پیشگفتار مباحث دروس شرح الزیارة
جلد اول – قسمت دوم
سید احمد پورموسویان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 266 *»
درس 21
(دوشنبه / 5 ربيعالثاني / 1407 هـ ق)
r نظر غزالي درباره نور
r نظر ملاصدرا درباره نور
r تساوي نور و وجود از نظر ملاصدرا
r بيان اشكالي و دفع آن از طرف خود ملاصدرا
r زيدٌ موجودٌ، قضيه ضروريه ذاتيه است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 267 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
معناي نور از نظر اصطلاح كتاب و سنت روشن شد و اجمالاً هم به اصطلاح عرفا و اصطلاح حكماي اشراقي اشاره شد. در كلمات «غزالي» عباراتي راجع به نور ديده ميشود كه تقريبا ميشود گفت يك تركيبي از اصطلاح متكلمان و اصطلاح حكماي اشراق است. ايشان در ابتدا از علماي علم كلام بوده است. در هر صورت هم در بين مسلمانان نظريات و مطالبش مشهور است و هم در بين مستشرقين اروپايي كلمات و عبارات و مطالبش معروف است. نامش «ابوحامد محمّد غزالي» است كه به او «امام غزالي» هم ميگويند. او به خصوص در مورد آيه مباركه نور اللّه نور السموات و الارض كتابي بهنام «مشكوهالانوار» نوشته. در اين كتاب بحث ميكند و مباحثي دارد كه اگر ديگران در اين زمينه بحثي داشتهاند از كتاب او استفاده كردهاند. بعد از اينكه انوار ظاهري را در اين عالم اجسام ذكر ميكند، ميگويد انواري معنوي هم وجود دارد كه در عالم عُلوي است. ميگويد: «و الممكن لذاته يستحق العدم من ذاته و الوجود من غيره» ممكن اصولاً اين طوري است كه به حسب خودش استحقاق عدم دارد و از غير خودش استحقاق وجود دارد. خودش براي خود وجود نميتواند فراهم كند. «و العدم هو الظلمة و الوجود هو النور» عدم ظلمت است و وجود نور است. «و كل ما سوي اللّه مظلم لذاته مستنير بانارة اللّه تعالي» ماسوي اللّه هر چه هست، به حسب ذات تاريك است؛ يعني به حسب ذات معدوم است اما مستنير است به انارة اللّه تعالي. خدا به او بايد وجود و نور بدهد. «و كذا جميع معارفها بعد وجودها حاصل من وجود اللّه تعالي»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 268 *»
معارف تمام ممكنات هم همينطور است. ما سوي اللّه هرچه معارف دارند؛ يعني معرفتها، هدايتها و كمالهايشان همه از وجود خدا به آنها داده ميشود. «و الحق سبحانه هو الذي اظهرها بالوجود بعد ان كانت في ظلمات العدم» خداوند سبحانه اين موجودات را بوجود ظاهر ساخته بعد از آنكه در ظلمات عدم بودند. «و افاض عليها انوار المعارف بعد ان كانت في ظلمات الجهالة» خدا انوار معارف را بر آنها افاضه كرده بعد از آنكه در ظلمات جهالت بودند. «فلاظهور لشيء من الاشياء الا باظهاره» بنابراين ظهوري براي شيئي از اشياء نيست مگر اينكه خدا آن را اظهار كند. «و خاصة النور اعطاء الاظهار و التجلي و الانتشار» خاصيت نور هم عبارت از همين اظهاركردن و تجلي و انتشار است.
«و عند هذا يظهر ان النور المطلق هو اللّه سبحانه» نتيجه ميگيرد كه نور مطلق بمعناي ظهور ميشود و ظهور مطلق، خداوند است. «و ان اطلاق النور علي غيره مجاز» و اطلاق نور بر غير خدا مجاز ميشود. پس اطلاق و استعمال نور بر خدا حقيقت است و بر غير خدا مجاز است. «اذ كل ما سوي اللّه فانه من حيث هوهو ظلمه محضة» چون ما سوي اللّه هر چه هست من حيث هوهو، ظلمت محضه است. «و انه من حيث ان هو هو عدم محض» و هر چه را كه بشود من حيث هوهو ملاحظه كنيم عدم محض است. «بل الانوار اذا نظرنا اليها من حيث هي هي فهي ظلمات لانها من حيث هي هي ممكنات و الممكنات من حيث هوهو معدوم و المعدوم مظلم» ميگويد حتي خود انوار كه ما بر آنها اسم ميگذاريم و انوار ميگوييم، چه انوار ظاهري چه انوار معنوي، خود انوار را هم كه من حيث هي هي ملاحظه كنيم ظلماتند. چون ممكنات هستند و ممكن من حيث هوهو معدوم است و معدوم هم مظلم و ظلمت است. «و النور اذا نظر اليه من حيث هوهو ظلمة» حتي خود نور هم كه من حيث هوهو ملاحظه شود ظلمت و عدم است. «فاما اذا التفت اليها من حيث ان الحق سبحانه افاض اليها نور الوجود فبهذا الاعتبار صارت انوارا» اما وقتي كه همين انوار را به اين اعتبار ملاحظه كرديم كه خدا بر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 269 *»
آنها نور وجود را افاضه فرموده، انوار ميشوند. «فثبت انه سبحانه هو النور و ان كل ما سواه فليس بنور الا علي سبيل المجاز» نتيجه ميگيرد كه بنابراين نور مطلق خدا است اما اگر بر غير خدا نور را اطلاق ميكنيم مجازي است.
در كلمات غزالي كه دقت ميكنيم مييابيم كه گويا ميخواسته يك چيزي بگويد و به يك مطلبي پيببرد ولي چون اينها نوعا به اصطلاحات آميخته و درهم و برهم مبتلا هستند، از اينجهت راه خودشان را گم ميكنند. تقريبا از لابلاي كلماتش استفاده ميشود كه ميخواهد بگويد: نور همان حيث انتساب به خدا است. همان حيث ربي كه عرض شد ميباشد و هر موجودي را كه من حيث هوهو ملاحظهاش بكنيم كه همان حيث نفسيش است، اين ظلمت است، نفس است. تعبير به عدم كه ميآورد شايد همين را ميخواهد بگويد. چون عدم را با ظلمت و وجود را با نور مرادف ميداند و چه بسا همان مطلب واقع و حق را ميخواسته بيان كند. گاهي ميشود كه مطالب حكمت به اين نوع اشخاص افاضه ميشود. اما ظرفشان چون چركين و آلوده است حكمت آلوده ميشود. قرار خدا بر همين است كه اگر كسي بر جوع و شب زندهداري، و صمت، و ذكر و عزلت مداومت داشته باشد خداوند به او حكمت افاضه ميكند.([1]) در اثر نوع رياضتهاي شرعي يا غير شرعي از قبيل: روزه، سكوت، ذكر، خلوت و اينطور امور ممكن است كه حكمت در دل كسي القاء بشود ولي وقتي كه دل آلوده است، حكمت آلوده ميشود و براي صاحبش وبال خواهد بود. به همين جهت ائمه: هم دستور فرمودهاند كه وقتي ما كلمه حكمتي را از دست چنين اشخاص آلودهاي به شما ميرسانيم، سعي كنيد همان حكمتش را بگيريد اما آلودگيهايش را كنار بيندازيد كه از ظرف است. استعدادها و قابليتهاي آمادهاي بوده اما آلوده كه براي نقل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 270 *»
حكمت به ديگران وسيله بودهاند. اين مجازي كه ميگويد آلودگي به كلمات متكلمان است. البته آنها به اين ترتيب در بينشان مشهور است كه اطلاق نور، بر اين انوار ظاهري «حقيقت» است و بر انوار علوي «مجاز» است. ولي غزالي يك واقعيتي را خواسته بيان كند كه ما ميبينيم انوار علوي بالنسبه به انوار سفلي اصالتي و تقدمي دارند اما مطلب را به عكس كردهاست.
براي اينكه تقريبا زمينه بحث در دست باشد عناوين و مطالبي از «ملاصدرا» هم در اين زمينه در دست است كه به آنها نيز اشاره كنيم بد نيست. او ميگويد: نور كلمه و لفظي است كه بر انوار محسوسه ظاهري اطلاق ميشود به اعتبار اين كه انوار ظاهري بنفسه ظاهرند و نسبت به غير مظهرند، به اين اعتبار به اينها نور گفته ميشود اما به خصوص اينكه اين نور محسوس باشد و به حس بصري احساس شود يا اينكه نور ظاهر كننده مُبصَرات باشد، اين مطلب بخصوص در معني نور قرارداده نشده. آنچه در معني نور اخذ شده همان «ظاهرٌ بنفسه و مظهرٌ لغيره» است. حالا اين «ظاهرٌ بنفسه» به حس بصري ادراك بشود يا نه، همينطور «مظهرٌ لغيره» آن غير، مبصرات باشند كه با چشم ديده بشوند يا نه، اينها در خود معناي نور مورد توجه قرار نگرفته است. معناي نور يك معنايي است به اين شكل كه موضوعله آن عبارت است از «الظاهر بنفسه و المظهر لغيره» يعني خودش ظاهر باشد ظاهركننده غير هم باشد، اين معناي نور است و لفظ نور هم براي اين معنا وضع شده است.
ميگويد: حالا اگر فرض كرديم در همين عالم جسم يك حقيقتي باشد كه اين معنا در او باشد اما حسي نباشد و به حس بصر احساس نشود، همين اندازه كه «ظاهر بنفسه و مظهر لغيره» بود به او نور ميشود گفت. تقريبا مثال ميزند ميگويد: مثل كلمه ميزان است كه كلمه ميزان براي «كل مايوزن به الشيء» وضع شده. هر چه به آن چيزي وزن شود ميزان است. اما در اين عالم حس و براي سنجش محسوسات از ميزانهايي استفاده ميكنيم كه داراي دو كفه و شاهين است. اما در نوع مسائل، و امور ديگر در نوع
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 271 *»
علوم، موازين ديگري وجود دارد كه به اين شكل نيست اما اسم ميزان بر آنها صادق است. پس نور را بايد به يك معناي كلي گرفت كه يكي از مصاديقش اين نور ظاهري است اما به آن معناي مطلق كه گرفته بشود بر انوار معنوي و بر انوار علوي هم صادق خواهد بود. نتيجهاي كه ميگيرد اين است كه بنابراين اگر ما بر خدا هم نور اطلاق كرديم و براي خدا لفظ نور بهكار برديم مثل همين آيه شريفه اللّه نور السموات و الارض كه نور بر اللّه حمل شده است اشكالي نخواهد داشت.
اينها نظر به اينكه اين اسماء را اسماء از ذات ميدانند، در مقام توضيح اين مطلب برآمدهاند كه چطور نور بر ذات خدا حمل ميشود، اسم اللّه و الرحمن و امثال اينها را اسماء از ذات خدا ميدانند. ميگويند اللّه، علم است براي ذاتي كه مستجمع جميع صفات كماليه است. وقتي كه اسم اللّه علم باشد براي ذاتي كه مستجمع جميع كمالات الهيه است. پس در اين آيه شريفه كه نگاه ميكنند ميبينند گويا نور بر ذات حمل شده و گفته شده كه ذات خدا نور است. ولي با توجه به فرمايشات مشايخ درباره اين اسمها معلوم است كه البته در مقام تعريف و تعرف و گزارش از خدا و امثال اين موارد، فرقي با ذات ندارند. اما در مقام حقيقت و هويت، اسماء غير ذاتند و هر چه بر اسماء حمل شود بر خود ذات از نظر ذات و حقيقت، حمل نميشود. ما ميدانيم كه اللّه اسم است. درست است كه نسبت به همه اسماء امالاسماء و رأس و اصل همه اسماء است و براي اين كلمه معنايي است كه آن معنا جامع جميع كمالات و مستجمع جميع صفات كماليه است، اما نه اينكه گزارش از ذات خدا باشد. اشتباه در همين مطلب است كه اللّه را اسم ذات ميدانند، از اين جهت در مقام برآمدهاند كه توجيهي داشته باشند تا بتوانند نور را بر ذات خدا حمل كنند و بگويند ذات خدا نور است.
درنتيجه ميگويد: وقتي ما نور را به اين معنا گرفتيم كه «الظاهر بنفسه و المظهر لغيره» بر خدا هم صادق است و يكي از مصاديق نور، ذات خدا ميشود. پس حمل كلمه نور بر ذات خدا جايز ميشود چون خدا بذاته ظاهر است و مظهر غير هم هست
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 272 *»
تمام خلق را او اظهار فرموده. بعد ميگويد: دليل بر مطلب ما اين است كه در حكمت اشراق ميبينيم حكماي اشراقي وقتي خدا را تعريف ميكنند و ميخواهند اثبات واجب الوجود كنند، از او به نور الانوار تعبير ميآورند، خدا را نور الانوار ميگويند و همين دليل بر اين است كه كلمه نور و لفظ نور بر خدا هم صادق است. به همين اعتبار كه بذاته ظاهر است و مظهر غير هم هست. بعد ميگويد: نور با آنكه امري ذاتي است و خارج از ذوات انوار نيست، چه انوار واجبيه باشند كه از آن به همين «نور الانوار» تعبير ميآيد ـ شئونات ذاتيه حق را انوار واجبيه ميگويند ـ و چه انوار عقليه باشد كه ساير مراتب عقول است، چه انوار نفسيه باشد و چه انوار ظاهريه باشد كه انوار ظاهريه باز به انوار كوكبيه و انوار عنصريه تقسيم ميشود، در تمام اين انوار، نور چيزي خارج از ذات آنها نيست. نور كه ميگوييم ذات و حقيقت آنها را اراده ميكنيم نه اينكه امري خارج از ذات آنها باشد، بلكه امري ذاتي و عين ذات اين انوار است كه به اين تقسيمات تقسيم ميشوند: انوار واجبيه، انوار عقليه، انوار نفسيه و بعد انوار ظاهريه كه عبارت از كوكبيه و عنصريه باشند. در همه آنها نور امري ذاتي و عين ذات آنها و خود حقيقت آنها است، امري خارج از ذات آنها نيست.
با توجه به اين مطلب ميگويد: پس اين مراتبي كه ميگوييم، شدت و ضعف انوار را حكايت ميكنند نه اينكه نور نسبت به اينها به حسب ذاتيت، تفاوت داشته باشد. به حسب ذاتيت در همه مراتبي كه هستند، نور ذاتيت آنها است ولي شديد و ضعيف است. در جايي كامل و در جايي ناقص است. در جايي شديد و در جايي ضعيف است. اين شدت و ضعف به مراتب در تدريج و تدرج است و همينطور قوي ميشود تا نور به نهايت قوت كه همان نورالانوار است ميرسد. در هر صورت اين نتيجه را ميگيرد كه بنابراين اطلاق نور بر همه اين مراتب از ذات خدا گرفته نعوذبالله تا اين انوار عنصري از راه اشتراك معنوي صادق است و در اشتراك معنوي هم از باب تشكيك است.
البته در مباحثي كه داشتيم طبق فرمايشات مشايخ اعلي اللّه مقامهم كه بيان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 273 *»
اصطلاح وحي است، دانستيم كه اولاً كلمه «نور» بر ذات خدا صدق نميكند بلكه بر مقامات، علامات و آيات تعريف و تعرف خداوند صادق است. بعد هم بر ساير انوار صادق است. وجه صدق در آنها را هم گفتيم. ملاصدرا اين نتيجه را ميگيرد كه پس استعمال و اطلاق كلمه نور بر همه اين مراتب كه عرض شد از باب اشتراك معنوي است و از ميان دو قسم اشتراك معنوي هم از باب تشكيك صادق است. به جهت اين كه اگر يك حقيقت و يك كلي را كه بر افرادش بهطور حقيقت صادق است، در مورد آنها استعمال كنيم هيچ مانعي در كار نيست و هيچ برهاني نيست بر اينكه چنين اطلاقي جايز نباشد. فرض كنيد وقتي كه كلمه انسان براي ماهيت كليه انسان و طبيعت كليه وضع شده كه همان مابه الاشتراك انسانها باشد، همين كلمه انسان را در افراد هم استعمال ميكنيم و به زيد و بكر و عمرو هم انسان ميگوييم. هيچ دليلي و برهاني نيست بر اينكه اين استعمال جايز نباشد بلكه امري جايز است. پس نور را هم به همين معناي كلي ميگيريم كه عبارت است از «الظاهر بنفسه و المظهر لغيره» و هم بر همه اين مراتب صادق است بهطور صدق حقيقي. پس آن معنا يك مابهالاشتراك براي همه اين مراتب ميشود و در همه اين افراد صدق آن بهطور حقيقت است. تفاوت در شدت و ضعف است، تفاوت در كمال و نقصان است. او در اين زمينه اين تعبير را دارد.
مطلب ديگري كه در همين قسمت عنوان ميكند اين است كه در اين مراتب كه تفاوت آنها عبارت است از قوت و ضعف يا نقصان و كمال، نور كامل و تمام، عبارت است از ذات خداوند كه از آن تعبير ميآوريم به «نور الهي» يا «نور علوي». بعد «انوار علويه» است كه به عقليه و نفسيه تقسيم ميشوند كه عرض شد. بعد «انوار سفليه» است كه آنها هم به «انوار كوكبيه» و «عنصريه» تقسيم ميشوند و ميگويد حق اين است كه بگوييم بنابراين حقيقت نور و حقيقت وجود در همه اين مراتب يكي است.
چون ملاصدرا بين حكمت اشراق و حكمت مشاء جمع كرده، تعبيرات و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 274 *»
اصطلاحات را تقريبا به يك معنا برگشت داده است. در حكمت اشراق نور و ظلمت گفته ميشود و در حكمت مشاء وجود و ماهيت گفته ميشود، ملاصدرا سعي كرده كه اصطلاحات را يكي كند و براي يك مطلب نوع استدلالها را از هر دو دسته بياورد، هم بر مباني و قوانين حكمت اشراق اقامه برهان كند و هم بر قواعد و مباني حكمت مشاء اقامه استدلال و برهان نمايد. بعضي هم اينطور ميگويند: كه بين حكمت و عرفان جمع كرده، خواسته بگويد كه عارف و حكيم سيرشان يكي است و به يك نتيجه ميرسند گرچه تعبيراتشان مختلف و اصطلاحاتشان متفاوت است اما طريقه و راه سير و هدف و مقصد يكي است چه در عرفان و چه در حكمت. بخصوص سعي كرده كه اصطلاحات حكمت اشراق را به همان معنايي كه در حكمت مشاء اراده ميشود برگشت بدهد. در حكمت وقتي كه ميگويند: وجود و ماهيت توضيح ميدهند كه آنچه متحقق است و در دار تحقق اصالت دارد، وجود است و آنچه اعتباري است ماهيت است. يا به عكس گفتهاند كه آنچه اصالت دارد، ماهيت است و آنچه تبعي و اعتباري است وجود است. يكچنين تعبيرات و تقسيمبنديهايي درباره وجود شده است. اما در حكمت اشراق به يك شكل بحث شده، همه جا صحبت از نور و ظلمت و تقسيمبندي آنها و ذكر مراتب نور و ظلمت است حتي وجود كه ميگويند از مسائل و مباحث مربوط به نور و ظلمت ميشود.
ملاصدرا ميگويد: ما تحقيق كه ميكنيم ميفهميم نور و وجود دو كلمه مترادفند چه بگوييم نور چه بگوييم وجود، هر دو يك معنا دارد وقتي كه ميگوييم فلان شيء موجود است؛ يعني ظاهر است. ظاهر است؛ يعني نور است. پس وقتي كه نور و وجود يكي شد، وجود هر شيئي همان ظهور و پيدايي او است. بنابراين حتي اجسام هم كه ظهور و پيدايي دارند و مرتبهاي از پيدايي حقيقت وجود هستند آنها هم نورند. پس كلمه نور را مثل كلمه وجود تعميم ميدهيم و به معناي ظهور و مرتبهاي از پيدايي حساب ميكنيم. از اين جهت از ذات خدا گرفته تا اين اجسام محسوسه، همه نورند يا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 275 *»
به تعبير ديگر همه وجودند و همه در مراتب وجود و در مراتب نور قرار دارند. پس معناي اللّه نور السموات و الارض به اين منزله است كه بگوييم: «اللّه نور الانوار» همانطور كه حكماي اشراق هم ميگويند خدا نور الانوار است يا مانند اين است كه بگوييم خدا وجود الوجودات است؛ يعني منشأ هستي است. به همان معنايي كه همه ميگويند و سر زبانها شايع شده كه سرچشمه هستي ذات خدا است. انّا لله را هم به همين معنا ميگويند. چه تصورات عجيبي؟! با آنكه لام للّه لام ملكيت است اما با كمال بيحيايي و پررويي ميگويند انّا لله يعني «انا من اللّه» يعني ما از او سرچشمه گرفتهايم اين تعبير را دارند. اگر ما از او سرچشمه گرفتهايم خيلي به جا بود كه خداوند بفرمايد «انّا من اللّه» چرا فرموده انا لله و چرا حجت خدا صلوات اللّه عليه هم لام را به معناي مِن معنا نميكند بلكه لام را لام ملكيت معنا ميفرمايد انا لله را ميفرمايد: يعني ما مملوك خدا و در ملك خدا، ما مال خدا هستيم نه اينكه ما از ذات خدا سرچشمه گرفته باشيم.
ميگويد: چه بگوييم نور الانوار، چه بگوييم وجود الوجودات خدا منشأ و مبدأ انوار است؛ يعني خدا منشأ و مبدأ هستيها است. چون حقيقت هر شيئي عبارت است از وجود او، كه وجود او همان نورانيت او است. پس مثلاً اگر گفتيم زيدٌ موجودٌ خود زيد را تا ميگوييم، در حقيقت همان مرتبه از وجود او را و همان مرتبه از پيدايي را اراده ميكنيم. زيد يعني مرتبهاي از وجود كه در آن قرار گرفته و مرتبهاي كه پيدايي دارد. پس زيد يعني همان وجود، و ظهور و پيدايي زيد كه مرتبهاي از مراتب وجود است، زيد است و مرتبه مخصوص خود او است و در همان مرتبه زيد ظاهرٌ بنفسه مظهرٌ لغيره است، خودش پيدا و آثارش را هم آشكار ميكند؛ يعني نسبت به آثارش مُظهِر آنها است و نسبت به خودش پيدا است. پس وجود خودش، همان پيدايي مخصوصي است كه به او تعلق دارد. روي اين حساب پس اللّه نور السموات و الارض به قول ملاصدرا خوب روشن است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 276 *»
ممكن است كسي اينجا اشكال كند كه وجود ممكن معنا ندارد نور باشد، تقريبا همان حرف غزالي را بزند كه ممكن من حيث هوهو ظهور و پيدايي ندارد تا بگوييم زيد، و وجود و ظهور و نورانيت او را اراده كنيم بلكه ممكن را به خدا بايد نسبت بدهيم و به اعتبار انتساب به خدا و ايجادكردن خدا او را و افاضه نور هويت ممكنه او، آن را نور و وجود بگوييم. اما من حيث هوهو معنا ندارد كه به ممكن نور بگوييم. ميگويد اگر كسي چنين اشكالي بر ما بكند، يعني اگر كسي حرف غزالي را در مقابل حرف ما قرار دهد و بگويد ممكن به وجود محتاج است، و بايد به او افاضه وجود بشود و تا به او افاضه وجود نشود و انتساب به وجود پيدا نكند و او را به اين اعتبار ملاحظه نكنيم به او نور و وجود نميتوانيم بگوييم چون نورانيتي براي او نيست.
ميگويد: ما بر مبناي حكماي اشراق جواب ميدهيم و ميگوييم خدا كه زيد را ايجاد ميكند و به زيد وجود ميدهد يا زيد را ظاهر ميسازد، اين جعل و خلقت و اظهار و ايجادي كه به زيد تعلق ميگيرد، جعل بسيط است نه جعل مركب. جعل بسيط است كه تعلق گرفته و به همان جعل بسيط اين موجود منجعل است، جعل مركب نيست كه ممكن را وجودي بدهد و بعد از وجود دادن، وجوديت بخشد. به تعبير ديگر خدا نور را ايجاد ميكند نه اينكه بعد از ايجاد، باز نور را نور بگرداند و اين برگشت به همان حرف مشهورشان دارد كه «ما جعل اللّه المشمش مشمشاً بل اوجدها»([2]) خدا زردآلو را وجود داد. حالا باز بيايد زردآلو را زردآلوئيّت بدهد، ديگر معنا ندارد. زردآلو را وجود داد، زردآلوئيت ديگر احتياج به جعل ندارد، به صرف تحقق زردآلو منجعل است و زردآلوئيت هم براي آن متحقق است. ديگر احتياج به جعل جداگانه ندارد. روي اين جهت تا گفتيم زيد، يعني ممكن تحقق پيدا كرد؛ يعني نوريت و وجود به او داده شد ديگر احتياج ندارد ما ممكن را مخلوق بدانيم، بعد بگوييم حيث نوريتش غير
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 277 *»
حيث وجودش است بلكه همان وجود و تحقق، عين نوريت او است.
ميگويد: ما جوابي كه به اين اشكال ميدهيم اين است كه ميگوييم طبق قاعده اهل اشراق «انوار جوهريه» يا «انوار عرضيه» مجعول به جعل بسيط الهي هستند. جاعل، نور را نور قرار نميدهد بلكه جاعل، نور را وجود كه داد نوربودنش همان خود او است. ديگر به جعل جدايي احتياج ندارد. براي نور نورانيت را ايجاد نميكند بلكه به صرف ايجاد خودِ اين موجودات نورانيت آنها هم ايجاد شده، وجوديت هم به آنها داده شده است. پس مثل اين است كه وقتي ميگوييم زيدٌ موجودٌ يعني زيدٌ زيدٌ ذات را بر ذات حمل ميكنيم. به اصطلاح علم منطق قضيه «زيدٌ موجودٌ» يك قضيه ضروريه ذاتيه است. فرقش با «واجب الوجود موجودٌ» يعني خدا موجود است چيست؟ به اصطلاح منطق تشكيل قضيه ميدهيم و ميگوييم: واجب الوجود موجودٌ بعد ميگوييم: زيدٌ موجودٌ. اگر از نظر منطق حمل وجود بر زيد، مثل حمل زيد بر زيد باشد يعني حمل ذاتي بر ذات باشد مثل وقتي كه بگوييم «زيدٌ زيدٌ» ذات را بر ذات حمل كرديم، اين قضيه را «قضيه ضروريه ذاتيه» ميگويند؛ يعني حمل ذات بر ذات شده اين قضيه فرقش با آنكه ميگوييم: واجب الوجود موجودٌ چيست؟ ميگويد فرقش اين است كه در «واجب الوجود موجودٌ» قضيه ضروريه ازليه است. اما در «زيدٌ زيدٌ» يا «زيدٌ موجودٌ» قضيه ضروريه ذاتيه است.
ميگويد: وقتي كه زيدٌ موجودٌ ميگوييم حمل ذات بر ذات و حمل وجود بر او، ضروري ذاتي است ولي ممكن الوجود است يعني به جاعل احتياج دارد يعني ازلي نيست يعني اين ضرورت و وجوب وجود براي زيد بهطور ازليت نيست. اما براي خدا بهطور ازليت است. فرق اين است، اگرنه حمل ذاتي بر ذاتي است و از قبيل قضاياي ضروريه ذاتيه است كه در علم منطق بحثش شده و در اينجا هم بين «قضيه ضروريه ازليه» و «قضيه ضروريه ذاتيه» فرق گذارده شده است. معناي امكان اين ميشود كه از زيد سلب ضرورت ازلي ميكنيم و ميگوييم با آنكه حمل وجود بر زيد ضروري ذاتي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 278 *»
است اما ممكنالوجود است. امكان در اينجا به اين معنا است يعني ضرورت ازليه را از زيد سلب ميكنيم. وجود براي او بهطور ازلي ضرورت ندارد ولكن به حسب ذاتش وجود براي او ضرورت دارد مثل زردآلوئيت كه براي زردآلو ضرورت دارد وقتي خدا زردآلو را ايجاد كرد لازم نيست زردآلوئيت به آن بدهد چون ضروري او است. و حال آنكه در حكمت اهل حق و حكمت وحي ثابت شده است كه براي خود زردآلوئيت هم جعل لازم است. همين كه خدا زردآلو را ايجاد كرد اگر خاطرتان باشد گفتيم چهار جعل در اينجا وجود دارد كه بحثهايش گذشته است، و صدق نور بر اين افراد هم بحثش شده ان شاء اللّه مراجعه ميكنيد.
و صلي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 279 *»
درس 22
(سهشنبه / 6 ربيعالثاني / 1407 هـ ق)
r تساوي نور و وجود از نظر ملاصدرا
r مبناي نظر ملاصدرا
r از نظر او لوازم به جعل مستقل نيازمند نيستند
r تقسيم قضايا در منطق
r قضيه ضروريه ذاتيه و ازليه
r زيدٌ موجودٌ قضيه ضروريه ذاتيه است
r اشكالات وارده بر نظر ملاصدرا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 280 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد ملاصدرا ميگويد: نور عبارت از وجود است. حقيقت وجود و حقيقت نور در واقع يكي است، دو كلمه مترادف هستند كه از آنها يك حقيقت اراده ميشود. ميگويد: وقتي درباره خداوند گفتيم «نور الانوار» مثل اين است كه گفتهايم وجود الوجودات وقتي هم كه ميگوييم اللّه نور السموات و الارض از سماوات و ارض همان وجودات خاصه اراده ميشود؛ يعني مراتب وجودي سماوات و ارض؛ يعني خود ماهيت سمائي و ماهيت ارضي را در نظر نگيريد. سماء؛ يعني مرتبهاي از وجود، ارض هم يعني مرتبهاي از وجود اللّه نور السموات و الارض يعني «اللّهُ وجود وجودات السموات و الارض» تقريبا برگشت به اين مطلب است. پس در واقع تمام موجودات داراي مرتبهاي از وجود هستند و همه را «انوار وجوديه» يا «وجودات نوريّه» ميتوانيم بناميم.
ميگويد: نور و وجود به يك معنا هستند و درجات دارند. در درجه و مرتبه وجودي متفاوت هستند و خداوند چون وجودش اشد مراتب وجود و اشد مراتب نور است و از همه مراتب نور و وجود بالاتر و شديدتر و قويتر است، به اين اعتبار صدق نور و اطلاق نور بر خدا بهطور اوليت و شدت ميباشد و بر ساير مراتب و وجودات به حسب مراتبي كه دارند بهطور تشكيك است مثل اين نور ظاهري كه ميبينيم داراي مراتب است يا مثلاً رنگ سفيد داراي مراتب است. سفيدي در جسمي شديدتر است در جسم ديگري ضعيفتر است اما بر همه، كلمه سفيد بهطور تشكيك صادق است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 281 *»
ميگويد: كلمه نور هم بر خداوند و بر خلق به همين ترتيب صادق ميباشد. وقتي اللّه نور السموات و الارض ميگوييم به منزله اين است كه گفتهايم اللّه نور الانوار يا گفتهايم اللّه وجود الوجودات، مثل اينكه ميگوييم فلك الافلاك. معتقد است كه بعد از دقت و تأمل در كلمات حكماي اشراق، مشاء و عرفا اين مطلب به دست ميآيد كه نور و وجود در معنا و حقيقت متحدند؛ يعني اين دو كلمه از نظر معنا و حقيقت يكي هستند اما از نظر لفظ متغايرند؛ يعني مثل دو لفظ مترادفند مانند انسان و بشرند، چطور انسان و بشر از حيث لفظ متغايرند اما از حيث معنا و حقيقت مترادف و يكي هستند، همينطور نور و وجود هم مترادفند كه از نظر معنا يكي بوده ولي از نظر لفظ متغايرند. ميگويد: هر موجودي من حيث هو موجودٌ يعني از حيث وجود داشتن ميبينيم صاحب كمالي است. نور هم همينطور است، پس وقتي ميگوييم واجب الوجود يعني آن حقيقتي كه وجودش، اشد و اقواي مراتب وجود است. پس او كمال محض و نور محض است و چون وجود محض است و از نظر مراتب وجودي به لواحق و اعراض مخلوط و مشوب نيست، صرف الوجود و حقيقة الوجود است. از اين جهت واجب الوجود نور محض است. پس صدق نور بر او بهطور اوليت و اشديت است. تقريبا از اللّه نور السموات و الارض چنين نتيجهاي ميگيرد كه نور مطلق، حقيقت نور و اشد مراتب نور، ذات واجب الوجود است. اين تعبير را دارد.
ما بارها گفتهايم كه نوعا مطالبي كه ملاصدرا دارد بيشتر از عرفا گرفته آنگاه مطالب ديگران را با حرف عرفا تطبيق ميكند و بالاخره حرف حكما را به حرف عرفا ارجاع ميدهد. در همين مطلب عبارتي از خود محيي الدين در دست است كه تقريبا عين همين مطلب ملاصدرا را بيان ميكند. تعبيراتي كه ملاصدرا درباره آيه اللّه نور السموات و الارض دارد با عبارات او مطابقت دارد. از همين جا معلوم ميشود كه ملاصدرا فقط حرف او را گرفته و سخن بقيه را به حرف محيي الدين ارجاع ميدهد.
عبارت محيي الدين درباره آيه اللّه نور السموات و الارض اين است «النور هو
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 282 *»
الذي يظهر بذاته و تظهر الاشياء به» نور را مطلقا به اين معنا ميگيرد كه نور حقيقتي است كه به ذات خود ظاهر است و ساير اشياء هم به او ظاهرند «و هو مطلقا اسم من اسماء اللّه تعالي» نور را كه بهطور مطلق بدون قيد و ضميمهاي بگيريم اسمي از اسماء خدا است. حالا اين اسم را به چه اعتبار به خدا دادهاند و چرا خدا خود را به اين اسم مسمي كرده؟ ميگويد «باعتبار شدة ظهوره و ظهور الاشياء به» به اين اعتبار كه خدا شدت ظهور دارد و ساير اشياء هم به خدا ظهور و پيدايي دارند از اين جهت اسم خدا نور شده است «كما قيل» همانطور كه در اين شعر گفته شده:
| «خفي لافراط الظهور تعرضت | لادراكه ابصار قوم اخافش | |
| و حظّ العيون الزرق من نور وجهه | كشدة حظّ العيون الاعامش» |
خدا از جهت افراط و زيادتي ظهورش مخفي است. با اين همه در مقام برآمدهاند و براي ادراك او متعرض شدهاند ديدگان قومي كه مثل خفاش در مقابل نور خورشيد نابينا هستند اما در مقام برآمدهاند كه او را ببينند، حظ و بهره چشمهاي كاملاً بينا و خوببين از نور رخساره او، درست مثل شدت حظ و بهره ديدگان نابينا و شبكوران از او است چطور آنها نميتوانند استفاده كنند، اينها هم نميتوانند يعني خلق در اينكه نميتوانند او را از شدت ظهورش ببينند يكسانند «و لما وجد بوجوده و ظهر بظهوره كان نور السموات و الارض» و چون همه موجودات و اشياء به وجود و به ظهور او وجود و ظهور يافتند، از اينجهت او را نور السموات و الارض گفتهاند «اي مظهر سموات الارواح و ارض الاجساد» يعني خدا مظهر و اظهاركننده سموات ارواح و زمين اجساد است. وقتي ارواح و اجساد به او ظهور پيدا كردهباشند؛ يعني همه اشياء به او ظهور يافتهاند «و هو الوجود المطلق، الذي وجد به ما وجد من الموجودات و الاضاءة» پس خدا وجود مطلقي است كه همه وجودات به او موجود شدهاند و همه اضائهها و نور دادنها از او و به او است. اين مطلب محييالدين براي تحقيقات ملاصدرا مبنا شده كه اولاً نور را به معناي وجود ميگيرد بعد هم وجود و نور را به معناي ظهور ميداند و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 283 *»
بالاخره خدا را نور الانوار و وجود الوجودات اعتبار ميكند.
اشكالي را كه از او در كلمات خودش نقل كرديم اين بود كه گفت: اگر كسي به ما اشكال كند و تقريبا سخن غزالي را در مقابل حرف ما قرار بدهد، جواب ميدهيم كه حرف غزالي اين بود كه چهطور ميشود ما به ممكن الوجود بگوييم ظاهر بنفسه، اگر نور به اين معنا باشد و همه موجودات را داراي نور و صاحب نور و مراتبي از نور بدانيم، پس بايد بگوييم هر ممكني ظاهر بنفسه مظهر لغيره است آنوقت اين چهطور با امكان سازش دارد؟ موجودات كه وجودشان از خودشان نيست. ظاهر بنفسه يعني به ذاتش وجود است، به ذاتش نور است. ديگر اينكه خدا به او وجود داده يا نور به او افاضه كرده چه معنا دارد؟ در جواب گفت ما همان قاعده كلي اشراقيان را در پاسخ از اين اشكال ميگوييم كه: خداوند جاعل وجود است اما وجوديت وجود را كه اسمش را لازمه وجود ميگذارند آن را ديگر خدا جعل نكرده، ديگر اين خودش به همان جعل اولي و جعل وجود منجعل است كه اسمش را جعل بسيط ميگذارند. ميگويند: وقتي ميگوييم «زيد موجود» مثل اين است كه گفتهايم «زيد زيد». خدا زيد را خلق كرده و به او وجود داده است. اما ديگر زيديت را براي زيد خلق نميكند، همين كه خدا به زيد وجود داد همان ظاهر بودن بنفسه، به زيد داده شده. پس زيد بنفسه ظاهرٌ ديگر به جعلي ديگر احتياج ندارد. گاهي تعريف ميكنيم نور را به اينكه «ظاهر بذاته و مظهر لغيره» اينها لوازم نور است؛ يعني نور يك حقيقتي است كه لازمهاش اين است كه ظاهر بذاته و مظهر لغيره باشد.
حالا ميگويد: اينها لوازمي است كه احتياج به جعل ندارد. همين كه خدا وجود زيد را به زيد داد، ظاهر بذاته و مظهرٌ لغيره را هم به او داده است، ديگر دوباره نميخواهد آن را براي او جعل بفرمايد. لوازم به يك جعل همراه خود ملزومات جعل ميشوند. جعل به ملزوم تعلق ميگيرد. مثال واضحتر عدد چهار است. جفت بودن لازمه عدد چهار است. عدد چهار زوج است زوجبودن عدد چهار را، لازمه و خود عدد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 284 *»
چهار را، ملزوم ميگويند. ميگويند: خدا عدد چهار را ميآفريند، ديگر زوج بودن را براي عدد چهار نميآفريند بلكه آن لازمه عدد چهار است كه به صرف جعل عدد چهار، زوج بودن عدد چهار هم منجعل شدهاست. جعل ديگر و جعل جداگانهاي نميخواهد تا جعل مركب بشود؛ يعني بعد از جعل عدد چهار آنوقت باز جعل زوجيت براي آن جعل مركب ميشود.
ميگويد: يك جعل بيشتر نداريم و آن جعل هم به ملزوم تعلق ميگيرد و اما لوازم ديگر به جعل احتياج ندارند. توضيح داد كه وقتي ميگوييم: زيدٌ موجودٌ مثل اين است كه بگوييم: زيدٌ زيدٌ؛ يعني از قضاياي «ضرورت ذاتيه» است كه در منطق مطرح است. در منطق قضايا را به جهات و اعتبارات مختلف تقسيمبندي ميكنند. وقتي كه شما يك موضوع و محمول؛ يعني مبتدا و خبري داشته باشيد، در اصطلاح منطق مبتدا «موضوع» و خبر «محمول» است وقتي كه ميگوييم: زيدٌ قائمٌ زيد، موضوع و قائم، محمول است. همين جمله را ميگويند «قضيه». اين قضيه به اعتبارات مختلف تقسيمبندي ميشود يكي از اعتباراتي كه باعث تقسيمبندي قضايا ميشود «ماده قضيه» و يكي «جهت قضيه» است. ماده قضيه طبق اصطلاح منطق؛ يعني نسبتي كه بين موضوع و محمول وجود دارد، در واقع اين نسبت در خارج و در نفسالامر يا بهطور وجوب يا بهطور امتناع يا بهطور امكان است. اينها را ماده قضيه ميگويند در قضيه؛ مثلاً اگر ثبوت نسبت محمول براي موضوع بهطور وجوب باشد ميگويند اينجا ماده قضيه وجوب است. اگر نسبت محمول به موضوع سلبي است؛ يعني سلب اين محمول از اين موضوع واجب است و اين محمول را از او بايد سلب كنيم، در اين صورت ماده قضيه امتناع است.
مثال اول: اينكه بگوييم «زيدٌ حيوانٌ ناطقٌ» حيوان ناطق براي زيد وجوب و ضرورت دارد، لازم است، نميشود آن را از او سلب كرد. همچنين زوج بودن براي اربعه ضرورت دارد؛ يعني زوج بودن را از اربعه نميتوانيم سلب كنيم بلكه ثبوتش
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 285 *»
واجب و لازم است. مثال حالت دوم: آن جايي است كه سلب، ضرورت و وجوب داشته باشد كه اسمش را امتناع ميگذارند؛ مثل آنكه بگوييم دو نقيض اجتماع نميكنند «النقيضان لايجتمعان» اينجا ماده قضيه امتناع است؛ يعني به ضرورت و لزوم سلب و نفي اجتماع براي دو نقيض حكم كرديم. دو نقيض با هم مجتمع نميشوند. گاهي سلب محمول يا اثبات محمول براي موضوع ممكن است؛ يعني هم ميشود آن را براي موضوع اثبات كرد، هم ميشود آن از آن نفي كرد؛ مثل «زيد قائم» قيام براي زيد هم قابل سلب است هم قابل اثبات است، نه ضرورت سلب دارد و نه ضرورت اثبات يعني حتما واجب نيست كه زيد ايستاده باشد، همينطور حتما واجب نيست كه زيد نايستاده باشد. براي زيد ايستادن يك امر ممكني است. اين طور نسبت را اسمش را «امكان» ميگذارند. ميگويند ماده قضيه امكان است.
جهت قضيه همين «ضرورت ايجاب» يا «ضرورت سلب» يا امكان اثبات و سلب است ولي به اعتبار لفظ قضيه؛ يعني ببينيم از قضيه و از عبارت قضيه چه ميفهميم آيا ضرورت اثبات يا ضرورت سلب ميفهميم، اين را جهت قضيه ميگويند. پس ماده قضيه و جهت قضيه همان وجوب، و امتناع و امكان است با اين تفاوت كه اگر به حسب واقع و خارج و نفسالامر اين امور را لحاظ كرديم «ماده قضيه» ميشود، اما اگر به اعتبار خود الفاظ قضيه لحاظ كرديم «جهت قضيه» ميشود. يكي از تقسيماتي كه براي قضايا دارند اين است كه ميگويند قضاياي موجّهه (يعني قضايايي كه جهت آنها روشن است و از حيث ماده و جهت ملاحظه ميشوند) به دو قسم تقسيم ميشوند: قضاياي بسيطه و قضاياي مركبه. قضاياي بسيطه آن است كه از يك قضيه درست شده باشد. اما قضاياي مركبه از چند قضيه بسيطه درست ميشوند. باز قضاياي بسيطه چند قسمند كه يكي از آنها را ضرورت ذاتيه ميگويند. پس قضيه ضرورت ذاتيه از اقسام قضاياي موجهات بسيطه است.
قضيه ضرورت ذاتيه دلالت ميكند بر اينكه محمول ثبوتش براي موضوع
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 286 *»
ضروري است. ثبوت محمول براي موضوع ضروري است؛ يعني ذاتي او است. البته اگر قضيه، قضيه موجبه باشد يعني محمول را براي موضوع اثبات كنيم. اما اگر قضيه سالبه باشد؛ يعني محمول را از موضوع نفي و سلب كنيم آنگاه سلب محمول از موضوع ضروري است. بعد يك قيدي ميزنيم و آن قيد اين است كه ميگوييم «مادام ذات الموضوع موجودا» تا وقتي كه ذات موضوع موجود است اين محمول براي آن ضرورت ثبوت يا از آن ضرورت سلب دارد. ضرورت منطقي يعني لزوم ذاتي. پس «مادام ذات الموضوع موجودا» در قضيه ضرورت ذاتيه لحاظ ميشود به اين اعتبار ميگويند اين قضيه، قضيه ضروريه ذاتيه است و ديگر هيچ قيد و شرطي ندارد. در اين قضيه فقط قيد و شرط همين است كه مادام ذات الموضوع موجودا ميگويند. وقتي كه ميگوييم «زيد حيوان ناطق» ذاتي زيد را بر خود زيد حمل ميكنيم. چون زيد «حيوان ناطق» است و از «حيوان ناطق» تشكيل شدهاست. جنسش حيوان و فصلش هم ناطق است. به اين اعتبار ميگوييم اين قضيه ضروريه ذاتيه است كه محمول، براي ذات موضوع ضرورت دارد تا وقتي كه زيد زيد است و موجود است، ثبوت حيوان ناطق براي او ضرورت دارد. اين «ضرورت ذاتيه» است.
در همينجا منطقيان ميگويند: يك ضرورت ازليه هم داريم؛ يعني يك قضيه ضروريه ازليه هم داريم كه محمول را براي موضوع بهطور ضرورت ثابت ميكنيم بدون هيچ قيدي ديگر، مادام ذات الموضوع موجودا هم ملاحظه نميشود. در قضيه ضرورت ذاتيه اين قيد ملاحظه ميشد اما در قضيه ضرورت ازليه ديگر اين قيد را ملاحظه نميكنيم و ميگوييم: ثبوت محمول براي موضوع بدون هيچ قيدي ضرورت دارد. از اينجهت اسمش را ضرورت ازليه ميگذارند. ميگويند: قضاياي ضروريه ازليه فقط در مورد وجود خدا و صفات ثبوتيه خدا است. وقتي كه ميگوييم «اللّه موجودٌ وجود بر ذات خدا بهطور قضيه ضروريه ازليه به اصطلاح منطق حمل شده است؛ يعني ديگر هيچ قيد و شرطي ندارد. مادام ذات الموضوع موجودا در مورد خدا بيمعنا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 287 *»
است. چون مادام و تاوقتي گفتن براي ذات خدا صحيح نيست. هميشه خدا خدا است و ذات و وجودش متحقق است معنا ندارد كه برايش وقت معين كنيم. صفاتش هم همينطور است. اگر گفتيم اللّهُ عالمٌ يا اللّهُ قديرٌ به اصطلاح منطق قضيه ضروريه ازليه است.
پس آيا فرق بين «اللّه موجودٌ» و «زيد موجودٌ» به اصطلاح چه ميشود؟ قضيه الله موجودٌ، قضيه ضروريه ازليه است. قضيه زيد موجودٌ، قضيه ضروريه ذاتيه است. فرق اين دو قضيه اين شد كه در ضرورت ذاتيه هيچ قيد و شرطي در نظر نميگيريم مگر يك قيد و آن قيد اين است كه مادام ذات الموضوع موجودا. چون براي زيد اين را ميشود گفت و ميتوان وقت معين كرد و گفت تا وقتي كه ذات زيد و خود زيد موجود است البته وجود براي او ضرورت دارد يا قضيه زيد حيوانٌ ناطقٌ از قضاياي ضروريه ذاتيه ميشود.
ملاصدرا ميگويد: پس اگر ميگوييم زيد موجود مقصودمان بهطور قضاياي ضروريه ذاتيه است و اين ضرورت ثبوت محمول براي موضوع، با امكان قابل جمع است. اگر گفتيم اللّه موجود؛ يعني اللّه ظاهرٌ بذاته مظهر لغيره، زيد موجودٌ هم يعني زيدٌ ظاهر بذاته مظهرٌ لغيره، اين دو تا چه فرقي با هم دارند؟ ميگويد: فرقشان همين است كه شما آن قضيه را بهطور قضيه ضروريه ذاتيه، و اين قضيه را بهطور ضرورت ازليه بگيريد. آنوقت در قضيه ضروريه ذاتيه امكان را ميشود تصور كرد، در قضيه ذاتيه امكان يا افتقار به موجد و علت موجده لحاظ ميشود؛ يعني همين اندازه كه گفتيم به جعل احتياج دارد و به علت و جاعل محتاج است، معناي امكان همين است. در واقع با گفتن كلمه امكان، سلب ضرورت ازليه كردهايم؛ يعني قيد مادام ذات الموضوع موجودا لازم است، معناي امكان اين است. و وقتي كه گفتيم ضرورت ذاتيه است پس ضرورت ازليه را از اين نفي كردهايم، تا ضرورت ازليه را نفي كرديم احتياج او به جاعل و خالق ثابت ميشود. پس ضرورت ذاتيه با افتقار و احتياج به علت و جاعل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 288 *»
ميشود جمع شود و معناي امكان همين است. زيد ممكنالوجود است؛ معناي امكانش همين است كه به علت و جاعل احتياج دارد. در عين حال وجود براي او بعد از تحققش ضروري است؛ معناي ضروري اين است كه ديگر به جعل احتياج ندارد، موجوديت براي او احتياج به جعل ندارد. تقريبا با اين بيانش همان نظر حكماء را تثبيت ميكند كه لوازم احتياج به جعل ندارند. به صرف جعل ملزوم، لازمه هم منجعل است. جعل جداگانه نميخواهد يعني با جعل اربعه، زوج بودن اربعه هم براي آن جعل شده و منجعل است، به جعل ديگر احتياج ندارد.
البته اشتباهاتي در كلمات اينها هست كه در جاهاي خودش بايد بحث شود و ما براي اينكه تقريبا مطلب در اينجا ناقص نماند، به اين مطالب اشاره ميكنيم و ميگذريم. اولاً اينها «ظلمت» را به معناي عدم نور گرفتهاند و آن را عدم محض ميدانند. اين يك اشتباه است. چون عدم نور را به هيچوجه شيء نميدانند. عدم نور را هيچ ميدانند آنگاه ظلمت را به معناي عدم محض و نور را به معناي وجود گرفتهاند. ولي ما اگر ظلمت را به معناي عدم نور هم بگيريم، شيئي ميدانيم كه جعل به آن تعلق گرفته است، عدم در مقابل ملكه؛ مانند ظلمت در مقابل نور. مثل خود ملكه، مانند خود نور مجعول است يعني جعل به آن تعلق گرفته و مخلوق است. «هُشام» و «زراره» راجع به همين عدم و نفي با يكديگر اختلاف داشتند. زراره ميگفت: نفي شيء نيست اما هشام ميگفت: «النفي شيء». شخصي كه اين نزاع را ميشنيد خدمت امام صادق7 آمد و اختلاف آن دو را ذكر كرد. حضرت فرمودند: تو به قول هشام قائل شو يعني مثل هشام النفي شيء بگو.([3]) عدمي كه در مقابل ملكه ميآيد عدم مطلق و عدم محض نيست. عدمي نسبي است. ظلمت هم كه در مقابل نور است عدم النور است، عدم مطلق نيست بلكه خودش شيئي است. پس عدم در مقابل ملكه هم شيئي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 289 *»
است. پس همانطور كه الملكة شيء و مجعولٌ، عدم الملكة هم شيء و مجعولٌ. جعل به آن تعلق گرفته است و همانطور كه النور شيءٌ و مجعولٌ، الظلمة شيءٌ و مجعولةٌ.
در قرآن و احاديث و دعاها عباراتي داريم كه اين مطلب را روشن ميكند؛ مثلاً در دعاي شريف سمات ميفرمايد و بحكمتك التي صنعت بها العجائب و خلقت بها الظلمة و جعلتها ليلاً و جعلت الليل سكنا و خلقت بها النور و جعلته نهارا و جعلت النهار نشورا مبصرا و خلقت بها الشمس و جعلت الشمس ضياء و خلقت بها القمر و جعلت القمر نورا([4]) از اين قبيل تعبيرات در احاديث و دعاها زياد است. در اين دعاي شريف اولاً تصريح شده به اينكه ظلمت مجعول و مخلوق است، دوم اينكه لوازم هم مجعولند، علاوه بر جعل ملزومات به خصوص لوازم هم جعل شده و جعل به لوازم هم تعلق گرفته است و اين دقتي است كه بايد داشته باشيم. خدايا تو را به حكمتت قسم ميدهيم و مراد معلوم است يعني به آن مقامي كه حكمت خدا در آن مقام ظاهر شده است. ميدانيم حكمت خدا در مقام تدبير كلي او ظاهر شده است و تدبير كلي او كه به جميع ملك و به جميع عوالم هستي تعلق گرفته، همان مقام دومين از اين مقام علم بود كه توضيح داديم و گفتيم مقام ولايت است و حامل آن اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه هستند، آن مقام را مقام و بحكمتك التي بايد بدانيم و به همين جهت گفتيم كه در آن مقام اسماء متضاده و اسماء متقابله پيدا ميشود يكي از اسماء خدا در آن مقام اسم حكيم است و حامل آن مقام را هم خدا حكيم ناميده است و انه في ام الكتاب لدينا لعلي حكيم صلوات اللّه عليه، «علي و حكيم» است. پس بحكمتك يعني خدايا تو را به مقام ولايتي كه حامل آن اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه هستند، قسم ميدهيم يا بگوييم به اسم حكيمت قسمت ميدهيم، هر دو درست است مطلب يكي ميشود. اسم الحكيم خدا در آنجا ظاهر است و حكمت خدا كه عبارت است از ولايت كليه و تدبير عام كلي كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 290 *»
به قدرت تامه و قوه كامله الهيه به همه موجودات تعلق گرفته، مقامي است كه يعطي كل خلق حقه و يسوق الي كل مخلوق رزقه. خدايا به اين حكمتت كه صنعت بها العجائب عجائب را تو به آن ايجاد كردي. خود اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه ميفرمايند و لو علمتم ما كان بين آدم و نوح من عجائب اصطنعتها([5]) يعني اگر شما ميدانستيد كه بين آدم و نوح چه عجايبي را من ساختم و درست كردم، اشاره به اين مقامشان بود يعني همه عجايب هستي به مقام اين بزرگوار و به ولايت ايشان و به ايشان انجام شدهاست. ايشانند اسم الحكيم خدا و در مقام ولايت ايشان و در اين مقام، عجايب درست شده است.
بعد در اين دعا ميفرمايد و خلقت بها الظلمة ظلمت چيست؟ ظلمت در مقابل نور است كه با نور سنجيده ميشود. همان حيث انيت و حيث هويت و ماهيت است كه به آن هم جعل تعلق گرفته، خلقت به آن تعلق گرفته است خلقت بها الظلمة و جعلتها ليلاً بودن ليل و شب، لازمه ظلمت است، ليل لازمه است؛ مثل زوج براي اربعه همانطوري كه اربعه لازمهاش زوج بودن است، ظلمت هم لازمهاش ليل بودن است. به خصوص حضرت در اين دعا كلمه جعل را ميفرمايد كه صريح است در ردّ نظر حكماء كه گفتهاند «ما جعل اللّه المشمش مشمشا بل اوجده» خدا زردآلو را زردآلو نكردهاست بلكه زردآلو را وجود داده است، ديگر زردآلو بودن لازمه آن است و احتياج به جعل ندارد خودش به تحقق زردآلو متحقق است. پس به خصوص ميفرمايد و جعلتها ليلاً يعني ظلمت را خلق كردي و بعد هم لازمهاش را كه ليل بودن است جعل كردي. بعد لازمه ليلبودن چيست؟ لازمه ليلبودن سكونت است، آسايش و آرامش موجودات در شب است. و جعلت الليل سكنا شما خودتان تا هرجا كه تسلط داشته باشيد و احاطه پيدا كنيد و بتوانيد لازمه به دست بياوريد، ميتوانيد جعلها را هم ادامه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 291 *»
بدهيد. ما به لازمهها واقف نيستيم فقط همينقدر ميدانيم كه لازمه ظلمت شببودن است، لازمه شببودن آسايش است. يكي از آنها را كه بگويند كفايت ميكند براي آنكه بدانيم كه به همه لازمهها جعل تعلق گرفته است. و نيز در همين دعا است و خلقت بها الشمس و جعلت الشمس ضياء براي خورشيد ضياء را به جعل خاص آفريدي و خلقت بها القمر و جعلت القمر نورا اينها همه صريح است در اينكه لوازم همه، خلقت شدهاند و جعل به آنها تعلق گرفته است. پس همانطور كه جعل به ملزومات تعلق گرفته است، جعل به لوازم هم تعلق گرفته است.
با اين فرمايشات روشن شد كه ظلمت هم مخلوق است اگر چه به معناي عدم نور باشد چون اين گونه عدمها و نفيها مخلوقند كه آنها را اعدام ملكات مينامند.
و صلي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 292 *»
درس 23
(شنبه / 17 ربيعالثاني / 1407 هـ ق)
r قاعده در استعمال يك لفظ در دو معني يا بيشتر
r استعمال لفظ به نوع حقيقت بعد الحقيقية
r ملاك اين نوع استعمال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 293 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
چون اجمالاً درباره اطلاق كلمه نور بر حقايق علويه و بر حقايق سفليه بحث شد و اختلاف نظر مشايخ اعلي اللّه مقامهم با متكلمان و حكما روشن شد. اكنون به يك قاعده كليه در مورد شناخت لفظ اشاره ميكنيم كه به مناسبت لازم است آن را بدانيم. اگر لفظي بر يك معنايي استعمال شد و دليل قطعي نداشتيم كه استعمال اين لفظ بر آن معنا مجاز است، بايد آن را بر معناي حقيقي حمل كنيم و آن معنا را معناي حقيقي و «موضوع له» لفظ بدانيم كه واضع لفظ را براي آن معنا وضع فرموده است. در اين مورد بحثي نيست. اما اگر لفظي بر دو معنا يا بيشتر اطلاق بشود درباره آن اختلاف نظر زياد است. اگر لفظي براي دو معنا يا بيشتر از دو معنا استعمال شود، بايد ببينيم بين آن دو معنا؛ يعني بين آن دو مصداق كه لفظ بر آنها صدق ميكند، ترتب هست يا نيست؛ يعني آن دو ارتباطشان با يكديگر ارتباط ترتبي است و بر يكديگر مترتبند يا ترتبي در كار نيست. اگر ترتب باشد، باز در اين ترتب دقت ميكنيم يا كيفيت ترتب بهطور عليت و معلوليت است؛ يعني يك معنا بالنسبه به معناي ديگر علت و معناي ديگر نسبت به آن معلول است، يا اينكه ترتب هست اما عليت در كار نيست و هيچيك از اين دو براي ديگري علت نيستند و ديگري هم معلول آن يك نيست.
در صورت اول كه ترتب بهطور علّي باشد؛ يعني يك معنا علت براي معناي ديگر باشد و معناي ديگر نسبت به آن معلول باشد، در اين صورت اطلاق ـ يعني بهكار بردن ـ لفظ براي معناي اول كه علت است، بهطور «حقيقت» است. اين مسلم است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 294 *»
چون اگر بهطور حقيقت يا بهطور حقيقت اوليه نباشد، لازم ميآيد كه علت و معلول در صدق لفظ بر آنها متساوي باشند. و اگر كسي تساوي را بپذيرد و بگويد مانعي ندارد كه لفظ بهطور يكسان بر علت و بر معلول صادق باشد، آنگاه خواهيم گفت: پس چه مانعي دارد كه معلول، علت باشد و علت، معلول باشد. معلول اصل باشد و علت فرع باشد؟ البته هيچكس اين مطلب را نميپذيرد، علت علت است و معلول معلول. علت اصل است و معلول فرع است. پس بايد بپذيرند كه اطلاق و استعمال اين لفظي كه هم بر علت و هم بر معلول صادق است، بر علت بهطور حقيقت بايد صادق باشد و بر معلول بهطور ديگري بايد صادق باشد.
درباره اين صورت اختلاف شده است. بعضيها گفتهاند: مجاز است. مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم ميفرمايند: حقيقت بعد از حقيقت است. چون واضع را كه خالق متعال است، حكيم ميدانند از اينجهت اين بحث لازم است روشن شود. پس بايد بدانيم كه صدق يك لفظ بر معلول؛ مثل صدق آن بر علت نيست، اينها يكسان نيستند. بخصوص وقتي كه ميبينيم لفظ بر معلول، بهطور حقيقت صدق ميكند و بر علت هم بهطور حقيقت صدق ميكند و در هر دو صدق، داراي علائم حقيقت است. علائمي كه در شناخت لفظ براي معناي حقيقتي گفته شده، همه آن علائم در هر دو اطلاق موجود است. پس در اين صورت ميفهميم كه يك نوع ديگري غير از آن انواعي است كه گفتهاند؛ يعني مثل حقيقت و مجاز يا ساير انواع استعمالات لفظ نيست بلكه طور ديگري بايد باشد كه بزرگان از آن به «حقيقة بعد الحقيقة» تعبير آوردهاند. چون علائم حقيقت در هر دو اطلاق موجود است؛ يعني در هر يك، معنا به ذهن تبادر ميكند. همچنين در هر يك صحت سلب ندارد، و همينطور ساير علائمي كه درباره شناخت حقيقت ذكر شده در آنها موجود است.
به علاوه ميبينيم كه ملاك ساير انواع استعمالات در اين مورد وجود ندارد مثلاً يكي از انواعي كه لفظ بر دو معنا و بيشتر اطلاق ميشود، اشتراك معنوي است كه لفظي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 295 *»
براي چند معنا بهكاربرده ميشود و در همه آنها هم حقيقت است اما ملاكي دارد كه آن عبارت است از داشتن يك جامع؛ يعني حقيقت مشترك و مابهالاشتراك. پس لفظ بر چند معنا صدق ميكند و اين چند معنا با يكديگر در يك جهت مشتركند و لفظ به اعتبار آن جهت مشترك بر همه صادق است. در اشتراك معنوي وجود حقيقت واحده مشتركه و يك جامعي كه همه افراد در آن مجتمع باشند، شرط است ولي بين علت و معلول يا بين مؤثر و اثر (چون در اينجا مانعي ندارد كه از علت و معلول به مؤثر و اثر تعبير بياوريم) يك حقيقت جامعي نيست كه اين دو در آن حقيقت مجتمع باشند. علت و معلول، اصل و فرعند. اگر بنا باشد در يك جامعي با يكديگر مشترك باشند ديگر چه اولويتي در كار است كه ما علت را اولي از معلول بدانيم. مثل زيد و عمرو كه صدق انسان بر زيد و عمرو يكسان است، زيد و عمروي كه در يك عرصه و يك رتبه باشند مثلاً در عرصه ناقصين. زيد و عمرو، هر دو را انسان ميگويند چون هر دو يك مابهالاشتراكي دارند و لفظ انسان به اعتبار آن مابهالاشتراك كه اسم انسان براي آن وضع شده، هم بر زيد صادق است، هم بر عمرو. و هيچكدام در اين صدق اولويتي بر يكديگر ندارند. اما در علت و معلول، علت بر معلول اولويت دارد. پس جامعي در كار نيست كه اگر جامع در كار بود، براي علت اولويت و براي معلول اخرويت نميتوانستيم قائل شويم. همينكه ما علت را اولي از معلول و معلول را در رتبه بعد ميدانيم، پس جامعي بين آنها نيست، مگر جوامعي از قبيل عوارض خارجيه پيدا بشود. فرض كنيد در مورد همين زيد و عمرو ممكن است يك اعراض خارجيهاي از حقيقت اينها در كار بيايد كه يكي بر ديگري در آن امر اولويت پيدا كند؛ مثلاً زيد نسبت به عمرو پدر باشد و عمرو فرزند باشد، اينجا يك اولويت و اخرويت عرضي پيدا شده است. اما از نظر انسان و صدق كلمه انسان، هيچ اولويت و اخرويتي بين زيد و عمرو نيست اگر چه پدر و فرزند هستند. اين پدر و فرزندي و اين اصالت و فرعيت كه در اينجا پيدا شده است، عرضي است و ملاك نيست. بحث در خود حقيقت و واقعيت و ذاتيات است. پس در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 296 *»
صدق لفظ بر علت و معلول با توجه به اولويت و اخرويتي كه بين معلول و علت است، نميشودگفت كه جامعي در كار است و در نتيجه نميتوان گفت كه اطلاق لفظ بر آن دو بهطور اشتراك معنوي است.
همچنين صدق لفظ بر علت و معلول بهطور اشتراك لفظي نميشود باشد مثلاً كلمه عين براي معاني متعدده وضع شده است. لفظ عين كه بر آن معاني صدق ميكند و در آنها استعمال ميشود گفتهاند از باب اشتراك لفظي است. در علت و معلول، در اثر و مؤثر، اينطور نيست كه لفظي بر هر دو بهطور اشتراك لفظي صدق كند. چون در اشتراك لفظي آنچه شرط است، اتحاد صقع و اتحاد رتبه است. وقتي كه كلمه عين را واضع براي چند معنا وضع فرمود آن معاني و مصاديق در يك عرصه و در يك رتبه هستند، با هم اتحاد صقع دارند، عرصهشان يكي است به علاوه بين خود آن معاني عزلت و بينونت عزلت است. «جاريه» يكي از معاني عين است. «ينبوع» هم يكي از معاني عين است. «چشم» هم كه انسان با آن ميبيند يكي از معاني عين است. اينها چقدر بايكديگر فرق دارند ولي همعرصه هستند و جامعي هم بينشان نيست. البته ممكن است كسي به زحمت جامع پيدا كند اما فرض اين است كه در اشتراك لفظي هيچ مناسبت ملاحظه نميشود و به وضعهاي استقلالي و جداگانه، لفظي براي معاني متعدده وضع ميشود. پس بين معاني و مصاديق در اشتراك لفظي، هم اتحاد صقع و هم بينونت عزلت است. اينها دو ملاك براي شناخت اشتراك لفظي است. اما در علت و معلول همصقعي نيست. قطعا صقع علت بالاتر از معلول است و صقع معلول پايينتر است. از اينجهت گفتهاند: معلول همان علت است اما در رتبه نازله، كه ميخواهند تقريبا بين علت و معلول اتحادي برقرار كنند و عليت و معلوليت را دو مرتبه از مراتب يك حقيقت و يك ذات بدانند. اين حرف عرفا است و بخصوص وحدت وجوديها ميگويند: علت همان معلول است و معلول همان علت است اما در دو رتبه. علت هيچ فرق نكرده است فقط در رتبه نازله، معلول شده يعني مراتب را ذاتي ميدانند. ولي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 297 *»
بديهي است كه صقعشان دو تا است و به جميع جهات و حقيقت هم دو تا هستند.
در احاديث راجع به خداوند و اركان توحيد او بياناتي است كه وجود دو صقع را بيان ميكند. اثر صقعش با صقع مؤثر دو تا است. ميفرمايند الا انهم عبادك و خلقك پس بين آنها بينونت است ولي بينونتي كه بين علت و معلول يا مؤثر و اثر است، بينونت صفت و موصوفي است. علت، موصوف است و معلول، صفت آن ميباشد. مؤثر موصوف است و اثر صفت او است. پس بينشان بينونت هست اما بينونت وصفي و بينونت صفتي است. پس صقعشان دو تا است و بينونتشان هم بينونت صفت است نه بينونت عزلت، پس مشترك لفظي هم نيستند.
لفظي كه بر علت و معلول صدق ميكند بهطور اشتراك لفظي نيست. از باب حقيقت و مجاز هم نيست كه اشتباه خيلي افراد اين است كه لفظ را بر هر دو صادق ميدانند اما بر علت بهطور حقيقت و بر معلول بهطور مجاز صادق ميدانند. متكلمان اصلاً به عكس ميگويند: كه بر انوار سفليه بهطور «حقيقت» صادق است و بر معاني و انوار علويه بهطور «مجاز» صادق است. صدق لفظ بر علت و معلول بهطور حقيقت و مجاز نيست. زيرا فرض اين است كه در هر دو علائم حقيقت موجود است و دليلي بر مجازيت يكي در دست نيست، دليل قطعي بر مجازيت نداريم. آنهايي كه گفتهاند لفظ در يكي از اين دو مجاز است و در يكي حقيقت است، فقط ادعا كردهاند چون علائم صدق حقيقي وجود دارد؛ يعني لفظ كه بر علت صدق ميكند و بر آن اطلاق ميشود علائم حقيقت در آن موجود است؛ يعني تبادر ميكند و عدم صحت سلب و ساير علائم را دارد. بر معلول هم كه صدق ميكند همينطور است علائم حقيقت در آن موجود است. پس لفظ بر هر دو بهطور حقيقت صادق است و بهطور حقيقت و مجاز نيست.
همچنين از باب نقل نيست كه لفظ ابتدا براي علت وضع شده باشد، بعد به معلول نقل داده شده و در معلول استعمال شود. بهطور نقل هم نيست. زيرا در نقل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 298 *»
شرط است كه معناي اولي مهجور و متروك بشود و ديگر لفظ در معناي اول بهكاربرده نشود و حال آنكه در اين صورت يعني در اطلاق لفظ بر علت و معلول، براي معناي اول مهجوريتي نيست. لفظ هم در علت و هم در معلول استعمال ميشود. از باب ارتجال هم نيست كه يكي از انواع استعمالات است به اينطور كه مرتجلاً لفظي براي معناي دوم وضع ميشود و در آن معنا استعمال ميشود. چون در اين قسم اولاً معناي اولي بايد بهطور كلي متروك و مهجور بشود، بعد هم هيچ نسبت و تناسبي بين معناي اول و معناي دوم نيست تا ارتجالاً لفظ براي معناي دوم بهكار برده شود. و حال آنكه ما ميبينيم بين علت و معلول تناسبي هست و براي خاطر همين تناسب و رابطه و ارتباطي كه وجود دارد، ما لفظ را براي هر دو بهكار ميبريم. پس اولاً تناسب و رابطهاي بين معلول و علت هست و ثانياً استعمال در معناي اول كه علت باشد، متروك نيست. پس ارتجال هم نيست. چون در ارتجال اين دو شرط لازم است و اين دو شرط در اين مورد هر دو مفقود است. لفظ در هر دو بهكار ميرود و دو معنا با يكديگر تناسب و ارتباط هم دارند و معناي اول هم متروك نيست. پس مرتجل هم نيست.
بنابر اين خواهنخواه يك قسم ديگري بايد باشد كه ديگران راه نبردهاند و همانطور كه عرض شد مخصوص مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم است كه ميفرمايند لفظ در معناي دوم كه معلول است بهطور حقيقة بعد الحقيقة استعمال ميشود يعني لفظ در معناي اول بهطور «حقيقت اوليه» است و در معناي دوم بهطور «حقيقت ثانويه» و «حقيقة بعد الحقيقة» ميباشد و در معناي سوم «حقيقة بعد الحقيقة بعد الحقيقة» ميباشد و همينطور. حالا ملاك اين نوع صدق و اين نوع استعمال چيست؟ ميفرمايند ملاك آن عبارت است از اينكه معني دوم معني اول را حكايت كند. معني اول در معناي دوم ظاهر باشد چنانكه علت در معلول خود، ظاهر است و مؤثر در اثر ظاهر است. معلول علت خود را حكايت ميكند و اثر مؤثر خود را حكايت ميكند و بر شكل و صورت او است. پس اسم او را هم به او به اعتبار همين حكايت ميدهند،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 299 *»
چون واضع متعال علت را هم در معلول مشاهده فرموده پس لفظي را كه براي علت وضع فرموده همان را به معلول هم داده است.
به تعبير ديگر درباره اين صورت و اين نوع از استعمالات ميفرمايند: وضع خاص و موضوعله عام است و ساير كساني كه تقسيم كردهاند اين حالت را اصلاً نپذيرفتهاند و گفتهاند يكچنين صورتي صحيح نيست و محال است. و آنچه را كه ديگران محال شمردهاند، مشايخ ما لازم و واجب دانستهاند كه بايد اينطور باشد و غير از اين نميشود. چون مؤثر و علت ملاحظه ميشود و لفظ ابتداءاً براي آن وضع ميشود، وقتي كه موضوعله در هنگام وضع لفظ براي آن بخصوص خودش ملاحظه بشود ميگويند «وضع خاص» است. اما وقتي كه مرحله استعمال پيش ميآيد نظر به اينكه اين موضوعله در مرايا و مجالي خود كه آثار او است، متجلي است خواهنخواه آنها هم مصداق اين لفظ ميشوند، پس موضوعله عام ميشود و موارد استعمال عموميت پيدا ميكند. به همين جهت تعبير آوردهاند به وضع خاص و موضوعله عام. تعبير جالبي كه مشايخ اعلي اللّه مقامهم در اين صورت بهكار ميبرند، همان حقيقة بعد الحقيقة است. پس ملاك در حقيقة بعد الحقيقة عبارت است از همين كه معلول و اثر، علت و مؤثر خود را حكايت كنند. و گفتيم اين صورت در آن جائي است كه بين اين دو يا چند معنا ترتب باشد و ترتب هم به صورت عليت و معلوليت يا اثريت و مؤثريت باشد.
اما اگر ترتب، ترتب عليت و معلوليت نباشد؛ يعني بين دو معنا يا چند معنا، ترتب باشد و به يكديگر بستگي داشته باشند و بر يكديگر مترتب باشند اما ترتب آنها به نوع عليت و معلوليت نبوده و بهطور اثريت و مؤثريت نباشد بلكه ترتب به مانند لب و قشر و يا ظاهر و باطن باشد، اگر ترتب بهطور لُبّ و قِشر باشد كه ميدانيم قشر بر لب، مترتب است. ظاهر بر باطن، مترتب است و بينشان ترتب هست اما ترتب عليت و معلوليت نيست؛ يعني نميتوانيم بگوييم قشر، معلول لب است و لب براي قشر علت است. يا نميتوانيم بگوييم ظاهر، معلول باطن است و باطن براي ظاهر علت است. در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 300 *»
آنجايي كه ظاهر و باطن را به معناي لب و قشر بگيريم، ترتب هست اما ترتب بهطور عليت نيست. حالا آيا در اين صورت صدق لفظ چگونه است؟ فرض بفرماييد لفظي هم بر لب، هم بر قشر اطلاق شود؛ مثل لوز كه هم به مغز بادام ميگوييم هم به پوست بادام ميگوييم و بر هر دو صدق ميكند. آيا اين صدق به چه كيفيت و به چه نوع است؟ در اين صورت ميدانيم ترتب هست؛ يعني بر يكديگر مترتب هستند، بستگي به هم دارند اما بستگي بهطور بستگي عليت و معلوليت نيست.
در اينگونه موارد استعمال لفظ به اين كيفيت است كه ابتدا لفظ براي يك جامعي وضع ميشود كه آن جامع موضوعله است، لفظ بر آن موضوعله بهطور حقيقت صادق است مثلاً كلمه بادام براي معناي مبهم بادام وضع شده و هر چه در اين معنا دخالت دارد جزء معناي بادام است، پس بر مغز بادام، بهطور شدت صادق است و بر پوست بادام هم صادق است اما بهطور ضعف؛ يعني به مقداري كه در تحقق باداميت دخالت دارد. صدق لفظ بادام بر مغز بادام به همان مقدار است كه مغز دخالت دارد و بر پوست بادام هم همان مقدار صادق است كه در تحقق باداميت دخالت دارد. براي كلمه اللوز ـ يعني بادام ـ مثلاً يك معناي جامعي است كه اين معناي جامع در مغز هم ظاهر شده، در پوست هم ظاهر شده است اما شدت ظهورش در مغز بيشتر است. پس صدق لفظ بر مغز شديدتر است تا بر پوست. پس ميگوييم صدق لفظ اللوز بر لب و بر قشر بهطور «تشكيك» است و استعمال اين لفظ براي اين دو معنا بهطور «اشتراك معنوي» خواهد بود. مگر خصوصياتي از لب يا خصوصياتي از قشر اراده شود كه ديگر صدق لفظ از اين حالت خارج ميشود و طورهاي ديگري هم ممكن است باشد ولي ما فعلاً بهطور كلي و جامع بحث ميكنيم.
و صلي اللّه علي محمّد و آل محمد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 301 *»
درس 24
(يكشنبه / 18 ربيعالثاني / 1407 هـ ق)
r اراده معاني متعدده براي يك لفظ در يك استعمال
r اطلاق كلمه نور بر انوار علويه
r اطلاق كلمه نور بر انوار سفليه به اعتبار دو جهت آنها
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 302 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد اگر لفظ بر دو معنا يا بيشتر از دو معنا اطلاق شد، گاهي بين اين دو معنا ترتب است و بر يكديگر مترتب هستند كه ترتب دو قسم است: يك ترتب، به نحو عليت و معلوليت ميباشد و يك ترتب بهطور عليت و معلوليت نيست بلكه بهطور لب و قشر يا ظاهر و باطن است كه بحث آنها شد.
اگر بين دو معنا ترتب نباشد و دو معنا با يكديگر ارتباط و نسبتي نداشته باشند؛ يعني از نظر پيوستگي با يكديگر پيوستي نداشته باشند و بر يكديگر مترتب نباشند و دليلي هم بر اينكه اطلاق براي خصوصيات افراد است و صدق لفظ هم بر آنها از اين جهت است نداشته باشيم، در اين صورت ممكن است بين اين دو معنا يك جهت جامعه و يك مابهالاشتراكي باشد كه اين دو معنا يا ساير معاني همه را در بر داشته باشد، در اينگونه موارد ميگوييم لفظ براي همان معني جامع وضع شده و موضوعله در واقع همان معناي جامع است. مثالش مثل لفظ انسان است كه براي حقيقت انسانيت وضع ميشود كه مابهالاشتراك و جامع بين افراد انساني است. ميبينيم انسان هم بر زيد صادق است، هم بر عمرو صادق است و بين زيد و عمرو هيچگونه ترتبي در كار نيست. عرض كردم كه فرض هم اين است كه خصوصيات افراد را در نظر نداريم؛ يعني اين خصوصيت كه مثلاً زيد پدر است و عمرو فرزند است، اين نوع خصوصيات فردي را در نظر نداريم و دليلي هم بر آنكه اين گونه خصوصيتها اراده شده باشد نداريم بلكه لفظ انسان را بر تكتك افراد انساني اطلاق ميكنند، بر جميع اين افراد لفظ انسان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 303 *»
اطلاق شده و اين استعمال، استعمال حقيقي است. ميدانيم كه بين اين افراد يك مابهالاشتراكي وجود دارد كه همان حقيقت انسانيت باشد كه در هر يك از اينها ظاهر شده، در اين صورت ميگوييم موضوعله؛ يعني آن معنايي كه اين لفظ براي آن معنا وضع شده عبارت است از همان معناي جامع و همان مابهالاشتراك و حقيقت جامعه بين اين افرادي كه لفظ بر همه آنها صادق است.
به جهت اينكه اگر آن حقيقت را موضوعله قرار بدهيم، يك حقيقت و يك معنا است و در نتيجه موضوعله يكي است و لفظ هم يكي است كه بر آن يك معنا اطلاق ميشود و نظر به اينكه آن حقيقت مابهالاشتراك يكي است و به وحدت نزديك است و در واقع وحدت هم در لحاظ واضع بر كثرت تقدم دارد؛ يعني در لحاظ واضع هميشه وحدت بيشتر مورد لحاظ است تا كثرت، از اين جهت ميگوييم: موضوعله همان معناي جامع است، چون اصولاً كثرت از ساحت قرب دور است. پس در وضع، اين افراد متعدده اراده و لحاظ نشدهاند بلكه همان حقيقت جامع بين آنها لحاظ شده است. چون همان حقيقت در فرد فرد ظاهر است. پس لفظ هم بر فرد فرد بهطور حقيقت اطلاق ميشود. در اين گونه موارد ميگوييم صدق و استعمال لفظ براي تكتك افراد بهطور تساوي است. پس اشتراك معنوي ميشود و صدق لفظ بهطور تساوي بر افراد اسمش را متواطي ميگذارند.
اما اگر لفظي بر معاني متعدده صدق ميكند ولي بين اين معاني يك مابه الاشتراك و حقيقت جامعه نيست يا اگر هست مطمئنيم كه واضع آن حقيقت جامعه را لحاظ نفرموده و در نظر نگرفته است، در اين صورت ميگوييم كه اين لفظ براي جميع اين معاني بهطور «اشتراك لفظي» وضع شده است. اشتراك لفظي؛ يعني يك لفظ به تعدد وضعها براي اين معاني متعدده وضع شده است. در اينگونه موارد يك بحثي پيش ميآيد و به خصوص در «اصول» مطرح شده كه اگر يكچنين لفظي را بهكار بردند و قرينه نياوردند كه كدام معنا از معانيش اراده شده است چه كنيم؟ آيا يك معنا اراده
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 304 *»
شده يا همه معاني اراده شده است؟ آنچه كه حق است و مشايخ اعلي اللّه مقامهم ذكر فرمودهاند اين است كه: اگر مستعمِل يعني آن كسي كه لفظ مشترك رابهكار ميبرد، بر جميع معاني احاطه دارد؛ مثل اين گونه استعمالات در قرآن يا در فرمايشات ائمه معصومين: يا در سخنان كاملان كه به حسب خود احاطه به جميع معاني دارند و ميدانند كه مثلاً اين لفظ داراي ده معنا، صد معنا يا هزار معنا است، ممكن است لفظي لايتناهي معنا داشته باشد حال بدون نصب قرينهاي كه مشخص كند به خصوص مراد كدام معنا است (كه از اين قرينه به قرينه معيّنه تعبير ميآورند، قرينهاي كه مراد را تعيين كند) پس اگر چنين كساني بدون قرينه معينه و تبيين يك معنا يا چند معناي بخصوص، لفظ مشتركي را استعمال كردند، در اينجا بايد گفت كه جميع معاني آن لفظ اراده شده است. در اصول مطرح است كه استعمال لفظ در بيشتر از يك معنا (در يك استعمال) جايز است يا جايز نيست؟ حق مطلب و در نظر اهل حق اين است كه اگر مستعمل بر معاني متعدده احاطه داشت و لفظ را بدون قرينه معينه به كار برد، جميع معاني اراده شده است؛ مثلاً اگر رسول اللّه9 بفرمايد «جئني بعين» يعني براي من العين بياور و مراد معني مشخصي نباشد، يعني قرينهاي در كار نباشد كه معين كند مراد كدام معنا و كدام مصداق است، آنچه كه براي ما از معاني عين ميسر است بايد انجام بدهيم و امتثال لازم است به جهت آنكه ميدانيم آن بزرگوار بر جميع معاني احاطه دارند و جميع معاني را اراده فرمودهاند. اين مطلب به عنوان يك قاعده تا اينجا روشن شد. پس براي لفظ در استعمال آن در بيشتر از يك معنا اين اقسام پيدا ميشود.
سخن در كلمه نور و اطلاق آن بر انوار علويه و بر انوار سفليه بود. با توجه به بيانات گذشته ما ميگوييم انوار علويه حقايق اوليه هستند و لفظ «نور» و «وجود» و ساير الفاظي كه هم در حقايق علويه و هم در حقايق سفليه بهكار ميروند، همه در حقايق علويه، حقايق اوليه هستند و در حقايق سفليه، حقايق ثانويه ميشوند و استعمال اين الفاظ در هر دو قسم از دو معنا بهطور حقيقت است. اگر يك وقتي در كلمات حكماي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 305 *»
حق ديده شد كه ميفرمايند: استعمال اين الفاظ در معاني سفليه بهطور مجاز است، مرادشان را از اين مجاز بايد بفهميم. اين مجازي كه ميگويند مانند اصطلاح اهل مجاز نيست بلكه مرادشان يك معناي واقعي است. حكماي حق كه مجاز ميفرمايند مرادشان اين است كه لفظ در معاني سفليه حقيقت است، اما وقتي كه بالنسبه به حقايق اوليه كه حقايق علويه و انوار علويه هستند سنجيده شوند، به آن اعتبار ميگوييم مجاز. چون فرعند. فرعيت اينها را ميخواهند به ما بفهمانند نه اينكه واقعا مجازي باشد كه مصطلح است و در اصطلاح اهل مجاز شايع است.
گاهي هم ميفرمايند مثلاً لفظ نور براي انوار سفليه حقيقت است همانطور كه براي انوار علويه حقيقت است كه از باب همان حقيقة بعد الحقيقة ميفرمايند. و مراد اين است كه انوار سفليه را براي انوار علويه به عنوان آيات و ادله ميگيرند؛ يعني چون در اين نور ظاهري و نور سفلي، نور اعلي و حقيقت اوليه ديده ميشود به اين اعتبار به اين هم نور ميگويند. پس وقتي كه معاني سفليه را علامات، ادله، آيات و مرايا براي معاني علويه ميگيرند، ميگويند لفظ در اين معاني سفليه حقيقت است اما بهطور حقيقت ثانويه، به اعتبار اينكه اين معاني سفليه حكايت كننده معاني علويه هستند. پس لفظ، هم براي اينها حقيقت است هم براي آنها حقيقت، اما براي آنها حقيقت اوليه و براي اينها حقيقت ثانويه است.
گاهي معاني سفليه را به اعتبار خودشان لحاظ ميكنند يعني آنها را بدون حيث آيت بودن و دليل بودن لحاظ ميكنند بنابراين ميگويند: لفظ نور براي آنها مجاز است؛ يعني وضع بعدي است و به اعتبارات و به قرينه است و در حقيقت براي معاني علويه وضع شده است. مجاز در اينجا بخصوص روي اين جهت است اگرنه گفتن مجاز بيجهت است. زيرا ميدانيم بين حقيقت و مجاز بايد علاقه و رابطه باشد و علاقه و رابطه اقتضا ميكند كه دو شيء و دو چيز باشند كه بينشان علاقه وجود داشته باشد. فرض كنيد بين حيوان درنده و مرد شجاع، علاقه و نسبتي است كه همان «شجاعت»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 306 *»
باشد، تشابهي و شباهتي است كه شجاعت است. همين وجود شباهت و رابطه و علاقه، اقتضا ميكند كه اين دو تا را دو چيز بدانيم تا بگوييم بينشان نسبت و علاقه و رابطه است تا در اثر آن نسبت و رابطه كه همان تشابه است، لفظ اسد يعني شير بر هر دو صادق باشد. اما در حيوان مفترس و درنده بهطور حقيقت صادق است و در رجل و مرد شجاع بهطور مجاز صادق است.
پس اگر حيث آيت و دليل بودن را لحاظ نكنيم كلمه مجاز را بايد بگوييم تا اثنينيت و دوئيت را بين معاني علويه و معاني سفليه اثبات كنيم. چون وقتي كه حيث نفسي و حيث انيت ملاحظه بشود هر كدام حجاب ديگري ميشوند. بر خلاف آنكه معاني سفليه آيات و ادله براي معاني علويه لحاظ بشوند. پس چون حيث نفسي هميشه مرتبه اعلي را حجاب ميكند و ميپوشاند، به آن لحاظ ميگويند لفظ در معاني سفليه مجاز است. اما وقتي كه حيث آيتيت را ملاحظه ميكنند، معاني سفليه دليل و آيات و علامات براي معاني علويه ميشوند و ميگويند مثلاً استعمال لفظ نور براي معاني علويه و براي معاني سفليه بهطور حقيقت است، اما حقيقت اوليه و حقيقت ثانويه. چون وقتي كه حيث آيتيت و دليليت لحاظ شد ديگر اثنينيت باقي نميماند. اصلاً دليل، دليل نخواهد بود مگر وقتي كه مدلولنما باشد. دليل، آيه، وجه، عنوان، علامات، مقامات و اين نوع تعابيري كه در احاديث و ادعيه در وصف محمّد وآل محمّد: رسيده است، در اينها توجه به اين نكته لازم است كه دليل، دليل نخواهد بود مگر وقتي كه مدلول را ارائه دهد؛ آيه، آيه نخواهد بود مگر وقتي كه ذيالآيه را ارائه دهد؛ وجه، وجه نيست مگر صاحب وجه در وجه ديده شود؛ عنوان، عنوان نيست مگر در آن صاحب عنوان ملاحظه شود. پس بهطور كلي وقتي كه حيث دليليت و آيتيت ملاحظه ميشود جز مدلول ديده نميشود. از اين جهت همان اسم مدلول و لفظي كه براي مدلول وضع شده است به دليل هم داده ميشود به اعتبار همين كه نماينده او است. اما اگر اين حيث ملاحظه نشد ديگر حجاب است و مدلول در او
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 307 *»
ديده نميشود و ديگر چرا اسم مدلول را به او بدهند؟ پس اگر هم بدهند روي علاقه و جهت و تناسبي است و تا تناسب گفتيم اثنينيت ميآيد. پس به اين اعتبار مجاز ميشود.
بيجهت نيست كه متكلمان نوعا گفتهاند مثلاً لفظ نور براي اين انوار ظاهري حقيقت است و براي انوار علوي مجاز است. چون اصل را نميبينند، ظاهر را ميبينند يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون اصل و حقيقت را كه نميبينند اين ظاهر را كه ميبينند آن را اصل ميانديشند. پس ميگويند: لفظ نور براي اينها حقيقت است و براي معاني علويه مجاز است. اما حكماي حقه الهي چون معاني علويه را اصل ميدانند ميگويند: لفظ براي آنها بهطور حقيقت اوليه وضع شده است. و اين معاني سفليه دو حيث دارند: از حيث آيتيت و دليليت كه آنها را لحاظ ميكنند در آنها مدلول را ميبينند و معاني علويه را در اين معاني ظاهر ميبينند، پس حكم ميكنند كه لفظ براي اينها هم حقيقت است اما حقيقت ثانويه. به جهت اينكه اينها آيه هستند و حيث آيتيت آنها ملاحظه شده. اما وقتي كه به حيث انيت آنها توجه ميكنند خواهنخواه مثل لحاظ اول نخواهد بود. البته اين دو حيث موجود است. اين دو حيث اعتباري نيست؛ واقعيت دارد. چون اين دو حيث واقعيت دارد، در اين حيث دوم كه حيث انيت است، معاني سفليه ديكر دليل و آيه براي معاني علويه نخواهند بود. پس ميگويند: استعمال لفظ در آنها بهطور مجاز است. تعبير به «حقيقت و مجاز» اگر در فرمايشات حكماي حقه نسبت به اين الفاظ ديده شد، مراد بر اين مبني است كه در اين معاني سفليه دو حيث لحاظ ميشود: يكي لحاظ دليليت و يكي لحاظ انيت.
ما چون در عالم فصل هستيم وقتي كه دليل ميگويند دو چيز ميفهميم و به همين جهت مشايخ عظام اعلي اللّه مقامهم اين همه زحمت كشيدند و بيانات فرمودند به خصوص مولاي بزرگوار اعلي اللّه مقامه الشريف توضيح دادهاند كه اينطور كه درباره دليل تصور داريم درست نيست. ما به نظام عالم فصل مبتلا هستيم و در اينجا دليل و مدلول را نوعاً دو چيز ميبينيم. وقتي كه اين فلشها را ميگذارند و اشاره ميكنند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 308 *»
اين را دليل ميدانيم بعد راه و مسير را مدلول ميدانيم و اين دو را، دو چيز تصور ميكنيم. ولي در حكمت، در عالم وصل، و در عالم حقايق اصلاً به دليل، دليل گفته نميشود مگر در صورتي كه مدلولنما باشد. در صورتي به آن دليل گفته ميشود كه جز مدلول در او ديده نشود. آيه را وقتي آيه ميگويند كه جز ذيالآيه را ننمايد و همينطور وجه، عنوان و ساير تعابيري كه در اين موارد دارند. پس اگر حيث دليليت ملاحظه شد جز مدلول ملاحظه نشده و چون جز مدلول ملاحظه نشده، اسم مدلول را به دليل ميدهند و نام دليل هم نام مدلول ميشود. اما اين همنامي به اعتبار دوئيت نيست، به اعتبار يكيبودن است و در واقع هم يكي هستند.
اين يك مسأله خيلي مهمي است كه دليل و مدلول واقعا هم يكي هستند نه اينكه دو چيز باشند، دليل، خودِ مدلول است و مدلول، خودِ دليل است. مثال خيلي واضحش ميفرمايند: صورت در آئينه است، براي اتحاد دليل و مدلول خيلي مثال واضحي است كه دليل و مدلول يكي هستند. ميفرمايند: وقتي كه شما در اين صورتي كه در آئينه است نگاه كنيد، يك صورت ميبينيد اگر اين صورت را ملاحظه كرديد به اعتبار اينكه شبح منفصل شما است، حيث انيت اين صورت ملاحظه شده است. شبح منفصل؛ يعني حيث انيت اين صورت. در اينجا شما اسم اين صورت را اثر صادر از شاخص ميگذاريد. شبح منفصل از شاخص، اشراق شاخص، ظهور شاخص و اينگونه تعبيرات را ميگوييد. تمام اين تعبيرات، گزارش از حيث انيت اين صورت است كه در اينجا كاملاً غير شاخص است و غيريت ملاحظه ميشود. در اين تعبيرات غيريت و اثنينيت كاملاً نمودار است. به اين صورت در آئينه ميگوييد ظهور شاخص، اشراق شاخص و شبح منفصل او. اينها همه گزارش از حيث انيت اين تصوير است. پس در اين صورت، نه دليل، نه طريق، نه وجه و نه عنوان است، كاملاً غيريت ملاحظه شده است. به اين لحاظ اگر كسي بگويد اين شاخص است مجازا گفته است با لحاظ اين حيث و با توجه به اين حيث مجازا ميگويد كه اين شاخص است. وقتي كه بيش از اين صعود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 309 *»
نميكند و بيش از اين نميتواند در صورت در آئينه ترقي كند. حيث انيت را ميبيند و ميگويد هذا شبحك، به شاخص خطاب ميكند كه اين شبح تو است و هذا اثرك، هذا نورك، هذا اشراقك، اين ظهور تو و اثر تو و نور تو است، تمام اين قبيل تعبيرات گزارش از حيث انيت اين صورت است. به حسب حكمت نميتواند بگويد هذا دليلك، هذا طريقك، هذا وجهك، هذا عنوانك، هذا آيتك، هذا علامتك، چون حيث انيت صورت را ملاحظه ميكند كه حيث مغايرت باشد. اگر هم اسم شاخص را به آن داد و گفت: هذا انت يا هذا زيد. در اينجا لفظ زيد را براي صورت مجازا استعمال كرده است.
اما اگر تا به اين صورت در آئينه نگاه كرد و از شاخص خبردار شد و قطعا هم از شاخص خبردار ميشود و ديگر صورت به عنوان شبح منفصل، و ظهور و اشراق به نظرش نميآيد بلكه تا به صورت نگاه ميكند و واقعا هم مقصودش ديدار شاخص است، جز شاخص نميبيند. در اين لحاظ، صورت دليل است. پس وقتيكه از او ميپرسند كه شاخص چگونه است، از شاخص به هماني كه در آئينه ميبيند گزارش ميدهد. فرض كنيد خود آئينه اهل شعور و ادراك باشد، موجودي صاحب شعور و صاحب ادراك باشد و بخواهد شاخص را وصف كند، آيا غير از اين است كه هماني كه در او است و همان صورت موجود در خود را وصف ميكند؟ شروع ميكند بهوصف شاخص، و شاخص را توصيف ميكند نه ظهور شاخص را، شاخص را توصيف ميكند نه خود صورت را. ميگويد شاخص عبارت است از همين؛ يعني آني كه در او تحقق پيدا كرده است. در اينجا ديگر اين صورت آيه شاخص شده. اينجا خود مدلول است و مدلول را توصيف ميكند و شاخص را وصف مينمايد. در اينجا حيث آيه و دليل بودن صورت كاملاً روشن ميشود كه حيث انيت آن ديگر لحاظ نشده كه خود شاخص را توصيف ميكند.
اينكه ميگوييم دليل خود مدلول است و با يكديگر وحدت دارند از اين است كه آنچه از شاخص گزارش داده ميشود، خود همين صورت است و توصيف ميشود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 310 *»
شاخص به همين صورت، اما نه ذات شاخص. چون ذات شاخص توصيف نميشود بلكه هماني كه در اين آئينه موجود است توصيف ميشود. ميگويند: پس دليل عين مدلول است. اما ذات شاخص كه مدلول نيست، ظهور شاخص در اين صورت و در اين شبح، مدلول است. پس دليل و مدلول با يكديگر يكي هستند. فرقشان به اعتبار و لحاظ است. البته اين اعتبار و لحاظ هم واقعيت دارد نه اينكه صرف خيال باشد. اين تصوير و صورت در آئينه دو حيث دارد: يكي حيث ربيش كه حيث انتساب به شاخص است كه خود شاخص ميشود و يكي حيث نفسيش كه به آن حيث به شاخص انتساب ندارد بلكه ظهور شاخص است، به عنوان ظهور بودن و اين حيث نفسيش ميشود. پس دو حيث واقعي است و اعتباري نيست. نوع عرفا در اينجا اين حيث نفسي را اعتباري ميگيرند و اين اعتباريات را همان ماهيات و موهومات ميدانند كه واقعيت ندارند. و تعبيراتي كه در اشعارشان و در گفتارشان دارند اشاره به همين است.
پس چون شبح عين مدلول است و آنچه كه از شاخص گزارش داده ميشود همين شبح است، پس بين اين دو اتحاد است و اين دو با يكديگر يكي هستند. امام حسين7 در دعاي روز عرفه اين مطلب را واضح فرمودهاند. به درگاه خدا عرض ميكند الهي امرت بالرجوع الي الاثار فارجعني اليك منها بكسوة الانوار و هداية الاستبصار حتي ارجع اليك منها كما دخلت اليك منها مصون السر عن النظر اليها و مرفوع الهمة عن الاعتماد عليها انك علي كل شيء قدير([6]) فرمايش حضرت خيلي دقيق است الهي امرت بالرجوع الي الاثار پس ما براي پيبردن به مؤثر، بايد به آثار رجوع بكنيم. حالا فارجعني خدايا من را به سوي خودت برگردان، در اين آثار كه من وارد شدم به سوي تو خواستم بيايم، بالاخره راه به شاخص و مؤثر همان شبح و اثر است. اما وقتي كه شخص ميخواهد مؤثر را در اثر بشناسد، بايد طوري سلوك كند كه اثر را به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 311 *»
عنوان اثريت نبيند بلكه اثر را به عنوان نشان مؤثر ببيند، اين خصوصيت را بكسوة الانوار ذكر ميفرمايند؛ يعني اين مسير، مسير نوراني باشد و هداية الاستبصار استبصار و بينشم راهيافته باشد بينش درستي باشد حتي ارجع اليك منها كما دخلت اليك منها مقصود اين عبارت است مصون السر عن النظر اليها سرّ و ضمير و دل من از نگاه كردن به سوي حيث انيت آثار در حفاظت و مصونيت باشد و مرفوع الهمة عن الاعتماد عليها همّتم هم بالا رفته باشد بهطوري كه بر خود آثار اعتماد نداشته باشم بلكه به اثر به ديده مؤثربين نگاه كنم و او را عنوان و وجه مؤثر ببينم انك علي كل شيء قدير.
پس با توجه به اين عرايضي كه كرديم روشن شد كه «بواطن و معاني علويه» در واقع «حقايق اوليه» هستند و الفاظ براي آنها بهطور حقيقت اوليه وضع شدهاند و «معاني سفليه» دو حيث دارند: يكي حيث آيتيت نسبت به معاني علويه كه به اين حيث همان الفاظي كه براي معاني علويه استعمال ميشود، براي آنها هم استعمال ميگردد اما بهطور حقيقت ثانويه و حقيقة بعد الحقيقة. ولي اگر حيث دوم؛ يعني حيث انيتشان ملاحظه شد در اين صورت الفاظ از براي آنها بهطور مجاز بهكار برده ميشود. پس براي معاني علويه حقيقتند. اما آن طوري كه متكلمان گفتهاند كه براي معاني سفليه حقيقت باشند و براي معاني علويه مجاز باشند، صحيح نيست بلكه در واقع به اين فرمايش حضرت امير7 و به اين قاعده كليه بايد توجه داشت انما تحد الادوات انفسها و تشير الالات الي نظائرها([7]) كه خود همين عبارت يك بحث مفصلي درباره شناخت الفاظ دارد كه مورد بحث ما نيست.
ان شاء اللّه از اينجا به اصل بحثي كه داشتيم برميگرديم كه شناخت «علم» و پيدايش موجودات از علم بود طبق نظر بزرگان ما و طبق نظر حكما و عرفا.
اللهم صل علي محمّد و آل محمد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 312 *»
درس 25
(دوشنبه / 19 ربيعالثاني / 1407 هـ ق)
r علم مورد بحث «علم حادث» خداوند است
r فرق بين مكتب وحدت وجود و مكتب بزرگان (اع)
r تقسيمبندي علم در حكمت متعالي ملاصدرا
r علم حادث و حلّ مشكلات توحيدي
r علم حادث مسأله مشكل حكمت مرحوم شيخ (اع) است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 313 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
قبلاً در مورد علم مراتبي ذكر شد كه جميع آن مراتب به علم حادث مربوط بود نه به علم ذاتي حق. شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه علم خدا را دو قسم فرمودند: يكي علمي كه عين ذات و قديم است، يكي هم علم حادث خداوند است. علمي كه به مخلوقات تعلق ميگيرد علم حادث است حتي در آن مرتبهاي كه به مخلوق تعلقي ندارد و فوق تعلق است. اين «علم حادث» مرتبهاي از مراتب فعل اللّه است كه از بالاترين مرتبه آن به «علم» تعبير ميآورند. بعد «مشيت»، «اراده» و ساير مراتب فعل را ذكر ميكنند. علم حادث از مطالبي است كه اين بزرگوار اظهار فرمودند و خيلي هم مورد گفتگو قرار گرفته كه در جاي خودش بحث شده است. (البته در قرآن و احاديث بهطور صريح براي خداوند علم حادث اثبات شده است).
با بيان علم حادث و فرق گذاشتن بين علم حادث و علم ذاتي، توحيد تكميل ميشود. همچنين احاديث و آياتي كه در مورد علم خداي متعال رسيده است حل ميشود. اما اگر علم حادث آنطوري كه اين بزرگوار بيان فرمودهاند مطرح نشود در مورد اعتقادات و مسأله علم خدا، خيلي از مشكلات توحيدي پيش ميآيد. از اين جهت تا اندازهاي ديگران در بحثها و اعتقادات با مذهب وحدت وجود موافق ميشوند. اين مسأله خيلي مهم است و خيلي هم مورد انتقاد مخالفان قرار گرفته است و مشايخ اعلي اللّه مقامهم هم جوابهاي لازم را بيان فرمودهاند كه در كتابها مذكور است. ولي چون مطلب را نفهميدند برايشان خيلي سنگين است كه مثلاً ميگوييم علم ذاتي
* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 314 *»
خدا به موجودات و مخلوقات تعلق نميگيرد و نميگوييم خدا در رتبه ازل و در رتبه ذاتش به مخلوقات و موجودات عالم است بلكه ميگوييم خداوند به موجودات در رتبه موجودات عالم است به علمي كه در رتبه موجودات است، نه به ذات مقدس خودش. همين تعبير سنگيني است. استفاده سوئي كه از اين عبارت كردهاند اين است كه ميگويند: بنابراين شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه خدا را در رتبه ذاتش، عالم به مخلوقات نميداند.
جنبه سلبي را گرفتهاند و برايشان خيلي مشكل شده. ولي جنبه اثباتي بحث را بايد در نظر بگيرند كه براي تنزيه ذات مقدس از تعلق به مخلوقات اين بيان شده. مخصوصا آقاي بزرگوار كرماني اعلي اللّه مقامه ذكر ميفرمايند كه اصلاً خود همين جمله كه تو ميگويي «خدا در رتبه ذاتش به مخلوق عالم است» اين را توضيح بده كه مقصودت چيست؟ زيرا در رتبه ذات با ذات چيزي نيست كه ذات به آن عالم باشد يا نباشد و اين مطلب را در كتاب الفطرة السليمة كاملاً تشريح ميفرمايند. و اين بحثي است كه در جاي خودش ان شاء اللّه بايد مطرح بشود. اما ما ناچاريم كه به مناسبت به اين بحث اشاره كنيم كه آن علمي را كه مورد بحث قرار دادهايم و آن علم را داراي سه مرتبه دانستيم كه در يك مرتبه به خدا اختصاص دارد، در يك مرتبه حاملش حقيقت محمديه9 يعني مقام نبوت ايشان است، و در يك مقام حاملش مقام ولايت است كه به اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه و ائمه هدي: تعبير ميآوريم، اين علم با تقسيمهايي كه دربارهاش بيان كردهايم و بحثهايي كه دربارهاش خواهيم داشت، همان «علم حادث» خداوند است و «علم ذاتي» كه عين ذات خدا است، نيست.
فرق بين مكتب وحدت وجود و مكتب بزرگان ما، در همين جا است كه در مكتب مشايخ اعلي اللّه مقامهم كه شرح مكتب وحي است، اين علم را مرتبهاي از فعل اللّه ميدانند. مخلوقات هم كه از فعل اللّه صادر هستند و به فعل اللّه موجود ميباشند، پس صادر از اين علم هستند. مكتب وحدت وجود هم موجودات را صادر از علم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 315 *»
ميداند، اما علم را عين ذات و از تنزلات ذاتيه ميداند. از اين جهت عرض كردم به بيان مكتب وحدت وجود اشاره ميكنيم و بعد ان شاء اللّه به بيان مكتب مشايخ اعلي اللّه مقامهم ميپردازيم.
تقريبا در مكتب ملاصدرا (حكمت متعاليه) هم حكما و هم عرفا قولشان با يكديگر جمع ميشود. چون او تقريبا تأليف كرده و اين دو مكتب؛ يعني مكتب حكمت و مكتب عرفان را يكي كرده است. و به اين نتيجه رسيده كه علم را تقسيمبندي ميكند و ميگويد: يكي از اقسام علم علمي است كه عبارت است از «حقيقت وجود»، علم در يك مرتبه و به يك معنا عبارت است از مجرد وجود، آن وجودي كه «القائم بذاته» به ذات خود برپا است؛ يعني قائم به علت نيست بلكه علّت موجودات است و علّيت عين ذات او است. يكچنين علمي ديگر در تحت ساير مقولات داخل نميباشد، نه مقوله جوهر و نه مقولات اعراض به اقسام آنها از كيف و اضافه و غيره. اين علم علمي است كه تحت مقولات واقع نميشود. به آن، جوهر يا عرض يا كيف نفساني نميشود گفت. ميگويد: پس اين علم عبارت است از عين و حقيقت وجود آن هم وجودي كه قائم بذاته است. يكچنين علمي عبارت است از علم واجبالوجود به ذاتش. واجب الوجود عالم به ذاتش است به علمي كه علم واجبالوجود به ذات خودش است، به علمي كه عين وجود او و خود وجود او است. همچنين عبارت است از علم واجبالوجود به ماسواي واجبالوجود از ممكنات. علم خدا به خودش و علم خدا به همه خلق عبارت است از يكچنين علمي. و اين علم خدا به خودش علم تفصيلي است و اما علمش به خلق كه عين علمش به ذات خودش است علم اجمالي است.
ميگويد: با اين توضيح كه ميدانيم خداوند در ذات خود به نهايت تجرد، مجرد است و هيچگونه تعلقي به ماسواي خود ندارد، چه آن ماسوي ماهيت باشد يا امري كه مغاير با ذاتش باشد. هيچگونه تعلقي به غير ندارد، از اين جهت ذاتش من جميع الجهات وجوب دارد. پس واجبالوجود است و واجب من جميع الجهات است و اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 316 *»
عبارت است از تجرد كه حاصل است به حصول واجبي و بالذات. و در رتبه ذات او هيچ مغايرتي نيست بين او و بين آنچه در رتبه ذات براي او اثبات ميكنيم از قبيل: علم، حيات، سمع و بصر. اينها با او هيچگونه مغايرتي در وجود ندارد؛ يعني علم عين ذات است، حيات عين ذات است و هكذا باقي صفات. بعد از توجه به اين مطلب ميگويد: «واجب الوجود مدرك لذاته بذاته واجب الوجود متعقل لذاته بذاته» يعني به يك علم زائد يا درك اضافه بر ذات، عالم به خود نيست.
حالا باز به اين مقدمه توجه ميكنيم كه در مكتب وحدت وجود ميگويند: ذات خدا بذاته مبدأ جميع ممكنات است. چون او را علة العلل ميدانند. ذات واجب، بذاته مبدأ جميع ممكنات است. بنابراين علمش به ذاتش مبدأ علمش به جميع ممكنات ميشود. پس ذاتش كه مبدأ همه ممكنات است علمش هم به ذاتش، مبدأ علمش به جميع ممكنات و مخلوقات است. چون اين دو خواهنخواه لازمه يكديگرند. زيرا اين مطلب مسلم است كه علم و ادراك تام نسبت به علت تامه، عين علم تام نسبت به معلول است. وقتي كه شما عالم شديد و علت تامه چيزي را ادراك كرديد خواهنخواه نسبت به معلول هم علم و ادراك تام داريد. چون ميگويند معلول همان علت است در رتبه نازله، و تنزل علت را همان معلول ميگويند. بنابراين كسي كه به علت عالم است خواهنخواه به معلول هم عالم هست. پس وقتي كه ذات خدا نعوذ باللّه براي ممكنات علت باشد، علم به ذات هم همان علم به معلولات است. چون علم به ذات؛ يعني علم به علت و علت هم كه علت تامه است، پس علم به علت تامه عين علم به معلول آن است.
بعد از اين مقدمه باز به اين مقدمه توجه ميكنيم كه ميگويند: ذات و علم ذات به ذات، اين دو با آنكه بينشان مغايرتي نيست، اما مفهوما مغايرند و اين دو، دو علتند براي جميع مخلوقات كه وجودا و حقيقتا يك چيزند. اما علم به ذات و ذات، اين دو مفهوما دو چيزند، و حقيقتا يك چيزند؟ به جهت اين است كه علم به ذات عين ذات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 317 *»
است پس زائد بر ذات نيست و چون علم به ذات و ذات، هر دو علت براي ممكنات و علم به ممكنات شدند، پس يك چيز ميباشند. بنابراين از نظر مكتب وحدت وجود جميع مخلوقات و ممكنات، هم مجعولات و معلولات ذات خدا هستند و هم معلومات ذات خدايند. پس آنها هم بايد يك چيز باشند. پس همه ممكنات يك معلول براي ذات ميشوند. علم به ذات هم كه عين ذات است و به همان علم عالم به ممكنات و معلولات خودش است. به اينطور توضيح ميدهند كه اين مخلوقات و ممكنات را كه ملاحظه بكنيم خود اينها، هم علم خدا هستند و هم معلوم خدا هستند. مثلاً ما وقتي كه به اين ميز عالم ميشويم ميگوييم نسبت به اين ميز يك علمي و ادراكي داريم و اين ميز معلوم و مدرَك ما است. حالا اينها هم ميگويند: ممكنات معلول ذاتند و خدا به ذات خود علم دارد. و همان علم، عين علم به ممكنات است. پس اين ممكنات بانفسها و بذواتها، هم علم خدا و هم معلوم خدا ميشوند.
ميگويند: اين مخلوقات و ممكنات را به يك لحاظ كه توجه كنيم، در واقع ميبينيم يك شيء و يك شخصند؛ يعني مجموعه به اين لحاظ كه علت آنها يكي است كه از نظر آنها ذات خدا است، پس معلول را هم شخص واحدي ميشود ملاحظه كرد و براي آن يك صورت واحده ميتوان در نظر گرفت و همان صورت واحده را صورت علميه حق ميگويند كه خدا به آن موجود و به آن شخص واحد، به علم واحدي عالم است. و چون اين علم به خدا انتساب پيدا ميكند بر اين موجود و بر اين شخص واحد خلقي، تقدم مييابد و با اين مخلوقات مقارن ميشود. ميگويند: باز از جهتي كه نگاه ميكنيم و اين عالم هستي را موجودات متعدده متكثره ميبينيم ميگوييم خدا به اين موجودات به علم تفصيل عالم است. چون اين موجودات بعضي بر بعضي مقدم و بعضي از بعضي متأخر هستند، پس در خود مخلوقات، كثرت، تباين و تفاصيل پيدا ميشود، به اين لحاظ ميگوييم خدا به همه اينها به علم تفصيلي عالم است.
ببينيد چهطور براي خدا علم اجمالي و علم تفصيلي درست ميكنند. ميگويند:
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 318 *»
همه مخلوقات و همه ممكنات دو حيث دارند: در يك حيث آنها را ميتوانيم يك شخص واحد و داراي يك صورت واحده تصور كنيم و بگوييم خداوند به همه اين شيء بهطور اجمال عالم است. بعد يك لحاظ ديگري درباره مخلوقات داريم كه لحاظ تفصيل است كه ميبينيم بعضي بر بعضي مقدم و بعضي از بعضي مؤخر هستند، در اين لحاظ ميگوييم: خدا به مخلوقات به علم تفصيلي عالم است. تقريبا فرق بين علم اجمالي و علم تفصيلي دو لحاظ و دو اعتباري است كه درباره خلق و ممكنات دارند.
ميگويند: علم تفصيلي و علم اجمالي هم عبارت است از عين علم خدا به ذات خودش. در مقامي كه علم به ذات خودش دارد به اعتبار اينكه علت است «علم اجمالي» به همه مخلوقات ميشود. چون همه مخلوقات معلول اين علتند. پس يك معلول درنظر گرفته ميشوند. باز وقتي كه به خود معلولات توجه ميكنند، ميبينند معلولات داراي تكثر و داراي تفصيلند و در خود مخلوقات اين تفاصيل وجود دارد، به اين اعتبار ميگويند به مخلوقات و به ممكنات «علم تفصيلي» دارد. خلاصه علم اجمالي خدا و علم تفصيلي خدا به خودش و به خلق يك چيز است و آن عبارت است از عين علمش به ذاتش. و علمش به ذاتش هم كه عين ذاتش است. پس به اينطور نتيجه ميگيرند كه علم ذات به ذات، عين علم ذات است به ممكنات و مخلوقات و معلولات. البته براي اين علم مراتبي ذكر ميكنند:
مرتبه اول: را عبارت ميدانند از خود ذات و حقيقت ذات خدا نعوذباللّه كه ميگويند: همين علمِ عين ذات و خود ذات، مرتبه اول از مراتب علم خدا است كه اين علم بالنسبه به ذات خدا علم تفصيلي است چون خودش را بهطور تفصيل، به عين ذاتش عالم است. اما نسبت به ماسوي و ممكنات علم اجمالي ميشود. اين اول مرتبه از مراتب علماللّه است از نظر مكتب وحدت وجود.
مرتبه دوم: از مراتب علم مرتبه علم خدا به همه مخلوقات بهطور اجمال است كه اين را اسمش را ميگذارند مرتبة القلم. ميگويند: اين مرتبه را به مرتبه قلم تعبير
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 319 *»
ميآوريم چون در احاديث و روايات رسيده كه مثلاً قلم به ماسوي عالم بود. اينها از كلماتي كه در قرآن و فرمايشات ائمه: رسيده استفاده ميكنند و اين مرتبه را مرتبه قلم مينامند و اين مرتبه را عبارت ميدانند از عالم عقلي كه بر جميع ممكنات احاطه كرده بهطور احاطه كليه اجماليه كه همه مراتب و همه موجودات و ممكنات را شامل است.
مرتبه سوم: از علم اللّه را مرتبه لوح محفوظ اسم مينهند و مرادشان اين است كه در اين مرتبه علم بر صور كليه موجودات بهطور تفصيل مشتمل است و عالمش را عالم قضاء الهي مينامند كه در اين عالم ميگويند «جري القلم بما جري الي يوم القيامة». نام ديگري كه بر اين مرتبه از علم مينهند امالكتاب است.
مرتبه چهارم: از علم اللّه را مرتبه لوح محو و اثبات ميگويند كه ميگويند: اين مرتبه، مرتبه صور مثاليه براي كائنات است. براي همه كائنات و همه موجودات اين مرتبه از علم، به نفوس جزئيه فلكيه تعلق گرفته كه اين نفوس جزئيه فلكيه در مراياي اين اجرام صافيه فلكي منطبع شده و بعد هم تعين پيدا ميكند و با خصوصيات زماني و مكاني بهطور جزئيت تقارن مييابد.
مرتبه پنجم: عبارت ميشود از مرتبه صور جزئيه ماديه طبيعيه كه به اصطلاح خودشان به اين موجودات مادي جزئي تعلق گرفته. اينها مراتب علم خدا است و علم خدا هم كه عين ذات خدا شد، يعني نعوذباللّه مراتب ذات خدا است. اين نتيجهاي است كه از مكتب وحدت وجود در مورد شناخت علم خدا و صدور اشياء از علم خدا گرفته ميشود. از نظر آنها واجب الوجود به ذات خود عالم است و به همين علم به ذاتش به همه ممكنات عالم است. پس به نفس و حقيقت ذاتش به جميع مراتب خلقي عالم است. جميع مراتب خلقي را با همه خصوصياتي كه از كثرتها و تفاصيل كليه و جزئيه دارند به عين ذاتش ميداند، همه اين موجودات را ميداند به عين علمي كه به ذاتش دارد كه عين ذاتش است.
اين حرفها زده شده كه شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه به پيروي از مكتب وحي در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 320 *»
مقام تنزيه ذات حق برآمدهاند و علم را دو قسم كردهاند: علمي كه عين ذات است و مثل ذات، از تعلق به مخلوق و همعرصه شدن با مخلوقات مقدس و منزه است، و علم حادث كه به مراتب خلق تعلق ميگيرد و براي آن علم است كه به حسب مراتب خلقي مراتب است. البته خيلي مسأله مشكلي است و واقعا فهمش خيلي به ممارست و مدارست در فرمايشات مشايخ عظام اعلي اللّه مقامهم احتياج دارد. يكي از انتقادهاي خيلي خيلي بزرگ بر اين مكتب، همين مسأله علم است كه الحمدللّه در خيلي از كتابها مخصوصا در كتاب مبارك الفطرة السليمه آقاي مرحوم ـ اعلي الله مقامه ـ كاملاً از آن بحث فرمودهاند. شيخ بزرگوار در شرح رساله علميه ملامحسن فيض كاشي اين نظريه را رد فرمودهاند. او رسالهاي بر مبناي همين مكتب وحدت وجود در علم اللّه نوشته و اين بزرگوار آن رساله را شرح فرمودهاند و كاملاً موارد اختلاف بين مكتب وحي و مكتب وحدت وجود را بيان فرمودهاند. شما ميبينيد كه ساحت قدس توحيد با يكچنين نظريهاي چگونه خدشه مييابد. كه واجب الوجود به ذات خود و حقيقت ذات خود، به جميع خلق و به جميع مخلوقات عالم است، و مراتب خلقي با جميع كثرتها و تفاصيلي كه براي آنها است، چه تفاصيل كليه و چه تفاصيل جزئيه به عين خود همان مراتب و صور، معلول و معلوم آن علم ذاتي بوده و آن به همه اين مراتب خلقي محيط است بلكه عين آنها است.
البته اينها چون ميبينند اين همه در مورد ذات مقدس خداوند تسبيح و تنزيه رسيده از روي ناچاري ميگويند: خدا به ذات و حقيقتش به جميع مراتب خلق عالم است و به همه مراتب خلقي با تمام خصوصياتي كه براي آنها هست و كثرتي كه براي آنها است، علم ذاتي دارد اما «بوجهٍ مقدسٍ من الزمان و المكان». ولي اين تعبير كار را درست نميكند چهطور ميشود كه به حقيقت ذاتش علم داشته باشد، علمش هم عين ذاتش باشد و به همان علم ذاتي هم به همه مراتب خلقي عالِم باشد. مگر از جمله آنها مراتب زماني و مراتب مكاني و اين همه مراتب طبيعي نيست؟ به همه اينها به علم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 321 *»
ذاتي عالم باشد اما علي وجه مقدس عن الزمان و المكان؟ اين مثل همان كوسه و ريشپهن است. اگر مقدس است پس عين اينها نميتواند باشد و ذاتش عين علم به اينها نميشود باشد، ولي چون ميبينند اين همه تنزيهات در قرآن و فرمايشات ائمه هدي: و حكماي رباني رسيده ناچار شدهاند كه اين جمله را اضافه كنند. ميگويد: «يعلم بنفسه و بذاته جميع مراتب الخلق حتي المرتبة الاخيرة» مرتبه اخيره عرصه طبيعت است با وجود اين، مراتب علم او به اينها عين ذاتش است كه به اينها تعلق گرفته نعوذباللّه «اما علي وجه مقدس عن الزمان و المكان». اين قيد كجا مشكل را حل ميكند؟ اين مشكل بزرگ كه با اين قيد حل نخواهد شد.
ميگويند: خير، مشكل حل ميشود. به جهت اينكه فرض كنيد اين شيء موجود طبيعي در عالم زمان مثلاً يا اين حادثه و پديده خلقي كه در اينجا رخ ميدهد كه اسمش را «صورت واقعه حادثه طبيعيه متجدده متبدله و متغيره» ميگذاريم، درست است كه الآن من حيث نفسها پردههاي هيولايي حسّي اطراف اين موجود را گرفته است و درست است كه اين صد در صد يك موجود طبيعي متجدد زماني و متبدل است، اما احاطه خداوندي به اين حقيقت و ساير حقيقتهاي طبيعيه متجدده از جهت قيوميتش است. همچنين مشاهده كردن خدا اين حادثه و اين شيء طبيعي صد در صد متغير متبدل و متجدد را، به حسب اسباب و عوامل و مقوّمات اين حقيقت است نه اينكه ذات خدا متأثر شود تا اين اشكال پيدا بشود كه باعث ميشود كه در ذات تغير و تجدد پيدا بشود. اگر بخواهد به علم ذاتي به آنها عالِم باشد و ذاتش عين علم به اين شيء حادث متجدد متغير باشد، پس در ذاتش تغير و تجدد پيدا نميشود. ميگويند: «تعالي اللّه عما يقول الظالمون علوا كبيرا» !!
بايد گفت: خودت اول ظالمي كه اين حرف را ميزني كه عين ذات خدا، عين علم به اين است، و علم به اين شيء حادث عين ذات خدا است. ميگويد: ما منظورمان اين است كه به همه موجودات و از جمله اين موجودات حادثه و متغيره
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 322 *»
زماني، احاطه قيومي دارد و اينها را مشاهده ميكند امّا به شهود و مشاهده كردن اسباب و علل و مقوِّمات اينها. و به آن اعتبار ذاتش تغيير نميكند. به آن اعتبار براي ذاتش تجدد نيست. اينها مطالبي است كه ظالمون و منحرفون از طريق وحي اين حرفها را زدهاند و در واقع بايد در مقابل اينها مشايخ ما بفرمايند سبحانه و تعالي اللّه عما يقول الظالمون علوا كبيرا نه اينكه اين را آنها بگويند. خلاصه، ميگويند: اين معلومات و موجودات جزئيه متغيره با اينكه متغيرند و با اينكه فساد پذيرند و با اينكه به تجدد زماني متجدند، همه اينها معلومات خداوندي هستند اما «علي وجهٍ ثابتٍ دائم مصون من التغير و الفساد» يعني حيث معلوميتشان فسادپذير نيست، اما خودشان فساد پذيرند.
مگر از نظر شما حيث معلوميت و حيث علم يكي نبود؟ پس چهطور از حيث معلوميت تغيرپذير و متجدد و متغير ميباشند و فساد پيدا ميكنند اما از حيث علم، ميگوييد: علم حق به اينها ثابت و دائم است؟! در واقع اين طور گفتهاند كه ذات خدا عين اين موجودات متغيره است، پس به اعتبار اينكه اينها موجوداتند، متغيرند امّا به اعتبار اينكه ذات خدا هستند ثابت و دائمند نعوذباللّه. مطلب آنها اين طور ميشود. وقتي علم را عين ذات خدا گرفتند و اين مراتب را نعوذباللّه مراتب ذات دانستند آن وقت ببينيد چقدر براي ذات مقدس حق، تعلق و حدوث و تغير و فسادپذيري روا و جايز ميشود.
آري حل اين مشكل را نكرد مگر بيان شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه و تقسيم كردن ايشان علم را به دو قسم: يكي علم ذاتي و عين ذات كه اصلا به خلق تعلق نميگيرد و از هرگونه تعلق به خلق منزه است، يكي هم علم حادث. و خدا به همه حادثات عالم است به علمي كه آن علم حادث است. مسأله علم از مشكلات مسائل و مباحثي است كه مشايخ عظام اعلي اللّه مقامهم عنوان كردهاند. البته اگر خدا بخواهد فهم آن بسيار آسان ميشود حتي براي مثل ماها كه در علم ناقصيم بلكه اصلا به ما عالم نميشود گفت اما در عين حال وقتي كه خدا بخواهد دلي را هدايت كند، وقتي كسي تسليم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 323 *»
باشد، تصورش خيلي آسان ميشود. اينكه ميگويم از مباحث خيلي مشكل است، چون حتي يكي از رفقاي مُحدِّث ما كه اهل فضل بود و در قم است يك اعتراضش بر ما همين بود كه اين نظر شيخ مرحوم باعث ميشود كه ما بگوييم خدا در رتبه ذاتش به مخلوقات عالم نيست. من هم در پاسخ گفتم: آيا شما ميگوييد خدا در رتبه ذات خالق مخلوقات است؟ آيا اين حرف درست است كه خدا در رتبه ذات، خالق مخلوقات باشد؟! معلوم است كه چنين نيست بلكه خدا در رتبه فعلش خالق مخلوقات است. خَلَقَ فعلِ خدا است. آيا ميشود كسي بگويد خدا در رتبه ذاتش و به ذاتش خالق مخلوقات است؟ اگر اين را ميشود گفت، همچنين ميتوان گفت خدا در رتبه ذاتش و به ذاتش عالم به مخلوقات است. اما اگر شما نتوانستيد بگوييد خدا در رتبه ذاتش خالق مخلوقات است، همينطور نميتوانيد بگوييد خدا در رتبه ذاتش عالم به مخلوقات است. چون عَلِمَ مثل خَلَقَ فعل است.
اما اين نكته را بايد فهميد كه علم حادث حق، عاليترين مراتب فعل است. چون فرمودهاند و بعلمه كانت المشية و مراد از مشيت در اينجا همه مراتب فعل است كه بعد از علم قرار دارد؛ يعني ما وقتي يك مخلوق را ملاحظه كنيم اين مخلوق در درجهاي مشاء است، در درجهاي مراد است، در درجهاي مقدّر است، در درجهاي مقضي، و در درجهاي مُمْضي است و بالاخره مؤجَّل است كه مراتب فعل را ذكر ميكنيم، در يك درجه هم «معلوم» است و اين علم بر جميع اين مراتب احاطه دارد. در هر صورت بحث علم انشاءاللّه در جاي خودش مطرح است و ما هم در درسهاي كتاب مبارك الفطرة السليمة كاملاً از آن بحث كردهايم و انشاءاللّه در درسهاي كتاب شريف شرح‌الزيارة هم بحث برسد به علم، باز هم توضيح ميدهيم. فعلا دانستيم كه مكتب وحدت وجود علم را عبارت ميداند از عين ذات خدا و مراتب علم را هم عبارت ميداند از مراتب ذات خدا نعوذباللّه.
اللهم صل علي محمد و آل محمد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 324 *»
درس 26
(سهشنبه / 20 ربيعالثاني / 1407 هـ ق)
r مكتب وحدت وجود و موقعيت علم حق متعال و مراتب آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 325 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بحث درباره علم بود و نظر به اينكه اختلاف مشايخ ما با حكما و عرفا در اين مسأله عميق و ريشهدار است از اين جهت به خصوص در همين مسئله علم لازم است كه كاملا بر مراد و تعبيرات اينها واقف بشويم تا بعد فرق معلوم شود. آنها علم را عبارت ميدانند از علم ذات به ذات و ميگويند: علم ذات به اشياء عين علم ذات به ذات است، و مراتب تفصيلي اين علم را بيان ميكنند. بعد هم همه اشياء را از علم صادر ميدانند؛ يعني به تعبير ديگر از ذات صادر ميدانند كه مكتب وحدت وجود بر همين مبنا مبتني است. فعلا بهطور اجمال به اختلاف مبنا اشاره ميكنيم.
آنها ميگويند: «وجود» يك حقيقتي است كه داراي مرتبههاست و اين مراتب براي وجود به واسطه خلط و مخلوط شدن با عدم و عدميات پيدا ميشود و وجودي كه هيچگونه عدمي با آن مشوب نباشد و هيچ حجاب و غشاوهاي براي كمالات او فراهم نشده باشد و ظلمات ماهيات او را حجاب نكرده باشد، چنين وجودي بذاته و لذاته مكشوف است؛ يعني خود آن براي خودش مكشوف است، از ذات خود غائب نيست و ذات او از او غائب نيست. حقيقتي و وجودي است در چنين مرتبهاي از كمال مرتبههاي وجودي. و چنين وجودي ذاتش علم است، ذاتش عالم است، ذاتش معلوم است؛ يعني علم و عالم و معلوم در آن مرتبه از وجود يك حقيقت است كه ذات و حقيقت همان وجود باشد.
اين كه ميگويند: «لذاته بذاته مكشوف است و بذاته علم است، بذاته عالم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 326 *»
است، بذاته معلوم است» ميخواهند بگويند وجود و نور يك حقيقت است و حجاب و ظلمت نيست مگر از عدم و قصور. هر وجودي كه با عدم مخلوط شده باشد و كمال او كم شده باشد براي او ظلمت فراهم ميشود. اگر نه خود وجود من حيث هوهو اقتضا دارد كه بذاته علم و معلوم و عالم باشد و ديگر حجابي براي او فراهم نشود و سدّ كمالي براي او نكند. پس وجود اينطوري است كه به حسب ذات و به حسب حقيقت صلاحيت دارد كه بذاته معلوم باشد، بذاته عالم باشد و بذاته علم باشد، مانعي كه براي اين نورانيت فراهم ميشود، عدم است. و وجودي كه كاملاً مشوب شده باشد با عدميات، هيولاي اولي است كه هيولاي اولي را عبارت ميدانند از: مرتبهاي از وجود كه در نهايت ضعف در كمالات است كه اصلاً كمالي براي او بالفعل نيست. به تعبير خودشان «حاشيه پائين وجود است» مرتبهاي از وجود هست اما وجودي است كه با عدم و عدميات مخلوط شده و به اندازهاي براي او عدم و حجاب فراهم شده كه هيچ كمالي براي او نيست. وجودي كه با عدم مخلوط شده است، اما نه آنكه سراپا عدم شده باشد بلكه با عدم مخلوط شده مثل جسمانيات. وجوداتِ در مرحله جسم و طبيعت با عدميات همراهند، از وجود چيزي هست اما عدم هم همراه آن است. جسم و اعراضِ جسماني، وجودند امّا در وجود ضعيفند. هيولا بهطور كلي در كمالات وجودي ضعيف شده كه هيچ كمالي براي او بالفعل نيست و قوه محضه است اما جسمانيات و اعراضي كه بر جسمانيات عارض ميشوند در مرتبهاي از وجود هستند كه بعضي از شئونات براي آنها بالفعل است اما به قول حكماء براي ترقّي و تجرد و بالفعل شدن ساير كمالات صلاحيت دارند.
مثلا ميگويند: در اثر مخلوط شدن با عدم هر جزئي از جسم، از جزء ديگر آن محجوب است. همين عدميت و ماهيتي كه با اينها همراه شده باعث شده كه از يكديگر حجاب شوند و از هم غائب باشند. الآن اين جزء از ميز بالنسبه به آن جز ميز غائب و محجوب است، عالم طبيعت اجسامش اينطورند. همينطور هر بُعدي از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 327 *»
ابعاد جسم را يا هر حجمي از حجمها را كه ملاحظه كنيد، چه بعدهاي زماني، چه بعدهاي مكاني، حتي خود حركت و آنچه با حركتهاي طبيعيه جسمانيه همراه است حكمشان همين است كه از يكديگر محجوبند، از يكديگر غائبند، عالم به يكديگر نيستند، نسبت به يكديگر علم ندارند. پس تمام آنچه از اين نوع موجودات متعلق علم قرار ميگيرد فقط يك صورتي است كه از آن در نزد مدرِك حاصل ميشود. شخصي كه يكي از اين اجسام را درك ميكند با آنكه خودش جسماني است يك صورتي را از آن درك ميكند و امّا خود حقيقت جسم و حقيقت وجود آن را ديگر درك نميكند و از او در حجاب است. هر جزء به اصطلاح نسبت به جزء ديگر و هر جسم نسبت به جسم ديگر اين چنين است و اگر جسمي هم بتواند جسمي را ادراك كند حقيقتش را ادراك نميكند فقط يك صورتي از آن انتزاع ميكند و يك صورتي برايش حاصل ميشود كه از آن تعبير آورده ميشود به «علم» كه يك كيفيتي است نفساني كه براي ادراك كننده فراهم ميشود كه همان «انتزاع صورت» است. حالا به هر طوري كه باشد، چون فعلا مورد بحث نيست. (و در تعريف آن «علم» اختلاف كردهاند).
پس هر وجودي كه اين طور نباشد؛ يعني وجودي باشد كه تقسيم نشود و بعضي از اجزاء از بعضي منفصل نباشد، اين چنين وجودي به اصطلاح اسير عدم و عدميات نشده و ماهيت و ظلمت بر او سلطه پيدا نكرده، روي اين جهت ميشود كه معلوم الهوية باشد؛ يعني خود حقيقت و وجودش بالذات ادراك شود. وقتي كه اين طور باشد قطعاً خودش هم، خود را ادراك ميكند و شعور از او مسلوب نخواهد بود؛ يعني صاحب شعور و صاحب ادراك است. و در اينكه بخواهد ذاتش براي خودش قابل ادراك باشد، احتياج به تجريد و كنار گذاشتن ماهيت و عدميات ندارد بلكه وجود او وجودي است عين ادراك و عين شعور. وقتي كه وجود در يكچنين مرحلهاي باشد كه اصلاً با عدم و ظلمت مخلوط نباشد، كيفيت و نوع وجودش وجودي ادراكي است و اصلاً آن وجود خودش شعور است. همينطور ساير صفاتش را حساب كنيم: حيات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 328 *»
است اما عين حيات، به طوري كه احتياج ندارد كه حيات به او اضافه شود. الوجود من حيث هوهو اگر با عدم مخلوط نباشد حيات است. نه اينكه حيات و ساير كمالات بهطور زائد براي او باشد. اصلاً الوجود، عين حيات و عين كمال است. از اين جهت است كه ميگويند: موجودات اخرويه باين ترتيب هستند، چه معقوله و چه محسوسه آنها، تمام به ظلمات ماهيات مخلوط نيستند و به قول اين حكما تجرد پيدا ميكنند. از اين جهت اصلاً وجودشان عين شعور است، عين ادراك است. همان وجود عين حيات است، عين علم است و همينطور ساير كمالات، تمام اينها برايشان بالفعل است. اين مبناي وحدت وجود است و تابعان اين مكتب در مسئله علم و ادراك، نسبت به خود شيء يا نسبت به ساير اشياء.
بعد از توجه به اين مطلب ميگويند: نظر به اينكه ما واجب الوجود را حقيقتي مبرّا از جميع تعلقات و مشوب شدن به عدم و عدميات ميدانيم كه او منزه است از همه خصوصيات طبيعيه و جسميّه و از همه تركيبات، خلاصه از امكان و صفات امكاني منزه است، پس ميگوييم: واجب الوجود وجودش در رتبهاي است كه هيچ تعلقي به غير ندارد و هيچ مشوب و مخلوط با ظلمت ماهيت و عدم نيست. اين وجود اين طوري را حاشيه اعلاي وجود و مرتبه اعلي از مراتب وجود ميدانند. بعد ميگويند: اين وجود يك حقيقتي است كه در اعلاي مُدرِكيت و مدرَكيت قرار دارد. ديگر بالاتر از اين مرتبه از وجود نه ادراكي است و نه مدرِكي و نه مدرَكي. و چون اعلاي مراتب وجود است، پس بايد صرف الادراك و صرف المدرِكيه و صرف المدرَكيه باشد و هيچ كمالي براي او بالقوه نيست. «واجب الوجود واجبٌ من جميع الجهات» يعني هيچگونه نقصي و ماهيت و ظلمتي برايش نيست، كمال محض و محض كمال است. روي اين جهت پس او عاقل و معقول است، او عالم و معلوم است و عقل و علم است. صرف العقل اوست.
«بسيط الحقيقة كل الاشياء» كه گفته شده همان تجرد را ميخواهند بيان كنند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 329 *»
مكتب وحدت وجود اين مرتبه از وجود را مبدأ وجودات و مبدأ عقول و مبدأ عُقَلا و مبدأ معقولات ميداند. واجب الوجود است كه فياض همه صور علميه بر ذوات عاقله است. او فيض عقل و تعقل و صورتهاي علميه حاصله نزد عقلا را افاضه كرده است، با توجه به اينكه او واهب الوجود است؛ يعني او وجود را به همه موجودات عنايت كرده و ميكند. همچنين واهب الروح و الحيات است، او روح و حيات را به همه موجودات افاضه كرده و ميكند. بنابراين بايد خودش نسبت به ذاتش و نسبت به ساير اشياء عين عقل و ادراك و علم باشد. براي اثبات اين مطلب اين طور استدلال ميكنند: كه علم به علّت تامّه، عين علم به معلول آن است و چون نعوذباللّه ذاتش علت تامه براي جميع ممكنات است، پس علمش به ذاتش، عين علم او به همه ممكنات و اشياء است. به آياتي هم استدلال ميكنند كه اگر در آنها دقت كنيم كاملاً بر خلاف مرادات آنها است و عكس مطلب آنها را ثابت ميكند. اما آنها اين آيات را براي مدعاي خودشان دليل ميگيرند مثل آيه شريفه الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير.([8]) و حال آنكه خداوندي كه قرآن را معجزه قرار داده در قرآن از علم خود به صورت جمله فعليه تعبير آورده است ميفرمايد الا يعلم من خلق كه اگر اين نظريه آنها درست باشد و ذات واجب الوجود كه عين علمش به ذاتش است و همان ذات، عين علم او به اشياء باشد، به جاي الا يعلم ميفرمود «الا يكون هو علماً بمن خلق» اگر ذاتش كه صرف علم است به خودش، همان هم علم او بود به همه خلق، آن طور تعبير آورده نميشد. ولي با وجوداين آنها براي اثبات مطلب خود به اين آيه استدلال ميكنند.
آيه ديگر كه به آن استدلال ميكنند آيه و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة في الارض و لا في السماء([9]) است و همچنين به آيات ديگري هم براي اثبات اين مطلبي كه دارند استدلال ميكنند كه اصلاً اين آيات هيچ ربطي به آنچه آنها ميگويند ندارد. اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 330 *»
آيات همه درباره علم خدا به اشياء است و همه به صورت فعل است. همانطور كه مشايخ اعلي اللّه مقامهم براي اثبات علم حادث و مراتب آن، به همين آيات استدلال ميفرمايند و در احاديثي هم كه ائمه: علم حادث خدا را بيان ميكنند، تمام به شكل فعل و حدوث است. مخصوصا در حديث ميفرمايند و كان عالما اذ لا معلوم فلمّا كان المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم([10]) يكي از دلائل شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه الشريف در اثبات علم حادث حق، همين حديث شريف است كه ميفرمايند فلما كان المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم هنگامي كه معلوم هست شود از خدا علم بر معلوم واقع ميشود. اين تعبير كاملاً دليل بر حدوث علم است. ولي چون آنها اذهان و افكارشان به آراء غلط وحدت وجودي مأنوس شده از اين جهت ديگر به اين تعبيرات آيات و روايات توجه ندارند.
در هر صورت بعد از بيان اين مطلب مراتب علم خدا را ذكر ميكنند كه عبارتي را ديروز عرض كردم. عبارتي را هم امروز عرض ميكنم در اينكه مدّعي هستند كه اشياء از علمي كه عين ذات حق است صادر شدهاند. از نظر آنها علم خدا به اشياء بهطور اجمال و تفصيل داراي مراتبي است: مرتبه اول همان مرتبهاي است كه عين ذات او است و علم به ذات خود و علم به ممكنات است. مرتبه دوم كه علم به ممكنات است كه آن را عنايت و عقل بسيط ميگويند و اين عنايت را عين ذات ميدانند كه بهطور اجمال به اشياء تعلق ميگيرد و مرتبه تفصيل و تكثر دارد.
ميگويند: عباراتي از ارسطاطاليس و اتباع او در دست است كه از اين علم به «نقشي كه زائد بر ذات خداوندي است» تعبير آوردهاند. ميگويند: آنها اينطور تعبير داشتهاند. در نتيجه نوع حكماي مشاء هم از اين علم به «نقش زائد بر ذات» تعبير ميآورند. گاهي عرض كردهام كه چه بسا مترجمها حرفهاي حكما را نفهميدهاند يا با
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 331 *»
اصطلاحات آنها آشنا نبودهاند و به اشتباهاتي دچار شدهاند. شايد مقصود حكماي پيشين؛ نه آنهايي كه بعدها منحرف شدهاند، اين بوده كه علم حق به اشياء، علم حادث است. اما چون بعديها افكارشان مشوب بوده مراد آنها را نتوانستهاند درك كنند و الا تعبير نقشي زائد بر ذات، تعبير شايستهاي نيست كه حكما داشته باشند. اين بيان و تعبير مربوط به علم خلقي است. خلق است كه وقتي غير خود را ادراك ميكند نقشي در لوح ذهن او پيدا ميشود و كيفيتي بر نفس او عارض ميشود. نوع حكماي اشراق و يا عرفاء ميگويند: اين علم، زائد بر ذات خدا نيست بلكه اصلاً محلي براي اين علم در ذات خدا نيست. و اصولاً خود حقيقت وجود، يكچنين علمي است به حقيقت وجود. مرتبه اعلاي وجود طوري است كه بايد كل اشياء باشد. چون عين علم به اشياء است و ذاتش هم عين مبدأ اشياء است. پس در آن مرتبه كل اشياء بايد باشد اما چون نميشود كه هم بسيط باشد و هم كل الاشياء باشد ميگويند: اينجا يك قيدي لازم است. كل اشياء است «اما علي وجهٍ اشرف»، كل اشياء است اما به نحو اشرف. كل اشياء است به كليتي كه در كمال لطافت و نورانيت و بساطت است. ميگويند: آيه شريفه و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو([11]) تعبير از يكچنين مقام و يكچنين علمي است.
مرتبه بعدي را مرتبه قلم مينامند و اين مرتبه را عبارت ميدانند از مرتبهاي از همان علم ذات، اما چون تعبير به قلم آمده و گاهي ائمه: قلم را براي ما معرفي فرمودهاند به اينكه ملكي است، آنها هم ناچار شدهاند بگويند: كه اين مرتبه از علم عبارت است از يك رتبهاي از تنزل عقل كه اين عقل هم بسيط است. و به همين مرتبه از بساطت، بين آن مرتبه و ساير اشياء واسطه است و اين وساطت بهطور بساطت عقلي است. اين «عقل بسيط» بساطتش مادون بساطت مرتبه قبلي است و مافوق ساير
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 332 *»
مراتب است. ميگويند: آن مرتبه اول را ميگوييم حق اول، «واحد حقيقي بسيط من كل وجه» اما بساطت اين مرتبه دوم را مثل آن بساطت نميدانند. از اين مرتبه به «قلم» تعبير ميآورند و چون قلم متعدد است و در اين مرتبه وجود پيدا ميكنند از آنها تعبير ميآورند به عقول فعاله. حكما هم كه عقول فعاله تعبير آوردهاند مقصودشان اين مرتبه از علم و اين عقول متعدده و متكثرهاست. ميگويند: اين آيه شريفه به اين مطلب اشاره دارد و ان من شيء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم كه مراد از خزائنه همين اقلامند؛ يعني همين عقول متعدده و عقول متكثره هستند. يا در جاي ديگر ميفرمايد و للّه خزائن السموات و الارض مراد از اين خزائن همين عقول فعاله و اقلام هستند كه مرتبه تنزلي علمند. اما چرا به اينها «عقل فعال» ميگويند، به اين اعتبار است كه شأن اين عقول تصوير حقايق در الواح نفوس است كه مرتبه بعدي است و نفوس به واسطه اين نقشها و تصويرها به كمالات خود ميرسند و از قوه به فعل ميآيند. همانطور كه ما به وسيله قلم در الواح و صفحهها نقش ميكنيم، اين مرتبه هم براي القاء صور در الواح نفوس وسيله است و براي تنزل مرتبه بعدي از علم وسيله است. به اين اعتبار به اين مرتبه اقلام و عقول فعاله گفته شده است.
مرتبه بعدي از مراتب تنزلي علم را مرتبه لوح مينامند و اين حقيقت و اين مرتبه را جوهري نفساني و ملكي روحاني ميدانند كه صور و عقول را از مرتبه بالا قبول ميكند كه مرتبه قلم بود و كلام اللّه را از آن قلم ميشنود. آنها مجبورند اينطور تعبيرات را بگويند چون همه اينها در احاديث رسيده و اينها همه هم خلق خدا هستند، اما آنها همه اينها را مراتب تنزلي علم ميگيرند؛ علم هم كه عين ذات خدا است، پس اين مراتب را تنزلي ذات خدا ميدانند.
مرتبه بعدي را مرتبه قضا ميدانند و مرتبه قضا را ميگويند: عبارت است از مرتبه وجود جميع موجودات به حقايق كليه و صور عقليه خود، كه همه در آن مرتبه بالا بهطور مجتمع و مجمل وجود داشتند و با حقاول مرتبط بودند و در صقع الهي موجود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 333 *»
بودند. و چون چنين است حتي در اين مرتبه هم حقايق موجودات را از جمله ما سوي اللّه نميشمرند، بلكه اينها را از لوازم ذات حق ميدانند كه حتي اسم مخلوق و مجعول به اينها نميدهند. چون ميگويند: اينها همه صور تفصيلي علم خداوند به ماسوي هستند، به همين جهت هم خداوند فرموده است و ان من شيء الا عندنا خزائنه كه مراد از خزائن همان صور علميه ذات باشد. وقتي به خزائن، «خزائن» گفته ميشود كه از جمله مخلوقات شمرده نشوند و بر مخلوقات بايد سابق باشند، روي همين جهت هم آنها را حقايق موجودات كه حاصل در علم ذات ميباشند، مينامند و گاهي به آنها «سرادقات نوريه» و «جمالات الهيّه» ميگويند.
مرتبه بعد را مرتبه قدر ناميدهاند و قدر را يا قدر علمي يا قدر خارجي ميدانند. قدر علمي عبارت است از خود اشياء و موجودات اما بهطور مصور؛ يعني حيث علمي آنها. ميخواهند بگويند كه مرتبهاي از علم است. اما قدر خارجي خود موجودات هستند كه وابسته به زمانها و مكانهاي خود ميباشند. در قدر خارجي كه مرتبه نازله علم خداوندي است، لوازم و ملزومات يا علل و معلولات پيدا ميشوند. ميگويند: آيه و ان تعدوا نعمة اللّه لاتحصوها و ما ننزله الا بقدر معلوم به قدر علمي و قدر خارجي هر دو اشاره است. همچنين آيه انا كل شيء خلقناه بقدر. اينها مراتبي است كه براي علم خداوند ذكر ميكنند و علم خدا را هم عين ذات مقدس او دانسته و ذات خدا را هم علت براي ممكنات ميدانند. پس در حقيقت اينها را مراتب ذات خدا ميدانند. حال بايد ديد كه چگونه اشياء را صادر از علم خدا كه عين ذات خدا است ميدانند.
و صلي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 334 *»
درس 27
(چهارشنبه / 21 ربيعالثاني / 1407 هـ ق)
r كيفيت صدور اشياء از علم حق متعال از نظر مكتب وحدت وجود
r استدلال آنها به آيات قرآني
r فاعليت حق متعال از نظر مكتب وحدت وجود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 335 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بعد از آنكه علم و مراتب علم از نظر مكتب وحدت وجود معلوم شد، حال ميخواهيم بدانيم كه صدور اشياء از علم به چه كيفيت است؟ مخصوصا اشياء متعدده متغيره و قابل فساد چگونه از علم صادر شده است؟ اين يك مسأله بسيار مهمي است. مكتب وحدت وجود بايد توضيح بدهد كه با آنكه علم از نظر آنها عين ذات خدا است و همانطور كه ذات خدا را مبدأ همه اشياء ميداند، علم ذاتي را هم مبدأ همه مراتب تعلق تفصيلي آن به اشياء ميداند، حال بايد توضيح دهد كه چهطور از ذات بسيط ثابت دائم ازلي، اشياء حادثه و متجدده صدور مييابند؟!
در توضيح اين مطلب ميگويند: نظر به اينكه جايز نيست رحمت الهيه و عنايت ربانيه انقطاع پيدا كند و در يك اندازه معيني يا در يك حد معين توقف كند و متوقف بشود، كه از آن حد و از آن مرز به اين طرف، امكان ـ كه غير متناهي است ـ باشد و آنچه از كمالات در امكان بالقوه است در همان حالت امكاني و قوه باقي بماند و به وجود و ظهور نيايد، از طرفي هم عالم اجسام چون عالمي مادي و طبيعي است عالمي ضيق است و در واقع گستردگي اين عالم محدود است، سعه اين عالم كم است و عالم اجسام، صور غير متناهيه را دفعة وسعت ندارد. اين كه معلوم است بلكه حتي يك مكان جسماني متحمل دو صورت يا متحمل دو حيث نميتواند بشود. يك ماده واحده زماني دو صورت را نميتواند متحمل باشد تا چه رسد به متحمل شدن صور غيرمتناهيه و كمالات غير متناهيه.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 336 *»
از اين دو مقدمه نتيجه ميگيرد كه بنابراين خداوند به قدرت بسيط و علم نافذ خود، زماني را ايجاد كرده. و معناي اين ايجاد تعين پيداكردن علم يا ذات است به اين تعين زماني. در هر صورت زماني را ايجاد كرده كه اين زمان ابتدا و انتهاي آن غير منقطع است، نه ابتدا و آغاز آن محدود است و نه انتها و پايان آن محدود است. زمان غير منقطع الطرفين را ايجاد كرده كه يا علم ذاتي يا ذات به آن تعين پيدا كرده و يا آن را اظهار كرده است. در واقع طبق نظر مكتب وحدت وجود بايد چنين گفت. زيرا اين مكتب همه چيز را عبارت ميداند از تعين ذات خدا، پس ايجاد كرده؛ يعني ذات اين تعين را از حاقّ خود اظهار كرده است. اگر ايجاد گفته ميشود از نظر اين مكتب مراد همان اظهار است. ولي مجبورند ايجاد بگويند چون اين الفاظ در آيات و روايات رسيده است. همچنين در كلمات حكماي الهي كلمه ايجاد بهكار برده شده. پس اگر اينها ايجاد ميگويند مرادشان اظهار است كه واجب الوجود ـ نعوذ باللّه ـ از ذات خود اين مراتب وجودي را اظهار كرده است.
همچنين مادهاي ايجاد كرد كه اين ماده داراي قوه انفعاليه است. اما اين قوه انفعاليه در انفعال و تأثر غير متناهي است يعني در پذيرش اثر و فعل فاعل غير متناهي است و اين انفعال، انفعال تجسمي است. پس مادهاي را ايجاد كرده؛ يعني ذات خدا به مادهاي ـ نعوذ باللّه ـ تعين پيدا كرده كه اين ماده داراي قوه انفعالي است اما بهطور غير متناهي. و ذات خدا كه واجب الوجود و واهب الكمالات است، معلوم است خودش هم صاحب قوه فعليهاي است كه اين قوه فعليه هم، در فعل و در اثر و تأثير غيرمتناهي است. چون خود ذات را براي اشياء مبدأ ميداند. و ميگويد: ذات خدا صاحب قوه فعليه است و فعال مايشاء و فاعل مطلق است كه اين حقيقت واجبي در تأثير و فعل غيرمتناهي است. از طرفي در دوام تجدد فيض كه فيض بهطور دائمي بخواهد باشد و افاضه فيض متجددا دوام پيدا كند، يك محلي لازم است باشد كه متجددالذات و ضروري الحركة باشد؛ يعني حركت به سوي كمال و منفعل شدن بهفعل فاعل، در ذات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 337 *»
او باشد و بلكه عين ذات او باشد. ميگويد: از نظر حكمت لازم است كه يكچنين امر متجدد الذات و ضروري الحركة و متغير در ذات و هويت باشد. روي اينجهت ميگويد: خداوند آن را هم ايجاد كرده است و معناي ايجاد هم كه از نظر اين مكتب معلوم است؛ يعني ذاتش به يكچنين ماده يا محلّي تعين پيدا كرده است، يا از خودش اين مادّه را اظهار كرده است.
ميگويد: خداوند به واسطه حقايق؛ يعني مراتب تجردي كه براي ذات او بود و به وساطت آن مراتب، اشخاص فلكي و نفوس فلكيه را ايجاد كرده كه اين نفوس فلكيه باذن اللّه دائم الدوران هستند و دورانشان دائمي است به واسطه اغراض علويهاي كه خداوند در ذات و هويت آنها قرار داده است؛ يعني نفوس فلكيه دائم الدوران هستند روي اغراض و اهدافي كه در آنها قرارداده شده. و اين اغراض و اهداف در واقع مقاصد و غاياتي هستند علويه و كماليه. و چون آنها در دوران هستند به تبعيت آنها استعدادات و انفعالات غيرمتناهيه آن مادهاي كه عرض شد بهطور غيرمتناهي صاحب قوه انفعاليه است، ظاهر ميشوند و به تبعيت دوران آن نفوس فلكيه اين ماده انفعال ميپذيرد و در واقع از انفعال اين و دوران آن نفوس فلكيه، تجدد حادثات فراهم ميشود. پس از اجتماع فاعل غيرمتناهي در تأثير، و قابل غير متناهي در قبول و تأثر، اين اشياء متجدده تكون پيدا ميكنند و به اين كيفيت موجودات متكون ميشوند.
عرض كردم چون اين گونه تعبيرات از قبيل لفظ تكون، لفظ كائنات، لفظ موجودات و ايجاد و تكوين در آيات و روايات و فرمايشات حكماي الهي رسيده است مجبورند اينطور تعبير بياورند. وگرنه مرادشان معلوم است كه ـ نعوذباللّه ـ در اول همان تعين پيداكردن ذات خداوند است به مراتب تجردي عقلاني و بعد به مراتب نفوس فلكي، بعد به مواد متجدد زماني، بعد هم به حادثات حاصل از اين دوران نفوس فلكيه و قبول اين مواد زمانيه. پس از نظر اين مكتب همه مراتب ذات خداوند است. ولي عرض شد براي اينكه ميخواهند خودشان و فلسفهشان يا حكمت و عرفانشان را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 338 *»
مطابق شريعت و مطابق با مكتب وحي جلوه دهند، اين الفاظ را بهكار ميبرند. البته شخص بصير گول اين الفاظ را نميخورد و ميداند مراد آنها همان است كه گفتيم و خودشان هم بهطور صريح آن را ميگويند.
در هر صورت از نظر اين مكتب به اين ترتيب و به اين كيفيت باب نزول بركات گشوده شده و رشحات و فيضان فيض از ذات مقدس باري ـ نعوذباللّه ـ در جريان است و قطرات باران رحمت از بحار فضائل سماوات ربوبي بهطور دوام بر زمين عالم طبيعت و عالم اجسام جاري است. پس در اين صورت تمام صور موجوده در همه اين عالم كه ما مشاهده ميكنيم كه بهطور تعاقب تدريجي يكي بعد از ديگري فراهم ميشود، به همين ترتيب است و روي همين نظام است كه بيان شد؛ يعني بر مواد جسماني طبيعي اين صور تجددي ظاهر ميشود و بهطور اتصال و تعاقب در جريان هستند. مادههاي زماني هم بهواسطه همين صور متجدده متعاقبه كمال ميپذيرند و به كمال خود ميرسند. اين تقريبا بيان كيفيت حصول حوادث و اشياء مكوّنه از علم ذاتي از نظر اين مكتب ميباشد.
بعد تذكر اين نكته هم لازم است كه ميگويند: اشرف حوادث و آنچه با حوادث حدوث مييابد و تعلق ميگيرد به «هيولاي اولي» (مرحله نهايت ضعف و قوه بودن كمالات در مرتبه وجود) نفوس ناطقه انسانيه است؛ يعني اشرف تمام مراتب وجودي در اين حوادث و اشياء مكونه، عبارتند از نفوس ناطقه انساني. و حدوث اين نفوس در اين عالم تجدد زماني ميسر نيست مگر از طريق بدنها؛ يعني بايد بدنها فراهم بشوند و از طريق بدنها نفوس ناطقه حدوث بيابند و وجود و تكون پيدا كنند. و نيز ميگويند: آنچه از كمالات كه در امكان اين نفوس قرار دارد و بخواهد از قوه به فعليت برسد و از امكان به ظهور آيد، ممكن نيست كه دفعةً واحدة، وجود و حدوث بيابد. چون نفوس ناطقه انسانيه، غيرمتناهي است و بدنها متناهي است. علتش هم اين استكه اينها قائلند به تناهي ابعاد؛ يعني عالم طبيعت از جميع ابعاد و در جميع ابعادش متناهي است و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 339 *»
غيرمتناهي نيست. و ابدان وسيله و مبادي پيدايش نفوس ناطقه است. خود ابدان كه متناهي است چطور ميشود از ابدان متناهي نفوس غيرمتناهيه سربزند و حدوث بيابد؟ از طرفي هم جهات اقتضاء علل هم متناهي است؛ يعني عللي كه در كاراست جهتهايشان متناهي است. پس ناچار از اين است كه خداوند ايجاد كند (به همان معنا و منظور در مكتبشان) يك مدت و زمان غير منقطع و ادوار و دورانهاي غيرمتصرمي را كه در تجدد باشند و تجددشان هم دائمي باشد و اين تصرم يك تصرم لايتناهي و پايانناپذير است. براي اينكه به واسطه اين ادوار و حركات و اين استعداداتي كه در اين مواد قرار دارد و به واسطه اين مدتهاي غيرمتصرم و پايانناپذير، نفوس ناطقه قرن به قرن و نسل به نسل به وجود بيايند به همين ترتيبي كه مشاهده ميكنيم و تجدد آنها را ميبينيم. و اينها همه تعينات همان علمي است كه عين ذات خدا است و همان است كه به اينطور تجدد مييابد. و اين تجدد براي پيدايش يافتن نفوس ناطقه انساني لازم است. در صورتي كه از نظر خود اينها، ازل كه تماميت پيدا كند، به ابديت برسد و بدايت كه كمال پيدا كند به نهايت منجر شود و حال آنكه نعمتهاي خداوند انقطاع پيدا نكند و جود و رحمت و فضل او تعطيل نيابد.
اينها براي اثبات اين مطلب به آياتي استدلال ميكنند از قبيل: اين آيه شريفه و ما كان عطاء ربك محظورا كه اين آيه را عبارت ميدانند از حدوث مراتب تجددي و عوالم حادثه از مقام علم و ذات خدا ـ نعوذباللّه ـ؛ يعني مطابق تفسير اينها «ماكان حدوث المراتب التجددية من ذاته تعالي محظورا يعني ممنوعا» يعني عطاء ربّت ممنوع نيست، منع نميشود. ميبينيد چطور آيات را تأويل و تفسير به رأي ميكنند و مطابق مبناي فاسد وحدت وجود معنا ميكنند؟ همينطور آيه شريفه ما نفدت كلمات اللّه را يعني كلمات خدا پايانپذير و تمام شدني نيست، اين آيه را هم دليل بر مطلبشان ميدانند. بعد از توجه به اين مطلب كه به اين شكل و به اين كيفيت حدوث و تكون اشياء را حتي اين اشياء تجددي و تصرمي را از ذات يا علمي كه عين ذات است،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 340 *»
توجيه ميكنند، آنوقت ميگويند: خود «قضا» كه در آيات و روايات رسيده و مرتبهاي از فعلاللّه است، عبارت است از وجود جميع موجودات در عرصهاي و مرتبهاي از علم كه آن را «مرتبه عقلي» مينامند. مرتبه عقلي كه همه موجودات در آن مرتبه به وجود همان مرتبه مجتمعند، به نفس همان مرتبه؛ يعني همه موجودات در آن مرتبه موجودند بعد از آنكه در مقام بالاتر كه آن را «عنايت الهيه» ميناميدند، موجود بودند كه مرتبه اولي بعد از مرتبه ذات است. در آن مقام هم بهطور مجمل همه موجودات وجود داشتند و گاهي آن مقام عنايت الهي را به قلم تعبير ميكنند.
اما قدر گفتهاند: يك مرتبه ديگري از علم است. مرتبه نازلتري از علم است كه عبارت است از وجود تفصيلي همين موجودات. خود همين موجودات در مقام تفصيل «قدر» ناميده ميشوند. در اصطلاح اين مقام تفصيل را كتاب و لوح محو و اثبات ميگويند؛ يعني از حيث تجدد و تصرم تعبير ميآورند به «لوح و كتاب محو و اثبات». در اين مرتبه كه موجودات تحقق پيدا ميكنند و به اين مرتبه ظاهر ميشوند مرتبه قدر ناميده ميشود كه در اين مواد خارجيه زمانيه، موجودات به اين صورتها ظاهر ميشوند و حادث ميگردند. به اين معنا كه روي اين ماده هيولايي طبيعت، اين صور متغيره تكون پيدا ميكند و ظاهر ميشوند. يكي از آياتي را كه به اين معنا تأويل و تفسير ميكنند آيه شريفه و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو است. ميگويند اين آيه اشاره است به وجود همه موجودات بهطور بسيط و بدون تركيب و تعين بودن، در مقام عنايت الهيه كه آن مرتبه علمي است كه در آيه شريفه و ان من شيء الا عندنا خزائنه ذكر شده است؛ يعني اشياء و موجودات در خزائن عقليهاند و خزائن عقليه همان مراتبي هستند كه از آن مراتب به عقل و عالم عقلي تعبير آوردهاند كه دائما در آن عالم منحفظند و همه در آن عالم موجودند. و اين مرتبه دومي است كه براي علم ذكر ميكنند. آيه شريفه و ما ننزله الا بقدر معلوم را هم ميگويند به دو مرتبه قدر اشاره است: يكي قدر علمي و يكي قدر خارجي كه بيان شد. البته قدر علمي و قدر خارجي را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 341 *»
دو مرتبه از علم ميدانند. پس اين موجودات كه تنزل يافتهاند و در اين عالم آمدهاند اينها را به اعتبار آخرين مراتب تنزل، «قدر خارجي» ميگويند. زيرا آخرين مراتب تنزلي است و از نظر اينكه همه مقدر هستند و تقدر يافتهاند و تقدير شدهاند، از طرفي هم معلوم به علم اللّه هستند، از اين حيث آنها به «قدر علمي» تعبير ميآورند. پس قدر آخرين مرحله از مراحل تنزل علم ميشود كه اشياء در اين مرتبه و در اين مرحله از علم صدور مييابند اما صدورشان به همين كيفيت تجددي است كه اجمالاً بيان شد.
ميگويند: در واقع قدر علمي براي قدر خارجي سبب است و قدر خارجي مسبب قدر علمي است. دليلي كه بر اين مطلب ميآورند همين آيه شريفه است و ماننزله الا بقدر كلمه بقدرٍ باء سببيه دارد و ما ننزله اشاره به قدر خارجي است كه آخرين مرحله تنزل اين موجودات است. بقدرٍ قدر علمي است يعني به سبب قدر علمي، قدر خارجي تحقق پيدا كرده و قدر خارجي به واسطه آن ظاهر شده است. پس «جواهر عقليه» و موجودات در رتبه عقل، همه و همه، هم در مرتبه قضا بودهاند هم در مرتبه قدر. اما «جواهر جسماني» يعني اين كائنات در اين مقام جسماني گرچه در قضا و قدر هر دو بودهاند اما فرقشان با جواهر عقليه و موجودات عقليه اين است كه براي موجودات عقليه، يك مرتبه تنزل است اما اينها دو مقام تنزل كردهاند هم از مقام عقليه و هم از مقام قدر علمي، از هر دو تنزل كردهاند و به اين مقام تقدر خارجي و قدر خارجي رسيدهاند.
نتيجهاي كه از اين مطالب در مكتب وحدت وجود گرفته ميشود اين است كه علم خداوند كه عبارت است از عين ذات او، به جميع اشياء محيط است. چون جميع اشياء مراتب تنزلي همين علم است. پس ذات خدا بر جميع اشياء احاطه دارد چون جميع اشياء مراتب تنزلي ذات او است، چه اشياء كليه تجردي و چه اشياء جزئي تفصيل يافته خارجي. به جهت اينكه تمام اشياء لوازم ذات خدا هستند و همه اين لوازم ذات خدا، مراتب تنزلي خود ذات هستند و ملحق به ذاتند. يك وقت هست اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 342 *»
لوازم ذاتيه بلاواسطه براي ذات فراهم ميشود كه آن را مراتب عقليه و مراتب تجردي ميگويند. گاهي اين لوازم به واسطه فراهم ميشود كه عبارت است از مراتب تنزلي جسماني تجددي كه همه به واسطه مراتب عقليه براي ذات فراهم ميشود و همه اين تنزلات به قضا و قدر است. اما آياتي را كه اينها ذكر كرده و به اين مراتب تفسير كردهاند، عرض كردم همه تأويل و تفسير به رأي است و حق آن است كه جميع اينها مربوط به عالم حدوث است و همه بيان مراتب فعل خدا است و مراتب ذات خدا نيست كه از نظر مكتب مشايخ اعلي اللّه مقامهم معلوم است. و ان شاءاللّه ما بهطور تفصيل در اين بحث وارد خواهيم شد كه دنباله بحث علم خواهد بود.
مطلب ديگري كه عنوان ميكنند اين است كه اين مراتب كه براي اشياء و براي علم خدا پيدا شده، يا اين لوازمي كه براي ذات خدا فراهم شده، همه يك مراتب و يك نظامي است كه واجب است براي اين عالم فراهم شود بلكه براي ذات خدا اين مراتب بهطور وجوب بايد باشد. چون خدا را «فاعل بالعناية» ميدانند كه يكي از بحثهايي است كه در جاي خودش بايد بررسي شود. خدا را فاعل بالعناية ميدانند، بالعنايه به همين معنا بود كه ذكر شد كه يكي از مراتب علم را مرتبه عنايت ميدانند. چون خدا را فاعل بالعنايه ميدانند ميگويند: تمام اين نظامي كه ذكر شده نظام تقديري و تكوني اشياء است كه يك نظام واجب و لازم است و تا موجود لزوم وجود پيدا نكند وجود به آن داده نميشود. و اين قاعده كلي را ذكر ميكنند «الشيء ما لميجب لم يوجد» تا شيء وجوب وجود پيدا نكند، وجود پيدا نميكند. وجوب وجود پيدا كردن به همين است كه براي علم حق، اين مراتب و اين تنزلات حتمي و قطعي است. اينطور بايد باشد غير از اين نميتواند باشد. فاعليت خدا فاعليت بالعنايه است، به اين معنا است.
ميگويند: «فالعناية الالهية هي احاطة علمه البسيط الذي هو نفس وجوده بالكل» اصطلاح شده است در اين مكتب به «عنايت الهيه» يعني احاطه علم بسيط خدا كه اين علم بسيط خدا عبارت است از خود وجود خدا. پس عنايت الهيه احاطه علم بسيط او
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 343 *»
است كه خود وجود او باشد به كل اشياء. اين معناي احاطه است و لازم و حتمي است كه كل اشياء بر همين نظام باشند و غير از اين نميتوانند باشند. چون اين نظام، نظامي است كه علم او و لوازم علم او، آن را اقتضا ميكند و نظام تمام و احسن و اكمل همين نظام است كه واجب و لازم است از ذات خداوند صادر شود و علم خدا هم احاطه به اين مراتب داشته باشد. پس علم، عين معلوم است و معلوم، عين علم است و همان علم خدا كه نظام تام و اكمل نظام و احسن نظام است، اقتضا ميكند كه اين نظام تحقق پيدا كند. چون ميگوييم خدا به يك نظام احسني در خلقت، عالم است و به يك نظام اكملي علم دارد، خدا به كاملترين نظام و احسن نظام عالم است، تا عالم شد اين علم، معلوم بايد داشته باشد و اين معلوم همين مراتب تكوني و حدوث است كه كاملاً با علم خدا مطابقت دارد بلكه عين آن است. چون همه معتقدند كه خدا عالِم است بالخير و الصواب كله، تمام خير و صواب را خدا به آن احاطه دارد، از اين خير و صواب به نظام احسن و كامل و نظام تمام تعبير ميآورند. وقتي كه علم باشد اگر معلوم نباشد كه علم ناقص است. پس بايد معلوم داشته باشد تا علم با معلوم مطابق باشد و معلوم با علم مطابق باشد. پس اينكه در شرايع ميگويند: خدا بهنظام احسن عالم بوده و نظام احسن را ايجاد كرده، اين ايجاد بر مبناي وجوب اين نظام است كه حتم است اين نظام باشد. چون خدا به يكچنين نظامي عالِم است. پس عالم غيب و عالم شهاده به اين ترتيبي كه ميدانيم و ميبينيم و معتقديم تحقق پيدا كرد و در واقع منبع همه اينها همان علم ذاتي است كه عين ذات است.
اين بيان اجمالي آنها است در مورد تكون و حدوث و صدور اشياء از علم خدا كه علم خدا را در مكتب وحدت وجود عين ذات خدا ميدانند. ما اين مطلب را به عنوان مقدمه بهطور اجمال در اين جا ذكر كرديم. البته بحث مفصلش در مواضع مختلف از مباحث اعتقادي است كه در جاهاي خودش ذكر شده است و اكنون بهطور اجمال ذكر كرديم تا ان شاء اللّه بحثي كه بعد شروع ميكنيم درباره مرتبه علم و مراتب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 344 *»
تفصيلي آن از نظر مكتب مشايخ كه پيرو مكتب وحي است، عظمت و جلالت و نورانيت آن مباحث روشنتر باشد. زيرا تا اين مباحث ظلماني بيان نشود، نورانيت آن مباحث نوراني مشخص نميگردد.
و صلي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 345 *»
درس 28
(شنبه / 24 ربيعالثاني / 1407 هـ ق)
r بيان نظريّهها در كيفيّت فاعليت حق متعال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 346 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
مسأله علم حق تعالي به خلق يكي از مسائلي است كه با فاعليت خداوند متعال مربوط ميشود و همانطور كه درباره علم حق به خلق نظريات مختلف اظهار شده درباره فاعليت خداوند هم نظريات مختلف اظهار شده است و چون نوع فاعليت حق از جهتي با علم حق مربوط ميشود، مناسب است به اختلافي كه در نوع فاعليت خداوند است اشاره كنيم. البته جايش در بحثهاي اعتقادي و مباحث مربوط به علتهاي فاعليه و ماديه و صوريه است اما به مناسبت بحث علم حق، و بيان اختلاف نظر مشايخ اعلي اللّه مقامهم با حكما و عرفا، به نوع فاعليت حق هم تا اندازهاي كه مربوط است اشاره ميكنيم. درباره نوع فاعليت خداوند با نظر مشايخ اعلي اللّه مقامهم تقريبا ميشود گفت كه هفت نظريه اظهار شده است؛ يعني درباره اينكه نوع فاعليت خدا و كيفيت فاعليت خدا چگونه است.
يك قول اين است كه خداوند فاعل بالعنايه است و اين قول به حكماي مشاء منسوب است و در ميان مسلمانان حكمايي كه طرفدار اين نظريه هستند بوعلي سينا و امثال او ميباشند. البته اينكه ميگويند خدا «فاعل بالعنايه» است از آن جهت است كه حكماي مشاء معتقدند كه صور اشياء در صقع ربوبي ارتسام پيدا ميكند و همين معناي علم خداوند به اشياء است. لازمه اين سخن عروض اعراض، در ذات مقدس خداوندي است. همچنين لازمهاش جهل ذات در مرتبه ذات است؛ يعني بنابراين در رتبه ذات، خداوند به اشياء جاهل است. از حرف اينها اين نتيجه گرفته ميشود.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 347 *»
نظر دوم اين است كه خداوند فاعل بالرضا است. «رضا» را اينطور توضيح ميدهند كه در رتبه ذات، علم تفصيلي به مخلوقات را نفي ميكنند به اين معنا كه خداوند قبل از خلقت و سابق بر خلقت، علم تفصيلي به اشياء ندارد حتي در رتبه و ظرف ذات، علم به خلق ندارد. اين قول به حكماي اشراق منسوب است و در ميان مسلمانان سهروردي قائل به اين قول است و اين قول را تأييد ميكند.
قول و نظريه سوم اين است كه خدا را فاعل بالتجلي ميدانند. ميگويند: خدا فاعل اشياء است اما بالتجلي و اين قول به صوفيه منسوب است كه معتقدند افعال خدا عين ظهورات و تجليات ذات او است و جز تجليات ذات خدا چيزي نيست. پس افعال خدا عبارت است از تجليات ذات خدا و صفات ذاتيه خداوندي.
قول چهارم اين است كه خدا فاعل بالقصد است و اين قول معتزله است. ميگويند: خداوند فاعل بالقصد و الاراده است منظور از قصد همان اراده است؛ يعني به قصد و يك داعي و باعث زائد بر ذاتش كارش را انجام ميدهد و افعال خدا معلل به علتها و غرضها و مقاصد است؛ يعني همراه با غرضها است. اين سخن اشكالاتي پيدا كرده و دو اشكال اساسي بر اين قول وارد شده است: يكي اينكه پس فاعليت خدا تمام نيست و نيازمند به غير است، و ديگر اينكه استكمال ذات از غير لازم ميآيد به اين بيان كه وقتي كه بنا باشد بگوييم خدا كارش را كه انجام ميدهد به واسطه يك غرض و داعيه زائد بر ذاتش ميباشد، پس بايد بگوييم كه غايت، سبب فاعليت خداوند است. بنابراين خداوند كه بهغايت و انگيزهاي خارج از ذاتش فاعل باشد، در فاعليت تام نيست بلكه نيازمند به غير است كه همان غايت خارج از ذاتش باشد. پس خدا در فاعليت تماميت ندارد و تام الفاعلية نيست. اشكال ديگر آنكه پس آن غايت، از فاعل اشرف باشد. اگر نه معنا ندارد براي فعل غايت باشد. و تا بگوييم غايت اشرف و اولي است، لازم ميآيد كه بگوييم ذات به شيء خارج از ذات خودش استكمال پيدا ميكند كه همان غايت و داعي بر فعل او باشد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 348 *»
چون اين دو اشكال اساسي و اشكالهاي ديگر بر نظريه معتزله وارد شده اشاعره همين «قصد» را گفتهاند كه خدا فاعل بالقصد است؛ يعني در انجام فعل قصد و اراده دارد اما بدون داعي و غرض خارج از ذات و زائد بر ذاتش. تا اشكال استكمال ذات به غير لازم نيايد. گفتهاند: غرض و داعي، زائد بر ذات خدا نيست كه خارج از ذاتش باشد اما كاري هم كه انجام ميدهد با قصد و اراده انجام ميدهد. پس فاعل بالقصد است اما نه به داعي خارج از ذات و نه به انگيزه و باعثي كه خارج از ذات باشد، تا آنكه اشكال استكمال ذات به غير لازم نيايد. براين نظر اشكال شده كه بنابراين در افعال خداوندي غرض معنا ندارد، غرضي براي كار او نيست و اگر بنا باشد كه در افعال خداوندي غرضي نباشد تقريبا عبث پيش ميآيد، كار بيفايده عبث است. در جواب ميگويند: مانعي ندارد عبث پيش بيايد چون در نهايت ميگوييد: كار عبث قبيح است. ميگوييم: در افعال خدا بهطور كلي حسن و قبحي نميتوانيم قائل شويم زيرا جهات حسن و قبح به حسب عقلمان درك ميشود و حسن و قبح عقلي اصلاً وجود ندارد تا اينكه بگوييم از نظر عقل كار عبث، قبيح است. اين تقريبا اجمال اقوالي است كه گفته شدهاست.
يك نظر در برابر همه اينها است از كساني كه خود را به شرع نسبت ميدهند و به زبان وحي ميخواهند سخن بگويند و از نظر مكتب وحي حرف بزنند كه در واقع آنها منتحل به دينند. اين دسته را بايد گفت منتحل به دين و منتحلين به اهل‌بيت وحي:، خودشان را به ايشان نسبت دادهاند. در هر صورت اينها ميگويند: خداوند فاعل است اما به هيچيك از اين انواع كه ذكر شد فاعل نيست بلكه خداوند فاعل بالقدرة و بالمشية است. تا اينجا زبان وحي است و درست است. فرمايش حضرت امير صلوات اللّه عليه هم همين است كه فطر الخلائق بقدرته([12]) پس خلق الاشياء بالمشية([13]) تا اينجا سخن حق است اما وقتي اين سخن حق را توضيح ميدهند ميبينيم مثل ديگران در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 349 *»
اشتباهند. توضيحشان اين است كه ميگويند: قدرت خدا عين ذات خدا است. خدا به قدرتي كه عين ذاتش است، فاعليتش را انجام ميدهد و فاعليت از قدرتي كه عين ذات است سرچشمه ميگيرد و چون ذات غيرمتناهي است بنابراين قدرتي هم كه عين ذات است غيرمتناهي است. نتيجهاي كه ميگيرند اين است كه ميگويند: خدا فاعل است «بالقدرة الذاتية غير المتناهية» خدا فاعل است به قدرتي كه عين ذاتش است و آن قدرت چون عين ذاتش است غيرمتناهي است. اين هم نظر منتحلين به دين و منتحلين بهاهل بيت وحي: اين نظريه غلط را به دين و به ائمه هدي: نسبت ميدهند و در مقابل مثل مكتب ملاصدرا قد علم كردهاند و خيلي بياساس حرف ميزنند بهطوري كه باعث شده آنها نسبت جهل و كجفهمي به اينها بدهند و بگويند: شما نميفهميد چه ميگوييد. تناقضها و تهافتها در كلمات شما زياد است و اشكالاتي وارد ميكنند كه نسبتا هم بجاست.
نظر هفتم نظر مشايخ عظام اعلي اللّه مقامهم است كه خداوند به نفس فعل فاعل است. نه به ذات مقدسش فاعل است و نه به هيچيك از انواعي كه ديگران گفتهاند خداوند فاعل است. فاعليت او به نفس فعل او است كه توضيحش در جاهاي لازم داده شده و ما هم اشاره ميكنيم. و چون عرض كردم اين بحث فاعليت خدا به علم خدا مربوط است ما ناچاريم به اين بحث هم اشارهاي داشته باشيم. از اينجهت اين بحث را از نظر علم خدا و از نظر رابطهاش با علم خدا توضيح ميدهيم:
بهطور كلي فاعل يا به فعلش علم دارد يا به فعلش علم ندارد، در صورتي كه به فعلش علم نداشته باشد، اگر فعلش با طبعش ملائم و مناسب است اسمش را فاعل بالطبع ميگذارند؛ مثل فاعليتي كه براي نباتات است. بعضي جمادات را هم فاعل بالطبع ميدانند. اما درباره نباتات بهتر است. همچنين حيوانات طبق نظريه حيوانشناسي مشايخ اعلي اللّه مقامهم فاعل بالطبع هستند. اما ديگران براي حيوان علم و شعور نسبت به فعلش اثبات ميكنند. در هر صورت اگر فاعل به فعلش علم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 350 *»
نداشته باشد و فعلش مطابق طبعش باشد اين را «فاعل بالطبع» ميگويند. اما اگر فعل آن فاعل مناسب طبعش نباشد و برخلاف طبعش باشد او را فاعل بالقسر ميگويند؛ مثل آنكه سنگ را به طرف بالا بيندازند. حركت سنگ به طرف بالا را ميگويند اين فعلي كه از سنگ سرزده «فعل قسري» است و آن كسي كه آن سنگ را بالا مياندازد «قاسر» است كه فعل را بهطور قسر بر اين سنگ وارد ساخته است. كه بعدا توضيح داده ميشود.
اگر فاعل به فعلش علم داشته باشد گاهي اين فعل به اراده خودش انجام نميشود كه اسمش را فاعل بالجبر ميگذارند؛ يعني فاعليتش بهطور و كيفيت جبر است. فاعل بالجبر به فعلش علم دارد اما فعلش به اراده خودش انجام نشده است. گاهي فعل به اراده خودش انجام ميشود، پس هم به فعلش علم دارد و هم فعل را به اراده خودش انجام ميدهد در اين صورت علمش به فعلش با فعلش يكي است بلكه عين فعلش است و علمش به ذاتش اجمالاً همان علم سابق بر فعلش است نه غير آن. اين را فاعل بالرضا ميگويند. چرا اين را فاعل بالرضا گفتهاند؟ از اينجهت كه محبت و رضايت او به ذاتش مستلزم محبت و رضايت او است به آنچه ذاتش آن را اقتضا دارد. پس در نتيجه فعل را به تبع اراده ذاتش، اراده ميكند. چون ذاتش را دوست دارد و ميخواهد ذاتش را و اراده دارد، به تبع اراده ذاتش آنچه را كه ذات آن را اقتضا ميكند كه همان فعل باشد، آن را نيز اراده دارد. پس با اراده و رضا به سافل يعني به فعلش مستلزم استكمال ذاتش نخواهد شد و كمالي براي ذاتش فراهم نميشود. به خلاف آنجايي كه بگوييم «فاعل بالقصد» است آنجا چون به سافل قصد دارد و نسبت به سافل كه فعل او است قصد دارد، اين قصد يك داعي زائد بر ذاتش ميشود. اينهايي كه ميگويند فاعل بالرضا است براي همين است كه اين مشكل را برطرف كنند يعني اشكال استكمال يافتن ذات را به غير از نظريهشان خارج سازند و نظريهشان را از اينجهت حفظ نمايند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 351 *»
اگر فاعل علمش به فعلش، عين علمش به ذاتش قبل از انجام فعلش نيست بلكه علمش به فعلش سابق بر فعلش نيست، بر خلاف آن صورتي كه گفتيم علمش به فعلش قبل از فعلش، عين علمش به ذاتش و حقيقتش است؛ يعني علم ديگري نيست. اما اگر اينطور نيست بلكه علمش به فعلش بر فعلش، سابق است اما علمي است كه غير علمش به ذاتش است، در اين صورت اگر علمش با يك داعي زائد بر ذاتش و با انگيزه و باعثي زائد بر ذاتش مقترن ميشود، اسمش را فاعل بالقصد ميگذارند. تقريبا فعلهاي ما را به اين نوع ميگويند كه علمي غير از علم ذات، سابق بر فعل وجود دارد اما مقترن با يك داعي و انگيزه و باعثي زائد بر ذات است كه اين نوع فاعليت را فاعل بالقصد ميگويند.
علم به فعل دو نوع علم است يا علم فعلي است يا علم انفعالي. علم فعلي را در مقابل علم انفعالي قرار ميدهند چون علم را به اين دو قسم علم فعلي و علم انفعالي تقسيم ميكنند. «علم فعلي» را عبارت ميدانند از: علمي كه سبب وجود معلوم در خارج است. اما «علم انفعالي» اينطور نيست. علم فعلي را منشأ و علت معلوم در خارج ميدانند. حالا اگر علم به فعل، زائد بر ذات باشد و فعلي باشد اسمش را به اصطلاح فاعل بالعنايه ميگذارند و مقصودشان از «عنايت» همان عنايت و توجه به معلولات و معلومات است؛ به اين معنا كه تا علم چنين فاعلي به فعلي كه آن فعل عبارت است از نظام خير و نظام احسن تعلق بگيرد، همان علم در واقع براي تحقق معلوم در خارج سبب و منشأ خواهد بود؛ يعني چون اين نظام احسن را ميدانست همين علم او منشأ پيدايش اين نظام احسن در خارج گرديد. البته فاعل بالعنايه همانطور كه گفتيم قول حكماي مشاء است و اين غير از آن «فاعل بالعنايه» است كه صوفيه ميگويند. صوفيه گاهي فاعل بالعنايه ميگويند، گاهي «فاعل بالتجلي» ميگويند. عنايتي كه آنها ميگويند اعم است از اين معنا. چون اينها علم به فعل را زائد بر ذات ميگيرند و فاعل بالعنايه اسم ميگذارند به اين معنا كه اگر اين نظام خير را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 352 *»
نميدانست، اين نظام خير در خارج پيدا نميشد. ولي چون اين خير را و اين نظام احسن را ميدانست حالا در خارج اين نظام احسن پيدا شده است.
اما اگر علم زائد بر ذات نباشد بلكه علم عين ذات باشد، اين علم نسبت به فاعل علم اجمالي ميشود در عين اينكه نسبت به فعل كشف تفصيلي است اين را فاعل بالتجلي ميگويند. مقصودشان اين است كه افعال ظهورات و تجليات ذات خداوند است. بنابراين صفات او هم عين ذات او خواهد بود و تجليات عين صفات ذاتيه است كه همان نظر صوفيه است و اين را عنايت بالمعني الاعم هم ميگويند. پس از نظر اينها خداوند بالعنايه بالمعني الاعم فاعل است يا بالتجلي فاعل است و مقصودشان اين است كه همان نفس علمش به فعل، در صدور فعل از علم او يا ذات او كفايت ميكند. علمش به فعل كه عين ذات او است در صدور فعل از او كفايت ميكند، بدون قصد زائدي بر علم و بدون داعي خارج از ذات فاعل.
اينها توضيحاتي است كه درباره اقسام فاعل ذكر كردهاند و در هر مكتبي خدا را به نوعي از اين انواع، فاعل ميدانند و فاعليت خدا را آن طور توجيه و تفسير ميكنند. اما از نظر مشايخ عظام اعلي اللّه مقامهم اينطور است كه خدا به نفس فعلش فاعل است و همان فعل خدا فاعليت خدا است و خدا در رتبه فعلش فاعل است و به فعلش در رتبه علمش، عالم است كه اين علم همان «علم حادث» است و بيان آن مطلب است كه مشايخ همواره توضيح دادهاند كه علل اربعه هر موجودي، در رتبه خود او است و در رتبه ذات خدا نيست. خدا در رتبه ذاتش نه علت فاعليه خلق است، نه علت غائيه خلق است، نه علت ماديه خلق است، نه علت صوريه خلق است بلكه خدا فاعل است در رتبه فعلش. براي توضيح فاعليت خداي متعال ميگوييم: خدا خالق خلق است اما اين خالقيت صفت فعلي او است كه در رتبه خَلَقَ و خلق است نه در رتبه ذاتش. در رتبه ذات، از تعلق به غير منزه است. و بديهي است كه صفت فاعليت، تعلق به غير است. پس در رتبه ذاتش از فاعليت منزه است و فاعليت صفت است كه در رتبه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 353 *»
فعل ظهور ميكند و پيدا ميشود. البته باز هم همين اقسام را توضيح بيشتري ميدهيم و نظر مشايخ اعلي اللّه مقامهم را ذكر ميكنيم بعد ان شاء اللّه به بحثي كه داشتيم ميپردازيم.
و صلي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 354 *»
درس 29
(يكشنبه / 25 ربيعالثاني / 1407 هـ ق)
r اقسام فاعل مطابق مشهور
r فاعل مختار و فاعل مضطر
r اقسام فاعل مختار
r فاعل بالقصد
r فاعل بالعناية
r فاعل بالرضا
r اقسام فاعل مضطر
r فاعل بالطبع
r فاعل بالقسر
r فاعل بالتسخير
r بطلان اين تقسيم بندي
r تقسيم بندي صحيح
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 355 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بمناسبت بحث علم عرض شد بحث علم رابطه پيدا ميكند با بحث فاعليت حق. زيرا بحث ميشود در اينكه آيا فاعل نسبت به فعل خود علم دارد يا علم ندارد؟ علمش سابق بر فعل خود است يا نه؟ در نتيجه تقسيم بنديهايي شده و راجع به فاعليت خداوند هم نظرياتي ذكر شده است. همچنين در مورد فاعليت، از نقطه نظر اختيار و اضطرار هم بحث شده و تقسيم بندي شده است. مراد از اضطرار هم در اينجا عدم اختيار است، نه اضطراري كه در احاديث در مورد بعضي از موجودات وارد شده؛ مثل خورشيد و ماه و ستارگان و زمين و آسمانها، كه از مسخّر بودن آنها تعبير به اضطرار آمده است. اينها مضطرند به معناي اينكه مسَخَّرند، نه اضطرار به معناي عدم اختيار. در هر صورت در اين بحث اضطرار را در مقابل اختيار ميگيرند. از اين جهت يك تقسيمبندي در مورد فاعل دارند ابتداءً فاعل را به دو قسم تقسيمميكنند: فاعل مختار و فاعل مضطر. فاعل مختار كه ميگويند عرض كردم در مقابل فاعل مضطر است. بعد ميگويند هر يك از اين دو قسم باز سه قسمند.
اما فاعل مختار كه سه قسم ميشود به اين طور است: قسم اول را فاعل بالقصد ميگويند. و «فاعل بالقصد» فاعلي است كه فعل از او صادر ميشود و قبل از صدور فعل، نسبت به آن فعل خود اراده دارد. همچنين اين اراده مسبوق است به علم بفعل؛ يعني قبل از اين، نسبت به فعل اراده دارد. بهطوري كه اراده او تعلق ميگيرد به غرض از فعلش؛ يعني عالم است به غرض از فعلش. پس اول علم به غرض از فعل دارد بعد در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 356 *»
او اراده نسبت به فعل، تحقق پيدا ميكند و بعد فعل از او صادر ميشود. فاعل چنين فعلي را «فاعل بالقصد» ميگويند و اينگونه فعل، صادر از فاعل بالقصد است و نسبت قدرت اين فاعل به فعل يا ترك آن، در يك درجه است؛ يعني هم ميتواند فعل را انجام بدهد هم ميتواند فعل را ترك كند. صرفنظر از دواعي و صوارف خارجي؛ يعني صرفنظر از انگيزهها و موانع خارجي خود فاعل بالنسبه به فعل و ترك فعلش، قدرتش يكسان است. در ترك يا فعل اضطراري ندارد. راجع به اين قسم از فاعليت مثال ميزنند به نفس، ميگويند فاعليت نفس بالنسبه به تصوّرات و توهّماتي كه براي نفس فراهم ميشود به سبب بواعث خارجيه اين چنين است. فرض كنيد از طريق كتابت، از طريق سخن، از طريق ساير امور و بواعث خارجي براي نفس تصوراتي و توهماتي فراهم ميشود كه فاعليت نفس نسبت به اين تصورات و توهمات كه سرچشمه ميگيرد از آن انگيزهها و بواعث خارجي، فاعليت بالقصد است.
قسم دوم: فاعل بالعناية است كه عرض شد اين نوع فاعل، فاعلي است كه فعل او تابع علمش است مانند فاعليت خدا كه علم دارد به وجه خير و نظام احسن. پس فعلش در تبعيت اين علمش قرار ميگيرد و همين علم به نظام احسن و وجه خير كفايت ميكند در صدور فعل از يكچنين فاعلي بدون اينكه ديگر قصدي زايد در همين علم لازم باشد. قصد زايد و اراده بيشتر از اين علم به نظام احسن ديگر لازم نيست. خود همين علم كفايت است در صدور فعل و هيچ احتياج ندارد به يك داعي و باعث و انگيزهاي خارج از ذات فاعل. اين هم قسم دوم است از فاعلهاي مختار.
قسم سوم: راجع به اين قسم مثال ميزنند به نفس و فاعليت نفس بالقياس به تصورات و توهماتي كه دارد. اما به صرف توهم و تصور برايش فراهم ميشود ديگر از خارج نميخواهد عاملي و باعثي و انگيزهاي داشته باشد بلكه صرف تصور و توهم باعث صدور فعل از او ميشود؛ مثل فرض كنيد شخصي بالاي ديواري باشد و تصور كند افتادن از ديوار را، همين تصور در او قوي ميشود بهطوري كه بدون اينكه باعثي و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 357 *»
انگيزهاي باشد در افتادن، فعل افتادن ازاو صادر ميشود و زمين ميافتد. چون اين امور نسبت داده ميشود به نفس، فاعل اين امور را «نفس» ميدانند. يا فرض بفرماييد در اثر تصور ترشي، آب در دهان جمع ميگردد اين جمع گرديدن آب در دهان را فعلي ميدانند كه از نفس صادر ميشود، فاعلش را نفس ميدانند. اما اينجا ديگر صرف تصور است و باعث خارجي ندارد كه انگيزهاي از خارج باشد كه آب در دهان جمع بگردد و آن فرض كنيد مثلاً مزه كردن ترشي باشد. نه، تصور ترشي دراينجا باعث صدور اين فعل از اين فاعل است. درباره اين قسم سوم مثالي كه زده شده همين فاعليت نفس است كه بدون عامل خارجي ميباشد. اين قسم سوم از فاعلهاي مختار را فاعل بالرضا ميگويند.
«فاعل بالرضا» فاعلي است كه علمش به ذاتش همان عين ذاتش است؛ يعني علم به ذات، خودِ ذاتش است. و همين علمي كه عين ذات است، سبب صدور فعلها از يكچنين فاعلي است. در نتيجه اين فعلها كه صادر ميشود عين علومش است به اين افعال به وجهي، و خود معلوماتش است به يك وجه ديگر؛ يعني به اعتباري به اين افعالي كه از يكچنين فاعلي سر ميزند، ميتوانيم بگوييم عين علوم اوست به اين افعال و هم عين معلومات اوست. به اعتباري به همين افعال، هم «علم» ميگوييم و هم «معلوم». ولي چون علم عين ذات است، منشأ صدور چنين افعالي است و اين افعال از همان علم سرچشمه ميگيرد. پس عالميت چنين فاعلي به اين افعال، عين اضافه و نسبت اين افعال است به اين فاعل. علم اين فاعل به اين افعال و فاعل آنها و معلوم آن علم، يكي است بدون تغيّر و بدون تفاوت و تعددي حتي در مفهومِ علم و معلوم و فاعل. اينها را كه ميگوييم علم و عالم و معلوم، اينها تعدد در تعبير است و الا در واقع يك چيز بيش نيست و آن چيز عبارت است از همين فعل كه صادر شده از چنين فاعلي كه عين علم او و عين معلوم اوست. علمش هم كه عين ذات اوست، پس هيچ تعددي در كار نيست. تقريبا مثالي كه در اين مورد زده شده «فاعليت نفس» است بالنسبه به
* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 358 *»
تصورات و توهماتش و بالنسبه به قواي جزئيش كه چطور نفس از قواي خود استفاده ميكند و افعال اين قوي از قبيل: تخيل، تعقل، تصور… از نفس سرميزند. و اينها افعال اين قواست در عين حال فعل خود نفس است.
| النفس في وحدتها كل القوي | و فعلها في فعلها قد انطوي |
يعني اين قواي نفساني كه متعددند و هر كدام فعلي دارند اين افعال، اين قوي، عين فعل نفس است و هيچ تعددي در كار نيست. چه ما نسبت دهيم اين افعال را به قواي نفس، چه نسبت بدهيم به خود نفس فرق نميكند. يكچنين فاعلي را «فاعل بالرضا» ميگويند كه مانند نفس است كه در اثر وجود يكچنين قوايي و افعال اين قوا، تركيب ميكند، انتزاع ميكند از شخصيات، و استنباط ميكند نتايج را از مقدمات، اينها همه كارهاي قواي نفسي است. و چون قواي نفس با خود نفس اتحاد دارد پس افعال قوا را هم به خود نفس نسبت ميدهند؛ يعني اين كارها از طريق استخدام اعضاي خارجي مثل اعضاي بدني نيست كه نفس اين اعضاء را بكار ببرد و از طريق كارهاي اين اعضاء بخواهد چيزي بدست بياورد و استنباطي يا ادراكي داشته باشد. بلكه خودِ قواي نفساني كه از جهتي خود نفسند، اين فعلها از آنها صادر ميشود و مربوط ميشود به خود نفس. همان نفس، عين اين قوي است و ادراك آن عين ادراك اين قوي است. چنين فاعلي را فاعل بالرضا ميگويند. اين سه قسم عبارت بودند از فاعلهايي كه فعلشان بالاختيار از آنها صادر ميشود و فاعل مختار ناميده ميشوند.
قسم دوم را فاعل مضطر ميگويند و عرض كردم «مضطر» را به معناي عدم اختيار ميگيرند نه مضطري كه در اصطلاح ائمه هدي: در احاديث رسيده است. پس اضطرار به معناي عدم الاختيار است. «فاعل مضطر» را هم به سه قسمت تقسيم ميكنند: يكي فاعل بالطبع يا بالطبيعه و آن فاعلي است كه فعل از او صادر ميشود بدون شعور و ادراك و علمِ از او نسبت به فعلش، و بدون اختيار. ولي فعلش ملايم و مناسب با طبعش است. اين را مي گويند «فاعل بالطبع» يا «فاعل بالطبيعه» آنوقت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 359 *»
مثالي كه ميزنند همين فاعليت نفس است، اما بالنسبه به حفظ مزاج و بالنسبه به افاده حرارت غريزيه در بدن و بالنسبه به صحت و امثال اينها. ميگويند اينها افعالي است كه صادر ميشود از اين بدن. چون از اين بدن صادر ميشود آنها را نسبت به نفس ميدهند و ميگويند اين افعال مال نفس است و اين نوع فعل از نفس صادر ميشود. و حال آنكه قبل از تعلق نفس انساني به اين بدن، اين بدن در دوران جنيني اين افعال را نسبتا دارد. در هر صورت مثالي كه ميزنند اين مثال است.
قسم دوم: فاعل بالقسر است. «فاعل بالقسر» را فاعلي ميدانند كه فعل از او صادر ميشود بدون علم نسبت به آن فعل؛ يعني فاعل علمي و ادراكي و شعوري نسبت به آن فعل ندارد. همچنين اختيار هم نسبت به آن فعل ندارد و فعل هم بر خلاف مقتضاي طبع اين فاعل است. اگر ملايم و مناسب باشد با طبيعتش ميگويند فاعل بالطبع. اگر مخالف باشد با طبيعتش ميگويند فاعل بالقسر. مثال ميزنند به فاعليت نفس اما نسبت به حرارتي كه در اثر تب و خلاف صحت و اعتدال فراهم ميشود، يا مرض يا چاقي مفرط و ضرر زننده به بدن يا لاغري مفرط و ضرر زننده به بدن، اينها را به نفس نسبت ميدهند با اينكه اينها مال روح نباتي يا حيواني است، اما نسبت ميدهند به نفس و ميگويند فاعليت نفس نسبت به اينها «فاعليت بالقسر» است و اين افعال از نفس صادر ميشود بهطور قسر؛ يعني در اين كارها اختيار ندارد و علم و شعوري هم نسبت به اين افعال ندارد و بر خلاف طبيعتش از نفس صادر ميشود.
قسم سوم: فاعل بالتسخير است. «فاعل بالتسخير» را ميگويند فاعلي است كه فعل از او صادر ميشود بدون اختيارِ اين فاعل. اما شأنش اين است كه فعل از او بالاختيار صادر شود؛ يعني فاعل، فاعلي است و شأني دارد كه ميتواند فعلِ اختياري انجام بدهد اما فعلاً اين فعل از او سر زده بدون اختيار. اين را ميگويند فاعل بالتسخير. مثالي كه ميزنند «فاعليت نفسِ صالحه» است بالنسبه به افعال قبيحه؛ يعني نفسي كه صالح است و كار قبيح انجام نميدهد، اما او را به قبيح بدارند. اين نوع فعل ميشود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 360 *»
فعل تسخيري و «فاعل» را نسبت به اين «فعل» فاعل بالتسخير ميگويند. اينها تقسيماتي است كه براي فاعل شده است.
عرض كردم تقسيم اولي عبارتست از تقسيم فاعل به دو قسم: مختار و مضطر به معناي غير مختار. ولي ما ميدانيم اصل اين تقسيم بياساس است و اصلا تقسيم باطل است. به جهت اينكه اختيار عبارتست از اثبات وجود دو خواسته و اثبات وجود دو ميل مثبت و منفي در يك موجود. اين معناي اختيار است يعني ثابت است اين دو ميل متعارض و متخالف در يك موجود. اين كار را ميخواهد يا نميخواهد، ميتواند انجام دهد يا نميتواند انجام بدهد. از وجود دو ميل متخالف و متضاد تعبير ميآورند به حالت اختيار. آنوقت اگر اين موجود قوت و قدرتش در اظهار اين دو ميل، قوي باشد آثار هر دو ميل از او ظاهر ميشود، هم ميتواند انجام بدهد هم ميتواند ترك كند. اما اگر نه، يك جهت ضعيف بشود، آن ميل غالب بروز ميكند و ميل مغلوب بروز نميكند. در بروزِ ميل مغلوب احتياج دارد به معين، كمك ميخواهد. وقتي كه معين كمك كرد و اين ميل مغلوب را در او و از او ظاهر كرد، اين معين را نميشود گفت «قاسر» و اين فاعل را هم نميشود گفت «عامل بالقسر» است و بهطور قسر اين فعل انجام شده است. بلكه اين ميل مغلوب نيازمند به معين است كه در اثر معين، صعود ميكند و اين ميل مغلوب ظاهر ميشود. پس بين «مُعين» و «قاسر» اينها فرق نگذاشتهاند. «فاعل بالقسر» را ميگويند آن فاعلي است كه بر خلاف طبعش فعلي را از او اظهار بكنند. مثال واضحي كه ميزنند اين است كه سنگ را به طرف بالا كه مياندازند، ميگويند اين فعل بالقسر از اين سنگ صادر شده است.
ما ميگوييم نه اين فعل بالمعين صادر شده است. ديگر نبايد به اين گفت قاسر. شخصي كه اين سنگ را بطرف بالا مياندازد، كمك ميكند در اظهار ميل مغلوب در اين سنگ، و ميل غالب همان است كه سنگ برگردد به پايين؛ يعني به حيّز خود كه برميگردد آن ميل غالب است. اما ميل مغلوب در او به طرف بالا رفتن است و آن هم به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 361 *»
وسيله معين انجام ميشود. اين اشتباهي كه دست داده براي اينها، همين است كه بين معين و قاسر اشتباه كردهاند. از طرفي طبق بررسي حكمت الهي و فرمايشات محمّد و آل محمّد: و شرح و بيان و توضيح مشايخ عظام اعليالله مقامهم نور وجود و حقيقت وجود عرض شد صاحب ادراك و شعور است و در جميع عوالم و مراتب خلقي اين نور ساري و جاري است، اين نور در هرجا كه باشد خواهنخواه ادراك و شعور و اختيار همراهش است. پس جميع ممكنات كه به نور وجود منور شدهاند و به عرصه شهود درآمدهاند، همه و همه صاحب اختيار و شعور و ادراكند. اما به حسب قرب و بعدشان و بهحسب ظهور و قوتِ اين نور در آنها، مقدار اختيار و مقدار ادراك و شعور آنها تفاوت ميكند. جمادات كه آخرين مراحل نزول و ضعف وجود و نور وجود در آنهاست، البته در اثر اينكه اين نور در آنها ضعيف شده، اختيار هم در آنها بسيار بسيار ضعيف شده است و گرنه اختيار وجود دارد. از اين جهت «اضطرار» به معناي عدم اختيار كاملا بي معناست.
اصلاً آيا ميشود مخلوق و ممكن مختار نباشد چه در عالم تشريع و چه در عالم تكوين؟ المخلوق قطعا مختارٌ. همچنين وقتي كه مختار است داراي شعور است و داراي تكليف است. اصلا خود آيه شريفه انما قولنا لشيء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون([14]) بيان اين است كه هر مخلوقي صاحب شعور و صاحب اختيار است و فعل به خودش نسبت داده ميشود. فيكونُ اين در مقام تكوين است. در مقام تشريع هم فعل را به خودش نسبت ميدهند. پس هر موجودي چه در عرصه تكوين و چه در عرصه تشريع ميشود مختار وگرنه چرا فعل را به او نسبت دهند. پس در سراسر ملك در هر دو عرصه فاعلها تقسيم ميشوند به فاعل و قابل. هم فاعل، فاعل فعل خود است و هم قابل، فاعل فعل خود است. «قبول» را هم نسبت به قابل ميدهند چه در عرصه تكوين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 362 *»
و چه در عرصه تشريع. پس فاعل فعل وجودي دارد و قابل فعل انوجادي دارد. فاعل فعل، فعلي دارد و قابل فعل، انفعالي دارد. پس تا گفتيم فعل و نسبت داديم فعل را به فاعل، اين معنيش در واقع همان اختيار است. حالا اختيار به حسب مراتب مختلف ضعيف است يا قوي، اين بحث ديگري است. بنابراين آتش را كه مثال ميزنند كه بالطبع ميسوزاند، ميگوييم نه بلكه آتش بالاختيار ميسوزاند. هيزم هم كه آتش ميگيرد و سوخته ميشود باز بالاختيار احتراق را ميپذيرد. هم احتراق و هم احراق مبتني است بر اساس اختيار. در ملك خداوند نه جبر است و نه قسر. و نه اضطرار است كه به معناي عدم الاختيار باشد، نه در فاعل و نه در قابل. در جريان سوزانيدن حضرت ابراهيم علي نبينا و آله و عليه السلام خدا ميفرمايد و قلنا يا نار كوني بردا و سلاما علي ابراهيم([15]) كه از خود اين خطابي كه به آتش شده، معلوم ميشود كه آتش مختار و مخاطب است. بايد فعل از او سربزند و فعل سلامت و برد كه از آتش صادر شد بالاختيار بود وگرنه تكليف كردن و خطاب بي معناست.
پس اين تقسيم بندي از اساس باطل است. ما «فاعل» را به دوقسم تقسيم نميكنيم فاعل مختار و فاعل مضطر به معناي عدم الاختيار. فاعلها همه و همه مختارند. اختيار البته درجات دارد نبايد مقياس بگيريم اختيار انسان را در افعال ساير فواعل و بگوييم چون مثل اين اختياري كه ما در خودمان ميبينيم مثلاً در سنگ، در نبات نميبينيم، بنابراين بگوييم اينها مختار نيستند. نه، همه مختارند. اين اصل مبحث است كه ان شاءالله تتمه را عرض ميكنيم.
اللهم صل علي محمّد و آل محمد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 363 *»
درس 30
(دوشنبه / 26 ربيعالثاني / 1407 هـ ق)
r بيان بطلان تقسيمبندي مشهور درباره فاعل
r فاعل و قابل در فعل خود مختارند
r اشكالاتي كه بر اقسام مشهور فاعل وارد است
r نحوه فاعليت حق از نظر بزرگان (اع)
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 364 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين
عرض شد اين تقسيمبندي راجع به فاعل كه آن را به دو قسم مختار و مضطر به معناي عدم مختار، تقسيم كردهاند و براي هر كدام سه قسم ذكركردهاند، اصل اين تقسيمبندي صحيح نيست و فاعل «قاسر» صحيح نيست بلكه قاسر و جابر در واقع معيني است كه ميل مغلوب در شيء را كمك ميكند به ظهورش و اصلاً ممكن نيست شيئي در شيئي بتواند بر خلاف مقتضي آن شيء، در آن فعلي ايجاد كند. معين جهت اختيار را در موجود اعانت ميكند و اصلا ممكن نيست كه چيزي بتواند بر خلاف مقتضاي طبع چيزي در آن، چيزي را احداث كند مثلا صحيح نيست و نميشود براي آب در حالت سيلان، انجماد ايجاد كرد. همچنين براي آتش در حالت حرارت نميشود تبريد ايجاد كرد. اگر بشود اين كار را كرد آنوقت ميگويند اين «جبر» و «قسر» است. وگرنه اگر از خود شيء، فعل به كمك معين سر زد، اين را قسر يا جبر نميگويند. اين مسلمي همه حكماء است كه جايز ندانستهاند قلب حقايق را؛ يعني حقيقتي به حقيقت ديگر قلب شود. محال شمردهاند انقلاب حقايق را. همچنين گفتهاند: قدرت تعلق نميگيرد به انقلاب حقايق كه حقيقتي غير آنچه كه هست، بشود. پس جبر و قسر عبارةٌ اخراي انقلاب حقيقتها و تغيير حقيقتهاست. اگر قلب حقايق صحيح است، تصور جبر يا تصور قسر هم صحيح است و اگر همه قبول دارند كه حقايق انقلاب پيدا نميكنند و قلب حقايق محال است، پس جبر و قسر هم محال است. در نتيجه اين تقسيم بياساسي است كه «فاعل» يا مختار است يا غير مختار. فاعل كه شد چه فاعل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 365 *»
فعل فعلي باشد، چه فاعل فعل انفعالي، در هر صورت چه قابل باشد چه فاعل باشد، فعل از آن اوست. فعل متعلق به اوست و به اختيار از او سرزده. اما در «انفعالي» تقريبا ميل مغلوب، به كمك «معين» به ظهور ميرسد و در فعل «فعلي» به ميل غالب است. در هر صورت اختيار در همه فاعلها موجود است. ما هر فاعلي را چه به شكل فاعل باشد، چه قابل، چه فاعل فعل فعلي باشد يا فاعل فعل انفعالي، فاعل فعل ايجادي باشد يا فاعل فعل انوجادي، در هر صورت همه را مختار ميدانيم. اما عرض شد اختيار يا علمِ به فعل كه گفته ميشود نبايد مقايسه بشود با اختيار و علم انساني به فعلش و در فعلش بلكه به طور كلي از آيات و روايات كاملاً استفاده ميشود و از فرمايشات حكماي حقه الهيه، كه فاعل به فعل خود علم دارد و به اختيار، فعل از او صادر ميشود.
پس اين تقسيم بندي و نامگذاريهايي هم كه كردهاند و آنچه به عنوان علل در اين نامگذاريها ذكر ميكنند، همه بياساس است. از جمله مثلاً ميگويند فاعل بالطبيعة و «بالطبع» يا فاعل بالاستخدام. ولي ما گفتيم در همه اينها، فعل به اختيار است. بالطبع كه ميگوييم همان بالاختيار است. در تعريف «فاعل بالطبع» خاطرتان است كه فعل در واقع سر ميزند از فاعل بالطبع و منشأ آن همان ميل غالب است و اثر ميل غالب است كه از آن فاعل صادر مي شود؛ مثلاً فرض بفرماييد ميگويند: آتش مؤثر است و اثر آن حرارت است. اينكه ميگويند آتش مؤثر است؛ يعني طبع او حرارت است. اين فعل صادر از او است؛ يعني اين فعل از ميل غالب از او صادر ميشود. در همين مورد ميگوييم: اگر يك وقتي معيني آن را اعانت كند و از آتش، استخراج كند برودت را. حرارت در مقابلش برودت است؛ مثل اينكه ائمه ما: گاهگاهي ـ به ظاهر امر ـ اين اعانتها را ميفرمودند، تا اينكه معلوم بشود كه اينطور نيست كه اينها ميگويند. سمّي را كه حضرت امير7 در نزد آن طبيب خوردند و آن سم بر خلاف طبيعتش، در وجود مبارك حضرت كار كرد و اثر گذاشت. آيا آن اثر از كجا بود؟ آيا جبر بود؟ يعني حضرت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 366 *»
امير7 بر آن سم به جبر اين اثر را قرار دادند و به قول اينها قسر بود؟ يا اينكه ميل ضعيف و ميل مغلوب در سم را تقويت نمودند و آن اثر مخالف با طبع را ظاهر ساختند؟ كار امام7 در اين مورد اعانت است؛ مثل اينكه شما سنگ را بالا بيندازيد. سرابالا انداختن سنگ و به بالا انداختن آن، اعانه سنگ است در استخراج و ظهور و بروز ميل به صعود. چون اين ميل در سنگ مغلوب است، شما كمكش ميكنيد، اعانهاش ميكنيد. تا وقتي هم كه اعانه شما باقي است، سنگ بالا ميرود، هرموقع كه اعانه شما تمام شد سنگ باز بر ميگردد؛ يعني اقتضاي آن ميل غالب است. بنابراين نبايد آن اثر مخالف طبع، قسر يا جبر باشد.
مثال واضح: فرض بفرماييد شخص گرسنه كه اگر غذانخورد، ميميرد اين اختيار ميكند غذا خوردن را و غذا ميخورد. البته در صورتيكه شرايط موجود باشد و موانع هم در كار نباشد، اين شخص در اين صورت چگونه فاعلي است؟ معلوم است «فاعل بالطبع» است؛ يعني چه فاعل بالطبع است؟ يعني طبيعت او اقتضا ميكند و مطابق مقتضاي طبيعت خود اين غذا را ميخورد، اختيار هم دارد؛ يعني قادر است كه نخورد و ميل مغلوب در او نخوردن است و اين ميل مغلوب را كه نخوردن است، چه بسا عاملي اعانت كند مثل كساني كه رياضت ميكشند يا تصميم رياضتكشي دارند يا تصميم خودكشي دارند و از اين قبيل انگيزهها ميشود او را اعانت كنند، در اين صورتها نميشود گفت قسر يا جبر است بلكه هر دو فعل؛ يعني خوردن و نخوردن از روي اختيار است. اما در صورتيكه ميخورد، چون گرسنه است اين را ميگوييم «فعل بالطبع» است و از فاعل سر زده بالطبع. اما اختيار هم همراهش است. اگر هم نخورد باز ميگوييم اين نخوردن بهواسطه ميل مغلوب او است كه به اعانه مُعين از او بروز ميكند كه باز هم مختارا و عالما بفعله، خوردن را ترك ميكند. پس هم عالم به ترك است و مختار در ترك، و هم عالم به فعل است و مختار در فعل. همچنين در مورد «فاعل بالقسر» كه اصلاً عرض كرديم نمونهاش را در ملك نميشود پيدا كرد. و تحقيق اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 367 *»
مطلب را مولاي بزرگوار اعلي الله مقامه الشريف در مباحثي كه در بيان حديث لا جبر و لا تفويض([16]) دارند، كاملاً بيان فرمودهاند كه اصلاً تصور جبر و تفويض محال است، چه در تكوين چه در تشريع. بحثش كاملاً در جاي خودش شده كه اصلاً قابل تعقل نيست.
اما فاعل بالعناية كه تعريفشان درباره آن اين بود كه فعل فاعل، تابع علم او است. خدا را هم كه «فاعل بالعنايه» گفتهاند از اين جهت است كه علم او به اين نظام احسن، همين علم او كفايت ميكند در صدور فعل از او. ديگر يك قصد و داعي زايد بر اين علم و خارج از ذات، لازم نيست. اين نوع فاعليت را گفتند «فاعل بالعناية» به اين معنا كه علمش به فعل، سبب ايجاد فعل است و كفايت ميكند در بروز و صدور فعل از چنين فاعلي. علم را هم كه خود ذات ميدانند.
اينجا اشكال بزرگي كه پيدا ميشود اين است كه اگر علم عبارت باشد از خود ذات، مقتضي ذات است و ديگر نميشود كه براي فعل هم سبب باشد. در صورتي كه فعل غير ذات است. و از اينجا معلوم ميشود كه اين نظر حرفي است بياساس. زيرا اگر علم عين ذات است، اقتضا ندارد مگر ذات را. چون علم با معلوم بايد مطابق باشد. و اگر علم عين ذات است پس معلوم، ذات است و اقتضاء نميكند مگر ذات را. و اين مطلب در جاي خودش ثابت شده است كه علت مقتضي معلول است و انفكاك بين علت و معلول نيست. علت كه پيدا شد، معلول هم همراهش است. بينشان ارتباط برقرار است. اگر علم عين ذات است، بايد معلولش ذات باشد و خودش هم مقتضي باشد؛ يعني سبب باشد براي پيدايش معلولش كه پيدايش ذات است. ديگر علم عين ذات است و در عين حال مقتضي است چيزي غير از ذات را، اين حرف درستي نيست. زيرا غير از ذات، چيزي را اقتضا ندارد. علت است براي ذات، ديگر نميشود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 368 *»
علت باشد براي غير ذات و نميشود مقتضي چيزي باشد كه غير ذات است. اين مسلم است. در نتيجه اين اشكال وارد است كه همين علمي كه عين ذات است، باز علت فعل هم بخواهد باشد ـ در صورتي كه فعل غير ذات است ـ، اين در واقع يك تنافي و يك تهافت كاملاً صريح و واضح است. اگر اين حرفشان صحيح است، پس بنابراين بگويند ذات بذاتها و بنفسها اقتضا ميكند ايجاد را. ديگر چرا ميگويند علم خدا بذاتش يعني علمي كه عين ذات او است، اقتضاء كرده فعل را. اينطور نگويند بلكه بگويند خود ذات خدا ايجاد را اقتضا كرده. و آن وقت تغيير در ذات خدا لازم ميآيد و تغير براي ذات خدا و اقتضا در ذات خدا پيدا شدن. اينها حرفهايي است كه شخص عاقل چنين حرفهايي را نميزند تا چه برسد به شخص حكيم.
اما درباره فاعليت حق متعال نظر به آنكه ما معتقديم به بساطت حقيقيه ذاتيه خدا و احديت حقيقيه او، با توجه به احديت و بساطت حقيقيه اصلاً نسبت بين حق و خلق صحيح نيست. نسبتي بين ذات خدا و خلق پيدا نميشود. هر نسبتي كه هست بين خلق خدا و فعل خدا ميباشد و صحيح نيست بگوييم علم به نظام احسن، عين ذات است و همان علم اقتضا كرده ايجاد را؛ يعني علم به نظام احسن اقتضا كرده فعل را و فعل كه همان نظام احسن است، معلول علم است و علم سبب آن است و به آن پيدايش يافته است. در نتيجه اثبات نسبت است بين ذات خدا ـ نعوذ باللّه ـ و فعل و ايجاد او. و البته اين مطلب با بساطت ذاتيه و بحت و بات بودن ذات مقدس خداوندي سازش ندارد
اما فاعل بالرضا كه در تعريف آن گفتند: عبارتست از فاعلي كه علمش به ذاتش عين ذاتش است و همان هم سبب وجود افعالي است كه از آن فاعل صادر ميشود و آن افعال عين علم و عين معلومات اوست و هيچ تفاوتي و اختلافي در اين نسبت عالميت فاعل به اين معلومات و نسبت خود علم به ذات فاعل نيست؛ فقط تفاوت در لفظ است. اين معنايي است كه براي فاعل بالرضا بودن حق متعال كردهاند. اين نظر هم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 369 *»
معلوم است مشكلاتي دارد: يكي اين است كه يا بايد بگوييم مفعولها كه افاعيل حقند، همه عبارتند از ذات خدا، يا اينكه بگوييم ذات خدا اصلاً عالم به فعل خود نيست. چرا؟ چون اين مطلب ثابت شده كه علم هر شيئي به خود آن شيء، جايز نيست؛ علم به غير آن شيء باشد، مگر اينكه اين شيء عين آن شيء ديگر باشد بكلّه. و اگر اين را بپذيرند ـ كه پناه به خدا ميبريم ـ لازم ميآيد كه ذات خدا عين تمام مفعولات و موجودات باشد. زيرا اين مطلب لازمهاش اين است كه بگوييم علم خدا به ذاتش، عين علم خدا به همه مخلوقات است (و اين در جاي خودش بحث مهمي است يعني در بحثهاي مربوط به علم كه در جاي خودش بايد بحث شود) و اين خلاف فرض ما است. فرض ما اين است كه فاعل غير مفعولات و غير فعل خود است و اين را همه ميپذيرند و همه ميدانند كه فاعل غير مفعولها و غير فعل خود ميباشد. اشكال ديگر اينكه لازمهاش اين ميشود كه بنابراين فعلي كه صادر ميشود از يكچنين فاعلي (فاعل بالرضا همينطور كه اينها معنا ميكنند)، بايد آن فاعل «فاعل بالطبع» باشد يعني مثل آتش و حرارت باشد (البته باز هم به قول اينها و مطابق نظر اينها در مثل آتش و حرارت) و يا مثل منير و نور اين طورها بايد باشد. در نتيجه «فاعل بالرضا» برگشتش به همان فاعل بالطبع خواهد بود. و حال آنكه درباره فاعل بالطبع صحبت كرديم و عرض شد كه آنجا هم فاعل عالم به فعل خودش است و بهطور مختار آن فعل را انجام ميدهد.
در اين بررسي به اين نتيجه ميرسيم كه ميتوانيم بگوييم كه علم فاعل به خودش و علمش به فعلش، غير هم است؛ مثلاً در همين مثالي كه ميزنيم، علم چراغ به خودش و علمش به اشعهاش دو علم است. حالا براي ما روشن نيست. ما نميتوانيم به يكچنين مطلبي واقف شويم ولي حق مطلب همين است كه بزرگان هم مثال آن را فرمودهاند كه علم شمس بذاتش، غير علم شمس و التفات و نظر اوست به اشعه و انوارش. نظرش به ذاتش با نظرش به فعلش و ارتباطش به فعلش دو چيز است. يك چيز
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 370 *»
نيست. چرا؟ چون اين مطلب ثابت است كه بايد بين علم و معلوم تطابق باشد. با توجه به اين قاعده كه بين علم و معلوم بايد تطابق باشد، اگر بنا باشد علمش بذاتش عين علمش به اشعه و آثار و افعالش باشد، آنوقت نتيجتا بايد بگوييم كه ذات «علي ما هي عليه» عين افعال و آثار است «علي ما هي عليها». و اگر اين است پس چرا ميگوييم ذات و اثر و فعل؟ اگر ذات همان فعل است و فعل همان ذات است، پس چرا بين اين دو جدايي مياندازيم و ميگوييم ذات غير فعل است و فعل غير ذات است. بنابراين فرض بايد بگوييم كه علم به ذات اگر عين خود علم است به افعال و آثار، پس بايد بگوييم كه ذات خودش علي ما هي عليه عين آثار و افعال است علي ما هي عليها. نتيجه اين سخن اين است كه بپذيريم اين تناقض را و بگوييم در واقع اجتماع نقيضين جايز است، يا اينكه بپذيريم كه اجتماع ضدين جايز است. نظر به اين كه ذات يا نقيض آثارش، يا ضد آثارش است. در هر صورت اجتماع نقيضين بايد جايز باشد و اين را هيچكس جايز نشمرده است. زيرا نتيجه اين مطلب كه: علم به ذات، عين علم به آثار و افعال باشد، سر به تناقض يا تضاد ميزند و اجتماع نقيضين يا ضدين امري محال و غير جايز است. پس نوع «فاعل بالرضا» مستلزم اجتماع نقيضين يا اجتماع ضدين است و آن محال است. نتيجتا هيچ فاعلي نداريم مگر «مختار» و اختيار نيست مگر با اراده و اراده نيست مگر همراه مراد. اين اجمال مباحث است به مقداري كه لازم بود در اينباره بحث بشود.
اما حقيقت مطلب درباره فاعليت حق متعال از نظر مكتب مشايخ اعلي الله مقامهم كه اجمالاً عرض شد و در خيلي از مباحث مخصوصا مبحث ظهور و تجلي كه يك وقتي داشتيم، كاملاً آنجا بحث كرديم، اجمالش اين است كه: ما ميدانيم براي ذات ظهوري نيست مگر فعل. ما فعل را ظهور ذات ميدانيم. ما فعل را حركت ذات ميدانيم. قال علي7 الفعل ما انبأ عن حركة المسمي([17]) فعل حركت است، حركت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 371 *»
مسمي و حركت ذات است. ذات فاعل فعل را كه ايجاد و احداث ميكند، حركتي است كه آنرا احداث كرده و اين حركتِ بسوي مظهر است كه به اصطلاح ما «مفعولٌبه» باشد، گرچه بسوي مظهر را هم ميشود «مفعول مطلق» حساب كرد. در هر صورت حركت، ظهور است و بسوي مظهر و در مظهر تمام ميشود. حركت منتهي ميشود به مظهر و به مظهر انتها پيدا ميكند. پس «متحرك» يعني صاحب الحركة، يا «فاعل» ـ فرق نميكند ـ صاحب الفعل است، كسي است كه ظاهر شده به حركت و ظاهر شده به فعل. اين حركت كه همان فعل است، ظهور ذات است. پس «ظاهر» آن است كه ظاهر شده به حركت و ظاهر شده است به فعل و اسم فاعل بر او صدق ميكند.
اين فاعل يعني ظهور ذات به فاعليت كه از جهتي عبارت است از خود فعل، چرا؟ به جهت اينكه ما در كجا حركت ذات را ميبينيم؟ معلوم است كه در خود حركت. يا در كجا فعل ذات را ميبينيم؟ معلوم است كه در خود فعل. قبل از فعل كه چيزي نيست. قبل از فعل كه ذات موجِد است كه او بوده و هست و خواهد بود. اما تا فعل صادر ميشود، در فعل ما فاعليت را مشاهده ميكنيم، تا حركت انجام شد در حركت ما متحرك را ميبينيم. پس «متحرك» در حركت است و «فاعل» در فعل است. به تعبير ديگر فعل همان فاعليت است و حركت همان متحركيت. ديگر در رتبه ذات و در خود ذات، فاعليت و تحرّك و متحرّك معنا ندارد. البته درباره فاعليت و فعل اوّلي خداوند آنجا طوري است كه خود حركت و مظهرِ حركت و متحرك، يا بفرماييد خود فعل و خود مفعول و فاعليت، يا خود ظهور و خود مظهر و ظاهريت حق متعال، همه اينها يك حقيقت است كه از آن تعبير ميآوريم به «مشيت مطلقه الهيه» كه هم فعل حق است و هم ظهور حق به فاعليت و هم مفعول است. هم حركت حق و هم ظهور حق به متحركيت و هم مظهر حركت؛ يعني محل ظهور حركت و تماميت و پيدايي حركت است. پس در آنجا چون اين امور يكي است، ميگوييم: ظهور حق، عين ظاهريت حق به آن ظهور است و ظاهر عين مظهر است. و فعل عين فاعل و فاعل عين فعل است. در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 372 *»
آنجا ميگوييم فاعل عين قابل است و قابل عين فاعل، فرق نميكند. البته نه به آن معنايي كه آنها ميگويند.
صوفيه ميگويند: خدا بذاتش هم فاعل است و هم قابل. ما ميگوييم: خدا در فعلش و به فعلش، فاعل است و به همان فعل هم در رتبه اوّلي و فعل اوّلي، قابل است. به قبول همان فعل، قابل است. پس فاعليت خداوند همان فعل اوست و فعل خداوند همان فعل اوست در مقام اول و فعل اوّلي كه مشيت است. اين مطلب برگشت به همان بحثي دارد كه يك موقعي بهطور مفصل در شرح «دروس» بحث ميكرديم كه علل اربعه شيء در خود شيء است. «علت فاعليه» هر فعلي و هر حادثي در خود اوست. همان طور كه «علت غائيّه» در خود اوست. «علت ماديّه» و «علت صوريّه» در خود اوست. در واقع برگشت اين مباحث به همان شناخت علل اربعه است كه بحث علل اربعه را يك وقتي داشتهايم و خواستيم مفصل هم بحث داشته باشيم كه فرصت نشد و بحثهاي ديگر پيش آمد. در آنجا كاملاً روشن شد. يادم ميآيد كه در بحث فاعليت و علت فاعلي گفتيم كه در خود هر حادثي و هر فعلي، علت فاعلي آن وجود دارد و علت فاعلي در رتبه ذات فاعل؛ يعني ذات موجد نيست. آنجا گفتيم فاعل دو قسم است: يكي فاعل موجد و يكي فاعل فعل. «ذات» را ميگفتيم فاعل موجد و «علت فاعليه» را همان حيث اعلاي فعل ميگفتيم. يك وقتي هم بحث مفصل درباره «مشيت» داشتيم. و در اينجا بيش از اين لزومي ندارد كه بحث را دنبال كنيم. بر ميگرديم انشاءالله به اصل بحثمان كه بحث علم بود و مراتبي را كه براي علم ذكر كرديم. اين چند بحث هم بهطور مناسبت ذكر شد و شايد هم در خود بحثمان مؤثر باشد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 373 *»
درس 31
(چهارشنبه / 28 ربيعالثاني / 1407 هـ ق)
r فاعليت حق از نظر حكمت منتحله و نقد آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 374 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
يك نظريه ديگر كه اجمالاً اشاره شد در مورد فاعليت و خالقيت خداوند، نظريهايست كه منتحلان به مكتب اهل بيت: مدعي هستند و اينها كسانيند كه ظاهر روايات و آيات را در نظر دارند و از حقيقت مطلب و حكمت بهرهاي ندارند. با وجود اين ميخواهند در مقابل مكتب وحدت وجود و حكماء يا عرفاء به گمان خود از مكتب وحي دفاع كرده باشند. اما چون به حكمت حقيقيّه و حكمت خود ائمه: آشنا نيستند، درست از عهده بر نميآيند. از ظاهر عبارات آنها مطالبي استفاده ميكنند و ميبينند مخالف ميشود با حكمت اهل بيت:. در اين چند سال اخير عدهاي پيدا شدند كه به نام «معارف اهل بيت:» مطالبي را اظهار كردند.([18]) و نوعا آنها مطالبي است كه در واقع منافات دارد با حكمت حقه الهيه. از جمله در همين بحث فاعليت و خالقيت حق متعال، اينها قائلند به اينكه فاعليت و خالقيت حق بهقدرت است. و عرض شد چون «قدرت» را هم عين ذات ميدانند، ميگويند خدا فاعل است بالقدرة الذاتية، به قدرت ذاتيه خود فاعل است. و چون ذات غير متناهي است بنابراين فاعليت او هم به قدرت ذاتيه غير متناهيه است.
معناي قدرت هم به اصطلاح اينها روشن ميشود. وقتي كه ميخواهند قدرت را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 375 *»
معنا كنند ميگويند: ذات طوري است كه عين قدرت است؛ يعني حيثيت ذات اين است كه «ان شاء ما شاء كائنا ما كان» انجام بدهد. خدا فاعل است بالقدرة الذاتية غير المتناهية، معنايش اين است كه ذات خداوند به حيثي است كه «اذا شاء ان يفعل ما شاء و ما كان» اين را انجام خواهد داد «ولو لامن شيء» يعني اگر چه اين خلقت لامن شيء باشد و از مادهاي نباشد. همينطور «و لو كانت اشياء كثيرة» اشياء زيادي باشند «ولو في رتبة واحدة» در يك رتبه هم باشد، اينها همه را به قدرت ذاتيه انجام ميدهد. «اذا شاء ان يفعل ذلك فعل و ان لم يشأ لم يفعل». اين را معناي قدرت ذاتيه ميگيرند و ميگويند خداوند به قدرت ذاتيه خود قادر است بر انجام كاري يا ترك كاري. آنوقت «فكان تعالي بذاته قادرا حقيقةً علي ابداع كل شيء لا من شيء» نتيجه اين ميشود كه خدا به ذات خودش قدرت دارد، قدرت حقيقي بر اينكه ابداع كند چيزي را لامن شيء؛ به اين معنا كه اگر بخواهد ابداع كند موجودات را لا من شيء، هرچه باشند آن موجودات: بسيط باشند، مركب باشند، مختلف باشند، در يك رتبه يا در رتبههاي متعدده، اين كار را ميكند و ميتواند انجام بدهد. اگر هم نخواهد انجام نميدهد.
اين تعبيرات در اين مكتب صحيح نيست. اينها قدرت ذاتيه را كه عين ذات ميدانند، همان را اينطور معنا ميكنند كه «ان شاء فعل و ان شاء لم يفعل» اين گونه تعبيرات اصلاً سازش ندارد با حكمت حقه الهيه. و چنين اشخاصي گويا بويي از حكمت نبردهاند كه اين طور سخن ميگويند.
بعد ميگويند: فاعليت خدا كه اين طور باشد، با فاعليت ساير اشياء فرق ميكند. اين نحوه از فاعليت يا اين نحوه از قدرت، معلوم است از كمالاتي است كه بالضرورة بايد در واجب و خداوند متعال باشد كه اگر ذات خدا اين طور نباشد و به اين قدرت ذاتيه ـ به همان معنايي كه ميكنند ـ فاعليت نداشته باشد، لازم ميآيد نقصان ذات خداوند. و چون ذات خداوند نقصاني ندارد. بنابراين بايد فاعليتش را به اين نحوه بپذيريم. فرمايشي هم از حضرت امير7 هست مانند اين عبارت فطر الخلايق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 376 *»
بقدرته([19]) كه به ظاهر اين فرمايش مثلاً استدلال ميشود براي نظريه چنين اشخاصي فطر الخلائق بقدرته باي بقدرته باي سببيت و عليت است. پس خدا فاطر و خالق خلايق است بقدرته. قدرت را هم كه نميتوانند خارج از ذات و غير ذات بگيرند، آنگاه متمسك ميشوند به اينطور عبارات.
و حال آنكه اين قدرت قدرتي است حادث، مثل مشيت است. پس چه بگوييم خلق الله الاشياء بالمشية يا بگوييم فطر الخلائق بقدرته. اين قدرت، قدرتي نيست كه عين ذات باشد والاّ مثل آن است كه گفته باشيم «فطر الخلائق بذاته». اگر قدرت ذاتيه مراد باشد، بايد بتوانيم بگوييم معناي اين سخن اين است ـ نعوذ باللّه ـ كه «فطر الخلائق بذاته». و وقتي بذاته گفتن صحيح باشد، فاعليتي كه بالذات باشد، اين فاعليت همان فاعليت بالتجلي است يا فاعليت بالفيضان يا فاعليت بالترشح است كه همان حرفهاي صوفيه است. برگشت به همان حرفهاي آنهاست. و حال آنكه اينها ميخواهند در مقابل صوفيه و در مقابل وحدت وجوديها، بگويند مكتب اهل بيت: اين است. كمااينكه ميگويند و مدعي هستند كه اين مذهبي كه اختيار كردهاند و مشربي كه در حكمت اتخاذ كردهاند، مشرب وحي و مشرب اهل بيت: است.
يكي از اينها در كتابش مينويسد: اين عبارت حضرت اشاره است «الي ان خلق الاشياء بنفس القدرة التي هي عين ذاته لا بشيء آخر» ميگويد: عبارت حضرت امير7 اشاره به اين است كه خلق اشياء به خود قدرتي است كه آن قدرت عين ذات خداوند است، نه به شيء ديگري. بعد ميگويد: مراد حضرت امير7 ـ نعوذ باللّه ـ اين است كه ميخواهد بفرمايد كه خالقيت خدا غير خالقيت ساير اشياء است. اشياء در خالقيت و فاعليتشان اين طور هستند كه اگر خلقت را بتوانيم به خلق نسبت بدهيم چنانكه خدا نسبت داده اذ تخلق من الطين كهيئة الطير([20]) اين خلقت و اين صنعت و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 377 *»
فاعليت بهطور كلي در خلق، به اين است كه به غير ذاتشان است. خلق به غير ذاتشان انجام ميدهند و به شيء ديگري انجام ميدهند از قبيل: آلات و اسباب و ابزار. همچنين گاهي ميشود فعل بهواسطه ملكه راسخه در نفس، انجام ميشود؛ مثل نوع كتابت و اين طور امور. يا اينكه از ماده خارجي گرفته ميشود و فعل روي آن انجام ميشود، يا به وسيله اشخاص يا امور ديگر كمك ميگيرند و فعل و صنعت خود را انجام ميدهند، اما صنعت و فعل خدا طوري است كه بذاته است. ديگر خدا احتياج ندارد به اينكه به آلتي انجام بدهد يا به ملكهاي انجام بدهد يا به معاوني انجام بدهد. نه، خالقيت و فاعليت خدا ـ نعوذ باللّه ـ بذات مقدس خودش است. با همين خالقيت اين طوري جدا ميشود از فاعليت مخلوق. پس به نفس ذات واجب، و به خودِ حقيقت قدرت كاملهاش كه عين ذات خود او است، فاعليت او انجام ميشود.
شما ميبينيد كه نتيجه اين تعبيرات همان نتيجه تعبيراتي است كه صوفيه دارند. اما حالا اينها آمدهاند اسمش را عوض كردهاند. بالقدرة الذاتيه ميگويند، آنها هم كه ميگويند فعل اگر بذاته باشد، به علم ذاتي باشد، به قدرت ذاتي باشد، اسمش را ميگذاريم فاعل بالتجلي. نتيجه توضيحاتي كه آنها در نوع فاعليت خدا دادهاند، نتيجه حرفهاي اينها هم همان است. با اين تعبيرات نميشود رد كرد مكتب وحدت وجود را. وحدت وجودي ميگويد: خدا فاعل است «بعلمه» و علم هم عين ذات است. علم را منشأ و علت معلومات ميگيرد. در نتيجه معلومات هم همان تعينات ذات ميشود. اين هم كه «بقدرة ذاته» ميگويد و برگشتش به همان حرف است. منتها او ميگويد «بعلم ذاته»، اين ميگويد «بقدرة ذاته». وقتي كه بحث ذات در ميان بيايد مشكلاتي كه وارد است بر مكتب وحدت وجود، بر اينها هم وارد خواهد شد.
اما تنها مشايخ اعلي الله مقامهم هستند كه مرادات ائمه هدي: را در اين تعبيرات دانستهاند. آنها ذات مقدس خداوندي را كه عين جميع «صفات ذاتيه» او است، منزه ميدانند از تعلق به خلق. علم ذاتي كه عين ذات است، قدرت ذاتيه كه عين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 378 *»
ذات است، اينها مثل خود ذات است. فرق نميكند، هر حكمي كه درباره ذات داريم درباره صفات ذاتيه هم بايد داشته باشيم. صفات ذاتي خدا تعلق نميگيرد به خلق، همان طور كه ذات خدا تعلق نميگيرد به خلق. و صفات ذاتي عين ذات است. حكم يكي است. علم ذاتي به خلق تعلق نميگيرد، قدرت ذاتي هم به خلق تعلق نميگيرد. اصلاً فعل در رتبه ذات نيست، فعل در رتبه فعل است. خدا فاعل اشياء است به فعلِ خود، نه به ذات خود. خدا عالم به اشياء است به علمِ در رتبه فعل خود، نه به علم در رتبه ذات خود. و معناي اين سخن اين نيست كه ما بخواهيم بگوييم خدا در رتبه ذاتش به خلق جاهل است. اين معنايش نيست. همين اشتباه براي خيليها دست داده كه وقتي ميگويند خدا به علم حادث خود، در رتبه خلق، عالم به خلق است، نه به علم ذاتي خود، فورا اين نتيجه را ميگيرند و ميگويند: بنابراين خدا در ذات و در رتبه ذات خود جاهل به خلق است. بايد از ايشان پرسيد كه چرا اين حرف را ميزنيد؟! اصلاً در رتبه ذات مگر ميشود خلق را لحاظ كرد، تا بگوييم خدا در رتبه ذاتش علم به خلق دارد يا ندارد. در رتبه ذات خلقي نيست تا بگوييم خدا به آن عالم است يا به آن جاهل است. وقتي كه بحث خلق ميآيد، خلق در رتبه خلق است و خدا عالم است به خلق در رتبه خلق، به علمي كه آن علم هم حادث است. البته براي اين علم حادث مراتبي است كه مورد بحث ما هم همين است. براي اين مراتب هم تعبيراتي در احاديث رسيده و آن تعبيرات است كه اين اشخاص را تقريبا مبتلا كرده به يكچنين بلاي بزرگي. و چون خضوع و خشوع نكردهاند در نزد حاملان حكمت حقيقيه محمّد وآل محمّد: مشايخ عظام اعلي الله مقامهم، به اين بلاها مبتلا شدهاند و هنوز هم مبتلا هستند. بااينكه نوعا اين كتب را ديدهاند، اما از آن غرور و تكبّر و نخوتي كه دارند، مشرب خود را حق ميدانند. در صورتي كه در واقع جهل مركب است.
اينها فكر ميكنند كه مذهب اهل بيت: را دريافته و مشرب وحي را بدست آوردهاند. و حال آنكه كاملاً در اشتباهند. نوع اشكالات بر وحدت وجود بر اينها هم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 379 *»
وارد است. و زبان طعن آنها را بر خود و بر اين مكتب كه آن را به اهل بيت: نسبت ميدهند، گشودهاند. نوع بچه طلبههايي كه يك قدري با حكمت آنها آشنا ميشوند ميفهمند كه حرفهاي اينها اساسي ندارد، شروع ميكنند به بدگويي و توهين به اينها. از اين جهت اين مكتب ركود پيدا كرده است و چندان طرفداراني ندارد. البته مردم به حسب فطرت و طينتي كه دارند، طالب اينند كه واقعا طرفدار فرمايشات ائمه:باشند. خود من از كساني بودم كه ابتداي آشنايي من با بحثهاي علمي و طلبگي، خيلي مشتاق اين مكتب بودم؛ يعني واقعا همين جدايي اين دسته از حكماء و عرفاء، خيلي كمك كرد به ما كه ما از همان اول بدانيم كه بالاخره مكتب اهل‌بيت جداست. اين را فهميديم. ولي وقتي خوب تحقيق كرديم، ديديم بر اين مكتب هم نوعا همان اشكالات وارد است. اينها واقع مطلب را در دست ندارند، ميخواهند يك چيزي بگويند اما نسبت به آن، درك صحيح ندارند. از اين قبيل گرفتاريها دارند؛ مثلاً در مساله علم خداوند به خلق، كه آيا خداوند به «علم ذاتي» خود به خلق عالم است يا نه؟ مشكل دارند. زيرا در احاديث رسيده كه «خداوند عالم است به خلق قبل از خلق اشياء و علم خدا به اشياء قبل از خلق اشياء، مثل علم اوست به اشياء بعد از خلق اشياء» اين تعبيرها در احاديث رسيده است. اينها فكر ميكنند مراد «علم ذاتي» خداست.
و حال آنكه اين علم كه قبل از خلق اشياء به اشياء تعلق ميگيرد و عين علم خداست به اشياء بعد از خلق اشياء، مرتبهاي از علمي بايد باشد كه حادث است. اين مرتبه مقام كليت و جامعيت را دارد و در مقامي است كه اشياء در آن مقام به امكان مذكورند و علم امكاني حق است به اشياء، قبل از خلقت و تكوّن اشياء و قبل از تعين اشياء. پس قبل از كون و قبل از عين، خدا عالم به اشياء است كه ميشود مقام امكان اشياء كه معلومند به «علم امكاني». آن علم علمي است كه همه امكان را فرا گرفته و در امكان است. در مرتبه بعد اشياء تكون پيدا كرده و خلقت ميشوند. خلاصه تمام جوانب علم با توجه به جميع احاديثي كه رسيده روشن ميشود و ائمه: جوانب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 380 *»
علم را بيان فرمودهاند كه باز براي فهم جميع جوانب علم، بايد به فرمايشات مشايخ رجوع شود. اين بزرگوارانند كه جوانب علم خداوند را بيان فرمودهاند؛ يعني علم حادث خدا را بيان فرمودهاند و جوانب و مراتب علم حادث را كه تعلق ميگيرد به مراتب خلق: از «امكان» و «كون» و «عين»، بيان كردهاند و بهطور كامل و تفصيل ـ الحمد للّه ـ در جاهاي مناسب خود ذكر شده است. منتها يك قدري احتياج دارد به تواضع، و برطرف كردن غرضها و مرضها و همچنين سوء ظنها. اين سوء ظنها باعث ميشود كه نتوانند از فرمايشات مشايخ اعلي الله مقامهم استفاده كنند. بايد كاملاً سوء ظنها را برطرف كرد. با يك حالت خضوع و بيطرفي به بررسي پرداخت.
خود من وقتي كه برخورد كردم با كتب مشايخ اعلي الله مقامهم در قم بودم، مشرف شدم خدمت حضرت معصومه3 و عرض كردم كه من برخورد كردهام به دريايي ژرف و در آن افتادهام. ميخواهم در اين درياي پهناور شناور شوم، هيچ معيني هم ندارم. هيچ كس را ندارم كه كمك من باشد. نه جرأت دارم اظهار كنم پيش كسي و نه همفكري دارم. فقط من متمسك به خودتان هستم كه حق مطلب را به من بفهمانيد. ميخواهم خودم وارد اين بحث بشوم. اتفاقا يك كسي بود كه در قم كتاب فروش بود الآن هم هست، در مشهد يك آشنايي مختصري داشتيم. او مرا متوجه كرد. اول بحث و كار تحصيل من بود در قم كه او مرا متوجه اين كتب شريفه كرد. البته او بيشتر تمايل به ناطقيها داشت و خداوند حفظ كرد كه بطلان اين ادعاء هم از همان وقت براي ما روشن شد. (بدون آنكه از فرمايشات مولاي بزرگوار همداني آگاهي داشته باشم.) خودم پرداختم به مطالعه كتب شيخ بزرگوار و سيد بزرگوار و مرحوم آقاي كرماني اعلي الله مقامهم، ديگر خداوند هم كمك كرد و به تأييدات ائمه هدي: تنها بدون هيچ معين و همفكر و هممباحثه و استادي كه جرأت كنم با او در ميان بگذارم. نوع بحثها را جرأت نميكردم با كسي مطرح كنم. حتي از كتابخانه فيضيه كه من كتاب ميگرفتم مخصوصا «شرح الزيارة» را زياد ميگرفتم، ديگر آن متصدي به من بدبين شد پرسيد: علت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 381 *»
چيست كه اين كتاب را شما هي ميگيريد و ميخوانيد؟ گفتم: ميخواهم بدانم صاحب اين كتاب چه گفته است كه اين همه غوغا شده است. آري خداوند بايد كمك كند و بايد انسان واقعا خودش را بسپارد به اولياء خدا: و نترسد. در حوزه نوعا يا ميترسند نزديك بشوند به اين كتب يا اگر هم نزديك ميشوند با سوء ظن نزديك ميشوند. بعضي بهواسطه حسن ظني كه به اين اشخاص دارند، مخصوصا طلبههايي كه طرفدار مكتب اهل بيت: ميخواهند باشند، بهواسطه حسن ظني كه به چنين كساني دارند، طرفدار اينها ميشوند كه الآن در حوزه مشهد چند نفر هستند در رأس اين مكتب. و طلبههاي مقدس مآب هم كه دلشان ميخواهد تابع اهل بيت: باشند و مخالف با عرفاء و حكماء هستند، راه صحيحي هم كه در دست ندارند، چند كتاب ناقص در دست دارند كه يك عده عبارات اين طوري در آنها است كه در مورد قدرت و فاعليت حق نمونهاش را عرض كردم.
در مساله علم حق ميگويد «ان الله لو لم يكن في ظرف تحقق الاشياء بحيث ذاته المقدسة كاشفا و عالما بجميع الجزئيات يكون محتاجا و ناقصا». اين حرف را ميزند و من ميدانم كه ميخواهد در مقابل فرمايش شيخ مرحوم اعلي الله مقامه چيزي گفته باشد! ميخواهد اولاً برداشت غلط خودش را از فرمايش ايشان، پاي ايشان بگذارد و بعد هم اينطور از آن جواب بدهد. نظر به اينكه مشايخ ميفرمايند: ذات خدا روي تقدس و تنزهي كه دارد با خلق مقارن نميشود، به خلق تعلق نميگيرد، صفات ذاتيه او هم چون عين ذات او است به خلق تعلق نميگيرد. از جمله علم است، علم ذاتي به خلق تعلق نميگيرد. علمي كه به خلق تعلق ميگيرد علم حادث حق است كه مثل خود خلق، خلق شده است. اين مطلب و اين فرمايش استفاده شده از احاديث و از ادله عقليه و براهين قطعيه است. وقتي كه ما ذات را از تعلق به خلق تنزيه ميكنيم، علم ذاتي را نبايد از تعلق به خلق تنزيه كنيم؟! اين فرمايش را كه مشايخ ميفرمايند آنوقت اينها از آن يك نتيجه غلطي ميگيرند كه بنابراين خدا در رتبه ذاتش به خلق عالم نيست،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 382 *»
پس جاهل به خلق است. اين نتيجه را ميگيرند و بعد ميگويند: اگر خدا در ظرف تحقق اشياء؛ يعني در رتبه اشياء، ذات مقدسش طوري نباشد كه عين كاشفيت و عالميت به جميع جزئيات باشد، ميشود محتاج و ناقص. ببينيد چه نتيجهاي از بحث ميگيرد؟! بايد به او گفت ابتداءً تو ثابت بكن كه ذات خدا در ظرف تحقق اشياء است؛ يعني در آن ظرفي كه اشياء متحققند ذات خدا در همان ظرف است، يا اينكه اشياء در ظرف ذات خدا هستند، خود اين مطلب غلط است.
واقعاً ببينيد اينها تا چه اندازه بدبختند! خيلي بيچاره هستند! اولاً ذات خدا را محدود ميكنند به ازل، و خلق را محدود ميكنند به زمان. آنوقت ميگويند: اينها كنار هم قرار دارند. كنار هم كه هستند البته نميشود كه خدا عالم نباشد به خلق. براي ذات خدا يك ظرف جدا گرفتهاند؛ به اين معنا كه خدا ازل است. بعد ميگويد: «فمن كماله ان يكون ذاته بحيث ذاته كاشفا و عالما بكل شيء» از كمالات خدا اين است كه ذاتش طوري باشد كه من حيث الذات، حيثيت ذاتش طوري باشد كه عين كاشفيت و عالميت بكل اشياء باشد. چون «العلم هو الكشف» علم يعني انكشاف. علم يعني نور. آنوقت خدا بخواهد در ذات خودش عالم باشد به اشياء، علم هم كه عين ذاتش است، پس ذاتش عين كاشفيت و عالميت به جميع جزئيات است. «فحيث ذاته تعالي نورٌ و علمٌ» پس اصلاً حيثيت ذات خدا؛ يعني نور و علم و كاشفيت. «و بذاته كاشف و عالم بكل شيء» بذاتش كاشف است و عالم است نسبت به هر شيء. «فحيث ان ذاته تعالي كما كان في ما لايزال كان في الازل بحالة واحدة» از طرفي چون ذات خدا قبل از خلقت اشياء در ازل، يك حالت داشته و الآن هم همان حالت را دارد، چون اينطور است «فكان حيث ذاته تعالي في الازل ايضا كاشفا و عالما بجميع الجزئيات» پس قبل از اشياء و بعد از اشياء، ذاتش تغيير نميكند. پس قبل از خلقت اشياء ذاتش عين كاشفيت و عالميت بجميع اشياء بوده و بعد از خلقت اشياء هم ذاتش عين عالميت و كاشفيت به جميع اشياء و جزئيات است. «نعم لم يكن الاشياء و الجزئيات هنالك» در آنوقتي كه ذات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 383 *»
در ازل بود و خلقي نبود، جزئيات و اشياء آنجا نبودند «فكان العلم بلا معلوم» آنجا علم بود به اشياء اما معلوم نبود. اين علم بود به اشياء اما اشياء نبودند. چه حرفي است؟! آخر ميشود علم بدون مطابقت با معلوم باشد؛ يعني علم باشد، معلوم نباشد، معلوم نداشته باشد. اتفاقا خودش هم ميگويد: علم به اشياء بود، اما خود اشياء نبودند.
حرفها حرفهاي متناقض است. كسي كه يك قدري بصيرت داشته باشد و حكمت سرش بشود اينطور حرف نميزند. عرض كردم اينها افتادهاند توي روايات، خواستهاند كه دفاع كنند از روايات اما چون همراه با غرور و كبر و نخوت بوده به اين بنبستها برخوردهاند. ولي خداوند عنايت فرمود و به بركت بيانات و توضيحات مشايخ عظام، اين فرمايشات ائمه: را روشن كرد و تمام جوانب علم و ساير مباحث معارف روشن شد. اما اينها و امثال اينها نخواستند بپذيرند و در مقام رد و انكار هم برآمدند. حتي استاد اينها «ميرزا مهدي اصفهاني» شنيدهام ردي نوشته بر شيخ بزرگوار. آخر يكچنين كساني ميتوانند ترقي كنند؟! ميتوانند بفهمند حق مطلب را؟! درست است بعضي تعبيرات در روايات رسيده مثلاً در همين مورد كه ميگويد «فكان العلم بلا معلوم» در حديث هم داريم كه «لم يزل الله ربنا كان عالما و لا معلوم فلما احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم([21]) مثل آنكه فرمودهاند كان قادرا قبل از اينكه خلق كند اشياء را قادر بود اما «مقدور» نبود بعد كه مقدور پيدا شد، قدرت به آن تعلق گرفت. همينطور سميع بود اما مسموعي نبود تا مسموع پيدا شد سمع به آن تعلق گرفت. بصير بود مُبصَري نبود مبصَر كه پيدا شد بصر به آن تعلق گرفت. همه اينها بيان مراتب علم و قدرت و سمع و بصر حادث است، نه تكه تكه كردن ذات خدا ـ نعوذ باللّه ـ. آري اينها اين قسمت از احاديث را راه نبردهاند. و نفهميدهاند مراد ائمه:چيست. البته خداوند عالم بود و معلومي نبود اما اين علم، در يك رتبهاي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 384 *»
خود معلوم است كه همان رتبه «امكان» باشد. علمي است به اشياء اما در مرتبه اعلي از مرتبه تكون آنها، و علمي است كه در آن مرتبه لامعلومَ كوناً و عيناً ولكن يكون ذكراً. مثل ربوبيتي كه اذ لامربوب كونا و عينا بل يكون ذكرا. حتي ديگر ميشود امكانا كه اينها يك تفصيلاتي و مراتبي است كه براي علم و ساير صفات ذكر ميشود، براي قدرت ذكر ميشود، براي مشيت ذكر ميشود، براي ربوبيت ذكر ميشود و اينها به اين مطالب راه نبردهاند و اين مراتب را نفهميدهاند.
پس از جهتي حق ميدهيم به ايشان كه نفميدهاند و نفهميده گفتهاند آنچه گفتهاند اما شخصي كه نميفهمد، نبايد در اين مطالب سخني بگويد. از طرفي هم ما حق به آنها نميدهيم. چرا؟ چون خدا قبل از اينكه اينها بيايند و پيدا بشوند و بخواهند دفاع از مكتب اهل بيت: داشته باشند، خداوند به وسيله مشايخ عظام اعلي الله مقامهم بيان و توضيح حكمت اهل بيت: را به شيعه رسانيد. حق بود اينها هم دلهاي خود را از كبر و نخوت خالي كنند، حالا كه ميخواهند حمايت كنند از مكتب اهل بيت:يك قدري همراه با تواضع، با خشوع، و كنار گذاشتن سوء ظن مراجعه كنند به اين حكمت حقه الهيه كه در اين كتابها بيان شده و حق مطلب را بفهمند. تا اينكه بچه طلبههايي كه حكمت اصطلاحي را ميخوانند و يك قدري با حكمت اصطلاحي آشنا ميشوند به اينها نخندند و زبان طعن بر اينها باز نكنند و مكتب اهل بيت: را يك مكتب مستهجني ندانند و نشناسند. ولي نكردند اين كار را كه هم بر خودشان و هم بر ديگران ظلم كرده و ميكنند. هنوز هم اين ظلم را انجام ميدهند كه حاضر نيستند دوباره با حسنظن و با صبر و با متانت، چه عرض كنم با خضوع و خشوعي برگردند به كتب مشايخ اعلي الله مقامهم و اين كتب را بار ديگر شروع كنند به مطالعه و بررسي. شايد خداوند بر آنها منت بگذارد و دلهايشان را متوجه حق بكند. ولي متأسفانه هنوز به اين امر فكر نكردهاند و هنوز هم نميخواهند، بفهمند تا خدا چه بخواهد و چطور انتقام بكشد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 385 *»
درس 32
(شنبه / 2 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r علم و مراتب آن «عنداللّه» است و ذات خداوند نيست
r علمي كه عين ذات خداوند است به خلق تعلق نميگيرد
r علمي كه به خلق تعلق ميگيرد عين ذات خدا نيست
r حق تعالي بسيط حقيقي است و خلق مركبند
r بيان «وقع العلم منه علي المعلوم»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 386 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
در مباحث قبلي مراتب علم معلوم شد كه براي علم سه مرتبه است و بايد دانست كه علم به جميع مراتبش «عند الله» است، نه ذات الله. ميفرمايد قل انما العلم عند الله.([22]) العلم جنس محلي باللام يفيد العموم انما العلم عند الله بگو همانا علم به تمام حقيقتش و به تمام مراتب و جهاتش در نزد خداست. معلوم است كه اگر آن طوري باشد كه عرفاء در مكتب وحدت وجود، گفتهاند يا بعضي از حكماء گفتهاند كه علم ذات خدا است، لازم ميآيد كه اختلاف در ذات فراهم بشود. چون براي علم گفتيم مراتب است. وقتيكه مراتب بود و گفتند عين ذات خداست، لازمهاش اين است كه در ذات خداوند اختلاف و دگرگوني رخ دهد. عرض شد اين علم نقطه است. ابتداءً در تعريف آن گفتيم نقطه است. اگرچه به حسب حقيقت يكي است اما داراي شئونات و داراي مراتب است كه از براي آن، مقامات و شئونات ذكر كرديم. اين شئونات بعضي عُلْوي هستند، بعضي شئونات سفليه هستند. معلوم است كه حقيقتي كه داراي شئونات و جهات باشد و آن جهات تفاوت كنند به علوي بودن و سفلي بودن، نميشود ذات خداوند قديم باشد. با توجه به بساطت حقيقيه و احديت حقيقي كه در مكتب وحي براي ذات خداوند اثبات شده و اينكه به هيچ قسمي براي آن ذات شئونات و جهات ذاتيه نيست، نه به وجود خارجي براي آن حقيقت مقدسه و آن مقام
* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 387 *»
بساطت، شئونات وجود دارد و نه به فرض و اعتبار ميشود براي بسيط حقيقي و احد حقيقي تصور جهات و شئونات كرد.
پس اين علم كه داراي شئونات و جهات شد اينها ذات قديم باشد محال است، نشدني است. چون ما ميگوييم ذات قديم وجودي است كه وجودش «من ذاته» است وقتي كه وجودش «من ذاته» شد، نه «من غيره» از غير، وجود به او داده نشدهاست. چون وجودش من ذاته است، نميشود براي او فرض دو جهت كرد. حتي براي او دو جهت نميشود لحاظ كرد و اعتبار و فرض نمود. به جهت اينكه دو جهت داشتن خودش «انقسام» است. و انقسام ميدانيم «انفعال» است و انقسام كه انفعال است پس بايد در مقابل مُقسِّمي باشد تا او را تقسيم كند تا آنوقت او انقسام بپذيرد. خود كلمه انقسام دلالت ميكند بر همين مطلب كه در مقابل بايد مُقَسِّم باشد، فاعلي باشد كه تقسيم را بر او وارد سازد و او هم تقسيم را بپذيرد. و اگر تقسيمپذير شد، متأثر و منفعل است. وقتي كه متأثر و منفعل شد و دو جهت پيدا كرد: يك جهت قبل التقسيم، يك جهت بعد التقسيم، دو جهت پيداكردن با بساطت و احديت نميسازد. پس دو جهت نميشود لحاظ كرد. قطعا دو جهت لحاظ كردن، باعث انقسام پذيري و تأثر است. پس آنچه ما ميگوييم از شئونات ـ هرچه ـ و نسبت ميدهيم به خدا و ميگوييم عنداللّه، مثل همين آيه شريفه قل انما العلم عند الله در ذات خدا نيست. بلكه آنچه نسبت داده ميشود به خدا از احوال خلقي و انقسام و شئونات و جهات و مراتب و ساير خصوصيات، همه در ملك خداست نه در ذات خدا قل انما العلم عند الله يعني «قل انما العلم في ملك الله» نه «في ذات الله». پس «العلم بحقيقته و جميع جهاته و شئوناته و مراتبه عند الله». دليل براين مطلب آياتي است كه كاملاً در آن آيات تصريح شده به اينكه اين علم و شئونات و جهاتش عند الله است، نه في ذات الله.
با توجه به اين مطلب ميبينيم در مكتب وحدت وجود متمسك شدهاند به اين آيات و آنها را از معاني حقيقيّه خود تحريف كرده، به آن معناي باطلي كه خود اراده
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 388 *»
كردهاند، تفسير نمودهاند كه مراد ذات خداست. آياتي در قرآن هست كه كاملاً به آن مطلب تصريح شده، از جمله اين آيه است كه ميفرمايد الم تعلم ان الله يعلم ما في السماء و الارض ان ذلك في كتاب([23]) آيا نگاه نميكني، نميبيني كه خدا ميداند آنچه را كه در آسمانها و زمين است. اين دانستن خدا اينها را، اين علم، في كتابٍ در كتاب است ان ذلك في كتاب. پس كتاب غير از ذات خداوند است. عند الله است. در آيه ديگر ميفرمايد قد علمنا ما تنقص الارض منهم و عندنا كتاب حفيظ([24]) ميدانيم آنچه را كه زمين از ايشان كاهش ميدهد و در نزد ما كتابي است كاملاً نگهداشته شده يا نگهدارنده كه اين علم و آنچه متعلق اين علم است، در اين كتاب حفيظ قرار دارد. عندنا ميفرمايد نه في ذاتنا. عندنا با في ذاتنا نميشود يكي باشد. همينطور آيه ديگر كه ميفرمايد علمها عند ربي في كتاب لا يضل ربي و لاينسي([25]) جواب حضرت موسي است به فرعون. وقتي كه سؤال ميكند فما بال القرون الاولي راجع به قرون گذشته چه ميگويي؟ جواب ميفرمايد كه علمها عند ربي في كتاب آن علم در كتاب است لا يضل ربي و لا ينسي. و امثال اين آيات در قرآن زياد است كه دلالت مي كند بر اينكه علم «عند الله» است. علم به جميع شئونش و به حقيقتش «عند الله» است. نه اينكه در ذات خدا باشد.
اما علم خداوند به خودش، البته عين ذات اوست آن بحث ديگري است كه در رتبه ذات هرچه ما از كمالات و صفات ثابت كنيم، همه عين ذات است بدون تعدد در مفاهيم و تعدد در معنا و حقيقتِ آنها. بحث «صفات ذاتي» بحث ديگري است كه در توحيد مطرح است. اما بحث در علم و جهات علمي كه مورد بحث است، علمي است كه تعلق به خلق گرفته در مرتبهاي كه هنوز خلق به مراتب اكوان و اعيان نيامدهاند و در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 389 *»
مرتبه امكان هستند. اين علم كه در آن سخن از تعلق و جهات خلقي ميرود، قطعا در رتبه خلق است نه در رتبه ذات خداوند. كه اگر گفتيم در رتبه ذات خدا است و تعلق بگيرد به خلق، قطعا يك حالتي هم برايش باشد كه تعلق نگيرد به خلق، پس ميشود دو حالت: يك حالت تعلق، يك حالت عدم تعلق. يك حالت قبل التعلق، يك حالت حين التعلق و بعد التعلق. اگر بنا باشد كه اين جهات و اين شئونات كه براي علم است در ذات خداوند قديم باشد، لازمهاش اين است كه بگوييم براي ذات دو حالت پيدا شده و ذات داراي دو حالت است: يك حالت قبل از تعلق به خلق، يك حالت بعد از تعلق به خلق. و بديهي است هرچه داراي دو حالت باشد و براي او امكان داشته باشد كه دو حالت داشته باشد، ظهور و پيدايش اين حالتها در او بنفسه نميشود باشد. اگر بخواهد تحقق پيدا بكند، احتياج دارد به مرجح خارجي، بايد يك مرجح خارجي بيايد و يكي از اين حالتها را ترجيح بدهد و آن را از امكان و حالت تسويه خارج سازد و بالفعل كند.
فرض بفرماييد وقتي كه اين جسم صلاحيت دارد براي تحرك و سكون، اين دو حالت براي جسم ممكن است. ولي عامل خارجي بايد باعث بشود كه از آن مثلاً تحرك يا سكون ظاهر بشود. پس اگر شيئي استعداد و قابليت بروز دو حالت داشته باشد، بايد مرجِّح خارجي باشد تا او را امداد كند و يكي از اين دو حالت بالقوة را بالفعل سازد، يا هر يك از اين دو حالتي را كه بهطور استعداد و قابليت است، به حالت بروز و ظهور درآورد. اين مطلب مسلم است. حالا اگر ذات خدا دو حالت داشته باشد يك حالت تعلق به خلق كه همان علم به خلق است كه ميگويند علم تعلق ميگيرد به خلق و در عين حال عين ذات خداوند است، پس يك حالت تعلق به خلق است و يك حالت قبل التعلق به خلق است. ـ فرض اين است كه اين دو حالت هر دو براي ذات خداوند باشد ـ در اين صورت، اگر بخواهد تعلق نداشته باشد مرجح مي خواهد براي تعلق نداشتن، و اگر بخواهد تعلق بگيرد باز مرجح ميخواهد كه اين حالت را ترجيح
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 390 *»
بدهد و آن را در او بالفعل كند. چون بدون ترجيح مرجح، اين دو حالت در امكان ذات است و نسبت به وجود و عدم در حالت تسويه و حالت قابليت است. و اگر بگوييم كه مرجح خارجي باعث بروز و ظهور هر يك از اين دو حالت در ذات ميشود، آنوقت استكمال ذات از خارج ذات لازم ميآيد. و لازم ميآيد كه ذات واجب الوجود و قديم به وسيله مرجح خارجي كمال حاصل نموده و تحصيل كمال كند، و آن مرجح خارجي هم به او قوت بدهد و براي بروز كمالات او به او كمك كند و اين امري است كه شايسته مقام قديم و شايسته مقام واجب الوجود نيست.
چون عرض كردم اين مطلب مسلمي است كه محال است دو حالتي كه براي يك موجود بهطور استعداد و قابليت و امكان است، بالفعل بشود مگر به مرجح خارجي. و اگر احتياج به مرجح خارجي نباشد بايد دائما اين دو حالت براي آن موجود باشد و از آن انفكاك پيدا نكند. ديگر نگوييم يك حالت قبل التعلق، يك حالت بعد التعلق. بلكه اگر احتياج به مرجح خارجي ندارد بايد اين حالات دائما از ذات انفكاك نداشته باشند و اصلاً تعاقب در كار نباشد. و اگر حالت قبل التعلق و حالت بعد التعلق بهطور تعاقب ظاهر شدند؛ يعني اين دو حالت پيدرپي در آمدند و براي يك حقيقتي اين دو حالت پيدا بشود ولي پيدرپي، خواهنخواه اين تعاقب احتياج دارد به مرجح خارجي و گرنه نبايد از ذات انفكاك داشته باشد و اين دو حالت هم بايد مثل حالات ذاتيه دائميه، غير متخلّف و غير منفكّ از ذات باشند. و حال آنكه خود آنها ميگويند؛ يعني آنهايي كه ميگويند علم خدا به خلق، عين ذات خداست، خودشان قبول دارند كه خلق مخلوق است. خلق كه مخلوق شد پس خواهنخواه يك حالت قبل التعلق است كه قبل از خلقت خلق است و يك حالت بعد التعلق است كه بعد از خلقت خلق است. چون خلق را حادث ميدانند بنابراين تصريح دارند بر تعاقب اين دو حالت. خود همين اقرار به حدوث خلق، تصريحِ بر تعاقب دو حالتِ تعلق و عدم تعلق است. حال اگر اين دو حالت مربوط به ذات باشد، بايد انفكاك از ذات نداشته باشد و تخلف از ذات پيدا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 391 *»
نكند. زيرا ذاتيات شيء از خود شيء منفك نيست. و اگر مرجّحات خارجيّه را قبول ميكنند، لازمهاش اين ميشود كه بگويند خود ذات واجب نعوذ باللّه در مقام ذاتش استكمال و كمال ندارد و براي ظهور و بروز كمالات، نيازمند به امور خارجيه است تا شئونات ذاتيهاش را از او استخراج كنند و از قوه به فعليت درآورند. اين يك مطلب.
مطلب ديگري كه باز اين نظر را باطل ميسازد كه علم عين ذات قديم باشد، اين است كه اصولاً شئونات و حالات تحقق پيدا نميكنند مگر براي موجودي كه در آن موجود، دو جهت وجود داشته باشد. اگر موجودي واقعا بسيط حقيقي باشد، شئونات و حالات براي او اصلاً قابل فرض نيست. يكي از جهاتي كه اينها را در اشتباه انداخته همين است كه اينها نتوانستهاند معني بسيط را به حقيقت معنا ادراك كنند و بسيط حقيقي را بشناسند. لذا گاهي ميبينيم خدا را توصيف به بسيط ميكنند، بعد در همان موقع كه او را توصيف به بسيط ميكنند، برايش اثبات جهات و شئونات ميكنند؛ مانند قاعدهاي كه ملاصدرا عنوان كرده كه «بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بها» و آن را به گمان خود اثبات ميكند و امثال اين تعبيراتي كه درباره بسيط الحقيقة دارد، كاملاً نشان ميدهد كه معناي بسيط بودن را نفهميده است. يا مثلاً ميگويند: عقول بسيط هستند عقول مجرده، بسيط هستند. نفس مثلاً مجرد است. اين تعبيراتي كه دارند اينها همه نشان ميدهد كه معناي بسيط را درك نكردهاند.
مشايخ عظام اعلي الله مقامهم راجع به معناي بسيط فرمايشاتي دارند بخصوص مولاي بزرگوار اعلي الله مقامه كه رسالهاي تنظيم فرمودهاند در مورد شناخت بسيط و مركب، در آن رساله بحث بسيط تمام شده، اما بحث مركب گويا ناتمام مانده است. در هر صورت، معناي بسيط نميسازد با اين كه براي آن فرض شود جهات و شئونات و حالاتي كه براي حوادث و ممكنات است كه خواهنخواه داراي دو جهت متضادند. اما بسيط كه نميشود دو جهت متضاد داشته باشد. شيء است كه از دو جهت متضاد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 392 *»
فراهم ميشود و اين دو جهت متضاد در هر شيئي واقعيت دارد، اعتباري نيست. به جهت اينكه شيء ممكن و حادث، يك جهت به مبدأ دارد و يك جهت به حيث نفسيّت و انيّت خودش. از اين جهت گفتهاند كل ممكن زوج تركيبي. اصلاً بسيط راه در عرصه خلق ندارد. به هيچ وجه در خلق «بسيط حقيقي» وجود ندارد. بسيط نسبي هست. اما بسيط حقيقي نيست. به جهت اينكه تا ممكن و حادث شد، خواهنخواه يك جهت پيدا ميكند به مبدأ و يك جهت پيدا ميكند به خودش. وقتي كه اين دو جهت را پيدا كرد، خواهنخواه براي او شئونات و جهات پيدا خواهد شد، تشكيل جهات كه شد، معلوم ميشود اين شيء حادث است. اما آن حقيقتي كه وجودش هيچگونه استناد به غير و هيچگونه افتقار به غير ندارد، وجودش حقيقي است كه در كمال بساطت است و عين بساطت يا عين احديت است، اين ديگر جهت ندارد. جهات متعدده ندارد تا اينكه براي او، شئونات و جهات ثابت بشود.
پس حالا كه معلوم شد براي علم شئونات و جهات است يقين ميكنيم كه اين علم چه در حال تعلق به خلق، چه در حال غير تعلق به خلق، در همه حالات بهطور كلي حقيقت آن و شئونات و جهات آن، غير ذات قديم است. حديثي است، البته احاديث در اين باره خيلي است اما بخصوص اين حديث شريف كه از حضرت صادق7 است و در كافي مذكور است، كاملاً مطلب را روشن ميكند. ميفرمايد لم يزل الله جل و عزَّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم خداوندي كه هميشه خداي ما بوده، خداوندي كه لم يزل رب ماست، او اين طور است، وصفش اين طوري است، به اين طور بايد او را بشناسيم كه علم ذات اوست و معلومي نبود. همينطور بياناتي ميفرمايند تا اينكه مي فرمايد فلمّا احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم اما وقتيكه خداوند ايجاد كرد اشياء را و معلوم پيدا شد ـ كه مخلوق باشد ـ آنوقت علم هم از خدا واقع شد بر معلوم. بعد ميفرمايد و السمع علي المسموع سمع واقع شد بر مسموع. همينطور و القدرة علي المقدور تا آخر حديث كه مورد بحث ما
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 393 *»
همين قسمت فرمايش حضرت است كه و كان المعلوم، وقع العلم منه علي المعلوم.([26])
خود وقع العلم تصريح به اين است كه اين علم، علمي حادث است كه واقع شد. البته علم ذاتي بود، علمي كه عين ذات خدا بود، كه بود. يك علمي هم بعد پيدا شد كه همان علم از خدا واقع شد بر معلوم، نه اينكه «وقع علمه علي المعلوم». اولاً خود كلمه وقع بعد هم كلمه العلم و منه اينها بر مطلب ما دلالت دارد. و اگر مراد از اين علم ذات خدا بود، ميفرمود «و كان المعلوم، وقع علمه علي المعلوم» ولي ميفرمايد و كان المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم يعني علمي كه از خدا بود ـ يعني مِلك خدا و در مُلك خدا بود ـ آن علم واقع شد بر معلوم. پس هم كلمه وقع و هم كلمه منه و هم كلمه العلم در اينجا دلالت ميكند بر اينكه اين علم غير ذات خداوند است. در خود وقع كه بشكل فعل است وقع يَقَعُ، اين فعل را ما نميتوانيم به ذات استناد بدهيم و بگوييم: فاعل وقع، عين ذات است. مخصوصا با توجه به اصل توحيدي در مكتب وحي كه از ائمه هدي: رسيده و در قرآن بيان شده كه ورود دو حالت بر ذات خداوند از محالات شمرده شده، تغير براي ذات خدا از امور ممتنعه است. اينها از لوازم حدوث است. ورود حالتَين با شأن بسيط و احد حقيقي، تناسب ندارد. پس وقع دليل بر حالت است، و فعل حركت است و حركت نشان حالت است كه پيدا شد. پس بايد قبل از «وَقع»، «لم يقع» باشد و بعد از وقوع، «وقع» باشد. و اين دو حالت طبق اصل توحيدي مكتب وحي در ذات قديم جايز نيست. پس ممتنع است كه اين علم عين ذات خدا باشد. به دليل وقوع علم بر معلوم و تعلق علم به معلوم. اين علم قبل از تعلق حالتي است و بعد از تعلق حالتي است. و اين دو حالت نميشود بر ذات مقدس بسيط احدي خداوندي وارد شود.
پس علمي كه تعلق گرفته به معلومات، اين علم قبل از تعلق در خزائن امكانيه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 394 *»
خداوند بود و همان است «مفاتيح غيب» كه ميفرمايد عنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو اين آيه شريفه اشاره به همين علم است كه قبلاً هم به آن اشاره كردهايم. پس اصل و منشأ اين علومي كه به خلق و مراتب خلقي تعلق گرفته، در خزينه علياي اولي موجود است. در آن خزينه تمام معلومات موجودند اما نه به «وجود كوني». آنجا علم تعلق ميگيرد به معلوم اما نه به مقام كون معلوم يا مقام عين معلوم، چون بالاتر است و در مقام امكان است. و امكان مرتبه ايست براي خلق و باز علم هم تعلق به آن مرتبه گرفته كه از آن تعبير ميآوريم به «علم امكاني». بعد همان علم تفصيل مييابد به «علم اكواني» كه تعلق ميگيرد به كون اشياء، و بعد علم تعلق ميگيرد به عين و تعين اشياء. همه اينها مراتب علمي است كه اين علم ذات خداوند نيست. وقتي كه تعلق نگرفته باشد به اكوان اشياء و در رتبه امكان اشياء باشد، اشياء در رتبه امكانشان معلوم خداوند هستند اما به علم امكاني كه حادث است. آنگاه هرچه از اشياء در رتبه كون بيايد، معلوم خداوند است به علم كوني. و خود عالم كون و موجودات در عالم كون، به هيچ وجه احاطه ندارند به آن علم امكاني و اطلاعي از آن علم امكاني ندارند. از اين رو فرموده و لا يحيطون بشيء من علمه احاطه ندارند اهل عالم كون و موجوداتي كه به مرتبه كون رسيدهاند، بر علم امكاني كه تعلق گرفته به امكان اشياء.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 395 *»
درس 33
(يكشنبه / 3 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r منشأ علوم الهي «خزينه علياي اولي» است
r «خزينه عُليا» همان «الغيب عنداللّه» است
r نسبت بين «خزينه عليا» و ساير «خزائن»
r «خزائن» به اعتباري «غيب» و به اعتباري «شهاده»اند
r ظهور علم به اجمال و تفصيل
r محمّد و آل محمّد: به جميع مراتب علم آگاهند
r علم حادث حق همان حقيقت محمديه9 است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 396 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين
اصل و منشأ علوم الهي عبارت است از «خزينه علياي اُولي» كه آن خزينه مبدأ همه علوم الهي است و همه علوم تعينات همان علم است و از آن مرتبه در عرصه كون خبري نيست و مكونات را از آن علم بهرهاي نيست. از اين جهت ميفرمايد و لا يحيطون بشيء من علمه اين علمي كه اهل كون و مكونات هيچ احاطهاي به آن ندارند، همان علم است كه در خزانه اولي است و ساير مراتب، تعينات آن علم است. از طرفي چون فيض خداوند واسع است و امدادات الهيّه متجدد و نعمت شامل و خداوند غالب است، از اين جهت دائما افاضه فيض ميفرمايد به همه خلق، و امداد ميفرمايد به فاضل جود خود. و اين امدادات همه از آن خزانه اولي سرچشمه ميگيرد و نازل ميشود به مراتب، به موجودات.
اول مرتبهاي كه از آن خزينه اولي نازل ميشود، وارد ميشود بر حقيقت محمّديّه9 بهطور كلي و اجمال و شمول و وساطت كه شامل ميشود همه خلق و همه مراتب خلقي را. از همين جهت آن علمي و اثري هم كه از اين بزرگوار صادر ميشود و از اين حقيقت طيبه تعلق ميگيرد به ساير خلق، آن هم به همان اجمال و كليّت خود آن است. به دليل اينكه اثر بر صفت مؤثر است. وقتي كه اين حقيقت از خزينه اولي، محل نزول امدادات الهيه است بهطور اجمال و كليت، پس اثري هم كه از اين مقام صادر ميشود، اثر همين مقام است. و چون امداد الهي نهايتي برايش نيست، از اين جهت اين اثر و فعلي هم كه از اين حقيقت طيبه صادر ميشود آن هم همينطور
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 397 *»
است؛ يعني حدي و نهايتي برايش نيست، بساطت و شمول و اطلاق و كليت دارد. به جهت اينكه نشانده فعل خداوند و ظهور خداوند است و بايد به همان اجمال و كليت و شمول باشد. اما صلاحيت دارد براي تعينات و تشؤُّنات و حالات و حدود غيرمتناهيه كه از ناحيه حدود و اضافات و قرانات پيش ميآيد و برايش اين تعينات را فراهم ميسازد. اين صلاحيت براي اين اثر و اين علم هست.
آن خزانه اولي كه عرض شد مبدأ و اصل و منشأ همه علوم الهيه است و همه مراتب علم از اين محل سرچشمه ميگيرد، اينطور نيست كه استقلال داشته باشد و در تحقق مستقل باشد بلكه باز دائما بر همين خزينه اولي از بحر جود و درياي عطاي الهي، افاضه فيض ميشود اما به خود اين حقيقت، به اين خزينه امداد ميشود نه اينكه از ذات مقدس خداوندي امداد و افاضه به اين خزينه اولي شود. بلكه اين خزينه اولي امداد ميشود به خودش. به حقيقت خودش به او امداد ميشود نه اينكه از مرتبه پايينتر يا از ذات خدا به آن مدد برسد. در واقع و حقيقت امر اين خزانه اولي يا خزانه عليا همان تعبير «غيب» است كه ميگوييم الغيب لله([27]) يا تعبيراتي از اين قسم. يا بفرماييد بالنسبة به ساير خزائن كه حساب شود اين خزينه براي خزائن، ديگر ميشود غيب. و نسبت به خزائن ديگر بيگانگي و جدايي هم ندارد بلكه خزائن ديگر تعينات اين خزينه اولي هستند. چون خزينه اولي نسبت به آن خزائن بيگانگي ندارد بلكه در آنها متعين و متجلي است از اين جهت بالنسبه به آنها غيب گفته ميشود. پس تعبير غيب كه الغيب لله يا عالم الغيب([28]) از اين قبيل تعبيرات كه درباره غيب رسيده، مراد اين خزينه اولي است به اعتبار ساير خزائن كه ساير
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 398 *»
خزائن ظهورات و تعينات و تشؤنات همين خزينه اولي است. نه اينكه خزائن ديگر تقريبا به صورت معلوليت باشد و اين خزينه بصورت عليّت. نه، بايد به صورت غيب و شهاده تعبير بياوريم كه ساير خزائن ظهورات و شئونات و تشؤنات اين خزينه است و اين خزينه نسبت به آنها مقام غيب را دارد. نه آنكه مقام عليّت را داشته باشد و آنها بالنسبه به اين حقيقت مثلاً مقام معلوليّت را داشته باشند. اين حقيقت نسبت به آنها مقام غيب را دارد و آنها نسبت به اين خزينه مقام شهاده. بلكه در واقع بايد گفت: آن خزينه و اين خزائن يك حقيقت است. به جهت اينكه در اول بحث هم گفتيم علم يك حقيقت است. اين خزائن هم محل بروز و ظهور آن علم است.
پس آن خزينه و اين خزائن در واقع يك حقيقت هستند اما دو حيث و دو جهت دارند: در يك حيث و جهت اشياء و مكونات و موجودات و مراتب كائنات بهطور ذكر و صلوح موجودند و در آن خزينه هستند. به اين اعتبار اين علم را خزينه اولي ميگوييم؛ يعني علم يا محل علمي كه تعلق گرفته به موجودات اما در مقام ذكر آنها بهطور كلي. اعتبار و جهت ديگر، مقام وجود اشياء است بحقيقتها و بصفاتها و بآثارها و بافعالها و همينطور آثار آثار موجودات. اين جهت وجه ديگر اين علم ميشود. پس اين حقيقت دو وجه دارد: در يك وجه اشياء در آنجا مذكورند بالذكر و الصلوح، و در يك وجه و جهت ديگر اشياء موجودند بحقيقتها يا اشياء موجودند بصفاتها يا اشياء موجودند بافعالها يا اشياء موجودند بآثار افعال و همينطور آثار آثار. اينها همه مراتب بروز و ظهور موجودات است. و محل اينها را خزائن ميگويند. پس براي آن «خزينه» و اين «خزائن» دو حيث بيشتر نميشود لحاظ كرد: يك حيث، حيث ذكر و صلوح اشياء و يك حيث هم تعيناتشان. به اعتبار ذكر و صلوح ميگوييم غيب و به اعتبار تشخصات و تعينات و تحققات ميگوييم شهاده.
آيه شريفه كهيعص كه قبلاً هم در بحث علم اشاره شد، اجمالاً آنچه اهل فن درباره اين حروف بياناتي فرمودهاند و بخصوص مشايخ اعلي الله مقامهم طوري بيان ميكنند كه تأييد گفتههاي آنهاست، اين است كه ميفرمايند: اين حروف اسم اعظم خداوند است و در اين حروف مراتب خزائن الهيه ذكر شدهاست. «خزينه اولي» عين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 399 *»
است. «خزينه ثانيه» صاد است. اما حروف قبل از عين و صاد كه ياء، هاء و كاف باشد اينها را ميفرمايند تفاصيل يا مراتب شهاده همان عين است. عين خزينه اولي است. صاد خزينه ثانيه و ياء و هاء و كاف ديگر ميشوند شئونات و تفاصيل همين حرف عين كه خزينه اولي است.
از اين بيان روشن ميشود كه بنابراين خزينه اولي مقام غيب را دارد و خزائن ديگر مقام شهاده. و موجودات از مرتبه اعلي بسوي مراتب اسفل در حركتند و از مقام ذكر به مقام تحقق و تكوّن، جريان دارند. مراد از «شهاده» هم كه گفته ميشود نه آن است كه مثل اين مرتبه جسم را در نظر بگيريم كه اين عالم اجسام را شهاده ميگويند. و نه آن است كه مراد از «غيب» مثلاً «عالم نفوس» يا «عالم عقول» باشد. نه، مراد از شهاده يعني: ظهور و تحقق و خارج شدن از خفاء و به ظاهر رسيدن، اين معنا مقصود است. و چون آن خزينه اولي نسبت به اين خزائن مخفي است، آن را «علم غيب مختص بخدا» ميگويند «هو العلم الغيب المختص بالله سبحانه». و مراد از اين علم همان است كه در بحثهاي اول كه داشتيم و مراتب را تقسيم كرديم، مقام نقطه بحساب آمد. بعد دو مقام ذكر شد كه يك مقام، «مقام ظهور باجمال و كليّت» بود كه حامل آن مقام نبوّت بود و يك «مقام ظهور بتفصيل» كه به اصطلاح «مقام انبساط» بود كه حاملش مقام ولايت بود. اين خزينه اولي به اين تعبيري كه الآن داريم كه تعبير «غيب» است، آن علم غيب مخصوص به خداوند ميشود.
اين علم است كه ميگوييم: مقامات ديگر؛ يعني مقامات نبوت يا مقامات ولايت، نسبت به اين «غيب» آگاهي ندارند مگر به اينكه به مراحل بعدي برسد. از طرفي ما ميدانيم كه تمام مراتب علم كه ذكر ميشود، مراتب علم حادث است. و ميدانيم كه وجود مبارك محمّد و آل محمّد: در اول مراتب خلق قرار دارند. بنابراين نميتوانيم بگوييم كه اين بزرگواران به علمي از علوم يا به مرتبهاي از مراتب علمي، واقف نيستند كه از جمله همين مرتبه است. در صورتي كه بايد به اين علم يا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 400 *»
خزينه اُولي هم واقف باشند. چون اول خلقند و ديگر نسبت به اين علم نميشود گفت جاهلند. پس چرا گفته شده غيب و چرا حتي نسبت به ايشان گاهي همين تعبير رسيده است كه غيب را نميدانند. و مسلّم است كه مراد از آن غيب كه نميدانند، اين مرحله است. پس اين تعبير چهطوري است. با اينكه اين مرتبه از علم وجه اعلاي خود ايشان است و در واقع يك گزارشي از مقام خود ايشان است، پس چهطور ميشود ايشان بر آن واقف نباشند؟! و حال آنكه ايشان كساني هستند كه به دليل مفهوم اين آيه شريفه ما اشهدتهم خلق السّموات و الارض و لا خلقَ انفسهم و ما كنت متّخذ المضلّين عضدا([29]) خدا ايشان را شاهد بر مراحل خلقت خود گرفته و ايشان همه مراتب خلق و مراتب خود را شهود كردهاند، كه از جمله مراتب ايشان، خواهنخواه همين مرتبه است. زيرا خزينه اولي هم يكي از مراتب ايشان است. پس چهطور ميشود كه درباره ايشان گفته ميشود غيب را نميدانند؟ چنانكه در بعضي از احاديث تصريح فرمودهاند كه ما غيب را نميدانيم مگر خدا به ما ـ مثلاً ـ اعلام و ابلاغ بفرمايد.
همچنين در تقسيمبندي اين مراتب دانستيم كه مقام اول اين علم؛ يعني در مقام نقطه، اين علم مخصوص خداوند است و در مقام تعينش دو مقام داشت: اجمال و تفصيل كه در مقام اول حاملش حقيقت محمديه9 است و مقام دوّمش كه مقام تفصيل است، حاملش حقيقت علويّه و ولويّه صلوات الله عليه است. چهطور ميشود كه ميگوييم علم در مقامي كه نقطه است، قبل از تعين به اين دو مقام، مخصوص خداست و ايشان از آن آگاهي ندارند؟ در صورتي كه ظاهرا بايد ايشان بر آن واقف باشند. زيرا آن علم هم حادث است و ديگر غيب گفتن نسبت به ايشان تقريبا بايد صحيح نباشد. چون به حقيقت ذات خود، بر همه مراتب خلق واقفند و بر حدوث هر حقيقتي و بر همه مراتب خود، شاهدند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 401 *»
جوابي كه مناسب اينجا عرض ميشود اين است كه: اين بزرگواران به آن علم عالمند به آنچه آن علم در واقع همان است؛ يعني عالم به آن علمند به آن طوري كه آن علم همان است. آن چهطور علمي است؟ به تعبيري علمي است كه در رتبه امكان اشياء قبل از تكوّن اشياء است و اين بزرگواران آن علم را ميدانند به همان مقام تعلق آن علم به امكان اشياء. نه آنكه آن علم را بدانند به مقام تكون اشياء. چون آن علم عرض شد مقام ذكر اشياء است. و مقام ذكر اشياء، مقام امكان اشياء است. پس عالمند به آن علم كه مقام علم به امكان اشياء است. پس اين بزرگواران آن مقام را ميدانند اما به همانطور كه بر آن است، يعني قبل از تكوّن اشياء، آن علم را علم مكوّن نميدانند بلكه آن علم را علم امكان ميدانند. پس عالمند به آن علم به همانطور كه آن علم بر آن است، يعني علي ما هو عليه. نه علي غير ما هو عليه كه مقام علم به تكون اشياء و مقام علم به تحقق اشياء باشد. پس چون آن علم طوري است كه ميگوييم هنوز در رتبه امكان است و تعلق به امكان اشياء دارد و هنوز «ما لبس حلة الوجود و الكون» لباس هستي لباس تكون به اندام آن علم و معلومات آن علم پوشيده نشده، هم خود آن علم و هم معلومات آن علم كه ذكر اشياء هستند و اشياء به مقام ذكري معلوم آن علمند، هنوز به لباس هستي و تكوّن در نيامدهاند.
فرموده و لا يحيطون بشيء من علمه الا بما شاء([30]) اين بشيء من علمه كه احاطه به آن ندارند؛ يعني در عالم تكون احاطه ندارند به آن علم كه مقام امكان است. نفي احاطه به اين معنا است كه بخواهند عالم باشند به آن علم بهطور تكوّن. نه، آن علم هنوز در رتبه امكان است و تعلق گرفته به امكان اشياء؛ آن علم را مكوّن نميدانند، معلومات به آن علم را مكوّن نميدانند الا بما شاء مگر در مرحله مشيت كونيّه. وقتي كه آن علم تنزل كرد و در رتبه تكوين در آمد و آن وقتي است كه اشياء به مرحله تكوّن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 402 *»
برسند، آن علم هم تنزل ميكند آن علم تشؤن پيدا ميكند و به مرحله تكوّن ميرسد. آنوقت عالم ميشوند. اين الا بما شاء كه ميفرمايد مراد همين است. لا يحيطون بشيء من علمه الا بما شاء، الا بما شاء در مرحله مشيت كونيّه است؛ يعني هرچه از معلومات آن علم به مشيت كونيّه تكوّن پيدا كرد و به مرحله ظهور كوني رسيد، آن وقت ائمه: بر آن شيء و بر آن علمي كه تعلق گرفته به آن شيء در مرتبه اكوان، واقف ميشوند. اين الا بما شاء يعني «الا بما شاء حين شاء كيف شاء بالمشية الكونية». وقتي كه به چيزي مشيت تعلق گرفت ـ و مراد از «مشيت» در الا بماشاء همان «مشيت كونيّه» است ـ وقتي كه مشيت كونيه به چيزي تعلق بگيرد و آن شيء را از «امكان» به مقام «تكون» برساند، به مرحله تعين برساند، آنگاه به آن عالم ميشوند. اينها همه مقامات و شئونات و ظهورات همان «علم امكاني» است.
پس در واقع اين «مشيت» ظهور همان مشيت امكانيه است. اين مشيت كونيه كه دربارهاش الا بما شاء ميفرمايد، ظهور همان مشيت است كه خلقت آن «بنفسها» است و به امكان اشياء تعلق گرفته و در واقع ظهور خداوند است اما «لها و بها». به دليل همان تعبيراتي كه در دست داريم مانند تجلي لها بها. اين مشيت هم، ظهور همان حقيقت اعلي و همان خزينه عليا است. تا شيء بحد تكوّن نرسد، ميتوانيم بگوييم محمّد وآل محمّد عليه و عليهم السلام نميدانند آن را اما اينطور، يعني مكوّن نميدانند آن را و مشاء به مشيتِ كونيه نميدانند. پس هم درست است كه بگوييم: نميدانند، هم درست است كه بگوييم: ميدانند. پس غيب را نميدانند؛ به اين معنا كه غيب كه عبارت از علم امكاني است و معلومات آن را كه در رتبه امكان است، آنها را نميدانند در مقام تكوّن و ظهور به تكوّن و تعيّن. و ميدانند غيب را به همان طوري كه غيب بر آن است كه همان علم امكاني و خزينه اولي باشد، و معلومات مذكور در آن را هم كه به مقام امكان مذكورند، ميدانند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 403 *»
اما اينكه ميگوييم لله الغيب([31]) و خداوند عالم الغيب و الشهاده([32]) است، آيا مراد علم ذاتي خداست يا آنكه گزارش از همين مقام محمّد وآل محمّد عليه و عليهم السلام است كه علم خدا و موقع اسم العالم خدا هستند؟ معلوم است كه مراد «علم ذاتي» خدا نميشود باشد. زيرا وقتي كه ميگوييم عالم الغيب و الشهاده اگر مراد همان علم ذاتي خدا باشد كه هم تعلق بگيرد به غيب و هم تعلق بگيرد به شهاده، اگر اين طور بگوييم خواهناخواه براي ذات خدا دو حالت را اثبات كردهايم: يكي حالت تعلق به غيب؛ يعني علم ذاتي به غيب و تعلق ذات به غيب، و يكي تعلق ذات به شهاده. چون شهاده رتبةً بعد از غيب است نه زمانا. پس بايد براي ذات خدا حالت انتظار و صلوح لحاظ كنيم ولو رتبةً و بگوييم علمي كه عين ذات است و علم ذات بذات است، همان علم تعلق گرفته است به غيب، و همان علم هم تعلق ميگيرد به شهاده. پس خواهنخواه بايد براي ذات حالت انتظار و حالت بعديت و قبليت قائل شويم، اگر چه بگوييم بعديت و قبليت زماني نباشد. ولي بالاخره قبليت و بعديت رتبي هست. چون مسلم است كه هر غيبي قبل از شهاده است رتبةً و هر شهادهاي بعد از غيب است رتبةً. پس اگر مراد از اين علمي كه تعلق به غيب و شهاده گرفته، علمي باشد كه عين ذات است، اثبات دو حالت براي ذات خدا ميشود و اثبات حالت انتظار و قبليت و بعديت داشتن ذات خدا خواهد بود. ديگر اينكه اين دو علم يعني علم به غيب و علم به شهاده، همان علم ذاتي خداوند است و يك علم است زيرا عين ذات است.
ولي ميدانيم اين لوازم با مكتب وحي و اصول توحيدي وحي نميسازد. ذات خدا مقدس و متعالي است از هرگونه پيدايش حالتها و حالت انتظارها. اينها همه حالات خلقي و در رتبه خلق است. پس عالم الغيب و الشهاده خداست اما به علمي كه آن علم حادث است و در رتبه خلق است. هو عالم الغيب و الشهاده به علمي در رتبه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 404 *»
غيب و به علمي در رتبه شهاده. و خود اين علم حادث و «موقع» اين اسم «العالم» خداوند، حقيقت مقدس محمّد وآل محمّد عليه و عليهم السلام است كه عالم به غيبند به مقام امكاني و به علم غيبي كه همان علمي است كه تعلق به امكان اشياء ميگيرد و خزانه اولي است، و عالم بشهاده هستند در مقام تكوّن اشياء و ظهور اشياء به كينونت و تعين داشتن.
پس درباره خدا نميتوان گفت كه خدا در مرحله امكان اشياء عالم است به اشياء بذات خودش يا به علم ذاتي خود، و در مقام اكوان و اعيان اشياء، عالم است به اشياء به ذات خودش يا به علمي كه عين ذات خودش است. درباره علم ذاتي يا ذات خدا نبايد گفت: «يعلم الامكان» و بعد «يعلم الاكوان». اين گونه تعبير صحيح نيست. درباره علم ذاتي يا ذات خدا، نميتوانيم بگوييم يعلم الامكان قبلاً رتبةً و يعلم الاكوان بعدا رتبةً و يعلم الاعيان بعدا رتبةً؛ يعني اگر چه اين قابليت و اين بعديت كه ميگوييم مراد بهطور رتبه باشد نه زمان، اينطور تعابير از نظر مكتب وحي قطعا صحيح نيست. پس اين «يعلم» علم حادث است و خود «علم حادث» و موقع اسم العالم خدا به اين علم، حقيقت محمّد وآل محمّد عليه و عليهم السلام است. البته خدا عالم است به امكان اشياء، و خدا عالم است به اكوان اشياء، و عالم است به اعيان اشياء. خدا عالم است به «علم امكاني» و «علم اكواني» و «اعياني» خود، به آنها، كه همه اين علمها مال خداست. البته اين علمها مال غير خدا نيست كه اينطور تعبير ميآوريم: خدا عالم است به «علم غيب» خود، به امكان اشياء و به ممكنات در عرصه امكان. و خدا عالم است به «علم اكواني» خود به مكونات در عرصه كون، و خدا عالم است به «علم اعياني» خود به متعينات و متشخصات در عرصه تعين و تشخص اشياء. و اگر غير از اين باشد و مراد از اين «يعلم» علم ذاتي حق باشد، كفر و اعتقاد باطل است و اصلاً با مباني وحي و اصول توحيدي وحي سازگار نيست.
اما چون ميدانيم حقيقت محمديّه (و ائمه هدي: هم در اين مقام با حقيقت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 405 *»
محمديه يكي هستند. در هر مقامي كه تعبير به حقيقت محمديه آورده ميشود، مراد همه اين بزرگوارانند) مصدر فيض الهي است. پس داراي مقامات و احوال است و براي آن تصور حالات، هيچ مانعي ندارد. براي آن تحقق حالات هيچ مانعي ندارد. آن حقيقت در هر حالي از حالات و مقامي از مقامات خود، حكايت ميكند وجهي از وجوه تجليات الهيه را و در هر مقامي حامل احكامي است كه با آن ظهور و تجلي در آن رتبه مناسب است. بنابراين تمام اين گزارشها در مورد علم خدا و مراتب علم خدا، گزارش از حالات اين حقيقت طيبه است. و در آن مراتب تجلي گزارش از احكام اين حقيقت است. اين فرمايش حضرت امير7 بيان همين مطلب است كه ميفرمايد اقامه في ساير عوالمه في الاداء مقامه اذ كان لاتدركه الابصار و لاتحويه خواطر الافكار و لاتمثله غوامض الظنون في الاسرار كه فقرهاي از خطبه غديريه حضرت امير7 است و بيان حالات اين حقيقت است.([33]) اين حقيقت كه مبدء فيض و مدد خداوند است دائم الفيضان است؛ يعني از خود آن حقيقت به خود آن حقيقت افاضه فيض ميشود و از همين حقيقت فيض خداوند بر همه كائنات جاري است كه بهواسطه آن هر چيزي تكون و تعين و تشخص پيدا ميكند. پس دائما فيض از امكان به اكوان و اعيان جريان دارد. و حامل همه اين مراتب، اين حقيقت طيبه است. خدا عالم است به همه اين مراتب اما به وسيله اين حقيقت. خدا به اين حقيقت عالم است به جميع مراتب خلقي. البته افاضه فيض بهطور لاينتاهي است، چه فيضها و احكام امكانيه و چه فيضها و احكام اكوانيه و چه فيضها و احكام اعيانيه. و علم خدا به همه اينها ظهورات و تجليات و تعلقات آن علم و آن حقيقت است، و خداوند به اين علم و ظهورات آن، به همه آنها عالم است. اين علم را «علم حادث» ميگوييم و براي اين علم اين مراتب را قائليم كهبهطور كلي دو مقام دارد: «مقام اجمال» و «مقام تفصيل». مقام اجمالش را مقام نبوت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 406 *»
و مقام تفصيلش را مقام ولايت حامل است.
پس آنچه از حوادث را كه ما ميبينيم كه مرتب در تحقق و تعيّنند البته آنچه بهحسب حواس محسوس ما است، خودمان را كه لااقل ميبينيم كه دائما در وجودِ جديد هستيم بل هم في لبس من خلق جديد([34]) دائما ما در تحققيم، همينطور ساير موجودات و حوادث، معلوم است كه موجود ميشوند و درباره هر يك «يوجد» و «سيوجد» ميشود گفت. البته نسبت به ما و آنچه در نزد ما «يوجد» يا «سيوجد» دربارهاش ميشود گفت، در نزد محمّد وآل محمّد عليه و عليهم السلام و بالنسبه به علم ايشان، تعبير به «وُجِد» آورده ميشود. و آنچه در نزد اين بزرگواران تعبير به «يوجد» يا «سيوجد» بشود آورد، در نزد خداوند تعبير به «وُجد» آورده ميشود. پس آنچه در نزد خدا وُجِد است و در نزد ايشان «يوجد» يا «سيوجد» گفته ميشود، آن را نسبت به ايشان «غيب» ميگويند، آن براي ايشان ميشود غيب. اينكه خداوند ميفرمايد عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه احدا الا من ارتضي من رسول9([35]) مراد همين غيب است. در يكي از تفاسيري كه درباره اين آيه شريفه رسيده، اين است كه الا من ارتضي من رسول «مِن» من رسول را بيانيه گرفتهاند كه مراد خود حضرت محمّد9 است. نه مِن جنسي. اگر «من» را من جنسي بگيريم، مقام ولايت ميشود و مراد مرحله بعدي و تفصيلي علم خواهد بود. اما اگر مِن را «بيانيه» در نظر بگيريم؛ معنا اين است كه: خداوند عالم الغيب است و ظاهر و واقف نميفرمايد بر غيب خود كسي را مگر آن كسي را كه بپسندد و آن كس عبارت است از رسول يعني محمّد9. و اگر «مِن» را من جنسي بگيريم، معنا چنين ميشود: مگر آن كسي را كه خدا پسنديده است كه آن كس از جنس رسول است كه ميشود علي مرتضي صلوات الله عليه. و مراد آن مرتبه از علم است كه به مقام ولايت اختصاص دارد و آن «علم تفصيلي» است، نه «علم اجمالي» كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 407 *»
به مقام نبوت اختصاص دارد.
پس عالم الغيب مراد از غيب آن مرتبه از علم است كه مختص به خداست. خداوند عالم غيب است به علمي كه آن علم در رتبه غيب و امكان اشياء است و عند الله وُجد است و عند محمّد و آل محمّد عليه و عليهم السلام سيوجد است كه بعدا به تكون ميرسد و «ما شاء» ميشود كه فرمود الا بما شاء. به اين اعتبار ميگويند غيب و خداوند كسي را بر غيب خود مطلع نميسازد، مگر آن كسي را كه بپسندد كه عبارت است از محمّد رسول الله9، طبق يكي از تفاسير كه آنچه از امكان به مرحله اكوان ميرسد اين بزرگواران در مرحله اكوان به آن عالم ميشوند كه البته توضيح خواهيم داد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطيبين الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 408 *»
درس 34
(دوشنبه / 4 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r خداوند عالم الغيب و تعليم دهنده غيب است به رسول خود9
r معناي تعليم همان اشراق است
r علم و تعليم و معلميّت خداوند يك حقيقت است
r معناي «حكمت» در حديث «انا مدينة الحكمة …»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 409 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين
مراد از كلمه «غيب» كه متعلق و معلوم علم خداوند است، دانسته شد. و عرض شد كه خداوند عالم الغيب است و تعليم ميفرمايد اين غيب را به رسول خودش9. فرمود عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه احدا الا من ارتضي من رسول. عرض شد مطابق تفسيري، مراد از مَن ارتضي من رسول حضرت محمّد9 است. مطلبي كه بايد اينجا دانسته شود اين است كه اين مقامي كه به ايشان تعليم ميشود، همان مقام اول از تنزل نقطه علم است كه قبلاً عرض شد كيفيت اين تعليم عبارتست از: اشراق ما عند الله كه گفتيم انما العلم عند الله. العلم من حيث حقيقت و جامعيت و مقام نقطه بودنش عند الله بهحساب ميآمد. و معلوم شد كه مراد از عند الله ذات خداوند نيست بلكه خداوند آنچه در نزد اوست اشراق ميفرمايد در وجود مبارك پيغمبر9 به خود آن حقيقت. اشراق، اشراق ذاتي نيست. به خود اين حقيقت طيبه، بر خود اين حقيقت طيبه اشراق ميشود. پس علم خداوند متعال كه گفتيم انما العلم عند الله، اين علم در وجود مبارك محمّد9 تنزل ميكند. و مراد از اين وجود، «مقام نبوت مطلقه» است. در مقام نبوت مطلقه كه حاملش محمّد9 است، تنزل ميكند و اين اشراق و تنزل بمالايتناهي است. طوري نيست كه ابتدا و انتهايي داشته باشد و محدود بحدي باشد بلكه اين اشراق و اين تعليم و افاضه لايتناهي است بمالايتناهي. بلكه به تعبير ديگر خود همين حقيقت طيبه در اين مقام عبارتست از خود همان نوري كه اشراق ميشود. حتي نفس اشراق است؛ يعني خود اين حقيقت عبارتست از آن نور مشرق. يا اينكه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 410 *»
بگوييم خود حقيقت اشراق، است. پس اين حقيقت دو چيز نيست كه حقيقتي باشد و اشراق نوري در او بشود. نه، اين حقيقت به اعتباري «محل» گفته ميشود، ميگوييم محل اشراق است، اما به اعتبار اينكه اشراق فيه له به انجام ميشود، نه به ذات مقدس خداوندي و نه از مقامات مادون اين حقيقت، از اين جهت فيه له به اشراق انجام ميشود؛ يعني در آن حقيقت، براي آن حقيقت، به خود آن حقيقت، اين اشراق انجام ميشود. پس حقيقت اشراق و حقيقت محل، همه خود اوست كه در بيان اميرالمؤمنين صلوات الله عليه از آن تعبير به صبح ازل شده است. «صبح ازل» يا «صبح اول» يا «شمس ازل» و از اين قبيل تعبيرات كه رسيده، مراد بيان اين مقام و اين حقيقت است كه ظاهر شده در او، به خود او، براي خود او.
مثال واضح شمس ازل و اين اشراق تقريبا در عالم ما، اشراق معلم است در متعلم نور علم را. وقتي در اين عالم ما قلبي به نور علم منور شد، نه اصطلاحداني مقصود علم است؛ قلبي كه منور شد به نور علم، معلم تعليم ميكند متعلم را و كيفيت تعليم همين است كه آن نور موجود در دل معلم اشراق ميشود در دل متعلم و متعلم هم عالم ميشود به همان علمي كه معلم به آن عالم است. اما با اين تفاوت كه نوري كه در متعلم پيدا ميشود، فرع نوري است كه در معلم وجود دارد. معلم نورش اصل است و متعلم نورش فرع است. البته حفظ اصل شده، با حفظ اصل اين تعليم و اشراق انجام ميشود. با توجه به اين مثل ـ بلا تشبيه ـ در اين مقام هم اگر ميگوييم تعليم انجام شده همين مقصود است. ميگوييم خدا تعليم كرد فلا يظهر علي غيبه احدا الا من ارتضي من رسول ميبينيم تصريح شده در آيه شريفه كه خداوند عالم الغيب است و خداوند است كه تعليم ميفرمايد فلا يظهر علي غيبه احدا الا من ارتضي من رسول، من ارتضي من رسول در اينجا ميشود متعلم و خداوند عالم و معلم است. خدا عالم الغيب است و معلم غيب است كه تعليم ميفرمايد غيب را به آن رسولي كه پسنديده و نسبت به او ارتضا حاصل شده و او را اجتبا فرموده و برگزيده كه وجود مبارك محمّد9، حامل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 411 *»
نبوت كليه و مطلقه باشد.
ميبينيم در اين آيه تصريح شده به تعدد معلم و متعلم و اشراق و تعليم فلا يظهر علي غيبه احدا الا من ارتضي من رسول آيه تفسير شده به اينطور كه خداوند، عالم و معلم است و رسول الله متعلمند و تعليم انجام ميشود. از طرفي همانطور كه عرض شد نظر به اينكه نقطة العلم و مرتبه اعلاي علم هم «عند الله» است، نه في ذات الله، تعليم هم بهطور اشراق است. اشراق هم اشراق ذاتي نيست كه خداوند به ذات خودش در اين حقيقت متجلي شود. پس با توجه به اين امور است كه در اينجا پيميبريم به اينكه معلميت حق و تعليم و تعلم و متعلم يك حقيقتند و اتحاد دارند. اما تعابير مختلف بهواسطه اعتبارات مختلف است. ميدانيم كه هر چه هست از رسول الله9 است و در او و براي او و بهوسيله اوست و همه اوست. اما اين تعدد تعبيرات كه رسيده و در اين بيانها مقامات متعدد شمرده شده، بهواسطه اعتبارات مختلف است كه خود اين اختلاف در تعابير يكي از اسباب اضطراب اقوال حكما و عرفا شده است. همانطور كه اجمالا به كلمات آنها اشاره كرديم و ديديم كه چقدر از وادي حقيقت دورند و از حقيقت منحرفند. ولي به بركات فرمايشات مشايخ عظام اعلي الله مقامهم همه اين موارد روشن است.
براي ما اشراق كاملاً معلوم است؛ يعني به حسب حكمت حقه، اين مطلب ثابت شده كه اشراق عبارت است از: ظهور مشرق به اشراق؛ مثل اينكه «زيدٌ قائمٌ» عبارتست از ظهور زيد به قيام. نه اينكه ذات زيد مبدل شده باشد به قيام و تنزل كرده باشد به قيام. ذات زيد احداث ميكند قيام را و ظاهر ميشود به قيام. ميدانيم ظاهر به قيام هم همان ظهور است و غير از آن نيست. پس با توجه به اين اصل حكمت، كه از اصول حكمت اين بزرگواران است، مطلب معلوم است كه اشراق عبارت است از ظهور مُشرِق به اشراق. مشرق كيست؟ همان «الظاهر بالاشراق»، نه ذات. ولي تا اشراق نباشد كه خود ظهور است، اسم مشرق هم اشتقاق پيدا نميكند. پس بنابراين مشرق همان اشراق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 412 *»
است و اشراق همان مشرق است. اما به اعتبار اضمحلال اشراق در مقابل ذات موجد ميگوييم: مشرق و توجه ميكنيم به مشرق. پس اشراق به اين معناست. در اينجا هم ميگوييم: تعليم خداوند رسول الله9 را به اشراق است. پس خداوند است كه ظاهر به اشراقِ علم و نور علم است در حقيقت محمديه9. بنابراين تعدد به اعتبار اين لحاظها است. در مقامي است كه در آن مقام به خداوند مشرق گفته ميشود به اشراقي كه آن اشراق تعلق گرفته به اين حقيقت طيبه. به اين اعتبارات تعابير مختلف و متعدد ميشود.
مطلب معلوم است فاليه يرجع الامر كله خلاصه تمام امور و تمام اعتبارات برگشتش به همين حقيقت طيبه است. اما اعتبارات اعتبارات واقعي است، نه آنكه اعتبارات فرضي باشد بلكه واقعا مقامات متعدد است و به حسب تعدد مقامات اين تعابير متعدده رسيده است. تمام مشكلات به بركت فرمايش اميرالمؤمنين صلوات الله عليه حل ميشود ميفرمايد رجع من الوصف الي الوصف و دام الملك في الملك([36]) تا آخر فرمايش. اين بيان بخصوص براي حفظ مقامات و مراتب است، و اينكه ذات مقدس خداوند متعالي و مقدس و منزه است كه محل و موقع يكي از اينگونه تعبيرات و اعتبارات باشد. از اين جمله مباركه رجع من الوصف الي الوصف و دام الملك في الملك و امثال آن، اين قاعده حكمت و اين اصل كلي بدست ميآيد كه محل جميع اين تعابير و موقع همه اين مراتب، در واقع و حقيقت، خود همين حقيقت طيبه است. اما با توجه به مراتبي كه براي اين حقيقت وجود دارد، معلوم ميشود كه خود اين حقيقت طيبه در مقام و مرحلهاي، علم الله است، همان علم الله كه قل العلم عند الله. العلم است به حقيقت كليه خود و به آن مقام نقطة العلم بودن خود. باز همين حقيقت در مقام ديگر نفس اشراق الهي، و در مقامي مُشرِقيت حق به حقيقت اين اشراق است، و به اعتبار و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 413 *»
مقام ديگر محل تجلي و اشراق است. و اشراق تعلق به اين حقيقت گرفته و در آن حقيقت ظاهر شده است. اينها در آيات و روايات ادله و دلائلش زياد است و اين عرضي كه كردم به حسب اصل حكمت بود كه قاعده حكمت اقتضا ميكند اينطور باشد. اما مواردي كه در آيات و روايات رسيده، بيش از اينها است كه بشود اشاره و بيان كرد؛ نوعا هم معلوم است. اين بيان اجمالي بود از اينكه گفتيم «علم غيب» تعليم و اشراق ميشود بر حقيقت محمديه9.
بنابراين بعد از دانستن اينكه علم اشراق شده و تعليم شده از طرف خدا به اين حقيقت طيبه ميگوييم: علم تنزل كرد و از براي آن وجهي پيدا شد كه آن وجه همان مقام اعلاي آن بود كه گفتيم حاملش حقيقت محمديه9 است كه حامل مقام نبوت كليّه ميباشد. پس معدن علم و اصل علم و ينبوع علم؛ يعني سرچشمه علم، آن بزرگوار است و تمام شعبات و تنزلات ديگر علم، همه و همه فروع اين حقيقت طيبهاند و حدود و صورتهايي هستند كه از اين حقيقت سرچشمه ميگيرد. با توجه به اين نكته است كه به غير ايشان اگر بگوييم عالم، عالم نسبي است. اما به اين حقيقت طيبه كه گفته ميشود عالم، اسم العالم به حقيقت و اوليت خودش، صادق بر اين بزرگوار است.
بعد از توجه به اين مطلب، لازم است به اين مطلب هم توجه بشود كه اصولاً ميدانيم «قوام» هر شيئي به «ماده» و «صورت» اوست. و وقتي كه ميسنجيم بين ماده و صورت را، ميبينيم ماده اصل، و صورت فرع است بلكه اصلاً اگر ماده نباشد شيء تحقق پيدا نميكند. رتبه صورت بعد از رتبه ماده است بلكه صورت عبارتست از: حدود و اعراض و اضافات و نهايات و جهاتي كه براي شيء فراهم ميشود. روي اين جهت تحققي براي صورت نيست مگر به ماده. البته ظهوري هم براي ماده نيست مگر به صورت. پس ماده مقام اصل را داراست و صورت مقام فرع را. حال اين حقيقت طيبه در همين مقام علم كه مورد بحث است، ميشود نور الانوار و مادة المواد و اصل الاصول بهطوري كه تمام مراتب نوريه، همه شئونات آن حقيقتند و علم و همه كمالات،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 414 *»
ظهورات و صورتها و حدود و جهات آن حقيقت طيبه است. اين مطلب چون معلوم است. پس ميگوييم اصل علم، سرچشمه علم، اين بزرگواراست. خودش هم به اينطور تعبير فرمود انا مدينة العلم و علي بابها فمن اراد المدينه فليأتها من بابها([37]) تعبير انا مدينة العلم يعني انا العلم بحقيقته، انا معدن العلم، انا ينبوع العلم، انا اصل العلم، و ساير تعبيراتي كه مفيد اين معناست. پس مدينة العلم كه ميفرمايد بخصوص ميخواهد اين مطلب را بفرمايد كه «العلم، انا» همه علوم فروع من و ظهورات و تشخصات و تعينات من است. اين بزرگوار تعبير ديگري هم دارد؛ يعني همين حديث را به شكل ديگري هم روايت كردهاند انا مدينة الحكمة و علي بابها يعني انا الحكمة. وقتي اين بزرگوار ميفرمايد انا مدينة الحكمة مراد اينست كه «انا الحكمة و علي بابها» فمن اراد الحكمة فليأتها من بابها([38]) يا فمن اراد العلم فليأته من بابه([39]) پس مراد از اين تعبير بيان اين مطلب است كه اين حقيقت طيبه نفس العلم است، حقيقة العلم است، صرف العلم، بحت العلم، خالصْ علم است، و «علم» صادق براين حقيقت طيبه است و اسم «العالم» اين حقيقت طيبه است به طوري كه تمام علوم تشؤّنات همين العلم است، همه العالِمها كه بر آنها عالِم صدق ميكند، باز فروع و شئونات اين بزرگوارند.
البته فرق بين علم و حكمت دقيق است كه در فرمايشات اشاره شده است. گاهي ميفرمايند علم، گاهي ميفرمايند حكمت. فرق علم و حكمت چيست؟ خداوند متعال در اين آيه شريفه ميفرمايد من يؤتي الحكمة فقد اوتي خيرا كثيرا([40]) اين الحكمة چيست يا در همين تعبيري كه در حديث هست انا مدينة العلم يا انا مدينة الحكمة اين العلم و الحكمة چه فرقي با هم دارند؟ علم كه گفته ميشود تقريبا همه مراتب علم و همه جهات علم را شامل است. ولي از اشرف مراتب و جهات اين علم به حكمت تعبير
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 415 *»
ميآيد. پس حكمت اشرف جهات و اشرف مراتب علم است. علم كه گفته ميشود ميفهميم يك حقيقت ذات تشكيك است؛ يعني يك حقيقتي است كه داراي مراتب است؛ مثل النور كه گفته ميشود مشخص است كه داراي مراتب است. در اين مراتب علم، يك مرتبه اشرفي وجود دارد كه آن مرتبه اشرف را در جميع اين مراتب لحاظ ميكنند و به آن ميگويند «الحكمة».
خود همين كلمه «حكمت» با توجه به حروفي كه دارد واقعا از كلمات عجيبي است كه قرآن براي همين اشرف مراتب علم انتخاب فرموده است. «حكمة» حاء و كاف و ميم و هاء چهار حرف است. در كلمات سه حرفي، حرف وسط حقيقت مسمي را بيان ميكند و دو حرف طرفين حدود و جهاتش را بيان ميكند. در كلمات چهار حرفي، دو حرف وسط بيانگر حقيقت مسمي است. اما حروف جوانب و دو حرف ديگر كه در طرفها قرار گرفته، جهات ديگر آن حقيقت را بيان ميكند. كاف و ميم در كلمه حكمة بيانگر حقيقت مسماي به حكمت است. آني كه مسماي حكمت و معناي حكمت و موضوعٌله حكمت است كه كلمه حكمت براي آن حقيقت وضع شده، در «كاف» و «ميم» حكايت و بيان شده است. اما «حاء» و «هاء» كه در دو طرف اين كاف و ميم قرار گرفته، بيان جهت و خصوصيت اين حقيقت است، نه خود حقيقت مسمي. كاف و ميم بعد از اينكه به حسب قاعده استنطاق بشوند «سين» خواهند بود. به جهت اينكه ميدانيم كاف به حسب شماره ابجدي «بيست» است و ميم به حساب ابجدي «چهل» است. اينها كه استنطاق شوند يعني اين دو قوه كه با يكديگر ملاحظه شوند، ميشوند «شصت».
استنطاق يكي از قواعد مسلم است كه مورد توجه مشايخ اعلي الله مقامهم هم بوده است. گاهي اين كاف و ميم با هم ملاحظه ميشوند، گاهي تك تك. البته حيثي و جهتي دارند كه گاهي تك تك ملاحظه ميشوند، گاهي هم اين دو را با يكديگر ملاحظه ميكنند؛ يعني كاف و ميم را از حيث وحدت ملاحظه ميكنند نه از حيث تعدد جهات،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 416 *»
كه كاف يك جهت را حكايت ميكند و ميم يك جهت را حكايت ميكند، به حسب وحدت كه لحاظ ميشوند اين را «استنطاق»، اسم ميگذارند؛ يعني كاف و ميم در هم قرار بگيرند و باهم ملاحظه بشوند و جهت وحدتي را تشكيل بدهند، خواهنخواه بايد يكي حساب شوند. و يكي حساب شدنشان به اين است كه ببينيم از اين دو چه استنطاق ميشود. استنطاق ميشود «شصت» و شصت «سين» است؛ يعني حيث وحدت بين كاف و ميم اگر بخواهد لحاظ بشود، بايد سين لحاظ بشود. حيث تعدد بخواهد لحاظ بشود؛ يعني در سين دو جهت متعدد وجود دارد كه با دو حرف كاف و ميم آن دو جهت را بيان ميكنيم. پس كاف و ميم در كلمه حكمت، تعدد جهات يك حقيقت را حكايت ميكند. اما اگر هر دو با يكديگر لحاظ شوند و وحدتشان لحاظ شود، وحدت يعني كاف و ميم با هم كه لحاظ شوند، سين خواهد بود؛ يعني اگر ما بخواهيم در كلمه حكمت تعدد جهات آن حقيقت را در نظر بگيريم بايد كاف و ميم را بگذاريم وسط. و اگر خواستيم همين دو جهت متعدده را به حالت وحدتهما ملاحظه كنيم، بايد جاي كاف و ميم، سين را بگذاريم. اين قاعده استنطاق و معني استنطاق است. ميگويند: كاف بيست، ميم چهل، ميشود شصت، و شصت سين است؛ يعني همين «سين» دو حيث و دو جهت دارد. آن دو جهت را بخواهيم حكايت كنيم بايد كاف و ميم بگوييم. بخواهيم وحدت اين دو را حكايت كنيم و اين دو را با يكديگر متحد لحاظ كنيم، بايد سين بگوييم. فرق نميكند چه سين بگوييم يعني بهجاي كاف و ميم در كلمه «حكمت»، سين بگوييم، چه كاف و ميم بگوييم. فرقشان در اين است كه وقتي ميگوييم: كاف و ميم دو جهت را لحاظ كردهايم و دو حيث در اين حقيقت را در نظر گرفتهايم و حقيقت مسمي را در اين دو حيث و دو جهت ملاحظه نمودهايم، اما وقتي كه سين ميگوييم اين دو جهت را متحدا لحاظ نموده و در نظر گرفتهايم.
پس حقيقت كلمه حكمت ميشود سين. بعد ميبينيم اين سين محاط شده و اطرافش را دو حرف «حاء» و «هاء» گرفتهاند، حاء و هاء اطراف اين حقيقت را گرفته و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 417 *»
اين حقيقت در ميان اين دو حرف كاملاً محدود شده است؛ يعني تمام جوانبش را حاء و هاء پر كردهاند. وقتي كه اين جوانب را ملاحظه ميكنيم، ميبينيم «حاء» هشت و «هاء» پنج است. وقتي اين دو تا ـ هشت و پنج ـ باشند، پس اين دو تا هم ميتوانند وحدتي داشته باشند؛ يعني وقتي كه با هم ملاحظهشان كنيم، ميشود سيزده. و سيزده اگر بخواهد بحروف در بيايد «احد» ميشود. سيزده بخواهد تعبير حرفي داشته باشد احد است؛ يعني استنطاق حاء و هاء ميشود «احد». پس كلمه حكمت حقيقتش سين است و اين حقيقت سين محاط شده به احديت و احديت فراگرفته تمام جوانب سين را و هيچ نفوذي و راهي نمانده براي غير احديت. احديت احاطه كرده حقيقت سين را.
اين مطلب كه معلوم شد آنگاه سين چيست؟ «سين» در ميان حروف يگانه حرفي است كه زبر و بيناتش با هم مطابق است. از اين جهت اعظم حروف است و اين اسم انتخاب شده به عنوان اسم اعظم و اعظم اسماء براي رسول الله9 يس9 كه سين هم بهحسب زبر و هم بهحسب عدد بينات، يكي است؛ يعني ظاهر سين مطابق است با باطن سين. ظاهر سين (س) شصت است، باطن سين (ياء و نون) نيز شصت است مثل ظاهر آن. اين حرف در ميان جميع حروف هجائيه اين خصوصيت را دارد كه عدد ظاهر و عدد باطنش مطابق است. زبر و بيناتش مطابق هم است. پس حرف سين به ظاهرش و باطنش گزارش از حقيقت اين حقيقت طيبه است و اين حرف سين اعظم اسماء رسول الله9 است كه در كلمه حكمت جهت جامعه كاف و ميم است و حاء و هاء هم بيانگر احديت است. ببينيد در كلمه مباركه الحكمة چطور مقام رسول الله9 بيان شده است. پس از اين جهت است كه ميفرمايد انا مدينة الحكمة و علي بابها صلوات الله عليها و آلهما اجمعين. اين بيان بهطور اجمال كفايت ميكند تا انشاءاللّه بعد بيشتر بحث كنيم.
اللهم صل علي محمّد وآل محمد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 418 *»
درس 35
(سهشنبه / 5 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r مراتب حقيقت «العلم»
r مرتبه عقل «العلم» و مرتبه نفس آن
r مقام اجمال و مقام تفصيل «العلم»
r «و ما علمناه الشعر …»
r «قلم» و «لوح» و «كتاب»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 419 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين
عرض شد حقيقت علم تنزل كرد و اولين مقام كه برايش پيدا شد مقام كليت و اجمال بود كه حامل آن مقام رسول الله9 است كه حامل نبوت مطلقه است و در تعبير انا مدينة العلم يا مدينة الحكمة و علي بابها مقصود از مدينه تمام العلم و حقيقة العلم است. در مقام اجمال «مدينة العلم» است و در مقام تفصيل «باب المدينة» است. و عرض شد حكمت اعلي درجات علم است و كلمه حكمت بر وجود محمدي9 دلالت دارد زيرا از حرف وسط آن ـ كاف و ميم ـ كه بيانگر حقيقت آن است، استنطاق ميشود «س». و سين اسم اعظم رسول خدا9 است كه اين حرف ظاهر و باطنش يكسان است و همديگر را حجاب نكردهاند مثل ظاهر و باطن ايشان. و «س» نام مبارك آن حضرت است كه «يس» به يامحمد تفسير شده است. و سوره يس را قلب قرآن فرمودهاند. از حاء و هاء «احد» استنطاق ميشود و كاف و ميم كه سين است به «احديت» محفوف است و احديت دور آن را گرفتهاست. باز در همين عبارت مقام دوم علم را بيان ميكنند كه و علي بابها فمن اراد المدينة فليأتها من بابها اشاره به اين است كه اين علم در مقام تفصيل حاملش اميرالمؤمنين صلوات الله عليه است و واسطه رسيدن به مدينة العلم يا مدينة الحكمة اين بزرگوار است. و ليس البر بان تأتوا البيوت من ظهورها ولكن البر من اتقي و أتوا البيوت من ابوابها اين اشاره است به اينكه اين بزرگوار مبدأ علم تفصيلي است همانطور كه رسول الله مبدأ علم اجمالي است و چون در مقام تفصيل، صورت و تعيّنات و تشخّصات حاصل ميشود، پس مقام تفصيل نسبت به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 420 *»
حقيقت علم مقام صورت است. مقام تفصيل علم، علت صوري اشياء است و مقام اجمال علم، علت مادي اشياء است. و حقيقت علم مادهاي است كه به اين صورت جلوهگر شده است. صورت باب الماده است تا مادهاي به صورتي ظاهر نشود راه به آن ماده بسته است. براي رسيدن به مواد بايد از راه صورت وارد شد راه بسوي ماده بسته است مگر به صورت. پس صورت باب ماده است و براي ماده مقام بابيت را دارد. مقام صورت است كه در قوس صعود بايد اول به صورت رسيد بعد به ماده. عظمت و خصوصيت و شدت دخالت صورت در رسيدن به ماده اينقدر شديد است كه در همين كلمه «العلم» كه اشاره به هر دو مقام است، ابتداء به دو حرف از حروف «علي» شده و بعد يك حرف از حروف «محمد» صلي الله عليهما و آلهما آورده شده است. زيرا در همين كلمه، هر دو مقام اجمال و تفصيل بيان شده است و اينكه باب، مقام تفصيل و صورت است.
تشبيه ديگري كه در اين مورد ميتوان كرد اين است كه بگوييم مقام اجمال علم، مقام عقل علم است و مقام تفصيل علم، مقام نفس علم است؛ يعني «العلم» يك حقيقتي است كه به حسب خودش داراي مراتب است: «مرتبه عقلاني» آن كه اول مرتبه تنزل و تعين و تشخص آن است، مقام اجمال آن ميباشد كه حامل آن محمد9 است كه عقل است براي آن حقيقت. مقام دوم كه مقام تفصيل و صورت آن است «مرتبه نفساني» آن حقيقت است كه حامل آن مقام، علي صلوات الله عليه ميباشد. و مقام تشخّص و تعيّن و ترسيم آن حقيقت است كه اين مرتبه را مرتبه نفس آن حقيقت ميگوييم. بنابراين ميتوان گفت كه نفسُ العلم، مقام اميرالمؤمنين و عقلُ العلم، مقام وجود مبارك محمّد9 است كه در اين عالمِ ظاهر و عالم باطن و همه عوالم، ميدانيم مرتبه عقل، مقام اجمال است و مرتبه نفس، مقام تفصيل و تعين و تشخص همان اجمال است. روي اين جهت اقتضا كرده كه دو حرف از اسم حضرت علي7 (ع، ل) و يك حرف از اسم رسول الله9 (م) اتخاذ بشود و براي اين حقيقت قرار بگيرد (علم).
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 421 *»
با توجه به اين نكته متوجه ميشويم كه آن بزرگوار است مدينة العلم و مدينة الحكمة و اميرالمؤمنين صلوات الله عليه بالنسبه به آن بزرگوار، براي كساني كه در مادون ايشان قرار گرفتهاند باب خواهد بود. همچنانكه تشؤنات و مراتبي كه براي اين «العلم» فراهم شده، همه نسبت به اين مقام تفصيل سافل گفته ميشود و همه بايد از طريق اين مقام تفصيل كه واسطه و باب است بين اينها و بين آن «العلم»، به آن برسند تا فيضي و وجودي و تحققي براي آنها فراهم بشود، يا صعودي براي آنها دست دهد. پس آنچه از علوم و فيوضات در نزد محمّد9 است، همه و همه بهطور اجمال است و تفصيل مييابد در مقام اميرالمؤمنين صلوات الله عليه. از اين جهت آن حضرت ميفرمايد: رسول خدا9 به من تعليم فرمودند از علم، ابوابي را كه از هر بابي ينفتح مثلاً الف باب. اين اشاره به همان است كه هر چه آن بزرگوار به من افاضه ميفرمود از مقام اجمال بود و در من تفصيل پيدا ميكرد. او تعليم فرمود يك باب را، اما از آن يك باب، هزار باب بر من فتح ميشد. مقصود از اين هزار باب نه بخصوص هزار باب است بلكه ميخواهد مقام اجمال و مقام تفصيل را بيان فرمايد كه تقريبا به تعبير ما فوائد كليهاي كه براي آنها هيچگونه حدود و جهات جزئيه نبود، به اين مقام كه علوم و حقايق القاء ميشد همه حقايق كليه و قواعد كليه و اصول كليه بود كه در وجود مبارك آن بزرگوار آن وقت تحديد پيدا ميكرد. تحدّد و تشخصّ پيدا ميكرد، و به اصطلاح مفصل ميشد.
از اين جهت شأن رسول خدا9 بيان كليات و بيان اصول و حقايق بهطور اجمال است نه بهطور تفصيل. از اين رو در اين آيه شريفه و ما علمناه الشعر و ما ينبغي له([41]) يكي از تفسيرها و جهاتي كه فرمودهاند اين است كه چون شعر عبارت است از نظم و ترتيب و تفصيل بين كلمات و مطالب و شعر اين موقعيت را دارد،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 422 *»
شأن محمّد9 بيان كليات است نه بيان ترتيب و تفصيل و جزئيات. از اين جهت ما علمناه الشعر و ما ينبغي له؛ يعني ما مقام تفصيل و مقام نظم و ترتيب را نياموختيم؛ يعني اين مقام را به او واگذار نكرديم نه اينكه او نتواند شعر بگويد بلكه او به زبان علي به محمّد9 شعر ميگويد، او به زبان علي7 نظم ميگويد، او به زبان علي و در مقام علي7 تفصيل و ترتيب براي امور قرار ميدهد. اما خودش چون مقامش مقام اجمال است، منزه و متعالي است. نه اينكه اين نقصي باشد و ما علمناه الشعر و ما ينبغي له اين و ما ينبغي له بيان موقعيت و مقام كليگويي و اجمال گويي است. ميدانيم نظم و ترتيب و تشكيل كلمات كه از آنها تعبير ميآوريم به اوزان و قوافي كه همان شعر است، اينها همه مربوط ميشود به مقام صورتبندي و مقام امتياز و فرع و مقاماتي كه در آن مقامات بالاخره حدود و جهات مشخص ميشود، همه اينها در شأن آن رتبه و آن مقام نبوده، شايسته آن حضرت نيست و ما ينبغي له. بلكه اين امور همه مربوط ميشود به مقام ولايت و مقام اميرالمؤمنين صلوات الله عليه. از اين جهت آن بزرگوار شعر ميسرودند و به شعر شعراء استشهاد ميفرمودند. از شعراء در موارد مناسب شعرهايي نقل ميفرمودند مانند استشهاد به اين شعر:
| شتان ما يومي علي كورها | و يوم حيان اخي جابر |
كه در خطبه شقشقيه فرمودهاند. موارد ديگري هم هست كه به اشعار عرب متمثل شدهاند، يا به مناسبتها شعرهايي ميسرودند. اينها براي بيان اين موقعيت است كه شعر نسبت به مقام ايشان شايسته است چرا كه تفصيل و ترتيب در مقام ايشان جريان مييابد.
در اينجا بيان اين نكته لازم است كه حقيقت نبوت كه حامل مقام اول است چطور علوم را تعليم ميفرمايد به مقام ولايت كه حاملش اميرالمؤمنين صلوات الله عليه است؟ اين تعليم نبي ولي را به چه كيفيت انجام ميشود؟ اين تعليم تقريبا بهطور افاضه و اشراق از مقام اجمال است در مقام تفصيل. نمونهاش عرش است و كرسي كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 423 *»
در روايات رسيده كه آنچه خداوند ميخواهد به خلق برساند ابتداءً در عرش نازل ميشود. و عرش مبدأ است، بهطور اجمال و كليت در عرش قرار ميگيرد، بعد در كرسي تفصيل پيدا ميكند و از كرسي به افلاك فرود ميآيد و از افلاك به ساير موجودات ميرسد. اين بيان در مورد افاضات از اين طريق و به اين كيفيت، رسيده است. حالا به همين مناسبت و كيفيت هم تقريبا ميشود گفت فيوضات وارد ميشود بر حقيقت محمديه9 و مقام نبوت كليه بهطور اجمال، و بعد بهطور تفصيل در مقام ولايت قرار ميگيرد. يا مثل فيوضاتي كه اول وارد ميشود بر عقل و از عقل وارد ميشود در نفس. باز فيوضاتي كه به عقل ميرسد ميدانيم از فؤاد ميرسد و فؤاد باب رحمت و باب فيض است به سوي عقل. پس آنچه عقل از فؤاد ميگيرد، تمامش كلي و مجمل است اما به نفس كه القاء ميشود، در نفس تفصيل پيدا ميكند و منتشر ميشود. در واقع نفس را ميتوان تشبيه كرد به لوح و عقل را ميشود تشبيه كرد به قلم. فؤاد را هم ميشود تقريبا تشبيه كرد به دست، و خداوند را هم كاتب ناميد. چطور كاتب با دست خود با قلم بر لوح مينويسد، خداوند هم فيوضات را به وسيله دست خود كه فؤاد است، بعد به وسيله قلم كه عقل است، بر لوح نفس نقشميبندد. اين حق مطلب است. اما حالا به اين بيان گفته ميشود براي تنزيل است و تقريب به ذهن.
خداوند آنچه را كه القاء ميفرمايد از مقام فؤادي محمّد9 كه حقيقيت طيبه وحداني و بسيط ايشان است، به مقام تشخص و تعين نبوت كليه، و از مقام نبوت كليه به مقام ولايت تفصيليه ايشان. آن مقام فؤادي ايشان را دست خدا بناميم، مقام اول ايشان را كه مقام نبوت كليه است، مقام قلم بناميم و مقام ولايت كليه را، مقام نفس و لوح بناميم. از اين جهت اميرالمؤمنين صلوات الله عليه توصيف به نفس كليه الهيه شده است و در زيارتشان رسيده السلام علي نفس الله القائمة فيه بالسنن([42]) اين تعبير
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 424 *»
به نفس در مورد آن بزرگوار در قرآن هم هست و انفسنا و انفسكم([43]) در آيه مباهله، اشاره به همين مقام تفصيل است. و لوح بودن اين حقيقت طيبه، در برابر قلم (عقل) و مقام نبوت كليه و مطلقه است.
اين كتابت يا اين افاضه و اشراقي كه انجام ميشود ابتدا ندارد و انقطاع ندارد. زيرا اولاً ميدانيم كه كاتب خداوند متعال است كه خستگي پذير نيست و دست مبارك او كه مقام فؤاد است او هم هيچ كوتاهي ندارد، آن دست هم نسبت به آنچه كاتب اراده بفرمايد كوتاهي ندارد و عجزي در آن دست نيست، مركب و مدادي هم كه لازم است براي اين كتابت، آن هم انقطاع پيدا نميكند، قلم هم كه عبارتست از مقام عقل كليه الهيه آن مقام هم كه ميدانيم خشك نخواهد شد. قلمي نيست كه خشك بشود و «جفّ القلم» بشود، اين طور نيست. نفس هم كه مقام علي صلوات الله عليه است آن هم يك لوحي نيست كه تمام بشود و بالاخره صفحهاي باشد كه آخر داشته باشد و پايان پيدا بكند، تا بگوييم اين كتابت و اين افاضه محدود و منقطع است و تمام خواهد شد. نه، زيرا تمام موانع براي قطع اين افاضه و اشراق مفقود است و تمام مقتضيات براي ادامه آن موجود است. پس وقتي كه مقتضي موجود و مانع مفقود باشد ديگر افاضه و اشراق تحقق پيدا ميكند. پس اين اشراق و افاضه از طريق فؤاد بهطور دائمي است و لاينقطع تعلق ميگيرد به مقام كليه نبوت كه مقام اول علم است. بعد از آنجا تعلق ميگيرد به مقام دوم كه مقام تفصيل است. اين اشراق و اين تعليم يا اين افاضه (همهاش تعبير از يك امر است. ٭ عباراتنا شتي و حسنك واحد ٭ چه بگوييم تعليم چه بگوييم افاضه چه بگوييم اشراق تمام اينها مراد يك مطلب است) دائمي است و انقطاع پذير نيست. اين مطلب الحمد لله خوب روشن است.
نكته ديگر: تعبير ديگري كه در چند جاي قرآن درباره علم آمده في كتاب است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 425 *»
در وقتي كه خدا علم را توصيف ميفرمايد، قرآن في كتابٍ ميگويد. و نوعا در احاديث ائمه هدي: اين «في كتاب» به امام تفسير شده است كه مقصود اين است كه علمِ قلم در كتاب ظاهر ميشود. در خود قلم هم كه ظاهر نميشود و ديده نميشود بلكه علم از قلم در لوح ظاهر ميشود. حتي علم كاتب هم در لوح ظاهر ميشود نه در قلم. علم كاتب در قلم روشن نميشود بلكه در لوح است كه علم كاتب و علمِ قلم روشن ميشود، قلمي كه خودش حامل علم است و خودش اخذ علم ميكند از مقام اعلي و از دست كاتب، در اينجا اين خصوصيت را دارد. فرق آن دست و آن قلم با اين قلمهاي ما و دست ما همين است. در اينجا دست ما عالم نيست به آنچه ما عالميم، قلم عالم نيست به آنچه ما به آن عالميم. «لوح» هم يك حقيقتي است كه اصلاً ربطي ندارد با آنچه بر آن ثبت ميشود. بينشان تباين و عزلت است؛ يعني كتاب و صفحه كاغذ با آنچه بر آن نوشته ميشود، بينهما بينونةٌ عزلة؛ مثل زيد و عمرو است. هيچ از همديگر خبر نميشوند. در عالم ما كه عالم فصل است اين طور است. اما در آن عالم، يك عالمي است ـ ان شاء الله تعبير درست است ـ كه كاتب و يد و قلم و لوح همه در واقع يك حقيقت است، اينها اعتبارات و جهات و لحاظهايي است براي آن حقيقت كه واقعيت هم دارند. خداوند كاتب است در اين حقيقتها به خود اين حقيقتها، و ظهور كاتبيت خدا و معلّميّت خدا به خود اين حقيقتها است. «يد» هم همان كاتب است كه «مقام فؤاد» است و ظهور و تجلي خداست. «عقل» هم كه «قلم» است باز همان فؤاد است و «لوح» هم باز همان حقيقت است. اما اينها در مقامات مختلفه است كه اين مقامات مختلفه هم يادتان هست. قبلاً گفتيم كه بين مقام نبوت و مقام ولايت از نِسَب چه نسبتي است. اگر خاطرتان باشد گفتيم نسبت علت و معلولي نيست. چون در آنجا نسبت علت و معلولي نيست، يك حقيقتند و در يك امر جامعي با يكديگر اشتراك دارند و ما به الاشتراك دارند و ما به الامتياز دارند.
در هر صورت «كتاب» در چند مورد قرآن بكار برده شده كه بخصوص براي بيان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 426 *»
علم خداوند است و تفسير هم شده به امام7. قلم هم تفسير شده به وجود مبارك محمّد9. حالا به چند آيه اشاره ميكنيم و كل شيء احصيناه كتابا([44]) اين كتابا تمييز است. بيان اين است كه چطور ما هر شيئي را احصا كردهايم؛ يعني همه چيزها احصاء شده و همه در كتاب ثبت شده و در كتاب موجود است. و كل شيء احصيناه في امام مبين([45]) كه ديگر در اينجا تصريح شده كه احصاء همه چيز در وجود مبارك امام7 شده است. باز در شأن كتاب ميفرمايد تفصيل كل شيء([46]) تفصيل هر چيزي است. و لا رطب و لا يابس الا في كتاب مبين([47]) كه في كتاب مبين به امام7 تفسير شده و وجود مبارك امام كه حامل مقام ولايت كليه است «كتاب مبين» است كه هر تر و خشكي در او موجود است. تر و خشك را بزرگان ما تفسير فرمودهاند: به عوالم غيب و شهاده. كل خلق و كل مراتب خلقي، رطب آنها را عالم غيب، و يابس آنها را عالم شهاده گفتهاند. تعبيرات ديگري هم فرمودهاند. مقصود اين است كه كل خلق به تمام مراتب و جهات و حدودشان در وجود مبارك امام7 احصاء و ثبت شده است.
باز ميفرمايد هذا كتابنا ينطِق عليكم بالحق.([48]) اين كتاب ماست كه نطق ميكند برشما به حق. البته در حديث آمده كه به نطق آورده ميشود. در اينجا بياني از ائمه:رسيده كه «يُنطَق» خوانده بشود. چرا چون خود كتاب كه نطقنميكند، كتاب را به نطق ميآورند. پس بايد يُنطَق باشد «هذا كتابنا يُنطَق عليكم» يعني به نطق آورده ميشود.([49]) اما بنابر قرائت يَنطِق در آيه شريفه باز معلوم است. زيرا اين كتاب غير اين كتابهاي ما
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 427 *»
است. اين كتابهاي ما نطق نميكنند، صامتند. كسي بايد آنها را بخواند. اما آن كتابي كه ناطق است آن كتاب ديگر نميخواهد به نطقش بياورند. اصلاً او را وقتي خدا خلقش كرده طوري خلقش كرده كه ناطق باشد براي او صمت معنا ندارد. هذا كتابنا ينطِق عليكم بالحق اصلاً اين كتاب ما يعني وجود مبارك امام7 خلقتش اينطوري است، كه ناطق است، نطق ميكند به حق و حق را درباره شما ميفرمايد ينطق عليكم بالحق. انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون چه ميگويد؟ نطقش چيست؟ حرفش چيست با شماها؟ حرفش اين است انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون شما هر كاري ميكرديد ما نسخه برميداشتيم. يعني نسخه اصلش پيش ماست، ما نسخه داريم، نميتوانيد انكار كنيد.
در هر صورت تا به اينجا مشخص شد كه براي علم دو مقام است: مقامي كه منسوب است به وجود مبارك محمّد9 آنرا علم اجمالي گفتيم و آنرا رتبه ربوبيت اذ لا مربوب كوناً و عينا گفتيم يا مقام علم اذ لا معلوم كونا و عينا گفته ميشود. مانند مقام وحدتي كه ظاهر شده باشد در واحدي كه صلاحيت دارد براي تشؤن و تعيّن به كثرتها. و مانند يكي كه هنوز نيامده در صورتهاي مختلف اعداد، خلاصه آن وحدتي كه ظاهر شده در واحدي كه آن واحد هنوز تعين پيدا نكرده به تكثرات و شئونات خود و به اين وحدت و اين جامعيت در احاديث هم اشاره شده است. اين همان مقامي است كه فرمود اقامه مقامه في ساير عوالمه في الاداء اين مقام «مقام الله» است و همان مقامي است كه در تعبير گفتهاند: نقطهاي كه ظاهر شده به الف و انبساط پيدا كرده اما هنوز به شكلهاي ديگر حروف و خصوصيات آنها در نيامده است، و مقام باطن و اجمالي است كه هنوز به همان حال باقي است، و در اين مقام است كه اختلافي نيست، در اين مقام است كه تشتتي نيست بلكه اين مقام مقام ايتلاف است. فرمود رسول الله9 لااختلاف في الله و لا في در خدا اختلاف نشده و در من هم اختلاف نشده.
اما علمي كه به اميرالمؤمنين صلوات الله عليه منسوب است، آن مقام دوم علم بود كه مقام تفصيلي است و رتبه تجلي خداوند است به ربوبيت اذ مربوب كونا و عينا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 428 *»
مقام ظهور استوائيت و استيلاي خداوند است بر عرش رحمانيت خود. و اين مقام است كه ميفرمايند: مقام اعطاء كل ذي حق حقه و سوق الي كل مخلوق رزقه. اين مقام است كه مقام تفصيل علم گفته ميشود و از نظر تعبيرات، مختلف ذكر شده است كه در جاهاي خودش مذكور است. اينجا مقام اختلاف است و مقام ظهور نقطه به حروف و كلمات است، و مقام تعينات و تشخصات است كه فرمود رسول خدا9 و انما الاختلاف فيك ياعلي. خداوند هم فرمود عم يتسائلون عن النبأ العظيم الذي هم فيه مختلفون. اميرالمؤمنين هم صلوات الله عليه فرمودند ما للّه آية هي اكبر مني و لا لله من نبأ اعظم مني.([50])
اللهم صل علي محمّد وآل محمد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 429 *»
درس 36
(چهارشنبه / 6 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r تقسيم علم حق متعال به علم قديم و حادث
r مستند اين تقسيم
r جريان اين تقسيم در صفات ديگر
r صفات ذاتي و صفات فعلي
r «ذات ظاهره»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 430 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين
دو مقامي كه مقام اجمال و تفصيل نقطه علم و حقيقت علم بود، معلوم شد و گفتيم كه حامل مقام اجمال وجود مبارك محمّد9 و حامل مقام تفصيل وجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات الله عليه است. و باتوجه به فرمايشات مشايخ اعلي الله مقامهم اين علم، علم حادث خداوند است نه علمي كه عبارت است از علم قديم خداوند كه عين ذات او است و همان است كه آن را علم ذات به ذات ميگويند. باز با توجه به فرمايشات ايشان كاملاً روشن است كه علم اشراق است، و تعليم هم عبارت است از اشراق. و دانستيم كه حقيقت مقدسه محمديّه9 همان علم است در سه مقام: يك مقام نقطه و مقام وحدت، بعد مقام تعين به اجمال، بعد هم مقام تعين به تفصيل كه مراتب خود آن حقيقت ميباشد. از اشراق الهي به آن حقيقت مقدسه تعبير به «علم» و علم اشراقي آورده ميشود. اما آن طوريكه در مكتب وحدت وجود و عرفان مطرح است كه اين علم را «علم قديم» و علم ذات به ذات كه عين ذات است، ميدانند و معلومات را عين علم به ذات گفتهاند، آن مشكلاتي پيش ميآيد كه اجمالاً اشاره شد. و عرض شد كه اين مطلب؛ يعني تفكيك بين «علم ذاتي» و «علم حادث» را شيخ بزرگوار اعلي الله مقامه اظهار فرمودند. ايشان علم حادث خداي متعال و مراتب آن را بيان كردند و بين علمي كه عين ذات است و علمي كه حادث است فرق گذاشتند. از اين جهت مناسب است كه بهطور اجمال متوجه اين موضوع باشيم گرچه بحثش در نوع كتب و فرمايشات شده است، اما چون مناسب اين بحث است بهطور اجمال هم بايد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 431 *»
به بيان ايشان توجه داشته باشيم.
اولاً اين تقسيم علم: به «علم ذاتي» كه قديم است و «علم حادث» كه خلق خداست، از فرمايشات خداوند متعال و ائمه هدي: گرفته شده، ابتكار و اختراع به معناي اينكه در دين نبوده و ايشان اظهار كرده باشند، نيست. بلكه از فرمايشات خدا و ائمه:استفاده شده و توضيح و تفسير همان فرمايشات است و شناختن مواضع بكار بردن و استعمال علم است در فرمايشات خدا و اولياء خدا: كه اين بزرگوار اظهار فرمودهاند. گاهي علم را عين ذات خدا شمردهاند مانند لم يزل الله ربنا عز وجل و العلم ذاته در اين حديث كه ميفرمايند و العلم ذاته معلوم است كه اين علم علم قديم است گاهي درباره علم خدا علمي را ميگويند كه مراد از آن علم، علم حادث خداوند است. براي خدا علمي را ميفرمايند و تصريح هم ميفرمايند كه آن علم عين ذات خدا نيست بلكه مثلاً «في كتاب» است. بعد از اينكه جدا ميفرمايند اين علم را از ذات خدا، در صورتي كه از ذات خدا جدا شد و ذات خدا نبود، خواهنخواه علم حادث است كه گاهي تعبير ميآورند به لوح محفوظ مثل اين آيه شريفه كه وقتي كه فرعون عرض كرد به موسي علي نبينا و آله و7 فما بال القرون الاولي([51]) قرون گذشته چه شدند، وضعشان چه شد؟ سرنوشتشان بالاخره چه شد؟ يعني بعد از اين هلاكت و نابودي و بعد از مرگ، وضعشان چيست؟ قال علمها عند ربي اين تعبير كاملاً مشخص ميكند كه اين علم غير از ذات خداست علمها عند ربي في كتاب. «عند» را تفسير ميفرمايد: علم قرون گذشته عند ربي نزد پرورنده من است كه آن «نزد خدا» چيست؟ «نزد» توضيح داده ميشود في كتاب. اين علم اگر عين ذات خدا باشد، بايد بفرمايد «علمها في ذات ربي» بعد با توجه به خود عند ربي و تفسير آن به في كتاب توضيح علم حادث داده شده كه غير از علم ذاتي است علمها عند ربي في كتاب لايضل ربي و لا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 432 *»
ينسي([52]) پس اين عند كه همان كتاب شد. اين علمي حادث است و اين كتاب حقيقتي است كه در آن علم خداوند به آن قرون اولي است، علمي كه تعلق گرفته به قرون اولي در اين كتاب است كه عند رب است. اين كتاب كه خلق خدا است، علمي هم كه در آن است، بايد حادث و خلق خدا باشد. همچنانكه درباره عرش و كرسي امام ميفرمايد: آنها دو باب از علم خدا هستند. با اينكه عرش و كرسي خلق خدا ميباشند امام7 آنها را باب علم ميشمرد و دو باب از علم ذكر ميفرمايد. بعد هم در توضيحش ميفرمايد لان الكرسي هو الباب الظاهر من الغيب الذي منه مطلع البدع و منها الاشياء كلها و العرش هو الباب الباطن الذي يوجد فيه علم الكيف و الكون و القدر و الحد و الاين و المشية و صفة الارادة و علم الالفاظ و الحركات و الترك و علم العود و البداء([53]) عرش علم باطن است و در عرش علل اشياء و علم كيفوفة است كه چطور خلقت انجام شده و كيفيتهاي اشياء در آن بهطور اجمال موجود است، مظهر آفرينش است. و كرسي علم ظاهر است. خود اينها باز بيان علم حادث است و علم ذاتي خدا نيست.
اين نوع روايات و آيات علم خداوند را به دو علم تقسيم ميكند: يك علمي كه عين ذات خداست و يك علمي هم كه خلق خدا و علم حادث است. البته تقسيمي كه در مورد اين علم حادث دارند، در ابتدا علم را تقسيم ميفرمايند به دو علم: علمي كه «قديم» است و عين ذات خدا است و علمي كه «حادث» است و در رتبه خلق است كه تعلق به خلق ميگيرد. بعد اين «علم حادث» يا به مقام امكان اشياء تعلق ميگيرد كه آن را ميگويند «علم امكاني»، يا به مقام تكون اشياء تعلق ميگيرد كه آن ميگويند «علم كوني»، يا تعلق ميگيرد به مقام تعين اشياء كه آن را ميگويند «علم عيني»، اينها همه مراتب علم حادث است كه به حسب مراتب موجودات اين علم تفصيل پيدا ميكند. اين تقسيم مربوط به اين علم حادث و اين علم خلقي است كه در رتبه خلق است. و اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 433 *»
تقسيم نه در مورد علم تنهاست بلكه درباره جميع صفات جريان مييابد كه ابتداءً تقسيم ميشوند به «صفات ذاتيه» و «صفات فعليه». بعد درباره صفات فعليه تقسيمات مثل علم حادث جريان دارد.
بعضي به اين مطلب توجه نكردهاند و فكر كردهاند اين مراتب مخصوص به علم است و اعتراضاتي بر آن بزرگوار وارد كردهاند؛ از جمله اينكه بنابراين ذات خدا بايد عالم به خلق و عالم به ممكنات نباشد. در صورتي كه در ساير صفات هم مطلب همينطور است. بهطور كلي اين مسأله را كه مرحوم شيخ (اع) مطرح فرموده براي تنزيه «ذات» خدا و «صفات ذاتيه» او از تعلق به خلق است. اما «صفات فعليه» براي آنكه به خلق تعلق ميگيرند و اين تقسيمبندي در همه آن صفات جاري است. فرض بفرماييد «سمع» را، در همان حديثي كه ميفرمايد و العلم ذاته در همان حديث هم ميفرمايد و السمع ذاته سمع و سميع بودن عين ذات خداست. بعد ميفرمايد و لما كان المسموع وقع السمع منه علي المسموع همان طور كه و لما احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم. اين تعبير وقع توضيح علم حادث است. پس وقتي كه معلوم پيدا شد علم خلقي به آن تعلق ميگيرد، وقتي هم كه مسموع پيدا شد سمع خلقي به آن تعلق ميگيرد، قدرت هم همينطور است. قدرت ذاتيه و قدرت فعليه و حادث، دوتايند. سمع خلقي و سمع ذاتي كه عين ذات خدا است. صفات ذاتي همه عين ذاتند. بصر هم همينطور است. حيات همينطور است. تمام صفات ذاتيه كه ما براي خدا ثابت ميكنيم و آنها را عين ذات خدا ميدانيم، همه آنها منزه از تعلق به خلقند. اما صفات فعليه كه در عرصه خلق گفته ميشوند آنها همان صفات حادث خدا است در رتبه خلق. نميگوييم خدا قادر است به قدرتي كه عين ذات او است و آن قدرتش تعلق گرفته است به مقدورات. نميگوييم خدا سميع است به سمعي كه عين ذات او است و همان سمعش تعلق گرفته به مسموعات. نميگوييم خدا بصير است به بصري كه عين ذات او است و همان بصرش تعلق گرفته است به مُبصرات. همينطور عالم است به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 434 *»
علمي كه عين ذات او است و همان علمش تعلق گرفته است به معلومات. پس همانطوري كه ذات خدا به خلق تعلق نميگيرد، صفات ذاتيه او هم كه عين ذات او است، به خلق تعلق نميگيرد. اما صفات فعليه بدون تعلق به خلق حدوث نمييابند؛ يعني واقعا بصري كه تعلق گرفته به مبصَر، نميشود بدون مبصر باشد. سمعي كه تعلق بگيرد به مسموع، نميشود بدون مسموع باشد. سمع باشد يعني سمعي كه شأنش تعلق به مسموع است، اما مسموعي نباشد اصلا نميشود تصور كرد؛ مثل اينكه علمي باشد كه شأنش تعلق به معلوم است، اما معلومي نباشد، نميشود. بين معلوم و علم بايد مطابقه باشد. بين سمع و مسموع بايد مطابقه باشد، تعلق بر قرار باشد. همانطور كه علم ذاتي را تنزيه ميفرمايند از تعلق به معلومات و ميفرمايند خدا بود و خلقي نبود و علم، ذات خدا بود، همانطور خدا بود و مسموعي نبود و سمع، ذات خدا بود. خدا بود و خلقي نبود و مبصري نبود اما بصر، ذات خدا بود، همينطور خدا بود و خلقي نبود، مقدوراتي نبودند ولي قدرت، ذات خدا بود و همينطور تمام صفات ذاتيه. بنابراين تقسيمي كه اين بزرگوار در مورد علم ميفرمايند، در تمام صفات جاري است.
ما بايد صفات ذاتي را مانند: حيات، سمع، بصر، علم، قدرت، همه را تنزيه كنيم از تعلق به خلق و بگوييم اينها عين ذات خداوند است. اما صفات فعليه مانند: قدرت فعلي، سمع فعلي، بصر فعلي، علم فعلي، اينها همه حادث و در رتبه خلق است. پس آنچه از صفات را كه تعبير ميكنيم به «صفات ذاتيه»، آنها صفاتي هستند كه عين ذات خداوند بوده و مثل ذات شناخته نميشوند. خدا هم خود را به آن صفات وصف نكرده و آن صفات را در عرصه خلق بيان نكرده است. زيرا آنها عين ذات خدا هستند كه احاطه به ذات او براي خلق ميسر نيست و ادراك و معرفت خلق به ذات او واقع نميشود. پس علم ذاتي مورد بررسي قرار نميگيرد، قدرت ذاتي مورد بحث و تحقيق قرار نميگيرد. بشر نميتواند درباره آنها انديشه كند. چون خداوند خود را به آن صفات ذاتيه كه عين ذاتش است براي خلق وصف نكرده تا اينكه بتواند درباره آن صفات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 435 *»
گفتگو كند يا اينكه درباره آن صفات احاطه و معرفت پيدا كند. همانطور كه احاطه بر ذات و معرفت ذات محال است، معرفت صفات ذاتيه مثل علم ذاتي، سمع ذاتي، بصر ذاتي، قدرت و حيات ذاتي هم محال است و معرفت بر آنها واقع نميشود و ادراكي نسبت به آنها براي بشر دست نميدهد. اما آنچه از صفات كه خود را به آنها وصف فرموده، همه «صفات فعليه» است. اين صفات فعليه دليل بر صفات ذاتيهاند و اشراقات آن صفاتند، نه تنزل آن صفات. و تمام آنها مبادي خلق و مبادي عالم آفرينشند و در واقع مواقع تعريف و تعرفند. تمام تعريفها و تعرّفها بر صفات فعليه واقع ميشود و آنها، متعلق معرفت و ساير جهات خلقي هستند.
به تعبير ديگر ما وقتي كه ميگوييم: ـ فرض بفرماييد ـ اللهُ عالمٌ، الله قادرٌ، الله حي، الله سميعٌ، الله بصيرٌ و امثال اينها، اين حملها چه نوع حملهايي است؟ آيا حمل هوُ هوُ يعني حمل ذات بر ذات است يا حملهاي به اصطلاح متعارفي است و حمل شايع صناعي است؟ خود اين بحث از بحثهاي لازمي است كه اجمالاً بايد دانسته بشود. وقتي كه ميگوييم مثلاً زيدٌ قائمٌ، زيد قاعدٌ، زيد راكعٌ، زيد ساجدٌ، در اينجا قضايايي داريم كه اين قضايا تشكيل شده از «موضوع» و «محمول». «زيد» موضوع و «قائم» محمول است كه به اصطلاح نحو «مبتدا» و «خبر» ميگويند. به اصطلاح منطق «موضوع» و «محمول» ميگويند. زيد مبتداست، قائم خبر، يا زيد موضوع و قائم محمول آن است. موضوع را «محمول عليه» هم ميگويند. زيد محمول عليه يا موضوع قائم محمول است. البته اين بحثي كه ميكنيم در مورد خلق به حسب خلق و در مورد خالق هم به حسب خالق است؛ يعني به حسب رتبه هر كدام است. اين بحث در هر دو نوع قضايا جاري است. هم در مورد قضايايي كه از موضوع و محمول خلقي، تشكيل ميشود و هم در مورد قضايايي كه براي بيان صفات خدا داريم از قبيل: اللهُ قادرٌ، الله سميعٌ، اللهُ بصيرٌ، الله عليم، الله حي، همانطور كه مثلاً درباره زيد هم ميگوييم: زيد قائمٌ، زيد سميعٌ، زيد بصيرٌ، زيد قاعدٌ.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 436 *»
ميخواهيم بدانيم كه اين حملها چه نوع حملهايي است آيا حمل اوّلي ذاتي است؛ يعني ذات بر ذات حمل شده و عينيت را ميخواهيم بيان كنيم، عينيت ذاتيه بين موضوع و محمول را؛ يعني ميخواهيم بگوييم موضوع همان محمول است و محمول همان موضوع است؟ اگر اينطور است كه مفيد اتحاد مفهوم و مصداقي است. در حمل اوّلي ذاتي اين را ميفهميم كه محمول و موضوع مفهوما و مصداقا يكي هستند. مثل اينكه بگوئيم: زيدٌ زيدٌ. زيد را حمل بر زيد كه بكنيد و قضيه «زيدٌ زيدٌ» را كه تشكيل بدهيد، موضوع و محمول در مفهوم و مصداق يك حقيقتند. اين را ميگويند حمل اوّلي ذاتي كه مفيد وحدت و عينيت محمول و موضوع است. در مفهوم و در مصداق هيچ تغايري ندارند هر دو يك حقيقتند، يا آنكه از نوع «حمل شايع صناعي» و «حمل متعارفي» است؟ در حمل شايع صناعي و متعارفي اتحاد مصداق را لحاظ ميكنند نه اتحاد مفهوم را. وقتي كه ميگويند: زيدٌ قائمٌ؛ يعني زيد و قائم مصدقاً يكي هستند ولي مفهوم زيد، غير از مفهوم قائم است. اما بهواسطه حمل در خارج و از نظر مصداق، شنونده متوجه ميشود كه اينها يكي هستند. نتيجه حمل اين طوراست.
اين نوع حملها از نظر اينكه در نوع علوم و رشتهها مورد استفاده است، از اين جهت آن را شايع صناعي ميگويند. در نوع رشته هاي علوم مخصوصا «علوم طبيعي» اين طوري است كه حمل ميكنند صفات ظاهري را بر اشياء. و حال آنكه اين صفات ظاهري، حقيقت اشياء نيستند. به تعبير ديگر اينها نمودهاي طبيعي اشياء هستند كه حمل ميشوند بر حقايق طبيعيه، اما خود حقايق طبيعيه نيستند. اينها نمودها ميباشند و قابل عروض و زوالند؛ مثل اينكه در زيد قائمٌ، قائميت براي زيد قابل عروض و قابل زوال است تا عارض ميشود ميگويند: زيد قائمٌ، تا زوال پيدا كرد ميگويند: زيد قاعدٌ مثلاً. چطور شد؟ قائميت كجا رفت؟ ديگر معلوم است كه عارض شده بود حالا از اين زيد زائل شد. اما باز قعود عارض شده. چون قعود عارض شده ميگويند: زيد قاعدٌ. پس زيد در ذات خود، محل اين صفات نيست بلكه در مقام فعل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 437 *»
است. نوع قضايا در رشتههاي علمي و در گفتگوهاي متعارف بشري از همين نوع است. از اين جهت اسم اين نوع حمل را «حمل متعارفي» و «حمل شايع صناعي» گذاردهاند.
از اينها اين مطلب بيان ميشود كه اين محمولها نوعا صفات فعليه هستند نه ذاتيه. اين نوع حمل اين مطلب را كاملا روشن ميكند. حالا در مورد خدا هم وقتي ميگوييم الله قادرٌ، الله سميعٌ، الله بصيرٌ، چه ميخواهيم بگوييم؟ آيا ميخواهيم بگوييم اين خدا ـ نعوذ باللّه ـ حقيقتي است كه عارض شده بر او سمع و عارض شده بر او بصر و عارض شده بر او قدرت؟ آيا درباره ذات خدا اينطور ميشود گفت كه ذات خدا محل عُروض اين حوادث باشد؟ بنابراين اينها نبايد صفات ذاتيه باشند، زيرا تغاير مفهومي دارند. بلكه اينها همه صفات فعليه هستند كه بر صفات ذاتيه هم دلالت دارند. در اين قضايا ما از «الله» ذات خدا را در نظر نميگيريم. بلكه ظهور خدا را به الوهيت در عرصه خلق براي تعريف و تعرف در نظر ميگيريم، كه ظهور خداست نه ذات و حقيقت خداي متعال.
پس در اين قضايايي كه در بيان صفات خدا ذكر ميكنيم بايد بدانيم كه اولاً مصداق كلمه «الله» ذات مقدس خداوند نيست بلكه ذات ظاهره بالصفات است كه «ذات ظاهره بالصفات» عبارت ميشود از آن ذاتي كه محل و موقع تعريف و تعرف است. آيه تعريف و تعرف است و اصل مقامات و علامات است. به اصطلاح شيخ مرحوم اعلي الله مقامه عنوان خداست در تعريف و تعرف. چون عنوان خداست در تعريف و تعرف، پس در مقام تعريف و تعرف، خداست نه در حقيقت و ذات و هويت. پس اين حقيقت موضوع است در قضايايي كه درباره صفات خدا ميگوييم. موضوع و محمول عليه عبارتست از يكچنين حقيقتي كه عنوان الله است و آيه تعريف و تعرف است و ذات ظاهره بالصفات است. ثانياً حمل باز حمل ذاتي و هو هو نيست كه به اصطلاح حمل هو هو (همان عينيت) باشد يعني اين حقيقتي كه ذات ظاهره بالصفات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 438 *»
شد و عنوان الله شد، و موضوع و محمول عليه ما، با صفاتي كه عارض بر او ميشود وحدت عينيه ندارد. الله قادرٌ اين قادرٌ كه بر آن حقيقت حمل ميشود، عينيت ندارد. آن حقيقت كه عين ذات خدا نيست بلكه آيه تعريف و تعرف خدا و عنوان خداست كه موضوع قرار ميگيرد و محمول عليه ميشود. تازه باز او با همين صفاتي كه عارض بر او ميشود عينيت ندارد؛ يعني وحدت مفهومي و مصداقي ندارد بلكه در واقع اين صفات عارض ميشوند بر آن عنوان و شئونات آن هستند و آن حقيقت مانند كلي است و اين صفات مانند جزئيات آن كلي. يا مانند مطلق است و اينها افراد آن حقيقت ميباشند. آن حقيقت همان وجهي است كه در دعاء ميخوانيم اين وجه الله الذي اليه يتوجه الاولياء صلوات الله عليه.([54]) اين وجه ميشود عنوان خدا و اين وجه خدا ميشود. موضوع و محمول عليه در اين نوع از قضايا از قبيل الله قادرٌ، موقع «الله» و موضوع در اين قضيه يا محمول عليه در اين قضيه، عبارتست از همان حقيقت.
از نظر تنظير و تقريب مطلب درست همان قضايايي است كه در مورد زيد ميگوييم: زيد قائمٌ يا قاعدٌ يا متحركٌ يا ساكن و امثال اينها. اين صفاتي كه عارض بر زيد و حمل بر زيد ميشود، آيا بر ذات زيد حمل ميشود يا بر عنوان زيد حمل ميشود؟ زيد ذاتي دارد و ذات ظاهره بالصفاتي. ذات ظاهره بالصفات، عنوان زيد است نه ذات و حقيقت زيد. اگر بنا باشد ذات زيد موضوع و محمول عليه باشد اولاً بايد هميشه اين ذات قائم باشد، زيرا فرض كردهايم كه ذات زيد موضوع و محمول عليه است. اما ميبينيم كه زيد هميشه و بالذات قائم نيست بلكه اين صفت قائم بر زيد عارض ميشود و زايل ميشود. پس اگر مراد در «زيد قائم» ذات زيد باشد، بايد بگوييم هذه قضيةٌ كاذبةٌ يعني تا گفتيم زيد قائم و مراد ما ذات زيد باشد فوراً بايد بگوييم قضيةٌ كاذبةٌ. و حال آنكه اين قضيه در صدقش هيچ شكي نيست يعني وقتي كه زيد ايستاده و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 439 *»
ما گفتيم: زيد قائم، همه ميگويند قضيةٌ صادقةٌ. اين قضية دروغ نيست. اين قضية موضوع دارد، محمول دارد. اين قضيه عروض محمول را بر موضوع اثبات ميكند و ثبوتش قهري است، احتياج به دليل هم ندارد. مثلاً همين كه گفته شد: زيد قائم و ما ديديم زيدٌ قائمٌ را ميبينيم قضيه صادق است، مطابق با خارج است.
خبر صادق، سرّ صدقش و ملاك و مناط صدقش چيست؟ همين است كه ميدانيم اين صفت بر اين موضوع عارض شده و حمل صحيح است. حالا كه حمل صحيح است آيا غير از اين است كه بايد براي زيد يك «ذات ظاهره بالصفات» باشد، يك «عنواني» باشد كه ذات زيد نباشد، ولي موقع و محل عروض صفت و ظهور قيام باشد؟ زيرا اگر ذات زيد باشد لازمهاش اين است كه زيد لميزل و لايزال به حسب خودش بايد قائم باشد. اگر ذات زيد و حقيقت زيد موضوع باشد، بايد هميشه ذات زيد قائم باشد. و حال آنكه هيچكس اين را نميپذيرد و ميدانيم اين طور نيست. از طرفي قضيه هم كاذبه نيست، صادقه است. پس واقع و حقيقت مطلب اين است كه ناچار براي زيد يك عنواني بايد باشد غير ذاتش و آن عنوان براي اين صفات، محل عروض و زوال باشد و اين صفات محمول آنند كه بر آن حمل ميشوند. آن را «ذات ظاهره زيد» يا «عنوان» و «وجه زيد» ميناميم. پس در واقع محمول عليه يا موضوع در اين قضايا، همان ظهور زيد به مطلق فاعليت است كه به اين خصوصيات و ظهورات تعين پيدا ميكند و همان مطلق ظهور به فاعليت زيد در تعين به قيام، ميشود موقع قائم و قائمٌ حمل بر آن ميشود. و در تعين به قعود، ميشود موقع قاعد. پس همان ظهور مطلق، موضوع و محمول عليه است در قضيه زيد قائمٌ و زيد قاعدٌ. اين مطلب آيهاي است كه خداوند براي شناخت موقع صفات خود در خلق گذارده كه به اصطلاح «ذات ظاهره بالصفات» او باشد. با توجه به اين آيه روشن ميشود مراد مرحوم شيخ (اع) از عنوان كه آيه تعريف و تعرف خداوند است. اين مقدار بحث كفايت است.
اما نظر به اينكه اين بحث اگر بدست عوام الناس برسد و آنها بگويند كه اگر «ذات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 440 *»
ظاهره بالصفات» خداوند يعني «عنوان خدا» و «وصف تعريف و تعرف خدا» موقع اين صفات است، پس آيا خدا در رتبه ذاتش سميع نيست؟ آيا خدا در رتبه ذاتش بصير نيست؟ در رتبه ذاتش قادر نيست؟ حي نيست؟ عليم نيست؟ روي اين جهت يك توضيح اجمالي داده ميشود از براي اينكه افكار مبتلا نشوند به اينكه ذات مقدس خدا را از كمالات ذاتيه تعطيل كنند و او را يك حقيقت و ذاتي بدانند بدون كمالات ذاتيه و مجرد از صفات ذاتيه. براي اينكه اين توهّم براي آنها پيش نيايد، ائمه هدي: در اينباره بياناتي فرمودهاند از قبيل لم يزل الله عز وجل ربُّنا و العلم ذاتُه و البصرُ ذاته و السمع ذاته اين نمونه تعبيرات براي اين است كه نكند افكار ضعيف و مبتدي متبلا شوند به اينكه ذات مقدس خدا را از كمالات ذاتيه و صفات ذاتيه، تجريد كنند و فكر كنند ذات خدا يك حقيقتي است كه هيچ كمالي ندارد و بهواسطه اين تنزيهات به تعطيل ذات از كمالات معتقد شوند. براي اينكه اين مشكل پيش نيايد اين توضيحات را فرمودهاند و براي شيعيان با بصيرت در تشيع بياناتي فرمودهاند كه مقصود از آن بيانات روشن باشد. از جمله بياناتي كه براي دفع آن مشكل ميفرمايند تقسيم صفات خداوند است به دو قسم: يكي صفات ذاتي يعني صفاتي كه عين ذات خدا است و يكي صفات فعلي يعني صفاتي كه حادث است و در رتبه خلق است، كه از جمله آنها همين علم است كه مورد بحث ما قرار گرفته است. در همين حديثي هم كه از كافي خوانديم نوع اين بيانات رسيده است. مثل تقسيم صفت علم كه فرموده و العلم ذاته فلما احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم اين تقسيم براي علم است. براي سمع هم همين تقسيم هست، براي بصر هم همين تقسيم هست، براي قدرت هم همين تقسيم هست. ان شاء الله باز هم در اينباره بهطور اجمال در بيان همين حديث شريف توضيحاتي عرض ميكنيم.
اللهم صل علي محمّد وآل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 441 *»
درس 37
(شنبه / 9 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r سرّ تقسيم صفات به ذاتي و فعلي
r صفات استدلال
r مراد از «وقع العلم منه علي المعلوم»
r مراد از «علمه بالاشياء قبل كونها كعلمه بها بعد كونها»
r مراد از «العلم لا يتغير بتغير المعلوم»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 442 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين
تقسيم علم حق متعال به «علم قديم» و «علم حادث» از فرمايشات خدا و رسول خدا و ائمه هدي: استفاده شده است. اين تقسيمبندي در فرمايشات ايشان وجود دارد اما نتايج اين فرمايشات و اين تقسيم از طرف شيخ بزرگوار اعلياللهمقامه اعلام شد و حكماي پيش از ايشان چون توجه به اين تقسيم نداشتهاند به آن مشكلاتي كه اجمالاً اشاره شد برخورد كردهاند. اين بزرگوار علم خداي متعال را نيز به اين دو قسم تقسيم فرمودند. اما «علم قديم» كه عين ذات خدا است مثل ساير «صفات ذاتيه» كه مانند خود ذات به خلق تعلق نميگيرد و منزه است از تعلق گرفتن به خلق، و منزه است از تغير و تبدل. اما «علم حادث» خداوند به حسب مراتب خلق، براي آن علم مراتب است و به آن مراتب خلق تعلق ميگيرد؛ مثل ساير صفات از قبيل: سمع، بصر، قدرت. و تمام اينها از نظر اين بحث تقسيم ميشوند به دو قسم: صفات ذاتيه كه عين ذاتند و صفات فعليه كه تعلق به خلق ميگيرند.
عرض شد چون ائمه: از صفات فعليه كه حادثند بحث فرمودهاند، براي اينكه بعضي از اذهان مبتلا نشوند به شبهاتي و ذات مقدس خدا را از كمالات ذاتيه تعطيل نكنند، به صفات ذاتيه هم اشاراتي فرمودهاند مانند اين جمله و العلم ذاته كه در بعضي از احاديث آمده و تعبير از همين صفت ذاتي است و راهنمايي به اين مطلب است كه ذات از صفات كماليّه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 443 *»
تعطيل نشود.([55]) يا براي توجه به اينكه صفات ذاتيه، عين ذات است و مثل ذات منزه از تعلق به خلق است، بياناتي فرمودهاند. از جمله درباره علم حادث بياناتي فرمودهاند. در حديثي كه از كافي ميخواندم و در توحيد صدوق هم نقل شده اين طور فرمودهاند لم يزل الله ربنا عز وجل و العلم ذاته و لا معلوم در اين فقره مقصود همان «علم قديم» است كه عين ذات خداوند است. همچنين فرمودند و القدرة ذاته كه مقصود قدرت ذاتي است.
مطلب لازم در اينجا اين است كه در رتبه ذات قديم، چه بگوييم الله، چه بگوييم علم، چه بگوييم قدرت، چه بگوييم سمع، چه بگوييم بصر، چه بگوييم حيات، اينها تمام الفاظي هستند مترادف كه بر يك معنا و يك مراد و يك مصداق دلالت ميكنند بدون اختلاف و تغاير در مفهوم و در مصداق. البته اينجا كه دلالت گفته ميشود توجه داريد، دلالت استدلال است نه دلالت تكشف؛ يعني اگر ميگوييم: الله قادرٌ كشفي از ذات مقدس خدا و قدرت ذاتي او نميتوانيم داشته باشيم. اين «صفت استدلال» است يعني از مقدورات او به قدرت فعليه او يقين كردهايم و از قدرت فعليه او استدلال ميكنيم بر قدرت ذاتي او. اين مطلب در جاي خودش بحث شده است كه صفاتي هم كه ميگوييم و از آنها به صفات ذاتيه تعبير ميآوريم حتي از ذات مقدس خدا هم كه تعبير ميآوريم و ميگوييم ذاتٌ كلُّه علمٌ، ذاتٌ كلّه قدرة، ذاتٌ كلّه سمع، ذاتٌ كلّه بصر، اين تعبيرات هم تمام صفات استدلالند، نه صفات تكشف كه كاشفيتي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 444 *»
داشته باشند از ذات خداوند متعال يا از صفات ذاتيه او كه عين ذات او است. اين صفات هيچكدام كاشفيت از ذات ندارند، يعني تعبيرات خلقي نميتوانند از ذات خداوند متعال كاشف باشند بلكه همه صفات استدلالند، براي تعليم و تعلم اين تعبيرات آورده ميشود كه اجمالاً معرفت پيدا شود. البته ميدانيم موقع معرفت نسبت به صفاتي كه خداوند خود را به آن صفات وصف فرموده، حتي موقع تعبير به «ذات»، همان عنوان و آيات تعريف و تعرف خداوند است كه اين مطلب هم در جاي خودش بحث شده و فعلاً مورد بحث ما نيست.
بحث اين است كه در اين تعبيراتي كه ميفرمايند و العلم ذاته يعني از نظر مفهوم و مصداق تبايني نيست بين علم و ذات. اين دو را چه از نظر مفهوم و چه از نظر مصداق جداي از هم حساب نكنيد. همان مفهمومي كه از ذات به ذهن ميخورد، بايد همان مفهوم از علم به ذهن بخورد بدون هيچگونه اختلاف در مفهوم و در مصداق. بعد در همين حديث ميفرمايد فلما احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم كه در اينجا مراد از وقوع، همان اشراقي است كه به خود آن اشراق حادث ميشود و تعلق ميگيرد به معلوم. وقتي كه معلوم احداث ميشود ميفرمايد فلما احدث الاشياء چون اشياء را احداث فرمود و كان المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم اين وقع يعني اشراق شد علم از خداوند، نه از ذاتش و نه از علم ذاتيش. اين مثل اين است كه ميگوييم خلقت و ايجاد از طرف خداست. اين وقوع علم هم به اين معنا است؛ يعني از طرف خداست، صدورش نسبت به خدا داده ميشود، وقوعش نسبت به خدا داده ميشود وقع العلم منه اين «مِنْ» منه را بايد بيان وقع گرفت كه همان صدور و اشراق باشد، نه اينكه مراد «وقع العلم من الذات يعني العلم الذاتي» باشد، يا اينكه علم از ذات خدا سرچشمه گرفته باشد. بلكه وقع العلم منه يعني اشرق العلم من اللّه، اين اشراق و صدور اين اشراق، به خدا نسبت داده ميشود، نه اينكه اين علم ذات خدا باشد يا از ذات خدا سرچشمه گرفته باشد. اشراق ميشود اين علم؛ يعني حادث ميشود. كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 445 *»
خود اين اشراق حادث است و با حدوث معلوم، همزمان است.
ميدانيم «وقع» يك فعل ايجادي است. مثال و نمونهاش البته و لله المثل الاعلي و ليس كمثله شيء، اين است كه وقتي ميگوييم: زيد سميع است؛ يعني ذاتي است كه سمع كمال آن است. زيد قادر است: ذاتي است كه قدرت كمال آن است؛ يعني اين كمال، كمال زيد است. به حسب ذاتش كَر نيست. به حسب ذاتش سميع است. به حسب ذاتش بصير است، كور نيست. به حسب ذاتش قادر است قدرت دارد عاجز نيست. اينها همه قبل از اين است كه سمع زيد تعلق بگيرد به مسموعي، بصرش تعلق بگيرد به مبصري، قدرتش به مقدوري. اما تا زيد سخني را شنيد آنوقت ميگوييم: سمِع زيدٌ كلامَ عمرو. در اينجا از سمِع زيدٌ مقصود همان اشراق فعلي است كه از او صادر شده است. اين فعل كه از او صادر شده و به او نسبت داده ميشود، اين را ميخواهيم بگوييم فعل زيد است و از او صادر شده است و نميخواهيم بگوييم آن سمع ذاتي زيد تعلق گرفت به اين كلام يا قبل از شنيدن اين كلام كر بود، اما حالا كه اين كلام را شنيده حالا سميع است. نه، «كان زيد و السمع ذاته» آنوقت «فلما تكلم عمرو سمِع زيد كلامَ عمرو» يعني اين اشراق و اين فعل از او سر زده است. اين اشراقي كه از سمع انجام ميشود و فعلي كه از زيد حادث ميشود، اين را تقريبا ميشود گفت مثل اشراق نور خورشيد است كه قبل از اينكه نور برخورد بكند به يك شيء كثيفي و منعكس شود، ديده نميشود با اينكه اشراق وجود دارد. با اينكه اشراق نور خورشيد هست و خورشيد نور خود را اشراق كرده اما تا به شيء كثيف برخورد نكند، منعكس نميشود. وقتي كه منعكس شد، ميفهميم به شيء كثيف برخورد كرده. حالا اين فعل هم كه از زيد سرزده اشراق است كه سَمِع باشد. در هر صورت ميفرمايد وقع العلم منه علي المعلوم كيفيت اين تعلق علم به معلوم چيست؟ گفتيم اين وقوع علم، همان اشراق علم است.
اما توضيح بيشتر مطلب اين است كه همان نفس حضور متعلق علم را، تعبير ميآوريم به علم. متعلَّق كه «معلوم» است، همان نفس حضور معلوم عند الله و لدي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 446 *»
الله است، اين را تعبير ميآوريم به علم و ميگوييم خداوند عالم است به اين معلوم؛ يعني اين معلوم نزد خداوند حاضر است. حضورش چگونه است؟ به نفس وجودش و به خود هستيش كه اين معلوم، هوُ بِه هوَ است. به همان وجودي كه به آن موجود است و عينيت دارد، همان حضور او است. مقصود از حضور اين است نه حضور به معناي مصطلح در مقابل غياب، آن معنا را در نظر نگيريد. زيرا غايب هم در نزد خدا حاضر است به همانطور كه حاضر در نزد او حاضر است. حضور را به معناي مقابل غياب نگيريد. وقتي ميگوييم علم خدا به معلوم، و وقوع و تعلق علم خدا به معلوم، به اين معناي حضور معلوم عند الله است و اين حضور را به معناي مقابل غياب نبايد گرفت. چون همانطور كه ميگوييم حاضر عند الله، حاضر است، غايب هم عند الله حاضر است. پس اين حضور معناي مقابل غياب را ندارد. اين حضور همان نفس وجود و نفس تحقق و كياني است كه دارد، «الذي هو به هو»، همان كون و وجودي كه شيء به آن هست و به آن است. اين است مراد از تعبيري كه در فرمايش امام7 رسيده است وقع العلم منه علي المعلوم، منه را هم توضيح دادم. بنابراين معناي اين فرمايش اين نيست كه وقع ذاته علي المعلوم يا وقع علمٌ من ذات الله كه علم ذاتي باشد يا وقع علمه علي المعلوم، هيچ يك از اين تعبيرات را اراده نفرموده است بلكه فرموده وقع العلم منه اين مِنه همان اشراق است؛ يعني اين فعل، فعل ايجادي است، نسبتش به خداست، ايجاد كنندهاش خداست كه آن را به خودش ايجاد فرموده است. تعلق اين فعل همان حضور معلوم است در نزد خدا كه به معناي وجود معلوم است عند الله كه معلوم به آن علم، معلوم خدا است.
در حديثي درباره علم خداوند متعال فرمودهاند لميزل الله عالما بالاشياء قبل انيخلق الاشياء كعلمه بالاشياء بعد انخلق الاشياء([56]) اين يكي از مواردي است كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 447 *»
مورد شبهه شده و خيليها فكر كردهاند كه مراد از اين علم، علم ذاتي است و با تمسك به اين حديث بر فرمايش شيخ مرحوم اعلي الله مقامه اشكال وارد ميكنند و ميخواهند در بيان آن شبههاي كه وارد ميكنند به حديث هم استدلال كرده باشند. ميگويند: در بعضي از احاديث تصريح شده كه علم خدا به اشياء قبل از ايجاد اشياء، مثل علم خداست به اشياء بعد از ايجاد آنها. بنابراين شما كه ميفرماييد: به حدوث معلوم، علم حادث ميشود اين علم حادث چه معنا دارد؟ امام كه ميفرمايد قبل از حدوث اشياء، خدا به اشياء علم دارد. بخصوص در حديث تصريح شده كه لميزل الله عالما بالاشياء قبل انيخلق الاشياء كعلمه بالاشياء بعد انخلق الاشياء از اين بيان ديگر صريحتر چه ميخواهيد؟! مرحوم شيخ اعلي الله مقامه در برابر اين گونه اشكالها بيانشان اين است كه: ما از همين احاديث شريفه براي خداي متعال «علم حادث» را اثبات كردهايم. پس علمي كه تعلق گرفته به اشياء پيش از تكون آنها، بايد علم حادث باشد نه علمي كه عين ذات است. زيرا آن علم در هيچ حال به اشياء تعلق نميگيرد.
بهواسطه همين احاديث است كه ما تقسيمبندي ميكنيم علم حادث را به حسب مراتب خلق به: علم حادث امكاني و علم حادث اكواني. شما امكان اشياء را يك مرتبه از خلق بگيريد و تكون آنها را هم يك مرتبه، و تعين آنها را هم يك مرتبه خلق بگيريد. براي خلق سه مرتبه است و اين مراتب در طول يكديگرند كه هميشه با همند؛ يعني وقتي شيئي تعين پيدا كرد، تكون هم دارد، امكانش هم همراهش است. امكانش را كه نگذاشته جاي ديگر. اين شيء سه مرتبه دارد: يك مرتبه امكاني، يك مرتبه كوني، يك مرتبه عيني. علمي هم كه به اين شيء تعلق گرفته به هر سه مرتبه اين تعلق گرفته از اين جهت «علم حادث» تقسيم ميشود به: علم قبل الكون و علم بعد الكون همين علم قبل الكون، همان علم بعد الكون است؛ يعني فرق نكرده وقتي كه شيء را در نظر بگيريم، ميبينيم در مقام امكان، يك مرتبه دارد، بعد در مقام تكون يك مرتبه دارد و در مقام تعين هم يك مرتبه دارد. حالا آيا آن مقامي كه در مرتبه امكان دارد، بعد از تكون، آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 448 *»
مرتبه را ندارد؟ معلوم است كه آن مرتبه را دارد و باز بعد از تعين هم همان مرتبه را داراست و علم خداوند به آن مقام امكانيش، عين همان علم خداست به همان مقام امكاني بعد از تكونش. پس بعد از كونش باز خداوند عالم است به همان مقام امكان آن، همان طور كه قبل از تكونش عالم بود.
پس در اين حديث شريف و امثال آن از احاديث، نميخواهند علم قديم ذاتي را بيان بفرمايند، به جهت اينكه اين يك قاعده مسلم است و مرحوم شيخ به اين قاعده خيلي متمسكند كه: «علم مطابق با معلوم است». اگر بگوييم كه مراد امام7 از اينكه ميفرمايد: علم خدا به اشياء قبل از تكون اشياء مثل علم خدا است به اشياء بعد از تكون اشياء، علم ذاتي است، از طرفي هم بايد علم با معلوم مطابق باشد، پس بايد بگوييم خداوند ذاتش ـ نعوذ باللّه ـ عين معلومات؛ يعني عين اشياء است و اين مذهب صوفيه و عقيده وحدت وجوديها است كه معلوم است به عقيده اهل حق و در مكتب وحي باطل است. پس با توجه به بطلان اين سخن بايد بگوييم كه مراد امام7از اين علم، «علم حادث» خداوند است. اما براي علم حادث بايد شما اجمالاً دو مرتبه تصور كنيد: يك مرتبه «علم امكاني» و يك مرتبه «علم كوني». هر دو همان طور كه بيان شد علم اشراقي است كه به حدوث معلوم حادث ميشود. و چون اين اشراق را به خدا نسبت ميدهيم، ميگوييم وقع العلم منه يا مي گوييم لميزل الله عالما بالاشياء قبل انيخلق الاشياء كعلمه بالاشياء بعد انخلق الاشياء.([57]) اين نسبتها از اين جهت است كه ميخواهيم بگوييم خداوند احداث فرموده اين علم را و اين علم تقوم دارد به امر الله تقوم صدوري، قائم است بامر الله قيام صدوري. همچنين متحقق است بامر الله.
همانطور كه وقتي ميگوييم: زيد قائمٌ و ما زيد را توصيف ميكنيم به قيام، ميخواهيم بگوييم قيام صادر از زيد است اما نه آنكه قيام را از ذاتش گرفته و نه آنكه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 449 *»
ذاتش قيام شده و نه هم آنكه از ذاتش سرچشمه گرفته باشد. بلكه ميخواهيم بگوييم كه اين قيام، قائم و مستند به زيد است اما به «قام» كه زيد «قامَ» را به نفس «قام» ايجاد كرده است؛ يعني به امر فعلي او متقوم است. «القيام متقومٌ صدوراً و حدوثاً بِاَمره الفعلي» به امر زيد كه آن امر فعلي زيد، همان «قام» است. «و ركناً بامره المفعولي» زيرا «قائم» در زيدٌ قائمٌ يك مبدأ صدوري دارد كه «قام» است. و يك مبدأ تحققي و ركني دارد كه به آن متحقق است كه مصدر قام يعني «قيام» است. حالا در اينجا هم كه ميگوييم: خداوند عالم است به اشياء، اين صفت «عالم» كه انتزاع ميشود براي خداوند، در صدور قائم به آن عَلِم است كه همان اشراق است و در تحقق قائم به عِلْم است كه علْم همان تأكد عَلِم است. خود علْم را هم كه ثابت كرديم، اشراق است. بنابراين اين «علم» و اين «عالميت» خدا به اشياء، نه ذات خداست و نه از ذات خدا سرچشمه گرفته است.
پس كاملاً توجه داريد به اينكه مراد امام7 از اين نوع عبارات مانند عالما بالاشياء قبل انيخلق الاشياء كعلمه بالاشياء بعد انخلق الاشياء علم حادث خداوند است كه داراي دو مرتبه امكاني و كوني است. علم امكاني اين طور است؛ يعني همان طور كه امكان اشياء فرق نميكند قبل از تكون اشياء و بعد از تكون اشياء، علمي هم كه تعلق گرفته به امكان اشياء در هنگام حدوث امكان آنها يكي است. قبل از تكون آنها و بعد از آن، علم حادثي است كه به حدوث امكان اشياء حادث شده و آن هم فرق نميكند قبل الكون و بعد الكون همان است كه بوده است. اين علم حادث فرقي برايش نيست و نسبت داده ميشود به خدا. پس خداوند عالم است به امكان اشياء؛ يعني در نزد خداوند امكان اشياء حاضر است، حضور به معناي عام، نه به معناي مقابل غياب، كه همان وجود امكاني اشياء در ملك خدا است، آن حضور در نزد خدا و در ملك خدا فرق نميكند قبل الكون و بعد الكون يكسان است. پس چون تفاوتي براي امكان اشياء قبل التكون و بعد التكون نيست، علم تعلق گرفته به آن هم همينطور است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 450 *»
اما اگر خواستيم مرتبه تون اشياء را در نظر بگيريم، البته تكون قابل تغيير و تحول است، علم حادث در هر مرتبه تكون، هم قابل تغيير و تحول است كه همان «علم كوني» اراده ميشود. مشايخ اعلي الله مقامهم هم گاهي كه اين تعبير را دارند كه ميفرمايند: «ان العلم لا يتغير بتغير المعلوم» مقصودشان همان «علم امكاني» است كه امكان به تغير معلوم تغير پيدا نميكند. زيد بيايد در عالم اكوان يا نيايد، در عالم اعيان بيايد يا نيايد، در همه اين حالات، امكان زيد امكان زيد است قبل از تكونش و بعد از تكونش. هر تغيري كه پيدا كند امكان زيد، همان است كه هست. البته علمي هم كه تعلق گرفته به امكان زيد آن هم همانطور كه هست، هست. همانطور كه زيد وقتي تكون يافت از امكان خارج نشده، گرچه با تكونش وضعش بهمخورد و تغيريافت اما از امكان خارج نشده است و در امكان قرار دارد. علم تعلق يافته به امكان او هم تغيري برايش نيست. پس اينكه گاهي ميفرمايند: «ان العلم لا يتغير بتغير المعلوم» مرادشان روشن شد.
بعضيها اينجا اشكال ميكنند كه اگر علم خدا به معلوم، علم حادث باشد خود معلوم كه تغيير ميكند؛ مثلاً زيد را ميبينيم حالات مختلف پيدا ميكند، به تعبير حكماء كون و فساد پيدا ميكند: ميميرد و زنده ميشود و بالاخره در عالم كون، تغييراتي براي زيد هست، پس علمي هم كه تعلق به زيد ميگيرد بايد تغيير كند پس چرا شما ميگوييد «ان العلم لا يتغير بتغير المعلوم»؟ يا امام7 ميفرمايند لميزل الله عالما بالاشياء قبل انيخلق الاشياء كعلمه بالاشياء بعد انخلق الاشياء يعني براي علم تغيير نيست؟ در صورتي كه اگر علم حادث است بايد با تغير معلوم تغير بيابد. و بديهي است كه شيء مكون تغيير كرد، از عالم امكان آمد به عالم كون و قبلاً در عالم اكوان نبود، پس شيء تغيير كرد و معلوم متغير است. اما شما ميگوييد علم تغيير نميكند. امام7 هم همين مطلب را ميفرمايند.
اين اشكال از اينجا پيدا شده كه مراد از علم را در اين تعبيرات ندانستهاند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 451 *»
ميفرمايند: مراد ما همان علم امكاني است كه تغيير نميكند به تغير معلوم و به تغير اشياء در عالم اكوان و اعيان. پس مراد اين است كه تغير اشياء در عالم اكوان و اعيان، خارج نميسازد اشياء را از امكان. و امكان هم كه در ملك خداست؛ يعني آن تغيرات خارج نميسازد اشياء را از ملك خدا. پس علم خدا به يك شيء متغير قبل از تغير آن، همان علم خداوند است به آن شيء بعد از تغير آن، تغير پيدا بكند يا نكند، علم حادث امكاني خدا كه به آن تعلق گرفته تغيير پذير نيست. پس در واقع در نزد خداوند ذوات و احوال اشياء اختلاف پيدا نميكند. چون هر دو حال در امكان محفوظ است. هم حالت تغير، هم حالت قبل از تغير، هم حالت بعد از تغير، تمام اينها در امكان محفوظ است. و چون ميگوييم در امكان محفوظ است پس علم تعلق گرفته به امكان تغيير نميكند. اشياء قبل از تغيرشان، حين تغيرشان، بعد از تغيرشان همه حاضرند عند الله و لدي الله، همه در نزد او حاضر هستند. از اين حضور كه همان وجود امكاني و همان امكانشان باشد، تعبير ميآوريم به علم. از همين حضور كوني و حضور عيني و حضور امكاني عند الله، تعبير آورده ميشود به علم حادث خدا. وقتي كه امكان اشياء را ملاحظه ميكنيم ميبينيم چون در همه حال، از امكان خارج نميشوند چه در حال تكون، چه قبل از تكون، چه بعد از تكون در امكان موجودند، همين حضور در امكان را تعبير ميآوريم به علم حادث امكاني خدا و اين علم است كه تغيير نميكند و براي آن تبدلي نيست و قبل از تكون و بعد از تكون يكسان است. نه اينكه مراد علمي باشد كه عين ذات خداوند است بلكه علم حادث امكاني است كه تغيير پذير نيست.
معناي تغيير علم اين است كه براي معلوم يك حالتي كه نبوده بعدا پيدا شود آنگاه نظر به اينكه علم بايد مطابق معلوم باشد، به آن حالتي كه نبوده و بعد پيدا شده براي خدا علم فراهم گردد و خدا به آن عالم بشود. و ما ميدانيم در نزد خداوند معنا ندارد نبودن حالتي و تجدد حالتي. چون همه موجودات به همه حالاتشان در ظرف وجود خود عند الله حاضرند و حضورشان به هر طوري كه هستند چه در مقام امكان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 452 *»
چه در مقام اكوان چه در مقام اعيان، همان علم خداوند است به آنها. همه به همان نوع وجودي خود، در ظرف وجود و تحقق خود حاضرند. حضور به اين معنا كه عبارت باشد از خود وجود و نحوه هستي هر چيزي در ظرف وجودي خود، هيچ در ملك تغيير پيدا نميكند. پس علم تغيير پيدا نميكند، تجدد پيدا نميكند. اين شيء تا وقتي كه در رتبه امكان است يعني داراي تحقق امكاني است، عند الله است، در ملك خداست. و وقتي كه در تحقق اكواني است باز عند الله است، در ملك خداست. وقتي هم كه در تحقق اعياني است باز عند الله است، در ملك خداست. اين عند الله كه ميگوييم؛ يعني در ملك خداست، از ملك خدا خارج نيست. و از همين حضورش به كيفيت وجوديش در نزد خداوند، تعبير ميآوريم به علم خداوندي. پس براي حضور اشياء عنداللّه، در هيچ حال از نزد خدا غايب نيست ماضي و حال و مستقبلي. چون خداوند حالت انتظار برايش نيست. فاقد نيست در ملك خود چيزي را تا بگوييم بعدا علم به آن را واجد ميشود و به آن عالم ميشود. پس بالنسبة به تسلط و تملك خداوند كه حضور اشياء را در نظر ميگيريم، ماضي و حال و استقبالي در كار نيست بلكه ماضي و حال و استقبال و تمام تحولات و تغيرات بالنسبه به خود اشياء است. اما بالنسبه به ملك الله و في ملك الله، تجدد و تغير معنا ندارد.
البته اين هست كه خداوند است كه هرگونه تغير و تبدل و تجدد را بر موجودات در خودشان و در رتبه خودشان وارد ميسازد، اوست كه مغير شيء است از حالتي به حالتي، اوست كه محول شيء است از حالتي به حالتي. زيرا خود اشياء كه نميتوانند براي خود تكوني و تعيني ايجاد كنند، خود اشياء اين طور قدرتي ندارند. قادر نيستند بر تحول و تغير مِن قِبَل انفسها. از ناحيه خودشان قادر بر اين امور نيستند. اين براي بيان اين مطلب است كه خداوند است كه تغيير ميدهد اشياء را و اشياء تغيير ميكنند بالنسبه به يكديگر و در مرحله يكديگر. اما براي خدا هم امري جديد باشد، معنا ندارد. هر چه هست از تغير و تحول و تجدد و ثبات و فناء، همه در ملك خداست و خارج از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 453 *»
ملك خدا نبوده و نخواهد بود. همين در ملك خدا بودن و نزد او حضور داشتن، علم خدا است به آنها. اصل مطلب اين است كه اشياء في حد انفسها لا يستطيعون لانفسها ضرا و لا نفعا و لا موتا و لا حيوة و لا نشورا، و همه در مراتب خود اشياء است و چون همه اينها در نزد خداوند و در ملك خدا حاضر است، ديگر معنا ندارد كه بگوييم براي علم خدا تغير و تبدلي است. آري بالنسبه به خود اشياء تغير و تبدل وجود دارد و اين ربطي ندارد به علم حادث امكاني حق متعال. همه در امكان موجود و براي همه حالاتشان در امكان حساب جدايي و محل جدايي است و همه به همه حالات و در ظرفهاي آن حالات، نزد خدا حاضرند. اينكه ميفرمايند: علمش تغيير نميكند، همان علم حادث امكاني مراد است.
اجمالاً اين بود تقسيمبندي «علم حادث» خدا به اين مراتب. البته در جاهاي خودش مفصل بحث شده و مراجعه ميفرماييد. سخن ما در مورد اين علم حادث و دو مرتبه آن بود: يكي «مرتبه اجمالي» و يكي «مرتبه تفصيلي» آن و اينكه اين دو مرتبه از علم به دو مقام اشياء: «مقام اجمال» و «مقام تفصيل» آنها تعلق ميگيرد. انشاءالله ادامه بحث براي فردا باشد.
و صلي اللّه علي محمّد و اله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 454 *»
درس 38
(يكشنبه / 10 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r رابطه علت و معلول و علم هر يك نسبت به يكديگر
r ترتب نزولي و صعودي
r وحدت و كثرت عالم
r بيان مواردي از تعليم و اشراق طرفيني در ترتب نزوليوصعودي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 455 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين
دانستيم كه براي علم دو مرتبه است: يك «مرتبه اجمال» و «يك مرتبه تفصيل». حال ميخواهيم بدانيم آيا به رابطه بين اين دو و تأثير اين دو مرتبه در يكديگر، ميشود گفت تعليم يا نه؟ يعني اين مرتبه اجمال كه حاملش مقام نبوت است و مرتبه تفصيل كه حاملش مقام ولايت است، آيا اين دو مرتبه كه در يكديگر اشراقي دارند، ميشود به معناي تعليم باشد؟ آيا اين تأثير و تأثر طرفيني را ميشود اسمش را تعليم گذاشت يا نه؟ توجه به اين مطلب داشته باشيد كه آيا ميتوان گفت حقيقت نبوت مطلقه كه حامل علم اجمالي است، تعليم ميدهد و اشراق ميكند به مقام دوم كه مقام ولايت مطلقه است علم اجمالي خود را؟ و مقام ولايت تعليم ميكند به مقام نبوت علم تفصيلي خود را كه به تعبير ديگر اين تأثير و تأثر طرفيني و اشراق طرفيني، نامش تعليم ميشود يا نه؟
براي روشن شدن اين مطلب اين مقدمه لازم است و آن اين است كه وقتي به اشياء و موجودات اين عالم توجه ميكنيم يا بهطور كلي در عرصه خلق كه تدبر ميكنيم، ميبينيم اشياء نسبت به يكديگر نسبتهايي دارند كه تقريبا ميشود آنها را دو دسته كرد: يك دسته بينشان رابطه عليت و معلوليت يا اثريت و مؤثريت است. در يكچنين موارد ميبينيم علت نسبت به معلول عالي است و معلول نسبت به علت، داني و سافل است. اثر نسبت به مؤثر داني، و مؤثر نسبت به اثر عالي است. از طرفي هم در جاي خودش معلوم شده است كه علت به معلول خود و مؤثر به اثر خود آگاه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 456 *»
است و همچنين به خصوصيات و حدود اثر خودش عالم است. البته اين علم و آگاهي به حسب خود علت و مؤثر است. مؤثر نه تنها عالم است به خود اثر بلكه به جميع شئونات و جهات اثر هم علم دارد و خواهنخواه اين شئونات و جهات اثر در رتبه اثر است. حال آيا معلول و اثر تعليم ميكنند به علت و مؤثر خود خصوصيات و حدود و جهات خود را؟ اين خصوصيات و جهات را آيا معلول و اثر تعليم ميكنند و اشراق ميكنند بر عالي؛ يعني به علت و مؤثر خود يا نه طور ديگر است؟ اينجا بايد طرز رابطه و علم علت به معلول، علم عالي به سافل، علم مؤثر به اثر، روشن بشود كه به چه كيفيت است. مشايخ اعلي الله مقامهم در مورد علم مراتب به يكديگر، تقسيمبندي خيلي جالبي دارند كه جاي بحثش اينجا نيست. در بحث «ادراك» بايد از آن بحث شود.
اما اينجا براي آنكه اين مسأله روشن بشود به مقدار لازم عرض ميشود كه عالي، علت يا مؤثر، به معلول خودش علم دارد و به جميع حالات و خصوصيات و جهات آن عالم است. و اين علم عالي به داني، يا علم علت به معلول در رتبه خود معلول است. اجمال سخن اينكه: خود «حقيقت معلول» عبارتست از علم عالي و علت به او. خود حقيقت معلول، حضور معلول عند العلة است. نفس همين حضور، محاط بودن آن است براي علت. از نفس احاطه علت بر معلول تعبير ميآوريم به علم علت به معلول. پس علت يا مؤثر به معلول يا اثر خود عالم است به حقيقت خود همان معلول و اثر. حال ببينيم اينكه ميگوييم علت عالم است به معلول به خود حقيقت معلول و آثار و احوال آن، آيا در اينجا ميشود گفت كه معلول سافل، تعليم كرده به علت و اشراق كرده بر علت، يا اثر اشراق كرده بر مؤثر خود علم به خود را؟؛ به اين معنا كه علم به معلول را خود معلول به علت داده باشد و از سافل به عالي و از اثر به مؤثر اشراق شده باشد؟
اما اين مسلم است كه صحيح نيست. به جهت اينكه روشن شد كه علم علت به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 457 *»
معلول، همان حقيقت معلول است و در رتبه معلول است. بنابراين نميشود اسمش را تعليم گذاشت. نميشود اسمش را اشراق گذاشت كه مقام داني اشراق كند بر مقام عالي و تعليم كند به علت، علم به خود را و علم به حالات و خصوصيات و جهات خود را. اين تعبير در اينجا درست و مناسب نيست. زيرا ميدانيم تعليم و اشراق عبارتست از تأثير. تأثير معلِّم در متعلم اين را اشراق نام گذاشتهاند، تعليم نام گذاشتهاند. در صورتي كه اينجا اصلاً معلول در رتبه ذات علت، نيست. چون معلول به حقيقت و ذاتش عبارتست از ظهور و تجلي و اشراق علت. پس معلول به ذات خودش در رتبه علت نيست، تا بتواند علم به خود و جهات و احوال خود را به علت تعليم كند و در نتيجه علت بهواسطه عالم شدن به معلول و اشراق معلول بر او، استكمال ذات پيدا كند و كمال ذاتي برايش فراهم بشود.
پس معلول در رتبه و مقام خود و در هويت و ذات خود، عبارتست از علم علت به آن. خود حقيقت معلول، عبارتست از محاطيت و معلوميت آن براي علت. اگر يك جايي هم به «تعليم» تعبير شده باشد، از باب مسامحه در عبارت بوده است؛ مثلاً معلول علم به خودش را تعليم به علت كرده و بر آن اشراق كرده است، اين تعبير اصلاً صحيح نيست. اگر يك جايي هم باشد عرض كردم از باب مسامحه يا بيتوجهي به اصل مسأله است. وگرنه ما ميدانيم علت، حقيقتي است كه وجود معلول را به معلول افاضه ميكند آنوقت چطور از معلول بر او اشراقي واقع شود يا تأثيري انجام شود و كمالي براي علت به واسطه معلول حاصل بشود. پس مسلما علم عالي به داني يا بفرماييد علم علت به معلول يا علم مؤثر به اثر، در ذات علت و مؤثر كمالي ايجاد نميكند بلكه اصلاً معلول به جميع ذات و خصوصياتش نميتواند به رتبه علت برسد و تأثير در ذات آن بگذارد و ذات او را متغير كند. اين يك امر محالي است. بلكه سافل يعني معلول و اثر، هميشه از علت و مؤثر مستفيض است هم وجودش را و هم حتي علم خود معلول به خودش را، كه يك علم وجداني و علم اتحادي است كه عين ذات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 458 *»
خودش است؛ يعني ادراك خودش عين خودش است. ادراك معلول خود را و علم معلول به خودش، خود اين از اشراقات و افاضات علت به معلول است. علت است كه همانطور كه وجود او را به او داده، علم به خودش را هم؛ يعني علم به وجودش را هم به او داده است. پس همه چيز معلول از ناحيه علت است. افاضه وجود، افاضه نور علم و ادراك نسبت به خود معلول، همه و همه از ناحيه علت است. پس حقيقت و هويت و كينونت معلول عبارتست از اشراق و افاضه و ظهور و تجلي علت. حال يكچنين حقيقتي نميشود تعليم دهد علت خود را و تأثير گذارد در مؤثر خود و كمالي بخشد به ذات مؤثر و علت خود. اين يك نوع رابطه و يك نوع نسبت كه بين مراتب اشياء است كه به شكل علت و معلول يا مؤثر و اثر ميباشد.
اما يك نوع رابطه ديگري بين مراتب اشياء است كه از آن تعبير ميآوريم به ترتبِ در صعود و نزول. در اين ترتب ميشود كه استكمالِ طرفيني و اشراق طرفيني باشد. در اين رابطه مانعي ندارد كه «تعليم»، «اشراق»، «تأثير»، طرفيني باشد، هم از عالي نسبت به سافل و هم از سافل نسبت به عالي. اما بشرطي كه ترتب بين اين عالي و داني و مرتبه بين اين دو، بهطور صعود و نزول باشد. توضيح مطلب اين است كه: هر شيئي را كه ما ملاحظه كنيم بالاخره داراي دو جهت است: يك جهت وحدت و يك جهت كثرت. ابتداءً ببينيم اشياء «جهت وحدت» را از كجا اخذ كردهاند و براي اشياء جهت وحدت از كجا پيدا شده است؟
ما ميدانيم كه همه اشياء مخلوق به مشيتند خلق الله المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية([58]) و مشيت عبارت است از فعل الله مطلق. و فعل مطلق خداوند به حسب خودش حاكي است وحدت خدا را و خداوند به وحدت خود ظاهر است در فعل مطلق خود. پس فعل الله مبدأ و منشأ همه وحدتها است. اشياء هم كه صادر از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 459 *»
مشيتند و به مشيت مخلوقند خواهنخواه بايد حاكي باشند جهات مشيت را، از جمله وحدت آن را. پس هر شيئي حكايت ميكند فعل الله و مشيت الله را به جهات متعدده خود كه يك جهت از آن جهات، وحدت آن است. وحدت كه ميگوييم يعني حيثيت ديگر نبايد برايش لحاظ شود، بايد تجرد داشته باشد، بدون لحاظ جهتي برايش؛ مثلاً كميت ندارد، كيفيت ندارد، وضع ندارد، جهت ندارد، رتبه، تحديد، توصيف و بهطور كلي هيچ حيثيتي ندارد. يك حقيقتي است كه داراي وحدت است و مجرد است از خصوصيات و جهات و اين اموري كه باعث تكثر ميشود. كيفيت، باعث تكثر است. كميت، باعث تكثر است. جهت، باعث تكثر است. رتبه، باعث تكثر است. اينها اگر لحاظ بشوند منشأ تكثر است. اين لحاظها براي حقيقت فعل الله نيست. در اين صورت است كه خوب ميشود از او تعبير آورد به اينكه داراي وحدت است. البته اين وحدتها وحدتهاي نسبي است نه وحدت حقيقيه ذاتيه كه از «صفات ذاتيه» خداوند است و او توصيف ميشود به وحدت حقيقي. اما اشياء از اين جهت و به اين لحاظ كه فعل خداوند و مشيت را حكايت ميكنند اينها هم جهت وحدت دارند و به اين اعتبار، حيث وحدت برايشان ثابت ميشود. اين يك مطلب.
مطلب ديگري كه بايد متذكرش باشيم اين است كه «مقام الوهيت» ظاهر ميشود در «اسماء و صفات جماليه و جلاليه». و ظهور باسماء جماليه و جلاليه اقتضاء كثرت دارد. الوهيت هم كه ظاهر شده به مقام اسماء و صفات، باز به همين فعل مطلق و مشيت مطلقه، ظاهر شده يعني از فعل، اسماء را انتزاع و اشتقاق ميكنيم؛ مثلاً تا زيد به فعل ضَرَب ظاهر نشود، نميتوانيم براي او اسم «ضارب» را مشتق كنيم. تا به «قام» ظاهر نشود نميتوانيم «قائم» را براي او مشتق كنيم و اگر ظاهر شد به يك فعل كلي كه آن فعل كلي مبدأ شد براي تمام اين افعال جزئي، ما ميتوانيم يك اسم جامعي براي زيد مشتق كنيم و چون براي اين فعل كلي از افعال جزئيه رؤوس و شؤوني است كه همه صادر از اين فعل كلي است، از اين جهت و به اين اعتبار است كه ميگوييم: زيد ظاهر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 460 *»
شده در اسماء و صفات متعدده. پس در رتبه اسماء و صفات كه ملاحظه ميكنيم فعل مطلق را ميبينيم. به اين لحاظ آن فعل مطلق مبدأ كثرتها است و به حسب افعال جزئيه متعدد است و جهات متعدده را در بردارد. و بديهي است كه اين مقام و اين حيث با آن حيث وحدت، قابل اجتماع نيستند. آن حيث وحدت، يك حيث است و اين حيث تكثر، يك حيث.
پس فعل مطلق دو حيثيت مختلف را دارا است و هر شيئي خواهنخواه اين دو حيث و اين دو مقام در او بهطور حكايت وجود دارد. در احاديث تعبيراتي رسيده است كه اشاره به نوع اين مطلب است؛ مثل اين حديث كه امام7 فرمود لما خلق الله العقل قال له ادبر فادبر اين اَدبِر فادبر اشاره به ظهور در كثرتها است و پيدا شدن جهات متعدده و تكثر يافتن. بعد فرمود ثم قال له اقبل فاقبل([59]) اين اقبال اشاره به ظهور در حيث وحدت است. «اقبال» به سوي خدا يعني رفع يد از كثرات و توجه به وحدت و نوراني شدن به نور وحدت. «ادبار» بر خلاف اقبال است. تكثر پيدا كردن و تعين پيدا كردن و شئونات پيدا كردن است. در احاديث خلقت عقل اين تعبير رسيده است كه عرض كردم و بهطور مختلف هم رسيده است كه فقال له ادبر كه مقصود از ادبر همان ظهور به كثرتها است. در اين صورت يعني ظاهر شدن به مقام اسماء و صفات و تكثر رتبه كه در بعضي تعبيرات مختلف حكماء بحر انيات يا لُجه غمرات گفته شده است و مقصود همان ظهور به مقامات و اسماء و صفات و تجليات در مراتب تكثر است. ولي چون مقصود اصلي بروز و ظهور توحيد است كه هر شيء بيان كند آيه وحدت را و حكايت كند وحدت را، از اين جهت دستور به اقبال هم داده شده و اقبل هم فرموده شده كه عقل اقبال كند و بسوي كمالات و مقامات وحدت سلوك كند. اين تنزل و نزول و اين صعود را دو قوس صعود و نزول ميگويند. وقتي كه تنزل ميكند در مقام كثرات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 461 *»
براي ظهور به مقامات و اسماء و صفات است. وقتي كه باز صعود ميكند به مقام وحدت براي اين است كه به كمالات فعلي برسد و فعل اللّه را بيشتر حكايت كند.
البته براي ما روشن است كه در قوس صعود و نزول، ذات خداوند مطرح نيست كه مبدء يا منتها باشد؛ يعني اشياء از ذات خدا سرچشمه بگيرند و به ذات خدا برگردند بلكه اشياء از فعل الله سرچشمه ميگيرند؛ به اين معنا كه از فعل صادر ميشوند و صعودشان هم به سوي فعل الله است. صعود هم نه به اين معنا است كه فناء هويتها دست بدهد. نه، يعني در همان مقام كثرت و تعينات كثيره و در همان حالي كه منغمر در لجه انيت هستند در اثر لطافت پيدا كردن، حالت استواء پيدا كنند و رشد بيابند و حالت فلما بلغ اشده([60]) برايشان دست بدهد تا در همان مقام خود حاكي فعل الله باشند نه اينكه فناء هويت فراهم بشود و فناء ذات و مقامات ذاتي براي اشياء فراهم بشود. نه، مراد همان تلطيف است و به تعبير قرآن فلما بلغ اشده است كه رسيدن به مقام رشد و كمال است. صعود به اين معنا مقصود است. پس هر شيء در اين قوس نزول و صعود دو مقام برايش پيدا ميشود: كه يكي را تعبير ميآوريم به «مقام وحدت و ايتلاف و اتحاد» و يكي را تعبير ميآوريم به «مقام اختلاف و كثرت».
تعبير ديگري براي همين دو مقام اين است كه دو علم دارد: يك علم دارد به مقام وحدتِ خود و يك علم پيدا ميكند به مقام كثرت خود. در اين دو مقام، صاحب دو علم است يعني دو نوع ادراك دارد. چون خود را ادراك ميكند به جميع شؤن خود، پس در مقام وحدت، خود را ادراك ميكند به وحدت خود و در مقام كثرت خود را ادراك ميكند به كثرت خود. هر شيئي خود را در اين دو مقام خود مييابد. بنابراين آيا در مقام وحدت كه هست به مقام كثرت و شئونات كثرت خود علم دارد يا نه؟ و در مقام كثرت خود به مقام وحدت خود علم دارد يا نه؟ اين دو ادراك خواهنخواه براي هر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 462 *»
شيء وجود دارد. چون اين دو مقام و دو رتبه هست و شكي نيست كه علم و ادراك هم براي شيء نسبت به هر دو مقام هست. حال آيا اين دو مقام در يكديگر تأثيري دارند يا نه؟ اشراقي بر يكديگر دارند يا نه؟ اين مطلب احتياج دارد به دقت. توجه كنيد ببينيم مطلب چطور است.
ميدانيم در مقام اجمال و مقام وحدت، شيء ذات و كينونت و هويت خود را ادراك ميكند و هيچ واسطهاي هم در كار نيست. همچنين ادراك ميكند خودش را در مقام كثرت و تفصيل به اينطور كه ادراك ميكند خود را به جميع جهات كثرت كه برايش فراهم شده و جميع مقامات تفصيليه كه برايش رخ داده است. و ميدانيم همه اينها هم در رتبه كثرتش است و در رتبه ظهور به كثرتها است. از طرفي هم ميدانيم كه اين مقام تفصيل و كثرت تحقق پيدا نميكند مگر اينكه مقام وحدتش به اين كثرتها ظاهر بشود. تا مقام وحدتش به اين كثرتها ظاهر نشود كه كثرتها تحقق پيدا نميكند. پس به اين نتيجه ميرسيم كه جميع اين كثرتها و جهات متعدده كه براي اين شيء فراهم شده به تنزل مقام وحدت است. مقام وحدت او تنزل كرده در اين رتبه كثرت و متعدد شده به اين جهات كثرت. پس همانطور كه خود كثرتها و جهات تفصيلي به واسطه تنزل مقام وحدت است، پس تمام علمي كه اين شيء در رتبه تفصيل، به خود دارد تنزل همان علم است كه در مقام وحدت به خود دارد. چون ادراكي كه اين شيء در رتبه تفصيلي به خود دارد، اين ادراك در واقع اشراق همان ادراك مقام وحدت اوست به اين مقام تفصيل. و در واقع تشعّب و تفصّل همان ادراك مقام وحدت است. آن علم به همان اجمال به مرتبه تفصيل تنزل ميكند و تفصيل پيدا ميكند. باز از طرفي آن مقام وحدت به صعود همين علم تفصيلي، به اين مقام كثرت عالم ميشود. بايد اين علم تفصيل از مقام خود به مقام وحدت صعود كند تا مقام وحدت هم به اين مقام كثرت عالم بشود به نفس همين صعود و ترقي و تصعيد علم. در رتبه كثرت از اين تنزل و صعود به «اشراق» تعبير ميتوانيم بياوريم و بگوييم علم مقام وحدت، اشراق ميكند به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 463 *»
همان حال اجمال؛ يعني ادراك و علم شيء به مقام وحدتش، به همان اجمال خود تنزل ميكند به رتبه تفصيل. و علم شيء به مقام تفصيل و رتبه تفصيلش به همان حال تفصيل خود، صعود ميكند به رتبه وحدت. پس در يكديگر تأثير و اشراق دارند. هر دو مقام، به وسيله يكديگر عالم ميشوند به شئونات يكديگر.
نمونههايي هم ذكر شده براي اين تعليم و تعلم يا تأثير و تأثر و اشراق طرفيني، در توضيح يكچنين رابطهاي كه رابطه بين دو مقام و دو مرتبه بهطور نزول و صعود است. از جمله آنها تأثير «عقل» در «نفس» و تأثير «نفس» در «عقل» است كه چهطور اين دو در يكديگر مؤثرند. اين يكي از نمونههايي است كه ذكر شده. عقل در انسان حامل علم اجمالي است، حامل علم معنوي و علم كلي است. نفس در انسان حامل علم تفصيلي و تعينات جزئيه است. ميدانيم كه عقل مرتب در نفس تأثير ميگذارد و اشراق ميكند و نفس را به همان علم اجمالي و علم معنوي و علم كلي خود امداد ميكند. نفس هم در عقل تأثير ميگذارد و عقل را تعليم ميدهد. بر عقل بهطور تفصيل، علوم جزئيه خود را اشراق ميكند. اين مطلب مسلم است كه انسان در مقام عقل به كليات و علوم معنويه و علوم كليه و مبهمه عالم است و همان مقام، نفس را تعليم ميكند. در اثر اشراق عقل به نفس همان علوم اجماليه و مبهمه را، انسان در رتبه نفس به علوم عالم ميشود. بعد در همان رتبه عقل، باز عالم به جزئيات ميشود و علم به جزئيات پيدا ميكند؛ يعني مدرك جزئيات هم در انسان عقل است، اما در ادراك جزئيات نفس را واسطه ميگيرد و از نفس كمك ميگيرد. نفس هم به عقل تعليم ميدهد آنچه را كه از ادراكات در رتبه خودش دارد كه همه عبارتند از علوم جزئيه، صور جزئيه، اينها همه را به عقل ابلاغ ميكند و اعلام و اشراق ميكند و به آن تعليم ميدهد. پس تعبير به تعليم و اشراق و تأثير در مورد عقل و نفس طرفيني است. اين يكي از مواردي است كه روشن ميكند كيفيت رابطه بين «دو قوس صعود و نزول» را كهبهطور تعليم و اشراق طرفيني است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 464 *»
مورد ديگري كه ذكر شده براي تأثير طرفيني، «نفس» و «مشاعر باطنيه» آن است. مشاعر باطنيه رابطهشان با نفس اين طور است (مراد از مشاعر باطنيه همان مشاعر مثاليه است كه تقريبا مرتبطند با مشاعر ظاهريه دنيويه) اينها آنچه را كه دارند از صوري كه از حواس ظاهري ميگيرند، ابلاغ ميكنند به نفس. نفس باز ابلاغ ميكند و تعليم ميدهد آنچه را كه دارد به مشاعر باطنيه.
باز مورد ديگر، رابطه بين «مشاعر ظاهريه» و «مشاعر باطنيه» است كه از همين قبيل است. اينها مواردي است كه در مورد تعليم طرفيني ذكر شده است. پس مشاعر باطني تمام مدرَكات خود را از اين مشاعر ظاهريه اكتساب ميكنند و مشاعر ظاهريه ابلاغ ميكنند و تعليم ميدهند به مشاعر باطنيه آنچه را كه از اينجا ياد گرفته و آموخته و درك كردهاند. مشاعر باطنيه هم هر چه از نفس گرفتهاند ابلاغ ميكنند و تعليم ميدهند و اشراق ميكنند بر اين مشاعر ظاهريه. پس اين مشاعر ظاهري و مشاعر باطني هم رابطهشان همان رابطه اشراق طرفيني، و تأثير و تأثرشان طرفيني است. اين هم يك مورد از مواردي كه ذكر شده.
مورد ديگري كه از موارد تعليم طرفيني ذكر شده، مسأله وحي ملائكه است به انبياء و رسل كه بر همين مبناست؛ يعني به بركت فرمايشات مشايخ عظام اعلي الله مقامهم اين نكته روشن شده كه رابطه بين ملائكه وحي و انبياء و رسل كه حاملان وحيند و اخذ وحي از ملائكه ميكنند بر همين ترتيب است؛ به اين معنا كه آنچه از احكام تشريعي و تفصيلي و حتي تكويني به رسولان ابلاغ ميشود به وسيله ملائكه است. اين ابلاغ به چه كيفيت است؟ و حال آنكه ميدانيم ملك خادم نبي است. ان الملائكة لخدامنا و خدام محبينا([61]) وقتي كه ملائكه خدامند چطور وساطت در وحي دارند؟ كيفيت وساطت ملائكه در وحي مثل همين تعليم و تعلم عقل و نفس است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 465 *»
نفس كه تعليم ميدهد به عقل، كيفيتش به همين ترتيب است كه همان احكام كلّيّه و علوم مبهمه كليه كه بهطور اجمال از طرف عقل به نفس تعليم و اشراق شد، همانها در مقام نفس تفصيل پيدا ميكند و به عقل بر ميگردد مفصلاً و عقل به وسيله نفس عالم ميشود به تفصيل همان احكام مجمله و همان علوم كليه. پس در مقام كليّت عقل، عالم است و احتياج ندارد به نفس. اما بخواهد همين احكام كليّه مجمله را بهطور تفصيل بداند بايد از نفس اخذ كند. پس اصل خود علم از عقل بود اما در مقام نفس كه تفصيل پيدا كرد، حالا بخواهد عقل به تفصيل همان علوم كليه مجمله مبهمه عالم بشود، نيازمند به اشراق نفس بر او و تعليم نفس به او است. بنابراين احتياج عقل به نفس بر اين مبنا است و الاّ اصل و ريشه علم از خود عقل است.
اين قاعده معلوم است و در مورد وحي ملائكه به انبياء هم جاري است. و همه مواردي كه ذكر كرديم به همين ترتيب است كه اصل علم و منشأ علم البته مربوط ميشود به همان مرتبه عالي. اما مرتبه عالي در قوس نزول بخواهد عالم بشود به تفصيل همان علمي كه پيش اوست اما بهطور كلي و مبهم و مجمل، نيازمند به مرتبه داني است و مرتبه داني تفصيل آن علم مجمل را ابلاغ و اشراق ميكند به مرتبه عالي. رابطه نبي و ملك هم در اخذ وحي همينطور است. مثلاً وقتي كه جبرئيل وحي را بر رسول خدا9 نازل كرد و رسول خدا به آنچه از طريق جبرئيل به ايشان وحي شد عالم شدند، باز ميدانيم كه جبرئيل اخذ ميكند از ميكائيل، ميكائيل اخذ ميكند از اسرافيل، اسرافيل اخذ ميكند از روح القدس، روح القدس كيست؟ حضرت عسگري7 فرمود ان روح القدس في جنان الصاقوره ذاق من حدائقنا الباكورة([62]) روح القدس از ايشان اخذ ميكند. پس معناي اين سخن اين است كه در واقع علم اجمالي از مقام كليّت نبي، در مقامات تفصيليه نبي ابلاغ ميشود كه يكي از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 466 *»
آن مقامات تفصيليه عبارتست از مراتب او. كه از جمله آن مراتب يكي همين روح القدس است و ساير مراتب هم مرتبط با ملائكه مناسب خود ميباشند. و باز آنها تفصيل را ابلاغ ميكنند به مقامات عاليه نبي. پس وساطت ملك ميشود مثل واسطه بودن نفس براي عقل. ملائكه وساطت ميكنند براي روح نبوت و مقام نبوت. اين البته اجمال مسأله بود تا اين رابطه دانسته شود.
حالا بايد ببينيم علم اجمالي كه از مقام نبوت، به مقام ولايت ابلاغ ميشود و علم تفصيلي كه از مقام ولايت به مقام نبوت ابلاغ ميشود، و حامل علم اجمالي مقام نبوت و حامل علم تفصيلي مقام ولايت است و بايد به يكديگر ابلاغ كنند پس اين دو كه در يكديگر تأثير و اشراق دارند آيا رابطهشان مانند رابطه عليت و معلوليت است؟ كه نميتوانيم بگوييم تأثير و اشراق در يكديگر دارند؛ يعني در اين صورت اشراق طرفيني نيست، بلكه يك طرفي است، از طرف علت به معلول است اما از طرف معلول به علت اشراقي نيست. يا اينكه رابطهشان رابطه دو قوس صعود و نزول است و اشراق طرفيني است؟ البته قبلاً اجمالاً گفتهايم كه رابطهشان رابطه دو قوس صعود و نزول است و اشراق طرفيني است كه انشاءالله باز هم توضيح ميدهيم.
و صلي اللّه علي محمّد و اله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 467 *»
درس 39
(دوشنبه / 11 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r رابطه بين مراتب «علم» رابطه نزولي و صعودي است
r بيان مواردي از اين گونه رابطه
r انتساب خلق به مقام نبي9 و به مقام ولي7
r نسبت نبوت ظاهره با مقام ولايت مطلقه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 468 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين
بحث در اين بود كه رابطه بين مقام اجمالي علم و مقام تفصيلي علم و اشراق هر يك از اين دو مقام نسبت به ديگري، آيا مثل رابطه علت و معلولي است يا مثل رابطه بين قوس صعود و نزول است؟ عرض شد رابطه بين حقيقت مطلقه نبوت و حقيقت مطلقه ولايت، رابطه اجمال و تفصيل است و رابطه قوس صعود و نزول است از اينجهت كه مقام حقيقت نبوت مطلقه آنچه را كه بر او از علوم و افاضات مجمل افاضه ميشود به همان اجمال و ابهام تعليم ميدهد و اشراق ميكند بر مقام ولايت مطلقه، و ولايت مطلقه هم باز آنچه در او تفصيل مييابد همان را بهطور صعود تعليم ميدهد و اشراق ميكند به مرتبه حقيقت نبوت مطلقه كه از براي آن نمونههايي ذكر شد.
از جمله عرض شد كه عقل تعليم ميدهد به نفس و اشراق ميكند به نفس، علم اجمالي و علم معنوي و قواعد كليه مبهمه را، و نفس تعليم ميكند عقل را و اشراق ميكند به سوي عقل صعودا، صور جزئيه و تفاصيل شخصيه و احكام حدود و خصوصيات و امتيازات را. اين تفاصيلي كه نفس تعليم ميدهد به عقل درست است كه قوامي ندارد مگر به همان اشراقات مجمل و مبهمي كه از ناحيه عقل اشراق شده بر نفس، اما اين خصوصيات در مقام تفصيل كه ظاهر ميشود بايد عقل همين خصوصيات را از رتبه نفس و به وساطت نفس دريافت كند. چون در مقام خودش اين علوم و اين قواعد كليت دارد. اما در رتبه نفس كه ميآيد تفصيل پيدا ميكند و خصوصيات پيداميكند. ميدانيم با اين صورت؛ يعني با اينكه عقل در درك جزئيات و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 469 *»
صور تفصيليه محتاج به نفس است و بايد از طريق نفس اخذ كند، گرچه مبدأ همان تفصيلات هم خود عقل است و مبدأ همين علوم تفصيليه هم همان علوم اجماليه است كه در رتبه عقل وجود دارد، اما ميدانيم كه براي درك جزئيات و عالم شدن به جزئيات، عقل محتاج به نفس است اما اين احتياج نقصي در عقل ايجاد نميكند بلكه براي به تفصيل رسيدن و تشعب پيدا كردن آن علوم جزئيه است كه عقل نياز به نفس دارد. نه اينكه در رتبه ذاتش محتاج به نفس باشد و براي او نقصي باشد، بلكه مقصود اين است كه آن علوم اجمالي وقتي تمام و كامل است كه به مرحله تفصيل برسد. به مرحله تفصيل هم نميرسد مگر اشراق بشود به رتبه نفس و بر نفس، و در مقام نفس تفصيل پيدا كند.
همينطور مثال زده شد به نفس و مشاعر باطني. آنها چهطور به نفس ابلاغ ميكنند و تعليم ميدهند صور معنويهاي را كه به وسيله حواس ظاهري بدست آوردهاند، و همينطور باز حواس ظاهري بالنسبه به مشاعر باطني همينطور است. در هر صورت چون هر يك از اين مراتب علمي مخصوص به خود دارد كه اين علم مخصوص فراهم نميشود مگر به تنزل علوم مرتبه بالا به آن مرتبه و ظاهر شدن به تفصيل در رتبه پايين، از اين جهت ميگوييم مرتبه بالا نيازمند به مرتبه پايين است و اخذ ميكند از مرتبه پايين كه مرتبه نزولي است و مرتبه پايين ابلاغ ميكند و تعليم ميدهد مرتبه بالا را صعودا كه قوس صعودي ميناميم. پس رابطه بين اين مراتب مثل رابطه قوس صعود و نزول است. نه مثل رابطه علت و معلول. اينها مثالهايي بود كه زده شد.
يكي از مثالها هم كه از آن ميشود كاملاً مطلب را بهطور حسي درك كرد، مسأله جبرئيل و تعليمدادن او است وحي را به رسول خدا9 يا به يكي از انبياء: كه طور و طرزش اجمالاً معلوم شد كه جبرئيل از ميكائيل اخذ ميكند و ميكائيل از اسرافيل و اسرافيل از روح القدس. و ما ميدانيم روح القدس خودش باز بهرهمند از مقام ولايت و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 470 *»
مقام نبوت است و شأني از شئونات تفصيلي اين مقامات است. پس اخذ پيامبر9وحي را از جبرئيل، مثل اخذ عقل از نفس است. نه اينكه بين جبرئيل و رسول خدا9رابطه عليت و معلوليت باشد و جبرئيل علت باشد. و ميتوانيم بگوييم كه در مرحله تنزل و در مرتبه نزول است كه احتياج پيدا ميشود به مراتب پايين. تا به اينجا اين مطلب بدست آمد در تطبيق با مطلب.
پس روشن شد كه مقام نبوت كه حامل مقام اجمال علم است و مقام ولايت كه مقام تفصيل علم را حامل است، اينها اشراقشان بر يكديگر و تعليمشان نسبت به يكديگر چهطور است. احكام تفصيليه كه در مرحله ولايت وجود دارد و احكام اجماليه و علوم و افاضات اجماليه كه در رتبه نبوت وجود دارد، اينها در يكديگر تأثير و تأثر دارند، يا بفرماييد بر يكديگر اشراق دارند، يا بفرماييد تعليم يكديگر ميدهند. مقام نبوت تعليم ميكند علوم و افاضات اجماليه را به مقام ولايت. و مقام ولايت همان علوم اجماليه تنزل يافته از رتبه نبوت را كه تفصيل يافته در مقام او، تعليم ميدهد به مقام نبوت. در اين صورت ميگوييم مقام نبوت در درك و ادراك و علم پيداكردن به اين احكام تفصيليه و به اين علوم و افاضاتي كه در اين رتبه تفصيل يافته، احتياج دارد به مقام ولايت. و اين علوم تفصيلي نميرسد به نبي كه حامل مقام نبوت كليه است، مگر به وساطت ولي صلوات الله عليه كه حامل مقام تفصيل و حامل مقام ولايت است. گرچه خود همين ايصال و تعليم ولي علوم تفصيلي را به نبي، باز به خود نبي9 است. باز هم به او است كه در مقامات ولايت كه تفصيل تعلقات و تكيفات و توصيفات و تعريفات و تأليفات و تفريقات و ساير امتيازات انجام ميشود كه اسمش را مقام صورت هم گذاشتهاند و علت كليه صوري اشياء هم ناميدهاند، تمام اينها نميرسد به مقام نبوت مطلقه و كليّه، مگر به وساطت ولايت مطلقه كليّه كه حاملش اميرالمؤمنين صلوات الله عليه است.
بنابراين ميتوانيم بگوييم: مقام ولايت باب ميشود براي صدور آنچه از كمالات و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 471 *»
افاضات و علوم اجماليّه و مبهمه از مقام نبوت تنزل ميكند و در مقام ولايت تفصيل مييابد. پس از اين جهت «باب» است. همينطور آنچه كه صعود ميكند از مقامات تفصيلي و شئونات تفصيليه باز هم از طريق همين مقام، به مقام نبوت ايصال ميشود و نبي در مقام نبوّت كليّه خود، عالم ميشود به جميع تفصيلات به وساطت ولي صلوات الله عليه. پس پيامبر9 كه ميفرمايند انا مدينة العلم و علي بابها([63]) يا انا مدينة الحكمة و علي بابها([64]) «باب» معلوم شد كه جنبه طرفيني دارد. هم در وصول اجماليات به همه خلق و تعلق افاضات به همه خلق باب است براي نبي، و هم در صعود جزئيات و همين تعلقات و امتيازات به مقام نبوت، باب و واسطه است.
پس اينكه ما گفتيم رابطه بين اين دو مقام و اشراقاتي كه در يكديگر دارند و تأثير و تأثري كه اين دو مقام در يكديگر دارند، بر مبناي رابطه عليت و معلوليت نيست، از آن جهت است كه در «عليت» و «معلوليت» دو حقيقتند كه كاملاً از هم جدايند. حقيقت علت جدا، حقيقت معلول جدا. ما نميگوييم مثل ديگران؛ يعني مثل مكتب وحدت وجود كه علّت به ذات خود در رتبه معلوم تنزل ميكند و معلول همان علت است در رتبه نازله بلكه ميگوييم معلول حقيقتي است كاملاً غير از حقيقت علت. ذات معلول جدا از حقيقت و ذات علت است. در هر صورت اجمالاً بحث شد كه معلول هيچ نميتواند در رتبه علت خود و در ذات علت خود، اشراقي داشته باشد و تعليم و تأثيري داشته باشد. و گرنه احتياج علت به معلول لازم ميآيد و بايد علت از وجود معلول خود استكمال ذاتي پيدا كند و اين محال است. علت در عليت تامّه است و ذاتش تمام است ديگر بخواهد از معلول اكتساب و اقتباس كند و استكمال پيدا كند، لازمهاش احتياج ذات علت به معلول است و اين هم از محالات عقليه است.
پس رابطه بين اين دو مقام، مثل رابطه عليت و معلوليت نيست. چون ميبينيم در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 472 *»
اينجا تأثير، طرفيني است و چون تأثير و اشراق طرفيني است يا تعليم طرفيني است، از اين جهت بايد رابطه را رابطه قوس صعود و نزول دانست و بگوييم اين دو مقام، يعني مقام نبوت كليه و مقام ولايت كليه، در واقع يك حقيقتند. در مقام تنزل ميگوييم مقام نبوت و ولايت، در مقام صعود ميگوييم ولايت و نبوت. اينها دو جهتند؛ يعني يك حقيقت داراي دو جهت. يك حقيقت ظاهر شده در دو جهت، دو جهت اجمال و تفصيل. يك حقيقتِ در دو مقام اجمال و تفصيل را، دو چيز نميدانند و دو حقيقت كاملاً متباين از يكديگر نميدانند. رابطهشان را هم رابطه عليت و معلوليت نميدانند. بلكه در واقع رابطه، رابطه تنزّل و تصعّد است، نزول و صعود است و يك حقيقت در دو جهتِ اجمال و تفصيل ظاهر شدن است. روي اين جهت تعليم و اشراق هريك ديگري را صحيح است و نسبت تعليم و اشراق در مورد هر يك درست است. البته اشراقي كه از ناحيه مقام اجمال و نبوت كليه ميشود، اين اشراق بالاصاله است. اما اشراق يا تعليمي كه از ناحيه ولايت مطلقه انجام ميشود بالنسبه به مقام نبوت مطلقه، اين تعليم، تعليم فرعي است، فرع آن اصل است. چون ميدانيم مقام تفصيل هم بالنسبه به مقام اجمال، فرع است و مقام اجمال بالنسبه به مقام تفصيل، اصل است. براي اين نوع رابطه يك مواردي ذكر شده كه اجمالاً اشاره ميكنيم و تفصيلش را در جاهاي خودش بايد مراجعه كرد. درست است كه بحث نسبتا طولاني شده، اما چارهاي هم نداريم براي اينكه بايد به مباحث مربوط به العلم نور يقذفه الله في قلب من يحب([65]) تا اندازهاي واقف بشويم. اين سير بحثي در مسأله علم و تشؤنات علم، لازم بود.
در هر صورت از مواردي كه براي اين اشراق طرفيني ذكر شده در دو مرحله نزول و صعود، يكي همين مورد اشراق صور جزئيه است براي حقيقت نبوت مطلقه از ناحيه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 473 *»
ولايت تفصيلي. ما اجمالاً ميدانيم كه نبي؛ يعني حامل مقام نبوت كليّه، «حامل ركن اختراع» است و آن مقام علت ماديه است. فعلي كه تعلق ميگيرد به ماده در ايجاد ماده، اختراع ميگويند و حامل مقام اختراع، حامل مقام نبوت است. فعلي كه تعلق ميگيرد به صور و ايجاد صورتها و امتيازات، ابداع يا ابتداع ميگويند. و مقام ولايت حامل اين مقام است. مصدر اين فعل؛ يعني ابداع، اميرالمؤمنين صلوات الله عليه است كه حامل ولايت كليه ميباشد. ايشان «حامل ركن ابداع» است. از طرفي هم تمام تمايزات در رتبه ابداع انجام ميشود هو الذي يصوركم في الارحام كيف يشاء([66]) پس در مقام ولايت و در مقام ابداع است كه صورتها و امتيازات پيدا ميشود.
از طرفي باز ميبينيم كه «مشيت» كه براي اشياء اول ذكر است، نسبت پيدا كرده به رسول خدا9 يعني به مقام نبوت نسبت پيدا كرده و «اراده» كه عزم است اين هم نسبت پيدا كرده به مقام ولايت و به اميرالمؤمنين صلوات الله عليه. از اين جهت در كلمه «كن» فرمودهاند كه «كاف» شأن نبوت را حكايت ميكند و تعلق دارد به نبي و «نون» شأن ولايت را حكايت ميكند و تعلق دارد به مقام ولي صلوات الله عليهم اجمعين. و ميدانيم كه ظهور و تعين كاف در نون است. كاف در نون ظاهر ميشود و ظهور كاف در نون معنايش همين است كه كاف مقام اجمال است و نون مقام تفصيل. و مقام اجمال در مقام تفصيل ظاهر ميشود. بعد كه حساب ميكنند و مجموع كاف و نون را با هم ملاحظه ميكنند از آنها استنطاق ميشود حرف اول اسم ولي صلوات الله عليه كه «عين» باشد. «كاف» بيست و «نون» پنجاه، با يكديگر هفتاد است و هفتاد همان كاف و نون است و عين «علي»7 هم هفتاد است. پس اشياء در مقام صورت به ولي انتساب پيدا ميكنند و در مقام ماده به نبي.
چون اراده به ولي نسبت دارد در دعائي كه رسيده ميخوانيم قال7 و مضت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 474 *»
علي ارادتك الاشياء([67]) در اين تعبير شريف كه به شكل دعا رسيده بيان ميفرمايد كه اشياء در مقام تمايزشان نسبت پيدا ميكنند به اراده و اراده هم نسبت پيدا ميكند به ولي و حاملش ولي است. پس مقام صورت و جزئيات و تشخصات، شأن ولي ميشود و عهده دارش ولي است و مضت علي ارادتك الاشياء اشياء بر اراده تو جريان پيدا كردند و به مقامات خودشان از امتيازات نائل شدند. همينطور در اين زيارت مباركه مطلقه سيد الشهداء صلوات الله عليه رسيده است كه ميخوانيم ارادة الرب في مقادير اموره تهبط اليكم و تصدر من بيوتكم نسخه بدل است الصادر عما فصل من احكام العباد يا و الصادر عما فصل من احكام العباد([68]) كه در اينجا هم كاملاً تصريح شده ارادة الرب في مقادير اموره. مقادير همان تمايزات و خصوصيات و تفصيلِ اجماليات است كه تهبط اليكم كه مقام ولايت، محل نزول و هبوط اين تقديرات و اين تشخصات است و از خانه ولايت است كه منتشر ميشود آنچه از احكام عباد تفصيل مييابد. تمام تفصيلات از ناحيه ولايت است.
پس تمام تفصيلات از ناحيه ولايت است، يعني از ناحيه صاحب مقام ولايت مطلقه و حامل آن كه وجود مبارك ولي است. پس از روشن شدن اين مطلب كه تمام تفصيلات از ناحيه صاحب مقام ولايت است و از جمله تفصيلات شئونات جزئيه و تفصيليه خود نبي است. ـ دقت بفرماييد ـ همين كينونت ظاهري بشري يعني كيان ظاهري بشري نبي9 با تمام خصوصيات و جوانب و جهاتي كه براي اين كيان بشري است، از شئونات تفصيليه نبي9 است و ميدانيم كه اين بشريت ظاهري آن بزرگوار9 كاملاً مناسب است با حقيقت مطلقه نبوتش؛ يعني اين كيان ظاهري نبي صد در صد مناسبت دارد با مقام نبوت كليّه و مطلقه غير از اين نميشود باشد. اگر غير از اين باشد آن روح نبوت يا آن مقامات در اين كيان ظاهري بشري قرار نميگيرد مثل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 475 *»
قرآن است. چطور قرآن جميع مراتبش و آن حقيقتش قرار نميگيرد مگر در همين الفاظي كه خداوند وحي فرموده به رسولش9، از اين جهت معجز است. زيرا اين ظاهر صد در صد مناسب است با آن حقيقت كه ديگر كسي نميتواند مثلش را بياورد چون اگر كسي ادعا كند كه بتواند مثلش را بياورد خواهناخواه غير از اين خواهد بود. غير از اين كه باشد يا بايد ناقص باشد يا از اين قرآن ـ نعوذباللّه ـ كاملتر باشد. كاملتر كه نميشود باشد زيرا اين قرآن ظاهري صد در صد با حقيقتش تناسب دارد. پس از اين كاملتر قابل تصور نيست، پس ناقصتر خواهد بود. ناقص كه باشد صد در صد تناسب با روح و حقيقت قرآن ندارد، پس قرآن نخواهد بود. قرآن آنست كه مناسبت صد در صد با روح قرآن و حقيقت قرآن داشته باشد. به اين اعتبار است كه الفاظ قرآن معجز است.
حالا اين روح نبوت هم كه در اين كيان بشري ظاهر شده9 اين كيان ظاهري بشري او صد در صد مناسب است با روح مطلقه نبوت او، با مقام نبوت مطلقه او. شما حالا ديگر ميتوانيد اجمالاً تصور كنيد كه اين كيان بشري چقدر خصوصيات دارد و چقدر جهات و امتيازات دارد. همه اين امتيازات، همه اين خصوصيات، تمام اين جهات تفصيلي، از بركت مقام ولايت است كه به او افاضه و اشراق شده است و محتاج به آن است صلوات الله عليه. معناي احتياج در اينجا همان معناي احتياجي است كه گفتيم عقل محتاج به نفس است در اكتسابات خود و در عالم شدن به مدرَكات جزئيه. پس اين مرتبه بشري و كيان ظاهري صوري كه براي اين بزرگوار در اين هيكل انساني فراهم شده كه از آن تعبير ميآوريم به بدن نبي9، جهات تفصيلي نبي9 است و از آن تفصيلاتي است كه به وساطت مقام ولايت بر حقيقت طيبه نبي9 افاضه و اشراق شده است و آن حقيقت بهواسطه اين اشراق بر جميع اين جزئيات خود واقف ميشود و به تعليم علي صلوات الله عليه او را، به جميع اين جزئيات خود عالم ميشود. و اين جميع جزئيات كه ميگوييم، مقصود همين خصوصياتي است كه در اين كيان بشري
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 476 *»
ظاهري صوري براي آن بزرگوار وجود پيدا كرده كه به آن روح نبوت تعلق گرفته و مسكن مقام نبوت مطلقه كليه شده است صلي الله عليهما و آلهما. اين مورد يكي از مواردي است كه ميتوان گفت اشراق طرفيني و تأثير طرفيني است و گرچه اين تفصيلات كه از علي، به نبي صلوات الله عليهما و آلهما رسيده، باز اصلش و بهطور اجمالش از نبي افاضه و اشراق شده بر ولي.
يكي ديگر از مواردي كه ميتوان براي اين اشراق طرفيني ذكر كرد، ظهور حقيقت نبوت مطلقه است كه در انبياء و رسل ظاهر شده. و انبياء و رسل هر يك به حسب قابليت خود حكايت ميكنند شأني از شؤنات اين نبوت مطلقه را. و تمام اين تعددات و تفصيلي كه براي مقام نبوت دست داده، در صد و بيست و چهار هزار نبي ظاهر شده است، همه اينها ظهورات جهات آن حقيقت است. و در واقع كمالات و اسماء و صفات نبوت مطلقهاند. يك ظهورش شده آدمِ آن حقيقت، يكيش شده نوحِ آن حقيقت، يكيش شده ابراهيم آن حقيقت، موساي آن، يكيش عيساي آن، يكيش هم شده محمّدِ آن حقيقت كه اين ظهور كل آن حقيقت9 است و جامعيت آن حقيقت را حكايت كرده است. اين صد و بيست و چهار هزار پيغمبر كه مظاهرِ تفصيليه براي آن حقيقتند و آن حقيقت در اين مراياي متعدده جلوه كرده، همه اين تفاصيل سرچشمه گرفته از مقام ابداع؛ يعني از مقام صاحب ولايت مطلقه اميرالمؤمنين علي بن ابيطالب صلوات الله عليه. اين بزرگوار در مقام ولايت كليّه خود كه مقام ابداع و مقام ظهور تفاصيل است، عنايت و تفضل كرده و هر يك از اين مرايا را به مقام خود رسانيده و در او روح نبوت كليه را به حسب قابليتش ظاهر ساخته است. آن حضرت صلوات الله عليه به اين مقام ولايت خود در اين فرمايشات اشاره كرده است. ميفرمايد انا الذي بعثت النبيين و المرسلين.([69]) در اين «نبيين» و «مرسلين» محمّد9 نيست؟
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 477 *»
نميفرمايد كه مگر محمّد9 بلكه مراد اين است «انا الذي بعثت النبيين و المرسلين و منهم محمّد9 لأنَّ اوّلهم آدم و آخرهم خاتم صلي الله عليهم اجمعين».
پس بنابراين تمام اين مقامات تفصيليه و ظهورات آن حقيقت طيبه، در اين مراياي صد و بيست و چهار هزارگانه نبوت، همه و همه به دست علي و به وساطت مقام ولايت علي صلوات الله عليه در اين عالم ظاهر شده است. حضرت عبارت ديگري دارد كه يكي از موارد و مصاديق آن عبارت، همين ابلاغ و ايصال نبوت است به اين قابليتها و القاء امثله آن حقيقت است در اين مراياي صد و بيست و چهار هزارگانه. ميفرمايد انا اظهر الاشياء الوجودية كيف اشاء …([70]) در مقام تشخص و امتياز است؛ يعني من ظاهر ساختم، از جمله اشياء ابراهيم است، از جمله اشياء محمّد است9پس يعني «انا الذي اظهرت محمدا في مقام المحمدية انا الذي اظهرت ابراهيم في مقام الابراهيمية» همان طور كه «انا الذي اظهرت السماء في مقام السماويه و الارض في مقام الارضيه» پس چون هر شيئي در مقام تفصيل و امتياز از مقام ابداع سرچشمه ميگيرد و حاملش صاحب مقام ولايت علي صلوات الله عليه است. تعبيراتي از فرمايشات اين بزرگوار رسيده كه بيان اين مطلب است.
در عبارت ديگر حضرت فرمود انا الذي اري الاعمال لايعزب عني شيء لا في الارض و لا في السماء يكي از جهات تشخص و تعين، اعمال افراد است. اعمال افراد جهت تشخص و تعين آنها است و تفصيل اعتقادات و جزئيات احوال كلي آنها است. ميفرمايد: من هستم كه ميبينم و ميدانم اعمال را. پوشيده نيست از من شيئي نه در زمين و نه در آسمان. در عبارت ديگر فرمود انا الذي اعلم ما يحدث بالليل و النهار امرا بعد امر و شيئا بعد شيء الي يوم القيمة([71]) منم كه ميدانم آنچه پيدا ميشود در شب و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 478 *»
روز، امري بعد از امري و شيئي بعد از شيئي، همه را تا روز قيامت ميدانم. زيرا معلوم است كه همه اين امور از مقام آن بزرگوار سرچشمه ميگيرد و اوست حامل مقام تفصيل. و فرمود انا الذي اعلم خطرات القلوب من به خطرههاي دلها واقفم كه در دلها چه ميگذرد و لمحَ العيون چشم بهم زدنها را ميدانم و ما تخفي الصدور و ميدانم آنچه را كه سينهها در خود پنهان ساختهاند. اينها همه اشاره است به مقامات تفصيلي اشياء كه از مقام ابداع سرچشمه ميگيرد و حاملش مقام مبارك ولي است كه علي صلوات الله عليه است. نبي كه واقف ميشود بر جميع اين جزئيات، به وساطت ولي است و به تعليم علي است و به اشراق ولي است بر آن حقيقت طيبه و تأثير در آن حقيقت طيبه. اما باز هم اين تأثير و اشراق به نفس همان حقيقت طيبه است؛ يعني تفصيل اوست و فرع اوست.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 479 *»
درس 40
(سهشنبه / 12 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r نزول قرآن از مقام ولايت
r اشراق مقام نبوت به اسم «اللّه» بر مقام ولايت و اشراق مقام ولايت
به «اسماء حسني» بر مقام نبوت
r اشراق مقام ولايت بر حاملان نبوت
r اشارهاي به حديث معراج
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 480 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين
مواردي از اشراق طرفيني در مورد حقيقت مطلقه نبوت و حقيقت مطلقه ولايت عرض شد. يكي ديگر از مواردي كه مناسب با اين بحث است كيفيت نازل شدن قرآن از مقام ولايت بر رسول خدا9 است. قرآن عبارتست از كتاب تدوين يافته كه در تعريفش خدا ميفرمايد تفصيل كل شيء([72]) تفصيل از مقام ولايت است و مبدأش مقام ولايت است. تفصيل هر چيزي از اسرار غيبيه و شهوديه و جميع امور خلقيه، تمام در اين كتاب تفصيل يافته و موجود است ممّا كان و ممّا يكون الي ما لا نهاية له. اين كتاب تدويني است كه خداوند درباره آن فرمايشاتي در قرآن دارد. و بخصوص تعبير به تفصيل كل شيء است. قرآن كتاب تدويني است كه صفت و ظهور كتاب تكويني است. بنابراين كتاب تكوين هم تفصيل كل شيء است و آن كتاب تكويني كه تفصيل كل شيء باشد، حقيقت ولايت و مقام ولي است. از اين جهت خود ولي را هم خداوند در قرآن به «كتاب مبين» و «امام مبين» توصيف فرموده. آياتي كه در اينباره است در خاطرها هست و كل شيء احصيناه في امام مبين.([73]) و كل شيء احصيناه كتابا.([74]) هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق([75]) كه تمام اينها تفسير هم شده به وجود مبارك علي صلوات الله عليه. پس «كتاب» در واقع يعني «مقام ولايت» و حامل كتاب يا لوحي كه اين كتاب بر آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 481 *»
ثبت است، مقام ولي يا خود ولي است. ولي كتابي است كه كتبه الله بيده يا به تعبير ديگر هو الهيكل الذي بناه بحكمته.([76]) ولي يكچنين موقعيتي را دارد كه مجمع صور عالمين است و صراط مستقيم و صراط ممدود بين جنت و نار است. صراط آخرت هم كه بيان شده همين ولايت است كه آن را در آنجا به آن شكل و خصوصيات بيان كردهاند. پس كتاب تكويني ايشانند.
باز در آيهاي ميبينيم كه خدا ميفرمايد و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا ما كنت تدري ما الكتاب و لا الايمان در اينجا و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا اين «روح» تفسير شده به قرآن كه بعد ميفرمايد ولكن جعلناه نورا نهدي به من نشاء الي صراط مستقيم.([77]) اين روحي كه خدا وحي فرموده به رسول الله9 مفسران همهشان از عامه و خاصه اتفاق دارند بر اينكه در اينجا مراد از روح، قرآن است. البته به حسب مصاديق، معاني ديگر هم شده، اما اينجا اجماع دارند بر اينكه مراد قرآن است. اين قرآن است كه خدا به آن به صراط مستقيم هدايت ميكند هركس را كه ميخواهد. در تعريف و توصيف خود قرآن هم ميفرمايد ان هذا القران يهدي للتي هي اقوم([78]) كه اين «طريقه اقوم» همان «صراط مستقيم» و ولايت و خود حضرت امير7 است. در حديثي حضرت ميفرمايد انا الروح من ربي. در آيه هم كه خدا ميفرمايد و لقد اوحينا اليك روحا من امرنا.
با توجه به اين فرمايشات و معاني «كتاب» و اينكه قرآن كتاب تدويني است و تفصيل كل شيء است، به اين نتيجه ميرسيم كه ولّي است آن كتابي كه خدا وحي كرده او را به نبيش9 و نبي عالم شده به وسيله اين كتاب، به تفصيل كل شيء و احصاء كل شيء. به وسيله اين كتاب است كه به اين امور عالم شده؛ يعني به وسيله اشراق مقام
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 482 *»
ولايت بر حقيقت طيبه او و تأثير مقام ولايت در حقيقت او، عالم شده است به ما كان و ما يكون. ولي همانطور كه قبلاً هم تذكر داديم اين دليل نميشود براينكه پس مقام نبوت از مقام ولايت پستتر باشد. نه، بلكه نبي اعظم و اشرف از قرآن است. در عين حال به توسط قرآن و وحي قرآن، به تفصيل امور و جزئيات اشياء عالم ميشود. اين هم يك مورد.
مورد ديگري كه از همين اشراق طرفيني است كه دو مقام نبوت و مقام ولايت، نسبت به يكديگر دارند و تأثيري كه در يكديگر ميگذارند يا به يكديگر تعليم ميدهند، اين است كه مقام نبوت «اسم اعظم الله» را بر مقام ولايت اشراق ميكند كه اسم اعظم الله، اسم واسع و جامع جميع اسماء حسناء الهيه است. و چون اين اشراق بهطور اجمال است، تفصيلش در مقام ولايت پيدا ميشود. بنابراين مقام نبوت عالم ميشود به تفصيل اسماء حسني در مقام ولايت و به مقام ولايت؛ يعني مقام ولايت اشراق ميكند تفصيلات اسم اعظم الله را كه الرحمن باشد و تفصيلات اسم الرحمن را كه الرحمن تفصيل مييابد به الرحيم و المنتقم. همينطور ساير اسمائي كه مقابل يكديگر قرار ميگيرند و به حسب مفهوم و مصداق مختلف و متفاوت ميشوند، تمام اين اسماء متفاوته و مختلفه و متقابله الهيه؛ مثل «قهار» و «غفور»، «رحيم» و «منتقم» و از اين قبيل كه مقابل يكديگر و مخالف يكديگر هستند، تمام اينها تفصيلات الرحمن است و الرحمن تفصيل اسم اللّه است. نبي به تمام اينها عالم ميشود به اشراق مقام ولايت بر او و تأثير مقام ولايت بر او. چون همه اسماء حسناي الهيه نشأت ميگيرد از الرحمن و الرحمن علي العرش استوي([79]) كه مراد مقام ولايت و بيان مقام ولايت است؛ يعني خداوند به ظهور خودش به «الله» و بعد به «الرحمن» مستوي و مستولي بر عرش است كه همين استيلاء و استواء، همان ظهور حقتعالي به مقام ولايت است. و حامل اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 483 *»
ظهور و ولايت، وجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات الله عليه است. اسم «اللّه» ظاهر ميشود به اسم «الرحمن» و اسم «الرحمن» تفصيل مييابد به تمام اين اسماء حسناي الهيه كه ظهور مييابند و تعلق ميگيرند به متعلقات خاص خود و در آنها تأثيرات ميگذارند.
در دعا رسيده باسمك الذي خلقت به عرشك([80]) و باسمك الذي خلقت به الجبال و باسمك الذي خلقت به الارض همه چيز را خدا به اسماء حسناي خود ايجاد فرموده و ايجاد ميكند. تمام اين اسماء حسني تفصيلشان و تعلقشان همه و همه، در مقام ولايت است. و تفصيلات «الرحمن» است كه به مقام ولي صلوات الله عليه ظاهر شده و حامل همه آنها وجود مبارك ولي است. اين مقام است كه اين تفصيلات را اشراق ميكند به مقام نبوت. از اين جهت گاهي به حسب اين عالم ظاهر هم مواردي را بر همين مبني نشان دادهاند، از جمله حديث ابن مسعود است. كه وارد شد بر حضرت رسول9 و ديد حضرت، خدا را به علي صلوات الله عليه ميخوانند. بعد رفت خدمت حضرت امير7 ديد ايشان هم خدا را به محمّد9 ميخوانند. اين روايتي است كه نقل شده و به حسب سند معتبر است و مضمونش هم كه بحمدالله براي ما قطعي است و احتياج نداريم به رجوع به سند، غير از اين نميشود باشد. خداوند ظاهر شده براي محمّد به علي و براي علي به محمّد صلي اللّه عليهما و آلهما. اين دو هركدام براي ديگري وجه خدا و ظهور خدايند. اين نوع اشراقات همه طرفيني است و مبتني است بر همان كه گفتيم بين اين دو مقام رابطه، رابطه عليت و معلوليت نيست، رابطه رابطه قوس صعود و نزول است.
همچنين از همين موارد اشراق طرفيني ميشود اين مورد را ذكر كرد كه بعثت انبياء:باشد. ميدانيم كه همه انبياء مبعوث به شريعتي بودهاند حال يا شريعت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 484 *»
بالاصاله بوده، مانند انبياء صاحب شريعت يا تبعيت از شريعت نبي ديگري بوده، در هر صورت شرايع و سنني كه همه انبياء آوردهاند همه آنها جلوههاي شريعت رسول الله9 بوده است كه به حسب مصالح امتهاي گذشته، تعين و ظهور خاصي داشته است و تمام شرايع از زمان آدم گرفته تا آخر تمام اين شرايع كه انبياء:آوردهاند و سنني كه اقامه كردهاند، همه و همه شئونات و تفصيلات شريعت محمد9 است؛ يعني تمام آنها حدود اين شريعت و كتابهاي آنها جلوههاي اين قرآن بوده است. در واقع قرآن بوده كه به حسب هر زماني و مصلحت هر امتي و قابليت هر پيغمبري، متجلي و ظاهر شده است. قرآن تفصيل كل شيء([81]) است. وقتي تفصيل كل شيء در آن باشد از جمله، ظهورات آن است براي اقوام و ملل مختلف، انبياء مختلف، طبايع مختلف و دوران مختلف كه به آن ظهورات ظاهر شده است.
از طرفي هم ميدانيم كه قرآن عبارتست از صفت ولي. قرآن از اول تا به آخر وصف ولي است. قرآن بيان مقام ولايت و تفصيل و تشريح ولايت است؛ يعني شرح مقام ولي است. وقتي كه حقيقتا تمام شرايع و سنن و كتب نازله بر انبياء، تمام عبارت باشند از صفت قرآن كه بهطور حقيقت از براي آن، صفت و ظهورند و بهطور حقيقت در آنها، قرآن متجلي شده و آنها همه صفات و ظهورات قرآن هستند. به تعبير ظاهري اگر بخواهيم بگوييم، بايد بگوييم: نسخههايي هستند از نسخههاي غيرمتناهي قرآني كه قرآن در اين نسخههاي مختلفه نوشته شده و بر انبياء نازل شدهاست. تمام اينها چون برگشتش به قرآن است و قرآن هم كه وصف ولي است، پس همه شرايع و سننِ جميع انبياء حتي حضرت محمّد صلي اللّه عليه و عليهم، تمامي اينها در واقع امر، برگشت به اميرالمؤمنين صلوات الله عليه و مقام ولايت دارد. از اين جهت در تفسير اين آيه شريفه و اليه يرجع الامر كله([82]) مرجع ضمير و كنايه اليه تفسير شده به وجود مبارك علي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 485 *»
صلوات الله عليه؛ يعني «الي الولي يرجع الامر كله» و تمام امور اراده شده از الامر. زيرا مراد از الامر مقام امتياز و تفصيل است. بخصوص با تأكيد كله، مقصود اين است كه همه امور در مقام تفصيل و امتياز، رجوعش به اين بزرگوار است.
حديثي داريم در ذيل آيه شريفه و اسأل من ارسلنا قبلك من رسلنا([83]) كه اين حديث مورد اتفاق فريقين است، هم عامه و هم خاصه اين حديث را از رسول الله9نقل كردهاند كه فرمودند ليلة اسري بي الي السماء اوحي الله عزّ و جلّ الي ان سل من ارسلنا من قبلك من رسلنا علي ما بعثوا؟ فقلت: علي ما بعثتم؟ قالوا: علي نبوّتك و ولاية علي بن ابيطالب و الائمة منكما([84]) اينها موادّي است كه همه انبياء به آنها مبعوث شدهاند. رسول الله9 هم از ايشان سؤال كردند: به چه مبعوث شدهايد؟ همه گفتند ما به اين امور مبعوث شدهايم.
مقصود اين است كه اين اشراقات و اين شرايع كه به انبياء ابلاغ شده، همه و همه به وسيله اميرالمؤمنين صلوات الله عليه و اشراق از مقام ولايت بوده بر جميع حاملان مقام نبوت، از آدم تا خاتم صلي الله عليهم اجمعين. البته ميدانيم مراد از اين اشراق همان القاء مثال در هويت و قابليت انبياء است؛ يعني علي صلوات الله عليه مثال خود را در هويات و قابليات آنها القاء ميفرمود حتي در قابليت محمّد9، كه در اين مقام نبوت ظاهري و حمل شريعت و قرآن باز هم به القاء مثال علي صلوات الله عليه در ايشان است. از همين جهت است كه آن بزرگوار تعبير ميآورند انا مدينة العلم و علي بابها([85]) يا ميفرمايد: تو حامل علم من هستي. يا ميفرمايد: تو زبان من هستي. و به تعبير قرآن كه ديگر معلوم است و انفسنا و انفسكم نفس رسول الله9 شمرده شده است. به ظاهر كارها هم خيليها استناد كردهاند. مانند استناد به عمل رسول الله9
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 486 *»
در كسر اصنام (شكستن بتها) به وسيله اميرالمؤمنين صلوات الله عليه؛ يعني كار، كار رسول الله است اما به دست اميرالمؤمنين. آن موقعي كه حضرت پاگذاشت بر دوش رسول الله اين كار خودش بهترين دليل است بر اينكه يكچنين كاري بايد از مقامي كه اين بزرگوار حامل است انجام يابد و رسول الله9 در انجام اين كار از آن مقام استفاده ميفرمايند.
باز از مواردي كه ذكر شده و ميتوان بر اشراق طرفيني استدلال كرد، بخصوص در اشراق مقام ولايت نسبت به مقام نبوت، نازل شدن ملائكه است به امدادات و تدابيري كه در همه ملك انجام ميشود كه از جمله آنها حفظه وحياند كه وحي را نازل ميكنند و تدبير وحي بدست ايشان است. همچنين حمله الهامند كه الهامات را بر انبياء الهام ميكنند و از جمله نازل شدن وحي و الهامات بر قلب مطهر حضرت محمد9است؛ يعني بر اين مقام نبوت ظاهري ايشان. تمام اينها به وسيله وجود مبارك علي7بوده است و جبرئيل كه در اين جهت سيد ملائكه و رئيس وحي است و او را حامل وحي و امين وحي معرفي ميكنند كه در مقام كليت و جامعيتش بر رسول الله9 نازل ميشد و در مقامات ظهورات جزئيهاش هم بر انبياء نازل ميشده، اين جبرئيل شاگرد اميرالمؤمنين7 بوده است. روايت است موقعي كه خدا به جبرئيل فرمود من انا و من انت؟([86]) اميرالمؤمنين7 او را تعليم فرمودند. نميدانست چه بايد بگويد كه به بركت مقام ولايت و اميرالمؤمنين صلوات الله عليه به وظيفه خود آگاه شد. روزي جبرئيل خدمت رسول خدا9 نشسته بود و اميرالمؤمنين صلوات الله عليه وارد شدند، جبرئيل متغير شد و به احترام و تعظيم حضرت برخاست، فرمودند: مگر تو اين را ميشناسي؟ عرض كرد من موقع خلقتم اين وجود مبارك را زيارت كردهام و او به من تعليم فرمود كه در جواب خدا چه بگويم، موقعي كه اسم خودم را از من سؤال كرد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 487 *»
فرمود من انا و من انت؟ نميدانستم من كه هستم و چه بگويم. ايشان به من تعليم فرمود.
پس در اينكه آن بزرگوار معلم ملائكه و معلم جبرئيل است، مورد قبول حتي سنيها هم هست. از روايات بسياري استفاده ميشود كه ملائكه از اين بزرگوار تعليم ميگيرند و آنگاه ملك را تدبير ميكنند. آنگاهي هم كه وحيها و الهامات را بر انبياء نازل ميكنند، از چه مقامي تعليم ميگيرند؟ معلوم است از مقام ولايت. و علي صلوات الله عليه است معلم تمام اين ملائكه كه شرايع و الهامات را به انبياء سلام الله عليهم اجمعين ابلاغ ميكنند. همچنين ملائكهاي كه مدبرات هستند، مقسمات هستند و جميع امور خلقت بدست آنها انجام ميشود، نظر به اينكه تمام اين امور در مقام تعلق و تفصيل است و همه از مرتبه «اراده» حقتعالي سرچشمه ميگيرد و حامل «اراده» وجود مبارك علي صلوات الله عليه است، پس همه بر علي نازل ميشوند و از علي اخذ ميكنند و درباره جميع خلق تدبيرات را انجام ميدهند. بنابراين تمام تفصيلات و ساير اموري كه به انواع و اقسام ملائكه واگذار شده و موكل به آنها هستند، به تعليم و اشراق مقام ولايت به انجام ميرسد.
«كروبيّون» كه از نظر مراتب ملائكه، رتبه بلندي دارند سادات ملائكه ناميده ميشوند، البته به اعتباري به آنها «ملائكه» گفته ميشود و به لحاظي حقايق انبياء هستند. ولي به تعبيري كه ملائكه هستند سادات ملائكهاند. يكي از آنها هماني بود كه در اثر اشراق نورش بر كوه طور به مقدار سم ابره (سوراخ سوزن) كوه طور متلاشي شد و خر موسي صعقا([87]) حضرت موسي هم غش كرد يا مرد. در حديث دارد كه اين كروبيّون، شيعيان اميرالمؤمنين7 ميباشند و نور شيعهاي از شيعيان اميرالمؤمنين به آن مقدار تجلي كرد كه آن امور پيش آمد. لفظ «شيعه» هم به هر معنا كه باشد، چه به معناي «شعاع» و چه به معناي «مشايع»، از هرچه مشتق شده باشد بالاخره معنايش اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 488 *»
است كه آخذ از علي صلوات الله عليه است و از بركت وجود آن بزرگوار و از اشراقات آن بزرگوار بهرهمند است. پس همه اين ملائكه و تعلقشان به انبياء و استفاده انبياء از آن كروبيّون، تمام در مقام ولايت است. حتي اگر كروبيّون تفسير شود به حقايق انبياء كه در فرمايشات مشايخ ـ اعلي الله مقامهم ـ هم ذكر شده كه مراد از كروبيّون همان حقايق انبياء است، و ميفرمايند كه حقيقت خود موسي براي خودش جلوهگر شد و ظاهر او طاقت آن جلوه را نداشت كه آن حادثه پيش آمد، بر فرض به اين معنا هم باشد باز ميدانيم حقايق انبياء در مقام خودشان شعاع هستند براي مقام ولايت مطلقه كليه الهيه. چون براي آن شعاعند، پس تمام فيوضات از آن مقام به ايشان ميرسد و محمّد9 هم در مقام نبوت ظاهره، خواهنخواه بايد شعاع مقام ولايت باشند. از اين جهت در تمامي اين اشراقات از وجود مبارك علي و مقامات ولايتي اميرالمؤمنين صلوات الله عليه بهرهمندند.
در حديث «بساط» خود اميرالمؤمنين صلوات الله عليه تصريح ميفرمايند و الله لا يخطو ملك خطوة الا باذني و امري([88]) به خدا سوگند هيچ ملكي از ملائكه قدمي برنميدارد مگر به اذن من و به امر من. معلوم است كه ايشان خودشان امر الله هستند و قرآن تصريح ميفرمايد كه و من آياته ان تقوم السماء و الارض بامره([89]) پس درست است كه «قام به كل شيء» و در دعا است كه كل شيء سواك قام بامرك([90]) اين تعبيرات رسيده و در اين آيه شريفه كه ينزل الملائكة بالروح من امره علي من يشاء من عباده ان انذروا انه لا اله الا انا فاتقون([91]) خداي متعال ميفرمايد: ملائكه كه به وسيله روح نازل ميشدند و خدا نازل ميكرده بر هر كسي از بندگانش كه ميخواسته كه به او بگويند و انذاركنند كه لااله الا انا فاتقون اين را خداوند به وسيله «روح» انجام ميداده و همين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 489 *»
روح هم به وجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات الله عليه تفسير شده. و اگر مراد «روح القدس» هم باشد ميدانيم روح القدس «ذاق من حدائقهم الباكوره» او هم اخذ از ايشان ميكند. پس باز هم ملائكه كه به وحي و ساير تعاليم و الهامات بر انبياء نازل ميشده و ميشوند، بهواسطه وجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات الله عليه است.
حديثي را سيد بزرگوار اعلي الله مقامه نقل ميفرمايند: «و قد سمعت ممن اخبرني عنهم عن احد الائمه:» (كه مراد از «عنهم» مؤمنين ممتحنين و صالحين ميباشند) ميفرمايند: شنيدم كه خبر ميداد به من از همين مؤمنين ممتحنين (شايد از شيخ مرحوم مثلاً شنيده باشند، تصريح نميفرمايند كه از چه كسي شنيدهام) «عن احد الائمه»: كه از يكي از ائمه: نقل ميكرد كه «انه قال» آن حضرت ميفرمود ان جبرئيل ما دخل علي النبي9 الا و قد استأذن من علي7([92]) جبرئيل هيچگاه بر رسول خدا9 داخل نشد مگر اينكه از علي صلوات الله عليه اجازه ميگرفت. بعد ميفرمايد و كان يدخل علي النبي9 باذن علي7 به اجازه علي بر رسول خدا9داخل ميشد. بعد سيد بزرگوار ميفرمايد «و ان هذا الحديث و ان كان مرسلاً لكنه مؤيد بالاخبار الاخر و الايات» اين حديث درست است از نظر سند مرسل است و براي ما سلسله سندش نقل نشده كه راويانش چه كساني هستند بلكه سلسله سند آن قطع شده، اما متن آن مؤيد به اخبار و آيات است. من عرض ميكنم كه اين حديث هم بحمدالله براي ما كفايت است يعني غير از اين نميشود باشد. بر ميگرديم به اصل مطلب.
مقصود اين بود كه اين نوع اشراقات كه طرفيني است در مورد حقيقت نبوت مطلقه و حقيقت ولايت مطلقه تعليم طرفيني است. اين گونه تعليم موارد و مصاديق زيادي دارد و آن موارد و مصاديق داراي اسرار غريبهاي هستند كه در جاهاي خودش
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 490 *»
بحث شده و در نوع فرمايشات هم به آنها اشاره شده و احياناً بيان هم شده است. در حديث معراج هم رسيده كه وقتي رسول الله9 در شب معراج رسيدند به مقامي كه عاليترين مقامات بود، اولاً به هر مقامي كه گذر ميكردند، ميديدند علي صلوات الله عليه آنجاست. سؤال ميكردند علي قبل از من اينجا آمده؟ در جميع مقامات، تا رسيدند به مقام قاب قوسين. آنجا ديگر خداوند به زبان علي صلوات الله عليه با رسول الله9 تكلم فرمود. اين هم معلوم است، علتش اين است كه وجود مبارك علي صلوات الله عليه مبدأ تفصيلات است و رسول الله9 در سير معراج به مبدأ تفصيلات رسيدند و در مبدأ تفصيلات قرار گرفتند و هرچيزي را در جاي خودش از مبدأش مشاهده ميكردند. از اين جهت بهشت و جهنم را ديدند و اهل بهشت و اهل جهنم را ديدند. در صورتي كه هنوز دوره بهشت و جهنم آخرتي بهحسب ظاهر و بهحسب دوره دنيايي، نرسيده اما آن بزرگوار چون در مبدأ همه تفصيلات قرار گرفتند براي ايشان همه ماكان و مايكون و ما هو كائن الي يومالقيمة و بعدالقيمة و الي الي … كه ديگر الي ندارد، همه و همه به بركت آن مبدأ و وصول به آن مبدأ، براي آن حضرت قابل شهود و درك و علم شد و اينها همه به اشراق مقام ولايت بر آن حقيقت طيبه بود.
و صلي الله علي محمد و آله الطيبين الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 491 *»
درس 41
(يكشنبه / 17 جماديالاولي / 1407 هـ ق)
r مواردي از اشراق طرفيني در حديث معراج
r مقام «نقطه» و مقام «الف» در حروف آيه مقام نبوت و ولايتند
r حامل لواء حمد علي7 است
r دو حرف «كن» گزارش از مقام نبوت و ولايت است
r سرّ نسبت نماز ظهر به رسول اللّه9 و نماز عصر به علي7
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 492 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين
مواردي از اشراقات طرفيني دو مقام اجمال و تفصيل علم معلوم شد. در آخر بحث حديث ليله معراج را يادآور شديم كه در آن مواردي ديده ميشود كه با بحث ما متناسب است. مثلاً حضرت گذر نفرمودند در مقامي از مقامات مگر اينكه اميرالمؤمنين صلوات الله عليه را در آن مقام ديدند تا به مقام «قاب قوسين» كه رسيدند در آنجا خداوند به زبان علي صلوات الله عليه با ايشان سخن گفت. و اينكه در جميع مقامات علي صلوات الله عليه ديده ميشدند، از اين جهت است كه تمام مراتب تفصيلي عبارتند از مثالهاي ملقات از مقام ولايت در هويت آن مراتب. پس ميتوان گفت كه رسول الله9 در هر مقامي خود را ميديدند، اما به جلوه علوي. به جلوه علوي؛ يعني در اين مقامات به مقام تفصيل ولايتي خود را مشاهده ميكردند يا اينكه علي صلوات الله عليه را در هر مقامي از مقامات ميديدند. چون عرض شد كه جميع مقامات تفصيلي به وسيله ولايت مطلقه تحقق پيدا ميكند و جميع اين موارد هم براي بيان همان تفصيلات است. البته در معراج بيشتر بحث از مشاهده مبادي امور است. واقع مطلب اين است كه در جميع عوالم به هركجا توجه شود، وجود مبارك علي صلوات الله عليه در آنجا ديده ميشود، به اعتبار همان القاء مثال آن مقام در هويت موجودات همه عوالم.
از اين معنا گاهي در احاديث تعبير آورده شده به اينكه خداوند هرچه را ايجاد فرمود بر آن نوشت اين جملات مباركه را لا اله الا الله محمّد رسول الله علي ولي الله اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 493 *»
تعبير، بيان همان مطلب است. چون آن بزرگوار نوري است كه اشرق من صبح الازل فيلوح علي هياكل التوحيد آثاره([93]) اين هياكل التوحيد كه بيان كننده آثار اين نور هستند، در واقع همان مقام تكويني جميع اشياء است. جميع اشياء در مقام تكوين حامل نور توحيدند و بيانگر مثال ملقايي هستند كه در هويت آنها از مقام ولايت افتاده. پس به اين اعتبار حضرت را در همه جا ميشود مشاهده كرد و همه موجودات از نظر تكويني و قوام وجودي متقوم به همين حقيقت و نورند. اين نور است كه قوام همه به آن است. به اين جهت ميشود ملاحظه كرد و آن حضرت را در همه جا و در همه چيز ديد. رسول الله9 در ليله معراج تمام عوالم را طي كردند و از همه مراتب كه جنبه تفصيلي دارد؛ گذشتند تا اينكه به مقاماتي رسيدند كه از آن مقامات تعبير آورده ميشود به مقامات ذاتيه در مقابل مقامات غيريه يا به مقامات اجماليه در مقابل مقامات تفصيليه، در آنجايي كه مقامات بيانگر وحدت و بساطت نور علم است و مقام علمي در آنجا مقام اجمال است. آنجا ديگر ذكر علي صلوات الله عليه منقطع ميشود و در آنجا ديگر نامي از مقام ولايت نيست. چون مقام اجمال و مقام نقطه است و رسول الله9 علي صلوات الله عليه را در «مقامات غيريه» يا «مقامات تفصيليه» مشاهده ميفرمود. اما در مقاماتي كه تعبير ميآورند به «مقامات اجماليه» يا «مقامات ذاتيه» كه مربوط به خود آن حقيقت و مقامات ذاتي آن است، در آنجا ديگر از اميرالمؤمنين صلوات الله عليه نامي در حديث نيست.. در حديث معراج ديگر سخن از اميرالمؤمنين قطع ميشود اما تعبير به تجليات خداوندي است. خدا تجلي ميفرمايد براي رسول خدا9 و آنجا معلوم است كه خدا كه تجلي ميفرمايد براي حضرت به همان مقام اجمالي است كه محمّد9 حامل آن است كه از نظر تقريب به ذهن از آن تعبير آورده ميشود به مقام نقطه. چون فرق است بين «نقطه» و بين «الف» و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 494 *»
حروفي كه از الف تشكيل ميشود. توجه به اينها تقريبا يك راهي براي فهم مطلب به روي ذهن باز ميكند و براي درك مسأله علم و مراتب سهگانه آن، يك تقريب ذهني فراهم ميسازد. مرتبه اجمال علم، مثل مقام نقطه است كه رسول اللّه9 حامل آن هستند و مقام اميرالمؤمنين صلوات الله عليه در بين حروف يعني مقام تفصيلي علم و ولايت كلي، مثل مقام الف ميماند. كسي كه به مقام نقطه برسد در آنجا ديگر الف به تعين الفي موجود نيست. الف به مقام الفي در آنجا مذكور نيست. ذكر الف در نزد وصول به مقام نقطه انقطاع پيدا ميكند. اما كسيكه رسيده است به مقام الف و در مقام الف متوقف است، نميتواند از الف چشم بپوشد و انقطاع ذكر الف براي او بشود. ولي كسيكه به الف نگاه ميكند به حقيقت معرفت به الف، نقطه را هم در الف ميبيند اما در تعين الفي. همينطور در ساير حروف، نقطه را مشاهده ميكند اما در تعين ساير حروف. پس همه احوال نقطه و جميع تفاصيل مقامات نقطه، در مرتبه حروف پيدا ميشود و مورد ملاحظه قرار ميگيرد. اما باز هم ميدانيم به وساطت الف است. باز الف در تحقق حروف وساطت ميكند. چون تا الف به ساير حروف انعطاف پيدا نكند، ساير حروف از الف پيدا نميشوند. جميع حالات تفصيلي و جهات تفصيلي نقطه را در حروف ميتوان مشاهده كرد اما بهوساطت الف.
پس الف در جميع مراتب تفصيلي، موجود است. ذره ذره مراتب تفصيلي و تعيني حروف، بستگي به الف دارد. روي اين جهت است كه ميفرمايند: در هر مقامي از مقامات كه رسيدم علي را در آنجا ديدم. اين همان مقام الفي است كه علي صلوات الله عليه در عرصه حروف كونيّه و حروف عاليات و ذوات موجودات، دارد. اما به مقام نقطه كه رسيدند، ديگر در آنجا ذكر الف منقطع است. در آنجا تقدم نقطه بر الف ايجاب ميكند ـ البته تقدم رتبي ـ كه ديگر نامي از الف نباشد. الف ذكرش انقطاع پيدا ميكند. اما وقتيكه ما ملاحظه كنيم كمالات نقطه و سريان نقطه را به حسب ظهور و تحققش در جميع مراتب حروف، ميبينيم نقطه و الف از هم جدا نيستند. نقطه و الف
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 495 *»
بينشان مسافتي نميماند بلكه بهطور كلي اين دو با هم، در جميع حروف سير ميكنند. از اين جهت در اين مقامات كه ملاحظه ميكنيم، ميبينيم محمّد و علي صلي اللّه عليهما و آلهما با هم هستند. به همين جهت هم فرمود: من و تو برادر هستيم. اين تعبير «برادر» آوردن در بيان مقامات، براي اين است كه وقتي مقام تفصيل شروع شود، نقطه و الف با يكديگر در سريان و جريان هستند. چون عرض شد جميع حروف و تعينهاي حروف، كمالات نقطهاند كه ظاهر ميشوند اما بوساطت الف. روي اين جهات، و با توجه به حديث شريف انا مدينة العلم و علي بابها([94]) نميشود كه اين دو از يكديگر جدا باشند. پس جدايي بين نقطه و الف يعني بين مقام نبوت و مقام ولايت در جميع مقامات تفصيليه نيست. اما در موقع سير و صعود، بعد از گذشتن از رتبه الفي و وصول به مقام نقطه، ديگر در آنجا نامي و ذكري از الف نيست. آنجاست كه انقطاع اسم و ذكر براي الف فراهم ميشود و مقام ولايت ديگر در نقطه تقريبا مضمحل است.
عرض كردهام، يك وقتي درباره نبوت و ولايت بحث خواهيم كرد كه به عكس مكتب عرفان و تصوف، ما «نبوت» را از «ولايت» افضل ميدانيم. نبوت را مقام اجمالي ميدانيم و ولايت را مقام تفصيل، كه ان شاءالله بحثش در جاي خودش خواهد آمد. پس الف در واقع آيه نقطه است، ظهور نقطه است و سلطنت و شوكت و تسلط نقطه را الف بيان ميكند. چون الف در جميع حروف عرض شد، ظاهر است و از انعطاف الف است كه اين حروف فراهم شده و تعينات حروفي پيدا ميشود. پس الف بيانگر مقام تسلط و استيلاء نقطه برجميع حروف است. از اين جهت علي صلوات الله عليه در يك فرمايشي كه از آن حضرت نقل شده ميفرمايد انا آية محمّد9([95]) من آيه محمدم؛ معناي اين سخن اين است كه مثلاً اگر من نبودم محمّد9 به هيچ وجهي از وجوه ظاهر نميشد. آيهاي كه به آن آيه محمّد9 به كلّ خود ظاهر شده، من هستم. براي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 496 *»
بيان همين مطلب است كه ميگويد انا محمّد و محمّد انا([96]) اين تعبير انا محمّد و محمّد انا براي همين است كه ميخواهد بفرمايد: ظهور كلي براي آن مقام من هستم و آن مقام هم به جميع كليات و جهات خود، در من و به من ظاهر شده است. پس اگر علي صلوات الله عليه نبود، محمّد9 به هيچ وجه من الوجوه ظاهر نميشد. از براي بيان رتبه خودش نسبت به رتبه آن حضرت اين تعبير را دارد كه انا من احمد كالضوء من الضوء([97]) يا ميفرمايد انا آية محمّد9.
مقصود از اين عبارات بيان همين مطلب است كه علي صلوات الله عليه مظهر مقام نبوت و ناشر اخبار مقام نبوت است و تعليم دهنده اسرار ولايت ظاهره است به مقام نبوت. اشراق ميكند جميع اسرار ظاهره و مقام تفصيليه خود را به مقام نبوت. چون خداوند اينطور قرار داده، باب مقام محمّدي9 را در مقام نبوت، مقام ولايت قرار داده و ايشان را هم حامل آن مقام قرار داده است. همانطور كه در مورد عقل و نفس مثال زده شد كه جميع علوم اجماليه و كليّه و معنويه درست است كه از عقل به نفس افاضه ميشود. اما جميع موارد تفصيلي و شئونات تفصيليه آن علوم اجمالي معنوي به وسيله نفس به عقل ميرسد. عقل عالم ميشود به جميع آنها به وسيله نفس. گرچه مبدأ همه آنها از عقل است اما به وسيله نفس به مقامات اجمالي خود عالم ميشود. پس اين دو مقام اجمالي و تفصيلي علم به همين نوع است و اشراقشان نسبت به يكديگر همينطور است. پس علت تعبير به «تعليم» از آن رابطه و نسبت، معلوم شد و مراد از «اشراق» هم معلوم شد كه چگونه جميع احوال و اسرار و شئونات اين مقام ولايت، به مقام نبوت ابلاغ و اشراق ميشود. نوع اشراق از مقام نبوت به مقام ولايت، اشراقات اجماليه معنويه كليّه و حقيقيّه و اصليّه است. اما نوع اشراق از مقام ولايت به مقام نبوت، اشراقات تفصيليه است كه در واقع تعليم قشري و ظاهري است. و نسبت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 497 *»
به آن اشراقات فرعي ميباشد.
در اين حديث شريف هم كه از رسول الله9 روايت شده اشاره به همين مطلب است. ميفرمايد اعطيت لواء الحمد و علي حاملها([98]) به من لواء حمد داده شده و علي حامل آن است. مقصود از اينكه ميفرمايند: لواء حمد به من داده شده؛ يعني جميع ظهورات خداوند به جميع جهات ثناء و مدح خود كه آن ظهورات، تمام مراتب خلقيه است، تمام به من داده شده؛ يعني منم مظهر كلي و جامع، و مصدر جميع ظهورات. پس اين تعبير گزارش از مقام رسول الله9 است و علي حاملها يعني وقتي كه همان حالات و مقامات و شئونات، به اعتبار تعلق به غير و ارتباط با خلق و اقتران به خلق ملاحظه شوند، حامل اين حيث آنها علي است و به وسيله علي صلوات الله عليه خواهد بود. از بعضي روايات استفاده ميشود كه رؤوسي براي مشيت وجود دارد كه اين رؤوس، به اشياء و مشاءات تعلق ميگيرند؛ يعني آنچه مشيت به آن تعلق گرفته و شيئيت برايش فراهم شده، همه و همه به وسيله آن رؤوس است كه بهحسب اشياء و مراتب آنها، كلي و جزئي ميباشند. باز از روايات استفاده ميشود كه تعلق اين رؤس همان «اراده» است. پس «مشيت» درباره تعلق به «مقام اجمالي» اشياء، و «اراده» درباره تعلق به «مقام تفصيلي» اشياء گفته ميشود. حامل مشيت حضرت محمّد9 است و مرتبه مشيت منسوب به آن حضرت است و حامل اراده اميرالمؤمنين در مقام ولايت است و مرتبه اراده به اميرالمؤمنين صلوات الله عليه نسبت دارد.
در كلمه كن هم سرّ اين مطلب وجود دارد كه ميتوانيم از كلمه كن به اين مطلب پي ببريم. كلمه كن ميدانيم گزارش از مشيت است كه جميع خلق به مشيت موجودند؛ يعني به كلمه كن موجود شدهاند. «كاف» كن، مقام اجمال علم را حكايت ميكند و «نون» مقام تفصيل آن را حكايت ميكند. و تمام احكام تفصيلي و احكام اجمالي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 498 *»
مربوط ميشود به كلمه كن. اما احكام تفصيلي بهواسطه نون كن، به كاف آن ملحق ميشوند، و احكام اجمالي كه در اين حقيقت وجود دارد مربوط ميشود به حرف كاف و ارتباط كاف با نون. پس در واقع احكام تفصيلي كه به كاف ملحق ميشوند و به كاف انتساب پيدا ميكنند، به هر طوري كه باشد و به هر نوع از تفصيل، بهوساطت نون است. نون در ملحق شدن احكام تفصيليه به كاف وساطت ميكند. همينطور احكام اجمالي كه به نون انحطاط پيدا ميكند و به نون مربوط ميشود، به هر طوري كه هست، باز به وساطت كاف و ارتباط با كاف است. درباره كلمه كن در احاديث مطالبي ذكر شده كه از نوع اين احاديث فهميده ميشود كه ظهور كاف در نون است؛ يعني كاف در نون ظاهر ميشود. چون نون گزارش از مقام ولايت ظاهره است كه تعلق گرفته به اكوان و اعيان موجودات. و آنچه در امكان وجود دارد بهواسطه تعلق يعني ظهور كاف در نون در اكوان و اعيان، تحقق پيدا ميكنند.
پس كاف گزارش از مقام مشيت و نون گزارش از مقام اراده است. مقام مشيت و احكام مشيت، عرض شد منسوب است به رسول خدا9 بنابراين علمي هم كه در مقام مشيت به اشياء تعلق ميگيرد، در موقعي كه مشيت به اشياء تعلق ميگيرد، آن علم به رسول خدا9 انتساب پيدا ميكند. و ميدانيم حامل اين علم رسول الله هستند و تعلق به آن بزرگوار دارد. در آيه شريفه خلق الانسان، علمه البيان([99]) اين «بيان» براي بيان همين مطلب است. تعليم اين بيان كه تعلق گرفته به انسان كه رسول اللّه9 باشند، گزارشي از اين مقام است و همين است آن علمي كه تعليم داده شده به رسول خدا9و اسمش را «مشيت» يا «كاف» ميگذارند. و نيز همان مقامي است كه اميرالمؤمنين فرمودند اقامه مقامه في ساير عوالمه في الاداء …([100]) اين علم است كه اختصاص به رسول الله9 دارد و اين علم و اين مرتبه و مقام است كه غاية مقامات و ظهورات است و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 499 *»
ميشود گفت كه در اين عالم ما، براي آن مقام نمونهاي است كه در اين عالم ظاهر، به ما نشان داده شده است.
در روايات هم رسيده كه اول زوال شمس را نسبت دادهاند به رسول خدا9 و در اين موقع است كه براي اقامه نماز ظهر، مردم حاضر ميشوند. از اول زوال ظهر به مقدار چهار ركعت نماز، وقت است كه اختصاص به نماز ظهر دارد، مخصوص نماز ظهر است. نميشود در آن وقت نماز عصر خواند. از اول زوال ظهر به مقدار چهار ركعت مخصوص نماز ظهر است كه اين چهار ركعت اشاره است به مقام رسول الله9كه حامل همان علم اجمالي است كه مورد بحث ميباشد و اين يك نمونهاي است از اختصاص كه چطور خداوند اين ساعت و لحظه را منسوب كرده به رسول خدا و نماز ظهر را هم نسبت دادهاند به رسول خدا. در احاديث فرمودهاند: نماز ظهر نسبت دارد به رسول خدا9. اين مقام حضرت، مقام ظهور مطلق است و نهايت و غايت ظهورات است. در اين مقام هيچگونه كثرت و هيچگونه ظلمت وجود ندارد. البته به مقدار چهار ركعت نماز همين اندازه از اول زوال خورشيد كه در نهايت ظهور و درخشندگي خود قرار ميگيرد كه هيچگونه زوالي براي او نيست، بهاندازه چهار ركعت نماز، وقت اختصاصي نماز ظهر است. روي همين جهت، هم اين وقت و هم نماز ظهر، اختصاص پيدا كرده به رسول خدا9. اين يك نمونه و يك مثالي است كه خداوند نشان داده در اين عالم كه حكايت ميكند مقام رسول الله9 را در آن ظهور مطلقي كه براي آن بزرگوار است و آن وحدت صرفي كه هيچ مشوب نشده به هيچگونه تعلق به غير و كثرتي و ظلمتي برايش فراهم نشده است. در اين وقت، خورشيد در نهايت ظهور و بروز است و هيچ برايش نقصان پيدا نشده. از اول زوال به مقدار چهار ركعت نماز، البته در فقه ميگويند اين مقدار از وقت مخصوص نماز ظهر است.
از احاديثي كه رسيده اين مطلب استفاده ميشود. از جمله اين است كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 500 *»
ميفرمايد اذا زالت الشمس دخل وقت الصلاتين الا ان هذه قبل هذه([101]) وقتي كه زوال ظهر شد وقت هر دو نماز داخل شده است. چون هر دو نماز با هم هستند ولي نماز ظهر پيش از نماز عصر است. مقام نبوت و ولايت هم با هم هستند اما رتبه مقام نبوت، مقدم بر رتبه مقام ولايت است. پس مقام حضرت رسول9 مقدم است بر مقام اميرالمؤمنين7 و مقام اميرالمؤمنين بعد از مقام آن حضرت. پس چون علي صلوات الله عليه در مقام بعد است، نماز عصر و وقت عصر به آن بزرگوار اختصاص يافته است.
اذا زالت الشمس … وقتي زوال ظهر شد هر دو وقت داخل شده هم وقت ظهر هم وقت عصر. اما به حسب مرتبه و مقام الا ان هذه قبل هذه كه در تأويل يعني حقيقت محمد و علي صلي الله عليهما و آلهما يكي است. اما در مقام تفصيل و تعين مقام محمد9مقدم بر مقام علي صلوات الله عليه است كه در مبدأ تكثرات قرار گرفته و براي اشياء علت صوريه است. پس وقتي رسول الله9 بخواهد مقام تفصيلي خود را ببيند نگاه ميكند بسوي علي صلوات الله عليه و تعليم ميگيرد از مقام علي. اين مقام مختص به آن حضرت است و بعد از گذشتن زوال تا چهار ركعت مانده به غروب آفتاب، وقت اختصاصي نماز عصر است كه در آنجا ميبينيم مخصوص نماز عصر است و بيان مقام اميرالمؤمنين است كه مقام تفصيل و كثرت است و ظهور مطلق جايش را به تفصيل داده و وحدت جاي خود را به كثرت داده است. البته تكرار همان نماز ظهر است اما به اين طور. چون علي صلوات الله عليه نفس رسول الله است و مقام آن حضرت، مقام كثرات و ظلمات و تعينات است.
در اينجا تعبير ديگري هم دارند كه تعبير به مقام فعل و مصدر باشد كه فعل مقام نبي و نشاندادن فاعل است. اما مقام «مفعول مطلق»، مقام وقوف و سكون، و بيان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 501 *»
تعلق به غير، و مقام تعين و نشاندادن جهات نفسي است. حالا اين حرف كاف و نون اشاره به اين دو مقام اجمال و تفصيل علم شدند. نون چون به مقام تعين و كثرت نزديكتر است آن را اشاره به مقام تفصيل علم دانستهاند و كاف را اشاره به مقام اجمال آن دانستهاند. بين كاف و نون واوي محذوف است كه به اعتباري از اجمال و به اعتباري از تفصيل حساب ميشود. از جهتي ارتباط با كاف و از جهتي ارتباط با نون دارد و چون عددش شش است، شش مقام از ظهورات اجمال و نبوت، و شش مقام از مقامات ولايت را حكايت ميكند. بنابراين دوازده مقام ميشود كه اشاره به مقامات ائمه:است كه از نبوت و ولايت تشكيل شده است كه در بعضي از ايشان نبوت ظاهر و ولايت مخفي است و در بعضي از ايشان ولايت ظاهر و نبوت مخفي است. اما خود «واو» من حيث نفسه و به تنهايي، مقام وساطت و مقام فاطمه زهراء3 است.
خلاصه كلمه «كن» اشاره است به جميع مقامات محمد و آل محمد سلام الله عليهم اجمعين كه به ايشان تمت كلمة ربك كه مراد از كلمه رب، همان كن ميباشد. همچنين اسم مباركشان «يدالله» و «وجهالله» است و عدد هر كدام هم چهارده است كه بيان مقامات چهاردهگانه ايشان: است. اين بياني بود از علم محمد و علي يا علم خدا و محمد و علي. تا اينجا علم را شناختيم كه العلم نور و العلم نقطة. و العلم نقطة كثرها الجهال معلوم شد. پس بحث ما درباره علم در اينجا تمام ميشود تا اينكه به اصل بحث بپردازيم.
و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 502 *»
فهرست
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 503 *»
فهرست مطالب
درس 1
كتاب مبارك شرح‌الزيارة از نظر مرحوم آقاي كرماني (اع)··· 2
«علم» در اصطلاح آلمحمّد: 4
مبدء القاء «علم» در تكوين و تشريع··· 5
«علم» القاء مثال است··· 8
حقيقت «علم» و نور و سؤال و سائل و اجابت يكي است··· 9
مثال مُلقي و سرّ «كن»··· 11
فاعل «كن»··· 11
آيه «لمن الملك اليوم…»··· 12
سرّ «لبيّك» گفتن قاري 13
حقيقت «علم» و هويّت موجود و مثال مُلقي يكي است··· 14
درس 2
بياني از مرحوم آقاي كرماني (اع)··· 17
بيان حديث «العلم نور…»··· 19
آيه نور و «علم»··· 22
حالات چهارگانه «نور»··· 24
لفظ «علم» و «نور» مصدر است و بيان موقعيت آن··· 25
نور منبسط و موقعيتهاي آن··· 28
درس 3
«علم» نقطة الكَوْن است··· 32
مراتب نقطة الكون و تطبيق آنها با مصدر··· 33
سرّ آنكه مصدر ساكنالوسط است··· 34
ماهيات امكانيه همه واقعيت دارند و اعتباري نيستند··· 35
سكون دو قسم است و مراد از سكون مشيت··· 37
مصدر و دلالت آن بر صفات فاعل··· 39
تفكيك مكتب وحي از مكتب عرفاء··· 41
علم ذاتي و مراتب پيش از آن از نظر عرفاء··· 43
درس 4
نقطة الكَوْن و وحدت فاعل··· 48
زيربناي مكتب وحي 48
نظر حكيم و عارف در شناخت خدا··· 50
مرتبه لابشرط از نظر عرفاء··· 50
نظر بزرگان··· 51
حقيقت محمّديه9 در اصطلاح وحي و عرفان··· 56
«احد» و «واحد» در اصطلاح عرفاء··· 57
نظر بزرگان··· 59
علم ذاتي در كلام قونوي 60
درس 5
اِلقاء «علم»··· 63
موقعيت «علم» از نظر بزرگان و عرفاء··· 65
بياني از سيد بزرگوار (اع)··· 66
باطن قرآن و ظاهر آن··· 72
درس 6
عبارتي از قونوي 79
معرفت كنه ذات محال است··· 81
چرا «علم» را نقطه گويند··· 87
لفظ «هُ»··· 87
لفظ «هو»··· 88
استنطاق «ك» و «ن»··· 89
درس 7
چرا حقيقت علم را «علم» ناميدهاند؟··· 91
واضع لغات و تناسب ذاتي لفظ و معني 92
اعجاز قرآن از اين نقطه نظر··· 94
نقطه و لفظ «هُ»··· 96
اسمِ اسم··· 98
«هو» و «ك» و «ن»··· 100
استدلال بزرگان به علم حروف··· 101
دلالت «ك» و «ن»··· 103
درس 8
دلالت كلمه «كن»··· 106
«ع» و «ك» و «ن»··· 107
معاني حروف هجائيه··· 108
حرف «ع»··· 109
مفهوم وجود و وجود حق··· 109
حرف «ع» در «علم» و «عبد»··· 113
حيث اعلاي نقطة الكَوْن··· 114
الف ناتمام··· 115
معني «شيء» در اين مباحث··· 117
مرتبه قابليت و مقبوليت شيء··· 118
درس 9
حيث اسفل حقيقت «علم»··· 121
مخاطب به خطاب «كن»··· 122
عرفاء و اعيان ثابته··· 123
نظر بزرگان و مسأله «امر بين الامرين»··· 123
مخاطَب به خطاب «كن» و شرايط آن··· 124
تأويل آيه «و واعدنا موسي … اربعين ليلة»··· 126
مراتب چهلگانه هر موجود··· 126
درس 10
دلالت دو حرف «ل» و «م» در كلمه «علم»··· 133
معني «الم» و ترتيب كنوني قرآن··· 133
تقدم مرتبه قابليت بر مرتبه مقبوليت··· 134
سرّ سه حرفي بودن «ع» و «ل» و «م» در تلفظ··· 135
«ع» حرف جبروتي و «ل» حرف ملكوتي و «م» حرف ناسوتي است··· 136
صفات حروف در روايات··· 136
درس 11
تأويل آيه : «و اوحي ربك الي النحل …» درباره موقعيت حامل علم··· 143
تعبيرهاي ديگر از نظر تأويل آيات درباره علم··· 147
مراتب علم··· 148
مرتبه اوّل آن به خداوند اختصاص دارد··· 149
درس 12
توضيح مرتبه اوّل از علم··· 155
مرتبه دوم از علم··· 158
مقام اجمال آن مرتبه كه حامل آن مقام رسالت است··· 162
درس 13
مقام تفصيل مرتبه دوم از علم··· 167
حامل آن مقام ولايت است··· 173
اختلاف و تمايز در اين مقام است··· 173
درس 14
بيان رابطهها و نسبتها بين آن دو مقام و حاملان آنها··· 180
نمونههايي از آن رابطهها و تعابيري كه رسيده است··· 181
تطبيق مراتب ربوبيت با مراتب سهگانه علم··· 189
درس 15
تعبير ديگر از «علم»، «نور» است··· 193
اطلاقات نور در لسان وحي 193
بيان حروف نور: «ن»، «و»، «ر»··· 198
تعريف نور از نظر قوم و تعريف آن به حسب اين مباحث··· 200
درس 16
اطلاقات نور··· 204
معناي لغوي نور··· 204
نوع استعمال لفظ نور در مصاديق آن··· 205
تناسب الفاظ با معاني 212
درس 17
نظر ديگران در نوع استعمال لفظ نور··· 216
اشكالات وارده بر نظر آنها··· 216
نظر بزرگان (اع)··· 226
درس 18
اطلاق لفظ نور بر حق متعال··· 229
اطلاق لفظ نور بر حقيقت محمديه9 229
اطلاق لفظ نور بر مقام ولايت··· 229
اطلاق لفظ نور بر ساير حقايق نوراني 233
اطلاق لفظ نور بر انوار محسوسه··· 235
اطلاق لفظ نور بر علم و مراتب آن··· 236
تعريف دقيق نور··· 237
اصطلاح مرحوم شيخ (اع) درباره وجود و ماهيت··· 239
درس 19
معناي دقيق كلمه نور··· 242
اصطلاح وجود و ماهيت، ماده و صورت، نور و ظلمت··· 243
نامگذاري حكمت به مشّاء و اشراق··· 245
اصطلاح حكمت مرحوم شيخ (اع)··· 247
نور و ظلمت··· 250
درس 20
اصطلاح نور و ظلمت··· 254
اطلاقات كلمه نور بر اساس اين اصطلاح··· 255
نور بودن علم مطابق اين اصطلاح··· 260
اختلاف در كلمه نور و نوع استعمالش در مصاديق آن··· 262
درس 21
نظر غزالي درباره نور··· 267
نظر ملاصدرا درباره نور··· 270
تساوي نور و وجود از نظر ملاصدرا··· 274
بيان اشكالي و دفع آن از طرف خود ملاصدرا··· 276
زيدٌ موجودٌ، قضيه ضروريه ذاتيه است··· 277
درس 22
تساوي نور و وجود از نظر ملاصدرا··· 280
مبناي نظر ملاصدرا··· 281
از نظر او لوازم به جعل مستقل نيازمند نيستند··· 283
تقسيم قضايا در منطق··· 284
قضيه ضروريه ذاتيه و ازليه··· 286
زيدٌ موجودٌ قضيه ضروريه ذاتيه است··· 287
اشكالات وارده بر نظر ملاصدرا··· 288
درس 23
قاعده در استعمال يك لفظ در دو معني يا بيشتر··· 293
استعمال لفظ به نوع حقيقت بعد الحقيقية··· 294
ملاك اين نوع استعمال··· 298
درس 24
اراده معاني متعدده براي يك لفظ در يك استعمال··· 302
اطلاق كلمه نور بر انوار علويه··· 304
اطلاق كلمه نور بر انوار سفليه به اعتبار دو جهت آنها··· 305
درس 25
علم مورد بحث «علم حادث» خداوند است··· 314
فرق بين مكتب وحدت وجود و مكتب بزرگان (اع)··· 314
تقسيمبندي علم در حكمت متعالي ملاصدرا··· 315
علم حادث و حلّ مشكلات توحيدي 322
علم حادث مسأله مشكل حكمت مرحوم شيخ (اع) است··· 323
درس 26
مكتب وحدت وجود و موقعيت علم حق متعال و مراتب آن··· 325
درس 27
كيفيت صدور اشياء از علم حق متعال از نظر مكتب وحدت وجود··· 335
استدلال آنها به آيات قرآني 339
فاعليت حق متعال از نظر مكتب وحدت وجود··· 342
درس 28
بيان نظريّهها در كيفيّت فاعليت حق متعال··· 346
درس 29
اقسام فاعل مطابق مشهور··· 355
فاعل مختار و فاعل مضطر··· 355
اقسام فاعل مختار··· 355
فاعل بالقصد··· 355
فاعل بالعناية··· 356
فاعل بالرضا··· 357
اقسام فاعل مضطر··· 358
فاعل بالطبع··· 358
فاعل بالقسر··· 359
فاعل بالتسخير··· 359
بطلان اين تقسيم بندي 360
تقسيم بندي صحيح··· 361
درس 30
بيان بطلان تقسيمبندي مشهور درباره فاعل··· 364
فاعل و قابل در فعل خود مختارند··· 365
اشكالاتي كه بر اقسام مشهور فاعل وارد است··· 365
نحوه فاعليت حق از نظر بزرگان (اع)··· 370
درس 31
فاعليت حق از نظر حكمت منتحله و نقد آن··· 374
درس 32
علم و مراتب آن «عنداللّه» است و ذات خداوند نيست··· 386
علمي كه عين ذات خداوند است به خلق تعلق نميگيرد··· 388
علمي كه به خلق تعلق ميگيرد عين ذات خدا نيست··· 389
حق تعالي بسيط حقيقي است و خلق مركبند··· 391
بيان «وقع العلم منه علي المعلوم»··· 392
درس 33
منشأ علوم الهي «خزينه علياي اولي» است··· 396
«خزينه عُليا» همان «الغيب عنداللّه» است··· 397
نسبت بين «خزينه عليا» و ساير «خزائن»··· 397
«خزائن» به اعتباري «غيب» و به اعتباري «شهاده»اند··· 398
ظهور علم به اجمال و تفصيل··· 399
محمّد و آل محمّد: به جميع مراتب علم آگاهند··· 400
علم حادث حق همان حقيقت محمديه9 است··· 404
درس 34
خداوند عالم الغيب و تعليم دهنده غيب است به رسول خود9 409
معناي تعليم همان اشراق است··· 410
علم و تعليم و معلميّت خداوند يك حقيقت است··· 411
معناي «حكمت» در حديث «انا مدينة الحكمة …»··· 414
درس 35
مراتب حقيقت «العلم»··· 419
مرتبه عقل «العلم» و مرتبه نفس آن··· 420
مقام اجمال و مقام تفصيل «العلم»··· 421
«و ما علمناه الشعر …»··· 421
«قلم» و «لوح» و «كتاب»··· 423
درس 36
تقسيم علم حق متعال به علم قديم و حادث··· 430
مستند اين تقسيم··· 431
جريان اين تقسيم در صفات ديگر··· 433
صفات ذاتي و صفات فعلي 433
«ذات ظاهره»··· 437
درس 37
سرّ تقسيم صفات به ذاتي و فعلي 442
صفات استدلال··· 443
مراد از «وقع العلم منه علي المعلوم»··· 444
مراد از «علمه بالاشياء قبل كونها كعلمه بها بعد كونها»··· 446
مراد از «العلم لا يتغير بتغير المعلوم»··· 450
درس 38
رابطه علت و معلول و علم هر يك نسبت به يكديگر··· 455
ترتب نزولي و صعودي 458
وحدت و كثرت عالم··· 458
بيان مواردي از تعليم و اشراق طرفيني در ترتب نزولي و صعودي 463
درس 39
رابطه بين مراتب «علم» رابطه نزولي و صعودي است··· 468
بيان مواردي از اين گونه رابطه··· 468
انتساب خلق به مقام نبي9 و به مقام ولي7 473
نسبت نبوت ظاهره با مقام ولايت مطلقه··· 474
درس 40
نزول قرآن از مقام ولايت··· 480
اشراق مقام نبوت به اسم «اللّه» بر مقام ولايت و اشراق مقام ولايت به «اسماء حسني» بر مقام نبوت ··· 482
اشراق مقام ولايت بر حاملان نبوت··· 483
اشارهاي به حديث معراج··· 490
درس 41
مواردي از اشراق طرفيني در حديث معراج··· 492
مقام «نقطه» و مقام «الف» در حروف آيه مقام نبوت و ولايتند··· 493
حامل لواء حمد علي7 است··· 497
دو حرف «كن» گزارش از مقام نبوت و ولايت است··· 497
سرّ نسبت نماز ظهر به رسول اللّه9 و نماز عصر به علي7 499
| صمت و جوع و سهر و عزلت و ذكر به دوام | ناتمامان جهان را كند اين پنج تمام |
([4]) دعاي سمات. بحارالانوار ج90 ص96
([13]) بحار الانوار ج 57، ص 56
([18]) طرفداران «ميرزا مهدي اصفهاني» كه بعضي طرز تفكر آنها را «مكتب تفكيك بين حكمت قرآن و اهل‌بيت: و حكمت و عرفان بشري» ناميدهاند. ولي ما آن را حكمت منتحله ناميدهايم و اگر توفيق حقتعالي نصيب گردد، به بررسي و انتقاد از آن خواهيم پرداخت.
([36]) «خطبه يتيميّه» كشكول شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه ج 2، ص 476
([39]) شواهد التنزيل ج1، ص432 ـ العدد القوية ص248
([42]) بحار الانوار ج100، ص330
([49]) در قرآنمحشي، مرحوم آقاي كرماني اعلياللهمقامه در تفسير اين كريمه چنين آوردهاند: روي ان الكتاب لمينطق و لنينطق ولكن رسولالله هو الناطق بالكتاب قال الله: «هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق». قيل: انّا لانقرؤها هكذا. فقال: هكذا والله نزل بها جبرئيل علي رسولالله ولكنه مما حرف في كتابالله. و روي ولكن محمد و اهل بيته هم الناطقون بالكتاب. و الظاهر انه قرأه علي المجهول. قرآن محشي ص697
([54]) «دعاي ندبه» بحار الانوار ج102، ص106
([55]) ما از ممكنات و صفات و خصوصيات آنها به صفات فعليه حق متعال پي ميبريم و از صفات فعليه او به صفات ذاتيه او اعتقاد مييابيم. ملاك صفت ذاتي آن است كه اثبات آن براي خداوند كمال باشد و سلب آن از خدا، يا اثبات ضد آن براي خدا نقص او باشد مانند: حيات و قدرت و علم و امثال اينها كه اثبات آنها براي خدا كمال است و سلب آنها از خدا براي او نقص است. همچنانكه اثبات ضد آنها هم براي خدا نقص است. اما صفت فعليه آن است كه اثبات آن براي خدا و سلب آن از خدا هر دو جايز باشد. مانند: اراد و لميرد يا خلق و لميخلق. همچنين ضد آن هم براي خدا جايز است مانند رحم اللّه و لعن اللّه كه در جاهاي مناسب بهطور مشروح بحث شده است.
([69]) «خطبة البيان». شرح خطبه ص350
([70]) «خطبة البيان». شرح خطبه سيد بزرگوار اعلي الله مقامه ص350
([71]) «خطبة البيان». شرح الخطبه ص351
([76]) شرح خطبه طتنجية، چاپ سنگي ص 293
([86]) شرح خطبه طتنجية، چاپ سنگي ص 281
([88]) شرح خطبه طتنجية، چاپ سنگي ص 294
([92]) شرح خطبه طتنجية، چاپ سنگي ص 294
([93]) فصل الخطاب كبير ص154 ـ كلمات مكنونه ص243
([95]) شرح خطبه طتنجية، چاپ سنگي ص 137
([96]) شرح خطبه طتنجية، چاپ سنگي ص 26