دروس عالم رباني و حكيم صمداني
مرحوم آقاي حاج محمد باقر شريف طباطبائي
اعلي الله مقامه
جلد اول – قسمت اول
بسم الله الرحمن الرحيم
توجه:
اين مجلد شامل 73 درس به شرح زير مي‌باشد:
r 10 مجلس درس، صفر 1290، در شرح مدارك. چاپ اول: دروس 3 (از درس 6 ـ 15)
r 3 مجلس درس بدون تاريخ، با عنوان: «لماعلم الله ان خلقه علي صنوف شتي»
الفطرةالسليمة ج 2 ص 10. چاپ اول: سه درس آخر از دروس 7
r 13 مجلس درس بدون تاريخ و بدون عنوان
r 1 مجلس درس، 4 ذيقعده 1291، با عنوان «و اما الصفات التي في الانبياء من حيث المقبول»
الفطرةالسليمة ج 2 ص 39. چاپ اول: درس آخر از دروس 3
r 1 مجلس درس، 27 محرم 1293، با عنوان «اقول نعم ذلك كذلك لولا ضم التقرير»
الفطرةالسليمة ج 2 ص 79. قبلاً چاپ نشده
r 25 مجلس درس، از 20 جمادي‌الاولي 1294، دروس تحفه نجفيه. چاپ اول:
دروس 2 (از درس 28 ـ 52)
r 2 مجلس درس، از 14 رجب 1294، با عنوان «فكذلك المعني المراد هو بمنزلة الروح»
الفطرةالسليمة ج 2 ص89.. چاپ اول: دروس 2 (درس 53 و 54)
r 2 مجلس درس، از 18 رجب 1294، با عنوان «و لماكانت الكائنات جمال الله الجميل»
الفطرةالسليمة ج 2 ص90. چاپ اول: دروس 2 (درس 55 و 56)
r 16 مجلس درس، از 4 ذيحجه 1294، بدون عنوان. چاپ اول: دروس 2
(از درس 13 ـ 27)، قبلاً چاپ نشده است و درس آخر ناتمام است
«* دروس جلد 1 صفحه 1 *»
درس اول
(ماه صفر سنه 1290)
«* دروس جلد 1 صفحه 2 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
سخن در شرح مدارك بود. انشاء اللّه ملتفت باشيد، اول مدارك و مشاعري كه از براي انسان است فؤاد است، و اين فؤاد را خدا خلق كرده و تكليفات از براي او قرار گذارده، از آن جمله تكليفش اين است كه بشناسد خداي خود را، چرا كه اگر بنا بود خدا را نشناسد معقول نبود كه انبيا بفرستد. و مشعر خداشناسي مشعر فؤاد است، و كساني كه از اين مشعر غافل نيستند انبيا و اوليا هستند، و ساير مردم هم نمونهاي از اين مشعر دارند ولكن بسكه غافل شده‌اند اين مشعر در آنها ناخوش شده عليل شده كأنه از كار افتاده. پس نمونهاي از فؤاد در هر كسي هست، حالا كه عرض مي‌كنم ملتفت خواهيد شد. پس فؤاد حقيقت اشياء را درك مي‌كند، مثلاً يك چيزي از راه بسيار دور مي‌بيني، همين‌قدر ميفهمي كه يك شيء است و نميداني كه حيوان است يا انسان است يا سنگ است. و بدانيد كه فؤاد نبايد يقين كند مگر به طورهايي كه از راهش به او برسد. حالا خورده خورده كه آن شيء پيش آمد ميفهميم كه سنگ نبود متحرك بود، نزديكتر كه آمد ميفهميم انسان بود حيوان نبود. باري، آن حقيقتي كه اول به نظر مي‌آيد فؤاد او را درك مي‌كند.
امروز مختصرات مراتب را عرض مي‌كنم، اگرچه يك روز تمام نمي‌شود، ديگر بعد هر وقت خدا خواست تفصيلش خواهد آمد. پس مشعر فؤاد حقيقت هر چيزي را مي‌بيند، خواه آن چيز جوهر باشد خواه عرض، خواه كلي خواه جزئي. بعد عقل مي‌آيد و كليات
«* دروس جلد 1 صفحه 3 *»
آنها را درك مي‌كند. و نفس جزئيات را درك مي‌كند. مثلاً حالا كه اينجا نشستهايم نفس از روزن چشم نگاه مي‌كند و يقين مي‌كند روز است و هيچ اضطراب هم ندارد. و هكذا اينجا نشستهايد به آرامي و هيچ اضطراب نداريد كه اين سقف فرود آيد يا زمين فرو برود. اگرچه همين مطلب را كه پيش عقل ببري عقل استدلال مي‌كند كه شايد زلزله بشود و سقف پايين آيد يا زمين فرو رود، اما نفس در كمال اطمينان مينشيند، و قسم هم ميخورد كه نه سقف خراب مي‌شود و نه زمين فرو ميرود. و استدلال نفساني هم مي‌كند كه عادت ملك نبوده كه يكدفعه بيخود زمين فرو رود و سقف خراب شود.
و همينجور كه ميفهميد چشم نفس نيست، بدانيد كه مشعر نفساني هم غير از مشعر عقلاني است. و هريك از مشاعرتان مشغول به كار خودشان هستند و هيچ مدخليت به يكديگر ندارند. و هرگز به نفس نميگويند كه دليل عقلاني بياور كه حالا روز است. نفس كارش اين است كه در عاديات اطمينان داشته باشد و خاطرجمع باشد. مثلاً ديشب جماعتي آمدند و شهادت دادند كه امشب اول ماه است، نفس كارش اين است كه همينكه خبر به تواتر به او رسيد يقين كند. اما عقل اين‌طور نيست، استدلال مي‌كند كه شايد همه اين جماعت توطئه بر دروغ كرده باشند. و همچنين نفس به خبر متواتر يقين دارد كه چيني هست و شهري است بازار دارد دكان دارد، اما عقل استدلال مي‌كند كه شايد نباشد. اگر بروي پيش عقل و كار نفساني از او بخواهي كه بيا دليل بياور از براي من كه زمين حالا فرو نميرود، مي‌گويد كه من هيچ مطمئن نيستم، شايد فرو برود و شايد هم نرود. مثَل عقل و نفس مثل پشه و باد است، پشه آمد نزد سليمان و شكايت از باد كرد، سليمان جواب گفت كه بناي من اين است كه مدّعي و مدّعي‌عليه هردو بايد حاضر باشند و مطلب خود را بگويند تا من حكم كنم. امر كرد باد را حاضر كنند، تا باد آمد پشه از ميان گم شد. حالا وقتي كه عقل آمد صورتهاي جزئيه و استدلالات نفسانيه گم ميشوند در توي عقل. اصلاً صورت نقش نمي‌شود در عقل، احكام معنوي نقش مي‌شود. آنها را به دستش بده به طور آساني و سهولت حكم آنها را مي‌كند.
«* دروس جلد 1 صفحه 4 *»
پس كار نفس اين است كه جزئيات را ادراك كند، كارش اين است كه همينكه اخبار پيدرپي به او رسيد كه چين هست، يقين كند. به طوري كه اگر بعد خودش به همان شهر برود بر يقين سابق او در بودن چين چيزي نيفزايد. و اگر ملتفت باشيد به خيلي از علوم خواهيد رسيد. ديگر حالا پيغمبر فرمود رب زدني فيك تحيرا يا آنكه حضرت امير فرمودند لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا، به سرّش برميخوريد. بعضي از ملاّها هم در همينجور احاديث ايراد مي‌كنند و كرده‌اند كه بنا به‌اين قاعده حضرت‌امير بايد مقامش بالاتر از حضرت پيغمبر باشد، و ملتفت نيستند شما ملتفت باشيد. اينكه حضرت امير فرموده است، مثلش اين است كه تو پيش از رفتن مكه يقين داري كه مكه هست، و در بودن شهر مكه ديگر يقين بالاتري نميخواهي، و مكه را كه ديدي در بودن مكه هيچ يقين تو زياد نخواهد شد، اما بعد از آنكه رفتي مكه آنوقت خواهي ديد كه مني كجاست و مشعرالحرام كجاست و مسجدالحرام كجاست و چطور واقع شده. و در اين جزئيات است كه پيغمبر مي‌فرمايد: رب زدني فيك تحيرا. در اين‌جور اكتسابات هم حضرت پيغمبر و هم حضرت امير صلوات اللّه عليهما و آلهما هردو محتاجند.
باري، نفس در نزد عاديات معتاد است. همين‌طور هر مشعري در مدركات خودش به طور يقين واقف است. مثلاً چشم در مبصرات به طور يقين خبر مي‌دهد. ديگر حالا به چشم بگويي دليل عقل بياور كه اين رنگي كه تو مي‌بيني خلاف ندارد، دليل عقلاني سرش نمي‌شود. و همين‌طور ذائقه در مذوقات به طور يقين خبر مي‌دهد كه اين تلخ است يا شيرين، ديگر دليل عقل اگر از او بخواهي نميداند. پس چشم مدركات لوني را درك مي‌كند، و گوش مدركات صوتي را درك مي‌كند. و هكذا جميع مشاعر مشغول كار خودشان هستند.
باري، ماتري في خلق الرحمن من تفاوت. حالا اگر بخواهي همين احاديثي را كه رسيده ببري پيش عقل كه تو يقين داري كه از هزار سال پيش از اين، اين حديث درست
«* دروس جلد 1 صفحه 5 *»
به تو رسيده و دست نخورده؛ عقل هيچ يقين نمي‌كند اصلاً. ولكن همين را ببر پيش نفس ببين چطور به سهل و آساني قبول مي‌كند. و عقل تكليفش هم نيست كه جزئيات را درك كند. و همچنين نفس تكليفش نيست كه كليات را درك كند. عقل خودش در مقام خودش شكي دارد، ظني دارد، وهمي دارد، علمي دارد، جهلي دارد، يقيني دارد، و همين‌طور نفس در مقام خودش همه اينها را دارد. و همين‌طور هر مشعري در مقام خودش همه اينها را دارد. مثلاً چشم يك چيزي را از دور مي‌بيند، اول يك سياهي مي‌بيند وهم از براي او حاصل مي‌شود، نزديكتر ميرود شك حاصل مي‌شود، دقت مي‌كند ظن حاصل مي‌شود، كمكم علم حاصل مي‌شود تا يقين مي‌كند.
پس عرض مي‌كنم كه از براي هر يك از مشاعر، از مشاعر حيواني گرفته تا عقل، براي هريك جهلي است و علمي است و يقيني است، و هكذا شكي است، وهمي است، ظني است. مثلاً هفت هشت جور جهل است. ملتفت باشيد اين جهلها را داخل هم نكنيد. هفت هشت جور شك و ظن هست، هفت هشت جور علم و يقين هست، هريك مال مشعر بخصوصي است. و خيلي از حكما اينجاها گول خوردهاند، كه مثلاً شكِ مشعري ديگر را از مشعري ديگر دانستهاند، علم و جهلِ مشعري ديگر را از مشعري ديگر دانستهاند. شك عقلي را مثلاً در نفس خيال كرده‌اند. و اغلب اشتباه حكما از همين است كه مدركات مخصوص مشاعر را در هم ريختهاند و حال آنكه هريك از مشاعر، جهل و ظن و علم بخصوصي دارند.
باري، عقل كارش اين است كه مي‌گويد سفيدي غير از سياهي است و سردي غير از گرمي است، و اينها را به طور يقين مي‌گويد و هيچ شك هم ندارد. اما حالا از عقل بپرسي كه اين رنگ بخصوص كه در خارج است سفيد است يا سياه؟ يا فلان چيز مخصوص در خارج گرم است يا سرد؟ مي‌گويد جزئيات را من يقين ندارم. چراكه بسيار شده كه چشمي ناخوشي به او عارض شده سفيد را زرد ديده، و همچنين لامسه خيلي
«* دروس جلد 1 صفحه 6 *»
مي‌شود كه ناخوشي به او عارض شود و سرد را گرم و گرم را سرد درك كند. پس من به حكم چشم و لامسه و ادراك آنها نميتوانم يقين كنم كه فلان رنگ سفيد است يا سياه، يا فلان چيز گرم است يا سرد. مي‌گويد يقين من اين است كه سفيدي غير از سياهي است، و يكي غير از دوتا است، و بلندي غير از پستي است، و هكذا. ديگر ادراك جزئيات كار من نيست. مثَل من و جزئيات مثل همان پشه و باد است. لكن جزئيات را پيش نفس ببر به آساني و سهولت يقين مي‌كند. و كار نفس ادراك جزئيات است چنانكه كار عقل ادراك كليات است. پس عقل حكم مي‌كند كه سفيدي غير از سياهي است، و نفس حكم مي‌كند كه فلان رنگ بخصوص مثلاً سفيد است.
و مشعر فؤاد مشعر حقيقتبيني است. در هر جا هر چيزي كه اول درك مي‌شود آن درككننده فؤاد است. و يك وسعت عجيب و غريبي از براي اين فؤاد هست كه كارش به جايي ميرسد كه در حال واحد هم مي‌بيند، هم ميشنود، و از حقيقت هر چيزي خبر مي‌دهد. اما ساير مشاعر اين‌جور نيستند و به حقيقت هيچچيز نميتوانند برخورند، بلكه به حسب قياس در مدركات خود حكمي مي‌كنند. و اين فؤاد يك جوهري است كه از هر جا سر بيرون آورد به حقيقت او برميخورد، و به هر چيزي كه از اول برميخورد به حقيقت او ميرسد. و اين است كه ماكذب الفؤاد مارأي هر چيزي را كه ديد حقيقت واقعيه او را مي‌بيند.
پس چون حقيقت اشياء را اين مشعر فؤاد مي‌فهمد، حقيقت توحيد را هم اين مشعر فؤاد مي‌فهمد. و حقيقت توحيد اين است كه كسيكه از جايي خبري بايد پيش او بيايد، او يك جايي بايد باشد و اين در يك جايي ديگر، كه او از جاي ديگر بيايد پيش اين. مثل اطاقي ساخته كه مي‌بيني، يقين مي‌كني كه اين چوب و خشت و آب و گل را از جايي ديگر آوردهاند اينجا و اطاق را ساختهاند. پس ملتفت باشيد و در خودتان فكر كنيد مي‌بينيد كه خودتان مالك هيچ چيز نيستيد. مي‌بيني كه يكدفعه اين قوت تو ميرود و ضعف
«* دروس جلد 1 صفحه 7 *»
مي‌آيد، غناي تو ميرود و فقر مي‌آيد، جميع آنچه داري يقين داري كه از جاي ديگر كسي ديگر اينها را آورده، و مثل همان اطاق در يك‌جا جمع كرده. واللّه همين است كه مي‌فرمايد: الهي من كانت حقايقه دعاوي فكيف لايكون دعاويه دعاوي. پس حالا كه مي‌بيني تو خودت مالك هيچ چيزت نيستي، حالا كه چنين است بدانكه همين مركبات دلالت بر وجود بسائط مي‌كنند.
اينها كه عرض مي‌كنم نمونه است و آن مطلبي كه در دلم دارم نميتوانم واضحتر از اين او را بگويم. ميترسم كه بگويم با لفظ، و تو كج بفهمي. پس باز فكر كن كه تو چه داري؟ هيچ نداري، مالك هيچ چيز نيستي. همين «من» كه ميگويي واللّه همين حقيقت «منِ» تو را او به تو داده است. اين است آن كلام شيخ بزرگوار كه خلق، نفس اضافه الي اللّه هستند و به نفس اضافه برپا هستند. همينكه مي‌بيني ساعتي ساخته شده است بدانكه ساعتسازي هست. اگرچه اين تمام مطلب نيست. و حالا اگر طالب ساعتسازي، از همين ساعت بايد پي به او ببري و او را بشناسي. حالا خدا ميخواهي بشناسي اين خدا بيخبر تو انبيا پيش تو فرستاده، پس اين خلق جميعشان نفسشان مضاف به غير است. و آنيكه مضاف به جايي نمي‌شود خداست. و تو همينكه خلق را مضاف به غير مي‌بيني همان غير، اول ديده مي‌شود و شناخته مي‌شود.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 8 *»
درس دوم
(ماه صفر سنه 1290)
«* دروس جلد 1 صفحه 9 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
عرض كردم كه اول مشعري كه خدا خلق كرده است از براي انسان، بلكه اول مرتبهاي كه از براي انسان خلق كرده است، همين فؤاد است. و اين فؤاد همان شعور مطلقي است كه در توي عقل تعقل مي‌كند، در توي نفس درك جزئيات مي‌كند، در توي مشاعر خياليه خيال مي‌كند، در مشاعر ظاهري از چشم مي‌بيند، از گوش ميشنود، از لامسه لمس مي‌كند و هكذا. و اين فؤاد همان آيةاللّهي است كه خداوند به اين آيت شناخته مي‌شود. و اين فؤاد خلق لامنشيء است كه خداوند او را از ماده سابقه نساخته، و خلق كرده است اين مرتبه را و حال آنكه هيچ چيز نبوده. ملتفت باشيد؛ اولاً كه چيزي سابق نبود بر اينكه اين مرتبه را از او بسازند، و از ذات خداوند هم كه معقول نيست كه ساخته شده باشد، به علت اينكه هر چيزي را كه از چيزي ميسازند ديگر اين چيز اول به اسم اول خوانده نمي‌شود، آن اسم اول گم مي‌شود. و اگر خدا ذاتش به اين شكل شده بود بايست نعوذ باللّه حالا ديگر مردم خدا نداشته باشند. و خداي ما متغير نيست، و دو غيرمتناهي هم معقول نيست، همينكه دو شيء شدند هردو متغيرند. پس اين خلق را خودشان را به خودشان احداث كرده. پس خلق را از خلق گرفته و ساخته. و آيت اينكه اين را ادراك كند فؤاد است، اگرچه عقل هم درك مي‌كند. بعد از آنكه غيرمتناهي را بخواهيم با متناهي بسنجيم، غيرمتناهي دايرهاي ندارد كه دايره او را با دايره متناهي بسنجيم.
«* دروس جلد 1 صفحه 10 *»
اگرچه غيرمتناهي را دايره خيلي بزرگي تصور كني. حالا كه چنين شد غيرمتناهي از جميع اطراف و اقطار اين متناهي نافذ است به طوري كه در اين متناهي او اوجد است از خود اين متناهي. و هر چيزي نهايت قرب اقرب را خودش به خودش دارد، و هيچ چيز از خودش به خودش نزديكتر نيست، ولكن بينهايت از خود شيء اقرب به خود شيء است. پس بينهايت داخل مي‌شود در متناهيات از همه جهات، و داخل است در همهجا لا كدخول شيء في شيء.
و هر چيزي از حيثي ظاهر است و از حيثي باطن. مثلاً روح مخفي است براي اهل عالم جسم، ولكن در عالم خودش براي اهل عالم ارواح ظاهر است. اما بينهايت اين‌طور نيست، در همان آني كه خارج است از همهجا داخل است در همهجا و همان آني كه داخل است در همهجا خارج است از همهجا. پس ببينيد كه هركه هرچه به هركس داده به او داده، و هركه هرچه از هركس گرفته از او گرفته. اين است كه سالكين راه مي‌گويند يا نعيمي و جنتي و يا دنياي و آخرتي. و همينجوري كه ميان مردم راه ميروند مي‌خواهم عرض كنم در پشت مشيت راه ميروند. اينجا ميخورند از همين نان و پنيري كه شما ميخوريد، از همين حلواها كه نصفش را تو خوردهاي نصفش را او خورده، او از يك جايي خورده كه فوق مشيت است و تو خوردهاي از اسفل سافلين. و همين فؤاد است كه از همهجا خبر مي‌شود، و تا چيزي را نبيند ادراك نمي‌كند. و مشعر فؤاد اگر در كسي باز نشد حقيقت اشياء را نخواهد ديد. همين‌طور كه كور مادرزاد تاريكي و روشنايي را تميز نميدهد، و كر مادرزاد صوت بلند و پست و خوب و بد را ادراك نمي‌كند. و همچنين است مشاعر خياليه. پس هرچه را خبر داري او پيش تو آمده. ميگويي خدا دارم، اگر مي‌بيني خبري پيش تو آمده، خدا را ميشناسي و خدا داري. و همچنين پيغمبر داري اگر خبري از او پيش تو آمده باشد. پس تجلي كرده است خدا در شما به خود شما. و آنچه را هم كه خبر نداري بدانكه پيش تو نيامده.
«* دروس جلد 1 صفحه 11 *»
پس اين فؤاد آيةاللّهي است كه جميع مشاعرت هرچه فهميده‌اند به واسطه اين فؤاد است. و همين فؤاد است كه من عرف نفسه فقد عرف ربه. اگرچه بعضي اين را به طور ضديت معني كرده‌اند كه چون خودت را فقير يافتي ميداني كه پرورنده تو غني است. و اين معني خيلي پستي است. لكن شما فكر كنيد كه آتش گرم دليلش خاك سرد نيست، اگرچه تو حرارت آتش و برودت آب را پيشتر ديدهاي و ميشناسي. حالا كسي بگويد آتش گرم و خشك است و آب را به علامت ضديت ميشناسيم مفهوم سابق را ميشناسي. لكن تو كه تمامت عجز است از قدرت خدا چه خبر داري؟ و تو كه تمامت فقر و احتياج است از غنا و دارايي خدا چه خبر داري؟ پس ببينيد كه اينها معني معرفت نيست. و معني معرفت همانجوري است كه دستورالعمل داده‌اند كه سنريهم آياتنا في الآفاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق. و بر طبق همين آيات هم خلق كرده. پس وقتي كه ارائه آيات كرد بر طبق اين ارائه خلق كرده است. ببين وقتي كه تو ايستادي تو واجد ايستادهاي و درك ايستاده را كردهاي.
دقت كنيد، هر مسألهاي كه از آن بزرگتر نيست اگر در خودت مي‌بيني او را، ميفهمي او را. پس هرچه را ميخواهي به دست بياوري در پيش خودت او را به دست بياور. پس آيات نفساني پيش خودت آمده به اين نزديكي، بگرد پيداش كن. و اگر مي‌بيني اينكه در نزد خودت است نميتواني بفهميش، البته آن دورها را نميفهمي. پس در خودت فكر كن كه احداث مي‌كني حركت را به نفس حركت، ببين اين حركت را از سكون ميسازي؟ نه. از قعود ميگيري ميسازي؟ نه. از آب و خاك خارجي ميسازي؟ نه. و هكذا، نصرت خودت را از ضرب خودت احداث مي‌كني؟ نه. بلكه نصرت را از خود نصرت احداث مي‌كني. و جميع كارهاي خودت را هم خودت مي‌كني. و معقول نيست كه كسي ديگر را وكيل كني كه كار تو را كرده باشد. فكر كن آيا مي‌شود كه به كسي بگويي ببين و او ببيند و تو ديده باشي؟ يا راه برود و تو راه رفته باشي؟ يا بشنود و
«* دروس جلد 1 صفحه 12 *»
تو شنيده باشي؟ محال است. مگر كار خودت را خودت بكني كه خودت كرده باشي. و خودت هم هر كاري را به خود آن كار احداث مي‌كني نه به كار ديگرت. و هيچ چيز از خارج وجود خودت در كارهاي خودت نياوردهاي.
و به همين نسق اگر فكر كني خواهي يافت كه اين فؤاد همان آيةاللّهي است كه اشياء را به طور ظاهر از جميع مشاعر مي‌بيند و هر چيزي را به طور حقيقت مي‌بيند. و در زير اين فؤاد افتاده است عقل، كه به طور كليت حكم مي‌كند كه گرم غير سرد است و سرد غير گرم، لكن اين چيز بخصوص گرم است و آن چيز سرد، تميز اينها كار نفس است.
خلاصه، كار عقل همه‌اش همين است كه بلندي غير پستي است و نور غير ظلمت، و هكذا. اما حالا از عقل بپرس كه من در نورم يا در ظلمت؟ مي‌گويد نميدانم، شايد در ظلمت باشي يا در روشنايي. و باز همين عقل حكم مي‌كند درباره خود و غير خود ـ و حاكم عليالاطلاق است ـ كه جزئيات بايد پيش جزئيات حاضر شوند و كليات پيش كلي. و اينكه اين سرد است يا گرم؟ حكم من اين است كه اين را ببر پيش نفس، تا نفس كه مدرك جزئي است تميز بدهد و حكم كند. و هرچه كلي است بياور پيش من تا حكم كنم.
ديگر اين مسأله در فقه و اصول هم درست مي‌شود. مثلاً همينكه واجدي كه اين صفحه روي زمين روشن است روز است، ديگر نبايد رفت و از يك‌يك اهل شهر پرسيد تا فهميد كه حالا روز است، مي‌توان همين توي اطاق نشست و ادعاي اجماع هم كرد. و نفس همين‌طور به طور بتّ و جزم حكم مي‌كند كه روز است. ولكن همين را اگر پيش عقل ببري حكم نمي‌كند كه روز است. مي‌گويد شايد چشم تو عيبي پيدا كرده كه همهجا را روشن مي‌بيند، يا شايد خواب مي‌بيني كه روز است و چون بيدار شدي شب باشد.
باري، از همه اين مشاعر نمونهاي خدا در تو گذارده است. مثلاً همينكه معاني را ميفهمي بدان توي سر تو عاقله هست. و اين عاقله در عالم ماده خلق شده و در عالم ماده قائممقام عقل است. و فؤاد در عالم خودش آن حركت اولي است كه خداوند به واسطه
«* دروس جلد 1 صفحه 13 *»
آن حركت، جميع اشياء را خلق كرده است. و اين حركت گرم است، و همين است كه يكاد زيتها يضيء. و در زير پاي اين آتش آب خلق شده است، و همين آب است كه باز در احاديث است كه جبرئيل آن آتش را گرفت و در هفتاد دريا غوطه داد. و از همين آتش بود كه موسي و قومش ديدند و موسي غش كرد و قومش سوختند. و اين آب كه ضد آن آتش بود در جلو آتش ريختند، و خاك را نميشد جلو آتش بريزي، به علت اينكه خشكي خاك خشكي آتش را زياد مي‌كرد. اگرچه آب هم به جهت نزديكي به آتش گرم مي‌شود، بشود نقلي نيست. بعد هوا را زير اين آب قرار دادند كه هم شباهت به آب دارد و هم به خاك، و اين عالم روح و عالم انبيا است. بعد خاك زير اين هوا واقع شده است كه عالم نفس و عالم اناسي باشد. اينها عالمهاي غيب است.
بعد زير اين خاك كه عالم نفس بود عالم طبيعت را آفريد كه ابتداي عالم شهاده باشد. و اين طبيعت در مقام خودش جانشين همان نار فؤاد است، و نيران آخرت همين است. و آن فؤاد چون ابتداي عالم وجود مقيد است نار است و اسم خلقي به او گفته نمي‌شود. و آنچه را اسم خلق سرش ميگذاري آب است و عقل است. و چون طبيعت هم در عالم مثال قائممقام فؤاد است و ابتداي عالم شهاده است، تدريجات عالم برزخ به آنجا نميرود. و همانطور كه طبيعت قائممقام فؤاد است در عالم خودش، عاقله هم قائممقام عقل است، و عالمه هم قائممقام نفس است، و علومي كه انسان دارد از همين عالمه است. و عاقله در عالم ماده خلق شده، و عالمه در عالم مثال خلق شده، و ساير مشاعر برزخيه مثل متوهمه و متخيله و متفكره و حس مشترك همه زير عالمه واقع شده‌اند، و همه در عالم مثال خلق شده‌اند و مشاعر مثاليه هستند. و اين عالم مثال كه بالمرّه تمام شد بعد مي‌آيد به عالم جسم، آن هم پستايي دارد و همه چيزش جسماني است.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 14 *»
درس سوم
(ماه صفر سنه 1290)
«* دروس جلد 1 صفحه 15 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
براي انسان مراتب بسيار است. و جاهل وقتي نظر مي‌كند به اين يك ذرع و نيم، گمان مي‌كند كه انسان همه همين يك ذرع و نيم است. و عالم و عاقل وقتي كه نظر مي‌كند به اين يك ذرع و نيم شق‌ّ شعر مي‌كند.
پس عرض مي‌كنم كه اين بدن ظاهر هميشه در حال واقع است. اگر حالا گرم است گرماش است و اگر سرد است سرماش است. اگر حال تشنه است آب مي‌خواهد، نمي‌شود وعده بهار را به او داد كه صبر كن بهار آب فراوان مي‌شود. به آب آينده در بهار اين بدن سيراب نمي‌شود.
دقت كنيد فهميدن اينها خيلي خيلي آسان است اگر فكر كنيد. همچنين چشم اين بدن اشخاصي كه حالا حاضرند مي‌بيند، و مبصرات گذشته و آينده را نميبيند. و همچنين گوش اين بدن مسموعات حال را ميشنود، و مسموعات گذشته و آينده را درك نمي‌كند. و هكذا ذائقه و لامسه و شامه اين بدن هيچيك گذشته و آينده را درك نمي‌كند. پس اين بدن متأثر از آثار گذشته و آينده نمي‌شود. حالا فكر كنيد كه داريم در توي اين بدن كسي را كه متأثر مي‌شود از كارهاي گذشته و از كارهاي آينده، و آن خيال است كه انسان را ميدارد به فكرهاي گذشته و آينده. و همين خيال است كه اين بدن را ميدارد كه از براي پدرت كه پنجاه سال پيش از اين مرده گريه مي‌كني.
«* دروس جلد 1 صفحه 16 *»
باز دقت كنيد كه خيال، مبصرات را با اين چشم مي‌بيند، و مسموعات را با اين گوش ميشنود. و اگر اين چشم و گوش را نداشته باشد مبصرات و مسموعات اين عالم را درك نمي‌كند. و همچنين ذائقه و لامسه و شامه را اگر نداشته باشد مدركات آنها را درك نمي‌كند. و اين بدن در وقت مخصوصي در مكان مخصوصي اكتساب مي‌كند از اين عالم. ولكن خيال ننشسته در حال و ننشسته در ماضي و ننشسته در استقبال، اما يك جوري هست كه اگر آن خيال را ننشاني در يكي از اين اوقات ثلاثه درك اين محسوسات را نمي‌كند. مثلاً اگر خيال را ننشاني در پشت چشم و مبصرات حاليه را درك نكند هيچ مبصِر نيست. و اگر ننشاني او را در پشت گوش و مسموعات حاليه را درك نكند هيچ سامعه از براي او نيست. و هكذا در ساير حواس، كه تا خيال را پشت آنها ننشاني و محسوسات آنها را درك نكند آنها را ندارد. مثل آب متشاكلالاجزاء كه تا داخل در حبه گندم يا برنج نشود ممتاز نمي‌شود. همچنين اين خيال قابل است از براي ديدن و شنيدن و لمسكردن. وقتيكه نشست در قالب چشم آنوقت درك مي‌كند مبصرات معيني را، و در قالب گوش كه نشست درك مي‌كند مسموعات معيني را، و هكذا.
و اگر اين مطلب را خوب فهميديد آنوقت خواهيد فهميد كه چگونه است كه طفل وقتي كه متولد شد همان آن نفس انساني به او تعلق مي‌گيرد. پس عرض مي‌كنم كه عالم مثال عالمي است معين و مشخص و ممتاز از عالم آخرت و دنيا، و هر عالمي غير عالمي ديگر است و هيچيك از يكديگر هم خبر ندارند. مثلاً عالم رنگ خبر ندارد كه عالم طعمي هست، همين‌طور اگر فكر كنيد خواهيد يافت كه عالم نفس عالم خودش را واجد است، و هيچ خبر ندارد كه عالمي ديگر هم هست. و عالم عقل خبر ندارد كه عالم نفس و مثال و جسمي هم هست، و هكذا. ولكن همه اين عالمها در مقام خودشان موجود و معين و مشخص و ممتاز از يكديگر هستند. و چون خداوند خواست كه اين عالمها از يكديگر خبردار شوند، و قدرت و صنعت خدا را مشاهده كنند، مولود انساني را خلق كرد، و از هر
«* دروس جلد 1 صفحه 17 *»
عالمي قبضهاي در او گذارد كه در جميع عالمها سير كند. و همين انسان است كه از همه عالمها مخبَر مي‌شود و مي‌فهمد كه خداوند عالمهاي بسيار خلق كرده. و غير از انسان ديگر ساير مواليد خبر ندارند از عالمها. مثلاً خاك از آب خبر ندارد، و هوا از هيچ كدام خبر ندارد. اما مولودي كه از اين چهار ساخته شده او خبر از هر چهار دارد. خدا مي‌داند كه اگر نمي‌خواستند انسان خلق كنند هيچيك از اينها را خلق نميكردند، مي‌فرمايد: خلقنا الانسان في احسن تقويم. پس انسان است كه اينها را مي‌فهمد، مواليد ديگر اينها را هيچ سرشان نمي‌شود.
پس ملتفت باشيد كه مي‌بينيد از براي خودتان مشعري هست كه از خوبيهاي گذشته حالا كه به خاطرت مي‌آيد مشعوف و مسرور ميشوي، و صدمات گذشته كه به خاطرت مي‌آيد افسرده ميشوي، خيال شهوات گذشته و آينده را كه مي‌كني مسرور ميشوي. پس چشم اين بدن، مبصَر را در زمان حال تحويل خيال مي‌كند. اما خيال حالا اين مبصر را گرفت؟ نه. ديروز گرفت؟ نه. در هيچيك از اين ازمنه نگرفته، چراكه حال و ماضي و آينده در پيش او مساوي است. پس او كي گرفت؟ او در حال خودش گرفت. حال خودش كجا است؟ حال خودش مستوي است بر جميع اين حالها و ماضيها و مستقبلها.
باز ملتفت باشيد كه خيال مخصوص زيد به واسطه اين بدن زيد ممتاز شده، و تا اين بدن زيد معين نشده بود خيال زيدي معين و مشخص نبود. پس فكر كنيد كه وقتي كه انسان ميخوابد، در يكي از ساعتهاي اين عالم ميخوابد، اما همينكه خوابيد يكدفعه مي‌بيني اول عمرش را خواب مي‌بيند. پس آن خيال از اهل اين عالم نيست و در اين عالم ننشسته، و داخل در همين بدن است لا كدخول شيء في شيء. او داخل اين بدن كه شد مزاحم با اهل اين عالم و اين بدن نيست، و قرب و بعد اين عالم نسبت به مثال مساوي است. نميبيني كه قريب و بعيد را به يك‌طور تصور مي‌كني. و همچنين به همانجور و آساني كه نقطه تحت ارض را خيال مي‌كني همانطور محدب عرش را خيال مي‌كني، و
«* دروس جلد 1 صفحه 18 *»
همانطوري كه مردن پدر خودت را كه هشت سال پيش از اين است خيال مي‌كني، به همان آساني زمان حضرت آدم را كه مثلاً هشت هزار سال پيش از اين است خيال مي‌كني. پس مرور زمان بر هرچه جسماني است ميگذرد، ولكن مرورات زمان بر مثاليات نميگذرد. و با وصف اينجورها كه خيال را عرض كردم، تا به يك بدن مشخصي در اين عالم تعلق نگيرد از براي او هيچ اين مدركات معينه مشخصه نيست.
باز ملتفت باشيد كه در هر عالمي، از براي آن عالم وقتي است مخصوص همان عالم. ولي وقت مطلق كه گفته شد بر وقت اينها همه صدق مي‌كند. و مردم ديگر اين تفريقات را نگذاشتهاند. حتي گفتند كه وقت اين است كه ما انتزاع مي‌كنيم از حركات اين افلاك. و گفتند وقت مطلق داخل قدما است. لكن شما بابصيرت باشيد وقت مطلق شامل همه اوقات است، مثل اينكه انسان شامل زيد و عمرو و ساير افراد انسان هست. حالا وقت عالم مثال غير از وقت تمام عالم دنيا است. و وقت دنيايي همين است كه مي‌بينيد. پس وقت جسماني مال جسم است. تا جايي كه جسم هست دوام جسم معلوم است توي جسم است، هر جايي كه نيست بدانيد كه وقت آن هم نيست. آن طرف عرش نه صبح است نه شام است، هيچ وقت آنجا نيست. آن طرف عرش مكان نيست. و اين را هم كه تازه ميشنوند بسا آنكه وحشت هم بكنند. جسم هر كجا هست لوازم جسماني هم همانجا است. طول جسماني، عرض جسماني، همراه جسم است، اما عقل طولش طول جسماني نيست، اگرچه طول عقلاني را مي‌گويند الف فلانقدر است مثلاً. و رنگ عقل اين رنگهاي جسماني نيست، اگرچه مي‌گويند عقل سفيد است، لكن اين‌جور سفيدي نيست. پس آن طرف عرش اين‌جور فضا خلق نشده، آن طرف عرش جسم نيست، فضا هم نيست، كه اگر فرض كنيد سري از آن طرف عرش بيرون بيايد اگرچه بيرون نميآيد، لكن بر فرض اگر بيرون بيايد از آن طرف پهن مي‌شود. اين مرورات آن طرف نيست، هرچه فرض كني آن طرف عرش نيست، عقل آن طرف عرش نيست.
«* دروس جلد 1 صفحه 19 *»
فكر كنيد؛ جسم آن حقيقتي است كه صاحب طول و عرض و عمق است، ولكن از براي عقل اين‌جور طول و عرض و عمق نيست. عقل شما اين طرف و آن طرف ندارد. سعي كنيد مسأله را در خود بيابيد. ببين اين بدن را مي‌شود توي صندوق كرد و حبس كرد، ولكن عقل را نمي‌توان توي اين صندوقها حبس كرد، عقل محبوس به اين حبسها نمي‌شود. و رشته اين مطلب كه اجسام متناهي هستند طولاً نيست. عجالةً آنچه را كه بتوانيد بفهميد محض اشاره عرض مي‌كنم كه، فرض كن رشته زنجيري كه اول و آخر او معلوم نباشد و تو در يك جايي از آن زنجير واقع باشي و از يك سمت آن بشماري و بروي به يك طرفش، يقين مي‌كني كه آن قدري كه از آن طرف شمردي، از آن طرف كم مي‌شود و به آن طرف ديگر زياد مي‌شود. و همچنين تصور كنيد دريايي را كه پايان هم نداشته باشد، ده من از آب اين دريا كه برداري يقين مي‌كني كه ده من از آن دريا كم شده. پس همينكه چيزي قابل زياده و نقصان است بدانيد كه متناهي است. دليل عقلش را ائمه شما فرمودهاند كه كلّ معدود متنقّص. و همينكه چيزي را ديدي بسيار است و تو نميتواني او را بشماري، مگو اين نامتناهي است. بلكه بگو عمر من به شمردن اين چيز كفايت نمي‌كند.
باز فرض كنيد كه از اينجا به بالا تا از سقف به بالا؛ از اينجا بيشتر است تا بالا، و از سقف به بالا كمتر است از اينجا. و كسي كه توي كار نيست خيلي هم تعجب مي‌كند كه تو از كجا ميداني كه از سقف به بالا كمتر است تا از اينجا به بالا؟ اما همينكه توي كار آمد به آساني مي‌فهمد كه همين‌طور است. و اينها كه عرض مي‌كنم دليل حسي است. و هركس بخواهد اينها را وا زند عقلش سرنگون شده. و اگر فرض كني كه آن طرف عرش كه ما در ميان او واقع هستيم يك عرش ديگر است، و يك عرش ديگر هم آن طرفتر او باشد؛ عرض مي‌كنم اين فرض تو نقض حرف مرا نمي‌كند. من سخنم اين است كه آن طرف جسم ديگر جسم نيست، وقت هم نيست. وقت جسماني مخصوص جسم است.
«* دروس جلد 1 صفحه 20 *»
چيزي كه هنوز ساخته نشده، سفيد است يا سياه؟ معني ندارد. همين‌طور آن طرف جسم كه جسمي نيست، وقت جسماني هم نيست. و عرشي كه آن طرف عرش فرض مي‌كني آن هم جسم است. ديگر دقت كنيد و بدانيد كه هركس علم طبيعي را ندارد بر هيچ علمي واقف نيست. پس چيزي كه هنوز ساخته نشده از پي وقت او نگرديد كه وقتش كدام است و رنگش چه رنگ است و همان آن كه ساخته شده همان آن وقت و رنگ و طول و عرض و عمق او با او ساخته شده. و همين بيانات است كه شيخ مرحوم فرمودهاند.
باري، هرچه هست توي همين جسم است. ديگر خيال نكن كه غير از اين جسم فضاي فارغي هست يا بُعد موهومي هست. عرض مي‌كنم كه همان فضاي فارغي را كه تو تصور مي‌كني، اگر دقت كني غير از جسم چيزي تصور نكردهاي، آن هم جسم است. حالا كه چنين است شما خيال نكنيد كه مثال يك وقتي است كه سال دارد، و سالش دوازده ماه و ماهش چهار هفته و هفتهاش هفت روز مثلاً، و روزش دوازده ساعت است مثلاً، و هر ساعت آن عالم روي اين ساعت جسماني نشسته است. و بسا خيال كنيد كه آن عالم شنبه دارد و يك‌شنبه و دوشنبه دارد. و بسا حكيمي هم به ملاحظه‌اي همينها را گفته است، ولكن اينجورها كه تو فهميدي نيست. بسا بگويند كه آن طرف عرش لا خلأ و لا ملأ است، و تو باز تصور مي‌كني يك چيز جسماني را.
پس عرض مي‌كنم كه عقل لوازم جسماني نمي‌خواهد، لوازم عقلاني مي‌خواهد، و جسم لوازم جسماني مي‌خواهد. پس هر مقام اعلايي مقامي مثل صفحهاي بر روي صفحهاي نيست. توي خيال خودت تصور كن كه آيا مي‌شود او را توي صندوق حبس كرد؟ البته نمي‌شود. همچنين حيات در همه اين عالم هست، ولكن به طور بودن اجسام در اجسام نيست. بلكه حيات چنان نشسته در اين عالم كه افلاك زنده شده‌اند، و كرم در جوف زمين حيات به او تعلق گرفته است. ولكن اين زمينها زنده نشدهاند. و حيات در عالم غيب است و اين حيات در‌ّاك صرف است، و اين بدن نسبت به آن حيات مستوي و
«* دروس جلد 1 صفحه 21 *»
مستولي نيست، ولكن آن حيات محيط بر كل اين بدن است و مستولي بر اين بدن است و حيات به كلّش شامّ است ذائق است و به كلّش بصير و سميع است. مثلاً اين بدن اگر يك چشم داشته باشد حيات مي‌بيند، دو چشم داشته باشد مي‌بيند، همه‌اش چشم باشد مي‌بيند. اين مگسگيرها شش چشم دارند. تجربه كرده‌ايم سه چشم اين طرف سرش دارد سه چشم آن طرف دارد. رنگش هم رنگ خاك است كه مگس نداند و بيايد تا او را بگيرد. تبارك خدايي كه چنين خالقي است.
پس حيات به كلّش بصير است به كلّش شامّ است. همين‌طور بوده كه بُراق از زير سمش ميديد و به پيغمبر9 ميگفت. لكن با چشم مبصرات را مي‌بيند و با گوش مسموعات را ميشنود. و چشم مبصرات را مي‌برد پيش حيات، و ساير اعضا نميتوانند اين كار را بكنند. و گوش مسموعات را مي‌برد نزد حيات، و ساير اعضا نميتوانند اين كار را بكنند. حالا روح كجاي اين بدن نشسته؟ يا بگو همه جاي بدن نشسته يا بگو هيچ جاي او ننشسته. روح بخاري توي سر پيچيده مثل جسمي در جسمي، ولكن حيات اين‌طور در تمام بدن ننشسته و مثل روح بخاري نيست. اشياء جسماني حالتشان اين است كه يك طرف او را كه دست بزني اطراف ديگرش خبر نمي‌شود، يا اگر خبر شود بعد از مدتي خبر مي‌شود. مثل حوض آب كه يك طرفش را كه دست بزني بعد از مدتي آن سرش حركت مي‌كند، و فيالفور آن طرفش حركت نمي‌كند. ولكن حيات را شما ببينيد كه چگونه در بدن نشسته كه به محض اينكه يك جاي بدن را دست بزني فيالفور همه جاي آن خبر مي‌شود و ملتفت مي‌شود.
سعي كنيد كه هميشه در واضحات فكر كنيد و در روشناييها بگرديد نه در تاريكيها. و در واضحات فكركردن مثل چراغي است كه انسان در دست بگيرد و در تاريكي برود. حالت آدم عاقل اين است كه يسعي نورهم بين ايديهم. و هيچ وقت در ظلمات فكر نكنيد كه هرچه ميرويد خطر بيشتر است، و هرچه زحمت بيمصرف نكشيد
«* دروس جلد 1 صفحه 22 *»
مفت شما است. اما همينكه چراغ در دست داريد به روشنايي آن چراغ مي‌روي و چاه را از راه تميز ميدهي، و هرچه پيش مي‌روي يك تاريكي ديگر بر تو واضح و روشن مي‌شود. پس هميشه در واضحات فكر كنيد.
حال ملتفت باشيد كه حالت جسمانيات مثل حالت حيات نيست. مثلاً اگر جسمي را اين سرش را گرم كردي لازم نيست آن سرش هم گرم شود. ولكن حيات اين‌طور نيست، سرش از پايش خبردار است. و پايش همانطور كه سرش خبر مي‌شود ملتفت مي‌شود. پس حالت حيات مثل اين اجسام نيست.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 23 *»
درس چهارم
(ماه صفر سنه 1290)
«* دروس جلد 1 صفحه 24 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
انشاء اللّه ملتفت باشيد كه چهبسيار اموري كه ظاهراً چنين مينمايد كه از يك چيز به عمل آمده، و انسان كه دقت مي‌كند مي‌بيند كه از يك چيز نبوده، بلكه از چيزهاي مختلف بوده. مثل اينكه انسان مي‌زند، مي‌شود خيال كرد كه بادي چوب را برده باشد بالا و پايين آورده باشد، يا حيوان زده باشد، يا انسان برده باشد بالا و فرود آورده باشد، يا نبي بالا برده باشد آن چوب را و فرود آورده باشد؛ ولكن اگر از باد بپرسي چرا زدي؟ شعور ندارد كه بگويد چرا، و اگر از حيوان بپرسي چرا زدي؟ آن هم شعور ندارد كه بگويد چرا، اما اگر از انسان يا نبي بپرسي كه چرا زديد؟ مي‌گويند چرا و به چه جهت زديم.
پس فكر كن كه نبي كه مي‌زند ببين چند چيز در ميان واسطه است كه جميع آنها را روح نبوت به حركت آورده، و به همين‌طور آمده تا آخر چوب حركت كرده به جايي خورده. پس هريك از مراتب سر جاي خودشان هستند و هر كدام هم كار خودشان را مي‌كنند. مثل اينكه در يك جنگي حضرت امير7 هزار نفر كشته بودند و مالك اشتر هم هزار نفر كشته بود، مالك ظاهراً يك چيزيش شده بود؛ حضرت فرمودند تو همين‌طور از پستا كشتهاي و نگاه نكردهاي و هركس دم شمشيرت آمده كشتهاي، اما من هركس را كشتهام تا هفتاد پشت او را نگاه كردهام، اگر يك مؤمني از نسل او به عمل ميآمده او را نكشتهام.
«* دروس جلد 1 صفحه 25 *»
سعي كنيد مراتب را به طور نوعيت و كليت به دست بياوريد تا معطل نمانيد. و مسائل حكمت را اين‌طور اگر به دست آوردي خوب است؛ كه مثلاً يك نصف دو تا است، از اينجا بروي كرمانشاهان آنجا هم ميداني كه يكش نصف دو تا است، كربلا هم كه رفتي ميداني يكش نصف دو تا است، خواب هم كه رفتي ميداني يكش نصف دو تا است. به همينجور عرض مي‌كنم كه عالي و داني را سعي كن بفهمي. يك عالي هست مثل سقف و داني هست مثل فرش، بدانيد كه مقصود حكما اين عالي و اين داني نيست. چه مصرف دارد فهم اين عالي و اين داني؟ يك ساعت ديگر مي‌روي بالاي اين سقف، اين عالي داني مي‌شود. پس اين جور عالي و داني بيفايده است. اين‌جور بعينه مثل بازيكردن بچهها است، كه قرار ميگذارند هركس پيشتر آمد او پيش است و بازي را برده. ولكن وضع خدايي اين‌جور نيست. بلكه اين‌جور است كه هميشه پيش، پيش است. و هميشه آنكه پستتر است پستتر است، و هر قدر آن پستتري سير كند به آن پيش نميرسد. و يك معني تدلج بين يدي المدلج همين است، آن پيشي هميشه پيش است. قمر هر قدر ميرود به دور خودش ميگردد، و هميشه شمس پيش پيش او است.
باز ملتفت باشيد كه عالي و داني مثل پوست پياز روي هم روي هم نيست. و فهم اين‌جور عالي و داني هم نقلي نيست. بلكه عرض مي‌كنم آن پوست رويي پستتر از پوستهاي ديگر است، به علت آنكه آن پوست رويي محض حفظ ميان است. و وقتي كه فكر مي‌كني مي‌بيني كه اصل مقصود تو كه پول ميدهي و پياز ميخري همان مغز است و پوستش تعريفي هم ندارد. و عرض مي‌كنم كه اين‌جور قشر و لبّها تعريفي ندارد. چهبسيار كه مغزشان مرغوب است مثل مغز هسته زردآلو يا مغز گردو و مغز بادام. و چهبسيار كه پوستهاشان بهتر از مغزشان است. و چهبسيار كه آن وسطهاشان مرغوبتر است از مغز و پوست. و هيچيك از اينها علم نيست. و چهبسيار احمقها كه چنين گمان مي‌كنند
«* دروس جلد 1 صفحه 26 *»
كه مقصود مشايخ ما از اين مثالهاي گردو و بادام همينها است. و حال آنكه آنها مثل اطفال بازي نخواستهاند بكنند، و ايشان مبر‌ّا هستند از اين‌جور علمها، و هيچ غرضشان اين چيزها نيست. و حكيم نميآيد اينها را قواعد كليه علمش قرار بدهد.
پس اينكه ميفرمايند در غيب چيزي است، مقصودشان اين‌جور غيبها نيست. مثلاً ميفرمايند حيات در غيب جسم است، نه معنيش اين است كه اگر هزار ذرع زمين را بكني به آن حيات خواهي رسيد. و اگر چنين باشد اين هم همانجور قشر و لبّي است كه عرض كردم. مثلاً ميفرمايند روح غير از جسم است، شما در جسم فكر كنيد كه جسم چهجور است، البته روح آن‌جور نيست. جسم صاحب طول و عرض و عمق است، بدانيد كه روح اين اطراف ثلاثه را ندارد. پس در بادي نظر كه فكر مي‌كني، چنين ميفهمي كه روح كه مي‌گويند غير از جسم است. البته آن روح در خارج اين جسم است. يا آنكه خيال مي‌كني كه در خارج جسم است، يعني او هم اطراف ثلاثه دارد. يا خيال مي‌كني كه روح هم سفيد است يا سياه است، يا بلند است يا كوتاه است مثل جسم.
پس عرض مي‌كنم كه آنچه در وراء جسم است نه سفيد است به اين‌جور سفيدي جسم، و نه سياه است به اين‌جور سياهي، و نه بلند و كوتاه است به اين‌جور بلنديها و كوتاهيها. و همه اين جورها از عالم جسم است. و همچنين ميشنويد كه روح بالا است، خيال مي‌كنيد كه روح در محدب عرش است. عرض مي‌كنم كه آن محدب عرش هم جسم است، هر طور و هر جور باشد. پس روح در همهجا هست؛ حالا كه ميگويم در همهجا هست، خيال نكنيد كه روح فرو رفته است در اجسام؛ يا آنكه اگر گفتم روح هيچجا نيست، خيال نكني كه در بالاي اين اجسام نشسته. پس عرض مي‌كنم كه روح مثل جسمي نيست كه در جسمي فرو رفته باشد. و چيزي كه غير از جسم است از جسم دور نيست، و دوري و نزديكيش به جسم علي‌السوي است. مثال واضحترش را در درسها عرض كردهام، كه جسم آن چيزي است كه هميشه در حال نشسته و از گذشتهها و
«* دروس جلد 1 صفحه 27 *»
آيندهها خبر ندارد. هيچ الآن از سرماها و گرماهاي گذشته و آينده خبر ندارد و متأثر نمي‌شود. و همچنين جسمي كه در حال واقع است از غصههاي گذشته و آينده مهموم نمي‌شود، و از فرحهاي گذشته و آينده مسرور نمي‌شود، و از غذاهاي گذشته و آينده سير نمي‌شود. و جسمي كه در حال است غذاي حالي مي‌خواهد، آب حالي مي‌خواهد، آب گذشته و آينده او را سيراب نمي‌كند. و جميع اجسام حالتشان همين است. حتي سنگ از گرماي گذشته و آينده گرم نمي‌شود، و از سرماي گذشته و آينده سرد نمي‌شود.
پس صفات جسم را نوعاً اگر دانستيد ملتفت باشيد كه اگر گفتم روح در ماوراء جسم مي‌باشد، وراء جسم را در محدب عرش فرض مكن. جايي كه جسم است روح در وراء او مي‌باشد، راست است؛ ولكن وراء را فكر كن، مي‌گويند حيات در وراء جسم است يعني در غيب جسم است، و آنجايي كه روح نشسته است جسم را فاقد است، و آنجايي كه جسم نشسته است روح را فاقد است. و حالا كه روح در غيب نشسته ميخواهيم ببينيم كه در بالاي اين جسم نشسته؟ خير اين‌طور نيست. مثلاً اگر چيزي را ديديم كه متحرك است به حركت ديگري كه در غيب او است، ميدانيم كه آن چيزي كه اين را حركت مي‌دهد اشرف است از اين چيز، و در غيب اين چيز است، و از اين جهت اين چيز متحرك شده است. پس محرّك استاد است و متحرك شاگرد، او آقا است اين نوكر، او بالا است اين پايين. پس همينكه ميگوييم جسم در پايين است و روح در بالا، معنيش اين است كه روح در بالايي است كه نه در ماضي نشسته است و نه در حال و نه در استقبال، بلكه ماضي و حال و استقبال در تحت او واقع است و او بالاي اينها نشسته. و اين جسم بسا آنكه بعضيش در حال ريخته مي‌شود، يا آنكه چيزي بر او افزوده مي‌شود؛ اما روح از اين ماضي و حال و استقبال چيزي بر او نميافزايد. و روح همين‌طور كه ماضي را واجد است، حال و استقبال را هم به همين‌طور واجد است. و روح نه مردم حال است و نه مردم ماضي و نه مردم استقبال. به همين نسق كه مي‌روي بالا ميرسي به جايي
«* دروس جلد 1 صفحه 28 *»
كه مي‌بيني آن بالاييها تصرف در دانيها مي‌كنند. و همين حالت بود از براي حجج كه مردهها را زنده مي‌كردند. يك قالبي ميساختند مناسب همان روحي كه ميخواستند زنده كنند، و روح همان شخص را ميآوردند در آن قالب مينشاندند، مردم هم ميديدند و بسا ميشناختند آن مرده را و از او سؤالها مي‌كردند و جواب ميشنيدند.
پس روح در جايي نشسته كه ماضي و حال و استقبال در نزد او علي‌السوي است، لكن وقتيكه آن روح را ميآورند تعلق به بدني مي‌دهند آنوقت زود انس مي‌گيرد به اين اوضاع دنيا. و آنقدر انيس است روح به اين بدن كه اگر يكوقتي در سفري در راهي كاروانسرايي را ديده باشد و بعد از چند سال كه باز از آن راه ميگذرد، باز ميل مي‌كند كه برود تماشاي آن خشت و خاك را بكند. و اين روح آنقدر عوّاد است كه بعد از اينكه عادت به يك چيزي كرد، عبث عبث به زودي دست از آن چيز برنميدارد. بسا آنكه به يك خانه بيمصرف پوچ خشت و گلي انس مي‌گيرد، كه اين خانه پدري من است چگونه دست از اين خانه بردارم؟ و حالت اين روح هم يك جهتي است، و چنان يك جهتي است كه بسا يكوقتي كتاب مطالعه مي‌كند و ساعت به ديوار دوازده زنگ مي‌زند و صدايش به اين گوش ظاهري او خورده، و آن روح از شدت توجهش به آن كتاب ملتفت نمي‌شود كه ساعت زنگ زد. و اما اشخاصي كه يكخورده بالا رفته‌اند و اين عادت را فيالجمله دور كرده‌اند خيال مي‌كنند كه اين خانه پدريمان است چه مصرف دارد؟ مثل طويله است. يا آنكه هي غذا بخوريم از براي چه؟ از براي اينكه مزبله را پر كنيم؟ چه مصرف چه فايده دارد؟ اين است كه از روي فكر از خيلي زحمات بيمصرف آسوده ميشوند و به كارهاي اخروي خود ميپردازند، و به مقتضاي موتوا قبل انتموتوا و حاسبوا قبل انتحاسبوا پيش از مردن حساب خود را مي‌كنند و علاقه از دنيا برميدارند و آسوده ميشوند. و همينكه علائق برداشته شد به خيلي از غيبها آگاه ميشوند.
و چون اين حالت از براي ائمه بود از اين راه بود كه ملحدين الحاد كردند و بنا
«* دروس جلد 1 صفحه 29 *»
گذاردند كه اخبار به غيب كنند، و بعضي چيزها به حدس و تخمين گفتند؛ ولكن واللّه همه الحاد بود. و همين الحادها بود كه صوفيه كرامت براي بعضي از مرشدهاشان اثبات كردند. و يكپاره از حدسهاشان هم اتفاق افتاده و حدسشان درست آمد، اگرچه خيلي از حدسهاشان واقع نشده و نمي‌شود، ولكن مريدهاي احمق آنهايي را كه واقع نشد و كذب بود فراموش كردند، و يكي دوتايي كه اتفاقاً واقع شد آنها را محكم گرفتند و گفتند مرشد از غيب خبر داده؛ و حال آنكه لوليها هم از اين‌جور خبرها مي‌دهند. بسا آنكه ده پانزده چاپ مي‌زنند و دو سه تاي آنها هم اتفاقاً واقع مي‌شود. و اينها هيچ دخلي به اخبار غيب ندارد. و عجب اينكه همين اخبار به غيب در زمان غيبت دليل نفاق و الحاد خبردهنده است، و مردم از كجطبعي و پيروينكردن آثار و اخبار خدا و رسول و ائمه سلام‌اللّه‌عليهم لاعن‌شعور اين ادعاها و اين حدسها را دليل كرامت گرفتهاند.
و عرض مي‌كنم كه چهبسيار اشخاصي كه خبر واقعي از غيبها دارند و خبر نميدهند، و بناشان نيست كه در زمان غيبت اين كارها را بكنند؛ مگر آن چند نفر امناء و وكلائي كه در اوائل غيبت امام7 بودند، محض اينكه مردم بدانند كه آنها خدمت امام ميرسند و نايب از جانب امام هستند، بعضي خبرها از غيب ميدادند كه مردم باور كنند كه آنها خدمت امام ميرسند. و باز اين امر هم به فوت وكيل چهارم موقوف شد، زيراكه نيابت خاصه موقوف شد، و بعد از وكيل چهارم اگرچه محمد بن يعقوب كليني خيلي مرد بزرگي بود و خيلي هم عالم بود، ديگر حالا بعضي از احمقهاي صوفيه او را صاحب شأن نميدانند خدا مي‌داند از حمق خودشان است؛ ولكن اين محمد بن يعقوب ديگر خبر از بعضي از واقعات بعد را نداد.
باري، برويم بر سر مطلب و مطلب اين است كه هرچه وراء جسم است معنيش اين نيست كه بالاي جسم است. راهش را سعي كن كه به دست بياوري آنوقت كه به دست آوردي، خواهي يافت كه اين روح نه بالاي اين جسم است نه پايين.
«* دروس جلد 1 صفحه 30 *»
باز به جهت وضوح مثالي عرض كنم كه انشاء اللّه ملتفت بشويد. بسا آنكه اين بدن ركوع كرده ولكن آن روح كه دراين بدن است ركوع نكرده. اگرچه اين بدن به فضل وجود آن روح ركوع كرده، ولي خود روح بسا آنكه در فكر تجارت و كسب و كار و جاهاي ديگر رفته، و اين بدن بيچاره خم و راست شده و آن روح به هيچ‌وجه از ركوع اين بدن خبر نشده. و اگر روح هم در اين بدن ركوع كند ركوع او خضوع و خشوع است. پس چرا بدن ركوع كرده و هيچ خضوع و خشوع در او نبوده؟ پس معلوم مي‌شود كه روح ركوع نكرده. و بسا آنكه بر عكس هم باشد، كه بدن ناخوش افتاده و نمي‌تواند ركوع كند و خم و راست شود، ولكن روحي كه در اين بدن است دارد خضوع و خشوعش را مي‌كند.
و اين را هم ملتفت باشيد كه آنچه از اين بدن به آن روح ميرسد همين‌طور به تدريج ميرسد. اول از اين بدن به روح بخاري كه در قلب است ميرسد، كمكم همين‌طور بالا ميرود تا به حيات ميرسد. و همچنين از روح هم همين‌طور فيوضات به تدريج به اين بدن ميرسد. وقتي كه انسان ميخوابد باز هم از فضل روح اين بدن زنده است و نميميرد، و همين‌طور مراتب عاليه به تدريج عقب سر يكديگرند. پس عرض مي‌كنم كه مثلاً وقتي كه نبي راكب است، ببينيد نبي راكب است و انسان او هم راكب است، حيوان او هم راكب است، نبات او هم راكب است، اين بدن جمادي او هم راكب است؛ و همين‌طور مراتب عقب سر يكديگرند و بالاي يكديگر نشستهاند.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 31 *»
درس پنجم
(ماه صفر سنه 1290)
«* دروس جلد 1 صفحه 32 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
از جمله مشاعري كه از براي انسان است عقل است، و اين عقل طوري خلق شده است كه قواعد كليه ميچيند و از آن قواعد كليه نتيجه مي‌گيرد. و ساير مشاعري كه نميتوانند انسان را به يقين بدارند اسمشان عقل نيست. پس از براي انسان چشمي است كه مي‌بيند روز است و روشن است، ولكن مي‌شود كه او را به شك انداخت كه شايد شب باشد و تو در خواب مي‌بيني روز است. و به همين‌طور مشاعر ميرود تا به نفس ميرسد. و همه در كارهاي خودشان به طور بتّ و جزم، يقين دارند، اما همه را مي‌شود به يك طوري در شبهه انداخت. و اين‌جور مشاعر كه به شبهه ميافتند در يقين خودشان، هيچيك مشعر عقل نيستند. و اگر خداوند اين عقل را خلق نكرده بود ساير مشاعر مادون عقل، همه، علمشان به مظنه بود و يقين حاصل نميكردند. و عقل كه مي‌آيد شك و شبهه ساير مشاعر هم برطرف مي‌شود و همه در كارهاي خود يقين مي‌كنند.
پس انسان مي‌بيند كه جميع اين اشياء قبل از وجود خودشان نيستند، و مي‌بيند كه حالا هم كه او را موجود كرده‌اند مالك خود نيست. پس عقل يقين مي‌كند به طور بتّ و جزم، كه محدوداتي كه هستند در حد خود واقفند و خود را واجدند، و وجودشان هم به غير برپا است، و داراي وجودي كه در خارج وجود خودشان واقع است نيستند. پس عقل به قاعده كليه كه هيچ استثنا ندارد مي‌فهمد كه اين محدودات يقيناً واجد غير نيستند. مثل
«* دروس جلد 1 صفحه 33 *»
اينكه گدايي كه هيچ ندارد، صدهزار تومان نمي‌تواند به كسي بدهد. پس هر محدودي نمي‌تواند موجد غير و خالق غير باشد. همينها را كه فارسي و عوامانه مي‌كني ميگويي كه آتش آب نيست و آب آتش نيست، و هيچيك هم موجد و خالق ديگري نيست. و هر محدودي در حد و حصار خود واقع است، و واجد خود و فاقد غير خود است. به همين‌طور است كه آسمان زمين نيست و زمين آسمان نيست. و اگر بشنويد كه مشايخ رد فرمودهاند قول حكما را كه گفتهاند «معطي شيء فاقد شيء نيست»، بايد رفت سعي كرد و معناي كلام شيخ مرحوم را فهميد. و معنيش اين است كه در ذات خدا هيچ كثرت نيست، و اين كثرات راه به ذات خداوند ندارند؛ لكن خداوند در ملكش زيد دارد، عمرو دارد، و جميع كثرات در ملك خداست.
باز دقت كنيد و به دليل عقل بيابيد كه اگر عقل خطاكار خلق شده بود، حجت خدا بر انسان تمام نبود. و اگر خداوند عقل را به طوري خلق كرده بود كه ممكن بود به طور اشتباه چيزي را بفهمد، ديگر آمدن انبيا و ارسال رسل بيفايده بود. پس سعي كنيد كه دليل چشمي را اسمش را دليل عقلي نگذاريد، و همچنين دليل خيالي و نفساني را اسمش را دليل عقلي نگذاريد؛ چنانكه مردم اشتباه كرده‌اند و اسم اينها را دليل عقل گذاردهاند. و شما ملتفت باشيد كه اگر عقل چنين خلق شده بود كه باب اشتباه و سهو بر او بسته نبود، و مثل ساير مشاعر در هر چيزي شك و شبهه داشت و هركس هرچه را ميفهميد مكلف‌ٌبه او بود، ديگر حاجت به نبي و پيغمبر نبود.
و عرض مي‌كنم كه مبناي دليل حكما اين است كه هر مطلبي كه منتهي به بديهي شد ديگر آن مطلب صحيح است. و بديهي حكما اين است كه مثلاً آب سرد است و آتش گرم است و الآن روز است، و مي‌گويند اين بديهيات ديگر حاجت به دليل براي اثباتشان نيست. و من عرض مي‌كنم كه جميع محسوسات شما دليل و برهان مي‌خواهد، و همين بديهيات شما هم محتاج به دليل و برهان است. بلكه بديهي نيستند و نظري
«* دروس جلد 1 صفحه 34 *»
هستند، به خلاف آنچه عرض مي‌كنم كه هرچه در بيرون وجود تو هست، تو او را واجد نيستي، و هر محدودي داراي حد خودش است. و همينكه عرض مي‌كنم دليل عقل است. حالا كه تو ديدي يك چيزي در جايي هست و تو آنجا نيستي بدان كه تو واجد آن چيز نيستي. و اين محدودات هر يك داراي وجود خود هستند و فاقد غير خود هستند. پس به اين قاعده كليه يقين مي‌كني كه يك كسي آنها را در سر جاهاي خودشان گذاشته است. و آن كسي كه اينها را در سرجاي خودشان گذاشته است بايد داراي جميع آنچه به آنها داده است بوده باشد. و معلوم است كه در ذاتش هم اينها نبوده است، او لميلد و لميولد بوده است.
باز عرض مي‌كنم كه مي‌بينيم خداوند عالم بني‌نوع انسان را مقرر نداشته است كه به عادات خود و حركات و كارهاي خود رفتار نمايند، و حيوانات را مقرر داشته است كه به عادات خودشان رفتار نمايند. و به اين ملاحظه كه مقرّرند به عادات خودشان، اگر بگويي حيوانات معصيتي نميكنند و نكرده‌اند راست است. و با وصف اينكه حيوانات مقرّرند به عادات خودشان، ببين به چه قسم با يكديگر سلوك مي‌كنند و چشم هر كدام به آب و علف خودشان است، و كاري به كار يكديگر ندارند و در كمال رفاهيت و آسودگي با يكديگر راه ميروند و هيچ نزاعي و جدالي با هم ندارند. اما بني‌نوع انسان كه صاحب شعور هستند ببين چقدر حقدها و حسدها و نزاعها و جدالها و مرافعات با يكديگر دارند، و به اين واسطه محتاج به سلاطين و حكّام هستند كه رفع نزاعها از ميان آنها بكنند و نگذارند با يكديگر جدال كنند و بر يكديگر تعدي كنند. و بني‌نوع انسان را ببين چقدر اضلّ از آن حيوانات شده‌اند، كه اگر بنا بود يك روز سلطان نداشته باشند يك روز باقي نميماندند و گوشت يكديگر را ميخوردند. و از همين باب است كه در احاديث هست كه سلطان را نبايد نفرين كرد، اگرچه سلطان خيلي جابري هم باشد؛ و مي‌بينيم كه وجودش ضرور است.
«* دروس جلد 1 صفحه 35 *»
و عرض مي‌كنم كه ظلم و جور سلطان هم بسته به ماها است. اگر ماها خوب باشيم سلطان هم خوب مي‌شود، ولكن اين نفوس شرور، همين سلاطين ظلم و جور را ميخواهند. و چون بني‌نوع انسان با هم سازگار نيستند، از همين باب است كه خداوند عالم براي آنها انبيا فرستاده كه صلاح و فساد آنها را به آنها بگويند. و انبيا ميآيند و صلاح و فساد مردم را مي‌گويند، و اگر مردم بخواهند نشنوند به زور به آنها ميشنوانند. مانند ناخوشي كه در بستر افتاده و دوا نميخورد، طبيب مي‌آيد و دهن او را به زور باز مي‌كند و دوا به حلقش ميريزد. و خدا مي‌داند كه اگر بنا بود سلطان در ميان اين مردم نباشد هيچيك از هيچيك امن و آسوده نبودند.
حالا فكر كنيد كه آن كسي كه مي‌فرستند او را براي رفع فساد و خلاف، او خودش بايد مفسد نباشد و مفسد هم نيست و همين كلام معنيش مي‌شود عصمت. پس وقتي كه مطلب را درست يافتي مي‌بيني كه خيلي از احاديث را ميفهمي. از قبيل احاديثي كه در عصمت انبيا وارد است كه انبيا به هيچ‌وجه معصيت نميكنند و همگي معصومند. ديگر فكر كنيد كه اگر مفسد باشند اين انبيا، باز جميع كارهاي اين بني‌نوع انسان مغشوش ميماند معوّق ميماند، و حال آنكه انبيا را مي‌فرستند كه رفع فساد مردم را بكنند.
باز فكر كنيد كه اين سلطاني را كه فرستادهاند به جهت حفظ رعيت، فرض كنيد كه اين سلطان و اين نبي اگر سهو و اشتباه داشته باشد و حكم و امر خدا را يكدفعه سهواً بر خلاف آن جوري كه صلاح مردم است و خلاف آنطوري كه رضاي خداست بيان كرد، و به اين واسطه مردم هم عمل به قول آن نبي كردند و فساد عظيمي روي داد، بحث بر خدا وارد مي‌آيد كه چرا چنين نبيي فرستادي كه سهواً امر تو را بر خلاف بيان كند؟ پس سهو و نسيان و اشتباه در انبيا راهبر نيست و همه معصومند از سهو و نسيان. و اين حجج را خداوند جوري خلق كرده است كه اشتباه نخواهند كرد، و امر كرده آنها را كه ولاتطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا چگونه خودشان غافل ميشوند يا سهو مي‌كنند؟
«* دروس جلد 1 صفحه 36 *»
ديگر حالا بعضي ترك اولي از ايشان سر زده معنيش اين نيست كه نعوذباللّه يك وقتي اين نبي به قدر سر سوزني قلبش مايل به خواهش نفساني بوده است، و اگر چنين بود به همانقدر خلاف رضاي خدا كرده بود و خير و صلاح مردم را نميگفت. پس عرض مي‌كنم كه خداوند جميع اين حجج را معصوم و مطهر و عالم به صلاح و فساد خلق خود قرار داده است. و اگر نعوذباللّه يك حجتي جاهل بود، به قدر جهلش صلاح و فساد امت را راه نميبرد، و اگر بنا شد به قدر يك سر سوزني يا كمتر اين حجت خلاف رضاي خدا راه برود، همه بحثها ميرود پيش خدا كه تو كه ميتوانستي نگذاري اين حجت تو بر خلاف رضاي تو راه برود، چرا گذاشتي به قدر همان يك سر مو خلاف كند؟ پس تو راضي بودهاي كه خلاف ميل تو راه رود، پس تو خدا نيستي. و عرض مي‌كنم كه اگر پر كاهي حركت كند از جايي به جايي، بايد به قدرت خدا حركت كند. و چنين خدايي معقول نيست كه نبيي بفرستد ميان خلق كه يك سر مويي با او خلاف داشته باشد. و بايد تمام كارهاي اين نبي تمامش به رضاي خدا باشد.
پس عقل حكم مي‌كند كه من جميع مرادات خدا را بايد از كجا بشنوم؟ بايد از چنين زباني بشنوم كه خلاف رضاي خدا نكند اگرچه يك سر مو باشد. و همين زبان حبل الهي است كه مي‌فرمايد: و اعتصموا بحبل اللّه. خدا از اين راه آمده با تو حرف زده تو هم از همين راه برو با خدا حرف بزن. او از اين راه پيش تو آمده تو هم از همين راه اگر ميخواهي پيش خدا بروي برو. حالا خدا را ميخواهي زيارت كني اين نبي را زيارت كن. ديگر نميداني چه جور و از كدام راه اين حبل را پيش تو آوردهاند، ندان؛ چهكار داري كه از كدام راه آوردهاند؟ از هر راهي آوردهاند خوب است. عجالةً ريسمان خدا آمده تا پيش پاي تو، تو هم سر همين ريسمان را چنگ بزن و بگير. و همينكه گرفتي خدا تو را كجا مي‌برد؟ البته پيش خودش خواهد برد. و آن دست خدايي كه آمده پيش تو و با تو معامله كرده است، همين دست انبيا و اولياي او است. پس از هر راهي كه خدا آمده است پيش
«* دروس جلد 1 صفحه 37 *»
تو، تو هم اگر ميخواهي بروي پيش خدا از همان راه برو. فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملاً صالحاً و لايشرك بعبادة ربه احدا. و هركس از اين راه نمي‌خواهد برود، از هر بياباني مي‌خواهد برود كه خود را به زحمت مياندازد. شر‌ّقوا و غر‌ّبوا هرگز از غير راه انبيا به خدا نخواهند رسيد. ديگر حالا خيلي از اشخاص را ميتواني بشناسي. پس كسانيكه از راه حجج نميروند نزد خدا، حالت آنها را بدان كه هرگز به خدا نميرسند.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 38 *»
درس ششم
(ماه صفر سنه 1290)
«* دروس جلد 1 صفحه 39 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
عرض كردم كه از جمله مشاعري كه از براي انسان است فؤاد است. و اين مشعر فؤاد وقتي كه نظر مي‌كند به شيء، به حقيقت شيء نظر مي‌كند و به اعراضي كه به او چسبيده كاري ندارد، و به هيچ وجه كار به اطراف آن حقيقت ندارد؛ به طوري كه اگر بخواهد توجه به اطراف آن شيء بكند نمي‌تواند، مگر باز فهم هر مقامي را به اسبابي كه خدا از براي فهم آن مقام خلق كرده است بفهمد. مثلاً كليات شيء را واگذار به عقل مي‌كند، و همچنين جزئيات شيء را به نفس مي‌فهمد، و چيزهاي خيالي را به خيال، تا آنكه اگر بخواهد رنگي را ببيند به چشم مي‌بيند، يا صوتي را بخواهد بشنود به گوش ميشنود.
و باز ملتفت باشيد كه آن كسيكه بينهايت صرف است، چقدر بينهايت است مثلاً انسان غيرمتناهي است نسبت به ظهورات و افراد خودش، همين‌طور مطلب را كه ميبري بالا، انواع را مياندازي در تحت اجناس، و اجناس را در تحت جنس اعلايي، تا ميرسد به يك جنس اعلايي كه همه اجناس در تحت او واقع هستند كه اسم او مشيت است. و اين مشيت چنان محيطي است كه از جميع اطراف و اقطارِ اجناس نافذ شده و چنان بينهايتياست و جنس‌الاجناسي است كه جميع اين اجناس و انواع را به طوري در هم پيچيده، كطي‌ّ السجلّ للكتب.
«* دروس جلد 1 صفحه 40 *»
و باز ببينيد كه زيد زيد است، و از خارج وجود زيد به زيد نچسبيده كه زيد قائم بشود يا قاعد بشود. روز اول زيد را خداوند هر جور بود ساخت، آب گرفت و خاك گرفت و هرجور بود زيد را ساخت؛ لكن حالا زيد در قعود و قيامش از خارج وجودش چيزي نمي‌خواهد. مثلاً روز اول يكجوري خداوند روغني ساخت. حالا روغن آبي مي‌خواهد خاكي مي‌خواهد، محتاج به چند جزء است، و هر جزئي را هم از يك جايي آوردهاند و روغن ساختهاند راست است؛ لكن حالا اين روغن مشتعل است و اطاق را روشن مي‌كند، ديگر حالا بر فرض اگر چيزي بخواهي بياوري و داخل اين روغن كني كه روشني او را زياد كني، به غير از آنكه بر كدورت او ميافزايد ديگر فايده‌اي به چراغ و روغن نميبخشد.
پس جنس‌الاجناس در جميع اشيائي كه در تحت او واقع است به يك‌طور نافذ مي‌شود. و از اين جنس‌الاجناس هر وقتي يك جوري تعبير آوردهاند، يك جايي است كه به علم تعبير آوردهاند كه آن علمي است كه عالم است به جميع خلق. يك جايي به قدرت تعبير آوردهاند كه آن قدرتي است كه نهايتي از براي او نيست. و اين قدرت همين جوري كه رعيت ميسازد همين‌طور سلطان را ميسازد. پس اين جنس‌الاجناس بايد يك امري باشد كه مقيد به قيد نقاضت نباشد، و مقيد به قيد ضديت و مثليت هم نباشد. زيرا كه نقيض غير از نقيض است، و اگر بخواهد نقيض خود را احداث بكند خودش فاني مي‌شود. و همچنين ضد، ضد خود را نمي‌تواند احداث كند. و نكتهاش هم اين است كه هر چيزي خودش خودش است و واجد غير خود نيست، اگر لطيف است كثيف را واجد نيست و اگر كثيف است لطافت را واجد نيست. پس اين وجودي كه گاهي از او تعبير به علم ميآوري، گاهي به قدرت از او تعبير ميآوري، او ابسط ما يمكن في الامكان است و او در ذات خودش مقيد به قيد اجتماع و افتراق نيست، و مقيد به قيد ضديت و مثليت نيست، و نسبت به مادون خود علي السواست و لادون.
«* دروس جلد 1 صفحه 41 *»
و بسا آنكه اگر كسي برنخورده باشد به اين مطلب، چنين گمان كند كه خواسته‌اند اغراقي بگويند. مثل اينكه شيء واحد از حيث واحد از جهت واحده، هم متحرك باشد و هم ساكن، آيا خدا قادر است كه چنين چيزي خلق كند؟ ميفرمايند بلي مي‌تواند، ولكن ظرف خلق طاقت ندارد. پس در عالم متعددات، نسبت مابين اشياء يا متضاد است يا متخالف است؛ اين ضديت و تخالف را بخواهي ببري آن بالا جاري كني نميروند بالا. و اين مشيت يك جوري است كه خدا مي‌داند، احداث مي‌تواند بكند نور چراغ را بدون چراغ، و مي‌تواند زيد را احداث كند بدون واسطه آبائش. و نمي‌توان گفت كه خدا نمي‌تواند خلاف حكمت بكند. او قادر بر هر چيزي هست، ولكن در تمام ملك بر حكمت عمل كرده.
پس درست فكر كنيد و مطلب را به دست خيال ندهيد، به دست عقل هم ندهيد، به دست مشعر خودش بدهيد درست مي‌فهمد. و مشعر خودش فؤاد است. پس هرجا متعددات مي‌بينيد بدانيد كه همه در تحت يك واحدي واقع هستند. و همين‌طور امر ميرود بالا تا آنكه جميع متعددات واقع ميشوند در تحت يك واحد، و آن جنس‌الاجناس است. و آن نسبتش به عرض و جوهر و ماده و صورت و غيب و شهاده و هرچه مادون اوست علي‌السواست و همين است مشيت. و نمي‌توان گفت كه او عاجز است كه چيزي را خلق كند، بلكه او قادر است كه در حالت واحد از حيث واحد از جهت واحده يك چيزي را خلق كند كه هم ساكن باشد هم متحرك، اگرچه در اين عالم تا ضدي هست ضد او ظاهر نمي‌شود.
و بسا آنكه مردم بگويند كه چيزي كه نشدني است اگر بگوييم خدا نمي‌تواند آن كار را بكند چه عيب دارد؟ عرض مي‌كنم كه خداوند قادر است كه از سوراخ سوزن شتري را بگذراند، ولكن بر نظم حكمت ميگذراند، يا شتر را باريك مي‌كند به طوري كه بگذرد، يا سوراخ سوزن را چنان فراخ مي‌كند كه شتر بگذرد. و كسي كه نسبت صغير و
«* دروس جلد 1 صفحه 42 *»
كبير و سرد و گرم و هرچه هست به او علي السواست، همهكار مي‌تواند بكند و جميع ممتنعات را مي‌تواند بيافريند، ولكن قابليت خلقي اين‌طور خلق نشده كه در حال واحد بتواند به دو ضد ظاهر شود، و چنين وجودي را كه تعريفش كردم، نگيريدش مثل آبي كه در اعماق زمينها فرو رفته يا مثل هوائي كه در همهجا نافذ است، و نگيريدش ماده‌اي كه همه اشياء صورت اين ماده باشند مثل رنگ كه بر روي عرض مينشيند. ولكن اين جنس‌الاجناس نسبت اعراض و جواهر به‌او علي‌السواست. اين است كه مي‌فرمايد: اگر من بخواهم ميتوانم اين قرص شمس را ببرم و بگويم اين نورها باقي بمانند، ولكن حالا چنين قرار گذاشته است كه نور چراغ را به واسطه چراغ ظاهر كند و نور آفتاب را به واسطه اين قرص ابراز دهد.
باز ملتفت باشيد كه بسا ببينيد در كلام مشايخ كه آن اول صادر از مشيت اقرب است به مشيت. و مثال هم زدهاند كه نميبيني نورِ نزديك به چراغ روشنتر است از آن نوري كه دورتر است. بلي اين حرفها هست، ولكن در جايي كه فاعلي باشد مثل چراغ و نوري باشد مانند نور چراغ، و ديواري هم باشد كه فاعلي ديگر است، و آن ديوار هم سايه داشته باشد، و اين دو فاعل هردو در يك عرصه واقع باشند. پس اين نور چراغ رفته تا پيش ديوار، و همين‌طور ظلمت ديوار هم آمده است تا نزديك چراغ. اينجاهايي كه دو مبدء هستند همين‌طور به قاعده مخروطي داخل هم شده‌اند، و نور چراغ به واسطه ظلمت ديوار كدورت به هم رسانيده، و ظلمت ديوار به واسطه نور چراغ فيالجمله روشنايي در او پيدا شده. پس در همچو جاها اول صادر از هر مبدئي اقرب است به آن مبدء.
حالا فكر كنيد كه آن جنس‌الاجناسي كه محيط بر كل اشياء است و زمين را خلق كرده است با سايهاش، و چراغ را خلق كرده با نورش، او همين‌طور كه مي‌داند ظلمت را، همين‌طور مي‌داند نور را، و هردو در پيش او مساوي ايستاده يا من الظلمة عنده ضياء. حالا كه چنين شد فكر كن كه آيا معقول است كه چيزي از خارجِ وجود آن قدرت علي
«* دروس جلد 1 صفحه 43 *»
كل شيء به او چسبيده باشد كه چيزي را خلق كرده باشد؟ و هرچه هرجا هست او خلق كرده. پس ملتفت باشيد كه جميع اضداد و متناقضات و مماثلات در پيش آن قدرت كامله همدوش ايستادهاند، و چيزي دور از او نيست كه چيزي ديگر نزديك به او باشد، و چيزي نزديك به او نيست كه چيزي ديگر دور از او باشد. جميع اشياء در نزد او علي‌السواست، كه اگر از پيش هريك از اشياء خطي بكشي به سوي او، همة خطوط همسر و مساوي است. پس همه نسبت به او در نقطه واحده واقع هستند. پس بگو اين جنس‌الاجناس بمضادّته بين الاجناس علم ان لا ضدّ له. پس اجتماع نقيضين در عالم نقيضين نمي‌شود، راست است. ولكن آنجايي كه نقيضات نسبتشان به او علي‌السواست و اين‌طور است كه انما امره اذا اراد شيئاً انيقول له كن فيكون، بلكه ارادهاش به محض اراده است و نبايد چيزي بگويد، اين است كه در خلال ديار اشياء چيزي نيست الا او. مثل اينكه در خلال ديار زيد هر قدر بگردي سواي زيد چيزي نخواهي يافت.
حتي اينكه مي‌خواهم عرض كنم كه نمونه اين جنس‌الاجناس در پيش حيوانات هم هست، ولكن حيوانات از پِيَش نميروند. نمونهاش در پيش جاهل هم هست، ولكن جاهل به او است. ببينيد آب را به الاغ كه گفته آب است و رفع عطش مي‌كند؟ او يكدفعه آب را ديده و خورده از ظرف بخصوصي، و بعد در هرجا و هر ظرفي كه آبي ديد ميشناسد كه اين آب است و ميخورد. پس الاغ آب مطلق را شناخته كه در هرجا آبي ديد و تشنه باشد ميخورد. و علف را يكدفعه ديده و خورده بعد هرجا علفي ديد ميخورد، و خاك و چوب را نميخورد. كي به حيوان گفته علف را بايد خورد و خاك را نبايد خورد؟
پس اگر بخواهي يك چيزي را پهلوي جنس‌الاجناس بگذاري مي‌بيني نمي‌شود، مگر خيال وِلي بكني كه هيچ معني نداشته باشد. پس ببين كه در مشيت جمع نقيضين شده، جمع ضدين شده، جمع مثلين شده. و همچنين ميتواني بگويي كه جمع هيچيك در
«* دروس جلد 1 صفحه 44 *»
او نشده. و اين است لابشرطي كه هيچ قيدي در او نيست. آتش قيد دارد و اگر بخواهد آب بشود بايد صورت حرارتش فاني شود، آب هم قيد دارد و اگر بخواهد آتش شود بايد صورت رطوبتش فاني شود؛ لكن آنكسي كه در عالم قيود ننشسته است در جميع قيود ظاهر است.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 45 *»
درس هفتم
(ماه صفر سنه 1290)
«* دروس جلد 1 صفحه 46 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
سخن كشيد در دو مرتبه، كه انشاءاللّه نوعش را در جايي كه واضح است اگر به دست بياوريد توي راه ميافتيد و به خيلي از حقايق ميرسيد.
پس فكر كنيد در يك عالي و داني، عالي مثل حيات و داني مثل بدن؛ پس ببينيد كه جميع حركات و احساسات و ارادات بدنيه، به واسطه حيات است. پس اين بدن بدني است از رتبه دنيا كه هميشه در حال واقع است، اگر حالا گرم است اين بدن گرمش است، و اگر حالا سرد است سردش است. و اگر حالا غذا خورد سير است، و به غذاهاي آينده و گذشته سير نمي‌شود، و به گرماهاي گذشته و آينده و سرماهاي گذشته و آينده حالا گرم و سرد نمي‌شود. و آنچه گذشته هزار سال پيش از اين با يك آن پيش از اين نسبت به اين بدن يكسان است. و همچنين آينده هزار سال ديگر با آينده يك آن ديگر نسبت به اين بدن مساوي است، اگرچه وقتي كه بخواهند بشمارند، آنهايي كه در فردا واقع هستند پيش از آنهايي كه در پس فردا واقع هستند شمرده ميشوند. دلم مي‌خواهد خودتان فكر كنيد و استاد بشويد، محض اين نباشد كه فلاني گفته ما هم ميگوييم.
پس عرض مي‌كنم كه اين بدن، ـ بدن هر كس مي‌خواهد باشد ـ گذشته و آيندهها را نمي‌تواند ببيند، حالتش اين است. و باز فكر كنيد كه در اين بدن مي‌بينيم كه يك چيزي هست كه جميع سكون و حركت اين بدن به او است، اسم اين روح و حيات است. و
«* دروس جلد 1 صفحه 47 *»
مي‌بينيد كه بعضي از كارهاي خيلي عجيب و غريب را حيات مي‌كند كه دخلي به كارهاي اين بدن ندارد. تا اين حرفها را درست نفهميد بدانيد كه جميع علومتان لفظي است. بسا آنكه الفاظِ شخص عالمي را كسي حفظ كرده است و مي‌گويد، مسلسل هم مي‌گويد؛ حالا اين، عالم و استاد در علم نيست.
پس عرض مي‌كنم كه كاري كه اين بدن نباتي دارد، جذب است و هضم و دفع و امساك. و اگر بخواهي يقين كني كه اين كارها از اين بدن است، ببين كه تو هيچ خبر نداري كه چقدر اين بدن جذب كرد، و چقدر از او داخل قلب شد، پس اينها كار بدن نباتي است و دخلي به حيات ندارد. باز ميخواهي بداني كه اينها كار حيات نيست، ببين از همان وقتي كه نطفه ريخته مي‌شود در بدن بناي جذب و هضم و امساك و دفع را مي‌گذارد، تا سر چهار ماه يا سه ماه و نيم كه حيات به اين بدن تعلق مي‌گيرد. پس كار اين بدن جذب است و هضم و دفع و امساك و زياده و نقصان. و تا اينها را مي‌بينيد جلدي به گردن حيات نگذاريد كه اگر اين بدن خوب خورد، يا خوب جذب و هضم كرد، بگويي حيات خوب خورد يا خوب جذب و هضم كرد. حيات مي‌گويد دروغ ميگويي، من كي خوردم؟ و كي جذب كردم؟ اين كارها كار من نيست.
و باز عرض مي‌كنم كه با وجود اينها كه عرض شد، ملتفت باشيد، از اول نطفه ميريزد در رحم، هيچ محتاج به حيات نيست و مستمد است از مبدء خودش. و همين‌طور هست تا حيات در او دميده شود. همينكه حيات آمد در بدن كمك به اين نبات مي‌كند و قوت اين نبات را زيادتر مي‌كند، و اين نبات جور ديگر جذب مي‌كند. در توي رحم از خون حيض جذب مي‌كرد حالا كه حيات آمد، ديگر از خارج چيزها را جذب مي‌كند و به كبد مي‌رساند. و در شكم مادر كه بود همين كبد هم بود، ولكن آن وقت اين كبد مبدء نبود. و اگر بخواهي در توي شكم مبدئي بسازي، همين معده مبدأ بود؛ لكن وقتي كه روح حيات آمد در بدن نشست ديگر اين مبدء كبد است، و از اين كبد فيضها را به ساير عضوها
«* دروس جلد 1 صفحه 48 *»
مي‌رساند. حالا كه قلب زنده شده و روح حيات تعلق گرفته به او، ديگر به واسطه اين قلب بخار پيدا مي‌شود و روح در او مينشيند و از او به ساير اعضا سرتاپا مدد ميرسد.
پس اگر شما اين مسأله را در خود يافتيد به خيلي از مشكلات توحيد مطلع خواهيد شد. پس خدا ذاتي است كه هيچ اقتضائي در او نيست. به همان آساني كه پشه را خلق مي‌كند به همان آساني فيل را خلق مي‌كند بدون تفاوت. حالا كه روح آمد در بدن نشست، ديگر نمي‌توان استدلال كرد كه به قلب بگويي كه پيش از آنكه حيات بيايد تو هم مثل ما بودي، و تو هم فقير بودي و مثل ما قسمت به تو ميدادند، ديگر حالا تو چهكارهاي كه حاكم بر ما باشي؟ ما تو را نميخواهيم. يا بخواهي به اين استدلال يكي از اين مبدءها را برداري. ديگر ساير بدن هم باقي نمي‌ماند. مثل اينكه حضرت آدم آمد ميان مردم، تا نيامده بود هيچ نقلي هم نبود و ساير مواليد هم سر جاي خودشان بودند و از مبادي خود فيض ميگرفتند؛ اما وقتي كه حضرت آدم آمد، ديگر حالا مبدء او است و همه اين اوضاع، ديگر براي او باقي است. و اگر بعد از آمدن او ديگر بخواهي او را از ميان برداري كه تو چهكارهاي؟ تو هم يكي از مواليدي و ما كاري دست تو نداريم، همه اين اوضاع خراب مي‌شود.
ببينيد همينجور استدلالات را اگر احمقي بكند كه اين آفتاب يك قرصي در گوشهاي از اين آسمان است، اگر نباشد چه عيب دارد؟ او هم مثل ساير اجزاء اين ملك است، اين يك قرص اگر نباشد چرا بايد اوضاع فاسد شود؟ ميگويم تو خيال كن كه اين قرص آفتاب را برداشتي، ببين هيچ گرمي ديگر در دنيا باقي ميماند؟ ديگر نوري در دنيا باقي ميماند؟ ديگر سردي باقي ميماند؟ هيچ نمي‌ماند. به واسطه عكس همين شمس و همين قرص ساير كواكب كارهاي خود را جاري مي‌كنند. همين آفتاب بقيةاللّهي است كه در مقام خودش كارها به واسطه او جاري است. اگر آفتاب نباشد هيچ آبي باقي نمي‌ماند، هيچ مولودي درست نميشد، نه معدني، نه نباتي، نه حيواني، نه انساني. اگر آفتاب نبود
«* دروس جلد 1 صفحه 49 *»
هيچيك از اين مواليد نبود. و حال آنكه يك قرص در يك گوشه به طور ظاهر بيشتر نيست. واللّه همين‌طور است كه همينكه مبدئي پيدا شد، ديگر به استدلال نمي‌شود دست از آن مبدء برداشت، كه اين مبدء پيش از اينها نبود و كارهاي ما مي‌گذشت. ديگر اين استدلالها بي‌معني است. همينكه اين مبدء آمد ديگر حالا اگر اين مبدء نباشد آن كارهاي سابق هم كرده نمي‌شود.
منظورم اينها نبود منظور اين بود كه كارهاي نباتي جذب است و هضم است و دفع است و امساك و زياده و نقصان. و يكوقتي هست كه خميرماية اين نبات چنان است كه زيادتي او به قد است و بلند مي‌شود و بزرگ مي‌شود، يكوقتي است كه زيادتي او اين است كه چاق مي‌شود؛ ولكن حيات چاقي او به خوردن اين اغذيه نيست، لاغري او به نخوردن غذا نيست؛ لكن او وقتي كه مبصرات موافق طبع خود را مي‌بيند چاق مي‌شود، صداهاي خوب كه ميشنود چاق مي‌شود. بسا مريضي كه او را به صحرا ببري و سبزههاي خوب، گلهاي خوشرنگ را كه ديد چاق مي‌شود و رفع مرض او مي‌شود، و بسا مريضي كه همينكه به حرف و صحبت گرفتي چاق مي‌شود.
خلاصه، به مسموعات ملايمه خوب و مبصرات خوب، مشمومات خوب، ملموسات نرم خوب، حيوان چاق مي‌شود؛ به طوري كه اصوات خوب ملايم همينكه به او رسيد فيالفور رنگش افروخته و سرخ مي‌شود. به همين‌طور از اصوات ناملايمه يا مبصرات ناملايمه، بدن حيوان لاغر مي‌شود. ببينيد صداهاي بد و حرفهاي ناملايم چقدر بدن حيوان را ناخوش مي‌كند. مردم را كار ندارم، اغلب مردم حالتشان اين است كه هزار خنجرشان بزني و يكخورده حلواشان بدهي همه زخمها از خاطرشان ميرود؛ ولكن هستند كسانيكه يك حرف بد و ناملايم را تا آخر عمرشان فراموش نميكنند و اينها كساني هستند كه واللّه،
| جراحات السنان لها التيام | و لايلتام ما جرح اللسان |
«* دروس جلد 1 صفحه 50 *»
و همچنين حيوان از احساس بوهاي ملايم، صحيح و چاق مي‌شود؛ و احساس بوهاي ناملايم بدن حيوان را ضعيف مي‌كند. و همچنين از مذوقات ملايم حيوان قوت مي‌گيرد و از مذوقات ناملايم ضعيف مي‌شود. باز ملتفت باشيد كه اگر فرضاً بدن را يكجوري سير كنيم كه از راه ذائقه و طعم، غذا به او نرسد. مثل اينكه يك نيي بگذاريم در راه گلويش، و شكم او را پر كنيم؛ يا آنكه از راه اماله شكم او را پر كنيم؛ يا آنكه سنگي بر روي شكم او ببندي كه خاليگاه شكم او بخشكد؛ اين بدن سير مي‌شود ولكن حيوان او متلذذ نشده. و همچنين حيوان از لمسهاي ملايم قوت مي‌گيرد، و لمسكردن چيزهاي خشن ناملايم او را ضعيف مي‌كند.
خلاصه، حيوان از هر راه بخصوصي اكتساب كمالي را مي‌كند. حالا به اين قاعده ديگر معني اين آيه را خوب خواهيد فهميد كه مي‌فرمايد: لنينال اللّه لحومها و لا دماؤها ولكن يناله التقوي خدا خوشش نميآيد از اين خونها و گوشتها ولكن تقوي را دوست ميدارد و تقوي به او ميرسد. پس حيوان رنگها از راه چشم به او ميرسد، اصوات از راه گوش به او ميرسد، نرميها و زبريها از راه لامسه به او ميرسد. پس كارهاي بدني مال بدن است و كارهاي حيات مال روح. و همچنين اگر كافري خوبي كرد در اينجا، بدنش آن كار را كرده و ذاتش خوبي نكرده و خوبي به او نميرسد.
حالا معني خلط و لطخ را خوب ميفهميد، و احاديثي كه خدا خلق را آفريد و به ايشان تكليف امر ولايت ما را كردند، هركس قبول كرد مؤمن شد و هركس قبول نكرد در همانجا كافر شد و جفّ القلم، ديگر بعد از اين يكي از مؤمنين كم نخواهد شد و يكي از كفار مؤمن نخواهد شد. و حديث مفصلي است كه بعد از آن در آن عالم كه اين امر را مؤمنين قبول كردند و كفار قبول نكردند، مردند و دفن شدند در زمين آن عالم و پوسيدند و سر از عالم طبيعت بيرون آوردند، و در عالم طبيعت خلط و لطخ شدند مؤمنين و منافقين. تا اينكه ميفرمايند بسا آنكه مؤمني معصيت كرده است و ميآورند ده الاغ و اين
«* دروس جلد 1 صفحه 51 *»
معاصي را بار آنها مي‌كنند و به جهنم ميبرند، و بسا آنكه صد الاغ ميآورند و معصيت مؤمن را بار آنها مي‌كنند و به جهنم ميبرند. و اين است معني تغيّرت البلاد و من عليها. حالا معني اين احاديث را خواهيد فهميد.
و خدا مي‌داند طابق النعل بالنعل انسان مي‌بيند كه اگر حيات نيايد در اين بدن ننشيند، اين بدن هيچ قابل نيست. پس كارهاي اين دو تا را كه بدن و روح باشد بايد از هم تميز داد. كارهاي اين بدن خوبش و بدش از خودش است، و كارهاي روح خوبش و بدش از خود روح است. و مي‌شود كه روح طيّب طاهري در بدني نشسته باشد، ولكن چونكه آن روح طيّب متعلق به ملأ اعلي است بسا آنكه او را ميكشند به بالا، و اين بدن درست جذب نمي‌كند و هضم نمي‌كند و لاغر مي‌شود. حالا اگر جاهلي بگويد كه اگر اين بدن را ميخواستند و دوست ميداشتند نميگذاشتند لاغر بشود؛ آنها واللّه غافلند و نميدانند كه از همين جهت كه او را ميخواهند نميگذارند مثل بز پروار بشود بدنش.
حالا بعضي كارها هست كه زود به واسطه اين بدن به روح ميرسد، مثلاً هرگاه اين بدن پر نخورد البته گوشش بهتر ميشنود، و همينكه پر نخورد زياد چاق نشد، كسالت نمي‌كند. و بعضي كارهاي حيوان به واسطه كمخوردن بهتر و زودتر از اين بدن ناشي مي‌شود. تا حيات در اين بدن نيامده بود هر جوري كه اين بدن مي‌خواست ميخورد و نقلي هم نبود، اما حالا كه حيات آمده و در اين بدن نشسته، اگر زياد بخورد از آن حيات مؤاخذه مي‌كنند كه چرا زياد خوردي كه كسل بشوي؟ مثل اينكه باغي را تصور كن همينكه بنا بود از آسمان آب بخورد، قطره قطره و ريزه ريزه ميباريد و باغ به قاعده سيراب ميشد؛ اما حالا كه صاحب باغ اختيار اين باغ را به تو واگذارده، اگر آبش را زياد دادي مؤاخذه مي‌كند كه چرا آب زياد به باغ دادي كه پژمرده شود و درختهاي آن از ترقي بيفتد؟
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 52 *»
درس هشتم
(ماه صفر سنه 1290)
«* دروس جلد 1 صفحه 53 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
سخن در سر مراتب بود، ملتفت باشيد، به قواعد كليه اگر در يك‌جا مسأله را درست بفهميد بدانيد كه در باقي جاها درست خواهيد فهميد، و اگر در يك‌جا درست نفهميد در ساير جاها هم نخواهيد فهميد. پس سعي كنيد در فهم مسائل. به خصوص مسائلي را كه استاد، كلّي مي‌كند و به دستتان مي‌دهد. و همينجور مسائل است كه شيخ مرحوم مي‌فرمايد: من عرف زيد قائم عرف التوحيد بحذافيره و همچنين آقاي مرحوم فرمودند: من عرف زيد قام قياماً عرف اسرار الكائنات. مقصود اين است كه يك مبتدا و خبر را يا يك فعل و فاعل را اگر در يك‌جا درست بفهميد همهجا خواهيد فهميد.
يكي از مسائل اين است كه مرتبه عالي تا در مرتبه داني تصرف نكند مرتبه داني خودش كار خودش را نمي‌تواند بكند، مرتبه عالي مانند روح و مرتبه داني مانند بدن است. پس اگر روح در اين بدن هست اين بدن كارهاي خودش را مي‌تواند بكند، و قدم برميدارد و خم و راست مي‌شود، اينها كار بدن است. و بدن به روح خطاب مي‌كند كه لاحول لي و لا قوة لي، بحولك و قوتك اقوم و اقعد و اسكن و اتحرك، جميع آنچه داني مي‌كند به حول و قوت عالي است.
باز فكر كنيد و به همين لفظها قناعت نكنيد از پِيَش برويد تا خوب بفهميد. شما به طور ظاهر مي‌بينيد كه بدن غير روح است و روح غير از بدن است. مي‌بيني كه وقتي روح از اين
«* دروس جلد 1 صفحه 54 *»
بدن بيرون آمد اين بدن مثل كلوخ مي‌افتد. و مكرر عرض كردهام كه هرچه ممايجب علي المواد نيستند از عالم ديگرند. حتي اين رنگها كه بر روي مواد است اين ممايجب علي المواد نيستند، و يك كسي از خارج آمده و اين رنگ را آورده بر اين ماده پوشانيده است. پس عرض مي‌كنم كه اگر يك عالي خارج از اين مواد نباشد، معقول نيست كه يك صورتي خودش زور بزند و از كمون ماده بيرون بيايد. يا ماده خودش زور بزند و صورت را از كمون خودش بيرون آورد. خيلي واضح است كه در توي ماده، صورتهاي الي ما لا نهاية له خوابيده است. در يك تكه موم فكر كن كه چقدر صورت مثلث و مربع در كمون اين موم خوابيده است! تا ملك خدا هست هي بخواهي صورت از كمون اين موم بيرون بياوري بيرون مي‌آيد، و هيچ هم از اين ماده كم نمي‌شود. پس ببينيد موم در وجود خودش انتظار ندارد كه بسازندش. حالا عجالةً هر طور بوده او را ساخته، اما صورتهاي ما لانهايه در اين موم خوابيده، بعضي ضد يكديگر، بعضي نقيض يكديگر، بعضي مثل يكديگر؛ و هرقدر صورت هم از اين موم بيرون مي‌آيد در عالم نهايت است، و تمام اين صورتها كه از كمون موم بيرون آمده مي‌توان شمرد.
باز عرض مي‌كنم كه اگر از ماده بنا بود صورت به اقتضاي خودش بيرون بيايد، لازم بود كه متناهي غيرمتناهي باشد. و همچنين باز فكر كنيد كه صور غير نهايه در مواد خوابيدهاند، ولكن ماده زور نزده كه آنها را بيرون بياورد، و صور خودشان هم زور نزدهاند كه از شكم ماده بيرون بيايند؛ كه اگر چنين خيال كني بايد بينهايت در همان آني كه بينهايت است به صورتهاي ما لانهايه بيرون آمده باشد. و شما ميدانيد كه ممكن نيست و محال است كه بينهايت در آن واحد به صور غيرمتناهي بيرون بيايد. و همچنين فكر كنيد كه صورت آبي ممايجب علي الماده نيست، بلكه مي‌شود آتش بر او مسلط كني و او را هوا كني. و همچنين هوا هم ممايجب علي الماده نيست، مي‌توان حرارت بر او مسلط كرد و هوا را نار كرد. پس عرض مي‌كنم كه بدن جميع حركاتش حتي سكونش ـ به شرط آنكه سكونِ اراديش را بگيريد ـ به واسطه روح است.
«* دروس جلد 1 صفحه 55 *»
حالا ملتفت باشيد، اين بدن مي‌بيند و بلاشك بيننده روح نيست، زيرا كه پلك چشم را اگر به هم بگذاري روح درش هست ولكن نميبيند. و هكذا گوش ميشنود نه روح، و بخصوص از گوش هم ميشنود نه از دست؛ اما ببينيد حالا كه گوش ميشنود، اگر روح از اين بيرون برود ديگر گوش نميشنود. پس اين بدن به واسطه روح كارهاي خود را مي‌كند، و به زبان فصيح اين بدن مي‌گويد به روح كه جميع كارهاي من به واسطه تو است، اگر تو نباشي من نميتوانم ببينم و نميتوانم بشنوم، و كارهاي من همه به واسطة تو است؛ مع‌ذلك همينكه سرمه به چشم مي‌كني بهتر مي‌بيند از وقتي كه سرمه نمي‌كني.
پس اگر اين رشته كلام را به دست آوردي، خواهي فهميد معني استغفار انبيا و اوليا را كه چرا گريه مي‌كنند و توبه و انابه مي‌كنند، به طور ريا نعوذباللّه گريه نميكنند. از ريا نمي‌شود اين‌طورها گريه كرد. حضرت امير آنقدر گريه مي‌كردند كه از خوف خدا غش مي‌كردند. يكوقتي در نخلستان مدينه از خوف خدا آنقدر گريه كرده بودند كه غش كرده بودند، ابودرداء مي‌گويد رسيدم در آنجا، ديدم حضرت امير از دنيا رفته بدن مباركش مثل چوب خشك شده، بيتابانه رفتم خدمت حضرت فاطمه كه اي دختر رسول خدا اميرمؤمنان در نخلستان از دنيا رفته و بدن مباركش مثل چوب خشك شده. فرمود اي ابودرداء علي از دنيا نرفته و از خوف خدا غش كرده، و علي هر شبانهروزي هفتاد دفعه از خوف خدا به اين حالت مي‌شود بس كه گريه مي‌كند. و همچنين حضرت پيغمبر9 وقتي كه نماز مي‌كردند اهل صف صداي جوش سينه مباركش را ميشنيدند كه از خوف خدا مثل ديگ جوش ميزد. و اگر نعوذباللّه ريا باشد واللّه هيچ خون در سينه به جوش نميآيد. و شما ميدانيد كه انبيا معصيت نميكنند، و اگر كسي بگويد انبيا معصيت مي‌كنند، اين از دين اسلام كه بيرون ميرود، ديگر به هر دركي مي‌افتد بيفتد به جهنم، و چنين كسي مسلمان نيست. خوب گيرم كه بدن خودش را از ريا به لرزيدن وا داشت، اشكش چگونه جاري مي‌شود؟ و چگونه غش مي‌كند به طوري كه بدنش بخشكد؟ پس فكر كنيد كه
«* دروس جلد 1 صفحه 56 *»
مرتبه داني آنچه را كه مي‌كند مقر‌ّ و معترف است كه به حول و قوه عالي مي‌كند، حتي معصيتهايش را. فكر كن كه عُصات هيچ از حول و قوه خدا بيرون نرفتهاند. بدن ناقص هم باشد باز به روح مي‌گويد كه من به حول و قوه تو كارهاي خود را مي‌كنم.
پس عرض مي‌كنم اگر نسبت همين بدن را به روح فهميديد ساير مراتب را هم خواهيد فهميد كه هر كدام نسبتشان به رتبه عاليشان چه جور است. باز فكر كنيد كه بدن دو جور كار دارد: يكپاره كارهايش از بدن صاعد مي‌شود و ميرود به عالم روح ميرسد، مثل ديدن و شنيدن و بوييدن و چشيدن و لمسكردن. اگرچه روح نزول مي‌كند و به واسطه اين مشاعر اكتسابات مي‌كند. و حكيم از همين نزول تعبير ميآورد كه عالي آمد و در عالم داني مرد، و دفن شد در زمين عالم داني و از عالم داني سر بيرون آورد و شاخهها و خوشهها كرد. يك شاخش كه سبز شد ببينيد چند خوشه و دانه دارد! يك شاخش صوت سبز شده چندجور صدا و صوتهاي مختلف، يك شاخش چشم‌است ميخواهي ببيني چند دانه در اين شاخ است؟ به قدر رنگهاي مختلف. و اين روح اگرچه خودش از شأنش ديدن و شنيدن بود و به كلّش بينا بود و به كلّش شنوا بود، ولكن به واسطه اين مشاعر ظاهري. و اگرچه اين روح بعد از آنيكه از اين بدن سر بيرون آورد از پنج شاخ سر بيرون آورد، اما ببين هر شاخ او چند شاخه دارد و هر شاخه او چند دانه دارد! و شما فكر كنيد اگر كلوخي را بيافرينند و هيچ مصرف نداشته باشد چقدر ملامت دارد. حالا كه روح را آفريدهاند از براي اكتساب كمال، تا او را نميآوردند توي اين دنيا اكتساب نميكرد. پس آنها را آوردهاند در اين دنيا كه به واسطه اين مشاعر اكتساب كنند، نه اينكه از صرافت خودشان هم بيفتند.
و انبيا و حجج آمده‌اند كه متذكر كنند و به ياد ما بياورند كه بابا شما آمدهايد اينجا اكتسابات بكنيد كمال تحصيل كنيد، و شما مردمِ اينجا نيستيد، و بايد اكتسابات خوب بكنيد و برويد به عالم خودتان. حالا ببينيد كه ماها چقدر غافل شدهايم، كه بالمرّه خودمان
«* دروس جلد 1 صفحه 57 *»
را فراموش كرده‌ايم كه به هيچ‌وجه در فكر آن عالم بالا نيستيم. هي به فكر اين هستيم كه بخوريم سير بشويم، سير كه شديم ديگر هرزگي كنيم، و به كلي از عالم بالا فراموش كرده‌ايم. و عرض مي‌كنم همين‌قدر بدانيد كه يك عالمي هست كه همه كارهاي اين دنيا را مي‌گويند حقهبازي بوده است. واللّه يك جايي هست كه ـ خدا مي‌داند ـ حلالهاي اين دنيا را حساب ميكشند چه جاي حرامهايش.
باز دقت كنيد كه خاليبودن معده از عالم روح نيست. همچنين بعد از آنيكه پر شد، پري معده هم از عالم روح نيست. همچنين وقتي كه كيلوس و كيموس شد و نضج گرفت و رفت در قلب و خون شد و به اين واسطه شهوت پيدا شد نعوظ كرد، اينها هيچيك از عالم روح نيست. بلكه اين سوداها، اين كسالتها، اين‌جور غضبها، هيچيك از عالم روح نيست. به شرط اينكه اين غضبها را بالا نبري. اگرچه در يك روز همه حرفها را نمي‌توان زد، به علت اينكه نه شما ميتوانيد بشنويد و من هم خسته ميشوم، بعد هم انشاءاللّه دور نيست، دو روزي ديگر باقي كلام گفته شود.
باري، و بسا آنكه كسي ده سال بيست سال مشغول لهو و لعب هست، و ملتفت نيست كه كي هست؟ و از كجا آمده و به كجا بايد برود؟ ولكن يك آن ملتفت مي‌شود به خودش، و خود را ميشناسد. و كسي اگر در يك آن خود را شناخت كافي است و كفي بالندم توبة. و خيلي مي‌شود كه اين بدن توي يهوديها متولد شده باشد، و هفتاد سال هم ميان يهود به سر برده، و آن آخر عمر يك ساعت اسلام آورده و در همان ساعت مرده و هيچ عمل اسلامي هم از او سر نزده، يكسر ميرود به بهشت. ببين انبيا اين را ضرورت دينتان قرار داده‌اند كه اگر كسي شك كند در نجات چنين كسي خودش اهل نجات نيست. ولكن بعضي خيالات هم در اين ضمنها مي‌آيد، بيايد. نميگويم خيالات نميآيد، شايد محض طمعي اسلام آورده باشد، بسيار مي‌شود محض غرضي اسلام آورند؛ ولكن مقصود من در آن كسي است كه واقعاً از روي خلوص نيت اسلام آورده باشد. اگر كسي
«* دروس جلد 1 صفحه 58 *»
در اسلام و نجات چنين كسي شك كند، اين شخص يهودي كه مسلمان شده و هيچ عبادت هم نكرده و مرده به بهشت ميرود، و اين شخص مسلم كه شك در نجات آن كرده به جهنم ميرود و ابدالابد او را عذاب خواهند كرد. و اين مسأله ديگر داخل ضروريات است.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 59 *»
درس نهم
(ماه صفر سنه 1290)
«* دروس جلد 1 صفحه 60 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
چيزهايي كه ظاهراً از يك‌جا بروز مي‌كنند، فريب نخوريد بسا آنكه از جاهاي عديده آمده باشند. ممكن است كه از يك‌جا، از يك سوراخ، از يك روزن، حرفهاي مختلف بروز كند. و همينكه اينها و اين‌جور چيزها را حجج در ميان مردم اظهار كردند، بسا آنكه اشخاص منافقين همين حرفهاي مختلف را ميگيرند و سند مي‌كنند كه حجج دروغ مي‌گويند. به واسطه آنكه يك شخص واحد در مجلس واحد، حرفهاي او ضد يكديگر است؛ يكدفعه ادعائي مي‌كند، يكدفعه ديگر بر خلاف ادعاي اول حرفي مي‌زند.
لكن شما ملتفت باشيد كه اين بدن ظاهر، مردمِ حال است و از گذشتهها و آيندهها خبر ندارد. و اين بدن اگر حالا سير است سير است، و به غذاهاي گذشته و آينده سير نمي‌شود. و اين چشم رنگهاي گذشته و آينده را نميبيند، و اين گوش صداهايي كه پيشترها به او خورده يا بعد به او ميرسد حالا درك نمي‌كند؛ اگر حالا صدايي به او رسيد ميشنود. و همين‌طور است لامسه و ذائقه و شامّه. و بلاشك مي‌بينيد كه در اين بدن كسي هست كه گذشتهها و آيندهها را خبر دارد. و آنكس اگر حرف بزند از زبان همين بدن حرف مي‌زند. پس يكدفعه اين بدن زبان ميگشايد و مي‌گويد من مردم حال نيستم و گذشته و آينده و حال در نزد من علي‌السواست. و باز يكدفعه از همين زبان مي‌گويد من مردم‌حالم و در ماضيها نيستم و در مستقبلها نيستم. و از همينجور حرفها بود كه اهل حق
«* دروس جلد 1 صفحه 61 *»
ميگفتند. يكدفعه اظهار خشوع و خضوع مي‌كردند كه ما از ذرّه كمتريم. يكدفعه مي‌فرمودند در روي منابر كه ما چنين و چنانيم؛ و منافقين بنا مي‌كردند ايراد كردن.
و از همينجور بود كه يكوقتي حضرت امير در بالاي منبر تشريف بردند و بنا كردند به گفتن كه من چنينم، من چنانم، من از كجاها خبر دارم. سعد وقّاص حاضر بود گفت يا علي اگر چنين است كه تو ميگويي، بگو در سر من چند مو است؟ حضرت در جواب فرمودند من حالا بخواهم بگويم سر تو چند مو دارد سهل است ميگويم، لكن سر تو را كه بتراشند بسا آنكه بعضي از موهايش به اطراف بيفتد و گم شود؛ ولكن بدان كه تو سخلهاي داري كه سخله مرا ميكشد. اين نمونهاي باشد كه بداني من از همهجا خبر دارم و همان روزها عمرسعد عليهاللعنه هم به دنيا آمده بود. باز فكر كنيد در اين‌جور مثلها. مثلاً اِبصار هم از اين مقله چشم است و هم از روح است. در بادي نظر چنين مفهوم مي‌شود كه مقله به تنهايي مي‌تواند ببيند، يا روح به تنهايي بي اين مقله مي‌تواند ببيند، و چنين نيست بلكه ابصار به واسطه هردو حاصل مي‌شود.
ملتفت باشيد انشاء اللّه و فريب نخوريد، كه جمع كثيري از همين جاها فريب خوردهاند و افتادهاند آنجايي كه افتادهاند، و اشتباه كرده‌اند، و چنين گمان كردند كه از هريك اينها ابصار بدون ديگري حاصل مي‌شود. لكن شما ببينيد اگر مقله بيروح ميديد، پس چرا روح كه از اين بدن بيرون ميرود مقله نميبيند؟ و اگر روح بدون اين مقله ميديد پس چرا اين مقله را اگر كندند يا كور شد ديگر نميبيند؟ پس ديدن به واسطه هردو حاصل مي‌شود. عبرت بگيريد كه مي‌فرمايد: ان تنصروا اللّه ينصركم و مي‌فرمايد: اوفوا بعهدي اوف بعهدكم. پس عرض مي‌كنم كه ظاهراً اگرچه يك ديدن است لكن شما دقت كنيد كه اين دو ديدن است: يكدفعه روح مي‌بيند به واسطه اين مقله، و يكدفعه اين مقله مي‌بيند به واسطه روح. همچنين شنيدنها را فكر كن دو شنيدن است: يكدفعه روح ميشنود به واسطه گوش، يكدفعه گوش ميشنود به واسطه روح.
«* دروس جلد 1 صفحه 62 *»
و همچنين ساير حواس حيواني همين‌طور است. و همچنين در عالم مثال فكر كنيد. اين انسان خيال نمي‌كند مگر در متخيله، و فكر نمي‌كند مگر در متفكره؛ و اين متخيله و متفكره از مشاعر مثاليه هستند. و همينجور اگر نفس انساني در متخيله يا در متفكره نباشد، متخيله خودش نمي‌تواند خيال كند، و متفكره خودش نمي‌تواند فكر كند. و همچنين نفس انساني هم بدون آن دو نمي‌تواند خيال كند و نمي‌تواند فكر كند. و همچنين نفس انساني علم تحصيل مي‌كند به واسطه عالمه و در عالمه، و تعقل مي‌كند به واسطه عاقله و در عاقله، و عالمه هم تعلم مي‌كند به واسطه نفس انساني، و عاقله هم تعقل مي‌كند به واسطه نفس انساني.
پس جميع اكتسابات عالي به واسطه رتبههاي داني است كه در تحت آن عالي واقع هستند، تا برسد به اين مشاعر ظاهري. خيلي دقت كنيد، از همين راه است كه خيلي‌ها به اشتباه افتادهاند و به تمام حكمت مطلع نشدهاند، و گفتهاند كه عقل آن مدركي است كه در كارهاي خود هيچ محتاج به اين اسباب خارجة بدنيه نيست. ولكن نفس آن درّاكي است كه در ادراك خود محتاج به اين اسباب خارجه بدنيه مي‌باشد. لكن شما فكر كنيد. عرض مي‌كنم كه اگر عقل نداشته باشد نفس را، كه در تحت رتبه او واقع است عقل نمي‌تواند تعقل بكند. و همچنين نفس اگر عقلي در بالاي او نباشد كه به واسطه او علم تحصيل كند، نفس هم نفس نخواهد بود. و از همين مقام است كه تعبير آوردهاند كه عقل يكوقتي توجه از اين نفس برميدارد، و آن وقتي است كه عالم هرج و مرج مي‌شود، ديگر نفس نميداند عمامه را به سر بپيچد يا به پا. و همين‌طور مطلب ميرود بالا، و هر عالي مي‌افتد در تحت رتبه اعلايي، و هر رتبهاي به واسطة رتبههاي تحت خودش اكتسابات مي‌كند، و ميرود مطلب بالا تا ميرسد به يك مبدئي كه آن مبدء جميع اين عالمها را همان جوري كه بايد و شايد آفريده است. و آن مبدئي است كه لايغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها و وجدوا ماعملوا حاضرا. و آن مبدء است كه هيچ محتاج به اين واسطهها نيست.
«* دروس جلد 1 صفحه 63 *»
حالا عجالةً فتواش را عرض مي‌كنم. همين‌قدر بدانيد كه آن مبدء به واسطه اين رتبههاي داني درك نمي‌كند. و اگر قسمت شد انشاء اللّه يكوقتي هم تحقيقش را عرض مي‌كنم. همين‌قدر بدانيد كه آن مبدء يكجوري است كه بدون آلاتِ مادون خود، همه چيز را درك مي‌كند. و تا اين مطلب را درست نيابيد حظي از مناجاتهاي خود نميبريد. و اگر اين مطلب را يافتيد در آن تاريكيهاي شب كه مناجات مي‌كنيد حظها ميبريد. و از همين رشته است كه كار به جايي ميرسد كه همينكه شخص سؤال مي‌كند واقعاً جواب ميشنود. و باز به همين قاعده است كه كار به جايي ميرسد كه شخص همينكه سؤال كرد مي‌بيند كه صورتي در مقابل آمد ايستاد و بنا كرد به جواب پس دادن. و از همين مقام است كه تعبير آوردهاند كه بعضي از انبيا ملك بر ايشان نازل ميشد، و بعضي در خواب ملك را ميديدند، و بعضي از انبيا الهام به ايشان ميشد ولكن ملك براشان ظاهر نميشد و ملك را نميديدند. و باز از همين مقام است كه تعبير ميآورند كه بسا مي‌گويند خدا با ما تكلم كرد. و از همين باب است كه در بهشت بسا آنكه شخص نصف هلو را ميخورد و لذت هلو را مي‌برد، و نصف همان هلو را ديگري ميخورد؛ ولكن در آن نصف هلو كه خورده بسا آنكه به زيارت ائمه ميرود و زيارت پيغمبر خدا9 ميرود زيارت خدا مي‌كند. باز از همين راه است كه حديث است كه روزي حضرت سيدالشهدا بر زانوي مبارك رسول خدا نشسته بودند يكدفعه پيغمبر گريان شدند و فرمودند خدا از براي من جلوه كرد و دست بر سر حسين گذاشت و فرمود اين امت تو به اين ولد تو چه كارها خواهند كرد.
پس ملتفت باشيد كه چيزي هست كه مي‌آيد در پيش جزئي و جزئي مي‌بيند او را، و در كلّي به كلّي ظاهر مي‌شود و كلّي مي‌بيند او را، در نزد موسي به كليميت ظاهر شد، در نزد رسول خدا به حبيبيت ظاهر شد. و نه اين است كه ساير انبيا حبيباللّه نيستند، ولكن حبيباللّهي در اينجا غلبه دارد. و باز از همين رشته است كه مي‌فرمايد: القدر في
«* دروس جلد 1 صفحه 64 *»
اعمال العباد كالروح في الجسد. مثلاً در ضرب فكر كن، آن قَدَر مثل روح است در اين ضرب، و اين ضرب هم بدني است از براي آن قَدَر. لكن قدر در عالم خودش اندازه معيني ندارد، ولكن در اين ابدان كه نشست به اندازه قابليت ابدان مينشيند و بروز مي‌كند؛ فسالت اودية بقدرها هر حوضي به قدر خودش از آن آبِ نازل‌شده ضبط مي‌كند. باز فكر كن كه اين ضربي را كه عرض كردم، تا نزدي آن قَدَر در اينجا ننشسته؛ وقتي كه زدي همانوقت آن قَدَر در اينجا نشست. و از همين رشته است كه اگر فهميديد خواهيد فهميد كه چطور شد پيغمبر به معراج رفت و برگشت و باز چفت در متحرك بود. ولي مردم خيلي چيزها را دور مي‌بينند، مثلاً مي‌گويند قيامت كي مي‌آيد، طولي دارد. باري، اينها همه از اين رشته است.
باز ملتفت باشيد، و امر ناشي از يك‌جا را يكي فرض نكنيد كه گول ميخوريد. مثلاً فرض كنيد كه روح مي‌بيند وحده لا شريك له، و چشم مي‌بيند وحده لا شريك له. اما روح مي‌بيند وحده لا شريك له، به اين معني كه او در ديدن نه وكيل مي‌خواهد نه وزير مي‌خواهد نه مُعين مي‌خواهد. او بينا است بدون كمك چيزي از اينها. و جميع فواعل حالتشان نسبت به منفعلات خودشان همين‌طور است. خيال نكنيد كه تفويض از براي خدا محال است، ولكن در خلق تفويض عيب ندارد. عرض مي‌كنم كه خدا تفويض را در خلق خود هم خلق نكرده. تو خودت در همين بديهيات فكر كن و ببين كه تفويض معقول نيست. مثلاً تو محتاجي به ديدن، حالا به ديگري اگر بگويي تو ببين كه من ديده باشم، چنين چيزي محال است. و از همين باب است كه تو خودت بايد دعا كني، به كسي ديگر ميگويي التماس دعا دارم، چرا خودت دعا نمي‌كني تا مستجاب شود؟ دعاي ديگري براي خودش خوب است و ثواب و استجابتش براي خودش است. ديگر در بعضي از احاديث است كه رسول خدا9 در هر مجلسي چندين مرتبه استغفار از براي مؤمنين و مؤمنات مي‌كردند، آن هم راهي دارد. باز هم استغفار آن حضرت از براي امت
«* دروس جلد 1 صفحه 65 *»
وقتي مستجاب است در امت كه خود امت هم ترقي كنند و استغفار كنند. و استغفار پيغمبر براي كسي است كه خودش هم متابعت كند و استغفار كند، و الا كسيكه خودش از اهل استغفار نباشد، پيغمبر براي چنين كسي استغفار نمي‌كند. و اين‌جور الحادها بود كه اول بولس ياد گرفت و مردم را گول زد و گفت عيسي نماز مي‌كند و شما را كفايت مي‌كند ديگر شما نماز نكنيد. ببينيد چه جور الحاد مي‌كنند؟ يحرّفون الكلم عن مواضعه كلمههاي ظاهري را هيچ از جاي خود برنداشتند جاي ديگر ببرند، و ظاهراً كلامي كه مي‌گويند بسا كلام حقي است؛ ولكن دقت كنيد كه چگونه تحريف در معناي كلام كردند. و همچنين اين الحاد از بولس آمد تا ميان مسلمانان و به مرشدين صوفيه رسيد.
پس عرض مي‌كنم كه هر وقت تو استغفار مي‌كني، پيغمبر هم استغفار از براي تو كرده است، و الا استغفار پيغمبر ثوابش براي خود پيغمبر است دخلي به تو ندارد. و همهكس همين‌طور است، و كار هركسي كار خودش است و معقول هم نيست كه عمل ديگري را به ديگري بدهند، زيرا كه معني تفويض همين است و اين محال است. پس استغفار پيغمبر براي امت همين است كه القدر في اعمال العباد كالروح في الجسد. روح بي جسد نمي‌شود، اگر تو مؤمن شدي و استغفار كردي پيغمبر براي تو استغفار كرده. و اگر تو نماز كردي پيغمبر هم براي تو نماز كرده است، و اگر تو نماز نكردي بدان كه پيغمبر هم از براي تو نماز نكرده است.
ديگر ملتفت باشيد و تنبلي را به كنار بگذاريد، و خيالهاي بيمصرف نكنيد، كه اي من داخل آدم نيستم! فلان خوب است از براي من استغفار كند. اگر او طلب مغفرت از براي تو كرد علامتش اين است كه خودت هم موفق بشوي و طلب مغفرت بكني براي خودت. و همچنين ميگويي اي! من قابل نيستم چطور استخاره بكنم؟ اين فرضها بي‌معني است. خودت براي خودت بايد استخاره بكني. خداي عالم قادر نسبتش به همه ماها علي‌السواست، و او صداي همه ماها را ميشنود. تو تنبلي نكن و از او بخواه، او مي‌دهد
«* دروس جلد 1 صفحه 66 *»
بلاشك. همين‌قدر تو در حضور خدا كه ميايستي راست بگو، بگو خدايا من اهل خضوع و خشوع نيستم، تو مرا موفق كن به خضوع و خشوع؛ دعاهايت را هم بكن، البته خدا هم مستجاب مي‌كند. و حديث است كه انبيا و اوليا و ملائكه استغفار مي‌كنند براي مؤمنين. و معني همه همين است.
و از همين باب است كه در قرآن در خيلي جاها هست كه موسي چنين كرد و چنان كرد. خدا مي‌خواهد شما را تنبيه بكند كه شما هم همان كارها را بكنيد، و الا مقصود خدا قصهخواني نيست. و اگر اين مطلب را فهميديد به خيلي از مسائل فقه و حكمت آگاه ميشويد. پس اين‌جور چيزها محض قصه نيست. بلكه از براي شما كه مي‌گويند مقصودشان اين است كه شما هم بايد دينتان همينجور باشد. باز حديث است كه يكوقتي خطاب شد به موسي كه بخوان مرا به زباني كه معصيت مرا نكرده باشي. موسي مضطرب شد كه من چنين زباني از كجا بياورم؟ وحي نازل شد كه زبان تو كه معصيت مرا نكرده آن زبان برادر تو است. اينها همه همانطور است كه عرض كردم. و باز از همين باب است كه اگر كسي نيابتاً عبادتي را براي كسي ديگر كرد نُه رسد ثواب آن عبادت مال خود آن شخص نايب است، و يك رسدش را به صاحب پول مي‌دهند. و همچنين اگر كسي حجه بفروشد و برود و اعمالش را بجا آورد، نه ثوابش را به همان حجه فروش مي‌دهند، و يك ثوابش را به آنكه حجه خريده. و اينها همه حديث بخصوص دارد.
باري، اصل مطلب يادتان نرود و خيلي فكر كنيد. و مطلب اين بود كه همه كارها از يك نفر نيست، بسا چند جور كار از يك‌جا سر مي‌زند، و هر كاري كار كسي بخصوص است. عمل هر كس را تحويل خودش بكن تا بابصيرت باشي و داخل عقلا محسوب شوي.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 67 *»
درس دهم
(ماه صفر سنه 1290)
«* دروس جلد 1 صفحه 68 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
عرض كردم كه اعلي مشاعري كه براي انسان هست، آن مشعر را به اصطلاح خدا و رسول مشعر فؤاد مي‌گويند. و مشعر فؤاد علمش به طور انطباع نيست. و جميع مشاعر غير از فؤاد علومشان به طور انطباع است، مثل اينكه عكس از شاخص خارجي مي‌افتد توي چشم، مثل عكس كه توي آينه بيفتد. پس شاخص خارجي خودش نميرود توي چشم؛ نه جوهرش ميرود نه عرضش. و همچنين چشم هم نه جوهرش و نه عرضش نميرود توي آن شاخص، ولكن عكس از آن شاخص مي‌افتد توي چشم؛ يعني از اندرون خود چشم همانطور رنگي و شكلي بيرون مي‌آيد، آنوقت چشم خبر مي‌دهد از آن شاخص خارجي. ديگر چشم از وزن و بوي آن شاخص خارجي نمي‌تواند خبر بدهد، چرا كه وزن و بوي آن با خودش است و نرفته توي چشم. و اگر خبري هم از وزن و بوي آن بدهد به طور حدس و تخمين است، آن هم آيا راست باشد يا دروغ. و وزن را لامسه بايد تميز بدهد، و بو را شامه بايد تميز بدهد. و همچنين مغز و باطن آن شاخص نميرود توي چشم.
و عرض مي‌كنم كه از همين راه است و اگر فكر كنيد خواهيد يافت كه ريبه و شك چرا در اين مشاعري كه غير از فؤاد است ميرود. و همينجور است گوش. پس صدايي ميخورد به گوش، و از خارج صدايي نميرود توي گوش. و خيلي از همين‌جا گول خوردهاند كه اين صداي خارجي مي‌افتد توي هوا و همين‌طور هوا موج ميخورد تا صدا
«* دروس جلد 1 صفحه 69 *»
ميرسد به طبلك گوش و داخل گوش مي‌شود. و راه اشتباهشان اين است كه خيال كرده‌اند و گفتهاند كه نميبيني در صحرائي از دور ايستاده باشي و نگاه كني به كسيكه تفنگ مي‌زند، مي‌بيني دود تفنگ بلند شد و همان آن آهو از دور افتاد و بعد از آن صداي تفنگ به گوش تو ميرسد. و همچنين مثلاً اگر صدايي در ميان باد بلند شود اگر باد به طرف تو مي‌آيد، صدا زودتر و بهتر به تو ميرسد.
باري، اين‌جور چيزها را گفتهاند، لكن شما فكر كنيد كه اگر ساعتي را بگذاريد آن دور و يك چوب بلندي را يك سرش را بگذاري روي ساعت و يك سرش را بگذاري دم گوش خودت، صداي ساعت را به قاعده ميشنوي. و اگر چوب را برداري به واسطه هوا صداي ساعت را نمي‌شنوي و اگر صدا به واسطه تموج هوا به گوش ميرسيد، ـ به قول آنها كه چنين خيال كرده‌اند ـ بايد صداي ساعت به واسطه هوا بهتر از چوب به گوش برسد، چراكه هوا لطيفتر است. پس سبب اينكه در باد صدا زودتر ميرسد يا ديرتر، راهش را بايد به دست آورد. و باز عرض مي‌كنم كه بديهي است كه اين هواي خارج، داخل اجواف اعصاب گوش نمي‌شود. پس فكر كنيد كه خود صوت هم كيفيتي است مثل لون در چشم. و اين مطلب به اين تمام مي‌شود كه اشيائي كه هست جوهري است و عرضي، و عرض خودش نمي‌تواند بدون جوهر برپا باشد. مثلاً گرمي چيزي را نميتواني از آن چيز بگيري و ببري جاي ديگر. همچنين طول و عرض چيزي را از او نمي‌توان گرفت و بر روي جوهري ديگر پوشاند. پس جواهر كه داخل جوهري ديگر نميشوند، و عرض چيزي هم كه معقول نيست از روي جوهر خود حركت كند و به جاي ديگر رود. از اين باب كه داخل بشوي به آساني خواهي يافت كه صدا هم معقول نيست كه از خارج در گوش داخل بشود.
متذكر باشيد، ماتري في خلق الرحمن من تفاوت را همهجا جاري كنيد، و به قاعده كليه بدانيد كه هركس از خارجِ خودش خبر مي‌شود، به علم انطباعي است. و علم
«* دروس جلد 1 صفحه 70 *»
انطباعي كشف از واقع نمي‌كند. بعينه همين‌طور كه لونها از خارج ميروند پيش چشم و از چشم ميرود پيش خيال، و خيال از همان لون به تنهايي خبر دارد و ديگر خبر از وزن او ندارد. و همينجور از پيش خيال ميرود پيش نفس انساني، و نفس انساني هم از ظاهر آن شيء خبر مي‌دهد. و همچنين از نفس ميرود پيش عقل انساني، و عقل هم از ظاهر او خبر مي‌دهد و بس. پس عقل حاكم است. و ببينيد كه چگونه حكم بتّي هم مي‌كند كه به غير از ظاهر چيزي پيش من نيامده، و علمش علم انطباعي است به خلاف فؤاد.
پس مشعر فؤاد وقتيكه ادراك مي‌كند چيزي را ادراكش جور ادراك چشم و خيال و نفس و عقل نيست. و فؤاد استدلالش اين‌جور است كه من خودم خودم را واجدم، و خودم ميبينم كه مالك خودم نيستم. و اين را هم فؤاد از خارج اخذ بكند بكند، نقلي نيست. پس فؤاد مي‌بيند كه شخص مقيد كه محبوباتش را مالك نيست، و مي‌بيند كه خودش مالك خودش نيست، و مي‌بيند كه خودش مقيدي است از مقيدات، و مي‌بيند كه امثال و اقران خودش هم مالك او نيستند؛ پس مي‌گويد جايي كه من خودم كه اقرب اشياء هستم به خودم، مالك خودم نيستم، و اين مقيدات ديگر را هم كه ميبينم مالك خودشان نيستند تا چه رسد به من؛ پس مي‌گويد مالك من بايد غير از اينها همه باشد، و او بايد اقرب از خود من به من باشد.
و عرض مي‌كنم كه اين‌جور كشفي كه از فؤاد است، فهم اين مقام هم مخصوص است از براي اهل اين فؤاد. و مي‌بينيد كه غير اهل فؤاد فاقد او هستند و واجد او نيستند، پس فؤاد مي‌گويد كه مالك من بايد واجد من باشد و اقرب از من به من باشد. و چنين چيزي كه نزديكتر از خودش به خودش باشد هست. اگر مثالش را عرض كنم خواهيد فهميد. فكر كنيد كه اين انبر، خودش ـ با وجودي كه موجود است ـ خودش مالك خودش نيست. و آنهايي كه مثل انبر است مثل منقل و مجموعه، هيچيك مالك انبر نيستند. و آنيكه مالك انبر است از خود انبر به انبر نزديكتر است، و آن آهن است؛ زيراكه
«* دروس جلد 1 صفحه 71 *»
آهنبودنش از انبر بودنش واضحتر است. و همچنين اگر قطعه الماسي را بدهي به دست كسي كه اين الماس است يا د‌ُر‌ّ؟ بسا نشناسد. و خيلي كسان هستند كه الماس را نميشناسند، اما حجريت الماس در او از خود الماس بهتر نشسته، كه از هركس بپرسي اين چيست؟ مي‌گويد سنگي است. و همچنين ديگر معدنبودن اين الماس و اين انبر، از سنگبودن و آهنبودنشان در اينها بهتر نشسته. ديگر معدن مطلق بودنشان از معدن منطرق بودنشان بهتر نشسته. ديگر جسمانيتشان از معدن بودنشان بهتر نشسته. ديگر شيئيتشان از جسمانيتشان در آنها بهتر نشسته، به طوري كه همهكس مي‌گويد اينها شيء است. از اين جهت است كه سنريهم آياتنا في الآفاق و في انفسهم. و اين آيت هيچ از خودش مالك نيست. آهنبودنِ آهن را اگر برداري، ديگر هيچ آلات آهني باقي نمي‌ماند.
پس اگر فكر كني مي‌بيني كه تمام اشياء وجوداتشان مضاف به يك غيري است. و تمام اشياء حالتشان اين است كه مي‌گويند ما حالتمان بعينه مثل دكّان سمساري است، و هيچكدام از اين اجناس كه در دكان ما است مال خود ما نيست. و اگر بيايند صاحبان مال و مالهاي خود را ببرند، ديگر هيچ براي ما باقي نمي‌ماند. پس ما حقيقتمان محض ادعا است. پس بدانيد كه جميع اين اشياء وجودشان بسته به غير است، و بقاشان در فناشان است. وقتي كه نيستند آنوقت هستند، و اگر بخواهند كه هست باشند بايد نيست شوند. آنوقت كيست باقي در وجودشان؟ آن كه باقي است. پس چيزها را كه به صاحبش تحويل مي‌كني، اسم صاحبش را ببر و بگو اين شعور من مال غير است، خيال من، عقل من، هرچه دارم مال غير و بسته به غير است. ديگر اگر اينها را داشته باشيد خيلي از آيات و اخبار در نظرتان آسان مي‌شود.
پس مقيدات جميعاً وجودشان روايت از غير است. و عرض مي‌كنم كه هيچ اغراق و مجاز در حكمت نيست. فكر كنيد مثَل مقيدات بعينه مثل قائم است به زيد، كه قطع نظر از زيدِ قائم، قائم نيست. و اگرچه زيد غير از قائم است و قائم غير از زيد است، لكن به
«* دروس جلد 1 صفحه 72 *»
محض نسبتدادن قائم به زيد، قائم زيد است و زيارتش زيارت زيد است. پس اين قائم هميشه ضمير است، يا بگو حاكي از زيد است، يا بگو جلوه و مخبر از زيد است؛ به هريك از اينها ميخواهي تعبير بياور. و ببين كه اين قائم اشاره است به زيد؛ و تعجب اينكه اگر بخواهي الف و واو بودنش را در اشاره ببيني، بدون زيد باز هيچ نيست. و در عالم وصل اگر بخواهي از زيد قطع نظر بكني، ديگر قاف و واو و ميم هم نيست. پس قائم خبر زيد است. و چه اصطلاح خوبي است نحو و معلوم است كه از حضرت امير است. پس قائم خبر زيد است، و اگر اين هم نباشد زيد بيخبر محال است.
و اگر اينها را داشته باشيد خواهيد يافت كه معقول نيست كه خدا بيحجت باشد. پس به همين نظر كه دقت كنيد مي‌بينيد كه آنچه به نظرت آمده است، قاصد را ديدهاي و خبرآورنده را ديدهاي، و فرستنده و مخبر را نديدهاي. و عرض مي‌كنم كه هرجا هم قاصد ديدهاي، فرستنده و مخبر را ديدهاي. و اگر خبري ديدي كه مبتدا ندارد، آن خبر، خبر نيست آن چيزي ديگر است. و هكذا ميخواهي تعبير از صفت و موصوف بياوري يك الف و لامي بر سرش بيرون بياور. ديگر زيدٌ القائم، زيدٌ الساكن، اين قائم صفت زيد است. و همان وقتي كه صفت ديدهاي همان ذات را ديدهاي، چرا كه هيچ صفتي بدون ذات برپا نيست. و ميخواهي قائم را به فعل زيد تعبير بياوري، باز مي‌بيني كه فاعلِ بيفعل، خدا خلق نكرده است، و فاعلِ بيفعل كوسه ريش‌پهن است. پس قائم فعل زيد است، خبر زيد است، قاصد زيد است، صفت زيد است. ميخواهي تعبير بياور بگو قدرت او است، و زيد در همه حال با اوست. موسي وقتي كه مي‌خواست برود پيش فرعون خدا به او فرمود اني معكما اسمع و اري.
حالا نسبت خودت را به اعالي بدان. و تو اعالي بسيار داري، و نسبت تو به اعالي خودت همان دكان سمساري است، كه هرچه داري مال عالي است. و به همين نسق امر ميرود پيش يك عاليي كه ديگر بالاتر از آن عاليي نيست. و اين را نمي‌فهمد مگر فؤاد،
«* دروس جلد 1 صفحه 73 *»
و فؤاد است كه درك اين مطلب را مي‌كند. و اگر ميخواهي بفهمي اين مطلب را كه عرض مي‌كنم، قدري اين فؤاد را قوت بده آنوقت خواهي يافت. مثل اينكه ميخواهي چشمت قوت بگيرد، هي متصل توي تاريكي نگاه مكن، يا هي توي روشنايي نگاه مكن، بلكه او را به رياضت بدار، گاهي توي تاريكي و گاهي توي روشنايي به كارش بدار، آن وقت چشم قوت خواهد گرفت و خوب مي‌بيند. و اگر هي در تاريكي نگاه كردي، يا چشمت را روي هم گذاشتي و باز نكردي، البته ضعيف مي‌شود، بلكه كار به جايي ميرسد كه آخر از شدت ضعف كور مي‌شود. پس مشعر فؤاد هم همين‌طور است اگر او را رياضت دادي مي‌فهمد.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 74 *»
درس يازدهم
«* دروس جلد 1 صفحه 75 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
قال اعلي اللّه مقامه و رفع في الخلد اعلامه: و لما علم اللّه ان خلقه علي صنوف شتي و لهم آراء شتي و اختيارات متفاوتة وجب في حكمته انينصب هو بنفسه حاكماً عدلاً يجبر كسر المدن و التمدن و يقيم الخلق علي الصلاح و الصواب و هذا الحاكم هو النبي لا غير و سيأتي من صفاته ما يعرّفكم ان الحاكم من لايحتاج الي انيحكم عليه احد تا آخر.
اصل عنوان اين مطلب اين بود كه بعضي از مردم؛ و در اين زمانها خيلي كمند و در آن پيشها در زمان انبيا خيلي بودند كه قائل شده بودند كه خدا محتاج به اين خلق نيست، و چونكه محتاج نيست؛ معلوم است كه محتاج به نماز و روزهشان، عبادتشان نيست؛ و اين شبههاي است كه ظاهراً پيش جهال ميگويي مشو‌ّش هم ميشوند كه خدا محتاج به بندگان و اعمال آنها نيست، و حالا كه محتاج نيست پس چرا ديني مذهبي و شرعي قرار مي‌دهد؟ و آن طايفهاي كه معتقد به اين قول بوده‌اند براهمه بوده‌اند، كه مي‌گويند خدا اصلاً محتاج به ارسال رسل و انزال كتب نيست. و اين خلق مثل حيوانات خلق شده‌اند كه بخورند و بياشامند و بخوابند و برخيزند تا مدتي كه مي‌خواهد زنده باشند، بعد بميرند و مات و فات شوند.
و اصل مطلب اين است كه خداوند عالم جل‌شأنه خلقت بيجا نمي‌كند، و چيزي كه عاقبت ندارد از خدا سر نميزند. و خدا خلق كند دنيايي، و هيچ آخرتي
«* دروس جلد 1 صفحه 76 *»
نباشد؛ اگر آخرتي نبود خدا دنيا را خلق نميكرد. چنانكه مكرر مثلش را عرض مي‌كنم؛ كوزهگري بنشيند و كوزههاي بسيار بسازد و اينها را گل و بوته و رنگ روغن بزند، يكدفعه اينها را بزند درهم بشكند؛ اين را هركس فكر كند مي‌گويد اين كوزهگر ديوانه است. خوب اگر نميخواستي و اعتنا به اينها نداشتي پس چرا ساختي؟ و اگر ميخواستي باشند چرا درهم ميشكني؟ وتمام اوضاع دنيا عرض مي‌كنم همين‌طور است، همه‌اش لهو و لعب و بازي است. و هرچه اين اوضاع دوامش بيشتر باشد، دلالت بر لهو و لعب مي‌كند.
و غافل نباشيد كه اين دنيا را به اين نسق، آسمان به اين‌طور، زمين به اين‌طور، انسان به اين‌طور خلق كرده‌اند، آن آخرش چه؟ اينها هي بيايند و بروند؟ تو كه خدايي و دربند اينها نيستي پس چرا ساختي؟ و وقتي ساختي چرا درهم شكستي؟ و عرض مي‌كنم واللّه اين دنيا تمامش براي زراعت آخرت است. چنانكه فرمودهاند الدنيا مزرعة الآخرة. و اگر آخرتي نبود همچو دنيايي، بيفايده و بي‌حاصل بود. ديگر حاصلش اين است كه چند صباحي بخورند و بياشامند، خوب فايدهاش چيست كه عاقبت فاني ميشوند؟ و اين دنيا دكاني است انسانسازي، كه روز اولي كه خدا دست زد به اين دنيا براي خلقت انسان است، كه اگر نيايد در اين دنيا ساخته نمي‌شود. چنانكه عرض كردم انسان روحي دارد و بدني، و هرچه در بدن مي‌كند روح است كه بدن را واميدارد حركت كند، ساكن شود. و روح است كه واميدارد راه رود، دستش را حركت بدهد. و آن روح را نياورند توي اين بدن؛ و مي‌بيني غير از اين‌جور، جور ديگر نميشد بسازي. و روح را نياورند توي اين بدن و همچو چشمي براش درست نكنند، روح نميبيند. و وقتي نديد، روشنايي نميداند يعني چه. و همچنين روح همچو گوشي نداشته باشد و لو تمام عالم صدا باشد، از صدا خبرنميشود و نميداند خدا صدايي خلق كرده يا نه. حالا خداوند عالم خلق كند همچو روحي، و آلتي به دستش ندهد، رنگ نميداند يعني چه. و همچنين طعم نمي‌فهمد يعني
«* دروس جلد 1 صفحه 77 *»
چه. و هكذا از صداها خبر نمي‌شود. و باز روح است كه طعم مي‌فهمد. نميبيني بدن مرده طعم نمي‌فهمد. ولكن تا نياورند در همچو زباني، طعم نمي‌فهمد يعني چه. و آن روح سر جاي خودش باشد، از طعوم خبر نمي‌شود. و همچنين از ديدنيها خبر نمي‌شود، از شنيدنيها خبر نمي‌شود.
و عرض مي‌كنم مطلب وقتي راهش به دست آمد خيلي آسان است. و روح را نياورند در همچو بدني، گرمي و سردي نمي‌فهمد يعني چه. مثل بدن مرده. و آن روحي كه همه چيز را ادراك مي‌كند و مي‌فهمد، در همچو بدني ادراك مي‌كند. و اگر لامسه نداشته باشد گرمي و سردي نمي‌فهمد يعني چه. و عرض مي‌كنم با وجودي كه خدا محتاج نيست به خلق، خلق محتاجند كه همچو روحي باشد و بياورند در همچو بدني قرار بدهند. پس ملتفت باشيد انشاء اللّه. روحي باشد كه نه سر داشته باشد، نه دست، نه پا، همچو روحي مصرفش چيست كه باشد؟ و خدا چون لغوكار و بازيگر نيست، اگر همچو روحي خلق كند، لامحاله آلتي براش قرار مي‌دهد كه سر داشته باشد، دست و پا داشته باشد تا اكتسابات كند. و اين مطلب ميرود تا مبدء. عقل را خلق كنند و نزولش ندهند به اين عالم، هيچ ربي مبّي سرش نمي‌شود. ولكن وقتي نزولش دادند، مي‌فهمد كه ما خدايي داريم، ربي داريم كه ما را ساخته و عالم و قادر بوده، و حكمتها به كار برده و خلق را ساخته. پس همچو عقلي هيچ شعور ندارد مگر وقتي بياورندش اينجا اكتسابات كند و يقينيات براش حاصل شود. و همچنين نفس را نزول ندهند، هيچ علمي و لغتي را دارا نيست. و تمام اكتساباتش در اينجا است، و تمام لغاتي كه مي‌داند ـ ديگر هركس در لغت خودش دانا است ـ تمامش از اينجا پيدا مي‌شود. و همچنين خيال را تا نزول ندهند، هيچ نمي‌تواند تصور كند و خيال جايي بكند. و روح را به همين پستايي كه عرض مي‌كنم بفهميدش انشاء اللّه. و اين پستاي حكمت آل‌محمد است: كه عرض مي‌كنم. روح را لابد و واجب است كه بياورندش اينجا، چرا كه اگر نياورند خلقتش بيمصرف است. و
«* دروس جلد 1 صفحه 78 *»
بدن بيروح خلقتش لغو و بي‌حاصل است و بالعكس. ولكن اين بدن اينجا، روح جاي ديگر، آن روح را ميآوري در اين بدن ميگذاري خيلي كارها از هر دو ساخته مي‌شود.
ملتفت باشيد انشاءاللّه. و اول روحها را فكر كنيد. روحِ گياه هست و نياورند آن روح را در همچو بدني قرار ندهند، گندم سبز نمي‌شود، برنج سبز نمي‌شود. و همچنين هر حبهاي حكمش همين است كه عرض مي‌كنم. بدنش از همين خاكهاي ميده است كه درست مي‌كنند. و بدنش براي آن است كه آن روح گياهي را حبس كند و نگاه دارد، و روح براي آنكه سبز شود و نمو كند. و آدم عاقل در همين خلقتهاي گياهها تعجب مي‌كند، كه روحي نيايد در اينجا اين گندم سبز نمي‌شود، ولكن در همچو بدني قرار مي‌دهند. وقتي زير نم گذاشتي نمو مي‌كند. مثلاً يك دانه كشتي، اقلاً هفتصد دانه مي‌شود. و اگر روح درش نباشد گندم نيست، چنانكه اگر بدني هم نداشته باشد گندم نيست، و اين روح و بدن اسمش گندم مي‌شود. و همچنين روح تنها برنج نيست و بالعكس. و برنج يعني مركّب از اين روح و بدن.
و عرض مي‌كنم حاقّ مسأله معاد به دستت مي‌آيد. انشاء اللّه ملتفت باشيد. روح تنها نمي‌شود انسان باشد، و هكذا بدن تنها. و روح تنها مال زيد نيست چنانكه مال عمرو نيست، نه خوبي مي‌داند نه بدي، مثل هواي منبسط، مصرفش چيست؟ حتي همين هوا را درست كنند و كسي محتاج به او نباشد خلقتش لغو و بي‌حاصل است. و آبي درست كنند كه كسي محتاج به او نباشد خلقتش بيمصرف است. و هكذا خاك. و خاك را خلق كرده كه محل زراعت باشد. و همچنين آب را خلق كرده كه آن هم محل زراعت باشد. و اينها را كه خلق كردند آب را روي زمين مي‌دهند، مي‌بيني گياههاي مختلف سبز مي‌شود.
و غافل نباشيد انشاء اللّه خداوند عالم واجب است در حكمت كه عوالم را با هم خلق كند و اينها را مبتلا كند با يكديگر. و مبتلا يعني امتحان و اختبار. چنانكه مبتلا مي‌كند روح را به بدن و بدن را به روح. و روح را نياورند در بدن زيد، هيچ فهم و شعور و ادراك
«* دروس جلد 1 صفحه 79 *»
ندارد. و نياورند خيال را در همچو بدني، هيچ خيال نمي‌تواند بكند. ولكن وقتي آوردند، حالا خيالها مي‌تواند بكند، و همچنين تصورات براش پيدا مي‌شود. و اگر خداوند عالم، عالم ذرّي خلق نكرده بود اشياء هيچ موجود نميشدند. مثل آنكه عقل را خلق كرد؛ اگر اين عقل نيامده بود پايين، هيچ نمي‌توانست تعقل كند. و عقل را آفريد و به او گفت ادبر. و عرض مي‌كنم باز اين مردم خيال مي‌كنند عقل خودش مي‌تواند ادبار كند، و حال آنكه خلق هيچ مالك خودشان نيستند. بلكه ادبارش بسته به تقدير او است، و او نزول داده عقل را و تدبيري كرده كه نزولش داده. و اگر عقل را نياورده بود پايين خلقتش لغو و بي‌حاصل بود. و هكذا تا بياييد پيش گياه ظاهري، و اين هم روحي دارد كه منتشر است در تمام بدن اين گياه. و اگر همچو بدني نداشت نمي‌توانست نمو كند. ولكن در همچو بدني كه قرار دادند، آن وقت هر روحي در بدن خودش نمو مي‌كند و ترقي مي‌كند تا به مقام كمال ميرسد و ميوه بيرون ميآورد. و چون تمام اين اوضاع دنيا براي فنا ساخته شده از اين جهت است هركس مردمِ اينجا است، عاقبت فاسد مي‌شود. و اين عالم را عالم كون و فساد مي‌گويند، براي همينكه مكثي و دوامي ندارد. ولكن انسان از اين عالم ساخته نشده؛ و چون چنين است خلقتش دائمي است. و خلقت دائمي معنيش همين است كه فسادي و زوالي براي او نباشد. چنانكه فرمودهاند خلقتم للبقاء لا للفناء و انما تنتقلون من دار الي دار.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 80 *»
درس دوازدهم
«* دروس جلد 1 صفحه 81 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
قال اعلي اللّه مقامه و رفع في الخلد اعلامه: و لما علم اللّه ان خلقه علي صنوف شتي و لهم آراء شتي و اختيارات متفاوتة وجب في حكمته ان ينصب هو بنفسه حاكماً عدلاً يجبر كسر المدن و التمدن و يقيم الخلق علي الصلاح و الصواب و هذا الحاكم هو النبي لا غير و سيأتي من صفاته ما يعرّفكم ان الحاكم من لايحتاج الي ان يحكم عليه احد تا آخر.
خداوند عالم چون حكيم بود و كار لغو نميشد از خدا سر بزند ـ داخل محالات و ممتنعات است ـ پس خلق را همچو جوري بايد خلق كند كه آنها دائم باشند. خلق را بسازند و فانيش كنند ميفهميد كه خلقت لغو و بي‌حاصل مي‌شود. و غافل نباشيد، اين مردم سرتاسرشان غافل ماندهاند. شما ببينيد كوزهگري نهايت علم و قدرت به كار برد و بعد همه را درهم بشكند، اگر نميخواستي چرا ساختي؟ و اگر خواستي و اعتنا كردي، چرا خرابش كردي؟ خصوص وقتي كه اوضاعش مثل دنيا باشد لدوا للموت و ابنوا للخراب. و غافل نباشيد خداوند عالم دائم، خلقتش دائم است، و خلق هم معقول نيست وقتي باشد و وقتي ديگر نباشد. و اينها را مردم از بس غافلند درش فكر نكرده‌اند. و خلقت دائمي معنيش اين نيست كه چيزي درست كنند و دومرتبه خرابش كنند، همچو سرهم اين كار را بكنند؛ و خلق دائم آن است كه خرابش نكنند. و چيزي را كه ساختند و خرابش كردند و دوباره چيزي ساختند از او، آن، چيز ديگر است نه چيز اولي. و تمام
«* دروس جلد 1 صفحه 82 *»
اوضاع دنيا براي جايي ديگر است كه آنجا خلق دائمي است. و آن عالم، عالمِ انسان است. و نمونهاش را عرض مي‌كنم براي داخل‌شدن مسأله.
خلق دائمي نبود ندارد. و آيندهاش را مردم بسا بتوانند خيال كنند كه يك چيزي را ميسازند كه هميشه باشد، ولكن آن ابتداش را نميتوانند فكر كنند. پس اراده خداوند تعلق گرفته بر خلقت انسان، و مقصودش انسان است نه خانهاي كه در او سكني دارد. و وقتي انسان، انسان ساخته شد، ديگر اين خانه نباشد، نباشد. و اين دنيا هيچ محل اعتناي خدا نيست. و اين مردم غالباً حالتشان مثل دهريها است. اي يك چيزي به دست بياوريم بخوريم، ديگر از هرجا آمد آمد. باز نه هرچيزي كه به دستت آمد حلال است. و حلال آن است كه خدا حلال كرده.
و غافل نباشيد اين انسان، مردمِ عالم بقا است و اصلاً مردم دنيا نيست. و دنيا دار فنا است چنانكه مي‌بيني آنچه گذشته است فاني شده. و اينها سررشته است كه به دستتان ميدهم. دنيا هرچه گذشت فاني شد، و هرچه نيامده كه نيامده، و كأنه دنيا اسم است از براي حال. پس آنچه ديروز بود گذشت، و هكذا هي برو به بالا؛ و آيندههاش هم كه هنوز نيامده، و ما در حال، واقعيم. حالا خدا عالمي خلق كند كه وضعش فنا باشد، اين لغو و بيجا است. و اينجا دكاني است كوزهگري. و از همين باب خدا فرمايش مي‌كند خلق الانسان من صلصال كالفخار. و خداوند كوزهها ساخته و كوزهسازي البته دكان مي‌خواهد، و كوزه بدون دكان و چرخ و اوضاع ساخته نمي‌شود. پس اين دنيا دكاني است كه مادامي كه خواسته‌اند كوزهگري كنند برقرار است و بعد خرابش مي‌كنند.
و انسان بدئش از عالم بقا است و عودش به سوي او است، خلقتم للبقاء لا للفناء و انما تنتقلون من دار الي دار. همچو از اين خانه ميرويم به خانة ديگر و فاني نميشويم. پس دنيايي كه دار فنا است، دكان خلقت و انسانسازي است. و اصل انسان را در عالم بالا خلق كرده‌اند چنانكه ميفرمايند خلقتم للبقاء. و اين است كه اين خدا حكمهاش هم
«* دروس جلد 1 صفحه 83 *»
اين‌جور است. چيزي كه فاني است، خواه دل ببندي يا نبندي، اعتنا داشته باشي يا نداشته باشي؛ اي پدرمان مرد بنشينيم گريه كنيم، افسوس بخوريم كه پدري داشتيم از دستمان رفت، خدا كه نميآيد تابع تو شود! و عمداً اين دنيا را دكان كوزهگري قرار داده و پيش چشمتان است. ببينيد عقلي داريد روحي داريد خيالي داريد تا تمام مراتبتان، كه اگر همچو جايي نبود اين عوالم هيچ نبودند. همچو عالم ذرّي بود مردم از آنجا آمدند پايين، دومرتبه صعود مي‌كنند ميروند به اصل خودشان.
عرض مي‌كنم نفهميدند راهش را، توي راهش نيفتادند و لاعن‌شعور انكار كردند. چنانكه مردكهاي بود، آدم خوبي بوده، نهايت صاف و صادق بوده، و انكار كرده عالم ذر را كه اگر ما از آنجا بوديم و آنجا معاملات داشتيم، يادمان بود كه چه ميكرديم وقتي كه آنجا بوديم. ديگر يكي ريشش را بگيرد كه اي صاف و صادق! تو مدتها در شكم مادر هم بودي و آنجا غذا ميخوردي و نمو ميكردي، و الآن يادت نيست كه آنجا چه ميكردي. پس نه هر چيزي كه انسان يادش نيست و از خاطرش ميرود مي‌تواند انكارش بكند.
و غافل نباشيد، اين انسان تمامش شعور و ادراك است، ولكن تا همچو جور بدني و مشاعري نداشته باشد نمي‌تواند چيزي درك كند. مثل آنكه تا همچو چشمي نداشته باشد روشني نمي‌فهمد يعني چه. ولكن همچو چشمي براش ميسازند، و اين خلقتش در دنيا است، و اسبابش براي اين است كه روشني بفهمي. باز يك چيزي را در عالم فاني آدم اخذ مي‌كند، و در عالم بقاء دارد. چنانكه كسي يكوقتي روشني ديد، اين روشني را هميشه دارد. و آن روح سر جاي خودش باشد، روشني نمي‌فهمد يعني چه. و حالت مردم اين است كه همينكه ميشنوند خدا نعمت مي‌دهد به انسان، جلدي ميروند پيش طعوم. و واقعاً اين ذائقه خيلي نعمت بزرگي است. و خدا تمام اين آسمان و زمين را خلق كند و تو ذائقه نداشته باشي، از طعوم خبر نداري. ولكن خدا حلوا ميسازد و ذائقه به تو مي‌دهد، حالا شكر مي‌كني خدا را كه همچو ذائقه و نعمتي به تو داده. و نعمتهاي خدا همه‌اش
«* دروس جلد 1 صفحه 84 *»
همين‌طور است كه خلقش مي‌كند و مشاعر براش ميسازد، به طوري كه انسان هرچه فكر كند كه چطور اين زبان طعم مي‌فهمد، راهش را نمي‌فهمد. نهايت همين‌قدر مي‌فهمد كه اين زبان جسماني، بيروح طعم نمي‌فهمد، مثل زبان مرده؛ يا آنكه باري روش بگيرد. ولكن چهجور طعم مي‌فهمد، در قوهاش نيست و نمي‌تواند بفهمد، با وجودي كه روح همهجا هست، مع‌ذلك از زبان تنها طعم مي‌فهمد. و همچنين روح همه جاي بدن هست و از چشم مي‌بيند. ديگر يك عالم ديگري هست كه خدا خلق كرده، كه انسان با دست هم مي‌تواند طعم بفهمد؛ به گوشتان ميخورد، و عرض مي‌كنم پيش خدا آسان است كه دست را طوري كند كه طعم بفهمد، چنانكه زبري و نرمي مي‌فهمد. و در بهشت انسان از تمام بدن متنعم است به نعمتهاي او، از تمام بدن مي‌بيند چنانكه از چشم مي‌بيند. و ميفرمايند حالت ما در دنيا مثل حالت اهل بهشت است در بهشت. از چشم مي‌تواند كار عقل كند، چنانكه از عقل مي‌تواند كار چشم كند. ولكن در دنيا چنين نيست، از جسممان بعضي كارها مي‌كنيم كه عقلمان نمي‌تواند آن كارها را بكند و بالعكس.
پس برويم سر مطلب. اين دنيا دكان است دكان كوزهگري، و دكان لامحاله آب مي‌خواهد، خاك مي‌خواهد كه كوزهگري كند، و جعلنا من الماء كل شيء حيّ . و اين آب براي هر شيء حيّ است. و جميع زندگان را از اين آب خلق مي‌كنند. و اين دنيا دكاني است كوزهگري، و چون دكان است گذشتههاش فاني مي‌شود بشود، و آنيكه نبايد فاني شود فاني نمي‌شود. چنانكه مثلش را عرض كردهام، از وقتي كه در دنيا آمدهايم هي غذا خوردهايم و غذامان تحليل رفته، و تا غذامان تحليل نرود نمي‌توانيم غذا بخوريم، و سر هم هي غذا خورديم و به تحليل رفت، از او خبر نداريم. و انسان باشعور باشد مي‌بيند آنچه تحليل رفت مطلوبش نيست، و بايد ازش اجتناب و دوري و تطهير كرد، و بايد غسل كرد و وضو گرفت. و تمام اين غسلها و وضوها و تطهيرها به جهت همين است كه اين فضولات انسان دفع شده. و اين دنيا حالتش بعينه مثل باد صرصري است كه دارد سرهم
«* دروس جلد 1 صفحه 85 *»
ميگذرد. ولكن خودمان از ابتداي طفوليت تا حالا ميدانيم كه خودمان هستيم، و يك چيزي در ما هست كه ميفهميم كه آن بدنمان است. حالا حمام رفتيم دلاك چركمان كرد، كرد؛ و عمداً پولش ميدهيم كه چركمان كند. و اين كه رفت نبايد عود كند و اگر عودش بدهند آن چيز رفته را يك عذابي‌است بر سراهلش مگر براي همانهايي كه قائل شده‌اند به او. مثل سيد جعفر دارابي كه قائل شده است كه هرچه از انسان دفع شد عودش مي‌دهند و جمع مي‌كنند. و مثلش را مي‌زند در كتابش و سنابرق اسمش را گذاشته، و مثل زده كه شخص اصفهاني با كاشاني جايي ميرفتند كاشي پرسيد از اصفهاني اصفهان شما چه خبر است؟ گفت در اصفهان ما چغندري ميكندند كه آنهايي كه در طرف مشرق ايستاده بودند با آنهايي كه در طرف مغرب ايستاده بودند يكديگر را نميديدند، و اينها هي بيل ميزدند و زور ميزدند و ميكندند اين را. آن وقت آن شخص اصفهاني پرسيد كه در كاشان شما چه خبر است؟ گفت بلي در كاشان ما هم ديگي درست مي‌كردند كه آنهايي كه در طرف مشرق ايستاه بودند و چكش ميزدند نميديدند آنهايي را كه در طرف مغرب ايستاده بودند؛ و آن وقت ثالثي گفت خوب است اين چغندر قالب آن ديگ باشد. و مثل زده كه خدا همچو حوريهاي به انسان مي‌دهد سرش در مشرق باشد پاش در مغرب، البته انسانش هم بايد به اين بزرگي باشد. و اين نيست مگر اينكه فضلات مدفوعه را جمع مي‌كند و همچو انسان به اين بزرگي ميسازد. و عرض مي‌كنم فضلات مدفوعه، مدفوعه است، و حكم كرده به خباثت آنها. و بعضي را به دفع آنها امر كرده كه موضعش را بشويند. و بعضي به دفع آنها بايد وضو ساخت؛ مثل آنكه بادي سر زده بايد وضو بگيري. و باز به شستن سر و رو كفايت نمي‌كند، بايد نيت كني و وضو بگيري. و بعضي مثل مني بايد بروي غسل كني و به وضو نمي‌توان اكتفا كرد، بايد تمام بدنت را بشويي.
پس ملتفت باشيد كه خدا همچو بدني را برامان قرار داده كه ميفهميم فاني نشده. حالا يكپاره چيزهاش فاني مي‌شود، بشود، دخلي به ما ندارد. مثل آنكه آب از چشممان
«* دروس جلد 1 صفحه 86 *»
ريخت، ريخت، دخلي به ما ندارد. و بسا اگر آدم گريه نكند و اشك از چشمش نيايد چشم‌درد هم بشود، و اين گريه اصلاح چشم مي‌كند. و همچنين يكپاره آبها از گوش بيرون مي‌آيد، بيايد، اگر نيايد كر مي‌شود.
پس اين دنيا دكاني است كوزهگري، وانسان را در اين دنيا ميسازند، ولكن به اصل خودش برميگردد. و انسان از عالم بقا خلق شده و كما بدءكم تعودون. و دنيا آنچه بود گذشت و آنچه نيامده فقس عليه ما مضي. و گذشتهها هيچ براي آدم عاقل غصه نيست. اي ما پدري داشتيم، پدري، ننهاي داشتيم اينها همه مردند؛ بنشينيم غصه بخوريم، غصهخوردن فايده‌اي ندارد. چرا كه دار دار فنا است و براي همين خلق شده كه فاني شود. و اصل خلقت براي اين است كه يك كسي پيدا مي‌شود در اين ميانها كه او فاني نيست و باقي است. نهايت يك چيزي در اين ميانه دفع مي‌شود، بشود، دخلي به ما ندارد. و ما مي‌بينيم آنچه كه دفع مي‌شود سبب ترقي ما است، كه هي خورده خورده ترقي مي‌كنيم و شعور پيدا مي‌كنيم. چنانكه بچه انساني وقتي به دنيا آمد شعورش واقعاً كمتر است از بچه حيواني، و هي خورده خورده ترقي مي‌كند.
و انسان تمامش علم است، حلم است، ذكر است، فكر است. و مشاعر ظاهرهاش اين است كه مي‌بيند، ميشنود، طعم مي‌فهمد. كه اگر اين مشاعر را نداشته باشد انسان نيست. و انسان مركب است از سمعي و بصري و شمّي و ذوقي و لمسي، كه اينها را به هم چسبانيدهاند و زيد ساختهاند. و آن مشاعر باطنهاش علم است، حلم است، ذكر است، فكر است، كه تركيب كرده‌اند و بدن انساني ساختهاند. و چيزي كه به آخرت ميرود همينها است كه ميرود. حالا يكپارهاي چيزها از بدنمان دفع شد دخلي به ما ندارد و عمداً به حمام رفتيم كه تطهير كنيم. و يكپاره چيزها ازمان دفع شود سبك ميشويم به حال ميآييم. اي حالا بنشينيم فكر كنيم، چه شدند بابا آدم، ننه حوا؟ هرچه شدند رفتند پي كارشان. نهايت براشان طلب مغفرت مي‌كنيم. اي بنشينيم غصه بخوريم كه چه چيزها بر
«* دروس جلد 1 صفحه 87 *»
سرمان آمد! و هرچه آمد گذشت و فاني شد. و آن باقي، آن است كه از اول عمر تا آخر باقي است. و فانيش آن است كه از اول عمر تا حالا آنچه از ما فاني شد خبر از او نداريم، و پس هم نميآورند به ما بدهند، چرا كه اگر پس بياورند عذابي است بر انسان. و آنچه گذشت گذشت، و آيندههاش هم كه هنوز نيامده. ولكن انسان در دنيا ساخته نشده، ـ و لو در دنيا ساخته شده ـ و تمامش اكتساب است. چنانكه شما تمام معلوماتتان را خبر داريد و تمام علومتان را دارا هستيد.
و عرض مي‌كنم در دنيا آنچه ياد گرفتيد، نمي‌شود متذكر باشيد، ولكن آنچه يادت رفته معدوم نشده از تو، چرا كه وقتي به فكر آمدي به يادت مي‌آيد. چنانكه وقتي ميت را درقبر ميخوابانند ملائكهاي ميآيند كه اعمالت را بنويس، مي‌گويد يادم رفته، و آنها در جوابش مي‌گويند ما خبر داريم آنچه كردهاي، و به يادش ميآورند. و همين حالا آنچه به يادت مي‌آيد ملك به يادت ميآورد. و وقتي به يادش آوردند، مي‌گويند حالا اعمالت را بنويس. و مينويسد تمام اعمالش را، آنچه كرده از اول عمر تا آخر. لايغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها و وجدوا ما عملوا حاضرا. و آن دو ملك كه نكير و منكرند ميگيرند اعمالش را و به كمرش ميبندند. و هميشه اين اعمال همراهش است و با او محشور مي‌شود و هرگز از او جدا نمي‌شود.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 88 *»
درس سيزدهم
«* دروس جلد 1 صفحه 89 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
قال اعلي اللّه مقامه و رفع في الخلد اعلامه: و لما علم الله ان خلقه علي صنوف شتي و لهم آراء شتي و اختيارات متفاوتة وجب في حكمته ان ينصب هو بنفسه حاكماً عدلاً يجبر كسر المدن و التمدن و يقيم الخلق علي الصلاح و الصواب و هذا الحاكم هو النبي لا غير و سيأتي من صفاته ما يعرّفكم ان الحاكم من لايحتاج الي ان يحكم عليه احد تا آخر.
اثبات نبوت، اصل اثبات نبوت براي امر دائمي آخرتي است و اين‌جور چيزهايي كه مردم خيال كرده‌اند كه پيغمبر ضرور نيست از جانب خدا بيايد اينها امر دنيايي را توش فكر كرده‌اند و جوابهاشان جوابهاي دنيايي است كه مي‌دهند و اگر آخرتي نبود خدا دنيايي خلق نميكرد اصلاً چنانكه اگر نميخواست حيوانات توالد و تناسل كنند اين‌جور آلات براشان خلق نميكرد. اينها براي توالد و تناسل است. چنانكه آنچه خدا در توي شكم خلق كرده براي بيرون است، و در توي شكم هيچ لازم نيست بچه چشم و گوش و زبان و ذائقه داشته باشد. حتي حلق لازم ندارد و از راه ناف، غذا ميمكد و توي شكم بچه تغوط نمي‌كند، هرچه ضرور دارد از راه ناف ميمكد. و سوراخ مقعد نمي‌خواهد كه فضلات را دفع كند، و تمام اينها براي بيرون است كه غذا مي‌خواهد بخورد. سوراخي مي‌خواهد كه غذا را داخل كند و سوراخي ديگر مي‌خواهد كه دفع كند فضلات را، و تمام اين سر و دست و چشم و گوش و ذائقه و لامسه و شكم و احشاء و امعاء براي بيرون است. به
«* دروس جلد 1 صفحه 90 *»
همين نسق تمام آنچه در دنيا است براي آخرت است هيچ چيزش براي دنيا نيست، و در دنيا آنچه مي‌كنيم فضولي است و ماخلقت الجن و الانس الا ليعبدون و عبادت براي آنجايي است كه هميشه انسان آنجاست و هيچ بار بيرون نميرود. و در توي دنيا مردم يكپاره خيالات دارند، هواها و هوسها دارند، تمام مردم الا آنهايي كه از انبياء اخذ كرده‌اند و الا باقي مردم همه پي هوي و هوس خود هستند و هيچ پي آخرت نميروند و در بند آخرت نيستند. و غافل نباشيد راهش آسان است و سر كلاف آن است كه آنچه در شكم است براي بيرون است. تمامش براي بيرون است و بيرون كه آمد چشم مي‌خواهد كه ببيند و همچنين گوش مي‌خواهد كه بشنود. پس خلق از براي دنيا ساخته نشدهاند و الا لغو و بي‌حاصل بود كه خدا انساني خلق كند و چند صباحي بماند و بعد بميرد همچو خلقتي مصرفش چيست؟ مثل فاخوري كه كوزهها بسازد و اينها را رنگ و روغن بزند يكمرتبه درهم بشكند. ببينيد اين شكلها و گل و بوتههايي كه خدا نقش كرده همه حقيقت دارد. همچو انساني بسازد از احسن تقويم و بعد خرابش كند؟ و واللّه اين عالم دكان انسانسازي است، و خلق براي اكتساب خلق شده‌اند نه براي چيزي ديگر. و انسان يعني كه علم داشته باشد حلم داشته باشد فكر داشته باشد. و اين مردم چنين خيال مي‌كنند انسان يعني همين. مثل اينكه عمارت يعني در و طاقچه داشته باشد و حال آنكه انسان از علم ساخته شده از حلم و ذكر و فكر تركيب شده. و اين مردم غالب غالب كه خيلي بايد گفت، خيال مي‌كنند انسان يعني همين، بعينه مثل آن مردكه كه وقتي كه ميخوابيد كدو به پاش ميبست بچهها دورش جمع شدند ازش پرسيدند كه چرا كدو به پات ميبندي؟ گفت براي آنكه وقتي كه ميخوابم خودم خودم را گم نكنم. بچهها ديدند اين خيلي ديوانه و احمق است دورش را گرفتند وقتي كه ميخوابيد آهسته ميآمدند كدو را از پاش باز مي‌كردند. اين بيدار ميشد نگاه مي‌كرد به پاش ميديد كدو از پاش باز شده برميخاست داد و بيداد مي‌كرد كه من خودم را گم كردهام.
«* دروس جلد 1 صفحه 91 *»
و عرض مي‌كنم تمام اين مردم همچو خيال مي‌كنند انسان را. و آن نطفة انساني را خيال مي‌كنند خدا گرفته و انسان خلق كرده و بسا آيه خلق الانسان من صلصال كالفخار را هم ميخوانند. و عرض مي‌كنم اين طفل انساني وقتي كه از مادر متولد شد از تمام حيوانات شعورش كمتر است حتي از پشهها و مگسها. و آن پشه وقتي كه از تخم بيرون آمد ميپرد براي خودش غذا پيدا مي‌كند، و اين انسان كه به دنيا آمد كأنه هيچ نميداند كه چه بخورد و قادر نيست كه برود براي خودش غذائي تحصيل كند و خورده خورده روز به روز هفته به هفته ماه به ماه سال به سال خورده خورده ننهاش را ميشناسد باباش را ميشناسد خورده خورده اهل محلهاش را ميشناسد، و ساير حيوانات اين‌جور نيستند. انسان خشت و گلش فهم و شعور و ادراك است. و از اين آبهايي كه مردم ميفهمند خلقت انسان از آنها نشده و حال آنكه از آب هم خلق شده. مي‌فرمايد: انا صببنا الماء صبّا و عرض مي‌كنم مراد از ماء يعني علم. فلينظر الانسان ممّ خلق خلق من ماء دافق و علم را تعبير به آب هم ميآورند. چنانكه انسان در خواب آب ببيند تعبير از علم است. و اين آب علم است آب حلم است آب ذكر است آب فكر است و حضرت امير تفسير مي‌كند ظاهر و باطن اين‌جور چيزها را، راوي عرض مي‌كند من كيستم و نفسِ من چيست؟ ميفرمايند ايّ نفس تريد؟ عرض مي‌كند مگر من نفسهاي عديده دارم؟ فرمودند البته نفوس عديده است براي اشخاص. ميفرمايند اول چيزي كه انسان دارد چيزي است كه مثل دانه گندم چيزها را جذب مي‌كند و به خود ميكشد. و اول چيزي كه از عالم غيب به شهود مي‌آيد نفس نباتي است كه تعلق مي‌گيرد به دانه گندم، و در اول وهله پيك مي‌كند. و خورده خورده نمو مي‌كند ريشه مي‌كند ميرود پايين، شاخ مي‌كند مي‌آيد بالا. و سنگريزه اين حالت را ندارد پس اولِ ارواح، روح نباتي است كه در غيب اين دانه گندم است كه ديده نمي‌شود با چشم ولكن ميفهمي كه نمو مي‌كند بزرگ مي‌شود و جذب مي‌كند آب و خاك را، و هرچه را جذب كرد دفع مي‌كند. پس اينها براي اين است كه
«* دروس جلد 1 صفحه 92 *»
انسان به خود بيايد و وقتي به خود آمد پر غصه نميخورد از تنگيها و سختيها. چرا كه اين بدن مثل گياهي است كه آب كه توش آمد باد مي‌كند، و وقتي كه نيايد لاغر مي‌شود. اي ديگر غصه بخوريم كه اين نبات لاغر شد يا خوشحال شويم كه چاق شد نه، آدم عاقل چنين نيست. و كار نبات همينها است و روح نباتي است كه در اين دانهها اين‌جور كارها مي‌كند. و اول ارواح روح نباتي است كه در غيب است و ديده نمي‌شود. حالا بخواهيم كه تميز بدهيم كه كدام اشياء روح نباتي دارند و كدام ندارند، زيرِ نمي ميگذاريم هركدام كه نمو كردند معلوم است روح نباتي درشان هست، و هركدام كه نمو ندارند روح نباتي ندارند. و عرض مي‌كنم ديگر بزرگي و كوچكي چيزها هم محل اعتنا نيست، مثل آنكه دانه خاكشير روح نباتي دارد و كوه به اين بزرگي ندارد. و اين روح نباتي بدئش از صوافي عناصر است كه آب و خاك را به خود ميكشد و غلائظش را دفع مي‌كند و بدء تمام گياهها از صوافي عناصر است كه آن آبهاي خيلي لطيف و خاكهاي خيلي لطيف را به خود ميكشند آن وقت هاضمه هم دارند كه غذا را هضم مي‌كند، و تا غذا تهنشين نكند دفع پيدا نمي‌شود، و تهنشين كه كرد غلائظش از لطائفش جدا مي‌شود. و گياهها تمام بدئشان از اين عناصر است و عودشان به سوي آنها است. كما بدءكم تعودون پس گياهها از عناصر ساخته شده‌اند به سوي آنها عود مي‌كنند و وقتي چوب پوسيد پوسيد، بايد چوب ديگر به دست آورد. و اين‌جور نبات در بدن انسان هم هست و اين‌جور جذب و دفع و هضم مال انسان نيست سهل است مال حيوان هم نيست، و مردم كم از پيَش رفته‌اند. ميفرمايند حضرت امير صلوات اللّه عليه بدء اينها از عناصر است و عود آنها به سوي عناصر است. و اذا عاد عاد عود ممازجة آبي بود از حوض برداشتيم و دومرتبه روش ريختيم. بعد ميفرمايند نفس ديگر داري، نميبيني يك چيزي در تو هست كه او مي‌بيند ميشنود طعم مي‌فهمد و هكذا نرمي و زبري مي‌فهمد. ديگر اين بدن نباتي چشم دارد، اين ظاهرش مال نبات است، ولكن اين كه مي‌بيند از اين چشم حيوان است كه مي‌بيند. و
«* دروس جلد 1 صفحه 93 *»
وقتي روح حيات را دميدند در اين، مي‌بيند ميشنود. و يكي از خشتهاي حيوان سمع است يكي بصر است يكي شم‌ّ است يكي ذوق است يكي لمس است. مثل آنكه خشت و گل نبات يكي جذب بود يكي دفع بود يكي هضم بود يكي امساك بود. و خداوند تعمد مي‌كند روز اول روح در اين طفل انساني نميگذارد تا بلكه يكي به هوش بيايد. و تا مدت چهار ماه روح ندارد و سر و دست و تمام اعضاء و جوارحش درست شده تا وقتي كه همهجاش درست شد. از آن جمله قلب است كه اين وقتي كه ساخته شد يك خون لطيفي در او ريخته مي‌شود و حيات به او تعلق مي‌گيرد، و آن روح حيات كه به او تعلق گرفت ديگر مي‌بيند، ميشنود. حالا توي شكم روح به او تعلق گرفت و چشمش نميبيند، براي آنكه آنجا چشمش بهم است و گوش نميشنود براي آنكه آب توش است و آنجا صدايي نيست كه بشنود.
و عرض مي‌كنم همه اينها را ساختهاند براي بيرون، و توي شكم تمام اينها بيمصرف است. و تا مدت چهار ماه ظاهرش را درست مي‌كنند، و بعد از آنكه تمام اعضاء و جوارحش ساخته شد روح حيات به او تعلق مي‌گيرد. ديگر هر حيواني به همجنس خودش ميل مي‌كند و از ناجنس خودش وحشت دارد اينها هم هست. مثل آنكه موش وحشت دارد از گربه و لو آنكه گربه را هم نبيند مع‌ذلك اين را طوري مي‌كنند كه بالطبع از گربه وحشت داشته باشد، براي آنكه ميخواهند توي دنيا باشد تا وقتي كه ميخواهند گير گربه بيايد. و غافل نباشيد اينها سررشته است كه به دستتان ميدهم مراتب را از هم جدا كنيد، و نباشيد مثل ابنهبنّقه كه خودش را به كدو ميشناخت و همين كه بچهها كدو را از پاش باز مي‌كردند بناي داد و فرياد ميگذاشت. و عرض مي‌كنم غالب غالب از مردم خيال مي‌كنند كه انسان يعني همين كه بخورد و بياشامد، و حال آنكه اين خوردن و آشاميدن مال گياه است. و انسان عاقل زياد غصه نميخورد كه گرسنه شد. سلّمنا گرسنه شدي، اين نبات است كه گرسنه شده و نبايد خودمان را بكشيم كه نباتمان
«* دروس جلد 1 صفحه 94 *»
لاغر شده. و عرض مي‌كنم ببينيد شيطان چقدر غافل كرده مردم را كه بايد با دليل و برهان حالي مردم كرد كه اينها مال نبات است، و نبات جذب مي‌كند دفع مي‌كند، حتي حيوان هم نميخورد و حيوان كارش ذوق است. و جرم غذا به نبات ميرسد نه به حيوان، و حيوان طعمش را مي‌فهمد و از بوش خوشش مي‌آيد و جرمش مال نبات است، و جرم غذاها تمام به گياه ميرسد. به حيوان هم نميرسد چه جاي به انسان. و انسان خيلي جاش بالاتر است و حقيقت انسان از علم و حلم و ذكر و فكر و نباهت و نزاهت و حكمت ساخته شده و اصل حقيقت آمدن انبياء براي چيست؟ پي ببريدش انشاء اللّه آيا براي اكل و شرب است؟ خودمان ميتوانستيم بخوريم و بياشاميم ولكن انبياء ميآيند كه چه بخور و چه نخور، چه ضرر دارد و چه نفع دارد. و عرض مي‌كنم اين مردم نميتوانند به عواقب امور برخورند كه چه نفع دارد و چه ضرر دارد، و لو خيلي طبيب مجربي باشند مع‌ذلك يكجايي خطا مي‌كنند. ولكن انبياء عاقبت‌انديشند، و آن عاقبت، حرف عالم انساني است كه گفتهاند چه بكن و چه نكن، حلال كدام است حرام كدام است. پس اصل ماده انساني علم و حلم است، و اين است كه انشاء اللّه سرّش را بدانيد كه طفل انساني آن اولي كه سر بيرون آورد علم نميداند يعني چه، حلم نميداند. و طفل انساني در ابتداي وهله بخواهي الف يادش بدهي الف نميداند يعني چه، باء نميداند يعني چه؟ تا به سن هفت سالگي برسد آن وقت مي‌توان درسش داد. و انسان حقيقتش از اكتساب است و از آب و خاك نيست. بسا تعبير بياورند كه ماده انساني از آب و خاك خلق شده، ولكن آبش را بدانيد آب علم است و اين آبها نيست. چرا كه مبدء روح نباتي اين آبها و خاكها است و بدء حيوانات هم از افلاك است و از اين آب و خاك نيست.
پس افلاك، هر فلكي يك جور اثري دارد و روح خود را القا مي‌كند در اين آب و خاك. ديگر هر قبضهاي روح بخصوصي به او تعلق مي‌گيرد اينها هم هست. و عرض مي‌كنم اين افلاك هم باقي نمي‌ماند و عاقبت خراب ميشوند. معلوم است افلاك را براي
«* دروس جلد 1 صفحه 95 *»
تو ساختهاند. پس ابتدائي كه نطفه ريخته شد در رحم، روح گياهي دارد، و خورده خورده نمو مي‌كند تا به مقام علقه ميرسد، و باز خورده خورده ترقي مي‌كند تا به مقام مضغه ميرسد، و باز خورده خورده ترقي مي‌كند تا به مقام عظام ميرسد. و عظام كه درست شد يك رطوبت چسبنده از او پس مي‌دهد و پوشيده مي‌شود روي استخوانها. و اين است كه مي‌فرمايد: فكسونا العظام لحما و انسان دخلي به اين‌جور چيزها ندارد، و اصلش از اين آسمانها و زمينها و خاكها و آبهاي متعارفي نيست. انسان بدئش از علم است از حلم است و خورده خورده به مكتبش ميبرند علم يادش مي‌دهند و مي‌بينيد حيوان و نبات و ساير چيزها اين‌طور نيستند.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 96 *»
درس چهاردهم
«* دروس جلد 1 صفحه 97 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
جميع آنچه پا به عرصه امكان گذارده و به كون آمده همه كمالات اللّه است، و جميع آنها ظهورات و تجليات حق است، و جميع جهات كماليه خدا بالفعل موجود است، و خداوند عالم انتظار حدوث كمالي از براي خود ندارد. و چون انتظار ندارد پس جميع جهات كماليه بايستي دفعةً بالفعل موجود باشد، و در ميان آن كمالات، نسبت بعض را كه به بعض ميدهيم تدرج دارد، و اين تدرج با اينكه همه در نزد خداي احد حاضرند منافاتي ندارد. پس در نزد خداوند عالم جميع آنها گذاشته و گذاشته خواهد بود الي ما لا نهاية له، و جميعاً يكدفعه از براي خدا موجود است. خداوند انتظار حدوث فردا را ندارد، امروز را امروز مي‌بيند الآن در سر جاي خود، فردا را هم فردا مي‌بيند در سر جاي خود، و هكذا جميع آنچه بيايد ابدالابد و آنچه گذشته، هر چيزي را سر جاي خود به يك نظر در يك محضر مي‌بيند. و اين توصيفي كه عرض كردم توصيفي است كه از ادراك عقل برتر است. زيرا كه عقل در رتبه تدرجات است و استحضار جميع اشياء را دفعةً واحدة نمي‌تواند بكند، پس از اين جهت ممكن نيست هيچكس از اين خلائق متدرجه درك اين را بكنند، و عقل از متدرجات است. بلي چيزي از اين را فؤاد درك مي‌كند و غير از فؤاد نمي‌تواند درك اين مسأله را بكند، بلي به استدلال لفظي و به علم مجادله و تعلم مي‌توان الفاظ آن را ياد گرفت، ولكن شخص بپرسد و اين حالت را بفهمد كه چه حالت است جز به نظر فؤادي نمي‌شود.
«* دروس جلد 1 صفحه 98 *»
پس جميع آنچه بوده و آنچه هست و آنچه خواهد بود همه در نزد خداي احد حاضرند به يك حضور، و همه كمالات خدايند و همه جمال خدايند. نه آنكه جمالي باشند كه بر روي خدا چسبيده باشند مثل جمال زيد، كه تخطيطات و حدود صورت زيد است و به او چسبيده. مثلي تقريبي ـ به قدري كه ذهن از اين عالم منسلخ بشود، نه آنكه به او برسد در واقع ـ براي اين مطلب آنكه اين آفتاب چنانكه در آسمان است انوارش در زمين افتاده و اين انوار جمال آفتابند، و هيچ دخلي به آفتاب ندارند و به آفتاب نچسبيدهاند، همچنين خلق هم انوار خدا هستند و دخلي به خدا ندارند، و به او نچسبيدهاند. همه جمال و كمال اويند و مع‌ذلك همه در رتبة خود هستند و از رتبه خود تجاوز نميكنند. و از براي خلق مبدئيست و منتهايي و در مابين اين دو تدرجاتي است به نظري و لحاظي، و خدا نسبتش به مبدء اين خلق مثل نسبتش است به منتهاي اين خلق، الرحمن علي العرش استوي اي ليس شيء اقرب اليه من شيء آخر. پس به بعضي نزديك و از بعضي ديگر دور نيست، هيچ چيز از اين خلق، اولي به خدا از چيز ديگر نيست. بيابيد كه مطلب دقيق است و كم كسي متحملش مي‌تواند بشود.
پس در نزد خداوند عالم نور احكي از ظلمت نيست، عالي اقرب از داني نيست؛ زيرا كه به نظري در نزد او نه اين حاكي است نه آن حاكي نيست، و هم اين حاكي است و هم آن حاكي است. نه اين كمال هست و نه آن كمال نيست و هم اين كمال است و هم آن، و خداوند عالم نه نسبتي به اين دارد نه به آن. پس هيچيك از خلق اولي به ذات خدا از شيء ديگر نيست. مپنداريد كه آنها كه قرب خدا تحصيل كرده‌اند مسافت ميان آنها و خدا نعوذباللّه كمتر است از آنها كه قرب نيافتهاند. مپنداريد كه مبادي از منتهيات به خدا نزديكترند، حاشا هو الذي في السماء اله و في الارض اله فرق نمي‌كند محدب عرش تا تخوم ارضين. پس نور در نزد خدا اولي از ظلمت نيست، لطائف از كثائف،
«* دروس جلد 1 صفحه 99 *»
غيب از شهاده، ارواح از اجسام، عقل از جهل هيچ يك اولي از ديگري نيست، نبي در محضر او اولي از شيطان نيست سجد له سواد الليل و بياض النهار بدون تفاوت، همه در نزد خدا يكسانند.
و از براي اين حرفها، اگرچه مكرر شنيدهايد، لكن نتايجي هست. و اينها مقدمات است براي مطلبي عظيم الشأن كه انسان لابد است كه اين حرفها را بزند تا مطلب از توي آن بيرون آيد. مثل آنكه كسي كه لفظ آب بگويد اول الفي مي‌گويد، بعد بائي، تركيب كه مي‌كند اينها را، آب فهميده مي‌شود. و هكذا هر كلمه، و كلمات كه نهايت ندارد، جميعش از اين بيست و نه حرف است، براي هر مطلبي اين حروف را پس و پيش مي‌كنند مطلب خود را از آن بيرون ميآورند. پس مبتدي نبايد خيال كند كه من اينها را ميدانم. اينها بيست و نه حرف است، كه از تركيب اينها نتيجههاي عظيمه حاصل خواهد شد.
پس خداوند عالم نسبتش با عالي و داني و مبدء و منتها يكسان است، همين‌طور كه در مبدء ظاهر است در منتها ظاهر است. و مپنداريد كه وجود براي خدا احكي از ماهيت يا اشبه به خدا باشد، يا احجب يا ابعد باشد، حاشا جميعاً در فؤاد يكسان است. خدا خالق نور و ظلمت و وجود و ماهيت و قرب و بعد همه هست. پس تمام سرور در آن است كه آن را پيدا كنيد كه در نزد او وجود احكي است از ماهيت، مبدأ اقرب به اوست از منتها، وحدت اولي به اوست از كثرت. اگر او را شناختيد كاري كردهايد و اگر او را نشناسيد نسبت به خداي جليل جميع كاينات من جميع الجهات يكسانند. و چون چنين است كسي نمي‌تواند پيش او بر ديگري استعلا بجويد، اگر او بگويد من كمال و جمال خدايم ديگري هم همين را مي‌گويد. پس هيچكس را فضيلتي نيست بر ديگري در نزد خداي احد، و چون حفظ مقامات نكرده‌اند و هر چيزي را در جاي خود نگذاردهاند و گوشهاي از اين را ديدهاند خبط كرده‌اند و اين حرفها را زدهاند و اين نامربوطها را گفتهاند كه اينها همه ظهورحق است و عاشق هم ميشوند كه همه ظهور مولي‌الموالي هستند و مي‌گويند
«* دروس جلد 1 صفحه 100 *»
يهودي خوب است نصراني خوب است همه ظهور حقند، و از اين مقام غافل شده‌اند. و اين مقام تشريع را دست برداشتهاند و به همان مقام اكتفا كرده‌اند. اين را بدانيد كه هيچ امري به آن مقام رواج نمي‌گيرد. فساد جميع كائنات به او مي‌شود، و بعد از آنكه فساد شد صلاح در نزد خدا اولي از فساد نيست، فرق نمي‌كند ان تكفروا انتم و من في الارض جميعاً فان اللّه غني عن العالمين كسي كه از فساد ملك خود ميترسد باك دارد. ولكن خداوند مي‌فرمايد فساد، ملك من است چنانكه مي‌فرمايد صلاح ملك من است، كفر و ايمان هر دو ملك منند، ظلمت و نور هر دو عبادت مرا مي‌كنند، وحدت و كثرت براي خدا تفاوت نمي‌كند فرقي پيش او ندارد، بلكه براي كسي فرق مي‌كند كه در ملك او مخالف باشد اما در ملك خدا كو آن كسي كه مخالف باشد؟.
نظر كن به ذره ذره كاينات و هي بمشيتك دون قولك مؤتمرة و بارادتك دون نهيك منزجرة و من آياته انتقوم السماء و الارض بامره كسي كه چنين شد كه ماسواي او خلق او شدند نسبت به او همه يكسانند، اين نوع نباشد آن نوع باشد، پس چه به كسي احسان بكنند چه توي كله او بزنند فرق نمي‌كند. مي‌گويد من ظهور حق، تو ظهور حق، دست من ظهور حق، سنگ ظهور حق، بالارفتن دست من ظهور حق، زدن ظهور حق، سر تو هم ظهور حق، شكافتن سر تو هم ظهور حق، خونها هم كه ريخته شود ظهور حق، آن دردي هم كه مي‌كند ظهور حق. پس به اين ايمان كه به اين مقام آورده شود و به اين توحيد كه در اين مقام كرده شود هيچ چيز به جاي خود مستقر نخواهد ماند، و حالا كه مستقيم و مستقر نماند نقص در اين توحيد نيست تفاوت براي او نمي‌كند.
پس صلاح و انتظام اين ملك، به امور نسبيه ميان اين اشخاص است، نه آن امري كه نسبتش به كل يكسان است. انتظام اين ملك به اين است كه چيزي مي‌خواهد كه در عرض اينها باشد، ابعد از اويي باشد اقرب به اويي باشد، اولي به اويي باشد غير اولي به اويي باشد، بعضي چيزها مال او و منسوب به او باشد، و بعضي نباشد. اُلفتي باشد، نفرتي
«* دروس جلد 1 صفحه 101 *»
باشد، ولايتي باشد، برائتي باشد. اگر اين را شناختيد اين ملك انتظام مي‌گيرد، و الا به آن امر اول هيچ چيز نظم نمي‌گيرد من كفر فان اللّه غني عن العالمين. ايني كه عرض كردم از آن مغز دليل حكمت بود، و اسرار الهيه و اسرار شرايع دين همين است كه عرض كردم.
پس بايستي در اين ملك يك همچو چيزي باشد كه اشياء منسوب به او باشند، و او مبدأ است. پس از براي اين عالم خودش يك مبدئي است، و آن مبدأ اوحد جميع اين ملك است. و باز ملتفت باشيد نميگويم وحدت اولي به خدا است از كثرت، بلكه هركه به اين وحدت اولي است، شرف دارد. آن جايي كه شرف پيدا مي‌شود، اينجاست مبدأ شرافت. پس آن مبدأ اوحد جميع اين ملك است. و همچنين از براي اين ملك يك منتهايي است كه اشد تكثراً از جميع ما في هذا الملك است، به جهت آنكه آن اوحد جمالي بود كه وجودش در ملك لازم بود. و اين كه اشد تكثراً است نيز جمالي است كه وجودش در ملك لازم است. پس در اين ملك يك همچو مبدئي و يك همچو منتهايي پيدا شد.
به عبارتي ديگر چون ما في الملك متكثر و متعددند و متوحد و متشاكل نيستند، حالا كه متشاكل نيستند مختلفند، و حالا كه مختلفند از براي هر يك از اينها كه ساخته شده‌اند از اشيائي و اجزائي در موازين كمّيه و كيفيه اختلاف است. حالا كائناً ماكان بالغاً مابلغ اشد توحداً در اين ميانه هست، كه اجزاء وجود او را به ميزان معتدلي گرفتهاند و او را ساختهاند، كه اعدل از او تصور نمي‌شود. و همچنين كائناً ماكان بالغاً مابلغ يك اشد تكثراً در اين ميانه هست كه اجزاء وجود او به ميزان منحرفي گرفته شده در غايت انحراف كه منحرفتر از او تصور نمي‌شود. و همچنين آن اشد توحداً مبدأ شد و آن اشد تكثراً منتهي. و بعد از آنيكه اين مبدأ و منتهي پيدا شد، در اين ميانه هركس اشد توحداً شد اولي به آن مبدأ است، و هركس اشد تكثراً شد اولي است به آن يكي كه منتهي باشد. و مراتب خلقيه از اين جهت مختلف مي‌شود، بعضي اشد توحداً بعضي اشد تكثراً. و بعد از اينكه
«* دروس جلد 1 صفحه 102 *»
به حسب حكمت شكافتيم مطلب را خواستيم غايت آن توحد را پيدا كنيم و غايت اين تكثر را، كه تا چه سرحد است؟ بعد از اينكه شكافتيم مطلب را، ديديم آن مبدأ به جايي ايستاد كه ابسط مايمكن في الامكان است، و هيچ كثرت در او نيست و اول تعينات است، و تعين هم در او همين‌قدر اثبات اثنينيت است، و اثنينيتي كه بسيطين باشد، و اقل تركيبات و اقل مركبات اجزاءً آن مركب است كه از دو بسيط مركب شده باشد، و سابقي بر او نيست. پس موجود اول مركب اول است لا غير.
و در اينجا دقيقهاي است و اين از اسرار آل‌محمد: و از علوم غامضه ايشان است، و اگر بفهميد و دريابيد آن را آثار و ثمرات آن چيزهاي عظيمه است. و آن اين است كه هر مولود از مركبين ممكن التفكك است و هرگاه تفكيك كردي اين معجون را و اين مركب را، اين جزء و اين جزء مستقلاً ثابت ميماند و مي‌تواند خودداري كند، و ثابت ميماند. ولكن وقتي مولود مركب از مركبين نباشد و مركب از بسيطين باشد، يعني مركب از دو چيز صرف باشد ممتنع مي‌شود تفكيك آنها. به جهت آنكه اگر تفكيك كني، دو بسيط تعقل نمي‌شود، و دو بسيط امتناع دارد در خارج. و به همين جهت تفكك امتناع پيدا مي‌كند در مركب از بسيطين. و چون تفكك امتناع پيدا كرد بدء تكوين امتناع پيدا مي‌كند. و چنين نيست كه آن بسيط سالهاي دراز بود و اين بسيط سالهاي دراز بود، و بعد آمده باشند اينها را تركيب كرده باشند، پس چون سبق اجزاء در او امتناع دارد، تأخر وجود در او امتناع دارد، و چون اين دو امتناع دارد تفكك لاحق و فناي لاحقش هم امتناع دارد، پس تكوينش بلا بدء بايد باشد و نبايد اين فاني شود، پس بلا اول مي‌شود، بلا آخر مي‌شود، پس دائم مي‌شود باقي مي‌شود ثابت مي‌شود.
كسي نگويد كه اين مولود مدتي نبود و پس از آن مدت موجود شده. عرض مي‌كنم ما ابسط و اوحد ما في الامكان را خواستهايم پيدا كنيم، حالا آن مدتي كه ميگويي اين مولود نبوده، از تو ميپرسم كه آيا حادث است يا قديم؟ قديم كه نيست يقيناً اگر حادث
«* دروس جلد 1 صفحه 103 *»
است كه ما ميخواهيم اول حادث را پيدا كنيم، و ببينيم چه حالت دارد؟ پس سابق بر اين مولود وقتي نيست، مدتي نيست كوني نيست، پس سابق ندارد، پس لااول له و لاآخر له. و اين است كه باعث اشتباه جمع كثيري شده، چنان ميپندارند كه وقتي بود كه خدا بود و آن توحد نبوده، سالهاي دراز بود و خلق نبوده، و پس از سالهاي دراز خداوند امتدادي خلق كرد، و پس از آن چيزهاي ديگر را. الفاظي چند مي‌گويند كه خودشان هم تعقل آن را نميكنند و معني براي آنها نيست، زمان موهوم يعني چه؟ ميپرسم آيا آن امتدادي كه ميگويي حادث است يا قديم؟ اگر قديم است كه قديم ذات حق است، و ذات حق امتداد باشد معني ندارد. و اگر حادث است كه من در مجموع حوادث سخن دارم نه در بعض حوادث، و مجموع حوادث پس از امتدادي نيست پس سابق ندارد، لايسبقه سابق و لايلحقه لاحق و لايطمع في ادراكه طامع پس نمي‌توان براي او وقتي فرض كرد كه در آن وقت بگويي او نبوده. وقتي نبوده پس نبود ندارد، كه اگر دارد آن هم كائني است، و كائني سابق بر او نيست. پس مدتي سابق بر او نيست.
مختصر آنكه «وقتي حادث» نيامده كه اين وجود نباشد. و قديم كه دخلي به اين حرفها ندارد. پس اين مستمر است به استمراري كه لايق به اوست. پس اين مبدأ را كه به اين توحد شناختيم. منتهاي اين خلق هم اشد تكثراً و افتقاراً از همه اشياء است به جميع خلق. و شرط وجود او كينونت جميع خلق بايد باشد، به اشتراط همه او بايد محقق شود و اگر نباشند تحقق و وجودي ندارد. پس آن اول كه مبدأ است غني است از جميع كائنات، و اوست غنا و حقيقت غناي خداوند عالم، و اين يكي كه منتها است، محتاج است وجود او به جميع كائنات. و جميع آنچه هست همه شرط وجود اوست، و به همه محتاج است پس يك اولي به اين غنا، و يك آخري به اين كثرت و افتقار پيدا كرديم. و بعد از آني كه اين اولِ ما چنين شد، اگر اين وجود لنفسه بود لازم ميآمد كه اين قديم باشد، ولكن چون لغيره است فسادي در مسأله لازم نميآيد.
«* دروس جلد 1 صفحه 104 *»
پس قديم آن است كه قائم باشد بنفسه لنفسه، و حادث مي‌شود كه قائم بنفسه باشد ولكن يكون لغيره. مثل آنكه خلق اللّه المشية بنفسها مشيت مخلوق بنفسها است لكن لغيرها است. حالا از كجا فهميديم لغيرها است؟ از تركيب شيء فهميديم. چرا كه مركب از بسيطين است و هر جزئي از او محتاج به جزئي ديگر است. و مفروض اين است كه اين دو جزء بسيط، تفكك آنها از هم ممتنع است. پس آن بسيط فقير است به سوي اين بسيط، و اين بسيط فقير است به سوي آن بسيط، كه هر يك نباشند ديگري نيست. چرا كه هيچيك قديم نيستند و مركب اول مركب از الهين نيست، و دو اله تعقل نمي‌شود. پس همان فرض مسأله شما كفايت از اين مي‌كند كه اين را حادث و لغيره بدانيد و اين را قائم بنفسه لنفسه ندانيد.
چيزي عرض كنم كه نفوس راحت شود، حادث لنفسه ندارد. زيرا كه نفسه ندارد، و اين مركبِ اول مركب از دو جزء است، و به طوري است كه هر يك از جزئين او قائم به ديگري است. مخلوق ندارد يك نفسي را كه قائم به آن نفس باشد، بلكه نفس براي احد است. و خود و نفس تعقل نمي‌شود مگر براي احد. پس اين مركب اول، مركب مي‌شود از دو جزء بسيط، و هر يك از اين دو جزء منفرداً تعقل نمي‌شود، اين غير آن است و آن غير اين. در ميان حادث آن نفسي كه اشاره به آن توان كرد، و آن يك باشد، كه ديگر چيزي به او ضم نشده باشد نيست. و چون همچو چيزي نيست قائم به نفس در ميان حوادث نيست، و حادث نفس ندارد، حتي مشيت قائم به نفسِ حقيقي نيست. اگر ماده قائم به خود ماده بود، و صورت قائم به خود صورت بود، با هم تركيب نميشدند. و محال است دو قائم به نفس تركيب شوند به جهت آنكه هريك مددشان از خودشان است احتياجي به غير ندارند، پس تركيب نميشوند. پس هر چيز كه قائم بنفس است متغير نمي‌شود و ديگر با غيرش تركيب معقول نيست، پس در حوادث قائم بنفسي نيست.
«* دروس جلد 1 صفحه 105 *»
بلي قيام بنفسي كه مسامحه كند انسان كه اين جزئش عين آن جزئش باشد به‌طور مسامحه ميتوانيم به مشيت بگوييم، و الا آنچه هست اين است كه صورت قائم است به ماده قيام تحقق، و ماده به صورت قائم است قيام ظهور، و شيء قائم است به ماده و صورت قيام ركن، و همه قائمند به مؤثرشان قيام صدور. بعد از اينكه چنين شد ماده به صورت مي‌گويد تو نفس مني برادر مني، صورت به ماده مي‌گويد تو نفس مني لكن اين مجاز است. حالا بنابر اينكه مجاز باشد قائم بنفس است ولكن لغيره است. زيرا كه اين نفس به طور مجاز است. بنابراين جميع حوادث لغيره هستند. پس للّه ملك السموات و الارض جميع عالم مملوك خدايند، به جز خدا كه قائم بنفس است، نفس به او صدق مي‌كند و بس، احد به خدا صدق مي‌كند و بس، كنه به خدا صدق مي‌كند و بس، ذات به خدا صدق مي‌كند و بس، و لا احد غيره. پس خدا قائم بنفس و لنفسه است، و مضاف به هيچ چيز نيست. به خلاف آن مبدء كه به طور مجاز به او قائم بنفس گفته مي‌شود، و مع‌ذلك لنفسه نيست بلكه لغيره است، و مضاف به خداست. عقل امتناع از تركيب او ندارد، بلكه حكم مي‌كند به آنكه اول، مركب از بسيطين بايد باشد، و اين بسيطين از دو جزء غير مركب. شما بگوييد ببينم اول ماخلق اللّه چه تركيب بايد باشد؟ آيا بايد مركب باشد يا نه؟ فرد كه نيست ان اللّه سبحانه لميخلق فرداً قائماً بذاته. و من كل شيء خلقنا زوجين ساير خلق اگرچه مركبند، از مركبات مركب هستند. و مركب از اشياء مستقله هستند، پس اول ماخلق اللّه نيستند. و اول ماخلق اللّه مركب است از اجزاء و كسوري كه هر يك مستقل در خارج نيستند. يا بايد گفت اول ماخلق اللّه نداريم، اگر داريم كه اجزائش مركبات مستقله در خارج نيست، و اين را به عقل درك نمي‌توان كرد، مگر به الزام عقل. به جهت آنكه عقل خودش مركب از مركبات است، چگونه اين را مي‌فهمد؟ بلكه درك اين، كار فؤاد است.
«* دروس جلد 1 صفحه 106 *»
پس بعد از اينكه خلق اول لغيره شد، پس جميع ما له و به و منه و اليه جميعش لغيره مي‌شود، و ديگر از براي خودش هيچ نمي‌ماند. و اين هم فضل عظيم است براي خلق اول، كه كم كسي متحمل لغيره بودن اين مي‌تواند بشود. كسي مي‌تواند فروعات اين را تصديق كند كه مطلقا در اين لنفسه نبيند، پس آنچه دارد لغيره است. پس ذات دارد لغيره است، صفات دارد لغيره است، دست و پا و چشم دارد همه لغيره است. جميع ما يصدر منه، جميع آثارش، آثار آثارش، نسبش قراناتش همه لغيره است. و چون لغيره است و هيچ براي خودش نيست راحت است. يحلّ ما يشاء و يحرّم ما يشاء و يحكم ما يشاء ولكن لايشاء الا ما يشاء اللّه و قوله قول اللّه و فعله فعل اللّه. پس هركه هر معامله‌اي با اين يگانه كند، با خدا كرده. چرا كه او براي خودش نيست بلكه براي خداست و خدا مستوي بر عرش است. و هر معامله كه با همه خلق خود مي‌كند، با اين يگانه مي‌كند. ديگر هيچكس از هيچ جا خبري ندارد، و از ماوراء اين يگانه كسي خبري ندارد، بلكه خود اين يگانه خبر است، و خبر صادق است كه اصدق از او خبري نيست. و خبر عظيمي است كه اعظم از او نيست. و خداوند به اين يگانه قطع اعذار جميع كائنات را كرده، و به اين خود را توصيف و تعريف فرموده، و امر به عبادت خودش نموده و هركه غير او را عبادت كند مشرك است، و هركه اميد به غير اين داشته باشد مشرك است، هركه خائف از غير اين است مشرك است و للّه الحجة البالغة و همين يگانه، حجت بالغه خدا است و لو شاء اللّه لهديكم اجمعين.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 107 *»
درس پانزدهم
«* دروس جلد 1 صفحه 108 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
شكي نيست كه خداوند عالم در ذات خودش هيچ چيز را لازم ندارد. پس اين كلمه كه در السنه و افواه مشهور است كه فلان چيز بر خدا واجب و لازم است، جميعش در ملك است. چرا كه خدا محتاج به خلق نيست، نميترسد تا دفع ضرري از خود كند، محتاج نيست كه جلب منفعتي نمايد. معني اين الفاظ اسمش ايمان است، و ظاهر اين الفاظ اسمش اسلام است، و تكليف كساني كه خبر از قلوب ندارند اين است كه با مردم به قاعده اسلام راه روند، و به همين الفاظ اكتفا كنند. و الا كساني كه از قلوب باخبرند دليل و برهان و معني ميخواهند، و به محض لفظ از شخص نميپذيرند، وقتي كه انسان مُرد معني ميخواهند. لااله الا اللّه يعني چه؟ محمد رسول اللّه يعني چه؟ به چه دليل خدا خداست و رسول رسول است؟ هرگاه در جواب گفت از خدا و رسول اخذ كردهام از او ميپذيرند، و اگر گفت به قول مردم، مي‌گويند هرگاه تو در ميان يهود و نصاري متولد شده بودي و آنها غير اينها ميگفتند تو هم به قول آنها عمل ميكردي، پس ثمره اسلام تا لب قبر بيشتر نيست و دخلي به آخرت ندارد. و اما ايمان آثار او در آخرت ظاهر مي‌شود، و از ايمان است كه معرفت خدا اوجب واجبات است اول الدين معرفة اللّه و معرفت خدا به آيات خداست خواه آيات غيبيه باشد يا آيات شهاديه. حالا اگر در غيب نميتواني فكر كني در شهاده فكر كن، تا غيب معلوم شود.
«* دروس جلد 1 صفحه 109 *»
پس عرض مي‌كنم كه خداوند سبوح و قدوس منزه و مبراست از صفات خلق، اين كلمات اسلامي است. اگر كسي به اين كلمات و ظاهر آنها اكتفا كند مسلم است و تا در اين دنياست مردم او را مسلم ميخوانند. پس اگر مراد همين دنيا باشد انسان هر ديني مي‌خواهد اختيار كند منافع و مضار هر مذهبي كه اختيار كرد به او ميرسد، و اگر امر اين‌طور باشد هيچ لازم نيست كه انسان اسلام اختيار كند، چرا كه يهوديها هم از منافع و مضار اين دنيا منتفع و متضرر ميشوند.
پس انسان عاقل بايد معاني اين الفاظ را اعتقاد كند، خداوند مي‌فرمايد: سنريهم آياتنا في الآفاق و في انفسهم آن آيات در كجاست؟ در غيب است؟ نه، بلكه در شهاده است كه ما بتوانيم ببينيم و حجت خدا قائم شود. پس آيات خدا مخلوقات خداست. اين آسمان و اين زمين اين روح اين بدن، جميع اين مخلوقات آيات خداست. پس ما بايد در آيات فكر كنيم تا مطلب به دست بيايد. و از جمله بديهيات است هر چيزي كه مصور به صورتي شد، از براي آن صورت تأثيري است، و آن مصور به آن صورت اثر آن صورت را مي‌تواند ظاهر كند، و اثر غير آن صورت را نمي‌تواند ظاهر كند. مانند آنكه اثر ذغال سرخ شده حرارت است، كه آن آتش محبوس است در صورت حرارت، و اين جسم ذغال در حبس اين حرارت واقع شده، از اين جهت تبريد نمي‌تواند بكند چرا كه برودت ندارد. مانند آنكه كسي كه پول ندارد نمي‌تواند بدهد، من چهار كلمه لفظ دارم ميدهم اما پول ندارم به رفقا بدهم. پس هرجا كه چيزي نيست سعي در طلب آن نكنيد، حرارت پيش برف پيدا نمي‌شود.
| ذات نايافته از هستي، بخش | كي تواند كه شود هستيبخش |
پس بابي كه خدا قرار داده اين است. هر جسمي يا ماده‌اي يا ذاتي هرچه ميخواهي اسمش بگذار هر ماده‌اي كه صورتي او را حبس كرده به غير از آن حبس كاري ديگر نمي‌تواند بكند. پس كار آتش از آب نميآيد، و آتش كار هوا را نمي‌كند. پس آتش ترويح
«* دروس جلد 1 صفحه 110 *»
نمي‌تواند بكند برو پيش هوا، و معني اينكه اين خلق عاجزند همين است، ترويح كار هواست معني هوا اين است كه حار و رطب باشد، و اگر رطوبت بيايد آتش خاموش مي‌شود. پس كار هريك را ديگري نمي‌تواند بكند، توقع بيجاست و خلاف وضع الهي است، توقع اين كردهاي كه خدا تابع تو باشد و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض خدا از براي هر چيزي بابي قرار داده تابع ميل كسي نمي‌شود، اگر تابع ميل كسي بشود ملك او خراب خواهد شد.
به همين نسق در صاحبان صورت فكر كنيد هر صاحب صورت كار آن صورت خود را مي‌كند لاغير، چرا كه هر يك محبوس است به صورت خود. پس آب تر مي‌كند و آتش خشك مي‌كند و هوا ترويح، و جميع اينها را جسم مي‌كند، چرا كه اينها همه جسمند و جسم همه اين كارها را مي‌كند. هم در آسمان است هم در زمين هم لطيف است هم كثيف، پس او بيرون از صفات است و محبوس به صورت هيچ يك نيست. پس بگو جسم سبوح قدوس منزه است، در هيچ جا نيست و در همه جا هست، در آتش در آب در هوا در خاك، هم شرقي است هم غربي. پس جاي جسم در اين اجسام مقيده نيست، و مكاني به او احاطه نكرده و صورتي او را حبس نكرده، پس آتش در جاي خودش است و مكان او گرد او را احاطه كرده. اما جسم هم در آتش است و هم در هوا و هم در آب و هكذا. ولكن اينها به او احاطه نكرده‌اند بلكه او محيط به اينهاست. پس جسم يكي از آياتي است كه در آفاق از براي تو اظهار كرده، به طوري كه هيچ عذري براي تو باقي نگذارده، به هر سمتي كه نظر كني او پيداست. از چشم و گوش و ساير اعضاي تو پيداست، پس خدا حجت خود را بر تو تمام كرده. حال جسم در كجاست؟ در مشرق است در مغرب است. آن جسمي كه صاحب ابعاد ثلثه است كجاست؟ حال كه همه جا هست در مكان آتش نشسته؟ نه، اگر در مكان آتش نشسته بود ديگر در آب نمي‌توانست بنشيند و هكذا. پس او بيرون از امكنه است نه در آسمان است نه در زمين. پس چون بيرون از همه
«* دروس جلد 1 صفحه 111 *»
مكانهاست پس در همه امكنه نشسته. و چون در صورت هيچ يك از اينها محبوس نيست در همه جا هست، و چون در همه جا هست در هر صورتي كاري مي‌كند، با آب تر مي‌كند و به آتش ميسوزاند و مع‌ذلك نه آتش شريك اوست در سوزانيدن و نه آب شريك اوست در تر كردن، و چون مصور به صورت هيچيك نيست پس نه شبيه اينها است و نه مثل اينها و نه ضد اينها نه دوست اينهاست نه دشمن اينها، چرا كه از عرصه اينها بيرون است، لكن نه مثل بيرون بودن جسمي از جسمي و داخل است در اينها لكن نه مثل دخول جسمي در جسمي. پس در همه جا هست و خارج از همه جا. داخل بودنش عين خارج بودن است، در حيني كه در اين اطاق است بيرون از اطاق است، چرا كه توي اطاق جسم است بيرون هم جسم است، پس در همه جا جسم است. كجا جسم نيست؟ آن ملحديني كه مي‌گويند ما به ذات جسم رسيدهايم يا به ذات حق واصل شدهايم دروغ مي‌گويند. اين كلام مال پيغمبر است، چرا كه او در همه جا هست در آن واحد. و تو در آن واحد در همه جا نيستي. پس هر چيزي در حد خودش نشسته، پس كتاب منع صورت جسم را نمي‌تواند بكند، ولكن منع صورت عصا را مي‌كند. آتش در صورت حرارت حبس است، و آب در صورت برودت، و جسم حبس در اينها نيست.
پس اين اجسام مقيده به نداي بلند مي‌گويند اي جسم ما همه عاجزيم، و مالك چيزي نيستيم انت المالك لما ملّكتنا و انت القادر علي ما اقدرتنا عليه، آنچه داريم همه عطاي تو است. آتش فرياد مي‌كند كه من جز حرارت از صفات ديگر عاجزم، و اين حرارت هم از تو است. پس قائم قاعد نيست و قاعد قائم نيست، متحرك ساكن نيست و بالعكس. سياه سفيد نيست و بالعكس. و اما زيد هم قائم است و هم قاعد، هم متحرك است هم ساكن، و همچنين زيد محبوس در صورت خودش است و عاجز است كه به صورت عمرو درآيد. ولكن انسان قادر است، هم در زيد است هم در عمرو، و همچنين انسان عاجز است كه به صورت شير و اسب درآيد. لكن حيوان به صورت هر دو
«* دروس جلد 1 صفحه 112 *»
درميآيد، و حيوان هم عاجز است كه به صورت خشب و حديد درآيد ولكن عنصر به صورت هر دو درميآيد، تا آنكه ميرسد به جسم كه در همه جا هست، و از هيچ يك از اينها عاجز نيست. هم به صورت قائم هم قاعد هم زيد هم عمرو هم حيوان هم نبات هم جماد بيرون مي‌آيد، پس جسم در اين عالم آيه خداست.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 113 *»
درس شانزدهم
«* دروس جلد 1 صفحه 114 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
انسان بعد از آنكه به نظم حكمت از روي شعور فكر كرد، خواهد يافت كه معاملات در هر عالمي نيست مگر ميان متعددات، خواه آن معامله خوب باشد يا بد باشد، آمر و مأمور و امر و نهي و معاملات بديهي است كه بايد در ميان متعددات باشد و در جايي كه تعددي نيست معامله‌اي نيست. و آن جايي كه مأموريم از جانب آمرين كه توحيد كنيم به اين نحو كه منزه و مبراست از جميع تراكيب خلقيه، جايي بايد باشد كه تعدد نباشد.
پس ذات خدا ذاتي است احدي كه به هيچ وجه تعدد در او نيست، و هيچ تركيب در او راه نيافته. پس در آنجا هيچ معامله‌اي نيست و هيچ نيست مگر ذات خداي احد. و پس از اين مقام، مقام اول تعين است و مقام اول موجودات است، و آن مقام اول تعينات هم طوري است كه در وجود او ماسواي او نيست از بس وحدت دارد. و اين مقام را به لحاظي مشيت مي‌گويند. پس در اينجا هم تعددي و نهيي و معامله‌اي نيست از بس وحدت دارد، پس مي‌آيد امر تا وجود مقيد كه در آنجا تعدد است، و در آنجا تفاصيل بسيار است. و امر به طور اجمال كه مراتب برزخيه را بيندازيم آنكه هرجا تعددي هست بايد سخن گفت، پس آن جايي كه مقام معامله است آن جايي است كه فاعلي اثبات مي‌كنند، و اين غير از دو مقام اول است. پس بعد از اينكه فاعلي پيدا شد كه ذاتيت او
«* دروس جلد 1 صفحه 115 *»
فعليت باشد، و قابلي پيدا شد كه ذاتيت او قبول باشد، خداوند هر چيزي را خودش را خودش قرار داده. پس مقام امكان مقام قبول را دارد و مقام فاعل فعليت را.
جميع الفاظي كه انسان ميشنود اگر به آن طوري كه در ذهن مي‌افتد فرض كند و تغيير ندهد و مجاز خيال نكند، به حقيقت هر چيزي ميرسد. فاعل بلامفعول، فاعل نيست. در اذهان ما اين است كه قادر بلامقدور قادر نيست. عالي زير پاي او داني بايد باشد، داني بايد فوق او عالي باشد، عالم بدون معلوم قبيح است، سميع بلامسموع سميع نيست. مرتبه اعلي مرتبهاي است كه قدرت و عجز را ايجاد مي‌كند به خود قدرت و عجز، و علم و جهل را به خود آنها و هكذا كمال و نقصان. پس هر چيزي را به خود آن چيز ايجاد مي‌كند. پس اول تعدد، آن مرتبهاي است كه فاعلي و قابلي باشد كه اين هر دو، دستي از دستهاي آن فاعل اول باشند. پس آن فاعل اول، فاعل را طوري خلق كرده كه هر كاري را مي‌تواند بكند، و قابل را هم طوري خلق كرده كه قبول هر كاري را مي‌تواند بكند. وقتي كه فكر مي‌كنيم در حادثات مي‌بينيم از براي هر كاري مقدمه و اسبابي است. اول اسبابِ آن مصنوع را فراهم ميآورند، بعد او را ميسازند. و بعضي كارهاست كه پيش از آن، اسبابي و فكري ضرور ندارد، و بعضي ضرور دارد.
پس آن كارهايي كه پيش از انجام فكر و رويه ضرور ندارد مي‌گويند طبيعي است، پس آن شخصي كه مي‌خواهد برود به جايي اگر مي‌بيند مابين او و مطلوب او حاجب و مانعي است نميرود. مثلاً اگر مي‌خواهد برود به مكه فكر مي‌كند كه حيوان مي‌خواهد. اگر حيوان هست ميرود و اگر نيست نميرود. چنين كسي را مي‌گويند از روي شعور حركت كرد. و الا كسي كه از روي فكر و شعور حركت نكرده مانند آب كه از قنات مي‌آيد راه مي‌افتد و ميرود و فكر نمي‌كند، هرگاه مانعي پيدا شد ميايستد اين را مي‌گويند از روي طبيعت حركت كرده. همچنين سنگ را كه از بالا مياندازند از روي طبيعت مي‌آيد تا به مركز خود ميرسد، اگر اتفاقاً مانعي در راه پيدا شد ميماند، و اگر
«* دروس جلد 1 صفحه 116 *»
پيدا نشد مي‌آيد تا پايين، و از قبيل طبيعيات است حركات نباتات كه بدون رويه جذب و هضم و دفع و امساك مي‌كنند. همچنين حيوانات كه بدون فكر و شعور حركت مي‌كنند، و چون كارهاي حيوان در انسان هم هست اغلب مردم خيال مي‌كنند كه حيوان هم صاحب شعور است. كسي كه سودا بر او غالب است از تاريكي وحشت مي‌كند، اگر حيوان هم سودا بر او غلبه كرد از تاريكي وحشت مي‌كند. و همچنين كسي كه مزاج او صفراويست وقتي مي‌خواهد به جنگ برود، با وجودي كه مي‌بيند جنگ است و مردم ميروند كشته ميشوند هيچ فكر نمي‌كند، و بدون رويه و شعور، تهو‌ّر به كار مي‌برد از روي طبيعت، و خود را به مهلكه مياندازد.
جميع كارهاي مردم از روي طبيعت است. مي‌بيني دائم دارد حرص مي‌زند. حرص از روي طبيعت است. انسان وقتي فكر مي‌كند مي‌بيند كه مالك خودش نيست. و خواهد يافت آن مسأله را كه افلاطون گفت: تشبيه كردهام فاعل را به تيراندازي كه تيرش خطا نمي‌كند، و عباد را مانند صيدي كه ايشان را مفري و راه گريزي از تير او نيست. و اين حكايت به حضرت امير سلام اللّه عليه عرض شد، فرمود از روي حكمت سخن گفته فرمودند ففرّوا الي اللّه. پس انسان وقتي فكر مي‌كند مي‌بيند گذشتهها گذشت، آيندهها هم نيامده او هم كه در حال واقع است، و تغيير در آينده نمي‌تواند بدهد. يا خوب است يا بد و مع‌ذلك حرص مي‌زند در ماسيأتي. اگر بپرسي چرا اينقدر حرص ميزني، تو خودت ميداني از ماسيأتي خبر نداري، جواب ندارد بدهد چرا كه سرش نمي‌شود، از روي طبيعت هي حرص مي‌زند. بعينه مثل مورچه كه هيچ سرما و گرما و زمستان و تابستان نمي‌فهمد، و مع‌ذلك حرص مي‌زند و جذب مي‌كند حبوب را به سوي خانه خود. همچنين از طبيعت اوست كه همين كه خانهاش نم شد حبوب را بيرون ميكشد و ميخشكاند. و مردم خيال مي‌كنند از روي فكر و شعور است، لكن همه از روي طبيعت است. اگر بپرسي چرا؟ نميداند. و همچنين كسي كه كسل است همين‌طور افتاده و هيچ
«* دروس جلد 1 صفحه 117 *»
كار نمي‌كند، بسا آنكه خيال كنند زاهد است اين كسالت از روي شعور نيست، بلكه به واسطه بلغم است. و همچنين انسان بچهاش را دوست ميدارد از روي طبيعت است اگر بپرسي چرا او را دوست ميداري؟ بسا استدلال كند كه عصاي كوري و پيري من است، و حال آنكه به واسطه طبيعت حيواني است. و اگر از عاقل بپرسي چرا بچهات را زنت را دوست ميداري؟ مي‌گويد از جانب خدا مأمورم به حفظ ايشان.
پس چون كارهاي حيوان از انسان صادر شد خيال كردند حيوانات هم شاعرند. اگر انسان فكر كند مي‌بيند جميع كارهاي حيوان از روي طبيعت است، و كارهاي انسان از روي فكر و شعور، كارهاي خدا همه‌اش از روي شعور است. و بسا مردم خيال كنند كه كارهاي خدا از روي شعور نيست، پس انسان بعد از اينكه در شكم مادر نطفه او منعقد شد، اگرچه تو خيال كني كه از روي طبيعت جاري شده اما فكر كن ببين كي سر او را به اين‌طور درست كرده؟ انسان چنين سر مي‌خواهد چه كند در توي شكم؟ و زبان و دهن ضرور ندارد، دست و پا مي‌خواهد چه كند؟ بعد از آنكه انسان فكر كند مييابد كه اينها به جهت ماسيأتي است و از روي شعور است. بعد از آنكه به دنيا آمد غذا مي‌خواهد، و غذا بايد توي معده برود پس سوراخ مي‌خواهد، پس دهان مي‌خواهد. و چون غذاها سخت و صلب است محتاج به دندان است، و چون غذا را بايد طلب كند پا مي‌خواهد، و چون راه ميرود بايد استخوان و زانو داشته باشد، و پيهاي بسيار بايد داشته باشد، كه اين كج و راست بشود. و چون مايحتاج خود را بايد ببيند چشم مي‌خواهد، پس چشم براي او آفريدند.
باري آنچه اعضا و جوارح كه در شكم مادر از براي او آفريدند جميعاً از روي شعور است. پس چون ديد طفل كه به دنيا آمد غذا مي‌خواهد گندم آفريد، و همچنين گندم آب و خاك و آسمان و زمين و آفتاب و ماه و جميع آنچه در ملك است ضرور داشت، همه را آفريد. پس مقصود اصلي از خلقت هر چيزي نتيجه است. مقصود از آسيا ساختن، خوردكردن گندم است. اگر گندم نباشد، يا خوردكردن ضرور نداشته باشد، آسيا
«* دروس جلد 1 صفحه 118 *»
ساختن لغو است. پس آنچه را فاعل اول خلق كرده به جهت نتيجه است و آن مولودي است كه گاهي اسم او را پيغمبر ميگذاري گاه امام. ايجاد جميع اينها از طفيل وجود اوست و مقصود كلي اوست و غايت خلقت حكيم غائط نيست. من كان همّه ما يدخل في بطنه فلاجرم قيمته ما يخرج عن بطنه. پس حال ببين همّ تو چيست. پس كار حكيم از روي فكر و شعور است، و خداوند به طوري از روي شعور كار كرده كه عقل عقلا در آن حيران است. و خلق را با اين حكمت از براي اكل و شرب و فضله پختن نيافريده، در اين اكل و شرب حيوانات هم شريكند، و خداوند جميع منافع و مضار حيوانات را در خودشان و در طبيعت خودشان قرار داده، پس اگر انسان را هم از براي خوردن و آشاميدن آفريده بود منافع و مضار او را در طبيعت خود او قرار داده بودند، و جاهل نميبود. پس چون در خودش قرار ندادند دليل آن است كه او را از براي اكل و شرب نيافريدهاند و بايد منافع و مضار خود را از غير خود اكتساب كند. پس محتاج به عالِم است.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 119 *»
درس هفدهم
«* دروس جلد 1 صفحه 120 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
بعد از اينكه فكر كرديم در افعال خدا ديديم كه حكمتهاي شعوري به كار برده كه دخلي به طبيعيات ندارد. و هركس اين را نداند حكمت وضع نبي را نميداند. و اين است كه اعتقاد بَتّي در وجود نبي ندارند، پس علامت حكمت طبيعي آن است كه طبايع را مي‌بينيم كه هر چيزي از طبع خودش تجاوز نمينمايد، مثل آتش كه بالطبع تسخين مي‌كند و ميسوزاند، خواه مؤمن باشد خواه كافر، فكر نمي‌كند. پس انسان عاقل بايد بنشيند و فكر كند كه از براي اين عالم صانع است يا نه؟ اگر صانع دارد، صانع آن طبيعيات است يا آنكه صانعِ آن از روي فكر و شعور كار مي‌كند؟
پس عرض مي‌كنم كه از جمله طبيعيات اين عالم آتش است كه بدون فكر و شعور به طور طبيعت ميسوزاند، و از روي طبيعت بالا ميرود تا به مركز خود ميرسد. و هكذا جميع طبيعيات اين‌طور است از روي طبيعت خود سالكند، به خلاف انسان كه در كارها متفكر و شاعر است. اگر در طلب مقصود، مانعي نبيند آن كار را مي‌كند و الا ترك مي‌كند. و همچنين است كار خداوند حكيم كه جميعش از روي فكر و رويه است، و چقدر صانع عالم از اين‌جور كارها را بر روي هم ريخته و هر يك را براي كاري آفريده و همه موافق حكمت است. مي‌بينيم وقتي كه طفل در شكم مادر بود غذاي او خون بود و احتياج به غذاي خارجي نداشت. بعد از اينكه بيرون آمد چون بدن او نرم و لطيف بود همان خون
«* دروس جلد 1 صفحه 121 *»
صافي كه پايين ميرفت، حالا سرابالا شير مي‌شود و بيرون مي‌آيد. و هكذا هر جزئي جزئي اين بدن را كه فكر مي‌كنيم، مييابيم كه صانع اين بدن هر چيزي را از براي كاري آفريده، و علتي منظور بوده، مانند اجزاء ساعت كه از براي او اثري و علتي مترتب است. پس بعد از اينكه انسان در صفت صانع فكر مي‌كند مييابد كه هر چيزي در سر جاي خودش بايد باشد، اگر يك مو پس و پيش باشد همه برهم ميخورد، جميعش از روي حكمت است. ديگر اگر بعضي از علت كارهاي حكيم را ندانيم نبايد تخطئه در كار حكيم بكنيم. بلكه اگر نفهميم از جهل ما است و نقص در كار او نيست، به دليل آنكه آنچه را فهميديم اول نميدانستيم بعد خورده خورده رفتيم تعليم گرفتيم. پس اگر ما نفهميم رنگ مو چرا سياه است طوري نمي‌شود گو اين را نفهميم، آنچه را كه فهميده‌ايم درست است. پس آنچه از حكمت حكيم نفهميم از قصور ما است نه از جانب حكيم. و اگر كسي خواسته باشد جميع حكمتهاي حكيم را بداند بايد تمام علم آن عالم و آن حكيم را بداند تا بر جميع حكمت او مطلع شود. پس اگر كسي خواهد بر جميع حكمتهاي خدا مطلع شود بايد جميع علم خدا را بداند، و اين نخواهد شد.
پس چون در كارهاي حكيم فكر كرديم ديديم در هر كاري فايده‌اي منظور داشته، مانند آنكه در اين چشم ببين چه ثمرهاي بينهايت است، از براي او مژه و ابرو قرار داده و سياهي قرار داده تا آنكه چشم بتواند ببيند. پس هر چيزي را از براي او اثري مترتب كرده، يكي را نر كرده يكي را ماده كرده، هر يك را به ديگري محتاج كرده. يكي را خباز كرده يكي را بنا كرده، يكي را آهنگر، همه را با هم درهم از براي هم خلق كرده. اگر مثلاً در شهر نجار نباشد امر شهر بهم ميخورد، و هكذا آهنگر، اگر آتش را نيافريده بود امر ملك بي‌حاصل بود، و هكذا در هر جزئي جزئي اين ملك فكر كن مي‌بيني همه از روي حكمت است، از افراد و انواع و اجناس تا جنس الاجناس همه از روي حكمت است. پس در افراد انسان فكر مي‌كنيم كه آيا انسان را از براي همان كاري كه حيوانات را خلق
«* دروس جلد 1 صفحه 122 *»
كرده‌اند آفريدهاند يا آنكه انسان را از براي كار ديگر آفريدهاند؟ پس مي‌بينيم ثمره وجود حيوانات از براي ما است، بعضي را آفريده كه ما گوشت آنها را بخوريم، بعضي را براي باركشي و سواري، پس چون خلقت آنها براي خودشان نيست بلكه براي انسان است، پس استقلالي ندارند، و ايشان را مدني‌الطبع قرار ندادند، نهايت اجتماعشان براي توليد كردن است پس آنها تنها تنها زيست مي‌كنند، و احتياج به اجتماع ندارند خوراك هر نوعي چيزي است آماده، لباسشان بر تنشان، در اكل و شرب حرص بيجا نميزنند، و زياد از حاجت نميخورند، و همين كه سير شدند ديگر نميخورند. به خلاف انسان كه با وجود آنكه سير ميشوند باز ميخورند و حرص مي‌زنند. پس امر حيوانات به سهولت ميگذرد، و شعور طبيعي ايشان را كافي است.
اما انسان براي اكل و شرب و لباس و توليد مثل و امثال اينها خلق نشده، كه اگر براي همين كارها كه حيوانات خلق شده‌اند آفريده شده بودند اين همه همّ و غم و غصه از براي رسيدن به آن كارهاي حيواني براي ايشان خلق نميكردند. و اسباب وصول آنها را به طور سهولت و طبيعت آماده مي‌كردند، و احتياج به اجتماع و تمدن نميداشتند. اگر فايده انسان پر كردن شكم و خالي كردن بود، اين چه ثمري داشت؟! باز حيوانات اكل و شرب كه مي‌كنند و فربه ميشوند گوشت بعضي از آنها را مي‌توان خورد و پوست و پشم و مو و كرك آنها فايده براي انسان دارد. اما انسان فربه شود چه حاصل دارد؟ بلي چون انسان حيوانيتي هم دارد پس به قدري كه مقرر كرده‌اند و دستورالعمل داده‌اند، بايد كارهاي حيوان را از قبيل اكل و شرب و نكاح و غير اينها بكند، لكن مقصود از آفريدن انسان امري ديگر است. ولي اكثر بني‌نوع انسان به مراتب شتي منهمكترند در طبايع از حيوانات، و حرص ايشان بيشتر از آنهاست. هر كه از روي عبرت و طلب خبرت نظر كند مييابد.
باري مقصود از آفريدن انسان اكل و شرب نبود، خداوند حكيم ايشان را مدني‌الطبع آفريد و با وجود تمدن و اجتماع بايد مختلفالطبايع باشند، كه اگر حاجت به تمدن
«* دروس جلد 1 صفحه 123 *»
نداشتند لازم نبود كه مختلف الطبع باشند، و مانند حيوانات همه يكجور ميبودند، و بدون حرص و عداوت با هم زيست مي‌كردند. پس هر يك از انسانها طبعي و مزاجي مختلف دارند، شخص سوداوي بر خلاف صفراوي است، سوداوي دشمن صفراوي است. اما صدهزار گوسفند همه يكجور و يك طبع هستند. صدهزار گنجشك با هم پرواز مي‌كنند و راه ميروند، در ميان حيوانات هم هر حيوان كه شعورش زيادتر است اندك شباهتي به انسان پيدا مي‌كند، از اين جهت تمايز آنها از ساير حيوانات بيشتر است، مانند اسب كه چون صاحب شعور است مي‌توان تميز داد، اما صدهزار گنجشك مثل هم هستند. پس غرض از خلقت اجتماع است و اجتماع ايشان هم براي اكل و شرب نيست، اجتماع مي‌كنند تا اكتسابات كنند. حال انسان شب و روز همتش در صفات حيواني و ترقي معكوس است، و بيش از حيوان كارهاي حيواني مي‌كند، بيشتر ميخورد بيشتر ميآشامد و بسا آنكه غصه بخورد كه چرا زود سير شدم، بيشتر نكاح مي‌كند. حيوان سالي يك دفعه جماع مي‌كند انسان هر شب، پس صفاتي كه حيوان اكتفا به قليل مي‌كند انسان باشعور كمتر بايد بكند، خود را منع كند از صفات حيواني، و حرص مي‌زند و اكتفا به كثير هم نمي‌كند. پس انسان را براي فايده‌اي آفريدهاند، و آن امري است كه بياجتماع صورت نمي‌گيرد، و همه را مجبول كرده كه مدني‌الطبع باشند با وجود اختلاف طبايع، و اين اجتماع مقدمه آن فايده است نه مقدمه اكل و شرب و صفات حيواني.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 124 *»
درس هيجدهم
«* دروس جلد 1 صفحه 125 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
بعد از آنكه از روي شعور و ادراك فكر كرديم، ديديم كه اگر خداوند خلقت انسان را از براي اكل و شرب و خواب و بيداري و نكاح فرموده، احتياج به اجتماع نبود، مانند حيوانات كه منفرداً در بيابان زيست مي‌كنند. پس اين طبيعتي كه منفرداً نبايد زيست كنند، و بايد مجتمع باشند از براي فايده‌اي آفريدهاند. پس طبيعت اجتماع از براي كارهاي ظاهري نيست، زيرا كه اجتماع ضرور ندارند. و اگر اجتماع از براي اكل و شرب بود، از براي انسان ضرر داشت. زيرا كه اجتماع طبايع مختلفه مخلّ امور است، چرا كه هريك ميخواهند از ديگري جذب كنند، و در اجتماع علانيه مي‌بينيم فساد است، خصوصاً در صورتي كه شعور هم در ايشان باشد، چرا كه هر كه شعورش بيشتر است فسادش زيادتر است. حيوانات بيشعور هستند و منفرداً هم زيست مي‌كنند، و فسادي هم نميكنند. حيوان در حال واقع است، و چون شعور ندارد غصه ماسيأتي را نميخورد، به خلاف انسان كه غصه بيست سال بعد را ميخورد. پس معلوم شد كه اجتماع و اين شعور از براي كاري ديگر است.
بسياري از اذهان است وقتي كه استدلال مي‌كني كه چون مردم مختلفة الطبايع هستند لامحاله رئيسي ميخواهند، تا آنكه رفع تنازع و تشاجر آنها را بكند، اين دليل را قبول مي‌كنند ولي مي‌گويند وجود انبياء ضرور نباشد چه عيب دارد. امر مدينه به همين
«* دروس جلد 1 صفحه 126 *»
سلاطين هم ميگذرد، چنانكه مي‌بينيم ميگذرد. جواب ميگوييم اگر مراد خدا رفع نزاع ظاهري بود و مردم از براي اكل و شرب خلق شده بودند، سلاطين ظاهري كفايت مي‌كرد، ولكن وجود انبيا از براي سياست ظاهري نيست. پس اين خلقت و اين اجتماع از براي فايده ديگري است و منظور خداوند چيز ديگر است.
حالا منظور خدا را خودمان بايد بفهميم يا نبي بايد بيان كند؟ به حصر عقلي يكي از اين دو بايد باشد. مي‌بينيم كار خودمان كه نيست بفهميم چرا كه ماها مختلف الطبايع هستيم. پس بايد منظور خدا را نبي بيان كند از براي ما. و مُسْلم بايد اول الزام وجود نبي را بداند و بعد او را تصديق كند، و شخص عامي مسلم اگر بنشيند و فكر هم بكند مراد خدا را نمي‌فهمد، و مي‌توان حالي او كرد كه مراد خدا از خلقت انسان اكل و شرب نيست، و ثواب و عقاب از براي نعمتهاي ظاهري نيست، چنانكه سنيها آب سرد و خرما خيال كرده‌اند. بلكه مراد از نعمت ولايت آل‌محمد: است. پس اين همه اجتماع و غم و غصه از براي امر ديگر است، و فهم آن امر كار ما نيست و كار انبياء است. و آنها گفتند كه فايده خلقت شما عبادت است، و عبادت از روي اختيار است. حالا بسا كسي كه بگويد كه حالا كه ما را براي عبادت خلق كردند، خوب بود كه ما را مجبول بر طاعت و بندگي آفريده بودند، اگر اين‌طور كرده بودند لازم ميآمد كه خدا محتاج به عبادت بندگان باشد، و ذات خدا محتاج به عبادت ما بندگان نيست. پس آن عبادت در ملك است و ما خودمان از عبادتمان منتفع ميشويم، و اگر نكنيم خودمان متضرر ميشويم، و چون عبادت در ملك است امر به اختيار است ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اسأتم فلها.
پس مراد خداوند از خلقت ما دفع مضار و جلب منافع خودمان است، و ما هم كه جاهليم به منافع و مضار خود، پس بايد در ميان ما عالمي باشد، كه عالم به منافع و مضار ما باشد، و جميع آنها را از براي ما بيان كند. اگر وجود چنين عالمي نبود خلقت ما لغو و بي‌حاصل بود. پس وجود انبياء در هر عصري و زماني به طور عموم لزوم دارد و ضرور
«* دروس جلد 1 صفحه 127 *»
است. و لازم نيست كه نبي باشد، بلكه منظور اين است كه حجتي بايد باشد كه بيان منافع و مضار را بكند، خواه خود نبي باشد و خواه كسي ديگر را فرموده باشد كه بيان كند. پس جميع خلق محتاج به وجود چنين حجتي هستند، كه اگر نباشد كار ملك نميگذرد و خراب مي‌شود. بلكه اگر خباز يا نجار يا آهنگر كه جزئي هستند نباشد كار ملك نميگذرد و فاسد مي‌شود. پس جميع اينها مقدمه و اسباب اين است كه ما منافع و مضار خود را بفهميم فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون.
پس اين آسمان و زمين و مولّدات از براي اين است كه عالِمي باشد و ما برويم و تعليم بگيريم، ديگر آن عالم در عصر نبي، نبي است، و در عصر امام، امام است. و بعد از امام علما هستند. پس جميع اين اوضاع از براي تعليم و تعلم است، ديگر يا از باب مقدمه تعليم و تعلم است يا آنكه تعليم و تعلم از باب مقدمه است. مثل آنكه طفل را ميبرند نجاري ياد بگيرد، از براي چه ياد بگيرد؟ از براي آنكه در بسازد. از براي چه؟ از براي آنكه براي خانه در بگذارد. خانه از براي چه ميخواهند؟ از براي اينكه سكني كنند. از براي چه بنشينند؟ از براي آنكه تعليم بگيرند. و هكذا جميع كارها و كاسبيها را مي‌كنند از براي چه؟ از براي آنكه پول پيدا كنند. پول از براي چه ميخواهي؟ از براي آنكه غذا و لباس بگيرم. غذا و لباس از براي چه ميخواهي؟ از براي آنكه زنده باشم. از براي چه زنده باشي؟ از براي آنكه كسب علم كنم و معرفت پيدا كنم. پس غرض از خلقت انسان و اين اجتماع و اين شعور از براي تعليم و تعلم است نه اكل و شرب.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 128 *»
درس نوزدهم
«* دروس جلد 1 صفحه 129 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
بعد از آنكه بدون تقليد فهميديم كه اگر خداوند خلقت آسمان و زمين را از براي اكل و شرب و خواب و بيداري كرده بود احتياج به اين شعور انساني نبود، به جهت آنكه اين شعور در حيوانات نيست و به اكمل وجه اين كارها را مي‌كنند، و اگر مقصود همين كارها بود شعور انساني عبث بود، بلكه مخل بود، و ساير حيوانات چون به طبيعت عمل مي‌كنند محتاج به طبيب نميشوند. پس شعور را خداوند در انسان براي فايده ديگر قرار داده، و در آنها اختلاف قرار داده كه مدني‌الطبع و مجتمع باشند، و حالا كه چنين كرده معلوم است كار ديگر به اينها داشته. و اين اجتماع را به شعور آنها وا نگذاشته، تا فكر كنند كه ما محتاج به يكديگر هستيم و آن وقت جمع شوند. بلكه اين اجتماع طبيعي آنهاست و اگر به شعورشان واگذاشته بود باز مجتمع نميشدند، و آنچه مقصود بود به عمل نميآمد. بلكه قرار داد كه بدون فكر آرام نگيرند مگر به اجتماع، و اين طبيعت اجتماع مخصوص حيوانيت انسان است كه بالطبع آرام نميگيرند مگر آنكه مجتمع باشند، و طبع هر كسي عمل خود را بيشعور مي‌كند، مثل آنكه آتش بيشعور ميسوزاند، و هكذا طبايع حيواني. مثلاً انساني كه طبع او سوداست در تاريكي لاعن شعور ميترسد، و جلو آن طبيعت را شعور نمي‌تواند بگيرد، و هكذا شخص صفراوي آرام نمي‌گيرد مگر به شجاعت و حرص و استعلاء، و تا زنده است طالب استعلاء است. و هر مزاجي كار خود را بالطبع مي‌كند و
«* دروس جلد 1 صفحه 130 *»
بايد سعي كرد و شعور را غالب بر طبع كرد نه بالعكس. خداوند در طبع انسان اجتماع قرار داده و اگر به شعور واگذاشته بود اين امر نميشد. فكر مي‌كردند ميديدند جميع فسادها در اجتماع است. اغلب كارها را ترك مي‌كردند تناكح و تناسل را ترك مي‌كردند. پس اين است كه طبيعت اجتماع را در انسان قرار داده، با وجود آنكه شعور دارند و ميدانند كه جميع فسادها در اجتماع است. پس اين اجتماع از براي فايده ديگر است.
و باز فكر كنيد كه چرا انسان را در مقام جهل آفريده و اناسي را مانند انبيا عالم به منافع و مضار خودشان نيافريده؟ پس فكر كنيد كه خداوند در مبادي تكثر و تعين نيافريده، چنانكه رنگ قرمزي و سبزي از مبدأ آفتاب نيامده. پس مبدأ الوان اينجا است نه نزد آفتاب. پس سبب آنكه انسان را جاهل آفريدهاند اين است كه جوهر جهل از آنجا نيامده، مبدأ جهل اينجاست. شعور از جانب مبدأ صاحب شعور بر يك نسق جاري شده، ولكن در بطن مولّدات مختلف مي‌شود و جميعاً قرب و بعدشان در نزد آن مساوي است. جمادات همين دورتر واقع شده‌اند شعور ندارند و نباتات اندكي اقرب شده‌اند شاعر شده‌اند، حيوانات بالاتر رفته‌اند شعورشان بيشتر شده است، و انسان چون اقرب است به مبدأ شعورش از همه زيادتر است. پس در كون جميعاً نسبت به مبدأ مساويند، و مبدأ نور خود را بر يك نسق جاري كرده ولكن در بطن قوابل مختلف مي‌شود. و در كون خداوند هر چيزي را به خود او آفريده، و هرچه موجود شد خودش خودش است و غير خودش نيست.
مثل آنكه در امكان زيد زيد است و ممتنع است كه عمرو باشد، و متحرك متحرك و ساكن ساكن. متحرك ساكن نيست و ساكن متحرك نيست، و زيد هم متحرك است و هم ساكن. پس زيد متحرك را به خود متحرك آفريده، و سكون را به نفس سكون ساكن كرده. پس ببينيد متحرك بايد جايي باشد كه حركت باشد نه در ذات زيد، ذات زيد نه حركت است نه سكون. اگر ذات زيد متحرك بود ساكن نبود و هكذا. پس متحرك از براي ذاتي است كه ثبت لها الحركة، و متحرك بيذات نمي‌شود، و صفت بيذات و ذات بيصفات
«* دروس جلد 1 صفحه 131 *»
داخل ممتنعات است، و چيز ممتنع خدا نيافريده. پس زيد يجب انيكون زيداً، و متحرك يجب انيكون متحركاً، و همچنين متحرك هم سريع است هم بطيء، و سريع و بطيء جاشان زير پاي المتحرك است، فسريع يمتنع انيكون بطيئاً و بطيء يمتنع انيكون سريعاً. پس سريع در جاي خودش است و ممتنع است بطيء شود و هكذا و متحرك در حد و مقام خودش بالاي سر سريع و بطيء واقع است. پس سريع بطيء نيست و بالعكس، لكن متحرك هم سريع است هم بطيء و هكذا تا بروي بالاتر. زيد هم متحرك است هم ساكن، پس هر چيزي در كون اول در سر جاي خودش ثابت و لازم است و نبوده وقتي كه نباشد.
پس مراتب كونيه بر سر جاي خود محفوظ بود، و بعد به واسطه شارع هر يك اشراق كردند و اثري كردند و در كون هيچ اختلافي نبود، و جميع اكوان در نزد مبدأ مساويند، و حيف و ميلي به ديگري دون ديگري نداشت. و او فعل خود را بر يك نسق جاري مي‌كرد مانند نور شمس كه بر يك نسق جاري است، ولكن آهن چون ماده او لطيف و صلب است بيشتر حرارت قبول مي‌كند و حرارت را حبس مي‌كند و چوب ماده او متخلل است و كامل نيست كمتر حرارت را حبس مي‌كند، پس از جانب مبدأ اختلافي نيست. پس فاعل اول فعل خود را بر يك نسق جاري كرده و او صاحب شعور است، و شعور خود را بر يك نسق جاري كرده، و او دائم الفضل است ولكن قوابلي كه ابعد از او واقع شده‌اند و قابل نبودهاند، حبس شعور او را نكرده‌اند از اين جهت جاهل ماندهاند. و فاعل اول دائم الفعل است و كار او فعليت است و طبع او شعور است. و همين‌طور از شعور خوشش مي‌آيد و چون شعور طبيعي او بوده راضي نبود كه در ماسوي جهلي ببيند، پس خواست كه تكميل كند و سايرين را صاحب شعور كند. هر صاحب فعليتي راضي نيست كه در ماسواي او آن فعليت نباشد. و از براي هر صاحب فعليتي اثري است و آن اثر طبيعي اوست، مانند شخص صاحب شعور همين‌طور كه در ميان مردم راه ميرود اثر خود را مي‌كند، و به واسطه آداب و رسوم و نشست و برخاست شعور در مردم اثر مي‌كند.
«* دروس جلد 1 صفحه 132 *»
پس چون اناسي جاهل بودند خداوند در ميان آنها عالمي آفريد كه معتدلترين آنها بود. در ميان دو شيء مختلف يك حالت بين بيني لامحاله هست. و در ميان دو شيء، وسطي لامحاله بايد باشد، و آن وسط لامحاله بايد معتدل باشد، و فلكيت صرفه و عنصريت صرفه نداشته باشد. و شخص معتدل مي‌فهمد كه به چه اندازه حلم و غضب و ساير چيزها خوب است، لامحاله وسط حقيقي است و طفره نميخورد. حالتي كه نه سرد باشد و نه گرم، و حد وسط لامحاله در هرجا هست اعتدال دارد و هر چيز را سر جاي خودش مي‌فهمد و بايد تربيت كند مردم را. پس آنها را به نظم حكمت قرار داده، آن شخص واحد در آن واحد محال است در امكنه متعدده باشد، پس بايد بيايد در ميان جماعت بنشيند، و منافع و مضار مردم را برساند. ديگر حالا كار مجتمعين آسان مي‌شود، و چون مجتمع شدند لامحاله طبايعشان مختلف است لامحاله حاجات دارند، آهنگر ميخواهند بنا ميخواهند و چون طبايع مختلف است هر يك صفتي مناسب طبع خود را دوست ميدارند. پس طبايع مختلفه آفريدند به جهت حاجات مختلفه، و هر يك به سهولت آن كار را مي‌كند. مثل آنكه كسي كه طبع فقاهت دارد به اندك زماني فقيه مي‌شود. كسي كه طبع فقاهت ندارد پنجاه سال شرح لمعه بخواند آخر يك مسأله نميداند. يكي طبع او نحوي است، به يك شرح انموزج خواندن نحوي مي‌شود. كسي كه اين طبع را ندارد سالهاي دراز سيوطي بخواند نمي‌فهمد. و همچنين كسي كه طبع شعر دارد به اندك زماني شاعر مي‌شود و شعر خوب مي‌گويد. و كسي كه طبع شعر ندارد سالهاي دراز علم عروض بخواند شاعر نخواهد شد، اگر چيزي هم بگويد آخر بيسجع و بيقافيه خواهد بود. هر كسي كاري محبوب اوست كه آن را بالطبع دوست ميدارد و به سهولت مي‌كند و كاري كه از طبع انسان نيست از پي آن نبايد برود. پس اشخاص مختلف الطبايع هستند براي رفع حاجات خودشان. و در اجتماع تنازع و تخالف بود، پس بايد يكي باشد كه رفع اختلاف از اينها بكند.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 133 *»
درس بيستم
«* دروس جلد 1 صفحه 134 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
بعد از اينكه از روي شعور و ادراك انشاء اللّه فهميديم كه مراد خداوند از خلقت انسان اكل و شرب نيست، و اين هيئت اجتماع انسان از براي اكل و شرب نيست بلكه اجتماع مخلّ آن كار است، پس شعور از براي كار ديگر است، و در اكل و شرب اجتماع ضرور نيست، چرا كه مي‌بينيم حيوانات منفرداً در ابعاض زمين متفرق ميشوند، و در نهايت آساني و سهولت اكل و شرب مي‌كنند. پس اين شعور انساني و اجتماع نيست مگر از براي اكتسابات انساني، و چون جاهل بودند به آن اكتسابات و به منافع و مضار خودشان لامحاله عالمي ضرور دارند، و اگر آن عالم نبود مصالح و مفاسد خود را نميدانستند، و وجود آنها لغو بود. و چون آن مجتمعين محتاج و مختلف الطبايع بودند لامحاله خلاف و نزاع در ميان آنها پيدا ميشد. پس بايد در ميان آنها عالمي باشد كه رفع حاجات آنها را بكند، و عالم به مفاسد و مصالح آنها باشد و معتدلتر از همه باشد و بايد اثر عالَمي را به عالمي بداند، تأثير عالم غيب را در شهاده و بالعكس بداند، و بايد عالم باشد به اثر هر چيزي و تأثير چيزي در چيزي. پس بايد عالم به هر جزئي از اجزاء عالم باشد، و خاصيت هر چيزي را بداند، تا آنكه بتواند حجت باشد. پس بايد معتدل جامع باشد، و عالم به جميع ماكان و مايكون، به صفات آنها و جواهر آنها و كيفيات آنها و مقدار آنها و جزئي جزئي آنها باشد.
«* دروس جلد 1 صفحه 135 *»
پس وقتي كه چنين شخصي آمد در ميان مردم و چنين ادعائي كرد و خداوند تصديق او را كرد ميدانيم از جانب خدا آمده و آن بايد در وسط باشد و يك طرفي نباشد. نه شرقي باشد نه غربي بلكه در حد وسط باشد كه عالم به حال هر دو طرف باشد. پس حجت بايد محيط به كل باشد و عالم به جميع امور باشد، تا بتواند مربي باشد. پس شخص مربي بايد اول عالم باشد به آلات و اسباب هدايت، و بعد بايد ماهر باشد چرا كه بسا كسي كه عالم به علم خط باشد و اسباب آن را بداند ولكن عمل نكرده و مجرِّب نشده، نمي‌تواند خط بنويسد. پس بايد عالم باشد و عالم به آلات و اسباب آن كار باشد و بايد ماهر باشد در هدايت.
فكر كن ببين وضع نبي از براي چيست؟ مي‌بيني از براي هدايت آمده كه منافع و مضار خلق را بگويد پس لامحاله بايد عالم باشد و بايد خائن نباشد، و بايد سهو و نسيان و خطا از او سر نزند. پس چون خائن نيست آنچه مي‌گويد صدق است و مختلفين بايد جميعاً امتثال امر او را بكنند، و مطيع و منقاد او باشند و چنين شخصي در جميع زمانها بايد باشد و اختصاص به عصري دون عصري ندارد.
پس بعد از اينكه عقل وجود چنين كسي را واجب دانست در ميان ملك باشد و وجه وجوبش اين است كه اگر خدا مقدر كرد كه نباتي در ملك باشد، واجب است آفتابي باشد كه اگر نباشد وجود اين مواليد لغو است، و حال آنكه اينها اجزاء ملكند. حالا ببين حالت كسي كه وجود او كلي است چه خواهد بود.
پس حجتي از جانب خدا بايست باشد و بايد منزه و مبرا از جميع صفات ذميمه باشد. حالا كه عقل ايجاب كرد وجود چنين شخصي را، پس مختلفين بايد او را پيدا كنند تا رفع اختلاف ايشان را بكند. و همچنين عقل واجب كرده وجود او را در ميان خلق، پس بايد او در آسمان نباشد، و در مغارهها پنهان نباشد، و در ميان خلق باشد. و همچنين به حصر عقل مي‌بينيم كه اين حجت را خدا بايست بفرستد، و من عند اللّه باشد، نه آنكه
«* دروس جلد 1 صفحه 136 *»
مردم رمل بكشند و او را پيدا كنند. و همچنين عقل استدلال مي‌كند كه هذه الحجة يجب انيكون من عند اللّه لا من عند نفسه، و يجب انيكون كلياً عقل به طور عموم و به طور كلي استدلال مي‌كند ولكن تشخيص، ديگر كار عقل نيست و عقل حكم به جزئيات نمي‌تواند بكند. حالا تو برو ببين صفات نبوت در كجاست؟ در هر كه اين صفات را ديدي بدان اوست حجت خدا.
پس تو جميع اين ملك را مانند يك خانه فرض كن و اين شهر را مانند اطاقهاي او، حالا تو برو ريش هر يك از اشخاص اين ملك را بگير و هركس ادعا كرد من نبي هستم از او سؤال كن كه برهان تو چيست؟ اگر عالم است به منافع و مضار و خائن نيست و ماهر است، تصديق كن او را. و الا يك يك را طرح كن و لامحاله عقل حكم مي‌كند يك كسي را. پس عقل او را منحصر مي‌كند به محمد بن عبداللّه9. نفس ادعا حجت است اما نه از براي هر كسي. اگر ده نفر باشند و يكي ادعا كند كه من عالم به علم قرآنم و نه نفر ديگر هم ادعا مي‌كنند كه ما عالم نيستيم، و لامحاله بايد عالمي هم باشد در ميان آنها، پس قول اين يك نفر حجت است. حالا ده نفر را بيست نفر كن، بيست تا را صد تا كن، تا صد هزار تا جميع خلق كه ادعا كنند ما نيستيم از هر صنفي از سرباز از كسبه از رمال مي‌گويد من نبي نيستم آن يك نفر كه ادعا مي‌كند نفس ادعاي او حجت است چرا كه لامحاله بايد در ميان متعددات باشد. پس شناختن چنين شخصي از همه چيز آسانتر است هرچه امر بالا ميرود و كلي مي‌شود معرفت او زودتر حاصل مي‌شود.
پس خداوند اين حجت را بايد در دنيا بگذارد در آخرت بگذارد، چرا كه ما هميشه محتاج به چنين كسي هستيم و معرفت او واجب است و واضح، و از آفتاب واضحتر است. چنانكه حضرت صادق7 به مفضل فرمودند كه دوازده علم باطل بلند مي‌شود. مفضل شروع به گريه كرد كه پس شيعيان شما از كه هدايت شوند؟ فرمودند واللّه امر ما از آفتاب روشنتر است از براي كسي كه طالب هدايت باشد، علم المحجة
«* دروس جلد 1 صفحه 137 *»
واضح لمريده، و الذين جاهدوا فينا لنهدينّهم لام قسم است و نون لنهدينّهم هم به قول كوفيين در هرجا باشد به معني قسم است، در يك كلمه دو قسم ياد كرده كه هركس طالب باشد ما سبيل خود را به او مينماييم. از براي طالب، امر حق و هدايت از همه چيز واضحتر و آسانتر است.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 138 *»
درس بيست‌ويكم
«* دروس جلد 1 صفحه 139 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
استدلال ديگر كه از استدلالات سابقه مخفيتر است اين است كه به رأيالعين مي‌بينيم كه هر صاحب قوهاي خودش را از عدم به وجود نميآورد، و اين استدلالي است عظيم كه صاحب ابراز و كشف حقائق است. پس صاحب قوه اقتضاي او اين است كه قوهها در او بالقوه باشند، و خود قوه غيرمعقول است كه خود را استخراج كند. و اقتضاي او اين است كه بالقوه باشد و از خدا سؤال كند قوه را. پس خود او معقول نيست خروج فعليت را از كمون خود، چنانكه مي‌بيني توي تكه موم صورتهاي مثلث و مربع و مخمس خوابيده و هكذا ساير صور. پس صوري كه بالقوه است بينهايت است و چون نهايت ندارد هرچه صور بينهايت استخراج كني كم نمي‌شود. پس ماده را به اندك فكري مي‌بيني كه حالتش اين است كه صور بينهايت در او خوابيده، پس ماده شيئي است موجود و اقتضاي وجود قوه است، و اگر اقتضاي وجود فعليت بود بايست الآن صور بينهايت موجود بالفعل باشد، و بايست ماده در حال واحد در امكنه عديده به صورتهاي مختلفه ظاهر شود، و چنين چيزي محال است. پس اگر سفيدي هست حقيقت سفيدي اين است كه تا سفيدي هست، نگذارد سياهي پا به عرصه وجود گذارد. پس ماده واحده در قوه او هست كه به صور متناقضه بيرون آيد. هم قابل است به صورت حركت درآيد هم سكون، و حركت و سكون نقيض يكديگرند، و نقيض از ضد بالاتر است. تعريف ضد اين است
«* دروس جلد 1 صفحه 140 *»
كه ارتفاع يكي از دو ضد ممكن است و اما نقيض آن است كه اجتماع هر دو ممكن نباشد و ارتفاع هر دو هم محال باشد، مثل حركت و سكون، نمي‌شود هر دو باشند و نمي‌شود كه هر دو هم نباشند. پس ماده قابل است كه در او صور بينهايت كامن باشد، و صاحب فعليتي بيايد و آن صور را استخراج كند. و ما به همين دليل رد بر وحدت وجود مي‌كنيم كه آنها خيال مي‌كنند كه خداوند ماده‌اي است كه صاحب قوههاي بينهايت است، و خودش آن صور را از كمون خود استخراج كرده، مانند زيد كه صورت قعود و قيام در او كامن است و خودش صورت آنها را استخراج مي‌كند. و سبب اينكه اين‌طور خيال كرده‌اند اين است كه نه خدا را شناختهاند نه خلق را، و گفتهاند وحدت صدمه به كثرت نميزند، مانند آنكه زيد صدمه به ظهورات خود نميزند. و بعضي گفتهاند اصلش خدا ميخواهند چه كنند.
پس عرض مي‌كنم كه ماده اقتضاي او اين است كه صور بينهايت در او كامن باشد و محتاج باشد به مُخرجي كه آن صور را استخراج كند از كمون او. ماده خودش شيئي است موجود، حالا ميگويي آن صوَري كه كامن است موجود است يا بالقوه؟ و مي‌بيني كه موجود نيستند، و آنها اگر موجود به اين وجود بودند بايست همراه اين باشند. پس وجود، غير از وجود قوه است. پس باعث بر استخراج اين صور نفس قوه نيست، پس صاحب فعليتي بايست در خارج باشد و اين صور را استخراج كند. پس بايد آتشي بالفعل باشد تا آنكه استخراج شعله از زيت كند. حالا بسا آنكه كسي ايراد كند كه رنگي كه در گل هست آن رنگ را كه استخراج كرده؟ ميگويم اين مخفي است، آنجاها كه ظاهر است بفهم تا اينجا را هم بفهمي. و بسا آنكه سنگ حركت كند و ما محرك سنگ را نميبينيم. پس مي‌گويند چه عيبي دارد كه محرك سنگ خودش باشد، و احتياجي به محرك خارجي نداشته باشد؟ پس عرض مي‌كنم كه در بديهيات فكر كنيد تا بفهميد. مثلاً زردي كه در گل است، شكي نيست كه اين رنگ را خودش استخراج نكرده، زيرا كه اقتضاي وجود او قوه
«* دروس جلد 1 صفحه 141 *»
بود نه فعليت، به جهت آنكه قبل از اينكه رنگ موجود شود رنگي نبود، پس كسي ديگر اين رنگ را موجود كرده و استخراج كرده. حال ميرويم سر ماده مي‌بينيم ماده هم اقتضاي ذاتي او قوه است، و معني قوه اين است كه صورتهاي بينهايت در او بالقوه باشد، و اگر اقتضاي وجود او اين بود كه صور كامنه استخراج كند، بايست در آنِ واحد به صورتهاي مختلفه مضاده درآيد، و اين محال است. پس آن صور كامنه محتاجند به صاحب فعليتي كه تكميل كند آنها را، و از كمون آنها صورت مشابه خود را استخراج كند.
حال اين مسأله را ببريد در مبدأ، كه آيا روزي كه خداوند اين مخلوقات را آفريد اول يك درياي متشاكلالاجزائي آفريد كه هيچ صورت و صورتگري نبود، بعد خداوند دست كرد ـ مانند شخص فاخور ـ و اين خرمن گل را به صورتهاي مختلفه درآورد؟ و اغلب مردم همين‌طور خيال مي‌كنند، و يكپاره احاديث متشابه هم هست. پس شما اگر جميع ماسوي را يك بحر متشاكلالاجزاء خيال مي‌كنيد و مانند يك تكه خمير فرض مي‌كنيد لازم مي‌آيد كه خداوند مباشر و قرين خلق شود، و دست كند به اين خمير و تكهاي بردارد دنيا بسازد، تكهاي ديگر بردارد آخرت بسازد. پس ذات خدا معالج و مباشر و مجانس و ممدّ خلق شده، و امر اين‌طور نيست. و خداوند خلق را در غير خلق نيافريده، و آنچه را كه خلق كرده اقتضا مي‌كنند و سؤال مي‌كنند و احتياج دارند خدا عطا مي‌كند، و آن احتياج و سؤال در خلق است، و عطا هم در خلق بايد باشد. معني آنكه تو محتاج به آبي اين است كه خدا آبي بيافريند و رفع عطش تو را به آن آب كند، ذات خدا آب از براي تو نمي‌شود.
پس خداوند رفع ضروريات خلق را به خود خلق مي‌كند، ذات خدا بينهايت است و مقارن خلق نمي‌شود. حال ذات خدا كه متغير نشد آيا اگر اين خلق بحر متشاكلالاجزائي بودند و مخرجي خارجي نبود بايست اين خلق معدوم باشند، بالقوه باشند. و مي‌بينيم همه موجودند و از يكديگر ممتازند. پس لامحاله مستخرج خارجي بوده
«* دروس جلد 1 صفحه 142 *»
و آن مستخرج لامحاله بايد ماديت و صوريت نداشته باشد، بلكه بايد فعليت محضه باشد. در اين ملك كه نظر مي‌كني، در اجزاء ملك هر چيزي از چيزي موجود شده. پسر، پسر پدر است. پدر، پسر پدر ديگر است. اين چراغ از آن چراغ روشن شده و آن چراغ از چراغ ديگر بالفعل شده. پس حال برو در مكمل اول ببين اگر محتاج به مكمل ديگر بود مكمل اول نبود. پس چراغ اول بايد حالت او غير از چراغهاي وسطي باشد، و احتياج به مكمل نداشته باشد، و همين‌طور بايد فعليت محضه باشد، و صورت او بايد غير از صورت ماده و صورت باشد، بلكه او بايد فعليت محضه باشد تا آنكه بتواند استخراج صورتهاي كامنه را بكند. پس خداوند اول يك فعليت محضه آفريده كه ذاتيت او فعليت بود، چنانكه قابليت محضه آفريده كه ذاتيت او قبول محض بود.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 143 *»
درس بيست‌ودوم
«* دروس جلد 1 صفحه 144 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
خداوند حكيم است خلق را براي فايده‌اي آفريده، و آن فايده لازمه هر چيزي هست. و فايده هر چيزي اثر اوست و اثر لازمه صورت است. جميع تأثيراتي كه در اشياء است به واسطه صورت آنهاست، و هر شيئي شيء است به واسطه صورت. پس آنچه خداوند آفريده با صورت آفريده، و از براي هر صورتي اثري و فايده‌اي است. حال خداوند اين صورت انسان را از براي فايده‌اي آفريده و اين فايده چنانكه گفتيم اكل و شرب نيست، و همچنين اين صورتِ اجتماع كه در طبيعت انسان آفريده ثمره آن اكل و شرب نيست چرا كه حيوانات بياجتماع زندگاني مي‌كنند، و هكذا شعوري كه در انسان است كه غصه مامضي و ماسيأتي را ميخورد، به جهت فايده‌اي است كه اكل و شرب نيست. بلكه شعور و اجتماع مخلّ اكل و شرب است. و اگر انسان اندك فكر كند مييابد اين بدني كه غصه مامضي و ماسيأتي را ميخورد و شاعر است بدن اين دنيا نيست، بدن ماضي و مستقبل را زير پاي خود انداخته، و او مردم حال نيست. پس اين شعور و ادراك، اصل خلقتش در اين دنيا نشده. و اين جماد و نبات و اين حيوان و اين بدن عرضي انسان در اين دنيا خلقت شده‌اند و مردم حالند و خبر از ماضي و مستقبل ندارند ولكن شعور اين انسان در اين دنيا خلق نشده، و او مستعلي بر ماضي و مستقبل و حال اين دنيا است.
«* دروس جلد 1 صفحه 145 *»
پس شعور انسان از براي اين است كه به فكر مامضي و ماسيأتي خود بيفتد، و به فكر منافع و مضار خود بيفتد، و اثر و خاصيت هر چيزي را بفهمد. و چون خداوند از براي هر چيزي اثر و فايده‌اي قرار داده، و در بعضي منفعت او و در بعضي مضرت، و با وجود شعور او را جاهل آفريده، و عالم به منافع و مضار خود نبود، خداوند عالمي در ميان آنها آفريد كه منافع و مضار آنها را از براي آنها بيان كند، و چون انسان شاعر بود در قوه او بود كه كمال و اثر هر چيزي را اكتساب كند. پس فاعل مستخرجي آفريد كه جميع كمالات در او بالفعل بود، و جميع كمالات و منافع و مضار آنها را تجربه كرده بود، و عالم بود به جميع آنها. آن وقت سايرين را امر كرد كه از او اكتساب كنند آن كمالات را، و عالم به منافع و مضار خود شوند.
پس در ميان متكثرين و جاهلين بايد لامحاله عالمي باشد كه مطلع بر منافع و مضار مردم باشد. پس نبي كه از جانب خدا آمده بايد عالم و مطلع باشد بر اثر هر چيزي حال اگر آن نبي جزئي است و مبعوث بر قوم معدودي است، علم او به همانقدر است. و اما نبي كل و مبعوث بر كل خلق، بايد عالم به جميع ذرات وجود باشد.
شما فكر كنيد كه خداوند از براي يك چيز، چقدر تأثير قرار داده كه انسان از علم يكي از آنها عاجز است، مثلاً عسل نسبت به صفراوي اثر او چيست؟ به بلغمي اثر او چيست؟ و هكذا به دموي و سوداوي، از كمّش از كيفش منفعتش مضرتش نسبت به هر مزاجي، انسان از يك چيز جزئي و خواص او مطلع بخواهد شود عاجز است. حال ببينيد آن كسي كه نبي كل است بايد علم او چقدر باشد؟ پس بايد عالم به جميع ذرات موجودات و خاصيت آنها باشد، و منافع و مضار آنها را بداند، و اين علمي است عظيم. وقتي راوي سؤال كرد از معصوم از هر نوعي جواب دادند. بعد فرمودند علم بعض علي بعض. پس شخص نبي بر كل، بايد صاحب فعليت باشد تا آنكه بتواند ما بالقوه را استخراج كند. حال ببين چه چيز را بايد استخراج كند؟ و خدا خلق را از براي چه آفريده؟
«* دروس جلد 1 صفحه 146 *»
مي‌بينيم براي معرفت آفريده فرموده كنت كنزاً مخفياً الي آخر و معرفت او اين است كه صفات او را بشناسي، صفات او چيست؟ خدا قادر است عالم است سميع است بصير است و هكذا، پس خداوند عباد را آفريده كه متصف به صفات او شوند اطعني فيما امرتك اجعلك مثلي.
پس غايت خلق اتصاف به صفات خدا و متأدب و متخلق شدن به آداب و اخلاق خداست. حالا ببين جاي او، و اخلاق او كجاست؟ ما يك متخلق به اخلاق خدا ميخواهيم تا متصف به صفات او شويم كه چشم، او را ببيند. ما يك آتش بالفعلي ميخواهيم كه استضائه كنيم. پس نبي و مبلغ ما بايد محسوس و ملموس باشد تا بتوانيم از او اكتساب كنيم، و خداوند آنچه را از ما خواسته در او قرار داده، و آن حجت در زمان نوح، نوح بود. در زمان موسي، موسي بود و هكذا تا زمان محمد9 و بعد هركس را آن بزرگوار قرار داد، او حضرت امير را قرار داد تا امام دوازدهم و بعد از ائمه: ثقاتي چند هستند كه ايشان روايت مي‌كنند از ائمه، و از پيش خود به قدر ذرهاي نميگويند و تحريف و تبديل در دين خدا نميدهند، ايشان حجتند بر مردم. و فرقي مابين ايشان و امام نيست الا انهم عباده و خلقه كما لافرق بين الشعلة و النار الا ان النار اصل و الشعلة فرع، ديگر فرقي ندارند، هر دو مضيئند. پس بعد از ايشان شيعيان كه عالم به علم ايشان و عمل كنندهاند، حجتند بر خلق.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 147 *»
درس بيست‌وسوم
«* دروس جلد 1 صفحه 148 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
استدلال ديگر بر لزوم وجود نبي در هر عصري آنكه بايد حجتي باشد در ميان مردم و آن استدلالي است حكمي چرا كه قاعده مشايخ ما اين است كه مطلب داخل دل شود. پس اين استدلال مجادله و موعظه حسنه نيست، به طور حكمت دليل و مدلول يكي است. اگرچه در اذهان مردم در بادي نظرشان دوتاست. و سببش اين است كه مردم استدلالاتشان استدلال مجادلي است و دليل مجادله كشف از واقع نمي‌كند، چنانكه دليل موعظه كشف از سلامت مي‌كند. چنانكه حضرت صادق7 در مكه به ابن ابيالعوجاء احتجاج كردند و به طور موعظه فرمودند كه اگر اين ملك صانع ندارد كه كسي نيست مؤاخذه از اعمال ناشايست شما بكند، هر كاري كه ميخواهيد بكنيد، و اگر صانع دارد احتمال ضرر در اعمال شما ميرود. اين استدلال راه سلامت پيش پاي آدم مي‌گذارد، ولكن ايمان را داخل دل نمي‌كند.
باري اگر دليل غير مدلول باشد لامحاله مثني ميشوند، لامحاله دليل چيزي را داراست كه مدلول دارا نيست، هر چيزي را مابهالافتراقي است و مابه‌الاجتماعي. منظور آنكه مادام كه كسي دليل را غير مدلول دانست، آن دليل البته كشف از مدلول نمي‌كند. پس دليلي كه كشف از مدلول مي‌كند عين مدلول است. از اين جهت ميگوييم مبتدا عين خبر است، مانند زيدٌ قائمٌ، زيد عين قائم است و قائم عين زيد، زيدِ ثبت له القيام عين قائم
«* دروس جلد 1 صفحه 149 *»
است، زيدي كه به صورت قيام درآمده قائم است. پس زيدِ قائم قائم است نه زيد قاعد. پس اگر ميگوييم زيد قائم است زيد به صورت قيام را ميگوييم، مانند آنكه جسم حار حار است، نه جسم بارد. پس زيدِ قائم قائم است. پس دليل عين مدلول است و صفت عين موصوف و موصوف عين صفت، بلكه مسمي عين اسم و اسم عين مسمي.
پس دليل حكمت، ايمان را داخل دل مي‌كند و كشف از واقع مي‌كند. پس قائم خبر زيد است يا رسول اوست يا خليفه اوست يا دليل اوست يا صفت او، هرچه ميخواهي بگو. حال ببين قائم چطور دليلي است؟ دلالت مي‌كند تو را به سوي زيدي كه منزه و مبراست از قيام و قعود و تحرك و سكون؟ يا آنكه قائم دليلي است كه عين زيدي است كه ثبت له القيام؟ اگر قائم دليل باشد از براي زيد مطلق كه زيد مطلق منزه و مبراست از قيام و قعود و حركت و سكون. او نه متحرك است نه ساكن، و او ذاتي است نه قائم است نه قاعد، او ذاتي است كه ذاتيت او محصور به حصار حركت نيست، چنانكه ذاتيت محصور به حركت نيست. و چون محصور به حصار نيست اينها نيست، از اين جهت هم قاعد است هم قائم، هم به صورت حركت درآمده هم به صورت سكون، پس ذاتيت زيد محجوب به حجاب اينها، محصور به حصار اينها نيست. پس بخوان درباره زيد: يا زيد انت لاتحتجب بحجاب الحركة و السكون، و انت غير الحركة و السكون، ولكن غيورك تحديد لماسواك فليس مادة زيد محبوس بحبس القيام و القعود، بل مادة القيام محبوس بحبس القيام، و مادة القعود محبوس بحبس صورته. فكل منهما محبوس بحبس صورته، و همان صورت حجاب آنهاست.
و اما زيد محبوس به حبس صورت قيام و قعود نشده، از اين جهت هم قائم است هم قاعد. پس زيد فرو رفته در اعماق قائم، بلكه اعماقي نيست، چرا كه خبر زيد چيزي نيست. و همچنين فرو رفته در اعماق قاعد و فرو رفتن او و نفوذ او مانند آب در خاك و خاك در آب نيست، چرا كه نفوذ آب در خاك به طور عرض است، و ذاتيت آب و خاك
«* دروس جلد 1 صفحه 150 *»
داخل بهم نشده، در حيني كه داخل هم شده‌اند آب مكاني دارد جدا و خاك جدا نشسته. و همچنين روح نفوذ كرده در جسم ولكن به طور حقيقت نفوذ نكرده، چرا كه تفكيك آنها ممكن است، وقتي كه انسان مرد از هم جدا ميشوند. و همچنين ماده در صورت نفوذ كرده، و اين هم نفوذ حقيقي نيست چرا كه تفريق ماده و صورت هم از يكديگر ممكن است. پس ماده در مكان ذاتي خود نشسته و صورت هم در مكان ذاتي خود، و به طور عرض داخل هم شده اما نفوذ زيد قائم در صورت قيام نفوذ حقيقي است، به طوري كه زيد فرو رفته در اعماق قائم كه فرو رفته شده را فاني كرده به طوري كه در اعماق زيد كه نظر مي‌كني جز قائم چيز ديگر نيست. و در خلال قيام قائم كه تجسس مي‌كني جز زيد چيزي نيست. پس زيد چنين فرو رفته در اعماق و اقطار قائم كه جز زيد چيزي نيست. حالا ما اصطلاح كرده‌ايم كه قائم در زيد ممتنع است، ولكن ممتنع بودن او مثل اين نيست كه سفيدي غير از سياهي است، و سفيدي در سياهي ممتنع است، اين‌طور ممتنع نيست اين اصطلاحي است كرده‌ايم. پس تو مانند برنج يك‌يك اجزاء را پيش بكش، ببين جز قائم چيزي مي‌بيني؟ معامله كه ميخواهي با زيد بكني با قائم بكن. بلكه زيد در وجود قائم ظاهرتر است از قائم. مكرر گفتهام عالي در وجود داني ظاهرتر از داني است، و در وجود داني عالي بهتر از خود داني نشسته. اين‌طور اگر كسي معرفت پيدا كرد عارف شده. اين است كه مي‌فرمايد كه يا سلمان و يا جندب ان معرفتي بالنورانية هي معرفة اللّه عزوجل الي آخر و معرفت خدا معنيش اميرالمؤمنين است، اگر اميرالمؤمنين معرفت خدا نيست، نشناختهاي اميرالمؤمنين را، و آنچه شناختهاي اميرالمؤمنين نيست. و چنين اميرالمؤمنين مثل اميرالمؤمنين سنيها و نواصب است. و معرفت تو هم مثل معرفت آنهاست. پس اميرالمؤمنين يعني معرفة اللّه و نور اللّه.
پس عالي را ببين چطور نافذ و جاري و ساري شده در داني، كه جز عالي چيزي ظاهر نيست و داني را مخفي كرده. پس دالّ و مدلول و راه و مقصود يكي است، راه خدا
«* دروس جلد 1 صفحه 151 *»
چنين راهي است كه تا پا گذاشتي به مقصود ميرسي. پس دليل حكمي، دليل عين مدلول است. پس قائم عين زيد است و عالي در داني و ظاهر در ظهور اظهر از ظهور است، پس تو رو مي‌كني به قائم و ميگويي اي زيد قائم، روي تو به قائم است ولكن خطاب تو به زيد است. ببين چقدر ظاهر است كه تو نگاه به قائم مي‌كني زيد را مي‌بيني، و خطاب تو به زيد است. پس قائم عين زيد است و دليل عين مدلول، پس اينها يكي هستند. حالا كه يكي هستند قائم عين زيد است، مي‌بيني عين زيد نيست. اميرالمؤمنين ذات خدا نيست، حال كه ذات او نيست غير اوست؟ مي‌بيني غير او هم نيست. غير اوست لكن غيريت مانند غيريت زيد و عمرو نيست، بلكه بينونت او بينونت صفتي است، نه بينونت عزلتي. پس اميرالمؤمنين غير خداست ولكن اسم خدا و صفات خداست، و خدا اسماء متعدده دارد. محمد اسم المحمود اوست. علي اسم علو و بلندي اوست و هكذا.
پس حالا كه تا اينجا آمدهاي عرض مي‌كنم كه ذات بيصفت نمي‌شود و صفت بيذات خدا نيافريده، و صفت بايد متصف به صفت موصوف باشد، و مقصود و اراده خدا از خلق اين است كه تكميل كند آنها را، و متصف به صفت خود كند. پس خداوند اول رسولي آفريد، و او را متصف به صفات خود كرد، و مقصود بالذات خدا و اراده او از خلقت اين خلق همين بود و بس. و بعد او تكميل كرد اميرالمؤمنين را و هكذا و ديگر سايرين اگر تكميل شدند به واسطه او بود و بالتبع. و بعد از حضرت امير حضرت امام حسن. پس هميشه اراده خدا و مقصود او اين بود كه اول يك نفر را برگزيند، و بعد سايرين را به واسطه او تكميل كند. پس خداوند محمد آفريد و بس و او هدايت و تكميل كرد حضرت امير را، لاتكلّف الا نفسك تو مكلف نيستي مگر نفس خود را هدايت كني، و نفس آن بزرگوار حضرت امير بود، ديگر ساير مؤمنين را حضرت امير هدايت كرد و اخفض جناحك للمؤمنين و ديگران به واسطه نفس تو هدايت مييابند و همچنين مي‌فرمايد يا ايها النبي حر‌ّض المؤمنين علي القتال مؤمنين را بالتبع تحريص كن به جنگ.
«* دروس جلد 1 صفحه 152 *»
باري مطلبي كه گفته شد منظور اين عبارت نبود ديگر كلام كشيد به اينجا. مقصود آنكه محمد و آل‌محمد: صفات خدا و اسماء خدايند، صفتِ بيموصوف و اسم بيمسمي خداوند در ملك خود قرار نداده، و ايشانند اركان توحيد كه هر يك بسته به ديگري هستند، و قوام وجود هر يك به ديگري است، و هر يك كسور توحيد و اجزاء تفريدند، و شيء شيء است با كسور و اجزاء. پس اگر يكي از ايشان نباشد توحيد توحيد نيست، جميعاً دالّ بر توحيد خدايند و دليل او هستند، كه نمينمايند مگر مدلول را، و ايشانند دليل حقيقي خدا كه به طور واقع كشف از توحيد او مي‌كنند.
پس انشاء اللّه معلوم شد كه دليل حكمت دليلي است كه عين مدلول است و كشف از واقع مي‌كند، و ايمان را داخل در دل مي‌كند. و اما ساير ادله كشف از واقع نميكنند، و حقيقت هر چيزي را ظاهر نميكنند، و ايمان را داخل در قلب نميكنند، همين‌قدر انسان سالم است.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 153 *»
درس بيست‌وچهارم
«* دروس جلد 1 صفحه 154 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
شكي نيست كه خداوند خلق را در عالم كثرت آفريده و از براي هر كثرتي مبدئي است و منتهايي و وسطي، و ذات خداوند كه نه در مبدأ واقع شده و نه در منتهي، و هر چيزي خودش خودش است و غير خودش نيست، و هر چيزي به صورتش آن چيزي است كه هست و هر چيزي به صورتش غير غير خودش است. چرا كه آن صورت، او را محبوس و محدود و محصور كرده، و لامحاله آن صورت، تا يك جايي منتهي مي‌شود، و شيء ديگر هم محبوس به حبس صورت ديگر است. و آن صورت هم تا هرجا رفته تا همانجا حد اوست و آخر منقطع مي‌شود. پس هر صورتي در طرفي واقع است و هر يك در مكاني، پس هر يك غير يكديگرند. حرارت محبوس كرده آتش را و تا هرجا كه حرارت رفته حد اوست، و هكذا آب هم در صورت برودت محبوس است و آنجا كه برودت تمام مي‌شود حد او منقطع شده، هر يك در طرفي هستند و هر يك غير از ديگري هستند. و هر ماده كه صورتي بر او پوشيده شده داراي همان صورت است و همان فعليت اوست. و ديگر فاقد است ساير فعليات را، و هر چيزي فعليت او به قدر صورت اوست، و قدرت و استغناي او به قدر صورت اوست. و ديگر از فعليات كه در ساير اشياء است عاجز است، و از صوري هم كه در امكان خودش و در امكان ساير اشياء است عاجز است، و محتاج است در استخراج آن صور كامنه به مُخرج
«* دروس جلد 1 صفحه 155 *»
خارجي. حالا ببين احتياج و عجز خلق چقدر است؟ ببين صور بينهايتي كه در هر چيزي بالقوه است چقدر است، احصاي آنها را جز خداوند كسي نمي‌تواند بكند. مثلاً آب داراست صورت رطوبت را، و فعل و قدرت او به قدر همان صورت اوست، و ديگر از آثاري كه در صور اجسام ديگر است عاجز است، و محتاج است به جميع آنها و به جميع صور غيرمتناهيه كامنه در آنها، و همچنين آتش و خاك. استغناي هر چيزي به قدر صورت اوست، و هر چيزي محبوس است به صورتي و محدود است به حدي و در طرفي واقع است، و هرچه طرف دارد غير دارد و لامحاله متناهي است. و ذات خداوند محدود به حدي نيست و محبوس به صورتي نيست و طرف ندارد، و در مكاني واقع نيست. و چون طرف ندارد غير ندارد و چون غير ندارد بينهايت است. و چون بينهايت است در همه جا هست و در همه جا ساري و نافذ است. او ذاتي است بسيط و بسيط حقيقي بينهايت است، و ثاني ندارد. و هرچه غير بسيط است لامحاله مركب است و جزء دارد، و جزء او غير اوست. و خداوند غير ندارد و چون خلق را مركب آفريد هريك را در طرفي و حدي قرار داد و هر يك را مصور به صورتي قرار داد، و در صورتهاي مختلفه متضاده جلوه فرمود، فهميديم كه او متصف به صفات خلقي و محدود به حدود خلقيه نيست، او احد است و منزه و مبراست از صفات خلقيه.
پس جميع كمالات و صفات كه در خلق است در ذات او راهبر نيست كمال التوحيد نفي الصفات عنه، و بمضادته بين المتضادات علم ان لاضد له و بتركيبه بين المركبات علم ان لاتركيب له پس او ماده نيست صورت نيست جوهر نيست عرض نيست، و هكذا هر صفاتي كه در خلق است او منزه و مبراست، و خداوند چنين مقدر كرده بود كه اشياء قرين يكديگر بشوند، و هركس داراي كمالي است و آن كمال در او بالفعل است، وقتي كه قرين شود با كسي كه داراي آن كمال نيست آن كمال در او تأثير كند و از كمون او آن كمال را استخراج كند. آتش با هرچه قرين شد صورت حرارت
«* دروس جلد 1 صفحه 156 *»
استخراج مي‌كند، آب با هرچه قرين شد صورت مشابه خود را استخراج مي‌كند. و از جمله اشياء انسان است انسان هم با هرچه قرين شود آن چيز او را تكميل مي‌كند، و از كمون او صورت خود را بيرون ميآورد. انسان هرگاه قرين با عالم بشود صورت علم از او استخراج مي‌شود، قرين با جاهل بشود صورت جهل از او استخراج مي‌شود. و خداوند انسان را در عالم تجرد آفريده و سايرين را از حيوان و نبات و جماد در عالم ماده آفريده.
و معني مجرد و ماده به طور اختصار اين است كه هر چيزي كه قابل اشاره حسي است ماديت دارد، و آنچه قابل اشاره حسي نيست تجرد دارد. و از عالم نفس گرفته تا عالم عقل تجرد دارد. و از اين عالم گرفته تا عالم مثال و ماده بلكه تا عالم طبع ماديت دارد. اما اين عالم كه به طور مشاهده مي‌بيني كه قابل اشاره حسي است، از حيوان و انسان و نبات و جماد و الوان و اشكال آنچه هست، قابل اشاره حسيه است. عالم حس مشترك كه سرش به اين دنيا بند است قابل اشاره است، مانند دايره كه نقطه او بند به اين عالم است كه اگر اين نقطه نباشد دايره نيست. پس عالم حس مشترك هم قابل اشاره است. در اين دو عالم كه حرفي نيست چرا كه جميع مولدات اين دو عالم قابل اشاره حسيه هستند، ولكن حرفي كه هست در عالم مثال و ماده است كه چنين مينمايد كه مولدات آنها قابل اشاره نيست. عرض مي‌كنم كه آيا آن صوري كه تو خيال مي‌كني غير از اين صوري است كه در اين عالم است؟ آخر آنچه تو خيال مي‌كني از قبيل رنگ يا شكل است يا حرارت است يا رطوبت است، يا انسان است يا حيوان است، يا نبات است يا جماد، آنچه تو خيال كني همين اشيائي است كه در اين عالم است، پس مولدات آن عالم جميعش از آن عالم تنزل كرده و اصلش از آنجاست و ماده آنها از آنجا آمده.
باري چون خداوند انسان را از آنجا آفريده يعني در عالم نفس آفريده بود و نفس در عالم مجردات است و وسط واقع شده بود مابين عالم اعلي و ادني، هم ميتوانست كه قرين عوالم اعلي شود و اكتساب از عالم اعلي كند، و هم ميتوانست قرين عالم ادني شود
«* دروس جلد 1 صفحه 157 *»
و از عالم ادني اكتساب كند. حالا اگر كمالات عالم ادني را اكتساب كند خداوند عوالم دانيه را در عالم فنا آفريده، و عالم انسان را خداوند در عالم بقا آفريده. صوري كه در عالم ادني اكتساب مي‌كند اگرچه در عالم فناست، ولكن وقتي كه انسان اكتساب كرد پا در عالم بقا مي‌گذارد و ديگر فاني نمي‌شود. پس احتجاج مي‌كند به او كه تو ميتوانستي از عالم اعلي اكتساب كني و موحد شوي و متصف به صفات رب شوي، چرا رو به عالم ماده كردي و توجه به عالم ادني كردي، و اقرار به آلهه عديده كردي و كسب كمالات از آنها كردي. پس چون اكتساب از عالم ماده و فنا كرد، آن صور مكتسبه وقتي كه پا به عالم بقا گذاردند باقي ميشوند. ولي چون آن صور از عالم فنا هستند مفني او ميشوند. و انسان هم كه از عالم بقاست و فاني نمي‌شود آن وقت لايموت و لايحيي مي‌شود، حيّ نيست چرا كه از عالم اعلي اكتساب نكرده، و مرده هم نيست چرا كه او را در عالم بقا آفريدهاند، پس دائم فاني و باقي است. از اين جهت ميفرمايند كه بر صراط گردنهاي است كه او را صَعود مي‌گويند، وقتي دست را مي‌گذارد روي آن مانند موم كه روي تابه بگذاري آب مي‌شود، و چون دست را برميدارد درست مي‌شود. و هكذا هي فاني مي‌شود و موجود ميگردد، و مردم معني آن را تعقل نميكنند. چيزي كه فاني مي‌شود چطور باقي مي‌شود، معني اين كلام مثل معني لايموت فيها و لايحيي است. آن صوري كه از عالم فناست يعني از عالم ادني اكتساب كرده از عالم ماده و فناست، و آنها مفني او هستند، و خود انسان در عالم بقاست، هي اينها او را به سوي فنا ميكشند و او خود را در بقا مي‌خواهد. پس در اين ميانه ابدالابد كه مابين عدم و وجود است در كشاكش است نعوذباللّه.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 158 *»
درس بيست‌وپنجم
«* دروس جلد 1 صفحه 159 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
باز دليل ديگر از براي آنكه خداوند بايد نبي بفرستد، آنكه خداوند حكيم است، و آنچه را خلق مي‌كند از براي فايده‌اي خلق مي‌كند و آن فايده بايد عايد خود خلق بشود، چرا كه ذات خدا معقول نيست كه اكتساب كمالي كند، و اگر فايده بايست به خدا برسد بايست محتاج به خلق باشد، و در مكاني باشد و متغير شود، و حال آنكه ذات خداوند بينهايت است و بسيط حقيقي است، و بسيط حقيقي نهايت ندارد و ثاني ندارد، و اگر ثاني داشت در طرفي بود و آن شيء ثاني هم در طرفي ديگر بود، آن وقت كسب كمالات مي‌كرد.
خلاصه دليل توحيد آن است كه ذات خداوند بايست منزه و مبرا از صفات جميع خلق باشد و مكرر گفته شد كه مخلوقات هر يك محبوسند به حبس صورتي، و همان صورت كمال اوست، و داراي ساير صور و كمالات نيست. و غير از همان كه دارد كاري ديگر از او برنميآيد، مانند اجسام مقيده كه هر يك صورتي دارند كه در آن صورت محبوسند، و همان صورت كمال اوست. و اما جسم مطلق چون محبوس به حبس صورت آتش و آب و هوا و خاك نيست، از اين جهت در جميع اينها كار مي‌كند. پس اگر آتش گرم كرد جسم گرم كرده، و اگر خاك خشك كرد جسم خشك كرده، و اگر آب تر كرد جسم كرده، و هكذا در جميع ظهورات، جز جسم مطلق كسي كاركن نيست. پس او چون از جميع حدود بيرون رفته جميع حدود مال او و مملوك اوست.
«* دروس جلد 1 صفحه 160 *»
همچنين ذات خداوند چون محبوس به حبس خلق خود نيست، از اين جهت در جميع كاينات به جز او كاركني نيست، و چون متصف به صفات آنها نيست از اين جهت بيرون از صفات اينها شده و قادر علي الاطلاق و متصرف در جميع آنها شده، و چون مقيد به هيچ قيدي نيست، جميع امور از فعل او جاري شده و نافذ در آنها شده، پس او متصف به صفات آنها نيست. پس عالي نيست داني نيست آسمان نيست زمين نيست نور نيست ظلمت نيست مقيد نيست مطلق نيست ماده نيست صورت نيست لطيف نيست كثيف نيست جوهر نيست عرض نيست. پس هر صفاتي كه در خلق است او منزه و مبراست و چون منزه و مبرا از صفات خلق است، پس اقتضائي از جانب او نيست، اقتضا همه در خلق است. اقتضا از جانب مبدأ نيامده از خود قوابل است، فعل مبدأ هميشه به يك نسق جاري است، مانند آفتاب كه طبع او حار است و يابس، و اشراق بر يك نسق مي‌كند و او عدل است، بر يك نسق بر قوابل ارضيه ميتابد و اقتضا از جانب او نيست. اما قوابل ارضيه مختلف ميشوند و اقتضاءات در قوابل است. يك قابليتي است كه اقتضا مي‌كند، و به قدر قابليت خود حبس نور آفتاب مي‌كند و مانند آفتاب متطبع به طبع او مي‌شود. مثلاً دارچيني مي‌شود پس مزاج او مانند مزاج آفتاب حار و يابس مي‌شود، و بنفشه به حسب اقتضاء خود قبول اشراق او را مي‌كند، و مزاج او برخلاف مزاج آفتاب مي‌شود، پس بارد و رطب مي‌شود. پس از جانب مبدأ حيفي و ميلي نيست، و او به طور عدل جاري مي‌كند، فسالت اودية بقدرها. و مانند حرارت آتش بر يك نسق اشراق مي‌كند، ولكن آهن بيشتر قبول مي‌كند و چوبِ سخت كمتر و چوب رخو كمتر، از جانب او ظلمي نيست ولكن الناس انفسهم يظلمون.
باري پس مطلب آنكه خداوند خلق را براي فايده‌اي خلق كرده و آن فايده اثر هر چيزي است، و اثر هر چيزي لازمه اوست. پس فايده خلق عايد خدا نمي‌شود، و اثر هر چيزي فعل اوست. فعل، اثر فاعل است و فعل اوست. و قبول، فعل قابل است. و خدا
«* دروس جلد 1 صفحه 161 *»
ظلم نمي‌كند و قبول را به فاعل نميدهد، و فعل فاعل را به قابل نميدهد. پس خداوند عدل است و اثر هر چيزي را به خود او مي‌دهد. پس فعل كار فاعل است و قبول كار قابل، علو را به عالي داده دنو را به داني داده. پس از جانب مبدأ قيدي نيست، و هر چيزي را به اندازه او به او عطا مي‌كند. پس بايد خلق را امتحان كنند، و معني امتحان اين‌طور نيست كه مردم مي‌گويند كه خداوند چه احتياج دارد به امتحان و اختبار؟ معني امتحان اين است كه نظر مي‌كنند هر چيزي را و به اندازه او فيض را به او ميريزند. مانند آنكه خداوند غذا را بر يك نسق در شكم انسان ميريزد، بعد اختبار مي‌كنند و تقسيم مي‌كنند، مال سر را به سر مي‌دهند مال پا را به پا مي‌دهند مال وسط را به وسط مي‌دهند، و ديگر آنكه آنچه تقسيم سر شد يك تكه او را ميرسانند به چشم، يك تكه را به گوش، هر يك به اندازه خود قسمت ميبرند. استخوان و اعصاب و لحوم و سفيدي و سياهي چشم هر يك به اندازه خود قسمت ميبرند، فيضيابي مي‌كنند. پس اختبار و امتحان مي‌كنند اعضا و جوارح را به اين‌طور كه غذا بر يك نسق وارد معده مي‌شود. شما هر يك به قدر قابليت خود فيضيابي مي‌كنيد. پس از جانب مبدأ اندازه و اقتضائي نيست و حدي و منتهايي نيست از جانب مبدأ فيض هيچ انقطاعي نيست، قربي نيست بعدي نيست. ولكن خداوند بيسبب و بيغرض و بيجهت و بيفايده فيض خود را بر قوابل نميريزد، و چون خلق جاهل بودند و نميدانستند به چه اندازه فيضيابي كنند، پس خداوند عالم عالِمي آفريد در ميان ايشان، كه از براي هر چيزي و هر كسي حدي و انتهائي و انقطاعي قرار دهد. فرمود و اقصد في مشيك به اين اندازه راه برو. اينجا بنشين، آنجا منشين، به اندازه بخوريد، به اندازه بخوابيد، به فلان اندازه بلند حرف بزن، به فلان سخن بگوييد، به حكمت تكلم كنيد، لغو نگوييد. پس خداوند امتحان كرد خلق را و معلمين آفريد تا آنكه براي هر چيزي حدي قرار بدهند، و ايشان هم فعل خود و كلام خود را بر يك نسق جاري مي‌كنند، ديگر هركس به قدر قابليت خود قبول مي‌كند امر آنها را.
«* دروس جلد 1 صفحه 162 *»
و چون خداوند خلق را مدني‌الطبع آفريده و جاهل آفريده بود پس آفريد در ميان آنها خليفهاي چنانكه مي‌فرمايد: اني جاعل في الارض خليفة هميشه دأب خداوند اين بوده كه در ميان خلق متكثرين جاهلين، خليفه خلق كند كه عالم باشد، و هدايت كند و از جانب او هيچ منعي نباشد، و او بر يك نسق هدايت كند. ولكن متكثرين هر يك به اندازه خودشان هدايت مييابند، و ممتنع است كه در ميان متكثرين طالبي نباشد چرا كه اگر طالبين نميبودند خداوند خلق را نميآفريد. پس لامحاله در هر عصري طالب حقي هست، كه خداوند به واسطه او به سايرين روزي مي‌دهد و جميع فيوضات كه در روي زمين ميرسد جميعاً به جهت طالبين حق است. پس چون طالبين حق بودند خداوند در هر زماني امامي آفريده تا آنكه هدايت كند خلق را، و به واسطه آنها امامت او برجا و حجت او غالب باشد.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 163 *»
درس بيست‌وششم
«* دروس جلد 1 صفحه 164 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
باز دليلي از ادله حكمتهاي حقيقي است، و آن دليلي است كه نفس مدلول باشد. دليل سه دليل است. دليل مجادله كه هيچ كشف از واقع نمي‌كند. دليل ديگر دليل موعظه حسنه است و اين هم كشف از واقع نمي‌كند. و سبب آنكه اين دو دليل كشف از واقع نميكنند آنكه دليل مجادله و مجادلعليه دوتاست، و ادله غير مدلولات هستند، و هرچه غير از چيزي شد لامحاله دو شيء ميشوند، اين يك شيء داراي چيزي است كه آن شيء ثاني دارا نيست، و اين مخصوص كمالي است و آن مخصوص كمالي ديگر، پس لامحاله دوتا ميشوند. پس اگر هر دو داراي يك كمال بودند دوتا نبودند حال كه دوتا هستند هر يك داراي كمالي جداگانه هستند، و اين را اسمش گذاردهاند مابهالامتياز يعني اين چيزي دارد كه آن ندارد. پس هر يك غير ديگري هستند. پس دليل با مدلول دو شيئند يا يك شيئند؟ اگر دوتا هستند مابهالامتياز دارند، يعني دليل چيزي دارد كه مدلول ندارد و مدلول چيزي دارد كه دليل ندارد. پس هر يك آنچه را كه دارا هستند مخصوص خودشان است. پس اين دليل، دليل اين مدلول نيست. پس اگر دليل غير مدلول باشد مابهالدليل پيش مدلول نرفته، از پي اين سخن بالا رويد ببينيد كه معقول نيست مابين متعددات اتحاد باشد، و دليل حقيقي عين مدلول است. حال اگر بگويي دليل و مدلول عين يكديگرند و يكي هستند چرا ديگر ميگوييد دوتا هستند؟ چرا دليل و مدلول ميگويي؟ اين كه دو لفظ
«* دروس جلد 1 صفحه 165 *»
است؟ ميگويم مدلول ذاتي است متعالي و دليل ذاتي است مستفل. مدلول مانند مبتداست دليل مانند خبر است. فارسيش مي‌كنيم اين مبتدا و خبر را. مدلول، مانند زيد است و دليل مانند ماشي، زيد را مبتدا ميگويي و ماشي را خبر ميگويي. حال ببين «زيد» با «زيدِ ماشي» دو نفر متباينند يا يك نفرند؟ مي‌بيني نه دو نفر متباينند و نه يك نفر متحد، بلكه زيد ذاتي است متعالي و مبتدا، و قائم يا قاعد يا متحرك صفت او يا خبر اوست كه زيد در او ظاهر شده، و ذات بيصفت، خدا نيافريده.
ذات آن چيزي است كه اصل باشد و صفت آن چيزي است كه فرع باشد، و فرع بي‌اصل محال است، در ملك نخواهي يافت چيزي كه بيتضايف باشد. معني تضايف يعني وجود هر يك بسته به ديگري باشد، مانند اب و ابن و زوج و زوجه. آنچه در اين ملك است از اين باب است، همه تضايف است و جميع الفاظي كه در ملك است همه از باب اشتقاق است و معني دارد، نه مرتجل و همه از باب تضايف است. سلطان يعني رعيت داشته باشد. مالك يعني مملكت داشته باشد. اگر سلطان رعيت نداشته باشد يا رعيت سلطان نداشته باشد نه اين سلطان است و نه آن رعيت، اسمي است مرتجل و بي‌معني. و همچنين امام بايد مأموم داشته باشد يعني شيعه از او اشتقاق داشته باشد، نبي يعني امت از او اشتقاق شده باشد، و همچنين برويد بالاتر خدا يعني بنده داشته باشد.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 166 *»
درس بيست‌وهفتم
(دوشنبه 4 ذي‌القعده سنه 1291)
«* دروس جلد 1 صفحه 167 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
قال اعلي اللّه مقامه و رفع في الخلد اعلامه: و اما الصفات التي في الانبياء من حيث المقبول فيهم …
سخن در معني اين بود كه فناي در بقا يعني چه؟ يكي از معنيهاي آن در عالم تكميل است، يكي در عالم تأثير.
در عالم تكميل معلوم است كه ايشان در جنب مشية اللّه شرعي مضمحلند و متلاشي و خود را نيست كرده‌اند و فاني شده‌اند و به خداوند عالم باقي شده‌اند. چنانكه مكررها اين مطلب را در عالم شرع به چراغ تمثيل ميآورند، كه دود نيست مگر روغن و روغن نيست مگر آبي، اين آب اول بخار مي‌كند بعد سياه مي‌شود، دود مي‌شود. و دود هيچ روشنايي ندارد جسمي است عنصري بلكه جسمي است ارضي. نميبيني وقتي او را از بالا رها مي‌كني مي‌آيد پايين هيچ از خود ندارد، مگر در او دربگيرد آتش غيبي، همين كه آتش غيبي در او درگرفت او را از خود بيخود كرد، خودش از خود سياه بود وقتي آتش در او درگرفت سياهي از جسم او رفت. خودش از خود سرد بود، وقتي به آتش غيبي درگرفت سردي از جسم او رفت پس او در جنب آتش غيبي فاني و مضمحل و متلاشي شد، به طوري كه هيچ نمانده براي او به شدتي كه آنچه در منظر هست آتش هست، جميع فعلهاي او فعلهاي آتش شده.
«* دروس جلد 1 صفحه 168 *»
پس براي انبياء سلام اللّه عليهم در رتبه تكميل يعني در رتبه شرع كه ميخواهند توجه كنند به جايي ـ و ايشان هم مثل ساير مردم بايد توجه كنند ـ در اين رتبه بايست توجه كنند به محمد و آل‌محمد سلام‌اللّه‌عليهم و فاني كنند خود را در جنب علم ايشان در جنب قدرت ايشان، به طوري كه هيچ امري و حكمي براي خودشان باقي نماند، هيچ حولي و هيچ قوهاي نداشته باشند، هيچ حركتي نكنند مگر به حول و قوه ايشان مگر به امر و حكم ايشان. پس ايشان خود را نيست و نابود مي‌كنند در جنب عالي از اين جهت صفات عالي در ايشان بروز مي‌كند و ميشوند مظهر عالي. مثل اينكه آتش جلوه مي‌كند در دود و دود را كرسي استواي خود قرار مي‌دهد و از او بروز مي‌دهد افعال و آثار خود را.
و عرض كردهام كه اگر دودي اينجا نبود روشنايي آتش معلوم نبود حرارت آتش معلوم نبود. آتش در اينجا گرمي مي‌كند آتش در اينجا روشنايي مي‌دهد، و به اين معنيها اشاره فرموده خدا در كتاب خود آنجا كه فرموده يكاد زيتها يضيء. ببين خدا هم اضاءه را نسبت به خود زيت داده، كه كأنه مثل اين است كه به دود نسبت بدهند، باري اين معني در تكميل بود.
و معني ديگر از براي فناي در بقا اين است كه هر چيزي را كه قيدي دارد وقتي او را نسبت بدهي به بيقيدي، و هر چيزي كه حدي دارد وقتي او را نسبت بدهي به بيحدي، نمي‌ماند در آن مقيد و در آن محدود چيزي كه در آن بيحد نباشد. آنچه را كه اين دارد مال او است. مثلش را در زيد و قائم فكر كنيد.
پس هميشه مرتبه اعلي مرتبهاي است بيحد، نهايتي براي عالي نيست. پس در ظاهر و باطن داني نيست چيزي ابداً مگر عالي. داني به طوري فاني و مضمحل است كه اسمي از او باقي نمي‌خواهد باشد. ببين وقتي كه زيدي ايستاد، حالا اين ايستاده را نگاه كن ببين اين ايستاده كيست؟ عمرو است بكر است خالد است آب است خاك است؟ هيچ نيست مگر زيد، پس زيد وقتي ايستاد، حقيقت زيد ايستاده. و ماسواي زيد نايستاده
«* دروس جلد 1 صفحه 169 *»
ابداً. خوب دقت كنيد در همين زيد و قائم، كه اگر يكجايي مسئله را يافتيد در جميع ملك خواهيد يافت.
پس زيد در قائم بينهايت ظاهر است. ببين آيا زيد آمده در توي اندرون قائم نشسته است و ظاهر قائم از جاي ديگر آمده است؟ يا آنكه خود زيد است كه قائم است؟ ببين آيا زيد آمده روحي شده در بدن قائم؟ فكر كه مي‌كني مي‌بيني اين زيد است كه مي‌بيني، زيد محسوس ملموس همين است كه در قائم است. پس زيد روحي نشده در بدن قائم.
همينجور كلمات كه عرض مي‌كنم مطالب بسيار بسيار عظيم است به اين آساني عرض مي‌كنم ديگر علم است و خدا آسانش كرده به بركت مشايخ رضوان اللّه عليهم.
پس زيد در قائم نيست مثل آب در كوزه، نيست مثل آب در گل، چرا كه باز اجزاي ترابيه را در گل همه كس مي‌بينند نهايت يكخورده از آب با يكخورده از خاك پيش هم آمده‌اند، نه اين است كه آب بينهايت داخل خاك شده باشد. خير آب چيزي ديگر است خاك چيزي ديگر است. پس داخل‌شدن زيد در قائم نه مثل داخل‌شدن آب است در كوزه، نه مثل داخل‌شدن آب است در خاك، نه مثل داخل‌شدن روح است در بدن. اينجا است كه حكما اشتباه كرده‌اند.
پس زيد مانند روحي نيست كه قائم بدن او باشد بلكه زيد است هويدا و ظاهر و روح زيد هميشه در عالم غيب نشسته پيش چشمتان است كه روح ديده نمي‌شود لكن آثار او استنباط مي‌شود از بدنها. پس زيد اگر روحي بود در بدن قائم بايد تو زيد را نبيني چنانكه روح را نميبيني. پس زيد در قائم نه مثل روحي است در بدن قائم. بلكه داخل است در قائم لا كدخول شيء في شيء و حالا كه داخل است در قائم نه مثل روح در بدن نه مثل آب در كوزه نه مثل آب در گل نه مثل رنگ در كرباس، پس چطور است؟ فكر كنيد كه انشاء اللّه خيلي آسان است. هميشه خدا آن مسائلي را كه مي‌خواهد مردم بفهمند آسان مي‌كند.
«* دروس جلد 1 صفحه 170 *»
حالا اگر كسي خيال كند كه ما كه عربي نخواندهايم اينها را نميفهميم اينها دخلي به عربي ندارد معني را كه انسان فهميد فرق نمي‌كند كه فارسي باشد يا عربي باشد يا تركي باشد.
پس وقتيكه دقت مي‌كني مي‌بيني زيد داخل است در قائم. ميگويم داخل است لكن به طوري داخل است كه غير زيد اينجا نيست عمروي اينجا نايستاده بكري اينجا نايستاده حالا كه اينجا است حالا آيا داخل در صورت قائم است چنانكه ماده قائم داخل است در قائم؟ اينجا است كه بايد دقت كرد و هيچ مسامحه نكرد، حكما اينجا كه مسامحه كردند يكپاره خبطها كردند.
پس ببينيد كه ماده قائم حبس است محبوس است مسجون است در صورت قائم به طوري كه اگر صورت را برداري ديگر قائم، قائم نيست. صورت قائم دور قائم را گرفته گرداگرد قائم را گرفته و چون گرداگرد او را گرفته قائم را نگذارده كه قاعد باشد، چنانكه متحرك چيزي است كه صورت حركت گرداگرد او را گرفته باشد و ساكن چيزي است كه صورت سكون دور او را گرفته. از اين جهت اگر ساكن را كسي بگويد متحرك است دروغ گفته چنانكه اگر متحرك را كسي بگويد ساكن است دروغ گفته، همه‌اش از يك باب است. مثل آنكه اگر ترش را بگويي شيرين است دروغ گفته‌اي سياه را بگويي سفيد دروغ گفته‌اي و هكذا. پس زيد داخل در صورت قائم نيست كه اگر داخل در قائم بود غير از قاعد بود اگر ميگفتي زيد قاعد است بايد دروغ باشد و قاعد غير از قائم است. و اگر زيد داخل در قاعد ميبود اگر ميگفتي زيد قائم است بايد دروغ باشد، مثل اينكه اگر بگويي گرم سرد است دروغ است، بگويي سياه سفيد است دروغ است، پس يافتي انشاء اللّه كه زيد داخل است در قائم و داخل‌بودن زيد در قائم نه مثل داخل‌بودن آب است در كوزه، يا داخل‌بودن روح است در بدن، يا رنگ است روي كرباس. و حالا كه داخل است خيال مكن كه قائم صورتي است روي زيد نشسته و،
| من و تو عارض ذات وجوديم | مشبكهاي مشكات وجوديم |
«* دروس جلد 1 صفحه 171 *»
همچو نيست بلكه اگر دقت مي‌كني خواهي يافت كه چيزي كه در جايي محبوس شد جاي ديگر نمي‌تواند برود. خود قائم در صورت قائم محبوس شده نمي‌تواند جاي ديگر برود، خود متحرك در صورت حركت محبوس است نمي‌تواند جاي ديگر برود. از بس لفظهاش ظاهر است و آسان است انسان خيال مي‌كند كه آنجاها دخلي به اينجاها ندارد، خير آنجا هم بعينه مثل همين‌جا است ماتري في خلق الرحمن من تفاوت نسبت خدا به خلقِ اول با خلق ثاني و ثالث با آسمان با زمين و همچنين با آن آخر ملك مساوي است، همه جا به يك نسق است.
اگر مسئله را در عالمي حكمتش را بفهمي در جميع عالمها خواهي‌فهميد، اگر در اين پايينيها فهميدي هرچه رو به بالا بروي همين‌طور است. پس حالا كه فهميدي زيد داخل است در قائم نه مثل دخول چيزي در چيزي، همين مسئله را در توحيد ببر آنجا هم همين‌طور بگو، بگو خدا داخل است در اشياء لا كدخول شيء في شيء، لكن چون در آنجا خوب نميتواني بفهمي در اينجا دقت كن آنجا را خودت خواهي فهميد. پس فكر كن كه حالا كه زيد داخل است در قائم نه مثل دخول چيزي در چيزي آيا خارج است از قائم؟ نه، بلكه اگر هم بگويي خارج است باز لا كخروج شيء عن شيء بعينه همين‌طور بگير و برو تا پيش خدا. پس زيد داخل است در قائم و الآني كه داخل است در قائم الآن خارج است از قائم، لكن نه مثل خروج چيزي از چيزي. چرا كه اگر خارج از قائم باشد بايد توي قاعد نباشد، و اينها را مكرر ميگويم كه مبادا كسي اشتباه كند. پس اگر زيد در صورتِ متحرك بود بايد در ساكن نباشد، اگر در صورت متحرك بود بايد آني كه ساكن بود زيد نباشد، يا اگر زيد در صورت ساكن بود بايد آني كه متحرك است زيد نباشد. پس چون از جميع حدود و محبسها بيرون رفته زيد همه جا ظاهر است، و با وجودي كه از همه بيرون رفته چنان در همه جا ظاهر است به طوري كه هرچه كنجكاوي بكني در
«* دروس جلد 1 صفحه 172 *»
خلال ديار متحرك و ساكن مي‌بيني هيچ غير از زيد نيست. و حالا كه داخل است در اينها لا كدخول شيء في شيء، و خارج است از اينها لا كخروج شيء عن شيء. باز خروجش اين‌طور نيست كه زيد بيرون رفته باشد از بدن قائم و كسي ديگر اينجا ايستاده باشد همچو نيست. زيد هرگز بيرون نميرود از اينجا. پس بگو هميشه زيد بيرون بوده از صورت قائم و هميشه در الآن زيد بيرون است از صورت قائم، و بعد از اين هم هميشه زيد بيرون خواهد بود از صورت قائم، و هرگز تغيير نكرده زيد. او لايتغير است لايتحول است. در جميع حالات زيد زيد است در توي قائم زيد زيد است، در توي قاعد زيد زيد است، در هر وقت زيد زيد است.
مسأله را خيلي دقت كنيد انشاء اللّه كه اينجا محل نظرهاي حكما بوده و هست و بسيار گفتهاند و شنيدهاند و اشتباهات خيلي بزرگ كرده‌اند. خيال كرده‌اند كه خدا است كه اين صورتها را پوشيده و به اين صورت و آن صورت درآمده.
پس عرض مي‌كنم كه زيد كه خلقي از خلقهاي او است حالتش طوري است كه جميع خطبههايي كه در توحيد ميخواني ميتواني براي زيد بخواني. پس ميگويي زيد داخل است در قائم لا كدخول شيء في شيء و خارج است از قائم لا كخروج شيء عن شيء. پس بگو زيد كان و لميكن معه شيء، و الآن كماكان، الآن كه توي قائم نگاه مي‌كني بگو زيد است و غير از او هيچ با او نيست. هيچ قائمي قاعدي متحركي ساكني اصلاً به‌غير از زيد هيچكس نجنبيده غير از زيد هيچكس ساكن نشده. حال كه چنين است پس در ظهورات هر ظاهري به جز ظاهر چيزي نيست، و اين است آن لفظي كه مشايخ در كتابهاشان پر است كه همه جا ميفرمايند كه ظاهر در ظهور اظهر است از نفس ظهور. پس زيد ظاهر است در ظهورش كه قائم باشد يا قيام و فرق نمي‌كند هر كدام باشد درست است. پس زيد را اگر ميخواهي ببيني، زيد ظاهرتر است در قائم از خود قائم در قائم، و قائم مخفيتر است از خود زيد.
«* دروس جلد 1 صفحه 173 *»
مكرر عرض كردهام اگر كسي نشناسد الماس را مثلاً مردي است بياباني الماس را نميشناسد ببينيد كه آن رتبهاي كه فوق رتبه الماس است از او مخفي نيست. اگرچه الماس را نميشناسد، لكن مي‌بيند سنگي است از سنگها. پس سنگيت او و حجريت او مخفي نيست از هيچ صاحب چشمي حتي از حيوان. پس عالي همه جا همينجور حالت دارد عالي چنان ظاهر است كه بسا آنكه از بس ظاهر است كسي او را نبيند. پس جسمانيت را در الماس در زمرد در ياقوت همه كس مي‌بيند. چرا كه همه كس مي‌بيند اين جسمي است همه كس ميفهمند كه اين يك چيزي است كه اين سمت و آن سمت و آن سمت دارد. اين جسميت از نظر هيچ بچهاي مخفي نشده از نظر هيچ حيواني مخفي نشده، پس جسمانيت او ظاهرتر است از همه چيز او. اما اگر بخواهيد ببينيد كه اين الماس است يا نه، اين، ديگر جوهرشناس مي‌خواهد كه او به محك بزند و بفهمد، آن وقت بگويد بابا اين الماس است. پس هميشه عالي ظاهرتر است در داني به طوري كه بسا آنكه داني مجهول باشد، و او مجهول چيزي واقع نمي‌شود، بسا كسيكه قيام نمي‌فهمد يعني چه لكن زيد را مي‌بيند، مي‌بيند كه زيد آمد، نشست، گفت، برخاست. پس عالي چنان ظاهر است در داني كه به جز او كسي نيست. و حالا چرا چنين شده؟ به جهت آنكه خارج بوده از اين داخل شده در اين. لطيفهاش را برخوريد. چون هر چيزي كه خارج است از صوري چند، داخل است در آن صور، و سبب خروجش از همه جا دخول او است در همه جا. چون همه جايي است هيچ جايي است و چون هيچ جايي است همه جايي است. پس نه به صورت متحرك است نه به صورت ساكن، لكن هم در متحرك است هم در ساكن. مي‌بيني رأي العين كه ظهورات متعددند و همه غير يكديگرند و اختلافات زياد دارند، همه جور اختلاف. حتي آنكه اختلاف آنها به سرحد نقاضت ميرسد، نقاضت آن است كه با هم جمع نتوانند بشوند، مثل حركت و سكون اينها آنقدر نقيضند كه متحرك را اگر خدا بخواهد ايجاد كند داد مي‌زند كه خدايا ساكن را فاني كن تا من بيايم و الا من موجود
«* دروس جلد 1 صفحه 174 *»
نميشوم. همچنين ساكن را اگر خدا بخواهد ايجاد كند داد مي‌زند كه خدايا تو متحرك را فاني كن تا من بيايم بيرون و الا بيرون نخواهم آمد، اين‌طور نقاضت با هم دارند و اين نقاضت بدتر است از هرجور دشمني. هرچه دشمن دشمن باشد هيچ كدام نميگويند مرا فاني كن اگر بايد او باشد، يا او را فاني كن تا من بيايم. لكن متحرك و ساكن را ببينيد چقدر دشمن يكديگرند كه مي‌گويند او اگر هست من نميآيم. و اين به جهت اين است كه نقاضت دارند در نهايت جدايي. پس انشاء اللّه دقت كنيد مسامحه نكنيد چون مردم مسامحه مي‌كنند مي‌گويند فرقي نمي‌كند.
خلاصه زيد است متحرك، زيد است ساكن. و واقعاً هم همين‌طور است، لكن با وجود اين شما ببينيد كه زيد اگر خودش متحرك باشد به زبان ملايي بايد نقيض خودش باشد، به جهتي كه ساكن نقيض متحرك است مي‌گويد او نباشد تا من بيرون بيايم. اگر اين هر دو ذات زيد باشند زيد بايد خودش با خودش نقاضت داشته باشد. حالا اين خودش با خودش نقاضت داشته باشد معنيش چه چيز است يعني در وقتي كه هست نباشد. حالا ببينيد كدام نامربوط از اين نامربوطتر؟ ديگر از اينجا بيابيد كه مآل سخنهاي حضرات به كجا ميانجامد.
پس نه اين است كه ذات زيد عين قائم باشد يا عين قاعد باشد كه اگر چنين بود زيد در حالي كه قائم بود در همان حال بايد قاعد باشد، و اگر چنين بود بايد قائم قاعد باشد، و چون قائم قاعد نيست پس زيد بايد خودش خودش نباشد، و اين سخني است كه از اين نامربوطتر نخواهيد يافت. پس اين است كه زيد نه اين فرد است نه آن فرد، زيد نرفته در پستو بخوابد و قائم و قاعد را بيرون فرستاده باشد، بلكه بلاكيف ظاهر شده در قائم به خود قائم، و در قاعد به خود قاعد، و به جز او هيچ كس نيست وحده لاشريك له.
خلاصه بعد از آنيكه مثلش را در زيد و قائم يافتيد و محسوس شما است حالا پيش
«* دروس جلد 1 صفحه 175 *»
خدا هم كه برويد همين‌طور است فرق نمي‌كند. پيش خدا زيد و قائم و حيوان و افراد او همه يك‌طور است، پس همه جا نسبت بيحدي را كه به صاحب حد ميسنجي بيحد از اطراف و اقطارِ صاحب حد داخل شده.
يك لفظي است كه در فرمايشات شيخ مرحوم اعلي‌اللّه‌مقامه زياد است در اين آيه شريفه كه ان اللّه مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون باز در قرآن ميخواني مامن‌نجوي ثلثة الا هو رابعهم و لاخمسة الا هو سادسهم و لا ادني من ذلك و لا اكثر الا هو معهم ببينيد چگونه خودش اثبات مي‌كند اين مطلب را با وجودي كه لفظ ديگرش را وازده، در جاي ديگر نصاري را لعن كرده كافر خوانده كه گفتند عيسي خدا است، مريم خدا است، مي‌فرمايد به عيسي ءانت قلت للناس اتخذوني و امي الهين من دون اللّه فرموده لقد كفر الذين قالوا ان اللّه ثالث ثلثة بعضي از نصاري گفتند خدا سوم سه تاست، خدا آنها را كافر خواند و آنها را لعن و تكفير كرد. و در اينجا در اين آيه كه عرض كردم خودش اثبات مي‌كند به لفظ ديگر، و مسامحه در اين چيزها نبايد كرد. چه بسيار از حكما كه مسامحه در بيان را جايز دانستند يكپاره الفاظ را كه ميشنوند مي‌گويند تفاوتي ندارد و حال آنكه خيلي فرق مي‌كند، از آسمان تا زمين تفاوت دارد. اگر بگويي خدا سوم سه تاست تا بگويي سوم دوتاست خيلي فرق دارد و مردم تميز ندادهاند اين را و خيلي فرق است ميان اين دو، يكيش ايمان است يكيش كفر است. و اگر بگويي خدا سوم سه تاست كفر مي‌شود چرا كه سه شخص كه پهلوي هم باشند اين غير اوست آن غير اين است آن يكي هم غير اينهاست. از آن راه هم كه بروي هر يكي غير ديگري است همه محدودند هريك در جايي نشستهاند و در جاي آن ديگري نيستند. اگر يكي را ببري به جايي آن دوي ديگر همراه او نميآيند. سوم سه تا هر يكي را كه بخواهي ببري آن دو تاي ديگر همراهش نميآيند به خلاف سوم دوتا كه هرجا كه دو تا را ببري آن سوم دوتا همراه آن دو مي‌آيد، چرا كه او جامعي است كه جمع كرده ميان اين دوتا، و آن دو از براي او شده‌اند و آن دو انّا للّه شده‌اند انّا اليه راجعون شده‌اند.
«* دروس جلد 1 صفحه 176 *»
پس قائم و قاعد مي‌گويند ما زيديم، زيد از ماست ما از زيديم به سوي زيد برميگرديم و هيچ در وجود ما به غير از زيد نيست، و اين خيلي واضح است و همه كس هم تصديق مي‌كنند مع‌ذلك زيد سوم قائم و قاعد نيست، زيد جامع است اين دو تا را يعني محيط است به اين دو تا. احاطه او هم به اين دو تا معنيش اين است كه او هست و اينها نيستند. بايد دقت كرد و اين اصطلاح را به دست آورد كه اصطلاح قرآن و حديث و كتاب و سنت همه همين است، بايد مسامحه نكرد كه شخص نيفتد در وحدت وجود.
پس سوم دوتا جهت جامعي است كه دوتا را جمع كرده، لكن به شرطي كه باز همين الفاظ را هم تدارك كنيد. باز «جامع» را باز نه خيال كنيد كه جامع خرمن گلي است كه از او تكهتكهها برداشتهاند و خشتها را ساختهاند، نه چنين است. شما ببينيد عرض كردم هر عالي را نسبت به داني كه بسنجي بيحد است بينهايت است چنانچه مي‌بيني واحد عدد است، حالا آيا واحد هيچ از عدديت كم دارد؟ واحد هيچ كم ندارد يكي ديگر هم روش بگذار باز عدد است ببين هيچ از عدديتشان كم شد يا چيزي بر عدديتشان زياد شد؟ نه. بلكه واحد عدد است اثنان عدد است ثلثه عدد است عدد يك جامعي است كه جمع مي‌كند ما بين واحد و اثنين و ثلثه و اربعه و جميع اعداد. پس ما من نجوي ثلثة الا هو عدد و هو رابعهم و لاخمسة الا هو سادسهم و لا ادني من ذلك و لا اكثر الا و هو معهم.
باز اينها عددند ميخواهي سه تا و چهار تا بگو ميخواهي هزار تا بگو پس آن حالت جامعي كه همه را جمع كرده آن عدد است. و اگر در اينجا فكر كرديد اين را يافتيد در توحيد با بصيرت خواهيد شد. آن وقت ميدانيد كه خدا در پشت عرش ننشسته در عالم آخرت ننشسته، نه بلكه خدا را اگر كسي يافت در دنيا هم مييابد اگر نيافت در آخرت هم نخواهد يافت. هركه اينجا كور است آنجا هم كور است. پس خدا در جايي ننشسته كه جاي ديگر نباشد. چرا كه در پشت اين ديوار دنيا، عالم ارواح نشستهاند. ارواح هم مخلوقي هستند مثل ابدان، نهايت آنها غيبند. وقتي پيش خدا برويد خدا هم غيب را
«* دروس جلد 1 صفحه 177 *»
آفريده، هم شهاده را آفريده. پس اوست داخل در اشياء لا كدخول شيء في شيء و اوست خارج از اشياء لا كخروج شيء عن شيء. و انبياء اين‌طور است حالتشان در نزد عالي دائماً. در مارميت اذ رميت تعجب اين است كه هم اثبات مي‌كند هم نفي مي‌كند، مي‌گويد آن وقتي كه تو انداختي به اين كلمه اثبات مي‌كند، پس مي‌گويد آن وقتي كه تو انداختي تو نينداختي نفي مي‌كند. اين چه حرفي است؟ معما كه نخواسته بگويد لكن مطلب طوري است كه به جز اين بيان تعبيري ندارد. ببين وقتي اگر قائم خاكي بردارد بريزد به جايي، زيد مي‌تواند بگويد اي قائم تو آن خاكي كه ريختي تو آن سنگي كه انداختي تو نينداختي من انداختم.
پس وقتي انبيا كاري مي‌كنند خدا مي‌گويد به آنها كه شما اين كار را نكرديد من كردم، پس مارميت اذ رميت ولكن اللّه رمي مارأيت اذ رأيت ولكن اللّه رأي، چرا كه چشم خداست، ماسمعت اذ سمعت ولكن اللّه سمع، ماتكلمت اذ تكلمت ولكن اللّه تكلم و هكذا. وقتي حضرت امير7 با حضرت پيغمبر9 سرگوشي مي‌كردند طول كشيد، اهل مجلس گفتند پيغمبر با علي چقدر نجوي مي‌كند! پيغمبر فرمود من با علي نجوي نميكردم خدا داشت با علي حرف ميزد. ببين چگونه خودش حرف مي‌زند مي‌گويد خدا حرف ميزد. به همين نسق جميع افعال.
كسي كه بفهمد معني بينهايت را و صاحبان نهايت را، مي‌فهمد كه آن حقيقت وقتي تكلم كرد از اينجا، تكلم را نسبت به خود مي‌دهد به طور حقيقت، نه به آن طوري كه من مينويسم ديگري هم مينويسد. و آنكه نوشت چنان است كه من نوشتهام و همان است كه من نوشتهام، اين‌طور نيست. چرا كه اين دو خط است، لكن او مي‌گويد مارميت اذ رميت وقتي تو انداختي تو نينداختي خدا انداخت، به همين‌طور وقتي تو رفتي تو نرفتي خدا رفت، وقتي تو آمدي تو نيامدي خدا آمد. به ديدن مؤمن كه مي‌روي خدا مي‌گويد او را زيارت نكردهاي مرا زيارت كردهاي، حاجت مؤمن را كه برنياوردي خدا مي‌گويد حاجت مرا
«* دروس جلد 1 صفحه 178 *»
برنياوردي، حاجتش را كه برآوردي خدا مي‌گويد حاجت مرا برآوردي، بازخواست مي‌كند كه من از تو خواستم چرا به من ندادي؟ حديث است كه روز قيامت خدا به بنده خود مي‌گويد من از تو آب خواستم به من ندادي، ديگر آنجا ببينيد كه مؤمن چقدر متشخص است كه وقتي با بندهاش حرف مي‌زند او چنان تشخصي براي او مي‌بيند كه مي‌داند كه خدا با او حرف مي‌زند، از اين است كه وقتيكه مي‌گويد من از تو آب خواستم جواب مي‌گويد كه تو آب نميخوري، واقعاً هم اينجا آب نميخواست آنجا هم نمي‌خواهد، پس عرض مي‌كند كه خدايا تو كي آب خواستي؟ مي‌فرمايد در فلان بيابان مثلاً در آن هواي گرم كه فلان بنده مؤمن من تشنه شده بود از تو آب مي‌خواست من آنجا بودم. هرجايي كه هستند يعني آن وقتي كه مبعوث ميشوند، دائماً در جايي كه هستند هيچ حولي و قوهاي، قدرتي، نمودي، بودي براي خود نميبينند، جميع ظهور را ظهوراللّه مي‌بينند، چه در خودشان چه در غير خودشان، حضرت امير7 ميفرمايند مارأيت شيئاً الا و رأيت اللّه قبله، هيچ چيز را نديدم مگر اينكه خدا را همراه آن ديدم. اين همراهي را دقت كنيد كه مبادا مشتبه شود. مي‌فرمايد چيزي را نديدم مگر آنكه خدا را همراه آن ديدم، حالا اين حرف معنيش نه اين است كه خدا را در اينجا ديدم، حاشا چرا كه آنچه را كه ديدي كه در مكاني نشسته يا در وقتي است، محتاج به مكان است محتاج به زمان است، لكن خدا وقت ندارد مكان ندارد، پس با وجودي كه به جز خدا چيزي نديده است آن كسيكه گفته مارأيت شيـئاً الا رأيت اللّه قبله او بعده ـ ديگر اين لفظ «او» شايد در خود حديث باشد و شايد از ترديد راوي باشد ـ. باري با وجودي كه به جز خدا چيزي نديده مي‌فرمايد نديدم چيزي را مگر اينكه خدا را همراه آن ديدم. پس بينهايت را كه نسبت ميدهيد به صاحبان نهايت، مي‌بينيد كه وقتي كه او آمد به جز او چيزي نيست، وقتي زيد را در قائم ديدي و زيد را در قاعد ديدي و گفتي نديدم قائمي را و نديدم قاعدي را مگر آنكه زيد را همراه آن ديدم، حالا آيا زيد هم كسي است كه پهلوي قائم و قاعد ايستاده باشد؟ نه، بلكه زيد است كه ايستاده نه غير خود زيد است ايستاده كسي ديگر نايستاده.
«* دروس جلد 1 صفحه 179 *»
پس بينهايت داخل عرصه نهايت كه شد، چقدر داخل مي‌شود؟ بينهايت داخل مي‌شود. تعجب اين است كه لفظش هم بينهايت است. پس ان اللّه مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون در اين آيه شريفه شيخ مرحوم مي‌فرمايد: اين معيّت معيّتي است بينهايت چرا كه هر چيزي كه پهلوي چيزي است نهايتي براي او است لامحاله، چرا كه اين طرف راست آن واقع است، آن طرف چپ، اين بالاي آن است آن زير اين، لامحاله يك طوري شده كه اين غير آن شده. به خلاف بينهايت كه وقتي كه در جايي نشست تو خودت ميگويي بينهايت نشسته، تا كجا آمده؟ باز يادت نرود. و اگر يادت نرود مسأله گم نمي‌شود، حكما يادشان رفته و مسأله را گم كرده‌اند، مي‌گويند خدا مركب نيست مي‌گويند خدا بسيط است، لكن وقتي كه ميآيند بيان كنند يادشان ميرود.
پس خدا بينهايت ظاهر است در انبيا، به طوري كه به جز خدا هيچ از ايشان نميبيني. پس اگر مي‌بينند خدا ديده، اگر ميشنوند خدا شنيده، ميروند خدا رفته، ميآيند خدا آمده، مي‌گويند خدا گفته. جميع اين كلمات را مردم از انبياء گرفتهاند لكن خدا گفته وقتي كه اين گفت چون خودش لسان اللّه است خدا گفته، پس جميع حركاتشان منسوب به خدا است ان ربك لبالمرصاد خدا در مؤمن به تله نشسته در كمين است، در مرصاد است. اوست كه مي‌بيند اوست كه ميشنود، اوست كه مي‌گويد. اگرچه مردم قياسي كنند مؤمن را به ساير جمادات و نباتات و حيوانات، لكن خدا او را نسبت به خود مي‌دهد. ببين جايي كه نسبت اكل و شرب او را به خود مي‌دهد، و همچنين مرض او را، مي‌گويد من ناخوش شدم به عيادت من نيامدي، مي‌گويد خدايا تو اجلّ از آني كه مريض شوي، با خود مي‌گويد آدم به اين سلطنت را كي مي‌تواند ناخوشش كند؟ خطاب ميرسد يادت نيست فلان مؤمن ناخوش شد و تو خبر داشتي و نرفتي عيادت او؟ من آنجا در كمين بودم عيادت من نيامدي.
باري وقتي نسبت را يافتيد خواهيد دانست كه نسبت خدا به ساير انبيا نسبت تفريق نيست، و اين صريح قرآن است ان الذين يريدون انيفرّقوا بين اللّه و رسله
«* دروس جلد 1 صفحه 180 *»
بسا احمقي كه بگويد من ايمان به پيغمبر نميآورم من ايمان به خدا دارم، اين ايمان به خدا ثمر ندارد. ببينيد كه نمي‌شود تفريق كرد بين زيد و قائم كه به قائم بگويي من ايمان به زيد دارم، ديگر اعتناي به تو ندارم. زيد را كي ديدي كه قائم و قاعد نباشد؟ اين نمي‌شود اين از محالات است. اين است كه فرموده ان الذين يريدون انيفرّقوا بين اللّه و رسله و يقولون نؤمن ببعض و نكفر ببعض و يريدون انيتخذوا بين ذلك سبيلا اولئك هم الكافرون حقا و اعتدنا لهم عذاباً مهيناً پس ميانه خدا و ميانه انبياء و اولياء و ائمه طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين تفريق نمي‌شود كرد كه بگويي من حالا ميروم پيش امام و خدا آنجا نيست، يا ميروم پيش خدا امام آنجا نيست، نمي‌شود همچو چيزي. نه آن امام امام است و نه آن خدا، خداست. اگر ديدي امامي را كه خدا آنجا نيست، و يا اگر ديدي خدايي را كه امام آنجا نيست، واللّه آن خدا نيست واللّه آن امام نيست.
در زيارت جامعه ميخواني و مقدمكم بين يدي طلبتي و حوائجي و ارادتي في كل احوالي و اموري اي ائمه من، من چنان شمايي قائل هستم كه هميشه شما پيش روي منيد در حاجتهاي خود، چه در نماز و چه در روزه چه در جاهاي ديگر. هر وقت بخواهم پيش خدا بروم من شما را پيش روي خود ميدارم. اتوجه اليك بمحمد و آل‌محمد اتوجه اليك بنبيك نبي الرحمة پس امام هميشه پيشرو است بعينه مثل اينكه ميخواهي بروي پيش زيد، تا قائم پيش روي تو است زيد را مي‌بيني و الا نميتواني زيد را ببيني. ميفرمايند در وقت نماز يكي از ائمه: را نصب عين خود كن و نماز كن كه اگر نكني رو به خدا نكردهاي. اگر اين كار را نكني آن وقت آن خدايي كه پيشش مي‌روي آن خدا، خدا نيست. پس هميشه خدا آن خدايي است كه امامش و حجتش آمده پيش تو، خدايي كه حجتش پيش تو نيامده باشد خدا نيست.
«* دروس جلد 1 صفحه 181 *»
حرفها چون بعضيش گفته شده، بايد عرض كنم واجب نيست كه اگر شخصي شخصي را شناخت به چشم ظاهر هم او را ببيند. در زمان پيغمبر هم پيغمبر را همه مردم نديده بودند، در زمان ائمه هم همه مردم ائمه را نميديدند، در زمان موسي عيسي ابراهيم، هريك از پيغمبران، هريك از ائمه، مردم خدمت امام ظاهراً نميرسيدند، حالا كه ظاهراً خدمت امام نميرسيدند آيا امام نداشتند حالا توجه نميكردند؟ نه خير امام داشتند و از او هم چيزها ميخواستند، و توجه به او هم مي‌كردند و حاجات خود را از او ميخواستند.
در عصر حضرت كاظم7 مؤمنين بودند، مؤمنين كاملين هم بودند نميتوانستند خدمت او برسند. هيچ كس خدمت امام نميرسيد، مع‌ذلك امام داشتند و توجه مي‌كردند. وقتي بنا شد كه كسي امام را نشناسد و نبيند چه يكروز نبيند، چه يكسال نبيند چه ده سال نبيند فرق نمي‌كند. اگر جايز باشد تو امامت را يكساعت نشناسي هزار سال هم جايز است، نه اين است كه بگويي امامي را كه من نميبينم نمي‌شود به او توجه كرد، كسي بخواهد عذر بياورد و اين را عذر خود قرار بدهد خير توجه مي‌توان كرد به امام غائب، چرا كه او حاضر است و ناظر است، و الآن سخنهاي ما را ميشنود و تصرف در همه مي‌كند. در احاديث بسيار است كه وضع امام براي همين است كه كيما ان زاد المؤمنون شيـئاً ردّهم و ان نقصوا اتمّه لهم كار امام همين است. يعني يكي از كارهايش است كه تا مؤمنين هستند، يك كسي اگر بخواهد زيادتر كند او نگذارد و اگر كسي بخواهد كم كند او تمام كند، و هميشه اين خلق محتاجند به امامي از براي همينجور كارها.
و باز فكر كن و ببين كه اگر يك آن جايز باشد كه تو محتاج نباشي به همچو امامي بدان كه در دو آن هم جايز است يك روز هم جايز است، بيشتر هم جايز است. پس مي‌شود آدم امام نداشته باشد و حال آنكه مذهب شيعه اين نيست كه امام نداشته باشد،
«* دروس جلد 1 صفحه 182 *»
بلكه در حكمت واجب است كه خدا امام خلق كرده باشد، مثل اينكه واجب است كه پيغمبر خلق كند. چنانكه پيغمبر اگر جايز است نباشد و چگونه جايز است؟ اگر پيغمبر نبود بايد مردم خودشان پيغمبر باشند، همچو چيزي محال است، در جميع اعصار مردم محتاجند به انبيا، نبي ميخواهند، همچنين امام ميخواهند كيما ان زاد المؤمنون شيـئاً ردّهم و ان نقصوا اتمّه لهم.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 183 *»
درس بيست‌وهشتم
(چهارشنبه 27 محرم‌الحرام سنه 1293)
«* دروس جلد 1 صفحه 184 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
قال اعلي اللّه مقامه و رفع في الخلد اعلامه: اقول نعم ذلك كذلك لولا ضم التقرير و شبهتك ترد الي آخر.
انشاءالله از روي قاعده‌اي كه عرض كردم ملتفت شديد كه معقول نيست خداوند عالم حجتي بفرستد در ميان خلق و جاهل باشد. ديگر اين را به هر لغتي بخواهي ببري پيش هر كسي كه معني‌فهم باشد و اهل حل و عقد باشد هر كس كه همين‌قدر عقل داشته باشد كه امري به او تعلق گرفته باشد و مستضعف نباشد اين را مي‌فهمد كه كسي را كه مي‌فرستند خير و شر بيان كند بايد بداند خير و شر را. ديگر خير يعني منافع و شر يعني مضار خلق. ديگر فكر كنيد اين را كه خلق در عالم حد واقعند و هر محدودي هر جاي ملك خدا باشد نسبت دارد به جميع محدودات كه در جميع جاها واقع شده‌اند. محدودي واقع شده باشد در جايي نسبت به محدودي يك ذرع فاصله دارد اين حكم خاصي دارد. همين محدود به محدودي ديگر دو ذرع فاصله دارد اين حكمي ديگر دارد. ديگر در مكان و زمان و همه اين نسبت را فكر كنيد. پس واحد نسبتي دارد به اثنين و اين حكمي دارد و همين واحد نسبتي دارد به ثلثه و حكمي ديگر در آن نسبت دارد. واحد يك شخص است، نسبت به اثنين نصف است، نسبت به ثلثه ثُلث است. اين حكمها در شرع هم همين‌طورها است. پس شخص واحد نسبت به پدر بايد مثل نوكر باشد از ادب و
«* دروس جلد 1 صفحه 185 *»
فرمانبرداري و اينكه مال خود را مال پدر بداند و او را صاحب اختيار بداند. و همين شخص نسبت به پسر خودش نسبتي دارد، آقاست و بزرگ و فرمانفرما و احكامي ديگر دارد. پس واحد نسبت به اثنين حكمي دارد، نسبت به ثلثه حكمي دارد، نسبت به چهار تا حكمي ديگر، نسبت به پنج تا حكمي ديگر و هكذا الي غير النهايه. پس اين واحد به عدد ذرات معدودات كائناً ماكان در هر معدودي نسبت خاصي دارد و حكمش هم مال خودش است ان الله لايغيّر ما بقوم حتي يغيّروا ما بانفسهم خدا هم به اقتضاي خلق احكامش را جاري مي‌كند. هر طوري خلق اقتضا كرد، حكمش تعلق مي‌گيرد. ديگر از اين طرفش هم اگر فكر كني اين واحد نصف دارد، ثلث دارد، ربع دارد، خمس دارد، كسور بسيار دارد و هر كسري يك حكمي دارد و از جانب خدا بايد حكمي به او تعلق بگيرد و جميع اينها را حجت بايد بداند، جميع اينها را بشر و انسان و كسانيكه در عرصه انسانيت هستند هيچيك حوصله اين را ندارند.
پس آن حجتي كه مي‌آيد در ميان بايد بشناسد محدودات را و نسبت اين محدودات را به يكديگر بايد بداند. بعد منافع اين نسبتها را بايد بداند كه امر كند و بعد مضار اين نسبتها را بايد بداند كه نهي كند. پس شخص حجت چنين عالمي بايد باشد و بعد بايد قادر هم باشد كه اگر قادر نباشد علمش بي‌حاصل است. پس شخص حجت كسي است كه هم عالم است به جميع موجودات و هم قادر است كه حفظ كند و ابلاغ كند و هدايت كند هر كس را بايد هدايت كند و اضلال كند هركه را كه بايد اضلال كند. در اخبار در اصول كافي و غيره بسيار است كه وجود حجت براي اين است كه كيما ان زاد المؤمنون شيئاً ردّهم و ان نقصوا اتمّه لهم حالا اين حجت حافظ اگر حالا ديگر امر كند كه تابع شويد يك كسي را كه آن حجت اصل نيست؛ و اين را هم داشته باشيد كه خوب مسأله‌ايست. دقت كنيد ببينيد خدا در قرآن صريح امر كرده كه مطاع كسي است كه معصوم باشد و آن رسول خداست. او مطاع و باقي مردم جميعاً مطيع. باقي مردم چون
«* دروس جلد 1 صفحه 186 *»
معصوم نبودند حجت ضرورشان شد و احتياج به هم رسانيدند به حجت و در اين غير معصومين شما فكر كنيد ببينيد كه بعضي گناهكارند، بعضي ساهي، بعضي خطاكار، بعضي غافل و ببينيد صريح آيه قرآن است كه و لاتطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا هركس سهو دارد، غفلت دارد، نسيان دارد، خطاكار است، اطاعتش مكن. مي‌فرمايد و لاتطع منهم اثماً او كفوراً آثم را نبايد اطاعت كرد اگرچه يك گناه در مدت عمرش كرده باشد. كفور را نبايد اطاعت كرد. ديگر يا به معني كافر يا به معني كفران نعمت كننده و صريحاً خدا نهي كرده از اطاعت آثم و كفور و اطاعت غافل. تابع كسي كه غافل است نبايد شد و غفلت و سهو و نسيان و خطا اينها همه از يك باب است. پس آن كسي كه حجت است هيچ غافل از هيچ جا نيست و آثم هم نبايد باشد. پس به نص قرآن همين‌طورها مي‌توان حجت كرد بر سنيها چرا كه اينها در قرآن است. پس حجت بايد معصوم باشد و مطهر و اوست مطاع كل و كل مطيع او و اطاعت هيچكس ديگر جايز نيست.
ديگر حالا ملتفت اين باشيد بعد از اين مقدمه محكم كه ردبردار نيست نه از دليل عقل نه از كتاب نه از سنت. حالا ديگر رجوع كنيد به سيره انبيا و اوليا و ائمه هدي، ببينيد كه در زمان پيغمبر بودند جماعتي كه پيغمبر امر مي‌كرد برويد مسأله‌تان را از او بپرسيد. در زمان حضرت امير همين‌طور. در زمان حضرت صادق امر كردند مردم را كه حديث را از ابوبصير و محمد بن مسلم بگيريد و همچنين ساير ائمه در هر عصري امر مي‌كردند كه از ثقات و روات بگيريد و بلاشك معصوم از سهو و خطا و نسيان آن ثقات نبودند. به ضرورت دين و مذهب، غيرمعصومين معصوم از سهو و خطا و نسيان نيست. پس آن حجت چون خود را مسلط و قادر مي‌بيند در حفظ كردن آن ساهي، او مي‌تواند حفظش كند كه سهو نكند. مي‌تواند كاري كند كه اين يادش نرود. مي‌تواند كاري كند كه پيغام حضرت صادق يادش نرود و برساند. پس خود محمد بن مسلم را اگر امام واگذارد و تسديد و تأييد نكند، خودش بخواهد قاصدي كند، سهو دارد خطا دارد نسيان دارد. پس
«* دروس جلد 1 صفحه 187 *»
نمي‌شود حجت باشد و نمي‌شود اطاعتش كرد. لكن بعد از آني كه امام عالم به ظاهر و باطن او و قادر بر جميع حالات او، او را مي‌فرستد او مي‌تواند حفظش كند. و فكر كه مي‌كنيد مي‌بينيد عادت جميع انبيا اين‌طورها بوده و هركس اينها را بگيرد ديگر حالا جواب اصوليها را خوب مي‌تواند بدهد كه شبهه مي‌كنند كه گيرم كليني مثلاً آدم بسيار عالم متقي بود، لكن اين سهو هم نداشت؟ نسيان هم نداشت؟ اخباري كه مي‌خواهد جواب اينها را بدهد گير مي‌افتد.
پس عرض مي‌كنم كه اگر كسي مسددي و مؤيدي نداشته باشد حق به جانب اصوليها است و علم نمي‌توان پيدا كرد، سهل است مظنه هم كه گفتهاند نمي‌توان پيدا كرد، خجالت كشيده‌اند گفتهاند. شك است اگر مسأله تسديد و تأييد در ميان نباشد و اين خلق يك حافظي راعي شباني نداشته باشد كه در ظاهر و باطن متصرف باشد، مظنه هم حاصل نمي‌شود. پس هرچه را خواسته كه از زمان پيغمبر تا حالا به ما برسد او مي‌تواند برساند پس انّا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون آني كه نازل كرده قرآن را او حفظ مي‌كند قرآن را و خداوندي كه نازل كرده قرآن را حافظ قرآن را ائمه طاهرين قرار داده و آن حديث را كه شيعه روايت كرده و ده برابر آنچه شيعه روايت كرده سنيها روايت مي‌كنند كه پيغمبر خدا فرموده اني تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتي كتاب بي‌مبيّن نمي‌شود. اهل هر باطلي استدلال به اين كتاب مي‌توانند بكنند بر مذهب باطل خودشان، چرا كه متشابهات در قرآن بيشتر است از محكمات و نمي‌ماند دين باطلي در دنيا الا اينكه در قرآن آيه متشابهي هست كه به آن آيه بتواند بر آن استدلال كند. پس اگر مبيّني نباشد كه بيان كند كتاب را كتاب تنها حجت نيست، چنانكه مبيّن تنها حجت نيست. مبيّن تنها معلوم است كه بي‌علم نيست. معني ندارد كه بگويي كسي علم ندارد و تكلم كند. مبيّن بي‌علم كوسه ريش‌پهن است و علم بي‌مبيّن همين‌طور. علم بي‌عالم معني ندارد. پس كتاب بي‌مبيّن حجت نيست بل هو آيات بيّنات في صدور الذين
«* دروس جلد 1 صفحه 188 *»
اوتوا العلم پس خدا قرآن را در سينه حجت مي‌گذارد و او را حجت مي‌كند و حجت را مي‌گذارد در كتاب و آن را حجت مي‌كند.
باري پس عرض مي‌كنم كه بعد از امام7 هر امامي ثقات و رواتي قرار داده كه هر حادثه‌اي كه واقع مي‌شود قرار داده كه فارجعوا فيها الي رواة حديثنا چنانكه صاحب الامر فرمودند و اينها يقيناً حجت اصل نيستند به ضرورت اسلام. مع‌ذلك مي‌گويد اينها حجت منند بر شما چرا كه حفظ مي‌تواند بكند شخص ناسي ساهي را. پس ببينيد در دين وقتي كه فكر كنيد انشاءالله بابصيرت، در جميع اديان خصوص در اسلام خصوص در شيعه، امور اديان دو امر است يا امري است كه اختلافي در آن نيست به هيچ وجه من الوجوه و آن ضروريات و اتفاقيات و اجماعيات است و امري است كه اختلاف در آن هست و به طور حصر عقل امر ثالثي نخواهيد يافت. پس آن امر متفقٌ‌عليهي را كه قرار داده اين حجت خودش حفظ مي‌كند تأييد مي‌كند تسديد مي‌كند و از اهل هر عصري به عصري مي‌رساند و اينها اسمش ضروريات است و طبقه به طبقه پيش مي‌آيد. بعضي چيزها محل اتفاق فقها است، هركس داخل عرصه آنها شد آن اتفاق را خواهد فهميد. بعضي چيزها داخل اتفاق عقلا است، هركس داخل عقلا شد آن اتفاق را خواهد فهميد. بعضي چيزها داخل اتفاق حكما است، هركس داخل حكما شد آن اتفاق را خواهد فهميد. پس آن امري كه محل اتفاق است از وضع حجت است، حجت آن را تقرير كرده. و امري است كه در آن اختلاف هست در آن هم دقت كنيد باز ببينيد در آن امر مختلف‌ٌفيه؛ آن عنوان ديروز را ملتفت باشيد كه همه جا بابصيرت بايقين به طور تحقيق در جاهايي كه محل اختلاف هست جمهور علما دو قسم شده‌اند. بعضي گفتهاند كه از براي خداوند عالم در آن چيزهايي كه محل اختلاف هست از براي خدا در آنها هيچ حكمي نيست به هيچ وجه من الوجوه، حكم او همين كه هر كه تجسس كرد و استفراغ وسع كرد هرچه را كه فهميد همان عين حكم خداست. اينها مصوّبه اسمشان است. بعضي ديگر گفتهاند براي جزئيات
«* دروس جلد 1 صفحه 189 *»
امور از آن چيزهايي كه محل اختلاف است براي آنها از خدا احكام هست و پيش خدا و رسول و حجت بايد باشد لكن آن امر واقع امر واحدي است پس نمي‌شود كه يك چيز را هم بگويند حلال هم بگويند حرام و اين اشتباه خيلي بزرگي است و ساده‌لوحان هم قبول مي‌كنند. آتش در خارج گرم است و حكمش همين يكي است. ديگر آتش از جهتي سرد است معني ندارد. بله شايد كسي گمان كند گرم است، كسي ديگر گمان كند سرد است، كسي ديگر گمان كند تر است، كسي ديگر گمان كند خشك است، اين شايد. لكن در واقع همان يكي كه گفته گرم و خشك است درست گفته و باقي ديگر خطا و خطاي آنها هم بخشيده شده چرا كه جد و جهد خود را كرده‌اند و فهميده‌اند اين را و اين اشتباهي است عظيم. پس مي‌گويند كه حكم خارجي واقعي من عند الله، حكم واحدي است مثل اينكه آتش گرم است همين يك حكم است حالا يكي مي‌گويد آتش گرم است يكي مي‌گويد سرد است يكي مي‌گويد تر است يكي مي‌گويد خشك اين ممكن است. لكن يكيشان مطابق خارج مي‌گويد لامحاله باقي ديگر خطا كرده‌اند. آن سه طايفه خطا كرده‌اند و آن يك طايفه كه گفتند آتش گرم و خشك است آنها موافق واقع گفتهاند و چون پيغمبر گفته كه حق از روي زمين برداشته نخواهد شد و حقي در روي زمين هميشه بايد باشد و معني اين اين است كه هميشه عامل به حقي در روي زمين بايد باشد، پس جماعت مختلفه يكيشان لا علي التعيين به حق رسيده و باقي ديگر كلشان خطا كرده‌اند و اسم اين جماعت مخطئه شده. اما باقي كدام و واحد كدام معلوم نيست. آن را خدا مي‌داند حالا آن باقي حالتشان چيست؟ مي‌گويند اين خطا را انسان از روي عمد مي‌كند يا خطا اصل خطا معنيش اين است كه نفهمد و عمداً نكند و ببينيد كه چطور حرفها ظاهرش گول مي‌زند. پس مي‌گويند كه خاطي در حين خطا نمي‌فهمد كه خطا كرده. ساهي در حين سهو ملتفت نيست كه سهو كرده و همچنين ناسي. حالا بعد يادش مي‌آيد ممكن است ولكن خاطي در حين خطا متعمد نيست. درست فكر كنيد و دليلهاشان را محكم كنيد، بعد جوابشان را
«* دروس جلد 1 صفحه 190 *»
بگوييد. پس خاطي در حين خطا مختار نيست پس خطاكار در حين خطا بخواهد حالا خطا نكرده باشد معقول نيست. خاطي به هيچ‌وجه شاعر بر خطاي خود نيست و چيزي ديگر خدا به او نداده. چيزي كه داده خطاست و حالا خود را متعمد مي‌بيند. پس نيست در وسع او كه به غير از خطاي خودش چيزي بفهمد. پس نيست در وسعش به غير از خطا پس لايكلف الله نفساً الا وسعها و لايكلف الله نفساً الا ما اتيها صريح آيه قرآن است كه خدا عادل است و ظالم نيست و ما آتاي اين و وسع اين خطاست. پس همين تكليفش است لاشيء سواه. و همچنين بر طبق اين قرآن هست كه رفع عن امتي تسعة و بعضي از آنها خطا است بعضي از آنها سهو است و حديث هم متواتر و متفقٌ‌عليه شيعه و سني است كه پيغمبر اين فرمايش را كرده‌اند. حالا كه چنين است استدلال عقلي هم داريم كه خاطي در حين خطا متعمد است در كار خودش. حالا كه چنين است عقل حكم مي‌كند كه خداي عادل معقول نيست كه مؤاخذه كند. كتاب هم مطابق اين عقل. و حال كه چنين شد پس مجتهد مخطي مثاب است و اگر عمل نكند در حال خطا به مقتضاي خطاي خودش او را عذاب خواهد كرد. از اين‌جور شبهات به آن‌جور راهها افتادهاند. حال كه چنين شد پس در هر طايفه كه علمائي هست لامحاله جد و جهد خود را كرده و چيزي فهميده يا مطابق هست يا نيست اگر مطابق است كه له اجران به آن حديث عمروعاص كه المجتهد ان اصاب فله اجران و ان اخطأ فله اجر واحد خطا هم كرده واجب است كه به خطاي خود عمل كند. ببينيد حرفها همه سر و صورت دارد. مي‌گويند اگر ما بنامان را بر اين بگذاريم كه وقتي جد و جهد مي‌كنيم علمي حاصل مي‌كنيم، آن علم حجت است براي ما يا مظنه حاصل مي‌كنيم آن مظنه حجت است براي ما. حالا ما بگوييم ما جد و جهد كرده‌ايم و اسلام را حق دانسته‌ايم و آن ملاي يهودي ملاموشي جد و جهد نكرده است اين هذيان است جواب هذيان هو الهذيان. حالا اگر بنا شد كه بگويي فلان ملاي يهودي يا فلان ملاي نصاري جد و جهد نكرده‌اند و عمداً بر خلاف رفته‌اند و جد و جهد
«* دروس جلد 1 صفحه 191 *»
نكرده‌اند و ما جد و جهد كرده‌ايم و حق فهميده‌ايم آنها برگردند و همين بحث را بكنند جواب ندارند بدهند. آنها هم مي‌گويند شما فهميده‌ايد كه دين يهود حق است و عمداً از دين موسي دست برداشته‌ايد. حالا كه چنين شد پس ما بناي تهمت بر علما را موقوف مي‌كنيم نه آنها تهمت بزنند نه ما. پس جد و جهد خود را كرديم و دين اسلام را حق دانستيم. ملاموشي هم جد و جهد كرده دين يهود را حق دانسته او هم بايد به تكليف خودش عمل كند و ما را بد بداند. ما هم به تكليف خودمان عمل كنيم و او را بد بدانيم. اما روز قيامت بايد يقيناً ما به بهشت برويم او به جهنم همچو حكمي نمي‌كنيم چرا كه بيني و بين الله آن هم جد و جهد كرده تعصب بيجا نبايد كشيد حميت و عصبيت از علما نبايد باشد. پس او جد و جهد كرده همچو فهميده كه لعن كند اهل اسلام را و رؤساي اسلام را و بايد به آنچه فهميده عمل كند و اگر تقصير در عمل كند خدا او را عذاب مي‌كند چنانكه ما جد و جهد كرديم همچو فهميديم كه دين يهود باطل است و بايد لعن كنيم آنها را و آنها را بد بدانيم و آنها را نجس بدانيم با آنها اكل نكنيم شرب نكنيم. پس آنها جد و جهد كرده‌اند بايد آنها ما را كافر بدانند توي دنيا و بايد ما آنها را كافر بدانيم توي دنيا اما عند الله وقتي كه حكم عدل برپا شد و كشف غطا شد در واقع هركس مطابق خارج رفته او را خدا دو ثواب بايد بدهد و هركس خطا كرده يك ثواب به او مي‌دهد به شرطي كه موافق دين خودشان درست رفته باشند.
خلاصه اين‌طورها گفتهاند و نوشته‌اند و به همين‌طور آمده‌اند تا پيش مقلدين. معلوم است چشم عامي به علما است آنها هم به مقتضاي دين خودشان اگر درست راه بروند و تقليد علماشان را بكنند دين يهوديها اين است كه لعن محمد و آل‌محمد را هر روزه بكنند خدا به بهشتشان مي‌برد اگرچه اينجا ما اگر بشنويم بايد آنها را بكشيم و بسوزانيم و حالا كه بايد بسوزانيم و سوزانديم حالا در جهنم هم خدا او را عذاب مي‌كند؟ اين از كجا؟ مجتهدش جد و جهد كرده و همچو فهميده و اين هم تكليفش اين است كه تقليد او را
«* دروس جلد 1 صفحه 192 *»
بكند كرده. باري پس گفتند مجتهد مخطي را خدا به او ثواب مي‌دهد ديگر اگر كسي بگويد اين مجتهد يعني مجتهد اهل اسلام اين ادعائي است بي‌دليل پس ما تهمت به هيچ مجتهدي نمي‌زنيم كه بگوييم جد و جهد نكرده. پس جد و جهد كرده راست مي‌گويد ما هم جد و جهد كرده‌ايم. مقلدين آنها تقليد آنها را بكنند مقلدين ما هم تقليد ما را بكنند. اگر مجتهد هم خطائي كرده معقول نيست خدا خطا را بگيرد پس خطا را نمي‌گيرد و ثواب هم مي‌دهد پس همه اهل نجاتيم.
پس عرض مي‌كنم كه اينها را كه مي‌بيني كه اگرچه دليل عقلي اقامه مي‌كنند و داوول است و سر و صورتي دارد، معلوم است انسان وقتي كه خطا مي‌كند آن وقت متذكر نيست كه خطا است پس مثاب است. پس ملتفت باشيد كه انسان مختار نيست كه در حين خطا خطا نداشته باشد پس تكليفي ندارد و اوست مكلف به همان خطاي خودش و عندالله مثاب و مأجور است. حالا ببينيد اين قاعده اگرچه سر و صورت دارد لكن داوول است. شما فكر كنيد ببينيد اگر خدا راضي بود كه هرچه مردم به عقل خود بفهمند و هرچه خودشان اجتهاد كنند و به آن عمل كنند همان تكليفشان باشد، هيچ احتياج نداشتند كه موسي بيايد و عيسي بيايد و با او اختلافي داشته باشند و هكذا احتياج نبود جميع انبيا را بيارند هر يك را بر خلاف ديگري در جزئيات نه در ضروريات و هر نبيي لامحاله با نبي ديگر خلاف كرد به جهتي كه اقتضا تغيير كرد حكم تغيير كرد. پس انبيا را بفرستد بر خلاف يكديگر كه اگر خدا به عقل مردم اكتفا كرده بود و به پسند مردم و به جد و جهد مردم اكتفا كرده بود كه هرچه خودشان بفهمند مطابق خارج باشد يا نباشد ممضي باشد ببينيد كه هيچ احتياج نبود نبي بفرستد. اگر كسي بگويد دنيا نظم مي‌خواهد نسق مي‌خواهد خدا خلق را مختلف آفريده بعضي طبعشان اين است كه مطيع باشند و تجربه شده كه كسانيكه طبعشان طبع مطيعي است آنها را ببري روي تخت سلطنتشان بنشاني مي‌بيني باز هم ماسك خودشان نيستند به خلاف آني كه خدا براي رياست خلقش كرده هرچه فقير و
«* دروس جلد 1 صفحه 193 *»
ذليل باشد كه باز رياست خود را مي‌تواند بكند. اگر همه اين بود كه صلاح و فساد اين دنيا منظور بود ديگر هيچ نبيي ضرور نبود و به سلاطين دنيا كار دنيا مي‌گذشت و هيچ حجت ضرور نبود.
پس عرض مي‌كنم كه به هيچ وجه من الوجوه شما نه در عقايد مستغني هستيد از انبيا نه در اعمال، نه در ظاهرتان نه در باطنتان. بلكه در وجودتان اگر فكر كنيد اول ما خلق الله واقع نشده‌ايد. از مشيت به چندين واسطه آفريده شده‌اي، آنها واسطه وجودت هستند.
پس عرض مي‌كنم كه بدانيد كه هيچ اعتقادي را خدا قبول نمي‌كند مگر همان اعتقادي را كه خواسته، هيچ عملي را قبول نمي‌كند مگر هماني را كه خدا خواسته، اگرچه جد داشته باشد جهد داشته باشد كه خدا قبول نمي‌كند. شيطان عرض كرد كه خدايا تو مرا معاف بدار از سجده آدم من چنين و چنان تو را عبادت مي‌كنم. وحي شد كه من از آن راهي كه خواسته‌ام مرا عبادت كنند مي‌خواهم خاضع شوند. سجده به آدم نمي‌كني مكن برو به درك اسفل، به جهنم. پس از آن راهي كه خواسته‌اند بايد اطاعت كرد خدا را و اعتقاد كرد. از غير آن راهي كه خدا خواسته نه عملي را نه اعتقادي را قبول نمي‌كند. پس هزار دود چراغ خوردن و زحمت و رياضت كشيدن و جد و جهد كردن همچنين نيست كه خدا قبول كند والله. پس ارسال رسل و انزال كتب براي چيست. ببينيد توي اين كتابهاي آسماني اعتقادات را ذكر مي‌كند كه خدا چنين بايد باشد، رسول چنين بايد باشد، تعليم اعتقادات را كرده. اگر تعليم نمي‌خواستند بكنند مردم را كه مردم از هرجا اعتقادشان را اخذ كنند درست باشد چرا عبث عبث در كتاب و سنت تعليم اعتقادات كرده چرا تعليم اعمال كرده؟ ديگر در اعمال خيلي واضح است كه به هيچ‌وجه عقل نمي‌تواند تصرف كند.
پس بدانيد كه ارسال رسل و انزال كتب ادل دليلي است كه ما هيچ نبايد به عقل خود راه برويم چه در اعتقادات چه در اعمال مگر همه جا خدا را حاضر و ناظر بدانيم. در هر كاري بايد ءالله اذن لكم ام علي الله تفترون پيش چشم باشد خدا يك مابه‌الاجتماعي
«* دروس جلد 1 صفحه 194 *»
به خلق داده كه مي‌بينند خودشان خالق خود نيستند. خالق اينها و سازنده اينها خداست و خدا مالك اينها است و اختيار اينها با خود اينها نيست ماكان لهم الخيرة من امرهم. پس هر قاعده‌اي را كه خدا مقرر داشت آن محكم است. پس در هر ديني و مذهبي كه فكر كنيد آن حجتهايي كه بوده‌اند چيزي كه قرار داده‌اند دو امر است امور الاديان امران امر لااختلاف فيه كه آن ضروريات باشد كه نبايد به هيچ وجه تخلف از آن كرد نه در عقايد نه در اعمال و امر فيه اختلاف و آن امر اختلافي كه در خارج است نه اين طوري است كه مثل به آتش مي‌زنند كه در واقع يا گرم است يا سرد يا خشك است يا تر و در واقع يكي از اينها مطابق است با خارج. امر اين‌طورها نيست. امر اين طوري است كه اين اشيائي كه در خارج هستند تو چيزي را كه مكلف هستي بداني، تو نفع آن را نسبت به خود بايد بداني و ضرر آن را نسبت به خود بايد بداني.
باز اين را هم بدانيد كه مردم ديگر احكام را بر دو قسم كرده‌اند و اين هم اجماعيشان است و اين را هم بدانيد كه خيلي از اتفاقيات و اجماعيات بلكه خيلي از ضروريات است كه بي‌اصل و بي‌معني است. گفتهاند احكام دو جور است احكام شرعيه و احكام وضعيه. احكام شرعيه آن است كه چه چيز حرام است چه چيز حلال است و احكام وضعيه آن است كه چه چيز صحيح است چه چيز فاسد است. همه‌اش مزخرف است. پس بدانيد كه احكام جميعش احكام وضعيه است. يك چيز نسبت به شخص واحد در وقتهاي مختلف فرق مي‌كند. بسا عسل در صبح نافع است براي كسي كه در عصر مضر است براي همان. اگر غذائي را تجربه كرده باشي كه مي‌خوري دلت درد مي‌آيد حرام است بخوري يا اگر زياد مي‌خوري ناخوشت مي‌كند حرام است بخوري. واقعاً زياد خوردن حرام است مثل گوشت سگ، وقتي زياد خوردي ناخوشت مي‌كند كسلت مي‌كند حرام است واقعاً. حالا چون گندم حلال است پس من دو من نان بخورم نه جايز نيست. گندم حلال است به اندازه خاصي، زياده از آن اندازه حرام است. حلال آن
«* دروس جلد 1 صفحه 195 *»
اندازه‌هايي است كه تلك حدود الله و خدا قرار داده يك خورده بالا مي‌روي و من يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه يك خورده پايين كه مي‌روي آن هم بد. افراط و تفريطش هر دو بد است. پس حلال و حرام را كه ملتفت شديد مي‌يابيد كه نيست مثل گرمي آتش كه مثل مي‌زنند. بلكه منفعت و مضرت آتش را مثل بزن. گفتهاند آتش روشن كن وقتي سرد است تا منتفع شوي، وقتي گرم است روشن مكن تا متضرر نشوي. پس شيء واحد نسبت به شخصي حلال است نسبت به شخصي ديگر حرام است. محارم نگاه كردنشان حلال است، نكاح كردنشان حرام است. احكام وضعيه اين‌طور است و جميع احكام شرع احكام وضعيه است.
پس مگو كه شيء واحد نمي‌شود كه احكام متعدده داشته باشد. پس بدان كه خيلي دور افتادهاند و پرت شده‌اند. يك زن را درش فكر كن اين يك زن شخص واحد است و همين شخص واحد به يك كسي حلال است دستش را نگاه كند، به يك كسي حلال است صورتش را ببيند، به يك كسي حلال است مويش را هم ببيند، به يك كسي حلال است مسّ بدنش را بكند تا آنكه بر شوهرش حلال است كه با او جماع كند. ديگر بعد از مردنش آن هم بر شوهرش حرام است. پس بدانيد كه در هر جايي تغيير مي‌كند حل و حرمت. پس حرام شيء معين مكوني در خارج نيست كه آن حرام باشد. ايني كه در خارج گذاشته مكوني است از مكونات، مثل آن زن كه مثل آوردم كه في نفسه حلال نيست حرام نيست. نسبت به شوهرش حلال است بر ديگران حرام است. به محارمش حلال است كه نگاهش كنند بر ديگران حرام است. نسبت به زنهاي مسلم حلال است نگاهش كنند نسبت به زنهاي كافر حرام است كه نگاهش كنند و هكذا احكام تغيير مي‌كند در اشخاص در اوقات در حالات. حالا كه چنين شد در احكام مختلف‌ٌفيه حالا چيزي را مجتهدي حلال دانست و به حديث عمل كرد و مجتهدي ديگر آن چيز را حرام دانست و به حديثي ديگر عمل كرد به شرطي كه مراد از حديث باشد، بگو هر دو راست است و مگو
«* دروس جلد 1 صفحه 196 *»
حق چون يكي است پس اين حديث لامحاله دروغ است و بسته شده به امام. خير احاديث مختلف است و عمداً مختلف مي‌فرمودند. پس اين احاديث كه محل خلاف است آمده رسيده ديگر دقت كنيد كه از ضروريات دين است كه خداست كه بايد امرش را برساند به ما و اگر نرساند ما نمي‌توانيم مطلع شويم بر امر او و خدا به وساطت رسول و حجج بايد برساند. اين هم از ضروريات است. هادي خداست مبلغ خداست. اينها همه از ضروريات است لله الحجة الواضحة لله الحجة البالغة پس يقيناً خدا بايد امر و نهي ما را به ما رسانيده باشد كه هيچ محل خلاف نباشد به جهت آنكه خدا خدايي است يقيني و اين خداي يقيني از ما تكليف خواسته اين هم يقيني است. ايني هم كه تا عباد بوده‌اند بايد بندگي كنند يقيني است. رسول ضرور است يقيني است. اگر يك وقتي رسول ضرور بود به همان دليلي كه آن وقت ضرور بود همه وقتها ضرور است و اگر حالا ضرور نيست پس پيشتر ضرور نداشته‌اند. سنتي خدا قرار داده و در قرآن خبر داده كه لن تجد لسنة الله تبديلاً و لن‌تجد لسنة الله تحويلاً هميشه خلق مكلف بوده‌اند مبيّن مي‌خواسته‌اند شرع مي‌خواسته‌اند يقيني است و اين سنة الله هميشه بوده و هميشه بايد باشد.
باز فكر كنيد ببينيد كه اگر جايز باشد نبيي بيايد و مردم ندانند كه اين از جانب خدا آمده و احتمال بدهند كه از جانب شيطان آمده وقتي فكر مي‌كني آن آخر كار مي‌بيني معقول نيست چرا كه نبي بايد از جانب خدا بيايد. پس يقيني است كه آن خداي خالق ملك نبي مظنون مشكوك نبايد بفرستد. پس بايد ما خاطرجمع باشيم و آنچه را كه ما بايد خاطرجمع باشيم بايد از قولش خاطرجمع باشيم، خودش نبايد مشكوك باشد براي اينكه قولش يقيني باشد و قولش مشكوك و مظنون نباشد. پس نبي نبي يقيني بايد باشد به جهتي كه ما قولش را يقين كنيم صدقش را خاطرجمع باشيم. به همين دليل نبايد سهو داشته باشد نسيان داشته باشد و هكذا جميع صفاتي كه براي نبي بايد اثبات شود هركس به هر حجتي به هر پيغمبري قائل باشد بايد خاطرجمع باشيم كه اين از جانب خدا آمده
«* دروس جلد 1 صفحه 197 *»
اين بايد وحي به او نازل شود اين بايد وحي خدا را بداند بايد وحي خدا را بتواند برساند اينها همه يقيني است. پس اين خدا هميشه يك دين يقيني مي‌خواهد. حالا اين دين يقيني را بايد رسانيده باشد به ما. حالا ديگر فكر كنيد كه خداي يقيني به طور ضرورت با صفاتي كه دارد به طور ضرورت رسول بايد بفرستد به طور ضرورت كه دين خود را به مردم برساند. پس اين رسول بايد دين خدا را بداند به طور ضرورت بايد بتواند برساند به طور ضرورت و نبي معصوم است به طور ضرورت و بعد از نبي بايد اوصيا باشند به طور ضرورت آنها هم به همان صفات بايد باشند به طور ضرورت تا اينكه آن آخر نتيجه مي‌دهد كه اينها بايد رسانيده باشند به ما. اگر آنها اهمال كرده باشند ما نبايد سعي كنيم كه امري را كه خدا نخواسته به ما برسد ما آن را خودمان پيدا كنيم. مگر من فضولم؟ آنچه به من نرسيده كه تكليفم نيست. آنچه را كه خواسته آن را به رسول گفته اگر رسول نگفته است كه باز نرسيده به من. مگر من فضولم كه ببينم در قلب پيغمبر چه بوده آنچه را كه خدا خواسته رسانيده و به حجت گفته اگر حجت تقصير كرده و نرسانيده آن را هم از ما نخواسته. پس ببينيد كه خدا مقصر نيست و الله اعلم حيث يجعل رسالته و دانسته و دين خود را در جايي گذاشته محكم و تقصير نكرده و نبي تقصير نكرده و به حجت يقيني سپرده و حجت تقصير نكرده پس امر را رسانيده يقيناً. حالا كه رسانيده‌اند چه به ما رسيده آنچه به ما رسيده بعضي متفق‌ٌعليها است بعضي مختلف‌ٌفيها است و آنهايي هم كه مختلف‌ٌفيها است همه‌اش درست است همه احاديث درست است و از امام است. پس حالا كه مختلفين خطا مي‌كنند هيچ كدام تقصيري نكرده‌اند، چرا كه امام حافظ شاهد حاضر ناظر عالم قادر معصوم رؤف رحيم دارند و او عمداً اين اختلاف را در ميان آنها انداخته. هركس همچو امام حافظي و حجت يقيني به اين‌طور دارد اين امام حافظ را هركه مسدِّد بداند مسدَّد است به تسديد او. پس احاديثي كه به تو داده‌اند همين است تكليف تو ديگر حالا بر سر اين احاديث چه آمده، در زمان ماضي چه شده، هرچه شده به من چه
«* دروس جلد 1 صفحه 198 *»
اگر كسي را خواستند كه آن‌جور عمل كند آن‌جور احاديث را به او نموده‌اند، يك كسي تكليفش جور ديگري است طوري ديگر احاديث را به او نموده‌اند. گيرم نصف حديث را برداشتند نصفي دروغ جاش نوشتند، اين امام شاهد مطلع قادر اين حديث را به اين‌طور ديد و گذاشت توي كتاب بماند و همين‌طور ماند و به من رسيد. معلوم است راضي است كه من به آن عمل كنم. اگر راضي نيست بردارد، راضي نبود مي‌خواست بردارد يا به من نرساند. هر تغييري كه خيال مي‌كنند اصوليين و احتمال مي‌دهند بدهند. حالا امام سرجاش باشد خدا كه مطلع هست كه اين‌طور شده قدرت كه دارد آيا نمي‌توانست بگويد اين‌طور نيست؟ حالا كه هست و به تو همين را رسانيده آيا مي‌خواهد تو عمل به آن كني يا نمي‌خواهد؟ چون مي‌خواهد باقي گذاشته و اگر نمي‌خواهد مي‌تواند بردارد و مي‌بينيم كه حالا گذاشته پس خواسته كه گذاشته پس عمداً اين دين خداست، يقيناً اين دين خداست با اين اختلافي كه توش هست.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 199 *»
درس بيست‌ونهم
(يك‌شنبه 20 جمادي الاولي سنه 1294)
«* دروس جلد 1 صفحه 200 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
هر چيزي كه انسان در حكمت ملاحظه مي‌كند، تا انسان در خودش ملاحظه نكند لفظ است و تقليد. جميع نسبتها منحصر است به اين چهار نسبت و خامسي ندارد: نسبت علت به معلول، و معلول به علت، كه مادة علت و صورت علت با مادة معلول و صورت معلول چه نسبت دارد؟ معلول حقيقي آن چيزي است كه جميع آنچه را دارد علت به او داده باشد، از جاي ديگر نياورده باشد. اولاً ماده و صورتي مي‌خواهد بايد علت به او داده باشد، همچنين زماني و مكاني و وقتي هرچه ضرور دارد همه از جانب علت بايد بيايد. اين يكي از نسبتها است.
بعد از اين، نسبت ميان غيب است و شهاده كه روحي تعلق مي‌گيرد به بدني و بدن زنده است و روح بيرون ميرود و بدن افتاده.
بعد از اين‌جور نسبت، نسبت ماده به صورت است و نسبت صورت به ماده است.
بعد از اين، هر چيزي كه ماده‌اي دارد و صورتي دارد در غير هم اثري دارد و آن غير در او اثري دارد.
جميع آنچه عرض مي‌كنم داخل مسلّميات كل مردم مي‌شود اگر گوش بدهيد. هر چيزي كه در جايي هست لامحاله محدثي دارد، و لامحاله خودش هم يك كاري مي‌كند اثري دارد. پس نسبتي است لامحاله ميان مؤثر حقيقي و اثر حقيقي.
«* دروس جلد 1 صفحه 201 *»
و نسبتي ديگر نسبت هر ماده‌اي است به صورت خودش. ماده، شيئي است مستقل به نفس، مثل چوب. و صورت، موجود به غير است، مثل استقامت چوب كه وقتي استقامت را بگيريم چوب باقي است. صورت را خدا روز اول حقيقت او را تابع للغير قرار داده. پس ماده و صورت هم يكجور نسبتي دارند.
و بعد از آني كه شيء صادر شد از مؤثر خودش، و صاحب همچو ماده و همچو صورتي هست، لامحاله در غيرش هم اثر مي‌كند. بعد از آني كه شيء موجود در محدودات غير خود اثري مي‌كند، پس لامحاله يك نسبتي ميان فاعل و قابل هست. چوب در خارج موجود است احتياجي به آتش ندارد، آتش هم در خارج موجود است احتياجي به چوب ندارد، اما آنها را كه پهلوي هم ميگذاري خورده خورده در مي‌گيرد. اسم اين تكميل و تكمّل است، آتش وجود خارجي دارد، چوب وجود خارجي دارد.
تمام حكمت بلاتشبيه مثل نكات بعد الوقوع است. چشم باز كني، مي‌بيني خدا چهجور ساخته ملك را. حالا مي‌بينيم آتشي خلق كرده چوبي هم خلق كرده، چوب مصنوع آتش نيست آتش هم مصنوع چوب نيست، و اينها علت و معلول نيستند. مكمل متكمل را احداث نمي‌كند، اگرچه تكميلش مي‌كند. كار هر كسي آن چيزي است كه از دست آن كس جاري شده، فعل هر كس منسوب است به آن كس. و فعل پيش از آنكه فاعل كاري كند نبود و فاعل او را ساخت، و لا من شيء هم ساخت. حركت خود شما صادر است از خود شما، و پيش از آنكه شما صادرش كنيد نبود، وقتي كه شما صادرش كرديد شما فاعل شديد، و در همان حين فَعَلَ اشتقاق شد براي شما، و در همان حين وقوع يافت فعل و تخلف ندارد زمانشان. شما وقتي كه حركت نكرده بوديد متحرك اسم شما نبود. و خلق لا من شيء همين است كه عرض مي‌كنم، و اگر كسي پيش از حركت، شما را گفت متحرك تكذيبش مي‌كنند، و پيش از حركت فاعلُ الحركه اسم شما نبود، ملاعلياكبر اسم شما بود. و نترسيد همهجا ببريدش. و
«* دروس جلد 1 صفحه 202 *»
تحرك شما هم پيش از حركت شما نبود، و تحرك هم پيش از آن نبود و هرسه در يك آن شده و هرسه غير يكديگرند.
پس علت و معلول و فعلِ علت، مساوقند در وجود، و فعل معقول نيست از غير فاعلش صادر شود، ابتداش از فاعلش است انتهاش به فاعلش است. و اگر فعل فاعل را خدا از دست فاعل جاري نكند و از جاي ديگر جاري كند فعل اين نيست، معلولٌبه و مفعولٌبه از براي خدا نيست، از براي ما هست. چراكه ما خدايي داريم كه هم ما را خلق كرده و هم غير ما را. ما چيزي را برميداريم كاريش مي‌كنيم، خدا به اين معني مفعولٌبه ندارد.
پس حرف ما در اين نسبت مفعول حقيقي است كه مفعول مطلق است. كسي كه مي‌زند زدن پيدا مي‌شود، زد فعل او است، زدن مصدر او است. پس زيد زننده نيست مادامي كه نزده، وقتي كه زد، اين زد فعل او است. كي زد؟ همان وقتي كه زدن پيدا شد. كي زدن پيدا شد؟ وقتي كه زد. پس فاعل و فعلِ فاعل و مفعولِ فاعل مساوقند در خارج. اين داخل كليات علم مشايخ است. نسبت به شيخ مرحوم داده‌اند كه «من عرف زيد قائم عرف التوحيد» و آقاي مرحوم فرمودهاند «من عرف زيد قام قياماً عرف جميع اسرار الوجود». هرچه را در يكجايي درست تحقيق كني و خوب بفهمي، هرچه را بعد از آن بشنوي مكرر است. و هر جايي كه چيزي فهميدي و ديدي جاي ديگر جاري كردي مطابق شد، بدانكه اولي را درست فهميدهاي.
هر مفعولي كه مصنوع شما نيست كاري دستش نداريم، مفعولي كه از شما صادر شده آن كار خودتان است، كه تعبير از آن يا به حركت ميآريد يا سكون. و هر چيزي كه موجود شده لامحاله يك اثري دارد، لامحاله ابتداش يا ساكن است يا متحرك. و اين متحرك و ساكن ذات آن چيز نيست. اين طفل متولد اگر ذاتش متحرك بود ممكن نبود آن را ساكن كني مگر او را بكشي. پس چيزي كه زائل مي‌شود از چيزي ذات او نيست، پس جنبش، ذات طفل نيست چرا كه زائل مي‌شود، سكون هم ذات او نيست چرا كه زائل
«* دروس جلد 1 صفحه 203 *»
مي‌شود و طفل باقي است. اما حرارت جزء ذات آتش است، بخواهي به زور و تدبيري بگيري از آتش، آتش فاني مي‌شود. پس خدا هميشه مفعول مطلق خلق كرده، اَحْدَثَ فصار محدِثاً. پس زيد تا حركت نكرده اسمش فاعل الحركه و متحرك نيست. كي متحرك پيدا شد؟ آن وقتي كه حركت پيدا شد، و هكذا تحرّك. و ساير مشتقات جميعاً در حين واحد است و همه مساوقند.
پس مفعول مطلقي كه حالا پيدا شده، آيا اين لا من شيء پيدا شده يا من شيء؟ آيا آبي خاكي از خارج گرفتي و زدن خودت را ساختي؟ از آسمان آوردي؟ از زمين آوردي؟ از غيب آوردي؟ از شهاده آوردي؟ از كارهاي ديگر خودت ساختي؟ از هيچ يك اينها معقول نيست. پس شما زدن خود را به نفس خودِ زدن احداث كرديد، ماده اين را از خارج نگرفتي. زدن ماده‌اي دارد صورتي دارد، ماده او قدرت شما است و صورت او آن صورتي است كه ممتاز شده از نصرت شما. نصرت فعل شماست و زدن فعل شماست، و شما ماده هر يك را به قدرت خود داديد، و هريك را نه از جاي ديگر قرض كرديد كه اين زدن را بسازيد، و نه از ساير كارهاي خود. پس زدن را از نصرت نساختهايد، از خوابيدن نساختهايد. پس زدن را لامن شيءٍ غيرِ زدن احداث كردهايد به خود او، لا من شيء سواه. پس ديگر چه تحيري داري كه خدا خود ملك را به خود ملك احداث كرده؟
پس مفعول مطلق به فعل فاعل موجود مي‌شود. مفعول مطلقِ زدن را به نصرت و به مشي و به ساير كارها احداث نكردهايد، به خود زدن احداث كردهايد. و اين زدن بعد الاحداث نمي‌شود برود خارج از وجود شما بايستد، در حين زدن شما زدن هست، وقتي نزديد نيست، شما هم ضارب نيستيد، نمي‌شود ضرب بي ضارب و ضرب بي ضَرَبَ. پس فاعل تا هست هميشه فعل مي‌خواهد، و مفعول هم تا هست فاعل مي‌خواهد. صورت ضرب روي ذات شما پوشيده نشده، ذات شما زننده نيست، زننده يكي از اسمهاي تكويني شماست، كه شما خودتان زننده را هم مثل آن زدن احداثش كردهايد، و اين صفت
«* دروس جلد 1 صفحه 204 *»
يكي از اسمهاي شما است و شما او را به خود او احداث كردهايد. پس شما يك جور صانعي هستيد كه فاعلسازيد و مفعولسازيد و فعلسازيد، و تمامش شماييد؛ پيش اهل هر لغتي شما ايستادهايد. پس تبارك آن كسي كه فواعل را ساخته. اسم شما در حين ضرب، الضارب است. تجلَّي الضّاربُ بضَرَبَ و تجلّي ضَرَبَ بالضرب، آيا اين فاعل و اين فعل و اين مفعول سهتا هستند يا يكي؟ و آيا در يك آن، زدنِ من با زدِ من با اينكه من زنندهام سهتا است يا يكي؟
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 205 *»
درس سي‌ام
(دوشنبه 21 جمادي الاولي سنه 1294)
«* دروس جلد 1 صفحه 206 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
مفعول، مفعول حقيقي است و در آن فكر بايد كرد. جميع مفاعيلي كه به حروف ادا مي‌شود بيندازيد دور، مفعول آن چيزي است كه جميع آنچه را كه ضرور دارد فاعل به او داده باشد، و فاعل هيچ چيز او را از فاعلي ديگر قرض نكرده باشد. مفعول هر كسي كار خود اوست. پس كار جميع اشياء، مي‌خواهد شيء بحقيقة الشيئية باشد، مي‌خواهد اشياء ديگر باشد، كار هر كس مفعول اوست. پس مفعول مطلق مفعول حقيقي است. پس همين كه كسي زد زدن پيدا مي‌شود، و اين زدن كار اوست كه نبود و احداث كرد اين زدن را. و اين زدن را از خاك احداث نكرد، از آب نساخت، از چيزهاي ديگر نساخت. اين زدنِ خودش را، نمي‌تواند وا گذارد به عمرو. غلام كه ميرود چيزي ميخرد ميآورد، آن فعل غلام است.
پس مفعول هر چيزي كه ضرور دارد، كلّ ما يحتاج اليه المفعول، از فاعل بايد صادر شده باشد. مصدر است مفعول حقيقي هر كسي، كار هر كسي اثر اوست و اين كار از او ناشي شده، ابتداي اين كار، از پيش كاركُن آمده، منتهياليهش كاركُن است. و اين كار ماده‌اي دارد صورتي دارد، مادهاش از پيش كاركُن آمده و صورتش كه ممتاز است به آن از كارهاي ديگر از پيش كاركُن آمده، حتي مكان و حتي زماني كه اين مفعول دارد كه دخلي به آلات خارجيه نداشته باشد، بايد از پيش فاعل آمده باشد.
«* دروس جلد 1 صفحه 207 *»
و اين مفعول موجود مي‌شود خودش به خودش، و ذات فاعل منقلب نمي‌شود كه مفعول شود. اگر منقلب شود محدود مي‌شود، محدود غير خود را نمي‌تواند احداث كند. پس زيد احداث مي‌كند قائم را يا قيام را، قيام هيأتي است بايد روي ماده بچسباند. قيام هم ماده‌اي دارد و صورتي دارد، مادهاش از فعل كلّي زيد است كه مي‌تواند قيام و قعود همه را به عمل آورد. و صورتي دارد و زيد همه را احداث كرده نه مادهاش را از خارج آورده نه صورتش را. پس شما خودتان به‌دست خودتان كارهاتان را لا من شيء مي‌كنيد و من شيء نمي‌شود كرد. و تعجب اينكه تا حال غير از اين در ذهن بود، و خدا را هم همينجورها خيال ميكرديد، و يكي جبري ميشد و يكي تفويضي. ببينيد شما نميتوانيد قيام خود را وا گذاريد به شخص مبايني كه تو برو قيام مرا به عمل بياور. پس كار هر كسي در دست خود اوست ابتداش و انتهاش، پس مفوض به غير نمي‌شود كرد. تفويض داخل محالات است و خلق نكرده خدا تفويض را، مثل جبر.
پس اثر خودش صادر است از مؤثر به ذات مؤثر، نه به ساير آثار، نه به غيرهاي متباين. پس قيام زيد را نه عمرو نه بكر و نه خالد و امثال آنها احداث نكرده‌اند، آسمان و زمين و امثال آنها احداث نكرده‌اند. بيا در خود زيد، اما زيد اگر ذات زيد اين را احداث كرده بود نمي‌توانست قاعد را احداث كند، پس قائم مركب است از دو جزء: ذاتي كه ثبت لها القيام، و يكي قيام. قائم قيام بر روي ذاتش پوشيده شده، در حال حركت سلب نمي‌شود از او در حال سكون سلب نمي‌شود از او. چيزي كه به ذات زيد پوشانيده شد همراه اوست، هر جا برود، و هر چيزي كه مسلوب شد از چيزي معلوم است كه لباسي است. پس هيئت قيام را ذات زيد نپوشيده، و هيأت قيام را قعود هم نپوشيده، هيأت قيام را آن ماده قائمه يعني آن مادة مقيده به قيد قيام پوشيده.
حالا زيدي كه قائم است، زيد مقيّد به قيد قيام است، زيد منزه از قيام و قعود چطور است؟ منزه است از قيام و قعود بذاته، هيچ صفتي داخل او نمي‌شود و او داخل هيچ
«* دروس جلد 1 صفحه 208 *»
صفتي نمي‌شود. زيد مقيّد به قيد قيام، مبتدا است. و همين هم خبر است. و نقلي نيست خبر عين مبتدا باشد. پس اگرچه زيد قائم است لكن زيدِ قائم، قائم است نه زيدِ قاعد، نه زيدِ منزّه از قيام و قعود. زيد قائم كيست؟ يك جزئش زيد است يك جزئش قيام است، يك تكّه از زيد بايد همراهش باشد. تكّهاي هم از ذات زيد كنده نمي‌شود، كه اگر ميشد بايد صد يك زيد قائم باشد. اگر اينها از ذات كنده ميشدند اينها ابعاض ذات بودند، يكيشان را برميداشتي به قدر آن يكي بايد از ذات زيد كم بشود، و چنين نيست. در بعض اينها تمام زيد است در كلّ اينها تمام زيد است. پس زيد متحصّص نشده.
پس اين حصص را از فعل كلّي كه زيد دارد، كه نفس آن فعل كلّي هم يمكن انيقوم و يمكن انيقدر است ساخته، و ذاتي دارد كه اين قدرت را حامل است. پس ذات زيد ظاهر مي‌شود به فعل كلّي خودش، اين قدرت هم قدرت زيد است، هرجاش بگردي زيد را مي‌بيني. و زيد به اين فعل كلّي خودش احداث مي‌كند افعال جزئيه را، و به ذاتِ فعل كلّي احداث نمي‌كند، چنانكه به ذات خودش فعل كلّي خودش را احداث نكرده بود. ذات چيزي منقلب بشود و فعل خودش بشود معقول نيست، چيزي كه قائم به نفس است منقلب شود و قائم به غير شود معقول نيست. شما يك حركت عامّه مطلقه مي‌كنيد دست را يك حركت كليه ميدهيد، بعد بخصوص مستقيمش مي‌كنيد الف مينويسيد.
پس اولاً فعل كلّي خود را احداث مي‌كنيد، بعد افعال جزئيه را به آن فعل كلي احداث مي‌كنيد، لا من شيء هم احداث كردهايد. شما مي‌بينيد كارتان شيء موجودي است، پس شما زدن خود را و كار خود را به خود او احداث كردهايد نه به شيئي سواه، و شما مؤثريد و اوست اثر شما، و او موجود به نفس است، يعني فاعلي دارد كه زا و يا و دال باشد. لامحاله حروف اصول در مبادي بايد باشد كه اختصاص بايد داشته باشد، و اگر حروف اصول در مبادي نرفت، ميرود به فعل كلّي و در فعل كلّي نه عطائي است و نه منعي نه صفت خاص ديگر. آنجايي كه داد اسمش عطاست، آنجايي كه نداد اسمش منع
«* دروس جلد 1 صفحه 209 *»
است. پس وقتي زيد مي‌خواهد بايستد اول قام را به عمل ميآورد. در بين حركت را اگر ملاحظه كنيد قام به عمل مي‌آيد، و در همان حين قياماً به عمل مي‌آيد، و اين قياماً مصدري است ناشي از قام زيدٌ، كه آن ناشي از فعل كلّي زيد است. بعد از آني كه به عمل آمد ميگويي زيدٌ قائمٌ. قامَ با قيام كه منضم شد لامحاله قائم ساخته مي‌شود.
حرف راست و صدق كه كذب درش نيست اين است كه هر چيزي هر طوري كه هست همانطور خبر بدهي. حرف صدق حقيقي اين است كه آني كه ايستاده بگو ايستاده. پس يك زيدِ منزه از قيام و قعودي داريم، و يك زيدي كه يادش نيست اينها، و يك زيدي كه يمكن انيقوم و يقعد، و اين فعل زيد است و قائممقام زيد است. بعد اين زيد يا متحرك است يا ساكن، اگر اين متحرك و ساكن هر دو اينجا نباشند آن زيد، منزّه و مبرا در ذات خودش نيست. پس زيد احداث مي‌كند فعل كلّي خود را به نفس خود آن فعل. كار شما اين است كار خدا هم اين است، و اگر كار شما را اين‌جور خلق نكرده بود تكليف به اينكه بياييد كار مرا بفهميد بي‌حاصل بود. شما لا من شيء داريد مصنوعات مطلقه خود را احداث مي‌كنيد، نه مصنوعات مضافه كه مفعولٌبه مي‌گويند يا مفعولٌفيه يا امثال اينها به اصطلاح نحويين. و اصطلاحات نحو اصلش از حضرت امير7است. «مفعولبه» مثل «ضَرَبَ زيدٌ عمراً» يعني مفعول نيست، يعني به صار الضرب ضرباً، مفعول من ضرباً است. يكجايي مفعولٌ‌عليه است، يكجايي مفعولٌفيه است، يكجايي مفعولٌمنه است، يكجايي مفعولٌله است. و هكذا مصنوع حقيقي آن چيزي است كه صانع احداثش كرده باشد به نفس خودش، و عمروِ مفعولٌبه مصنوع زيد نيست.
قاعده كليه اينكه هر چيزي كه خارج از فعل شما است كاري دستشان نداريم. و فعل شما كار شما است كه نبود و شما سرتاپا احداثش كرديد، آن كار شما است كه لا من شيء احداثش كرديد. و حالا كه بايد اشتقاق بيايد، او را بايد شما بكنيد او بايد كرده شود. اصلش شماييد، مبدئش شماييد، لامحاله حروف اصول آن مي‌آيد تا در ذات شما.
«* دروس جلد 1 صفحه 210 *»
پس جميع مفاعيل خودشان موجود به نفسند در نزد فواعلِ خودشان، ماتري في خلق الرحمن من تفاوت. از جمله يكي خودمان و كار خودمان است. وقتي چنين شد حالا شما مبتدا و خبري هم داريد، چون ذكرش شد اين مبتدا ذات زيد كه نيست ذات زيد كه يقيناً قائم نيست، پس ما خبر از ذات زيد نميدهيم. اگر ميخواستيم خبر از ذات زيد بدهيم آن طوري كه بود بايد خبر بدهيم، و آن طوري كه بود اين بود كه ليس بقائم و لاقاعد و لاراكع و لاساجد. ما ميخواستيم اينها را در سرجاي خود ببينيم كه هو القائم القاعد الراكع الساجد، و قائمي كه عين قاعد باشد قائم نبوده. پس كمال توصيفه نفي هذه الصفات المتعددة عنه، تجلّي لكلّ واحدٍ بكلّ واحد و تنزّه عن مجانسة كلّ واحد. ديگر حالا شك نيست، ميگوييم زيدٌ قائمٌ و خبر ميدهيم كه زيد قائم است. پس مبتدا من جميع الجهات و لو به فرض و اعتبار اگر عين خبر نباشد خبر كذب است، و قضيه كاذبه كار حكيم نيست. پس مبتدا به كلّ جهت بايد عين خبر باشد تا خبر صادق باشد. پس به هيچ لحاظي فرق ميان مبتدا و ميان خبر نبايد باشد.
دو شيء و لو به لحاظ و اعتبار كه دو شيء شد، آن لحاظ يا از خارج برداشته شده يا لا عن شعور، لا عن شعور كه هيچ، و اگر از روي شعور شد پس دو ميشوند، و هر دويي به ما به الامتياز دو است و معقول نيست كه دو شيء حمل بر يكديگر شوند و كذب است. پس دو شيء مباين و لو به لحاظ و تحليلات باشد ممتازند، و دو شيء ممتاز به ما به الامتياز ممتاز است. و حقيقت ما به الامتياز يعني جاي ديگر يافت نشود. پس چطور حمل مي‌كني زيد و قائم را؟ پس به هيچ وجه نبايد دو تا باشند كه قضيه صادقه باشد. پس حرف راست اينكه هر چيزي واقع است شما از واقع درست تلفظ كنيد. پس زيد ايستاده يعني ايستاده ايستاده است، كه، غير از ايستاده ايستاده؟ پس حمل شيء بر نفس گفتهاند جايز نيست، گفته باشند، به غير از حمل شيء بر نفس جميع حملها نامربوط است، جميعش كذب است. آني كه هيچ كذب داخلش نيست اينكه شما كه ايستادهايد ايستادهايد.
«* دروس جلد 1 صفحه 211 *»
و فايدهاش اينكه هيچ چيز از براي هيچ مخاطبي و متعلّمي، بلكه هيچ چيز را براي هيچكس نمي‌توان استدلال كرد مگر اينكه اجزاء استدلال در پيش متعلم باشد. و عالم كارش همين است كه چيزي را كه خود متعلم راه مي‌برد مي‌گيرد گردن خودش مي‌گذارد، و كار معلّمين هميشه بايد اين باشد. پس هميشه از آن كارهاي مسلّمي پيش قومي بايد گرفت و تركيب كرد. تولد مي‌كند نتيجه. پس هميشه عالِم نتيجهگير است و از كمون خود متعلم بيرون ميآورد، معنيش همين است تركيبش مي‌كند آن وقت مي‌گويد چه شد؟ متعلم بسا بگويد. پس اگر كسي زيدي را بشناسد و قيامي را هم نوعاً بشناسد، قائم را بخصوص نداند، زيد را هم بخصوص نشناسد، و نداند كه زيد قائم است يا نيست نقلي نيست. زيرا كه زيد قائم است يا نيست مخاطب خبر ندارد، و آن زيد در خارج واقع يا قائم است يا نيست، اگر قائم است كه قائم است، اگر هم نيست كه نيست. حالا اين شخص مخبر مي‌گويد تو زيدي در خارج ميشناسي و ميداني زيدي هست، قائم را هم ميداني يعني چه، من حالا ميگويم و خبر ميدهم كه آن زيد قائم است. مي‌گيرد مسلّميات متعلمين را و تركيب مي‌كند و نتيجه مي‌گيرد و به دست آنها مي‌دهد.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 212 *»
درس سي‌ويكم
(سه‌شنبه 22 جمادي الاولي سنه 1294)
«* دروس جلد 1 صفحه 213 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
همين كه در خودمان چيزي را ديديم بايد بدانيم در آفاق هم چطور است، پس مي‌بينيم در نفس خودمان كه خودمان شيئي هستيم موجود، و خودمان خود را موجود نكردهايم و اين شيء موجود هست و فعلي از افعال اوست. و اين فعل را صادر مي‌كنيم بعد از آني كه نبود. و نميگيريم ماده آن فعل را از خارج وجود خودمان، پس فعل صادر است از خودمان، و خودمان به حول و قوهاي كه خداوند به ما داده صادر مي‌كنيم، و اين فعل نبود و صادر شد. و ماده را از خارج نگرفتيم و بر شكل صورت خارجي نساختيم. اين فعل به خودش احداث شد. معني حقيقت اين باز اصطلاحي است در نزد خود حكما، كه فعل موجود به نفس اگر هست، مردم خارج از اصطلاح مي‌گويند پس چه احتياج دارد به غير؟ مي‌بينيم موجود به نفس است، به‌جهتي كه فعل ما پيش از خود اين فعل نبود، اول يك چيزي نساختيم كه اسمي براش بگذاريم بعد آن را بگيريم فعلِ خود اسم بگذاريم، از خارج خود كه نگرفتيم، از ساير ظهورات هم كه نگرفتيم، پس هر يكي خودشان به نفس خودشان موجودند، الا اينكه هر فعلي از هر فاعلي كه سرميزند همينجور سرزده، و محال است غير آن‌جور باشد.
عجالةً اينها را فتاويش هم باشد بگيريد بعد درش فكر كنيد. پس فعل از هر فاعلي سرزد لا من شيء، لا علي شيء، لا في شيء، لا بشيء، لا مع شيء است كه سرميزند. و
«* دروس جلد 1 صفحه 214 *»
تا تمام اينها را در خود نبينيد خدا مي‌داند در توحيد هر كه هر چه بگويد لاعن شعور خواهد بود. پس فعل صادر مي‌شود از فاعلش و مي‌شود اين فاعل جماد باشد و هيچ شعور نداشته باشد، نبات باشد و شعور انساني نداشته باشد، حيوان باشد و شعور انساني نداشته باشد، لامن شيء، لاعلي شيء، لافي شيء، لامن مادة، لاعلي احتذاء صورة باشد.
و سرّ اين امر اينكه آنچه صادر شده جميعش از فعل الهي صادر شده و فعل الهي از صاحب كار صادر شده، و همه بر نسق واحد صادر شده. پس هر فعلي كه صادر شد، آن فعل ماده‌اي مي‌خواهد صورتي مي‌خواهد، صورتش را بايد اختراع كرد، مادهاش را بايد ساخت و دستش داد. نيست ماده‌اي در خارج كه بگيرند و از آن چيزي بسازند، و نيست صورتي كه به آن صورت بسازند. بعد از اين ماده و صورت يك مكاني مي‌خواهد يعني مكان ذاتي ـ مكانهاي ظاهري مخلوق كسي ديگر است دخلي به ما ندارد ـ آن مكاني را كه بايد ساخت پس از آن حصه امكاني كه گرفته شده و صورت محدودي به آن پوشيده شده، آن قبضه مكان اين صورت است يا آن صورت مكان آن قبضه است. پس همان نفس ماده از حيثي مكان است يا نفس صورت از حيثي ديگر هنّ لباس لكم و انتم لباس لهنّ چنانكه ماده فعل شما از خود شما بود و از جاي ديگر نگرفته بوديد، مكان و وقت را هم از جاي ديگر نياوردهايد. و مكان و وقت به اعتباري پس از ماده و صورت است. پس آن وقت از حدود ماهيت است به اصطلاح شيخ مرحوم، و هكذا جهتي مي‌خواهد كمّي كيفي. آنچه را محتاج است مفعول شما، جميعش را بايد شما احداث كنيد. و شما در ذات خود مصوّر به صورت هيچ يك از افعال خود نيستيد، ذات هم كه ميگويم مشق كنيد، بسا شما ميرويد توي تاريكيها، آنچه ميگويم مشهود است همين محسوس را ميگويم كه مي‌بيني رنگش را قدش را قامتش را، كه گاهي مينشيند و گاهي برميخيزد. پس مي‌بينيد اين اجسام يا متحركند يا ساكن، اگر متحركند جسم واحد در جايي كه متحرك است ساكن نيست و همچنين بر عكس، پس متحرك آن ذاتي است كه ثابت شده باشد براي او
«* دروس جلد 1 صفحه 215 *»
حركت. سفيد آن جسمي است كه سفيدي روش نشسته باشد، سياه همين‌طور. متحرك آن جسمي است كه حركت به او چسبيده، ساكن آن جسمي است كه سكون به او چسبيده. آن چيزي كه باقي است در حال حركت و سكون هر دو، نه متحرك است نه ساكن. اگر چه ممكن نيست چيزي باشد مگر يا متحرك باشد يا ساكن. پس اين جسم محسوس ملموس شما گاهي متحرك است گاهي ساكن، پس حركت نيست جزء ذات او چنانكه سكون نيست. حالا كه نيست شما هم سلب كنيد بگوييد ذات او نه متحرك است نه ساكن، اما اين ذات را هرگز يافتهايد كه نه متحرك باشد نه ساكن، نبوده جسم وقتي كه حركت نداشته باشد يا سكون نداشته باشد، محال است ذاتي خلق شود و صفتي نداشته باشد. و همچنين فاعل و فعل و همچنين مؤثر و اثر. پس هر جسمي كه خلق شد يا متحرك است يا ساكن، حركت ذات او نيست سكون ذات او نيست. لكن اين سمت و اين سمت و اين سمت جزء ذات او است، طول را از جسم بگير ببين چيزي از جسم باقي نمي‌ماند، يك كدام را يا هر سه را بگير جسمي باقي نمي‌ماند. پس مابهالجسم جسم، عرض و طول و عمق است. و نمي‌توان از جسم گرفت آن را، طول يكي از صفات ذاتي او است عرض يكي، عمق يكي. و اينها كسور وجودشند. كسور وجود هر شيء هر كسري غير از كسر ديگر است، هركسري خودش جداست حكمش هم جداست. نصف، مقدار معيني است ثلث مقدار كمتري ربع مقدار كمتري خمس مقدار كمتري و هكذا، هر يك غير ديگري هستند مع‌ذلك يك كسر را تو بردار، واحد نصف اثنين است ثلث ثلاثه است ربع اربعه است خمس خمسه است، اينها از براي مشق است كه عرض مي‌كنم. واحد متعدد است مثل ساير متعددات نصف اثنين است و ثلث ثلثه و ربع اربعه و خمس خمسه هر يك از اين نسب غير ديگري است، اما طوري است خلقت كه هر يك از اينها را كه برداري همه معدوم ميشوند. نصف الاثنين را فاني كني ربع اربعه و ثلث ثلثه همه فاني ميشوند. پس صفات ذاتي صفاتي هستند متعدد هم هستند، لكن طوري هستند كه
«* دروس جلد 1 صفحه 216 *»
هر يك را بگيري باقي خراب ميشوند به خلاف حركت كه اگر گرفتي سكون جاش مينشيند، سكون را گرفتي حركت جاش مينشيند. پس اين شيء صاحب صفات ذاتيه فعلي دارد غير از صفات ذاتيه، كه حتم نيست كه هميشه همة افعال با او باشد. بلكه به طور اختيار يا متحرك مي‌شود يا ساكن، و هيچ كدام جزء ذات او نيستند. جسم خود را فكر كنيد جسمي است مي‌بينيد صاحب طول و عرض و عمق و كمّ و كيف و رنگ و شكل، اين گاهي متحرك است گاهي ساكن، اگر متحركش مي‌كني، به اراده متحركش مي‌كني و اگر ساكنش مي‌كني به اراده ساكنش مي‌كني. و وقتي حركت چسبيد به اين جسم همه جاش ميجنبد ظاهرش باطنش، اگر چه ظاهراً عرض به نظر مي‌آيد، لكن وقتي مي‌آيد احاطه مي‌كند حتي به اعماق جسم فرو ميرود، در اقطار وجودش داخل مي‌شود. پس الساكن جسم ثبت له السكون است و المتحرك جسم ثبت له الحركة است، و شما جسمي داريد منزه و مبرا است از حركت و سكون به شرطي كه منزه و مبرا را به طور سلب نفهمي. نشده جسمي كه نه متحرك باشد نه ساكن، اينكه ميگويم نه متحرك است نه ساكن يعني سلب اين صفات است از او در ذات او. در مقام اينها هم حقيقتش اين است كه از براي ذات آن جسم يك سعهاي است كه توي صورت حركت ميبري متحرك مي‌شود، توي صورت سكون ميبري ساكن مي‌شود، در حال حركت ميبينيش صاحب طول و عرض و عمق، در حال سكون همين‌طور. و مي‌بيني منافات ندارد. اين عدم منافاتشان به سبب تنزه او است، او در ذات خودش عموميتي دارد آنها در ذات خودشان خصوصيتي دارند، خاص هرجا كه هست لامحاله عام آنجا هست. حالا خاص ما حركت است، پس هر جايي كه حركت هست زيد لامحاله هست. به جهتي كه خاص، خاص نيست، مگر اينكه عام، عامش كرده باشد. وقتي ميآيي توي مسئله مي‌بيني منقلب مي‌شود، پس هرجا خاص هست لامحاله عام بايد باشد اما لازم نيست هر جا عام هست خاص باشد. اين عموم و خصوص را بسا امورات اعتباريه و مفهومات غيرمتأصله در
«* دروس جلد 1 صفحه 217 *»
خارج خيال مي‌كنند، خصوص و عمومش را خيال كرده‌اند عام وجود خارجي ندارد، پس حكم مي‌كنند كه كليات وجود خارجي ندارند، الا كلي طبيعي كه موجود است بوجود افراده. وجود خاص را با وجود عام تميز بدهيد كه كم تميز مي‌دهند، اغلب مردم خيال مي‌كنند عام وجود ندارد مگر همين وجود خاص. شما ببينيد انگشتر مقيدي است از مقيدات نقره، و انگشتر حقيقتش همين حلقه است. اين جور بودن هيچ دخلي به نقره ندارد. نقره را به محك تميز ميدهي و انگشتر را بايد به دست تميز بدهي، حقيقت انگشتر غير از نقره است. چه بسيار انگشتر خوبي كه نقرهاش بد است و چه بسيار انگشتر بدي كه نقرهاش خوب است. پس كلي را شما بايد با چشم تميز بدهيد، نقره را از طلا با چشم ميفهميد، بعد انگشتر خوب را با انگشتر بد با چشم مي‌بينيد. و حقيقت شخص به صورتش برپا است، انگشتر كه آب شد ديگر حقيقت انگشتر اصلش در دنيا نيست. پس آن نقره كه هست دخلي به انگشتر ندارد، پس مقيد تمام شد. نقره گرمش نقره است سردش نقره است، پس وجود خاص هيچ دخل به وجود عام ندارد، لكن هر جا خاص يافت شد نمي‌شود مؤثر نداشته باشد.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 218 *»
درس سي‌ودوم
(چهارشنبه 23 جمادي الاولي سنه 1294)
«* دروس جلد 1 صفحه 219 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
انسان همين كه نظر مي‌كند به چيزي و صفتي را در آن مي‌بيند و از صفات ديگر آن چيز غافل است، استدلال مي‌كند كه ايني را كه واجدم غير آن چيزي است كه ملتفت نيستم، شخص نظر مي‌كند به عصا و ملتفت رنگش هم هست و در آن وقت ملتفت طول عصا نيست، از همين استدلال مي‌كند كه رنگ غير از طول است، اگر رنگ طول ميبود من هم وقتي رنگ ميديدم طول ميديدم، تا ملتفت طولش هستي رنگ يادت نيست ميفهمي كه رنگ دخلي به طول ندارد. گاهي ملتفت بوش هستي بو دخلي به آنها ندارد، گاهي ملتفت طعمش هستي ميفهمي طعم دخلي به هيچ يك اينها نداشت، و همچنين وزن. و يك طوري هم هست كه جميع اينها را كه مي‌بينيد ـ و هر يك را هم غير هم مي‌بينيد ـ هر يكي تمام مملكت اين را گرفته، پس رنگ تا مغزش رفته طعم تا مغزش رفته و همچنين باقي چيزها، اين نمونه باشد در دستتان كه اگر نظر كرديم به جايي و چيزي ديديم و باز به همان چيز نظر كرديم چيزي ديگر ديديم ميدانيم متعددند، اگر چه يك جا منزلشان باشد. پس اگر نظر كرديم به زيدي و هيچ يادمان نيست كه اين مي‌تواند حركت كند يا ساكن باشد ـ و اغلب انظارتان همينجور است ـ پس اين زيد غير آن زيدي است كه حركت مي‌كند يا ساكن مي‌شود، يا مي‌تواند حركت كند و مي‌تواند ساكن شود. پس زيدي مي‌بيني و در اين التفات ملتفت قيام و قعود هيچ
«* دروس جلد 1 صفحه 220 *»
نيستي، اين زيدي است فوق جميع نشسته، بعد ملتفت ميشوي كه آيا اين زيد مي‌تواند حركت كند و ساكن شود؟ مي‌بيني قادر است، اين زيدي ديگر است، دو زيد ديدهاي. پس در زيد اول هيچ يادت نيست كه قادر است بر حركت و سكون، باز نظر مي‌كني مي‌بيني زيدي كه قادر است بر قيام و قعود، و بسا ملتفت قيام و قعودش نيستي بعد ملتفت قيام و قعودش ميشوي. پس سه زيد ديدهاي يكي زيدي كه هيچ قادر بر قيام و قعود نيست، و يكي زيدي كه قادر بود اما ذاتش قائم نيست ذاتش قاعد هم نيست، قائم با حفظ صورت خودش نمي‌تواند قاعد بشود و بر عكس. پس ذات قادر بر قيام و قعود غير از قائم و قاعد است، اين هم يك زيدي است. اينجا كه يافتي خواهي يافت جايي ديگر هم اگر مطلبي باشد چه جور بايد يافت. پس اين زيد قادر علي القيام و القعود، همين فعل زيد بالايي است. زيد بالا به قدرت قادر است اگر قدرت را از او سلب كني عاجز است. اما اين زيد يكي از جلوههاي اوست كه اين مقام قدرت اوست مقام فعل او و مشيت اوست، هرجا مشيت ميشنويد جثهاي است خارجي، جوهري است خارجي اسمش فعل زيد است. پس زيد ظاهر مي‌شود به فعل كلي خود كه قادر است بر جميع حركات، بعد حركت مي‌كند. پس اينها سه مرتبهاند و هر سه زيد اسمشان است. ايستاده كيست؟ زيد است. كه مي‌تواند بنشيند؟ زيد است و كيست كه اينجا ميبينيمش؟ دقت كنيد كه انشاء اللّه نلغزيد. آن زيدي كه ايستاده خودش نمي‌تواند بنشيند، آني كه مي‌تواند زيد بالايي است. پس ايستاده ذات ثبت لها الاستقامه است. و نشسته ذات ثبت لها القعود است و اگر اين را در اينجا يافتيد خواهيد يافت كه ملكالموت اصلي اسمش ملكالموت است اعوانش هم ملكالموت اسمشان است، او قبض جميع ارواح را مي‌تواند بكند. ملكالموت زيد قبض روح زيد را مي‌تواند بكند نه قبض روح عمرو را. پس فعل جزئي هميشه يك جزئيت از او صادر مي‌شود. پس از فعل اَمام به وراء آوردنِ دست باء ساخته نمي‌شود اگر خواستي باء بسازي حركت را بايد تغيير بدهي. پس
«* دروس جلد 1 صفحه 221 *»
محرك با متحرك بايد همجنس باشند همرنگ باشند. اگر او كلي است اين كلي خواهد شد، جزئي است جزئي. مستقيم است مستقيم، معوج‌ّ است معوج‌ّ. اين حرفها را علي ماينبغي تمام نمي‌شود گفت. اين زيد ايستاده در اينكه اسمش زيد است شكي نيست. اما زيد مقيد به قيد قيام، جاهاي ديگر هم اگر خواستي بگويي قيد را به پاش بگذار، هيچ كس نميگويد غلط گفتي. و همچنين زيدي كه قادر است قيد قادر را به پاش بگذار، و هرجا كه اين مطلب را گفتي اين قيد قادر را به پاش بگذار، به خلاف زيد بالا كه منزه است از قدرت. و زيد است به حقيقت زيديت، و آن قدر احاطه كرده به ظهورات خود كه به جز زيد چيزي نيست، ظاهرشان زيد باطنشان زيد روحشان روح زيد بدنشان بدن زيد. لكن بدن تنهاش زيد نيست روح تنهاش زيد نيست، آن كسي كه هم روح را دارد هم بدن را زيد است. و اين مطلق را اگر بيابيد مواقع صفات را ميتوانيد پيدا كنيد. پس هر چيزي كه به صفت خاصي پيدا شد آن صفت را به او بچسبان و آن جامع را روش بگذار و بگو صحيح گفته‌اي. اگر به زيدِ قائم بگويي تويي منزه و مبرا از صورت قيام كفر است و شرك، خدا اين‌جور قرار نداده. ادناي شرك اين است كه آن طوري كه وضع كرده نگويي و طوري ديگر بگويي. پس خطاب مكن به قائم كه تو منزه و مبرايي از جميع قيود، تو قيود را بايد داشته باشي. و چون چنين است و چون قائم حقيقتش قيد است محتاج است به صورت خودش، محتاج است به ماده خودش، محتاج است زيد اين صورت را روي اين ماده بچسباند، سراپاش محتاج است، اين زيد قائم به زيد محتاج است، به ماسواي زيد محتاج نيست. پس زيد است معطي او مغني او محدث او مؤثر او، پس زيد احداث مي‌كند قائم را و خودش غني است و بينياز است از اين صورت، و ذاتيتش بينيازي است. اين صورت نميچسبد به ذات زيد، هر جا صورتي به ذاتي چسبيد، هر جا ذات را ببري آن صورت همراهش مي‌آيد. مثل مداد و سياهي، حالا صورت قيام را نمي‌شود روي زيد بپوشاني. اگر ميشد، زيد را هر جا ميبردي بايد
«* دروس جلد 1 صفحه 222 *»
قائم هم بيايد. و مي‌بيني در قعود هم مي‌آيد زيد، و قائم نيست. مثل اينكه سواد بر روي مداد است، مداد را هر جا ببري سواد مي‌آيد به خلاف الف كه هيأت آن را نميتواني بگيري به باء بدهي. و هر يك از حروف به صورت مخصوصه خود ممتاز از يكديگر شده‌اند. پس صورت الف را روي مداد نمي‌توان پوشانيد، اگر ميشد بايد مداد همه‌اش الف از آن بيرون آيد نه صورت ديگري. پس زيد نميپوشد اين لباسها را، يعني اينها لايق زيد نيست و زيد مقيد به اين قيود نيست، و منزه و مبراست. به شرطي كه نبريش توي پستو و قائمش را بيرون آمده خيال كني.
ملتفت باش كه زيد است ايستاده، زيد است راه ميرود و غير زيد كاركن نيست در اين عرصه، اما ذات زيد نه ايستاده است نه نشسته. پس ببين هيچ فرقي مابين زيد و كار زيد كه اين رجال باشند نيست. و مي‌بيني كه رجالند و جمع نميشوند با يكديگر. وقتي ميايستاد رجلي بود ميايستاد، وقتي مينشست رجلي بود مينشست، وقتي راه ميرفت رجلي بود راه ميرفت، وقتي ميخوابيد رجلي بود ميخوابيد. حقيقةً رجلي بود و اينها يك رجل نبودند، يكيش در زمان ماضي واقع است يكي در حال يكي در استقبال، رجال عديده بودند، هر يك هيأت خاصي داشتند. و اين رجال لاتلهيهم تجارة و لابيع عن ذكر زيد. سرتاپاشان خبر از زيد مي‌دهند، پس هيچ فرقي ميان زيد و ميان اين رجال نيست مگر اينكه اينها كار زيدند، و نه اين است كه زيد در عالم خودش كاري مي‌كند و اين در عالم خودش كاري مي‌كند شبيه به آن كار، خير زيد كار كردنش همين‌طور است نه طوري ديگر. رضاي اين قائم رضاي زيد است غضبش غضب زيد است. ديدنش ديدن زيد است و نديدنش نديدن زيد. شناختنش شناختن زيد نشناختنش نشناختن زيد. مع‌ذلك قيود اين رجال را نميبنديم پاي او، نميگوييم زيد ما، هم نجار هست هم خباز هست، بلكه نجاري را جور ديگر مي‌كند خبازي را جوري ديگر. پس اينها اسمهاي مختلف است بر روي او. هر اسمي رجلي است، نجار رجلي است خباز
«* دروس جلد 1 صفحه 223 *»
رجلي است. و ذات زيد نجار نيست خباز نيست. چرا كه نجار، خباز نيست و خباز نجار نيست. زيد خباز است و زيد نجار است. زيد يك نفر است اينها متعدد است. وقتي مي‌بيني ايستاده ميگويي ايستاده، ذات زيد را نميگويي ايستاده، ايستاده را ميگويي ايستاده. اسم معنيش اين است كه خبر مي‌دهد از مسمي و اينها خبر مي‌دهند از زيد. چه عرض كنم يك چيزي ميشنويم.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 224 *»
درس سي‌وسوم
(شنبه 26 جمادي الاولي سنه 1294)
«* دروس جلد 1 صفحه 225 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
در خود فكر كنيد ببينيد كه خودتان چگونه اختراع مي‌كنيد افعال خود را لامن شيء خارج، بلكه احداث مي‌كنيد هر صفتي را به خود آن صفت، و در همه جا آن وقت مي‌بينيد ميتوانيد جاري كنيد. و ديگر افعال هم اعمّ از اين است كه از روي فكر و رويه باشد يا خير. پس نوع صدور فعل را از فاعل بخواهيم ببينيم چه جور است، فعل يا مفعول اگر از خودش يك چيزي داشته باشد بي اينكه فاعل به او داده باشد معقول نيست فعل يا مفعول او باشد. دو شيء محدود ممتاز از يكديگر هر يكي واجدند آنچه را كه خودشان دارند و فاقدند آنچه را كه ديگري دارد. اين مسأله خيلي واضح است، و مطالبي خيلي بلند توش دارد. پس دو شيء محدود واجدند آنچه را دارند و فاقدند آنچه را كه ديگري دارد. پس مفعول و فعل شيء ـ ديگر خواه اسمش جماد باشد يا نبات باشد يا حيوان يا انسان ـ فعل آن چيزي است كه خودش به خوديت خودش موجود نباشد، و آنچه را محتاج است غير به او داده باشد. و همچنين است معني مفعول. از خارج كه معقول نيست چيزي را برداريم اسمش را بگذاريم فعل، فعل از فاعل هرگز تخلف نمي‌كند. و اين چيزهاي فصليه كه مردم دارند اگر فاعلشان بميرد مفعولش برجاست و ممكن نيست فعل باقي باشد و فاعلش رفته باشد. پس فعل آنچه را داراست فاعلش به او داده. دقت بايد كرد كه زبان از قلب خبر داشته باشد. پس فعل را بايد فاعل فعل كرده باشد، از خارج كه معقول نيست
«* دروس جلد 1 صفحه 226 *»
بگيري بگويي اين قيام من، اين قعود من، اكل من معني ندارد. پس فعل را فاعل بايد احداث كند. حالا كه خودش بايد احداث كند، يا بايد ذات خودش بشود فعل خودش، يا طوري ديگر مي‌كند. اما به ذات خودش فعل خود شود نامربوط است. خودش تا جوهريت و اصليتي نداشته باشد نمي‌تواند عرضيتي احداث كند. هر فاعلي بايد خودش اصليتي داشته باشد كه فعل او سرتاپا بسته به او باشد. پس فعل حقيقتش سرتاپاش محتاج الي‌الغير است و اين غير نسبت به اين غني است. هر جايي هر فعلي را نسبت به فاعل خودش بسنجيد. طول را تا نباشد جسمي كه اين را روش بپوشانند، معقول نيست اين طول، طول باشد. حقيقت اين طول را خدا فرع وجود چوب قرار داده. يا جمادي يا نباتي يا حيواني هر جا باشد طول قطع نظر از جسمي هيچ نيست، و خدا خلق نكرده. و اگر كسي خيال كند آن هم باز جوهر است دروغ فرض كرده. پس طول طرف جسم است، اطراف هر شيء فرع وجودش است. هر جوهري بخواهي فكر كن، اطراف باشند، و چيزي نباشد حرفي است بي‌معني. پس اعراض موجود به غيرند، جواهر موجودات به نفسند. حالا اين موجودات بانفسهم در كمونشان است افعالي الي غيرالنهايه. پس جواهر كه فواعلند در كمون آنها است افعالي الي غيرالنهايه. پس در موم الي‌غيرالنهايه مثلث و مربع و مخمس خوابيده و ممكن نيست كه جوهر از كثرت استخراج صورت از او، كارش برسد به جايي كه عرض بشود. پس هر فاعلي الي غيرالنهايه قابل اين است كه فعليتي از او بيرون آيد. صدهزار صورت از آن بيرون بياري باز قابل است مثل روز اول. و اين صورتها هر يكيشان مثل ديگري محتاجند به اينكه مومي باشد كه اينها روي او باشند. پس اينها محتاج به غيرند و آن موم مستقل است حالا كه چنين است همه جا جاريش كنيد. پس هر جوهري مستقل به نفس است، و هر عرضي محتاج الي الغير است. پس هيچ جوهري معقول نيست عرضِ خودش بشود. چوب بذاته نميآيد طول شود، هيچ فاعلي به ذات خودش فعل خودش نمي‌شود، از خارج هم كه نگرفته پس بايد موجود بنفس
«* دروس جلد 1 صفحه 227 *»
باشد، مخلوق بنفس باشد. پس فعل را فاعل فعل، به خود او احداث مي‌كند نه به چيزي ديگر. مثلِ ظاهرش در عالم فصل اين است كه انسان هركاري مي‌كند به نيت مي‌كند، نيت را به چيز ديگر نيت نمي‌كند به خود اين نيت، نيت را احداث مي‌كند. اين نيتي كه نبود و خود شخص بود، اين نيت غير آن شخص است به جهتي كه نبود و خودش بود. لكن عرض كردم در عالم فصل است پس نيت را صاحب نيت به خودش احداث كرد، و نيت غير اوست. و هر فاعلي فعلش را به خود فعل احداث كرده. و ايني كه مردم مشكلشان شده بفهمند و تصديق كنند، به جهت اين است كه شخصي را خيال مي‌كنند، اسمش را ميگذارند فاعل، و اين را خيال مي‌كنند در فضاي خالي كه هيچ دور و بر او نيست، يكدفعه اين فاعل چيزي را درست مي‌كند و توي آن فضا مي‌گذارد، در آن فضا كه چيزي نيست، خودش را هم كه كاري نكرده كه چيزي بشود، از جايي هم كه چيزي بر نداشته آنجا بگذارد، و حال آنكه جايي هم نباشد، مي‌بينند نمي‌شود. و محال هم هست و واقعاً محال است. پس مي‌گويند خدا بود و چيزي هم نبود، و احداث كرد اين زمين و آسمان را چطور؟ حق سبحانه و تعالي به قدرت كامله خود خلق كرد، چطور؟ هر طوري كه خواست ما چه ميدانيم.
ديگر وقتي حكما دقيق شدند در اين مسائل چارهشان منحصر شد كه مي‌گويند كه اين صورتهايي را كه در اين فضا گذارده از غيب ذات خودش بيرون آورده، مثل اينكه از كمون موم مثلث بيرون ميآورند. و آنهايي كه حكيم نبودند و دقتي نداشتند همين‌طور گفتند: حق سبحانه و تعالي به قدرت كامله خود آفريد، و غليظ هم مي‌گويند. اين به جهت اين است كه خدا را شخصي خيال مي‌كنند به همانطور. اگر همچو شخصي است كه او هم محدود مي‌شود. پس عرض مي‌كنم كه جميع افعال براي فواعل ثابت هستند، پس فاعلي را خيال نكنيد در زماني فاعل نيست و در زماني ميخواهند اثبات كنند، آن وقتي كه فعلي ندارد فاعل نيست.
«* دروس جلد 1 صفحه 228 *»
خلاصه جميع فواعل فعل خود را بنفس خود فعل اثبات مي‌كنند. وقتي كه بنا شد از براي افعال وقت اثبات كنند، اگر افعال نيستند در مواضع خودشان، و دور و بر فاعل فضاي خالي است، يا بايد حق سبحانه و تعالي گفت بي‌معني، يا مثل حكما بايد گفت خودش را آورده اينجا گذارده و نامربوط است. شما ببينيد اولاً جوهر عرض نمي‌تواند بشود، هيچ فاعلي فعل خودش نمي‌تواند بشود. ديگر از كمون ذات خودش بيرون آورد پاپي كه شدي بعينه مثل قول اهل ظاهر مي‌شود، ممكن نيست هيچ ماده‌اي صورت بشود. چون چنين است از راهش برآييد. شيء اطرافِ وجودش فرع وجودش هستند، و شيء تا شيء بوده هر شيئي نسبت به طرف خودش او اصل است اين فرع. پس فعل هميشه با فاعل همراه است، و شيء بيطرف خدا خلق نكرده، و هر شيئي طرف دارد يعني فعل دارد، و اين فعلها چيزهاي موجود هستند الا اينكه در رتبه ذات فواعل جاشان نيست. و اين صورتها قابل نيستند صورتي ديگر از آن بيرون آيد، از كمون قيام قعود نمي‌توان بيرون آورد، از كمون طول وزن نمي‌توان بيرون آورد، از خودِ اطراف چيزي بيرون نمي‌شود آورد، چرا كه ماديت ندارند. پس هميشه تا زيد، زيد است روز اولي كه زيد موجود شد لامحاله فعلي همراه او هست. روز اول يا متحرك بود يا ساكن، متحركاً خلق شده پس فاعل تحرك است، ساكناً باز سكون همراه اوست. و هميشه فعل موجود بنفس است و خود او را فاعل به خود او احداث كرده، نه از آلت خارجي نه از ماده خارجي. به همين‌طور مفعول، آنچه را كه مفعول محتاج است و جميع چيزهايي كه شرايط وجود خودش است، بايست فاعل احداث كرده باشد. پس جميع ذرات مفعول را، هر ذره را به خود آن ذره احداث كرده.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 229 *»
درس سي‌وچهارم
(يك‌شنبه 27 جمادي الاولي سنه 1294)
«* دروس جلد 1 صفحه 230 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
از براي هر چيزي حقيقتي است، و حقيقت هر چيزي آن است كه آن حقيقت موجود است. عقلاي عالم اسم آن حقيقت را بر سر آن ميگذارند، و چون برخاسته شد اسم آن موجود باقي را چيزي ديگر ميگذارند. انگشتر اسم است از براي همين حلقه كه نگيني داشته باشد به اين شكل، حالا وقتي اين هيأت را بگيري از او ديگر هيچ كس نميگويد اين انگشتر است. پس حقيقت انگشتر همين هيأت خاص است ابتداش انتهاش روحش بدنش هر چه هست همراه انگشتر است. آنچه باقي ميماند نقره است انگشتر نيست، و همه جا همين‌طور است در شرع و در حكمت. پس نه هر جايي نه هر ماده‌اي كه وقتي صورتي پوشيد آن ماده حقيقت آن صورت است. و حكما اين‌طور گرفتهاند و به وحدتوجود افتادهاند. سگي در نمكزار مي‌افتد و نمك مي‌شود و نمك است. و نمك طيب است و طاهر. حالا ديگر شخصي نبايد بگويد ماده سگ است و نمك شده، سگ هم مادهاش نجس بود هم صورتش. و اين هم ظاهرش پاك است و هم باطنش هم مادهاش و هم صورتش. و اگر سگي خورد اين نمك را همين نمك رفته توي بدن همين سگ و گوشت سگ شده، چون صورت كلبي روش آمده نجس شده و خبيث شده. يك غذاست در خارج طيب است و طاهر و پاك، توي معده ميرود مي‌شود نجس، فضلهاش و بولش و خونش نجس. لكن همين خون نجس مي‌آيد توي پستان، طبعش رنگش و
«* دروس جلد 1 صفحه 231 *»
طعمش ميگردد مي‌شود پاك. پس حقيقت شير نه آن غذاي خارج است نه آن است كه در معده است نه خون. همين شير را كسي بخورد فضله شود باز فضلهاش نجس است. چوبي كه هنوز نسوخته همه عقلا مي‌گويند چوب است وقتي سوخت همه عقلا مي‌گويند زغال است و كار چوبي از اين نميآيد. وقتي خاكستر شد حالا ديگر زغال هم نيست، حقيقت خاكستر آن چيزي است كه مردم ميشناسند خاكستر است، همين خاكستر را بجوشاني و نمك كني حلال مي‌شود، و خاكستر حرام بود هيچ بار حلال حرام نمي‌شود، حرام حلال نمي‌شود، طيب نجس و نجس پاك نمي‌شود. مردم نگاه مي‌كنند به ماده متقلبه در صور، اين است كه اين اختلافات را مي‌كنند. پس حقيقت اشياء صور اشياء است لكن اين صورت بيماده است يا ماده دارد. پس عرض مي‌كنم حقيقت هر چيزي آن چيزي است كه تا موجود است عقلاي عالم اسم آن حقيقت را بر سرش ميگذارند، و وقتي رفت ماده ميماند، آن ماده دخلي به حقيقت او ندارد. مثل مكاني كه مرغ روش نشسته باشد مرغ كه پريد اگر طيب بود رفت، اگر خبيث بود رفت، آن ماده و آن مكان نه خبيث است نه طيب. چوب يك چوب است به صورت ضريح كه شد مقبّل ملائكه مي‌شود، به صورت بت كه شد مورد لعن ملائكه مي‌شود. پس حقيقت هر چيزي آن چيزي است كه غير او آن حقيقت را نداشته باشد. گندم حقيقت است براي آن دانههاي گندم، در فلان درجه گرم است. اگر همين گندم به همين شكلي كه هست جايي باقي بماند و از هم نپاشد، لكن حرارت گندمي و روغنش برود آن ديگر گندم نيست تراب است. پس اصل حقيقت همان صورت اشياست، الا اينكه اين صورت ماده و صورتي است جمع شده. ماده آن چيزي است كه صورت روش باشد، آيا نميگويي صورت طرف ماده است، و حد ماده است، پس ماده آن چيزي است كه توي صورت حبس است. و صورت هميشه آن چيزي است كه اطراف ماده را گرفته. دقت كه مي‌كني مي‌بيني ماده و صورت دو لفظ متضايفند هر يكي به ديگري برپاست، دو خشت سر به هم گذارده هر دو
«* دروس جلد 1 صفحه 232 *»
ايستادهاند، اما اين ايستاده، به واسطه كه اينجا ايستاده؟ آن ايستاده، به واسطه كه اينجا ايستاده؟ قيام هر خشتي به ديگري است، قيام هيچ يك به خودشان نيست. مثل قيام ولدي به والد و والدي به ولد. حضرت آدمي كه پدر ظاهري نداشت پسر ظاهري هم براي كسي نيست. حضرت عيسايي كه پدر نداشت پسر پدري نيست، عيسي بن مريم مي‌گويند. پدر، پدر نيست زيد اسمش است، تا ولدي براش متولد شود پدري او به پسري اين بسته، و پسري اين به پدري اين بسته، مگر به طور ارتجال و بي معني كسي را اسم پدر بگذارند. و در حكمت و علم، حرف بي‌معني نيست.
كسي را كه پسر ندارد پدر نميگويند و همچنين پسر را وضع كرده‌ايم براي كسي كه پدر داشته باشد پس انشاء اللّه ملتفت اين‌جور معني تضايف شديد، ماده و صورت همينجور است. ماده آن است كه محبوس به صورت باشد و صورت آن چيزي است كه روي ماده پوشيده شده باشد. پس هميشه صورت اطراف شيء است و طرف شيء خود شيء نيست، چنانكه شيء خودش طرف نيست، و هيچ كدام بر يكديگر صادق نيستند لكن متضايفند و همراه، و اگر يكي را برداري آن ديگري خواهد رفت. پس جايي كه ديديد صورتي برخاسته شد و چيزي ماند، آني كه مانده ماده آن چيز فاني شده نيست. بعضي از حكما هم واقعاً او را ماده نميگويند هيولا مي‌گويند. آن چيز فاني شده خودش ماده‌اي داشت و صورتي داشت خوب بود خوب بود، بد بود بد بود. سگ وقتي نمك شد ماده كلبيه رفت همراه صورت كلبي، ايني كه مانده چه چيز است؟ نه مادهاش ماده كلب است نه صورتش صورت كلب است، مادهاش ماده نمك است صورتش صورت نمك. پس حقيقت هر چيزي همان هيأت است اين هيأت را در آن فكر كن كه دو جهت دارد، جهت اعلاي او را حكماي به حق ماده او مي‌گويند جهت ادناي او را صورت او مي‌گويند. پس دو چيزند ـ اما نه دو چيز متباين ـ كه از هم دست برنميدارند، يك جهت انبساط و وحدتي دارد و يك جهت امتيازي، جهت امتيازش را صورت مي‌گويند جهت
«* دروس جلد 1 صفحه 233 *»
وحدتش را ماده. اين الف بمادته و صورته ممتاز است از ساير حروف. مادهاش را مي‌گويند آن مدادي است كه برداشته‌ايد و نوشتهايد، و اين غلط است. الف اسمي است براي آن هيأت، الف ما الفي است كه مستقيم باشد اين هيأت استقامت اسمش الف است، كاري به مداد نداريم. اين الف مادهاش وحدت است پس حقيقت الف وحدت است چنانكه حقيقت باء اثنين است. پس حقيقت الف وحدت است و اين است ماده الف كه ابتداي حروف واقع شده، نهايت عدد آن ابتداش واحد است و اين وحدت ماده الف است. ولكن مابهالامتيازي از ساير حروف دارد، و مابهالامتيازي كه از باء دارد نصف است، مابهالامتيازش از جيم به ثلث است، از دال به ربع، از هاء به خمس و هكذا. پس كسور محل صورت الف است اين شيء به كلش نصف الاثنين است به كلش ثلث ثلثه است به كلش ربع اربعه است به كلش خمس خمسه است، اين صورت چيزي نيست كه در طرفي واقع شده باشد و ماده در طرفي. آن وحدت مجمله كه حاوي و طاوي است در جميع كسور، اما هيچ كدام از كسور غير از آن ماده نيستند و ماده غير هيچ كدام نيست و مع‌ذلك ماده وحدت دارد، و صورت كثرت. پس حقيقت هر چيزي نه چيزي است كه در بادي نظر مي‌كنيد، كه حقيقت اين عصا چوب است يا حقيقتش آب و خاك است يا حقيقتش جسم است يا حقيقتش هستي است. حقيقت اين تا جايي است كه اسم عصا صادق است، اصطلاح خدا و رسول و شرع و عرف بر اين جاري است. پس زيدي داشتيم يقيناً يك نفر بود به اصطلاح جميع مردم، شاهد بر اينكه زيد يك نفر است، با من يك روز معامله مي‌كند و مادامي كه پول مرا نداده ريشش را ميگيرم طلبم را از او ميگيرم، اگر چه پير شده باشد عليل شده باشد. اگر زيدِ در دنيا، همين زيدي نيست كه محشور مي‌شود، چرا خدا در قيامت عذابش مي‌كند؟ پس زيد يك نفر است و حال آنكه ظهوراتش يقيناً متبدل شد، قائم آن بود كه ايستاده بود حالا نشسته، تو اگر با قائم معامله كرده بودي حالا ميآمد بگيرد ميگفتي من نشستهام تو با قائم معامله كردهاي، و هيچ كس هيچ عالمي و هيچ
«* دروس جلد 1 صفحه 234 *»
جاهلي اين‌طور نكرده و نمي‌كند. هيأتهاي زايله دخلي به او ندارد و زايل ميشوند، بله اينها ماده‌اي دارند و صورتي دارند، صورتش كه زائل مي‌شود مادهاش هم زائل مي‌شود. آن چيزي كه قابل است الي غيرالنهايه قابل است، هيچ منتهي ندارد كه تا كجا قابل است كه به شكل الف يا دال بشود الي‌غيرالنهايه قابل است. پس آن شيء الي غير النهايه با اين شيء متناهي دوچيزند بالبداهه. پس اين متناهي مادهاش هم ماده متناهيه است مادهاش آن چيزي است كه توي آن صورت محبوس است، و صورت آن چيزي است كه روي اين ماده كشيده شده. و اما آن قابل الآن هم اين صورت را نپوشيده، پس زيد آن حقيقتي است كه در جميع ساري است، و اين ظهورات خواه متحرك و خواه ساكن هريك غير ديگرند و هر يك محط نظر انبياء و اولياء بوده‌اند كه هر نسبتي از اين نسب را حكم خاصي براش قرار داده‌اند. پسر در حضور پدر بايد بايستد. يك شخص در يك حال نسبت به شخصي محرم است، نسبت به كسي ديگر محرم نيست، نسبت به كسي خاله است، نسبت به كسي دختر است. جميع اينها كسور شخص واحد است، شخص واحد متولد البته خاله دارد، خواهر دارد. پس اين به تمامش خاله فلان است به تمامش عمه فلان است، با وجود اينكه به تمامش عمه فلان است حكم عمه غير حكم مادر است. پس اين كسور، حالتهاي متعدده خارجيه واقعيه دارند. هر كسي غير كسي ديگر است و هر ظهوري غير ظهوري ديگر. و هر كس به تمامش، در تمام كسور بيرون آمده. شخص واحد به تمامش پسر پدرش است به تمامش پدر پسرش است، هر يكي هم حكم جدايي دارد شرعاً و عرفاً. حالا كه چنين شد آن كسي كه جامع جميع ظهورات است زيد است و اين ظهورات هر يكيشان ظهور زيدند و زيدند، با هر يكيشان معامله كني با زيد معامله كردهاي. زيد دايره وسيعي دارد كه همه را در برگرفته، اين ماده و اين صورت همه از عطاي اوست، پس مواد اينها از عطاي زيد است صور آنها از عطاي زيد است، به طوري كه زيد صادق است بر اينها، ميگويي زيد داد زيد گرفت، و حال آنكه معطي ضد مانع است. پس زيد در ذات
«* دروس جلد 1 صفحه 235 *»
خود متناقضات را جمع مي‌كند، متحرك نقيض ساكن است و محال است با هم جمع شوند، اما زيد جمع كرده هم متحرك را و هم ساكن را، و چون خبر از زيد مي‌دهند پس اسم زيدند الاسم ما انبأ عن المسمي زيد هم متحرك است هم ساكن، نه متحرك است و نه ساكن. هم ايستاده است هم نشسته نه ايستاده است و نه نشسته. هم نزديك است هم دور نه نزديك است نه دور، جميع متضادات و متناقضات را جمع كرده. بمضادة زيد كه تضاد انداخته بين متضادات علم ان لاضد له. اينها اگر ضد زيد بودند بايد غير زيد باشند، پس ضد زيد كه نيستند حالا مثل زيدند؟ نيست ايستاده مثل زيد، زيد شخصي بود كه ايستاده و نشسته هر دو مال او بودند. اما ايستاده مثل زيد نيست چنانكه نشسته مثل زيد نيست پس نه مثل زيدند نه ضد زيدند، پس اينها نه ضد زيدند و نه مثل. حالا به همين ترتيب فكر كن ببين آيا ماده اينها است زيد؟ ماده بايد توي صورت باشد، هر صورتي جايي باشد لامحاله ماده در آن صورت است. حالا اگر اين صور روي ماده زيد پوشيده شده بود او بايد تكهتكه شده باشد و حال آنكه در تمام هر جزء جزء تمام زيد است. پس زيد ماده اينها نيست چنانچه زيد صورت اينها نيست، چرا كه صورتها هر يك غير ديگري هستند. اين ظهوراتي كه هستند به آنطور مبتدا و خبر ميشوند كه ميگويي زيد قائم، يا زيد القائم صفت و موصوف ميگويي،(يا ظ) به طور فعل نسبت داده مي‌شود. قيام از كيست از زيد است، ماده مال كيست ماده مال زيد است و از عطاي زيد است. پس زيد بذاته نه ماده اين متعددات است نه صورت اين متعددات، نه كل اين متعددات است نه بعض اين متعددات. بعض اگر بودند آن بعضِ ديگر بايد غير باشد، كل اگر بودند زيد بايد بعض آنها باشد غير زيد نبايد باشند اگر غير زيدند پس عمروند و يقيناً عمرو نيستند. پس زيد نه غير اينهاست نه عين اينها، نه اصل اينهاست نه فرع اينها. اينها را كه براي مردم ميگويي مي‌گويند پس بگو هيچ نيست. اما تو مي‌بيني كه اين‌طور است يا نه. وقتي زيد را مي‌بيني غير زيدي نيست توي قائم نگاه كن غير زيد نيست توي قاعد نگاه كن غير زيدي
«* دروس جلد 1 صفحه 236 *»
نيست پس غير زيد نيستند عين زيد هم نيستند كل او نيستند بعض او نيستند. لكن زيد يك شمول و عمومي دارد كه شامل همه متعددات هست اگر به او نظر كردي هيچ تعددي نيست، پس زيد واحد است اين متعددات را سر جاي خود گذارده كه مردم بدانند او واحد است. پس بتعديده بين المتعددات علم ان لاعدّ له، و بتركيبه بين المركبات علم ان لاتركيب له، و بمضادته بين المتضادات علم ان لاضدّ له. پس خودش به هيچ احتمالي از احتمالات دوتا و سهتا نيست. چنان واحدي است كه فراگرفته كثرات را، آن واحدي كه پهلوي آنها بنشيند يكي از اينهاست. پس زيد يقيناً واحد است اينها يقيناً متعدد و متعدد يقيناً واحد نيست و واحد يقيناً متعدد نيست. اگر به واحد نظر كردي متعددات نميبيني واگر به متعددات نظر كردي اصلاً واحد نميبيني.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 237 *»
درس سي‌وپنجم
(دوشنبه 28 جمادي الاولي سنه 1294)
«* دروس جلد 1 صفحه 238 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
صفت و اسم را تميز بدهيد انشاء اللّه. گاهي صفت گفته مي‌شود و اسم ميخواهند و بر عكس هم هست. در اخبار هست كه الاسم صفة لموصوف، زيد قائم يا زيد القائم، القائم اسمي است از زيد، و حكايت از او مي‌كند. و الاسم ما انبأ عن المسمي ايستاده تمامش انباء مي‌كند از زيد، سرتاپاش انباء زيد است نيست مگر انباء زيد مگر اسم زيد كه حكايت مي‌كند از زيد، كه هركه زيد را مي‌خواهد ببيند بيايد مرا ببيند. دستش مثل دست من چشمش مثل چشم من و هكذا. پس اسم صفت موصوف است يعني زيد وقتي مي‌خواهد كارهاي قيامي را بكند به اين وصف درميآيد. اين اسم و اين صفت به يكجور معني است، يك‌جا جمع ميشوند. پس در اخبار در آيات در كلمات حكما خيلي جاها اسم مي‌گويند صفت ميخواهند، يا صفت مي‌گويند اسم ميخواهند. ديگر فريب نخوريد كه زيد را اسم شخص مي‌گويند و قائم را صفت. اسماء مرتجله را اسم مي‌گويند، و صفت آن چيزهايي را مي‌گويند كه گاهگاهي به آن صفت درميآيد. مردم ديگر اين طور جاري ميشوند. شما بدانيد در حكمت اين‌طور نبايد جاري شد، اسم زيد در حكمت بايد از اسماء مشتقه باشد اسم جامدي در حكمت نيست، جميعش مشتقات است الا اينكه يك اسمي كوچكتر است يك اسمي بزرگتر است، يك اسم براي هيأت خاص است يك اسم براي هيأت عام. قائم اسمي است اين قائم راه هم ميرود، اين ماشي هم اسمي است از
«* دروس جلد 1 صفحه 239 *»
اسماء زيد، اين ماشي تند هم ميرود مسرع هم اسمي است. اگر ماشي نباشد مسرع نيست مسرع نوكر ماشي است اگر مسرع هست ماشي بايد باشد پيش از او، يعني رتبةً. مسرع اسمي است از اسماء زيد سرتاپاش محتاج است به ماشي پيش از او، و پيش از رتبه ماشي اسمي است از اسماء زيد كه سرتاپاش محتاج است به او كه قائم باشد، چنانكه خود قائم سرتاپاش محتاج است به زيد. ديگر يكپاره غلو و تقصير در اين مراتب پيدا مي‌شود. بسا ميشنود كسي مسرع اسم زيد است و ماشي هم اسم زيد است چنانكه قائم هم اسم زيد است. اگر بايد مشي در عالم براي زيد موجود بشود اول قائم بايد بشود. پس مسرع اسمي و اثري است از ماشي و ماشي اثري است از قائم و قائم اثر زيد. و زيد مؤثر اعلي بدون واسطه قائم احداث ماشي نمي‌كند، و بدون واسطه ماشي احداث مسرع نمي‌كند، حالا هر يك از اينها را اسمشان ميگوييم صفتشان هم ميگوييم اسم چيزي است كه ظاهر كند مسمي را صفت آن چيزي است كه ظاهر كند موصوف را. ديگر اسم المسرع اسمي است صغير و اسم الماشي اسمي است كبير، و اسم القائم اسمي است اكبر، پيش زيد كه مي‌روي مي‌شود اسم اعظم اعظم. جميع چيزهايي كه در حكمت گفته مي‌شود اسماء مشتقه منظور است كأنه اسماء جامده ندارد خدا. اين يكجور اسم است و يكجور صفت هست صفت جزء موصوف است و دخلي به اسم ندارد بعينه مثل فعلي كه حمل نمي‌شود بر فاعل. زيد را ميگويي قائم هست اما نميگويي زيد قيام است، قيام زيد نيست، قيام صفت زيد است. قعود صفت زيد است، مصادر صفت زيد است. پس يك صفتي است كه آن صفت جزء موصوف است و فعلي است كه آن فعل جزء فاعل است. و اين دو چيز با هم منضم شده و منضماً اسم ساخته شده، و صفت به معني اول ساخته شده. پس صفت است كه جزء موصوف است موصوف ذات ثبت لها الصفة است. پس قيام صفت است كه عارض شده بر جوهر موصوف كه آن جوهر موصوف با آن صفت كه تركيب شده‌اند قائم بيرون آمده، پس اين اسم و آن صفت غير آن صفت است. و به اين معني صفت است آن حديث
«* دروس جلد 1 صفحه 240 *»
حضرت امير7 كه لشهادة كل صفة انها غير الموصوف در آن خطبه كه مي‌فرمايد: كمال التوحيد نفي الصفات عنه كمال توحيد آن است كه بداني كه موصوف نيست و صفت آنجا نيست، هر صفتي دالّ است كه من موصوف دارم و هر موصوفي دالّ است كه من صفت دارم، و هر دو دلالت مي‌كنند كه ما پيش هميم با هم جفت شدهايم، و هر تركيبي مقام وحدت را ندارد. پس يكجور صفت است كه صفت جزء موصوف است، پس فعل جزء فاعل است چنانكه آن ماده فاعل هم جزئي از اين است، نهايت جزء اعظمش ماده است و آن جزئش صورت است. حالا وقتي كه زيد ايستاد زيد اگر به غير ايستادن ايستاده باشد، قائم ذات ثبت لها القيام آن ذات را با آن قيام ميخواهيم با هم بزنيم كه قائم پيدا شود ـ خيلي دقيق است بايد دقت كرد ـ زيد بايد اقامه كند قائم را، زيد بايد احداث كند قائم را، زيد بايد بايستد كه ايستاده پيدا شود. آن ايستادن زيد را حالا براي تميز به افعال متعديه تعبير بياريد، پس اقام زيد مقامه القائم فصار القائم قائماً. پس حالا ما دو اسم داريم يكي اسم متعدي كه مقيم است و يكي اسم لازم است كه قائم است، حالا ميگويي «زيدٌ قائمٌ» زيد تا مقيم نشود قائم پيدا نمي‌شود. زيدِ مقيم، ظهور زيد است به اقامه براي قائم. و مقيم اعلي درجات قائم است و آن زيد كه ضمير القائم به او برميگردد، آن ضمير بايد راجع باشد به كجا؟ به آن جايي كه صادق است، كيست قائم؟ مقيم است. ديگر بالاتر از آن نميرود. پس ضمير قائم از اعلي درجات قائم نميگذرد، بالاتر كيست؟ خود زيد است، خود زيد كه قاعد هم هست، و قائم، قاعد كه نيست. پس به اصطلاحِ كل مردم قائم غير از قاعد است، متحرك غير از ساكن است ساكن غير از متحرك، لكن آني را كه اثبات مي‌كني كه فلان فلان است بايد راست باشد. حالا زيد قائم است اين زيدي كه قائم است قاعد كه نيست، راكع و ساجد كه نيست، ساير ظهورات نبايد باشد، سرتاپاش بايد قائم باشد حالا آن كيست؟ آن خود قائم است. پس مرجع ضمير آن زيدي است كه توي قاف و واو و ميم درآمده، براي اينكه مرجع را خود زيد بگويي دروغ است. انشاءاللّه
«* دروس جلد 1 صفحه 241 *»
ملتفت باشيد كه اينها در مراتب سلوك به كار مي‌آيد. پس مرجع ضمير قائم، زيد قائم است به جهت اينكه زيد به حروف خودش زا و يا و دالش به شرطي كه اشتقاقي بگيريد زيد را، زيد به حروف خودش منزه و مبراست از اينكه بايستد، زيد به ايستاده ايستاده. هر ظهوري را به خودش خودش كرده. هر اسمي را به خود آن اسم اسم كرده به آن اعلي درجاتش او را او كرده، اگر از آنجا بالاتر ببري ميسوزد، پس اگر مسرع را ببري در حيّز ماشي مسرع نيست، ماشي را در حيّز قائم ببري ماشي نيست. لو دنوت انملة لاحترقت، خود قائم برود پيش زيد ميسوزد، لو دني لاحترق. قائم شخصي نيست كه او يكي باشد زيد يكي باشد، بلكه زيد يك وسعتي براي اوست كه چنان نافذ شده در ماده و صورت قائم كه قائم را نگذارده به حالت خود باقي و قائمي نگذارده. نيست زيد مگر همين طوري كه هست زيد است. و اگر غير اين‌طور خيال كنيد نفهميدهايد. چه بسيار چيزها كه ميشنود انسان در آيات و اخبار كل شيء هالك الا وجهه كل من عليها فان و همه چيزها خراب خواهد شد مگر آب و خاك، خيال مي‌كنند همه چيزها را بايد خراب كنيم خشتها را بشكنيم گل باقي بماند، اين جورها بدانيد جميعش باطل است و اين‌جور نظر است كه حكما گول خوردهاند كه گفتند:
| من و تو عارض ذات وجوديم | مشبكهاي مشكات وجوديم | |
| چو ممكن گرد امكان برفشاند | به جز واجب دگر چيزي نماند |
صورتها را برميداريم صورتها كه برداشته شد به جز واجب دگر چيزي نماند، اين نظرها است گولشان زده باطلشان كرده. پس قائم در حالي كه قائم است و ايستاده، در اين حال در ظاهرش و باطنش و غيبش و شهادهاش كه ايستاده به غير از زيد؟ پس زيد نزديكتر است از قائم به خود قائم، اوجد است در مكان قائم از قائم، او ظاهر است در قائم به طوري كه هرجا نگاه مي‌كني زيد مي‌بيني و قائم نميبيني. اين است حالت مقيمبودن زيد از براي اينكه قائم قائم باشد. حالا كه شد، مرجع ضمير اين است و باز ذات زيد نيست.
«* دروس جلد 1 صفحه 242 *»
آخر كار باز برميگردد به اينكه هر چيزي خودش خودش است. پس مرجع ضماير برميگردد به اعلي درجات اسماء، بالا اگر برود ميسوزد. دقت كنيد انشاء اللّه آلت فعل با مفعول اگر دو شيء باشند يا نفس فعل را با مفعول تعبير بياريد، اگر آن فعل كه متعلق است به مفعول غير از مفعول باشد و دو شيء باشند دو شيء دو نخواهند بود مگر به مابهالامتياز، و معني مابهالامتياز آن است كه او فاقد باشد چيزي را كه اين واجد است و اين فاقد است چيزي را كه آن واجد است. پس بايد مفعول دارا باشد چيزي را كه فعل به او نداده و اگر دارا باشد چيزي را كه فعل به او نداده چرا مفعول باشد. و اگر فعل نداده چيزي را به او چرا فعل باشد. و اگر مفعول چيزي را داراست و فعل به او نمي‌تواند بدهد فعل فعل اين مفعول نيست و اين مفعول مفعول اين فعل نيست. پس فعل كه تعلق مي‌گيرد به مفعول، مفعول با فعل شما يك چيز است دو چيز نيست و بايد دو چيز نباشد تا اينكه صادق باشد. يك چيز است الا اينكه جهت اعلاش فعل است جهت ادناش مفعول است در رتبه دوتاست. پس آن بالايي اَقامَهُ، بالايي هميشه فعلش متعدي است و پاييني هميشه فعلش لازم است. هر چيزي را خدا خلق مي‌كند او خلق مي‌شود، چون خلق شده فهو مخلوق، اما خدا خلق كرده فهو خالق. پس مقيم روي كله قائم نشسته و قائم هميشه سرش به پاي مقيم است. و متصل به يكديگر و شبيه به يكديگر و حروف اصولشان از يك‌جاست. تا ضاد و را و بائي نداشته باشيد نه ضرب ميتوانيد اشتقاق كنيد نه يضرب نه ضارب نه مضروب پس ذات اول تجلي مي‌كند به ضاد و راء و باء، همان جوري كه ضاد و راء و باء تجلي مي‌كند به ضرب و يضرب. پس خدا هر چيزي را نفس خودش را آلت خلقت او قرار مي‌دهد، و هر چيزي را با خود او ميسازد. پس هر جايي كه حمل شد فعلي شد ديگر ميخواهيد فعل صفتي بگيريد كه جزء مفعول است و جزء فاعل، يا فعل مفعولي. هر كدام باشند فعلِ متعلق به مفاعيل نبايد دو تا باشند بايد يكي باشند، و مطابقه تامه بايد داشته باشند، مطابقه كه تام شد تعدد را برميدارد. حالا اگر تعبير تعددي آورديم
«* دروس جلد 1 صفحه 243 *»
به آن‌جور نظري است كه يكدفعه ميگوييم مقيم و مقيم لا قائم است. زيد قائم را وقتي در مقام قائم مي‌بينيد از خود قائم قائمتر ميبينيدش. پس ديگر غير از او كيست؟ پس حالا كه كسي نيست ميگويي او بهتر ايستاده او بيشتر ايستاده و پيشتر ايستاده، بلكه ميگويي او ايستاده غير او نايستاده. اگر زيد را ديدي غير زيدي نيست. اگر اين را ملتفت شديد حديث معراج را كه مي‌فرمايد: رفتم به جايي كه ديدم جميع خلق مرده بودند، و حال آنكه مردم نمرده بودند و خبر هم نداشتند كه مردهاند. حالا مي‌فرمايد: جايي رسيدم كه ديدم همه مرده بودند همين‌طور است كه عرض كردم. پس هميشه اگر دو ميگويي و در خارج واقع يك چيز است منظراً اگر چوب مي‌بيني ديگر عصا نيست و مرده است يك دفعه عصا مي‌بيني و چوب نيست ديگر آن وقت چوب نميبيني، اگر فرو رود در عصا يادش ميرود چوب. پس حالت اعلي را كه كسي ديد با حالت ادني، اين دو حالت است و اين دو حالت در يك مكانِ ظاهر مينشينند، اگر چه مكان باطنشان هم دوتاست، مكان چوب كجا مكان عصا كجا.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 244 *»
درس سي‌وششم
(سه‌شنبه 29 جمادي الاولي سنه 1294)
«* دروس جلد 1 صفحه 245 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
از براي زيد سه مقام است كه هر سه را زيد مي‌گويند، يك دفعه به زيد نگاه مي‌كند زيد مي‌بيند كه آن زيد را نسبت به افعال زيد نميدهد، يعني غافل است از افعال زيد، و يك دفعه زيدي كه قادر است بر حركات مختلفه و سكونهاي مختلفه، يك دفعه زيدي است كه متحرك است يا ساكن. پس آن زيدي كه آن را شخص واجد است در اول و در آن وجدانش، واجد نيست كه آيا قادر است بر حركات مختلفه يا نه، آن زيد نيست زيدي كه قادر است بر حركات مختلفه و سكونهاي مختلفه. چنانكه آن زيدي كه قادر است بر حركات مختلفه و سكونهاي مختلفه، غير زيدي است كه متحرك است يا ساكن. اينها اگر چه سه مقام هستند اما مقاماتشان مقامات تبايني نيست، بلكه در يكي از اين ظهوراتي كه در مرتبه سوم است نظر كني هر دوي آن دو مقام بالا پيداست. در قائم كه نظر كني زيد قادر را هم مي‌بيني چنانكه زيد بالاتر را هم توي همينها مي‌بيني. پس اينها رتبه‌هاشان طوري است كه رتبه هر بالايي چنان حوايتي دارد و چنان درهم پيچيده رتبه پايين را كه او در مكان اين اوجد از اين شده، بعينه حالتشان مثل حالت عموم و خصوص مطلق است. پس در زيد خاص عام هست و در زيد عام خاص نيست، اين سه مقام هر يك اينها به طور حقيقت بعد الحقيقه زيد است. بالايي زيد است به طور حقيقت، قادر هم زيد است به طور حقيقت، لكن اين حقيقت حقيقتي است كه خودش به خودش برپا نيست و اگر
«* دروس جلد 1 صفحه 246 *»
زيد اولي را نداشتيم ممكن نبود تصور اين زيد را هم بكنيم، پس اين از خودي خود هيچ ندارد و آنچه دارد زيد بالايي به اين داده، و چون زيد غير زيديت ندارد، آنچه به اين داده زيديت است هر كه هر چه دارد مي‌تواند بدهد. پس دومي هم زيد است علي الحقيقه و از غير زيد هم چون اين دومي هيچ ندارد پس اين هم اگر حركت كرد و به مقام ثالث ظاهر شد باز زيديت به آنها مي‌دهد زيد به‌قدر آنچه دارد و غير از زيد ندارد. پس زيد است وقتي هم مينشيند آن هم زيد است اسم همه آنها زيد است الا اينكه فرقشان اين است كه لافرق بين اينها و آن زيد، هيچ فرقي ميانه اينها و ميان زيد بالايي نيست الا اينكه مقامي احاطه او بيشتر و مقامي احاطه او كمتر است. آني كه احاطهاش كمتر شد محيط اطراف محاط را مي‌گيرد ظاهر و باطنش را مي‌گيرد و جاي ديگر هم ميرود و در ظهور ديگر هم ميرود. آن احاطه وقتي آمد محاط را هم درهم ميپيچد، اين اسم و حد خود را به او مي‌دهد. پس آن زيد بالا تا نتوانست و قادر بر قيام و قعود نشد كه نتوانست بنشيند و بايستد. پس اول قادر شد بر قيام و قعود، پس آن عام اول پيدا شد بعد اين خاص پيدا شد، نهايت آن هم نسبت به مادون خود همين نسبت را دارد. لا كيف لفعله كما لا كيف له، همان طوري كه زيد دوم صادر شد از فعل اول، به شرطي كه همان طوري كه صادر شده بفهميد، نه اينكه اول خيالش كنيد كه مدتها بود و قادر نبود بعد از مدتها قادر شد و قائم و قاعد نبود. سنگي كه موجود شد، اين سنگ يا متحرك موجود است يا ساكن، و حركت و سكون هيچ يكش ذات اين سنگ نيست. اين سنگ قابل است براي حركت و سكون، نسبت كه ميدهي متحرك و ساكن را به آن شخص متحرك و ساكن، مي‌بيني قدرتي دارد كه به هر دوي اينها ظاهر شده. پس ميفهمي حقيقةً كه اگر متحرك بود ذاتش، نمي‌توانست ساكن بشود و بر عكس. پس يافتيم كه ذاتش منزه از حركت و سكون است، پس به نفس متحرك متحرك است و به نفس ساكن ساكن است، و در ذات خود قادر علي الحركه است و قادر علي السكون. متحرك نمي‌تواند ساكن شود، متحرك با وصف
«* دروس جلد 1 صفحه 247 *»
تحرك ساكن باشد داخل محالات است. و بر عكس لكن آن كسي كه هم متحرك است هم ساكن معلوم است نه اين صورت را پوشيده ذات او، نه آن صورت را. يافتيم مقام او را اوسع از اين دو. بعد ديديم اين زيد يك جوهري است كه قدرت به او تعلق گرفته، پس آن جوهري كه قدرت به او تعلق گرفته آن جوهر ذات زيد است كه صورت زيديت را پوشيده، و صورت زيديت را كه روز اول پوشيده قادر بود بر حركات مختلفه، و همان روز اول حركت داشت يا سكوني و هر رتبه را محتوي يافتيم در تحت رتبه اعلي، بعد از همه اينها شامل و مشمول را مييابيم كه غير همند، به همين طوري كه ميفهميم نه به طور تباين. البته آني كه شامل است سعهاش بيشتر بوده كه شامل شده، و آني كه سعهاش كمتر است مشمول شده. و اين سه مرتبه هر مرتبه اعلايي را يافتيم شمولش بيشتر است. حالا اگر كسي بناش باشد اين شمول و شامل و مشمول را دقت كند انشاء اللّه، شامل شمولش جزء ذاتش است، و اين پاييني و مشمول مشموليتش جزء ذاتش است، و سعه و ضيق دو چيزند. يكي از زيدهاي ما در صورت تنگ نشسته، در قائم نشسته. و يكي در صورت سعه نشسته. ببينيد شما يك شاملي ميخواهيد و يك مشمولي، آن بالايي شامل هر دوي پاييني است، و در بالا عام واقعي متأصلي ميخواهيد، يك امر متأصلي در عالم بالاتر مي‌بينيد كه وسعت او بيشتر است، و يك امر غيرموسعي كه ضيق او بيشتر است. حالا آيا نه اين است كه صورت شامليت چيزي است كه جزء ذات زيد بالاست، و صورت مشموليت جزء ذات پاييني است. و بالاتر از اينها يك زيدي هست كه اصلش شامل و مشمول را گرفته. در اين مراتب ثلث شاملي بود و مشمولي. بعد از همه اينها آيا نه اين است كه شمول و عدم شمول بر آن زيدي كه به هر سه اين صور درآمده جاري نيست؟ پس آن زيدي كه به صورت شمول بيرون آمده و آن زيدي كه به صورت مشمول درآمده صورت هيچ يك را ندارد. قائم كه مشمول است زيد است و زيد شامل هم زيد است زيد رابع هم زيد است، و مشايخ ما آن را بيان نكرده‌اند فرمودهاند ما هر چه بگوييم در اين سه
«* دروس جلد 1 صفحه 248 *»
مرتبه ميگوييم ما از ذات حق خبر نداريم، لكن اسم ذات حق ميبرند، اين اسم را مي‌گويند عاريه كرده‌ايم تعبيري از ذات حق نداريم و اصراري دارند در اين. حالا ببينيد چنانكه آن مقامات ثلث را ديدند و بيان كردند چهارمي را هم ديدند و بيان كردند. اما مردم ديگر متحمل نباشند يك جوري ديگر بگويند و جاي ديگر جوري ديگر بگويند؛ معلوم است هر وقتي اقتضائي دارد، مي‌بينيد زيد چهارمي را كه آن زيد صرف است، زيد اگر به صورت شامل درآيد محيط اسمش ميگذاريم اگر به صورت مشمول محاط، اما خودش كدام است هيچ كدام. ذات كدام؟ ذات هيچ كدام. به جايي ميرسد كه نسبت برداشته مي‌شود، فكر كه مي‌كني مي‌بيني او نيست اينجا يعني غير از آن چيزي نيست، در اين سه مرتبه چيزي غير از او نيست. و «در اين» هم كه ميگويم درهاش برداشته مي‌شود. چنان زيدي است كه ظروف و مظروفين همه را فراگرفته، بخواهي بگو اين فعل اوست ظهور اوست بايد ظاهري بگيري و ظهور او را بگيري و او ظاهر و ظهور را منطوي كرده، يك سعهاي براي اوست كه فوق سعه و ضيق است، سعه غير ضيق است ضيق غير سعه است، آن زيد بالايي تعبيرش اين است كه لايعبر عنه، لايدرك، لايوصف.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 249 *»
درس سي‌وهفتم
(چهارشنبه 30 جمادي الاولي سنه 1294)
«* دروس جلد 1 صفحه 250 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
انسان آنچه را التفات كرد، و در آن نظر از چيزهايي چند غافل شد، آن وقت انسان مي‌فهمد كه آن چيزها غير آن چيزي است كه نظر كرده. مثل اينكه مجهولات غير از معلوم شما است و اين قاعده محكمي است ضبط كنيد انشاء اللّه.
پس يكدفعه نظر مي‌كنيد به زيد و ياد ماسواي زيد نيستيد، و يكدفعه نظر مي‌كنيد به زيد و ملتفتيد كه زيد غير عمرو و بكر است، يا اينكه قادر است بنشيند و برخيزد. و اين نظر را دقت كنيد كه خيلي‌ها تميز ندادهاند، حتي حكما نميتوانند تميز بدهند. كمالات زيد واقعاً متعددند به اصطلاح خدا و رسول و مردم، ولكن زيد به جميع اصطلاحها يكي است واقعاً، نه اين است كه اعتباري كرده‌ايم و گفتهايم. پس يكدفعه ملتفت ميشويد به زيد كه اين زيد غير غير خودش است، و يك عرصهاي است كه عرصه ذات زيد اسمش است، زيد را مي‌يابيد و غافل از ماسواي زيديد. يكدفعه هست زيد را مي‌بينيد و جملةً ميدانيد كه زيد غير غير خودش است، اينجا ذكر مجملي از اغيار درش هست. زيدِ اول شما زيد صرف بود و خود زيد بود، به خلاف زيد دوم كه زيد است و غير عمرو و بكر. يا تعبير بياريد كه يكدفعه زيد مي‌بينيد كه قادر است بر حركت و سكون، اين زيد صرف نيست زيدي است كه ذكري از حركت و سكون درش هست. يكدفعه ذكر غير مباين را در او مي‌بينيد، و آن اغيار مباين حالا اشباحشان در اين است به طور نفي، و النفي شيء. يكدفعه
«* دروس جلد 1 صفحه 251 *»
زيد مي‌بينيد و ذكر اغيار زيد يعني ظهورات جزئي خودش ـ نه اشخاص متباين از خودش را ـ در آن مي‌بينيد، زيد است و يقدر انيقوم و يقعد و يسكن و يتحرك، ذكر اين ظهورات در نفس اين زيد ذكر نفي است. بخصوص قائم نيست بخصوص قاعد نيست، امكاني است قوهاي است قدرتي است كه به هر يك از اين ظهورات مي‌تواند درآيد، و هيچ يك نيست و چون هيچ يك نيست به همه آنها مي‌تواند درآيد، پس تعبير ميآريد كه ظهورات زيد در اينجا منفي هستند، و صالح به ظاهرشدن به كل است، و به هر لباسي از اينها كه مي‌خواهد درميآيد. و ممكن نيست زيد باشد و قادر باشد بر حركت و سكون، و حركت و سكون را احداث نكرده باشد محال است. پس روز اولي كه زيد ساخته شد همان زيد صرف همان آن اول كه ساخته شد، آن زيدي كه غير غيرش است و آن زيدي كه ظهورات خودش در او منفي است و زيدي كه يقدر ساخته شد و حركت و سكون ساخته شد، تخلف فعل از فاعل محال است. و اثر فعل، و فعل و فاعل در يك آن است، و همه در وقت مساوقند.
دقت ديگر آنكه هر فاعلي هرچه را در جايي گذارده در همان وقتيكه گذارده گذارده شده‌اند، الا اينكه فعل را به فاعل كه نسبت ميدهي فعل متعدي مي‌شود فعل را كه به مفعول نسبت ميدهي فعل لازم مي‌شود، و هر سه در يك وقت است. بعد بسا برگرديم بگوييم اينها سه وقت دارند و مساوق نيست وجودشان. بلكه هر چيزي وقت خاص وجود خودش را ضرور دارد، و وقت متحرك از ابتداي وقتي است كه متحرك شد، تا وقتي كه حركت تمام شد. و وقتي كه از براي زيد يقدر انيقوم است، وقتش چنان وسعتي دارد كه جميع اوقات اين ظهورات را مي‌گيرد. پس وقت اينها اگر زمان اسمش است وقت آن دهر اسمش است. در صرف زيد ميآيي كه ذكر غير در آن نبود، ميگويي وقت زيد چه دخلي دارد آن به وقت فعل زيد و مشيت زيد، بلكه چنانكه خود او مؤثر بود براي اين دوم، وقت او هم مؤثر است براي وقت دوم. پس آن بالايي وقت صرفي داشت كه همين
«* دروس جلد 1 صفحه 252 *»
وقت، اين اثر وقت اوست. چنانكه خودش اثر بالايي بود. مثل اينكه متحرك وقتش اثر وقت دومي است چنانكه خودش اثر دومي است پس بسا وقت اول را زمان اسمش بگذاريم دومي را دهر، سومي را سرمد يا به ملاحظه‌اي ازل. آن وقتي كه از براي فاعل است در ذات خودش ازليتي دارد به جهتي كه به صرف شيء نگاه مي‌كني وقتش هم بايد صرف باشد ديگر ابتداء و انتهائي بايد براش نباشد. در زيد اگر ازليتش را اينجا يافتيد آنجا هم درست ميتوانيد بيابيد. و وقت دومي را به اصطلاح مشايخ سرمد مي‌گويند، آن دومي چنانكه زير رتبه اول واقع است وقت دومي زير رتبه وقت اولي واقع است. خودش در وسط واقع است وقتش هم در وسط واقع است. پس وقت اين ابتدا دارد و انتها دارد به خلاف زيد صرف كه نظر كه به او كردي قطع نظر از غير ميكردي. وقتش را هم كه نظر مي‌كني قطع نظر از ابتدا و انتهاي آن مي‌كني. و اين را در خارج ميفهمي امر اعتباري نيست، و اگر شاخص در خارج نباشد در آينه عكس نمياندازد. پس زيد سومي، كه متحرك باشد يا ساكن، ابتداي وقتش از وقتي است كه متحرك است يا ساكن، انتهاش وقتي است كه ديگر متحرك يا ساكن نيست. وقتش مشخص است و معين مثل خودش كه مشخص است و معين، اما سعه زيدي كه يقدر انيقوم بلانهاية بقيام تنها ببينيد چند تا ممكن است به عمل بيارد؟ الي غير النهايه قابل است. حالا وقت اين متحرك را بخواهيد بسنجيد به وقت او، تعبير نمي‌توان آورد، آن وقتي است بينهايت و اين وقتي است متناهي، هيچ نمي‌توان نسبت داد. ديگر در اخبار هست قطره و دريا نسبت مي‌دهند، آن وقت مي‌گويند استغفر اللّه من كثرة التحديد. به جهتي كه او الي غيرالنهايه قابل است اين متناهي است. همچنين وقت دومي را بخواهيد بسنجيد به وقت صرف، وقت دومي در زيرپاي اول است تا بالاي سر سوم مثل اينكه مكانش از زيرپاي آن بالاست تا بالاي سر سوم. قياس نمي‌توان كرد، هيچ چيزش را قياس نمي‌توان كرد، او بينهايت است اين متناهي. اگر صدهزار صورت ظاهر شد از آن دريايي كه قابل است به قدر خردلي كم
«* دروس جلد 1 صفحه 253 *»
نشده. صدهزار صورت با هيچ صورت پيش او مساوي است، پس زيد صرف وقت صرف دارد وقت آن را به ازل تعبير ميآري، يعني آيتي بخواهي پيدا كني كه آن حرفها كه ميزني معني داشته باشد اينجا نگاه كن. پس از براي زيد صرف وقتي است كه ازل باشد و براي زيد غير غيرش وقتي است و آن وقتش دهر است، و براي ظهورات زيد وقتي است كه ملك مي‌گويند و زمان مي‌گويند، مقام ظهورات را وقتش را مي‌گويند ملك است، وقتش زمان است.
يكدفعه تشقيق ديگري مي‌كنند در اين ظهورات، مي‌گويند اين ملك جبروتي دارد ملكوتي دارد ملكي دارد، اين زيدِ متحرك عقلي دارد مخصوص به خودش و اين زيد متحرك نفسي دارد مخصوص خودش بدني هم دارد مخصوص خودش. وقت عقلش جبروت است و دهر اسمش است، وقت نفسش ملكوت است آن هم عالم دهر است، و ملك و زمان وقت بدن اوست، ملك مكان بدن است و زمان وقت بدن است كه همين عالم ناسوت باشد، ناسوت عالم بدن است ملكوت وقت نفس است جبروت وقت عقل است، و همه از آن جبروت گرفته تا ملك به اصطلاحي ديگر دهر است. دهر لغةً برههاي از زمان است خيلي كه شد دهرش مي‌گويند. پس هر چيزي اين حالات را دارد به سنگي به پر كاهي نگاه كن مثلاً، يكدفعه صرفش را مي‌بيني، يكدفعه مي‌بيني مي‌شود جنبانيد مي‌شود ساكنش كرد، يكدفعه مي‌بيني ميجنبد يا ساكن است. هر يك از اينها هر ادني اثر مراتب اعلي است. اثر است، چرا؟ به جهت اينكه اين پر كاه حركت كرد المتحرك اسمش را كرديم، يكدفعه ديديم ميشد بجنبد يا ساكن شود، يكدفعه صرف او را ديديم. حالا اين حركتي كه بيرون آمده و به روي اين متحرك ريخته شده، اين حركت از عرصه كاه آمده، قبول حركت را كه كرده كاه، از عرصه او بيرون آمده، و از غير عرصه كاه بيرون نيامده. و اثر آن چيزي است كه وقتش مكانش زمانش كل‌ما يلزمه في ذاته از پيش مؤثر آمده باشد. يعني ذاتيت قائم اثريتش آنچه محتاج است كسي بايد داده باشد به او، زيد بايد داده باشد،
«* دروس جلد 1 صفحه 254 *»
اگر به بالايي نسبت دادي بگو به واسطه فعل يا حذف مضاف كن، و بگو ضرب ضرباً، ضرباً اثر شما است و جميعش از شما صادر است هيچ از جاي ديگر نبايد بياورد. اثر آن چيزي است كه ابتداش از مؤثرش است انتهاش از مؤثرش است، وقتي او را احداث مي‌كند هست اگر احداث نكند نيست. پس زيد قائم، نسبت به زيد وسطي تمام آنچه را داراست، او به او داده پس اثر اوست. و زيد وسطي نسبت به زيد بالايي تمام آنچه را داراست بالايي به او داده، كه زيد باشد. پس اثر زيد است و زيد قادر مؤثر است. مثل زيد كه خودش مؤثر است و اين دو دو اثر اويند يكي اثر بزرگش است يكي اثر كوچكش، يكي اثر بيواسطه يكي اثر به واسطه.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
فرمايشات بعد از درس: وقت زيد صرف ازل است به جهت تعبير يعني ازليت زيد. وقت‌ِ زيدِ قادر بر جميع كارهاي زيدي مقام سرمد اوست، وقت مجموع مشخصات و معينات روي هم رفته كه مقام كمّ مجموعي باشد مقام دهريت اوست. وقت مقيدات و مشخصات مقام زمان است زمانيت اوست و به اصطلاحي ديگر اين مقيدات مقام عقل و مقام نفس و مقام جسم را دارد، وقت عقل جبروت است وقت نفس ملكوت است وقت زمان و جسم ناسوت و ملك است.
«* دروس جلد 1 صفحه 255 *»
درس سي‌وهشتم
«* دروس جلد 1 صفحه 256 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
از چيزهايي كه بايد غافل از آن نشد اين است كه آنچه را كه بايد انسان اعتقاد كند يا عمل كند بايد در عرصه او باشد، آنچه را بايد اعتقاد كند بايد فهم آن را داشته باشد، آنچه را بايد عمل كند بايد قوهاش را داشته باشد. چيزي كه به انسان نرسيده هيچ خبري از آن ندارد نه اثباتش مي‌كند نه نفيش مي‌كند، در او جهل مركب دارد. آنچه را مي‌خواهد بداند بايد بداند كه در عرصه خودش است. پس بايد انسان در خودش فكر كند كه هيچ چيز نزديكتر از خود انسان به خود انسان نيست، و كار هيچكس واضحتر از براي انسان از كار خود انسان براي خود انسان نيست، و فكركردن در هيچ چيز بهتر از فكركردن انسان در خودش نيست. كسيكه در خودش چيزي ندارد و فكر نكند و نفهمد، آنچه مي‌گويد طوطيوار است. كسيكه چيزي گيرش آمده آن چيزي است كه در خودش يافته، انسان اگر چيزي اينجا نفهميد خيال كند در بيرون فهميده لاعن شعور است، مغرور به آن نبايد شد، لفظي بي‌معني مي‌گويد.
پس مي‌بيند انسان بالبداهه كه كاري كه مي‌كند كارش را خودش احداث مي‌كند، آن كرده شده را خودش احداث مي‌كند. اولاً هستيد و كاري نكردهايد، و كاري مي‌كنيد، آيا نه اين است كه لامن شيء كاري را مي‌كنيد؟ چيزي كه نبود و تو احداثش كردي آن كار تو است. كرسي چوبهاش بود دخلي به كار تو نداشت. پس حركتي كه از شخص صادر
«* دروس جلد 1 صفحه 257 *»
مي‌شود ماده‌اي از خارج نميگيريم كه آن كار خودمان را درست كنيم، كسي ديگر نميآريم كه كار خودمان را بكند، كسي ديگر را وكيل نمي‌كنيم كه تو بايست كه من ايستاده باشم. اين‌جور تفويضها كه كسي به عوض كسي كاري كند كه در همه ملك هست. آن چيزي كه تفويضش محال است اين است كه كار خود انسان را، حركت تو را كار تو را كسي ديگر نمي‌تواند احداث كند. پس تو كارت را به غير نميتواني واگذاري، نه به طور وكالت نه به طور شراكت نه به طور مأذونيت. اينجاها چون در عالم فصل است واضح است. انسان هست و مدتها كاري نكرده، يكدفعه كاري مي‌كند و آن كار را به خود آن كار احداث مي‌كند، مثل نيت. و همه كارها را خودشان را به خودشان احداث مي‌كنند، كار تو را خدا فرع تو قرار داده فرع غير نمي‌تواند باشد. نور چراغ را فرع چراغ قرار داده. اگر جميع ماسوي اللّه جمع شوند كه نور چراغ را كم يا زياد كنند نميتوانند، مگر در خود چراغ كاري كنند. معقول نيست كار شما را غير شما بتواند بكند، در خود كه يافتي غير تو هم كار خودش را همين‌طور مي‌كند. ديگر مي‌خواهد شخص باشد يا نوع يا آسمان يا زمين. پس كار غيري را به غيري هيچكس نمي‌تواند تفويض بكند، و محال قرار داده و خودش هم محال را نمي‌كند، پس تفويض ميرود بكله پي كارش. و همچنين جبر آن است كه كاري بكند و آن كار نشود سنگي را بگذاريد و گذارده نشود، وقتي قابل قبول نكند فعل را، فعل، او را بدارد به قبول و مع‌ذلك قبول نكند، و مع‌ذلك قبول كرده باشد. پس جبر نيست، به جهتي كه هر فعلي را وقتي درست دقت كنيد شما كار خودتان را، ميايستي آيا ايستادن را با نشستن مي‌كني؟ بلكه با ايستادن مي‌كني. و همچنين برعكس پس وقتي آن كارها را كه مفعول شمايند به خودش كردهايد، چه ستمي بر او كردهايد؟ اگر بايد خودش خودش باشد و واجب است خودش خودش باشد، چيزي كه يجب انيكون و يمتنع ان لايكون ميخواهي چه باشد. چيزي را كه خودش را به خودش ساخته باشند آيا جبر شده يا تفويض؟ جبر آن است كه كاري بكنيد و كرده نشود و كرده شده باشد. و
«* دروس جلد 1 صفحه 258 *»
تفويض آن است كه كاري كرده شود بي آنكه كسي آن كار را بكند خودش كرده شود.
حاقّ صدور فعل از فاعل را كه به دست آورديد جبر و تفويض را برميدارد. در حكمت در فقه در همه جا به كار مي‌آيد. پس زيد فعل خود را احداث مي‌كند به خود فعل، و خودش غير فعل است. چرا كه خودش هست و فعل را احداث مي‌كند، پس غير است لا متباين مثل زيد و عمرو كه بسته به هم نيستند. يا فعل آنچه دارد زيد به او داده از خارج نياورده چيزي كه كاري بسازد، و از ظهور ديگري نياورده اين ظهور را بسازد، مفعول مطلق حقيقي «قياماً» در زيد قام قياماً است. مفعول شما صادر از شماست پس فعل شما در اين مكان صادر شد، و اين مكان را شما احداث نكرديد و اين مكان مفعول شما نيست. در اين وقت اين كار را كرديد و اين وقت بود و كار شما نبود و شما آن را احداث كرديد، پس فعل هر فاعلي از جاي ديگر نبايد بيايد، بايد از سمت فاعل بيايد. حالا كه بايد از سمت فاعل بيايد يا بايد از ذات فاعل بيايد يا خودش به خودش بايد احداث شود. از ذات فاعل نميآيد به جهتي كه ما هستيم و فعلمان نيست، و كارمان را احداث مي‌كنيم به خود آن كار. دقت كه بيشتر مي‌كني مي‌بيني فاعل جوهريت دارد و فعل قائم به غير است و عرض است، پس هرگز ممكن نيست هيچ فاعلي فعل خودش بشود.
در خلق كه نشد در خدا هم نمي‌شود. همه اشياء خدا نيست، اينها خدا نيستند مصنوع خدايند. در كارهاي خودمان كه فكر مي‌كنيم چون خيالاتمان عادت كرده به فصل، اين‌جور مثل را بهتر ميتوانيم بفهميم. پس مي‌بينيم خودمان موجوديم و فعلمان موجود نيست و احداثش مي‌كنيم به خودش مثل نيت. اين نظر را بايد قدري نازكتر كرد اين نظر گول نزند شما را كه همه جا بايد فاعل مدتي باشد و فعلش نباشد، بعد احداثش كند. ببينيد در ابتداي تولد كه تولد كرديد يا متحرك بوديد يا ساكن، و اين نزديكتر ميآرد مسأله را. وقتي انسان موجود شد زيد خلق شد، در ابتداي خلقتش فعل كليش موجود شد، در همان آن، يقدر انيتحرك و يسكن و در همان آن يا متحرك بود يا ساكن بود. اين «يقدر» فعل
«* دروس جلد 1 صفحه 259 *»
كلي زيد است، و آن زيد فاعل اين فعل است. فاعل اين فعل، البته اين فعل بسته به اوست و احداث كرده او را، اگر چه نبود وقتي كه زيد باشد و يقدرش نباشد زير پاش. معني فاعليت و فعل و مفعوليت اينها از امور متضايفه هستند، پس در همه جا فاعل بيفعل محال است، فعل بيمفعول محال است، مفعول بيفعل محال است. حالا اين فاعل اگر يك جلوه دارد و يك كمال دارد، همان يك كمال را هميشه دارد در ابتدائي كه خودش هست اين هم هست. اگر دو كمال دارد همان دو كمال را هميشه دارد، از ابتدائي كه هست اين هم هست.
خيالات پيش را بالمره بايد از سر انداخت، كه كار معنيش آن است كه انسان اول ساكن باشد بعد حركتي كند و كاري كند، گول زده مردم را، خَلَقَ خيال مي‌كنند معنيش اين است كه خدا ساكن بود و بعد حركتي كرد خلق را خلق كرد، اين‌جور معني خَلَق نيست. معني خلقت اين است كه در نفس خود فكر كنيد كه خدا عمل شما را در دست شما خلق كرده، ممكن نيست خدا فعل شما را از دست غير شما جاري كند، به جهتي كه نمي‌شود اگر كسي فعلي مثل فعل شما كرد فعل خودش است. نماز مرا او نمي‌تواند بكند. وقتي فعل مبدئش فاعل است، نه مافوق فاعل ذكري از براي او هست، نه در امثال و اقران فعل ذكري از براي او هست. پس كسي ديگر نمي‌تواند كار تو را بكند. پس افعال حقيقةً واقعاً صادرند از فواعل. بله نسبتي كه به اعلي دادي آن اعلي بسا بگويد خلقكم و ما تعملون، و ببينيد ما تعملون گفته يعني شما عمل كنيد، پس فعل از شماست كار شماست به اتفاق جميع مردم، به اصطلاح خدا و رسول. خوبان را مدح كرده و بدان را مذمت كرده. آنها كه كار خوب مي‌كنند خدا به آنها ثواب مي‌دهد نه به غير آنها، آنها كه كار بد مي‌كنند خدا عذابشان مي‌كند نه غير آنها را. خود اعمال را نميآيند ثواب بدهند يا عذاب كنند. پس واقعاً حقيقةً افعال صادرند از خود فواعل، و فاعل هميشه فعل خود را خودش را به خودش احداث مي‌كند نه به غير خودش. حالا كسي كه نحو و صرف خوانده باشد
«* دروس جلد 1 صفحه 260 *»
و معاني مصدريه در ذهنش باشد دور مي‌افتد از مطلب، تو قيام خود را احداث كردي اين قيام را معني مصدري بگير، قام قياماً يا فعل فعلاً، فعل كلي و قدرت كلي مال شماست كه خودش را به خودش احداث كردهايد. فعلاً را معني مصدري بگيريد، بلكه فعل جوهريت دارد از جوهر جوهر سرميزند، از عرض عرض سرميزند. مؤثري كه لامن شيء احداث مي‌كند اگر اثرش زير پاي خودش نباشد محال است ديگري از او سر بزند. مؤثر هميشه عام است اثر خاص، خاص هر جا كه هست تمام عام آنجا هست، و حقيقت عام آنجا هست. به خلاف عام كه مي‌شود جايي باشد و يك خاصي آنجا نباشد. پس بدانيد مؤثر جوهر، جوهر احداث مي‌كند مؤثر عرض عرض احداث مي‌كند. و اگر ديديد هم جوهر را و هم عرض را احداث مي‌كند، با هر دو ساخته، با جوهر جوهر را احداث كرده با عرض عرض را. پس قيام زيد كار اوست مصنوع حقيقي زيد قيام اوست. همين قيام زيد است همين را مفعول مطلق مي‌گويند و همين كه مفعول شد مفعول جوهر است، و جوهرِ قياماً قائم است، ذات ثبت لها القيام. از براي قيام دو جهت است يك جهت صدور از زيد و يك جهت خودش پيش خودش. و اين دو جهت با هم صادر شده‌اند مركباً الا اينكه جهت صدور اعلي است جهت وقوع ادني است. چرا كه قرار نداده در ملك خودش لميخلق شيئاً فرداً قائماً بذاته، پس قائم را به حقيقتش كه نگاه مي‌كني قياماً است، حقيقت فعلاً مفعولاً است.
و از همين باب است مشايخ در خصوص مشيت و بعضي جاها كه الفاظش الفاظي است كه آدم خيال مي‌كند معاني مصدريه منظور است، به طور مجادله فرمايش مي‌كنند كه مشيت اگر عرض است عرض بايد قائم بر جوهري باشد. حالا اين عرض يا بايد وارد شود بر ذات خدا، عرض بيجوهر قائم باشد محال است و اگر عارض چيزي ديگر شود كه هنوز چيزي ديگر نيست و خلق نشده، پس مشيت جوهر است و مجهّر جواهر است. و در حكمت اگر در بعضي جاها به لفظ معاني مصدريه تعبير آوردهاند محض اين است
«* دروس جلد 1 صفحه 261 *»
كه از بس كه فاعل در فعل اظهر است از خود فعل، فعل نمايان نيست، فاعل نمايان است و بس. فعل در نزد فاعل چنان بي‌اصل و مضمحل است و متلاشي است كه كأنه هيچ نيست، و به علم مجادلي فرمايش مي‌كنند. خلاصه مشيت جوهر است، و عرض و معني مصدري نيست. پس مفعول عين فعل و فعل عين مفعول است، الا اينكه به فاعل كه نسبت ميدهي نسبتي پيدا مي‌كند، با خودش يا نسبت به هم‌عرضش نسبتي ديگر پيدا مي‌كند. پس وقتي نسبت ميدهي فعل را به فاعل در نسبتي، و به ساير ظهورات نسبت ميدهي در نسبتي ديگر، آن نسبت اول را اعلي مي‌گويند و نسبت دوم را ادني مي‌گويند. آن نسبت اول را ماده مي‌گويند نسبت دوم را صورت.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 262 *»
درس سي‌ونهم
«* دروس جلد 1 صفحه 263 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
وقتي يافتيم نسبت صفات شخص را به شخص كه زيد است ميايستد مينشيند برميخيزد، نسبت عمرو را هم ميفهميم. بعينه مثل نسبتهاي نحوي است، وقتي يافتيم نسبت مبتدا و خبر را، در همه جا جاري است و كليه است. حالا فكر كنيد آيا اين قائم طالب كي هست؟ در عبادات مي‌خواهد زيد را مشاهده كند و به زيد برسد و زيد رفع احتياج اين را بكند، يا به كسي ديگر؟ مي‌خواهد كه را ببيند؟ اگر زيد را مي‌خواهد كه زيد آمده پيش اين، آن قدري كه اين جاش ميشده آمده، زيد همه‌اش را گرفته به قدري كه ظرف داشته آمده. در زيد فكر كردنش بيادبي نيست، مي‌تواند كه آدم جرأت بكند بفهمد بعد ببرد در جاي ديگر. پس آن قدري از زيد را كه ظرف قائم ميگرفته كه ظرفش پر شده، اين زيد را مي‌خواهد كه زيد آمده پيش او، زيد وقتي احداث كرد قائم را معنيش اين است كه آمده پيش قائم، زيد است قائم.
حالا چه مي‌خواهد؟ خودش را مي‌خواهد تمنا از خودش دارد؟ شخص قائم يا قاعد، يا پول مي‌خواهد يا نان مي‌خواهد، پول مي‌خواهد پول دخلي به خود زيد ندارد، چون زيد پول ندارد قائم پول ندارد. حالا چيزي كه ندارد زيد بايد برود از زيد بگيرد؟ نمي‌تواند برود به ذات زيد برسد، نان مي‌خواهد نان دخلي به زيد ندارد. باغ مي‌خواهد باغ دخلي به زيد ندارد، زن مي‌خواهد زن دخلي به زيد ندارد، يا همتتان بالاتر ميرود خير علم مي‌خواهد،
«* دروس جلد 1 صفحه 264 *»
خير همتمان عاليتر است علم ميخواهيم، سلوك كنيم ترقي كنيم سير كنيم رو به خدا برويم، زيد اگر علم داشت پس چرا قائم جاهل است، اگر عالم است نشستهاش هم عالم است. قائم اگر رفت تحصيل كرد و عالم شد زيد عالم است، به جهت آنكه زيد هر چه دارد توي قائم دارد. صفات ذاتيه هر مؤثري هميشه همراه اثر هست. و عمداً در زيد و قائم ميگويم تا هر مناقشهاي داريد وارد آوريد، زيد پول دارد و به اين نميدهد، مگر اينها دو نفرند مباين؟ صفات ذاتي زيد در ضمن جميع آثارش محفوظ است، هيچ كدام نزديكتر به او نيستند از ديگري، همه را ظرفهاي خودشان را به خودشان پر كرده، و هيچ جا بيش از اندازه ظرف نداده مادامي كه زيد جاهل است قيامش و قعودش و جميع ظهوراتش همه جاهلند. وقتي يكي از اين ظهورات ملا شد، مي‌خواهد بخوابد مي‌خواهد برخيزد مي‌خواهد بنشيند مي‌خواهد بايستد ملا است، حالا ديگر بعد از اين جميع ظهوراتش ملا هستند. وقتي ضعف دارد جميع نشسته و ايستاده همه ضعف دارند، وقتي قوت پيدا مي‌كند جميع ظهورات قوت پيدا مي‌كنند. مشق كنيد آنچه در خارج هست فكر كنيد.
پس ظهورات زيد بسته به زيد است زيد هر چه را كه دارد داده به قائم الا يك چيز، احاطه خودش را نداده آن را هم نمي‌تواند بدهد، هيچ محدودي حد خودش به اختيار خودش نيست بكَنَد از خود، اگر حد خود را بكند فاني مي‌شود، پس آن احاطه كه بكل المظاهر ظاهر است نداده، ديگر علمش را قدرتش را نمازش را روزهاش را ظهوراتش را كلش را داده، دقت كنيد انشاء اللّه قائم محتاج است به زيد در اين احتياجاتِ مصطلح خودمان، يعني اگر زيد نبود قائم نبود حالا اين نحو احتياج را عرض نميكنم. اما حالا مي‌خواهم عرض كنم قائم به خارج محتاج است چيزهايي را كه فاقد است مي‌خواهد. درست دقت كنيد و مسائل را از خارج برداريد. ببينيد هر نقصي در ظهورات پيدا شده زيد ناقصشان كرده، اگر تامند زيد تامشان كرده. حالا زيد بتواند قائم خودش را شخص كاملي كند نمي‌تواند، اگر ميتوانست روز اول كرده بود. پس اين احتياجي كه در ظاهر قائم
«* دروس جلد 1 صفحه 265 *»
مي‌بينيد احتياج زيد است، و اين قائم به بسياري چيزها محتاج است، و احتياج زيد در اين ظهورات است. وقتي زيد قائم است تمام زيد قائم است، احتياج در مصطلح خودمان اين است كه چيزي را نداشته باشيم و طلب كنيم از كسي كه دارد. مشاعر اين عصا پر از چوب شده ديگر نبايد دعا كند كه چوب مي‌خواهم، اما گرسنهاش مي‌شود سرماش مي‌شود گرماش مي‌شود اين احتياجها را به كه دارد؟ ديگر توش فكر كنيد به غير خودش محتاج است.
باز فكر كنيد شما را چرا آوردهاند اينجا اگر به خودتان محتاجيد؟ پس به غير محتاجيد. و چون خود ذات شما محتاج است احتياجش را يا از قائم بروز مي‌دهد يا از قاعد. احتياجات جميعاً در ظهورات است و همانها احتياج ذات است، حالا من گرسنهام ذات من گرسنه است محتاجم به كسي كه مرا سير كند. هر ذاتي صورت ذاتي خودش را كه بالفعل داراست در ضمن جميع ظهوراتش داراست. مگوييد زيد سير است و جائع جائع است، تمام زيد جائع است تمام زيد سير است. حالا آيا قائم محتاج به زيد است؟ چيزي را كه دارد مي‌خواهد؟ قائم محتاج به چيزي است كه ندارد، حالا زيد را كه دارد پس تحصيل حاصل نمي‌كند و هماني را هم كه ندارد زيد هم فاقد است، بايد برود جايي ديگر پيدا كند.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين
«* دروس جلد 1 صفحه 266 *»
درس چهلم
«* دروس جلد 1 صفحه 267 *»
الحمدللّه رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين و لاحول و لاقوة الا باللّه العليّ العظيم
بعد از آني كه يافتيم كه اثر به احداث مؤثر اثر مي‌شود و آنچه را كه داراست مؤثر او آن را دارا كرده است، پس اثر از مؤثر خبري كه دارد خود اوست. ببينيد اثر از مؤثر چه چيز را داراست؟ و چه چيز را واجد است؟ آنچه را كه داراست داراست، آنچه را واجد است خودش را واجد است نه چيزي ديگر را. از اين است كه موجود به نفس مي‌شود پس اثر مثل قائم يا قيام، اثر شيء خود آن شيء كه نيست، و اين اثر چيزي را كه دارا و واجد است خودش را داراست، و آنچه را كه ندارد ندارد واجد نيست. احتياجي هم كه دارد دو جور است يكي احتياج ذاتي او يعني ذاتش محتاجٌ الي المؤثر است، اثر احتياجش بسته به مؤثر است اگر زيد نبود قيام زيد نبود. خدا هر وقت بخواهد قيام زيد احداث كند، البته زيد احداث مي‌كند و به زيد قيام زيد را احداث مي‌كند. پس اثر داراست از مؤثر خودش را، و هر چيزي خودش خودش است و خودش واجد و داراي خودش است. و اين دارايي خودش خودش را، موقوف است به مؤثر. پس ذاتش احتياج الي الغير است اين احتياج ذاتي را كل موجودات به مؤثر خود دارند، و هرگز هيچ وقت اثر تخلف از مؤثر نمي‌كند كه احتياج به مؤثر نداشته باشد. پس اين احتياج را نبايد رفع كرد، به جهتي كه هر چيزي خودش خودش را مي‌خواهد خودش كجاست زير پاي مؤثر جاش است. اگر رفع اين احتياج به دروغي بشود خودش فاني مي‌شود، پس اين
«* دروس جلد 1 صفحه 268 *»
احتياج هست، هيچكس هم نمي‌خواهد رفع اين احتياج بشود. اما اين اثر يكپاره چيزها را دارا نيست و فاقد است و واجد است كه آن چيزها در خارج هست و مي‌خواهد آنها را بيابد. آنچه را كه شخص احتياج دارد چيزي است كه ندارد و چيزي است كه عقلش ميرسد كه ندارد، اينها را بايد طلب كند. ديگر اينها را پر شرح نميدهم و واقعش اين است تقيه مي‌كنم پوست كنده نمي‌شود گفت. حاصلش اين است كه كل آثار مستغنياند به مؤثرات خودشان، و هيچ فاقد مؤثرات خود نيستند. و آنچه مي‌خواسته‌اند به آنها داده و خودشان را مي‌خواسته‌اند و خودشان را به ايشان داده. پس آثار هيچ اين‌جور احتياج مصطلح ميان خودمان را به مؤثر ندارند. پس جميع طلبات و حاجات و جميع اكتسابات و جميع معاملات كائناً ما كان بالغاً ما بلغ در دنيا در قبر در برزخ در آخرت در هر جا سير كند، جميع معاملات در عالم تكميل واقع است، و در سلسله اثر و مؤثر هيچ اين حرفها نيست. به جهتي كه مؤثر هميشه لامن شيء احداث مي‌كند اثر خود را، و خود او را به خود او موجود مي‌كند و چون مباين از اثر خود نيست و فصلي در ميانشان نيست اين مؤثر به قدري كه آن اثر اندازه داشته به او داده، اسم و حد خود را به اين داده. آب مطلق جسمي است رطب و سيال آب جزئي هم جسمي است رطب و سيال، هر چه بر اين كلي صادق است بر جزئي هم صادق است. پس هيچ احتياجي كه بايد رفع شود در اثر و مؤثر نيست اين‌جور احتياج، كه اگر مؤثر در مقام خودش نباشد اثر در مقام خودش نباشد نمي‌خواهد اين احتياج را رفع كند، يعني برود جاي مؤثر بنشيند. قائم با حفظ صورت خودش برود قائم مقام زيد بشود. يك شخص جزئي با جزئيتش در مشرق و مغرب و آسمان و زمين در حال واحد باشد محال است. پس شخص اثر در بودن خودش مستغني است به مؤثر خودش. لكن حالا كه در بودن خودش چنين است، حالا كه آراسته شد اين مملكت، كه مؤثرات آثار خودشان را هر يك لامن شيء احداث كردند و جاي خود گذاردند، آيا نه اين است كه اين اشياء عديده نسبتها به يكديگر
«* دروس جلد 1 صفحه 269 *»
دارند؟ آبش جايي افتاده آتشش جايي افتاده زمينش جايي آسمانش جايي، وقتي كثرات چند پيدا شدند لامحاله نسبتها پيدا مي‌شود، و در اين نسبتها آثاري است. آتش با وجودي كه جسم است آب با وجودي كه جسم است، مع ذلك هر كدام مسلط شدند ديگري را فاني مي‌كنند. پس ضديت در ميان متعددات هست. و اين معني منافات ندارد كه مؤثر آثار را در سر جاي خود گذارده باشد، مؤثر ملك خود را تعمير مي‌كند به آثار خودش، آن وقت اين آثار در يكديگر لامحاله تأثير دارند. و سرّ اين معني هم سرّي است خيلي لطيف در حكمت سرّش اين است كه چون همه از يك جا آمده‌اند اين است كه بعض متبدل به بعض مي‌توانند بشوند، جميع آثار مؤثرات دارند مؤثرات جمع ميشوند تا ميروند به مؤثر واحد و اثر واحد، آنجا اختلاف ندارند نداشته باشند، اينجا كه اختلاف دارند چه كنند. اصل نوع آب با نوع آتش اختلاف دارند، پس اختلاف مابين مختلفين هست. و اين مختلفين اكتسابات از يكديگر مي‌توانند بكنند و اكسابات به يكديگر مي‌توانند بكنند. ديگر سرّ اينكه چرا آب را مي‌توان آتش كرد، آتش را مي‌توان آب كرد، عالم را مي‌توان جاهل كرد، جاهل را مي‌توان عالم كرد، سرّش را به دست بياوريد. جسم جوهري است كه مي‌تواند لطيف باشد مي‌تواند كثيف باشد، چون مقيدات از عالم جسم آمده‌اند مي‌توانند صورتشان را بيندازند و صورت ديگر بگيرند، در هر حال جسمند تا كدام غلبه كنند، هر چه زياد شد و ديگري كم، آنچه زياد شد غلبه خواهد كرد و آن ديگري را مستحيل به خود خواهد كرد. پس حالا ديگر آثار را نسبت به مؤثرات بدهيد نه بحثي نه نزاعي، نه مؤثر به اثر مي‌گويد تو چرا چنين شدي، نه اثر به مؤثر مي‌گويد تو چرا چنين كردي؟ پس سلسله اثر و مؤثر هيچ بحثي نزاعي جدالي اختلافي با هم ندارند. هيچ مؤثري معقول نيست بزند توي كله اثر خودش كه تو چرا چنين شدي؟ هيچ زيدي معقول نيست بزند توي كله قائم كه تو چرا قائم شدي؟ اگر معقول هست كه زيد تعريف كند قائم را كه تو خوب كاري كردي فلان‌جا رفتي، يا مذمتش
«* دروس جلد 1 صفحه 270 *»
كند كه تو بد كردي كه فلان جا رفتي، معقول است مؤثر تعريف يا مذمت از اثر خود كند. زيد نسبت به قائم به جز خود قائم را كه به خود قائم داده، كاري ديگر نكرده. حالا اگر قائم رفت خودش رفته، پس خود زيد انتقام نميكشد از قائم كه چرا چنين و چنان كردي؟ چنانكه هرگز خلعتش نخواهد داد كه خوب كاري كردي به جهتي كه خودش است در توي قائم از قائم بهتر ايستاده، هر جا مي‌خواهد ميرود. اگر مدحي است خودش را تعريف مي‌كند و فخر مي‌كند كه من چنين و چنان كردم، اگر مذمتي است خودش مذمت دارد كه چنين كرده، قائم ثاني او نيست به اراده او حركت مي‌كند، خودش كأنه اراده اوست. حالا مؤثر نميگويد به اثر خودش و معقول نيست بگويد به اثر خودش تو كافري به من به زيد قائم، هر كدام زيدها را ميخواهيد بگيريد، زيد آيا معقول است به قائم بگويد تو كافري به من، و انكار مرا كردهاي، يا تو فاسقي، چرا كه به تو گفتم چنين كن نكردي. انواع مخالفات را فكر كنيد در ميان نيست. و همچنين ايمان به او را ببينيد به جز ايمان كوني نيست. زيد تعريف كند قائم را كه بارك‌اللّه تا من گفتم چنين كن چنين كردي، تعريف خودش را كرده. تا بينونت نباشد معامله نيست. و فكر كنيد كه در همه جا معاملات در ميان محدودات بايد باشد. پس زيد نه به طور عدل معامله مي‌كند با قائم نه به طور ظلم، معامله ندارد. زيد و قائم ميانشان مخالفت نيست و موافقت نيست. مخالفت نيست آيا زيد گرم است اين سرد است؟ زيد عالم است اين جاهل است؟ مي‌بينيد معقول نيست. مؤالفت هم نيست ميان اين و زيد. ضديات و مؤالفات را برداريد، پس نه ايماني است نه كفري. آثار نسبت به مؤثراتشان نه مؤمنند نه كافر، الا اينكه حالايي كه فهميدي ايمان و كفري نيست چرا كه فهميدي معامله‌اي نيست ميان اثر و مؤثر مگر نفس اثر، و اين محل تعريف و مذمت نيست. حالا ديگر بخواهي تعبير بياري كه مخالفت ميان اثر و مؤثر نيست بيار، و آوردهاند حكما كل قد علم صلوته و تسبيحه، يسبّح للّه ما في السموات و ما في الارض.
«* دروس جلد 1 صفحه 271 *»
پس اثر را هر طوري خواسته مؤثر، اثر آنطور شده. پس حالا ديگر كافري نيست در اين عرصه. اما نه كافرِ مقابل مؤمن. آن ايمان و كفر مقابل هم وقتي است كه معامله ميان بيايد، پس مخالفت نيست اطاعت هم نيست. حالا بعد از آني كه يافتي اطاعت هم نيست ميان اثر و مؤثر، حالا يكدفعه اين جهتش را تعبير ميآورند حكما مي‌گويند جميع آثار مؤمنند به مؤثر خودشان، و در آن عرصه كافري نيست. يكدفعه هم مي‌بيني بر خلاف تعبير ميآورند كه هيچكس حق عبادت مرا بجا نياورده، آن اول موجودات مي‌گويد ماعرفناك حق معرفتك او هم چون گفته بگو مي‌گويد، او كه گفت آثار همه مي‌گويند. اين‌جور تعبيرات كونيه است. پس هيچ متمردي از براي مؤثر معني ندارد، به جهتي كه هر متمردي را خيال كني، مؤثر خواسته كه چنين شده. حالا كه مؤثر خواسته مي‌آيد توي سرش بزند كه چرا چنين شدي؟ ديگر يكپاره صوفيه كه مي‌گويند خدا چه بحث دارد با بندگان يا با شيطان، شيطان مي‌گويد هر جوري كه خواسته بودي من همانجور شدم، هر چه من كردم تو خواسته بودي و الا من نميتوانستم بكنم، و صاحب مثنوي اصرار زيادي دارد، مي‌خواهد براش عصمت ثابت كند، آن آخر كار صلح كل كرده‌اند، كه كل كفار و منافقين آن طوري كه خدا خواسته شده‌اند، آنچه را كه خدا نخواسته نشدهاند. اين نزاعها را جهال خيال مي‌كنند نزاع است، جنگ زرگريها را براي الاغها مي‌كنند. خير جنگ هست. و منافات ندارد يك جايي جنگ نباشد. آنجا كه جنگ نيست كه جنگ نيست. اينجا كه جنگ هست جنگ ميان متعددين است، معامله مطلقا ميان متعددين است. در ميان متعددين يكي برميخيزد امر مي‌كند يكي قبول مي‌كند يكي تخلف مي‌كند، آن كه قبول مي‌كند اسمش قابل است آن كه تخلف مي‌كند متخلف است. اينها هر يك مابهالامتياز و مابهالاشتراك دارند، به مابهالاشتراك دعوتها مي‌كنند، و به مابهالامتياز از هم جدا ميشوند. اينجا هر كس آمد فعلش را آمد اشتقاق مي‌كنند، اين را برميداري ايمان و كفر بگو، هر كه آمد و ايمان آورد مؤمن به او مي‌گويند و هر كه نيامد كافر. دور و نزديك بگو، هر كه آمد
«* دروس جلد 1 صفحه 272 *»
نزديك است نيامد دور است مطرود است مردود است ملعون است يكي مقرب است نزديك است، تا جايي نباشد نمي‌شود نزديك شد. پس انشاء اللّه بدانيد جميع معاملات كائناً ماكان پيش هر لغتي كه برويد كل عقول مصدق شماست، كل كتب آسماني تصديق شما مي‌كنند اين معني را كه معاملات ميان معدودات است.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين