پیشگفتار مباحث دروس شرح الزیارة
جلد دوم – قسمت اول
سید احمد پورموسویان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 1 *»
درس 42
(دوشنبه / 18 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r مقام اجمال و مقام تفصيل «علم» و رابطه اين دو مقام و اشراق هر يك بر ديگري
r تناسب ذاتي بين حاملان اين دو مقام، نبوت و ولايت
r طهارت اهل بيت:
r اهل بيت : ابواب فيض و اعضاد خداوند هستند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 2 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
([1])سخن در دو مقام بلكه سه مقام از علم بود: يكي حقيقت علم كه نقطه است و يكي مقام ظهور آن به مقام اجمال و يكي هم مقام ظهور آن به تفصيل است و گفتيم مقام اوّل اختصاص به خدا دارد و مقام دوم مخصوص به رسول خدا9 است و مقام سوم مخصوص ائمه هدي سلام اللّه عليهم است، و مقام نقطه به خدا انتساب دارد و مقام اجمال به رسول خدا و مقام تفصيل به اميرالمؤمنين و ساير ائمه سلام الله عليهم انتساب دارد. درباره اشراق و تعليم هريك از اين دو مقام هم واضح شد كه اشراق و تعليم در اين دو رتبه بهطور حقيقت و طرفيني است.
در مساله اشراق علم توجه به اين نكته لازم است كه اشراق مقام اجمال به مقام تفصيل و اشراق مقام تفصيل به مقام اجمال به خاطر اين است كه ترتب بهطور علت و معلول نيست بلكه ترتب بهطور قوس صعود و نزول، و اجمال و تفصيل است. چون رابطه بين اين دو مقام رابطه علت و معلولي نيست و در بين اين دو، يك تناسب ذاتي يا اتحاد در ذات و حقيقت وجود دارد كه همان اتحاد در ذات و حقيقت اقتضا ميكند اشراق طرفيني باشد و باعث ميشود كه بر يكديگر اشراق كنند والا صحيح نيست كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 3 *»
از علت به معلول اشراق شود. چون علم علت به معلول در رتبه معلول است و معلول هرچه دارد از افاضه فيض علت است، معلول و آنچه مال او است براي علت است، معلول به جميع مايملكش از افاضات علت به او است. پس تناسب ذاتي ندارند و در علت و معلول نميگوييم اتحاد است چون نميتوانيم بگوييم تناسب ذاتي برقرار است، پس اشراق طرفيني نيست ولي در مورد رابطه دو قوس صعود و نزول، حقيقت يكي است و تفاوت در مقام اجمال و تفصيل است، در مقام اجمال و تفصيل متغايرند اما در حقيقت كاملاً مناسبت ذاتيه دارند.
اين مناسبت اقتضا ميكند كه يك تذكري داشته باشيم و اشراق طرفيني را براي اين تناسب ذاتي بدانيم. در اين مناسبت ذاتيه بين اين دو مقام و حاملين آن دو كه محمّد و علي8 هستند، لازم است كه متوجه اتّحاد ذاتي ايشان بشويم. در قرآن اشاره به اين تناسب ذاتي شده است كه به عنوان مقدمه براي مطلب بعد ذكر ميشود. البته جاي اين بحث در خود كتاب مبارك شرح الزياره است اما انشاءاللّه ذكر فضائل است.
| اعد ذكر نعمان لنا انّ ذكره | هو المسك كلّما كرّرته يتضوّع |
در اينجا راجع به اتّحاد ذاتي بين نبوت و ولايت، آياتي را متذكر ميشويم از جمله شهادت خداوند است در قرآن به طهارت اين بزرگواران كه خداوند علي و اولاد معصومين آن حضرت را از جميع كدورات و ارجاس، طاهر معرفي فرموده است و كدورت در اثر توجه به غير است و چون ايشان خودِ حقيقت عنداللّه هستند نه اينكه عند الله باشند هم درجات عنداللّه([2]) اصلاً حقيقت عندالله ايشان هستند، همانطور كه وجه الله هستند. يكوقتي عرض ميكرديم كه عند اللّه بيان درجات است. خودشان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 4 *»
عند اللّه و مع اللّه و للّه و عن اللّه هستند، يكچنين حقايق طيبهاي هستند كه خداوند ايشان را در قرآن به اين عناوين ذكر كرده بهطوري كه سنيها هم انكار نميتوانند بكنند و در اينباره رواياتي از رسول اللّه9 نقل ميكنند. چنين حقايق مقدسهاي كه خداوند ايشان را به اين مقام ذكر ميفرمايد، آيا ميشود براي ايشان كدورتي در ذات يا صفاتشان باشد؟ آيا از براي ايشان ميشود كه در مرتبهاي از مراتبشان كدورتي حاصل شود؟ و ايشان هستند حقيقت آن استقامتي كه خدا رسولش را به آن استقامت امر كرده است و رسول خدا مأمور به آن شدهاند كه ميفرمايد و استقم كما امرت([3]) و باز در وصف رسولخدا9 فرمود انك لعلي خلق عظيم([4]) و اين بزرگواران هم كه با آن حضرت شريكند، پس همهشان داراي اين صفاتند.
اما آيه انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا([5]) از آياتي است كه خدا در آن طهارت ذاتي ايشان را اثبات كرده است. در اين آيه دو مورد را بايد ملاحظه كنيم؛ يكي اينكه ميفرمايد انما يريد خدا اراده ميفرمايد كه فعل مضارع است و همچنين ليذهب، براي آنكه برطرف كند كه هم لغت عرب و هم لغت فارسي از بيان حقيقت اين مطلب عاجز است، چون الفاظ ما زمان را دربردارد. ولي وقتي به اين عبارت توجه ميكنيم ميبينيم بايد آن را از زمان خالي كنيم، به حقيقت مطلب كه توجه كنيم اصلا زمان را نبايد در نظر بگيريم چون اراده خدا عين فعل خدا است، خود اراده خدا فعل اللّه است. نه اينكه مثل ماها در ذات خدا خيالي و فكري بگذرد كه اول عزم بر كاري ميكنيم بعد آن را انجام ميدهيم، اراده خدا كه اينطور نيست بلكه در باره خداوند متعال اراده خدا عين فعل و ايجاد او است. فعل او را اراده او گويند. فرمايش حضرت رضا7 است فارادة الله الفعل لاغير ذلك، يقول له كن فيكون بلا لفظ و لانطق و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 5 *»
لاهمّة و لاتفكّر و لاكيف لذلك، كما انّه لاكيف له اراده خدا همان احداث خدا است نه غير آن، چون خدا مثل ما نيت نميكند كه بعد تصميم بگيرد و بعد نقشه بكشد اين همان ايجاد شيء است؛ يعني خود شيء را كه ايجاد كرد ميگوييم اراده كرد بعد ميفرمايد و لا كيف لذلك كما انه لاكيف له([6]) روي اين جهت كه اراده فعل اللّه و ايجاد و احداث الله است.
پس يريد اگرچه به صيغه مضارع است ولي بيزمان معنا ميشود. در مورد تعليم به ما درست است ولي براي اراده خدا كه نفس فعل است ديگر زمان مطرح نيست، مستقبل و حال و ماضي مطرح نيست. اگر الفاظي هم به اين تعبيرات باشد بايد آن لفظ، راجع به خداوند از زمان منسلخ بشود. پس انما يريد اللّه يعني «انما احدث اللّه»، «انما اوجد اللّه» چارهاي نيست الفاظ كوتاه است، ميخواهد بفرمايد اراده خداوند واقع است و اين اراده كه فعل الله است به اعتبار اينكه محتاج به خدا است فعل الله است و موجود بوده و هست و خواهد بود و اول و آخر ندارد. حال ببينيم اراده خدا در كجا واقع است؟ ميدانيم مسلماً اراده در رتبه ذات نيست تا به قول اينها بگوييم همان ازل اول است و فعل الله را ازل ثاني ميگويند. «عالم ازل ثاني» يا «عالم سرمد» مقام فعل است زيرا فعل هم ازلي است و لايتناهي است و چون براي فعل هم اول و آخري نيست، از آن به ملك قديم تعبير آمده است؛ يعني مسبوق به عدم نيست، اول و آخر ندارد اما در عين حال حادث است؛ يعني محتاج است. حالا در ازل ثاني و عالم سرمد و فعل، اراده هست، اراده واقع است. انما يريد اللّه در آن عالم خداوند اراده داشته و دارد و خواهد داشت. پس چون اراده فعل اللّه است، اراده با مراد با هم است، در آنجا اراده و مراد با يكديگر وجود دارند. در حديث هم داريم كه امام7 فرمودند ان المريد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 6 *»
لا يكون الا لمراد معه([7]) پس اراده و مراد با يكديگرند.
در اين آيه شريفه تطهير كه ميفرمايد انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت مراد چيست؟ مراد برطرف ساختن رجس است. و چون اراده و مراد با هم است پس بنابراين رجسي نبوده تا برطرف شود. البته از اين عبارات و الفاظ به خاطر توهماتي كه داريم اينطور ترائي ميكند، و در اثر سابقه ذهني كه نسبت به تعين فعل در زمان داريم رجسي را موجود خيال ميكنيم و سپس معدوم ميدانيم ولي چنين نيست، رجسي نبوده و نيست و مراد برطرف ساختن رجسي موجود نيست. مراد اين است كه چون امكانش هست و ذكر و صلوحش هست كه در مخلوق انيت آشكار شود و توجه و التفات به غير فراهم شود، چون صلوحش هست از اين جهت يريد اللّه ليذهب تا آن صلاحيت آشكار نشود. پس در واقع اين آيه شريفه ميخواهد در آن عالم و در آن مرتبه از مراتب، اثبات طهارت و نزاهت اين بزرگواران را بفرمايد به تقديس اللّه و تنزيه اللّه. ايشان هم تطهير پيدا كردند و همين مقام ايشان شده آيه طهارت و قداست خداوندي. ما خدا را چهطور بشناسيم كه از جميع شوائب و نواقص امكان منزه و مبرا است؟ به اينكه آيات او را بشناسيم كه محمّد و آل محمّد : هستند كه از جميع شوائب و نواقص و ارجاس خلقي منزه هستند.
از همين جهت خداوند ايشان را باب فيوضات خود براي خلق قرار داده و عضد خود گردانيده است و ما كنت متّخذ المضلّين عضدا مفهوم آيه اين ميشود «كنت متخذ الهادين عضدا». روزي حضرت رسول9 نشسته بودند و اوّلي و دوّمي عبور ميكردند حضرت فكر كردند چه ميشد اينها وسيله كاري شوند، آيه نازل شد ما اشهدتهم خلق السموات و الارض و لاخلق انفسهم و ما كنت متّخذ المضلّين عضُدا([8]) پس از مفهوم آيه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 7 *»
استفاده ميشود «كنت متخذ الهادين عضدا و اشهدتهم خلق السموات و الارض و خلق انفسهم». پس ايشان چون از ارجاس خلقي مطهر هستند به خاطر طهارتشان باب و عضد خداوند شدهاند. كلمه اتخاذ باب و عضد براي اين است كه ايشان لسان ترجمان وحي هستند: چه وحي تكويني، چه وحي تدويني، وحي كه شد چه وحي «كن» باشد چه وحي در تشريعات باشد كه «صلّ» «صم» «زكّ» «حجّ» باشد، همهاش وحي است و مترجمش اين بزرگوارانند كه وحي را به گوش خلق ميرسانند.
اصولا از مترجم، باب ترجمه فهميده ميشود، مترجم اصل نيست فرع و وسيله و سبب است. از كلمه مترجم يا هادي و مرسل خوب استفاده ميشود كه معنايش اين است كه حقيقتي كه ظاهر شده به ترجمه، و ترجمهكردن وصف و صفت او است. و در ترجمهكردن در اين مقام خودش فرع است ولي چون در ترجمه و در روايت و حكايت وساطت ميكند با مروي عنه و مترجمٌ عنه، هيچ فرقي ندارد، حين الروايه و حين الحكاية عين مرويعنه است. در اين هنگام فرمود فاذا حكم بحكمنا و لميُقبَل منه فانّما اسْتخفَّ بحكم الله و علينا ردّ([9]) كسي كه راوي از امام است الآن رد بر او رد بر امام است چون در مقام حكايت و روايت «لا فرق بينه و بين الامام و المروي عنه». باز چون ائمه : راوي از رسول اللّه9 هستند و حضرت از خدا، درباره روايت خودشان فرمودند انّ الرادّ علينا كالرّادّ علي رسول الله9 جدّنا و من ردّ علي رسول الله9 فقد رد علي الله([10]) زيرا ايشان راوي از خداوند و حاكي از خدا و رسولند، پس لافرق بينه و بين اللّه رد بر راوي، ردّ بر مروي عنه است. چون الآن در حين روايت «لافرق بين الراوي و المروي عنه» و به اين اعتبار اسم او حاكي و راوي ميشود اما در مقام ذات و حقيقت غير او است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 8 *»
يك نمونه خيلي واضحش در اين مثال نحوي است كه ميگوييم: «قام زيدٌ»، زيدٌ كه مرفوع است و عاملش قام است از جهتي كه زيد حاكي فاعل موجد است و از جهتي كه فعل از زيد صادر شده، زيد اصل در كلام است و فعل، حَدَث است، زيدٌ اصل است ولي از حيث عمل «قام» عامل در رفع است. اصل در عمل فعل است و زيد معمول است و مقام عامل اشرف است پس قام از اين جهت اشرف است. و از آن جهت كه زيد، مقام فاعل موجد را حكايت ميكند اصل و اشرف است و فعل به او بسته است. مقام ترجمه همينطور است. مقام ترجمه و روايت و حكايت و وحي همينطور است. ظهور به اين صفت، مقام قام است كه فرع است و محتاج به فاعل موجد است اما حين الروايه، مقامش مقام زيد ميشود كه زيد را و فاعل موجد را حكايت ميكند. پس به اعتبار حكايت از خود، مقام فعل اشرف ميشود و راوي در مقامي كه خودش را نشان ميدهد پستتر است اما تا ملاحظه ميشود به اعتبار حكايت از مرويعنه، در اينجا از حيث فعل و ظهور اشرف ميشود.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 9 *»
درس 43
(چهارشنبه / 20 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r طهارت اهل بيت: در مراتبشان
r بعضي از اوصاف اهل بيت: در قرآن:
«.. و من عنده …»
«… كنتم خير امة …»
«.. مخلصين له الدين …»
«… الا المودة في القربي …»
«… و كونوا مع الصادقين …»
r عدد اولي الامر:
r آيه «و اولوالارحام بعضهم اولي ببعض» بيان اولويت اهل بيت : است در ولايت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 10 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
نظر به اينكه مقام اجمال و مقام تفصيل علم دو مقامي بود كه تأثيرشان در يكديگر بهطور اشراق است، ميگوييم رابطهشان از باب دو قوس صعود و نزول ميباشد و به اين اعتبار درباره مناسبتي كه بين اين دو مقام است بحث شد و در نتيجه از رابطهاي كه دو حامل اين دو مقام يعني حضرت محمّد9 در مقام نبوت و حضرت علي7 در مقام ولايت با يكديگر دارند، سخن به ميان آمد و معلوم شد كه اين دو ارتباطشان در اثر تناسب ذاتي است. عرض شد آيه شريفه انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا([11]) صلوات الله عليهم اجمعين، گزارش از مقام طهارت اين بزرگواران است طهارتي كه در اين آيه شريفه منظور است بهواسطه تناسب ذاتي است و همين تناسب ذاتي آنها را با يكديگر مرتبط ساخته كه در اين جهت بحث ميكنيم، و عرض شد ايشان در اين طهارت مقامات و مراتبي دارند، طهارت ايشان به همان معنايي كه عرض شد در مقامات كثيره و مراتب عديده ايشان مورد بحث قرار گرفته است.
يك مقام همين مقام ظاهري است كه از آن تعبير ميآورند به انما انا بشر مثلكم([12]) در اين مقام كه مقام ظاهري است اين بزرگواران از تمام معاصي و سيئات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 11 *»
طاهر و مطهّرند: چه محرمات و چه مكروهات، چه ظاهريه و چه باطنيه، چه حقيقيه و چه مجازيه، چه در مقام شريعت، چه در مقام طريقت و چه در مقام حقيقت، در جميع اين مراتب اين بزرگواران طاهرند در نتيجه براي ايشان التفاتي به غير خدا نيست كه آن غير خدا خودشان يا غير خودشان باشد، هيچ التفات و توجهي به غير خدا ندارند. در حقيقت ايشانند كه از نظر تأويل به اين آيه شريفه عاملند و كسي مثل ايشان به اين آيه عمل نكرده است كه خداوند فرمود و لايلتفت منكم احد و امضوا حيث تؤمرون([13]) ايشانند كه اين آيه را بهطور حقيقت در جميع اين مقاماتي كه نامبرده شد، عمل كردهاند. همينطور در آيه شريفه و استقم كما امرت استقامتي را كه به آن مأمورند و در مواردي كه به آن امر شدهاند، اين بزرگواران دارند بهطوري كه يك سر مو از آن تخلف ندارند و از آن انحراف نيافتهاند، و استقامت به معناي انحراف نداشتن است.
خداوند هم به اين مقام ايشان در اين آيه شريفه اشاره فرموده و له من في السموات و الارض و من عنده لايستكبرون عن عبادته و لايستحسرون. يسبّحون الليل و النهار لايفترون([14]) در اين آيه خداوند اين بزرگواران را به من عنده توصيف فرموده است و در واقع شهادت داده به اينكه اين بزرگواران در اين مقامات مذكوره «عند الله» هستند و مستقيماند و براي ايشان در اين مقامات انحرافي نيست. روي همين جهت درباره اين بزرگواران توصيف ديگري فرموده به اين شكل كنتم خير امة اخرجت للناس([15]) كه در قرائت ائمه: رسيده كنتم خير ائمة اخرجت للناس([16]) امة هم باشد باز معنا درست است و كنتم خير امة خطاب به اين امت نيست چون معلوم است كه در اين امت فساق، فجار، ملحدين و منحرفين زيادند و اگر بخواهند همه اين امت، خير
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 12 *»
امت باشند كه نميشود. پس از نظر واقع مصداق اين آيه شريفه جز ائمه معصومين: كسي ديگر نيست و به اقرار شيعه و سني اين بزرگواران از طريق حق منحرف نشدهاند. بنابراين مراد از اين آيه بهطور يقين ايشانند كنتم خير امة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالكتاب كله. مقصود اين است كه در اين آيه شريفه خدا ايشان را توصيف فرموده به اينكه بهترين امّتاند و بهترين ائمه هستند كه به منظور منفعت مردم در بين مردم ظاهر شدهاند، امر به معروف و نهي از منكر ميكنند و به تمام كتاب ايمان دارند.
ايمان حقيقي را هم ميدانيد عبارتست از اقرار و الاقرار هو العمل([17]) امام ميفرمايند: خود اقرار هم عمل است؛ يعني اگر به زبان هم اعتراف و اقرار شود اين هم خودش عمل است؛ يعني عمل زبان است. پس به همه مراتب اگر كسي به تمام كتاب عمل كرد اقرار به كتاب كرده است و اگر به همه كتاب اقرار كرد به جميع معاني اقرار، به كتاب عمل كرده است. پس اين ايمان حقيقي است كه خدا اين بزرگواران را در اين آيه توصيف ميفرمايد به اينكه تؤمنون بالكتاب كله([18]) ايمان به كل كتاب داريد. بالكتاب ايمان داريد؛ يعني اقرار داريد و اقرار داريد؛ يعني عمل ميكنيد. از جمله دستوراتي كه در قرآن است كه خدا ميفرمايد شما عمل كننده به اين قرآن هستيد و ايمان آورنده و اقرار كننده به آن هستيد، اين آيه شريفه است كه فرموده و استقم كما امرت([19]) اين آيه هم از آيات همين قرآن است. در آن آيه ميفرمايد شما عمل كردهايد و ايمان آوردهايد به جميع قرآن، پس از جمله به اين آيه و استقم كما امرت هم عمل كردهايد و شما هستيد كه به اين آيه شريفه عمل كردهايد و صد در صد مطابق اين آيه حركت كردهايد و از آن منحرف نشدهايد كه فاستقم كما امرت مستقيم باش، منحرف نباش، همانطور كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 13 *»
امر شدهاي. رسول الله9 امر به چه شده؟ ائمه: امر به چه شدهاند؟ امر به اينكه و ما اُمِروا الا لِيَعبدوا الله مخلصين له الدين([20]) و در همين هم بايد استقامت بورزند؛ يعني از مقتضاي اين دستور خارج نشده و به اندازه سر مويي از اين آيه منحرف نگردند و از اين دستور و فرمان تخلف نكنند و ما اُمِروا الا لِيَعبدوا الله مخلصين له الدين.
در نتيجه ميفهميم كه شخص عاصي مخلص نيست؛ يعني دين را براي خدا خالص نكرده و براي خدا عبادت خالص نكرده بلكه غير خدا را هم عبادت كرده: حالا هوايش يا هوسش يا غيري است، هركس و هر چيزي كه باشد، غير خدا است و وقتي كه عبادتش و دين ورزي و ايمانش خالص نبود، مؤمن نخواهد بود به مقتضاي اين آيه شريفه كه ميفرمايد بئس الاسم الفسوق بعد الايمان([21]) هرچه غير ايمان باشد، فسق و خروج از دين است. پس ايمان مقابل فسق است و فاسق و مؤمن مقابل يكديگرند. اگر بر كسي مؤمن صدق كرد، ديگر فاسق صدق نميكند و اگر فاسق صدق كرد ديگر مؤمن صدق نميكند اينها مقابل يكديگر قرار گرفتهاند. فسق در واقع همان عصيان، و خروج از مقتضاي ايمان و عبوديت است پس معصيتكار و شخص عاصي، عصيانش به هر شكلي باشد اگرچه يك معصيت صغيره باشد، همين اندازه كه عصيان انجام شد، ديگر كلمه فاسق بر او صدق ميكند.
كلمه فاسق را ميدانيد كلمهاي مشتق است. اسم فاعل است و مشتق از فَسَقَ است به مجردي كه عصيان رخ داد اگرچه صغيره باشد اگر در جميع عمرش يك بار هم باشد، اگرچه به فعل نيايد و در عرصه نفس باشد، به اين معنا كه شرايط فراهم نشود كه به عمل بيايد همين اندازه كه در عرصه نفس اين معصيت انجام شد و نفسا بشود به او گفت فاسق، كلمه فاسق بر او صادق است و از امر پروردگار خارج شده است، در نتيجه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 14 *»
ديگر ميشود گفت كه اين شخص مؤمن بالكتاب كله نيست، اگرچه به اندازه يك سر مو تخلف داشته است. همان تعبيري كه ميآوريم و ميگوييم مثلاً يك معصيت صغيره كه خيلي خيلي بهحسب ظاهر ناچيز شمرده ميشود، همين اندازه كه معصيت اينطوري هم از كسي سرزد كلمه عاصي بر او صادق است، كلمه فاسق بر او صادق است. پس اين فقره مباركه يؤمنون بالكتاب كله شامل حالش نيست و او را نميتوان گفت مؤمن بالكتاب كله است. بنابراين طبق اقرار همه اهل سنت و شيعه، براي اين آيه شريفه مصداق حقيقي و واقعي غير از معصومين ما: نميباشد و جز ايشان چه كسي بوده كه بالنسبه به كتاب اينطور باشد. اين آيه كنتم خير امة با توجه به اين قسمت آن و تؤمنون بالكتاب كله كاملاً معلوم است كه فقط بر اين بزرگواران صادق است.
پس خداوند ايشان را در اين مقام تطهير فرموده و ايشان طهارت خدا را پذيرفتهاند و به اين معنا متطهر شدهاند. خداوند هم شهادت داده و مدح فرموده اين بزرگواران را به اين مقام طهارت و قداست كه براي ايشان بيان فرموده است، بعد از آن خلق خود را ملزم فرموده به محبت و ولايت ايشان و فرموده قل لااسئلكم عليه اجرا الا المودة في القربي([22]) براي مزد رسالت اجري از شما نميخواهم مگر مودت درباره قربي را. خداوند در اين آيه مباركه دستور فرموده به محبت و مودت قُربي، و براي همه معلوم است كه خداوند امر نميفرمايد به محبت و مودت كسي كه فاسق بر او صادق باشد، كسي كه عاصي بر او صادق باشد، كسي كه بر او صادق باشد كه «لم يؤمن بالكتاب كله»، يكچنين كسي را خداوند نميفرمايد نسبت به او محبت و مودت داشته باشيد تا مزد رسالت رسولش را پرداخته باشيد. پس از اين آيه شريفه استفاده ميشود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 15 *»
كرد كه تا چه اندازه تناسب ذاتي است بين مقام محمّد9 و اهل بيت طاهرينش كه قرباي او هستند. اين معنا در اين آيه خوب روشن است و اين آيه شريفه اين تناسب ذاتي را كاملاً نشان ميدهد. البته مقداري تدبر لازم است و احتياج دارد به دقتي كه عرض شد.
صريحتر از اين آيه شريفه كنتم خير امة، در بيان تناسب ذاتي بين حضرت9 و اهل بيت طاهرين او كه ذوي القرباي حقيقي او هستند، اين آيه شريفه است يا ايها الذين آمنوا اتّقوا الله و كونوا مع الصّادقين([23]) كلمه صادقين در بيان تناسب ذاتي بين اين بزرگواران است و عاصي نميتواند «صادق» باشد. چون عاصي از عهد و پيماني كه در عرصه ذر بسته تخلف كرده است، در آنجا وقتي كه از همه پيمان گرفته شد الست بربكم الي آخر مراتب مواد پيمان، و قالوا بلي،([24]) بنا شد كسي معصيت نكند و مطابق با آن پيمان سلوك كند. در اينجا هم خداي متعال آن عهد را يادآوري ميفرمايد الم اعهد اليكم يا بني آدم الاّ تعبدوا الشيطان انّه لكم عدوٌّ مبين و اَنِ اعبدوني هذا صراط مستقيم([25]) بر مبناي همان عهد و پيمان سخن ميفرمايد كه در عالم ميثاق و عالم ذر با همه قرار گذاشته بود و گفتند بلي. آنگاه تخلف متخلف و معصيت عاصي دليل بر اين است كه در عهد و پيمان خود صادق نبوده است. همين اندازه كه شخص عاصي شود اگرچه عرض كردم در همه عمرش يك صغيره مرتكب شود و عرض كردم اگرچه به مرتبه بدنش هم نيايد و در عرصه نفس او باشد، شرايط فراهم نشود كه به فعليت بيايد و در بدن او ظاهر شود، اين عاصي شمرده ميشود و نشان آن است كه با خداي خود در آن عهد صادق نبوده است.
البته اينكه حديث هست كه ميفرمايد من هَمّ بسيئة و لم يعملها لم تكتب عليه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 16 *»
سيئة([26]) آن بحث ديگري است ولي از نظر واقع همين اندازه كه در مرتبه نفس و خيال، خاطره معصيت خطور كند اگرچه به فعليت هم نيايد و شرايط موجود نباشد و انجام نشود اما در مرتبه نفس، خاطره معصيت گذر كرده باشد، عرض كردم گرچه صغيرهاي باشد، اين شخص را نميشود گفت كه در پيمان خود صادق است و بر پيماني كه در عالم ذر با خدا بسته باقي است بلكه به مجرد همين عصيان، كلمه عاصي بر او صادق است و تخلف كننده از پيمان و مخالفت كننده با فرمانِ اوفوا بالعهد([27]) بر او صادق است پس بايد به عهد وفا كرد و خود خلاف عهد كردن، يك معصيت بزرگي است. آن هم خلاف كردن با عهد خدا و اولياء خدا كه همه در عرصه ذر پيمان بستهاند كه تخلف نكنند قالوا بلي. خود گفتن بلي، پيمان است و معصيت، مخالفت كردن با اين پيمان و عهد است و چه معصيتي بالاتر از تخلف از چنين عهدي؟! اصلاً از اوصاف مؤمنين شمرده شده كه يوفون بعهد اللّه([28]) به عهد وفا ميكنند آن هم عهد معمولي، تا چه رسد به عهد با خدا و اولياء خدا صلوات الله عليهم اجمعين.
بنابراين شخص معصيتكار اگرچه معصيت او يك صغيره باشد، در وفاي به عهد عاصي است و صادق و وفا كننده به عهد نيست. معصيت را هم ميدانيد كه از اوامر خدا نيست بلكه از اوامر شيطان است. در همين آيه شريفه ميفرمايد الم اعهد اليكم يا بني آدم الا تعبدوا الشيطان پس معصيت عبادت شيطان است و چون امر شيطان است پس انسان عاصي، شيطان را اطاعت و عبادت ميكند. دليل ديگر اين حديث شريف است من اصغي الي ناطق فقد عبده، فان كان الناطق عن الله فقد عبد الله و ان كان الناطق عن ابليس فقد عبد ابليس([29]) پس معلوم است كه معصيت و تخلف از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 17 *»
اوامر الهيه همان اطاعت شيطان است. بنابراين شخص عاصي هنگام عصيان و يا بقاء آثار عصيان و خاطره آن و يا لذت آن در عرصه نفس، عبادت كننده شيطان است و در قولش كه گفتن «بلي» باشد، صادق نيست، در آن پيمان صادق نيست بلكه از پيمان تخلف ورزيده. خدا هم كه در اين آيه شريفه ميفرمايد كونوا مع الصادقين كلمه صادق بهطور حقيقت بر آن كسي صدق ميكند كه ميفرمايد با او باشيد و كونوا مع الصادقين اينكه خدا فرموده: با صادقين باشيد، اين صادقين كساني بايد باشند كه خداوند مودت و محبتشان را واجب و لازم فرموده و ما را ملزم كرده به بودن با آنها و مفارقت نكردن از آنها.
پس آنها همان صاحبان قرابت و ذوي القربي هستند كه در آن آيه شريفه فرمود الا المودة في القربي و ايشان همان اهلبيتي هستند كه در آيه تطهير خداوند آن بزرگواران را از هرگونه رجسي طاهر معرفي فرموده است. پس اين آيه شريفه و اتقوا الله و كونوا مع الصادقين صراحت بيشتري دارد بر تناسب ذاتي بين حقيقت محمّد9 و اهل بيت طاهرين او صلوات الله عليهم اجمعين، و در اثبات ولايت و وجوب متابعت ايشان، مخصوصا كه تعبير كونوا مع الصادقين به صورت امر است و فعل امر به حسب قوانين اصول فقه حقيقت در وجوب است؛ يعني در اصول كه درباره شناخت «امر» و مفاد آن بحثهاي دامنهداري شده، اين مطلب روشن گرديده كه خود مقام شارعيت بزرگترين دليل بر «وجوب اوامر» است و اينكه «امر»، حقيقت در «وجوب» است. بنابراين وقتيكه امر حقيقت در وجوب باشد، پس كونوا مع الصادقين ديگر معلوم است الزام و ايجابي است كه تخلف از آن، سر از كفر و عصيان ميزند.
پس مراد از اين آيه شريفه معلوم شد اما باز اين آيه طوري است كه نميشود به تنهايي با آن اتمام حجت كرد چون درباره كلمه صادقين ممكن است بعضي نتوانند به مراد پي ببرند و خصوصيت آنها را بفهمند، از اين جهت ميبينيم خداوند وجوب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 18 *»
متابعت و لزوم التزام به اوامر و نواهي اين بزرگواران را، در اين آيه شريفه كاملاً روشن كرده است اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم([30]) صلوات الله عليه و عليهم اجمعين. اولي الامر، صاحبان امر؛ يعني صاحبان امر به معروف و نهي از منكر، آن كساني كه شأن ايشان اين است كه امر به معروف و نهي از منكر ميكنند و نيز فرمود كنتم خير امة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر. در آيه اطيعوا اللّه بيان موقعيت ايشان شده و اين مقامشان بيان گرديده كه اين بزرگواران صاحبان امرند، و مقام آمربودن به معروف و ناهي بودن از منكر، شأن ايشان است. پس با اين آيات شريفه معين و مسلم شد كه مراد از اولي الامر، اولاً آمران به معروف و ناهيان از منكر و مؤمنان به كل كتاب و صادقيني هستند كه تخلف از پيمان خداوندي نكردهاند و به هيچ وجه معصيت در همه مراتب وجودي آنها راه ندارد.
تعداد اين بزرگواران را خداوند در آيه ديگر بيان ميفرمايد كه عددشان چقدر است اينهايي كه اولي الامرند و اتباعشان لازم، و بودن با ايشان وظيفه همه است و صدقشان مسلمي است، اينها عددشان چقدر است؟ ميفرمايد و من قوم موسي امة يهدون بالحق و به يعدلون. و قطّعناهم اثنتي عشرة اسباطا امما([31]) اين آيه شريفه راجع به امت موسي است كه در امت موسي دوازده اسباط معين و مشخص شدند كه ايشان هدايت كنندگان به حق بودند و عدالت ورزندگان بودند كه به هيچ وجه از فرامين الهيه تخلف نداشتند. در حديثي رسول اللّه ميفرمايند يكون في هذه الامة كل ما كان في الامم السالفة حذو النعل بالنعل و القذة بالقذة([32]) هرچه در امتهاي پيشين و قرنهاي گذشته بوده، در اين امت هم خواهد بود، به اصطلاح ما «طابق النعل بالنعل و القذة بالقذة»؛ يعني آن محل قرار گرفتن تير و دنباله تير بهطوري كه تيري روي تير قرار بگيرد به اينطور
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 19 *»
كه هرچه در امم قبل واقع شده در اين امت هم هيچ تخلف ندارد و واقع خواهد شد. همچنين فرمود لتركَبُنّ طبقا عن طبق([33]) شما امت با امتهاي پيشين كاملاً مطابق خواهيد بود.
آيه ديگر و لن تجد لسنة الله تبديلا([34]) اينها اشاره به اين است كه سنن الهيه تغييرپذير نيست وقتي كه در امت موسي چنين قومي باشند كه شأنشان هدايت كردن به حق و عدالت ورزيدن و تخلف نكردن از فرامين الهيه است و آنها دوازده اسباط بودند، قطعا بايد در اين امت هم كه امت محمدند9، دوازده نفر باشند و واجب و لازم است كه اينها اسباط الانبياء باشند، و اسباط الانبياء بودن، اوليالامر بودن را منحصر ميكند در ذويالقربي كه ائمه هدي صلوات الله عليهم اجمعين هستند. پس اين آيه هم كاملاً صراحت دارد در اينكه مقام ولايت و مقام اولي الامري و همچنين مقام قرابت كه خدا فرموده الا المودّة في القربي نيست، مگر براي ائمه دوازدهگانه صلوات الله عليهم اجمعين.
البته باز ممكن است كه براي بعضي دلالت اين آيه هم چندان صراحت بر اين مطلب نداشته باشد و بگويند كه صريحتر از اين لازم است بيان بشود، خداوند هم اين ذوي القربي را معرفي فرموده بهطوري كه ديگر آنهايي كه غير از اين بزرگوارانند از ساير صاحبان قرابت، داخل نباشند. چون غير از اين دوازده بزرگوار ديگران هم با حضرت رسول9 قرابتي داشتند، هم قرابت نسبي و هم قرابت سببي، هم بحسب نسب مثل عباس عموي حضرت، هم به حسب سبب مثل عثمان كه داماد حضرت گفته ميشد و از اين قبيل قرابتها اما در آيه قل لااسألكم عليه اجرا… معلوم شد كه وجوب مودت مخصوص ذوي القربايي است كه اين خصوصيات را دارا هستند كه هادين بالحق و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 20 *»
آمرين بالمعروف و ناهين عن المنكر و صادقين هستند كه از پيمان با خدا كه در عالم ذر داشتهاند، تخلف نداشته و معصيتكار بر آنها صدق نكند و از هيچيك از مراتب آنها معصيت صادر نشود.
حال اين قرابت و صاحبان اين قرابت بايد مشخص بشوند بهطوري كه ساير صاحبان قرابت، چه نسبي و چه سببي همه و همه خارج شوند تا معلوم شود اين قرابت، همان تناسب ذاتي است كه به حسب ذات، اين بزرگواران دوازده معصوم :با حقيقت محمد9 تناسب و قرابت ذاتيه دارند، بهطوري كه براي هيچكس ديگر اين قرابت ذاتيه نيست و اگر قرابتي در اين عالم ديده ميشود قرابت عرضي است، ربطي به مقام ذات و حقيقت ندارد و از ايشان و از حقيقت محمّد نيستند مگر اين دوازده نفر. البته فاطمه زهرا سلام الله عليها هم مسلم است كه از ايشانند ولي نظر به اينكه مقام امامت مطرح است و اين بزرگوار به مقام امامت ظاهر نشدند، از آن بزرگوار نام نميبريم. در هر صورت آن آيه شريفه اين است كه ميفرمايد النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم و ازواجه امّهاتُهم و اولوا الارحام بعضُهم اولي ببعض في كتاب الله من المهاجرين([35]) نبي9 در تصرفات اولويت دارد به مؤمنين بر انفس ايشان و ازواج آن حضرت امهات ايشانند و صاحبان ارحام بعضي اولي ببعض هستند در كتاب خدا از مهاجرين. اين اولويت براي اولوا الارحام در اين آيه شريفه ثابت ميشود كه همان ولايتي است كه براي رسول خدا در اول آيه ثابت شده است.
و معلوم است كه آن ولايت همان اولويت در تصرف است و اولويت در تصرف هم از آن جهت است كه نبي صاحب نعمت و صاحب وجود و صاحب حيات ديگران است و همه به بركت وجود آن بزرگوار موجودند و او صاحب ولايت بر همه است. در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 21 *»
حديث غدير هم خود حضرت همينطور سؤال را فرمودند كه الست اولي بكم من انفسكم؟ قالوا: بلي من به شما از خود شما سزاوارتر نيستم درباره خود شما و در تصرفات شما؟! يعني من مالك همه چيز شما نيستم؟ همه گفتند: چرا، چنين است و خدا هم همينطور قرار داده است. اين ولايتي هم كه در اين آيه شريفه براي اولوا الارحام بيان ميشود، بايد همينطور باشد. آنوقت مهاجرين همهشان، از اين ولايت خارج شدهاند و اين ولايت باقي ميماند براي اولوا الارحامي كه مخصوصند و ذوي القربي هستند صلوات الله عليهم اجمعين.
از اين جهت اين آيه شريفه باطل ميكند آن مستمسكي را كه غاصبين ولايت و غاصبين حكومت داشتند و به قرابت استدلال ميكردند كه انما الائمة من قريش([36]) ميگفتند: ما از قريشيم و خودشان را به رسول الله9 نسبت ميدادند به اعتبار قرابتهاي سببيه از قبيل داماد حضرت بودن يا دختر به حضرت دادن، اينها ميخواستند از اين طريق براي خود اثبات قرابت كنند و به مسأله قرابت متمسك شوند اما اين آيه شريفه همهشان را خارج كرده و فقط اولوا الارحام باقي ميمانند. باز نظر به اينكه جمله اولوا الارحام تمام قرابتهاي نسبي را دربردارد، با جمله بعضهم اولي ببعض اكثرشان خارج ميشوند و فقط ميمانند عده مخصوصي كه منحصر ميشوند به كساني كه اولويت دارند و براي آنها است مثل همين ولايتي كه براي رسول خدا9 است، پس صاحبان قرابت نسبي در اين آيه باقي ميمانند و بقيه همه خارج ميشوند، ميمانند عباس و علي7. اما عباس از نظر همه معلوم است كه اهليت نداشت براي مقام ولايت و اينكه با رسول خدا9 تناسب ذاتي داشته باشد، باقي بني هاشم هم همينطور، پس آيه اين ولايت را بعد از رسول خدا9 منحصر ميكند به وجود مبارك
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 22 *»
اميرالمؤمنين و امام حسن و امام حسين و فاطمه زهرا سلام الله عليهم اجمعين كه اولوا الارحام بعضهم اولي ببعض باشند.
در آيه ديگر اين اولوا الارحام كاملا مشخص شدهاند و نسبت آنها با حضرت بيان شده است كه ان شاء اللّه در درس بعد، از آن بحث ميكنيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 23 *»
درس 44
(شنبه / 23 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r اثبات تناسب ذاتي رسول اللّه و اهل بيت :
r آيه «هو الذي خلق من الماء بشرا …»
r آيه «و اولوالارحام بعضهم اولي ببعض»
r جمله «و صهرا» دليل طهارت فاطمه3 هم است
r آيه «… و الطيبات للطيبين …»
r توضيح آيه «… خلق من الماء بشرا …»
r مراد از كلمه «الماء» در اين آيه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 24 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد بين مقام اجمال علم و مقام تفصيل آن چون رابطه صعود و نزول است و دو قوس صعود و نزول را تشكيل ميدهند، از اين جهت اشراق آنها بر يكديگر طرفيني است و جريان تعليم و تعلم طرفيني در كار است؛ يعني تعليم علوم و امور كليه اجماليه از مقام اجمال به مقام تفصيل، و همچنين تعليم امور تفصيليه از مقام تفصيل به مقام اجمال بهطور اشراق بر يكديگر است. و اين اشراق طرفيني اقتضا ميكند كه بين اين دو مقام و حاملان اين دو مقام كه حقيقت نبوت و حقيقت ولايت است، تناسب ذاتي باشد و اين تناسب ذاتي بيان يك حقيقت بودن اين دو حقيقت است كه به دو حيث ظاهر شده است: حيث اجمال و حيث تفصيل، و همين جهت است كه تناسب ذاتي را اقتضا ميكند. در آيات و روايات هم به تناسب ذاتي اين دو حقيقت با يكديگر اشاره شده است. آياتي را اجمالاً يادآور شديم و عرض شد كه در آن آيات، طهارت اهل بيت صلوات الله عليهم اجمعين و لزوم مودت و اتباع و محبت ذويالقربي بيان شده است.
درباره ذوي القربي آياتي بيان شد كه قرابت را مختص ميكند به اسباط. اسباط هم در اين امت شامل ذوي القرباي رسول الله9 است كه منحصر ميشدند به بني هاشم. در بني هاشم هم معلوم شد كه عباس عموي رسول خدا9 داخل در اين ذوالقربي نيست، با توجه به صفات و خصوصياتي كه خداوند ذكر ميفرمايد امر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 25 *»
منحصر ميشود به اميرالمؤمنين صلوات الله عليه بهطوري كه ديگر احتمالي نميرود كه شخص ديگري از ساير بني هاشم را شامل باشد. پس اين قرابت مخصوص اميرالمؤمنين ميشود، اين طهارت و وجوب مودت و لزوم اتباع براي آن بزرگوار منحصر ميشود. آن صفات در اين آيه شريفه بيان شده است و اين تصريح در اختصاص دادن قرابت به آن بزرگوار، تأكيد همان آيات قبل است و اتمام حجت و اكمال نعمت است ميفرمايد هو الذي خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا([37]) مجموعه اين دو حيث: حيث نسب و حيث صهر بودن (داماد)، قرابت را در اميرالمؤمنين صلوات الله عليه منحصر ميكند زيرا ابن عباس و ساير بني هاشم اگرچه در صفت نسبا با اميرالمؤمنين صلوات الله عليه مشتركند، اما صفت صهراً قرابت را به آن بزرگوار مخصوص ميكند. چون عباس و ساير بني هاشم صفت «صهر» شاملشان نيست. همچنين غير بني هاشم مثل عثمان لعنة الله عليه و سايرين كه باز صفت صهر شاملشان است، صفت نسب شاملشان نيست. كلمه صهر شامل عثمان و ديگران ميشود كه با دختران رسول الله9 ـ غير از فاطمه زهرا3 ـ ازدواج كردند، اما باز از صفت نسب خارجند و صفت نسب شاملشان نيست، آن كسي كه براي او هم صفت نسب و هم صفت صهر جمع شده، فقط وجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات الله عليه است.
اين جمله جعله نسبا اشاره به اين است كه خداوند آن بزرگوار را اينطور قرارداده است كه اصلا به طور كلي تنها او نسب است كه اولاً اين صفت به واسطه صهرا به آن حضرت اختصاص دارد بهطوري كه ساير نسبها خارجند، ثانياً در خود اين تعبير؛ يعني او را بخصوص به نسب بودن معرفي كردن، مقصودي منظور است و آن اين است كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 26 *»
خداوند ميخواهد او را در نسبت به رسول الله9 اختصاص بدهد كه سايرين اينگونه نسبت را ندارند و ديگر اينكه مراد از اين نسبت، نسبت واقعي است كه همان تناسب ذاتي باشد كه عرض شد. پس معلوم ميشود ساير نسبتهايي كه بواسطه اقتضاي اين عالم با رسول خدا9 بوده، همه نسبتهاي ظاهري و عرضي بوده و هيچكدام نسبتهاي واقعيه و حقيقيه نبوده كه نشان نسبت و رابطه ذاتي و تناسب ذاتي آنها با آن حضرت9باشد. نسبت واقعيه مخصوص اميرالمؤمنين صلوات الله عليه است كه خدا آن بزرگوار را مخصوص رسول خدا قرار داده در نسب بودن و مخصوص آن بزرگوار قرار داده در صهر بودن، از اين جهت وارث است تمام آنچه را كه متعلق به رسول خدا9 است.
بعد آيه ديگر بود كه و اولوا الارحام بعضهم اولي ببعض([38]) و معلوم است كه اين اولوا الارحام بعضهم اولي ببعض مربوط ميشود به امر باطن و بيان حقيقت و وراثت حقيقيه ذاتيه، كه آنچه از مقامات و كمالات را رسول خدا9 دارند، وارثش بهطور حقيقت و بهطور واقع وجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات الله عليه است و فرزندان واقعي آن حضرت كه باز نسبتشان به حضرت رسول9 نسبت واقعي است كه امام حسن و امام حسين و ساير معصومين : باشند. احكام نبوت و احكام ولايت كه در آيات قبلي بيان شد و همچنين مودّتي كه خدا بهطور لزوم و وجوب اتباع قرار داده، همه اينها مربوط ميشود به همين نسبت واقعيه و اين تناسب ذاتي و ديگر مربوط به نسبتهاي ظاهري نيست؛ مثل نسبت عباس به حضرت يا ساير بني هاشم كه به حضرت نسبت داشتند، شامل آنها نميشود. به جهت اينكه در اين امور ممكن است كه فرزند صلبي شخص از اين امور خارج شود به دليل آيه شريفهاي كه در مورد پسر نوح
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 27 *»
ميفرمايد انه ليس من اهلك([39]) با اينكه نسبت ظاهريه در كار است اما چون تناسب ذاتي در كار نيست و نسبت واقعيه الهيه در كار نيست، از اين جهت حكم «ليس من اهلك» در موردش صادر ميشود و حكم نجات كه خداوند وعده داده بود اهل بيت او را نجات دهد، شامل او نيست. پس معلوم ميشود اهلبيت او كساني بودند كه تناسب ذاتي با او داشتهاند، نه تناسب ظاهري و نسبت ظاهري.
پس در اين موارد احكامي كه مربوط است به امور باطني و واقعي، نبوت و ولايت و وراثت در كمالات ذاتيه و مقامات ذاتيه، همه مربوط ميشود به نِسَب واقعيه و نسبتهاي حقيقيه كه خداوند در اين آيه صريحا ذكر ميفرمايد كه مخصوص وجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات الله عليه است. پس در اين آيه خداوند با كلمه نسب و صهر براي اميرالمؤمنين صلوات الله عليه شهادت ميدهد به قرابت حقيقيه واقعيه كه اين دو با يكديگر دارند. و اين همان مناسبت ذاتيه است كه خدا براي اين بزرگواران قرارداده است. و يكچنين شهادتي در سراسر قرآن براي غير اميرالمؤمنين صلوات الله عليه ديده نميشود. بنابراين با توجه به اين آيه معلوم ميشود كه اين مزيت و اين خصوصيت، از اختصاصات وجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات الله عليه است نه غير ايشان و اين بزرگوار است كه به تمام ذات، با وجود مبارك رسول خدا9 تناسب دارد نه غير ايشان.
از اين جهت جريان تزويج با فاطمه زهرا سلام الله عليها هم روي همين جهت تناسب ذاتيه بوده كه خداوند شهادت داده به طهارت فاطمه سلام الله عليها. اين تزويج هم كه انجام شد، باز بيان همان تناسب ذاتي و نسبت ذاتيهاي است كه بين اين بزرگوار و رسول خدا9 وجود دارد. چون معلوم است كه مقام فاطمه زهرا هم در اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 28 *»
طهارت مثل مقام رسول خدا و مثل مقام اميرالمؤمنين صلوات الله عليهم است، منزلت و مقام فرق نميكند طهارت فرق نميكند. و اين طهارت تناسب ذاتي را اقتضا ميكند كه بايد همه اينها تناسب ذاتي داشته باشند كه در كلمه صهرا هم همين نكته قرار گرفته ميفرمايد: خدا آن خدايي است كه خلق من الماء بشرا كه مراد وجود مبارك رسول خدا9 است فجعله پس همان «بشر» را باز بهطور نسب و صهر قرار داد. تعبير به «صهر» در اينجا بهطور ايماء شامل حضرت فاطمه زهرا سلام الله عليها هم هست. پس خداوند چون براي نبوت و رسالت يكچنين حقيقت طيبهاي را اختيار ميكند و مناسبين با او و اهل نسبت با او هم بايد مثل او اهل طهارت و اهل عظمت و جلالت باشند، اما اهل باطل و اهل معصيت و كساني كه متابعت از شيطان در آنها باشد اگرچه بهطور عرض باشد، يا يك صغيره باشد، با او نسبت واقعيه ندارند و همانطور كه قبلاً اشاره شد بر آنها كلمه عاصي صدق ميكند اگرچه عصيان از آنها صادر نشده و بروز نكرده باشد اما همين كه در عرصه نفس آنها موجود باشد، حالت عصيان و تبعيت از شيطان و عاصي بر آنها صادق است و چنين كساني نميتوانند با وجود مبارك رسول خدا9 تناسب ذاتي داشته باشند.
پس خداوند براي رسول خود طيب را انتخاب فرموده است چون خود آن بزرگوار طيب بود و الخبيثات للخبيثين و الخبيثون للخبيثات و الطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات([40]) قاعده كليهاي است كه در قرآن مذكور است و اين حكم ذاتيات است. حكم ذاتيات اين است كه الطيبات للطيبين و الخبيثات للخبيثين از اين جهت اهل سنت براي عظمت و جلالت «حفصه» و «عايشه» به اين آيه نميتوانند استدلال كنند، به جهت اينكه براي آنها تناسب ذاتي نبوده است و اين آيه بيان قاعدهاي در مورد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 29 *»
ذاتيات است الطيبات للطيبين. پس آنچه در واقع به رسول خدا نسبت داده ميشود كه در اين آيه تصريح شده، اين نسبت نسبت ذاتيه است اما نسبتهاي عَرَضيه به طور كلي خارج ميشود چون خداوند در اين آيه ميفرمايد فجعله «جعل» را نسبت به خودش ميدهد. خدا اين كار را كرده و اين نسب و صهر را خدا قرار داده است و چون فعل خداوند و جعل خدايي است نه جعل بشري، پس بايد اين جعل خداوندي جعلي باشد كه احسن جعلها و اتمّ و اطهر و اشرف جعلها و امور باشد كه اشرف جعلها، جعل ذاتيات است. و چون خداوند به خود نسبت ميدهد فجعله نه اينكه غير خدا اين كار را كرده باشد فجعله خدا اين كار را كرده است، پس در اين آيه خداوند جعل را نسبت به خودش داده است از اين جهت بايد از هر جهت اشرف و اولي و اطهر جعلها باشد تا اينكه اين نسبت، نسبتي واقعي و حقيقي باشد و تا اينكه خداوند اين جعل را به خود نسبت بدهد.
پس خداوند رسول خود را از براي رسالت و نبوت انتخاب فرموده از جهت اين عظمت و جلالت ذاتي كه براي آن حضرت بوده است. و اين را كسي نميتواند انكار كند كه خداوند آن حضرت را از همين جهت انتخاب كرد، آنقدر روايات از شيعه و سني در اين زمينه در كتب روايي مذكور است كه خداوند مطلع شد بر اهل زمين و بر همه خلقش و از ميان آنها محمّد9 را انتخاب كرد يا اينكه ابتداء ميفرمايد قبيلهاي را انتخاب كرد بعد انتخاب كرد چه و چه را تا اينكه انتخاب كرد رسول خدا را كه برگزيده از برگزيدگان خلق است، پس آن بزرگوار را كه خدا انتخاب فرموده براي مقام نبوت و رسالت، مسلمااز جهت عظمت و جلالت و طهارت ذاتيه آن بزرگوار است بعد هم باز از ميان كساني كه نسبتهاي ظاهريه با حضرت داشتهاند يك نفر را انتخاب فرموده بهطوري كه اين جعل و انتخاب و اختصاص شامل حال او شده كه و جعله نسبا و صهرا براي او قرابت با رسولش را اثبات ميفرمايد و براي او لزوم اتباع و وجوب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 30 *»
محبت و مودت را اثبات ميفرمايد؛ مثل آنكه براي رسول خدا9 ثابت ميفرمايد و همه اينها كشف از اين ميكند كه بين اين حقيقت طيبه و حقيقت رسول خدا9 يك تناسب ذاتي است.
و اگر اين تناسبت ذاتي براي غير ايشان از منتسبين ظاهري هم ميبود، اين انتخاب عبث و لغو بود آنوقت اين جعل، جعل اتم و جعل احسن و جعل اولي نبود. چون وقتي كه عبث و لغو باشد، ديگر نميشود گفت اين جعل اشرف و اتم و اولي است؛ به اين معنا كه اگر عباس با حضرت امير صلوات الله عليه فرقي نداشت چون در نسبت ظاهري كه فرقي ندارند، نسبت ظاهري كه دارند بلكه عباس عمو است و نزديكتر است تا پسر عمو مثلاً در عين حال او انتخاب نشده، پس اگر بگوييم از جهت اين نسبت فرقي نداشتند و اميرالمؤمنين انتخاب شدهاند، بايد بگوييم بخصوص اين انتخاب و انتساب لغو است و وقتي لغو باشد ديگر جعلي كه خدا قرار داده و جعله نسبا و صهرا اين اختصاص و اين جعل، جعل اشرف و اولي نخواهد بود و حال آنكه خدا هرچه را به خودش نسبت ميدهد و جعل خود قرار ميدهد، بايد اتم و اشرف و اولي باشد بهطوري كه ديگر از آن بهتر و شايستهتر نشود تصور كرد.
پس همين آيه بيان اين است كه مناسبت حقيقيه ذاتيه تنها بين اين بزرگوار و حقيقت رسول الله9 بوده و از براي غير ايشان نبوده است. در اين آيه شريفه به اين مطلب تصريح شده است هو الذي خلق من الماء بشرا ببينيد اين جعل و خلقت كه خدا قرار داده بهطور اختصاص بيان شده است هو الذي اين كار كار خدايي است و خداست كه اين كار را كرده است هو الذي خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا آنوقت باز خود اختصاص رسول الله9 به اين طهارت و به اين عظمت و جلالت، باز مطلب مهمي است كه در همين خلق من الماء بشرا بيان شده است. البته با توجه به اينكه صريح قرآن است كه بشر از تراب خلق شده كه ميفرمايد و من آياته ان خلقكم من تراب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 31 *»
ثمّ اذا انتم بشر تنتشرون([41]) شما را از خاك آفريد، پس بعد از اينكه شما را از خاك آفريد، شما بشر شديد و روي اين زمين منتشر شده به اين تعيش ظاهري انساني مشغول شديد. در اين آيه شريفه تصريح شده كه بشر از تراب آفريده شده است ولي درباره اين بشر مخصوص ميفرمايد خلق من الماء بشرا.
البته به اين نكته توجه داريد كه مثلاً اينكه ميفرمايد: ملائكه از نور آفريده شدهاند، بشر از خاك آفريده شده، جن از آتش آفريده شده، اين تعبيرات نه براي بيان اختصاص عنصر به يكي از ايشان است؛ به اين معنا كه تنها بشر بخصوص از عنصر خاك آفريده شده، يا جن بخصوص از عنصر آتش آفريده شده، يا ملائكه بخصوص از عنصر نور آفريده شدهاند، اين مقصود نيست بلكه مقصود آن عنصر غالب است، در ميان عناصر بشر، عنصر غالب كه حاكم بر ساير عناصر او است عنصر خاك است از اين جهت در اين آيه ميفرمايد اَنْ خلقكم من تراب نه بخصوص تراب تنها، خدا بشر را از عناصري آفريد كه غالب بر آن عناصر تراب است. از اين جهت حكم تراب بر ساير عناصر او غالب است و چون حكم، حكم غالبيّت است از اين جهت بقيه عناصر ديگر مذكور نميشوند. همينطور مثلاً درباره جن دارد كه جن از آتش آفريده شدهاند، مراد نه اين است كه بخصوص از عنصر آتش آفريده شدهاند نه، بلكه از همه عناصر خلق شدهاند اما عنصر آتش در آنها غالب بوده و ساير عناصر محكوم به حكم اين غالباند از اين جهت گفته ميشود از آتش خلق شدهاند. همينطور مثلاً ملائكه از نور آفريده شدهاند، مراد اين است.
پس اگر در اين آيه شريفه هو الذي خلق من الماء بشرا مراد از بشراً همين بشر باشد و بخصوص اين بشر محسوس موجود نوع انساني مراد باشد، بايد همه در اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 32 *»
حكم فجعله نسبا و صهرا شريك باشند و حال آنكه اين حكم شامل همه نيست زيرا همه، هم جنبه نسب بودن و هم جنبه صهر بودن را دارا نيستند. پس اين آيه بخصوص بيان يك بشر خاصي است كه او من الماء آفريده شده هو الذي خلق من الماء بشرا در اينجا اختصاصي است. حال اين كدام بشر است كه غالب در او و جزء غالب او ماء باشد؟ اين كدام نوع از بشر است يا كدام نوع از خلق است؟ چون معلوم است همه از آتش آفريده شدهاند، همه از خاك آفريده شدهاند، همه از آب آفريده شدهاند، همه از هوا آفريده شدهاند اين عناصر در همه دخالت دارد. پس اين بشر بايد مخصوص باشد و خصوصيت داشته باشد تا اينكه بفرمايد هو الذي خلق من الماء بشرا و حال آنكه در مورد كل بشر فرموده هو الذي خلقكم من تراب، اين هو الذي خلقكم من تراب با هو الذي خلق من الماء بشرا بايد يك فرقي با هم داشته باشد. اين فرق در همين است كه خدا ميخواهد اختصاصي براي اين حقيقت بيان كند و يك نسبتي و تناسبي بين اين دو بشر بطور نسب و صهر برقرار بسازد كه اينها هر دو از يك حقيقتند و بالاخره از ماء آفريده شدهاند. اين اختصاص در خلقت، و بيان اصل ماده خلقت اين دو، براي اين است كه ديگري در اين بيان داخل نشود تا اين آيه مخصوص كساني باشد كه درباره آنها نازل شده است.
و چون در تفاسير شيعه تصريح شده به اينكه مراد از بشر، رسول خدا9 و مراد از نسب و صهر، وجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات الله عليه هستند، پس كاملاً متوجه ميشويم كه مراد بيان يك خلقت ديگري غير از خلقت اين بشر نوعي است. اين آيه مخصوص به نوع ديگر و خلقت ديگري از مخلوقات است كه غير از سايرين هستند و از اين جهت بايد كلمه ماء در اينجا يك معناي خاصي داشته باشد، بايد مراد همان مائي باشد كه خدا تعريفش را ميفرمايد به اينكه خداوند وجود هر موجود صاحب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 33 *»
كمال را از آن قرار داده و جعلنا من الماء كل شيء حي([42]) هر چيز زنده؛ يعني هر چيز صاحب كمالي را ما از آن آب قرار داديم و از آن حقيقت خلقت كرديم؛ يعني از آثار آن ماء است كه از آثار رحمت خداوندي است. پس مراد از ماء ميشود همان وجود و حقيقت و ماء حياتي كه همه كمالات و همه حياتها از آنجا است و از آثار آن ماء است كه حقيقت واقعيش هم جوري است كه فقط يك نوع از اصل آن خلقت يافتهاند و آن همين است كه در اين آيه به عنوان بشر ذكر شده و نسبت صهر به آن اختصاص داده شده است.
مقصود اين است كه واقعا اين بشري كه از اين آب خلقت شده، داراي حيات ابديه ذاتيه است چون ساير اشياء صاحب حيات و صاحب كمال، از آثار اين آب ميباشند. آنوقت خود اين حقيقت كه از حقيقت اين آب خلقت شده، آن ديگر حياتش ابديه و ذاتيه است و حيات و كمالاتش فطري و الهي است؛ مثل ساير خلق نيست كه حياتشان، كمالاتشان و ساير شؤونات حياتيشان، آثار حقيقت ديگري باشد نه، ايشان هرچه دارند از خود همان حقيقت است كه از آن خلقت يافتهاند؛ يعني اين كمالات را بطور ذات دارند و اين حقيقت در ايشان به طور ذاتي است، هم حيات و هم اين حقيقت ماء در ايشان، به طور ذاتي است كه مراد همان حقيقت حيات است. اگر در روايات هم به نور و ايمان تفسير شده، به هرچه اين كلمه «ماء» تفسير شده باشد، تمام شؤوناتي است كه براي اين ماء است و مقامات تفصيلي و تعيني اين ماء است «علم» گفته شده، «ايمان» گفته شده، «تقوا» گفته شده، «طهارت» گفته شده، «عمل صالح» گفته شده، همه و همه شؤونات همين آب است پس آن آب در اين حقيقتها و در اين بزرگواران بطور ذاتي است. پس مراد از اين هو الذي خلق من الماء بشرا همان بيان ذاتي بودن اين امور است در اين بزرگواران.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 34 *»
البته در تفسير بعضي از آيات رسيده كه حيات را به نور، به علم و به ايمان تفسير كردهاند. «ماء حيات» معلوم است يعني سرچشمه نور، سرچشمه ايمان. در اين آيه شريفه كه ميفرمايد أو من كان ميتا فاَحييناه و جعلنا له نورا يمشي به في الناس اين حيات تفسير شده به نور ولايت، تفسير شده به ايمان، تفسير شده به علم و معرفت و بصيرت. در مقابل باز براي آن كفاري كه اين علم و اين بصيرت و اين ولايت را ندارند ظلمات فرموده كمن مثله في الظلمات ليس بخارج منها([43]) مقصود اين است كه حيات و ماء حيات، تفسير شده به همان حالت نور و حالت آثار كمال و داشتن كمالاتي كه شؤونات همين حيات است و مراد همه آنها است كه همه را اين دو بزرگوار به طور ذاتي دارند ولي اگر براي ديگران از اين كمالات چيزي باشد، از اين حقيقت طيبه بطور ارث و اثر و شعاع دارند. بعد در آيه ديگر كه ميفرمايد و ما يستوي الاحياء و لاالاموات اِنّ الله يسمع من يشاء و ما انت بمُسمع من في القبور. اِنْ انت الا نذير([44]) در اينجا هم اشاره شده كه وجود مبارك اميرالمؤمنين و رسول الله9 حيات را بطور ذاتي و بطور فطري دارند و در واقع بطور اصل دارند، نه اينكه بطور شعاع باشد و اثر حقيقت ديگر و از جاي ديگر باشد بلكه در ديگران اگر كمالي باشد از ايشان است. پس اين بزرگواران مبدأ حياتند، مبدأ علمند، مبدأ نورند، مبدأ كمالاتند و در اين بزرگواران بطور اصل و حقيقت است و در ديگران اگر باشد بطور اثر و شعاع از ايشان است. پس اين آيه در بيان تناسب ذاتي بين اين حقيقت طيبه و حقيقت ولايت است كه حاملش اميرالمؤمنين صلوات الله عليه است بهطوري كه حتي كمالاتشان، كمالاتي ذاتي است و بين كمالاتشان هم تناسب ذاتي است. كه انشاءالله باز توضيح بيشتر عرض ميكنيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 35 *»
درس 45
(يكشنبه / 24 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r ادامه توضيح آيه «هو الذي خلق من الماء بشرا …»
r ادامه بيان مراد از كلمه «الماء» در اين آيه
r تناسب ذاتيه نبي9 و ولي7 و فاطمه3
r طهارت ذاتيه و عصمت كليه معصومان :
r ابياتي كه امام حسين7 در روز عاشورا ميخواندند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 36 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد در آيه شريفه هو الذي خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا مقام اميرالمؤمنين صلوات الله عليه و تناسب ذاتي آن بزرگوار با حقيقت محمديّه9 بيان شده است و خدا اين بزرگوار را نسبت به رسول الله به عنوان نسب و صهر ياد كرده ميفرمايد خدا كسي است كه خلق فرمود از آب بشري را پس همان بشر را نسب و صهر قرار داد؛ يعني در واقع از نظر حقيقت يكي هستند اما يك مقام، مقام اجمال است و مقام ديگر مقام تفصيل است. در اين آيه به ظاهر ممكن است كلمه «بشر» شامل ساير افراد انساني هم باشد اما با توجه به آيه ديگر كه و من آياته ان خلقكم من تراب ثّم اذا انتم بشر تنتشرون([45]) بشر از تراب آفريده شده است و مراد از تراب؛ يعني آن عنصر غالب و گرنه بشر از عناصر اربعه آفريده شده ولي چون عنصر غالب در او تراب است، تعبير به تراب ميفرمايد. عرض شد راجع به جن با اينكه از جميع عناصر آفريده شده اما چون عنصر غالب در او آتش است درباره او تعبير ميفرمايد كه از آتش آفريده شده است.
پس اين من الماء يك اختصاصي است و يك خلقتي است غير خلقت بشر ظاهري كه نوعا مفسرين متوجه نشدهاند و در اين آيه به مشكلاتي برخوردهاند كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 37 *»
گفتهاند: مراد از بشر همين نوع انساني است، بعد خدا او را قرار داد نسب و صهر ميگويند: فرزندان دو قسمند قسمي ذكورند كه نسب از ناحيه ايشان است و قسمي دختران هستند كه از ناحيه ايشان صهر و سببيت پيدا ميشود؛ يعني خويشاوندي بشري بر دو پايه است: يك پايه نسب و يك پايه سبب كه از طريق ازدواج فراهم ميشود. بعضي آيه را اشاره دانستهاند به آدم و خلقت فرزندان ذكور و اناث آدم، اينطور تعبير آوردهاند. اما هيچكدام نتوانستهاند صريح معنا كنند چون ديدهاند اگر بشر را آدم بگيرند من الماء تقريبا شامل نيست بجهت اينكه نوعا در خلقت آدم گفته ميشود «من الطين» يا «من التراب» و از اين قبيل، و اگر بشر را ساير افراد انساني بگيرند مراد از ماء را نطفه گرفتهاند. بالاخره در تفسير اين آيه شريفه به مشكلاتي مبتلا هستند.
اما آنچه از ائمه هدي: رسيده حتي از طريق اهل سنت از رسول خدا9 نقل شده، اين است كه مراد از بشر، رسول خدا9 و مراد از نسب و صهر، اميرالمؤمنين صلوات الله عليه هستند. البته از طريق اهل بيت: هم رواياتي رسيده و بيان شده كه مراد حضرت آدم است كه آفريده شد و خدا حوا را از فاضل طينت او آفريد به همان تعبير كه او را از ضلع چپ آدم آفريد كه همان فاضل طينت او باشد.([46]) ائمه: درباره آدم هم بيان فرمودهاند اما اگر درباره آدم هم بيان فرموده باشند، باز از طريق بيان تناسب ذاتي است؛ يعني آدم و حوا نمونهاي هستند كه چنانكه خلقت اين دو از يكديگر است و تناسب ذاتي و مناسبت ذاتي بين آدم و حوا است، بين اين دو حقيقت هم كه از آن تعبير به «بشر» و «نسب و صهر» آمده، تناسب ذاتي است. در بيشتر روايات در مورد همانكه عرض كردم رسيده است و در هيچيك از روايات ما نرسيده كه مراد اين بشر معمولي و اين نوع انساني باشد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 38 *»
بنابراين مراد از اين ماء هم نبايد اين عناصر مشهوده باشد به جهت اينكه معلوم است كه همه بشرها در اين عناصر مشتركند، و اگر گفته شود كه اين يك حكم اختصاصي است، آنگاه براي ساير بشر ذكر «ماء» و اين خصوصيات بيمناسبت ميشود. اما اگر گفتيم مراد از اين بشر يك خلقت ديگري است غير از نوع انساني، اين اختصاص به حكم و اين قرار دادن عبارت را به اينطور كه هو الذي خلق من الماء بشرا و جعله نسبا و صهرا([47]) اين به خدا اختصاص دادن و خدا خودش را به اين مقام توصيف كردن هو الذي خلق من الماء بشرا و هو الذي خلقكم من تراب([48]) معنايش اين است كه اين يك نوع ديگري از خلقت است. حقيقتهاي ديگري هستند كه در آنها ماء غالب است و در ساير بشرها تراب غالب است. آن مائي هم كه غالب است، معلوم است كه غير از اين ماء عنصري است كه غالب بر آن تراب است پس آن بايد يك حقيقت ديگري باشد و بيان نوع ديگري از خلقت باشد. چون فرض بفرماييد الآن كه بشر از اين عناصر اربعه خلقت شده، اينطور شيوع دارد كه خدا اين بشر را از تراب خلقت كرده، ديگر نميگويند اين بشر را از نار خلقت كرده، با اينكه نار هم در وجود عنصري اين انسان موجود است يا ميفرمايد جن را از نار آفريديم، با وجود اينكه ساير عناصر هم در آن هست اما گفته نميشود جن را از تراب آفريد، چون حكم عنصر غالب آن لحاظ ميشود و عنصر غالب، مبدأ شناخته ميشود و ماده گفته ميشود.
پس در اين آيه شريفه به اعتبار مادّه، مراد بيان يك نوع ديگري از خلق است كه بين آن خلق در مقام بشربودن و در مقام نسب و صهربودن، تناسب حقيقيه ذاتيه است و چون از طرف ائمه ما : اينطور تفسير شده، ديگر ما راحت ميتوانيم بگوييم مراد از «بشر» رسول الله9 و مراد از نسب و صهر اميرالمؤمنين هستند، در نتيجه بين اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 39 *»
دو بزرگوار مناسبت ذاتيه حقيقيه است. آياتي هم كه در مورد لزوم و وجوب مودت ذوي القربي و اطاعت اولوا الامر رسيده بود، تمامي موردش معلوم ميشود كه ذوي القربايي كه مودتش واجب و اطاعتش فريضه است و هم با رسول خدا نسبت دارد به نسبت ذاتيه و هم صهر آن بزرگوار است به حقيقت صهريت؛ يعني اين صهريت از همان تناسب ذاتيه سرچشمه ميگيرد، آن ذوي القربي وجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات الله عليه هستند. اما ساير نسبتهايي كه با رسول خدا است و ساير صهرهايي كه براي رسول خدا9 است، همه جنبه عرضي دارد و به ظاهر بدن جسدي ظاهري رسول خدا9 مربوط ميشود، نه به مقام حقيقت و مقام ذاتي آن بزرگوار.
بنابراين مراد از اين ماء هم نه اين ماء عنصري ميشود بلكه در واقع مراد از اين ماء يك نوع ديگري از خلقت ميشود كه ماده آن خلق، مائي است كه خداوند آن را بهطور مطلق بكار برده است. در قرآن راجع به خلقت اين انسان ظاهري بعضي جاها كلمه «ماء» آمده، اما مطلق نيست من ماء مهين([49]) مثلاً يا من نطفة امشاج([50]) و از اين قبيل تعبيرات كه ماء مطلق بكار برده نشده است. ماء مطلق را خداوند درباره خلقت اشياء موجوده صاحب كمال بكار برده و جعلنا من الماء كل شيء حي([51]) در اينجا ماء مطلق بكار برده شده و مراد از اين ماء؛ يعني همان حقيقتي كه همه كمالات موجودات صاحب كمال كه از جمله «وجود» است، از آن آب است. پس آن ماء كه در اينجا به طور مطلق آمده، بايد بگوييم همان مائي است كه حيات همه موجودات و كمال همه موجودات از آن است و اين خلقي كه خدا در اين آيه معرفي ميفرمايد، يك حقيقتي است كه ماده او عبارت از آن مائي است كه حقيقت حيات است. و اين حيات، حيات ابديه و ذاتيه است كه ساير خلق اگر حياتي و كمالي دارند از ظل و شعاع اين حقيقت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 40 *»
است، نه اينكه مثل اين حقيقت، ذاتي آنها باشد بلكه شعاع آن است و از مقام ظاهري ايشان به آنها افاضه شده است. اين حيات در واقع يك حياتي است حقيقي، بسيط، نور، علم، كمال و ديگر تعبيراتي كه درباره اين ماده رسيده است. پس اين بشري كه خداوند او را نسب و صهر قرار داد، بعد از اينكه او را به مقام بشر معرفي ميكند و در مقام تفصيل نسب و صهر را براي او بيان ميفرمايد، مادهاش، علم است، مادهاش حيات است، مادهاش نور است آن هم حيات ابديه ذاتيه كه در اصل خلقتش اقتضا ميكرده كه اينطور باشد بواسطه حسن قابليت و بينهايتي در قابليت و استعداد.
اين بيان با تفسيري كه از ائمه : رسيده مشخص ميكند كه بنابراين نبوت كه حامل آن اين بشري است كه در اين آيه در نظر گرفته شده، و ولايت كه حاملش اين مقام نسب و صهر است و اين كسي كه با اين بشر مناسبت ذاتيه دارد، اينها از احكام اين جسد ظاهري و اين مقام عنصري ايشان نيست. اين از احكام همان مرتبهاي است كه از ماء خلقت شده هو الذي خلق من الماء بشرا آن خلقتي كه مادهاش مربوط ميشود به مادهاي كه در اين آيه به عنوان الماء معرفي شده، آن مرتبه و مقام حامل اين مقام است كه از آثارش نبوت و ولايت است چون آنها از اين ماده خلقت شدهاند، حامل مقام نبوت و ولايت هستند كه در واقع از آثار رحمت كليه و مطلقه حق متعال است و وسيله احياء قلوب ميته و موجوداتي هستند كه بايد به كمالات شرعي خود نائل شوند. پس تناسب ذاتي بين اين دو مقام نبي و ولي و بين حامل مقام نبوت و ولايت، به اتم بيانات در اين آيات بيان شده است.
روي همين جهت كه بينشان تناسب ذاتي است، پس اشراقات طرفيني براي اين دو مقام هست، امور اجماليّه و علوم اجماليّه از مقام مناسب ذاتي بر ذاتي وارد ميشود و همينطور صعود ميكند از مقام مناسب در ذات به ذات ديگر كه در ذات و حقيقت با
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 41 *»
هم مناسبند نه مباين، زيرا اشراق طرفيني براي دو حقيقت متباين نيست اشراقات طرفيني براي دو حقيقت صد در صد مناسب و كاملاً مطابق با يكديگر و عين يكديگر است. پس در اين آيه قرابت ذاتيه بيان شده و حاملان مقام نبوت و مقام ولايت بيان شده است كه اين حقيقت طيب و طاهري كه مخلوق از ماء است، همان نسب رسول الله است و همان هم صهر حقيقي رسولالله است. و اين صهر حقيقي كه تناسب ذاتي را بيان ميكند با تزويج به فاطمه زهرا سلام الله عليها بيان شد كه خود فاطمه سلام الله عليها هم دختر حقيقيه ذاتيه رسول خدا9 است، نه آنكه باز نسبت دختري با رسول خدا9، يك نسبت عرضي باشد بله دختران ديگر رسول الله با حضرت نسبت عرضي دارند نه نسبت ذاتي، در ذاتشان از ذات رسول خدا هيچ بهرهاي براي آنها نيست درست است به حسب نسبت ظاهري با رسول خدا نسبت دختري دارند ولي اين نسبت در مقام بشري است و نسبت عرضي است اما نسبت ذاتيه بين فاطمه زهرا و رسول خدا9 طوري است كه در طهارت و عصمت و جميع شؤونات فاطمه را شريك كرده است. پس اين تناسب ذاتي با رسول خدا9 با توجه به مقدمات قبل، از طريق ازدواج با حضرت امير7 براي آن مخدره3 ثابت شد. ازدواج اميرالمؤمنين صلوات الله عليه با اين بزرگوار در واقع بيان همين تناسب ذاتي بين رسول خدا و فاطمه زهرا و امير المؤمنين صلوات الله عليهم اجمعين است در نتيجه هريك از اين بزرگواران: چه رسول خدا، چه اميرالمؤمنين، چه فاطمه زهرا را ميتوانيم بگوييم بشر مخلوق «من هذا الماء» هستند و يك نوع ديگري از خلقت هستند. خداوند كه خود را به انواع خلقتها معرفي فرموده، يك نوعش هم همين است هو الذي خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا.
پس اين بيان كه اين بزرگواران مبدأ حيات هستند، مبدأ علمند و مبدأ نورند، اينها بحسب اين مقام ظاهري و عنصري و بشري نيست كه در اين مقام با ديگران مشتركند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 42 *»
قل انما انا بشر مثلكم([52]) در آن مقام است كه اينها مخلوق من الماءند، مقام و مرتبهاي براي ايشان است كه در آن مقام و مرتبه مخلوق من الماءي هستند كه «بِه حيوة كل شيء حي و بِه كمال كل صاحب كمال» و همين طور. پس آنچه هم كه از فاطمه زهرا و اميرالمؤمنين صلوات الله عليهما از معصومين در اين دنيا ظاهر شده باشند كه ما ائمه ديگر خود را اينطور ميدانيم، همه اينها باز با رسول خدا9 مناسبت ذاتيه دارند. ازدواج اميرالمؤمنين با فاطمه زهرا در اين عالم سبب پيدايش امام حسن و امام حسين صلوات الله عليهما و آلهما شد كه در اثر قران دو سعد و اتصال دو بحر كه در آيات هم به آن اشاره شده خداوند امام حسن و امام حسين را در اين عالم ظاهر ساخت و اين دو وارث همان كمالات و شؤونات ذاتيه رسول خدا و اميرالمؤمنين و فاطمه زهرا هستند و مستودع امر خداوند هستند كه از آن طيّب و طيّبه بنت الطيّب، خداوند اين طيّبَين را در اين عالم ظاهر ساخت كه حامل مقام نبوت و حامل مقام ولايتند صلوات الله عليهم اجمعين.
پس با توجه به اين آيات، ذوي القربي و اهل تناسب ذاتي با مقام رسالت و حقيقت رسالت، اين بزرگوارانند و ائمه ما سلام الله عليهم اجمعين همه و همه از اين جريان يعني از اين طريق صهر بودن اميرالمؤمنين و نسبت به رسول خدا و زوج فاطمه زهرا سلام الله عليها بودن، در اين عالم ظاهر شدند و خداوند ايشان را به آن طهارت ذاتيه و عصمت كليه مطلقه معرفي كرد كه در نوع روايات فضائلشان و بخصوص اين مقام طهارت و عصمتشان بيان شده است و اينكه برگزيدگان خلقند و در اين جريان مثل ديگران نيستند. درباره اين مقام روايات زيادي است كه فقط براي اشاره به اين مقام، عباراتي را از حضرت سيد الشهداء صلوات الله عليه نقل ميكنم كه به شكل شعر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 43 *»
است. حضرت روز عاشورا گويا بعد از شهادت صحابه بوده و ظاهرا هم طبق نقل «مناقب» بعد از شهادت حضرت علي اصغر7 بوده كه حضرت بر اسب خود سوار شده آماده قتال ميشوند، آنجا بياناتي به طور شعر ميفرمايند. اين نقل از «كشف الغمه» است يك نقل هم «مناقب» دارد كه آن را ذكر نميكنيم فرمودند:
| كفر القوم و قِدما رغِبوا | عن ثواب الله ربِّ الثّقلَين | |
| قتلوا القوم عليّا و ابنَه | حسَنَ الخير كريمَ الابويْن | |
| حَنقا([53]) منهم و قالوا اَجمِعوا | اُحشروا النّاس الي حرب الحسين | |
| يا لقوم من اناس رذِل | جمع الجمع لاهل الحرميْن | |
| ثمّ ساروا و تواصوا كلُّهم | باجتياحي([54]) لرضاء الملحدَين |
كه مراد يزيد و ابن زياد باشند.
| لم يخافوا الّله في سفك دمي | لعبيد اللّه نسل الكافرين | |
| و ابن سعد قد رماني عَنوَة | بجنود كوكوف الهاطلين([55]) |
اين فرمايشات اشاره است به آن عداوت و كفر ذاتي اعداء وجود بزرگوار خودش.
٭ لا لشيء كان منّي قبل ذا ٭ من هيچ تقصيري ندارم كه اينها براي قتل من اجتماع كردهاند. ٭ غيرَ فخري بضياء النيّرَين ٭ اينجا اشاره است به مقام ذاتي خودشان و تناسب ذاتي بين حقيقت خودشان و حقيقت رسول خدا و اميرالمؤمنين و فاطمه زهرا سلام الله عليهم.
| بعلي الخير من بعد النبي | و النبي القرشي الوالدَين |
الوالدين باصطلاح «عطف بيان» است براي علي و نبي.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 44 *»
| خِيَرةُ الّله من الخلق ابي | ثمّ امّي فانا ابنُ الخَيِّرَين |
يا ٭و انا ابن الخِيَرَين٭ به معناي انتخاب شده و برگزيده شده، به اين معنا كه خلقتشان غير خلقت ديگران و اساس خلقتشان غير اساس خلقت ديگران است.
| فضّةٌ قد خلَصت من ذهب | فانا الفضّة و ابنُ الذهبَين | |
| من له جدٌّ كجدّي في الوري | او كشيخي فانا ابن العَلَمَين |
مراد از كشيخي حضرت امير7 است.
| فاطمُ الزّهراء امّي و ابي |
قاصم الكفر ببدر و حُنين |
|
| عبَد الّله غلاما يافعا([56]) |
و قريش يعبدون الوثنَين |
وقتيكه قريش عبادت دو وثن ميكردند، پدر من خدا را عبادت ميكرد كه هنوز جوان نورسته بود.
| يعبدون اللات و العُزّي معا | و علي كان صلي القبلتَين | |
| فابي شمس و امّي قمرٌ | فانا الكوكب و ابنُ القمرَين | |
| و له في يوم اُحد وقعةٌ | شفت الغِلّ بفضّ([57]) العسكرَين | |
| ثمّ في الاحزاب و الفتح معا | كان فيها حتْف اهل الفَيلقَين([58]) | |
| في سبيل اللّه ماذا صنعتْ | امّةُ السوء معا بالعترتَين | |
| عترة البَرّ النبي المصطفي | و علي الوَرْد يوم الجَحفلين([59]) |
تا به اينجا طبق نقل «كشف الغمه» شعر تمام ميشود اما مرحوم مجلسي از «مناقب» يك مقدار بيشتري اضافه بر اين مقدار، ذكر ميكند و به حضرت سيد الشهداء صلوات الله عليه نسبت ميدهد. در اين شعر كه دقت ميفرماييد نوع خلقت ممتاز
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 45 *»
ايشان بيان شده و همين مقام امتياز است كه در آيه شريفه بيان شده است و مقصود ما از ذكر اين مقدار، بيان تناسب ذاتي ايشان بود كه بحسب اشاره آيات به عنوان مقام طهارت و وجوب مودّت ذوي القربي و لزوم اطاعت اولوا الامر، تا اين اندازهها اشاره لازم بود و اجمالاً روشن شد. حالا اين مقام كه تا به حال بحث كردهايم؛ يعني مقام تناسب ذاتي ايشان، حامل دو مقام اجمال و تفصيل علم بود كه انشاءالله وارد بحث ميشويم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 46 *»
درس 46
(دوشنبه / 25 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r مراد از «محبت» در حديث «العلم نور …»
r نسبت محبت به ذات
r ابداع، مشيت، اراده
r ذات و شئونات ذات
r ظهور عالي در رتبه داني، حقيقت داني است
r توجه و ميل داني به عالي
r مراتب محبت داني به عالي
r مرتبه فنا محب
r مرتبه عشق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 47 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
تا به اينجا بحث در مورد مسأله علم و كلمه علم روشن شد كه فرمودند العلم نور يقذفه الله في قلب من يحب([60]) تقريبا علم و نور اجمالاً روشن شد اما مسأله «محبت» در فقره في قلب من يحب، راجع به محبت خداوند و اينكه چهطور خلق را دوست ميدارد تا در قلب او قذف علم و نور ميفرمايد، بايد اجمالاً گفتگو بشود تا زمينه بحث براي اصل مطلب باشد. درباره محبت بطور كلي بحث ميكنيم كه از حركت و ميل ذات بسوي ملايم و مناسب با خود، تعبير به محبت ميآورند و چون حركت ذات و ميل ذات گفته ميشود، توجه به اين نكته لازم است كه اين حركت عين ذات نيست بلكه ميل ذات و حركت ذات است كه همان تعبير حضرت امير صلوات الله عليه است الفعل ما انبأ عن حركة المسمي([61]) نه اينكه «ما انبأ عن ذات المسمي»، نه الفعل ما انبأ عن حركة المسمي پس «احبّ»، «يحبّ» و اين قبيل تعبيرات بيان همان حركت و ميل است و چون ذات ميگوييم كه مقصود ذات محب است، نه بخصوص درباره محبت خدا بحث كنيم و نه بخصوص درباره محبت بنده بلكه بطور كلي محبت كه از ذاتي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 48 *»
سرميزند، آن ذات را بواسطه ظهورش به محبت، محب ميناميم.
ميدانيم ذات من حيث الكينونة و من حيث التحقق، برايش حالت انتظار و توقع نيست تا كمالي برايش بالفعل شود و به واسطه آن، ذات متحقق شود و كيان خود را بدست آورد نه، ذات كيان و كينونتش برايش موجود است و تا موجود نباشد، ذات گفته نميشود. پس ذات من حيث الكينونة و من حيث التحقق، انتظار حالتي ندارد و انتظار بروز كمالي را نميكشد كه اگر حالت انتظار براي او باشد تا كمالي براي او بالفعل بشود و ذات متحقق بشود، ديگر ذات، ذات نيست و حال آنكه فرض اين است كه ذات را كه لحاظ ميكنيم، يك حقيقت متحقّقه و يك كينونت متحصّله را در نظر ميگيريم پس الذات في ذاتها ليست الا هي و وقتيكه اين طور بود ديگر براي او حالت انتظار و توقع نيست زيرا من حيث هي هي ليست الا هي، وقتي ذات را ملاحظه كنيم ديگر او مجرد و منزه از هر چيزي لحاظ ميشود و براي او حالت كمال و استكمال بيمعنا خواهد بود و هرچه باشد ظهور او و متأخر از رتبه او است. متأخر كه شد، ديگر اين شيء متأخر از ذات، هيچ دخالتي در هويت و كينونت ذات ندارد. وگرنه لازمهاش تأثر ذات است كه همان حالت انتظار و توقع است كه عرض شد منافات دارد با لحاظ ذات به عنوان ذات كه ليست الا هي است.
البته آن ظهوراتي كه متأخر از ذات است، تأكد ذات است؛ يعني كمالاتي است كه ذات، آنها را به خود آنها احداث ميكند و از آنها تعبير ميآورند به تأكيد ذات. البته اين تأكيد هم كه گفته ميشود باعتبار سلسله طوليه است. وقتي رتبه را تصور ميكنيم و لحاظ رتبه ميكنيم ميگوييم ذات در رتبه اعلا و ظهور در رتبه متأخره است كه آن را به خودش احداث كرده است، به اين اعتبار ظهورْ از كمالات ذات ميشود. تقريبا مثالهاي مشهود «ضربتُ ضربا» يا «ضرب ضربا» است كه ضرباً چهطور در سلسله طوليه تأكيد ضَرَب است كه نه در رتبه ضرَب است و نه هم بيگانه با ضرَب است. هم ميشود گفت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 49 *»
تأكيد ضرَب است و هم اينكه غير حقيقت ضرَب نيست، از نظر حقيقت تأكيد آن است و از نظر رتبه هم معلوم است كه رتبه ضَرْب بعد ضَرَب است، ضرباً رتبةً از ضرَب تأخر دارد روي اين جهت گفتهاند تأكيد آن است؛ مثل اين است كه گفته باشيم: ضَرَب ضَرَب، حالت تأكيد و تشديد دارد.
مقصود اين است كه ذات در كيان خود، به حقيقت و تحقق و تحصل خود «ليست الا هي» است. هركدام از ما اين لحاظ را ميتوانيم داشته باشيم كه تصور كنيم ذات و حقيقت خود را و بعد حركات و ظهوراتي كه براي ذات ما تحقق پيدا ميكند تصور كنيم؛ مثل همين محبت و ميل به ملايم و مناسب با خودمان، اين محبت كه يك حركتي است كه آن را احساس ميكنيم و از ذات هم سرچشمه ميگيرد، ولي ميبينيم اين حركت ـ كه اسمش را محبت ميگذاريم و عبارتست از ميل به ملايم با خود ما ـ در ذات ما تغييري ندارد قبل از اين حركت، ذات ما ذات ما بود، بعد از پيدايش اين تمايل و محبت هم باز ذات ما همانست كه بود ولي اين حركت تمايلي و حركت محبت، خيلي سريع است بهطوري كه ديگر از احداثش نميتوانيم تصوري داشته باشيم كه كيفيت احداث آن چگونه است و اينكه ذات ما اين ميل و محبت و حركت را چهطور احداث كرد. اينقدر اين احداث سريع انجام ميشود كه امكان اين اشتباه هست كه فكر كنيم خود ذات مبدل شد و براي او اين حالت ميل و حركت، فراهم شد زيرا اين حالت خيلي سريع و بدون فاصله و بدون واسطه انجام ميشود. علتش هم اين است كه اين حركت از نظر لطافت و از نظر رتبه، خيلي نزديك به ذات است آنقدر نزديك به ذات است كه عرض كردم اين اشتباه ممكن است پيش بيايد، آن هم در اثر غايت لطافتِ بالنسبه به مراتب بعدي است.
اين ميل و حركت بسوي شيء ملايم و مناسب را در روايات ما تعبير آوردهاند به ذكر اول، نسبت به آن شيء محبوب ذكر اول است. همچنين تعبير به مشيت آوردهاند از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 50 *»
امام7 هم سؤال شد، خود حضرت ابتداءً به يونس فرمودند يا يونس تعلم ما المشية؟ ميداني مشيت چيست؟ «قلت لا» عرض كرد نه. قال هي الذكر الاول([62]) مشيت نسبت به آن شيء مشاء ذكر اول است. هرچيزي را كه انسان اراده بكند و هرچيزي يا هر ذاتي را كه بخواهد و تمايل و محبت به آن داشته باشد، همان ذكر اول نسبت به آن شيء را «مشيت» ميگويند. در بعضي از فرمايشات ائمه : اراده هم گفته شده. حضرت رضا7 فرمودند الارادة من الخلق الضمير و ما يبدو لهم من بعد ذلك من الفعل([63]) اراده از خلق اين حالت است كه در نهان آنها رخ ميدهد و براي آنها بعد از اين حالت، مراتب فعل و انجام دادن فعلشان پيدا ميشود. ميخواهند بفرمايند همان حالت، ذكر اول است و در خلق ذكر اول شيء پيدا ميشود بعد جريان فعل رخ ميدهد و مراتب فعل طي ميشود.
همينطور حضرت در حديثي درباره ابداع فرمودند ان الابداع و المشية و الارادة معناها واحد و اسماؤها ثلاثة([64]) فرمودند: ابداع، مشية، اراده، اينها يك معنا دارد اما اسمهايش سه تا است؛ بهاينمعنا كه اينها به معناي يكديگر ميآيند، از كلماتي هستند كه «اذا اجتمعت افترقت و اذا افترقت اجتمعت» يعني اگر تك تك بكار بروند به معناي يكديگر ميآيند: مشيت گفته بشود اراده و ابداع اراده بشود، اراده گفته بشود مشيت و ابداع اراده بشود، ابداع گفته شود و اطلاق بشود و مشيت و اراده معنا بشود. اما وقتي كه با هم مجتمع بكار بروند آنوقت معاني جداگانه دارند و اشاره به مراتب فعل دارند. پس ذكر اول همان حركت و ميلي است كه ذات آن را نسبت به شيئي احداث ميكند و چون ملاحظه شود كه اين حركت بسوي ملايم و مناسب با اين ذات است، از اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 51 *»
حيثش تعبير آورده ميشود به محبت. پس «محبت» همان «اراده»، «مشيت»، «ذكر اول»، «ابداع» و اين قبيل تعبيرات است اما به اعتبار اينكه اين حركت كه رخ داده از ذات است بسوي شيئي كه ملائمت و مناسبتي با اين ذات دارد، اسمش را «محبت» يا حبّ ميگذارند. روي اين جهت اگر ما محبت را در مورد خداوند نسبت به اشياء لحاظ كنيم و بگوييم خدا به چيزي محبت داشته و دارد؛ يعني مشيت خدا، نه اينكه ذات خداوند متغير و متبدل بشود. همان مشيت كه خلق الله المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية([65]) پس ذكر اول اشياء را عند الله كه ملاحظه كنيم يا اراده كردن خدا خلقت اشياء را كه ملاحظه كنيم، از اينها تعبير ميآوريم به «محبت».
از اين است كه بعضي از حكماء فرمودهاند المحبة سِرّ الوجود اين «المحبة سر الوجود» مراد همين است يا المحبة ظهور الحق المعبود([66]) مراد از اين تعبيرات كه رسيده، بيان همين مطلب است كه وجود اشياء و تحصل و تحقق اشياء بواسطه محبت و مشيت و همان ذكر اول اشياء بوده، منشأ و سرچشمه آن است. پس به اين اعتبار سر الوجود ميشود و چون حركت ذات گفتيم ظهور ذات است، گفتهاند المحبة ظهور الحق المعبود اين تعبيرات بعدها به لحاظهاي مختلف، اسامي مختلف پيدا كرده است. گاهي به آن «مشيت» گفتهاند گاهي «اراده» گفتهاند گاهي «ابداع» گفتهاند گاهي «ذكر اول» ميگويند و اين نوع تعبيرات و اسامي مختلفه به اعتبارات مختلفه به اين حقيقت داده شده است. حال كه معلوم شد ذكر اول نسبت به هر شيئي، مشيت يا اراده يا ابداع يا محبت است، خواهنخواه اين ذكر اول در شدت و ضعف و در زياده و نقصان، داراي مراتب خواهد بود و چون براي اين ذكر اول يا براي مشيت يا اراده يا ابداع يا محبت مراتب پيدا ميشود، از اين جهت براي هريك از اين مراتبي كه از حيث شدت و ضعف
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 52 *»
يا از حيث زياده و نقصان مختلف است، اسامي در نظر ميگيرند و مراتبي ذكر ميكنند البته اگر بخواهند مراتب حقيقيه را بگويند، ميسر نيست و شايد نتوان احصا كرد. از جهت اينكه تا اين حالت به حد شدت و نهايت برسد، بايد مراتبي را طي كند.
تقريبا در انسان براي محبت درجات و مراتبي را ذكر كردهاند و آنها مراتب نهگانهاي است كه محبت در انسان آن مراتب را طيميكند تا اينكه منجر ميشود به تحقق آن شيء محبوب يا اينكه وصل و اتصال به آن شيء محبوب رخميدهد. نُه مرتبه گفتهاند كه همه اين مراتب را «محبت» ميگويند و محبت صادق بر همه اين مراتب است ولي در واقع هريك از اين مراتب مظهري از مرتبهاي از شدت يا ضعف اين حالت است كه محبت اسم گذاري شده است. يك وقتي هم اجمالاً در اين زمينه عرض كردم كه تقريبا نه مرتبه گفتهاند: ميل، ولع، صبابه، شغف، هوي، بعد غرام، بعد حب و ود، بعد هم مرتبهاي است كه در اصطلاح عرفا و حكما عشق گفتهاند. اين مرحله آخرين اين مراتب نهگانه است كه يك وقتي هم اگر يادتان باشد به آن اشاره كرديم.
مطلب ديگري كه در اينجا بايد به آن توجه داشت اين است كه ما ميدانيم هر شيئي داراي شؤون مختلفه است، يك دسته شؤون براي او شؤونات ذاتي است كه از آن تعبير ميآورند به لوازم ذاتيه كه شؤونات ذات است و به قول مشهور انفكاك از ذات ندارد و همينكه ذات متحقق شد اين شؤون ذاتيه هم براي ذات متحقق ميشود، حالا يا به جعل مستقل يا به جعل تبعي يا به انجعال كه ديگران گفتهاند. البته حق آن است كه هر لازمهاي از لوازم باشد خودش هم به حسب خودش جعلي دارد كه فعلا مورد بحث نيست. پس هر شيئي بحسب خودش و ذاتش، داراي شؤوني است كه «شؤون ذاتيه» است، همچنين شؤوني دارد كه شؤون عرضيه است كه در مراتبي كه براي او فراهم ميشود، بر او عارض ميشود و چون بين آن شيء و ساير اشياء نسبت و ارتباط برقرار ميشود، در اين ارتباط برايش شؤون اضافيه هم پيدا ميشود كه باعتبار انتساب و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 53 *»
ارتباط با ساير اشياء، اين شؤون اضافيه و نسبيه پيدا ميشود. يكدسته شؤون ديگر هم هست كه شؤون وضعيه است كه بر اساس اينكه شيء در رتبهاي از رتبهها قرار ميگيرد براي او اين «شؤون وضعيه» قرار داده ميشود.
از طرفي ميدانيم كه براي شيء يك حقيقتي است كه آن را «ذات» شيء ميگوييم كه حقيقت صرف و هويّت محضه و مجرّده از جميع شـؤون است و منزه از جميع اعتبارات و لحاظها است كه اين حقيقت را صورت الهيه گفتهاند و در السنه عرفاي اهل حق مُثُل ربوبيه گفتهاند. مثل ربوبي از و القي في هويتها مثاله گرفته شده است كه اميرالمؤمنين صلوات الله عليه در توصيف عالمهاي بالا فرمود صور عالية عن المواد عارية عن القوة و الاستعداد تجلّي لها بها فاشرقت و طالعها فتلألأت و القي في هويّتها مثاله فاظهر عنها افعاله([67]) و لطيفه محضه مجرده براي هر شيئي به حسب آن موجود است. و تمام اين شؤوني كه ذكر شد به اعتبارات مختلف شؤون همان حقيقت است. در تعبيرات اميرالمؤمنين صلوات الله عليه ميبينيم كه اين شؤون را سبحات جلال اسم ميگذارند. اين سبحات مراد همين شؤونات است. بعضي مراتب تنزلي هم گفتهاند و هياكل تنزليه هم مينامند ولي مقصود معلوم است كه مراد همين شؤون و همين جهات است. حالا اين شيء در مقام ذات خودش التفاتها و توجهاتي دارد. وقتي كه ذات در اين سبحات و در اين شؤونات مستغرق است و التفات به همين شؤونات دارد، به زبان عرفاي حق در دوران بُعد و هجران بسر ميبرد و در ديار غربت ساكن شده و از مقام اصلي و مأوي و مسكن اصلي خود فاصله گرفته است اما وقتيكه بتواند از اين شؤونات غافل شود و التفات خودش را از اين شؤونات بردارد، آنوقت ميگويند دوران هجران را طيكرده، دوران بعد طي شده و حالا دوران وصل و كمال و انس با
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 54 *»
مقام اوليه خود و رسيدن به وطن اصلي خود است. البته از هر ذاتي هم رسيدن به اين كمال و ادراك خودش كه همان آيه رب است، خواسته شده است. حديث من عرف نفسه فقد عرف ربه([68]) اشاره به همين مقام و دريافت يك چنين موقعيتي است پس از هر ذاتي توجه به حقيقت خودش و كشف از اين سبحات و شؤونات خواسته شده است. نوعا تعبيراتي كه دارند به همين مربوط است اعرف نفسك تعرف ربك.([69])
اين تجريد و قطع التفات و توجه از شؤونات و جهات، از هر انساني مطلوب است و كمالي است كه بايد براي هر انساني فراهم بشود و اكتسابي است كه بايد شروع به اكتساب كند و اين حالت هم فراهم نميشود مگر به محبت و ميل و حركت بسوي عالي. هر انساني در مقام و رتبه خودش بايد شروع كند به حركت و ميل به عالي، تا بتواند سلب توجه از شؤونات و جهات خود نمايد و توجه به حقيقت و ذات و هويت خود پيدا كند و اين عالي هم كه ميگوييم به او توجه كند، از نظر مكتب روشن است كه عالي هر موجودي بالنسبة به آن موجود، خود حقيقت آن موجود است چون حقيقت هر موجودي، ظهور مرتبه عالي و وجه همان عالي است در رتبه او. داني هم هيچ توجهي و ميلي و حركتي به سوي عالي نميتواند داشته باشد مگر به همان حقيقت خودش. از همين سير و صعود به سوي حقيقت خود و قطع التفات و توجه به شؤونات خود، تعبير آورده ميشود به «حركت و ميل بسوي عالي» البته با توجه به مبنا و اساسي كه در مكتب حق بيان شده، نه براساس مكتب وحدت وجود.
در واقع عالي در رتبه هر موجودي نيست مگر همان حقيقت آن موجود، وقتيكه ميل بسوي عالي شروع ميشود ديگر ذات و هويت هر شيئي شروع ميكند به توجه و نظركردن به آن عالي و در اثر اين توجه آن سبحات كه عرض شد كنار ميرود و براي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 55 *»
شيء حالت انجذاب و انكشاف دست ميدهد و تمام آن حالات و شؤونات، همه به تعبير حضرت امير صلوات الله عليه در آن حديث حقيقت، بركنار ميشوند، آن اضافات و انتسابات و جهات محو ميگردد و حالت انجذاب فراهم ميشود. پس اولا براي اين شيء حالت غفلت و اعراض از شؤونات عرضيه دست ميدهد به همان ترتيبي كه راجع به شؤونات عرض كردم، از شؤونات عرضيه شروع ميكند به چشم پوشيدن و قطع التفات و توجه كردن و تا وقتي كه طول ميكشد و از شؤونات عرضيه قطع علاقه ميشود مراتب اوليه محبت طي ميشود. مراتب اوليه محبت از ميل تا هوي، پنج مرتبه از اين مراتب طي ميشود؛ يعني مراتب ضعيف محبت هي ميگذرد به طرف شدت و قوت محبت، به اينطور كه اين ذات بسوي عالي حركت ميكند. و اول مرحله محبت و توجه به عالي، حركت بسوي عالي است چون احساس ميكند كه عالي ملايم و مناسب با ذاتش است. از طرفي كمال انسان در اين است كه خود را به عالي متصل كند و به او برسد، از اين جهت اول كاري كه ميكند از شؤونات عرضيه چشم ميپوشد و با چشم پوشيدن و اعراض از اين شؤونات عرضيه، مراتب پنج گانه محبت طي ميگردد.
اول درجه ميل است كه همان ذكر اول است. «ميل» عبارتست از انجذاب قلب بسوي محبوب و مطلوب، همين كه قلب انجذاب پيدا كرد و خواست محبوب در او پيدا شود از آن تعبير به «ميل» ميآورند. مرحله دوم عرض شد ولع است «ولع» عبارتست از اينكه همين ميل و تمايل و انجذاب، قوت و دوام پيدا كند، نه اينكه به طور حالت و عرض باشد و بگذرد، وقتي كه انجذاب قوت يافت و دوام پيداكرد، بعد ميرسد به مرحله صبابه. در اين مرحله قلب استرصاد پيدا ميكند؛ يعني حالت خود از دست دادن، تقريبا حالت خوددادگي و خودباختگي به طرف محبوب. از اين جهت تشبيه شده و از اين لغت گرفته شده كه وقتي ظرف آبي را سرازير
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 56 *»
كنند آب آن خواه نخواه ناچار و مضطر است در اينكه بريزد و انصباب پيدا كند، اين حالت ريختن و انصباب آب را، در اين مرتبه لحاظ كردهاند و اسمش را «صبابه» گذاشتهاند چون قلب در اين حالت، حالت خودباختگي و جريان به طرف محبوب را پيدا ميكند.
مرتبه چهارم كه در اينجا طي ميشود مرتبه شغف است و آن وقتي است كه كاملاً و به طور كلي دل فارغ شود و محبوب در آن تمكن پيدا كند و جاي بگيرد و ديگر در دل شخص محب ساكن بشود. مرتبه پنجم هوي است و آن وقتي است كه ديگر محبوب در دل استقرار پيدا كرده به طوري كه از ساير اشياء متمايل شده و هميشه جز او در خاطر و دل محب چيزي ديگر ديده نميشود كه بالنسبه به ساير اشياء حالت امتياز و توحّدي است. اين حالات كه در محبت طي ميشود ميگويند شؤونات عرضيه طي شد و براي ذات محب اِعراض از شؤونات عرضيه فراهم شد. بعد تقريبا شروع ميكند در اعراض از شؤونات خودش كه اسمش را شؤونات ذاتيه گذاشتيم از شؤونات ذاتيه خودش هم شروع به اعراض ميكند. اين شؤونات ذاتيه را گاهي هم اعراض از خود ميگويند؛ يعني اعراض از همان خودي و خوديهاي خود، كه همان لوازم و شؤونات ذاتيه است.
در اينجا مراتب سه گانه محبت كه بعد از «هوي» است طي ميشود. اين مراتب از غرام تا ود است به اين ترتيب كه بعد از درجه «هوي» كه ديگر شؤونات عرضيه طيشده، اِعراض از شؤونات ذاتيه شروع ميشود و غرام عبارت از حالتي است كه محبت نه تنها دل را پر كرده بلكه آثارش در جسد هم ظاهر ميشود. حكم محبت و محبوب و طي مراتب به سوي محبوب، در ظاهر بدن هم ديده ميشود از قبيل فرض بفرماييد: رخساره زرد، حالت اندوه و حزن، اينها كه در بدن مستولي ميشود اين حالت را، حالت غرام ميگويند. غريم هم كه نوعا در اشعار عرفا ـ بخصوص در موقع ذكر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 57 *»
عاشق ـ بكار برده ميشود، وقتي كه ميخواهند عاشق را توصيف كنند به غريم توصيف ميكنند، به همين اعتبار است كه ملاحظه ظاهر او را ميكنند، به ظاهر او كه نگاه ميكنند رنگ زرد او، حالت پكري او را كه ملاحظه ميكنند، تعبير ميآورند به غريم، تعبير «غريم» به اين اعتبار است.
درجه بعد، درجه حب است كه رتبه هفتم است كه در اينجا محبت دائمي ميشود و نمو پيدا ميكند و عللي كه ممكن است موجب منع از ميل و حركت به طرف محبوب بشود، آنها را هم زايل كرده، ديگر محبت رسيده به درجهاي كه موانع اين حركت و اين تمايل زايل شده و ديگر ترس از مانعي نيست كه پيدا بشود و نگذارد اين حركت و ميل به سوي محبوب ادامه يابد بلكه موانع ديگر زايل شده و اين حالت به نمو و رشد كامل خود رسيده است. مرتبه بعد مرتبه ود است و آن وقتي است كه محبت و مودت كاملا هيجان پيدا كرده و كاملا به هيجان خود رسيده است در اينجا است كه محب از جميع شؤون عرضيه و از جميع شؤونات ذاتيه هم اعراض كرده است كه از اين حالت به فناء تعبير ميآورند. ديگر در اين مقام محب از خود و خوديهاي خود فنا پيداكرده، محبت او را فاني ساخته به طوري كه ديگر از خود و خودي او هيچ باقي نگذارده است. در اين مرحله شؤونات ذاتيه هم طي ميشود.
بعد مرحله آخرين است كه نوعا عرفا از آن به عشق تعبير ميآورند كه همان نهايت حركت و شدت اين ميل به ملايم است، به مرحلهاي رسيده كه ديگر از خود و خوديها گذشته حتي آن عالي كه به عنوان مطلوب و مقصود بود و منظور اليه و مطلوب شخص بود، حتي او هم از اين حيث ميگذرد و تقريبا دوئيت برطرف ميشود و حالت اتصال به محبوب دست ميدهد. از اين حالت تعبير ميآورند به فقدان خود و وجدان محبوب خود را نمييابد و محبوب را مييابد. در اينجا تعبيراتي داريم از جمله تأويل اين آيه شريفه است كه نوعا مشايخ اعلي الله مقامهم ذكر ميفرمايند و دخل المدينة
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 58 *»
علي حين غفلة من اهلها([70]) ظاهر آيه در مورد حضرت موسي است كه اهل شهر در غفلت بسرميبردند كه حضرت وارد شهر شد. و نوعا اين طور است وقتي كه حالت غافلگيري را در نظر بگيرند تعبير ميآورند به دخل المدينة علي حين غفلة من اهلها سيد مرحوم راجع به شيخ مرحوم همين را ميفرمايند: مردم سرگرم همان حرفها و افكار و آراء خودشان بودند و رأيها و هويها را به سر همديگر ميكوبيدند اما غافل بودند از اينكه وراي اين حرفها هم حرفي است وراي اين مطالب هم مطالبي است، يكباره شيخ بزرگوار مطالب خود را ظاهر ساختند، در كجا؟ در مركز تشيع در آن زمان، مركز علم و فقاهت و حكمت و همه چيز، شروع فرمودند به نشر فرمايشات خودشان و دخل المدينة علي حين غفلة من اهلها.
حالا اين مرتبه هم يك مرتبهاي است كه ديگر وقتي كه براي محب كاملاً غفلت از خود و خوديها و شؤونات ذاتيه و عرضيه دست ميدهد، آنجا است كه ديگر محبوب در مدينه وجود محب داخل ميشود «علي حين غفلة من اهلها» ديگر اين محب از همه چيز غافل است، يك مرتبه ادراك ميكند حالت اتصال خود را به محبوب، و اينكه خود را از دست داده و او را يافته است. فعلاً اين اجمال كفايت است.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 59 *»
درس 47
(سهشنبه / 26 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r مرتبه اتصال محب به محبوب
r مراتب شهود بينهايت است
r محبت ذاتيه و محبت عرضيه
r انواع حركتها
r حقيقت محبت عالي به داني و داني به عالي
r آثار محبت در حديث «نجوي العارفين …»
r محبت به رتبه ذات محبوب نميرسد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 60 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
شخص محب مراتب محبت را كه نه مرتبه بود، طي ميكند و به سوي محبوب حركت ميكند، وقتي كه از مرتبه هشتم كه «ود» بود ميگذرد، مرتبه نهم از معرفت را طي ميكند كه در السنه مشهور به عشق است و مرتبه عشق ناميده ميشود. در اينجا شخص محب كه تا به حال در حركت و ميل بسوي عالي، نظر به خود عالي داشت و عالي منظورٌ اليه و متوجهٌ اليه و مقصد او بود، حالا در اين مقام ديگر از اينكه عالي منظور اليه و متوجه اليه او باشد، از اين جهت غافل ميشود؛ به اين معنا كه ديگر آن قدر مستغرق در عالي ميشود كه حتي حيث منظور اليه بودن عالي، از نظر دور ميشود و حالت اتصال به عالي براي او دست ميدهد از جهت اينكه خود را از دست داده و در اثر فقدان خود، عالي را وجدان ميكند. اين مرحله مرحلهاي است كه عرض شد ديگر محب بين خود و بين محبوب و عالي، جدايي و انفصالي نميبيند تا اينكه بالنسبة به عالي احساس محبتي داشته باشد. اينجا است كه تعبير ميآورند «المحبة حجاب بين المحب و المحبوب».
تا قبل از اين درجه كه خود محبت را احساس ميكرد و محبوبي را دنبال ميكرد و به سوي محبوبي حركت داشت، سه امر ادراك ميشد: خود را احساس ميكرد، محبوب را هم ادراك ميكرد و محبتي را هم ادراك ميكرد. در اثر ادراك سه امر خواهنخواه اينجا كثرت است و اقتضا ميكند سه امر متحقق باشد: محب، محبوب و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 61 *»
محبت، و اين منافات دارد با اساس محبت. اصولا محبت به درجهاي بايد باشد كه ديگر احساس جدايي و انفصال نباشد اين درجه نهم درجهاي است كه چون شخص محب كاملا خود را فاقد مييابد؛ يعني فاقد خود مييابد و واجد محبوب، در اين مرحله ديگر محبت هم احساس نميشود و محب جداگانه و محبوب جداگانه ادراك نميشود. همان تعبيري كه از نظر تأويل آيه شريفه عرض شد و دخل المدينة علي حين غفلة من اهلها([71]) پس اين مراتب طي ميشود تا ميرسد به اين مرحله از محبت. شئون عرضيه طي شد، شئون ذاتيه هم طي شد، بعد هم در اينجا اتصال به محبوب رخ داد.
تعبيراتي در فرمايشات ديده ميشود كه توجه به آن تعبيرات بد نيست. در مراحل اوليه محبت كه عرض شد دوران اعراض از شئونات عرضيه است، در آن دوران و مراتب اوليه، محب به يك حقيقتي نظر داشت كه از آن به عالي تعبير آورديم، به يك حقيقتي نظر داشت كه آن حقيقت را اگر بخواهيم تشبيه كنيم، يك كره است. در آنجا كه تعيني، شأني، شئوناتي در نظر نيست نقطه ديد و منظور اليه، صرف الحقيقه لحاظ ميشود؛ يعني شخص محب عالي را به عنوان صرف الحقيقه و يك حقيقت صرف منظور اليه خود قرار ميدهد، نه جهتي از جهات محبوب را. المحبوب و العالي را من حيث هوهو يك كره كلي و يك حقيقت صرف درنظر ميگيرد كه البته اطراف اين حقيقت جهاتي است كه از اين اطراف و جهات تعبيراتي آورده شده است. همچنين اين حقيقت حركاتي دارد كه اين حركات، حركات وضعيه است و داراي دورات و دورانهاي عرضي است. اطراف اين حقيقت را كرات و افلاك گرفتهاند: كرات جزئيه و كرات كليه متمماتي. همينطور تداويري، قراناتي، اوضاعي وجود دارد كه هريك از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 62 *»
اينها به يك حقيقتي مستندند و به يك قطبي متقوّمند، يا اينكه حركات، حركات محوري است و هركدام داراي محوري هستند. در اينجا اين شئونات عرضيه ايجاب ميكند كه محب نسبت به عالي يكچنين ديدي داشته باشد.
بعد از اينكه محبت اشتداد پيدا كرد و از اين مراحل اولي گذشت، در مراحل دوم ديگر از حيث جهات و متممات آن حقيقت، به خود آن حقيقت توجه ميكند كه بر ساير جهات احاطه دارد و ساير جهات محاط او هستند و در درجه سوم يا درجات سوم ديگر به خود حقيقت توجه دارد. مراتب قبلي را كه طي ميكرد، به لواحق و جهات و اعراض اين حقيقت توجه داشت اما به اين درجات سوم كه ميرسد كه دورههاي سوم گفته شده، ديگر در درجه عشق، از آن جهات اعراض و جهات لواحق ذاتي از همه چشم پوشيده است. در درجه عشق ديگر به طور كلي از ماسواي حقيقت صرفنظر شده حتي از همان حيث حقيقت كه به عنوان حقيقت ملاحظه ميشد و از آن مثلاً تعبير ميآوريم به حيث نقطه بودن عالي، چون آن هم حجاب و مانع از وصول بود، آن حجاب هم برطرف ميشد. اينجا تعبيري دارند كه به ابتداي شهود و به ابتداي وصول به عالي رسيده است. و من سم الابرة ـ كه در حديث معراج هم رسيده ـ به اندازه سوراخ سوزن، نظر به عالي ميكند كه مراد همان ابتداي شهود است. به همين مقدار به محبوب نظر ميكند و به عالي توجه دارد.
اما اين ديد باز در يك حد معيني است ولي اين ديد شروع ميكند به وسعت يافتن تا ميرسد به حد لانهاية از توجه و استغراق و شهود و وصول به محبوب و ادراك عالي. اينها مراتبي است كه در همين دوران شهود برايش دست ميدهد از وقتي كه تعبير به سم الابره ميآيد، حالت وصول و حالت شهود عالي شروع ميشود تا ميرسد به لانهاية از شهود و وصول و ادراك، كه در حديث معراج فرمايشات خداوند به رسول خدا9 تعبير از همين مقام است ليس لمحبّتي علم و لاغاية و لانهاية و كلّما رفعت لهم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 63 *»
علما وضعت لهم حلما([72]) در اين حديث اشاره به همين مطلب است كه ابتداي شهود و ابتداي وصول، نهايتي برايش هست به اصطلاح محدود است اما بعد كه اين مرحله عشق و شهود شروع ميشود و شهود محبوب و سير و حركت بسوي محبوب ادامه پيدا ميكند به طوري كه «لا غاية و لانهاية لها» اينجا است كه بنابر تعبيراتي كه رسيده ميتوان گفت: «لحق الاوّل بالاخر و الباطن بالظاهر» و مراد اين است كه همان را كه در اول طالب آن بود، حال به آن رسيده و باطن به ظاهر ملحق شده و اول به آخر متصل گرديده است. تعبيري هم در دعاي مناجات شعبانيّه است الهي هبْ لي كمال الانقطاع اليك و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتي تخرق ابصار القلوب حجبَ النور فتَصِلَ الي معدن العظمة و تصير ارواحنا معلّقةً بعزّ قدسك([73]) اشاره به همين مطلب و اشاره به همين مقام است.
مطلبي كه باز بايد به آن توجه داشت اين است كه محبت هر شيء به شيء ملايم و مناسب خود كه البته جهت عالي و حيث عالي هم باشد، عبارت است از خود نفس محبت، و عبارت است از جهت اين شيء نسبت به آن عالي و محبوب، و عبارت است از استداره اين شيء برگرد وجود آن عالي و محبوب. در اينجا محبت را دو قسمت ميكنند: يكي محبت ذاتيه، يكي محبت عرضيه اگر محبت ذاتيه باشد؛ يعني محبت نسبت به عالي از ذات اين شيء محب سرچشمه ميگيرد، در اينجا استداره و حركت چون به جميع ذات و به جميع جهات ذات به سوي محبوب و به سوي عالي است، ميگويند: اين استداره و اين حركت «لا الي الجهة» است، جهت مشخصي ندارد، جهت معيني و جهت خاصي ندارد و حركت ذاتيه و من جميع الجهات است پس جهت خاصي ندارد. از اين جهت براي اين حركت، وضعي نيست، محوري هم براي اين حركت نيست تا حركت دوري باشد بلكه اين حركت، حركت استدارهاي است؛
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 64 *»
يعني حركت ذاتي من جميع الجهات است.
و نظر به اينكه محبوب را عالي ميگوييم، خواهنخواه حركت داني به سوي عالي و محبت داني به سوي عالي، حركت استمدادي است و قاعدةً حركتهاي استمدادي را ميگويند «علي خلاف التوالي» است چون اگر حركت از ناحيه علت به طرف معلول باشد تعبير ميآورند به اينكه «علي التوالي» است و اگر حركت از طرف معلول بسوي علت باشد ميگويند «علي خلاف التوالي» است. البته در جاهاي ديگر به حساب ديگري، به عكس هم لحاظ شده است فعلا در اينجا چون حركت استدارهاي و به جميع ذات است و استمدادي و به طرف عالي است، روي اين جهت «علي خلاف التوالي» است و در واقع در يكچنين مواردي خود حقيقت داني همان ظهور عالي ميشود. اين محبتي هم كه داني به عالي دارد، عبارت است از همان محبت به خودش اما از حيث ظهور عالي بودن زيرا اين عالي «تجلي له به» تجلي كرده براي داني به خود داني. پس خود داني محب است خود را، محبوبش هم حقيقت خودش است اما از حيث ظهور عالي بودن و عالي هم به اين داني محبت دارد به خود اين داني. اگر بخواهيم محبت عالي را به اين داني بدانيم، ميگوييم او را دوست دارد به خود او پس خود داني براي خودش، ميشود محبت عالي نسبت به او. پس «العالي احب الداني بنفس الداني و الداني احب العالي بنفسه و حقيقته» عالي به داني نظر دارد به خود داني و داني هم به عالي نظر دارد به حقيقت خودش.
اين محبت يك محبت صادقانه است كه اصلا تخلف با محبوب ندارد و فاصله و انفصالي بين اين محبت و محب و محبوب وجود ندارد از اين جهت زوالي براي اين محبت نخواهد بود و اضمحلالي و فنائي براي اين محبت نيست. اين محبت محبتي است باقي به بقاي محبوب به همين حقيقت لميزل و لايزال و طوري نيست كه براي اين محبت فنائي و نابودي و اضمحلالي باشد. از اين جهت عالي مرتب براي اين داني
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 65 *»
به حقيقت خود داني متجلي است و مرتب عالي داني را به سوي خود به حقيقت خود داني جذب ميكند، و اين داني هم كه در مقام محبت بر آمده، دائما نسبت به عالي فاني است در خود و دائما به سوي عالي منجذب است و براي آن جذب و انجذاب نه حدي و نه نهايتي و نه زوالي و نه فنائي است، جذب عالي داني را و انجذاب عالي به سوي داني دائمي خواهد بود. ديگر در اين عالم حسي ما اشد انجذابها همين آهنربا است كه براي شدت همجنسي و شدت اتصال و انجذاب آهن را مثال ميزنند اما اينها همه مثالهايي است كه داراي كيفيت است و در آنها يك كيفيتي مشاهده ميشود اما در اين بحثي كه ما ميكنيم اصلا براي يكچنين جذب و انجذاب كيفيتي نيست.
اين جذب و اين انجذاب بلاكيف و لااشاره است چون عالي دائما براي داني به حقيقت داني متجلي است و همان تجلي عبارت از جذب او است. عالي داني را به سوي خودش جذب ميكند به حقيقت خود داني و داني هم دائما انجذاب مييابد، اين همان تعبيري است كه در فرمايش حضرت صادق7 رسيده است كه در واقع استيناس مييابد و در ظلال محبوب انس ميگيرد، در آن حديث كه ميفرمايند نجوي العارفين تدور علي ثلاثة اصول نجواي عارفين بر سه اصل و سه پايه دور ميزند الخوف و الرجاء و الحب بعد يكي يكي را شرح ميفرمايند، «خوف» را ميفرمايند «رجاء» را ميفرمايند تا اينكه درباره «حبّ» ميفرمايند و اذا تجلي ضياء المعرفة في الفؤاد هاج ريح المحبة و اذا هاج ريح المحبة استأنس في ظلال المحبوب و اثر المحبوب علي ما سواه و باشر اوامره و اجتنب نواهيه و اختارهما علي كل شيء غيرهما و اذا استقام علي بساط الانس بالمحبوب مع اداء اوامره و اجتناب نواهيه وصل الي روح المناجات و القرب([74]) اين بيان شريف از امام7 راجع به همين محبت است، اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 66 *»
محبت ذاتيه كه عرض شد برايش زوالي نيست و فنائي نيست.
استشهاد ما در قسمت و اذا هاج ريح المحبة است وقتي كه نسيم محبت به هيجان ميآيد استأنس في ظلال المحبوب در سايه محبوب انس ميگيرد و اثر المحبوب علي ما سواه و جز محبوب به چيزي ديگر فكر نميكند و او را بر غيرش مقدم ميدارد و اوامر او را انجام ميدهد و نواهي او را ترك ميكند و اين دو كار را بر غير آن دو برميگزيند؛ يعني كارهاي او يا انجام اوامر محبوب است يا ترك نواهي محبوب است جز اين دو، كار ديگري ندارد. محب ذاتي و محب حقيقي جز اين دو كار كاري از او سر نميزند يا در مقام انجام اوامر محبوب است يا در مقام ترك نواهي محبوب است، در نتيجه و اذا استقام علي بساط الانس ديگر اين بر بساط انس هميشگي و دائمي است و انحراف از بساط انس ندارد و استقامت ميورزد؛ به اين معنا كه هميشه در بساط انس قرار دارد و از آن منحرف نميشود بعد كه اوامر را ادا ميكند و نواهي را هم اجتناب ميكند، خواهنخواه به روح و حقيقت و معنويت مناجات و قرب خداوندي ميرسد. اينجا است كه محبوب محب را دوست ميدارد به عين محبت محب محبوب را؛ يعني همان محبتي كه ميگوييم محب نسبت به محبوب دارد، همان محبت محبوب است نسبت به محب اما در اين جريان و در اين نوع محبتها ميگوييم محبت محبوب نسبت به محبت محب، اقدم است؛ يعني رتبةً بخواهيم ملاحظه كنيم محبت محبوب به محب، اقدم است بر محبت محب به محبوب زيرا اول عالي تجلي ميكند و داني را جذب ميكند به حقيقت خود داني. پس به اين اعتبار محبت محبوب به محب اقدم است و پيشتر است تا محبت محب به محبوب، آن مقدم است و اين بعد از آن است.
در اينجا تعبيري هست كه ميفرمايند احب جماله بجلاله خدا جمال خود را به جلال خود دوست دارد، محبت ميورزد اما به وسيله جلالش فنظر جلاله الي جماله بعين جماله جلال خدا به جمال خدا نگاه ميكند اما به ديده جمالش كما نظر الي جلاله
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 67 *»
بعين جماله([75]) همانطور كه به رخساره جلال خود و به سوي جلالش نگاه ميكند اما به عين جمالش، به ديده جمالش. در اينجا مراد از جمال همان ظهور عالي براي داني است چون كمال عالي كه در رتبه داني ظاهر شده، جمال تعبير آورده ميشود و جلال عالي عبارت است از خود همين داني. چون ميگوييم خدا ـ و به اصطلاح عالي ـ جليل و اجل از اين است كه مثل داني باشد و در رتبه داني باشد چنانكه خصوصيات داني را از او سلب ميكنيم پس جمال عالي براي داني، همان ظهور عالي براي داني است و جلال عالي عبارت است از همان مقام و عرصه داني كه خدا را و عالي را از آن اجل ميدانيم. در اينجا جلال عالي كه همين داني باشد نظر ميكند به جمال عالي كه حقيقت خودش باشد بعين جماله به حقيقت خودش نگاه ميكند به جمال عالي. همچنين نظر ميكند به جلال خود كه جلال عالي خودش است اما بعين جماله به همان ديده جمال كه باز حقيقتش است.
تمام اين فرمايشات و نوع اين بيانات براي اين است كه در محبت و سير عرفاني به سوي عالي، اين طور نيست كه داني در محبت و سير به سوي محبوب بتواند در رتبه عالي قرار بگيرد زيرا اين مسلماً برخلاف آن مكتبهايي است كه در سير و سلوك الي اللّه معتقدند به وصول داني به حقيقت عالي و به گذشتن داني از رتبه خود و اتصال به ذات عالي و بعد هم شهود حقيقت عالي، در اين محبت ذاتيه كه توضيح داده شد، ميبينيد كه محب از درجه خود؛ يعني داني از درجه خود نميگذرد بلكه تمام محبت و محبوب و محب، همه در رتبه حقيقت داني است. اگر محبت و ميل عالي به سوي داني در رتبه عالي باشد و بگوييم عالي در رتبه خودش محبت به داني دارد، اين محبت اول ذكر ميشود براي داني در رتبه و مقام عالي، و تا اول ذكر پيدا شد پس چرا ديگر داني
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 68 *»
ميگوييم؟ چرا لحاظ داني ميكنيم؟! داني وقتي داني است كه رتبةً متأخر از عالي باشد حال اگر محبت عالي به داني در رتبه خود عالي باشد، پس داني بايد عالي باشد و در رتبه او مذكور باشد، بالاخره بايد نوعي از وجود در رتبه عالي داشته باشد. اين است كه عرفا در اينجاها حرفشان ميرسد به «اعيان ثابته» و اثبات وجود اشياء در رتبه ذات خدا، و از آن به حضرة علميه تعبير ميآورند؛ يعني تمام اعيان و همه موجودات به يك وجود اشرف و الطف در ذات خدا مذكور بودند. ميگويند از همين جهت است كه خدا خلقش را دوست دارد، كمالاتش را دوست دارد، جمالش را دوست دارد و اينها همه جمال و كمال خدا هستند، پس بايد محبت خدا به خلق در رتبه ذاتش باشد و همان را تعبير ميآورند به «حضرة علميه» و وجود اشياء در آن مقام.
ولي چنين نيست كه عرفا ميگويند و محبت عالي به داني در رتبه عالي نيست وگرنه لازم ميآيد كه داني، عالي باشد و در رتبه عالي قرار بگيرد از اين جهت حتما بايد محبت عالي به داني در رتبه خود داني باشد كه از آن تعبير ميآوريم به همان ظهور عالي در رتبه داني. عكس اين هم نيست كه ما بگوييم داني كه به عالي محبت دارد، اين محبت بالاخره او را به رتبه عالي خواهد كشاند و در رتبه محبوب واقع ميشود و اتصال به محبوب پيدا ميكند نه، اينطور نيست وگرنه بايد عالي هم سافل و داني باشد و به حقيقت ذاتش در رتبه آن مذكور باشد، تا محبتش بر آن واقع بشود. اما نه، عالي عالي است از علو خود تنزل نميكند، داني هم داني است و از مقام پايين خود ترقي نميكند كه به ذات عالي و به رتبه او برسد. بله! عالي براي داني ظاهر ميشود به خود داني اما از اين حيث كه در مقام تعريف و تعرف و محبت، همان عالي است «لا فرق بينه و بينه» بين عالي و داني هيچ فرقي نيست. پس داني «من حيث كونه عاليا» ظهور عالي ميشود. «من حيث كونه»؛ يعني «من حيث لحاظه» چون داني ظهور او و آيه او و تجلي او است، از اين جهت ميگوييم: از اين حيث كه او در اينجا خود عالي براي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 69 *»
داني است، پس عالي براي داني ظاهر شده به خود داني «من حيث كونه عاليا» و چون چنين است ميگوييم: محبت اين محبوب به محب، رتبةً مقدم و اعلي و اقدم است، به لحاظ اينكه داني ـ محب ـ ظهور عالي است. آن وقت محبت سافل به عالي از حيث اينكه سافل است و خواهنخواه داني است و باز هم در رتبه خودش است، چون لحاظ متأخري است از اين جهت در لحاظ، متأخر است؛ يعني در اينجا حيث انيتش ملاحظه ميشود، حيث داني بودن و سافل بودنش لحاظ ميشود، ميگوييم نسبت به عالي، محب است و عالي، محبوب او است.
اين بيانات كه درباره محبت آمده سرچشمه ميگيرد؛ يعني مستند است، تفريعاتي است از اصلي كه ائمه صلوات اللّه عليهم اجمعين در مورد معرفت فرمودهاند كه اعرفوا اللّه بالله([76]) وقتي فرموده باشند اعرفوا اللّه بالله و توضيح داده باشند كه در مقام معرفت، ظهور خداوند براي خلق به خود خلق است تجلي لها بها بعد هم فرمودهاند اعرفوا اللّه بالله نه به غير خدا بلكه خدا را به خدا بشناسيد تجلي هم كه به خود خلق است پس بر اساس معرفت، اساس محبت متفرع ميشود و اينكه محبت هم مثل معرفت بر همين مبنا است؛ يعني خدا را دوست بداريد به خود خدا، خدا را به خودش دوستش داشته باشيد نه به غير خودش. و خودش را به خودش دوست داشته باشيد، همين خواهد شد بر اساس همين اصلي كه در معرفت رسيده است زيرا فرمودند علينا القاء الاصول و عليكم التفريع([77]) وقتي كه القاء اصول بر عهده ائمه: است و تفريع بر عهده ما، در معرفت اينطور ميفرمايند اعرفوا اللّه بالله و در مقام معرفت لافرق بينك و بينها([78]) است وقتي اين بيانات در معرفت رسيده در محبت هم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 70 *»
همينطور است. پس محبت حق به خلق و محبت خلق به حق، معلوم شد كه بر اين اساس است. اين آيه شريفه هم يحبهم و يحبونه([79]) خدا ايشان را دوست دارد و ايشان خدا را دوست دارند، بايد بر همين اساس معنا بشود و غير از اين هم نميشود.
اما محبت هر شيء به خودش، ديگر آن عين خود همان شيء است اگر گفتيم مثلا شيء محبت به خودش دارد اين محبت، چيز ديگري نيست مگر همان حقيقت خودش. ديگر حركتي باشد كه از خودش سر بزند به سوي خودش، اين بيمعنا خواهد بود؛ مثل علم خودش به خودش، چهطور ادراك هر شيء خودش را ميگوييم عين خود او است و از آن به علم اتحادي تعبير ميآوريم، محبت هم همينطور است. محبت شيء به خودش عبارت است از محبت اتحادي؛ يعني عين خود شيء است ديگر باشد تا انشاء اللّه بعد در اين مورد بحث كنيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 71 *»
درس 48
(چهارشنبه / 27 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r محبت تمام و محبت كامل
r محبت اساس ايجاد و وسيله آن است
r محبت مادة المواد است
r محبت دو حيث دارد، حرارت و برودت
r حرارت محبت موجب اتصال و برودت آن موجب انفصال است
r دستور العمل لازم در سير و سلوك
r تأويل آيه «و تري الجبال …»
r سريان محبت در موجودات
r محبت سرّ توحيد است
r نقش محبت در مبدء و معاد
r اثبات توجه و التفات عالي به داني
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 72 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
محبت يك مرتبه تامّي دارد و يك مرتبه كامل. محب وقتي محبتش به حد تمام ميرسد ميگويند در محبت تمام است و آن وقتي است كه غير محبوب را ديگر مشاهده نكند و شئونات عرضيه و ذاتيه را كاملا طي كرده از آنها انقطاع يافته باشد و جز محبوب چيزي را نبيند چنين محبتي كه به اين درجه ميرسد از آن تعبير ميآورند به محبت تمام، تام المحبة. اما در آن مرحله اخير كه عرض شد، شخص محب در آن مرحله خود را فاقد ميشود حتي ديگر احساس خود و محبوب و محبت را ندارد جايي است كه ديگر اگر محبت هم بخواهد بين محب و محبوب لحاظ بشود، حجاب خواهد بود حتي محبوب به عنوان منظورٌ اليه و متوجهٌ اليه و مقصود هم لحاظ نميشود جايي است كه ديگر حتي عنوان محبوب بودن آن هم از بين ميرود؛ يعني اين لحاظ هم از بين ميرود كه آن را كامل المحبة ميگويند. كمال محبت در اين است كه شخص محب در محبت به حدي برسد كه ديگر حتي محبوب را به عنوان محبوب بودن و مقصود بودن و متوجهٌ اليه بودن ادراك نكند. البته ديگر براي اين حالت چهطور كيفيتي است؟ گفتهاند: بلا اشاره است نميشود بيان كرد اين چه حالتي است كه براي محب دست ميدهد كه ديگر حتي فاقد محبوب ميشود، محبوب را هم به عنوان محبوبيت ديگر توجه ندارد و صرف مستغرق در محبوب است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 73 *»
اينجا است تأويل آيه شريفه و دخل المدينة علي حين غفلة من اهلها([80]) در اينجا است كه ميگوييم: محب و محبوب و محبت همه و همه ـ به اعتبار لحاظ ـ يك حقيقت ميشود. تعبير ائمه: همين است ميفرمايند: براي ما حالاتي است كه در آن حالات نحن هو و هو نحن([81]) اين حالت حالتي است كه ديگر بين محب و محبوب و محبت تمايز نميماند تا سه چيز لحاظ بشود اينجا را ميگويند جاي اتحاد محبوب و محب و محبت است. البته با توجه به همان مقدمات و اصل و اساسي كه از نظر مكتب وحي لحاظ ميشود كه اين اتحادها «اتحادهاي ذاتي» نيست، «اتحاد وجودي» نيست كه وجود محبوب با محب يكي بشود تا بشود اتحاد وجودي و وحدت وجود، يا اتحاد و حلول و آن مباحث فاسده پيش بيايد نه. عرض شد و توضيح هم ميدهيم كه كيفيت محبت در اينجاها به حيث «وجدان» است؛ يعني اتحاد اتحاد وجداني است به دليل اينكه در همان حديث ميفرمايند و هو هو و نحن نحن در همان جايي كه ميفرمايند هو نحن و نحن هو با آنكه حالات اين بزرگواران به درجهاي رسيده كه اينطور اتحادي برايشان فراهم شده وجداناً اما استثنا ميزنند و باز وجوداً غيريت را بيان ميفرمايند؛ مثل همان استثناي در دعاي رجبيه كه حضرت حجت صلوات اللّه عليه ميفرمايد الا انها عبادك و خلقك آن استثنا همه جا هست اينجا هم و هو هو و نحن نحن به اين تعببر داريم.
پس تا به اينجا از نظر طي مراتب درجات محبت اجمالاً روشن شد و در اول بحث محبت اين نكته روشن شد كه ايجاد به واسطه محبت است چون گفته شد: مشيت ذكراول اشياء است و همه اشياء به مشيت، به ذكر اول مذكورند و مرتبه اول مراتب وجودي اشياء مرتبه مشيت است و عرض شد به اعتبار اينكه حركت بسوي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 74 *»
ملائم است، از اين ذكر اول نسبت به هر شيء، به محبت تعبير ميشود پس نتيجه ميگيريم كه ايجاد بر اساس محبت و به وسيله محبت است مثل مسأله خلقت. و نبايد از اين تعبيرات استفادههاي سوء حكما و عرفا بشود، اينها همان است كه در احاديث رسيده خلق الاشياء بالمشية،([82]) اين خلق الاشياء بالمشية همين است كه بگوييم ايجاد به محبت است، همانطور كه خلقت به مشيت است ايجاد هم به محبت است و محبت است كه در جميع موجودات سريان و جريان دارد و تحقق موجودات در واقع به محبت است همه مكونات و كائنات به محبت تحقق و تحصل و وجود پيدا كردهاند: چه كائنات و مكونات غائب يا مشهود و محسوس، همه مراتب، چه موجوداتي كه به عرصه اكوان آمده و تحقق كوني پيدا كردهاند و چه آنهايي كه به اين اعتبار هنوز معدومند و ميگوييم در رتبه امكانند، تمام هر نوع تحققي و هر نوع تحصلي دارند اين تحقق و تحصلشان به واسطه محبت است جوهر باشند يا عرض، الفاظ باشند يا معاني، تمام تحقق و تحصلشان به محبت است.
پس در واقع آن خورشيد درخشاني كه همه عرصه هستي را: چه امكان، چه اكوان و اعيان همه و همه را روشن كرده و حرارت بخشيده همان ذكر اول و مشيت است و در اين بحث ما در واقع محبت خورشيدي است كه به حرارت او جميع موجودات به حالت نمو و ترقي خود ميرسند حتي استقامتي كه در همان مقام خود دارند كه از آنچه هستند انحراف ندارند و بهطور مستقيم در رشد و نموّند و همه آنها به واسطه آن استقامت مزاج، به كمال خود رسيده و برايشان يك حالت اعتدال فراهم شده و كمالي از كمالات مشيت در آنها ظاهر شده، منشأ همه و همه محبت است، در واقع محبت اساس اين همه نقش هستي است. پس اين محبت كه ما ميگوييم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 75 *»
عرض كردم همان مشيت هم بگوييم درست است اما چون بحث درباره محبت و بررسي اين جمله حديث شريف است العلم نور يقذفه اللّه في قلب من يحب([83]) چون در اينجا من يحب تعبير آمده، و در بعضي جاها هم في قلب من يشاء([84]) تعبير آمده است حال به لحاظ من يحب و من يشاء محبت و مشيت كه ميگوييم يكي است، به اعتبار لحاظها فرق ميكند اسم گذاري به واسطه جهات ديگر و امور ديگر پيش ميآيد و الاّ حقيقت يكي است. پس العلم نور يقذفه اللّه في قلب من يحب براي اينكه محبت روشن بشود، اين مقدمات لازم شد كه عرض كنيم.
پس اين محبت يا بگوييد مشيت براي جميع اشياء مادة المواد است و در واقع صورت اين محبت و صورت اين مشيت، عبارت است از اتصال به مراد و مقصود زيرا «لا يكون شيء شيئا الا بالمشية» اينكه تعبير هم آورده ميشود انّما سُمّي الشيءُ شيئا لانّه مُشاء بالمشية([85]) اين صورت مشيت و محبت، اتصال به مراد و متصل شدن به مقصود است، اين محبت دو حيث دارد: يك حيث حرارت و يك حيث برودت چون ما اگر مشيت را هم لحاظ كنيم، فعل اللّه به اعتبار وقوع و صدورش حركت است و حركت، حرارت است اما به اعتبار وقوع و بعد الوقوع و بعد الصدور، مفعول مطلق است و ديگر مفعول مطلق، حالت سكون و برودت است. پس مشيت يا محبت دو حيث دارد: يك حيث حرارت و يك حيث برودت. به حرارتِ محبت عرض شد اعتدالي براي موجوات فراهم ميشود و كمال و نموّي براي آنها دست ميدهد حركتي كه در موجودات وجود دارد به واسطه حرارت مشيت است اما به برودت مشيت در واقع قابليتها و استعدادها به ظهور ميرسند، به برودت مشيت يا به برودت محبت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 76 *»
قابليتها و استعدادها به حد ظهور ميرسند كه حالت وقوفشان است، حالت انيت شيء لحاظ ميشود و هر محبتي قاعدهاش اين است.
هر محبتي مستلزم اتصال به محبوب و اتصال به مراد است و باز لازمه هر اتصالي انفصال است؛ يعني در محبت يك اتصال دست ميدهد و يك انفصال. مخصوصا اين محبتي كه مورد بحث ما است كه مرتب ظهور عالي براي داني است و مرتب ترقي داني به سوي عالي است در هر مرحله اتصال به عالي، باز انفصالي از عالي است؛ يعني مرتب عالي براي داني متجلي است و دائما داني به سوي عالي در صعود است، اسم همين حركت و سير الي العالي را «محبت» گذاشتيم. پس محبت مستلزم اتصال است كه به واسطه همان حرارت مرتب اتصال دست ميدهد و از حيث برودت؛ يعني از حيث وقوف و سكون و انقطاع حركت، انفصال رخ ميدهد. پس در محبت اتصال و انفصال لازمه يكديگرند و هر محبتي از حيثي مستلزم اتصال است و هر اتصالي هم از حيثي مستلزم انفصالي است. به اتصال، شخص محب، حالت سكون برايش دست ميدهد؛ يعني تا اتصال رخ ميدهد قرار ميگيرد و برايش سكونت فراهم ميشود.
اين است كه نوعا براي سير و سلوكها دستوراتي داده شده است، يكيش همين است كه اگر انسان در سير و سلوك بود و يك نوري در خود احساس كرد فورا عجب نكند تا در همانجا قرار بگيرد چون خواهنخواه حال قرار پيش ميآيد؛ يعني همينكه براي شخص سالك يك حالت نورانيتي فراهم ميشود، ديگر در آنجا قرار ميگيرد و حالت هيجان فرو مينشيند حال اگر به همين اكتفا كند و همينجا بماند كه به ضررش است و اگر دوباره توانست هيجان در خود ايجاد كند و باز دوباره در فكر صعود باشد، ترقي برايش هست ولي اگر در همان حال اول و دفعه اول كه در اثر هيجان محبت يك قدري احساس نورانيت كرد و قراري احساس كرد، همانجا عجب پيدا كند و متوقف بشود، اين ديگر از صعود محروم ميماند. اين است كه دستور داده شده كه شخص
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 77 *»
سالك در مراتب سلوك عجب پيدا نكند و همچنين خود را مرتب مقصّر ببيند و هيچوقت راضي از خودش نشود، اينها براي همين است كه نوعا در محبت به عالي اينطوري است كه انسان در هيجان است و يك اتصالي كه دست ميدهد اين اتصال همان نوراني شدن به نور عالي است، به اين سبب برايش قرار فراهم ميشود و تا قرار فراهم شد، عجب ميكند به واسطه اين قرار، فكر ميكند كه ديگر به مقصود رسيده، به منزل رسيده، تا حالِ قرار و حالِ عجب برايش دست داد، اين حال احساس كمال بيچارهاش ميكند زيرا اين حالات، سالك را از ادامه سير باز ميدارد.
از اين جهت گفتهاند كه مرتب انسان خودش را مقصر ببيند و دائم عرض كند اللهم لاتجعلني من المعارين و لاتخرجني من حدّ التقصير([86]) يعني خدايا هيچوقت من را از اين حدي كه هميشه خودم را مقصر ببينم، نارسا ببينم، ناقص ببينم نه كامل، خارج نساز! مرا از اين حد خارج نساز! علتش اين است كه اگر اتصالي دست داد كه قهراً به واسطه اتصال، سكون فراهم ميشود و محبّ به حال خودش قرار ميگيرد، در اينجا متوجه باشد كه نبايد متوقف بشود بلكه بايد دوباره شروع به حركت كند و حركت همفراهم نميشود مگر به احساس انفصال، باز احساس كند كه جدا است و هنوز متصل نشده، هنوز درجه بالاتري هست. پس به واسطه اتصال، سكونت فراهم ميشود و باز به واسطه احساس انفصال و ادراك انفصال تحرك فراهم ميشود ولي حركت بعدي سريعتر از حركت قبلي است چرا؟ چون آمادگي بيشتر است و احساس اتصال اوّلي، قدري او را تشنهتر كرده و با محبوب هم مناسبترش ساخته است از اين جهت اگر بعد از اتصال اول احساس انفصال بشود و محب در همين درجه از محبت قرار نگيرد، در اين درجه از اتصال خواهنخواه حركت و تحرك بعدي او عميقتر و سريعتر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 78 *»
خواهد بود و سالك را به درجه بالاتر زودتر خواهد رساند.
پس وقتي كه براي او تجلي انجام شد، محبوب را براي خود متجلي يافت، در اين مقام احساس اتصال كرد، فورا بايد متوجه شود ـ البته عالي دائما در تجلي است ـ و بايد تجلي بعدي را ملاحظه كند و آن را محبوب و مقصود خود قرار بدهد و شديداً با تمايل و محبت شديد حركت كند تا به محبوب برسد. اين بيت شعر مشهور است كه گاهي هم مورد استدلال قرار ميگيرد، خوب بيتي است:
| كلَّما جاء كأسُ يأسٍ مريرٌ | جاء كأسٌ من الرّجاءِ معسولٌ([87]) |
هرگاه يك جام نااميدي تلخ به كام من ريخته بشود، فوراً بعدش باز يك جام از رجاء و اميد ميآيد كه عسل آلود است. معسول؛ يعني شيرين است يعني وقتي كه حال انفصال ادراك ميشود البته تلخ است، جام تلخي است ولي پشت سرش فوراً جامي شيرين از رجاء و اميد وجود دارد كه ايجاد حركت ميكند و انسان را به محبوب ميرساند. پس اينكه فرمودهاند بهم سكنتِ السّواكن و تحرّكتِ المتحرّكات([88]) يعني «بمحبتكم» به محبت، همه سواكن ساكن شدهاند و به محبت همه متحركات متحركند و در هر درجهاي كه اتصال رخ داده، براي ساكنين سكون فراهم شده است. پس هر ساكني كه ساكن شده، به محبت ساكن است و هر متحركي هم كه در حركت است باز به محبت متحرك است. آني هم كه ساكن است در واقع متحرك است به شرطي كه در جريان محبت باشد و خداي نكرده خود را به عجب و تخلف متوقف نسازد، بله! اگر احساس كمال اينطور باشد عالي را محدود كرده است و اين نه تنها به خودش ضرر زده بلكه به مقام عالي هم جسارت ورزيده است.
پس وقتي كه خودش را متصل ميبيند و در حالت اتصال كامل ميشناسد و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 79 *»
ميگويد: ديگر سير تمام است و من به تمام عالي و حقيقت عالي دست يافتهام و محبوب را به جميع جهاتش ادراك كردهام و به وصل محبوب رسيدهام، اين در واقع محبوب را به همين حد خاصّ محدود كرده، عالي را محدود كرده، اين نه تنها بر خود جرم و ظلم روا داشته كه به مقام محبوب جسارت ورزيده و عالي را به همين حد ناقص خود محدود ساخته است اما كسي كه محبتش محبت ذاتيه و حقيقيه است، او در هر درجهاي از وصول و در هر مرتبهاي از اتصال، ميبيند مقصر است، ميبيند ناقص است، ميبيند هنوز عالي براي او در مرتبه بالاتر متجلي است و مرتب خودش را كوتاه و ناقص ميبيند تدلج بين يدي المدلج من خلقك([89]) دائما عالي را جلوي خود مشاهده ميكند هر درجه اتصال كه رخ ميدهد، باز دوباره احساس انفصال شديدتري ميكند. از اين رو وقتي كه دائما به اينطور در جريان باشد كه بعد از هر اتصالي باز طالب وصل ديگري باشد و احساس انفصال بكند، اين را نميشود گفت ساكن به سكوني است.
اگر هم بگوييم ساكن به سكوني است ولي سكوني است كه لايدرك بالسكون، در واقع نبايد آن را به معناي اين سكون در مقابل حركت گرفت. نه، اين سكون همان حركت است. اما از بس حركت شديد است، ساكن ديده ميشود و ساكن گفته ميشود. به تعبيري در واقع نبايد گفت ساكن بلكه اين خود حركت است. اما در اثر شدت حركت تعبير به سكون آورده ميشود. بايد همانطور گفت كه حضرت رضا صلوات اللّه عليه درباره مشيت فرمودند خلق ساكن لايدرك بالسكون([90]) اگر سكوني گفته ميشود نبايد اين مفهوم مشهور سكون در مقابل حركت، به ذهن انسان بخورد نه، سكوني است كه عين حركت است و باز خودش يك نوع حركتي است، خودش اسباب حركت ديگر و اتصال ديگري را فراهم ميكند. پس اين انفصال در عين حال، خودش
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 80 *»
اتصال است و آن اتصال در عين حال، خودش انفصال است. طوري است كه تأويل اين آيه شريفه و تري الجبال تحسبها جامدة و هي تمر مرّ السحاب در همين مورد است. جبل انيّت، كه ميشود «جبال» را به همان جبلّت معنا كرد كه طبيعتها و فطرتها و طينتها باشد نه اين جبال ظاهر، اين جبال و كوههاي ظاهر به حسب ظاهر آيه است اما در تأويل آيه، «جبال» را جمع جبلّت بگيريم كه مراد همان جبلتها و طينتها و حقيقتها است تحسبها جامدة اينها را در حال سكون تو جامد گمان ميكني و حال آنكه و هي تمرّ مرّ السحاب اينها مثل حركت ابر در حركتند كه ممكن است انسان ابر را ساكن ببيند اما ابر در حركت است همينطور اين حقيقتها دائما در حركتند، اگر چه در حال اتصال تعبير به سكون ميآوريم اما همان اتصال انفصال بعدي را ايجاب ميكند و انفصال بعدي احساس ميشود كه در اين آيه شريفه ميفرمايد صُنعَ اللّه الذي اتقن كلَّ شيء([91]) اين صنعت خدا است كه محكم فرموده به اين صنعت هر شيء را.
پس حركتي كه در موجودات وجود دارد و آنها را به سوي عالي سير ميدهد، از حرارت محبت سرچشمه ميگيرد و همين حرارت است كه در واقع داعي و مشوّق موجودات است و در موجودات ايجاد شوق ميكند. اين محبت در ذره ذره از موجودات سريان دارد و خود همين محبت از آيات الهيه است كه در ملك و هستي قرار داده شده است. اين محبتي كه در موجودات است و باعث شوق و دعوت آنها به سوي محبوب است و در آنها حركت به سوي كمالشان را ايجاد كرده، همه و همه اثر همان محبت خداوندي است كه فرموده احببت ان اعرف، آن محبت را به خود نسبت ميدهد و همه آثار آن محبت است كه در خلق سريان پيدا كرده است، به منظور اينكه خداوند كامل بسازد ميولات و خواهشهاي موجودات را كه كمال خود را از خداوند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 81 *»
طالب هستند و به سوي كمال خود در حركتند و خواستار كمالات خود ميباشند. با اينكه طورهاشان مختلف، درجاتشان مختلف، مراتبشان مختلف است. همه موجودات با همه اختلاف در ذات و در شئونات ذاتيه و در اطوار و دورههاي خلقتشان، اما همه و همه طالب كمال خودند و مايل به سوي كمالات خود هستند و همه از خداوند افاضه كمالات را استمداد ميكنند و همه به سوي كمالشان صعود دارند.
اين تكامل همه مراتب موجودات، يك مسأله بسيار مهم است. بر اساس همين مسأله روشن ميشود تعبيراتي كه گاهي در دعاها رسيده است يا من عجّت اليه الاصوات في المحافل بصنوف اللغات يسئلونك العفو بالمناجات([92]) همه موجودات صدايشان و نالهشان به درگاه خدا بلند است به اقسام لغتهايي كه دارند: لغتهاي تكويني، لغتهاي ظاهري، همه و همه صداشان به درگاه خدا به ناله بلند است و خدا را ميخوانند و همه طالب كمال هستند و همه طالب وصل و اتصال به خدايند كه همان ظهور خدا در رتبه آنها است. تمام موجودات با درجات مختلفي كه در ادارك و شعور دارند، در واقع همه و همه با همان اختلافي كه براي آنها است در درگاه خدا اجتماع كردهاند همه مجتمع به يك درگاه و رو آورنده به يك درگاهند. در نوع روايات ما تعبير شده به اينكه تمام موجودات به در خانه محمّد و آل محمّد : اظهار فقر و احتياج دارند، همه آقا شناسند، همه موجودات آقاي خود را ميشناسند و به درگاه مولاي خود روي نياز دارند كه همان ولايت تكويني است كه در همه موجوات قرار دارد. خداوند به محمّد و آل محمّد : براي همه موجودات ظاهر شده است و اگر انحرافهايي در طريق تكامل اكتسابي پيش ميآيد تمام مربوط ميشود به عرصه انسان، آن هم در تشريع اشتباه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 82 *»
ميكند كه درِ خانه ديگران ميرود و مسير را گاهي خلاف طي ميكند فكر ميكند دارد اكتساب كمالات ميكند ولي نه اگر به در خانه محمّد و آل محمّد : رفت، مطابق با جريان تكوين در حركت است، مطابق با فطرة اللّه در حركت است اما اگر به در خانه بشرها و منحرفين از طريق محمّد و آل محمّد : رفت اين به كمال كه نميرسد، بماند كه خود را به كمال سجيني ميرساند، انحرافها اينجا است كه صفحه سير و سلوك را كثيف و ننگين كرده است. در واقع اين انحرافهاي مسير تكامل را به حسب فطرت كه بحث ميكنيم، به حسب فطرت چه در تكوين چه در تشريع، تمام به درگاه خداوند رو آوردهاند كه همان وجودات مقدسه محمّد و آل محمّد: ظهورات خدا هستند.
در هر صورت سر توحيد همين محبت است آيه تفريد خداوندي همين محبت است كه در همه موجودات گذارده شده و همه رو به يك سو دارند و چه استدلالي بر توحيد و يكتايي محبوب و خدا بهتر از اين استدلال كه همه رو به يك جهت دارند، همه، عرض كردم به حسب فطرت تكويني، ـ به تشريعي كار نداريم، به انحرافهايي كه در عالم تشريع براي بشر رخ داده كار نداريم ـ تمام موجودات به حسب فطرت تكويني خود رو به يك جهت دارند اينها متفرق نيستند. تفرق سبل براي اين بشر است، آن هم در اثر ضلالت خودش و خواستن ضلالت پيش ميآيد اگرنه قرار فطرت تشريعي، مطابق فطرت تكويني است و تمام رو به يك جهت دارند همه با اختلافي كه در شعور و رتبه و مقام و حركت و سكون برايشان هست، همه و همه طالب يك جهت بيشتر نيستند، همه به يك جهت بيشتر رو نياوردهاند و همه به درگاه او روي نياز ميسايند.
| و في كل شيء له آية | تدل علي انه واحد([93]) |
چه آيهاي بالاتر از همين كه همه ميگويند خدا، همه رو به خدا دارند نه به غير
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 83 *»
خدا. آري اين محبت است كه در جميع اقطار وجود سريان پيدا كرده و به همين محبت است كه محبوب و محب ممتاز شده يا بفرماييد عابد و معبود از يكديگر ممتاز ميشوند و ميشود كه از محبوب به معبود تعبير آوريم و از محب به عابد. اين امتياز عابد و معبود يا محب و محبوب از كجا سرچشمه ميگيرد؟ از همين محبت است كه اگر اين محبت نبود، شيئي موجود نبود و براي هيچ شيئي تحقق و تحصلي فراهم نميشد. اين محبت سرّ ايجاد است، علّت انوجاد است و جهت اتصال است. ماده و اصل انفصال است كه تمام اشياء را بسوي مبادي خود سير ميدهد. اشياء حركتشان هميشه به سوي مبدأشان است و سير به سوي مبدأ از محبت سرچشمه ميگيرد. تا محبت به مبدأ نباشد، سير به سوي مبدأ انجام نخواهد گرفت. به واسطه اين محبت است كه همه موجودات به اصول و مبادي و جواهر اوليّه خود متصل ميشوند و مقام مبادي خود را ميشناسند و به رتبههاي خود متوجه ميشوند، شئونات خود را در مييابند.
تمام سخن اين است كه بگوييم در واقع در مبدأ و معاد، محبت است كه عين كمال است. مبدأ و معاد، همه و همه محبت است چنانكه ميبينيم تمام اين نقشها را بازي ميكند و همه اين مقامات و شئونات و كمالات كه فراهم ميشود در اثر محبت است و انقطاعي هم براي آن نيست. چون محبت دائمي است از اين جهت سير به سوي كمال هم دائمي است. در دنيا كه معلوم است، در آخرت هم باز تكامل مرتب است و سير به سوي مبدأ و صعود بسوي كمالات باز عميقتر و شديدتر است. از جهت اينكه امور در آنجا به صورت ذاتيّت است سيرها سيرهاي ذاتي است چرا؟ چون هميشه و مرتب عالي براي داني متجلي است و همان تجلي را تعبير ميآوريم به محبت عالي به داني. عالي دائما داني را دوست دارد؛ يعني خود محبوب هم محب را دوست دارد كه اگر محب را دوست نداشته باشد كه نميتواند محب بسوي محبوب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 84 *»
حركت كند. پس عالي داني را دوست دارد و دائما به داني توجه دارد و اگر اينطور نبود هيچ راهي براي داني باز نميشد كه بتواند خود را به عالي متصل سازد و طالب وصل او باشد. البته محبت عالي به داني، همان ظهور عالي در رتبه داني است و همان محبوبيت عالي براي داني، در رتبه داني است. و محب بودن محبوب داني را، به همان حقيقت داني است.
پس چون داني بين خود و عالي يكچنين ارتباطي را احساس ميكند در فكر متصل شدن به عالي و وصل لقاء او بر ميآيد. بعضيها گفتهاند كه عالي بهطور كلي هيچ التفات و توجه به داني ندارد اما اين حرف ظاهرش، حرف باطلي است مگر تأويلي در نظر داشته باشند. و الاّ به حسب ظاهر، عالي توجه به داني ندارد و التفات به داني ندارد و اين التراب و رب الارباب را بخواهند توجيه كنند به اين معنا كه عالي هيچگونه توجهي و التفاتي به داني ندارد، اين حرف صحيح نيست. اگر همين ظاهرش اراده شده باشد بلكه مراد بايد چيز ديگري باشد نه ظاهرش. زيرا محال است كه داني بتواند در خود احساس هيجان و تحرك بسوي عالي بكند مگر به اينكه بگوييم عالي هم به داني محبت دارد حالا محبتش چه طوري است؟ به همينطور كه عرض كردم محبت و محب بودن عالي، نسبت به داني و محبوبيت عالي براي داني، همه در رتبه خود داني است نه اينكه در رتبه عالي و در رتبه ذات او باشد. اگر محبت عالي نبود، اصلا داني نميتوانست توجهي و التفاتي به عالي داشته باشد. پس خود وجود محبت داني به عالي، خود اين بزرگترين دليل بر وجود محبت عالي و التفات و توجه او نسبت به داني است.
بله! عالي بخواهد در اثر محبت به داني منفعتي برايش حاصل بشود، كمالي برايش دست بدهد، اين صحيح نيست. شايد آنهايي كه ميگويند: عالي توجه و التفات به داني ندارد، اين را ميخواهند بگويند؛ يعني ميخواهند بگويند از محبت عالي به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 85 *»
داني منفعتي به عالي نميرسد. بر خلاف محبت داني به عالي كه هيچ منفعت و خير و انتفاعي از عالي براي داني فراهم نميشود، مگر به محبت داني به عالي و به توجه داني به عالي. ولي عالي داني را دوست دارد و التفات و توجه به او دارد. اگر نبود توجه و التفات عالي به داني ـ در سلسله طوليه كه مورد بحث ما است ـ اصلا داني موجود نميشد و داني وجود نداشت. پس خود وجود داني در سلسله طوليه كه مورد بحث است، بزرگترين دليل است بر اينكه عالي به او توجه دارد، به او التفات دارد، به او لطف دارد. همين چقدر راه سلوك را آسان ميكند و چقدر انسان دور را نزديك ميكند، همينقدر كه احساس وجود خودش را ميكند و احساس كمالات وجوديه خودش را ميكند، مييابد محبت عالي را نسبت به خودش. و با خود ميگويد كه اگر نميخواست مرا چرا اين همه نعمت به من داده؟! پس ميخواهد مرا و دوست دارد مرا. و چقدر ظلم است كه من او را دوست نداشته باشم و حركت مشتاقانه اتصاليه به طرف او نداشته باشم. اين راه سلوك را خود تدبر و توجه به اين نكته آسان ميكند. و سالك را در طريق سلوك مشتاق و راغب ميكند كه انقطاعي برايش دست نخواهد داد. در هر صورت مطلب تا به اينجا روشن شد.
اما ديروز عرض كردم كه محبت عالي نسبت به داني، اقدم است از محبت داني نسبت به عالي. در محبت عالي به داني روشن است كه عالي داني را دوست دارد به همان ظهوري كه براي خود قرار داده در رتبه داني و دوست دارد داني را به نفس محبت داني به عالي، نه اينكه به ذاتش در رتبه داني آمده باشد و در رتبه ذاتش محبت به داني داشته باشد كه اجمالاً روشن شد و باز هم انشاءاللّه توضيح ميدهيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 86 *»
درس 49
(شنبه / 1 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r محبت داني به عالي همان محبت عالي به داني است
r محبت داني به عالي مستلزم حركت استدارهاي است
r وصول داني به ذات عالي خيال خامي است
r حقيقت همان «تجلي لها بها» ميباشد
r ظهور عالي براي داني «كلي» و داراي تجليات جزئيه است
r داني عالي را نميبيند مگر به نور آن
r ظهور عالي قطب حركتهاي داني است
r حركت ذاتيه همان حركت استدارهاي و حركت استدارهاي همان
حركت استمدادي است
r حركت ذاتيه را به لحاظي ميتوان حركت الي الجهة دانست
r اعلاي اين حركت مقام عقل محب است و اسفل آن مقامات نفسانيه و
عرضيه او است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 87 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد هر داني نسبت به عالي محبت ذاتي دارد و سير و صعودش به طرف عالي است و هدف و مقصود و مطلوب او جهت عالي است و به حسب ذات بسوي عالي مشتاق است و شوق ذاتي دارد. زيرا تمام كمالات خود را در نزد عالي موجود ميبيند از اين جهت از همه مراحل و شئونات خود انقطاع پيدا كرده، به عالي توجه دارد و در واقع مطلوب و مقصود او نيست مگر وصول و اتصال به عالي البته از حيث عالي بودن. همچنين عرض شد عالي هم توجه و التفات به داني دارد كه اگر نبود التفات عالي به داني، وجودي متحقق نبود با اين تفاوت كه عرض شد محبت عالي از نظر رتبه، نسبت به محبت داني مقدم است؛ يعني عالي محبتش نسبت به محبت داني به عالي مقدم است تا عالي براي داني ظاهر نشود و داني توجه و التفات پيدا نكند، اين محبت طرفيني ميسر نميشود. البته با توجه به اينكه اين محبت كه از طرف عالي نسبت به داني گفته ميشود نه اين است كه در رتبه ذات عالي باشد بلكه عالي نسبت به داني محبت دارد به همان محبتي كه در داني قرار دارد و به ظهوري كه در رتبه داني براي داني دارد. پس ميتوان گفت داني عالي را دوست دارد به عين محبت عالي به داني، نفس محبت داني به عالي همان محبت عالي به داني است نه اينكه طور ديگري باشد و محبت نسبت به عالي در رتبه ذات باشد. محبت داني در رتبه ذات عالي قرار نميگيرد و به ذات او تعلق نميگيرد، محبت عالي هم به داني اينطور نيست كه در رتبه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 88 *»
ذات عالي باشد و مساوي و برابر با ذات عالي باشد نه، همان ظهور عالي را تعبير ميآوريم به محبت عالي براي داني. اين مطلب معلوم است و بحثش هم اجمالا گذشت.
محبت داني به عالي مقتضي دوران و استداره شد و عرض شد اين استداره استداره حقيقيه ابديه است به طوري كه نميشود برايش انقطاع و اضمحلال و فنا تصور كرد به جهت اينكه اين عالي براي داني در رتبه و ذات و حقيقت خود داني ظاهر شده است. پس چون مقام ظهور عالي براي داني حقيقت خود داني است از اين جهت استداره هميشگي است، اين سير و دوران ابدي است و انقطاعپذير نيست. هر مقدار كه صعود و سير ميكند و احساس اشتياق و شوق ميكند دوباره متوجه ميشود كه از رتبه خود تجاوز نكرده و در جاي خود قرار دارد. و با اينكه داني به كمالاتي نائل ميشود، به همان كمالاتي كه عالي در رتبه داني از هويت او ظاهر ميشود اما باز ميبيند آتش شوق فرو ننشسته و با اينكه اتصال رخ داده؛ يعني در او كمال عالي ظاهر شده اما باز هم ميبيند رجوعش به خودش است و در نفس خود و در جاي خود و رتبه خود متوقف است، اين است كه باز او را طلب ميكند. روي اين جهت نهايتي و غايتي براي اين سير و صعود و اتصال و انفصال نيست و اين سير دائمي است.
وصول به ذات عالي كه به حسب مكتب وحي ميسر و ممكن نيست و آنچه ديگران فكر كردهاند كه وصول به ذات عالي براي داني ميسر و ممكن است، تصورات خامي است، آنها همان اتصال به ظهور را فكر كردهاند اتصال به ذات عالي و وصول به مقام عالي است اما چنين نيست بلكه وصول به ظهور عالي است و آن ظهور حقيقت داني است كه كمالات در همين حقيقت و به همين حقيقت متجلي ميشود. از اين جهت شوق ادامه دارد و محبت انقطاع پيدا نميكند و مرتّب در مراتب محبت، يك دوره محبت شروع ميشود و انتهاء پيدا ميكند باز دوباره شروع ميشود از حب و شوق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 89 *»
و شغف و غرام و ولع همه اينها و باز دوباره حالت وقوف دست ميدهد كه حالت انفصال و احساس انفصال است بالاخره به همينطور محبوب و عالي، براي داني به تجليّات لايتناهي تجلي ميكند و به ذات خودش هم در رتبه داني فرود نميآيد.
از اين جهت اين تعبيري هم كه در السنه مشهور است و ميگويند: «الطرق الي اللّه بعدد انفاس الخلائق» اگر انفاس را جمع نَفْس بگيريم چنانكه بعضيها گفتهاند مراد اين است كه اعرف نفسك تعرف ربك([94]) يا من عرف نفسه فقد عرف ربه([95]) اگر مراد اين معنا باشد، عرض شد اين عبارت هم ظاهرش غلط است زيرا انفاس جمع نَفَس است و هم از نظر معني غلط است زيرا اينطور نيست، بلكه در مقام تشريع راههاي بسوي خدا به عدد آيات تعريف و تعرف او است كه بحثش شده و مراد از آنها بيان شده است. البته اين عبارت را طور ديگري هم ميشود معنا كرد «الطرق الي اللّه بعدد انفاس الخلائق» به اينطور كه انفاس را جمع نَفَس بگيريم اين جمع هم درست است، نَفَس بر انفاس جمع بسته ميشود و مراد از نفَس همين مراتب صعودي هر داني نسبت به عالي باشد كه به هر لحظه و به هر نَفَس و به هر قدم كه داني به طرف عالي برميدارد، براي اين مرتبه و اين قدم و نفس و لحظه، تجلي جديدي مييابد، خداوند براي داني تجلي جديد و طريق جديدي باز كرده تا در طلب خود ادامه دهد و به اين شوق و محبت خود ترقي پيدا كند.
در كلمات عرفا تعبير ديگري هم هست و آنها متوجه اصل مطلب نيستند به همان ملاك و معيار فاسد خود ميگويند ولي ممكن است از آن اراده حق بشود ميگويند: «ان اللّه لايتجلي في صورة مرتين» خدا در يك صورت دو بار تجلي نميكند. جمله مشهور ديگري هم دارند كه «لا تكرار في التّجلي» در تجلي تكرار نيست اينها را به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 90 *»
اين معنا ميشود گرفت، و معناي صحيح آنها اين ميشود كه تجلي عالي براي داني لايتناهي است و در هر تجلي طلب و محبت و شوق در داني قوت ميگيرد و براي صعود و رسيدن به وصول سعي و تلاش ميكند بعد از اتصال به آن مرتبهاي كه براي او ظاهر شده بود و آن تجلي كه براي او ظاهر شده بود، دوباره ميبيند در رتبه خود قرار دارد و به ذات عالي نرسيده و ذات عالي باز به همين حقيقت داني تجلي جديدي براي او كرده و باز شروع ميكند به صعود و ترقي. ممكن است اين عباراتي كه رسيده و اين نوع عبارات كه در كلمات عرفا ديده ميشود آنها را بر يك چنين معنايي حمل كرد و اين معنا مانعي ندارد. چون به حسب مكتب وحي و معياري كه در مكتب وحي داريم خداوند و هر عالي نسبت به داني در سلسله طوليه، به ذات خود تجلي نميكند بلكه تجلي، به نفس تجلي است. ظهور، به خود ظهور است. البته اين احتياج دارد به ممارست در فرمايشات محمّد و آل محمّد: و بزرگان. بر اين مبنا مسائل حل ميشود.
همه كس هم نميتوانند اين مسأله را اين طوري كه مشايخ بيان كردهاند معتقد شوند و درك كنند. نوعا تجليات را «تجليات ذاتيه» گرفتهاند و از اين زمينه اصلا دورند. وقتي هم كه به نوع فرمايشات مشايخ عظام اعلي اللّه مقامهم برخورد ميكنند، شايد نعوذبالله زبان استهزاء و تمسخر هم بگشايند و بر اين بزرگواران اعتراض كنند ولي بحمدالله ما با اينكه اهل اين حرفها نيستيم؛ يعني ارزش اين را نداريم كه بگوييم ما هم اهل مطالعه و اهل فهم و درك حقايق هستيم اما به بركت ايشان اين حالت تسليم براي ما هست كه مسأله همين است كه اين بزرگواران فرمودهاند. ميبينيم صريح فرمايشات ائمه هم همين است تجلي لها بها([96]) به اين صراحت به اين محكمي كه ديگر هيچ قابل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 91 *»
توجيه نيست تجلي لها بها و القي في هويتها مثاله فاظهر عنها افعاله([97]) اين القاء مثال در هويت معتدل، همان تجلي به نفس تجلي، و ظهور به نفس ظهور است. البته عرض ميكنم خيلي مطلب دقيق است و ما به بركت اين بزرگواران حق مطلب را همين ميدانيم اما حالا تا چه اندازه براي ما روشن است يا روشن نيست بالاخره حق مطلب همين است.
پس اين «تجلي عالي» براي داني كه به تعبيري جمال عالي است كه در رتبه داني آشكار و متجلي است، داراي ظهورات متعدده است كه براي اين ظهورات و شئونات باز غايت و نهايتي نيست. البته عالي براي داني ظهور كلي دارد بعد براي اين ظهور كلي در رتبه داني، تجليات جزئيه است. براي اين داني و اهل رتبه داني ممكن است مراتب متعدده پيدا بشود و آنها به تجليات متعدده برخورد كنند كه به حسب همين تجليات مختلفه صعودشان مختلف ميشود، تكاملشان مختلف ميشود. پس به اين تعبير ميشود گفت كه اين جمال و ظهور كلي، داراي جمال است و باز همان جمال داراي جمالي است؛ يعني هر ظهوري داراي ظهوري است و باز شئوناتي دارد كه آن ظهور، كلي است و گاهي هم ظهور جزئي است. براي جزئيات هم مرتبهها است و خود اين جزئيات تفاوت ميكنند، اين ظهورات جزئيه تفاوت دارند و محبين و مشتاقين به مقام عالي به حسب تصفيه و اعتدال و شدت شوق و محبت، بر يكي از همين ظهورات مناسب خود واقف ميشوند و متوجه و طالب و مشتاق وصول به همان ظهور مناسب عرصه خود ميشوند كه جمال عالي و ظهور او براي اين داني ميشود نور عالي، به طوري كه براي مشتاق و محب اين نور و ظهور، طوري ميشود كه در تمام جوانب خود نميبيند مگر همين نور را و نميطلبد مگر همين نور را.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 92 *»
به تعبير ديگر اين نور، نوري است كه براي داني قابل رؤيت و مشاهده نيست مگر به همين نور، اين نور را به خود اين نور بايد ببيند ديگر با مدركي از مدارك و مشعري از مشاعر ديگر خود نميتواند اين نور را ببيند، به خود اين نور آن را ميبيند. چون ساير مدارك و مشاعر اين داني از جنس اين نور نيست اگر هم بخواهد به اين نور برسد، بايد از اين نور كشف سبحات بكند و اين همان تعبير آخر حديث «حقيقت» است كه فرمود اطفيء السراج فقد طلع الصبح وقتي صبح طالع شد ديگر نور چراغها و ادراك ساير مراتب، در مقابل نور تابان ظهور و تجلي عالي، اثري و ادراكي نخواهد داشت. پس داني اين نور را نميبيند مگر به خود اين نور و اين همان چشمي است كه عالي بهطور عاريه به داني ميدهد و داني با همان چشم، رخساره عالي را مشاهده ميكند. آن شعر هم نوعا در همين زمينه به آن استدلال ميشود:
| اعارته طرفا رأها به | فكان البصير بها طرفها([98]) |
معشوق چشمي را به عاشق عاريه داد. اين عاريه داد؛ يعني اين چشم چشم خود عاشق نبود، چشم محبوب و معشوق بود كه توان داشت و قدرت داشت معشوق و محبوب را مشاهده كند از اين جهت به عاشق خود چشمي را عاريه داد تا اينكه عاشق بتواند به رخساره معشوق نگاه كند. پس خود معشوق است كه به رخساره خود نگاه ميكند نه محب و عاشق. اشاره به همين امر است آنچه در دعا رسيده است لايري فيه نور الا نورك و لايسمع فيه صوت الا صوتك([99]) كار عاشق، كار محب به اينجا ميكشد كه جز تجلي محبوب و انوار محبوب چيز ديگري را مشاهده نميكند.
اين محبت كه در واقع «محبتي ذاتي» است، عبارت شد از ذات محب. اين محبت در واقع قطب است كه مدار جميع ادوار و اكوار عاشق و محب را تشكيل ميدهد، در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 93 *»
جميع اطوار و مراتب صعودي و در جميع اكوار و كَوْرهايي كه براي اين حقيقت وجود دارد قطب تمام اين دايرهها، قطب اين حركتها همه و همه همين محبت است كه «لا الي الجهة» است. گفتيم «استداره حقيقيه» است، عاشق به جميع ذات و به جميع حقيقت خود در سعي و تلاش است استداره بر اين حقيقت كه استداره حقيقيه است همين بود و تقريبا موقعيت هر حركتي كه بر گرد قطب باشد همينطور است. بر خلاف حركت بر گرد محور، كه حركت محوري و حركت «الي الجهة» است اما حركت بر گرد قطب حركت «لا الي الجهة» است چون لاالي الجهة است، براي اين حركت نميشود طور و طرزي مانند ساير حركتها لحاظ كرد. از اين حركت تعبير ميآورند به حركت حقيقيه و استداره حقيقيه من جميع الجهات الي جميع الجهات من جميع الجهات از محب سرميزند و بر جميع جهات محبوب دوران دارد. پس «قطب» ميشود همان ظهور و تجلي عالي، اين طلب و شوق و صعود داني ميشود همان استداره حقيقيه من جميع الجهات الي جميع الجهات. هريك از اين حركتها كه از داني سر ميزند اين خودش يك استداره حقيقه سرمديه ابديه را تشكيل ميدهد كه نميشود برايش وقت معين كرد، حد معين كرد، جهت معين كرد. چون عبارت است از يك استداره حقيقيه نه استداره جهتي كه محوري باشد و بشود او را به حدي محدود كرد و جهتي براي آن درنظر گرفت نه! چون خود تجلي در واقع، يك كره است، حركت اين محب هم برگرد اين كره باز بهطور كروي است؛ يعني من جميع الجهات الي جميع الجهات است نه محوري و جهتي. روي اين جهت هر حركتي كه كروي است محبوب آن هم كروي است، محب هم كروي است.
روي اين جهت ميتوانيم بگوييم آن حقيقت تجلي نقطه است و استداره حقيقتِ محب برگرد اين نقطه هم بايد به حقيقت و به ذاتش باشد. پس ميشود گفت هرجا حركت استمدادي است حركت امدادي هم هست و او بر گرد قطب در حركت است،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 94 *»
قطب هم برگرد او به افاضه، حركت ميكند پس حقيقت محب برگرد نقطه محبوب و تجلي محبوب، حركت استدارهاي و استفاضهاي است كه ميگوييم «علي خلاف الجهة» است، حركت به سوي اعلي علي خلاف التوالي است و حركت محبوب بر وجود محب، تجلي عالي براي داني، توجه عالي به داني، ميشود افاضه، ميشود حركت افاضي امدادي چون توجه و ميل عالي به معلول، علت وجود و تحقق داني است و از اين تعبير آورده ميشود به علي التوالي. حركت علي التوالي است چون اين اقتضاء در علت وجود دارد كه به معلول توجه كند چون به معلول توجه دارد و طبيعت و ذات او اين است كه به معلول افاضه و امداد كند، از اين جهت ميگوييم «علي التوالي» است. البته لحاظ ديگري هم دارد كه ميتوان به عكس گفت كه فعلا مورد بحث نيست. به اين جهتش كاري نداريم. اين اجمال مطلب است. اين محبت را محبت ذاتيه لانهايه ميگوييم، اين محبت و اينطور استداره اين اقتضاء را دارد و در واقع از «محبت ذاتيه» سرچشمه ميگيرد كه محبت ذاتيه لانهايه است و اين سير و اين حركت برگرد محبوب بهطور استداره حقيقيه لاالي جهةٍ است.
يك محبت ذاتيه ديگر هم ميشود تصور كرد كه آن محبت ذاتيه لانهايه نيست؛ يعني من جميع الجهات الي جميع الجهات نيست، براي آن ميشود جهت لحاظ كرد و اينها ديگر ميشود مقامات نهايتپذير داني و پايينتر از مرتبه حقيقت و ذات محب است اين مراتب پايينتري و مقامات نهايتي است كه ميشود هريك از اين مقامات و مراتب را در يك نهايت و حدي فرض كرد. در اين مقامات ديگر دوران بهطور استدارهاي حقيقيه نبوده و حركت برگرد قطب نيست بلكه به تعبير ديگر حركت، جهتي و محوري است. اول مقام از اين مقامات مقاماتي است كه داني به حيوث و جهات معنوي و كلي محبوب تمايل دارد. وقتي اين جهت پيدا شد و به خودش حيث گرفت؛ يعني محبوب را به عنوان معاني غيبيّه و حدود معنويّه و جهات كليّه درنظر ميگيرد،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 95 *»
سير محب و عاشق بهطرف محبوب بر اين مبنا است. روي اين جهت خواهنخواه حركت محدود ميشود و جهت پيدا ميكند و ميگوييم اين سير «سير الي الجهة» و حركت، حركت جهتي و محوري است و جهت پيدا كرده است.
البته چون در اين مقام كه مقام معنويت و ملاحظه محبوب در معاني كليّه است، در اينجا چون به آن سير اولي نزديك است و از نظر مقام و رتبه بعد از آن سير اولي و استداره اولي است، از اين جهت سريعة الوصول است؛ به اين معنا كه خيلي زود ميتواند پرده حجاب معنويت را بدرد و خود را از نهايت به لانهايت برساند. تقريبا سيرش شبيه ميشود به سير آن مقام حقيقت كه از آن به «استداره حقيقيه» تعبير آورديم. از اين جهت چون در اين مقام پرده رتبه رقيق است و حجاب غليظ نيست و در اين مقام داني ميل به جهات مضاده با محبوب ندارد و نسبت به آنچه منافي با مقام محبوب و حقيقت محبوب و تجلي عالي است تمايل و محبت ندارد، حركتش الي الجهة است؛ يعني محبوب را در جهت خاصي معشوق و مطلوب و مقصود خود قرار داده است و حركت به جهت دارد اما چون به آن مرتبه اولي نزديك است، از اين جهت تقريبا حالت لانهايتي برايش فراهم ميشود. تمايل به مضاد و منافي با محبوب ندارد و تقريباً براي او ميل و اشتياق به خدمت محبوب و اتصال به محبوب دائمي است و در مقام امتثال اوامر و نواهي او برميآيد و سعي ميكند كه محبوب را بر ساير جهات و اموري كه مضاده با محبوب دارد ايثار كند.
اين مقام تقريبا همان مقام عقل محب است ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان([100]) شامل اين مقام است كه سير مقام عقلي را نشان ميدهد، گرچه استداره
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 96 *»
جهتي است اما با توجه به اينكه تقرب به محبوب تا اين اندازه است كه حاضر نيست به آنچه مضاد با محبوب و منافي با شئون محبوب است توجه كند … در اينجا حجاب هست اما حجاب خيلي رقيق است. به همان تعبيري كه در حديث معراج رسيده كه ميفرمايد: نگاه كردم به نور پرورنده خود از سوراخي به مقدار سوراخ سوزن به مقدار سمّ ابره كه يتلألؤ بخفق([101]) تلألؤ و نور محبوب و خدا را مشاهده ميكردم كه همراه بود ـ به تعبير ما ـ با خاموش و روشنشدن، اين اشاره است به همان رقيق بودن حجاب اين مرتبه نسبت به محبوب. در بعضي از فرمايشات به زبرجد تعبير آورده شده كه نور زبرجدي بود، رنگ نور، زبرجدي بود. اين عبارت است از همان محبت و حركت و سير داني در مقام عقل خود به سوي محبوب و ملاحظه محبوب. مراتب ديگري هم براي اين مقامات و سيرهاي الي الجهة وجود دارد كه اين مقامات اعلايش همين مرتبه بود كه عرض شد.
اسفل اين مقامات عبارت است از آن مقامات صوريه ظاهره مترتبه بر يكديگر، كه گاهي صورت نفسانيه و گاهي صورت جسمانيه و عرضيه ميگويند. اين عرضيه همان كيفيات، كميات، جهات، اوضاع و اين قبيل امور است كه تقريبا اعلاي اين مراتب و اين مقامات را ميشود گفت پايينتر از آن مقام اول است، پايينتر از آن مقامات است. در اثر غليظ شدن و بُعد از آن حقيقت و مرتبه آن حقيقت و حجابهاي بين داني و عالي، فاقد محبت حقيقيه هستند ديگر محبت حقيقيه و صعود و تكامل حقيقيه براي اين مراتب نيست بهطوري كه اينها كاملا به غفلت از عالي به سر ميبرند. در اثر ابتلاي به كثرت و ابتلا به دوري از انوار عالي، طالب اتصال به عالي هم نيستند تا چه رسد به اينكه در مقام برآيند و حركتي و شوقي در آنها ديده بشود. از اين جهت در اين مقامات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 97 *»
ميل و حركت و اشتياق و محبت خيلي ضعيف است بلكه بيشتر به حيثها و جهات انيت توجه دارند و تمايلشان به جهات بعيده از عالي شديد است تقريبا مرتبه بين بين اين مقامات است كه گاهي در بعضي از فرمايشات از آن به حجاب اسود تعبير آمده است. آنجا ديگر حجاب نسبتاً غليظ است و ميلي نيست مگر به همين صور جسمانيه. اشتياقي نيست مگر به همين حدود جسمانيه.
نتيجه اينكه اين سيرها و ميلها و محبتها اقتضا ميكند كه به طور كلي عالي را فراموش كنند و بر خلاف جهت و رضاي عالي توجه داشته باشند و اين تعبير آورده ميشود كه چون در واقع كينونت داني بر خلاف كينونت عالي است چنانكه در حديث قدسي خطاب به آدم ميفرمايد و طبيعتك من خلاف كينونتي([102]) كيان داني بر خلاف كينونت عالي است، چون كياني است مخالف كيان عالي از اين جهت ميل و تمايلش به جهات و اموري است كه كاملا با عالي منافات و مضادّه دارد، اگر چه قوامش به عالي است، تمام اين مراتب قوامشان به عالي است و به حسب فطرت دلالتي ندارند مگر بر همان عالي.
| و في كل شيء له آية | تدل علي انه واحد |
يا فطرة اللّه التي فطر الناس عليها([103]) اين تعبيراتي كه رسيده به حسب همان مقام كينونت اشياء است. و در مقام بررسي مراتب سير و صعود و توجه به عالي نيست. زيرا اينها شوق و محبتشان به جهات و اموري است كه همه داراي حد و جهات و اوضاعي هستند كه اصلاً با مقام عالي و ظهور و تجلي عالي منافات دارد البته گاهگاهي يك محبتهاي عرضيه در اينها پيدا ميشود كه اين محبتهاي عرضيه به طرف عالي خيلي زودگذر و تقريبا موقّت است به طوري كه در آنها يك كمالي را ايجاد نميكند چون
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 98 *»
عرضي و زودگذر است. توجه داريد كه اينها همه در اثر ظلمت مراتب و اقتضاء مراتب و لوازم رتبه است كه پيش ميآيد. تا به اينجا بهطور اجمال به مطلب در اين مراتب اشاره شد و اگر توفيق داشتيم قدري بيشتر تفصيل عرض ميكنيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 99 *»
درس 50
(يكشنبه / 2 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r پايينترين مراتب محبت همان عشق ابتداي صوفيانه است
r «المجاز قنطرة الحقيقة» از نظر صوفي
r نقد و رد آن
r عاليترين مراتب محبت وجدان ظهور محبوب است كه حقيقت خود محب ميباشد
r ادامه نقد و رد «المجاز قنطرة الحقيقة»
r محبت ما نسبت به محبت محبان حقيقي
r جلوههاي محبوب در رتبه ما ناقصان
r محبت صادقانه و محبت دروغين در عرصه ما ناقصان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 100 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
مراتب معرفت و محبت و شوق به عالي را ذكر ميكرديم كه اين مراتب از حقيقت شيء لحاظ ميشود تا ميرسد به مراتب و مقاماتي كه در آن مقامات، محبت آن قدرت خود را از دست ميدهد و كمتر ميشود، به علاوه مقصود و مطلوب مختلف ميشود و تمايل به محبت به صور جسميه و اشتياق به صور جسميه براي شيء فراهم ميشود و براي محب از محبوب اصلي و مقام اول نسيان حاصل ميشود، اينجا است كه شوق تقريبا همراه با ظلمت است و شوق شوقي مشوب است. البته امكان دارد كه آن محبتي كه در رتبه ذات است با اين محبتها از جهت محبوب و شئونات محبوب توافق داشته باشد، امكان دارد كه بين آن محبت ذاتيه و محبتهاي ساير مقامات اختلاف نباشد؛ مثلا ميدانيم اهل بهشت در بهشت، در مقامات و درجات مختلف قرار دارند آنها بهحسب اقتضا كينونت ذاتشان و اعمال ذاتيهاي كه اكتساب كردهاند، يك مقامي و يك درجهاي را طالبند و به آن ميرسند و محبوبشان براي آنها به آن درجه و مقام ظاهر ميشود، همينطور در «مقامات عرضي» خود كه البته مقامات عرضي اخروي همان مقامات عرضيه ذاتيه است، در آن مقامات هم باز اشتياق و ميلشان به همان شئوني است كه با همان درجه و همان محبوب اصلي و مطلوب ذاتي و كينونيشان مناسبت دارد، و گرنه اگر غير از اين باشد بهشت محل راحت نخواهد بود در واقع آن نعمتها بر آنها كدر خواهد شد. اما چون ميدانيم بهشت جاي راحتي است؛ به اين معنا كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 101 *»
كدورت و نگراني و مشكلات دنيوي در آنجا نيست، از اين جهت پس محبتي كه براي آن ذوات است با محبتي كه در مقام عرضيت اخرويه دارند كه تعلق به شئونات محبوب ميگيرد، همه و همه يكي است با هم اختلاف ندارند و از اين جهت يكسان است.
ممكن است در دنيا هم همينطور باشد كه محبت ذاتيه يك موجود به محبوبش، و محبتهاي مقامات عرضيه او هم به شئونات همان محبوب تعلق بگيرد. حديثي داريم ميفرمايد لو كشف لكم الغطاء لما اخترتم الاّ الواقع([104]) اگر پرده از جلوي چشم شما برداشته بشود تا واقعيات را مشاهده كنيد آن وقت اختيار نخواهيد كرد مگر هميني كه واقع شده است و هميني كه هست. و اين فرمايش اشاره به همين مطلب است كه هر كسي در مقام و درجه خودش محبوبي را كه در مقام ذات مايل به او و طالب او است و مقصود او است، در مقامات عرضي هم به او محبت دارد و شئونات همان محبوب را طالب است. در اينطور مراتب و مقامات البته محبتي كه از كيان شيء سرميزند اين محبت مقدم است بر ساير محبتهايي كه از ساير شئون او سرميزند و اگر مخالفتي هم باشد بين محبت كياني و محبت ساير مقامات، حكم تأثير و واقعيت مال همان محبت ذاتي است، نه از براي محبتهاي ساير شئوناتي كه براي شخص محب در ساير مقاماتش وجود دارد. تا به اينجا يك مرتبهاي و سيري در محبت بود.
آخرين مرتبه و مرحله سير محبت و تنزل محبت كه ديگر از همه مراتب پايينتر است و حجاب بسيار بسيار غليظ ميشود، در آنجا احوال و مقامات مختلفه ظلماني پيدا ميشود و ديگر در آن مقام تمايل و محبت شيء موجود نيست مگر به حدود خيلي غليظ و جهات كثيف اين موجودات. در اينجا اين محبت از محبت اوليّه و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 102 *»
حقيقيّه كه بسيار فاصله گرفته، محبت و ميل بسوي صور مقداريه است كه از اين «صور مقداريه» تعبير ميآوريم به صورتهاي جميله و شمائل حسنه. ديگر محبت به اين جهات تعلق ميگيرد و اين امور، محبوب و مقصود و مطلوب اين موجود ميشود. در اين مرحله از محبت، محبت به همين صور صوريه و صور مقداريه است هميني كه شهرت هم دارد و بهخصوص در ميان متصوفه مشهور است كه اين محبت و عشق را عشق ابتدائي و محبت اوليه مينامند. و چون يك امر همگاني است و براي همه دنبال اين عشق و محبت بودن ميسر است، از براي توجيه كار خودشان اسمش را ميگذارند محبت مجازي، المجاز قنطرة الحقيقة،([105]) به اين معنا كه ابتداء بايد سالك و محب محبت خدا را از اين درجات شروع كند و اينها را براي خود پل بگيرد، از اين قنطره بگذرد تا به محبت حقيقيه خداوندي برسد. ميگويند ابتدائيترين راه و اولين قدم، همين عشقها و محبتهاي صوري و ظاهري است به همين جمالهاي ظاهري و صورتهاي حسنه ظاهري. اين همه كه گرفتار ميشدند و در شعرهاشان نوعا اشاره دارند و ابتداي سلوك را بالاخره از همين جاها شروع ميكنند به طوريكه با ديدار محبوب ظاهري و شاهد خودشان، چه بسا صيحهها ميزنند، غشي ميكنند، از هوش ميروند يكچنين محبتهايي از اينجا شروع ميشود و اين همان محبت مجازي است كه آنها ميگويند.
ولي در همين حرفشان البته كذب وجود دارد به جهت اينكه مجاز به معناي گذرگاه است مجاز وسيله جواز و گذشتن و محل عبور است، حدود كه همين صور مقداريه باشد ـ اين خصوصياتي كه در موجودات ظاهري مشاهده ميشود اينها را حدود ميگوييم اينها را صور مقداري ميناميم ـ كه هر موجودي بهحسب خودش
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 103 *»
صورتي و خصوصيات و حدودي دارد، اين حدود و صورتهاي ظاهريه از حيث اينكه حدودند و خصوصيتاند اگر اينها حركتي بسوي محبوب دارند و نشان دهنده عالي هستند، اينها تبعي است، در واقع بالذات و بهطور مستقل حكايتي از محبوب و عالي ندارند بلكه حركتشان چه بسا ميشود گفت با آن جهت محبوب ضد است و اساسا اين حركت، حركت مجتث بياساسي است و حركت در اين حدود برخلاف جهت محبوب و جهت عالي است. از اين جهت خود حدود من حيث هي حدود و اين خصوصيات با ملاحظه خود اين خصوصيات، نميتوانند مجاز باشند و وسيله جواز و گذرگاه باشند كه شخص طالب را به مطلوب اصلي و محبوب واقعي كه همان جمال محبوب است برسانند.
آري اگر ما اين حدود و خصوصيات را به عنوان ظهور و تجلي بدانيم كه در اين لحاظ ديگر خود حدود بايد منها بشود. فرض بفرماييد چهطور در شيء مقيد با صرفنظر از قيد، مطلق ظاهر است! چهطور ظهور مطلق را در مقيد ميبينيم! فرض بفرماييد زيد كه مقيّد انسان است و انسان مطلق در او ظاهر شده است اگر ما بخواهيم اين زيد را گذرگاه بسوي مطلق قرار بدهيم و براي ما مجازي باشد المجاز قنطرة الحقيقة از اين قنطره و پل ما بخواهيم به حقيقت انسان و آن مطلق برسيم، خود حدود و مشخصّات زيدي كه نميتواند براي ما مجاز باشد و به عنوان مجازيت اخذ بشود تا ما بتوانيم انسان مطلق را مشاهده كنيم بلكه اصلا توجه به خود خصوصيات زيد مانع و حجاب است، نميگذارد ما مطلق را كه «الانسان» است ببينيم ولي اگر ما توانستيم به زيد نگاه كنيم اما حدود و خصوصيات زيدي را ملاحظه نكنيم، آنوقت ميتوانيم بگوييم زيد براي ما مجاز شد و وسيله جواز و گذر و رسيدن به مطلق شد. همينطور است نور، چهوقت نور ميتواند براي منير مجاز و وسيله گذر باشد و ما از نور گذر كنيم و منير را در نور ببينيم؟ آنوقتي كه خصوصيات و حدود نوري براي ما بالاستقلال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 104 *»
ملاحظه نشود كه اگر ما خود نور را من حيث هو نور، ملاحظه كنيم ملاحظه حد كردهايم، ملاحظه حجاب كردهايم پس نميتوانيم منير را از اين گذرگاه ملاحظه كنيم و همينطور ساير امور.
در اينجا كساني كه مدعي يكچنين محبتهايي هستند و به اين محبتهاي به صور جزئيه و صور مقداريه و اين حدود مشخصه، توجه ميكنند و ميگويند ما از اين طريق به خدا و محبت خدا ميرسيم و اين را مجاز ميگيرند، اينها كه نظر به خود اين حدود دارند چهطور ميشود در اين حدود به خدا و به محبت خدا رسيد؟ به خصوص اين حدود؛ يعني فرض بفرماييد باريكي ابروي محبوب ظاهري «شاهد» يا قلمي بودن بينيش يا بادامي بودن چشمش اينها چه خصوصيتي دارد كه انسان از اينها بخواهد به محبت خدا برسد؟! وقتي كه محبوب اين شخص چشم بادامي است، وقتي لب او مثلا مثل عناب است خود اين جهات، خود اين حدود اگر مجاز باشد عاشق از اين محبتها ـ كه هرچه شديدتر باشد مجازيت براي او قوت پيدا ميكند ـ چهطور به خدا ميرسد؟ چهطور ميتوان گفت اينها گذرگاه و وسيله توجه به خدا باشد؟
پس اگر ما اين حدود را ملاحظه كرديم اما نه به اعتبار خود حدود، خود حدود مطرح نباشد باز هم به صنع و حكمت صانع پي ميبريم؛ يعني ابرو چه كماني باشد و چه فرض بفرماييد مثل دسته بيل باشد مثلاً، براي شخص فرق نكند يا فرض كنيد بيني چه قلمي باشد و چه طور ديگري باشد، لبها چه عنابي باشد يا حبشي اينها برايش فرق نكند اگر خود حدود من حيث هي هي ملاحظه شد، براي او نبايد فرق كند. اگر بخواهد آثار صنع ببيند همانطور كه لب عنّابي از آثار صنع است، لب مثلا حبشي هم از آثار صنع است ديگر چه فرق ميكند؟ چرا بهخصوص با لب عنابي رابطه دارد و با لب حبشي رابطهاي ندارد؟! يا ساير خصوصياتي كه در حدود مشاهده ميشود، بالاخره معلوم است كه اگر حدود من حيث حدود ملاحظه شد خواهنخواه همان حد حجاب و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 105 *»
مانع است اما اگر واقعا حدود من حيث الاضمحلال مشاهده شد و ظهور مطلق و ظهور عالي در آن مشاهده شد، در اين صورت ميشود گفت كه در اينجا شخص محب ميخواهد حركت كند به سوي محبت حقيقيه، ولي چون غلظت مقامات مانع است از اين حدود صوريه شروع كرده و از اين صور مقداريه شروع به حركت كرده، از اينجا اين را مجاز گرفته به معناي گذرگاه.
البته از اين حيث بد نيست و فرق نميكند چون بالاخره او هدفش اين است كه به حقيقت برسد و به محبت حقيقيه نائل بشود. اگر واقعا در اين ادعا صادق است و مقصودش و مطلوبش به دست آوردن مرتبه عالي محبت و محبت حقيقي نسبت به عالي است و اين حدود و اين خصوصيات به عنوان گذرگاه و پل انتخاب شده است و اين در اول كار نظر ندارد در واقع مگر به همان محبوب، براي او از همينجا محبت به عالي در درجه خيلي خيلي نازل و در درجه خيلي پايين ثبت ميشود و براي او ثبت ميشود كه او واقعا طالب عالي است و ميخواهد به عالي برسد اما چون هنوز آن محبت حقيقيه دست نداده و عالي را شهود نكرده، كاملا به سكر آن محبت نرسيده و در آن محبت محو نشده و در دوران صحو به سرميبرد. به اصطلاح عرفان هنوز هشيار است و هنوز متوجه خود و طريق رسيدن به محبوب و محبت است و هنوز در عالم صحو است نه در عالم محو، هنوز در عالم هشياري و توجه به خود و جهات و راه خود است و نرسيده است به درجه سكر محبت كه ديگر از طريق و راه و خودش غافل بشود، هنوز به آن درجات عالي محبت نرسيده كه آن عاليترين درجه محبت گفتيم همان مقام اتحاد با محبوب است كه نه اتحاد بلكه وحدت است. در واقع عرض شد عالي به حقيقت خود داني، براي داني ظاهر ميشود از اين جهت اين شخص محب و اين موجود محب، مرتب به حقيقت خود ميرسد و درجات حقيقيه خود را طيميكند روي اين جهت ميشود وحدت تعبير آورد و اينكه به مقام وحدت نائل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 106 *»
ميشود. البته بر خلاف آنچه اهل عرفان اصطلاحي ميگويند كه محب در اثر صعود مراتب محبت، به ذات محبوب متصل ميشود نه، چنين نيست بلكه به ظهور محبوب متصل ميشود كه ظهور محبوب، همان حقيقت خود محب است. عالي ظاهر شده به حقيقت خود محب، محبت هم تعلق ميگيرد به همين حقيقت. سير و تكامل در محبت در همين درجات ذات محب است و با ذات محبوب رابطه و اتصالي برقرار نميشود. اينها معلوم است.
پس اين محبتهاي ظاهريه و محبتهايي كه به اين صور مقداريه و اين حدود مشخصه تعلق ميگيرد، در صورتي ميتواند مجاز باشد و محب را به درجات عاليه محبت حقيقيه برساند كه خود حدود من حيث هي هي ملاحظه نشود و اينها مورد توجهش قرار نگيرد بلكه مثل همان تشبيهي كه كردهاند و براي مجنون نسبت به ليلا گفتهاند باشد:
| امرّ علي الدّيار، ديار ليلي | اُقبِّل ذا الجدار و ذا الجدار |
ديگر براي او فرق نكند اين ديوار و آن ديوار، همينكه به ديار محبوب ميگذرد كه ديار ليلي است اين ديوار را ميبوسد آن ديوار را ميبوسد حالا اين ديوار سنگي است آن ديوار كاهگلي است اينها برايش فرقي نميكند، ديوار سنگي را بخواهد ترجيح بدهد بر ديوار كاهگلي و بگويد نه اين ديوار مثلا نزديكتر است يا اين ديوار چگونه است، اين قشنگتر است و ديوار سنگي بهتر است آن را ببوسد، معلوم است كه اين دروغ ميگويد در اينكه طالب ليلا است نه، اين طالب حدّ است اين چون فرق ميگذارد بين كاهگل و سنگ، معلوم ميشود كه اسير حدّ است، اين حد را ميبيند و حدود را ملاحظه ميكند. اما آنكه بخواهد حد را براي رسيدن به محبوب و مطلوب خودش، طريق و مجاز قرار بدهد براي او فرق نميكند در هر حالي باشد، و در واقع همينطور است ما وقتي كه حرم حضرت رضا7 مشرف ميشويم محبوب ما و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 107 *»
مطلوب ما وجود مبارك آن حضرت است و عرض سلام به پيشگاه آن بزرگوار ميكنيم ديگر براي ما چه فرق ميكند كه ضريح آهني باشد يا ضريح نقرهاي باشد يا ضريح طلا باشد؟ يا فرض بفرماييد گنبد طلا باشد يا مثل حرم مطهر ائمه بقيع كه الآن هيچ بنا و بارگاهي ندارد جز خاكهاي مطهر قبور چيزي ديده نميشود، براي شخص محب اين و آن هيچ فرقي نبايد بكند. از نظر طالب بودن و رسيدن به محبوب، اينجا اگر بخواهد محبوب براي شخص بيشتر جلوه كند و آنجا جلوهاي نداشته باشد، اينجا براي محبوب عظمت ميخواهد ببيند اما آنجا نعوذبالله نعوذبالله براي محبوب ذلت بخواهد ببيند اين نشد، اين توجه به حد است و در واقع نميشود شخص اين حد را مجاز قرار داده باشد نه، براي شخص محب خاك و طلا فرق نميكند، همه براي او وسيله رسيدن به مطلوب است، از اين طريق بايد اظهار محبت به محبوبش بكند ديگر فرق نميكند روي طلا صورت را بگذارد يا روي خاك.
پس محب تا به محبت حقيقيه نائل نشده نميتواند واقعا محبوب را مشاهده كند، اين فعلاً دارد آثار محبوب و يك نوع نزديك شدن به محبوب را طي ميكند. در اينجا نميتواند اين محبت را لايق به مقام محبوب ببيند بلكه از اين محبت شرمسار است. آن محبتي كه شايسته و لايق مقام محبوب است آن وقتي است كه درك نكند چيزي جز خود محبوب را و ديگر بين محبوب و خود پل و مجاز مشاهده نكند، وسيله گذر مشاهده نشود. در مقامي كه خود ائمه : تعبير آوردهاند هو نحن و نحن هو([106]) ديگر هيچ چيزي باقي نميماند آن محبت شايسته مقام محبوب است اما اين محبتهاي ديگر هرچه درجهاش پايينتر ميآيد، اين محبتها از لايقبودن براي مقام محبوب، كم ميشود و از طرفي هم اهل اين محبتها نميتوانند غير از همين محبت را داشته باشند،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 108 *»
چارهاي ندارند. ولي محبوب در مستترات غيوبِ همين حجابها، اجمالا خود را به محب مينماياند كه اگر همين نماياندن نباشد نميتواند محب طريقي را اخذ كند. محبّي كه دور است و در اين مراتب دور بسرميبرد چهطور به محبوب نزديك بشود مگر از همين راهها؟! از اين جهت از وراء همين حجابهاي غليظ و كثيف، محبوب براي جذب محب، يك نشاني از خود مينماياند كه محب را به طرف خود جذب كند، يك اذكار و نشانهها و آثاري از خود در اين مراتب قرار ميدهد كه در اين عالم جدايي و در اين عالم انفصال، شخص محب بتواند يادي از محبوب داشته باشد و نشاني از محبوب داشته باشد.
واقعا اگر ما متوجه ارزش محبتمان و درجات محبتمان بشويم، بيشتر آن را قدر ميدانيم. البته بالنسبة به مقامات عاليه و مبادي عاليهمان از كاملين و انبياء و آل محمّد : و خود رسول خدا9 بخواهيم نگاهكنيم كه در كجا واقع هستيم و محبت ما كجاست و چهطوري است؟ آنوقت ميفهميم كه چقدر محبت ما دور است و چقدر ما از محبوب فاصله داريم، از محبت حقيقيه چه قدر فاصله داريم؟ ولي باز خدا را شاكريم كه قرار خلقت بر اين است كه در اين مراتب دور هم باز محبوب آثاري و يك انواري از خود گذارده و البته خداوند به تجليات مقدسه خود يك اذكاري در اين عالم دور، عالم بُعد، عالم انفصال، عالم جدايي كه در واقع جدائي است قرار داده كه اينها خودش ذكر محبوب است توجه به اينها توجه به محبوب است. اينها همان آثاري است كه خدا آنها را قرار داده تا ما از اين طريقها، محبت محبوب را به دست بياوريم. آنچه خدا قرار داده در شريعت، در طريقت، در حقيقت از انواع طلبها و انواع محبتهاي شرعيه كه او راضي است؛ مثل محبت به مؤمنين، محبت به آثار خير، محبت به انوار ائمه: حتي در اين عالم جسماني فرض كنيد مثلاً محبت به يك عقيق كه چون ولايت را قبول كرده انسان دوستش داشته باشد، نقره را همينطور به اين اعتبار كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 109 *»
اجازه فرمودهاند، اينها اسباب تقرب باشد.
ما اينقدر دوريم كه بايد محبوب را در اين جلوههاي جسماني و در اين آثار جسماني ملاحظه كنيم و مشاهده كنيم؛ يعني از طريق پوشيدن مثلاً انگشتر عقيق به محبوب اتصال پيدا كنيم چون در اين انگشتر ولايت و محبت محبوب ما وجود دارد، ما اين انگشتر را در دست ميكنيم يا همين مشاهد مشرفه را دوست داشته باشيم، اين اراضي مقدسه را دوست داشته باشيم؛ مانند جملهاي كه امام جواد7 از قول آن شاعر نقل ميكنند. ببينيد اين شعر چقدر مورد توجه بوده كه حضرت جواد7 آن را در اين زيارت جواديّه ذكر ميفرمايند:
| اطوف ببابكم في كلّ حين | كأنّ ببابكم جعل الطواف([107]) |
وضع ما اينطور بايد باشد كه به اين ابواب مطهره، به اين مشاهد مشرفه يكچنين علاقههايي داشته باشيم اينها همه انواع طلبها و محبتها و راههاي مختلف و ذكرها و آثاري است از محبوب، كه ما از اين طريق بايد به محبوب نزديك بشويم و محبتمان به محبوب از اينجاها شروع بشود و بعد مرتب قوت بگيرد تا انشاءاللّه برسيم به آن محبت حقيقيه. حالا كي خدا بخواهد و چه وقت باشد و چهطوري باشد؟! بهطوري كه انشاءاللّه ديگر محو باشيم براي آن بزرگواران و اين با اين حجابهايي كه ما داريم، با اين دوريهايي كه ما داريم خيلي بعيد است به دست بيايد.
| عجبا للمحبّ كيف ينام | كلّ نوم علي المحبّ حرامٌ |
اين راحتيهايي كه ما داريم، اين استراحتها و اين بخور و بخوابهايي كه ما داريم، اسمش را نميشود محبت گذاشت و خود را محب خدا و رسول و ائمه هدي و بزرگان دين بدانيم. اصلا معنا ندارد بايد خجالت بكشيم از اينكه بگوييم ما محبت داريم، فعلاً
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 110 *»
براي ما محبت به اين امور جزئيه ميسر است كه انگشتر عقيق را دوست داريم، اين مشاهد مشرفه را دوست داريم فعلاً محبتهاي ما تا اينجاها و در اين زمينهها است تا انشاءاللّه به تأييدات خودشان به آن درجاتي برسد كه بايد برسد و اذكروه كما هداكم([108]) همانطور كه خدا شما را هدايت كرده و نشان داده اين را دوست بدار، آن را دوست بدار، كه ما در آنها ظاهريم نشان ما در آنها است، اينها آثار ما هستند. اين هدايتي است كه خدا فرموده است باز خدا را شاكريم كه بحمدالله اهل اين هدايتيم و اين هدايت را پذيرفتهايم كه مثلا روي نياز به درگاه حضرت اباالفضل صلوات اللّه عليه ميآوريم، دست نياز به دامن زينب كبري سلام اللّه عليها دراز ميكنيم، همينطور روي گنهكار خود را بر اين خاكهاي مطهر و مشاهد مشرفه ميگذاريم و اينها باز راههايي است كه خدا قرار داده و هدايت فرموده است و خدا را در اين راهها ذكر ميكنيم، خدا را در اين راهها ياد ميكنيم. الحمدلله درِ خانه فلان مرشد، در خانه فلان پير، نميدانم فلان ملاّ و امثال اينها روي نياز نداريم. الحمدلله رب العالمين در همان راهي هستيم كه خدا قرار داده و محبتهاي ما در همان طريقهايي است كه خدا راضي است، اوليائش را دوست داريم، بزرگان را دوست داريم، آثارشان را دوست داريم، قران را دوست داريم، دعا را دوست داريم، صلوات را دوست داريم، مجالس ذكر فضائل و مصائب را دوست داريم، به دوستان ايشان محبت داريم، به دشمنان ايشان محبتي نداريم بلكه عداوت داريم. بحمد الله اينها همان راههايي است كه خدا بر ما گشوده و آثاري است كه در اين راهها گذارده است و اذكروه كما هداكم خدا را ياد كنيد همانطور كه شما را هدايت كرده است كه كجاها يادش كنيد و چهطوري يادش كنيد. ما كه نميتوانيم خدا را ياد كنيم، اولياء خدا را هم نميتوانيم ياد كنيم، همين ياد اين امور و محبت ورزيدن به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 111 *»
همين آثار را محبت به خود قرار داده است.
پس اگر انشاءاللّه در اين حدودي كه معين شده و نامش را شريعت مشخص كرده كه اين راههايي است كه خداوند در اين راهها محبت ورزيده ميشود و محبوب در اين راهها محبت ورزيده ميشود، اگر كسي در اين راهها متذكر بود و متوجه بود و با اينكه محروم است از مشاهده جمال محبوب اما همينقدر كه به او گفتهاند قبول دارد و تسليم است و فرق ميگذارد واقعا بين آن كه او راضي است و آن كه او راضي نيست، به او توجه ميكند از همان راهي كه خودش قرار داده، اينها نشان صدق محبت است انشاءاللّه و بحمدلله خدا را شاكريم كه تا اينجاها را داريم. اگر نه معلوم است كه اگر ما محبوب را فراموش كنيم، در مقام اين آثار متوجه محبوب نباشيم بلكه باز متوجه امور و شئونات ديگري باشيم، فرض بفرماييد توجه نكنيم به شئونات اين مشاهد مشرفه يا اين برادران ايماني، در اينها نبينيم جمال محبوب را و تقرب به محبوب را از اين طريق نخواهيم، طور ديگري فكر كنيم شئونات خودمان را بيشتر لحاظ كنيم، وقتي كه چشممان به مؤمنين ميافتد فراموش كنيم از محبوب اصلي و محبوب حقيقي، و طلب نكنيم رضاي او را نزد اين جايي كه قرار داده كه رضايش را اينجا بايد طلب كرد مثلا، اين ميشود محبت دروغين، در محبت بهخدا دروغ ميگوييم. كسي كه براي او فاجر و مؤمن يكسان باشد، كسي كه براي او مؤمن و صالح فرض بفرماييد با فاجر يكسان باشد و به مؤمن محبت بورزد مثل محبتي كه به فاجر ميورزد؟ محبتي كه به فاجر ميورزد مثل محبتي باشد كه به مؤمن ميورزد اين نشد، اين دروغ ميگويد، اين در محبت صادق نيست. خدا نگفته من در نزد فاجر مذكورم، ميفرمايد من در نزد صالحين مؤمنين مذكورم. در نزد آنها، در نزد اهل ايمان من ذكر ميشوم، ذكر من و ياد من آنجا است. اينها نشان صدق محبت است كه انسان خدا را در نزد اهل ايمان ياد كند، در اينجا محبت به خدا بورزد، نه در جاهاي ديگر. اشعاري است منسوب به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 112 *»
حضرت صادق7 ميفرمايد:
| تَعصِي الاله و انت تُظهر حبَّه | هذا لَعمرُك في الفعال بديعٌ |
ميفرمايد: به خدا اظهار محبت ميكني و معصيتش را ميكني؟! به جان خودت قسم اين در كارها خيلي شگفتانگيز است.
| لو كان حبُّك صادقاً لاََطَعتَه | اِنّ المحبّ لِمن احبّ مطيعٌ([109]) |
اگر محبت تو راست باشد خدا را اطاعت ميكني، محب نسبت به آن كسي كه دوستش دارد و محبوب او است مطيع است. در واقع اين يك ملاكي است براي اينكه ما ببينيم كجا خدا را دوست ميداريم و در اطاعت و خواست او و تبعيت از رضاي او محبت صادقانه خود را به او نشان دادهايم؟ اگرنه دروغ است و محبت صادقانه نيست. خدا را قسم ميدهيم به اوليائش كه ما را در آزمايشها و امتحانها نصرت فرمايد و خذلان نكند.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 113 *»
درس 51
(دوشنبه / 3 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r نازلترين مراتب محبت داني به عالي
r بررسي «المجاز قنطرة الحقيقة» توجه به حدود حجاب محبوب است
r «عشق» در حديث امام صادق7
r ابياتي در وصف «محب» حقيقي و شرح آنها
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 114 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد نازلترين مراتب محبت، محبتي است كه به صور مقداريه و حدود مشخصه تعلق ميگيرد كه اين حدود و اين صور مقداريه نهايت مراتب تنزل ظهور عالي براي داني است. اگر نظر محب در اين حدود و در اين صور مقداريه، نفس حدود و خصوصيات باشد اين براي توجه به عالي بزرگترين حجاب است و براي سير محبت و تكامل محبت تا رسيدن به محبت حقيقيه طريق نخواهد بود زيرا به خود ظهور من حيث هو ظهور تعلق ميگيرد اما اگر حدود من حيث انفسها ملاحظه نشود و متعلق محبت نباشد بلكه باز هم به اين لحاظ كه نازلترين مراتب ظهور عالي است ملاحظه بشود، امكان دارد كه طريق و وسيله ترقي محبت باشد تا منجر شود و برسد به مرتبه محبت حقيقيه.
كساني كه مدعي هستند «المجاز قنطرة الحقيقة» و همين محبت به صور مقداريه و حدود را عبارت ميدانند از محبت عالي و ميگويند ابتداء بايد به اين حدود محبت ورزيد. اينها چون بين حدود و مشخصات فرق ميگذارند براي آنها بهطور امتياز ملاحظه ميشود، از اين جهت براي اينها نميشود گفت «المجاز قنطرة الحقيقة». در واقع اين كلمه «المجاز» يك دامي است براي افكار شيطاني خودشان و الاّ كلمه «المجاز» اگر به معناي حقيقيش توجه بشود، عبارت شد از همان امري كه باعث گذر و عبور باشد و ما را به غير خود متصل كند، نه پايبند به خود بسازد كه اگر پايبند خود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 115 *»
ساخت، ديگر مجاز نخواهد بود و محل گذر و جواز و رد شدن نيست، اگر ما نور را من حيث هو نور ملاحظه كرديم و ما را به خود مشغول داشت، اين حجاب منير است و اين را نميشود گفت راه بسوي منير و مجاز است، قنطره و پلگذر است تا ما را به منير برساند بلكه در واقع حجاب منير شده و استقلال نشان داده و ما را به خود مشغول ساخته، اين را نميشود گفت براي منير مجاز است. وقتي براي منير مجاز است كه خود را مضمحل ساخته باشد و منير را به ما بنماياند.
در هر درجهاي از درجات كه هست حدود همين طورند. اين صور مقداريه و خصوصيات خلقيه كه در اين عالم ملاحظه ميشود، به همين قسمند. اگر اين حدود توانستند ما را به مراتب عاليه محبت و به ظهور عالي متصل بسازند، آنگاه ميشود گفت مجازند همانطور كه عرض شد مواردي را كه خداوند اجازه فرموده و دستور فرموده كه در آن موارد خدا را ياد كنيد و به آن موارد محبت بورزيد، چون آنجاها محبت به خدا است، ميبينيم چهطور مجازند؛ يعني اين موارد وسيله گذر و اتصال به عالي است. از اين جهت در همين موارد نميشود ايستاد و متوقف شد و به خود اين موارد من حيث خودشان توجه داشت بلكه بايد رقيق باشد و حجابيتي نداشته باشد؛ بهطور كلي در مجاز اين قاعده است. پس اگر از مشاهده عالي مانع شد و باعث اشتغال و مشغول شدن به خود حد شد و از خضوع و خشوع در نزد عالي باز داشت، اين را مجاز گفتن دروغ است، ادعاي دروغيني است كه شخص كرده است كسي كه طالب عالي است، طالب محبوب عالي است، او اگر بخواهد در نزد اين حدود متوقف بشود و مشغول به حدود باشد، او در ذكر و يادكردن محبوب دروغ ميگويد و محبوب را فراموش كرده است و قطعا محبوب هم؛ يعني عالي هم او را جذب نخواهد كرد و به سوي عالي جذب نخواهد شد.
فاذكروني اذكركم شما من را ياد كنيد درآن جاهايي كه شما را به آنجاها هدايت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 116 *»
كردم تا من هم شما را ياد كنم؛ يعني جذبه به سوي عالي فراهم بشود در مواردي كه خدا ما را هدايت كرده كه آنجاها يادش كنيم، وقتي كه خدا را آنجاها ياد ميكنيم خدا هم ما را جذب ميفرمايد، ميفرمايد و اذكروه كما هداكم([110]) ما را هدايت كرده به اينطور كه در نزد قرآن، در نزد نماز، در نزد زيارت اهل ايمان، زيارت قبور مطهره ائمه هدي : يا كاملين يا بزرگان و امام زادگان اينجاها كه خدا را ياد ميكنيم خواهنخواه جذبه خدا هم هست؛ يعني فاذكروني اذكركم([111]) اينجاها است اما آنجاهايي كه اجازه نفرموده او را ياد كنيم، جاهايي است كه حدود من حيث هي هي ملاحظه بشوند، حدود كه من حيث هي هي ملاحظه شدند ديگر جايي نيست كه خدا هم ما را ياد كند، عالي و محبوب ما را ياد كند و جذبهاي فراهم بشود بلكه در همان جا متوقف ميشويم و در اثر توقف، ظلماني ميشويم. انشاءاللّه ما بحمدلله به بركت اولياء: از اين فتنهها محفوظيم. آنهايي كه مبتلا هستند در همين حدود متمركز ميشوند و متوقف ميشوند و ظلماني ميگردند، نه محبوب و عالي آنها را از اين حدود خارج ميسازد و نه هم آنها را به سوي خود جذب ميكند. از اين جهت براي اينها حالت توقف و خذلان است نه حالت توفيق و تكامل و رسيدن محبت به درجه محبت حقيقيه.
در مواردي كه حدود مانع و حجاب نباشند آنجايي است كه شخص محب نميبيند و شهود نميكند مگر محبوب را، اگرچه در اين مراتب نازلهاي باشد كه عرض شد پايينترين مراتب ظهور عالي است كه همان حدود و مشخصات است. براي چنين كسي فرق نميكند به هريك از اين حدود كه نگاه ميكند و هر محدودي را كه در حدي مشاهده ميكند، محبوب را در آن مشاهده ميكند، چون طالب ديدار محبوب است از اين جهت حد براي او فرقي نخواهد كرد او طوري است كه اگر به اين چشم به حدود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 117 *»
نگاه كند حزنش زياد ميشود، شوقش به سوي محبوب زياد ميشود و حالت گريه و اضطراب براي او دست ميدهد. به جهت اينكه او طالب محبوب است اما وقتي به حدود ميرسد و به حدود نگاه ميكند، محبوب را از آنها متعالي ميبيند، به اين جهت ميبيند از محبوب دور است، از ظهور عالي دور است با او در مجلس انس و قرب مجتمع نيست، از خود حدود احساس وحشت ميكند با اينكه بايد در حدود نگاه كند و متعلق محبتش حدود است، اما اين حدود او را به خود مشغول نميسازد. احساس غربت ميكند با اين حدود مأنوس نميشود.
مثل اينكه انسان به زيارت حرم مطهر يكي از ائمه: اشتياق دارد، از شهر خودش حركت ميكند هر فرسخي را كه طي ميكند به محبوب نزديكتر ميشود. الآن براي او فرسخ اول بالنسبه به فرسخ دوم مجاز است، محل گذر است. فرسخ اول را دوست دارد چرا؟ چون يك فرسخ او را به محبوب نزديك ميكند اما ديگر در اين فرسخ اول متوقف نميشود اينجا محبتش به اين درجه نيست كه همينجا بماند بلكه فرسخ اول را كه طيكرد و تمام كرد، ميبيند هنوز به مقصود متصل نشده، هنوز قرب برايش فراهم نشده است از اين جهت حالت شوقش، حالت اضطرابش زياد ميشود. نه اينكه متوقف بشود، همينطور در فرسخ دوم تا ميرسد به شهر امام7 و داخل حرم مطهر ميشود. حتي چهبسا ابتداء عتبه را ببوسد اما اينها همه حدود است، دلش قرار نميگيرد. به عتبه رسيده، ممكن است دستش به ضريح مطهر هم برسد اما باز اينها همه حد است؛ يعني باز هم احساس ميكند كه هنوز با محبوب قرين نشده، هنوز در مجلس انس با او ننشسته است از اين جهت دائم مضطرب است، گريهاش شديد است، قرار ندارد. اما اگر به حدود بچسبد، حدود را در واقع مقصود قرار بدهد، اين از مشاهده محبوب محروم ميماند، از ترقي و رسيدن به خود محبوب محروم ميماند. روي اين جهت در واقع اشخاصي كه طالب حدود نيستند و طالب شهود محبوبند اما
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 118 *»
چارهاي ندارند و بايد از طريق همين حدود گذر كنند، آنها برايشان تفاوت نميكند حدي با حدي، برايشان اين جهاتي كه آنها را به محبوب متصل ميسازد تفاوت نميكند، برايشان هيچ فرق نميكند اثري و اثري، ظهوري و ظهوري. مقصودشان رسيدن به محبوب است. حالا در اثر دور بودن و ظلماني بودن، طريقشان اين حدود شده است. از اين جهت حدود براي آنها مانع نيست. آنها مقصودي ندارند مگر مؤثر و محبوب از اين جهت براي آنها همه روزها يكي است، براي آنها همه اشياء يكي است. وقتي كه در آثار و آيات ظهور محبوب را ملاحظه ميكنند، محبوب خود را ميخواهند مشاهده كنند و عالي را شهود كنند، براي اينها آيات و آثار محبوب هيچ تفاوت نميكند و در جميع مقامات و علامات او را طالبند، مقصودشان اين است كه به ياد او باشند و در فكر او به سر ببرند.
اولياء : همينطور بودند، صدّيقين همينطور بودند، دوستان حقيقي الهي همينطور بودند، اهل عرفان و يقين حقيقي همينطور بودند. در بعضي از سيرهها حالات آنها ذكر شده است از جمله ميفرمايند؛ نگاه ميكردند به آسمان گريه ميكردند، نگاه ميكردند به زمين گريه ميكردند، نگاه ميكردند به كوه گريه ميكردند، نگاه ميكردند به آب گريه ميكردند، براي آنها فرق نميكرد آسمان با زمين همچنين كوه با آب تفاوتي نداشت به خصوص در شرح حال يكي از همين صاحبان مقام معرفت و يقين، سيد بزرگوار اعلي اللّه مقامه الشريف ذكر ميفرمايند كه در محبت يك حالت شديدي داشت به طوري كه قرار نميگرفت با هركس ملاقات ميكرد حالا زيبا بود يا زشت، عالم بود يا جاهل، با هركس ملاقات ميكرد مصافحه ميكرد به ياد محبوب گريه ميكرد، به آسمان نگاه ميكرد گريه ميكرد، به زمين نگاه ميكرد گريه ميكرد، خلاصه حدي مانع نميشد از اينكه او را به شعف بدارد يا مانع از ذكر و ياد محبوب داشته باشد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 119 *»
در حالات سلمان رضوان اللّه عليه تقريبا چنين اموري مشاهده ميشود. بعضي از خصوصيات حالات ايشان بيان شده كه در محبت به خداوند و مجذوب بودن به سوي خدا اينطور بود، حالات محبتش و حالات قرارنگرفتن گريهاش و متوقف نشدنش در نزد حدود، ذكر شده است. در بعضي از خبرهايي كه رسيده از اينها، البته اينها خيلي كمند كه حدود آنها را مانع نشود؛ تقريبا مثل حالتي كه اهل ايمان در محبت ايماني كه نسبت به يكديگر دارند برايشان تفاوت نميكند برادر مؤمن كه به اعتبار محبت اولياء: به اعتبار محبت خدا مورد محبت قرار ميگيرد حالا اين برادر ثروتمند باشد يا فقير باشد، عالم باشد يا جاهل باشد. البته اگر يكوقتي خصوصيتي باشد باز آن خصوصيت نه به اعتبار خود آن خصويت لحاظ ميشود، باز به اعتبار اين است كه اين هم ظهوري از ظهورات محبوب و اولياء: است، از اين جهت در محبت ايماني تفاوت نيست براي برادر مؤمن، براي محبتي كه از لحاظ ايماني دارد فرق نميكند ثروت يا فقر، زيبايي يا زشتي و ساير امور اعتباري كه در اين عالم لحاظ ميشود. حدود و مشخصاتي كه هست اينها براي شخص مؤمن تفاوت نميكند همينطور در مورد ديدن حدود و صور مقداريه اين عالم، صورت آسماني و صورت زميني، اين تفاوتي نبايد داشته باشد براي شهود محبوب و متذكر شدن محبوب و به ياد محبوب افتادن، اينها فرق نبايد بكند.
خلاصه اين مظهر و آن مظهر يكي است از جهت ظهور عالي بايد شخص تفاوت نگذارد بايد اثري با اثري، آيهاي با آيهاي تفاوت نكند. اين است كه ميبينيم در ميان انبياء، در ميان ائمه هدي: اين حدود متفاوت بوده است بعضي از ائمه: رنگ رخساره مباركشان سفيد و بعضي به اصطلاح سبزه، بعضي فربه و بعضي لاغر بودهاند همينطور لقمان رضوان اللّه عليه رنگ صورتش فرض كنيد مثل اين حبشيها بود. مقداد همينطور پوستش سياه بوده، اينها هست اين امور همه دليل بر اين است كه اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 120 *»
حدود و خصوصيات فرق نميكند. از اين جهت در نزد اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه تفاوت نميكرد اينكه سلمان از بلاد شرق است و تقريبا از همين سرزمين شيراز بوده، ديگر نوعا شيرازيها نمكين و به حسب ظاهر زيبايند اما مقداد نه، پوستش سياه بود ولي در نزد اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه فرق نميكردند؛ نه اينكه حضرت نعوذبالله مثل مدعيان اين محبتهاي مجازيه ديگر متوقف شوند در زيبايي رخساره مثلا سلمان، و نگاه نكنند به سياهي صورت مقداد، نه براي آن بزرگوار هر دو، مظهر آن نور مطهرند به سلمان هم كه نگاه ميكند آينهاي براي خود ميبيند، به مقداد هم كه نگاه ميكند آينهاي براي خود ميبيند. براي مؤمنين هم سلمان و مقداد از اين حيث فرق نميكنند به سلمان هم كه نگاه ميكنند ظهور مولاي خود را ميبينند، به مقداد هم كه نگاه ميكنند ظهور مولاي خود را ميبينند، آنها طالب مولاي خود هستند، حالا در چهره سلمان يا در چهره مقداد، براي آنها تفاوت نميكند و همين دليل بر اين است كه در اينجا خود حد حجاب نشده، اين حدود مانع ديدار محبوب و شهود محبوب نشدهاند.
مؤمن در محبتش و در سير محبت، طالب محبوب است. قصد نميكند مگر مطلوب و محبوب خود را حالا در هر حدي باشد. اين حد به حسب خودش بالنسبة به آن حد بهتر و جالبتر است، جلب توجه بيشتر ميكند، اينها مطرح نيست، خود حد من حيث هو هو ملاحظه نميشود. آنهايي كه به اين امور قائلند و تفاوت ميگذارند، ميگويند بايد در طريق محبت ابتداء از اين مظاهر زيبا و شمائل حسنه استفاده كرد نعوذ باللّه اسمش را هم ميگذارند «المجاز قنطرة الحقيقة». عشق امردان را از همين راه جايز ميشمرند بلكه لازم ميدانند ميگويند: براي اينكه شخص عارف مراحل تكاملي را بتواند طيكند و از آن طرف بتواند صاحبان استعدادها و لياقتها را به كمال برساند، خدا اين عشق را قرار داده است. اين عشق شيطاني است و خدا كجا اين عشق را قرار داده؟ مگر آن بچهاي كه زشت است نبايد استعدادهايي كه در او هست به كمال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 121 *»
برسد؟ چرا عارف بايد به بچه زيبا محبت بورزد و او را به مقامات و كمالاتش برساند؟ و بچه زشت نبايد به كمالاتش برسد؟! نبايد كمالات در او بالفعل بشود؟! تنها بچه زيبا بايد كمالاتش بالفعل بشود؟! اينها همه افكار شيطاني است كه مطرح ميكنند، جز هوسهاي شيطاني چيز ديگري نيست كه به اسم «المجاز قنطرة الحقيقة» در ميآورند، اين را بهانه قرار ميدهند براي هوسهاي شيطاني خودشان كه جواز عشق ورزيدن به امردان و معاشقه با صورتهاي حسنه باشد.
الحمدلله رب العالمين براي اهل حق اين ضلالتها روشن و معلوم است. حديثي است «سئل الصادق7 عن العشق» حضرت صادق7 از عشق سؤال شدند. عشق هم معلوم است همين بوده، همين جريانهايي كه نوع اهل ضلالت مطرح كردهاند و بهانه هوسراني خود ساختهاند. «سئل7 عن العشق» قال: قلوب خلت عن ذكر اللّه فاذاقها اللّه حبَّ غيره([112]) دلهايي كه مبتلا ميشود به اين عشقها، اينها دلهايي است كه از ذكر خدا خالي است چون از ذكر خدا خالي بوده، خدا هم به اين دلها چشانيده است حبّ غير خود را، محبت غير خود را. اين محبت به غير، محبت همان حد است و همان حدود، همان فرض بفرماييد صور مقداريه كه به ترتيبي قرار گرفته كه به اين صورت يا به اين خَلق يا به اين اندام يك اعتدالي بخشيده است، اين اعتدال و اين حد ميشود غير خدا، ميشود حجاب خدا. روي اين جهت چون از ذكر خدا خالي است در واقع به اين حدود دلبند شده است. ولي اين از اموري است و از حالاتي است كه براي اهل بطالت و اهل ضلالت است و كساني كه در سلوك واقعي نيستند و طالب حق نيستند. اين طريق به سوي جهل كلي است نه به سوي نور خداوند و نور رحمان، اينهايي كه به اين امور متمسكند در واقع به سوي جهل كلي سير و سلوك ميكنند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 122 *»
شياطين هم كمكشان ميكنند و امدادشان ميكنند اين است كه در شرح حال نوع اينها ذكر شده كه چه بسا در حضور همين محبوب و معشوق خود كه مينشينند، از ياد نماز غافل ميشوند، اوقات نمازها بر آنها ميگذرد و اينها غافلند و اسم اين را ميگذارند جذبه، اسم اين را ميگذارند مجذوب بودن، سالك مجذوب كه در جذبه به سر ميبرد، از اين جهت نعوذبالله تكليفي متوجه او نيست.
چرا براي تو اين صورت و آن صورت فرق ميكند؟! چرا جذب آن يكي نميشوي كه آن اعتدال را ندارد و جذب اين اعتدال شدي؟! معلوم ميشود كه اين شيطاني است. از اين جهت بارها شده كه در زندگاني اين نوع عرفاي اصطلاحي كه در واقع جهلا هستند و طالبين جهل كلي و سلوك كننده به سوي جهل كلي هستند، بارها شده كه اينها در اثر ديدار محبوبها و معشوقهاي اينطوري نعره زده، غش كردهاند اينها حالاتي است كه برايشان دست ميدهد و در نوع حالاتشان ذكر شده است، و نيست مگر اينكه در واقع طالب همان جهل كلي هستند، اين حد الآن غليظترين حجاب است و كثيفترين سلوكها است كه اينها دارند. در واقع اگر بنا باشد انسان طالب عالي باشد حد كه فرق نميكند، همه ظهورات او هستند پس براي او بايد تفاوت نكند. اشياء همهشان عبارتند از مراياي مستقيمه، از جهت فطرت همه مستقيمند، از نظر تكوين همه در استقامت به سر ميبرند، در تكوين ميفرمايند يك كافر بالله نيست وقتي كه بنا باشد امر تكويني مطرح باشد، حالا اين اعتدالي به حسب ذوق تو داشته باشد يا آن اعتدال را نداشته باشد، براي تو بايد تفاوت نكند. آن شعري كه از مجنون ليلي عرض كردم، حالا اين جريان در واقع هم صادق است يا نيست؟ ولي خيلي مطلب ريشهدار و اساسي است:
| امرّ علي الدّيار، ديار ليلي | اُقبِّل ذا الجدار و ذا الجدار |
من بر ديار ليلي ميگذرم اما اين ديار طوري است كه براي من فرق نميكند اين ديوار را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 123 *»
ميبوسم، آن ديوار را هم ميبوسم، براي من ديواري با ديواري تفاوت نميكند. اين بزرگترين درس سلوك است و در واقع محبت صحيح نسبت به عالي است. كسي كه طالب محبوب است براي او فرق نميكند حد همه اشياء يكي است از اين جهت همه مراياي عالي هستند و مخلوق بر فطرتاند و عارف در واقع نظر نميكند مگر به سوي همين جهات و خصوصياتي كه شئونات مختلفه و جهات مختلفهاي است كه در آن محبوب و مقصود ظاهر شده و در آنجا ديده ميشود. جهت محبوب مقصود است، ظهور عالي مقصود است نه خود اين جهات و انيات. اشعاري است كه تقريبا از شخص عارفي است حالا او در عرفان خودش به هر نيتي بوده اما چون سيد بزرگوار يا شيخ مرحوم به نوع اين اشعار متمسكند و از آنها معاني صحيحهاي ميشود اراده كرد در اينجا ميآوريم. اين اشعار تقريبا اشاره دارد به اينكه چون محب طالب عالي است و مجذوب عالي است، عمده و مقصود، عالي است حالا حدود هرچه باشند مقصود عالي است و نور او و رخساره او در هر حدي ظاهر باشد براي شخص عارف فرق نميكند ميگويد:
| و لااستيقظتْ عين الرقيب و لم تزل | علي لها في الحبّ عيني رقيبتي |
چشم رقيب باز نبود تا مرا ملاحظه كند و ببيند، اما در محبت محبوب چشم خودم بر خودم رقيب بود. در محبت محبوب من نگران چشم رقيبي نبودم بهاين معنا كه رقيبي متوجه من باشد، روي اين جهت من حركات و امور خودم را كنترل ميكنم؛ به اصطلاح اصلا چشم خودم در محبت محبوب بر من رقيب بود؛ به اين معنا كه چشم من هم فرق نميكند مثل چشم رقيب بود كه نكند بر من نظر سوئي داشته باشد يا متوجه من باشد. تقريبا مانند همان عبارتي است كه حافظ هم ميگويد:
| نقاب و پرده ندارد نگار دلكش ما | تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز |
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 124 *»
يعني انيت خود من هم مثل رقيب ميماند همانطور كه خودي من با محبوب بيگانه است رقيب هم با محبوب بيگانه است و براي من تفاوت نميكند.
| و لااختصَّ وقتٌ دون وقت بطيبة | بها كلّ اوقاتي مواسمُ لذّةٍ |
وقتي و وقتي اختصاص ندارد براي اينكه من در ياد محبوبم به خوشي بگذرانم، وقتي و وقتي فرق نميكند به جهت اينكه به واسطه محبت محبوب، براي من تمام اوقاتم موسم لذت است و به ياد او به خوشي ميگذرانم. ببينيد وقتي و وقتي فرق نميكند در وقتي كه انسان به ياد محبوبش باشد.
| نهاري اصيل كلّه ان تنسّمتْ | اوائلُه منها بِردّ تحيّتي |
در سرزمين عرب، گرماي عربستان اقتضا ميكند كه ساعت خوش و ساعت خوبي و خنكي هوا، همان بعد از ظهر باشد ميگويد: اگر اوايل روزهاي من؛ يعني اول صبح كه من به محبوبم تحيت عرض ميكنم او جوابي به من بدهد و تحيت من را جواب بگويد، تمام روز براي من همان بعد از ظهر است و همان هواي دلكش و خنك است عمده، جواب محبوب است وقتي جواب داد ديگر براي من گرماي ظهر و عصر يكسان ميشود. ببينيد حد مطرح نيست و متوقف در نزد حد نيست.
| و ليلي فيها كلّه سحَرٌ اذا | سَري لِي منها فيه عَرْفُ نُسَيمَةٍ |
تمام شب من براي من سحرگاهان خواهد بود، همه شب براي من مزه سحر را دارد به شرطي كه براي من در اين شب از محبوبم يك نسيمي سريان پيدا كند، يك بوي خوشي يك نسيمي از وجود محبوب بوزد و به مشام من برسد، تمام شب من سحر است و ديگر براي من اول شب و سحر فرق نميكند.
| و ان طرقتْ ليلاً فشهري كلّه | بها ليلةُ القدر ابتهاجا بزَورَةٍ |
اگر در شبي او به ملاقات من بيايد و مرا زيارتي دست دهد، در يك شب موفق به زيارت محبوبم بشوم براي من تمام شبهاي آن ماه ميشود ليلة القدر، تمام شبهاي ماه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 125 *»
من ميشود ليلة القدر به بركت يك زيارت و يك ملاقات محبوبم. ببينيد ديگر شبها فرق نميكند هر چه باشد براي شخص محب ميشود ليلة القدر، در صورتيكه ملاقات محبوب و زيارت محبوب دست بدهد.
| چه مبارك سحري بود و چه فرخنده شبي | آن شب قدر كه آن تازه براتم دادند |
در واقع ملاقات و زيارت محبوب اين طوري است مقصود اين است.
| و ان قرُبتْ داري فعامي كلُّه | ربيعُ اعتدالٍ في رياضٍ أريضةٍ |
«و ان قرَّبتْ داري» هم نسخهاي است. اگر نزديك كند خانه مرا به خودش يا اگر نزديك شود خانه من، همه سال براي من مثل فصل بهار است كه در باغهاي بسيار پهناور سرسبز خرم بسر ببرم، براي من همه سالم اينطور خواهد شد.
| و ان رضيتْ عنّي فعمري كلّه | زمان الصبا طيباً و عصرُ الشّبيبةِ |
اگر محبوبم از من راضي شود همينقدر از من خوشحال باشد تمام عمر من دوران كودكي من خواهد بود در اينكه چقدر بي خيال هستم و در نشاط بهسر ميبرم و هيچ غصه ديگري ندارم و از براي من تمام عمرم دوران جواني و نشاط و سرشار از شادماني خواهد بود، اگر محبوب از من راضي بشود.
| لئن جمعتْ شمل المحاسن صورةً | شهِدتُ بها كلّ المعاني الدقيقةِ |
اگر محبوب من از حيث صورت تمام زيباييها را جمع آوري كرده و تمام صورتها براي او صورت است و مظهر زيبايي او است، اگر او بين تمام صورتها را جمع كرده من هم به وجود او در جميع صورتها، معاني دقيقه را مشاهده ميكنم. ببينيد براي اين محب در جميع صورتهاي محبوب كه محاسن محبوب در آن صورتها ظاهر است فرق نميكند حدي و حدي. من به بركت محبوب در جميع صورتها جميع معاني دقيقه را ميبينم و براي من فرق نميكند من طالب محبوبم.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 126 *»
| فقد جمعتْ احشاي كلّ صبابةٍ | بها و جوي يُنبيك عن كلّ صَبْوةٍ |
تمام اندرون من از محبت و مودت به محبوبم پر شده است، علاقه اندرون من جمع آوري كرده تمامي محبتها و تمام مودت و عشق به آن محبوب را كه تو را از تمام محبتها خبر ميدهد.
| و لِمْ لااُباحي كلَّ من يدّعي الهوي | بها و اُناهي في افتخاري بحُظْوةٍ |
چرا من به اين محبوبم مباحات نكنم؟ چرا افتخار نكنم در نزد تمام كساني كه مدعي محبّتاند؟! چرا بر همه آنها افتخار نداشته باشم و بر همه آنها برتري نجويم به اينكه من بهرهمندم از محبت محبوبم؟!
| و قد نلتُ منها فوق ما كنتُ راجياً | و ما لماكن أمّلتُ من قربِ قُربَتي([113]) |
چرا من مباحات و افتخار نكنم به يك چنين محبتي و محبوبي و حال آنكه من رسيدهام به بيش از آن مقدار كه من از اين محبوب اميد و آرزو داشتم از آنچه ميخواستم و طالب آن بودم از قرب به يك چنين محبوبي و نزديك شدن به او، حال كه نصيب من شده پس چرا من بر همه افتخار نكنم؟! اينها نشان ميدهد كه سير و سلوك در محبت بايد در واقع بر اساس شهود محبوب در مظاهر باشد بدون تفاوت نسبت به اين مظاهر و مختلف بودن جهات آنها.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 127 *»
درس 52
(سهشنبه / 4 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r اوصاف محبان حقيقي در حديث نبوي9
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 128 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
از نظر مقامات اوليا و درك محبت حقيقه و رسيدن به درجات عاليه محبت، روايات زيادي داريم كه بيان همه آنها ميسر نيست. حديثي را برخورد كردم كه بسيار جامع است و ذكر فضائل اولياء است و در بيان توجه و محبت خداوند به ايشان است. چون كمتر به اين حديث برخورد ميكنيم آن را ذكر ميكنم به همين منظور كه انشاءاللّه ياد آوري بشود و بيشتر مورد توجه باشد در ضمن يك گوشهاي از بيانات ائمه :است درباره مقامات كاملين، اولياء، اهل محبت حقيقيه به خداوند و محبت خدا به ايشان و درجاتي كه خدا براي ايشان تعيين فرموده و ايشان را به آن درجات معرفي فرمودهاند.
«ابن فهد حلي» از علماي نامي و از محدثين بسيار مورد تجليل و احترام است در سال 841 هجري فوت شده است؛ يعني از علماي قرن هشتم و نهم است كتابي دارد به نام «التحصين في صفات العارفين» حديث را در آن كتاب نقل ميكند ايشان خودش ميگويد: «و لرسول اللّه9 كلام في صفة اولياء اللّه سبحانه احببت ايراده هيهنا» در اين مقام فرمايشي از رسول خدا9 در صفت اولياء است كه دوست دارم آن را ذكر كنم. به اين طور نقل ميكند «روي الشيخ ابومحمّد جعفر بن محمّد بن علي القمي في كتاب «المنبيء عن زهد النبي9 مرفوعا اليه انه قال رسول اللّه9» اين «ابوجعفر بن محمّد بن علي القمي» را اينطور هم گفتهاند: «جعفر بن احمد بن علي القمي» كه معروف به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 129 *»
«ابن رازي» است و كتابهاي زيادي را به او نسبت ميدهند «ابن فهد حلي» اين حديث را از كتاب او «المنبيء عن زهد النبي9» نقل ميكند كه روزي حضرت رسول9فرمودند أتدرون ما غمّي و في اي شيء تفكّري و الي اي شيء اشتاق؟ ميدانيد غم من در چيست و فكر من در چيست و اشتياقم به سوي چيست؟ «قال اصحابه: لا يا رسولاللّه9 ما علمنا بهذه من شيء» نميدانيم اين همّ و غم و فكر و اشتياق شما از چيست. «اخبرنا بغمك و فكرك و شوقك» خبر ده ما را به غم خود و فكر خود و شوق خود! «قال النبي9» اخبركم انشاءاللّه خبر ميدهم شما را.
«ثمّ تنفّس الصّعداء» بعد يك آهي از دل مبارك كشيدند «و قال:» هاه شوقا الي اخواني من بعدي «فقال ابوذر: يا رسول اللّه9 ألسنا اخوانك؟» ما برادران شما نيستم؟ «قال:» لا. انتم اصحابي و اخواني يجيئون من بعدي شأنهم شأن الانبياء اينها كيانند كه شأنشان شأن انبياء است و حضرت آنها را برادران خود خواندهاند؟! قومٌ يفرّون من الاباء و الامّهات و من الاخوة و الاخوات و من القرابات كلّهم ابتغاء مرضات اللّه اينها اينقدر محبت به خدا دارند و رضاي خدا را طالبند كه از همه فاميل و بستگان چشم ميپوشند و فرار ميكنند يتركون المال للّه و يذلّون انفسهم بالتّواضع للّه مال را رها ميكنند براي خدا؛ يعني از تحصيل اموال چشم ميپوشند و نفسهاي خود را ذليل ميكنند به تواضع كردن براي خدا لايرغُبون في الشهوات و فضول الدنيا مجتمعون في بيت من بيوت اللّه كأنهم غرباء رغبت در شهوت و زياديهاي دنيا ندارند، اجتماع ميكنند در خانهاي از خانههاي خدا كه گويا اينها غريبانند و كسي را ندارند محزونين لخوف النار و حبّ الجنة حزنشان از اين جهت است كه از آتش ترس دارند و به بهشت محبت دارند فمن يعلم قدرهم عنداللّه؟ چه كسي ارزش اينها را نزد خدا ميداند؟ ليس بينهم قرابة و لامال يعطون بها بين اينها كه با هم اجتماع ميكنند، قرابتي نيست؛ يعني نه از جهت قرابت با هم اجتماع ميكنند، همچنين نه از جهت مالي است كه آن مال را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 130 *»
عطا كنند؛ يعني از براي پول دور هم جمع نميشوند. بعضهم لبعض اشفق من الولد علي الوالد و الوالد علي الولد و من الاخ علي الاخ اينها با اينكه نه قرابتي در بينشان است و نه مالي تا به وسيله آن بخواهند اجتماع كنند اما اينقدر با يكديگر مهربانند كه مهربانترند از فرزند بر پدر، و پدر بر فرزند، و برادر بر برادر.
هاه شوقا اليهم يفرغون انفسهم من كدّ الدنيا و نعيمها لنجاة انفسهم من عذاب الابد و دخول الجنة لمرضاة اللّه اينها خود را از زحمتها و نعمتهاي دنيا فارغ ميسازند، براي اينكه خود را از عذاب ابد نجات دهند و براي داخل شدن در بهشت اما نه اينكه خود بهشت مطلوبشان است بلكه لمرضاة اللّه چون بهشت خانه رضاي خدا است دوستش دارند به عنوان اينكه خانه رضاي خدا است و مورد رضاي خدا است، به بهشت محبت دارند به اين معنا است كه محبت اينها به اندازهاي رسيده كه نه براي داخل شدن در بهشت است. و اعلم يا اباذر ان لِواحد منهم اجر سبعين بدريّا از براي هركدام از اينها است ثواب هفتاد نفر از كساني كه در جنگ بدر شركت كردند. يا اباذر ان واحدا منهم اكرم علي الله من كل شيء خلق الله علي وجه الارض هريك از اينها نزد خدا گراميتر است از تمام آنچه خدا روي زمين خلق كرده است. يا اباذر قلوبهم الي اللّه و عملهم للّه اينها قلوبشان به سوي خدا متوجه است و عملشان براي خدا است. لو مرض احدهم له فضل عبادة الف سنة صيام نهارها و قيام ليلها يكي از اينها كه مريض ميشود اين ثوابها براي مريضي او است عبادت هزار سال روزها روزه شبها به نماز.
و ان شئت حتي ازيدك يا اباذر؟ ميخواهي از فضل اينها بيشتر بگويم «قال: نعم يا رسول اللّه زدني» اضافه بفرماييد. فرمودند لو ان احدا منهم مات فكانّما مات في السماء الدنيا من فضله علي اللّه يكي از اينها كه ميميرد گويا در آسمان دنيا ميميرد كه ملائكه در فوت او عزادار ميشوند و غم و حزنش بر اهل آسمانها وارد ميشود به واسطه فضلي كه نزد خدا دارد و ان شئت ازيدك؟ «قال: نعم يا رسول اللّه زدني» قال: يا اباذر لو
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 131 *»
ان احدا منهم تؤذيه قملة في ثيابه فله عنداللّه اجر اربعين حَجّة و اربعين عمرة و اربعين غزوة و عتق اربعين نسمة من ولد اسماعيل7 اگر يك مصيبتي به يكي از آنها برسد اين قدر هم كم باشد كه فقط در لباس صدمه ببيند، اجري كه در برابر خدا به او ميدهد چهل حج، چهل عمره و چهل جنگ در راه خدا در ركاب رسول خدا است و عتق چهل بنده از فرزندان اسماعيل7 است و يَدخل واحد منهم اثني عشر الفاً في شفاعته اجازه شفاعت مييابد كه دوازده هزار نفر را در شفاعت خود داخل كند. «فقلت: سبحان اللّه» اباذر ميگويد: من تعجب كردم و گفتم: سبحان اللّه «و قالوا مثل قولي» ديگران هم مثل حرف من گفتند: «سبحان اللّه ما ارحمه بخلقه و الطفه و اكرمه علي خلقه» همه تعجب كردند كه خدا به اين بنده چقدر مهربان ميشود!
فقال النبي9 أتعجبون من قولي! و ان شئتم حتي ازيدكم؟ تعجب ميكنيد؟ و ان شئتم حتي ازيدكم؟ ميخواهيد بيشتر بگويم؟ «قال ابوذر: نعم يا رسول اللّه زدنا فقال النبي9 يا اباذر لو ان احدا منهم اشتهي شهوة من شهوات الدنيا فيصبر و لايطلبها كان له من الاجر بذكر امله ثم يغتمّ و يتنفّس، كتب اللّه له بكلّ نفَس الفي الف حسنه و محا عنه الفي الف سيئة و رفع له الفي الف درجة اگر يكي از اينها ميلي از تمايلات دنيوي داشته باشد كه بر او مباح است اما از براي خاطر خدا صبر ميكند حتي طلب مباح نميكند، به واسطه ياد كردن همين خواسته اجري دارد، بعد ممكن است كه يك قدري غمگين بشود يا در اثر صبر كردن آهي بكشد، خدا به هر نفس براي او دو هزار هزار حسنه مينويسد و از او دو هزار هزار سيئه محو ميكند. البته اين سيئات سيئات ما نيست به جهت اينكه حسنات الابرار سيئات المقربين حسنات ما است كه بر آنها عفو ميشود و براي او دو هزار هزار درجه بالا ميبرد و ان شئت حتي ازيدك يااباذر؟ «قال: حبيبي رسول اللّه زدني» اضافه بفرماييد قال: لو ان احدا منهم يصبر مع اصحابه لايقطعهم و يصبر في مثل جوعهم و مثل غمّهم كان له من الاجر كاجر سبعين ممّن غزا معي غزوةَ
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 132 *»
تبوك فرمودند: اگر يكي از اينها با رفقايش صبر كند و از آنها جدا نشود، خواهنخواه اين اجتماع اينطوري مشكلات و محروميتهايي دارد، در بين يك چنين رفقا و برادراني كه به سرميبرد اگر با اينها صبر بكند و از آنها جدا نشود در مثل گرسنگيهاي آنها؛ يعني محروميتهايي كه دارند؛ يعني در مثل غم و حزن آنها جدا نشود، براي او خواهد بود از اجر مثل اجر هفتاد نفر از كساني كه با من در غزوه تبوك شركت كردند و آن اجر را بردند.
و ان شئت حتي ازيدك؟ بيشتر بگوييم؟ «قال: نعم يا رسول اللّه زدنا قال9: لو ان احدا منهم وضع جبينه علي الارض ثم يقول آه فتبكي ملائكة السموات السبع لرحمتِهم عليه يكي از اينها كه سر بر سجده ميگذارد، پيشاني روي زمين ميگذارد و آه ميكشد ملائكه هفت آسمان بر او رحمت ميكنند و گريه ميكنند قال اللّه تعالي يا ملائكتي ما لكم تبكون؟ خدا ميفرمايد: چرا گريه ميكنيد؟ فيقولون يا الهَنا و سيدَنا و كيف لانبكي و وليُّك علي الارض يقول في وجعه آه؟ چهطور ميشود اثر در ما نگذارد اين حالت بنده تو در روي زمين كه در اين غم و دردي كه دارد آه ميگويد؟ فيقول اللّه يا ملائكتي اشهدوا انتم اَنّي راض عن عبدي چه نعمت بزرگي است كه نصيب اينها ميشود اشهدوا انتم شما شاهد باشيد كه اَني راض عن عبدي من راضيم بالّذي يصبر في الشّدة به خاطر آنچه در شدت صبر ميكند و لايطلب الراحة طلب راحتي نميكند. خود را در راه رضاي من و در راه محبت من به شدت انداخته، دست از راحتي و آسايش برداشته است ديگر خواهنخواه بدن خسته ميشود، بدن دنيوي است خسته ميشود و در اثر خستگي در حال سجده و پيشاني روي زمين مثلا از خستگي و درد يك آه ميكشد، بدن اينقدر مورد توجه خدا قرار ميگيرد كه فتقول الملائكة ملائكه عرض ميكنند يا الهنا و سيدنا لاتضر الشّدة بعبدك و وليّك بعد ان تقول هذا القول اين ناراحتي كه براي بندهات پيش آمده ضرري به او نميزند بعد از اين فرمايشي كه ميفرمايي كه از او راضي هستي.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 133 *»
فيقول اللّه يا ملائكتي ان وليي عندي كمثل نبي من انبيائي اين بنده من پيش من، مثل يكي از پيغمبران من است و لو دعاني وليّي و شفّع في خلقي شفّعته في اكثر من سبعين الفا اين بنده من اينقدر پيش من خوب است كه اگر مرا بخواند و در مورد خلق من شفاعت كند، من شفاعتش را ميپذيرم در بيشتر از هفتاد هزار نفر و لعبدي و وليّي في جنّتي ما يتمنّي بعد هم هرچه در بهشت بخواهد، مال او است. خود همين كه خدا عبدي و وليّي ميفرمايد چه لذتي دارد يا ملائكتي و عزتي و جلالي لاَنا ارحم بوليّي و انا خير له من المال للتّاجر و الكسب للكاسب اي ملائكه من! به عزت و جلالم من رحمم به وليم بيشتر است ـ در حالي كه همه ملائكه دلهايشان به رحم ميآيد ـ ميفرمايد من به وليم و دوستم مهربانترم، من براي او بهترم از مال براي تاجر و از كسب براي كاسب و في الاخرة لايعذب وليي و لاخوف عليه اينها ديگر در آخرت عذاب ندارند ترس ندارند. «ثم قال رسول اللّه»9 طوبي لهم يا اباذر لو ان احدا منهم يصلّي ركعتين في اصحابه افضل عند اللّه من رجل يعبد اللّه في جبل لبنان عمرَ نوح يكي از اينها وقتي كه بين رفقايش دو ركعت نماز ميكند، اين دو ركعت نماز در نزد خدا افضل است از كسي كه خدا را به مقدار عمر نوح در كوهها عبادت كند.
و ان شئت حتي ازيدك يا اباذر؟ «قال نعم يا رسول اللّه» قال لو ان احدا منهم يسبح تسبيحة خير له من ان يصير له جبال الدنيا ذهبا و فضة يك تسبيح اين بنده من براي او بهتر است از اينكه كوههاي دنيا طلا و نقره شود بعد رسول اللّه9 فرمودند و نظْرةٌ الي واحد منهم احبّ الي من نظرة الي بيت اللّه الحرام يك نگاه كردن به يكي از اينها، نزد من از نگاه كردن به خانه خدا بهتر است و لو انّ احدا منهم يموت في شدة بين اصحابه له اجرُ المقتول بين الركن و المقام و له اجر من يموت في حرم اللّه و من مات في حرم اللّه آمنه اللّه من الفزع الاكبر و ادخله الجنة اگر يكي از اينها در گرفتاريهايي كه دارد بين رفقايش بميرد و از آنها جدا نشود؛ يعني ابتلا پيدا كند و گرفتاري پيدا كند و در اين گرفتاريها بين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 134 *»
رفقايش بالاخره فوت شود، مثل كسي است كه در حرم خدا كشته شده است.
و ان شئت حتي ازيدك يا اباذر؟ «قال: نعم يا رسول الله. قال» يجلس اليهم قوم مقصِّرون مثقَّلون من الذنوب فلايقومون من عندهم حتي ينظر الله اليهم فيرحمهم و يغفر لهم ذنوبهم لكرامتهم علي الله اميدواريم كه اين مقصرين ما باشيم و خداوند ببركت بزرگان اعلي الله مقامهم به ما نظر رحمت بفرمايد كه براي احياء امر ايشان مجتمع ميشويم و انشاءاللّه تحت لوائشان به سر ميبريم و امرشان را احياء ميكنيم و دوستانشان را دوست داريم، دشمنانشان را دشمن داريم بالاخره همين توفيقاتي كه ما داريم انشاءاللّه اين براي ما مژده است. اگر كاملين زمان را ديدار نكردهايم يا نبوديم زمان مشايخ عظام اعلي اللّه مقامهم كه زيارتشان بكنيم، حالا كه اجتماع ميكنيم و به عنوان احياء امر ايشان است و تحت لواي ايشان است و انشاءاللّه استفاده از فرمايشات ايشان است از اين جهت انشاءاللّه اين مژده و بشارت آخر، براي ما است كه فرمودند يجلس اليه قوم مقصّرون پيش يكي از اينها عدهاي مينشينند كه مقصرند هم در معرفت مقصرند، هم در محبت مقصرند، هم در طاعت مقصرند و معلوم است كه ما هستيم مثقلون من الذنوب اينها بار دوششان از گناه سنگين است فلا يقومون من عندهم حتي ينظر اللّه اليهم فيرحمهم و يغفر لهم ذنوبهم لكرامتهم علي اللّه اينها كه اهل تقصيرند و گناهان زياد دارند وقتي كه در حضور ايشان مينشينند، از نزد ايشان برنميخيزند كه متفرق بشوند مگر اينكه خداوند به خاطر احترام به اين عزيزان و اوليائش، بر اينها نظر ميفرمايد و رحمتشان ميكند و گناهانشان را ميآمرزد.
«ثم قال النبي9» المقصر منهم افضل عنداللّه من الف مجتهد من غيرهم يك نفر كه طرفدار و پيرو ايشان باشد و از ايشان باشد، مقصر هم باشد اهل تقصير در معرفت اهل تقصير در محبت تقصير در طاعت كه عرض كردم مژده براي ما است، اين شخص كه در ميان ايشان بهسرميبرد، در نزد خدا بهتر است از هزار كوشش كننده در طاعت.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 135 *»
انشاءاللّه ما از اين مژدهها محروم نباشيم. رسول خدا9 ميفرمايند يا اباذر ضحكهم عبادة حتي خنده اينها عبادت است و فرحهم تسبيح اينها كه شادمان ميشوند فرحشان تسبيح است و نومهم صدقة چقدر اين بزرگان عزيزند! چقدر در نزد خدا محترمند! كه به بركت محبتشان، به بركت اجتماع در حضورشان، اين همه فضل شامل حال اهل تقصير بشود. و نومهم صدقة و انفاسهم جهاد نفس كه ميكشند جهاد است و ينظر اللّه اليهم في كل يوم ثلاث مرات خدا هر روز سه بار به اينها نظر ميفرمايد. يا اباذر اني اليهم لمشتاق من خيلي به سوي ايشان اشتياق دارم ثم غمض عينيه بعد چشمهاي مبارك را پايين انداختند و بكي شوقا و شروع به گريه كردند ثم قال اللهم احفظهم و انصرهم علي من خالف عليهم خدايا ايشان را حفظ كن و نصرتشان كن و ياريشان ده بر عليه آن كساني كه مخالفت بر آنها ميكنند و لاتخذلهم اينها را خذلان نكن. حالا از اينجا كه عبارت جدا شده اني اليهم لمشتاق هم احتمال ميرود كه به خود اين اولياء برگردد، هم به مقصرين كه حضور ايشان اجتماع ميكنند و اطراف ايشان هستند، احتمال هر دو ميرود. اللهم احفظهم و انصرهم علي من خالف عليهم و لاتخذُلهم خذلان مفرما ايشان را و اَقِرَّ عيني بهم يوم القيمة چشمهاي مرا روز قيامت به ايشان روشن كن. بعد اين آيه شريفه را فرمودند «الا ان اولياء اللّه لاخوف عليهم و لاهم يحزنون».([114])
اين نتيجه محبت حقيقيه به خداوند متعال است، اينها آثار محبت است كه خداوند در اوليائش قرار داده است كه به بركت اوليائش اينطور دوستان اوليائش مورد عنايتش قرار ميگيرند. اميدواريم ما كه محبت حقيقيه را نداريم و نميتوانيم اصلا فكرش را بكنيم و تصورش را بكنيم كه محبت حقيقيه چهطور است اما خداوند به بركت اوليائش طينتي به ما داده، طينت اولياء انشاءاللّه، طينت ايماني كه اوليائش
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 136 *»
رادوست داريم، محمّد و آل محمّد : و امروز وجود مقدس بقية اللّه صلوات اللّه عليهم را دوست داريم و اولياء ايشان كاملين زمان را دوست داريم، كاملين همه زمانها را دوست داريم و بحمدلله ما هستيم كه اين فضل و فيض شامل حال ما شده كه احيا كنندگان امر كاملين و اولياء باشيم انشاءاللّه ما نام مباركشان را زنده داشته باشيم. فرمايشاتشان را بفهميم و بفهمانيم و انشاءاللّه به آنها عمل كنيم، با همه تقصيراتي كه داريم از انواع تقصيراتي كه داريم ديگر در تقصير معلوم است چهطور هستيم. اميد به فضل خداوند و اميد به كرم اين اولياء داريم كه انشاءاللّه اين مژدهها شامل حال ما باشد و ما هم انشاءاللّه با اولياء محشور باشيم و از كرامتشان بر خدا بهرهمند گرديم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 137 *»
درس 53
(يكشنبه / 9 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r مرتبه محبت حقيقي در حديث امام صادق7
r خوف و آثار آن
r رجا و آثار آن
r معرفت و محبت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 138 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
حديثي در مصباح الشريعة از حضرت صادق7 نقل شده است كه مقداري از اين حديث را قبلا بهطور اجمال خوانديم. ولي مناسب است كه تمام اين حديث شريف را در اين بحث متذكر گرديم. حضرت مراتب را تقسيم ميفرمايند و در اين مراتب، محبت به شكل كامل و صحيح و حقيقيش بيان شده كه در چه مرتبهاي وجود دارد. ميفرمايند نجوي العارفين تدور علي ثلاثة اصول: الخوف و الرجاء و الحب فالخوف فرع العلم و الرجاء فرع اليقين و الحب فرع المعرفة.([115]) بعضي نجوا را معنا كردهاند به نجات، نجات عارفين دور ميزند. ولي ظاهرا اين طور معنا كردن صحيح نيست. نجوا همين معناي مصطلح و معروف خودش را دارد كه سخنان سري و به اصطلاح درگوشي باشد. از نظر لغت خود كلمه نجوا «النجوي: كلام بين اثنين»، كلامي كه بين دو نفر باشد اين را نجوا ميگويند به اين اعتبار كه تقريبا سعي ميكنند كه ثالثي خبردار نشود.
كتاب «العين» كه در لغت نوشته شده است، قديميترين كتاب لغت است. ظاهرا از «ابي عبد الرحمن خليل بن احمد فراهيدي» است كه عرض كردم بين 100 تا 175 هجري بوده است؛ يعني در قرن دوم هجري است. شهرتش بيشتر در همان «صرف و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 139 *»
نحو» است. اين كتاب را هم در لغت تنظيم كرده و قديميترين كتاب لغت است. خيلي هم جالب است. مخصوصا جالب بودنش اين است كه خود كتاب را به اسم «العين» ناميده است كه بر مبناي مخارج حروف كتاب را به ترتيب حروف هجايي تنظيم كرده است نه به ترتيب ابجد. به ترتيب حروف هجائيه است. به ترتيب تلفظ حروف است. حروف را به لحاظ مخارج در نظر گرفته و از اقصي مخرج حروف شروع كرده كه عين است تا آخرين درجه حروف كه ميم است و حروف و مخارج تمام ميشود. آنوقت «واو و الف و ياء و همزه» تقريبا مخرج معيني ندارند. چون از فضاي دهان خارج ميشوند مخرج معيني ندارند، اينها را در آخر قرار داده به اعتبار اينكه از فضاي دهان خارج ميشوند. اما عمده حروف كه تعيني دارند و مخرجي دارند، از ادناي حلق شروع ميشود كه عين است، تا نهايت مخارج كه لبها كاملا بسته ميشود و رويهم قرار ميگيرد كه مخرج ميم است. به اين ترتيب كتاب را شروع كرده و خيلي هم جالب است.
جالبتر اين نكته است كه حروف كه تعين پيدا ميكنند و داراي مخرجند و به واسطه مخرج تشخص پيدا ميكنند، اين مقامات تعيني حروف را از هرطرف كه ما مخارج را حساب كنيم از طرف دهان، از لبها كه حساب كنيم و به حلق برسيم يا از حلق حساب كنيم از اقصاي حلق و به لبها برسيم، خلاصه از اين طرف از ميم شروع ميشود به عين ختم ميشود، از آن طرف از عين شروع ميشود به ميم ختم ميشود، در هر صورت، اول اسم رسول خدا و اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليهما هم ميم و عين است و اين خيلي جالب است. اينطور كه ترتيب داده قصد نداشته ديگر اينطور قرار داده و معلوم است كه قصد نداشته و اين مطلب را در نظر نداشته كه حروف از ميم شروع ميشود به عين ختم ميشود يا از عين شروع ميشود و به ميم ختم ميشود بكم فتح اللّه و بكم يختم.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 140 *»
در هر صورت در اين كتاب اينطور ميگويد: «النَجْو: كلامٌ بين اثنين» كلام بين دو نفر را نجوا ميگويند «كالسّرّ و التسارّ» مثل كلمه «سرّ» و مثل كلمه «تسارّ» كه اينها همين معنا را ميفهمانند، سخن بين دو نفر را. «تقول: ناجيتُهم و تناجوا فيما بينهم و كذلك انتجوا» اينها همه به همين معناي سخن بين دو نفر است. آنوقت در نتيجه «و القوم نجوي » يك جميعتي كه با يكديگر سخن مخصوصي دارند و بين خودشان گفتگو ميكنند ميگويند: «و القوم نجوي و انجية» اينها به اين معنا است. پس نجوي همان حالت سخن گفتن بين دو نفر يا چند نفر است كه سعي ميكنند شيوع پيدا نكند و به حال سرّ بماند، شامل همان عدّه است، به اين اعتبار خود كلام را هم نجوي ميگويند. آن وقت يك مصرع شعر نقل ميكند از شاعري كه «سُحَيم بن وثيل اليربوعي» است. اينها شعراي جاهليت بودهاند و اشعارشان آن موقع مورد توجه بوده، به آن استدلال ميكند ميگويد: «اني اذا ما القوم كانوا انجية»([116]) كه اشاره به اين لغت است. پس اين لغت به حسب متفاهم خودش و عرف آن زمان معنايش اين بوده. ديگر سخنان مخصوص مابين عدهاي كه سعي ميكنند به گوش بقيه نرسد آن را نجوي ميگويند.
حالا حضرت صادق7 ميفرمايند نجوي العارفين تدور علي ثلاثة اصول اينجا كلمه عارفين باز معناي عامي دارد هم شامل «علم» و هم «يقين» و هم «معرفت» كه مقابل هماند ميشود؛ يعني اهل معرفت را بهطور عام فرمودند كه به آنها ميشود گفت داراي معرفتند. حالا اين معرفت يك وقت هست در رتبه نفسانيت است كه علم ناميده ميشود، در رتبه عقل است كه يقين ناميده ميشود، در رتبه فؤاد است كه معرفت ناميده ميشود. بالاخره اين سه دسته كه صاحبان معرفتند سخناني كه دارند، اسراري كه دارند، دريافتهايي كه دارند و از آنها گفتگو ميكنند اين نجواشان است كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 141 *»
تدور علي ثلاثة اصول بر سه پايه برپا است و بر اين سه اصل دور ميزند. غير از اين هم نيست يا خوف يا رجاء يا حب است، غير از اينها نيست. صاحبان معرفت در مقام نفس هر چه دارند از دريافتها، محبتها، معيارها، محورها، همه و همه خوف است. صاحبان عقل كه در آنها عقل بالفعل شده، هر چه دارند از معيارها، محورها و محبتها همه چيز آنها رجاء است. صاحبان مقام فؤاد هر چه دارند حب است. محور حب است كه محبت حقيقيه در اين درجه است. پس نجواي عارفين بر اين سه امر است.
بعد امام7 توضيح ميفرمايند كه البته بحث مفصل درباره اين قسمتهاي اين حديث در جاهاي مناسب خودش بايد انجام بشود، فعلا به مقداري كه زمينه بحث ما از نظر روايات روشن باشد اجمالا عرض ميكنم. فالخوف فرع العلم خوف فرع علم است و «علم» همان ادراكات نفساني است. اينجا چون «علم و يقين و معرفت» مقابل هم آمده از اين جهت معاني بخصوصي پيدا ميكند. اينها از كلماتي است كه بارها عرض شده «اذا اجتمعت افترقت و اذا افترقت اجتمعت» اگر تنهايي به كار برود ممكن است معاني ديگر را هم بدهد. اگر علم به تنهايي گفته شد ممكن است شامل يقين و شامل معرفت هم باشد، معرفت به تنهايي گفته شد شامل علم و يقين باشد، يقين به تنهايي گفته شد شامل علم و معرفت باشد. وقتي كه اينها از يكديگر افتراق پيدا ميكنند و به تنهايي به كار ميروند ممكن است به معاني يكديگر بيايند اما وقتي كه با هم مجتمع ميشوند، ديگر معاني بخصوصي دارند. در اينجا امام7 بخصوص بهطور اجتماع بكار بردهاند چون براي هر كدام يك معناي بخصوصي فرمودهاند. علم در اينجا معناي خاصي دارد و يقين اينجا معناي خاصي دارد، معرفت هم معناي خاصي دارد. پس خوف فرع علم است؛ يعني معرفتهايي كه از نفس سرچشمه ميگيرد و مبتني بر مدارك نفساني است نتيجهاش خوف است. رجا فرع يقين است و يقين از عقل است و مدارك و مشاعر عقلاني كه چيزي را دريافت كردند، منشأ رجا ميشوند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 142 *»
حب فرع معرفت است معرفت كه از فؤاد سرچشمه ميگيرد، نتيجه اين دريافتهاي مشاعر فؤادي، محبت ميشود.
فدليل الخوف الهرب و دليل الرجاء الطلب و دليل الحب ايثار المحبوب علي ماسواه دليل خوف هرب و فرار كردن از معاصي است وقتي كه انسان معرفت نفساني پيدا كرد و به وسيله مشاعر نفساني معرفت برايش فراهم شد كه اسمش را «علم» ميگذاريم، علم منشأ فرار و هرب است انسان كه فرار ميكند دليل خوف است. وقتي كه انسان خائف بود و از اموري كه از آنها ترسان است كه معاصي است فرار ميكند، در اينجا اگر بتوانيم اسم محبت بكار ببريم، محبت به اين شكل جلوه ميكند كه انسان از آنچه از آن ترسان است فرار ميكند. فاذا تحقق العلم في الصدر خاف و اذا خاف هرَب و اذا هرب نجا چون معلوم شد كه ادراكات نفساني را علم ميگويند. از نفس به صدر و سينه تعبير ميآورند، محل نفس را سينه معرفي ميكنند روي اين جهت نوعا هم به آن اشاره داريم. وقتي كه ميگوييم «انا» به خود اشاره ميكنيم، به سينه اشاره ميكنيم و اين نشان اين است كه صدر و سينه را محل نفس معرفي ميكنند. وقتي كه اين علم در سينه تحقق پيدا كرد؛ يعني علم نفساني فراهم شد خوف فراهم ميشود و وقتي كه خوف فراهم شد و صحيح بود؛ يعني درست بود انسان فرار ميكند، وقتي فرار كرد نجات مييابد.
بعد ميفرمايند و اذا اشرق نور اليقين في القلب شاهد الفضل وقتي كه نور يقين در قلب اشراق كند اينجا مراد از قلب عقل است خيلي جاها در قرآن قلب به معناي عقل آمده است، وقتي كه نور يقين در عقل اشراق كند و عقل معرفت پيدا كند و مشاعر عقلاني بالفعل بشوند و ادراكاتي داشته باشند، باعث ميشود كه انسان فضل را مشاهده كند، فضل خداوندي را مشاهده كند و اذا تمكن من رؤية الفضل رجا وقتي كه براي انسان ميسر شد و ممكن شد ديدار فضل؛ يعني بفهمد، به عالم نگاه كند، به خودش نگاه كند، به نعمتهاي الهي نگاه كند و فضل خدا را پي ببرد، هرچه بيشتر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 143 *»
پيببرد اميدش بيشتر ميشود و رجاء نشانه يقين است و اذا وجد حلاوة الرجاء طلب وقتي كه در خود يافت شيريني رجاء و اميد به فضل خدا را، در مقام طلب برميآيد و اذا وفق للطلب وجد([117]) وقتي كه براي طلب موفق شد مييابد و بدست ميآورد؛ يعني مرتب كسب فضل ميكند و فضيلتها را پيميبرد و از خدا هم تقاضاي فضل دارد.
در مورد اينكه علم مورث «خوف» است، اين آيه شريفه بيان مطلب را ميكند انما يخشي اللّه من عباده العلماء([118]) اين دليل است بر اينكه خشيت از آثار علم است و آثار علم؛ يعني آثار معرفت نفساني، همينطور ميفرمايد فالخوف فرع العلم([119]) اشاره به همين آيه شريفه است انما يخشي اللّه من عباده العلماء يا در آن حديث سبب الخشية العلم([120]) يا ليس لمن لميخشك علم([121]) اين تعبيراتي كه رسيده بيان همين مطلب است. شايد شيخ بهائي متوجه اين نكته كه الآن بحثش را داريم، نشده باشد ولي اين شعرش خوب است شعر خوبي در اينجا دارد ميگويد:
| «خشية اللّه» را نشان علم دان | «انما يخشي» تو از قرآن بخوان |
اما خودش حالا فهميده كه چه ميگويد؟! و اين علم كدام علم است؟ همان ادراكات نفساني را ميگويند، اين اصطلاحات مخصوص را ميگويند يا نه؟ معلوم نيست. ولي تعبيرش تعبير از همين آيه شريفه است كه مطلب معلوم است، مطلب اين است كه در اينجا ميفرمايند: رجاء فرع يقين است وقتي كه انسان فضل خدا را مشاهده كرد، در مقام طلب برميآيد، در مقام طلب كه برآمد مييابد؛ يعني به فضلها ميرسد، اين هم خيلي مطلب مهمي است. البته اينها نشان اين است كه ماها چقدر از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 144 *»
آن نور فاصله داريم نميدانيم چه بگوييم! حتي به مرحله علم نفساني نرسيدهايم. اگر ما علمي داشته باشيم كه بشود اسمش را علم گذاشت، به مرحله نفساني هنوز نرسيده كه در ما خوف پيدا بشود و در ما غالب باشد كه از معاصي بترسيم، از معاصي فرار داشته باشيم تا چه برسد به اينكه به مرحله يقين رسيده باشد و بتوانيم اهل طلب و رجاء باشيم چينن نيست، اهل طلب و رجاء كساني هستند كه در اين تعبير ميفرمايد اذا اشرق نور اليقين في القلب شاهد الفضل وقتي كه متمكن شد از رؤيت و مشاهده فضل خدا، وقتي كه حلاوت رجاء را در دل يافت در مقام طلب برميآيد و اذا وفق للطلب اين خودش خيلي مقام است كه براي طلب و به دست آوردن فضلهاي خداوندي توفيق پيدا كند آنوقت وجد مييابد.
قسمتي از زبور داود7 را بعضيها به شعر گفتهاند كه يكي از آن قسمتهاي زبور بيان همين فضل خداوندي است و اينكه خداوند وعده فضل ميدهد. در آنجا به شعر گفتهاند هم عربي و هم فارسي كه شعرش جالب است و بد نيست اين قسمت را متذكر باشيم، مضمون آن فرمايشات خداوند در زبور اين بوده است:
| انا المطلوب فاطلبني تجدني | وان تطلب سوائي لمتجدني |
مطلوب منم؛ يعني هرچه ميخواهي طلب كن كه در نزد من يافت ميشود، مرا طلبكن تا بيابي و اگر غير مرا طلب كني نخواهي يافت.
| انا المقصود لاتقصد سوائي | كثير الخير فاطلبني تجدني |
مقصود منم، قصد نكن غير مرا من كثير الخيرم بيدك الخير كه ميگوييم، تمام خيرات نزد خدا است. با مشاهده فضل خدا يقين فراهم ميشود پس يقين منشأ مشاهده فضل خدا است.
| انا الملك المهيمن جلّ قدري | عظيمُ الملك فاطلبني تجدني | |
| فمن مثلي و أين يكون مثلي | و ليس يكون فاطلبني تجدني |
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 145 *»
مثل من مثل پروردگاري كه صاحب فضل و اين همه جود و عطا و بخشش باشد كجا ميتواني او را پيدا كني؟! بنده من مرا طلب كن من را خواهي يافت.
| أتعرف من يقل للشيء غيري | تكن فيكون فاطلبني تجدني |
يكچنين خداي مقتدري را كجا ميتواني پيدا كني؟ غير من كه به شي بگويد كن پس بشود؟!
| لي الآلاء و النعمآء عبدي | لي الخيرات فاطلبني تجدني |
آلاء و نعمتها مال من است اي بنده من خيرات همه مال من است، تو من را طلبكن خواهي يافت. در طلب صادقانه، قطعا يافتن فضل و نعمتهاي خداوندي است.
| و ليس يحلل فردوس غيري | انا الرزاق فاطلبني تجدني |
كيست غير از من كه در فردوس داخلتان كند؟ يعني آنجا را محل شما قرار دهد؟ من هستم رزاق «فاطلبني تجدني». همين شعر به فارسي هم گفته شده كه جالب است.
| منم كز ذات خود هستم مرا جو تا مرا يابي | اگر جويي سواي من مرا ديگر كجا يابي | |
| منم مقصود، اي طالب مكن مقصد سواي من | كه بسيار است خير من مرا جو تا مرا يابي | |
| منم آن شاه آگاه جليل القدر عالي شأن | عظيم الملك و الاحسان مرا جو تا مرا يابي | |
| كه مانند من است و در كجا مانند من باشد | نخواهد بود هم هرگز مرا جو تا مرا يابي | |
| شناسي آن كه را گويد به چيزي غير ذات من | بشو، پس آن شود حاصل مرا جو تا مرا يابي |
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 146 *»
| مرا بس نعمت پيدا و پنهان است اي بنده | مرا باشد بسي نيكي مرا جو تا مرا يابي | |
| نميآرد تو را اندر بهشت جاودان جز من | منم روزي ده خلقان مرا جو تا مرا يابي |
از اين نوع عبارات در آيات و روايات زياد است، مخصوصا در آيات قرآني كه بيان فضل خدا است. قرآن را كه مطالعه ميكنيد مواردي كه مربوط به خوف و بيان خوف است و اموري كه غضب خداوند در آنها بيان ميشود، بايد صاحب معرفت نفساني و صاحب علم، از آنها خائف بشود و سعي كند خوفش راستين باشد و از آن اموري هم كه موجب غضب خدا است فرار كند، فرار كه كرد نجات مييابد. آياتي كه مربوط به بيان فضل خدا است، از خلقت و موجودات و بيان نعمتهاي دنيا و آخرت، اينها موجبات فضل را فراهم ميكند؛ يعني موادي كه انسان بايد همراه با يقين و مشاعر عقلاني در آنها كسب رجاء كند و مرتب طالب فضل خداوند بشود زياد است. البته موارد و آياتش را در مورد مطالعه قرآن متوجه هستيد، بعد ميفرمايد و اذا تجلي ضياء المعرفة في الفؤاد هاج ريح المحبة وقتي كه روشني معرفت و نور معرفت در دل و فؤاد نمودار شد، نسيم محبت به هيجان ميآيد و اذا هاج ريح المحبة استأنس في ظلال المحبوب و آثر المحبوب علي ما سواه و باشر اوامره و اجتنب نواهيه و اختارهما علي كل شيء غيرهما و اذا استقام علي بساط الانس بالمحبوب مع اداء اوامره و اجتناب نواهيه وصل الي روح المناجاة و القرب كه قبلا هم اين عبارت را آوردهايم و در آن بحث داشتهايم، در اينجا ديگر بيان محبت حقيقيه و معرفت فؤادي است.
آن وقت امام7 در تتمه اين فرمايشاتشان مثالي ذكر ميفرمايند كه توجه به آن مثال هم لازم است و مثال هذه الاصول الثلثة كالحرم و المسجد و الكعبة اين مراتب سهگانه مثل حرم و مسجدالحرام و كعبه ميماند فمن دخل الحرم امن من الخلق كسي كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 147 *»
داخل حرم شد، از شر خلق محفوظ ميماند، قاعده اين است كه در حرم ديگر كسي متعرض كسي نميشود، حرام است متعرض شدن حتي اگر قافلهاي داخل حرم ميشود بايد محفوظ باشد، روي اين جهت ميفرمايد كسي كه از خلق داخل حرم شد در ايمني است؛ يعني علمِ مرتبه نفساني اين است كه اگر كسي در مقام نفس، معرفت پيدا كرد و صاحب علم شد اين خائف است ديگر خائف كه شد در هرب و در فرار است پس از خلق فرار ميكند، از آنچه از خلق به او آسيب برسد و او را در غضب خدا قرار بدهد، از آنها فرار ميكند. و من دخل المسجد امنت جوارحه ان يستعملها في المعصية آنوقت كسيكه داخل مسجدالحرام شد؛ يعني كسيكه صاحب يقين شد، اين ديگر جوارحش هم در ايمني است از شر خودش، جوارحش از شر خودش محفوظ ميماند چون در مسجدالحرام ديگر نميشود معصيت كرد، آنجا اگر كسي معصيتي بكند و معاصي را مرتكب بشود او را ميگيرند ميبرند بيرون و ميكشند. روي اين جهت در مسجدالحرام جوارح هم از معاصي ايمن هستند تشبيه به اين است كه اگر كسي صاحب مقام يقين شد، او ديگر چون طالب فضل است و در رجاء بسرميبرد و اميدوار به فضل است و هميشه در مقام طلب است، ديگر فرصت پيدا نميكند كه به خود بپردازد و من دخل الكعبة امن قلبه من ان يشغله بغير ذكر اللّه تعالي كسي كه داخل كعبه شد دلش هم در ايمني است از اينكه آن را به غير ياد خداوند تعالي مشغول كند، داخل كعبه دل هم در ايمني قرار ميگيرد.
اين مثالها تشبيه است و كاملا ممثل و مطلب را با اين مثالها ميشود تطبيق داد كه صاحبان اين مقامات ـ و اگر بتوانيم بگوييم ـ صاحبان محبت در اين سه درجه چهقدر با هم فرق دارند. فانظر ايها المؤمن فان كانت حالتك حالة ترضيها لحلول الموت فاشكر اللّه تعالي علي توفيقه و عصمته حالا اي مؤمن! تو هم به خودت نگاه كن اگر حالتت يك حالتي است كه ميپسندي مرگ الآن تو را فرابگيرد و فرابرسد، خدا را بر اين توفيق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 148 *»
شكركن و بر اينكه تو را حفظ فرموده و حفاظت كرده است و ان تكن الاخري اگر نه حالتت حالت ديگري است حالتي است كه راضي نيستي مرگ در اين حالت تو را فرابگيرد فانتقل عنها بصحة العزيمة و اندم علي ما سلف من عمرك في الغفلة و استعن بالله علي تطهير الظاهر من الذنوب و تنظيف الباطن من العيوب اما اگر حالت تو غير از اين است پس منتقل بشو از اين حالتي كه نميپسندي مرگ تو را دريابد، از آن حالت خارج بشو اما بصحة العزيمه؛ يعني با نيت درست و تصميم جدي نادم شو بر آنچه از عمرت در غفلت گذشته است و كمك بگير به خداوند بر پاكيزه كردن ظاهرت از گناهان و پاكيزه ساختن باطنت از عيبها و اقطع رباط الغفلة عن قلبك ماده غفلت را از دلت بكن.
و اطفيء نار الشهوة من نفسك([122]) آتش شهوت را از نفس خود خاموش كن و آمادگي پيداكن براي اينكه بالاخره در يك حالتي قرار بگيري كه يا در مرحله خوف باشي يا در مرحله رجا باشي يا در مرتبه حب و محبت باشي، غير از اينها اگر باشد كه ديگر نجاتي نيست يا انسان بايد خائف باشد تا نجات بيابد يا در رجاء بسرببرد تا نجات بيابد يا اهل محبت باشد كه نجات پيدا كند كه اگر در اين سه حالت نباشد ديگر اهل نجات نيست. به همين جهت بعضي نجوي العارفين را به نجات معنا كردهاند. نه، اين لغت هم خواهنخواه همان است كه عرض شد البته اگر معرفت در اين سه امر حاصل شد، اگر به يكي از اين سه شكل باشد، قطعا براي انسان نجات هست. اين مراتب محبت هم همينطور تغيير ميكند به اين تغييري كه در اين حديث شريف ذكر شده است. البته مراتب معرفت در جاهاي خودش بحث شده است ولي اجمالاً اشاره به اين بود كه از اين حديث هم يك ترتيبي براي معرفت و محبت ميشود بدست آورد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 149 *»
درس 54
(دوشنبه / 10 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r محبت نوع مردم نفساني است
r اولين مرتبه صعود مرتبه نفس است
r تكاليف و عادت به آنها
r آزمايشها
r در اين مرتبه محبت همان «عشق» است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 150 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
در حديث مصباح الشريعه كه فرمودند نجوي العارفين تدور علي ثلاثة اصول مربوط ميشود به صاحبان معرفت در مقامات سهگانه نفس و عقل و فؤاد. نوع خلق چون معرفتشان در مرتبه نفسانيت ضعيف است محبتهايي كه در اكثر خلق وجود دارد محبتهاي نفساني است كه تعلق ميگيرد به صور و حدود و جهات مقداري اين عالم حس و شهاده. اگر هم محبوبي را براي خود اخذ ميكند و وجه محبوب را ميخواهد توجه كند و مقصود قرار دهد، نوعا در حدود و صور مقداريه قرار ميدهد. اين مطلب كاملا محسوس است بهطوري كه ميبينيم نوعا وقتي كه براي معصومين صلوات اللّه عليهم اجمعين ميخواهند يك صورتي را درنظربگيرند يا ترسيم كنند، سعي ميكنند صور مقداريه صورت را زيبا قرار دهند تا هرچه ظريفتر باشد و جهات حسنه و شمايل حسنه اين عالم محسوس را بيشتر داشته باشد حتي وقتيكه ميخواهند در ائمه : تصوري داشته باشند، همينطور با صور مقداريه و حدود اين عالم در نظر ميگيرند كه اگر آنطوري كه در نظر گرفتهاند در واقع صورتي از ائمه : را ببينند كه تقريبا به آن شكل نيستند و شايد جهات صورت و صور مقداريه ظاهريه ايشان كاملا بر خلاف تصور و ترسيم آنها باشد، چه بسا باعث تعجبشان بشود كه مگر ميشود ائمه: به اين زيبايي كه آنها ترسيم كردهاند نباشند؟! بله ممكن است! همانطور كه رسول اللّه9 به زيبايي يوسف نبودند فرمودند كان يوسف احسن يوسف از من زيباتر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 151 *»
بود و بعد فرمودند و لكنّني املح([123]) اما من از او نمكيترم كه زيبايي ظاهري مقصود است.
بالاخره اكثر خلق كه در عرصه نفس بسرميبرند اينها بيشتر جهات توجهشان صور مقداريه است و بيشتر محبت و محبوب و حالت محبينشان، بر گرد همين صور مقداريه دور ميزند و اين از جهت اين است كه در حال صعود هستند و در حال صعود به اولين مرتبه از مراتب معنوي و جهات معنوي خود كه ميرسند مرتبه نفساني است. چون آن لطيفه الهيه و حقيقت سرمديّه مأمور به ادبار شد تا اينكه اقبال صحيح باشد تا ادبار نكند اقبال، و تا نزول نكند صعود صحيح نخواهد بود و اصلا صعود تحقق پيدا نميكند، بايد ابتداء نزول و ادبار باشد تا بعد اقبال و صعود صحيح باشد و تحقق پيدا بكند بنابر اين مراتبي كه آن حقيقت از آنها نزول كرد تا به عرصه جماد رسيد و آنچه در او از كمالات بالفعل بود بالقوه شد، تمام مبادي عاليه و جهات عاليه در او تقريبا مخفي گرديد، همه عوالم اوليّه در او قوه صرف گرديد. آنوقت در اثر اقبال و صعود بايد اين مراتب را اكتساب كند و به اين مراتب عاليه نائل بشود وقتي كه شروع به صعود ميكند در هر مرتبهاي كه ميرسد آن مرتبه را خواهنخواه حسَن و زيبا و مورد ميل خود و محبوب خود مييابد و به آن حيث تمايل پيدا ميكند و فكر ميكند كه منزل همينجا است و مقصود همين است و بايد محبوب را در همين منزل بدست آورد و به وصال مقصود و محبوب در همينجا رسيد.
چون در صعود است به اين جاها كه ميرسد تقريبا يك نورانيت براي او پيداميشود و يك فسحه و ميدان گستردهاي مشاهده ميشود، اين عوالم غيبيه كه يكي پس از ديگري براي او كشف ميشود و اين مقاماتي كه براي او بالقوه شده بود و حالا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 152 *»
در اثر صعود يكي يكي بالفعل ميشود، باعث ركون و ركود او ميشود و به همين مقام راضي و قانع ميشود. چون معلوم است كه در جريان صعود، هر مرحله سفلي قبل از مرحله عليا بالفعل شده و بدست ميآيد، در اكتساب صعودي اين طور است كه هر مرتبه سفلي و مرتبه پايين، قبل از رسيدن به مرتبه عاليه فراهم ميشود تا اينكه اين مقامات طي ميشود. از جماديت تا به عرصه نفس و نفسانيت، در اين موجود بخصوص انسان، بالفعل ميشود. وقتي در اين انسان مقام نفس بالفعل شد و چشم نفساني او باز شد عالمي را مشاهده ميكند كه عالم كثرت و نهايت كثرت است. در عين حالي كه معنويت دارد اما كثرت و اختلاف و صورتها دارد و عالمي ميبيند بسيار وسيع و پهناور، عالم نفسانيت اينطور است. در اينجا نفس ديگر اقامت ميكند چون آن را نهايت مرتبه خيال ميكند و به كمالاتي ميرسد و مراتب و قوايي برايش بالفعل ميشود كه اين قوا باعث ركون كامل و اطمينان كامل است.
از اين جهت در اين مقام و مرتبه ديگر حالت تمكن و تمكين برايش دست ميدهد، تقريبا مثل كسيكه در سفر خود به شهري خوش آب و هوا ميرسد و در آنجا قصد توطن ميكند، قصد ميكند كه بماند، قصد اقامه ميكند. در اين موارد است كه ديگر نفس هم بر ساير قوا متمكن ميشود و بر جميع وجود و مراتب وجودي انسان مستولي ميشود، موجودي كه به عرصه نفسانيت رسيده همه قوا و حواسش در اختيار نفس و در تبعيت آن قرار ميگيرند و نميخواهند و طلب نميكنند مگر آنچه را كه نفس طالب آن است. بعد كه مراتب بعدي پيداميشود كه از آن به مرحله ظهور عقل و پيدايش عقل تعبير ميآوريم، كه اول تكليف است و موقعي است كه ديگر شخص مكلّف است، در اينجا عقل نسبتاً ضعيف است اما نفس كاملا مستقر است و تمام قوا در فرمان نفس و همه در تبعيت اويند، اينجا عقل با اين ضعف خود كه ظاهر ميشود اين موجود را دعوت ميكند به عالمي كه آن عالم خيلي نورانيتر و قواي آن عالم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 153 *»
كاملتر از اين عالم است كه عالم عقلاني باشد. اين انسان را دعوت ميكند به عالمي اشرف و عالمي اوسع و احسن نسبت به اين عالمي كه در آن متوطن شده است، همچنين رخساره محبوب را در عالم عقلاني نورانيتر و كاملتر و تمامتر نشان ميدهد.
اما اين انسان كه نفس بر او مستولي شده نميتواند متحمل دعوت عقلاني شود بلكه به همان حالت نفسانيت ركون يافته و در همان مقام متوطن شده، دعوت عقل را معصيت و نافرماني ميكند و آن را اجابت نميكند. عقل هم ضعيف شده تسلطي بر قوا ندارد تا اينكه قوا را بسوي خود بكشاند و صعود بيشتري بدهد و محبوب و مقصود را براي او در عالمي بالاتر و در كمالي بيشتر و تماميتي عاليتر نشان بدهد. اينجا است كه خداوند براي كمك به عقل، انبياء و رسل سلام اللّه عليهم اجمعين را ارسال ميفرمايد و كتابها نازل ميفرمايد. كساني را كه حقيقتشان از عقل و از مرتبه عقل است به كمك اين عقل انساني ميفرستد ايشان كمككار عقلند، عقل را كمك ميكنند و نيروي عقل را در انسان قوت ميدهند. تكاليفي هم كه ميآورند تمام اين تكاليف براي تقويت عقل و تضعيف نفس است از همين جهت هم هست كه تعبير به تكاليف ميآيد. چون تكاليف همان از كلفت و مشقت است، چون بر اين انساني كه به جهات نفسانيت خوي گرفته و نفس بر قوا و همه جهات او تسلط پيداكرده، خيلي سخت و گران و مشقتبار است و براي او باعث تكلف و زحمت است كه از مقتضيات خود دست بردارد و به مقتضيات عقل رفتار كند و به خواست عقل سلوك كند. اين خيلي سخت است. روي اين جهت تعبير به مشقت و تكليف و تكاليف آوردهاند.
اما براي ملائكهاي كه مربوط به جهات عقلاني انسانند اين تكاليف تمام راحتي است، براي آنها هيچ زحمت و مشقت نيست. اگر ما هم با ملائكهاي كه مدبر مراتب عقلي ما هستند و مسلط بر آنند؛ يعني موكّلند به تربيت جهات عقلاني ما اگر ما در طاعت با آن ملائكه خوي بگيريم از طاعت احساس راحتي ميكنيم، در طاعت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 154 *»
احساس لذت ميكنيم و حلاوة و شيريني مناجات و طاعات را بيشتر احساس ميكنيم اللهم متّعنا بلذيد مناجاتك و اوردنا حياض حبّك و اذقنا حلاوة وُدّك و قربك([124]) اگر انسان دعوت انبياء: را اجابت كند و به طاعت خو پيدا بكند و تكاليف را انجام بدهد و براي خود تكاليف را هموار كند، از مشقت و از تكاليف خلاص ميشود و ديگر تكاليف براي او به عنوان تكليف نخواهد بود بلكه براي او به عنوان لذت و راحتي خواهد بود، بواسطه همين ملائكهاي كه مدبرات جهات عقلاني ما هستند و به جهات عقلاني ما و اداره آنها موكّلند.
اما اينكه تكليف سنگين است و در تكليف احساس صعوبت و مشقت ميشود اين نشان آن است كه هنوز نفس غالب است و ملائكهاي كه مدبر جهات عقلاني هستند، هنوز در ضعف بسرميبرند و آن قوتي كه بايد پيدا كنند پيدا نكردهاند از اين جهت در تكليف احساس صعوبت و مشقت و احساس مشكلات ميشود. البته كساني كه دعوت عقل را اجابت كنند و ملائكه عقلاني خود و موكلين به جهات عقلاني خود را تأييد كنند اينها خيلي كمند. روي اين جهت اگر انس و عادتي هم به تكاليف و انجام طاعات پيدا بشود اين انس و عادت همراه با لذت نيست، آن لذت لازم نيست انسي، عادتي است كه فراهم ميشود اما خالي از لذت است. همين افراد اينطوري كه تقريبا بيشتر بين اهل حق و اهل ايمان چنين كساني هستند كه نسبت به تكاليف به حالت انس و عادت در ميآيند، تكاليف را اجابت ميكنند، مقتضيات عقل را اجابت ميكنند، دعوت انبياء را اجابت ميكنند اما اينها به صورتي نيست كه از تكاليف و از طاعات لذت ببرند و به اصطلاح احساس راحتي بكنند نه اينها اكثر اينطورند كه به حسب عادت و به حسب انس با طاعات آشنا هستند و تكاليف را انجام ميدهند. اينها در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 155 *»
موارد ناآشنا و نامأنوسِ با تكاليف كه قرار ميگيرند، معلوم ميشود كه تكاليف برايشان صعوبت و مشقت داشته است.
اول موردي كه اين دسته آزمايش شدند در مسأله ولايت بود، با اينكه تكاليف را اجابت كرده بودند و تقريبا تمام تكاليف شرعيه ابلاغ شده بود و اكثر هم قبول كرده بودند و تسليم تكاليف شرعيه شده بودند و با جميع طاعات كه به وسيله رسول خدا9 ابلاغ شده بود مأنوس شده بودند اما تا مسأله ولايت مطرح شد و رسول خدا9 امر ولايت را اظهار فرمودند، شروع به انكار كردند. پس معلوم شد كه تكاليف و امور شرعيه و طاعات به اين عنوان نبود كه عقل آنها قوت گرفته باشد و ملائكه مدبره عقل و جهات عقلاني، در آنها مشغول فعاليت باشند و احساس راحتي در تكاليف بكنند نه، انسي بود، عادتي بود، خلاصه جهات نفساني در كار بود كه اينها را به طاعات ميداشت و به تكاليف و اجراي تكاليف وادار ميكرد، به دليل همان انكار ولايت. عدهاي هم كه باز اجمالا در امر ولايت حالت عادت و انس برايشان پيش آمد، باز به ولايت و امامت ائمه هدي : يكي پس از ديگري آزمايش شدند تا اينكه معلوم شد عدهاي انس و عادت داشتند نه اينكه واقعا در تكاليف احساس راحتي كنند و به وسيله ملائكه عقلاني از طاعات و تكاليف الهيّه لذّت ببرند نه، اينها هي متوقف شدند و بعضي از ائمه :را نپذيرفتند و تسليم ولايت و امامت ايشان نشدند تا آنكه عدهاي به وجود مبارك حجة بن الحسن صلوات اللّه عليه، امام دوازدهم به حسب عادت و انس اقرار كرده، تسليم اين تكليف هم شدند و اين تكليف را هم قبول كردند، به اصطلاح شيعه اثني عشري و تسليم تكاليف بودند.
تا اينكه خداوند ايشان را به امر ولايت اولياء و برائت اعدا و نوّاب و جانشينان اين بزرگوار در امر ابواب آزمايش فرمود. باز عدهاي مرتد شدند به واسطه اينكه اموري را ادعا كردند و درباره اشخاصي كه صالح نبودند و صلاحيت نداشتند، نائب بودن و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 156 *»
باب امام بودن آنها را پذيرفتند، با اين مشكلات كه برخورد كردند معلوم شد اينها هم در همه اين مسائل كه پذيرفتهاند به حسب انس و عادت بوده است تا رسيد به دوران مشايخ اعلي اللّه مقامهم كه ظهور امر ولايت به اينطور باشد كه حاملان مقام كمال و نقطه علم ظاهر باشند، در اينجا هم كه همه نتوانستند متحمل بشوند و بعضي امر ايشان را انكار نمودند و با انكار امر ايشان نشان دادند كه انجام اين تكاليف يا انس و عادتي كه به طاعات و تكاليف داشتند، همه عادت بوده و از جهت عقلاني نبوده است، در واقع يك انسي ـ و به اصطلاح عادت پدر و مادري ـ پيدا كرده بودند. پذيرفتن اين امر نشان اين است كه طاعات و تكاليف لذتبخش شده و ملائكه موكل به جهات عقلاني در انسان قوت يافته و نفس و جهات نفسانيه ضعيف شدهاند و نشانش همين است كه تا تكليف عرضه ميشود احساس لذت بشود، نه احساس مشقت و سختي و خداي نكرده انسان تكليف را وابزند يا از طاعت روبگرداند يا امر دعوت را انكار كند.
در هر صورت اين مطلب كاملا نشان ميدهد كه ديگر لازم نيست انسان در اين زمينه بيشتر تحقيق كند. براي ما بخصوص به بركت بيانات و فرمايشات مشايخ اعلي اللّه مقامهم روشن است كه هركس در برابر تكليف و طاعت و امر صادر از مقام ائمه هدي : احساس لذت و راحتي كرد، نشان اين است كه عقل و ملائكه عقلاني در او قوت دارند و آنها او را وادار ميكنند به تصديق و قبول نمودن. و هركس در برابر هر تكليفي و طاعتي اظهار انكار و كراهت نمود، نشان اين است كه تا به حال هم هرچه از انس و عادت به طاعت بوده، همه عادت بوده است نه لذت، نه احساس راحتي، نه احساس وفاق و توافق با آنچه در او بالفعل است. اين يك ملاك و ميزان براي سنجش خودمان است و بسيار بسيار ميزان خوبي است كه ما نسبت به طاعات و تكاليف الهيه در چه حال بسرميبريم.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 157 *»
در هر صورت كساني كه باز جميع تكاليف را بپذيرند و نسبت به تمام طاعات حالت تسليم و حالت قبول داشته باشند، باز عدهاي هستند از اينها كه به همان ظاهر طاعات و عبادات اكتفا كرده و نسبت به باطن باز حالت تسليم بودن و حالت پيشرفت ندارند و نسبت به باطن باز حالت ركود دارند و چه بسا نسبت به بواطن تكاليف و بواطن عبادات و طاعات، حالت انكار داشته باشند، خلاصه كساني كه در ظاهر و باطن جميع تكاليف بتوانند احساس راحتي و لذت بكنند، اينها كساني هستند كه ديگر عقل در آنها كاملا مستولي است و جميع ملائكه مسلط بر وجودشان عقلاني است و همه دعوت كننده به طاعاتند. اين هم دعوت آنها را اجابت ميكند و از اين طاعات و عبادات لذت ميبرد. درباره ايشان اين آيه شريفه و تأويل اين آيه صادق است فاقتلوا انفسكم([125]) كه وقتي اين حكم رسيد آن كساني كه واقعا تائب بودند در مقام كشتن يكديگر بر آمدند نشانه تائب بودنشان همان بود كه صادقانه شمشير به روي يكديگر كشيدند كه خود را بكشند، آن در مقام ظاهر بود، در مقام تأويل هم همينطور است. بنابراين در مقام كشتن نفس بهطور حقيقت و واقعيت برنيامدند مگر بسيار كم و قليل من عبادي الشكور.([126])
حديثي است از حضرت كاظم7 ميفرمايد لو ميّزتُ شيعتي لماجدهم الا واصفة و لو امتحنتُهم لَما وجدتُهم الاّ مرتدّين و لو تمحّصتُهم لَما خلُص من الالف واحدٌ و لو غربلتُهم غربلةً لميبق منهم الا ما كان لي([127]) اگر من غربال كنم لو غربلتهم غربلة اگر شيعيان خودم را غربال كنم از هزار نفر يكي خالص باقي نخواهد ماند. اين فرمايش خيلي كمر شكن است، پناه به خدا ميبريم از اينكه به حسب لذت و راحتي اهل طاعات نباشيم و حال آنكه ما وقتي كه نگاه ميكنيم به اكثر اهل حق و اهل ايمان كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 158 *»
مدعي محبّتند و نسبت به خدا و مظاهر خداوند اظهار محبت ميكنند با وجود اين، اين فرمايش رسيده است و با وجود اين در برابر نوع تكاليف و طاعات ميبينيم حالت انكار يا حالت تسليم نبودن يا حالت راحتي احساس نكردن و لذت نبردن وجود دارد، پس از اين جا ميفهميم كه اين محبّتها آن محبّتهاي عقلاني ترقي كرده در سطح عقل نيست بلكه اينها يك محبّتهايي در زمينه نفس است و هنوز كاملا نفساني است.
همان است كه عرفا و صوفيه اصطلاح كردهاند و آن را عشق گفتهاند و واقعا هم عشق است، عشق به سرش ميزند ـ تعبيري هم داريم ميگوييم: عشق به سرش زده اينطور ميكند ـ اين عشق است نه اينكه محبت باشد و در واقع به حد عقلانيت رسيده باشد. اينها همان مشتهيات نفساني است كه در اين عالم اعراض، اهل عرصه نفوس به آن مبتلا هستند و به همين هم دلخوشند و فكر ميكنند كه واقعا خدا را دوست دارند، اولياء خدا را دوست دارند، آن هم خدا را در مظاهر نوراني دوست دارند نه، اين اشتباه است خدا را هم اگر دوست دارند، در مظاهر نفساني است، اولياء خدا را در مظاهر نفساني دوست دارند. روي اين جهت اگر فرض بفرماييد ولي خدايي كه داراي اعتدال ظاهري و صورت معتدل ظاهري نباشد چه بسا از مجالست با او خسته بشوند و نتوانند نگاه كردن به صورت او را تحمّل كنند. فرض كنيد اگر بنا بود ما با لقمان7 مراوده داشته باشيم و با آن بزرگوار كه قطعا حامل نقطه علم و صاحب مقام كمال بوده، آشنا باشيم و ملاقات و معاشرت داشته باشيم با آنكه اعتدالي براي صورت ظاهري او نبوده ـ صوفيه كه عشق ميورزند نوع صوفيه، و اين خصلت در همه اهل عرصه نفوس است كه از صورت زيبا بهتر لذت ميبرند تا از صورت غير زيبا ـ اينها اگر بخواهند با مثل حضرت لقمان يا حضرت مقداد صلوات اللّه عليهما و رضوان اللّه عليهما معاشر داشته باشند، طاقت نميآورند و خسته ميشوند، منظر ايشان را كريه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 159 *»
ميبينند.
الآن هم ما چون بحمدلله به بركت فرمايشات، اسم كمال و كامل و اينها را شنيدهايم، يك محبت اين طوري به ايشان داريم گرچه حالا ايشان را نميبينيم اما اگر ديديم ما براي صورت سياه، پوست سياه حضرت مقداد يا لبهاي برگشته حضرت لقمان، اظهار كراهت نكرديم و براي ما ناپسند نبود، آنگاه معلوم ميشود كه يك قدري جلو هستيم و اگر نه واقعا مشكل است. نوعا اينطور است كه اين صورتها و صور مقداريه را كه در اين عالم احساس ميكنيم، نوعا نفس تمايل به همين صور مقداريه دارد و سعي ميكند محبوب و مقصود خود را در اين صور مقداريه جستجو كند. از اين جهت عرض ميكنم در اين عكسهايي كه ميكشند اگر بنا باشد عكس ائمه هدي را ترسيم كنند، ميبينيد سعي ميكنند براي حضرت ابروهاي كماني درست كنند اينكه وجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه يا ائمه هدي در آن مقام محبوبيتي كه دارند، بايد خدا را قصد كرد و خدا را توجه نمود، اين چه ربطي دارد به ابروي كمان؟ اين چه ربطي دارد به بيني قلمي؟ اين چه ربطي دارد به اعتدال؟ اين صور مقداريه اصلا ربطي به اينها ندارد اما اسير بودن اين انسان در اين عرصه نفس، خودش نشان ميدهد و ايجاب ميكند كه محبوب را در اين صورتها ظاهر ببيند اين اسير بودن به اين صور مقداريه، كشف از اين ميكند كه نفس تمايل بهاين صور دارد؛ يعني هنوز در عرصه نفس است و محكوم به مقتضيات و مشتهيات نفس است كه اگر يكوقتي محبوبش را بر خلاف اين خطوط و بر خلاف اين صورت ترسيم شده ببيند، چه بسا از او اظهار ناراحتي و كدورت كند و بگويد اين، آن محبوب من نيست آني كه من طالبش بودم اين نيست.
خيلي امر عجيب است. حالت چنين كسي كشف از اين ميكند كه در مقام نفسانيت بسرميبرد و حال آنكه شرافت و ارزش كياني انسان به صورتهاي واقعيه و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 160 *»
معنويه است. ما اگر بخواهيم از يك كاملي صورتي ترسيم كنيم، نبايد به سراغ ابروي كمان برويم، نبايد به سوي بيني قلمي برويم ما بايد به سوي حدود انسانيت برويم و آن را ترسيم كنيم و او را در حدود علم و حلم و فكر و ذكر و نباهت و نزاهت و حكمت مشاهده كنيم نه اينكه در فكر ترسيم صور مقداريه باشيم و آنها را درست كنيم. يك صورتي را كه ميكشند مثلا فرض بفرماييد صورتي براي شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه يا براي سلمان بكشند، الآن اگر بخواهند يك صورت قشنگي بكشند سعي ميكنند همين صورتهاي مقداريه را درست كنند تا نفس را قانع و راضي كنند و هرچه از اين جهات قشنگتر بكشند، نفس راضيتر است و بيشتر خوشش ميآيد كه محبوبي را در اين صورت ببيند. آخر اين كه نشد، انسان بايد اگر عقل در او بالفعل شده و ملائكه عقلاني بالفعل شدهاند، كمال و تماميت را در اين امور ببيند بلكه راضي شود به اين صور مقداري هرچه ميخواهد باشد، معتدل باشد يا غير معتدل اما آني كه محبوب در آن متجلي است و در آن ظاهر است آن صور انسانيت و حدود انسانيت است، كامل را در آن حدود بايد ملاحظه كنيم؛ يعني وقتي كه اسم سلمان برده ميشود بايد به ذهن انسان بخورد علم، فكر، فهم، ذكر، زكاوت، جلالت. از سلمان بايد انسانيت به ذهن انسان بخورد نه يك نقش اينطوري در ذهن انسان پيدا بشود و صور مقداريه ظاهريه در ذهن نقش ببندد.
پس اگر ميگوييم كامل و ميخواهيم خدا را در چهره كامل زيارت كرده، توجه به او كنيم، همينطور درباره ائمه هدي : وقتي كه ميگوييم امام زمان صلوات اللّه عليه، نبايد به ذهنمان بخورد يك آقايي با قد رشيدي با ابروان كماني با بيني قلمي و همينطور اين جهات بيشتر در ذهنمان بيايد و هرچه بخواهيم بيشتر به امام زمان صلوات اللّه عليه توجه كنيم، بيشتر به يكچنين جهات و صور مقداريه توجه كنيم، آن وقت چهبسا در خواب هم بر خلاف همه اينها زيارتش كنيم قدي نه به آن رشادت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 161 *»
فرض بفرماييد و صورتي نه آن طور، بلكه غير از آن ببينيم آنوقت اگر اسير آن صور مقداريه باشيم، تعجب خواهيم كرد كه چرا امام را در اين صورت زيارت كردم. براي امام كه صورت مطرح نيست انا الذي اتقلّب في الصور كيف شاء الله([128]) اين صورتها كه امام را محدود نميكند و امام در اين صورتها محدود نميشود، امام7 به مقام امامت و ولايت كليه و نفس كليه الهيه متجلي است، او را در آن صور بايد توجه كرد. همينطور كاملين را در صور انسانيت و حدود انسانيت بايد ملاحظه كرد. در هر صورت وقتي كه ميخواهيم به آن بزرگواران توجه كنيم بايد به اين عنوان توجه كنيم كه يكپارچه محبّت خدا هستند، مشغول به ذكر خدا و محبّ خدا و محبوب خدا هستند آنها را در اين حدود بايد ملاحظه كنيم و توجه كنيم.
اگر اينطور كرديم آن وقت خدا را ياد كردهايم و ما توانستهايم به خدا و اولياء محبت داشته باشيم همانطور كه او خواسته و تعليم داده است واذكروه كما هداكم([129]) خدا را ذكر كنيد به آنطوري كه خدا شما را هدايت كرده به ياد كردن و ذكر كردن او، و آن همان است كه ما او را و مظاهر او را در صور مقداريه ملاحظه نكنيم بلكه او را در مقامات و علامات و آيات تعريف و تعرف ملاحظه كنيم. در هر مرتبهاي او را در همان جهات معنوي و مقامات كلي و حقايق انساني ملاحظه كنيم. اگر در مرتبه ائمه به خدا توجه ميكنيم و خدا را در مرتبه ائمه : و در اين آيات و مقامات و علامات توجه ميكنيم، بايد به حيث نفس كليّه الهيّه توجه كرد و آن حدود را در نظر گرفت كه اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه بيان ميفرمايند بقاء في فناء و عزّ في ذلّ([130]) آن تعبيراتي كه درباره نفس كليه الهيه دارند، در آن حدود بايد توجه كرد. و اگر خدا را در رتبه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 162 *»
انبياء :ملاحظه ميكنيم و در آن آيات و علامت ميخواهيم خدا را توجه كنيم، بايد به صور مقامات نبوت و ولايت توجه كرد. همينطور در رتبه كاملين اگر ميخواهيم به خدا توجه كنيم و خدا را كه محبوب و مقصود ما است در اين آيات تعريف و تعرف ملاحظه كنيم، بايد حدود نفس انسانيّه را كه همان فكر و ذكر و علم و حلم و نباهت و نزاهت و حكمت است، ملاحظه كنيم. آن حدود به نظر ما بخورد و توجه به آن حدود داشته باشيم. نه اينكه به صور مقداريه توجه كنيم و به اين جهاتي كه در اين عالم مورد لحاظ ما است و در رتبه نفس، مورد توجه ما است كه هرچه از آنها كم شود خواهنخواه از اين صور مقداريه جايش مينشيند و چون اينها صورت انسانيت نيست، در واقع بايد گفت اينها جهات و خصوصيات شيطانيّه است كه در مقام آنها جايگزين ميشود و جاي آن حدود و آن جهات را ميگيرد.
اكثر مردم مبتلا به همين هستند و نوعا به وسيله اشعاري كه از ناحيه اهل عرفان و اهل تصوف رسيده تأييد ميشوند زيرا آنها بيشتر سعي ميكنند شاهد و مقصود خود را در اين حدود و صور مقداريه نفسانيّه معرفي كنند و در اين صور مقداريه به محبوب و مقصود خود توجه كنند روي اين جهت نه اينكه اينها بخواهند واقعا رمزي گفته باشند وقتي به ذكر حال محبوب ميپردازند يا به ذكر زلف محبوب يا به ذكر ابروي محبوب يا چشم محبوب ميپردازند و اينها را توصيف ميكنند، بخواهند يك رمزي گفته باشند، درست است كه اينها را رمز كردهاند ولي بعدا به شكل رمز قرار دادهاند كه اگر ما ميگوييم حال محبوب چه اراده ميكنيم و اگر ميگوييم مي چه اراده ميكنيم، اگر ميگوييم لب محبوب چه اراده ميكنيم اينها را بعد به شكل رمز گفتهاند. واقعا اين از همين سرچشمه گرفته كه اينها هنوز اسير عالم نفسند، تمايلشان هم به وجوه حسان ـ به قول ملاصدرا ـ از اين جهت است كه اينها هنوز اسير عالم نفسند و از مرتبه نفسانيت تجاوز نكردهاند و ميخواهند محبوب و مقصود را در اين صور مقداريه بدست بياورند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 163 *»
و توجه به او كنند با آنكه در روايات اينقدر نهي رسيده درباره اين نوع عشقها و محبتها و از آن مذمت شده است كه قبلا گفتيم و حالا هم باز انشاءاللّه اشاره خواهيم كرد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 164 *»
درس 55
(سهشنبه / 11 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r محبت نفساني، «عشق»
r «عشقِ» صوفيانه
r نظريه ملاصدرا درباره «عشق»
r نقد نظريه ملاصدرا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 165 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد در مراتب صعود، انسان به مرحله ظهور نفس كه ميرسد بر قوا استقرار و تمكن پيدا ميكند و همه آنها را تحت نفوذ خود قرار ميدهد و تحت اختيارش در ميآورد به طوري كه وقتي به عقل ميرسد قوا در دست نفس است. عقل كه به ظهور ميآيد بسيار ضعيف است و نميتواند تسلطي حاصل كند اينجا است كه اگر محبوب را دوست ميدارد به نفس و قواي آن محبوب را دوست ميدارد و از اين جهت به صورت مقداريه محبت ميورزد و سعي ميكند تمام قوي را مصروف اين امر كند. البته افراد تفاوت ميكنند بعضيها در جماديتاند، بعضيها در نباتيت و بعضي در حيوانيّتاند از اين جهت محبوبها مختلف ميشوند. آنهايي كه در جماديتاند به صور مقداريه حسنه ظاهره و جماديه عشق ميورزند مثل يهود كه طلا و نقره و … را دوست دارند، عشق به جمادات دارند مثل طلا و نقره و ساير جواهر كه بيشتر يهود اين طورند. آنهايي كه در رتبه نباتيّت نفوس هستند، صور جميله نباتيه را طالبند، به صور مقداريه نباتيه محبت ميورزند و آنهايي كه در رتبه حيوانيت نفوس هستند، به صور جميله حيوانيه عشق ميورزند، صورتهاي مقداريه حيوانات را دوست دارند و چون انسان از همه زيباتر است به آن عشق ميورزند، چون صور انسانهاي زيبا از حيوانات معتدلتر است آنها به صور امردان و زنان و به صداهاي خوش و غناها و آهنگها محبت ميورزند و طالب استماع غنا و آوازهاي معتدل هستند كه بيشتر مردم به اين امر و به اين محبتها
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 166 *»
مبتلا هستند كه تعبير صحيح همان عشق است كه شهرت دارد. كفار و شياطين هم به صورتهاي مختلف مؤيد اين امورند.
از جمله كساني كه خيلي اين امر را تأييد و تأكيد ميكنند و عنوان مطلب به آن ميدهند و در صعود (تكامل)، اين امور را لازم ميشمارند، صوفيه لعنهم اللّه هستند. البته ميدانيم كه وضع مكتب تصوف به وسيله سلاطين و حكام و امرا براي خاطر اين بوده كه مردم را از در خانه اهل بيت دور كنند، براي منزوي كردن مكتب اهل بيت بوده كه آنها را سربند كنند، و از اين جهت كه ذوق مردم هم در اين امر بوده صوفيه مردم را بر اين امر تحريص كردند. اين تحريصي كه مردم را كردند از ناحيه اهل تصوف بود بهطوري كه كفر و فسوق و عصيان را آنها بين مردم شايع كردند تا آنكه اين عشقها عشق به صبيان و امردان و صورتهاي حسنه به شكل مكتب، «و المجاز قنطرة الحقيقة» در آمد كه سالك وظيفه دارد و حتما بايد در ابتداي سير و سلوكش عاشق شود و از اين طريق خود را به محبوب و كمال برساند تا عشق به خدا پيدا كند. از اين جهت شروع كردند به توجيه كردن و استدلال كردن به اينكه اين امر از لوازم خلقت است و در حكمت لازم است كه خداوند اين عشق را در دل اهل كمال و اهل سلوك قرار دهد، به اين منظور كه بتواند به عشق خدا برسد و بتواند صاحبان اين صورتهاي حسنه را به كمالاتشان برساند، براي اينكه هم خودش به كمالات برسد و هم اينكه صاحبان صور حسنه را به كمالاتشان برساند بايد با آنها مأنوس شود و به آنها آداب و علوم بياموزد و تكميلشان كند. وقتي اين مطلب از طرف آنها ابراز شد، عرض شد چون بيشتر مردم هم به حسب مرتبه، طالب اين امورند و ميل به اين امور دارند، آنها هم آن نظر را پسنديدند و تبعيت كردند، گرچه ممكن است خيليها طرفداري از اين مكتب نكنند ولي روحيهاي است كه در جميع مردم هست. همان تعبير حضرت امير صلوات اللّه عليه هَمَج رَعاع اتباعُ كلّ ناعق يميلون مع كلّ ريح لميَستضيئوا بنور العلم و لميَلجئوا الي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 167 *»
ركنٍ وثيق([131]) همين كه ندايي بلند شد و مطابق ميلشان بود خواهنخواه اجابت ميكنند و در اين مساله اجابت خيلي شديد شد.
و حال آنكه اگر حرف اينها راست باشد و از لوازم حكمت و خلقت باشد كه بايد صاحبان نفوس به امردان و وجوه حسان و نسوان عشق و محبت داشته باشند، بايد اين مساله در ناقصين اصحاب ائمه : وجود داشته باشد و ائمه : اين امور را براي آنها تجويز بفرمايند ولي ميبينيم نه در مبتديان و نه در متوسطان و نه در منتهيان، در هيچ دستهاي اين امور اصلا مطرح نبوده است. نه اصحاب ائمه : چه آنهايي كه ابتداي سير و سلوكشان بوده و چه وسط يا آخر سير و سلوك، هيچ حرفي از اين امور مذكور نيست. همچنين در ميان علماي اثني عشري هيچ از اين امور حرفي نزدهاند گرچه بعضي خواستهاند از كلمات ايشان چيزهايي به دست آورند ولي اينطور نيست. همينطور كساني كه به ابواب امام و صاحبان كمال مشهور بودند و در عصر امام زمان بودند، اينها هيچ متعرض اين امور نشدند و در فرمايشات ايشان هيچ حرفي و تأييدي نسبت به اين امور اصلا وجود ندارد. «پدر شيخ صدوق» از كساني بود كه ـ براي تولد فرزندش صدوق ـ براي او توقيع آمد و به دعاي حضرت، خداوند «صدوق»، بچهاش را به او عنايت فرمود و خطاب امام درباره ايشان شيخي ثقتي است همچنين «شيخ مفيد» كه توقيع براي او صادر شد و حضرت دربارهاش الاخ السديد([132]) فرمودند، همچنين «سيد رضي» كه از علماي شيعه بودند و ديگر علماي شيعه از بزرگان و علماي ظاهري كه بعضيهاشان سير و سلوك داشتند، ديده نشده در حرفها و كلماتشان اين اموري كه اينها ميگويند بلكه نهيهاي شديد نسبت به اين امور از آنها صادر شده است، ولي صوفيه لعنهم اللّه اين مطلب را از امور لازم و از امور متحتّمه ميدانند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 168 *»
از جمله ملاصدرا است كه يك وقتي در اين باره از او عبارتي خواندهام، عبارت ديگري دارد كه ميخوانم:([133]) «فمن اجل ذلك اوجدت العناية الربّانية في نفوس الرجال البالغين رغبة في الصبيان و تعشّقا و محبّة للغلمان الحسان الوجوه» يك مقدمهاي ميچيند كه كساني كه اهل كمال شدهاند و در معرفت و مقامات، بالغ شدهاند اينها چرا با بچهها انس ميگيرند؟ چرا با جوانان انس ميگيرند؟ اينها به چه منظور است؟ با اينكه كسي كه رسيده به حد بلوغ از معرفت و به كمالات نائل شده، بايد نتواند با اينطور افراد انس بگيرد كه در عقل ضعيفند و هنوز در كمال نارسند، چهطور با اينها انس ميگيرد؟ ميگويد: سرّ مطلب اين است كه خدا اين را قرار داده كه اين انس بگيرد تا آنها را به كمال برساند و كمالات به آنها تعليم كند ميگويد: به همين خاطر است كه عنايت ربانيّه در نفوس رجال بالغين، رغبت در صبيان و تعشق و محبت به غلمان و جوانان زيبارو را قرار داده است «ليكون ذلك داعيا لهم الي تأديبهم و تهذيبهم و تكميل نفوسهم الناقصة و تبليغهم الي الغايات المقصودة في ايجاد نفوسهم» به اين منظور كه آنها را ادب كنند، تهذيب كنند و نفوس ناقصه آنها را تكميل كنند و آنها را به غاياتي كه مقصود خلقت آنها است برسانند. و اگر خاطرتان باشد از شيخ بزرگوار يا از سيد بزرگوار بود كه عبارتي را نقل كرديم كه بنابراين پس آن بچههايي كه وجوه حسان ندارند آنها بايد محروم باشند از اين عنايت الهي و معلوم ميشود نعوذباللّه خداوند هم طبق مذاق اينها، امردان و وجوه حسان را بيشتر دوست داشته از سايرين كه عشق به امردان و وجوه حسان را در بالغين و كاملين قرار داده تا آنها را به كمال برسانند، نعوذبالله.
«و الا لما خلق اللّه هذه الرغبة و المحبة في اكثر الظرفاء و العلماء عبثا و هباءاً» اگر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 169 *»
اينطور نباشد و به اين منظور نباشد، بايد اين رغبت و محبتي را كه خداوند در بيشتر ظريفها؛ يعني اهل كمال و علماء قرار داده، اين محبت بايد عبث و هباء و بيجهت باشد «فلابد في ارتكاز هذا العشق النفساني في النفوس اللطيفة و القلوب الرقيقة غير القاسية و لاالجافّة (الجافية خل) من فائدة حكمية و غاية صحيحة» پس خواهنخواه بايد اين عشق كه عشق نفساني است و در اين نفوس لطيفه و قلبهاي رقيق غير قسي و غير جاف و خشك قرار داده، اين دلها منجمد نيست، در دلهاي كاملين كه اين عشق را قرار داده بايد حتما فايدهاي حكيمانه داشته باشد، بايد يك نتيجه صحيحي داشته باشد كه مقصودش همان به كمال رساندن صاحبان وجوه حسان است. بعد ميگويد «و نحن نشاهد ترتّب هذه الغايات التي ذكرناها» ما خودمان مشاهده كردهايم، معلوم ميشود خودش هم در جريان بوده و تجربهها داشته كه ميگويد ما خودمان مشاهده كرديم ترتّب اين نتايجي را كه ذكر كرديم «فلا محالة يكون وجود هذا العشق في الانسان معدوداً من جملة الفضائل و المحسّنات لا من جملة الرذائل و السيئات»([134]) ببينيد چهطور حقايق در مكتب تصوف مسخ ميشود. اين همه مذمت و نهيي كه از عشق و محبت به امردان و وجوه حسان شده كه در شريعت اينها حرام شده است، اينطور در مكتب تصوف توجيه ميشود و عمل خير به حساب ميآيد. ديگر از همين جا معلوم ميشود كه اين عشق در انسان بايد از فضائل و محسّنات شمرده بشود ـ نعوذبالله ـ نه اينكه از جمله رذائل و سيّئات شمرده بشود.
كلماتش كه معلوم است، ايراداتي هم كه وارد است معلوم است از جمله چند موردش را لازم است كه متذكر باشيم. يكيش اين است كه اين رغبت و محبت و عشقي كه در اين اشخاص است به قول او كامليني كه او ميگويد، بالغيني كه او ميگويد كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 170 *»
يكي از آنها خودش است، يكي «محي الدين» است، كه شقيترين افرادند و الاّ كاملين و بالغيني كه از نظر تشيّع، كامل و بالغ هستند كه اهل اين حرفها نيستند، آنها كه همه اينها را از محرّمات ميدانند ولي بالغين و كامليني كه او معرفي ميكند كه در بارهشان ميگويد: اين محبت و عشقي كه خدا در دل اينها ايجاد كرده، اين خلقت، عبث نيست. ميخواهد اين خلقت را نسبت به خدا بدهد كه چون خدا خلق كرده، پس بايد خوب باشد. ببينيد اشتباه اين مرد چقدر است چون خدا اين عشق را در دل اين اشخاص خلق كرده، پس بايد اين عشق خوب باشد، بايد حسن باشد و بايد امر به فضيلت باشد.
اولاً: اينكه خدا خلقت فرموده، اين دليل بر خوبي شيء نميشود چون خلقت بر اساس امر بين الامرين است و خلقتي كه بر اساس امر بين الامرين است دلالتي بر حسن مخلوق ندارد. به جهت اينكه خداوند خالق كلّ است قل اللّه خالق كل شيء([135]) خدا خالق همه چيز است. پس خلقت دليل بر حُسن نيست، خلقت دليل بر فضيلت نيست. خداوند به ايمان مؤمنين، ايمان در دل ايشان خلقت ميكند و به كفر كافرين هم كفر در دلشان خلق ميكند حالا كفر حسن است؟ كفر خوب است، كفر فضيلت است؟ چون خدا خلقش كرده؟! حالا يك كسي طالب شهوت است و طرفدار هواي نفس است، عشق به امردان پيدا ميكند، اين عشق و محبت كه در دل كثيف او خلقت ميشود، اين را بايد گفت فضيلت است؟ اين را بايد گفت حسنه است؟ چون خدا خلقش كرده؟ هرچه را كه خدا خلق كند كه نميشود گفت فضيلت است رذيلت را هم خدا خلق ميكند به خواست خود بنده، حسد را هم خدا خلق ميكند اما به خواست خود بنده در دل بنده، پس رذائل را هم خدا خلق ميكند، فضائل را هم خدا خلق ميكند، خود خلقت كه ملاك نميشود كه بگوييم هرچه را خدا خلق كرد، پس خوب است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 171 *»
اما اين شخص ميگويد: چون خدا اين رغبت و محبت و عشق را در دل اين اشخاص خلقت كرده، پس بايد اين خوب باشد و دليل بر خوبيش باشد چون نميشود كه بيجهت و بينتيجه باشد و بايد يك نتيجه حكيمانه داشته باشد، ولي اين هيچ دليل نميشود خدا ميفرمايد بل طبع اللّه عليها بكفرهم([136]) خدا به واسطه كفر ايشان بر دلهاي ايشان مهر زد، به واسطه كفر ايشان خدا قلبهاي كفار را طبع كرد، حالا اين دليل خوبي ميشود؟ اين را ميشود گفت خوب است؟ نه. خلقت را نميشود دليل گرفت همينطور خدا شك را در دل اهل شك خلق ميكند، حالا شك خوب است؟ وهم را، ظن را، ظن سوء را خدا در دل اهلش خلق ميكند حالا اينها را بايد گفت خوب است؟ قساوت را خدا در دل طالبان قساوت خلق ميكند، حالا قساوت خوب است؟ و امثال اينها را كه خدا در دل طالبانشان به حسب مقتضاي خواستهها و طلبشان ايجاد ميكند، اينها را نميشود اسمش را فضائل گذاشت، اينها را نميشود گفت محسّناتند نه، اينها رذائلند، سيّئاتند اما خدا به خواست خودشان خلق ميكند. چون جريان امر بين الامرين است و خلقت بر اساس امر بين الامرين است و خداوند اين امور را بر اساس امر بين الامرين ايجاد ميكند، خود خلقت دليل نميشود بر اينكه هرچه خلق شد، پس خوب است. هرچه خلق شد، فضيلت است هرچه خلق شد محسّنات باشد؟ خير! ممكن است محسنات و فضائل باشد، ممكن است رذائل و سيّئات باشد، گناه گناه است. آري گناه را خدا خلق ميكند اما به خواست خود بنده.
پس اينكه ميبينيم اكثر مردم مبتلا به اين امور هستند، اينها را اسمش را نبايد فضائل گذاشت اينها واقعا سيّئات است اما به شهوتشان، به رغبتشان، به اينكه ميل به معاصي دارند؛ مثل ساير معاصي و محرمات از اقسام فسقها و فجورها و معاصي را كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 172 *»
مرتكب ميشوند و همه را خداوند به خواست خود اينها، به فعل و اراده اينها، به سوء اختيارشان خلق ميكند همانطور كه طاعات هم همينطور است، طاعات را هم خدا خلق ميكند به حسن اختيار و انتخاب بندگان مطيعش. و چون عرض شد بيشتر خلق در اين مقام هستند، طاعات را تكليف ناميدهاند و با مشقت و كلفت انجام ميشود اما معاصي با محبت و ميل و لذت انجام ميشود حالا چون معاصي با لذت و محبت انجام ميشود، طبق نظر اين شخص كه ميگويد اين محبت و عشق كه در دل اين اشخاص پيدا ميشود، چون خدا آن را خلق ميكند بايد از فضائل شمرده بشود، بنابراين بايد بگوييم تمام معاصي نعوذبالّله از فضائل است. همه معاصي بايد از محسّنات شمرده بشود و اگرنه خدا خلق نميكرد، به دليل استدلال اين شخص بر اينكه عشق خوب است چرا؟ چون عشق به امردان را خدا در دل اين اشخاص خلق كرده است و اگر بد بود خدا خلق نميكرد مثلا، بنابراين پس تمام معاصي كه اين نمره اشخاص طالبند و دنبال آن هستند، بايد از محسّنات و فضائل شمرده بشود، اين يك مطلب كه لازم بود در كلمات در اين عبارتي كه نقل كرديم متذكر باشيم.
آن وقت ممكن است كسي بگويد كه البته ديگران هم طالب هستند؛ مثل فرض بفرماييد: علماء و اهل طاعت، متّقين، زهّاد، اينها هم در دل خود اين محبت را كه احساس ميكنند. اگر احساس نكنند كه بايد بگوييم انسان نيستند، راست هم ميگويد. بعضيها اين اشكال را دارند كه فكر ميكنند اگر «انسان» ميگويند ديگر همه يكسانند و كاملين به اصطلاح ماها و غير كاملين، همه را ميشود انسان گفت، پس بر اساس يك ملاك بايد با اينها صحبت كرد روي اين جهت ميگويد: انسان بما هو انسان طالب اين امور است نميشود، نخواسته باشد بگويد از صورت زيبا بدم ميآيد يا مثلا از غنا بگويد بدم ميآيد كه اگر اين بدش ميآيد بايد بگوييم انسان نيست. راست هم ميگويد انسان ناقص نيست، اگر كسي گفت من از اين معاصي بدم ميآيد او انسان نيست؛ يعني
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 173 *»
درست ميگويي انسان ناقص نيست، و اگر راست ميگويد كه بدش ميآيد او انسان كامل است اصلا نمرهاش، خميرهاش چيز ديگر است اصلا از ما جدا است. از افراد ناقص و اناسي ناقص ساكن در رتبه نقصان: چه عالمشان، چه جاهلشان، چه زاهدشان چه متقيشان، چه غير اينها، همه در دل اين امور را احساس دارند و لذت ميبرند اما آنهايي كه اهل تقوي هستند و اهل علمند و اهل زهدند دنبالش نيستند، آنها سعي ميكنند به اين امور نپردازند و رغبت به آنها نداشته باشند گرچه به حسب طبع كشش دارند اما سعي ميكنند اين كشش به فعليت نيايد، دنبالش نباشند و در فكرش نباشند. چون خدا نهي كرده، چون خداوند حرام فرموده، اينها در طلبش نيستند و در مقام تقويت و تأييدش نيستند اما غير اينها از فساق حالا عالم باشد كه در واقع عالمنما است و امثال آنها، ممكن است در تأييد و تكميل يك چنين محبتها و عشقهايي باشند و دنبالش باشند.
اين اعتراض كه بعضيها دارند كه انسان نميشود طالب اين امور نباشد و البته ميل دارد، بله اين انسان ناقص اينچنين است اما انسان كامل و كساني كه در رتبه كمالند كه ما از ايشان تعبير ميآوريم به «علماي ربّاني» و «عدول نافين» و «كاملين شيعه»، ايشان چون مؤمنين ممتحنيني هستند و چون واقف شدهاند به حيث و كمّ و لِمّ اشياء، اينها معرفت پيدا كردهاند به مبادي معاصي و مبادي طاعات؛ يعني به اصل و اصول معصيت واقفند و به اصل و اصول طاعت واقفند چون چنين معرفتي برايشان فراهم شده و به علاوه سرّ شريعت را پيبردهاند و به اسرار شريعت آگاه و واقفند، اينها اهل اين حرفها نيستند كه به معاصي محبت و عشق داشته باشند اما نگذارند اين عشق به فعليت بيايد، نگذارند اين عشق به كمال برسد و نگذارند اين عشق مثلا تأييد و تقويت بشود نه! اينها از اصل و اساس معصيت باخبرند و ميدانند كه عين غضب خدا است و طاعات عين رضاي خدا است، آنها كساني هستند كه اصلا در دل بهطور كلي ميل و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 174 *»
تمايلي به اين معاصي ندارند و در وجود مبارك ايشان و در دلهاي مطهر آنها كشش به معاصي و حب معاصي وجود ندارد. ايشان همانهايي هستند كه فرمودند المؤمنة اعز من المؤمن و المؤمن اعز من الكبريت الاحمر فمن رأي منكم الكبريت الاحمر؟([137]) كسي از شما هست كه ديده باشد كبريت احمر را؟ در هر صورت مؤمني هم كه در عرصه نقصان باشد اين هم مراقبت دارد، سعي ميكند و متوجه است كه اين امور در او قوت پيدا نكند و اين امور در او بالفعل نشود و از معاصي اجتناب ميكند.
از اين جهت ميبينيد نوعا بزرگان از صحابه ائمه : نه صاحبان كمال ايشان، نه همين مؤمنين از عرصه ناقصين، علماء ابدا حرفي از اين امور نزدهاند و تأييدي نسبت به اين امور ندارند بلكه هرچه به ما رسيده همهاش مذمت و نهي است. مخصوصا براي سالك الي اللّه همه اينها را وسيله خذلان ميدانند و معرفي ميكنند. آري آن علماء و كاملين و بالغيني كه عرض شد كه ملاصدرا ميگويد، امثال خودش را اراده ميكند كه بزرگان اهل تصوف هستند و در رشته اين امور كار ميكنند و سير و سلوكشان بر مبناي معاصي است. ديگر وقتي سير و سلوكشان، حركتشان به سوي شيطان است و مقصد شيطان است، بايد بر اساس معاصي هم شروع بشود، نعوذبالله پناه به خدا ميبريم بعد هم اسمش را سير الي اللّه و سلوك الي اللّه بگذارند. اينها نوعا به طرفداري خلفاء بودهاند و براي خاطر خلفاي غاصبين اين امور را تشريح كردهاند، اين امور را مكتبي كردهاند و مخصوصا تصوف را به صورت مكتب درآوردهاند اينها براي ارضاي خاطر آن خلفاء غاصبين و آن ظالمين به حق ائمه طاهرين : بوده، ميخواستند كارهاي آنها را توجيه كنند، چون بخصوص اين عشق به امردان در بين خلفاي بنياميه و خلفاي بنيالعباس بيشتر شايع بوده، آن معلونها خيلي اين امور دربينشان جاري بوده است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 175 *»
اين حادثه را از يزيد نقل ميكنند ـ خدا لعنتش كند ـ كه حتي در دربار يزيد براي اين امور، وجوه حساني بودهاند كه خيلي زيبا رو بودهاند و جزو خدمه به حساب ميآمدند از جمله نقل ميكنند كه روزي از غلام امردي در خواست آب ميكند غلام امرد ظرف بلوريني به دست ميگيرد و در آن آب پيش يزيد ميآورد، يزيد عصباني ميشود ميگويد من از تو آب خواستم تو براي من شراب آوردي؟ رنگ آب را قرمز ميبيند بعد شروع ميكند به عتاب كردن كه تو چرا براي من شراب آوردهاي من از تو آب خواستم ميگويد: اين شراب نيست، آب است اما سرخي گونه من در او عكس انداخته و آب زلال را اينطور قرمز نشان ميدهد. اين شعر هم منسوب به او است:
| دعوتُ بماء في اناء فجائني | غلامٌ بها خمرٌ فاَوسعتُه زجرا |
من در ظرفي آب خواستم پس آورد آن را غلامي كه آن ظرف دستش بود اما خمر بود شراب بود و من خيلي ناراحت شدم او را زجر كردم، عتابش كردم. پس اينچنين عذر آورد:
| فقال هو الماء القُراح و انّما | تجلّي لها خدّي فاَوهمك الخمرا([138]) |
اين آب زلال است اما عكس قرمزي خد و گونه من در آن افتاده كه تو را به اين وهم انداخته كه شراب است. در بني العباس كه خيلي زيادتر بود به طوري كه نقل ميكنند: شخصي زن مغنيهاي داشت، كنيز مغنيهاي داشت كه غنا ميخواند و باعث فساد شده بود، در شهر جوانها را فاسد كرده بود. خليفه يا والي بود دستور داد او را جلب كنند گفت: من با كنيزم ميآيم پس با همان كنيز رفت نزد آن خليفه وقتي به او اعتراض كرد، گفت كنيز من كه غنا نميخواند، دروغ ميگويند هيچ فسادي نكرده است اگر صدق مطلب مرا ميخواهيد بشنويد اجازه بدهيد شروع كند به خواندن ببينيد غناء
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 176 *»
است، ببينيد مايه فساد است؟ كنيز شروع كرد به خواندن، وقتي ميخواند طوري ميخواند كه خود همين شخص خليفه يا والي، هركس بود از مقامش ميآيد پايين و شروع ميكرد چهار دست و پا راه رفتن، از شدت هيجان و شوق و محبت به اين زن و خواندن او تا ميآيد جلوي او و ميگويد: بيا سوار من بشو، تو روي زمين ننشين و بخوان، بيا سوار من بشو. آن را سوار پشتش ميكند و هي دور مجلس راهش ميبرد كه هي برايش بخواند و او لذت ببرد. اين امور در بين اين ملعونها شايع بوده است و به خصوص اينها هم كه تأييد ميكنند روي اين جهت است.
از جمله حرفهاي اين شخص اين است كه اين عشق باعث ميشود كه انسان تمام همومش برطرف بشود و همّش يكي بشود. عشق اين طوري؛ يعني عشق به امردان و عشق به وجوه حسان يا نسوان، باعث ميشود كه تمام مشكلات، تمام هموم مبدل به يك همّ بشود و يك همّ فراهم بشود. انسان يك غصه، يك فكر داشته باشد خيلي خوب است. اين هم يكي از منطقها و يكي از توجيهاتي است كه دارد و حال آنكه اگر همّ انسان آخرت باشد خوب است كه يك همّ داشته باشد، يك غم و غصه داشته باشد آن هم آخرت باشد يا يك فكر داشته باشد آن هم تقرّب به خدا باشد، اين خوب است، نه اينكه يك همّ داشته باشد و هيچ همّ و غصهاي نداشته باشد آن همّش هم اين باشد كه نعوذبالّله به وصال يك امردي برسد اين را در نظر بگيرد، محبت ورزيدن به يك امردي هدف او باشد. كجا اين را ميشود گفت حسنه و اينكه كار خوبي است؟ بلكه اين قبيح است در نهايت قبح. اگرچه انسان در عالم نفس هم هست و مبتلا به شئون كثيره هم هست اما خواهنخواه در بين اين شئون كثيره گاهي ميشود كه انسان توجه به خدا پيدا ميكند، گرفتاريها درست است ولي گاهي همين گرفتاريها باعث ميشود كه يك خدايي ميگويد اما وقتي كه به يك چنين عشقهايي مبتلا شد كه حتي خدا هم ديگر نميگويد، هميشه توجه به محبوبش دارد، توجه به مقصودش دارد به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 177 *»
طوري كه تمام كارها را تعطيل ميكند حتي چه بسا واجبات را تعطيل كند، مستحبات را تعطيل كند، كارهاي دنيوي را تعطيل كند و خودش را مشغول بدارد به فكر او، و مثلا شعر بگويد به ياد ابروي او يا به ياد لب او يا به ياد نميدانم اندام رعناي او و هي شروع كند وقت گذراني و مشغول كردن فكر و ذكر و همه چيز را براي خاطر يك چنين حالتي، اين حالت را نبايد گفت حالت تقرّب به سوي خدا است، حالت وصول به سوي محبوب حقيقي است و ابتداي سير و سلوك الي اللّه است نعوذباللّه. اين را بايد گفت ابتداي سير و سلوك به سوي جهنم و شيطان است، نه به سوي رضوان و رضايت خداوند.
در هر صورت اين امور را ذكر ميكنند مخصوصا ميگويند: اگر نفس به اين امر عادت كند، ترقي ميكند. تعجب است اگر نفس نعوذباللّه به اين امر عادت كند، بارها ديده شده كه اينها حتي در سنين پيري چشمهاي خود را خيره ميكنند به صورتهاي زيبا و از خدا نميترسند كه اگر همان وقت عزرائيل آنها را قبض روح كند در چه حالي خواهند بود؟ ميگويند: اگر نفس به اين امر عادت كرد، ترقي ميكند و از اين قنطره و پل ميگذرد و به خدا عشق ميورزد. دروغ ميگويند اگر نفس عادت كرد به اين امور كه ديگر دست بر نخواهد داشت، اين معشوق دورانش طي ميشود دوران امرديش طيميشود، باز ميگردد دنبال يك معشوق ديگري و به او عشق ميورزد و بهخصوص در عبارتي از خود آنها نقل شده كه شاعري ميگويد:
| و رِدْ كلَّ ساقٍ لاتكن عند مورد | تَنَقّلْ فلذّاتُ الهوي في التّنقّل |
وارد بشو نزد هر آب صافي، توقف نكن در يك جا كه اگر اينجا بماني اين آب صاف بالاخره گل آلود ميشود از اين بگذر، باز برو يك آب صافي ديگر گيربياور، يك سرچشمه ديگر گير بياور، آنجا بمان. «رِدْ» امر از «ورد يرد» يعني وارد شو «كل ساق» هر سرچشمه صافي را «و لاتكن عند مورد» يك جا توقف نكن «تنقّلْ» جابجا شو
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 178 *»
«فلذّات الهوي في التنقّل» لذتهاي دل و هوي و هوس در اين است كه مرتب تنقل پيدا كني، مرتب مكان تغيير بدهي و مرتب معشوق عوض بشود. رخسارهاش ريش در ميآورد بزرگ ميشود، چه ميشود چه ميشود باز فورا يكي ديگر را انتخاب كن. خلاصه «لكل جديد لذة» اينها مقصودشان اين است. حالا چهطور عادت دادن نفس به اين امور باعث ترقي ميشود؟ نعوذبالله پناه به خدا ميبريم. در اينجا اين مقدار اشاره لازم بود كه توجه داشته باشيم كه در اين مرتبه كه نفس غالب است، محبوب را در صور مقداريه جستجو ميكند و اين باعث خذلان و ركود است بلكه بايد به نداي عقل و دعوت انبياء صلوات اللّه عليهم اجمعين توجه كند و از اين صور مقداريه چشم بپوشد و به سوي آن مراتب معنوي و كمالات معنوي حركت كند.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 179 *»
درس 56
(شنبه / 15 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r راه محبت ورزيدن به خدا
r محبت خدا به خلق و محبت خلق به خدا
r ولي خدا جهت معرفت و محبت و اطاعت خدا است
r حديث امام صادق7 درباره عنوان «رافضي»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 180 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد براي خداوند متعال در جميع مراتب، ظهورات وجود دارد و خداوند از حيث همين ظهورات، محبوب محبّين خود است و محبّين بايد توجه به همين جهات و همين ظهورات داشته باشند و چون اكثر در عالم نفوس و در عالم نفسند و نفس بر مشاعر و قواي انسان مسلط است، از اين جهت بيشتر توجه انسان به صور مقداريه است و ميخواهند در صور مقداريه محبت و معرفت به محبوب داشته باشند. و چون اين با ظهور و محبت به محبوب مناسب نيست، لازم است كه دعوت عقل را اجابت كنند و محبوب را در مراتب و مقامات عاليتر مشاهده كرده به او محبت داشته باشند. از اين جهت انبياء به كمك عقل ميآيند و دعوت انبياء همان كمك دعوت عقل است. چه اشتباه بزرگي دارند نوع صوفيّه و كساني كه متمايل به ايشان هستند كه سعي ميكنند به صور مقداريه محبت و عشق بورزند و اسم اين را ميگذارند «قنطره و مجاز» براي رسيدن به محبت خداوند. اين اشتباه بزرگي است كه بعضي از جهاتش را متذكر شديم.
قاعده كلي در اينجا اين است كه متذكر اين نكته باشيم كه خداوند متعال را نميشود شناخت يا خدا را محبت ورزيد يا به خدا توجه كرد از آن طريقي كه غفلت از خدا فراهم ميشود. نمونه و نظيرش در مورد طاعت است بعضي ميگويند: بايد خدا را اطاعت كرد حالا اين اطاعت ممكن است از طريق اطاعت انجام بشود يا از طريق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 181 *»
معصيت، در هر دو صورت خدا را اطاعت كردهاند با اين كه اين قاعده را ائمه : به دست ما دادهاند كه «ان اللّه لايطاع من حيث يعصي» از طريقي كه خدا معصيت ميشود نميشود او را اطاعت كرد كه بخواهيم از طريق معصيت طاعتي را انجام بدهيم، نميشود توجه به خدا كرد يا خدا را دوست داشت از طريقي كه غفلت از خدا فراهم ميشود از طريق غفلت از خدا نميشود توجه به خدا كرد، از طريق نعوذبالله دشمني با خدا نميشود محبت به خدا ورزيد. توجه و عشق ورزيدن به صور مقداريه من حيث هي هي جهت انيّت است، محبت و عشق به اين صور مقداريه، غفلت از خدا است نه توجه به خدا و از طريق غفلت از خدا نميشود رو به خدا آورد، از طريق دشمني با خدا كه خود همين محبت و عشق به صور مقداريه، نفس دشمني با خدا است، از طريق اين دشمني نميشود عشق به خدا ورزيد و محبت به خدا داشت، از راهي كه براي خود معين نكرده بلكه تعيين كرده كه اين راه به محبت و اتصال به من منجر نخواهد شد بلكه بر خلاف آن است، بُعد از من فراهم ميشود و انفصال از من فراهم ميشود، از طريق انفصال شخص بخواهد اتصال پيدا كند نشدني است. از طريق بُعد نميشود طلب قرب كرد و تقرب جست اين اشتباه بزرگي است براي اينها.
آن راهي را كه خود ائمه هدي : دلالت بر آن راه فرمودهاند و امر به آن راه فرمودهاند براي طلب تقرب و محبت به خداوند، همان است كه اين بزرگواران معين كردهاند و به غير از اين ديگر نميشود تعيين كرد اما آن راه را تعيين نكردهاند آن راه را بُعد از خدا فرمودهاند، اسمش را معصيت گذاشتهاند و مورد غضب خداوند است و حال آنكه ائمه ما : معصومند و نه تنها ما به مقامات ايشان قائليم حتي همين صوفيه و تمام عرفا قائلند به اينكه بالاخره اين بزرگواران اگر هم به آن عصمت و ولايتي كه ما در باره ايشان معتقد هستيم معتقد نباشند اما به طريق خودشان كه همان سير و سلوك و تحصيل كمالات و انسان كامل شدن است، وقتي از آنها ميپرسيم كامل كيست؟ ائمه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 182 *»
ما: را معرفي ميكنند و نام ميبرند حتي عرفاي از اهل سنت هم به ولايت ايشان و مقامات ايشان قائلند به اين معنا كه اين بزرگواران رسيدهاند به آن مقاماتي كه هنوز ساير كاملين به آن مقامات نرسيدهاند، اين را قبول دارند و همهشان اقرار دارند با وجود اين عصمت و طهارت و با وجود اين نزاهت و قداستي كه هم ما در مورد ايشان معتقديم و هم نوع عرفا، ما ايشان را از هرگونه خطا و زلل معصوم ميدانيم آنها هم ايشان را به مقصد رسيده ميدانند و اينكه هرچه در طريق سير و سلوك فرمودهاند حق مطلب را فرمودهاند. حال اين بزرگواران از اين طريق نهي فرمودهاند و آن را مذمت فرمودهاند. طبق آن حديثي كه از حضرت صادق7 خوانديم كه از عشق سؤال شدند، فرمودند اينها دلهايي است كه از خدا غفلت ورزيدهاند خداوند هم به ايشان چشانيده محبت غير خود را، بطلان اين طريق عشق و اين اموري كه اينها ذكر ميكنند طبق اين حديث شريف كاملا معلوم است. پس ائمه : از اين امر نهي شديد دارند و اين طريق را راه دلالت به سوي خدا و راه اتصال و قرب به خدا قرار ندادهاند. ايشان طبق احاديثي كه خودشان فرمودند نحن الاعراف الذين لايُعرف اللّه الا بسبيل معرفتنا([139]) طبق اين نوع احاديث اين بزرگواران اعرافاند كه بايد ميزان باشند، فرمايشاتشان حالاتشان افعالشان همه اينها بايد ميزان باشد. پس ما طريق محبت و معرفت را بايد از طريق ايشان طيكنيم كه سبيل معرفت و صاحبان طريق هدايت ايشانند.
نكته دقيقي در محبت است و اينكه چهطور خداوند براي ما محبت ورزيده ميشود؟ الحمدلله به بركت فرمايشات و از طريق معرفت نورانيت روشن است. حالا براي اينكه بحث تمام باشد باز هم انشاءاللّه متذكر ميشويم كه محبت ما به خدا، همان محبت ما به عالي است. عالي براي ما؛ يعني خدا به آن عالي براي ما ظاهر شده
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 183 *»
كه آن عالي را ولي ميناميم. محبت ما به خدا هم همان محبت ما به ولي است و محبت ما به ولي عبارت است از همان محبت ولي به ما. پس محبت ما به خدا، محبت ما به ولي است قطعاً. به جهت آنكه خدا براي ما به ولي ظاهر شده است و عالي بالنسبة به ما ولي است. اين ولي كه ميگوييم به همان معناي عامش بگيريدكه اول صادق بر مقامات آل‌محمّد: است و بعد انبياء و بعد كاملين. در هر صورت خداوند براي ما به مقام ولايت اوليائش ظاهر شده و محبت ما هم به خدا عبارت است از محبت ما به همين مقامات و صاحبان مقام ولايت. محبت ما هم به ايشان، عين محبت صاحبان مقام ولايت است به ما، به جهت اينكه ما در اين مقام محبت فرض اين است كه محبت داريم و اين ايمان و محبت ما به ولي بر اساس ايمان است. محبت ما به خدا عبارت است از همان محبت او به ما و ظهور او براي ما. در واقع ما در اين مقام مثال ولي هستيم، ظهور ولي هستيم و جمال ولي هستيم. از اين «هستيم» كه ميگوييم نه اينكه بخصوص خودمان را اراده ميكنيم بلكه انسان در اين عرصه انسانيت را اراده ميكنيم آن وقت بر هركس محب صادق است، همان مقصود است نه اينكه بخصوص خودمان را اراده كنيم؛ يعني در عرصه ما انسانها وقتي بخواهيم خدا را دوست داشته باشيم، طريق دوستي همين است كه عرض ميشود.
پس چون انسان در رتبه خودش، مثال ولي و ظهور جمال ولي است، همين ظهور و مثال و جمال ولي بودن عبارت است از محبت ولي به اين انسان و محبت اين انسان به ولي. انسان را كه ميگوييم جمال ولي است، به اين اعتبار است كه در رتبه انسانيت است و در واقع جمالِ جمال ولي است. چون ولي در مقام ولايت كليه، محمّد و آل محمّدند: و اول جمال و اول ظهور و مثالشان، رتبه انبياء است بعد رتبه اناسي است. پس رتبه انسان، جمالِ جمال و ظهور ظهور و مثال مثال است. پس محبت ما نسبت به عالي و نسبت به ولي، همان توجه ما به آن جهت ولي است كه براي ما به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 184 *»
خود آن ظاهر شده است. اين جهت را ميگوييم نور جمال ولي، نور مثال ولي كه در رتبه انسانيت ظاهر شده است. و او ما را به عين همين ظهور و همين جمال دوست داشته است. باز نه اينكه ما در رتبه ذات او باشيم و او بخواهد ما را دوست داشته باشد به امري در رتبه ذاتش! نه. او به ما محبت دارد به نفس همين ظهور و به نفس همين نور و جمال. چون اين مطلب در مكتب ثابت شده كه اين انسان البته مؤمن و محب در اين رتبه اناسي، مثال ولي است و آيه ولي و دليل ولي است.
پس در واقع آن مثال در صورتي در اين رتبه ظاهر ميشود كه محبت باشد و محبت هم صادقانه باشد تا به او انسان محب گفته بشود. پس در اين رتبه آن مثال در جميع اطوار وجودي اين انسان ظاهر ميشود و آهسته آهسته ترقي ميكند به طوري كه آن مثال و آن ظهور ولي، سراسر وجود اين انسان محب را فراميگيرد تا آن كه كارش به جايي ميرسد كه آن ولي ميگويد: من سمع او هستم من بصر او هستم من يد او هستم. در احاديثي كه در اينباره رسيده اين حديث مشهور است كه ميفرمايد ما يتقرب الي عبدي بمثل ما افترضت عليه و انه ليتقرب الي بالنافلة حتي اُحبَّه فاذا احببتُه كنت سمعَه الذي يسمع به و بصرَه الذي يُبصر به و يده التي يَبطِش بها و رجله التي يمشي بها ان دعاني اجبته و ان سألني اعطيته([140]) اين فرمايشات كه رسيده در همينجا هم صادق است. ولي ميشود چشم اين شخص كه با آن چشم ميبينيد و گوش اين شخص كه با آن گوش ميشنود و دست او و پاي او و تمام اطوار وجودي محب را آن مثال پر ميكند تمام مشاعر و تمام مراتب به آن مثال و ظهور پر ميشود. و در واقع همه حكايت آن ظهور و مثال را دارند و بيان آن نور را ميكنند، تمام اين مراتب انسان معلوم است وقتي كه انسان رسيد به درجهاي از محبت كه ديگر به محبت توجه نداشت حتي به خودش
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 185 *»
توجه نداشت غرق در محبوب شد، ديگر آن مثال در جميع شئوناتش ظاهر ميشود. برخلاف آن وقتي كه به خود توجه دارد و به جهات خود و به شئونات خود توجه دارد.
اينجاها جاهايي است كه تمام قوي و تمام مشاعر همه و همه اظهار استقلال ميكنند و اين استقلال استقلالي نيست كه ارزش داشته باشد اين استقلال بيارزش است به جهت اينكه رتبه رتبهاي است كه اثر است. بايد در اينجا مؤثر را حكايت كند كه اگر توانست مؤثر را حكايت كند، عزتي پيدا كرده و منتسب به مؤثر ميشود اما اگر استقلال نشان بدهد و خودي خود را نشان بدهد، اينجا در واقع يك استقلال اجتثاثي است؛ يعني مجتث و بياساس است، ريشه ندارد، چون ريشه ندارد آنوقت در واقع برخلاف جهت محبوب در سير و حركت و تكامل است. اما اگر به خود توجه نداشت و ملتفت به محبوب بود، ناظر به طرف محبوب بود و براي او كاملا از خود و شئونات خود انقطاع پيدا كرد، و به طور كلي از غير محبوب برايش انقطاع حاصل شد، اين ديگر خودش را از دست ميدهد و در مقابل ظهور و جمال و مثال محبوب فاني ميشود و ديگر براي خودش حيثي باقي نميماند پس محبوب در او ظاهر ميشود و اين هويت، هويتي ميشود كه تمام كارهايي كه ديگر از اين هويت و از اين مشاعر و قوا صادر ميشود، به مثال و صاحب مثال انتساب پيدا ميكند و القي في هويّتها مثاله فاظهر عنها افعاله([141]) وقتي از اين محب مثال استخراج شد، تمام افعالش به همان صاحب مثال انتساب پيدا ميكند و ديگر آن مثال، اين شخص را از خود غايب ميسازد و افعالش به همان صاحب مثال انتساب پيدا ميكند. اينكه ميفرمايد كنت سمعه الذي يسمع به اين يسمع به در واقع؛ يعني من ميشوم همان مثال كه در او متجلي ميشود، آن مثال كه ديد، من ديدم آن مثال كه شنيد، من شنيدم و هكذا تمام افعال به آن مثال نسبت داده
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 186 *»
ميشود.
مثل سخن گفتن خداوند از شجره كه خداوند در درخت طور متجلي شد و موسي از درخت شنيد اما نه اينكه ذات مقدسش در درخت در آمد و درخت شد بلكه خداوند متعال به ظهورش در درخت ظاهر شد كه آن ظهورش را ائمه ما : فرمودهاند رجُلي از كروبيّين بود كه خداوند به زبان و ظهور آن رجل كروبي، اين فرمايش را فرمود. و آن رجل كروبي كه در اين درخت ظاهر شد، باز خودش هويّتي بود كه در او رجلي از عالين ظاهر شده بود كه در احاديث ذكر شده است و آن رجلي كه از عالين بود و در او ظاهر شد، در واقع عبارت بود از خود دلالتي كه فراهم شده بود از كلمه «كلمة اللّه» كه ظاهر شده بود در دلالت. ببينيد تا كلمه تمام نباشد بر معنا دلالت نميكند پس خود كلمه يك حقيقت است و دلالت كلمه يك حقيقت ديگر است و اين دلالت كلمه، اثر كلمه و نتيجه او است. اين رجلي كه از كروبيّين بود و در اين درخت ظاهر شده بود، از رجلي از عالين اخذ كرد و آن رجل عالين اخذ كرده از نفس دلالت، و دلالت مال كلمه تامه الهيه بود و آن كلمه باز از خدا اخذ كرده بود اما نه از ذات خدا بلكه به نفس همان كلمه تامه؛ يعني خداوند به آن كلمه به نفس آن كلمه سخن فرمود. پس براي آن كلمه دلالت فراهم شد و آن دلالت را رجلي از عالين درك كرد و گرفت. از آن رجل عالين، رجل كروبي اخذ كرد و در درخت طور ظاهر شد. اينها همه مراتب تجلي است بعد موسي در اين مقام ظاهر، از درخت ميشنود با اين گوش عنصري جمادي دنيوي از اين شجره صداي خداوند را ميشنود انني انا اللّه لااله الا انا فاعبدني.([142])
چهطور اينجا خدا متكلم به اين كلمات است و با اين مراتبي كه براي ظهورات وجود دارد خدا سخن فرمود؟ و اين كلام صادر شده از درخت، به خدا انتساب دارد؟
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 187 *»
خدا به اين كلمه به اين كلام متكلم است و اين كلام خدا است كه به گوش موسي ميرسد. در اينجا چهطور خداوند به اين كلمه ظاهر شده؟ همينطور در جميع مراتب اين چنين است اما حالا ما چهطور اين مطلب را بتوانيم بفهميم كه سير ظهورات اين طوري است تا ميرسد به كلمه تامه الهيه، و آن كلمه را ديگر خدا به خود آن كلمه تكلم فرموده و همان نفس تكلم خدا است به خود آن كلمه. اينها اموري است كه از نظر مكتب بزرگان الحمدلله براي ما بيان شده و به بركت نورانيتي كه انشاءاللّه از مقامات بزرگان اعلي اللّه مقامهم براي ما حاصل شده، تقريبا روشن و مورد تسليم و تصديق دلهاي ما است اما فهمش چهطوري است؟ ما نميتوانيم بفهميم و درك كنيم. واقعا اين احتياج دارد به يك ادراك فؤادي كه حقيقت مطلب را درك كنيم. ولي بحمدلله اين قدر اينها مستدل و روشن و نوراني است كه گويا درك ميكنيم و گويا ميفهميم. بايد هم همينطور باشد، غير از اين هم نميشود باشد و اين از بركات نورانيت و از بركات اين تصديق و تسليم است كه داريم. در هرصورت پس در اين حديث شريف قدسي كه ميفرمايد كنت سمعه الذي يسمع به هيچ فرق نميكند مثل اين است كه ميگوييم كعبه بيت اللّه است يا درباره آدم در آن آيه شريفه ميفرمايد و نفخت فيه من روحي([143]) و از اين قبيل، تمامش يكسان است. يكجا كه مطلب روشن و حل شد، در همه موارد يكسان است. مطلب همين است و غير از اين نيست. پس در واقع اينكه ميفرمايد كنت سمعه يعني براي شخص محب و كسي كه سير و سلوك كرده و به اين درجات از مقامات معرفت و محبت رسيده، من گوش او و چشم او ميشوم؛ يعني همين ولي خداوند ميشود به ظهورش، باز نه به ذاتش. ولي خدا كه جهت معرفت خدا و جهت محبت خدا است، در شخص محب، به ظهورش ظاهر ميشود كه عبارت است از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 188 *»
همان مثال ملقاي در هويت محب. پس او ميشنود و او ميبيند اين مقام كه شد كنت سمعه و بصره الي آخر.
اين مقام را از نظر بزرگان ما مقام وُدّ ميگويند و مقام محبّت بالاتر از اين است. البته مقام محبت بر همه مراتب محبت گفته ميشود. اما اين، مقام ودّ است كه كنت سمعه الذي يسمع به بالاتر از اين، مقامي است كه ميفرمايد هو نحن و نحن هو([144]) آن مقام ديگر فوق اين مقام است اما در مقامي كه ميگويد هو نحن و نحن هو آن هم ظهور است. اما ظهوري است كه اين مقام ودّ، ظهور آن است و چون ظهور ظهور من حيث الظهور، ظهور است به اين اعتبار ميگوييم: به آن مقام در جميع مقامات ظاهر شده است. همه اينها معناي آن است كه خود ائمه: ميفرمايند نحن الاعراف الذين لايعرف اللّه الا بسبيل معرفتنا منتها اين الا بسبيل معرفتنا فرق ميكند، مقامات دارد. اعلي المقامات و اعلي المعاني همان است كه ميفرمايد هو نحن و نحن هو. همينطور فرمايشاتي دارند مثل بنا عُبد اللّه و بنا عُرف اللّه و بنا وُحّد اللّه.([145]) پس خلاصه سخن اينكه اتصال به خدا، رسيدن به خدا، حشر در نزد خدا و بودن با خدا، اينها همه چه به حسب ظاهر عالم كه عبارت باشد از قيامت و رسيدن به حضور خدا، و چه به حسب مراتب صعودي اكتسابي كه عرفان مبنايش همين است و سير و سلوك هم بر همين مبنا است كه حشر الي اللّه را تحصيل ميكنند و اتصال بالله را تحصيل ميكنند، همه اينها در واقع چه ظاهرش، چه باطنش، چه حقيقيش، چه مجازيش هرچه اسم بگذارند، اينها همه منحصر ميشود به اينكه انسان به مقامي از لطافت برسد تا اينكه ولي خدا به ظهورش در او ظاهر شود. اين اصل مطلب و تمام سخن است كه بحمدلله به بركت بزرگان ما از محمّد و آل محمّد : به ما رسيده است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 189 *»
حديثي است البته شايد آن را يك دفعه ديگر هم خوانده باشيم، خيلي حديث شريف جالبي است درباره محبت و آثار محبت و اينكه محبت به محمّد و آل محمّد: چه آثاري دارد و هر مقدار را حالا رسيديم ميخوانيم، بقيهاش را هم انشاءاللّه فردا ميخوانيم. اين حديث را سيد بزرگوار از كتاب كافي نقل ميفرمايند: «عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد عن محمّد بن سليمان عن ابيه قال: كنت عند ابي عبداللّه7اذ دخل عليه ابوبصير محمّد بن سليمان» از پدرش سليمان نقل ميكند كه ميگويد: خدمت حضرت صادق7 بودم كه ابوبصير وارد شد «و قد خفره النفس» او را نفس بلند گرفته بود؛ يعني خسته شده بود، خيلي بلند بلند نفس ميكشيد و خيلي ناراحت بود «فلمّا اخذ مجلسه قال له ابوعبداللّه»7: يا ابا محمّد ما هذا النفس العالي؟ وقتي سرجايش نشست حضرت صادق فرمودند: چرا نفس بلند ميكشي؟ چرا اين قدر ناراحتي؟ پيرمرد شده بود «فقال جعلت فداك يابن رسول اللّه كبِر سني و دقّ عظمي و اقترب اجلي» سنم زياد شده، استخوانم نرم شده و اجلم رسيده، ديگر مرگم نزديك شده است «مع اَنّني لست ادري ما ارد عليه من امر آخرتي» اما نميدانم از امر آخرت وارد بر چه خواهم شد؛ يعني نميدانم آخرتم چه خواهد بود. «فقال ابوعبداللّه»7: يا ابامحمّد و انك لتقول هذا؟ حضرت او را به كنيه صدا ميزنند. هم ابامحمّد ميگفتند هم ابابصير، فرمودند: تو هم اين حرف را ميزني؟ خيلي اين نوع احاديث الحمدلله موجبات اميد را فراهم ميكند و انشاءاللّه توفيقات سير و سلوك و اكتساب محبت و ازدياد محبت را فراهم ميسازد. «قال: جعلت فداك فكيف لااقول هذا؟» چرا اين حرف را نگويم كه آخرتم چهطور خواهد بود؟ «فقال»: يا ابامحمّد اما علمتَ ان اللّه تعالي يكرم الشَّباب منكم و يستحيي من الكهول؟ تو نميداني كه خدا جوانان از شما را احترام ميگذارد، تكريم ميكند، گرامي ميدارد و از پيران شما حيا ميكند؟ «قال: جعلت فداك، فكيف يكرم الشباب و يستحيي من الكهول؟» مقصود از اين فرمايشتان چيست؟
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 190 *»
«فقال»: يكرم اللّه الشباب ان يعذبّهم خدا جوانان شما را گرامي ميدارد از اينكه عذابشان كند و يستحيي من الكهول ان يحاسبهم از پيران شما حيا ميكند اينكه آنها را حساب كند و محاسبه نمايد.
«قال: قلتُ جعلت فداك، هذا لنا خاصّة ام لاهل التوحيد؟ اين فرمايش شما مخصوص ما است يا اينكه در مورد اهل توحيد هم هست؟ «فقال»: لا واللّه الاّ لكم خاصّة دون العالَم فقط مخصوص شما است نه ديگران. «قال: قلت جعلت فداك قد نُبزنا نبزاً و انكَسرتْ له ظهورنا و ماتتْ له افئدتنا و استحلت له الوُلاة دمائنا في حديثٍ رواه لهم فقهاؤهم» عرض كرد: فداي شما شوم ما نسبت داده ميشويم «نبزنا» يعني با كنايه ما را اسم ميبرند، لقب بدي به ما ميدهند و به واسطه اين لقب بد پشتهاي ما شكسته و دلهاي ما مرده و واليان اينها خون ما را حلال شمردهاند به واسطه روايتي كه فقهاشان روايت ميكنند. گويا بزرگان روات اهل سنت درباره شيعه روايت ميكردند كه در بين اين امّت عدهاي پيدا ميشوند كه اينها روافض ناميده ميشوند و اينها اهل آتشند و چه و چه، گويا اينطور بوده و ابوبصير اشاره به اين مطلب ميكند، اين شكايت را خدمت حضرت عرض ميكند.
«فقال ابوعبداللّه»7: الرافضة؟ مقصودت اين است كه اينها ميگويند رافضة و روافض؟ «قال: قلت نعم» عرض كردم: بله! «قال» لا واللّه ما هم سمّوكم آنها شما را رافضي نناميدهاند ولكنّ اللّه سمّاكم به خدا شما را رافضي ناميده است. اَما علمت يا ابامحمّد اَنّ سبعين رجلا من بني اسرائيل رفضوا فرعون و قومه لمّا استبان لهم ضلالتُهم فلحقوا بموسي7 لمّا استبان لهم هُداه هفتاد نفر از بني اسرائيل فرعون و قوم فرعون را دور انداختند. چون براي آنها ضلالت فرعون روشن شد اينها هم به موسي7 ملحق شدند، چون هدايت موسي و حق بودن موسي برايشان آشكار شد فسُمّوا في عسكر موسي، الرافضة در ميان لشگر موسي7 اينها را رافضة ميگفتند لانّهم رفضوا فرعون
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 191 *»
چون لشگريان موسي7 فرعون را رها كرده بودند، دور انداخته بودند آنها را رافضه ميناميدند و كانوا اشدَّ اهل ذلك العسكر عبادةً و اشدَّهم حبّا لموسي و هارون8 و ذريّتهما اين هفتاد نفر كه به لشگريان موسي7 ملحق شده بودند از همه آن لشگر عبادتشان بيشتر بود و محبتشان به موسي و هرون و ذريه موسي و هرون بيشتر بود. فاوحي اللّه عزوجل الي موسي خدا وحي فرمود اِنّي اَثبتُّ لهم هذا الاسم في التورية من اسم رافضة را براي اينها ثبت كردم و اينها را به نام رافضة ناميدم فانّي قد سمّيتُهم به و نحَلتُهم ايّاه من آنها را به اين اسم ناميدم و آنها را به اين اسم نسبت ميدهم. فاَثبت موسي7 هذا الاسمَ لهم موسي7 هم همين اسم را براي ايشان ثابت كرد و اينها را رافضه صدا ميزد.
بعد امام فرمود ثم ذخَر اللّه عزوجل لكم هذا الاسم خدا هم اين اسم را براي شما ذخيره كرده حتي نحَلَكموه([146]) تا اينكه شما امروز به اين اسم نسبت داده شديد و امروز اين امت شما را رافضه ناميدند و اين فخر شما است. بقيه حديث هم ان شاءاللّه فردا.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 192 *»
درس 57
(يكشنبه / 16 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r ادامه حديث امام صادق7 درباره عنوان «رافضي»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 193 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين
سخن در حديث ابوبصير بود كه شكايت كرد كه به ما نسبت رافضي ميدهند و اين نسبت باعث شده كه پشتهاي ما را شكسته. حضرت ميفرمايند: اين نامي است كه خدا براي شما گذارده است و پيش از شما هفتاد نفر از فرعونيان كه به حضرت موسي7گرويدند، رافضه ناميده شدند. ثم ذخر الله عزوجل لكم هذا الاسم حتي نحلكموه سپس خداوند اين نام را براي شما ذخيره كرد تا اينكه در اين امت شما را به اين نام ناميدند. يا ابامحمد رفضوا الخير و رفضتم الشر افترق الناس كل فرقة و تشعبوا كل شعبة فانشعبتم مع اهل بيت نبيكم9 و ذهبتم حيث ذهبوا و اخترتم من اختار الله لكم و اردتم من اراد الله فابشروا ثم ابشروا فانتم و الله المرحومون المتقبل من محسنكم و المتجاوز عن مسيئكم من لميأت اللّه عزوجل بما انتم عليه يوم القيمة لم يتقبل منه حسنة و لميتجاوز له عن سيئة فرمودند: شما كه رافضي ناميده شدهايد، به جهت اين است كه ديگران از مسلمين رفضوا الخير خير را رها كرده و دور انداختهاند اما شما شر را دور افكندهايد. مردم به تمامي فرقهها متفرق شدند و به شعبههاي مختلف متشعب شدند اما شما منشعب شديد با اهل بيت پيغمبرتان، شما طريقي را رفتيد كه ايشان رفتهاند و اختيار كرديد كساني را كه خدا براي شما اختيار فرمود و اراده كردهايد و خواستهايد كساني را كه خدا براي شما خواسته است. پس بشارت باد شما را! سپس بشارت باد! كه به خدا سوگند شما هستيد آن كساني كه مورد رحمت خدا قرار گرفتهاند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 194 *»
و از نيكوكارشان نيكوييها قبول ميشود و از گناهكارشان آمرزيده ميشود. در روز قيامت كسي كه نياورد خدا را به آنچه شما بر آن هستيد، از او حسنهاي قبول نميشود و گناهي از گناهانش آمرزيده نخواهد شد.
يا بامحمّد فهل سررتك؟ حضرت فرمودند: آيا مسرورت كردم؟ «قال قلت: جعلت فداك، زدني» ابوبصير عرض ميكند: اضافه بفرماييد «فقال» يا بامحمّد ان لله عزوجل ملائكة يُسقطون الذنوب عن ظهور شيعتنا كما يُسقط الريح الورقَ في اوان سقوطه و ذلك قوله عزوجل «و الذين يحملون العرش و من حوله يسبّحون بحمد ربّهم و يستغفرون للذين آمنوا» استغفارُهم واللّه لكم دون هذا الخلق فرمودند: براي خدا ملائكهاي است كه گناهان را از پشتهاي شيعيان ما فروميريزند همانطور كه باد برگهاي درختان را در فصل خزان فروميريزد و اين است اين آيه شريفه كه «ملائكه اطراف عرش خدا قرار دارند و اطراف عرش خدا را فراگرفتهاند، تسبيح ميكنند به حمد پروردگارشان و استغفار ميكنند براي كساني كه ايمان آوردهاند» استغفار ايشان به خدا قسم براي شما است نه براي اين مردم.
يا ابامحمّد لقد ذكركم اللّه في كتابه قال: «من المؤمنين رجال صدَقوا ما عاهدوا اللّهَ عليه فمنهم من قضي نحبه و منهم من ينتظر و ما بدّلوا تبديلا» انكم وفيتم بما اخذاللّه عليه ميثاقَكم من ولايتنا و انّكم لم تُبدّلوا بنا غيرَنا و لو لمتفعلوا لَعيّركم اللّه كما عيّرهم حيث يقول جلّ ذكره «و ما وجدنا لاكثرهم من عهد و اِن وجدنا اكثرَهم لَفاسقين» فرمودند: خداوند شما را ذكر كرده و در كتابش ياد كرده است و فرموده «پارهاي از مؤمنين مرداني هستند كه با آنچه خدا را بر آن عهد بستهاند، بر آنچه با خدا عهد بستهاند صادق و وفادارند. پارهاي از اينها دورانشان تمام شده و به شهادت نائل شدهاند و مرگ آنها را دريافته است و عدهاي ديگر انتظار ميكشند و اينها تبديل نكردهاند تبديل كردني كه ديگران كردهاند»، حضرت فرمودند شما هستيد مراد از اين آيه كه وفا كرديد به آنچه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 195 *»
خدا بر آن از شما ميثاق گرفته و ولايت ما را بر شما منت گذارده است. شما هستيد كه تعويض و تبديل نكردهايد به ما، غير ما را؛ يعني ما را به ديگران عوض نكردهايد و اگر اين كار را نكرده بوديد؛ يعني اگر از ولايت ما دست برميداشتيد و وفادار نميمانديد، حتما خداوند شما را سرزنش ميكرد همانطور كه اين مردم را سرزنش كرده است. آنجايي كه ميفرمايد: «ما نيافتيم براي بيشتر از ايشان از عهد؛ يعني از وفاي به عهد». بيشتر اين مردم وفاي به عهد نكردند و دست از ولايت آل محمّد : بر داشتند «و نيافتيم بيشتر ايشان را مگر فاسقها و خارج شدههاي از اهل ولايت».
يا ابامحمّد فهل سررتك؟ آيا مسرورت كردم؟ «قال قلت: جعلت فداك زدني» عرض ميكند كه اضافه بفرماييد «فقال»7 يا ابامحمّد لقد ذكركم اللّه في كتابه فقال: «اخوانا علي سرر متقابلين» و اللّه ما اراد بهذا غيركم ميفرمايند اينكه خدا در قرآن راجع به اهل بهشت، آنها را توصيف ميفرمايد به اينكه برادرانند كه بر تختها مقابل يكديگر نشستهاند» به خدا سوگند خدا قصد نفرموده به اين غير شما را، شما هستيد كه برادروار در بهشت به سر خواهيد برد. يا ابامحمّد فهل سررتك؟ مسرورت كردم؟ «قال: قلت جعلت فداك زدني» اضافه بفرماييد «قال»7 يا ابامحمّد «الاخلاّء يومئذ بعضُهم لبعضٍ عدوّ الاّ المتّقين» واللّه ما اراد بهذا غيرَكم فرمودند: اين آيه شريفه كه اخّلا يعني كساني كه در دنيا دوستي و رفاقت دارند، روز قيامت بعضي با بعضي دشمن خواهند شد، مگر متقين و كساني كه اهل تقوي هستند كه از محبت اعداء پرهيز كردهاند و از تجاوز از حدود ولايت و مخالفت با اهل ولايت پرهيز كردهاند»، به خدا سوگند خداوند به اين آيه غير شما را قصد نكرده و شما را قصد كرده و از متقين شما را اراده كرده است. يا ابامحمّد فهل سررتك؟ مسرورت كردم؟ «قال، قلت: جعلت فداك زدني. فقال»7 يا ابامحمّد لقد ذكرنا اللّه و شيعتَنا و عدوَنا في آية من كتابه فقال عزوجل «هل يستوي الذين يعلمون و الذين لايعلمون انّما يتذكّر اولوا الالباب» فنحن الذين نعلم و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 196 *»
عدوّنا الذين لايعلمون و شيعتُنا هم اولوا الالباب فرمود: خداوند ما و شيعيان و دشمنان ما را در آيهاي از قرآنش ياد فرموده است و آن آيه اين است كه خدا ميفرمايد: «آيا مساوي هستند كساني كه علم دارند و كساني كه علم ندارند؟ همانا متذكر اين مطلب ميشوند صاحبان عقلها و لبّها» فرمودند: پس ما هستيم آن كساني كه ميدانيم و دشمنان ما هستند آن كساني كه علم ندارند و شيعيان ما هستند كه اولوا الالباب و صاحبان عقلند.
يا ابامحمّد فهل سررتك؟ «قال، قلت: جعلت فداك زدني» عرض كرد: اضافه بفرماييد. مثل اينكه توقع دارد كه حضرت تمام قرآن را بفرمايند، وقتي كه محبوب سخن ميگويد آن هم حضرت صادق7، آن هم ابيبصير و امثال او بشنوند، معلوم است تمام عمر دنيا هم انسان سير نميشود. «قال: جعلت فداك، زدني فقال» يا ابامحمّد واللّه ما استثني اللّهُ عزوجل باحد من اوصياء الانبياء و اتباعِهم ما خلا اميرِالمؤمنين7 و شيعتِه. فقال في كتابه و قولُه الحقُّ «يوم لايُغني مولي عن مولي شيئا و لاهم يُنصرون الاّ من رحِم اللّه» يعني بذلك عليّا و شيعتَه فرمودند: خداوند در قرآن مطلبي را ذكر فرموده و استثنا نكرده به يكي از اوصياء انبياء و اتباع ايشان مگر اميرالمؤمنين و شيعيان او را، پس در قرآنش فرموده و فرمايش خداوند حق است: «روزي كه بينياز نميكند آقايي از نوكرش چيزي را» يعني نميتواند آقايي نوكرش را بينياز كند و رفع احتياج و گرفتاري از او بكند، روز قيامت اينطور است. هيچ آقايي به درد نوكرش نميخورد مگر آن كساني را كه خداوند رحمت كرده، آنها هستند كه ميتوانند به درد غلامان و نوكران خود بخورند. خداوند به اين الا من رحم الله قصد كرده علي و شيعيان او را صلوات اللّه عليهم اجمعين؛ يعني اين آقايانند كه ميتوانند نوكران خود را بينياز كنند، رفع احتياجاتشان را بكنند و گرفتاريهاشان را برطرف كنند. يا ابامحمّد فهل سررتك؟ مسرورت كردم «قال، قلت: جعلت فداك زدني» عرض كرد:
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 197 *»
اضافه بفرماييد «قال»7 يا ابامحمّد لقد ذكركم اللّه تعالي في كتابه اذ يقول «يا عبادي الذين اسرفوا علي انفسهم لاتَقنَطوا من رحمة اللّه انّ اللّه يَغفِر الذنوبَ جميعا اِنّه هو الغفور الرحيم» واللّه ما اراد بهذا غيرَكم فرمودند: خدا در قرآن شما را در اين آيه ذكر كرده آنگاهي كه ميفرمايد: «اي بندگان من كه بر خودشان اسراف ورزيدهاند از رحمت خدا نااميد نباشيد همانا خداوند گناهان، همهاش را ميآمرزد كه خداوند غفور و رحيم است».
در اين آيه جهات بشارت زياد است از جمله خداوند اين بندگان را به خود نسبت داده يا عبادي الذين اي بندگان من، معلوم ميشود نوكري محمّد و آل محمّد : و ولايت ايشان را ورزيدن، اصل و حقيقت عبوديت خداوند است كه خدا اينها را به خود نسبت ميدهد يا عبادي، بعد اسرفوا علي انفسهم اسراف بر نفس، مال ناقصين است ناقصين بر خود اسراف دارند و به واسطه رعايت نكردن به خود ظلم ميكنند، در اثر رعايت نكردن و ارزش خود را نشناختن نوعا ماها هستيم كه ارزش خود را نميشناسيم، بر خودمان ظلم ميكنيم، نفوسي كه به نور ولايت و ايمان به محمّد و آل محمّد :نوراني شده باشد خيلي شرافت دارد، خيلي ارزش دارد اما ما قدرش را نميشناسيم، اين ايمان را به معاصي آلوده ميكنيم. فرمود من كرُمتْ عليه نفسُه هانتْ عليه شهوتُه([147]) كسي كه براي خود ارزش قائل بشود، ارزش خودش را بشناسد آن وقت، شهوتها، تمايلات، معاصي همه برايش بيارزش ميشود. ما كه براي شهوتها و تمايلات و معاصي ارزش قائل شدهايم و معصيت مرتكب ميشويم، علتش اين است كه نفس ما براي ما كرامت ندارد؛ يعني براي نفسمان ارزش قائل نيستيم، ارزش خودمان را نميفهميم روي اين جهت اسراف بر نفس كردهايم. پس اين يك جهت بشارت كه در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 198 *»
اين آيه اسراف بر نفس، به ما ناقصين مربوط ميشود بعد لا تقنطوا من رحمة اللّه([148]) نااميد از رحمت خدا نباشيد؛ يعني نااميد از اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه نشويد. او آقايي است كه آنقدر اهل كرم و عنايت و فضل است كه غلام را به معاصيش و تخلفاتش اخذ نميكند، رحمت خدا است، نفس رحمت اللّه است. كتَب علي نفسِه الرحمة يكچنين حقيقتي است كه خدا لازمه او را رحمت قرار داده است. رحمة رحيميه خدا است از رحمة خدا نااميد نباشيد اِنّ اللّه يغفر الذنوب جميعا ديگر هيچ استثنا هم نشده است چون اينها اصل ولايت را دارند از اين جهت تمام گناهانشان آمرزيده ميشود. انه هو الغفور الرحيم فرمود واللّه ما اراد بهذا غيركم به خدا سوگند خدا به اين آيه قصد نفرموده مگر شما را.
فهل سررتك يا ابامحمّد؟ «قال، قلت: جعلت فداك زدني. فقال» يا بامحمّد لقد ذكركم اللّه في كتابه فقال «ان عبادي ليس لك عليهم سلطان» واللّه ما اراد بهذا الا الائمة: و شيعتَهم، فهل سررتُك يا ابا محمّد؟ خدا در كتابش در اين آيه شما را ذكر كرده و فرموده است ان عبادي اين بندگان من ليس لك عليهم سلطان اي شيطان تو بر آنها تسلط نداري. در دنيا كه بر ائمه و بر كاملين شيعه تسلط ندارد، اينكه مسلم است عبادي در اينجا در مرحله اول ائمه : هستند بعد هم شيعيان كاملشان از انبياء و كاملين، بر اينها شيطان راه ندارد، تسلط ندارد اما بر شيعيان ناقص هم تسلط ندارد؛ يعني در دلشان در ذاتشان نميتواند نفوذ كند، ملائكه با حربههاي آتشين اطراف قلب مؤمن، قلب شيعه قرار دارند حتي شيعه ناقص. شيطان در جميع جهات عرضي ايشان ميتواند نفوذ كند تا آنكه نزديك قلب ميشود و ميخواهد در دل تسلط پيدا بكند و نعوذ بالله عداوت آل محمّد: را در دلهاي مؤمنين محبين ايجاد كند يا محبت را كم كند، آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 199 *»
ملائكه با آن حربههاي آتشين به شيطان حمله ميكنند و مانع ميشوند از اين جهت قلب مؤمن، قلب همين شيعيان ناقص، همينها كه اهل ولايت و محبتند، دلهاي اينها از تسلط شيطان محفوظ ميماند، شيطان تسلط به اين دلها ندارد، ما همان ايمان و محبت و ولايت را ميگوييم. از اين جهت اين آيه شريفه همه را شامل است فرمود واللّه ما اراد بهذا الاّ الائمة و شيعتَهم خدا قصد نفرموده به اين آيه مگر ائمه: و شيعيان ايشان را. و مراد از شيعيان همه را شامل ميشود. همانطور كه عرض كردم انبياء و كاملين ظاهر و باطنشان محفوظ است و معصوم است و شيطان بر آنها تسلط ندارد اما شيعيان ناقصين باطن و دلشان از تسلط شيطان محفوظ ميماند اما در ظاهر و مقامات عرضي، شيطان بر ايشان تسلط پيدا ميكند اما چون مقامات عرضي است، به حساب نميآيد.
فهل سررتك يا ابامحمّد؟ «قال، قلت: جعلت فداك زدني» عرض كردم: اضافه بفرماييد. «قال» يا ابامحمّد لقد ذكركم اللّه في كتابه فقال «فاولئك مع الذين انعم اللّهُ عليهم من النبيّين و الصدّيقين و الشّهداءِ و الصّالحين و حسُن اولئك رفيقا» فرسولُ اللّه في الآية النبيّون و نحن في هذا الموضع الصدّيقون و الشّهداء و انتم الصّالحون فتسمّوا بالصلاح كما سمّيكم اللّه عزوجل فرمودند: خداوند شما را در كتابش ذكر فرموده است. فرموده «ايشان ـ يعني شما ـ كساني هستند كه خدا بر ايشان نعمت بخشيده و آنها عبارتند از انبياء، صديقين، شهداء و صالحين و حسن اولئك رفيقا اينها از حيث رفيق بودن خيلي خوبند» پس رسول خدا در اين آيه همين كلمه «نبيّون» است. به اعتبار مبدء رسالت، نبيون جمع اطلاق شده است چون تمام انبياء، شعاع اين بزرگوارند پس نبيّون مراد رسول اللّه هستند. و ما در اين آيه شريفه به عنوان صديقون و شهداء ياد شدهايم و شما هستيد صالحون. پس شما خودتان را نام نهيد به صلاح، خود را به صالحين بناميد، همانطور كه خدا شما را صالحين ناميده است. يا ابامحمّد فهل سررتك؟ «قال قلت: جعلت فداك، زدني» اضافه بفرماييد. قال يا ابامحمّد لقد ذكركم اللّه اذ حكي عن عدوِّكم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 200 *»
في النار بقوله «و قالوا ما لَنا لانري رجالا كنّا نَعدُّهم من الاشرار اتّخذْناهم سِخريّاً ام زاغتْ عنهمُ الابصار» واللّه ما عني و لااراد بهذا غيركم. صرتم عند اهل هذا العالم شرار الناس و انتم واللّه في الجنة تُحبَرون و في النّار تُطلبون فرمودند: خداوند شما را در قران ذكر كرده است. از دشمنان شما حكايت ميكند وقتي كه در آتشند و سخني ميگويند خدا آن سخن را حكايت ميفرمايد كه اهل آتش ميگويند: «چه شده ما را كه نميبينيم آن كساني را كه ما آنها را از اشرار ميشمرديم و آنها را بد ميدانستيم ما آنها را گرفته بوديم مسخرهها، استهزاشان ميكرديم، حال چهطور شده كه آنها را نديديم يا اينكه ديدهها از ديدن آنها غفلت كرد و ديدهها آنها را گم كرد» شما هستيد كه در نزد اهل اين عالم شرار مردم و مردمان بدي شمرده ميشويد و حال آنكه به خدا قسم شما در بهشت در آسايش هستيد و دشمنان شما در آتش دنبال شما ميگردند و شما را طلب ميكنند.
يا ابامحمّد فهل سررتك؟ «قال قلت: جعلت فداك زدني. قال» يا ابامحمّد ما من آية نزلت تقود الي الجنّة و لاتَذكُر اهلَها بخير الاّ و هي فينا و في شيعتنا و ما آية يذكر اهلها بشرّ و لاتسوق الي النار الا هي في عدوّنا و من خالفنا ديگر حضرت قاعده كلي فرمودند كه در قرآن آيهاي نيست كه به طرف بهشت بكشاند و مژده بهشت در آن باشد و اهلش به خير ذكر شده باشند مگر اينكه درباره ما و درباره شيعيان ما است و هيچ آيهاي نيست كه اهلش به شر در آن آيه ذكر شده باشند و به سوي آتش بكشاند مگر اينكه درباره دشمنان ما و مخالفين ما نازل شده است فهل سررتك؟ مسرورت كردم؟ «قال قلت: جعلت فداك، زدني» باز هم اضافه بفرماييد «فقال» يا ابامحمّد ليس علي ملة ابراهيم الا نحن و شيعتنا و ساير الناس من ذلك براء. يا ابامحمّد فهل سررتك؟ ديگر آخرين سخن را فرمودند كه كسي بر ملت ابراهيم نيست و بر ملت ابراهيم ثابت نمانده مگر ما و شما. زيرا واقعا توحيد همين است، ملت ابراهيم همان ملت توحيد است كه توحيد حقيقي، توحيد درست، فقط همين مذهب اهل بيت: است فرمودند:
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 201 *»
نيست بر ملت ابراهيم مگر ما و شيعيان ما و ساير مردم از اين نعمت محرومند و از اين نعمت دورند. يا ابامحمّد فهل سررتك؟ در روايات ديگر عرض ميكند حسبي([149]) مرا بس است. ديگر يكيش هم بس بود، در واقع يك بيان هم بس بود اما همهاش فضل و نعمت است.
در اين حديث شريف و امثال اين احاديث شريفه كه در مورد نجات اهل ايمان رسيده، همهاش مربوط ميشود به امر محبت و ولايت محمّد و آل محمّد: و اينكه محبت خدا و ايمان به خدا، همه اينها مرجعش ولي خدا است. بحث در اين بود كه اگر ميگوييم محبت خدا، محبت خدا به ظهور خدا است و ظهور خدا ولي خدا است و دوستي با ظهور خدا كه ولي خدا است اين آثار را دارد حالا چه در حشر عالم ظاهر و حشر ظاهري كه برسيم به قيامت، چه در حشر سلوكي كه در اثر سير و سلوك نائل شويم به مقام ولايت و محبت محمّد و آل محمّد:، بالاخره در همه حشرها چه حشر حقيقي كه در واقع محشور شدن با ظهور خدا است و چه در حشر مجازي؛ يعني در مراتب همين ظهورات بالاخره آن محل رجوع و محشر و محلّ توجه و محبت همه و همه ولي خدا است و ذات مقدس خداوند نيست، عالي به ظهور خودش براي مراتب متجلي است كه اصل مذهب حق و مذهب اهل بيت: بر اين است. طبق اين روايات شريفه شيعيان و دوستان محمّد و آل محمّد: هستند كه به نجات ميرسند و غير از اين ايشان، ساير فرق چه اهل سير و سلوك باشند چه اهل باطن باشند چه اهل ظاهر باشند، همه اهل هلاكتند چون خدايي را در عالم خيالات براي خود قرار ميدهند و او را به خيالات براي خود، مبدأ و معاد قرار ميدهند و به همان خيالات هم عشق و محبت ميورزند پس هلاكت نتيجه كارشان است. راه نجات همين است كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 202 *»
خدا به اوليائش براي ما ظاهر شده است و بايد او را به اين اوليائش محبت بورزيم، او را به اين اوليائش قصد كنيم، او را به اين اوليائش اطاعت كنيم و همينطور ساير معاملات، تمام مربوط ميشود به ظهور خداوند به مقام ولايت محمّد و آل محمّد صلوات اللّه عليهم اجمعين.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 203 *»
درس 58
(دوشنبه / 17 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r غايت، علت غائيه آفرينش
r نظريه اتفاق و دلائل آن
r رد نظريه اتفاق
r اثبات غايت و مصلحت در خلقت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 204 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
در بحث محبت يك بحث ديگر مناسب است كه بحث «غايت در ايجاد و آفرينش» است كه كاملا با اين بحث مناسبت دارد. گرچه اين بحث بهطور اساسي بايد در مباحث مربوط به «علل اربعه» بحث شود كه علت فاعليه، علت غائيه، علت ماديه و علت صوريه باشد، در آنجا بايد بحث جامع و كامل انجام بشود اما در اينجا نظر به اينكه بعضيها خود همين محبت را يا محبت ذاتيه خداوند را براي ايجاد، غايت گرفتهاند از اين جهت اشارهاي اجمالا به اين مسأله بشود و مناسبتش با مسأله محبت روشن بشود، بد نيست. درباره اينكه در ايجاد و اصدار حتماً بايد غايت و مصلحتي دركار باشد، مورد اختلاف واقع شده است بعضي بهطور كلي منكر شدهاند حتي قائلين به اينكه اين عالم صانعي دارد و حادث است، منكر وجود غايت و مصلحت شدهاند و قائل به اتفاق شدهاند؛ يعني در اين عالم هستي كارها و فعلها انجام ميشود اما بدون وجود غايت و مصلحتي، اينها را ميگويند قائلين به اتفاق. عدهاي ديگر از همينها ميگويند كه اصلا غايتي وجود ندارد و فعلهاي خداوند بدون غايت است. بعضيها غايت را عبارت از ذات خداوند دانستهاند. بعضيها غايت را عبارت از صرف علم خداوند دانستهاند. نظريات مختلف باطلي در اين باره اظهار شده است.
اما از نظر آيات و روايات براي افعال و ايجاد و اصدار، غايت ثابت شده. از جمله
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 205 *»
اين آيه شريفه است اَفحسِبتُم اَنّما خلقناكم عبثاً و اَنّكم الينا لاتُرجعون([150]) اينجا عبث بودن خلقت و عبث بودن ايجاد، از طرف خداوند انكار شده به اينكه حتما ايجاد و اصدار روي غايت و مصلحت است. حديث مشهوري است كه اغلب در كتب اهل عرفان ذكر كردهاند كه داود از خداوند متعال سؤال ميكند: خدايا اين خلق را براي چه خلق كردهاي؟ جواب ميفرمايد كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف([151]) در اين حديث هم كه از احاديث قدسيه است، ميبينيم كه براي خلقت غايت بيان شده است. در فرمايشات ائمه: تصريحاتي شده، از جمله بخصوص در فرمايشات فاطمه زهرا3 در آن خطبهاي كه در مسجد انشاء فرمودند اين عبارت آمده كه ميفرمايند ابتدع الاشياء لامن شيء كان قبلها و انشأها بلااحتذاء امثلة امتثلها معلوم است خداوند اشياء را ابتداع به ايجاد فرمود، نه از مادهاي كه قبل از اشياء باشد. و اشياء را انشاء فرمود بدون پيروي از مثال و صورتي از قبل. كوّنها بقدرته و ذرأها بمشيته اشياء را به قدرت خود كينونت و كيان بخشيد و آنها را به مشيت خود ايجاد فرمود مِن غيرِ حاجةٍ منه الي تكوينها و لافائدةٍ له في تصويرها نسخهاي من تصورها است. حالا شايد تصويرها باشد. بدون حاجت و نيازمندي از طرف خدا در تكوين اين اشياء و بدون فايدهاي براي خدا كه در تصوير و صورت بندي اشياء يا تصور و صورت يابي آنها براي خدا فايده داشته باشد. الاّ تثبيتا لحكمته و تنبيهاً علي طاعته و اظهاراً لقدرته و تعبّداً لبريّته و اعزازاً لدعوته اينها غاياتي است كه فاطمه زهرا3 در تكوين و تصوير اشياء ذكر ميفرمايند. اين كيان بخشيدن و صورت و خصوصيات بخشيدن به اشياء به منظور اين امور است: يكي تثبيت حكمت خدا و آگاه كردن بر طاعتش و اظهار قدرتش و به عبوديت گماردن بريّتش و عزيز ساختن دعوتش و عزت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 206 *»
دادن به دعوتش ثم جعل الثواب علي طاعته و وضع العقاب علي معصيته زيادةً لعباده عن نقمته و حِياشةً منه الي جنّته([152]) بعد قرار داد ثواب را بر طاعتش و نهاد عقاب را بر معصيتش، به منظور اينكه بندگانش را از نقمت و بلاها و عذابهاي خود رهايي بخشد و آنها را به سوي جنت بكشاند، تا آخر عبارت حضرت.
در اين عبارات كاملا تصريح شده به اينكه ايجاد و اصدار روي غايات است و بدون غايت و مصلحت نبوده است. حالا بهطور اجمال به اين مسأله اشاره ميكنيم تا مناسبتش با مسأله محبت هم روشن و معلوم بشود. عدهاي قائلند به اتفاق و ميگويند: هيچ اين امور از ناحيه خداوند با قصد و با اراده انجام نميشود، اين اموري كه ما مشاهده ميكنيم جميع اين حوادثي كه در خلقت انجام ميشود و مشاهده ميكنيم و نميكنيم همه به اتفاق است. راجع به توجيه اين مسأله اتفاق و مطلبي كه ميگويند نظريات مختلف اظهار كردهاند و به اصطلاح خودشان ادلهاي هم ذكر ميكنند كه همهاش در واقع شبهات است هيچ يك ادله نيست، دليل نيست. بهطور كلي از نظر اديان آسماني اين مسأله ثابت شده، اگرچه حالا به شكل حديث باشد ولي از نظر اديان آسماني و عقول صحيحه مسألهاي است ثابت شده كه ما من شيء في الارض و لا في السّماء الا بسبعة بمشيّة و ارادة و قدر و قضاء و اذن و اجل و كتاب حتي فرمودند فمن كان يزعم انه يقدر علي نقص واحدة منها فقد كفر([153]) در حديث ديگر فرمودند فقد اشرك([154]) اين قاعده مسلم شده است. بنابراين چون اينها قائلند به خدا، آنهايي كه قائل به خدا نيستند و قائل به حدوث عالم نيستند كه از آنها تعبير به «دهريه» ميآورند، آنها كه اصلا جاي بحثش اينجا نيست. آن مربوط ميشود به علت فاعلي و بحث ديگري
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 207 *»
است كه به آن كار نداريم.
بعضي از كساني كه به خدا قائل هستند و قائل به حدوث عالمند، آنها قائل به اتّفاقاند!، امر اينها عجيب است كه با اينكه ميگويند اين عالم صانع دارد و اين ملك مدبّر دارد، اين لوازم را اظهار ميكنند و به آنها اقرار ميكنند، در عين حال قائل به اتّفاقاند. اينها تا اقرار به صانع و مدبر كردند، چارهاي ندارند از اينكه اقرار كنند به اينكه او مالك امور و جهات و خصوصيات و همه آثار اين عالم هستي است، نميشود كه خالق باشد مالك باشد مدبر باشد اما در اين ملك كاري به اتّفاق انجام بشود، به اتفاق ابري حركت كند، به اتفاق باراني ببارد، به اتفاق حادثي حدوث بيايد و اثري از يك موجودي طبيعي يا غير طبيعي سربزند، بالاخره اين صحيح نيست. اينها كه به صانع و مدبر اقرار دارند، ناچارند اقرار كنند كه بيده ملكوت كل شيء([155]) همچنين اقرار كنند كه هر شيئي لايملك لنفسه نفعاً و لاضرّاً و لاموتاً و لاحيوةً و لانشوراً([156]) هر فعلي و اثري كه از هر موجودي سرميزند، در ملك خدا است و در مِلك خدا است، در دست خدا است و به مشيت و اراده و آن مراتب فعل خداوند كه در آن حديث سبعه ذكر شده، قطعا آنطور انجام ميشود چون اگر غير از اين باشد بايد قول يهود صادق باشد كه قالت اليهود يد اللّه مغلولة، غُلّت ايديهم و لُعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان يُنفق كيف يشاء([157]) و نيز هر فعلي از هر حادثي كه انجام ميشود، باز بايد روي مصلحت و روي غايت و جهتي باشد كه خداوند تدبير فرموده و به تمام اين موجودات فعل و اثري بخشيده و در عين حال الآن هم در زمام او است و به دست او است. زمام همه اين امور به دست او است. اينطور نيست كه از دستش خارج و رها شده باشد.
نوع مثالهايي كه اينها در اين مسأله اتفاق ميزنند، مخصوصا به فعلهاي طبيعي و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 208 *»
اشياء طبيعي مثال ميزنند و حال آنكه خود همين طبيعتها كه در اشياء نهاده شده و آثاري كه از اين طبيعتها بروز ميكند، همه اين طبيعتها و اين آثار و افعال را خداوند به اينها داده است الآن هم خداوند اين تأثيرات را در دست دارد. آن تعبيري كه دارند هو المالك لِما ملّكهم و القادرُ علي ما اقدرهم عليه([158]) هر اثري كه از اينها سرميزند در دست او است و به اذن او است و به مراتب فعل او است. خداوند است كه اين امور طبيعي را در افعال و آثار طبيعي اسباب قرار داده، خودش مسبِّبات اين اسباب را بر اينها مترتّب ميسازد نه اينكه بعد از اينكه براي يك موجود طبيعي، سببيّت قرار داد، راجع به يك فعل طبيعي يا اثر طبيعي، ديگر رفع يد فرموده باشد بلكه تمام اشياء، تمام اسباب، تمام شرائط و همه مقتضيات، همه و همه در تأثير، در سبب بودن، در اقتضا، در همه چيز، واقفند به باب اذن خداوند بايد خداوند اجازه و اذن بفرمايد، وقتيكه اذن داد آنوقت مسببات بر اسباب مترتب ميشوند و مقتضَيات از مقضِيات سرميزند. همينطور ساير امور، همه و همه در دست او است. اينها استدلال ميكنند به اينكه نوعا ما ميبينيم يك عامل و سبب طبيعي، بدون رويّه و شعور كار خود را انجام ميدهد، پس از اين معلوم ميشود كه نبايد هدفي و غايت و مصلحتي در كار باشد. اين كار طبيعتاً، بدون غرض از او سر ميزند.
اين مسأله البته در جاي خودش بايد بحث بشود ولي اينجا بهطور اجمال اشاره ميكنيم كه حتي همين «طبيعت» كه اينها ميگويند بدون شعور كار را انجام ميدهد و اين شيء طبيعي بدون شعور، اثر از او ظاهر ميشود، اين هم صحيح نيست. به جهت اينكه در «حكمت وحي» ثابت شده كه هر چيزي به حسب خودش شعوري دارد از جمله، همين امور طبيعيه است. امور طبيعيه را فرض بفرماييد مانند يك ريشه گياه،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 209 *»
حالتي دارد كه در ميان زمين نمو ميكند و به طرف اطراف حركت ميكند اين حركت ريشه گياه را ميگويند طبيعي است و بدون رويه و شعور است حتي در انجام اين حركت، هيچ مصلحتي در نظر ندارد ولي چنين نيست. همين شيء طبيعي در عين حال، داراي شعور است و با رويّه است با تدبير و توجه است و غايت و مصلحت در نظر دارد اما به حسب خودش. ما ميبينيم حركتي كه ميكند كاملاً حركت منظم و حساب شده است. اين حركت منظم و مرتب و حساب شدهاي كه حتي براي ريشه گياه در زمين ما مشاهده ميكنيم، اين را بايد در واقع همان شعور طبيعي دانست كه خدا برايش قرار داده و همان قصد و رويهاي است كه در رتبه خودش برايش قرار داده است. اين فعل را انجام ميدهد و اين فعل نسبت به او پيدا ميكند اما به حسب خودش. وقتي كه ميگوييم شعور و رويه دارد و با قصد و توجه، حتي با توجه به غايت و مصلحت، اين كار را انجام ميدهد. در واقع اين آنچه را كه انتخاب ميكند به آنطور و كيفيتي كه انتخاب ميكند، همهاش با يك شعور مناسب خودش است و با غرضها و هدفها و مصالحي است كه در رتبه خودش ملاحظه ميشود حتي چه بسا غرضها خيلي با هم مختلف باشد و هدفها خيلي با هم متباين باشد.
پس اين ميلي كه در او است و اين حركتي كه در آن موجود طبيعي است، در واقع اين براي بهدست آوردن يك مقصودي است، براي به دست آوردن يك هدفي است كه همين را ميگوييم غايت و همين را ميگوييم مقصود كه موجود بهسوي اين امر حركت ميكند. البته ممكن است كه اين غايت با غايات و اهداف و غرضهاي موجودات ديگر مطابق و مناسب باشد و هم ممكن است كه نه مخالف باشد؛ مثلا اگر آتش غذايي را پخت، در اين پختن غذا هم هدف و مقصود آتش انجام شده و مطابق آن، مقصود ما هم انجام شده است كه غذا پخته شد اما يكوقت هست كه به حسب ظاهر و به حسب خواست ما، بر خلاف مقصود ما و بر خلاف مصلحت ما است، خانهاي كه آتش
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 210 *»
ميگيرد، آتش كار خودش را انجام داده و به مقصود خودش هم رسيده اما حالا با مقصود ما و خواست ما و هدف ما مناسب نبوده و مخالفت داشته است. پس ميشود اين طور باشد.
نكتهاي است كه توجه به آن در فهم اين مسأله خيلي لازم است. خداوند اين شيء ( آتش ) را سبب قرار داده براي اين امر، براي اين فعل، براي اين تأثير، اين سبب قرار دادن چهطوري است؟ اگر بگوييم مثلا آتش را سبب قرار داده در سوزانيدن يا در گرم كردن يا در پختن غذا و از اين قبيل، اين آثاري كه از اين آتش ظاهر ميشود، اين سبب شدن آتش براي اين افعال و اين سببيّت دادن به اين آتش، آيا اقتضايش در ذات خدا بوده است؟ ذات خدا اقتضا داشته كه سببيت را به اين آتش بدهد؟ هيچ موحّدي اين حرف را نميزند كه اقتضاي سببيّت و اينكه خداوند آتش را سبب اين افعال قرار داده، در ذات خدا باشد بلكه اين اقتضا در خود آتش است، خداوند هم خواسته او را اجابت ميفرمايد، او را براي اين امر، سبب قرار ميدهد.
تعبيري است از بزرگان ما اعلي اللّه مقامهم كه خيلي جالب است كه خودش در اين مسأله و در فهم نوع اين مسائل، يك قاعدهاي است. ميفرمايند: «ان اللّه سبّب الاسباب» خداوند اسباب را سببيت بخشيده، سبب را سبب ساخته «يعني اجابهم ما سألوه ان يسألهم بالمقبولات بقوابل الاعمال و دواعي الاحوال»([159]) اين يك بياني، يك قاعدهاي حكيمانه است. و سرّ اموري كه مورد بحث است روشن ميشود. «ان اللّه سبب الاسباب» خداوند اسباب را قرار داد و به اسباب سببيت بخشيد، اين يعنيچه؟ سببيت در ذات خدا بود؟ اقتضاء اينكه آتش را براي اين كار سبب كند، آب را براي آن كار سبب كند، براي كارهايي كه از آب صادر ميشود، اگر اقتضا در ذات خدا باشد، كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 211 *»
اين حدوث حادثات در ذات ميشود. با آنكه اصلا اقتضا در ذات محال است. پس معناي اين سخن اين است «يعني اجابهم» خداوند اجابت فرمود ايشان را «ما سألوه» آنچه را كه خودشان از خدا سؤال ميكردند، خدا هم اجابت ميكند. آنها خواستند «ان يسألهم» اينكه خدا از آنها سؤال كند. آنها به زبان قابليت از خدا خواستند كه خدا از آنها سؤال كند و به سؤالشان كه همان لسان و زبان قابليتها بود و حالاتشان اقتضا ميكرد از ايشان سؤال كند، و ايشان را جواب گويد، به همان مقبولاتي كه به آنها اعطا ميفرمايد.
در مسأله خلقت هم همينطور است كن فيكون([160]) خطاب به موجود است. حالا البته كن فيكون اين چهطور است؟ اين برنامه چگونه است؟ اين سؤال چهطور است؟ اينها جاهاي خودش بايد بحث بشود. اين اجمالي كه اشاره كردم لازم بود تا در ضمن اين قاعده شريفه هم انشاءاللّه در خاطرها بماند. اين بيان از اين بزرگواران يك قاعده حكيمانه خيلي شريف است بعد از اينكه خداوند به اسباب سببيت بخشيد و اين روي اقتضايي بود كه در خود اشياء بود و سؤالي بود كه از ناحيه خود اشياء اظهار شد، خداوند هم همان قابليت را به آنها مرحمت كرد و مقبولاتي كه به آنها اعطا فرمود همان خواسته خود اشياء بود. باز هم از دست قدرت او خارج نشده و همه اين مقبولات كه داده شده و مُعطَيات كه به اشياء بخشيده شده، در دست او است. در اين باره دليل از آيات و روايات خيلي هست.
از جمله موارد كه خيلي مطلب را روشن ميكند در مورد يكي از اعراض است كه «تب» باشد. وقتي حضرت حسين صلوات اللّه عليه رفتند عيادت «عبداللّه بن شداد» كه مريض بود، تب كرده بود تا حضرت وارد شدند تب از بدنش خارج شد احساس كرد كه ديگر تب پريد، احساس كرد تب از بدنش خارج شد عرض كرد قربان شما بشوم كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 212 *»
به بركت وجودتان تب از بدن مريض ميرود و مريض خوب ميشود. راوي ميگويد: حضرت صدا زدند يا كَبّاسه و ما شنيديم كه شخصي گفت لبيك و كسي را در آنجا نديديم حضرت فرمودند، در اين عبارت دقت كنيد ببينيد واقعا به بركت فرمايشات مشايخ اعلي اللّه مقامهم چهطور از خود عبارات ائمه طاهرين : مطلب خيلي عجيب روشن ميشود و مسائل چقدر حل ميشود! ميفرمايد أ ليس اميرالمؤمنين امرك الا تقربي الاّ عدواً او مذنباً لِكي تكوني كفّارةً لذنوبه فما بالُ هذا؟!([161]) خيلي مطلب است اينها از اسرار خلقت كشف ميكند. در دعايي هم كه براي رفع تب مينويسيم آنجا هم دستور همين است كه نويسنده به تب خطاب ميكند و ميگويد يا امَّ مِلدَم! اِن كنتِ آمنت بالّله و اليوم الاخر فلا تأكلي اللحم([162]) يعني آثارت را بايد كنترل كني، خلاصه آثاري را كه بر تو جاري ميشود بايد در من كنترل كني، آنوقت از بدن من خارج بشو و در بدن دشمن خدا داخل بشو. همچنين بخصوص ميفرمايند: اسم آن دشمن را بنويسيد اسم يك ناصبي را بنويسيد تا تب از تن اين مريض يا خود شخص خارج بشود و در تن آن ناصبي قرار بگيرد. پس تب ميشناسد هدفشناس است، غايت شناس است، حدود كارش را ميداند، زمينه فعاليتش را ميداند سبحان اللّه!
حالا در اين عبارت با اينكه تب يك عرضي است كه عارض ميشود و يك حالتي است كه جريان پيدا ميكند تا چه رسد به اسباب جوهري، آنها كه جوهريت دارند گرچه تب عرض است ولي در رتبه خودش باز صاحب اثر است و جوهر است چون در حكمت مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم جوهر و عرض نسبي است. اين جمله كه آيا اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه تو را دستور نفرموده است، مقام ولايت و مقام عالم هورقليا يكي از مراتبش عرض شد همين اعراض است و سلطنت امامان ما: هم كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 213 *»
ميگوييم صاحب ولايت و تصرّفاند در همين مرتبه است كه ميبينيم اينطور خطاب ميفرمايند: آيا اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه تو را امر نكرده كه نزديك نشوي مگر دشمن ما اهلبيت را يا دوست گناهكاري را براي تخفيف گناهانش؟ حالا اين اميرالمؤمنين كه ميفرمايد نه يعني علي بن ابيطالب7. گرچه ميشود گفت در زمان علي بن ابيطالب، علي بن ابيطالب و در زمان حضرت حسن حضرت حسن، در زمان خودشان هم خودشان هستند. البته ما اجازه نداريم به ايشان اميرالمؤمنين بگوييم اما اگر خودشان بفرمايند من هم اميرمومنان هستم، البته هستند شكي نيست. الآن امام زمان صلوات اللّه عليه هم اميرالمؤمنيناند اما اين لقب را مخصوص اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه قرار دادند كه ايشان را به اين اسم بخوانيم، به منظور مشخص كردن دشمنانشان كه وقتي اميرالمؤمنين ناميده بشوند، اگر راضي باشند كشف از اين كند كه مأبونند. خدا لعنتشان كند كه راضي شدند كه به اين اسمها يا ساير اسامي مباركه ائمه : ملقب بشوند. در هر صورت ميفرمايد تو را اميرالمؤمنين دستور نداده؟ ـ يعني امام وقت، ديگر امام هر وقتي مدبر ملك است و اجازه دهنده و مالك اشياء است ـ كه نزديك نشوي مگر دشمنان را، نزديك دشمنان بشوي يا دوستان گنهكار براي اينكه كفاره گناهانش باشد حالا اين «عبداللّه شداد» چه كرده كه نزديك او شدي؟ ببينيد عتاب ميفرمايند چه كرده اين؟ فما بالُ هذا؟ چرا نزديك اين شدي اينكه دشمن ما نيست، بعد هم گناهانش اگر استحقاق داشته باشد ما او را ميبخشيم ما عفوش ميكنيم بدون تب، چرا آمدي داخل بدن اين شدي؟
ببينيد در اين حديث شريف كاملا مشخص است و غايت براي اين سبب روشن شد و اينكه اين سبب روي غايت و مصلحت كار خود را انجام ميدهد، تب سبب است براي لاغر شدن و افسرده شدن و آب شدن گوشت مثلاً فاسد شدن خون و از اين قبيل، اينها همه آثار اين تب است بعد اينطور به تب خطاب ميفرمايند. پس با اينكه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 214 *»
يك سببي از اسباب است اما اولاً خودش متوجه كارهايش است، خود تب ميداند دارد چه ميكند. مخصوصا عرض كردم در اين دعايي كه مينويسيم و خطاب به او ميكنيم كه حالا كه بنا است اي تب در بدن من باشي اما اين آثار را نداشته باش: در بدن من گوشت مرا نخور، خون مرا چه نكن، در آن دعايي كه براي تب نوشته ميشود به او خطاب ميكنيم: اگر تو ايمان به خدا و رسول خدا داري، اين كارها را در بدن من نكن. بعد هم از بدن من خارج بشو، برو در بدن فلان ناصبي دشمن خدا. اينها نشان ميدهد كه اولاً اين سبب قرار دادن خدا اين اسباب را براي اين امور و آثار، يك امري است كه به اقتضاي خود اين موجود است بعد هم تأثير كردن آنها باز در دست خداوند است و از دست خداوند خارج نشده است. بنابراين اين مسأله ثابت است كه در واقع براي اشياء طبيعي حتي شعور، رويّه، قصد، غايت، مصلحت و هدفشناسي در كارشان معلوم است. البته عرض كردم روي سخن با قائلين به امور طبيعي و جريانها و افعال طبيعي اشياء است با توجه به اقرار به صانع، با اينكه اقرار به صانع دارند اين حرف را بزنند، مسأله اين است كه عرض شد و ساير نظريات در اين زمينه را هم بهطور اجمال عرض ميكنيم تا اينكه به اصل مطلب برسيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 215 *»
درس 59
(سهشنبه / 18 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r جريان كارها در اين عالم بر اساس غايات است
r نظريه منكران غايت در كارهاي خدا و دليل آنها
r رد منكران غايت در كارهاي خدا
r قاعده كليه درباره غايت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 216 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد نظر به اينكه محبت با مسأله غايتِ در خلقت و ايجاد مربوط ميشود، به اين مناسبت در اين زمينه هم مباحثي را اجمالا عرض ميكنيم. عرض شد عدهاي با اينكه قائل به صانع هستند و وجود صانع و مدبّر را اقرار ميكنند، در عين حال ميگويند: افعال و ايجاد بدون غايت و بدون هدف است تقريبا از طبيعت خود اشياء است كه اين حوادث، از اشياء سرميزند يا اشياء كه از علل صادر ميشوند و معلولات صدور پيدا ميكنند، روي همان جهت است كه طبيعت اينچنين اقتضا ميكند و طبيعت خود اشياء است. و عرض شد اين مسأله در جاي خودش ثابت شده، بخصوص در حكمت مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم كه هر فاعلي نسبت به فعلش، هدف و مقصد دارد. هر فعلي از هر چه صادر بشود حتي اين امور طبيعي، افعالي كه از اين اشياء طبيعي صادر ميشود، روي غايت و هدف است و در واقع در آن موجود به حسب خودش، ميل و شعور وجود دارد اگر چه با خواست ما و مصالح ما مطابق نباشد. البته اين احتياج دارد به يك ممارستي در حكمت و اعتقاداتي به فرمايشات ائمه هدي: و تقريبا زمينه مشكلي است كه بشود همه قانع بشوند و همه اين مطلب را قبول كنند.
ولي همين حرف را به زبان ديگر ميتوان زد كه مورد قبول كساني كه قائل به وجود صانع و مدبّرند باشد و آن اين است كه ما ميگوييم: بر فرض ما بپذيريم كه خود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 217 *»
اشياء و خود اين امور طبيعي، صاحبان شعور و صاحبان ميل نيستند و تقريبا مصلحت شناس و غايت شناس نيستند اما خالق و صانع و مدبر اينها كه قطعا مصلحت شناس است و به حسب مصلحت اينها را جاري ميفرمايد و به مناسبت مصلحتهايي كه در آن فعلها است و غاياتي كه در اين افعال و آثار ميشود وجود داشته باشد، به مناسبت آن غايات و آن مصالح، اين افعال را جاري ميسازد يا به تعبير ديگر ميگوييم: آن طوري كه ميخواهد و ميپسندد و مناسب ميداند، اين موجودات را جاري ميسازد و افعال و آثار را از اين موجودات اظهار ميفرمايد. بنابراين هرگاه مصلحت نديد، اينها را از آثارشان منع ميكند و اگر خواست و منعكرد لارادَّ لقضائه و لامُعقِّب لحُكمه([163]) نسبت به قضاء و تقدير او كه مانعي نيست، نسبت به حكمي كه او ميخواهد رادّي و مانعي نيست. روي اين جهت به حسب خواست و مصلحت ديد خود، افعال را جاري ميسازد يا آثار را از اين موجودات منع ميكند، همانطور كه سوزانيدن را از آتش منع كرد يا فرض بفرماييد خنك كردن را از آب منع بفرمايد، اينها يك اموري است كه خداوند روي مصالح جاري ميسازد و اين موجودات و آثار را از آنها اظهار ميكند ذلك تقدير العزيز العليم.([164])
در قرآن هم به نوع موارد اشاره شده و همينطور به آثاري كه از موجودات صادر ميشود اشاره شده است؛ مثل اينكه ميفرمايد قل مَن بيَده ملكوتُ كلِّ شيء و هو يُجير و لايُجار عليه اِن كنتم تعلمون. سيقولون لِلّه قل فاَنّي تُسحَرون([165]) اين نوع آيات اشاره به همين نكته است كه با اينكه اين اشياء به حسب ظاهر كه ما ميبينيم يك اموري طبيعي هستند و آثار و افعالشان هم يك اموري است كه بهطور طبيعي از آنها صادر ميشود و ما در آنها مثلا شعور احساس نميكنيم و نميتوانيم تصور كنيم كه اينها روي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 218 *»
غايات و مصالح كارهاي خود را جاري ميسازند و هدف شناساند و در طريق كار خودشان بصيرت و هدايت دارند، اگر اين را نتوانيم بپذيريم و ببينيم البته ما كه بحمدلله معتقديم اما اگر كسي نتوانست اينها را ببيند و معتقد شود، از اين جهت ديگر اين مطلب را ميتواند قبول بكند كه خالق اينها روي مصالح و اغراض و جهات و غايات اينها را جاري ساخته و ميسازد، هرجا بخواهد منع اثر ميكند، هرجا بخواهد اذن در تأثير ميفرمايد. بنابراين هر اقتراني كه در موجودات وجود پيدا ميكند و صاحب اثري ميشود يا هر اتصالي كه در اين موجودات رخ ميدهد و دنبالهاش تأثيري است يا هر انفصالي كه فراهم شود و به دنبال آن انفصال تأثيري ديده شود، هرگونه وضع و اضافه و نسبت و چگونگي كه در اين عالم و همه ملك فراهم شود كه تأثيراتي داشته باشد، همه اينها براي يك هدفها و غرضها و مصلحتها و غاياتي است كه اين غايات موجب شده و اين غايات ايجاب كرده كه اين اقتران يا اتصال يا انفصال يا اين وضع فراهم بشود و خداوند اذن دهد تا آن غايات هم به ثمر برسد.
آياتي كه نوعا در قرآن فرموده كه اينها «آيات خدا» است از قبيل قد كانتْ آياتي تُتلي عليكم([166]) مراد از بيشتر آنها در مورد همينطور امور است كه فرض كنيد شيئي كه با شيئي مقترن شد، براي فلان هدف و فلان غرض و فلان مصلحت است. اينها «آيات» است كه بر آن غايات دلالت دارد و اهل مطالعه اين آيات هم هستند، كساني كه از اين آيات استفاده ميبرند و به مداليل اين آيات پيميبرند و كأين من آيةٍ في السّموات و الارض يَمرّون عليها و هم عنها مُعرضون([167]) اين «آياتي» كه در اين نوع آيات اشاره ميشود، مراد همين نوع آيات است كه آنهايي كه چشم مطالعه اين آيات را دارند وقتيكه به اين آيات برخورد ميكنند، ميتوانند آن غايات و آن اغراض را بخوانند و به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 219 *»
آن مداليل پيببرند. روي اين جهت در فرمايشات ديدهايم كه ميفرمايند بيشتر الهامات انبياء يا اولياء و عرفاي حق، از همين طريق بودهاست بيشتر الهاماتي كه به آنها ميشده اين طورها بوده كه مثلا اقتران بين شيئي و شيئي فراهم ميشده، پس او مدلول را پيميبرده و به مقصود ميرسيده و ميگفته كه به من الهام شد كه مثلا اين مطلب خواسته شده يا اين مطلب مقصود است، غرض اين است در هر صورت به مدلول آيات پي ميبردند. پس اينهايي كه ميگويند: اين امور كاملا طبيعي است و از طبيعت اشياء اين آثار صادر ميشود، روي اين دو جهت و دو نوع بيان كه ذكر شد، نميشود پذيرفت كه اين افعال و آثار كه از اين موجودات صادر ميشود بيغرض و بيهدف و بيغايتاند.
يك امر ديگري را كه آنها متذكر ميشوند آن است كه ميگويند: ما ميبينيم طبيعت واحده ممكن است تأثيرات مختلفه داشته باشد، و اگر اين طبيعت غرض داشته باشد و هدفي را دنبال كند بايد يك هدف را دنبال كند پس چهطور ميشود كه از يك طبيعت واحده آثار متعدده بروز ميكند؟ البته اين هم معلوم است كه اين طبيعت واحده مركّب است و چون از جهات مختلفه مركّب است از اين جهت هركدام از آن جهتها دنبال هدفي است و غايتي را در نظر دارد، پس اگر تأثيرات مختلفه از يك طبيعت سرميزند از اين جهت است؛ مثل اينكه فرض بفرماييد آتش كه يك طبيعت اسمش را ميگذاريم و يك امر طبيعي است، از آن جهات مختلف و آثار مختلفي بروز ميكند روي جهت تركيبي كه در خود آتش است، هم ميسوزاند، هم ميخشكاند. سوزانيدن و خشكانيدن اثرهاي متعدده آتش است در اثر جهات متعددهاي كه در آن است. ميدانيم آتش يك حقيقت مركَّبه است، چون يك حقيقت مركبه است به حسب اجزاي تركيبي تأثيراتي خواهد داشت.
بعضي جاها هم ممكن است يك طبيعت واحده باشد و آثار متعدده ديده شود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 220 *»
كه آن هم باز به حسب نحوه قبول قوابل است. حالا فرض كنيم يك طبيعت بسيطي را ـ البته اين فرض است ـ اگر طبيعت بسيطي باشد يا طبيعتي باشد كه جميع اجزائش يك اثر را اقتضا كند، آنوقت ما ببينيم كه تأثيرات متعدده از او بروز ميكند، ممكن است به حسب اختلاف قوابل باشد. چون خود عامل و خود اين شيء يك چيز است، يك تأثير بيشتر اقتضا ندارد اما قوابل روي اختلاف قابليتها همان اثر را به شكلهاي مختلف و جهات مختلف حكايت كنند، مانعي نيست؛ مثل اينكه ميفرمايد و ما امرُنا الا واحدة([168]) «امراللّه» يكي است اما اشياء را مختلف ميبينيم، آن امر واحد را اين قوابل مختلف، قبول كردهاند و اين به واسطه تعدد و تكثر قابليتها و اختلاف قابليتها است يا ميفرمايد ما تري في خلْق الرّحمن من تفاوت([169]) تفاوتي در خلق خدا نيست و در عين حال اين همه تفاوت ديده ميشود. اين تفاوتها به حسب قابليتها است نه اينكه به حسب خلْق اللّه و امر اللّه باشد. مسائل در اين زمينه زياد است و گفتگو در اين زمينه الآن مناسب نيست. ما بهطور اجمال به اين نظرياتي كه در مورد «غايت در خلقت و ايجاد» اظهار شده اشاره ميكنيم تا مسأله روشن باشد. عرض شد اين جوابها و اين گفتگوها با اين دسته اول در صورتي است كه قائل به صانع و مدبّرند اما اگر صانع و مدبر را منكر باشند، مسأله بر ميگردد به «مسأله فاعليت» و «علت فاعليه» كه اصلا در اينجا مورد بحث نيست و اثبات صانع و خالق بحثش در مباحث اثبات صانع و خالق ميآيد.
دسته ديگر كساني هستند كه ميگويند: بهطور كلي در فعل خداوند «غايت» وجود ندارد. اينها كساني هستند كه روي مثالها و جزئياتي ترجيح بدون ترجّح را ميپذيرند؛ يعني براي خدا يكسان است كه آسمان يا زمين خلق كند، خلق كردن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 221 *»
آسمان خصوصيتي ندارد نسبت به خلق كردن زمين كه بخصوص روي غايت و هدف و مصلحتي باشد معنا ندارد بلكه فعل خداوند انجام ميشود بدون غايت، بدون هدف، بدون مصلحت. اگر گفته شود پس چرا اين كار را ميكند و آن كار را نكرده يا آن كار را ميكند و كار ديگري را نكرده؟ ميگويند: ترجيح بدون ترجّح، مانعي ندارد. چون توجه داريد غايت است كه مرجّح فعل ميشود و فاعل آن را از امكان و حالت تسويه خارج ميكند و به وجودش ميآورد، فرض بفرماييد وقتيكه شخص گرسنه است غذا ميخورد، اين غذا خوردن و غذا نخوردن از نظر امكاني يكسان است اما غايتي كه در آن فعل خوردن مطرح است كه سيرشدن و رفع اين كمبودي است كه در بدن احساس ميكند و برطرف ساختن اين نيازمندي است، آن غايت و هدف سبب ميشود كه غذا ميخورد. پس شخص روي خاطر اين غايت و مصلحتي كه در نظر گرفته و براي رفع اين كمبودي كه در خود احساس ميكند غذا خوردن را تحقق ميبخشد پس همان غايت، مرجّح فعل او است؛ يعني باعث ترجيح ميشود كه فعل از حالت تسويه ـ يعني بود و نبود ـ خارج بشود و حالت امكاني فعل كه بود و نبودش بالنسبة به فاعل يكسان است، فاعل كه فعل را احداث و ايجاد ميكند آن غايت، مرجّح است و وجودش را ترجيح ميدهد يا فرض بفرماييد عدمش را ترجيح ميدهد و ايجادش نميكند.
بالاخره يك فعل بخواهد از فاعل صادر شود و به مرحله تحقق درآيد، به مرجّحي احتياج دارد كه او را نزد فاعل ترجيح دهد كه آن مرجح را «غايت» ميگوييم حالا در فعل اللّه گفتهاند، هيچ غايتي در كار نيست، هيچ مصلحتي در كار خداوند نبوده كه خدا را بدارد به اينكه اين افعال را صادر نمايد و اين افعال را ايجاد كند. آنوقت مثالهايي براي ترجيح بدون ترجّح ميزنند كه مگر ميشود جايي ترجيح باشد يعني فعلي از حال تسويه درآيد و به تحقق برسد، بدون وجود مرجح؟ ميگويند: آري. آنگاه مواردي را ذكر ميكنند كه مشهور است و نوعا شنيدهايد ميگويند: در جاهايي كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 222 *»
ترجيح هست اما مرجّح و ترجّحي در خود آن شيء نيست؛ مثل كسي كه دارد فرار ميكند به يك دوراهي ميرسد كه از هر جهت براي فرار كردن و به مقصد رسيدن او مساوي است اما بدون اينكه يكي از اين دو راه را بر ديگري ترجيحي بدهد و ترجحي داشته باشد، بالاخره يكي از آن دو راه را طيميكند و از آن راه فرار ميكند يا فرض بفرماييد شخصي كه گرسنه است و مقصودش رفع گرسنگي است، ميخواهد سير بشود دو قرص نان هم دارد كه اين دو قرص نان كاملا مشابه و مثل هم است، يك اندازه، يك شكل و يك خصوصيت، هيچ امتيازي اين دو قرص نان بر يكديگر ندارند، مقصود او هم رفع گرسنگي است و به هريك از اين قرص نانها هم رفع گرسنگيش ميشود، بالاخره يكي را انتخاب ميكند بدون اينكه هيچ ترجّحي در آن يكي بر ديگري باشد. همينطور شخص تشنه، دو ظرف آب جلويش قرار دارد كه كاملا مثل هم است، اين آبها هيچ امتياز بر يكديگر ندارد، ظرفها امتيازي بر يكديگر ندارد، بالاخره اين هم بخواهد رفع تشنگي خود را بكند بايد يكي از اين دو ظرف را انتخاب كند، پس بدون اينكه ترجحي در كار باشد؛ يعني يكي از اين ظرفها بر ديگري رجحان داشته باشد، دست ميبرد و يكي را برميدارد. اين مثالها را براي ترجيح بدون ترجح زدهاند.
البته ما عبارت را تصحيح ميكنيم چون آنها نوعا ميگويند: «ترجيح بدون مرجّح» ولي ترجيح بدون ترجّح، صحيح است زيرا رجحان در ناحيه خود شيء است كه انتخاب ميشود. اين مثالها را دليل گرفتهاند براي اينكه خدا هم كه كارها و افعال خودش را احداث ميكند، بدون غايت و مصلحت است و ترجيح مرجّحي دركار نيست؛ يعني براي تحقق يافتن افعال خداوندي رجحاني دركار نيست، بدون ترجّح است. خلاصه خداوند فعل را از حالت امكاني؛ يعني حالت تسويه بين بود و نبود، خارج ميسازد و به وجود ميآورد و به اين شكل افعال را احداث ميفرمايد.
بعضي ديدهاند اين حرف خيلي درست نيست، از اين جهت گفتهاند؛ نه همان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 223 *»
اراده خداوند مرجّح است، نميخواهد در ناحيه خود فعل و وجود فعل ترجيحي، ترجّحي باشد تا خدا حيث وجودش را ترجيح دهد و ايجاد كند بلكه خود اراده خداوند در ترجيح دادن كفايت ميكند، همان اراده مرجّح است. اينها ادّلهاي كه دارند همين چند مثال جزئي است كه مثال ميزنند. و غافلند از اينكه اولا چند مورد جزئي را نميشود دليل گرفت براي يك حكم كلي، آن هم حكمي را در مورد خلقت و اساس خلقت اظهار كرد؛ چند مورد جزئي دليل نميشود اين يك. بعلاوه همين موارد جزئي كه اينها مثال ميزنند چهبسا در همين موارد بهطور كلي يك مصالحي و يك غاياتي باشد ولي از نظر عقول ما چون عقلهاي ما ضعيف و ادراكش ضعيف است نميتواند آن غايات و آن جهات را ادراك كند، از اين جهت فكر ميكنيم كه در اين موارد ترجيح بدون ترجحّ است. بعلاوه كه در برابر همين جزئياتي كه اينها ذكر ميكنند، ميتوانيم جزئياتي را اظهار كنيم كه غايات و مصالح آنها كاملا معلوم است و ترجيح دادن جهت وجودي آنها روي ترجحاتي است كه براي خود آنها است و رجحان دارند؛ يعني غاياتي و مصالحي و حكمي در نظر است كه آن جزئيات تحقق پيدا ميكند. البته اين غايات و اين مصالح مختلف است و درك آنها هم باز مختلف است و افراد در درك اين مصالح مختلفاند. بهطور كلي ما اسم اين نظام هستي را نظام احسن گفتهايم و گفتهاند، خود خداوند هم تعبير ميآورد به اتقان صنع، اين صنعت خدا محكم است. پس ترجيح بدون ترجّح يك حرف بياساسي است.
اصلا در اين مواردي هم كه مثال زدهاند كه شخصي فرار ميكند به دو راه ميرسد يكي را انتخاب ميكند يا شخص گرسنه يا شخص تشنه يكي را بدون ترجح انتخاب ميكند، اين مثالها همه به حسب ظاهر است؛ يعني در اين ظاهر ترجحي ديده نميشود، ما كه از جهات باطني امور غافليم چه ميدانيم؟ چهبسا در گذشته اموري بوده، جهاتي بوده يا در آينده جهاتي خواهد بود كه موجباتي را فراهم كرده است،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 224 *»
عواملي و اسبابي دستاندر كار شده كه حالا اين شخص در فرار كردن، اين راه را انتخاب ميكند، ما چه ميدانيم؟ ما الآن هستيم و اين فراري و اين دو راه. به حسب ظاهر ميگوييم با اينكه رجحاني براي هيچيك از اين دو راه نيست ولي اين راه را انتخاب ميكند يا شخص گرسنه ناني را انتخاب ميكند به حسب ظاهر در اين قرص نان يا آن قرص نان ترجحي نميبينيم اما ما بر عوامل باطني و عوامل دروني و جهات غيبي امور كه واقف نيستيم چه بسا اسبابي و عواملي در گذشته اين شخص يا در آينده اين شخص، خواهد بود كه اقتضا ميكند خداوندي كه از آينده و گذشته و حال اين شخص باخبر است و تقديرات او را بر اساس همان اسباب و عواملي كه خود اقتضا كرده و افعالش اقتضا كرده جريان ميدهد. چهبسا آن عوامل و اسباب اقتضا كرده كه حالا اراده او براي انتخاب يكي از اين دو قرص نان تقويت بشود، اينها را ما چه ميدانيم؟ و اين امور هست.
در آيات قرآن اشاره به بعضي از اين جهات شده است ولي حالا ما توجه نداريم يا خود شخص نفهمد كه چرا اين راه را انتخاب كرده؟ يا چرا آن راه را انتخاب كرد؟ چهبسا با يك مشكلاتي برخورد ميكند بعد ميگويد چه شد من اين راه را انتخاب كردم؟ چرا اين راه را انتخاب كردم؟ اينها يك عوامل و اسبابي است كه روي آن عوامل و اسباب امور تقدير ميشود و اقتضائاتي است در خود شخص، در سوابق شخص، در لواحق شخص، در حالات گذشته و حالات آينده او است كه جريانها به اين صورتها انجام ميشود، ما يك ظاهري را ميبينيم و غافليم از اينكه در باطن امور چه ميگذرد؟ از اين جهت ببينيد در اين آيه ميفرمايد له معقِّباتٌ من بين يديه و من خلفه يَحفَظونَه من امر اللّه([170]) وقتي كه يكچنين مأموراني از طرف خداوند اطراف انسان را گرفتهاند، اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 225 *»
ملائكه هستند كه از پشت سر معقّباتند و از جلوي رو هستند، از همه جوانب انسان را احاطه كردهاند و روي اقتضاي اعمال و جهاتي كه در خود ما است، ما را به كارهامان ميدارند؛ يعني ما كارهايمان را انجام ميدهيم اما با حفاظت كاملا حساب شده، يك قدم كه بر ميداريم حساب شده است، اين را نميشود گفت ترجيح بدون ترجّح است، رجحاني داده انتخاب اين راه را يا انتخاب اين قرص نان را يا انتخاب اين ظرف آب را، اين مثالهايي كه زدهاند آن رجحانها، آن جهات، سوابق ما است، لواحق ما است، اقتضاي اعمال ما است، اقتضاي نيّات ما است، اقتضاي امور ما است كه ملائكه نميگذارند دست ما به طرف آن قرص نان برود و به طرف اين قرص نان ميكشند، نميگذارند شخص فراري از آن راه فرار كند و از اين راه مثلا فرار ميكند، اينها جهاتي از مصالح باطني است كه ما بيخبريم.
از اين جهت در حديث دارد كه امام7 فرمودند لو كُشف لكم الغطاء لَما اخترتُم الا الواقع([171]) خيلي مطلب عجيب است. اگر پرده از جلوي چشم شما برطرف بشود، شما اختيار نميكنيد و نخواهيد كرد مگر هماني كه الآن واقع شده و هست؛ يعني بر فرض هم شما باطن اشياء و واقع اشياء را ببينيد، پرده كنار برود و همه چيز را مشاهده كنيد انتخاب نخواهيد كرد و اختيار نخواهيد كرد مگر هماني را كه الآن اختيار كرده و انتخاب كردهايد و همين كه الآن واقع شده است، همان كه واقع شده است؛ يعني حساب شده و روي جهات است. حالا ما پينميبريم به ترجّحات و رجحانها، روي جهت اين است كه به واسطه حجاب انيت و به واسطه حجاب معاصي از ما آن علم و آن بصيرت مخفي شده، اينها مانع است كه ما واقع را مشاهده كنيم اما از نظر واقع اين چنين است. از اين جهت رسول اللّه9 هيچ وقت در دوران عمرشان نفرمودند: «لو»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 226 *»
ايكاش. ايكاش نفرمودند از اين قبيل داريم. اما ما ميگوييم ايكاش همچنين نشده بود، ايكاش همچنين نكرده بودم، ايكاش چنان نشده بود، اين ايكاشها مال ما است كه در اثر معاصي و در اثر لازمه رتبه نسبت به واقع امور در جهل هستيم.
همينطور فرمودند اعملوا فكلّ ميسّر لِما خُلِق له([172]) شما در مقام عمل برآييد اما مطمئن باشيد آنچه براي شما ميسر است كه براي همان هم خلق شدهايد به آن خواهيد رسيد كلّ ميسّر لما خلق له يعني به اقتضاي خودتان، به اقتضاي اعمالتان، نيتتان، رتبهتان، جهتتان بالاخره براي شما حدي معين است جهتي معين است و براي همان حدي كه معين شده، ميسّر هستيد؛ يعني كاملا ميتوانيد آسان به آن مقصود برسيد. كسي كه به حسب نيتش يا به حسب اعمالش يا به حسب اقتضاء عقايدش و نوع سلوكش، اين اقتضا را دارد كه خدا براي او شقاوت قرار بدهد، اين ميسر له اين راحت به شقاوت خواهد رسيد حالا هرچه طاعت نشان بدهد هرچه به زور خودش را به طاعت بدارد، فايده ندارد. تو بحسب نيتت، بحسب اعتقادت، بحسب سير و سلوكت، عملت اقتضا ميكند تو شقي بشوي حالا به زور هي خودت را بچسبان به طاعت، هي خودت را در صف مؤمنين جابزن، نه اين نشدني است. كل ميسر لما خلق له براي هماني كه خلق شدهاي و خواستهاي و اقتضا داشته عملت، عقيدهات، سيرت سلوكت، براي همان ميسري و خواهي شد. همينطور كسي كه به حسب نيت، به حسب اقتضاء اعمال مقتضي است كه خدا براي او ايمان را تقدير بفرمايد، اين خيلي راحت به ايمان ميگرايد اگرچه به مانند سحره فرعون باشد.
سحره فرعون كه آمدند اينها اساس سحر را فراهم كرده بودند آنقدر هم مطمئن بودند كه از فرعون تعهد گرفتند كه ما چه اجري خواهيم داشت اگر بر موسي غلبه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 227 *»
كنيم؟ حتي تعهد ميگيرند. فرعون هم تعهد ميدهد ميگويد: اگر شما بر موسي غالب شديد، پيش ما عزيز خواهيد بود، خيلي شريف و محترم خواهيد بود، تا اينجا كه حتي با كمال جرأت عصاها و حبال و ريسمانهاي خود را كه سحر كرده بودند انداختند، اينها به شكل مار حركت ميكردند و چه ميكردند! تا آن موقع اينها اينقدر فرعوني بودند و در فرعونيت و در تبعيت فرعون بسرميبردند ولي تا روي جهت نيتها، روي جهت خلوص باطنها، صفاي باطنها، ديدند كه عصاي موسي علي نبينا و آله و7 همه آنها را بلعيد، فهميدند اين كار كار خدايي است، نميشود ديگر اين سحر باشد، اين كار كار خدا است. همانجا ايمان آوردند لحظهاي هم طول نكشيد كل ميسر لما خلق له.
([173])حالا آن سحره ايمان آوردند اما اطرافيان فرعون تسليم نشدند چون خاطرخواه فرعون و جاه و جلال و مقام بودند. در هر صورت اسباب و اقتضائات موجبات رجحان را فراهم ميكند ولي ما نميدانيم. تعبير ديگري هم هست «كلٌ عامل بعلمه» هركس بر حسب علمش عمل ميكند. يك عبارتي است كه بزرگان فرمودهاند عبارت را ميخوانم: «المختار متي كانت نسبة المعلول اليه امكانية من دون داع و مقتض لصدوره يكون صدوره عنه ممتنعا لامتناع رجحان المساوي فالتجويز ليس الا قولا باللسان دون تصديق بالقلب و ذلك الداعي هو الغاية»([174]) اين قاعده شريفه كه در حكمت بزرگان اعلي اللّه مقامهم در مورد شناخت غايت بيان شده، قاعدهاي است خيلي محكم و جامع. ميفرمايند: شخص مختار، فاعل مختار كه فرض مختار اين است كه «ان شاء ترك الفعل و ان شاء فعل» مختار يكچنين كسي است اگر ما معلولي را در نظر بگيريم كه يك فعلي باشد؛ مثلا اثري كه نسبت به اين فاعل مختار نسبت امكاني
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 228 *»
داشته باشد ـ و معني امكان اين است كه بود و نبودش در اختيار اين فاعل باشد، بتواند احداثش كند و بتواند احداثش نكند ـ و با اين فاعل جهت و نسبت امكاني داشته باشد، حالا بدون وجود داعي و بدون وجود مقتضي براي صدور اين فعل و اين معلول و اثر بخواهد اين فعل صدور بيابد، محال است. اصلا محال و نشدني است چرا؟ به جهت اينكه اگر وجود يافتن و وجود نيافتن اين فعل، اين اثر و اين معلول كاملا با هم مساوي باشد كه هيچ رجحاني براي هيچيك از اين دو طرف نباشد، صدورش و تحققش محال است. و كساني كه ميگويند جايز است فقط به زبان ميگويند و الاّ به دل كه مراجعه كنند دل نميتواند بپذيرد. همان داعي و مقتضي صدور آن فعل و اين معلول و اين اثر را غايت ميناميم. اين قاعده شريفه در مورد اين بحث كفايت ميكند.
بعد نظر ديگري است كه «غايت» را ذات خدا ميدانند كه انشاءاللّه بعد بحث ميكنيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 229 *»
درس 60
(چهارشنبه / 19 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r عدهاي از حكما ذات خدا را غايت ايجاد و افعال خدا ميدانند
r استدلال آنها
r توضيح استدلال آنها
r نقد و رد نظريه آنها
r نظريه مشايخ (اع) درباره فاعليت و جاعليت و غايت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 230 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين
در مورد غايت افعال و ايجاد عرض شد اختلاف نظرها است. طايفهاي قائلند به اينكه براي افعال هيچ غايت و هدف و مصلحتي در نظر نيست و اينها حرفشان اساسي نداشت كه اجمالا بحث معلوم شد. عدهاي از حكما نظر به اينكه ديدهاند نميتوانند بدون وجود غايت صدور فعل و احداث فعل را بپذيرند، قائل شدهاند به اينكه ذات خداوند متعال نعوذبالله براي افعال و احداث افعال، غايت است دليلشان هم اين است كه چون ذات در فاعليت تام است براي خاطر غايتي خارج از ذاتش، اين باعث نقصان فاعليت است، نقصان ذات در فاعليت. چون اگر محتاج به امري باشد كه آن امر غايت فعل او است و خارج از ذات او است، اين با نيازمندي ذات و ناقص بودن فاعليت و ناقص بودن ذات در فاعليت مساوي است. آن وقت ميگويند: همانطور كه خداوند براي همه اشياء فاعل است اولاً، همانطور هم غايت فعلش و هدف از فعلش و مصلحت فعلش، چيزي خارج از ذاتش نيست و اين بايد همان ذات باشد. چون خود غايات و اهداف و اغراض مثل ساير اسباب، به خدا بايد استناد پيدا كنند، همانطور كه سببها را به خدا مستند ميكنيم.
البته اين دسته از حكما كساني هستند كه خدا را سبب الاسباب و علة العلل ميگويند، همانطور كه ما اسباب را به خدا مستند ميكنيم بعد ميگوييم: تمام سببها ميرسد به سبب الاسباب، همه علتها منتهي ميشود به علت العلل و ديگر نميشود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 231 *»
براي آن علت العلل، علتي باشد و براي آن سبب الاسباب سببي باشد، همينطور غايات هم منتهي ميشود به غاية الغايات و غاية الغايات بايد ذات خداوند باشد نعوذبالله كه اگر غايات به خداوند استناد پيدا نكند و به او منتهي نشود، اين خلاف ادلهاي است كه ميگويند: «كل ما بالعرض لابدّ و انينتهي الي ما بالذات»([175]) و چون همه سببها مستند ميشود به يك سبب، همه علتها منتهي ميشود به يك علت، در مورد غايات هم فرض همين است؛ يعني به اين دليل و به اين قاعده كه «كل ما بالعرض ينتهي الي ما بالذات» خواهنخواه غايات هم بايد به غاية الغايات منتهي شوند و آن غاية الغايات عبارت است از ذات.
بعد از اين استدلال آنوقت اينطور توضيح ميدهند كه ذات خداوند براي جميع افعالش غايت است، تمام افعالي كه از خدا صادر ميشود، غايت همه آنها ذات خدا است، چون فاعل تمام افعال است و چون فاعليت را بالذات ميدانند غايت را هم عين ذات ميدانند. به اين شكل بيان ميكنند كه واجب الوجود نسبت به وجود و به ذات خودش، ابتهاج و سرورش بيشتر از همه وجودات است چون واجب الوجود است نسبت به وجود خود سرور و ابتهاجي دارد اعظم از همه موجودات. از طرفي چون ذات خدا را مصدر و منشأ جميع اشياء ميدانند آنوقت ميگويند: همانطور كه خداوند به ذات خودش سرور دارد و به وجود ذاتش مسرور است، به وجود هر شيء هم كه از او صدور يافته مسرور است و تمام آثاري هم كه مترتب بر هر شيء است، تمام آنها هم در نتيجه باعث ابتهاج ذات ميشود، ذات مبتهج است به آنچه از اشياء صادر ميشود. پس تمام افعالي كه از اشياء صادر ميشود و كارها و آثاري كه از اشياء بروز ميكند، نظر به اينكه خود آن شيء از ذات صادر شده و ذات مبتهج و مسرور به آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 232 *»
شيء است، به آثار آن شيء هم مبتهج و مسرور است. اين ابتهاج و سرور به اين اشياء عبارت ميشود از همان غايت.
پس غايت از اشياء ابتهاج ذات است؛ يعني سروري است كه براي ذات فراهم شده و ميشود و عين ذات هم هست. پس واجب الوجود اشياء را اراده ميكند و اشياء را ايجاد ميكند به همان معنايي كه خودشان ميگويند، نه براي خاطر ذوات خود اشياء كه ذوات اشياء بشوند غايات از حيث هي هي؛ يعني از حيث خود ذوات اشياء نه، بلكه از حيث اينكه اين اشياء صدور از ذات يافتهاند به اين اعتبار اشياء را اراده دارد و خلقت اشياء و ايجاد اشياء را اراده ميكند. پس اشياء من حيث الصدور، باعث و موجب ابتهاج ذات خداوند ميشوند. روي اين جهت، غايت در ايجاد عالم و ايجاد اشياء، خود ذات مقدس خداوند است. اين البته يك بيان اجمالي از حرفهاي اينها است؛ مثل اينكه فرض بفرماييد چهطور اگر يك كمالي از يكي از ما صادر شود ذات ما به اين كمال، به ظهور اين كمال مسرور ميشود، اينها هم ميگويند صدور اشياء از ذات، و آثار و افعال از اشياء اينها همه باعث ابتهاج ذات است، ذات خدا ذاتاً به اشياء و صدور آنها مبتهج است.
پس غايت همان ابتهاج ذات است كه عين ذات است، ديگر سرور ذات همان عين ذات است اينجا اول مشكلاتي است كه برايشان فراهم ميشود. اولاً خود اين مسأله كه صدور اشياء از ذات خدا باشد، اين اشتباه بزرگي است كه در مسأله علت فاعلي بايد بحث بشود و اجمالا هم آنجا يك وقتي گفتگو داشتيم. حالا در مورد غايت كه مورد بحث است كه آيا اين غايت و هدف از ايجاد قبل از ايجاد و قبل از اصدار و صدور اشياء از ذات، براي ذات حاصل بود؟ همين ابتهاج و اين غايت كه ميگوييد اين ابتهاج و صدور براي ذات، قبل از احداث اشياء و افعال و آثار اشياء موجود بود يا موجود نبود؟ اگر موجود بود پس چرا حالا ديگر اشياء را احداث ميفرمايد؟ بخواهد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 233 *»
اشياء را احداث كند تا ابتهاج حاصل، حاصل شود اينكه تحصيل حاصل است و قبيح است و اصلا صحيح نيست و اگر اين ابتهاج براي ذات نبود و بعد از اصدار و ايجاد اين ابتهاج فراهم شد، لازمهاش اين است كه ذات ناقص باشد و با احداث اشياء و فراهم شدن ابتهاج و سرور به صدور اشياء آنوقت ذات كامل بشود، اين هم كه لازمهاش استكمال ذات حق به ممكنات و به صدور اشيا از ذات است كه هر دو معلوم است صحيح نيست. اين يك مطلب در خصوص اينكه ميگويند: ذات مصدر اشياء است؛ يعني فاعليت عين ذات باشد و ذات به ذات و به خودش فاعل و مصدر باشد.
عرض كردم البته بهطور تفصيل در قسمتهاي علت فاعلي بحث شده و نوعا هم در مباحث توحيدي اين مباحث بيان ميشود كه فاعل و مصدر؛ يعني خود مصدر؛ يعني منشأ ـ به معناي منشأ بگيريد ـ منشأ صدور اشياء بودن، فاعل اشياء بودن، معلوم است كه اينها كلمات مشتق است، فاعل مشتق است و مصدر (محل صدور) اين خودش مشتق است نه مصدر اصطلاحي، محل صدور، مشتق است و اين دو براي هيچ ذاتي ثابت نميشوند؛ يعني نه بر ذات خدا به تنهايي بلكه بر هيچ ذاتي صدق نميكنند مگر بر متأخر از ذات، و اطلاق نميشوند مگر در رتبه متأخر از ذات حالا چه ذات خدا يا ذات مخلوق فرق نميكند. وقتي ما به شيئي فاعل ميگوييم كه به فعل ظهور كرده باشد آن وقت ميگوييم فاعل، مبدأ اشتقاق فعل است. همينطور وقتي صدور انجام شده باشد آنوقت ميگوييم مصدر. پس اين دو؛ يعني مصدر و فاعل اطلاق نميشوند و بهكار نميروند مگر در مورد مرتبه متأخر از ذات، به دليل اينكه فاعليت بدون فعل تحقق پيدا نميكند. اگر كسي بگويد فاعليت بدون فعل تحقق پيدا ميكند لازمهاش اين است كه مشتق بدون مبدأ صدق كند و صدق مشتق را بدون مبدأ، هيچكس نگفته كه اين صدق حقيقي است، نه بايد مبدأ باشد.
فرض بفرماييد تا ضرَب پيدا نشود و ضرْب حاصل نشود، هركس كلمه ضارب را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 234 *»
اطلاق كند، بايد يك معناي مجازي در نظر بگيرد و الاّ بهطور حقيقت نميشود گفت ضارب. ضارب مشتق از ضرْب است و بعد از صدور ضَرَبَ صدق ميكند. اگر بگويند فاعل و مصدر و اين قبيل تعبيرات مانند جاعل، درباره خدا صدق ميكند بدون فعل، بدون جعل، بدون اصدار، خلاف گفتهاند. به جهت اينكه فرض اين است كه اينها مشتقاند و تا مبدأ اشتقاق پيدا نشود، مشتق حقيقتاً صادق نيست. و اگر اين را بپذيرند كه صدق مشتق بعد از پيدايش فعل است، آن وقت سؤال ميكنيم: آيا فعل عين ذات است يا غير ذات؟ اگر بگويند فعل عين ذات است اين تناقضگويي است. زيرا هيچكس نگفته فعل، ذات مسمي است، فعل حركت مسمي است و حركت قطعاً غير ذات است و اين معلوم است. اگر بگويند: درست است كه فعل غير ذات است، ميپرسيم فعل قديم است يا حادث؟ اگر بگويند: حادث است حرف درستي است. پس ديگر فعل حادث است و فاعليت هم يك امر حادث است و در رتبه ذات نيست و عين ذات نيست. و اگر بگويند: فعل قديم است، تعدد قدما لازم ميآيد و اين يك امري است كه بطلانش ثابت شده، تعدد قدما امر باطلي است. ذات هم قديم باشد، فعل هم قديم باشد كه نميشود. به علاوه اصلا مفهوم فعل حركت و حدوث است و اين با قديم بودن نميسازد. اگر بگويند: فعل حادث است اما فاعل قديم است، اين مطلب هم مطلب درستي نيست به جهت اينكه عرض كرديم «فاعل» مشتق است و مشتق فرع اصل و مشتقٌ منه خود است. پس بايد مبدأ اشتقاق باشد تا بعد مشتق اشتقاق پيدا كند. بنابراين وقتي كه خود مبدأ و منشأ اشتقاق ثابت شد كه حادث است و شما اقرار كرديد به حدوثش، مشتق از او هم اولي به حدوث است، او هم به طريق اولي بايد حادث باشد از اين جهت فاعليت و فاعل بودن چون رتبهاش بعد از فعل است، به حدوث و حادث بودن اولويت دارد و الا لازم ميآيد فرع ـ كه مشتق است ـ مقام و منزلتش بالاتر از مبدأ و مشتق منهاش باشد ـ كه فعل است ـ و بر او برتري و زيادتي داشته، كمال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 235 *»
بيشتري داشته باشد كه همان قديم بودني است كه شما مدعي هستيد. پس اين نميشود البته به زبان اجمال و دليل ظاهري است كه اقامه ميشود.
ولي آن بياني كه نوعا مشايخ اعلي اللّه مقامهم ذكر ميفرمايد در ردّ اين نظرياتي كه فاعليت و جاعليت و اين قبيل امور را عين ذات خدا ميدانند آن بيان حكيمانه كه دارند اين است كه شما در رتبه فعل كه ملاحظه كنيد نميبينيد مگر ظهور ذات را، نه خود ذات را، در رتبه فعل ديده نميشود مگر ظهور ذات، آن ظهور ذات را تعبير ميآورند به ذات ظاهره. ذات ظاهره عبارت است از همان ظهوري از ذات كه در رتبه فعل است. ما در رتبه فعل هيچ نمييابيم مگر ظهور ذات را، آن وقت ظهور هم كه نيست مگر همان حركت و همان فعل، پس اگر كسي اين چشمش باز بشود و اينطور مشاهده بكند و فعل و ظهور را اينطور ببيند، آنوقت به خود اجازه نخواهد داد كه بگويد: ذات، فعل است و ذات، حركت است به جهت اينكه همين كه ثابت شد و ديد كه در رتبه فعل نيست مگر ظهور ذات به اين فعل به نفس اين فعل، چون اين فعل از حيثي همان ظهور ذات است و از حيثي حركت ذات است، از حيثي ظهور ذات است به حركت و از حيثي حركت ذات است، روي اين جهت اگر با اين چشم به ظهور و فعل و حركت نگاه كرد، ديگر به خودش اجازه نميدهد كه بگويد: ذات حركت است يا ذات عين ظهور است يا ظهور، عين ذات است يا آن تعبيراتي كه نوعا عرفا دارند كه ميگويند اينها تجليات و ظهورات ذاتيّه است. نه اينها همه در اثر اين است كه ظهور را نشناختهاند و معناي ظهور را درك نكردهاند.
البته بزرگان ما هم اين حق را ميدهند به كساني كه يكچنين چشمي ندارند و نميتوانند مشاهده كنند حقيقت ظهور و حقيقت فعل را، ميفرمايند: تو اگر نميتواني بفهمي فعل چهطور در عين حالي كه حادث و حركت است و متقوّم به ذات خود نيست، در عين حال قائم به مبدأ است، به اصطلاح به ذات متصل است در عين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 236 *»
انفصال، و منفصل است در عين اتصال، اگر اين را نميتواني بفهمي؟ حق انكار اين معنا را هم نداري. به جهت اينكه تو خلافش را هم نميتواني بفهمي و خلافش را هم نميتواني ادراك كني كه فعل عين ذات باشد، آن را هم نميتواني بفهمي. ما ميگوييم: ظهور و حركت حادث است و در عين حال حدوث، قائم به قديم است و با قديم مرتبط است اما در عين حال بيارتباطي، و بيارتباط است در عين حال ارتباطي؛ يعني يك طوري است اينجا كه نميشود آن را ادراك كرد به نوعي از ادراكاتي كه ساير اشياء ادراك ميشوند، آنجا مقامي است كه بايد شهود كرد ديگر تعبيرات فقط همينطور است كه بگوييم اتصال است در عين حال انفصال و انفصال است در عين حال اتصال، ارتباط است در عين بيارتباطي و بيارتباطي است در عين حال ارتباط. و چون اينطور است دركش براي نوع انسانها ميسر نيست. حالا كه دركش ميسر نيست، نبايد انكارش بكنند. به جهت اينكه خلافش را هم آنها نميتوانند درك كنند تا بگويند غير از اين است. روي اين جهت ميفرمايند ليس لمن لايعلم حجةٌ علي من يعلم([176]) شما كه دليلي بر ما نداريد از اين جهت حرف ما اين است و ما حقيقت ظهور را ديدهايم و مشاهده كردهايم كه ظهور اينطور است. البته عرض شد كه اصل مسأله و اصل مطلب در مورد خلقت «مشيت» و «صادر اول» كه به اصطلاح حكما «صادر اول» ميگويند، يا بحث «فاعليت» يا «علت فاعليه» بحث اساسي و تمام در آنجا است.
اما راجع به اينكه گفتند: ذات غايت است و عبارت است از ابتهاج ذات به صدور اشياء از ذات، و صدور افعال و آثار از اشياء و همانطور كه ذات مبتهج به خود شيء است كه از او صادر ميشود، خواهنخواه به آثار و افعالي كه از اين اشياء صادر ميشود هم مبتهج است. ميگوييم اين سرور و ابتهاج كه براي ذات مدعي شدهايد و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 237 *»
آن را غايت صدور اشياء و غايت صدور افعال از اشياء يا صدور افعال خدا دانستيد، اين ابتهاج آيا حادث است يا قديم است؟ اگر بگويند قديم است؛ يعني براي ذات حاصل و موجود است، مثل ذات قديم است. حالا يا عين ذات ميدانند يا در رتبه ذات. بالاخره همين كه گفتند قديم است. در نتيجه صدور اشياء، ايجاد و اصدار و همه اينها ميشود يك امر عبث. و خداوند متعالي است از اينكه عبث در كار او باشد و به عبث كاري انجام بدهد. اگر بگويند: نه، اين ابتهاج حادث است، قديم نيست. تا اقرار كردند به حدوث خواهنخواه بايد غايت را غير ذات بدانند و بگويند غايت در صدور اشياء يا غايت در ايجاد و اصدار و همه اينها ذات نيست و يك امر حادث است.
به طور كلي نميشود ذات شيء، غايت فعل خودش باشد چون فعل قطعا متأخر از رتبه ذات است، غايت هم متأخر از رتبه فعل است و ذات، ذات است، چه ذات خدا و چه ذات مخلوق. بالاخره ذات رتبهاش مقدم بر فعل است. پس ذات رتبهاش مقدم و فعل رتبهاش مؤخر از ذات است و غايت فعل؛ يعني آن هدف و مقصودي كه فعل براي خاطر آن انجام ميشود كه تا فعل انجام نشود آن غايت به دست نميآيد، آن هم كه رتبةً بعد از فعل است بنابراين طبق اين بيان نميشود غايتي كه متأخر از فعل است كه آن فعل متأخر از ذات است، عين ذات باشد، اين نميشود چرا؟ به جهت اينكه لازم ميآيد ذات در عين حالي كه مقدم است، مؤخر باشد؛ يعني در عين حالي كه متقدم بر فعل است، متأخر از فعل باشد. اگر بخواهد غايت ذات باشد، بايد متأخر از فعل باشد و در عين حالي كه متأخر از فعل است، متقدم بر فعل باشد و اين نميشود كه در عين حال تقدم، تأخر داشته باشد و در عين حال تأخر، تقدم داشته باشد، اين نشدني است حتي به نوع تقدم ذكري.
چون بعضيها معتقد شدهاند كه همين اندازه كه براي غايت تقدم ذكري هم باشد كفايت ميكند، اگرچه باز هم تحققي ندارد و تحققش بعد از فعل است؛ يعني بايد فعل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 238 *»
انجام بشود تا بعد هدف از فعل و مقصود از فعل به دست بيايد. فرض بفرماييد مثالي كه ميزنند سرير و تخت است كه بايد ساخته بشود تا مثلا روي آن جلوس كنند و بنشينند، اين غايت است و اين غايت بعد از تحقق فعل است، ميگويند: درست است كه تحققش بعد از فعل است اما همين اندازه تقدم ذكري هم داشته باشد، تقدم صلوحي هم داشته باشد، كفايت ميكند. ميگوييم: آن تقدم ذكري بر فعل كه شما ميگوييد براي غايت است، آن تقدم ذكري صرف همان انبعاث و انگيزه است و آن نفس غايت كه نيست، آن انگيزه براي تحقق آن غايت است و آنچه كه قبل از فعل تحقق دارد و قبل از فعل متحقق ميشود، آن همان انبعاث الي الفعل است و داعي و محرك به سوي فعل است ولي خود غايت و تحقق غايت رتبةً بعد از فعل است، تا فعل تحقق پيدا نكند؛ فرض بفرماييد تا انسان غذا نخورد كه سير نميشود، پس سيري و تحقق سيري كه غايت از خوردن است بعد از فعل پيدا ميشود، بعد از اكل پيدا ميشود. قبل از اكل آنچه هست كه اسمش را شما غايت ميگذاريد و ميگوييد غايت تحقق ذكري دارد و بالاخره تقدم ذكري دارد، همان انبعاث و تحركي است كه انسان براي اكل و براي رفع گرسنگي در خودش مييابد، آن انبعاث است آن خود غايت و حقيقت غايت نيست.
تحقيق و بيان تمام و كامل و جامع در مورد غايت اگر انجام شود، معلوم است اگر غايت را بشناسند اين حرفها پيدا نميشود. علتش اين است كه مشخص نيست غايت چيست؟ غايت عبارت است از «ما لاجله فُعل الفعل» آن فعلي كه انجام ميشود براي خاطر آنچه انجام ميشود، آن را غايت ميگويند. بنابراين خود فعل يك چيزي است كه اثري مترتّب بر اين فعل است كه همان اثر، غايت اين فعل است. پس در واقع بايد بگوييم: غايت عبارت است از مقتضاي شيء. و اين شيء را كه فعل بگيريم، و معلوم است فعل را حادث ميدانيم، فعل را صادر از فاعل ميدانيم و بالاخره مقتضايي كه مترتب بر آن است، غايت است چون هر شيئي كه متحقق شد مقتضايي دارد چون اگر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 239 *»
مقتضي نداشته باشد عدم است نه وجود دارد و نه حدوث دارد، هيچ. اگر بخواهد كه مقتضي نداشته باشد و چيزي بر او مترتب نشود اين مساوي با عدم است چون تا وجود پيدا كرد و تحقق پيدا كرد خواهنخواه اقتضايي دارد و آن مقتضاي مترتب بر او را، غايت ميگوييم. آن وقت اين مقتضايي كه از اين شيء پيدا ميشود كه اسمش را فعل ميگذاريم، اين شيء را ميگوييم فعل، اين شيء فعل است و مقتضايي كه از اين فعل پيدا ميشود كه اسمش را «غايت» گذاشتيم، اين چهطور ممكن است كه در رتبه ذات فاعل باشد؟! اين فعل اثر است و مقتضاي اين فعل، اثرِ اثر است. آنوقت چهطور اثر اثر بيايد در رتبه ذات مؤثر قرار بگيرد يا خود ذات مؤثر بشود؟! ذات مؤثر باشد يا در رتبه ذات مؤثر باشد، اينها نشدني است. غايت مترتب بر فعل است و اگر كسي اين را پذيرفت، حرف ما را قبول كرده كه غايت رتبهاش متأخر از فعل است و فعل رتبهاش متأخر از ذات است. تا فعل متحقق نشود، غايت هم بر آن مترتب نخواهد بود.
و اگر غايت مترتب نشود كه فعل از فعل بودن و شيء بودن و اثر بودن و معلوم بودن، خارج شده و معدوم است و تحقق ندارد. چرا؟ چون فرض اين است كه تا فعل متحقق نشود، غايت به دست نميآيد. پس اگر بخواهد غايت مترتب بر فعل نباشد، لازمهاش اين است كه فعل در تحقق غايت مدخليت نداشته باشد. مدخليت كه نداشت پس هيچ ارزشي ندارد، پس معدوم است و اين خلاف فرض است. فرض اين است كه غايت مترتب بر فعل است از اين جهت نتيجه ميگيريم كه بنابراين غايت هميشه در رتبه خود شيء است و در رتبه خود معلول است، در رتبه خود فعل است، در رتبه خود اثر است و رتبةً از خود فعل و از خود آن شيء معلول كه از فاعل صادر ميشود، متأخر است. پس نه در رتبه ذات است و نه عين ذات است بلكه متأخر از فعل ذات است و ظهور ذات به فعل است، اين اصل مسأله است. روي اين جهت اين حرف حرف صحيحي نيست كه بگوييم «غايت» عبارت است از ابتهاج ذات. اين تعبيراتي كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 240 *»
آوردهاند همه تعبيرات نادرستي است كه از اين سرچشمه ميگيرد كه شناخت صحيح نسبت به ظهور و فعل دركار نيست، همچنين شناخت صحيح نسبت به خود غايت و حقيقت غايت انجام نشده، از اين جهت اين حرفها زده شده است. فعلاً كفايت است.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 241 *»
درس 61
(دوشنبه / 24 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r عبارات بوعلي سينا در غايت بودن ذات خدا
r نقد و رد بوعلي
r نظريه تقسيم غايات به دو قسم و دلائل آن
r نقد و رد اين نظريه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 242 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد مسأله محبت از جهتي مربوط و مناسب ميشود با مسأله غايت در ايجاد و هدف در آفرينش و احداث موجودات، كه در اين مطلب بين فلاسفه و عرفا و مكتب وحي اختلافاتي است كه متذكر شدنش مناسب است. از جمله نظريات عرض شد نظريهاي است كه غايت در ايجاد را، ذات خداوند متعال ميدانند و «ذات و ابتهاج ذات» را غايت و مقصود در ايجاد معرفي ميكنند. اين تصريح كلمات فلاسفه است، حكما به اين مطلب تصريح دارند. از جمله به چند عبارت از عبارات «بوعلي سينا» اشاره ميكنيم كه در اين تصريحاتي كه ايشان دارد با توجه به اينكه او را شيخ الرئيس ميگويند و در حكمت و فلسفه رئيس شناخته شده، كفايت ميكند در فهميدن و دانستن نظريه فلاسفه و حكما. يكي از شاگردان ايشان به نام «بهمنيار» يك عده از مسائل كلي و نظريات جامع استادش را تقريبا به شكل كلياتي از مكتب استادش ياد ميكند و بخصوص در زمينه همين مسأله غايت در ايجاد عباراتي دارد از جمله اين است:
«لا كمية لفعل الباري»([177]) ظاهرا بايد «لمية» باشد ولي در نسخه «كمية» است اما ظاهرا بايد «لمية» باشد؛ يعني «لا لمّية لفعل الباري» علت لمّي يعني چرايي؛ يعني به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 243 *»
اصطلاح همان غايت براي فعل خداوند نيست. «لان فعله لذاته» فعل خدا براي خاطر خودش است «لا لداع دعاه الي ذلك» نه از اين جهت است كه يك داعي و غايتي غير ذاتش او را به ايجاد و فعل دعوت كرده و انگيزه آن بوده است، اين يك عبارت. عبارت ديگري دارد ميگويد: «هو الاول و الاخر» ما خدا را اول و آخر ميگوييم، چرا؟ «لانه هو الفاعل و هو الغاية» چون هم خودش فاعل است، پس اول است «و هو الغاية» و هم همان غاية است، پس آخر است. «فغايته ذاته» غايت فعل خدا، ذات خدا است «و لان مصدر كل شيء عنه و مرجعه اليه»([178]) همچنين مصدر هر چيزي از او است و به سوي او مرجع او است. در عبارت ديگر ميگويد: «هو عاشق لذاته» خدا عاشق ذات خودش است «و ذاته مبدأ كل نظام الخير» ذات خدا هم مبدأ هر نظام خيري است « فيكون نظام الخير معشوقا له بالقصد الثاني»([179]) بنابراين نظام خير كه همين خلقت و ايجاد است، معشوق خدا است به قصد دوميّن. به اين اعتبار كه چون هرچه از ذات او سرچشمه ميگيرد آثار او است، ذاتش را كه دوست دارد آثارش را هم دوست دارد. پس اين نظام و اين هستي معشوق او است «بالقصد الثاني».
عبارت ديگري از او نقل ميكند: «النظام الحقيقي و الخير المحض هو ذات الباري» نظام حقيقي و خير محض ذات خدا است «و نظام العالم و خيره صادران عن ذاته» نظام عالم و خير عالم هم از ذات خدا سرچشمه ميگيرد. «و كل ما يصدر عن ذاته اذ هو نظام و خير يوجد مقترنا بنظام يليق به اذ الغاية في الخلق هو ذاته» بعد ميگويد: البته نظام و خير، همراه با نظامي تحقق پيدا ميكنند كه لايق به خود خدا است. زيرا غايت در خلقت و ايجاد همان ذات خدا است «و هذا النظام و الخير في كل شيء ظاهر» اين نظام و خير در هر چيزي پيدا است «اذ كل شيء صادر عنه» زيرا همه چيز از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 244 *»
خدا صادر شده «لكنّه في كلّ واحد من الاشياء غير ما في الاخر»([180]) اما اين نظام و اين خير در هريك از اشياء به صورتي است غير آني كه در ديگري است. در عبارت ديگر دارد: «العناية هي ان الاول خير عاقل لذاته عاشق لذاته مبدأ لغيره فهو مطلوب ذاته و كل ما يصدر عنه يكون المطلوب فيه الخير الذي هو ذاته» ميگويد: عنايت خداوندي اين است كه اول ـ يعني خدا ـ خير است، عاقل است لذاته، خود را ادراك ميكند، نسبت به ذات خود عاشق است و مبدأ غير خودش است پس مطلوب، ذات خودش است. پس خودش مطلوبش است و هرچه از خدا صادر شود مطلوب در او و آنچه معشوق او است، همان خيري است كه ذات خدا است. تا اينكه ميگويد: «فالاول اذا كان عاشقا لذاته لانه خير و ذاته المعشوق مبدأ الموجودات فانها تصدر عنه منتظمة علي احسن النظام»([181]) وقتي كه خدا عاشق خودش است چون خير است و ذات او كه معشوق خود او است، مبدأ موجودات است پس بنابراين همه موجودات از ذات خدا سرچشمه ميگيرند بهطور انتظام بر احسن نظام. از اين نوع تعبيرات در كلماتشان زياد است.
اين نمونهها كفايت است براي اينكه اينها غايت در خلقت را ذات خدا ميگيرند و اجمالا براي ما روشن شد كه نميشود «علت غائيه» در ذات مؤثر و ذات فاعل باشد چون آنوقت لازم ميآيد كه با اينكه «علت غائيه» مترتب بر فعل است و نتيجه بخش از فعل و اثر و مقتضاي فعل است، در عين حال عين ذات باشد كه ذات فاعل مقدم بر فعل است. آنوقت لازم ميآيد كه ذات در عين حال تقدم، تأخر داشته باشد و در عين حال تأخر، تقدم داشته باشد و اين محال و نشدني است. مطلب روشن است كه علت غائيه نميشود جز آنكه مترتب بر فعل باشد، و به اصطلاح بعد از فعل، مقتضاي فعل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 245 *»
است كه رتبهاش بعد از فعل است. چون علت غاييه و غايت اصلا چيست؟ «ما لاجله فُعل الفعل» غايت آن است كه براي خاطر آن فعل انجام شده باشد، بنابراين اسمش را ميگذاريم علت، به اعتبار اينكه فعل براي خاطر آن انجام شده است، پس فعل در واقع براي غايت، معلول است. «غايت» درست است كه علت است اما علتي است كه تحققش بعد از فعل است، پس در واقع فعل در پيدايش و تحقق غايت مدخليت دارد و مقتضاي فعل است كه مترتب بر فعل است. پس اگر پذيرفتند كه غايت مترتب بر فعل است و مقتضاي فعل است، مطلب روشن است و بنابراين نميشود در رديف ذات باشد و عين ذات فاعل باشد.
اگر بگويند نه! غايت مترتب بر فعل نيست و نتيجه فعل و مقتضاي فعل نيست، بايد بپذيرند كه فعل هيچگونه دخالتي ندارد و چون هيچگونه دخالتي ندارد بنابراين بايد بگوييم، كاملا بين فعل و بين غايت بيگانگي است، پس ديگر چرا ميگويند: علت غائيه؟ پس چرا فعل را در تحقق غايت دخالت ميدهند و ميگويند: بايد فعل تحقق پيدا بكند تا غايت پيدا بشود، و «ما لاجله فعل الفعل» براي خاطر آن فعل انجام شده است، پس چرا فعل را در تحقق غايت دخالت ميدهند. روي اين جهت بايد بگوييم كه هيچ ربطي بين فعل و بين غايت نيست و حال آنكه در خود همين تعريف غايت، دخالت فعل كاملا معلوم است و همه قبول دارند. بعلاوه خوب كه دقت ميكنيم ميبينيم فعل و غايت از جهتي يكي براي ديگري علت است و ديگري معلول آن است و از جهتي باز به عكس است يكي علت است و ديگري معلول آن يك است. وقتي ميگوييم: غايت براي فعل علت غائيه است، پس فعل ميشود معلول و غايت ميشود علت. از طرفي باز ميگوييم: «ما لاجله» يعني لاجل تحققه «ما لاجله فعل الفعل» غايت آن است كه براي خاطر تحقق آن، فعل انجام شده باشد. پس باز فعل در تحقق غايت مؤثر است و علت ميشود. از اين اعتبار باز غايت، معلول فعل و اثر و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 246 *»
مقتضاي آن ميشود كه بعد از آن پيدا ميشود. بنابراين با توجه به حقيقت غايت و شناخت خود غايت، ميفهميم كه رتبه غايت در رتبه فعل است نه در رتبه ذات فاعل، در رتبه فعل است بلكه متأخر از فعل است، در تحقق متأخر از فعل است همينطور عرض كردم از جهتي آن را معلول بايد گفت و از جهتي علت. در اينكه فعل تحقق پيدا ميكند، ميگوييم غايت در تحقق علت غائيه است و در اينكه تحقق غايت، به وجود فعل بستگي دارد پس ميگوييم: غايت معلول فعل و مقتضا و اثر فعل است. اين مطلب روشن است.
بعضي ديدهاند نميشود به طور كلي اينطور بگويند كه غايت در خود ذات موجود است و در ذات فاعل است، گفتهاند: غايات مختلف است: بعضي از غايات عين ذات فاعل است؛ مثل اينكه درباره خداوند ميگويند، چون اين وحشت را دارند كه اگر بگويند غايت غير از ذات خدا است، لازم ميآيد كه بگويند ذات از خارج ذات استكمال پيدا ميكند و در فاعليت به خارج ذات از خود احتياج دارد و بايد به غير محتاج باشد، براي فرار از اين مطلب آمدهاند گفتهاند: غايت در افعال خداوند عين ذات خدا است. باز چون با مشكلات ديگري برخورد ميكنند آمدهاند براي رفع اين مشكل غايت را تقسيم كردهاند گفتهاند: غايت تقسيم ميشود به اقسامي: بعضي از غايتها عين ذات فاعل هستند، بعضي از غايتها در نفس فاعل پيدا ميشوند؛ مثل اينكه فرض بفرماييد فرح و سروري كه در انسان در اثر انجام فعلي پيدا ميشود، فعلي را انجام ميدهد بعد به واسطه پيدايش آن فعل و انجام آن فعل براي او فرح و شادماني دست ميدهد؛ مثل احسان، انعام، اكرام اينها كارهايي است كه بعد از انجام آنها در ذات فاعل فرح و سروري پيدا ميشود، اينها را گفتهاند كه غير از آن غايتهايي است كه عين ذات فاعل باشد.
همينطور بعضي از غايات هستند كه در نفس قابل پيدا ميشوند نه فاعل، و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 247 *»
بعضيها هستند كه در نفس غير فاعل و غير قابل پيدا ميشوند. اينها يك آثاري را ملاحظه كردهاند و روي آن آثار اين تقسيمبندي انجام شده است و همه اينها از اين ناشي شده كه خود غايت را نشناختهاند چيست؟ حقيقت خود غايت همان است كه بيان شد كه مقتضاي فعل است. فاعل فعل را كه ايجاد ميكند مقتضايي كه مترتب بر آن فعل است، غايت است و خواهنخواه در تحقق، رتبهاش بعد از فعل است. از اين جهت به اين اعتبار معلول فعل است گرچه در انگيزه بودن و اينكه باعث ايجاد فعل است البته عليّت دارد، اما عليّت، تحققش در همان رتبه فعل است. اين مطلب فعلا بهطور اجمال روشن است. پس آنهايي كه قائل شدهاند به اينكه غايت عين ذات خداوند است كاملا در اشتباهاند و از اينجا سرچشمه گرفته كه معنا و حقيقت غايت را نشناختهاند، آنوقت به اين مشكلات برخوردهاند مخصوصا در مورد خداوند متعال كه ذات خدا را غايت در ايجاد و غايت در فعل خود گرفتهاند.
البته اينها متمسك به آيات و رواياتي هم هستند كه به ظاهر، آن آيات حرف آنها را ثابت ميكند؛ يعني آيات متشابه است، به آن آيات و روايات كه توجه ميكنند اين نتيجه را ميگيرند. از جمله اين آيه شريفه است و اصطنعتك لنفسي([182]) كه خطاب به حضرت موسي علي نبينا و آله و عليه السلام است و اصطنعتك لنفسي من تو را كه ساختهام، براي خودم ساختهام اين لام لنفسي را لام غايت گرفتهاند و گفتهاند: خداوند وقتي اينطور بفرمايد، پس خداوند غايت در ايجاد و صنعت و اصطناع حضرت موسي ميشود. اين يك نمونه در قرآن است كه بيان ميكند غايت، ذات خدا است. همينطور حديث قدسي نقل ميكنند كه خداوند خطاب به رسول خدا9 فرمود لولاك لما خلقت الافلاك([183]) بعد و لولاي لما خلقتك ظاهرا اگر خودم نبودم تو را خلق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 248 *»
نميكردم و اگر تو نبودي افلاك را خلق نميكردم؛ يعني افلاك را براي تو خلق كردم و تو را براي خودم پس غايت، خودم هستم. در حديث قدسي ديگري دارد خطاب به فرزند آدم عبدي خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلي([184]) من تو را براي خودم خلق كردم؛ يعني غايت در خلقت تو، خودم هستم و غايت در خلقت خلق تو هستي. پس برگشت همه غايتها به من است و من غاية الغايات هستم.
يك كسي در محله ما هست كه صبحها اذان ميگويد، اين وقتي دعا ميخواند توي دعاي بعد از اذانش ميگويد اللهم اغفر للمؤمنين و المؤمنات بعد ميگويد «انك حاجة الحاجات» به جاي قاضي الحاجات ميگويد «انك حاجة الحاجات» حالا اينها هم از اين حديث شريف قدسي استفاده غلط ميكنند كه خداوند غاية الغايات است. همينطور در فرمايش حضرت امير7 است كه انّا صنائع ربِّنا و الناسُ بعدُ صنائعنا([185]) ما صنايع رب خودمان هستيم، ميخواهند اينطور استفاده كنند كه مقصود حضرت اين است كه يعني غايت و مقصد و هدف در ايجاد ما، خود ذات خدا است و باز خلق، صنعت شده براي ما هستند؛ يعني باز ما براي خلق غايتيم، ما غايت خلقت خلقيم و غايت خلق ما خدا است اين را گفتهاند. البته از اين جمله اين استفاده نميشود ولي احتمال دادهاند و بعضيها استدلال كردهاند. نوعا از اين نوع فرمايشات استفاده كردهاند بر اينكه خداوند غايت در ايجاد و اصدار و صنعت است.
اولا مراد از اين عبارات را نفهميدهاند، بعلاوه در مقابل اين عبارات ما عباراتي داريم كه تصريح شده بر اينكه غايت، غير ذات خدا است از جمله ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون([186]) اگر «لام» ليعبدون را لام غايت و لام لاجله ميگيرند ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون عبادت كه ذات خدا نيست، معرفت كه ذات خدا نيست، پس
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 249 *»
غايت خلقت براي عبادت است و عبادت متفرع بر خلقت و مقتضاي آن است؛ يعني خلقت كه انجام شد، بعد عبادت پيدا ميشود. پس عبادت مترتب بر فعل ايجاد است و ذات خداوند نيست. اگر بناي به استدلال است اين آيه شريفه دليل كامل و تمام است بر اينكه غايت غير ذات خدا است. همينطور حديث مشهور قدسي كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف([187]) اين لام لكي لام غايت است كه در واقع محبت به معرفت او يا خود معرفت، غايت خلقت است نه ذات خداوند.
حديث ديگري كه مشهور است آن هم قدسي است لايزال عبدي يتقرّب الي بالنوافل مخلصا لي حتي اُحِبَّه فاذا احببتُه كنت سمعه الذي يسمع به الي اخر حديث([188]) در اين حديث هم ميبينيد باز غايت، ذات خداوند نيست، حتي احبّه هم به تعبير فعل آمده. بنده من با انجام نوافل به من تقرب ميجويد، براي اينكه من دوستش داشته باشم. اينها معلوم است كه غاياتي است كه مترتب است. همينطور در حديث ديگر كه آن هم از احاديث قدسي است ميفرمايد يابن آدم انا اقول للشيء كن فيكون اطعني في ما امرتك، اجعلك تقول للشيء كن فيكون([189]) در اين حديث هم تصريح شده بر اينكه اطاعت كردن من، براي اين است كه تو به اين امر نائل بشوي. در اينجا هم تصريح شده كه غايت مترتب است و در رتبه، بعد از فعل است.
بنابراين آنهايي كه ميگويند و اصطنعتك لنفسي و به اين آيه و امثال آن استدلال كردهاند درباره اين كه ذات خدا را غايت ميگيرند و اينكه ذات به انجام اين صنعت ابتهاج و سرور پيدا ميكند، آيا مقصودشان چيست؟ آيا اين ابتهاج و سرور كه براي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 250 *»
ذات فراهم ميشود؛ يعني طوري است كه اگر اين خلقت نبود اين ابتهاج فراهم نميشد؟ يا اينكه ميخواهند بگويند اين ابتهاج از لوازم ذات است كه وقتي خلقت انجام بشود، لازمهاش مثلا اين ابتهاج است كه پيدا ميشود، چه ميخواهند بگويند؟ اگر ميگويند: اين ابتهاج، جزئي از حقيقت ذات است ولي به واسطه فعل پيدا ميشود و تحقق پيدا ميكند، از اين سخن لازم ميآيد كه ذات ناقص باشد و بعد در اثر خلقت استكمال پيدا كند، در اثر صنعت برايش اين كمال ذاتي حاصل بشود و اين با واجب الوجود نميسازد چون خودشان ميگويند: «واجب الوجود، واجب من جميع الجهات» براي او نقصاني نيست. و اگر ميگويند: از لوازم و مقتضيات ذات خدا است پس وقتي خلقت كرد لازمهاش، ابتهاج است كه براي او فراهم ميشود يا مقتضاي خلقت براي او پيدا ميشود.
اگر اين حرف را بزنند باز حرف بيموردي است، به جهت اينكه اگر گفتيم ابتهاج لازمه ذات است، اولاً اين لازمه را يك كسي بايد براي ذات قرار بدهد و ثانياً آن ابتهاج لازمه، و ذات ملزوم آن ميشود و در هر ارتباط اينطوري به يك سومي احتياج است كه جعلِ رابطه و جعل ربط بكند، اين شيء را لازمه آن شيء قرار بدهد، آن شيء را ملزوم اين شيء قرار بدهد و بين لازم و ملزوم جعلِ رابطه بكند و اين ارتباط را برقرار بكند. و اگر اينطور باشد آنوقت خداوند محتاج است، خدا در ارتباط با اين ابتهاج و ملزوم بودن نسبت به اين ابتهاج يا لازم بودن اين ابتهاج براي ذات خدا، نيازمند به غير خودش است كه آن ثالث بيايد و اين جعل را برقرار كند؛ يعني اين ربط را برقرار كند. پس اينطور هم كه با واجب الوجود بودن و خدا بودن، درست در نميآيد. پس معناي و اصطنعتك لنفسي، و لاجلي در احاديث قدسيه و از اين قبيل، به ذات حقيقت خداوندي برنميگردد بلكه به ذات ظاهره برميگردد. و مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم حلال اين مشكل و بيان كننده آن هستند در هرجا كه نفسي و ذاتي و اجلي و از اين قبيل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 251 *»
تعابير و به طور كلي تعبير از متكلم وحده باشد و از خدا تعبير باشد و از مقام ذات تعبير آورده باشد، تعبير از ذات مقدس نيست بلكه همه اينها موقعش ذات ظاهره است. البته در و اصطنعتك لنفسي مانعي ندارد غايت و مراد از نفس، ذات ظاهره باشد اما ميدانيم ذات ظاهره، ظاهر به خود مخلوق و در رتبه خود مخلوق است و او است كه البته براي خود مخلوق علت غائيه قرار ميگيرد و مانعي ندارد. به اين تعبير در روايات زياد رسيده است.
پس خداوند شيء را ايجاد ميكند، شيء هم انوجاد مييابد و قبول وجود ميكند به تبعيت اينكه خداوند او را ايجاد كرده است و انوجاد بلا ايجاد نيست. خدا ايجاد ميكند، آن شيء هم به تبعيت ايجاد خدا، وجود را ميپذيرد بعد از انوجاد، آنوقت خدا آن را به خودش اختصاص ميدهد و ميگويد: تو مال من هستي و اصطنعتك لنفسي اما مراد از اين «مال من هستي» آن «مني» است كه در رتبه همين مخلوق، به خود اين مخلوق است تجلي لها بها به اين تعبير اختصاص دادنِ خدا يك مخلوقي را به خودش؛ يعني به اعتبار اين خودي كه ظاهر شده در رتبه همين مخلوق كه حقيقت همين مخلوق است و اصطنعتك لنفسي كه گفته ميشود يا خلقتك لاجلي كه گفته ميشود و اين قبيل تعبيراتي كه به آنها استدلال كردهاند، همه تفسيرها و لوازم غلطي است كه ذكر كردهاند البته نوع لوازمي كه خدا براي خلقش قرار ميدهد كه آنها را ميگوييم لوازم ماهيات و لوازم انيات ماهيات، از اينكه خدا به آنها خطاب ميكند فرض بفرماييد ميگويد: در حضور من هستيد، اين نوع حدود و غايات، اينها همه البته ربطش و انتسابش به همان ذات ظاهره خداوندي است كه در رتبه خلق به خود حقيقت خلق ظاهر شده است و تمام اين سخنان در اين مرتبه و مقام، برگشت به اين فرمايش حضرت امير7 دارد كه ميفرمايد رجع من الوصف الي الوصف و دام الملك في الملك و انتهي المخلوق الي مثله و أَلجأه الطلب الي شكله الطريقُ مسدود و الطلبُ
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 252 *»
مردود دليله اياته و وجوده أثباته([190]) فرمايشاتي كه در اين زمينه دارند تمام برگشت به همين مسأله است.
پس اگر لنفسي يا لاجلي ميفرمايد، هرجا غايت را خودش معرفي ميكند و ميگويد من غايتم، مراد همان مني است كه از آن تعبير آورده ميشود به نفس ظاهره يا ذات ظاهره كه خداوند به آن حقيقت ظاهر شده است و آن خود، حقيقت مخلوق و در رتبه مخلوق است پس غايت، ذات خداوندي نيست. اين مطلب خيليها را به اشتباه انداخته است ولي به بركت ولي عصر صلوات اللّه عليه و فرمايشات مشايخ مطلب حق روشن است و مراد از اين تعبيرات بحمدلله كاملا ظاهر است.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 253 *»
درس 62
(سهشنبه / 25 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r آنچه مربوط به خلق است در رتبه خلق است
r رابطه قديم و حادث
r هر اثري از خدا در خلق از خلق است
r علل اربعه از مبادي خلقاند
r علت غائيه هم از مبادي است
r تقدم علت غائيه بر معلول رتبي است
r رابطه مفهوم علت و مفهوم معلول تضايفي است
r علت غائيه از ذات فاعل متأخر و در رتبه معلول است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 254 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
در مورد اينكه غايت در رتبه خود شيء است و در رتبه خود فعل است نه در رتبه ذات فاعل، بايد اجمالا به اين مقدمات توجه داشت:
هرچه در رتبه خلق و در مورد خلق است مربوط به خود خلق است، هرچه در رتبه حادث است مربوط به خود حادث است، و «فعل» در مقابل ذات حادث است بخصوص كه در بحث شناخت غايت خلق هستيم. پس آنچه در رتبه خلق و مربوط به خلق است بايد حتماً رجوعش بسوي خود خلق باشد و همچنين بايد از خود خلق هم سرچشمه بگيرد، آنچه مربوط به خلق و حادث و موجود ميشود مال او است نه مال خالق او و رجوعش هم به سوي او است نه به سوي خالق او و منشأ و سرچشمهاش هم خود او است نه خالق او، بنابراين چيزي از رتبه قدم به رتبه حدوث تنزل نميكند و همچنين از رتبه حدوث چيزي به رتبه قدم صعود نميكند و در آن قرار نميگيرد. از اين جهت در تعبير رابطه بين قديم و حادث كه يكي از مسائل خيلي مهم اعتقادي است يا به تعبير ديگر در رابطه بين خالق و خلق فرمودهاند: نه ميشود گفت اتصال است نه ميشود گفت انفصال است. انفصالها و اتصالها باز مربوط به خلق و در رتبه خلق است، نميشود در اين رابطه حتي اين تعبير را آورد. بنابراين هر نوع اتصالي انقطاع پيدا ميكند و حتي انفصالها هم انتفاء پيدا ميكند و منتفي ميشود. در اينجا نه بحث از اتصال است و نه بحث از انفصال چون عرض شد اين نوع اتصالها و انفصالها همه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 255 *»
مربوط به خلق است و منشأش خلق است و رجوعش به خلق است و از خود خلق است، پس معنا ندارد كه اين نوع اتصالها و انفصالها بر خالق خلق حكومت داشته باشد و تعيين كننده رابطه خالق و خلق باشد. روي اين جهت از اين جريان و از اين رابطه هيچ خبري و ذكري و تعبيري نخواهيم داشت و هر نوع تعبيري بيجا است، به جهت اينكه تعبير از نوع روابط خلقي است و در اين جريان و در اين مورد هيچگونه رابطه خلقي وجود ندارد.
پس در واقع در اين مورد نه سخني است و نه تعبيري است و نه ذكري بلكه اگر كسي بخواهد تعبيري داشته باشد، بايد بگويد ذكري و اثري از خالق در رتبه خلق وجود دارد كه اين ذكر و اثر باز از خود خلق سرچشمه ميگيرد كه ذكر همان خلق است اثر را هم بايد عبارت بدانيم از وصف خالق در رتبه خلق كه همان حقيقت خلق است. اگر يك وقتي هم تعبيري باشد به اين تعبيرات است كه در مكتب بزرگان ما كاملاً تحقيقش شده است. تحقيق از اين وصف و اين نوع ظهور و تجلي و ذكر، در هيچ مكتبي حل نشده مگر در اين فرمايشات كه بحمدالله روشن است. پس هرچه مربوط به خلق است در خلق است و هرچه مربوط به خلق نيست در خلق نيست، بنابراين ما نميتوانيم در وقتي و حالتي چيزي را براي خدا و براي خالق ثابت كنيم كه قبلاً نبوده يا بعداً نباشد، نشدني است آنچه براي خلق است كه در رتبه خلق است و آنچه براي خلق نيست در رتبه خلق نيست بنابراين ما نميتوانيم در وقتي و در حالي از حالات چيزي را براي خالق ثابت كنيم كه در رتبه خالق نبوده و در رتبه قديم نبوده بعد بگوييم پيدا ميشود از قبيل ابتهاجي كه اينها ميگويند و اين تعبيراتي كه دارند. پس اگر در يك وقتي از اوقات و حالتي از حالات چيزي براي خلق ثابت نشد يا براي خالق ثابت نشد بايد هميشه همينطور باشد، هميشه نتوانيم آن چيز را براي هريك از اين دو رتبه ثابت كنيم. چرا؟ چون فرض اين است كه قديم قديم است بدون اين حالتي كه ميخواهيم ثابت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 256 *»
كنيم و بدون اين امري كه ميخواهيم در وقتي از اوقات براي او ثابت كنيم، قديم قديم بود بدون اين حالت. پس هرچه بخواهد براي قديم بهطور استثنايي و در وقتي از اوقات يا در حالتي از حالات ثابت شود، اين قطعاً خارج از رتبه او است و به ذات او ربطي ندارد و براي او ثابت نخواهد شد، اين قاعده است.
حضرت رضا7 فرمايشي دارند ميفرمايند فكل ما في الخلق لايوجد في خالقه و كل ما يمكن فيه يمتنع من صانعه([191]) هرچه در مورد خلق است و بتوانيم در رتبه خلق ثابت كنيم، محال است در رتبه خالق ثابت شود، با توجه به اين مسائل ما ميپرسيم و سؤال ميكنيم كه علت غائيه چيست؟ آيا علت غائيه از مبادي هستي و از اسباب وجود است يا نيست؟ البته تعبير به علت؛ يعني اينكه از مبادي هستي است. فرض كنيد غايت اين فعل چيست؟ علت غائيه براي اين فعل چيست؟ تا علت غائيه گفتيم با تعبير به «علت» ثابت كردهايم كه از مبادي هستي اين شيء يا اين فعل است، از مبادي تكوين اين است كه به عللي تكون پيدا ميكند و از جمله علل و اسباب، يكي علت غائيه است پس خواهنخواه علت غائيه از اسباب تحقق و از مبادي وجود و تكون يافتن شيء است، علت غائيه را بايد اينطور گفت.
اگر كسي بگويد: نه، علت غائيه از مبادي هستي و از اسباب تحقق و وجود شيء نيست ميگوييم: پس چرا ميگويي علت؟ چرا تعبير به علت ميآوري؟ بعلاوه كه خود علت غائيه از اسباب تحقق و تكون است و اين مورد قبول حس و وجدان هر انسان عاقلي است. علاوه براين از نظر براهين عقليه و مباحث فلسفي كه بحث ميشود علت غائيه يكي از مبادي هستي بشمار ميآيد و اگر كسي انكار كند كه علت غائيه از مبادي و اسباب تحقق و تكون است، اين در واقع مخالفت كرده با وجدان همه عقلا و با عقل و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 257 *»
دليل و برهان و تمام مباني فلسفي. پس نميتواند كسي منكر شود اين را كه علت غائيه از اسباب تحقق و از مبادي تكون شيء است. معلول خودش اگر از اسباب تكون است و از اسباب هستي شيء است كه قطعا اين طور است كه ميگوييم تصورش سه حالت بيشتر ندارد: يا قبل از اين شيء است يا بعد از اين شيء است و يا با همين شيء است؛ يعني در هستي مساوق است. پس علت غائيه را كه از مبادي كون و از اسباب وجود شيء است، نميشود انكار كرد. تصورش از سه حالت بيشتر نيست: يا بايد آن را قبل از اين شيء تصور كنيم يا بعد از اين شيء تصورش كنيم يا مساوق با اين شيء تصورش كنيم.
اگر بگوييم قبل از اين شيء است و قبليت آن بالذات است؛ يعني ذاتاً علت غائيه قبل از خود شيء و حادث و موجود است، حالا آن موجود، فعل باشد يا هرچيز ديگر، اگر علت غائيه قبل از وجود اين موجود، بالذات بوده بنابراين بايد بگوييم كاملا از اين شيء مستغني است و ذاتاً با اين شيء ارتباطي ندارد، چون ذاتاً موجود بوده و با اين شيء كه معلول آن است ارتباطي ندارد و از طرفي ميگوييم علت است علت غائيه كه اين شيء معلول او است، پس هيچ ربطي به او نبايد داشته باشد و اصلا ارتباطي بين آن علت غائيه و بين اين شيء وجود نداشته باشد و حال آنكه ما ميگوييم علت اين شيء است و بين علت غائيه و بين اين شيء كه معلول اين علت است، رابطه عليت و معلوليت اثبات ميكنيم، آن وقت بگوييم بالذات قبل از اين معلول بوده و مستغني از وجود اين بوده، آن هم مستغني از اين بوده كه هيچ ربطي به هم نداشته باشند، ولي اين تقريبا تناقض گويي است از طرفي گفتهايم علت غائيه اين است، از طرفي گفتهايم هيچ ربطي بين اين شيء و بين اين علت غائيه نيست و هيچگونه نيازمندي و ارتباطي بينشان وجود ندارد، بينشان پيوستگي نيست و حال آن كه اصلا تصريح به علت و معلول كردهاند و گفتهاند علت غائيه، و آن را معلول اين دانستهاند و بين اين دو اثبات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 258 *»
نيازمندي و ارتباط و پيوستگي عِلّي و معلولي كردهاند.
بنابراين تصور قبليت را اين طوري نميشود كرد كه بگوييم علت غائيه بالذات و وجوداً و تحققاً بر معلول خودش مقدم است، اين را كه نميشود تصور كرد چون با همين تعبير به عليت، تناقض پيش ميآيد. آري ممكن است بگوييم تقدمي هست اما اين تقدم تقدم رتبي باشد به اين لحاظ كه وقتي ما بين علت غائيه و بين اين شيء ميسنجيم، فرض بفرماييد از نظر تعلق و از نظر تصور، بتوانيم اينطور تصور كنيم كه رتبة علت غائيه مقدم است، اين غير از اين است كه بگوييم وجودا و تحققا بر معلول خودش مقدم باشد به تقدم رتبي؛ مثل اينكه فرض بفرماييد ما ميتوانيم واحد را قبل از اعداد تصور كنيم تقريبا از نظر بيان رتبي، اين تقدم واحد بر ساير اعداد تقدم رتبي است. پس ميشود يك چنين تصوري كرد اما بخواهد علت بالذات بر معلول خودش مقدم باشد و بالوجود و التحقق مقدم باشد، اين با تعبير به عليت تناقض پيش ميآيد پس قبل كه نميشود باشد.
اگر بگوييم علت غائيه بعد از معلول وجود دارد، علت غائيه وجودا و تحققا بعد از معلول است باز با كلمه عليّت منافات پيدا ميكند و معارض ميشود چرا؟ به جهت اينكه علت بر معلول مقدم است و معلول مؤخر است از اين جهت بخواهد اول معلول تحقق پيدا بكند بعد علت تحقق و وجود پيدا بكند، پس ديگر چرا كلمه علت دربارهاش گفتهايم؟ و چرا او را تحت عنوان علت معرفي كردهايم؟ پس اگر بخواهد بعد باشد با تعبير به عليّت سازش ندارد. و اگر علت و معلول در تحقق مساوق با يكديگر باشند اينجا اينطور تساوي و تساوق خيلي تصورش دقيق است با اينكه اينها يكديگر را به اصطلاح فرا نگرفتهاند، نه علت معلول را فرا بگيرد و نه معلول علت را فرا بگيرد و در عين حال بينشان پيوند و اتصال عليت و معلوليت باشد و در تحقق مساوق و مساوي باشند، اين البته تصورش يك قدري براي ماها مشكل است. اما حق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 259 *»
همين است، حق همين صورت است كه علت هميشه با معلول است، با توجه به همان رابطه عليت و معلوليت كه عرض كردهام تصورش يك قدري براي ما مشكل است اما همين اندازه بايد اجمالا بدانيم كه در تحقق و وجود، علت و معلول با يكديگر مساوقند، رتبةً علت را قبل از معلول تصور ميكنيم و معلول را بعد از علت. مسأله رتبه، مسائل را براي ماها كه فقط ميتوانيم در اين زمينه گفتگو داشته باشيم، يك قدري مشكل ميكند. البته تصور كردن بهطور تساوقي براي ما سخت است چون آن مشعر و آن مدرك براي ما نيست اما اجمالا ميگوييم همين اندازه تعبيري است و خوب ذهني هم داريم كه نسبتا ذهن قانعي است به همين كه تعبير اينطوري داريم، قناعت ميكند حالا خودش نتواند حقيقت اين وقت را تصور كند و تعقل كند، ميپذيرد كه ممكن است يك نوع ارتباط اين طوري باشد و به همين هم قناعت ميكند كه هست. آن دو صورت كه نشد اين صورت است.
حالا كيفيتش چيست؟ كيفيت براي ما خيلي مشكل است، رديف كسر و انكسار است كه نوعاً ما در كسر و انكسار قطعا كسر را قبل ميبينيم و تعقّلمان هم قبل است بعد از كسر، انكسار را ميبينيم، اين قاعدهاش است. اما همين اندازه در حكمت به ما ميگويند كه نميشود اگر كسر قبل باشد جبر ميشود و اگر انكسار قبل باشد تفويض ميشود، نه كسر به تنهايي است و حقيقتا و وجوداً بر انكسار تقدم دارد چون جبر لازم ميآيد و لو لحظهاي و آني، اگر كسر مقدم باشد جبر است و اگر انكسار بخواهد لحظهاي قبل از كسر باشد و آني قبل از كسر، تفويض است و هر دو محال است پس رتبةً كسر مقدم است و رتبةً انكسار متأخر است اما وجودا و تحققاً كسر و انكسار مساوق و مساوي هستند ولي ما كه نميتوانيم اين را تعقل كنيم كه چگونه است. خوبيش اين است كه ذهنمان ذهن قانعي است؛ يعني واقعا همين كه بگويند اينطور است، ما قانع ميشويم. اين است كه حضرت امير7 در مورد سرّ قدر ميفرمايد سرّ
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 260 *»
الله فلاتتكلّفوه([192]) يا سرّ من سرّ الله([193]) و تعبيراتي دارند كه واقعا در آن تعبيرات ميخواهند همين را بفرمايند كه تصورش براي ماها كه يك چنين مشعري را نداريم، معناي اينكه اين مشعر را نداريم؛ يعني شهود خلقت نيستيم، شاهد بر خلقت نيستيم كه كيفيت خلقت را ببينيم از اين جهت براي ماها تصورش خيلي مشكل است. چون چنين مشعري براي ما وجود ندارد، قناعت ميكنيم به همين كه امر اين طوري است.
از همين جهت است كه سرّ قدر و امر بين الامرين از مسائل مشكل اعتقادي شده است و در مورد ماها فرمودهاند: شما همين كه قبول كنيد كه امر اينطور است كه آل‌محمّد: فرمودهاند شما را كفايت ميكند، علتش همان است كه تصورش يك قدري براي ماها مشكل است، و نه يكقدري بلكه اصلا تصورش براي ما ممكن نيست. ما هميشه كسر را بر انكسار مقدم ميدانيم و در اينطور موارد هميشه همان تقدم رتبي و اين لحاظ را داريم ولي بايد مطلب را متعبدا طبق دستوري كه فرمودهاند و همانطور كه فرمودهاند بدانيم و بدانيم كه رتبةً اين طوري است، رتبةً علت بر معلول مقدم است. چون رتبةً مقدم است از اين جهت ما تسميه و نامگذاري به علت و معلول را روي همين جهت قرار ميدهيم كه ميگوييم اين علت و آن معلول است، اين نامگذراي با توجه به همان تقدم رتبي انجام ميشود.
ولي يك دقتي اينجا هست كه آيا اين نامگذاري كه براي علت پيدا ميشود كه آن را «علت» و آن ديگري را «معلول» ميگوييم آيا واقعا روي يك حالتي است كه پيدا ميشود و اين نامگذاري انجام ميشود؟ يا صرف نامگذاري خالي از واقعيت است؟ قاعدتاً هيچ نامگذاري صحيح، خالي از واقعيت نيست. آني كه علت ناميده ميشود و آني كه معلول ناميده ميشود، اين يك نامگذاري است كه در شرع و عقل و عرف
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 261 *»
تثبيت شده است. حالا كه اين نامگذراي تثبيت شده خالي از واقعيت است يا يك واقعيتي همراه دارد؟ آني كه مسماي به علت است بايد براي او يك حالتي پيدا بشود كه آن حالت را ما ملاحظه كنيم و آن حالت اين تسميه را ايجاب كند و الاّ بدون پيدا شدن آن حالت، اين تسميه و نامگذاري بايد بيمورد باشد؟ چون عرض شد در نامگذاري صحيح عقلايي حكيمانه، بايد حتما منشأ نامگذاري و منشأ تسميه وجود داشته باشد بيجهت بگويند «علت»، هيچ حالتي براي اين مسمي پيدا نشود و آن را به علت تسميه كنند! اين نشدني است. پس خواهنخواه بايد مسمي برايش حالتي و خصوصيتي پيدا بشود تا به اين نام نامگذاري شود و نامگذاري هم صحيح باشد و الا نامگذاري كذب و دروغ است.
و نظر به اينكه در حكمت، در عقل، در شريعت، علت را علت گفتهاند و معلول را معلول ناميدهاند خواهنخواه بايد يك حالتي براي اين مسماها باشد تا طبق آن حالتها اين نامگذاريها انجام بشود. چون اين مطلب در حكمت ثابت شده كه حتما بايد نامگذاريهاي لفظي، با معنا تطابق داشته باشد كه فرمودهاند بين اسم و معنا تناسب ذاتي برقرار است و تناسب ذاتي منشأ تسميه و نامگذاري است، نه اينكه بدون تناسب ذاتي باشد كه سرميزند به ترجيح بدون ترجح كه همه آن را باطل ميدانند. البته خيلي تعجب است كه حالا بعد از مدتها كه اين بحثها در مراكز علمي مورد بحث بوده، خيلي جاي تأسف است كه حالا پذيرفتهاند كه لزومي ندارد نامگذاري از تناسب ذاتي سرچشمه بگيرد بلكه واضع بدون هيچگونه توجه به تناسب ذاتي، لفظ را وضع ميكند بعد در اثر كثرت استعمال، در اثر انس گرفتن ذهنها به اين لفظ و آن معنا، تناسب بين مسمي و لفظ فراهم ميشود، آنوقت طوري ميشود كه تا آن لفظ گفته ميشود مسمي به ذهن ميخورد. از لفظ اين مسمي به ذهن خوردن، در اثر انس ذهن است نه اينكه در اثر تناسبي باشد كه بين معنا و لفظ است و اين اشتباه است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 262 *»
البته اينها از نظر سطح ظاهر جهان مينگرند و حقيقت آن است كه بزرگان تحقيق فرمودهاند، حق همان است كه اسماء لفظيه يقيناً به ازاء اسامي معنويه است، در معنا اين اسم براي مسمي وجود دارد كه واضع قرار ميدهد پس تناسب ذاتي بين الفاظ و معاني وجود دارد. پس اينكه بگوييم: علت غائيه ذات فاعل است دروغ است زيرا براي ذات حالتي فراهم نشد. چون گفتيم وقتي ميتوانيم علت را علت بناميم كه حالتي فراهم شود، حالا براي ذات حالتي پيدا شد تا بگوييم چون براي ذات حالتي پيدا شد ميتوانيم به ذات، علت غائيه بگوييم؟ اين سؤالي است و كيست كه بگويد ذات متغير ميشود و برايش تجدد حالات پيدا ميشود؟ هركس اينطور بگويد ذات را نشناخته است، هرچه تجدد بيابد در رتبه وصف است نه در رتبه ذات. ذات هر چيزي اينطور است كه براي او تجدد حالات بيمعنا است پس نميشود كسي بگويد براي ذات حالت تجدد پيدا ميشود و روي اين تجدد نام علت يا معلول بر آن گذارده ميشود.
اگر كسي بگويد ما بدون توجه به معلول و پيدايش حالتي براي ذات، اسم ذات را علت ميگذاريم و هيچگونه توجه به معلول هم نداريم تا بگوييم براي خاطر تحقق اين معلول حالا اين علت است و نامش علت شده و اين تجدد حالت را در نظر بگيريم بلكه ما اصولا بدون توجه به معلول ذات فاعل را علت ميناميم، البته ممكن است كسي چنين اشكالي بكند و چنين حرفي را بزند. و اگر اين حرف را بزند و بگويد كه ما ذات فاعل را بدون توجه به معلول علت ميناميم، ميگوييم اصلا علت را علت گفتهاند براي خاطر توجه به معلول اگر قطع نظر از معلول بشود اصلا گفتن علت غلط است، به تعبير ديگر بين مفهوم علت و مفهوم معلول، رابطه رابطه تضايفي است؛ يعني محال است تصور و توجه و تسميه به علت بدون توجه به معلول، همينطور محال و ممتنع است گفتن معلول بدون توجه به علت پس اصلا اين نامگذاري محال است كه يك كسي صرف بگويد: ما بدون توجه به معلول، ذات فاعل را علت ميناميم آخر اگر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 263 *»
يك عاقلي اين حرف را بزند بايد به او خنديد. چون بين علت و معلول تضايف است؛ مثل فاعل و مفعول؛ مثل اب و ابن، اصلا ميشود تصور كرد نامگذاري به «ابن» را بدون توجه به «اب» يا نامگذاري به «اب» را بدون توجه به «ابن»؟ اين اصلا محال است. نامگذاري عقلايي، نامگذاري با توجه به حقايق و دقايق امور است. آري روي حساب تفأل باشد ميشود بچهاي كه متولد ميشود اسمش را بگذارند مثلا ابوعمرو، ابوزيد، به اين تعابير تفألي بزنند و باز هم در تفأل زدن خلاصه لحاظ شده وجود فرزندي براي او، لحاظ شده كه اولين فرزندش انشاءاللّه پسر باشد تا مثلا اسمش را ابوزيد يا ابوعمرو بگذارند اينها ممكن است ولي در تسميه و نامگذاري عقلايي و حكيمانه، اصلا محال است كه توجه به معلول نباشد و نامگذاري به علت بشود و به عكس همينطور.
پس اگر كسي بگويد ما ذات فاعل را بدون توجه به معلول و با قطع نظر از معلول علت ميناميم، اين نامگذاري حكيمانه و عقلايي نيست. اگر بگويد كه با توجه به معلول نامگذاري ميكنيم يعني با توجه به صدور معلول از علت، ما آن را به علت نامگذاري كرديم ميگوييم: پس بنابراين شما براي ذات يك حالت اقتران و مقارنه و حالت تضايف و اضافه در نظر گرفتيد و ذات را به اين لحاظ تصور كردن، تصور ذات نيست چرا؟ چون اضافه و تضايف و ارتباط و مقارنه و امثال اينها در رتبه ذات نيست ذات هر موجودي منزه است از مقارنه با شيء ديگر و از تضايف با شيء ديگر و از ارتباط و اضافه و نسبت با شيء ديگر. اگر اضافه و نسبت و تضايف و ارتباطي هم باشد، همه در رتبه ظهورات است، در رتبه صدورات است. آنچه از اين ذات صادر ميشود؛ يعني آنچه را ايجاد و احداث ميكند، در رتبه احداثها و ايجادها و ظهورها است نه در رتبه خود ذات. پس ذات را علت ناميدن كاملا بيجا است. وقتي كه پذيرفتيم كه اين نامگذاريها و تسميهها همه در رتبه ظهورات است، بنابراين خود علت غائيه در رتبه ظهور و در رتبه فعل است نه در رتبه ذات. اين مطلب كاملا معلوم است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 264 *»
پس علت غائيه از ذات فاعل متأخر است و در رتبه خود معلول است ولكن وقتي كه بين معلول و علت را ميسنجيم ميگوييم؛ رتبه علت مقدم است و معلول مؤخر است، در تصور و در سنجش وقتي خرد ما ميخواهد بين علت و معلول را بسنجد اينطور تصور دارد همانطور كه به كسر و انكسار مثال زدم ولكن در تحقق قطعاً و يقيناً مساوق با يكديگر هستند وقتي اينطور شد به طور كلي عرض ميكنيم كه همه نوع علت اينچنين است. البته در جاهاي خودش اين بحثها ميشود، ديگر علت فاعليّه در جاي خودش، علت ماديّه و صوريّه در جاي خودش و چون اينجا بحث علت غائيه است و مربوط به محبت ميشود از اين جهت علت غائيه هيچگونه نسبتي با ذات فاعل ندارد و چون مورد بحث ما علت غائيه ايجاد است هيچگونه ربطي با ذات خداوند متعال ندارد. اين اجمال بحث است البته بهطور اشاره به اين مباحث اشاره ميكنيم و زود ميگذريم تا انشاءاللّه به اصل بحثمان برسيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 265 *»
درس 63
(چهارشنبه / 26 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r علت غائيه هر فعلي به طور كلي با ذات فاعل آن فعل ارتباطي ندارد،
و همچنين ساير علتها
r فرازي از خطبه يتيميه اميرالمؤمنين7 در اين مساله
r بخشي از خطبه از نهج البلاغة در رابطه با اين مساله
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 266 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد هرچه مربوط به خلق است در رتبه خلق است و در رتبه ذات خدا نيست، از جمله علت غائيه است كه با توجه به حيث عليت نميشود در رتبه خلق نباشد و در رتبه ذات خالق باشد. و با بياناتي كه عرض شد اجمالا معلوم شد كه هيچ نسبتي بين ذات و علت غائيه نيست، ذات فاعل با علت غائيه هيچگونه ارتباط و اتصال پيدا نميكند كه علت در رتبه ذات باشد. البته در مورد بعضي از ذوات ناقصه كه به وسيله مراتب و جهات بعدي تتميم پيدا ميكنند و برايشان كمال حاصل ميشود، ممكن است اين تصور پيش بيايد كه علت غائيه در رتبه ذات فاعل باشد و فاعل به وسيله تحقق فعلش يا تحقق معلولش، برايش كمالي حاصل بشود و تتميم پيدا بكند و نقصانش برطرف بشود اما از نظر حكمت حقه محمّد و آل محمّد: حتي در مورد ذاتهاي ناقص هم محال است، در واقع آن ذاتها در مورد مرجع علت غائيه و برگشت و نتيجهاش، همان مراتب وصف و مراتب وضع و جهات فاعل است نه ذات فاعل؛ يعني در مقام وصف، كمالي برايش حاصل ميشود، در مقام وضع و جهاتي كه براي ذات است البته رفع نقصان ميشود و كمالاتي حاصل ميشود ولي آنها هم در مورد وصف است نه در مورد ذات.
پس به طور كلي هيچگونه نسبتي بين ذات و علتها، از جمله علت غائيه نيست اگر هم فرض بفرماييد ميگوييم «ذات» طالب كمالي است و براي تحصيل كمال فعاليتي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 267 *»
انجام ميدهد و فعلي از او صادر ميشود و در نتيجه براي او كمالي حاصل ميشود، اين كمال در رتبه ذات نيست به جهت اينكه خود طلب، در رتبه ذات نيست طلب حركت ذات است پس چون طلب حركت ذات است بايد در رتبه همان حركت و تقريبا در رديف همان حركت مطلوب هم باشد. پس هم طلب و هم حالت طالبيت ذات و هم مطلوبي كه تحصيل ميشود و هم علت غائيه در اين طلب كه فراهم شدن آن كمال است، همه و همه بايد در رتبه فعل و در رتبه معلول باشد نه در رتبه ذات فاعل. البته ممكن است كه آن طلب و آن مطلوب و آن علت غائيه از جهتي طبق تحقيقي كه شد مساوق باشند، باشند ربطي به ذات ندارد.
در هر صورت پس نتيجه سخن اين شد كه علت غائيه رجوع و برگشتش به خلق است نه به ذات خالق، و نه تنها اين بحث در مورد خالق است بلكه تمام ذوات نسبت به افعالشان و نسبت به آثارشان همين طورند. و چون بحث ما در مورد خداوند است و بررسي مسأله محبت، از اين جهت ما طبق بيانات مشايخ عظام اعلي اللّه مقامهم كه مستند به عقل و نقل است، به دست آورديم كه خداوند متعال منزه است از اينكه استنادي به خلق پيدا كند يا اينكه خلق استنادي به ذات او پيدا كنند وقتي كه ذات مقدس او علت غائيه نشد پس خلق به ذات او استناد پيدا نميكنند بلكه استناد به فعل او پيدا ميكنند و قائم به امر او خواهند بود. پس او منزه است از اينكه مستند به خلق بشود يا خلق مستند به او باشند، او منزه است از اينكه مرتبط با خلق باشد يا خلق مرتبط با او باشند. باز نه معناي اين نفي ارتباط است به آن معاني و مفاهيم خلقي، نه، فوق اين مسائل است، نه بالذات و نه بالعرض هيچگونه ارتباط و استناد بين خدا و بين خلق وجود ندارد. عبارتي است در خطبهاي از خطبات نهج البلاغه كه امام7 به اين مطلب اشاره دارند و تقريبا مشابه همين عبارات هم در «خطبه يتيميه» است كه خطبه مفصلي در توحيد است، فعلا فكر ميكنم اين خطبه از بركات مشايخ عظام اعلي اللّه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 268 *»
مقامهم فقط در دسترس ما است شايد ديگران آن را به دست نياورده باشند چون اين خطبه در فرمايشات آقاي بزرگوار اعلي اللّه مقامه به طور مفصل از اول تا به آخر ذكر شده است، اين «خطبه يتيميه» آنجا مذكور است و جاي ديگر فعلا فكر ميكنم در دسترس نباشد كه به دست بيايد.
در «خطبه يتيميه» امام7 قسمتي دارند كه اشاره به همين مسائل است و نفي اين امور از ذات مقدس خداوند، تعبير اين است كل ما في العالم غير موجود في صانعه اينها همه قواعد و كليات حكمت است كه در اين فرمايش ذكر شده كل ما في العالم غير موجود في صانعه و كل ما امكن فيه مستحيل في خالقه هرچه در عالم، در خلق وجود دارد در خالق و صانع موجود نيست، هرچه در خلق ممكن باشد در خالق محال است. لو حُدّ له وراء لَحُدّ له اَمام اگر بشود براي خدا حد قرار داد و ورائي قرار داد، بايد امام هم قرار داد و لوِ الْتُمس له التمام لزمه النقصان اگر براي خدا انتظار حالت تماميت كشيده شود و براي او قوهاي در نظر گرفته شود كه بعد به كمال برسد، او را نقصان لازم ميآيد كه يك حالت قوه داشته باشد و بعد آن قوه بالفعل بشود، حالت عدم كمالي باشد و بعد كمال فراهم بشود. كيف يستحق الازل من لايمتنع عن الحدث ؟ وقتي كه اينطور باشد، چهطور ميشود كه استحقاق معناي ازليت پيدا كند و ـ به اصطلاح حكمت ـ واجب الوجودي براي او باشد و حال آنكه امتناع از حدث نداشته باشد و براي او حالت پيدا بشود و كمالي دست بدهد؟ ام كيف يُنشيء الاشياء ما لم يمتنع من الانشاء؟ چهطور اشياء را ايجاد كند كسي كه خودش امتناع از انشاء ندارد و كمال بعد از نقصان را ميپذيرد، تماميت بعد از نقصان را ميپذيرد كه همان انشاء كمال است در او، وقتي كه بنا باشد به واسطه خلقش براي او اين كمال حاصل بشود پذيراي انشاء و ايجاد و كمالي ميشود و چنين كسي چهطور ميتواند خلق را انشاء و ايجاد كند؟
و لاتجري عليه الحركة و السكون بر او حركت و سكون جريان نمييابد، حركت و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 269 *»
سكون را به همان معناي عمومش بگيريم تا هم شامل حركتي باشد كه متكلّمين ميگويند كه حركت را «نقل از مكاني به مكاني ميدانند» و در مورد اجسام تعريف كردهاند و هم شامل حركتي باشد كه حكما گفتهاند. حكماء مشاء طبق تعريف ارسطو از قبيل «از قوه به فعل رسيدن و از نقصان به كمال رسيدن را هم حركت ميگويند». همچنين حركتي كه دقيقتر و عميقتر از اين است حركت جوهريه است كه ملاصدرا مطرح كرده است. البته در كلمات گذشتگان هم بوده است و با تصحيحي كه در مكتب بزرگان ما و در حكمت ايشان انجام ميشود آن حركت هم بالاخره حركت است، همچنين نوع سكونها همه و همه را اين فرمايش حضرت جامع است و لاتجري عليه الحركة و السكون بر خدا حركت و سكون جريان نمييابد نه به آن معنايي كه از مكاني به مكاني نقل و انتقال پيدا كند، نه به آن معنا كه از قوه به فعل بيايد كه كمالي را نداشته باشد و نقصان داشته باشد بعد برايش كمال حاصل بشود و نه هم به آن معناي جوهري كه در مراتب ذاتش، تكامل پيدا بكند و هي مراتب ذاتي را طيكند، اينها همه بر او جريان پيدا نميكند به جهت اينكه تمام اينها حركتهايي است كه خداوند در خلق قرار داده يا سكونهايي است كه در خلق قرار داده است و در خود او جاري نميشود.
از اين جهت امام استدلال ميفرمايند و لاتجري عليه الحركة و السكون و كيف يجري عليه ما هو اجراه و يعود فيه ما هو ابداه؟ چهطور ميشود كه بر خدا جريان بيابد آنچه خدا آن را در خلقش جاري ساخته است و چهطور ميشود كه در خدا عود كند و برگشت كند آنچه را كه خدا در خلقش ظاهر ساخته و جاري كرده است. اگر بنا باشد كه اين حالت براي خدا پيدا بشود و اين حركتها به همه معانيش كه عرض شد اجمالا در خدا جريان پيدا بكند، لازمهاش چيست؟ اذاً لَتفاوتتْ ذاته ذات خدا تفاوت پيدا ميكند؛ يعني حالات براي ذات پيدا ميشود، حالت حدوث پيدا ميكند و لامتنع من
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 270 *»
الازل معناه اصلاً از معناي ازليت و معناي خدايي بيرون ميآيد و امتناع پيدا ميكند از اينكه ازليت داشته باشد بلكه معناي حدوث بر او جاري ميشود و لَما كان الباريء غيرَ المبروء و ديگر خالق غير از مخلوق نخواهد بود بلكه خالق و مخلوق يكسان خواهند شد؛ مثل هم خواهند بود، از نظر احكام يكي ميشوند. همان احكامي كه بر حادث جاري است بر خدا هم جاري ميشود.
اين قسمتي از «خطبه يتيميه» بود كه به مناسبت ذكر گرديد البته در اين قسمت قسمتهاي مختلفي دارد و شايد خطبه قسمتهاي ديگري هم داشته باشد كه بيان اين مطلب باشد كه من فرصت نكردم قسمتهاي ديگرش را نگاه كنم اين قسمت را انتخاب كردم به مناسبت توافق اجمالي با خطبهاي كه امام7 در نهج البلاغه دارند كه آن هم در توحيد است و به فرموده «سيد رضي» ميگويد: «و تجمع هذه الخطبه من اصول العلم ما لاتجمعه خطبة» اين خطبه از اصول علم جمع آوري كرده آن اصولي را كه خطبههاي ديگر جامع آن نيست. اين خطبه جامع مباحث توحيد است به اندازهاي كه به دست سيد رضي رسيده. حالا چرا ايشان «خطبه يتيميه» را ذكر نكرده است؟ شايد به دستش نرسيده يا با آنكه در آن خطبه خيلي از مباني و اصول حكمت در توحيد و مباحث معرفت خدا بيان شده، خيلي عجيب است كه نوعا بعض قسمتهايش را مشايخ اعلي اللّه مقامهم ذكر ميفرمايند از جمله رجع من الوصف الي الوصف([194]) از جملات خطبه يتيميه است و موارد ديگري هم دارد.
اين قسمت را ما ذكر كرديم به مناسبت اينكه با قسمتي از همين خطبه «نهج البلاغه» توافق دارد و تقريبا از نظر مضمون و مفاد نزديك به هم است. در اين خطبه نيز قسمتي است كه امام7 ميفرمايند و لاتجري عليه السكون و الحركة و كيف يجري
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 271 *»
عليه ما هو اجراه و يعود فيه ما هو ابداه و يحدث فيه ما هو احدثه اين قسمت اخير در «خطبه يتيميه» نبود كه ميفرمايد: و چهطور ميشود در خدا حادث شود آنچه خدا آن را در خلقش احداث فرموده است، آنوقت اذاً لَتفاوتتْ ذاته و لَتجزّأ (لجزأ خل) كنهُه باز اين لتجزأ در آنجا نبود؛ يعني اگر بنا باشد كه حركت و سكون در آن جريان پيدا بكند كنه خدا جزء جزء ميشود، جزء جزء شدن كنه، به همين معني است. خيليها خواستهاند بفهمند كه كنه جزء جزء ميشود يعني چه؟ اگر حركت و سكون در آن پيدا بشود چهطور جزء جزء ميشود؟ گفتهاند: چون مثل مخلوق ميشود و مخلوق هم مركب از وجود و ماهيت است يا فرض بفرماييد از ما به الاشتراك و ما به الامتياز، يك چنين حرفهايي زدهاند ولي اين حرفها لزومي ندارد اين حرفها در سر جاي خودش درست است كه اگر حادث باشد، مخلوق باشد اينها در او جريان پيدا ميكند اما اگر ما حركت و سكون را به همين معاني حكمي كه ذكر شده بگيريم، خواهنخواه جزء جزء شدن؛ يعني وقتي كه ذاتي در مراتب ذاتي خود ترقي و تكامل پيدا كند و حركت بكند خواهنخواه جزء جزء ميشود حالا در جزء جزء شدن حتما لازم نيست كه اجزاء، اجزائي باشد كه ماها راه ميبريم بالاخره با هر نوع كمالي، نقصاني، جزء جزء ميشود. بنابر اين براي كنه و حقيقت قديم تجزيه فراهم ميشود.
بعد در خطبه نهج البلاغه ميفرمايند و لامتنع من الازل معناه و لَكان له وراء اذا وُجد له اَمام وقتي بنا باشد براي خداوند اَمام باشد؛ يعني مقام كمالي و رسيدن به كمالي باشد، پس برايش وراء هم بايد باشد؛ يعني حالت نقصان. وقتي بگوييم حركت ميكند و كمال براي او فراهم ميشود، همين حرف اينها است كه ميگويند ابتهاج ذات فراهم ميشود يا فرض كنيد علت غائيه براي خلقت و براي ايجاد، ذات باشد و لازمهاش همين است كه براي او امام در نظر گرفتهايم و مرتبه كمالي فرض كردهايم. وقتي هم كه براي او مرتبه كمال فرض بشود، بايد حالت نقصان هم فرض بشود از اين جهت به تعبير
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 272 *»
ديگر هم ميفرمايند و لالتمس التمام اذ لزمه النقصان. و لالتمس التمام خود خدا براي تماميتش، در مقام التماس بر ميآيد و اكتساب كمال خواهد كرد و براي خود كمالي تحصيل ميكند چرا؟ اذ لزمه النقصان چون او را حالت نقصان لازم ميآيد و وقتي ناقص بود و كمبود داشت بايد حالت اكتساب و تحصيل برايش فراهم بشود و كمالي براي خود فراهم بكند و اگر بنا شد كه حركت و سكون به تمام معانيش در او جريان پيدا بكند اين مشكلات پيش ميآيد و نتيجه اين مشكلات چه ميشود؟ اگر اينها در خدا جاري بشود چه خواهد شد؟ ميفرمايند و اذاً لَقامت آيةُ المصنوع فيه اينها در نهج البلاغه است و اذاً لقامت آية المصنوع فيه ديگر در خداوند علامتها و نشانههاي مصنوعيت و مخلوقيت پيدا و برپاميشود. ما مصنوع را به چه ميشناسيم؟ به همينهايي كه ذكر شد: نقصان، بعد كمال فراهم شدن، وراء داشتن، امام داشتن، تجزّي در كنه؛ يعني در كنه متجزي بودن و داراي جزء بودن، همينطور تفاوت حالات و ذاتيات، خود تفاوت ذاتيات و مراتب ذاتي طيكردن كه همان حركت جوهريه است كه ديگر ادقّ حركات و لطيفترين حركتهايي است كه در حكمت مطرح شده، اينها همه لازمهاش اين است كه ذات تفاوت پيدا بكند و حالات متفاوته داشته باشد و همه اينها آثار و آيات مصنوع است، ما مخلوق و مصنوع را به اين چيزها ميشناسيم و اينها همه اگر در ذات خدا جاري شد، علامات و آيات مصنوعيت و مخلوقيت در ذات برپاخواهد شد.
و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه سبحان اللّه! آنوقت دليل خواهد شد، بعد از آن كه مدلول عليه بود؛ يعني الآن ما اين آيات صنع را بر وجود صانع، دليل ميگيريم و وجود صانع را مدلول عليه ميدانيم، همان تعبيري كه داريم كه همه اينها آيات اثبات هستند، تمام اين مخلوق و مصنوع همه و همه آيات اثبات صانع است يا بفرماييد ادله و دلائلند بر وجود صانع. اما وقتي كه بنا باشد در خود خدا هم آيات و نشانههاي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 273 *»
مصنوعيت پيدا بشود، ديگر او هم مثل اين مخلوقات ميشود دليل براي وجود يك صانع، پس او هم براي خود صانعي را اثبات ميكند. به جهت اينكه وقتي بنا باشد تفاوت ذات باشد، براي ذات تجزي باشد، اين جزء جزءها را چهكسي كنار هم گذاشته؟ خواهنخواه بايد يك صانعي باشد كه اين جزءها را كنار هم بگذارد. همينطور بايد يك صانعي باشد كه مراتبي معين كند و يك ذاتي را در اين مراتب ذاتيه به اصطلاح رها سازد و مرتب ذات را هل بدهد تا در اين مراتب ذاتيه صعود كند و تفاوت پيدا بكند. پس خدا هم باز خودش دليل خواهد شد بعد از آنكه مدلول عليه بود؛ يعني ما او را خدا دانستيم. فرض اين است كه او خدا و صانع است و وقتي صانع شد، مدلول عليه است و همه اين آثار صنع و علائم صنع و آيات هستي، دليل بر او هستند اما بنابراين بايد خود او هم مثل اينها بشود و احكام اينها بر او جاري بشود و مثل اينها دليلي ميشود بر وجود صانعي، و مدلول عليهاي را براي ما دلالت ميكند.
پس و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه و خرج بسلطان الامتناع من انيؤثر فيه ما يؤثر في غيره اين قسمت فرمايش امام7 قدري مشكل است از اين جهت شارحين نهج البلاغه هم اينجا به دردسر افتادهاند و ندانستهاند اين و خرج را عطف به كجا بگيرند، هركسي نظري دارد كه و خرج بسلطان الامتناع من انيؤثر فيه ما يؤثر في غيره معناش چهطور ميشود؟ البته فرصت فكر كردن در اين امور كم داريم شما خودتان بيشتر مطالعه ميكنيد، ظاهرا آنچه كه الآن به نظر من ميرسد اين است كه و اذاً لقامت آية المصنوع فيه اينها([195]) در نهج البلاغه است، ديگر برپا ميشود علائم مصنوعيت بر خداوند، ما مصنوع را به همينها ميشناسيم: نقصان، كمال، وراء و امام داشتن، داراي جزء جزء بودن، تفاوت حالات و ذاتيات و حركت جوهري داشتن، كه ادق حركات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 274 *»
است و اينها لازمهاش تفاوت ذات است و همه آيات و اثار مخلوق است و ما مخلوق را به اينها ميشناسيم و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه آنوقت دليل خواهد شد بعد از آنكه مدلول عليه بود. الآن ما اشياء را دليل اثبات صانع ميدانيم بنابراين وقتي خود خدا هم بنا باشد در او آيات و علائم مخلوق باشد، بايد دليل باشد بر صانعي براي خود چون وقتي جزء جزء باشد، بايد كسي باشد كه اينها را تركيب كند و اين ذات را در مراتب ذاتي تكامل دهد، پس خدا دليل خواهد شد بعد از اينكه مدلول عليه بود چون فرض اين است كه او خدا است. پس و لتحول دليلا بعد اَنْ كان مدلولا عليه و خرج بسلطان الامتناع من اَنيؤثّرَ فيه ما يؤثّر في غيره.
اين قسمت براي شارحين نهج البلاغه يك مقدار مشكل است، در اينجا ماندهاند كه خرج به كجا برميگردد و ظاهرا بايد اينطور باشد اذا لقامت اية المصنوع فيه و لتحوّل و خرج، حال از چه خارج ميشود؟ نفرمودهاند، براي اين و خرج بايد معنايي تامّ در نظرگرفته شود، معناي تمام؛ مثل «كان» كه گاهي تامّه و گاهي ناقصه بكار ميرود و درصورتي كه آن را ناقصه در نظر بگيريم «حال» ميخواهد اما اگر تامّه در نظر بگيريم حال نميخواهد. اينجا هم خرج را در يك معناي تامّ تقريبا در نظربگيريم، نميخواهيم بگوييم از افعال ناقصه است اما براي آن يك معنايي در نظربگيريم كه گوياي مطلب باشد. آنوقت خرج چه چيزي؟ بسلطان الامتناع من انيؤثّر فيه ما يؤثّر في غيره اين بسلطان الامتناع را جمله حاليه بگيريم؛ يعني خرج از اين حالت؛ يعني «خرج من حالة الي حالة» حالتي كه الآن ما براي صانع بايد در نظر داشته باشيم، آن حالت اين است كه بسلطان الامتناع به واسطه سلطنت امتناع و عزت و جلال از اينكه در او تأثير كند آنچه در غير او تأثير ميكند. اين حالت را ما براي صانع در نظر داريم اگر ما قبول كرديم كه در او حركت و سكون جاري ميشود و آن كمالهاي بعد از نقصان برايش فراهم ميشود و ساير امور، آنوقت و اذا لقامت آية المصنوع فيه و لتحوّل دليلا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 275 *»
بعد اَنكان مدلولا عليه از جمله خرج از اين حالت، از اين حالت خارج ميشود؛ سلطان و تسلط امتناعي او كه مانع از اين است كه در او تأثير كند آنچه در خلق تأثير ميكند؛ يعني ببينيد خلق چهطور در يكديگر مؤثر هستند؛ يعني يك حالتي براي خلق است كه در يكديگر مؤثرند، حالت اينطوري دارند يا مكمل يكديگر و متكمل از يكديگرند يا مؤثر در يكديگر و متأثر از يكديگرند، بالاخره يك حالت اينطوري دارند چون تمام خلق را كه ما يك مجموعه واحدي درنظر بگيريم، خواهنخواه عوامل و علل و معلولاتي است كه در يكديگر مؤثرند و از يكديگر متأثرند، به جهتي معلول يكديگرند و به جهتي علت يكديگرند، خلق يك حالت اينطوري دارد كه مؤثر در يكديگرند آنوقت حالت ربوبيّت و حالت الوهيّت و حالت صانعيّت يك حالتي است كه براي او اين امتناع را فراهم ميكند؛ يعني ازل اصولاً از حالت حدوث امتناع دارد پس چون براي او عزت و سلطنت امتناع از اين است كه در او تأثير كند آنچه در غير او تأثير ميكند كه خلق است تا اين حالت عوض بشود و «خَرَجَ» از اين حالت خارج بشود و حالت خلقي برايش دست بدهد كه از خلق متأثر شود و خلق در او اثر بگذارند در اين وقت در او آيه مصنوع برپاخواهد شد و دليل ميشود بعد از آنكه مدلول عليه بوده است.
البته عرض كردم چون در اينجا عبارت يك قدري مشكل است بعداً خودتان مراجعه كنيد و دربارهاش فكر كنيد، ظاهرا اين است كه به نظر ميرسد بعد هم حضرت ذكر ميفرمايند الذي لايحول و لايزول و لايجوز عليه الافول لميلِد فيكون مولوداً و لميُولَد فيصير محدودا([196]) تا اينكه عباراتي را در توحيد و مباحث ديگر ذكر ميفرمايند. آنچه مربوط به بحث ما بود تا همينجا بود كه اجمالا نميشود گفت كه ذات خداوند متعال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 276 *»
در ايجاد علت است و براي ايجاد و براي احداث و اصدار موجودات، علت غائيه است تا انشاءاللّه بعد ببينيم علت غائيه چيست؟ بعد از اينكه از نظر ما ثابت شد كه در رتبه خلق است.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 277 *»
درس 64
(شنبه / 29 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r توجيه اطلاق «غايت» بر خداي متعال در احاديث
r بيان ملاصدرا در شرح حديث كافي و نقد و رد كلام او
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 278 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد با توجه به محكمات فرمايشات ائمه : آنچه مربوط به خلق است در رتبه خود خلق است و در رتبه ذات خالق نيست كه از جمله علت غائيه است كه علت غائيه همانطور كه از خود كلمه علت استفاده ميشود رديف و متضايف با معلول است. وقتي ما فعل را اثر و معلول فاعل ميدانيم پس بايد علت فعل هم كه همان علت غائيه است با او همرتبه باشد و در رتبه ذات خالق نباشد. در اين فرمايشاتي كه از حضرت امير صلوات اللّه عليه نقل كرديم كه به شكل نقل است و در واقع براهين است كه امام7 بيان ميفرمايند لايجري عليه السكون و الحركة و كيف يَجري عليه ما هو اجراه و يعود فيه ما هو ابداه همينطور فرمودند فيَحدُث فيه ما هو احدثه اذاً لتفاوتتْ ذاتُه و لتجزّأ كنهه الي آخر عبارت حضرت، اينها قواعدي بود كه بيان فرمودند كه آنچه در خلق است و براي خلق است در ذات خداوند جريان پيدا نميكند و اگر نه و اذا لقامت آية المصنوع فيه و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه([197]) لازمهاش اين ميشود كه خالق هم مثل خلق، و قديم هم مثل حادث، از نظر احكام يكي باشند.
از اين فرمايشاتي كه از ائمه: رسيده و با توضيحاتي كه بزرگان اعلي اللّه مقامهم بيان ميفرمايند، در حكمت حقه الهيه ثابت ميشود كه همه علل: علت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 279 *»
فاعليه، علت غائيه، علت ماديه، علت صوريه همه و همه در رتبه خلق است نه در رتبه ذات خالق. البته بحثهاي مفصلش انشاءاللّه در موارد خودش، بخصوص در خود كتاب مبارك شرح‌الزيارة در مباحثي كه آنجا ميفرمايند انشاءاللّه توفيق خواهيم داشت و بحث مفصل خواهيم داشت، فعلا چون عرض شد به مناسبت محبت خداوند؛ محبت خدا به خلق يا محبت خلق به خدا، اين جريان غايت و مسأله علت غائيه پيش ميآيد، از اين جهت اجمالا به بعضي از قسمتها لازم بود كه اشاره بشود. از جمله بياناتي از «بوعلي سينا» نقل كرديم به عنوان اينكه ايشان يكي از طرفداران خيلي محكم حكمت مشّاء است، بياناتي و عباراتي از او نقل كرديم به نقل شاگردش «بهمنيار» كه كلياتي از درس استادش را يادداشت كرده و از جمله كلياتي را كه در اين زمينه از استادش نقل كرده اجمالا عرض كردم، همينطور لازم است كه بعضي از عباراتي كه از «ملاصدرا» در دست است نقل كنيم چون او بين حكمت مشّاء و اشراق جمع كرده است و از نظر او تقريباً نظر همه حكما و حتي ميشود گفت عرفا هم به دست ميآيد.
در كافي حديثي از حضرت صادق7 است كه به اين بحث مربوط ميشود البته بعضي از اين احاديث جنبه تشابه دارد چون ائمه : بر خدا كلمه «غايت» را اطلاق فرمودهاند، اين اطلاق و استعمال را كه ميفرمايند بايد دانست از باب تشابه است محكمات، هماني بود كه از فرمايشات حضرت امير7 خوانده شد و اقتضا ميكند قواعد و ادله محكمه حكمت كه مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم مبيّن و مفسّر آن قواعد هستند كه نميشود هيچ يك از امور خلقي در رتبه ذات خالق باشد و جريان بر ذات پيدا كند كه اجمالا بحث شده، اين قواعد اقتضاميكند كه اين رواياتي كه به اين معاني و در اين رديف است كه خود ائمه : كلمه «غايت» را بر خدا اطلاق فرمودهاند، اين اطلاق از باب تشابه باشد و در اين باره بايد به محكمات رجوع شود. بله خداوند غايت الغايات است اما در رتبه فعلش و به فعلش، نه به ذات مقدسش؛ مثل اين است كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 280 *»
بگوييم: سبب الاسباب است اما به فعلش و در رتبه فعلش، نه به ذات مقدسش. البته در احاديث تعبير به علت العلل نيامده است اگر يك وقتي هم گفته شود به اعتبار فعل است، نه اينكه در رتبه ذاتش باشد، اين حديث هم همينطور است.
حديث از حضرت صادق7 است: «جاء حبر من الاحبار الي اميرالمؤمنين7 فقال: يا اميرالمؤمنين متي كان ربك؟» يكي از دانشمندان يهود خدمت اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه آمد و عرض كرد: يا اميرالمؤمنين! معلوم ميشود كه دوران حكومت حضرت امير بوده، چون حضرت را به اسم اميرالمؤمنين نام بردن، اگر شيعيان بگويند معلوم است چه قبل از حكومتشان و چه بعد از حكومتشان در همه حال براي ايشان اميرالمؤمنيناند صلوات اللّه عليه اما اينكه بعضي راويها ميآمدند؛ مثل اين حبر يهودي كه به حضرت گفت يا اميرالمؤمنين، نه از بابي است كه شيعه ميگويد بلكه به آن اعتبار است كه از زمان عمر لعنه اللّه رسم شد كه به خلفاي رسول خدا اميرالمؤمنين بگويند، به آن اعتبار معلوم ميشود كه در دوران حكومت حضرت بوده، حكومت ظاهري حضرت كه عرض ميكند: «يا اميرالمؤمنين متي كان ربك؟» خداي تو كي بود؟ «فقال له: ثكلتك امّك و متي لميكن حتي يقال متي كان؟ چهوقت خدا نبوده تا گفته شود از چه وقت بوده؟ كان ربّي قبل القبل بلاقبل و بعد البعد بلابعد و لاغاية و لامنتهي لغايته خداي من، پرورنده من، قبل از قبل بوده بدون قبليت و بعد از بعد است بدون بعديت؛ يعني اين مفاهيم، مفاهيم خلقي است در ذات خدا جريان ندارد، قدم و سابق بودن او را به قبليت خلقي نميشود محدود كرد و تعريف نمود همينطور ابدي بودن او را به ابديت خلقي و بعد البعدها گفتن نميشود تعريف كرد. و لاغاية له و لامنتهي لغايته غايتي براي او نيست و مدتي براي او نيست، همينطور منتهايي براي غايت او وجود ندارد. انقطعت الغايات عنده همه غايتها در نزد او انقطاع پيدا ميكنند. ظاهرا اين غايتها كه در حديث رسيده مقصود انتها و آخر است. فهو منتهي كل غاية بنابراين خداوند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 281 *»
منتهاي همه غايتها است و همه آخرها در نزد او انتها مييابند و ذات او مقدس و منزه است از اينكه بگوييم غاية الغايات است؛ يعني تمام غايتها در نزد او انتها مييابند و او آخر همه آخرها است.
ظاهرا در اينجا غايت به معناي همان آخر و انتها است كه همه چيز به فعل خدا انتها پيدا ميكند و فعل خدا منتهي النهايات و غاية الغايات است اما در اينجا ملاصدرا از اين كلمه غايت و اينكه خداوند منتهي كل غاية همان علت غائيه را استفاده كرده است؛ يعني «ما لاجله الفعل و ما لاجله فعل الفعل» آن را فكر كرده كه همان غايت اصطلاحي است كه انگيزه و داعي بر فعل است از اين جهت در اين زمينه توضيحياتي ميدهد كه ما كاري نداريم به اينكه حرفش مطابق با اين حديث است يا نيست. در اينجا مقصودش شرح اين حديث نيست از بس به مطالب فلسفه انس داشته خودش اين كلمه غايت را در اينجا بر همان معناي فلسفي كه به اصطلاح آن را علت غائيه ميگوييم، حمل كرده و شروع كرده به توضيح علت غائيه. تتمه حديث اين است «فقال يا اميرالمؤمنين: أفنبي انت؟» اين حبر يهودي عرض كرد: شما پيغمبر هستيد كه اينطور بيان ميفرمائيد؟ اين بيان، نوع بيان انبياء است. ببينيد چهطور فرمايشات انبياء فرق ميكند در اينكه اصلا مكتب انبياء غير از مكتبهاي بشري است. اين حبر يهودي تا اين فرمايشات را از حضرت امير7 شنيد، ديد اصلا زمينه زمينه وحي است اين مطالب مطالب وحي است عرض كرد: «أفنبي انت؟» شما پيغمبريد؟ «فقال:» ويلك انمّا انا عبد من عبيد محمّد9([198]) من پيغمبر نيستم بندهاي از بندگان محمدم9.
اين حديث را من عرض كردم به منظور اينكه اولا در اينجا كه غايت استعمال شده امام7 فرمود فهو منتهي كل غاية خدا منتهاي همه غايتها است، اولا كلمه غايت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 282 *»
كه بر خدا اطلاق شده و «غاية الغايات» يا «منتهي كل غاية» كه بيان شده، نه مقصود اين غايتي است كه مورد بحث است و از علل اربعه است كه از علل اربعه شيء حادث است كه هر شيء حادثي بالاخره چهار علت ميخواهد: علت فاعليه، علت غائيه، علت ماديه، علت صوريه، اولا اين غايت به آن معنا نيست و در اينجا به معناي منتهي و آخر است اما بر فرض هم چنين موردي باشد و استعمال شده باشد، باز مراد ذات خداوند نيست، خداوند به فعلش غايت است و غايت الغايات است، به فعلش فاعل است و فاعل الفواعل است. اشتباهي كه براي ملاصدرا در اينجا دست داده دو اشتباه است: يك اشتباه لفظي است كه اين غايت را به معناي علت غائيه گرفته و يك اشتباه ديگر اينكه غايت را ذات خدا گرفته است فهو مرجع هو را نعوذبالله ذات خداوند دانسته است.
از اين جهت در توضيح اين حديث شريف اين مطلب را ميگويد: «ان الاسباب لوجود ما له سبب ينحصر في اربعة» يعني علل و اسباب وجودي آن شيء كه داراي وجود است داراي سبب است؛ يعني هر شيء كه داراي سبب است، اسباب و علل وجودي او در چهار چيز منحصر ميشود «الفاعل و الغاية و المادة و الصورة» يكي علت فاعليه، يكي علت غائيه، يكي علت ماديه، يكي علت صوريه «فالاخيرتان داخلتان في وجود المسبب عنهما» اين دو علت اخيري كه علت مادي و علت صوريه باشد، اين دو داخل در وجود خود معلول و خود شيءاند كه از اينها وجود پيدا ميكند. «احداهما ما به وجود الشيء بالقوة كالخشب للسرير و الثانية ما به وجود الشيء بالفعل كهيئة السرير لانها متي وجدت وجد السرير بالفعل» يكي از آن دو علت؛ يعني علت ماديه آن است كه وجود شيء به آن بالقوه است؛ مثل خشب كه در قوه اين است كه سرير بشود و از آن تخت ساخته بشود. اما دوّمي آن است كه وجود شيء به آن فعليت پيدا ميكند و آن صورت است؛ مثل هيئت سرير كه اين هيئت تختي ديگر فعليت است چون هروقت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 283 *»
اين هيئت پيدا ميشود، ديگر سرير و تخت بالفعل پيدا ميشود. «و اما الاولان فهما خارجان عن وجود المسبب» اما آن دوي ديگر، دقت كنيد كه اشتباه چقدر اساسي است و امتياز مكتب بزرگان ما و مكتب حقه الهيه را از اين همينجا انسان بايد دربيايد كه چقدر اينها از حق فاصله دارند و چقدر از حقايق دورند. و اما دو علت اولي كه علت فاعليه و علت غائيه باشد، اين دو از وجود مسبب خارجند؛ يعني از وجود معلول و شيء خارجند.
«و الفاعل ما يفيد وجود الشيء» فاعل آن است كه وجود شيء را افاده ميكند «و الغاية ما لاجله» غايت آن است كه براي خاطر آن فعل تحقق پيدا ميكند و معلول از شيء پيدا ميشود «و من المعاليل ما لايحتاج الي السببين الداخلين لكونه بسيطا». يك اشتباه ديگر البته در اين گفتهها اشتباه زياد است، از جمله اين است كه ميگويد: بعضي از معلولها هستند كه به دو سبب داخلي احتياج ندارند؛ يعني علت ماديه و علت صوريه نميخواهند، نه ماده ميخواهند نه صورت ميخواهند معلول هم هستند مسبب هم هستند اما نه ماده ميخواهند نه صورت، چرا؟ چون بسيطند و بسيط نه ماده ميخواهد نه صورت. «و اما الفاعل و الغاية فليس يمكن لشيء من الممكنات الاستغناء عنهما» اما علت فاعليه و علت غائيه، ديگر هيچيك از ممكنات نميتوانند از اين دو علت بينياز باشند حتما اين دو علت را لازم دارند. اين توضيح را درباره خود علل ميدهد. بعد درباره غايت و علت غائيه بحث ميكند «ثم الغاية لها اعتباران» در غايت و علت غائيه دو اعتبار و لحاظ است([199]) «احدهما اعتبار كونها بحسب الوجود العلمي باعثة علي فاعلية الفاعل فهي متقدمة علي الفعل و علي كون الفاعل فاعلا لانها علة فاعلية لفاعلية الفاعل فهي فاعل الفاعل بما هو فاعل» يكي از آن دو لحاظها اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 284 *»
است كه لحاظ كنيم آن را به اعتبار وجود علميش كه فاعل لحاظ ميكند فعل خود را و معلول خود را. شيء در رتبه علمش فرض بفرمائيد معلول را تصور ميكند، ميشود وجود علمي. اعتبار وجود علمي انگيزه است بر فاعليت فاعل؛ يعني ايجاب ميكند كه فاعليت فاعل پيدا شود پس از اين حيث بر فعل مقدم است. همچنين باعث ميشود كه فاعل، فاعل بشود چرا؟ چون علت غائيه، علت فاعليه است براي فاعليت فاعل. پس در واقع علت غائيه فاعل فاعل است؛ يعني فاعل را فاعل ميكند و فاعل را واميدارد به فاعل بودن بماهو فاعل.
«و هذا في الفواعل التي في هذا العالم من المختارين الذين يفعلون افاعيلهم بقصد زائد و داعية ارادة زائدة مكشوف معلوم انّهم ما لميتصوّروا غايةً و فائدةً لميصيروا فاعلاً بالفعل» در مورد فاعلهاي مختار اين عالم كه لحاظ ميكنيم، چون اينها كارهايي را كه انجام ميدهند با يك قصد زائدي انجام ميدهند؛ يعني يك انگيزه و اراده زائدي در آنها پيدا ميشود و آنها باعث ميشود كه شروع كنند به انجام كاري، و اين معلوم است كه اينها تا وقتي كه تصور نكنند يك غايت و فائدهاي را نسبت به فعل، فاعل نخواهند شد و كاري را انجام نخواهند داد بنابراين «فالعلة الغائية مغايرة فيهم للعلة الفاعلية» روي اين جهت علت غائيه در اينها با علت فاعليه مغاير ميشود؛ يعني همان فايدهاي كه درباره انجام كاري در نظر ميگيرند، آن علت غائيه ميشود آنوقت خودشان علت فاعليه و فعل را انجام ميدهند. اين در مورد فواعل و فاعلهاي اين عالم است كه مختارند و در فعل خود اختيار دارند. «و اما الاول تعالي فلمّا كان علمه بنظام الخير في العالم الذي هو عين ذاته داعيا لايجاده للعالم فالفاعل و الغاية هناك شيء واحد بلا تغاير في الذات و لاتخالف في الجهات» و اما راجع به خدا، مراد از «اول» خدا است اما راجع به خدا چون علم خداوند به نظام خير در عالم؛ يعني اين هستي و نظام هستي كه اسمش را نظام خير ميگذارند، چون خداوند به اين نظام خير عالم است و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 285 *»
علمش هم عين ذاتش است و همان علم هم داعي و انگيزه است براي اينكه خدا اين عالم را ايجاد كند، بنابراين فاعل و غايت در خدا يك چيز است كه همان عين ذاتش، علم او است به اين نظام خير و همان علم، داعي او است بر ايجاد او اين عالم و اين نظام خير را. وقتي علمش عين ذاتش است بنابراين داعي و انگيزه، همان عين ذات است و همان علمي است كه عين ذات است.
پس ذات است كه هم فاعل است و هم غايت است بدون هيچ تغايري در ذات و بدون هيچ تخالفي در جهات، از جهتي غايت باشد از جهتي فاعل باشد!؟ نه، عين ذاتش غايت است و همان عين ذاتش فاعل است. اين يك لحاظ براي علت غائيه. لحاظ دوم «و ثانيهما اعتبار كونها غاية و ثمرة مترتبة علي الفعل» يك لحاظ ديگر كه براي غايت است اين است كه غايت ثمره و فايدهاي است كه مترتب بر فعل ميشود «فربّما يتأخّر وجودها الخارجي عن وجود المعلول فيكون وجودها معلول معلول الفاعل كما في الغايات الواقعة تحت الكون» اما لحاظ ديگر كه گفتيم فايده و ثمرهاي است كه بر فعل مترتب ميشود، به اين لحاظ وجود خارجي آن متأخر است از وجود معلول؛ يعني از وجود شيء و از وجود فعل، رتبهاش متأخر است بنابراين به اين لحاظ وجودش ميشود؛ يعني در واقع «غايت» دو وجود دارد: يك وجود علمي دارد كه عين ذات خدا است و مقدم بر فعل است و مقدم بر معلول است و يك وجود خارجي دارد كه مترتب بر فعل و بعد از معلول پيدا ميشود و معلول معلول است؛ يعني معلول فعل است و به اين لحاظ متأخر از فعل است؛ مثل اين فوائدي كه در مورد اين مخلوقات پيدا ميشود و ثمراتي كه مترتب بر وجود اين مخلوقات است كه بعضي از آنها مشاهده ميشود.
«ثم اعلم انه قد وجد في كلام الحكماء ان افعال الله غيرمعللّة بالاغراض و الدّواعي و وجد ايضا كثيراً في السنتهم علي طبق ما ورد في هذه الاحاديث انّه تعالي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 286 *»
غاية الغايات و انّه المبدء و الغاية و في الكلام الالهي الا الي الله تصير الامور و ان الي ربّك الرُّجعي الي غير ذلك مما لايعد و لايحصي» بعد هم لطفي و احساني ميكند. ميخواهد جمع بين يك تعارض ظاهري در كلمات حكما را داشته باشد ميگويد: در كلمات حكما اين عبارت به چشم ميخورد كه افعال خداوند معلل به اغراض و دواعي نيست؛ يعني براي افعال خدا علت نيست؛ يعني خدا كارها را بدون علت انجام ميدهد لايُسأل عما يفعل سؤال نميشود از آنچه انجام داده؛ يعني براي كار خدا نميشود گفت «لِمَ». لِمَ كه همان سؤال از غايت است، «چرا» نميشود گفت. چرا چنين كردي، چرا چنان كردي نميشود به خدا گفت. خدا سؤال نميشود از افعالش؛ يعني براي كارهاي خدا علت نيست، كار خدا علت غائيه ندارد پس افعال خدا معلل به اغراض و دواعي نيست، داعي و غرض و غايتي براي فعل خدا وجود ندارد.
باز در كلمات و الفاظ اينها ديده ميشود مطابق آنچه در احاديث وارد شده كه خداوند غايت الغايات است، خداوند مبدأ و غايت است، همچنين در خود قرآن رسيده الا الي اللّه تصير الامور «الي اللّه» غايت بودن را ميرساند، بسوي خدا امور سير ميكند يا انّ الي ربّك الرّجعي رجوع و برگشت بسوي خدا است و غير اينها از آيات و رواياتي كه لايعد و لايحصي است كه ظاهراً براي مخلوق يك محل برگشت و غايت به معناي آخر و انتها بيان ميكنند، همچنين اينطور كه اين مدعي است غايت الغايات به معناي آنچه در علت غائيه ذكر شد، وجود دارد حالا جمع و توفيق بين اين دو عبارت و اين دو مطلب را به اينطور ميكند ميگويد: «فان كان المراد من نفي التعليل و سلب اللمية عن فعله تعالي نفي ذلك عنه بما هو غير ذاته فهو كذلك» ميگويد: اينكه ميگويند براي فعل خدا غايت نيست و غرض و داعي و انگيزه براي فعل خدا نيست، اگر مقصودشان اين است كه غير ذاتش غايت و غرضي در كار نيست، سخني درست است چون ذات او ديگر غايت است، غير ذاتش براي فعلش غايت باشد چنين نيست
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 287 *»
و اگر مراد از اين نفي و سلب غايت براي فعل خدا، اين است كه غير از ذاتش داعي و غايتي و غرضي براي فعلش نيست، سخني درست است چرا؟ «لانه تامّ في فاعليته كما هو تامّ في ذاته» چون خدا همانطور كه در ذاتش تمام است و نقصاني براي او نيست، در فاعليتش هم تامّ است و نقصاني براي فاعليت او نيست، از اين جهت اگر بخواهد غرض، غير ذات خودش باشد، در فاعليتش احتياج به غير ذاتش پيدا ميكند و به اين سبب نقصان در ذاتش پيدا ميشود از اين جهت براي اينكه نقصاني در ذاتش پيدا نشود ميگوييم همانطور كه در ذات تمام است در فاعليت هم تمام است، پس غايتي براي فعل او غير ذاتش نيست.
«لكن لايلزم من ذلك نفي الغاية و الداعي عن فعله مطلقا حتي يلزم العبث و الجزاف تعالي عما يظنه الجاهلون» ٭ ويلٌ لمن كفّره نمرود ٭ لكن اين سخن كه جز ذات خدا غرض و غايتي براي فعل خدا نيست، اين سخن لازمهاش اين نيست كه بگوييم براي فعل خدا مطلقا غايت و غرض و داعي در كار نيست تا لازم بيايد سخن اشاعره كه اشاعره ميگويند: براي فعل خدا غرض و داعي وجود ندارد. از اين جهت بر سخن آنها لازم ميآيد كه خدا عبثكار باشد و خدا گزاف كاري را انجام بدهد و بدون غرض و فايده كارها را انجام بدهد، و اين عبث است اما چنين نيست اينكه ميگوييم جز ذات او غايت و غرضي براي فعل او نيست معنيش اين نيست كه لازمه اين سخن آن باشد كه اشاعره گفتهاند كه خدا در فعلش هيچ غرضي و هيچ هدفي ندارد، خدا متعالي است از آنچه جاهلون گمان بردهاند. دارد طعنه ميزند بر اشاعره، بيچاره اشاعره كه باز اين بر آنها طعنه وارد ميكند.
در هر صورت «بل علمه بنظام الخير الذي هو نفس ذاته علة غائية و غرض بالذات لفعله و وجوده» آخرين سخنش اين است: بلكه علم خدا به نظام خير كه همين عالم را عرض كردم تعبير ميآورند به نظام خير و نظام احسن، اين عالم كه فعل خدا و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 288 *»
مفعولات فعل خدا است، همه اين عالم علم خدا به نظام خير است «الذي هو نفس ذاته علة غائية و غرض بالذات لفعله و وجوده» اين علم خدا به اين عالم عين ذات خدا است. و همان علم، علت غائيه است و غرض بالذات است براي فعل خدا و وجود فعل خدا. بعد هم ميگويد: «و هذا مما ساق اليه الفحص و البرهان و شهدت به عقول الفحول و اذهان الاعيان».([200])
اين مطلبي كه ما گفتيم كه ذات خداوند علت است، براي فعلش علت غائيه است و براي فعلش فاعل است؛ يعني علت فاعليه و علت غائيه براي همه عالم، ذات خداوند است ـ نعوذباللّه ـ ميگويد: اين حرف و اين سخن سخني است كه تفحص علمي و برهان قائم بر آن است و ما را به اينجا كشانده است و عقول فحول شهادت بر آن ميدهد و اذهان موجودات، آناني كه صاحب ذهنند همه اين مطلب را قبول ميكنند كه ذات خداوند ـ نعوذ باللّه ـ غايت است؛ يعني علت فاعليه و علت غائيه اشيا است.
پس توجه ميفرماييد كه چه اشتباه بزرگي در كلام اين ملاّ وجود دارد و حال آنكه طبق بياناتي كه در گذشته عرض كرديم، بايد تمام آنچه به خلق مربوط است در رتبه خلق باشد كه از جمله علت فاعليه و علت غائيه است. البته بحث علت غائيه بايد در جاهاي خودش بشود. يك وقتي هم اجمالاً بحث كردهايم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
([1]) اين مجلس به علت در دست نبودن نوار، از روي نوشته بعضي از برادان كه در مجلس درس يادداشت كردهاند، آورده شد و تقريباً نصف درس نوشته شده است.
([8]) الكهف، 51 ـ تفسير عياشي ج 2، ص 329
([9]) وسائل الشيعه ج 27، ص 137
([10]) بحارالانوار ج 100، ص 121
([16]) بحار الانوار ج 24، ص 154
([29]) وسائل الشيعه ج 17، ص 28
([54]) الاجتياح: الاهلاك، الاستيصال.
([55]) الوكوف: القطرات ـ الهطل: تتابع المطر.
([57]) الفضّ: الكسر، تفريق حلقة من الناس بعد اجتماعهم.
([59]) الوَرْد: الاسد ـ الجَحفل: الجيش الكثير.
([60]) رساله سير و سلوك سيد مرحوم اعلي اللّه مقامه ص 35 عنه9: ليس العلم بكثرة التعلم بل هو نور يقذفه اللّه في قلب من يحب. بحار الانوار ج 1، ص 225
([61]) بحار الانوار ج 40، ص 162
([64]) بحار الانوار ج 10، ص 314
([65]) بحار الانوار ج 57، ص 56
([66]) اللوامع الحسينيّه، ص 329
([67]) بحار الانوار ج 40، ص 165
([69]) مشارق انوار اليقين ص 188
([72]) بحار الانوار ج 77، ص 21
([73]) بحار الانوار ج 94، ص 98
([75]) اللوامع الحسينيّه، ص 333
([77]) وسائل الشيعه ج 27، ص 62
([78]) بحار الانوار ج 98، ص 392
([82]) بحار الانوار ج 57، ص 56
([83]) رساله سير و سلوك سيد بزرگوار اع ص 35
([84]) مصباح الشريعة باب الفتياء
([85]) معيار اللغه ج 1، لغت شيء
([87]) اللوامع الحسينيه، ص 334
([88]) بحار الانوار ج 102، ص 54
([90]) بحار الانوار ج 10، ص 316
([93]) بحار الانوار ج 84، ص 184
([94]) مشارق انوار اليقين، ص 188
([96]) بحار الانوار ج 4، ص 261
([97]) بحار الانوار ج 40، ص 165
([98]) اللوامع الحسينيه، ص 336
([99]) بحار الانوار ج 90، ص 203
([100]) قيل للصادق7 ما العقل؟ قال: ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان. بحار الانوار ج 1، ص 116
([101]) بحارالانوار ج 18، ص 306
([102]) بحار الانوار ج 5، ص 226
([104]) فطرة السليمه ج 1، ص 230
([105]) اللوامع الحسينيّه، ص 340
([107]) زيارت جواديه7 ـ بحار الانوار ج 102، ص 55
([109]) وسائل الشيعه ج 15، ص 308
([112]) بحار الانوار ج 73، ص 158
([114]) التحصين لابن فهد الحلي ص 23
([115]) مصباح الشريعه ص 119 ـ مستدرك الوسائل ج 12، ص 168
([117]) مستدرك الوسائل ج 12، ص 168
([119]) مستدرك الوسائل ج 12، ص 168
([121]) بحارالانوار ج 90، ص 195
([122]) مستدرك الوسائل ج 12، ص 169
([123]) بحار الانوار ج 16، ص 408
([124]) بحار الانوار ج 94، ص 147
([128]) مشارق انوار اليقين ص 171
([131]) بحار الانوار ج 1، ص 187
([132]) بحار الانوار ج 53 ص 174
([133]) تا اينجا به علت خرابي نوار از روي يادداشتها نسخه برداري شد.
([139]) بحار الانوار ج 8، ص 338
([140]) مستدرك الوسائل ج 3، ص 58
([141]) بحار الانوار ج 40، ص 165
([147]) بحار الانوار ج 70، ص 78
([151]) بحار الانوار ج 87، ص 198
([152]) احتجاج حضرت زهرا سلام اللّه عليها ـ بحارالانوار ج 29، ص 221
([153]) الفطرة السليمة ج 1، ص 187
([156]) مستدرك الوسائل ج 4، ص 414
([159]) اللوامع الحسينيّه، ص 311
([162]) بحار الانوار ج 95، ص 22
([163]) بحار الانوار ج 5، ص 233
([171]) فطرة السليمه ج 1، ص 230
([172]) بحار الانوار ج 5، ص 157
([173]) از اين قسمت از دفاتر يادداشت شده است.
([174]) اللوامع الحسينيّه ص 316
([175]) الاسفار الاربعة، ج1، ص289 و ج6، ص283
([183]) بحارالانوار ج 16 ص 405
([187]) بحارالانوار ج 87 ص 198
([189]) مستدرك الوسائل ج 11 ص 258
([190]) خطبه يتيميّه. كشكول شيخ بزرگوار اعلي الله مقامه ـ مجموعة الرسائل 23، ص309
([191]) بحارالانوار ج 57 ص 285
([192]) بحار الانوار، ج67، ص111
([194]) خطبه يتيميّه. مجموعة الرسائل 23، ص315
([195]) از اينجا از دفاتر ياداشت شده است.
([196]) بحارالانوار ج 4، ص 254 ـ نهج البلاغه، خطبه 186، ص 272
([197]) بحارالانوار ج 4 ص 254 ـ نهج البلاغه، خطبه 186 ص 272