بقیةالله خیر لکم ان کنتم مؤمنین
جلد پنجم – قسمت اول
سید احمد پورموسویان
این چاپ ویرایش مجدّد و با نوارهاى موجود مطابقه شده است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 1 *»
مجلس 1
(شب دوشنبه 23 ذیحجة الحرام 1405 هـ ق)
r معنای قدیم‌بودن خدا و قدیم‌بودن خلق
r معنای حادث
r جامعی بین حقّ و خلق نیست
r معنی «لاثالث غیرهما»
r مذمت تعمّق
r «عدم» چیست؟
r «حقٌّ و خلقٌ لا ثالث بینهما …» برهان است
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 2 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
عرض شد طبق بیان قرآن و فرمایشات معصومین سلام اللّه علیهم اجمعین و حکمت قرآنی مشایخ عظام+ قدیم‌بودن خدا عبارت است از احدیت و یکتایی حقیقی و بساطت حقیقیه او. معنای این سخن این بود که هیچ خلقی در مقام احدیت و یکتایی خدا، با ذات او لحاظ نشود و او با هیچ خلقی نسبت و ارتباط پیدا نکند؛ زیرا اگر چنین نباشد تکثّر و تعدّد لازم می‌آید و ذات مقدس خداوند در مقام احدیت از تکثّر و تعدّد منزه است و در مقام احدیت برای او نسبت و ارتباط با خلق نیست. زیرا لازمه ارتباط و انتساب تغیّر حالات است و تغیّر حالات از صفات خلقی است. خدا تغیّر، تحوّل و دگرگونی را از برای خلق قرار داده است. پس معنای وحدت و یکتایی خدا همان بساطت و یکتایی حقیقی است؛ یعنی هیچگونه ارتباط و نسبت با خلق در نظر گرفته نشود. روی این جهت معنا ندارد بگوییم اوقاتی بر خدا گذشت و خودش بود و غیر او نبود، بعد خلق را احداث کرد و اکنون هم که خلق موجود شده‌اند خدا است و خلق. بعد هم که خلق منقضی می‌شوند و فانی میگردند خدا تنها
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 3 *»
میماند و دورانی و اوقاتی بر او خواهد گذشت که تنها است و با خلق نیست تا آنکه خلق را دوباره احیاء می‌کند. همه این تعبیرات از این سرچشمه میگیرد که معنای قدیم‌بودن خدا را ندانستهاند. ولی با توجه به این معنایی که ما درباره قدیم گفتیم که هرچه غیر خدا است خلق خدا و حادث است، در این صورت معنای حادث‌بودن خلق این است که قائم به خود نیست، بلکه قائم به غیر است. و هرچه به خود قائم و برپا نبود و نیازمند به غیر بود و قائم و برپا به غیر بود حادث است. پس هم معنای قدیم روشن است و هم معنای حادث.
ما به موجودات از دو دیدگاه می‌نگریم. گاهی خلق را با دید مجموعی ملاحظه می‌کنیم، گاهی با دید تفصیلی. خلق به یک لحاظ حالت مجموعی دارند و آن وقتی است که ارتباط و روابط بین آنها را در نظر نگیریم و از مراتب آنها صرف نظر کنیم. این لحاظ مجموعی دقیق است و در این لحاظ است که اموری و احکامی باید دانسته شود. بعد آن حالت دیگر است که حالت ارتباط و پیوستگی خلق با یکدیگر است و توجه به مراتب خلق است. در آن مقام که حالت مجموعی خلق را در نظر میگیریم خلق را حقیقتی قائم به غیر میبینیم، خلق را حقیقتی فقیر و نیازمند به غیر مییابیم و معنای حادث هم همین است. در این لحاظ که از خلق داریم معنای حادث همین است. از این جهت امام رضا صلوات اللّه علیه می‌فرمایند انّما هو حقّ و خلق لا ثالث بینهما و لا ثالث غیرُهما؛ ([1]) خدا است و خلق اما نه اینکه در مقابل هم باشند، بلکه با توجه به آن معنایی که درباره قدیم به عرض رسانیدم که نباید خدا را با خلق لحاظ کنیم تا نسبت و ارتباط یا مثلاً تقابل فراهم شود. پس حق را به همان معنای قدیم بگیریم و خلق را هم به این معنا بگیریم که نیازمند و قائم به غیر است، به دیگری برپا است نه به خودش، به دیگری نیازمند است و مستغنی و بینیاز نیست. این دو معنا را
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 4 *»
که برای قدیم و حادث در نظر میگیریم هیچگونه ارتباط و نسبتی در بین نمیآید. پس حقّ است و خلق.
در عبارت دیگر امام؟ع؟ دقت کنید که می‌فرمایند لا ثالثَ بینهما و لا ثالث غیرُهما؛ بین حق و خلق نه سومی وجود دارد و نه هم سومی غیر از این دو است. البته این فرمایش امام؟ع؟ چون جوانب و مسائل مختلفی دارد بحث مفصلی میطلبد. آنچه در زمینه بحث ما است و باید در آن دقت داشت این است لا ثالث بینهما و لا ثالث غیرهما که بین حق و خلق سومی نیست. معنایش این است که حق و خلق دو فرد از افراد یک حقیقت نیستند که آن حقیقت جامع بین این دو باشد، آن حقیقت مابهالاشتراک این دو باشد؛ زیرا می‌دانیم که این دو از یکدیگر جدا هستند. حق ممتاز به حقّیت است و خلق ممتاز به خلقیت. اما نه آنچنان که بین این دو یک حقیقتی مابهالاشتراک و جامع بین این دو باشد و این دو برای آن حقیقت و آن مابهالاشتراک دو فرد باشند.
مثل اینکه می‌گویند «کلمه» ــ در لغت عرب یا در سایر لغت‌ها ــ بر سه قسم است: اسم است و فعل است و حرف. بعضی مزاح می‌کنند می‌گویند کلمات عرب بر سه قسم است: اسم است و فعل است و حرف، ولی کلمات عجم بر سه قسم است: حرف است و حرف است و حرف. وقتی‌که می‌گویند کلمه بر سه قسم است، یعنی کلمه یک حقیقت مشترکی، یک حقیقت جامعی است که دارای سه فرد است. این سه فرد با امتیازاتی از هم جدا هستند ولی هر سه در کلمه‌بودن مشترکند. در نتیجه می‌گویند کلمه‌بودن مابهالاشتراک اسم و فعل و حرف است، ولی «اسمیت» و «فعلیت» و «حرفیت» امتیازاتی است که این سه قسم را از یکدیگر جدا کرده و باعث شده این سه قسم قسیم یکدیگر باشند و در مقابل یکدیگر قرار بگیرند. اما در کلمه‌بودن مشترکند. پس میتوانیم بگوییم که بین اسم و فعل و حرف یک جامعی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 5 *»
وجود دارد و آن جامع و مابهالاشتراک کلمه بودن است. یا مثل اینکه می‌گوییم زید و عمرو و بکر و خالد انسانند و از افراد انسانی هستند و متعددند، ولی بین همه آنها انسانیت یک حقیقت جامع است و مابهالاشتراک همه اینها است. می‌گوییم زید انسان است، عمرو انسان است، بکر انسان است، خالد انسان است و همین‌طور. این مابهالاشتراک حقیقتی است که همه اینها افراد او هستند.
امام؟ع؟ در این فرمایش حقیقت مشترکه بین حق و خلق را نفی می‌فرمایند و آشکار می‌فرمایند که تمام مکتب‌های انحرافی که در مسأله توحید نوعی ارتباط و مابهالاشتراک بین حق و خلق اثبات کردهاند همه بر باطلند؛ چه آن مابهالاشتراک را وجود بگیرند و چه آن را نورانیت بگیرند، هرچه را به هر نوعی بین خدا و خلق به عنوان مابهالاشتراک بخواهند قرار بدهند و در آن حقیقت خدا و خلق را مشترک نمایند و حکم کنند به اینکه به نوعی بین خدا و خلق مابهالاشتراک است باطل است. لا ثالث بینهما، بین خدا و بین خلق سومی نیست که جامع و مابهالاشتراک باشد.
در این زمینه بیشتر از این صحبت لزوم ندارد، چون بحث ما در قسمت دیگر فرمایش حضرت و لا ثالث غیرهما است. این قسمت دقتی لازم دارد، می‌فرماید: سومی غیر حق و خلق هم نیست که آن سومین، حقیقتی غیر حق باشد و حقیقتی غیر خلق باشد، نه حق باشد و نه خلق. یکی از مصادیق این سومین که غیر حق و غیر خلق است همین عدمی است که در تعبیرهای غلط می‌گویند: خدا خلق را از کتم عدم به وجود آورد. خدا بود و خلق نبود، بعد خلق را از کتم عدم به وجود آورد.
البته گاه‌گاهی این تعبیرات در کلمات اهل حق دیده می‌شود ولی نظر آن بزرگواران و صاحبان عقیده حق این نیست که بخواهند سومی غیر خدا و غیر خلق را اثبات کنند و اسمش را عدم بگذارند و به این مفهومی که متداول است و نوع بی‌خبران از حکمت حقه بیان می‌کنند بگویند خدا خلق را از کتم عدم به وجود آورده
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 6 *»
است. اگر یک وقتی در فرمایشات دیدید، مرادشان بیان ایجاد و خلقت و آفرینش است که هرچه غیر خدا است خلق است و مخلوق خدا است و حادث است؛ یعنی محتاج به غیر است، غیرقائم به نفس است و قائم به امر اللّه است. اینها را میخواهند بفرمایند که مقصود همان حدوث مورد بحث میباشد که در معنای آن بحث کردیم و توضیح دادیم. پس با این نوع تعبیرات به ما میفهمانند که خدا بود و بعد خلق را ایجاد کرد. اگر اهل حق هم این عبارات را گفتند متوجه هستیم که حرف دیگران و بی‌خبران را نمیخواهند بزنند که یک سومی درست کنند که آن سوم غیر خدا و غیر خلق باشد که «عدم» یا «کتم عدم» باشد یا هر تعبیر دیگری که دارند، چون از تعبیراتشان چنین مفهومی استفاده می‌شود، آن را نمیخواهند بفرمایند.
توجه داشته باشید اعتراض نشود که این‌طور عبارات در فرمایشات یا حتی در روایات دیده شده است که کان اللّه و لمیکن معه شیء،([2]) یا می‌فرماید: لمیزل اللّه وحده لا شیءَ معه ثم خلق الاشیاء بدیعاً،([3]) انشاءاللّه دقت دارید که مراد بیان حدوث خلق است به همین معنایی که مورد بحث ما است، نه اینکه به آن معنایی باشد که ثالث و سومی غیر حق و غیر خلق اثبات شود. چون با توجه به این عبارتِ امام؟ع؟ که می‌فرمایند و لا ثالث غیرهما غیر حق و خلق سومی نیست مطلب روشن است، حال اسمش را هرچه میخواهند بگذارند.
در هر صورت از این عبارت امام؟ع؟ استفاده می‌شود که هرچه غیر خدا است چه عالم شهاده چه عالم غیب، چه عالم جسمانی چه عالم روحانی، چه داخلی چه خارجی همه مخلوقند. مقصود از «داخلی» ذهن است؛ زیرا نوعاً دو عالم حساب می‌کنند: عالم ذهن و عالم خارج در مقابل عالم ذهن. حال آنکه ذهن هم در نزد خدا
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 7 *»
جزء عالم خارج است و خلق خدا است. در این‌طور موارد ذهن را جدا از عالم خارج نباید حساب کرد. عالم ذهن هم در نزد خدا عالم خارج است و عالم خارج هم عالم خارج است. پس موجود هرچه هست موجود عینی و خارجی است، خواه واقعی خارجی باشد یا واقعی ذهنی.
به قول ملاها بعضی از موجودات حقایقی واقعیت‌دار هستند و بعضی اعتباری هستند به این معنا که ذهن ما آنها را میسازد و انتزاع می‌کند و در خارج وجود ندارند. پس موجودات خواه اعتباری باشند یا در خارج محقق باشند، واقعیت داشته باشند یا فرضی باشند به‌طور کلی هرچه به هر نوع تعبیری قابل تعبیر است اگرچه ادقّ تعابیر و موشکافانهترین تعبیرات و الطف تعابیر باشد، همینقدر که از آن تعبیر آورده شد و بشر توانست به نوعی از آن سخن بگوید و تعبیری داشته باشد، خلق خدا است و در کلمه خلق داخل است. حقّ و خلق لاثالث بینهما و لا ثالث غیرهما، هیچ نمیشود یک مفهوم سومی پیدا کرد که داخل در خلق نباشد و غیر حق و غیر خلق باشد.
خوب دقت داشته باشید. در این زمینه به این تعبیر حدیثی رسیده، می‌فرماید: کلّ شیء وقع علیه اسم شیء فهو مخلوق ماخلا اللّه فاما ما عَبَّرتِ الالسن عنه او عمِلتِ الایدی فیه فهو مخلوق؛([4]) هرچه بر آن نامی گذارده شود، هرچه را که بشر به زبان بیاورد و از او تعبیر زبانی داشته باشد و هرچه را که دست‌ها آن را بسازند و ما عملتِ الایدی، حتی ایدی و دست‌های فکری. مگر فکر ایادی ندارد؟ هرچه را خلق با دست‌های خود حتی با دست‌ها و ابزار لطیف فکری و قدرت‌های مغزی خود بسازند مخلوق است. این مطلب را این فرمایش تأیید می‌کند که می‌فرمایند کلّ‌ما میّزتموه باوهامکم فی ادقّ معانیه فهو مخلوق مثلُکم مردودٌ الیکم؛([5]) هرچه را که با توهّمات و اندیشههای خود در
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 8 *»
دقیقترین معنیهایش مشخص سازید، پس آن مخلوقی همانند شما است که بازگشتش به سوی خودتان است. بنابراین مانعی ندارد که «ایدی» به معنای قدرت فکری هم گرفته شود. هرچه را که بشر به زبان بیاورد و تعبیری از آن داشته باشد و هرچه ابزار سازنده آن را بسازند حتی قدرت‌های دقیق فکری آن را بپردازند و پرورش دهند، مخلوق است.
این تعبیر شامل تمام خدایانی است که مکتب‌های مختلف فکری و بشری ساختهاند و از وحی نگرفتهاند. آن خدایان همگی ساخته و پرداخته ایدی است. حال یک‌وقت بشر مینشست و با سنگ و خرما و مانند این چیزها خدا میساخت، یک‌وقت هم بشر نشست و به قول خودش با اصول علمی خدا ساخت. تمام خدایانی که وحدت وجودی‌ها و عرفاء و حکماء ساختهاند همان خداهایی است که عملتِ الایدی، ولکن ایدی و دست‌های خیلی ظریف و لطیف فکری. آن پنجههای بسیار بسیار دقیق فکر نشسته و ساخته است. خدایی که وحدت وجودی میسازد، خدایی که عارف میسازد، خدایی که حکیم میسازد، این خدایان را عملتِ الایدی، دست‌های فکرشان همه این خدایان را ساخته است.
حدیثی است که اکثراً اشتباه معنا می‌کنند و جای تذکرش همینجا است که به ذهنم رسید، چون نوعاً در نوشتهها و گفتههایشان این حدیث را اشتباه معنا می‌کنند. حدیثی است که امام؟ع؟ می‌فرماید: چون خدا میدانست که در آخرالزمان قومی میآیند که متعمّقند، تعمّق را پیشه خود می‌کنند، پس خداوند سوره مبارکه قل هو اللّه احد و آیاتی از سوره حدید را که امام؟ع؟ ذکر می‌فرمایند نازل فرمود.([6]) علماء نوعاً
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 9 *»
وقتی‌که به این حدیث رسیدهاند فکر کردهاند که این حدیث در مدح و ستایش این قوم متعمق است و در تمجید اینهایی است که نشستهاند و تعمق کردهاند و بدون تبعیت از وحی و متابعت معصومین؟عهم؟، خودشان در مسائل توحید به‌طور مستقل تعمق کردهاند. فکر کردهاند این روایت ستایش است، در حالی که این روایت مذمت است. قوم متعمق، یعنی همین کسانی‌که مستقلّ و بدون پیروی از وحی و حاملان وحی نشستهاند به خداتراشی و خداسازی. خدا ساختهاند، خدا تراشیدهاند حال به هر اسمی که هست.
دلیل اینکه این حدیث مذمت است اینکه امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه در نهجالبلاغه فرمایشی دارند در تعریف کسانی‌که مستقلاً تعمق نمیکنند، بلکه هرگاه میخواهند فکر کنند و تعمق نمایند خود را مأموم وحی و وحی را پیشاپیش خود قرار میدهند؛ یعنی همیشه سوره قل هو اللّه را پیش روی خود میگذارند بعد شروع می‌کنند به تفکر در توحید. آنگاه هر مسألهای که با قل هو اللّه سازش نداشته باشد و با قل هو اللّه مخالف و معارض بشود آن را کنار میگذارند. حتی اگر برای اثبات آن مسأله ظاهراً اصول دقیق عقلانی داشته باشند از آن اصول تبعیت نمیکنند. میدانند این اصول صحیح نیست، یک مبانی و اصولی است که اساس ندارد، اصلِ بیاصل است. حضرت حجت صلوات اللّه علیه فرمودند: ربّ مشهور لا اصل له؛([7]) بسیاری از مشهورها که به اصطلاح «اصل موضوعی» است و مورد قبول همه شده، لا اصل له اصلی ندارد.
حضرت امیر؟ع؟ در نهجالبلاغه درباره آیه شریفه و الراسخون فی العلم می‌فرماید: خداوند عدهای از کسانی‌که تعمق نکردهاند و به تفکر و فکر خود مستقل نشدهاند، بلکه کاملاً در تبعیّت وحی بوده‌اند، همین ترک تعمق ایشان را رسوخ در علم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 10 *»
و ثبوت در علم نامیده است که در علم ثابت‌قدمند؛ یعنی در علم وحی و در تبعیت از وحی ثابت‌قدمند و از وحی تجاوز نکردهاند، هرچند به خیال و فکر خودشان عمیق باشد و اصول علمی و فکریشان بسیار دقیق و منطقی و برهانی باشد.([8]) پس چون خواستهاند در تبعیت وحی باشند و از علم وحی متابعت کنند، خود همین ترک تعمق رسوخ در علم است؛ یعنی در وحی ثابت‌قدم هستند و از وحی تجاوز نکردهاند. از این حدیث شریف خوب معلوم می‌شود که تعمق بیجا، یعنی تعمق مستقلّ و بدون متابعت از وحی مذمت شده است، ولی تعمقی که در تبعیت وحی باشد آن رسوخ در علم است و خدا آن اشخاص را راسخین در علم نامیده است.
پس در این حدیث شریف که می‌فرمایند او عملت الایدی هرچه را که بشر به زبان بیاورد و از آن تعبیری داشته باشد و هرچه را که دست‌ها و ابزار سازنده آن را بسازند مخلوق خدا است، یعنی داخل در مفهوم خلق است. در قسمت اول حدیث که امام؟ع؟ فرمودند کل شیء وقع علیه اسم شیءٍ فهو مخلوق ماخلا اللّهَ، معنای صحیحش این است که هرچه که نامی بر آن راست آید پس آن مخلوق است و ماسوای خدا است و غیر خدا است. چون بعضی این ماخلا اللّه را استثناء معنا می‌کنند، یعنی به‌جز خدا، که معنای جمله این‌طور می‌شود که هرچه نام چیزی بر آن واقع شود مخلوق خدا است به‌جز خدا. ولی اگر دقیق باشیم ظاهراً این‌طور که من عرض میکنم بهتر است. فهو مخلوق ماخلا اللّه، یعنی پس آن مخلوق است و غیر خدا است، ماسوی اللّه است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 11 *»
مضمون حدیث است که می‌فرماید: انّما سمّی الشیء شیئاً لانه مشاءٌ؛([9]) چرا شیء را شیء گفته‌اند؟ شیء به فارسی چیز است و کنایه از موجودات است و آنقدر مفهوم وسیعی دارد که هر مخلوقی و هرچه را که خدا آفریده در کلمه شیء داخل است. چنین مفهوم وسیعی دارد. می‌فرماید: همانا شیء شیء نامیده شده و موجودات را شیء و اشیاء گفته‌اند به جهت اینکه مشاء است؛ یعنی متعلق مشیت است؛ یعنی مشیت خدا به آن تعلق گرفته است و به مشیّت خدا و به امر اللّه فعلی تحقق پیدا کرده است. همان معنای حدوثی که مورد بحث ما است که به آن اشاره کردیم و گفتیم هر شیئی حادث است؛ یعنی موجود و قائم به امر اللّه فعلی است. مشاء به این معنا است؛ یعنی به امر خدا برپا است، به مشیةاللّه برپا است. به او مشاء گفته می‌شود و حادث است و حدوثش هم به همین معنا مستمر است.
پس تمام موجودات چه آنچه را که انسان ادراک بکند و چه آنچه را انسان ادراک نکند، چه آنچه را بداند و چه آنچه را نداند، ظاهری باشد یا باطنی، محسوس به حواسّ ظاهری باشد یا معقول به تعقلات و مراتب باطنی باشد، هرچه باشد خلق خدا است و مشاء است و قائم به مشیت خدا و برپا به فعل اللّه امری است. در هر صورت خلق است. پس حق است و خلق لا ثالث غیرهما، خدا است و خلق خدا و سومی نیست که غیر این دو باشد.
پس اینکه می‌گویند خلق را از عدم آفرید و از کتم عدم به وجود آورد این عدم چیست؟ دقّت کنید، این یک تعبیر سومی است که در گفتهها شنیده می‌شود و در نوشتهها دیده می‌شود و نوعاً در افکار هم وجود دارد. معمولاً هر کس وارد بحث قدم و حدوث و خلقت و آفرینش می‌شود چنین تعبیراتی دارد، یا از این قبیل تعبیرات در ذهن دارد. این تعبیر سومین چیست؟ و تعبیراتی مانند اینکه خدا از عدم ایجاد کرد،
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 12 *»
از کتم عدم به وجود آورد، مخلوقات را از نیستی به هستی آورد؛ این «نیستی» چیست؟ این «عدم» چیست؟ در حالی که لا ثالث غیرُهما، امام؟ع؟ که می‌فرماید سومی نیست. پس آن عدم و نیستی چیست؟ می‌فرماید حقّ و خلق لا ثالث بینهما و روشن شد که و لا ثالث غیرهما سومی نیست. ولی با این بیان‌ها که نوعاً در السنه، در نوشتهها و در افکار هست یک سوّمی درست می‌شود، آن سوم چیست؟
اگر مقصودشان از آن سوم یا آن عدم یا آن نیستی که می‌گویند امتناع محض و به تعبیر ملاها لیسِ صرف و نیست محض باشد که خود همین تعبیرات هم شایسته نیست. چون اصلاً عدم محض تعبیر ندارد، معنی ندارد. آنی که نیستِ محض است و امتناع محض است و عدمِ صرف است که تعبیر ندارد. چیزی نیست تا از آن تعبیری در کار باشد. لا ثالث غیرهما، امتناعِ محض تعبیر ندارد. هرچه غیر حق است خلق است. دقت بفرمایید، هرچه غیر حق است یعنی هستی دارد، خلق می‌شود. پس دیگر عدم یعنی چه؟ از نیستی محض و امتناعِ صرف تعبیری نیست تا یک گوش‌های و یک نمودی یا یک پرتویی از هستی داشته باشد تا به یک نوعی بشود چیزی گفت.
اینجا ملاها تعبیری دارند که می‌گویند لیس صرف چیزی هست، پس اَیس است؛ یعنی هستی و وجود است. اگر اَیس و هستی است و نوعی از تحقق و وجود را دارا است که پس خلق است، حقّ و خلق. در نتیجه اینکه می‌گویند از نیستی هستی آفرید و موجودات را از نیستی به هستی آورد، خود همین که در تعبیر آمده و میتوانیم او را در تعبیر ذکر کنیم معلوم می‌شود خلق خدا است. پس معنایش این است که خلق از خلق به خلق آمدند؛ یعنی از عرصه خلق به عرصه خلق آمدند، از عرصه امکان به عرصه تعین آمدند، از امکان به عین آمدند. اگر این عدم مراد است که تعبیربردار و قابل تعبیر است. پس می‌گوییم این خلق است و نوعی از ایس و وجود و هستی و تحقق است. و اگر واقعاً نیستی محض و امتناع محض است از آن هیچگونه تعبیری
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 13 *»
نداریم. از محال صرف، امتناع صرف و نیستی محض هیچگونه تعبیری نداریم و به هیچوجه در عبارات ما نخواهد آمد، حتی در تعقل و در عالم فرض نمیآید و آن را فرض نمیتوانیم بکنیم.
این مطلبی که شهرت دارد که فرض محال محال نیست، اشتباه محض است. فرض محال محال است. محال فرضش هم محال است. آنچه را که تو فرض میکنی و اسمش را محال میگذاری و به خیال خود محال را فرض میکنی، آن شیء ممکنی است که فرض کردهای؛ مثلاً چند ممکن را با یکدیگر ترکیب کردهای و میگویی این محال است و ما فرضش را می‌کنیم. نه، چنین نیست، بلکه این در واقع فرض ممکن است، فرض معدومِ ممکنی را میکنی. معدوم است اما عدمش عدم امکانی است؛ یعنی نوعی از تحقق و هستی است. اما محال محض و امتناع صرف، همانطور که خودش محال است فرضش هم محال است. محال، محال است حتی در فرض؛ به همین جهت تعبیری از آن نداریم.
پس امام؟ع؟ در این عبارت لا ثالث غیرهما، چنین توهمی را نفی فرموده است و یکی از مصادیق لا ثالث غیرهما همین مطلب است که در اذهان رسوخ کرده و در تعبیرات وجود دارد که می‌گویند خدا خلق را از نیستی به هستی آورد. ولی وقتی خوب کلماتشان را میشکافیم و کاملاً در برداشت‌هایشان دقیق میشویم میبینیم این نیستی، حقیقت سومینی می‌شود که نه حق است و نه خلق. امام؟ع؟ در این تعبیر چنین توهمی و چنین امر باطلی را نفی می‌فرماید که به هر طوری و به هر شکلی لا ثالث غیرهما.
پس بین خدا و خلق هیچ نسبتی نیست؛ چرا؟ چون نسبت عبارت می‌شود از چیز سوم. بین خدا و خلق نسبتی و ارتباطی نیست. چون خودِ ارتباط و رابطه نسبت است و نسبت و ارتباط و رابطه شیئی است که می‌شود ثالث و سومین. و امام؟ع؟
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 14 *»
می‌فرمایند: لا ثالث غیرهما، سومی نیست که غیر خدا و خلق باشد تا اسمش را نسبت یا رابطه بگذاریم. اما عدمِ رابطه چطور؟ چون خود عدم رابطه هم چیزی است و امام؟ع؟ با این فرمایش رابطه و عدم رابطه را نفی می‌کنند. هم نسبت و هم عدم نسبت را نفی می‌فرمایند. بین خدا و خلق نسبتی نیست، بینسبتی هم نیست. نه ربط است و نه عدم ربط، نه وصل است و نه فصل.
پس امام؟ع؟ تمام تعبیرهایی که دیگران به‌طوری در اینجا آورده‌اند و می‌شود تصور کرد و میتوان تعقل نمود که در نتیجه سومی درست می‌شود، نفی می‌فرمایند. چرا؟ چون آن نسبت، آن رابطه، آن فصل یا آن وصل، اگر یک چیز موجودی بخواهد باشد و به نوعی وجود و تحقّق برایش باشد که خلق است، حقّ و خلق در مفهوم خلق داخل است. و اگر این عدم ربط یا ربط، این نسبت یا عدم نسبت، این فصل یا وصل امتناعِ محض و نیستِ صرف و لیس محض است که تعبیر ندارد و معنا ندارد و اصلاً نیست. حتی همین تعبیر نیستِ محض هم از شدت ضیق عبارت و ضیق عالم ما است که می‌گوییم و خود همین تعبیر چیزی در ذهنمان ایجاد می‌کند. پس همین تعبیر هم از ناچاری است و امتناع محض به هیچوجه قابل تصور و قابل تعبیر و قابل گفتگو نیست. امتناع محض این‌طور است.
پس اگر بگویند بین خدا و خلق فصل و فاصله و عدم ارتباط است، می‌گوییم اگر همین عدم ارتباط، ممتنع و نیست محض است که نیست. اما اگر واقعاً یک چیز وجودی تصور میکنید و برای آن نوعی از تحقق و هستی قائلید که میگویید بین خدا و خلق فاصله است و برایش به اصطلاح ملاها یک نوع اَیسیّت، یعنی نوعی وجود و تحقق قائلید که ما ثابت کردیم که خلق است؛ چون امام می‌فرمایند: حق است و خلق لا ثالث غیرهما.
فرمایشات ائمّه ما؟عهم؟ بخصوص در این مسائل، همه ادله توحیدی است، همه
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 15 *»
دلایل و براهین است. نه اینکه بگوییم چون حضرت رضا؟ع؟ فرموده‌اند در نتیجه این دلیل نقلی و روایت است، در نتیجه ابتداءاً ببینیم روایت متواتر است یا روایت آحاد است و اگر آحاد است راوی‌هایش قوی هستند یا ضعیف. جای این حرف‌ها نیست، چون دلیل و برهان است. بنشین فکر کن میبینی همین است و جز این نیست. ما به این عنوان فرمایشات ائمّه؟عهم؟ را ذکر می‌کنیم، چون بخصوص در این مباحث، براهین عقلیه است. چطور اگر بگوییم ارسطو چنین گفته است، می‌شود دلیل عقلی باشد، اما اگر گفتیم حضرت رضا؟ع؟ این‌طور فرموده‌اند این نمیشود دلیل عقلی و برهان باشد؟ آیا انصاف است؟! اگر مثلاً بگوییم فلان دانشمند اروپایی این‌طور تشریح کرده است و در اثبات مسألهای از مسائل عرفانی و ماوراءالطبیعه یا مسائل اعتقادی شروع کرده به مقدمه‌چینی، گفتههای او دلیل و برهان باشد، دلائل ملاصدرا ادله و براهین عقلیه باشد، اما فرمایشات حضرت رضا؟ع؟ یا سایر ائمه هدی؟عهم؟ ادله عقلیه نباشد؟!
این فرمایش خودش یک برهان عقلی است که لا ثالث غیرهما، فکر کن ببین چیست؟ دیگر برهان از این بهتر که این سومی که بین خدا و خلق بخواهد درست بشود ــ اسمش هرچه میخواهد باشد ــ این یا واقعاً امتناع محض است که اگر امتناع است، ممتنع و نیست محض است، نیست صرف است پس نیست. و اگر نوعی از تحقق را دارا است و از نوعی هستی بهره دارد که می‌شود خلق؛ پس حقّ و خلق لا ثالث غیرهما. و اگر بگویید بین حق و خلق وصل است، ارتباط و نسبت است، آیا این ارتباط و نسبت و وصل چیست؟ دوباره یا خلق است یا غیر خلق. غیر خلق یا حق است که حق، خودش است، یا امتناع محض است که در آن حرفی نیست و اصلاً چیزی نیست که حرفش را بزنیم. پس آن هم خلق می‌شود و خلق که شد معنا ندارد که نسبت و رابطه بین خدا و خلق باشد. بعلاوه که اصلاً گفتیم هیچگونه نسبتی بین حق
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 16 *»
و خلق نیست؛ چون بنا شد که حق و قدیم به معنای اَحَد و یکتای حقیقی لحاظ گردد. و یکتای حقیقی و بسیط حقیقی معنا ندارد که بگوییم با خلق نسبتی پیدا می‌کند؛ چون اگر نسبت بیاید تکثّر پیدا می‌شود و تکثّر هیچ با قدیم‌بودن، یکتابودن و بسیط حقیقی بودنِ احد نمیسازد.
توجه بفرمایید که مطالب مجلس قبل و مطالب این مجلس با هم ضمیمه می‌شود. بنابراین می‌گوییم از تمامی تعبیرها و گفتههایی که دیگران در مورد خلقت و آفرینش دارند و از تعابیری که درباره خدا و خلق و خلقت و حدوث و قدم دارند خداوند منزه است، سبحانه و تعالی عمّا یقولون علواً کبیراً.([10]) انشاءاللّه این دو قسمت بحث در ذهن‌ها باشد تا بعد در همین زمینه بحث کنیم.
و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 17 *»
مجلس 2
(شب سه‌شنبه 24 ذیحجة الحرام 1405 هـ ق)
r توضیح «انما هو اللّه عزوجل و خلقه لا ثالث بینهما …»
r خلق مسبوق به عدم نیست
r استدلال اول
r استدلال دوم
r دلائلی از روایات و ادعیه
r «هل اتی علی الانسان حین من الدهر …»
r در گرفتاری‌ها بخصوص مرگ‌ها باید متذکر گردید
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 18 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
دانستیم حق است و خلق، خدا است و خلق. امام رضا؟ع؟ فرمودند: لا ثالث بینهما، سومی نیست که بین حق و خلق باشد و مابهالاشتراک بین حق و خلق باشد و حق و خلق دو فرد از آن حقیقت جامعه و حقیقت مشترکه باشند. همچنین فرمودند و لا ثالث غیرهما سومی هم نیست که غیر حق و خلق باشد. عرض شد مصادیق این عبارت امام؟ع؟ موارد زیادی است، ولی از مصادیق آن همین عدمی است که نوعاً از آن تعبیر آورده می‌شود و فکر می‌کنند که خدا بود و هیچ نبود و اشیاء را از نبود ایجاد کرد و اشیاء را از عدم به وجود آورد. درباره این عدم گفتگو دارند و نوعاً وقتی‌که حادث را تعریف می‌کنند که مخلوق و حادث است، می‌گویند یعنی مسبوق به عدم است که قبلاً نبوده و بعد هست شده است. در اینجا یک عدمی اثبات می‌کنند. می‌پرسیم این عدم چیست؟ نه حق است و نه خلق است، پس چیست؟ اگر بگویند نیست محض است که نیست محض همان امتناع صرف است. امتناع صرف و نیست محض اصلاً چیزی نیست تا تعبیری از آن باشد. و اگر بگویند عدم به معنای امتناع نیست،
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 19 *»
می‌گوییم وقتی‌که به معنای امتناع و نیست نشد، پس خلق و ممکن است، و از ممکنات است و در این کلام امام؟ع؟ داخل می‌شود که انّما هو حقّ و خلق؛ پس خلق است اما هنگام تعبیر اسمش را عدم میگذارند. البته ممکن است تا اندازهای هم بشود آن را توجیه کرد ولی به هر حال خلق است و داخل در کلمه خلق است.
با توجه به این نکته این نتیجه را میگیریم که ماسوی اللّه؛ غیر خدا هرچه هست خلق خدا است و این خلق مسبوق به هیچ چیزی نیست؛ یعنی قبل از خلق چیزی وجود ندارد، سابقی بر خلق وجود ندارد، نه شیئی، نه وقتی، نه مکانی. انشاءاللّه دقت میفرمایید تا با ضمیمه‌شدن بحث‌های گذشته به نتیجهای برسیم. پس خلق و ماسوی اللّه مسبوق به چیزی، به وقتی، به مکانی نیست تا بگوییم در آن وقت و در آن مکان خدا بود و خلق نبود، بعد خدا خلق را در آن وقت یا در آن مکان ایجاد کرد. زیرا اگر مخلوق باشد که جزء خلق است و اگر امتناع و نیست محض باشد که چیزی نیست تا از آن تعبیر آورده شود و گفته شود که آن سابق بر خلق است و پیش از خلق بوده است. پس به‌طور کلی این نتیجه را میگیریم که هیچ چیزی سابق بر خلق نیست، نه به‌طور تحقق موجود در خارج و نه به شکل فرض و خیال، به هیچوجه. پس خلق مسبوق به عدم نیست یعنی چه؟ یعنی ما قبل از خلق هیچ چیزی را به هیچوجه نمیتوانیم ذکر یا تصور کنیم که قبل از خلقت خلق بوده باشد، به هیچگونه فرضی و به هیچگونه تصوری. پس خلق مسبوق به عدم نیستند.
اگر در تعبیرات دیگران میبینیم که می‌گویند خلق مسبوق به عدمند، خدا از نیستی هستی را آفرید، خدا از کتم عدم موجودات را به وجود آورد، اینها تعبیراتی سطحی، ظاهری و خالی از تحقیق و خالی از واقعیت است. باید گفت این تعبیرات را از زبان جهال گرفته‌اند و خودشان هم جاهلند که می‌گویند و دیگران هم میشنوند و هیچ توجه ندارند که اینها همه خلاف واقع است. تعبیر صحیح همان است که
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 20 *»
حضرت رضا صلوات اللّه علیه فرمودند انما هو اللّه عزوجل و خلقُه لا ثالث بینهما و لا ثالث غیرهما؛([11]) حق است و خلق. دیگر سومی بین حق و خلق نیست که بین و مقسم باشد و به اصطلاح جامع و حدّ مشترک و مابهالاشتراک باشد که حق و خلق دو فرد از آن باشند و نه هم ثالثی غیر حق و خلق است. حال اسم آن ثالث را هرچه میخواهند بگذارند. اصلاً سوم معنی ندارد. هیچ سومی نمیشود تصور کرد به هیچ وجه من الوجوه.
البته در اینجا یک تذکر لازم است که بعضی از مکتب‌ها از مسائل توحیدی و تحقیقاتی که در توحید داشتهاند این‌طور نتیجه گرفته‌اند که خدا خودش عدم الخلق است. خدا در رتبه ذاتش عدم الخلق است، بعد خلق را اظهار کرده است. این بحثی است که به مکتب عرفاء مربوط می‌شود که می‌گویند خدا خودش را ظاهر ساخته است و خلق عبارتند از ظهورات ذاتیه و مراتب تنزلی ذات خدا. طبق این نظرشان ذات خدا عدم الخلق می‌شود و خلق عدم الحقّ می‌شوند. همچنین تعبیر میآورند که در مقامات تعیّنی خلق است و در مقامات تنزیهی و تقدیسی حق است. تعبیرشان این است که اگر کسی دو چشم داشته باشد یک چشم کثرتبین و تعیّنبین که با آن خلق را میبیند، آنگاه یک چشم وحدتبین هم پیدا کرد حق را میبیند پس یک حقیقت بیش نیست اما در دو تعین؛ یک تعین تنزیهی که می‌شود حق و یک تعین تعینی که می‌شود خلق. این بیان بحمداللّه باطل شده و کفربودنش واضح است و از نظر وحی کفر محض است و صاحبان این بیان از طرف معصومین و انبیاء؟عهم؟ محکوم شده‌اند که بارها بحث شده و بحمداللّه روشن است و نیازی ندارد که در این مورد بحثی کنیم.
آنچه مقصود ما است این است که می‌خواهیم بگوییم خلق، حادث یا مخلوق
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 21 *»
مسبوق به عدم نیست. سابق بر خلق و پیش از خلق چیزی نیست، نیستی هم نیست. چون اگر آن نیستی امتناع محض باشد که چیزی نیست تا بگوییم نیست و اگر خلق باشد که ممکن است و جزء خلق است و خودش خلق است. این یک مطلب که بر آن استدلال می‌کنیم. با اینکه خودش استدلال است و دلیل بسیار محکمی است.
خوب دقت بفرمایید به این شکل بر این مطلب استدلال می‌کنیم که اگر فرض کنیم خدا بود و خلقی نبود آنگاه خدا خلق را ایجاد کرد، به این معنی که خدا بود و در اوقاتی یا مکان‌هایی خلق نبود، یا همین اندازه که بتوانیم تصور کنیم که خدا بود و خلق نبود و بعد خلق را احداث و ایجاد کرد، اگر این حرف را بزنیم مشکلات بزرگی پیش می‌آید. مشکل اول اینکه باید بگوییم در خدا میل و خواهش و اقتضاء برای ایجاد خلق پیدا شد؛ چون خلق نبودند و خدا بود، بعد خلق را ایجاد کرد، آنچنان که در اکثر افهام و افکار رسوخ پیدا کرده و این‌طور تعبیر میآورند. پس مشکل اولی که پیش می‌آید این است که خدا بود و در او خواهش و اقتضاء برای ایجاد خلق نبود بعد خواهش و اقتضاء ایجاد در او پیدا شد و خلق را ایجاد کرد. در این چه مشکلی است؟ مشکل تغیّر ذات است؛ یعنی ذات خدا متغیر شد، دگرگون شد و از حالت اول به حالت دیگر درآمد.
مثل اینکه شما یک وقتی اقتضاء، خواهش و میل به مسافرت ندارید، بعد در دل شما این میل و اقتضاء پیدا می‌شود و سفری را شروع میکنید، همین‌طور در سایر کارها. نوعاً کارهایی که از ما سرمیزند روی اقتضاءات و خواهش‌ها و تمایلاتی است که فراهم می‌شود که ما کار را انجام میدهیم. اگر بگوییم در ذات خدا اقتضاء و خواهش پیدا شد لازمهاش این است که بگوییم ذات مقدس خداوندی تغیر و تحول یافت، دگرگون شد و از حالتی به حالت دیگر درآمد. و معلوم است که این باطل است، سخنی ناروا است و شایسته مقام الوهیت نیست. دگرگونی و تغیر حال از
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 22 *»
شؤونات خلق است نه از شؤونات خداوند. خدا از هرگونه تغیر منزه است. پس اقتضاء در خدا پیدا نمیشود.
اگر بگویند اقتضاء در خود خلق پیدا شد و خدا خلق را به آن اقتضاء خلق کرد؛ یعنی در خلق خواهش خلقت پیدا شد که خدا خلق را خلق کند، در جواب می‌گوییم خلقی که نبوده است پس چطور در او اقتضاء و خواهش پیدا شود و میل و کشش به موجودیت پیدا بشود تا خدا به مناسبت آن اقتضاء و کشش، موجودی را که موجود نیست ایجاد کند؟ پس خلقی هم نبود تا بگوییم اقتضاء در خلق پیدا شد که خدا خلق را بیافریند. این مسأله برای همیشه به همین‌طور است؛ یعنی این دو صورت را که در نظر بگیریم و جلو بیاییم برای همیشه مسأله به همین شکل است که نه در ذات خدا برای ایجاد خواهش پیدا می‌شود و نه خلقی در کار است تا خدا آن را به اقتضاء خودش ایجاد کند. در نتیجه باید هیچوقت خلقت انجام نشود و برای همیشه آفرینش و ایجاد محال باشد.
دقت فرمودید؟ برای همیشه باید ایجاد و احداث موجودات محال باشد؛ به جهت اینکه خلق که نمیتوانند خود را ایجاد کنند باید خدا ایشان را ایجاد کند و موجودات را هستی بخشد. اقتضاء ایجاد که در خدا محال است، خلقی هم که نبود تا در خود خلق اقتضاء و خواهش ایجاد بشود، در نتیجه باید بگوییم به‌طور ابد و همیشه خلقت و آفرینش، امری محال است و حال آنکه میبینیم خلقت انجام شده، موجودات و مخلوقات هستند. پس باید مسأله خلقت به این دو شکل نباشد. به این دو شکل که نباشد پس باید وقتی و زمانی نباشد که خلق نباشند و خدا خلق نداشته باشد و بعد بیافریند. در نتیجه خلق مسبوق به عدم نمیشود باشند که اگر لحظهای و آنی مسبوق به عدم شدند و نیستی و عدم، سابق بر ایشان شد، دیگر خلقت و احداث و ایجاد محال خواهد بود و آفرینش تعقلپذیر نخواهد بود و نمیشود خلقت را تصور کرد و آفرینش را تعقل نمود. این یک استدلال.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 23 *»
استدلال دیگر این است که ما خلق را عبارت می‌دانیم از آثار و کمالات و انوار مشیّت خدا. تمامی خلق آثار و انوار و کمالات مشیتند؛ یعنی مشیت از وقتی‌که مشیت بوده ــ که وقت ندارد ــ دارای کمالات و انوار و دارای آثار و صفات است. بنابراین نمیشود بین مشیت و بین خلق فاصله انداخت و نمیشود گفت خلق نبودند، بعد مشیت خدا تعلق گرفت و خلق را به مشیت خود ایجاد کرد. چون در این صورت باید مشیت بدون کمال، بدون آثار و بدون صفات باشد، بعد خدا به او صفات بدهد و برای او انوار و کمالات بیافریند، اما مشیت که بدون کمال نبوده است. مشیت از وقتی‌که مشیت بوده ــ که وقتی برای آن نیست ــ صاحب کمالات و انوار و اشعه بوده است. پس خلق مسبوق به عدم نیستند و خود مشیت چون نور خدا و کمال خدا است، خدا هم هیچگاه بدون نور و بدون کمال نبوده است. پس مجموعه خلق مسبوق به عدم نبوده‌اند و هیچگاه عدمی سابق بر آنها نبوده و نخواهد بود. این هم یک استدلال.
پس نتیجه این استدلال‌ها و بحث‌های چند مجلس اخیر این شد که خداوندی که بر او وقتی و مکانی سبقت نگرفته و منزّه است از اینکه اوّلی داشته باشد و آخری داشته باشد، خلقی را ایجاد کرده است که آن خلق نه اوّل دارد و نه آخر دارد. خلقی را ایجاد کرده است که نه انجام دارد و نه آغاز داشته است. این نتیجهای است که با توجه به این عرائض چند مجلس اخیر و استدلال‌هایی که در این زمینه بوده است میگیریم. و چنین خدایی قادر و توانا است بر احداث و ایجاد خلقی که آن خلق ثابت، دائم، ازلی و ابدی باشد. بدون آغاز و بدون انجام، بلااوّل و بلاآخر و غیرمتناهی بمالایتناهی باشد و برای آن خلق هیچگونه تناهی نباشد، هیچگونه ابتدائی و انتهائی نباشد. این مدّعای ما است که با این ادلّه و سایر ادلّه علمی که در جای خودش ذکر شده است و نسبتاً مشکل است ثابت شده است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 24 *»
به همین اندازه بیاناتی که عرض کردم اکتفاء میکنم و به روایات یا دعاهایی که این مطلب را به ما میفهماند توجه می‌کنیم. از جمله از رسول‌خدا؟ص؟ این دعاء رسیده است: اللهم انی اسألک بمُلکِک القدیم؛([12]) خدایا من از تو سؤال میکنم و بین خودم و تو ملک قدیم تو را واسطه قرار میدهم. «ملک قدیم» که می‌فرماید نه آن قدیمی است که درباره خدا گفتیم و در چند جلسه قبل درباره آن بحث داشتیم. «قدیم» در اینجا به معنای قائم بالذات و مستغنی و غنی بالذات نیست، بلکه این قدیم به معنای بلااول و بلاآخر است، به معنای غیرمسبوق به عدم و به معنای لایتناهی بمالایتناهی است. ملک قدیم در این عبارت رسول‌خدا؟ص؟ به این معنا است. پس خلق و این ملک در جای خود است نه در رتبه ذات خدا، بلکه در جای خود که مقام خلقی است و در رتبه خود که رتبه خلق و رتبه خودِ ملک است، در این رتبه و مقام قدیم است، اگرچه فقیر الی اللّه و نیازمند به خدا است که معنای حادث در اینجا این است که قائم و برپا به امر اللّه فعلی است و در ماده و صورت خود نیازمند به امر اللّه مفعولی است که عبارات و مطالب قبلمان بود. در هر صورت حادث است؛ یعنی نیازمند و قائم به غیر است. قدیم است، یعنی بدون اول و آخر، بدون آغاز و انجام، بدون انتهاء و ابتداء است؛ یعنی لایتناهی بمالایتناهی است.
در یکی از دعاهای حضرت سجاد؟ع؟ این عبارت هست: اللهمّ یا ذا المُلک المُتأبِّدِ بالخلود([13]) خدایا، ای کسی‌که صاحب ملکی هستی که آن ملک ابدیت‌یافته و جاوید است، متأبّد به خلود است؛ یعنی برای آن آغازی نیست، انجامی نیست، مُلکی جاوید است. در یکی از زیارات حضرت امیر صلوات اللّه علیه میخوانیم السلام علی الاصل القدیم و الفرعِ الکریم؛([14]) سلام بر اصل و ذات و حقیقتی که قدیم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 25 *»
است؛ یعنی اوّل ندارد، آخر ندارد، آغاز و انجام برای آن نیست. اگرچه نیازمند به خدا است و به این معنا حادث است، ولی مسبوق به عدم نیست و عدمی سابق بر آن نیست.
حضرت امیر صلوات اللّه علیه در روز غدیری که جمعه هم بوده، خطبهای بیان فرموده‌اند که در ضمن آن خطبه جملاتی در وصف رسول‌خدا؟ص؟ می‌فرمایند. از جمله می‌فرمایند: استخلصه فی القدم علی سایر الامم؛([15]) خدا رسول‌اللّه؟ص؟ را در قِدَم بر سایر امت‌ها انتخاب کرد و برگزید و او را از میان تمام خلقش برگزید. این انتخاب و انتجاب در قدم انجام شده است؛ یعنی این انتخاب اول ندارد، این انتخاب آخر ندارد، قبل ندارد بعد ندارد، لایتناهی بمالایتناهی است.
در خطبه دیگری حضرت امیر صلوات اللّه علیه می‌فرماید: انا صاحب الازلیة الاوّلیة؛([16]) من صاحب مقام ازلیت و مقام اوّلیت هستم. این ازلیت و اولیت یعنی از خودش اولیت را نفی می‌فرماید؛ چون صاحب اولیت بلااولیه و ازلیت بلاازلیه است. نه اینکه این بزرگوار ازلی باشد، یعنی در آن ازل‌بودن صاحب ازلیت باشد؛ یا اوّلی باشد، یعنی در آن اول‌بودن صاحب اولیّت باشد؛ بلکه مقصود از این ازلیت ازلیتی است که عین ابدیت است و ابدیتی است که عین ازلیت است. صاحب اولیتی است که عین آخریت است و آخریتی است که عین اولیت است. پس آن بزرگوار در این عبارت اولیت و آخریت را از خود نفی می‌فرمایند و مقام قدیم‌بودنِ به معنای عدم مسبوقیت به عدم و آغازنداشتن و انجام‌نداشتن را برای خود ثابت می‌فرمایند.
حدیث دیگری از امیرالمؤمنین؟ع؟ روایت شده است که می‌فرماید: کنّا بکینونتِه قبل الخلق و التکوین و قبل مواقع صفاتِ تمکین التکوین کائنین غیر مکوّنین موجودین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 26 *»
ازلییّن؛([17]) می‌فرماید: ما به کینونة اللّه بودیم و این بودن ما همان بودی بود که خدا قرار داده بود. و آن کینونة اللّه، آن بود و آن هستی اول و آخر ندارد، آغاز و انجام برایش نیست، ابتداء و انتهاء برایش نیست. اما وقتی‌که بخواهید این مقام ما را با سایر مراتب خلق بسنجید، آنگاه قبل و بعد پیدا می‌شود. ما قبل از همه خلق بودیم. وقتی که خلق را بین خودشان بسنجیم، از نظر آن دید دومی که برای خلق است ـــ که در مجلس قبل اشاره کردیم و شاید بعداً بیشتر اشاره بکنیم ـــ وقتی که خلق و مراتب خلق و روابط خود خلق را بخواهید بسنجید ما قبل از مواقع، یعنی قبل از محل‌هایی که در آن محل‌ها صفات تمکین تکوین فراهم گردد ما بودیم؛ یعنی قبل از محل‌هایی که آن محل‌ها برای پذیرش تکوین و هستی قابلیت دارند، ما قبل از آن مواقع بودیم به چه بودنی؟ بودن ما یک بودنی بود که از نبود فراهم نشده بود و مسبوق به نبود نبود، کائنین غیرَ مکوّنین. همچنین موجودین، وجود و هستی داشتیم اما این وجود و هستی، وجود و هستیای نبود که سابق بر آن، نیستی باشد و نیستی مقدم بر آن هستی باشد. اول نداریم آخر نداریم، آغاز نداریم انجام نداریم.
همچنین در دعاء تعقیب نماز است که اللّهم ببِرّک القدیم؛([18]) این برّ قدیم خدا عبارت است از همان مَنّ قدیم خدا، فرق نمیکند، هم به تعبیر بِرّ رسیده، هم به تعبیر منّ. در دعاء سحر ماه رمضان «منّ» گفته شده است، اللّهم انّی اسألک من منّک باقدمه و کلّ منّک قدیم اللّهم انّی اسألک بمنِّک کلّه؛([19]) آنجا تعبیر به منّ آورده شده است. اما مراد منّت به تعبیر ما نیست، بلکه مَنّ خدا و منّتگذاری خدا به معنی نعمت ابتدائی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 27 *»
او است که بدون استحقاقی از جانب بنده عطاء می‌فرماید. بِرّ هم به معنای نیکی و نیکی‌کردن است. اللّهم انّی اسألک ببِرّک القدیم؛ خدایا از تو سؤال میکنم به وساطت آن برّ قدیم و نیکی قدیم تو؛ یعنی به حق آن نیکی قدیم تو که اول ندارد آخر ندارد، مسبوق به عدم نیست و سابق بر آن نیستی و عدمی نیست.
در قرآن این آیه شریفه است: هل اتی علی الانسان حینٌ من الدهر لمیکنْ شیئاً مذکوراً؛ اگر در اینجا «هل» را به معنای «قد» بگیریم آنطوری که دیگران هم گفته‌اند،([20]) تقریباً با این معنایی که ما الآن می‌خواهیم بیان کنیم مناسبتر است. اگر «هل» به معنای «قد» باشد، یعنی «قد اتی علی الانسان حینٌ من الدهر لمیکن شیئا مذکوراً» همانا، حتماً چنین است که بر این انسانِ در این مرتبه، دورانی گذشت که در آن دوران شیئی مذکور نبود، موجودِ ذکر شده نبود. در تفسیر این آیه شریفه حضرت صادق صلوات اللّه علیه فرمودند: کان شیئاً مقدوراً و لمیکن مکوَّناً؛([21]) یعنی انسان شیء مقدور و مقدّر بود ولی شیء مکوّن نبود. البته انسان یک نمونهای از خلق است که ذکر شده است. این بیان مخصوص به انسان نیست، بلکه انسان یک نمونهای از نمونههای عالی خلق است که خدا این تعبیر را درباره این نمونه ذکر می‌فرماید. این انسان شیء مقدور و مقدّر بود ولی شیء مکوّن نبود. این یک بیان در تفسیر این آیه از حضرت صادق صلوات اللّه علیه.
یک تفسیر و بیان هم از حضرت باقر؟ع؟ درباره همین آیه است که می‌فرماید کان مذکوراً فی العلم و لمیکن مذکوراً فی الخلق؛([22]) این انسان، مذکور، نامبرده و سابقهدار در علم بود؛ یعنی در رتبه علم مذکور بود که همان بحثی است که الآن
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 28 *»
درباره خلق داریم و به آن دید خاصّی که به خلق نگاه می‌کنیم که عرض کردم در یک دید مجموعی خلق را ملاحظه می‌کنیم و از مراتب و روابطی که بین خود خلق است صرف نظر می‌کنیم، صرف نظر از روابط و قوانینِ علّت و معلول که حاکمِ بر مراتب خلقی است؛ بلکه خلق را مجموعاً ملاحظه می‌کنیم. این مجموعِ خلق که از جمله انسان هم یکی از همین خلق است در رتبه علم مذکور بود؛ یعنی در آن رتبه و در آن دید و در آن لحاظ مذکور و موجود است. بعد در رتبه دیگر و لحاظ دیگر که خواهیم داشت که مراتب خلق و روابط بین خلق و پیدایش نسبت‌ها بین خلق است، آنجا در دوره بعد قرار میگیرد که مذکور نبوده، مکوّن نبوده و بعد تکوّن پیدا می‌کند. لمیکن مذکوراً فی الخلق، اینجا خلق به معنای تکوّن و پیدایش مراتب بین سلسله خلق است که بعد تکوّن پیدا کرد و مکوّن شد. پس این آیه شریفه هم اشاره به همین معنا است که مورد بحث ما است.
نتیجهای که از این روایات و این آیه و سایر مباحث به‌دست آمد این شد که خلق ثابت، دائم، مستمر و بدون آغاز و بدون انجامند و قدیمند، اما نه به آن معنایی که قائم بالذات و غنی بالذات باشند، بلکه قائم به غیر و نیازمند به غیر میباشند. معنای حدوث این است، ولی مسبوق به عدم نیستند و عدمی سابق بر ایشان نیست. پس غیر خدا، خلق خدا است و خلق خدا اول ندارد، آخر ندارد. غیر خدا هرچه هست محتاج به خدا است و نیازمند به او است. او است که قائم بالذات و غنی بالذات است. اما خلق قائم به امر اللّه، قائم به فعل اللّه و قائم به مشیّة اللّه هستند و نیازمند به خدا میباشند ولی بدون آغاز و انجام.
انشاءاللّه آن آیه شریفه در خاطرتان هست که عرض کردم از آیات اثبات خدا است که می‌فرماید: و من آیاته انتقومَ السماءُ و الارض بأمره،([23]) در دعاء هم هست کلّ
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 29 *»
شیءٍ سواک قام بأمرک،([24]) عرض کردم «امر» در اینجا دو معنا می‌شود داشته باشد و هر دو هم درست است؛ قائم به امر اللّه در صدور؛ یعنی وابسته به محمد و آلمحمد؟عهم؟ است که همان منّ قدیم و همان اصل قدیم و همان برّ قدیم حقّند که همان مشیّة اللّه و همان کُن باشد. خلق در حدوث و در صدور قائم به آن هستند. و در مقام مخلوقیت و مفعولیتِ آن حقیقت، در ماده و صورت قائم به آن هستند. همه خلق به محمد و آلمحمد؟عهم؟ در حدوث و صدور و موجودیت، همچنین در ماده و صورت نیازمندند.
انشاءاللّه امیدواریم از کسانی باشیم که نورانیت آن بزرگواران را حجاب نکنیم که در اثر حجاب‌کردن آن نورانیت نسبتمان از آنها بریده شود. خدا نکند، بلکه امیدواریم با همین ولایت‌ها و با همین محبت‌ها خداوند ما را به برکت عنایات محمد و آلمحمد؟عهم؟ آمرزیده از دنیا ببرد. باید دعاء کنیم که خدایا به برکت همین ولایت و محبت ما را بیامرز و از گناهان ما بگذر؛ زیرا ما طاقت نداریم که حتی ما را به بلاها و گرفتاری‌های دنیا مؤاخذه کنی. بدن‌های ما ضعیف است، طاقت‌های ما کم است و ابتلاءات روزگار مشکل است.
خیلی کم فرزندان صالحی پیدا می‌شوند که در مشکلات زندگی به پدر یا مادر کمک کنند، خیلی کم پیدا می‌شوند. ولی چشم ما بحمداللّه روشن است به این آقازادگان و به این فرزندان مؤمن و صالح برادران که میبینیم برای بیماری پدرها و مادرها و در دوران بیماری آنها چقدر از خود گذشتگی نشان میدهند. مرحوم حاج مشیری را خدا رحمت کند، می‌دیدیم که آقازادگانشان چطور پرستاری می‌کردند. خدا رحمت کند مرحوم حاج میرزا ابوالقاسم یغمایی را، خدا رحمتشان کند. امیدواریم که با اولیائش محشور گردد. گاه‌گاهی که ما به عیادت این مرحوم موفق می‌شدیم می‌دیدیم آقازادگان ایشان بحمدالله مؤمن و صالح، چطور پرستاری می‌کنند و چطور
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 30 *»
در پرستاری آن بیماری‌های شدید دقت دارند. ما چه می‌دانیم بر بیمار چه می‌گذرد آن هم چنین بیماری‌هایی. خدا به این فرزندان صالح جزاء خیر عنایت کند. خدا به ایشان صبر و اجر عنایت کند. می‌دیدیم اگر این مرحوم از شدت درد از روی تشک می‌خواست پایین بیفتد، از شدت درد غلت می‌زد، چقدر دقیق و با یک مهربانی و عطوفتی فرزندان ایشان دوباره او را روی تشک قرار می‌دادند خیلی خیلی با محبت. این صدمات را که متحمل می‌شوند برای خاطر ایمان است، برای خاطر این است که صالحند. خدا فرزندان ما را هم صالح گرداند. خدا ایمان ایشان را زیاد گرداند. خدایا ما که طاقت ابتلاءات را نداریم، ما خیلی ضعیفیم. خدایا ما طاقت ذلّت‌ها و خواری‌ها را نداریم. امیدواریم خداوند همه ما را عفو فرماید و از بلاهای دنیا و آخرت در امان بدارد و در دنیا و آخرت به همه ما نظر رحمت داشته باشد.
البته در پیشامدها از قبیل بیماری یا فوت اهل ایمان، ما هم قدری باید متنبّه بشویم که ما هم همین روزگار را در پیش داریم. اگر با این گناهان از دنیا برویم معذّب خواهیم بود. پس باید از خدا طلب آمرزش کنیم. و خدا قرارش بر همین است که ما را به بلاهای دنیایی مبتلا سازد تا آمرزیده شویم؛ اگرنه خدای نکرده مبتلا میسازد به شداید مرگ، به سکرات مرگ، یا خدای نکرده به سختی‌ها و اهوال برزخ، هول مطّلع و غیر از اینها. هیچ چارهای نیست. از طرفی هم مرگ حتمی است، مرگ قطعی است. پس ما خیلی غافلیم، خیلی غافلیم؛ یعنی با قیاس به خودم عرض میکنم. مرگ را به چشممان میبینیم ولی چرا این‌قدر غفلت داریم؟ چرا هیچگونه تغییری در ما پیدا نمیشود؟
واقعاً عجیب است! امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه فرمایشی دارند، می‌فرمایند: انّ للموت لَغَمَراتٍ هی اَفْظَعُ من انتُستَغرقَ بصفةٍ او تَعتدلَ علی عقول اهل الدّنیا([25])
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 31 *»
می‌فرماید: برای مرگ غمراتی است. غَمْره؛ یعنی درد شدیدی که بر انسان عارض شود و انسان را از خود بیخود کند. این را غمره می‌گویند. اما چه تناسبی بین این غمراتی که از دردها بر انسان عارض می‌شود با آن غمراتی که در مرگ بر انسان عارض می‌شود که یک‌وقتی در همین بحث‌ها اشاره کردیم. ولی ما این حالات را در میت نمیبینیم، فقط یک آهی و گاهی نالهای را میشنویم. چون آن غمرات مربوط به این جسد نیست، تمام آن غمرات بر جسد اصلی واقع می‌شود. ظلّ و شعاع دردهایش در این بدن است. ظلّ آن دردها و غمرهها در این بدن ظاهر می‌شود. می‌فرماید مرگ غمراتی دارد که این غمرات اصلاً میسّر نیست به زبان بیاید. امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه که همه‌چیز در نزد آن بزرگوار عاجز و ناتوان است می‌فرماید آن غمرات را نمیتوان به زبان توصیف کرد. آن فشارهای دردناک مرگ را نمیشود به زبان آورد، زبان از توصیفش عاجز است. همچنین آنقدر آن غمرات سنگین و بافشار است که تمام عقل‌ها از شناخت اندازه فشار و دردش عاجزند. عقل‌ها و اندیشهها با هیچ معیار و میزانی اندازه آن فشار را نمیتوانند بسنجند. اندیشهها از شناخت فشارها و غمرات مرگ عاجزند. این مرگی است که خواه‌نخواه و قطعاً به سراغ ما خواهد آمد. اما چقدر ما غافلیم؟!
این‌قدر غافلیم که حضرت صادق؟ع؟ فرمودند: لمیخلُقِ اللّه عزوجل یقیناً لا شکَّ فیه اَشْبهَ بشکٍّ لا یقینَ فیه من الموت؛([26]) خیلی فرمایش حضرت عجیب است و بیانِ غفلت ما است. می‌فرماید: خدا خلقت نکرده یقینی را که ذرّهای شکبردار نیست؛ یعنی امری که صددرصد است و هیچگونه شکبردار نیست، شبیهتر به شکی که ذرّهای در آن یقین نیست از مرگ. این فرمایش بیان غفلت ما است؛ یعنی با اینکه میبینیم مرگ قطعی و صددرصد است که ذرّهای شکبردار نیست و ممکن هم نیست یک نفر از ما از مرگ نجات پیدا کند و ذرّهای هم احتمال داده نمیشود، با
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 32 *»
وجود این رفتار ما در برابر این مرگ درست مانند این است که یک امری است کاملاً مشکوک که ذرّهای در آن یقین نداریم، کاملاً مشکوک و احتمالی است. غفلت ما نسبت به این مرگ طوری است که گویا یک امر مشکوکی است که ذرّهای در آن احتمال یقین نمیدهیم. بیانات این بزرگواران از حال ما خبر میدهد. این وضع ما است.
به همین جهت امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه فرمودند: من رأَی الموتَ بعین یقینه رآه قریباً([27]) و من رأَی الموتَ بعین اَمله رآه بعیداً([28]) هر کس با دید یقین به مرگ نگاه کند مرگ را نزدیک میبیند، خیلی نزدیک میبیند و خواه‌نخواه تصمیم میگیرد، در مقام برمیآید امورش را محاسبه می‌کند و حالش را اصلاح می‌کند، آماده می‌شود. وقتی با چشم یقین به مرگ نگاه بکند آن را نزدیک میبیند. اما وقتی‌که به چشم آرزو به مرگ نگاه می‌کند می‌گوید حالا این کار را بکنم بعد آن کار را انجام میدهم، بعد انشاءاللّه چه خواهم کرد. با چشم آرزو که به مرگ نگاه می‌کند آن را دور میبیند. می‌گوید هنوز خیلی مانده است که نوبت ما بشود. خدا نکند که این‌قدر در بیفکری به‌سر ببریم.
رسول‌اللّه؟ص؟ فرمودند: اُذکروا هادمَ اللذّات، فقیل و ما هو یا رسول‌اللّه؟ فقال الموت؛ فرمود: یاد کنید و مرتّب در خاطر داشته باشید درهمشکننده لذّت‌ها را. عرض شد آن چیست؟ فرمود: مرگ است. با یادآوری مرگ تمام لذت‌ها شکسته می‌شود، تمام آرزوها به باد می‌رود. فرمود فماذکَره عبدٌ علی الحقیقة فی سَعَته الا ضاقت علیه الدنیا؛ هیچ بندهای حقیقتاً یاد مرگ نمیکند و حال آنکه در بهترین زندگیها به‌سر میبرد و در کمال رفاه است مگر اینکه میبیند دنیا چقدر بر او تنگ است به‌طوری که میبیند رفاه هیچ سدّ مرگ را نمیکند. آسایش و گسترش زندگی اصلاً مانع مرگ نمیشود و مرگ می‌آید؛
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 33 *»
پس دنیا بر او تنگ می‌شود. همین‌طور و لا فی شدّةٍ الا اتّسعتْ علیه؛ هر بندهای در هر گرفتاری و شدتی که باشد همین که یاد مرگ می‌کند میبیند نسبت به مرگ عجب در وسعت و رفاه است. در نهایت شدت است، در نهایت تنگی به‌سر میبرد اما همین که یاد مرگ بکند میبیند نسبت به مرگ عجب رفاهی است.
فرمود: الموتُ اول منزلٍ من منازل الآخرة؛ مرگ اول منزل از منزل‌های آخرت است و آخر منزلٍ من منازل الدنیا؛ مرگ آخرین منزل و قرارگاه از قرارگاه‌های دنیا است، مرز است. آخر منزل از منازل دنیا و اول منزل از منزل‌های آخرت است. فطوبی لمن اُکرِمَ عند النزول باوّلها و طوبی لمن اُحسِن مشایعتُه فی آخرها؛([29]) خوشا به حال کسی‌که همین که وارد اول منزل آخرت شود، خدا اکرامش کند؛ یعنی به هنگام مرگ مورد اکرام و بزرگداشت خدا باشد. و خوشا به حال کسی‌که آخرین منزلِ زندگانی را که میگذراند به احسان مشایعت شود؛ یعنی به احسان و نیکی بدرقهاش کنند، با ایمان از دنیا برود، با عمل صالح از دنیا برود و مرگ را که درمییابد به احسان از این عالم مشایعت و بدرقه شود. ملائکه او را به احسان بدرقه کنند، دائم برای او استغفار کنند، مؤمنان برای او استغفار کنند، موجودات برای او استغفار کنند، امام او در فوت او مصیبتزده باشد. امامش، امام زمان صلوات اللّه علیه احساس مصیبت کنند که برگی از درخت ولایت افتاد.
ابیبصیر می‌گوید: خدمت امام صادق؟ع؟ بودم که این آیه شریفه مطرح شد اذا بلغتِ الحلقوم و انتم حینئذ تنظرون،([30]) وقتی‌که جان به حلقوم و حلق میرسد، یعنی محتضر آخرین لحظات زندگی را طی می‌کند و شما به او نگاه میکنید. امام؟ع؟ فرمودند: انّها اذا بلغتِ الحلقوم ثمّ اُرِیَ منزلَه من الجنّة فیقول رُدّونی الى الدنیا حتى اُخبِرَ
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 34 *»
اهلی بما اَرىٰ؛ می‌فرماید: همین که جانش به حلقوم میرسد، که دیگر آن حالت، حالت احتضار است و حالت دنیایی نیست. می‌فرماید: به مؤمن منزل و جایگاهش از بهشت نشان داده می‌شود. پس از شدت سرور می‌گوید مرا به دنیا برگردانید تا به اهلم خبر دهم که به من چه نشان داده شده است. فیقال له لیس الی ذلک سبیل؛([31]) به او گفته می‌شود دیگر راه برگشت نیست. خدایا به همه ما رحم کن. خدایا نکند طوری باشد که از رفتن ناراحت باشیم و عذاب ببینیم. خدایا به حق محمد و آلمحمد صلواتک علیهم اجمعین مرگ را بر همه ما مبارک گردان. خدایا مرگ را اول آسایش و استراحت ما قرار بده. خدایا مرگ را برای ما ملاقات اولیائت، همراه سرور و شادمانی و شفاعت و عنایتشان قرار بده. خدایا جمیع رفتگان ما را غریق بحار رحمتت بفرما. خدایا به بازماندگانشان صبر و اجر عنایت فرما. خدایا بر همه اهل ایمان ترحّم فرما.
و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 35 *»
مجلس 3
(شب چهار‌شنبه 25 ذیحجة الحرام 1405 هـ ق)
r خلق ثابت و مستمر است
r خدا در مقام صفات آغاز و انجام ندارد
r «هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن»
r خلق دو دستهاند: اسماء خدا و آثار آنها
r غفلت ما و اضطراب اولیاء از آن
r اطلاق «علم ازلی» و «کینونة اللّه» بر مقام مجموعی خلق
r «خلق قدیم»، «مُلک قدیم»، «برّ قدیم»
r سه موطنی که بر بشر بسیار دشوار است
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 36 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
عرض شد خلق در مقام خلقی خود ثابت و مستمرند و این با توجه به این است که خلق را من حیث المجموع ملاحظه کنیم بدون در نظرگرفتن ارتباط بین آنها و لحاظ‌کردن مراتب آنها. با یک دید مجموعی میبینیم خلق ثابت و مستمرند. از این ثبات و استمرار به قِدم تعبیر میآوریم. می‌گوییم خلق قدیم است به همین معنا که ثابت و مستمر است و برای خلق اول و آخری نیست، اما با وجود همین ثبات و دوام و استمرار می‌گوییم خلق حادث است به معنای اینکه قائم به غیر است و برپا و قائم به خود نیست، نیازمند به غیر است و غنی بالذات نیست. از این حدوث و از این حادث‌بودن در حکمت به حادث ذاتی تعبیر میآورند. می‌گویند خلق حادث ذاتی هستند؛ یعنی در مقام ذات و حقیقت خود محتاجند، قائم به غیرند و قائم بالذات نیستند.
ولی با اینکه حادث ذاتی هستند عدمی سابق بر آنها نیست. مقدم و پیش از این خلق، نیستی نبوده است که خداوند بعد از آن عدم، خلق را ایجاد کرده باشد. پس خلق در مقام خلقی خود حادثند و وقتی بر وقتِ خلق پیشی نگرفته که در آن
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 37 *»
وقت نباشند و بعد پیدا شوند. عدمی سابق بر آنها نبوده است و موجود به ایجاد اللّه هستند. حادثات موجود به ایجاد اللّه میباشند و از خدا و ایجاد او مستغنی نیستند. پس موجودی نیستند که مستقل باشند و به خود برپا باشند و بینیاز از غیر باشند. در ایجاد به خدا محتاجند و نیازمند و فقیر به خدا هستند و خداوند آنها را یکسره بدون اول و آخری ایجاد می‌فرماید؛ یعنی برای این ایجاد اولی نیست آخری هم نیست. این ایجاد به‌طور استمرار در خلق جاری است.
بارها عرض کردهام که ما عاجزیم از اینکه معنای این حدوث را بتوانیم بفهمیم و کیفیت این حدوث را بتوانیم درک کنیم، فوق مراتب ادراکی ما است. کیفیت صدور، حدوث و ایجادِ مستمر و قائم‌بودن به امر اللّه فعلی در حدّ توان ادراکی ما نیست. بزرگان ما+ برای تفهیم به ما به مفعول مطلق و فعل مثال زدهاند که راه فکرکردن ما هم همین است. در قام قیاماً (ایستاد ایستادنی) در این دو باید تدبر کنیم و راه فکرمان فقط همین است، راه دیگری نداریم. برای بیان این حدوث و ثبوت، کیفیت دیگری نمیتوانیم پیدا کنیم. آیهای که در این مورد به ما نشان داده شده همین کیفیت برپابودنِ «ایستادن» به «ایستاد» است که در مواعظ و دروس بیان می‌فرمایند و بحمداللّه اجمالاً هم متذکر هستید.
پس خداوند متعال که قدیم است، یعنی نیازمند به غیر نیست و قائم بالذات است و به خود برپا است، خلقی را ایجاد کرده که نهایتی برایش نیست و برای همین ایجاد خلقِ غیرمتناهی هم نهایتی نیست که تعبیر میآوریم «خَلَقَ ما لایتناهیٰ بما لایتناهیٰ». البته ما کیفیت و چگونگی این حدوث و صدور و ایجاد را راه نمیبریم، خودش میداند. ولی با ادلهای که بیان کردیم و دلایلی که در این چند مجلس عرض کردم روشن شد که نمیشود خلق را آغازی باشد و نمیشود خلق را انجامی باشد و خداوند توانا است بر ایجادکردن خلقِ بدون آغاز و بدون انجام.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 38 *»
اگر در روایاتی در مورد خدا تعبیر آورده‌اند که آغاز و انجامی ندارد([32]) عرض شد مربوط به مقام صفات خدا است نه ذات خدا. صفات خدا است که دربارهاش تعبیر آورده می‌شود به اینکه انجام ندارد، آغاز ندارد. این تعبیرات در مقام توصیف صفات خدا است؛ چون نمیشود خدا باشد و صفات نداشته باشد، خدا باشد و انوار نداشته باشد، اسماء و کمالات نداشته باشد. از آن اسماء و صفات و انوار و کمالات تعبیر میآورند به هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن.([33]) در مقام صفاتش خدا اول است، خدا آخر است. اوّلیتش هم بلااوّلیت است، آخریتش هم بلاآخریت است و سایر این‌گونه تعبیرات، تمام برای صفات خدا است نه ذات مقدس خداوند که از این‌گونه تعبیرات منزه است.
حدیثی است که مَیْمون‌البان راوی آن از حضرت صادق؟ع؟ نقل می‌کند می‌گوید: سمعتُ اباعبدالله؟ع؟ و قد سئِل عن قوله عزوجل هو الاول و الآخر؛ از حضرت صادق؟ع؟درباره معنای این آیه شریفه سؤال شد هو الاول و الاخر، خدا است اوّل، خدا است آخر. فقال: الاول لا عن اوّلٍ قبله و لا عن بدْءٍ سَبَقه؛ فرمود: خدا اول است اما معنای اول‌بودن این نیست که سابقی بر او باشد. اول است نه از اولی که قبل از آن باشد و پیشتری داشته باشد. همچنین آنطور نیست که ابتدائی بر این اول سبقت گرفته باشد. اوّلِ این‌چنینی از اوّل‌های خلقی است و در مراتب خلق است، حتّی در حقیقت و مقام مجموعیّتِ خلق نیست، بلکه چنین اول‌هایی در مراتب خلق پیدا می‌شود که سابق پیدا می‌کند و به بدء و قبلی مسبوق می‌شود. و آخرٌ لا عن نهایــةٍ کما یُعقَل منْ صفات المخلوقین؛ خدا آخر است اما نه آخری که به معنای انتهاء و تمام‌شدن و انجام‌یافتن باشد، بلکه آخری است که نهایتی برای آن نباشد. این همان معنای ازلی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 39 *»
و ابدی است که نوع مردم می‌گویند و در السنه جاری است که خدا را به صفت ازلی و صفت ابدی توصیف می‌کنند. این تعبیرها برای صفات خدا است، برای انوار و کمالات خدا است و به تعبیرِ بحث ما مربوط به خلق خدا است. پس آخری برای خدا نیست و آخر است نه به معنای اینکه برای او نهایتی و انتهاء و انجامی باشد آنطوری که از صفات مخلوقین تصور می‌شود که در مخلوقین این اول و آخر وجود دارد. پس خدا اوّل است به این معنا. و شما متوجه هستید که یعنی خدا در مقام صفاتش این‌طور است. و آخر است به این معنا، نه به آن معانی که در خلق جاری است.
ولکن قدیمٌ اوّلٌ آخِرٌ لمیزلْ و لایزالُ بلا بدْءٍ و لا نهایة؛ صفات خدا یا بفرمایید خدا در مقام صفاتش این‌طور توصیف می‌شود که قدیم است، اوّل است، آخر است. این اوّل و آخر هم نه به معنای مفهومی است که در خلق دارد و در مراتب خلق جاری است، بلکه لمیزلْ و لایزالُ، در مقام صفاتش ابدی و ازلی است. اینکه می‌گوییم «در مقام صفاتش» یعنی صفاتش به این ازلیت و ابدیت توصیف می‌شود. صفاتش توصیف می‌شود به اینکه در بینهایت موجود بوده و صفات خدا آغازی ندارد. همچنین در بینهایت باقی خواهد بود و برای صفات خدا انجام و پایان و انقراض نیست. صفات خدا این‌طور توصیف می‌شود.
اما ذات خدا مقدس و منزه است از اینکه این تعابیر را درباره او بیاوریم. اگر بخواهیم درباره او تعبیری داشته باشیم تعبیراتی است که در چند مجلس پیشتر به عرض رساندم که احد است به حقیقت احدیت، بسیط است به حقیقت بساطت. تکثّر و تعدّد برای او نیست نه در عالم وجود، نه در عالم ذهن و نه در عالم فرض. به هیچوجه برای او تکثّر نیست. برای او لحاظ و حیث نیست. به حقیقتِ یکتایی یکتا است و به حقیقت بساطت بسیط است. و آن تعابیر در مقام ذکر ذاتِ مقدس خداوند تعبیراتی برای تفهیم و تفهّم است و الّا از همان تعابیر هم منزه است؛ به جهت اینکه ما
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 40 *»
به حقیقت آن تعابیر هم راه نمیبریم و فوق مشاعر ما است. پس این نوع روایات همه تعبیراتی است از مقام صفات خدا.
بعد امام؟ع؟ فرمودند: لایقَع علیه الحدوث؛ حدوث بر او واقع نمیشود؛ یعنی خدا در مقام صفاتش به حدوثی که به معنای مسبوق به عدم‌بودن است و اینکه یک وقتی نبوده و بعد پیدا شده توصیف نمیگردد. در مقام صفاتش خداوند به این حدوث توصیف نمیشود. اینها حدوث‌های زمانی است و در مورد حادث‌هایی است که در مراتب مختلف لحاظ می‌شوند، نه در مقام اسماء و صفات و انوار خداوند که عبارتند از خلق من حیث المجموع و در لحاظ جمعی. و لایحول من حالٍ الی حال؛ خدا دگرگون نمیشود که برایش از حالی به حالی تغیّر پیدا شود. خالقُ کلّ شیءٍ،([34]) خدا خالق هر چیزی است. پس اگر چنین روایاتی را دیدیم نباید آنها را برای تعریف و شناخت قدیم‌بودن خدا به‌کار ببریم. و بسیاری اشتباه کردهاند که از این روایات برای قدیم‌بودن خدا استفاده کردهاند. وقتی‌که تعریف می‌کنند و از قدیم بودن خدا شناخت به دست میدهند، این‌طور روایات را مورد استناد و استفاده خود قرار میدهند. این اشتباه است. این روایات و هرچه از روایات که به این شکل در مقام توصیف خداوند باشد، درباره صفات او است یا بفرمایید تعبیر از مقام صفات خدا است و صفات خدا عبارت است از خلق خدا در مقام مجموعی.
خلق دو دسته می‌شوند: یک‌دسته اسماء و صفات خدا هستند و یک‌دسته آثار و انوار و اشعه اسماء و صفات اویند که همان مراتب خلقی است. وقتی‌که در بین خلق و مراتب خلق بخواهیم مطالعه کنیم تقدّم، تأخّر، سابق و مسبوق پیدا می‌شود، ولی خود صفات و اسماء خدا که همان خلق من حیث المجموع است اول ندارند، آخر ندارند و به این معنی حادث نیستند، با همان تعبیراتی که عرض شد.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 41 *»
در اینجا بد نیست توجهی داشته باشیم که در روایات و بخصوص فرمایشات بزرگان ما+ بیانی رسیده که دانستنش لازم است و آن این است که از این دیدی که درباره خلق داشتیم و خلق را من حیث المجموع ملاحظه کردیم و دیدیم که آغاز و انجام برایش نیست و قدیم است، به معنای اینکه مسبوق به عدم نیست و عدمی سابق بر آن نیست، از این مقام خلق و از این دید در روایات و در فرمایشات تعبیر به علم آورده شده است و علم ازلی خدا می‌گویند. حتماً آن حدیثی را که مجلس گذشته در ذیل آیه شریفه هل اتی علی الانسان حینٌ من الدهر لمیکن شیئاً مذکوراً([35]) خواندم در خاطرتان هست.
آنطوری که در تاریخ اسلام ذکر شده است روز بیست و پنجم ذیحجه روزی است که این سوره مبارکه نازل شده است. این دو سه روز را امیرالمؤمنین، امام حسن و امام حسین و فاطمه زهرا سلام اللّه علیهم اجمعین روزه گرفته‌اند و افطاری خود را در راه خدا داده‌اند. پس به این مناسبت سوره مبارکه هل اتی نازل شد.([36]) روز بیست و چهارم ذیحجه هم روز شریف مباهله است. همچنین روز خاتمبخشی امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه است. شیعه در عراق همانطور که در روز عید غدیر سعی می‌کنند در نجف باشند، روز بیست و چهارم را هم سعی می‌کنند که در نجف باشند. به همین کلمه خاتمبخشی هم شهرت دارد که حضرت در مسجد در حال نماز هنگام رکوع انگشتر مبارک خود را در راه خدا انفاق فرمودند([37]) و آیه مبارکه انّما ولیکم اللّه و رسوله و الذین آمنوا الذین یُقیمون الصلوةَ و یُؤتون الزکوة و هم راکعون([38]) نازل شد که درباره ولایت و معرفی مقام ولایت حضرت است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 42 *»
امیدواریم خدا ما را از نعمت‌ها و رحمت‌های این ایام و همه شب‌ها و روزها محروم نفرماید. اگرچه ما به غفلت بگذرانیم ولی امیدواریم همان توجهی که بزرگان به ما می‌فرمایند اگرچه ما را در حال غفلت میبینند و خیلی از غفلت‌های ما آزرده‌خاطر می‌شوند، ولی امیدواریم آن توجه کار خودش را بکند و با اینکه دل‌های ما قابل نیست، اما گاه‌گاهی آن توجهات را منعکس کند و در اثر انعکاس آن توجهات در دل‌های ما، در مقام ظاهر هم برای ما یک توجهی پیدا بشود. یک عرض سلامی خدمت اولیاء خدا یا یک استغفاری یا صلواتی، دعائی، قرآنی، گریهای و به هر حال کاری که باعث بشود عنایات شامل حالمان بشود.
این غفلت ما خیلی عجیب است به‌طوری که این غفلت‌های ما اولیاء خدا را خیلی مضطرب می‌کند. حدیث است که امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه دخل سوق البصرة، وارد بازار بصره شدند. شاید بعد از دوران جنگ جمل بوده است. فنظر الی الناس یبیعون و یشترون؛ نگاه کردند به مغازهها و مردم که مشغول خرید و فروش بودند. نوعاً هم معلوم است که در بازار چقدر سر و صدا است. فبکی بکاءً شدیداً؛ حضرت شروع کردند به گریه‌کردن، گریهای بلند و گریهای شدید. ثمّ قال یا عَبید الدّنیا و عُمّالَ اهلها، بعد با صدای بلند فرمودند: ای خدمتگزاران دنیا و ای کارپردازان اهل دنیا که برای آبادانی دنیای دیگران این‌قدر تلاش میکنید. اذا کنتم بالنّهار تَحلِفون و باللیل فی فراشکم تنامون و فی خلال ذلک عن الآخرة تغفلون فمتی تُجهِّزون الزّاد و تُفکّرون فی المعاد؛([39]) روز که می‌شود در میان بازارها و دکان‌ها روزتان را به سوگند‌خوردن‌ها میگذرانید، مرتّب سوگندخوردن و قسم‌خوردن. می‌گوید به کی قسم خرید این جنس این‌قدر است، به کی قسم فروشش این‌قدر استفاده دارد. همین‌طور در مقام خرید و فروشِ اجناس و امتعه خود قسم میخورید و روز خود را به قسم‌خوردن میگذرانید. شب
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 43 *»
هم که می‌شود در رختخواب‌ها میخوابید. در خلال این شب و روز هم در غفلت به‌سر میبرید. آنکه در روز و این هم که در شب. اگر بین شب و روز فرصتی و وقتی پیدا کردید آن را هم که به غفلت میگذرانید پس کی زاد و توشه آخرت را آماده میکنید؟ کی در مقام آماده‌ساختن زاد و توشه آخرت برمیآیید و در مورد معاد تفکر میکنید؟ که به هر حال روزی در برابر اولیاء خدا باید ایستاد و در مورد این عمر و تمام این سرمایهها جواب گفت. بعد هم به‌حسب اکتسابات و مطابق برداشت از این سرمایهها یا در بهشت یا در جهنم قرار خواهید گرفت. اما هیچ به فکر معاد نیستید. نکته این است که ببینید ولیّ خدا از غفلت بندگان به شدت گریه می‌کند. این غفلت‌های ما باعث آزردگی خاطر بزرگان می‌شود. آنها متوجه ما هستند، امام زمان صلوات اللّه علیه متوجه ما هستند، این غفلت‌ها دل مبارک حضرت را مضطرب میسازد.
عرضم این بود که از این تعبیری که به عنوان مقام مجموعی خلق داشتیم گاهی به مقام علم ازلی تعبیر آورده می‌شود. می‌دانیم علم ازلی خدا ذات خدا نیست. این همان علمی است که شیخ بزرگوار بیان کردند و فرمودند علم خدا دو علم است: یک علم ذاتی است که عین ذات خدا است و همانطور که در ذات خدا بحث نیست در علم ذاتی خدا هم بحثی نیست، و یکی هم علم حادث خدا است. علم حادث خدا یک حقیقتی است که عین معلومات است؛ یعنی علم خدا به خلقش عین خود معلومات است، عین خود خلق است. البته برای این علم مراتبی است. این علم علم حادث خدا است؛ یعنی علم خلقی است. چرا این فرمایش را فرمودند؟ برای اینکه ذات مقدس خدا را تنزیه کنند از اینکه به خلق تعلق بگیرد و خلق معلوم علم ذاتی خدا باشند. علم ذاتی خدا مثل ذات خدا است؛ یعنی عین ذات خدا است. همانطور که می‌گوییم ذات خدا منزه است از اینکه به خلق تعلق بگیرد علم ذاتی خدا هم منزه است از اینکه به خلق تعلق بگیرد. پس خدا عالم به خلق است و خلق را میداند به علمی که در رتبه خود خلق است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 44 *»
مسأله علم خدا به خلق از مباحث بسیار مشکل است که شیخ بزرگوار اظهار فرمودند و مشایخ دیگر+ شرح فرموده‌اند، اما دیگران اصلاً از این مسأله و از شرح‌ها و توضیحاتی که فرموده‌اند بهرهای نبردهاند. خدا را شاکریم که با همین کمی فکر و کوتاهی ادراک، اجمالی از این مسأله را توانستهایم بدانیم و همچنین بفهمیم که حقّ مسأله همین است که این بزرگوار بیان فرموده‌اند. امیدواریم خداوند توفیق فهم بیشتر به همه عنایت کند و این مسائل را انشاءاللّه طوری بیاموزیم و به شکلی یاد بگیریم که زاد آخرت و توشه قبر و قیامتمان باشد.
به این مقام خلقی که از آن صحبت می‌کنیم علم ازلی خداوند هم گفته شده، و به همین مقام کینونة اللّه هم گفته شده است که در مجلس قبل حدیثی را خواندیم که فرمودند: کنّا بکینونته قبل الخلق و التکوین… . آن کینونت همین مقام و مرتبه است که مورد بحث ما میباشد، یا همان علم ازلی است که مورد گفتگو است. این علم ازلی نه یک‌ذره کم می‌شود، نه یک‌ذره زیاد می‌شود. معنی اول‌نداشتن و آخرنداشتن اینجا روشن می‌شود. این مقام، عرصه علم ازلی خدا است که به جمیع خلق، به ذواتشان در مقام ذواتشان، به افعالشان در مقام افعالشان، به صفاتشان در مقام صفاتشان و به آثارشان در مقام آثارشان عالم است. خدا به جمیع خلق علم دارد. به جمیع مراتب خلق در جا و مقام و مراتب خودشان عالم است و این علم، عین ذات خدا نیست. این علم، علم حادث خدا و خلق خدا است، اما با اینکه خلق است زیادتی ندارد، نقصان ندارد.
در بعضی از تعبیرها فرموده‌اند «لوح محفوظ» است که از این لوح چیزی محو نمیشود و چیزی بر آن اثبات نمیشود، چیزی کم نمیشود و چیزی زیاد نمیگردد. البته علمی یا لوحی که دارای زیادتی و نقصان است از آن تعبیر دیگری دارند که «لوح محو و اثبات» می‌گویند که از شؤونات و مراتبِ همین لوح محفوظ و همین علم ازلی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 45 *»
است. همچنین وقتی می‌فرماید: و لایحیطون بشیءٍ من علمه الا بما شاء،([40]) یک مستثنیٰ‌منه و یک مستثنیٰ ذکر شده است. مستثنیٰ‌منه همین علمی است که مورد بحث ما است و مستثنیٰ عبارت است از مراتب این علم. و لایحیطون بشیءٍ من علمه؛ احاطه نمییابد به چیزی از علم ازلی خدا و آن لوح محفوظ مگر آنچه را که خدا بخواهد. این «آنچه را که بخواهد» از مراتب آن علم می‌شود. آنچه خدا بخواهد در مراتب خلقی، خلق را بر علم خود آگاه میسازد و خلق بر آنچه خدا از این مراتب علم بخواهد آگاه می‌شوند. اما بر آن لوح محفوظ و آن علم ازلی و آن مقام خلق که لا اوّل له و لا آخر له که بدون آغاز و انجام است احاطه پیدا نمیکنند. پس گاهی هم لوح محفوظ گفته‌اند.
حتی مسأله بداء در همین لوح و از همین لوح ظاهر می‌شود و از این علم سرمیزند که مسأله بداء هم مسأله مفصّلی است و نسبتاً مشکل است و در ارشاد هم اجمالاً بیان فرموده‌اند.([41]) همه اینها مربوط می‌شود به همین لوح محفوظ و همین علم ازلی و حیث مجموعی خلق که مورد گفتگو است؛ یعنی به تعبیر دیگر «خلق قدیم»، «ملک قدیم» و «برّ قدیم» که در دعاء رسیده است: اللّهم ببرّک القدیم،([42]) یا همان «منّ قدیم» که در دعاء سحر میخوانیم: اللّهم انی اسألک من منّک بأقدمه و کل منّک قدیم اللّهم انی اسألک بمنّک کله.([43]) منّ قدیم خدا، برّ قدیم خدا، خلق قدیم خدا، مُلک قدیم خدا این حیث است و همین مطلب مورد گفتگوی ما است.
همه این قدیم‌ها که در این آیات و روایات یا در دعاها و زیارت‌ها به چشم می‌خورد، آیا دقت دارید معنایش چیست؟ در اینجا قدیم یعنی غیرمسبوق به عدم که
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 46 *»
عدمی سابق بر آن نیست؛ یعنی نیستی سابق بر این هستی نیست. این یک هستی و یک ملک و خلقی است که وقتی نبوده که نبوده باشد و بعد پیدایش یابد و سپس دارای انقراض باشد یا اینکه انجام گیرد و پایان پذیرد؛ چنین نیست. تمام این قدیم‌ها معنایش این است، نه به این معنی که محتاج نباشد و به خدا احتیاج نداشته باشد، قائم بالذات باشد و به خود برپا باشد. این معانی برای کلمه قدیم، شأن خداوند است. خدا است قدیمی که به این معنا قدیم است.
پس این نکته را انشاءاللّه در خاطر باید داشته باشیم که تمام این کلمههای قدیم در آیات و روایات، همچنین در فرمایشات مشایخ+ هر جا می‌فرمایند که خلق به این دید قدیم است یا حتی اگر به فرموده آقای بزرگوار کرمانی در کلمات حکماء گذشته که از انبیاء اخذ کردهاند تعبیری دیده شد که گفته باشند خلق قدیم است، مقصود آنها و مقصود ائمه؟عهم؟ و مقصود بزرگان ما این نیست که خلق قائم بالذات است و نیازمند نیست و غنی است؛ بلکه هر جا درباره خلق، قدیم به‌کار بردند باید بدانیم یعنی غیرمسبوق به عدم. یک نیستی نبوده که بعد خدا از آن نیستی هستی را بیافریند. وقتی نبوده که خلق نبوده باشند بعد خدا آنها را ایجاد کرده باشد.
پس نتیجه این سخن‌ها این شد که خلق حادث ذاتی هستند نه حادث زمانی و نه حادث وقتی و نه حادث مسبوق به عدم. خلق حادثند اما حادث ذاتی، فقیر ذاتی، نیازمند به خدا، قائم به امر اللّه. برپا به امر اللّه، نه برپا به ذات و به نفس خدا.
تا به اینجا این نظر معلوم شد. اگر انشاءاللّه فرصت کردیم و خدا توفیق داد بحث دیگری که عنوان می‌کنیم در مورد این است که خود خلق را ملاحظه می‌کنیم و مراتبی که بین خلق پیدا می‌شود. آنجا خواهیم دید که خلق دارای مراتب می‌شوند و در آن دید بحث زمان پیش می‌آید که آن بحث را من عنوان میکنم برای اینکه انشاءاللّه بدانیم زمان یعنی چه، و حادث زمانی را بدانیم و زمان را بشناسیم تا مسأله
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 47 *»
غیبت امام زمان صلوات اللّه علیه و ظهور امام زمان و آخرالزمان و از این قبیل تعبیرات که گفته می‌شود تا اندازهای دانسته شود که مراد از زمان چیست. البته از مسائل مشکل است و این مباحثی که تا به حال داشتیم به عنوان مقدمه و زمینهچینی برای این منظور مناسب بود.
امیدواریم که با همین مباحث به هر طور هست از کسانی باشیم که در مقام اکتساب معارف حقه و تحصیل کمالات انسانی هستند؛ زیرا خود شناخت مسأله غیبت امام زمان صلوات اللّه علیه خیلی به فهم مسأله و توجه به امام؟ع؟ کمک می‌کند. به هر حال امید است که انشاءاللّه همین نشست و برخاست‌ها ذخیره قبر و قیامت باشد، همین گفت و شنودها انشاءاللّه زاد آخرت باشد. امیدواریم تا مسیر آینده خود را روشن و نورانی نکردهایم خدا ما را از دنیا نبرد، خیلی خطر است.
ابتداء مرگ انسان میبیند که آیا راه ظلمانی را باید برود یا راه نور و نورانی را باید طی کند. به هر حال این دنیا بر انسان می‌گذرد، خوب و بدش بر انسان می‌گذرد، صحّت و سلامتی، مریضی و بیماری، سختی و راحتی همه می‌گذرد. اوّل مرگ خیلی مشکل است. در آیات قرآن است که سه مورد و سه موطن برای انسان خیلی سخت است؛ واردشدن در این دنیا، رفتن از این دنیا، برخاستن در روی زمین قیامت.([44]) این سه موطن خیلی مشکل است. اگر اولیاء خدا کمک نفرمایند و ما در دنیا زمینه برای کمک اولیاء و شفاعت ایشان فراهم نکنیم، نمیدانم چطور می‌خواهیم بمیریم، چگونه از قبر می‌خواهیم برخیزیم.
یاسرِ خادم از خدّام مشهور حضرت رضا؟ع؟ بود. چون در خدمتگزاری خیلی صادق و خالص بوده به یاسر خادم مشهور شده و از این جهت کلمه خادم به اسم او اضافه شده است. خدمت حضرت رضا؟ع؟ بوده که این فرمایش را شنیده است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 48 *»
می‌گوید: سمعتُ الرضا؟ع؟ یقول: ان اوحشَ ما یکون هذا الخلق فی ثلثة مواطن می‌فرمایند: وحشت‌انگیزترین دورانی که بر این خلق و بر این مردم می‌گذرد سه موطن است، سه مورد است که به‌حسب خودش وحشت‌انگیزترین حالات و دوران و مواطن است. یوم یُولَد و یخرجُ من بطن امّه فیری الدنیا اوّلین مورد روز ولادت است که به همان مقدار احساس و شعور ضعیفی که برای انسان فراهم شده است برایش وحشت‌انگیز است. و این حکایت می‌کند از اینکه از وقتی‌که بدن اصلی درست می‌شود که به همان انعقاد نطفه فراهم می‌شود، از همانجا شعور و احساس و ادراک هست. البته روایاتی هم داریم در اموری مثل مجامعت که از آن روایات برمیآید که نطفه کاملاً ادراک و شعور دارد و حالات در آن اثر میگذارد، حالات را در خود نگه میدارد. حالات پدر، حالات مادر، حالات محیط همه در او اثر میگذارد. این باید شعور و ادراک و گیرندگی داشته باشد که اثر بگذارد.
می‌فرمایند: یک روز روزی است که از شکم مادر ولادت پیدا می‌کند و به دنیا می‌آید که وحشت‌انگیزترین دوران او است. بعد از اینکه دوره عمر را میگذراند و در شعور و ادراک و احساس قوی می‌شود، آنگاه همانطور که به شکل نوزاد وارد این عالم شده، به شکل نوزاد وارد عالم برزخ می‌شود. و یومَ یموت، یکی هم روزی که می‌میرد. روزی که می‌میرد چقدر سخت و وحشت‌انگیز است! خدا رحمت کند مرحوم میرزا ابوالقاسم یغمایی را، خدا رحمتشان کند. ما خیلی به فضل اولیاء امیدواریم، خیلی امیدواریم. همین شب جمعه گذشته بود که من عیادت ایشان رفتم، دیگر ایشان خیلی کم صحبت می‌کرد و کم هم متوجه می‌شد. ولی وقتی‌که تربت آوردند و تربت به دهان ایشان می‌ریختند، این مریض با آن حال که نمی‌توانست چشم باز کند، نمی‌توانست درست حرف بزند، ولی از ته دل مرتب می‌گفت به به، به به. تربت می‌خورد و به به می‌گفت. در چنین حالی انسان این‌قدر متوجه باشد، مشاعر متوجه
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 49 *»
باشد و از خوردن تربت و استشمام بوی تربت حسین صلوات الله علیه به به بگوید، حاشا کرم سیدالشهداء صلوات الله علیه که دم مرگ شفاعت نفرمایند، دوستشان را کمک نفرمایند. دوستی که دیگر از بهترین غذاهای دنیا چشم پوشیده، دیگر از بهترین آشامیدنی‌های دنیا لذت نمی‌برد، اما همین که تربت می‌خورد به به می‌گوید، آن هم دو سه روز به فوتش مانده. خدا رحمتش کند. امیدواریم با اولیائش محشور باشد. خداوند صبر و اجر به بازماندگانش عنایت کند. خدا به ما هم در این ابتلاءات به مرگ دوستان و حزنی که در مرگِ این دوستان برای ما فراهم می‌شود اجر عنایت کند. خداوند خود همین عزیز از دست‌دادن و در فوت عزیزان محزون‌شدن را تخفیف گناهان ما قرار دهد. امیدواریم همه اینها سبب آمرزش گناهانمان باشد. از این جهت در حدیث دارد که مستحب است گریه‌کردن بر مؤمن.([45]) مؤمنی که از دنیا می‌رود مستحب است انسان برای او گریه کند؛ یعنی از روی حزن و غم. مؤمنی را از دست داده، یکی از مؤمنین از دنیا رحلت کرده، به اعتبار ایمان او بر او گریه‌کردن یقیناً سبب آمرزش گناهان است. امیدواریم همه ما در این حزن‌ها گناهانمان آمرزیده شود.
در هر صور ت می‌فرماید: یکی هم روزی است که می‌میرد، فیُعاین الآخرة و اهلها، آخرت و اهل آخرت را میبیند. یکی هم و یوم یُبعَث؛ سومین مورد روزی است که از قبر مبعوث می‌شود و برانگیخته می‌شود و برای زندگی در آخرت زنده می‌شود. فیری احکاماً لمیرها فی دار الدنیا؛ احکامی میبیند، قوانینی میبیند که هیچ در دار دنیا نبود. از بس این سه موطن خطرناک و وحشت‌انگیز است. بعد امام رضا صلوات اللّه علیه فرمودند: و قد سلّم اللّه عزوجل علی یحیی؟ع؟ فی هذه الثلاثة المواطن؛ خدا این سه روز را بر یحیی سلامت قرار داد و فرمود: یحیی در این سه مورد و سه موطن به
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 50 *»
سلامت است. و آمن رَوعتَه؛ خدا ترس یحیی را برداشت و او را از ترس در این سه مورد و سه موطن و سه منزل ایمن ساخت. و قال درباره یحیی فرمود: و سلام علیه یوم وُلِد و یوم یموت و یوم یُبعَث حیاً؛([46]) سلامتی باد بر یحیی آن روزی که تولد یافت و آن روزی که می‌میرد و آن روزی که در قیامت زنده مبعوث خواهد شد. همچنین و قد سلّم عیسی بنَ مریمَ؟عهما؟علی نفسه فی هذه الثلاثة المواطن؛ حضرت عیسی هم چون بر خودش سلامتی دید، بیان کرده و گفته است من در این سه مورد سالم خواهم بود. فقال: و السلام علیّ یوم وُلِدتُ و یوم اَموت و یوم اُبعَث حیّاً؛([47]) من به سلامت بودم روزی که ولادت یافتم؛ یعنی هیچ وحشتی، اضطرابی بر من نبوده، و به سلامت خواهم بود آن روزی که میمیرم و آن روزی هم که برانگیخته میشوم هیچگونه وحشت و اضطراب و ترس برای من نخواهد بود. انبیاء از برکات متابعت محمد و آلمحمد؟عهم؟ این‌چنین هستند.
و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 51 *»
مجلس 4
(شب پنجشنبه 26 ذیحجة الحرام 1405 هـ ق)
r ملک قدیم، عرصه سرمد، علم ازلی، حادث ذاتی
r خلق به لحاظ مجموعی و به لحاظ تفصیلی
r حادث زمانی، حادث دهری
r نهایت سیر فکری حکماء، قِدَم و حدوث عِلّی و معلولی است
r قِدم و حدوث و اقسام آنها از نظر حکماء
r حادث ذاتی
r حادث دهری (از میرداماد)
r حرکت جوهریه و حدوث
r حرکت جوهریه در اشعار مولوی
r توجیه بیان مولوی
r دنیا جای ترقی همه مراتب ما است
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 52 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
عرض شد یک دید مجموعی درباره جمیع خلق داریم. در این دید و لحاظِ مجموعی خلق را قدیم دانستیم؛ به این معنا که مسبوق به عدم نمیتواند باشد و نمیشود تصور کرد که به این لحاظ و با این دید، خلق مسبوق به عدم باشند؛ یعنیݥ یک عدم و یک نیستی سابق بر خلق و پیش از خلق باشد، سپس خداوند خلق را بعد از نیست‌بودن ایجاد نماید، بلکه قدیم‌بودن خلق به معنای عدم مسبوقیت به عدم است. تعبیراتی هم به این مضمون در آیات، روایات، دعاها و زیارت‌ها رسیده است که مقداری از آنها گفته شد. خداوند و اولیاء خدا مُلک را قدیم معرفی کردهاند، برّ خدا، منّ خدا را قدیم معرفی کردهاند، علم ازلی خدا را برای ما غیرقابل زیاده و نقصان معرفی کردهاند و گفته‌اند که علم ازلی خدا کم و زیاد نمیشود. لوح محفوظ را برای ما طوری معرفی کردهاند که کم و زیاد نمیشود، با اینکه میبینیم در بین خلق حوادث و حادثات هست و خلق در این عالم خودمان کم و زیاد می‌شوند، با وجود این به ما گفته‌اند که لوح محفوظ کم و زیاد نمیشود، علم ازلی کم و زیاد نمیشود. منّ خدا
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 53 *»
قدیم است، برّ خدا قدیم است. اینها همه بیان این دید و این لحاظ خلق است. معنای قدیم در این لحاظ این بود که خلق از این جهت و با این دید مسبوق به عدم نیستند و نیستی سابق بر ایشان نیست.
باید توجه داشت که این مرتبه و این لحاظ و دید را عرصه سرمد هم مینامند. عرصه سرمد یعنی آن عرصهای که جمیع خلق در آن عرصه موجودند اما به یک وجود وحدانی. خلق با یک جهت وحدت در آن عرصه موجودند، نه اینکه با جهت تکثر و تعدد و مراتبی که برای خود دارند در آن مرتبه موجود باشند، بلکه با یک وحدت موجودند به‌طوری که هیچ ذاتی از ذوات و هیچ صفتی از صفات و هیچ فعلی از افعال و هیچ موجودی از موجودات نمیشود که در آن عرصه نباشد اما با همان وجود وحدانی. از این جهت از آن عرصه تعبیر به عالم واحدیت هم آمده است. در فرمایشات معصومین؟عهم؟ آن عرصه را عرصه واحدیت هم گفته‌اند که همه خلق به یک وجود وحدانی در آن عرصه موجودند و از آن عرصه خارج نیستند. پس «عرصه سرمد»، «عرصه علم ازلی»، «لوح محفوظ»، «مقام واحدیت»، «برّ قدیم»، «منّ قدیم» و «ملک قدیم» تمام اینها تعبیراتی است که به لحاظ‌های گوناگون از این مقام و از این جهت خلق آمده است و در فرمایشات ائمه ما؟عهم؟ فراوان است.
پس انشاءاللّه دقت دارید که قدیم در اینجا به معنای عدم مسبوقیت به عدم است. باید خوب در خاطرها باشد که تا گفتیم خلق به این لحاظ و در این دید قدیمند، یعنی مسبوق به نیستی نیستند، نیستی و عدمی سابق بر ایشان نبوده است که بعد موجود شوند، به همان ادلهای که ذکر کردیم. اگر در این مقام هم حدوث گفتیم مراد حدوث ذاتی است که خلق با وجود اینکه قدیمند، یعنی آغاز و انجام ندارند و برای خلق به این لحاظ اوّل و آخر نیست، ابتداء و انتهاء نیست، شروع و پایان نیست، با وجود همه اینها می‌گوییم خلق در همین مقام حادث است. اما حدوث در اینجا
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 54 *»
معنایش این نیست که مسبوق به عدم است و یک وقتی نبوده و بعد هست شده است، بلکه حدوث به معنای قائم به غیر است. حادثند یعنی قائم به غیرند، یعنی فقیرند، محتاجند، نیازمندند. این معنای حادث است. پس در اینجا هم به معنای قدیم باید توجه داشت و هم به معنای حادث.
دیگران نتوانستهاند این دو معنا را در نظر بگیرند و حادث و قدیم را به این دو معنا بدانند و بفهمند که بین این دو معنا هیچگونه تنافی، تعارض و تخالفی نیست. خلق می‌شود به این معنا هم قدیم باشد و هم حادث. حدوث و قدمی که دیگران مطرح می‌کنند، همچنین حادث و قدیمی که دیگران می‌گویند از این دید و از این لحاظ پایینتر است که همان دید بعدی ما است. چون عرض کردم ما به خلق به دو طور توجه می‌کنیم و خلق را دو گونه در نظر میگیریم: یک نظر مجموعی و یک نظر تفصیلی.
نظر تفصیلی آن است که خلق را با ارتباط‌هایی که در بینشان است در نظر بگیریم و خلق را با مراتبی که در میانشان است لحاظ کنیم که بعضی علّتند و بعضی معلولند، بعضی سببند و بعضی مُسبَّبند، بعضی در مرتبه بالا هستند و بعضی در مرتبه پایین، بعضی تقدم دارند و بعضی تأخر دارند. در این دید دوم و لحاظ دوم بحث‌هایی پیدا می‌شود، مراتب پیدا می‌شود. سرمد گفته می‌شود، دهر گفته می‌شود، زمان گفته می‌شود، علت گفته می‌شود، معلول گفته می‌شود و سایر ارتباط‌ها و نسبت‌ها و مرتبهها بین خلق پیدا می‌شود. این نظر دوم نظر تفصیلی است که خلق را از حیث مراتب و نسبت‌ها و روابطشان بررسی می‌کنیم. در این لحاظ و دید بین اشیاء و موجودات، همچنین بین عوالم نسبت‌هایی فراهم می‌شود. در اینجا حدوث و قدم‌هایی پیدا می‌شود.
حدوث‌ها و قدم‌هایی که دیگران تا اندازهای به آنها پیبردهاند، همین است. مثلاً
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 55 *»
حوادث زمان را که میبینیم در متن زمان رخ میدهد اینها را می‌گوییم حوادث زمانی و حادث زمانی هستند که در زمان حدوث مییابند. می‌شود گفت در زمانی نبوده‌اند آنگاه در زمان بعد موجود شده‌اند. حادث‌های زمانی اینطورند که مسبوق به عدم زمانی هستند؛ یعنی عدم بر وجودشان مقدم است، یک نیستی بر هستیشان مقدم است. این موجود زمانی که در این زمان خاص تحقق پیدا کرده است، قبل از این زمان تحققش، نیست بود، بعد در این زمان هست شد و دوباره مثلاً نیست می‌شود. این فناء و زوال، این تغیر و تحول در این حوادث زمانی دیده می‌شود. اینها را حادثات زمانی می‌گویند.
همچنین در این لحاظ حادث دهری هم پیدا می‌شود که حادث دهری قدیم زمانی است؛ یعنی زمانی سابق بر آن نیست اما در دهر، سابق دارد. دهری، سابق بر آن هست. حادث سرمدی هم همین‌طور است. اینها مراتبی است که برای خلق و در عرصه خلق پیدا می‌شود. بحث ما برای این است که بفهمیم زمان چیست و زمانی که بر اجسام و عالم جسد جریان و حکومت دارد چیست؟ و در نتیجه انشاءاللّه متوجه مسأله زمان و آخرالزمان و ظهور امام زمان صلوات اللّه علیه گردیم که انشاءاللّه در بحث‌های بعدی به بررسی مراتب خلقی میپردازیم.
نکتهای که آن را باید از خاطر نبریم، البته بارها اجمالاً عرض کردهام تا یک وقتی گفتگوی ما به‌طور اساسی به بحث حدوث و قدم برسد، این است که این حدوثی که الآن در این دید اوّل مورد بحث ما است که می‌گوییم با قدم منافات ندارد، کسی به این حدوث برنخورده است. دیگران که حتی حدوث و قدم را آنقدر لطیف کردهاند که نهایت زحمت‌های فکریشان است، حدوث و قدم را نتوانستهاند بیان کنند؛ زیرا هرچه از حدوث و قدم گفته‌اند مربوط به حدوث‌ها و قدم‌هایی است که در مراتب خلق وجود دارد. البته یک سرّ اساسی دارد که به مبنای حکمتشان مربوط می‌شود و آن این است که نهایت سیر فکری اینها در حدوث و قدم، بحث
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 56 *»
علّت و معلول است که معلول را نسبت به علّت، حادث میگیرند و علت را نسبت به معلول، قدیم میگیرند.
در اینجا حدوث را توضیح میدهند به اینکه چون معلول نیازمند به علت است پس حادث است و مقصود از این حدوث عبارت است مثلاً از سلب ذاتی یا لا اقتضائی ذاتی. لطافتِ بحثشان و نهایت سیر بحثشان را به اینجا رسانیدهاند که عالی‌ترین حدوث و معنای حادث که به آن توانستهاند برسند و ربط بین قدیم و حادث را بیان کنند، همان ربط بین علت و معلول است که قدیم‌بودنِ علت نسبت به معلول و حادث‌بودنِ معلول نسبت به علت است و بیان نیازمندی معلول به علت است به همان شکل سلب اقتضاء یا لا اقتضائی ذاتی که برای معلول قائلند و بحث مفصلی دارد. این طرز تفکر ضمیمه شد به اینکه رابطه بین خدا و خلق را هم رابطه علیت گرفتند و گفتند که خدا علت خلق است و خلق معلول خدا است. چون معلولِ خدا است پس حادث است و خدا نسبت به خلق قدیم است و کیفیت رابطه هم همان رابطه بین علت و معلول است. در نتیجه نهایت سیرشان به اینجا منتهی شد.
شما به برکت فرمایشات مشایخ+ میفهمید و مییابید که این حدوث و قدمی که نهایت سیرشان در بیان حدوث و قدم است به خلق مربوط می‌شود و این یکی از حدوث‌ها و قدم‌هایی است که در خلق پیدا می‌شود و مربوط نمیشود به حدوثی که درباره خلق من حیث المجموع می‌گوییم و قدمی که درباره خداوند متعال می‌گوییم که ذات خدا قدیم است. این معنایی که اینها می‌گویند و این حدوث و قدمی که اینها معنا می‌کنند شایسته خلق است نه شایسته خالق، آن قدم شایسته خالق نیست. تقدم علت بر معلول و تأخر معلول از علت، و نیازمندی معلول به علت و لا اقتضائی در معلول که چون ممکن است نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم، اینها شایسته خدا نیست. آن قدمی که ما از فرمایشات بزرگانمان برای خدا بیان کردیم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 57 *»
شایسته خدا است و آن قدم شایسته الوهیت است. این قدم و قدیم‌بودنی که اینها به آن رسیدهاند در شأن خلق خدا است، در شأن هر علتی از علت‌ها است. و میدانید که همه علت‌ها مخلوق خدا هستند و این حدوث که می‌گویند شأن همه معلول‌ها است و همه معلول‌ها خلق خدایند. در هر صورت تمام حدوث‌ها و قدم‌هایی که اینها گفته‌اند همهاش درباره خلق جاری است.
ملاهادی سبزواری درباره حدوث و قدم و تقریباً اقسامش یک بیان اجمالی دارد که عرض میکنم. شما دقت بفرمایید که همه اینها در مراتب خلق است. انشاءاللّه در موقعی که سلسله بحث به اینجا کشیده شود به‌طور مفصل باید بحث کنیم. می‌گوید:
| اذِ الوجودُ لمیکن بعدَ العَدَم | او غیرِه فهْو مسمّیً بالقِدَم |
قدم و قدیم آن است که بعد از عدم نباشد؛ یعنی قدیمی که مسبوق به عدم نباشد و همین‌طور مسبوق به غیرش نباشد. ما دیدیم این تعریف و این‌طور قدیم گفتن وصف همین خلقی است که ما من حیث المجموع بررسی کردیم و این وصف خدا نمیشود. وجودی که مسبوق به عدم نباشد، وجودی که مسبوق به غیر نباشد، شایسته خدا نیست. مسبوق به غیر نباشد، یعنی خدا باید سابق بر خلق باشد. اینکه معنا ندارد، به جهت اینکه در یک رتبه که نیستند و رابطهای نبود، نه وصلی بود نه فصلی، هیچگونه انتسابی بین حق و خلق نبود تا بگوییم حق سابق بر خلق است و خلق مسبوق به حق است.
| اذِ الوجود لمیکن بعد العدم | او غیرِه فهو مسمی بالقدم |
اگر وجودی بعد از عدم نبود، اگر هستی بعد از نیستی نبود و همین‌طور بعد از غیرِ خودش نبود؛ یعنی مسبوق به عدم نبود، مسبوق به غیر هم نبود، او قدم و قدیم نامیده می‌شود. این معنایی که برای قدیم می‌کند دیدیم یک معنایی است که درباره همین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 58 *»
خلق من حیث المجموع باید گفت، و این قدیم‌بودنی که درباره خلق گفتیم درباره خدا شایستگی ندارد.
| و ادْرِ الحدوثَ منه بالخلافِ | صِفْ بالحقیقیِّ و بالاِضافیّ |
حال اگر حدوث را میخواهید بدانید، بر خلاف همین تعریفی که برای قدیم کردیم، حدوث را بر خلاف این بدان. بنابراین معنای حدوث چطور می‌شود؟ می‌شود «الوجود المسبوق بالعدم» یا «الوجود المسبوق بالغیر»، هستی و وجودی که نیستی سابق بر آن و پیش از آن باشد، یا هستی و وجودی که غیر آن پیش از آن باشد، حادث یعنی چنین موجودی. ولی ما دانستیم که این‌طور معناکردن حادث شایسته خلق من حیث المجموع هم نبود، بلکه این حدوث در مراتب پایین است؛ مثلاً اگر ما عالم طبیعت و عالم جسم را خواستیم بگوییم حادث است، حادث را به این‌طور میتوانیم معنا کنیم که بگوییم مسبوق به غیر است؛ یعنی مرتبه عالیتر دارد، اما نمیتوانیم بگوییم مسبوق به عدم است. همین عالم جسم را که پایینترین عوالم و پستترین عوالم است نمیتوانیم بگوییم مسبوق به عدم است، بلکه میتوانیم بگوییم مسبوق به غیر است. ولی مسبوق به عدم، یعنی زمانی بوده که جسم نبوده است چنین نمیشود. مگر اینکه کلمه عدم را دقیق کنیم و عدم دهری یا عدم سرمدی از آن اراده کنیم. در هر صورت حدوث را هم که در مقابل قدم میگیرد حدوثی است که در واقع شایسته زمانیات است. و اگر فقط مسبوق به غیر بگوییم آنگاه شامل مراتبِ موجودات و مراتب عوالم می‌شود که در نظر بعدی و در دید بعدی ما است.
بعد از تعریف قدم و حدوث، قدیم و حادث را تقسیمبندی می‌کند:
| و یُوصَف الحدوثُ بالذاتی و ذا | قبلیّةُ لیسیّةِ الذّاتِ خذا |
حدوث به ذاتی توصیف می‌شود و می‌گویند حدوث ذاتی و حادث ذاتی. البته الفاظ مشابه است. کسی نگوید مشایخ هم که حادث ذاتی فرموده‌اند و ما خلق را من حیث
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 59 *»
المجموع حادث ذاتی گفتیم، اینها هم حادث ذاتی می‌گویند؛ ولی در توضیحشان دقت بفرمایید، می‌گوید: این نوع حدوث عبارت است از «قبلیّة لیسیّةِ الذات» یعنی ممکن به‌حسب ذاتش لا اقتضاء است. «لیسیّة الذات» یعنی ممکن به‌حسب ذاتش اقتضاء هیچ‌یک از وجود و عدم را ندارد. موجودیت یا معدومیّتش بستگی به علتش دارد. اگر علتِ وجود برایش پیدا شد موجود است و اگر علت وجود پیدا نشد معدوم است. ولی چون عدم را اعتباری میگیرند از این جهت می‌گوید: «لیسیة الذات» یعنی ممکن و خلق از حیث ذات لیس است و از حیث علت، اَیس است. علت که پیدا شد موجود می‌شوند، علت که پیدا نشد معدومند. توجه کردید که حادث ذاتی را چگونه تفسیر نمود؟ خلاصهاش این شد که از حیث ذات اقتضاء وجود را ندارد ولکن به اقتضاء علتش موجود می‌شود.
این‌طور تفسیر و توجیه کردن حدوث ذاتی کجا و آنطوری که بزرگان ما معنای حادث ذاتی را گفتند کجا؟! ایشان فرمودند حادث ذاتی یعنی غیرقائم بالذات و غیرقائم بالذات یعنی محتاج؛ پس حادث ذاتی یعنی محتاج. آنگاه یک‌وقت هست احتیاجش به علتش است، یک‌وقت هست احتیاجش به خودش است. وقتی‌که حدوث ذاتی را به این‌طور تفسیر می‌کنیم حتی شامل مشیت هم می‌شود، اما به طوری که اینها می‌گویند فقط شامل آثار مشیت است و دیگر شامل خود مشیت نمیشود؛ چون مشیت خودش علت است و به علتی غیر خودش موجود نیست، قوامش به خودش است.
پس تعبیری که مشایخ ما درباره حدوث ذاتی یا حادث ذاتی دارند آنقدر عمومیت و شمول دارد که شامل مشیت هم هست، اما تعبیری که اینها درباره حادث ذاتی دارند فقط شامل موجوداتی است که به مشیت موجود شده‌اند و دیگر شامل خود مشیت نیست. از این جهت ناچارند که مشیت را واجب الوجود بدانند و طوری بیان
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 60 *»
کنند که علت کل و علةالعلل، خدا باشد. انشاءاللّه دقت میفرمایید.
البته به قول خودشان استدلال و مقدمات دارند برای اینکه حدوث ذاتی را لیسیّت ذات معنا می‌کنند. بعد توضیح میدهند که علت تقدم دارد بر این معلولی که ممکن است و من حیث الذات لا اقتضاء است؛ یعنی اقتضاء وجود ندارد، علت که به او تعلق میگیرد آنگاه موجود می‌شود. همین وجود‌نداشتنِ اقتضاء را عدم مینامند. بنابراین می‌گویند معلول نسبت به علت مسبوق به عدم است. این عدم را «عدم مُجامِع» هم مینامند. عدمی است که با وجود جمع می‌شود؛ یعنی همین الآن که معلول موجود است همین الآن از حیث ذاتش لیسیّت و عدم الاقتضاء دارد. پس از نظر ذات لیس است و چون از نظر ذات لیس است پس عدم است. بنابراین معلول الآن با توجه به علتش موجود است و همین الآن با توجه به ذاتش معدوم است. این عدمی است که با وجود جمع می‌شود. حدوث ذاتی را به این معنا میگیرند؛ یعنی مسبوقیت به عدمی که آن عدم، مجامعِ با وجود است و با وجود و هستی جمع می‌شود.
| او عَبِّرَنْ بالعدم المُجامِع | کما یکون سبْقٌ لیس واقع | |
| مُنصرمٌ یُنْعَتُ بالزّمانی | کالطّبع ذی‌التّجدیدِ کلَّ آن |
و یا اینکه از حدوث ذاتی به عدم مجامع تعبیر بیاور، همانطور که سبقتی که واقعیت نداشته باشد و دائماً در تصرّم و گذشت باشد حدوث زمانی خواهد بود؛ مانند این عالم طبع و عالم جسم که مشاهده می‌کنیم که دائماً و آن‌به‌آن در تجدد است، آن‌به‌آن تجدید میگردد. این اقسام حدوث است که اینها ذکر کردهاند، حدوث ذاتی و حدوث زمانی.
بعد می‌گوید: میرداماد یک حدوث دهری را هم اضافه کرده است:
| دهریٌّ اَبْدَأَ سَیّدُ الافاضل | کذاک سَبْقُ الْعدم المُقابِل |
حدوث دهری را هم سید افاضل ـــ یعنی میرداماد ــ اضافه و آشکار کرده است. او این
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 61 *»
مطلب را در حکمت بیان کرده است، همانطور که سبقت عدم مُقابِل را بیان کرده است؛ یعنی عدمی که مقابل با وجود است و با وجود جمع نمیشود؛ مثل اینکه زید امروز موجود است، دیروز موجود نبود. نبودن دیروز با بودن امروز قابل اجتماع نیست، بلکه با هم مقابل است و بینشان تقابل است. وجود امروز با عدم دیروز و عدم دیروز با وجود امروز اجتماع نمیکنند. به این عدم «عدم مقابل» می‌گویند و چنین حادثی را حادث زمانی یا حادث دهری می‌گویند. چون میرداماد ثابت کرده است که وجود و عدمِ دهری هم تقابل دارند و با یکدیگر جمع نمیگردند.
| بسابقیّةٍ له فکِّیّة | لکنّ فی السّلْسلة الطّولیّة([48]) |
حدوث دهری در سلسله طولی پیدا می‌شود و حدوث زمانی در سلسله عرضی است. وجود و عدمی که در دهر یا در زمان گفته می‌شود، وجود و عدم تفکیکی است؛ یعنی از هم جدا است، ولی وجود و عدمی که در حادث ذاتی گفته می‌شود وجود و عدم مجامع است؛ یعنی در یک آن با هم جمع هستند. حدوث ذاتی را این‌طور تعریف می‌کنند. در حدوث ذاتی وقتی‌که به خود این حادث از حیث ذات نگاه می‌کنیم، لیس و عدم است و ممکن و نیازمند به علت است، اما از حیث علت اَیْس و وجود است؛ پس وجود و عدمش مجامع با هم است. در یک آن هم موجود است هم معدوم. حادث ذاتی را این‌طور معنا کردهاند.
شما میبینید که این‌طور تعریف درباره علت‌ها و معلول‌ها است و شامل خود مشیت نیست و این یک حدوثی است که در عرصه خلق پیدا می‌شود، اما دیگر به آن معنای حدوثی که از مشایخ+ درباره حدوث ذاتی بیان کردیم راه نبردهاند و به آن قدم هم دسترسی پیدا نکردهاند.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 62 *»
بعضی خواستهاند بگویند حرکت جوهریه همین حدوث است که خلق با وجود قدیم‌بودنشان حادثند. خواستهاند بگویند حرکت جوهریهای که ملاصدرا عنوان کرده است بهترین بیان برای حادث‌بودن و حدوث است.
ما بارها به عرض رساندهایم که اوّلاً حرکت جوهریه آنطوری که ملاصدرا مطرح کرده است اشکالات زیادی دارد. بعلاوه حرکت جوهریهای که ایشان می‌گوید فقط مربوط به عالم طبیعت است و ربطی به عالم ماوراءالطبیعه ندارد و ما در این حدوث بحثمان درباره مجموع خلق است. خلق من حیث المجموع که همه عوالم خلقت در آن هست، از همه عوالم و مراتب بحث می‌کنیم. ولی حرکت جوهریهای که ایشان عنوان کرده مخصوص عالم طبیعت است. می‌گوید: وقتی‌که شیء مجرد شد دیگر حرکت جوهری ندارد. پس اوّلاً با آن‌همه نواقص و اشکالاتی که در خود حرکت جوهریه مطابق دید ملاصدرا و نظریه او وجود دارد، بعلاوه که اصلاً حرکت جوهریه او در عالم طبیعت است. خیلی بتواند کاری انجام دهد حدوث را در عالم طبیعت برای ما بیان می‌کند نه در عالم ماوراءالطبیعه. ولی ما معتقدیم که حدوث در همه عوالم و در همه مراتب طبیعی و ماوراء طبیعی، مادّی و مجرّد ــ به اصطلاح آنها ــ ساری است و بر همه اینها حکومت دارد.
پس با توجه به این چند اشکال اصلاً حرکت جوهریه به حدوثی که مورد بحث ما است ربطی ندارد؛ یعنی با توجه به جوهر، جوهری موجود و حادث، در حرکت جوهریه است و در تحرّک جوهری و در مراتب جوهری به‌سر میبرد. با توجه به آن‌همه اشکالات، تازه خود حرکت جوهریه حرکتی است که برای حادث پیدا می‌شود؛ پس حدوث باید قبل از حرکت جوهریه باشد.
در اینجا از کلام مولوی خوب میتوانیم استفاده کنیم. مولوی حرکت جوهریه را به بهترین بیان مطرح کرده است. ملاصدرا هم در مورد حرکت جوهریه از این بیان بهتر نمیتواند داشته باشد و معلوم می‌شود که این مطلب را از پیشینیان گرفته است، ولی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 63 *»
با توجه به همان اشکالاتی که عرض کردم ترتیب‌هایی داده که بیترتیبی است و اصولی قرار داده است که بیاصلی است. مولوی در بیان حرکت جوهریه خیلی دقیق جلو آمده است. می‌گوید:
| از جمادی مُردم و نامی شدم | وز نما مردم ز حیوان سرزدم | |
| مردم از حیوانی و آدم شدم | پس چه ترسم کِی ز مردن کم شدم | |
| حمله دیگر بمیرم از بشر | تا برآرم از ملایک پرّ و سر | |
| وز مَلک هم بایدم جستن ز جو | کلّ شیء هالِکْ الّا وجهَهُ | |
| بار دیگر از مَلک قربان شوم | آنچه اندر وهم ناید آن شوم | |
| پس عدم گردم عدم چون اَرْغَنُون([49]) | گویدم انّا الیه راجعون([50]) |
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 64 *»
این بیان مولوی عالی‌ترین بیان برای حرکت جوهری است، ولی ما اگر این بیان حرکت جوهری را از دیدگاه حکمت مشایخمان بخواهیم معنا کنیم به این‌طور معنا می‌کنیم، خوب دقت بفرمایید. می‌گوییم به تعبیر کتاب مبارک ارشادالعوام همین نان و پنیر و همین ماده و جسد که مرکّب از عناصر این عالم است و جماد است، همین جسد در مراتب جوهری خود که مراتب جسدانیّت است در همین عالم ما ترقی می‌کند و تکامل و تحرّک پیدا می‌کند، می‌شود نامی یعنی نبات. دوباره در همین جوهریت خود و در همین مادّیت خود بدون اینکه از جسدبودن خارج بشود ترقی می‌کند، می‌شود حیوان مثل همین حیوانات. عالیتر اینکه همین جسد ترقی می‌کند و از حیوانی هم بالاتر می‌رود. این مُردنی که مولوی می‌گوید به معنای تحوّل است، به معنای نیست‌شدن نیست که آن جوهریت به کلی نیست شود و یک جوهر دیگر پیدا بشود، بلکه همان جوهره اولیّه است که تحوّل پیدا می‌کند و مرتبه عالیتری از حیوانیت پیدا می‌کند و انسان می‌شود. این انسانیت اینجایی تکامل‌یافته همین نان و پنیر و همین عنصر و ماده است که در مراتب تکاملی خود تحرک پیدا کرده و به این کمال رسیده است.
به همین جهت می‌گوید: «پس چه ترسم کِی ز مُردن کم شدم». کلمه «شدم» اشاره به همان جوهر است که ثابت است و در این تحوّلات به‌سر میبرد و در این تکاملات از جوهریت خودش خارج نشده است؛ اگرنه «شدم» معنا نداشت. فقط یک حقیقت ثابتی که در این تحوّلات به‌سر میبرد میتواند بگوید «شدم» یا «مُردم» یا «شوم». تا یک حقیقت ثابت در وراء این متحوّلات نباشد این تعابیر غلط است.
و در نظر ما این تعابیر با همین تفسیری که ما می‌کنیم درست است. «حمله دیگر بمیرم از بشر» از بشریت می‌میرد «تا برآرم از ملایک پرّ و سر» تا همین عنصر و همین نان و پنیر وجود مَلکی پیدا کند. آیا امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه نفرمود: فقد دخَل فی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 65 *»
الباب المَلکی الصّوری،([51]) یعنی کامل می‌شود. مراد از مَلک در اینجا ملائکهای که در مراتب خلقت میباشند نیست، بلکه مراد از مَلک و ملائک در اینجا وجود کاملان شیعه است. کاملان شیعه هستند که به وجود مَلکی، یعنی وجود عصمتی معصومند. و هم بأمره یعملون،([52]) به امر خدا عمل می‌کنند. این رتبه عالی بعد از رتبه انسان ظاهری است؛ یعنی از رتبه انسانِ عالم ظاهر یک درجه ترقی کرده و ملائکه شده است. نه آن ملائکهای که یک دست‌های از خلقند، بلکه یعنی وجود مَلکی؛ یعنی برای اینها عصمتی فراهم می‌شود که تمایل به عصیان در وجودشان نیست. و تعجب این است که همین ماده و همین نان و پنیر است و از نان و پنیری هم خارج نشده است؛ یعنی از عنصریت خارج نشده، از جسدیت خارج نشده است. از همین سرزمین است و روی همین زمین زندگی می‌کند و از همین مواد استفاده می‌کند و آن‌به‌آن از اینها ساخته می‌شود و بدون اینکه از جوهریت خودش خارج شود این مرتبه کمال برایش پیدا می‌شود.
«وز ملَک هم بایدم جستن ز جو» همین نان و پنیر از این مرتبه هم بالاتر می‌رود و چه می‌شود؟ کلّ شیء هالکٌ الّا وجهَه،([53]) معصوم کلّی می‌شود.
| بار دیگر از مَلک قربان شوم | آنچه اندر وهم ناید آن شوم |
می‌شود مقام اسماء و صفات. بعد از آن هم بالاتر می‌رود و همین نان و پنیر می‌شود مقام مسمّی که می‌گوید «پس عدم گردم». در مقام مسمّی این دیگر معدومِ محض است. از رتبههای خلقی حتی از اسم‌ها و صفات هم دیگر خبری نیست. مقام مسمّی و مقام‌های بالاتر از مسمّی را دارد که در مقامات عالیه مخصوص محمد و آلمحمد است. بعد هم در مقامات دانیه همین مراتب برای انبیاء و کاملان شیعه است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 66 *»
حرکت جوهریه به این معنی قابل تفسیر است که خود جوهر یعنی همین جسد در همینجا این مراتب کمال را طی می‌کند بدون اینکه از جوهریت خودش خارج شود. این حرکت جوهری روی یک موضوع در حال پیداشدن است؛ یعنی یک مَن از همان «از جمادی مُردم» شروع کرد و بعد گفت «نامی شدم» آخرش هم می‌گوید «گویدم…». ببینید یک مَنِ ثابت و یک جوهره ثابت است که این مراحل را طی می‌کند. در اینجا وقتی‌که روی این «من» دست میگذارد و می‌گوید من، یعنی همین عنصر زمانی همین عنصر دنیوی. در عالم قیامت هم که روی همین مَن دست میگذارد آنجا هم عنصر اخروی و جسد اخروی است. این تکامل برای او هست. البته خمیرهها مختلف است. من و شما و مولوی نمیتوانیم به آنجاها برسیم. او هم از زبان دیگران می‌گوید نه از زبان خودش. از زبان اهلش این مراتب را می‌گوید. ولی اگر از زبان خودش بگوید از نظر اینکه در مراتب کاملان سجینی است راست می‌گوید، نسبت به سجین هرچه گفته راست گفته است. من و شما تا کجا میتوانیم بگوییم؟ اگر خیلی انسان خوبی بشویم تا اینجا میتوانیم بگوییم که:
| مُردم از حیوانی و آدم شدم | پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم |
ما نمیتوانیم از بشریت بپریم و مَلک شویم؛ البته ملک به معنای حکمت نه آن دسته از خلق. شاید خودش هم این معنی را نمیفهمیده است، ولی ما از نظر حکمت امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه و مشایخ+ عرض می‌کنیم که مرتبهای را که بالاتر از رتبه بشری است و بین انبیاء و ما انسان‌ها قرار دارد، رتبه کاملان شیعه و عرصه ملکی میشمارند. فرمود: فقد دخل فی الباب المَلکی الصّوری و لیس له عن هذه الغایة مُغیّر؛([54]) دیگر تغییرپذیر نیست؛ یعنی دیگر بر کامل شیعه محال است نقصان عارض بشود، نعوذباللّه معصیت کند و از آن مقامی که هست پایین بیاید.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 67 *»
در هر صورت بر فرض ما حرکت جوهری را با این تفسیر بپذیریم، باز هم به معنای حدوث نیست. این حرکتی است که بر یک حقیقت موجود، ساری است و جریان دارد، در حالی که خود آن موجود مورد بحث ما است که به این حدوثی که می‌گوییم حادث است. پس حتی حرکت جوهریه هم نتوانست این حدوثی را که مورد بحث ما است بیان کند که چه بود. «الحادث هو القائم بالغیر» حادث یعنی برپای به غیر. و من آیاته انتَقومَ السماء و الارض بأمره([55]) حادث، قائم به غیر است هرچه هم در این مراتب جوهری در ترقیات باشد. مگر الآن من و شما ترقی نمیکنیم؟ هر روزی که بر ما می‌گذرد، هر شبی که بر ما می‌گذرد در مرتبه جوهریت ترقی می‌کنیم ولی از جوهریتی که هستیم خارج نمیشویم. نه این جوهریتِ عنصریِ اینجا از عرصه خودش خارج می‌شود و نه آن جوهریت اصلی نفسانی ما از عرصه نفسانیت خارج می‌شود و نه هم عقل ما از عرصه عقل خارج می‌شود، بلکه مرتب عقل ما در رتبه عقلی و مراتب عقلی ترقی می‌کند. نفس ما در مراتب نفسانی و این جسد ما در مراتب جوهری جسدانی ترقی می‌کند و همین‌طور در ترقی است. هر روز که بر ما می‌گذرد ما ساخته میشویم و هر روزی که بر ما می‌گذرد آنچه را که ساختهایم در خزینه جای میگیرد و دیگر نمیتوانیم آن را برگردانیم.
هر روز که میگویم این دوازده ساعت یا کمتر و بیشتر را نمیگویم، بلکه روز ما، شب ما، ساعات ما، لحظات ما، دقایق ما همه مراد است؛ یعنی هر اکتساب برای ما روزی است. به هر اکتساب چه در روز انجام بشود چه در شب، به هر سرمایهدادن و اکتساب‌کردن ما ساخته شدیم و ذخیره کردیم و گنجینه کردیم و آماده ساختن بعدی هستیم. پیدرپی ساخته میشویم و تا هنگامی‌که بمیریم در همین ساختن و ساخته‌شدن هستیم. حضرت باقر؟ع؟ فرمودند: انّما الدنیا سوقٌ من الاسواق منها خرج
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 68 *»
قومٌ بما ینفَعهم و منها قومٌ خرجوا بما یضرّهم([56]) می‌فرماید: این دنیا یعنی تمام این لحظات و سرمایهها، همین که هستیم و آنچه در این دنیا با آن در تماس هستیم خلاصه همین دوره اکتساب و ساخته‌شدن ما را دنیا می‌گویند. این دنیا در هر لحظهاش، در هر شکلش، در هر حدّی از حدودش بازاری از بازارها است. آیا دیدهاید بازارها چطور است؟ وقتی‌که درِ بازار بایستید و ببینید آدم‌های زرنگ، ورزیده و کیّس وارد بازار شده‌اند، یقین میکنید که سودهای کلانی کردهاند و با منافع زیاد بیرون میآیند. عدهای را هم میبینید که آدم‌های سادهای بوده‌اند که در بازار رفتهاند و این بازاری‌ها سر اینها را کلاه گذاشتهاند، ضرر کرده برمیگردند. درِ بازار که انسان میایستد این‌طور میبیند که یک‌دسته با منفعت‌های سرشار بیرون میآیند و یک‌دسته هم با ضررهای سرشار. دنیا هم این‌چنین است. حضرت باقر؟ع؟ می‌فرمایند: دنیا بازاری از بازارها است که خارج می‌شوند قومی با آنچه به نفع ایشان است، و دست‌های از همین بازارها خارج می‌شوند با آنچه به ضرر ایشان است. خدا نکند وقتی‌که از دنیا میرویم آنوقت بفهمیم چه کردهایم و افسوس بخوریم و حسرت از پی حسرت نصیبمان باشد. خدایا عاقبت امر ما را به حسرت قرار مده.
امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه فرمودند: انّما انت عددُ ایّامٍ؛ ای انسان اصلاً تو میدانی چه کسی هستی؟ تو همین روزها و شب‌ها و ساعات و دقایق هستی، البته آنطور که من این فرمایش را ترجمه میکنم. تو همین لحظاتت هستی. تو، یعنی مجموعه لحظاتی که اسمش را عمر میگذاری، مجموعه این لحظات، تو هستی. انما انت عدد ایّام فکلّ یومٍ یَمضی علیک یمضی ببعضِک؛([57]) پس هر لحظهای که از تو می‌گذرد یک پارهای از خودت را جلو فرستادی، هر روز، هر لحظه و هر آنی که می‌گذرد
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 69 *»
پارهای از خودت را گذراندهای، دادهای و ذخیره کردهای. آن لحظه با پارهای از تو بر تو گذشت و دیگر برنمیگردد، رفت. دیروز چه کردی رفت، دیشب چه کردی رفت، ساعت قبل چه کردیم گذشت، با بعضی از ما و پارهای از ما گذشت. اما اینها روی هم رفته ذخیره می‌شود، گنجینه می‌شود، همین‌طور ثبت می‌شود، ثبت می‌شود، یک‌باره می‌شود «ما». «ما» که هستیم؟ ما همین‌ها هستیم. سیَجزیٖهم وصفهم،([58]) سیُجزَون ما کانوا یعملون،([59]) تمام «ما» عبارتیم از اینها.
در قرآن می‌فرماید: فلاتَعْجَلْ علیهم انما نَعُدُّ لهم عَدّاً؛([60]) ای رسول ما بر اینها عجله نکن، شتاب نکن، ما اینها را داریم شماره می‌کنیم، ذرّه ذرّه اینها را شماره می‌کنیم و ضبط می‌کنیم. عبدالاعلی می‌گوید: «قلتُ لابی‌عبداللّه؟ع؟ قولُ اللّه عزوجل انّما نَعُدّ لهم عدّاً» خدمت حضرت صادق؟ع؟ عرض کردم: آقا معنای این آیه چیست؟ قال: ما هو عندک؟ فرمودند: تو چه فکر میکنی، تو چطور این آیه را معنا میکنی؟ انما نعدّ لهم عدّاً ما برای ایشان شماره می‌کنیم شماره‌کردنی دقیق به‌طوری که یک شماره از حساب ما نمیافتد. «قلتُ عددُ الایّام» عرض کردم مراد عدد روزها است؛ یعنی خدا شماره می‌کند که بر این شخص چند روز از عمرش گذشت؛ مثلاً فلان روز از ماه رجب متولّد شده و حالا چند سال و چند روز بر او گذشته است. فرمودند: اگر این‌طور باشد چرا خدا اختصاص به خودش میدهد؟ فلاتعجلْ علیهم انما نَعدّ لهم عدّاً؛ ما این کار را می‌کنیم. این‌طور که تو معنا کردی اِنّ الآباءَ و الامّهاتِ یُحصُون ذلک، پدر و مادرها هم که بلدند این‌طور حساب کنند، همه میدانند بچههایشان چند ساله هستند. لا، این‌طور نیست ولکنّه عددُ الانفاس؛([61]) ولی آنچه خدا شماره می‌کند عدد نَفَس‌ها است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 70 *»
امام؟ع؟ فقط عدد نفَس‌ها را فرمود، اما وقتی‌که عدد نفَس‌ها شماره بشود ضبط بشود، در دفتر نوشته بشود، در همان دفتری که «ما» هستیم عدد نفس‌ها ثبت بشود، آیا عدد اعمال نوشته نمیشود؟ عدد اقوال نوشته نمیشود؟ عدد حرکات و سکنات نوشته نمیشود؟ پس تمام آنچه بر ما می‌گذرد، تمام ساعات و دقایق و لحظاتمان و جمیع اعمالمان ثبت می‌شود. وقتی‌که تمام می‌شود دفتر بسته می‌شود. «ما» مجموعه اینها هستیم.
انما انت عددُ ایّام، فرمایش حضرت امیر صلوات اللّه علیه است. چه فرمایش جالبی است! چقدر جالب است! خدا نکند که در هنگام مرگ ببینیم آنچه ذخیره و گنجینه شده هیولای عجیب و غریب وحشتناکی از اعمال زشت است. چه عرض کنم؟ امیدواریم از برکات اولیاء و عنایات خاصّشان خدا ما را از خواب غفلت بیدار کند، به طاعات موفق بدارد و از معاصی دور نماید. می‌فرماید: ما من میّتٍ یموت حتی یَتراءیٰ له ملَکان الکاتبانِ عملَه؛ هیچ‌کس نمیمیرد مگر اینکه همان اوّل مرگ که عملش ختم می‌شود و کتاب عمل بسته می‌شود، آن دو ملَک نویسنده عمل میآیند و جلوی این میّت میایستند. فاِن کان مطیعاً اگر دوران عمرش را در طاعت گذرانیده، قالا له جزاک اللّه عنّا خیراً، به او می‌گویند خدا به تو از طرف ما پاداش خیر عنایت کند. فرُبّ مجلسِ صدقٍ اَجلستَنا و عملٍ صالحٍ قد اَحضرتَنا؛ چون ما همراه تو بودیم چه‌بسیار مجالس راستینی که ما را بردی و در مجالسی که مورد توجه و عنایت خدا و اولیاء خدا بود ما را مینشانیدی. همچنین در چه‌بسیار اعمال صالحه و کارهای نیک که ما را حاضر کردی. و اِن کان فاجراً اما اگر بدکار باشد قالا لاجزاک اللّه خیراً، می‌گویند خدا به تو جزاء خیر ندهد. فربَّ مجلسِ سوءٍ قد اَجلستَنا و عملٍ غیر صالحٍ قد اَحضَرتَنا و کلامٍ قبیحٍ قد اَسمَعتنا؛([62]) تو خیلی با ما بدرفتاری کردی. ما ملائکه مکرّم و معظم الهی همراه
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 71 *»
تو بودیم اما از ما حیاء نکردی و چه‌بسیار ما را در مجلس‌های تبهکاری حاضر کردی و نشانیدی. چه‌بسیار ما را در اعمال زشت حاضر ساختی و چه‌بسیار گفتار زشت که به گوش ما شنوانیدی. آن دو ملک نفرین می‌کنند. وقتی‌که دو ملک این‌طور باشند ــ خدایا بر ما رحم کن ـــ اولیاء تو بر ما چطور خواهند بود که همه نعمت‌ها از دست ایشان بر ما ساری و جاری است؟! خدایا محمد و آلمحمد؟عهم؟ چگونه خواهند بود؟ خدایا تو با ما چطور رفتار خواهی کرد؟ خدایا ما طاقت سخط تو و سخط اولیاء تو را نداریم. اللهمّ ارحمنا، اللهمّ عفوک عفوک عفوک.
و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 72 *»
مجلس 5
(شب شنبه 28 ذیحجة الحرام 1405 هـ ق)
r خلاصه بحث قدم و حدوث
r قدم و حدوث از نظر متکلّمان و حکماء
r حادث ذاتی
r خداوند علت نیست، بلکه علت‌آفرین است
r نظر شیخ مرحوم و نقد کلام حکماء
r نظریه حادث دهری از میرداماد و نقد آن
r خلاصهای از بیانات بزرگان+
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 73 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
بحث در شناخت جسد و صفات جسد بود و گفتیم جسد عبارت است از مرکّب از عناصر. مرکب از عناصر را جسد یا جسم به معنای عام گویند. اگر از عناصر دنیوی ترکیب شده باشد جسد دنیایی است، اگر از عناصر هورقلیا تشکیل شده باشد جسد هورقلیایی است و اگر از عناصر آخرتی تشکیل شود جسد اخروی است. مباحثی داشتیم و از جمله صفات و خصوصیات جسد را عرض میکردیم که گفتم اصولاً از صفات جسد حیات و لوازم حیات است. همین که جسدی مرکب شد خواه‌نخواه به‌حسب خودش حیاتی دارد و آثار حیاتی برای آن حیات وجود دارد از قبیل شعور و ادراک، موت و مرگ و سایر خصوصیاتی که اجمالاً ذکر شد.
بحث در صفت دوم جسد بود که ابقاء باشد که هر جسدی را خدا باقی میدارد و ابقاء می‌فرماید. از خصوصیات جسد این است که باید ابقاء شود. حال اگر جسد دنیایی است خداوند آن را به مددهای دنیایی ابقاء می‌فرماید و باقی میدارد و اگر جسد هورقلیایی باشد به مددهای هورقلیایی باقی میدارد و اگر جسد اخروی باشد
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 74 *»
خداوند آن را در آخرت به مددهای اخروی باقی میدارد. طوری نیست که جسد نیازمند به مدد نباشد یا به تعبیر مکتب‌های بیگانه با وحی جسد باقی به بقاء اللّه باشد، چنین نیست. جسد باقی به ابقاء اللّه است. خدا جسد را باقی میدارد. جسد مثل سایر مراتب محتاج و نیازمند به مدد است و خداوند هر مرتبهای را به مددهایی که مناسب آن باشد امداد می‌کند. خداوند رتبه عقلانی را به مددهای عقلانی امداد می‌کند، رتبه نفس را به امدادهای نفسانی و مراتب جسد و جسم را به امدادهای جسدانی و جسمانی امداد مینماید و به این وسیله جسد را باقی میدارد.
این بحث، ما را به مسأله حدوث و قدم عالم کشانید که معنای حدوث و قدم چیست؟ البته هنوز فرصت نکردهایم که در خصوص کیفیت حدوث و قدم رتبه جسد بحث کنیم، اگرچه اجمالاً اشاره کردهایم که عالم جسمانی قدیم زمانی و حادث دهری است. در زمینه حدوث و قدم در عالم عرض شد که به دو دید به خلق و مراتب و عوالم خلقی میتوانیم نظر کنیم. دید اوّل و نظر اوّل دید جمعی و مجموعی بود؛ یعنی عالم را مجموعاً در نظر بگیریم با صرف نظر از مراتب و روابطی که بین عوالم است از قبیل رابطههای علت و معلولی یا سبب و مسبَّبی یا تقدم و تأخرهای رتبی. صرف نظر از این جهات یک نظر مجموعی و جمعی به عالم داریم و در این نظر عالم را میبینیم و می‌گوییم هم حادث است و هم قدیم. البته در این حدوث و قدم که می‌گوییم اصطلاحِ مخصوص مکتبِ بزرگان را در نظر میگیریم که قدیم به معنای غیرمسبوق به عدم است و حادث به معنای نیازمند و محتاج و برپا به غیر و بسته به دیگری است. این دو معنا با یکدیگر هیچ منافات ندارند. به عالم و مجموعه هستی به این دید و به این لحاظ میتوانیم بگوییم قدیم است؛ یعنی نبوده وقتی‌که خدا عالم را ایجاد نکرده باشد و خلق نداشته باشد و بعد ایجاد کند، این‌طور نیست. پس قدیم است یعنی مسبوق به عدم نیست. یک نیستی، سابق و پیش از عالم نبوده
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 75 *»
است که بعد عالم پیدا شود. از آن طرف حادث و مخلوق است؛ یعنی محتاج و نیازمند است و مستغنی و قائم بالذات نیست، برپای به خودش نیست بلکه فقیر و محتاج الی اللّه است.
پس میتوانیم بگوییم که خلق من حیث المجموع صرف نظر از روابط و نسبت‌ها و مراتبی که بین خلق است حادث ذاتی هستند. معنی حادث ذاتی این است که واجب نیستند قائم بالذات نیستند، مستغنی و غنی بالذات نیستند و فقیر و نیازمند و محتاجند. این معنای حادث است و این مجموعه خلق قدیم است؛ یعنی مسبوق به عدم نیست، یک نیستی، سابق بر آن نیست. از وقتی‌که خدا بوده است ــ که معنا ندارد بگوییم برای خدا وقت است ــ صاحب کمالات بوده، صاحب انوار بوده، صاحب اسماء و صفات بوده است و آن اسماء و صفات و انوار و کمالات دارای آثار بوده‌اند. بنابراین نمیشود وقتی را پیدا کرد که خلق نباشند بعد خدا خلق را ایجاد کند. پس با وجود اینکه به این معنا قدیمند اما حادثند؛ یعنی به خدا نیازمندند و قائم به امر اللّه‌اند؛ همانطور که خداوند فرمود: و من آیاته اَنتقوم السماء و الارض بأمره.([63])
نزاعی که سال‌ها بین حکماء و متکلّمان در مسأله حدوث و قدم عالم بوده است با این بیاناتی که از بزرگان ما+ در دست است روشن می‌شود. متکلّمان در علم کلام بحث می‌کنند و در مبدأ و معاد سخن می‌گویند و خود را مقید می‌کنند که از ظاهر شریعت و دین جدا نشوند و نوع مباحث علمی و براهین خود را در چهارچوبه ظاهر دین قرار دهند. آنها چون به ظاهر آیات و روایات نگاه کردهاند و دیده‌اند که برای آفرینش و خلقتِ خلق تعبیرهایی به این شکل آمده است، خلَق اللّه([64]) یا هو الّذی خلَقَکم([65]) و از
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 76 *»
این قبیل تعبیرات که بیان فعل است و گزارش از حادث‌های است که در گذشته انجام شده و قبلاً رخ نداده بوده، بعد واقع شده است. از این تعبیراتی که در آیات و روایات رسیده حدوث زمانی را استفاده کردهاند. و معنای حدوث زمانی این است که یک وقتی عالم نبود بعد خدا عالم را ایجاد کرد. از کلمه «خلَقَ»، «اَوْجَد» و این قبیل تعابیری که در قرآن و روایات رسیده، این استفاده را کردهاند که حدوث عالم حدوث زمانی است.
حکماء در مقابل نگاه می‌کردند میدیدند از انبیاء یا از حکمائی که از انبیاء اخذ کردهاند عبارات و براهینی رسیده است که از آنها قدم عالم استفاده می‌شود؛ به این معنا که نمیشود خداوند مدتی بیخلق باشد و بعد خلق را احداث کند. ادله و براهین اجازه نمیدهد که مسأله این‌طور باشد. آنها برای مجموعه عالم من حیث المجموع نمیتوانستند وقتی پیدا کنند که آن وقت اوّلِ آفرینش باشد، به تعبیر دیگر برای عالم آغاز و انجامی باشد. حکمائی که از انبیاء اخذ کرده بودند برای عالم قِدمِ به معنای عدم مسبوقیت به عدم را اثبات می‌کردند. متکلّمان که به این بیانات برخوردند مرادها را نتوانستند بفهمند، شروع کردند به تکفیرکردن حکمائی که به قدم عالم قائل بودند با اینکه معنای قدم و مراد ایشان از قدم را نمیدانستند که چیست. حکمائی هم که از طریق وحی و انبیاء منحرف شده بودند، مراد آن حکماء آخذین از انبیاء را نمیتوانستند توضیح بدهند. از این جهت نزاع و اختلاف شدید شد به‌طوری که میبینیم غیر از مشایخ ما+ حتی سایر حکماء که در حکمت شهرت دارند و کتاب و نظر دارند، اینها هم نتوانستهاند قدم و حدوث را به‌طوری معنا کنند که این نزاع برداشته شود و این اختلاف حل گردد.
برای رفع نزاع عدهای از حکماء در مقابل متکلّمان آمدهاند گفته‌اند حادث یعنی مسبوق به عدم و قدیم هم یعنی غیرمسبوق به عدم. اما وقتی‌که مطابق متکلّمان
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 77 *»
حدوث و قدم را معنا کنند و حادث و قدیم را آنطور که آنها می‌گویند بگویند که راه حلّی پیدا نمیشود. در نتیجه حکماء زحمت کشیدند و خواستند راه حلّی پیدا کنند، آمدند گفتند ما که می‌گوییم عالم حادث است یعنی مسبوق به عدم است و این حدوث، حدوث ذاتی است نه حدوث زمانی که شما میگویید. حدوث ذاتی را در مقابل حدوث زمانی قرار دادند و وقتی‌که معنا کردند گفتند یعنی مسبوق به عدم باشد. اما جور درنمیآمد مگر اینکه شروع کنند به بافتن تا حادث ذاتی و حدوث ذاتی را طوری معنا کنند که یک مسبوقیت به عدمی برایش درست نمایند. در عبارت ملاهادی همین مطلب بود که:
| و یُوصَف الحدوثُ بالذّاتی و ذا | قبلیّةُ لیسیّةِ الذّاتِ خذا([66]) |
حدوث ذاتی را این‌طور تعریف کرد که همان قبلیتِ لیسیّتِ ذاتیِ ممکن است، البته با توجه به جهاتی که در این مسأله لازم است. یکی اینکه بدانیم تقدم و تأخر، سابقیت و مسبوقیت، پیش‌بودن و پس‌بودن دو چیز منحصر نیست به اینکه از نظر زمان پس و پیش باشند، بلکه تقدم و تأخر از حیث رتبه هم می‌شود باشد. علت همیشه مقدم است و معلول مؤخر است. از نظر وجود و حدوث، معلول بعد از علت است. ممکن است که در عالم خارج وجوداً با هم تحقّق پیدا کنند و به اصطلاح در وجود و در تحقق خارجی تساوق داشته باشند، ولی از نظر رتبه معلوم است رتبه علت بر رتبه معلول مقدم است و رتبه معلول از رتبه علت مؤخر است.
دیگر اینکه تمام موجوداتی که ما میبینیم ممکن‌الوجودند، به این معنا که وجوب وجود ندارند. اینها وجود و هستی برایشان ممکن است؛ یعنی وقتی خودشان را صرف نظر از وجودِ علت لحاظ می‌کنیم نه اقتضاء وجود دارند نه اقتضاء عدم. ممکن به این معنا است که اگر علت برای معدومیتشان پیدا شد معدوم هستند و اگر علت
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 78 *»
برای موجودیتشان پیدا شد موجودند؛ پس بستگی به علت دارند. خودشان من حیث الذات لیس محضند؛ یعنی اقتضائی ندارند. لَیسند به این معنا که نه از خود اقتضاء وجود دارند و نه اقتضاء عدم.
این را عدم مُجامِع هم مینامند که با وجود قابل اجتماع است، در مقابلِ عدم مُقابِل که به عدم زمانی مربوط می‌شود و با وجود قابل اجتماع نیست. زید امروز هست دیروز نبود. نبودن دیروز با بودن امروز با هم اجتماع نمیکنند. این را عدم مقابل می‌گویند. عدم‌ها و وجودهای زمانی را عدم و وجود مقابل می‌گویند که با هم در یکجا اجتماع نمیکنند. ولی می‌گویند عدم مجامع آن عدمی است که با وجود قابل اجتماع است که در یک آن هم باشد و هم نباشد، به یک لحاظ نیستند و به یک لحاظ هستند، می‌شود یک هستی و یک نیستی که با هم اجتماع کردهاند.
البته اینها همه مسامحه است وگرنه ممکن از نظر ذات لا اقتضاء است، پس چرا عدم بگوییم؟ لا اقتضاء یعنی عدم الاقتضاء نسبت به عدمش و وجودش؛ یعنی عدم الاقتضاء غیر از وجودش و غیر از عدمش است.
در هر صورت این حرف‌ها را گفته‌اند. می‌گویند این موجودات که ما میبینیم و نمیبینیم، خلاصه تمام عالم چون ممکن‌الوجود است پس به‌حسب ذاتش اقتضائی ندارد. از این نداشتن اقتضاء برای وجود یا عدم به «لیسیّت ذاتیه» تعبیر میآورند؛ یعنی از نظر ذات لیس است؛ یعنی نیست است. پس دلیل نیازمندیش به علت چیست که تا علت پیدا شد معلول پیدا می‌شود؟ گفته‌اند همین امکانش است. همین امکان که هیچوقت از این موجود جدا نمیشود و همیشه با موجود است، همین امکان سرّ نیازمندی او به علت است. صِرف امکان و ممکن‌بودن یک سیاهرویی و فقر ذاتی و نیاز ذاتی است که از ممکن جدا نمیشود.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 79 *»
| سیه‌رویی ز ممکن در دو عالم | جدا هرگز نشد و اللّه اعلم([67]) |
این امکان، نیازمندی و فقر ذاتی او است؛ یعنی در حال وجود هم نیازمند به علت است. پس همین نیازمندی به علت که امکان او است، بر ایجادکردنِ علت او را تقدم دارد. پس همیشه یک عدم و یک نیستی بر وجودِ ممکن سابق هست که این عدم و نیستی با هستی او مجامع و مجتمع است. به این بیان به متکلّمان جواب دادند که شما بیخود ما را تکفیر نکنید که چرا ما به قدم عالم قائل شدهایم، زیرا ما به حدوث ذاتی هم قائلیم.
هرجا در کلمات ایشان میبینید که می‌گویند عالم قدیم است مقصودشان قدیم زمانی است و آن غیر از آن قدیمی است که مشایخ ما می‌گویند. اینها می‌گویند عالم قدیم زمانی و حادث ذاتی است و حادث ذاتی یعنی مسبوق به عدم است؛ اما یک عدمِ اینطوری و به اصطلاح عدم مجامع که همان صرف نیازمندی به علت است.
بوعلی در عبارتی همین مطلب را بیان می‌کند، می‌گوید: «الممکن من ذاته انیکون لیس» ممکن‌الوجود به‌حسب ذاتش لیس و نیست است؛ یعنی لا اقتضاء است؛ یعنی همین موجودی که الآن به‌حسب ذاتش و خودش موجود است لا اقتضاءِ وجود و لا اقتضاءِ عدم است که همان لیسیّت و نیستی است. «و من علّته انیکون ایس»([68]) اما با توجه به علتش، موجود است و وجود دارد. پس یک نیستی دارد که با وجودش قابل اجتماع است و هر موقعی که ما وجودش را لحاظ کنیم میبینیم مسبوق به عدم است. این معنای حدوث ذاتی از نظر اینها است.
ما فعلاً چون فرصتمان کم است از اشکالاتی که در اطراف این مسائل موجود
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 80 *»
است صرف نظر می‌کنیم. بر فرض ما این معنا را برای حدوث ذاتی بپذیریم و بگوییم حدوث ذاتی و حدوث به معنای مسبوق به عدم‌بودن به همین معنی است، اما می‌پرسیم این حدوث ما را در عالم تا کجا جلو میبرد و تا چه اندازه حدوث عالم را برای ما حل می‌کند؟ تا جایی که با معلول‌ها برخورد داریم. اما این حدوث دیگر درباره خود علت حکومت نمیتواند داشته باشد. می‌پرسیم درباره علت چه میگویید؟ اگر بگویند علت هم برای علت پیشین خودش معلول است، ما سخن را در علت پیشین منتقل می‌کنیم، آن را چه جواب میدهید؟ آنقدر سؤال را ادامه میدهیم تا به علةالعلل برسانند. آنجا هم مچشان را میگیریم، می‌گوییم اینجا هم مطالب شما مشکل را حل نمیکند. می‌پرسیم آیا علةالعلل حادث است یا قدیم است؟ اگر بگویند حادث ذاتی است، می‌گوییم پس نیازمند به علت است و علتش کدام است؟ اگر بگویند ذات خدا است، می‌گوییم ذات خدا از علت‌بودن منزه است. خدا علت‌آفرین است، خدا معلول‌آفرین است. میبینید تمام این سخنانشان برگشت دارد به اینکه خدا را علةالعلل قرار بدهند.
خدا را که علةالعلل قرار بدهند اوّل برخورد با مادی‌ها است. مادی در مقابلشان میایستد و می‌گوید علت نخستین برای من حل نمیشود. اگر علت است چرا از سایر علل مستثنیٰ شده است؟ او هم باید علت داشته باشد، همانطور که سایر علل و سلسله علت‌ها علت داشته است. پس این علتِ نخستین و اولین هم باید علت داشته باشد. به مسألهای برخورد می‌کنند که بسیار مشکل است. البته بحثش در جای خودش است. پس این‌طور بیان در مورد حدوث ذاتی مشکل خلقت را در تمام جوانب خلقت که از جمله علت‌ها و سلسله علل و بخصوص علةالعلل است حل نمیکند.
از این جهت شیخ بزرگوار بر این‌طور اصطلاح اشکال وارد می‌فرمایند و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 81 *»
می‌فرمایند اصلاً تقسیم‌کردن حدوث به ذاتی و زمانی، آن هم این‌طور معناکردن حدوث ذاتی مشکلی را حل نمیکند، بعلاوه که اصلاً صحیح نیست. عین عبارت ایشان را میخوانم، می‌فرمایند: «و تقسیمُ الحادث الی ذاتی و زمانی و اِن کان لا مُشاحّة فی الاصطلاح» اینکه شما حادث را دو دسته میکنید حادث ذاتی و حادث زمانی، اگرچه ما نمیخواهیم درباره اصطلاح اشکالگیری کنیم؛ چون ممکن است بگویید این را ما اصطلاح کردهایم و نوعاً در اصطلاحات هم نزاع نمیشود. کسی می‌گوید من این‌طور اصطلاح کردهام. مثلاً من اسم این میز را روی جهتی صندلی گذاشتهام. اگر به مشکلاتی برخورد نداشته باشد نباید نزاع کرد. بسیار خوب، طبق اصطلاح شما مثلاً باید گفت بفرمایید روی صندلی بنویسید.
حال اگرچه درباره اصطلاح نباید بحث و نزاع کرد «و انّ الامرَ قد کان» ولی واقع مطلب که این‌طور است. «بأنّ اللّه سبحانه خلَق خلقاً قبلَ الزّمان و خلقاً مع الزّمان و خلقاً بعدَ الزّمان» البته تا این اندازه هم ما با شما مسامحه می‌کنیم که خدا بعضی از موجودات را قبل از زمان خلق کرده و بعضی را با زمان خلق کرده و بعضی را در زمان و بعد از آن خلق کرده است. مراتب قبل از عالم جسم، مراتبی هستند که قبل از زمان خلقت شده‌اند. خود جسم و جسد با زمان خلقت شده است. حوادث جسدانی و جسمانی در زمان خلقت شده‌اند. پس این درست است که خدا خلقی را قبل از زمان خلقت کرده و خلقی را با زمان و خلقی را بعد از زمان. «الّا انّه لیس بشیءٍ» ولی این اصطلاح مشکل را حل نمیکند. «لإثارته شبهةَ القدمِ عند من لیس ثابتَ القَدَم» چون این‌طور تقسیمبندی باعث می‌شود که شبهه قدیم‌بودن عالم در نزد کسانی‌که قائل به قدم عالمند قوی شود. چون مشکل را حل نمیکند پس آن شبهه قوی می‌شود.
اگر شما در مقابل مادی این‌طور بحث کنید جواب مادی را ندادهاید؛ بلکه او حرف خودش را محکم‌تر مییابد. پس این تقسیم نه تنها مشکل را حل نمیکند، بلکه
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 82 *»
شبهه قدیم‌بودن عالم را از دید مادی قوی‌تر می‌کند. «لأنّ العبارة الحقّ» عبارت حق درباره خلقت عالم این‌طور است و چنین باید گفته شود: «اَنّ کلّ ماسوی اللّه سبحانه مخلوقٌ» غیر از خدا هرچه هست مخلوق خدا است. این عبارت درستی است که در ادیان رسیده و معصومین؟عهم؟ فرموده‌اند و مکتب وحی ابلاغ کرده است که ماسوی اللّه مخلوق است. باید اصطلاح به‌طوری ترتیب یابد که با این عبارت درست بیاید و خلقت را توضیح بدهد. اگر هم می‌گوییم قدمی که مسبوق به عدم نباشد، طوری باید بیان بشود که با مخلوقیت و حادث‌بودن منافات نداشته باشد.
از این جهت می‌فرمایند: «فقولُهم ذاتی و زمانی لا اصطلاح فیه» پس این‌طور که آمدهاند گفته‌اند حادث دو قسم است: حادث ذاتی و حادث زمانی، این اصطلاح آن عبارتی را که در آیات و روایات رسیده که «ماسوی اللّه مخلوقٌ» نمیتواند توضیح بدهد و برای ما تفسیر کند که ماسوی اللّه مخلوق است. بر فرض بیاییم حادث را به ذاتی و زمانی تقسیم کنیم آیا این جمله را برای ما تفسیر می‌کند؟ پس این اصطلاح و این تقسیمبندی به ذاتی و زمانی، توصیفکننده «کلّ ماسوی اللّه مخلوقٌ» هرچه غیر خدا است مخلوق است نمیتواند باشد؛ در نتیجه مطلبی که مورد اتفاق همه باشد به‌دست نمیآید.
«الّا کما قال علی؟ع؟» مگر از آن باب که حضرت امیر؟ع؟ فرمودند: العلم نقطةٌ کثّره الجاهلون او الجهّال یعنی این یک توضیحی است که در حدّ افکار یک عدهای میباشد. چون علم، نقطه است و تکثّر و بسطیافتن این نقطه به سطح افکار بستگی دارد. چون افکار و استعدادها تفاوت می‌کند به همین جهت گاهی بیانی از روی مسامحه و عدم دقّت پیش می‌آید که بیان می‌شود، ولی اگر از دست عالمِ به آن نقطه انجام یابد درست انجام می‌شود. اما اگر عالم به آن نقطه نباشد و بخواهد بیانی داشته باشد قطعاً ناقص است. پس کامل میتواند آن نقطه را تشریح و تفسیر کند و در همه
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 83 *»
مراتب و در سطح همه افکار آن را توضیح دهد بدون اینکه اختلافی یا نقصانی فراهم بشود. پس اگر هم بنا است که حادث ذاتی و حادث زمانی و این‌طور تعبیرات گفته بشود باید شخص کامل بگوید و او باید حادث ذاتی یا حادث زمانی و سایر حادثات را تفسیر کند، نه اینکه مثل ملاهادیی بیاید شروع کند به تفسیر حادث ذاتی یا حادث زمانی و بگوید:
| و یوصف الحدوث بالذّاتی و ذا | قبلیّةُ لیسیّةِ الذّات خذا |
ای بیچاره، این لیسیّت ذات که تو بیان میکنی در واقع به‌وسیله آن حدوث معلول توضیح داده می‌شود، پس در مورد علت چه میکنید؟ علت که قبلیّة الذات نیست و لیسیّة الذات قبلی هم که ندارد. مگر اینکه او را هم معلول علت دیگری فرض کنید و به هر حال به علةالعلل که میرسید کُمیت این بحث و این حدوث لنگ است و خواه‌نخواه چون حدوثِ علةالعلل را نمیتوانی توضیح بدهی، میگویی خدا است و وجوب ذاتی دارد. آنجا حدوث نیست و قدم است. پس این اصطلاحات به دست کاملان باید وضع و پایهگذاری بشود و تفسیر و توضیحش را هم کاملان باید بدهند که به نقطه علم واقفند. در هر صورت ناقصان این مشکلات را دارند.
می‌فرمایند: «و امّا انّه علی الحقیقة لیس بصحیحٍ» این اصطلاح حدوث ذاتی و حدوث زمانی طبق بیان شما، در واقع و در حقیقت اصلاً صحیح نیست. «فلأنّه اراد حصْرَ الحوادث فی الکائنات فی الزّمان و لیس بصحیحٍ»([69]) چون آن کسانی‌که این اصطلاح را گذاردهاند میخواهند بگویند که کائنات و موجوداتی که ما به آنها حادث و مسبوق به عدم می‌گوییم، همه در مورد زمان است؛ یعنی زمانیّات را که در زمانند حادث زمانی می‌گویند، ولی خود زمان و مجموعه عالم زمان را حادث ذاتی می‌گویند. اما مافوق زمان چه؟ می‌گویند خدا است که علةالعلل است. علةالعلل یعنی خدا را
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 84 *»
بالای زمان فرض می‌کنند. تمام مباحث و تقسیمبندیهایشان درباره حادث به ذاتی و زمانی، به رتبه کائنات و موجودات زمانی مربوط می‌شود؛ یعنی خود زمان و زمانیّات و فوق آن خدا است. به همین جهت می‌فرمایند: این تقسیم از حقیقت و از اصلش درست نیست.
این تقسیمبندی به حادث زمانی و حادث ذاتی از ناحیه ملاصدرا عنوان شده است و به خیال خودشان در مقابل متکلّمان هستند؛ یعنی میخواهند بگویند ما هم مثل شما قائل به حدوث هستیم، شما چه میخواهید؟ شما میخواهید که حادث مسبوق به عدم باشد، ما هم برایتان عدم ثابت می‌کنیم که همین لیسیّت ذات باشد؛ ولی میبینیم چقدر میلنگد. چون لیسیّت ذات کجا و آن عدم الاقتضاء که اینها از آن لیسیّت را میخواهند استفاده بکنند کجا؟ بعلاوه که عرض کردم اصلاً این مطلب در مرتبه علت جاری نمیشود، بخصوص که از نظر ما علةالعلل حادث است و خدا خالق آن است. علةالعلل و سبب و علّت اوّلیه آفرینش که مشیّت است، مقامی از مقامات محمد و آلمحمد؟عهم؟ است و حادث است به همان معنایی که معلوم شد.
همچنین یک عنوان دیگر هم در حکمت در مقابل متکلّمان پیدا شده است که حادث دهری و حدوث دهری را عنوان کردهاند و این همانطور که عرض شد از ناحیه میر محمدباقر داماد بود که ملاهادی هم به همین مطلب اشاره داشت که:
| دهریٌّ اَبْداً سَیّدُ الافاضل | کذاک سَبْقُ العدم المُقابِل | |
| بسابقیّةٍ له فکّیة | لکنّ فی السّلسلة الطُولیّة([70]) |
میرداماد می‌گوید: ای متکلّمان شما از جان ما چه میخواهید؟ میخواهید ما اقرار کنیم به اینکه عالم حادث است به حدوثی که آن حدوث به معنای مسبوقیت به عدم است که قبلاً نبوده و بعد پیدا شده است؟ آیا این را از ما میخواهید؟ بسیار
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 85 *»
خوب، ما هم به خاطر شما چنین حدوثی را برای عالم ثابت می‌کنیم. دقّت کنید. به این بیان است که می‌گوید در سلسله طولیِ خلقت مراتبی است؛ یعنی این عالم طبع و طبیعت بعد از مراتب عوالم عقلانی و نفسانی است و چون این عالم طبیعت بعد پیدا شده است، پس عوالم طبعانی در رتبه عوالم عقلانی نیستند بلکه در رتبه خودشان هستند. پس هر طبقهای از این طبقات در رتبه خودش موجود است و در رتبه مافوق خودش معدوم است و آن طبقه بالا که در جای خودش موجود است به وجودِ خود در آنجا برای ما عدم آن رتبه مادون خود را ترسیم و رسم می‌کند و می‌گوید او اینجا نیست. عدمِ او را در آنجا برای ما رسم می‌کند. وقتی‌که به این رتبه مادون نگاه می‌کنیم میبینیم در رتبه خودش وجود یافته است با آنکه در رتبه بالا موجود نبود، در رتبه خودش وجود دارد. پس این وجود با آن عدم با هم جمع نمیشود. و عدم در اینجا عدم مقابل است؛ مثل عدم زمانی که گفتیم زید امروز هست دیروز نبود. نبودن دیروزش با بودن امروزش با هم جمع نمیشود. متکلّمان هم همین حدوث را میخواهند. یک حدوثی میخواهند که عدم با وجود جمع نشود. یک عدمِ قبلی و یک وجود بعدی میخواهند. می‌گوید: ما هم برایتان ثابت می‌کنیم و می‌گوییم این موجود در اینجا به زینت وجود آراسته شده است و عدمی را که در این رتبه داشته و عدمی را که در رتبه بالا داشته است از خود طرد کرده و به این وجود آراسته شده است. پس آن عدم با این وجود جمع نمیشود. آن عدم با این وجود مقابل هم میباشند.
ببینید میرداماد است، به اصطلاح اینها متفکّر بزرگ اسلامی و حکیم است و حادث دهری را چنین بیان می‌کند و نتیجه میگیرد که پس این عالم طبع به حدوث دهری حادث است و مسبوق به عدم است؛ یعنی قبلش یک نیستی بوده و الآن هم آن نیستی با این هستی جمع نشده است. شما عدمِ مقابل میخواهید ما هم درست
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 86 *»
کردیم. میرداماد خیلی هم از این توضیح و تفسیر و بیانش خوشحال است بهطوریکه در مقابل بوعلی سینا هم میایستد.
چون بوعلی سینا می‌گوید که بعضی از مسائلِ حکمت هست که هیچ برهان‌بردار نیست. این مغز بزرگ بشری می‌گوید خیلی از مسائل حکمت هست که برهان ندارد، دلیل ندارد. اینها را باید با جدل اثبات کرد که خود جدل و مجادله یکی از مباحثی است که وقتی بحث از «میزان» و «منطق» دارند دربارهاش بحث می‌کنند. می‌گوید برهان بعضی از مسائل را نمیتواند حل کند، از این جهت به سراغ جدل و مجادله میروند. مراد از جدل، مجادله بالتی هی احسن نیست. آن اصلاً از حرف‌های اینها جدا است. جدل همان است که مثلاً از طریق مغالطه بحثی را ثابت کنند. بوعلی سینا می‌گوید حدوث و قدم عالم از همین مسائل جدلی است. می‌گوید هر مسألهای را که با برهان نشود اثبات یا نفی کرد، گاهی از طریق مجادله و جدل می‌شود استفاده کرد. حدوث و قدم عالم هر دو از مسائل جدلی است. ابوعلی سینا می‌گوید: برای اثبات حدوث یا اثبات قدم عالم برهان نداریم.
میرداماد می‌گوید: ما علیرغم شیخ‌الرئیس بوعلی سینا برای حدوث عالم برهان اقامه می‌کنیم. آن برهان چیست؟ همین برهان که گفتیم، حدوث دهری را بیان می‌کنیم. بعد نتیجه میگیرد که جهان طبیعت اگرچه قدیم زمانی است اما حادث دهری است. همین‌طور که در شعرش اشاره کرده، عدم در اینجا عدمِ تفکیکی است یعنی عدمِ مقابل برای این حدوث درست می‌شود.
ما عرض می‌کنیم اولاً حدوث دهری را انشاءاللّه طبق بیانات بزرگان که به آن معنای خودش صحیح است خواهیم شناخت، و بر فرض ما حدوث دهری را به این شکل بپذیریم باز عدم مقابل درست نمیشود. چون همیشه باید عدم با وجود در یک رتبه مقابل هم باشند، نه اینکه یک عدمی در رتبه بالا با وجودی در رتبه پایین مقابل
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 87 *»
هم باشند یا مقابل هم نباشند. آن عدم و وجودی مقابل هم و از هم جدا می‌شوند و تفکیک پیدا می‌کنند که در یک رتبه ملاحظه شوند. زید دیروز نبود، امروز بود، این می‌شود عدم مقابل. هستی و نیستی در مقابل همند، چون در عَرْض است، اما در طول معنا ندارد. اگر در طول باشد الآن هم نیست. الآن که در اینجا موجود است در رتبه بالا نیست.
بر فرض این مشکلاتش هم درست باشد حدوث دهری میرداماد فقط عالم طبیعت را توضیح میدهد، دیگر مشکل همه عوالم خلقت را حل نمیکند. ما به همه عوالم خلقت حادث می‌گوییم، پس باید بیانی گفته شود که مشکل همه مراتب خلقت را حل بکند و حدوث را در همه مراتب خلقت بیان کند. آن بیان همان است که عرض شد و در فرمایشات بزرگان ما بحمداللّه مطلب روشن است که گفتیم حدوث را به معنای قائم‌بودن، بسته‌بودن، برپابودن به غیر و محتاج‌بودن معنی می‌فرمایند. در نتیجه حتی علةالعلل هم محتاج است و حدوث بر او حاکم است؛ این یک امتیاز. همچنین قدیمی که درباره خدا می‌گوییم، یعنی قائم بالذات، یعنی مستغنی و غنی بالذات که نیازمند و محتاج نیست. قدیمی که درباره خلق می‌گوییم، یعنی غیرمسبوق به عدم، یعنی نیستی سابق بر این عالم نبوده است که بعد از آن نیستی، عالم احداث و ایجاد شود. پس ایجاد و حدوث به معنای نیازمندی برای خلق ثابت شد و قدم هم به معنای عدم مسبوقیّت به عدم برای خلق ثابت شد. و قدیم‌بودن خدا به همان توضیحاتی بود که عرض کردم؛ یعنی احدبودن به حقیقت احدیّت، بسیط‌بودن به حقیقت بساطت و راه‌نداشتن تکثّر و ترکیب در ذات مقدّسش به هیچگونه فرض، حتی به لحاظ و به هیچگونه حیثی. و حیثی برای او نیست. بسیط حقیقی، احد حقیقی است، غنیّ واقعی و حقیقی و ذاتی است و مستقل بالذات است. این نظر اوّل درباره مجموعه خلق بود.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 88 *»
نظر دوم: در این نظر ما مراتب خلق را ملاحظه می‌کنیم و خلق را مرتبه مرتبه می‌نگریم، روابط بین خلق را ملاحظه می‌کنیم. در اینجا یک اصطلاحی است که باید به آن اصطلاح توجّه داشت. ما خلق را یک تقسیم ابتدائی می‌کنیم، می‌گوییم خلق دو دسته هستند: یک‌دسته ذواتند و یک‌دسته صفاتند، البته نه به‌طور مطلق بلکه باز هم به‌طور نسبی. هم ذوات و هم صفات نسبی هستند. وقتی‌که می‌گوییم ذات، آن امتداد حاکم بر ذات را «دهر» مینامیم. خوب دقّت کنید، امتداد حاکم بر کیان ذات دهر نامیده می‌شود. بعد که صفات را بالنسبه به ذوات ملاحظه می‌کنیم، صفات رتبه پایینتر از ذواتند و مترتّبِ بر ذواتند، آن امتداد حاکم بر صفات را «زمان» مینامیم. و اما «سرمد» یک اصطلاحی برای مجموعه خلق و آن حالت مجموعی است، در این لحاظ به آن حالت مجموعی که در اوّل داشتیم، «سرمد» می‌گوییم. بعد از حالت مجموعی خلق که دو دسته می‌شوند دسته ذوات و دسته صفات، امتداد حاکم بر ذوات را دهر مینامیم و امتداد حاکم بر صفات را زمان می‌گوییم.
بنابراین می‌گوییم تمام ذوات قدیم دهری هستند. اگرچه بالنسبه به سرمد حادث سرمدی میباشند، اما بالنسبه به دهر و عرصه دهر، تمام ذوات قدیم دهری هستند. معنی قدیم دهری این است که با خود دهر آفریده شده‌اند؛ یعنی دهر از ابعاد ذاتی خود ذوات است؛ یعنی یکی از بُعدهای ذاتی و هم‌رتبه با ذوات، دهر است. آن امتداد ذاتی و به تعبیر روشنتر آن وقتی که حاکم بر ذوات است و از ابعاد ذاتی ذوات به‌شمار می‌آید، دهر نامیده می‌شود. اما صفات، آن بُعد ذاتی صفات؛ یعنی آن وقتی که حاکم بر صفات است و از ابعاد ذاتی صفات به‌شمار می‌آید، زمان نامیده می‌شود. اینکه گفتیم ذوات و ذات‌ها با توجّه به نسبی‌بودن است، یعنی ممکن است یک ذاتی نسبت به حقیقتی صفت باشد و نسبت به صفات و آثار خودش ذات باشد. پس ذات را مطلق نمیگیریم، صفت را هم مطلق نمیگیریم. آنگاه باتوجّه به نسبی‌بودن
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 89 *»
مطلب می‌گوییم امتداد حاکم بر ذوات دهر است و امتداد حاکم بر صفات زمان است. پس ذوات قدیم دهری و حادثات سرمدی می‌شوند. اما صفات حادثات زمانی می‌شوند و امتداد حاکم بر آنها اسمش زمان می‌شود. پس زمان به این اصطلاح در نظر گرفته می‌شود تا بعد انشاءاللّه بیشتر توضیح بدهیم و در این زمینه بیشتر سخن بگوییم.
و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 90 *»
مجلس 6
(شب یکشنبه 29 ذیحجة الحرام 1405 هـ ق)
r خلق به لحاظ تفصیلی
r حوادث زمانی
r نظریه مادی‌ها، دهری‌ها
r کلام مرحوم کراجکی
r نقد کلام مرحوم کراجکی
r نظر بزرگان+
r نتیجه بحث
r احتجاج رسول‌خدا؟ص؟ با دهری‌ها
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 91 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
نظر دیگری که درباره خلق داریم نظر تفصیلی است که ملاحظه‌کردن خلق است در مراتب خودشان و در روابطی که بین آنها وجود دارد. عرض شد نظر اول عرصه سرمد است که همه خلق به آن لحاظ ثابت و مستمر هستند. در آن عرصه و به آن لحاظ تمام خلق طولاً و عرضاً بالفعل هستند و برایشان تدرّجی نیست؛ یعنی حالتی که آهسته‌آهسته پدیدههایی برای آنها بالفعل شود ندارند. همچنین بیان شد که بعد از آن رتبه خلق را میتوانیم دو دسته کنیم؛ یک‌دسته ذوات و ذات‌ها هستند که امتدادی که بر آنها حکومت دارد «دهر» نامیده می‌شود. دسته دیگر صفاتند؛ یعنی پدیدههایی که از آن ذات‌ها صادر می‌شود و وجود مییابد. عرصه صفات و امتداد حاکم بر صفات را «زمان» می‌گویند.
عالم ما عالم زمانی است، حوادث و پدیدههایی که در این عالم پیدا می‌شوند پیدرپی و متدرّجند. تدرّج بر این پدیدهها حاکم است؛ یعنی پیدرپی به وجود میآیند، متعاقب یکدیگرند و یکی پس از دیگری رخ میدهند. چون پدیدههای این
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 92 *»
عالم به این شکلند وقت حاکم بر این پدیدهها «زمان» است. پس همه حوادثی که در این عالم رخ میدهد زمانی است و امتداد بین آنها را زمان می‌گویند، ولی خود عالم جسم و به اصطلاح عالم ماده، زمانی نمیباشد؛ چون زمانی نبوده که عالم جسم نباشد و بعد در جزئی از زمان این عالم پیدا شود. پس خود عالم جسم در زمان پیدا نشده بلکه با زمان پیدا شده است؛ یعنی یکی از ابعاد این عالم جسم زمان و وقتی است که امتداد کیانی آن را فراگرفته است. پس خود عالم جسم محکوم به حکم زمان نیست. حرکت زمانی و امتداد زمانی بر خود جسم حکومت ندارد، بلکه این پدیدههای جسمانی هستند که محکوم به زمانند و امتداد حاکم بر آنها زمان نامیده می‌شود. به وقتی که بر این پدیدهها حکومت می‌کند زمان گفته می‌شود.
به همین جهت تعبیر میآورند که این عالم جسم قدیم زمانی است؛ یعنی زمانی نبوده که این عالم جسم نباشد و بعد از گذشت مدت‌ها از زمان، آنوقت خداوند عالم جسم را ایجاد کرده باشد، این‌طور نیست. زیرا زمانی قبل از جسم وجود نداشته و زمانی هم بعد از جسم پیدا نمیشود که جسم انقراض پیدا کند و از بین برود و فانی بشود و زمانی باشد. پس این عالم جسم نه آغاز زمانی دارد و نه انجام زمانی، نه ابتداء زمانی دارد و نه انتهاء زمانی، بلکه زمان از ابعاد خود جسم است و همیشه با جسم است. از وقتی‌که خدا جسم را آفریده ــ که البته نمیشود وقت زمانی برایش معیّن کرد ــ خدا جسم را با زمان آفریده است؛ نه بدون زمان بوده و نه هم زمانی پیشین بوده است که جسم در آن زمان آفریده شود. پس برای عالم جسم نه زمانی سابق بر آن است و نه زمانی بعد از آن است.
اما پدیدههای زمانی و جسمانی و حوادثی که در این جسم و بر این جسم رخ میدهد، تمام این حوادث در زمان واقع شده‌اند و همه در امتداد زمانی هستند حتی افلاک به تعبیر حکماء پیشین. پس افلاک این عالم، عناصر این عالم، موالید این
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 93 *»
عالم، همه جزء پدیدههای جسمانی به‌حساب میآیند و صفاتی هستند که برای جسم فراهم شده‌اند. همه اینها ابتداء دارند. برای افلاک ابتداء است، برای عناصر ابتداء است، برای موالید ابتداء است و همانطور که برای اینها ابتداء است انتهاء هم هست؛ یعنی وقتی خواهد رسید که افلاک، عناصر و موالید از این شکل و ترکیب درآیند. همانطور که زمانی بوده است که بر این جسم گذشته که افلاک به این شکل نبوده‌اند. عناصر، موالید به این شکل نبوده‌اند. تمام پدیدههای جسمانی چنین هستند. پدیدههای جسمانی که می‌گوییم مرادمان صفاتی است که بر جسم بار می‌شوند. چون میتوانیم بگوییم جسم، فلک است. جسم، زمین است. جسم آسمان است. جسم عنصر است، یا مثلاً جسم، مولود انسانی یا حیوانی یا نباتی است. تمام این پدیدهها محکوم به زمانند؛ یعنی اول دارند آخر دارند، آغاز داشته و انجام دارند. و برای هریک از این موالید مبدئی است؛ یعنی همانطور که می‌گویند مبدأ انسان آدم ابوالبشر است علی نبیّنا و آله و علیه السلام، برای هریک از نوع حیوانات هم مبدئی است. برای هریک از نباتات مبدئی است. تمام اینها مبدأ دارند و منتهیٰ هم خواهند داشت.
پس زمان یعنی آن امتداد حاکم و آن کشش رابطی که بین پیدایش این پدیدهها و فراهم‌شدن این پدیدهها وجود دارد. ولی خود عالم جسم پدیدهای نیست که در زمان فراهم شده باشد؛ یعنی زمانی بوده باشد که این جسم نبوده باشد و خدا در آن زمان یا بعد از گذشت مدتی از آن زمان جسم را ایجاد کرده باشد، این‌طور نیست. همین‌طور زمانی نخواهد آمد که خدا عالم جسم را فانی سازد و منقرض و نابود کند. تا جسم هست و پدیدههای جسم به این شکل است که میبینیم، زمان و عالم زمان هست و این امتدادها زمان نامیده می‌شود. و همانطور که عرض کردم تمام اینها اول و آخر دارند ولی خود جسم محکوم به اول و آخر زمانی نیست. البته خود عالم جسم حادث دهری است؛ به این معنی که گذشته است اوقاتی دهری که جسم نبوده است. و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 94 *»
اوقات دهری غیر از اوقات زمانی است، همانطور که مثلاً اوقات سرمدی گذشته است و قدیم‌های دهری نبوده‌اند. پس به قدیم‌های دهری نسبت به سرمد که نگاه کنیم می‌گوییم حادثات سرمدی هستند. عالم جسم را هم که نسبت به دهر ملاحظه کنیم می‌گوییم حادث دهری است ولی قدیم زمانی است. معنی قدیم زمانی یعنی زمانی سابق و پیش از جسم نبوده است و بعد از جسم هم زمانی نخواهد بود که جسم نباشد. این اجمال مطلب است.
البته در مسأله زمان خیلی گفتگو شده و مباحث زیادی مطرح است که در این مدت از بحث به این مطالب نتوانستهایم برسیم. اگر انشاءاللّه توفیقی پیدا شد و تقدیر شد در موقع خودش در این زمینه بحث خواهیم داشت. فعلاً برای اینکه مطلبمان به جایی بیانجامد همین مطلب را دقت بفرمایید. اجزاء عالم زمانی، یعنی همین پدیدههایی که در عالم جسم و در عالم ماده مشاهده می‌شوند، تمام این پدیدهها حادث‌های زمانی هستند. مسأله نسبتاً دقیق است.
چون در این اجزاء عالم زمانی، یعنی در پدیدههای عالم جسم و عالم ماده که ما می‌گوییم حادث زمانی هستند، یک اختلاف عمیق و اساسی بین مادی‌ها و حکماء پیدا می‌شود. مادی‌ها نه تنها برای خودمان بلکه برای همین پدیدهها هم قدم قائلند؛ اگرچه ماده و این پدیدهها چیزی غیر هم نیستند. جسم و این پدیدههای جسمانی غیر هم نیستند. ولی ما همین پدیدهها را که حالت ترکیبی ماده و جسم هستند، همین حالت ترکیبی را که پدیدههای جسم و صفات جسم مینامیم، می‌گوییم اینها قدیم نیستند. اینها اول و آخر دارند، مبدأ و منتهیٰ دارد، آغاز و انجام دارند.
ولی مادی‌ها می‌گویند برای همین پدیدهها هم اول و آخری نیست، عالم نامحدود است و همیشه به همین شکل که میبینیم بوده و هست و خواهد بود. هیچوقت برای این انسان مبدئی نبوده است و منتهایی هم نیست. درخت به میوه و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 95 *»
هسته تبدیل می‌شود و دوباره هسته به درخت تبدیل می‌شود. همین‌طور همیشه این تبدیل و تبدّل بوده و هست و خواهد بود. تخم مرغ جوجه می‌شود و باز مرغ تخم میگذارد و همین‌طور تا بوده همین‌طور بوده و هست و خواهد بود. مبدئی برای انسان یا برای این درخت یا برای این نوع حیوان نبوده است. از دو طرف و در دو بُعد نامحدود است، هم در بُعد زمان و هم بُعد مکان. از دو طرف یعنی ابتداء و انتهاء، اول و آخری برای این پدیدهها نیست. این نظر مادی‌ها است.
عبارتی دارند که عین این عبارت را میخوانم. دقت بفرمایید که مسأله اختلافی بین مادی‌ها و حکماء در خود پدیدهها است. عبارت از «دکتر تقی اَرانی» است که از مادی‌های نامی میباشد، می‌گوید: «مکتب ماتریالیسم دیالکتیک، این محدودی و این دیوارهای اول و آخر دنیا را درهم میشکند و تکاملی تکاپویی را در زمان و مکان از دو طرف نامحدود میداند. و این نامحدودی در طبیعت، واقعیت دارد و یک مادی به کمک حقیقت دیالکتیک که نظیر به ارتباط واقعی اجزاء طبیعت است به حقیقتِ نامحدودی طبیعت از هر طرف در زمان و مکان پی برده است».
می‌گوید: این منطق و مسلک و توجه به حرکت دیالکتیک، این اقتضاء را دارد که شخص مادی درمییابد که برای این طبیعت که میبیند، یعنی همین تکاپویی که در طبیعت مشاهده می‌کند و همین حرکتی که در جریان‌های طبیعی میبیند از دو طرف ـــ یعنی اول و آخر، قبل و بعد ـــ نامحدود است. نه برایش اول می‌شود پیدا کرد، نه برایش آخر می‌شود پیدا کرد. پس به این معنا قدیم است که اول و آخری برایش نیست. اما ما می‌گوییم خود جسم و خود ماده اول و آخر زمانی ندارد. اول و آخر به معنای آغاز و انجام در زمان برایش نیست، ولی پدیدهها خواه‌نخواه اول و آخر دارند، مبدأ و منتهیٰ دارند. این نظریه که مادی‌ها با توجه به حرکت دیالکتیک اظهار می‌کنند سابقه دارد. نوعاً دهری‌ها ـــ و در آن زمان به شخص مادی دهری میگفتهاند ـــ آنها همین عقیده را دارند.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 96 *»
البته توجه دارید که نوعاً در کلمات گذشتگان بین آن قِدم و قدیم‌بودنی که ما برای خود عالم جسم گفتیم و قدیم‌بودن پدیدهها که مادی‌ها می‌گویند، مخلوط شده و اشتباه شده است. به همین جهت خیلی از کسانی را که به آن قدیم‌بودنی که توضیح دادیم معتقدند، جزء دهری‌ها حساب کردهاند و از مادی‌ها به‌شمار آورده‌اند، در حالی که آنها خودِ پدیدهها را حادث میدانند و حدوث پدیدهها را نمیشود انکار کرد. میبینیم حادث است، میبینیم در آمد و شد و در رفت و آمد و در حرکت است و به هر حال ثبات ندارد. این مسلّم است که برای پدیدهها ثباتی نیست. به گفته خود ماتریالیسم دیالکتیک پدیدهها مرتب در تکاپوی اضدادند و این تکاپو مرتب وجود دارد، این تبدّل و تحوّل همان معنای حدوث است. ولی اینها ادعاء می‌کنند که خود همین تکاپو و تحول بدون اول و آخر است.
مرحوم کراجکی از دهری‌ها عبارتی نقل می‌کند، می‌گوید: «و هؤلاء ایّدک اللّه هم الدهریّةُ القائلون بأنّ الدهرَ سرمدیّةٌ» دهری‌ها قائلند به اینکه این روزگاری که ما مشاهده می‌کنیم سرمدی است. معنای سرمدی یعنی «لا اوّلَ لها و لا آخرَ» نه اول دارد نه آخر دارد، «و اَنّ کلّ حرکةٍ تحرّکَ بها الفلکُ فقدتحرّک قبلَها بحرکةٍ قبلها حرکةٌ من غیر نهایة» اگر فلک حرکت می‌کند، این حرکت فلک به حرکتی است که قبل از این حرکت بوده است. آن حرکت هم به حرکتی است که قبل از آن حرکت بوده و همین‌طور بدون اینکه به حدی و نهایتی برسد. «و سیتحرّکُ بعدها بحرکة بعدها حرکةٌ لا الی غایة» همین‌طور فلک بعد از این حرکت هم حرکتی دارد و بعد از آن حرکت حرکتی. از این طرف هم نهایت و غایتی ندارد. پس همانطور که برای حرکت فلک مبدئی نیست منتهیٰ هم نیست. «و انّه لا یومَ الا و قد کان قبله لیلةٌ» روزی نیست مگر اینکه قبلش شب بوده است، «و لا لیلةَ الا و قد کان قبلها یومٌ» شبی نبوده مگر اینکه قبلش روز بوده است. همین‌طور شب و روز که میبینیم پیدرپی میآیند، برایشان
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 97 *»
مبدئی نیست، غایت و نهایتی هم نیست. به اصطلاح این حرکت مداوم است. «و لا انسانٌ تکوّن الا من نطفةٍ و لا نطفةٌ تکوّنتْ الا من انسانٍ» انسانی تکوّن و هستی نیافته مگر اینکه از نطفه تکوّن یافته است و نطفهای تکون نیافته مگر از انسانی؛ یعنی همین حرکت و تبدّل و تحوّل هم که برای انسان مشاهده می‌کنیم نه اول دارد و نه آخر. «و لا طائرَ الا من بیضةٍ و لا بیضةَ الا من طائر» پرندهای نیست مگر اینکه از تخمی فراهم شده و تخمی نیست مگر اینکه از پرندهای فراهم شده است، همین‌طور بدون اینکه اولی و یا آخری برایش باشد. «و لا شجرة الا من حبّةٍ و لا حبّةَ الا من شجرةٍ» هیچ درختی نیست مگر اینکه از دانهای و هستهای فراهم شده و هستهای نیست مگر اینکه از درختی فراهم شده است، همین‌طور بدون اول و آخر داشتن. «و اَنّ هذه الحوادثَ لمتزلْ تتعاقبُ و لاتزال کذلک لیس للماضی منها بدایةٌ و لا للمستقبل منها نهایةٌ» این حوادث و پدیدههایی که مشاهده می‌شود پیدرپی می‌آید و همین‌طور بوده و خواهد بود. برای گذشته ابتدائی نیست و برای آینده نهایت و غایتی نیست. این بیان دهری‌ها در مورد پیدایش حوادث این عالم است.
مرحوم کراجکی آن موقع قبل از پیدایش منطق دیالکتیک عبارات دهری‌هایِ آن زمان را نقل می‌کند که آنها این پدیدهها و حوادث را بدون اول و آخر می‌گویند. بعد نوبت رسید به پیدایش منطق دیالکتیک و آمدن این منطق و افتادن به دست ماتریالیست‌ها و استفاده‌کردن این مطلب تحت عنوان آن مثلث مشهور هِگِل که «تز، آنتیتز و سنتز» باشد. حال این‌طور بیان می‌کنند که عبارت را خواندم. ببینید عبارات اَرانی با این عباراتی که مرحوم کراجکی از دهری‌های آن زمان نقل کرده یکسان است، مطلب یکی است. آنها هم مدعی بودند که پدیدهها از دو طرف غیر محدود است، پدیدههای جهان ماده از طرف گذشته و آینده غیر محدودند. اینها هم همین حرف را میزنند. پس حرف تازهای نیست.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 98 *»
البته آن دهری‌ها با این مادی‌ها، بخصوص با طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک یک فرق دارند و آن فرق این است که آنها مصنوع‌بودن این عالم را انکار نمیکردند. عالم را قدیم ذاتی و صفتی میدانستند؛ یعنی هم خود ماده و هم پدیدههای مادی هر دو را قدیم میدانستند بدون اول و بدون آخر، و در عین حال مصنوع صانع میدانستند. این عبارت تتمه کلام مرحوم کراجکی است که از قول آن دهری‌ها نقل می‌کند: «و هی مع ذلک صنعةٌ لصانعٍ لمیتقدمها و حِکمةٌ من حکیم لمیُوجَدْ قبلها» این عالم با همین توضیحی که از نظر مادی‌ها داده شد که هم ماده آن و هم صفات و پدیدههای آن نامحدود و بدون اول و آخر است، در عین حال صنعت صانعی است که پیش از آن نبوده است و حکمت حکیمی است که قبل از این عالم موجود نبوده است، بلکه به چه شکل بوده است؟ «و اَنّ الصّنعةَ و الصانع قدیمان لمیزالا»([71]) صنعت و صانع یعنی عالم و سازنده عالم هر دو قدیم ازلی بوده‌اند.
از اینجا استفاده می‌شود که نوعاً متکلمین که مرحوم کراجکی هم جزء آنان گفته شده است، در مقابل حکماء که قرار میگرفتند تا قِدم و قدیم‌بودن را میشنیدند بر همین قدیم زمانی حمل می‌کردند. اگرنه اگر کسی بگوید این عالم اول ندارد آخر ندارد و از این قبیل تعبیرات داشته باشد بعد هم بگوید صنعت صانع است، باید برای قدیم یک معنای دیگری اراده کرده باشد نه معنایی را که دهری و ــ به اصطلاح روز ــ مادی می‌گوید و نتیجه میگیرد که دیگر عالم به خالق احتیاج ندارد؛ چرا؟ چون سلسله علل و معلول لایتناهی است، برایش نه اول است، نه آخر است. پس دیگر به واجبالوجود احتیاج ندارد، به صانع و خالق احتیاج ندارد. چون معتقدان به خالق خالق را مبدأ میگیرند و او را علةالعلل شمردهاند و مطلبشان را این‌طور توضیح داده‌اند که به این مشکل برخورد کرده است. البته اینها بحث‌هایی است که باید در
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 99 *»
جاهای مناسب خودش بحث بشود و بحث‌های مفصلی است.
علامه حلی؟رح؟ نام بسیاری از گذشتگان را هم در زمره دهری‌ها میآورد، از قبیل ارسطو و چند نفر دیگر و از بعدی‌ها ابونصر فارابی و بوعلی سینا را جزء دهریین به‌حساب میآورد که اینها به این‌طور به قدم عالم قائلند.([72]) ولی هم اینها اشتباه می‌کنند و هم مادی‌ها. اشتباه متکلمان این است که حکمائی را که گفته‌اند عالم قدیم است مانند مادی‌ها میشمارند و می‌گویند مرادشان از قدیم‌بودن مثل مادی‌ها است. همچنین مادی‌ها هم اشتباه می‌کنند در اینکه اگرچه خود عالم و ماده از نظر زمان و مکان اول و آخر ندارد، یعنی محکوم به زمان و مکان نیست و حکم زمان و مکان بر خود ماده حاکم نیست، ولی پدیدهها را که میبینند خواه‌نخواه اول و آخر دارند به جهت اینکه حدوث را در آنها مشاهده می‌کنند و میبینند که نمیشود این حالت، غیرمتناهی و نامحدود باشد که آن را با حرکت دیالکتیک توجیه می‌کنند، در صورتی که حرکت دیالکتیک نمیتواند توجیهکننده حدوث این پدیدهها باشد و خواه‌نخواه باید حدوث پدیدهها به اراده و قدرت صانع مستند گردد که در جاهای مناسب خودش بحث شده است.
از نظر بزرگان ما+ مطلب به اینجا رسید که پدیدهها، صفات و حوادث عالمِ جسم محکوم به زمان است و امتداد حاکم بر این پدیدهها و صفت‌ها زمان نامیده می‌شود. رابطه بین این پدیدهها و تعاقب و پیدرپیبودن آنها را زمان مینامند. همین تقدم و تأخری را که در پدیدهها دیده می‌شود زمان مینامیم. حال واقع مطلب چیست مورد بحث ما نیست. از نظر حسّی مثلاً امشب بر فردا مقدم است، فردا از امشب مؤخر است. این تعاقب و پیدرپیبودن، این تقدم و تأخر را ما زمان می‌گوییم و از برای سنجش این تقدم و تأخر و این امتداد و کشش از پیمانههایی استفاده می‌کنیم. این
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 100 *»
پیمانهها را دقیقه می‌گوییم و ثانیه و ثالثه و رابعه می‌گوییم تا جایی که میسر است. همچنین ساعت، روز، هفته، ماه، سال و قرن می‌گوییم. اینها در واقع پیمانه است برای سنجش این امتدادی که مثل دریا سیلان دارد و این پدیدهها را فراگرفته و در خود جای داده است. از این کشش و امتداد در پیمانههای مخصوص به این الفاظ زمانی تعبیر میآوریم.
آنچه از این بحث نتیجه میگیریم این است که برای همه پدیدههایی که بر این جسم ظاهر می‌شود و از این جسم نمایان میگردد اول و آخر است. به عبارت دیگر تمام نمادهای مادی اول و آخر دارد. ما این را می‌خواهیم ثابت کنیم. اما خود عالم ماده و خود عالم جسم و جسد محکوم به زمان نیست بلکه با زمان است؛ یعنی زمان از ابعاد ذاتی آن است. لحظات زمان و کشش‌ها و امتدادات زمانی بر خود جسم حاکم نیست؛ به این معنا که ما نمیتوانیم بیابیم ظرفی از زمان را که در آن ظرف از زمان جسم نبوده باشد، بعد خدا در آن ظرف از زمان جسم را ایجاد کرده باشد و امتدادش دهد، بعد هم در گوش‌های از زمان که رسید جسم را نابود و فانی سازد و هنوز زمان باقی باشد. مکان هم همین‌طور باشد، این نمیشود.
پس «از وقتی» که گفته می‌شود وقت زمانی مراد نیست، وقتِ رتبی مراد است که همان وقت دهری باشد. وقت زمانی معنا ندارد. پس اینکه می‌گوییم «از وقتی‌که» از نارسایی تعبیر و تنگی قافیه است، وگرنه «از وقتی» معنا ندارد. به جهت اینکه ما دیدیم عالم با آن دید اول، با جمیع مراتبی که دارد ثابت است و در جای خود است؛ یعنی سرمد و سرمدیات در جای خود ثابت، دهر و دهریات در جای خود ثابت، زمان و زمانیات هم در جای خود ثابت است. اینها همه انوار کمالیه الهیه هستند و همه آثار مشیتند، هیچوقت نبوده که اینها نباشند.
پس برای جسد و جسم یا به تعبیر مشهور ماده، ابتداء زمانی و انتهاء زمانی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 101 *»
نیست، بلکه خود جسد و جسم قدیم زمانی است. ولی برای پدیدههای آن اول و آخر و وسط است. یک امتداد زمانی بر اینها حاکم است، یعنی بوده است وقتی که جسم بوده ولی افلاک نبوده‌اند، آسمان‌ها نبوده‌اند. بوده است وقتی‌که جسم بوده، ماده بوده اما زمین‌ها نبوده‌اند. بوده است وقتی‌که ماده بوده، افلاک بوده، زمین‌ها بوده‌اند، ولی نباتات نبوده‌اند. بوده است وقتی‌که افلاک بوده‌اند، زمین‌ها بوده‌اند، نباتات بوده‌اند، اما حیوانات نبوده‌اند. بوده است وقتی و یک امتداد زمانی ــ نه دهری ــ که آسمان‌ها و زمین‌ها و جمادات و نباتات و حیوانات بوده‌اند ولی انسان نبوده است. وقتی هم فرا رسید که مبدأ انسان و منشأ پیدایش برای انسان فراهم شد که آدم علی نبینا و آله و علیه السلام بود؛ یعنی این مجموعه به آن حدّ از استعداد و صلاحیت و قابلیت نبود که بتواند انسان در این عالم جسم پیدا بشود، اما وقتی‌که همین امتداد زمانی و کشش زمانی به حدی رسید که قابل برای پیدایش انسان شد، انسان پیدا شد، مبدأ انسان آشکار گشت. همین‌طور برای جمیع انواع حیوانات مبدئی است، برای نوع گیاهان و نباتات مبدأ است. همین‌طور برای افلاک ابتدائی است، برای زمین ابتدائی است، برای عناصر ابتدائی است. همچنین انتهاء هم خواهد بود؛ یعنی وقتی خواهد رسید که نوع انسان دیگر مضمحل بشوند و این ترکیب در روی این زمین نابود شود. و خواهد رسید وقتی که حیوانات نابود بشوند و دیگر حیوانی روی این زمین و به‌طور کلی در عالم ماده فراهم نشود، شرایط تغییر کند و دیگر حیوانی پیدا نشود. همین‌طور نباتاتی فراهم نشود و همین‌طور عناصر هم ترکیبشان از هم بپاشد. آنوقت است که عالم را مرگ فرا خواهد گرفت. پس اول و آخر، مبدأ و منتهیٰ برای پدیدههای جسمانی هست و همین معنای زمان است. زمان که می‌گوییم مراد همین امتداد، اول و آخر داشتن و تعاقب و پیدرپیبودن این پدیدههای روی همین ماده است.
حدیث شریفی است که نسبتاً طولانی است. چون استدلال رسول‌خدا؟ص؟ با
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 102 *»
دهری‌های زمان خودشان بوده است از این جهت ذکر میکنم و بخصوص قسمت‌هایی که حضرت بیان فرمودند در نظر بگیرید و چه استدلال و برهانی علیه دهری‌ها بالاتر از برهان و استدلال رسول‌خدا؟ص؟ با دهری‌های زمان خودشان؟ حدیث را مرحوم طبرسی در کتاب «احتجاج» ذکر کرده است. البته نه این طبرسی که صاحب تفسیر «مجمعالبیان» است، طبرسی دیگری است که صاحب احتجاج است و مرحوم مجلسی هم در «بحار» در جلد احتجاجات ذکر کرده است که از تفسیر حضرت عسکری؟ع؟ نقل شده است که در آن حدیث دارد که یهودی‌ها، نصرانی‌ها و دهری‌ها و ثنویّه و مشرکان عرب دسته‌دسته خدمت رسول‌خدا؟ص؟ آمدند که با حضرت بحث کنند. از جمله قسمتی است که حضرت بعد از اینکه با یهود و نصاری محاجّه می‌فرمایند با دهریه سخن می‌گویند. ثمّ اَقبل رسول‌اللّه؟ص؟ علی الدهریّة، بعد حضرت رو فرمودند به دهری‌هایی که خدمت حضرت آمده بودند. فقال و انتم فما الذی دعاکم الی القول بأنّ الاشیاءَ لا بدءَ لها و هی دائمةٌ لمتزَلْ و لاتَزال؟ می‌فرمایند: چه چیز باعث شده که شما دهری‌ها مدعی این مطلب بشوید که اشیاء؛ یعنی این موجودات و به اصطلاح ما این پدیدههایی که دیده می‌شود، ابتداء نداشته باشند و ابدی باشند و بدون اول و آخر باشند؟ چه چیز شما را به این مطلب واداشته است؟ یعنی استدلالتان چیست، برهانتان چیست؟
فقالوا لانّا لانحکم الا بما نُشاهد و لمنَجدْ للاشیاء مُحدَثاً، یا اسم زمان و مکان باشد از «اَحْدَثَ» یا اینکه «مَحْدَثاً» است. البته نسخه بدل «حَدَثاً» هم هست. و لمنجد للاشیاء حدَثاً فحکَمنا بأنّها لمتزلْ و لمنجدْ لها انقضاءً و فناءً فحکمنا بأنّها لاتزال؛ استدلال دهری‌ها این است که می‌گویند حکم ما به این مطلب که اشیاء اول و آخر ندارند از روی مشاهده است. چون میبینیم و مشاهده می‌کنیم که برای اشیاء و پدیدههای مادی مبدئی پیدا نمیکنیم می‌گوییم پس اول ندارند. همین‌طور میبینیم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 103 *»
انقضاء و فنائی برای اشیاء نیست، انجامی برای اشیاء نمیبینیم، بنابراین حکم می‌کنیم به اینکه ابدی هستند. پس اشیاء ـــ به اصطلاح پدیدههای عالم ماده ـــ ازلی و ابدی هستند، نه اول دارند و نه آخر . چون ما نه اول برایشان میبینیم و نه آخر و انقضاء برایشان میبینیم حکم می‌کنیم به اینکه ابتداء و آخر ندارند. این استدلالشان است.
فقال رسول‌اللّه؟ص؟ أَفوجدْتم لها قِدَماً ام وجدتم لها بقاءً ابدَ الابد؟ حضرت میپرسند شما که ادعاء میکنید ما انقراض و انجام برای عالم نمیبینیم آیا شما قِدم هم برای عالم مییابید؟ گذشته را که ندیدید، یعنی مبدئی ندیدید و ختم و فنائی هم نیافتید پس آیا قدیم‌بودن را هم پیدا کردهاید؟ یعنی آیا ابدیت را یافتهاید که برای این حوادث به‌طور ابد بقاء باشد؟ حضرت میپرسند آیا شما مثلاً تا ابتداء سیر کردهاید، نوع انسان را تا ابتداء بررسی کردهاید که هیچ ابتداء ندارد؟ آیا جلو رفته و دیدهاید که برایش ابتداء نیست؟ از این طرف هم همین‌طور عقب رفته و دیدهاید که انجام هم برایش نیست؟ آیا قدم و بقاء را، یعنی دو طرف را بررسی کرده و احاطه پیدا کردهاید؟ یک بحث فطری است. تو یک بشر مادی توانستهای به ابتداء بروی و مرتّب جلو بروی و مبدئی برای انسان یا سایر موجودات پیدا نکنی؟ همین‌طور به عقب رفتهای که فناء و انجامی برای اینها نیافتهای؟
فاِن قلتم اَنّکم وجدتم ذلک اَثبتّم لِانفسِکم اَنّکم لمتزالوا علی هیئتِکم و عقولکم بلانهایةٍ و لاتزالون کذلک؛ این ادعاء شما درست مثل این است که شما با همین خلقت الآنی که یکی از پدیدهها هستید، خودتان هم اقرار میکنید که یکی از پدیدههایی هستید که در ظرف زمان قرار گرفتهاید، اگر تک‌تک شما بگوید من با اینکه پدیدهای هستم و در جزئی از زمان واقع شدهام اما اطلاع دارم بر اینکه هیچ ابتدائی برای نوع من نبوده است مثلاً، و انتهائی هم برای نوع من نیست. با اینکه پدیدهای هستم و در این جزء از زمان واقع شدهام، ادعایم این است که الآن به گذشته نگاه
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 104 *»
میکنم و برای آن بدئی و شروعی نمیبینم و به آینده نگاه میکنم و برای آن ختم و فنائی نمیبینم، و لَئِن قلتم هذا اگر این مطلب را مدعی باشید، دَفَعتم العِیان منکر حسّ شدهاید. چون ما میبینیم که شما خودتان یکی از پدیدهها هستید که پیدا شدهاید و خود شما ابتداء و آخر دارید، خود شما بدئی و ختمی دارید. پس نه ازلی هستید و نه ابدی، بلکه پدیدهای هستید که پیدا شدهاید. خودت پیدایش یافتهای. پس عیان و مشاهده محکومت می‌کند. همچنین و کذّبکم العالِمون الّذین یشاهدونکم، کسان دیگری هم که شما را میبینند تکذیب می‌کنند می‌گویند شما پدیدهای هستید که پیدایش یافتهاید. خود شما اول دارید آخر دارید.
این یک استدلال فطری است؛ یعنی برگرد به فطرتت و ببین خودت حادثی؛ یعنی در جزئی از زمان پیدایش یافتهای و در جزئی از زمان هم خاتمه پیدا میکنی. پس مبدأ داری منتهیٰ داری، آغاز و انجام داری. آیا غیر از این است؟ یک استدلال فطری و برگشت به فطرت است. وقتی‌که فردی از یک نوع این‌طور باشد نوع آن هم همین‌طور باید باشد. باید ابتدائی داشته باشد و باید آخری داشته باشد.
قالوا بل لمنشاهِدْ لها قدماً و لا بقاءاً ابد الابد؛ اینجا استدلالشان را عوض کردند شکل استدلال را عوض کردند گفتند نه، ما این ادعاء را نداریم که چنین احاطهای داشته باشیم. نه، ما مشاهده نکردهایم و ابتدائی ندیدهایم و بقائی برای آن نمییابیم. بل لمنشاهد لها قدماً و لا بقاءاً ابد الابد، استدلال عوض شد. اقرار کردند به اینکه ما پدیدهای هستیم که نه برای آن اول میبینیم تا بتوانیم به قدم احاطه کنیم و نه به بقاء میتوانیم احاطه کنیم. تصدیق کردند که فرمایش شما تصدیق می‌شود. خودمان پدیدهای هستیم و نه قدمی و ازلیتی برای این اشیاء مشاهده کردهایم و نه هم بقاء و ابدیتی؛ این را ما قبول داریم.
قال رسول‌اللّه؟ص؟ فلِم صِرتم بأن‌تَحکموا بالقدم و البقاء دائماً لانّکم لمتُشاهدوا
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 105 *»
حدوثَها و انْقضاؤُها اَولی من تارِک التّمیُّز لها مِثْلَکم فیَحکم لها بالحدوث و الانقضاء و الانقطاع لِأنّه لمیشاهد لها قدماً و لا بقاءاً ابد الابد. حضرت می‌فرمایند: پس شما نه برای این حوادث ازلیت دیدید و نه ابدیت. یک انسانِ دیگر مثل شما در مقابل شما میایستد و می‌گوید من چون برای این عالم ازلیت و ابدیت ندیدهام حکم میکنم به حدوث عالم، حکم میکنم به حدوث این حوادث، میگویم اول دارند و آخر دارند. خودم را مقیاس میگیرم میبینم اول دارم و آخر دارم، پس حکم میکنم به اینکه برای این اشیاء و حوادث هم نه ابدیت است و نه ازلیت.
می‌فرماید: اگر در مقابل شما هم یک نفر بایستد و این حرف را بزند، آن هم حرفی است، تو هم حرفی میزنی. تو میگویی مبدئی را ندیدهام، ابدیت و ازلیت را ندیدهام، او هم می‌گوید ازلیت و ابدیت را ندیدهام. تو میگویی در عین حال ابدی و ازلی است، او می‌گوید نه، نه ابدی و نه ازلی است. کدامیک را باید تصدیق کنیم؟ هر دو هم یکسان هستید. حضرت میخواهد بفرماید بنابراین شما که دلیل ندارید، اما او میتواند دلیل داشته باشد، می‌گوید من ازلیت ندیدهام، من ابدیت ندیدهام پس حکم میکنم به اینکه حوادث نه ازلی است و نه ابدی. ولی تو میگویی من ازلیت و ابدیت ندیدهام در عین حال حکم میکنم به ازلیت و ابدیت. این زورگویی است. البته محاجه‌ها تقریباً بر روش موعظه حسنه است، استدلال موعظه حسنه است که ببینید این در مقابلِ آن، او هم در مقابل این، کدامیک سزاوار به تصدیق هستید؟ از نظر موعظه حسنه کدامیک از شما دو دسته به تصدیق سزاوارید؟ معلوم است او سزاوارتر است، چون می‌گوید من برای این حوادث نه ازلیت دیده‌ام و نه ابدیت، پس حکم میکنم به اینکه ازلی و ابدی نیست. اما تو میگویی من برای آنها ازلیت و ابدیت ندیدهام در عین حال به ازلیت و ابدیت این حوادث حکم میکنم.
از اینجا حضرت استدلال را شروع می‌فرمایند. فرمودند: أَولَستم تشاهدون اللّیلَ
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 106 *»
و النّهارَ و احدَهما بعد الآخَر؟ حضرت وارد استدلال می‌شوند و استدلال را هم از یک پدیده خیلی حسّی شروع می‌کنند، به این شکل که روز و شب چطور تشکیل می‌شود و چه نوع پدیدهای است؟ مطلب آنقدر حسّی است که دیگر حتی آن کسی‌که در مطالب علمی هم وارد نبوده، سرش میشده که شب و روز دو حادث و دو پدیدهای از پدیدههای عالم هستند که کاملاً تجدّدشان محسوس است. به همین جهت رسول‌خدا؟ص؟ از اینجا شروع می‌کنند. کسی اعتراض نکند که روز و شب پدیده نیست؛ نه، در جای خودش ثابت است که روز و شب پدیده است و این بحثی مفصل است که یک‌وقتی هم ما اشاره کردیم و درباره روز و شب بحث کردیم.
پدیدههای عالم را که میبینیم این یک نمونه است، که حضرت استدلال را با این نمونه خیلی محسوس شروع می‌فرمایند. دقت بفرمایید، رسول‌خدا؟ص؟ می‌فرماید: آیا شما این شب و روز را نمیبینید و اینکه یکی پس از دیگری است؟ یعنی پدیده‌بودنش مسلّم است و میبینید. فقالوا نعم گفتند: بله. فقال أفَتَرَونهما لمیزالا و لایزالان؟ پس شما این‌طور فکر میکنید که شب و روز ازلی و ابدی است؟ یعنی این شب قبلش روز بوده است، آن روز قبلش شب، باز آن شب قبلش روز بوده و آن روز قبلش شب بوده است و همین‌طور نهایت ندارد؟ از این طرف هم این شبِ ما فردایش روز است، بعدش شب است، بعدش روز است و بعد از آن شب است بعدش روز است و همین‌طور آخر ندارد. آیا این‌طور فکر میکنید؟ فقالوا نعم، عرض کردند بله ما این‌طور فکر می‌کنیم.
قال أفیجوز عندَکم اجتماعُ اللّیل و النّهار؟ دقت کنید، رسول‌خدا شب و روز را مثال زدند، شما مرغ و جوجه و تخم مرغ را مثال بزنید. همان حالت تکاملی و حرکت دیالکتیک را در نظر بگیرید. فرق نمیکند جوجه و مرغ یا تخم مرغ و مرغ، دو حالت تکاپو را در نظر بگیرید. حضرت به این امر محسوس مثال زدند، فرمودند: آیا از نظر شما جایز است و در نزد شما صحیح است که این دو پدیده در کنار هم قرار بگیرد؟ دو
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 107 *»
پدیده پیدرپی، در کنار هم واقع بشود؟ این شب و این روز که پیدرپی است کنار هم و با هم در یک ظرف از زمان یا در یک امتداد با هم اجتماع کنند، پیدرپی نباشند و کنار هم قرار بگیرند؟ یعنی الآن که شب است روز هم بیاید کنارش بنشیند، این دو پدیده پیدرپی با هم در این مدت از زمان و امتداد و کشش زمانی اجتماع کنند. با این تکاپو و تکاملی که از نظر حرکت دیالکتیک مشاهده می‌شود آیا می‌شود این دو را که پیدرپی است بیاورید کنار هم قرار دهید؟ آیا می‌شود کنار هم قرار بگیرند؟ فقالوا لا، عرض کردند نشدنی است.
راست هم می‌گویند. هیچوقت علت و معلول کنار هم نمینشینند، همیشه پیدرپی هستند. در تکاپو و حرکت دیالکتیکی این‌گونه است که هیچوقت دو پدیده پیدرپی کنار هم واقع نمیشوند. آیا ممکن است این تخم که بعد مرغ می‌شود الآن که تخم است، آن مرغی که بعد از آن پیدا می‌شود کنارش قرار گیرد و با هم باشند؟ نمیشود. تز، آنتیتز، سنتز، اینها دیگر قطعاً پیدرپی هستند. «تز» اثبات، «آنتیتز» نفی آن، «سنتز» نفی نفی. مثلاً این تخم مرغ عواملی در او هست که باعث می‌شود که تخم مرغ باشد. از آن طرف عواملی هست که اقتضاء می‌کند که تبدیل بشود و تحرک دیالکتیکی داشته باشد و جوجه بشود و بعد مرغ بشود. اینها پیدرپی است. هیچوقت کنار هم واقع نمیشوند.
فقال؟ع؟ فاِذاً ینقطع احدهما عن الآخر فیَسبِقُ احدهما و یکون الثّانی جاریاً بعده؛ حضرت نتیجه گرفتند فرمودند: بنابراین هریک از این پدیدهها به دیگری انقطاع پیدا می‌کند و نیست می‌شود. هریک از این پدیدهها مثلاً شب و روز، روز به شب و شب به روز انقطاع مییابد. یا از نظر آن مثال، خودتان تطبیق کنید، دیگر من روز و شب میگویم. این دو پدیده هریک به دیگری انقطاع پیدا می‌کند و تمام می‌شود و پدیده دیگر جای آن مینشیند. قالوا کذلک هو گفتند: درست است همین‌طور است. هر پدیدهای به پدیده
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 108 *»
دیگر انقطاع یافته و پدیده دیگر جایگزین آن شده است. کنار هم و باهم نخواهند بود.
فقال قد حکمتم بحدوث ما تقدّم من لیلٍ و نهارٍ و لمتشاهدوهما؛ با همین اقراری که کردید اعتراف کردید که شب و روزهای گذشته همه حادثند و همه در جزئی از زمان پیدا شده‌اند. نبوده‌اند و وجود یافتهاند، بعد از بین رفته و پدیده دیگر جای آنها نشسته است. بنابراین فلاتُنکروا للّه قدرةً، قدرت خدا را انکار نکنید؛ یعنی این انتظام و نظمی که مشاهده میکنید که این پدیده به آن پدیده انقطاع پیدا می‌کند با این حساب دقیق که هیچ تخلّفپذیر نیست و هیچ کنار هم نیز نمیآیند و هیچ با هم اجتماع نمیکنند، شب با روز کنار هم جمع نمیشوند، بلکه پدیدههایی پیدرپی هستند و روی یک نظامی که مثلاً همان حرکت دیالکتیک باشد تحقق مییابند و این نظام یقیناً تحت قدرتی اداره می‌شود که به همان قدرت برای آنها آغاز و انجام قرار داده می‌شود.
ثمّ قال؟ع؟ بعد فرمودند: أتقولون ما قبلَکم من اللّیلِ و النّهار متناهٍ ام غیرُ متناهٍ؟ بعد از اینکه حدوث را مشاهده کردند و واقعاً اقرار کردند به اینکه این پدیده نبوده و پیدا شده و بعد نیست می‌شود و پدیده دیگری جایش مینشیند و اینکه دو پدیده پیدرپی، کنار هم قرار نمیگیرند، وقتی‌که به این مطلب اقرار کردند حضرت مطلب را به طرف ازلیت و ابدیت میبرند؛ زیرا مادی‌ها ادعاء می‌کنند که به همین شکل پدیدهها پیدرپی بوده‌اند و خواهند بود؛ یعنی درباره حوادث ادعاء ازلیت و ابدیت و نامحدودیت در دو طرف دارند. پس حضرت در مورد آن شروع به استدلال فرموده می‌فرمایند: شما درباره شب و روزهای گذشته یا شب و روزهای آینده چه میگویید؟ به تعبیر ما در مورد پدیدههای گذشته و موجود و آینده، درباره این پدیدهها و حوادث زمانی چه میگویید؟ آیا اینها متناهی و محدود هستند یا غیر متناهی میباشند؟ اول و آخر دارند یا ندارند؟
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 109 *»
فاِن قلتم غیرُ متناهٍ فقد وصل الیکم آخِرٌ بلانهایـةٍ لِاوّله؛ اگر بگویید این پدیدهها غیرمتناهی و نامحدود هستند، همین الآن پیش شما و در نزد شما یک پدیدهای رسیده که این پدیده به قول شما اول ندارد و ازلی است؛ مثلاً یک پدیدهای که الآن آمده همین شب است. این شب پدیدهای است که آخرین پدیدهها است. الآن نسبت به پدیدههای گذشته آخر است. پس اولاً شما الآن یک انتهاء نسبی دریافتید که میگویید اولش نهایت ندارد. و ان قلتم اِنّه متناهٍ فقد کان و لا شیءَ منهما؛ اگر بگویید که متناهی است، یعنی واقعاً همین‌طور که الآن ما به این شب رسیدهایم یک وقتی هم بوده که این شب نبوده و بعد شروع شده است. اگر این را بگویید و بگویید متناهی و محدود است فقد کان و لا شیءَ منهما؛ پس بوده است وقتی و زمانی که نه شب و نه روز بوده است. قالوا نعم، گفتند: بله همین‌طور است.
قال لهم بعد حضرت مطلب را به خود عالم انتقال میدهند می‌فرمایند: أَقلتم اِنّ العالمَ قدیمٌ غیرُ مُحدَثٍ و انتم عارفون بمعنی ما اَقرَرتم به و بمعنی ما جحدتموه؟ آیا شما میگویید عالم مُحدَث نیست و قدیم است؟ یعنی خود عالم احتیاج به صانع ندارد و همین‌طور که یافتیم خود عالم ازلی و ابدی است، صانع ندارد و قدیم است و محدَث نیست؟ آیا این حرف را که میزنید میدانید چه میگویید؟ و آن را که انکار میکنید میدانید چه چیز را انکار میکنید؟ قالوا نعم، گفتند: بله می‌دانیم چه می‌گوییم و میفهمیم چه می‌گوییم. می‌گوییم این عالم قدیم است و محدث نیست و ایجاد نشده است.
قال رسول‌اللّه؟ص؟ فهذا الذی نشاهده من الاشیاءِ بعضُها الی بعضٍ مفتقرٌ لأنّه لا قِوامَ للبعض الّا بما یتّصل به کما تری البِناءَ محتاجاً بعضُ اجزائه الی بعض و الّا لمیتّسِقْ و لمیَستَحکِمْ و کذلک سائرُ ما تَرَوْن؛ رسول‌خدا؟ص؟ فرمودند: این احتیاج و نیازمندی که شما در سراسر هستی مشاهده میکنید، نیازمندی اشیاء به یکدیگر
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 110 *»
است و به‌طوری به یکدیگر محتاجند که این اتصال و ارتباطی که بین اشیاء برقرار است باعث قوام اشیاء شده است و موجودات به آن برپا هستند. پس این نیازمندی را که میبینید، فقرِ به این ارتباط و نیازمندیِ به این اتصال را که مشاهده میکنید، درست مثل یک بناء و ساختمان است که میبینید این بِناء چطور اجزاء و جهات مختلفش با یکدیگر بستگی دارند، وگرنه این استحکام و این قوام فراهم نمیشد، سایر چیزهایی هم که میبینید همین‌طور است. این مقدمه را حضرت می‌فرمایند.
قال فاذا کان هذا المحتاجُ بعضُه الی بعضٍ لقوّتِه و تمامه هو القدیم فاَخبِرُونی اَنْ لو کان مُحدَثاً کیف کان یکون و ماذا کانتْ صفتُه؟ فرمودند: این عالم را تا آنجایی که مییابید میبینید چطور به یکدیگر متصل و مرتبطند و برای بقاء و قوامشان به این ارتباط و اتصال نیازمندند و احتیاج دارند. رسول‌خدا؟ص؟می‌فرماید، نتیجه فرمایش حضرت این است ما می‌گوییم این اتصال و ارتباط را یک دستی، یک قدرتی فراهم کرده است و از این جهت می‌گوییم محدَث، حادث، مخلوق و ایجادشده است. شما که میگویید قدیم است اگر بنا بود حادث باشد بگویید چگونه می‌بود؟ شما شرح کنید برای ما که اگر بنا بود این عالم با همین وضعی که میبینید از باهم‌بودن، متصل‌بودن، مرتبط‌بودن و فقر و احتیاجی که به یکدیگر دارند و به قول شما قدیم است، حال شما شرح کنید و توضیح دهید که اگر بنا بود حادث باشد چطور بود؟ یعنی اگر قدرتی این را به این شکل درنیاورده و حفظ نمیکند و خودش همین‌طور است، حالا اگر بنا بود یک دستی و قدرتی این عالم را بسازد چطور آن را میساخت؟ صفت حدوث عالم را برای ما بگویید. بگویید اگر بنا بود عالم حادث باشد بر چه شکلی می‌بود که الآن که به قول شما قدیم است بر این شکل است؟ اگر بنا بود دستی و قدرتی این عالم را بسازد چطور میساخت؟ بیان کنید.
قال فبُهِتوا، اینجا بهتشان زد؛ یعنی در جواب ماندند که چه بگویند. و علموا انّهم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 111 *»
لایَجدون للمُحدَث صفةً یصِفونَه بها الا و هی موجودةٌ فی هذا الّذی زعموا اَنّه قدیمٌ؛ چون هرچه درباره یک عالم حادث و ساخته‌شده توسط یک قدرت خواستند بیان کنند، هرچه خواستند بگویند دیدند همین است که الآن هست و غیر از اینکه هست نمیتوانند بگویند. وقتی‌که بخواهند یک عالم حادثی را تعریف کنند، توضیح بدهند و تفسیر کنند چطور میتوانند جز اینکه هست بگویند؟ این را هم که فکر می‌کنند قدیم است. فوجَموا به همین جهت اینها در جواب ماندند، و قالوا سننظُر فی امرنا،([73]) گفتند: میرویم درباره مسلکمان فکرمیکنیم بعد جواب شما را خواهیم گفت و رفتند که دیگر جواب بگویند. الحمد للّه ربّ العالمین از نظر ما روشن است و مطلب حلّ شده است.
و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 112 *»
مجلس 7
(شب یکشنبه 4 ربیع الاول 1406 هـ ق)
r معنای قدیم‌بودن خداوند
r معنای قدیم‌بودن خلق
r پدیدههای جسمانی حوادث زمانی هستند
r حدیثی آموزنده از امام صادق؟ع؟
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 113 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
در بحث‌هایی که راجع به غیبت امام زمان صلوات اللّه علیه داشتیم و به مناسبت از جسم و خصوصیات و خواص و حالات آن گفتگو میکردیم، دانستیم که جسد یعنی مرکب از عناصر. اگر عناصر، عناصر دنیوی باشد جسد را جسد دنیوی و عنصری می‌گویند. اگر از عناصر عالم برزخ و عالم هورقلیا باشد آن را جسد برزخی یا جسد هورقلیایی می‌گویند و اگر که جسد از عناصر اخروی فراهم شود، یعنی مجموعهای از عناصر اخروی را جسد اخروی می‌گویند. بعد که تعریف جسد را دانستیم درباره خصوصیات و صفات جسد بحث میکردیم. یک بحثی داشتیم در اینکه جسد قابلیت دارد برای اینکه از آن حیات استخراج بشود.
از جمله صفاتی که برای جسد گفتیم اولین صفت، حیات بود. همچنین صفت دیگر این بود که جسد به ابقاء اللّه باقی است، خداوند جسد را باقی میدارد. اشتباهی که برای سایر حکماء هست این است که می‌گویند خود جسد بالذات باقی است بخصوص جسد اخروی. اولاً جسد را توجیه می‌کنند. وقتی هم که جسد
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 114 *»
می‌گویند می‌گویند بالذات باقی است، جسد ذاتاً خودش باقی است. ما گفتیم چنین نیست، جسد به ابقاء اللّه باقی است. خدا جسد را در آخرت باقی میدارد. این بحث‌ها تقریباً به اندازه لازم گفتگو شد.
از جمله به این بحث رسیدیم که آیا جسد ــ و بعد به جسم تعبیر آوردیم ــ که آیا این عالم اجسام قدیم است یا حادث؟ گفتیم یکی از بحث‌های مهم این است. البته به تعبیری که بیشتر در السنه شایع است «آیا این عالم ماده قدیم است یا حادث است؟» در این مطلب که سخن میگفتیم قدیم و حادث را معنا کردیم که مراد از قدیم چیست و مراد از حادث چیست و هریک را تفصیل دادیم. عرض کردم وقتی ما به عالم هستی و ماسوی اللّه ـــ که غیر خداوند خلق خدا هستند ــ نگاه می‌کنیم دو دید داریم. یک دید دید مجموعی بود که میگفتیم ما مجموع عالم هستی را که ملاحظه می‌کنیم این مجموعه عالم قدیم است؛ به این معنا که مسبوق به عدم نیست. چون مجموعه عالم هستی در آن دیدِ مجموعی ظهور خداوند، کمال خداوند و آثار مشیت است که اگر بخواهیم بگوییم نبوده و بعد پیدا شده لازمهاش این است که بگوییم برای خدا کمالی، خلقی و نوری نبوده است.
به آن دید گفتیم عالم قدیم است و معنای قدیم این است که مسبوق به عدم نیست؛ یعنی چنان نیست که موقعی بوده که عالم نبوده و بعد پیدا شده باشد. دیگران وقتی‌که قدیم می‌گویند همین معنای مسبوق به عدم نبودن را اراده می‌کنند و وقتی با این مسأله روبه‌رو می‌شوند برایشان مشکل می‌شود، در نتیجه شروع می‌کنند به توجیه‌کردن و بیانات بیاساس بیان‌نمودن.
ما گفتیم در مکتب بزرگان ما قدیم معنایش تنها مسبوق به عدم نیست. قدیم معانی و موارد و مصادیقی دارد. یکی از مواردش این است که آنچه مسبوق به عدم است حادث است و آنچه مسبوق به عدم نیست قدیم است. این یکی از معانی قدیم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 115 *»
است، ولی به‌طور کلی قدیم دو معنا دارد؛ یک معنا درباره خدا است، یک معنا درباره خلق است. وقتی می‌گوییم خدا قدیم است یعنی خداوند مستقل بالذات است، نیازمند به علت نیست و معلول علتی نیست، محتاج نیست و قائم بالذات است. به این معنا قدیم درباره خلق نمیتوانیم بگوییم. ما خلقی نداریم که قائم بالذات و مستغنی بالذات باشد و محتاج و نیازمند نباشد. به این معنا درباره خلق، قدیم نمیتوانیم بگوییم؛ زیرا از صفات مخصوص خداوند است.
اما یک قدیم درباره خلق گفته می‌شود که می‌گوییم خلق قدیم است، به این معنا که خلق با آن دید مجموعی که درباره خلق داریم مسبوق به عدم نیست. به این معنا قدیم است و این منافات ندارد با اینکه بگوییم حادث هم هست. چون از حادث، محتاج را اراده می‌کنیم. حادث یعنی نیازمند، فقیر، غیرقائم بالذات، غیرمستقل و محتاج به خداوند. پس در آن دید اول که دید مجموعی باشد، خلق قدیمند و در عین حال حادثند.
بعد یک دید دیگری داشتیم که درباره مراتب خلق بود. گفتیم در مراتب خلق فرق می‌کند، قدیم سرمدی، قدیم دهری و قدیم زمانی پیدا می‌شود. در عالم اجسام که بحث کردیم گفتیم این عالم جسم یا این عالمی که به آن عالم ماده می‌گویند؛ البته کلمه ماده خیلی رسا نیست مگر از ماده همین ماده جسمانیه را اراده کنیم و بگوییم مراد از عالم ماده یعنی عالم جسم. در هر صورت گفتیم این عالم اجسام، مجموعه عالم جسم، قدیم است اما قدیم زمانی. معنای قدیم زمانی این بود که نمیشود زمانی را تصور کنیم که این عالم جسم در آن زمان مخلوق نبوده و بعد مخلوق شده و پیدا شده باشد. گفتیم به این معنا ما نمیتوانیم وقتی یا زمانی را پیدا کنیم که عالم جسم نبوده و بعد وجود یافته باشد. چون چنین زمانی را نمیشود پیدا کرد گفتیم پس عالم جسم قدیم زمانی است، ولی وقتی‌که با مراتب و عالم‌های بالا سنجیده می‌شود
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 116 *»
معتقدیم که مثلاً نسبت به عالم مثال حادث دهری است. چون تنزل آن عالم است و از جهت رتبه بعد از آن عالم است، پس نسبت به آن عالم که میسنجیم آن را حادث دهری می‌گوییم ولی قدیم زمانی است.
این سخن به اینجا کشید که خود اجسام چنین نیستند، بلکه تمام مراتب جسم و حوادث جسمانی حوادث زمانی هستند. معنای این سخن این است که زمانی بوده که در این عالم جسم مثلاً افلاک و آسمان‌ها نبوده‌اند. زمانی بوده که زمینی نبوده است. زمانی بوده که آسمان‌ها و زمین بوده‌اند، ولی موالید نبوده‌اند بعد به تدریج در همین جریان زمان، موالید پیدا شده‌اند. موالید هم که پیدا شدند، ابتداءْ زمانی بود که فقط نباتات بودند، بعد به تدریج حیوانات پیدا شدند، بعد به تدریج انسان‌ها پیدا شدند. همین‌طور خواهد آمد زمانی که انسانی روی این زمین نباشد، بعد حیوانی نباشد، بعد نباتی نباشد و بعد بهکلی موالید نباشند. بعد زمین نباشد، بعد آسمان‌ها نباشند. پس خود اجسام، حوادث زمانی هستند؛ یعنی از نظر زمان می‌شود گفت وقتی بوده که نبوده‌اند و وقتی هست که هستند و وقتی و زمانی خواهد آمد که نباشند. ولی مجموعه عالم اجسام و مجموعه عالم جسم نمیشود تصورش را بکنیم که در یک زمانی نبوده، بعد پیدا شده باشد. ولی حوادث زمانی معلوم است همهشان چنینند که قبلاً نبوده‌اند و بعد بود شده‌اند.
حدیثی را از رسول‌خدا؟ص؟ در مورد پیدایش حوادث زمانی در متن و در دل زمان خواندیم. البته تفصیل حدیث را نخواندیم و فقط مقداری که مربوط به ردّ و جواب دهری‌ها بود خواندیم. در آن حدیث رسول‌خدا؟ص؟ که با دهری‌ها بحث میفرمودند این مطلب را برای آنها به اثبات رسانیدند؛ یعنی بدیهی بود. متذکرشان فرمودند که هر چیزی که یک نهایت و طرفش پیش ما باشد؛ مثل اینکه می‌گوییم امروز تمام شد و شب رسید. روزِ گذشته تمام شد و امشب رسید و فردا نیامده است. ما در این شب و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 117 *»
روز به حدی و به نهایتی از آنها رسیدیم. الآن می‌گوییم روز تمام شد، این لحظات گذشت، این ساعات و دقایق گذشت. فرض کنید الآن آخر روز بود که گذشت و اولِ شب شد.
پس وقتی‌که ما خود را میبینیم که به اول یا آخر چیزی برخورد می‌کنیم، یقیناً باید بدانیم این اول و آخر به یک اولِ اول و یک آخرِ آخر منتهی می‌شود. چون طبق بیانی که از مادیین در دست داشتیم از نظر حرکت دیالکتیکی، که البته مادّی‌گریِ روز بر این منطق مبتنی است که اسمش را هم «ماتریالیسم دیالکتیک» میگذارند. و عرض کردم این منطق تنها برای اینها نیست. ما عبارات مادی‌های خیلی پیش را هم خواندیم که حتی به فلاسفه قبل از اسلام و حتی قبل از مسیح صلوات اللّه علیه مربوط می‌شد. در عبارات آنها هم شبیه به حرف‌های اینها را دیدیم که هر حرکتی که مثلاً برای فلک است به حرکت پیشین است، حرکت پیشین هم به حرکت پیشین آن است و همین‌طور برای حرکت‌ها انتهاء و حدّی نیست.
همچنین میگفتند هر شبی قبل از آن شبی است و آن شب هم قبل از آن شبی است و قبل از آن هم شبی و همین‌طور به‌طور لایتناهیٰ. قبل و بعد هم فرق نمیکند، هر دو غیر محدودند. شب و روز غیر محدودند که نه از نظر آغاز برای آنها ابتدائی است و نه از نظر انجام برای آنها آخرین است؛ نظر آنها این‌طور بود. انسان را هم همین‌طور میدانستند که این انسان از نطفه است و نطفه از انسان است و همین‌طور برای این انسان‌ها و نطفهها نه اولی و نه آخری یافت می‌شود. حتی برای پرندهها گفتند مثلاً این پرنده از این تخم است و این تخم از پرندهای بوده و آن پرنده از تخمی بوده و آن تخم از پرنده دیگری بوده و همین‌طور. پس نه اول و نه آخری دارد. این بیان از مادّیین قبل از اسلام در دست است.
میبینیم که همین بیان را ماتریالیسم دیالکتیک دارد که می‌گوید: این دیوارهای
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 118 *»
اول و آخر را ما فکر می‌کنیم و اندیشه بشر برای این عالم دنیا اولی و آخری میسازد و دو دیوار قرار میدهد. یک دیوار در اول و یک دیوار در آخر میگذارد. بعد فکر می‌کند که این حوادث در بین این دو دیوار محصورند. می‌گویند این دیوارها را مغز بشر میسازد و در واقع به‌وسیله منطق دیالکتیک تمام این دیوارها را می‌شود برداشت و اصلاً این منطق، این دیوارها را برداشته است. نه اولی برای دنیا است و نه آخری برای دنیا است و به هر حال دنیا هم از طرف ابتداء و هم از طرف انتهاء نامحدود است؛ یعنی اولی و آخری برای دنیا نمیتوانیم پیدا کنیم. و فرق نمیکند، هم مکان و هم زمان این‌طور است که مورد بحث ما نیست.
این بیان با فرمایش رسول‌خدا؟ص؟ و دلیلی که این بزرگوار اقامه فرمودند که دلیل عقلی است و هر عاقلی با این دلیل متوجه می‌شود که آنچه الآن برای من متناهی شده و آخرش الآن در نزد من است، این خواه‌نخواه انقطاع مییابد و خواهد آمد وقت‌هایی که نباشد و چون وقتی خواهد آمد که نباشد، پس بوده است وقتی هم که نبوده است. پس ابتداء دارد و انتهاء دارد. عبارت رسول‌خدا؟ص؟ را خواندیم انشاءاللّه باز هم مراجعه میکنید. این مطلب در فرمایشات حضرت کاملاً به ثبوت رسید که هرچه را میبینید که به شما متناهی شده و الآن آخرش به شما رسیده است یقیناً خواهد آمد وقتی که این نباشد. و اگر آمد وقتی که نباشد وقتی هم خواهد بود که این نبوده است. پس بدء و انتهاء دارد، اول و آخر دارد، آغاز و انجام دارد. وقتی‌که ما یکی از حوادث زمانی را این‌طور یافتیم در مورد تمام حوادث زمانی همین‌طور میتوانیم بگوییم. پس این آسمان‌ها ابتدائی داشته و برای حرکت‌های آنها ابتدائی بوده است و به هر حال این آسمان‌ها آخری دارند و برای حرکت آنها آخری است. زمین همین‌طور، عناصرش همین‌طور، موالیدش همین‌طور و تمام این حوادث اینگونهاند.
البته مجموعه عالم جسم اول و آخر زمانی ندارد، و اگر مادیین این را میخواهند
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 119 *»
بگویند تعبیرشان نارسا است. تعبیرشان به حوادث مربوط می‌شود که می‌گویند این حرکت از حرکت قبلش سرچشمه گرفته، و آن حرکت از حرکت قبلش و همین‌طور که نه اول و نه آخر داشته باشد. پس وقتی مقصودشان خود حوادث باشد، این سخن سخنی نادرست است. و اگر مقصودشان این است که عالم جسم و عالم ماده این‌گونه است که اول و آخر ندارد باز هم تعبیراتشان نارسا است.
چون مجموعه عالم ماده، مجموعه عالم جسم آغاز و انجام زمانی ندارد؛ یعنی محکوم به زمان نیست، اما خود عالم جسم، خودِ عالم ماده این‌طور نیست که یک زمانی بوده باشد که عالم ماده نبوده و بعد عالم ماده پیدا شده باشد، همچنین بیاید زمانی که عالم ماده هم از بین برود و زمان باشد، چنین نیست. انشاءاللّه تحقیقش را می‌کنیم. چون زمان با جسم پیدایش یافته و یکی از ابعاد خود جسم است. مکان با خود جسم پیدایش یافته و از ابعاد خود جسم است. نه قبل از جسم میتوانیم زمان را پیدا کنیم نه بعد از جسم، تا بتوانیم زمانی را پیدا کنیم که جسم نباشد. ولی حوادثش در این بُعد مطلق زمان قسمت شده‌اند. هر حادث‌های سهمی دارد و جزئی از این بُعد را اشغال کرده است. انشاءاللّه در موقع خودش بحث می‌کنیم.
پس مجموعه عالم جسم حادث زمانی نیست بلکه قدیم است؛ یعنی قدیم زمانی است. در کلمات حکماء پیشین هم این جمله بوده است ولی مرادشان را نفهمیدهاند و چون مراد آنها را نفهمیدهاند عدهای اصلاً به انحراف کشیده شده‌اند و به قِدم عالم قائل شده‌اند خصوصاً این عالم ماده. عدهای هم که خواستند آنها را رد کنند شروع کردند بیجهت تکفیرکردن. اللهم انّی اسألک بملکِک القدیم،([74]) در فرمایشات و در دعاها این تعابیر رسیده است. حتی کلمه «مُلک» گفته شده است، اگرچه در اینجا به معنای مجموعه عالم است. ولی اگر ما قدیم را قدیم زمانی در نظر
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 120 *»
بگیریم عالم مُلک که عالم جسم است قدیم زمانی است. پس اگر در فرمایشات حکماء پیشین که از انبیاء اخذ کردهاند کلمه قدیم بوده است، و دیگران نفهمیدند و بیجهت آنها را تکفیر کردند و گفتند که شما به قدم عالم قائلید و در نتیجه منکر حدوث عالم هستید و در نتیجه ــ نعوذباللّه ــ منکر خالقیت خدا هستید؛ ولی معنای قدیم در اینجا یعنی اینکه زمانی نبوده که این عالم جسم در آن زمان نباشد و بعد پیدا بشود؛ مثل این حوادث زمانی که مثلاً فرض کنید زید نبود، بعد در جزئی از زمان پیدا شد و بعد از مدتی هم در جزئی از زمان رفت. مجموعه عالم هستی این‌طور نیست ولی حوادثش این‌طور است که عرض کردم از جمله حوادثش آسمان‌ها، زمین‌ها، عناصر و موالید است.
حدیثی است از امام صادق؟ع؟ که می‌فرمایند: ثلاثةُ اشیاءَ لاینبغی للعاقل اَن‌یَنساهنّ علی کلّ حال؛ سه چیز است که شخص عاقل در همه حالات از خاطر نباید ببرد و در همه حال نباید فراموش کند؛ یعنی در حال سلامتی، در حال بیماری، در حال فقر، در حال غنىٰ، در جمیع حالات، شخص عاقل سه مطلب را از خاطر نباید ببرد. فناءُ الدّنیا، یکی فناء دنیا است که سرانجام این عالم، این حوادث از این وضع درمیآید، این‌طور نمیماند. فناء دگرگونی است، عدم و نابودی نیست. فانی می‌شود یعنی این نظام، این ترکیب از بین می‌رود و یک ترکیب دیگر و یک نظام دیگری خواهد آمد. این ترکیب دوام ندارد؛ چرا؟ چون تغیرِ آن را میبینیم. تغیرِ یک حادث مثلاً مثل همین زید، دورانی جنین است، دورانی کودک است، دورانی جوان است، دورانی پیر است بعد هم از دنیا می‌رود.
اصلاً تحقیقاتی که اکنون در مورد نوع موجودات شده، همه برای بررسی همین تغیرات است و برای جستجو از علت آنها البته علت فیزیکی آنها است و آثاری که بر این ترکیب‌ها و تغیرات مترتب میگردد. مانند معادن، نباتات، حیوانات و انسان‌ها که
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 121 *»
تغیرات اینها برای ما مشهود است. اما تغیرات آن ترکیبی که مشهود ما نیست و فکر می‌کنیم واقعاً قدیم است و دوام دارد و تغیّری برایش نیست مثل زمین و ستارهها است. اینها هم که معلوم شده و فعلاً به حد یقین رسیده که اینها هم همین‌طور در شُرُف رفتن هستند و به سوی مرگ عمومی در حرکت هستند، البته خیلی کُند در حرکتند. اما حرکت زید مثلاً به طرف مرگ خیلی سریع است. اگرچه خودمان نمیفهمیم که چقدر سریع به طرف مرگ میرویم، ولی شیخ بزرگوار می‌فرمایند بچه روز اول که به دنیا آمد، یک روز به طرف مرگ رفت، یک روز به مرگ نزدیک شد. روزبه‌روز به طرف مرگ می‌رود و مرتب به مرگ نزدیک می‌شود. فناء دنیا یعنی به همین تغیرات که نگاه می‌کنیم میفهمیم که این نظام و این ترکیب از هم میپاشد و عالم فانی خواهد شد. این مطلب را عاقل نباید فراموش کند و میبینیم که اگر عاقل فراموش کند واقعاً سفیه می‌شود. یک قدری انسان از فناء دنیا غفلت پیدا کند سفیه می‌شود، کارهایش و حرکاتش در نظر اولیاء خدا سفیهانه است.
و تصرُّفُ الاحوال، دیگر اینکه میبینید که حالات اشخاص و برنامهها دگرگونی دارد، تغیر پیدا می‌کند. یومٌ لک و یومٌ علیک،([75]) یک روز میبینید دنیا به نفع انسان است، یک روز میبینید به ضرر انسان است. در هر آنی انسان یا با منفعت روبه‌رو است یا با ضرر. تصرف حالات دیده می‌شود. یک روز با عزت روبرو است یک روز با ذلت. یک روز در حال علم است یک روز در حال جهل است. یک ساعت متذکر است یک ساعت غافل است و همین‌طور تمام حالات دگرگون است. از این هم انسان نباید فراموش کند. اگر عزت پیدا کرد مغرور نشود، اگر ذلت هم پیدا کرد هم ناامید نشود. فقر پیدا کرد خودش را گم نکند، ایمانش را از دست ندهد. غنىٰ پیدا کرد طغیان نکند. حقوق شرعیه را اداء کند. به اخوان، به مؤمنین رسیدگی کند، بیچارگان را دستگیری کند.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 122 *»
سومین چیزی که نباید عاقل از آن غافل بشود و نباید فراموش کند و الآفاتُ الّتی لا امان لها،([76]) آفت‌ها و بیماری‌هایی است که پیش می‌آید که هرچه هم انسان خودش را حفظ می‌کند و سعی می‌کند، از آنها ایمن نیست. البته سعی در حفظ الصّحة لازم است، وظیفه شرعی است. انسان آنچه را میبیند که به صحتش ضرر دارد، شاید بشود گفت شرعاً حرام است که اعتناء نکند. کاملاً باید حفظ الصّحة را رعایت کند. در بهداشت، در حفظ سلامتیش مواظبت کند. نقل می‌کنند یک وقتی کسی در حضور آقاى شریف طباطبائى که سر سفره غذایی مهمان بودند بوده است و گویا مریض هم بوده و ماست برایش ضرر داشته است. دستش را به طرف ظرف ماست میبرد و می‌گوید: با اینکه میدانم برای من بد است میخورم. ایشان فوراً دستش را میگیرند می‌فرمایند: اگر میدانی برای تو بد است حرام است بخوری. اگر میدانی بد است میخورم یعنی چه؟ این بدن مال تو نیست. اگر میدانی بد است اجازه نداری بخوری. حال ببینید ما چه می‌کنیم؟ در هر صورت آفات، بلاها، بیماری‌ها، آلودگی‌ها همیشه در کمین بدن انسان است. انسان در معاشرت‌ها باید مواظبت کند از اینها فراموش نکند، خودش را حفظ کند.
در عین حال چون ما اهل عصیانیم و باید مکافات بشویم، انسان با اینکه کاملاً بهداشت را رعایت می‌کند ولی میبیند همین‌طور بیماری‌ها عارض می‌شود. یکدفعه میبیند سردرد عارض شد، دل‌درد عارض شد، می‌گوید عجب! چه خوردم، چه شد؟ چرا بیفکری کردم؟ این از آن جهت است که اذا جاء القَدَرُ حالَ دونَ البصر؛([77]) این دل‌درد را باید بکشی تا گناهت مکافات بشود. گناهان دنیوی در همین دنیا باید مکافات بشود. وقتی بنا است گناه دنیویت آمرزیده بشود و مکافات بشوی،
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 123 *»
اصلاً چشمت سنگ را نمیبیند پایت به سنگ می‌خورد. خودت اسبابش بودی، خودت فراهم کردی. فلان معصیت را با دست انجام دادی، با این دست بیجهت به شخص مظلومی زدی، حال این دست باید فلج بشود و فلجی‌اش را باید بکشی. اسباب هم طوری فراهم می‌شود که مثلاً طبیب اشتباه می‌کند، آمپولی که میدهد فلجت می‌کند و از این قبیل. همه اینها از این جهت است که اذا جاء القدر حال دون البصر. خودمان به سوء اختیارمان برای خود این امور را سبب میشویم. آیا این پا اجازه دارد فلانجا برود یا نه؟ خدا راضی است که فلانجا برود یا نه؟ تو این پا را به هوی و هوس حرکت دادی و به فلانجا رفتی که خدا راضی نیست، این پا باید بشکند، این پا باید آسیب ببیند. چشم نگاه کرد. آیا جایی نگاه کرد که خدا راضی است یا نه؟ اگر خدا راضی نیست این باید غبار تویش برود، این باید درد بیاید، این مثلاً باید آب بیاورد و از این قبیل.
نظر خاص به کسی نیست. چون همهمان این دردها را میکشیم، همهمان مبتلا و اهل جرم هستیم، همهمان اهل عصیان هستیم، این ابتلاءات پیش می‌آید. باید فراموش نکنیم، باید از اینها یادمان نرود. بدانیم این ابتلاءات و این آفات در کمین ما است و ما به‌حسب معاصی خودمان اینها را باید بکشیم. پس انشاءاللّه سعی کنیم اولاً تا میتوانیم معاصی را مرتکب نشویم، اگر هم مرتکب شدیم شب خودمان را محاسبه کنیم. امروز چه کردم و مستحق چه عقابی باید بشوم، استغفار کنم تا آمرزیده بشوم. من امروز با پا کجا رفتم؟ من با این دست چه کردم؟ با این چشم چه کردم؟ با این زبان چه کردم؟ با این گوش چه کردم؟ با این دل چه کردم؟ من چه خاطره سوئی را در این دل پرورانیدم؟ و چه و چه و چه. انسان خودش را محاسبه کند و این آفات، این بیماری‌ها یادش نرود. برای همه است و همهمان هم به‌واسطه معاصیمان مستحقش هستیم.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 124 *»
می‌دانیم در عرصه نقصان تمام این بیماری‌ها برای شخص ناقص کفاره گناه است؛ نه اینکه بگویید برای من رفعت درجه است. اکنون که من مریض شدم این برای من رفعت درجه است؛ چون هیچ استحقاقی ندارم که درجه من بالا می‌رود. خود این حرف، اولِ استحقاق است که به اشدّ هلاکت‌ها هلاکت کنند. «وجودک ذَنبٌ لایُقاس به ذنبٌ» در ناقصین این‌طور است. آنهایی که مریضی‌ها و گرفتاری‌ها و ابتلاءات به ایشان رفعت درجه میدهد، کسانی هستند که معصیتکار نیستند، به‌حسب خودشان استحقاق گناه ندارند. تا انسان ناقص شد و از عرصه نقصان شد این بیماری‌ها و ابتلاءاتش، مریضی‌ها و قرضداریهایش و هرچه به سرش می‌آید، به‌واسطه گناهش است. اینها کفاره گناه است. پس وقتی‌که ما میبینیم گناهکار و مستحق هستیم، گناهان دنیوی هم که باید در همین دنیا کفاره بشود، حال گناهان برزخیمان و گناهان آخرتیمان هیچ. ولی در اینجا گناهانی که با این بدن دنیوی انجام می‌شود قطعاً باید اینجا کفاره بشود و کفارهاش هم همین‌ها است. همین گرفتاری‌ها و بیماری‌ها و همین دردها است که پیش می‌آید. پس انسان از این آفاتی که او را از آنها ایمنی نیست نباید فراموش کند. باید کاملاً این سه امر را در خاطر داشته باشد.
بحث در همین است که این حوادث فانی می‌شود، ولی خود عالم جسم باقی است. عالم جسم به ابقاء اللّه باقی است. خدا جسم را از بین نمی‌برد. جسم را در نظام و ترکیب خاصی اسمش را دنیا میگذارند. این نظام و ترکیب را میگیرد، یک ترکیب و نظام دیگری لطیفتر و عمیقتر به آن میدهد عالم برزخ می‌شود. باز همان نظام و ترکیب را هم میگیرد و یک نظام و ترکیب دیگری میدهد که ابدیت دارد. آن ترکیب ترکیب ذاتی است و آن نظام نظام ذاتیِ جسم است که مناسب با خود ذات و حقیقت جسم است، به همین جهت ابدی است. نظام و ترکیب آخرت ابدی است، دیگر برای آخرت فناء نیست. اما برای این دنیا فناء هست، برای برزخ فناء هست. دنیا هم فانی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 125 *»
می‌شود، برزخ هم فانی می‌شود، ولی آخرت فناء ندارد. و ما داریم به طرف یک ترکیب و نظامی میرویم که آن نظام برایش نه فناء است و نه زوال، که اسمش را خانه آخرت و دار آخرت میگذارند؛ یعنی واقعاً همین جسم در دنیا ترکیبی دارد و نظامی مناسب این ترکیب بر آن حاکم است. در برزخ ترکیب بالاتری مییابد و نظام دیگری بر آن حاکم می‌شود. در برزخ هم فناء مییابد. آن ترکیب از هم میپاشد. نظام مناسبِ با آن ترکیب هم از بین می‌رود. ترکیب دیگر عمیقی مناسب با ذات و حقیقت جسم مییابد. نظامی هم که بر آن حاکم می‌شود مطابق با آن ترکیب است که نظام آخرت و جسم آخرتی می‌شود.
و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 126 *»
مجلس 8
(شب سه‌شنبه 6 ربیع الاول 1406 هـ ق)
r خلاصهای از بحث‌ها
r زمان از نظر حکماء
r زمان از نظر علم فیزیک
r محدودیت حکمت اصطلاحی و نتیجه آن
r واقعبینی حکمت شیخ مرحوم و حلّال مشکلات بودن آن
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 127 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
بحث در جسم و صفات جسم بود و این بحث برای شناخت مراتب تلطیف جسم و آشناشدن با مرتبه هورقلیایی جسم یا جسم هورقلیایی است و اینکه امام؟ع؟ که غایب هستند، با مرتبه هورقلیایی خود در مُلک متصرفند و تمام تدبیراتی که در مُلک دارند در آن مرتبه است. برای فهم کیفیت غیبت امام زمان صلوات اللّه علیه بحث رسیده است به اینکه جسم و صفات جسم را بدانیم. از جمله صفات جسم که مورد بحث بود این بود که خدا جسم را باقی میدارد، ابقاء می‌فرماید. و معنای باقی‌داشتن و بقاء‌بخشیدن به جسم این است که جسم معدوم نمیگردد، جسم نابود نمیشود.
جسم مراتب تلطیفی خود را طی نموده و در مراتب کمال خود سیر می‌کند اما جسم هیچگاه از جسمانیت و جسم‌بودن خارج نمیشود. ولی در اثر تلطیف و لطافت‌یافتنِ اجزاء تشکیلدهندهاش لطیف میگردد. چون گفتیم جسم آن است که از عناصر، از اجزاء فراهم شده باشد. این اجزائى که تشکیل‌دهنده جسم هستند عناصر نامیده می‌شوند. اگر این عناصر عناصر دنیوی باشد و در این مرتبه از غلظت و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 128 *»
کثافت باشد جسم دنیایی می‌شود، جسم را دنیوی می‌گویند. اگر عناصر تشکیل‌دهنده جسم از عناصر این عالم لطیفتر باشد، یعنی همین عناصر لطافت بیشتری پیدا کند و در نتیجه ترکیبی که فراهم می‌شود ترکیب لطیفتری باشد، آن را جسم برزخی یا جسم هورقلیایی می‌گویند. اگر عناصر عناصر اخروی شود، یعنی در نهایت لطافت، جسمی را که از آن عناصر فراهم گردد جسم اخروی می‌گویند.
خلاصه جسم معدوم نمیگردد. جسم باقی است اما باقی‌بودن جسم به این است که خدا جسم را باقی میدارد. جسم نابود نمیشود، معدوم نمیگردد. و آنچه در ملک خدا وجود یافته دیگر معدوم نخواهد شد. به مناسبت این مطلب، بحث کشیده شد و سخن به بحث حدوث و قِدَم رسید که قدیم‌بودن یعنی چه؟ اگر می‌گوییم عالمِ خلق قدیم است یعنی چه؟ و اگر می‌گوییم خدا قدیم است یعنی چه؟ همین‌طور معنای حدوث و حادث‌بودن عالم چیست؟ اینها بحث‌هایی بود که به‌طور اجمال گذشت.
در همین قسمت از بحث سخن از حادثات زمانی پیش آمد و گفتیم این عالم جسم که مشاهده می‌کنیم به‌طور کلی مسبوق به عدم زمانی نیست؛ یعنی نبوده است وقتی و زمانی که این عالم جسم در آن زمان نباشد و بعد پیدا بشود. اگر هم می‌گوییم حادث است به این معنا نیست، بلکه اینکه می‌گوییم حادث است یعنی محتاج است و عالم جسم در رتبه، از رتبههای سایر مراتب ــ مثل عالم مثال ــ پایینتر است. پس جسم در همین مقام و مرکز و در جای خودش وجود دارد و خدا آن را ابقاء می‌فرماید و زمان، بر جسم و عالم جسمانی حکومت ندارد به این معنا که قبلی و بعدی برای جسم نیست. قبل و بعد زمانی که قبلی بوده باشد که این جسم نبوده و بعد پیدا شده باشد و بعد زمانی بیاید که این جسم نباشد و معدوم گردد، این‌طور نیست. برای این عالم جسم نه آغاز است و نه انجام. آغاز و انجام زمانی برای جسم نیست.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 129 *»
در نتیجه به مسأله زمان و شناخت زمان برخورد کردیم که خودش یکی از مسائل مهمی است که مورد گفتگوی حکماء قرار گرفته و نوعاً دربارهاش سخن گفته‌اند که زمان چیست؟ به‌طور کلی راجع به زمان دو نظریه است. یک نظریه این است که زمان واقعیت خارجی ندارد، مفهومی در ذهن است که انسان آن را از خارج انتزاع می‌کند. ذهن انسان است که سازنده زمان است وگرنه در خارج زمان وجود ندارد. در مقابل این نظریه نظریه کسانی است که قائلند به اینکه زمان مثل سایر حقایق خارجیه واقعیت دارد و مثل سایر حوادث در خارج وجود دارد. اینها دو نظریه اساسی و کلی در مورد زمان است. بعد البته انشعاب پیدا کرده و هریک از اینها را طوری گفته‌اند.
همانطور که بزرگان ما+ با سایر حکماء در نوع مسائل اختلاف دارند، یعنی حقیقت هر چیزی را بیان کردهاند، در این مسأله هم با حکماء اختلاف دارند. مشایخ ما نظر مبارکشان این است که یکی از حدود لازمه وجودی هر موجودی «وقت» است. هیچ موجودی بدون وقتِ لازمه وجودش تحقق پیدا نمیکند. همانطور که مکان، کمّیت، کیفیت و جهت این‌چنین است، وقت هم از حدود تشکیل‌دهنده موجود و از لوازم وجودی است، موجودی بدون وقت نداریم. آنکه از این حدود منزه است خداوند است. خدا از داشتن وقت، از داشتن مکان، از داشتن کمّیت، از داشتن کیفیت، از داشتن وضع همچنین از داشتن جهت منزه است. اینها همه حدود خلقی است و مخلوق به این حدود مخلوق است و از این حدود خالی نیست و خداوند خالق مخلوقات و خالق این حدود است. خداوند آفریدگار وقت است، پس وقت بر خدا جریان ندارد و خدا محکوم به وقت نیست. خدا آفریدگار مکان است و مکان حاکم بر خدا نیست و خدا از داشتن مکان منزه است و همین‌طور سایر حدود.
پس همین که چيزى مخلوق باشد در هر درجه و رتبهای که باشد وقتی دارد. این وقت دو وقت است. یک وقت هست که از حدود خود مخلوق از حیث خودش است
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 130 *»
که به «حدود ذاتی» تعبیر میآورند. یک وقت برای مخلوق هست که بالنسبه برایش فراهم می‌شود. يعنى وقتی‌که با مخلوقى دیگر یا با رتبه دیگرى سنجیده می‌شود، یا با مخلوق دیگرى مقایسه می‌شود، این یک حالت عَرَضی است که برای اين مخلوق پیدا می‌شود و در اینجا هم وقتی دارد که اسمش را «وقت بالاضافه» و «وقت بالنسبه» میگذارند. این دو قسم وقت اقسامی دارد که به مناسبت‌ها و به ملاحظهها اسم‌هایش فرق می‌کند که انشاءاللّه در جای خودش بحث می‌کنیم.
قبل از اینکه این فرمایشى را که به‌طور اجمال از بزرگان عرض کردم توضیح بدهم به نظریاتی که درباره زمان داده شده است توجه بفرمایید. و تا انسان متوجه این نظریات نشود و اینها را نداند به نورانیت کلام بزرگان نمیتواند واقف بشود. ائمه ما؟عهم؟ میفرمودند: فرمایشات ما چنین امتیازی دارد که نور همراه فرمایشات ما است.([78]) نورانیتی دارد که هر دل بیغرض و بیمرضی همین‌که با فرمایش امام برخورد کند، دلش نورانی می‌شود و نورانیت کلام امام را احساس می‌کند. به همین جهت گاه‌گاهی هم فرموده‌اند: کلام ما را بر دل‌های خود عرضه بدارید؛ معلوم است که دل‌های بیغرض و مرض مراد است و دل‌های آلوده مراد نیست. فرمایش ما را به دل‌هایتان عرضه کنید، اگر دیدید دلتان قبول کرد و در برابر این فرمایش ما مطمئن شد و قرار گرفت بسیار خوب، خدا را شکر کنید و اگر دیدید در برابر فرمایشات ما دل‌های شما مضطرب می‌شود لااقل رد نکنید، انکار نکنید.([79]) شاید فعلاً عَرَضی و به اصطلاح ما مرضی مانع است نمیگذارد نورانیت کلام ما را بفهمید. در هر صورت اگر کلام از امام باشد نور دارد. اِنّ لکلّ حقٍّ حقیقةً و لکلِّ صوابٍ نوراً؛([80]) فرمودند: همانا هر حقی حقیقت
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 131 *»
دارد، همراهش حقیقت است؛ یعنی ثابت است مسلّم است. اگر کمی بین کلام و بین دل مجانست و هم‌جنسی باشد حقّانیتش را احساس می‌کند و تسلیم می‌شود. و هر درستی نوری دارد. پس اول این نظریات را عرض میکنم، بعد در فرصت‌های بعدی فرمایشی را که به اجمال عرض کردم توضیحش را به عرض میرسانم.
درباره زمان نظریاتی است([81]) که عرض کردم به‌طور کلی دو نظریه است و همان دو، انشعاب پیدا کرده و به بیانات گوناگونى بيان شده است. عدهای از فلاسفه مشّاء و طرفداران حکمت مشّاء معتقدند که زمان یک مقداری از حرکت قطعیه فلکی است که خود این مقدار حرکت قابل تقسیم است، می‌شود جزء متقدم و جزء متأخر پیدا کند و این مقدار از حرکت به این اوصاف متّصف می‌شود. و نیز معتقدند که برای این حرکت ابتداء و انتهاء نیست، آغاز و انجامی برای زمان نیست، به‌طوری است که اجزاء این مقدارها با یکدیگر اجتماع نمیکنند. جزء متقدم با جزء متأخر در یک آن جمع نمیشوند، باید جزئی بگذرد تا جزء بعدی برسد. این یک بیان.
در بین نوع حکماء بیانی مشهور است که نوع حکماء این بیان و این نظر را درباره زمان معتقدند که تجدد وضع فلک، قرارگرفتن فلک در حالات مختلف، خود این تجدد و جدیدشدنِ حالت وضعی فلک عبارت از زمان است، یا بفرمایید مقدار هیأت فلک. چون «وضع» در اینجا به معنای هیأت و طور قرارگرفتن است؛ مثل اینکه وقتی شما نشستهاید می‌گویند وضع شما جلوس، قعود و نشستن است. تا میایستید می‌گویند الآن هیأت و وضع شما در حال ایستادن است. وضع فلک، یعنی آن هیأتی که برای فلک پیش می‌آید. چون آن قراری ندارد و ثباتی برایش نیست و مرتب در تغیّر و تبدّل است، از این جهت همین را زمان می‌گویند.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 132 *»
عدهای به خیال خود مطلب را عمیقتر بررسی کردهاند و با توجه به نظریه حرکت جوهریه که ذات و جوهریت هر چیزی در حرکت است گفته‌اند: زمان عبارت است از تجدد طبیعت فلکی. طبیعت فلکی یعنی آن حالت جوهری فلک. چون افلاک را طبیعی میدانند، می‌گویند این افلاک حالت طبیعی و طبیعتشان که مرتب تجدد و تبدل پیدا می‌کند، عبارت از زمان است.
بیشتر متکلّمینی که در مقابل حکماء هستند قائلند به اینکه زمان اصلاً واقعیت خارجی ندارد و این ذهن انسان است که زمان را انتزاع می‌کند. به دلیل اینکه الآن میبینیم گذشته و آینده نیست و کسی نگفته که گذشته و آینده الآن موجود است. پس معدوم است و فقط این آنی که ما الآن در آن هستیم باقی میماند. این هم چون طرف آنها است؛ یعنی انتهاء آنِ گذشته و ابتداء آن آینده است. وقتی‌که خود گذشته و خود آینده معدوم باشد این آنِ حاضر هم معدوم خواهد بود؛ چون طرف و ابتداء و انتهاء آن دو است. پس وقتی‌که آن دو معدوم باشند این هم معدوم خواهد بود پس نتیجه میگیرند که زمانی در خارج از وجود ما نیست. آنچه ما اسمش را زمان میگذاریم در خارج تحقق ندارد و فقط این مغز بشری و ذهن انسانی است که زمان را میسازد.
عدهای از قدماء حکماء قائلند به اینکه اصلاً خود حرکتِ فلک، زمان است. معنای زمان خود حرکت افلاک است. زمان یعنی چه؟ یعنی حرکت فلک. البته استدلال هم دارند که میبینیم زمان در تجدد و گذران بودن است، مرتب زمان دارد می‌گذرد. وقتی‌که میبینیم زمان در حال گذشت است و به قول شاعر:
| بر لب جوی نشین و گذر عمر ببین | کاین نصیحت ز جهان گذران ما را بس |
این گذشتن و انصرام برای زمان مشهود و محسوس است. پس یقیناً این زمان، حرکت است؛ چون میبینیم در گذران است، در حرکت است؛ پس زمان یعنی خود حرکت.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 133 *»
نظریه دیگری که داده شده این است که گفته‌اند زمان یک حقیقت قدیم است مثل خدا. همانطوری که خدا قدیم است زمان هم قدیم است. و وقتی این حرف را بزنند خیلی چیزها مثل زمان هست که می‌شود گفت قدیم است، از این جهت آمدهاند به تعدد قدماء قائل شده‌اند. می‌گویند خدا قدیم است، زمان قدیم است، هیولای اُولی که ماده اولیه هستی است قدیم است، نفس کلی که نفوس جزئیه همه از او سرچشمه میگیرند قدیم است و اسم همه اینها را قدماء گذاشتهاند. البته این نظریه بیشتر به محمّد بن زکریاى رازی انتساب دارد و گفته‌اند او این را گفته است. ولی می‌دانیم اینها همه نقل است و برای ما اعتبارش صددرصد نیست. چون نوعاً مراد اشخاص درست فهمیده نمیشود، خواننده از کلماتشان یک چیزی برداشت می‌کند و برداشتش را فوراً به آنها نسبت میدهد و در کتاب‌ها هم ثبت می‌شود و در زبان‌ها گفته می‌شود؛ مثل برنامهای که خود ما به آن مبتلا هستیم. فرمایشات مشایخ ما+ را درست بررسی نمیکنند، این‌همه فرمایشات و این‌همه کتاب‌ها بررسی نمیشود. اجمالاً یک چیزی از یک کسی میشنوند یا یک عبارت در یکجا میبینند، نه مقدمهاش را نگاه می‌کنند نه مؤخّرهاش را میخوانند، نه اصول و مبانیش را بررسی می‌کنند، آنگاه یک استفاده و یک برداشت شخصی را پای کل مکتب میگذارند. یکدفعه مشهور می‌شود و در زبان‌ها میافتد که مثلاً مشایخ فرموده‌اند معاد هورقلیایی است و چون هورقلیا مثال است و صورت محضه است، پس نتیجه میگیرند عالم آخرت یعنی عالم صورت، یعنی بدون ماده. پس نسبت میدهند که اینها به روحانی‌بودن معاد قائلند.
ببینید همهاش کارهای حرام و همهاش درهم، هیچ بررسی نکردهاند. نمیفهمند مراد از هورقلیا چیست. اگر مشایخ ما هورقلیا گفته‌اند آیا این کلمه با کلمهای که مثلاً فلاسفه مشّاء هورقلیا میگفتند یکی است، یا دو تا است؟ آیا ایشان که
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 134 *»
مثال می‌فرمایند و آنها هم مثال گفته‌اند، وقتی عالم مثال گفته می‌شود هر دو یک چیز می‌گویند؟ آیا همان چیزی که حکماء مشّاء گفته‌اند مشایخ ما می‌فرمایند، یا اصطلاح فرق می‌کند؟ آنها وجود می‌گویند، مشایخ ما هم وجود می‌گویند؛ اما آیا اصطلاح یکی است؟ ماهیت گفته می‌شود، ایشان هم ماهیت می‌فرمایند، اما آیا اصطلاح و مراد یکی است؟ دیگر اینها را بررسی نمیکنند.
مشایخ ما می‌فرمایند جسم از جسمانیت خارج نمیشود. هرچه هم جسم لطیف بشود و ترقی کند و تکامل بیابد از جسمانیت خارج نمیشود، ولی در مراتب تلطیفی اسمش عوض می‌شود. وقتی‌که در این غلظت است اسمش دنیوی است، در لطافت که قرار بگیرد اسمش هورقلیایی است. در لطافت بیشتری باشد اسمش اخروی می‌شود. از جسمانیت هم خارج نمیشود. پس معاد علاوه بر اینکه روحانی، نفسانی و عقلانی است جسمانی هم هست. تمام این مراتبِ بشر در آخرت خواهند آمد. این تهمت است که می‌گویند مشایخ معاد را روحانی میدانند. نمیفهمند، بررسی نمیکنند، یک عبارت در یکجا میبینند به همان اکتفاء می‌کنند. به همین جهت به خیلی از نقل‌ها اعتماد نمیشود کرد.
این مطلب هم که نقل شده همین‌طور است که زمان قدیم است و این کلمه قدیم را ردیف قدیم‌بودن خدا بردهاند و می‌گویند همانطور که خدا قدیم است زمان هم قدیم است، یا هیولای اولی قدیم است یا نفس کلی قدیم است؛ اما مراد آن بیچاره ــ آن کسی‌که این حرف را زده ــ چه بوده است، مشخص نیست. پس اگر میخواهد بگوید زمان و نفس و هیولی مانند قدیم‌بودن خدا قدیمند این باطل است. چون قدیم‌بودن خدا یعنی محتاج‌نبودن خدا. اما قدیم‌بودن اینها یعنی مسبوق‌نبودن به عدم. قدیم است، یعنی مسبوق به عدم نیست مثلاً. اگر این‌طور معنا شود شاید درست گفته باشد و چون نقل اینها معلوم نیست و فقط این عبارات نقل شده و به نام
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 135 *»
اینها نوشته شده است، حال دیگر آیا آنها هم گفته‌اند یا نگفتهاند و مرادشان همین بوده است، کار نداریم. در هر صورت چون نقل است من عرض کردم.
نظریه دیگر از بعضی از حکماء اشراقی اظهار شده است که می‌گویند زمان جوهری مجرد است و ظرف حوادث است. همانطور که مکان ظرف حوادث جسمانی و این جسمانیات است، زمان هم ظرفِ وقتی برای حوادث است.
نظریه دیگر این است که زمان، جوهری جسمانی است و مقصودشان از «جوهر جسمانی» فلک اقصی یا فلک اعظم است. زمان یعنی فلک اعظم؛ به این معنا که هر جسمی خواه‌نخواه در فلک است و هر جسمی در زمان است. با این دو مقدمه پس زمان، فلک است و اصلاً خود فلک یعنی زمان. ولی چه فلکی؟ فلک اعظم که همه اجسام و همه افلاک در آن فلک اعظم و اقصی قرار دارند. زمان یعنی آن فلکی که بزرگ‌ترین فلک‌ها است و همه اجسام در آن فلک جاگرفته است.
البته این اجمال تمام نظریاتی بود که درباره زمان از نظر حکمت و فلسفه بیان شده است. از نظر رشتههای مختلف علوم هم مورد مطالعه قرار گرفته، بخصوص از نظر فیزیک زمان و مکان بررسی شده است و با توجه به نظریه «نسبیت»، زمان عبارت از خود حرکت است. اصلاً زمان یا مکان یک مفهوم جداگانهای از حرکت نیست. خود حرکت به اعتبارات سه‌گانه لحاظ می‌شود. به لحاظ‌هایی گاهی به آن زمان، گاهی به آن مکان و گاهی به آن حرکت گفته می‌شود. همین تبدّلاتی که برای ماده دست میدهد که از حالت تراکم به حالت آزاد در می‌آید؛ مثلاً جرم به حالت آزاد و انرژی در می‌آید، یا انرژی به حالت تراکم در می‌آید، خود همین حرکتی که فیزیکی است و مربوط است به ظاهر این عالم که محسوس است و غیر محسوس، زمان یعنی همین حرکت. امتداد و کشش آن را زمان می‌گویند. تقریباً این هم نظری است که در رشتههای مختلف فیزیک بیان می‌شود.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 136 *»
آن نظریات را گفته‌اند از نظر حکمت و فلسفه است؛ یعنی دید حقیقتبین جهانی است و شناخت در مورد این پدیده از پدیدههای هستی است. روی این نظریات اسم «حکمت» و «فلسفه» گذاشته شده است. حتی می‌گویند: ما به زمان به دو چشم نگاه می‌کنیم. با یک چشم به خود زمان من حیث هوهو می‌نگریم و با یک چشم به قطعات زمان به‌حسب تعلق به حوادث می‌نگریم. مثل جسم که به «جسم طبیعی» و «جسم تعلیمی» تقسیم می‌شود. جسم طبیعی دارای شئوناتی است، ولی آن جسمی که در رشتههای مختلف علوم مورد بررسی قرار میگیرد، جسم تعلیمی است. زمان هم همین‌طور است.
| لقد جَرَی الزمانُ و القطعیّة | مجرَی الطبیعیِّ و تعلیمیّة |
زمان هم مثل جسم طبیعی و جسم تعلیمی تقسیم می‌شود. «فزَمَنٌ مقدارُ قَطْعٍ کانا» زمان عبارت است از یک مقدار از حرکت قطعیه فلکی. البته در صورتی که طبق نظر آن کسانی‌که زمان را در خارج متحقق میدانند و برای زمان در خارج واقعیت قائلند بحث کنیم. «و منهمُ من قد نَفَی الزّمانا» عدهای هم گفته‌اند اصلاً زمان در خارج نیست و جسم است که زمان را میسازد.
| و قال بعضُهم هوَ التّحرُّ ک | و قیل واجبٌ و قیل فلک([82]) |
بعضی گفته‌اند اصلاً نفس حرکت فلک، زمان است. «و قیل واجب و قیل فلک» عدهای گفته‌اند زمان قدیم است؛ مثل هیولای اولی یا نفس کلّی. عدهای هم گفته‌اند خود فلک، زمان است. اینها نظریاتی راجع به زمان است که اجمالش این بود که به عرض رساندم، ولی اینها همه یک دیدهای ظاهری سطحی است که درباره یکی از پدیدههای هستی اظهار شده و ما با بیان‌کردن فرمایشات مشایخ و توضیح‌دادن نظر این بزرگواران درباره زمان، آنوقت به عظمت آن نظریه پیمیبریم و عمیق‌بودن نظریه ایشان درباره زمان ظاهر می‌شود.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 137 *»
زمان دو قسم است: زمان نسبی و زمان حقیقی. زمان نسبی در جمیع عوالم و در جمیع مراتب جریان دارد، ولی زمان حقیقی مخصوص به مرتبهای است که عبارت از این عالم جسمانی است و وقت و امتدادی است که بر این عالم جسم حاکم است که انشاءاللّه به عرض میرسد. نکتهای که در این بحث به عنوان مقدمه است همین است که ما می‌دانیم حکمت یعنی حقیقتبینی و دیدن حقیقت و واقعیت اشیاء، نه اینکه انسان محسوسات ظاهری را ببیند و روی همین‌ها با یک انتزاعات ذهنی خیلی محدود قضاوت کند. یک ذهن خیلی محدود، گوشه مدرسه بنشیند و شروع کند به انتزاع و درباره مجموعه هستی حکم کند. حکمت، نورانیتی است که خداوند به بندگان خالص خود عنایت می‌فرماید که دل‌های آنها پاک شده و به انوار معصومین؟عهم؟ نورانی شده است. آنها دید حقیقتبین دارند و آنها درباره هستی باید نظر بدهند. حکماء تا کنون نتوانستهاند خصوصیات، حالات و دگرگونی‌هایی را که بر این جسم واقع می‌شود بیان کنند.
البته دانشمندان از حدود ظاهری، از احکام و قوانینی که بر ظاهر این جسم حاکم است یک مقدار چیزهایی به‌دست آورده‌اند، ولی حقیقت اینها و حالات آنها و حتی آینده این اجسام را که بررسی نکردهاند و نمیتوانند بررسی کنند. اینها به نور خدایی و دید خدایی احتیاج دارد، به حقیقتبینی نیازمند است و آن مخصوص کاملان شیعه است و به برکت تبعیت از معصومین و انبیاء؟عهم؟ به‌دست می‌آید. آنها این واقعیات را میتوانند ببینند.
ببینید با اینکه این‌همه علم ترقی کرده و پیشرفت داشته است، یا با اینکه حکمت اصطلاحی تا این اندازه ترقی کرده و جلو آمده است که بالاتر از اینهایی که گفته‌اند دیگر نگفتهاند. هرکس هم بعد از اینها آمده دنبالهرو اینها است، اما اینها هنوز نتوانستهاند بیانات قرآن را درباره جسم حل کنند و بفهمند. ناچار شده‌اند مرتب
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 138 *»
بگویند اینها مجاز است. هرچه خدا درباره اجسام فرموده است که با اصول حکمت اینها تطبیق نمیکند مجاز است. مثلاً اگر در قرآن گفته شده که زمین حرف میزند، آسمان حرف میزند، قالتا اَتَینا طائعین،([83])زمین و آسمان در جواب خدا گفتند ما به حضور و به خدمت تو در حال اطاعت و فرمانبرداری میآییم. «زمین و آسمان گفتند» اینها می‌گویند این مجاز است. گفتن شأن انسان است، شأن صاحب حیات است. باید حیات و زندگی داشته باشد، زنده باشد، بعد هم نه زنده مثل حیوانات. باید انسان باشد تا بتواند گفتگو کند. این نوع عباراتی که در قرآن و روایات رسیده، همه از نظر حکمت آنها حل نشده است، پس بر مجاز حمل کردهاند.
مجاز هم یعنی خلاف واقعگویی، ولی روی تناسبی این خلاف واقعگویی صحیح شده است؛ مثل اینکه اگر یگ شخص شجاعی آمد بگوییم شیر آمد. این شیر که می‌گوییم مجاز است و این مجاز را ناچار هستید بگویید روی مناسبتی که مشاهده میکنید و شباهتی که میبینید که دلاوری است و مثلاً دلاوری شیر در این هست، از اين‌جهت میگویید شیر آمد. حکماء با این‌همه پیشرفت علمیشان فرمایشات خدا و اولیاء خدا را این‌طور توجیه می‌کنند.
دانشمندان که اصلاً نمیتوانند در این قسمت‌ها دخالتی داشته باشند. آنها اصلاً نمیتوانند نظر بدهند. هرچه هم مثلاً فیزیک پیشرفت بکند درباره این مسأله نمیتوانند حرف بزنند. اینکه زمین گفت یعنی چه؟ اصلاً در این بارهها فکر نمیکنند. می‌گویند ما میبینیم اتمی که این جسم را تشکیل داده است مثلاً از چه تشکیل شده است. آنها در آن قسمت‌ها کار می‌کنند. اصلاً کاری ندارند به اینکه «زمین گفت» یعنی چه؟ اصلاً باورشان هم نمیشود. در پی این حرف‌ها هم نمیروند. آنها خودشان را راحت می‌کنند. ولی حکمائی که حقیقت این جسم را میخواهند بیان کنند،
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 139 *»
خصوصیات و حدودش را میخواهند بیان نمایند و عهدهدار این امور می‌شوند، به اینجا که میرسند نمیتوانند حل کنند و می‌گویند مجاز است.
ولی مشایخ ما+ همه این خصوصیات را حل فرموده‌اند و حکمتشان طوری است که حلّال مشکلات است و محکمات قرآن را احیاء کردهاند و همه متشابهات را به کمک محکمات حل فرموده‌اند. عرض کردهام که مشایخ ما می‌فرمایند از خصوصیات هر موجودی حیات است، اگرچه جسم باشد یا ذرّه جسمانی باشد، اگرچه حتی اثر صادر از جسم باشد که هنوز این بشر به اثر صادر از جسم نتوانسته است پیببرد.
مفعول‌های مطلق را نتوانستهاند به‌دست بیاورند و نمیتوانند. اصلاً ابزارش را ندارند. مفعول‌های مطلق هنوز به‌دست نیامده است که چیست؛ مثل قیام، ایستادن، نشستن، گفتن، رفتن. البته آنچه از اینها احساس می‌شود مفعولٌبه است. بارها گفتهایم اینها همه مفعولٌبه است؛ یعنی اینکه الآن صدای من را میشنوید یا اینکه مرا میبینید، این دیدن، این شنیدن، این چشیدن، این گفتن، این رفتن، این ایستادن و این نشستن همه مثل این میز است، هیچ تفاوتی با این میز ندارد. چطور این میز مفعولٌبه است ایستادن هم مفعولٌبه است، نشستن محسوس هم مفعولٌبه است، رفتن محسوس، گفتن محسوس همه اینها مفعولٌبه است. اما آن مفعول مطلق که اثر صادر از جسم است، بلکه اثر صادر از حرکت صاحب جسم است، هنوز آن را نتوانستهاند به‌دست بیاورند و نمیتوانند؛ چون اصلاً ابزارش را ندارند.
پس جسم صفات و حالاتی دارد که از جمله حیات است. قطعاً جسم در حدّ خودش حیات دارد، هر جسمی به اندازه خودش. و هرچه جسم لطیف می‌شود حیاتش قوی‌تر می‌شود، آثار حیاتیش هم قوی می‌شود. پس اگر فرمود زمین سخن گفت، البته سخن می‌گوید؛ چون به‌حسب خودش حیات دارد، به‌حسب خودش
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 140 *»
سخن می‌گوید، میبیند و ادراک می‌کند. این زمین به‌حسب خودش ادراک می‌کند؛ یعنی وقتی‌که من روی این زمین خدا را معصیت میکنم این زمین احساس می‌کند، ادراک می‌کند و بر من خشم می‌کند، غضب می‌کند. این هوائی که بر من احاطه کرده است در حال معصیت بر من خشم دارد. اگر خدا اجازهاش بدهد مرا میفشرد، چون بر من غیظ دارد، بر من غضب می‌کند. همین‌طور سایر عواملی که دستاندر کارند و به‌طوری با من در تماس هستند، در حال معصیت ناراحت هستند. چون حیات دارند، ادراک دارند که اگر به آنها اجازه داده شود، یا نبیی و وصیی اراده بفرماید با من حرف میزنند، بر من لعن می‌کنند.
رسول‌خدا؟ص؟ فرمودند: رُبّ تالٍ للقرآن و القرآن یَلعَنُه؛([84]) قرآن را جلویمان میگذاریم. قرآن چیست؟ جسم است کاغذ است و مرکب است. شروع می‌کنیم به قرآن خواندن. همینی که میخوانیم، آنچه از دهانمان درمیآید الفاظ و هوا است، پس جسم است. اگر من عامل به قرآن نباشم و نعوذباللّه به قرآن اهانت بکنم، قرآن را خفیف و سبک بشمرم، احترام لازم را برای این کلام خدا رعایت نکنم، همین قرآن مرا لعن می‌کند. اگر بر خلاف این قرآن معتقدات داشته باشم، بر خلاف این قرآن اعمال داشته باشم همین قرآن مرا لعن می‌کند. و نُنزِّلُ من القرآن ما هو شفاءٌ و رحمةٌ للمؤمنین و لایزید الظالمین الا خساراً؛([85])مؤمن قرآن را میخواند و همین قرآن برایش طلب رحمت می‌کند. کافر و منافق و بیدین هم میخواند، سنّی و ناصبی میخواند و همین قرآن لعنش می‌کند. همین‌طور سایر اجسام.
می‌فرمایند: ماه رمضان در روز قیامت می‌آید و برای کسانی‌که در آن ماه به آن ماه و حدود الهی احترام گذاردهاند، روزهاش را گرفته‌اند، برای آنها شهادت میدهد و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 141 *»
آنهایی که به ماه مبارک رمضان بیاحترامی کردهاند، به حدود خدا در آن ماه بیاحترامی کردهاند، علیه ایشان شهادت میدهد.([86])
چرا باید حجرالاسود را استلام کرد؟ اسلام که دین جهانی و دین ابدی و دین جاوید است و آورنده آن محمّد؟ص؟ است، آیا این بزرگوار بیجهت دستور میدهد که از بلدت حرکت کن و با این‌همه تعب‌ها و زحمت‌ها برو آنجا، وقتی‌که به مسجدالحرام رسیدی در مقابل حجرالاسود قرار بگیر، اگر توانستی آن را ببوس، اگر نتوانستی استلام کن. اگر استلام هم نتوانستی بکنی از دور به او اشاره کن و به او بگو: امانتی اَدّیتُها و میثاقی تَعاهَدتُه لِتشهَدَ لی بالموافاة یوم القیامة؛([87]) برای این است که او بشنود و تو را ببیند و خود او فردا برای تو شهادت بدهد که به امانت الهی وفاء کردی. و امانت الهی دین او است، شهادت «لا اله الا اللّه، محمّد رسول‌اللّه، علیٌّ و الائمةُ من ولده و فاطمة الصدیقة اولیاء اللّه سلام اللّه علیهم» است و بحمداللّه ما شهادت چهارمین را هم داریم که «ولیُّهم ولیّ اللّه و عدوّهم عدوّ اللّه» باشد. این امانت الهی را اداء کردم. حجرالاسود هم اگر ما را با این شهادات و به این ایمان و امانت وفادار ببیند، فردای قیامت شهادت میدهد که این آمد و من در دنیا بر او گواه بودم که به این مبانی دین وفادار بود و اصول دیانت و امانت را اداء کرد. سنگ احساس و ادراک می‌کند افراد را میشناسد. خدا لعنت کند دوّمی را. بعد از آنکه رسول‌خدا؟ص؟ از دنیا رحلت فرموده بودند و نوبت حکومت ظاهری به این ملعون رسیده بود، کنار حجرالاسود رسید، گفت: با اینکه میدانم سنگی بیش نیستی اما چون رسول‌خدا تو را استلام کردند من هم تو را استلام میکنم. فوراً امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه فرمودند: البته سنّت رسول‌خدا سرجایش محفوظ است ولی الآن همین سنگ میبیند، میشنود،
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 142 *»
ادراک می‌کند و شهادت خواهد داد برای کسانی‌که نسبت به دین با وفاء بودند، نسبت به این امانت وفادار بودند. کسانی هم که نسبت به دین و اصول و مبانی دین خیانت کردند، همین سنگ علیه آنها شهادت میدهد و می‌گوید اینها خائنند، بر خیانتشان شهادت خواهد داد.([88])
با فرمایشات بزرگان ما خیلی از مشکلات احادیث حل می‌شود، چون حقیقت اشیاء را دیده‌اند و از واقعیت اشیاء خبر داده‌اند. این بدن را که در خاک گذاردند درست است که این اعراض دنیوی از بین می‌رود اما بدن اصلی برقرار است. اما چون لطافتش خیلی شدید است اصلاً آن را در این عالم و با ابزار این عالم نمیتوانند ادراک کنند. نه تنها بدن اصلی بلکه حتی بدن هورقلیایی را هم نمیتوانند ادراک کنند، نمیتوانند کشفش کنند. برای کشف بدن هورقلیایی هیچ وسیلهای ندارند. چون گفتیم که اسفل عالم هورقلیا که خیلی کثیف و غلیظ شده به‌طوری که با این عالم ما مناسب شده است، همین شبحی است که در آئینه است یا همين شبحی است که الآن در چشم من و شما از اشیاء خارج منعکس است. الآن همین شبحی که از یکدیگر ادراک میکنید و یکدیگر را میبینید، در واقع این دیدن‌ها همان شبح است و همان است که در آئینه منعکس است. این شنیدن‌ها همان شبح است. این احساس‌ها همین‌طور؛ احساس گرمی و سردی، احساس خشونت و لطافت همه اینها همان است، فرق نمیکند. شبحی که در آئینه است اسفل عالم هورقلیا است و الآن این شبح را تحت کنترل نمیشود درآورد. با هیچ ابزاری در مورد این شبح نمیشود به بررسی پرداخت و تجزیهاش کرد. هرچه ابزار پیشرفت کند، هیچ دستگاهی این شبح موجود در آئینه را نمیتواند تجزیه و تحلیل کند؛ چون همه دستگاه‌ها غلیظ و کثیفند و هیچوقت به آن لطافت نمیرسند.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 143 *»
بدن هورقلیایی فوق این شبح است، بالاتر از این است پس ادراک نمیشود. امام؟ع؟ را میبیند جلو چشمش است، دارد امام را نگاه می‌کند، یکدفعه میبیند نیستند. امام که از دنیا نرفتهاند معدوم هم که نشدهاند، ولی الآن در بدن هورقلیایی قرار گرفته‌اند و این بدن عنصری را متلاشی ساختهاند. تا متلاشیش کردند، این بدن عنصری و دنیوی از هم پاشید اما بدن برزخی و هورقلیایی سر جایش است. الآن همه ما را دارد میبیند، صداهای ما را میشنود، از خطرات دل‌های ما و آنچه در مغزهای ما می‌گذرد باخبر است.
همین بدن هورقلیایی ما در قبر عذاب میکشد یا در نعمت به‌سر میبرد، ولی کسی خبردار نیست که بر این میّت چه می‌گذرد. هیچ دستگاهی هم برای این آگاهی فراهم نخواهد شد مگر با آمدن امام عصر صلوات اللّه علیه. هیچ دستگاهی هم نمیتواند به‌دست بیاورد که الآن بر این بدن چه می‌گذرد، در نعمت به‌سر میبرد یا در عذاب به‌سر میبرد. مرّ عیسی بنُ مریمَ؟ع؟ بقبرٍ یُعَذَّبُ صاحبُه، معصومین؟عهم؟، انبیاء و کاملان چون آن بدن و مرتبهشان فعلیت یافته آن مرتبه را ادراک می‌کنند. رسول‌اللّه؟ص؟ فرمودند: روزی عیسی بن مریم علی نبیّنا و آله و علیه السلام بر قبری میگذشتند که صاحب آن قبر عذاب می‌شد؛ یعنی همان بدن اصلی و بدن هورقلیاییش در قبر اصلیش عذاب می‌شد. در این قبر ظاهری که چیزی از این امور دیده نمیشود. چه‌بسا در این قبر ظاهری اصلاً چیزی دیده نشود و این بدن عنصری کاملاً بپوسد و خاک بشود و دیگر هیچ چیزی دیده نشود، ولی صاحب آن قبر عذاب می‌شود. ثمّ مرّ به من قابلٍ فاذا هو لیس یُعذَّبُ؛ حضرت سال بعد از کنار همان قبر گذشتند و دیدند دیگر عذاب نمیشود. فقال یا ربّ مررتُ بهذا القبرِ عامَ اوّلَ فکان صاحبُه یُعذَّبُ ثمّ مررتُ به العامَ فاذا هو لیس یُعذَّب؛ عرض کرد: خدایا من سال گذشته بر این قبر گذر کردم صاحب این قبر عذاب می‌شد و امسال که از این قبر میگذرم میبینم عذابی بر او
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 144 *»
نیست. فأوحی اللّهُ عزوجل الیه یا روحَ اللّه انّه اَدرَکَ له ولدٌ صالحٌ فأصلح طریقاً و آوی یتیماً فغَفَرْتُ له بما عمِلَ ابنُه؛([89]) خداوند وحی فرمود: ای روحاللّه، این شخص فرزندش کوچک بود بعد بالغ شد و فرزند صالحی شد. راهی را برای اهل ایمان هموار کرد، راه ناهمواری را هموار کرد، یتیمی را هم پناه داد. من برای این کار خوب او این پدر را آمرزیدم.
این عذاب که مربوط به عالم برزخ و جهنم و عذاب برزخ که نبود. حضرت عیسی بر قبرى گذر کردند و صاحب قبر را معذّب دیدند و در سال بعد دیدند معذّب نیست. روحش در جهنم برزخی است. روح در برزخ است ولی بدن در قبر است و در قبر عذاب میبیند. پس حیاتی که از این جسم استخراج می‌شود باید برایش باقی باشد. خود جسم هم که باید باقی باشد تا عذاب و بعد هم رفع عذاب برایش معنا داشته باشد.
همین‌طور حدیثی است که حضرت صادق؟ع؟ می‌فرماید: لیس یَتْبَعُ رجلٌ بعدَ موته من الأجر إلا ثلاثَ خصال؛ وقتی‌که انسان از دنیا می‌رود دیگر هیچ عملی برای او نیست؛ یعنی دیگر اکتساب نمیتواند داشته باشد، عمل نمیتواند انجام بدهد، اعمال قطع است؛ در نتیجه دیگر اجری و مزدی نمیتواند به‌دست بیاورد. هرچه اکتساب کرده و به‌دست آورده است تمام شد، دیگر نامه عمل بسته می‌شود مگر سه عمل. سه عمل است که اجرش باقی میماند؛ یعنی وقتی‌که انسان از دنیا هم رفته است برایش ادامه دارد؛ یعنی فوائد آن عمل و آثارش در قبرش برای روحش و بدنش هر دو هست. صدقةٌ اجراها فی حیاته فهی تَجری بعدَ موته الی یوم القیامة؛ یکی صدقه جاریه است. صدقه جاریه انسان، یعنی یک امر خیری را به نفع مؤمنین و به نفع اهل ایمان اقامه کند و این باقی بماند. وقتی انسان از دنیا رفت تا وقتی‌که این صدقه باقی است مانند زمان حیاتش که از این عمل بهرهمند است، بعد از موتش هم از این کار بهرهمند است و مرتب بر اجر او اضافه می‌شود.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 145 *»
صدقةٌ موقوفةٌ لاتُورَثُ و منفعتی عمومی یا منفعتی خصوصی که برای اهل ایمان قرار بدهد که به ارث انتقال پیدا نکند و کسی دیگر مالک آن نشود. برای اهل ایمان نفع عمومی داشته باشد. او سنّةُ هدیً سنّها فکان یَعمَل بها و عمِل بها من بعده غیرُه؛ یا یک برنامه خیر و یک سنّت حسنه، یک روش نیک درست کند که تا وقتی‌که خودش هست به آن عمل کند، وقتی هم که از دنیا رفت دیگران به آن روش خیر عمل کنند، در این صورت هم اجر برای او ادامه دارد. تمام این خیراتی که در اجتماعمان نصیبمان می‌شود، در رفت و آمدمان، در خواندن و نوشتنمان، در گفتن و شنیدنمان تمام اینها اجرش برای بزرگان ما است. علمْ عالی‌ترین سنّت‌ها است، احیاء فرمایشات ائمه هدی؟عهم؟ عالی‌ترین سنّت‌ها است. بعد فرمودند: او ولدٌ صالحٌ یَستغفرُ له؛([90]) یا از او فرزند صالحی بماند که برای او طلب مغفرت کند، این هم برای او عملی است که اجرش انقطاع نمییابد و ثوابش تمام نمیشود.
امیدواریم خداوند تمام رفتگان از اهل ایمان را قدیماً و جدیداً همه را رحمت فرماید و خدا همه آنها را در اعمال خیر ما شریک سازد و از اعمال خیر ما برای همه آنها نصیب و بهرهای قرار دهد. خدا بر همه ما رحم فرماید و مرگ را بر ما آسان فرماید و ما هم انشاءاللّه عاقبت به خیر از دنیا برویم.
و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 146 *»
مجلس 9
(شب دوشنبه 12 ربیع الاول 1406 هـ ق)
r خلاصهای از مباحث گذشته
r سرمد، دهر، زمان
r بیان ملاصدرا
r نقد بیان ملاصدرا
r بیان بزرگان+ درباره نسبی‌بودن وقت‌های سه‌گانه
r معنای وقت و مکان برای اجسام اخروی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 147 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
مباحث بعد از نیمه شعبان به مناسبت ولادت صاحبالامر صلوات اللّه علیه در زمینه غیبت و شناخت غیبت امام زمان شروع شد و بحث به شناخت بدن هورقلیایی امام؟ع؟ کشید و همین‌طور بحث ادامه پیدا کرد تا اینکه در حالات جسم سخن میگفتیم. عرض کردم از جمله حالات جسم حالت ابقاء جسم است. خداوند جسم را ابقاء می‌فرماید؛ یعنی جسم را به امداداتی که مناسب جسم است باقی میدارد. خداوند جسم را در دنیا، در برزخ و در قیامت باقی میدارد.
جسم هم در دنیا وجود دارد، هم در برزخ وجود دارد و هم در آخرت. جسم مخصوص دنیا نیست. منحصرکردن عالم طبیعت به این عالم دنیا و فقط عالم دنیا را جسمانی دانستن، از انحرافاتی است که برای حکماء پیش آمده است. بزرگان ما+ در تحقیقاتی که درباره جسم فرموده‌اند جسم را دارای سه مرتبه فرموده‌اند: یک مرتبه دنیوی، یک مرتبه برزخی که به آن مرتبه هورقلیایی هم گفته می‌شود و یک مرتبه اخروی. جسم در نهایت غلظت و کثافت، دنیوی است و در یک درجه از لطافت برزخی و هورقلیایی است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 148 *»
البته می‌دانیم برای جسم دنیوی در لطافت و کثافت مراتبی است. الآن ما معتقدیم که در این عالم جسمانی و ظاهری ما عرش، کرسی و افلاک هست. به‌طور کلی آسمان‌هایی، زمینی، عناصری و موالیدی هست. اینها را معتقدیم و به‌حسب تحقیق هم ثابت شده است. ولی همین‌ها با آنکه جسم دنیوی هستند و در نهایت غلظت و کثافتند از نظر لطافت و کثافت مراتب دارند. در این دنیا عرش از همه مراتب جسمی لطیفتر است، بعد آسمان‌ها و بعد زمین است. اینها در کثافت و لطافت مختلفند و تفاوت می‌کنند.
و اینکه گفته می‌شود «در یک درجه از لطافت، جسم جسمِ برزخی است» آنجا لطافت طولی مراد است و لطافت عَرْضی منظور نیست. لطافت‌های عرْضی مانند لطافت عرش نسبت به آسمان‌ها و لطافت آسمان‌ها نسبت به زمین، در این عالم است. این لطافت‌ها لطافت‌های عرْضی است. چون در کنار هم و با هم در یک صُقع و در یک عرصه و مرتبه هستند ولی در لطیف‌بودن و کثیف‌بودن مختلفند. اما اگر گفته می‌شود جسم برزخی نسبت به جسم دنیایی لطیف است، مقصود لطافت طولی است؛ به این معنا که در غیب این عالم ما و در غیب این عناصر، زمین، آسمان‌ها و موالید ما برزخ قرار دارد. و تا این دنیا طی نگردد نوبت برزخ نمیرسد. حال یا به‌طور طی‌کردن فردی است که تک‌تک میمیرند و آهسته‌آهسته این عالم رو به لطافت است، یا اینکه به‌طور کلی و یک‌باره طی می‌شود که عبارت است از نفخه صعق. پس لطافت برزخی که گفته می‌شود به این معنی است.
آخرت هم جسم است. جسم در آخرت وجود دارد اما به لطافت آخرتی و مناسب آخرت است. پس بین خود اجسام در هر سه عالم تفاوت درجه هست و در لطافت و کثافت اختلاف است. مثلاً در مورد لطافت و کثافت عالم هورقلیا می‌فرمایند کثیفترین موجودات هورقلیایی همین عکسی است که در آئینه مشاهده
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 149 *»
می‌کنیم. شبح در آئینه و صورت انعکاس‌یافته در آئینه پایینترین درجات کثافت و کثیفترین موجود هورقلیایی است که میبینیم به این عالم تعلق میگیرد و در این عالم برای ما قابل درک می‌شود. پس خداوند جسم را امداد می‌فرماید و جسم را باقی میدارد. جسم فانی نمیشود چه در دنیا، چه در برزخ و چه در آخرت. فناء به معنای نابودی و عدم برای جسم نیست. جسم معدوم نمیشود که به کلی نابود شود و نیست محض گردد، بلکه خداوند جسم را امداد می‌کند و باقی میدارد.
در این زمینه سخن به قدیم‌بودن عالم رسید و اینکه اگر گفتیم خود عالم جسم قدیم است یا حادث است چه معنايى دارد. این مباحث گفته شد تا به مناسبت به بحث زمان رسیدیم. بحث زمان نسبتاً از مباحث بسیار مهم است که زمان چیست و این عالم ما را عالم زمان می‌گویند که در آن حوادثی از تولد‌یافتن و دوران زندگی را گذراندن، بعد هم مردن برای همه رخ میدهد؛ چه برای انسان، چه برای حیوانات و چه برای نباتات. البته جمادات به نظر ما یک حالت ثابتی دارند اما چنین نیست، آنها هم به تولد و دوران عمر، بعد هم مرگ محکوم هستند. این مسائل مسائل حیاتی است که مربوط به همه است. همه موجودات به‌حسب خود تولد، به‌حسب خود رشد و به‌حسب خود مرگ و دوران مرگ دارند. این عالم ما را عالم زمان می‌گویند و امتدادی که بر این عالم حکومت می‌کند «زمان» نامیده می‌شود.
درباره شناخت زمان گفتگو است. نظریاتی از حکماء و فلاسفه گذشته و حال عرض کردم که راجع به زمان و حقیقت زمان نظرهایی داده بودند. در مسأله زمان همین‌طور بین فلاسفه اروپایی و غربی هم اختلاف است و تقریباً در میان آنها آنانی که اهل فلسفه و حکمت هستند از همین کتبی استفاده کردهاند که در بین مسلمانان بوده و از حکمت‌های یونانیان ترجمه شده است. آنهایی هم که در رشتههای مختلف طبیعتشناسی و به اصطلاح جهان ماده ترقی می‌کنند، آنها هم نظرهایی میدهند.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 150 *»
پس نظرهایشان خیلی ارزش استقلالی ندارد، نوعاً ارزش تبعی دارد؛ یعنی اگر مثلاً وحدت وجودی را که یونانیان گفته‌اند ثابت شود، آنگاه نظر فلاسفه غربیِ تابعِ وحدت وجود ارزش پیدا می‌کند، و اگر وحدت وجود به‌طور کلی باطل شد ـــ چنان‌که همین‌طور هم شده ـــ تمام نظریاتی که فلاسفه غربی در مورد وحدت وجود داده‌اند همهاش باطل و بیارزش خواهد شد، همین‌طور سایر مسائل. یکی از مسائل هم زمان است. نوعاً فلاسفه غربی آنهایی که درباره مسأله زمان بحث کردهاند بیشتر از فلاسفه شرقی اتخاذ کردهاند. آنهایی هم که به‌طور مطلق درباره زمان بحث کردهاند از قبیل نیوتن و کانْت تقریباً نظریات مستقلی ندادهاند. انسان دقت که می‌کند میبیند ریشه نظریاتشان برگشت می‌کند به همین نظریاتی که از فلاسفه یونان و فلاسفه مشّاء و اشراق مشهور است.
عرض کردم یک نظریهٔ تقریباً عمیق آن هم در سطح ظاهرِ این عالم ما که به جهتِ فیزیکی این عالم مربوط می‌شود از اینشتین مشهور شده و نظریهای است که می‌شود گفت برای تشریح سطح ظاهری جهان ماده بد نیست. ولی خواهیم دید که نظريه عمیقتر و اساسیتر را بزرگان ما فرموده‌اند.
در حکمت و فلسفه الفاظ و اصطلاحاتی است که برای اوقات به‌کار برده می‌شود، مانند سرمد، دهر، زمان. این سه کلمه به عنوان سه وقت مهم بین فلاسفه شهرت داشته است که بزرگان ما هم به‌کار بردهاند. در روایات هم فرمایشاتی از ائمه؟عهم؟ به این الفاظ رسیده است. راجع به شناخت این سه وقت که سرمد چیست، دهر چیست، زمان چیست، در بین فلاسفه گفتگو است. در اینکه نام این سه وقت از فلاسفه پیشین رسیده است شکی نیست.
و می‌دانیم که حکماء پیشین هم مطالب درستشان را از انبیاء گرفته‌اند. آنچه در حکمت درست پیش آمده و صواب و حق است از انبیاء؟عهم؟ است و آنچه انحراف پیدا کرده از ناحیه خود حکماء و فلاسفه است و آرائی است که اینها خواستهاند بر
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 151 *»
اصولی که از حکماء در دست بوده تفریع کنند و به اشتباه افتادهاند. در فرمایشات حکماء پیشین دیده می‌شود که این سه وقت ـــ سرمد، دهر، زمان ـــ در السنه ایشان شایع بوده، ولی این سه وقت برای چه به‌کار میرفته و مقصودشان چه بوده، تشریحی از خود آنها به‌دست نیامده است یا اگر به‌دست آمده خیلی مجمل است و به همین جهت دیگران در توضیحش به مشکلاتی برخوردهاند.
ملاصدرا همین سه اصطلاح را از حکماء پیشین نقل می‌کند و حتی از آنها تعبیر میآورد به «اساطینِ الحکمة» یعنی پایهها و ستون‌های حکمت. حکماء نامدار و پیشینِ از فلاسفه، نام این سه وقت را در کلماتشان آورده‌اند و توضیحش را به‌طور اجمال این‌طور گفته‌اند: «نسبةُ الثابت الی الثابت سرمدٌ و نسبة الثابت الی المتغیّر دهر و نسبة المتغیّر الی المتغیّر زمان» به همین اندازه از حکماء پیشین در مورد این سه اصطلاح توضیح رسیده است. یعنی وقتی ما یک حقیقت ثابتی را نسبت به یک حقیقت ثابتی یا نسبت به خودش بسنجیم، این نسبت را «سرمد» گویند. و اگر یک حقیقت ثابتی را نسبت به متغیراتی بسنجیم این نسبت را «دهر» گویند. و اگر متغیری را نسبت به متغیری بسنجیم این نسبت را «زمان» گویند.
این توضیح مجمل از حکماء رسیده است. بعد ملاصدرا خواسته این اجمال را تفصیل بدهد، می‌گوید: «ارادوا بالاوّل نسبةَ الباری الی صفاته و اسمائه و علومه» مقصود حکماء از اینکه گفته‌اند نسبت‌سنجی یک ثابت به یک ثابت سرمد است، مقصودشان این بوده که نسبت و رابطه ذات خدا را با صفات و اسماء و علومش که بسنجیم، نسبتی را که در این سنجش به‌دست می‌آید سرمد می‌گوییم؛ یعنی رابطه بین ذات خدا و صفات و اسماء و علومش را سرمد می‌گوییم. «و بالثانی نسبةَ علومه الثابتة الی معلوماته المتجدّدة التی هی موجوداتُ هذا العالم برُمّتها بالمعیّة الوجودیّة» ملاصدرا می‌گوید: مقصودشان از اینکه ثابتی را نسبت به متغیرات بسنجیم، یعنی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 152 *»
علوم خداوندی یک حقیقت‌های ثابت است. چون علوم خدا را ذات خدا میدانند مى‌گويند حقیقتی ثابت است. اما وقتی‌که آن را نسبت به معلومات خدا که متجدد و حادث و متغیرند میسنجیم ــ که معلومات خدا عبارتند از موجودات این عالم ــ این نسبت‌سنجی، معیت وجودی است؛ یعنی این موجودات و این معلومات در وجود و در تحقق با علوم خداوند همراهند. نام این نسبت‌سنجی دهر می‌شود. «و بالثالث نسبةَ معلوماته المتجدّدة بعضها الی بعض بالمعیّة الزمانیّة»([91]) رابطه و نسبت بین بعضی از این موجودات و معلومات را که با بعضی دیگر بسنجیم زمان می‌شود؛ چون اینها با یکدیگر معیّت زمانی دارند و در امتداد و کشش زمان وجود دارند و تقدّم و تأخّری هم که در بین معلومات و موجودات این عالم است تقدّم و تأخّر زمانی است. این توضیحی است که ملاصدرا نسبت به عبارت مجمل و مختصر حکماء در مورد شناخت این سه وقت بیان می‌کند.
ما الحمدللّه به برکت فرمایشات بزرگانمان+ می‌دانیم که این تفسیر تفسیر ما لایَرضی به صاحبُه است. حکمائی که این فرمایش را فرموده‌اند و این سه وقت را این‌گونه توضیح داده‌اند چنین ارادهای نداشتهاند. ولی ملاصدرا بر اثر انحراف‌های فکری خودش این سه وقت را این‌طور تفسیر می‌کند؛ چون او در فلسفه خود به چنین انحرافی مبتلا است که از جمله موضوعات فلسفه خود، ذات خدا را قرار داده است. از جمله موضوعات فلسفه و حکمت او، ذات خدا، صفات خدا و اسماء خدا است. پس روی آن مبنا این عبارت را این‌طور تفسیر می‌کند و تفسیر او تفسیری است که نه حکماء پیشین به این تفسیر راضی هستند و نه هم آن کسانی‌که از برکت وحی دل‌هایشان نورانی شده و مبانی حکمتشان بر اساس قرآن و فرمایشات معصومین؟عهم؟ است، به این تفسیر راضی هستند. خود آن عبارت مجملى که در حکمت از حکماء
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 153 *»
رسیده است، فرمایشى بسیار محکم و بسیار اساسی است، ولی با تفسیر و توضیح صحیح مراد حکماء روشن می‌شود و بعد از این توضیح و تفسیر صحیح معلوم می‌شود که بیانی است که از انبیاء صادر شده و بر اساس وحی مبتنی است.
توضیح و تفسیر صحیح برای این سه وقت این است که این سه وقت ــ یعنی سرمد، دهر و زمان ــ در حکمت دو نوع استعمال دارند؛ یعنی به دو شکل تقسیم می‌شوند. یکی سرمد حقیقی، دهر حقیقی و زمان حقیقی. دیگری سرمد نسبی، دهر نسبی و زمان نسبی. این تفسیر و توجیه و دقت به‌وسیله شیخ بزرگوار انجام شد و ایشان و سایر مشایخ+ آن بیان حکماء را توضیح دادند و شرح کردند که آن بیان حکماء در مورد سرمد و دهر نسبی است.
قبل از اینکه وارد این بحث بشوم لازم است که بعد از عبارت ملاصدرا این نکته در خاطرمان باشد. البته به تذکر احتیاج ندارد ولی متذکر باشیم که این قسمت هم از بحث خالی نماند بهتر است. اولاً ذات خداوند از اینکه وقتی بر او جریان بیابد منزه است؛ چه آن وقت زمان باشد چه دهر باشد چه سرمد باشد. سرمد، دهر و زمان از اوقاتی است که خدا آفریده است، پس بر مراتب مخلوقات حاکم است؛ چه حقیقیش و چه اضافی و نسبیش. خداوند نه به زمان، نه به دهر و نه به سرمد محکوم است. او آفریدگار همه این اوقات است و آنچه در این اوقات خلق کرده، او آفریدگار همه است.
نکته دیگر صفات و اسماء ذاتیه خدا است. اگر صفات ذاتیه آنطوری که سر زبان‌ها شهرت دارد که گفته می‌شود صفاتی مراد است که عین ذات خدا است، آنها هم چون عین ذات خدا است محکوم به هیچ وقتی نیست و همانطوری که درباره ذات گفتیم درباره صفات ذاتیه هم که عین ذاتند می‌گوییم. البته صفات ذاتیه تعبیر نارسایی است ولی این‌طور گفته‌اند. اما صفات و اسماء فعلیه خدا وقت دارند و وقتشان سرمد است که در جای خودش بحث می‌شود. سرمد حقیقی وقت صفات و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 154 *»
اسماء فعلیه خدا است.
در ضمن متذکر باشید که همین اشتباهی که در مورد این سه وقت برای حکمائی مثل ملاصدرا دست داده، در مورد تقسیم عوالم هم برای آنها دست داده است. آنها عوالم را هم تقسیم کردهاند و برای عوالم مراتبی قائلند؛ از جمله عالم ذات خدا را «عالم ماهوت» و عالم اسماء و صفات خدا را «عالم لاهوت» و عالم عقول مجرده را «عالم جبروت» و عالم نفوس مجرده را «عالم ملکوت» و عالم اجسام را «عالم مُلک» و «ناسوت» می‌گویند.
ولی این‌طور تقسیمبندی عوالم هم اشتباه است. چون ذات خدا منزه است از اینکه او را در عالمی بدانیم و عالم او را عالم ماهوت بنامیم. تقسیمات بعدیشان هم اگر از جهتی صحیح باشد، در تعیین مخلوقات و موجودات و آن عالم‌ها در اشتباه هستند؛ مثلاً عالم عقول را می‌گویند عالم عقول مجرده از ماده و صورت، در حالی که عقل ماده و صورت عقلانی دارد و تجرد به آن معنایی که آنها می‌گویند غلط است.
همچنین عالم ملکوت را عالم نفوس مجرده می‌گویند و مقصودشان مجرد از ماده است ولی هیأت، مقدار و صورت دارند. می‌گویند مثل اینهایی که در خواب میبینید. میخواهند بگویند آنچه در خواب دیده می‌شود، تقریباً نفوس آنطورند که از ماده مجردند ولی صورت دارند. این هم از اشتباهات بزرگ ایشان است. چون در هیچ عالمی خدا صورت بدون ماده نیافریده، چنان‌که در هیچ عالمی ماده بدون صورت نیافریده، ولکن ماده و صورت در هر عالمی به‌حسب خود آن عالم است. پس عالم نفوسِ مجرده به تعبیر آنها غلط است. البته نفوس مجردند اما از ماده و صورت دنیوی مجردند وگرنه خودشان به‌حسب خودشان ماده و صورت مناسب خودشان دارند که از عالم نفس است و نفسانی است. در عبارات دیگر هم مشکلات دیگری دارند ولی همینقدر اجمال بحث را که اشاره کرده باشیم و رد بشویم کافی است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 155 *»
اما از نظر بزرگان ما سرمد، دهر و زمان در یک استعمال و اطلاق، مقصود از آنها سه وقتِ نسبی است. اگر ما ذاتی را با ذات دیگری بسنجیم و حقیقتی را با حقیقت دیگری بسنجیم یا امتداد حاکم بر خود این ذات را ملاحظه کنیم، اسم این امتداد و کشش ذات، یا ارتباط و نسبت بین ذات و ذاتی را «سرمد» میگذارند. رابطه بین همین ذات و ظهورات و صفاتش، یا رابطه بین صفات و ذات یا امتداد و کششی که بین ذات در امداد صفاتش حاکم است، این کشش و امتداد را «دهر» می‌گویند. کشش بین یک صفت و صفتی دیگر از صفات ذات را که با یکدیگر ملاحظه کنیم، ارتباط بین این دو و امتداد حاکم بر این دو را «زمان» می‌گویند.
معنای نسبی‌بودن این سه وقت این است که ممکن است یک حقیقت را در نظر بگیریم ولی همه این وقت‌ها بر او جریان پیدا می‌کند؛ چرا؟ به جهت اینکه این حقیقت خودش یک چیزی است که مؤثری و آثاری دارد. وقتی که او را نسبت به مؤثرش میسنجیم میبینیم ظهور و صفت او است. پس امتداد بین این و آن، یا کشش اِمدادی بین آن و این دهر می‌شود. مؤثرش را هم که نسبت به این میسنجید دهر می‌شود. خود این حقیقت هم آثاری دارد که وقتی آن را نسبت به آثارش میسنجید بین این حقیقت و آثارش دهر حاکم است.
در همه موجودات و در تک‌تک آنها، تمام کلیات و جزئیات، همه مطلقات و مقیّدات، تمام ذوات و صفات و در همه آثار و آثار آثار و آثار آثار آثار و همین‌طور الی ما لایتناهیٰ، این سه وقت به لحاظ‌های مختلف حاکم است. ابتداءاً یک مثال برای کلی میزنیم. الانسان، یعنی انسانیت کلیه را در نظر بگیرید، آن انسانی که وقتی روی فردفرد ما دست بگذارید می‌گوییم این انسان است، این انسان است، این انسان است. عکس آن انسانیت در همه اینها افتاده و به آن اعتبار می‌گوییم همه اینها انسانند. وقتی‌که امتداد حاکم بر خود آن انسانیت را میسنجیم سرمد می‌شود و این
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 156 *»
ظهورات و افراد، همه صفات او هستند. تمام افراد انسانی ظهورات آن انسانند، همه نمایش و نمود او هستند. وقتی اِمداد او را نسبت به اینها و رابطه بین آن و اینها را میسنجیم دهر می‌شود. خود افراد این انسان را که با یکدیگر میسنجیم، امتداد حاکم بین اینها را زمان می‌گوییم. پس زمان همیشه امتداد حاکم بین دو جزئی است. وقتی‌که حیث جزئیت و حیث ظهور و صفت‌بودن ملاحظه بشود، همین‌طور است فرق نمیکند. شما جسم را در نظر بگیرید. وقتی‌که امدادات، از جسم به این ظهورات و نمودهایی که ما الآن در این عالم میبینیم و نمیبینیم میرسد که همه اینها نمودهای جسم و حقیقت جسم است، تمام این امتدادها که بین جسم و این ظهورات دیده می‌شود اسمش دهر است. اما خود این حوادث یا خود این نمودها را که با هم میسنجیم، اسم امتداد حاکم بین اینها را زمان میگذاریم.
مثالی که فرموده‌اند و روشنتر است مثال زید نسبت به ظهوراتش است. خود زید را که میسنجیم، امتداد حاکم بین او و بین زید دیگر یا عمرو، این امتداد حاکم بین دو ذات یا امتداد حاکم بر خود زید را سرمد می‌گویند. بعد این زید ظهوراتی دارد، مینشیند، می‌رود، می‌آید، می‌گوید، می‌خورد و غیره، همه این صفاتش را خودش اِمداد و احداث می‌کند. آنگاه رابطه بین زید و بین صفات صادره از زید، اسم تمام این روابط و نسبت‌ها را دهر میگذاریم. در اینجا نسبت به زید دهر است، دهر نسبی می‌شود. بعد وقتی‌که خود صفات زید و این آثار صادره از زید را ملاحظه می‌کنیم و با هم میسنجیم؛ مثلاً نشستن و ایستادن زید را که با هم مقایسه می‌کنیم و امتداد حاکم بین این دو را که میسنجیم زمان می‌گوییم.
این سه وقت به‌طور نسبی در تک‌تک موجودات، در هرچه به آن شیء بشود گفت، نسبت به همان شیء پیدا می‌شود حتی در ایستادن زید. خود ایستادن زید در جای خودش حقیقتی است که مؤثری دارد که زید است و آثاری دارد که بعد از او
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 157 *»
است، امتداد حاکم بر خود او سرمد نسبی است؛ یعنی نسبت به او سرمد است. امتداد بین او و شبحی که از او صادر می‌شود و شبح بعد از شبح و همین‌طور اشباحش را که ملاحظه می‌کنیم، میبینیم این امتداد دهر است. خود شبح‌هایی که از قیام و ایستادن فراهم شده، امتداد و کشش بینشان را زمان می‌گویند.
اگر به این نکته توجه نکنیم و سرمد، دهر و زمان را به این حیث نسبی ملاحظه نکنیم خیلی از مشکلات پیش می‌آید. جسم هرکس يک حقیقتی است. جسم زید یک حقیقتی است که دارای آثار و صفات جسمانی است. تمام این صفات از این جسم سر میزند. آن امتداد حاکمِ بر خودش سرمد است. رابطه بین این جسم و اثرهایی که از این جسم پیدا می‌شود و سر میزند و فعل‌هایی که از این جسم سر میزند دهر است. این دست را که بالا میبرد پایین میآورد، اثر این جسم است. ما ندیدیم چه شد ولی اثر پیدا است. این اثر، حرکت است و این حرکت، پای این جسم میماند و به نام این جسم و برای این جسم ثبت می‌شود و شناخته می‌شود به اینکه صفتش این است.
این آثار را امام زمان صلوات اللّه علیه میشناسند؛ مثلاً در این فضاء که دستمان را حرکت بدهیم و به سینه یا بر سر بزنیم، آن اثرِ صادر از این دست کاملاً مشخص است که مثلاً اثر دست زید است. امام آن اثر را میبیند، امام تمام میزان آن حرکت و مقدار آن حرکت را میداند. نیّت هم که از دل بود اثر دل است، آن را هم امام میداند که به چه نیّت دست بلند شد، به چه نیّت پایین آمد، چه مقدار بلند شد و با چه انرژيی فرود آمد. امام؟ع؟ بر همه آنها واقف و آگاه است. همین الآن دست من نزد امام من شهادت میدهد که چه می‌کند. احتیاج نیست فردای قیامت برسد تا شهادت بدهد. الآن دست من در نزد امام من شهادت میدهد که امروز چه کرد. چشم من نزد امام من گواهی میدهد که چه کرد. جمیع این آثار در نزد امام؟ع؟ روشن است، اما برای ما مشهود نیست، دیده نمیشود و محسوس نیست. دست که بلند شد فعلی و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 158 *»
حرکتی انجام داد. رابطه بین این جسم و بین این آثار و افعال و صفات و ظهورات، و امدادِ به اینها و امتداد بین جسم و اینها را دهر می‌گویند. مثلاً این حرکت دست با آن حرکت دست رابطهشان با یکدیگر و امتداد حاکم بینشان زمان است.
این سرمد و دهر و زمان نسبی و اضافی بود، که عرض کردم در هر شیئی این سه وقت پیاده می‌شود و هر شیئی به این لحاظها دارای این امتدادها هست و این امتدادها را به سرمد، دهر و زمان اصطلاح کردهاند که به‌طور نسبی است. پس همین‌طور در این عالم ما امتداد حاکم بر خود جسم دنیوی و حقیقت جسم سرمد می‌شود. امتداد حاکم بین جسم و آثار صادره از جسم دهر می‌شود، و امتداد حاکم بین خود آثار و ظهورات جسم زمان می‌شود.
پس اگر گفتن زمان به این معنا باشد، ادامه پیدا می‌کند و در جمیع عوالم زمان می‌شود گفت، حتی درباره اسماء و صفات خدا و موجوداتی که دیگر آنها موجودات امریه هستند. اَلا له الخلق و الامر،([92]) امر مقامش از خلق بالاتر است. پس بر موجودات امریه هم این سه وقت بالنسبه جاری است. بر موجودات عقلانی هم جریان پیدا می‌کند. این سه وقت بر همه موجودات در همه عالم‌ها به این لحاظ جاری است و این سه امتداد حکومت دارد. این است که میبینیم درباره آخرت هر سه وقت به‌طور نسبی هست. با اینکه از نظر وقتِ حقیقیِ آخرت در جای خودش خواهیم گفت که چگونه خواهد بود، ولی از نظر اوقات نسبی این سه وقت بر عالم آخرت هم جاری است و جریان پیدا می‌کند.
به همین علت برای حکماء خیلی سخت شده است. وقتی‌که با آیات و روایاتی که سخن از آخرت است برخورد می‌کنند، چون در آنجا به قول اینها تجرد محض است، نه ماده و نه صورت است، اما تعبیرات قرآن و معصومین؟عهم؟ از عالم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 159 *»
آخرت طوری است که تمام امتدادها در آن هست؛ هم امتدادها و کشش‌های سرمدی، هم دهری و هم زمانی. اصلاً در آیات و روایات درباره امور آخرت کلمه زمان و مکان زیاد رسیده است. اینها را ماندهاند چه کنند. حکمائی که روش و مبانیشان روش و مبانی محمد و آلمحمد؟عهم؟ نیست ماندهاند که چطور اینها را حل کنند. ناچار شده‌اند بگویند همه اینها مجازات است، همهاش مجاز است که خدا گفته است. هیچ حقیقتى در آنها نیست و اینها را باید توجیه کرد. به یک طوری هم توجیه می‌کنند که قابل قبول هیچ عاقل باانصاف متدین بصیر نیست.
خدا درجات بزرگان ما عالی است متعالی فرماید. ما که از اداء حقشان عاجزیم، از اداء شکر فرمایشاتشان و این نعمت عظمیٰ عاجزیم، اما از خدا می‌خواهیم که خودش مکافات فرماید و در برابر این‌همه زحماتی که کشیدهاند به ایشان جزاء دهد. ولی این دعاء را میتوانیم بکنیم که خدا ما را قدردان زحماتشان قرار دهد و لااقلّ دلمان به حال خودمان بسوزد و دست از دامن ایشان برنداریم و در نصرت امرشان کوتاهی نکنیم و خدای نکرده از احیاء امرشان دست برنداریم و کاری نکنیم که امر ایشان را خذلان کنیم.
یک آیه در قرآن هست، دقت کنید ببینید چطور خدا زمان و مکان را در مورد اجسام آخرتی بیان می‌فرماید که به هیچوجه توجیهبردار نیست مگر اینکه با همین نظریه بزرگان ما روشن شود که اگر مى‌گويند زمان در آخرت هم جارى است، زمان نسبى است؛ یعنی مثلاً امتداد بین یک ظهور و ظهوری دیگر از ظهورات جسم آخرتی. همین‌طور مراتب بالاتر که در آخرت هست. خود امتداد و کشش حاکم بین ظهوری و ظهوری، صفتی و صفتی از صفات جسم آخرتی، این امتداد و کشش را زمان می‌گویند. کلمه زمان مثل «هنگامی‌که» هیچ تفاوت نمیکند؛ مثل اینکه اینجا می‌گوییم هنگامی‌که زید ایستاد، هنگامی‌که نشست و بین نشستن و ایستادن فاصله
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 160 *»
است، این امتداد زمان است. در آخرت هم فرض کنید بین یک نگاه مؤمن و نگاه دیگرش چقدر امتداد پیدا می‌شود. البته آن امتدادها به‌حسب ظرف آخرت و در عالم آخرت زمان است، نه اینکه زمان اینجا باشد که می‌گویند از لوازم جسم است، بلکه زمان نسبی یعنی امتداد حاکم بین دو ظهور و دو صفت از ظهورات صاحب صفتی و ذاتی و حقیقتی.
پس اگر در بعضی از آیات قرآن میبینیم درباره آخرت کلمه «هنگامی‌که» دارد، باید ذهن متوجه بشود که این زمان، زمان نسبی است. هیچ توجیه هم نمیخواهد، به هیچوجه احتیاج ندارد تأویل کنیم یا نعوذباللّه بگوییم مجاز است. خداوند در قرآن از جهنم و برخورد جهنم با کفار و مشرکان یاد می‌فرماید. آن کفار و مشرکان که رسول‌خدا؟ص؟ را تکذیب می‌کردند، حضرت را به‌طورهای مختلف مورد انتقاد قرار می‌دادند و میگفتند: تو چطور پیغمبری هستی که مثل ما در بازارها راه میروی؟ چه پیغمبری هستی که مثل ما میخوری؟([93]) و از این قبیل اعتراضات. چرا این قرآن و این وحی که بر تو نازل شد بر دیگران نازل نشد؟
قرآن می‌فرماید: منشأ تمام این انتقادها و اعتراض‌ها این است که بل کذّبوا بالساعة؛ منشأ تمام این اعتراض‌ها و کفرهایشان تکذیب قیامت است. اگر کسی قیامت را تکذیب نکند، قیامت، حساب، کتاب، بهشت و جهنم را باور کند، همان باورکردن مانعش می‌شود از اینکه خلاف رضای خدا انجام بدهد. به همین علت قرآن می‌فرماید: بل کذّبوا بالساعة و اَعتَدنا لِمن کذّب بالساعةِ سعیراً؛(2) ما هم رهایشان نمیکنیم. آن کسانی‌که قیامت را تکذیب کردند برایشان سعیر را آماده ساختهایم؛ یعنی آتشی که بسیار شدید است. اذا رأتْهم من مکانٍ بعید؛(3) اینجا است که آنهایی که در پی مکتب دیگران و حکمت‌های دیگران هستند میمانند چه کنند. آخرت که
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 161 *»
به قول آنها دار تجرّد محض است، نه ماده و نه صورت است. اذا یعنی چه؟ من مکانٍ بعید یعنی چه؟ راه دور و این حرف‌ها در قیامت چیست؟ می‌گویند آنجا تجرّد محض است. ولی قرآن بر خلاف همه آنها می‌فرماید، چون در قیامت همه مراتب هست جسم هم هست. این جسم دارای مکان است، همانطور که اینجا دارای مکان و زمان است؛ یعنی وقت بر آن حاکم است. اذا رأتْهم، تعبیر قرآن عجیب است! واللّه جز با بیانات بزرگان ما این نکتههایی که در آیات است روشن نمیشود. چه مکتبی و چه حکمتی میتواند این اذا را در اینجا معنا کند و این من مکانٍ بعید را معنا کند و حکمت و اصول حکمت را هم رعایت کرده باشد؟
چون معلوم است که زمان حقیقی مربوط به این عالم دنیا است که انشاءاللّه بحثش را خواهیم کرد و کلمه اذا تعبیر زمانی است. پس این زمان، زمان نسبی باید باشد و معنی زمان نسبی همان بود که به عرض رساندم. امتداد حاکم بین این صفت جهنم و صفت دیگرش را زمان نسبی می‌گویند. وقتی‌که آن آتش، آن سعیر و آن جهنم کفار را میبیند، از کجا میبیند؟ من مکان بعید، جهنم از راه بسیار دور آنها را میبیند، نه اینکه آنها جهنم را ببینند. جهنم از راه دور کفار و مشرکین را میبیند که آنها را به طرف جهنم میآورند. من مکان بعید، از راه بسیار دور میبیند. این مقدار چشم‌های جهنم بینا است و همهاش چشم است.
اینجا است که مفسّران میمانند چه کنند و این عبارت را چطور معنا کنند. بعضیشان گفته‌اند: «اذا کانتْ بمَرئی منهم» چون کفار چشم دارند، انسان‌ها چشم دارند اما جهنم که چشم ندارد که آنها را ببیند. پس معنای آیه این است: وقتی که جهنم در حدی قرار بگیرد که آنها جهنم را ببینند. میبینید چطور تفسیر می‌کنند؟ مگر خدا بلد نبوده حرف بزند؟ مگر خدا نمیتوانسته آنطور بفرماید که شما یادش میدهید؟ «اذا کانتْ بمرئی منهم» وقتی‌که جهنم جلوی چشم اینها قرار بگیرد، آیا
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 162 *»
مقصود این است؟ نه، کلام خدا است، خدا خالق سخن است. مناسبترین عبارت برای اداء این مطلب همین بوده که فرموده: اذا رأتهم؛ یعنی وقتی‌که جهنم کفار و مشرکان را میبیند من مکان بعید، از راه دور هم میبیند. حضرت صادق؟ع؟ فرمودند این راه دور یعنی مسیر یک سال راه، اما یک سال قیامت و به‌حسب قیامت، آن امتداد و کشش زمانیِ نسبت به آخرت. در اینجا یک سال راه نسبت به اینجا است ولی آنجا امتداد حاکم بین ظهورات آخرتی و صفات آخرتی را زمان آخرتی می‌گویند و نسبت به زمان آخرت است.
امام می‌فرماید: با آنکه یک سال راه فاصله است، جهنم آنها را میبیند. همین‌که آنها را میبیند، سمِعوا لها تغیّظاً و زفیراً؛ کفار از این مقدار راه میشنوند که آتش چنان از آن کفار به غیظ آمده است، چنان در خشم است که در کمال خشم میغرّد و فریاد خشمگین او بلند است، به‌طوری که به گوش‌های آنها میرسد. فریاد دارد و فریادش هم مشخص است که از روی غیظ میغرد. خدایا ما را بیدار کن. خدایا ما را از آن عذاب دور بدار، طاقت نداریم. چطور میتوانیم طاقت بیاوریم؟ خدایا آن عذاب را بر دشمنان آلمحمد آن‌به‌آن اضافه بفرما. «زفیر» آن فریاد خشمگینی است که از دل شیر خشمگینی برآید. و اذا اُلْقوا مِنها مکاناً ضیّقاً مُقرَّنین دَعَوْا هنالک ثُبوراً؛([94]) وقتی‌که آنها را در آن جهنم میاندازند در یک جایگاه تنگ قرار میگیرند. جهنم با آن وسعت برای تک‌تک آنها تنگ است. مُقرَّنین، در حالی که بعضی را به بعضی بستهاند به‌طوری که نمیتوانند به راحتی عذاب بکشند. عذاب میکشند اما در بغل یکدیگر. آنجا فریادشان بلند است به مرگ، مرگ. مرگ را طلب می‌کنند، دَعَوا هنالک ثبوراً، تمنای مرگ می‌کنند.
به آنها گفته می‌شود، چه کسی می‌گوید؟ بعضی گفته‌اند ملائکه به ایشان
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 163 *»
می‌گویند. بعضی گفته‌اند نداء به ایشان می‌شود. خیر، چنین نیست، بلکه آن کسی‌که تغیّظ و زفیر داشت او می‌گوید. چه مانعی دارد که خود جهنم بگوید؟ یا خزنه جهنم می‌گویند، ملائکه غلاظ و شداد می‌گویند، یا همه می‌گویند: لاتَدعوا الیومَ ثُبوراً واحداً و ادْعوا ثبوراً کثیراً؛([95]) نمیخواهد شما یک‌بار مرگ بخواهید. مرتب داد بزنید و مرگ را بخواهید. آنها هم مرتب فریادشان به داد و فریاد و طلبیدن مرگ بلند است اما مرگی نیست، خلود است.
از نظر بحثمان متذکر هستید که مکان هم مثل زمان مورد گفتگو است. و میبینید که هم کلمه مکان و هم کلمه زمان برای اجسام آخرتی استعمال شده است. بعد می‌فرماید: قل أ ذلک خیرٌ ام جنّةُ الخلدِ التی وُعِد المتّقون؛(2) ای پیغمبر ما؟ص؟ به اینها بگو: آیا آن وضع بهتر است یا بهشت جاودانی که اهل تقوی به آن وعده داده شده‌اند؟ کانتْ لهم جزاءً و مصیراً؛(3) آن بهشت پاداش کارهای ایشان و منزل ایشان است. لهم فیها ما یشاءون خالدین؛ برای ایشان در آنجا هرچه بخواهند به‌طور جاودانه هست. این بیان توضیح این مطلب است که بهشت و آنچه در آن است در اختیار مؤمن و به اراده مؤمن است. می‌گوید چنین شو می‌شود، چنان شو می‌شود، این‌طور باش میباشد، آنطور باش میباشد. ادراک می‌کند، اطاعت می‌کند و مرتب در تغیّر است. این تبدّل‌ها برای جسم آخرتی ظهورات است و رابطه بین ظهورات و نسبت بین آنها، زمان نسبی مناسب آنجا است. خالدین در آنجا اهل تقوی به‌طور خلود به‌سر میبرند. کان علی ربک وعداً مســݘـولاً (4) این بهشت وعدهای است که از خدا خواسته شده، خدا هم اجابت فرموده و به اهل تقوی عنایت کرده است. معلوم است که خود مؤمنان خواستهاند، محمد و آلمحمد؟عهم؟ هم برای آنها دعاء کردهاند. ملائکه
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 164 *»
دعاء می‌کنند. انبیاء هم دعاء می‌کنند و همین‌طور. خدا این دعاها را درباره ما هم مستجاب فرماید. اللهم ارزقنا الجنّة، اللهم باعِدْ بیننا و بین النار، اللهم ضاعِفْ عذابَک علی الذین کفَرا نعمتَک. خدا لعنتشان کند که چقدر به آلمحمد؟عهم؟ صدمه زدند. درست است که ایام سرور آلمحمد؟عهم؟ است ولی می‌دانیم که شدائد بعد از رسول‌خدا؟ص؟ در همین ایام بوده. بعد از وفات رسول‌خدا برای خاندان رسالت همین‌طور مشکلات بوده است.
و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین
([6]) سئل علی بن الحسین8 عن التوحید فقال انّ اللّه عزوجل علم انه یکون فی آخرالزمان اقوام متعمقون فانزل اللّه «قل هو اللّه احد» و الآیات من سورة الحدید الی قوله «و اللّه علیم بذات الصدور» فمن رام وراء ذلک فقد هلک. (تفسیر البرهان ج4 ص523)
([7]) مجموعة الرسائل للسیدکاظم الرشتی، رسالة فی الادلة الاربعة ص112 ـــ جنة‌المأوی ص120
([8]) قال امیرالمؤمنین؟ع؟: و اعلم ان الراسخین فی العلم هم الذین اغناهم عن اقتحام السُّدَد المضروبة دون الغیوب الاقرارُ بجملة ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب فمدح اللّه تعالی اعترافهم بالعجز عن تناول ما لمیحیطوا به علماً و سّمّیٰ ترکهم التعمق فیما لمیکلّفهم البحثَ عن کنهه رسوخاً… (نهجالبلاغة ص125) ــــ و قال؟ع؟: و الکفر علی اربع دعائم علی التعمق و… فمن تعمق لمیُنـِب الی الحق. (نهجالبلاغة ص474)
([13]) صحیفه سجادیه، دعاء بعد از نماز شب، دعاء32
([14]) بحارالانوار ج 100 ص 305
([16]) مشارق انوار الیقین ص168
([17]) الفطرة‌السلیمة ج2 ص185ـــ کنا بکینونته قبل خلق التمکین فی التکوین اولیین ازلیین لا موجودین… (مشارق انوارالیقین ص162)
([20]) مجمعالبیان طبرسی ج10 ص4006 ـــ کنزالدقائق ج14 ص49
([27]) غررالحکم و دررالکلم، الباب السادس فی المعاد ص164
([28]) همان، الباب الثالث، آفات النفس ص314
([34]) بحارالانوار ج3 ص284ــــ تفسیر البرهان ج4 ص286
([36])بحارالانوار ج35 ص237ـــ تفسیر البرهان ج4 ص412
([37]) بحارالانوار ج35 ص183ـــ تفسیر البرهان ج1 ص479
([41]) ارشادالعوام (چاپ پنجم) ج1 ص42
([47]) مریم: 33ـــ بحارالانوار ج6 ص158
([48]) شرح المنظومة (ط نشر ناب) ج2 ص285، الفریدة الثالثة فی القدم و الحدوث
([49]) اَرْغَنون: بر وزن اندرون، سازی است مشهور اُرْگ که افلاطون آن را وضع کرده است. و بعضی گویند: ارغنون ترجمه مزامیر است؛ یعنی جمیع سازهای نفس. و بعضی گویند: اگر هزار آدمی از پیر و جوان همه به یک‌بار به آوازهای مخالف یکدیگر چیزی بخوانند آن حالت را ارغنون گویند. و بعضی گفته‌اند که ارغنون ساز و آواز هفتاد دختر خواننده و نوازنده است که همه یکچیز را به یک‌باره و به یک آهنگ با هم بخوانند و بنوازند.
و مقصود عرفانی از آن در اینجا همان مسأله وحدت عین کثرت و کثرت عین وحدت است که از نتایج وحدت وجود و موجود است و این بیت بیان مرتبه فناء در ذات حق متعال است که نهایت و غایت سیر عارف است در مکتب تصوف؛ چنان‌که شبستری گفته است:
| چو ممکن گرد امکان برفشاند | به‌جز واجب دگر چیزی نماند |
و نیز گفته است:
| وجود اندر کمال خویش ساریست | تعیّن‌ها وجود اعتباریست |
و تشبیه به ارغنون از آن جهت است که یک حقیقت به‌واسطه قوابل مختلف متکثر شده که کثرت آن اعتباری است و با وحدت آن منافاتی ندارد. در جای دیگر مولوی گفته:
| ما عدم‌هاییم و هستیها نُما | تو وجود مطلق و هستی ما |
و این بیت این‌طور هم نقل شده است:
| ما عدم‌هاییم و هستیهای ما | تو وجود مطلق فانی‌نما |
([50]) مثنوی معنوی ج2 ص222، دفتر سوم، ابیات 3901 تا 3906
([51]) فصل‌الخطاب ج2 ص368، باب ترقیات النفس ـــ الکلمات المکنونة ص108
([54]) فصل‌الخطاب ج2 ص368، باب ترقیات النفس ـــ الکلمات المکنونة ص108
([57]) غررالحکم و دررالکلم، ص273
([65]) الغافر: 67 ـــ التغابن: 2
([66]) شرح المنظومة (ط نشر ناب) ج2 ص285
([67]) گلشنراز، شیخ محمود شبستری ص22
([68]) الالهیات من الشفاء ص268
([70]) شرح المنظومة (ط نشر ناب) ج2 ص285
([73]) بحارالانوار ج9 ص261 و 262
([74]) بحارالانوار ج89 ص287و ج98 ص11
([81]) الاسفار الاربعة ج3 ص141
([82]) شرح المنظومة، قسم الفلسفه ص257
([86]) بحارالانوار ج7 ص190 و ص316
([91]) الاسفار الاربعة ج3 ص147
([93]) الفرقان: 7 (2) همان: 11 (3) همان: 12
([95]) الفرقان: 14 (2) همان: 14
(3) همان: 15 (4) همان: 16