌شود ولی ضعیف هم میتواند قوی را جذب کند به‌واسطه همان هم‌جنسی که دارد، مخصوصاً از حدیث شریف قدسی این نکته بیشتر استفاده می‌شود که فرمود: من تقرّب الیّ شبراً تقرّبتُ الیه ذراعاً که تعبیر به فعل‌های مطاوعهای است و خیلی نکته دقیقی است و دلالت می‌کند بر اینکه پیش از این، فعل ایجادی است و بر آن فعل ایجادی متفرع است، یعنی اول «قرّبه اللّه» باشد بعد او تقرب بجوید.
ولی چرا یک‌شبر فرموده است؟ تقریب الهی غیرمتناهی است، برایش حدی نیست، اما نظر به اینکه بنده گرفتار این عالم طبایع و علائق شدید است، به‌واسطه تعلق بشر به علائق طبیعی و بندها و هواها و هوس‌ها ــ به‌دلیل آیه شریفهای که خداوند در مورد بلعم باعور لعنه‌اللّه فرموده است: و لو شئنا لرفعناه بها ولکنّه اَخلَد الی الارض و اتّبع هواه ــ عنایت و تقریب حق‌تعالی محدود می‌شود. اِخلاد در ارض منظور همین
«* نماز جلد 3 صفحه 465 *»
علائق است وگرنه برای تقریب الهی حدی نباید باشد، از جهت تقریب حدی نیست، اما تقرب حد دارد، شبر است به‌واسطه بستگی بنده به لوازم رتبه و علائق طبیعی.
حال اگر اجابت کرد و مطاوعهاش یک‌شبر هم باشد، خدا می‌فرماید من یک‌ذراع نزدیک‌شدن به او را میپذیرم، تقرّبت الیه ذراعاً، یعنی بنده حق متعال را تقریب و جذب می‌کند و حق متعال انجذاب مییابد.
عرض کرده‌ایم چون اینها تعبیراتی است که با قداست ذات حق متعال نمیسازد، میبینیم در این تعبیرات مبنای شیخ مرحوم و مشایخ عظام+ جلوهگر می‌شود که واقعاً باید این فرمایشات بر مبنای ایشان توجیه شود. ذات مقدس حق‌تعالی نه جاذب است و نه منجذب، اما جاذبِ بنده است به ظهوراتش و به عنایت و لطف و احسان ابتدائی، و منجذب است به‌سوی بنده به ظهوراتش و به عنایت و لطف و احسان جزائی، مانند هل جزاء الاحسان الّا الاحسان.([127])
پس وقتی بنده هم حق متعال را جذب می‌کند، حق متعال به انوارش منجذب می‌شود، همان‌طور که در فرمایشات ائمه؟عهم؟ رسیده است که عنایاتشان باز به ذاتشان نیست بلکه به انوارشان و تجلیاتشان است حتی در رتبه ضعیفترین دوستانشان، امام؟ع؟ به رُمَیله فرمودند به مریض‌شدن شما، ما مریض می‌شویم،([128]) و از روایات دیگر استفاده می‌شود که می‌فرمایند به سرور شما ما مسرور و به حزن شما ما محزون می‌شویم،([129]) همان‌طور که به سرور محمد و آل‌محمد صلوات‌اللّه‌علیهم خدا مسرور می‌شود. در حدیث قدسی فرمود بُرخ در روز سه مرتبه مرا میخنداند که در روز سه‌بار رسول‌خدا؟ص؟ را میخنداند،([130]) البته حضرت تبسم میفرمودند: کان
«* نماز جلد 3 صفحه 466 *»
ضِحْکُه التّبسم([131]) خنده حضرت تبسم بوده است.
پس این تعبیر در مورد حق متعال، با قداست شأن الهی منافات ندارد؛ ولی دقت در همین فعل مطاوعهای است و روشن‌شدن اخلاص که خلاصهاش آن است که جذب و انجذاب بین حق متعال و خلق طرفینی است، هرکجا اخلاص دست می‌دهد آنجا نور فؤاد متجلی است که نشان تجانس است، این مطلب اول بود که روشن شد.
مطلب دیگر که از این حدیث شریف استفاده کردیم و بزرگان هم تصریح دارند و دیگران هم اکثر پذیرفتهاند، آن است که تحصیل اخلاص امری اکتسابی است و موهبتی محض نیست، البته اکتسابی محض هم نیست. بعضی به این قائل شدهاند و بعضی به آن؛ ولی حق در مسأله آن است که مقدمات کار از بنده اموری اکتسابی است ولی نتیجه‌گرفتن و به‌مقصدرسیدن، موهبتی است؛ نه خالصْ موهبتی است و نه خالص اکتسابی است، پس اکتسابی عین موهبتی است و موهبتی عین اکتسابی است.
این مطلبی است که از قسمت اخیر فرمایش حضرت استفاده کردیم، فرمودند: فانظر ایها المؤمن فان کانت حالتُک حالةً ترضاها لحلول الموت فاشکر اللّه تعالی علیٰ توفیقه و عصمته و ان کانت اخریٰ فانتقلْ عنها. این عبارت فانتقل عنها، نشانه اکتسابی‌بودن است و اینکه موهبتی صرف نیست.
این است که انسان در یکی از این سه حالت که باشد، آماده و مهیای مرگ است، یا قطعاً رجاء دارد یا در مقام خوف و خشیت است و صاحب نفس، متوجه عذاب الهی است، عبادتش مایه نجات است؛ و یا صاحب مقام حبّ است که معلوم است هم ناجی است و هم نجات‌دهنده است و شفاعت می‌کند.
آن‌قدر روایات در درجات اولیاء و ارزش آنها رسیده است که اگر این روایات
«* نماز جلد 3 صفحه 467 *»
نبود، ممکن بود این تشکیکات در شئون اولیاء پیش بیاید ولی با این‌همه آیات و روایات از رسول‌خدا؟ص؟ و ائمه؟عهم؟ که حتی اهل‌سنت از رسول‌خدا روایت کرده‌اند و الی‌ماشاءاللّه از ائمه اطهار هم احادیث داریم، دیگر جای تشکیک نمیگذارد که «ولیّ» چه موقعیتی دارد.
می‌فرمایند: و ان کانت اخریٰ اگر حالتت بر یکی از این سه حالت نیست ــ یعنی کسانی که هیچیک از مشاعر این سه مرتبه در آنها بالفعل نیست ــ فانتقل عنها پس از آن حالت که راضی نیستی مرگت فرا رسد منتقل شو به یکی از این سه حالت که برایت میسر است. لازمه این فرمایش این است که کسی که این‌طور باشد، پس میتواند در مقام اکتساب برآید. خواه‌نخواه اهل عقول به‌طریق اولی میتوانند در مقام اکتساب اخلاص برآیند و همچنین طبق این فرمایش اهل نفوس هم وظیفه دارند به حال خود راضی نباشند و اخلاص در عبادت درجه بالاتر را اکتساب کنند. این فرمایش دلالت دارد بر اینکه آنها هم باید حال خود را به حال اهل فؤاد بسنجند و به حال خود راضی نباشند، طبق همان فرمایش حضرت باقر صلوات‌اللّه‌علیه به جابر بن یزید جُعفی که فرمودند: یا جابر لا اخرجک اللّه من النقص و التقصیر([132]) هیچ‌وقت راضی و قانع نباشی به درجه‌ای که داری، بلکه همیشه خود را مقصر ببینی و در مقام ترقی برآیی. از این‌جهت حتی خود صاحبان مقام اخلاص هم نمیتوانند به مرتبهشان قانع باشند و مرتب در استزادهاند و درجات خلوص را به‌دست میآورند. پس نه برای معرفت حدّ یقف است و نه برای عبادت، و در نتیجه برای اخلاص هم نیست، کلما رفعتُ لهم علماً وضعت لهم حلماً لیس لمحبتی غایة و لا نهایة.
پس با توجه به قسمت اخیر این حدیث شریف «بیان»، همیشه ترقی برای اهل هر مرتبهای میسّر است که فرمودند: و ان کانت اخریٰ فانتقل عنها بصحیح العزیمة و اندَم علی ما سلف من عمرک فی الغفلة فاستعن باللّه تعالی علی تطهیر الظاهر من
«* نماز جلد 3 صفحه 468 *»
الذنوب و تنظیف الباطن من العیوب و اقطع رِباط الغفلة عن قلبک و اَطفئ نار الشهوة من نفسک. پس نظر به اینکه ترقی برای همه میسر است، حضرت ــ برای طلب اخلاص ــ راه انتقال از حالتی را که غیر از این سه حالت باشد ذکر می‌فرمایند که اگر حالتت حالتی است که نمیپسندی که بر آن بمیری، منتقل شو از آن حالت به‌واسطه و به کمک این امور، یکی عزم و تصمیم جدی، یعنی به شوخی و هَزْل نگذرانی، برای رسیدن به یکی از مراحل سه‌گانه عبودیت از مراحل عارفین، تصمیم جدی داشته باشی؛ چون هر سه مرتبه را میتوان به مراتب عارفین تعبیر آورد، می‌فرمایند: نجوی العارفین که در مورد هر سه مرتبه است.
و اندم علی ما سلف من عمرک فی الغفلة نادم و پشیمان باش، ــ مخصوصاً تکرار می‌کنم که توجه به فرمایشات ایشان؟عهم؟ راهگشا است، به علاوه توسل به درگاهشان است. ــ می‌فرمایند نادم باش بر آنچه که از عمرت در غفلت گذشته است و کمک بگیر از خداوند به پاکیزه‌کردن ظاهرت از گناهان و باطنت از عیوب، و اقطع رباط الغفلة عن قلبک بند غفلت را از دلت پاره کن، و اَطفئ نار الشهوة من نفسک و آتش شهوات و تمایلات را از نفست خاموش کن.
پس معلوم می‌شود نباید متوقف بود و باید در مقام اکتساب برآمد. هرکس مییابد که در یکی از این درجات سه‌گانه نیست، در مقام اکتساب برآید و حتی اگر در این درجات است باز هم باید اکتساب کند، در صدد ترقی باشد.
در این مورد خیلی احادیث هست، به مناسبت در این دعاء شریف که در هر روز ماه مبارک رمضان عرض میکنیم: اللّهم انی بک و منک اَطلُبُ حاجتی و من طلب حاجةً الی الناس فانی لا اَطلُب حاجتی الّا منک وحدک لا شریک لک در اینجا توجه به همان مقام ابوابیت محمد و آل‌محمد؟عهم؟ است و خضوع و خشوع در برابر انوار عظمت حق‌تعالی است. عرضه میداریم حاجت من جز از تو و به‌دست تو فراهم نخواهد شد و باید خدا را در این مقام توحید کنیم.
«* نماز جلد 3 صفحه 469 *»
در اینجا بعد از منک نباید وقف کرد، بلکه باید به‌طور متصل این‌طور خواند: منکَ وحدک لا شریک لک، باید با هم خواند، حفظ الوقوف و اداء الحروف باید داشت، آنچه باید در معنی فهمیده شود، با متصل‌خواندن درست درمیآید. یعنی خدایا من تو را توحید کردم در مقام ابوابیت و افاضه فیض از طریق مقام وساطت کلیه محمد و آل‌محمد صلوات اللّه علیهم اجمعین.
و اسألک بفضلک و رضوانک اَن‌تصلّی علی محمد و اهل‌بیته و اَن‌تجعل لی فی عامی هذا الی بیتک الحرام سبیلاً حِجّةً مبرورةً متقبَّلة زاکیة خالصة لک خدایا بزرگ‌ترین حاجت و اصل خواستههای من به فضل تو این است که بر ایشان صلوات بفرست، نه اینکه صلوات ما برای این بزرگواران نفعی داشته باشد، بلکه معنای آن این است که با تمام این صلواتفرستادنها خودم را در معرض رحمت‌های تو قرار میدهم و بعد یکی از ارکان اسلام را تقاضا می‌کنم که حج است. خدایا اولاً بر محمد و آل‌محمد؟عهم؟ صلوات بفرست، که این اصل خواستههای من است، به این معنی که من قابل باشم برای ایشان دعاء کنم؛ بعد خدایا در این سال راهی را به‌سوی بیت حرامت نصیب و روزی من کن که عبارت است از حج مبروره زاکیه متقبَّله و خالصةً لک خالص باشد.
عمل که خالص بود و از جمله حج که خالص باشد نتیجهاش این است که: تُقِرُّ بها عینی و ترفعُ بها درجتی و ترزقنی اَن‌اَغُضَّ بصری و ان‌اَحفَظَ فَرْجی و ان‌اکُفَّ بها عن جمیع محارمک. اینجا دقت بفرمایید که اخلاص مطابق است با همان فرمایش امام صادق صلوات‌اللّه‌علیه در آخر همان حدیث شریف «بیان» که فرمودند: فانتقل عنها دستور اکتساب اخلاص را می‌فرمایند، در اینجا ما به زبان دعاء اخلاص را طلب میکنیم، پس اخلاص در عبادت برای ما هم ممکن است که دعاء میکنیم. حتی لایکونَ شیءٌ آثَرَ عندی من طاعتک و خشیتک و العملِ بما احببتَ و الترکِ لِما کَرِهتَ و نَهَیتَ عنه. دقیقاً همان فرمایش امام صادق صلوات‌اللّه‌علیه است که در وصف کسانی که انگیزه آنها در عبادت، اخلاص و محبت و معرفت است و با این‌گونه نیت
«* نماز جلد 3 صفحه 470 *»
عمل می‌کنند، این‌چنین فرمودند: و آثر المحبوب علی ماسواه و فرمودند: و باشر اوامرَه و اجتنب نواهیَه و اختارهما علی کل شیء غیرِهما که در آنجا هم مباشرت اوامر را و اجتناب از نواهی را فرموده بودند و اینجا هم در دعاء عرض میکنیم خدایا من در حفظ‌کردن خود از محارم تو، به‌حدی از قرب و مناجات برسم که شیئی در نزد من مقدمتر نباشد از طاعت و خشیت تو و عمل‌کردن به آنچه تو دوست داری و ترک آنچه از آن نهی کردهای. ببینید فرمایشات چطور مطابق است.
البته با این گرفتاری‌ها طلب اخلاص مشکل است اما باز باید دعاء کرد: و اجعل ذلک فی یُسر و یَسار و عافیة و ما انعمت به علیّ…([133]) خدایا از من برنمیآید، تو این توفیقات را در یُسر و یَسار و عافیت و همراه با همه نعمت‌هایت قرار بده. الحمدللّه رب العالمین در این دعاء شریف هم از خداوند توفیق بر طلب اخلاص را میخواهیم.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 471 *»
مجلس 32
(دوشنبه 13 ماه مبارک رمضان 1415 هـ ق ــ 24/11/73)
t توضیح جمله «نجوی‌العارفین» در حدیث «بیان»
t دستورهای لازم برای ترقی در بندگی
t توجه به اولیاء؟عهم؟ دو نوع است
t ادامه دستورهای لازم برای ترقی در بندگی
t تحصیل اخلاص ممکن است
t اسباب تحصیل اخلاص
t محمد و آل‌محمد؟عهم؟ اخلاص حقیقی دارند
t سبب پیدایش اخلاص در طبقات دیگر از خلق
«* نماز جلد 3 صفحه 472 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم.
سخن در توضیح حدیث شریف «مصباح‌الشریعه» بود که امام صادق؟ع؟ بعد از بیان مراتب سه‌گانه در عبادت فرمودند: فانظر ایها المؤمن فان کانت حالتُک حالة ترضاها لحلول الموت فاشکر اللّه تعالی علی توفیقه و عصمتِه و ان کانت اخری فانتقل عنها بصحیح العزیمة و اندَم علی ما قد سلف من عمرک فی الغفلة و استعن باللّه تعالی علی تطهیر الظاهر من الذنوب و تنظیف الباطن من العیوب و اقطع رِباط الغفلة عن قلبک و اَطفِئ نار الشهوة من نفسک.
از عبارت اخیر این حدیث شریف استفاده شد که امر اخلاص یا سایر مراتب ــ برای کسانی که در این مراتب نیستند ــ اکتسابی است و باید در مقام اکتساب برآمد و همچنان‌که خداوند بندگان خود را برای عبادت دعوت فرموده است، پس در امکان ایشان تحصیل نیت‌های صحیح را قرار داده است. نیت صحیح در عبادت یکی از همین سه شکل است که ذکر فرمودند: نجوی العارفین تدور علی ثلاثة اصول الخوف و الرجاء و الحبّ و مخصوصاً با تعبیرِ نجوی العارفین که حضرت دارند معلوم می‌شود که معرفت، تمام این طبقات سه‌گانه را شامل است، نه معرفت خاص که در مقابل یقین و علم است.
پس خود علم هم معرفت است، خود یقین هم معرفت است؛ یعنی وقتی که علم به عدل الهی به‌واسطه مشاعر نفسانی حاصل شد و همچنین وقتی که یقین به فضل الهی به‌واسطه مشعر عقلانی حاصل شد و وقتی که معرفت حق متعال به‌واسطه مشعر
«* نماز جلد 3 صفحه 473 *»
نورانی و فؤادی واقع شد و تحقق یافت، همه اینها را «معرفت» می‌گویند و بر همه اینها کلمه معرفت اطلاق می‌شود و عبادت از روی معرفت، مقبول درگاه خدا است، لایـَقبَل اللّه عزّوجلّ عملاً الّا بمعرفة.([134])
این معرفت یک معنای عامی دارد که هم شامل علم است و هم شامل یقین است و هم شامل معرفت ــ به‌معنای خاص معرفت ــ است. پس بنابراین معرفت دو اطلاق پیدا می‌کند، یکی معرفت به‌معنای خاص است که از مشعر فؤادی سرچشمه میگیرد و یکی هم معرفت به‌معنای عام است که شامل تمام مراتب می‌شود از مشاعر نفسانی و مشعر عقلانی و مشعر فؤادی و بالاخره اگر عبادت از یکی از این مراتب صادر شود، آن عبادت مایه نجات است، آن عبادت وسیله ترقی است و انسان به هریک از این حالت‌ها از دنیا برود مسلّماً اهل نجات است.
از این جهت فرمودند: فانظر ایها المؤمن فان کانت حالتُک حالةً ترضاها لحلول الموت که یکی از این حالت‌ها که باشد، هرکدام باشد، مؤمن راضی است که مرگ برسد، نگرانی ندارد؛ چون در هریک از این سه صورت، نجات قطعی است و عبادت‌ها پذیرفته است. البته بین خود اینها مراتب هست، تفاضل هست و معلوم شد که نسبت به یکدیگر تفاضل دارند؛ عبادتی که از یقین باشد یعنی انگیزهاش رجاء باشد و از یقین سرچشمه بگیرد، افضل است از عبادتی که انگیزهاش خوف باشد و از علم سرچشمه بگیرد و همچنین عبادتی که حباً للّه باشد، شکراً للّه باشد، از آن مراتب دیگر افضل است طبق حدیث هارون بن خارجه که ذکر شد و حضرت فرمودند افضل این سه صورت عبادت، عبادت براساس محبت و شکر است. حال هر کسی از این طبقات باشد، در هر طبقهای باید همت کند که ترقی کند، اگر برای او به امکان قریب ممکن باشد، باید ترقی کند.
اما آن کسانی که فاقد این مراتبند چنان‌که فرمودند: و ان کانت اخریٰ اگر حالت
«* نماز جلد 3 صفحه 474 *»
غیر از این سه حالت باشد، یعنی حالتی باشد که انسان نمیپسندد که به آن حالت مرگ برسد که عبادت از هیچیک از این مراتب سرچشمه نگیرد بلکه مثلاً از عادت باشد، از هویٰ باشد، از مأنوس‌بودن با اهل اطاعت و اهل عبادت و از این قبیل حالات باشد که هیچ انسان راضی نیست که مرگ در این حالات وارد شود، امام؟ع؟ دستور فرمودند که فانتقل عنها بصحیح العزیمة از این حالت منتقل شو و سعی کن که از این حالت خارج شوی. اما راهش این است که اولاً تصمیم صحیح داشته باشی یعنی تصمیم جدی که عمرت را به آرزو و حرف نگذرانی، به غفلت نگذرانی. فعلاً که متوجه شدی که در حالتی هستی که راضی نیستی مرگ در این حالت برای تو برسد و خدای خود را به این حالت ملاقات کنی، حالا سعی کن که از این حالت منتقل شوی، دستوراتش را هم ذکر می‌فرمایند، یکی صحیح عزیمت است یعنی عزم جدی.
و اندم علی ما قد سلف من عمرک فی الغفلة واقعاً ندامت و پشیمانی داشته باش از آنچه که از عمر در غفلت گذشته است؛ اما پشیمانی به این معنی نباشد که باعث شود انسان رکود پیدا کند، یعنی به‌واسطه پشیمانی از عمری که در غفلت از دست داده، باز هم به همان اهمال و مسامحه بگذراند، یعنی پشیمانی او را مانع شود از اینکه در حال سعی و کوشش بربیاید، این پشیمانی واقعی نیست، این ناامیدی است، پشیمانی نیست، پشیمان آن کسی است که از همین یک آن فرصت استفاده کند.
بعد فرمودند: و استعِن باللّه تعالی علی تطهیر الظاهر من الذنوب و تنظیف الباطن من العیوب از خدا کمک بگیر بر پاک‌کردن ظاهرت از گناهان که اگر اعضاء و جوارحت ابتلاءاتی به معاصی دارند، از این معاصی پاک شوند. مثلاً اگر چشم عادت کرده به نگاه‌کردن به نامحرم نعوذباللّه که زنای چشم است، از خدا کمک بخواه که چشم تو را از این گناه پاک کند. اگر دست تو مثلاً به تجاوز عادت کرده و یا پای تو به تجاوز از حد عادت کرده، گوش به شنیدن غنا و غیبت و از این قبیل گناهان عادت کرده است، از همه اینها باید ندامت و پشیمانی اظهار کنی و از خدا کمک بگیری که
«* نماز جلد 3 صفحه 475 *»
اعضاء و جوارح ظاهری تو را از این گناهان پاک بفرماید. و البته بدون استعانت به حق متعال هم برای بشر ممکن نیست، خودش بر اصلاح ظاهر و باطن خودش قادر نیست، باید کمک بگیرد و خدا هم خوب کمک می‌فرماید؛ اگر انسان به‌طور جدی در مقام استعانه و کمک بربیاید و واقعاً از خدا کمک بخواهد، قطعاً خداوند کمک می‌فرماید، چون وعده فرموده، دستور فرموده است که عرض کنیم: ایّاک نعبد و ایّاک نستعین([135]) خدایا فقط از تو کمک میخواهیم؛ خداوند هم کمک می‌فرماید.
و همچنین پاکیزه‌کردن باطن از عیب‌ها، انسان باید خودش را از عیوب معنوی هم دور کند؛ چون رسیدن به این درجات و نائل‌شدن به این مراتب معرفت و عبادت‌های صحیح با نیت‌های درست که قابل قبول درگاه الهی باشد، با عیب‌های معنوی نمیسازد. مثلاً اگر احساس می‌کند که حسادت دارد، اگر احساس می‌کند بخل دارد، اگر احساس می‌کند نسبت به مؤمنین کینه دارد یا نسبت به حق کِبر دارد، در دل احساس می‌کند که نعوذباللّه نسبت به حق و فضائل و مقامات کبر دارد حتی درباره دوستان محمد و آل‌محمد؟عهم؟ و حتی همان دوستان ضعیفشان هم که خدا برای ایشان به‌برکت ولایت و محبتشان نسبت به محمد و آل‌محمد؟عهم؟ فضیلت قرار داده، باید خود را از این عیوب پاکیزه سازد، باید انسان خاضع و خاشع باشد و حق را بپذیرد.
پس انسان باید باطن خود را هم از عیوب معنوی با استعانه به حق متعال تنظیف کند؛ و از همه مهم‌تر باید رشته غفلت را پاره کرد، غفلت در انسان ادامه پیدا نکند. باید رشتهاش را پاره کند به این معنی که نگذارد حالت غفلت، حالت مداومی در انسان باشد، واقعاً گاهگاهی خودش را متذکر کند، اگر نمیتواند خود را متذکر حق متعال کند لااقل متذکر اولیاء خدا باشد؛ این‌قدر برای او جلوه و جذبه فراهم نشده که بتواند کشف سبحات جلال کند و بدون توجه به تعین اولیاء متوجه حق متعال شود. چون خود این توجه به حق متعال بدون دخالت‌داشتن تعین اولیاء و حجاب‌ها و
«* نماز جلد 3 صفحه 476 *»
واسطهها، این همان کشف سبحات جلال است که امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه در حدیث «حقیقت» به کمیل فرمودند.
کمیل سؤال کرد که «ما الحقیقة؟» حضرت در جواب فرمودند: کشف سبحات الجلال من غیر اشارة.([136]) این کشف سبحات جلال به معنای آن نیست که سبحات از بین برود، سبحات همیشه موجود است، یعنی وسائط بین ما و بین حق متعال همیشه هست، هیچ‌گاه این وسائط از بین ما و خدا کنار نمیروند، همیشه این وسائط بین ما و خدا هستند که این حجاب‌ها و سبحات همهشان هم حجاب‌های نورانی هستند، حجاب ظلمانی نیستند، این سبحات همه انوار حق متعالند، از درجه محمد مصطفی؟ص؟ گرفته تا نجباء بین ما وساطت دارند و هر توجهی، هر عبادتی و هر اقبالی به حق متعال داشته باشیم، به وساطت ایشان است و احتجاب خدا به اینها است. فرمودند: هو المحتجِب و نحن حجبه([137]) خدا است که در وراء پردهها نشسته است، ما پردههای خدا هستیم، خدا در ما نشسته است، در ما ظاهر شده است، هو المحتجب و نحن حُجُبه. البته اینها حجاب‌های نورانی هستند یعنی به خودشان هم که توجه کنیم به خدا توجه کرده‌ایم. ولی حقیقت توجه، حقیقت عبادت و حقیقت اقبال این است که انسان بتواند کشف سبحات جلال کند بدون اشاره؛ در این کشف سبحات، اشاره و کیفیتی نباشد.
مرحوم آقای کرمانى/ در مثنوی می‌فرماید:
| «ای منزه پرده‌دار و پرده‌در» | آنوقت | «وی به هر پرده در و از پرده در» |
یعنی در عین حالی که در حجاب هستی بیحجابی، در عین حالی که در پرده هستی، بیپرده برای بندگانت ظاهر شدهای که همان سبحات و پردههای جلالند که همهشان نوری هستند، انوارند، هیچ‌کدام ظلمت نیستند، تمامْ مراتب نوری هستند.
«* نماز جلد 3 صفحه 477 *»
حال اگر کسی واقعاً نمیتواند حالاتی داشته باشد که برای او کشف سبحات شود ــ کشف سبحات در جای خودش بحث شده است، اما همین اندازه که به مطلب اشاره شود عرض می‌کنم ــ اگر کسی برایش میسر نیست که یک‌چنین حالت توجهی به حق متعال داشته باشد، لااقل به اولیاء توجه کند، این توجه برایش آسان است. دیگر نمی‌شود که انسان همه عمرش را، روزش را، شبش را، به غفلت بگذراند، به این معنی که بخواهد خودش را هم تبرئه کند و خودش را معذور ببیند که من هنوز برایم کشف سبحات نشده، آن حالت توجه به حق متعال برایم نیست؛ حال به اولیاء که میتوانی توجه کنی، این اولیاء همان حجب خدا هستند، همان پردههای الهی هستند؛ تو به هر پرده توجه کنی به خدا توجه کردهای. ولی حالا نمیتوانی این پرده را بدری و حق را در این پرده، بدون پرده ببینی، لااقل به پرده که میتوانی توجه کنی، به اولیاء توجه‌کردن توجه به خدا است. الحمدللّه یک‌چنین حجبی هستند که خلاف حق در آنها نیست که توجه به آنها یعنی توجه به تعینشان، توجه به غیر حق شده باشد؛ به تعینشان هم که توجه شود، توجه به تعین الهی است، توجه به ظهور خدا است، توجه به نور خدا است.
از این جهت خیلی صریح فرمودند: انّا اذا ذُکِرنا ذُکر اللّه ما هرگاه یاد شدیم، خدای متعال یاد شده است، یعنی یاد ما یاد خدا است؛ و ذِکرُ عدوِّنا ذکرُ الشّیطان([138]) یاد دشمنان ما، یاد شیطان است. عرض کردهام مراد از یادکردن دشمنان ایشان که یاد شیطان است یاد تبرّی نیست؛ یاد تبری عبادت است. مثل اینکه وقتی میگوییم: اللهم العن اوّل ظالم ظلم حقّ محمد و آل‌محمد و آخرَ تابع له علی ذلک([139]) ما الآن در عبادتیم با اینکه اولی را یاد کردیم تا آخر ظالمین در زمان خودمان و بعدی‌ها همه را یاد کردیم، این یاد، یاد تبری است، این عین عبادت است، اینجا نمی‌شود گفت که ذکر
«* نماز جلد 3 صفحه 478 *»
شیطان کردیم؛ بلکه یاد اعداء، دل‌دادن به آنها است به اینکه با حالت فریفتگی بگوییم بَه بَه بَه محییالدین عربی چه و چه و چه! یا فلان دانشمند عمری، فلان فیلسوف و فلان عارف، ملاصدرا چه و چه و چه! و مرتب از این قبیل تجلیلها داشته باشیم، اینها یاد اعداء می‌شود که یاد شیطان است.
پس و ذکرُ عدوِّنا ذکر الشیطان یاد دشمنان، دل‌دادن به آنها است. مثل آن فرمایش امام جواد؟ع؟ که فرمودند: مَن اصغیٰ الی ناطق فقد عبده فان کان الناطق عن اللّه فقد عبد اللّه و ان کان الناطق ینطق عن لسان ابلیس فقد عبد ابلیس([140]) یعنی کسی که به سخنگویی گوش فرا دهد، او را پرستیده است؛ پس اگر آن سخنگو از خدا میگوید خدا را پرستیده و اگر آن سخنگو از زبان ابلیس سخن میگوید ابلیس را پرستیده است. مراد از عبارت من اصغیٰ الی ناطق یعنی کسی که گوش بدهد به دل‌دادن، نه گوش‌دادن همین‌طور، گوش‌دادن به دل‌دادن و دل‌باختن و فریفته‌شدن که در آن، قدری تواضع باشد؛ این تواضع فقط شایسته انوار خدا است، باید در برابر انوار خدا تواضع کرد. من اصغیٰ، «اِصغاء» یعنی گوش‌دادن با توجه و دل‌دادن، این دل‌دادن شایسته شأن اولیاء است، باید به راویان احادیث آل‌محمد؟عهم؟ و ناقلان فضائل محمد و آل‌محمد؟عهم؟ دل داد و گوش داد که در واقع سخن کسی را گوش کرده‌ایم که «ینطق عن اللّه» از خدا سخن میگوید، آنگاه همین گوش‌دادن و دل‌دادن عبادت خدا است.
سخن در توضیح این عبارت بود که فرمودند: و اقطع رباط الغفلة عن قلبک نگذار رشته غفلت در دل تو مداوم باشد بلکه این رشته را گاهگاهی پاره کن، لااقل به توجهی به اولیاء خدا، مخصوصاً در این زمان که توجه به وجود مبارک آقا بقیةاللّه صلوات‌اللّه‌علیه تمام رشتههای غفلت را قطع می‌کند، یک توجه به حضرت، یک عرض سلام به حضرت، یک «روحی و ارواح العالمین لک الفداء» و از این‌طور تعابیر
«* نماز جلد 3 صفحه 479 *»
گفتن، باعث قطع رشته غفلت از دل می‌شود و این توجه به‌تدریج قوی می‌شود، به‌تدریج توجه انسان زیاد می‌شود.
بعد می‌فرمایند: و اَطفئ نائرة الشهوة من نفسک سعی کن به تمایلات نفسانی هم زیاد توجه نکنی، آتش تمایلات نفسانی را از خودت خاموش کن، نگذار این آتش همیشه مشتعل باشد؛ چون اگر این آتش بخواهد همیشه مشتعل باشد، عقل را میسوزاند، قوای عقلانی را ضایع می‌کند و قوای نفسانی در تو قوت میگیرد و در حیوانیت قرار میگیری، آن هم حیوانیت عرصه نفوس؛ در حیوانیت عرصه نفوس قوی خواهی شد. هرچه انسان آتش شهوات نفسانی را بیشتر مشتعل کند، حیوانیت نفسانیش قوی می‌شود، یعنی انسان در عرصه نفوس نمیتواند از صفات حیوانیت خلاصی داشته باشد.
و البته حیوانیتی که در عرصه نفوس است، فوق حیوانیتی است که برای حیوانات است. اگرچه حکماء و فلاسفه، انسان را در حیوانیت با این حیوان‌های ظاهر شریک میدانند، می‌گویند مابهالاشتراک انسان و سایر حیوانات، حیوانیتی است که نسبت به انسان و سایر حیوانات، «جنس» است، آنوقت امتیاز به «فصل» است و از این جهت در تعریف انسان می‌گویند: «الحیوان الناطق». این «الحیوان» که در اینجا گفته می‌شود، مِثل همان «الحیوان» است که درباره مثلاً فَرَس و اسب گفته می‌شود که میگوییم: «الحیوان الصاهل» چون شیهه میزند؛ تفاوت این است که اسب شیهه میزند اما این انسان درک کلیات می‌کند، شیهه‌زدن را فصل اسب و درک کلیات را فصل انسان و جنس آن دو را یکی‌کردن خیلی عجیب است! یعنی ناطق که به معنای صاحب درک کلیات است با صاهل که به معنای شیهه‌زدن است در حیوانیت یکی است! و یا مثلاً «ناهق» که فصل خر باشد، خر به صفت عَرعَرکردن ممتاز است، حال می‌گویند حیوانیت انسان با حیوانیت خر یکی است با این امتیاز که انسان درک کلیات می‌کند اما خر عرعر می‌کند؛ دیگران این‌طور گفته‌اند.
«* نماز جلد 3 صفحه 480 *»
ولی شیخ مرحوم/ فرموده‌اند این‌چنین نیست، آن حیوانیتی که در همه حیوانات است، ظلّ حیوانیتی است که در انسان است، این حیوانیت به مرتبه انسانی مختص است. هیچ‌گونه مابهالاشتراکی بین انسان و بین آن حیوان‌ها نیست، حیوان‌های دیگر اصلاً عرصهشان پایینتر است، آن حیوانیت به‌وساطت حیوانیت عرصه انسان مخلوق شده است، حیوانیت آنها اثر این حیوانیت است، آنوقت فرق بین اثر و مؤثر چقدر است؟! اصلاً نمی‌شود با هم مقایسه شوند، نه هم‌جنسند، نه هم‌سنخند، نه همرتبه هستند، بلکه مؤثر در مقام خودش است و اثر ظلّ او است که از او پیدا می‌شود، حیوانیتِ حیوانات نسبت به حیوانیتِ انسان خیلی ضعیف است.
از این جهت باید به خدا پناه ببریم اگر که در عرصه نفوس، حیواناتی باشیم که در وجودشان نار حیوانیت و شهوات حیوانیت مشتعل باشد که واقعاً عجیب است! خیلی عجیب است! خداوند می‌فرماید: و اذا الوحوش حُشرت([141]) این وحوش به همین حیوانیت‌های عرصه نفوس تأویل شده([142]) که وقتی انسان‌ها به‌شکل حیوانیت و به آن خوی و خلق حیوانیتشان محشور شوند، واویلا چقدر عجیب خواهند بود! از این حیوانات وحشی جنگلی، خیلی وحشتانگیزترند! خیلی بدترند! خدا نکند که ما چنین باشیم.
البته از ائمه؟عهم؟ هم بیاناتی رسیده که کاملاً معلوم می‌کند که باید همین‌طور باشد که شیخ مرحوم/ فرموده‌اند. مثلاً حضرت سجاد؟ع؟ انسان‌ها را از نظر حیوانیتشان دستهبندی می‌کنند، تجّار را به روباه تشبیه می‌کنند، سلاطین را به شیر تشبیه می‌کنند و همین‌طور تا می‌رسد به مؤمنین ضعیف که آنها را به گوسفند تشبیه می‌فرمایند.([143]) یعنی در واقع در عرصه حیوانیت نفوس، مؤمن ضعیف مانند گوسفند
«* نماز جلد 3 صفحه 481 *»
به‌دست این طبقات مختلف گرفتار است و از همه آنها صدمه میکشد، سلطان یک‌طور به او صدمه میزند، تاجر یک‌طور به او صدمه میزند و همین‌طور؛ حضرت سجاد؟ع؟ می‌فرمایند که مؤمن مانند گوسفند است، و از این قبیل روایات هست. از این عبارات به‌دست میآید و همچنین از این آیه شریفه و اذا الوحوش حشرت طبق تفسیری که شده استفاده می‌شود که این حیوانیت در انسان مخصوص این رتبه است و فوق حیوانیتی است که در حیوان‌ها است.
بحث در این بود که آیا این اخلاص یا هریک از این درجات، اکتسابی است یا موهبتی است؟ عرض شد عدهای قائل شدهاند به اینکه اکتسابی است، اکتسابی محض است، یعنی در تمکّن انسان است و انسان واقعاً خودش میتواند به‌واسطه کوشش و تلاش، نیت خالص را به‌دست بیاورد و اخلاص را تحصیل کند. و عدهای قائل شدهاند به اینکه موهبتی محض است، هیچ کوشش ما و تلاش ما نتیجه‌بخش نیست، اگر خدا اخلاص را روزی کسی کند، او موفق است وگرنه تلاش ما هیچ نقشی ندارد و تحصیل ما هیچ نقشی ندارد. از این جهت آنهایی که قائل شدهاند به اینکه اخلاص، اکتسابی است و ــ به‌حسب علم طریقت ــ می‌شود اکتساب کرد، تحصیل آن را واجب میدانند، می‌گویند واجب است، باید آن را تحصیل کرد، نباید کوتاهی کرد. آنهایی که می‌گویند موهبتی است، در وجوب تحصیل اخلاص بحثی نکردهاند، معنی ندارد که آن را عنوان کنند.
اما از نظر مشایخ عظام+ نه اکتسابی محض است و نه موهبتی محض است، در واقع امر بین الامرین است؛ یعنی ما وظیفه داریم که در مقام تحصیل نیت خالص بربیاییم و از این جهت تعبیر به واجب هم دارند، می‌فرمایند واجب است بر انسان که اخلاص را تحصیل کند و اکتساب نماید، تعبیر به وجوب دارند و البته این وجوب در باب علم طریقت است، از نظر علم طریقت واجب است که شخص در مقام تحصیل اخلاص بربیاید ولی آن‌چنان نیست که تنها تحصیل و اکتساب کافی
«* نماز جلد 3 صفحه 482 *»
باشد، انسان به‌واسطه تحصیل و اکتساب، قابلیت فراهم می‌کند؛ آنوقت افاضه اخلاص، موهبتی است، به فضل الهی بستگی دارد، خداوند هم وعده فرموده که در هرکس زمینهای قابل شد و به زبان استعداد و قابلیت دعاء کرد و از خدا خواست، خدا افاضه می‌فرماید، بخل نمیفرماید، خداوند وعده داده است اما حتم بر خدا هم نیست که حال حتماً باید اخلاص را افاضه بفرماید، نه، به فضل و کرمش خلف وعده نمیفرماید و اگر زمینه قابل شد عنایت می‌کند.
پس اخلاص، نه اکتسابی محض است و نه موهبتی محض است، در واقع باید گفت امر بین الامرین است به همین ترتیب که فرموده‌اند. به جهت اینکه یک قاعده کلی دارند که از نظر حکمت این قاعده کلی اینجا هم جریان پیدا می‌کند و آن این است که خداوند آنچه که از انسان خواسته، در قوه او قرار داده است؛ این مسلّم است، این قاعدهای است که در همه‌جا جاری است «کلما اراد اللّه من خلقه جعل فی قوة الخلق» این مسلّم است. حال خداوند از ما عبادت خواسته و معلوم است که عبادت را هم عبادت خالص خواسته است، پس در قوه ما قرار داده که ما میتوانیم عبادت خالص داشته باشیم، اما در قوه ما است، آیا خودمان میتوانیم این قوه را بالفعل کنیم؟ نه، باز نیازمندیم، برای بالفعل‌شدن این امر در ما، به اسبابی نیاز داریم که خدا خودش می‌داند و آنها را سبب قرار می‌دهد برای اخراج آنچه که در ما بالقوه است. از جمله برای نیت خالص، خداوند اسبابی قرار داده که این اسباب همان دعوت انبیاء و اولیاء است که گفتیم وقتی این اسباب به‌کار بیفتد و انسان خودش را در معرض اسبابی قرار دهد که خدا برای استخراج یک‌چنین حقیقتی از او نهاده است، خواه‌نخواه در او این زمینه قابلیت فراهم می‌شود.
حال مسلّم است که در آنچه از طرف خدا در انجام این امر لازم بوده، کوتاهی نشده است، پس خدا اخلاص را در امکان ما قرار داده آن هم امکان قریب؛ یعنی در قوهای که خیلی زود بالفعل شود. فرض کنید مثل قوه کتابت در بچهای که هنوز
«* نماز جلد 3 صفحه 483 *»
کتابت و نوشتن بلد نیست، خدا این کتابت را در قوه او قرار داده است که اگر معلمی تعلیمش کرد، این بچه یاد میگیرد، خیلی زود هم یاد میگیرد، این کتابت امکان قریب می‌شود، قوه خیلی قریب است، نزدیک به فعلیت است، فقط ببیند که استادی خط مینویسد، او یادش می‌دهد یاد میگیرد و همچنین سایر صنعت‌ها. اینها اموری است که در امکان است، آن هم امکان قریب که مثالش همین‌ها است، هریک از این صنعت‌ها را که میبینید ابتداءً بلد نیستیم، وقتی استاد تعلیم داد، به‌تدریج یاد میگیریم، حال افراد در یادگرفتن فرق می‌کنند، متفاوتند، ولی به هرحال این امور در همه بالقوه هست.
امر اخلاص هم همین‌طور است، چون خدا عبادت خالص را خواسته است پس باید در قوه ما باشد ولی برای استخراج آن ما به اسبابی نیازمند بودیم، خداوند آن اسباب را فراهم کرد که وجود کاملان باشد. انبیاء خودشان کاملند، در مقام خودشان اخلاص دارند، اولیاء کاملند، در مقام خودشان اخلاص دارند و در رأس همهشان که سادات همه هستند، محمد و آل‌محمد صلوات اللّه علیهم اجمعین هستند که اکسیر اعظمند و ایشانند که از همه خلق هر کمالی را استخراج فرموده‌اند و می‌فرمایند، برکت وجود مبارکشان آن‌چنان است که تمام فعلیت‌های امکانیه از وجود مبارک ایشان است، در عالم امکان، هر فعلیتی، هر کمالی از هریک از کائنات سر زده و سر میزند، به‌واسطه کمالی است که در محمد و آل‌محمد؟عهم؟ موجود است و دیگر برای این بزرگواران؟عهم؟ مکمِّلی نیست که ایشان به مکملی نیازمند باشند، خدا مکمل ایشان است به خود ایشان، نه به ذات مقدسش؛ چون ذات مقدس خدا منزه است از تعلق و سبب‌بودن که سبب استکمال محمد و آل‌محمد؟عهم؟ باشد.
همچنان‌که خلقت ایشان به خود ایشان است نه به‌واسطه دیگر، همچنین استکمالات ایشان هم به خود ایشان است نه به سبب دیگری که بین حق متعال و این بزرگواران سببیت داشته باشد؛ بلکه ایشان سببند برای استکمال تمام کمالاتی که
«* نماز جلد 3 صفحه 484 *»
در همه ملک وجود پیدا کرده و می‌کند. هرگونه فعلیتی که در امکان رخ داده و می‌دهد، از برکت فعلیّت این بزرگواران است، از برکت کمال ایشان است، اللّهم ما بنا من نعمة فمنکَ وحدک لاشریک لک([144]) خدایا هر نعمتی در ما هست از ناحیه تو است؛ و این «تو» در اینجا یعنی مقامی که در این مقام خدا به این کمال ستوده می‌شود و معلوم است کمال خدا محمد و آل‌محمدند، فعلیت‌های خدا محمد و آل‌محمدند، کمالات خدا محمد و آل‌محمد؟عهم؟ هستند، چنان‌که خودشان؟عهم؟ فرموده‌اند: نحن سببُ خَلْق الخلق([145]) ما سبب کلی خلقت همه خلق هستیم. این خلقت، تنها شامل وجودشان که نیست، شامل استکمالات وجودی هم هست، شامل فعلیت‌های وجودی هم هست؛ می‌فرماید هرچه خلق از فیض الهی دارند، به وساطت ما است، به کامل‌کردن ما است.
پس آنچه که از طرف خدا است و به‌اصطلاح وظیفه الوهیت و ربوبیت حق متعال است، این بوده که اولاً آنچه که از ما میخواهد، در امکان قریب ما قرار دهد ــ نه امکان بعید ــ که به اسباب ظاهری و اسباب معنوی به‌زودی فعلیت پیدا کند، پس در امکان قریب قرار داده است.
نمونهاش را عرض کنم، به‌حسب تصریح فرمایش بزرگان ما چون در همه حال و همیشه از مثل ماها و یا مراتب بالاتر حتی از انبیاء، میسر نبود آن عبادت خالص خالصی که فقط حباً للّه و شکراً للّه باشد و هیچ‌گونه شائبهای از غیر خدا در آن نباشد، چون آن حقیقت اخلاص در آن عالیترین درجه که شایسته شأن حق متعال است برای احدی میسر نبود، حتی انبیاء هم عاجز بودند از داشتن یک‌چنین اخلاصی؛ یعنی در موقعی که بنده میخواهد عبادت کند، سرتاپا به ظاهر و باطنش فؤاد محض شود؛ این‌طور اگر شد خالص است.
«* نماز جلد 3 صفحه 485 *»
از جهت تقریب مطلب به ذهن عرض می‌کنم در عبادت حق متعال و توجه به حق متعال گفتیم اخلاص یعنی جذبه و انجذاب، بنده آن‌چنان به تمام جهاتش، ظاهرش و باطنش، با خدای متعال مناسب شود که او خدا را بتمامه به خود جذب کند و خدا هم او را بتمامه به خود جذب کند. این اخلاص کاملِ کاملِ شایسته برای توجه به حق متعال، در امکان چه کسی بود؟ برای چه کسی ممکن بود و در امکان قریب چه کسی بود که این‌قدر زود انجام شود جز محمد و آل‌محمد؟عهم؟ که از عالم فؤادند، فؤادی هستند و جز فؤاد هرچه دیگر دارند بالعرض دارند، آنوقت چطور میتواند این مابالعرضها بر مابالذات ایشان حاکم و غالب باشد؟! آنچه در ایشان مابالذات است فؤاد است، یعنی نوراللّه محض است که هیچ شائبه ظلمت در آن نیست، «نور لا ظلمة فیه، علم لا جهل فیه، قدرة لا عجز فیها» یک‌چنین وجودی، حالا که مراتب دیگر را بالعرض گرفته‌اند، این مابالعرضها به هیچ‌وجهی نمیتواند بر مابالذات ایشان حاکم و غالب شود.
آن بزرگواران؟عهم؟ بودند که از ایشان اخلاص حقیقی برمیآمد، یعنی به همه وجودشان خدا را به تمام مقامات خدایی جذب کنند و خدا هم به تمام وجود، ایشان را به‌طرف خودش جذب کند.
این جذبه و انجذاب که حقیقت اخلاص است، به محمد و آل‌محمد؟عهم؟ مختص است، حال از انبیاء این‌طور برمیآید؟! به‌واسطه همین‌که محمد و آل‌محمد؟عهم؟ بر ایشان سبقت گرفتند و ایشان بعد از آن بزرگواران صلوات‌اللّه‌علیهم قرار گرفتند، به همان مقدار شائبه دارند، نمیتوانند، اخلاص حقیقی از ایشان برنمیآید. مراتب دیگر که جای خود دارند، وقتی انبیاء نتوانند یک‌چنین اخلاصی داشته باشند، خلق دیگر جای خود دارند تا می‌رسد به ما روسیاهها که ابداً برای ما یک آنْ توجه خالصانه میسر نیست.
آنوقت خداوند یک سبب قوی قوی ایجاد کرد برای یک‌چنین اخلاصی که از
«* نماز جلد 3 صفحه 486 *»
جمیع طبقات خلقش عیناً همین اخلاص سر بزند، سبحان اللّه! یعنی به همه وجود به‌سوی حق متعال منجذب شوند و به همه خداییهای خدا، خدا را هم به‌سوی خودشان جذب کنند، جذبه و انجذاب به این شکل انجام شود و آن سبب، مصیبت حضرت سیدالشهداء صلوات‌اللّه‌علیه بود که با این مصیبت کبری، به وجود همه کائنات آتش شوق و اخلاص و محبت زد، چنان‌که می‌فرمایند همه کائنات برای مصیبت حضرت سیدالشهداء صلوات‌اللّه‌علیه گریه کردند.([146]) یعنی همین حالت برایشان دست داد، این عبادت خالص خالص، این انکسار دل‌ها و تأثر خاطرها و این گریه و تمام این آثار را عبادت خالص خالص نامیدند؛ یعنی همان جذبه و انجذاب طرفینی که حقیقت اخلاص است، واقع شد.
پس آنچه که از طرف خدا است این است که اولاً آنچه از ما میخواهد در ما بالقوه قرار دهد، بعد هم برای استخراج آن، اسباب قرار دهد. حال برای استخراج اخلاص اسبابی که قرار داده، دعوت دُعاة الی الخیر است، آنانی که از طرف خداوند مأمورند که بندگان را به‌سوی حق متعال و عبادت خدا دعوت کنند. در واقع دعوت آنها مثل اکسیر است که به قابلیت‌ها توجه می‌کند و این قابلیت‌ها به‌واسطه تعلق آن اکسیر، قوت میگیرد.
وظیفه ما فقط این است که از خود مطاوعه نشان دهیم، یعنی خودمان را در برابر تعلق دعوت قرار دهیم و این دعوت به ما تعلق بگیرد؛ از قبیل همان فرمایش حضرت امیر؟ع؟ که ذکر کردم که در مورد استکمال و به‌طور کلی تکامل و استخراج هر کمالی این قاعده جاری است که حتماً باید طبق این نظام انجام یابد؛ تکمیل مکمل و کامل به قابلیت ناقص تعلق میگیرد، وقتی تعلق گرفت، در هویت او القاء مثال می‌کند و از او مثال را استخراج می‌کند و بالاخره افعال خود را به‌وسیله آن مثال از او ظاهر می‌کند. همان تعبیری که حضرت در مورد تعلق عوالم عُلویٖ دارند، عوالمی که نسبت به این
«* نماز جلد 3 صفحه 487 *»
عوالم سُفلیِ غلیظ، مجرده است، می‌فرمایند: القیٰ فی هویتها مثاله فاظهر عنها افعاله. این نظام خدا است و قانونی است که در همه‌جا قرار داده است.
از این قبیل تعبیرات در روایات از ائمه؟عهم؟ رسیده است که برای استکمال ناقصین و رسیدن به درجات کمال فرمایش فرموده‌اند که در واقع تا تمکین قابلیت نشود و شخص را برای کمال مهیا نکنند، کمال دست نمیدهد، برای هیچ کاملی بدون این مقدمات هیچ کمالی فراهم نمی‌شود که مثالش را بارها ذکر کردهام و بزرگان ما+ فرموده‌اند مخصوصاً شیخ مرحوم/ که نوعاً به «حدیده مُحماة» مثال میزنند؛ آهنی را که داخل آتش بگذارند، این آهن ابتداءً سرد است ولی وقتی که در آتش میگذارند، به‌واسطه مجاورت با آتش، از خود آهن این آتشیت استخراج می‌شود که می‌شود آهن گداخته و دیگر هیچ فرقی بین آتش و بین آهن باقی نمیماند، تفاوت از آهن تا آتش، تمامْ از بین می‌رود؛ یعنی حالات آهنی و خصوصیات آهنی از بین می‌رود.
شیخ مرحوم/ حدیده محماة را مثال زدهاند و در این مَثَل به حدیده محماة، مطالب حکیمانه و عرفانی استخراج فرموده‌اند. اولاً که هیچ‌چیزی از آتش داخل آهن نمیآید و اتحادی با آتش دست نمیدهد، حلولی دست نمیدهد، هیچ وحدتی با آتش ندارد، آهن، آهن است، وقتی سرد است آهن است، وقتی گرم است آهن است، گداخته هم که شده آهن است، هیچ‌چیزی از خارج در آهن نیامده، هرچه هست استخراج از خود حقیقت آهن است، از درون آهن است، از کُمون آهن است. این بزرگوار تمام حرف‌های وحدت‌وجودی‌ها، حلولیها و اتحادیها، همه را باطل می‌فرمایند به‌برکت روایات معصومین؟عهم؟ و مطالبی که آن بزرگواران فرموده‌اند. در کتاب «ثنائی نارسا»، ما به این مطالب اشارههایی داریم.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 488 *»
مجلس 33
(سهشنبه 14 ماه مبارک رمضان 1415 هـ ق ــ 25/11/73)
t تحصیل اخلاص برای همه بندگان ممکن است
t سپاسگزاری بر توفیق و عصمت خداوند
t باقی‌نگه‌داشتن عمل از ریاء
t استاد طریقت و حقیقت
t لزوم تحصیل اخلاص
t اجابت دعوت انبیاء؟عهم؟، تحصیل و اکتساب اخلاص است
t اجابت دعوت انبیاء؟عهم؟ بر همه لازم است
t تمکین قابلیت برای ترقی در مدارج ایمان و مثال آن
t کامل‌شدن نه به‌طور حلول است و نه اتحاد و نه وحدت، بلکه
القاء مثال عالی در دانی است
t تأثیر تأثر در مصیبت امام حسین؟ع؟
t امیدواری به فضل و کرم خداوند
t اشعاری در مدح شیخ مرحوم و توضیح القاء مثال
«* نماز جلد 3 صفحه 489 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم.
با توجه به احادیثی که ذکر شد و کلیه فرمایشهایی که در زمینه تکامل و طی مراتب کمال هست و مخصوصاً این حدیث شریف «بیان» که در کتاب «مصباح‌الشریعه» است، روشن می‌شود که اخلاص، نیت خالص، عبادات خالص، اموری است که در تمکن هر انسانی هست و از این جهت از ما خواستهاند که در مقام تحصیل آن برآییم، به جهت اینکه امری است که از طریق اکتساب امکان دارد که خداوند تفضل بفرماید و بعد از فراهم‌شدن قابلیت، اخلاص و عبادت خالص در انسان بالفعل شود.
عرض شد طبق قاعده کلیه حکمت که می‌فرمایند هرچه را که خداوند از انسان خواسته، در واقع در قوه او گذارده، در قوه قریب و در امکان قریب او نهاده است و برای استخراجش هم اسباب قرار داده است؛ به همین جهت چون از طرف خداوند هیچ‌گونه اهمالی انجام نشده است، حال اگر به زبان اولیائش چیزی را از ما خواست، پی میبریم که پس امری است که برای ما ممکن است. در این فرمایش هم میبینیم که صریح است در اینکه باید انسان اخلاص را طلب کند و در مقام تحصیل آن برآید.
پیش از این، حدیث شریفی را خواندیم که امام؟ع؟ فرمودند: فانظر ایها المؤمن فان کانت حالتُک حالةً ترضاها لحلول الموت فاشکر اللّه تعالی علی توفیقه و عصمته و ان کانت اخری فانتقل عنها اگر خودت را در حالتی یافتی که میپسندی مرگ، تو را در این حال دریابد، خدا را بر توفیق و عصمت الهی شکر کن؛ و همین فرمایش دلیل بر
«* نماز جلد 3 صفحه 490 *»
این است که تمام عنایات و مراتب کمال به افاضه حق متعال است، تنها اکتساب ما نیست، از این جهت فاشکر اللّه تعالی علی توفیقه تو میخواستی، در مقام هم برآمدی، خدا هم بر وفقِ خواست تو، اسباب را فراهم کرده است و بالاخره تو به مقصودت رسیدی. «توفیق» به این معنی است، یعنی خداوند اسباب را طوری قرار می‌دهد، طوری تسبیب اسباب می‌فرماید که موافق و وفق خواست تو، آنی را که در مقام تحصیل آن برآمدهای به انجام برسد. و عصمتِه از طرفی هم خدا تو را حفاظت کرده که در این اکتساب به خطاء نیفتی و خلاف مقصودت دستت نیاید، بلکه به صواب برسی یعنی عین مقصود و واقع مقصودت را کسب کنی.
پس اگر انسان در یکی از این مراتب ــ که در این حدیث شریف اشاره شده ــ قرار دارد، نجوی العارفین تدور علی ثلاثة اصول الخوف و الرجاء و الحبّ، هریک از اینها که باشد مایه نجات است و عبادت براساس هریک از این انگیزههای سه‌گانه مقبول درگاه الهی است. پس هم عبادت است و هم شخص به‌واسطه این عبادت نجات مییابد. و اگر بنده چنین حالتی را دارد، باید اولاً خدا را بر توفیق و عصمت پروردگار شکر کند، بعد هم باز بر قوت الهی اتّکال داشته باشد که برایش نگه دارد. عصمت هم یک‌معنایش این باشد که برای تو نگهداری می‌فرماید، اگر باقی بماند به عصمت پروردگار است وگرنه خود تو نمیتوانی حافظ حالت خود باشی، نگهداری این حالت برای تو و ادامهاش باز به حفظ پروردگار است.
در تفسیر آیه شریفه اهدنا الصراط المستقیم([147]) وارد شده که فرموده‌اند معنایش این است: اَدِم لنا توفیقَک الذی به اَطَعناک فی ماضیٖ ایامنا حتی‌نُطیعَک کذلک فی مستقبلِ اعمارِنا([148]) وگرنه ما که هدایت شدهایم، دیگر چرا میگوییم: اهدنا الصراط المستقیم؟! بعد از هدایت‌شدن آنوقت باز هم «خدایا ما را هدایت کن» شاید چندان
«* نماز جلد 3 صفحه 491 *»
معنی نداشته باشد، مگر درجات را در نظر بگیریم، خدایا ما را به طریق مستقیم هدایت کردی، باز هم به طریق مستقیم هدایت کن؛ یعنی در همین طریق مستقیم درجات کمال را طی کنیم.
ولی طبق تفسیری که رسیده که فرموده‌اند یعنی اَدِم لنا توفیقَک الذی به اَطَعناک فی ماضیٖ ایامنا حتی‌نُطیعَک کذلک فی مستقبلِ اعمارِنا، بعد از هدایت‌یافتن باز هم گفتن جمله اهدنا الصراط المستقیم، به این معنی است که ما خودمان نمیتوانیم در طریق مستقیم حافظ خودمان باشیم، خدایا ما را که در طریق مستقیم قرار دادی باز هم ما را در همین طریق مداوم بدار؛ چون باز هم باید عنایت شامل باشد وگرنه آنچه که مایه انحطاط و انحراف است، در انسان هست.
خداوند فرمود: یا آدم روحک من روحی و طبیعتک علی خلاف کینونتی. این «طبیعت» که به خود انسان انتساب دارد که همان انّیّت باشد، این همیشه با انسان است، از انسان جدا نمی‌شود اگرچه «روح الهی» هم همیشه با انسان است، روحک من روحی روحی که از پرتو روح الهی است که همان نور فؤادی است، نور معرفت است، نور وجود است، آن همیشه با ما است، هیچ‌وقت از ما جدا نیست، همچنان‌که طبیعتِ ما هم همیشه با ما است، هیچ‌وقت از ما جدا نیست، یعنی «الانسان مرکب من روحٍ من روح اللّه و طبیعةٍ من نفسه» همان انیت که اقتضاء آن همیشه انحراف است، اقتضاء آن انیت همیشه ضلالت است، طغیان است، معصیت است، انکار است، ظلمت است؛ و ما چون در خودمان یک‌چنین مبدأ شروری را داریم، از این جهت نمیتوانیم به خود مطمئن باشیم. پس عصمت پروردگار باز هم باید حافظ ما باشد، نگهبان ما باشد، در طریق مستقیم هم به عنایت و توجه نیازمندیم.
همچنین فرمایش حضرت «علی توفیقه و عصمته» به این معنی است که اگر عبادتت بخواهد تو را نجات دهد و مایه فلاح و رستگاری تو باشد، باید برای تو بماند و تو ای انسان کسی هستی که خودت نمیتوانی عملت را برای خود نگه داری، باز هم
«* نماز جلد 3 صفحه 492 *»
باید خدا نگهبان عمل تو برای تو باشد، به جهت اینکه در حدیث فرموده‌اند که انسان ممکن است در ابتداء عملی را برای خدا انجام دهد، نیتش هم خالص است، اما مشکلتر از نیت خالص و عمل براساس نیت خالص، «اِبقاء عمل» است که انسان عمل را برای خودش باقی نگه دارد و به‌طوری آن را ضایع نکند.([149])
حالا اطوارش هم مختلف است، طاقت نمیآورد و یک‌وقتی اظهار می‌کند و هرطور شده عملش را باطل می‌کند یا به‌طوری در جایی نعوذباللّه بر خدا منت میگذارد، عملش را باطل می‌کند و یا بر اولیاء خدا منت میگذارد و عملش را باطل می‌کند، می‌فرماید: و لاتُبطِلوا صدقاتِکم بالمَنّ و الاذی.([150]) پس خود نگهداری عمل و اِبقاء بر عمل، باقی‌نگه‌داشتن عمل هم از خود ما برنمیآید، به عصمت حق متعال نیازمندیم.
اینها اموری بود که بعد از آنکه کسی بیابد خودش را که در یکی از این مقامات قرار دارد که یا عملش از اثر علم و خشیت از حق متعال است و یا از یقین و رجاء به فضل حق متعال است و یا از معرفت و محبت به حق متعال است، از هر یک از اینها باشد مایه نجات است و باید شخص خدا را بر توفیق الهی و عصمت الهی شکر کند.
اما اگر بر یکی از این حالات نباشد، فرمودند: فانتقل عنها باید منتقل شوی؛ این دستور است، ظاهر امر را هم میدانیم که برای وجوب است، حال در شریعت که در وجوب باشد، در طریقت اَوجب است؛ چون طریقت امرش خیلی عالیتر و دقیقتر است. اگرچه به‌حسب عادت مردم طوری شده که مردم به طریقت کار ندارند، به حقیقت هم کار ندارند، فقط به شریعت اهمیت میدهند، از شریعت هم یک ظاهر و یک اسمی را میدانند و یا پی مرجع تقلید در شریعت میگردند و یا رساله عملیه مرجع تقلید را در شریعت خریداری می‌کنند.
«* نماز جلد 3 صفحه 493 *»
اما هیچ‌کس به فکر طریقت نیست که حال باید در طریقت چه کرد؟ استاد لازم است یا استاد لازم نیست؟ رساله عملیه میخواهیم یا نمیخواهیم؟ مرجعمان در طریقت چه‌کسی باشد؟ دیگر این مسائل در بین مردم مطرح نیست. حقیقت که اصلاً نامی از آن نیست، اعتقادات اصلاً مطرح نیست. در این زمان مقداری مباحث عرفانِ اصطلاحی روی کار آمده وگرنه قبل از این حرف‌ها نوعاً کسی به این مطالب رجوع نداشت، اصلاً چه کسی در حقیقت مرجع است؟ در حقیقت به چه کسی باید رجوع کرد؟ در اعتقادات باید از چه کسی اعتقاد اخذ کرد؟ کدام کتاب را باید دید؟ اینها در بین مردم هیچ مطرح نبود. اگر یک وقتی ملایی در منبری هوس میکرد مقداری درباره توحید مثلاً بحث میکرد، مردم چیزی میشنیدند، آن هم چه توحیدی! براساس اینکه مثلاً خدای ما یکی است، اگر کسی بگوید دو تا است، میگوییم یکیش یقینی است و دیگری مورد شک است، آنوقت اصل، عدمِ آن است؛ به این ترتیب توحید را اثبات کند و از این‌طور موارد.
عرض کردم عبارت فانتقل عنها در اینجا در مقام طریقت است و امر در مورد مباحث طریقت، از امر در مورد مباحث شریعت شدیدتر است. مثلاً اگر امام؟ع؟ بفرماید: «فاغتسل یومَ الجمعة» بیایند بحث کنند که آیا امر در اینجا برای وجوب است؟ و آیا رخصت ترک آن رسیده یا نرسیده است که بر استحباب حمل شود یا نشود؟ این‌گونه بحث‌ها را در شریعت دارند؛ اما آیا در طریقت هم بحث کرده‌اند که اگر امام؟ع؟ فرمود: فانتقل عنها بصحیح العزیمة و اندم علی ما قد سلف من عمرک فی الغفلة و استعن باللّه تعالی علی تطهیر الظاهر من الذنوب و تنظیف الباطن من العیوب الخ که همهاش امر است، فرمان است، این امرها برای چیست؟ آیا این فرمان‌ها برای وجوب نیست؟ آیا اوجب و لازمتر از شریعت نیست؟ اینها اوامر طریقت است و مسلّماً درجه طریقت بالاتر است و این امرها و فرمان‌ها جدیتر است و برای برزخ ما ارزش دارد. اگر شریعت، ظاهر ما را اصلاح می‌کند، دنیای ما را اصلاح می‌کند، نظام ظاهری دنیای ما
«* نماز جلد 3 صفحه 494 *»
را اصلاح می‌کند، این فرمایشات در طریقت، دنیا و برزخ و آخرت ما را اصلاح می‌کند، از این جهت این دستورات را باید رعایت کرد و خود همین فرمان‌ها کاشف از این است که انسان نباید به وضع خودش قانع و راضی باشد بلکه باید در مقام طلب مقامات و مدارج بربیاید و آنها را اکتساب کند.
پس، از این فرمایش، لزوم و وجوب اکتساب مدارج کمال و رسیدن به درجه اخلاص استفاده می‌شود که تحصیل این مقامات واجب است. حال که به‌حسب فرمایشات خدای متعال در قرآن و در احادیث قدسیه و به‌حسب فرمایشات اولیاء؟عهم؟، این اوامر دلیل بر این است که باید در مقام اکتساب برآمد، پس طبق این قاعدهای که خداوند هرچه از ما خواسته، در قوه ما قرار داده و قطعاً برای استخراج آن هم اسباب فراهم کرده، باید ببینیم سببی که میتواند اخلاص را از ما استخراج کند در هریک از این مراتب یا هریک از این نیت‌هایی که مقبول درگاه خدا است، آن سبب چیست؟
عرض کردیم آن سبب، دعوتی است که خداوند به‌وسیله اولیائش فرموده است؛ در واقع دعوت اولیاء همان مثال مُلقیٰ در هویت انسان است. آنچه که از ناحیه پروردگار است همین است که او در قوه ما قرار دهد و برای استخراجش هم سبب قرار دهد و میدانیم خدای ما مهیا فرموده است و آنچه باقی میماند این است که ما اجابت کنیم؛ یعنی شرط این امر، تحصیل ما است، اکتساب ما است که ما اجابت کنیم و در برابر دعوت انبیاء مطاوعه داشته باشیم که البته خود این امر را هم خدا در ما قرار داده، یعنی ما را از اجابت دعوت اولیاء و انبیاء؟عهم؟ متمکن فرموده است. متمکن فرموده یعنی مختار قرار داده، اگرچه اختیار طوری است که به حفظ الهی محفوظ است.
اگر او برای ما اختیار را نگه دارد، ما مختاریم وگرنه مضطرّیم؛ ولی قرارش بر این است که اختیار را از ما نگیرد و ما مختارانه انبیاء؟عهم؟ را مطاوعت و متابعت کنیم.
«* نماز جلد 3 صفحه 495 *»
وقتی که در مقام اطاعت از اوامر شارع برآمدیم و اوامر شارع را مباشر شدیم و انجام دادیم و به آن‌قدری که برای ما ممکن و میسر است از نواهی او اجتناب کردیم، در همین رتبه و مقام خودمان مشمول توجه خدای متعال خواهیم شد. هر کسی در هر درجه‌ای، در هر مرتبهای، در همان مقام و رتبه خودش وقتی که دعوت داعیانِ به‌سوی خیر و به‌سوی حق متعال را اجابت کند، قطعاً برای ترقی مستعد می‌شود و برای ترقی و رسیدن به درجه بالاتر آماده میگردد.
گفتیم از همین حدیث شریف هم برمیآید که حتی آنانی که در درجه نفوسند و عبادتشان از خوف سرچشمه میگیرد که فرع علم است، آنها هم مکلفند که دعوت اولیاء را در ترقی به‌سوی مرتبه عقلانی اجابت کنند و در همان مقام خودشان عبادتشان از رجاء سرچشمه بگیرد که رجاء فرع یقین است. و باز آنانی که عبادتشان در این درجه است آنها هم مکلفند، در علم طریقت از ایشان دست برداشته نمی‌شود، آنها هم دعوت شدهاند به اینکه خود را به حدی برسانند و به‌طوری مطاوعه کنند و از دعوت اولیاء؟عهم؟ پیروی کنند که بتوانند عبادتشان را بر مبنای محبت انجام دهند که فرع معرفت است.
پس همه در تمام طبقاتی که هستند از نظر علم طریقت موظفند و بر همه لازم شده که دعوت اولیاء را اجابت کنند و ترقی نمایند و به این اجابت است که در واقع برای ایشان زمینه قابلیت و ترقی به درجههای بالاتر فراهم می‌شود که اگر اوامر شارع را به‌حسب ظاهر امتثال کردند، خود این اکتساب باعث می‌شود که برای درجه کمال و بالاتر، ظاهری را آماده کرده‌اند، ــ به‌تعبیر حکمت اسمش را بدن میگذارند ــ یک کالبد و ظاهری را ــ به همین اجابت و به همین مطاوعه از دعوت اولیاء ــ آماده کرده‌اند.
وقتی که این بدن، این ظاهر یا این صورت فراهم شد، خود همین ظاهر و این بدن از خداوند معنویت و حقیقت و روحانیت را طلب می‌کند؛ آنگاه خدا هم وعده فرموده که اگر بنده دعاء کند من اجابت می‌کنم و اگر دعاء نکند به او اعتنائی
«* نماز جلد 3 صفحه 496 *»
نمیکنم، قل مایَعبَؤُ بکم ربّی لولا دعاؤُکم.([151]) دعاء است که منشأ عنایت است؛ چرا؟ چون در ذات حق متعال اقتضائی نیست که به‌حسب ذاتش و کشش ذاتش و اقتضاء ذاتش به خلق عنایتی کند، نه، باید به‌وسیله دعاء، در خلق اقتضاء پیدا شود.
حال هر کسی با این مطاوعه و اطاعت و اجابت دعوت اولیاء، یک ظاهر و بدنی را میسازد، این بدن و این ظاهر و این صورت، از خداوند معنویت و روحانیتی را تقاضا می‌کند؛ طبق قاعدهِ الاَشکال مقناطیسٌ لارواحها، خود شکل و خود هیأت، القاء روحانیت و معنویت را اقتضاء می‌کند، خدا هم روح درجه کمال بالاتر را در این ظاهر افاضه می‌فرماید.
پس این فراهم‌کردن، این حاضر و آماده‌کردن یک بدن و یک ظاهری برای درجه عالیتر و کاملتر، این تحصیل میخواهد، اکتساب میخواهد. از طرف خدا که تسبیب اسباب می‌فرماید، اسم همین را «تمکین قابلیت» میگذارند؛ یعنی خداوند تمکین قابلیت می‌فرماید به‌واسطه اسبابی که فراهم فرموده و تمکین قابلیت می‌فرماید به‌واسطه همین اوامر و همین نواهی که فرموده و ما را قادر کرده و مختار آفریده و از اجابت دعوت اولیاء؟عهم؟ و به فرمان آنها عمل‌کردن متمکن ساخته است؛ خود همین‌ها تمکین قابلیت است.
عرض کردم در مورد تمکین قابلیت، مثال‌هایی در فرمایشات بزرگان ما می‌باشد، یکی همان حدیده محماة است که شیخ مرحوم/ درباره آن زیاد بحث می‌فرمایند و تفریعات دارند. یکی هم آتش و روغن است که روغن به‌واسطه مجاورت آتش شعلهور می‌شود که این مثال بیشتر در فرمایشات مرحوم آقای کرمانی/ است؛ این بزرگوار این مثال را خیلی ذکر می‌فرمایند که حتی در مثنوی هم در اشعار مبارکه خودشان بیان فرموده‌اند، خیلی هم پرمحتوا و گویا است و کاملاً مطلب بیان شده است، در مواعظ هم بیان فرموده‌اند، در سایر کتبشان هم که ذکر فرموده‌اند.
«* نماز جلد 3 صفحه 497 *»
همچنین مرحوم آقای شریف طباطبائی/ هم بیشتر به همین شعله و زَیْت (روغن) قابلیت مثال میزنند و تمکین قابلیت را در مورد روغن و مجاورت روغن با آتش ذکر می‌فرمایند که خداوند این‌طور قرار داده است، در هویت این روغن قرار داده که وقتی با آتش مجاور شد، کار آتش تمکین قابلیت است، کار آتش نسبت به روغن تمکین قابلیت است که حرارت و یبوست دارد و به‌واسطه حرارت و یبوستی که در آتش است و مجاور می‌شود با روغنی که همهاش رطوبت و سردی است، او را آماده درگیری می‌کند، وقتی که آتش با آن مجاور شد، کاری که آتش می‌کند قابلیت روغن را ظاهر می‌کند و آن را مستعد می‌کند برای اینکه درجه عالی در آن پیدا شود و مثال آتش در او القاء شود و بعد هم کارهای آتشی از روغن سر بزند. چه می‌کند؟ رطوبات موجوده در روغن را به‌تدریج خشک می‌کند و متفرق میسازد و به‌واسطه حرارتی که دارد، سردی و خنکی روغن را برطرف می‌کند.
همین خشک‌کردن رطوبت‌ها به‌واسطه حرارت و یبوست و برطرف‌کردن سردی و خنکی روغن، «تمکین قابلیت» است. و وقتی که روغن اجابت می‌کند، در واقع تصور و صورتبندی مییابد، یعنی یک ظاهری مناسب با آتش برایش درست می‌شود؛ این ظاهری که مناسب با آتش برایش درست می‌شود، همان ساختن بدن است برای مرتبه عالیتر و کاملتر، همان حالتی است که اسمش را «دود» میگذاریم، دودشدن یعنی قابلیت فراهم‌شدن و زمینه درگیری و اشتعال فراهم‌شدن.
اینجا است که طبق نظام الهی، فالقیٰ فی هویتها مثاله آتش در هویت همین دود القاء مثال می‌کند؛ یعنی از نهان و نهاد همین روغن، شعلهای را مناسب و مطابق خودش استخراج می‌کند و مشتعل می‌شود، اینجا اسمش آتش می‌شود، همین دود اسمش آتش می‌شود، یعنی چه آتش شده؟ یعنی صاحب و دارای حقیقتی شده که آن حقیقت با آتش متناسب است. در واقع نه چیزی داخل این روغن شد، و نه چیزی خارج از حقیقت روغن، در آن با آن اتحاد یافت یا در آن حلول کرد و یا با آتش وحدتی
«* نماز جلد 3 صفحه 498 *»
پیدا کرد، حلول و اتحاد و وحدت و امثال این امور همه خلاف واقع است، اینها همه حرف‌های مزخرف صوفیه لعنهم‌اللّه است.
نه حلول است، نه اتحاد است و نه وحدتی است که وحدت‌وجودی‌ها و وحدت‌موجودی‌ها می‌گویند، همهاش کذب است، همهاش خلاف واقع است، نظام الهی را نشناختهاند، کیفیت استکمالات را ندانستهاند و به این الحادها مبتلا شدهاند. ابتداء گفتند حلول است؛ بعد دیدند خیلی بد است، باز آنهایی که ترقی کردند گفتند اتحاد است که دو چیز با هم متحد شوند؛ بعدی‌هایشان که آمدند، دیدند هر دویش بد است، گفتند: «حلول و اتحاد اینجا مُحال است»، نمی‌شود، هم حلول بد است، هم اتحاد بد است، «که در وحدت دویی عین ضَلال است». این، وحدت است نه اینکه حلول و اتحاد باشد، وحدت در عین کثرت است و کثرت در عین وحدت است.
الحمدللّه رب العالمین خداوند به‌برکت بیانات کافی و شافی شیخ مرحوم/ و توضیحات سایر مشایخ عظام+ تمام این اباطیل را روشن ساخت که این حرف‌ها برخلاف نظام الهی است و بیگانه با وحی و بیگانه با معارف محمد و آل‌محمد صلوات اللّه علیهم اجمعین است.
پس قبل از اینکه این حقیقت ناریّه از این روغن استخراج شود، در واقع تمام اعمال خود این روغن، اعمال ناقص است و هیچ ارزشی برایش نیست، اقتضاءاتش تمامْ اقتضاءاتی است که با آن حالتی که دارد مطابق است و کاملاً این اعمال بیگانه است با وقتی که مشتعل می‌شود و با اعمالی که در وقت اشتعال از آن سر میزند. ولی وقتی که ما میبینیم با آتش مجاورت پیدا کرد و از آتش کارهایی سر میزند که تمام آن کارها کمال است و کامل است، مثل اِحراق، مثل تَجْویف (خشک‌کردن رطوبت‌ها)، تکلیس و مُکَلَّس‌کردن (آماده‌نمودن برای درگیری و دودشدن)، تمام اینها در واقع کارهای کاملی است که از این موجود کامل (آتش) در مجاورت این روغن سر میزند،
«* نماز جلد 3 صفحه 499 *»
که اسم اینها را کار آتش میگذاریم و هیچیک از اینها به هیچ‌وجه از روغن در حال روغن‌بودن سر نمیزند، ولی مطاوعه می‌کند، این مقدار در تمکنش هست که مطاوعه کند و با این اعمال کامل، مقابل و مجاور شود و در اثر مطاوعه و اطاعت و پیروی، این کمالات به‌تدریج برایش حاصل شود.
چرا؟! چون آتشی که الآن مجاور این روغن است، در حکم شخص کامل است، در حکم نبی است، در حکم ولی است و اعمالش همان دعوتی است که از طرف این کامل صادر می‌شود و در واقع همان دعوت خداوند است که «اَقبِل» باشد و همان اقبال و روی‌آوردن به‌سوی مدارج کمال و رسیدن به درجات عالیه است. به مقداری که روغن از این دعوت متمکن می‌شود و این دعوت را اجابت می‌کند، این حالت‌ها به‌تدریج در او ظاهر می‌شود و مشتعل میگردد. وقتی که مشتعل شد، اینجا از نظر نظام الهی می‌گویند: فالقیٰ فی هویتها مثاله مثال آتش در او القاء شد و از او استخراج مثال شد، فاظهر عنها افعاله حالا این آتش در حکم همان داعی به‌سوی حق متعال و مدارج کمال است و مثالی که در هویت این روغن القاء می‌شود همان دعوت و دلالت اولیاء است که راهنمایی می‌کنند و خودشان را نشان میدهند که ما ــ به‌واسطه این کمالاتی که داریم ــ محبوب حق متعالیم، مشاکلت خودشان را از ما طلب می‌کنند و از ما می‌خواهند که ما هم در اثر مطاوعه از صفات این بزرگواران، به ایشان تشاکل پیدا کنیم، تشابه پیدا کنیم، قل ان کنتم تحبّون اللّه فاتّبِعونی یُحبِبْکم اللّه([152]) و یا فرمود: من تَبِعَنی فانه منّی.([153])
حال این حالتی که برای روغن است که همان تلطّف‌یافتن، تسخّن‌یافتن، گرم‌شدن و خشک‌شدن آن باشد، این حالات در واقع مَثَل می‌شود برای امتثالات ما؛ ما هرچه از اوامر شارع را امتثال کنیم و از نواهی شارع اجتناب کنیم، گویا مثل این روغن رو گذاردهایم
«* نماز جلد 3 صفحه 500 *»
به اجابت و اطاعت و خشک‌شدن و گرم‌شدن و لطیف‌شدن، عین همان حالت است بدون تفاوت. اگرچه ناقصیم، اما با این کار و با این اجابت، خودمان را آماده میکنیم و در ما زمینه فراهم می‌شود برای اینکه یک ظاهر و صورت و بدنی در ما فراهم شود که از جانب حق متعال بر آن فؤاد افاضه شود، حتی فؤاد ولی در درجه خودمان ــ به این معنی ــ نه اینکه ما از جنس کسانی یا مثل کسانی بشویم که آنها از درجات بالاتر و مراتب بالاتر خلقت شدهاند. در ما به‌حسب مرتبه خودمان فؤاد افاضه می‌شود.
همچنان‌که در مورد مصیبت حضرت سیدالشهداء صلوات‌اللّه‌علیه که متّفَقٌعلیه تمام شیعه است که هرکس از شیعیان بر آن حضرت گریان شد و در مصیبت حضرت متأثر گشت، طبق آن‌همه روایات آمرزیده است، یعنی محبوب خدا میگردد، با این‌همه عصیان، با این‌همه گناه، در همان لحظه انکسار محبوب حق متعال می‌شود و تمام اعمالش مقبول است و اگر در همان حال بمیرد قطعاً اهل بهشت است. در این مطلب هیچ تردیدی نیست، هرکس هم تردید کرده و تشکیک کرده است، در واقع ــ نعوذباللّه ــ در عظمت و جلالت شأن و فضیلت حضرت سیدالشهداء تشکیک کرده و در فضیلت و ارزش و شرافت آن بزرگوار در نزد خدای متعال شک کرده است.
پس شارع ــ یعنی خداوند در مقام تشریع ــ به‌وسیله حجتهایش ما را دعوت می‌کند به اینکه این صورت را فراهم کنیم، وقتی که این صورت را فراهم کردیم، خداوند به فضل و کرمش معنویت را در این صورت افاضه می‌کند. این افاضه معنویت، موهبتی است؛ تحصیل این حالت اکتسابی است.
پس اخلاص و تحصیل اخلاص به این شکل است، وقتی که در شخص ناقص یک‌چنین مشاکلتی با اولیاء خدا فراهم شد، به‌واسطه همین مشاکلت و مشابهت، همان افاضاتی را مستحِق می‌شود که از طرف حق متعال به آن کاملان افاضه می‌شود. شکی نیست که به اهل کمال از انبیاء و اولیاء، به‌حسب خودشان و درجات خودشان، روح
«* نماز جلد 3 صفحه 501 *»
فؤادی افاضه می‌شود، صاحبان اخلاص این چنین هستند؛ وقتی که ما هم با آنها مشاکل شدیم، خواه‌نخواه ما هم به فضل الهی مستحق می‌شویم که روح فؤادی، روح‌الایمان، اخلاص، نیت کامل و خالص، از غیب مخزون مکنون الهی بر ما افاضه شود.
البته به فضل و کرمش، به قرار خودش، به وعدهای که فرموده است امیدواریم؛ چون خودش فرموده: اِنّ اللّه لایُخلف المیعاد([154]) شما زمینه قابلیت را فراهم کنید، ما هم بر شما معنویات و روحیات را افاضه میکنیم. از این جهت شیطان نوعاً در کمین انسان است و رسمش همین است که انسان را اِغواء می‌کند و از رحمت خدا ناامید میسازد و مخصوصاً نسبت به ناقصین، ــ چون کاملین که خلاص شدهاند و مخلصند، شیطان نمیتواند در آنها تصرفی داشته باشد ــ تمام همّ شیاطین تصرف در اهل نقصان است که مخصوصاً با توجه به جهات عالیه و مراتب عالیه، انسان را ناامید می‌کند که شما را چه مربوط به این حرف‌ها؟! شما را چه مربوط به تحصیل یک‌چنین روحیهها؟! ما کجا و عبادت‌های خالص کجا؟! ما کجا و بندگی‌های شایسته حق متعال کجا؟! و ممکن است یک‌چنین تعبیراتی به انسان تعلیم دهد؛ ولی این‌چنین نیست.
آنچه اولیاء خدا به ما وعده داده‌اند و از فرمایشات ایشان برمیآید و همچنین از فرمایشات معلمین طریقت و سالکین الی اللّه به سیروسلوک الهی و حقیقی ــ که به تعلیم محمد و آل‌محمد؟عهم؟ انجام شده، ــ این است که به ما فرموده‌اند شما به طاعات عمل کنید، همین صورت طاعات، همینی که از شما برمیآید، به هر مقداری که از شما برمیآید دعوت انبیاء را، دعوت اولیاء را اجابت کنید، به ذیل عنایتشان متمسک شوید، به همین شریعت عمل کنید و همین صورت ظاهر را تحصیل کنید، خداوند افاضه می‌فرماید و بخل نمیکند؛ اما خدا را هم نباید محکوم کرد، نباید محتوم کرد، باید به فضلش امید داشت که البته به‌حسب کدورت‌ها و صفاءِ باطن‌ها،
«* نماز جلد 3 صفحه 502 *»
افاضه تفاوت می‌کند، فرق می‌کند، آن‌چنان نیست که همه یکسان باشند، کدورت‌ها و صفاء قابلیت‌ها و باطن‌ها متفاوت است، از این جهت اقتضاء می‌کند که خودِ افاضه هم در ما مختلف باشد.
فرمایشی از رسول‌خدا؟ص؟ نقل شده است، ما باید این فرمایش را به‌عنوان تابلو نصب‌العین خود قرار دهیم که همیشه به این فرمایش متوجه باشیم، هرکس در هر درجه‌ای از مدارج و درجات ایمانی و کمال است، باید این فرمایش را نصب‌العین خود قرار دهد که این خطابی به همه است در آن موقعی که این بزرگوار بیاناتی میفرمودند که حج آخری حضرت بود و به «حجةالوداع» معروف شد؛ فرمودند: یاایها الناس واللّهِ ما من شیء یُقرِّبکم من الجنة و یُباعدکم عن النار الّا و قد امرتُکم به و ما من شیء یقرّبکم من النار و یباعدکم من الجنة الّا و قد نَهَیتُکم عنه.([155])
این عبارت باید همیشه مثل یک تابلو نصب‌العین ما باشد که ــ خدای نکرده ــ به‌واسطه القاءات شیطانی و به‌واسطه اعمال ناقص خودمان از فضل خداوند ناامید نشویم. این اعمال ناقص ما با اینکه ناقص است و به نقصان آنها اعتراف داریم ولی مطاوعه است، یعنی باز هم اطاعت است، باز هم پیروی از کسانی است که کاملند. آن کسانی که کاملند که در مقام اول محمد و آل‌محمد؟عهم؟ هستند و بعد اولیاء ایشانند، اینها مثل همان آتشند که در مجاورت ما هستند، ما هم در حکم همان روغنیم که سراپا سرد و مرطوب هستیم و یا آهنی که سراپا سرد و خشک هستیم و هیچ گرما در ما نیست، لطافت در ما نیست، ولی طبق همین فرمایش، ما من شیء یقرّبکم من الجنة همه را شامل است و خطاب به همه است.
پس فرامین این بزرگوار و اوامر حضرت، دعوتی به‌سوی کمال و استکمال است و مسلّماً این مطلب در امکان ما هست و ما مأموریم که در مقام تحصیل برآییم و امیدواریم خداوند همه ما را به این امر موفق بدارد که فرمودند: مَن عَمِلَ بما یعلَم وَرَّثه
«* نماز جلد 3 صفحه 503 *»
اللّه عِلمَ ما لمیعلم([156]) و از این قبیل فرمایشها هم الحمدللّه زیاد است که در جاهای خودش بحث شده و روایاتش هم ذکر شده است.
در این قسمت بحثم را خاتمه میدهم. راجع به این مطلب، به‌مناسبت القاء مثال در هویت شیخ مرحوم/ من در کتاب «ثنائی نارسا» عرائضی داشتهام که آن بزرگوار چطور صاحب مقام کمال گردید و واسطه عنایات و فیض‌ها شد:
| چو قلب پور زین الدین احمد | که اِلقا شد در او انوار سرمد | |
| تو گر معنای اِلقا را بدانی | نماند در تو دیگر بدگمانی |
که حرف‌های ما را هم مثل صوفیه بدانی؛ نه این‌طور نیست.
| بود معنای اِلقا در حقیقت | همان اظهار آثار شریعت |
فالقیٰ فی هویتها مثاله، این القاء همان اظهار آثار شریعت است.
| حدیث صادقست؟ع؟ گویا به خوبی | که کُنهِ بندگی باشد ربوبی |
العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة.([157])
| حدیث قدسی عبدی اَطِعنی | کند تفسیر القا را یقینی | |
| اگر خواهی مثالش را تو روشن | نظر بر آهن تفتیده افکن | |
| مَثَل را با مُمَثَّل مُنطبِق بین | حلول و اتحاد و وحدتست این؟! |
یعنی هیچ‌کدام از اینها نیست، چون جمله سؤالی است. نه حلول خداوند در بنده است و نه اتحاد خداوند با بنده و نه وحدت خداوند با بنده است.
| مثل را با ممثَّل منطبق بین | حلول و اتحاد و وحدتست این؟! |
آنطور که طبقات مختلف صوفیه گفتند، بعضی به‌طور حلول گفتند، بعضی به‌طور اتحاد گفتند، دیگر این آخری‌هایشان که به‌خیال خودشان خیلی ترقی کردند، به‌طور وحدت
«* نماز جلد 3 صفحه 504 *»
گفتند، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت؛ که هر سهاش باطل است.
| حلول و اتحاد و وحدت آمد | همه کفر و خلاف فطرت آمد |
واقع مطلب این است که:
| چون آهن شد مطیع نار سوزان | برون آمد از آهن آنچه در آن | |
| اطعنی را اجابت کرده هر دم | فکن مثلی جزایش شد در عالم | |
| زدود از خود خودی را آهن سرد | شد او قائم مقام آتش فرد | |
| نه تیره باشد و سرد و نه خاموش | دگر آن آهنی گشته فراموش | |
| بخوان از این مثل ای مرد عاقل | کتاب ذات آن مردان کامل |
«خدا جاری بود در ذات احمد» پس از روشن‌شدن مطلب، این عبارت هیچ عیبی ندارد، چون مقصود به‌طور استخراج مثال است نه اینکه ذات خدا در ذات شیخ مرحوم/ آمده باشد.
| خدا جاری بود در ذات احمد | ببین او را تو در مرآت احمد | |
| خدا میبارد از سر تا سر او | خدا هم باطن و هم ظاهر او | |
| خدا بیند، خدا، از دیدگانش | خدا گوید از آن شیرین‌زبانش | |
| خدا از گوش او دارد شنیدن | «شنیدن کی بود مانند دیدن» | |
| خدا در سینهاش گنجینه دارد | خدا گنجینهها در سینه دارد | |
| خدا با دست او بگرفت و هم داد | خدا با پای او پویا شد و، راد | |
| خدا بر ذات او بارد همی نور | نبیند نور او را دشمن کور |
تا آخر ابیات که در شأن این بزرگوار/ سروده شده است.([158])
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 505 *»
مجلس 34
(چهارشنبه 15 ماه مبارک رمضان 1415 هـ ق ــ 26/11/73)
t تقسیم‌بندی فرقه ناجیه از نظر عرفاء
t مراتب عرفاء از نظر عرفاء
t اهل نجات مطابق حدیث «بیان» سه دستهاند
t توضیح «عارفین» در حدیث بیان
t علم‌الیقین چیست و اولوا العلم کیانند؟
t اطلاق کلمه عالِم بر عالم بیعمل و یا بر عالم بدعمل
«* نماز جلد 3 صفحه 506 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم.
خواستم از این قسمت از فرمایش سیّد بزرگوار/ بگذرم که بحث در تصحیح و تنقیح عبادت، به اخلاص در نیت منجر شد و مباحث اخلاص پیش آمد. ماه رمضان سال قبل و امسال هم که تا دیروز در این‌باره سخن گفتم، خواستم وارد قسمت دیگر از فرمایش سید مرحوم شوم که می‌فرماید: و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم. این قسمت را میخواستم توضیح دهم؛ اما نظر به اینکه حدیث شریف «بیان» از مصباح‌الشریعه خوانده شد و درباره مراتب سه‌گانه عبادت است، مناسب است که توضیح بیشتری داده شود به‌جهت اینکه این سه امر خیلی مورد گفتگو است.
امام صادق؟ع؟ فرمودند: نجوی العارفین تدور علی ثلاثة اصول، الخوف و الرجاء و الحب، فالخوف فرع العلم و الرجاء فرع الیقین و الحب فرع المعرفة، و دلیل الخوف الهَرَب و دلیل الرجاء الطلب و دلیل الحب ایثار المحبوب علی ما سواه. در این فقرات مناسبت دارد که قدری بیشتر تأمل کنیم و بعد اگر توفیق داشتیم به قسمت بعد بپردازیم.
عرفاء، از این نوع احادیث و از مثل کلمه العارفین، استفاده می‌کنند همین دستهای را که «عرفاء» نامیده شدهاند.
آنها فرقه ناجیه را به چهار دسته تقسیم می‌کنند. از نظر عرفاء مشهور، عرفاء اصطلاحی ــ مخصوصاً با توجه به عرفان عملی، ــ فرقه ناجیه که قطعاً برایشان نجات است، چهار دسته هستند. عرفاء، یعنی همینهایی که خودشان را اهل طریقت
«* نماز جلد 3 صفحه 507 *»
میدانند و به‌واسطه سیروسلوک‌ها و ریاضت‌ها مدعی معرفت و عرفانند، اینها می‌گویند که فرقه ناجیه چهار دسته هستند.
دسته اول «قشریون» هستند، یعنی همین علماء ظاهری و فقهاء ظاهری که اینها راه ترقی را فقط عبارت میدانند از همین عبادت‌های ظاهری و احکام شرعیه؛ به هرحال به شریعت متعبّد هستند و راه ترقی را عبارت میدانند از همین اعمال ظاهری.
دسته دوم را عبارت میدانند از «اهل طریقت» که امروزه از اهل طریقت به «علماء علم اخلاق» تعبیر میآورند که اینها علاوه بر احترام به شریعت و تعبّد به احکام ظاهری، اخلاقیات را هم اهمیت میدهند و راه ترقی را بعد از اعمال ظاهری، توجه به اخلاقیات نفسانی و اصلاح نفسانیات میدانند؛ البته بر همان مبنایی که خودشان دارند و بیشتر به طریقت و علم اخلاقی که از یونانیان اخذ شده استناد دارند، مباحث خود را بر آن اساس عنوان می‌کنند.
دسته سوم را عبارت میدانند از «حکماء» که می‌گویند راه ترقی تنها به انجام احکام و اعمال ظاهریه و رعایت اخلاقیات و رفع عیوب نفسانی نیست بلکه باید حکمت هم دانست و از طریق حکمت هم باید ترقی کرد که حکمت که می‌گویند، مقصودشان همان ــ به‌اصطلاح ــ حکمت نظری و استدلال‌های عقلانی و براهین عقلی است، می‌گویند باید از این طریق ترقی کرد.
دسته چهارم را عبارت میدانند از «عرفاء» که می‌گویند علاوه بر آن سه امر، یعنی علاوه بر اعمال ظاهری و تصحیح حالات نفسانی و کسب براهین و ادله عقلانی، باید در انسان حرکت‌ها و ریاضت‌ها باشد که موجب برطرف‌شدن حجاب‌های انّیّت باشد تا اینکه برای شخص کشف و شهود دست بدهد، آنوقت ترقی می‌کند. این دسته را «عرفاء» می‌گویند.
می‌گویند که فرقه ناجیه عبارتند از این چهار دسته و دیگر غیر از این چهار دسته
«* نماز جلد 3 صفحه 508 *»
ناجی نیستند، به این چهار دسته منحصرند. آنگاه می‌گویند افضل این چهار دسته، همین عرفاء هستند که مثل حکماء به براهین عقلانیه اکتفاء نکردهاند و مثل علماء علم اخلاق به تحصیل صفات حمیده نفسانی اکتفاء نکردهاند و مثل علماء قشری ــ به‌تعبیر دیگر «فقهاء» که در برابر علماء و حکماء قرار میگیرند ــ مثل آنها به اعمال ظاهریه اکتفاء نکردهاند، بلکه ریاضت‌ها و طریقههایی هم دارند که برای آنها موجب کشف و شهود می‌شود.
حال نوعاً می‌گویند این عارفین که در اینجا حضرت صادق؟ع؟ فرموده‌اند و یا از این قبیل فرمایشات که رسیده، به همین عرفاء ناظر است؛ به این معنی که آن ترقیاتی که از طریق اعمال ظاهری حاصل می‌شود که نتیجه کار فقهاء است و شأن علماء قشری است، هر معرفتی که از آن طریق حاصل می‌شود، معرفت به‌حساب نمیآید، معرفت نیست، بلکه یک علم ظاهری است. آنچه هم که از طریق علم اخلاق و علم طریقت تحصیل می‌شود، آن هم همین‌طور، آن هم یک علمی است، اگرچه قدری معنوی است، ولی معرفت نیست. آنچه هم که از براهین عقلانی استفاده می‌شود که استدلالات عقلیه می‌باشد که شأن حکماء است، آن هم معرفت گفته نمی‌شود؛ از این جهت معرفت به عرفاء مخصوص می‌شود.
پس نجوی العارفین تدور علی ثلاثة اصول می‌گویند تمام این فرمایش، به اهل معرفت ناظر است، یعنی عرفاء ــ به‌اصطلاح ــ در برابر آن سه دسته. در این حدیث شریف و امثال این حدیث که ائمه؟عهم؟ بحث از عرفان و معرفت و عارف و… فرموده‌اند، تمام به این طبقه چهارم ناظر است.
آنوقت می‌گویند در این طبقه چهارم هم مراتب هست، چون عرفاء در مقام عرفان عملی، نتیجةً برایشان عرفان نظری حاصل می‌شود که این عرفان چهار نوع مَدرَک دارد، چهار نوع مشعر دارد، که اسم یک مشعر را، «قلب» میگذارند. مشعر و مدرکی که عارف برای معرفت نظری ــ که به‌واسطه عرفان عملی به‌دست آورده ــ
«* نماز جلد 3 صفحه 509 *»
دارد، ممکن است قلب باشد؛ می‌گویند این آیه شریفه الّا من اَتَی اللّهَ بقلب سلیم([159]) به یک‌چنین مدرکی اشاره است.
بالاتر از قلب، مشعر و مدرکی است که «روح» نامیده می‌شود چنان‌که خداوند فرموده است: و نفخت فیه من روحی([160]) و از این قبیل موارد که به روح تعبیر آورده شده، یک نوع مدرکی است. و نفخت فیه من روحی روح یک نوع مشعری است که در آدم علی نبینا و آله و علیه السلام دمیده شده و مستحق و سزاوار شده برای اینکه ملائکه او را سجده کنند. مسجودیت آدم به‌ملاحظه تحقق این آیه و نفخت فیه من روحی در او است که «روحٌ من اللّه» باشد؛ و همین‌طور آیات دیگر را به یک‌چنین مدرک و مشعری توجیه می‌کنند که مافوق قلب است و این مدرک و مشعر را عالیتر و لطیفتر میدانند و مقام عرفان صاحبان این مشعر را نسبت به اولوا القلوب، بالاتر میدانند.
بالاتر از روح را به «سرّ» تعبیر میآورند و همچنین بعد از سرّ و بالاتر از آن را به «خَفاء» تعبیر میآورند، یعلم السِّرَّ و اَخفیٰ،([161]) گاهی هم به «اخفیٰ» تعبیر میآورند؛ می‌گویند این اخفیٰ و خفاء، مشعری است که از سرّ بالاتر است.
بنابراین عرفاء در چهار طبقه قرار میگیرند، طبقهای اولوا القلب هستند، طبقهای اولوا الروح هستند، طبقهای اولوا السرّ میباشند و طبقهای اولوا الخفاء هستند. اینها مشاعر و مدارکی است که برای اینها حاصل می‌شود و عرفان نظری را بعد از داشتن عرفان عملی و طی مراتب عرفان عملی، از این چهار مشعر و مدرک استفاده می‌کنند.
حال می‌گویند این فرمایش نجوی العارفین تدور علی ثلاثة اصول، الخوف و الرجاء و الحب، به تمام این چهار دسته از عرفاء ناظر است. عرفاء هم چهار دسته
«* نماز جلد 3 صفحه 510 *»
شدند، در نتیجه می‌گویند این فرمایش حضرت؟ع؟ مطلقاً بر این چهار طبقه ــ اهل قلب و اهل روح و اهل سرّ و اهل خفاء ــ ناظر است و این چهار طبقه اهل نجاتند.
فرقشان با آن سه طبقه دیگر ــ که علماء ظاهر و اهل طریقت و حکماء باشند ــ این است که معرفتی که آنها از طریقِ خود حاصل می‌کنند، معرفت به‌حساب نمیآید، ارزش معرفتی ندارد، اگرچه نتیجه حرکت و سیرشان را خواه‌نخواه به‌دست میآورند و در مقام خودشان کسب معرفت می‌کنند، اما چون ارزشی ندارد که به آن توجه شود، از این جهت امام صادق؟ع؟ در این نوع فرمایشات خود و همچنین سایر ائمه؟عهم؟ در فرمایشات خود به آن توجهی نفرمودهاند، هرچه فرموده‌اند از معرفت و مقامات عارفین و شئونات عرفان، به همین طبقه چهارم مربوط می‌شود یعنی عرفاء که آنها هم به چهار دسته تقسیم میشوند، پس نوع فرمایشات به اینها ناظر است.
این نظری است که عرفاء دارند در مورد این حدیث شریف و امثال این حدیث شریف، یعنی آنچه که در آن از عرفان و عارف بحث شده است.
اما آنچه که ــ به‌حسب بیانات و فرمایشات مشایخ عظام+ ــ حق در مسأله است، آن است که کسانی که در این حدیث و امثال این حدیث مورد نظرند، سه دسته هستند که عباداتشان عبادت است و با این مباحثی که داشتیم معلوم شد که هر سه دسته هم به‌واسطه این عبادات اهل نجاتند.
یک دسته اهل فؤادند که صاحبان مرحله اخلاصند به حقیقت اخلاص در عبادت که ما ایشان را بالاَصاله و بالذات، محمد و آل‌محمد؟عهم؟ میدانیم که ایشان آنچه در وجودشان بالاصل و بالذات است فؤاد است و مراتب دیگر را بالعرض برای خود گرفته‌اند.
دسته دوم را که اهل عقولند عبارت میدانیم از انبیاء؟عهم؟ که ایشان بالاصاله و بالذات فؤاد ندارند، فؤاد ایشان ظلّی است، یعنی آنچه را دارند که از مثال فؤادی در عقل افتاده و بشود از عقل استخراج شود، و آنها بالاصاله و بالذات از عقل شروع
«* نماز جلد 3 صفحه 511 *»
میشوند و مراتب بعدی را بالعرض دارند، فؤاد را بالظّلِّ و الشعاع دارند که همان استخراج فؤاد از رتبه عقل است که می‌شود گفت که فؤاد عقلی برای ایشان استخراج می‌شود، یعنی فؤادی که از جنس عقل است و در رتبه عقل است که آن را ظلّ فؤاد اصلی و یا شعاع فؤاد اصلی اسم میگذارند.
مراد از صاحبان علم ــ در رتبه اناسی و انسان‌ها ــ بزرگان و کاملان هستند که ایشان در مرتبه نفس و از مرتبه نفسند، آنچه از نفس به بعد دارند بالعرض است و آنچه از فؤاد و عقل دارند، بالظل و الشعاع است. یعنی اگر فؤاد هم داشته باشند فؤادی است که از عالم نفس و از رتبه نفس استخراج شده است به‌واسطه استکمال و استخراجی که از فؤاد عقلانی رتبه انبیاء در آنها شده است؛ یعنی شاخصشان فؤاد رتبه انبیاء است و معلوم شد که فؤاد رتبه انبیاء ظلّ و شعاع فؤاد رتبه محمد و آل‌محمد صلوات اللّه علیهم اجمعین است. در این مقام، عقل و فؤاد استخراج می‌شود اما بالظل و الشعاع است، یعنی فؤاد بعد الفؤاد است، فؤاد بعد الفؤاد یعنی نور بعد النور است و اگر به آن فؤاد گفته می‌شود از باب حقیقة بعد الحقیقة بعد الحقیقه است. فؤاد بالحقیقه همان فؤاد محمد و آل‌محمد؟عهم؟ است، فؤاد بالحقیقة بعد الحقیقه فؤاد رتبه انبیاء است، فؤاد بالحقیقة بعد الحقیقة بعد الحقیقه فؤاد رتبه اهل نفوس است که آن مثالی است که از ایشان استخراج شده است. فؤاد از رتبه نفس استخراج شده، یعنی فؤاد نفسانی و فؤادیت نفس استخراج شده است.
عقلشان هم همین‌طور است. عقلشان هم همان عقل استخراجی و شعاع بعد الشعاع بعد الاصل است که عقل محمد و آل‌محمد؟عهم؟ است، پس عقل در محمد و آل‌محمد؟عهم؟ بالعرض است و در انبیاء بالذات است. مقصود از «بالعرض» یعنی این لباس را برای خود گرفتند و از این لباس در رتبه انبیاء ظاهر شدند و انبیاء به این لباس منور شدند، در آنها (انبیاء) عقل، اصل است و مراتب بعدی فرع و بالعرض است. این تقسیم‌بندی به‌حسب تقسیم اصلی است.
«* نماز جلد 3 صفحه 512 *»
بعد در اینجا این نکته را متذکر می‌شویم که درباره هر طبقهای این امر قابل جریان است، در مورد اهل نفوس، وقتی که در رتبه علمند یعنی هنوز مشاعر نفسانی در ایشان بالفعل است، اهل علمند و خوف فرع علم است و منشأ و انگیزه عمل، خوف است، همین‌ها میتوانند مشاعر عقلانی را تحصیل کنند به این معنی که برای اینها در مرتبه نفس، عقلی پیدا شود، اما معلوم است که این عقل، از خود نفس استخراج می‌شود، مثالی است که از خود نفس استخراج می‌شود و صاحب یقین میشوند، یعنی صاحب مدارک و مشاعر عقلانی میشوند به این معنی که عرض شد که همان نفس است اما در یک لطافت عالیتر و یک استخراج بیشتر و تکامل بیشتر.
همچنین می‌شود که از همین مرتبه، فؤاد استخراج شود که اهل معرفت شوند و این فؤادی که استخراج می‌شود باز هم خودِ نفس است و از نفس است و مثالی است که از خود نفس استخراج شده است. از این جهت می‌شود این مراتب را برای یک شخص در یک مرتبه در نظر گرفت که میتواند در یک مرتبه از اولوا العلم به‌حساب بیاید، بعد ترقی کند و از اولوا الالباب به‌حساب بیاید و بعد ترقی کند و از اولوا الافئده به‌حساب بیاید اما به همین ترتیب که گفتیم که مدارج و مراتب برای همین مرتبه نفسانی باشد.
و ظاهراً این‌طور فرمایشات مربوط می‌شود به همین قسمی که ذکر کردیم؛ چون امام؟ع؟ در این مقام که می‌فرمایند: نجوی العارفین تدور علی ثلاثة اصول نمیخواهند از رتبه خودشان و بعد، از رتبه انبیاء و بعد، از رتبه نفوس و اهل نفوس بحث بفرمایند، بلکه می‌خواهند در مورد همین رعیت بحث بفرمایند. اگر این بحث در مورد رعیت جریان پیدا کند، همین‌طور می‌شود که عرض کردم. و اما آنانی که هیچ ترقی نکردهاند حتی نمی‌شود آنها را اولوا العلم نامید، عبادت‌های آنها داخل در این تقسیم نیست و خود آنها هم در این عبارت «نجوی العارفین» مشمول این کلمه «عارفین» نیستند، چون معرفت برای این سه دسته حاصل می‌شود با این تفاوت که معرفت در رتبه اول
«* نماز جلد 3 صفحه 513 *»
«علم» نامیده می‌شود و در رتبه دوم «یقین» نامیده می‌شود و در رتبه سوم «معرفت» نامیده می‌شود که در مقابل «انکار» باشد؛ «عارفین» به این معنی باشد.
پس کلمه «عارف» اطلاقش از نظر این حدیث شریف و امثال این حدیث شریف در این‌طور موارد که مورد بحث ما است، در عرصه نفوس و مربوط به عالم رعیت است، و به مقام محمد و آل‌محمد؟عهم؟ و انبیاء و رعیت ناظر نیست. بر فرضِ این مطلب، این سه تعبیر «علم» و «یقین» و «معرفت» در واقع مراتب استکمالی یک مرتبه است، پس مراتب استکمالی برای مرتبه اهل نفوس سه مرتبه است. همین رعیت در مرتبه اهل نفوس، کسانی که به حدی رسیدهاند که در آنها نفسانیت بالفعل است، یعنی مدارک و مشاعر و کیفیت درکشان، جسدانی نیست بلکه به مرحله نفسانی رسیدهاند، ادراکات نفسانی دارند، اینها سه قسمت میشوند، یا اولوا العلمند یا اولوا العقول و اولوا الالبابند و یا اولوا الافئده هستند اما با این توضیحی که داده شد که عقلشان شعاعی است که استخراج شده و ظلّ است و همچنین فؤادشان ظل و شعاعِ استخراج‌شده است.
از این جهت به این تعبیر و به این بیان می‌شود گفت که اولوا العلم یعنی کسانی که «علم‌الیقین» دارند، اولوا الالباب یعنی کسانی که «عین‌الیقین» دارند و اولوا الافئده به همین معنی کسانی هستند که «حق‌الیقین» دارند. معرفت را در اینجا همین معرفتی بگیریم که شأن اهل نفوس است و در کلمه «العارفین» از این عبارت «نجوی العارفین» هر سه مرتبه آنها در نظر است، علم و یقین را به‌معنای معرفت و مرادف با معرفت در نظر بگیریم که کلمه «العارفین» هم شامل علم‌الیقین است، هم شامل عین‌الیقین است و هم شامل حق‌الیقین است و این سه مرتبه، سه مرتبه استکمالی برای اهل همین درجه و اهل همین رتبه است؛ یعنی اهل نفوس مورد تقسیم قرار گرفته‌اند و امام؟ع؟ در این فرمایش خود به حالات سه‌گانه ایشان ناظر هستند.
پس مقصود در این حدیث شریف خارج‌کردن آنانی است که در درک و معرفت
«* نماز جلد 3 صفحه 514 *»
مشمول این «نجوی العارفین» نیستند؛ چون عرض شد کلمه عارفین، بر صاحبان معرفت و درک در این سه مرتبه اطلاق می‌شود. سه مرتبهای که برای اهل نفوس در نظر بگیریم که مرتبه علم و یقین و معرفت باشد، هر سه مرتبه را طبق این حدیث شریف معرفت می‌گویند. پس نظر مبارک امام؟ع؟ به این است که اهل معرفت کسانی هستند که درکشان درک صحیحی است و میتوانند با این درک صحیح، مراتب عبودیت را تحصیل کنند و عباداتشان عبادت باشد و واقعاً نجات‌دهنده باشد و برایشان ارزش داشته باشد؛ و امام؟ع؟ می‌خواهند آنانی را که این مراتب را ندارند و در این مراتب نیستند خارج کنند.
اولین مرتبه را که ذکر می‌فرمایند «الخوف» است و خوف فرع علم است و عرض کردم علم در اینجا طبق این تقسیم همان علم‌الیقین می‌شود. علم‌الیقین یعنی معرفتی که منشأش علم است، فاذا تَحقَّق العلم فی الصدر اهل علم در رتبه اهل صدورند، اولوا العلم یعنی اهل صدور، در مرحله صدرند و به ایشان علم تعلق گرفته است و از رتبه تعلقات و مدارک و مشاعر جسمانی خلاص شدهاند، نفوسشان از تعلق به امور جسدانی ترقی کرده و همان‌طور که دیروز اشاره کردم، در برابر شاخص که قرار گرفتند نقشپذیر شدهاند؛ شاخص برای آنها همان دعوت اولیاء که داعیان الی الحق هستند می‌باشد که در درجه اول محمد و آل‌محمد؟عهم؟ و بعد انبیاء و بعد بزرگان دین باشند. وقتی که نفوس اینها در برابر چنین دعوتی قرار میگیرد، در واقع نفوسشان در برابر عقل کاملی و داعی کاملی، انقیاد پیدا می‌کند و متوجه عالمی میشوند که همان عالم نفوس است که دیگر خلاص‌شده از تعلقات جسدانیه هستند، نفوسشان به جهات جسدانی تعلق ندارد بلکه از جهات جسدانی و جسمانی خلاص شده و در عالم خودشان یعنی نفس از بند و تعلق به امور بدن و جسم و جسد رها شده است و در عالم خودش در سیر و حرکت است.
نفس چنین کسی چون متوجه عالم خود شده، چون به‌واسطه القاء مثال داعیان
«* نماز جلد 3 صفحه 515 *»
و اجابت دعوت کاملان از اولیاء و انبیاء؟عهم؟ متوجه عالم خودش است، برایش انوار الهیه فراهم می‌شود که از آن انوار الهیه به «انوار الهیه حقیقیه» تعبیر میآورند، نه اینکه مراد از این «حقیقیه» حقیقت عالم فؤاد است بلکه نسبت به عالم جسد و شئونات جسدانی که به «ظلمات» تعبیر میآید، نور است و نورشان هم نسبت به عرصه نفوس، نور حقیقی است.
ولی چون در عرصه نفوسند، گرفتار کثرت میباشند؛ در این مرتبه، تازه چشم نفس به عالم خودش باز می‌شود و این کمال برایش حاصل می‌شود، فعلیت خودش را و کمال خودش را در این مرتبه به‌دست میآورد و از انغمار (فرورفتن) در عالم طبیعت و جسد و جسم خلاص شده، در این ابتداء کمال، آنچه را درک می‌کند، به‌صورت کثرت درک می‌کند؛ عالم نفوس عالم تکثر است.
چون این عالم از عالم عقل پایینتر است و تعلقش به عالم طبیعت بیشتر و گرفتاریش بیشتر است و تشؤّن آن بیشتر و تعین آن قوی‌تر است، از این جهت این عالم، عالم کثرت است؛ نفس در این عالم، انوار الهیه را درک می‌کند اما به‌واسطه اجابت دعوت عقول کامله، نفس در این مرتبه فعلیت یافته است و در عالم نفوس، انوار الهیه را درک می‌کند ولی همراه با کثرت؛ این کثرت مستلزم این خواهد بود که برای انوار الهی هیبتی فراهم شود و از آن تعبیر میآورند به اینکه خداوند به عظمت خود، به جلال خود، به انوار کبریائیت خود، در این عالم برای اهل این عالم متجلی است و نفس هم آن انوار را با همان هالههای هیبت درک می‌کند و چون تازه از این عالم طبیعت ترقی کرده و از شئونات طبیعت رها شده، برایش خشیت حاصل می‌شود. اینکه می‌فرمایند: الخوف فرع العلم از این بابت است، چون در یک‌چنین عالمی واقع می‌شود و با یک‌چنین انواری برخورد می‌کند، این انوار برای این شخص و این نفس، موجب خضوع و خشوع می‌شود، مُورِث خشیت است.
در این آیه شریفه انّما یخشی اللّهَ من عباده العلماء میبینیم به‌صورت حصر
«* نماز جلد 3 صفحه 516 *»
است، «انّما» کلمه حصر است، البته همه‌جا افاده حصر نمیکند مگر جاهایی که واقعاً مفهوم حصر دارد. انّما یخشی اللّه من عباده العلماء این «علماء» که در اینجا گفته شده، مراد اهل همین رتبه است که حضرت؟ع؟ می‌فرمایند: الخوف فرع العلم، در این مرتبه است که برای نفس خشیت فراهم می‌شود و نیز فرمایش حضرت سجاد؟ع؟ که به درگاه خدا عرضه میدارد: لا علمَ الّا خشیتُک و لا حلمَ الّا الایمانُ بک، لیس لمن لم‌یخشَک علم و لا لمن لایؤمن بک حلم([162]) به همین مقام ناظر است که در همین حدیث «بیان» هم باز حضرت ذکر می‌فرمایند: فاذا تحقق العلم فی الصدر خاف و اذا صحّ الخوف هرب و اذا هرب نجا. این بیان و شرح حال اهل نفوس است.
در مرتبه اول از ترقی و رهاشدن نفس از این عالم طبیعت، به این مرتبه می‌رسد که ثمرهاش را می‌فرمایند خوف است و نشانه خوف هم که هَرَب است. چرا خوف دست می‌دهد؟ چون نفس در اولین ترقی با انوار الهیه مواجه می‌شود که همراه با کثرتی است که لازمه عالم نفوس است، چون یک‌چنین حالتی و برخوردی دارد، خواه‌نخواه خشیت و خوف برایش دست می‌دهد، می‌فرمایند: و اذا صحّ الخوف هرب وقتی که خوف تحقق پیدا کرد، علامتش فرار از معاصی است.
حال علت اینکه برای نفس در این مرتبه خشیت دست می‌دهد چیست؟ همین مقدار که عرض شد علتش از نظر حکمت توضیح داده شد.
اما به‌حسب بیان علمی و مجادلهای، به این شکل تعبیر میآورند که چون علم عبارت است از تحقق صورت در عالم نفس، تحققی که ثابت و جازم و مانع از نقیض باشد، نظر به اینکه دیگر غیر از این حالت، حالتی نیست که بشود به آن اعتماد کرد، از این جهت خشیت را ایجاب می‌کند. وقتی که نور کبریائیت را مشاهده می‌کند، انوار عظمت و جلال را از وراء نور کبریائیت میبیند، این خشیت برایش حاصل می‌شود، چون همه‌چیز را با کثرتی که در عالم نفوس میبیند، همه‌چیز را مقهور عظمت حق
«* نماز جلد 3 صفحه 517 *»
متعال میبیند، مقهور جلال حق متعال میبیند، مقهور کبریائیت او میبیند، از این جهت خواه‌نخواه برایش خشیت دست می‌دهد و نتیجه خشیت هم که هرب است و هرب هم موجب نجات است.
اینکه امام؟ع؟ این‌طور تعبیر میآورند: و اذا صحّ الخوف هرب و اذا هرب نجا می‌خواهند این نکته را بیان بفرمایند که علمی که به مرحلهای نرسد که موجب خشیت باشد و خشیت هم طوری نباشد که موجب هرب باشد، آن علم، علم نیست و صاحب آن علم هم ترقی نکرده است، اگرچه فکر می‌کند که ترقی کرده است. فکر می‌کند اما ترقی نکرده است، به دلیل اینکه این علائم در او نیست، اگر علم دارد باید خشیت نتیجه این علم باشد، اگر خشیت نتیجه آن علم است باید فرار از معاصی نتیجهاش باشد، چون هرکس که علم را تحصیل کرد و به این درجه رسید، او به نور علم منوّر است، آثار این نور همان خشیت است که از توجه به عظمت حق متعال برایش فراهم شده است و وقتی که خشیت تحقق پیدا کرد، نشان این است که در او این نور پیدا شده که آثارش بر او مترتب است.
از این جهت کسانی که مدعی علمند و یا خیال می‌کنند که ترقی کرده‌اند و به درجه اولوا العلم رسیدهاند و صاحبان علمند ولی در آنها فرار از معاصی دیده نمی‌شود، خشیت دیده نمی‌شود، بلکه به‌عکس، ممکن است که در آنها اهمال و کسالت و این قبیل امور دیده شود، میل و رغبتی به طاعت در آنها دیده نشود، فرار از معصیت در آنها دیده نشود، طبق این فرمایش آنها به درجه علم نرسیدهاند و عالم نیستند و از اولوا العلم به حساب نمیآیند، در واقع در همان مرحله قبل از این مرتبه هستند، یعنی تفاوت ندارند با کسانی که در مقام تحصیل علم برنیامدهاند و صاحبان علم نیستند، تفاوتی با آنها ندارند، چرا؟ چون آثار است که نشان می‌دهد شخص به نور علم منور شده است، نه ادعاء و یا دانستن اصطلاحات علماء و یا در زیّ علماء بودن.
«* نماز جلد 3 صفحه 518 *»
همچنین اگر ببینیم که با تحصیل علم و داشتن معلومات، علاوه بر اهمال و کسالت و میل‌نداشتن در طاعت و رغبت‌نداشتن در عبادت، نعوذباللّه مخالفت هم می‌کند، در معاصی غَور دارد و به معاصی متمایل است، نه‌تنها مایل به عبادت نیست بلکه مایل به معاصی است، به شریعت مقدسه احترام نمیگذارد، حدود شرعی را رعایت نمیکند، چنین علمی در واقع علم نیست، اگرچه ممکن است اسمش را علم بگذارند و به این‌طور اشخاص، عالم گفته شود، در احادیث هم گفته شده، مثل علماء سوء که آنها را علماء می‌گویند و مذمّت هم می‌فرمایند.
ممکن است کلمه علم و عالم درباره اینها اطلاق شود اما این اطلاقات از باب اطلاق نام ضد بر ضد است، به همان اندازه مناسبتی که بین دو امر ضد و بین ضدین است و به آن اعتبار. چون خود ضدین‌بودن و متضادبودن هم خودش نسبتی است، مثل اینکه میگوییم نسبت بین نور و ظلمت چیست؟ میگوییم ضدند. یا مثلاً میگوییم سفیدی و سیاهی ضدند، بین اینها تناسبی هست که همان تناسب ضدی باشد، تناسب تضادی باشد، به‌ملاحظه تناسب ضدی، اسم یکدیگر را به هم میدهند، مانعی هم ندارد، از این اطلاقات زیاد داریم.
فرض بفرمایید کلمه «شمس» در قرآن از نظر باطن و تأویل، هم بر رسول‌الله؟ص؟ اطلاق شده و هم بر اولی ملعون اطلاق شده. و همچنین در این آیه شریفه: و لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم، الانسان در باطن به رسول‌الله؟ص؟ تفسیر شده است و همچنین در مورد ابیبکر هم می‌فرماید: ثم رددناه یعنی آن انسان را اسفلَ سافلین.([163]) پس «انسان» و یا «شمس» بر رسول‌خدا؟ص؟ و بر ابیبکر که با هم ضدّند اطلاق شده است.
همچنین «قمر» که در باطن و تأویل هم درباره حضرت امیر؟ع؟ اطلاق شده و هم درباره دومی اطلاق شده است، بسم اللّه الرحمن الرحیم والشّمسِ و ضحیٰها
«* نماز جلد 3 صفحه 519 *»
والقمرِ اذا تلاها([164]) اینجا در باطن و تأویل «شمس» رسول‌الله؟ص؟ و «قمر» امیرالمؤمنین؟ع؟ میباشند.([165]) و در سوره الرحمن می‌فرماید: الشمسُ و القمر بِحُسْبان(3) که در باطن و تأویل، شمس ابیبکر، و قمر عمر است لعنةاللّه‌علیهما.(4) اینها بحسبان، که «حُسْبان» در باطن و تأویل یکی از درکات نیران است که آن دو در آنجا در عذابند.
علتش را هم حضرت صادق؟ع؟ فرمودند که چون خداوند میدانست که سنی‌ها میآیند و حدیثی را به‌دروغ به رسول‌خدا؟ص؟ نسبت میدهند که رسول‌خدا فرموده‌اند که ابیبکر و عمر، شمس و قمر این امتند، چون خداوند میدانست این سخن دروغ را به حضرت رسول؟ص؟ نسبت میدهند، خواست این دو را معرفی کند.(5) یعنی آن شمس و قمری که شما میگویید حضرت؟ص؟ این دو را به این دو اسم نامیدند، نور ندارند، ظلمت دارند، بلکه منشأ ظلمتند و اصل ظلمتند، اینها جایشان حُسبان است و در آتشند که البته بیمناسبت هم نیست، شمس و قمر سجین هستند و در عرصه سجین هم شمس لازم است، در عرصه سجین هم قمر لازم است، آنجا هم اینها باید همان نقشی را داشته باشند که رسول‌الله؟ص؟ در علیین در مقام شمس‌بودن دارند و امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه در رتبههای علیین در مقام قمر‌بودن دارند، صلوات اللّه علیهما و آلهما و لعنة اللّه علی اعدائهما و اعداء آلهما.
حال اینجا هم همین‌طور است، اگر لفظ «علم» بر علمِ این علماء اطلاق می‌شود و در احادیث هم بر خود آنها «علماء» اطلاق شده است، همه از باب تضاد است، چون از باب تناسب بالتضاد، ضد به اسم ضد نامیده می‌شود، که این بحث اجمالاً معلوم است.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 520 *»
مجلس 35
(دوشنبه 8 ماه مبارک رمضان 1416 هـ ق ــ 9/11/74)
t معنای تقرب به خداوند
t اشارهای به حدیث «بیان»
t آثار معرفت
t اوامر و نواهی الهی درباره اهل فؤاد
t اخلاص در مراتب سه‌گانه خوف و رجاء و محبت
t مَثَل مراتب سه‌گانه حرم و مسجدالحرام و کعبه است
«* نماز جلد 3 صفحه 521 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم.
نظر به اینکه نماز عبادتی است جامع جمیع مراتب عبودیت و عالیترین سیری است که انسان برای رسیدن به حضرت قدس الهی دارد که در واقع معراج هم نتیجهاش همین است، از این جهت نماز معراج مؤمن شده است برای اینکه انسان به‌برکت این عمل، جمیع مراتب عبودیت را طی می‌کند و چون سرّ عبودیت هم ربوبیت است، در واقع به کمال قرب نائل می‌شود، چون ظهور مراتب ربوبیت در انسان عبارت از تقرب او است. «قرب» معنای دیگری ندارد، قرب این نیست که مکانی طی شود، زمانی طی شود، مسافتی طی شود.
مسافت بین عبد و حق متعال، کم و زیاد نمی‌شود، همان مسافتی که بوده هست و همان عالم خلق و عالم رب که بوده هست، مسافت طی نمی‌شود که بگوییم قرب یا معراج و امثال اینها، سیر مکانی یا زمانی است؛ بلکه در واقع همان ظهور مراتب ربوبیت در اثر انجام عبودیت است که به «قرب» تعبیر آورده می‌شود، قرب امر دیگری نیست. اینها مباحثی بوده که به مناسبت‌ها داشته‌ایم و شاید بعد از این هم در مواقعی که مناسبت داشته باشد بیاید، اگر توفیق باشد.
البته باید توجه داشت که بنابر این است که اگر توفیق داشته باشیم، درباره قسمت‌هایی از این فرمایشات که می‌شود مطالبی و عرائضی را عرضه داشت، گفتگو کنیم، نه اینکه مقصود خواندن این رساله باشد و یا شرح و بسطی درباره این رساله
«* نماز جلد 3 صفحه 522 *»
باشد، هر مقداری که موفق شویم آنچه به نظر می‌رسد ان‌شاءالله عرض میکنیم.
سال گذشته و سال قبل از آن، درباره بعضی از فقرات این فرمایشات سخن میگفتیم که سید مرحوم/ می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم. این فقره از فرمایش بر دو مطلب مشتمل است، یک مطلب عبارت از تصحیح و تنقیح نماز بود که بحث در تصحیح و تنقیح نماز به اینجا رسید که باید اخلاص تحصیل کنیم و در تحصیل اخلاصِ در عبادت، صرف همت داشته باشیم مخصوصاً در نماز. و مطلب دوم کمال توجه به قلب در نماز است.
به‌مناسبت بحث اخلاص، سخن به حدیث شریف «مصباح‌الشریعه» رسید که حضرت صادق؟ع؟ فرمودند: نجوی العارفین تدور علی ثلاثة اصول، الخوف و الرجاء و الحبّ، فالخوف فرع العلم و الرجاء فرع الیقین و الحبّ فرع المعرفة از این حدیث شریف هم آنچه مربوط به بحث ما بود و در این بحث از این فرمایش میشد استفاده کرد، عرائضی داشتیم. اگر خود این حدیث بخواهد شرح شود، مبحث طولانی خواهد شد و از این قسمت و از این محور خارج می‌شود.
آنچه که به‌نظر رسیده با توجه به آنچه قبلاً بحث شده این است که باید یک قسمت از این فرمایش را توضیح بیشتری بدهیم که قسمت اخیر این فرمایش بود. و همان بحث‌هایی که سال‌های قبل درباره این حدیث شریف داشتیم کفایت می‌کند.
حضرت سه نوع و سه قسم عبودیت را شرح فرمودند که نجوی العارفین تدور علی ثلاثة اصول عبادات عارفان و مناجات عارفان و تحصیل تقرب آنها به درگاه حق‌تعالی بر سه اصل و سه ریشه است. یکی منشأش خوف است که معلوم شد شرح احوال اهل نفوس است و یکی منشأش رجاء است که شأن اهل عقول است و یکی منشأش حبّ است که مخصوص اهل معرفت و اهل فؤاد است، این مباحث اجمالاً روشن شد.
بعد از فرمایشات حضرت در توضیح این سه نوع عبادت و اصول و فروع آنها،
«* نماز جلد 3 صفحه 523 *»
آنگاه می‌فرمایند: فانظر ایها المؤمن فان کانت حالتُک حالة ترضاها لحلول الموت فاشکر اللّه تعالی علی توفیقه و عصمته، و ان کانت اخریٰ فانتقل عنها بصحیح العزیمة و اندَم علی ما قد سلف من عمرک فی الغفلة و استعن باللّه تعالی علی تطهیر الظاهر من الذنوب و تنظیف الباطن من العیوب و اقطع رباط الغفلة عن قلبک و اَطفِئ نار الشهوة من نفسک.
ترجمه این فرمایش این است: ای مؤمن نگاه کن، فکر کن اگر حالت تو، حالتی است که در آن حالت، آمدن مرگ را میپسندی، پس خدای تعالی را شکر کن بر توفیق خدا، و عصمت و نگهداری حق‌تعالی تو را. و اگر این چنین حالتی نداری بلکه حالت تو غیر از این است، نمیپسندی که در این حالت که هستی مرگ تو را دریابد، پس از این حالت منتقل شو و از این حالت خارج شو. و راه خارج‌شدن از این حالت که نمیپسندی مرگ بر تو وارد شود، به این است که تصمیم جدی داشته باشی، بر خارج‌شدن از این حالت عزم صحیح داشته باشی و پشیمان شوی بر آنچه که از عمر تو در غفلت گذشته است و از حق‌تعالی کمک بگیر بر طاهرکردن و پاک‌گردانیدن ظاهرت را از گناهان و پاکیزه‌کردن باطنت را از عیب‌های نفسانی، و بند غفلت را از دلت پاره کن و آتش شهوت و تمایلات نفسانی را از نفست خاموش گردان. (اینها خطاب به مؤمنی است که احتمال می‌رود اهل این سه مرتبه نباشد.)
درباره قسمت اخیر فرمایش که امام؟ع؟ بعد از شرح سه نوع عبادت فرمایش می‌فرمایند، چند احتمال داده می‌شود. یک احتمال را بیان کردیم و اما احتمال دیگر این می‌شود که این عبارتِ فانظر ایها المؤمن فان کانت حالتک حالة ترضاها لحلول الموت فاشکر اللّه فقط مربوط باشد به قسمت اخیر از آن سه روش و انگیزه‌ای که حضرت ذکر فرمودند، اما به اهل خوف و اهل رجاء خطاب باشد که باید در مقام برآیند و مانند اهل معرفت و محبت در عبادت، به‌حسب رتبه خود خالص شوند، زیرا در غیر این صورت نیت مشوب خواهد بود؛ پس عبادت خالص فقط نوع اخیر از آن سه نوع است که حضرت؟ع؟ ذکر فرمودند و از سه انگیزه‌ای که برای عبادت بیان فرمودند،
«* نماز جلد 3 صفحه 524 *»
انگیزه خالص نوع سوم است که شأن صاحبان معرفت است، یعنی آنانی که منشأ معرفت در آنها مشعر فؤادی است و معرفت آنها از فؤاد سرچشمه میگیرد که فرمودند: و اذا تجلی (انجلیٰ خ‌ل) ضیاء المعرفة فی الفؤاد هاج ریح المحبة و اذا هاج ریح المحبة استأنس فی ظلال المحبوب و آثر المحبوب علی ماسواه و باشر اوامره و اجتنب نواهیَه و اختارهما علی کل شیء غیرِهما و اذا استقام علی بساط الانس بالمحبوب مع اداء اوامره و اجتناب نواهیه، وصل الی رَوح المناجاة و القرب. و شايد رُوح باشد که در گذشته گفته‌ايم.
در این فرمایش بیان می‌فرمایند که تجلی نور معرفت باعث می‌شود که در بنده نسیم محبت به هیجان درآید و وقتی که نسیم محبت در وجود بنده وزید، در سایه محبوبش ــ یعنی حق‌تعالی ــ انس میگیرد و بهاندازهای با محبوب خود انس میگیرد که محبوب را بر ماسوای محبوب ایثار می‌کند یعنی حق‌تعالی را بر غیر حق‌تعالی مقدم میدارد؛ و وقتی که به این مقام از محبت رسید، و باشر اوامره و اجتنب نواهیه به همه مراتب وجود خود، در مقام انجام اوامر حق‌تعالی و در مقام اجتناب و دوری از نواهی حق‌تعالی برمیآید، و اختارهما علی کل شیء غیرهما آنوقت فقط این دو امر را برمیگزیند، یعنی تمام زندگیش، انجام اوامر و اجتناب از نواهی می‌شود، سراسر زندگی او همین دو امر می‌شود، در واقع این دو خدمت را بر هرچه غیر از آن دو است برمیگزیند، هرچه هست. و معلوم شد که این شأن اهل فؤاد است و اولی‌الافئده به این درجه موفقند که به‌حسب اصطلاح عرفاء توضیحش را دادهایم که صاحبان این مقام را «ارباب قلوب سلیمه» می‌گویند که قلوب آنها از امراض نفسانیه و هرگونه عیب نفسانی سالم است.
در این حدیث شریف، این قسمت روشن شد که علامت معرفت و محبت در واقع انس‌گرفتن با حق‌تعالی و مأنوس‌شدن با خدا است به‌طوری که انسان با خدا مأنوس شود و در واقع محبوب یعنی حق‌تعالی را بر ماسوای حق‌تعالی مقدم بدارد و از
«* نماز جلد 3 صفحه 525 *»
علامت‌های این مقام و مرتبه این بود که تمام اوامر الهیه را مباشر شود و انجام دهد. باید توجه داشت که این مطلب ــ اوامر الهیه ــ خیلی وسیع است، خیلی گسترده است، تنها اوامر شریعت نیست، اوامر و نواهی طریقت را هم شامل است، اوامر و نواهی حقیقت را هم شامل است.
وقتی در اینجا اوامر و نواهی گفته می‌شود، آن هم برای اهل فؤاد و صاحبان معرفت و محبت به حق‌تعالی، مراد از مباشرت اوامر و اجتناب نواهی، انجام همین اوامر و نواهی شرعیه نیست که در عالم شرع و ظاهر شریعت است، بلکه گسترده است به‌طوری که اوامر و نواهی طریقت را هم شامل است، اوامر و نواهی حقیقت را هم شامل است. برای اهل طریقت هم مثل اهل شریعت، نمازی است، زکاتی است، حجی است و خمسی است، تمام اینها هم در طریقت به‌حسب خودش است.
مثلاً نمونهای که می‌شود عرض کرد در مورد خمس و زکات شرعی همین است که در شریعت معین شده و مرتب شده و احکامش معلوم است. ولی در مورد طریقت و اهل طریقت، آنجا هم خمسی و زکاتی است، حقوقی است، وجوهی است که به اموال تعلق میگیرد که دیگر در عالم شریعت مطرح نمیکنند، چون از عهده همه برنمیآید، مخصوص اهل طریقت است که حضرت صادق؟ع؟ به این مضمون فرمودند اموال در نزد شما ودایع الهیه است، کسی که مال دارد، این مال ودیعه الهیه در نزد او است، خودش مالک نیست، حق ندارد از این ودیعه در جمیع امورش استفاده کند مگر به اندازهای که میانه باشد، حد معینی دارد، حد میانهای دارد، نباید بخورد مگر به «قصد» و مراد از «قصد» همان میانه است، نیاشامد مگر به قصد، یعنی حد میانه و بر مرکبی سوار نشود مگر به قصد یعنی به‌اندازه میانه. آنوقت در همین‌جا می‌فرماید که اگر مازاد از این مقدارِ میانه بخورد، حرام خورده است، مازاد بیاشامد حرام آشامیده و مازاد بر مرکبی سوار شود حرام سوار شده است.([166]) و همین‌طور سایر امور؛ یعنی
«* نماز جلد 3 صفحه 526 *»
امانتداری را خیانت کرده است، باید به صاحبان حقش برساند، به اهلش برساند و نگهداری کند، ضایع نکند. این فرمایشات به دستورهای طریقت مربوط می‌شود و همچنین موارد دیگر.
پس همچنان‌که برای اهل شریعت و در این مقام ظاهر، نمازی مقرر شده، برای اهل طریقت هم نمازی مقرر شده است، برای اهل حقیقت هم نمازی مقرر شده است که با انجام این نماز، آن مراتب را هم درک می‌کنند. پس این فرمایش خیلی وسعت دارد، آن‌چنان نیست که این فرمایش به همین اوامر و نواهی شرعیه محدود شود. پس علامتش این است که اینها به مباشرت و عهدهدارشدن انجام تمام اوامر، موفق میشوند، چه اوامر شرعی، چه اوامر طریقتی و چه اوامر حقیقتی، تمام را مرتکب میشوند و از تمام نواهی در این سه مرتبه اجتناب می‌کنند.
اینها علامتشان این امور است و وقتی به این درجه موفق شدند، نتیجه آن این است که حضرت می‌فرمایند: و اذا استقام علی بساط الانس بالمحبوب مع اداء اوامره و اجتناب نواهیه، وصل الی رَوح المناجاة و القرب تنها این نیست که در ابتداء کار و هنگام شروع به ترقی، این‌چنین باشند؛ بلکه وقتی به این درجه میرسند و انجام امور را شروع می‌کنند، در این کار مستقیم هم هستند، و اذا استقام علی بساط الانس استقامت دارند به این معنی که از این خط مشی هیچ‌گونه منحرف نمیشوند، یک مو از این طریق مستقیم به سمت هواها و تمایلات نفسانی کشش پیدا نمیکنند، سالم میمانند، به‌برکت توفیق حق‌تعالی بر بساط انس با محبوب خود که حق‌تعالی است ثابت و راسخند و همچنین در اداء اوامر و اجتناب نواهی، ثابت و راسخند و مستقیمند و منحرف نمیشوند. آنگاه که این حالات در آنها پیدا شد، به رَوح و لذت و راحتی و آرامش مناجات با حق‌تعالی و قرب به محبوبشان میرسند.
خلاصه مقصود این است که این نوع سوم را که امام؟ع؟ ذکر می‌فرمایند، عرفاء این نوع را «صراط مستقیم قلب انسانی» به‌اصطلاح خود می‌گویند. آنها می‌گویند
«* نماز جلد 3 صفحه 527 *»
صراط مستقیم قلب انسانی، این نوع سوم است که امام بیان فرمودند و نتیجهاش وصول به جوار حق‌تعالی است که مقام مقربین درگاه قدس حق‌تعالی است و به فیوضاتی میرسند که خداوند آن فیوضات را فقط در مقام مناجات و مخاطَبات خود با این دسته از خلق قرار داده است و رَوح مناجات که امام؟ع؟ می‌فرماید، همان عنایات خاصی است که فقط بر یک‌چنین مناجاتی مترتب است، مناجاتی که از محبت سرچشمه بگیرد؛ بعد از معرفت نورانی که فؤادی است، آنوقت محبت، منشأ مناجات می‌شود و بر این مناجات آن فیوضات و عنایات خاصه مترتب است که از راه و طریق دیگری حاصل نمی‌شود.
معلوم شد که این اخلاصِ مورد بحث و این‌گونه عبادت‌های خالصانه، در درجه اول شأن محمد و آل‌محمد؟عهم؟ است، بعد در بحث‌هایی که داشتیم گفتیم ممکن است که در اهل عقول هم ظلّ آن فؤاد پیدا شود و از آنها هم به‌حسب مرتبه خودشان، یک‌چنین عبادت‌هایی سر بزند. اجمالاً اینها را توضیح دادیم که می‌شود از اهل عقول هم این‌طور عبادت‌ها صادر شود اما به این کیفیت که در آنها هم ظلّ فؤاد پیدا شود، چون اصل فؤاد که در آنها نیست، اگر فؤادی باشد، از مرتبه محمد و آل‌محمد؟عهم؟ در آنها متجلی می‌شود به این معنی که از عقل ایشان، فؤادیتی استخراج می‌شود که در واقع مثال فؤاد آن مرتبه در عقل ایشان منعکس می‌شود.
همچنین ممکن است در عرصه اهل نفوس که صاحبان مقام خوفند، یک‌چنین عبادت‌هایی فراهم شود، این بود که عرض شد اخلاص، قابل تحصیل است و از طرفی هم موهبت حق‌تعالی است، آن‌چنان نیست که برای همه‌کس بدون عنایت و بدون توجه مقدور باشد، اینها مباحثی بوده که توضیح آن گذشته است.
پس در اینجا سه نوع عبادت ذکر شده است، یکی عبادت اهل نفوس که منشأش خوف است، یکی عبادت اهل عقول که منشأش رجاء است و یکی عبادت اهل فؤاد که منشأش معرفت و محبت است. و معلوم است که عبادت‌های دو دسته
«* نماز جلد 3 صفحه 528 *»
پیش ــ اهل خوف و اهل رجاء ــ به خلوص عبادت اهل محبت نیست، بلکه اگرچه به‌حسب مقام خودشان ظلّ فؤاد هم در آنها منعکس شود و گاهگاهی از آنها عبادت‌های فؤادیمنش سر بزند نه اینکه فؤادی صرف باشد که به فؤاد نسبت داده شود، بلکه فؤاد ظلّی فراهم شود، اما عبادت آنها به ادنیٰ درجه عبادت اهل محبت و معرفت نخواهد رسید.
در اینجا شعر خوبی است، میگوید: «در طریق عشق، عقل استاد نیست»، عقل نمیتواند استاد باشد، وقتی که عقل آنطور باشد، نفس هم که معلوم است به طریق اولیٰ استاد نیست، عقل که عالیترین مرتبه است و نورانیترین مرتبه است، این‌چنین است، در طریق عشق که همان محبت باشد، عقل استاد نیست. «عشق کار کور مادرزاد نیست» عقل نسبت به فؤاد مانند کور مادرزاد است، نمیتواند این مسیر را طی کند، در واقع حدش این است. «عاقلان ماندند در اول‌قدم»، آنوقت «عاشقان رفتند تا کوی عدم» یعنی مضمحل شدند، انیّتشان به‌طور کلی نابود شد به‌طوری که حتی از خود محبت و محب هم اثری نمیماند، المَحَبَّة حجابٌ بین المحبّ و المحبوب،([167]) حتی محبت هم به‌تدریج برداشته می‌شود. «کوی عدم» مراد همان فناء است، البته فنائی که منظور اهل حق است، نه آن فنائی که اهل تصوف و عرفان می‌گویند که باطل است، فناء در ذات حق یا فناء در افعال حق یا فناء در اسماء حق، اینها باطل است. در واقع مراد از فناء، فناء انیت در برابر تجلی نور فؤادی است.
«عاقلان حیران میان هست و نیست»، آنوقت «عاشقان دیدند دلبر را که کیست» عاقل هنوز در مقام استدلال است، «هست و نیست»، همین‌طور در تردید میگذراند، بالاخره ابتداءً باید فرض عدم کند، فرض انکار کند، بعد در مقام اثبات بربیاید، عاقل بین هست و نیست و اثبات و نفی سرگردان است. اما عاشقان دیدند، آنها دلبر را شهود می‌کنند که کیست؛ یعنی نور حق در دلشان تجلی می‌کند و به چشم
«* نماز جلد 3 صفحه 529 *»
فؤادی، خدای ظاهر در عرصه خودشان را میبینند که همان نور خدا باشد.
«کار عاشق دید و عاقل آرزوست» عاقل کارش تمنا است، او همیشه در تمنا و آرزو بهسر میبرد که همان اشاره به مقام رجاء است، اما کار عاشق دیدن و شهود است، مشاهده و معاینه است. «آن یکی چون بحر و این دیگر چو جوست» یعنی عاشق حکمش، بحر و دریا است و عاقل حکمش، جوی آب است؛ به همان معنی است که اگر فؤادی هم در عرصه عاقل تجلی کند معلوم است که فؤاد ظلّی است، یعنی فؤادی است که از حاقّ عقل استخراج شده، نه اینکه در واقع حتی نصیبی از فؤاد در اهل عقول باشد. البته این شعرهایی که اینها گفته‌اند نوعاً به‌حسب همان حالات خودشان است و به‌حسب ترتیبی است که بین عقل و قلب قائل هستند، ولی ما اشعار آنها را به‌معنای صحیح و براساس مکتب حق و تحقیقات مشایخ عظام+ معنی میکنیم.
بعد از آنکه امام؟ع؟ این سه مرتبه را ذکر فرمودند، آنوقت مثالی را فرمودند، مثال این بود: و مثال هذه الاصول الثلاثة کالحرم و المسجد و الکعبة نمونه حالات این سه مرتبه و سه نحوه عبادت و پرستش حق‌تعالی را حضرت؟ع؟ می‌فرمایند مثل حرم و مسجد و کعبه است. فمن دخل الحرم اَمِنَ من الخلق کسی که وارد حرم شد، ــ حرم یعنی آن حدودی که احترام دارد و میبایست برای احترام آن حرم، از حد معینی مُحرِم شوند ــ وقتی که بنده داخل حرم می‌شود، از خلق ایمن می‌شود، یعنی از خطرات و صدمات خارج از خودش، ایمن است؛ مثلاً اگر قاتل است، دیگر نباید متعرضش شوند، اگر مدیون است نباید متعرضش شوند، همین که محرم شد و وارد حرم شد، از صدمات خلق و آسیب و آفت‌های خلقی، محفوظ است ولی همین اندازه، دیگر بیش از این تأمین ندارد، خودش هرچه هست هست، داخل خودش، امور خودش، گرفتاریش هرچه هست هست، ولی از نظر خارج از خودش، ایمن است، در امان است.
و من دخل المسجد اَمِنَتْ جوارحُه ان‌یستعملَها فی المعصیة مرحله بعد،
«* نماز جلد 3 صفحه 530 *»
مسجدالحرام است، کسی که داخل مسجدالحرام شد، اینجا دو ایمنی پیدا می‌کند، دو ضمانت عصمت برایش فراهم می‌شود، دو نحوه عصمت دارد، یکی اینکه اصلاً هیچ‌کس متعرضش نمی‌شود، کسی از خارج نباید متعرضش شود، در عصمت است، به قرار الهی در عصمت است، کسی خارج از وجودش نباید متعرضش شود، در این قسمت مثل حرم است، اما داخل مسجدالحرام حتی جوارحش را هم نمیتواند در معصیت صرف کند و به‌کار ببرد، جوارحش ایمن می‌شود از اینکه آنها را در معصیت به‌کار ببرد، در مسجدالحرام کسی مرتکب معصیت علنی نمی‌شود. پس به‌برکت این دو مرتبه و این دو مرحله، از دو ضرر و دو خطر محفوظ می‌شود.
و من دخل الکعبة، امن قلبه من انیَشْغَلَه بغیر ذکر اللّه تعالی، کسی که داخل کعبه شود، قلبش هم در ایمنی قرار میگیرد از اینکه به غیر ذکر حق‌تعالی مشغول شود، قلب بنده کاملاً از هر جهت محفوظ و در عصمت است؛ این عصمت‌های سه‌گانه را ببینید که هرکدام در مرحلهای است.
این مثالی است که امام؟ع؟ برای سه مرحله خوف و رجاء و محبت می‌فرمایند. حرم مثال است برای اهل خوف و عبادت‌های اهل خوف، مسجدالحرام نمونه و مثل است برای عبادت‌های اهل رجاء، و کعبه مثل است برای اهل محبت. حرم حدودش معلوم است، مسجدالحرام حدش معلوم است و کعبه هم که حدش مشخص است؛ و طبق این فرمایش و این مثال، شرافت این سه مرحله معلوم می‌شود، حرم بر تمام جوانب دیگر عالم شرافت دارد، ــ غیر از کربلا که آن مورد بحث نیست ــ و خود مسجدالحرام حتی بر حرم شرافت دارد، کعبه حتی بر مسجدالحرام شرافت دارد.
امام؟ع؟ این شرافت‌های سه‌گانه که برای همه معلوم است و متّفَقٌعلیه میان اهل اسلام است، همین‌ها را مثال قرار داده‌اند که براساس این مثال، مطلب روشن شود و معلوم باشد که آن کسی که داخل حرم می‌شود و به‌واسطه این احرامی که بسته و از حرم حرمت گزارده است، خداوند او را در پناه خود پناه داده است، به‌طوری که خلق
«* نماز جلد 3 صفحه 531 *»
نمیتوانند به او آسیبی برسانند، به هیچ‌وجه حق آسیب‌رساندن به او را ندارند.
به‌واسطه همین احترام به حرم و همین رعایت حرمت حرم، این ایمنی را از حق‌تعالی به‌دست آورده که حتی با او مجادله و نزاع نباید کرد. فرمود: فمن فرض فیهنّ الحجّ فلا رَفَثَ و لا فُسوقَ و لا جدالَ فی الحجّ([168]) حتی جدال نباید کرد، نزاع نباید کرد، اگر عبد است، مولا حق ندارد بر او اعتراضی داشته باشد و متعرضش شود؛ اگر مثلاً زن است، شوهر حق ندارد بر او تعرضی داشته باشد، با اینکه الرّجال قوّامون علی النساء([169]) اما آنجا نمیتواند متعرضش شود تا حدی که گویا حدودش در اینجا برطرف می‌شود، آن‌چنان خداوند به احترامگذارنده به حرم عصمت می‌دهد و او را محفوظ نگه میدارد که هیچ‌کس حق تعرض به او را ندارد.
کسی هم که وارد مسجدالحرام می‌شود، این شخص معلوم است که در عصمت بیشتر و عنایت بیشتری از حق‌تعالی است و از اینکه جوارح و اعضائش را در معصیت به‌کار ببرد برایش ایمنی بیشتری فراهم می‌شود. پناه به خدا میبریم که بعضی جوانهای عرب در مسجدالحرام گناه می‌کنند، نعوذباللّه برای چشمچرانیها و از این قبیل گناهان زمینه هم هست و بعضی مرتکب میشدند، پناه به خدا میبریم.
این جریان الآن به ذهنم خورد که عرض کنم، واقعاً عجیب است! خداوند چطور حفاظت می‌دهد آنهایی را که هرچه هستند، اما همین قدر خودشان را در معرض رحمت خدا قرار میدهند و خدا به ایشان توفیقی کرامت می‌کند، چقدر معصوم میشوند! چقدر خداوند به آنها عصمت می‌دهد! قبل از انجام حج بود که ما مشرف بودیم، هنوز جمعیت زیاد نشده بود و اهل ترکیه برای انجام حج آمده بودند، آنوقت هنوز میشد حَجَر را استلام کرد، آن شلوغی نبود که در موقع حج است. ما برای استلام رفته بودیم، من دیدم این زن‌های ترکیه با مردهایشان اینها همه ریختند و
«* نماز جلد 3 صفحه 532 *»
ما خواستیم این زن‌ها را قدری نصیحت کرده باشیم که کنار بروند تا مردها استلام کنند، به زبان نیمه ترکی که میشد به آنها حالی کرد گفتیم که آخر اینها مردند، شما زنید، کنار بایستید یا از یک‌طرف بروید.
یکی از زن‌های ترکیه ــ به زبان ترکی گفت ولی من فهمیدم که مقصودش چیست ــ در جواب من گفت اینجا حرم خدا است، اینجا مسجدالحرام است، اینجا شیطان نیست؛ یعنی من آزادم، میخواهم بین مردها بزنم و بروم و حجرالاسود را ببوسم، اینجا اصلاً شیطان نیست که بخواهد متعرض زن شود! یک زن سنی این‌طور بگوید! این‌قدر خداوند اذهان را پاک نگه میدارد و افکار پاک می‌شود. مگر کسی، خیلی ناپاک و خبیث باشد که در یک‌چنین موارد و مواقعی، بخواهد چشمی یا دستی را در معصیت به‌کار ببرد. پس خداوند این‌طور مقدر کرده و مقرر کرده که کسی که داخل حرم شد و داخل مسجدالحرام شد، خدا در دو عصمت پناهش می‌دهد، حفظش می‌کند.
اما کسی که داخل کعبه می‌شود، خداوند قلبش را حفاظت می‌کند از اینکه به غیر حق‌تعالی مشغول شود، فعلاً این توفیق برای همه میسر نیست که داخل کعبه شوند، اما معلوم است کسی که داخل کعبه می‌شود، اصلاً اقتضاء آن خانه این است که قلب متذکر حق‌تعالی است و یاد غیر خدا نخواهد بود.
مطلب از نظر مثل روشن است که عبادت اهل نفوس که در واقع منشأش خوف است، این عبادت مثل داخل‌شدن در حرم است که چگونه شخص از آفات و آسیبهای خارج از وجودش در امان است و چطور حرم بر تمام بقعههای زمین و جوانب عالم شرافت دارد، عبادت اهل نفوس هم که منشأش، خوف است، از عبادت سایرین افضل است و اشرف است و بیشتر مورد عنایت و توجه حق‌تعالی است و از آسیبها و آفات محفوظ است. دیگران که منشأ عبادتشان خوف نیست، اینها کسانیند که نعوذباللّه با جرأت مرتکب معصیت میشوند و در انجام معصیت تعمد
«* نماز جلد 3 صفحه 533 *»
می‌کنند و مرتکب امور لغو میشوند و در امر دین و دیانت بیمبالات هستند، ولی خوف که پیش میآید، مثل داخل‌شدن در حرم میماند که انسان تا داخل حرم شد ایمن است، خوف هم تا میآید ــ که خواه‌نخواه این خوف از عدل حق‌تعالی است ــ تا میآید، انسان به‌برکت خوف از عذاب ایمن می‌شود.
عبادت دسته دوم که حضرت؟ع؟ فرمودند عبادت اهل رجاء است، این مرتبه مثل داخل‌شدن در مسجدالحرام است و کسی که داخل مسجدالحرام است، از آفتها و آسیبهای بیشتری در امان است؛ و چطور مسجدالحرام افضل و اشرف از حرم است، صاحبان رجاء، هم خودشان افضلند و هم رتبه عبادتشان و انگیزه عبادتشان ــ که رجاء است ــ افضل است از مرحله اهل نفوس و عبادت‌های اهل نفوس که منشأش خوف بود. علت مسأله این است که در رجاء علاوه بر حفظ از معصیت‌ها و تعمد در معصیت، و عصمت از جرأت در معصیت، امید به درک فیوضات و مثوبات حق‌تعالی است، رجاء این‌چنین است، در واقع امید درک ثواب و فضل پروردگار است و خواه‌نخواه به‌واسطه این امیدِ درک ثواب‌ها و فیوضات و فضل پروردگار، عصمت بیشتری را برای اهلش فراهم می‌کند و ترقی بیشتری خواهد بود و شرافت بیشتری برایشان هست.
اما چه آن کسی که در حرم است و چه آن کسی که در مسجدالحرام است، تفاوت نمیکند، اینها درست است که مقصدشان، حق‌تعالی است و به‌سوی حق‌تعالی اقبال دارند، مقصودشان زیارت کعبه و وصول به کعبه است، ولی گرفتار مناسکند، یعنی در واقع مشغول طاعت و سرگرم مناسکشان هم هستند، در مسجدالحرام در حال احرام است و در حال طواف است و از این قبیل مناسک، در شرائطی هستند که ناچارند و چارهای ندارند مگر اینکه در مناسک و طاعات بهسر ببرند و خود همین حالت، برای آنها نقصان است و شرافت آنچنانی برای ایشان حاصل نمی‌شود.
«* نماز جلد 3 صفحه 534 *»
اما کسی که داخل کعبه شده، او اصلاً مشغول حق‌تعالی است و به نور توجه درمیگیرد آن‌چنان که در کعبه از توجه به هر جهت و هر خیال و هرچه غیر حق‌تعالی است، محفوظ میماند. این عصمت بالاترین عصمت‌ها است که اسمش را عبادت اهل فؤاد و اهل محبت گذاشتهاند و بدیهی است که این مرتبه از دو مرتبه قبل، و اهل این مرتبه از اهل دو مرتبه قبل اشرفند، چنان‌که کعبه از مسجدالحرام و از حرم اشرف است.
و اینها درجات قرب است که طی می‌شود و این مراتب معلوم است که در چه درجه‌ای طی می‌شود و انسان که در مسجدالحرام است هنوز در عبادت و طاعت است و مشغول انجام نُسُک است ولی وقتی که به کعبه رسید و داخل کعبه شد، آنجا به‌اصطلاح محل وصول به حق است.
عرفاء اسمش را «محل وصول قلب» میگذارند. ولی طبق فرمایشات بزرگان دین+ اینجا محل ظهور نور فؤادی است و جلوه حق‌تعالی برای بنده است به اعلی درجات بنده و اعلی مراتب بنده که فؤاد او است، قرب در اینجا حاصل می‌شود و ایمنی از همه آفات و آسیبها و توجهات به غیر حق‌تعالی و عیوب، در اینجا فراهم می‌شود.
پس مَثَل عبادت مرتبه سوم و اهل معرفت و محبت، در شرافت و ایمنی از همه آفت‌های اخلاص، همین مثلی است که حضرت فرمودند که داخل‌شدن در کعبه است نسبت به مسجد و حرم، و محل توجه به حق‌تعالی فقط کعبه بود، حرم و مسجد دیگر این‌چنین نیست بلکه در حرم و مسجد علاوه بر توجهی که انسان به خدا دارد، یک توجه هم به عبادات و مناسک و طاعات دارد، متوجه خودش هم هست، اما در کعبه دیگر توجه به غیر خدا سلب می‌شود، به‌طور کلی اشتغال به ذکر حق و توجه تام به حق‌تعالی حاصل می‌شود که این قرب حقیقی است، این تقرب حقیقی است که فراهم شده است.
«* نماز جلد 3 صفحه 535 *»
از این جهت امام؟ع؟ می‌فرمایند: فانظر ایّها المؤمن فان کانت حالتک حالة ترضاها لحلول الموت. مقصود این است که یک احتمال درباره این عبارت این است که به دسته سوم ناظر باشد، یعنی ای مؤمن فکر کن، ای سالک الی اللّه، ای کسی که در مقام عبودیت برآمدهای، اگر میخواهی بدانی که آیا از اهل مرتبه سوم هستی یا نه، علامتش این است، نگاه کن، فکر کن، اگر حالت تو، حالتی است که در آن حالت، آمدن مرگ و حلول مرگ را میپسندی، پس خدای تعالی را بر توفیق و بر عصمت و نگهداری حق‌تعالی تو را شکر کن و اگر چنین حالتی را نداری، بلکه حالت تو غیر از این است، نمیپسندی که در این حالت، مرگ تو را دریابد، پس از آن حالت منتقل شو و از آن حالت خارج شو.
بنا بر این احتمال، عبادت اهل مرتبه اول (مرتبه نفوس) و عبادت اهل مرتبه دوم (مرتبه عقول) خالص خالص نیست، زیرا عبادت از جهت خوف و یا رجاء خالص خالص نیست و شخص سالک نمیخواهد در یک‌چنین حالتی بمیرد، پس باید کوشش کند تا در رتبه خود نیت خالص خالص برای خود تحصیل نماید تا به اهل مرتبه سوم (مرتبه فؤاد) ملحق گردد.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 536 *»
مجلس 36
(سهشنبه 9 ماه مبارک رمضان 1416 هـ ق ــ 10/11/74)
t نشانه اهل معرفت و محبت آمادگی برای مرگ است
t عاشقان را هر زمانی مردنی است
t احتمال دیگر برای فقره اخیر حدیث «بیان»
t نمونه این احتمال، حدیث حارثه است
t غفلت و سکر آن
t علم خشیت است و علم بیخشیت جهل است
t برای ناقصان هم تحصیل اخلاص ممکن است
«* نماز جلد 3 صفحه 537 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم.
عرض شد این فقره شریفه شامل دو قسمت بحث است، یک قسمت تصحیح و تنقیح نماز است که معلوم شد اخلاص در عبادت همان تصحیح و تنقیح عبادت است و قسمت دوم کمال توجه به قلب در نماز است. بحث در حدیث شریفی از «مصباح‌الشریعه» بود که اخلاص به‌معنای کامل و تمام و جامعش، شأن اهل فؤاد است اگرچه برای اهل عقول و یا اهل نفوس هم به‌حسب خودشان، عبادت آنها عبادت است و تا اندازهای باخلوص است و فضیلت دارد.
سخن در فقره اخیر از این حدیث شریف بود که می‌فرماید: فانظر ایها المؤمن فان کانت حالتک حالة ترضاها لحلول الموت تا آخر عبارت شریفه. عرض شد ظاهراً یک احتمال داده می‌شود که این قسمت از فرمایش خطاب به اهل عقول و اهل نفوس باشد و توجه‌دادن به شأن اهل فؤاد باشد و همچنین به عبادتی که از معرفت و محبت سرچشمه میگیرد که خلوص و اخلاص واقعی هم همین است؛ این احتمال می‌رود.
حال اگر شخص بخواهد متوجه شود که آیا اهل این رتبه است و در سیروسلوک الی اللّه از اهل محبت به حق‌تعالی است؟ آیا انگیزهاش در عبادت‌هایش حبّ است که همان عبادت احرار باشد؟ امام؟ع؟ علامت‌هایی را برای اهل این مرتبه (فؤاد) و این نوع عبادت ذکر می‌فرمایند: اذا تجلی ضیاء المعرفة فی الفؤاد هاج ریح المحبة و اذا هاج ریح المحبة استأنس فی ظلال المحبوب و بر این حالات مترتب می‌شود که و آثر
«* نماز جلد 3 صفحه 538 *»
المحبوب علی ماسواه و باشر اوامره و اجتنب نواهیه تا آخر فرمایشات. اینها بیاناتی از خصوصیات اهل این رتبه است.
بعد که این خصوصیات را می‌فرمایند، آنگاه می‌فرمایند: فانظر ایها المؤمن حال تو ای اهل ایمان که در سیروسلوک الی اللّه هستی و میخواهی خودت را بیازمایی که واقعاً اهل این رتبه هستی یا نیستی، فان کانت حالتک حالة ترضاها لحلول الموت. می‌شود گفت که این مطلب، علامتی برای آزمایش است که وقتی بنده به این حد از محبت می‌رسد که امام؟ع؟ خصوصیاتش را فرمودند، در این مرحله از محبت، احساس سنگینی بدن می‌کند و احساس می‌کند که در این بدن و این عمر طبیعی و در این اجل معین، حبس است.
مراد از بدن، در حقیقت همین حیات ظاهری و متصل‌بودن به این عالم طبیعت و بسته‌بودن به ناف عالم طبیعت است؛ چون واقعاً تا وقتی انسان زنده است و گرفتار این بدن است، به ناف این عالم طبیعت چسبیده است، به‌مانند رحم مادر که چطور جنین به ناف بسته است و هیچ انفصالی برایش نیست، حال کسانی هم که گرفتار این زندگانی هستند و در این عالم طبیعت اسیر این حیات بشری هستند، به ناف عالم طبیعت بستهاند و آنانی که اهل محبتند از این بستگی رنج میبرند و در واقع این عالم و این حیات را برای خود حجاب وصول میبینند. از این جهت آقا امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه میفرمودند: واللّهِ لَابْنُ ابیطالب آ نَسُ بالموت من الطفل بثَدْیِ اُمِّه([170]) چطور طفل به پستان مادر علاقه دارد، با پستان مادر انس دارد، ابنابیطالب یعنی امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه با مرگ مأنوستر است ، انسش با مرگ بیشتر است! یعنی این بزرگواران انتظار مرگ میکشیدند.
در روایت دارد که سلمان؟رضو؟ مشتاق موت بود، مشتاق جنت بود، بعد خطاب رسید که به سلمان بگویید که جنت به تو مشتاقتر است تا اشتیاق تو به
«* نماز جلد 3 صفحه 539 *»
جنت.([171]) مقصود این است که اولیاء خدا در اینجا، این زندگی را واقعاً برای خودشان سخت میبینند و خود را در حبس میبینند، چون اهل محبتند، آرزوی مرگ می‌کنند و انتظار موت را دارند.
از این جهت امام؟ع؟ می‌فرمایند: فان کانت حالتک حالة ترضاها لحلول الموت اگر در حالتی هستی که رسیدن مرگ و آمدن مرگ را برای خودت مایه نگرانی نمیبینی بلکه آن را میپسندی، اگر این‌طور هستی پس از اهل رتبه سوم هستی.
عرض شد احتمال می‌رود که این عبارت به همین معنی مربوط باشد، یعنی اگر در خودت برای مردن یک‌چنین آمادگی میبینی بلکه اشتیاقی میبینی که از این حجاب جسمانی بدن جدا شوی و به عالم غیب متصل گردی و در عالم غیب قرار بگیری و از آنجا بهرهمند باشی که نزدیک‌شدن به عرصه قرب و قدس حق‌تعالی، اگرچه یک پله هم باشد باز غنیمت است. از همین جهت هم در لسان اهل معرفت شهرت دارد که می‌گویند: «الموت جسر یوصل الحبیب الی الحبیب» این مرگ در واقع پلی است که باید شخص از این پل بگذرد تا به محبوب خود برسد.
پس این مطلب استفاده می‌شود که امام؟ع؟ در این عبارت می‌خواهند بفرمایند که نشان تحقق محبت خدا در دل انسان، محبت به لقاء او است. محبت باللّه بعد از عرفان باللّه است و نشان اینکه شخص عارف باللّه شد و محبّ خدا شد، این است که در دل و جان و تمام وجود، طالب مرگ است و به حلول موت راضی است؛ مثل این آیه شریفه که در جواب یهود است، چون یهود در برابر مسلمین مدعی بودند که ما هستیم اولیاء اللّه و احبّاؤه، میگفتند: «نحن احبّاء اللّه»، ما خدا را دوست داریم، ما به خدا محبت داریم، آنگاه این آیه نازل شد: یاایها الذین هادوا اِن زعمتم اَنّکم اولیاءُ للّه من دون الناس فتمنَّوُا الموتَ ان کنتم صادقین.
یاایها الذین هادوا ای کسانی که یهودی شدید و یهودیت را پذیرفتید، ای
«* نماز جلد 3 صفحه 540 *»
یهودی‌ها، ای جهودها، ــ آیه خطاب به آنها است، هادوا به‌معنای هدایت‌شدن نیست ــ ان زعمتم انکم اولیاء للّه اگر یک‌چنین ادعائی دارید و این‌چنین فکر میکنید که شما اولیاء خدا هستید من دون الناس غیر از مسلمین، فتمنّوا الموت پس تمنای مرگ کنید، یعنی به مردن راضی شوید، مرگ را بخواهید، ان کنتم صادقین علامت صدقِ ولایةاللّه و صادق‌بودن در محبت به خدا همین است که در واقع مرگ را تمنا کنید و آماده رفتن شوید.
بعد می‌فرماید: و لایَتمنَّونه ابداً بما قَدّمتْ ایدیهم([172]) وقتی اینها به وجدان خودشان مراجعه می‌کنند و به فطریات خودشان مراجعه می‌کنند، میبینند که نمیتوانند تمنای مرگ داشته باشند و آرزوی مرگ کنند، چرا؟! بما قدّمت ایدیهم به‌جهت اعمال زشتی که اینها جلو فرستادهاند و هیچ اتکائی بر اعمالشان ندارند و نمیتوانند با خیال آسوده مرگ را طلب کنند.
پس در این آیه شریفه، «تمنای موت»، و در این فرمایش، «رضایت به حلول موت» آمادگی برای اینکه مرگ برسد، شخص از آمدن مرگ راضی و خشنود باشد، دلیل بر صدق محبت و دلیل بر صدق ولایت است. این فرمایش در واقع جلوهای از حالات محبّ حق‌تعالی است که هر آن دلش میخواهد بمیرد، نه یک مردن بلکه دائماً دلش میخواهد در حال مردن باشد که مرتب حجابی را بعد از حجابی از خود دور کند و تا میتواند به مراحل قرب نزدیک شود، چون در هر حال وابستگی خودش را به عالمی از عالم‌ها درک می‌کند.
شخص عارف باللّه مییابد که از مقام مشیت گرفته تا این مقام طبیعت، مرتب به عوامل و اسباب و علل خلقت و آفرینش متصل است، در هر مرحلهای که قرار میگیرد خودش را به آن مرحله بسته و محتاج میبیند و خود را به عوامل و اسباب آن مرحله محتاج میبیند و در هر مرحلهای همین توجه به اسباب و علل آفرینش را، در
«* نماز جلد 3 صفحه 541 *»
واقع برای خودش سدِّ توجه به حق‌تعالی میبیند. البته در سیروسلوکش و در معرفت و محبتش، این حجاب‌ها را کنار زده تا به مرحله انس رسیده، ولی بالاخره طوری است که همین اندازه که قدری او را متوجه خود میسازند، او خود را در یک‌چنین فشاری مییابد، خود را در یک‌چنین بستگیهایی مییابد، آنوقت چون لذت مردن را در رهایی از هریک از این بستگی‌ها میبیند، پس نه یک‌بار بلکه همیشه و در همهحال مردن را آرزو می‌کند و تمنای مرگ دارد تا اینکه در اثر سیروسلوک و ریاضت‌های شرعیه و ترقیاتش موفق شود و خودش را احساس کند و ببیند فی مقعد صدقٍ عند ملیکٍ مقتدر.([173]) تا به یک‌چنین درجه‌ای در سیروسلوک نرسد، برایش آرامش فراهم نمی‌شود.
از این جهت گفته‌اند که «عاشقان را هر زمانی مردنی است»، نه یک مردن بلکه هر زمانی مردنی است، پس به‌طور متعدد، موت را طلب می‌کنند و آمادگی مردن دارند. «مردن عشاق، خود یک نوع نیست» انواع مختلف دارد، در مراحل مختلف و حجاب‌های مختلف و بستگیهای مختلف، در این سیروسلوک و مراتب آفرینش و خلقت که قرار الهی است.
پس در مورد این فرمایش، اجمالاً می‌شود گفت که نظر امام؟ع؟ از سه قسمتی که ذکر فرمودند به این قسمت خاص باشد.
می‌فرمایند حال اگر این‌طور هستی، فاشکر اللّه خدا را شکر کن که در واقع این مقام و اینکه انسان به یک‌چنین مقامی برسد، شکر دارد؛ و این رسیدن نیست مگر به توفیق پروردگار که خداوند موفقش کرده و برایش اسباب فراهم کرده است و آنچه در خمیره او بوده استخراج فرموده است. این مطلب در صورتی است که منظور از این عبارت را، وجه سوم از عبادت ــ یعنی عبادت اهل فؤاد و محبت ــ بدانیم.
گفتیم برای آن دو طبقه به‌حسب خودشان تا حدی سیروسلوک است که میتوانند به مرحله فؤادیت برسند و از جهت محبت ــ به‌حسب رتبه خود ــ عبادت
«* نماز جلد 3 صفحه 542 *»
داشته باشند و اکتسابی است، همچنان‌که موهبتی است. خداوند هریک از این سه دسته ــ اهل خوف و اهل رجاء و اهل محبت ــ را به مرتبه فؤاد میرساند، ولی فؤاد در اهل خوف و رجاء فؤادهای ظلّی است و مراتب شعاعی را طی می‌کنند اما در همان‌ها هم ممکن است که اسباب توفیق به‌حدی برسد که از آنها هم ظلّ فؤاد استخراج شود و به‌حسب رتبه خودشان بتوانند صاحب یک‌چنین مقامی شوند.
پس می‌شود که «مؤمن» در این فرمایش فانظر ایها المؤمن به هر سه دسته خطاب باشد، یعنی ای اهل خوف اگر به‌حدی رسیدی که در آن حد و مرحله، صاحب عبادت فؤادی شدهای، اگرچه ظلّاً باشد، ظلّ بعد از ظلّ و شعاع بعد از شعاع باشد، اگر به این حد رسیدی که عبادت تو هم عبادت فؤادی باشد و دارای منش فؤادی شدهای و از روی محبت به خدا عبادت میکنی، نه از روی طمع و رجاء و خوف، و همچنین ای صاحب رجاء اگر به این حد رسیدهای که طالب موت میباشی و حلول موت را راضی هستی، فاشکر اللّه. دو احتمال می‌شود؛ یک احتمال اینکه بخصوص به اهل فؤاد خطاب باشد، نسبت به مقام آخر باشد، و می‌شود که به هر سه دسته خطاب باشد اما با توجه به آن مسألهای که عرض کردم که امکان دارد در عرصه عقول هم، فؤاد عقلانی استخراج شود و صاحبان مقام عقول هم دارای یک‌چنین عبادت و کمال در عبادت باشند و اخلاصشان در عبادت، شبیه و نظیر اخلاص عبادت اهل فؤاد باشد. این شبیه و نظیر که میگویم با توجه به همین بحثی است که در این چند روز داشتیم درباره این فرمایش یزاحمنی فی درجتی([174]) که درجه مؤمن حکایت آن درجه پیامبر؟ص؟ است یا اینکه هم‌درجه‌شدن و همنشین‌شدن با رسول‌خدا؟ص؟ و انبیاء؟عهم؟ حکایت آن درجات است، مقصودم همین شباهت است. یعنی در واقع اهل فؤاد، حقیقت اخلاص را دارند و اهل عقول اگر از آنها در رتبهشان فؤاد عقلانی استخراج
«* نماز جلد 3 صفحه 543 *»
شود، آنها هم صاحبان مقام اخلاص میشوند اما اخلاص ظلّی، اخلاصی که به آن اخلاص شباهت دارد و در این رتبه، آن اخلاص را حکایت می‌کند.
پس در واقع در این رتبه، همنشین آن رتبه می‌شود؛ به این معنی که صاحبان آن رتبه، در رتبه این، جلوه کرده‌اند و همنشین این شدهاند و این با آنها در این رتبه همنشین شده است.
همچنین در رتبه اهل نفوس و صاحبان خوف که منشأ عبادتشان، خوف است، اگر از آنها هم فؤاد نفسانی استخراج شود، از ایشان اخلاص سر میزند؛ یعنی به حق‌تعالی محبت پیدا می‌کنند و عبادتشان از روی محبت خواهد بود. هرجا عبادت از روی محبت شود، همان اخلاص است و همان تصحیح و تنقیح عبادت است که در این فرمایش سید اجل بیان شده است.
به آن مرحله هم که می‌رسد، در واقع او هم اخلاص درجه اول را حکایت می‌کند، بعد از یک یا دو درجه تنزل، آن اخلاص را حکایت می‌کند و با آن مخلصان مجاور و همنشین می‌شود و با اهل اخلاص همجوار است و این است معنای همجواری و همنشینی و هم‌درجه‌شدن برای این مراتبی که معتقدیم طولی است و هیچ‌گاه اهل نفوس در ترقی، به درجه اهل عقول نخواهند رسید و اهل عقول هم که انبیاء هستند، به درجه اهل فؤاد حقیقی نخواهند رسید که محمد و آل‌محمد صلوات اللّه علیهم اجمعین باشند. پس این عبارت شریفه دارای دو معنی می‌باشد چنان‌که عرض کردم.
احتمال می‌رود که معنای دیگری هم برایش باشد و آن معنی این است که کسانی که صاحب مقام خوفند یا صاحب مقام رجاء هستند، آنها هم حالتشان این است که برای حلول مرگ آمادگی دارند، به جهت اینکه آن کسی که خائف است، از معاصی اجتناب می‌کند، وقتی که از معاصی اجتناب کرد و از معاصی فرار کرد، همچنان‌که امام؟ع؟ درباره اینها می‌فرمایند: فاذا تحقق العلم فی الصدر خاف، وقتی که
«* نماز جلد 3 صفحه 544 *»
علم در سینه تحقق پیدا کرد و شخص عالم باللّه شد، در این‌وقت برایش خوف از معاصی فراهم می‌شود، و اذا صحّ الخوف هرب، وقتی که خوف صحیح شد، یعنی خوف حقیقی و صادقانه در وجودش، در سینهاش پیدا شد، از گناه فرار می‌کند که «العلم هو الخشیة» علم واقعی همان ترس از خدای متعال است. و اذا صحّ الخوف هرب وقتی که در دلش، در سینهاش خوف پیدا شد، از انجام معصیت فرار می‌کند و از مرتکب‌شدن آنچه موجب سخط الهی است و مُهلِک است و او را هلاک می‌کند، فرار می‌کند. و اذا هرب نجا وقتی که صادقانه و خالصانه فرار کرد، نجات مییابد و اهل نجات است. این نجا که فرموده‌اند، اطمینان خاطری است که به‌برکت خوف، برای شخص خائف فراهم می‌شود؛ وقتی که واقعاً خودش را خائف دید، آمدن مرگ برایش وحشتی ندارد به‌جهت اینکه نجات پیدا کرده است و برایش این اطمینان حاصل شده که خداوند او را نجات می‌دهد.
همچنین صاحبان مقام رجاء، آنها هم اهل نجاتند، آنها هم عبادتشان فضیلت داشت که فرمودند: و اذا اشرق نور الیقین فی القلب، وقتی که نور یقین در دل پیدا شد، شاهد الفضل صاحب مقام عقل به‌واسطه نور یقین، فضل الهی را مشاهده می‌کند، یعنی عنایات حق‌تعالی را مشاهده می‌کند. و اذا تمکّن من رؤیة الفضل رجا وقتی که حالتی برایش دست داد که از تماشا و مشاهده فضل الهی متمکن شد که خداوند در مقام کرم و جود و فضل برمیآید و به بنده احسان دارد، رجاء در دلش قوت میگیرد. و اذا وجد حلاوة الرجاء طلب وقتی که لذت و شیرینی رجاء و امید به حق‌تعالی و فضل خدا را در دل احساس کرد، در مقام طلب برمیآید. و اذا وُفّق للطلب وجد وقتی که به طلب فضل الهی و درک فیوضات کامله حق‌تعالی موفق شد، مییابد، به‌دست میآورد، میبیند، وجدان می‌کند که مرتب فضل الهی شامل حالش است. وقتی وجدان می‌کند که فضل الهی پی‌درپی شامل حالش است و مورد عنایت حق‌تعالی است، این شخص هم به‌حسب خودش آرزوی مرگ دارد، او هم میگوید این حجاب
«* نماز جلد 3 صفحه 545 *»
جسمانی من، مانع صعود من است، مانع ترقیات من است، پس از این حجاب هم جدا شوم، شاید یک گام، یک قدم نزدیک‌تر شوم. از این جهت چه‌بسا اینها هم دارای یک‌چنین روحیهای باشند.
مثل اینکه کسانی از رتبه نقصان بودند که به‌واسطه اشتیاق به جنت، دار رضای حق‌تعالی، در رکاب معصومین؟عهم؟ مثل رسول‌خدا؟ص؟ و امیرالمؤمنین و حضرت سیدالشهداء صلوات‌اللّه‌علیهما ــ ائمه دیگر که جنگ نکردند ــ آماده جنگ میشدند، با اینکه آن اشخاص، از اهل نقصان بودند، صاحب مقام نبودند، اما مشتاقانه جنگ میکردند، با کمال اشتیاق آماده شهادت میشدند.
نمونه این حالت، حدیث «حارثة بن نعمان» است که حضرت رسول؟ص؟ روزی بعد از نماز صبح به‌سمت اصحاب رو برگرداندند و جوانی را مشاهده فرمودند که در حال چرت است و پینَکی([175]) میزند، حضرت دیدند رنگ رخساره آن جوان زرد و بدنش لاغر بود. نه مثل ما که تَعرِف فی وجوههم نَضْرةَ النّعیم([176]) الحمدللّه همه رنگ و روها باز و برافروخته و علامت بهرهمندی از نعمت‌های الهیه است، خدا نعمت‌هایش را بر همه زیاد کند، خداوند همه نوع نعمت‌هایش را زیاد کند تا چهرهها برافروختهتر شود.
فرمودند: کیف اصبحت؟ حالت چطور است؟ در چه حالی هستی؟ این جمله «کیف اصبحت» نوعاً برای احوالپرسی است، یعنی در چه حالی هستی؟ نوعاً همین‌طورها است، آنهایی که شوق و ذوقی دارند به آنها گفته می‌شود «کیف اصبحت؟» حال که رسول‌الله؟ص؟ فرمودند: کیف اصبحت، معلوم است با آن حالت، آن اوضاع، این جوان و آن شوق و ذوقش و آن توجهش به رسول‌خدا، مجموعه اینها همه اقتضاء می‌کند که حضرت بفرمایند: کیف اصبحت؟ در چه حالی هستی؟ عرض
«* نماز جلد 3 صفحه 546 *»
کرد: «اصبحتُ موقِناً» صبح کردم و در حال یقین هستم. حضرت فرمودند: هرچیزی علامتی دارد، علامت یقین تو چیست؟ آنوقت حارثه شروع کرد به گفتن عرائضی و حضرت برای تشویق او فرمایشاتی فرمودند.
مقصود ما از نقل این روایت این نکته است که از حضرت تقاضا می‌کند که من شهادت را طالبم و حضرت هم دعاء فرمودند که خدا شهادت را روزی او کند، طولی هم نکشید که جنگی پیش آمد و او آماده رفتن به جنگ شد و به‌برکت دعاء رسول‌الله؟ص؟، دهمین نفر که در آن جنگ کشته شد، همین جوان بود.([177])
مقصود از ذکر این حدیث این است که صاحبان مقام رجاء هم ممکن است برایشان حالتی فراهم شود که در آن حالت مشتاق موت باشند، بلکه اصلاً خود رجاء، شخص را برای موت آماده می‌کند.
پس طبق این احتمال، عبارت فانظر ایها المؤمن به هر سه مرتبه مربوط می‌شود، به مطلق اهل سلوک خطاب می‌شود، یعنی ای کسی که سالک الی اللّه هستی، ببین اگر صاحب خوفی و خوفت صادقانه است، به نجاتت مطمئن هستی، مرگ را طالبی، در حالتی هستی که ترضاها لحلول الموت، میدانی حالتت حالت خوبی است که اگر مرگ تو را دریابد، قطعاً اهل نجاتی و برای تو نگرانی نیست، پس اگر حالتت این‌طور است، فاشکر اللّه تعالی علی توفیقه و عصمته خدا را سپاسگزاری کن که تو را توفیق داده و عصمت داده که تا به‌حال توانستهای خودت را به این درجه برسانی.
اگر شخص اهل رجاء است، او هم به‌واسطه طلب فضل، مرتب مشاهده کرده که عنایات شامل حالش می‌شود، وصول به فیوضات و عنایات را وجدان کرده، او هم خیالش آسوده است، چرا؟ چون فرمودند: و اذا وُفّق للطلب وجد وجدان می‌کند که مرتب به او فیض می‌رسد، طلب می‌کند خدا هم افاضه می‌فرماید، فضل خداوند شاملش می‌شود، پس به وصول به فضل حق‌تعالی اطمینان خاطر پیدا می‌کند. این
«* نماز جلد 3 صفحه 547 *»
شخص هم حالتش، حالتی است که مخاطب این فرمایشِ ترضاها لحلول الموت است؛ یعنی ای صاحب مقام رجاء اگر میپسندی که مرگ تو را دریابد، فاشکر اللّه تعالی علی توفیقه و عصمته خدا را شکر کن بر توفیق خداوند و عصمت حق‌تعالی که تو را حفظ کرده از آنچه مانع است که به این درجه برسی، موافق خواستِ تو اسباب را فراهم کرده است، معنای «توفیق» این است، وفق مقصد تو، وفق خمیره تو، اسباب را فراهم کرده، آنچه که در امکان قریب تو بوده، به‌توفیق خداوند به فعلیت رسیده است، پس خدا را بر این توفیق و این عصمت، شکر کن.
پس به احتمال دیگر می‌شود که خطاب به تک‌تک این مراتب و اهل این مراتب باشد و مربوط به هرسه مرتبه باشد، چون در هرسه مرتبه تصور رضایت به حلول مرگ و تمنای مرگ هست، شخص خائف هم بالاخره مرگ را برای خودش خیر میبیند، چون از معصیت خائف است میگوید میترسم بمانم مرتکب معصیت شوم، پس هرچه زودتر بروم بهتر است، گرفتاریم کمتر است.
از این جهت امام باقر؟ع؟ فرمودند: الموت خیرٌ للمؤمن و الکافر([178]) مرگ هم برای مؤمن خوب است و هم برای کافر خوب است. برای مؤمن خوب است به‌جهت اینکه به نعمت‌های بهتر و ملاقات اولیاء نائل می‌شود و ثواب‌ها را درک می‌کند و میبیند، عالم غیب را مشاهده می‌کند و آن عوالم، وسعت و فُسحتش غیر از این عالم است، اشتیاق به دیدار آن عالم برای اهلش زیاد است، پس برای مؤمن خیر است.
مرگ برای کافر هم خیر است، چون او که میماند، عمرش که زیادتر می‌شود، به نفعش نیست، به ضررش تمام می‌شود، چنان‌که خداوند در قرآن فرموده است: و لایحسبنَّ الذین کفروا اَنَّما نُملی لهم خیرٌ لانفسهم، اِنَّما نُملی لهم لِیَزدادوا اِثماً و لهم عذاب مُهین([179])عمر طولانی برای کفار، در واقع اِمهال است، بعضی از نصّاب و کفار
«* نماز جلد 3 صفحه 548 *»
فکر می‌کنند که عمر طولانی برای ایشان خیر است و رحمت خدا است که شامل حالشان می‌شود، این‌چنین نیست، بلکه عین غضب خدا است، هرچه عمرشان طولانیتر می‌شود و مهلت داده میشوند، اِنّما نُملی لهم لیزدادوا اثماً برای این است که بیشتر گناه کنند، بیشتر سجینی شوند و عذابشان شدیدتر شود، از این جهت است.
پس مطابق این احتمالی که توضیح دادم، می‌شود که این عبارت آخر از فرمایش امام صادق؟ع؟، شامل حال هر سه رتبه باشد.
بعد حضرت؟ع؟ می‌فرمایند: و ان کانت اخریٰ فانتقل عنها بصحیح العزیمة اگر به این قسمت توجه کنیم، این احتمال از احتمال‌های دیگر، قوی‌تر است به‌جهت اینکه می‌فرماید: و ان کانت اخریٰ فانتقل عنها بصحیح العزیمة و اندَم علی ما قد سلف من عمرک فی الغفلة و استعن باللّه تعالی علی تطهیر الظاهر من الذنوب و تنظیف الباطن من العیوب و اقطع رباط الغفلة عن قلبک و اطفئ نار الشهوة من نفسک.
این فرمایشات به‌حسب ظاهرِ آنها، بدون تأویل، بیشتر مناسب افرادی است که اهل هیچیک از این سه رتبه نیستند؛ یعنی با کمال تأسف، خطاب به من بیچاره است که و ان کانت اخریٰ فانتقل عنها اگر حالتت حالت خوف نیست، حالتت حالت رجاء نیست، حالت محبت نیست، پس حالتی نیست که تو آسوده باشی که اگر مرگ تو را دریافت با خیال آسوده از اینجا بروی، راضی نیستی که مرگ در این حال تو را دریابد. در واقع ما همین‌طور هستیم، با این حالت نمیخواهیم مرگ ما را دریابد، چون حالت ما حالت غفلت است، معصیت است.
ما کدام آنْ به حق‌تعالی توجه داشته‌ایم؟! ما چه وقت خود را از غفلت و سُکرِ غفلت هشیار کرده‌ایم؟! تمام عمرمان به سکر غفلت گذشته و میگذرد. مستی غفلت که برایش افاقه نیست، مگر باز هم مرگ بیاید تا از سکر غفلت افاقه باشد وگرنه غافل را هیچچیز علاج نمیکند، مثل کسی است که خودش را به خواب زده. کسی را که خواب است تکانش بدهند، حرکتش بدهند، بیدار می‌شود، اما آن کسی که
«* نماز جلد 3 صفحه 549 *»
خودش را به خواب زده باشد این شخص چطور بیدار می‌شود؟! این فرمایش امیرالمؤمنین؟ع؟ است که النّاس نیام فاذا ماتوا انتبهوا([180]) یکی از معانی آن همین است که واقعاً در خواب غفلت بهسر میبریم، عجیب است!
خداوند ان‌شاءالله روزی بفرماید در نجف اشرف امیرالمؤمنین؟ع؟ را زیارت کنیم، گاهگاهی به‌مناسبت این مطلب یادم میآید و ذکر کردهام که در نجف اشرف سحرها قبل از اذان صبح، مناجاتی در حرم مطهر حضرت در بلندگوها پخش میشد، منزل ما هم به حرم مطهر نزدیک بود، در پایین پای مبارک حضرت منزلی داشتیم، خیلی نزدیک بودیم، آن کسی که مناجات میخواند، گاهگاهی بین خواندن، خسته میشد، برای رفع خستگیِ سینهاش میگفت: «اللّهم نَبِّهْنا عن نَومَةِ الغافلین» یک‌چنین دعائی میکرد، یعنی خدایا ما را از خواب اهل غفلت بیدار کن. واقعاً غفلت امری است که علاج ندارد مگر مرگ، مرگ غفلت را علاج می‌کند.
حال وضع ما اینطوری است، این به ماها خطاب می‌شود، اگر این عبارات اخیر حدیث شریف را همین ظاهرش را بدون تأویل در نظر بگیریم، به کسی خطاب می‌شود که در عرصه نفوس واقع نشده است به این معنی که در او خوف پیدا نشده، صاحب علم نیست. ممکن است به‌ظاهر عالم باشد، اصطلاح بداند، ولی این الفاظ از باب ضد گفته می‌شود، قبلاً توضیحش را دادیم، این «علم» نیست، ضداً به آن علم می‌گویند چون مقابل با علمی است که «هو الخشیة» است، اگرچه چنین شخصی کتاب در علم بنویسد، به‌ظاهر عالم باشد، در عین حال، همان غافل است و همان جاهل است؛ چون علم که برای او خشیت نیاورده، او را که از خدا نترسانیده و صاحب مقام خوف که نشده است.
پس این شخص در واقع همان جاهل است و اصطلاحاً به او عالم می‌گویند و این علمش از باب تناسب ضدی است. چون یکی از تناسب‌های نامیدن اسم‌ها،
«* نماز جلد 3 صفحه 550 *»
تناسب اضدادی است؛ مثل اینکه فرض بفرمایید یک غلام سیاه را «کافور» اسم بگذارند و بودهاند غلام‌هایی که نامشان کافور بوده است، مثل اینکه یکی از خدمه حضرت عسکری؟ع؟ نامش کافور بوده و مقرّب هم بوده است. پس ممکن است اسم غلام سیاهی را کافور بگذارند، این نام‌گذاری از باب همان ضدیت بین رنگ کافور و رنگ سیاه است که میگذارند، این‌طور استعمال‌ها مانعی هم ندارد.
این مطلب را عرض کردهام ولی حالا هم به‌طور اشاره میگویم که خداوند در قرآن درباره رسول‌خدا؟ص؟ فرموده است: والشّمسِ و ضحیٰها و درباره حضرت امیر؟ع؟ فرموده است: والقمرِ اذا تلاها.([181]) شمس و قمر، رسول‌الله و امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیهما هستند؛ اما از باب ضد، خداوند درباره ابیبکر و عمر هم فرموده است: الشّمس و القمر بحُسبان([182]) شمس و قمر در عذابِ درک نیرانند، یعنی ابیبکر و عمر که آن دو هم ــ از باب ضد ــ شمس و قمرند. این تناسب ضدی است، در تناسب ضدی اصولاً نام‌گذاری به‌طور متقابل می‌شود.
پس در واقع آن علمی که خشیت نیاورد، آن علم، جهل است، اما از باب ضد، اسمش را علم هم میگذارند، آن جهلی است که اسمش را علم گذاشتهاند از باب ضدیتش با علمی که «العلم هو الخشیة»، علمی که لیس لمن لم‌یخشَک علم([183]) خدایا کسی که از تو نترسد، علم ندارد، حالا هرکس میخواهد باشد، بلعم باعور باشد!
به خدای متعال پناه میبریم، امید است به فضل و کرمش با همه ما رفتار بفرماید که بیچاره هستیم، باید بر ما ترحم بفرماید، دیگر هیچ‌کاری، هیچ علاجی برای ما نیست، هیچ علاجی نیست جز ترحم، اللهم ارحمنا برحمتک فقط با ترحم، امور ما علاج میپذیرد.
«* نماز جلد 3 صفحه 551 *»
عرض میکردم این عبارات اخیر را اگر به همین ظاهر عبارت در نظر بگیریم و تأویل نکنیم، این احتمال قوی می‌شود به اینکه غیر از اهل سه رتبه ــ خوف و رجاء و محبت ــ مورد خطابند. می‌فرماید: و ان کانت اخریٰ اگر حالتت حالتی است غیر از حالت خوف و غیر از حالت رجاء و غیر از حالت حبّ، فانتقل عنها بصحیح العزیمة باید انتقال پیدا کنی، در مقام بربیایی که از این حالت بیرون بیایی، به چطور؟! بصحیح العزیمة به اینکه بر تحصیل عبادت خالص، صحت عزم داشته باشی، یعنی عازم باشی، تصمیم بگیری، جدی در مقام بربیایی که صاحب یکی از این‌گونه عبادت‌ها بشوی که عرض کردم در رتبه نقصان هم، اخلاص، قابل تحصیل است که نمونهاش حضرت عبدالعظیم حسنی است، ــ رضوان‌الله‌علیه بلکه علیه‌السلام، ــ به مقامی برسد که امام؟ع؟ در شأنش فرمودند: من زار عبدَالعظیم بِری فقد زار الحسین؟ع؟ بکربلاء و از آن‌طرف فرموده‌اند: من زار الحسین؟ع؟ بکربلاء فقد زار اللّه فی عرشه([184]) پس نتیجه این می‌شود که «من زار عبدالعظیم بری فقد زار اللّه فی عرشه» بدون تفاوت این‌طور می‌شود.
قبلاً درباره همین حدیث شریف بحثی داشتیم که به این نتیجه رسیدیم که اخلاص، برای اهل نقصان هم قابل تحصیل است، پس از جهتی تحصیلی است و از جهتی موهبتی است که توضیح آن را عرض کردیم. طبق این فرمایش فانتقل عنها بصحیح العزیمة اهل نقصان هم میتوانند از این حالت خارج شوند، آنها هم میتوانند یک مقام و مرتبهای را در جای خودشان و منزلت خودشان تحصیل کنند که به حلول موت راضی شوند و آن همین است که در مقام خودشان اخلاص تحصیل کنند به همان وضعی که قبلاً عرض کردیم و توضیح دادیم.
بصحیح العزیمة یعنی به عزم صحیح و جدی بر اینکه طریق اخلاص را طی کنی که لااقل در رتبه خودت صاحب خوف شوی، یا در رتبه خودت صاحب رجاء شوی، یا در رتبه خودت صاحب حبّ شوی.
«* نماز جلد 3 صفحه 552 *»
پس می‌شود که انسان در همین رتبه نقصان، صاحب خوف شود با اینکه تحصیل علم ظاهری هم نداشته باشد، علم که برایش فراهم مى‌شود؛ خوفی که برایش فراهم مى‌شود، همان علم است که «العلم هو الخشیة»، با اینکه علوم ظاهری هم ندارد اما میبینید که خیلی بالاتر است از بسیاری که به‌حسب ظاهر عالمند و علم تحصیل کرده‌اند ولی برایشان خوف نیست. آن کسی که خائف است و از معاصی فرار می‌کند او واقعاً عالم است اگرچه اصطلاح نداند، نتواند کتاب بخواند، بیسواد باشد. عالم آن است که میتواند این مقام را تحصیل کند.
پس اهل نقصان میتوانند صاحب مقام خوف شوند یا صاحب مقام رجاء شوند، انسان میتواند مرتب در فضل الهی تفکر کند و فضل حق‌تعالی را مشاهده کند، به‌حدی برسد که دیگر مشتاق فضل باشد، طالب فضل الهی باشد، امید، او را به انجام طاعات و عبادات وادار کند. خدا رحمت کند آقای …. از حالات پدرش تعریف میکرد، میگفت پدر من حالتی پیدا کرده بود مثل حالت کسی که در جمعآوری مال دنیا حریص شده باشد، او در جمعآوری طاعات حریص شده بود، هرچه که امیدی به آن بود، هر طاعتی که امیدی به آن بود، وعدهای فرموده بودند از صله رحم، از طلب علم، از نماز، از روزه مستحبی، از قرآن، از دعاء، از زیارت ائمه طاهرین؟عهم؟ و هر عبادتی که از آن پیرمرد برمیآمد، در این اواخر عمرش انجام میداد، گویا کوتاهی نداشت، در جمعآوری عبادات حریص شده بود.
این همان امید به فضل الهی است که فرمودند: و اذا تمکّن من رؤیة الفضل رجا یا اینکه فرمودند: و اذا اشرق نور الیقین فی القلب شاهد الفضل در مقام طلب فضل الهی برمیآید که فضل الهی نیست مگر در انجام طاعات، آنچه را که حق‌تعالی وعده فرموده مقرِّب است، ذکر می‌کند به مقرِب‌بودن آن و آن را مقرِب قرار می‌دهد و یا هرچه که فرموده مبعِّد و مهلک است از آن دوری می‌کند. اجتناب‌کردن از مبعّدات و تقرب‌جستن به انجام‌دادن مقرِّبات، اینها همان حالتی است که انسان در رتبه
«* نماز جلد 3 صفحه 553 *»
نقصان، صاحب رجاء می‌شود. و یا اینکه اصلاً حب و محبت در مرحله نقصان هم پیدا می‌شود، در مرحله نقصان هم اهل محبت پیدا میشوند که عبادتشان خالص باشد، از حبّ باشد که توضیح اینها را عرض کردهام.
پس فرمایش امام؟ع؟ که فرمودند: و ان کانت اخریٰ فانتقل عنها این «انتقال» یک فرمایش و دستوری است که عملی است، کسی نگوید فقط صِرف گفتن است و عملی نیست، بلکه عملی است، قابل عمل است، ذهنی نیست، یک مسأله واقعی است که شخص ناقص میتواند انتقال یابد و این خودش باز دلیل بر همان بحث‌های قبل ما است که گفتیم اخلاص برای تمام رتبهها و اهل همه رتبهها اکتسابی است و قابل تحصیل است، وگرنه این فرمایشات بیمورد بود. فانتقل عنها بصحیح العزیمة.
آنگاه امام؟ع؟ راهش را می‌فرمایند، راه تحصیل اخلاص را، چه اخلاص خوفی، چه اخلاص رجائی و چه اخلاص حبّی؛ هریک از این اخلاص‌ها که در امکان و یُسر اهل نقصان باشد، امام؟ع؟ دستور طلبش را میدهند، دستور تحصیلش را می‌فرمایند و برنامه میگذارند که به این برنامهها رفتار کن آنگاه اخلاص برایت فراهم می‌شود که اول آن: بصحیح العزیمة؛ دوم: و اندم علی ما قد سلف من عمرک فی الغفلة؛ سوم: و استعن بالله تعالی علی تطهیر الظاهر من الذنوب و تنظیف الباطن من العیوب؛ چهارم: و اقطع رباط الغفلة عن قلبک؛ پنجم: و اطفئ نار الشهوة من نفسک؛ اینها پنج برنامه است که اگر انسان این پنج برنامه را انجام دهد، برایش اخلاص فراهم می‌شود.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 554 *»
مجلس 37
(چهارشنبه 10 ماه مبارک رمضان 1416 هـ ق ــ 11/11/74)
t کیفیت و شرائط انتقال به حالتی که انسان به فرا رسیدن مرگ راضی باشد
t تصمیم جدی
t ندامت
t مذمت غفلت
t با وجود دشمنی مانند شیطان، غفلت یعنی چه؟!
t احاطه و تسلط شیطان
t دوران جوانی را باید غنیمت شمرد
t تطهیر ظاهر از گناه و تطهیر باطن از عیوب
t غفلت میوه جهالت و محبت میوه معرفت است
t آتش تمایلات نفسانی را باید خاموش کرد
t نتائج و آثار این چند دستور در سیروسلوک انسان
t حجاب‌های ظلمانی و حجاب‌های نورانی
«* نماز جلد 3 صفحه 555 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم.
عرض کردم این عبارت شریفه، شامل دو مطلب است؛ مطلب اول، تصحیح و تنقیح نماز است که معنای آن به اخلاص نیت برگشت می‌کند و مطلب دوم کمال توجه به قلب در آن است که انشاءاللّه بحثش خواهد آمد.
به‌مناسبت بحث اخلاص، حدیث شریفی در «مصباح‌الشریعه» را متذکر شدیم و درباره این قسمت اخیر آن که امام صادق؟ع؟ فرمودند: فانظر ایها المؤمن فان کانت حالتُک حالةً ترضاها لحلول الموت فاشکر اللّه تعالی علی توفیقه و عصمته، چند احتمال داده شد. یک احتمال این است که مراد از این حالتی که می‌فرمایند، آن است که اگر دارای مرتبهای شدهای که در آن مرتبه، به مقام محبت رسیدهای و به حق‌تعالی معرفت پیدا کردهای و در عبادت خالص هستی و حبّاً للّه عبادت میکنی، خدا را سپاسگزاری کن؛ که طبق این احتمال این فرمایش به نوع سوم عبادت اشاره باشد و در وصف گروه سوم باشد.
احتمال دیگر اینکه درباره هریک از این سه مرتبه باشد، چون هرسه مرتبه، یعنی عبادت براساس خوف و عبادت براساس رجاء و عبادت براساس انگیزه محبت، هرسه مایه نجات است و به‌حسب خودش و در مقام خودش اخلاص است.
احتمال دیگر اینکه خطاب مخصوص اهل این مراتب نباشد که اگر خودت را بر یکی از این سه حالت مییابی، خدا را بر توفیق و عصمتش شکر کن، و ان کانت اخریٰ
«* نماز جلد 3 صفحه 556 *»
و اگر مییابی که در یکی از این سه حالت نیستی، آنوقت فانتقل عنها از این حالتی که نمیپسندی در آن حالت، مرگ تو را دریابد، انتقال پیدا کن. معلوم است که اگر انسان در حال خوف نباشد یا در حال رجاء نباشد و یا در حال محبت نباشد، به‌حسب وضع اولی، نجاتی برای او نیست؛ حال اگر شفاعت شامل حالش شود یا امور دیگر، مسأله دیگری است، ولی عبادت فی حدّ نفسها در غیر این سه صورت مایه نجات نخواهد بود. اگر خودت را در حالتی دیگر غیر از این حالت‌هایی که ذکر شد مییابی، فانتقل عنها از این حالت منتقل شو.
آنوقت حضرت طور و طرز انتقال را و کیفیت و شرائط انتقال از این حالت را ذکر فرمودند که یکی از آنها بصحیح العزیمة است، یعنی عزم جدی و صحت عزم در اینکه بر یکی از این سه حالتی که ذکر شده باشی. بعد فرمودند: و اندَم علی ما قد سلف من عمرک فی الغفلة. این فرمایش امام؟ع؟ تعریض است به اینکه ای کسی که در رتبه نقصان هستی و تا به‌حال صاحب یکی از این مقامات نشدهای، نه توانستهای صاحب مقام خوف باشی و نه صاحب مقام رجاء و نه صاحب مقام فؤادی و محبت باشی، بر گذشتهات پشیمان باش.
همان‌طور که عرض کردم در رتبه نقصان هم تحصیل اخلاص می‌شود و امکان دارد، به همان معنایی که ذکر شد و در سال گذشته این بحث را داشتیم که اختلاف است در اینکه آیا اخلاص اکتسابی است و یا موهبتی و عنایتی است؟ چطوری است؟ بحثش شد و به این نتیجه رسیدیم که برای ناقصین هم به‌حسب رتبه خودشان تحصیل اخلاص ممکن است.
پس بنا بر این احتمال اگر کسی هستی که یکی از این سه حالت را به‌دست نیاوردهای یعنی تاکنون خود را در همین مقام خودت، خائف نمییابی و یا در همین مقام، تا به‌حال خودت را راجی نمییابی و در همین مقام، خودت را اهل محبت نمییابی، پس عمر تو به غفلت گذشته است. و اندم علی ما قد سلف من عمرک فی
«* نماز جلد 3 صفحه 557 *»
الغفلة باید بر این عمر گذشتهات نادم شوی که در غفلت از حق‌تعالی بوده و مرتکب معصیت شدی، از حق‌تعالی غفلت داشتی و در طلب فضل و مشاهده فضل و عنایت حق‌تعالی از طریق تحصیل رجاء کوتاهی کردی و همچنین غفلت ورزیدی از اینکه طلب کنی محبت حق‌تعالی و محبت اولیاء او را و محبت به آنچه که محبوب خدا است از قبیل مستحبات؛ چون عرض شده مستحب را هم که «مستحب» گفته‌اند از باب محبوبیت آن در نزد حق‌تعالی است و مکروه را که «مکروه» نامیدهاند از باب کراهت حق‌تعالی از آن است. پس عمر تو به غفلت گذشت در اینکه محبت به حق‌تعالی را تحصیل نکردی و محبت به مَحابّ حق‌تعالی پیدا نکردی و دوری از مساخط حق‌تعالی را به‌دست نیاوردی.
پس این غفلت است، عمرت هرچه در این زمینه بوده، در واقع غفلت بوده. و همین توجه در اظهار ندامت کفایت می‌کند، جهات و جوانب دیگر بماند، بقیه فرمایشاتی که در اینجا است بماند، خود همین که انسان متذکر باشد که غفلت چیست، چقدر جای ندامت دارد همین که عمر در غفلت گذشته است. در مذمت غفلت همین بس که میبینیم قرآن ما را متذکر می‌فرماید به اینکه غفلت از اوصاف کفّار است، پناه به خدا میبریم، می‌فرماید: و اقتَربَ الوعدُ الحقّ فاذا هی شاخصةٌ ابصارُ الذین کفروا یا وَیلَنا قد کُنّا فی غفلةٍ من هذا بل کنّا ظالمین([185])در مذمت غفلت کفایت است همین که میبینیم در این آیه مبارکه، به اقرار خود کفار، علاوه بر ظلم به خودشان و ظلم به اولیاء خدا، این صفت غفلت را داشتهاند و عمر خود را به غفلت گذرانیدهاند.
و اقترب الوعد الحق حال يا راجع به قیامت باشد، يا راجع به موت باشد؛ چون موت هم به‌تعبیری، در واقع اول قیامت است، من مات فقد قامت قیامته([186]) کسی که مرد، از اول مرگ قیامتش برپا شده است. از این جهت وعده حق در قرآن، هم شامل
«* نماز جلد 3 صفحه 558 *»
قیامت است و هم شامل مرگ است، یعنی هردو، وعده حق است، و اقترب الوعد الحق. و البته به قیام مهدی آل‌محمد؟عهم؟ هم تأویل شده است،([187]) آن هم وعده حق‌تعالی است، وعدهای است که خُلفپذیر نیست.
و اقترب الوعد الحق وعده حق نزدیک شد، با یک‌چنین وعدهای اینها برخورد کردند، فاذا هی شاخصة ابصار الذین کفروا آن‌چنان وحشتزده میشوند، «شاخصه»شدن «اَبصار» یعنی آن‌چنان خیره میشوند و تیز نگاه می‌کنند که از شدت ترس، چشمبههم نمیزنند، از این حالت تعبیر میآید به شاخص‌بودن چشم‌ها، یعنی از شدت وحشت، گویا پلک‌ها هم بههم نمیخورد و نزدیک است که به‌واسطه ترس و وحشت، چشم از حدقه خارج شود، این تعبیر قرآن است بخصوص در مورد شُخوص اَبصار. آنوقت سخن و گفتارشان در هنگام برخورد با وعده حق این است: یا ویلنا قد کنّا فی غفلة من هذا ای وای بر ما که در غفلت بودیم نسبت به این امر که پیش آمد و برخورد کردیم.
مذمت‌هایی که از غفلت در فرمایشات رسیده، زیاد است. حضرت صادق؟ع؟ فرمودند: اِن کان الشّیطان عدواً فالغفلةُ لماذا؟([188]) اگر بنا است انسان باورش شود که شیطان دشمن او است و در کمین او است و میخواهد او را به هلاکت برساند و دشمنی است که به همه جهات مجهز شده، چیزی کمبود ندارد، مسلط است، یَجری مِن ابنِ‌آدمَ مَجرَی الدّم([189]) شیطان در وجود بشر، سریانش و جریانش مثل جریان خون است که در همه وجود نافذ است، پس غفلت چرا و برای چه؟!
خداوند از باب امتحان و آزمایش خلقش، این‌چنین احاطه و تصرفی به این ملعون داده است همچنان‌که ولیّش را هم متصرف قرار داده به اشدّ تصرف؛ شدت تصرف ولی؟ع؟ کجا و تصرف شیطان کجا؟! به‌تعبیر بزرگان ما+، شیطان سگی
«* نماز جلد 3 صفحه 559 *»
است که مِرفَسش در دست امام؟ع؟ است، هرجا بخواهند آن را سست می‌کنند شیطان مسلط می‌شود، و هرجا بخواهند محکم میگیرند، جرأت نزدیک‌شدن ندارد.([190]) مثل سگ است، سگ از صاحبش فرمانبرداری می‌کند، امام؟ع؟ می‌فرماید او را بگیر، میگیرد، می‌فرماید این شخص آشنا است متعرض نشو، یک کلمه «آشنا» هم میگوید، دیگر آن سگ متعرض نمی‌شود، اصلاً جرأت نمیکند که جلو بیاید، طبیعت سگ این است.
حال امام؟ع؟ صاحب ولایت مطلقه الهیه است، خداوند آن بزرگوار را مظهر ولایت خود قرار داده است. پس نگرانی نیست، جای اعتراض هم نیست که چرا خداوند شیطان را مسلط کرده است؟! برای این است که کمالات علیینی به‌وسیله امام؟ع؟ استخراج شود و کمالات سجینی به‌وسیله داعیان باطل استخراج شود که شیطان یک مظهر از مظهرهای آنها در عالم جنّ است، یعنی مظهری از مظاهر اولی و دومی ــ خدا لعنتشان کند ــ در رتبه جن است، تسلطش از این باب است. خدا او را مجهز کرده است؛ از جمله او را به جمیع خیرها و به جمیع شرها واقف کرده است، خداوند یک‌چنین تصرف و تسلطی به ابلیس داده، آن ملعون راه مانع‌شدن از خیر را می‌داند، راه وصول و حریص‌شدن بر شر را هم می‌داند و اعوانی دارد که تمام آنها به‌حسب خلقتشان و اقتضاء طبیعتشان، در فرمان آن ملعون هستند، آنها را به هرکاری که بگمارد، او را فرمانبرداری می‌کنند به اشدّ فرمانبرداری‌ها، از فرمانش هم ذرهای تخلف ندارند، این ملعون سلطان عجیبی است و سلطنت عجیبی دارد!
خداوند به قدرت کامله خود به چند چیز یک‌چنین احاطههایی را داده است و این چند چیز، طبق مصالح حکیمانه الهی این احاطهها را دارند، یکی شیطان است. یک‌وقتی شیعهای با یک سنی بحث کرد، گفت آیا امام تو که ابیبکر است، عمر است و عثمان است، هرکدام از اینها آیا به خیر شماها واقف بودند؟ آن سنی گفت: نهخیر.
«* نماز جلد 3 صفحه 560 *»
شیعه گفت به شرّ شما واقف بودند؟ گفت: خیر. شیعه گفت: به خیر خودشان چطور؟ آیا به آنچه برای آنها خیر بود واقف بودند؟ سنی گفت: نه. شیعه گفت: آیا واقف بودند که چه چیزهایی برای آنها شر بود؟ جواب داد: نه. آن شخص شیعه گفت: از تو یک سؤال دارم، آیا شیطان از هر خیری آگاه است؟ گفت: آری. گفت: از هر شری آگاه است؟ گفت: آری. شیعه گفت: بنابراین، شیطان از آن امامان تو بهتر است، از ابیبکر و عمر و عثمان بهتر است که شیطان این‌قدر وقوف و آگاهی و علم و اطلاع دارد و آنها این‌همه جهالت دارند. پس خداوند طبق حکمت و تدبیری که داشته، یک‌چنین تسلط و احاطهای به شیطان داده است.
همچنین در حدیث دارد که خداوند بهشت را واقف و آگاه کرده، هر نمازگزاری از اولین و آخرین که نماز میگزارد، بهشت بر او واقف می‌شود، آگاه می‌شود، مسلط است، نگاه می‌کند که آیا این نمازگزار، بعد از نماز، از خداوند بهشت را طلب کرد و یا طلب نکرد؟ اگر طلب کند، میگوید خدایا این بنده تو، از تو مرا خواست، تو هم مرا به او احسان کن و ببخش. و اگر این نمازگزار بعد از نماز، از خدا بهشت را طلب نکند، بهشت ناراحت می‌شود، میگوید خدایا این بنده تو نماز خواند، ولی از درگاه تو، مرا از تو نخواست، خدایا مرا به این بندهات نده، زیرا یک‌چنین بهشتی، یک‌چنین مقامی، یک‌چنین نعمت‌هایی را از تو طلب نکرد، خدایا تو هم مرا به او نده، او رغبتی در من نشان نداد، تو هم مرا به او نبخش.
و همین‌طور حورالعین ــ یعنی حقیقت حورالعین ــ هم بر نمازگزار بعد از نمازش مسلط می‌شود که آیا نمازگزار از خداوند، حورالعین را طلب می‌کند یا طلب نمیکند؟ اگر طلب کند، میگوید خدایا این بنده تو در من رغبت و میل دارد، ناامیدش نکن، مرا به او ببخش؛ ولی اگر طلب نکند، میگوید خدایا یک‌چنین نعمتی برای مؤمنی خلق کردهای، چرا من را از تو طلب نکرد؟! خدایا محرومش کن، من را به او نده.
همچنین خداوند جهنم را هم محیط کرده و از تمام نمازگزارهای عالم از اولین و
«* نماز جلد 3 صفحه 561 *»
آخرین آگاه کرده، جهنم باخبر می‌شود که چه کسی بعد از نمازش از جهنم به خدا پناه میبرد، جهنم دعاء می‌کند که خدایا این بنده تو، از من ترسید و بعد از نمازش از من، به تو پناه برد، خدایا از من پناهش بده و از شر من او را نگه دار. اگر نمازگزار به خدا پناه نبرد، جهنم میگوید خدایا این بنده تو از من نترسید، از من به تو پناه نبرد، از من پناهش نده و او را در من جا بده تا عذابِ خشم تو را به او بچشانم. از این جهت دستور رسیده که بعد از نمازها عرض کنیم: اللّهم اَعتِقنی من النار و اَدخِلنی الجنّة و زَوِّجْنی من الحور العین.([191])
پس امام؟ع؟ فرمودند: اِن کان الشیطان عدوّاً فالغفلة لماذا؟! حال که بنا است شیطان با یک‌چنین تسلط و مهارتی، دشمن رسمی و رو در روی انسان باشد، چرا انسان به غفلت بگذراند؟! چرا عمرش به غفلت بگذرد؟! مخصوصاً سنین جوانی که واقعاً یک لطف بزرگ حق‌تعالی است، یک دوره بسیار بسیار پرنعمت و پرمایهای است که اگر ضایع شود، دیگر انسان یک‌چنین دورهای را از استعداد و آمادگی ذهن و پذیرش نفس به‌دست نمیآورد، اینها همه خیلی مفید است. انسان باید در این دوره، خودش را برای آتیه تقویت کند، برای دورانی که در آن دوران، فراگیری خیلی سخت است، انسان باید خودش را در این دوره به طاعت و بندگی عادت دهد.
فقط در دوره جوانی است که انسان میتواند همهکار بکند و همه‌چیز یاد بگیرد، مثل عادت‌دادن خود و انس‌گرفتن با عبادات، مأنوس‌شدن با فضائل و مقامات و با علم، و کسب معارف، اینها همه در سنین جوانی است، در سنین پیری نمیتواند. پیری هم که میگویم، فکر نکنید مراد، زمان افتادگی است که انسان نتواند هیچ‌کاری بکند، پیری به آن معنی مرادم نیست؛ بلکه همین اندازه که یک مقدار از سن بگذرد که شخص نتواند فراگیری داشته باشد، لوح نفس آماده پذیرش نیست، اگر بخواهد یک عبارت را حفظ کند و یا مطلبی را در نظر بگیرد یا قاعدهای را یاد بگیرد، دیگر به این زودی‌ها برایش میسّر نیست.
«* نماز جلد 3 صفحه 562 *»
پس باید انسان سعی کند که دوران جوانی را به غفلت نگذراند و مخصوصاً شیطان را به خود راه ندهد، بر او راه پیدا نکند و تا میتواند در مقام تحصیل معارف، تحصیل علم، کوشش در عبادت و انس به عبادت بربیاید، به خود حالت وقار و سنگینی بگیرد، شوخی زشت است، سبکی زشت است، خدا خیلی دوست دارد جوان‌هایی را که باوقار باشند، باادب باشند، با علم مأنوس باشند، با طاعت انس بگیرند، تائب الی اللّه باشند، حالت توبه و ندامت داشته باشند؛ چون اگر عمر بگذرد و انسان در دوره جوانی، تحصیلی نداشته باشد، خودش را تقویت نکرده باشد، کمالی برایش حاصل نشده باشد، در سنین بالا تحصیل خیلی مشکل است، شاید نشدنی باشد.
حال امام؟ع؟ در اینجا حالت غفلت را خیلی با شدت بیان می‌فرمایند: و اندم علی ما قد سلف من عمرک فی الغفلة اگر این حالات را به‌دست نیاوردی و در این حالات نبودی، عمر به غفلت گذشته، عمر که به غفلت بگذرد پشیمانیش خیلی سخت است، یعنی خیلی دردآور است، واقعاً درد دارد. در دعاء میخوانیم: الهی و قد اَفنَیتُ عمری فی شِرَّة السّهو عنک و اَبلَیتُ شبابی فی سَکرَة التّباعد منک، فلماَستَیقِظ ایّامَ اغتراری بک و رکونی الی سبیل سخطک([192]) خدایا عمرم در حریص‌بودنِ بر غفلت از تو، فانی شد، در این امر حریص بودم که از تو غافل باشم و سهو و نسیان و فراموشی از تو داشته باشم، خدایا حریص بودم که از تو یادم برود، نعوذباللّه به تو اعتنائی نداشته باشم و در مستی دوری از تو، جوانی من تمام شد، نابود شد و به کهنگی و پیری مبدل گشت و خدایا من در آن روزگاری که به تو مغرور شده بودم از خواب غفلت بیدار نشدم، ــ ما غرَّک بربّک الکریم([193]) ــ به تو مغرور شده بودم، یعنی تو به من نعمت میدادی، کرامت میفرمودی، نیازمندی‌های مرا رفع میکردی، اما من از خواب غفلت بیدار نشدم. و رکونی الی سبیل سخطک من به راه‌های سخط تو، دل بسته بودم،
«* نماز جلد 3 صفحه 563 *»
کارهایی میکردم که تو را به سخط میآوردم و در عین حال با اطمینان خاطر بودم، هیچ نگرانی برایم نبود و به این‌طور عمر را گذراندم.
پس اگر چنین حالتی برای انسان فراهم نشود تمام عمر به غفلت گذشته. معلوم است وقتی که انسان، از حق‌تعالی غافل باشد، معرفت و محبت برایش فراهم نمی‌شود. حال باید چه کرد؟ امام؟ع؟ می‌فرمایند: و استعن باللّه علی تطهیر الظاهر من الذنوب از خدا طلب کن که تو را کمک کند، از حق متعال بخواه که تو را کمک کند بر اینکه ظاهرت را از گناهان پاک کنی، و تنظیف الباطن من العیوب و باطنت را نظیف و لطیف گردانی از عیب‌هایی که در تو پنهان است. از عیب‌های ظاهری به «ذنوب» تعبیر میآورند که به ظاهر مربوط است و باید شخص از خدا تطهیر گناهان ظاهری را بخواهد که به توبه تطهیر می‌شود، گناهان به آب توبه پاک می‌شود. می‌فرماید باطن را از عیوب باطنی تنظیف کن، معلوم است در اینها هم باید خدا کمک کند که انسان بتواند از غیر خدا قطع توجه و قطع محبت کند، به دنیا دل نبندد.
اگر خدا دنیا را به انسان کرامت کرد، به فضل و کرمش در دنیا برای انسان گشایشی داد، به انسان نعمت وافر عنایت فرمود، انسان را آبرو داد، عزت داد، مال داد، مُکنت داد، نباید به اینها توجه پیدا کند و دل ببندد به‌طوری که از وظائفش غافل شود و وظائف عبودیت را ترک کند، این صحیح نیست. اینها وسیله توجه و محبت انسان به دنیا می‌شود و خدای نکرده به‌تدریج غضب حق‌تعالی بر انسان شدت پیدا می‌کند که همان استدراج است. مرتب خدا نعمت می‌دهد، مرتب انسان در غفلت غرق می‌شود، خداوند نعمت می‌دهد و انسان در دوری از خدا و ترک وظایف غرق می‌شود و یک‌باره هم خداوند او را میگیرد؛ و اخذ خدا شدید است، اِنّ بَطْشَ ربِّک لَشدید([194]) اگر بنا باشد که خدا، شخص را در غفلت بگیرد، خیلی بیچاره است، از این جهت شخص باید متذکر باشد.
«* نماز جلد 3 صفحه 564 *»
معایب باطنی خیلی سخت است و رأس معایب باطنی، توجه به غیر حق‌تعالی است و محبت‌ورزیدن به غیر آنچه که رضای حق در آن است، واقع این است. پس باید متذکر بود و از خدا باید کمک گرفت، هم برای تطهیر ظاهر از گناهان و هم برای تنظیف باطن از معایب، باید خدا کمک بفرماید.
اینجا شعری هست که حافظ گفته و در تخمیسش این‌طور گفتهام: «اگر باشد تو را با حق سر و کار»، آنوقت «و گر داری هوای دیدن یار»، «بشو خالص به هر گفتار و کردار»، چرا؟ «خدا زان خرقه بیزار است صد بار» که چه؟ «که صد بت باشدش در آستینی»([195]) یعنی همین توجهات باطنی به غیر حق‌تعالی، معایب باطنی، در واقع صد بت است که در هر آستین چنین خرقهای هست، معلوم است که خدا از این خرقه بیزار است. خرقه طاعت و بندگی به خود پوشیدهایم، خودمان را بنده خدا به‌حساب میآوریم، ظاهری آراستهایم به‌عنوان اینکه بنده خدا هستیم اما خدا می‌داند که در ما معایب باطنی و توجه به غیر حق‌تعالی چقدر است! چنین خرقهای که ظاهری باشد، آراستهایم اما در باطن این‌همه معایب است، این خیلی زشت است! «خدا زان خرقه بیزار است صد بار»، چرا؟ «که صد بت باشدش در آستینی».
بعد از اینکه امام؟ع؟ حالت غفلت را تذکر فرمودند، آنگاه بیان دیگری و دستور دیگری می‌فرمایند: و اقطع رباط الغفلة عن قلبک ماده و رباط و بند غفلت را از دلت پاره کن، چرا؟ به جهت اینکه غفلت از جهالت سرچشمه میگیرد، غفلت از سفاهت سرچشمه میگیرد. و در همین فرمایش و در همین حدیث شریف دیدیم که محبت از علم و معرفت سرچشمه میگیرد، فرمودند: اذا تجلی ضیاء المعرفة فی الفؤاد هاج ریح المحبة نسیم محبت کی میوزد؟ آن وقتی که نور معرفت در دل متجلی شود و خداوند به نورِ نورانیت‌های مقامات معصومین؟عهم؟ در دل اهل ایمان ظاهر شود.
اما از آن‌طرف اگر انسان جهالت را ادامه دهد و به جهالت باقی بماند و در مقام
«* نماز جلد 3 صفحه 565 *»
تحصیل معرفت برنیاید و نور معرفت را تحصیل نکند، بلکه به همان جهالت و سفاهت خودش راضی باشد و بگذراند، مطمئناً و یقیناً این حالت، نتیجهاش غفلت است. در واقع غفلت میوه جهالت است، غفلت ثمره سفاهت است. از آن‌طرف میوه معرفت و ثمره معرفت، محبت است، محبت که آمد، کار را خیلی آسان می‌کند.
بعد فرمودند: و اذا هاج ریح المحبة، استأنس فی ظلال المحبوب خیلی آسان در سایه محبوب انس میگیرد و همچنین آثر المحبوب علی ماسواه و باشر اوامره و اجتنب نواهیَه و اختارهما علی کل شیء غیرِهما اینها نتائجی است که بر معرفت مترتب است، تحصیل معرفت این است. اما اگر بر همان جهالت و سفاهت باقی بماند، آثارش غفلت است، اولین میوه و نتیجهاش، غفلت است که به سراغ انسان میآید و انسان را از همه‌چیز باز میدارد و تمام معایب را در بر دارد، غفلت خیلی مذمت شده است. اینها مسائلی است که باید خیلی در آنها فکر کرد، باید روی آنها کار کرد، زحمت کشید، فرمایشاتی است که از نظر اخلاق، جامع فرمایشات است و حضرت صادق؟ع؟ در این حدیث شریف بیان می‌فرمایند، اما چون بحث در این زمینه نیست، به همین مقدار اشاره اکتفاء میکنیم.
بعد می‌فرمایند: و اطفئ نار الشهوة من نفسک ــ این آخرین برنامهای است که حضرت تنظیم فرموده و تعلیم می‌فرمایند ــ آتش شهوت را از نفست خاموش گردان، سعی کن که آتش تمایلات را از نفست خاموش گردانی. چون تمایلات نفسانی و سرکشی آن، حد و اندازه ندارد و انسان طوری نیست که بتواند با اجابت یکی از خواستههای نفسانی، نفس را قانع کند و به آن آرامش دهد. نفس مرتب در تمایلات است، در خواستهها است، مُشتَهَیات نفسانی خاتمهپذیر نیست. عجیب است که تنوع را هم میخواهد! به یک نوع شهوت‌رانی، به یک نوع هوس‌رانی، قانع نمی‌شود، در هر هوسی، تنوعپسند است و مرتب به انواع هوس‌ها فرمان می‌دهد، انّ النفس لامّارة بالسوء.([196]) در
«* نماز جلد 3 صفحه 566 *»
واقع در هر هوسی، در هر خواستهای، انسان را به انواع آن وا میدارد و از انسان انتظار و توقع دارد. آن‌چنان نیست که اگر انسان بگوید در این یک مورد، دو مورد نفس را اجابت کنیم و خواسته نفس را به‌انجام برسانیم، از ما دست برمیدارد؛ نه، این‌طور نیست، تمایلاتش حدی ندارد، در هر میلی و در هرگونه شهوتی و هویٰ و هوسی، به انواعش متمایل است. و در واقع خیلی مصیبت است اگر کسی به خواستههای نفسانی تن بدهد و بخواهد تقاضاهای نفسانی را اجابت کند، حد ندارد، انسان را بیچاره می‌کند.
عزیزانی که در طریق علمند اینها باید خیلی کوشش داشته باشند در اینکه به تمایلات نفسانی اعتناء نداشته باشند و تا میتوانند آتش تمایلات نفسانی را در وجود خودشان خاموش کنند. خیلی محسوس است، هرکدامش را فکر کنید میبینید حدّ یقفی ندارد، همین‌طور انسان را جلو میبرد و این آتش مرتب دامنه پیدا می‌کند. آتش شهوت، آتش تمایلات حدی ندارد، مرتب در تزاید است، مرتب ادامه پیدا می‌کند، گسترده می‌شود.
پس امام؟ع؟ فرمودند در همه اینها باید از خدا کمک بگیری و در این مقام بربیایی تا اینکه بتوانی به یکی از این حالات دربیایی و از این حالتی که هستی نجات پیدا کنی.
نتیجه این چند دستوری که امام؟ع؟ در آخر فرمایش خود دارند این است که اگر کسی بخواهد عبادتش خالص باشد و به مقام قرب نائل شود، باید علائق و موانع را، چه موانع ظاهری و چه موانع باطنی را، از خود دفع کند، و در سیروسلوک باید عاشقانه حرکت کند، در هر مرتبهای که هست به عبادت عشق بورزد، با طاعت انس بگیرد و از غفلت دور شود و از عشّاقِ راه خداوند درس بگیرد که چطور در برابر تمام مشکلات صبر کردند و راه محبت را طی نمودند. «عاشقان سر در کف و رو در بلا» این برنامهشان بوده است که همیشه در برابر بلا مقاوم باشند و دست از طلب برندارند.
پس در این دستورها که در آخر این حدیث شریف «بیان» از «مصباح‌الشریعه»
«* نماز جلد 3 صفحه 567 *»
است، امام؟ع؟ روشن فرمودند که حجاب‌های ظاهری و معنوی و حجاب‌های بدنی و حجاب‌های روحی و نفسانی، اینها همه را باید برطرف کرد تا بالاخره دل از زنگ کدورات غفلت و توجه به غیر حق‌تعالی، پاک و پاکیزه گردد و آنگاه مجلیٰ و آیینه نور معرفت قرار گیرد، در هر مرتبهای که هستیم؛ عرض کردم در عرصه نقصان هم کسی نگوید که ما از اهل فؤاد نیستیم، ما از اهل عقول نیستیم، ما مثل کاملان و بزرگان، صاحب نفس ناطقه قدسیه نیستیم، پس ما دیگر رها هستیم، باید همین‌طور عمر خود را به غفلت و جهالت و سفاهت و به دوری از خدا و اولیاء خدا؟عهم؟ بگذرانیم.
این اشتباه است، در سال گذشته در همین مباحثی که داشتیم بحث کردیم که از ما توجه و اخلاص خواستهاند، ما را تکلیف کرده‌اند، راهش را هم به ما نشان داده‌اند و در تمکن ما هم هست، هیچ‌کس معذور نیست. نباید عمر خود را به غفلت گذراند، نباید عمر را به مسامحه گذراند، نباید به شوخی گذراند، عمر حیف است، نعمت الهی است، باید در تحصیل معارف و تحصیل محبت خدا و اولیاء خدا صلوات اللّه علیهم اجمعین جدی بود. و خدا هم برای کسی قرار نداده که در حد خودش و در مقام خودش، صاحب مقام معرفت و صاحب مقام محبت شود مگر به همین که باید زنگ دل را پاک کند، باید کدورات غفلت را دور نماید و هیچ وسیله و راهی نیست مگر همین برنامهای که حضرت دستور فرموده‌اند.
باید دل را پاک و پاکیزه کرد تا نور معرفت و محبت در دل بتابد. در یک‌چنین حجاب‌ها و غفلت‌هایی ما بهسر میبریم و چه توقعات و چه انتظارهایی هم از خدا و اولیاء خدا داریم! این نمی‌شود. باید همان‌طور که برنامه سیروسلوک و عبادت، احترام به طاعت، احترام به اولیاء و احترام به حدود را، تنظیم فرموده‌اند، همه را تا حدی که میسر است انشاءاللّه داشته باشیم. هر کاری دلمان خواست، کردیم، هرچه خواستیم، گفتیم، هر قدمی خواستیم، برداشتیم، بعد توقع داریم که اولیاء دستگیرمان هم باشند، این‌چنین نیست، دستگیری آنها شرط دارد. می‌فرمایند شیعیان ما اینطورند،
«* نماز جلد 3 صفحه 568 *»
دوستان ما این‌گونه هستند، صفاتی را ذکر می‌فرمایند، خصوصیاتی را ذکر می‌کنند، و ما باید خود را به آنها متصف کنیم؛ بیجهت که به کسی عنایت نمیفرمایند، باید خود را در معرض عنایتشان قرار داد.
نظام الهی این است، این نظام تغییرپذیر نیست، اگر تغییرپذیر بود و طور دیگری بود، اولیاء این‌قدر در طاعت و در عبودیت به خودشان زحمت نمیدادند. نه اینکه ما بگوییم فقط بزرگان صاحب مقام عبادت خالصند و ماها راهی نداریم، انبیاء اینطورند، معصومین؟عهم؟ این‌گونه هستند. عرض کردم این برنامههایی که ائمه؟عهم؟ تنظیم فرموده‌اند برای همه است، خدا نظامی قرار داده، این نظام تغییرپذیر نیست، باید علائق و موانع را برطرف کرد تا صاحب مقام نورانیت شد، صاحب مقام نور معرفت گردید و صاحب مقام نور محبت شد.
می‌فرماید: انّ للّه سبعینَ الفَ حجاب مِن نور و ظلمة برای خداوند هفتادهزار حجاب است، بعضی از این حجاب‌ها نورانی است و بعضی از اینها ظلمانی است. حال از وراء این حجاب‌ها ما چطور به نور معرفت دسترسی داریم؟ ما چطور به نور محبت دسترسی داریم؟ باید برای رفع این حجاب‌ها فکری کرد و به‌طوری است که لو کَشَفَها لَاَحرَقَت سبحاتُ وجهه ما انتهی الیه بصرُه من خلقه([197]) این حجاب‌ها اگر بخواهد همینطوری برطرف شود که نمی‌شود، اینها راه و روش دارد، باید آنطوری که ائمه؟عهم؟، انبیاء و بزرگان تنظیم فرموده‌اند و روشن ساختهاند، به آنطور انسان خودش را در معرض انوار معرفت قرار دهد و خدا هم به فضل و کرمش، از آن طریق، نور معرفت را در دل بنده بتاباند، یعنی از طریق کشف این مراتب و این حجب.
حال چون اینجا هم نسبت به این بحثِ معرفت و محبت، مطلب تمام می‌شود و بحث اخلاص هم تمام می‌شود، بد نیست که اشارهای به این حجب (حجاب‌ها) شود که این حجاب‌ها همان حجاب‌هایی است که ما میبینیم به زبان اولیاء خدا، از
«* نماز جلد 3 صفحه 569 *»
خدا، رفع این حجاب‌ها، تقاضا شده است، از جمله این دعاء است: الهی هب لی کمالَ الانقطاع الیک و اَنِر اَبصارَ قلوبِنا بضیاء نَظَرِها الیک، حتی‌تَخرِقَ اَبصارُ القلوب حُجُبَ النّور فتَصِلَ الی معدِن العظمة و تصیرَ ارواحُنا مُعَلَّقةً بعِزِّ قُدسِک.([198])
دستور است که این دعاء را در ماه مبارک شعبان، هر روز و هر شب بخوانیم، همان مناجات شعبانیه است که از امیرالمؤمنین و ائمه طاهرین؟عهم؟ روایت شده است که صریحاً در این دعاء، در این فقره مبارکهاش، این مطلب تقاضا شده است: الهی هب لی کمال الانقطاع الیک. این دعاء را تعلیم داده‌اند که همه بخوانند، خودشان؟عهم؟ هم میخواندند و با خدا با این دعاء مناجات میکردند و از خدا رفع این حجب را به‌حسب مقام خودشان میخواستند. بزرگان هم اقتداءً و استناناً به سنت این بزرگواران این دعاء را میخواندند و از خدا رفع این حجب را میخواستند، آنوقت ما ــ میبخشید، خودم را عرض می‌کنم ــ با این روسیاهی در هیچ مقامی برنیاییم، هیچ همتی نداشته باشیم و در هیچ امری صرف همت نکنیم، آنوقت چه انتظارها و توقع‌هایی هم داریم! پناه به خدا میبریم.
دستور این است: الهی هب لی کمال الانقطاع الیک خدایا تو به من ببخشا کمال انقطاع و بریده‌شدن و جداشدن از همه خلق را و اتصال به مقام قرب خودت را؛ و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک و دیدههای دل‌های ما را نورانی کن به نور نگریستن آنها به‌سوی تو، حتی‌تخرق ابصار القلوب حجب النور تا اینکه دیدههای دل‌ها، حجاب‌های نور را پاره کنند ــ تا چه برسد به حجاب‌های ظلمت ــ حجاب‌های نور را هم پاره کنند، فتصل الی معدن العظمة تا اینکه به معدن عظمت برسند، و تصیر ارواحنا معلّقة بعزّ قدسک و روح‌های ما به عزّ قدس تو، معلّق، پیوسته و بسته شود ای خدای ما.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 570 *»
مجلس 38
(پنجشنبه 11 ماه مبارک رمضان 1416 هـ ق ــ 12/11/74)
t حجاب‌هایی که مانع تابش نور معرفت در قلب انسان میباشند
t حجاب‌ها به‌اصطلاح عرفان مشهور
t حجاب‌ها از نظر بزرگان+
t وجه دعاها و استغفارهای معصومین؟عهم؟
t با برطرف‌شدن غفلت، نور معرفت در دل انسان میتابد
t ما نباید خود را معذور بدانیم و باید به قصور و تقصیر خود اعتراف نماییم
«* نماز جلد 3 صفحه 571 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
می‌فرمایند: پس صرف همّت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم.
معلوم شد اخلاص به‌وسیله قطع علائق و برطرف‌ساختن موانع برای تابش نور ولایت، نور معرفت و محبت در قلب، فراهم می‌شود. سخن در توضیح فرمایش امام صادق؟ع؟ از حدیث شریف «بیان» بود که فرمودند: فانظر ایها المؤمن فان کانت حالتک حالة ترضاها لحلول الموت فاشکر اللّه تعالی علی توفیقه و عصمته و ان کانت اخریٰ فانتقل عنها بصحیح العزیمة و اندم علی ما قد سلف من عمرک فی الغفلة و استعن باللّه تعالی علی تطهیر الظاهر من الذنوب و تنظیف الباطن من العیوب و اقطع رباط الغفلة عن قلبک و اطفئ نار الشهوة من نفسک.
عرض شد در این قسمت از فرمایش، امام؟ع؟ بیان می‌فرمایند که سالک در سیرش به‌سوی حق‌تعالی و کسب جوار قرب حق‌تعالی، باید همیشه در فکر دفع علائق و موانع ظاهری و باطنی باشد تا موفق شود به‌حدی که میان او و حق‌تعالی حجابی نماند؛ چون آنچه مانع تابش نور معرفت است، حجاب است، موانع و علائق است که از تابش نور معرفت مانع می‌شود. و تا نور معرفت ــ به هرطور معنی کنیم، در هر درجه‌ای و مرتبهای ــ در دل نتابد، محبت حاصل نخواهد شد، چون امام؟ع؟ فرمودند محبت فرع معرفت است. پس تا معرفت و نور معرفت در دل پیدا نشود، محبت پیدا نخواهد شد و عبادت به آن نهایت خود در اخلاص، نخواهد رسید؛ چون دانستیم که نهایت اخلاص و حقیقت اخلاص آن وقت است که عبادت حبّاً للّه
«* نماز جلد 3 صفحه 572 *»
انجام شود و منشأ و انگیزه عبادت و پرستش حق‌تعالی، محبت به حق‌تعالی باشد.
حال با توجه به احادیثی که رسیده درباره اینکه بین حق‌تعالی و خلق حجاب‌های زیادی ــ از حجاب‌های ظلمانی و نورانی ــ هست، و این حدیث را هم نوعاً ذکر کرده‌اند: انّ للّه سبعین الف حجاب من نور و ظلمة، لو کَشَفَها لَاَحْرَقَت سبحاتُ وجهِه ما انتهی الیه بصرُه من خلقه اگر بنا باشد خداوند بدون قابلیت و آمادگی بنده و خلق، حجابی را برطرف کند و بدون حجابْ بر بندگان خود بتابد، همه فانی میشوند و نابود میگردند. برای رفع حجب باید قابلیت کسب کرد وگرنه آنطور نیست که خداوند حجب را برطرف بفرماید و نور خدایی بر خلق بتابد، طبق این حدیث شریف لاحرقت سبحات وجهه ما انتهی الیه بصره من خلقه سبحات وجه حق‌تعالی، خلق را میسوزاند اگر بدون آمادگی و لیاقت و قابلیت خلق، خدا بخواهد بدون حجاب بر آنها بتابد.
پس تمام این زحمت‌ها و تلاش‌ها و سیروسلوک‌ها برای این است که بنده قابلیت پیدا کند تا نور معرفت بر او بتابد و حجاب‌ها برطرف شود. این برطرف‌شدن حجاب‌ها به‌معنای این خواهد بود که برای بنده ترقی دست می‌دهد و آنگاه برای تعلق نور معرفت قابل می‌شود؛ همچنان‌که در این فقره از دعاء شریف و مناجات شعبانیه رسیده است، ائمه هداة معصومین؟عهم؟ همهشان این مناجات را میخواندند و در ماه شعبان با این دعاء با خدا مناجات میکردند، عرضه میدارند: الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و اَنِر ابصارَ قلوبِنا بضیاء نظرها الیک حتی‌تَخرِقَ ابصارُ القلوب حجبَ النور، شاهد مطلب ما همین قسمت است: حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمة و تصیر ارواحُنا معلّقةً بعزّ قدسک که طبق این حدیث شریف، می‌شود به عنایت حق‌تعالی و توفیق و عصمت خداوند و استعانت‌جستن به حق‌تعالی، این حجب را پاره کرد و این حجب و موانع را رفع نمود تا اینکه نور معرفت بتابد، فتصل الی معدن العظمة.
«* نماز جلد 3 صفحه 573 *»
راجع به این حجاب‌ها، بین اهل معرفت و اهل سیروسلوک و اهل عرفان ــ حتی عرفان اصطلاحی ــ گفتگو است، در این باره مطالبی دارند. نوع عرفاء این‌طور تقسیم‌بندی کرده‌اند که این حجاب‌ها هفتادهزار حجاب است، سی‌وپنج هزار آن، حجب ظلمانی است. این حجب ظلمانی را در صُقْع نفس میدانند و می‌گویند شخص سالک که میخواهد در ولایت سیر کند و در مراتب ولایت ترقی کند، به دستگیری انسان کاملی محتاج است که او را هدایت کند و به فضل نور و شعاع آن انسان کامل، بتواند این حجب صُقع عالم نفس را رفع کند، چون این حجاب‌ها خیلی غلیظ است، این حجاب‌ها ظلمانی است و محلش همان عرصه نفس است و شخص سالک بدون کمک کاملی، به‌تنهایی نمیتواند این حجب را رفع کند، مُحال است.
سی‌وپنج هزار دیگر از این حجاب‌ها را، حجب نورانی گفته‌اند که در صُقع قلب است و اینجا نیازمند است به قطع علائق از همه‌چیز حتی از آنچه که عناوین نورانیه دارد و به‌جز قوت محبت و قوت ولایت چارهای ندارد تا بتواند حتی حجب نورانی را هم خَرْق کند و برطرف سازد و البته به میزان قوت محبت و قوت ولایت در این سیر بستگی دارد تا بتواند این مشکلات را از خود رفع کند.
اما به‌حسب فرمایشاتی که رسیده، ما میدانیم که توفیق‌یافتن به یک‌چنین مرتبهای و دست‌یافتن به چنین مقامی، به عنایت مستقیم حجت و ولیّ مطلق حق‌تعالی نیازمند است که آن بزرگوار حافظ جمیع شئون از کون و شرع است و آن حضرت است که صاحب ولایت است و هر کسی را به آنچه که مستحق آن است میرساند، خداوند این‌چنین قرار داده است. پس باید عنایت آن بزرگوار شامل حال گردد تا انسان بتواند به ترقیاتی نائل شود.
از این فقره دعاء شریف (حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور) استفاده میکنیم که همچنان‌که حجب نور هست، حجب ظلمت هم هست. همچنین اگر آن حدیث
«* نماز جلد 3 صفحه 574 *»
با این فقره از دعاء ضمیمه شود، معلوم می‌شود که هر دو نوع حجاب هست، می‌فرماید: انّ للّه سبعین الف حجاب من نور و ظلمة یعنی حجاب‌های نورانی هست، حجاب‌های ظلمانی هم هست.
در این قسمت از دعاء عرض میکنیم: و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی‌تخرق ابصار القلوب حجب النور. معلوم می‌شود که حجاب‌ها بالذات برطرف نمیشوند، حجاب‌ها هستند اما به‌برکت عبادت و ریاضت و اطاعت و بندگی و به‌برکت ولایت و دستگیری صاحب ولایت مطلقه کلیه الهیه می‌شود که نفوذ کرد و به‌حسب این تعبیر که در این دعاء رسیده، خَرق حجاب نمود.
حتی‌تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمة. در این فقره از دعاء «اَبصار قلوب» فرموده است یعنی دیدههای دل‌ها؛ که مقصود از دیدههای دل‌ها، همان مشاعر است، مشاعر قوت میگیرند و دل‌ها میتوانند خرق حجب کنند و از حجب نفوذ کنند و بعد به معدن عظمت برسند و آنگاه و تصیر ارواحنا معلّقة بعزّ قدسک.
چنان‌که از فرمایشات استفاده می‌شود، برای دل‌ها چهار نوع دید و دیده است. «اَبصار» جمع «بَصَر» است که هم شامل دید و هم شامل نوع دیدن است، ابصار شامل دیده و دیدِ دیده هر دو است. پس می‌شود گفت که برای دل‌ها چهار نوع دیده و چهار نوع دید وجود دارد که در واقع منشأ چهار قسم مشاعر است، پس میتوان گفت مشاعر در وجود انسانی که مربوط به دل است، چهار قسم است.
یک دسته را «مشاعر عقلانی» مینامیم که مشاعر عقلانی، کارشان درک کلیات و معرفت غیوب موجودات است اما به‌طور عموم و انبساط و به‌طور کلیت؛ مشاعر عقلانی کارشان این است و می‌شود گفت که یک‌چنین مشاعری، دیدشان و کار و فعالیتشان، دیدن انوار جلال حق‌تعالی است و مشاهده انوار جلال خداوند کار این دسته مشاعر است. این یک قسم از ابصار قلوب یعنی دیدهها و دیدهای دل‌ها.
«* نماز جلد 3 صفحه 575 *»
قسم دوم «مشاعر روحانی» هستند که صور رقائقیه و امور برزخیه را درک می‌کنند که این امور، برزخند بین معانی کلیه که با مشاعر عقلانی درک می‌شود و بین صور جزئیه که با مشاعر ادنی و پایینتر درک می‌شود. حال این مشاعر روحانی و ابصار روحانی دل که نوع دوم از انواع دیدها و دیدههای دل است، انوار عزت و جلالت حق را درک می‌کند و مشاهده مینماید. این هم یک دسته که البته از دسته مشاعر قبلی، یک‌درجه غلیظ‌تر خواهد بود.
قسم سوم و دسته سوم از مشاعر، «مشاعر نفسانی» است؛ یعنی نوع سوم از اَبصار و دیدهها و دیدهای دل، مشاعر نفسانی است که غلیظ‌تر است و در نتیجه، صور مجرده را درک می‌کند و دل به‌وسیله این ابصار و دیدهها، عظمت و قدرت حق‌تعالی و انوار عظمت حق‌تعالی را مشاهده می‌کند.
قسم چهارم و نوع چهارم از ابصار یعنی دیدهها و دیدهای دل، عبارت است از همین «مشاعر خمسه ظاهره» و «حواس خمسه باطنه» و سایر مراتبی که به طوری به این دو قسم مشاعر انسانی برگشت دارند که به جزئیات و عوالم دون و پست از مراتب خلقت مربوط می‌شود که دل به‌وسیله این دیدهها و این نوع دیدها، انوار کبریائیت را درک می‌کند.
این مقدار از مشاعر به‌حسب کلیات مسلّم است، حال بخواهد تفصیل داده شود، ممکن است بتوان بیش از این مشاعر، برای دل ذکر کرد، اما به‌حسب کلیات مراتب و کلیات انواع دیدههای دل و انواع دیدهای آن دیدهها که همهشان مجموعه در این فقره از دعاء شریف ابصار القلوب گفته شده، همین مشاعر است. این نوع درک‌ها و این نوع دیدها همه به قلب نسبت دارد، ابصار القلوب، هر قلبی این مراتب را از مشاعر و دیدها و دیدهها، دارا است. اینها همه بین قلب و بین نور معرفت حجاب است، یعنی آنچه به‌وسیله اینها درک می‌شود، بین قلب و بین نور معرفت، نور حق‌تعالی، سبحات وجه حق‌تعالی، حجاب است.
«* نماز جلد 3 صفحه 576 *»
این دیدهها همه عالم کثرت را درک می‌کنند ــ اگرچه مجردات را هم درک کنند ــ و تا وقتی که دل به‌برکت عبادت، پرستش و ترقی در مدارج عبودیت، خالص نشده است، گرفتار خودبینی و گرفتار کثرتبینی است و نمیتواند خودش را از این کثرتبینی خلاص کند. همانی که حضرت سیدالشهداء صلوات‌اللّه‌علیه در دعاء عرفه به آن اشاره دارند: الهی امرتَ بالرجوع الی الآثار فارجِعنی الیک بکِسوة الانوار و هدایةِ الاستبصار حتی‌اَرجِعَ الیک منها مَصونَ السِّرّ عن النظر الیها و مرفوعَ الهمّة عن الاعتماد علیها، انّک علی کلّ شیء قدیر تا آخر دعاء.([199])
در این عبارت دعاء شریف عرفه، حضرت سیدالشهداء صلوات‌اللّه‌علیه طرز حرکت معنوی و سیر نورانی و عرفانی را بیان می‌فرمایند. خداوند این مشاعر را به دل داده و دل به‌وسیله این مشاعر، این عوالمی را که ذکر شد درک می‌کند و چون گرفتار خودبینی است، به خود این آثار توجه دارد و چون به آثار توجه دارد، نمیتواند معرفت صانع و مؤثر را کسب کند. «ای منزه پرده‌دار و پرده‌در»، بعد «وی به هر پرده در و از پرده در» این دل در واقع، در پردهها سیر می‌کند. دل با درک این عوالم و این مراتب و این انوار، انوار کبریائیت و انوار عظمت و انوار جلال را درک می‌کند، یعنی آثار را درک می‌کند و گرفتار این عوالم است، چون در این عوالم گرفتار است و به این خودبینیها و کثرتبینیها مبتلا است، نمیتواند به معرفت نائل شود.
از این جهت امام حسین؟ع؟ برای تعلیم به ما و نیز به‌حسب مرتبه خود، در مقام دعاء چنین فرموده است. البته ائمه؟عهم؟ برای خودشان به‌حسب خودشان ترقی دارند، آن‌چنان نیست که این دعاها را صرفاً برای تعلیم به ما فرموده باشند، طبق تحقیق مشایخ عظام+، خود این بزرگواران؟عهم؟ هم با این عبادات و با این دعاها، به‌حسب رتبه خودشان ترقی دارند و در فرمایشات بزرگان بیان شده که حتی استغفارهای ایشان وجه صحیحی دارد، دعاهای ایشان هم همین‌طور است،
«* نماز جلد 3 صفحه 577 *»
عبادت‌هایشان هم همین‌طور است؛ با عبادت‌های ذاتیه، در مراتب ذاتیه خود ترقی می‌فرمایند که برای آن ترقی‌ها حدی نیست، به‌جهت اینکه به حق‌تعالی محتاج هستند و خداوند محدود نیست.
اگر بگوییم که این بزرگواران به حدی رسیدهاند که دیگر برایشان ترقی معنی ندارد، خدا را محدود کرده‌ایم و جز مشایخ ما، بقیه علماء و عرفاء در این مسأله درماندهاند و نتوانستهاند حق آن را بفهمند. آنها می‌گویند مگر می‌شود پیغمبر اکرم یا ائمه هداة معصومین؟عهم؟ فاقد کمالی از کمالات باشند تا اینکه آن را کسب کنند و به آنجا برسند؟! و آیا مگر کمالی هست که خدا آفریده باشد و برای ایشان قرار نداده باشد؟!
وجوهی که می‌گویند وجوه درستی است، البته معصومین؟عهم؟ فاقد کمالی از کمالات نیستند و خدا این بزرگواران را فاقد کمالی قرار نداده، اینها همه سرجایش محفوظ است، اما به حق‌تعالی محتاج هستند، این هم مسألهای است که سرجایش محفوظ است. چون محتاجند و همیشه در استمداد میباشند، خدا هم همیشه ایشان را امداد می‌فرماید، اما آن استمداد و آن امداد، اصلاً با عالم ما ربطی ندارد، امری است که مخصوص عالم خودشان است. پس مقصود این است که آن بزرگواران در مقام ذاتی، به اعمال ذاتیه خود ترقی می‌فرمایند و در مقام اَعراضشان با اعمال عرضیه ترقی می‌فرمایند، و برای این ترقی‌ها «لا حدَّ و لا وقوف»، هیچ توقفی و حدی برای این سیر و تکامل آن بزرگواران نیست، برای سایر خلق که معلوم است.
پس اینکه میگوییم ائمه؟عهم؟ برای تعلیم به ما در مقام استغفار، نیایش و بندگی برآمدهاند، برای خودشان هم در مقام خودشان، این دعاها، این استغفارها و این عبادت‌ها منفعت دارد و تنها برای تعلیم ما نیست. بعضی از تعابیر که برای تعلیم هم نیست، فرموده‌اند و هیچ‌کس هم جرأت نمیکند به‌عنوان تعلیم یاد بگیرد و خودش از زبان خودش بگوید، چون کذب محض می‌شود. اگر ما بخواهیم همین عباراتی که در دعاها رسیده، همهاش را از جانب خودمان بگوییم، بسیاری از اینها در محضر
«* نماز جلد 3 صفحه 578 *»
خداوند دروغ است و اگر بخواهیم از قول خودمان بگوییم، استهزاء حق‌تعالی خواهد بود. از این جهت صحیح و بهتر این است که این نوع فقره از دعاهایی که مییابیم در خودمان تحققی ندارد و در ما واقعیت ندارد، از زبان صاحبان دعاها بگوییم که خدایا ولیّ تو، مثل حضرت صادق یا حضرت سجاد یا امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیهم اجمعین، تو را به این‌طور خواندهاند و با تو به این‌طور مناجات کرده‌اند، از تو این مقامات را طلب کرده‌اند و با تو این‌گونه راز و نیاز داشتهاند. در برابر حق‌تعالی آن نوع تعبیرات را به این شکل ذکر کنیم، وگرنه خیلیهایش استهزاء است.
چطور تعلیم به ما است؟! اگر همه این دعاها برای تعلیم به ما باشد که ما یاد بگیریم، ما بگوییم، ما این‌طور باشیم، معلوم است که آنطور نیستیم، از عهده ما هم برنمیآید، چه تعلیمی است؟! خاصیت تعلیم چیست؟ برای این است که یاد بگیریم و بگوییم، ولی نمیتوانیم، از ما برنمیآید. پس در این‌طور موارد باید دعاء را از زبان صاحبانِ دعاء بخوانیم، مثل دعاء ابوحمزه ثمالی که این دعاء خیلی از فقراتش، با حال ما مناسب نیست و در واقع اگر ما بخواهیم این حرف‌ها را با خدا بزنیم، نعوذباللّه خدا را مسخره کرده‌ایم. پس بهتر آن است که بدانیم که اینها نوعاً برای خود این بزرگواران؟عهم؟ بوده و یا کسانی که برای ایشان قابل تحقق است، این معانی در وجودشان به‌نوعی واقعیت پیدا کرده است، حالات قربشان، حالات توجهشان، به معصومین؟عهم؟ مشابهتی دارد، شاید از زبان آنها برای ما فرموده‌اند.
این مطلب به‌عنوان معترضه ذکر شد. اما آنچه مقصود بود همین است که چون دل گرفتار خودبینی است و در عالم کثرت بهسر میبرد و آن توحید را پیدا نکرده تا بتواند صاحب نور معرفت شود و حجاب‌ها را پاره کند و متذکر حق‌تعالی شود، این مشاعر در حکم حجب است، عوالم برای این مشاعر در حکم حجب است، باید کمک بگیرد و دیدههای دل را از شَوب کثرتبینی نجات دهد، خلاص کند و به عالم قدس حق و مقام نورانیت حق‌تعالی توجه کند؛ این نمی‌شود و نخواهد شد مگر به
«* نماز جلد 3 صفحه 579 *»
عبادت، لایزال عبدی یتقرّب الیّ بالنوافل حتی‌اُحبَّه فاذا احببتُه کنتُ سمعَه الذی یَسمع به و بصرَه الذی یُبصِر به و یدَه التی یَبطِش بها، ان دعانی اجبتُه و ان سکت عنّی ابتدأتُه.([200]) این حدیث شریف قدسی نشان می‌دهد که طریق رسیدن به معرفت و به‌طور کلی راه تقرب‌یافتن به درگاه حق‌تعالی و نجات‌یافتن از این حجاب‌ها، عبادت است.
آنگاه بعد از اینکه نوع دیدن این مشاعر، به دیدن عالم کثرت و توجه به خود آثار ــ نه به‌عنوان آثار ــ آلوده باشد و طبق مفهوم این فقره از دعاء شریف عرفه به‌طور استقلال به آثار توجه داشته باشد و به شوب کثرت آثار آلوده باشد، ممکن نیست که برای قلب توحید فراهم شود و نور معرفت و توحید در او بتابد. باید این مراحلِ حجاب‌ها را طی کند؛ وقتی این مراحل حجاب‌ها طی شود، در واقع آخرین مرحله علم طریقت طی می‌شود. چون اینها در حکم تنظیف باطن است؛ همان‌طور که حضرت فرمودند. تطهیر ظاهر از ذنوب، به شریعت مربوط می‌شود، تنظیف باطن از عیوب هم به طریقت مربوط می‌شود.
آنگاه و اقطع رباط الغفلة عن قلبک و اطفئ نار الشهوة من نفسک این دستور برای فراهم‌شدن قابلیت برای نور حقیقت است. طی این حجب و سیر در این مراتب به‌طوری باید باشد که دیده دل بتواند خرق حجب کند و به نور معرفت نائل شود. طی آخرین مراتب حجب و آخرین مراتب علم طریقت است که همان سیر اخلاقی باشد و آنگاه مبدأ ظهور حقیقت خواهد بود و محبت آنوقت پیدا می‌شود. تا به این درجه نرسد، آن محبتی که اثر معرفت و فرع معرفت است، حاصل نخواهد شد.
پس دوره علم طریقت تمام می‌شود و دل در اول مرحله برخورد با حقیقت وارد می‌شود. وقتی که با حقیقت برخورد کرد و نور محبت بعد از معرفت برایش پیدا شد، آنگاه مستلزم نفی جمیع ماسوای محبوب می‌شود، همچنان‌که در این حدیث شریف
«* نماز جلد 3 صفحه 580 *»
فرمودند: و استأنس فی ظلال المحبوب. در واقع سرّ علم حقیقت همین حالت است، یعنی اتمام مرحله دوم که تنظیف باطن از عیوب باشد؛ تنظیف باطن از عیوب در این فرمایش، یعنی طی‌کردن دوره علم طریقت و اولِ جلوه سرّ علم حقیقت خواهد بود.
آنگاه است که دیدار جمال حق‌تعالی برای انسان فراهم می‌شود و رباط غفلت پاره شده، دل از حق‌تعالی غافل نخواهد بود، دیگر دل متوجه حق‌تعالی خواهد بود و دیدن کثرت به انجام رسیده، دوره کثرتدیدن طی شده و در این وقت اول تابش نور سلطان وحدت در سراسر وجود این دل و مشاعر این دل است؛ یعنی به‌برکت تابش این نور محبت و نور معرفت، دل کاملاً خالص است و در توجه به حق‌تعالی متمحّض است که امام؟ع؟ این مرتبه را ذکر فرموده‌اند: و اذا تجلی ضیاءُ المعرفة فی الفؤاد هاج ریحُ المحبة و اذا هاج ریحُ المحبة استأنس فی ظلال المحبوب و آثرَ المحبوب علی ماسواه توجه به حق‌تعالی خیلی آسان می‌شود و تمام آثار این توجه بر آن خواه‌نخواه مترتب است، و باشر اوامرَه و اجتنب نواهیَه و اختارهما علی کلّ شیء غیرِهما و اذا استقام علی بساط الانس بالمحبوب مع اداء اوامره و اجتناب نواهیه وصل الی روح المناجاة و القرب.
این مقام کجا است و برای کیست؟ و کی طالب این مقام است؟ چه کسی طالب است؟ کی از کثرتبینی و از اسیربودن در حجاب‌ها خسته شده؟ ما نسبت به این حجاب‌ها در چه حالی هستیم؟! اما حجاب‌های نورانی که از آنها بگذریم، در همین حجاب‌های ظلمانی که هستیم، چه کسی از ما احساس خستگی و کسالت می‌کند؟! کیست که دلش به تنگ آمده باشد که تا کِی و تا چند و تا چه‌وقت، ما اسیر این حجب و گرفتار این حجاب‌هایی باشیم که در صُقع نفس اسیر آنها هستیم؟! ما کی میخواهیم از این حجاب‌ها نجات بیابیم؟! آیا ما نباید به‌حسب رتبه و مقام خودمان در مقام تحصیل اخلاص باشیم؟!
در بحث‌های گذشته عرض کردم که طلب اخلاص و محبت به حق‌تعالی و
«* نماز جلد 3 صفحه 581 *»
انوار او و اولیاء او، برای ما قابل اکتساب است، به ما دستور داده‌اند، تکلیف معین کرده‌اند، ما را دعوت کرده‌اند، منتها در عرصه خودمان و به‌حسب مقام خودمان؛ و به ما نشان داده‌اند که در عرصه نقصان می‌شود به این درجه رسید، اهل عرصه نقصان هم به‌حسب مقام خودشان میتوانند اهل اخلاص شوند. مثل اینکه وجود محترم جناب عبدالعظیم حسنی، سیدالکریم؟رضو؟، در اثر اخلاص، در اثر محبت، کارش به اینجا میکشد و به این مقام می‌رسد که امام؟ع؟ در حقش فرمودند: من زار عبدالعظیم بری فقد زار الحسین؟ع؟ بکربلاء با اینکه در عرصه نقصان است اما خیلی مقام و رتبه است!
پس اینکه این دستورها رسیده، این فرمایشات رسیده، اینها از این باب است که برای ما هم قابل حصول است و قابل تحصیل است. آن‌چنان نیست که خودمان را معاف کنیم و معذور بدانیم و آسودهخاطر بمانیم که از ما برنمیآید، بگوییم ما که اهل فؤاد نیستیم، ما که از اهل عالم عقول نیستیم، ما که از اهل عرصه انسانیتِ عرصه نفوس نیستیم، ما حیواناتی هستیم که باید بچریم، خودمان را این‌طور معذور بدانیم و همیشه به فکر چریدن و این‌طور حالات باشیم. این صحیح نیست. لااقل باید از این ظلمات و از این حجب ظلمانی نفسانی، احساس خستگی و کسالت کنیم و دلمان تنگ شده باشد، واقعاً حوصلهمان سر آمده باشد، لااقل از خودمان بیزار باشیم، لااقل به زندگانی دنیوی پایبند نباشیم، به این دنیا شوق و علاقه نداشته باشیم، سرگرم نباشیم، لااقل بدانیم که بَدیم و در عرصه بدی قرار داریم و حیواناتی هستیم که اگر خدا حجاب را از روی ما بردارد، از ظاهر و باطن ما پرده بردارد، ما چه شکل‌هایی خواهیم داشت و چقدر منفور اولیاء هستیم!
لااقل این مطلب را خودمان درک کنیم و از این حال خودمان رنج ببریم. توجه این حالت برای ما خیلی مفید است، لااقلِ لااقلش همین است که باور کنیم که ما هنوز وارد حجب نورانی نشدهایم، گرفتار همین حجب ظلمانی هستیم. درک کنیم که
«* نماز جلد 3 صفحه 582 *»
بد مقامی است و بیچاره هستیم و درمانده هستیم و مرتب توجه کنیم به آن کسی که همه امور در دست او است، «ازمّة الامور طُرّاً بیده»،([201]) او است که میتواند و برای او هیچ عجزی نیست «لایغیّر شیئاً من جوهریته الی جوهر آخر الّا اللّه»([202]) او صاحب ولایت کلیه مطلقه الهیه است، او میتواند همهکار بکند، متذکر وجود مبارکش باشیم، به او پناه ببریم، از او تقاضا داشته باشیم که از ما نظر رحمت برندارد.
حال ما که بیچاره هستیم، بیچاره را که نباید توی سرش بزنند و او را بدتر بیچارهتَرَش کنند. حالا بیچاره هستیم، اقرار هم داریم، اما آقا یا بقیةاللّه از شما توقع داریم که دست رد به سینه ما نزنی و بر سر ما نکوبی که ما را بیشتر در قعر این طبیعت و چاه این ظلمات فروتر ببری، بلکه با ترحم و نظر شفقت بر ما نگاه کنی، طبق دستور خودتان، دست افتاده را باید گرفت، خودتان فرمودید دست افتاده را بگیرید، نه اینکه افتاده را افتادهتر کنید. حال که ما اسیریم، چه کنیم؟! پناهی نداریم جز وجود مبارک شما و جز پناه شما که خدا برای ما قرار داده است. آری، وجود مبارک امام رؤف و عطوف، آیه رحمت و عطف حق‌تعالی به اهل ایمان است.
آنچه که از ما برمیآمده به‌حسب همین مقامی که داریم، اقرار و اعتراف و تسلیم و تصدیق امر شما بزرگواران است. حال ما را با همه این بدی‌ها بپذیرید و در این مسیر بندگی ما را کمک کنید که این‌قدر ما کوتاهیم و این‌قدر مقصّر و قاصریم! طریق بندگی طریق بسیار بسیار عجیبی است، و هیچ کمکی نداریم، از خودمان خیری برنمیآید، آنانی هم که اهل خیرند و خیر از آنها برمیآید مثل بزرگان دین، نمیدانیم از ما راضی هستند یا نیستند؟ نمیدانیم به ما نظر دارند یا ندارند؟ یا ما را به خودمان واگذاردهاند؟ نمیدانیم. به آن بزرگواران پناه میبریم، امیدواریم که نزد امام ما و حجت ما و آقا و مولای ما صلوات‌اللّه‌علیه شفاعت بفرمایند و دستگیر ما باشند.
«* نماز جلد 3 صفحه 583 *»
پس قلب تا از این حجاب‌ها خلاص نشود، در توجه به حق‌تعالی متمحّض نخواهد شد. از این جهت وقتی خرق ابصار قلوب برای بنده دست می‌دهد و این مقام برایش فراهم می‌شود که دیدههای دل او بتوانند حجاب‌های نور و ظلمت همه را پاره کنند، اهل توحید خواهد شد. و این‌طور اشخاصی که در ترقی و در صعود هستند، نوعاً از حجاب‌های ظلمانی، راحت و آسان، خلاص میشوند، اما بیشتر در حجاب‌های نورانی گرفتار میشوند، آنجا است که ممکن است اصلاً توقف برایشان دست بدهد و مشکلات برای ایشان فراهم شود. از این جهت در این فقره از دعاء و مناجات شعبانیه، بخصوص به حجب نورانیه تصریح شده، چون گذشتن از این حجب نورانیه، برای آنهایی که اهلش میباشند و در ترقی هستند، بسیار سخت است.
ما که عرض کردیم، هنوز در حجب ظلمانیه بهسر میبریم و اصلاً نمیفهمیم که کجا هستیم و چه هستیم و برای چه هستیم. ما هنوز خیلی کودکیم، در مکتب عشق و محبت، طفل شیرخوارهایم، هنوز هیچچیز سرمان نمی‌شود، هیچ نمیفهمیم. «عاشقان سر در کف و رو در بلا » آمادگیشان اینطوری است، ما هیچ حالیمان نشده، هنوز نمی‌شود از خودمان حرف بزنیم، بهتر همان است که از خود لب ببندیم.
آری، آنانی که از حجاب‌های ظلمانی خلاص شدهاند، در حجاب‌های نورانی کارشان خیلی سخت است. از این جهت امام؟ع؟ همین قسمت را در دعاء مطرح فرموده‌اند: و اَنِر ابصارَ قلوبِنا بضیاء نظرها الیک حتی‌تَخرِقَ ابصارُ القلوب حجب النور حجاب‌های نور بیشتر مطرح است و سختی و مشقت اهل سیروسلوک در واقع اینجا بیشتر است، گرفتاریشان شدیدتر است. اینها وقتی ابصار دل‌هایشان این حجاب‌ها را از میان برداشت، حتی‌تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمة، آنگاه وقت وصول به معدن عظمت است، و تصیر ارواحنا معلّقة بعزّ قدسک ارواح به عزّ قدس حق‌تعالی بستگی پیدا می‌کنند. این عبارت مشابه است با فرمایش حضرت امیر
«* نماز جلد 3 صفحه 584 *»
صلوات‌اللّه‌علیه در حدیث کمیل که فرمودند: اَطفِئ السراج فقد طلع الصبح([203]) که باید این مشاعر را تلطیف کرد و مشاعر یعنی ابصار قلب، ابصار دل، این دیدهها از خودبینی و کثرتبینی پاک و پاکیزه شوند؛ چون از کثرتبینی پاک و پاکیزه شوند، نور سلطنت وحدت و توحّد حق‌تعالی بر جمیع این مشاعر میتابد، صاحب چنین قلبی یعنی قلبی که دارای یک‌چنین دیدههای نورانی شده، دیگر متذکر حق‌تعالی است، برای چنین شخصی آنی غفلت نخواهد بود.
این است «خلوص» و «اخلاص» به تمام معنی که دل در دیدار حق‌تعالی متمحّض خواهد بود، آنی دیده به هم نمیزند، هیچ دیدهای از دیدههای قلب در این صورت به‌اصطلاح مژه هم نمیزند، پلکش هم روی یکدیگر نمیآید، دائماً متذکر و متوجه حق‌تعالی است و نور معرفت و محبت در او تابیده، او به مقام قدس نائل شده است. حال آیا می‌شود چنین مقامی را به‌حسب مرتبه خودمان از خدا بخواهیم و بگوییم: «اللّهم ارزقنا»؟! آیا یک‌چنین مقامی را میتوان طلب کرد؟!
البته فضل خدا عمیم است و به‌حسب فرمایشات، فیض خدا تعطیلبردار نیست و آن‌چنان نیست که خداوند سائلی را از درگاهش محروم کند. ما به ظاهر و باطن از حجت وقت، ولیّ مطلق، آقا امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه، توقع و انتظار داریم که دست ما بیچارهها را هم به فضل و کرمش بگیرد و تا از این دنیا نرفتهایم ما را به معرفت کامل در رتبه خودمان و محبت کامل در رتبه خودمان برساند، ما هم لااقل مزه عبادت خالص را بچشیم و از دنیا برویم.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 3 صفحه 585 *»
فهرست مطالب
مجلس اول
لزوم کوشش در تصحیح و تنقیح نماز ……………………………………………….. 5
خالص‌کردن عبادات ……………………………………………………………… 5
موقعیت نمازهای واجب و نوافل یومیه ………………………………………………. 6
بهترین عبادات …………………………………………………………………… 7
حضور ذلیلانه و فقیرانه در نماز …………………………………………………….. 8
نماز مناجات با خدا است …………………………………………………………. 9
خالص‌کردن عبادت وظیفه همگان ………………………………………………… 10
سهل‌انگاری در فرائض به فضائل آسیب میرساند ………………………………….. 13
مجلس دوم
رابطه و نسبت معرفت و عبادت …………………………………………………… 17
عبادت خالص یعنی چه؟! ……………………………………………………….. 20
محبت نتیجه معرفت و عبادت است ……………………………………………… 21
نقش نیت در عبادت …………………………………………………………….. 22
دل سالم ………………………………………………………………………… 23
ما از خود ناامید هستیم و باید ناامید باشیم ………………………………………… 23
لزوم نیت صادق در همه کارها ……………………………………………………. 26
ظهور نیت ………………………………………………………………………. 27
معارف باید ذاتی ما شود ………………………………………………………….. 28
مجلس سوم
مراتب وجودی ما و آفت‌های آنها ………………………………………………….. 34
آفت دل غفلت است ……………………………………………………………..34
آفت نفس شهوت است ………………………………………………………….. 35
آفت عقل جهل است ……………………………………………………………. 38
درجه انتباه ……………………………………………………………………… 38
آفت علم هویٰ است ……………………………………………………………… 39
آفت دین بدعت است ……………………………………………………………. 40
آفت مال آلودگی به حرام است …………………………………………………….. 40
درجه صلاح ……………………………………………………………………… 42
قوت و ضعف نیت ………………………………………………………………. 43
نتایج نیت خالص ……………………………………………………………….. 44
مجلس چهارم
حضرات محمد و آل‌محمد؟عهم؟ مظاهر انوار عظمت و جلالت خدا هستند …………….. 48
خضوع ملائکه ……………………………………………………………………. 50
برای ملائکه تکامل نیست ………………………………………………………… 52
خضوع معصومان ما؟عهم؟ و انبیاء و اوصیاء …………………………………………. 52
عبادات ناقصان …………………………………………………………………. 54
نمونهای از عُجب ………………………………………………………………… 55
عبادات مخالفان ……………………………………………………………….. 57
قاعده کلّی درباره نتیجه خضوع ………………………………………………….. 58
خضوع موسی بن عمران ………………………………………………………….. 58
خضوع کوه طور …………………………………………………………………… 60
کارهای خدا به‌واسطه اقتضاءات خلق است ……………………………………….. 61
امام عصر؟عج؟ عبد حقیقی خدا است …………………………………………… 62
مجلس پنجم
در عبادت باید ظاهر را از ریاء و باطن را از قساوت خالص کرد ………………………. 64
نماز مناجات با پروردگار است ……………………………………………………. 64
واسطههای میان خدا و بندگان ……………………………………………………. 66
اعظم شرکهای خفی، ریاء است …………………………………………………. 67
شرم حضور ………………………………………………………………………. 68
اعتدال در دوستی و دشمنی ……………………………………………………… 68
حرمت محضر ……………………………………………………………………. 71
عبادت باید آنطوری باشد که خدا دستور داده و از ما خواسته است …………………. 71
انسان دوست دارد دیگران او را خوب بدانند ……………………………………….. 73
«یا من اظهر الجمیل و ستر القبیح» ………………………………………………… 76
باقی نگه‌داشتن عمل خالص …………………………………………………….. 76
مجلس ششم
تأثیر نیت خالص در نسلهای بعد ………………………………………………… 81
حکمت و اهل آن ………………………………………………………………… 82
نمونهای از تأثیر اخلاص ………………………………………………………….. 83
تحصیل علم با نیت خالص ……………………………………………………… 85
عبرت‌گرفتن از داستان آدم؟ع؟ و ابلیس ………………………………………….. 86
نشانه قبول‌شدن عبادت …………………………………………………………. 87
حالات مخلص …………………………………………………………………. 88
تأثیر اخلاص در اعتقاد به یکتایی خدا …………………………………………….. 89
ارزش «یقین» ……………………………………………………………………… 90
پایینترین درجه اخلاص ………………………………………………………….. 91
پایینترین مقام مخلص ………………………………………………………….. 92
مجلس هفتم
هر حرکت و سکون بنده خالص، صواب (درست) است ……………………………. 95
نگهداری عمل خالص …………………………………………………………… 98
ملاک خلوص در عبادت …………………………………………………………. 98
نیت بر عمل برتری دارد …………………………………………………………… 102
نیت همان عمل است …………………………………………………………… 102
فرمایش حضرت رسول؟ص؟ به اباذر در تمرین تحصیل خلوص ………………………. 102
فرمایش حضرت عیسی؟ع؟ در تمرین تحصیل خلوص …………………………….. 105
فرمایش امام عسکری؟ع؟ در ارزش بنده خالص ……………………………………. 106
مجلس هشتم
آیا عبادت از جهت خوف و یا طمع که شرک می‌باشد قابل آمرزش است؟ …………….. 109
عبادت خالص لازمه جهت نوری است …………………………………………… 110
باید برای تصحیح و تنقیح عبادات همت کرد …………………………………….. 110
حدود نماز در حدیث امام صادق؟ع؟ چهارهزار است ……………………………… 112
نماز چه‌کسی تمام و کامل است؟ ………………………………………………… 113
چهارهزار حدود نماز از نظر علماء …………………………………………………. 116
سهل‌انگاری مردم درباره فرائض و اهمیت‌دادن آنان به فضائل ………………………. 119
مجلس نهم
حدیث امام صادق؟ع؟ درباره حدود نماز و نماز تمام و کامل به‌نقل مرحوم نوری …….. 123
اشاره به اختلاف نقل مرحوم نوری با نقل مرحوم مجلسی …………………………… 125
روش گذشتگان در مهم‌شمردن فرائض و روش اهل زمان امام صادق؟ع؟ در اشتغال به فضائل نه فرائض ……………………………………………………………………….. 131
ریشه‌یابی درد و راه درمان آن …………………………………………………….. 133
بزرگ‌ترین و گرامیترین نعمت خداوند بر بنده …………………………………….. 135
مجلس دهم
ریشه غفلت، توجه به خلق است ………………………………………………… 139
حقیقت اخلاص ……………………………………………………………….. 139
سریره انسان پنهان نمیماند ……………………………………………………… 140
ریاکار به گمان خود خدا را فریب می‌دهد …………………………………………. 141
ریاء، شرک‌ورزیدن به خداوند است ………………………………………………. 142
ریاکار در قیامت، کافر، فاجر، غادر و خاسر خوانده می‌شود ………………………… 144
بهشت بر ریاکار حرام شده است …………………………………………………. 145
حُسن ظاهر و حُسن باطن ……………………………………………………….. 146
توحید عبادت ………………………………………………………………….. 149
مجلس يازدهم
ریشه ریاء «نفاق» و میوه آن «شرک» است …………………………………………. 154
ریاکار در نزد میزان اعمال ……………………………………………………….. 154
اشارهای به مقام امامت و ابوابیت و معانی و بیان حجت‌های خداوند ………………. 155
مجلس دوازدهم
ریشه ریاء، نفاق است …………………………………………………………… 170
ریاکار در نزد میزان اعمال ………………………………………………………… 171
توضیح مقام بیان حجت‌های خداوند ……………………………………………. 171
ای منزّه پرده‌دار و پرده‌در ………………………………………………………… 173
فرق میان دنیا و آخرت نسبت به مقام بیان حجتها ……………………………… 176
ریاکار در نزد میزان اعمال ……………………………………………………….. 178
مواردی که بیش از جاهای دیگر ریاء پیش میآید ………………………………….. 181
مجلس سيزدهم
راه تحصیل اخلاص …………………………………………………………….. 186
شرم از خداوند، مانع شرک است ………………………………………………… 187
معنای قلب سلیم ……………………………………………………………… 188
پاداش ریاکاران …………………………………………………………………. 189
عمل ریاکار صعود نمیکند ………………………………………………………. 191
تظاهر به طاعات برای نشر دین، ریاء نیست ……………………………………….. 192
تبلیغ عملی ……………………………………………………………………. 193
تبلیغ عملی شیعیان مستبصر ……………………………………………………. 196
اظهار تأسف از اخلاق و رفتار برخی از برادران …………………………………….. 197
چند سفارش اخلاقی ……………………………………………………………. 198
مجلس چهاردهم
بیان آفات اعمال در حدیث معاذ بن جبل از رسول‌خدا؟ص؟ ………………………… 202
خلقت هفت آسمان و ملائکه موکل به آنها ……………………………………….. 204
آسمان دنیا و ملک غیبت ……………………………………………………….. 206
آسمان دوم و ملک مقاصد دنیوی ………………………………………………… 207
آسمان سوم و ملک تکبر …………………………………………………………. 208
آسمان چهارم و ملک عُجب …………………………………………………….. 208
آسمان پنجم و ملک حسد ……………………………………………………….. 209
آسمان ششم و ملک رحمت ……………………………………………………… 211
آسمان هفتم و ملک حجاب …………………………………………………….. 213
مجلس پانزدهم
عمل بنده در محضر خدای متعال ……………………………………………….. 216
گریه معاذ و چارهجویی او از رسول‌خدا؟ص؟ ……………………………………….. 217
چاره کار، اقتداء به رسول‌خدا؟ص؟ است در یقین ………………………………….. 217
کیفیت اقتداء به رسول‌خدا؟ص؟ در یقین ………………………………………….. 218
تأثر معاذ هنگام نقل این حدیث ………………………………………………….. 220
سفارشهای رسول‌خدا؟ص؟ به معاذ هنگامی که او را برای نشر دین به یمن فرستادند …. 221
معنی «اجتهاد» در این حدیث …………………………………………………… 222
وداع رسول‌خدا؟ص؟ با معاذ ………………………………………………………. 225
حدیثی از رسول‌خدا؟ص؟ در بیان آفات عمل ………………………………………. 226
مجلس شانزدهم
تأثیر تهیدستی مهاجران در نیت‌های آنان …………………………………………. 230
حدیث حضرت رسول؟ص؟ درباره نیت‌ها …………………………………………. 232
آشنایی با سیره رسول‌الله؟ص؟ و ائمه؟عهم؟ …………………………………………. 234
در نشر معارف نباید شتاب کرد ………………………………………………….. 235
کمگویی خوب است نه پُرگویی …………………………………………………. 237
کیفیت نشر معارف ……………………………………………………………… 239
در گفتار، باید آمادگی مستمع را در نظر گرفت ……………………………………… 241
عالم باید محبوبیت داشته باشد ………………………………………………… 243
مجلس هفدهم
حدیث نبوی؟ص؟ درباره نیت و نصف‌العلم بودن آن ………………………………. 247
درجات اخلاص و حکم منسوب‌بودن نیت به طمع و یا خوف ……………………… 248
ترغیبها و تخویفهای قرآنی و روایی، نیت‌های مشوب را تجویز می‌کند ………….. 248
درجات اخلاص به درجات معرفت بستگی دارد ………………………………….. 251
درجات قرب به درجات اخلاص بستگی دارد …………………………………….. 252
فرق میان اعتقاد و معرفت و بیان نمونهای (که معجزه‌بودن قرآن است) ……………… 253
اخلاص ناقصان در حدّ معرفت آنان است ……………………………………….. 256
عبادت عبادت‌کنندگان سه قسم است ………………………………………….. 257
عبادت عادی و طبعی …………………………………………………………. 258
مجلس هجدهم
عبادت به نیت تحصیل نعمت‌ها و نجات از عذاب ……………………………… 262
اقسام سه‌گانه عبادت در فرمایش حضرت امیر؟ع؟ ……………………………….. 264
برخی از علماء به بطلان این‌گونه عبادات حکم کرده‌اند …………………………… 265
تقسیم‌بندی عبادت به سه قسم، دلیل صحت این‌گونه عبادات است ……………… 266
عبارات این احادیث مطلب را روشن می‌کند ……………………………………… 268
وعدهها و وعیدها در انسان طمع و خوف را ایجاد می‌کند ………………………….. 268
حقیقت نیت در اعمال …………………………………………………………. 270
میزان معرفت خدای متعال در کیفیت نیت تأثیر دارد …………………………….. 272
مجلس نوزدهم
تفکیک بین فرمایش مرحوم آقای شریف طباطبائی و نظر برخی از علماء درباره این‌گونه عبادات …….. 276
نیازمندی بندگان به خداوند بینیاز، اقتضاء می‌کند که نیت‌ها به طمع مشوب گردد ……. 280
عبارات پارهای از دعاها، نیت‌ها را به خوف مشوب مینماید ………………………. 282
دعاء شریف افتتاح …………………………………………………………….. 283
آیا ناقصان میتوانند نیت خالص ناب در عبادات داشته باشند؟! …………………. 285
گسترش معنای اخلاص ………………………………………………………… 287
خاطرهای از دوران تحصیلی …………………………………………………….. 288
دامنه «اخلاص» را نباید تنگ کرد ………………………………………………… 290
مجلس بيستم
با توجه به ثواب اعمال و عقاب اعمال، معنای اخلاص گسترش مییابد ……………. 294
عبادات با همین نیت‌های مشوب سبب ترقی است ………………………………. 296
وجود در هر موجودی، فعلیّت، و ماهیت، امکان و قوّه است ……………………….. 297
فعلیت نسبت به قوّه شرافت دارد ………………………………………………… 299
وجود و ماهیت هر دو اصالت دارند ………………………………………………. 299
ترقی هر موجودی به شبیهشدن آن به مبدأش بستگی دارد ………………………….. 300
معنای صحیح حرکت جوهریه و ردّ نظریه ملاصدرا ………………………………… 301
نظر بزرگان+ درباره ترقی هر مرتبهای از مراتب ………………………………….. 303
شرط فعلیت‌یافتن هر قوه ………………………………………………………… 304
نکتهای اخلاقی ………………………………………………………………… 305
مجلس بيست‌ويکم
عبادت وسیله ترقی انسان است ………………………………………………….. 310
وجود و ماهیت هر دو اصالت دارند ………………………………………………. 312
کیفیت اصالت وجود و ماهیت ………………………………………………….. 312
مراد از وجود و ماهیت از نظر حکمت …………………………………………….. 313
مراد از وجود و ماهیت از نظر عرفان ………………………………………………. 314
ترقی علیینی و همچنین انحطاط، غیر متناهی هستند ……………………………. 315
عوامل استخراج کمالات علیینی و عوامل استخراج فعلیت‌های سجینی ………….. 317
عبادات ناصبیان ………………………………………………………………. 318
عبادات مؤمنان …………………………………………………………………. 320
قوه و فعل همان حل و عقد است چه در خیر و چه در شرّ …………………………… 321
مجلس بيست‌ودوم
اصلاح نیت، اخلاص است …………………………………………………….. 325
شرک جلی و شرک خفی ………………………………………………………… 326
آیا عبادت به‌نیت تحصیل نعمت‌ها و نجات از عذاب‌ها شرک است؟! ……………. 327
آیا عبادت به‌نیت تقرب به خداوند شرک است؟! …………………………………. 330
فرمایش امیرالمؤمنین؟ع؟ در تقسیم عبادت‌کنندگان …………………………….. 332
ارزش عبادت از جهت شکر و یا حب …………………………………………… 333
مجلس بيست‌وسوم
آیا عبادت از جهت رغبت و یا رهبت شرک است؟ ……………………………….. 339
آیا شرک خفی هلاک‌کننده است و یا قابل آمرزش است؟ ………………………….. 342
گناهان شیعیان آمرزیده می‌شود …………………………………………………. 343
نقل خاطرهای از گفتگوی با مخالفان درباره محبت اهل‌بیت؟عهم؟ …………………. 344
اثر شرک خفی ………………………………………………………………….. 348
اقسام گناهان …………………………………………………………………… 350
تأویل آیه شریفه «معاذ اللّه ان‌نأخذ…» ……………………………………………. 351
استدلال به ترغیب و ترهیب در آیات و روایات ……………………………………. 352
مجلس بيست‌وچهارم
شرح فقرهای از دعاء افتتاح «لایشرک بک شیئاً» ………………………………….. 355
شرک مغفور ……………………………………………………………………. 357
عاملی که مبرِّر شرک مغفور است ………………………………………………… 359
خود اعمال جزاهای آخرتی است با وجود آنکه نیت‌ها مشوب است ………………… 361
حدیث امام صادق؟ع؟ در تقسیم عبادات ………………………………………. 363
جذبه و انجذاب بین حق متعال و بندگان ……………………………………….. 365
جذبه حق متعال به‌وسیله ظهور او و انجذاب بنده به‌وسیله حیث ربی او می‌باشد …. 366
مجلس بيست‌وپنجم
عبادت به نیت ترغیب دیگران به مذهب ………………………………………… 371
دعوت به مذهب بدون سخن‌گفتن …………………………………………….. 373
اختلاف درجات خلق از دیدگاه طریقت …………………………………………. 375
به‌حسب تقسیم عبادات به سه قسم، قسم دیگری عبادت نیست ………………… 377
خوف و رجاء صادق …………………………………………………………… 378
توضیح جمله «یا آدم روحک من روحی» در حدیث قدسی ………………………… 381
آثار و اقتضاء آن روح …………………………………………………………… 383
جهت خلقی و اقتضاء آن ……………………………………………………… 385
مجلس بيست‌وششم
انگیزههای عبادات یا حُبّ است یا رجاء و یا خوف ………………………………. 387
در آیات و روایات هم همین سه نوع انگیزه مطرح است …………………………… 388
فوائدی که بر عبادات مترتب است ــ مانند فوائد صوم ــ بر هر سه قسم از عبادات مترتب می‌باشد ….. 390
نیازمندی شیعیان این زمان به دعاء و استغفار امام زمان؟عج؟ بیش از زمانهای پیش است …… 393
ابتلاء معصومین؟عهم؟ برای آمرزش گناهان شیعیان ……………………………….. 394
ابتلاء امام زمان؟عج؟ ………………………………………………………….. 395
حکم نیت‌های مشوب به‌واسطه تحصیل فوائد عبادات …………………………… 396
ادامه بحث ابتلاء امام زمان؟عج؟ برای خاطر آمرزش شیعیان …………………….. 398
روزه‌دار گویا بیماری است که انتظار شفاءیافتن دارد ……………………………….. 400
ما نباید ناامید شویم …………………………………………………………….. 402
مجلس بيست‌وهفتم
تحصیل اخلاص برای همه میسّر است …………………………………………. 406
توضیح جمله «الصوم لی و انا اجزی به» در حدیث قدسی …………………………. 408
ادامه بحث فوائد روزه ……………………………………………………………. 412
صفاء قلب ……………………………………………………………………… 412
طهارت جوارح ………………………………………………………………….. 413
آبادی ظاهر و باطن ……………………………………………………………… 413
سپاسگزاری بر نعمت‌ها …………………………………………………………. 414
احسان به فقراء و فوائد دیگر ……………………………………………………… 414
اختلاف درباره پارهای از فقرات کتاب «مصباح‌الشریعه» …………………………… 415
اخلاص در درجه اعلی و معنای آن ………………………………………………. 416
خداوند از معصومین؟عهم؟ هم اخلاص خواسته است ………………………………. 417
معنای «من تقرب الیّ شبراً تقربت الیه ذراعاً» ……………………………………… 420
مجلس بيست‌وهشتم
توضیح حدیث «بیان» از کتاب «مصباح‌الشریعه» ………………………………… 424
معنای «بیان» در این حدیث شریف …………………………………………….. 425
انگیزه عبادت‌ها یا حبّ است یا رجاء و یا خوف ………………………………….. 426
نشانههای حبّ و خوف و رجاء صادق …………………………………………… 426
فؤاد جای نور معرفت است ………………………………………………………. 430
محبت فرع معرفت است ……………………………………………………….. 432
استقامت در عبودیت ………………………………………………………….. 433
مَثَل این اصول سه‌گانه(حبّ ــ خوف ــ رجاء)، حرم و مسجد و کعبه است …………….. 434
تکلیف کسی که در یکی از این حالات سه‌گانه نیست ……………………………. 435
مجلس بيست‌ونهم
انگیزه عبادات، یکی از این سه اصلِ خوف، رجاء، محبت باید باشد ……………… 439
آیا اخلاص اکتسابی است؟ ……………………………………………………… 441
اخلاص، جذبه و انجذاب طرفینی است …………………………………………. 442
دعوت انبیاء؟عهم؟ سبب جذبه و انجذاب است ………………………………….. 443
هیچ‌گاه زمین از وجود حجت خالی نبوده است ………………………………….. 445
اجابت دعوت انبیاء؟عهم؟ ……………………………………………………… 447
اخلاص هم اکتسابی است و هم موهبتی ………………………………………… 448
کیفیت اِلقاء مثال ………………………………………………………………. 449
مجلس سی‌ام
معنای تقرب بنده به خداوند و نزدیک‌شدن خداوند به بنده ……………………….. 456
سرّ اینکه تعبیر از تقرب بنده به «شبراً» است ………………………………………. 459
مجلس سی‌ويکم
توضیح حدیث «بیان» از مصباح‌الشریعه ………………………………………… 463
اخلاص همان جذب و انجذاب طرفینی است …………………………………… 464
اخلاص هم اکتسابی و هم موهبتی است ………………………………………… 466
توضیح دعاء هر روز ماه رمضان …………………………………………………. 468
مجلس سی‌ودوم
توضیح جمله «نجوی‌العارفین» در حدیث «بیان» ………………………………… 472
دستورهای لازم برای ترقی در بندگی …………………………………………….. 474
توجه به اولیاء؟عهم؟ دو نوع است ………………………………………………… 475
ادامه دستورهای لازم برای ترقی در بندگی ……………………………………….. 478
تحصیل اخلاص ممکن است ………………………………………………….. 481
اسباب تحصیل اخلاص ………………………………………………………. 482
محمد و آل‌محمد؟عهم؟ اخلاص حقیقی دارند …………………………………… 485
سبب پیدایش اخلاص در طبقات دیگر از خلق …………………………………. 485
مجلس سی‌وسوم
تحصیل اخلاص برای همه بندگان ممکن است ………………………………… 489
سپاسگزاری بر توفیق و عصمت خداوند ………………………………………… 490
باقی‌نگه‌داشتن عمل از ریاء ……………………………………………………… 491
استاد طریقت و حقیقت ……………………………………………………….. 493
لزوم تحصیل اخلاص ………………………………………………………….. 493
اجابت دعوت انبیاء؟عهم؟، تحصیل و اکتساب اخلاص است …………………….. 494
اجابت دعوت انبیاء؟عهم؟ بر همه لازم است ………………………………………. 495
تمکین قابلیت برای ترقی در مدارج ایمان و مثال آن ………………………………. 496
کامل‌شدن نه به‌طور حلول است و نه اتحاد و نه وحدت، بلکه القاء مثال عالی در دانی است …..497
تأثیر تأثر در مصیبت امام حسین؟ع؟ ……………………………………………… 500
امیدواری به فضل و کرم خداوند ………………………………………………….. 501
اشعاری در مدح شیخ مرحوم و توضیح القاء مثال ………………………………… 503
مجلس سی‌وچهارم
تقسیم‌بندی فرقه ناجیه از نظر عرفاء ………………………………………………. 506
مراتب عرفاء از نظر عرفاء ………………………………………………………… 508
اهل نجات مطابق حدیث «بیان» سه دستهاند …………………………………….. 510
توضیح «عارفین» در حدیث بیان ………………………………………………… 512
علم‌الیقین چیست و اولوا العلم کیانند؟ ………………………………………….. 514
اطلاق کلمه عالِم بر عالم بیعمل و یا بر عالم بدعمل ……………………………… 518
مجلس سی‌وپنجم
معنای تقرب به خداوند …………………………………………………………. 521
اشارهای به حدیث «بیان» ……………………………………………………….. 522
آثار معرفت …………………………………………………………………….. 524
اوامر و نواهی الهی درباره اهل فؤاد ………………………………………………… 525
اخلاص در مراتب سه‌گانه خوف و رجاء و محبت ………………………………… 527
مَثَل مراتب سه‌گانه حرم و مسجدالحرام و کعبه است ……………………………… 529
مجلس سی‌وششم
نشانه اهل معرفت و محبت آمادگی برای مرگ است ……………………………… 538
عاشقان را هر زمانی مردنی است …………………………………………………. 541
احتمال دیگر برای فقره اخیر حدیث «بیان» ………………………………………. 543
نمونه این احتمال، حدیث حارثه است ………………………………………….. 545
غفلت و سُکر آن ……………………………………………………………….. 548
علم خشیت است و علم بیخشیت جهل است …………………………………. 549
برای ناقصان هم تحصیل اخلاص ممکن است …………………………………… 551
مجلس سی‌وهفتم
کیفیت و شرائط انتقال به حالتی که انسان به فرا رسیدن مرگ راضی باشد …………… 556
تصمیم جدی ………………………………………………………………….. 556
ندامت ………………………………………………………………………… 556
مذمت غفلت …………………………………………………………………. 557
با وجود دشمنی مانند شیطان، غفلت یعنی چه؟! ……………………………….. 558
احاطه و تسلط شیطان …………………………………………………………. 559
دوران جوانی را باید غنیمت شمرد ……………………………………………….. 561
تطهیر ظاهر از گناه و تطهیر باطن از عیوب ……………………………………….. 563
غفلت میوه جهالت و محبت میوه معرفت است …………………………………. 564
آتش تمایلات نفسانی را باید خاموش کرد ………………………………………… 565
نتایج و آثار این چند دستور در سیروسلوک انسان …………………………………. 566
حجاب‌های ظلمانی و حجاب‌های نورانی ………………………………………. 568
مجلس سی‌وهشتم
حجاب‌هایی که مانع تابش نور معرفت در قلب انسان میباشند …………………… 572
حجاب‌ها به‌اصطلاح عرفان مشهور ……………………………………………… 573
حجاب‌ها از نظر بزرگان+ …………………………………………………… 573
وجه دعاها و استغفارهای معصومین؟عهم؟ ……………………………………….. 576
با برطرف‌شدن غفلت، نور معرفت در دل انسان میتابد …………………………… 579
ما نباید خود را معذور بدانیم و باید به قصور و تقصیر خود اعتراف نماییم ……………. 581
([1]) بحارالانوار ج73 ص332 ــ مجموعة ورّام ج1 ص94
([6]) لایغرّنک قول الناس انک ابنة رسول‌الله والله لو عصیت لهویت. (المحاضرات جواهرالحکم ج15 ص36 و همچنین رساله «جواب الحاج مکی» از سید بزرگوار/ جواهر الحکم ج8 ص459)
([7]) مصباح الشریعة: فی اللباس، مستدرک الوسائل ج3 ص325، یعنی: تا وقتی که بنده به طاعت و فرمانبرداری از خداوند متعال مشغول باشد و به شناخت عیب‌های خودش و به ترک آنچه در دین خدای عزّوجلّ باعث ننگ و عار و فساد و زشتی است، اشتغال داشته باشد، چنین بندهای از هرگونه آفتی دور بوده و در دریای رحمت خداوند عزّوجلّ فرو رفته است و به گوهرهای ارزنده حکمت و بیان دست یافته است، و تا وقتی که بنده از گناهانش فراموش کرده باشد و نسبت به عیوب نفس خود جاهل باشد و رجوعش همیشه به حول و قوّه خودش باشد و به خودش اعتماد داشته باشد، این‌چنین کسی هرگز رستگار نخواهد شد.
([9]) و یکی دیگر از موارد شرک جلی یا ظاهری، «بت‌پرستی» و امثال آن است که قبح و حرمت آن معلوم می‌باشد.
([10]) نهج البلاغه، قصار الحکم 237ــ بحارالانوار ج41 ص14
([22]) بحارالانوار ج24 ص204 و 207 و 353
([27]) دعاء افتتاح، اقبال الاعمال ص60
([35]) وسائل الشیعة ج1 ص62، بحارالانوار ج70 ص255
([39]) مصباح الشریعة: فی العبودیة
([41]) باب جواز تحسین العبادة لیقتدی بالفاعل و للترغیب فی المذهب، وسائل الشیعه ج1 ص76 و مستدرک الوسائل ج1 ص115
([44]) وسائل الشیعة ج1 ص295 باب18
([45]) 46موعظه از 100موعظه، مواعظ هفتگی آیه نور، مجلس اول و نهم
([47]) نهج البلاغه، خطبه 160 ــ بحارالانوار ج72 ص246
([48]) کل خائف هارب. (بحار الانوار ج72 ص246)
([51]) شرح المشاعر، جوامع الکلم ج3 ص262 و 612
(3) بحارالانوار ج16 ص222 (4) همان ج90 ص195
([64]) بحارالانوار ج16 ص258، مستدرک الوسائل ج5 ص246
([65]) عن ابی‌عبدالله؟ع؟: قال رسول‌الله؟ص؟: اذا کان لیلة الجمعة رفعت حیتان البحور رءوسها و دوابّ البراری ثم نادت بصوت طلق: ربنا لاتعذّبنا بذنوب الآدمیین. (بحار الانوار ج89 ص281)
([72]) قال صاحب‌الزمان؟عج؟: اللهم…تحملنا خطایاهم. (بحار الانوار ج53 ص304)
([74]) مصباح الشریعة: فی الصوم، بحارالانوار ج96 ص254
([76]) مواعظ آقای شریف طباطبائی/، دهه اول و دوم محرم‌الحرام1297، مجلس ششم
([80]) بحارالانوار ج23 ص62 و ج45 ص182
([83]) مصباح الشریعة: فی الصوم، بحارالانوار ج96 ص254، مستدرک الوسائل ج7 ص500
([84]) سبأ: 13 (2) بحارالانوار ج33 ص137 (3) صافات: 61
(4) توبه: 105 (5) بحارالانوار ج67 ص 74 (6) همان ص75
([92]) بحارالانوار ج87 ص190، مستدرک الوسائل ج5 ص298
([94]) ارشاد العوام (چ مشهد) ج2 ص348
([96]) رحمن: 39، بحارالانوار ج68 ص144
([97]) توبه: 115 (2) بحارالانوار ج5 ص301 (3) بقره: 2
(4) بحارالانوار ج2 ص64 (5) نورالثقلين ج1 ص26 (6) آل‌عمران: 96
([100]) زیارت امیر المؤمنین7، بحارالانوار ج100 ص331
([101]) هود: 112 (2) بحارالانوار ج16 ص192
([103]) مصباح الشریعة: فی البیان ـــ بحارالانوار ج70 ص22
([110]) کلام جناب آصف بن برخیا، شرح‌القصیده ط مشهد ص230
([112]) این درس و درس بعد از روی دو خلاصه‌نویسی تنظیم شده است.
([114]) بحارالانوار ج92 ص107 (2) همان ج26 ص106 (3) همان ص260
([118]) دعاء عدیله، زاد المعاد و مفتاح الجنان ص423
([119]) بحارالانوار ج23 ص21 و 27 و ج36 ص259
([120]) بحارالانوار ج25 ص16 و ج40 ص44
([128]) لیس من مؤمن یمرض الا مرضنا بمرضه و لا یحزن الا حزنّا بحزنه. (بحار الانوار ج26 ص140)
([129]) قال امیرالمؤمنین؟ع؟: انا لنفرح لفرحکم و نحزن لحزنکم. (همان ص140)
([130]) مواعظ مرحوم آقای شریف طباطبائی/، ماه مبارک رمضان 1310، مجلس نوزدهم
([131]) بحارالانوار ج16 ص298 و ج49 ص91
([133]) وسائل الشیعة ج10 ص325، بحارالانوار ج98 ص1
([142]) ارشاد العوام (چ مشهد) ج2 ص76
([156]) کسی که عمل کند به آنچه می‌داند، خداوند به او می‌دهد علم آنچه را که نمی‌داند. (بحار الانوار ج40 ص127 و ج68 ص363)
([157]) مصباح الشریعة: فی العبودیة
([158]) نوای غمین ج8 ص269 تا 271 و ثنائی نارسا ص107 تا 110
([162]) بحارالانوار ج90 ص195، مصباح المتهجد ص472
([163]) تین: 4 ـــ بحارالانوار ج24 ص106
([164]) شمس: 1و 2 (2) بحارالانوار ج24 ص73 (3) رحمن: 5
(4) بحارالانوار ج30 ص256 (5) همان ج7 ص120 و ج30 ص256
([167]) جوامع الکلام (ط بصره) ج1 ص267
([170]) نهج البلاغه خطبه 5، بحارالانوار ج28 ص234
([174]) بحارالانوار ج8 ص22 و ج23 ص116، اشاره است به مباحثی که در ظهرهای همان ماه رمضان بعد از اقامه نماز جماعت در منبر مطرح میشد.
([175]) حالتی که برای شخص خواب‌گرفته نشسته یا ایستاده دست دهد که سرش پیاپی فرود آید از خواب و سپس از خواب جَهَد و سر راست کند. چُرت. (لغتنامه دهخدا)
([184]) بحارالانوار ج100 ص119 و ج101 ص77
([187]) قرآن محشّى، مرحوم آقاى کرمانى
([190]) مواعظ مرحوم آقای شریف طباطبائی/، ماه مبارک رمضان 1295، مجلس پانزدهم
([192]) مناجات شعبانیه، بحارالانوار ج94 ص98
([197]) بحارالانوار ج58 ص45 و ج76 ص31، عوالی اللآلی ج4 ص106
([200]) ارشاد القلوب ج1 ص91 و جامع الاخبار ص81
([201]) اللهم … ازمة الامور کلها بيدک. (بحارالانوار ج86 ص318)
([202]) قال ابوعبدالله؟ع؟: لاينقل الشىء من جوهريته الى جوهر آخر الا الله. (همان ج4 ص148)