پیشگفتار مباحث دروس شرح الزیارة
جلد سوم – قسمت اول
سید احمد پورموسویان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 1 *»
درس 88
(شنبه / 2 شوال / 1407 هـ ق)
r معاني قلب
r معناي اوّل: «قلب گوشتي» و خصوصيات آن از نظر حكمت
r گوشتي بودن قلب
r روح بخاري
r صنوبري بودن قلب
r تجاويف قلب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 2 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
در بحثها عرض شد اشتباهي كه براي حكما در باره استعمالات نفس و عقل و اين تعابير دست داده، روي توجه نكردن به موارد استعمالات اين اشتباهات پيش آمده است كه نفس تبديل شود به عقل و يا اينكه جسم تبديل شود به نفس، و بعد تبديل شود به عقل، اينها اشتباهاتي بود كه منشأش اين بود كه عرض شد. از اين جهت اجمالاً به معاني عقل و نفس و موارد استعمالات اين كلمات و اطلاقات آنها اشاره شد و به مناسبت همين بحث مناسب است كه اطلاقات قلب هم بيان شود در ضمن همين حديث شريف كه مورد بحث است و متن سخن است: العلم نور يقذفه اللّه في قلب من يحبّ([1]) و قسمتهايي از آن بيان شده كه علم چيست، نور چيست، محبت چيست و در بحث محبت بوديم و تكامل و ترقّي در مراتب معرفت. از اين جهت چون هم در اين حديث شريف كلمه «قلب» آمده و هم به مناسبت همان اطلاقات نفس و روح و عقل، مناسب است كه اطلاقات قلب هم گفته بشود تا در موارد مختلف معلوم گردد از آن چه معنايي اراده شده است.
يكي از استعمالات قلب همين «قلب ظاهري» است كه از آن به لحم صنوبري تعبير ميآورند، پاره گوشتي كه به شكل صنوبر است. اين يكي از موارد و اطلاقات قلب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 3 *»
است كه در رشتههاي طبيعي، مقصود از قلب همين ميشود و در اطلاقات آيات و روايات و در فرمايشات حكما هم گاهي همين قلب را اراده ميكنند. اين قلب از نظر حكمت الهيه با خيلي از مباحث حكمت تطبيق ميشود و تقريباً همين قلب را با تمام اين خصوصياتي كه دارد از حيث گوشت بودن، از حيث صنوبري بودن، از حيث مجوّف بودن و تجاويفي كه براي قلب وجود دارد و ساير خصوصيات طبيعي، تقريباً آن را با خيلي از مباحث مهمّ حكمت تطبيق ميكنند كه يكي از اطلاقات همين قلب است با توجه به خصوصياتش. و چون تا اندازهاي دانستن آنها مناسب است اجمالاً اين خصوصيات را عرض ميكنم. تعبيراتي كه در بيان خصوصيات قلب رسيده، به شكل تقريباً تعابير طبيعي قديم است و با طبيعي جديد سازش ندارد اما طبيعي جديد را ميدانيم كه بر مبناي ظاهر امر است و كاري به تطبيق با مراتب غيبي و ساير جهات انساني ندارد، همان ظاهر را ميبيند و حكم به همين ظاهر ميكند از اين جهت تعابير هم فرق ميكند. البته ما به همان تعبير قديم و طبّ قديم و رشتههاي طبيعي قديم و بخصوص ناظر به تطبيقات با حكمت الهيه هستيم، از اين جهت اگر اين تعبيرات با طبيعي جديد بيگانگي دارد، روي اين جهت است كه به تعبير ديگر طبيعي جديد از عالم پايين خبرميدهد اما طبيعي قديم بر مبناي حكمت است و از بالا خبر ميدهد و عالم پايين را با عالم بالا تطبيق ميكند.
در اين تعابير رسيده كه اولاً اين قلب چرا لحم است و جنسش گوشت است و مثل ساير اعضا نيست؟ مثلاً مثل استخوانهاي بدن نيست، جنسش از قبيل اعصاب نيست، از قبيل اغشيه و پردهها و رباطها نيست، بلكه گوشت است؟ و همچنين چرا صنوبري شكل است؟ اين خصوصيت شكل و هيئت بيان چه مطلب است؟ همچنين چرا داراي تجاويف است و براي آن جوفهاي مختلف وجود دارد؟ و همچنين چرا در ميان قلب پاره خون بستهاي است كه صفراوي است، تمايل به حمره دارد، قرمزيش
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 4 *»
كمتر است و به زردي بيشتر متمايل است؟ و همچنين حرارت به همين علقه صفرا؛ يعني پاره خون تقريباً زرد رنگ، تعلق گرفته و از آن فراهم ميشود. اينها خصوصياتي است كه عرض كرديم به تعابير طبيعت قديم، رشتههاي طبيعي قديم مورد بحث قرار گرفته، و آن تعابير را ذكر فرمودهاند كه اين قلب پاره گوشتي است كه در آن علقه صفرا وجود دارد كه اين علقه صفرا محل بروز روح بخاري است كه همان محل تعلق حيات فلكي است؛ يعني اولاً بايد خون در قلب به جرمي تبديل شده باشد كه اين جرم مستعد پيدايش يكچنين حرارتي باشد و اين حرارت باز به لطافتي باشد، با اينكه حرارت باز هم جرم است اما به يك لطافتي است كه ميتواند محل تعلق روح فلكي باشد و «حيات فلكي» كه محلّي ميخواهد و جرمي به لطافت خودش و مناسب با خودش ميخواهد، اين حرارت فقط با اين حيات فلكي مناسب است، اين حرارت يكقدري ضعيف بشود حيات فلكي ضعيف ميشود اگر حرارت از بين رفت ديگر حيات فلكي در اينجا وجود ندارد كه اين حيات فلكي را ميگويند از باطن فلك قمر به اينجا تعلقميگيرد و در اين حرارت پيدا ميشود. بعد اين حرارت كه پيدا شد و حامل اين حيات بود، آنوقت در شريانات بدن انبساط پيدا ميكند كه عبارتند از عروق و رگهايي كه منبعِثاند و منبعَثشان قلب است و در ساير اعضا منتشر ميشود و همين حرارت است كه حامل اين حيات است و به وسيله اين رگها در بدن منتشر است و در حركت است. خود اين حركت رگها ملاك شناسايي صحت مزاج و يا فساد مزاج است و خصوصيات بدن در صحت و فسادش از كيفيت حركت همين شريانها فهميده ميشود.
اين اجمال خصوصياتي است كه براي اين قلب وجود دارد. علت اينكه ميفرمايند: اين قلب بايد گوشت باشد نه جنس ديگري از اين اعضا و جوارح اين است كه ميدانيم استخوان در پذيرش حيات خيلي ضعيف است حتي از اعضائي است كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 5 *»
در السنه متداول است كه ميگويند «لاتحلّ فيه الحيوة» عضوي است كه حيات در آن حلول نكرده تقريباً رديف مو و ناخن و امثال اينها بهحساب ميآيد نه اينكه حيات نداشته باشد، از بس در اين اعضا مثل استخوان و مو و ناخن، حيات و آثار حياتي ضعيف است آنقدر حيات و آثار حياتي ضعيف است كه تعبير آورده شده به اينكه اينها در بدن از اجزائي است كه «لاتحلّ فيه الحيوة» حيات در آنها حلول نكرده و از اين جهت در فقه احكامي هم دارد كه جدا ميشود از اعضا و اجزائي كه داراي حياتند؛ مثل گوشت و قسمتهاي ديگر بدن كه اينها را ميگويند اجزائي هستند كه «تحلّ فيه الحيوة» اما اينها نه! از اعضا و اجزائي هستند كه حيات در آنها حلول نميكند البته به اين نكته توجه داريم كه نه اينكه بهطور كلي حيات نداشته باشد، چون اگر حيات نداشته باشد كه نميتواند رشد كند و دوام پيدا كند، فساد پيدا ميكند پس اينكه استخوان به حال خود است بلكه گاهگاهي ترميم ميشود يا اينكه مو داراي رشد است ناخن داراي رشد است، تا حيات نباشد كه رشد نيست، حيات هست اما حيات ضعيف است و چون حيات در اين اجزا ضعيف است نميتواند مركز باشد و بخواهد اين جنس در او پيدا بشود، يكچنين موقعيتي كه كاملاً مشهور و معلوم است در مثل استخوان، نميشود در دل و قلب براي پيدايش حيات فراهم بشود.
همچنين قلب به شكل اعصاب در نيامده و شكل عصبي ندارد؛ يعني به آن خصوصيات نيست، باز معلوم است كه آنها هم تقريباً رديف همين استخواناند در يك مقدار غلظت. و باز دل به شكل و هيئت و خصوصيت اغشيه و رباطات و پردهها در نيامده، به همين جهت كه آنها ضعيفاند بهطور كلي اصلاً بافتشان بافت ضعيفي است. چون خيلي بافت ضعيفي است باز نميتواند متحمل يكچنين حرارتي باشد اما بافت گوشتي يك بافتي است كه كاملاً آمادگي دارد براي اين نوع آثار كه در او خون مجتمع شود و به اين شكل در بيايد و همچنين حرارت در آن پيدا بشود و بعد حيات به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 6 *»
آن تعلق بگيرد. پس گوشت بودن اين خصوصيت را دارد و خدا هم قلب را به اين بافت تشكيل داده و اين خصوصيت را براي قلب قرار داده كه كاملاً از هرجهت كه حساب بشود معتدل است، نه به ضخامت و غلظت استخوان است و نه به ضخامت و غلظت اعصاب است و نه به لطافت و ضعيفي اغشيه و رباطات است بلكه در واقع يك حالت معتدل و قابل براي اين خصوصيات است.
بعد در باره صنوبري بودن شكل و هيئت قلب ميفرمايند: چون قلب محل تعلق «روح بخاري» است و روح بخاري حامل «حيات فلكي» است و همه چيز تقريباً به همين حرارت و به همين روح بخاري بستگي دارد و اين روح بخاري وساطت دارد بين تمام عوالم غيبي و اين جرم جمادي، از اين جهت مقام واسطه و وساطت را دارد و مقام واسطه و وساطت اگر بخواهد شكل بگيرد خواه و ناخواه بايد به همين شكل قلب باشد و به شكل صنوبري باشد كه از يك جهتِ آن كه به عالم بالا متصل است دقيق و باريك باشد كه از آن تعبير ميآوريم به نقطه اتصال، و ميدانيم هرچه به مبدء نزديكتر باشد، تقريباً حالت نقطهاي در او زياد ميشود و حالت مبدء را پيدا ميكند كه حالت وحدت است. چون هر مبدئي نسبت به مادون خود، وحدت دارد و مادون محل كثرت آن وحدت است، هر اعلايي نسبت به ادني وحدت دارد و ادني نسبت به اعلا كثرت دارد. پس چون محل تعلق و محل بروز خصوصيات وحدت و مبدء و اعلا است از اين جهت آن حيثي كه به اعلا تعلق ميگيرد و حامل فيوضات اعلا ميشود، آن بايد دقيق و لطيف باشد و تقريباً نقطهوار باشد. از اين جهت آن حيثي از قلب كه ميخواهد به آن حيث حكايت كند مقام وساطت خود را، بايد دقيق و لطيف و ظريف و متمايل به نقطه باشد، همينطور كه ميبينيم ظاهر قلب هم به اين شكل است.
اما در آن حيثي كه فيوضات و امدادات را به مراتب مابعد خود تعلق ميدهد، بايد كثرت داشته باشد و منبسط باشد. اين انبساطي كه در اين حيث فراهم ميشود،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 7 *»
باعث ميشود كه قلب به اين شكل در بيايد. پس خود همين شكل بيانگر وساطت قلب است و هر واسطهاي اينطور است هر واسطهاي داراي دو حيث است و نوعاً هم وقتي ميخواهند وسايط را در هيئت هندسي اين عالم به ما نشان بدهند، همان «ورق آس» است اگر شنيده باشيد و در نوع فرمايشات ديده باشيد و در بعضي از حاشيههاي كتابها اگر زيارت كرده باشيد شكلش را نشان دادهاند كه همان شكل قلب است. و در واقع اين، بيان همان مقام و خصوصيت هر واسطهاي است كه در هيئت هندسي ظاهري، بهترين هيئت كه اين مقام و موقعيت را بيان كند همان شكل ورق آس و برگ درخت آس است و در قلب همان شكل كاملاً نمايان شده و قلب به اين شكل در آمده، به اين اعتبار كه اين خصوصيت بيان مقام قلب است. پس آنچه از قلب به مبدء، به وحدت و نقطهبودن نزديكتر است از انبساط و انتشار به اصطلاح دورتر است، چون مبدء و وحدت مبدء را حكايت ميكند اما حيثي كه تعلق ميگيرد، چون آن حيث مقام كثرت و مقام تعلق را بيان ميكند، بايد هيئت و شكل با اين مقام مناسب باشد و لازم است كه متّسع و داراي وسعت باشد و انتشار پيدا كند بر همين شكل كه مشاهده ميشود.
در ميان دل تجاويفي و لابلايي وجود دارد، دل داراي لابلا است. در توجيه اين لابلا بودن دل و ظرفِ حرارت يا اين خون بودن، گفتهاند اين حرارتي كه در اين خون موجود ميشود در لابلاي اين قلب قرار ميگيرد به حسب ظاهر ممكن است رشتههاي طبيعي فعلي نتوانند نوع اين حرارت را بيان بكنند، ممكن است همه را حكم كنند به يكسان بودن آن كه اينها حرارتي يكسان در لابلاي دل است، اما اينها يكسان نيست، اين لابلاها و تجاويف باعث ميشود خوني كه حامل اين حرارتها ميشود نوعش تغيير ميكند خود خون هم نوعش و جهاتش تغيير ميكند حالا ما به همان زبان حكمتِ طبيعت قديم ميگوييم كه در السنه حكما هم به اين تعابير ذكر ميشود به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 8 *»
منظور بيان مطالب اساسي حكمي، حالا اين مباحث با رشتههاي جديد و طبيعت جديد تطبيق نشود مطلب ديگري است. عرض كردم در مقام تطبيق نيستيم و تعابير هم فرق ميكند اما اين مخازن دل و تجاويف دل را اينطور توجيه ميكنند و ميگويند: نظر به اينكه اين دل ميخواهد وساطت كند بين امدادات مراتب عاليه و اين اعضا و جوارح بدن، اين اعضا و جوارح بدن به حسب نوع تقسيم ميشوند به قسمتهايي يك قسمت از آن را تعبير ميآوريم به مغز كه ميدانيم از نظر بافت و از نظر امدادات با قسمتهاي ديگر بدن فرق ميكند. و همچنين براي بدن يك قسمتي است كه اعالي بدن ناميده ميشود و «اعالي بدن» كه گفته ميشود مراد لطائف بدن است و يك قسمت اسافل بدن گفته ميشود كه اسافل؛ يعني اجزا و اعضاي غليظ، نه حيث اعلي و اسفل حساب بكنيم زيرا جنساً كه يكي هستند. فرض بفرماييد استخوان جمجمه با استخوان پا از حيث ماده كه يكي است، در اين حيث، اعلا و اسفل نيست. اعلا يعني اجزائي كه لطيفترند و اسفل يعني اجزائي كه غليظترند.
امداداتي كه در دل و در قلب وارد ميشود اين امدادات بايد با اين انواع اجزا و اعضاي بدني مناسب باشد. اين حرارت كه در دل قرار ميگيرد و حامل آن امدادات غيبيّه است و به آن بخار و روح بخاري تعلق گرفته، بايد اين روح بخاري در تجاويف دل، در هر خزينهاي كه قرار ميگيرد به مناسبتي در بيايد تا بتواند امدادات مخصوص هر قسمتي را حامل شود و به آن اعضا و آن اجزا برساند. از اين جهت ميفرمايند: يك مخزن و يك جوف از اين دل قرار داده شده براي اينكه كبد را امداد كند، يك قسمت براي امداد «مغز» است و يك قسمت براي امداد «اعالي بدن» كه همان قسمتهاي لطيف است و يك مخزن هم براي امداد «اسافل» يعني اجزاء غليظ است. از نظر علم طبيعي جديد اين مسائل تقريباً بيمعنا است. خون حامل مواد غذايي و موادّ لازم بدن است كه هركدام را خود خون ميرساند و آن اجزا را امداد ميكند، آنچه مربوط به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 9 *»
گوشت است به گوشت ميرساند، آنچه مربوط به استخوان است به استخوان ميرساند، آنچه مربوط به رگها است همينطور رگها را ترميم ميكند و رگها را امداد ميكند و ساير اموري كه ذكر ميشود. اما اين به بيان حكمت است كه از نظر حكمت بايد اساس اينطور باشد حالا اگر همين رشتههاي طبيعي به دست حكماي الهيّه داده ميشد، باز آنها خودشان كاملاً ميتوانند در تطبيق بياني بفرمايند و توجيهي بفرمايند كه منافاتي نباشد؛ يعني اگر هم منافات باشد از نظر تعبير است نه از نظر واقع، واقع همينطور است. حالا اگر در تعبير تطبيق نشود اما در واقع همين است كه ميفرمايند و ذكر ميكنند.
اين امدادات كه از مراتب عاليه بايد به اين اجزاي بدن برسد، در اين مخازن خزينه ميشود و به حسب هر قسمتي امداد افاضه ميشود. و چون اين اجزا مختلف و متعدد هستند خواه و ناخواه بايد خزائن هم متعدد باشد و اين تعدد تجاويفي كه در دل است بيان اين است كه امدادات كه از خزائن غيب ميرسد، پس در غيب هم خزائن است و اين واسطه كه وساطت ميكند در او به شكل متعدد خزينه قرار داده شده تا بيان اين نكته باشد كه ان من شيء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم([2]) بيان همين مطلب است كه عندنا خزائنه با اينكه عالم غيب را بالنسبه به عالم شهاده نميشود گفت متعدد است عالم غيب بالنسبه به عالم شهاده تقريباً وحدت دارد اما چرا خداوند ميفرمايد و عندنا خزائنه؟ پس باز خزائن غيبي هم متعدد ميشود براي اينكه مشخص شود كه در عالم غيب خزائن متعدد است و خداوند براي هر نوعي و هر جنسي از خلق خزينهاي قرار داده كه امدادات مخصوص و فيوضات او را در آن خزينه فرموده، اينجا هم واسطه بايد داراي مخازن متعدد باشد و امدادات از ناحيه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 10 *»
اين خزائن تعلق بگيرد. پس خود تعدد خزائن در قلب، بيان تعدد خزائن عالم غيب است. البته به حسب تطبيق و نسبت، اگر مقايسه كنيم تعددي در غيب نيست. غيب بالنسبه به شهاده وحدت دارد؛ مثال واضحش همين بدن است، الآن ميبينيم اين بدن اعضا و اجزاي متعدده دارد، اما «روح بخاري» در همين بدن ميبينيم وحدت دارد. همانطور كه در بحثهاي گذشته عرض كردم كه بدن مختلف الاعضاء و مختلف الاجزاء است اما روح بخاري، متشاكل الاجزاء است. و همينطور فرض بفرماييد «حيات فلكي» متشاكل الاجزاء است اما در عالم غيب، خزائن غيبيه متعدد است حالا تعددش نه به تعدد عالم شهاده است، تعددي است كه باز بالنسبه به اينجا تعدد نيست اما در عرصه خود و مقام خود متعدد است.
پس چون خزائن جسميّه متعدد است حكايت ميكند از اينكه خزائن غيبيه هم متعددند و حاملان و واسطگان هم به اين اعتبار متعدد ميشوند. حالا اين قلب همين تجاويف متعدده را كه دارد، بيان اين مطلب است. ولي عرض شد با وجود اينكه خزائن غيبيه متعدد است، يك جامعيتي، يك وحدتي بالنسبه به عالم شهاده دارد از اين جهت قلب هم يك حالت جامعيت دارد كه خود قلب جامع است گرچه داراي تجاويف است؛ يعني در عين جمعيت و جامع بودن متعدد است، در عين واحد بودن متعدد است يكي است اما متعدد است. اين بيان همين مطلب است كه در عالم غيب هم درست است كه خزائن متعدد است اما در واقع عالم غيب يك وحدتي دارد. پس قلب جامعيتش خبر ميدهد از جامعيت مبدء و تعدد تجاويفش خبر ميدهد از تعدد خزائن عالم غيب. اما اين تجاويف ميدانيم تابع خود قلب است استقلال ندارند، تكتك مستقل نيستند، مجموعه اين تجاويف قلب را تشكيلداده پس همه بدون هيچگونه استقلال تابع قلب و تابع همين جامع، و فرع آن هستند، اين خزائن غيبيه هم تنها تنها استقلال ندارند و مجموعه خزينهاي را تشكيل ميدهند، مجموعه خزائن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 11 *»
غيبيه، يك خزينه را تشكيل ميدهند كه همان يك خزينه را اسمش را ميگذاريم مبدء غيب و عالم اعلا كه به وساطت اين واسطهها به عالم شهاده تعلق ميگيرد. اين اجمال خصوصياتي است كه براي ظاهر اين دل و قلب است كه تطبيق ميكند با امور حكمت و مسائل حكمت.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 12 *»
درس 89
(يكشنبه / 3 شوال / 1407 هـ ق)
r روح بخاري
r جايگاه قلب در بدن
r آثار حركات افلاك در اين عالم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 13 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد معناي اول به حسب اطلاق اول براي «قلب» همين قلب ظاهري بدن است كه در بعضي از فرمايشات و آيات و روايات كه قلب گفته شده همين قلب اراده شده است به اعتبار اينكه محل تعلق روح غيبي است و روح غيبي با وساطت «روح بخاري» به اين محل تعلق ميگيرد و از نظر حكمت طبيعي، حكماي ربّاني راجع به اين قلب خصوصياتي ذكر فرمودهاند كه از جمله شكل و هيئت آن و خصوصيات داخلي آن بود كه عبارت است از «مخازن قلب» كه از اين مخازن به «تجاويف قلب» تعبير ميآورند كه نوع حرارتي كه در خون پيدا ميشود و آن «علقه صفرا» در دل، به اعتبار همين تجاويف، در اين تجاويف خصوصياتي پيدا ميكند بهخصوص كه ميفرمايند: اين مخازني كه در دل است از نظر خصوصيت حاصله در اين تجاويف، شباهت كاملي به اجرام فلكي پيدا ميكند كه وقتي در اين مخازن حرارت پيدا ميشود، خصوصيات اين حرارت مختلف ميشود و وقتي كه خصوصيات مختلف شد حرارت در هر مخزني مناسب با آن مخزن و مشابه با آن مخزن است و به اين اعتبار است كه ميگوييم از طريق همين حرارت امدادات مختلفه به بدن ميرسد.
البته صورت حرارت يكي است؛ يعني حرارت «من حيث الصورة» يكي است، همانطور كه تجاويف دل از حيث صورت يكي است اما با هم اختلاف دارند. اين اختلاف را از كجا ميفهميم؟ از تعدد متعلقات اين حرارت كه حامل امدادات و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 14 *»
فيوضات غيبيّه است به اين بدن، ميبينيم اين بدن مختلف است: بعضي از اجزاي اين بدن مغز است، بعضي از اجزاي اين بدن اعالي اين بدن هستند كه گوشتها و رگها باشند و بعضي از اجزا و اعضاي اين بدن اسافل بدن هستند كه استخوانها باشند و آنچه شبيه استخوان است و نوع امدادش استخواني است بنابراين وقتيكه ميبينيم اين متعلقات مختلف هستند آنوقت ميفهميم كه پس اين حرارت مختلف است و اختلافش به واسطه اختلافي است كه در تجاويف و مخازن دل است. در هر صورت از اين حرارت «روح بخاري» تكوّن پيدا ميكند و اين روح بخاري صعود پيدا ميكند و در جميع شريانات داخل ميشود و از آنجا هم به جميع اجزاي بدن نفوذ ميكند و آنچه براي اجزا و اعضا لازم است ميرساند.
بعد خود علقه صفرا خصوصيتي دارد كه چرا اين علقه به صفراويت رنگ ميگيرد و تعين پيدا ميكند؟ و حال آنكه اصولاً و قاعدةً حرارت هميشه حمرويت بايد داشته باشد، قاعده كلي است البته به شرطي كه حرارت همراه با يبوست باشد اگر حرارت همراه با يبوست شد خواه و ناخواه بايد قرمز رنگ باشد چون مقتضاي حرارت كه نازل ميشود؛ يعني محل نزول حرارت؛ يعني مبدء حرارت اصولاً فلك شمس است وقتيكه حرارتي در جايي پيدا شد، اين تأثير از فلك شمس در آنجا پيدا شده است به اين معنا كه آن محلي كه آن حرارت در آنجا پيدا شده جرمش به جرم فلك شمس تشابه پيدا كرده است. چون تشابه پيدا كرده اين حرارت كه اثر فلك شمس است در آنجا نمودار ميشود و اگر همراه با يبوست بود بايد لون و رنگش حمرويت داشته باشد، اين ثابت شده و در نزد حكماي طبيعي قاعده كلي است كه هر حارّ يابسي بايد حتماً لونش ـ البته اينها هم به حسب خود حرارتها و هم به حسب خود رنگها مختلف ميشود ـ بايد رنگش قرمز بشود ولي از طرفي هم اين قاعده را دارند كه «هر حارّ رطبي بايد لونش صفرا باشد» صفرويّت داشته باشد، به جهت اينكه وقتيكه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 15 *»
حرارت همراه با رطوبت شد از آن صفرويت پيدا ميشود. تشبيهي كه ميفرمايند به جمره آتش است، جمره آتش كه حرارت دارد اگر اين را در دُهن و روغن سردي قرار بدهند، رنگ همين جمره زرد ميشود با اينكه قرمز بود اما همين كه داخل در يك روغن سردي قرار دادند فوراً شعلهاي كه از اين جمره پيدا ميشود يا خود همان روغن اگر در بگيرد و شعلهور بشود، رنگش صفرويّت پيدا ميكند و رنگ صفرا خواهد داشت. در هر صورت، در اين باره هم ميفرمايند: اين علقه كه اسمش را علقه صفرا ميگذارند، زمينه اوليه تشكيلدهنده اين، چون حرارت است بايد حمرويت داشته باشد اما چون در اين ماده سرد قرار ميگيرد و اين ماده سرد به آن حرارت شعلهور ميشود، صفراويت پيدا ميكند. اين بياني بود در اين زمينه.
حالا اين قلب به حسب قرار اوّلي و حكم اوّلي چون معلوم شد كه بين ارواح غيبيّه و اين بدن واسطه فيوضات است و حامل اين حرارت است و حامل روح بخاري است، بالاخره اين محلي است كه وساطت بين ارواح غيبيه و اين بدن را تأمين ميكند، علي القاعده و علي الحكم الاوّلي، بايد محلش وسط سينه باشد چون قاعده كلي است كه بايد در وسط سينه قرار بگيرد. اما چرا در طرف چپ قرار گرفته؟ يعني در نظام خلقت چرا قلب در طرف چپ قرار داده شده است؟ البته ميدانيم چون انسان در مواليد زميني يك موجود كاملي است نوع اين بحثها كه ميشود مربوط به انسان ميشود، ساير حيوانات جنبه فرعي دارند و در خلقت ظاهري هم به اين كمالي كه انسان هست، نيستند از اين جهت آنها را نميشود ملاك قرار داد. ملاك بحث انسان است و قلب هم كه گفته ميشود قلب انسان است، گرچه نوع حيواناتي كه داراي قلبي هستند مشابه قلب انسان، ميشود گفت در بعضي از اين مسائل با انسان مشتركند؛ يعني از تقسيمبندي كه روي موجودات زنده ميكنند موجوداتي كه دستگاه گردش خونشان با قلب تنظيم ميشود، ميشود گفت يك دستهاند. از جايي هم كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 16 *»
تقسيمبندي شروع ميشود فرض بكنيد از ماهيها كه شروع ميشود، از همانجا صاحب قلباند و قلبشان نوعاً با قلب انسان تشابه دارد. اما پستتر از آنها كه داراي قلبي مانند قلب انسان نيستند و دستگاه گردش خون به وسيله قلب اداره نميشود، طور ديگري است حفروي است مثلاً، آنها را ديگر اسم قلب هم رويش نميگذارند، دستگاه كنترل و تنظيم خون به اسم قلب هم گفته نميشود. اما در حيواناتي كه قلب گفته ميشود ممكن است كه ديگر سمت چپ و راست و وسط بدن ملاحظه نشود؛ يعني نشود در آنها تطبيق كرد. اما در انسان كه موجودي است كامل شده و يك دوره تكامل را ديده و يك بدن و ساختمان تكامل يافته دارد، مورد بحث است.
پس از قلب در اين بدن اين جهت را ملاحظه ميكنيم كه چرا طرف چپ قرار گرفته، نه طرف راست و نه در وسط؟ و حال آنكه به حسب قاعده بايد در وسط بدن باشد. حالا اگر وسط هم قرار نميگيرد لااقلّ بايد در طرف راست باشد. چرا طرف چپ قرار گرفته؟ به اين اعتبار است كه نه اينكه خود قلب مركز حرارت و واسطه در افاضات غيبيه شد، و ميدانيم افاضات غيبيه همه داراي حرارت است، همه به حسب خودشان چون به مبدء متصل ميشوند و فيوضات از مبدء سرچشمه ميگيرد و مبدء كه «مشيت الهيه» است، مبدء المبادي است، اصل حرارت است. ما از مشيت كه مبدء المبادي جميع فيوضات و حركتها و سكنات و همه امور و حوادث است، چيزي نداريم كه گرمتر و با حرارتتر باشد. پس مشيت حرارتي دارد كه تمام حرارتهايي كه در فيضهاي الهيه ديده ميشود تمام منشأش مشيت است پس در حارّ بودن چيزي مثل مشيت نيست همانطور كه در حركت چيزي مثل مشيت نيست، همانطور كه در كمال چيزي مثل مشيت نيست، تمام كمالات و همه امور از مشيت است. پس چون فيوضات وارده بر مراكز و وسائط، حرارت دارند ـ حرارت ظاهري كه ميبينيم براي اين محل وجود دارد ـ اين حرارت ظاهريّه حامل همان روحهاي غيبيّه است،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 17 *»
حرارتهاي معنويّه هم كه هست، و اصولاً خود اوضاع موجودات؛ يعني وضع و قرار گرفتن موجودات اينها هم در بروز و ظهور حرارتها كمك ميكند، حالت وسط و يا حالت راست هم وضعهايي و قرار گرفتنهايي است كه در بروز حرارت و ظهور آثار كمك ميكند از اين جهت اگر ميخواست قلب در وسط بدن باشد، بروز فيوضات و آثار و حرارتهاي ارواح غيبيّه شديدتر بود و اگر طرف راست ميخواست باشد همينطور، چون طرف راست قويتر است.
حتي در بدن ميبينيم و محسوس است كه اعضاي طرف راست نوعاً قويترند از اعضاي طرف چپ، حالا بعضيها نوعاً طرف چپ را بهكار مياندازند و از طرف چپ استفاده ميكنند، اينها يك انحرافهايي است كه در طبيعت بدن رخ ميدهد و الاّ به حسب قاعده بدن اعضاي طرف راست قويتر است چون اصلاً وضعي است كه در اين وضع بروز آثار بيشتر است. پس اگر ميخواست قلب طرف راست باشد حرارت شديدتر در او پيدا ميشد و آثار و فيوضات غيبيّه بيشتر آشكار ميشد، و از طرفي عالم عالمي است كه معتدل نشده است مجموعه عالم و از جمله بدن انسان كه جزء عالم است، خود عالم مِن حيث كلي و اجزاء عالم كه همين بدن انسانها باشد، خود اجزاي بدن و اعضاي بدن چون هنوز به آن اعتدال و نضج لازم نرسيده همانطور كه عالم نرسيده، از اين جهت حكمت الهيّه اقتضا كرد كه قلب را در طرف چپ قرار بدهد كه خود طرف چپ قرار گرفتن آن را ضعيف ميكند و حرارت ضعيف ميشود و سبب ميشود كه بروز آثار و بهخصوص حرارتهاي ارواح غيبيّه كمتر باشد تا اينكه اين آثار و اين حرارت در ساير اعضا و جوارح بهطور تعادل متجلي بشود.
اين بيان توضيح ميدهد كه اين نظام ظاهر فعلي را خداوند اينطور قرار داده كه قلب طرف چپ باشد و الاّ به حسب خود قلب، چون قلب مركز بروز آثار و تعلّق به اين اعضا و اجزا است، بايد عرش رحمن باشد؛ يعني مستوي باشد؛ يعني در جايي از بدن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 18 *»
باشد كه نسبتش به تمام اعضا و جوارح علي السّوي باشد چون قلب حكم عرش را دارد و الرّحمن علي العرش استوي([3]) اينجا بايد رحمانيت بهطور استوا بر تمام اعضا و جوارح ظاهر بشود كه از جمله همين حرارتها و آثار ارواح غيبيّه است كه بايد بهطور متساوي باشد و با تمام بدن نسبت متساوي داشته باشد به اين حيث ميبايست كه در وسط سينه باشد. و به اين اعتبار كه مركز فيوضات است و هرچه آثار در وضعي قرار بگيرد كه بيشتر آشكار بشود در طرف راست قرار ميگيرد، ولي نه طرف راست و نه در وسط بلكه در طرف چپ قرار گرفته به اعتبار اينكه عالم و از جمله بدن هنوز به آن اعتدالي كه بايد برسد نرسيده و همين عدم اعتدال و عدم نضج، اين اقتضا را كرده كه تقريباً از شدت حرارتها ميكاهد، از شدت بروز آثار ميكاهد و از تعلق علي السويّه به تمام بدن، ميكاهد و يك قدري مناسب ميشود كه نه يك قدري بلكه كاملاً با بدن و اوضاع بدن مناسب ميشود. اين تدبيري است كه از طرف خداوند متعال شده است.
البته در وقتيكه عالم اعتدال پيدا بكند و اعتدال عالم ميدانيم وقتي است كه ظهور امر كامل و تمامِ اولياء حق:باشد، در آن موقع كه عالم معتدل شد براي همين اعضا و جوارح بدن و اين اجزا هم اعتدالي فراهم خواهد شد، در آن موقع كه براي بدن و همچنين براي عالم اعتدال فراهم بشود، ساختمان بدن اقتضا ميكند كه قلب در وسط سينه قرار بگيرد. در قرآن آيه شريفهاي هست كه همان حكم اوّلي را تا اندازهاي بيان ميفرمايد كه فانّها لاتعمي الابصار ولكن تعمي القلوب الّتي في الصّدور([4]) وقتيكه خداوند از كفار مذمت ميفرمايد و اينكه اينها بينش و ديد صحيح ندارند ميفرمايد: مقصود اين ديدههاي ظاهر نيست، اين كوري و بينايي اينها ملاك نيست. وقتيكه كفار را توصيف ميفرمايد و توبيخ ميفرمايد به اينكه اينها كورند ميفرمايد: مراد دلهايي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 19 *»
است كه در سينهها قرار دارد بهخصوص اينجا به همين مركزهاي ظاهري اشاره شده، دل در سينه است و در سينه بودن دل اين را ميفهماند كه بايد وسط باشد ولكن تعمي القلوب التّي في الصّدور خود همين ميفهماند كه بايد دل در وسط باشد.
يك بياني هم حضرت امير صلوات اللّه عليه در باره ارواح دارند تا اينكه فرمايششان راجع به عقل كه ميرسد ميفرمايند و العقل وسط الكلّ([5]) و قاعده اين است كه وقتي عقل وسط الكلّ است؛ يعني مقامش اين است كه وسط الكل است، پس هركجا هم كه عقل ظاهر شد اقتضا ميكند كه آن محل هم بايد بالنسبه وسط باشد، چون بايد ظرف و مظروف تشابه داشته باشند. هركجا عقل ظاهر ميشود بايد آن محل هم، ظرف هم بالنسبة وسط باشد و چون قلب ظاهري محل تعلق ارواح غيبيّه است و از جمله ارواح غيبيّه عقل است و عقل هم كه در واقع در همين حرارت ظاهر ميشود، پس چون از جمله ارواح غيبيه كه به اين بدن تعلق ميگيرد و آثارش در اين بدن ظاهر ميشود عقل است، ما كه به افعال شخص و به كلمات شخص نگاه ميكنيم، حكم ميكنيم به اينكه عاقل است يا حكم ميكنيم به اينكه سفيه است من كان عاقلاً كان له دين([6]) وقتيكه از شخصي ديانت ديديد، از شخصي تقوي ديديد ميگوييد اين عاقل است انسان عاقلي است اما وقتيكه سفاهت ديديد حكم ميكنيد به اينكه در او عقل نيست. خلاصه، پس عقل در اين بدن ظاهر ميشود، عقل هم تعلق به اين بدن ميگيرد و چون عقل تعلق ميگيرد و راه تعلقش و مركز تعلقش قلب است، پس قلب ظرف عقل است.
در احاديثي هم كه راجع به عقل رسيده مثل اينكه امام7ميفرمايند: عقل در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 20 *»
قلب مثل چراغ در بيت است([7]) چطور در يك خانه چراغ روشن ميكنند و اتاق را روشن ميكند نوراني ميكند، همينطور عقل هم در قلب اين حكم را دارد كه آثارش و پرتوش بر در و ديوار قلب ـ كه ديوارهاي قلب همين اعضا و جوارح بدن است ـ ظاهر ميشود، روشن ميشود. وقتيكه دست، پا، چشم، گوش، زبان، اينها به حكم عقل حركت كرد، پرتو عقل است كه در اين در و ديوار تابيده است. ميفرمايد: عقل در قلب مثل چراغ در خانه است كه در و ديوار خانه به چراغ روشن است، در و ديوار بدن هم كه همين اعضا و جوارح است، به عقل نوراني ميشود. پس بدن چون مركزش عقل است مركزش قلب است، مركز تعلق، قلب است بايد قلب در وسط بدن باشد. اين آيه شريفه و اين فرمايشات حضرت امير7اقتضا ميكند كه حكم اوّلي را بيان بفرمايند، قاعدةً بايد عقل؛ يعني قلب در وسط سينه باشد. يا اينكه بفرماييد لااقل طرف راست بدن باشد به حسب اينكه طرف راست قويتر است و چون قلب هم مركز قوّت و مركز نيرو است بايد طرف راست باشد، ولي هيچكدام از اينها الآن انجام نشده و طبق اين نظام موجود، قلب طرف چپ است. سرّش همان عدم اعتدال عالم و عدم نضج قابليت است كه اگر در طرف راست يا در وسط باشد حرارت بيشتري و آثار بيشتري را ايجاد ميكند و آثار بيشتري تعلق ميگيرد؛ يعني عقل بهطور قويتر در بدن تعلق ميگيرد، ارواح غيبيه تعلقشان شديدتر ميشود و اين بدن اقتضائش اين است، اين بدن در اثر رطوبات عدم نضج و رطوبات عدم اعتدال نميتواند ديگر آن آثار عقل و آن حرارت ارواح غيبيه را متحمل بشود و چون نميتواند بنيهاش از هم ميپاشد بنيه كه از هم پاشيد فساد توليد ميشود و فساد را خدا نخواسته، خدا ميخواهد به تدريج اين عالم به آن آبادي كامل خود برسد. از اين جهت به اين حال قرار گرفته و در عين حال كار
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 21 *»
خودش را انجام ميدهد، آن مقداري كه بايد از آثار افاضه كند، ميكند بهطوري كه تمام اين اعضا و جوارح از قلب مستمد و مستفيضاند و قلب هم «يعطي كلّ ذي حقّ حقّه» به هر مقداري كه بايد آثار ارواح غيبيّه را به اين اعضا و جوارح برساند و فيوضات را ايصال كند، ميكند «يعطي كلّ ذي حقّ حقّه و يسوق الي كلّ جزء و عضو من الاعضاء رزقه» هرچه لازم دارند ميرساند و البته در كار خودش سستي ندارد آن مقداري كه بايد بدن را تنظيم كند، ميكند. اين قسمت اشارهاي بود به اينكه نظام خلقت ظاهري قلب بر اين اساس است.
آنوقت توجيهي ميفرمايند و آن توجيه خيلي جالب است، البته از نظر بحثي فعلاً ما اجمالاً اشاره ميكنيم و الاّ بايد روي اينها بيشتر از اينها گفتگو بشود، ميفرمايند: ما گفتيم كه اين قلب با اين تجاويفي كه دارد تشابه پيدا كرده به اجرام فلكي و از اين جهت ارواح فلكي به آن تعلق ميگيرد و مركز فيوض ارواح فلكي ميشود. پس چون با اجرام فلكي تشابه دارد ما پيميبريم به عدم اعتدال حركات فلكي در دوران عدم اعتدال عالم كه الآن باشد؛ يعني از وقتيكه در اين عالم ظلم پيدا شد از همانجا ملائكه مأمور شدند به اينكه نگذارند افلاك حركاتشان به اقتضاي طبايع خودشان باشد و به اقتضاي قرار اوّلي خلقت باشد. افلاك كه گفته ميشود در اينجا همان افلاكي است كه در احاديث و آيات گفته ميشود، نه افلاكي كه در هيئت و نجوم بطلميوسي مطرح بوده است ( زيرا حكماي يونان از كتب پيشينيان مطالبي را در دست داشتند ولي با مراد آنان آشنايي نداشتند و از اين جهت در تشريح و تفصيل و تطبيق آن مطالب دچار اشتباهاتي شدهاند كه از جمله آنها افلاك و آسمانها و زمينهاي هفتگانه و امثال اينهاست و پيشينيان هم بيشتر مطالب كلّي خود را از پيامبران الهي :فرا گرفته و از خود به يادگار گذارده بودند).
انبياء گويندگان اين مسائل و بيانكننده اين حقايق بودهاند و بهخصوص حضرت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 22 *»
ادريس7كه ايشان مخصوصاً در اين قسمتها در بين مردم بيشتر تدريس كرده و شايد اسم «ادريس» را هم كه به او دادهاند از جهت زيادي درسدادن بوده، از بس ايشان درس ميگفته اسم ادريس به ايشان داده شده است.([8]) از جمله رشتههايي كه ايشان تدريس ميكرده «رشته فلكيّات» بوده، حالا بعديها آمدهاند و گفتههاي ايشان را اضافه كردهاند، كمكردهاند يا اجتهادهايي در گفتههاي ايشان كردهاند و خلاصه رسيده به دست علماي فلكي و يك اشتباهاتي در مسائل فلكي برايشان پيش آمده، اين معنيش اين نيست كه هركجا گفتند افلاك و هركجا گفتند حركت افلاك يا فلك الافلاك فوراً بگويند اين هيئت بطلميوس است و هيئت بطلميوس هم باطل شد و با بيانهايي كه «كپلر» و «گاليله» و امثال آنها داشتند، ديگر تمام شد و بايد اين حرفها را كنار گذاشت.
مخصوصاً يكي از اعتراضاتي كه نوعاً اشخاص ناوارد و مغرض به مشايخ ما كردهاند و مثلاً كتاب مبارك ارشاد و يا امثال آن را خواندهاند در آنجا بحث فلك به ميان ميآيد و مخصوصاً در جايي كه تشبيه ميفرمايند افلاك را به پوستهاي پياز روي هم، فوراً ميگويند: اين هيئت بطلميوس است. هيئت بطلميوس كجا و حرفهاي او در فلك كجا و بياني كه مثلاً مشايخ ما در عرش دارند كجا؟! فرض بفرماييد وقتيكه عرش را در هيئت بطلميوس ميبينيم چه ميگويد؟ و وقتي كه مشايخ ما عرش را ذكر ميفرمايند چه ميفرمايند؟ عرش كه در جميع اجزاي اين عالم نافذ است و احاطه دارد و الآن همه اجزاي اين عالم را حركت ميدهد، و همه با خودِ حركت عرش در حركت است، اين كجا و آن حرفي كه او ميزند كجا؟! فلكي كه او ميگويد چيست و بياني كه ايشان ميفرمايند چيست؟! كواكبي كه در هيئت بطلميوس بيان ميشود كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 23 *»
اينها فرض بفرماييد ميخهايي نوراني هستند كه به آسمان كوبيده شدهاند كجا! و بياناتي كه مشايخ ما ميفرمايند كجا؟! فوراً همين ظاهر الفاظ را نبايد ديد. در هر صورت ميفرمايند كه طبق آيات و روايات البته اين افلاك حركاتي دارند و اين حركات تنظيمكننده اين عالمند و اين حركات به طبيعت خود افلاك نيست، حركت طبيعي آنها يك حركاتي است كه حالا حالاها ظاهر نميشود مگر در دوره دولت حق، حال ببينيد اين سخن كجا و هيئت بطلميوس كجا؟!
از وقتيكه ظلم در اين عالم پيدا شد و مرتب رو به ازدياد بوده و خواهد بود، ملائكه مأمور شدهاند كه حركات افلاك را سريع كنند و به سرعت حركت فلك، امور از جاي خود و نظم خود خواه و ناخواه آهسته آهسته به هم ميپاشد، چون وقتيكه فلك به حال خود حركت كرد روز به حال خود است و كارها به حال خود انجام ميشود و هر چيزي در عالم در نظم خود قرار ميگيرد و حالت اعتدال براي همه چيز دست ميدهد اما وقتيكه فلك كه حركتش در جميع اجزاي اين عالم منشأ آثار است، سريع حركت كند نه بر طبق اقتضاي طبع خود، خواه و ناخواه اين سرعت در جميع اين عالم اثرميگذارد و هر چيزي را از نظم خود خارج ميكند و اين بينظمي به تعبير ديگر ظلم است، بياعتدالي ظلم است خلاف اعتدال است. عدل چيست؟ قرار دادن هر چيزي در جاي خود و مناسب خود و ظلم خلاف آن است. و هرچه به دوران ظهور نزديكتر ميشويم، ظلم عالم را فرا ميگيرد؛ به اين معنا كه حركت افلاك سريعتر ميشود، اينقدر سرعت پيدا ميكند كه ديگر هيچ حركتي به اقتضاي طبيعت خود فلك نيست؛ مثل اينكه شما فرض بفرماييد يك متحركي را كه بخواهد به اقتضاي طبع خودش حركت كند اين را به طوري حركت دهند كه اصلاً نشود بگويي اين حركت از اقتضاي طبع اين است، اينقدر حركت به اصطلاح قسري و جبري باشد كه ديگر اين را نتوانيم بگوييم به اقتضاي طبع خودش است. ملائكه به انجام اين كار مأمورند و افلاك سريع
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 24 *»
حركت ميكنند به سرعتي كه بعدها؛ يعني پيش از ظهور به حدي ميرسد كه ديگر ظلم همه عالم را فراگرفته؛ به اين معنا كه هيچ كاري و هيچ اثري در اين عالم به اعتدال باقي نميماند، تمام خلاف اعتدال است كه همان ظلم و بيعدلي است كه همهجا منتشر است.
آنوقت اول ظهور كه ميشود، اول شروع حركت افلاك؛ يعني اول شروع به برگشت به حالت اعتدال است كه تا آنوقت كاملاً بياعتدالي محض خواهد بود. تشبيهي كه ميفرمايند: فرض بفرماييد دو خطي كه بر يكديگر عمود بشود دو خط اينطور بر يكديگر عمود بشوند از اينجا كه شروع كنيم فرض بفرماييد اين پايين، آن اول آفرينش است دو خط اينطوري را در نظر بگيريد: يك خط اينطور يك خط اينطور. اينجا اين قسمت اول شروع خلقت است و اول شروع ظلم كه كشتن قابيل هابيل را باشد، اينجا اول ظلم است، از اينجا شروع ميشود به بياعتدالي تا اينكه اين دو خط به هم ميرسند، در اين وسط كه اين دو خط به هم تقاطع كردند، آن نقطه تقاطع چيست؟ انتهاي ظلم است انتهاي بيعدالتي است كه ديگر از اين بيشتر بياعتدالي نميشود فراهم بشود، از اين بيشتر ظلم ديگر نميشود كه همان نقطه تقاطع است كه نهايت دولت باطل اينجا است. از اينجا به بعد كه باز شروع به انفراج است فرج از همينجا دست ميدهد باز شروع ميشود به اعتدال تا ميرسد به آخر دوران ظهور كه «رجعت» است تا آن موقعيكه رسولخدا9 شيطان و جنود او را از بين ميبرند آنوقت ديگر ميرسد به نهايت اعتدال كه ذرهاي ظلم در عالم وجود ندارد. اين تقريباً تشبيهي است كه براي حركت افلاك فرمودهاند. تا وقتيكه افلاك بر همين شكل است و الآن همين سرعتي كه ملائكه در افلاك ايجاد كردهاند، براي حكماي فلكي و علماي آشنا به حركات فلك يك مشكلي ايجاد كرده كه اختلاف اين حركات نتوانسته مسيري را براي آنها روشن كند و نوعاً به مشكلات مباحث فلكي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 25 *»
برميخورند و حلّش به اين است كه اين مشكلات هست، اينها نتيجه همين سرعتي است كه ملائكه در حركات فلك ايجاد كردهاند.
موقعيكه آهسته آهسته به اعتدال خود برگردد، چون قلب هم به حالت اعتدال خود با اجرام فلكي تشابه دارد، و در موقع لازم آن موقعيكه شروعِ به اعتدال است، آهسته آهسته ساختمان بدنها هم طوري ميشود كه قلب در وسط بدن قرار ميگيرد و وقتيكه قلب در وسط بدن قرار گرفت آثار ارواح غيبيّه و ظهور عقل در اين بدن به نهايت خود و به اعتدال خود ميرسد، همان تعبيري كه ميفرمايند: حجة اللّه و بقية اللّه عجل اللّه تعالي فرجه دست ميگذارند بر سر افراد و عقلشان به كمال خود ميرسد، اين دست گذاردن همان دست عنايت و توجّه خاص است كه ميفرمايند و عقلها به كمال ميرسد همه داراي عقل كامل ميشوند؛ يعني عقل به كمال خود در اين بدن ظاهر ميشود و به اين بدن تعلق ميگيرد به واسطه اينكه مركزش و محلّش در اعتدالي قرار ميگيرد كه ميتواند آن را حكايت كند، كمال او را حكايت كند به همان قرار گرفتن در وسط بدن.
اين تقريباً بيان مطلبي است كه از جمله در روايت هم رسيده كه در دوران حكومت حق و دولت حق، هر روز برابر با ده روز در دوران حكومت باطل است، معناي اين سخن اين است كه وقتي فلك به اعتدال خود حركت كرد اين حركت آثاري كه در اجزاي اين عالم دارد اين است كه چون حركت كاملاً معتدل است نه سريع، و به طبع خود فلك است نه خلاف مقتضاي طبعش، اثرش در روي موجودات، كامل است و از جمله موجودات انسان است، ديگر وقتيكه حركت فلك در گردشش بر اين موجود، آثار معتدل بگذارد خواه و ناخواه در اين موجود اين قبضات عرش را كه ميفرمايند هر موجودي از اين عالم دارا است و نُه قبضه از افلاك و آسمانها و يك قبضه از زمين دارد وقتيكه فلك ميگويند همه را شامل است حتي فلك، زمين را هم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 26 *»
شامل است، وقتيكه حركات اينطور باشد، آثار اينطور معتدل اثر ميگذارد و تمام قبضات عرش به فعليّت ميرسد؛ يعني در هر حركتي براي هر فلكي از افلاك، اين اثرات در اين افراد و موجودات هست و از جمله در انسان، و در هر گردشي قبضات دهگانه را در او بالفعل ميكند و اثرش در انسان ظاهر ميشود. از اين جهت در هر روز گويا ده روز بر اين انسان گذشته است، از اين جهت هر روزي را ميفرمايند ده روز است، هر روزي برابري ميكند با ده روز كه در دوران باطل باشد؛ به اين معنا كه در آن دوران در هر گردشي اگر يك قبضه به فعليت ميرسيد مثلاً، حالا در هر گردشي ده قبضه به فعليت ميرسد و بركات به اين معنا اينقدر زياد ميشود و رحمت اينقدر اضافه ميشود كه در هر حركت فلكي، انسان اين خاصيت در او پيدا ميشود و آثار اين قبضات دهگانه در او بالفعل خواهد بود.
و همچنين تعبير ديگري كه دارند كه خورشيد از مغرب طلوع ميكند، چون الآن حركت خورشيد به طرف مغرب است، طلوع از مغرب خواهد بود نه از مشرق، چون حركت به طرف مغرب است بايد طلوع هم از مغرب باشد از اين جهت طلوع خورشيد از مغرب خواهد بود اين هم يك تعبيري است كه فرمودهاند. چون به طرف مغرب ميرود بايد هم از طرف مغرب به طرف مشرق بيايد. از اين جهت طلوع از مغرب به طرف مشرق خواهد بود. و اين تعبير از اين است كه بركات و رحمتها براي بشرها چنان خواهد بود كه ديگر نميشود تعبير به شب آورد، همهاش طلوع از مغرب است. شب يعني چه؟ طلوع از مغرب به طرف مشرق است. چون حركت از طرف مغرب به طرف مشرق ميشود باز از مشرق به طرف مغرب ميآيد، ديگر اين علتش اين است كه شب و روز پيدا ميشود و حالا كه به طرف مغرب ميرود طلوع هم از مغرب خواهد بود؛ يعني طلوع از آنجا هم روز است، همهاش روز است و ديگر شب نخواهد بود؛ يعني احتياج به اينكه بشر شبي بر او بگذرد فتوري براي او فراهم بشود، يا فرض
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 27 *»
بفرماييد چيزي بر او مخفي بشود، نيست. هميشه براي او حالت روز است، حالت بركت و رحمت روز است.
از شدت بصيرت از شدت معرفت از شدت بروز بركات و ظهور كمالات، خود شخص اينقدر كمالات براي او زياد ميشود كه ميفرمايند: احتياج به نور خورشيد و ماه نيست. نه اينكه خورشيد و ماه نيست، خورشيد و ماه هست احتياج به نور خورشيد و ماه ندارد، براي او چيزي پوشيده نيست تا در پرتو خورشيد ببيند. بينايي انسان به حدي ميرسد كه خودش نافذ در اشياء است، ديگر احتياج ندارد كه در پرتو خورشيد ببيند و از پرتو خورشيد استفاده كند. الحمدللّه ربّ العالمين بر اينكه خداوند يكچنين ذخيرهاي براي بشر فراهم فرموده و بشر را به اميد آن روز آماده كمال ساخته است. خداوند همه ما را از منتظرين فرج امر آل محمّد :قرار بدهد! كه انشاءاللّه خودمان را در معرفت و عمل و تقوا براي آن روز آماده سازيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 28 *»
درس 90
(دوشنبه / 4 شوال / 1407 هـ ق)
r معناي دوم قلب: «عقل»
r چرا «عقل» را قلب گفتهاند؟
r اقسام وجود از نظر حكماء
r معناي سوم قلب: «شخص»
r اجزاء تشكيل دهنده شخص يا اركان شخصيّت
r معناي چهارم قلب: «فؤاد»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 29 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
معناي دوّمي كه براي «قلب» ذكر شده يعني در آيات و روايات قلب فرمودهاند و اراده آن معنا را كردهاند عبارت از عقل است و اين معنا زياد بهكار برده شده؛ يعني كلمه قلب در معناي عقل در قرآن و در فرمايشات ائمه: زياد رسيده، از جمله اين آيه شريفه است انّ في ذلك لذكري لمن كان له قلب او القي السّمع و هو شهيد([9]) در اين بياناتي كه خداوند ميفرمايد ذكري و ياد آوري است براي كسي كه براي او قلب است. در اينجا مراد از قلب عقل است. كسي كه عقل دارد از اين فرمايشات متذكر ميشود اين يك مورد. در حديثي حضرت صادق7ميفرمايند انّما يعرف القلب الاشياء كلّها([10]) قلب تمييز اشياء ميدهد بين اشياء تشخيص ميدهد، كه مراد از قلب در اينجا عقل است. چون عقل است كه مميّز است و آنچه را كه قوا و مشاعر ما از خارج ادراك ميكنند، عقل است كه اينها را بررسي و وارسي ميكند و به صحت و يا فساد آنها حكم ميكند و همچنين به حق بودن يا به باطل بودن آنها حكم ميكند. خلاصه تمييزدادن بين مدرَكات ما اگرچه به واسطه ساير قوا و ساير مشاعر باشد اينها را قلب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 30 *»
تمييز ميدهد؛ يعني عقل تمييز و تشخيص ميدهد. همچنين در اين آيه شريفه كه ميفرمايد نزل به الروح الامين علي قلبك لِتكون من المنذرِين([11]) قرآن را روح الامين بر قلب تو نازل ميكند فرود ميآورد ـ در اينجا مراد از بر قلب تو، بر عقل تو است ـ تا اينكه از انذار دهندگان باشي. پس مراد از قلب در اينجا عقل است.
همينطور در آن حديث شريف مصباح الشريعه كه حضرت صادق7ميفرمايند اذا اشرق نور اليقين في القلب شاهد الفضل وقتيكه نور يقين بر قلب تابيد انسان فضل خداوند را مشاهده ميكند و اميدوار به فضل ميشود و خائف از عقاب و عذاب خداوند ميشود و مقام يقين به او دست ميدهد. در اينجا مراد از اينكه نور يقين در دل ميتابد؛ يعني بر عقل ميتابد، چون كار عقل اين است كه ما را اميدوار به فضل خداوند ميكند و ما را از عقاب و عذاب خداوند و غضب خدا ميترساند و اين دو؛ يعني خوف و رجاء كه براي مؤمن فراهم شد، براي او ترقي دست ميدهد كه دو بالي است كه مؤمن به وسيله اين دو بال در ترقيات صعود ميكند بهطوري كه ميفرمايند: اگر خوف و رجاء مؤمن را با يكديگر بسنجند هيچيك بر ديگري زيادتي ندارند يا هيچيك از ديگري نقصان ندارند، هر دو مطابق با يكديگر است به اين شدت كه اگر مؤمن گناه ثقلين كرده باشد نااميد از فضل خداوند نيست و اگر عبادت ثقلين كرده باشد ايمن از عذاب خدا نيست؛ يعني مطمئن به عمل خود نيست. مقصود اين است كه خوف و رجاء از تابش نور يقين بر عقل فراهم ميشود وقتيكه عقل به نور يقين منوّر شد و يقين براي عقل فراهم شد، به رحمت خدا يقين دارد، از اين جهت از رحمت خدا نااميد نميشود، اگرچه معاصي ثقلين را انجام داده باشد ولي نااميد از رحمت خدا نميشود. همچنين چون يقين دارد به عذاب خدا؛ يعني به عدل خدا، اگرچه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 31 *»
عبادت ثقلين انجام داده باشد باز به عدل يقين دارد كه اگر خدا با عدلش با او رفتار كند او را عذاب ميكند و به جهنم ميبرد.
پس چون نور يقين؛ يعني «يقين به فضل» و «يقين به عدل» هر دو را دارد هم به فضل خدا يقين دارد هم به عدل خدا يقين دارد، پس چون نور يقين بر عقل تابيد انسان فضل خداوند را مشاهده ميكند و اين قسمتش را هم فرمودند كه عدل خداوند را هم مشاهده ميكند؛ يعني هر دو را يقين ميكند. چون اين حديث شريف در مواردي است كه اگر خاطرتان باشد مربوط به همان بود كه نجوي العارفين تدور علي ثلاثة اصول يعني اصولاً سه امر است كه اهل معرفت برنامهشان بر اين سه امر دور ميزند كه يكيش مربوط به اين قسمت است كه ذكر ميفرمايند. چون در باره عارفين است از اين جهت فضل را امام7 ذكر فرموده است اما ميدانيم اذا اشرق نور اليقين علي القلب شاهد الفضل و شاهد العدل([12]) هر دو را، ديگر شخصي كه با نور معرفت و نور يقين شد هم فضل خدا را مشاهده ميكند و اميدوار ميشود و رجاء در او پيدا ميشود و هم عدل خداوند را ملاحظه ميكند و مشاهده ميكند و در او خوف پيدا ميشود. خوف نتيجه مشاهده عدل خداوند است و رجاء نتيجه مشاهده فضل خداوند است، سراسر عالم هم كه از اين دو پر است، هرگوشه و كنار عالم را كه نگاه كند هم فضل خدا را ميبيند و هم عدل خدا را ميبيند. خدا ظالم نيست. جايي، موردي در خلقت خلاف نكرده، مطابق با اقتضاي خلق مشيت خود را جريان داده است. اين است كه فضل؛ يعني كسي از او طلبكار نيست. با وجودي كه اقتضاء در خلق هم هست طلبي كه در كار نيست؛ يعني حقّي كه بر خدا پيدا نميشود از اين جهت باز همهاش فضل است. پس چون «نور يقين به فضل» و «نور يقين به عدل» بر عقل ميتابد، شخص مؤمن داراي رجاء و داراي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 32 *»
خوف ميشود و اين دو دو بالي است كه مؤمن با اين دو بال ترقي ميكند. مقصود اين است كه در اين حديث شريف كه ميفرمايند: نور يقين كه در قلب ميتابد مراد عقل است، عقل است كه صاحب يقين و داراي خوف و رجاء ميشود.
حالا چرا «عقل» را قلب گفتهاند؟ علتش اين است كه عقل مخزن معاني و حقايق و اسماء و صفات است و همچنين مخزن موادّ اشياء است چون اين امور در عقل وارسي و زير و رو ميشود، به تعبير ديگر چون قلب هم به معناي اين رو و آن رو كردن است، قلب انسان را هم كه قلب ميگويند به همين مناسبت است، عقل را هم كه قلب ميگويند به همين جهت است كه اين معاني و حقايق در عقل انسان وارسي و زير و رو ميشود و مرتّب معاني و حقايق و اسماء و صفات در عقل اين دگرگونيها را دارد. پس چون ظرف اين امور است و مخزن اين امور است عقل را «قلب» گفتهاند. همچنين عقل اين خصوصيت را دارد كه اگر شخصي شقي باشد ولي تصميم بگيرد كه از عقل متابعت كند، به واسطه متابعت عقل او را به سعيد منقلب ميسازد. فرمود امام7كسي كه استرشاد از عقلش بكند؛ يعني از او طلب رشد كند و به راهنماييهاي عقلش رفتار كند، او رشد پيدا خواهد كرد و سعادتمند خواهد شد. پس شخص شقي به واسطه متابعت عقلش به سعيد و سعادتمند منقلب ميشود و همچنين شخصي كه در سعادت است؛ يعني در هدايت است اما وقتيكه بر خلاف دريافت عقلش رفتار كرد، با عقل مخالفت كرد و به ارشادهاي عقل توجه نكرد، اين باز از سعادت به شقاوت منقلب ميشود. پس چون به عقل حالت انقلاب و دگرگوني دست ميدهد، از اين جهت عقل را «قلب» گفتهاند.
همچنين از نظر حكمت اولين تعيّن از وجود مقيّد عقل است. وجود مطلق كه از اطلاق خارج شد و تعين و تقيّد پيدا كرد و «وجود مقيد» شد، اول ظهورش عقل است. پس چون اول مرتبه از مراتب وجودات مقيّده، عقل است از اين جهت عقل را قلب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 33 *»
گفتهاند كه وجود مطلق به واسطه عقل به وجود مقيّد قلب و منقلب شد. چون اين خودش يك بحثي است كه در باره شناخت اقسام وجودها است كه يك وجود داريم وجود حق؛ يعني وجود لابشرط كه وقتي كيفيت؛ يعني نوع تحققها و نوع كيانها بررسي ميشود اين را آيه حق ميدانند و «وجود حق» ميدانند نه ذات خداوند. البته فلاسفه و عرفا وقتيكه «وجود حق» يا «وجود لابشرط» ميگويند ذات خدا و وجود خدايي را اراده ميكنند. ولي مشايخ ما وقتي وجود حق يا وجود لابشرط ميفرمايند، وجود آيه خدا را اراده ميكنند كه وجود «آيه خدا» و عنوان خدا و وجه خدا كه خدا به او شناخته ميشود، وجودش را بخواهيم بشناسيم چطوري است؟ وجود لابشرط است؛ يعني وجودي است كه نه به قيدي مقيّد است و نه حتي به لاقيد مقيّد است، وجودي است كه لابشرط است؛ يعني مشروط نيست به اينكه مقيّد باشد به قيد يا مقيّد باشد به اطلاق و بيقيدي، وجودي است لابشرط، فوقِ هم وجود مطلق و هم وجود مقيد است؛ يعني نوع وجودِ آيه خداوند، آيه تعريف و تعرف خداوند، آيهاي كه خداوند به آن آيه شناخته ميشود، نوع وجود آن را ميگويند وجود لابشرط است. اما عرفا ميگويند: وجود لابشرط وجود خدا است، نحوه تحقق خدا و نحوه وجود خدا وجود لابشرط است.
بعد وجود بشرط لا است؛ يعني وجودي كه مقيّد است به اينكه مقيد به قيدي نباشد. حكما ميگويند: اين نوع وجود، وجود خدا است. چون حكماي اصطلاحي در شناخت نوع وجود خدا از عرفا پايينترند، عرفا در شناخت نوع وجود خدا بالاتر رفتهاند، و هر دو اشتباه كردهاند. خداوند متعالي است از اينكه نوع وجودش را بشناسيم و كيفيت وجودش را بيان بكنيم. خداوند سه نوع وجود خلق كرده: يك نوع وجود لابشرط كه مشايخ ما ميفرمايند: اين نوع وجود وجود «آيه خدا» است نه وجود خود خدا. خدا متعالي است از اينكه ما وجود او را بشناسيم و كيفيت وجودش را درك
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 34 *»
كنيم تا آن را توصيف كنيم. نه! آياتي كه براي معرفتش آفريده اين آيات نوع وجودشان وجود لابشرط است؛ يعني آن وجودها مقيّد نيستند نه به قيدي و نه مقيّدند به اينكه قيد نداشته باشند، متعالياند هم از قيد و هم از لاقيد و بيقيد بودن، از هر دوي آنها متعالي هستند، فوق اينها هستند. بعد وجود بشرط لا است كه همان وجود اطلاقي است؛ يعني وجودي كه مقيّد به هيچ قيدي نيست. مشايخ ما ميفرمايند: اين نوع وجود، وجود فعل خدا است، فعل خدا كيفيت وجودش اين است كه بشرط لا است؛ يعني به شرط قيدي نيست، هيچ قيدي در او نيست، بايد آن وجود را بدون قيد دانست. بعد وجود مفعولهايي است كه اينها به فعل خدا درست شده و ساخته شدهاند اينها وجود بشرط شيءاند و مقيّد به قيدند آنوقت «وجود مقيّد» ناميده ميشود. اول ظهور وجود مقيد هم «عقل» است و آخر ظهورش هم اين ذرّات خاكي است كه ما مشاهده ميكنيم كه از آن ريزتر همان اتم اسمش را بگذاريم بهتر است، ديگر حالا اتم بگوييم، قبلاً ميگفتند ذره و ذرات؛ يعني همين ذرات مشهور ولي از اينها هم ديگر ذرات ريزتري پيدا شد كه مثلاً بگوييم اتم، بالاخره اينها همه ظهورات وجود مقيد است. پس وجود مطلق به وجود مقيد قلب شد و اول ظهورش عقل است، به اين اعتبار از نظر حكمت ميشود گفت كه عقل را قلب گفتهاند اين هم مطلبي است.
تا به اينجا دو معنا براي قلب ذكر شد: يكي همان «قلب» ظاهري بدن انسان، دوم: قلب بگويند و «عقل» را اراده كنند. معناي سومي كه ذكر شده و قلب در آن معنا استعمال شده عبارت است از شخص؛ مثلاً ما اشاره ميكنيم و ميگوييم: «من» يا ميگوييم: «تو» به اين من و تو كه شخصي است و شخص اراده ميشود، قلب گفته شده؛ يعني گاهي در آيات و روايات قلب گفتهاند و اراده كردهاند من را، تو را، همان شخص را اراده كردهاند. اين يكي از معاني است كه «عقل» هم گاهي به اين معنا آمده. فؤاد هم گاهي به همين معنا آمده كه بعد اشاره ميكنيم كه مقصود اين است كه به عربي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 35 *»
ميگويند: «انا». ديگر «من»، انا، انت، «تو»، بخواهند بگويند من يا بخواهند بگويند تو، ميگويند قلب. پس قلب معناي سومش عبارت است از من، تو و به عربي «انا»، «انت» مثلاً كه شخص مراد است. البته شخص كه مراد است ميدانيم شخص يك مجموعهاي است كه من را تشكيل ميدهد؛ يك مجموعه روي هم رفته را من تشكيل ميدهد كه ميگوييم من يا ميگوييم تو، اين من و تو كه اشاره ميكنيم و قلب گفته ميشود، اين يك مجموعهاي است ولي اين مجموعه يك حالتي پيدا كرده كه آن حالت را حالت وحداني ميگويند و تقريباً وحدتي ملاحظه ميشود. آن حالتي كه از اين مجموعه فراهم شده و تقريباً از مراتبي تشكيل شده و اين اجزاء و اين مراتب با يكديگر دست به دست هم داده بهطوري كه استقلال يكديگر را هم از بين برده، و يك حالت وحداني «من» فراهم شده كه ميگويم: من آمدم، شما آمديد، تو گفتي، ببينيد يك حالت وحدت را درنظر گرفتيم بهطوري كه استقلال اجزاء كاملاً از بين رفته و حال آنكه ما ميبينيم مراتبي هستيم.
من يك مراتبي است روي هم رفته و با يكديگر مجموع شده كه حالا ميگوييم: من، يا مراتبي را درنظر گرفتيم و اينها را در يك حالت وحداني و بسيط مشاهده ميكنيم ميگوييم تو. پس «المعبّر بانا» يا «المعبّر بانت هو شخص» كه «حاصلٌ من المراتب و الاجزاء» در واقع اين است آني كه تعبير از آن به «من» و «تو» و «او» آورده ميشود، يك شخص است كه فراهم شده از يك عدّه مراتبي و اجزائي كه اينها دست به دست يكديگر دادهاند و چنان در هم رفتهاند كه يك وحدت را تشكيل دادهاند و يك واحدي را تشكيل دادهاند كه حاصل از اين اجزاء و اين مراتب است كه كاملاً با يكديگر مجموع شده و با همديگر تعريف شدهاند. آنوقت از اين حالت وحدت تعبير به «انا» يا تعبير به «انت» آورده ميشود و در باره اين مطلب آياتي و رواياتي هست كه اشاره به اين مطلب دارد كه بيشتر مشاراليه در «انا» و «انت» در واقع همان حالت جامعه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 36 *»
است. آن حالت جامعه و قاهره كه تمام اين مراتب را مقهور خود ميكند و بر همه اين مراتب و اجزاء مهيمن ميشود و بر آنها مستولي ميشود و بر اين اجزاء حالت قيوميت و حالت احاطه پيدا ميكند، او را «قلب» ميگوييم. پس قلب در اينجا يعني آن حالت مجموعه و حاصله از تأليف و تشكيل اين اجزاء و مراتب با يكديگر.
پس بايد توجه داشته باشيم به اينكه قلب صادق است و صدق ميكند بر يك حالت حاصل از اجزائي كه اين اجزاء كليّةً چهار جزء است، به حسب كليّت چهار جزء است كه با همديگر تأليف شده و با همديگر مجموع شدهاند و يك حالت وحدت پيداكردهاند كه همان حالت وحدت را قلب ميگويند يا در معناي ديگر انَا، من، يا تو ميگويند. آن حالت مجموع، من است. آن حالت مجموع ـ نه جزء جزء ـ آن حالت مجموع، تو است و مشاراليه به انا و انت من و تو، همان حالت مجموعه است و قلب همان است. گاهي يكي از معاني قلب خود همان حالت مجموعي است كه البته اين اجزاء به حسب كليّت چهار جزء است، به تعبير ديگر «چهار ركن» است: «ركن ايمن اعلا» و در اينجا كه راست و چپ گفته ميشود نه به حسب اين راست و چپ بدن است، به حسب رتبه است. ركن ايمن اعلا كه اين ركن ايمن اعلا در اين مجموعه عقل است. عقل در اين مجموعه خودش ركني است.
و البته ميدانيم در بحثهايي كه قبلاً داشتيم ديگر عقل در اينجا فرق نميكند چه «عقل مستوي» باشد چه دو طرف عقل مستوي كه «عقل منخفض» و «عقل مرتفع» بود، عقل كه گفته ميشود در هر حالتي باشد، در هر مرتبهاي از كمالش كه باشد، ركن ايمن اعلاي اين اركان چهارگانهاي است كه اين مجموعه از آن فراهم شده و قلب بر اين مجموعه گفته ميشود. و همين ركن است كه نوعاً در همهجا اشاره داريم كه هر مجموعهاي كه از چهار ركن تشكيل بشود آن ركن اوليّش ركن ايمن اعلايش گفته
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 37 *»
ميشود كه نور ابيض و هو نور الانوار و منه ضوء النّهار([13]) يعني ميخواهند بفرمايند اين مرتبه و اين ركن، در بساطت فوق همه مراتب است، در بيرنگي فوق همه است از اين جهت تعبير آورده ميشود به اينكه اين ركن ركن ابيض است، ركن ابيضي است كه بياض از آن ركن درست شده؛ به اين معنا كه اگر براي اين مجموعه و يا هرچيزي بساطتي هست به آن ركن مربوط ميشود و از آن ركن سرچشمه ميگيرد.
ركن دوم را ميگويند ركن ايمن اسفل كه عبارت است از روح و روح مرحلهاي است كه برزخ بين عقل و نفس است و مقامش بسيار رقيق و لطيف است و آن موجوداتي و مراتبي از موجودات را درك ميكند كه شروع كردهاند در تشخص اما هنوز تشخص براي آنها به تمام نرسيده است. يكچنين مرحلهاي را ميگويند روح درك ميكند. اشياء و كائنات را درك ميكند اما در آن مقامي كه هنوز اين اشياء و كائنات تشخصّشان و تحددّشان تمام نشده، شروع به تشخص و محدوديت كردهاند از اين جهت ادراك روح را ادراك برزخي گفتهاند و آثار ادراكات روح يا در عقل ظاهر ميشود يا در نفس ظاهر ميشود، خودش به طور استقلال و تمام نميتواند دركي داشته باشد دركش برزخي است، تماميّت دركش يا در صورت عقل انجام ميشود و ادراكات عقلاني است يا در نفس انجام ميشود و ادراكات نفساني است پس به اين اعتبار ميگويند: بين دو شيء متباين حالت ربط و برزخيت دارد، عقل و نفس از جهتي متبايناند و رابطهشان و حالت برزخيشان به واسطه روح است و روح چنين ادراكي دارد.
ركن سوم يا بفرماييد جزء سوم در تشكيل دادن «من» و «قلب» ـ به معناي «من» ـ عبارت ميشود از ركن ايسر اعلا اين ركن عبارت از نفس است نفس هر موجودي كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 38 *»
البته بشود به آن گفت: «تو» يا بتواند بگويد «من» و مجموعه از اجزائي باشد ركن سوم يا جزء سومش به حسب رتبه، نفس ناميده ميشود كه در انسان مدرك صور غيبيّه است و صوري كه از خصوصيات جسمانيّت و حدود زماني و مدّت و وقتهاي زماني مجرّدند، اين صور را نفس انساني ادراك ميكند. پس نفس مدرك يكچنين صوري است و محل نقوش و اضافات و قراناتي است كه در اشياء فراهم ميشود.
ركن چهارم يا جزء چهارم عبارت است از مقام طبيعت و طبيعت كه ميگويند حيث مبدئيتش را براي اجسام درنظر ميگيرند از اين جهت مراتب بعدي تمام تشخّصات همين مرتبه خواهد بود. از اين جهت كسي نگويد: پس چرا جسم شمرده نشده؟ طبيعت كه ميگويند ديگر طبيعت اول مبدء اجسام است و به آخر كه ميرسد مرحله جسمانيت همه را شامل است. پس در ركن چهارم كه ميگويند مقام طبيعت يا جزء چهارم را طبيعت ميشمارند به اعتبار مبدئيتش براي اجسام است و اين ركن حتي اين جسم دنيوي را هم شامل ميشود، ديگر اين جسم دنيوي هم از متمّمات همان طبيعت است و ظهور همان طبيعت و تحقق همان طبيعت است كه عالم شهود را هم شامل است. خلاصه اين چهار جزء كه با يكديگر يا چهار ركن كه با يكديگر ضميمه شدند و تمام شدند، آن حالت مجموعي و حالت حاصله از اين ارتباطهاي چهارگانه و چهار مرتبه را قلب ميگويند، يا من ميگويند به عربي انا، و تو و انت اينها تعابيري از آن است. پس گاهي قلب گفته ميشود و اين حالت اراده ميشود، اين يك معنا است. عرض كردم ركن اول را ميگويند «ركن ابيض» است و منه البياض ركن دوم را ميگويند «نور اصفر» است كه همان «روح» بود. نور اصفر ميگويند كه يكقدري از بساطت در آمده از سفيدي در آمده و حالت زردي به خود گرفته، روح زرد است و نور اصفر است كه و منه الصّفرة يعني هر مقدار كه چيزي از بساطت خارج شد از ركن روح سرچشمه ميگيرد. ركن سوم را كه گفتيم نفس است ميگويند: نور اخضر است كه اخضرّت منه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 39 *»
الخضرة([14]) يا منه اخضرّت الخضرة خضرويّت از آن است؛ يعني از اينجا و از اين مرتبه يكقدري شدّت و تقريباً كدورت پيدا ميشود. ركن آخر را كه «ركن طبيعت» است آن را ميگويند «نور احمر» است كه منه احمرّت الحمرة([15]) حمرويّت و هرگونه كدورت ديگر از اين مرحله طبيعت شروع ميشود كه ديگر جسم، عالم كدر و عالم كدورت است.
اينها تعابيري است كه رسيده حتي ميفرمايند: در قلب ظاهري كه معناي اولي قلب بود، درباره تجاويفي كه براي آن ذكر شد ميفرمايند: چهار جوف است كه اشاره به همين مراتب چهارگانهاي است كه در خود هر حالت مجموعه وجود دارد و در «من» وجود دارد كه اين قلب در عالم كلّي به حسب خودش كلّي است و اين مجموعه در اشخاص جزئي هم به حسب خودشان است؛ يعني در عالم كلي اين مجموعه عالم را ما يك فرد حساب كنيم كه داراي چهار ركن است و اين مجموعه را «عالم» اسم ميگذارند. حال اين عالم چهار ركن دارد: يك ركنش عقل است يك ركنش روح است يك ركنش نفس است يك ركنش طبيعت است؛ يعني جسم اين عالم ما. مجموعهاش را روي هم رفته يك شخص حساب كنيد به اين شخص قلب ميگويند اسم قلب هم به او داده ميشود. البته در عالم كلّي اينها كلّي است؛ يعني عقل كلي، روح كلي، نفس كلي، طبيعت كليّه و اين چهار ركن و چهار جزء با هم ضميمه شدهاند، شخص عالم را تشكيل دادهاند. شخص عالم؛ يعني ماسوي اللّه از آنها تشكيل شدهاند. آنوقت در جزئي جزئي اجزاء اين عالم باز اين مراتب به حسب خودشان وجود دارد و از جمله انسان است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 40 *»
انسان هم كه عالم كوچك است و براي خودش عالمي است اين چهار ركن را دارد: عقلش ميشود جزئي از عقل كلّي اين عالم، روحش ميشود جزئي از روح كلّي اين عالم، نفسش ميشود يك نفس جزئي از نفس كلّي اين عالم و طبيعتش كه مبدء جسم او است و مراتب جسماني او را شامل است ميشود جزئي از طبيعت كليّه اين عالم. پس هركدام به حسب خودشان همانطور كه الآن ما عبارتيم از اين چهار مرتبه و چهار جزء و چهار ركن، و حالت مجموعه اين چهار مرتبه را ميگوييم «انا» «من» يا شما ميگوييد «انت» «تو»، اين را قلب ميگويند؛ يعني اين شخص؛ يعني اين حالت مجموعي. همينطور اين عالم هم اين چهار مرتبه را دارد كه به حالت مجموعيش ميگوييم عالم و ميشود بگوييم: اي عالم تو چنين كن! اي عالم تو چنين كردي! چنين ميكني. پس خطاب به همان حالت مجموعي ميشود كه براي عالم فراهم شده است.
بر همين حالت مجموعه، عرش گفته ميشود. گاهي «عرش» ميگويند و همين حالت مجموعه را اراده ميكنند كه براي اين چهار جزء يا اين چهار ركن فراهم ميشود كه همين عرش را ميگويند كه «مستوي الرحمن» است؛ يعني رحمن به حالت استوا نسبت به همه اجزا در اين حالت مجموعي قرار ميگيرد، خداوند به صفت رحمانيّت خود بر همين حالت مجموعه در باره هر شخصي مستولي است. شخص عالم را كه حساب كنيم خداوند بر عرش خود مستوي است و بر همه اجزاي اين عالم استيلا دارد و خود حالت مجموعي عالم، عرشي است كه رحمن؛ يعني خدا به اسم الرحمن كلّي خود بر اين عرش مستولي است و استوا دارد؛ يعني همه در مقابل قدرت او و احاطه او و تصرفات اسم الرحمن او علي السوي هستند، يكي نزديكتر باشد يكي دورتر باشد اينطور نيست. تمام اين مراتب چهارگانه در تصرف اسم الرحمن همه يكساناند و الرحمن تصرفش بالنسبه به همه يكسان است، نه يكي نزديكتر باشد و از اين جهت قدرتش در او نافذتر باشد، نه يكي دورتر باشد و قدرتش در او كمتر نفوذ داشته باشد،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 41 *»
نه ـ همه عليالسِّوي هستند. معناي الرّحمن علي العرش استوي([16]) در اينجا اينطور ميشود. پس «قلب» گفته ميشود و يكچنين حالت مجموعي و حالت حاصلهاي اراده ميشود كه از اين افراد و از اين اجزا و اركان فراهم ميشود.
معناي ديگري كه براي «قلب» است فؤاد است. در آيات و روايات گاهي قلب گفتهاند و «فؤاد» را اراده كردهاند همانطور كه گاهي فؤاد گفتهاند و «قلب» اراده كردهاند قلبِ به معناي شخص. به تعبير ديگر كلمه قلب و كلمه فؤاد دو كلمهاي هستند كه نوعاً در باره اين نوع كلمات عرض شده مثل مشيت، اراده، قدر و قضا و امثال اينها كه كلماتي هستند كه «اذا اجتمعت» همين قلب و فؤاد «اذا اجتمعتا» اين دو كلمه كه در يك استعمال با هم جمع بشوند «افترقتا» از حيث معنا جدا ميشوند. اما «و اذا افترقتا اجتمعتا» اگر تنها تنها بهكار بروند ممكن است به معناي همديگر بيايند؛ يعني قلب گفته شود و اراده شود فؤاد. و «فؤاد» ميدانيم يك مرتبهاي از مراتب است كه گاهي فؤاد گفته ميشود و اراده ميشود قلب ـ قلب به معناي همين شخص كه من گفته ميشود ـ فؤاد گفته ميشود و همين شخص و من اراده ميشود و كمتر به اين توجه شده است. از اين جهت بعضيها به اين اشتباه برخوردهاند و فكر كردهاند از فؤاد فقط «قلب» اراده شده است. اما نه، فؤاد گاهي به معناي خودش استعمال ميشود، گاهي به معناي قلب استعمال ميشود. وقتيكه جدا از كلمه قلب بيايد و به تنهايي بهكار برود، ممكن است به معناي خودش باشد، ممكن است به معناي قلب باشد قلب به معناي منِ شخص. قلب هم همينطور وقتي تنها بهكار برده شد، ممكن است در بعضي جاها به معناي فؤاد باشد كه معناي چندمين قلب ميشود؟ معناي چهارمين ميشود و هم ممكن است به معناي خودش باشد كه شخص است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 42 *»
اما اگر كنار هم آمدند؛ يعني در حديثي ديديم اسم قلب و فؤاد با هم آمده يا در فرمايشي از فرمايشات بزرگان قلب و فؤاد با هم بهكار برده شد، اينجا ديگر هريك معناي خودش را دارد؛ يعني فؤاد معناي خودش را دارد كه مرتبهاي از مراتب است و قلب هم به معناي خودش است كه شخص است.
حالا اگر فؤاد و قلب هر دو به معناي هم بيايند اگر فؤاد گفته شود و معناي قلب اراده شود كه شخص و انا است و قلب هم به معناي خودش انا و من باشد، در اين صورت اين دو تا من، چه فرقي با هم دارند؟ اگر گفتيم قلب و اراده كرديم فؤاد را؛ يعني من را، و گفتيم قلب و اراده كرديم من را آيا اين دو فرق نميكند؟ فؤاد هم به معناي من بيايد قلب هم به معناي من بيايد، اين دو تا من با هم چه فرقي دارند؟ حتماً بايد فرقي با هم داشته باشند از اين جهت انشاءاللّه فرقش را فردا عرض ميكنيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 43 *»
درس 91
(سهشنبه / 5 شوال / 1407 هـ ق)
r قلب به معناي شخص در انسان و در عالم
r قلب به معناي سوم و چهارم مرادف بوده و فرق آنها با يكديگر
r فؤاد يعني «انا بلا انا»
r فؤادها «من» هاي خداوند هستند
r فؤاديها مصاديق «من» خدا هستند
r «من» (فؤاد ـ قلب) از نظر حكمت و از نظر عرفان
r آيات تعريف و تعرف خداوند
r مثَل براي كشف سبحات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 44 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
معناي سومي كه براي قلب ذكر شد عبارت بود از «المشار اليه بانا و انت» يعني آن حقيقت جامعهاي كه از آن به «من» تعبير ميآوريم و مشارٌاليه «تو» است كه معلوم شد عبارت است از يك هيئت جامعه و حالت حاصلهاي از اركان چهارگانهاي كه اجمالاً ذكر شد كه در عالم كلّي، كلي است و در عالم جزئي، جزئي است؛ يعني در اين عالم كلّي؛ يعني در مجموعه هستي اين مراتب چهارگانه موجود است كه عقل كلّي و روح كلّي و نفس كلّي و طبيعت كليّه باشد كه مبدء عالم اجسام است و ساير مراتب عالم اجسام تعينات همين طبيعت كليّه است و در عالم كلّي حالت مجموعه اين چهار ركن را قلب ميگويند قلب عالم كلّي. همين تعبير درباره عالم جزئي است كه انسان باشد يا هر موجودي به حسب خودش. اين مراتب چهارگانه كه با يكديگر تأليف و تشكيل ميشوند و حالت جامعهاي را تشكيل ميدهند آن حالت جامعه، مشارٌاليه به «انا» و «انت» است، هر موجودي كه اشاره به خود ميكند و ميگويد «من» يا مورد خطاب قرار ميگيرد و به او گفته ميشود «تو»، اين معبّرٌعنه به «انت» يا «تو» و «انا» يا «من» اينها در واقع همان حالت جامعه است كه قلب است و به تماميّت اين مراتب چهارگانه اين مرتبه جامع و مرتبه كامل پيدا ميشود و همين حالت جامعه در جميع اين اركان چهارگانه متدرّج و مندرج است و در همه اينها ظاهر است و مجموع همه اينها است. به تعبيري مجموعه همه اينها است و به تعبيري ظاهر در جميع اينها است به هر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 45 *»
مرتبهاش كه اشاره كنيم ميتواند بگويد «من» و از هر مرتبهاش ميتواند تعبير بياورد «من» به واسطه همان ظهور آن مرتبه جامعه و حاصله در هريك از اين اركان چهارگانه. پس در واقع آن حقيقت در جميع مراتب غيبي و مراتب شهادي اين موجود ظاهر و مندرج است حالا عرض كردم چه در عالم بزرگ و عالم كبير كه عالم باشد و يا در عالم صغير كه به هر شخصي ميشود گفت: شخص تمام است از اين چهار مرتبه به حسب خودش تشكيل يافته است.
پس يكي از معاني قلب همين «من» شد كه به تعبيري ديگر شخص و حالت جامعه شخص است، در اينجا ميبينيم قلب به اين معنا با فؤاد مرادف ميشود چون فؤاد هم به معناي «من» و «انا» است؛ يعني فؤاد را هم وقتيكه به «من» معنا ميكنند يا به همان انا تعبير ميكنند؛ يعني وقتي ميگويند فؤاد چيست؟ ميگويند: فؤاد عبارت است از «المعبّر عنه بانا» آن حقيقتي كه از آن به «من» تعبير آورده شود، آن فؤاد است. پس فؤاد هم به معناي انا، من است قلب هم در اين معناي اخيري كه ذكر شد به اين معنا بهكار ميورد حال فرق بين فؤاد به معناي من و قلب به معناي من چيست؟ اين دو چه فرقي با يكديگر دارند؟ فرقشان نسبتاً دامنهدار است و در فرمايشات نوعاً در زمينه فؤاد خيلي مباحث فرمودهاند. چون پيبردن به اين مرتبه و توضيح و تشريح اين مقام مخصوص مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم است از اين جهت اين بزرگواران در زمينه فؤاد خيلي فرمايشات دارند و در نوع مواعظ و فرمايشاتشان بحمداللّه متذكر هستيم و متوجهايم كه مطلب چيست. و اجمالاً به مقداري كه در اين زمينه لازم است و بهخصوص در باره اين مراتبي كه مورد بحث بود و ترقي انسان در اين مراتب به واسطه محبت به خدا و اولياء خدا:كه مورد بحث بود و اختلاف بين مكتب حق و مكتب عرفا كه مورد بحث بود، از اين جهت لازم شد اين مراتب ذكر شود و مراد خدا و اوليائش: و بزرگان در اين تعابير اجمالاً به دست بيايد. از اين جهت بد نيست اينجا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 46 *»
به اين مطلب هم اشاره كنيم كه فرق بين آن من كه گفته ميشود فؤاد و آن من كه گفته ميشود قلب، اين دو فرقشان با هم چيست.
فرق اين دو با هم بهطور اجمال اين است كه وقتي ميگوييم قلب به معناي انا و من است اين من، مني است كه خلق ميگويد. خلق وقتيكه در مقام خلقي تعبير از شخص خود ميآورد ميگويد: من، يا ما از شخص در مقام خلقيش تعبير ميآوريم و ميگوييم تو، اشاره ميكنيم و ميگوييم تو، اين من و تو كه معناي قلب است و قلب به اين معنا است مربوط ميشود به شخص و جهت خلقي شخص. اما فؤاد كه من است آن مني است كه نسبت به خدا پيدا ميكند و به اصطلاح من خدايي است يا اگر فؤاد را گفتيم و شخص مخاطبي را اراده كرديم و به او «تو» گفتيم در آنجا تو ي او را بايد توي خدايي بگيريم يعني اشاره به تو ي خدايي باشد و مراد از «تو» تو ي منسوب به خدا باشد همانطور كه در «من» هم همينطور من منسوب به خدا باشد. به تعبير ديگر وقتي گفته ميشود قلب به معناي انا است، انا در اينجا با تعين انانيّت است و وقتيكه گفته ميشود فؤاد به معناي انا است، اينجا انا بلاانا و بلاانانيّت بايد ملاحظه بشود كه اين انا بلاانا در چه صورت ظاهر ميشود؟ به همان تعبير حضرت امير صلوات اللّه عليه كه فرمودند كشف سبحات الجلال من غير اشارة([17]) اينجا من غير اشارة همان انا بلاانا است انا بلاانا؛ يعني من بدون منيّت.
اين من را كسي بگويد اما اين من بدون منيّت باشد كه هيچ منيّت در او لحاظ نشود، اين انا و من به اين معنا مراد از كلمه فؤاد است. همان تعبير حضرت امير در حديث حقيقت كه در واقع وقتي اين انا ظاهر ميشود ـ طبق آن حديث شريف و فرمايشاتي كه در همين زمينه در بيان حقيقت دارند كه همان فؤاد باشد ـ ميفرمايند:
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 47 *»
وقتي ظاهر ميشود؛ يعني انا نمودار ميشود و من نمودار ميشود كه كاملاً تمام سبحات اولاً كشف بشود موهومات محو بشود و معلومات آشكار بشود بدون اشاره، تازه خود همين محو شدن و كشف كردن و ظاهر شدن حقيقت، باز هم بلااشاره باشد اگر اينطور شد، ميشود يكچنين من و انا از كلمه فؤاد مراد باشد كه همان تعبيري است كه خداوند نوعاً در آيات قرآني زياد دارد. در آيات قرآن كه كتاب تدوين خداوند است چقدر دارد انّني انا اللّه لا اله الاّ انا فاعبدني و اقم الصّلوة لذكري([18]) در سراسر قرآن كلمه انا و «يا»هاي متكلم هست فاعبدني اين ياء متكلم همان انا است اقم الصّلوة لذكري اين ياء متكلم همان انا است. در تمام قرآن هركجا خدا فرموده من، و من را يا به شكل ياء متكلم فرموده مثل فاعبدني يا به شكل كنايه منفصل كه انا باشد انا اللّه لا اله الاّ انا اين «انا» و «من» در واقع همان فؤاد است و فؤاد به همين معنا است كه اينجا ديگر اَنَاي خدا و من خدايي است. من خدايي هيچ منيّتي در او نيست و هيچ خلقيّتي در او نيست و هيچ انانيتّي در آن نيست و اين وقتي است كه كاملاً سبحات كشف شده باشد، موهومات محو شده باشد و معلومها صحو و ظاهر شده باشد.
در قرآن اين تعبيرات آمده و اين تعبيرات همان فؤاد است كه به اين شكل در قرآن ذكر شده است. در عالم تكوين هم همين منهايي است كه خدا در قرآن گفته، در عالم تكوين هم اين منها را داريم و اين منها همان فؤادها هستند كه در خلق موجودند و خلقند، فرق نميكند. در قرآن هم كه قرآن مخلوق است؛ يعني كلمات است و كلمات همه خلق شدهاند: چه كلمات لفظيّه و در عالم الفاظ باشند، چه كلمات كتبيّه و در عالم كتابت باشند، بالاخره آن «ي»ها مخلوقات خدا هستند، «ي»هاي كنايه، آن انَاها منهايي كه خدا در قرآن ميفرمايد همه خلق خدا است، در عالم تكوين هم خدا من
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 48 *»
فرموده و براي خود من خلق كرده. اين خلقها منِ خدايي هستند و منهايي هستند كه انتساب به خدا دارند و انَاهايي هستند كه انتساب به خدا دارند، اينها همه بدون شك خلق خدا هستند. پس چطور خداوند در قرآن فرموده انا، من؟ همانطور هم در عالم تكوين فرموده من، و همانطور كه اين كلمه انا اللّه لا اله الاّ انا را در قرآن ميخوانيم، الآن من دارم همين الفاظ را تلفظ ميكنم و اين الفاظ از دهان من گفته ميشود، جن همين الفاظ را در عالم خودش ميخواند و از دهان جن خارج ميشود، انا اللّه لا اله الاّ انا ميگويد از قول خدا هم ميگويد، ما هم كه ميگوييم از قول خدا ميگوييم انا اللّه لا اله الاّ انا. من دارم ميگويم «منم خدايي كه نيست جز من خدايي» اين منهايي كه الآن از دهان من در ميآيد با اينكه خلق خدا است الفاظي است كه از دهان خلق خدا در ميآيد، اما ببينيد چطور كشف سبحات شده كه هيچكس تصور نميكند اين الفاظ مال من باشد، انتساب به من داشته باشد، با اينكه از دهان من خارج ميشود.
هر كداممان كه قرآن ميخوانيم همينطور است ديگر. هركدام كه قرآن ميخوانيم و ديگري ميشنود يا خود شخص ميشنود، اصلاً اينقدر كشف سبحات از اين كلمه شده، با اينكه كلمه خلق است با اينكه از خلقي مثل ما صادر است يا از پستتر از ما از لسان جن صادر ميشود اما چطور اين كلمات، همين كلمه انا انا اللّه لا اله الاّ انا خدا چطور خلقش كرده؟ سبحان اللّه! با اينكه لفظ است از دهان خلق خارج ميشود، الفاظ است اما اينقدر از آن كشف سبحات شده و اينقدر محو موهومات شده و اينقدر معلومات و مسلمّات در اين كلمه صحو و آشكار شده كه هيچكس تصور نميكند كه نسبتي به من داشته باشد، انتسابي به من پيدا بكند و مثلاً سبحهاي از من در او باشد اگر اينطور باشد كسي بگويد انا اللّه لا اله الاّ انا و يك رنگي بگيرد كه انتساب به خودش بگيرد، فوراً ميگوييم اين منصور حلاّج است و بايد گردنش را بزنند، حكم ميكنيم به كفرش چرا؟ چون رنگ گرفت چون به خودش انتساب دارد. اما وقتيكه ماها
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 49 *»
مينشينيم قرآن ميخوانيم تا قرآن را گذاشتيم جلومان يا از حفظ به عنوان قرآن شروع كرديم به خواندن و گفتيم انا اللّه لا اله الاّ انا ببينيد چطور از اين كلمه كشف سبحات شده با اينكه خلق است؛ يعني لفظ است و از خلقي مثل ما صادر است ولي هيچگونه سبحهاي اين را نگرفته، تمام سبحات كنار رفته، همه موهومات محو شده و آن حقيقتِ اين كلمه و واقعيت اين كلمه انا كه الهي بودن آن است و انتساب به خدا داشتن است و هيچ انانيّت نداشتن است، او ظاهر شده او كه ظاهر شد شما از زبان خدا ميشنويد. با اينكه از زبان خودتان داريد آيه قرآن را ميخوانيد زبان خودتان به گوش شما ميرساند انا اللّه لا اله الاّ انا اما از همينجا متوجه ميشويد؛ يعني اين خودش يك راهي است براي فهم اين حديث شريف حقيقت كه اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه فرمودند كشف سبحات الجلال الي آخر حديث.([19])
چطور حقيقت فؤاد نمودار ميشود و آيه تعريف و تعرف خدا ميشود؟ از همين راه و اين خودش يك راهي است كه چطور با اينكه ما وقتي قرآن را باز ميكنيم از زبان خودمان ميشنويم و خود ما معلوم است كه چه خلق پستي هستيم و در چه مقامي قرارگرفتهايم، ما كجا و قرآن كجا؟! اما در عين حال چون ما داريم قرآن ميخوانيم و گوش ما از زبان خود ما سخن خدا را ميشنود، الآن زبان ما شده زبان خدا و گوش ما از زبان خدا ميشنود سخن خدا را و اينقدر از اين سخن كشف سبحات شده كه ديگر هيچ انتساب به ما پيدا نميكند هيچ، در عالم لفظ همهاش نسبت به خدا است همانطور كه مشاهده ميكنيم. در واقع اينطور از كلمه انا كشف سبحات ميشود و از آن محو موهومات ميشود و آن حقيقت خودش و معلوميت خودش و مسلميّت خودش كه عبارت از انتسابش به اللّه است در اين كلمه نقش ميبندد و ظاهر ميشود به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 50 *»
طوري كه ديگر هيچ انانيتي براي خود اين لفظ و گوينده اين لفظ و خصوصيات اين لفظ اصلاً نميماند هيچ چيزي؛ يعني اين كلمه ديگر هيچ انتساب پيدا نميكند. الآن در موقع شنيدنش هيچ انتساب پيدا نميكند نه به خود لفظ، كه اين لفظ «الف» و «نون و «الف» است ديگر الف و نون و الف بودن همه گم شده و كشف شده؛ يعني كنار زده شده پنهان شده، همينطور انتسابش به گوينده كه خلقي از خلق خدا است آن هم در اين رتبه، از همه اينها برطرف شده است. آن سرّ و حقيقت كه امام7ميفرمايند محو الموهوم و صحو المعلوم آن معلوميتش؛ يعني مسلميّتش آني كه قاطعيت بخش است؛ يعني آني كه هرچه اطرافش را گرفته برطرف ميكند واقعيتش را نمودار ساخته به اينطور كه حقيقتي است كه ديگر هيچ وراء و هاله و سبحه برايش نمانده و از اين جهت ديگر اين كلمه را سخن خدا ميدانيم، كلام خدا ميدانيم اگرچه از زبان خودمان ميشنويم بدون هيچ انتسابي به خلق و حيث خلقي، ديگر خلقي در او ملاحظه نميشود.
همينطور كه در عالم لفظ كلمه انا اللّه لا اله الاّ انا اينطور است در تكوين هم خدا همينطور قرار داده، در واقع آن مصداق انا را، مصداق انَايي كه خدا در اين قرآن فرموده، در تكوين همينطور قرار داده كه اينها ديگر هيچگونه انتسابي به خود و حيث خلقيشان ندارند. آن كساني كه در عالم تكوين ميشود گفت: مني كه خدا گفته ايشانند و به آنها ميتوان گفت تويي را كه به خدا ميگوييم، و مشارٌاليه و مصاديق انايي كه خدا گفته و انتيي كه ما به خدا ميگوييم مثلاً اللّهمّ انت العلي العظيم، انت الغني الحميد([20]) اين همه در دعاها انت انت گفتيم، اين انت مصداقش همان فؤاد است و همان مقام هم همينطور است؛ يعني او ديگر هيچگونه جهت خلقي در آن باقي نمانده بهطوري كه كاملاً از او كشف سبحات شده و محو موهومات و صحو معلومات شده؛ يعني حقيقت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 51 *»
او بروز كرده است. اينطور و به اين معنا كلمه فؤاد و اسم فؤاد بر او صادق است.
پس در واقع خيلي فرق است بين آن انا كه معناي قلب است و آن انا و من كه معناي فؤاد است، درست است هر دو به معناي من است: فؤاد هم به معناي من، قلب هم به معناي من است. حالا اگر به ما گفتند: آن من خود را بشناس خدا را شناختهاي؛ يعني كدام يك از اين دو تا را؟ آن مني را بشناس كه خدا را شناختي، يا آن تويي را بشناس كه خدا را شناختي، آن همين من و تويي است كه مفاد قلب بود و معناي قلب است؟ يا مفاد و معناي فؤاد است؟ بين اين دو تا خيلي فرق است و اين است كه خيليها اشتباه كردهاند ميگويند: اي انسان تو خودت را بشناس خدايت را شناختهاي! اين «تو» كه در اين انسان معمولي مثل ماها ميگويي: تو خودت را بشناس، اين عبارهٌ اخراي قلب است؛ يعني اگر بگوييم تو اي انسان، تو كه گفتيم يعني همان معنا و مفاد قلب، آنكه معرفت خدا را براي ما حاصل نميكند، آن من و تويي كه مفاد و معناي فؤاد است اين چنين است و آن در ما هست يا نيست؟ يعني الآن ما در خودمان مشارٌاليه آن را داريم؟ آري گاهگاهي از جهت توضيح از باب حكمت و قواعد حكمت به ما ميفرمايند: آري تو هم اگر بنشيني شروع كني به تجريد خودت، براي كشف سبحات به يك حقيقتي ميرسي كه وراء همه اين مراتب تو است، وقتيكه در مقام تجريد برميآيند و ميخواهند براي ما مقام تجرّد انا و من را حساب كنند و بيان بفرمايند اينطور بيان ميفرمايند كه: بنشين خودت را تجريد كن و مرتب سبحات آن حقيقت خودت را كشف كن، مرتب بگو: جسم من كه «من» نيست مثلاً، همينطور تا ميرسي به يك حقيقتي كه وراء همه حقيقتها است. اين وراء سبحات براي توضيح است و از جهت بحث حكمت است.
اما در بحث عرفان و معرفت كه ميرسيم ميبينيم نه اينطور نيست كه هركس توانست بگويد من، و «من» خود را تجريد كند آن بشود آيه معرفت خداوند و او را اگر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 52 *»
شناخت خدا را شناخته باشد. بر فرض هم اگر يكچنين تجريدي براي كسي دست بدهد و بتواند واقعاً به يكچنين مقامي براي خودش برسد، اين در واقع همان تجلي آيه خداوند است و فؤاد كلّي عالم است كه در او، خود را به اين درجه معرفي كرده و نشان داده است و در واقع همان شناختن آيات تعريف و تعرف خدا است؛ يعني شناختن محمّد و آل محمّد:است نه اينكه ما توانستهايم به اين مرتبه برسيم. پس بين اين دو كلمه كه بگوييم يك معنا دارند فؤاد هم به معناي من، و قلب هم به معناي من است، خيلي فرق است فرقش بين اين است كه خدا بفرمايد من و ما بگوييم من، يا ما از قول خدا بگوييم من و يا از قول خودمان بگوييم من. چقدر فرق است؟! اگر از قول خدا بگوييم من، ديگر آيه قرآن است انا اللّه لا اله الاّ انا، از قول خدا گفتهايم «من»، و اگر از قول خودمان گفتيم «انا الّذي عصيتك»، اينجا ديگر چقدر فرق است؟ اين حقيقت منِ ما است. همين است كه در دعاي ابوحمزه، در دعاي عرفه مرتب ائمه: گفتهاند انا الذي اخطأت انا الذي اغفلت انا الذي جهلت انا الذي …([21]) اين انا اين همان معناي قلب است. اما انا وقتيكه به معناي فؤاد باشد، به تعبير ديگر هماني است كه گفتهايم انا اللّه لا اله الاّ انا.
پس هرجا خدا فرمود: من، حالا يا به زبان وليّش بفرمايد يا به زبان خلقي از مخلوقاتش بگويد يا به زبان درخت طور بگويد انا اللّه لا اله الاّ انا فرق نميكند، به هر زباني كه خدا فرمود من آن من، فؤاد است. حالا بفرماييد در كجاها خدا گفته من؟ در كجاها و به چه هياكل فرموده من كه معرفت آن من معرفت خدا است؟ هياكل توحيد فقط آيات تعريف و تعرفند. در آن حديث حقيقت ببينيد چه ميفرمايد فيلوح علي هياكل التّوحيد آثاره آن حقيقت كه بر هياكل توحيد آثارش تابيده و در و ديوار ظاهر و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 53 *»
باطن آن هياكل توحيد را محل انوار آن توحيد قرار داده، آن منها شناختشان شناخت خداست؟ نه اينكه اي انسان! خطاب به همه باشد و ما هم جزءش باشيم، تو خودت را بشناس خدا را شناختي! من خودم را ميشناسم خدا را شناختهام؟ نه اينها همه لاف است و همه گزاف است. از نظر معرفت وحي هيچ ارزش ندارد كه الحمدللّه روشن است از بس كه اين بيانات را شنيدهايم مخصوصاً در فرمايشات مولاي بزرگوار اعلي اللّه مقامه الشريف به خصوص همين ديشب پريشب كه بهخصوص ميفرمودند سنريهم آياتنا في الآفاق اگر بنا باشد آفاق خودشان يا انفس خودشان، آيات تعريف و تعرف باشند ديگر في معنا ندارد چون انفس آياتند. ديگر سنريهم آياتنا في الآفاق([22]) يعني چه؟ اگر اين آيات، همه و من و تو هستند همه خلق، خود را بشناسند خدا را شناختهاند، پس ديگر معنا ندارد اينطور بفرمايد بلكه بايد بفرمايد سنريهم آياتنا كه اين آيات چيست؟ «آفاقُنا و انفسُنا» مثلاً «الآفاقُ و الانفس» خود آفاق و انفس اينها همه آيات تعريف و تعرف خدا هستند. اما نه في الآفاق و في انفسهم خدا آيات خود را در اينها نمايانده است.
پس آيات تعريف و تعرف كه خدا را تبيين ميكنند و حق و خدا به آنها تبيّن پيدا ميكند و آشكار ميشود، غير از آفاق و انفساند كه در آن آفاق و انفس نمودار شدهاند. اين بزرگواران حجّتاند بر اهل آسمانها و حجتاند بر اهل زمينها؛ يعني اين بزرگواران كه در اهل آسمانها شناخته شوند خدا شناخته شده، اهل زمينها كه اينها را بشناسند، خدا را شناختهاند. پس خيلي فرق دارد و بحمداللّه اين مطلب كاملاً روشن است. ولي توضيحي از فرمايشات داريم كه براي حل اين مطلب است اجمالاً، البته براي ما بحمداللّه از بس توضيح فرمودهاند خيلي واضح شده، ديگر حالا فكر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 54 *»
نميكنم كسي ترديد داشته باشد با اين همه فرمايشات كه شنيده شده و عيبي هم ندارد بگويم عرايضي هم كه من در اين زمينه مرتب گفتهام و عرض كردهام، شايد با توجه به همينها ديگر فكرنميكنم توي ما كسي باشد كه حالا شك داشته باشد در اين جمله من عرف نفسه فقد عرف ربه([23]) كه گفته ميشود؛ مثل ديگران معنا كند كه: هركس خود را يعني همين خود و همين منِ خود را شناخت، خدا را شناخته است. ديگر فكر نميكنم كسي بين ما باشد كه باز مطلب را به همين فهم همگاني كه نوعاً فهميدهاند و معنا كردهاند معنا كند. مخصوصاً تأكيداتي كه مولاي بزرگوار دارند كه ميفرمايند: آني كه از عرصه الوهيت آمده آن نشان الوهيت دارد آن آيه الوهيت است، او شناختش شناخت خدا است نه ديگران، و مخصوصاً اين مثال بِنا و بنّا را مرتب تكرار ميفرمايند و بهطور مكرر ميفرمايند، براي چيست؟ براي اينكه از راه شناخت بِنا كه معرفت بنّا دست نميدهد. بلي! اثبات وجود بنّا ميشود. و اگرچه اسمش را معرفت ميشود گذاشت اما اين معرفت معرفت تسامحي است، در مقام مسامحه ميگويند. حالا دانستيم بنّايي هست اما بنّا را كه نشناختيم. وقتي بنّا شناخته ميشود كه آيه بنّا را ببينيم، ظهور بنّا را ببينيم چيست، ايستادگي او، اسماء خود او اسمهاي متصل او را بشناسيم، به تعبير ديگر اسمهاي منفصل خيلي واضح است اسم منفصلش چيست؟ همين بِنايي است كه ساخته، «اسم منفصل» او است. اين صفات منفصل او را معرفي ميكند كه هنري داشته، حكمتي داشته، هندسه ميدانسته، قدرتي داشته، وجودي داشته. اما «اسماء متصل» است؛ يعني اسماء با معنا است كه او را به ما ميشناساند كه وقتي نشسته را ديديم صاحب نشسته و موصوف به نشسته را شناختهايم، در او ميبينيم كه اين علم دارد، در اين ميبينيم كه اين چه دارد، خصوصياتش را ميفهميم مثلاً، در مقام كليّتش يا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 55 *»
در مقام جزئيتش و ساير اموري كه ذكر شد.
در هر صورت، عرض كردم كه احتياجي نيست به ذكر بعضي از امور اما باز هم توضيحاً عرض ميكنيم كه يكچنين مثالي را در فرمايشات زياد ميبينيم كه ميفرمايند فرق بين مني كه ما ميگوييم و مني كه خدا ميگويد، مثل اين است كه شما برداريد آيه قرآن را بنويسيد خود شما نويسنده هستيد مداد در دست شما است قلم در دست شما است كاغذ از آن شما است روي اين كاغذ، آيه قرآن مينويسيد اين آيه قرآن، خط شما است اثر شما است كتابت شما است ببينيد همهاش از نظر تحقق انتساب به شما دارد؛ يعني اين آيه قرآن كه نوشته شد، همه جهتش، هرچيزش را كه الآن حساب كنيم سبحات و هالههايي است كه خواه و ناخواه در اين كتابت موجود است، قلم قلم شما، خط خط شما، مداد و مركب فراهم شده شما است، مجموعهاي است كه شما تركيبش كردهايد، همه چيزش را درستش كردهايد ببينيد اينها همه هالهها است، اما آيه قرآن است كه نوشتهايد. تا ميگوييد آيه قرآن است كه نوشتهام، تمام اين سبحات كشف ميشود، همه كنار ميرود ديگر نوشته شما است ميرود كنار، قلم قرمز يا آبي است ميرود كنار، اثر و خط شما است ميرود كنار، تمام اينها سبحات است و اينها همه هاله است كه ميرود كنار، چه چيزي نمودار است؟ آيه قرآن. تا آيه قرآن گفتيد و نمودار شد كه آيه قرآن است، ديگر با اينكه خط شما است شما با قلم خودتان نوشتيد اما نبايد الآن دست بيوضو به اين آيه شريفه بزنيد، حرام است نسبت به اين آيه شريفه كوچكترين استخفافي كنيد نعوذباللّه، اگر كسي در استخفاف تعمّد كرد حكم به كفرش ميكنيد.
حتي خود نويسنده اگر نعوذباللّه به همين آيهاي كه نوشته استخفاف كند با اينكه خودش نوشته، بگويد كه من نوشتم اثر خودم است اثر من ظلّ من است فرع من است نسبت به من ارزش ندارد، من حق دارم كه نعوذباللّه پا روش بگذارم، نه! اثر تو است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 56 *»
نوشته تو است قلم تو است مال تو است، كاغذ هم مال تو است اما الآن اين حقيقتي است كه از او كشف سبحات شده، محو همه موهومات شده، اينها همه خيالات است اينها همه موهومات است، آن واقعيت در اينجا نمودار است. واقعيت چيست؟ آيه قرآن، كلام اللّه است. اگر نعوذباللّه اين خودش استخفاف كند با اينكه اثر خودش و خط خودش است، شخص كافر ميشود قتلش واجب ميشود، غير از اين است؟! چون آيه خدا است. اين معناي نمودار شدن و صحو معلوم و محو موهوم و كشف سبحات است اين آن «انا بلاانا» است كه اينجا ظاهر ميشود.
اگر برداشتيد يك عبارتي نوشتيد كه آن عبارت آيه قرآن باشد تمام احكام قرآني بر آن جاري است اگرچه مثلاً اين آيه باشد؟ و قال فرعون يا هامان ابن لي چه چيزي را؟ صرحاً لعلّي ابلغ الاسباب. اسباب السّموات([24]) كه كفر فرعون در اينجا مثلاً ظاهر شده، اين عين كفر فرعون و هامان را نقل ميكنيم ـ خدا لعنت كند فرعون و هامان اين امت را آن فرعون به هامان گفت: صرح و تختي براي من تشكيل بده كه بهوسيله پرندگان من به آسمانها بالا بروم و خداي موسي را بكشم. ترتيب هم دادند و حركت كرد و رفت، تيري هم انداخت و تير هم خونين برگشت، به خيال خود و به خيال مردم خدا را كشت. اما وقتي كه خدا ميخواهد شخص را در امدادهاي خذلاني به بينهايت برساند، دستور ميدهد به جبرئيل كه يك ماهي را ببر در مقابل تير اين فرعون قرار بده تا تير به اين ماهي بخورد و خونين برگردد تا دلش خاطرجمع بشود كه به خيال خودش خدا را كشت، امدادهاي خذلاني اينطور است. پناه به خدا ميبريم! بشر بايد متوجه بشود عجب! همهجا كامروا! بفهمد چه خبر است. فرعون اين امت هم خدا لعنتش كند دستور داد به هامان خود و بالاخره به وسيله نامههايي كه به يكديگر دادند تا به يزيد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 57 *»
ملعون رسيد در كشتن سيد الشهداء صلوات اللّه عليه، ديگر تا اين اندازه خذلان، ببينيد چطور خداوند مهلت ميدهد و امداد خذلاني ميكند؟! كه حسين7 را در معرض شمشيرها و تيرهاي آنها قرار بدهد كه آن بزرگوار را پارهپاره كنند تا اين اندازه امهال؟! پناه به خدا ميبريم.
در هر صورت اگر اين آيه شريفه نوشته بشود و لو فرعون است و لو هامان است و لو بيان كفر و طغيان آن ملعونها است، اما چون آيه قرآن است حكمش همين است كه گفته شد، حتي بدون طهارت نميشود مسّ كرد. البته فتوايش نظري است بعضيها بهطور كراهت هم فرمودهاند. اين مربوط بود به قرآن، اما اگر با همان قلم روي همان كاغذ نوشتيد قال رسول اللّه9 يا علي انت منّي بمنزلة هارون من موسي الاّ انّه لانبي بعدي([25]) اين را نوعاً سني و شيعه روايت كردهاند و بعضيها گفتهاند از نظر معنا از متواترات است، همه قبول دارند كه اين فرمايش رسول خدا9است ولي سنّيها توجيهي ميكنند، به آن معنايي كه ما ميگيريم نميگيرند. اين فرمايش رسول اللّه احترامش به اندازه رسول اللّه است؛ يعني ميشود دست بيوضو به اين فرمايش زد مثلاً، البته چون اسم محمّد و علي در آن ذكر شده يا علي مثلاً، بعضيها جايز ندانستهاند بيوضو دست بزنند. ولي حالا يك فرمايشي باشد كه اسم اين بزرگواران نباشد، چه فرمايشي؟ حديثي الآن خاطرتان هست كه به اين اعتبار باشد كه سني و شيعه هم قبول داشته باشند؟ من كذب علي متعمّداً فليتبوّا مقعده من النّار([26]) اين ديگر معلوم است كه اولاً اسم مقعد در آن هست و اسم النّار در آن هست، مقعد هم به معناي جايگاه است؛ يعني كسيكه عمداً دروغ بر من ببندد جايگاه خود را حتماً بايد پر از آتش كرده باشد و براي سوختن مهيا كرده باشد، جايگاه اينطوري اين حكمش
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 58 *»
ميشود. حكم كلام رسول خدا9، اين است كه استخفاف به آن فرمايش حرام است اما دست زدنش بيوضو مانعي ندارد، اينجا يكقدري سبحات پيدا شده با اينكه كلام رسول خدا كلام خدا است، فرقي نيست بين كلام خدا و كلام رسول خدا اما اينجا را سبحه گرفته، هاله آمده است. هاله چيست؟ همان انتسابش به رسول اللّه است با اينكه فرمايش رسول خدا عين فرمايش خدا است و ما ينطق عن الهوي . ان هو الاّ وحي يوحي([27]) اما چون رويش سبحه آمده رويش هاله آمده اينطور به اين مقدار حكمش عوض ميشود.
اما اگر شما فرمايشي از قول خودتان نوشتيد، مرقوم فرموديد كه من ديروز رفتم چه گفتم، چه كردم، من امروز ميآيم يك عبارتي از قول خودتان بنويسيد و كلام خودتان باشد اين را هم بيوضو ميشود به آن دست زد، هم رفيقتان ميتواند زير پايش بگذارد و به قصد استخفاف زير پايش بگذارد، هيچ اشكالي ندارد هيچ جاي عالم هم خراب نميشود. به جهت اينكه معلوم است انتساب به ما دارد و وضعش اين است. پس فرق بين انا و من در فؤاد و انا و من در قلب، فرق بين اين نوشته اوّلي و اين نوشته سومي است اينقدر با هم فرق دارد. كجا ميشود گفت هركس خود را شناخت راحت خدا را شناخته؟! اي انسان خود را بشناس خدا را شناختهاي! و از اين تعبيرها كه مرتب نسبت به خودمان بدهيم. منِ من، اين من كه معناي قلب است مانند عبارت سومي است و اين تشبيهي است كه فرمودهاند و مثالي است كه زدهاند و چقدر جالب است و بيانگر مطلب است، اين با آن انا كه معناي فؤاد است فرق دارد. آنوقت در اينجا بد نبود حديثي از حضرت صادق7بخوانيم كه فرصت نداريم و انشاءاللّه بعد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 59 *»
درس 92
(چهارشنبه / 6 شوال / 1407 هـ ق)
r فؤاد اسم الله و رسم الله است
r بيان امام صادق7 در توصيف فؤاد
r بيان ديگر امام صادق7 در توصيف فؤاد
r حاصل مرتبه فؤاد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 60 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بحث در قلب و فؤاد است كه از هر دو به «من» تعبير آورده ميشود، فؤاد را هم حقيقت شخص ميگويند كه در تعبير و عبارت آوردن از فؤاد ممكن است به معناي من و انا بهكار بيايد، قلب هم كه به معناي شخص باشد گفتيم مفاد و مشارٌاليه اَنَا خواهد بود كه به آن قلب گفته ميشود. فرق بين اين دو «من» اجمالاً بيان شد كه قلب وقتيكه ميگوييم به معناي من است، اشاره ميكنيم به يك هيئت جامعه و يك حالت حاصله از مجموعه اجزاء و اركاني كه آن اجزاء و اركان يك حقيقتي را تشكيل دادهاند كه اين حقيقت جامعه را قلب ميگويند و يا من ميگوييم و به عربي انا و بالاخره مشارٌاليه به انا و انت اين قلب بود كه به اين معنا بود، البته اين حالت جامعه و هيئت جامعه و حاصله از اين اجزاء، يك احاطه و هيمنهاي بر جميع اين اجزاء دارد و بر ساير مراتب استيلائي دارد كه در واقع ميتوان گفت كه تمام آن اجزاء و مراتب دائر مدار اين هيئت جامعه است كه هركجا اين هيئت جامعه هست اين اركان و اجزاء هستند و تابع اين حقيقتاند. اين حالت حاصله مستولي بر آنها است و آنها در تبعيّت حساب ميشوند. هركجا اين حالت جامعه باشد اين مفاد و معناي «انا» و «من» در باره قلب به معناي من و شخص هست.
اما وقتيكه فؤاد گفته ميشود مراد منِ خدايي است انا و مني است كه خدا ميفرمايد كه از اين من كشف سبحات شده و براي اين انا و مني كه معنا و مفاد فؤاد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 61 *»
است هيچگونه تعلقي به خلق و جهت خلقي باقي نمانده است. به تعبير ديگر همين را در اين صورت ميگويند «فؤاد» اسم اللّه است يا «فؤاد» وصف اللّه است يا بفرماييد فؤاد رسم اللّه است نقش خدايي است، اسم خدايي است، وصف خدايي است، خدا خود را به اين وصف و به اين اسم مثلاً ستوده و معرفي فرموده است. چون وصف خدايي است و اسم و رسم خدايي است، خصوصياتي كه دارد هيچ مشابه و مشارك با خصوصياتي نيست كه براي من و انَايي است كه معنا و مفاد قلب و شخص است، اصلاً خصوصياتشان مقابل هم است، در آنجا همهاش خلقي است و وصف و رسم و اسم خلق است. در وقتيكه ميگوييم من، و قلب مرادمان است يا قلب ميگوييم و انا و من را اراده ميكنيم، تمام خصوصيات خلقي است اسم و وصف و نقش خلقي را بيان ميكنيم. اما در وقتيكه انا و من ميگوييم و فؤاد را اراده ميكنيم يا فؤاد را به اين معنا ميگيريم اينجا ديگر به كلّي بايد هيچ جهت خلقي در آن لحاظ نشود و همان تعبيري كه امام7درباره اسم اعظم اعظم اعظم خدا فرمودهاند، درباره فؤاد جاري است؛ يعني در واقع فؤاد را توصيف كردهاند يا بفرماييد انا و مني را كه مفاد و معناي فؤاد است توضيح دادهاند.
امام7در وصف آن اسم اعظم اعظم اعظم فرمود خلق اسماً بالحروف غير متصوّت([28]) خدا اسمي را براي خود خلق كرد، كه اين بياناتي كه امام7 ميفرمايد براي نفي جهات خلقي است جهات خلقي نوعاً اينطورند كه اگر بخواهد اسمي را خلق كند متصوت به حروف ميباشد، اينها خواه و ناخواه جهت خلقي است امام7يكيك جهات خلقي را از اين اسم نفي ميفرمايد بالحروف غير متصوّت يعني اين اسم مثل ساير موجودات و مثل ساير مكوّنات نيست كه بالاخره به حروف متصوّت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 62 *»
شده باشد و در آمده باشد حالا هر نوع حروفي، اين به حروف متصوّت نيست. جهات خلقي را امام7اينطور از اين اسم نفي ميفرمايند باللّفظ غير منطق به هيچگونه لفظي نطق شده نيست؛ يعني مثل ساير الفاظ نطق شده به لفظ نيست و بالشّخص غير مجسّد تجسّد به شخصيت و جهات شخصي و تشخصي نيافته است و بالتّشبيه غير موصوف به شباهت به چيزي وصف نميشود، به نوع شباهتها توصيف نميشود و بالّلون غير مصبوغ به لون رنگ نگرفته؛ يعني رنگ نگرفته به لون است لوني براي او نيست. اينها جهاتي است كه براي خلق پيدا ميشود؛ يعني خواه و ناخواه خلق مكوّن، يك نوع حرفي در او هست و خواه و ناخواه به حروف مصوت ميشود، به لفظ منطق ميشود، مكوّنات اينطوري هستند، خلق خواه و ناخواه به اين شكل است.
براي خلق جهاتي است كه ميشود آنها را با يكديگر تشبيه كرد و در اثر تشبيه توصيف كرد توصيف به تشبيه، و اينكه مثلاً فلان شكل فلان است، فلان در حد فلان است، قامت فلان است، بالاخره يكطوري موجودات و مكونات قابل تشبيه به يكديگرند و با تشبيه به يكديگر وصف ميشوند ولي اين اسم به تشبيه توصيف نميشود و موصوف به تشبيه نيست، چون به هيچ چيز شباهت ندارد و هيچ چيز هم شباهت به آن ندارد. و همچنين از خصوصيات اشياء مكوّنه لون است اما لونِ به حسب خودشان خواه و ناخواه براي اشياء حتي براي عقل ما ديديم لون است، عقل ملوّن به لون بياض است در وصفش نور ابيض فرمودند نور ابيضي كه ابيضّ منه البياض([29]) يا فرمودند نور ابيض و هو نور الانوار و منه ضوء النّهار([30]) و اين نور سفيد از عالم ما گرفته تا عالم خود عقل كه بساطت از آن است، وقتي خصوصيتي نباشد كه او را كدر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 63 *»
كند و به بساطت خود باقي باشد، تعبير به نور سفيد هم ميآيد و ابيض ناميده ميشود. پس حتي عقل داراي لون است و لون خصوصيتي است كه در او پيدا شده و سبحهاي است كه براي او فراهم شده و جهت خلقي است كه براي او متحقق است.
اما اين اسم را خداوند به زبان وليّش امام صادق7 وصف ميكند كه اين باللّون غير مصبوغ است؛ يعني به لون رنگ نگرفته و به لون در نيامده و رنگ براي او فراهم نشده است، اين جهات مال صفات داخلي موجود است كه خود شيء به حسب صفات داخلي و جهات داخليش ممكن است كه متصوّت به حروفي باشد يا منطق به لفظي باشد و يا اينكه مجسد باشد به تشخّصاتي و يا اينكه موصوف باشد به شباهتهايي به غير خود، و يا اينكه مصبوغ باشد به لون، اينها ميشود صفات داخلي و جهات داخلي. وقتي اين اسم از حيث جهات داخلي كاملاً منزّه و مبرّا شد، حالا نوبت به جهات خارجي و قِران با ساير اشياء كه ميرسد، در قِران با ساير اشياء يا مكان ميخواهد و حيّز ميطلبد و يا اينكه حدود مثل: كميّتها و كيفيتها و اوضاع و جهات پيدا ميشود و خواه و ناخواه اين حدود يك طورهايي است كه بايد با غير سنجيده بشود تا براي او حدّي مشخصّ بشود. وقتي شما اين فرش را با اين فرش سنجيديد ميگوييد اين فرش كوچكتر است، اين فرش بزرگتر است. بزرگتري و كوچكتري و ساير حدودي كه براي اشياء پيدا ميشود، هرچه را كه شما به هر حدي محدودش ميكنيد و هرچه را كه به هر مرزي ميبنديد، خواه و ناخواه به جهت ارتباط با غير است. چون او را با غير مربوطش ميكنيد بعد نسبتسنجي بين او و بين غير برقرار ميكنيد، مرز درست ميكنيد، آن شيء را در يك حد و مرزي حد ميبنديد. اينها جهات خارجي است كه براي شيء است؛ يعني به حسب قِران با ساير اشياء اين جهات پيدا ميشود از قبيل: «مكان» و «حدود» و «مرزبندي». همينطور به حس در آمدن و «ادراك شدن» به ادراك ظاهري يا ادراكهاي باطني و ساير مشاعر، بالاخره اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 64 *»
شيء بهطوري بايد با شما مربوط بشود تا بتوانيد او را به حواس ظاهري احساس كنيد يا طوري بايد با شما مربوط بشود تا بتوانيد او را به حواس باطني احساس و ادراك كنيد.
امام7 در توصيف اين وصف و اين اسم بعد از اينكه او را از جهات داخلي منزه كردند كه براي او جهت داخلي وجود ندارد كه به آن جهت داخلي مثل ساير خلق باشد، ميپردازند به تنزيه اين اسم از جهت ارتباط با خارج و اينكه آيا با او قريني، چيزي مقارنه ميكند، مرابطه بين او و ساير اشياء وجود دارد؟ نه، اين را هم امام7نفي ميفرمايد به اين تعبير كه مبعّد عنه الحدود آن اسم مبرّا از حد داشتن است. و همچنين منفي عنه الاقطار([31]) قطرها و مرزها از او برطرف گرديده است مرزها، اشياء ديگر را مرزبندي ميكنند در او نميتوانند هيچگونه حدي ايجاد كنند و او را به حدي مرز ببندند. بعد ميفرمايد محجوب عنه حسّ كلّ متوهّم هر متوهّمي و هر مدركي به هر نوع از اسباب ادراك و وسايل ادراكي خود، از درك او حجاب شده محجوب عنه ببينيد در وصف اين حقيقت ميفرمايند محجوب عنه حسّ كلّ متوهّم هر متوهمي؛ يعني ادراك و مدارك و مشاعر هر صاحب ادراكي، هر صاحب ادراكي بهطور كلي: انسان باشد، جنّ باشد، ملك باشد، حيوان باشد، هرچه ميخواهد باشد، تمام خلق مدركاند و هركدام به حسب خود ادراكي دارند و در ادراكات خود مشاعري دارند و مراتبي براي ادراكات خود دارند از: ادراكات ظاهري، ادراكات باطني تمام اينها از آن اسم محجوب شدهاند، نه آنكه آن اسم از ايشان محجوب شده باشد كه او در حجاب شده باشد و اينها نتوانند او را ادراك كنند به اينكه مثلاً او خود در حجاب شده باشد، نه اينها از او محجوب شدهاند. چون در مراتبي هستند كه بعد از او هستند و نميتوانند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 65 *»
او را به هيچنوع از مشاعر ادراكيشان ادراك كنند اينها محجوب شدهاند محجوب عنه حسّ كلّ متوهّم هر توهم كنندهاي، هر ادراك كنندهاي به هر نوعي حس و مشعر او ـ حسّ را در اينجا بايد اعمّ از نوع مشاعر گرفت ـ حجاب شده از اينكه او را درك كند، اينها حجاب شدهاند، در مراتب خلقي هستند نميتوانند او را ادراك كنند، اين اسم را تنزيه و تسبيح و تقديس كردهاند.
ببينيد امام7 چه تعبيراتي دارند! بعد ميفرمايند مستترٌ غير مستور([32]) آن اسم استتار يافته اما اين استتارش نه به اين لحاظ است كه بشود او را توصيف به مستوريّت كرد، چون مستور يك وصفي است كه براي شيء پيدا ميشود كه بر حسب مقارنه با اشياء ديگر اين وصف براي او پيدا شده، زيد وقتيكه در خانه شد ميگوييم مستور است، زيد وقتيكه در پردهاي شد ميگوييم مستور است. چرا مستور است؟ به جهت اينكه بين او و ما ستري حائل است و خواه و ناخواه مقارنهاي در كار است، بين ما و او قراني حاصل شده و ما به او قرين شدهايم، سِتر حائل شده، سَتر حاصل شده، پرده بين ما و او پيدا شده، ميگوييم زيد مستور است. پس مستور به اين معنا است؛ يعني بايد همجواري و همقراني و رابطهاي برقرار باشد آنوقت وصف مستوريت پيدا بشود. امام او را توصيف ميفرمايند و چون ما در عالم الفاظ هستيم و عالم همين مفاهيمي كه از الفاظ استفاده ميشود امام در توصيف او ابتدا ميفرمايند مستتر او پنهان است اما اين پنهاني آيا آن پنهاني است كه مربوط ميشود به مقارنه بين اشياء و حالتي كه از قران اشياء با يكديگر پيدا ميشود؟ نه، اينطور نيست. پنهاني او مثل پنهانيهاي خلق از يكديگر نيست پنهاني او فوق يكچنين پنهاني است يا اگر هم يكوقتي به آشكارشدن توصيف بشود، باز نه به معناي آشكاري است كه در خلق است كه بعضي از خلق براي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 66 *»
بعضي آشكارند. نه، آشكاري و پنهاني براي اين حقيقت فوق آشكاريها و پنهانيهايي است كه در خلق جاري است. از اين جهت امام7 به اين تعبير ميفرمايند مستتر غير مستور آن اسم مستتر است پنهان است اما نه پنهاني كه اشياء با يكديگر دارند و نسبت به هم پيدا ميكنند، آنطور نيست.
خلاصه درباره اين اسم از ائمه: تعابير زيادي داريم و اين قسمتي را هم كه اجمالاً ذكر كردم براي اين مطلب بود كه فؤاد كه به معناي من و انا است بهطور كلي جهات خلقي در او نيست، منزه از جهات خلقي است كه اجمالش اين تعابيري بود كه امام7دربارهاش فرمودهاند. اما اينكه يكچنين مرحلهاي وجود دارد و چنين مرتبهاي هست، در آيات و روايات به آن اشاره شده است از جمله در قرآن است ما كذب الفؤاد ما رآي([33]) كه اولاً رؤيت و به اصطلاح معاينه و ديد، كار فؤاد است اين يك، به علاوه در عالم خلق مرتبهاي است كه خدا اين مرتبه را قرار داده به همان تعبيري كه گفتيم: آن من كه خدا در عالم تدوين گفته، در عالم تكوين هم گفته و به كون آورده است و آن من همين فؤاد است. همچنين در فرمايش حضرت صادق7در آن حديث، اشاره به اين مرتبه شده است كه ميفرمايد نجوي العارفين تدور علي ثلاثة اصول([34]) آنجا ميفرمايد فاذا تحقّق العلم في الصّدر خاف و اذا خاف هرب و اذا هرب نجا تا اينجا بيان يك مرتبه از مراتبي است كه انسان در سلوك خود به اين مرتبه ميرسد كه مقام صدر ناميده ميشود و كارش خوف است. وقتيكه خوف براي انسان فراهم شد فرار دست ميدهد و وقتيكه از مهلكات و از اسباب هلاكت فرار كرد خواه و ناخواه نجات پيدا ميكند.
بعد مرحله و مرتبه ديگر را كه توصيف ميفرمايد و اذا اشرق نور اليقين في القلب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 67 *»
شاهد الفضل و اذا تمكّن من رؤية الفضل رجا و اذا وجد حلاوة الرجا طلب و اذا وفّق للطّلب وجد([35]) اين هم يك مقام از مرتبههايي است كه ذكر شده كه قبلاً هم به اين حديث شريف اشاره كردهايم و در همين زمينه اجمالاً بحث كرديم حالا باز اجمالاً عرض ميكنيم وقتيكه نور يقين در دل تابيد مشاهده ميكند فضل را و وقتيكه از ديدار فضل متمكن شد و فضل خدا را مشاهده كرد، به رحمت خدا اميدوار ميشود كسي كه اميدوار به رحمت شد در مقام طلب برميآيد، خواه و ناخواه رحمت خدا را ميخواهد بهدست بياورد و اسباب رحمت را طلب ميكند. اگر اينطور نباشد؛ يعني طلب پشتسر رجا نباشد و نتيجه رجا طلب نباشد، آن رجا رجاي كاذب است رجاي دروغين است. اما رجاي صادق و راستين آن است كه نتيجه آن رجا طلب باشد. رجاي راستين هم فراهم نميشود مگر به رؤيت فضل، فضل خدا را انسان مشاهده كند و رؤيت فضل فراهم نميشود مگر به اشراق نور يقين، نور يقين كه در دل بتابد آنوقت شخص از رؤيت و ديدار فضل خداوند در در و ديوار و بر در و ديوار وجود و هستي متمكن ميشود. وقتيكه رؤيت فضل كرد اميد در او راستين ميشود و رجاي راستين و صادق تحقق پيدا ميكند. وقتيكه رجاي صادق پيدا شد طلب پشت سرش است، طلب كه پيدا شد خواه و ناخواه و اذا وفّق للطّلب وجد ديگر اين يقيناً به رحمت خدا ميرسد، ديگر چون رحمت را طلب ميكند، به رحمت خدا خواهد رسيد قل بفضل اللّه و برحمته فبذلك فليفرحوا هو خير ممّا يجمعون([36]) خلاصه، اين رحمت و فضل گرچه تأويلش به رسول خدا و اميرالمؤمنين صلوات الله عليهما و آلهما است اما در عين حال در جاي خودش معنايش معلوم است. ديگر طلبكردن فضل و رحمت بالاخره انسان را ميرساند. طلب وقتي جدّي و حقيقي باشد پشت سرش وجدان و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 68 *»
يافتن رحمت است.
در هر صورت، بعد امام7ميفرمايد و اذا انجلي ضياء المعرفة في الفؤاد اينجا فؤاد يك مرحلهاي بيان شده و يك مرتبهاي بيان شده كه وقتي ضياء و نور معرفت در فؤاد تابيد و پيدا شد هاج ريح المحبة در سراسر وجود اين انسان نسيم محبت ميوزد، به بركت نور معرفت كه در دلش پيدا شد، در فؤاد پيدا شد. پس فؤاد اولاً مرتبهاي است و بعد هم «نور معرفت» محلش فؤاد است، در فؤاد نور محبت پيدا ميشود و نتيجه نور معرفت وزيدن، نسيم محبت است؛ يعني محبت فرع معرفت خواهد بود و آثار معرفت است، به مجرّد تحقق معرفت فراهم ميشود و اين معرفت عرفان است و در واقع شناخت به معناي خودش و تمام و درست، وقتي فراهم شد محبت قطعاً پشت سر آن است، محبت به معروف و به محبوب. بعد ميفرمايند استانس في ظلال المحبوب و آثر المحبوب علي ما سواه در ظلال و سايه محبوب انس ميگيرد و باشر اوامره و اجتنب نواهيه([37]) ديگر متصدي انجام اوامر و نواهي محبوب ميشود؛ يعني سراسر مراتب او را اين مطلب ميگيرد كه در مقام انجام اوامر و ترك نواهي برميآيد بعد جملهاي است كه فلا فرق بينه و بين حبيبه صاحب فؤاد و كسي كه فؤاد در او فعليّت يافته، او به اين مقام و مرتبه ميرسد كه ديگر فرقي بين او و بين حبيبش يعني محبوبش نميماند اينقدر مستأنس در ظلال محبوب ميشود و اينقدر غرق در محبت ميشود كه ديگر فرق برداشته ميشود، صاحب فؤاد و اصلاً خود فؤاد و فعليت پيدا كردن اين مرتبه در شخص، او را به اين حد ميرساند كه ديگر بين او و بين محبوب فرق نميگذارد. و اين همان تعريفي است كه در مقام فؤاد شده و براي فؤاد شده كه فؤاد همان مني است كه خدا ميگويد: من، و همان انا است كه خدا درباره خود بهكار
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 69 *»
ميبرد. در عالم تكوين آن انا همين فؤاد و صاحب فؤاد است.
البته فؤاد چون مرتبه است ديگر نميشود كه خودش به تنهايي تحقق پيدا كند خواه و ناخواه حامل دارد و به اصطلاح صاحب دارد، صاحب فؤاد و حامل مرتبه فؤاد او «لافرق بينه و بين حبيبه» هيچ فرقي نميماند بين او و بين محبوبش كه خداوند است. و اين «لافرق» را ما ميدانيم، بحمداللّه مثل صوفيه نيستيم لعنهم اللّه كه «لافرق في الذات» باشد، در ذات و هويّت بين اين صاحب فؤاد و بين خدا و بين محبوبش فرق نماند نه بلكه در مقام تعريف و تعرف و معرفت است كه لافرق چون چنين است ديگر اين اسم و صفت ميشود الاسم ما انبأ عن المسمي([38]) الاسم صفة لموصوف([39]) اصلاً خود معناي صفت ، وقتي است كه موصوفنما باشد و فرقي بين او و موصوف نمانده باشد و الاّ صفت نميشود گفت. اگر بين صفت و موصوف فرق ببينيم، اصلاً نميتوانيم او را صفت بگوييم وقتي ميتوانيم اسم صفت بر او بهكار ببريم و اسم صفت صادق است كه فرقي بين او و بين موصوف نماند. اينكه امام7 در آن حديث هشام ميفرمايد الخبز اسم للمأكول ببينيد چطور بيان وحدت و عينيت صفت و موصوف شده! يا بفرماييد اسم و مسمّي!؟ صفت و موصوف، همان اسم و مسمي است.
اينقدر از صفت و موصوف و از اسم و مسمي به اصطلاح تباين و مباينت برداشته شده و تغاير و غيريت برداشته شده كه امام7تعبيرشان اين است الخبز اسم للمأكول خود مأكول خبز است و الثوب اسم للملبوس([40]) خود ملبوس ثوب است، ثوب كه گفته ميشود اصلاً او؛ يعني خود ملبوس. بين اسم و مسمي غيريّتي نيست مگر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 70 *»
اينكه انسان بخواهد درس لغت بدهد، اگر خواست درس لغت بدهد آنوقت غيريت احساس ميشود. مثلاً كسي كه بخواهد زبان فارسي را ياد بگيرد به او ميگوييم: لباس اسم است براي اين چيزي كه پوشيده ميشود، اينجا چون اسم لفظي را ياد ميدهيم غيريتي احساس ميشود تازه باز هم در اينجا طرف چنان غرق است كه وقتي ميگوييم: لباس اسم است براي آنچه كه ميپوشيم، اين «آنچه كه ميپوشيم» كاملاً همان عبارةٌ اخراي لباس است، چنان يكي است كه باز هم بايد توي اين فكر باشد تا بفهمد معناي لباس را. پس الخبز اسم للمأكول كه امام7فرمودند بيان همين عدم غيريت است كه صفت عين موصوف است و اسم با مسمي عينيّت دارد نه غيريت. اگر كه بخواهد غير باشد اصلاً كلمه صفت درباره او صحيح نيست، نميشود به او صفت گفت، شيئي غير از او است.
پس بين صفت و موصوف يكچنين عينيت و وحدتي است كه در همينجا هم ميفرمايد ديگر فرقي نميماند «فلا فرق بينه و بين حبيبه» فؤاد اين طوري است و صاحب فؤاد يكچنين كسي و صاحب يكچنين مرتبهاي است كه معرفتش معرفة اللّه است، همانطور كه فرمودهاند من عرف نفسه فقد عرفه ربه([41]) معرفت يكچنين حقيقتي معرفت خدا است اعرفكم بنفسه اعرفكم بربّه([42]) و مراد از نفس همين است كه بارها گفتهايم. چون قطعاً هركس صفت را شناخت، موصوف ظاهر به صفت را شناخته است. موصوف ظاهر به صفت را كه خوب وارسي كنيم ميشود خود صفت «الموصوف بالصّفة» در واقع «هو الصّفة» «الظّاهر بالظّهور هو الظّهور» غير ظهور نيست كه در اين مسأله بزرگان ـ اعلي الله مقامهم ـ خيلي پافشاري دارند. و ما آنچه از عالم خارج داريم همين است و جز اين نيست؛ يعني آنچه ما از عالم خارج درك كرده و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 71 *»
معرفت پيدا كردهايم، تمام مربوط به همين است كه «الظّواهر بالصّفات» را درك كردهايم، و الظّواهر بالصّفات نفس الصّفات ما در واقع نمودها را ادراك كردهايم و ميكنيم، حقيقتها را كه نميتوانيم ادراك كنيم. همين را در اين مسأله مورد بحث، ملاك ميگيريم كه خدا به «انا» ظاهر شده و فرموده: «من» و اين من، ظهور خدا است به وحدت او، به جامعيت او، به كليت او؛ يعني خدا ظاهر شده به جامعيّت خودش، به كليّت خودش، به جمعيّت خودش. اعوذ بجمع اللّه ميگوييم ديگر اعوذ بجمع اللّه، اين بجمع اللّه يعني بكلّ اللّه بتمامه([43]) خدا بتمامه ظاهر شده و اسم اين ظهور بتمامه را انا گذارده و فرموده من. و اين من را همانطور كه در قرآن داريم در كون هم داريم، در عالم كون هم من گفته و به من ظاهر شده كه آن من، جمع اللّه است؛ يعني هيچ چيزي كمبود ندارد.
عرض كردهام عرض كرد: آقا وقتيكه ميخواهم شما را زيارت كنم به شما چه بگويم؟ خيلي اوصاف شما را گفتهاند فضائل شما را گفتهاند، من كه وقت ندارم همه را بگويم اگر انسان وقت دارد زيارت جامعه را هم ميخواند باز چقدر از فضائل را گفته؟ همان اندازه كه گفته اما هنوز هم هست كه نگفته، فضائل كه به يك زيارت جامعه تمام نميشود مگر فضائل اول دارد؟! مگر فضائل آخر دارد؟! فضائل كه اوّلي برايش نيست آخري برايش نيست. گفت: چه كار كنم؟ چه بگويم؟ گفت همين ميگويم: السلام عليك اي همه كاره خدا و من عرض ميكنم كه بايد گفت: السلام عليك اي همه خدا بعد اي همه كاره خدا. اول «اي همه خدا» كه همان مقام جمع اللّه است، خدا به همه خود ظاهر شد و اسم اين همه خود را «من» گذارد و گفت من. ديگر خدا چه بگويد؟ بخواهد بفرمايد من، خودش را به همهاش به هرچه دارد توصيف كرده باشد و به هرچه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 72 *»
دارد ظاهر شده باشد، آن ميشود من خدا و آن من ميشود فؤاد، آن من ميشود اين انَاي مورد بحث.
به اين صفت ظاهر شده؛ يعني همين صفت است ديگر غير از اين نيست. در يك مرحله بالاتر از اين صفت كه باز خودش موصوف و مسمّاي به اين صفت است؛ يعني ظهور در نشان دادنِ ظاهر دو مرتبه دارد: در يك مرتبه كمالات او را به ما نشان ميدهد كه ميگوييم صفت او است، در يك مرتبه او را به ما نشان ميدهد، موصوف به اين صفت را نشان ميدهد كه همان حيث اضمحلال ظهور در مقابل ظاهر است. پس ظاهر به ظهور همان ظهور است و ظهور همان ظاهر به ظهور است غير از آن نيست. از اين جهت است كه ما از ضَرْب ضارب را اشتقاق ميكنيم و بزرگان ما ميفرمايند كه از ضَرْب ضارب مشتق ميشود چرا؟ چون در خود ضرْب حيثي است كه از آن حيث، ضارب مشتق ميشود و آن نيست مگر همان حيث ظاهرنما و موصوف. پس در واقع اسم دو حيث دارد: يكي خودش را نشان ميدهد كه كمال موصوف است كه به او ميگوييم اسم موصوف و اسم مسمّي، يك حيث ديگر مسمّي را مينماياند كه ما در اين اسم مسمي را ميبينيم نه در غير اين. ببينيد شما در «زيدٌ قائمٌ» زيدٌ قائمٌ را ميبينيد نه «زيدٌ قاعدٌ» را، در «زيدٌ قاعدٌ» زيدٌ قاعدٌ را ميبينيد و «زيدٌ قائمٌ» را ديگر نميبينيد.
پس صفت يك حيثي دارد كه در آن حيث، ما در خود صفت ظاهر به اين صفت را ديدهايم و موصوف به اين صفت را شناختهايم ولي حالا حقيقت صاحب اين اسم را شناختهايم؟ نه، ديگر حقيقت جدا است، حقيقت ظاهر ميشود به نفس ظهور و وقتيكه ظهور را شناختيم «الظّاهر بالظّهور» را هم شناختهايم و البته اين بسيار بحث شده و خيلي روي آن گفتگو شده است. به همين اندازه اجمالاً اكتفا ميكنيم و نوعاً توضيح اين مطلب را بخواهيم داشته باشيم كه هر موقعي هم كه بحثها نوعاً به اينجاها ميرسد يك توضيح اينطوري براي ما ميفرمايند كه خدا ميفرمايد من يطع
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 73 *»
الرّسول فقد اطاع اللّه([44]) در مسأله اطاعت خيلي راحت مسأله حل است، از بس عادت كردهايم آنجاها خيلي روشن است كه مثلاً اطاعت رسول اطاعت خدا است معصيت رسول9معصيت خدا است، محبت رسول محبت خدا است رضايت آن بزرگوار رضايت خدا است سخط آن بزرگوار سخط خدا است. پس درباره اولياء، همه اينها را قبول دارند ديگر بحمداللّه در شيعه به حد ضرورت رسيده كه رضايت امام7رضايت خدا است سخط امام7 سخط خدا است اطاعت اين بزرگواران اطاعت خدا است معصيتشان معصيت خدا است، اينها ديگر بحمداللّه ضروري شيعه است. چطور اين مسأله حل است كه رضاي اين بزرگواران رضاي خدا است يعني چه؟ يعني خدا به رضاي خودش ظاهر شده به رضايت ايشان بهطوري كه نفس رضايت ايشان است، در مسأله فؤاد هم همينطور است در واقع اسم و صفتي كه خدا براي تعريف و تعرف به او ظاهر شده، همين حقيقت است و غير از اين نيست. خدا طور ديگري هم شناخته نميشود. اين الحمدللّه اجمالاً روشن است.
مقصود ما بيان قلب بود كه در اين حديث شريف كه اصل مطلب ما است و متن سخن ما است چون متن سخن ما به عنوان اين است كه «كتابُ شرح الزّيارة كتاب علمٍ» خواستيم اين علم را ببينيم چه علمي است كه اين بزرگوار؛ يعني آقاي مرحوم اعلي اللّه مقامه در وصف شرح الزياره ميفرمايند «كتاب شرح الزيارة كتاب علمٍ» كتاب علم است، چه علمي است؟ گفتيم العلم نور يقذفه اللّه في قلب من يحبّ خواستيم اين حديث را تا اندازهاي روشن كنيم و در ضمن مقدمه باشد تا انشاءاللّه ببينيم به كجا ميكشد كه العلم نور العلم را اجمالاً بحث كرديم نور را هم اجمالاً بحث كرديم درباره من يحبّ «محبت» مورد بحث ما بود كه به مناسبت محبت، بحث مراتب آن بود كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 74 *»
انسان در مراتب محبت سلوك ميكند تا به درجاتي ميرسد كه صاحب محبت ميشود و خدا به او محبت دارد كه در اين مقامات بوديم كه گفتم اجمالاً براي حكما و عرفا راجع به عقل و نفس و امثال اينها اشتباهاتي دست داده است در ضمن بحث قلب هم شد تا باز در خود اين حديث شريف هم اجمالاً معلوم بشود في قلب من يحبّ اين قلب چيست كه باز هم انشاءاللّه بحث ميكنيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 75 *»
درس 93
(پنجشنبه / 7 شوال / 1407 هـ ق)
r فرق مكتب بزرگان (اع) و مكتب حكماء و عرفاء در نوع مباحث
r اصطلاحات عرفاء در باره مراتب انسان
r قلب از نظر عرفاء
r اطوار سبعه قلب از نظر عرفاء
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 76 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
از بياناتي كه در باره معاني عقل و قلب و ساير مراتب عرض شد يك نكته بسيار لازمي را متذكر ميشويم كه فرق بين مكتب بزرگان ما و سايرين از حكما و عرفا است و آن فرق اين است كه نوعاً بياناتي كه حكما و عرفا دارند بيشتر جنبه ذهنيت دارد و كمتر عينيت و واقعيت و خارجيّت در كلمات و مباني آنها ديده ميشود اما فرمايشات مشايخ اعلي اللّه مقامهم در مبانيشان و يا در موضوعات بحثيشان نوعاً واقعيت و خارجيت و عينيت لحاظ شده است، ذهنيت در آنها نيست؛ به اين معنا كه نوعاً مباحثي كه آنها دارند نميتوانند در خارج و واقع مصداق برايش پيدا كنند و بيشتر در ذهن يك چيز ذهني ميسازند بعد رويش بحث ميكنند كه اگر بگوييم اين چيز ذهني جايش در خارج و واقع كجا است؟ نميتوانند به ما ارائه بدهند. اما فرمايشات مشايخ اين طور نيست چون مقتبس از آيات و روايات است همان واقعيت و عينيت است، ذهني صرف نيست.
مثالي كه عرض ميكنم و مطلب را به ذهن نزديك ميكند مسأله وجود و ماهيت است خود وجود و ماهيت كه يكي از مباحث مهم حكمت و فلسفه است در نزد حكما و همچنين عرفا كاملاً ذهنيت دارد؛ يعني در واقع و عينيّت خارجيّه نميتوانند وجود و ماهيت را مشخص به ما نشان بدهند كه وجود چيست؟ ماهيت چيست؟ از اين جهت خودشان ميگويند: وجود و ماهيت در خارج عينيّت دارند و از يكديگر جدا نيستند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 77 *»
اما در ذهن و عقل است كه ما ميتوانيم بين وجود و ماهيت تفكيك كنيم و اينها را جداي از هم بررسي كنيم، به تأمل عقلي و تأمل ذهني ميتوانيم بين اين دوتا جدايي بيندازيم؛ يعني هستي كه وجود است و چيستي كه ماهيت است در خارج عين همند، اما در ذهن است كه بررسي ميكنيم كه كدام يك اصيلاند كدام يكي اعتباري هستند و احكام اصيل كدام است احكام اعتباري كدام است؟ اعتباريت و اصالت بحثش ذهني است، در خارج يك حقيقت بيش نيست كه آن حقيقت يا وجود يا ماهيت است ديگر دو چيز در خارج نيستند كه ما بحث كنيم كه كدام يكي در خارج اصلاند و كدام در خارج فرعاند نه، اين اصليت و فرعيت در ذهن است. ببينيد چطور بحثشان جهت ذهنيت دارد و خارجيت هيچ لحاظ نميشود؟ و ديگر اينكه خود اين وجود كه ميگويند و بحث ميكنند و مخصوصاً حكمائي كه وجود را اصيل ميدانند از ايشان ميپرسيم كه اين وجود چيست؟ عينيّتش در خارج چيست؟ ميگويند: ما نميتوانيم مشخصش كنيم.
| مفهومه من اعرف الاشياء | و كنهه في غاية الخفاء([45]) |
در خارج كنهش، حقيقتش را نميتوانيم نشان بدهيم مخفي است اما مفهومش در ذهن كاملاً آشكارا است؛ يعني ميگويند ديگر مفهومي روشنتر از وجود نداريم حتي اگر بخواهيم وجود را به معنا و به مفهومي ديگر تفسير كنيم باز ميبينيم نه، مخفي ميشود. از حيث مفهوم از همه چيز روشنتر و آشكاراتر است. مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم به همين مسأله كه ميرسند ميفرمايند ما اين موجود در خارج را تصور ميكنيم و ميآييم تحليلش ميكنيم كه كدام مرتبه از موجودِ در خارج را شما اسم وجود ميدهيد؟ و كدام مرتبه را ماهيت اسم ميگذاريد؟ آخر اين موجود در خارج فرض كنيد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 78 *»
خودمان ـ خودمان كه ديگر نزديكتر از همه چيز به خودمان هستيم ـ خود ما كدام مرتبهمان اسمش وجود است؟ و كدام مرتبه از ما اسمش ماهيت است؟ اين را مشخص كنيد و از همينجا و به اين بيان روشن ميفرمايند كه نوع بحثهاي حكما و عرفا در نوع مسائل و بهخصوص در اصل مسائل كه بحث وجود و ماهيت است ربطي به واقع ندارد، ببينيد چطور ذهنيت دارد! يعني فقط در عالم ذهن بحث ميكنند، عينيّت ندارد نميتوانند در خارج انگشت بگذارند و مشخص كنند كه مرادشان از وجود كدام مرتبه از موجود است و مرادشان از ماهيت كدام مرتبه از اين موجود است اين را نميتوانند در خارج نشان بدهند. پس به اصطلاح صرف لفّاظي است و «ذهنيت» به همين معنا است كه يك عدّه الفاظي رديف ميكنند يك چيزهايي ميگويند، در ذهن يك چيزي ميسازند و روي آن بحث ميكنند، اين مباحث عينيت و خارجيتش كم است و بيشتر جنبه ذهني دارد.
اما در فرمايشات مشايخ اعلي اللّه مقامهم كاملاً مشخص ميفرمايند مثلاً از جمله در بحثهاي حكمت ميفرمايند: ما وقتي «وجود» ميگوييم ماده را اراده ميكنيم وقتيكه «ماهيت» ميگوييم صورت و حدود را اراده ميكنيم و در خارج هم كاملاً نشان ميدهيم كه بالاخره اين موجود داراي مادهاي است و به حسب همان ماده داراي صورتي است، اسم مادهاش را وجود ميگذاريم و اسم صورتش را ماهيت ميگذاريم. پس در حكمت ايشان در هر بحثي عينيت خارج ملاحظه ميشود، اينچنين نيست كه چيزي را ذهن بسازد و رويش بحث كنند. اين نمونه بود كه عرض كردم كه مكتب حكما و عرفا ذهنيگرا است. اما مكتب مشايخ ما به تبعيت از آيات و روايات واقعيتگرا و عينيّتبين است؛ يعني خارجيّت و عينيّت را ملاحظه ميكنند و بحث ميكنند. اين مقدمه روشن است.
حالا در همين مسائلي كه داشتيم كه مراتب انسان بود در ترقيات در معرفت و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 79 *»
محبت و از جمله مراتب عقل بود، از جمله بحث نفس و همچنين قلب، اينها در فرمايشات مشايخ ما كاملاً عينيت دارد؛ يعني اگر ميفرمايند «عقل» واقعاً خارج را ملاحظه ميفرمايند و يك مرتبه موجودي از براي اين انسان را درنظر ميگيرند و اسمش را عقل ميگذارند. باز مراتب خود همين عقل كه مراتب تكامليش بود كه عرض شد «عقل منخفض» و «عقل مستوي» و «عقل مرتفع» اينها مراحل تكامل عقل بود همه مراتب عيني و واقعي است. نفس همينطور مرتبهاي است جدا و حقيقتش به عقل تبدّل نمييابد قلب هم معاني جدا دارد و مشخص شد كه با توجه به آن معاني و مواردِ استعمالات اين الفاظ، اينها واقعيت و عينيت است. پس در همين مباحث هم ميبينيم كه چقدر در فرمايشات بزرگان ما واقعبينانه و عينيگرايانه بحث شده ـ البته اين بحثهاي ترقي و معارف و سلوك كردن در مراتب محبت و معرفت، بيشتر در عرفان مورد بحث قرار ميگيرد و فلسفه كمتر در اين باره بحث ميكند ـ ولي عرفا و حكما باز ببينيد چقدر ذهنيتِ بحث دارند؛ يعني بحثهايشان نوعاً يك چيزهايي است كه خودشان فكر كردهاند و يك چيزي در ذهن ساختهاند و روش بحث ميكنند و اسمگذاري ميكنند و هيچ واقعيت و عينيتي در خارج ندارد. اينهايي را كه نوعاً اينها گفتهاند از جمله در باره همين قلب و مراتبي كه براي قلب ذكر ميكنند، ببينيد چقدر با واقع مطلب و خارج مطلب بيگانه است! همچنين ببينيد چقدر با نوع آيات و روايات بيگانه است! اگرچه به آيات و روايات هم استشهاد ميكنند اما بيگانگياش از همينجا روشن ميشود كه واقعيتش كمتر است و ذهنيتش بيشتر است.
براي اينكه اصطلاحات آنها را هم در اين زمينه بدانيم اجمالاً يك عرائضي عرض ميكنم. اصولاً عرفا انسانها را در طريق معرفت و رسيدن به قرب حق، به چهار دسته تقسيم ميكنند: دسته اول را كساني ميدانند كه اينها فقط به حواس ظاهري خود قناعت كرده، در سير و سلوك به ظاهر شريعت اكتفا كردهاند كه اسم اينها را علماء
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 80 *»
يا فقهاء قشري ميگذارند و ميگويند اينها سير و سلوكشان فقط منحصر به عملكردن به ظاهر شريعت است. دسته دوم را علماي اخلاق اسم ميگذارند و اينها كساني هستند كه علاوه بر ظاهر شريعت به طريقت هم عمل ميكنند اما از حقيقت بهرهاي ندارند چون باز مشاعر باطني اينها در فعاليت نيست ولي از دسته اول جلوترند چون مقداري هم به طريقت متمايلاند و از طريقت هم بهرهمندند. دسته سوم حكما هستند كه بين شريعت و فلسفه را جمع كردهاند، در حكمت هم كار كردهاند؛ يعني از مشاعر باطني خود هم استفاده كردهاند و علاوه بر مشاعر ظاهر، پاي عقل را هم به ميان آوردهاند و در شناختهاي خودشان از ادلّه و براهين عقلي هم استفاده ميكنند اينها حكما هستند و اينها منطقشان اين است «المتّبع هو البرهان» برهان را تبعيت ميكنند؛ يعني با پاي استدلال سلوك ميكنند، هرچه استدلال آنها را به آنجا رسانيد تا به آنجا ميتوانند سلوك كنند چهبسا نوع معارف را طيكنند اما با پاي استدلال طي ميكنند. در باره يكي از عرفا نقل ميكنند كه با «ابنسينا» ملاقات كرد بعد از ملاقات گفت: عجيب است كه تا هرجا كه من رفتهام اين هم آمده اما با عصا، و من با پاي خود رفتهام و او با كمك عصا آمده؛ يعني تمام معارفي را كه من مثلاً از طريق كشف و شهود و عرفان به دست آوردهام بوعلي هم به دست آورده اما از طريق استدلال و با عصاي استدلال كه برهان باشد. در هر صورت اينها را هم يك دسته ميدانند كه اسمشان را حكما ميگذارند.
دسته ديگر كه بيشتر مورد توجه ايشان است عرفا ناميده ميشوند كه اينها علاوه بر مشاعر ظاهري و بهكاربردن مشاعر عقلاني، از مشاعر ماوراء عقل هم استفاده كرده آنها را هم فعليت دادهاند و به طريق كشف و شهود طيكردهاند اينها را ميگويند علاوه بر طاعات ظاهريّه و علاوه بر طريقت ظاهريه، داراي كشف و شهودند و مدارك و مشاعري دارند فوق مشاعر عقل. اين مشاعرِ فوق عقل را روي هم رفته قلب ميگويند. اينها وقتيكه قلب ميگويند مشاعر و مدارك فوق عقل را اراده ميكنند. اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 81 *»
مدارك كه فوق عقل است مراتب دارد: در يك مرتبه اسمش را «قلب» ميگذارند، در يك مرتبه اسمش را روح ميگويند در يك مرتبه اسمش را سرّ ميگذارند در مرتبه بالاتر اسمش را اَخفي يا خِفاء اسم ميگذارند. پس براي مشاعر مافوق عقل چهار مرتبه قائلاند: مرتبه قلب و روح و سرّ و اخفي، اين اسمگذاريها حالا خارجيّت هم دارد واقعيت هم دارد عينيت دارد؟ اين مراتب چيست؟ ديگر نه! به اين حرفها كار ندارند همينطور اسمگذاري در ذهن است اما الآن اين مراتب در انسان چيست؟ نشان بدهيد! ديگر نه! فقط صرف اسمگذاري است.
ميگويند: اين مشاعر مافوق عقل و مشاعر عقلاني در مرحله اول كه اسمش «قلب» است كارش بصيرت است كاري كه از او سرميزند بصيرت است به اصطلاح ميبيند ديدني بصيرتي و به اين حديث شريف استدلال ميكنند اذا اراد اللّه بعبد خيراً فتح عينَي قلبه([46]) وقتي خدابراي بندهاي خيري بخواهد دو چشم قلب او را باز ميكند، پس اين دو چشم قلب او را باز ميكند ميگويند: اين مشعر اوّلي بعد از مشاعر عقلاني است.
| ز ملك تا ملكوتش حجاب بردارند | هر آنكه خدمت جام جهاننما بكند |
كه شعر حافظ است و مرادشان از «جام جهاننما» دو چيز است گاهي مرادشان همين «قلب» است كه اگر كسي خدمت قلب كرد و او را به رياضات و طاعات داشت و به سير و سلوك واداشت، اين خواه و ناخواه از جلوي چشمهاي قلب او حجاب برداشته ميشود «ز ملك تا ملكوتش حجاب بردارند» ديگر ملك و ملكوت براي او مشهود خواهد بود. «هر آنكه خدمت جام جهاننما بكند» بعضيها گفتهاند: مراد از جام جهاننما كامل و پير و مرشد است كه وقتي خدمت او را كرد به بركت خدمت او
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 82 *»
ميتواند نائل به بصيرت بشود و از بركات خدمت او مرحله اوّلي را برايش فراهم كند، اين يك مرتبه.
مرتبه دوم: مرتبهاي از مشاعر مافوق عقل است كه اسمش را «روح» ميگذارند و به اين حديث شريف استدلال ميكنند انّ روح المؤمن لاشدّ اتصالاً بروح اللّه من اتّصال شعاع الشّمس بها([47]) حالا اين روح چيست؟ حالا در خارج واقع آن را به ما نشان بدهيد كدام مرتبه ميشود؟ چه ميشود؟ نه! ديگر از خارج چشم بپوش، عينيت را رهاكن، اين را ما ميگوييم و اسمش را يك مرتبه ميگذاريم اما كدام مرتبه ميشود، چه ميشود؟ انّ روح المؤمن چيست؟ اين همان روح الايمان است كه براي مؤمن فراهم ميشود و اين كدام مرتبه ميشود؟ اينها همه را در فرمايشات مشايخ كه نقلكرديم و معاني آن را كه ذكر كرديم انشاءاللّه روشن است و يادتان هست با آنها كه تطبيق كنيد ميبينيد كه آن فرمايشات چقدر عينيت و واقعيت دارد و با خارج و واقع قابل تطبيق است. اما اينها نه! يك چيزي در ذهن ميسازند و به آن روح ميگويند. اين مرتبه را روح ميگويند.
رتبه سوم را «سرّ» ميگويند. مرتبه چهارم را «اخفي» ميگويند و به اين آيه شريفه استدلال ميكنند يعلم السّرّ و اخفي([48]) يعني سرّ مرتبه بالاتر از روح است، و اخفي؛ يعني مرتبه بالاتر. حالا ديگر در انسان سرّ كدام مرتبه است؟ اخفي كدام مرتبه است؟ نه! ديگر به اين مطلب كاري ندارند. در واقع ما نميتوانيم براي تطبيق اين مراتب محلّي پيدا كنيم، فقط يك امور ذهني است كه در ذهن ساختهاند و گفتهاند. آري كار روح به اصطلاح مشاهده است و كار سرّ و اخفي ميگويند معاينه است اما فرق بين مشاهده و معاينه چيست؟ فرق بين «بصيرت» و اينها چيست و اينها با يكديگر چه فرقي دارد؟
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 83 *»
نه! ديگر فقط الفاظش را ميبينيد با هم فرق دارد؟ آري كار قلب بصيرت، كار روح مشاهده، كار سرّ و اخفي معاينه است اما با هم چه فرقي دارند؟ با اين الفاظ كه با هم فرق گذاشتهشد الفاظ فرق كردند، ديگر واقع هم فرق كرد؟! براي اين طايفه چهارم استدلال ميكنند ميگويند: اين طايفه چهارم كه «عرفاء» ناميده شدند و علاوه بر مشاعر ظاهري و مشاعر عقلاني، اين مشاعر بالاتر را هم دارند كه قلب و روح و سرّ و اخفي باشد حضرت صادق7در وصفشان فرمود نجوي العارفين تدور علي ثلاثة اصول باز اين عرفا سه دسته ميشوند: عدهاي دائر مدار خوفاند و عدهاي دائر مدار رجاء هستند و عدهاي هم دائر مدار محبتاند. آنوقت در باره محبت ميگويند: اينها ديگر طايفهاي هستند كه سير و سلوكشان الي اللّه سير و سلوك قلبي و كشفي و شهودي است و شايد آنهاي ديگر هم همين طورها باشند؛ يعني اين سه دسته را كليّةً عرفا ميگويند و صاحبان شهود و صاحبان منهج كشفي و شهودي، و براي همه اين مراتب يك اسم انتخاب ميكنند كه اسمش را قلب ميگذارند تمام اين مراتب قلب و روح و سرّ و اخفي نام اين مجموعه قلب است.
بعد در توضيح اين قلب باز ميگويند: همين قلب داراي اطوار سبعه و هفتگانه است؛ يعني براي اين قلب در ترقيّات سه طور است كه عارف با پاي محبت و معرفت اين مراحل و يا اطوار سبعه را طيميكند و بعد از طيكردن يا در بين طيكردن اين اطوار سبعه، مراتب حجب را هم طيكرده كه مراتب حجب را ميگويند هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت است كه اينها در اين مراحل و اطوار سبعه طيخواهد شد و استدلال ميكنند به اين حديث شريف كه انّ للّه سبعين الف حجاب من نور و ظلمة لو كشفها لاحرقت سبحاتُ وجهه ما انتهي اليه بصرُه([49]) اين حديث شريف را هم استدلال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 84 *»
ميكنند كه بين خلق، بين بنده و بين خدا هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت است و اينها طيميشود به طيكردن اطوار سبعه قلبيه. وقتيكه اين هفت طور طيشد اين هفتاد هزار حجاب هم كه از نور و ظلمت است برطرف ميشود. بنابراين قلب را كه شامل اين مراتب ميدانند و براي قلب هم هفت طور از اطوار قائلند، اين قلب چيست؟ در توضيح قلب ميگويند: اين قلب عبارت از لطيفه و جوهري است كه روحاني است حالا چيست؟ كدام مرتبه از انسان است؟ ديگر به همين اكتفا ميكنند. قلب چيست؟ لطيفه و جوهري روحاني در انسان است كه به واسطه ترقيات و رياضات و عبادات، اين هفت طور و هفت حالت بر او عارض ميشود.
ميگويند: اين لطيفه و جوهره روحاني را در لسان شريعت قلب مينامند و در لسان حكما نفس ناطقه گويند كه اين نفس ناطقه در حالات ابتدائي خود، يك حالت متوسط بين عالم ملك و ملكوت را دارد و يك حالت قابليت كه ميتواند فيوضات را از روح انساني كه مافوق او است، قبول كند. «روح انساني» چيست؟ باز «نفس ناطقه» از «روح انساني» جدا شد ولي يك حالتي دارد كه ميتواند القاءات و افاضات روح انساني را كه مافوق او است، قبول كند و بپذيرد. آنوقت اين نفس ناطقه آنچه را كه از روح انساني ميپذيرد بعد در اين بدن عنصري ميتواند تصرف داشته باشد. اينطور مرادشان را از قلب توضيح ميدهند. بعد ميگويند: اين قلب كه به اصطلاح حكما «نفس ناطقه» شد و به زبان شريعت به قول اينها «قلب» شد. الاّ من اتي اللّه بقلب سليم([50]) را هم به همين معنا ميگيرند. ميگويند: همين نفس ناطقه كه به اصطلاح حكما است در نزد اهل شهود كه مشاهده كردهاند و اهل كشف كه مكاشفه كردهاند و رخساره اين نفس ناطقه يا قلب انساني را ديدهاند، كاملاً مصوّر و ممثّل است و مطابق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 85 *»
اين بدن عنصري صورت تامّ و تمامي دارد، براي نفس ناطقه و قلب انساني مطابق صورت بدن عنصري صورتي است كه عرفا كشف كرده و ديدهاند. محل ظهور اين قلب عبارت است از همين قلب صنوبري موجود در بدن انسان كه محل ظهور قلب است و به اصطلاح اينها ـ محل ظهور همان نفس ناطقه است.
اعمال بدني را كه انسان انجام ميدهد و مدركاتي كه از طريق حواس خمسه ظاهريه تحصيل ميكند و يا از طريق حواس خمسه باطنيّه، يا جميع اخلاقي كه انسان از اخلاق حسنه و يا اخلاق رذيله اكتساب ميكند و همينطور تمام عقايدي را كه انسان به آن معتقد ميشود چه عقايد حقه چه عقايد باطله، صورتهاي همه اينها در عالم قلب قرار ميگيرد و اينها همه در عالم قلب ممثّل و مصوّر ميشود. آنوقت اين صورتها كه از اين عقايد و اعمال و اخلاق پيدا ميشود همه و همه مدركات و صورتهايي هستند كه باز كاملاً با صورت خود قلب مناسبت دارند كه همه اينها و همچنين حقايق الهيّه در عالم قلب اجتماع ميكنند و مناسب با قلب صورت پيدا ميكنند. همينطور صور كونيّه مناسب با عالم قلب، در قلب ظاهر ميشود و آنچه از صور كونيّه و حقايق الهيّه در قلب ممثل شود اسم آن را مكاشفه قلبيه ميگذارند. وقتيكه ميگويند مكاشفه قلبيه؛ يعني اين صورتهاي حاصله از كون و يا صورتهاي حقايق الهيّه كه در دل حاصل شده، نام اينها مكاشفات قلبيه ميشود. ميگويند: اين قلب در ابتداء، نظر به اينكهدائماً در تحوّل و انتقال و تقلّب است و حالت ثباتي ندارد، به اين اعتبار او را قلب گفتهاند. حديثي را انس بن مالك از رسول خدا9 نقل ميكند كه ميفرمايد مثل القلب مثل ريشة بارض تقلّبها الرّياح([51]) يعني مثل قلب مانند يك پري است پر مرغي مثلاً يا پر كبوتري كه در يك بياباني قرار گرفته باشد كه رياح و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 86 *»
بادهاي مختلف هرطور بخواهند اين پر را حركت ميدهند.
| گفت پيغمبر كه دل همچون پري است | در بياباني اسير صرصري است |
صرصر بادهاي سخت است كه ميوزد. همچنين باز به همين دل اشاره دارند:
| بدان خُردي كه آمد حبّه دل | خداوند دو عالم راست منزل | |
| در او جمع گشته هر دو عالم | گهي ابليس گردد گاه آدم |
اشاره به تقلّبات دل است كه دل در مراحل ابتدائي در يكچنين تقلّباتي بهسرميبرد. در هر صورت آنچه در دل از اين صور كونيّه و يا حقايق الهيّه وارد ميشود، اينها را واردات قلبيّه ميگويند، همانطور كه مكاشفات قلبيه هم گفتهاند، واردات قلبيه هم ميگويند و اسم ديگر اينها را خواطر هم مينامند. اين خواطر و واردات قلبيه كه صور مكتسبه از خارج است ممكن است خوب باشد، ممكن است بد باشد. اگر اين خاطرهها انسان را به اقبال و توجه به سوي خدا بكشاند و وادار به خيرات بكند، اسمش را الهام ميگذارند و باعث بر الهام را «ملك» ميگويند و اگر اين خاطرهها انسان را به ادبار از خدا بخواند و به سيئات دعوت كند اسمش را وسوسه ميگذارند و باعث بر وسوسه را «شيطان و ابليس» ميگويند. آنوقت توفيق را عبارت ميدانند از آن حالتي كه انسان را وادارد به قبول الهامات و عمل به مقتضاي الهامات، و خذلان را عبارت ميدانند از آن حالتي كه انسان را وادارد به قبول وسوسهها و عملكردن به مقتضاي وساوس ابليس.
حديثي از رسول اللّه9 نقل ميكنند في القلب لمّتان لمّة من الملك و وعد بالخير و تصديق الحقّ و لمّة من العدوّ و ايعاد بالشّر و تكذيب بالحقّ([52]) براي اين قلب در قلب دو لمّه است: ـ لمّه القا است ـ يك القا از طرف ملك است كه وعده به خير و تصديق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 87 *»
حق است و يك القا از طرف عدو؛ يعني ابليس است كه ايعاد و وعدهدادن به شر و تكذيب به حق است. ميگويند در آن حديث شريف كه رسيده انّ قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرّحمن([53]) مراد از اين اصبعين همين ملك و شيطان است كه ملك مظهر لطف خدا است و شيطان مظهر قهر خدا است اما چون هر دو به اذن خدا است از اين جهت دو انگشت خدا شمرده شدهاند. قلب مؤمن بين دو انگشت از انگشتان خدا است. آنوقت يقلّبها كيف شاء([54]) هرطور خدا بخواهد با اين دو انگشت او را حركت ميدهد. اينجا در اين حديث شريف تصرف شده و توجيه بيمورد شده است قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرّحمن قلب مؤمن ـ مؤمن؛ يعني با حالت ايماني ـ ديگر نميشود اسير شيطان بشود و خدا شيطان را كه مظهر قهر او است بر او مسلط كند يقلّبها كيف شاء، اينها ديگر در باره اين حديث شريف تصرّف بيمورد است. اين دل و اين قلب در اين انسان كه عالم صغير است به منزله عرش در عالم كبير است كه مستواي اسم و صفت الرحمن است كه الرحمن مستولي بر اين قلب است و فيض رحمت به وسيله اين قلب به تمام موجودات عالم كبير ميرسد. از اين جهت وقتيكه يك نفر از اينها براي خود مقامي احساس ميكند ميگويد: پس قلب من است كه مركز فيض است و مستواي اسم الرحمن است و خدا بر دل من مستولي شده و همه فيوضات الآن به هركس ميرسد به بركت دل من است. روي اين جهت همينطور كه نشسته ميگويد: الآن در هر كجاي عالم حتي اگر مورچهاي در حركت است به بركت قلب من در حركت است، چون الآن كه به او فيض ميرسد به واسطه اين عرش است كه عرش دل من است. ميگويند: صاحبان قلب اينطور مقاماتشان را اظهار ميكنند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 88 *»
اين اجمالي بود در باره توضيح مراد از قلب در عرفان و نزد عرفا. آنچه مهم است اين است كه ببينيد چقدر در اين حرفها ذهنيّتگرايي است حالا واقع چهطور است؟ كدام مرتبه است؟ اينها ديگر در نظر نيست تا انشاءاللّه از نظر آنها به ساير اطوار قلبيّه اشاره بكنيم تا بعد چه بشود؟
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 89 *»
درس 94
(شنبه / 9 شوال / 1407 هـ ق)
r اطوار سبعه قلب و ترقي انسان از نظر عرفاء
r امدادات الهيه از نظر عرفاء
r طريقه تصفيه از نظر عرفاء
r اسامي اطوار سبعه قلب:
r طور اول: «صدر»
r طور دوم: «قلب»
r طور سوم: «شغاف»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 90 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد شناخت مراتب قلب به اصطلاح عرفا از چند جهت لازم است: يكي اينكه نوع مباحثي كه اينها دارند از ذهنيّت نميگذرد به اين معنا كه عينيّت و واقعيتي براي نوع مباحث اينها نيست، اگرچه به احاديث و روايات هم استدلال ميكنند ولي همه توجيه و تأويل است تأويلي كه نه در خارج و نه در واقع اساسي براي آن نيست اين يك. ديگر براي اينكه ارزش فرمايشات مشايخ اعلي اللّه مقامهم روشن شود و اينكه اين فرمايشات باطنش مطابق با كتاب و سنت و مطابق با واقعيت و عينيّت است، و ديگر اينكه با اصطلاحات اينها هم آشنا بشويم.
در اينجا اين جهت را هم متذكر ميشويم كه دستهبندي و طبقهبندي كه در آيات و روايات در باره اهل كمال شده اين دستهبندي به حسب ظرفيتها و خميرههايي است كه در خود اين طبقات موجود است اينطور نيست كه هر انساني بتواند با ترقّي، با رياضت، با سير و سلوك، خود را به مقامات عاليه برساند كه مافوق مرتبه او است. عرفا ديگر ناظر به اين مطلب نيستند اين طبقهبندي را ندارند. براي همه انسانها در اثر سير و سلوك اين مراتب را قائلاند.
وقتيكه «قلب» را تعريف ميكنند ميگويند: در عالم صغير كه انسان است در اثر پيمودن اين اطوار سبعه كه اطوار قلب ناميده ميشود، ميشود اين قلب به حدي برسد البته اگر از زبان شارع بگوييم قلب ميگوييم اگر از زبان اهل حكمت بگوييم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 91 *»
نفس ناطقه ميگوييم و از زبان عرفا جوهره لطيفه انساني ميگوييم ـ اگر اين مراتب هفتگانه را طيكرد ـ حالا هر انساني ميخواهد باشد ـ اين ميرسد به حدي كه عرش استواء رحمن و محل افاضه فيوضات به جميع موجودات عالم كبير خواهد بود. حالا اين انسان هركسي هست، همين اندازه كه طي اين مراتب كرد به حدي ميرسد كه قلب او ظرف تعلق اسماء و صفات الهيّه ميشود و محل افاضه فيوضات به جميع خلق عالم كبير كه اين عالم وجود باشد، ميشود. ابتداءاً ميگويند: اين قلب وقتيكه به اين حد ميرسد عرش رحمان ميشود و فقط مستعد ظهور صفت رحمان است ديگر استعداد ظهور و بروز ساير اسماء و صفات الهيّه را ندارد فقط اسم الرحمن و صفت رحمانيّت بر آن قلب مستولي است. و اين اشتباهي است كه دارند به جهت اينكه رحمان بعد از اللّه جامع جميع صفات است چون جامع جميع صفات است چه «صفات جلال» و «صفات جمال»، چه صفات لطف چه صفات قهر كه به رحيم و منتقم و ساير اسماء تعين پيدا ميكند، همه را شامل است و مقصود همان رحمت رحمانيّه است كه عامّ است و شامل جميع موجودات است. پس «مركز ساير اسماء و صفات الهيه نيست» اين يك اشتباهي است.
بعد ميگويند: وقتي قلب در اثر ترقّي و رياضت مستعد شد كه جميع اسماء و صفات الهيّه به او تعلق بگيرد و اين وقتي است كه روح قدسي بين اين قلب و خداوند وساطت كند، به آيه شريفه استدلال ميكنند و نفخت فيه من روحي([55]) اين روح كه در آدم دميده شد، اين روح روح قدسي بود و باعث شد كه قلب آدم مستعد شود براي قبول جميع اسماء و صفات الهيّه از اين جهت و علّم آدم الاسماء كلّها([56]) اين در وصف آدم7گفته شد. اينجا هم باز انشاءاللّه متذكر هستيم كه اشتباهي كه اينها دارند در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 92 *»
اين است كه آدم را در اين جهات، مبدء نوع انساني ميشمارند و اين احكامي كه در باره آدم است، در باره مطلق انسانها و انواع آنها جاري ميكنند. و حال آنكه ما به بركت فرمايشات بزرگان بين دو جهت آدم فرق گذاشتيم آدم دو جهت دارد: يك جهت آنكه مبدء نوع انساني است و در آن جهت هرچه از خصوصيات دارد و هرچه بيان شده، با ساير ابنائش مشترك است در اين جهات حضرت آدم7با ساير فرزندانش مشترك است. اما يك جهت هم دارد كه مبدء نوع حجج الهيه است از انبياء و اوصياء:كه در اين جهت آنچه خدا در وصف آدم فرموده مخصوص به آن نوع است ديگر در همه انسانها جاري نميشود. در اين نوع است كه علّم آدم الاسماء كلّها است، در اين جهتش است كه و نفخت فيه من روحي، در اين جهتش است كه انّي جاعل في الارض خليفة([57]) اينها همه مربوط به اين جهت ميشود، و اينها اشتباهاتي است كه عرفا دارند. البته تذكر اين مطالب خيلي كمك ميكند به اينكه در نوع مطالعات و برخوردها انسان بداند كه چه اندازه اينها مسير را منحرف شدهاند و از راه و صراط مستقيم دور افتادهاند!
پس اينكه گفتهاند روح قدسي در آيه شريفه و نفخت فيه من روحي وقتيكه بين قلب و خداوند وساطت كند قلب مركز جميع اسماء الهيّه و صفات الهيّه ميشود، اين مربوط ميشود به حجج الهيّه، هيچ ربطي به ساير انسانها ندارد. انسان ناقص يكچنين نفخه روحي در او نخواهد شد، روح نبوّت به او تعلق نميگيرد هرچه ترقي كند در نتيجه مظهر جميع اسماء و صفات الهيّه نخواهد شد. ميگويند: امداداتي كه به «عالم وجود» ميرسد اين امدادات امدادات جسمانيّه است اما امداداتي كه به «قلب عارف و محبّ» ميرسد اين امدادات امدادات صفاتيّه و ذاتيّه خداوند است كه از ذات خدا و صفات خدا سرچشمه ميگيرد و در قلب عارف وارد ميشود. اين را هم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 93 *»
ميدانيم از اشتباهات بزرگي است كه دارند. جميع امدادات الهيّه امدادات فعليّه او است و از مقام اسماء و صفات فعليّه خدا سرچشمه ميگيرد و آثار اسماء و صفات فعليه خدا است كه به هركس از خلق كه تعلق بگيرد گرچه به اول كائنات و اول موجودات وجود مبارك محمّد9 باشد، از ذات و صفات ذاتيّه خدا چيزي به كسي افاضه نميشود، امدادي از ذات او سرچشمه نميگيرد.
ميگويند: دل و قلب وقتيكه به قوانين شريعت ظاهر و باطن شريعت رفتار كرد و خود را به صفات حسنه متصف ساخت، و از امراض و اسقام قلبيه نجات يافت، بعد به وسيله اذكار الهيّه تصفيه و صيقلي شد، آنوقت محل ظهور جميع صفات كماليّه و مرآت تجليات ذاتيّه خداوند خواهد شد. البته براي تجليات هم مراتب قائلاند: تجليّات آثاري، تجليّات افعالي، تجليّات صفاتي، تجليّات ذاتي ميگويند: براي خداوند اين مراتب تجليات هست و به حسب ترقي و تصفيه دل به ترتيب براي آن دل اين تجليات دست ميدهد. و وقتيكه اينطور شد آنوقت ميشود خليفه خداوند و معناي جانشين و خليفه همين است. و ميگويند طريقه تصفيه منحصر است به آن طريقهاي كه ـ البته ادعا است و واقعيت ندارد ـ خودشان در اينطور امور مبتكرند. و حال آنكه طريقه تصفيه منحصر است به آنچه محمّد و آل محمّد:در طريق تصفيه ذكر كردهاند. اما اين طريقه از همه خلق مخفي است فقط دست به دست، يداً بيد يا به تعبير ديگر سينه به سينه به وسيله شيعيان كامل و خالص الولاي اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه ميرسد و هركس قابل باشد از طريق همين تصفيه سينه به سينه و يداً بيد او را به كمال ميرسانند. اين طوري نيست كه بشود در كتابها نوشت اينطوري نيست كه بشود در شرايع ذكركرد. اين طريقه تصفيه و ذكر، مخصوصاً القاي ذكر و «تعليم ذكر» اين راه بهخصوصي دارد و طريقه مخصوصي است از اين جهت منحصر در نزد خودشان است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 94 *»
عرفا و صاحبان ولايت به قول خودشان اين طريقه را نگه ميدارند و به كسي تعليم نميكنند مگر به قابليت او مطمئن شوند و مراتبي را قبلاً طيكرده باشد، قبل از اينكه به حدي برسد كه به او القاي ذكر كنند و او را در طريقه ذكر قرار دهند بايد يك مراتبي را طيكند: از قبيل خدمت مرشد، و از قبيل مخالفت با نفس امّاره و اين قبيل امور را ذكر ميكنند، به اين حد كه برسد آنوقت كه مطمئن شدند به او «القاء ذكر» ميكنند و راه ذكر را كه تصفيه قلب است به او تعليم ميكنند. چرا؟ به جهت اينكه اعظم آلات و اسباب در تصقيل و صيقليكردن دل، ذكر است الا بذكر اللّه تطمئن القلوب([58]) اين آيه شريفه را ذكر ميكنند و اينها بعد از «طاعات بدنيّه» است، اينها بعد از مفارقت از «صفات رذيله» است، بعد از اينكه نفس را به «صفات حسنه» تحليه دادند و از صفات رذيله تخليه كردند، آنوقت شخص سالك آماده ميشود براي اينكه او را در طريقه ذكر و جاده ذكر قرار دهند. انّما المؤمنون الذّين اذا ذكر اللّه وجلت قلوبهم و اذا تليت عليهم آياتُه زادتهم ايمانا([59]) و همچنين ثمّ تلين جلودهم و قلوبهم الي ذكر اللّه([60]) اينطور آياتي را هم ذكر ميكنند كه بالاخره ذكر قويترين و بزرگترين اسباب تصقيل و صيقلي كردن قلب است كه جز از اين راه از راه ديگر ميسّر نيست.
وقتيكه دل در طريق ذكر قرار گرفت به مرحله كمالات خود ميرسد و در اين مراتب هفتگانه شروع به صعود و ترقي ميكند، و چون دل است و مخزن است در هر مرتبه و طوري از اين اطوار مراتب، گنجينهاي براي گوهري ميشود و در هر مرتبهاي گوهري در او قرار ميگيرد تا به آن نهايت ميرسد و آن نهايتي كه لايسعني ارضي و لاسمائي ولكن يسعني قلب عبدي المؤمن([61]) است، شامل حال اين قلب ميشود كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 95 *»
ديگر آن آخر كار خدا را در خود دارد و ميشود مخزني و گنجينهاي كه گوهر آن و جوهر آن خدا است. البته همه اين روايات اينطوري است كه درباره قلب محمّد و آلمحمّد:رسيده كه خداوند ايشان را بنده مؤمن خود شمرده و در مراتب بعدي كه تجليّات ايشان و ظهورات ايشان است، آن دل‌ها محل تعلق نور اين بزرگواران ميشود، اما هيچ خلقي ذات خدا را وسعت ندارد حتي قلب محمّد9. تجلي اعظم الهي كه حقيقت محمّديه است در قلب مطهر اين بزرگوار و قلبهاي آلمحمد: و بعد هم به مراتب انوارشان و تنزلاتشان و تجليّاتشان در دلهاي سايرين از اهل كمال تحقق پيدا ميكند اينها روشن است.
ميگويند: وقتيكه قلب به اين كمال خود رسيد و به مرتبه آخر از مراتب و اطوار سبعه رسيد همان است كه خدا در وصفش فرموده لايزال عبدي يتقرب الي بالنّوافل مخلصاً لي حتي احبّه اين ديگر محبوب خدا خواهد شد و وقتيكه محبوب خدا شد، انوار الهيّه از او بروز ميكند و از روزنه حواسّ ظاهري او هم نور الهي ميدرخشد كه در وصفش فرمود اتّقوا فراسة المؤمن فانّه ينظر بنور اللّه([62]) نظرش هم به نور اللّه است، در آن حديث هم كه ميفرمايد حتي احبّه فاذا احببته كنت سمعه الّذي يسمع به و بصره الّذي يبصر به([63]) خلاصه اين جوارح و تمام حواس ظاهريّه، همه روزنههايي خواهند بود براي بروز و ظهور انوار الهيّه از اين روزنهها. در توضيح اين حديث شريف اين شعر را ميگويند:
| كسي كو از نوافل گشت محبوب | به لاء نفي، كرد او خانه جاروب | |
| درون جان محبوب او مكان يافت | ز «بي يسمع و بي يُبصر» نشان يافت |
آري! اين آيات و اين روايات در وصف اهل كمال و صاحبان مراتب كمال است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 96 *»
به حسب مرتبههاي خودشان، نه اينكه هر انسان ناقصي ميتواند ـ اگرچه خود را تصفيه كند ـ خود را ترقي دهد و همه عمر در سير و سلوك باشد، او يك چنين قلبي نخواهد داشت و صاحب چنين مقامي نخواهد شد. در هر صورت اطوار سبعه را چنين ذكر كردهاند و اسامي طورها را چنين گفتهاند:
طور اول براي قلب صدر است؛ يعني دل در طور اولش «صدر» ناميده ميشود و در اين صورت گنجينهاي خواهد بود كه جوهر و گوهر آن «اسلام» است فمن شرح اللّه صدره للاسلام فهو علي نور من ربّه([64]) ميگويند: اين آيه شريفه ناظر به اين طور اول از مراتب و اطوار هفتگانه قلب است، قلب در طور اوّلش به اصطلاحاتي ناميده ميشود كه از مشايخ عظام اعلي اللّه مقامهم آنها را ذكر كرديم. و توجه داريد كه مراتبي كه اين بزرگواران فرمودهاند براي اهل ايمان و سالكين الي اللّه است. كفار هم قلبشان در طور اول، صدر ناميده ميشود اما مخزن كفر و مخزن ظلمت است طبق اين آيه شريفه ولكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب من اللّه و لهم عذاب عظيم([65]) ميگويند: تا وقتيكه دل در طور اول بهسرميبرد و نامش صدر است، ممكن است به وساوس شيطاني مبتلا بشود و تسويلات نفساني در او تصرف داشته باشد. آيه شريفه يوسوس في صدور النّاس([66]) را ميگويند اشاره به اين مرحله از قلب است و در اين مقام و در اين طور، شخص سالك در معرض خطر است. صدر در حكم غلاف و پوست است براي مراتب ديگر و اگر شخص سالك توانست در اين طور اول كه طور صدر است، خود را از وساوس شيطان و خطرات شيطاني محافظت كند و آنچه بر قلب او از خطرات وارد ميشود بر موازين مستقيم الهيّه عرضه بدارد، اين ميتواند خود را به درجات بعدي برساند و به طور دوم نائلكند، اينجا در معرض خطر است. البته اگر از اينجا توانست
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 97 *»
رد بشود بداند كه ديگر ابليس به او كاري نخواهد داشت و از وساوس ابليس ديگر محفوظ خواهد ماند.
وقتيكه از طور اول گذشت چون قلب خزانه حق خواهد شد و آسمان صفات و اسماء خواهد شد و عرش فطرت الهيّه خواهد شد، ديگر مطمئن بهسرميبرد ديگر در معرض خطر شيطان نخواهد بود، از اين جهت در اين «طور» است كه شخص سالك لازم است با شيطان و طرز وساوس شيطاني آشنا بشود، و همچنين خاطرههاي خود را بر استادش و پير و مرشدش عرضه كند كه نكند منحرف بشود و به ضلالتها و ظلمتها و كفرها مبتلا بشود، نوعاً هم چون خودشان را بر مراشدي عرضه ميدارند كه اكفر الكفره و افسق الفسقه هستند ديگر معلوم است كه مراتب بعدي را چطور بدست ميآورند. در بيان مطلب و گفتن اين مراتب خيلي مهارت دارند و اگر خدا دست بنده را نگرفته و دلش را بصيرت نداده باشد و با اهل حق و روش اهل حق آشنايش نكرده باشد، زود فريب ميخورد. اينقدر كه مردم فريب مكتب صوفيه را ميخورند و به دام اينها ميافتند روي همين جهت است، از بس مطالب اينها همراه با استدلال به آيات و روايات است و تأويل آيات و روايات آن هم تأويلهاي جاهلانه و تحريف آيات و روايات از مواضع خودش كه خيلي فريب ميخورند. در هر صورت در اين قسمت، مباحثشان مربوط به شناختن شيطان و وساوس شيطاني است و همچنين ملائكه و الهامات ملكي و موازيني كه آنها را تعيين ميكنند براي عرضه داشتن الهامات و يا وساوس بر آن موازين، و تشخيص الهامي كه از طرف ملك است يا وسوسهاي كه از طرف شيطان است؟ مباحث مفصلي دارند كه لزومي ندارد، ما فقط ميخواهيم اصطلاحات را ذكر كنيم و رد شويم.
اما طور دوم قلب را قلب ميگويند ديگر در اينجا در خود اسمگذاري هم ميمانند كه چه اسمگذاري كنند. طور دوم قلب، قلب ناميده ميشود. در اينجا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 98 *»
ميگويند قلب معدِن و مخزن ايمان خواهد بود به دليل آيه شريفه اولئك كتب في قلوبهم الايمان([67]) يعني در اين مرتبه دوم و در طور دوم، قلب محل نور عقل و قدرت بصيرت و بينش است كه اگر غير از اين باشد آنوقت خلاف آن است؛ يعني محل عميان و كوري و بيعقلي است لهم قلوب لايفقهون بها. بايد به اينها گفت: شما گفتيد كه اگر از اين مرحله اول رد شد، از طور اول كه رد شد ديگر طور دوم آنجا شيطان راه ندارد آنجا ديگر همهاش به قول شما عقل است و نور است و عرش رحمن است، قلب است، ديگر اينجا معنا ندارد اينكه شما ميگوييد لهم قلوب لايفقهون بها([68]) پس اين بايد همان مرحله اول باشد. ديگر در اينجا خودشان متوجه نيستند كه در اين مرحله، نقطه مقابلي كه ذكر ميكنند لهم قلوب لايفقهون بها اين ديگر طور دوم كه نيست، طور دوم براي اهل حق است. پس چرا خدا اينجا قلب گفته؟ ديگر به اين امور توجه ندارند. و همچنين فانها لاتعمي الابصار ولكن تعمي القلوب الّتي في الصّدور([69])، القلوب الّتي في الصّدور اين مرحله دوم است كه از صدر رد شده اما در عين حال خدا دارد مذمت ميفرمايد دلهايي را كه در سينهها هستند كه اينها كور ميشوند و بينش ندارند قدرت بصيرت ندارند نابينا هستند. پس اين هم باز ردّ خود شما است. چطور گفتيد كه كسيكه از صدر گذشت و به قلب رسيد كه طور دوم است ديگر او مذمت نميشود او خير است، او در راه حق است. معلوم ميشود كه اين ترتيببندي اساسي ندارد و كاملاً با فرمايشات خدا و اولياي خدا:بيگانه است. لزومي هم ندارد كه ما مرتب تذكر بدهيم اين جهات را زيرا معلوم است.
خلاصه قلب را در اين مرحله دوم و طور دوم كه قلب مينامند، ميگويند اين همان عالم مثال است و همان برزخ بين عالم اجسام و عالم ارواح است كه در السنه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 99 *»
اهل حق انبياء و اولياء:«برزخ» ناميده شده، «مثال» ناميده شده همچنين همينجا را ميگويند ملكوت هم ناميده شده است ديگر عرفا اين عالم را «قلب» ميگويند. و شخص را در اين طور دوم ميگويند اهل عالم قلب است و اهل عالم مثال شده و در اينجا است كه ميتواند خرق عادات كند، در اينجا ميتواند اظهار كرامات بكند و اين عالم وسعتي دارد و قلب در اين عالم وسعتي پيدا ميكند كه گفتني نيست و متمسك ميشوند به رواياتي كه در وصف عالم مثال رسيده و به اصطلاح شيخ بزرگوار عالم هورقليا است. البته نه تنها ايشان كه ساير حكما هم گفتهاند ديگر اين اصطلاح مخصوص به ايشان نيست، خلاصه آن روايات و آن بيانات را ذكر ميكنند بخصوص حكماي اشراق كه آن عالم را اقليم ثامن، اقليم هشتم گفتهاند. عالم اجسام را به هفت اقليم تقسيم كردهاند از عالم اجسام كه خارج شديم وارد مرز عالم مثال ميشويم كه اقليم هشتم است، به اصطلاح حكماي اشراق شهرهاي «جابلقا و جابلسا» در همان عالم است.
اينها ميگويند: شخص صاحب طور دوم، قلبِ اهل آن عالم ميشود، قلب اهل عالم مثال است. او ميتواند به راحتي خدمت بقية اللّه صلوات اللّه عليه برسد بلكه خودش ميتواند از «ابدال» بشود. به جهت اينكه ميتواند وجود خود را تبديل كند از جسميت به مثاليت حتي القاء بدن جسماني كند و حتي بدن را خلع كند و بگذارد و روحش را از بدن خارج كند كه به اصطلاح؛ يعني همان مرحله مثاليش را فعليت بدهد. خلع و لبس را ميگويند در اينجا اصطلاح كردهاند كه عارف به اينجا كه ميرسد در اين مرحله كه رسيد، در اينجا تبدل وجود برايش خيلي آسان ميشود؛ يعني اين لباس جسماني را در بياورد و در عالم مثال قرار بگيرد. چه بسا لزومي هم ندارد كه اين لباس را در بياورد با همين لباس در بين مردم باشد، اما يكبارگي بدن خود را خلع كند و در عالم مثال قرار بگيرد. ميگويند نوع كرامتها و خرق عادتها كه از اولياء اللّه و سالكين الي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 100 *»
اللّه سرميزند مربوط به اين مرحله دوم از قلب و طور دوم از قلب است. اين عالم عالمي است كه مشتمل است بر صورتهاي جميع اين عالم جسماني، تمام عالم جسماني به افلاكشان و عناصرشان و اراضيشان و مواليدشان و اعراضشان تمام صورت مثاليه دارند كه در «عالم مثال» موجود است و شخص عارف كه در اين مرحله قرار گرفته با آن مرحله مثالي خود، جميع آن صورتها را ميتواند ادراك كند و ميتواند احساس كند و حتي ميتواند مشاهده كند از اين جهت اسم آن عالم را هم عالم محسوس لطيف مقداري گذاشتهاند، اين هم طور دوم.
طور سوم كه وقتي قلب از دو طور اول بگذرد به طور سوم ميرسد، طور سوم را شغاف گفتهاند. قلب در اين «طور» شغاف ناميده ميشود به اين معنا كه چون قلب براي محبت معدن و مخزن ميشود و اينجا است كه محبت به خدا، محبت به انبياء، محبت به اوصياء، محبت به اخوان، محبت زن و فرزند، محبت به غلمان، محبت به امردان، بالاخره همه و همه در اينجا براي قلب پيدا ميشود و قلب در اين طور، شغاف است. چرا؟ به دليل اين آيه شريفه درباره حضرت يوسف7 قد شغفها حباً([70]) كه چقدر محبت ايشان در دل زليخا جاگرفته بود؟ خدا ميفرمايد قد شغفها حباً آن محبت در دل و وجود زليخا به اين مرحله رسيده بود و بالنسبه به يوسف صاحب يكچنين مرتبهاي شده بود. حالا شخص سالك هم در مراتب سلوك در مرحله سوم كه قرار ميگيرد قلبش، شغاف ناميده ميشود به اين اعتبار كه براي محبتها مخزن و معدن ميشود. استدلال ميكنند كه وجود مبارك سيدالشهداء صلوات اللّه عليه كه روي دامن پدر بزرگوارشان اميرالمؤمنين7 نشسته بودند، بعد سؤال كردند كه اي پدر شما مرا دوست داريد؟
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 101 *»
فرمودند: آري. عرض كردند: جدم پيغمبر را هم دوست داريد؟ فرمودند: بلي. همينطور مادرم، برادرم و همينطور، بعد هم عرض كردند: خدا را هم دوست داريد؟ فرمودند: بلي. بعد عرض كرد: آقا شما يك قلب كه بيشتر نداريد آخر اين محبتهاي متعدد را چطور داريد؟ بعد حضرت جوابي فرمودند كه استفاده ميشود كه براي محبت مراحل است و براي قلبي كه محبت دارد مقامات و درجات است در مقامي كه خدا را دوست دارم ديگر پيغمبر را در آن مقام دوست ندارم، در مقامي كه پيغمبر را دوست دارم حسن7را در آنجا دوست ندارم، و همينطور ذكر ميفرمايند.
اجمالاً به اين حديث شريف متمسك ميشوند و معتقد ميشوند به اينكه شخص عارف در مقام سوم و طور سوم قلب، اهل محبت ميشود و قلبش داراي درجات ميشود و به اين درجات، به طبقات قلب محبت ميورزد حتي ميرسد به جمادات، محبت به جمادات، حيوانات، تمام اينها خلاصه در يك مرتبه از مراتبِ قلب است كه آن مرتبه اين مقامات متعدده و درجات مترتّبه را دارد. اين مرحله سوم قلب، اما مرحله چهارم باشد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 102 *»
درس 95
(يكشنبه / 10 شوال / 1407 هـ ق)
r طور چهارم: «فؤاد»
r حديث حارثه و بحثي پيرامون آن
r شعر حسان بن ثابت در باره داستان حارثه
r برداشتهاي عرفاء از داستان حارثه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 103 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بحث در مراتب و اطوار سبعه قلبيه بود كه عرفا درباره قلب انسان و درباره انسان قائلاند و عرض شد تذكر اين نكات از چند جهت است: اول آشنا شدن با نوع اصطلاحاتشان است، بعد هم تناسب بحث با بياناتي كه از مشايخ اعلي اللّه مقامهم داشتيم و ديگر اينكه مراتب انساني در ترقيّات به حسب بيانات آن بزرگواران و بيانات عرفا معلوم شود و مطلب مهم اينكه چطور در فرمايشات مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم و بيان اين مراتب و توضيحات اين مراتب، عينيّت و واقعيّت لحاظ شده است و با آيات و روايات مطابقت دارد اما در كلمات عرفا عينيّت در نظر نيست و صرف سخنگفتن و ذكر اموري است كه اينها هيچگونه واقعيّتي ندارد و تطبيقاتي است كه كردهاند و تأويلاتي است كه از آيات و روايات دارند. اينها قلب گفتند و نفس ناطقه را به اصطلاح حكما اراده كردند و جوهره روحانيه انسانيه را ـ به اصطلاح خودشان ـ گفتند داراي هفت طور است كه سه طور از آنها عرض شد.
طور چهارم را كه همان «قلب» است؛ يعني همان «نفس ناطقه» است يا همان «جوهره روحاني انساني» است، در طور چهارم نام آن را فؤاد مينامند. و ببينيد چطور اين بحث از واقع خارج بيگانه است! نفس ناطقه خودش يك حقيقتي است كه اين حقيقت ربطي به فؤاد ندارد كاري به فؤاد ندارد. فؤاد را ما دانستيم مرحلهاي و مرتبهاي است كه از آن تعبير آورده ميشود به انا، اما انَايي كه خدا فرموده من، مني كه خدا در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 104 *»
عالم كون فرموده، چه مرتبهاي از مراتب است؟ بحثش مفصل شده است و اجمالاً ميدانيد كه مرتبهاي واقعي است و وقتيكه از نظر واقعنگري ملاحظه كنيم ميبينيم چقدر بيانات بزرگان ما در زمينه فؤاد اصالت دارد و بيانات اينها چقدر بياصل و صرف ذهني است؛ يعني يك چيزي خيال كردهاند. طور چهارم را فؤاد ميگويند، نه اينكه گفتند قلب در اين اطوار سبعه مخزن و معدن ميشود و در هرطوري گوهري دارد در طور چهارم كه فؤاد است ميگويند گوهر آن مشاهده و شهود است؛ يعني در اين طور، قلب محل رؤيت آيات كبراي الهي است. اين آيه شريفه ما كذب الفؤاد ما رآي افتمارونه علي ما يري و لقد رآه نزلة اخري([71]) تا اينكه ميفرمايد لقد راي من آيات ربّه الكبري([72]) ميگويند اين مرتبهاي را كه خدا براي رسول اللّه9 خبرميدهد همان طور چهارم قلب آن بزرگوار؛ يعني نفس ناطقه ايشان است كه به اين ترقّي رسيده و به اين مقام كه آيات كبراي الهيّه را ملاحظه ميكند.
و ميگويند كه در اين ظاهر آيه، ممكن است كه يك كسي مرجع آيه را ذات خداوند بداند اما چون به قرآن هم توجه ندارند، ميگويند لقد رآه نزلة اخري يعني چشم ديد، اينها فكر ميكنند چشم ديد. اما چشم نديد، اين ديدن فؤادي است. ظاهر آيه هم همين است ظاهر آيه هم ميگويد كه حضرت با فؤاد ديد، ندارد كه با چشم ديد ما كذب الفؤاد ما رآي تا اينكه لقد رآه نزلة اخري عند سدرة المنتهي يا اينكه لقد رآي من آيات ربّه الكبري تمام اينها رؤيتِ فؤاد است ما كذب الفؤاد ما رآي ظاهراً فاعل تمام اين لقد رآيها همان فؤاد بايد باشد. اما اينها از بس شتابزده ميشوند اينجا ميگويند كه رؤيت به ابصار بوده و رؤيت به ابصار معلوم است كه به ذات حق تعلق نميگيرد حق با بصر ظاهر ديده نميشود، پس مراد در اينجا ديدن آيات كبري است و همچنين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 105 *»
رؤيت، رؤيت قلب است و قلب در طور چهارم براي رؤيت قابل ميشود. احاديث زيادي در اين زمينه ذكر ميكنند و متمسك به اين احاديث ميشوند كه در اين احاديث نوعاً تصريح شده به اينكه حضرت نور خدا را مشاهده كردند([73]) و در بعضي روايات جبرئيل را به شكل اوّلي خودش ديدند.([74]) روايات هم كه درباره اين ما رآي مختلف است يا لقد رآه نزلة اخري خود هُ ي رآه در احاديث بطور اختلاف رسيده است بعضي جاها نور خداوند بيان شده، بعضي جاها جبرئيل بيان شده، در باطن كه معلوم است به وجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه آيه كبري تفسير شده([75]) و ساير احاديثي كه در اين زمينه نقل ميكنند و ذكر ميكنند، ميگويند مراد ديدن خداوند است اما به رؤيت قلبي كه همان گوهري است كه در اين طور چهارم براي قلب فراهم ميشود. در اينجا چون اين بحث منحصر به ايشان است منحصراً در طريقه عرفا است، بد نيست بحثش بشود.
حديث «حارثة بن مالك بن نعمان انصاري» را ذكر ميكنند كه ايشان از صحابه و از انصار بود، اهل مدينه بود. حديث مشهوري هم در باره يقين از حارثه در دست است كه در «كافي» نقل ميكند كه حضرت به او فرمودند كيف اصبحت؟ قال: اصبحت موقناً فرمودند لكل شيء حقيقة فما حقيقة يقينك؟ و ذكر كرده، تا آخر حديث. اين حديث در طرق شيعه رسيده و نقل شده، و حارثه به اين جهت مورد توجه قرار گرفته و بعد از حضرت خواهش كرد كه دعا بفرمايند شهيد بشود و در جنگي كه انجام شد دهمين نفر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 106 *»
بود كه كشته شد.([76]) درباره اين «حارثه» يك روايت مفصلي در كتب عرفا نقل شده كه خيلي به آن تمسك ميكنند. خود حديث از كتاب «البرهان في اسرار علم الميزان» جلدكي است كه «جلدكي» نوعاً كتبش شرح كتب «جابر بن حيّان» است و ظاهراً از اهل تسنن است خود جابر هم سني و هم صوفي بوده ايشان هم ظاهراً هم سني و هم صوفي است. فرمايشاتي هم كه از امام صادق7دارد و ميگويد: «مولانا الصادق، يا سيدنا الصادق7» نه به عنوان اين است كه حضرت را امام معصوم ميداند مثل اينكه شيعه ميداند، نه، هرچه هم كه از حضرت اخذ كرده به عنوان اين است كه همان طوري كه فقه را از ابوحنيفه اخذ ميكردند، فرض بفرماييد كيميا را هم از حضرت اخذ ميكردند، عرفان را هم از حضرت اخذ ميكردند، به اين عنوان كه همان طوري كه آنها معلم فقه بودهاند ايشان، هم معلّم فقه بودند و هم معلّم عرفان بودهاند به اين عنوان، نه به عنوان اينكه حضرت را امام معصوم بدانند. تقريباً حضرت هم صلاح اينطور ميدانستند كه به او تعليم دهند آنچه را كه به او تعليم دادند. آقاي بزرگوار اعلي اللّه مقامه هم بعضي كلمات جلدكي را در رشتههاي كيميا ذكر فرمودهاند و شرح دادهاند.
در هر صورت اين كتابي دارد به نام «البرهان في اسرار علم الميزان» و از اَكرَمه كه اكرمه را بعضيها با عين ميخوانند عكرمه، «عكرمة بن عبداللّه بريري» ايشان از دوستان «عبداللّه بن عباس» بوده كه عبداللّه بن عباس همان ابن عباس مشهور است كه نوعاً اهل سنت تفسير را بيشتر از او نقل ميكنند و او را از مفسرين ميدانند. اين هم خيلي از عبداللّه بن عباس نقل ميكند چون «تابعي» بوده، خودش زمان رسولخدا9نبوده از ايشان نقل ميكند، بيشتر از عكرمه از عبداللّه نقل ميكند. البته ميدانيم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 107 *»
«عباس» سه تا پسر داشته است: يكي «عبد اللّه» يكي «عبيد اللّه» يكي «فضل». عبداللّه بن عباس همان «ابن عباس» مشهور است در تفسير كه نوعاً مفسرين هم از او زياد نقل ميكنند و همان اعمايي بود كه حضرت به راوي فرمودند: برو از او بپرس من كان في هذه اعمي فهو في الآخرة اعمي([77]) مراد چيست؟ و مراد كيست؟ مصداقش چه كسي است؟ و مقصود حضرت اين بود كه او را معرفي بفرمايند.([78]) هماني بود كه معاويه خلاصه با پول از ذكر فضائل اميرالمؤمنين ساكتش ميكرد، ذكر فضائل حضرت علي7را دكّان قرار داده بود كه معاويه را از اين راه بترساند تا پولي به او بدهد كه ساكت شود.([79]) «عبيداللّه» گويا مورد توجه بوده، از اصحاب حضرت علي7بوده است و در بصره هم مدتي از طرف حضرت والي بود. او مورد توجه حضرت بود، در جنگ صفين خدمت حضرت بود و آن نقل رسيدن به سرزمين كربلا و نقل آن امور از حضرت امير7، اينها همه از عبيداللّه بن عباس است و نوع رواياتي هم كه در باره بعضي از امور ذكر ميشود و در فرمايشات مشايخ بر آنها اعتماد ميشود از همين عبيداللّه است.([80])
در هر صورت، «عكرمه» با عبداللّه بن عباس خيلي مأنوس بوده و نوع روايات را از او نقل ميكند حالا تا چه اندازه اين حديث صحت داشته باشد معلوم نيست ولي از طريق شيعه نرسيده است خلاصه اين حديث را عكرمه از ابنعباس نقل ميكند ميگويد: در مسجد مجتمع بوديم و عدهاي بوديم و در بين ما اميرالمؤمنين علي7
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 108 *»
تشريف داشتند حضرت فرمايشاتي در توحيد فرمودند، اين فرمايشات بسيار عجيب و غريب بود بهطوري كه ما همه مبهوت شده بوديم و از همه مبهوتتر حارثه بود خيلي او را بهت فراگرفته بود تا فرمايشات حضرت به جايي رسيد كه يكباره از جاي جست و با يك مقدار فاصله از ما، مثل آسياب به گرد خودش شروع كرد به جولان، حارثه شروع كرد به جولان، كه صوفيها به اصطلاح خودشان وجد ميگويند و متمسك ميشوند به همين وجد حارثه و رقص حارثه.
يكي از همينها كه از مراشد صوفيها بود يك وقتي براي خود من نقل ميكرد ميگفت: كسي آمد پيش من و گفت من بعضي مواقع غزلهاي حافظ را كه ميخوانم و يا اينطور امور، يكدفعه يك حالي به من دست ميدهد كه دلم ميخواهد پاشوم يك دوري بزنم دور خودم و يك رقصي بكنم بعد بنشينم مثلاً، از بس از اين غزل حافظ مثلاً خوشم ميآيد، آيا اين جايز است يا جايز نيست؟ مخصوصاً ميگفت گاهگاهي ميخواهم حال پيدا كنم، نماز بخوانم نماز با حضور قلب، ابتداءاً ميگويم راهش اين است كه يك غزل حافظ بخوانم، يك غزل حافظ ميخوانم يك دفعه حالم خوب ميشود و يك چرخي ميخواهم بزنم و بعد بايستم به نماز و اللّه اكبر بگويم، حالا اين جايز است يا جايز نيست؟ بعد ميگفت كه من جوابش را اينطور دادم: آن رقصي كه تو ميخواهي برقصي آن رقص حرام است، اما آن رقصي كه تو را ميرقصاند آن رقص حلال است؛ به اين معنا كه اختياري نباشد از بس در برابر غزل حافظ به هيجان آمده باشي. و اينها نوعاً در مسأله وجد كه يكي از مسائل صوفيانه است متمسّكاند به همين رقص حارثه در باره فرمايش حضرت امير7كه وقتي حضرت در مسجد رسولاللّه9 اين فرمايشات را در توحيد فرمودند، حارثه اين حالت به او دست داد و به اين جولان افتاد و حضرت امير نهيش نكردند، اينكه حضرت نهيش نكردند اين را دليل ميگيرند بر اينكه وجد صوفيانه امري جايز است و كسي نميتواند بگويد حرام است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 109 *»
در هر صورت مثل آسياب دوران ميكرد و به دور خود ميچرخيد آفتاب بر او تابيده بود زمين گرم شده بود و هيچ متوجه گرمي زمين و آفتاب نبود. ابن عباس ميگويد: عرض كردم يا علي آيا نميبيني حارثه را كه چطور دور ميزند مثل دور زدن آسياب؟ فرمود اظن قد استمرّ سحره و جوعه و جذبه حضرت فرمودند من اينطور يقينم شد اظن اينجا به معناي يقين است اينطور يقينم شده كه استمرار بيدارخوابي و گرسنگي كشيدن و بعد هم جذبه الهي او را فرا گرفته، اين حالت كه به او دست داده از اين جهت است كه اولاً بيدارخوابي زياد كشيده، بعد هم گرسنگي و بعد هم اين جذبه الهي او را مجذوب كرده است؛ يعني اين بيانات توحيدي كه من گفتم او را مجذوب كرده است كه ناگاه رسول اللّه9از حجره مباركه درآمدند و سخن ما را شنيدند فرمودند و ما لكم و الحارثة قد نُصب له رحي الشّوق شما را چه به حارثه؟! چرا درباره حارثه سخن ميگوييد؟ براي او آسياب شوق نصب شده است و جعل في صدره زمام الذّوق قرار داده شده در سينه او يعني به گردن او آويخته شده زمام و افسار ذوق هو يطحن حَبّاً يقع عليه من فوق حضرت مسجّع هم صحبت ميفرمودند هو يطحن طَحْن يعني آسياب ميكند، طاحونه نميگويند؟ يطحن حبّاً به معناي دانههايي كه يقع عليه من فوق دانههايي كه از بالا ميريزد، آنها را نرم ميكند، آنها را آرد ميكند اينطور فرمودند. خلاصه او همينطور مشغول چرخش خودش بود تا ظهر شد. بلال اذان گفت اقامه گفت، رسول خدا9به نماز ايستادند و حارثه مشغول همان جولان خودش بود نه اذان را متوجه شد و نه اقامه را و نه نماز را حاضر شد، بعد از نماز ميگويد جمع شديم خدمت حضرت و علي7هم خدمت حضرت بود از حضرت رسول9سؤال كرد از اين رحي كه فرمودند نصب له رحي الشّوق براي او آسياب شوق نصب شده است، حضرت علي7عرض كرد كه اين آسياب چيست؟
حضرت فرمودند نعم حَجرُها الصّدق اين آسياب سنگش صدق است و قطبها
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 110 *»
الوُدّ قطب اين آسياب ودّ و محبت است و زمامها قلادة الحقّ زمام اين آسيا وقتيكه سنگ آسيا را ميخواهند بچرخانند جلويش يك چوبدستي دارد كه اين را ميچرخانند اين را زمام هم ميگويند زمام اين آسيا قلادة الحقّ قلاده حق است گردنبندي است كه خدا به گردن اين بندهاش افكنده و دقيقها وضح الطريق آردي كه در اين آسياب آرد ميشود وضح الطريق واضح شدن راه است، وضوح راه است و حبّها بذر الهوي آن دانههايي كه در اينجا آرد ميشود بذر الهوي بذر هوي است؛ يعني همان دانههايي كه ميكارند و بعد نتيجه ميدهد. در اينجا از «بذر هوي» شايد عشق و محبت مراد باشد. «قلنا يا رسول اللّه فمن الداير؟» عرض كرديم حالا چه كسي اين سنگ را دور ميدهد؟ بالاخره يك دور دهندهاي ميخواهد آن كيست؟ «قال» الشاهد الغايب خدايي كه هم شاهد است و هم غائب است، او دور دهنده اين آسياب است. «قلنا فمتي؟» عرض كرديم كي گردش اين آسياب تمام ميشود؟ حالا اين حارثه هم دارد دور خودش ميچرخد همينطور جولان ادامه دارد، كي اين تمام ميشود؟ «قال» لا شغل له فرمود كه ديگر مثلاً تمام شد، تا وقتيكه كار تمام ميشود؛ يعني تا دانهها به اندازه لازم آرد بشود. «قال» لا شغل له و سقط حارثة بوجهه تا اين فرمايش را فرمودند، حارثه روي زمين افتاد و از هوش رفته بود. ابن عباس ميگويد: ديدم علي7از جا جست مثل جستن شير و خود را به حارثه رسانيد و سر او را در دامن مبارك گذارد و روي او را با رداي مبارك خود مسح ميكرد.
حديث عربي است من اين قسمتهايش را فارسي ميگويم انس بن مالك ميگويد: من آنجا كنار حضرت علي7ايستاده بودم و به وضع حارثه نگاه ميكردم و درد چشم داشتم، در آن موقع حضرت به من فرمود: از اثر جولان حارثه و آن خاكها و ريگهايي كه او بر آنها دور زده و اثر پايش روي آنها مانده برگيرم و در چشمم بپاشم اين كار را كردم و ديگر در همه عمر درد چشم نديدم. رسول اللّه9فرمودند: اي بلال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 111 *»
ظرفي از آب بگير و دو دست و روي حارثه را بشوي و آن آب را در ظرفي قرار بده و پيش من بياور! بلال چنينكرد، ظرف آب را رسول اللّه9گرفتند و دوباره به بلال دادند و گفتند: برو به او بپاش، رفتم بر او پاشيدم «فافاض من غشيته» حارثه از اين غش و بيهوشي در آمد «و صحا من سكرته» و از اين مستي به هوشياري آمد. علي7بازوي او را گرفت و او را آورد در نزد رسول خدا9نگه داشت، حضرت فرمودند يا حارثة اين كنت؟ فرمودند: اي حارثه كجا بودي؟ «قال: عند ربّي» نزد خدايم بودم «و قال» كيف وصلت؟ چطور به خدا رسيدي؟
سبحان اللّه! معلوم ميشود كه اين حديث ساخته دست صوفيه است به جهت اينكه نماز رسول خدا9نعوذ بالله عند ربّ نباشد، اما جولان حارثه عند ربّ باشد! اينها توجيه كارهايشان است كه ميخواهند بگويند اگر يك وقتي ديدي عارف و صوفي اعتنائي به نماز ندارد و در وجد خود بهسرميبرد يا ميبيني جماعتي است اهل جماعتي اجتماع كردهاند جماعت ميخوانند و او اعتنا نميكند، مثلاً محو جمال معشوق خودش است، يا مشغول خواندن غزل حافظ است، كسي اعتراض نكند چون او الآن عند ربّه است اما اينها در اين شريعت ظاهره هستند. تقريباً از ظاهر حديث برميآيد كه نميشود صحيح باشد، اينها نوعاً ساختههاي دست صوفيه است بخصوص كه در كتب شيعه هم اين حديث نقل نشده است. حضرت فرمودند يا حارثة اين كنت؟ «قال: عند ربي» پيش خدايم بودم «و قال» كيف وصلت؟ چطور رسيدي؟ «فقال: حطّ في حجاب كان محجوباً» افكنده شد در من حجابي كه آن حجاب خودش محجوب بود و من هم به آن حجاب محجوب، آن حجاب در من افكنده شد «و كشف عنّي غطاء كان مكبوباً» برطرف شد و برداشته شد از من غطاء و پردهاي كه مكبوب و افكنده شده بود «و عاينت علاّم الغيوب» من علاّم الغيوب را ديدم «و جَوَلت جولاناً» در اثر مشاهده علاّم الغيوب، به جولان در آمدم «و استوفاني الحقّ اعواناً» خداوند حق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 112 *»
هم به عنوان كمككاري من كمكهاي زيادي فرمود و استيفا فرمود كاملاً نتيجه به من داد «و اشهدني و اراني الواناً». آنوقت نشانداد به من و نماياند به من رنگهايي از تجليات خودش را، به اصطلاح پردههايي از رنگهايي از تجلياتش را به من نشان داد. آنوقت نقل ميكنند كه «حسّان بن ثابت» همانجا بود وقتيكه اين عرائض حارثه را در خدمت رسول خدا9شنيد اجمالاً شعري در آنجا گفت و آن شعر را هم نقل ميكنند:
| قلوب العارفين لها عيون | تري ما لايريه النّاظرونا |
دلهاي عارفين چشمهايي دارد كه ميبينند آنچه را كه صاحب ديدگان نميبينند.
| قلوب العارفين لها عيون | تري ما لايريه النّاظرونا | |
| و السنة بسرّ قد تناجي | تغيب عن الكرام الكاتبينا |
شعر نسبتاً جالب است و مضمونش در احاديث رسيده است: براي دلهاي عارفين زبانهايي است كه بهطور سرّ و نهاني با خداوند مناجات ميكنند به طوري كه «تغيب عن الكرام الكاتبينا» حتي كرام الكاتبين نميتوانند بفهمند كه اينها با خدا چه ميگويند. در حديث داريم كه خدا دستور ميفرمايد كه شما كنار برويد بندهام ميخواهد با من صحبت كند، اين اسرار دل را كه مؤمن و عارف با خدا مناجات ميكند حتي ملائكه هم نميشنوند.
| و اجنحة تطير بغير ريش | الي ملكوت ربّ العالمينا |
همينطور براي دلهاي عارفين بالهايي است كه اين بالها از اين نوع پرها نيست كه اينها به سوي ملكوت پروردگار طيران ميكنند.
| و تسرح في رياض الخلد طوبي | و تشرب من شراب العارفينا |
اين دل‌ها در اثر پرواز در رياض خلد ميخرامند و گردش ميكنند كه درخت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 113 *»
طوبي هم در آنجا است و ميآشامند از شرابي كه مال عارفين است.
| فأورثه الشراب لسان صدق | يفوق علوم ربّ العالمينا |
شرابي كه مال عارفين است به آنها نتيجه ميدهد لسان صدق را؛ يعني اينها صاحبان حكمت ميشوند و زبانشان به حق و راستي باز ميشود و اينكه خدا به اينها ميدهد فوق آن علومي است كه ربّ العالمين به ديگران ميدهد، فوق آن علوم را به اينها افاضه ميفرمايد.
| شواهدنا علينا ناطقات | تبيّن كذب دعوي المدّعينا |
آنوقت اين علوم همه شواهد و گواهاني ميشود كه ناطقند و نطق ميكنند و براي ما شهادت ميدهند و آشكار ميسازند كذب دعواي مدعين را، كسانيكه بيجا ادعا كنند. در هر صورت اين حديث را اگر حديث باشد نقل ميكنند و اگر ساخته خود صوفيه باشد كه ظاهراً هم همينطور است به عنوان حديث نقل كردهاند. حالا چون ثقه به رسول خدا9و اميرالمؤمنين انتساب نداده ما ميتوانيم تشكيك كنيم بگوييم مال صوفيه است، اگر هم يكوقتي صدق باشد و جهاتي داشته باشد آنطوري نيست كه صوفيه استفاده كردهاند. حالا چه بوده مسأله كه به اين شكل در آمده؟ البته «حارثه» اهل يقين بوده و دارد كه در مسجد حالت چرت بر او عارض شده بود و حضرت فرمودند كيف اصبحت؟ اينها در احاديث هست كه تا اندازهاي از اصحاب اهل يقين بوده و بعضي از امور براي او كشف شده بود كه ميگويد: اهل بهشت را ميبينم كه در بهشت متنعماند اهل جهنم را ميبينم كه در جهنم معذّباند ميبينم كه حساب برپا شده، اينها ذكر شده و در كتب شيعه هم اين مقدارها موجود است، براي او مكاشفه دست داده بود اما حالا اين جولان باشد يا نباشد؟ و تا چه اندازه بوده يا نبوده؟ اينهايش را نميتوانيم ما يقين كنيم. اما اينها به اين حديث متمسّكاند و از قسمتهاي مختلف اين حديث استفاده ميكنند كه از جمله ميگويند: در اين حديث
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 114 *»
مقام و منزلت اهل معرفت و اهل مكاشفه روشن شده كه بالاتر از همه است بهطوري كه از اثر قدم آنها ميشود استشفاء كرد و همچنين مقاماتي كه در اين عبارات براي او ذكر شد، ديگر اينكه سبب اين مكاشفات و رسيدن به اين درجه، به واسطه سَحَر و بيدار خوابيهاي شب و جوع و گرسنگي و جذبات الهيّه است كه در اين حديث اشاره شده بود كه بعضيها هم به اين مضمون گفتهاند:
| صَمت و جوع و سحر و عزلت و ذكرِ بدوام | ناتمامان جهان را كند اين پنج تمام |
صمت؛ يعني سكوت، و جوع: گرسنگي است. صمت و جوع و «سحر» بيدار خوابي و عزلت و كناره گيري از مردم و ذكر به دوام؛ يعني دائماً متذكر باشد اين پنج چيز است كه «ناتمامان جهان را كند اين پنج تمام» البته اگر در طريقه حق باشد رياضات حقه است، در طريقه شريعت باشد در جايي كه صمت اجازه فرمودهاند در جايي كه جوع اجازه فرمودهاند، سحر و بيدار خوابي به آنطوري كه اجازه فرمودهاند، ذكر آنطوري كه فرمودهاند البته اينها معلوم است كه ناتمامان جهان را تمام ميكند اما نه به اين حد كه ناقص را از حد نقصان هم بيرون ببرد و به حد كمال برساند. نه! البته هركسي در جاي خودش از اين امور بهرهمند ميشود. اما مكاشفاتي كه اينها مدعي هستند درست نيست و مطلبِ بعد هم، جذبه است كه در اينجا ذكر شده كه به همان عبارتي كه قبلاً هم نقل كرديم اشاره ميكند جذبة من جذبات الحقّ توازي عمل الثّقلين([81]) اين جذبه هم بيجهت نيست اگر هم باشد باز اجمالاً بحثش شد كه بايد قابليت فراهمبشود. مطلب ديگري كه از اين حديث استفاده ميكنند اين است كه شوق و ذوق و صدق و محبت ثمره اين رياضات است و وقتيكه اينها فراهم شد مورث مكاشفات و معارف خواهد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 115 *»
شد و اين امور انسان را به شراب محبت و وصل ميكشاند، آن شرابي كه در اينجا حسان بن ثابت هم اشاره كرده است.
البته به اين مضمون هم حديثي رسيده كه باز حديث را هم نوعاً اهل طريقت و عرفا بهخصوص ذكر ميكنند و اين حديث تقريباً مشهور است كه از كتاب «ابن ابي جمهور احسائي» نقل ميكنند و «ابن ابي جمهور احسائي» از صوفيه مشهور است كه كتابهايش هم متهم است به اينكه در اين كتابها نوعاً رواياتي است كه زياد مورد استشهاد اهل تصوف و اهل عرفان است. شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه الشريف هم از كتابهاي او نوع اين احاديث را ذكر ميفرمايند همين حديث را هم فكر ميكنم اين بزرگوار خودشان از كتاب «ابن ابي جمهور احسائي» نقل ميكنند. در هر صورت اين حديثي است كه از حضرت مشهور است و مخصوصاً عرفا ذكر ميكنند و اين حديث در كتابهاي «فيض كاشاني» زياد است انّ للّه تعالي شراباً لاوليائه اذا شربوا سكروا و اذا سكروا طابوا و اذا طابوا ذابوا و اذا ذابوا خلصوا و اذا خلصوا طلبوا و اذا طلبوا وجدوا و اذا وجدوا وصلوا و اذا وصلوا اتصلوا و اذا اتصلوا لافرق بينهم و بين حبيبهم([82]) براي خداوند شرابي است كه براي اوليائش فراهم فرموده كه وقتي اوليائش آن شراب را ميآشامند مست ميشوند، وقتيكه مست شدند احساس شادي و خرّمي و گوارايي كرده و وقتي كه خرّم و شاد شدند، ذَوْب ميشوند و وقتي ذوب شدند خالص ميشوند و وقتي خالص شدند در مقام طلب برميآيند و وقتي كه در مقام طلب برآمدند مييابند و به مقصود ميرسند و واصل ميشوند، واصل كه شدند متصل ميشوند اتصال برايشان دست ميدهد، وقتيكه متصل شدند فرقي نميماند بين ايشان و بين حبيبشان، و در اين لافرق بينهم و بين حبيبهم استدلال ميكنند به اين جمله دعاي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 116 *»
شريف رجبيه كه لافرق بينك و بينها الاّ انّهم عبادك و خلقك.([83])
در هر صورت از اين حديث در اين «طور چهارم قلب» استفاده شده كه طور فؤاد ناميده شده است و اينها اينطور استفاده ميكنند و فؤاد را به اين معنا ميگيرند و آنچه در اين زمينهها رسيده از مشاهده و معاينه و اتصال و قرب، همه اينها را به طور چهارم قلب مربوط ميدانند كه طور فؤاد است. و بحمدالله احتياج به تذكر ندارد كه چقدر اين مسائل ذهنيت دارد و از واقع دور است. و واقع فؤاد همان است كه در كلمات بزرگان ما موجود است كه اجمالاً به آن اشاره كرديم، تا بعد طورهاي ديگر قلب ذكر بشود.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 117 *»
درس 96
(يكشنبه / 17 شوال / 1407 هـ ق)
r طور پنجم: «حبّة القلب»
r طور ششم: «سويدا»
r طور هفتم: «مهجة القلب»
r مقام خلافت الهي از نظر عرفاء
r مقام فنا از نظر عرفاء
r انسان كامل از نظر عرفاء
r تأويل آيات و روايات
r مراتب هفتگانه انسان از نظر عرفاء
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 118 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد به مناسبتي كه در مراتب انسان سخن ميگفتيم و از نظر بزرگان اعلي اللّه مقامهم مراتب روشن شد، اشاره به اصطلاحاتي هم كه عرفا در مراتب انسان دارند لازم است از جهاتي كه عرض شد. و مراتبي كه راجع به قلب ذكركرده بودند هفت طور بود، براي قلب انسان مراتبي قائلاند كه در اصطلاح ايشان «اطوار سبعه قلبيه» ناميده ميشود. چهار طور عرض شد.
طور پنجم را حبّة القلب مينامند در اين مرحله و در اين طور، قلب را معدن و مخزن محبت محبوب حقيقي و مخصوص محبت خدايي ميدانند ميگويند: در اين مرتبه قلب ديگر جز به خداوند به هيچيك از خلق و حتي به مراتب تنزليّه حق هم محبت ندارد، اين مرحله مخصوص محبت خداوند است.
طور ششم را سويدا ميگويند در طور ششم ميگويند: دل معدن مكاشفات غيبيه و علوم لدنيّه خواهد بود و استشهاد ميكنند به آيه شريفه در باره خضر7 و علّمناه من لدنّا علماً([84]) اين مرحله را مرحله سويدا ميگويند كه قلب در اين مرحله، منبع حكمت و گنجينه اسرار الهي ميشود. و من يؤتَ الحكمة فقد اوتي خيراً كثيراً([85]) را به اين مرحله و طور تطبيق ميكنند و ميگويند: قلب در اين طور ششم محل اسماء الهيّه است كه علّم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 119 *»
آدم الاسماء كلّها([86]) مربوط به اين مرتبه بوده و آدم در رشد و كمال خود و مراتب قلبيه خود، به اين مقام كه رسيد محل تعليم اسماء شد. در اين مرتبه بسياري از علوم و اسرار كشف ميشود به طوري كه حتي جميع ملائكه مقربين از كشف اين اسرار و حمل اين انوار محروم خواهند بود. سعدي به اين مقام اشاره دارد كه:
| نه فلك راست مسلّم نه ملك را حاصل | آنچه در سِرّ سويداي بني آدم از او است |
كه اين «سرّ سويدا» اشاره به همين طور ششم قلبي است.
طور هفتم را مُهجة القلب مينامند طور هفتم قلب، مهجة القلب است كه قلب در اين مقام و در اين مرحله و طور، معدن ظهور انوار تجليات صفات الوهيّت است و در اينجا است كه مخلّع ميشود به خلعت صفات الهي و متخلق ميشود به اخلاق الهي. ميگويند: فرمايش رسول اللّه9كه فرمود اتّصفوا بصفات اللّه و تخلّقوا باخلاق اللّه([87]) اشاره به اين مقام و اين طور است؛ يعني سعيكنيد كه طور هفتم قلب را به دست بياوريد و صاحب مهجة القلب و اين مرتبه گرديد. و ارزش انسان در اين مرحله و در اين طور عبارت است از همان تكريم و ارزشي كه خدا فرموده و لقد كرّمنا بنيآدم([88]) در اينجا آن مقام كرّمنا ظاهر شده و تكريم الهي در اينجا نمودار گشته است كه شخص؛ يعني صاحب طور هفتم از اطوار قلبيه، به خلعت جميع اسماء و صفات كماليّه مزين است و در نتيجه سزاوار ميشود براي خلافت الهيّه كه در روي زمين خليفة اللّه باشد و معناي خلافت همين است كه بايد صاحب مقام خلافة اللّهي، داراي جميع صفات كماليّه الهيّه باشد، چون بين خلافت و بين اين صفات و اسماء تلازم است؛ يعني نميشود خلافت باشد و جميع اسماء و صفات الهيّه نباشد يا جميع اسماء و صفات الهيه نباشد و خلافة اللهي باشد اين مقام اشاره به همان است كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 120 *»
وقتيكه به اين مقام رسيد او را ميشود گفت خليفة اللّه، به طوري كه تشابه كامل بين حق و اين انسان موجود است به اين اعتبار اين انسان را انسان جامع يا انسان كامل ميگويند زيرا كمال براي او حاصل آمده و طوري شده كه ملاقات او ملاقات خدا است، رؤيت او رؤيت خدا است و عبدي اطعني اجعلك مثلي([89]) را ميگويند ناظر به اين مقام است و مراد تحصيل يكچنين مقامي است.
اين مماثلتي كه بين انسان كامل و خدا اثبات ميكنند اين مماثلت نه مماثلتي است كه خدا خود را از آن تنزيه فرموده كه ليس كمثله شيء ،([90]) نميخواهند يكچنين مماثلتي را اثبات كنند. چون اينطور مماثلت با مقام توحيد كامل و كمال توحيد منافات دارد، مماثلت خلقي نيست بلكه ميخواهند بگويند كه انسان كامل در جميع اسماء و صفات، عين اسماء و صفات الهيّه شده است. و البته وقتيكه توضيح ميدهند ميگويند صاحب تجليات ذاتيّه است از تجليات آثاري و افعالي و صفاتي گذشته به تجليات ذاتي رسيده و حق به تجليات ذاتي در او متجلي شده، اين تعبير را كه ميآورند مقصودشان از مماثلت اين است كه با حق عينيت پيدا ميكند در جميع صفات و در جميع اسماء عين حق است. روي اين جهت اين نوع مماثلت كه گفته ميشود ديگر به اصطلاح اينها با توحيد كامل و كمال توحيد منافات ندارد، زيرا اين انسان جلوهگاه اوصاف و جلوهگاه ذات خداوند است از اين جهت تعارض با توحيد خالص ندارد بلكه نيكوترين توحيد و رساترين مظهر و جلوهگاه براي توحيد در نزد اهل تحقيق و معرفت كه اينها مدعي آن هستند، همين مقام است.
ميگويند: اين انسان در اثر تزكيه و تنزيه خود از اوصاف بشري و طيكردن و پيمون مراتب نفي وجودي خود كه اسمش را همان فناء ميگذارند، نفي وجودي خود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 121 *»
و متخلق شدن و متحقق شدن به اخلاق الهي در مرحله اثبات، اين در واقع مجموعهاي از نفي و اثبات خود است. اين انسان كامل، نفيي است و اثباتي است يا بفرماييد نفيي است كه عين اثبات است و اثباتي است كه عين نفي است. نفي كرده خود را و اثبات كرده حق را، خود فاني شده و حق به او باقي است يا او به حق باقي است يا به بقاي حق باقي است تعبيراتي است كه در اينجا دارند. پس چون نفي خود كرده و اثبات حق از اين جهت معني تام و معني كاملِ لا اله الاّ اللّه است خود اين انسان شده لا اله الاّ اللّه، و تحقق به حقيقت لا اله الاّ اللّه در اين واقع شده و واقعاً حق تحقق هم همين است كه شخص سرا پا مظهر لا اله الاّ اللّه بشود و اصلاً خود لا اله الاّ اللّه بشود. در قسمت لا اله نفي وجود و نفي هويت كرده و در مقام الاّ اللّه محل تجلي و جلوهگاه تجليات ذات و صفات و افعال و آثار گرديده؛ يعني همه اين مراحل در او متحقق است.
ميگويند اين تحقق و متحقق شدن به اين مقام به حق تحقق، مخصوص پيغمبر اكرم و ائمه هدي:است و بعد از ايشان در هر زمان از ميان انسانهايي كه ميتوانند به اين حد برسند مخصوص يك فرد است و او را ولي زمان و كامل زمان مينامند كه او بعد از پيغمبر و ائمه:است. حالا نه اينكه اين «بعد» كه ميگويند به اين معنا باشد كه مقامش بعد است؛ يعني بعد از ايشان است نه در رتبه؛ يعني آنها متحققاند و مسلماند. اين ديگر قطعي است كه بالاخره پيغمبر9و ائمه معصومين:متحقق به اين مقام هستند و حق به اين مقام در ايشان تحقق پيدا كرده، بعد از ايشان است نه رتبةً؛ يعني گذشته از ايشان، آنكه مسلم است كه متحقق به اين مقام است و اين مقام در او بهطور حق تحقق پيدا كرده «كامل زمان» و «ولي مطلق زمان» است كه در نوع تعابيرشان از او اين تعبيرات را دارند: وحيد الاولياء يا فريد الاولياء، انسان كامل و كمال انسان.
خدا لعنت كند ملحدين را كه يك رشته از بحثشان از تصوف است، اين «وحدت ناطق» كه مدعي شدند يك جهتش به تصوف برميگردد كه بالاخره بايد كامل در زمان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 122 *»
يكي باشد و اين را تمام اهل عرفان قبول دارند كه بعد از پيغمبر و ائمه: در هر زمان اين مقام و متحقق شدن به اين مقام مخصوص يك كامل است كه ميتواند به اين مقام متحقق بشود. چون درباره ائمه:ديگر الحمدلله امر طوري است كه كسي مقامات ايشان را نميتواند منكر بشود از اين جهت ناچارند. بعد خودشان اينجا چهكاره هستند؟ بايد براي خودشان هم اين مقام ثابت بشود روي اين جهت ميگويند: يك فرد كامل زمان و ولي زمان كسي است كه متحقق به اين مقام است و اين مقام در او تحقق پيدا كرده است. آنوقت روايات و آياتي كه به آنها اشاره دارد كه ما همه آنها را در مقامات نورانيت محمد و آل محمد:پياده ميكنيم، اينها در باره ولي حق ـ به قول خودشان ـ و كامل زمان پياده ميكنند كه من رآني فقد راي الحق([91]) يا فرمودند نحن وجه اللّه الاعظم([92]) يا در آن آيه شريفه بيعت كه خدا تصريح ميفرمايد انّ الّذين يبايعونك انّما يبايعون اللّه يد اللّه فوق ايديهم([93]) همينطور آيه شريفه انّك لاتهدي من احببت و لكنّ اللّه يهدي من يشاء([94]) يعني هدايت تو همان هدايت خدا است و هدايت خدا هدايت تو است، تو اگر هدايت كردي خدا هدايت كرده، نه اينكه تو جدا هدايت كني و خدا جدا هدايت كند. نه، هدايت تو عين هدايت خدا است. از اين جهت انّك به عنوان اينكه تو جداگانه هدايتي داشته باشي نه! انّك لاتهدي من احببت آيه را اينطور تفسير ميكنند و لكنّ اللّه يهدي من يشاء.
همچنين ميگويند: ببينيد كار اين كامل به جايي ميرسد كه به او خطاب ميشود و خداوند به جان او قسم ميخورد مثل قسمهايي كه به خود ميخورد لعمرك انّهم لفي سكرتهم يعمهون([95]) لعمرك به جان تو قسم؛ يعني انسان كامل به جايي ميرسد كه مثل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 123 *»
اينكه خدا به خودش قسم ميخورد به جان او هم قسم ميخورد؛ يعني ديگر جان او جان خدا است از اين جهت «مُقسَم بِه» يكي است فرق نميكند. خلاصه در اين مقام ميگويند: حقيقت روح الهي كه در كالبد قلب انساني كه به مرحله كمال رسيده، آن حقيقت روح الهي در اين مقام ظاهر ميشود به دليل آيه و نفخت فيه من روحي([96]) به اين مقام كه رسيد؛ يعني به طور هفتم كه رسيد اين مقام برايش حاصل است، و نفخت فيه من روحي اشاره به اين است.
البته باز هم عرض ميكنم بارها گفتهايم كه اين روح اولاً روح نبوّت است روح ولايت است. روح ولايت و نبوت، اينها در اشخاصي دميده ميشود كه آنها بالاخره حجت الهيّه هستند و آدم را به اين جهت نميشود طوري حساب كرد كه همه انسانها چون فرزند آدم هستند، اين صلاحيت و اين قابليت و جوهره در آنها هست كه بشود به اين مرحله برسند كه نفخه روح الهيّه در آنها بشود. اين امر خيلي موجبات اشتباهات اينها را فراهم كرده و به اين اشتباه افتادهاند كه به اين آيات خيلي استدلال ميكنند و ميگويند: اين مقام همان مقامي است كه رسول اللّه9 دارا هستند و همانطور كه رسول اللّه از مقام خود خبر دادهاند در اخباراتي كه فرمودهاند، شخص كامل زمان هم كه به اين مقام برسد فرق نميكند ميتواند اين اظهارات را داشته باشد. همانطور كه رسول اللّه فرمودند من رآني فقد راي الحقّ شخص كامل زمان هم ميتواند بگويد: «من رآني فقد راي الحقّ» چنانكه مدعي شدهاند و انا الحقّ گفتند. و از اين جهت وقتيكه يكي از همين عرفا مقامات خود را در سير و سلوك عرفاني ذكر ميكند از همين مقام گزارش ميدهد و استدلال ميكند كه چطور حضرت رسول9 از مقام خود خبر دادند وقتيكه فرمودند كنت نبيّاً و آدم بين الماء و الطيّن([97]) من پيغمبر بودم و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 124 *»
حال آنكه هنوز آدم بين آب و گل بود؛ يعني حتي قبل از تعين به آدمي، قبل از هرگونه تعيني، قبل از هرگونه تحققي، من پيغمبر بودم و همچنين نسبت ميدهند به اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه كه فرمود كنت وليّاً و آدم بين الماء و الطّين([98]) من صاحب ولايت بودم ولي بودم و هنوز آدم در هيچ مقامي از مقاماتش تحقق پيدا نكرده بود. شخصي از عرفا هم كه سير مقامات عرفاني خود را ذكر ميكند، مثل همين مقام را از براي خود خبر ميدهد ميگويد كه من حامل چنين مقامي شدهام و به اين درجه رسيدهام ميگويد:
| و انّي و ان كنتُ ابنَ آدمَ صورةً | فلي فيه معني شاهدٌ باُبُوّتي([99]) |
البته مشايخ ما به اين بيت در وصف رسول اللّه9استدلال ميفرمايند. اگر آن عارف گفته سخن درستي گفته اما از قول اهلش و درباره كسيكه اين سخن شايسته او است و اين سخن درباره محمّد و آل محمّد:شايسته است آنها اگر بفرمايند:
| و انّي و ان كنتُ ابنَ آدمَ صورةً | فلي فيه معني شاهدٌ باُبُوّتي |
صدق است نه اينكه اين شخص بگويد. اما حالا اين شخص به خودش نسبت داده و شرح حال مقامات خودش را ميكند و خودش يكي از عرفاي نامي است كه معاصر با محيي الدين بوده است. در هر صورت اينجا ما ميبينيم كه اين عارف دارد از اين مقام خودش خبر ميدهد و اين مقام با همين جمله كنت نبياً و آدم بين الماء و الطّين مطابق است، تقريباً يك مطلب است. من اگرچه به حسب ظاهر و صورت ظاهري، فرزند آدم هستم معلوم است فرزند آدم هستم اما براي من در خود آدم، معنايي است كه شهادت ميدهد به اينكه من پدر آدم هستم، من نسبت به آدم مقام اُبُوّت دارم تقريباً عين همان فرمايش است كنت نبياً و آدم بين الماء و الطّين از اين جهت ميگويند:
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 125 *»
رسول اللّه9 كه ابوالارواح القدسيّه است و جامع الكمالات الانسيّه است او چون مبدا همه خلايق است، به آن مقام خودش ميگويد كنت نبياً و آدم بين الماء و الطّين و اين عارف هم همان مقام را در نظر ميگيرد و ميگويد: من طور قلبيم به حدي ميرسد و در طي مراتب سلوك به اين حد رسيدهام كه به آن مقام واصل شدهام نعوذ باللّه!
در هر صورت چون عرض كردم اصل اين معنا درباره رسول اللّه و ائمه هدي:است، از اين جهت گاهگاهي اين بيت را در فرمايشات مشايخ زيارت ميكنيد كه اين بيت را از قول اين عارف براي خود اين عارف استدلال نفرمودهاند، استدلال هم فرمودهاند كه اين سخن درستي است اما درباره اهلش، سخن خوبي است اما براي اهلش، آن كساني كه واقعاً درباره آنها صادق است و اين سخن درباره محمّد و آلمحمّد:صادق است نه در باره غير ايشان. «شيخ فخرالدين عراقي» كه تقريباً در 688 هجري در دمشق فوت شده است ـ دِمَشق صحيح است ـ تقريباً همين معني را به شعر در وصف رسول اللّه9گفته كه چون جالب است بد نيست كه از آن يادداشتي داشته باشيد تا در خاطر بماند:
| گفتا به صورت ار چه ز اولاد آدمم | از وي به مرتبت به همه حال برترم | |
| ارواح قدس([100]) چيست؟ نمودار معنيم | اشباح انس چيست؟ نگهدار پيكرم | |
| آبي كه زنده گشت از او خضر جاودان | آن آب چيست؟ رشحهاي از حوض كوثرم |
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 126 *»
| بحر ظهور و بحر بطون قدم به هم | در من ببين كه مجمع بحرين اكبرم | |
| چون بنگرم در آينه عكس جمال خويش | گردد همه جهان به حقيقت مصوَّرم | |
| بالجمله مظهر همه اسما است ذات من | بل اسم اعظمم به حقيقت چه بنگرم |
«اعظم» كه در اينجا ميگويد مراد اعظم اعظم اعظم است كه وجود مبارك محمّد و آلمحمّد:باشد. در هر صورت اينها مراتب و اطوار سبعه قلبيه است كه به قول عرفا سير شخص كامل به اينجاها ميكشد. البته همانطور كه عرض كردم اينها براي انسان هفت مرتبه قائلاند كه انسان داراي هفت مرتبه است يكي بدن عنصري است كه اين بدن عنصري خود داراي مراتبي است كه از نطفه شروع ميشود تا ثمّ انشأناه خلقاً آخر([101]) طي مراتب ميكند اينها مراتب بدن عنصري است. بعد مرتبه نفسانيه او است كه در اين مرتبه نفسانيه قائلاند به اينكه نفس در مرتبه خود مراتب امّاره و لوّامه و ملهمه و مطمئنه را طيميكند. بعد براي انسان مرتبه عقليّه را قائلاند و ميگويند اين مرتبه ملاك تكليف و ثواب و عقاب است. بعد مرتبه قلبيه قائلاند كه در مرتبه قلبيه اين مراتب و اطوار هفتگانه را گفتهاند. الاّ من اتي اللّه بقلب سليم([102]) ميگويند آن قلبي كه صاحب اين اطوار هفتگانه است، در سلامت است. بعد مرتبه روحانيت است كه ميگويند اشاره به همين مرتبه دارد و نفخت فيه من روحي كه نتيجه طي همين مراتب است كه برايش پيدا ميشود. بعد مرتبه سرّ است بعد مرتبه خفا است كه آيه شريفه يعلم السّر و اخفي([103]) ميگويند اشاره به اين مراتب است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 127 *»
اينها مراتبي است كه نوعاً عرفا براي انسان ذكر ميكنند. و ما وقتي با آن مراتبي كه از قول مشايخ اعلي اللّه مقامهم نقل كرديم تطبيق ميكنيم، ميبينيم چقدر آن فرمايشات واقعيت دارد و مربوط به حقيقت خارج و عينيت است يك گزارشي است از عين و خارج و واقع و مطابق با آيات و روايات است بدون هيچگونه تأويل. اما اينها را ديديم كه تقريباً يك نامگذاريهاي سطحي است كه هيچ خارجيت ندارد و عينيتي ندارد و در اين ترتيببندي خيلي از مراتب حذف شده است. اينها اشاراتي بود كه ميخواستيم داشته باشيم.
حال ما يك وعدهاي داديم دنبال آن وعده برويم وقتيكه بحث محبت شد و محبت از نظر مشايخ و حكمت الهي اجمالاً بررسي شد آنجا وعدهاي داديم كه اگر فرصت كرديم و وقت بود از نظر عرفا به «محبت خدا به خلق و خلق به خدا» و اينكه چطور محبت مبدا موجودات است يك اشارهاي بكنيم تا بعد وارد بحث مراتب كماليّه و سير و سلوكهايي بشويم كه باعث تكامل است و برسيم به مطلب ما كه «كتاب شرح الزيارة كتاب علم است» كه اين علم چه علمي است؟ حالا تا تقدير چه اقتضا كند؟
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 128 *»
درس 97
(دوشنبه / 18 شوال / 1407 هـ ق)
r محبت حق به خلق و محبت خلق به حق از نظر حكماء و عرفاء
r نقل عبارات فيض
r عرفاء محبت خدا به ذات و اسمائش را «ابتهاج» مينامند
r «كمال جلا و استجلاء» از نظر عرفاء
r محبت حق به اسماء خود و لوازم آنها
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 129 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
فرمودند كتاب شرح الزياره كتاب علم است و خواستيم اين علم را بشناسيم به اين حديث شريف متمسك شديم العلم نور يقذفه اللّه في قلب من يحبّ در قسمتهاي مختلف اين حديث بحث شد: علم، نور و راجع به محبت در اين فقره حديث في قلب من يحبّ علم نوري است كه خداوند آن نور را در قلب كسي ميافكند كه او را دوست دارد، بحث دوستي خدا و محبت خدا به خلق و محبت خلق به خدا بهطور اجمال از نظر فرمايشات ائمه هدي: و بزرگان روشن شد و نسبتاً بحث كرديم و همانجا وعده كرديم كه اجمالاً محبت خدا به خلق و يا خلق به خدا از نظر حكما و عرفا هم مورد بحث قرار بگيرد، اگرچه بهطور اجمال اشاره بشود بد نيست تا فرق بين برداشتها و حكمتها دانسته بشود كه چطور حكمت مشايخ اعلي اللّه مقامهم مطابق با كتاب و سنت است! و حكمت و عرفان اينها چهقدر فاصله دارد! چون آنجا اجمالاً وعده كرديم و حالا هم مربوط به بحثمان است خوب است كه بپردازيم به همين بحث «محبت خلق به خدا و خدا به خلق» و مراتبي كه در محبت فراهم ميشود، اينها را لازم است كه دوباره متذكر باشيم. از اين جهت در باره محبت خدا به خلق و خلق به خدا، اجمالاً اشاره به نظر حكما و عرفا ميكنيم كه آنها در محبت چه برداشتي دارند.
تقريباً حكما و عرفا در بيان مطلب با يكديگر متّفق القولند و از اين جهت بهتر همين است كه تعبيراتي را كه مثل ملاصدرا و امثال او دارند ذكر كنيم كه به حسب ظاهر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 130 *»
هم جمع بين حكمت و عرفان شده باشد و در واقع هم از حكمت گفتهايم و هم از عرفان گفتهايم. و باز چون بين كلمات خود ملاصدرا و تابعين ملاصدرا كلمات فيض كاشاني در بيان مطلب جامعتر و رساتر است چون فيض خيلي خدمت بزرگي به ملاصدرا كرده در احياي كلمات او و جمعآوري نظريات او و تطبيق آنها با آيات و روايات و حتي زيباكردن تعبيرات او، تعبيرات فيض كاشاني از تعبيرات خود ملاصدرا خيلي زيباتر و مليحتر است از اين جهت چون فيض كاشاني در نوع كتبش خدمت شاياني به ملاصدرا كرده از عبارات او بخوانيم شايد مناسبتر باشد. از جمله مراتبي را كه در «اصول» ذكر ميكند اين مسأله را كاملاً با بهترين بيان، بيان كرده است من عبارت خود فيض را ميخوانم و بعد اجمالاً توضيح ميدهم.
ميگويد: «و هو سبحانه اجلّ مبتهجٍ بذاته ابتهاجاً منزهاً عن الانفعال متعالياً عن الحدوث و الحدّ و المثال لانّه مدركٌ لذاته علي ما هو عليه من البهاء و الكمال و الجمال و هو مبدؤ كلّ جمال و زينة و بهاء و منشا كلّ حسن و نظام و رواء فهو من حيث كونه مُدرِكاً اجلّ الاشياء و اعلاها و اشدّها قوّة و من حيث كونه ادراكاً اشرفها و اكملها و اقواها و من حيث كونه مُدرَكاً احسنها و ارفعها و اوضحها فهو اذن اقوي مدرِك لاجلِّ مدرَك باتمّ ادراك بما هو عليه من الخير و الكمال» چه كرده در اين عبارات؟! روح ملاصدرا را شاد كرده است خيلي جالب عبارت ميآورد. «و لايخفي ان الابتهاج انّما يكون علي قدر قوّة المدرِك و تماميّة الادراك و خيريّة المدرَك و ملائمته و يظهر ذلك ايضاً من المراجعة الي الوجدان في اللّذات الحسيّة و العقليّة علي اختلاف مراتبها و اذ ثبت ابتهاجه سبحانه بذاته ثبت ابتهاجه بلوازمه و آثاره التي هي موجودات العالم باسرها اذ كل من احبّ ذاتاً متصفةً بالبهاء و الكمال فلامحالة يحبّ ما يصدر عنه و ينشأ منه بذاته من الآثار و اللّوازم من حيث انّها تصدر عنه و تنبعث منه و لمّا لميكن للمخلوقات حيثيّة سوي كونها اثراً من آثار ذاته و رشحاً من رشحات فيضه و جوده
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 131 *»
فلايمكن انيتعلق بها ابتهاج و محبّة منه سبحانه الاّ من جهة ابتهاجه بذاته و محبته لها فابتهاجه بها منطوٍ في ابتهاجه بذاته بل هو هو بعينه و من هنا قال بعض اهل المعرفة عند سماع قوله تعالي يحبّهم و يحبّونه بحقٍّ يحبهم فانّه ليس يحبّ الاّ نفسَه علي معني انّه كلّ الوجود و ليس في الوجود غيره فهو كمن لايحبّ الاّ نفسه و افعال نفسه و تصانيف نفسه فلايتجاوز حبّه ذاته و توابع ذاته من حيث تعلّقها بذاته فهو اذن لايحبّ الاّ نفسه انتهي كلامه. و لمّا كان الابتهاج عبارة عن نفس الادراك و ادراكه سبحانه للاشياء و علمه بها و صدورها عنه علي نحو من الترتيب فكلّ ما هو اقرب منه و اشرف و اكمل في سلسلتي البدو و الرجوع فهو احبّ اليه»([104]) اين تمام عبارت فيض كاشاني است در باره اين مسأله.
اولاً اينها از محبت خدا بذات خودش يا به خلقش بيشتر به كلمه ابتهاج تعبير ميآورند گرچه تعبير به عشق و محبت هم دارند؛ يعني خدا عاشق خودش است و عاشق خلقش است خدا محبت به ذاتش دارد و محبت به خلقش دارد ولي بيشتر ابتهاج بهكار ميبرند. ابتهاج و بهجت به فارسي سرور است اگرچه سرور هم باز عربي است، شادماني و خوشآمدن چنين تعبيرات اينطوري در باره خدا دارند. اجمال اين مطلبش اين است حالا خود عبارت را بخواهيم تحت اللفظي ترجمه كنيم شايد لزومي نداشته باشد اما بهطور اجمال مقصودش اين است كه: ابتهاج و خوشآيند و خوشآمدن خدا از خودش از ذاتش، اين همان ادراك ملايم است؛ يعني درك يك شيئي كه ملائمت دارد و همچنين نتيجهاش تماميّت ذات خداوند و جامعيت حق است نسبت به تمامي فعليّات و كمالاتي كه براي او است. چون ذات خدا جامع جميع فعليّات و جامع جميع كمالات است، همينكه خدا ادراك ذات خود ميكند همان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 132 *»
ابتهاج و سرور او به ذات خودش است. از طرفي چون ذات خدا از هرگونه نقصي، از هرگونه شري و از هرگوني عدمي منزه است و حُبّش به ذاتش؛ يعني محبتش به ذاتش و عشقش به اسماء و صفاتش، خود همين محبت به ذاتش منشأ پيدايش موجودات عالم است و تمام حقايق امكانيّه از همين محبت ذات خدا كه به ذاتش محبت دارد، سرچشمه ميگيرد و همچنين همين محبت به ذاتش، منشأ سريان عشق و حبّ و شوق در جميع ذرات موجودات است، روي اين جهت خداوند به ذاتش كه مبتهج و مسرور و عاشق است به ذاتش كه عشق ميورزد، همان عين عشق ورزيدن و محبت او به خلقش است.
در همين زمينه تعابير ديگري دارند به اين شكل: «انه تعالي مبتهج بذاته و صفاته و اسمائه» خدا به ذات و اسماء و صفات خودش مبتهج و مسرور و شادمان است «و يتبعها عشقه بظهوره في صورة اسمائه في هياكل مظاهر اسمائه» دنبال اين عشق به ذاتش اين است كه عشق دارد به ظهورش در صور اسمائي خودش و تعلق گرفتن به مظاهر اسماء و صفاتش، اين يك تعبير. همچنين تعبير ديگري هست ميگويند: «و انّ له البهاء الاعظم و الجلال الارفع» براي خدا است بهاء و زيبايي خيلي بزرگ و جلال بسيار بالا و شريف. همينطور باز تعبيري دارند: «انه عاشق ذاته» خدا به ذات خودش عشق ميورزد «و انه اعظم عاشق و اعظم معشوق» خدا بزرگترين عاشق است و چون به ذاتش عشق ميورزد پس ذاتش هم بزرگترين معشوق است. باز تعبيري دارند: «انه بذاته معشوق و عشق و عاشق» اينها تعبيرات ملاصدرا است: خدا به ذات خودش خود حقيقت ذات خدا، هم معشوق است هم عاشق است هم عشق است. پس خلق هم كه نعوذ باللّه عبارتند از ظهورات ذاتش و تجليات ذاتش، پس عشقش به ذاتش همان عشقش به خلقش است و همان عشقش به خلقش، عشقش به ذاتش است.
مخصوصاً اگر در خاطرتان باشد در بحث «غايات» كه داشتيم در آنجا اين مسأله
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 133 *»
از نظر حكما و عرفا مطرح شد كه چون عالي هيچگاه داني را اراده نميفرمايد چرا؟ چون به داني كاري ندارد، به توجه و اراده داني كمال پيدا نميكند. از طرفي هم گفتند: علت غائيّه متمم علت فاعليّه است؛ يعني فاعليت فاعل، به علت غائيه تمام ميشود بنابراين گفتند: اگر غايت را خارج از ذات بگيريم آنوقت لازمهاش اين است كه ذات خدا به شيء خارج از ذات خودش كمال پيدا بكند و اين با تماميت وجود حق و فاعليت حق منافات دارد، و بنا بر اين حرفهايشان ميگفتند كه: خداوند در واقع ـ و به اعتباري در مقام ايجاد ـ عشق به ذات خود دارد و محبت به معروف شدن اسماء و صفاتش دارد و همين عشق به ذاتش عبارت است از اراده نمودن ايجاد حقايق امكاني و ايجاد خلق را. اين همان معناي محبت به ذاتش بود و چون خدا خودش را دوست دارد و محبت به ذات خودش دارد، قطعاً محبت به آثار خودش هم دارد. چون قاعده اين است «من احبّ شيئاً احبّ اثاره» هركس چيزي را دوست دارد آثار آن را هم دوست دارد وقتيكه خدا خودش را دوست دارد پس آثار خودش را هم دوست دارد. آثار خودش چيست؟ موجوداتي هستند كه نعوذباللّه از ذاتش تراوش كردهاند، از ذات او جوشيدهاند. خلق چون از ذات او جوشيدهاند و تراوش كردهاند پس همانطور كه خودش را دوست دارد، خلقش را هم دوست دارد و آثارش را دوست دارد. پس علت غائيه و علت نهايي از ايجاد و آفرينش عبارت است از همان محبت ورزيدن خدا به ذات خودش. اگر بخواهيم بگوييم معناي ايجاد از اين نظر چيست و غايت در ايجاد و هدف و مقصود از ايجاد و آفرينش چيست، ديگر معنايش اين ميشود كه يعني خدا خودش را دوست داشته و به ذات خودش ميخواسته عشق بورزد. پس «لا يحبّ الاّ نفسه» چيزي نيست ديگر جز خودش، پس دوست ندارد مگر خود را. و همين محبت به خودش منشأ ظهور اسماء و صفات او است و مبدا تعين يافتن صور اسماء و صفات است كه همين صور اسماء و صفات را عرفا اعيان ثابته ميگويند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 134 *»
خلاصه همين محبت به خودش موجب و باعث تجلي او در مرآت آفاقيّه و انفسيّه خلق است و همين تجلي او كه در نزد اهل عرفان اصطلاح شده ميگويند كمال جلا و استجلاء و مرادشان از «كمال جلا و استجلاء» همين است كه اين جلوه و تجلي در مرآت آفاقيّه و انفسيّه خلق سرچشمه ميگيرد از محبت خدا به ذاتش و عشق خدا به اينكه اسماء و صفاتش معروف خلقش باشد كه همان محبت به خودش عين تجلّي او است در جميع اصول و فروع عرصه وجود و در مراياي وجودي خلقي. حتي تجلي او در انسان كامل به جميع اسماء و صفاتش، همان محبت به ذات خودش است. چون خودش را دوست داشت، در انسان كامل به جميع اسماء و صفات متجلي شد و اين را به اصطلاح عرفا «كمال جلا و كمال استجلاء» مينامند. و «حافظ» به همين مقام و مطلب در اين بيت نظر دارد كه ميگويد:
| نظري كرد كه بيند به جهان قامت خويش | خيمه در مزرعه آب و گل آدم زد |
چون ميخواست خود را ببيند و قامت زيباي خود را مشاهده كند از اين جهت انسان كامل فراهم شد. نفس تجلي؛ يعني نفسِ توجه خدا به خودش، همان عبارت است از انسان كاملي كه ـ نعوذباللّه ـ خدا در او به ذاتش و به جميع اسماء و صفاتش متجلي است. پس چون خداوند به اعتباري ذاتش مبدا جميع كمالات است ذات خود را ادراك ميكند؛ يعني علم به ذات خود دارد پس جميع صفاتش و جميع اسمائش را ادراك كرده است و به همينكه ذات خود را ادراك ميكند در واقع جميع اسماء و صفات و مظاهر اسماء و صفات خود را شهود كرده كه عبارتند از همه خلق، همه را در صقع ذاتش شهود و ادراك كرده است؛ يعني در موطن و مشهد ذاتش. چه ذاتش را نگاه كند چه خلق را نگاه كند، چه خلق را ادراك كند چه ذاتش را ادراك كند، يكي است يك ادراك بيشتر نيست يك علم بيشتر نيست. پس در مشهد و موطن ذاتش جميع صفات و اسماء خود را ادراك ميكند؛ يعني بگوييد جميع حقايق خلقيّه را در مشهد ذات و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 135 *»
موطن ذاتش ادراك كرده است و اين ادراك احاطه و جمعيّتي است كه مربوط به خود ذات است؛ يعني ظهور حقايق در ذات خدا، صرفِ وجود خدا است و صرفِ ذات خدا است و صرف انكشاف است. هيچ موجودي و هيچ وجودي و هيچ كمالي از مشهد و موطن ذات او خارج نيست. پس از اين جهت فرقي بين موجودات نميماند: چه موجودات مجرّده به قول آنها، چه موجودات ماديّه، چه حقايق موجوده در غيب، چه حقايق موجوده در عالم شهاده در زمان و مكان، بالاخره هيچ فرقي نميماند همه عبارت ميشوند از ظهورات ذاتيّه و تجليات ذاتيّه او و همه صرفِ علم و صرف قدرت و صرف اراده و صرف حُبّ و صرف عشق و صرف بهجت و صرف سرور است كه براي خدا حاصل ميشود و به عين ذاتش و به عين ادراك ذاتش حاصل است. پس معلوم و مفهوم و مراد و معشوق بالذّات، خود او است و ذات او است و غير او نيست. احاطه تامه او نسبت به جميع حقايق ـ نعوذباللّه ـ ناشي از اشتمال ذات او است بر جميع حقايق در موطن ذاتش. از اين جهت تحقق اشياء در خارج، چيزي بر شهود او اضافه نميكند و چيزي بر محبت او اضافه نميكند و چيزي بر محبوبين و معشوقين او اضافه نميكند، عين همان عشق و عين همان محبتي است كه به ذات خود دارد. با كمال جسارت و بيحيايي اين تعبير حجة بن الحسن بقية اللّه عجل اللّه تعالي فرجه در دعاي افتتاح را با اين مطلب تطبيق ميكنند و لاتزيده كثرة العطاء الاّ جوداً و كرماً.([105])
| ميان ماه من تا ماه گردون | تفاوت از زمين تا آسمان است |
اين فرمايش حضرت در كجا است؟ در عرصه فعل است و لاتزيده كثرة العطاء الاّ جوداً و كرماً خداوند در مقام فعلش كه اعطا ميكند، اعطاي خدا چيزي را در او اضافه نميكند مگر همان جود خدا و كرم خدا را كه مرتب اضافه ميشود در محل و متعلقش
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 136 *»
كه مخلوق باشد، اين عبارت حضرت چه ربطي دارد با اين حرفها و مزخرفاتي كه اينها بافتهاند و ميبافند؟! پس در واقع اين تعابيري كه ما از اين شخص خوانديم؛ يعني از اين ملامحسن فيض كاشاني درباره آيات و روايات اسائه ادب است و حق ائمه هدي:را ضايع كرده به اينكه خواسته حق ملاصدرا را ادا كند.
در هر صورت، مقصود اينها اين است كه ابتهاج و عشق خدا به ذاتش، و در نتيجه و بالملازمه عشقش و محبتش به اسماء و صفاتش كه آن را همان ظهورات و تجليات ذاتش ميدانند، از جهتي عين ذات است و از جهتي ملازم با ذات است. چون اسماء خدا را به اعتباري صورتها و ظهورات ذات ميدانند و حقايق خارجيه و موجودات خارجيه را عبارت ميدانند از صورتهاي اسماء الهيه، بنابراين حبّ خدا و محبت خدا به ذاتش و عشق خدا به اينكه اسماء و صفاتش معروف خلق باشند، مستلزم عشق و محبت خداوند نسبت به صور اسماء و صفات است كه همه خلقاند. پس طبق مبناي حكما و عرفا اينطور ميشود كه محبت خلق به خدا و خدا به خلق مستلزم عشق به خلق است، و در نتيجه بين محبت خدا به ذاتش و محبت و عشقش به حقايق كونيّه و وجودات مقيده از خلق، ملازمه و تلازم پيدا ميشود. و اين عشق به ظهور صور اسماء الهيّه و اعيان كونيّه، همان اراده خداوند است كه اراده ميكند تجلي نمايد و در اشياء ظاهر شود و اكوان را ايجاد فرمايد و اعيان را اظهار فرمايد و به ملابس امكاني متلبس شود. اينجا است كه ذات خود را در جلباب و پوستين خلقي مخفي ميسازد. معناي ايجاد و معناي اظهار خلق اين ميشود كه خلاصه همه آنها را؛ يعني خلاصه همه نظريات و مباحث در اين مطلب را «مولوي» در اين چند بيت شعرش آورده است ٭ هر لحظه به شكلي بت عيار برآمد ٭ دل برد و نهان شد ٭ اين «نهان شدن» يعني ذات در وراء ظهورات خود مخفي ميشود و الاّ ظهورات عين ذات است و ذات عين ظهورات است اما وقتي نظر به ظهور ميكنيم ذات را مخفي ميبينيم.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 137 *»
نهان شدن ذات به اين اعتبار است كه ميخواهد ظهور و تجلي را ظاهر بسازد چون ميخواهد تجلي را ظاهر بسازد، خود مخفي ميشود.
| هر لحظه به شكلي بت عيار برآمد | دل برد و نهان شد گه پير و جوان شد |
و همينطور آمد و رفت و چه بود او، همان بود كه چه شد، همان بود كه چه شد الي آخر شعرش. پس مقصود اينها اجمالاً روشن شد مخصوصاً اين تمسك ملامحسن به اين عبارتي كه از اين بعض العارفين نقل ميكند در باره اين آيه شريفه يحبّهم و يحبّونه خلق، خدا را دوست دارند و خدا خلق را دوست دارد، تعبيري كه دارد اين است كه «بحقٍّ يحبّهم» يعني خدا بذاتش ايشان را دوست دارد. خلقش را به ذاتش به همان حقيقت خودش دوست دارد چرا؟ «فانّه ليس يحبّ الاّ نفسه» چون دوست ندارد مگر خود را. به چه معنا؟ «علي معني انّه كلّ الوجود» به اين معنا كه خدا كلّ وجود است «و ليس في الوجود غيره» در وجود و هستي غير خدا نيست «فهو كمن لايحبّ الاّ نفسه» مثل ما ميماند، چطور ما خودمان را دوست داريم و وقتي خودمان را دوست داشتيم افعالمان را هم دوست داريم. وقتي افعالمان را دوست داشتيم آثار افعالمان را هم دوست داريم و در نتيجه تصانيفمان را دوست داريم، هرچه ما تصنيف كنيم و تصنيع كنيم، ايجاد كنيم، دوست ميداريم و آخر چهبسا همين دوستيها به دوستي مدفوعات هم ميرسد مدفوعاتش را هم دوست دارد.
در حديث دارد كه وقتي مدفوع خارج ميشود خداوند ملكي را مأمور ميكند ميزند پشت كله شخص كه به مدفوع خودش نگاه كند، و باز دستور است كه چشم بردارد ديگر نگاه نكند، تا ببيند و متنبه بشود كه به جهت مدفوع اينقدر انسان مرتكب معاصي بشود كه چه شود؟ از راه حرام بخواهد بدست بياورد كه چه چيزي درست كند؟ آخر ملك اين را متنبهاش ميكند. توجيهي كه من ميكنم اين است كه اينكه ملك او را وادار ميكند؛ ملك كه بيجهت وادار نميكند، آخر اين محبت و عُلقهاي است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 138 *»
بالاخره بين مدفوع و شخص بالاخره يك زماني همجوار بوده و نتيجه كار خودش است. از اين جهت اگر بنا بود انسان متنفّر باشد مثل آنكه از مدفوعات ديگران متنفر است، نميتوانست حتي استنجاء كند پس يك عُلقه و يك محبتي در مابين هست اين محبت فيمابين حتي بالنسبه به مدفوعات. از حرفهاي اينها نتيجه بهتر از اين نميشود گرفت، حتي در دوران كودكي خيلي مشهود است يك دورهاي را كودك دارد كه به مدفوع خودش محبت ميورزد چهبسا ميخورد، يكچنين دورهاي را بچه و كودك دارد حتي اينقدر محبت دارد كه از دفعش خودداري ميكند، كودك يك دوراني دارد كه از دفع مدفوع خودداري ميكند، روي محبتي كه به مدفوعش دارد دفع نميكند، مادر، پدر مرتب اجبار و زور ميكنند كه چرا نميروي! از صبح نرفتهاي! مرتب داد و فرياد دارند. ديگر نوعاً بچهها قبل از بلوغ، مخصوصاً در دوران قبل از بلوغ اين حالت در بعضي از آنها كاملاً مشهود است كه به حسب وضع تكاملي ميشود گفت يك حال طبيعي است، اما اگر بعد از بلوغ هم ادامه پيدا كرد ديگر اين حالت بيماري است، آن را نميشود گفت طبيعي است، حالت بيماري است.
مخصوصاً «فرويْد» كه ظاهراً روانكاو خيلي زحمت كشيدهاي است اما اگر در مسير حق بود و با فرمايشات ائمه هدي:آشنا بود چه ؟ شايد نتيجههاي خوبي ميگرفت، از اين جهت در مسير فكري خودش به انحرافهايي مبتلا شده اشتباهات زيادي دارد اما در اينجا يك برنامه خوبي را استفاده ميكند مخصوصاً براي اين دوران اسم هم گذاشته «دوران علاقهمندي كودك و عشق كودك به مدفوعش» شماها يادتان نيست؟ يك تعبير خوبي دارد. ولي در دوران بعدي اگر اين حالت در انسان ادامه پيدا كند ديگر حالت بيماري خواهد بود. و در واقع همينطور است بهخصوص در باره كساني كه علاقهمند به ثروت و به پولاند، ميشود گفت اين يك حالت بيماري است ديگر پول زاييده كار است وقتيكه زاييده كار شد، اين بايد صرف بشود خرج بشود، بنا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 139 *»
باشد به شكل آن مدفوع مرتب انباشته بشود آن هم بايد دفع بشود، ديگر اين بخواهد انباشته بشود در واقع بايد گفت همان حالت بيماري است. پول را بايد انفاق كرد پول را بايد در راهش مصرف كرد در راهي كه خدا قرار داده، انبار كردن و ذخيره كردن و امثال اينها مثل همان بچه است كه مدفوع خودش را مرتب انبار ميكند و مرتب ذخيره ميكند. البته تا يك اندازهاش طبيعي است اما يك مقدار كه از حدش بگذرد ديگر بيماري است بايد معالجه بشود، البته كاري به اين مباحث نداريم.
حال اين تشبيهي كه فيض ميكند اين است كه ميگويد: «فهو كمن» خدا مثل شخصي است كه «لايحبّ الاّ نفسه و افعال نفسه و تصانيف نفسه» يك شخصي كه خودش را دوست دارد و كارهاي خودش را ميپسندد و تصانيف خودش را ميپسندد، خدا مثل اين شخص است «فلا يتجاوز حبّه ذاته» بنابراين حبّ خدا از ذات خودش، محبتش از ذات خودش هيچ تجاوز نكرده، خودش را دوست دارد و توابع ذاتش را دوست دارد. توابع ذات را از چه حيث دوست دارد؟ «من حيث تعلّقها بذاته» چون توابع ذاتش و آثار ذاتش به ذاتش تعلق و بستگي دارد. در نتيجه «فهو ايضاً لايحبّ الاّ نفسه» بنابراين خدا دوست ندارد مگر خود را. اين بياني است كه اينها در باره محبت دارند «محبت خدا به خلق و خلق به خدا» و انشاءاللّه باز هم توضيح بيشتر خواهيم داد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 140 *»
درس 98
(چهارشنبه / 20 شوال / 1407 هـ ق)
r ادامه بحث محبت حق به خلق و محبت خلق به حق
r «مقام مقرّبين» در محبت
r «مقام مشتاقين» در محبت
r «مقام نفوس عادي» در محبت
r «مقام نفوس شقيّه»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 141 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد به مناسبت بحث ترقيات انسان در مراحل كمال، بحث محبت به ميان آمد و چون قبلاً محبت را بهطور كلي و جامع از نظر حكمت حقّه آل محمّد:و بيانات بزرگان بررسي كرده بوديم و آنجا هم وعده كرده بوديم كه نظر عرفا و حكما در باره محبت خدا به خلق و محبت خلق به خدا گفته شود كه برداشت آنها چيست و اجمالاً عرائضي را عرض كردم كه نظر اينها اين است كه ميگويند: خداوند خلقش را دوست دارد يا خلق خدا را دوست دارند همانطور كه صريح آيه شريفه است يحبّهم و يحبّونه([106]) خدا دوست دارد ايشان را و ايشان دوست دارند خدا را. ميگويند: خداوند ذات خود را كه ادراك ميكند و اين ادراك شديدترين مراحل ادراك است؛ چون تمام ادراكات ظهورات ادراك خداوند است و ادراك خدا خودش را اشدّ و شديدترين مراتب ادراكات است و چون خودش مدرِك خود است پس جليلترين و بزرگترين و اعظم مدركين و ادراك كنندگان است. و چون خودش را ادراك ميكند؛ يعني متعلق ادراك، خودش است از اين جهت با ارزشترين چيزها را ادراك كرده. از اين جهت وقتيكه يكچنين ادراكي و يكچنين مدرِكي و مدرَكي را در نظرميگيريم آنوقت ميفهميم كه چه ابتهاج و سروري براي چنين مدركي فراهم خواهدبود، اين ابتهاج و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 142 *»
سرور بزرگترين و بالاترين سرورها و ابتهاجها است. چرا؟ به جهت اينكه سرور و ابتهاجها در اثر ادراكات است كه دست ميدهد؛ يعني در بين خلق كه نگاه ميكنيم اگر سروري و ابتهاجي براي خلقي فراهم ميشود به واسطه ادراك است چون براي او يك نوع ادراك و احساسي رخ داده، در اثر اين احساس و ادراك مسرور شده، شادمان شده، مبتهج است. پس وقتي بنا باشد ابتهاجها و سرورها بر اساس ادراك و احساس باشد، خداوندي كه خود را ادراك ميكند اين ادراك اشدّ ادراكها است و خودش اجلّ مدرِكها است، و مدرَك كه ذات مقدس او است ابهي و باارزشترين مدرَكها است.
بنابراين اين ابتهاج، اشدّ ابتهاجها است و اين سرور شديدترين سرورها است. در اينجا مدرِك و مدرَك و ادراك يك حقيقت است چون ذات خدا وحدت دارد و تعدد در ذات خدا نيست از اين جهت ادراك و مدرك و مدرَك همه و همه يك حقيقتاند يا به تعبير ديگر ميگويند: عالم و معلوم و علم يك حقيقتاند و همه اينها چه علم چه عالم چه معلوم اعلا مراتب علم و اعلا مراتب مدرِك و اعلا مراتب مدرَك است. در باره لذت در محسوسات معلوم است وقتيكه موجود كمالي را احساس كرد حالا اين كمال از غير به او ميرسد يا در خود او بالاخره بالفعل ميشود، اين كمال كه به اين موجود ميرسد بدون واسطه و بدون حجاب و غفلت، اين كمال را احساس ميكند و لذت ميبرد؛ اين لذت در بين مخلوق است. اما وقتيكه خداوند خود را ادراك ميكند ميدانيم كه كمال خدا لايتناهي است خود را كه ادراك ميكند پس كمال لايتناهي را ادراك ميكند بدون هيچ واسطه و بدون هيچ حجاب و بدون هيچ غفلت. بنابراين اگر بخواهيم نامي بگذاريم بر آن لذتي كه خدا از ادراك و توجه به خود ميبرد كه عين هم است ـ اما از ناچاري در عبارات اينطور ميگوييم: آن لذتي كه خدا از درك خود ميبرد و از درك وجود خود و كمالي كه براي او است ـ براي اين لذت نامي بخواهيم بگذاريم همان ابتهاج و سرور و بهاء و امثال اينها است البته در اعلا مراتب آن؛ يعني ابتهاج در اعلا مراتبش و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 143 *»
لذّت در اعلا مراتبش و بهاء و امثال اينها در اعلي مراتبش بر خداوند صادق است.
از اين جهت ميگويند: خداوند متعال اجلّ مغتبط به ذاتش است كه وقتي ذاتش را ادراك ميكند، در لذت بينهايت است چون ادراك بينهايت است و كمالي كه ادراك ميشود بينهايت است. همچنين خداوند غير خود را هم كه ادراك ميكند فرق نميكند مثل ادراك ذاتش است غير خود را؛ يعني خلق خود را كه ادراك ميكند ادراكش مثل ادراك ذات خودش است از جهت اينكه اينها هم ظهورات همان ذات و تجليات همان ذاتاند. از اين جهت وقتيكه غير خود را از ساير خلقش ادراك ميكند اين هم از ناحيه ذاتش است؛ يعني به ادراك ذاتش تمام خلق را ادراك كرده وقتيكه اينطور باشد محبت به ذاتش و محبت به خلقش، در شدّت بينهايت خواهد بود. و محبت شديده حقيقيّه واقعيّه ذاتيّه عبارت است از محبت خدا به خود و به خلقش، چون ادراك خلقش و ابتهاج يافتن به ادراك خلقش، عين ادراك ذات خودش است و قاعدهاي دارند كه ميگويند «من عشق احداً عشق ما نُسب اليه من آثاره و لوازمه» هركس كه به چيزي يا به كسي عشق ميورزد خواه و ناخواه به آثار او و به لوازم او هم عشق ميورزد. و چون همه اين موجودات لوازم ذات حقّاند و آثار ذات خدا هستند پس همينكه ذات خود را ادراك كرد و به اين ادراكش ابتهاج يافت، به عين همين ابتهاج و ادراك، به ادراك خلقش مبتهج است و خلقش را مدرك است.
زيرا اساس كار اينها در باره پيدايش خلق از خدا، بر اساس فيضان است كه بارها اشاره كردهايم؛ يعني خلق و موجودات را فائض از ذات حق ميدانند و فاعليت حق را بالنسبه به خلق بر نحوه فيضان و رشح ميدانند ميگويند: خلق رشحات وجودي خداوند است اينها فيضاني از ذات خدا است، نعوذباللّه ذات خدا پر شده و از ذات خدا اين موجودات سرازير شدهاند. پس چون موجودات را فيضان ذات خدا و رشحات ذات خدا ميدانند و فاعليت حق را به نحوه فيضان ميدانند از اين جهت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 144 *»
معتقدند كه اين موجودات وجودشان في انفسهم، همان وجودشان از حق است بدون اختلاف، هيچ فرقي نيست وقتي بين وجودشان في انفسهم و بين وجود حق ملاحظه بشوند كونشان همان كون عن الحق است و وجودشان وقتي في انفسهم ملاحظه بشود عين وجود حق است. چون عين فيضان و ظهور او است روي اين جهت نتيجه ميگيرند كه بنابراين «و كلّ الخلق و كلّ الموجودات محبوب له» خداوند به عين محبتش به ذاتش، به اين آثار و لوازم ذاتش محبت دارد. پس همه موجودات محبوب او هستند و محبت او به همه موجودات تعلق دارد البته موجودات تفاوت دارند، به حسب درجات بُعدشان و درجه قربشان بالنسبه به جمال اتمّ حق و بالنسبه به جمال اكرم حق، چون درجاتشان تفاوت ميكند پس ميزان و درجه محبت هم مختلف خواهد بود.
اين در باره محبت حقّ به خلق كه عين محبت او است به ذات او، و فرق نميگذارند بين محبت به ذات و بين محبت به آثار و لوازم ذات ميگويند: تفاوت در درجات قرب و بعد لوازم و آثار است و الاّ محبت يكي است و مختلف نيست از اين جهت يك حقيقت است. و همين محبت در همه موجودات سريان پيدا كرده و همه موجودات به عين همين محبت باز خدا را دوست دارند و به خدا محبت ميورزند. پس محبت خلق هم به خدا به اينطور توجيه ميشود كه چون اينها آثار و لوازم ذات و بسته به ذاتاند پس محبت خلق هم به ذات، در تمام آثار و لوازم سريان دارد. هر لازمه ذات و هر اثري از آثار ذات چون متصل به ذات است و پيوسته به ذات است محبت به ذات دارد و محبت به خدا دارد. حالا توضيحاتي كه در اين زمينه دارند مختلف است ميگويند در اين باره عبارت شريفي رسيده انّ لربّكم في ايّام دهركم نفحات الا فتعرّضوا لها([107]) ميگويند: اينها همان نفحات محبت است كه بايد ما خودمان را در معرض اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 145 *»
نفحات محبت قرار بدهيم و از اين نفحات محبت ما هم ملتذّ بشويم و لذت ببريم. استشهاد ميكنند به اينكه ما در بعضي از حالاتمان با اينكه فاصله داريم، با اينكه در درجات بُعد به سرميبريم اما گاهگاهي در دوران زندگانيمان روايح حق را و نسيمهايي كه از حق ميوزد ادراك ميكنيم.
در دوران متفرقه از زندگيمان محبت خود را به خدا و محبت خدا را به خودمان ادراك ميكنيم بهطوري كه زبانها عاجزند از بيان و وصف اين التذاذ و لذتي كه براي ما فراهم ميشود با اينكه تازه ما از خداوند دور شدهايم و در اين عالم طبيعت منغمر هستيم و متوجه اصلاح مراتب طبيعت خود هستيم اما گاهگاهي كه براي ما به اصطلاح يك حالت خلسه رخ ميدهد و ميتوانيم مقداري از آن نفحات خداوندي را ادراك كنيم لذتي ميبريم كه نميتوانيم توصيف كنيم. و براي بنده چه سعادت بزرگي است كه بتواند متوجه اين لذت محبت بشود! بالاترين اين التذاذها براي مقرّبين است كه به واسطه قربي كه دارند آنها دائماً اين لذت را ميبرند و براي ايشان ابدي و هميشگي است، آنوقت چه سعادتي و چه بهجتي براي ايشان است؟ خدا ميداند. همچنين آن كسيكه اينها را در اين بهجت و سرور قرار ميدهد، باز او چقدر از ابتهاج اينها لذت ميبرد؟ خدا ميداند كه مقصودشان خدا است.
بعد از اين مقام كه اين مقام را مقام عشاق و واصلين و مقربين ميگويند، مقام مشتاقين است كساني كه در شوق بهسرميبرند و اينها در اطراف جناب ذات خداوند در حركتاند و دائماً توجه به او دارند، التفات به او دارند اما گاهگاهي به واسطه محجوببودن در عالم طبيعت از اين التذاذ غافل ميشوند اما مشتاقاند؛ يعني دائماً در شوقاند، حالا دائماً در آن تقرب مقربين نباشند ولي چون دائماً در شوقاند اين شوق بالاخره آنها را بيشتر از ديگران در اين لذت محبت قرار ميدهد و احساس محبت ميكنند اما چون نسبت به آن مقربين مقام قربشان دورتر است و در اين عالم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 146 *»
طبيعت يك مقداري گرفتار هستند، شقاوتي نصيبشان ميشود كه همان غفلت از آن محبت و از آن التذاذ است اما اين شقاوت طوري نيست كه آنها را كاملاً دور كند بلكه قابل جبران است، زيرا مراتب وجودي آنها رو به استكمال است و به «حركت جوهريّه» رو به كمال ميروند و آنچه در آنها بالقوه است رو به بالفعل شدن است و آهسته آهسته بالفعل ميشود و كمالي كه لايق آنها است خيلي آسان و زود برايشان فراهم ميشود و به تدريج از مبادي ذاتيه خود و از توجه به مقربين و بالاخره رسيدن به درجه مقربين استفاده ميبرند. اينها اين كمالات را خيلي زود به دست خواهند آورد و از اين جهت براي مشتاقين هم آهسته آهسته مراتب قرب و مراتب مقربين فراهم خواهد شد و لذتشان و محبتشان به درجه مقربين خواهد رسيد.
بعد از رتبه اينها مرتبه ديگران است كه اينها نفوسشان و اجسادشان به اعراض بيشتري مبتلا است و آن شوق ذاتيّه و لذت حقيقيّه براي ايشان خيلي زود فراهم نميشود. راه اينها دورتر است و بُعد اينها بيشتر است از اين جهت نميتوانند سريع حركت كنند بلكه حركت اينها و شوق ذاتيشان كمتر است. البته چون اين محبت و شوقدر همه موجودات هست اينها را هم همان شوق به حركت در ميآورد و بالاخره در ايجاد محبت و اشتداد محبت بيبهره نيستند. و تفاوت ميكنند بعضيها در همين دنيا ميتوانند خود را به درجه مقربين برسانند البته خيلي بطيء، بعضيها نه! طول ميكشد و در عالم آخرت به يكچنين شوقي و قربي خواهند رسيد كه خلاصه به سابقين اوّلين كه همان مقربين بودند ملحق خواهند شد، در آنجا خواهند يافت آن لذت شديده و آن محبت شديدهاي را كه مقرّبين در اين عالم ادراك ميكردند آنها در آن عالم خواهند رسيد.
بعد از اينها نفوسي هستند متردد بين دو جهت تقرب و تباعد، از جهتي مرتب قرب پيدا ميكنند از جهتي بعد پيدا ميكنند. اينها كارشان سختتر و رسيدن به كمال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 147 *»
براي اينها ديرتر و در ادراك نكردن لذت و محبت از آن طبقات قبلي پايينترند. حالا براي اينها بين قرب و بعد تردّد است مرتّب متردّد هستند.
بعد از اينها مرتبه نفوس شقيّه است كه نفوس شقيه در اثر انغمار در اين عالم طبيعت و توجه به اين نشأه دنيوي ديگر خود را از لذت و قرب و محبت به خدا محروم ساختهاند اينها هستند كساني كه خدا درباره آنها فرموده ما له في الآخرة من نصيب([108]) ما له في الآخرة من خلاق([109]) وقتي وارد آخرت بشوند هيچ بهرهاي از آن لذت و محبت و شوق برايشان نيست اما با وجود همه اينها اينطور نيست كه در آنها شوق نباشد زيرا همان كشششان حتي به عالم طبيعت، همان يك نوع كشش به سوي خدا است چون عالم طبيعت هم از تجليات خداوندي است اما چون توجهشان به طبيعت من حيث الطبيعه است، از اين جهت از آن فيوضات محرومند و گرنه شوق در وجود آنها هم هست حتي كفار كه به بتها روي ميآورند و بتها را عبادت ميكنند اينها در اصل و در خود حقيقت عبوديت، هيچ قصوري ندارند اينها واقعاً عبدند، واقعيت عبوديت را دارند حالا در مصداق اشتباه كردهاند، اين اشتباه از ناحيه همان تمايلشان به طبيعت و انغمارشان در عالم طبيعت است كه به بت رو ميآورند و اگرنه از نظر عبوديت كه آنها تقصيري ندارند، آنها با مقربين در عبوديت يكسانند نعوذباللّه.
| مسلمان گر بدانستي كه بت چيست | بدانستي كه دين در بت پرستي است |
اينطور هم استدلال ميكنند كه بت پرستي هم در واقع همان حقيقت عبوديت است اما در مصداق اشتباه كرده است و اين اشتباه روي جهات انسش به عالم طبيعت است چون مأنوس به عالم طبيعت است به عالم طبيعت انس دارد خدا را ميخواهد در يك مظاهر ظاهري مثلاً عبادت كند، اين اشتباهش است. دعوت انبياء را كه اجابت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 148 *»
نميكند نه از نظر اين است كه عبوديت خدا را نميخواهد داشته باشد نه! ميخواهد بگويد من ميخواهم خدا را محسوساً ملموساً عبادت كنم. روي اين جهت چون شوق و آن لذت قرب و تقرب يافتن در همه موجودات وجود دارد خواه و ناخواه اين هم بالاخره هر موقع باشد خودش را از اين گرفتاري و طبيعت نجات خواهد داد و اين هم اهل قرب خواهد شد. بهطور كلي هيچ شيئي در عالم نيست الاّ اينكه محبت و شوق در آن ساري و جاري است چون همه آثار و لوازم ذات خدا هستند و چون خداوند هم همه چيز را دوست دارد به اين اعتبار، محبت در همه موجودات جريان دارد حالا اين محبت و عشق گاهي ارادي است گاهي به شكل طبيعت است گاهي به شكل حركت است گاهي به شكل سكون است، بالاخره اين محبت و شوق در همه جاري است و جريان دارد.
و چون هركسي از فيض اقدس كه منظورشان همان «مشيت» است بهرهمند است چون همه از فيض اقدس بهرهمندند و به مشيت مشاءاند و به اراده خدا مرادند ـ كه البته مقصودشان از اراده و همه اينها نه مقامات فعلي است بلكه يعني همه «تجلّيات ذات» خداوند هستند ـ پس همه از عنايت ازليّه بهرهمندند و همه محبوب او هستند و به اين اعتبار اين محبت در وجود آنها هم قرار دارد و آنها هم اهل محبت به خدا هستند. و از همينجا هم شروع ميشود بيانات و مقاماتي كه براي اهل سلوك و اهل محبت ذكر ميكنند و ما چون مقصودمان همين است كه وارد بحث صاحبان مقام كمال بشويم اشاره به اين مقامات وصول و كمال حتي از نظر اينها لازم است كه وارد اين بحث بشويم انشاءاللّه كه در اثر محبت، سلوك دست ميدهد و سالكين چه مقاماتي را طي ميكنند و چه مراتبي در سلوك دارند و به همين مقدار اكتفا ميكنيم حال من هم مساعد نيست.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 149 *»
درس 99
(پنجشنبه / 21 شوال / 1407 هـ ق)
r محبت حق به خلق از نظر فارابي
r نقل عبارات فارابي
r عبارات ديگر از فارابي
r عبارات فارابي در بيان اوّل و آخر بودن خداي متعال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 150 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
ميخواستيم وارد بيان مراتب و مقاماتي بشويم كه براي سالك در طريق محبت ذكر شده، خواستيم وارد آن بحث بشويم اما برخورد كرديم با سؤال و جوابي از ملاصدرا در زمينه محبت خداوند به خلق و اين مطلب اگرچه از جهاتي اشاره شد ولي چون در اين سؤال و جواب كاملاً مباحث خود را و تمام مباني و مقاصد خود را ذكر كرده از اين جهت گفتم كه از اين عبارات نگذريم. و باز همينطور برخورد كرديم به كلماتي از فارابي و نظر به اينكه فارابي در گرفتن مطالب اصل است و اينها نوعاً از يونانيها گرفتهاند و فارابي كسي است كه عرض كردم ابتداءاً شروع كرده به بيان اين مطالب و تطبيق آنها با مباني اسلام، از اين جهت عباراتي از او در همين زمينه ديدم كه مناسب است عبارات او را هم داشته باشيم و بعد اين سؤال و جواب ملاصدرا را هم داشته باشيم كه در بحثها لازم است. چون بحث دنباله پيدا كرده و زمينه تحقيقي فراهم شده، اينها را هم داشته باشيد بد نيست. عباراتي را كه از فارابي نقل ميكنيم در زمينه همين محبت است و اينكه خداوند به ذات خود محبت دارد و به تبعيت ذاتش به خلق محبت دارد اين خيلي مسأله مهمي است كه در چند مورد بهكار ميرود:
يكي در باره مسأله فاعليت خدا كه حكما قائل به ايناند كه خدا «فاعل بالعنايه» است، عرفا ميگويند خدا «فاعل به فيضان» و تقريباً «ترشح» است و نوع فاعليتي كه ذكر ميكنند همهاش منافات دارد با آنچه اهل حق ميفرمايند كه اشاره كرديم و اجمالاً
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 151 *»
بيان كرديم. و ديگر در مسأله غايت و علت غائيّه كه علت غائيّه را ذات خداوند ميگيرند و ذات را علت غائيّه ميدانند كه اين هم اجمالاً اشاره شده و در اينجا هم باز اشاره دارند و لازم است دانستن اينها در مباحث مختلف و به خصوص در مسأله محبت كه مورد بحث ما است و اساس بحث ما بر همين محبت و سير بندگان در درجات محبت است. روي اين جهت اين عبارات گرچه ممكن است خستهتان كند ولي لازم است داشته باشيد. در ضمن چون فارابي اصالتاً ترك است بعد عربي را تعليم گرفته از اين جهت شايد تعبيرات عربيش مغلق باشد و بهخصوص كه ميخواسته مطالب يونانيها را هم به عربي برگرداند حالا چطور بوده؟ خودش پيش چند نفر درس ميخوانده؟ منطق و حكمت را كه در بغداد پيش نصرانيها ميخوانده: يكي ابوالبَشر مَتّي يكي هم يوحنّا. در زمان ابونصر فارابي اين دو نفر در بغداد از مدرسين نامي منطق و حكمت بودند كه اين هم نوعاً بعد از تعلم عربيت در درسهاي آنها شركت ميكرده و آنچه ياد گرفته از آنها ياد گرفته و شايد تكلم آنها هم به عربي نبوده چون نصرانيها كلامشان به عربي نبوده شايد هم بوده، در هر صورت آنها هم كتابهاي ارسطو را تدريس ميكردند و اين هم نوع مطالبي كه ياد گرفته در زمينه همان مطالب ارسطو و نقل مطالب ارسطو به عربي و تطبيق با آيات و روايات بوده است بهطوري كه حتي «ابنسينا» نقل ميكند كه يكوقتي من كتاب «ماوراء الطبيعه» ارسطو را مطالعه كردم دفعه اول چيزي نفهميدم دفعه دوم چيزي نفهميدم تا چهل بار من اين كتاب را مطالعه كردم بطوري كه حفظم شد اما باز هم چيزي نميفهميدم و نااميد بودم تا اينكه يك روزي در مسجد بودم يا در بازار كه ديدم زني آمد و كتابي را براي فروش عرضهكرد گفت اين كتاب را بخر گفتم نميخواهم گفت من محتاجم و شايد به دردت بخورد بخر! به جهت ترحم بر او آن كتاب را خريدم ديدم «شرح فارابي» بر كتاب ارسطو است وقتي آن را مطالعه كردم آنوقت فهميدم.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 152 *»
در هر صورت كار فارابي در ضربهزدن به مكتب وحي و مكتب عترت آلمحمّد: خيلي عميق بوده است در واقع گاهگاهي كه انسان اين صدمات را متذكر ميشود آنوقت به فكر ميافتد كه ما يك عده روضه خوانها و ذاكرين داريم كه ذكر مصائب آل محمّد:ميكنند و صدماتي را كه بر ابدان مطهره ايشان يا اهلبيت ايشان وارد ميشده ذكر ميكنند، اما اين مصائب را كي ذاكرش باشد كه اين مصائب چه كرده با دل اهل بيت:؟! آن مصائب كجا اين مصائب كجا! آن مصائب فقط صدمه به جانشان زد اما اين مصائب صدمه به اصل ايمان زده و صدمه به اصل وحي زده است. در آن فرمايش حضرت عسكري7 ميفرمايد كه علماء اينطوري علماء سوء ضررشان و صدمهشان بر محمّد و آل محمّد: شديدتر است از ضرر و صدماتي كه لشگر يزيد بر اصحاب سيدالشهداء7 وارد كردند، آنها يك جانشان را گرفتند و در مقابل خدا بهشت را به ايشان داد اما اين علماء سوء اين ناشرين اين كفرها و زندقهها اينها ايمان مردم را ميگيرند و ايمان دوستان آل محمّد: را زايل ميكنند اين مصيبتها مصيبتهاي بزرگي است. در واقع عرض كردم زمان فارابي زماني بوده كه با غيبت صغراي امام زمان صلوات اللّه عليه و چهار نايب معاصر بوده و اينها همانطور كه در بيان مسائل نيابت داشتند در نشر توحيد هم كه نيابت داشتند، ديگر در زمان چهار نايب بوده؛ يعني در واقع تولد او را كه ذكر ميكنند 260 هجري مطابق ميشود با وفات حضرت عسكري7و وفاتش را 339 ذكر ميكنند و 329 تاريخ وفات نايب آخري حضرت، علي بن محمّد سَمُري است و در همان بغداد كه محل تمركز نوّاب بوده اين زندگي ميكرده. در هر صورت ميخواهم بگويم صدمه اينها در يكچنين زماني چه بوده و بر دلهاي مطهر نواب چه ميگذشته با نشر اين حرفها و طرفداريهايي كه از اينها ميشده؟
در هر صورت عباراتش را كه ذكر ميكنند يك قدري مغلق است علت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 153 *»
مغلقبودنش هم همين بوده كه اولاً زبانش عربي نبوده بعد هم ميخواسته مطالب آنها را به زبان عربي ذكر كند، يكقدري عباراتش را مغلق كرده. گرچه خود همين مغلقگوييهاي اينها دليل بر فضلشان شده كه اينها از اهل فضل بودهاند و از بس فضل داشتند اينطور مغلق گفتهاند. خود لذت را ابتداءاً توضيح ميدهد كه لذت چيست «كلّ ادراك امّا انيكون لملائم او لغير ملائم بل منافر او لما ليس بملائم و لامنافر» ادراك و احساسي كه دست ميدهد يا انسان ملائم با وجودش و مناسب با خودش را ادراك ميكند يا غير ملائم را بلكه منافر با او را ادراك ميكند يا شيئي را ادراك ميكند كه نه ملائم با او است و نه منافرت با او دارد. «اللّذة ادراك الملائم» لذّت عبارت است از درك و احساس شيئي كه ملائم و مناسب با وجود است «و الاذي ادراك المنافر» اذي و اذيّت كه ميگوييد عبارت است از درك كردن منافر، اين يك مطلب كه توضيح لذت است. «انّ لكلّ ادراك كمالاً و لذتّه ادراكه للشّهوة ما يستطيبه و للغضب الغلبة و للوهم الرجاء و لكلّ حسّ ما يعدله و لمّا هو اعلي كمال ـ يا اينكه ـ و لِما هو اعلي كمال هو الحقّ و خصوصاً الحقّ بالذّات كلّ كمال من هذه الكمالات معشوق ادراكه»([110]) خيلي عبارت مغلق است.
براي آن مشعري كه از همه مشاعر بالاتر است كمالي است كه آن كمال حق است؛ يعني ادراك خدا است و خصوصاً ادراك حق بالذّات، چون هر كمالي از اين كمالات معشوق و محبوب، ادراك كردن او است آنكه هر چيزي را درك ميكند، ميشود محبوب او معشوق او. بعد راجع به ادراكات انسان سخن ميگويد: «انّ النّفس المطمئنّة كمالها عرفان الحقّ الاوّل بادراكها. فعرفانها الحقّ الاوّل برتبة قدسه علي ما يتجلّي لها هو اللّذة القصوي»([111]) يعني وقتيكه نفس به حالت اطمينان رسيد و درجات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 154 *»
كمال را در محبت و معرفت طيكرد و به حد مطمئنه رسيد ـ ببينيد اساس اين برنامهها: نفس مطمئنه و امثال اينها از اول بوده ـ نفس مطمئنه كمالش اين است كه به خداوند معرفت پيدا كند به همين كه خدا را ادراك كند، به صرف ادراك خدا اين كمالش است كه برايش فراهم شده است. پس عرفان و معرفت نفس نسبت به خداوند به همان مقام قدسي است كه دارد خدا آنطوري كه براي نفس تجلي بفرمايد اين براي نفس لذت قصوي و بالاترين لذّتها است. لذت را گفت: ادراك ملايم يا مناسب با نفس است حالا ميگويد: ادراك كردن نفس خدا را و معرفت نفس خدا را بزرگترين لذتهاي نفس است چرا؟ چون ادراك كرده بزرگترين چيزي را كه ملايم با نفس و مناسب با نفس است.
«كلّ مدرِك متشبِّه من جهة ما يدركه تشبّه التقبّل و الاتّصال. فالنفس المطمئنّة ستُخالط معني من اللّذة الخفيّة ـ ستخالط: مخلوط ميشود ـ ستخالط معني من اللذّة الخفيّة علي ضرب من الاتّصال فتري الحقّ في كلّ شيء و تبطل عن ذاتها فاذا رجعت الي ذاتها و آلت لها احراق ـ در نسخهاي است ـ فاذا رجعت الي ذاتها و آلت لها اف»([112]) اين هم يك نسخه است ميگويد: هر مُدركي؛ يعني هر چيزي كه چيزي را ادرك ميكند، از جهتي شباهت دارد با آني كه درك ميكند؛ يعني مُدرِك و مُدرَك با هم شباهت دارند، شباهتشان هم به نوع شباهت تقبل و اتصال است؛ يعني همديگر را ميپذيرند و به يكديگر متصل ميشوند مدرِك با مدرَكِ نفس مطمئنّه مخلوط ميشود، با يك معنايي از لذت خفيّه برطوري از اتصال؛ يعني وقتيكه چيزي را درك ميكند به واسطه مخلوطشدن او با معنايي كه درككرده لذتي كه براي او فراهم ميشود، يك نوع اتصالي است كه دست ميدهد. پس نفس، خدا را در هر چيزي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 155 *»
ميبيند و نسبت به خودش باطل ميشود كه همان فنائي است كه اهل عرفان ميگويند، فنا برايش دست ميدهد. وقتيكه خدا را ادراك كرد، خدا را در هر چيزي ميبيند و خودش را باطل و فاني ميبيند تا به خودش رجوع ميكند و برميگردد، احساس احراق و سوختگي ميكند يا اينكه تا به خودش برميگردد به خودش خطاب اف ميكند؛ يعني از خودش بدش ميآيد از خودش منزجر ميشود. اين هم يك قسمت.
قسمت ديگري در اين زمينه دارد ميگويد: «ما تقول في الّذي عند الحقّ تعالي عن الحق و هنالك صورة العشق فهو معشوق لذاته و ان لميُعشَق من الغير، لذيذ عند ذاته و ان لميُلحَق من الغير ثمّ وجوده فوق التّمام فتفضل ليسيح علي الاتمام ـ يا ـ ليسمح علي الاتمام»([113]) كتابهايش هم چون نوعاً قديمي است نسخه بدلها و غلطها و تحريفها در آنها زياد است. در نوع لذتها و المها يك مقدماتي ذكر ميكند تا اينكه ميگويد: چه ميگوئي راجع به آنچه در نزد خدا است از خداي تعالي از حق يعني خدا خودش را كه ادراك ميكند درباره اين چه ميگويي و چه ميداني؟ يعني چطور فكر ميكني درباره آنچه خدا نسبت به خودش ادراك ميكند؟ آنجا صورت عشق است؟ يعني فكر ميكني كه آنجا عشق ظاهري باشد؟ خدا وقتيكه خودش را ادراك ميكند چطور ادراكي و چه لذتي دارد؟ پس خدا معشوق است لذاته؛ يعني خودش عاشق خودش و خودش معشوق خودش است اگرچه چيزي نباشد كه به او عشق بورزد؛ يعني در رتبه حق چيزي نيست كه به او عشق بورزد اما خودش كه به خودش عشق ميورزد، خودش معشوق خودش است و لذيذ است عند ذاته، خودش از ذاتش لذت ميبرد اگرچه حالت ملحق شدن برايش نيست كه در اثر دوري از خودش بعد به خودش برسد و لذت ببرد نه، اين لذت عين ذاتش است «تمّ وجوده» وجود او
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 156 *»
تمام است نقصان براي وجود او نيست از اين جهت عين وجودش همان خودش، معشوقِ خودش و خودش عاشق خودش و خودش از ذات خودش ملتذّ است و خودش براي خودش لذت است «فوق التمام» تماميت وجودش فوق تماميّت است. البته بعد بر خلقش تفضل ميفرمايد براي اينكه خلقش را هم به اتمام برساند و تمام سازد. اين هم يك نمونه.
بعد وارد ميشود در توضيح اينكه چرا به خدا «اول» گفته ميشود و چرا به خدا «آخر» گفته ميشود؟ ديگر اينها را با همان مطالبي كه در قرآن رسيده تطبيق ميكند اين هم كه در قرآن رسيده و دانسته كه هو الاوّل و الآخر حال اين را تطبيق ميكند با دريافتهايي كه از مكتب ارسطاطاليس دارد و از آنها گرفته به اينطور: «هو اوّل من جهة انّه منه يصدر كلّ وجود لغيره» خدا را اول ميگويند از جهت اينكه همه وجودهايي كه براي غير او است از او سرچشمه ميگيرد «و هو اوّل من جهة انّه اولي بالوجود» اول است از اين جهت كه او اولويّت به وجود دارد، چون وجودش ذاتي است و وجودهاي ديگر غيري است او به ديگران داده «و هو اوّل من جهة انّ كلّ زماني ينسب اليه يكون بعد و قد وجد زمان لميوجد معه ذلك الشيء و وجد آخر معه لا فيه» همچنين خدا اول است چون هر چيزي كه زماني است و در زمان تحقق پيدا ميكند و به زمان نسبت داده ميشود، معلوم است بعد از زمان است، زماني بوده كه اين شيء در آن زمان نبوده و همچنين زماني خواهد بود كه در آن زمان نخواهد بود، پس تمام اشياء چون در زمان هستند قبل و بعد دارند. اما نسبت به خدا چون زماني نيست پس اول است كه براي او بعدي گفته نميشود «هو اوّل لانّه اذ اعتبر كلّ شيء كان فيه اولاً اثره و ثانياً قبوله لا بالزّمان» خدا اول است به جهت اينكه هر چيزي را كه در نظر بگيريم ميبينيم اولاً اثر خدا در او است كه خلقش ميكند يا ايجادش ميكند، ديگر اينكه آن شيء از خدا اثر را قبول كرده پس به اين اعتبار او اول است كه قبل از هر چيزي است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 157 *»
«لا بالزمان» نه اينكه خدا محكوم به زمان باشد و اين ايجاد كردن و اثر گذاردن در موجودات و قبول اثر از او، به زمان بستگي داشته باشد. تا به اينجا توضيح اول بود.
بعد در باره «آخر» ميگويد: «هو آخر لانّ الاشياء اذا نسبت اليه اسبابها و مباديها وقف عنده تعالي المنسوب» خدا آخر است؛ به اين معنا كه وقتي ما اسباب و مبادي اشياء را به اشياء نسبت ميدهيم ميبينيم تمام در نزد خداوند توقف ميكنند؛ يعني همه به خدا منتهي ميشوند، اسباب و مسبّبات همه منتهي به خدا ميشوند. پس آخر همه چيز است چون همه چيز به او انتها پيدا ميكند «هو آخر لانّه الغاية الحقيقيّة في كلّ طلب» خدا آخر است چون در هر طلبي غايت حقيقي او است همه به او ميخواهند برسند. پس همه در طلبشان، مقصودشان او است. از اين جهت آخر است، مثل ميزند «فالغاية مثل السعادة في قولك» غايت و مقصود و هدف مثل سعادت است در اين مثال كه اگر به شخص گفته شود «لم شربت الماء؟ فتقول: لتغيّر المزاج» چرا دوا خوردي؟ براي اينكه حالم خوب بشود مثلاً «فيقال لماردت انيتغيّر المزاج؟» اگر بگويند چرا ميخواهي حالت خوب بشود مزاجت تغيير كند؟ «فتقول للصحّة» از اين جهت كه بدنم سالم بشود. «فيقال لم طلبت الصحّة؟» چرا صحت را طلب ميكني؟ «فتقول للسعادة و الخير» به جهت اينكه سلامتي خوب است و خوبي و سعادت يك چيزي است كه خواستني است، همه امور به جهت آن است پس آني كه مطلوب بالذات است خير و سعادت است. اينها همه مقدمه است براي رسيدن به خير و سعادت. وقتيكه گفتي «فتقول للسعادة و الخير» «ثم لميورد عليه سؤال ما يجب انيجاب عنه» ديگر اينجا كه ميرسي سؤالي مطرح نميشود كه چرا سعادت؟ خير براي چه؟ ديگر «براي چه» كسي نميگويد. هيچ عاقلي نميگويد: خير براي چه؟ خير را ميخواهي براي چه؟ ديگر خوب و خير خودش براي خودش مطلوب است، مطلوبٌ لذاته است. «لانّ السعادة و الخير يطلب لذاته لا لغيره» سعادت و خير طلب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 158 *»
ميشوند براي خودشان نه براي غير، ديگر بالذّات مطلوباند.
اين را كه توضيح ميدهد حالا تطبيق ميكند با اينكه چطور خداوند مطلوب است و آخر و غايت همه طلبها است ميگويد: «فالحقّ الاوّل، يُقبِل له كلّ شيء و يتشوّقه طبعاً و ارادةً بحسب طاقته علي ما يعرفه الرّاسخون في العلم بتفصيل للجملة و كلام طويل». حق اول؛ يعني خدا، همه موجودات به او رو دارند و همه شوق به سوي او دارند. شوق: حالت قبل از وصول به لذت است قبل از رسيدن به لذت اسمش شوق است، وقتيكه رسيد ديگر لذت است آني كه طالب آن را طلب ميكند وقتيكه در حالت طلب است تعبير ميآورند به شوق، وقتيكه به مطلوب رسيد ميگويند: لذت. آنوقت اگر به مطلوب رسيد اما باز هم كمبود احساس ميكند اين كمبود احساس كردن الم و درد است. اين است كه نوعاً ميگويند: تا وصول تمام دست ندهد و فناء محض دست ندهد، سالك در حال لذت و الم است، هم لذت دارد هم الم و درد احساس ميكند كه فناء كامل دست ميدهد. حالا در اينجا هم اشاره به اين دارد ميگويد: تمام اشياء، همه چيزها به سوي خداوند رو دارند و به طلب شوق دارند حالا يا «طبعاً» كه اين شوق شوق طبعي است و يا «ارادةً» كه شوق ارادي است «بحسب طاقته» به مقدار طاقت اين شيء آنطوري كه راسخون در علم ميدانند كه هر شيء به حسب طاقتش در طلب و شوق است كه بهطور تفصيل كلام طويلي در اين زمينهها دارند.
«فهو المعشوق الاوّل الحقيقي» پس خدا معشوق اول است و معشوق حقيقي است «و لذلك هو آخر كلّ غاية» پس خدا آخر تمام آخرها و غايت تمام غايات است. هركس به هر درجه برسد باز هم طالب خدا است و به سوي خدا شوق دارد و او است معشوق حقيقي و اوّلي، و «آخر» به اين معنا است «اوّل للفكرة آخر في الوصول» خدا اول است در اينكه طالب به فكر ميافتد كه خدا را طلب كند، پس اول است در فكر و حالت شوق «و آخر في الوصول» آخر است در اينكه نهايت سير و حركت و طلب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 159 *»
خداوند است و به خدا ميرسد. «هو آخر من جهة انّ كلّ زماني يوجد زمان يتأخّر عنه و لايوجد زمان يتأخّر عن الحقّ» يك معناي ديگر براي آخر اينكه: خدا آخر است از جهت اينكه هر چيز زماني بالاخره زماني بعد از او خواهد بود كه او در آن زمان نباشد اما زماني پيدا نميشود كه آن طرفِ خدا باشد و بعد از خدا باشد «هو طالب اي طالب الكلّ الي النيل منه و الوصول اليه بحسبه» خدا طالب است؛ يعني عاشق است ـ طالب يعني عاشق ـ خدا عاشق است و طالب است يعني چه؟ يعني تمام خلقش را خدا طلب ميكند و ميطلبد به اينكه به خدا برسند «الي النيل منه» به اينكه دست به خدا پيدا كنند «و الوصول اليه» هر موجودي به حسب خودش به خدا برسد. اين هم يك معنا است. «هو غالب اي مقتدر علي اِعدام العدم و علي سلب الماهيّات ما يستحقّها بنفسها من البطلان» خداوند غالب است؛ «غالب» يعني چه؟ يعني مقتدر است قدرت دارد بر اينكه عدم را به همين حالت عدم معدوم نگهدارد و همچنين آنچه را كه ماهيات به حسب خودشان از بطلان خواستار و مستحقاند، آنها را به همين بطلان نگهدارد «و كلّ شيء هالك الاّ وجهَه» معناي اين آيه شريفه هم اين ميشود به حسب معناكردن اين بُعد.در آخر كلامش «و له الحمد علي ما هدانا الي سبيله» خدا را حمد ميكند بر اينكه خدا او را به راه خود هدايت كرده «و اولانا من تفضيله» خدا ما را بر ديگران سزاوارتر دانسته و تفضيل داده به اينكه اين مطالب را به ما ياد داده «و صلي اللّه علي محمّد و آله».
الحمدلله رب العالمين كه در هر دركي از دركات قرار ميگيرند و به هر مرحلهاي از مراحل خيالي كمالات كه ميرسند، باز هم خود را ناچار ميبينند كه بگويند «و صلّي اللّه علي محمّد و آله» آل محمّد را صلوات بفرستند و در نزد همين بزرگواران خضوع كنند با اينكه استكبار ميكردند از اينكه نزدشان حاضر بشوند، خدمتشان را بكنند. ميدانستند آل محمّد:ايشانند، ميدانستند بر ايشان صلوات ميفرستند،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 160 *»
ميدانستند سبحان اللّه! اما در عين حال استكبار ميكردند از خضوع و خشوع كه بروند به خدمت ايشان. خدا لعنت كند همين ابوحنيفه و شافعي را اينها خودشان در باره آل محمد: ميگويند اي كسانيكه نماز قبول نميشود مگر به صلواتفرستادن بر شما! خود همين ملعونها ميگفتند نماز قبول نميشود مگر به صلواتفرستادن بر شما اما در همان موقع در زمان امام صادق7اظهار علم و فقاهت ميكردند و ميگفتند ما هم در دين خدا رأي ميدهيم بعد كه درباره حضرت صادق7از ابوحنيفه ميپرسيدند در علم چطوري است؟ ميگفت «هو رجل صحفي» ولش كنيد، او شخصي است كه بسته به كتاب است نميتواند خودش رأي بدهد، تا ميروند خدمتش ميگويند فلان مسأله چيست؟ فوراً ميگويد: كتاب «علي» را بياورند باز ميكند ميگويد: اميرالمؤمنين اينطور فرموده هيچ رأي از خودش ندارد، هرچه به او ميگويند، يا ميگويد قرآن اين را ميگويد يا ميگويد رسول اللّه اينطور گفتند يا ميگويد اميرالمؤمنين اينطور گفتند، خودش نميتواند بهطور مستقل رأي بدهد.
حالا اين ميخواسته خودش را بگويد كه كتابهاي زيادي نوشته بود، خيلي زياد اينقدر كتابها روي هم گذاشته بود كه كسي رفت پيشش گفت تمام اين كتابها را من در طلاق نوشتهام. البته آن زمانها كتابها كه نوشته ميشده معلوم است اولاً پوست بوده بعد هم خطهاي درشت بوده، كتابها هم اينقدر باشد چيزي نيست، تازه مثل يكي از كتابهاي حالا است ولي بالاخره اينقدر موهومات داشته و مبتكر بوده و ابتكار داشته است. خلاصه اينها با اينكه صلوات ميفرستادند بر اين بزرگوارها و خضوع و خشوع داشتند و ميدانستند كه انّ اللّه و ملائكته يصلّون علي النبي9يا ايّها الّذين آمنوا صلّوا عليه و سلّموا تسليما([114]) و خود رسول اللّه فرمودند: صلوات بر من را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 161 *»
ابتر نفرستيد، عرض كردند: چطور بفرستيم؟ فرمود: هرگاه صلوات بر من ميفرستيد بر من و آل من بفرستيد، و اهلبيت من سلاماللّه عليهم اجمعين را داخل كنيد. همهشان اين روايات را قبول دارند و همه به خيال خودشان به صلوات بر محمّد و آل محمّد:تقرب ميجويند و در زمان خود همين بزرگوارها بهسرميبردند ولي استكبار ميكردند از اينكه در نزد اين بزرگوارها خضوع و خشوع كنند. همين فارابي در زمان نواب اربعه بهسرميبرد و هيچ خضوعي ديده نشده كه در خانه اين بزرگوارها داشته باشد با اينكه ايشان ابواب بقية اللّه صلوات اللّه عليهم اجمعين بودهاند. البته اين مقدمه را از بيان او عرض كرديم كه ببينيد اساس و ريشه از كجا شروع شده و هر حرفي اينها دارند دنباله همان حرفها است تا بعد انشاءاللّه آن گفتگو و سؤال و جوابي كه از ملاصدرا است نقل كنيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 162 *»
درس 100
(شنبه / 23 شوال / 1407 هـ ق)
r سؤالي از ملاصدرا درباره فاعليت حق متعال و نقد آن
r جواب ملاصدرا درباره فاعليت حق متعال و نقد آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 163 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد نظر به اينكه بحث مبنايي است؛ به اين معنا كه در معناي محبت خدا به خلق و محبت خلق به خدا كه به چه كيفيت است بين مكتب وحي، فرمايشات ائمه هدي:و مكتب فلاسفه، حكما، عرفا اختلاف مبنايي است اين دو مكتب مبناءاً با هم فرق دارند كه در باره اينكه خود حقيقت محبت چيست و كيفيت محبت خدا به خلق و كيفيت محبت خلق به خدا از نظر مكتب وحي و فرمايشات ائمه هدي:چيست، مباحثي اجمالاً گذشته است. در زمينه اين حديث شريف العلم نور يقذفه اللّه في قلب من يحبّ بحثهايي داشتيم كه اين محبت چه خصوصياتي و چه مراتبي داشت مباحثي اجمالاً بيان شد. آنجا وعده كرده بوديم كه اگر فرصت شد انشاءاللّه راجع به حقيقت محبت و كيفيت محبت خدا به خلق و خلق به خدا از نظر حكما و عرفا روشن بشود. چون مبنا با يكديگر فرق دارد و كاملاً جدا است اين بحث لازم بود و چون لازم بود يكمقداري قبلاً هم اشاره كرديم و حالا هم دنباله همان بحث را بهطور اجمال داريم چون از نظر مبنا اختلاف است، عرض كردم توجه به اين مطلب لازم است و در يادداشتها لازم است تا در خاطرها باشد.
بهترين عبارت تقريباً عبارتي است كه از مثل «ملاصدرا» و «ملامحسن فيض كاشي» در دست است و چون اينها بين حكمت و عرفان را جمع كردهاند و مراد حكما و مراد عرفا را تقريباً با يكديگر ضميمه كردهاند استدلال و كشف و شهود را تقريباً با
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 164 *»
يكديگر همراه كردهاند و به حسب ظاهر نتيجه گرفتهاند از اين جهت بيانات اينها بهتر است از بيانات حكماي تنها يا عرفاي تنها. عباراتي از ملاصدرا بهخصوص در اين مسأله در دست است كه شخصي از ايشان سؤالاتي كرده و ايشان جواب داده است. اولين سؤالي كه مطرح كرده همين مسأله محبت است و مسأله فاعليت خدا است، چون برگشت اين مسأله به كيفيت فاعليت خدا است كه خدا فاعليتش نسبت به خلق چطوري است؟ و آنچه در مكتب وحي ثابت شده فاعليت خدا فاعليت بالاختيار است به اصطلاح خدا فاعل مختار است. اما عرفا ميگويند: نه، فاعليت خدا فاعليت بالفيضان و رشح است كيفيت فاعليت خدا در خلق و ايجاد، بهطور فيضان است كه از ذات مقدسش سرچشمه گرفتهاند. مبدء ذات او است منتهي هم ذات او است. فاعليتش يك امر ذاتي است و غايتبودنش هم خود همان ذات است كه غايت در خلقت است. فاعليت خدا را بهطور فيضان و رشحه گرفتهاند. حكما فاعليت خدا را فاعليت بالعنايه گرفتهاند كه «عنايت» همان محبت ذات است به خود و به آثار خود، همانكه خدا خودش را دوست دارد و همه موجودات هم كه آثار ذات او هستند دوست دارد. پس همان توجه به خودش و عشق به خودش، محبت به خودش؛ يعني محبت به آثار و موجودات بالتبع و بالعنايه. معناي بالعنايه اين است كه بالتبع و العنايه به خلق توجه دارد و خلق را اراده دارد و محبت به خلق دارد. خلقت را اينطور معنا ميكنند كه فاعليت را به نوع فاعليت بالعنايه ميگويند.
چون در بين متفكرين در باره خالقيت و فاعليت حق اين اختلافها هست شخصي از ملاصدرا سؤال ميكند كه چطوري است و مراد چگونه است و آيا اين اختلاف چطور حل ميشود، كه اصل سؤال و جواب را ميخوانم تا در دست باشد خوب است لازم است. «المسألة الاولي: انّهم قد اتفقوا علي انّ الواجب مختار بمعني ان شاء فعل و ان لميشأ لميفعل و لا شكّ في انّه لابدّ للمشية من العلم المقدّم علي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 165 *»
الايجاد فانّ معناها هي التي يعّبر عنها باللغة الفارسية «بخواهش» او «خواستن» و ما لميكن الشيء معلوماً كيف يتحقّق هذا المعني بالنسبة اليه؟ و صاحب الاشراق حيث لايقول بالعلم المقدّم ما يقول في الشرطية المذكورة؟ فان لميقل بها يلزم القول بالايجاب الذي اتفقوا اهل الملل و الحكماء جميعاً علي نفيه عنه تعالي عن مثل ذلك الايجاب و لو قال تنهدم القاعدة التي قرّرها في العلم و هذه و ان عرضت عليكم مكرراً لكن دليلها و تقريرها من سوانح هذه الايّام» سؤال اوّلي اين سائل اين است كه ميگويد: اهل ملتها يعني اهل ديانتها متفقاند بر اينكه خداوند مختار است، واجب مختار است؛ يعني خدا در خلقت و ايجاد فاعل مختار است كه مورد قبول تمام ملل است. معناي مختار را اينطور گرفتهاند كه «ان شاء فعل و ان لميشأ لميفعل» اگر مشيتش تعلق گرفت، كاري را انجام ميدهد اگر مشيت تعلق نگرفت، كاري انجام نميدهد به تعبير ديگر اگر خواست انجام ميدهد، نخواست انجام نميدهد. معناي فاعل مختار اين است.
بعد اين شخص سائل اشكال ميكند كه اگر بنا است فاعليت بهطور مشيت باشد كه اگر خواست انجام بدهد نخواست انجام ندهد، قبل از خواستن لازم است به آن موجود علم پيدا كند آن موجود را بداند و وقتيكه دانست، بخواهد بعد ايجادش كند پس خواه و ناخواه رتبه مشيت بعد از علم است و يك علمي مقدم بر مشيت بايد باشد. و البته سخن درستي است بايد علم مقدم بر مشيت باشد. حالا ما اينجا حاشيه ميزنيم كه اين علم همان علم حادثي است كه شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه در باره خلقت اشياء و به اشياء، اين علم را ذكر ميفرمايند كه اينقدر در دل‌ها وحشت افتاده و بر اين بزرگوار اعتراض كردهاند كه اين كه شما ميگوييد، نتيجهاش اين است كه خدا در رتبه ذاتش بايد به خلق عالم نباشد و در رتبه خلق عالم به خلق باشد. اين همان علمي است كه شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه اثباتش ميكنند و در احاديث هم به آن تصريح
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 166 *»
شده است تعبير اين است كه ميفرمايند علم سابق بر مشيت، علم سابق بر مشيت همين است اما وحشتشان از اين سخن زياد ميشود كه چطور ميشود؟ ولي وحشتي ندارد همانطور كه خداوند در رتبه فعلش خالق است و خَلْق در رتبه فعلش است، همانطور در رتبه فعلش عالم است «و عَلِمَ خلقَه» چه مانعي دارد! يا به تعبير ديگر وقتي ما فعل اللّه را برايش مراتبي ذكر كنيم يك مرتبهاش عِلْم است عَلِمَ و شاء و اراد و قدّر و قضي و امضي مثلاً، اينها مراتب فعل اللّه باشد، چه عيب دارد!
اينها بحثهايش در جاي خودش است و حالا اين شخص اشاره به همين نكته دارد ولي اشتباه سائل و مجيب و همهشان در اين است كه «مشيت» را نفهميدهاند چيست، «اراده» را نميدانند چيست. نوعاً مشيت و اراده را مشيت ذاتيّه و اراده ذاتيّه ميگيرند از اين جهت كار مشكل ميشود. وقتيكه مشيت و اراده را ذاتي گرفتند، آنوقت علم قبل از مشيت ميشود در رتبه ذات. و علمِ ذات، علم معلوم ميخواهد، معلوم هم كه ندارد مشكل پيش ميآيد كه اگر علم عبارت است از: صورت حاصله معلوم در نزد عالم اگر علم عبارت است از: ادراك عالم معلوم را ـ به نقلي ـ به هرطوري باشد لازم ميآيد تطابق بين علم و معلوم، بايد «معلوم» باشد و علمِ به معلوم در عالم باشد. آنوقت معلوم است كه چيزي در رتبه ذات نيست، خلق است و ايجاد است و بعد از تعلق مشيت بايد وجود پيدا كنند از اين جهت علم سابق بر مشيت طبق اين اشتباه و بر مبناي اين اشتباه كه مشيت و اراده را مشيت و اراده ذاتيّه ميگيرند نوع حكما و عرفا اكثر اينطور معتقد هستند حتي مثل ملامحسن با اينكه در احاديث وارد است و واقف است به اين همه احاديث كه رسيده درباره اينكه مشيت ذاتي نيست، مشيت يكي از مراتب فعل خدا است، چه بگوييم مشيت، چه بگوييم اراده، چه بگوييم صنع، چه بگوييم ايجاد، چه بگوئيم ابداع اينها همه فعل خدا است، تصريحاتي كه حضرت رضا صلوات اللّه عليه دارند المشيّة و الارادة
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 167 *»
و الابداع([115]) الفاظ سهگانه هستند كه معناي اينها يكي است و مراد همان فعل خدا است و در رتبه فعل و مشيت است. اما اينها روي همين مباني حتي مثل ملامحسن فيض به دام ميافتد، روي همين معاني و مباني كه از حكما و عرفا رسيده است ناچار ميشود كه بگويد خدا را دو مشيت است: يك مشيت ذاتيّه يك مشيت فعليّه براي اينكه اين همه احاديث را در نظر ميگيرد، نميتواند بگويد اينها نيست، احاديث است صحيح است رسيده است، از طرفي كلام حكما و عرفا را نميتواند كنار بگذارد.
پناه به خدا ميبريم از انس و مأنوس شدن با چيزي! و نفس چنان عادت ميكند و انس پيدا ميكند كه تركش ديگر عجيب است نشدني است. از اين جهت مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم اولين قدم در فهم معارف را عبارت ميدانند از ترك مأنوسات با آنچه نفس انس گرفته است. تو از قواعد، از عادات، از رسوم، از سنن، از محبت به علماء دسته خاصي مثلاً عرفا، حكما، از همه اينها خودت را خاليكن، فارغِ فارغ كه شدي آنوقت به كلمات ما نگاهكن و بين خودت و عقلي كه خدا بر تو حجت قرار داده قضاوتكن ببين كدام يك در دين خدا صادق است؟ و بر خدا و اولياء خدا زيبنده است؟ آن را بپذير. هركدام را ديدي نه، بر خدا و اوليائش زيبندگي ندارد نپذير. اين خيلي امر عجيبي است از اين جهت روي ابتلائات و انس و عادتي كه نفس داشته مثل ملامحسن فيض، با آن همه سير و سلوكها و زحمتها و دقتها اما اين بيچارگي برايش هست كه نميتواند خود را از قيد كلمات آنها خلاص كند. اوّلِ كتابش مينويسد نه صوفيم نه متفلسفم بلكه مقلّد محمّد و آل محمّد: هستم اما در سراسر كتابش محمّد و آل محمّد: را در تبعيت حكما و عرفا قرار ميدهد و تمام كلمات اين بزرگواران را توجيه و تأويل ميكند به آنچه حكما و عرفا گفتهاند اصل ميشود كلام
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 168 *»
حكما و عرفا و نعوذ باللّه، نعوذ باللّه فرمايشات معصومين: ميشود در تبعيت. امام، كلمات حكما و عرفا است و مأموم روايات آل محمّد: است.
يكچنين ضربه بزرگ را فيض بر احاديث آل محمّد: وارد ميكند روي جهت اينكه به اين حرفها مبتلا است مأنوس است عادت كرده، به اباطيل حكما و عرفا انس گرفته، خدا دو مشيت دارد يك مشيت ذاتيه چون حكما و عرفا گفتهاند، يك مشيت فعليه چون محمّد و آل محمّد:گفتهاند، هر دو را ميخواهد از خودش راضي كند. هم خدا و هم خرما نميشود. كسي كه سرسپرده به دستگاه آل محمّد: است، اين نميشود دلش همه جا باشد بايد از همه جا قطع بشود. ما هم همين شرط تبعيت از بزرگانمان يا به تعبير ديگر شرط شيخي بودن را در اين ميدانيم كه انسان از همه جا قطع بشود چون اين بزرگواران از همه جا قطع شدهاند و از همه جا انقطاع كلي پيدا كردهاند و اتصال حقيقي به آل محمّد: پيدا كردهاند. كسي هم كه ايشان را و فرمايشات ايشان را طالب است بايد از همه جا قطع بشود و به ايشان متصل بشود. شرطش هم همين انقطاع كلي از همه جا و از همه كس است و متصل شدن به اين بزرگواران است بهطور واقع و حقيقي كه اين بزرگواران هم دستش را ميرسانند به دامن آل محمّد:.
در هر صورت اينجا ميبينيد اين مستشكل يعني كسي كه سائل است به اين اشتباه مبتلا است ميگويد: اگر خلقت و ايجاد و فاعليت خدا بر اساس اختيار باشد و خدا فاعل مختار باشد خواه و ناخواه بايد قبل از مشيت، علم به ايجاد باشد و خدا به معلومات عالم باشد تا اينكه آن معلومات را اراده كند و آن معلومات را بخواهد و ايجاد كند، اگر اينطور باشد ـ معناي مشيت در لغت فارسي «خواهش» و «خواستن» است، يا گفتهاند معنايش خواهش است يا خواستن و تا وقتيكه شيء معلوم نباشد نميشود كه اين معنا؛ يعني خواستن آن شيء تحقق پيدا بكند؛ يعني اول بخواهد بعد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 169 *»
بداند؟ نه بايد شيء را بداند بعد آن را بخواهد. پس معلوم ميشود كه اين معنا سازش ندارد، علمِ مقدم بر مشيتي كه عين ذات است معنا ندارد، چون باز علم بايد عين ذات باشد آنوقت معلوم ميخواهد معلوم هم كه هنوز ايجاد نشده مشكل پيش ميآيد. صاحب الاشراق «سهروردي» كه ملاصدرا نوعاً از كلمات ايشان بيشتر دفاع ميكند اگر مرادش از صاحب الاشراق، سهروردي باشد و اگر مرادش از «صاحب الاشراق» همين تعارفاتي است كه عرفا با هم دارند كه گاهگاهي از استاد به اين عبارات تعبير ميكنند، نوعاً حكما اين تعبيرات را دارند عرفا هم دارند مخصوصاً عرفا بيشتر كه مثلاً ميگويند «صاحب ولايت» و مرادشان پير و مرشد است اگر صاحب ولايت اراده بفرمايد چنين خواهد شد يا ميگويند: «صاحب الاشراق» و اگر مراد همين ظاهر باشد؛ يعني سهروردي، ايشان كه به اين مطلب قائل نيست و شرط در علم و صحّت علم تطابق با معلوم است و بنابراين طبق نظر صاحب الاشراق نميشود ما علمي مقدم بر مشيت در نظر بگيريم.
يا اگر مرادش از «صاحب الاشراق» همين تعارفات است؛ يعني خود شما كه استاد ما هستيد و در بياناتتان بر دل ما اشراق ميكنيد و دلهاي ما را به كلماتتان و مبانيتان نوراني ميكنيد، خود شما قائل نيستيد به علم سابق بر مشيت به اين معنا «و صاحب الاشراق حيث لايقول بالعلم المقدّم» چون قائل نيست به علم مقدّم بر مشيت، او در اين جمله شرطيه مذكوره چه ميگويد؟ «ان شاء فعل و ان لميشأ لميفعل» اين جمله را قبول دارد يا ندارد؟ اينكه همه اهل ملل در آن متفقاند و خدا را به اين معنا فاعل مختار ميدانند آيا اين شرطيه را قبول دارد يا نه؟ اگر قبول كند، اين شرطيه را بپذيرد اين قضيه «ان شاء فعل و ان لميشأ لميفعل» اگر اين شرطيه را ميپذيرد بايد علم مقدم بر مشيت را هم بپذيرد كه براي خدا علمي سابق بر مشيت است. و اگر آن را بپذيرد قاعدهاي كه در علم ميگويد انهدام پيدا ميكند كه شرط در علم، تطابق علم با
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 170 *»
معلوم است و معلومي در كار نيست، خدا ميخواهد خلق را ايجاد كند آنوقت علم باشد و معلوم نباشد كذب است، معلوم باشد و علم صادق باشد ديگر ايجاد معنا ندارد تحصيل حاصل است، موجودات هستند و معلوم علم هم هستند ايجاد كردن چه معنا دارد؟
از اين جهت اين مشكل وارد ميشود، صاحب اشراق چون قائل نيست به علم مقدم، در اين قضيه شرطيه چه ميگويد؟ اگر به مشيت قائل نشود و خدا را فاعل بالمشيه و فاعل مختار نداند و اين جمله «ان شاء فعل و ان لميشأ لميفعل» را قبول نداشته باشد بايد به فاعليت بالايجاب قائل شود. فاعليت بالايجاب؛ يعني فاعل موجب، تعبير حكما اين است. يعني خدا بايد در خلقت و ايجاد مجبور باشد براي اينكه علمش معلوم داشته باشد و هيچوقت نباشد كه علمش بيمعلوم باشد از اين جهت بايد بگوييم بين خدا و بين خلق رابطه ايجابي است، نميشود كه بدون خلق باشد. آنوقت خلق هم به اين صورت مختاري معنا ندارد. و همه اهل ملل و حكما متفقاند كه فاعليت به اينطور، مثل فرض كنيد آتش و حرارت، اگر فاعليت خدا مثل آتش و حرارت باشد معنا ندارد و اختيار در كار نيست. به قول اينها اين فاعل بالايجاب است. همه از اهل ملل و حكما اين معنا را از خداوند نفي كردهاند و خداوند از ايجاب متعالي است و اگرنه اين عبارت «ان شاء فعل و ان لميشأ لميفعل» را قبول دارند و لازمهاش اين است كه آن قاعدهاي كه در علم گفته باطل شود كه شرط در صدق و صادق بودن علم، تطابق با معلوم و وجود معلوم است، اگر اين را بگويد و اين شرطيه را بپذيرد قاعدهاش به هم ميخورد. بعد ميگويد: البته قبلاً هم اين مسأله را با شما مطرح كرده بودم اما بهخصوص حالا به اينطور كه تقرير كردم و با اين دلائل كه ذكر كردم برايم پيدا شده «من سوانح هذه الايام» حالا سؤال اينطور به ذهنم خورده و مطلب به اينطور برايم به اين دليل روشن شده است اين اصل سؤالي است كه اين سائل مطرح
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 171 *»
كرده است و ملاصدرا در مقام جواب برآمده و جواب ميدهد. البته جواب طولاني است شايد بعضي قسمتهايش را كه مربوط به بحث ما باشد بخوانيم، فعلاً تا آن مقداري كه وقت داريم ميخوانيم.
«الجواب انّ حبيبي وفّقه اللّه تعالي حيث علم و تحقّق انّ اختياره تعالي ارفع من النمط الذي فهمه جمهور اهل الكلام من لفظ الاختيار فليعلم انّ مشيّته تعالي للاشياء ليست الاّ عنايته بها و محبّته لها و هي تابعة لمحبّته تعالي ذاته المقدسة و ناشية عنها فانّ من ابتهج بشيء ابتهج بجميع ما يصدر عن ذلك الشيء من حيث كونها صادرة عن ذلك الشيء فالواجب تعالي يريد الاشياء لا لاجل ذواتها من حيث ذواتها بل لاجل انّها صدرت عن ذاته تعالي» جواب اين است دوست من كه خدا توفيقش بدهد وقتيكه بداند و اين معنا برايش مسلم شده باشد كه اختيار خدا بالاتر است از آن قسمي كه نوع اهل كلام و جمهور اهل كلام از لفظ اختيار فهميدهاند، لفظ اختيار را نفهميدهاند و نوعاً هم اشتباه فهميدهاند. ملاصدرا ميگويد: اشتباهي كه هست همين است كه معناي اختيار را نفهميدهاند، خدا اختيار دارد و فاعليتش به نحو اختيار است اين را نفهميدند. حالا توضيح ميدهد كه چطوري است: وقتيكه تو بداني كه معنايش اين نيست كه همه از كلمه اختيار ميفهمند بدان مشيت خدا نسبت به اشياء؛ وقتي خدا ميخواهد اشياء را خلق كند و ايجاد كند، مشيتش نيست مگر عنايتش به اشياء. كلمه «عنايت» را ميگويد براي اينكه نظر مكتب حكما را كه قائل به ايناند كه خدا فاعل بالعنايه است آن را درست كند اما «محبته» كه ميگويد مكتب عرفا را در نظر دارد اينطور بين حكمت و عرفان را جمع ميكند و هر دو قول را كنار هم ميگذارد تقريباً يك آشِ شلهقلمكار اينطوري از كار درميآيد كه هم عنايت و هم محبت با هم است، ديگر دل هر دو به دست ميآيد هم حكما از ايشان راضياند هم عرفا راضياند بيجهت هم عنوان «صدر المتألهين» پيدا نميكند. پس مشيت خدا كه نسبت به اشياء ميگوييم شاء
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 172 *»
اللّه، ان شاء، اين تعبيرات نيست مگر عنايت خدا به اشياء و محبت خدا به اشياء.
حالا اين محبت خدا به اشياء و عنايت خدا به اشياء بهطور اصالت و بهطور ذاتيت است؟ به اين معنا كه اشياء من حيث ذواتشان مورد توجه و عنايت خدا هستند يا نه؟ ميگويد اين توجه و عنايت و محبت خدا به اشياء تبعي است نه بالاصاله. تبعي اگر باشد ظلّي و فرعي است، خودش را دوست دارد و به خودش توجه دارد و چون اشياء هم صادر از ذات او هستند خواه و ناخواه به آثارش هم توجه دارد مشيت به اينطور است خواه و ناخواه به اشياء هم عنايت دارد، خواه و ناخواه به اشياء هم محبت دارد. «و هي» و اين محبتش به اشياء تابع محبت خودش است به ذات مقدسه خودش. و اين محبت به اشياء از محبتش به ذات خودش ناشي ميشود.
ببينيد در مسائل توحيد خودش را مقياس گرفته و اين همان تشبيهي است كه در حديث شريف «تحف العقول» از فرمايشات حضرت سيدالشهداء صلوات اللّه عليه خوانديم كه فرمودند ايها النّاس اتّقوا هذه المارقة الّذين يشبّهون اللّه بأنفسهم([116]) در مباحث توحيد وقتي انسان خودش را و خلق را مقياس گرفت، مقياس خلق باشد، از اين نوع اشتباهها و انحرافها زياد است. تعبير حضرت سيدالشهداء7 درباره اينها المارقة است اينها از دين خارجند، اصلاً از دين خارجند با اين مقياسها و با اينطور ملاكها از دين خارجند. ميفرمايد شما از اين روش و طرز فكر بپرهيزيد، دستور آن بزرگوار صلوات اللّه عليه است. حالا اين هم ببينيد در يكچنين مسأله بزرگ توحيدي كه كيفيت خلقت و كيفيت ايجاد است و فهم مسأله مشيت و رابطه خدا با خلق در خلقت است، آمده خود خلق را مقياس قرار داده است «فانّ من ابتهج» آخر تو چه داري ميگويي؟! اين مقياس را كي قرار داده؟! در شناخت اين مسأله بزرگ؟ خدا قرار داده؟!
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 173 *»
يا ائمه هدي: قرار دادهاند؟! كجا ائمه امور خلقي را مقياس مسائل توحيد قرار دادند؟!
در يكچنين مسأله به اين اهميت و بزرگي اينطور استدلال ميكند «فانّ من ابتهج بشيء ابتهج بجميع ما يصدر عن ذلك الشيء من حيث كونها صادرة عن ذلك الشيء» اين مقياس دليل ملاصدرا است در يك چنين مسأله به اين بزرگي و به اين مهمي ميگويد كسيكه مسرور باشد و به شيئي به يك چيزي شادمان باشد خواه و ناخواه مسرور است و شادمان است به آنچه از اين شيء صادر ميشود اما از حيثي كه صادر از اين شيء است نه از حيث اينكه آن شيءِ صادرشده خودش چيزي است، به حساب ذات او، نه به اعتبار خودش. به اعتبار اينكه فرع اين است صادر از اين است شعاع اين و ظل اين است در تبع وجود اين است، به اين اعتبار خواه و ناخواه به اين هم محبت دارد. عرض كردم در اين مثال اگر ما اين مقياس را بگيريم ـ و اينطور عرض كردم كه بچه هم به مدفوع خودش علاقه دارد ـ اگر اين ملاك و مقياس شد بنابراين محبت خدا و مشيت خدا به اشياء به اين معنا است كه چون ذاتش را دوست دارد و اشياء هم صادر از ذات او هستند و از ذات او سرچشمه گرفتهاند خدا آثارش را هم دوست دارد به اعتبار صدورشان از ذاتش.
توضيح ميدهد «فالواجب تعالي» خداوند متعال اشياء را اراده دارد و اشياء را اراده ميكند اما نه از نظر ذوات خود اشياء و از حيث ذوات خودشان، به اعتبار خودشان نه! بلكه از جهت اينكه اشياء «صدرت من ذاته تعالي» اين اشياء از ذات خدا صدور يافته و سرچشمه گرفتهاند به اين اعتبار «فالغاية له تعالي في الايجاد نفس ذاته المقدّسة» پس بنابراين غايت و مقصود و هدف در ايجاد براي خدا؛ چون در ايجاد غايت ميخواهد. چرا چنين ميكني؟ براي اين غايت. و قبلاً علت غائيه را اجمالاً اشاره كرديم كه علت غائيه در ايجاد چه ميشود، بنابراين خود ذات خدا علت ايجاد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 174 *»
است. چرا خدا ايجاد كردي؟ به جهت اينكه خودم را دوست داشتم اينها با تو چه ربطي دارند؟ چون اينها آثار وجود من هستند اينها را هم بالتبع دوست دارم، همه صادر از ذات من هستند پس بالتبع محبوب من هستند بالتبع معشوق من هستند. پس ايجاد چرا؟ چون ذات مقدسش را دوست داشته است از اين جهت ميگويد: «فالغاية له تعالي في الايجاد نفس ذاته المقدّسة» آنوقت ببينيد چقدر مبنا فرق دارد! در مكتب وحي و فرمايشات بزرگان دين كه شرح فرمايشات ائمه هدي بود ديديد غايت و محبت و فاعليت و ايجاد و همه اينها در رتبه فعل خدا است نه در رتبه ذات خدا، در رتبه فعل او است، «غايت» در رتبه فعل او است، علت فاعلي علت غايي همه و همه در رتبه فعل او است. چه توحيدِ همراه تنزيهي! آن فرمايشاتي كه اجمالاً هم بحمداللّه يادداشت كردهايد.
«و كلّ ما كانت فاعليته لشيء علي هذا السبيل كان فاعلاً و غايةً لذلك الشيء» [117] هركس و هرچه فاعليتش براي يك چيزي، ايجادش، بنا و احداثش براي يك چيزي بر اين سبيل باشد و بر اين نوع باشد، خود آن فاعل، ذات او براي اين شيء هم فاعل است و هم غايت است؛ يعني در هر جايي كه فاعليت بر اساس محبت و عنايت باشد و آن شيء صادر از ذات اين فاعل باشد، اين فاعل ذاتش هم فاعل است هم غايت است و هم اين ذات مقصود است. ديگر به رواياتي هم كه به ظاهر متشابه است استدلال ميكنند كنت كنزاً مخفيّاً فأحببت اناعرف فخلقت الخلق لكياعرف([118]) طبق اين حديث هم به همين تشابه ظاهريش اگر بگيريم، ذات خدا ميشود هم محبوب هم غايت در ايجاد، و هم محب و هم محبت و هم فاعليت همه چيز ذات خدا است. اما
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 175 *»
نه! كنت خبر از ظهور خدا است و ما اين ظهور و تجلي و جلوه را ـ طبق مكتب وحي ـ در عرصه فعل ميدانيم نه در عرصه ذات. تجليات ذاتيّه از غلطهاي مشهور عرفا است خدا تجليات ذاتيّه ندارد حتي براي حبيبش محمّد9، تجليات فعليّه است كه در عاليترين مرتبه كه در نهايت عرفا اسمش را تجليات ذاتيّه ميگذارند، همان تجليات حقيقت محمّد9است براي محمّد كه همان نور خدا و ظهور خدا است.
تجليات ذاتيّه به اين معنا كه عين ذات خدا باشد بيمعنا است. مراتب تجلي را كه ذكر ميكنند از: «تجليات آثاري» و «تجليات فعلي» و «تجليات صفاتي» و «تجليات ذاتي» اينها همه حرفهايي است كه در طريق وحي اساسي ندارد. بله! اساس دارد به معنايي كه در فرمايشات ائمه هدي:فرمودهاند كه براي خدا «تجليات آثاري» «تجليات فعلي» «تجليات صفاتي» «تجليات ذاتي» هست اما به معناي ذات ظاهره. خداوند به ذاتي ظاهر شد كه آن ذات را به خود آن ذات ايجاد و احداث كرده، و او را آيه تعريف و تعرّف خود قرار داده است. اين مباحث به اين معاني هست اما نه اينطوري كه اينها ميگويند حالا تعبير ايشان را هم كه ميبينيد هركس هرشيء هرچه كه فاعليتش براي يك چيزي كه او را ايجاد ميكند و مفعول او است فاعليت هر چيزي نسبت به مفعول خودش اگر بر اين سبيل و طريق باشد، خود آن شيء هم فاعل خواهد بود و هم غايت؛ يعني براي آن شيء هم علت فاعليه خواهد بود هم علت غائيه خواهد بود. بعد توضيح ميدهد كه انشاءاللّه عبارتش را ميخوانيم كه لازم است عبارات ايشان را در اين سؤال و جواب داشته باشيم انشاءاللّه، به منظور اينكه مسأله از مسائل مشكل و مبنايي است. چون در مبناي آلمحمّد: و مبناي ايشان فرق است از اين جهت داشتن اين يادداشت بد نيست.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 176 *»
درس 101
(يكشنبه / 24 شوال / 1407 هـ ق)
r ادامه جواب ملاصدرا و نقد آن
r توجيه محبت حق به خلق از نظر ملاصدرا و نقد آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 177 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد در اين كلام ملاصدرا كه در بيان حل مشكل خالقيت و فاعليت خدا نقل ميكنيم كه اگر فاعليت «بالمشيه» و «بالاختيار» باشد، به نوع اختيار باشد به علم مقدم بر مشيت احتياج دارد و اين با قواعدي كه در معرفي علم و شناخت كيفيت علم دارند نميسازد، اشكالي كه وارد شده بود جواب داد تا اينكه به اين نتيجه رسيد كه فاعليت خدا «فاعليت بالعنايه» است و چون فاعليت «بالعنايه» و «بالمحبّه» است از اين جهت محبت و عنايت به خلق و اراده خلق تابع محبت و عنايت خودش به ذاتش است و هر فاعلي كه فاعليتش اينطور باشد، خود ذات فاعل، هم فاعل است و هم غايت است كه نتيجه را اينطور گرفت «الغاية له تعالي في الايجاد نفس ذاته المقدسة و كلّ ما كانت فاعليّته لشيء علي هذا السبيل كان فاعلاً و غايةً لذلك الشيء» آنوقت تحقيقش را ادامه ميدهد «حتي انّ اللذّة فينا لو كانت شاعرةً بذاتها و كانت مصدر الفعل عنها لكانت مريدةً لذلك الفعل لذاتها و لاجل كونه صادراً عن ذاتها فكانت حينئذ فاعلاً و غايةً».
ميگويد: حتي وقتيكه ما از چيزي لذت ميبريم اين لذت در ما اگر خود اين لذت شاعر باشد و شعور داشته باشد كه خودش را درك كند و همچنين اگر خود لذت مصدر فعل باشد و فعل از او سرچشمه بگيرد، اگر اينطور باشد آنوقت فاعليت لذت به اين شكل خواهد بود كه اين فعلي را كه از او صادر ميشود، اراده دارد اما اين فعل را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 178 *»
«لذاتها» به جهت خودش اراده دارد لذت براي خود لذت، اين فعل را اراده دارد از اين جهت كه اين فعل صادر از ذات خود او است و از خود لذت سرچشمه ميگيرد، اين لذت اين فعل را اراده ميكند. بنابراين لذت، هم خودش فاعل خواهد بود هم غايت خواهد بود همانطور كه عرض كردم حضرت سيدالشهداء صلوات اللّه عليه فرمودند ايّها النّاس اتّقوا هذه المارقة الّذين يشبّهون اللّه بانفسهم([119]) چطور قياس ميگيرد! ميگويد: اين لذت در ما اگر شعور داشته باشد خودش را بتواند ادراك كند و فعل صادر از خودش را بتواند ادراك بكند، كه اگر فعل را اراده بكند معلوم است كه ارادهاش فعل را، تابع اراده خودش است اول خودش را ميخواهد به جهت خودش بعد فعل كه صادر از او است و اثر او است آن را هم ميخواهد «تبعاً»، به تبعيت خواست خودش فعل را، اين را ميخواهد براي خدا مقياس قرار ميدهد. خدا هم كه خود را ميخواهد بالذات خودش را ميخواهد، اشياء هم كه تابع او و صادر از او هستند پس اشياء را هم بالتبع ميخواهد.
آنوقت در كلماتي كه از نوع حكما و امثال اينها در باره فاعليت نقل شده و اينكه توجه خداوند به خلق چگونه است، يك اشكالي پيش ميآيد ميخواهد آن اشكال را جواب بدهد «و ما وجد كثيراً في كلامهم من انّ العالي لايريد السافل و لايلتفت اليه و الاّ لزم انيكون مستكملاً به لاينافي ما ذكرناه اذ المراد من الارادة و الالتفات المنفيين عن العالي بالنسبة الي السافل هو ما هو بالذّات و علي سبيل القصد لا ما هو بالعرض و علي سبيل التبعيّة» نوع حكما گفتهاند كه اگر بنا باشد عالي به سافل توجه بكند و سافل را اراده كند خواه و ناخواه بايد به وسيله اين اراده سافل و التفات به سافل، كمالي برايش فراهم بشود. از اين جهت اراده و التفات به سافل و به خلق را از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 179 *»
خداوند نفي ميكنند و ميگويند: عالي اگر في حدّ ذاته كامل باشد احتياج ندارد كه به سافل توجه كند و سافل را اراده كند.
ميگويد: اين حرفشان درست است و با حرف ما منافات ندارد. وقتي براي عالي در توجه و اراده و التفات به سافل استكمال ذات لازم ميآيد كه بالذات به آن سافل توجه كند؛ يعني سافل را من حيث ذاته و بالاستقلال توجه كند و اراده كند نه اينكه اگر تبعاً به سافل توجه كرد. اينجا استكمال لازم نميآيد. استكمال و كاملشدن براي عالي وقتي است كه سافل را «لِذات السافل» توجه كند و لذات السافل اراده كند آنوقت برايش استكمال فراهم ميشود اما اگر سافل را اراده كرد «تبعاً لارادة ذاته» خودش را اراده كرده، التفات به خودش كرده است. عالي التفات به خودش ميكند و تبعاً، چون سافل اثر او است صادر از او است توجه به آن هم شده است، اين توجه و اين التفات و اراده باعث استكمال ذات نميشود. اينطور ميگويد آنچه در كلام حكما ديده شده كه عالي سافل را اراده نميكند و توجه به سافل ندارد و اگرنه لازم ميآيد كه براي عالي استكمال به سافل پيدابشود، اين حرف با حرف ما منافات ندارد زيرا مراد از آن اراده و التفاتي كه از عالي بالنسبه به سافل نفي شده، آن اراده و التفاتي است كه بالذات باشد و بر سبيل قصد باشد؛ يعني واقعاً مقصود بالذات خود همان سافل باشد نه در آن صورتي كه بالعرض و بر سبيل تبعيت باشد.
«فلو احبّ الواجب الوجود مفعوله و اراده لاجل كونه اثراً من آثار ذاته و رشحات من رشحات فيضه و جوده لايلزم من اِحبابه تعالي له كون وجوده له تعالي بهجةً و خيراً بل بهجته انّما هي بما هو محبوبةٌ بالذّات و هو ذاته المتعالية التي كلّ كمال و جمال رشح و فيض من كماله و جماله» حالا اگر گفتيم: واجب الوجود خلقش را دوست دارد مفعولش را دوست دارد و مفعول و خلق را اراده كرده اگر اينطور باشد، از اين جهت است كه اين مفعول و خلق اثري از آثار ذات خدا است و رشحاتي از رشحات فيض و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 180 *»
جود او است و در اين صورت ديگر لازم نميآيد از اينكه خدا اين مفعول را دوست بدارد اينكه وجود اين مفعول براي خداي تعالي بهجت و خير باشد و يك سروري در ذات او اضافه كند اينطور نيست، بلكه بهجت خدا و سرور و شادماني خدا به آن چيزي است كه براي خدا محبوب بالذات است نه محبوب بالتبع، و آن چيز كه براي خداوند متعال محبوب بالذات است آن ذات مقدسه او است ذات متعاليه او است كه هر كمالي و جمالي رشحهاي و فيضي از كمال و جمال او است. «فالمحبوب و المراد بالحقيقة نفس ذاته تعالي لذاته» پس در واقع محبوب و مراد و مشاء ـ چون بحث مشيت است ـ در واقع و در حقيقت خود ذات خدا است «لذاته» نه براي چيز ديگر، فقط ذاتش لذاته محبوب خدا است حالا چون خلق هم آثار اين ذاتاند، بالتبع محبوب خدا هستند و محبت خدا به خلق همان بالتبع ميشود.
ميبينيد بلائي كه اينها مبتلا هستند هماني است كه در اساس توحيد وحي اصلاً اجازه داده نشده كه مقياس و ملاك بگيريم و آن همان تشبيه به خلق است ليس كمثله شيء([120]) همانطور كه در ذاتش ليس كمثله شيء است در فعلش هم ليس كمثله شيء است در خلق و ايجاد هم همينطور. حالا همان ملاك خودش را گرفته كه شخص كه خودش را دوست دارد آثارش را هم دوست دارد. بعد كلامش را تتميم ميكند به اينطور «قرا الفارسي بين يدي شيخ ابيسعيد ابيالخير قوله تعالي يحبّهم و يحبّونه فقال: الحقّ يحبّهم لانّه لايحبّ الاّ نفسه فليس في الوجود الاّ هو و ما سواه فهو من صنعه فقد مدح نفسه» شايد «فارسي» نام كسي از همين عرفا بوده، او در نزد «شيخ ابيسعيد ابيالخير» كه از عرفاي مشهور است اين آيه شريفه را خواند يحبّهم و يحبّونه خدا دوست دارد خلق را و خلق هم دوست دارند او را، البته مسأله يحبّهم بايد حل بشود كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 181 *»
خدا چطور خلق را دوست دارد؟ آيا دوستي خلق به خدا چطوري است؟ و آيا اين دوستي براي خدا باعث كمالي است كه مشكلي پيش ميآيد؟ چطوري است؟ فوراً شيخ ابيسعيد ابيالخير توضيح داد و برايش معنا كرد گفت: «الحقّ يحبّهم» خدا خلق را دوست دارد چرا؟ «لانّه» زيرا خدا دوست ندارد مگر خود را، پس خلق را دوست دارد؛ يعني خود را دوست دارد. وقتي به اين معنا بگيرند آنوقت ديگر مشكلي پيش نميآيد، استكمالي لازم نميآيد زيرا نيست در وجود مگر حق، و ماسواي حق همه از صنع او هستند و آثار ذاتي او هستند. پس خدا خودش را مدح كرده كه ميفرمايد يحبّهم و يحبّونه همهاش مدح خودش است، اينطور اين آيه را تفسير كردهاند.
در كلام ملامحسن هم ديديم از قول يك شخص عارفي نقلكرد كه بايد همين عبارت «ابيسعيد ابيالخير» باشد كه نقل كرده: «و الغرض انّ محبّة اللّه للخلق عائدة اليه حقيقةً كما انك اذا احببت انساناً فتحبّ آثاره لكان المحبوب بالحقيقة ذلك الانسان علي ما قيل شعراً:
| امُرّ علي الديار ديار سلمي | اُقبّل ذا الجدار و ذا الجدارا | |
| و ما حبّ الديار شغفن قلبي | و لكن حبّ من سكَن الديارا» |
مقصود اين است كه محبت خدا خلق را، برگشتش به خود خدا است حقيقةً، خدا خلق را دوست دارد؛ يعني خود را دوست دارد «و الغرض انّ محبّة اللّه للخلق عائدةٌ اليه حقيقةً» مقصود اين عرفا اين است كه خدا خلق را دوست دارد؛ يعني حقيقةً خودش را دوست دارد؛ مثل اينكه شما اگر انساني را دوست داشته باشيد آثار او را هم دوست داريد اما محبوب حقيقي شما همان انسان است آثارش هم چون برگشتشان به آن انسان است، از اين جهت آثار او هم محبوب شما قرار ميگيرد بر طبق اين شعري كه اين شاعر گفته است: گذر ميكنم بر ديار، ديار «سلمي». حالا ديگران «ليلي» ميگفتند ديگر ديار سلمي و ليلي فرقي نميكند، ميبوسم اين ديوار و آن ديوار را به هر ديواري
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 182 *»
ميرسم ميبوسم، نه اينكه حبّ اين ديار و اين ديوارها دل مرا پركرده باشد! «و ما حبّ الديار شغفن قلبي» بلكه چه چيز؟ «حبّ من سكن الديار» حبّ آن كسي، محبت آن كسي كه ساكن در اين ديار است او باعث شده كه من اين در و ديوارها را ميبوسم؛ يعني محبت خود سلمي و ليلي باعث شده كه من ديوارهاي ديار او را هم ببوسم و دوست داشته باشم. «و من ذلك يظهر حقيقة ما قيل: لولا العشق ما يوجد سماء و لا ارض و لا برّ و لا بحرٌ» ميگويد: از اين جهت است كه ظاهر ميشود حقيقت آنچه گفته شده كه بعضي از ايشان گفتهاند: اگر عشق نبود نه آسماني بود نه زميني بود نه بياباني بود نه دريايي، هيچ چيزي نبود. حالا كه اينها پيدا شده چون همه اينها آثار وجودي خدا است آثار ذات خدا است، خدا خودش را كه دوست داشت و عشق به ذاتش داشت، خواه و ناخواه عشق به اينها هم داشت پس اينها پيدا شدند، مبدا پيدايش اينها همان عشق به ذات است. تا به اينجا اينطور توضيح ميدهد.
بعد ميگويد: «فاذا تقرّرت هذه المقدمات فنقول: كما انّ علمه تعالي بذاته عين ذاته و علمه تعالي بذوات الاشياء الصادرة عنه عين ذواتها فكما انّ ذاته و علمه بذاته علّة لذوات الاشياء و علمه تعالي بها بلاترتب و تفاوت لا في جانب العلّة و لا في جانب المعلول فكذلك عشقه لذاته الذي هو عين ذاته يكون علّة لارادته للاشياء التي هي عين ذوات الاشياء بلا جهة اخري زائدة علي الاشياء و علي علمه بالاشياء»([121]) ديگر اساس سخن اينجا است وقتيكه اين مقدمات مسلم شد پس ميگوييم علم خدا به ذاتش عين ذاتش است، اينكه معلوم است كه خدا خودش را ميداند و خودش را ادراك دارد، علم به ذاتش عين ذاتش است. و علم به ذوات اشياء كه از خود خدا صادر شدهاند عين ذات اشياء است اين دو مطلب. پس ذات خدا و علم خدا به ذاتش براي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 183 *»
ذوات اشياء علت است ذات خدا علت فاعلي است و علم خدا به ذاتش براي اشياء علت فاعلي ميشود. از طرفي علم خدا به اين اشياء بدون ترتب و تفاوت است؛ يعني علم خدا به ذاتش چون عين ذاتش است و علمش هم به اشياء همان علم است نميشود كه اين متفاوت باشد مترتب بر يكديگر باشد تفصيل پيدا بكند، نه! يك علمي است عين ذات، ذات هم كه بسيط است از اين جهت اين علم هم بدون تفاوت و بدون ترتب به اشياء تعلق گرفته است نه در جانب علت كه ذات خدا است تفاوت و ترتب است و نه در جانب و سمت معلول كه اشياء باشند ترتب و تفاوتي است در نتيجه حالا عشق خدا به ذاتش عين ذاتش است و همين علت اراده كردن اشياء است و علت مشيت اشياء است كه عين ذوات اشياء است بدون هيچ جهت زيادتي. مشيت يك چيز زيادتي نيست، اراده يك چيز زيادي نيست، محبت به اشياء يك چيز زيادي نيست كه غير از ذاتش باشد.
پس عشقش به ذاتش همان عين ذاتش است. اين را ميدانيد و چون ذاتش هم علت اشياء است پس همان عشقش به ذاتش براي اشياء علت است ديگر هيچ اراده اضافي يك مشيت اضافي دركار نيست كه شما اي سائل! اشكال كردهايد و گفتهايد بايد علمي سابق بر مشيت باشد تا مشيت و خلقت بر اساس مشيت معنا داشته باشد نه! مشيت و اراده و همه اينها معلوم شد چيست؟ همان عشق خدا به ذاتش كه عين ذاتش است همان علت اشياء و اراده كردن اشياء است كه ديگر چيز ديگري زائد بر ذات لازم نيست كه شما برويد دنبالش و بگوييد قبل از آن باز علم به اشياء لازم است خير! هيچ جهت زائدي نيست كه لازم باشد كه غير اشياء باشد و زائد بر اشياء باشد. نه! عشق خدا به ذاتش همان به ذاتش است و به ذاتش علت براي ذوات اشياء است. پس هيچ لزومي ندارد شما بگرديد دنبال اراده و مشيتي زائد و يا محبتي زائد بر ذات اشياء و ذات خدا پيدا كنيد و بعد اين مشكلات پيش بيايد. به اينطور توضيح ميدهد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 184 *»
و به اصطلاح خودش مشكل مشيت و خلقت را بر اساس اختيار حل ميكند. تا به اينجا فعلاً اجمالاً كفايت است تا ببينيم دنباله سخنش چه اندازه لازم است گفته شود!
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 185 *»
درس 102
(سه شنبه / 26 شوال / 1407 هـ ق)
r ادامه بحث از فاعليت حق متعال از نظر ملاصدرا و نقد آن
r استدلال ملاصدرا بر مدعاي خود و نقد آن
r نقل نظريّههاي مختلف در اين مسأله
r نظريّه ملاصدرا در اين مسأله
r نقل عبارات ملاصدرا از اسفار
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 186 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد در اين مسأله مورد بحث كه محبت خداوند به خلق و محبت خلق به خداوند است گفتگوها و مباحث زيادي است و اين مسأله با مسأله علت غائيّه و كيفيت خلقت و ايجاد و نوع فاعليت خداوند هم مربوط ميشود كه آيا فاعليت خدا و كيفيت خلق و ايجاد به چه نحوي است؟ چون مسائل از جهات مختلف با هم مربوط ميشود و بهخصوص در فرمايشات مشايخ اعلي اللّه مقامهم كه در اين مكتب با مكتب حكما و عرفا اختلافات زيادي است، در اين جهات متعدده عبارتي را از ملاصدرا ميخوانديم كه از ايشان سؤال شده بود از جملهاي كه فاعليت خدا در آن جمله مطرح است: «ان شاء فعل و ان لميشأ لميفعل» تقريباً يك قضيه شرطيه است «ان شاء فعل» شرط و جزا «و ان لميشأ لميفعل» و اين همان معناي اختيار است و خداوند فاعل مختار است كيفيت خلقت بر اساس مشيت و بر اساس اختيار است طبق اعتقاد تمام اهل ملتها و اديان اينطوري است و اما از نظر فلاسفه و حكما به خيال خودشان مشكلاتي پيش ميآيد كه آن مشكلات يكي تقدم علم بر مشيت است و وقتيكه علم بر مشيت تقدم داشته باشد تعريف علم درست در نميآيد كه مطابق بودن علم با معلوم است كه صورت حاصله در نفس عالم با معلوم مطابق باشد و حال آنكه قبل از مشيت معلومي نيست اگر خلقت بر اساس مشيت است هنوز كه مشيت تعلق نگرفته مشائي نيست هنوز اراده تعلق نگرفته مرادي نيست و اگر قبل از مشيت علم لازم است باز علم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 187 *»
معلوم ميخواهد و حال آنكه هنوز معلوم ايجاد نشده پس لازم ميآيد كه اين علم يا علم نباشد و يا كذب باشد، علم كاذب به اين معنا كه با معلوم مطابق نباشد و با معلوم مطابقت نداشته باشد اين مشكل پيش ميآيد.
پس يا بايد انكار وجود علم بشود و حال آنكه نميشود اين را انكار كرد چون مشيت معنايش يك طوري است كه حتماً بايد علم سابق بر مشيت باشد ـ و مشيت به معناي خواستن و ارادهكردن است ـ پس بايد آن شيء كه ميخواهد مراد و مشاء باشد قبلاً معلوم باشد علم به آن تعلق بگيرد. و از طرفي اگر انكار علم بشود كه ديگر علمي در كار نباشد، مشيت به اين معنا نميشود باشد و اگر انكار مشيت بشود آنوقت جواب اهل ملل و اديان را چه خواهند داد؟ بايد بگويند خدا فاعل موجب است و كيفيت خلقت بر اساس ايجاب است و ايجاب، فاعل را از اختيار در ميآورد و غيرمختار ميسازد، بايد بگويند خداوند فاعل غيرمختار است فاعل موجب است. بالجبر خلقت را ايجاد كرده و اين هم كه نميشود اين باز اساس باطلي است و تمام اديان با اين حرف مخالفاند. چون اين مشكلات در كار بوده اين سؤال از ملاصدرا شده و اجمالاً جواب داد تا اينكه بالاخره به اين مطلب رسيد كه علم خداوند به ذاتش عين ذاتش است و به ذوات اشياء كه ظاهر از خدا هستند، عين ذوات اشياء است و همين علم به ذاتش، علت ذوات اشياء است و علم خدا به اين اشياء ترتبي و تفاوتي ندارد نه در جانب خود ذات خدا و نه در جانب معلول كه اشياء باشند كه مطلب را برگشت داد به اينكه حالا محبت خدا به اينكه به ايجاد محبت دارد و ميخواهد خلق را ايجاد كند اين عبارت است از همان عشق خدا و محبت خدا به ذاتش و بالتبع به اشياء، چون اشياء صادر از او و آثار او هستند؛ يعني اي كسي كه سؤال از من ميكني! اين حرفهاي تو و اشكالات تو وقتي جاري ميشود و درست ميآيد كه ما مشيت را يك چيزي زائد بر ذات بگيريم و همچنين علم به اشياء را هم يك چيزي زائد بر ذات بگيريم آنوقت اين مشكلات پيش ميآيد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 188 *»
اما وقتي كه ملاصدرا طبق اصول فلسفي خودش و طبق اصول فلسفي ساير حكما و ساير عرفا اشياء را صادر از ذات خدا و آثار ذات خدا ميگيرد آنوقت علم خدا به ذاتش خواه و ناخواه همان علم خدا به اشياء است بالتبع، چون علم به ذات همان علم به آثار هم هست بالتبع و اگر گفتيم: نه! علم خدا به اشياء بالذات و بالقسر و به شكل اوّليت و ذاتيّت تعلق ميگيرد اين مشكلات پيش ميآيد اما نه! علم خدا كه به اشياء تعلق ميگيرد همان علم خدا است كه به ذات خودش و آثار خودش تعلق گرفته بالتبع، چون بحث بالتبع و بالذات پيش ميآيد مسأله روشن است. ملاصدرا ميگويد اين را تو فقط فرق بگذار بين تعلق بالذات و تعلق بالتبع اگر توانستي اين فرق را بگذاري مسأله برايت روشن است اگر علم و محبت خدا و عشق خدا به اشياء بالذات تعلق بگيرد؛ يعني من حيث ذوات الاشياء كه ذوات اشياء در اين تعلق اصالت داشته باشند اين مشكل پيش ميآيد. چون اشياء آنوقت نيستند پس علم چطور به اشياء تعلق بگيرد؟ و مشيت بعد ميشود و علم هم زائد ميشود و اين مشكلات پيش ميآيد. ولي نه! شما بالتبع درنظر بگير، علم خدا محبت خدا عشق خدا به اشياء بالتبع ذات خدا است اينطور كه درنظر گرفتي مسأله روشن ميشود كه اجمالاً اين بحث را داشتيم.
حالا دنباله سخنش اين است ميگويد: «فحينئذ نقول معني قولنا ان شاء فعل علي تلك القاعدة انّه ان شاء اللّه تعالي و احبّ ذاته المقدّسة شاء و احبّ غيره من مجعولات ذاته» بنابراين كلمه «ان شاء فعل» كه مورد بحث بود فاعليت بالمشيه و فاعليت بالاختيار را براي خدا ثابت ميكند و همه اهل ملل هم همين حرف را ميزنند كه كيفيت فاعليت خدا اينطوري است «ان شاء فعل و ان لميشأ لميفعل» ميگويد پس وقتي اينطور گفتيم كه «ان شاء فعل» معناي اين جمله طبق اين قاعده كه گفتيم اين ميشود كه «ان شاء اللّه تعالي و احبّ ذاته»، «ان شاء فعل» يعني «ان شاء و احبّ ذاته المقدّسة» وقتي خودش را بخواهد وقتي خودش را دوست بدارد قطعاً «شاء و احبّ
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 189 *»
غيره» خواه و ناخواه بالتبع مشيتش «شاء» خواستنش و محبتش به مجعولات ذاتش هم تعلقگرفته و بالتبع به آثار ذاتش هم مشيت و هم محبت تعلق گرفته؛ يعني عين همانها است منتها چون اين ميخواهد تقريباً خيلي صريح حرف نزده باشد اينطور عبارت را ميپيچاند و مجعولات ذات و آثار ذات ميگويد. پس تو بگو من وحدت موجودي هستم تو بگو من وجود را يك حقيقت شخصي ميدانم اما متطور در اطوار است، اين را بگو خودت را خلاصكن. و اينگونه تعبيرات كه اشياء آثار ذات او هستند اشياء مجعولات ذات او هستند، از آن جهت است كه كلمه جعل و خلق در احاديث و در قرآن آمده است و از اين جهت اين بدبختها بيچاره شدهاند اينهائي را كه قائل به وحدت وجودند و وجودات را عبارت از اطوار وجودي يك حقيقت ميدانند بيچاره كرده است. از اين طرف ميخواهند كه اهل اديان، متعبّدين به روايات اينها را تكفير نكنند از طرفي اساس كارشان بر مبناي وحدت وجود و موجود است از اين جهت برايشان مشكل است. محبت خدا به ذاتش بالتبعِ همان محبت خدا به اشياء و به مجعولات ذاتش است «يعني اوجدها و اخرجها من كتم العدم الي نور الوجود» معناي اينكه خدا مجعولات خودش را بالتبع دوست دارد اين است كه خدا آنها را ايجاد كرده و آنها را از كتم عدم اخراج كرده به نور وجود رسانيده و اين همان معناي فاعليت خدا است همان معناي فاعليت بالمشيه است.
«و علي تقدير انيكون مفعول الفعلين الواقعين في الشرطية امراً واحداً بالذّات فلا اشكال ايضاً اذ المغايرة بين المشية و الفعل المفهومة من طبيعة القضية المشتملة علي ادوات الشرط و الجزاء مما لايقدح في الاتحاد بينهما بحسب الواقع» ميگويد: در اين كلمه در اين قضيه شرطيه «ان شاء فعل» به حسب اين روايات كه نگاه ميكنيم دو فعل ميبينيم يكي فعل شرط است يكي فعل جزاء است «ان شاء» اين شرط، «فعَل» جزا است خواه و ناخواه از نظر اينكه دو امر است دو مطلب است يكي شرط، يكي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 190 *»
جزا و دو فعل است يكي «شاء» يكي «فعَل» اينها دو فعلاند و بين «شاء» خواست و «فعل» مغايرت است، روشن است اگر بخواهد ميكند، بين «بخواهد» و «ميكند» مغايرت است ديگر دو چيز است، ميگويد: درست است به حسب ظاهر ما دو فعل ميفهميم اما به حسب واقع يك فعل است دو فعل نيست يك چيز است و اين تغاير ظاهري هيچ صدمه به وحدت واقعي اين دو نميزند وحدت واقعي بين اينها هست هيچ اشكال ندارد.
آنوقت استدلال ميكند: «لانّ عليّة شيء بشيء بحسب التعبير العلمي و المفهوم الذهني لايستلزم كليّاً كونهما كذلك بحسب نفس الامر بل قديكونان بعكس ذلك كما في القياس المسمّي بالبرهان الانّي» ميگويد: ما در تعبيراتمان گاهي براي يك شيء علتي را ذكر ميكنيم و به حسب تعبير ذهني آن علّت ميشود و آن معلول ميشود مثلاً فرض بفرماييد ميگوييم: آتش علت است براي سوزانيدن، يا ـ به قول اينها ـ خدا علت است براي مخلوقات، و موجودات و اشياء همه معلول ذات خدا هستند. ميگويد: اينكه به حسب اين تعبير علمي و بهحسب ذهن ما دو چيز را ميفهميم، علت و معلول را ميفهميم، اين تعدد بين علت و معلول و تغاير بين علت و معلول كه در تعبيرات علمي و مفاهيم ذهني استفاده ميشود، لازم نيست كه در متن واقع هم همينطور باشد نه! متن واقع ممكن است سه شكل باشد: علتي باشد و معلولي، و علت اول باشد معلول بعد باشد كما اينكه در نوع مباحث همينطور است. ديگر يكوقت ممكن است به عكس باشد و معلول بر علت مقدم ذكر بشود مثل قياس و برهان انّي در مقابل برهان لمّي برهان را دو قسم ميدانند: اگر ما از مؤثر به اثر پيبرديم «لمّي» اسم ميگذارند اگر از اثر به مؤثر پيبرديم «انّي» اسمش را ميگذارند و يا واقع به اين شكل باشد كه علت و معلول هر دو يك حقيقت باشند.
پس ميشود كه علت و معلول در خارج داراي سه صورت باشد: علت و معلول
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 191 *»
يك حقيقت باشند و تقدم و تأخري بر يكديگر نداشته باشند. ممكن است كه معلول لحاظش بر علت مقدم باشد و علت متأخر باشد يا علت مقدم لحاظ بشود و معلول متأخر لحاظ بشود اينها همه در خارج هست از اين جهت ميگويد: «بل قديكونان بعكس ذلك كما في القياس المسمّي بالبرهان الانّي و قد يكونان شيئاً واحداً»([122]) در خارج و متن واقع چه بسا علت و معلول يك حقيقت باشند «كقولنا» مثل اينطور «ان كان اللّه قادراً كان عالماً» ببينيد شرط و جزا در اينجا به اينطور شده «ان كان اللّه قادراً كان عالماً» دو چيز است اما اين دو چيز يك چيز است در واقع قدرت عين علم است. اگر خدا قادر است عالم است پس در خارج كه دو چيز نيست در ذات خدا قدرت و علم يكي است در تعبير مختلف شده است. پس گاهي ميشود كه شرط و جزا با يكديگر مختلف بشوند؛ يعني در متن واقع شرط مقدم باشد جزا مؤخر باشد يا شرط مؤخر باشد جزا مقدم باشد يا هر دو شرط و جزا يك چيز باشد. در آن صورتي كه شرط مقدم و جزا مؤخر باشد مثل نوع قضاياي شرطيه كه داريم «ان جاء زيد فأكرمه» ديگر دو چيز است «اگر زيد آمد شما او را اكرام كنيد» در اينجا شرط مقدم است و جزا مؤخر است.
يكوقت نه، ممكن است در واقع جزا مقدم باشد شرط مؤخر باشد. گاهي هم ميشود شرط و جزا در خارج عين هماند با اينكه در تعبير پشت سر هم قرار ميگيرند اما در خارج عين هماند مثل «ان كان اللّه قادراً كان عالماً» اگر خدا قدرت دارد علم هم دارد. ببينيد يكي بعد از ديگري آمده و دو چيز است اما به حسب خارج و در واقع در ذات خدا قدرت و علم يكي است متعدد نميشود، شرط و جزا متعدد نيست شرط و جزا يك حقيقتاند. در هر صورت ميگويد: مثل اين جمله «لاجل كون قدرته تعالي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 192 *»
عين علمه» چون قدرت عين علم است شرط و جزا در خداوند يكي ميشود، حالا «ان شاء فعل» هم همينطور است «ان شاء فعل» شاء همان فعَل است و فعَل همان شاء. مشيت را هم كه عين ذات ميداند پس وقتيكه شاء ذاته و احبّ ذاته، شاء و احبّ الاشياء به همان محبت شاء و احبّ اشياء را. پس مشيت و محبت و عشق خدا كه به اشياء تعلق ميگيرد عين همان محبت و شاء و مشيت است كه به ذات خودش تعلق گرفته و چون علمش و محبتش و اراده و مشيتش ذاتش را عين ذاتش است پس به عين ذاتش هم «احبّ الاشياء»، به عين ذاتش «شاء الاشياء» به اين ترتيب بحثش را به اينجا ميرساند.
بعد هم ميگويد: چون البته اين مسأله از مسائل بسيار بسيار مشكل است و از مباحث مشكل علمي است و از غامضترين مسائلي است كه در اعتقادات مطرح است و از طرفي مشكلات زيادي دارد اين مشكلات حل نميشود مگر به اينكه كاملاً كلام را اشباع كنيم و خيلي در اين باره سخن بگوييم و شايد تو هم كه اصرار ميورزي انتظار داشته باشي كه من بهطور تفصيل وارد بحث بشوم و كلام را بهطور اشباع براي تو ذكركنم و همين مشكلات و دقتهاي اين مسأله است كه در اين مسأله دستهجات مختلف درست كرده كه بعضيها اصلاً مشيت و اراده را انكار كردهاند حالا نميگويد خودمان از آنها هستيم. بعضيها اصلاً اراده و مشيت را در ايجاد عالم انكار كردهاند و گفتهاند كه همه امور به طبيعت اشياء نسبت پيدا ميكند و همه اشياء بالطبع اين آثار از آنها بروز ميكند و همين مشكلات است كه باز نظريه بخت و اتفاق را ايجاب كرده و بعضي قائل شدهاند كه در خلقت و در ايجاب اصلاً همه عالم بهطور اتفاق و بهطور بخت از صانع صادر شده است.
و همچنين قول اشاعره در اين زمينه پيدا شده كه قائل شدهاند به ترجيح بدون مرجّح، بدون وجود مرجّح يا بدون وجود رجحان يا بدون ترجّح، در هر صورت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 193 *»
ترجيح بدون مرجّح را قبول كردهاند و گفتهاند هيچ مانعي ندارد كه ايجاد بدون داعي باشد و بدون جهت ترجيحي اين ايجاد رخداده باشد و تقريباً خلقت را تشبيه كردهاند به «رغيف الجائع» يعني شخص گرسنه كه دو تا قرص نان جلو او گذارده شده و اين دو قرص نان عين يكديگر است و هيچكدام بر ديگري ترجيح ندارد، چطور جايز است كه بدون اينكه يكي از اينها را بر ديگري رجحان بدهد يكي از اينها را برميدارد ميخورد، خلقت هم همينطور است رجحان و جهتي، مرجّحي، هيچ لازم نيست براي اينكه خدا اين شيء را اين شيء كند و آن شيء را آن شيء كند بالاخره داعي در كار نيست غرضي در كار نيست. همينطور مانند دو كاسه آب در نزد يك تشنه كه هيچ امتيازي اين كاسهها بر يكديگر نداشته باشند بالاخره تشنه يكي از اينها را برميدارد ديگر بدون ترجيح دادن يكي از اينها را انتخاب ميكند، خلقت هم تقريباً بر اين اساس است و غرض و مصلحت و حكمتي در كار نيست و داعي در كار نيست. عدهاي هم اينطور پيدا شدهاند كه جواب اجمالي ميدهند كه براي اينها كه خود شما تشبيه كرديد اسباب خفيّه در كار است و مرجّحات يا ترجّحات خفيّه در كار است حالا آن اسباب خفيّه را شما پينميبريد و يا اسباب فلكي و اوضاع كليّه فلكيّه در كار است. خلاصه اشاعره آمدهاند و فعل خداوند را از مصلحت و حكمت و غرض و داعي تعطيل كردهاند و بر اساس اينكه ترجيح بلامرجّح هيچ عيبي و قبحي ندارد و خداوند بدون غرض و داعي، اين را اين ساخته، آن را آن ساخته و همينطور و بعد البته اجمالاً اين حرفها را رد ميكند.
همچنين در اين مسأله عدهاي ديگر پيدا شدهاند كه جماعتي از متكلّميناند كه قائلاند به اينكه خدا با يك داعي و قصد و رويه زائده بر ذات خودش ايجاد را شروع كرده و اساس خلقت بر اين است هم قصد هم داعي، انگيزه دركار است ولي آن قصد و داعي و انگيزه و رويه، زائد بر ذات خداوند است و الاّ لازم ميآيد خداوند فاعل بالطبع
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 194 *»
باشد و به طبيعت ذاتش كاري انجام بدهد و اين صحيح نيست. بعد ميگويد: اگر اينطور باشد فاعليت خدا هم مثل فاعليت ما ميشود و اين مشكل پيش ميآيد كه افعال خدا معلل به اغراض است و غرضها در كار است و فاعليتش مثل ما خواهد بود. و فاعليت ما درست است كه به ظاهر و به صورت ظاهري فاعل بالاختيار است اما واقعش اين است كه ما هم فاعل مضطر و فاعل بالاضطراريم و فاعليت خدا هم مثل فاعليت ما فاعليت بالاضطرار خواهد بود نه فاعليت بالاختيار. پس مسأله را حل نميكند مشكل حل نخواهد شد. درست است فاعليت خدا فاعليت بالاختيار است اما بايد معناي بالاختيار را دانست و تشبيه به اختيار انسان نكرد اين اجمال مطلب. از اين جهت ميگويد: چون مسأله به اين غامضي و مشكلي است و اين نظريات مختلف در اين مسأله اظهار شده پس لازم است كه سخن را بسط بدهيم و درباره اين مسأله بيشتر صحبت كنيم از اين جهت شروع ميكند به تقسيمكردن و ميگويد كه اراده ما چيست و عبارت از چه حقيقتي است و اراده در خداوند چيست.
بعد در باره اينكه اراده در خدا چيست ميگويد: عبارت است از عين علم خداوند به نظام احسن، به نظام خير، اين را عبارت ميداند از اراده واجب الوجود. اراده خدا عبارت است از علم خدا به نظام احسن موجودات، همين نظامي كه ميبينيد كه احسن نظامات الهي است علم خدا به اين نظامها همان اراده خدا است. بعد اين علم خدا به نظام احسن كه اراده او است اين علم چيست؟ در باره اين علم باز اختلاف كردهاند ميگويد: رؤساي حكماي مشاء قائل به اين شدهاند كه اين علم زائد بر ذات است. اما در حكمت اشراق قائل به اين شدهاند كه اين علم عين ذات خدا است. علم خدا به نظام اتمّ، علم خدا به نظام احسن، علم خدا به نظام خير، اين علم همان اراده خدا است و عين ذات خدا است. اين نظريه «سهروردي» صاحب حكمت اشراق و تابعين ايشان است و ملاصدرا هم همين را حق ميداند و دنبال همين بحث را شروع
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 195 *»
ميكند. بعد از اينكه اين مطالب را ميگويد آنوقت دنباله همين تحقيق صاحب اشراق را ميگيرد و ميگويد: «فارادة المتعال للاشياء اي مريديّته لها عند هذه الطائفة هي كون ذاته تعالي بحيث يفيض عنه صور الاشياء معقولة له مشاهدة عنده مرئيّا لديه علي نظام هو اتمّ النظامات الممكنة خيراً و كمالاً لا علي انتتّبعه صور الاشياء اتّباع الضوء للمضيء و الاسخان للنار تعالي عزّه عن ذلك علوّاً كبيراً» بر اساس تحقيق صاحب حكمت اشراق و حكماي اشراقي ميگويد: اراده خداوند اشياء را همين كه خدا اشياء را اراده ميكند، خود همين اراده عبارت است از مريديّت خدا اشياء را، صفت مريديّت و اين صفت و اين اراده عبارت است از خود ذات خدا، نعوذباللّه، اما ذات را بايد به حيثي لحاظ كنيم كه اجمالاً بيان شد.
ببينيد چطور اينها از مكتب وحي دورند كه اصلاً در ذات حرف ميزنند و ذات خدا را تشبيه ميكنند. بعد ميگويد نه به اينطور كه صور اشياء تبعيّت كنند ذات خدا را مثل اتّباع و تبعيت ضوء مضيء را يا اسخان آتش را. آتش، يك حقيقتي است كه در تبعيت آن، اسخان و داغكردن است، گرم ميكند. اينطور هم در نظر نگيريد كه صور اشياء از ذات خدا فيضان پيدا ميكند به اين نوع كه مثلاً اسخان و داغكردن و گرمكردن، از آتش فيضان پيدا ميكند يا ضوء از مضيء فيضان پيدا ميكند و به اينطور تبعيت دارد نه! «تعالي عزّه عن ذلك علوّاً كبيراً» عزّت خدا متعالي از اين است. اينطور نه، بلكه نعوذباللّه اصلاً عين ذات است اما ذات را به اين حيث لحاظ كنيد كه صور اشياء از آن فيضان كند چقدر دقيق ميشود! «بل علي انّه عالم بكيفيّة نظام الخير واقع في الوجود مشاهدة ايّاها و فيضان الخير و الفضل عنه غير مناف لذاته بل انّه مناسب لجنابه و مرضي عند ذاته و ليس انّه يوجد الاشياء ثمّ يرضي بها بل نفس وجود نظام الخير رضاه بها» ميگويد: به اين معنا بگيريد كه خدا ذاتش عالم است ذاتش عين علم و عالميت او است به كيفيت نظام خير كه در اين وجود واقع شده در حالي كه مشاهده
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 196 *»
ميكند اين نظام خير و اين كيفيت را. و اينكه گفتيم اراده او مريديّت او عين فيضان اشياء از او است، اين فيضان خير و اين فضل از خدا كه ميگوييم فيضان است، اين منافات ندارد با ذات خدا بلكه كاملاً مناسب با جناب او است و مرضي در نزد ذات او است و اينطور نيست كه اشياء را ايجاد كند و بعد از ايجاد، به اشياء راضي و خشنود باشد نه! بلكه خود وجود نظام خير، نفس اين نظام خير و نظام احسن، عين نفس رضاي خدا است به اين اشياء و به اين نظام.
بعد ميگويد: «فاذا تحقّق و تبيّن انّ ارادته للاشياء عين علمه بنظام الخير الاكمل الاصلح الذي هو تابع لعلمه بذاته و علمه بذاته هو بعينه داعٍ له الي افادة الخير و الجود لما علمت من القول بانّ محبّته تعالي لذاته تستتبع محبّته للاشياء فكما انّ لعلمه مراتب فكذلك لارادته» ديگر وقتيكه معلوم و ثابت شد كه اراده خدا براي اشياء، همان علم خدا به نظام خير و نظام اكمل و نظام اصلح است كه اين علم تابع علم او به ذاتش است و علم او به ذاتش خود همان علم عيناً داعي و انگيزه او است براي اينكه افاده خير و افاضه جود كند. چون دانستي كه اين محبت خداوند به ذاتش مستتبع محبت او براي اشياء است؛ يعني محبتش به اشياء در تبع محبت او به ذاتش است، پس همانطور كه براي علمش مراتب بود براي ارادهاش هم مراتب است. وقتيكه اين مراتب براي اراده باشد پس ميبينيم اشياء مختلفاند و در مراتب قرار ميگيرند اين نظامي هم كه ميبينيد در واقع همان اراده خدا است كه عين علم او به اين نظام است و علم او به ذاتش، همان داعي بر اين نظام است، پس براي اراده او هم اين مراتب هست. «و نفس وجود الاشياء الخارجيّة كما انّها نفس علمه تعالي بها هي ايضاً نفس ارادته تعالي لها» پس خود اين اشياء خارجي همين موجودات كه ميبينيد همانطور كه عين علم خدا به اينها است همانطور عين اراده خدا به اينها است، يك اراده ديگري نيست بلكه همان عين ذاتش است همانطور كه علم عين آن است ارادهاش هم عين ذاتش است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 197 *»
اينها با اين بيان دارند براي خدا اثبات اراده ذاتيّه و مشيت ذاتيّه ميكنند در مقابل محمّد و آل محمّد: كه ميگويند: اراده و مشيت، فعل خدا است نه ذات خدا. اما اينها ميگويند: اراده و مشيت خدا به اشياء همان علم خدا است به اين نظام. چون علم عين ذات است اراده هم عين ذات است پس در نتيجه خود اشياء خارجي عبارتند از عين علم خدا به اينها و عين اراده خدا به اينها. آنوقت در اينجا عبارتي دارد كه ميگويد: «بمعني مريديّتها لا بمعني مريديّته» به اين معنا اراده خدا هستند كه يعني مراديّت خدا هستند اينها مراد خدا هستند نه اينكه مريديّت خدا باشند. اينجا بعضيها احتمال دادهاند كه نسخه دست خورده شده و «لا بمعني» نيست بلكه «بمعني مريديتّها و بمعني مريديّته» اينطور است كه اين اشياء خودشان عين اراده خدا و عين مراديت خدا است و عين مريديت خدا است. اين «لا» را بعضيها گفتهاند بعضي دست بردهاند و نسخه را «لا» كردهاند به دليل اينكه در خود اسفار عبارتي دارد كه مثل همين عبارت است و اينجا اشياء را، هم عبارت ميداند از اراده خدا هم عبارت ميداند از مراديت خدا، هم عبارت ميداند از مريديت خدا نسبت به اشياء.
عبارتي كه در اسفار دارد عين عبارتش اين است: «و اقول و هيهنا سرّ عظيم من الاسرار الالهيّة نشير اليه اشارةً ما» اين از اسرار الهيه است كه ما بهطور اجمال اشاره ميكنيم «و هو انّه يمكن للعارف البصير انيحكم بانّ وجود هذه الاشياء الخارجيّة من مراتب علمه و ارادته» همين حدود اشياء در اين عالم خارج، از مراتب علم خدا و از مراتب اراده خدا است. «بمعني عالميّته و مريديّته لا بمعني معلوميّته و مراديّته فقط» يعني اين وجود اشياء در خارج اراده و علم خدا به اشياء است به اين معنا كه هم مريديّت خدا و هم عالميّت خدا است، نفس اشياء هم عبارت است از مريديت خدا به اشياء و عالميت خدا به اشياء، نه مراديت خدا و معلوميت خدا و معلوميّت اين اشياء براي خدا و مراديت اين اشياء براي خدا فقط. در نتيجه ديگر وجود خود اين اشياء در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 198 *»
خارج، هم عين علم خدا به اين اشياء است هم عين اراده خدا به اين اشياء است هم عين مراديت و معلوميت اين اشياء براي خدا است و هم عين مريديت و عالميت خدا نسبت به اين اشياء است با همه اين مراتبي كه دارد. چرا؟ چون براي علم خدا مراتب است از اين جهت براي اراده خدا هم مراتب است. پس اين نظام موجود به اين شكل است.
بعد ميگويد: «و هذا ممّا يمكن تحصيله للواقف بالاصول السالفة ذكره»([123]) كه در همان اسفار است. اين سخن تحصيلش ممكن است و اين مطلب به دست ميآيد براي كسي كه بر اصول قبلي كه ما ذكر كردهايم واقف باشد بعد وارد ميشود در تطبيق اين مطلب با علت غائيّه كه ان شاء اللّه بعد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 199 *»
درس 103
(چهارشنبه / 27 شوال / 1407 هـ ق)
r ادامه عبارات ملاصدرا و بيان علت غائيّه
r ملاصدرا براي تأييد مدعاي خود عبارات بوعلي سينا را نقل ميكند
r توجيه محبت خلق به خالق از نظر ملاصدرا
r تحقيق ملاصدرا در اثبات مدعاي خود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 200 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
در كلام ملاصدرا معلوم شد كه ميگويد اراده عين علم است و علم به نظام اتمّ و نظام احسن همان عين ذات است و در نتيجه اشياء در خارج، همان اراده خدا و مراديّت خدا و مريديّت خدا هستند. در اينجا ميخواهد اراده زائد بر ذات را نفي كند تا آن اشكالي كه شد ـ كه لازم است قبل از اراده و مشيت، علم به اشياء باشد و چون اشياء نيستند اگر علم باشد معلوم ندارد و كذب است و اگر اشياء هستند كه باز اراده و مشيت معنا ندارد، خواستن اشياء و اراده اشياء معنا ندارد، به علاوه خود مفهوم مشيت، اقتضا ميكند كه قبلاً به شيء عالم بشود بعد شيء را بخواهد و شيء را اراده كند چون خود مفهوم مشيت اقتضا ميكند تقدم و سبقت علم را پس بايد علم باشد. و از طرفي چون معلوم هنوز مشاء نشده و مراد و مخلوق نشده علم و صورت حاصله بدون توافق با معلوم ميشود كذب ـ رفع شود.
براي رفع اين مشكل اراده و مشيتي را نفي ميكند كه بر ذات زياده باشد بلكه اراده را همان علم ذات ميداند به نظام احسن. نفس همان علم، اراده است و به اين ترتيب بالاخره ميخواهد مطلب را حل كند تا اينكه كلامش منجر ميشود به اينكه در ضمن اين بيان علت غائيّه را هم بررسي ميكند تا علت غائيّه در خلقت اشياء هم روشن بشود كه همان ذات خداوند است نعوذباللّه همانطور كه خود اراده را عين ذات دانست، علم به نظام اتمّ را عين ذات دانست و در نتيجه خود اشياء و حقيقت اشياء
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 201 *»
خارجيّه را، همان اراده و مراديّت و مريديّت خدا دانست.
دنبال آن سخن ميگويد: «و تلك الاشياء و ان كانت نفس مراده تعالي و نفس رضاه ولكن ليست هي علّة غائيّة و غرضاً له تعالي في فعله» در اينجا تقريباً اين مسأله را هم ميخواهد روشن كند كه اينكه مورد اختلاف قرارگرفته و بحث غايت به ميان آمده و نوعاً نظريات مختلف داده شده كه اجمالاً اشاره شد، براي حلّ آن مشكل هم ميگويد: نه، اين اشياء هم اگرچه نفس مراد خدا هستند، خود مراديت خدا هستند و خود رضاي خدا و علم خدا به همين اشياء و به اين نظام هستند، در عين حال علت غائيّه نيستند غرض خداوند و مقصد خداوند در فعلش نيستند تا اينكه بگوييم براي ذات احتياج به غير پيدا ميشود و ذات به غير خودش استكمال پيدا ميكند. چون علت غائيّه براي كمال ذاتِ فاعل است. فاعل كه يك كاري را انجام ميدهد براي غرضي است و به آن غرض استكمال پيدا ميكند و اگر بگوييم ذات فاعل؛ يعني ذات خداوند در اينجا غرضش خود اشياء هستند و غايت، خود اشياء هستند لازم ميآيد طبق قول بعضيها كه اشكال كردهاند، كه ذات خدا استكمال پيدا كند و كمال پيدا كند به اشيائي كه غير ذاتاند و احتياج ذات به غير ذات لازم ميآيد. اين ميگويد: نه، اشياء در فعل خدا، علت غائيّه و غرض خدا نيستند «بل ذاته تعالي علّة غائيّة لايجاد الاشياء» بلكه همان ذات خداوند علت غائيّه براي ايجاد اشياء است «و غرض له فيها» غرض خدا در خلقت اشياء، خود ذاتش است.
«كما انّه علّة فاعليّة لها» همانطور كه ذات خدا علّت فاعليّه اشياء است، علت غائيّه هم هست. چرا علت غائيّه است؟ و چرا ذات بايد علت غائيّه باشد؟ «لما عرفت من الفرق بين ما بالذّات و بين ما بالعرض» ميگويد: شما اين فرق را فهميديد كه اگر فعلي انجام شود براي ذات خود فاعل ،ذات خود فاعل ميشود غايت و اگر اراده يا فعل به شيء ديگري تعلق بگيرد براي خود آن شيء اين ميشود يك علت غائيّه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 202 *»
خارجيّه از ذات. اما اگر به شيء تعلق گرفت بالعرض مثل اينكه شما بخواهيد زيد را، و به تبعيت خواستن زيد آثار زيد را هم بخواهيد، آثار زيد را كه خواستيد به تبع زيد خواستهايد اين آثار در خواستن شما اصالتي ندارد. از اين جهت در واقع غايت، همان ذات زيد است. اين اشاره به همان مطالب قبل است «لما عرفت من الفرق» شما قبلاً دانستيد كه فرق است بين «ما بالذّات» و بين «ما بالعرض» كه خداوند به اشياء محبت دارد و موجودات و مخلوقات را كه محبت دارد، اين محبت بالعرض و بالتبع است او ذاتش را ميخواهد و عشق به ذاتش دارد اما بالتبع عشق به آثار ذاتش هم دارد.
«قال الشيخ الرئيس و لو انّ انساناً عرف الكمال الذي هو واجب الوجود بالذّات ثمّ ينظّم الامور التي بعده علي مثاله حتي كانت الامور علي غاية النظام لكان غرضه بالحقيقة واجب الوجود بذاته الذي هو الكمال فان كان واجب الوجود بذاته هو الفاعل فهو ايضاً الغاية و الغرض. انتهي» اين كلام را از بوعلي سينا نقل ميكند و تأييد مطلب خودش قرار ميدهد ميگويد: بوعلي سينا ميگويد: اگر كسي بتواند واجبالوجود را ببيند و بشناسد اين كمال را كه واجبالوجود بذاته واجبالوجود بالذات است در مقابل واجبالوجود بالغير، چون واجبالوجود را دو قسم ميدانند: يك «واجبالوجود بالذات» و يك «واجبالوجود بالغير». «واجبالوجود بالذات» آن است كه وجودش ذاتي خودش است كسي به او افاضه نكرده كه خدا را واجبالوجود بالذات ميگويند كه كسي افاضه وجود به او نكرده است. واجبالوجود بالغير معلول است در موقع تحقق علّت تامّه آن. وقتيكه علت تامه پيدا شد، علت تامّه مقتضي وجود معلول است؛ يعني انفكاك بين معلول و علّت تامّه محال است، نشدني است كه علت تامه پيدا بشود و معلول پيدا نشود، نميشود. از اين جهت چون براي معلول علت تامه پيدا شد، وجوب وجود فراهم ميشود؛ يعني وجودش واجب ميشود اما اين وجوب وجود معلول، بالذات نيست به واسطه و به جهت تحقق علت تامه است،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 203 *»
به اين اعتبار معلول را «واجبالوجود بالغير» ميگويند. اما خدا را «واجبالوجود بالذات» ميگويند.
حالا بوعلي سينا ميگويد: اگر كسي كمال محض را كه هيچ نقصاني در او نيست، شناخت يعني واجبالوجود را شناخت و بعد شروع كرد به تنظيم اموري كه بعد از رتبه واجبالوجود است، اما بر مثال واجبالوجود است؛ يعني بر مثال اين كمال تطبيق كند؛ يعني هرچه كاملتر است مرتب جلوتر بگذارد هرچه نقصان دارد مرتب عقبتر بياورد و بالاخره عالم را بر مثال واجبالوجود و بر مثال اين كمال بچيند و همينطور هرچه كاملتر است جلوتر و هرچه نقصان دارد عقبتر بچيند، در اينجا وقتيكه در نظر او به جهت «غايت» اين نظام چيده شد و نظام اتمّ و احسن را درست كرد، آنوقت نگاه كه بكند ميبيند در واقع و در حقيقت غرض همان واجبالوجود بوده چرا؟ چون هرچه را هم كه تنظيم كرده ميخواسته بر مثال و بر وفق اين كمال محض قرار بدهد. پس در تمام اين برنامه كه اين عالم را ميچيند هدف و مقصودش چيست؟ واجبالوجود است. غايت را ميخواهد نشان بدهد همان هدف و مقصود را كه واجبالوجود است. چون همه را ميخواهد بر مثال او و مطابق او بگذارد از اين جهت اين نظم پيدا ميشود اين چيدن عالم پيدا ميشود كه اين عالم بر اساس كمال چيده ميشود. پس چون واجبالوجود مقصد او ميشود و در هر چيدني به واجبالوجود نظر دارد پس واجبالوجود ميشود غايت و مقصود.
حالا اينجا فاعل را انساني فرض كرديم كه واجبالوجود را، كمال محض را شناخت و عالم را بر همان مثال چيد و اين نظام پيدا شد. در اينجا كه شك نداريم كه اين عالم را بر مثال واجبالوجود چيد و بر شبه او و شباهت به او عالم را چيد و چيننده را يك انساني فرض كرديم اما بالاخره در اين كار و در اين چيدن واجبالوجود مقصد و غايت بود، حالا فرض كنيم كه فاعل، خالق هم باشد، واجبالوجود خودش بخواهد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 204 *»
عالم را بر مثال خودش بچيند، پس هم فاعل است هم غايت است هم چيننده عالم است. پس هم فاعل و علت فاعليه است و هم اينكه مقصود خودش است و ميخواهد بر مثال خودش همه اينها را بچيند و بر وفق كمال خودش توفيق بدهد و تنظيم كند، پس روي اين جهت هم خودش فاعل است هم خودش غايت است. اين بيان بوعلي سينا رئيس حكماي مشاء است در بيان اين امر به اين ترتيب. از اين جهت ميگويد «فان كان واجبالوجود بذاته هو الفاعل» حالا فرض كنيم كه ديگر فرض نميخواهد اصلاً فاعل خود واجبالوجود است ذات او فاعل است پس چون ذات او فاعل است، ذات او هم ميشود غايت و غرض در خلقت و انتظام امور. اين عبارت بوعلي سينا «انتهي».
بعد ميگويد: «و ممّا يجب علي وليّي وفّقه اللّه تعالي انيعتقد انّ الواجب تعالي كما انّه غاية الاشياء بالمعني المذكور فهو غاية بمعني انّ جميع الاشياء طالبة لكمالاته و متشبهة به في تحصيل ذلك الكمال بحسب ما يتصوّر في حقّها» تا به اينجا واجبالوجود را غايت شناسانيد و گفت ذات واجبالوجود هم فاعل است هم غايت است، «غايت» به اين معنا كه مقصود در اين انتظام و نظم عالم، خودش است و غرض در فعل، خودش است پس به اين معنا غايت است. به يك معناي ديگر هم غايت است و آن اين است كه تمام موجودات چون طالب كمالاند و كمال محض، او است پس همه ميخواهند خود را به اين كمال محض شبيه كنند و كمالات او را تحصيل كنند پس چون كمالات محض مال او است و كمال صرف، او است پس همه در سيرشان و صعودشان طالب كمالاند پس همه رو به او دارند و همه بهسوي او در حركتاند هركس به هرطوري استكمال پيدا ميكند هر چيزي به هرطوري كه استكمال پيدا ميكند و در طلب كمال است، در طلب واجبالوجود است. پس واجبالوجود ميشود غايت و مقصد همه طالبها و قاصدها. هركس هر قصدي دارد واقعاً قصدش به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 205 *»
واجبالوجود برگشت ميكند پس ميشود اقصي الغايات و ميشود نهاية النهايات و مطلوب المطلوبات.
ديگر از اموري كه لازم است دوست من بداند، اين سائل كه سؤال كرده لازم است بداند اين است كه: ميداند واجبالوجود همانطور كه غايت اشياء است به آن معنا كه ذكر شد، غايت هم به اين معنا هست كه جميع اشياء طالب كمالات او هستند و ميخواهند خود را در تحصيل اين كمال شبيه او بسازند البته به حسب آن طوري كه در حق اين اشياء تصور ميرود. براي خود ميخواهند؛ يعني آنچه براي آنها از تحصيل كمال ممكن است، ميخواهند آن كمال را تحصيل كنند؛ يعني كمالات واجبالوجود و تشبّه و شباهت رساندن به واجبالوجود را طالباند. پس ميشود غايت «فلكلّ منها» حال اين براي ما توضيح ميدهد تا به اينجا كه هم خدا را شناسانيد كه غايت و غرض در خلقت و فعل است و هم محبتش به خلق روشن شد، محبت خالق به خلق در بيانات اينها روشن شد حالا درباره محبت خلق به خالق و اينكه چطور خلق به خالق محبت دارند و خدا محبوب خلق است؟ به اين ترتيب بيان ميشود «و لكلّ منها عشق و شوق اليه» پس هر موجودي به حسب خودش چون طالب كمال است و به طرف كمال در صعود و سلوك است پس به خدا عاشق است و به سوي خدا شوق دارد پس براي همه اين اشياء عشق و شوقي به سوي خدا است.
حالا «اراديّاً كان او طبيعيّاً» ميخواهد اين شوق شوق ارادي باشد در اين موجوداتي كه در آنها اختيار محسوس است و مشاهد است؛ مثل انسان و چون در اينها اختيار مشهود است شوق و عشق اينها شوق ارادي است. اما در آن اشيائي كه اراده در آنها مشهود نيست مثل اين طبيعيّات چون اراده در اينها مشهود نيست، شوق و عشق در اينها را طبيعي اسم ميگذارند اما نه به اين معنا كه در آنها اراده و اختيار نباشد و صرف طبيعت بدون شعور باشد، نه خود ملاصدرا و بعضي از عرفا و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 206 *»
نوع حكما معترفاند به اينكه براي همه اشياء حتي اشياء طبيعي شعور هست ادراك هست اينها هم به حسب خودشان شوقشان و طلبشان با كمال شعور است و با شعور به سوي خدا عاشقاند و طالب كمالات واجبالوجودند. حالا كه تقسيم ميكند و ميگويد: «اراديّاً او طبيعيّاً» به حسب مسامحه است و به حسب ظاهر و شهود در موجودات طبيعي است كه ميگويد اراده و شوق اراديّه و غير اراديّه؛ يعني طبيعيّه.
بعد ميگويد: «و الحكماء المتألّهون حكموا بسريان نور العشق و الشعور في جميع الموجودات علي تفاوت طبقاتهم» ميگويد: حالا كه گفتيم ارادي و طبيعي يكوقت فكر نكنيد به طور كلي طبيعي؛ يعني بدون شعور عاشق خدا هستند اين را كه نميشود گفت عاشق، بدون شعور شوق به سوي خدا نميشود داشته باشد، نميشود گفت شائق و شوق و عشق. نه، حكماي متألّه كه اهل تألّهاند؛ يعني در شناخت الوهيت غير ديگرانند تألّه دارند، اينها كه عالم الوهيت را چشيدهاند و به معرفت الوهيت واقفاند، اينها حكم كردهاند به سريان نور عشق و شعور در جميع موجودات، گفتهاند: تمام موجودات داراي نور عشق و داراي نور شعورند با شعور عاشقاند و با شعور طالباند البته به حسب تفاوت طبقاتشان. آنوقت اين آيه شريفه را با كلام حكما تطبيق ميكند «فلكلّ وِجهةٌ هو مولّيها»([124]) تمام موجودات براي خود جهت و وجهي از ربّ و از اِله دارند كه خداوند مولّي آن جهت و عهدهدار آن است و برگشت همه به او است «يحنّ اليها» به واسطه همين وِجهه و جهتي كه به سوي خدا دارند و به سوي خدا سلوك دارند «يحنّ اليها» به سوي اين جهت ميل دارند «و يقتبس بنار الشوق نور الوصول لديها» اين موجودات به آتش شوق و محبت، نور وصول ـ وصول به خدا ـ را اقتباس ميكنند نور رسيدن به خدا را «لديها» در نزد آن وجهه و در نزد آن جهت «و اليه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 207 *»
الاشارة بقوله سبحانه و ان من شيء الاّ يسبّح بحمده».
بعد كلامي از شيخ الرئيس نقل ميكند كه اين غايت را ميخواهد نشان بدهد و دنبال بحث غايت را در اينكه نفوس و طبايع چطور موادّ خود را به حركت در ميآورند و متحرك ميسازند و اين تحرّكي كه از ناحيه نفوس و از ناحيه طبايع در موادّ فراهم ميشود همان است كه ميخواهند اين طبايع و نفوس، اين مواد را به حد كمالي از كمالات كه برايشان ممكن است برسانند كه در آن حد از كمال به مراتب ما فوق خودشان تشابه پيدا كنند تا مرتبه نفوس و همينطور مراتب عاليه برايشان حاصل بشود. پس در واقع نفس كه فرض بفرماييد اين ماده را حركت ميدهد يا فرض بفرماييد طبيعت كه اين ماده را به طرف استكمال حركت ميدهد، در واقع هدف خودش است؛ يعني ميخواهد اين را به كمالي كه براي خودش موجود است برساند و او را شبيه به خود بكند. نفس ميخواهد ماده را شبيه خودش بكند چون نفس كمالي دارد پس در اين تحريك و فعل، غايت خود نفس ميشود و همچنين نفوس فلكي كه اجرام فلكي را حركت ميدهند و اين تحركات فلكيه فراهم ميشود براي چيست؟ براي اين است كه اين اجرام فلكيه به كمالات نفساني فلكي متصف بشوند. پس در اين تحريك كه فعل نفوس فلكي است، غايت چيست؟ غايت خود كمالي است كه براي خود نفوس است. پس ببينيد غايت در اين تحريكها خود فاعلها هستند، غايت ميشود خود فاعل.
بعد هم خودش شروع ميكند به يك تحقيقي ميگويد: «و من العرشيّات الالهاميّة» يعني از الهامات عرشي كه به من شده «التي لنا علي اثبات هذا المطلب» كه ما ميتوانيم دليل بگيريم براي اثبات اين مطلب؛ يعني نشان بدهيم كه فاعل عين غايت است و غايت خود فاعل است و فرقي بين غايت و فاعل نيست اين است «هو انّ النفس الانسانيّة في مبدء فطرتها خالية عن العلوم الانتقاشيّة كلّها البتّة» ميگويد: نفس انساني در ابتداي خلقت و پيدايش، خارج از اين علوم انتقاشي است علومي كه از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 208 *»
طريق آلات ادراك براي او نقش ميبندد از همه اين علوم خالي است. ابتداءً براي او علم به خودش حاصل ميشود كه عالم به خودش ميشود بعد برايش علم به قوا و آلات ادراكي فراهم ميشود كه حواس ظاهره و باطنه باشد. به اين آلات و ابزار ادراك، عالم ميشود. علم حضوري اشراقي برايش فراهم ميشود بعد كه براي ادراك امور و حقايق عالم شروع ميكند به بكاربردن اين آلات و ابزار، اين كار را انجام ميدهد كه بكاربردن اين آلات است اما ببينيد اين آلات را كه بكارميبرد حالا ابتداءً بيايد بنشيند فكركند كه اينها براي من آلات ادراك است و بعد چه نتيجهاي دارد؟ كه وقتي اينها را بكار بردم از طريق اينها براي من علم به اشياء حاصل ميشود تا آنكه فكركنيم قبل از بكاربردن اين آلات ادراكي، يك تصور و تصديقي وجود دارد؟ نه، اينطور نيست بلكه علم نفس به خودش و علم نفس به اين آلات و ابزار ادراكي، علم حضوري اشراقي است هيچ احتياج به تصور و تصديق قبلي ندارد تا نفس بنشيند فكركند كه حالا كه من از طريق حاسّه ميخواهم ببينم؛ مثلاً از طريق باصره ميخواهم مشاهده كنم اين باصره يك آلتي است براي ديدار و بعد وقتيكه بكار برده شد فايدهاي براي من ميدهد كه درك مبصر است مثلاً؟ نه هيچ اين تصورات و تصديقات قبلاً وجود ندارد و نفس با كمال بساطت خود اينها را بكار ميبرد و از علوم و ادراكاتي كه از اين طريق به دست ميآورد استفاده ميكند.
ببينيد چهطور ميخواهد بگويد كه بين فاعل و بين غايت هيچ فرقي نيست و احتياجي نيست كه ما غرض را خارج بگيريم و بكاربردن و انجام اين فعل را مبتني بر تصور و تصديق قبلي بدانيم، نه احتياج ندارد. در اينجا مثال را اينطور زده ميگويد: اين از مواردي است كه مطلب ما را حل ميكند كه بعد از آنكه نفس عالم به خود شد و به قواي بدن و آلات بدن از حواس ظاهره و حواس باطنه عالم شد و اين علمش علم حضوري و اشراقي بود ديگر بعد از استعمال و بكاربردن اين آلات، اين فعل از خود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 209 *»
نفس انبعاث پيدا ميكند بدون تصور خود اين فعل و بدون تصور استعمال اين آلات و بدون احتياج به تصديق به فايده آن قبل از استعمالات، اينها همه مطلب ما را نشان ميدهد. بعد سخن را در اين زمينه طولاني ميكند كه ما كار نداريم تا اينكه اين نتيجه را ميگيرد ميگويد: «فينبعث ذلك الاستعمال» حالا كه اين آلات را بهكار ميبرد اين استعمال از كجا انبعاث پيدا ميكند؟ «عن عشق ذاتها» از عشق به ذاتش. چون نفس خودش را دوست دارد «و عين الشوق الذاتي لها» از خود شوق ذاتي نفس «الي كمالها الاقصي» چون ميخواهد به كمال اقصاي خود برسد شوق دارد به اين كمال برسد، اين آلات ادراكي را بهكار ميبرد. و همچنين «الي التشبه بما فوقها» شوق ذاتي براي نفس است كه تشبه به ما فوقش پيدا بكند «فلايكون مسبوقاً بتصور ذلك الفعل» حالا ببينيد نفس اين فعل را اينجا انجام ميدهد اما قبلاً بخواهد تصوري از اين فعل داشته باشد، نه تصوري لازم نيست. ميخواهد علم سابق بر مشيت و اراده را نفي كند. ميگويد: هيچ اشكال ندارد نفس اين كار را انجام ميدهد بدون اينكه قبل از انجام اين كار تصوري از اين كار و تصديقي بر فايده اين كار در او موجود باشد نه! بدون آن تصور و تصديق، آلات ادراكي خود را بهكار ميزند به چه منظور؟ اين فعل فقط از اينجا سرچشمه گرفته كه چون نفس عاشق خودش است و به كمالات خودش شوق دارد از اين جهت ميگويد: براي تشبّه به مافوق خودم و فراهمكردن كمال بيشتر من بايد اين كار را انجام بدهم اين كار را انجام ميدهد، ديگر در نفس تصوري تصديقي سابق بر اين فعل وجود ندارد.
تا اينكه ميگويد: «و من هيهنا يتفطّن اللبيب بانّ غاية جميع المحرّكات من القوي العالية و السافلة من تحريكاتها هو الواجب تعالي» ميگويد: از اين بيانات ما شخص متفطن و شخص لبيب و عاقل نتيجه ميگيرد كه محركات كه سلسلهوار هستند، فرض بفرماييد نفوس محرّك موادّند و همچنين همينطور بياييد تا درجات پايين، از بالا گرفته
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 210 *»
تا پايين اين محرّكات كه مواد و مراتب را تحريك ميكنند تا كارهايي انجام بشود، اينها همه به واجبالوجود متصل ميشوند محرك همه محركات واجبالوجود ميشود چون او كمال شوق ذاتي به خودش دارد و خودش عين كمال است. او به واسطه شوق به خودش و به تبع شوق به خودش، تمام اين تحريكات را او دارد سرسلسله جنبان ذات خداوند است كه سرسلسله تمام محركات ذات خداوند و واجبالوجود است. غايت جميع محركات از قواي عاليه گرفته تا قواي سافله همه و همه در اين تحريكات مواد مادون خود همه و همه، واجب تعالي است «فيكون غايةً بهذا المعني ايضاً» به اين معنا هم خدا غاية الغايات است و غايت است. پس ملاصدرا سه معنا براي غايت بودن خدا ذكر كرد كه خدا به سه معنا غايت است بلكه غاية الغايات است.
آنوقت ميگويد: «و بهذا يعلم سرّ قولهم لولا عشق العالي لانطمس السافل»([125]) از همين بياني كه ما كرديم روشن ميشود سرّ قول ايشان كه ميگويند: اگر عشق عالي نباشد سافل منطمس ميشود و محو و نابود ميشود، همين است كه عالي چون عاشق سافل است؛ يعني عاشق ذات خودش است و بالتبع به سافل توجه دارد كه سافل هم به كمال او برسد. اين معناي همين است كه ما گفتيم كه تمام حركاتي كه در سافل ديده ميشود و كمالاتي كه براي او فراهم ميشود برگشت ميكند به اينكه از دست عالي است و توجه او است كه او به خودش توجه كرده اين هم بالتبع مورد توجه او قرار گرفته است.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 211 *»
درس 104
(شنبه / 30 شوال / 1407 هـ ق)
r ادامه عبارات ملاصدرا در پاسخ از اشكالات مسأله غايت بودن ذات
r اشكال اول و پاسخ آن
r اشكال دوم و پاسخ آن
r نتيجه نظر ملاصدرا: ذات خداوند هم فاعل و هم غايت است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 212 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد مسأله محبت خدا به خلق و خلق به خدا و مسأله اينكه محبت، غايت خلقت است و مباحثي كه قبلاً عرض شده بود اقتضا ميكرد كه نظر حكما و عرفا هم كاملاً گفته شود و در يادداشتها باشد از اين جهت از كلمات ملاصدرا استفاده شد و تتمه كلام ايشان را در همين زمينه ميخوانيم و اين سؤال و جواب در زمينه غايت است و اينكه چطور نعوذباللّه ذات خداوند از نظر اينها غايت قرار ميگيرد عباراتي را از ايشان نقل كرديم البته تمام جواب را نقل نميكنيم قسمتهايي كه مورد بحث است و آنچه لازم است كه در نظر داشته باشيد شايد بيشتر از يكي دو روز ديگر نباشد.
بعد از آن عباراتي كه نقل شد تا اينكه در اين زمينه متذكر اشكالاتي ميشود و خودش به عنوان ان قلت اشكالاتي را متذكر ميشود و بعد جواب ميگويد از جمله ميگويد: «فان قلت كيف يكون علمه تعالي بالنظام الخير و هو عين ذاته علّة غائيّة و غرضاً في الايجاد و العلّة الغائيّة كما صرحوا به هي ما يقتضي فاعليّة الفاعل فيجب انيكون امراً غير الفاعل ضرورة مغايرة المقتضي و المقتضي» اول اشكالي كه ميشود و خودش ذكر ميكند اين است كه شما گفتي كه علم خدا به نظام خير همين علم، علت غائيّه است و از طرفي ثابت شده كه اين علم خدا به نظام خير عين ذات خدا است آنوقت اگر بخواهد همين غايت و غرض در ايجاد باشد و حال آنكه همه تصريح كردهاند كه علت غائيّه آن است كه اقتضا ميكند فاعليت فاعل را؛ يعني غايت فاعل را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 213 *»
واميدارد و غرض فاعل را واميدارد به فاعليت و انجام فعل، آنوقت اگر بخواهد خود ذات خدا كه عين علم به نظام خير است خودش علت هم باشد و غرض هم باشد، علت غائيّه باشد و غرض باشد، لازم ميآيد كه يكي باشد هم فاعل و هم غايت يكي باشد هم علت فاعليه هم علت غائيّه يكي باشد و حال آنكه طبق حرف همه علت غائيّه بايد امري غير فاعل باشد چرا؟ چون بين مقتضي و مقتضي مغايرت است حتماً بايد غير هم باشند و علت غائيّه آن است كه اقتضا كند فاعليت فاعل را. پس بايد دو چيز باشند مقتضي غير مقتضي باشد و مقتضي غير مقتضي؛ اين اشكال.
«قلت كثيراً ما يطلقون الاقتضاء و يريدون به المعني الاعمّ و هو مطلق عدم الانفكاك» در جواب ميگويد: بيشتر جاها كلمه اقتضا را بهكار ميبرند اما يك معناي اعمّي را اراده ميكنند كه ممكن است مقصودشان از «اقتضا» عدم الانفكاك باشد؛ يعني بين شيء و شيء وقتي كه انفكاك نبود از آن به اقتضا تعبير ميآورند. «اعتماداً علي فهم المتدرّب في العلوم» چون اعتماد ميكنند بر ذهن كسي كه در علوم و رشتههاي علمي كار كرده «كيف و لميقم برهان و لاضرورة علي انّ الفاعل و الغاية يجب انيكونا متغايرين بل قديكون و قد لايكون» ميگويد: هيچ برهاني اقامه نشده و هيچ ضرورت و اجماعي بر اين نيست كه فاعل و غايت حتماً بايد با يكديگر مغاير باشند بلكه گاهي مغايرند گاهي نه، مغاير نيستند و عين يكديگرند. «فانّ الفاعل هو ما يفيد الوجود و الغاية ما يفاد لاجله الوجود سواء كان نفس الفاعل او اعلي منها» فاعل آن است كه افاده وجود ميكند وجود ميدهد، اما غايت آن است كه به جهت او وجود داده ميشود حالا خواه غايت همان نفس فاعل و خود فاعل باشد يا اعلاي از فاعل باشد. «و لو كانت الغاية قائمة بذاته او كانت يصدر عنها امر لكانت فاعلاً و غايةً» حالا اگر ما غايتي در نظر گرفتيم كه اين غايت خودش قائم به ذاتش است و طوري است كه از خود آن ذات چيزي سرچشمه ميگيرد، بنابراين اگر گاهي اينطور بود و يك علت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 214 *»
غائيّه به اينطور بود پس هم فاعل است و هم غايت. «فذات الباري علّة فاعليّة من حيث انّه يفيد وجودها ما يوجد عنه و علّة غائيّة من حيث انّه افادته الوجود لاجل علمه بنظام الخير فيه الذي هو عين ذات المعشوقة لذاته» ذات خداوند متعال علت فاعليه است از اين حيث كه اين ذات افاده ميدهد وجود آنچه را كه از اين ذات موجود شده؛ يعني وجود را همين ذات ميدهد به آنچه كه موجود شده است از اين جهت ميشود علت فاعلي. و همين ذات علت غائيّه است چرا؟ از اين جهت كه حالا كه افاده وجود كرده و ذات او وجود را به اين خلق فايده داده، از اين جهت بوده كه به نظام خير در رتبه ذاتش عالم بوده كه اين علمش به نظام خير همان عين ذات او است و اين نظام خير و علم به نظام خير، همان ذاتي است كه مورد عشق خود و محبت خودش است. پس به اين اعتبار علت غائيّه هم هست. اين اشكال اول كه اينطور جواب داد.
البته ما اين بحث را از اين جهت ذكر ميكنيم كه عرض كردم چون اجمالاً تمام جوانب بحث قبلاً از نظر مكتب بزرگان بيان شده، از نظر اينها هم روشن بشود. البته علت فاعليّه و غائيّه براي يك شيء يك چيز باشد، اين معلوم است اجمالاً بيان شد و مانعي ندارد بلكه علت غائيّه اعتباراً و رتبةً مقدم بر علت فاعليّه است اما چون ذات خداوند بذاته فاعل نيست و در رتبه فعل، فاعل است پس ذات نه علت فاعليّه است نه علت غائيّه، در رتبه فعل به نفس فعل فاعل است و در رتبه فعل به نفس فعل غرض و غايت است و مانعي ندارد كه ما بگوييم علت فاعليّه و علت غائيّه يكي است اما بالحقيقة و بدون حيث نميشود باشند، بيجهت و بدون اعتبار و حيث نميتوانيم اسمگذاري كنيم. هر موجودي علت فاعليش و علت غائيش و علت مادّيش و علت صوريش همه در رتبه خودش است هيچ ربطي به ذات فاعل و موجد ندارد كه در بحثها اجمالاً روشن بوده و از اشتباهات اينها است كه اجمالاً بحث شد. و اما اينكه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 215 *»
با مكتب حق چقدر فرق دارد بيان ميشود؛ اين يك اشكال.
اشكال ديگري كه پيش ميآيد و خودش ذكر كرده اين است كه ميگويد: «فان قلت الغاية و ان كانت بحسب الشيئيّة متقدّمة علي الفعل ولكن يجب انيكون بحسب الوجود متأخّرة عن الفعل مترتّبة عليه فلو كان الباري فاعلاً و غايةً يلزم انيكون متقدماً علي ساير الاشياء و متأخراً عنها فيكون شيء واحد اول الاوائل و آخر الاواخر» اين هم يك اشكال است كه مربوط ميشود به رابطه بين فاعل و غايت از حيث تقدم و تأخر. اين اشكال ناظر بر اين است كه غايت به حسب شيئيت و لحاظ خودش، وقتيكه آن را ابتداءً ملاحظه ميكنيم متقدم بر فعل است و قبل از فعل است. فرض بفرماييد نجار كه ميخواهد اين ميز را بسازد براي اين كار غايت در نظر دارد و آن غرض و مقصدش مقدم بر فعل است، بايد آن غرض و قصد باشد بعد اين فعل انجام بشود اما حالا آن غرض كي وجوداً تحقق پيدا ميكند؟ وقتيكه اين فعل انجام شود آنوقت اين مقصود انجام ميشود. پس غايت از حيث شيئيت مقدم است و از حيث وجود و تحققِ در خارج متأخر از فعل است. حالا اگر بنا باشد خداوند ذاتش فاعل باشد و همان ذات غايت باشد، پس بايد به حسب الشيء وقتيكه ميخواهد آن را ايجاد كند خلقت را ايجاد كند به حسب شيئيت و واقعيت، خودش بايد بر خلق و فعلش متقدم باشد و به حسب تحقق در خارج چون غايت است بايد بعد از فعل در خارج متحقق بشود بايد متأخر از خلقش باشد، پس لازم ميآيد خدا هم مقدم بر خلق باشد هم مؤخر از خلق باشد، هم اول باشد و هم آخر باشد، هم قبل از خلق باشد هم بعد از خلق باشد اين مشكل پيش ميآيد. اگر براي خودش فاعل و غايت باشد لازم ميآيد كه متقدم بر ساير اشياء باشد و متأخر از ساير اشياء باشد آنوقت يك شيء هم اول الاوائل باشد هم آخرالاواخر باشد اين اشكال پيش ميآيد.
«قلت تأخّر الغاية عن الفعل و ترتّبها عليه انّما يكون اذا كانت من الكائنات و امّا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 216 *»
اذا كانت اعلي من الكون فلا» ميگويد: تأخر غايت از فعل و ترتب غايت بر فعل اينكه ميبينيم مقصد بعد از فعل به دست ميآيد، اين وقتي است كه اين غايت از كائنات باشد؛ يعني از مخلوقات باشد و اما وقتي كه از كون و مخلوقات بالاتر باشد اين بحث لازم نميآيد. «لانّ المعلول منقسم الي مبدع و محدث» معلول دو قسم است: يك قسم مبدع و ابداع است يك قسم احداث است. «و الغاية في القسم الاوّل يقترن مع المعلول ماهيةً و وجوداً باعتبارين» غايت در قسم اول مقترن با معلول است همراه با معلول است هم از حيث ماهيت و شيئيت هم از حيث وجود، با هم است. در باره ابداع تقدم و تأخر ديگر معنا ندارد. «و في القسم الثاني يتأخّر عنه وجوداً» اما وقتيكه معلول و مخلوق احداث باشد و محدث باشد، البته در وجود از او متأخّر است و بعد از فعل است. «و ان تقدّمت عليه ماهيّةً» اما از حيث ماهيت و شيئيت، غايت مقدم بر آن فعل و بر آن و معلول است. بعد چون اين خيلي بيان مجملي است ميگويد: «هذا ما ذكروه في الكتب» اين را جواب دادهاند اما اين جواب به دل خودش هم نمينشيند.
بعد جوابي كه خودش در اين اشكال ميدهد تحقيقي است به اين شكل «و انا اقول يا اخا الحقيقة ـ اصطلاحات خودش است ـ انّ العلّة الغائية في الكائنات يعني القريبة منها لا الغاية القصوي فانّها في الكلّ هي ذات الباري جلّ مجده اذا تأمّلت فيها فهي في الحقيقة عين العلّة الفاعليّة دائماً» ميگويد: علت غائيّه در كائنات و موجودات و مقصود از علت غائيّه كه فعلاً دارد ذكر ميكند ميگويد مقصودم از آن، علت غائيّه قريبه است؛ يعني فرض بفرماييد علت غائيّه در غذاخوردن سيرشدن است اين علت قريب است، علت غائيّه قريب و نزديك مقصود است نه دور و غاية القصوي آن نه، كه اگر غاية القصوي را در نظر بگيريم ذات خدا است؛ يعني هركس هركاري كه ميكند غاية القصوي و مقصود نهايي او ذات خدا است اگر ميخورد غايت نهايي ذات خدا است اگر ميخوابد غايت نهايي ذات خدا است، در غاية القصوي هيچ بحث نداريم؛
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 217 *»
يعني مقصد نهايي در آن بحث نيست در اين قسم در همين غايتهاي قريبه بحث است حالا ميخورد چرا؟ چون سير ميشود مثلاً، اين ميشود غايت قريب. ميگويد: علت غائيّه در كائنات ـ و مقصود همين علت غائيّه قريبه است نه غاية القصوي و آن غايت نهايي چون غايت نهايي در كلّ خلق در جميع افعالشان و همه حركات و سكناتشان در همه و همه ذات خداوند جلّ مجده است او نه، غاية القصوي را كار نداريم همين غايتهاي قريبه را در نظر بگيريد كه فعلها براي اين غايتهاي قريب انجام ميشود. وقتيكه در اين علتهاي غائيّه قريبه تأمل كني ميبيني در حقيقت هميشه خود علت فاعليه است.
حالا مثال ميزند: «فانّ الجائع اذا اكل ليشبع فحاول انيستكمل له وجود الشبع فيصير من حدّ التخيّل الي حدّ العين» شخص گرسنه وقتي كه غذا ميخورد براي اينكه سير بشود، مقصودش اين است كه يك استكمال وجودي پيدا بكند به واسطه اين شبع به واسطه اين سيري، كمالي براي خود كسب كند و در عالم تخيّل الآن اين غايت و علت غائيّه موجود است ميداند كه اگر بخورد سير ميشود و اين كمال برايش فراهم ميشود الآن اين علت غائيّه در او موجود است اما به شكل تخيّل، بعد كه ميخورد آن كمال از حد تخيل ميآيد به حد وجود و تحقق. پس سيرشدن اين يك كمال موجود بود اما براي انسان موجود تخيلي بود و حالا موجود عيني شد، تا خورد و سير شد همان شبع كه علت غائيّه بود و در عالم تخيل بود و تخيل هم كه عين ذات خود انسان است در خود انسان موجود بود، همان باز موجود است اما بين اين دو وجود فرق است: يكي وجود خيالي، يكي وجود عيني و خارجي است. پس ميخورد براي اينكه آن كمال از حد تخيل به حد عين و تعين برسد و عينيت پيدا كند. «فهو من حيث انّه شبعان تخيّلاً هو الذي يأكل ليصير شبعان وجوداً» پس همين شبع از حيث اينكه سير بود و در عالم تخيل سيري براي او كمالي بود و ميدانست، اين را در عالم تخيل داشت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 218 *»
كه رفت سراغ نان همان شخصي كه در عالم خيال سير بود و سيري را كمال مييافت، همان حالا رفت خورد تا همانطور كه تخيلاً سير بود حالا وجوداً سير بشود. پس در واقع علت غائيّه و علت فاعليه يكي است.
اينطور اشخاص را بايد دست و پايشان را ببندند نان هم بگذارند جلويشان بگويند تو كه سيري چه ميخواهي بكني؟! ديگر تو كه ذاتت همين است؟ «فالشبعان تخيّلاً هو العلّة الفاعليّة و الشبعان وجوداً هو العلّة الغائيّة» پس سير تخيّلي علّت تخيلي است و سير وجودي علت غايي ميشود هر دو سير يكي هستند. پس علت فاعلي و علت غايي يكي است. «فالاكل صادر من الشبع و مصدر للشبع» پس اكل و خوردن از شبع و سيري سرچشمه گرفته چون سير بود سير تخيلي خورد، ديگر در عالم خيال سيري را براي خود كمال ميدانست همان سيري تخيلي چه شد؟ باعث شد كه اكل شروع بشود خوردن انجام بشود. پس خوردن كه فعل است اين خوردن از شبع تخيلي صادر شد و باز خود همين اكل منشأ و مصدر است براي پيدايش سيري وجودي، ميخورد سير ميشود وجوداً. پس اكل از شبع صادر شده و براي شبع مصدر است. «و الاكل صادر من الشبع و مصدر للشبع ولكن باعتبارين مختلفين» پس شبع دو اعتبار دارد يعني شبع و سيري تخيلي باعث ميشود كه اكل صادر بشود اكل پيدا بشود، اكل كه پيدا شد سيري وجودي هم پيدا ميشود. پس در واقع به دو اعتبار مختلف اكل صادر از شبع و مصدر شبع است. «فهو باعتبار الوجود العلمي فاعل و باعتبار الوجود العيني غاية» پس اين شبع به اعتبار وجود علمي كه در عالم تخيل بود فاعل ميشود، به اعتبار وجود عيني و در خارج غايت است.
اين را در باره مخلوق مثال ميزند بعد در باره خالق ميگويد: «و امّا في الواجب تعالي» در باره مخلوق ميبينيم كه يك قدري تبايني پيدا شد آنجا اجمالاً در عالم تخيل بود بعد در عالم وجود آمد اما درباره خدا ميگويد: اصلاً هيچ تباين ديگر نيست چون
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 219 *»
براي خدا عالم خيال و عالم وجود و تحقق نيست، خدا مراتب ندارد كه نفسي داشته باشد بعد بخواهد در عالم نفس اين نظام احسن را تخيل كند و بعد اين نظام احسن كه تحقق پيدا كرد مثل سيري باشد كه بعد براي او وجود پيدا بشود. نه خداوند يك ماهيتي است كه عين انيّت او است و مراتب براي او نيست روي اين جهت براي او تخيل و وجود دو چيز باشد! چنين نيست. وقتيكه دو چيز نبود پس همان ذات، غايت است همان ذات هم فاعل است. «و امّا في الواجب تعالي فلا مغايرة بينهما اصلاً» در باره خدا بين غايت و فاعل ديگر هيچ مغايرت نيست. «فانّه عزّوجلّ لمّا كان ماهيّته انيّته كان الفاعل و الغاية فيه امراً واحداً بالذات و بالاعتبار جميعاً» در خلق البته بالاعتبار مختلف شد در خلق فاعل و غايت به اعتبار مختلف شد اما در ذات و حقيقت يكي بود. شبع خيالي با شبع وجودي اعتباراً دو چيز است به اعتبار تخيل و به اعتبار تحقق و عينيت اما به اعتبار ذات خود اين شخص يك چيز است، ديگر در خداوند هم به اعتبار ذات و هم به اعتبار اعتبار هر دويش يكي است.
ميگويد: اما در واجب تعالي مغايرتي بين فاعل و غايت نيست اصلاً. پس خداوند چون ماهيت او انيت او است و براي او انيّتي غير ماهيت او نيست؛ يعني وجود و ماهيتش يكي است در مقامي حق و در مقامي ماهيت دو چيز نيست، خدا وجودش عين تحققش است و تحققش عين ماهيتش است. چون اينها بين ماهيت و وجود فرق ميگذارند، بين ماهيت و تحقق فرق ميگذارند، بين شيئيت و تحقق فرق ميگذارند اما در باره خدا ديگر نميتوانند فرق بگذارند، نميتوانند بگويند وجودي عارض بر ماهيت شد مثل خلق. اينجا در انسان، وجود عارض بر ماهيت شده و ماهيت انسان در عالم موجود شده است اما خدا كه اينطور نيست. وقتيكه بحث ميكنند كه وجود زائد بر ماهيت است و تحقق عارض بر ماهيت ميشود آنجا ميگويند: «و الحقّ انيّته ماهيّته» انيت حق، وجودش، تحققش، همان ماهيتش است نه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 220 *»
اينكه ماهيتي بود بعد وجودي عارض بر آن بشود و بعد تحقق عارض بر ماهيت بشود تا بتوانيم در خدا دو چيز تصور كنيم: وجود و ماهيت، چيستي و هستي، در خدا اينطور نميشود گفت كه وجودش عين چيستي است؛ يعني هستيش عين چيستي او است و چيستيش عين هستيش است روي اين جهت كه براي خدا اعتبار ماهوي و اعتبار وجودي نيست و به دو اعتبار نميشود خدا را اعتبار كرد، به اين جهت فاعل و غايت در خدا يك چيز است هم بالذات هم بالاعتبار، هم واقعاً و خارجاً، هم اعتباراً و ذهناً جميعاً يك چيز است.
وقتي اين مطلب دانسته شد حالا ميگويد: تو وحشت كردي از اينكه خدا اولالاوائل باشد و آخرالاواخر باشد؟ چه مانعي دارد خدا به حسب ذات اولالاوائل و آخرالاواخر باشد؟ در قرآن هم كه گفته است هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن.([126]) آري! خدا اولالاوائل است اما به ظهورش و آن ظهور ذات خدا نيست آخرالاواخر است به ظهورش و آن ظهور ذات خدا نيست. اما اين، خدا را از حيث ذات اولالاوائل و آخرالاواخر معرفي ميكند. «ثمّ اقول انّ الواجب تعالي اوّلالاوائل من جهة وجود ذاته و كونه علّةً فاعليّةً لجميع ماسواه و علّةً غائيّةً و غرضاً لها» خدا اولالاوائل است از جهت وجود ذاتش، ذاتش قبل از همه اشياء است مثلاً و از جهت اينكه براي جميع خلق علت فاعليّه است پس باز ذاتش اولالاوائل است و همچنين علت غائيّه و غرض خلق است و علت غائيّه و غرض قبلاً وجود دارد ديگر قبلاً هست كه به جهت او فعل انجام ميشود به اين اعتبار ذات خدا نعوذ باللّه از نظر ايشان اولالاوائل است. «و هو بعينه آخرالاواخر من جهة كونه غايةً و فائدةً يقصده الاشياء و يتشوّق اليه طبعاً و ارادةً لانّه خير المحض و المعشوق الحقيقي» همچنين خدا به ذاتش نعوذ باللّه آخرالاواخر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 221 *»
است چرا؟ از جهت اينكه غايت و فائدهاي است كه تمام اشياء آن غايت و فايده را در نظر دارند، در مسيرشان و حركتشان و سكنتشان هرچه، در تمام افعالشان چون ذات خدا را در نظر دارند و آن فائده را ميخواهند به دست بياورند، پس ميشود آخرالاواخر. و همچنين همه موجودات شوق به سوي او دارند ـ حالا اين شوق طبعي و يا ارادي باشد ـ چون او خير محض است و معشوق حقيقي اشياء است.
«فمصحّح الاعتبار الاوّل نفس ذاته و مصحّح الاعتبار الثاني صدور الاشياء عنه علي وجه يلزمها عشق يقتضي حفظه كمالاتها الاوليّة و شوق الي تحصيل ما يفقد عنها من الكمالات الثانويّة» پس اينكه ميگوييم خداوند اول الاوائل است اين اعتبار مصحح ميخواهد، چه چيز تصحيح اين اعتبار را ميكند؟ يعني چه چيز باعث ميشود كه ما درست گفته باشيم كه خدا اول الاوائل است؟ مصحح اين اعتبار و اين لحاظ چيست؟ مصحّح نفس ذات خدا است خود ذات را كه در نظر بگيريم مصحّح اين است كه بگوييم اول الاوائل است. و اما مصحّح اعتبار دوم از اين جهت مصحّح است كه اشياء چون صادر از او شدهاند و از او سرچشمه گرفتهاند به طوري كه عشق لازمه آن اشياء شده عشقي كه كمالات اوليه آنها را حفاظت كند، آن كمالاتي را كه از ذات او همراه خودشان آوردهاند آنها را خدا برايشان حفظ كند و نگهدارد و همچنين شوق به سوي تحصيل آنچه از كمالات ثانويّه كه فاقد آن هستند، آن را به دست بياورند، پس به اين اعتبار «غايت» ميشود، به اين اعتبار آخر الاواخر ميشود كه همه اشياء رو به سوي او دارند و طالب او هستند تا كمالات اوليّهاي را كه از ذات خدا آوردهاند براي خودشان داشته باشند و همين عشق، اين كمالات را حفظ كند و شوق تحصيل آنچه را كه از كمالات ثانويّه فاقدند به دست بياورند چرا؟
«ليتشبّه بمبدئها بقدر الامكان» تا اينكه بتوانند شبيه به مبدء خود شوند به قدر آنچه برايشان ممكن است. «كما اشير في قوله تعالي» همانطور كه در اين آيه اشاره
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 222 *»
شده «هو الّذي اعطي كلّ شيء خلقه ثمّ هدي»([127]) خدا است كه اعطا فرموده خلقش را آنچه كه به آنها داده از كمالات اوليّه ثمّ هدي بعد هدايتشان ميكند براي به دست آوردن كمالات ثانويه كه فاقد آن هستند. پس به اين اعتبار آخر الاواخر است و آنچه مصحح اين اعتبارها است همين است كه همه خلق رو به او هستند و به سوي او در حركتاند و ميخواهند به او برسند. اينها عباراتي در اين زمينه بود و دو اشكال بود كه مطرح شد و اجمالاً جوابش بيان شد تا انشاءاللّه دنباله سؤال.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 223 *»
درس 105
(يكشنبه / 1 ذيقعده / 1407 هـ ق)
r ادامه عبارات ملاصدرا در پاسخ از اشكالات مسأله غايت
r اشكال سوم و پاسخ آن
r نتيجه نظريه ملاصدرا: خداوند غايت است به هر دو معناي غايت
r نظريه ملاصدرا در اين مسأله به تعبيرات عرفاني ذيل حديث «كنت كنزاً مخفياً»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 224 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد اشكالاتي در اين مسائل مطرح است كه ملاصدرا به بعضي از آنها اشاره كرد و ما هم بعضي از آن اشكالات را ذكر كرديم، يكي دو مورد ديگري است كه عرض ميشود ميگويد: «فان قلت انّ الحكماء قد استنكفوا عن القول بكون افعال اللّه تعالي معلّلة بالغرض و الغاية فكيف يحصل الموافقة بين كلامهم و ما ذكرته من اثبات الغاية فيها» اگر كسي اشكال كند كه حكماء همه متفقاند بر اينكه افعال خداوند معلّل به غرض و غايت نيست؛ يعني براي افعال خدا نميشود پرسيد چرا؟ به چه غرض؟ براي چه مقصد خدا اين كار را انجام داده؟ اين را همه قبول دارند همه حكما گفتهاند كه افعال خدا معلل به غايت نيست و تو تعريف كردي كه براي افعال خدا غرض و غايت است كه عبارت است از ذات خودش. پس اينها با هم نميسازد و كلام تو هم با كلام حكما نميسازد.
اگر كسي اين اشكال را بكند ميگويد: «قلت مرادهم من الغاية المنفيّة عن فعله هي ما يكون غير نفس ذاته تعالي من كرامة او محمدة او ثناء او ايصال نفع الي الغير او غير ذلك من الاشياء المترتبة علي الفعل من دون الالتفات اليها من جناب القدس» ميگويد در جواب اشكالت ميگويم: مقصود حكما از اينكه براي فعل خدا غرض و غايتي نيست اين است كه يعني غايتي و غرضي غير ذات مقدسش نيست از قبيل كرامت؛ يعني بزرگواري يا ثناگويي و يا رساندن نفعي به غير و يا ساير اشيائي كه مترتب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 225 *»
بر فعل ميشود، بدون اينكه از جناب قدسش توجهي به ذات باشد غير توجه به خودش توجه به امور ديگري باشد، البته اين ميشود غايت و غرضي غير ذاتش، و حكماء اين را نفي ميكنند، يكچنين غرضي را گفتهاند در افعال خدا وجود ندارد. «بل كلّ فاعل لفعل فليس له غرض حقّ في ما دونه و لا قصد صادق لاجل معلوله لانّ كلّ ما يكون لاجله قصد يكون ذلك المقصود اعلي من القصد بالضرورة فلو كان الي معلول قصد صادق غير مظنون لكان القصد معطياً لوجود ما هو اكمل منه و هو محال» ميگويد: بلكه هر فاعلي براي هر فعلي كه ما در نظر بگيريم غرضِ حق و درست و غايت مقصود واقعي، در مادون خودش ندارد و قصد صادق و درستي براي معلولش و مفعولش در او نيست كه يك قصدي باشد كه به معلول برگردد چرا؟ به جهت اينكه هرچه براي او قصد و غايتي باشد آنوقت آن مقصود اعلي خواهد بود از خود قصد و قاصد قطعاً بالضروره و خواه و ناخواه. پس اگر كسي معلول قصد صادقي باشد، قصد واقعي، غرض واقعي، نه غرضهاي خيالي نه غرضهاي مظنون وهمي، نه، واقعاً نسبت به معلولي قصد و غرضي داشته باشد خواه و ناخواه آن قصد و آن مقصود آن غرض، در نتيجه به او عطاكننده خواهدبود وجود آنچه را كه از او بالاتر و كاملتر است، بايد چيزي اعطا كند؛ يعني از بركت معلول براي ذات علت استكمال فراهم ميشود و اين محال خواهد بود.
آنگاه بهطور مفصل در بحث غايات وارد ميشود و بحث ميكند كه چون بحث غايت در اين قسمتها و در اين زمينه بالاصاله مورد بحث ما نيست از اين جهت از اين قسمت از كلامش ميگذريم و با اينكه در آخر قسمتهاي بحث است ميگويد: «فكما ينتهي سلسلة العلل الفاعليّة الي الواجب تعالي كذلك ينتهي سلسلة الغايات الي الغاية القصوي التي هي ذاته تعالي» پس همانطور كه سلسله علل فاعليه در جميع افعال به ذات خداوند منتهي ميشوند و براي علتهاي فاعليه علة العلل ميشود، همينطور
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 226 *»
سلسله غايات هم به همان ذات منتهي ميشود؛ يعني علتهاي غائيّه هم به غاية القصوي و نهايت غايات و غايت نهايي منتهي ميشود كه عبارت از ذات خدا است پس او هم علت نهايي فاعلي، و هم علت نهايي غايي براي موجودات و اشياء است. «فاللّه هو الاوّل و الآخر منه ابتداء الامر و اليه ينساق الوجود» پس آن خداوند اول است و آخر است از او امر خلقت و امر موجودات وجود گرفته و سرچشمه گرفته و وجود و هستي آنها به سوي او برميگردد و سوق و عودشان به سوي خدا است. «فقد تحقّق و تبيّن من تضاعيف ما ذكرناه انّ الباري تعالي هو الغاية القصوي بالمعنيين و الفرق بينهما انما هو بحسب الوجود العيني لذاته و التحقّق العرفاني لغيره» از آنچه گفته شده، آشكار ميشود كه خدا غايت قصوي و غايت نهايي است به هر دو معنا كه قبلاً ذكر شد و فرق بين اين دو معنا به حسب وجود عيني براي ذات خدا است و به حسب تحقق عرفاني براي غير خدا است فرقشان از اين جهت است.
«يعني بذلك» مقصود اين است كه «انّه تعالي هو الاوّل بالاضافة الي الوجود اذ صدر منه و له الكلّ علي رتبة واحداً بعد واحد» مقصود اين است كه وقتي ذات خدا بالنسبه به وجود اشياء سنجيده بشود ميشود اوّل، چون وجود از او صادر شده و همه براي او است در ترتيبي كه دارند يكي بعد از ديگري، طبق اين نظام و ترتيبي كه برايشان هست و همه صادر از او هستند به اين اعتبار اوّل ميشود. «و هو الآخر بالاضافة الي سير المسافرين اليه فانّهم لايزالون مترقّين من منزل الي منزل الي انيقع الانتهاء الي تلك الحضرة فيكون ذلك آخر السفر فهو آخر في المشاهدة اوّل في الوجود» و خداوند آخر است بالنسبه به سير مسافرين به سوي او. وقتيكه سير تكامل موجودات را به سوي او ميسنجيم ميگوييم آخر است چون همه خلق مرتب از منزلي به منزلي در ترقي هستند تا اينكه اين سفر به انتها ميرسد و در انتهاي آن به حضرت الوهيت و حضرت اله ميرسند. بعد آن خدا آخر سفر خواهد بود آخر مسافرت مسافر. پس بنابراين در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 227 *»
مشاهده و شهود و عرفان و معرفت آخر است و در ابتداي وجود و سرچشمه گرفتن هستي از او اول است. «و انّ اللّه حيث انبأنا انّ غاية وجود العالم بالمعني الثاني قال كنت كنزاً مخفياً فأحببت اناعرف فخلقت الخلق لكياعرف فدلّنا انّ الغاية القصوي لوجود العالم هو اللّه معروفاً كما انّه الفاعل و العلّة الغائيّة له وجوداً».
ميگويد: چون خداوند ما را خبرداد و چون ميخواست به ما خبربدهد از غايت وجود عالم به معناي دوم، به معناي سير؛ يعني وقتي خلق سير كنند به كجا منتهي ميشوند ميخواست اين را به ما خبربدهد، غايت به معناي دوم را. غايت به معناي اول؛ يعني هدف از ايجاد، وقتي ميخواهد ايجاد كند خلق كند، بايد اول قبل از ايجاد غايت خلقت باشد بايد غايت و مقصود و غرض از موجود باشد كه همان ذات خودش باشد. چون ذاتش و آثار ذاتش را دوست دارد خلقت انجام ميشود اين ميشود غايت به معناي اول. غايت به معناي دوم اين است كه حالا خلقش را دوست دارد براي چه؟ و اينها آخر چه ميشوند؟ … اين ميشود غايت به معناي دوّم.
پس براي خدا غايت است به دو معنا: يك معنا كه غرض از فعلش و غرض از ايجاد، خودش است چون قبل از ايجاد بايد اين غرض ايجاد باشد كه اول اين اشكال و سرچشمه اين سؤال همين بود كه اگر خلقت بالمشيه است بايد قبل از مشيت، علمي سابق بر مشيت باشد و آن مشكلات پيش ميآيد. حالا ميخواهد بگويد علم و مشيت و همه چيز، خود ذات است و غايت در خلقت كه بايد قبل از خلقت موجود باشد، اين تصميم يا غرض يا مقصود او، خود ذات است كه ميشود غايت به معناي اول. بعد غايت به معناي دوم؛ يعني سير خلائق به سوي خدا است و خداوند غايت سير تكاملي اين مسافرين و مخلوقين ميشود. حالا خدا چون خواست خبر بدهد به ما از غايت وجود عالم ـ به معناي دوم غايت ـ فرمود كنت كنزاً مخفياً پس بنا بر اين كنت كنزاً مخفياً فأحببت اناعرف فخلقت الخلق لكياعرف خداوند براي وجود عالم من حيث
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 228 *»
المعروفيّه غايت نهايي ميشود به معناي دوم غايت، يعني خود ذات و حقيقت و وجودش را كه ملاحظه ميكنيم به معناي اول براي عالم هم فاعل است و هم علت غائيّه است. و من حيث المعروفيّه و المشهوديّه كه ملاحظه ميكنيم، خلق او را مشاهده ميكنند و عرفان به او پيدا ميكنند و به او وصل و اتصال پيدا ميكنند، ميشود غايت به معناي دوم.
«و دلّنا ايضاً علي بعض الغايات المتوسطة بقوله لولاك لما خلقت الافلاك» چون عرض كردم بين اين بحث كه ما يك قدري از حرفهايش را حذف كرديم درباره انواع غايات بحث ميكند و غايات متوسطه را ذكر ميكند كه به آن غايات در بين طريق و سير و سفر برخورد ميشود اينها را غايات متوسطه اسم ميگذارد از اين جهت ميگويد: و خدا ما را دلالت كرد بر بعضي از غايات متوسطه بين خودش و خلق به اينكه فرمود لولاك لما خلقت الافلاك كه وجود مبارك محمّد9غايت متوسطه است و بايد از آن غايت گذشت و به «غاية الغايات» برسيم كه ذات خدا باشد. و حال آنكه نه! غاية الغايات هم «حقيقت محمديه»9است و همانطور كه «نهاية النهايات» است همانطور «بداية البدايات» است همانطور كه «اولالاوائل» است «آخرالاواخر» است، هرچه كه اينها درباره ذات گفتهاند و ذات را توصيف كردهاند در واقع درباره ظهور اوّلي و ظهور اتمّ و اكمل خداوندي است كه حقيقت محمديّه9باشدباز نه به آن معنايي كه آنها ميگويند و باز نه به آن مبدئيّتي كه آنها ميگويند و نه منتهائيّتي كه آنها ميگويند، خلق آثار ايشانند ولي در جاهاي خودشان، و منتهي به ايشانند ولي در جاهاي خودشان، هيچ از جاي خودشان تكان نخوردهاند، نه از ذات آنها آمدهاند و نه به ذات آنها هم برميگردند. خدا درجات بزرگان ما عالي است متعالي بفرمايد كه ببينيد در برابر چه اساسهايي اين بزرگواران ايستادند و چطور توحيد حق و مقامات و ظهورات الهيّه را به آن غايات، از اين همه ارجاس و انجاس پاك كردند و آن حقيقت و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 229 *»
واقعيتي را كه خدا در نظام هستي قرار داده بيان فرمودند. اللهم اجزهم عنّا خير الجزاء.
«فالغاية الاخيرة لوجود العالم انّما هي وجوده تعالي و لقاء اللّه عزّوجلّ» پس به اين معنا دو تا غايت ميشود. تمام سخن و لبّ كلام و تمام حرفهايي كه زده اين همه حرفها برگشتِ به اين كلمه است: «فالغاية الاخيرة لوجود العالم انّما هي وجوده تعالي و لقاء اللّه عزّوجلّ» پس غايت اخيره و نهايت براي وجود عالم از حيث وجود و صدور وجود و از حيث انتهاي سير و كمال موجودات، همه و همه ميشود وجود خدا و لقاء خدا. وجودش ميشود معناي غايت به معناي اول، و لقائش و مشاهده و اتصال به او ميشود غايت به معناي دوم. «و لذلك بني العالم و لاجله نظم النظام و الي ذلك ينساق الوجود و انّ الي ربّك المنتهي» ديگر به آيه شريفه هم استشهاد ميشود «لذلك بني العالم» چون راه ندارد «لذلك بني العالم» براي اين كار عالم بنا شده «و لاجله نظم النظام» اين نظام براي اين برقرار شده «و الي ذلك» براي رسيدن به يكچنين هدفي هم «ينساق الوجود» وجود در حركت و رسيدن و انتظام يافتن است. اين آيه شريفه و انّ الي ربّك المنتهي([128]) را همان ذات خدا ميگيرد.
و حال آنكه خدا رد فرموده حتي الي اللّه ترجع الامور([129]) مثلاً و الي اللّه المصير([130]) داريم ولي همه ظهور به الوهيت ظهور به ربوبيت است و ظهور چون غير ذات شد پس الي ربّك المنتهي يعني «الي ظهور اللّه و ربوبيته المنتهي» و ظهور اللّه بربوبيّته محمّد و آلمحمّد:هستند. از اين جهت در نوع آيات اينطوري آقاي مرحوم اعلي اللّه مقامه الشريف در قرآن محشي، الي ربّك را «الي امامك» معنا ميفرمايند در هر عصر و زماني انتها بهسوي امام است بهسوي ولي است و بهسوي ظهور خدا است. «و اذا بلغ الكلام الي هذا المطلب الذي لميره مثله اعين الانام» اينجا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 230 *»
بايد گفت زكّي! «و اذا بلغ الكلام الي هذا» واقعاً مشايخ چه كردهاند كه به بركت ايشان شامل حال ما شده؟! و الاّ غير از اين باشد ما كه بماند اينقدر از ما گندهترها، اينقدر از ما مستعدترها اينقدر حافظهدارترها اينقدر به حسب ظاهر صالحترها با تقواترها خوشگلترها پولدارترها همه و همه الآن اسير اين لاطائلاتند و در برابر اين لاطائلات زانو زدهاند و اينها را وحي منزل ميدانند اشراقات نوراني و عرشي ميدانند، آنوقت از بركت بزرگان، ما همه اينها را اباطيل و كفر و زندقه ميدانيم. چه نورانيتي است كه خداوند به بركت بزرگان نصيب ما كرده! خدايا به حق محمّد و آل محمّد صلواتك عليهم اجمعين اين نعمت را از ما مگير! و روز به روز زياده فرما!
«و اذا بلغ الكلام الي هذا المبلغ الذي لمير مثله اعين الانام فاعلم يا وليّي وفّقك اللّه انّ ما ذكرناه انما يكون في الغايات الحقّة المطلقة» هرچه در باره غايات بحث كرديم مراد غايات واقعيّه حقيقيّه و مطلقه است «و هيهنا غايات اخر وهميّة» و غاياتي هم هست كه بعضيها براي خودشان خيال كردهاند و غايت انگاشتهاند و دنبال آنند، «كما اشرنا اليها مجعولة زيّنت لطوائف من الناس» اين غايات زينت شده را فكرميكنند غايات است «فهم السالكون اليها في لبس و عماية من غير بصيرة و دراية و هم كلّ الناس» كل مردم به سوي غايات وهميّه در حركتند «الاّ عباد اللّه المخلصين»([131]) بعد هم مقداري نصيحت دارد كه نخواستيم ديگر ما ذكر كنيم. تمام كلامش و مطالبش در اين زمينه اجمالاً در اين جواب و سؤال مربوط به بحث ما است. در اين مطالبي كه ما از او خوانديم در بيان محبت خدا به خلق و محبت خلق به خدا و اينكه سير بهسوي خدا و غايت از نظر حكما چيست؟ و بيشتر به لسان حكمت بيان شده بود زيرا ايشان درست است كه بين حكمت و عرفان را مخلوط كرده اما بيشتر به حكمت تمايل دارد و بيشتر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 231 *»
به زبان حكمت حرف ميزند و در لابلاي سخن گاهي به تعبيرات عرفاني هم گفتگو دارد اما بيشتر لسانش لسان حكمت است.
همين مطلب را اگر بخواهيم به زبان عرفان هم بهطور اجمال گفته باشيم بد نيست كه تا جايي كه ميسر است اشاره كرده باشيم. البته در اين زمينه خيلي معطل نميكنيم اجمالاً عرض ميكنم؛ مثلاً درباره همين حديث شريف كنت كنزاً مخفياً كه مبناي بحث ما بود و تقريباً اجمال سخن در اين بحث «محبت خدا به خلق و محبت خلق به خدا و كيفيت ترقي» از نظر اينها معلوم شد كه غايت وجودي براي هر معلولي همان وجود علّتي است كه به معلول خود افاضه فيض وجود كرده، غايت براي معلول همان ذات و علت شد. اين تعبيري كه عرفا دارند و ميگويند: «النهايات هي الرجوع الي البدايات» اشاره به همين مطلب است، نهايت سير و تكامل كجا است؟ رجوع به بدايات و ابتدا است؛ يعني مبدء رجوع و عود يكي بشود و براي همين امر به اين آيه شريفه استدلال ميكنند هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن([132]) تا آخر كه استدلال ميكنند اين غايت كه در سير تكاملي مخلوقات رجوع به بدايت شد اين را عبارت ميدانند از معرفت عيني و شهودي خداوند، اين را «غايت وجود خلق» و «غايت سير تكاملي خلق» ميگويند.
البته عرض كردهام چون در مقابل يك عده از آيات و روايات محكم قرار ميگيرند كه به كنه ذات احاطه پيدا نميشود، به كنه ذات معرفت پيدا نميشود، اينجا يك توجيهي دارند ميگويند: درست است كه اكتناه و معرفت به كنه ذات پيدا نميشود اما به «وجه من الوجوه» معرفت كنه و معرفت ذات ميسر است؛ يعني خداوند معروف بالوجه است و وجه را عبارت از همان مرحله تجلي ميدانند؛ يعني تا در آن مرحله
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 232 *»
تجليكرد تجلي قابل شناخت ميشود. و تا تجليات، تجليات ذاتيه و شئون، شئون ذاتي است، مانعي ندارد كه ميل بالذات معرفت باشد و معرفت به ذات تعلق بگيرد. تا تجلي نكند شناخته نميشود چرا؟ چون شناخت كنه ذات كه معنا ندارد اما تا تجليكرد معرفت ميسر ميشود و ممكن و قابل تحقق ميشود. و چون تجلي بالذات است و به شأني از شئون ذاتي است از اين جهت معرفت به ذات واقع ميشود. پس ذات براي خلق غايت است و در سير عرفاني و شناختها نهايت است. بعد موجودات اين نيرو و اين موقعيت را دارند كه بتوانند در اثر سير نهايي خود در مرتبهاي از مراتب واحديّت كه مقام اول تعيّن است با او در ذات متحد بشوند و فنا پيدا كنند و با او در آن مرتبه از تجلي اتحاد پيدا كنند، نه اتحاد بلكه عين وحدت است.
| حلول و اتحاد اينجا محال است | كه در وحدت، دويي عين ضلال است |
اگر اتحاد بگيريم يا حلول بگيريم خدا در خلقش حلول كند يا خلق در خدا حلول كنند يا متحد شوند، اينها همه دليل بر دوئيّت است و حال آنكه اينها در وحدت، ضلالت است. عين ضلال است؛ يعني چون خلق از او منشعب شدهاند به وحدت برميگردند و فناي در مرتبه كه پيدا كرد، شهود دست ميدهد و اسمش را معرفت ميگذارند. آنوقت ميگويند: براي اتصال و رسيدن به درجات و مراتب معرفت، عقول طوليّه يعني همان مبادي اينها توسط دارند وساطت ميكنند تا اينكه به عقل اوّل و «تجلي اوّل» و آن مبدء اوّلي و علّت اوّلي كه ميرسيم او ديگر به صرف الوجود خود، حق را شهود ميكند و حق را مشاهده ميكند. تازه همان خودش يكي از تنزلات مقام احديّت است و بالاخره اين انسانها در اين سير صعودي خود به مقام فناي في اللّه و مرتبه «لي مع اللّه» ميرسند. درست است كه فرشتهها هم مقربند اما اين خصوصيت مال فرشته نيست اين خصوصيت مال انسان است كه جامع جميع مراتب است و او است كه ميتواند فناي في اللّه پيدابكند و به مقام «لي مع اللّه» برسد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 233 *»
| فرشته گرچه دارد قرب درگاه | نگنجد در مقام «لي مع اللّه» |
فرشته نميتواند يكچنين مقامي را بهدست بياورد، اين مقام مقام انسان است و انسان ميتواند اين مقام را به دست بياورد. منشأ بحث بهطور اجمال از اين كنت كنزاً مخفيّاً فأحببت اناعرف فخلقت الخلق لكياعرف شروع ميشود و ميگويند كنت اشاره به مراتب تجلي است. اول مرتبه تجلي كنت كنزاً مخفياً است. البته كيفيت تجلي كه مورد بحث بوده و بارها ما گفتهايم كه يكي از امتيازات فرمايشات مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم اين است كه كيفيت تجلي را تشريح فرمودهاند و اينكه اصولاً جلوه و تجلي خدا چگونه است؟ يا به تعبير ديگر ظهور خداوندي چطوري است؟ كه يكوقتي مفصل بحث كردهام من يادم است بهخصوص تعمد داشتيم نميدانم چه بحثي بود كه مفصل در باره ظهور بحث كرديم و اينكه از نظر مشايخ ما ظهور يعني چه؟ و فكر ميكنم مدت زيادي دربارهاش بحث كرديم كه اصلاً اساس اختلاف را عرضكردم. و واقعاً اگر بين ظهور در مكتب حق و اين حرفهاي اينها فرق گذاشته نشود اول اشتباه و ضلالت است آنها هم ظهور ميگويند ما هم ظهور ميگوييم آنها هم تجلي ميگويند ما هم تجلي ميگوييم، آنها جلوههاي خدا ميگويند ما هم جلوههاي خدا ميگوييم كه اگر فرق فهميده نشود و دانسته نشود خيلي كار مشكل ميشود خيلي!
اين كنت اشاره به اين است كه از نظر عرفا و به زبان عرفان، مقام صرف الوجود و ذات است كنت اشاره به ذات صرف احدي است كه جميع صفات و اسماء و احكام و آثار در آن ذات بهطور فناء كثرت در وحدت يا بهطور وجدان وحدت نسبت به كثرت است يا به اين بيان كه برگشت كثرات به يك وجود صرف و غير محدود و غير قابل اشاره و بيان و حكايت است، مقام كنت اينطور است كه ميگويند كنت به يكچنين مقامي اشاره است كه از آن به غيب ذات تعبير ميآورند يا به كنز مخفي تعبير ميآورند. از كنت كنزاً مخفياً به كنز مخفي تعبير ميآورند يا احديت ذاتيّه يا مقام عماء مطلق و از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 234 *»
اين قبيل تعبيرات.
البته اينكه ميگويند: وجود در اين مقام كنت به وجود صرف يا موجود محض اشاره است مقصودشان از كلمه «وجود» و «موجود» در اينجا به منظور تفهيم است كه بالاخره يك چيزي هست كه آن را ميخواهند بفهمانند نه اينكه لفظ وجود حكايتي، گزارشي، بياني باشد و اشاره بر مسمّايي باشد و محكيعنهي را به ما نشان بدهد نه! چون اين مقام بلا اشاره و بدون بيان و حكايت است از اين جهت بايد كلمه وجود يا موجود از مفهوم متعارفيش خارج بشود و اصلاً مفهومي نداشته باشد. به اين معنا كنت كنزاً مخفياً به اين مقام اشاره است تا بعد انشاءاللّه درباره بقيه حديث بحث بشود.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 235 *»
درس 106
(دوشنبه / 2 ذيقعده / 1407 هـ ق)
r ادامه تعبيرات عرفاني ذيل حديث «كنت كنزاً مخفيّاً»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 236 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد كه از نظر عرفان و به تعبيرات عرفاني مقام كنت كنزاً مخفياً اشاره بود به مقامي كه در آن مقام وحدت و احديت ذاتيّه ملاحظه ميشود آنوقت در كلمه فأحببت ميگويند كه اين كلمه اشاره است به تجلي اوّل اعلا و مقدس از جميع شوائب تركيبي كه هيچگونه تركيب در اين تجلي نيست و اين مسأله حكايت است از مرحله ظهور مفاهيم اسمائيّه و صفاتيّه كه اين ظهور مفاهيم اسمائي و صفاتي از ذات واحد احدي حكايت ميكند كه به جميع اسماء و صفات متصف شده و همچنين به عناوين كماليّه متصف شده كه اين عناوين از كمالات ذاتيّه حكايت ميكنند اما با وجود اينكه اين مفاهيم اسمائي و صفاتي ملاحظه ميشوند، با خود ذات مغاير نيستند كه هيچ وجهي از وجوه تغايري بين اين مرتبه و خود ذات نيست. پس در جمله كنت كنزاً مخفيّاً فأحببت، احببت حكايت ميكند از يك نوع تنزل، نه اينكه تعبير به فعل است! و انشاءاللّه در خاطرتان هست يادداشت هم كرديد كه وقتيكه اين حديث شريف از نظر فرمايشات مطرح شد در آنجا عرض شد كه خود احببت فعل است و فعل هيچوقت در رتبه ذات نيست بلكه به نفس فعل صادر است، آنجا اين بحثها شده است.
حالا با توجه به آن بحثها سستي اين مباحث كاملاً معلوم است كه ميگويند احببت حكايت ميكند از يك تنزّل و تحرّك و حركت غيبي كه اين حركت غيبي كه براي ذات فراهم ميشود در واقع با ظهور ذات براي شهود خود در كثرت اسماء و صفات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 237 *»
ملازم است؛ يعني ذات ميخواهد خود را در كثرت و لباس اسمائي و صفاتي خود شهود كند و مشاهده نمايد آنوقت متجلي ميشود و اين حركت غيبيّه از ذات سرميزند. براي تعبير از اين تحرّك غيبي اين لفظ فأحببت را كنايه قرار دادهاند و اشاره به اين مقام است اما خواه و ناخواه كثرت فراهم ميشود. چون ذات در كثرت اسماء و صفات خود را ميخواهد مشخص كند، كثرت فراهم ميشود ولي كثرتي كه مبرّا و منزّه از شوائب تركيب عيني است، تركيباتي كه در عين و تعيّنها و خارجيت است اين تحرك غيبي و اين حركت ذات از آن كثرتها منزه و مبرا است با اينكه «حركت» ميگويند با اينكه «تحرّك» ميگويند اما عين ذات هم ميدانند. خيلي تعجب است عين ذات است ظهوري است كه عين ذات است و شأني از شئون ذات است. اين تحرّك غيبي از قوّه و استعداد منزّه است؛ يعني هيچگونه قوّه و استعداد برايش نيست، با عنوان صمديّت ملازم است كه هيچ احتياج و نياز در او راه ندارد و بالنسبه به جميع كمالات و اسماء حسني و صفات عليا جامعيتي دارد و مقام جامعي است كه همه اين امور با شهود اين كمالات و شهود لوازم اين كمالات ملازم است؛ يعني اين اسماء و صفات كه حالا ذات، خود را در اين اسماء و صفات و در كثرت اينها ميخواهد مشاهده كند، ملازم است با لوازم همين اسماء و صفات كه آن لوازم را اعيان ثابته ميگويند.
حقايق موجودات و مفاهيم و كثرتهايي كه پيدا ميشوند حتي خود اسماء خود صفات خود لوازم اسماء و صفات كه اعيان ثابته و مفاهيم خلقيهاند همه و همه به وجود واحد منتهي هستند و از براي ذات مشهودند. در اينجا است كه تشبيه ميكنند ميگويند چطور يك درخت در هسته خود متكثر است و به وجود هستهاي موجود است فرض بفرماييد هسته هلو هسته گلابي قبل از اينكه به درخت و ساقه و شاخه و برگ و ميوه مبدل بشود تمام آن كثرتها الآن در اين هسته موجود است و اين هسته
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 238 *»
وقتي خود را شهود ميكند و مشاهده ميكند به عين شهود خودش تمام آن مراتب كثرت را هم شهود كرده است. حالا نعوذباللّه ذات خدا هم وقتي خود را در كثرت اسماء و صفات مشاهده ميكند خلاصه ملازم با كثرت است ملازم با اين جامعيت است، ملازم با لحاظ و شهود لوازم اين اسماء و صفات است كه همان اعيان ثابته باشد. پس در واقع احببت يك ظهوري و يك تحرّكي است كه با شهود ذات ملازم است و اين شهود ذات، با شهود اسماء و صفات ملازم است و اين شهود اسماء و صفات با شهود اعيان و مفاهيم و ماهيات ملازم است اما به اين حيث و به اين لحاظ كه اسماء و صفات مشهود حقاند به عين شهود ذات به شهود مفصّل.
وقتي كه ذات ميخواهد خود را در مقام تفصيل مشاهده كند ميگوييم شهود اسماء و صفات شده و ذات در كثرت اسماء و صفات مشاهده شده است و چون اعيان ثابته و حقايق موجودات لوازم اسماء و صفاتاند يا به تعبير ديگرشان ميگويند صور اسماء و صفاتاند، پس وقتي اسماء و صفات بهطور تفصيل لحاظ شدند اعيان ثابته و حقايق موجودات هم لحاظ شده و شهود شدهاند اما شهود اجمالي. «شهود تفصيلي» وقتي است كه اين اعيان ثابته تعيّن خارجي و عينيّت خارجيّه پيدا ميكنند و از ذات خارجاً متحقق ميشوند آنوقت براي اين اعيان شهود تفصيلي ميشود. پس اين تحرّك با شهود اعيان ملازم شد كه لازمه اسماء هستند اما بهطور شهود اجمالي. از اين شهود و تجلّي و تحرّك غيبي، اسماء طالب ميشوند و عاشق ميشوند به اعيان ثابته كه لوازم خودشان هستند به منظور اينكه چون اين اعيان ثابته آثار اسماء هستند اينها آثار خود را دوست دارند به عنوان اظهار كمالات خود و اظهار وجود كمالي خود. از طرفي اعيان ثابته كه لازمه اسماء و صفات، و صور اسماء و صفاتاند، طالب و عاشق براي اسماء و صفاتاند كه اينها ظاهر بشوند و ذات در كثرت اسماء و صفات تجلي پيدا بكند به اين منظور اعيان ثابته ميخواهند از ظلمت امكاني خارج شوند و به نور واجبي منوّر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 239 *»
گردند. از اين جهت خواستارند كه ذات، خود را در كثرت اسماء و صفات مشاهده و شهود نمايد تا در نتيجه اعيان ثابته تحقق پيدابكنند. آنوقت نسبت بين اسماء و صفات و اعيان ثابته، نسبت فاعليّه ميشود و آن انفعالي كه براي اعيان ثابته از اسماء و صفات است بدون تكثر است.
پس ظهور اعيان، لازمه تجلي ذات است و تقريباً به نوع قبول و انفعال و يك نوع تأثّر ذاتي است كه البته جعلي نيست غيرمجعول است و از حركت و قوّه و استعداد مبرّا است. اين حالت قبولي و انفعالي از حركت و قوّه و استعدادي كه از لوازم جسمانيّت و از لوازم حقايق موجوده در دار تحرّك ـ حركات و متحركات خارجيّه ـ است مبرّا است آن انفعال و تأثري كه در پذيرش اثر از اسماء و صفات براي اعيان ثابته است، از همه اينها منزه است. پس ظهور اعيان ثابته كه حقايق موجودات است لازمه «تجلي ذات» به اسماء و صفات است كه اين تجلي از فيض اقدس سرچشمه ميگيرد كه اين فيض اقدس عين ذات خدا است؛ يعني يك حقيقت است كه هم مفيض و مفاض و هم مستفيض است. فيض اقدس كه ميگويند مقصودشان تجلي به حسب اوليّت ذات است. ذات به حسب اوليّت و باطنيّت خودش وقتي تجلي ميكند اسم اين تجلي را «فيض اقدس» ميگذارند كه به اين فيض اقدس فيوضات به اسماء ميرسد و فيض از ذات به اسماء و صفات و اعيان ثابته ميرسد. اين تجلي را فيض اقدس ميگويند و دائماً هرچه فيض به عالم و به مرتبه اسماء و صفات ميرسد و همچنين به اعيان ثابته ميرسد، از اين تجلي است. از اين جهت اسم اين تجلي را به لسان عرفان «فيض اقدس» گفتهاند. پس اگر ذات متجلي شد به اوليّت و حيث باطنيت خود ميشود فيض اقدس، و اگر به حيث ظاهريت خود و به حيث آخريت خود «هو الباطن و الظاهر» متجلي شد، ميشود «فيض مقدس» پس فيض اقدس و فيض مقدس كه دو اصطلاح است مرادشان اين دو نوع تجلي است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 240 *»
با فيض مقدس فيض از حضرت الهيّه و حضرت ذاتيّه به مقام اعيان ثابته ميرسد. اعيان ثابته، استعداداتشان و قابلياتشان دائماً استمداد ميكند و استفاضه فيضي ميكند كه به وسيله فيض مقدس از حضرت ذات و حضرت الهيّه ميرسد. اين تعبير را در باره اين دو فيض دارند. پس ملازم و همراه با آن تجلي ذات، تجلي به اسماء و صفات، با آن تجلي تجلي اسماء و صفات در اعيان ثابته هم رخميدهد تجلي ذات به اسماء و صفات و بعد به اسماء و صفات در اعيان ثابته از فيض مقدس ناشي ميشود ديگر اين تجلي را فيض مقدس مينامند و وجود منبعث هم اسمش را ميگذارند. آنوقت ميگويند كلمه فخلقت الخلق اشاره به همين تجلي دومي است كه تجلي به اسماء و صفات در اعيان ثابته و حقايق امكانيه است يك تجلي واحدي تفصيلي است كه از فيض مقدس و وجود منبعث سرچشمه ميگيرد. پس كلمه خلقت اشاره به يكچنين حالتي است. اين بيت اشاره به اين كلمه خلقت و اين تجلي دومي دارد:
| سايه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد | ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاق بود |
ما؛ يعني حقايق ثابته، حقايق امكانيّه «ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاق بود» چرا؟ چون ما لوازم اسماء و صفاتيم؛ از زبان اعيان ثابته ميگويند: ما لوازم و اسباب اسماء و صفاتيم، صور اسماء و صفاتيم، پس چطور او به ذات عشق دارد و عاشق ذاتش است؟ و بالتبع مشتاق اسماء و صفاتش است، بالتبع مشتاق و عاشق و طالب آثار اسماء و صفات است كه حقايق امكانيّه باشد يا اعيان ثابته. اين در باره تعبير فخلقت.
آنوقت كلمه ديگري كه در اين حديث شريف است لكي اعرف است ميگويند اين از نهايت و غايت وجود اشياء حكايت ميكند. مقصود از وجود اشياء چيست؟ لكي اعرف من شناخته شوم، معروفيت ذات ميشود غايت و نهايتي كه وجود اشياء به آن منتهي ميشود كه مظاهر اسماء و صفات حقاند. در اين كلمه كه هر وجودي به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 241 *»
اندازه سعه وجودي خودش طالب و عاشق حق است و ميخواهد خدا را بشناسد و به حق برسد و همچنين بهقدر حد وجودي خود معرفت حق براي او در قوس صعودي فراهم ميشود و اين اندازه معرفت به مقدار حوصله وجودي آن موجود است كه اسمش را عارف ميگذارند، اين موجود كه در معارف عرفان و سير و سلوك الي اللّه است و غايت هم رسيدن به ذات خدا و شناختن او است به مقداري كه ميتواند از معرفت بهرهمند شود كه سعه وجودي او اجازه بدهد نه به مقدار سعه كمالي و وجودي خدا، نه! به مقدار سعه وجودي و حركت صعودي اين موجود و اين عارف. اين تعبير را عرفا دارند ميگويند: «ادراك المفاضعليه بالمفيض بقدر الافاضة يا بمرتبة المفاضعليه» كه معلول، مخلوق، موجود، اين ادراكش بالنسبه به مفيض كه خداوند است چقدر است؟ بهقدر افاضه وجودي به او است. هرمقدار وجود به او دادهاند به همان مقدار او ميتواند مفيض خود را، علت خود را، مبدء خود را درك كند. اما به مقدار مفيض و كمالات و سعه وجودي مفيض كه علّت است نه، به مقدار سعه وجودي خودش.
| من نيم جنس شهنشه، دور از او | ليك دارم در تجلّي نور از او |
به مقدار افاضه، من از او بهرهمندم من او نيستم و جنس او نيستم. «جنس» كه ميگويند؛ يعني عين وجود او و در مرحله سعه وجودي او نيستم بلكه شعاع او و ظلّ او هستم و بهمنظور همان شأني از شئونات او هستم همانطور كه بعضي در كلماتشان دارند. در اثر صعود و سعه وجودي اينها طوري هستند كه در رسيدن به كمال و غايت كه رسيدن به ذات خدا است برايشان حد معيني نيست و حد يقفي نيست اينقدر از درياي رحمت الهيه و از انوار وجوديّه و شئونات ربوبيّه بهرهمند ميشوند كه براي اين بهرهمندي نهايتي نميشود ذكر كرد بلكه اينها از درياي هستي سيراب نميشوند، هرچه به آنها افاضه وجود و سعه وجود ميشود باز هم اظهار تشنگي ميكنند و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 242 *»
سيراب نخواهند شد و جميع مظاهر وجودي را طيميكنند حتي تعبير دارند كه بهشت و جهنم را هم ميبلعند. بهشت و جهنم را هم ميبلعند و پا بر فرق همه مراتب وجودي ميگذارند و ميرسند به آن بينهايت از وجود و درك وجود بينهايت.
| اي عجب بلبل كه بگشايد دهان | تا خورد او خار را با گلستان |
در اثر هستي يكچنين بلبلي ميشود! ٭ تا خورد او خار را با گلستان ٭ اين نه مرغ است اين را نميشود گفت مرغ،
| اين نه مرغ است اين نهنگ آتش است | جمله ناخوشها به پيش وي خوش است |
همچنين مولوي اشاره دارد به همين مطلب ٭ هركه جز ماهي ز آبش سير شد ٭ ماهي كه از آب سير نميشود غير از ماهي هرچه باشد از آب سير ميشود.
| هركه جز ماهي ز آبش سير شد | آنكه بي روزي است روزش دير شد |
در هر صورت نهايت سير اين عده كه سعه وجودي دارند نهايت سيرشان و غايت سلوكشان، شهود ذات حق به صريح ذات ميشود، و حق را عاري از هرگونه كثرتي حتي كثرت اسماء و صفاتي مشاهده ميكنند بلكه خود ذات را شهود ميكنند به حقيقت و صرافت ذات. فرمايش حضرت علي7 و كمال التوحيد نفي الصفات عنه را به يكچنين توحيدي و يكچنين شهودي كه براي ايشان دست ميدهد اشاره ميدانند كه مقصود همان غايت تجلي است و يا تجلي اينطوري. و از يكچنين شهودي براي عارف تعبير ميآورند به نهايت و كمال جلاء و استجلاء اين يك اصطلاح عرفاني است تجلي اينطوري را «نهايت و كمال جلاء و استجلاء» اينطور تعبير ميكنند و مقصودشان اين است كه شهود حق و شهود ذات حق كه براي عارف دست ميدهد اگر در كثرت اسماء و صفات باشد، اين را ميگويند «نهايت جلاء». اما شهود ذات خودش را؛ يعني خدا خود را در كثرت معاني و حقايق خارجي شهود كند كه نتيجه تجليّات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 243 *»
اسمائيّه و صفاتيّه است اين را «كمال يا نهايت استجلاء» ميگويند.
باز بعضيها از اين «جلاء» و «استجلاء» اينطور اراده كردهاند گفتهاند وقتيكه خداوند بر وجود انسان كامل محمدي9ظاهر شود نه شخص محمّد، مقصودشان انسان كامل محمدي است، از اين جهت افرادي كه به حدّي از كمالات ميرسند كه ميتوانند مثل محمّد9صعود كنند و به مقام محمود واقف بشوند آنها را «محمديّه» ميگويند؛ يعني براي انسانها رسيدن به آن مقام ميسر است. محمديّون كساني هستند كه به اين حد از معراج و صعود ميرسند كه خداوند در وجود ايشان ظاهر ميشود اين نوع ظهور خدايي و تجلي خدايي را «نهايت استجلاء» اسم ميگذارند. و اگر خدا تجلي كند و در هر مظهري از مظاهر ظاهر شود حالا به عنوان محمديّت نباشد، در يكچنين مقام و رتبه و به اين مقدار از ظهور و تجلي اسمش را «نهايت جلاء» گذاشتهاند. بعضيها هم «نهايت جلاء» را به عكس اين معنا گفتهاند و آن وقتي است كه خدا در انسان كامل محمدي ظاهر شود و «نهايت استجلاء» را گفتهاند ظهور او است در مظهري از مظاهر. ديگر اينها تعابيري است كه ذكر كردهاند وقتمان گذشت ولي تقريباً يك خلاصه ديگري بود كه ميخواستم عرض كنم انشاءاللّه بعد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 244 *»
درس 107
(سهشنبه / 3 ذيقعده / 1407 هـ ق)
r ادامه تعبيرات عرفاني ذيل حديث «كنت كنزاً مخفيّاً»
r اسفار اربعه انسان از نظر عرفاء
r سفر اول
r سفر دوم
r سفر سوم
r سفر چهارم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 245 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
خلاصه سخن به زبان اهل عرفان اين شد كه كثرتها اعمّ از اسماء و صفات و يا اعيان و ماهيات و حقايق امكانيّه اينها همه به وجود واحد جمعي احدي كه عاري و مبرّا از شوائب جميع انواع تركيبها است در مقام ذات غيبي الهي احدي موجودند به وجود عيني و ذاتي حق و در آن مقام به هيچوجه كثرت و دوئيّت در كار نيست اگرچه در آنجا ميتوان اسماء را نسبت به ذات داد، صفات را نسبت به ذات داد، اعيان را نسبت به اسماء و صفات داد و گفت اعيان صور اسماء و صفاتند اما در آن رتبه هيچگونه كثرت متحقق نيست. از اين جهت ميگويند اگر ما «اللّه» را اسم ذات بدانيم آنوقت لفظ «الصمد» اشاره به اين حيث ذات است از جهت اينكه تمام اسماء و صفات و حقايق و اعيان امكانيّه در او موجودند به وجود احدي ذاتي غيبي الهي، صمد اشاره به يك چنين مطلبي است و البته باز هم اينها تعابير است كه گفته ميشود و براي تفهيم است و اگرنه به قدري ذات احديت و صرافت دارد كه هيچگونه تعبيري نبايد داشته باشيم فقط براي تفهيم اين تعابير را ذكر ميكنيم و اين شعر به همين مقام وحدت اشاره است كه فكر ميكنم منسوب به «جامي» باشد از جامي است كه:
| اي خوش آن وقتيكه پيش از روز و شب | فارغ از اندوه و عاري از تعب | |
| متّحد بوديم با شاه وجود | حكم غيريّت به كلّي محو بود |
يعني هيچ غيريتي بين ما و بين ذات نبود آنوقت به مقتضاي كنت كنزاً مخفياً
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 246 *»
فأحببت اناعرف ذات از موطن وحدت صرف متنزل شد از موطن وحدت و صرافت تنزل كرد و از اين تنزّل كثرت نسبيّه پيدا شد كه اين تنزّل را هم ذاتي ميگيرند؛ يعني ذات خودش بحقيقتِها و صرافتِها تنزّل كرد از اين حركت غيبي كه براي ذات دست داد اسماء و صفات ظاهر شد. اول مرحله كثرت و پيدايش كثرت، تنزل ذات است كه كثرت اسماء و صفات است اين تنزل از كجا سرچشمه گرفته؟ اين تنزل و اين حركت غيبي از عشق ذات به خودش و به كمالاتش سرچشمه گرفته است و محبت به اينكه خواست معروف شود و شناخته شود و در كثرت اسماء و صفات ظاهر شود. پس معروفيّت كه غايت و مقصد بود همان محبت و عشق بود كه ذات براي خود و كمالات خود داشت و به همان منشأ اين حركت غيبي شد. پس رقيقه عشقيّه الهيّه سبب ظهور ذات شد از مقام اجمال به مقام تفصيل، از مقام وحدت به مقام كثرت، از مقام صرافت به مقام تنزل، كه همين امر باعث ظهور اسماء و صفات گرديد.
اعيان ثابته هم كه حقايق موجودات امكانيّه هستند اينها مجعول نيستند مخلوق نيستند اعيان ثابته همانطور كه ميگويند؛ يعني يك حالتي براي ممكنات بود كه اين حالت مخلوقيت نداشت و در عين حال طوري هم نبود كه نباشند. يك تحقّقي و يك نوع وجودي براي ممكنات در صقع ربوبي و در رتبه ذات بود اما اين بودن نه اين بود كه مخلوق و مجعول باشند براي اينكه وجودي را بفهمانند و وجودي را اثبات كنند. اما «وجود» كه نوعاً گفته ميشود چون از ايجاد و وجود و تحقق سرچشمه ميگيرد در آن تقريباً خلقت و جعل وجود دارد، از اين جهت آمدهاند ثبوت را انتخاب كردهاند كه ديگر در ثبوت، لفظ وجود و ايجاد و امثال اينها را نميشود بهكار برد و ثبوت، مفهوم وجود را ندارد. يك نوع هستي يك نوع تحقق و يك نوع بود، است كه براي اين اعيان ثابته در رتبه ذات بود كه متعلق جعل و خلق نبود، متعلق اَوجَدَ نبود؛ يعني نفس تحققشان، به نفس تحقق ذات بود همانطور كه ذات خدا متحقق بود اعيان ثابته به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 247 *»
حقايق امكانيّه هم به نفس همان تحقق متحقق بودند. از اين جهت از آن تعبير ميآورند كه در عرصه حضرت علميّه يا در عرصه صقع ربوبي متحقق بودند. از اين تحقق كه به نفس تحقق ذات متحقق بودهاند و به نفس تحقق اسماء و صفات متحقق بودهاند، تعبير به ثبوت آوردهاند و گفتهاند «اعيان ثابته» در مقابل اعيان خارجيّه و عينيّه كه اينها بعد از تحقق است؛ يعني بعد از ايجاد و خلق اعيان در عالم خارج ـ خارج از صقع ربوبي و خارج از ذات ـ تحقق پيدا ميكنند اينها ميشوند متعلق جعل باشند، ميشود متعلق ايجاد باشند، اوجد و خلَق و امثال اينها همه در اين رتبه است. اما قبل از اين مقام اشياء در رتبه ذات و در صقع ربوبي بودند و از اين حقايق امكاني تعبير به «ثبوت» ميآورند يا آنها را «اعيان ثابته» ميگويند.
در هر صورت اين اعيان ثابته صور اسماء و صفاتاند و چون صور اسماء و صفاتاند خواه و ناخواه منفكّ از اسماء و صفات الهيه نيستند. از اين جهت به مجرّد اينكه ذات حركتي كرد و آن حركت غيبيّه و الهيّه كه همان حركت را «رقيقه عشقيّه» ميگويند، حركت كرد به اينكه خواست و محبت پيداكرد كه خودش و كمالات خودش شناخته شود، از اين رقيقه عشقيّه، اعيان ثابته هم به تبعيت از اسماء و صفات به ظهور تفصيلي ظاهر شدند. از طرفي عشق خدا به ذات و عشق به اسماء و صفات كماليّهاش خواه و ناخواه از عشق و محبت به لوازم و آثار اسماء و صفاتش كه همين اعيان ثابته باشد، خالي و منفكّ نيست و ديگر منفكّ نخواهد بود. پس از اين جهت ميشود گفت كه «اسماء و صفات» خواستار و طالب اعيان ثابته شدهاند بهطور فاعليت، و «اعيان ثابته» خواستار اسماء و صفات شدهاند بهطور انفعال و تأثري، بالاخره خواست آن رقيقه عشقيّه همينطور در همه موجودات به اين شكل سريان دارد؛ يعني وجود و تحقق و كمالات وجودي براي اعيان ثابته بالذّات است كه ذاتاً طالب اين كمالات وجودي هستند و از تجليات فيض مقدس كه خود فيض مقدس صورت فيض اقدس
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 248 *»
است بهرهمند ميشوند. اعيان ثابته و ماهيّات و حقايق امكانيّه به واسطه اين رقيقه عشقيه و اينطور سريان محبت به وجود و ظهور تفصيلي در عرصه تعين خارجي پيدا شد و تحقق يافت. از اين جهت گفتند: كمال جلاء و نهايت جلاء عبارت از اين است كه خدا به صور اسماء و صفات خود متجلي است و كمال استجلاء اين بود كه خدا در مرآت جميع اشياء تجلي كند و ظاهر شود.
از اين جهت عرفا گفتهاند: «خلق حجاب حق است» يا بفرماييد: «خلق ظاهر حق و حق باطن خلق است و حق محتجب به خلق است» پس باطن خلق ظاهر حق ميشود؛ يعني حقيقت خلق اين است كه ظاهر حق است. از اين جهت گفتهاند هو الظاهر و الباطن [133] و الي اللّه ترجع الامور [134] اما در نزد اهل حجاب؛ يعني بيگانگان با معرفت و عرفان در نزد اينها ميگويند: خلق، ظاهر و حق باطن است اما نزد اهل شهود ميگويند: اينطوري است كه خلق باطن است و حق ظاهر ٭ تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز ٭ اين اجمال مسائل و مطالبي بود كه ما به عنوان مقدمه براي سير و سلوك انسان در مراتب و درجات ترقي ذكركرديم كه از نظر عرفا و حكما صعود انساني در مراتب كمال و مناسب ترقي چگونه است. و در اين بحث اصطلاحاتي داشتند كه لازم بود دانسته شود و به مناسبتها مطالب را به اجمال مجبور شديم عرضكنيم.
حالا ميپردازيم به اصل بحث كه به اصطلاح از آن تعبير ميآورند به اسفار اربعه سير و سلوك كه چهار قسم سلوك براي انسان ذكر شده است. البته حكما در اين زمينه كمتر بحث كردهاند مگر اينكه تمايل عرفاني پيدا كردهاند و بعد بحث كردهاند مثل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 249 *»
بوعلي كه در اواخر كارش تمايل عرفاني پيدا كرده بود و در زمينه سير و سلوك هم چيزهايي نوشت ولي بيشتر عرفا در اين زمينه بحث كردهاند و چون بزرگان ما هم اين تعابير را دارند از اين جهت در ابتداء بايد اجمالاً به اين اصطلاح هم واقف بشويم كه مراد از سير و سلوك معنوي انسان چيست. اهل عرفان چهار سفر ذكر كردهاند:
«سفر اول»: سفر از خلق به سوي حق «السفر من الخلق الي الحقّ» اين سفر به اين است كه شخص سالك ميكوشد در رفع حجب ظلمانيّه و حجب نورانيّه كه بين او و بين حقيقت خود او وجود دارد كه حقيقت خود او را شأني از شئون ربوبي ميدانند و اشراقي از عين ذات ميدانند از اين جهت اگر بتواند اين حجب ظلماني يا حجب نوراني را كه بين خود و حقيقت خود است بردارد كه به اين اعتبار ميگويند من عرف نفسه فقد عرف ربّه([135]) چون خود ذات و حقيقت شيء عبارت است از همان اشراق نوراني حق و بهره از ذات و حقيقت وجود و صرافت وجود يا مرتبهاي از مراتب وجود است البته در اينجا تعابيري دارند كه در جاي خودش بحث شده است كه بعد از برداشتن اين حجب نوراني و اين حجب ظلماني بنده ميتواند به حقيقت خود نائل گردد يا اينطور گفتهاند كه اين اصطلاحاتي كه عرضكردم توجه به آنها لازم است از اين جهت است كه انسان از مقام نفس به مقام قلب ترقي ميكند، از مقام قلب به مقام روح ترقي ميكند، از مقام روح به مقصد اعلا ترقي ميكند كه از مقصد اعلا تعابيري دارند از جمله بهشت كه ميگويند يعني همين مرتبه و رسيدن به اين مرتبه است كه ازلفت الجنّة للمتّقين([136]) براي اهل تقوي جنتِ آماده شده و نزديك گرديده فراهم شده است. كدام متقين؟ آنهايي كه تقوي نشان داده پرهيز كردهاند از كثافتها و آلودگيهاي مقام نفس و مراتب نفساني كه حجب ظلماني گفته ميشود و همچنين از مراتب و منازل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 250 *»
مقام قلب و مقامات روح كه حجب نوراني گفته ميشود، خودشان را از اين مقامات و لوازم اين رتبهها پاكيزه كردهاند، ميشوند «متقين» آنوقت در «بهشت حقيقت» قرار ميگيرند.
«مقامات كلّي» كه براي انسان در اين سير اول ذكر كردهاند سه مقام است و اينكه گفتهاند: بين شخص و بين خداوند هزار حجاب است اين هزار حجاب تعبير از همين سه مرتبه كلي است كه بايد اين مراتب سهگانه كليّه را بردارد كه مقام نفس و مقام قلب و مقام روح است بعد از طي اين مقامها ميرسد به درك حقيقت. وقتيكه سالك به مقصود رسيد بعد از برداشتن اين حجب از بين خودش و بين مقصودش، آنوقت «جمال حق» را مشاهده ميكند و ذات خود را فاني در حق ميسازد و به اين مقام مقام فناء در ذات ميگويند و در اين مقام «فناء في الذات» مراتبي را سالك طيميكند كه مراتب سرّ و خفا و اخفي است. اين سه مرحله را در اين مقام طيميكند كه همان سفر دوم «من الحقّ في الحقّ» باشد مراتبي است كه در سفر دوم طيميكند. البته توضيحش اين است كه گاهي از «مقامات روح» تعبير به عقل هم ميآورند به اين معنا كه وقتي معقولات را شهود ميكند در «مقامات سبعه» بايد طي مراتب بكند كه همان «مقام نفس» و «مقام قلب» و «عقل» و «روح» و «سرّ» و «خفي» و «اخفي» باشد كه قبلاً هم اصطلاحاتشان را گفتيم. اما چرا مقام ميگويند؟ ميگويند از اين جهت است كه سالك در هريك از اين مقامات كه قرار ميگيرد اگر لوازم و آثار و احكام آن مرتبه براي او بهطور «ملكه» باشد «مقام» ميشود و اگر اينطور نباشد بلكه در تردّد باشد و آثار هر مرتبهاي براي او به شكل ملكه در نيايد حالت ميگويند تعبير به حالت دارند؛ يعني الآن در حالت نفساني است يا در حالت قلبي است يا حالا در حالت عقلاني يا روحاني است. اما اگر آثار و لوازم مرتبه در ايشان بالملكه شد؛ يعني وقتي صفت راسخ شد تعبير به مقام ميآورند، ميگويند الآن اين سالك واقف در مقام نفس است يا واقف در مقام
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 251 *»
عقل است يا واقف در مقام قلب است اين تعابير را به عنوان مقام دارند. از اين جهت اين مراتب را مراتب ولا و ولايت ميگويند و صاحبان اين ولايت را ولي مينامند. به اين مراتب همچنين بلاد هفتگانه عشق هم ميگويند كه مولوي ميگويد:
«هفت شهر عشق را عطار گشت» عطار تمام اين مراتب هفتگانه را طيكرد «ما هنوز اندر خم يك كوچهايم» ميگويند وقتيكه سالك توانست ذاتش را در ذات خدا فاني سازد سفر اولش تمام شده و وجودش به وجود حقّاني و الهي تبديل شده است در اينجا است كه براي او؛ يعني بعد از انتهاي سفر اول براي او حالت محو دست ميدهد چون محو ذات كرده است و چون حالت محو دست ميدهد اينجا است كه اگر همينجا متوقف بشود و سفر دوم را شروع نكند چون متوقف در اين مقام است و اين مقام براي او ملكه است از او آثاري بروز ميكند كه تمام، آثار ربوبي است اينجا است كه ميگويد: «انا اللّه بلا انا»([137]) اينجا است كه ميگويد: «سبحاني ما اعظم شأني»([138]) اينجا است كه هرچه به خودش نگاهميكند ميبيند نيست مگر او، «ليس في جبّتي الاّ اللّه» ميگويد و اينگونه تعابير دارند كه از آنها به شطحيات تعبير ميآورند؛ يعني همين تعابيري كه شخص سالك در اين مرتبه اظهار ميكند و او تقصير هم ندارد محو است به جايي رسيده كه ذاتش در ذات حق فاني شده و اصلاً هرچه به خودش نگاه ميكند خودش را نميبيند مگر حقّ، از اين جهت هرچه تعبير ميآورد در واقع تعبير از مقامش است و تقصير هم ندارد تقصيرش همين است كه چرا شروع نكرده در مقام دوّم كه «سفر من الحقّ الي الحقّ» باشد و چون شروع نكرده در اينجا ميماند و اين شطحيات از او سرميزند و منجر به تكفير او ميشود كه ديگران او را تكفير ميكنند و حكم ميكنند به اينكه كافر شده و حد كفر بر او جاري ميسازند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 252 *»
و اگر عنايت الهيه شامل حالش بشود و باز استادي دستگير او بشود و پيري مرشدي، كمكش بكند سفر دوم را هم شروع ميكند. وقتيكه بعد از محو سفر دوم شروع ميشود اوّل صحو دست ميدهد حالت بعد از «محو» سالك را، «صحو» ميگويند يعني از محويت در ميآيد و وجود حقّاني براي او آشكار ميشود اينجا است كه شروع ميكند به اقرار به گناه، من بد كردم كه آن شطحيات را اظهار كردم چرا آن شطحيات را اظهار كردم و نوعاً به قول اينها اولياء كه اين سفر اولشان تمام ميشود به اول سفر دوم كه ميرسند اگر عنايت ربّاني آنها را دستگير نشود هميشه كرامت از آنها صادر ميشود، مرتّب كرامتها از آنها صادر ميشود و چون سفر دوم را شروع نكردهاند چهبسا اينجا افرادي اطرافشان جمع ميشوند مريد پيدا ميكنند و وقتيكه مريد پيدا كردند از سفر دوم باز ميمانند و براي آنها مانع ميشود و سبب آلودگي خواهد بود، از اين جهت گفتهاند: «كرامة الاولياء حيض الرّجال» چطور زنها در حال آلودگي به عادت، از فيوضات محرومند و در آن حالت ميمانند و كدرند، اولياء هم وقتي كرامت از آنها صادر شد و سفر دوم را شروع نكرده باشند؛ كرامت از آنها صادر ميشود بعدها هم اگر سفرهاي ديگر را طيكنند هركجا كه مأمورند كرامت اظهار ميكنند اما چون سفر اوّل را تمام كرده و به محو و فناي در ذات رسيده، اين ديگر لازمه وجوديش است وجود هفت خاني است، اصلاً از او ديگر كرامت ميبارد اصلاً سفر اينطوري است اصلاً حرف كه ميزند ميگويد خودم ديگر هرچه هستم خودم هستم. گفت: سفر اول كه حج رفتم خانه خدا را زيارت كردم سفر دوم كه حج رفتم صاحب خانه را زيارت كردم، سفر سوم كه رفتم خودم را زيارت كردم و خودم را طواف ميكردم. اين به اصطلاح اينها همان محو و فناي ذات در ذات حق است.
به اينجا كه ميرسند اين امور از آنها صادر ميشود و اگر ولي آنها را تدارك كند و ايشان را رحمت رحماني و عنايت الهي شامل شود و كاملي دوباره دستگير آنها
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 253 *»
بشود و سير سفر دوم را براي آنها فراهم سازد و آنها را كمك كند آنجا است كه اظهار خضوع و خشوع ميكند و از آنچه از شطحيات اظهار كرده توبه ميكند و اظهار عبوديت ميكند بعد از آنكه از او ربوبيت ظاهر شد. و حال آنكه عبوديت هميشه با ربوبيت همراه است نميشود ربوبيت بدون عبوديت ظاهر بشود امام7فرمودند العبوديّة جوهرة كنهها الرّبوبيّة در هر قدمي كه عبوديت اظهار ميشود ربوبيت جوهره او است. ولي اينجا اينها اينطور ميگويند كه بعد از رسيدن به مرحله فناء در ذات، آنوقت شروع ميكند در سفر دوم و اظهار عبوديت. از «ابويزيد بسطامي» اين عبارت نقل شده كه ميگويد: «الهي ان قلت يوماً سبحاني ما اعظم شأني فأنا اليوم كافر مجوسي فأقطع زنّاري و اقول اشهد ان لا اله الا اللّه و اشهد ان محمّداً رسول اللّه9»([139]) اگر خدايا يك روزي من گفتم «سبحاني ما اعظم شأني» يعني من سفر اول را تمام كرده بودم كه اين غلطها را كردم سفر اوّلم تمام شد كه اينها را گفتم و حالا ميفهمم كه كافرم مجوسي هستم و حالا زنّار خود را قطع ميكنم و دوباره اظهار عبوديت ميكنم؛ يعني باز شروع ميكنم به سفر دوم كه اينجا اظهار ايمان و اظهار عبوديت ميكند.
در هر صورت سفر اول كه تمام ميشود سالك شروع در سفر دوم ميكند سفر دوم را سفر «من الحقّ الي الحقّ بالحقّ» گفتهاند. سفر اول «من الخلق الي الحقّ» بود حالا «من الحق الي الحق بالحق» چرا «بالحق» به جهت اينكه در اينجا اين وجود وجود خلقي نيست «بالحق» يعني به نفس وجود حقّاني است چون ولي صاحب ولايت است به نفس وجود حقّاني در اين سفر سير ميكند. پس ابتداء سفر دوم را از موقف ذات شروع ميكند؛ يعني از ذات شروع ميكند به سير در اسماء و صفات و كمالات ذاتيّه، سير اينطوري است. سير اوّلي را از خلق شروع كرده به حق، و حالا از خود حق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 254 *»
يعني نفس ذات از خود ذات سلوك و سفر را شروع ميكند و در جميع اسماء و صفات و كمالات ذاتيّه سلوك را ادامه ميدهد تا اينكه جميع كمالات ذاتيه را شهود و مشاهده ميكند و به جميع اسماء و صفات حقّ واقف ميشود مگر آن اسمي كه استأثره عنده([140]) چون اينها در احاديث رسيده، خودشان را مجبور ميبينند، در اين بنبستها كه قرار ميگيرند ميگويند مگر آن اسمي كه استأثره عنده خدا مخصوص خود قرار داده كسي نميتواند در آن اسم سلوك كند و مقصودشان آن مرتبه وجوديّه ذات واجب الوجود است كه اگر سالك در آن مرحله بيايد عين آن است، ديگر معنا ندارد بگوييم سالك عين آن است. در آن مرتبه معنا ندارد بگوييم سالك ٭ از عبادت ني توان اللّه شد ٭ يعني تا وقتي كه در سير و سلوك است نميتواند كه عين وجود حق باشد چون در سير و سلوك است ٭ ميتوان موسي كليم اللّه شد ٭ ميتوان مقامات انبياء و اولياء را درك كرد و يكييكي به آنها رسيد اما تا وقتي كه در سير است و در سلوك است و در عبوديت است معنا ندارد كه اللّه باشد. ديگر اين شعر يك درجه از درجات و مقام اولياء را ذكر ميكند نه اينكه يعني ذات نميشود، نه همان ذات است به قول اينها در مراتب ذات است، اصلاً مرتبهاي از مراتب ذات است اما نميتوان اللّه شد؛ يعني تا وقتي كه در عبوديت و سير و سلوك است نميشود به او اللّه گفت و اللّه نخواهد بود. اينجا ولايتي كه اين ولي دارد ولايت تامّه است و ذاتش در ذات فاني شده، افعالش در افعال ذات فاني شده، صفاتش در صفات ذات فاني شده است طبق آن حديث شريف كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و يده التي يبطش بها([141]) و به روايتي هم و رجله الّتي يمشي بها([142]) ديگر آن شده در اينجا، در اين مقام
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 255 *»
سه فنا دست داده فناء افعال در افعال، فناء صفات در صفات، فناء ذات در ذات كه براي اين سه فناء در اينجا اسمها گذاردهاند فناء ذات در ذات را سرّ ميگويند به مقام «سرّ» رسيده است؛ يعني «خفا» و «اخفي» اينها مراتب سفر دوم است. سالك در سفر دوم كه «من الحقّ الي الحقّ بالحقّ» است سه مرتبه را طيميكند؛ يعني سه فناء براي او دست ميدهد: ذاتش كه فاني ميشود فناء ذاتش را سرّ ميگويند، فناء صفات و افعالش را خفاء ميگويند، فناء اين دو فناء را اختفاء و اخفي ميگويند. يا اينكه اينطور ميگويند كه «سرّ» عبارت است از فناء در ذات حق و اين اول سفر او است. دوران سفر دوم است ديگر خفاء عبارت است از فناء در الوهيت و اخفي عبارت است از فناء از اين دو فناء، در اينجا دائره ولايت تمام ميشود؛ يعني دائره ولايت ختم ميشود. سفر دوم هم تمام ميشود و فناء خودش هم انقطاع پيدا ميكند. اينجا است كه ديگر شروع به سفر سوم ميكند.
«سفر سوم» عبارت است از «السفر من الحقّ الي الخلق بالحقّ» ديگر حالا از خدا و اسماء و صفات او شروع كرده به طرف خلق نزول ميكند، سفر «من الحق الي الخلق» اما «بالحقّ» يعني به يك وجود حقّاني. وجودش وجود حقّاني است و سراپا در ذات او شده، او است در صفات، او است در افعال، او است بهسوي خلق برگشت ميكند و در اين سفر سلوك ميكند و صحو تامّ براي او دست ميدهد. بعد از محو تامّ صحو تامّ است. اينجا ميگويند باقي به بقاء اللّه است نه به ابقاء اللّه، به بقاء الله باقي است؛ يعني بقائش عين بقاء اللّه است غير از او نيست، حي است به حيوة اللّه سميع است به سمع اللّه بصير است به بصر اللّه و همينطور جميع اسماء و صفات كه با آنها يكي است. در اينجا شروع ميكند به سفر كردن در عوالم جبروت و ملكوت و ناسوت كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 256 *»
سه عالم است عالم جبروت و عالم ملكوت و عالم ناسوت را مشاهده ميكند و جميع اعيان و لوازم اين عوالم را مشاهده ميكند. در اين سفر است كه براي او حالت نبوت دست ميدهد؛ يعني اصلاً معناي نبوت و حقيقت نبوت براي او فراهم ميشود، چرا؟ به جهت اينكه اين با وجودش از ذات خدا خبرميدهد با صفاتش از صفات خدا خبرميدهد با افعالش از افعال خدا خبرميدهد و نبوت جز اين نيست نبوت هم اِخبار است. «نبي» را نبي ميگويند از جهت اينكه «يخبر عن اللّه» از خدا خبر ميدهد اما نظر به اينكه رسول اللّه9فرمودهاند لا نبي بعدي([143]) و راه اينها را بستهاند و نبوت اصلاً مشخص است كه صد و بيست و چهار هزار پيغمبر آمدهاند و ديگر نبوتي نيست، ميگويند اين نبوّت آن نبوتي كه رسول اللّه9 فرمودهاند، نيست و لا نبي بعدي آن نبوت تشريعي است اين شريعت نميآورد ولي حقيقت نبوت چيست؟ خبردادن از خدا است، به ذاتش از ذات خدا خبرميدهد، به صفاتش از صفات خدا خبر ميدهد، به افعالش هم از افعال خدا خبرميدهد پس چرا نبي نباشد؟ اما حالا در شريعت اجازه نداريم كه بگوييم هذا نبي، حالا نميتوانيم اسم نبي را به آن بگوييم و تشريع نميكند و شريعتي تازه نميآورد، از آن جهت هم نميتوانيم نبي بگوييم و الاّ خود اين سفر اصلاً يعني نبوت. و در اين سفر ولي و سالك از حقيقت نبوت بهرهمند ميشود اما نبي گفته نميشود احكام جديدي نميآورد شريعت جديدي نميآرود بلكه خودش تابع همان شريعت پيغمبري است كه داشته و الآن در امت او است و در تبعيت او است، از او اخذ ميكند اينجا است كه سفر سوم تمام ميشود و سفر چهارم را شروع ميكند.
«سفر چهارم»: «من الحقّ الي الخلق بالحق» است در اينجا تمام خلائق را بررسي ميكند و جميع خلائق و آثار و لوازم خلائق را مشاهده ميكند. اينجا عالم ميشود به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 257 *»
مضارّ و منافع جميع موجودات در دنيا و آخرت. در اينجا عالم ميشود به كيفيت رجوع به سوي خدا و همچنين عالم ميشود به منافع و مضار خلق در دنيا و آخرت و اموري كه باعث ترقي خلقاند يا اموري كه باعث تنزل خلقاند اينها را در اينجا متوجه ميشود اگر به اين سفر چهارم رسيد و در اين سفر هم اجازه اظهار وجود داشت ديگر نبي شرعي هم هست، ميتواند شريعت اظهار كند ميتواند حلال كند ميتواند حرام كند و در اين مقام است كه او را رسماً در شريعت ميتوان نبي ناميد. چرا؟ چون از مضارّ و منافع اشياء خبرميدهد، از اموري كه فقط مخصوص اين جهات است: سعادت، شقاوت و امثال اينها را ولكن همهاش «بالحقّ» است و يك وجود حقّاني است از اين جهت ميتوان به او در اينجا نبي هم گفت. ديگر در اين سير كه در خلق است و به سوي خلق است چون او قطع علاقهاش از ذات نميشود و براي او اعراض از ذات نيست به اين اعتبار «بالحقّ» ميگويند هم به وجود حقّاني، هم به اينكه اصلاً براي او اعراض از خدا دست نميدهد با اينكه در خلق است از اين جهت به اين مقام مقام جمع الجمعي ميگويند كه در عين حالي كه در بين خلق است با حق است و در عين حالي كه با حق است در خلق است، مقام جمع الجمعي است و سفر چهارم است. فعلاً اين يك اصطلاحي بود كه نوعاً در باره اسفار چهارگانه براي سير و سلوك و سالكين ذكر كردهاند.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 258 *»
درس 108
(چهارشنبه / 4 ذيقعده / 1407 هـ ق)
r اسفار اربعه انسان از نظر متأخرين از عرفاء:
r سفر اول
r سفر دوم
r سفر سوم
r سفر چهارم
r آثار اين چهار سفر از نظر عرفاء
r اسفار اربعه انسان از نظر حكماء
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 259 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بحث در منازل و مراتبي است كه شخص سالك طيميكند و از نظر كمال ممكني كه براي او است به آن كمالات ميرسد. قبل از اينكه با اصطلاحات و تعابير بزرگان اعلي اللّه مقامهم در اين زمينه آشنا بشويم عرض كردم اجمالاً به طرز بيان عرفا اشاره ميكنيم. در بيان اين مراتب ديروز عباراتي را عرض كردم و نظر به اينكه متأخرين از عرفا بعضي از آن تعبيرات را تغيير دادهاند از اين جهت تعبيراتي كه از متأخرين عرفا در دست است عين عبارتشان را ترجمه كردهام تا عربيش را ديگر نخوانيم و همان فارسيش را كه ترجمه كردهام ميخوانم. اينها ميگويند اين سفرهاي چهارگانه به اين شكل است:
اولين سفر سالك «سفر از خلق به سوي حقّ مقيّد» است به اين طريق كه حجابهايي كه جنبه يلي الخلقي دارند ـ تعابير را عوض كردهاند ـ اين حجابها را از ميان بردارند و «جمال حضرت حق» را مشاهده كنند. البته شهود جمال حضرت حق در عالم وجود به ظهور فعلي حضرت حق است و اين ظهور فعلي در حقيقت همان ظهور ذات است در مراتب هستي و اين همان جنبه يلي الخلقي است. ميگويند: اين جنبه يلي الخلقي و مراتب آن را بايد طيكرد، اين سفر اول كه به تعبير ديگر مشاهده جمال حق است به اينكه با طي اين سفر وجه حضرت حق در نزد او منكشف ميشود و اين سفر پايان و انتهايش آن است كه همه خلق را ظهور حضرت حق ميبيند و همه را آيات او مينگرد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 260 *»
«سفر دوم» شروع ميشود و آن عبارت است از «سفر از حق مقيد به حق مطلق» كه هويّات وجوديّه در نزد او مضمحل شوند و تعيّنات خلقي به ظهور وحدت تامّ بهطور كلي در نظر او مستهلك گردند و همين كه وحدت تام براي او ظاهر شد، قيامت كبري براي او برپا ميشود و حق تعالي به مقام وحدانيّت خود كه يكي از تجليّات و شئونات ذاتي است براي او تجلي ميكند. در اين مقام است كه اشياء را اصلاً نميبيند و از ذات و صفات و افعال خود فاني ميشود. در اين سفر است كه اگر از انانيّت او چيزي باقي مانده باشد، شيطاني است كه در جان او است و به صفت ربوبيت ظهور ميكند و شطح از او سرميزند. خودشان تصريح ميكنند كه چون در اين سفر است اگر از انانيّت او چيزي باقي باشد شيطاني كه در او است سوء استفاده ميكند و به ربوبيّت ظاهر ميشود. و معلوم ميشود طبق ملاك اينها فرعون از سفر دوم ديگر نگذشته و به سفر سوم اينها نرسيده چون «انا الحقّ» ميگفت و شطحيات از او سرميزد، پس در همان سفر دوم بوده است.
متأخرين از عرفا ميگويند: اين شطحيات كه از عرفا سرميزند دليل بر اين است كه هنوز سالك در نقصان به سرميبرد و سلوك او ناقص است، سلوك تام پيدا نكرده كه «انا الحقّ» ميگويد يا «ليس في جبّتي الاّ اللّه» ميگويد و ساير تعابير، از اين جهت بوده كه انيّت و انانيّت ايشان هنوز باقي مانده و چارهاي كه براي ايشان است اين است كه بايد از معلمي و مرشدي استفاده كند تا او را به راه سلوك رهبري كند و آن معلم و مرشد خودش بايد به كيفيّات سلوك عارف باشد و از جاده رياضات شرعي خارج نشود كه اگر بخواهد از جاده رياضات شرعي خارج بشود باز احتمال خطرهاي ديگري است ولي جاده راههاي سلوك باطني كه قابل شماره نيست و به شماره در نميآيد چرا؟ به جهت اينكه «الطرق الي اللّه بعدد انفاس الخلائق» يعني راههاي به سوي خدا، راههاي باطني به اندازه نفسهايي است كه اهل سلوك و بالاخره مردم ميكشند به اندازه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 261 *»
نفسها ميشود در باطن راه سلوك پيداكرد. پس فراهم شدن معلم و مرشد شرط است تا آنها را بطريق بيندازد و از اين حالت شطحيات گفتن و محوشدن خارج سازد.
| قطع اين مرحله بي همرهي خضر مكن | ظلمات است بترس از خطر گمراهي |
پس در اين مرحله، در مقام تقدير استعدادها آنجايي كه خدا استعدادها را تقدير ميفرمايد، اگر عنايت الهي شامل حال او بشود در فيضگيري قابل ميشود و قابليت پيدانميكند مگر از ناحيه فيض اقدس الهي. از ناحيه فيض اقدس بهرهمند ميشود و خدا او را به خويشتن باز ميدارد و از محو به صحو ميآورد. چنانكه محيي الدين، ابن عربي هم به همين مطلب اشاره دارد و اينها در اين كلام، مستندشان كلام او است.
در اينجا سفر دوم تمام ميشود، سفر سوم را شروع ميكند كه سفر سوم «سفر از حق به سوي خلق» است. «حق» يعني خلقي را كه ديگر حق ميبيند از حق به سوي خلق برميگردد اما چه خلقي خلق حقّي و «بالحقّ» به واسطه حق؛ يعني از حضرت احديّت جمعي به سوي حضرت اعيان ثابته سفر ميكند. در اين سفر حقايق اشياء و كمالات آنها و كيفيات ترقي آنها را به مقام نخستينشان و بازگشت آنها را به وطن اصليشان شهود ميكند و همه اين امور براي او منكشف ميشود و تا در اينجا است و در اين سفر سوم است نميتواند پيغمبر باشد؛ يعني «پيغمبر تشريعي»، و حق تشريع ندارد زيرا هنوز در نشأه عيني، به سوي خلق باز نگشته است. چون براي اعيان ثابته دو نشأه است: يك نشأه ثبوتي، يك نشأه عيني و خارجي و اين هنوز در نشأه ثبوتي اعيان ثابته بهسرميبرد. آنوقت كه اين سفر را هم تمام كرد وارد «سفر چهارم» ميشود.
سفر چهارم عبارت است از سفر از خلق كه همان حق است به سوي خلق، «خلق حقّي» همان اعيان ثابته هستند ديگر از اعيان ثابته كه خلق حقي ميشود چون صور اسماء و صفاتاند و اسماء و صفات هم كه تجليات احديتاند، بنابراين در اين سفر شروع از مبدأ خلقي است كه همان حق است؛ يعني از حضرات اعيان ثابته به سوي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 262 *»
خلق سير ميكند، به سوي خلق يعني چه؟ يعني به سوي اعيان خارجيّه. اما چطور؟ «بالحق» معني بالحق يعني به وسيله وجود حقّاني كه خودش وجود حقّاني شده، حالا اين سير را به وجود حقّاني خودش شروع ميكند در حالي كه در همه چيز «جمال حق» را مشاهده ميكند و مقاماتي را كه اعيان خارجيّه در نشأه علمي دارند ميشناسد. «نشأه علميّه» همان حالت ثبوت آنها است كه در حضرة العلميّه موجودند و راه سلوكشان را به حضرات اعيان ثابته و بالاتر ميداند و مييابد، و از كيفيت وصول آنها به وطن اصليشان آگاه ميشود و در اين سفر است كه دين و شريعت ميآورد و احكام ظاهري بدني و احكام باطني قلبي جعل ميكند و ميتواند جاعل احكام بشود و از خداي تعالي و صفات و اسماء او و معارف حقّه به اندازهاي كه مستعدّان را استعداد دريافت آنها است خبرميدهد ديگر هرچه در خلق آمادگي باشد اين اطلاع ميدهد و خبرميدهد.
اين چهار سفر به اين تعبيري كه عرض كردم براي «عرفاي متأخرين» است و ميگويند: اين چهار سفر براي هر صاحب شريعت و رسولي وجود داشته و بايد وجود داشته باشد اما ممكن است كه در عين حالي كه همه انبياء اين چهار سفر را طيكردهاند: چه انبيائي كه شريعت آوردهاند، چه انبيائي كه تابع بودهاند، چه انبياء مرسل، چه انبياء غير مرسل بالاخره اين مراتب و اين چهار سفر را طيكردهاند ولي با وجود اين مراتبشان با يكديگر تفاوت دارد و مقاماتشان با يكديگر فرق دارد. بعضي از انبياء و مرسلين از مظاهر اسم «الرحمن» هستند و مانند چنين انبيائي در سفر اوّل اسم الرحمن را در همه عوالم ظاهر ميبيند كه اسم الرحمن در جميع عوالم ظهور فرموده است. آنوقت نتيجه را در پايان سفر دوم مشاهده ميكنند كه همه اشياء در اسم الرحمن مستهلكاند و وقتيكه از اين سفر بازگشت نموده و در بين خلق قرار گرفتهاند كه سفر چهارم است، با رحمت و وجود رحماني به اين جهان بازميگردد و دوره نبوتش به همين نوع سلوك با
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 263 *»
خلق كه سلوك به اقتضاي اسم الرحمن است محدود ميشود. و همچنين انبيائي كه مظاهر اسماء ديگر الهي ميشوند بر حسب اختلافاتي كه براي آنان در حضرت علمي هست، مظهر ميشوند تا به مظهر اسم اللّه برسد. انبيائي كه مظهر اسم اللّه هستند آنها به همين ترتيب در پايان سفر اول كه به جميع خلق نگاهميكنند ذات حق را ميبينند كه به همه شئونش ظاهر شده است. چون اسم «اللّه» را جامع جميع اسماء ميدانند ديگر ظهور حق را به همه شئونش مشاهده ميكنند بهطوري كه هيچ شأني از شئونات حق، او را از شأن ديگر حق مشغول نميسازد؛ يعني مقام جمع الجمعي پيدا ميكند كه شأني از شئون حقي او را به خود مشغول نميدارد كه از شأني از شئون ديگر حقّي باز دارد. و در پايان سفر دوّمش به اين مرتبه نائل ميشود كه همه حقايق را در اسم جامع اللّه مستهلك مشاهده ميكند بلكه خود را نيست و در احديت محض، مستهلك مييابد.
پس با يكچنين وجودي كه پيداميكند كه وجود اللهي است؛ يعني وجود اسم اللّه كه برايش فراهم ميشود، يك مقام جامع اللهي ميشود كه با جميع اسماء و صفات به سوي خلق بازميگردد و در بين خلق به مقتضاي اين جامعيت سلوك ميكند در حالي كه نبوت ازلي و ابدي و خلافت ظاهري و باطني را دارا است. حالا اين مقام مخصوص به كسي هم باشد؟ البته همهشان بحمداللّه ناچار شدهاند كه اعتراف كنند كه اين مقام مقام محمّد9است البته ممكن است از اولياء كسي به مقام ايشان نائل بشود و صاحب مقام محمود و جامعيت كليّه بشود و آن هم اميرالمؤمنين بودهاند، ديگر اين را ميگويند كه در ميان اولياء هم هستند كه نمونه نشان داده شده است. بنابراين براي اولياء هم اين سير ميسر است اولياء يعني هركس كه صاحب ولايت شد ديگر مخصوص به اميرالمؤمنين باشد؟ فعلاً براي چهارده معصوم:اين مقامات را اقرار دارند براي سيزده معصوم:،اما حضرت زهرا را هم بدانند؟ نميدانم ولي نوعاً ائمه هدي:را اينطور ميدانند شايد هم باز بين ائمه فرق بگذارند. خلاصه ميگويند كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 264 *»
«ولي» هم ميتواند اين مراتب را طيكند گرچه مأمور به اظهار نبوت نشود و اين سفرها براي اولياء كمّل نيز هست. براي كمّلين از اولياء اين سفرهاي چهارگانه هست حتي سفر چهارم كه مقام تشريع بود حتي سفر چهارم چنانكه براي علي و اولاد معصومين او صلوات اللّه عليهم اجمعين اين سفرها دست داد، چيزي كه هست چون پيغمبر9صاحب مقام جمع بود ديگر پس از او مجال تشريع براي هيچيك از مخلوقات باقي نمانده؛ يعني بعد از آن بزرگوار كه فرمود لا نبي بعدي اگر اين را نفرموده بود كه هر روز نبيي از اين اولياء كمّلين ظاهر ميشد اما چون اين را فرمود مخصوصاً عرفاي سني كه خيلي بيحيايي كردهاند آنها ميگويند كه رسول اللّه اصلاً تصريح فرمودهاند كه اگر نبوت به من ختم نميشد و بعد از من بنا بود كسي نبي بشود، امر نبوت بين ابيبكر و عمر مردد بود كه كداميك از اين دو نبي بشوند، ديگر هر دو مشرف بر نبوت بودند؛ يعني اينها تبعيت از همانها كردهاند كه اين حرفها را ميزنند، اين حرف عرفاي منتسب به شيعه است عرفاي شيعه اين حرفها را زدهاند. ميگويند اين مقام براي رسول9بهطور اصالت ثابت است و براي اولياء كمّلين بهطور تبعيت ثابت است كه به آن مقام ميرسند اما بالتبع ميرسند بلكه در روحانيت همهشان يكي هستند.
آنوقت عبارتي است از يكي از همين عرفايي كه در عصر اخير و معاصر با پهلوي بوده است اين عبارت را از قول «شاه آبادي» نقل ميكنند كه ايشان ميگفته: بر فرض اگر علي7پيش از رسول9ظاهر ميشد مقام خاتميت و آوردن شريعت آخري كه اسلام باشد از او ظاهر ميشد همانطور كه از پيغمبر9ظاهر شد و او خاتم الانبياء ميشد و از اين جهت آن دو بزرگوار در روحانيت و مقامات معنوي و ظاهري با يكديگر اتحاد داشتند. بسيار خوب علي اينطور بوده اين مقام را داشته با آن بزرگوار اين اتحاد را داشته، چه ربطي به مثل ساير عرفا و اولياء دارد كه بتوانند بگويند پس ما
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 265 *»
هم به آن درجه ميتوانيم برسيم؟ و در ما هم ممكن است پيدا بشود و خودشان را صاحب اين مقامها بدانند؟ اينها چهار سفر بود كه به تعبير عرفان بيان شد.
حكما هم براي خودشان همين چهار سفر را ذكر ميكنند اما با اين فرق كه عرفا اين چهار سفر عرفاني را سلوك عرفاني تعبير ميكنند و مقاماتي كه اهل اللّه به دست ميآورند اما آن سلوكي كه حكما دارند آن را سلوك علمي اسم ميگذارند سلوك علمي عقلاني ميگويند كه همين سفرها است فرق نميكند. يكي از اين عرفا وقتيكه با بوعلي سينا ملاقات كرده گفته بوده تا هرجا ما رفتيم اين هم با عصايش آمده. با عصايش؛ يعني با همان استدلال عقليش و با براهين عقلي تا هرجا ما رفتيم اين هم آمده، اما ما با پاي خودمان رفتيم اين با عصا آمده بالاخره با پاي چوبين كه به قول اينها پاي استدلاليان چوبين بود خلاصه اين مسير را طي كرده. اين چهار سفر را حكما هم ذكر ميكنند اما اسمش را سلوك علمي عقلاني ميگذارند اينها اسمش را «سلوك عرفاني و شهودي» و «مقام اهل اللّه» ميگذارند. فلاسفه و حكماي راسخين آنها اين چهار سفر را به اين ترتيب شروع ميكنند: ابتداءً نظر ميكنند در آفاق و انفس و به آثار قدرت او بر وجوب وجود او و بر وجوب ذات او استدلال ميكنند و بعد به انوار حكمت او بر تقدس اسماء و صفات او استشهاد ميكنند. چون خود وجود آسمانها و زمينها و خود امكان اينها و حركات اينها، دلائل انيّت و وجود خداوند متعال است و اتقان و محكمبودن اين آسمان و زمين و انتظامات آنها، شواهد معرفت و ربوبيت خدا است و آيه شريفه سنريهم آياتنا في الآفاق و في انفسهم حتي يتبيّن لهم انّه الحقّ([144]) گوياي اين امور و اين حقائق است. در اينجا است كه براي حكما آشكار ميشود اينكه خداوند حق است بهطوري كه ميبينند هر وجودي و هر كمال وجودي در وجود خدا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 266 *»
و در كمالات وجودي خدا مستهلك است بلكه ميبينند هر وجود و كمالي را لمعهاي از لمعات نور او و جلوهاي از جلوات ظهور او، اين سفر اول ايشان است كه البته سفر عقلاني، سفر علمي، سلوك علمي است در برابر سفر اول اهل سلوك عرفاني و شهودي از اهل اللّه كه من الخلق الي الحقّ است.
بعد از آن به «وجود» نظر ميكنند و در حقيقت وجود تأمل ميكنند و براي ايشان آشكار ميشود كه حقيقت وجود واجب الوجود است «واجب الوجود بذاته و لذاته». و به وجوب ذاتي او استدلال ميكنند بر بساطت او و بر وحدانيت او و علم او و قدرت او و حيات او و اراده او و سمع و بصر و كلام و ساير اوصاف كماليّه او و نعوت جماليّه و جلاليّه او، و استدلال ميكنند بر اينكه تمام اين صفات حتي كلام حتي اراده، عين ذات خدا است. پس احديت خدا براي ايشان ظاهر ميشود و خداوند به احديتش براي ايشان به صمديت ظاهر ميشود و به صمديتش كه ظاهر شد معلوم ميشود كه تمام اشياء از خدا است و خدا كلّ الاشياء است. چون وقتي گفتيم صمد معنايش اين است كه خدا كلّ الاشياء است اما به نحو اتمّ و اعلا، و اشياء خدا هستند به نحو تنزّل و نقصان و مراتب تنزّلي، اين دريافتشان است. و اينجا سفر دوم از اين چهار سفر عقلاني است كه برابر است با سفر دوم اهل شهود از اهل اللّه به اصطلاح اينها كه عبارت است از «سفر من الحقّ الي الحقّ بالحقّ».
بعد از آن در وجود خداوندي و عنايت و احديت او نگاه ميكنند و براي ايشان وحدانيّت فعل خدا منكشف ميشود و كيفيت صدور اشياء و كثرتها از ذات خدا و ترتيبيافتن اشياء و كثرتها بهطوري كه با يك نظام حكيمانه است و سلسلههاي عقول و سلسلههاي نفوس متصل و بسته به يكديگر است و با يك نظامي تحققيافته است، و در عوالم جبروت تأمل و دقت ميكنند و ملكوت اعلاي اين عوالم و اسفل اين عوالم را ميبينند تا ديد ايشان منتهي ميشود به عالم ملك و ناسوت، آنوقت اين آيه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 3 صفحه 267 *»
را ميخوانند اولم يكف بربّك انّه علي كلّ شيء شهيد([145]) و شاهدبودن خدا را در همه ملك و همه اين عوالم مشاهده ميكنند. اينجا سفر سوم ايشان است. سفر سوم عقلاني است كه مقابل با سفر سوم سالكين الي اللّه است اما با شهود و عرفان كه آن را «سفر من الحقّ الي الخلق بالحق» ميگويند.
سپس در خلقت آسمانها و زمينها نگاه ميكنند و به كيفيت رجوع اينها به خدا عالم ميشوند و مضار و منافع آنها را ميشناسند و آنگاه به آنچه سعادت يا شقاوت آنها در دنيا و آخرت، فراهم ميشود عالم ميشوند و به كيفيت معاش و معاد اينها. حكما در مقام برميآيند كه از مفاسد نهيكنند و به مصالح امركنند و در امر آخرت دقتكنند و نظركنند و مييابند آنچه را كه در آخرت از حوادث و امور و جريانها است كه از جمله آنها بهشت، آتش، ثواب، عقاب، صراط، حساب، ميزان، تطاير كتب، تجسم اعمال و هرچه انبياء در امر آخرت آوردهاند و خبر دادهاند، حكما به طريق علمي و سلوك عقلاني در اين سفر چهارم به آنها واقف ميشوند؛ يعني خودش نبيّي ميشود اما به اصطلاح نبي عقلاني، نبي علمي. اين سفر چهارمين ايشان است كه سلوك عقلي و علمي ايشان را به اينجا رسانيده، در برابر سلوك چهارمين و سفر چهارمين اهل سلوك كه عبارت است از «سفر من الخلق في الخلق بالحق». اين چهار سفر بود به اين تعبيراتي كه ذكر شد چه در بين حكما و چه در بين عرفا. حالا انشاءاللّه بحث بعدي بيان همين سفرهاي چهارگانه است به اصطلاح مشايخ عظام اعلي اللّه مقامهم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
([1]) رساله سير و سلوك سيد مرحوم اعلي اللّه مقامه ص 35 ـ مصباح الشريعه، باب الفتيا
([5]) الاثني عشرية: الباب الرابع، الفصل الاثني عشر، ص 194
([7]) ( قال9: مثل العقل في القلب كمثل السراج في وسط البيت). النوادر ص 4
([8]) بحار الانوار ج 11، ص 279
([10]) (تمام حديث، عن الصادق7: انّما يعرف القلب الاشياء كلّها بالدّلالات الخمس) بحار الانوار ج 3، ص 152 ـ ( عن الحسين بن علي7 ... التميّز من القلب) التوحيد ص 90
([12]) مستدرك الوسائل ج 12، ص 168
([13]) بحار الانوار ج 24، ص 375
([14]) بحار الانوار ج 30، ص 69 ـ التوحيد 324
([19]) كلمات مكنونه ص 243 ـ فصل الخطاب كبير ص 154
([21]) بحار الانوار ج 98، ص 220
([25]) بحار الانوار ج 31، ص 432
([26]) الكافي ج 1، ص 62 ـ الفقيه ج 4، ص 362
([29]) بحار الانوار ج 30، ص 69 ـ التوحيد 324
([30]) بحار الانوار ج 24، ص 375
([34]) مستدرك الوسائل ج 12 ص 168
([35]) مستدرك الوسائل ج 12، ص 168
([37]) مصباح الشريعة ص 119 ـ مستدرك الوسائل ج 12، ص 168
([39]) (سئل الرضا7 عن الاسم ما هو؟ قال: صفة لموصوف). بحار الانوار ج 4، ص 159
([43]) (عن ابيعبدالله7 اعوذ بجمع الله قيل و ما جمع الله؟ قال بكل الله). بحارالانوار ج 95، ص 88
([46]) مستدرك الوسائل ج 5، ص 297
([49]) بحار الانوار ج 76، ص 30 ـ (ما ادرك بصره من خلقه خ‌ل). المجلي ج 1، ص 189
([51]) بحار الانوار ج 61، ص 150
([52]) (في النهاية: لابن آدم لمّتان لمّة من الملك و لمّة من الشيطان). بحار الانوار ج 60، ص 317
([53]) المجلي ج 1، ص 10 ـ بحار الانوار ج 70، ص 39
([54]) انوار نعمانيّه ج 3، ص 171 ـ بحار الانوار ج 70، ص 53
([73]) (… فتجلّي لمحمّد9 نور الجبّار عزّوجلّ) البرهان ج 4، ص 249 ـ (… خرق له في الحجب مثل سمّ الابرة فراي من نور العظمة ما شاء اللّه انيري ) نور الثّقلين ج 5، ص 153 و 155
([75]) ( عن ابي جعفر7 فراي محمّد ببصره من آيات ربّه الكبري يعني اكبر الآيات ـ عنه7 كان اميرالمؤمنين7 يقول ما للّه عزّوجلّ آية هي اكبر منّي ) نور الثّقلين ج 5، ص 158
([76]) الكافي ج 2، ص 53 ـ بحار الانوار ج 70، ص 159 و 174
([79]) ترجمه كتاب سليم بن قيس ص 182 ـ اصل كتاب در دست نبود.
([80]) گر چه او هم بعد از شهادت حضرت امير7 به معاويه پيوست و شايد سياستش بود تا از شرّ او در امان باشد.
([83]) دعاي رجبيه: بحار الانوار ج 98، ص 392
([87]) بحار الانوار ج 61، ص 129
([91]) بحار الانوار ج 61، ص 234
([92]) (نحن وجه اللّه). مشارق انوار اليقين ص 39
([97]) المجلي ج 1، ص 337 و ج 2، ص 372
([100]) يعني روح القدس و ارواح قدسيه.
([104]) اصول المعارف از فيض كاشاني ص 33
([107]) بحار الانوار ج 71، ص 221
([110]) فصوص الحكم فارابي فصّ 22
([111]) فصوص الحكم فارابي فصّ 23
([112]) فصوص الحكم فارابي فصّ 24
([113]) فصوص الحكم فارابي فصّ 28
([115]) بحار الانوار ج 10، ص 314
([116]) بحار الانوار ج 4، ص 301 ـ تحف العقول ص 244
([117]) رسائل فلسفي ملاصدرا: رساله اجوبة المسائل ص 126
([118]) بحار الانوار ج 87، ص 344
([119]) بحار الانوار ج 4، ص 301 ـ تحف العقول ص 244
([121]) رسائل فلسفي: رساله اجوبة المسائل ص 127
([122]) رسالة اجوبة المسائل ص 130
([123]) الاسفار الاربعة ج 6، ص 354
([125]) اجوبة المسائل ص 137 الي ص 139
([127]) اجوبة المسائل ص 140 و 141
([131]) اجوبة المسائل ص 141 الي 152
([133]) (هو الاوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن و هو علي كلّ شيء قدير). الحديد: 3
([134]) (و الي اللّه ترجع الامور). الحديد: 5
([135]) بحار الانوار ج 2، ص 32
([137]) شرح حديث عمران صابي ص 339
([138]) الاسفار الاربعة ج 1، ص 14
([139]) الاسفار الاربعة ج 1، ص 14
([140]) (في الدعاء: و اسألك باسمك المخزون في خزائنك الذّي استأثرت به في علم الغيب عندك لميظهر عليه احد من خلقك). الاقبال ص 327