دروس عالم رباني و حكيم صمداني مرحوم آقاي حاج محمد باقر شريف طباطبائي اعلي الله مقامه
جلد هشتم – قسمت اول
بسم الله الرحمن الرحیم
اين مجلد شامل 68 درس از مجموعه 142 درس از دروس عالم ربانی و حکیم صمدانی مرحوم آقای حاج میرزا محمدباقر شریف طباطبایی می‌باشد، که در سال‌های 1288 و 1289 هجری قمری در همدان تدریس فرموده‌اند. 74 درس باقیمانده انشاءالله در مجلد بعد منتشر خواهد شد.
در ابتدا لازم است که چند نکته درباره این مجلّد و مجلّد بعد (مجلد هشتم و نهم) تذکر داده شود:
1ــ دوازده درس اول اين مجلّد (مجلد هشتم) در مجلّد اول از مجموعه دروس جدید (درس 15 تا 26) به چاپ رسيده است. اما نظر به اینکه نسخه خطی نویافته نسبت به نسخه قبل کامل‌تر و مفصل‌تر است، دوازده درسی که چاپ شده بود دوباره چاپ شد، و سایر دروس ( 130 درس باقیمانده) هم که تا به حال چاپ نشده است.
2ــ بعضی از صفحات اصل نسخه خطی جابجا بود، که در هنگام چاپ با تطبیق ابتدا و انتهای صفحات، تنظیم گردید. و احتمال میرود که بعضی از دروس آن هم جابجا شده باشد، اما در این مورد اقدامی صورت نگرفت و همان ترتیب نسخه خطی رعایت گردید.
3ــ متن دروس این دو مجلد عین فرمایشات آن بزرگوار نمی‌باشد، بلکه چکیده آنها است. کاتب نسخه خطی در ابتدای درس هشتاد و ششم به این مطلب اشاره نموده و نوشته است:
«بسم الله الرحمن الرحيم
الحمدلله و سلام علی عباده الذین اصطفی
و لعنة الله علی اهل الغوایة و الردی و اعرض عنهم و تولی.
و بعـد؛ چون که این حقیر فقیر محتاج به سوی رب جلیل محمداسماعیل بن محمدابراهیم اصفهانی در این اوان سعادت‌اقتران در بلده طیّبه همدان در مجلس درس حاضر می‌شدم، مختصری از حاصل فرمایشات را در مجالس درس به تحریر آوردم تا اینکه باعث بر تذکر این نفس ناسیه باشد. و آنچه در این اجزاء تحریر شده حاصل کلمات آن بزرگوار است نه تمام آنها، زیرا که ضبط تمام آنها از حوصله این ناچیز بیرون است. پس آنچه در این اجزاء انشاءالله به رشته تحریر می‌آید نمونه‌ای از انبار و مشتی از خروار کلمات ایشان است. و الله المستعان و علیه التکلان و لا حول و لا قوة الّا بالله العلی العظيم.»
4ــ از آنجا که نسخه خطی اصل این دو مجلد، خلاصه شده و بسیار مغلوط بود و افتادگی‌هایی داشت؛ در موارد بسیار زیادی که معلوم و واضح بود به ناچار کلماتی با علامت [] اضافه شد. و چون چند کلمه و عبارت هم نامفهوم ماند بعد از آن موارد، کلمه (کذا) درج گردید.
(ناشر)
«* دروس جلد 8 صفحه 3 *»
درس اول
«* دروس جلد 8 صفحه 4 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
بعد از آنی که تصور و تعقل این معنی شد که خداوند عالم در ذات خودش هیچ چیز را لازم ندارد، پس این معنی که در السنه و افواه مردم است که فلان چیز بر خدا لازم یا واجب است جمیعش در ملک است؛ چراکه خدا محتاج به خلق نیست، نه می‌ترسد که دفع ضرری از خود کند و نه محتاج است که جلب منفعتی نماید.
معنی این الفاظ اسمش ایمان است و ظاهر این الفاظ اسمش اسلام است. و تکلیف کسانی که از قلوب خبر ندارند این است که به قاعده اسلام با مردم راه روند و به همین الفاظ اکتفا کنند، و اما کسانی که از قلوب باخبرند دلیل و برهان و معنی می‌خواهند و به محض لفظ و قول مردم از شخص نمی‌پذیرند. وقتی که انسان مُرد از انسان معنی می‌خواهند، می‌گویند لا اله الّا الله یعنی چه؟ محمّد رسول‌الله معنی او چیست؟ به چه دلیل محمد رسول خداست؟ اگر گفت خدا گفته از او می‌پذیرند. و اگر گفت به قول مردم، می‌گویند اگر در میان یهود و نصاری متولد شده بودی و آنها غیر این می‌گفتند تو هم به قول آنها عمل می‌کردی. پس ثمره اسلام تا لب قبر بیشتر نیست و دخلی به آخرت ندارد، و اما ایمان آثار او در آخرت ظاهر می‌شود.
و از ایمان است که معرفت خدا اوجب واجبات است اول الدین معرفته. و معرفت خدا به آیات او است خواه آیات غیبیه باشد و خواه شهادیه. حال اگر در غیب نمی‌توانی فکر کنی در شهاده فکر بکن تا غیب معلوم شود.
«* دروس جلد 8 صفحه 5 *»
پس عرض میکنيم که خداوند سبوح و قدوس و منزه و مبراست از صفات خلق. این کلمات اسلامی است، اگر کسی به این کلمات و ظاهر آنها اکتفا کند مسلم است و تا در این دنیا هست خیلی خوب. و اگر بنا بر عمر این زمین است هر دینی می‌خواهی اختیار کن و منافع و مضار هر مذهبی به تو خواهد رسید. و اگر این طور باشد هیچ ضرور نیست که شخص اسلام اختیار کند، چراکه یهودی‌ها هم از منافع و مضار این دنیا منتفع و متضرر می‌شوند.
پس شخص عاقل باید معانی این الفاظ اعتقادی او بشود. پس آن آیاتی که می‌فرماید سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق آن آیات در کجاست؟ در غیب است و دسترس ما نیست؟ یا اینکه در شهاده است؟ پس باید در شهاده باشد که ما ببینیم و حجت خدا تمام شود. پس آیات خدا مخلوقات خداست، این آسمان این زمین این روح این بدن، جمیع این مخلوقات آیات خداست. پس ما باید در آیات فکر کنیم تا مطلب به دست بیاید.
و از جمله بدیهیات است که هر چیزی که مصوّر شد به صورتی، از برای آن صورت تأثیری است، و مصوّر به آن صورت اثر آن صورت را می‌تواند ظاهر کند، و اثر غیر آن صورت را نمی‌تواند ظاهر کند. مانند آنکه اثر ذغال سرخ‌شده حرارت است، که آن آتش محبوس است در صورت حرارت، و این جسم ذغال در حبس این حرارت واقع شده، پس از این جهت تبرید نمی‌تواند بکند چراکه برودت ندارد. مانند آنکه کسی که پول ندارد نمی‌تواند بدهد؛ حال رفقائی که از من پول می‌خواهند با وجودی که من پول ندارم، سعی بی‌حاصل است. هرکس هرچه دارد می‌دهد، من چهار کلمه لفظ دارم میدهم منت شما را هم دارم، اما پول ندارم. پس هرجا که چیزی نیست سعی بیجا در طلب آن نکنید، حرارت پیش برف پیدا نمی‌شود، اگر گرم می‌خواهی بشوی برو بابش را پیدا کن و بابش آتش است.
| ذات نایافته از هستی بخش | کی تواند که شود هستیبخش |
«* دروس جلد 8 صفحه 6 *»
پس بابی که خدا قرار داده این است که هر جسمی یا ذاتی یا ماده‌ای ــ هرچه می‌خواهی اسمش را بگذار ــ هر ماده‌ای که هر صورتی او را حبس کرده، به غیر از آن حبس کاری دیگر نمی‌تواند بکند. پس کار آتش از آب برنمی‌آید چراکه ندارد، و آتش کار هوا را نمی‌کند چراکه ندارد. پس آتش ترویح نمی‌تواند بکند عاجز است. و معنی اینکه این خلق عاجزند همین است، اگر ترویح می‌خواهی بکنی برو پیش هوا. معنی هوا این است که حار و رطب باشد، و اگر رطوبت بیاید آتش خاموش می‌شود، آتش گرم و خشک است. پس کار آتش را از آب یا هوا یا خاک [طلب]کردن توقع بیجاست و خلاف وضع الهی است، و توقع این کرده‌ای که خدا تابع تو بشود و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض. خداوند از برای هر چیزی بابی قرار داده. خداوند تابع میل کسی نمی‌شود، اگر تابع میل [خلق] شود ملک او خراب می‌شود.
پس اگر آتش را فهمیدی، آب هم همین طور آب هم کار آتش و هوا و خاک را نمی‌کند، چراکه صفات آنها و صورت آنها را ندارد. و همچنین به همین نسق در جمیع صاحبان صورت فکر کنید که هر صاحب صورتی کار آن صورت را می‌تواند بکند نه غیر صورت خود. پس آتش که کار آتش می‌کرد به جهت این بود که حبس بود در صورت حرارت، و همچنین آب که کار آب را می‌کرد به جهت این بود که محبوس بود در صورت برودت. پس آب آتش را نمی‌تواند خلق کند و آتش نمی‌تواند آب را خلق کند، چراکه غیر صورت خود را ندارد. پس آب تر می‌کند و آتش خشک می‌کند و هوا ترویح می‌کند، اما جسم تر می‌کند چراکه آب جسم است، و جسم گرم و خشک می‌کند به جهت آنکه آتش جسم است، و جسم ترویح می‌کند به جهت آنکه هوا جسم است. پس آن اجزاء هریک، یک کار می‌کردند و این همه کار می‌کند، هم در آسمان است هم در زمین است هم گرم می‌کند هم سرد می‌کند هم ترویح می‌کند هم لطیف است هم کثیف. پس او بیرون از این صفات است و محبوس به صورت هیچ‌یک از آنها نیست.
«* دروس جلد 8 صفحه 7 *»
پس بگو جسم سبوح و قدوس و منزه و مبراست از صفات متعددات، ذات او هم در همه‌جا هست و در هیچ‌جا نیست؛ در آب هست در آتش هست در خاک هست در هوا هست در آسمان هست در زمین هست، هم شرقی است و هم غربی است در همه‌جا هست و در هیچ‌جا نیست. پس جای جسم در این اجسام مقیده نیست و هیچ مکانی احاطه به او نکرده و هیچ صورتی او را حبس نکرده. پس آتش در جای خودش هست و مکان او گرد او را احاطه کرده، و جسم هم در آتش هست ولکن مکان آتش محیط به او نیست.
پس جسم یکی از آیاتی است که خداوند در جمیع آفاق و اطراف از برای تو اظهار کرده به طوری که هیچ عذری از برای تو باقی نگذارده؛ دست می‌گذاری می‌بینیش پا می‌گذاری او پیداست، از چشم تو پیداست از گوش تو پیداست از هر سمتی که نظر کنی او را می‌بینی. پس خداوند حجت خود را بر تو تمام کرده. حال، جسم در کجاست؟ در مغرب است؟ در مشرق است؟ آن ذات جسمی که صاحب طول و عرض و عمق است آن کجاست؟ می‌بینی که همه‌جا هست. حالا که همه‌جا هست آیا در مکان آتش نشسته؟ نه، اگر در مکان آتش نشسته بود دیگر در آب نمی‌توانست بنشیند. و همچنین در مکان آب هم ننشسته، چراکه در آتش هم به جز جسم چیزی نیست. پس او بیرون از امکنه است نه در آسمان است نه در زمین نه در مکان آتش نشسته نه در مکان آب. پس چون بیرون از مکان همه اینها است ــ بیرون است، یعنی احاطه به او نکرده‌اند ــ پس در همه امکنه نشسته.
و مکان یعنی صورت. پس جسم چون در صورت هیچ‌یک از اینها محبوس نیست در همه‌جا هست، و چون در همه‌جا هست در هر صورتی کاری می‌کند؛ با آب تر می‌کند و با آتش می‌سوزاند و مع‌ذلک نه آتش شریک او است و نه آب. پس آن جسم چون مصور به صورت اینها نیست، پس نه شبیه اینهاست و نه مثل اینها و نه ضد اینها و نه دوست اینهاست و نه دشمن اینها. چراکه او از عرصه اینها بیرون است ولکن
«* دروس جلد 8 صفحه 8 *»
نه مثل بیرون‌رفتن جسمی است از جسمی، و می‌بینی که در همه اینها به جز جسم نیست. پس بیرون بودن او از اینها نه مثل بیرون بودن جسمی از جسمی است. و داخل است در اینها لکن لا کدخول جسم فی جسم.
پس جسم در همه‌جا داخل است و از همه‌جا خارج است، و داخل بودنش عین داخل نبودنش است و خارج شدنش عین خارج نشدنش است. در حینی که در همین اتاق است در همین اتاق نیست، در توی این اتاق جسم است و بیرون اتاق هم جسم است. و دخول او به طوری است که به محض دخول او اتاق موجود شد، و در وقتی هم که بیرون رفت از این اتاق باز جسم است، پس دخولش عین خروج [است] و خروجش عین دخول. پس در همه‌جا هست. و کجا می‌روی که جسم نباشد؟ پس فاینما تولّوا فثَمّ وجه الجسم. در آسمان می‌روی جسم است در زمین می‌روی جسم است. و آتش به مکان جسم نمی‌رسد، زیرا که ذات جسم در آن واحد هم در آسمان است هم در زمین هم در آب است هم در آتش وهکذا، و اما آتش به جز در مکان خودش دیگر جایی دیگر نیست.
و آن ملحدینی که می‌گویند که ما به ذات جسم رسیده‌ایم یا به ذات حق واصل شده‌ایم؛ دروغ می‌گویند، این کلام مال پیغمبر است. علامت اینکه تو به جسم نرسیده‌ای اینکه جسم در آن واحد در همه‌جا هست و تو در همه‌جا نیستی. ولکن پیغمبر ؟ص؟ به جسم رسید و در آن واحد در همه‌جا بود. پس هر چیزی در حد خودش نشسته، و حد خودش دیوار محکمی است که نه خودش جایی می‌تواند برود و نه غیر خودش را می‌گذارد که در مکان او بیاید. ولکن کسی که محدود به حدی نیست هیچ صورتی منع او را نمی‌تواند.
پس جسم سبوح و قدوس است و در همه‌جا هست. پس کتاب منع صورت جسم را نمی‌تواند بکند ولکن منع صورت عصا را می‌تواند بکند. پس ذات جسم محبوس و محجوب در این صفات نیست، و این حجاب یعنی این صورت‌ها او را
«* دروس جلد 8 صفحه 9 *»
محبوس و ممنوع نمی‌توانند بکنند. ولکن جسم حابس و مانع آنهاست، آتش را در صورت حرارت حبس کرده و آب را در صورت برودت وهکذا. پس اینها داد می‌کنند که «انت لاتحتجب عن صفاتک و هم المحتجبون فیک»، پس کل این اجسام مقیده داد می‌کنند به جسم که «انت المالک» و هو المالک لما ملّکهم و القادر علی ما اقدرهم علیه؛ که ما عاجزیم و مالک چیزی نیستیم مگر آنچه را که تو عطا کرده‌ای. آتش داد می‌کند که من به جز حرارت از جمیع صفات عاجزم، و این حرارت هم از تو است و من مالک این هم نیستم.
و معنی عجز هم این است که صورتی او را محبوس کرده. پس قائم قاعد نیست و قاعد قائم نیست متحرک ساکن نیست ساکن متحرک نیست سیاه سفید نیست؛ زیرا که هریک محبوس به صورت خودند، متحرک در صورت حرکت محبوس است و ساکن در صورت سکون. پس متحرک یا ساکن یا قائم یا قاعد عاجز است، و اما زید قادر است، چراکه محبوس به صورت اینها نیست، هم قائم است هم قاعد هم متحرک است هم ساکن. و همچنین زید محبوس در صورت خودش است و عاجز است که به صورت عمرو درآید، ولکن انسان قادر است هم در زید است و هم در عمرو. همچنین انسان عاجز است از اینکه به صورت شیر و اسب هر دو درآید، ولکن حیوان قادر است که به صورت هر دو درآید. و حیوان عاجز است که به صورت خشب و حدید درآید، ولکن عنصر [قادر است] به صورت هر دو درآید. تا اینکه برسد به جسم، که آن در همه‌جا هست و از هیچ‌یک از اینها عاجز نیست هم به صورت قائم و قاعد درمی‌آید و هم به صورت زید و هم به صورت انسان و هم به صورت حیوان و نبات و جماد.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 10 *»
درس دوم
«* دروس جلد 8 صفحه 11 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
بعد از آنی که به ترتیب حکمت انسان از روی شعور فکر کند خواهد یافت که معاملات نیست مگر در میانه متعددات، خواه آن معامله خوب باشد یا بد. و آمر و مأمور و امر و نهی و معاملات از جمله بدیهیات است که باید در میانه متعددات باشد، و در جایی که تعددی نیست معامله‌ای نیست. و آنجایی که مأموریم از جانب آمرین که توحید کنیم، این است که توحید کنيم به این نحو که منزه و مبرا کنیم او را از جمیع تراکیب خلقیه. پس آنجایی که باید توحید کنیم هیچ تعددی نیست، ذات خداوند ذاتی است احدی که به هیچ نحوی از انحاء تعددی در او نیست و هیچ ترکیبی نیست، چون کثرت و تعددی در ذات او نیست، پس در آنجا هیچ معامله‌ای نیست و هیچ نیست مگر ذات خدای احد.
و پس از آن مقام، مقام اول تعین است و مقام اول موجود است. و آن مقام اول هم در مقام خودش طوری است که در وجود او ماسوای او نیست از بس وحدت دارد. و این مقام را به لحاظی مشیت می‌گویند. پس در آنجا هم تعددی و امری و نهیی و معامله‌ای نیست.
پس می‌آید امر تا وجود مقید که در اینجا تعددات پیدا می‌شود. و در اینجا هم تفاصیل بسیار است، و اما به طور اجمال که مراتب برزخیه را بیندازیم اینکه هرجا تعددی هست باید سخن گفت. آن مراتب برزخیه که خلقِ اول از دوازده دریا گذشت
«* دروس جلد 8 صفحه 12 *»
آن وقت عرق کرد، اگر بخواهیم در آن برازخ حرف بزنیم بسا آنکه سه ماه طول بکشد و حال درصدد بیان آنها نیستیم.
پس آنجایی که مقام معامله است آنجایی است که فاعلی اثبات می‌کنند، و این غیر از دو مقام اول است. پس بعد از آنی [است] که فاعلی پیدا شد و ذاتیت او فعلیت باشد، و قابلی پیدا شد و ذاتیت او قبول باشد. خداوند هر چیزی را خودش را خودش قرار داده، پس مقام امکان مقام قبول را دارد و مقام فاعل مقام فعلیت را. جمیع الفاظی که انسان از کتاب و سنت می‌شنود اگر به آن طوری که در ذهن می‌افتد فرض کند و تغییر ندهد و مجاز خیال نکند به حقیقت هر چیزی می‌رسد. فاعل بلامفعول فاعل نیست، و در اذهان ما این است که قادر بلامقدور قادر نیست. عالی یعنی زیر پای او دانی باشد دانی باید فوق او عالی باشد، عالم بدون معلوم قبیح است گفتن، سمیع بلامسموع قبیح است گفتن. و مرتبه اعلی مرتبه‌ای است که قدرت و عجز را ایجاد می‌کند به خود قدرت و عجز ، و علم و جهل را به خود علم و جهل ایجاد می‌کند وهکذا کمال و نقصان را، هر چیزی را به خود آن چیز ایجاد می‌کند.
پس اول تعدد آن مرتبه‌ای است که فاعلی باشد و قابلی، که این هر دو دستی از دست‌های آن فاعل اول باشند. پس آن فاعل اول فاعل را طوری خلق کرده که هر کاری را می‌تواند بکند و قابل را هم طوری خلق کرده که قبول هر کاری را بتواند بکند. وقتی فکر می‌کنیم در حادثات می‌بینیم از برای هر کاری مقدمه و اسبابی است، و اول اسباب آن مصنوع را فراهم می‌آورند بعد او را می‌سازند. و بعضی کارها هست که پیش از آن اسبابی و فکری و رویه‌ای ضرور ندارد و بعضی هست که ضرور دارد. پس آن کارهایی که پیش از انجام رساندن آنها فکر و رویه ضرور ندارد می‌گویند طبیعی است.
پس آن شخصی که می‌خواهد برود به جایی اگر می‌بیند که مابین او و مطلوب و مقصود او حاجب و مانعی هست نمی‌رود؛ مثلاً اگر می‌خواهد برود به مکه، فکر می‌کند که حیوان می‌خواهم اگر حیوان هست میرود و اگر نیست نمی‌رود، و همچنین
«* دروس جلد 8 صفحه 13 *»
فکر می‌کند که غذا می‌خواهم اگر غذا موجود هست میرود و الّا نمی‌رود. پس چنین کسی را می‌گویند که از روی فکر و شعور و رویه حرکت کرده. و اما کسی که از روی فکر و شعور حرکت نکرده؛ مانند آب که از دهان قنات که بیرون می‌آید راه می‌افتد و میرود، هیچ فکر نمی‌کند که در بین راه کوهی و دیواری هست که حاجب و حاجز او است یا نه، هیچ فکر نمی‌کند اگر حاجزی پیدا نشد میرود و اگر پیدا شد آنجا خواهد ماند. این را می‌گویند از روی طبیعت حرکت کرد. و همچنین سنگ را از آن بالا که ول می‌کنی از روی طبیعت می‌آید تا به مرکز خود می‌رسد، اگر اتفاقاً در بین راه حاجزی پیدا شد همان‌جا می‌ایستد و اگر پیدا نشد می‌آید تا پایین. و از قبیل طبیعیات است نباتات که بدون فکر و رویه جذب و هضم و دفع و امساک می‌کنند، و همچنینند حیوانات که بدون فکر و شعور حرکت می‌کنند.
و چون کارهای حیوان در انسان هم هست، اغلب مردم خیال می‌کنند که حیوان هم صاحب شعور است. کسی که سوداء بر او غالب است از تاریکی وحشت می‌کند و اگر حیوانی هم سوداء بر او غلبه کند از تاریکی وحشت می‌کند. حالا می‌خواهی بفهمی که حیوان شاعر نیست، فکر کن ببین آیا وقتی که روز بوده ماری عقربی جنی در اینجا [بود؟] می‌بینی که روز هیچ‌یک از اینها نبود. انسان فکر می‌کند و استدلال می‌کند که روز هیچ چاهی در اینجا نبود و اگر چاهی یا مار و عقربی بود اشخاص دیگر را می‌گزید. می‌بیند که همه می‌روند و هیچ‌کس عیب نمی‌کند. پس این طبیعت سوداء است و مال حیوان است. و همچنین کسی که مزاج او صفراوی است وقتی می‌خواهد برود به جنگ، با وجودی که می‌بیند که جنگ است و همه می‌روند و کشته می‌شوند هیچ فکر نمی‌کند و بدون رویه و شعور شجاعت خود را به کار می‌برد و از روی طبیعت خود را به مهلکه می‌اندازد. جمیع کارهای مردم از روی طبیعت است. می‌بینی مردکه دارد حرص می‌زند، این حرص از روی طبیعت است. انسان وقتی فکر کند می‌بیند که انسان خودش مالک خودش نیست و خواهد یافت
«* دروس جلد 8 صفحه 14 *»
آن مسأله‌ای را که افلاطون گفت و تشبیه کرد فاعل را به تیراندازی و عباد را مانند صیدی، که این عباد را مفرّی و گریزی از تیر او نیست. این حکایت را به حضرت امیر عرض کردند که افلاطون گفته، فرمودند درست است از روی حکمت سخن گفته و فرمودند ففرّوا الی الله.
پس انسان وقتی فکر می‌کند می‌بیند که گذشته‌ها که گذشت و آینده‌ها هم که نیامده و حالا در حال واقع است و مردمِ حال است و تغییر در آینده‌ها هم نمی‌تواند بدهد. پس وقتی فکر می‌کند می‌بیند که مردم حال است دیگر حال یا خوب است یا بد هر طوری که هست هست، و تغییر در ماسیأتی نمی‌تواند بدهد، و مع‌ذلک حرص در ماسیأتی می‌زند. اگر بپرسی که چرا این قدر حرص می‌زنی؟ تو خودت می‌دانی که از ماسیأتی خبر نداری؛ جواب ندارد، «چرا» سرش نمی‌شود، از روی طبیعت هی حرص می‌زند. بعینه مثل مورچه که هیچ سرما و گرما و زمستان و تابستان سرش نمی‌شود و هیچ عقلش نمی‌رسد و مع‌ذلک حرص می‌زند و جذب می‌کند حبوب را به سوی خانه خود. و همچنین از طبیعت او است که به محض اینکه خانه او نم شد حبوب را بیرون می‌کشد و می‌خشکاند. و مردم خیال می‌کنند که این از روی فکر و شعور است ولکن جمیع اینها از روی طبیعت است. و همچنین کسی که کسل است و همین طور افتاده و هیچ کار نمی‌کند، بسا اینکه خیال کنند که این زاهد است ولکن این کسالت از روی شعور نیست بلکه به واسطه بلغم است. و همچنین انسان بچه‌اش را دوست می‌دارد این هم از روی طبیعت است، اگر بپرسی که چرا دوست می‌داری؟ بسا آنکه استدلال می‌کند که عصای پیری و کوری من باشد، و اما در حقیقت به واسطه طبیعت حیوانی است. و اما کسی که از برای خدا می‌کند و از روی فکر و شعور کار می‌کند اگر بپرسی که چرا دوست می‌داری طفل خود را؟ می‌گوید چون که مأمورم از جانب خدا در حفظ او از این جهت او را دوست می‌دارم. زنت را چرا دوست می‌داری؟ می‌گوید از جانب خدا مأمور در حفظ او هستم. پس چون کارهای حیوان از
«* دروس جلد 8 صفحه 15 *»
انسان هم صادر شد خیال کردند که حیوانات هم شاعرند. اما اگر انسان فکر کند می‌بیند که جمیع کارهای حیوانات از روی طبیعت است و کارهای انسان از روی فکر و شعور و رویه است.
و کارهای خدا جمیعش از روی شعور و رویه است. و بسا از مردم خیال می‌کنند که کارهای خدا از روی شعور نیست، پس انسان بعد از آنی که در شکم مادر نطفه او منعقد شد اگرچه تو خیال کنی که از روی طبیعت جاری شده، اما فکر کن ببین که کی سر او را به این طور درست کرده؟ از برای چه درست کرده؟ انسان در توی شکم سر می‌خواهد چه کند؟ در توی شکم دهان و زبان نمی‌خواهد، طفل در توی شکم دست و پا چه می‌خواهد؟ بعد از آنی که انسان فکر کند می‌یابد که جمیع اینها از برای ماسیأتی است و از روی شعور است. چون که بعد از آنی که به دنیا آمد محتاج به غذا می‌شود و غذا باید توی معده برود، پس سوراخ می‌خواهد پس دهان می‌خواهد. و چون که غذاها سخت و صلب است محتاج به دندان است، و چون که غذا می‌خواهد باید برود طلب کند پس پا می‌خواهد، و چون راه میرود باید زانو و استخوان داشته [باشد]، و چون آن مایحتاج خود را باید ببیند پس چشم از برای او آفریدند.
باری، آنچه از اعضاء و جوارح که در شکم مادر از برای او آفریده‌اند جمیع آنها از برای بیرون‌آمدن است و از برای ماسیأتی است. و کار فاعل جمیعش از روی شعور است، پس چون دید که طفل وقتی به دنیا می‌آید غذا می‌خواهد پس گندم را آفرید، و همچنین گندم آب و خاک و آسمان و زمین و آفتاب و ماه و جمیع آنچه را که در ملک است می‌خواهد. پس جمیع این اوضاع به هم بسته است و همه را از برای او آفریده‌اند و همه را از برای عبد آفریده‌اند. پس اصل مقصود اصلی از خلقت هر چیزی نتیجه او است، مقصود از ساختن آسیا خوردن گندم است، اگر گندم نباشد یا خوردکردن او را ضرور نداشته باشد ساختن آسیا لغو است.
پس جمیع آنچه را که فاعل اول خلق کرده به جهت نتیجه است، و آن آن
«* دروس جلد 8 صفحه 16 *»
مولودی است که گاهی اسم او را پیغمبر می‌گذاری و گاهی او را امام می‌گویی. ایجاد جمیع اینها از طفیل وجود او است و مقصود کلی او است. و غایت خلقت حکیم غایط نخواهد بود، هر که همّش شکم است قیمت او فضله او است. قیمت هر کس به قدر همّ او است، حال ببین همّ تو چیست.
پس کار حکیم جمیعش از روی شعور است و ملاحظه ماسیأتی را می‌کند. و خداوند به طوری از روی شعور کار کرده که عقل عقلاء در آن حیران است. حال کار او این است و حکمت او این است که خلق را خلق کند که همین بخورند و بخوابند و چندی بمانند و بعد بمیرند و خاک شوند؟ این غایت خلق است؟ آیا غایت خلق فضله پختن است؟ می‌بینی که این کار حکیم نیست و در این فضله پختن هم حیوانات شریکند. پس مقصود از خلقت انسان فضله پختن نیست چراکه حیوانات هم این طورند. و خداوند جمیع منافع و مضار حیوانات را در خودشان قرار داده و در طبیعت خودشان قرار داده، پس اگر انسان را از برای خوردن و آشامیدن آفریده بودند منافع و مضار او را در طبیعت او قرار داده بودند و جاهل نبودند. پس چون منافع و مضار انسان را در طبیعت او نیافریده‌اند دلیل این است که او را از برای أکل و شرب نیافریده‌اند. پس غایت از ایجاد او و مقصود از خلقت او أکل و شرب و فضله پختن نیست. و چون منافع و مضار انسان را در طبیعت او قرار نداده‌اند پس باید از غیر اکتساب کند، و چون که جاهل است به منافع و مضار خود پس محتاج به عالِم است.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 17 *»
درس سوم
(يکشنبه سلخ رجب‌المرجب 1288 هـ ق)
«* دروس جلد 8 صفحه 18 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
بعد از آنی که فکر کردیم در کارهای خدا، دیدیم که حکمت‌های شعوری به کار برده که دخلی به طبیعیات ندارد. و هرکس این را نفهمد حکمت وضع نبی را نمی‌داند، و این است که بعضی اعتناء و اعتقاد بتّی در وجود نبی ندارند. پس علامت حکمت طبیعی این است که طبیعیات را می‌بینیم که هر چیزی از طبع خودش تجاوز نمی‌کند؛ مثل آتش که بالطبع تسخین می‌کند و می‌سوزاند، خواه مؤمن باشد یا کافر و فکر نمی‌کند.
پس انسان عاقل باید بنشیند و فکر کند که آیا از برای این عالم صانعی هست یا نه؟ و اگر صانعی دارد صانع آن طبیعیات است، یا آنکه صانع آن از روی فکر و شعور حرکت می‌کند؟ پس عرض می‌کنم که از جمله طبیعیات این عالم آتش است که بدون فکر و شعور به طور طبیعت می‌سوزاند و از روی طبیعت بالا میرود تا به مرکز خود می‌رسد وهکذا، و جمیع طبیعیات به همین طور از روی طبیعت خود سالکند. به خلاف انسان که در کارهایش متفکر و شاعر است، اگر در طلب مقصود خود حاجزی و مانعی ندارد آن کار را می‌کند و الّا ترک می‌کند. پس انسان از روی شعور حرکت می‌کند.
و همچنین است کار خداوند حکیم، که جمیعش از روی فکر و رویه است. و چقدر صانع این عالم از این جور کارها را بر روی هم ریخته و هریک را از برای کاری و
«* دروس جلد 8 صفحه 19 *»
فایده‌ای و اسبابی خلق کرده. مانند آنکه بپرسی آسیا را چرا خلق کردی؟ می‌گوید به جهت آنکه گندم خورد کند. چرخ را از برای چه درست کرده‌ای؟ می‌گوید به جهت اینکه سنگ را حرکت بدهد. چرخ زیری را از برای چه درست کرده‌ای؟ می‌گوید به جهت آنکه چرخ بالایی را حرکت دهد. و همچنین هر جزء جزء از اجزاء آسیا را که می‌پرسی علتی از برای او می‌گوید. و همچنین است خلقت صانع این عالم که جمیعش از روی فکر و شعور است و هریک را از برای کاری خلق کرده. مانند طفلی که در شکم مادر است، اگر از برای خروج به این عالم خلق نکرده بود و به جهت این خلق کرده بود که همیشه در شکم مادر باشد، احتیاج به هیچ‌یک از این اعضاء و جوارح نداشت؛ نه دست می‌خواست نه پا نه دهان نه چشم نه گوش نه شامّه نه ذائقه نه لامسه. پس اگر از برای بیرون آمدن او را نیافریده بودند جمیعش لغو و بی‌حاصل بود و جمیعش فضول و زاید بود.
پس در این خلقت که فکر می‌کنیم می‌بینیم که صانع این اوضاع را از برای بیرون آمدن ساخته و کار او از روی طبیعت نیست بلکه فکر و رویه و شعور به کار برده، و می‌بینیم که طفل وقتی در شکم بود غذای او خون بود و احتیاجی به غذای خارجی نداشت، و بعد از آنی که بیرون آمد چون بدن او نرم و لطیف است باز غذای او را همان خون قرار داده، همان خون حیضی که پایین می‌رفت حال سرابالا شیر می‌شود و بیرون می‌آید. حال این کار صاحب شعور است یا کار طبیعت است؟ و همچنین وقتی شیر می‌خورد احتیاج به دندان ندارد و دندان او بعد از شیر احتیاج می‌شود از این جهت آن وقت بیرون می‌آيد. وهکذا هر جزئی جزئی این بدن را که فکر می‌کنیم می‌بینیم که صانع این بدن هر چیزی را از برای کاری خلق کرده و علتی منظور او بوده، مانند اجزاء ساعت که هر يک از برای اثری و علتی مترتب است.
پس بعد از آنی که انسان در صنعت صانع فکر کند می‌بیند که هر چیزی در سر جای خودش باید باشد که اگر یک مو پس و پیش شود به هم می‌خورد، و می‌بیند
«* دروس جلد 8 صفحه 20 *»
که جمیعش از روی حکمت است. دیگر اگر علت بعضی از این کارهای حکیم را ندانیم نباید تخطئه در کار حکیم کنیم، بلکه اگر نفهمیم از جهل ماست و نقص در کار آن نیست، به دلیل آنکه آنچه را هم که فهمیدیم اول نمی‌دانستیم و بعد خورده خورده رفتیم تعلیم گرفتیم. پس اگر ما نفهمیم که چرا رنگ مو مثلاً سیاه است؟ طوری نمی‌شود، گو این را نفهمیم. آنچه را که فهمیده‌ایم که درست است، گو این یکی را نفهمیم. پس از حکمت حکیم آنچه را که نفهمیم قصور از جانب ماست نه از جانب حکیم. و اگر کسی خو استه باشد که جمیع حکمت‌های حکیم را بداند باید تمام علم آن عالم و آن حکیم را یاد بگیرد تا بر جمیع حکمت او مطلع شود. پس اگر کسی [بخواهد] بر جمیع حکمت‌های الهی مطلع شود باید جمیع علم خدا را بداند، و این نخواهد شد.
پس چون در کارهای حکیم فکر کردیم دیدیم در هر کلی و جزئی آنها فایده‌ای منظور داشته، مانند آنکه در این چشم ببین چه ثمرهای بی‌نهایتی است، از برای او مژه و ابرو قرار داده‌اند و سیاهی قرار داده‌اند تا اینکه چشم بتواند ببیند. پس هر چیزی را از برای او اثری مترتب کرده و همه را مرتبط به هم کرده، یکی را نر کرده یکی را ماده کرده نر را محتاج به ماده کرده ماده را محتاج به نر کرده، یکی را خباز کرده یکی را بنا کرده یکی را آهنگر کرده، همه با هم در هم از برای هم خلق شده‌اند. اگر در شهر مثلاً نجار نباشد امر شهر به هم می‌خورد، اگر آهنگر در مملکتی نباشد امر همه مختل می‌شود، اگر آتش را نیافریده بود امر جمیع ملک بی‌حاصل بود. وهکذا در هر جزئی جزئی این ملک که فکر می‌کنی می‌بینی که جمیعش از روی حکمت است و می‌فهمی که صانع این عالم حکیم است. از افراد که فکر می‌کنی تا برسد به اجناس تا جنس‌الاجناس جمیعش از روی حکمت است.
پس می‌آییم فکر می‌کنیم در افراد، فکر می‌کنیم که آیا انسان را از برای همان کاری که حیوانات را از برای آن خلق کرده‌اند آفریده‌اند، یا اینکه انسان را از برای کاری
«* دروس جلد 8 صفحه 21 *»
دیگر آفریده است؟ پس می‌بینیم که ثمره وجود آنها و تولید آنها از برای ما است؛ بعضی از آنها را ایجاد کرده‌اند که گوشت آنها را ما بخوریم، بعضی را از برای کارهای ما آفریده‌اند از برای بارکشی آفریده‌اند. پس چون که خلقت آنها از برای انسان است و خودشان مستقل نیستند از این جهت آنها را مدنی‌الطبع خلق نکرده‌اند، نهایت اجتماعشان دو تا است که تولید کنند. پس آنها تنها تنها زیست می‌کنند و احتیاج به اجتماع ندارند، و چون احتیاج به اجتماع ندارند خیلی از احتیاج آنها کم شد، از این جهت لباس نمی‌خواهند، و به قدر انسان حریص در خوردن نیستند از روی طبیعت می‌خورند همین‌که خوردند و سیر شدند دیگر حرص نمی‌زنند، به خلاف انسان که با وجودی که سیر می‌شود باز حرص می‌زند، و همچنین احتیاج به خانه ندارند، پس امر آنها به سهولت می‌گذرد.
حال ببین که اگر غایت و فایده انسان أکل و شرب و نوم و یقظه بود، این‌همه همّ و غمّ و غصه را از برای او خلق نمی‌کردند و مانند حیوانات احتیاج به اجتماع نداشتند. اگر فایده انسان پر کردن و خالی کردن بود، این چه ثمری داشت؟ باز حیوان که می‌خورد و خالی می‌کرد باز گوشت او به کار می‌آمد، پوست او کرک و موی او و شاخ او و استخوان او به کار می‌آمد، و انسان که می‌خورَد جمیعش چرک و خون و عرق می‌شود و هیچ‌یک از پوست و گوشت و استخوان او به کار نمی‌آید. پس اگر انسان را از برای خوردن و خوابیدن آفریده بود هیچ احتیاج به تمدن نبود مثل حیوانات تنها تنها نهایت جفت جفت آنها را مثل سایر حیوانات ول می‌کردند که توی بیابان بچرند و این‌همه هموم و غموم را از برای او نمی‌آفرید. پس از برای اجتماع آنها ثمری است و ثمر آن أکل و شرب نیست، پس منظور خدا از خلقت انسان أکل و شرب نیست و از برای محض اینکه سکنیٰ بکند نیست.
پس خلقت انسان از برای أکل و شرب و نوم نیست، الّا اینکه چون از گریبان حیوان سر بیرون آورده از این جهت کارهای حیوانی را بالطبع باید بکند. مانند اینکه
«* دروس جلد 8 صفحه 22 *»
اگر حیوانی خدا خلق نکرده بود خداوند نبات را خلق نمی‌کرد، پس وجود نبات از برای حیوان است. پس انسان را از برای کاری دیگر آفریده‌اند. و اگر انسان را مدنی‌الطبع نیافریده بود لازم نبود که مختلف‌الطبایع باشند، مانند حیوانات همه یک‌جور بودند و بدون حرص و حسد و عداوت با يکدیگر زیست می‌کردند، به خلاف انسان که هریک مزاج و طبیعتی بر خلاف یکدیگر دارند، شخص صفراوی بر خلاف سوداوی و سوداوی دشمن صفراوی وهکذا، اما صد هزار گوسفند همه به یک جور به یک طبع هستند صد هزار گنجشک با هم راه می‌روند و همه با هم متفق. و در میان حیوانات هم هر حیوانی که شعورش زیادتر است اندک شباهتی به انسان پیدا می‌کند از این جهت تمایز آنها از سایر حیوانات بیشتر است؛ مانند اسب که چون صاحب شعور است می‌توان تمیز داد، اما صد هزار گنجشک همه مثل همند.
پس غرض از خلقت انسان اجتماع است، و این اجتماع را از برای أکل و شرب نیافریده‌اند، آنها را مجتمع کردند تا اکتسابات بکنند. حال، انسان شب و روز همّش در صفات حیوانی [است] و ترقی معکوس کرده و بیشتر از حیوانات کارهای حیوانی را می‌کند، بیشتر از حیوان می‌خورد، بیشتر از حیوان می‌آشامد و بسا آنکه غصه بخورد که چرا زود سیر شدم، بیشتر از حیوانات نکاح می‌کند، حیوان سالی یک دفعه نکاح می‌کند اما انسان هر شب هر شب نکاح می‌کند. پس صفاتی که حیوان اکتفاء به قلیل می‌کند انسان با شعور که باید خود را منع کند از صفات حیوانی، او حرص می‌زند و اکتفاء به کثیر هم نمی‌کند. پس انسان را از برای فایده‌ای آفریده و آن امری است که بی‌اجتماع صورت نمی‌گیرد، و همه را مجبول کرده که مدنی‌الطبع باشند با وجود اختلاف طبایع. و این اجتماع مقدمه آن فایده است، نه مقدمه أکل و شرب و صفات حیوانی.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 23 *»
درس چهارم
(دوشنبه غره شعبان‌المعظم 1288 هـ ق)
«* دروس جلد 8 صفحه 24 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
بعد از آنی که از روی شعور و ادراک فکر کردیم دیدیم که اگر خداوند خلقت انسان را از برای أکل و شرب و بیداری و خواب و نکاح کردن آفریده بود احتیاج به این اجتماع نبود، مانند حیوانات منفرداً در بیابان‌ها زیست می‌کردند. پس این طبیعتی که منفرداً زیست نمی‌توانند بکنند و باید مجتمع باشند از برای فایده و کاری آفریده‌اند، و آن فایده أکل و شرب و نکاح کردن نیست. پس طبیعت اجتماع از برای نعمت‌های ظاهری نیست، زیرا که اینها اجتماع ضرور ندارد. و اگر اجتماع از برای أکل و شرب بود از برای انسان ضرر هم داشت، طبیعت اجتماع مُخِلّ امور است چراکه این از آن می‌خواهد بکَند و آن از این می‌خواهد جذب کند و در اجتماع می‌بینیم علانیه که فساد هست. و علاوه بر اجتماع خداوند شعور را هم در انسان قرار داده و شعور هم مُخلّ این امور است، زیرا که هر که شعورش زیادتر است فسادش بیشتر است. حیوانات بی‌شعور هستند و منفرداً هم زیست می‌کنند و هیچ فسادی هم نمیکنند، حیوان در حال واقع است و چون که شعور ندارد غصه ماسیأتی را نمی‌خورد به خلاف انسان که غصه بیست سال دیگر را می‌خورد. پس اگر خداوند انسان را از برای أکل و شرب آفریده بود طبیعت اجتماع و شعور ضرور نبود و فضول و لغو بود، و لغو در کار حکیم نیست.
پس معلوم شد که این اجتماع و این شعور از برای کار دیگر است. و بسیاری از
«* دروس جلد 8 صفحه 25 *»
اذهان هست که وقتی استدلال می‌کنی از برای آنها که چون مردم مختلف‌الطبایع هستند لامحاله رئیس و بزرگ می‌خواهند تا اینکه رفع تنازع و تشاجر آنها را بکند؛ قبول می‌کنند این دلیل را و می‌گویند که چه عیب دارد که وجود انبیاء ضرور نباشد؟ امر مدینه به همین سلاطین هم می‌گذرد، چنانکه می‌بینیم که می‌گذرد. بله، اگر مراد خدا رفع نزاع ظاهری بود و خلق را از برای أکل و شرب آفریده بود همین سلاطین ظاهری کفایت می‌کردند، ولکن وجود انبیاء از برای سیاست ظاهری نیست. پس این هیئت اجتماع و این نظم سیاست سلاطین را می‌بینیم که محض از برای أکل و شرب است و مراد خداوند بلاشک این نیست، و حال اینکه این سلاطین سیاست ظاهری را هم ندارند.
پس خلقت انسان و شعور او را و این هیئت اجتماع را از برای فایده‌ای دیگر آفریده‌اند و منظور خدا چیزی دیگر بود. حال آیا منظور خدا را باید خودمان بفهمیم؟ یا اینکه به حصر عقل می‌یابیم که این کار ما نیست چراکه ما مختلف‌الطبایع هستیم، پس باید منظور خدا را نبی از برای ما بیان کند. و مسلم اول باید لزوم وجود نبی را بداند و بعد تصدیق او را کند. و شخص عامی مسلم اگرچه بنشیند و فکر هم بکند مراد خدا را نمی‌فهمد، و می‌توان حالی او کرد که مراد خدا از خلقت انسان أکل و شرب نیست، و می‌توان حالی او کرد که این اجتماع شما از برای أکل و شرب نیست و ثواب و عقاب از برای این نعمت‌های ظاهری [نیست]، و [اینکه] می‌فرماید لتسئلن یومئذ عن النعیم مراد این نعمت‌های ظاهری نیست، چنانکه سنی‌ها از این نعمت آب سرد و خرما خیال کرده‌اند، بلکه مراد از نعمتْ ولایت آل‌محمد؟عهم؟ است. پس این‌همه اجتماع و این‌همه غم و غصه از برای امری دیگر است. حالا آن امر را ما خودمان منفرداً منفرداً بنشینیم و فکر کنیم کار ما نیست و خداوند هم از راه رأفت و رحمت ما را به خودمان وا نگذارده.
پس فهم این امر و بیان این مطلب کار انبیاست، و آنها آمدند و گفتند که فایده
«* دروس جلد 8 صفحه 26 *»
خلقت شما این است که خدا می‌فرماید ماخلقت الجن و الانس الّا لیعبدون. خداوند ماها را از برای عبادت ساخته و عبادت از روی اختیار است. حالا بسا کسی که می‌گوید حالا که ما را از برای عبادت آفریده، خوب بود ما را طوری خلق کند که مجبول بر عبادت باشیم. و اگر این طور بود لازم می‌آمد که ذات خدا محتاج به عبادت ما باشد، و ذات خدا محتاج به عبادت ما نیست. پس آن عبادت در ملک است و از عبادت ما خودمان منتفع می‌شویم و اگر عبادت نکنیم خودمان متضرر می‌شویم. پس چون عبادت در ملک است امر به اختیار است ان احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اسأتم فلها. پس مراد خداوند از خلقت ما دفع مضار و جلب منافع خودمان است، و ما هم که جاهلیم به منافع و مضار خود؛ پس باید در میان ما عالمی باشد که عالم به منافع و مضار ما باشد و جمیع آنها را از برای ما بیان کند، و اگر وجود چنین عالمی نبود خلقت ما لغو و بی‌حاصل بود.
پس وجود انبیاء در هر عصری و زمانی به طور عموم لزوم دارد و ضرور است. و لازم نیست که نبی باشد، بلکه منظور این است که حجتی باید باشد که بیان منافع و مضار را بکند، خواه خود نبی باشد و خواه کسی دیگر را فرموده باشد که بیان کند. پس جمیع خلق محتاج به وجود چنین حجتی هستند، که اگر نباشد کار ملک نمی‌گذرد و خراب می‌شود. بلکه اگر خباز یا نجار یا آهنگر که جزئی هستند نباشند کار ملک نمی‌گذرد و فاسد می‌شود. پس جمیع اینها مقدمه و اسباب این است که ما منافع و مضار خود را بفهمیم فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون.
پس این آسمان و زمین و مولّدات از برای این است که عالِمی باشد و ما برویم و تعلیم بگیریم. دیگر آن عالم در عصر نبی نبی است و در عصر امام امام است و بعد از امام علما هستند. پس جمیع این اوضاع از برای تعلیم و تعلم است، دیگر یا از باب مقدمهِ تعلیم و تعلم است یا آنکه تعلیم و تعلم از باب مقدمه است. مثل آنکه طفل را می‌برند نجاری یاد بگیرد، از برای چه یاد بگیرد؟ از برای آنکه در بسازد. از برای چه؟ از
«* دروس جلد 8 صفحه 27 *»
برای آنکه برای خانه در بگذارد. خانه از برای چه می‌خواهند؟ از برای اینکه سکنی کنند. از برای چه بنشینند؟ از برای آنکه تعلیم بگیرند. وهکذا جمیع کارها و کاسبی‌ها را می‌کنند از برای چه؟ از برای آنکه پول پیدا کنند. پول از برای چه می‌خواهی؟ از برای آنکه غذا و لباس بگیرم. غذا و لباس از برای چه می‌خواهی؟ از برای آنکه زنده باشم. از برای چه زنده باشی؟ از برای آنکه کسب علم کنم و معرفت پیدا کنم. پس غرض از خلقت انسان و این اجتماع و این شعور از برای تعلیم و تعلم است نه اکل و شرب.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 28 *»
درس پنجم
«* دروس جلد 8 صفحه 29 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
بعد از آنکه بدون تقلید فهمیدیم که اگر خداوند خلقت آسمان و زمین را از برای اکل و شرب و خواب و بیداری کرده بود احتیاج به این شعور انسانی نبود، به جهت آنکه این شعور در حیوانات نیست و به اکمل وجه این کارها را می‌کنند، و اگر مقصود همین کارها بود شعور انسانی عبث بود، بلکه مُخلّ بود، و سایر حیوانات چون به طبیعت عمل می‌کنند محتاج به طبیب نمی‌شوند. پس شعور را خداوند در انسان برای فایده دیگری قرار داده، و در آنها اختلاف قرار داده که مدنی‌الطبع و مجتمع باشند، و حالا که چنین کرده معلوم است کار دیگر به اینها داشته. و این اجتماع را به شعور آنها وانگذاشته تا فکر کنند که ما محتاج به یکدیگر هستیم و آن وقت جمع شوند، بلکه این اجتماع طبیعی آنهاست، و اگر به شعورشان واگذاشته بود باز مجتمع نمیشدند و آنچه مقصود بود به عمل نمیآمد. بلکه قرار داد که بدون فکر آرام نگیرند مگر به اجتماع.
و این طبیعت اجتماع مخصوص حیوانیت انسان است که بالطبع آرام نمیگیرند مگر آنکه مجتمع باشند. و طبع هر کسی عمل خود را بی‌شعور می‌کند، مثل آنکه آتش بی‌شعور می‌سوزاند، وهکذا طبایع حیوانی. مثلاً انسانی که طبع او سودا است در تاریکی لاعن شعور می‌ترسد و جلو آن طبیعت را شعور نمی‌تواند بگیرد، وهکذا شخص صفراوی آرام نمی‌گیرد مگر به شجاعت و حرص و استعلاء و تا زنده
«* دروس جلد 8 صفحه 30 *»
است طالب استعلاء است. و هر مزاجی کار خود را بالطبع می‌کند. و باید سعی کرد و شعور را غالب بر طبع کرد نه بالعکس. خداوند در طبع انسان اجتماع را قرار داده، و اگر به شعور واگذاشته بود این امر نمی‌شد، فکر می‌کردند می‌دیدند جمیع فسادها در اجتماع است، اغلب کارها را ترک می‌کردند تناکح و تناسل را ترک می‌کردند. پس این است که طبیعت اجتماع را در انسان قرار داده، با وجود آنکه شعور دارند و می‌دانند که جمیع فسادها در اجتماع است. پس این اجتماع از برای فایده دیگری است.
و باز فکر کنید که چرا انسان را در مقام جهل آفریده، و اناسی را مانند انبیاء عالم به منافع و مضار خودشان نیافریده؟ پس فکر کنید که خداوند در مبادی تکثر و تعین نیافریده، چنانکه رنگ قرمزی و سبزی از مبدأ آفتاب نیامده، پس مبدأ الوان اینجا است نه نزد آفتاب. پس سبب آنکه انسان را جاهل آفریده‌اند این است که جوهر جهل از آنجا نیامده، مبدأ جهل اینجاست. شعور از جانب مبدأ صاحب شعور بر یک نسق جاری شده، ولکن در بطن مولَّدات مختلف می‌شود و جمیعاً قرب و بعدشان در نزد آن مساوی است. جمادات همین دورتر واقع شده‌اند شعور ندارند و نباتات اندکی اقرب شده‌اند شاعر شده‌اند، حیوانات بالاتر رفته‌اند شعورشان بیشتر شده است، و انسان چون اقرب است به مبدأ شعورش از همه زیادتر است.
پس در کون جمیعاً نسبت به مبدأ مساویند، و مبدأ نور خود را بر یک نسق جاری کرده ولکن در بطن قوابل مختلف می‌شود. و در کون خداوند هر چیزی را به خود او آفریده، و هرچه موجود شد خودش خودش است و غیر خودش نیست. مثل آنکه در امکان زید زید است و ممتنع است که عمرو باشد، و متحرک متحرک و ساکن ساکن، متحرک ساکن نیست و ساکن متحرک نیست، و زید هم متحرک است و هم ساکن. پس زید متحرک را به خود متحرک آفریده و سکون را به نفس سکون ساکن کرده. پس ببینید متحرک باید جایی باشد که حرکت باشد نه در ذات زید، ذات زید نه حرکت است نه سکون، اگر ذات زید متحرک بود ساکن نبود وهکذا. پس متحرک از برای ذاتی
«* دروس جلد 8 صفحه 31 *»
است که ثبت لها الحرکة، و متحرک بی‌ذات نمی‌شود، و صفت بی‌ذات و ذات بیصفات داخل ممتنعات است، و چیز ممتنع خدا نیافریده. پس زید یجب ان‌یکون زیداً و متحرک یجب ان‌یکون متحرکاً، و همچنین متحرک هم سریع است هم بطیء، و سریع و بطیء جاشان زیر پای المتحرک است، فالسریع یمتنع ان‌یکون بطیئاً و البطیء یمتنع ان‌یکون سریعاً. پس سریع در جای خودش است و ممتنع است بطیء شود وهکذا، و متحرک در حد و مقام خودش بالای سر سریع و بطیء واقع است. پس سریع بطیء نیست و بالعکس، لکن متحرک هم سریع است هم بطیء، وهکذا تا بروی بالاتر، زید هم متحرک است هم ساکن.
پس هر چیزی در کون اول در سر جای خودش ثابت و لازم است و نبوده وقتی که نباشد. پس مراتب کونیه بر سر جای خود محفوظ بود، و بعد به واسطه شارع هریک اشراق کردند و هریک اثری کردند. و در کون هیچ اختلافی نبود و جمیع اکوان در نزد آن مبدأ مساوی بودند و حیف و میلی به دیگری دون دیگری نداشت، و او فعل خود را بر یک نسق جاری می‌کرد مانند نور شمس که بر یک نسق جاری است ولکن آهن چون ماده او صَلب است بیشتر حرارت او را حبس می‌کند و چوب چون ماده او متخلخل است قابل نیست، نور او را کمتر حبس می‌کند.
پس از جانب مبدأ اختلافی نیست، پس فاعل اول فعل خود را بر یک نسق جاری کرده و او صاحب شعور است و هیچ جهلی از آنجا نیامده، و او شعور خود را بر یک نسق اشراق کرد و او دایم‌الفعل است ولکن قوابلی که در ابعد از او واقع شده‌اند و قابل نبوده‌اند حبس شعور او را نکرده‌اند، از این جهت جاهل مانده‌اند. و آن فاعل اول دایم‌الفعل است و همیشه کار او فعلیت است و طبع او شعور است و همین طور از شعور خوشش می‌آید. و چون شعور طبیعی او بود راضی نبود که در ماسوای خود جهلی ببیند، پس خواست که تکمیل کند و سایرین را صاحب شعور کند. و هر صاحب فعلیتی راضی نیست که در ماسوای او آن فعلیت نباشد، و از برای
«* دروس جلد 8 صفحه 32 *»
هر صاحب فعلیتی اثری است و آن اثر طبیعی او است، مانند شخص صاحب شعور که همین طور که در میان مردم راه میرود اثر خود را می‌کند، به واسطه آداب و رسوم و نشستن و برخاستن شعور او در مردم اثر می‌کند.
پس چون اناسی جاهل بودند خداوند در میان آنها عالمی آفرید که معتدل‌ترین آنها بود. و در میان دو شیء مختلف لامحاله یک حالت بین بینی دارد. این داخل محالات است که [در میان دو شیء حالت بین بینی نباشد]، لامحاله مابین دو شیء یک وسطی باید باشد، و آن وسط لامحاله باید معتدل باشد و فلکیت صرفه و عنصریت صرفه نداشته باشد وهکذا شمس و قمر و مشتریت صرفه نداشته باشد. و شخص معتدل می‌فهمد که به چه اندازه غضب و حلم و سایر چیزها خوب است. و چیزی را که گرم بکنی در نهایت گرمی و بگذاری سرد بشود، در این وسط لامحاله وسط حقیقی هست و طفره نمی‌خورد، حالتی که نه سرد باشد و نه گرم پیدا نمی‌شود. وجه وسط در هرجا لامحاله هست، و او شخصی است که اعتدال دارد و هر چیزی را سر جای خود می‌فهمد و باید تربیت کند مردم را.
پس آنها را به نظم حکمت مجتمع قرار داده، و حالا که مجتمع قرار داده آن شخص واحد در آن واحد محال است که در امکنه متعدده باشد، پس باید بیاید در میان جماعت بنشیند. پس در میان جماعت اشخاص مختلفه متضاده لامحاله یک شخص وسط معتدلی باید [باشد]، و آن شخص وسط لامحاله در میان جماعت می‌آید می‌نشیند، دیگر حالا کار مجتمعین آسان می‌شود. و چون که مجتمع شدند لامحاله حاجات دارند، آهنگر می‌خواهند بنا می‌خواهند نجار می‌خواهند. و چون حاجات مختلفه دارند لامحاله باید طبایع مختلفه داشته باشند و هریک یک صنعتی و یک عملی مناسب طبع خودش را دوست می دارد. پس چون می‌دانستند که اینها مجتمعند و لامحاله حاجات مختلفه پیدا می‌کنند پس طبایع مختلفه آفریدند. و هر کسی به طبع خود به نهایت سهولت آن کار را می‌کند، مثل آنکه کسی که طبع
«* دروس جلد 8 صفحه 33 *»
فقاهت دارد به اندک زمانی فقیه [می‌شود] و کسی که طبع فقاهت ندارد پنجاه سال شرح لمعه می‌خواند آخر یک مسأله نمی‌داند. یکی طبع او نحوی است به یک «شرح انموذج» خواندن نحوی می‌شود و کسی طبع نحو ندارد سال‌های دراز «سیوطی» می‌خواند و نمی‌فهمد. و همچنین کسی که طبع شعر دارد به اندک زمانی شاعر می‌شود و شعر خوب می‌گوید، و کسی که طبع شعر ندارد اگر سال‌های دراز عَروض بخواند نمی‌تواند شعر بگوید. پس هر کسی را بر طبعی قرار داده‌اند که به سهولت آن کار را می‌کند و به اندک زمانی آن کار را تحصیل می‌کند و آن کار محبوب او است. پس انسان کاری که در طبع او نیست از پی او نباید برود. پس اشخاص را مختلف‌الطبایع آفریده‌اند برای رفع حاجات آنها، و در اجتماع لامحاله تنازع و تخالف واقع می‌شود، و همین تخالف باعث این است که یکی را قرار بدهند که رفع اختلاف از اینها بکند.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.
«* دروس جلد 8 صفحه 34 *»
درس ششم
(چهارشنبه 3 شعبان‌المعظم 1288 هـ ق)
«* دروس جلد 8 صفحه 35 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
بعد از آنی که از روی شعور و ادراک انشاءالله یافتیم که مراد خداوند از خلقت انسان أکل و شرب نیست، و این هیئت اجتماع از برای انسان از برای أکل و شرب نیست، بلکه شعور انسان و اجتماع مُخلّ آن کارهاست؛ پس شعور از برای کار دیگر است. و همچنین در أکل و شرب اجتماع ضرور نیست، به جهت آنکه می‌بینیم که حیوانات منفرداً در ابعاض زمین متفرق می‌شوند و در نهایت سهولت أکل و شرب می‌کنند. پس این شعور انسانی و این اجتماع نیست مگر به جهت اکتسابات انسانی. و چون جاهل بودند به آن اکتسابات و به منافع و مضار خودشان، لامحاله عالمی ضرور دارند، و اگر آن عالم نبود مصالح و مفاسد خود را نمی‌دانستند و وجود آنها لغو و بی‌حاصل بود.
و چون که آن مجتمعین محتاج بودند و مختلف‌الطبایع بودند لامحاله نزاع و خلاف در میان آنها پیدا می‌شد، پس لامحاله باید در میان آنها کسی رفع حاجات آنها را بکند و عالم هم باشد به مصالح و مفاسد جمیع آنها و معتدل‌تر از همه باشد، و باید اثر عالَمی را به عالَمی بداند تأثیر عالم غیب را در شهاده و تأثیر شهاده را در غیب، وهکذا باید عالم باشد به اثر هر چیزی و تأثیر چیزی در چیزی، پس باید عالم به هر جزئی از اجزاء این ملک باشد و خاصیت هر چیزی را باید بداند تا اینکه بتواند حجت باشد. پس باید آن شخص معتدل جامع باشد و باید عالم باشد به جمیع
«* دروس جلد 8 صفحه 36 *»
ماکان و مایکون به صفات آنها و جواهر آنها و کیفیات آنها و مقدار آنها و حالات و به هر جزئی جزئی آنها. پس وقتی که چنین شخصی آمد در میان مردم و چنین ادعائی کرد و خداوند تصدیق او را کرد، می‌دانیم که او از جانب خدا آمده.
پس لامحاله خداوند مختلفین آفریده، و چون مختلفند لامحاله تنازع و تشاجر می‌کنند، پس محتاج به عادلی هستند که رفع نزاع آنها بکند، و آن باید در وسط باشد و یک طرفی نباشد نه شرقی باشد و نه غربی بلکه باید در حد وسط و عالم به هر دو طرف باشد. پس آن کسی که حجت است باید محیط به کل باشد و عالم به جمیع امور باشد تا اینکه بتواند مربی باشد. پس شخص مربی باید اول عالم باشد به آلات و اسباب هدایت، و بعد باید ماهر باشد، مانند آنکه بسا کسی که عالم به علم خط و اسباب آن هست ولکن عمل نکرده و مجرّب نشده و نمی‌تواند خط بنویسد. پس اول باید عالم باشد، بعد عالم به آلات و اسباب آن کار باشد، و بعد باید ماهر باشد. پس آن شخصی که از برای هدایت آمده باید عالم باشد، و بعد عالم به هر جزئی جزئی اسباب هدایت باشد، و بعد باید ماهر باشد در هدایت.
فکر کن ببین وضع نبی از برای چیست؟ می‌بینی که از برای هدایت آمده و آمده منافع و مضار خلق را بگوید. و چون از برای این آمده که منافع و مضار بگوید، پس باید عالم باشد و باید خائن نباشد و باید سهو و نسیان و خطا از او سر نزند. پس چون خائن نیست آنچه می‌گوید صدق است و مختلفین باید جمیعاً امتثال او را کنند و مطیع و منقاد او باشند. و چنین شخصی در جمیع زمان‌ها و اوان‌ها باید باشد و اختصاصی به عصری دون عصری نیست. پس بعد از اینکه عقل واجب دانست وجود چنین کسی را در میان ملک؛ و وجه وجوبش هم اینکه اگر خدا مقدر کرد که نباتی در این ملک باشد واجب است که آفتابی باشد، اگر وجود آفتاب نباشد وجود این موالید لغو و بی‌حاصل است و حال اینکه اینها اجزاء ملکند. حال ببین حالت کسی که وجود او کلی است چه خواهد بود.
«* دروس جلد 8 صفحه 37 *»
پس حجتی از جانب خدا بایست باشد و لامحاله باید منزه و مبرا از صفات ذمیمه باشد. حالا که عقل ایجاب کرد وجود چنین شخصی را پس باید مختلفین معرفت چنین شخصی را پیدا کنند تا رفع اختلاف آنها را بکند. و همچنین می‌بینی که عقل واجب کرده وجود او را در میان خلق پس او باید در آسمان نباشد و در مغاره پنهان نیست پس او لامحاله باید در میان خلق باشد. و همچنین به حصر عقل می‌بینیم که این حجت را باید خدا بفرستد و من عندالله باشد، نه اینکه مردم باید رمل بکشند و بروند او را پیدا کنند. و همچنین عقل استدلال می‌کند که این حجتی که یجب ان‌یکون من عندالله، یجب ان‌یکون کلیاً. همین قدر به طور عموم و به طور کلی اثبات می‌کند که لامحاله یک شخص کلی که عالم به جمیع منافع و مضار باشد در میان مردم باید باشد و دیگر [معرفت] بشخصه کار او نیست، پس عقل حکم به جزئیات نمی‌تواند بکند. حالا تو برو ببین که صفات نبوت در کیست؟ در هرکه این صفات را دیدی بدان که او است.
پس تو جمیع این ملک را مانند یک خانه فرض کن و این شهرها را مانند اتاق‌های او، حالا تو برو ریش هریک از اشخاص این ملک را بگیر و هرکس ادعا کرده که من نبی هستم تو ریش او را بگیر و از او سؤال کن که برهان تو کو؟ اگر عالم است به جمیع منافع و مضار و خائن نیست و ماهر است، تصدیق کن او را. و لامحاله نیست. پس یکی یکی را طرح کن. حالا که اینها نیستند عقل حکم می‌کند که لامحاله باید یک کسی باشد، پس عقل او را منحصر می‌کند به محمد بن عبدالله. نفس ادعا حجت است اما نه از برای هر کسی، اگر ده نفر باشند و یکی ادعا کند که من عالم به علم قرآنم و نه نفر دیگر هم ادعا می‌کنند که ما عالم نیستیم و لامحاله هم باید که یک عالمی باشد در میان اینها، پس قول آن یک نفر حجت است. حالا ده نفر را بیست‌تا کن بیست را صدتا و هزارتا، تا اینکه جمیع خلق؛ حالا جمیع اینها که ادعا می‌کنند که ما نبی نیستیم. از سربازها می‌پرسی که شما نبی هستید؟ می‌گویند نه، از کسبه
«* دروس جلد 8 صفحه 38 *»
می‌پرسی می‌گویند نه، از رمال و جفار می‌پرسی می‌گویند نه، وهکذا از هر جزئی جزئی اشخاص این ملک که می‌پرسی می‌گویند نه. پس آن یک نفر که ادعا می‌کند همین نفس ادعای او حجت است، چراکه باید لامحاله در میان معدودات یکی باشد. پس شناختن چنین شخصی از همه‌چیز آسان‌تر است. هرچه امر بالا میرود و کلی می‌شود معرفت او زودتر حاصل می‌شود. پس خداوند این حجت را باید در دنیا بگذارد در آخرت بگذارد، چراکه ما همیشه محتاج به چنین کسی هستیم و معرفت او واضح و لایح است و ظهورش از این آفتاب واضح‌تر است. چنانکه حضرت صادق؟ع؟ فرمودند از برای مفضل که دوازده علَم باطل بلند می‌شود، مفضل بنا کرد گریه کردن که پس شیعیان شما در چنین وقتی چگونه هدایت می‌یابند؟ فرمودند والله امر ما وضوحش از این آفتاب بیشتر است از برای کسی که طالب هدایت باشد،
| علم المحجة واضح لمریده |
و اری القلوب عن المحجة فی عمیٰ |
و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا، لام لنهدینّهم لام قسم است و نون تأکید هم به قول کوفیین در هرجا باشد به معنی قسم است. در یک کلمه دو قسم یاد کرده که هرکس طالب باشد و کوشش کند ما سُبُل خود را به او می‌نمایانیم. پس هرکس طالب هدایت باشد امر حق و هدایت از همه چیز واضح‌تر و آسان‌تر است.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.
«* دروس جلد 8 صفحه 39 *»
درس هـفـتـم
«* دروس جلد 8 صفحه 40 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
استدلال دیگر که از استدلالات سابقه مخفی‌تر است، این است که به رأی‌العین می‌بینیم که هر صاحب قوه‌ای خودش را از عدم به وجود نمی‌آورد. و این استدلالی است عظیم که صاحب اسرار است و کشف از حقایق می‌کند. پس صاحب قوه اقتضای او این است که قوه‌ها در او بالقوه باشند، و خود قوه هم غیر معقول است که خود را استخراج کند و اقتضای او این است که بالقوه باشد. و اقتضای وجود این است که بالقوه باشد و از خدا سؤال می‌کند قوه را، پس معقول نیست خود او [اقتضاء کند] خروج فعلیت را از کمون خود. چنانکه می‌بینی که توی تکه موم بی‌نهایت صورت مثلث و مربع و مخمس وهکذا سایر صور خوابیده، پس صوری که بالقوه است بی‌نهایت است و چون نهایت ندارد هرچه صور بی‌نهایت استخراج کنی کم نمی‌شود.
پس ماده را که به اندک فکری می‌بینی که حالتش این است که صور بی‌نهایت در او خوابیده، پس ماده شیئی است موجود و اقتضای وجود قوه است، و اگر اقتضای وجود فعلیت بود بایست الآن صور بی‌نهایت موجود و بالفعل در اینجا باشد و بایست که ماده در حال واحد در امکنه عدیده به صورت‌های مختلفه ظاهر شود، و چنین چیزی محال است. پس اگر سفیدی هست حقیقت سفیدی این است که تا سفیدی هست نگذارد سیاهی به عرصه وجود بیاید. پس ماده واحد در قوه او هست که به صور
«* دروس جلد 8 صفحه 41 *»
متناقضه بیرون بیاید، و قابل است که به صورت حرکت و سکون هر دو درآید، و حرکت و سکون نقیض یکدیگرند و نقیض از ضد بالاتر است. تعریف ضد این است که ارتفاع یکی از دو ضد ممکن است و اما نقیض آن است که اجتماع هر دو ممکن نباشد و عدم هر دو هم محال؛ مانند حرکت و سکون که نمی‌شود هر دو باشند و نمی‌شود که هر دو هم نباشند.
پس ماده قابل است که در او صور بی‌نهایت کامن باشد و باید بیاید کسی که صاحب فعلیت باشد و یکی از آن صور را استخراج کند. و ما به همین دلیل رد وحدت وجود می‌کنیم؛ که آنها خیال می‌کنند که خداوند ماده‌ای است که صاحب قوه‌های بی‌نهایت است و خودش آن صورش را از کمون خودش بیرون آورده. مانند زید که صورت قیام و قعود در او کامن است و خودش صورت قیام و قعود را استخراج می‌کند. و سبب اینکه این طور خیال کرده‌اند این است که نه خدا را شناخته‌اند و نه خلق را. و گفته‌اند که وحدت صدمه به کثرت نمی‌زند مانند آنکه زید صدمه به ظهورات خود نمی‌زند. و بعضی گفته‌اند که اصلش خدا می‌خواهند چه کنند!
پس عرض می‌کنم که ماده اقتضای او این است که صور بی‌نهایت در او کامن باشد و ماده شیئی است موجود. حال می‌گویی که آن صوری که کامن است موجود است يا بالقوه است؟ و می‌بينی که موجود نيستند، و آنها اگر موجود به اين وجود بودند باید همراه این باشند. پس وجود ظهورات غیر از وجود قوه است پس باعث بر استخراج این صور نفس قوه نیست، پس باید صاحب فعلیتی باشد در خارج و این صور را استخراج کند. پس باید آتش بالفعلی باشد تا اینکه حرارتی که در آب کامن است استخراج کند و آب را گرم کند، و باید برودتی باشد بالفعل و موجود تا اینکه استخراج برودت از آب کند و آب را سرد کند. حال بسا کسی که ایراد کند که رنگی که در گل هست آن رنگ را که استخراج کرده؟ می‌گویم این مخفی است، آنجاها که ظاهر است بفهم تا اینجا را هم بفهمی. و بسا اینکه می‌گوید که سنگ حرکت می‌کند و ما محرک
«* دروس جلد 8 صفحه 42 *»
سنگ را نمی‌بینیم، پس می‌گوید که چه عیب دارد که محرک سنگ خودش باشد و احتیاج به محرک خارجی نداشته باشد. پس عرض می‌کنم که در بدیهیات فکر کنید تا بفهمید؛ مثلاً زردی که در گل هست شکی نیست که این رنگ را خودش استخراج نکرده زیرا که اقتضای وجود او قوه بود نه فعلیت، به جهت اینکه قبل از اینکه این رنگ موجود شود رنگی نبود، پس کسی دیگر این رنگ را استخراج کرده.
حال می‌رویم سر ماده؛ می‌بینیم که ماده هم اقتضای ذات او قوه است و معنی قوه این است که صورت‌های بی‌نهایت در او بالقوه باشد، و اگر اقتضای وجود این بود که صور کامنه استخراج کند بایست که در آن واحد به صورت‌های مختلفه مضاده درآید و این محال است. پس آن صورت‌های کامنه محتاجند به صاحب فعلیتی که تکمیل کند آنها را و از کمون آنها صورت مشابه خود را استخراج کند.
حال این مسأله را ببرید در مبدأ، که آیا روزی که خدا این مخلوقات را آفرید اول یک دریای متشاکل‌الاجزائی آفرید که هیچ صورت و صورتگری نبود، بعد خداوند دست کرد مانند شخص فاخور و این خرمن گِل را به صورت‌های مختلفه درآورد؟ و اغلب مردم همین طور خیال می‌کنند، یک‌پاره احادیث متشابه هم که هست. پس اگر شما جمیع ماسویٰ را یک بحر متشاکل‌الاجزائی خیال کنید و مانند یک تکه خمیر فرض کنید؛ سایر مردم اگر چنین فرضی و خیالی کنند نقلی نیست ولکن شماها نباید چنین خیال کنید. به جهت اینکه اگر این طور باشد لازم می‌آید که خداوند قرین و مباشر خلق خود شود و دست کند به این تکه خمیر و یک تکه بردارد و دنیا بسازد و تکه‌ای دیگر را آخرت بسازد. پس ذات خدا معالج و مباشر و مجالس و مُمِدّ خلق نمی‌شود.
و فکر کنید که خدا خلق را در غیر خلق نیافریده، و آنچه را که خلق اقتضا می‌کنند و سؤال می‌کنند و احتیاج دارند معنایش این است که آن احتیاج و سؤال در خلق باشد. معنی اینکه تو محتاج به آبی این است که خداوند آبی بیافریند و رفع
«* دروس جلد 8 صفحه 43 *»
عطش تو را بکند، ذات خدا آب از برای تو نمی‌شود. پس خداوند رفع ضروریات خلق را به خود خلق می‌کند و ذات خدا بی‌نهایت است و مقارن خلق نمی‌شود. حال ذات خدا که متغیر نشد، و اگر این خلق بحر متشاکل‌الاجزائی بودند و مُخرج خارجی نبود بایست این خلق معدوم باشند و هنوز بالقوه باشند، و می‌بینیم که همه موجودند و از یکدیگر ممتازند. پس لامحاله مستخرج خارجی بوده، و آن مستخرج لامحاله باید مادیت و صوریت نداشته باشد بلکه باید فعلیت محضه باشد. در این ملک که نظر می‌کنی در اجزاء ملک هر چیزی به چیزی دیگر موجود شده، پسر پسر پدر است، پدر پسر پدر دیگر است، این چراغ از آن چراغ شده و آن چراغ از چراغ دیگر بالفعل شده وهکذا. حال برو در مکمل اول ببین اگر محتاج به مکمل دیگر بود مکمل اول نبود. پس چراغ اول باید حالت او غیر از حالت چراغ‌های وسطی باشد و احتیاج به مکمل نداشته باشد و همین طور باید فعلیت محض باشد، و صورت او باید غیر از صورت ماده و صورت باشد، بلکه او باید فعلیت محض باشد تا اینکه بتواند استخراج صورت‌های کامنه را بکند. پس خداوند اول یک فعلیت محض آفریده که ذاتیت او فعلیت بوده، چنانکه قابلیت محضه آفرید که ذاتیت او قبول محض بود.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 44 *»
درس هشتم
«* دروس جلد 8 صفحه 45 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
خداوند عالم حکیم است و چون حکیم است کار لغو و بی‌فایده نمی‌کند، پس آنچه را که خلق کرده از برای فایده‌ای خلق کرده و آن فایده لازمه هر چیزی هست و فایده هر چیزی اثر او است. و اثر لازمه صورت است، جمیع تأثیراتی که در اشیاء هست به واسطه صورت آنهاست و هر شیء شیء است به واسطه صورت او است. پس آنچه که خدا آفریده با صورت آفریده و از برای هر صورتی فایده‌ای و اثری است. حال خداوند این صورت انسان را از برای فایده‌ای آفریده، و فایده او ــ چنانکه در اول کلام بنیاد او را برداشتیم ــ أکل و شرب نیست چنانکه حیوانات هستند و انسان هم نیستند و أکل و شرب هم می‌کنند. و همچنین این صورت اجتماعی که در طبیعت انسانی آفریده ثمره و فایده آن أکل و شرب نیست، چراکه حیوانات را می‌بینیم که به طور سهولت منفرداً أکل و شرب می‌کنند و به طور رفاهیت امر آنها می‌گذرد. و همچنین شعوری که خداوند در انسان قرار داده که غم و غصه مامضیٰ و ماسیأتی را می‌خورد، این را هم از برای فایده دیگر که غیر از أکل و شرب است آفریده.
پس یقیناً این هیئت اجتماع انسان و شعور او را از برای فایده‌ای آفریده و آن أکل و شرب نیست، بلکه این شعور و این هیئت اجتماع مُخلّ أکل و شرب و نکاح است. و چون انسان صاحب شعور است ادراک مامضیٰ و ماسیأتی می‌کند و عاقبت‌اندیش است و فکر مآل خود را می‌کند، پس فکر می‌کند که خدا من را از برای کار دیگر آفریده.
«* دروس جلد 8 صفحه 46 *»
و اگر انسان اندک فکری کند می‌يابد که آن بدنی که مامضیٰ و ماسیأتی و غصه ماضی و مستقبل می‌خورد و شاعر است، آن بدنْ مردم این دنیا نیست آن بدن ماضی و مستقبل را زیر پای خود انداخته پس او مردم حال نیست، پس این شعور و این ادراک اصلش خلقتش در این دنیا نشده.
پس این جماد و نبات و حیوان و این بدن عرضی انسان در این دنیا خلقت شده‌اند و مردمِ حالند و از ماضی و مستقبل خبر ندارند، ولکن شعور انسان در این دنیا خلق نشده و او مستعلی بر ماضی و حال و مستقبل این دنیاست. پس انسان را که خداوند شاعر و مآل‌بین آفریده به جهت این است که به فکر مامضیٰ و ماسیأتی خود بیفتد و به فکر منافع و مضار خود بیفتد و اثر و خاصیت هر چیزی را بفهمد.
و چون خداوند از برای هر چیزی خاصیتی و اثری قرار داده بود و در بعضی منفعت او بود و بعضی آثار مضار او بود، و خداوند انسان را با وجود شعور او جاهل آفریده بود و عالم به منافع و مضار خود نبودند، پس خداوند عالمی در میان آنها آفریده که منافع و مضار آنها را از برای آنها بیان کند. و چون انسان شاعر بود بالقوه او بود که کمالات و آثار هر چیزی را اکتساب کند، پس چون در قوه آنها [بود]، خداوند یک فاعل مستخرجی آفرید که جمیع کمالات در او بالفعل بود و جمیع کمالات و منافع و مضار آنها را تجربه کرده بود و عالم بود به جمیع آنها، آن وقت سایرین را امر کرد که از آن اکتساب کنند آن کمالات را و عالم بشوند به منافع و مضار.
پس در میان متکثرین جاهلین باید لامحاله عالمی باشد که مطلع باشد به جمیع منافع و مضار مردم. پس نبی که از جانب خدا آمده و مبعوث شده باید عالم و مطلع باشد به اثر هر چیزی. حال اگر آن نبی جزئی است و مبعوث بر قوم معدودی است علم او به همان قدر است، و اما کسی که نبی کل است و مبعوث بر جمیع خلق است باید عالم به جمیع ذرات موجودات باشد و به هر جزئی جزئی هر چیزی مطلع باشد. شما فکر کنید که خداوند از برای یک شیء چقدر تأثیر قرار داده که انسان از
«* دروس جلد 8 صفحه 47 *»
علم یکی از آنها عاجز است؛ مثلاً عسل نسبت به صفراوی اثر او چیست، به بلغمی اثر او چیست، به دموی چه اثر دارد، به سوداوی چه خاصیت دارد، از کمّش از کیفش، نسبت به چه کس نافع است و از برای کی مضر است وهکذا انسان اگر بخواهد از یک چیز جزئی و خواص او مطلع شود عاجز است. حال ببینید آن کسی که نبی کل است باید علم او چقدر باشد، پس باید عالم به جمیع ذرات موجودات و خواص آنها و منافع و مضار آنها باشد. و این علمی است بسیار عظیم که بعد از آنکه راوی بسیار سؤال کرد و از هر نوع جوابی دادند، بعد فرمودند [ما یحدث باللیل و النهار، الامر بعد الامر و الشیء بعد الشیء الی یوم القیامة.] پس شخص نبی بر کل باید صاحب فعلیت باشد تا اینکه بتواند ما بالقوه‌ها را استخراج کند و باید دارای جمیع کمالات باشد.
حال ببین باید چه چیز را استخراج کند و این خلق را از برای چه آفریده. می‌بینیم که خداوند خلق را از برای معرفت آفریده کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف و معرفت او این است که صفات او را بشناسی، صفات او چیست؟ خداوند قادر است عالم است سمیع است بصیر است وهکذا. پس خداوند عباد را از برای این آفریده که متصف به صفات او شوند انا رب اقول للشیء کن فیکون اطعنی فیما امرتک اجعلک مثلی تقول للشیء کن فیکون. پس غایت خلقت این است که عباد او متصف به صفات او و متأدب به آداب او و متخلق به اخلاق او شوند. حال دیگر ببین جای اخلاق او کجاست، خداوند تکلیف ما لایطاق نمی‌کند. ما یک متخلق بالفعلی می‌خواهیم تا اینکه چشم ما او را ببیند و بتوانیم متخلق به اخلاق او شویم، ما یک آتش بالفعلی می‌خواهیم تا بتوانیم استضائه از او کنیم. پس نبی ما و مبلغ ما باید در میان ما ملموس و محسوس باشد تا ما بتوانیم از او اکتسابات کنیم، و خداوند آنچه را که از ما خواسته و ما را تکلیف [ کرده] در او انبار کرده و او به ما می‌رساند.
«* دروس جلد 8 صفحه 48 *»
پس حجت هر زمانی باید محسوس و مشهود باشد تا اينکه مکلفين بتوانند اخذ تکاليف خود را بکنند، و آن حجت در زمان نوح نوح بود و در زمان موسی موسی بود و در زمان عیسی عیسی و در زمان محمد محمد، و بعد از آن بزرگوار هرکه را که او نصب فرمود، فرمود بعد از من علی است و بعد از او حسن و بعد از او حسین وهکذا تا سایر ائمه. و بعد از ایشان سلام الله علیهم روات و ثقاتی هستند که از ایشان روایت می‌کنند و به قدر ذره‌ای از پیش خود نمی‌گویند و تحریف و تبدیل در دین خدا نمی‌دهند. ایشان حجتند بر مردم، و فرقی مابین ایشان و امام نیست الّا انهم عباده و خلقه؛ همچنان که فرقی میان شعله و آتش نیست الّا اینکه شعله فرع است و آن اصل، دیگر فرقی ندارند آتش محرق است و مضیء است شعله هم همین طور است. پس بعد از ایشان شیعیانی که عالم و عامل به علم ایشانند حجتند بر خلق.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 49 *»
درس نهـم
«* دروس جلد 8 صفحه 50 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
استدلالی دیگر در لزوم وجود نبی در هر عصری اینکه در هر عصری باید حجتی در میان مردم باشد. و این استدلالی است حِکمی؛ چراکه قاعده مشایخ ما این است که مطلب داخل دل شود، پس این استدلال مجادله و موعظه حسنه نیست. و به طور حکمت دلیل و مدلول یکی است اگرچه در اذهان مردم در بادی نظرشان دوتاست. و سببش این است که مردم استدلالاتشان استدلال مجادلی است و دلیل مجادله کشف از واقع نمی‌کند. چنانکه دلیل موعظه باعث سلامت می‌شود، مثل اینکه کسی را به طور موعظه حسنه استدلال می‌کنی که اگر شهر سلطان ندارد که ما سلامت هستیم، و اما اگر سلطان دارد با وجود عدم اطاعت او ایمن از شر او نیستیم، پس اگر سلطان ندارد که ندارد و اگر دارد باید اطاعت او را کرد و راه سلامت در اطاعت اوست. چنانکه حضرت صادق؟ع؟ در مکه به ابن ابی‌العوجاء احتجاج کردند و به طور موعظه فرمودند که اگر این ملک صانعی ندارد، که کسی نیست که مؤاخذه از اعمال ناشایسته شما بکند؛ حال چه شما آن کارها را بکنید چه این کارها را بکنید. و اگر صانعی دارد احتمال میرود که شما را به این اعمال ناشایسته شما مؤاخذه کند، پس با وجود صانع احتمال ضرر در اعمال شما میرود. پس این استدلالی است که راه سلامتی را پیش پای آدم می‌آورد ولکن ایمان را داخل دل نمی‌کند.
«* دروس جلد 8 صفحه 51 *»
باری، اگر دلیل غیر مدلول باشد؛ و هر چیزی یک مابه‌الافتراقی دارد و یک مابه‌الاجتماعی. و هرگاه دلیل غیر مدلول شد لامحاله مثنّی می‌شوند و لامحاله دلیل چیزی را داراست که مدلول دارا نیست. منظور اینکه مادام که کسی دلیل را غیر مدلول دانست آن دلیل البته کشف از آن مدلول نمی‌کند، پس دلیلی که کشف از مدلول می‌کند عین مدلول است، از این جهت می‌گوییم که مبتدا باید عین خبر باشد مانند «زید قائم» زید عین قائم است و زیدی که ثبت له القیام قائم است. پس اگر می‌گوییم زید قائم است، زیدی که به صورت قیام درآمده قائم است. پس زید قائم قائم است مانند آنکه جسم حار حار است نه جسم بارد، پس قائم قائم است، پس دلیل عین مدلول و صفت عین موصوف و موصوف عین صفت، بلکه مسمی عین اسم و اسم عین مسمی است.
پس دلیل حکمت دلیلی است که ایمان را داخل در قلب می‌کند و کشف از واقع می‌کند. پس قائم خبر زید است یا رسول او است یا خلیفه او است یا دلیل او است یا صفت او است، هرچه می‌خواهی بگو؛ حال ببین قائم چطور دلیلی است، [آیا] دلالت می‌کند تو را به سوی زیدی که منزه و مبراست از قیام و قعود و متحرک و سکون؟ یا اینکه قائم دلیلی است که عین زیدی است که ثبت له القیام؟ اگر قائم دلیل باشد از برای زید مطلق، که زید مطلق منزه و مبراست از قیام و قعود و متحرک و سکون، آن نه متحرک است و نه ساکن و آن ذاتی است که نه قائم است و نه قاعد و آن ذاتی است که ذاتیت او محصور به حصار حرکت نیست چنانکه ذاتیت او محصور به حصار سکون نیست، و چون محصور به حصار اینها نیست از این جهت هم قائم است و هم قاعد و هم به صورت حرکت درآمده و هم به صورت سکون. پس ذاتیت زید محجوب به حجاب اینها نیست و محصور به حصار اینها نیست. پس بخوان درباره زید که «یا زید انت لاتحتجب بحجاب الحرکة و السکون و انت غیر الحرکة و السکون ولکن غیورک تحدید لما سواک». پس ماده قیام محبوس به حبس صورت
«* دروس جلد 8 صفحه 52 *»
قیام است و ماده قعود محبوس به حبس صورت قعود است، پس هریک از اینها محبوس در صورت خود هستند و همان صورت حجاب آنهاست، و اما زید محبوس به صورت قیام و قعود نشده از این جهت هم قائم است و هم قاعد. پس زید فرو رفته در اعماق قائم بلکه اعماقی نیست چراکه به جز زید چیزی نیست، و همچنین فرو رفته در قاعد. و فرو رفتن او و نفوذ او مانند نفوذ آب در خاک و خاک در آب نیست چراکه نفوذ آب در خاک به طور عرض است و ذاتیت آب و خاک داخل هم نشده، در حینی که داخل شده‌اند آب مکانی دارد جدا و خاک مکانی ذاتی دارد که جدا نشسته. و همچنین روح نفوذ کرده در جسم ولکن به طور حقیقت نفوذ نکرده چراکه تفکیک آنها ممکن است وقتی که این بدن مُرد از هم جدا می‌شوند. و همچنین ماده نفوذ کرده در صورت و این هم نفوذ حقیقی نیست چراکه تفریق ماده از صورت ممکن است، پس ماده در مکان ذاتی خود نشسته و صورت هم در مکان ذاتی خود نشسته و به طور عرضی داخل هم شده. اما نفوذ زید قائم در صورت قیام نفوذ حقیقی است، به طوری زید فرو رفته در اعماق قائم که فرو رفته را فانی کرده، به طوری که در اعماق قائم که نظر می‌کنی به جز زید دیگر چیزی نیست و در خلال دیار قائم که تجسس می‌کنی به جز زید چیزی نیست. پس زید چنین فرو رفته در اعماق و اقطار قائم که به جز زید چیزی نیست.
حال ما اصطلاح کرده‌ایم که قائم در زید ممتنع است، ولکن ممتنع بودن او مثل این نیست که سفیدی غیر از سیاهی است و سفیدی در سیاهی ممتنع است، این طور ممتنع نیست؛ این اصطلاحی است کرده‌ایم. پس تو مانند برنج یکی یکی اجزاء وجود قائم را پیش بکش ببین به جز زید چیزی می‌بینی؟ هر معامله‌ای که با زید می‌خواهی بکنی با قائم بکن، بلکه در وجود قائم زید ظاهرتر از خود قائم است. مکرر گفته‌ام که عالی در وجود دانی ظاهرتر است و در وجود دانی عالی بهتر از خود دانی نشسته. این طور اگر کسی معرفت پیدا کرد عارف شده، این است که
«* دروس جلد 8 صفحه 53 *»
یا سلمان و یا جندب ان معرفتی بالنورانیة هی معرفة الله عزوجل و معرفت خدا معنیش امیرالمؤمنین است. اگر امیرالمؤمنینی که معرفت خدا نیست شناختی، چنان امیرالمؤمنین مثل امیرالمؤمنین سنی‌ها و نواصب می‌شود و معرفت تو هم مثل معرفت آنها. پس امیرالمؤمنین یعنی نور الله و معرفة الله. پس عالی را ببین چطور ساری و جاری و نافذ شده در وجود دانی که به جز عالی چیزی ظاهر نیست و دانی را مخفی کرده. پس دالّ و مدلول و راه و مقصود یکی است، راه خدا چنین راهی است که تا پا گذاشتی به مقصود می‌رسی.
پس به دلیل حکمی دلیل عین مدلول است پس قائم عین زید است و عالی در دانی و ظاهر در ظهور اظهر از ظهور است. پس تو رو می‌کنی به قائم و می‌گویی ای زید قائم، روی تو به قائم است ولکن خطاب تو به زید است. ببین چقدر ظاهر است که به قائم نظر می‌کنی ولکن زید را می‌بینی و خطاب تو به زید است. پس قائم عین زید است و دلیل عین مدلول است، پس اینها یکی هستند.
حال که یکی هستند، قائم عین زید است؟ می‌بینی که عین زید نیست امیرالمؤمنین ذات خدا نیست. حال که ذات او نیست غیر اوست؟ می‌بینی که غیر او هم نیست. غیر او است ولکن غیریت او مانند غیریت زید و عمرو نیست بلکه بینونت او بینونت صفتی است نه بینونت عزلتی. پس امیرالمؤمنین غیر خداست و اسم خدا و صفت خداست، و خدا اسماء متعدده دارد محمد اسم محمود اوست و علی اسم علو و بلندی اوست وهکذا.
پس حالا که تا اینجا آمدی عرض می‌کنم که ذات بی‌صفت نمی‌شود و صفت بی‌ذات خدا نیافریده و صفت باید متصف به صفت موصوف باشد. و مقصود و اراده خدا از خلق این است که تکمیل کند آنها را و آنها را متصف به صفت خود [کند]. پس خداوند اول یک رسولی آفرید و او را متصف به صفات خود کرد و مقصود بالذات خدا و اراده او از خلقت خلق همین بود و بس، و بعد او دیگر تکمیل کرده
«* دروس جلد 8 صفحه 54 *»
امیرالمؤمنین را و بس و دیگر سایرین اگر تکمیل شدند و هدایتی یافتند بالتبع بود، بعد حضرت امیر حضرت امام حسن تنها را تکمیل کرد. پس همیشه اراده خدا و مقصود او این بوده که یک نفر را برگزیند و بعد سایرین را به واسطه او تکمیل کند. پس خداوند محمد آفرید و بس و او هدایت نکرد و تکمیل نکرد مگر یک نفر را و آن یک نفر امیرالمؤمنین بود لاتکلّف الّا نفسک تو مکلف نیستی مگر به هدایت نفس خودت و نفس او حضرت امیر بود و دیگر سایر مؤمنین را و اخفض جناحک للمؤمنین و دیگران به واسطه نفس تو هدایت می‌یابند، و همچنین می‌فرماید یا ایها النبی حرض المؤمنین علی القتال مؤمنین را بالتبع تحریص و ترغیب به جنگ بکن.
باری، مطالبی که گفته شد از این عبارت نبود، دیگر کلام کشید به اینجا. مقصود اینکه محمد و آل محمد صلوات الله علیهم صفات خدا و اسماء او هستند، صفت بی‌موصوف و اسم بی‌مسمی خداوند در ملک خود قرار نداده، و ایشانند ارکان توحید که هریک بسته به دیگری هستند و قوام وجود هریک به دیگری است و جمیعاً کسور توحید و اجزاء تفریدند، و شیء شیء است با کسور و اجزاء او، پس اگر یکی از ایشان نباشند توحید توحید نیست و جمیعاً دال بر توحید خدايند و دلیل اویند که نمی‌نمایانند مگر مدلول خود را و ایشانند دلیل حقیقی خدا که به طور واقع کشف از توحید او می‌کنند. پس انشاءالله معلوم شد که دلیل حکمت دلیلی است که عین مدلول است و کشف از واقع می‌کند و ایمان را داخل در دل می‌کند، و اما سایر ادله کشف از واقع نمیکنند و حقیقت هر چیز را ظاهر نمیکنند و ایمان را داخل در قلب نمیکنند، همین قدر انسان سالم است.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 55 *»
درس دهـم
«* دروس جلد 8 صفحه 56 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
شکی نیست که خداوند خلق را در عالم کثرت آفریده و از برای هر کثرتی مبدئی است و منتهائی و وسطی، و ذات خداوند نه در مبدأ واقع شده و نه در منتها. و هر چیزی خودش خودش است و غیر خودش نیست و هر چیزی به صورتش آن چیز است و هر چیزی به صورت خودش غیر خودش است، چراکه آن صورت او را محبوس و محصور و محدود کرده و لامحاله آن صورت تا یک جایی منقطع می‌شود، و شیء دیگر هم محبوس به حبس صورتی دیگر است و آن صورت هم تا هرجا رفته تا همان‌جا حد او است و آخر منقطع می‌شود. پس این صورت در طرفی واقع است و آن هم در طرفی دیگر است، این در مکانی واقع است و آن هم در مکانی دیگر واقع است؛ پس این غیر آن و آن غیر این [است]. مانند آنکه صورت حرارت محبوس کرده آتش را و تا هرجا که حرارت رفته حد او است و هرجا که حرارت نیست منتهی و منقطع شده، و آب هم در صورت برودت محبوس است و تا هرجا دیگر برودت نیست حد او هم منقطع شده. و آب لامحاله در طرفی است و آتش هم در طرفی، پس آب غیر آتش است و آتش غیر از آب.
و هر ماده‌ای هر صورتی که بر روی او پوشیده شده دارای همان صورت است و همان است فعلیت [او]، و دیگر فاقد است سایر فعلیات دیگر را. و هر شیئی فعلیت او به قدر صورت او است و قدرت او و استغنای او به قدر صورت او است و دیگر از فعلیاتی که در اشیاء دیگر هست عاجز است، و از صوری هم که در امکان خودش و
«* دروس جلد 8 صفحه 57 *»
در امکان سایر اشیاء دیگر [است] عاجز است. حال ببین احتیاج و عجز خلق چقدر است، ببین صور بی‌نهایتی که در هر چیزی بالقوه است چقدر است، احصای آنها را جز خداوند عالم کسی دیگر نمی‌تواند بکند. مثلاً آب داراست صورت رطوبت را و فعل او و قدرت او به قدر همان صورت او است، و دیگر از آثار جمیع صوری که در سایر اجسام هست عاجز است و محتاج است به جمیع آنها و محتاج است به جمیع صور غیر متناهیه کامنه در آنها. و همچنین آتش و خاک.
پس هر چیزی استغنای او و قدرت او به قدر صورت او است. پس هر چیزی محبوس به صورتی است و محدود به حدی، و همان حد طرف او است. و چون طرف غیر دارد و هرچه غیر دارد لامحاله متناهی است و ذات خداوند محدود به حدی نیست و محبوس به صورتی نیست، پس ذات خداوند طرف ندارد و در مکانی واقع نیست. و چون غیر ندارد بی‌نهایت است و چون بی‌نهایت است در همه‌جا هست و در همه‌جا جاری و نافذ است. او ذاتی است بسیط، و بسیط حقیقی بی‌نهایت است و ثانی ندارد، و هرچه غیر بسیط است لامحاله مرکب است و جزء دارد و جزء او غیر او است، و خداوند غیر ندارد. و چون خلق را مرکب آفرید و هریک را در حدی و طرفی قرار داد و هریک را مصوّر به صورتی کرد و در صورت‌های مختلفه متضاده جلوه فرمود، فهمیدیم که او متصف به صفات خلقی نیست و محدود به حدود خلقیه نیست، او احد است و منزه و مبراست از صفات خلقیه. پس جمیع کمالات و صفاتی که در خلق هست در ذات او راهبر نیست کمال التوحید نفی الصفات عنه و بمضادته بین المتضادات علم ان لا ضد له و بترکیبه بین المرکبات علم ان لا ترکیب له. پس او ماده نیست صورت نیست جوهر نیست عرض نیست وهکذا هر صفاتی که در خلق هست او منزه و مبراست.
و خداوند چنین قصد کرده بود که اشیاء قرین یکدیگر بشوند، و هرکس که دارای کمالی هست و آن کمال در او بالفعل است چون قرین شود با کسی که دارای آن کمال
«* دروس جلد 8 صفحه 58 *»
نیست آن کمال در او تأثیر کند و از کمون او آن کمال را استخراج کند. آتش قرین با هرچه بشود صورت حرارت استخراج می‌کند، آب قرین با هرچه بشود صورت مشابه خود را استخراج می‌کند. و از جمله اشیاء انسان است، انسان هم با هرچه قرین شود آن چیز او را تکمیل می‌کند و از کمون او صورت خود را بیرون می‌آورد. قرین با عالم بشود صورت علم از او استخراج می‌شود قرین با جاهل بشود صورت جهل از او استخراج می‌شود.
و خداوند انسان را در عالم مجرد آفریده و سایرین را از حیوان و نبات و جماد در عالم ماده آفریده. و معنی مجرد و ماده به طور اختصار اینکه هر چیزی که قابل اشاره حسی هست مادیت دارد و آنچه که قابل اشاره حسی نیست تجرد دارد، و از عالم نفس گرفته تا عالم عقل تجرد دارد و از این عالم گرفته تا عالم ماده و مثال بلکه تا عالم طبع مادیت دارد.
اما این عالم که به طور مشاهده می‌بینی که آنچه در این عالم است قابل اشاره است از حیوان و انسان و نبات و جماد و الوان و اشکال، آنچه هست قابل اشاره حسیه است. عالم حس مشترک که سرش به این دنیا بند است قابل اشاره است، مانند دایره که نقطه او بند به این عالم است که اگر این نقطه نباشد دایره نیست. پس عالم حس مشترک هم قابل اشاره است، در این دو عالم که حرفی نیست چراکه جمیع مولودات این دو عالم قابل اشاره حسیه هستند. ولکن حرفی که هست در عالم مثال و ماده است که چنین می‌نماید که مولودات آنها قابل اشاره نیست. عرض می‌کنم که آیا آن صوری که تو خیال می‌کنی آيا غیر از این صوری است که در این عالم است؟ آخر آنچه تو خیال می‌کنی یا از قبیل رنگ است یا شکل است یا حرارت است یا رطوبت است یا انسان است یا حیوان است یا نبات است یا جماد، آنچه که تو خیال کنی همین اشیائی است که در این عالم است. پس مولودات این عالم جمیعش از آن عالم تنزل کرده و اصلش از آنجاست و ماده آنها از آنجا آمده.
«* دروس جلد 8 صفحه 59 *»
باری، چون خداوند انسان را در عالم نفس آفریده بود و نفس در عالم مجرد است و وسط واقع شده بود مابین عالم اعلی و ادنی، هم می‌توانست که قرین عوالم اعلی بشود و اکتساب از عالم اعلی کند و هم می‌توانست که قرین عالم ادنی بشود و از عالم ادنی اکتساب کند. حال اگر کمالات عالم ادنی را اکتساب کرد، عوالم دانیه را خداوند در عالم فناء آفریده و عالم انسان را خداوند بقاء آفریده؛ صوری که از عالم ادنی اکتساب می‌کند اگرچه در عالم فناست ولکن وقتی که انسان اکتساب کرد پا در عالم بقاء می‌گذارد دیگر فانی نمی‌شود. پس احتجاج می‌کنند به او که تو می‌توانستی که از عالم اعلی اکتساب کنی و موحد شوی و متصف به صفات رب شوی، چرا رو به عالم ماده کردی و توجه به عالم ادنی کردی و اقرار به آلهه عدیده کردی و کسب کمالات از آنها کردی؟ پس چون اکتساب از عالم ماده و فناء کرد آن صور مکتسبه وقتی پا به عالم بقاء گذاردند باقی می‌شوند، آن صور چون از عالم فناء هستند مفنی او هستند و خود انسان که در عالم بقاست و فانی نمی‌شود، آن وقت «لایموت و لایحیی» می‌شود. حی نیست چراکه رو به عالم بقاء نکرده، و مرده نیست چراکه اصل او را در عالم بقاء آفریده‌اند، پس دایم فانی است و باقی.
از این جهت می‌فرمایند که در صراط گردنه‌ای است که صَعود می‌گویند آن را، وقتی دست را می‌گذاری روی آن مانند مومی که روی تاوه بگذاری آب می‌شود و باز چون دست خود را برمی‌دارد باز درست می‌شود، وهکذا هی فانی می‌شود و موجود. و معنی آن را تعقل نمیکنند، چیزی که فانی شد چطور باقی می‌شود؟ پس معنی آن مثل معنی «لایموت و لایحییٰ» است، که آن صوری که از عالم ادنی اکتساب کرده از عالم ماده و فناست و آنها مفنی او هستند و خود انسان در عالم بقاست، هی آنها طالبند فنای او را و خود او طالب است بقای خود را، و در این میانه ابدالابد تا ملک خدا هست مابین وجود و عدم در کشاکش است.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 60 *»
درس یازدهم
(شنبه 13 شعبان‌المعظم 1288 هـ ق)
«* دروس جلد 8 صفحه 61 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
باز دلیلی دیگر از برای اینکه خداوند خلقی را که خلق می‌کند باید نبی بفرستد آنکه خداوند حکیم است و هرچه را که خلق می‌کند از برای فایده‌ای خلق می‌کند، و آن فایده باید عاید خلق بشود چراکه ذات خدا معقول نیست که اکتساب کمالی بکند. و اگر فایده بنا بود عاید ذات خدا شود بایست خداوند محتاج به خلق خود باشد و در مکانی باشد و متغیر باشد، و حال اینکه ذات خداوند بی‌نهایت است و بسیط حقیقی است، و بسیط حقیقی و بی‌نهایت ثانی ندارد اگر ثانی داشت در طرفی بود و آن شیء ثانی هم در طرف دیگر بود، آن وقت کسب کمالات می‌کرد.
خلاصه، دلیل توحید این است که ذات خداوند بایست منزه و مبرا باشد از صفات جمیع خلق، و مخلوقات باید هریک محبوسین و محدودین به حبسی و حدی باشند و خداوند باید منزه باشد از حدود خلقیه. و هر چیزی که محبوس به حبسی است یا محدود به حدی است همان کمال او و صورت او است و به غیر از آن صورتْ دیگر دارای کمالی نیست. و هرکه هر صورتی که داراست همان کار را می‌تواند بکند و دیگر دارای سایر صور نیست، و اما آن کسی که محبوس به حبس صورتی نیست در جمیع صورت‌ها می‌تواند کار بکند، مانند آنکه نار محبوس به حبس حرارت است و به غیر از حرارت کاری دیگر از او برنمی‌آید و خاک محبوس به حبس یبوست است دیگر کار آتشی از او برنمی‌آید، و اما جسم مطلق چون محبوس به حبس آتش و خاک و آب و
«* دروس جلد 8 صفحه 62 *»
هوا نیست از این جهت در جمیع اینها کار می‌کند، پس اگر آتش گرم کرد جسم گرم کرده و اگر خاک خشک کرد جسم خشک کرده و آب اگر تر کرد جسم رطب کرده وهکذا در جمیع این ظهورات به جز جسم مطلق کسی دیگر کارکن نیست. پس او چون از جمیع حدود بیرون رفته جمیع حدود مال او است و مملوک او است.
همچنین ذات خداوند چون محبوس به حبس خلق خود نیست از این جهت در جمیع کاینات به جز او کارکنی نیست، و چون متصف به صفات اینها نیست از این جهت بیرون از صفات آنها شده و قادر علی‌الاطلاق شده و متصرف در جمیع آنها شده. پس او چون مقید به هیچ قیدی نیست جمیع امور مشیت از فعل او جاری شده و نافذ در آنها شده، پس او متصف به صفات اینها نیست پس عالی نیست دانی نیست آسمان نیست زمین نیست نور نیست ظلمت نیست مقید نیست مطلق نیست ماده نیست صورت نیست لطیف نیست کثیف نیست جوهر نیست عرض نیست. پس خداوند از هر صفاتی که در خلق هست او منزه و مبراست، پس فایده خلق عاید خداوند نمی‌شود.
و چون منزه و مبراست از صفات خلقیه پس اقتضائی از جانب او نیست، پس اقتضاءات همه در خلق است. اقتضاء همیشه از جانب مبدأ نیست بلکه اقتضاءات از خود قوابل است. مبدأ فعل او و اشراق او همیشه بر یک نسق جاری است، مانند آفتاب که طبع او حارّ است و یابس، و اشراق او بر یک نسق جاری است و او عدل است و بر یک نسق می‌تابد بر قوابل ارضیه و اقتضائی از جانب او نیست، اما قوابل ارضیه مختلف می‌شوند، و اقتضاءات در قوابل است یک قابلیتی است که اقتضاء می‌کند و به قدر قابلیت خود حبس نور آفتاب می‌کند و مانند آفتاب متطبع به طبع می‌شود پس مثلاً دارچینی می‌شود پس مزاج او مانند مزاج آفتاب حار و یابس می‌شود، و بنفشه به حسب اقتضاء خود قبول اشراق او را می‌کند و مزاج او به خلاف مزاج آفتاب می‌شود پس بارد و رطب می‌شود. پس از جانب مبدأ حیفی و میلی نیست و او
«* دروس جلد 8 صفحه 63 *»
به طور عدل فعل خود را جاری می‌کند ولکن فسالت اودیة بقدرها، مانند آنکه حرارت آتش بر یک نسق اشراق می‌کند ولکن آهن بیشتر قبول می‌کند و چوب سخت کمتر و چوب رخو کمتر. پس از جانب او ظلمی نیست ولکن الناس انفسهم یظلمون.
باری، پس مطلب اینکه خداوند خلق را از برای فایده‌ای آفریده و آن فایده اثر هر چیزی است و اثر هر چیزی لازمه او است، پس فایده خلق عاید خدا نمی‌شود. و اثر هر چیزی فعل او است، فعل اثر فاعل است و فعل او است و قبول فعل قابل است. پس خداوند ظلم نمی‌کند، قبول را به فاعل نمی‌دهد و فعل فاعل را به قابل نمی‌دهد. پس خداوند عدل است و اثر هر چیزی را به خود او می‌دهد، پس فعل کار فاعل است و قبول را به قابل داده و علو را به عالی داده و دنو را به دانی داده.
پس از جانب مبدأ قیدی نیست و هر چیزی را به اندازه او به او عطا می‌کنند. پس باید خلق را امتحان و اختبار کنند. و معنی امتحان این طور نیست که مردم خیال می‌کنند و می‌گویند که خداوند چه احتیاج به امتحان و اختبار خلق دارد؟ معنی امتحان این است که نظر می‌کند هر چیزی را و فیض را به اندازه او به او می‌ریزد؛ مانند آنکه خداوند غذا را بر یک نسق بر شکم انسان می‌ریزد، بعد اختبار می‌کنند و تقسیم می‌کنند و مال سر را می‌فرستند نزد سر و مال پا را می‌برند پیش پا و مال وسط را به وسط می‌دهند. دیگر آنچه تقسیم سر شد یک تکه او را می‌رسانند به چشم و یک تکه او را به گوش می‌دهند و همچنین هریک به اندازه خودشان قسمت می‌برند، استخوان و اعصاب و لحوم و سفیدی و سیاهی چشم هریک به اندازه قابلیت خود فیض‌یابی می‌کنند. پس اختبار و امتحان می‌کنند اعضاء و جوارح را به این طور که غذا بر یک نسق وارد معده شد شما هریک به قدر قابلیت خودتان فیض‌یابی کنید.
پس از جانب مبدأ اندازه و اقتضائی نیست و حدی و منتهایی نیست، از جانب فیض مبدأ هیچ انقطاعی نیست و هیچ قرب و بعدی نیست. پس خداوند فیض خود را بی‌سبب و بی‌جهت بر یک نسق فیض خود را بر قوابل نمی‌ریزد، بلکه هرکس به قدر
«* دروس جلد 8 صفحه 64 *»
اندازه خود باید فیض‌یابی کند. و چون خلق جاهل بودند به اندازه‌گیری و نمی‌دانستند که چقدر فیض‌یابی کنند، پس خداوند عالِمی آفرید در میان آنها که از برای هر چیزی و هر کسی حدی و انتهائی و انقطاعی قرار دهد و اقصِد فی مشیک به این اندازه راه برو، آنجا بنشین، آنجا منشین، به اندازه بخورید، به اندازه بخوابید، به فلان اندازه بلند حرف بزنید، به فلان قدر سخن بگویید، به حکمت تکلم کنید، کلام لغو نگویید.
پس خداوند امتحان و اختبار کرده خلق را و معلّمین آفریده تا اینکه از برای هر چیزی حدّی قرار بدهند. و ایشان فعل خود را و کلام خود را بر یک نسق فرمایش می‌کنند، دیگر هرکس به قدر قابلیت خود قبول امر آنها را می‌کند. و چون خداوند خلق را مدنی‌الطبع و جاهل آفریده بود، پس آفرید در میان آنها خلیفه‌ای، چنانکه می‌فرماید انی جاعل فی الارض خلیفة همیشه دأب خداوند این بوده که در میان خلق متکثرین جاهلین بلکه طالبین خلیفه‌ای خلق کند که عالم باشد و هدایت کند آنها را. و از جانب او هیچ منعی نیست و او بر یک نسق هدایت می‌کند ولکن متکثرین هریک به اندازه خودشان هدایت می‌یابند.
و محال و ممتنع است که در میان متکثرین طالبی نباشد چراکه اگر طالبین نبودند خداوند خلق را نمی‌آفرید. پس لامحاله در هر عصری طالب حقی هست که خداوند به واسطه او به سایرین روزی می‌دهد، و جمیع فیوضاتی که در روی زمین می‌رسد جمیعاً به جهت طالبین حق است. پس چون طالبین بودند خداوند در هر زمانی امامی آفرید تا آنکه هدایت کند آنها را و به واسطه آنها امامت او برجا و حجت او بالغ باشد.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 65 *»
درس دوازدهم
«* دروس جلد 8 صفحه 66 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
باز دلیلی دیگر از ادله، حکمت‌های حقیقی است، و آن آن دلیلی است که نفس مدلول باشد. دلیل سه دلیل است: یکی دلیل مجادله که هیچ کشف از واقع نمی‌کند، و دلیلی دیگر دلیل موعظه حسنه است و این هم کشف از واقع نمی‌کند. و سبب اینکه این دو دلیل کشف از واقع نمی‌کند اینکه دلیل مجادل و مجادَل‌علیه دوتاست، و به جهت اینکه این ادله غیر مدلولات هستند و هرچه غیر از چیزی شد لامحاله دو شیء می‌شوند و این یک شیء دارای چیزی است که آن شیء ثانی دارا نیست، این مخصوص کمالی است و آن مخصوص کمالی دیگر، پس لامحاله دو تا می‌شوند، اگر هر دو دارای یک کمال بودند دو تا نبودند یکی بودند. پس هر دوتایی که در عالم هستند لامحاله هریک دارای کمالی هستند، و این را اسمش را گذارده‌اند مابه‌الامتیاز یعنی چیزی این دارد که آن ندارد، این واجد مابه‌الامتیاز خودش است و فاقد مابه‌الامتیاز غیر خودش است و آن یکی هم واجد مابه‌الامتیاز خودش است و فاقد مابه‌الامتیاز این یکی، پس هریک غیر دیگری هستند، پس دو تا شدند.
پس دلیل با مدلول یا یک چیز است یا دو چیزند؛ اگر دو تا هستند مابه‌الامتیازی دارند یعنی دلیل چیزی دارد که مدلول ندارد و مدلول مابه‌الامتیازی دارد که دلیل ندارد، پس دلیل آنچه را که دارد مخصوص خودش است و مدلول هم هرچه را که دارد مخصوص خودش است، پس این دلیل دلیلِ آن مدلول نیست. پس اگر دلیل
«* دروس جلد 8 صفحه 67 *»
غیر مدلول باشد ما به الدلیل دلیلٌ پیش مدلول نرفته و ما به المدلول مدلولٌ پیش دلیل نیامده. از پی این سخن بالا بروید ببینید که مابین متعددات اتحاد معقول نیست، و دلیل حقیقی عین مدلول است.
حالا اگر بگویی دلیل و مدلول اگر عین یکدیگر و یکی هستند چرا دیگر می‌گویی دوتاست؟ چرا دلیل و مدلول می‌گویی؟ اینکه دو لفظ است. می‌گویم که مدلول ذاتی است متعالی و دلیل ذاتی است متسفل، مدلول مانند مبتداست و دلیل مانند خبر. حال فارسیش می‌کنیم این مبتدا و خبر را، مدلول مانند زید است و دلیل مانند ماشی است، زید را مبتدا می‌گویی و ماشی را خبر می‌گویی. حال ببین زید با زید ماشی دو نفر متباینند یا یک نفر متحدند؟ می‌بینی که نه دو نفر متباینند و نه یک نفر متحد، بلکه زید ذاتی است متعالی و مبتدا، و قائم و قاعد یا متحرک صفت او یا خبر او است که زید در او ظاهر شده. و ذات بی‌صفت خدا نیافریده، ذات آن چیزی است که اصل باشد و صفت آن چیزی است که فرع، و اصل بی‌فرع و فرع بی‌اصل محال است، در ملک نخواهی یافت چیزی را که بی‌تضایف باشد. معنی تضایف یعنی وجود هریک بسته به دیگری باشد مانند اَب و ابن و زوج و زوجه، که زوج زوج است وقتی که از برای او زوجه باشد و زوجه زوجه است وقتی که از برای او زوجی باشد. آنچه در این ملک است همه از این باب است همه تضایف است.
و جمیع الفاظی که در ملک است همه از باب اشتقاق است و معنی دارد نه مرتجل، و همه از باب تضایف است. سلطان یعنی رعیت داشته باشد مالک یعنی مملکت داشته باشد، اگر سلطان رعیت نداشته باشد یا رعیت سلطان نداشته باشد نه این رعیت است و نه آن سلطان، اسمی است مرتجل و بی‌معنی. و همچنین امام باید مأموم داشته باشد یعنی شیعه از او اشتقاق شده باشد، نبی یعنی امت از او اشتقاق شده باشد. و همچنین بروید بالاتر؛ خدا یعنی آفریننده، خدایی که خلق نداشته باشد خدای کی باشد؟ وهکذا جمیعاً از باب تضایف است.
«* دروس جلد 8 صفحه 68 *»
و از جمله آنها موصوف و صفت است که صفت بی‌موصوف خدا نیافریده و ممتنع است که موصوف باشد و صفت نداشته باشد. حال اگر گفتیم که صفت غیر موصوف است آن صفت و موصوف دو شیء متباین نیستند، بلکه موصوف حقیقتی است که در اعلی واقع شده و صفت حقیقت بعد از حقیقتی است که در رتبه اسفل واقع شده، هر دو حقیقتند ولکن آن اعلی است و این اسفل، آن حقیقت اولیه چنان نافذ و شامل شده که جمیع اقطار وجود حقیقت ثانوی را فرا گرفته.
جمیع آنچه در ملک است از باب مبتدا و خبر است و جمیع اسرار توحید در مبتدا و خبر است. پس ببین زیدی است و قائمی، زید مبتداست و قائم خبر او است، پس قائم می‌آید در میان می‌ایستد و می‌گوید من خبر زیدم، شما ببینید که در وجود من به جز زید چیزی می‌بینید؟ اگر من ببینم زید دیده اگر من سخن بگویم زید سخن گفته، و به زید هم می‌گوید ان الذین یبایعونک با من مبایعه کرده‌اند. پس زید در وجود قائم بهتر از خود قائم ایستاده، بلکه بهتری هم از میان میرود افعل تفضیل هم از میان میرود، بلکه باید گفت الله عالم و نباید گفت الله اعلم.
در نظر اولی دال و مدلولی می‌بینیم، اول قائم می‌بینیم بعد زید را؛ اما بعد خوب نظر را دقیق بکن ببین در قائم به جز زید دیگر چیزی نیست الله الله وحده وحده لا شریک له پس دیگر قائمی نیست پس نماند دیگر دلیل، پس ما به الامتیازی نماند. زید صورت او صورت شمول است و صورت او وسیع است و قائم صورت او تنگ است و صورت او صورت مشمول است. حال اگر بگویی صورت مشمول دلیل صورت وسیع و شامل نمی‌شود؛ می‌گویم اگر زید را با صورت شمول یک جایی جدا بنشانی و قائم را هم با صورت ضیق او یک جایی دیگر علی‌حده بنشانی و زید و قائم را دو تا ببینی و ما به الامتیاز ببینی، همین طور است که تو می‌گویی، ولکن در وقتی که آیه را دیدی ذوالآیه را ندیدی. تو غافل بشو از صورت ضیق تا به جز صورت شمول دیگر چیزی نبینی، تو کشف سبحات جلال بکن تا حقیقت زید از برای تو ظاهر شود، پس
«* دروس جلد 8 صفحه 69 *»
تو از قائم غافل بشو و قطع نظر از او بکن تا زید را ببینی. پس در اول نظر دو می‌بینی ولکن وقتی تعمق کردی آن وقت یکی می‌بینی نه دلیلی است و نه مدلولی، حالا نظر را برگردان می‌بینی که زید و قائم دو تاست صورت او صورت شمول است و صورت قائم ضیق و تنگ.
باری برویم بر سر دلیل حکمت. مطلب این بود که دلیل حکمت عین مدلول است، این علم حکمت علمی است که تا انسان مقدمه می‌چیند و صغری و کبری می‌گوید نتیجه خودش گفته شده، و این از شرافت او است. می‌خواستم مقدمه بچینم که دلیل عین مدلول است و خبر عین مبتداست، مطلب خودش در مقدمه گفته شد.
باری، آنچه که در ملک است از اسماء اشتقاقی است و از باب تضایف است و از باب مبتدا و خبر. پس خدا یعنی نبی داشته باشد ذات یعنی صفت داشته باشد. پس خداوند فرستاد نبی را و فرمود انی جاعل فی الارض خلیفة یعنی دأب من این است که خبر داشته باشم یا صفت داشته باشم، و آن هم آمد و در میان ایستاد و فرمود که من نبی الله هستم یعنی خبر ذات هستم، خبر آورده‌ام. دیگر چه خبر آورده است آن مطلبی است دیگر. پس به دلیل حکمت دلیل عین مدلول و خبر عین مبتدا و صفت عین ذات است.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 70 *»
درس سیزدهم
(سه‌شنبه 16 شعبان‌المعظم 1288 هـ ق)
«* دروس جلد 8 صفحه 71 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
دلیلی دیگر به تفصیل فرمایش می‌کنند از برای لزوم وجود نبی عام، و آن این است که افعالی که در عالم هست دو نوع است: بعضی افعالی است ذاتی و آنها افعال قبولی و مطاوعی و انوجادی است، و بعضی دون رتبه ذات است و آنها افعال ایجادی است. و افعال ایجادی چون دون رتبه ذات است سبب ترقی و تنزل او نمی‌شوند. و اینکه مردم خیال کرده‌اند که به افعالشان ذاتشان ترقی می‌کند علی‌العمیا چیزی خیال کرده‌اند و الّا چیزی در فعل ایجادی خودش ترقی نمی‌کند.
در هرجا که فکر کنید این مسأله را رأی‌العین می‌بینید. و ذات بعد از آنکه اشراق می‌کند به فعلی از افعال خودش، آن چیز را به خود آن چیز احداث می‌کند و الّا بذاته نزول در عالم دانی نمی‌کند؛ مانند زیدی که قیام را احداث می‌کند به خود قیام، زید بذاته نمی‌رود در صورت قیام، پس قائم را به نفس خود قائم احداث می‌کند و ذات او اگر شامل و از حد قیام و قعود بیرون نباشد نمی‌تواند قیام و قعود را احداث کند. پس این قیام و قعود از عرصه و حد زید بیرونند، و چون بیرونند نمی‌توانند سبب ترقی و تنزل او شوند؛ مثلاً اگر ببینی که نقره ظاهر می‌شود به انگشتر، صورت انگشتر ترقی نمی‌دهد نقره را اگرچه استاد او را خوب ساخته باشد، صورت انگشتر ترقی نمی‌دهد او را که مثلاً طلا کند. و همچنین صورت انگشتر را اگر استاد او بد ساخته باشد تنزل نمی‌دهد او را که مثلاً صورت مس را بر او بپوشاند. پس به صورت خوب و بد انگشتر
«* دروس جلد 8 صفحه 72 *»
که فعل ایجادی نقره است نقره ترقی و تنزل نخواهد کرد. پس اگر بایست که نقره را ترقی و تنزل داد فعل مطاوعی و انوجادی می‌خواهد. و فعل انوجادی فعل فاعل خارجی است که از خارج بیاید و عمل در این بکند و اکسیر بر روی این نقره بریزد و اعراض او را بگیرد و اين هم قبول فعل او را بکند و ترقی کند، مثلاً طلا شود. و اگر قبول نکند فعل فاعل خارج را، از مقام خود تنزل می‌کند مثلاً مس می‌شود. پس نقره را می‌توان ترقی و تنزل داد ولکن به فعل انوجادی، و فعل انوجادی فعل مستخرج خارجی است. وهکذا جمیعاً از این باب [است]، هر چیزی از جماد و نبات و حیوان و انسان در هر درجه که هست و در آن حالت فعلی از او صادر می‌شود و عملی از او ناشی می‌شود، آن عمل در تحت آن درجه است و ذات او را ترقی نمی‌دهد؛ مانند زید که صورت قیام و قعود و حرکت و سکون افعال او است و در تحت رتبه ذات او واقع شده‌اند و سبب ترقی و تنزل ذات او نمی‌شوند.
پس اعمال سبب نجات نمی‌شود چنانکه می‌فرمایند و لاأراها منجیة و ان صلحت عمل‌های ما اگر خوب و صالح هم باشد سبب نجات ما نمی‌شود، چراکه شخص در آن درجه که هست عمل او او را نجات نمی‌دهد پس و لاأراها منجیة و ان صلحت الّا بولایته. پس سبب نجات ولایت است و محبت است. و مثل ظاهرش آن مثل اول است که نقره اگر خوب است تنزل به [واسطه] انگشتر بد نمی‌کند، و اگر بد است ترقی به واسطه انگشتر خوب نمی‌کند؛ به خلاف عمل انوجادی نقره که او را ترقی و تنزل می‌دهد. و فعل ایجادی آثار شخص است، و مؤثر در مادون تصرف می‌کند و ایجاد می‌کند او را، و آثارْ ذات شخص را محال است که ترقی بدهند.
از این راه است که بما لا نهایه آثار از برای خدا هست و ذات او را نمی‌توانند ترقی بدهند و تغییر برای ذات او به هم نخواهد رسید. و این مسأله را باید اولاً در آفاق و انفس و آیات او درست بفهمی آن وقت مبدءالمبادی را می‌فهمی و ماتری فی خلق
«* دروس جلد 8 صفحه 73 *»
الرحمن من تفاوت را خواهی فهمید. فرموده سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق. و در آیات اگر فکر کنی خواهی فهمید که نظم حکمت است که از آثار پی به مؤثر می‌توان برد. به شرطی که نظر حِکمی باشد نه نظر مجادله و موعظه.
پس در آیات فکر کنید ببینید زید ظاهر می‌شود به صورت تحرک و صورت سکون، و ذات زید را می‌گویی متحرک و ساکن است. حال می‌خواهیم ببینیم این حرکت و سکون، ذات او را می‌توانند ترقی و تنزل بدهند یا خیر؟ و راه ترقی این است که چیزی در چیزی دیگر تأثیر می‌کند و صورتی که کامن است در او استخراج می‌کند و او را ترقی می‌دهد. حال ببین این حرکت و سکون می‌توانند در ذات زید تأثیر کنند؟ می‌بینی که نمی‌توانند. چگونه می‌توانند؟ و حال آنکه خودشان آثار زیدند! پس اینها تأثیر در ذات او نمی‌توانند بکنند پس نمی‌توانند او را ترقی بدهند یا تنزل بدهند. و می‌بینی که هر چیزی خودش خودش است و محال است که یک شیء واحد در آن واحد به دو صورت متضاده درآید. مثلاً متحرک در حینی که به صورت تحرک است محال است که در همان حین به صورت سکون درآید و ساکن در آنی که ساکن است محال است که در همان آن به صورت سکون درآید. پس متحرک متحرک است و ساکن ساکن، متحرک محال است که ساکن شود و ساکن محال است که متحرک شود، پس متحرک ساکن نمی‌شود و ساکن هم متحرک نمی‌شود.
ببین اگر از راه مسأله برآیی آسان می‌شود و از جمله بدیهیات می‌شود، و اینکه مشکل شده به جهت این است که مردم طالب نیستند و لا خیرَ فیهم. پس ببینید ذات زید اگر متحرک بود با قید حرکت که جزء ذات متحرک است ساکن نبود، و اگر ذات زید سا کن بود با قید سکون که جزء ذات ساکن است متحرک نبود، و علانیه می‌بینیم که زید با وجودی که حرکت غیر سکون است و سکون غیر حرکت و نه حرکت سکون می‌شود و نه سکون حرکت، زید هم متحرک است و هم ساکن. پس ذات زید نه متحرک است و نه ساکن، زیرا که اگر حرکت متصل به ذات او شده بود
«* دروس جلد 8 صفحه 74 *»
محال بود که به صورت سکون درآید و اگر ذات او به صورت سکون درآمده بود محال بود که به صورت حرکت درآید. به چه دلیل؟ به دلیل آنکه متحرک محال است که ساکن شود و ساکن محال است که متحرک شود، مثل اینکه بگویی سفیدی محال است که سیاهی باشد و سیاهی در حالی که سیاه است محال است که سفیدی باشد. روز محال است شب باشد و شب محال است روز باشد، شب شب است و روز روز، سفید سفید است و سیاه سیاه. ببینید اینها همه از بدیهیات است، حال بیا از این بدیهیات نتیجه بگیر.
پس ذات زید نه متحرک است و نه ساکن، چراکه از حرکت و سکون بالاتر است. پس زید ظاهر شده به متحرک به خود متحرک و ظاهر شده به ساکن به خود ساکن. پس حرکت در ذات زید نمی‌رود چراکه ساکن می‌شود، و سکون در ذات زید نمی‌رود چراکه متحرک می‌شود. پس اینها که در ذات او نمی‌روند او را ترقی نمی‌دهند. و این قاعده‌ای است کلیه و باید حفظ کرد که باعث ترقی‌ها می‌شود.
کلمه جامعه اینکه: فعل ایجادی باعث ترقی نیست چه در انسان و حیوان و نبات و جماد. چنانکه در جماد به انگشتر مثل زدم که نقره را ترقی و تنزل نمی‌داد و کائناً ما کان فعلِ تأثیری ترقی و تنزل نمی‌دهد هیچ ذاتی را، بلکه تغییر در او نمی‌دهد. از این جهت است که ذات خدا با وجود این‌همه آثاری که از برای او هست ترقی و تغییر نخواهد کرد.
پس ذات عالی در دانی که جلوه می‌کند بذاته جلوه نمی‌کند بلکه به نفس خود دانی در او جلوه می‌کند، و خود دانی جلوه عالی و فعل عالی و اثر عالی و ظهور عالی است. پس زید جلوه می‌کند در قائم به خود قائم و جلوه می‌کند در قاعد به خود قاعد و در متحرک به حرکت و در ساکن به سکون. پس زیدِ قائم قائم است نه ذات زید، و زیدِ قاعد قاعد است نه ذات او. ذات زید نه متحرک است و نه ساکن، بلکه هم متحرک و هم ساکن هم نیست. و به این مغرور مباش و خیال مکن که ذات زید هم متحرک است
«* دروس جلد 8 صفحه 75 *»
و هم ساکن؛ بلکه این کفر است چنانکه نفهمیده گفتند و کافر شدند. گفتند:
خــود اوســت لیلـــی و مجنــون و وامـــق و عــذرا
بـــــه راه خویــش نشستــــه در انتــــظار خــود اسـت
پس ساکن به سکون ساکن است و متحرک به حرکت متحرک وهکذا.
و چقدر اسرار عظیمه در اين بیان‌هاست و جمیع اذکار و مناجات‌ها و دعوات و استجابت‌ها در این بیان‌هاست. پس زید در متحرک متحرک است و در ساکن ساکن. پس تو اگر زید متحرک را می‌خواهی بخوانی، باید رو به زید متحرک کنی نه به زید ساکن، و اگر زید ساکن را می‌خواهی بخوانی، باید رو به صورت سکون کنی نه به صورت حرکت. پس اگر متحرک را می‌خواهی و ساکن را می‌خوانی دروغ گفته‌ای. و سبب ردّ دعوات همه از این باب است که سوراخ دعا را گم کرده‌اند. و سوراخ دعا گم‌کردن این طور است که مثلاً دعائی وارد شده در استنشاق، در استنجاء می‌خواند. دعای در استنشاق جمیعش طیب و طهر و روح و ریحان است و دعای استنجاء مثلاً گند و بو است، چه دخلی به هم دارد؟ و از برای هر فیضی بابی است که از آن باید داخل شد. اگر از باب آن داخل شدی بدون زحمت آن فیض به تو می‌رسد و اگر از باب آن داخل نشدی صد هزار سال زحمت بکشی به تو نخواهد رسید، و الّا محال است که پیش کریم بروی و مأیوس برگردی. اینها همه به جهت این است که ابواب فیوض را گم کرده‌اند لیس البر ان تأتوا البیوت من ظهورها باید هر چیزی را از باب او داخل شد، اگر حرارت می‌خواهی پیش یخ نباید بروی، اگر برودت می‌خواهی پیش حرارت نباید بروی، اگر بروی و دعا هم بکنی مستجاب نخواهد شد و دروغ هم گفته‌ای، البارد الحارّ خوانده‌ای.
پس باید از راهش برآمد و أتوا البیوت من ابوابها. باب حرارت آتش است و باب برودت آب. پیش ساکن اگر بروی و المتحرک را بخوانی دروغ گفته‌ای و تحریف کرده‌ای کلمات خدا را و از جمله یحرفون الکلم عن مواضعه شده‌ای و مستجاب نخواهد شد دعای تو و خداوند متابعت تو را نخواهد کرد که تو از آتش آب طلب کنی
«* دروس جلد 8 صفحه 76 *»
لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض.
منظور اینکه فعل ایجادی تأثیر در ذات نمی‌کند. پس زید بذاته نه متحرک است نه ساکن، به خود متحرک متحرک است و به خود سکون ساکن، پس چون حرکت و سکون در ذات زید نرفته او را ترقی و تنزل نمی‌دهد. به قول مطلق و به طور کلی اینکه هرجا ببینی که یک شیء به دو هیئت ظاهر شده، این دو او را ترقی و تنزل نمی‌دهد. پس دانی متصل به عالی نمی‌شود و تأثیر در او نخواهد کرد پس نه جوهر ادنی در اعلی میرود و نه عرض آن، نه جوهر قیام در ذات زید میرود و نه عرض آن. جوهر را که علانیه دیدی که نمی‌رود، و عرض را هم که اگر از جوهر کندی جوهر فانی می‌شود؛ مثل آنکه اگر صورت قیام را از قائم کندی قائم فانی می‌شود. پس دانی سبب ترقی و تنزل عالی نمی‌شود. و اگر بگویی که اگر امر این طور است، پس امر به عبادت برای چیست؟ می‌گویم این مسأله که یقینی است، حالا او را نفهمی نفهم آن بحث را اینجا مکن. آن مسأله‌ای است علی‌حده و او را هم باید بیان کرد و بیانش خواهد آمد.
خلاصه، چون ذات عالی منزه و مبرا از صفات دانی است، بخوان برای او که بمضادته بین الاشیاء علم ان لا ضد له و بترکیبه بین المرکبات علم ان لا ترکیب له وهکذا بتحریکه بین المتحرکات علم ان لا حرکة له و بتحبیبه بین المتحابات علم ان لا حب له و بتبغیضه بین المتباغضات علم ان لا بغض له. پس او به صورت حرکت نیست به صورت سکون نيست، حب ندارد بغض ندارد. پس در فعل ایجادی ترقی و تنزلی نیست، و چیزی که انسان را ترقی می‌دهد فعل انوجادی است و الّا در فعل ایجادی آثار نه خودشان در مؤثر می‌روند و نه مؤثر در اینها می‌آید که متأثر از اینها بشود، و آثارْ خودشان فعل عالی و جلوه او و ظهور و ذکر او و دعای او و استجابت او هستند و هرگز عصیان مؤثر نمیکنند لایستکبرون عن عبادته و لایستحسرون. و در این مقام است که می‌خوانی سبحان من دانت له السموات و الارض بالعبودیة و می‌خوانی یا من الظلمة عنده ضیاء. و این جور مناجات‌ها جای او در اینجاست و در فعل ایجادی
«* دروس جلد 8 صفحه 77 *»
است که آثار باشد. و در چنین مقامات کافری و عاصی نیست، جمیعاً مؤتمر به امر او هستند و مخالفی نیست و جمیعاً امتثال امر او را کرده‌اند فهی بمشیتک دون قولک مؤتمرة و بارادتک دون نهیک منزجرة. جمیع ملک در این عرصه این ذکرشان است همیشه، و فتوری و سستی در آنها نیست، و مع‌ذلک او را ترقی نمی‌دهند به مقام اعلی. اما ترقی و تنزل در حرکت انوجادی است که شخص خارجی دوائی خارجی که اکسیر باشد بیاورد و به نقره بزند و اعراض او را بگیرد و او را ترقی دهد و صورت طلا را بر او بپوشاند، وقتی که نقره از فعل فاعل خارجی منفعل شد و قبول فعل او را کرد ترقی می‌کند. پس ترقیات در فعل مطاوعی و انوجادی و تکملی است، و فعل انفعالی فعل ذاتی است و فاعلش کسی دیگر است و ترقی می‌دهد، و فعل ایجادی فعل ذاتی نیست و ترقی نمی‌دهد. و این انفعال و قبول، فعل شخص خارج است نه فعل عامل.
پس حالا دیگر معلوم شد که عبادت عبد فعل شارع است و اثر او است نه فعل عبد، پس ترقیات در عبادات به امتثال است که انفعال از فعل شارع است. پس اگر شارعی نباشد ترقی نیست، و اگر ترقی نباشد ثمرهای برای خلقت مترتب نخواهد شد. پس خداوند عالم چون خلق را برای ترقی خلق کرده بود و ترقی حاصل نمی‌شد مگر به فعل انفعالی، و او حاصل نمی‌شد مگر به فواعل خارجی؛ پس اول فواعل را آفرید و آنها انبیاء و مرسلین هستند و بعد منفعلین را آفرید. اول معطی و معطیٰ را ایجاد می‌کند، بعد امر به امتثال و سؤال می‌کند. پس بعد از ایجاد آنها مکملین و شارعین آمدند و از امکاناتِ قوابل صورت استخراج کردند و ترقی دادند آنها را. و آن مکمل استاد حاذقی است که از جانب خدا آمده و امتثال او ترقی می‌دهد اکوان را و اخراج عطا می‌کند، و اگر امتثال نکرد کسی او را صورت بدی استخراج می‌کند، پس او هم نعیم و جنت دارد و هم نقمت و عذاب. جمیع حجج الهی در هر عصری حالتشان این است که باب باطنه فیه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب هستند، و جمیع عذاب‌ها به واسطه شارع است چنانچه جمیع نعمت‌ها به واسطه او است.
«* دروس جلد 8 صفحه 78 *»
ببین قبل از اینکه موسی بیاید هیچ بلائی و عذابی بود؟ باغات همه انگور می‌داد، گاوها شیر می‌دادند، آب‌ها زیاد بود، خودشان و حیواناتشان همه صحیح و سالم. اما وقتی که موسی آمد و امتثال او را نکردند انواع عذاب‌ها بر آنها نازل شد، خداوند خودشان و حیواناتشان را لعنت کرد، لعنت کرد یعنی بلاها را بر آنها نازل کرد. خودشان هم جسارت می‌کردند خدمت حضرت موسی که تا تو در میان ما نیامده بودی ما در امن و امان و نعمت بودیم، حال تا تو آمده‌ای جمیع بلاها و عذاب‌ها بر ما نازل شده.
پس شارعین آمدند در میان خلق و دعوت کردند آنها را و هر کس امتثال آنها را کرد ترقی کرد و هرکس مخالفت کرد امر آنها را تنزل کرد. پس در امتثالشان ثمره نعیم و جنت است چراکه ثمره خلقت است، و در مخالفتشان عذاب و نقمت است. پس آنها نعمة الله علی الابرار و نقمته علی الفجارند در دنیا و برزخ و آخرت.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 79 *»
درس چهاردهم
«* دروس جلد 8 صفحه 80 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
از طوری که عرض شد [معلوم شد که] افعال دو جور است: بعضی افعال انفعالی و انوجادی و قبولی است، و بعضی افعال ایجادی و تأثیری است. در افعال ایجادی اگر انسان فکر کند اختلافی و حق و باطلی نیست. تمام حق آن است که هر چیزی را هر طوری که خدا خلق کرده آن طور ببینی، و تمام باطل آن است که هر چیزی را علی ما وضعه الله نبینی و تغییر خلقت اولیه را بدهی. و شیطان این مسأله را یافته که اول تغییر فطرت می‌دهد آن وقت عادات و طبایع و قواعدی که از جانب خدا نیست می‌اندازد در میان مردم و گمراه می‌کند، آن وقت تمام حق را باطل و تمام باطل را حق می‌بینند. و انسان سالک باید چشم از جمیع عادات و طبایع و طرق شیطان بپوشد تا هر چیزی را همان چیز ببیند.
و اغلب مکاشفات از این باب است که عقلاء هر چیز از مکاشفات خود را منتهی به بدیهیات می‌کنند، هر قاعده‌ای و هر سرّی و هر کشفی که حق است نیست مگر از طریق ائمه، و ریاضات و مکاشفاتی که به دستورالعمل اولیاء نباشد باطل خواهد بود، چنانکه محیی‌الدین عربی [می‌گويد] که رفتم تا جایی که حضرت پیغمبر را دیدم و ابوبکر در طرف راست او نشسته بود و عمر در طرف چپ او و علی آن پشت‌ها لخت افتاده بود! گفتم هنوز انتظار خلافت می‌کشی؟ حال، کسی که تغییر فطرت اولیه می‌دهد همین طور می‌شود، پیغمبر را آن طور می‌بیند و علی را آن طور و
«* دروس جلد 8 صفحه 81 *»
ابوبکر و عمر را آن طور. و یقیناً آن پیغمبری که دیده پیغمبر نیست شیطان است و علی هم که او دیده عمر است علی نیست.
پس کسی که تغییر فطرت اولیه داد تمام حق را باطل می‌بیند و تمام باطل را حق. و اول سیر و اول قدمی که در راه حق می‌گذارد باید بداند که منظور او چیست. [اگر] منظور او ریاست نیست، طالب دنیا نیست، طالب حق است؛ سیر الی الله درست است. و اگر مقصود او خیالات فاسده است حق را نمی‌فهمد اگرچه صدای حق علانیه بلند باشد لهم قلوب لایفقهون بها و لهم اعین لایبصرون بها و لهم آذان لایسمعون بها و همچنین می‌فرماید و جعلنا علی قلوبهم اکنة ان‌یفقهوه و فی آذانهم وقرا.
پس اول قدم در راه حق خلوص است، اول باید نیت را خالص کند. انسان عاقل هر کاری که می‌کند اول وهله باید بداند که طالب چیست، اگر منصب می‌خواهد برود نوکر پادشاه بشود و اگر پول می‌خواهد برود تجارت و کاسبی کند حدادی کند نجاری کند؛ نهایت طالب منصب دنیا بوده، دیگر معصیت نکرده و مخرب دین نبوده. و اما اگر طالب منصبی و پول می‌خواهی و دین را دکان و وسیله خود قرار می‌دهی، کافر و منافق شده‌ای و به درک اسفل‌السافلین شده‌ای.
باری، پس این است که اول دین و معرفت خلوص است، ولکن شیطان نمی‌گذارد و وسوسه می‌کند و می‌گوید که دین را دکان خود قرار بده، این دکان چنین دکانی است که هیچ کسادی ندارد و دزد ندارد و سلطان احترام از آدم می‌دارد، هی وسوسه می‌کند تا او را گمراه می‌کند. بله، در این دکان کسادی نیست ولکن مآل و عاقبت او را فکر کن که تو را به درک می‌فرستد.
منظور اینکه اول انسان فکر کند که این ملک خدایی دارد یا ندارد؟ اگر دارد، رضا و غضبی دارد یا نه؟ اگر دارد، رضا و غضب او را باید که بیان کند؟ می‌بیند که پیغمبر می‌خو اهد. آن پیغمبر را بشناسد، بعد وصی او را بشناسد، بعد عدول و ثقاتی
«* دروس جلد 8 صفحه 82 *»
که از جانب اوصیاء هستند آنها را پیدا کند و از روی خلوص دین بورزد و تغییر فطرت خود را ندهد و هر چیزی را همان طوری که خداوند وضع کرده همان طور ببیند، و نباشد از آنهایی که شیطان در حق آنها می‌گوید و لآمرنهم بعد می‌فرماید فلیغیرن خلق الله، ببیند که هر کسی هرچه می‌گوید از که می‌گويد؟ اگر از جانب پیغمبر و ائمه می‌گوید قبول کند و اگر از ادله عقلیه خود می‌گوید مجنونش بداند و تکذیبش کند. متابعت عقل را باید کرد وقتی که با قول امام مطابق باشد، ولکن عقلی که از وراء صفراء و بلغم و سوداء و طبایع و عادات و شهوات و اعراض و اغراض حکم می‌کند آن عقل را متابعت نباید کرد.
پس انسان هر وقتی هر کاری می‌خواهد بکند، باید منظور او خدا باشد. چنانکه یک‌وقتی می‌فرمودند که صبح هرگاه می‌خواهی نماز کنی و کسالت داری و مع‌ذلک می‌خواهی نماز کنی، امتحان کن خود را و ببین آنکه تو را امر به نماز می‌کند کیست؟ اگر آمر می‌گوید که برخیز نماز کن چراکه خدا امر کرده و اگر نکنی مخالفت کرده‌ای، بدان که آن نماز برای خداست. و اگر می‌گوید که مردم تو را تارک‌الصلوة می‌دانند و تکفیرت می‌کنند یا ضرر دنیائی به تو می‌خورد، بدان که آن نماز برای خدا نیست.
این علم علمی است که کشف از واقع می‌کند، ولکن وقتی که بنای فهم باشد نه اینکه محض فتویٰ باشد. اصل مسأله این بود که وقتی نظر می‌کنی به اشیاء یک نسبتی میان عالی و دانی می‌بینی و یک نسبتی میان دانی به دانی می‌دهی. عالی به دانی چیز می‌دهد و دانی هم به دانی چیز می‌دهد. افعال ایجادیه باعث ترقی و تنزل عالی نمی‌شوند، و افعال انوجادیه باعث ترقی و تنزل می‌شوند. این فتویٰ.
اما تحقیق مسأله آنکه ما اصطلاح کرده‌ایم و ظهورات هر چیزی را افعال او اسمش گذارده‌ایم، تو اثر و مؤثر اسمش بگذار. حرارت اثر آتش است رطوبت اثر آب است. حال تو بیا هرجا که اثری هست ببین حالت او چه خواهد بود؟ مثلاً تو انگشتری ساخته باشی آن انگشتر وزن دارد و رنگ دارد و مزاج او بارد است و جمیع اینها آثار او
«* دروس جلد 8 صفحه 83 *»
است. صورت‌های مختلفه‌ای که از کمون این نقره بیرون می‌آید یا بیرون می‌آورند، نقره را ترقی نمی‌دهد، کل ما یصنع من الفضة او را ترقی نمی‌دهند. و اگر نقره نقره بدی باشد این صورت‌ها او را فُتات([1]) نمیکنند و او را تنزل نمی‌دهند، و این صور آثار او هستند و او را ترقی و تنزل نمی‌دهند. مگر اینکه شخص خارجی باشد و فعل خود را بر این نقره وارد بیاورد و اکسیری بر او بزند غش او را بگیرد و او را خالص کند یا اینکه او را طلا کند. پس آن چیزی که کامن بود در نقره خودش استخراج نکرد چراکه خودش دارا نبود، پس آنچه که بر او وارد آمد و او را ترقی یا تنزل داد اثر فعل خارجی بود. پس نقره چه کرده؟ نقره مطاوعه فعل او را کرده. پس این، مطاوعه فعل شخص خارجی است نه فعل نقره. پس باعث بر ترقی نقره فعل انوجادی شد، نه فعل ایجادی.
پس در فعل ایجادی ترقی و تنزلی نیست چنانکه زید از قیام و قعود و حرکت و سکون خود ترقی نمی‌کند. بلکه اگر تقیه نکنم می‌گویم که زید از هیچ‌یک از اعمال خود ترقی نمی‌کند، پس اعمال ترقی نمی‌دهد انسان را. حال ترقی نمی‌دهد، نه اینکه اصلاً ترقی نمی‌دهد. ترقی می‌دهد در دنیا، ولکن مقصود ما این است که ترقی ذات را نمی‌دهد. از برای انسان مراتب است، این اعمال ظاهری رتبه ذات او را ترقی نمی‌دهد، چنانکه از برای آب و خاک اعمالی است در رتبه خودش که آن اعمال یا ممدوح است يا مذموم، ولکن وقتی اشخاص آمدند و این آب و خاک را حدید کردند، از برای حدید در عالم خود اعمال و افعالی است که ممدوح است که مثلاً کارد و شمشیر از او می‌سازند، ولکن صورت کارد و شمشیر نمی‌توانند او را ترقی بدهند و او را نقره کنند؛ مگر اینکه باز یک شخص خارجی بیاید و فعل خود را بر این وارد بیاورد و اکسیری بر این بزند و او را ترقی بدهد و او را نقره کند. و در عالم نقره هم یک‌پاره اعمال و افعالی است که مثلاً در درجه دهم واقع است، تا اینکه بعد باز فاعل خارجی بیاید و فعل خود را بر این وارد بیاورد و او را ترقی بدهد تا اینکه یک بر صد طرح بشود،
«* دروس جلد 8 صفحه 84 *»
وهکذا باز مدبری دیگر می‌آید و تصرفات در او می‌کند تا اینکه او را مثلاً یک بر هزار طرح می‌کند.
و همچنین انسان که اولش آب و خاک بود، آب و خاک در عالم خودشان فعل تأثیری دارند ولکن او را ترقی نمی‌دهند تا اینکه فاعل خارجی بیاید که مثلاً حَرّ و برد افلاک باشد که وقتی که حَر آفتاب تابید بر خاک او را اذابه کرد و برد فعل خود را بر آب وارد آورد آب را تجمید کرد و آنها را حل کرد و مخلوط کرد، طبیعت خارجه پیدا شد و او را ترقی داد، مثلاً نبات پیدا شد. آب اول فعل تأثیری خود را که برودت بود داشت و خاک هم مزاج یبوست که فعل تأثیری او بود داشت ولکن تأثیر او به قدر تأثیر این نبات نبود. آب مزاج او سرد بود ولکن بنفشه که از فواعل خارجی ساخته شد اگرچه اين هم از همان آب و خاک ساخته شده ولکن این بنفشه برودت او یک بر دَه است.
و همچنین انسان اولش آب و خاک بود، فواعل خارجی در این آب و خاک تصرفات کردند و او را نبات کردند و غذا درست شد و غذا را انسان خورد، باز فواعل خارجی که مزاج یا طبیعت انسان باشد بر او توارد کردند و او را ترقی دادند و کیلوس و کیموس کردند و جذب و دفع و هضم و امساک کردند تا اینکه این غذا را خون کردند و باز ترقی دادند و او را بخار کردند. حال ترقی دادند، ببین ترقی او در هر مقامی چه جور است؛ مثلاً جماد را نبات کردند، ترقی کرد جذب و دفع و هضم و امساک، این افعال از او سر می‌زند، ولکن اینها عبادت نیست. هی تا ملک خدا هست جذب و دفع و هضم کند چه حاصلی دارد؟ تا ملک خدا هست حدادی کند یا نجاری کند حاصلش چیست؟ مگر اینکه فاعل خارجی پیدا شود و انسان باشد و فعل خود را بر تو وارد بیاید و تو را تربیت کند و صاحب شعور کند و انسان کند.
پس همیشه جمیع ترقیات از فعل انوجادی است، و آن فعل شخص خارجی است. پس همیشه باید منت آن خارجی‌ها را کشید و امیدوار به فضل آنها باید شد و الّا در اعمال خود شخص هیچ ترقی نیست قل بفضل الله و برحمته فلیفرحوا.
«* دروس جلد 8 صفحه 85 *»
پس امیدی به اين اعمال ظاهره نیست، و بسا آنکه یک وقتی در عالم دیگر از این اعمال انتقام هم بکشند که مثلاً چرا دعا کردی که خدایا مرا غنی کن؟ و مالی که به تو دادیم در چه مصرف خرج کردی؟ پس نجاتی نیست مگر به فعل انوجادی که فواعل به فضل خود انسان را ترقی دهند و نجات دهند.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 86 *»
درس پانزدهم
«* دروس جلد 8 صفحه 87 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
بعد از آنی که آن دو مسأله که نقطه این مطلب بود معلوم شد، که هیچ اثری معقول نیست که مؤثر خود را ترقی بدهد، چراکه اثر در دون رتبه مؤثر افتاده و معقول نیست که صعود کند و به رتبه مؤثر برسد، چگونه می‌تواند صعود کند؟ و حال آنکه نیست و معدوم است، چنانکه حرکت و سکون نمی‌توانند ذات زید را ترقی بدهند. پس آن ذاتی که بایست ترقی کند باید به فعل انفعالی ترقی کند نه به فعل ایجادی. پس ذات به فعل غیر ترقی می‌کند که مطاوعه می‌کند فعل او را و منجذب می‌شود به سوی او و ترقی می‌کند. و کیفیت انجذاب مکرر گفته شده، که مکمل می‌آید و قرین با متکملی می‌شود و از کمون خود متکمل صورت مشابه خود را استخراج می‌کند، و الّا نه ذات مکمل می‌آید پیش متکمل و نه عرض او، چراکه عرض اگر از جوهر خودش کنده شود فانی می‌شود.
پس هر چیزی خودش خودش است و غیر خودش نمی‌شود. پس نه جوهر مکمل میرود پیش متکمل و نه عرض او، چنانکه آتش آتش است و آب نمی‌شود و آب آب است و آتش نمی‌شود، و آتش آتش است به صورت حرارت، و صورت حرارت تا هرجا رفته آتش هم تا آنجا رفته. و هر چیزی محدود است به صورت خودش، هریک از این اجسام مقیده محدود و محبوس شده‌اند به صورتشان و تا هرجا که آن صورت رفته آن چیز هم رفته، و حقیقت آنها همان نفس صوری است که بر روی مواد آنها پوشیده.
«* دروس جلد 8 صفحه 88 *»
پس علو علو است به صورت او و دنو به صورت دنو دنو است، آسمان به صورتش آسمان است و زمین به صورتش زمین است. اما جسم مطلق مصور به صورت اینها و محدود به حد اینها و محبوس به حبس اینها نیست، پس او به صورت آسمان نیست، به صورت زمین نیست، لطیف نیست، کثیف نیست، عالی نیست، دانی نیست، آتش نیست، به صورت آب نیست وهکذا.
حال بسا کسی که خیال می‌کند که حالا که مصور به صورت اینها نیست، فرض می‌کند که آن جسم مطلق بالای این اجسام مقید نشسته؛ مثلاً بالای عرش نشسته، نهایت لطیف است. می‌گویم اگر آن بالا فرض و خیال کنی، باز هم مثل اینها می‌شود، باز مثل این اجسام مقیدهِ عالی یا لطیف می‌شود. و فهم این، کار خیال نیست بلکه فؤاد است. پس اگر ذات جسم به صورت حرارت درآمده بود بایست همه‌جا آتش باشد و اگر به صورت آب درآمده بود بایست هرجا که جسم میرود صورت برودت هم برود، پس باید همه چیز آب باشد. پس او مصور به صورت آب و آتش و سایر صور نیست، پس او منزه و مبرا از صفات اینهاست کمال التوحید نفی الصفات عنه. در عالم مقیدات که نظر می‌کنی محال می‌بینی که جسمی باشد و نه متحرک باشد و نه ساکن، و حرکت و سکون ضد یکدیگرند. و اما در عالم مطلق، من می‌گویم که اگر ذات جسم مصور به صورت حرکت بود باید ذات جسم هرجا که میرود صورت حرکت برود، پس بایست جسم همیشه متحرک باشد، و حال آنکه می‌بینیم که جسم هست و متحرک نیست. اگر مشعر تو باز شده که بفهمی که می‌شود جسمی باشد و نه متحرک باشد و نه ساکن که خیلی خوب؛ و اما اگر مشعر تو باز نشده باشد می‌توانی استدلال کنی که صورت هر چیزی تا هرجا رفت آن صفت هم صادق است بر او، اگر صورت حرکت بر روی جسمی پوشیده شد متحرک بر او صادق است و اگر صورت سکون بر روی جسمی پوشیده شد صفت سکون بر او صادق است، اما جسم مطلق را می‌بینی که نه متحرک است و نه ساکن.
«* دروس جلد 8 صفحه 89 *»
پس این اجسام مقیده نمی‌توانند جسم مطلق را ترقی بدهند، پس المتحرک محال و ممتنع است که برود جسم بشود، پس مقیدات محال است که مطلقات را ترقی بدهند. آنچه لایق اینهاست ممتنع است در او و آنچه لایق او است ممتنع است در اینها. این است که مردم در بازار می‌گویند که حادث محال است که به رتبه قدیم برسد، ولکن آنها لفظش را می‌گویند و شما معنیش را بفهمید. پس اثر هرگز به رتبه مؤثر نمی‌رسد و سبب ترقی نمی‌شود، حال تو اسمش را چیزی دیگر بگذار بگو مقید محال است که پا به عرصه مطلق بگذارد و محال است که بانهایت پا به عرصه بی‌نهایت بگذارد.
پس در هرجا که نظر می‌کنیم می‌بینیم هرگز عالی به رتبه دانی نمی‌آید و دانی به رتبه عالی نمی‌رسد. پس خلق به رتبه خدا نمی‌رسد، اما در عرصه تکمیل برگزیده بعضی از مقیدات را؛ این را هم که علانیه می‌بینیم که بعضی را برگزیده و آنها را اسماء و صفات خود قرار داده. باز در جسم فکر کن که صاحب صفاتْ جسم است، جسم در عرصه صفاتْ جمیع آنها اسم او هستند، جسمْ آتش را اسم خود قرار داده و آتش اسم او است، ولکن او را نفس خود قرار داده، پس آتش اگر می‌سوزاند جسم است می‌سوزاند، تو بگو اسم او می‌سوزاند، می‌خواهی به طور صفت ظاهر بگیر و بگو «الجسمُ حارٌّ» و می‌خواهی به طور مبتدا و خبر «جسمٌ حارٌّ» بگو که الحارّ اسم او و خبر او است چنانکه می‌فرمایند الاسم ما انبأ عن المسمیٰ. پس آتش یکی از اسماء جسم است، آب یکی است، آسمان یک اسم است، زمین یک اسم او است. پس او اسماء خود را بر جبهه موجودات رسم کرده و هر اسمی را به خود او رسم کرده. و اسماء او بسیار است ولکن جسم یکی است و جمیع اینها جلوه او و ظهور اویند. پس او در همه‌جا هست، در حینی که عالی است در آسمان، دانی است در زمین، در همان حینی که حار است در آتش، در همان حین بارد است در آب. پس او است کارکن در جمیع، آفتاب روشن می‌کند ولکن جسم است که منوِّر است. حال ذات او هست که
«* دروس جلد 8 صفحه 90 *»
روشن می‌کند؟ حاشا، بلکه جسم است که روشن می‌کند ولکن به واسطه آفتاب. جمیع تأثیراتی که در اجسام است همه به واسطه جسم مطلق است و جمیع ظهورات او دست اویند، او است محرق ولکن آتش دست او است.
حال بیا در تکمیل؛ جمیع اینها جسمند ولکن همه مثلاً حارّ نیستند. هر کدام که حرارت می‌خواهند باید باب او را پیدا کنند و باب او آتش است فأتوا البیوت من ابوابها، باب هر چیزی را که طالبی پیدا بکن و الحاح بکن، آخر می‌دهند. اگر برنج می‌خواهی انبار برنج را باید پیدا کنی. حدیثی هم دارد که به حضرت عیسی عرض کردند که شده است وقتی که سائلی بیاید در خانه شما و محروم برگردد؟ فرمودند خیر. یعنی اگر آمده بعد از آنی که زیاد الحاح کرده آخرش گرفته و رفته. پس اگر باب هر چیزی را پیدا کردی و الحاح و اصرار کردی اگر دیر هم بدهند آخر می‌دهند و محرومت نمیکنند «من قرع باباً و لجّ ولج». پس هر چیزی را که می‌خواهی بابش را پیدا کن؛ علم می‌خواهی برو پیش عالم، جهل می‌خواهی برو پیش جاهل، عقل می‌خواهی برو پیش عاقل، شک می‌خواهی برو پیش شکاک، دنیا می‌خواهی برو پیش اهل دنیا، آخرت می‌خواهی اهل آخرت را پیدا کن، دین می‌خواهی اهل دین را پیدا کن وهکذا. هرچه می‌خواهی بابش باز است. آتش می‌خواهی برو پیش آتش. و هرکس هرچه به تو بدهد یا منع کند خدا کرده، لکن اگر عطا می‌خواهی اسم المعطی او را پیدا کن و بخوان تا عطا کند و اگر منع می‌خواهی بکند اسم المانع او را پیدا کن تا از تو منع کند. اگر معطی عطا کرد تو شکر بکن خدا را و اگر مانع منع کرد از او شکایت مکن خداست مانع.
خلاصه، اصل مطلب این بود که در عالم کثرات خداوند کثرات را ابواب فیوض خود قرار داده و هر چیزی را مبدأ فیضی قرار داده. بعضی از فیوضات جوهر چیزی است که عطا می‌کنند، و بعضی عطاهاست که عطای واقعی است و آنها به طور عرض است و مانند جسمی نیست که برداری به کسی بدهی؛ مانند علم که نمی‌توان علم را مانند
«* دروس جلد 8 صفحه 91 *»
جسم برداشت و به کسی عطا کرد، چراکه علم عرض است و از روی جوهر عالِم کنده نمی‌شود، اگر علم را از عالِم کندی دیگر عالم عالم نیست. پس باید متعلم بنشیند در نزد معلم تا او را تکمیل کند و از کمون خود او علم استخراج کند. و همچنین حرارت را نمی‌توان از جسم کند، اگر می‌خواهی گرم شوی باید بروی پیش او بنشینی تا گرم شوی. و همچنین از این باب بسیار است؛ مانند خفت و ثقل که جمیع اینها اعراضند و از جواهرشان کنده نمی‌شوند، و اگر عرض از جوهر کنده شود بعد از برخاستن فانی می‌شود دیگر نمی‌ماند که برود بر روی جوهر دیگر پوشیده شود. و همچنین ذاهب جائی نمی‌شود، چیزی رفت، فانی و معدوم شد و دیگر موجود نمی‌شود.
باری، در عالم تکمیل جمیعاً ابواب فیوض خدا هستند و اسماء او و دست اویند. پس کثرات قرین یکدیگر می‌شوند و تکمیل می‌کنند یکدیگر را و جمیع فیوض در یکدیگر کامن است و همه بالقوه آنها هست. خداوند جمیع مواد را خزائن لاینفد خود قرار داده، چنانکه حرارت بی‌نهایت در جسم کامن است و اگر مُخرج باشد ابدالابد حرارت بیرون می‌آید، و همچنین برودت بی‌نهایت در جسم کامن است اگر مُخرج باشد ابدالابد برودت بیرون می‌آید و منتهی نمی‌شود. حال اگر آتش برودت می‌خواهد باید قرین آب شود و اکتساب برودت کند، و آب اگر طالب حرارت است باید قرین آتش شود و از او کسب حرارت کند.
و در این عالمِ تکمیل مبدئی است که دارای جمیع کمالات است و جمیع کمالات در او بالفعل است، و این متکملین و متکثرین هرچه سیر کنند به درجه مبدأ نمی‌رسند، چراکه انسان را خداوند در عالم ماده آفریده و از ماده هرچه صورت استخراج کنی کم نمی‌شود. پس هر چیزی در هر رتبه‌ای که هست اگر تا ابدالابد سیر کند و ترقی کند، از مقام خود بالاتر نمی‌رود. پس هر چیزی خودش خودش است و از مقام خود بالاتر نمی‌رود، پس مقید به مقام مطلق نمی‌رسد و مطلق از مقام خود بالاتر نمی‌رود، و همچنین کثرت به مقام مبدأ نمی‌رسد و مبدأ به مقام ذات نمی‌رسد. پس خلق اگر
«* دروس جلد 8 صفحه 92 *»
ابدالدهر سیر کنند به مقام پیغمبر نمی‌رسند و پیغمبر هرچه ترقی کند به ذات خدا نمی‌رسد. پس معلوم شد بطلان قول جماعتی که می‌گویند که رفتم به جایی رسیدم که به وهم درنیاید. «آنچه اندر وهم ناید آن شدم.»
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 93 *»
درس شانزدهم
«* دروس جلد 8 صفحه 94 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
مخلوقاتی که خداوند عالم خلق کرده بر دو قسم است: یا لا مِن شیء است یا مِن شیء. اما خلق لا من شیء مانند جسم که قبل از او اجزائی و اسبابی نبود، و اما خلق من شیء مانند معجونی که از ادویه چند بسازی که قبل از ترکیب آن معجون، فلفل و دارچینی و زنجبیل بودند بعد آمدند آنها را ترکیب کردند و معجونی ساختند.
و مردم خیال می‌کنند که مخلوقاتی که خدا خلق کرده همه از این قبیل است و همه مِن شیء است، و این طور نیست. و حال آنکه یکی از مخلوقات او جسم است می‌بینی که از برای این جسم اجزائی است که طول و عرض و عمق و وزن و رنگ باشد، و می‌بینی که نبود وقتی که جسم نباشد و اجزاء او قبل از ایجاد او باشد، مثلاً اگر وزن مطلق را از جسم بگیری نه طول می‌ماند و نه عرض و عمق، همه فانی می‌شوند، پس خداوند اجزاء جسم را همه را با هم یک‌دفعه آفریده و ماده و صورت او را یک‌دفعه آفریده. خلق لا من شیء را اگر یک چیز از اجزاء او را اگر بخواهی فانی کنی همه فانی می‌شوند، و اما خلق من شیء را اگر یکی از اجزاء او را فانی کنی باقی اجزاء فانی نمی‌شوند.
پس هیچ‌یک از اجزاء جسم قبل از جسم منفرداً نبودند، بلکه روز اولی که خداوند جسم را آفرید تمام اجزاء او را همراه او آفرید. و فهم اینکه جمیع اجزاء او را همراه او آفریدند کار عقل است، مشعر آن مشعر خیال نیست. خیال خیال می‌کند که
«* دروس جلد 8 صفحه 95 *»
جمیع اجزاء او را همراه او آفریدند و خیال می‌کند چیزی که نبود چطور او را لا من شیء آفریدند؟ و متحیر می‌شود. اگر حکیم باشد نفس او آرام نمی‌گیرد، و اما اگر حکیم نباشد مسامحه می‌کند و می‌گوید به طور تعظیم که حق سبحانه و تعالی او را لا من شیء آفرید.
حال به رأی‌العین می‌بینی که جسم چیزی است که همه حیوانات هم جسمانیت او را می‌فهمند که یک جوهر غلیظی مقابل آنها هست. و این مواد ذاتی که خداوند خلق کرده می‌بینی که جمیعشان خلق من شیءاند، مثلاً حیوان یا نبات می‌بینی که از اشیاء مستقله قبل الترکیب خلق شده‌اند، آبش از جایی دیگر آمده خاکش از جایی دیگر بادش از جایی دیگر و نارش از جایی دیگر، اینها همه را با هم ترکیب کرده‌اند و مثلاً حیوان درست کرده‌اند. و اما جسم را علانیه می‌بینی که قبل از ایجاد او اجزاء او مستقلاً نبودند بلکه اجزاء او همراه او همه با هم خلق شده‌اند، و اگر کسی فرض کند مثلاً که وزن مطلق را فانی کند، اگر تعقل کند می‌بیند که سایر اجزاء او را لامحاله باید فانی ببیند. پس وزن صورت ذاتی او است و از او کنده نمی‌شود، به خلاف صورت حرارت و برودت که صورت ذاتی جسم نیست و اگر صورت حرارت را از جسم کندی جسم فانی نمی‌شود، و اما اگر وزن را از جسم فانی کنی تمام اجزاء او فانی می‌شود.
پس به حصر عقل می‌بینی که موجوداتی که خدا خلق کرده دو جور است: یک جور این است که از اشیاء مستقله قبل الترکیب خلق شده‌اند. وقتی نظر می‌کنی یک صفحه ملک را به این جور خلقت می‌بینی، آنچه در این ملک است به یک نظری همه از این جور است از جمادات و نباتات و حیوانات و ظواهر بدن انسان و ظواهر ابدان انبیاء و اولیاء جمیعاً از این جور است. و اما یک جور خلقی دیگر هست که او از اشیاء مستقله قبل الترکیب مخلوق نشده، مانند جسم که نبود وقتی که اجزاء جسم قبل از ترکیب او مستقلاً باشند و جسم نباشد. و اگر کسی فرض کند که یکی از اجزاء
«* دروس جلد 8 صفحه 96 *»
جسم قبل از موجود شدن او بودند و جسم نبود؛ می‌گویم که تو مثلاً اگر فرض کنی فنای وزن را دیگر جسم جسم نیست، پس نبوده وقتی که جسم باشد و اجزاء او نباشند، پس خداوند جمیع اجزاء او را همراه او آفریده.
خلاصه، آنچه از ادیان آسمانی است این است که ذات خداوند ذاتی است بسیط، و شیئی که بسیط است نه این است که وجودش یک حالتی [دارد] و حالتی دیگر می‌آید بر روی ذات او می‌نشیند، پس حالتی پس از حالتی از برای او پیدا می‌شود، پس متغیر می‌شود. چیزی که بسیط است ثانی ندارد و حالتی عارض او نمی‌شود، و خداوند ذات او را نهایت نیست و ثانی ندارد، و چیزی که ثانی ندارد نمی‌توان گفت که چیزی عارض او می‌شود، پس معقول نیست که از برای او حالتی پس از حالتی باشد، او حالت مع الخلقی و حالت غیر خلقی ندارد.
پس هیچ یک از این مخلوقات در ذات او نیست. خداوند بود ولکن ماضی نبود و هیچ‌یک از این مخلوقات با او نبود، و الآن هم هست و هیچ با او نیست. یعنی خدا بود و ماضی با خدا نبود و بعد از این هم هست و استقبالی با او نيست. خداوند را ماضی و حال و استقبال نیست، چراکه عمر ندارد. پس ازمنه ثلثه در نزد او علی السواست. و اگر این مخلوقات یک وقتی با ذات خدا نبودند و یک وقتی دیگر با خدا بودند، آیا نه این است که حالت با خلق و حالت بی‌خلق دوتاست؟ و چیزی که دو حالت دارد متغیر است و نهایت دارد، و چیزی که نهایت دارد بسیط نیست.
داخل محسوسات و بدیهیات است که ماده نهایت دارد چراکه منتهی به صورت شده، و صورت طرف ماده است، و صاحب طرف غیر طرف است و طرف غیر صاحب طرف است. پس ماده محدود به صورت است و غیر صورت، پس ماده و صورت دو تا هستند. و همچنین ذات غیر صفت است؛ چراکه ذاتْ صورت او صورت شمول است، و صفتْ صورت او صورت مشمول است. ذات [و صفت] به یک نحوی از انحاء به یک طوری لامحاله غیر یکدیگر هستند، پس دو تا هستند. و اگر
«* دروس جلد 8 صفحه 97 *»
یکی بودند ذات و صفت اسمش را نمی‌گذاردند، یک چیز اسمش بود. پس هر ذاتی نسبت به صفت خودش یک طوری شده که ذات ذات شده و صفت صفت، پس یک امتیازی دارند که غیر یکدیگر شده‌اند. و هرجا که مابه‌الامتیازی آمد لامحاله یکی از آن دو شیء چیزی را دارا هستند که آن شیء دیگر دارا نیست از این جهت مابه‌الامتیازی پیدا کرده‌اند، پس ذات چیزی را داراست که صفت دارا نیست.
و ذات خداوند این طور نیست، ذات خداوند ماسوائی ندارد و نهایتی ندارد و غیریتی ندارد، ذات خداوند محدود به صفات خود نیست و او غیریتی با خلق خود ندارد. زید با قائم و سایر ظهورات خود یک جهت غیریتی دارند و یک جهت عینیتی. از جهت عینیت می‌گوییم که همه زیدند، و اما از جهت غیریت می‌گوییم که قائم زید نیست، چراکه زید صورت او صورت شمول است و صورت قائم صورت مشمول زید. پس زید غیر ظهورات خودش است، چراکه صورت افتراق غیر از صورت اجتماع است. پس عینیت و غیریت دو حالتند، پس زید ذات بی‌نهایت حقیقی واقعی نیست، پس زید مرکب و حادث است و دو حالت دارد.
و اما آن چیزی که عقل کل مردم فرض کرده‌اند بر دو قسم است: یا بسیط است یا مرکب. و بسیط حقیقی آن است که به هیچ نحوی از انحاء ترکیب در او نباشد، ولو ترکیب شامل و مشمول، و غیریت و معیّت، و ترکیب ماده و صورت. پس جمیع عقول متفقند بر اینکه خداوند به هیچ نحوی از انحاء ترکیب مرکب نیست، چراکه ترکیب فرع اجزاء است، و لازمه شیءِ صاحب جزء احتیاج است، چراکه این جزء محتاج به آن جزء است، و ذات خداوند محتاج نیست.
منظور اینکه ذاتی که بایست بی‌نهایت و بسیط باشد باید ثانی نداشته باشد، و بسیط آن است که مرکب نباشد. پس بی‌نهایت من جمیع الجهات آن است که غیر نداشته باشد، حال آن غیر را هرچه می‌خواهی اسمش را بگذار، می‌خواهی حالت بگو، می‌خواهی صفت، می‌خواهی ماهیت، می‌خواهی وجود. حال که غیر ندارد، غیر او
«* دروس جلد 8 صفحه 98 *»
چیزی نیست که با او باشد. پس او نبوده وقتی که باشد و غير او با او باشد، چراکه غیر ندارد. پس او بود و هیچ چیز با او نبود و الآن و بعد از این هم هست و غیر او با او نیست، پس او مستعلی بر ماضی و حال و استقبال است. پس او بود و ماضی نبود و الآن هم هست و حال ندارد و بعد از این هم هست و استقبال ندارد. پس او ذاتی است بی‌نهایت و بسیط حقیقی است و هیچ نحو از انحاءِ ترکیب در او راهبر نیست. و بسیط حقیقی نهایت ندارد، و چون نهایت ندارد حیّز ندارد. و اگر بگویی پس چه چیز است؟ می‌گویم بسیط است و بسیط غیر بسیط نیست و خودش خودش است.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 99 *»
درس هفدهـم
«* دروس جلد 8 صفحه 100 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
دیروز عنوان مسأله شد و تمام نشد. و آن این بود که بعضی از خلق خدا این طور خلق شده‌اند که به واسطه خلقی دیگر احداث شده‌اند؛ مانند آنکه مایصنع من الحدید را به واسطه حداد ساخته‌اند و مایصنع من الخشب را به واسطه نجار ساخته‌اند، وهکذا جماد و نبات و حیوان و ظواهر بدن انسان. و این خلقی است که خداوند به واسطه دست خلقی دیگر خلق کرده که آن خلق قرین می‌شود به این خلق و از کمون او آنچه را بالقوه است استخراج می‌کند و بالفعل می‌کند. و یک صفحه از ملک از این جور خلق است؛ مانند آنکه فاعلِ تحریک می‌آید و حرکتی که در سنگ کامن است استخراج می‌کند، و اگر فاعلِ تسکین آمد او را ساکن می‌کند.
و سکون، فعل ذاتی جسم نیست چنانکه بعضی گمان کرده‌اند. اگر سکون فعل ذاتی او بود بایست جسم همیشه ساکن باشد و متحرک نشود. و فاعلِ تسکین جسم افلاک است که آنها را فواعل طبیعی می‌گویند، و کار آنها این است که جذب و دفع می‌کند، و کار فلک این است که جذب لطایف می‌کند و دفع می‌کند کثایف و چیزهای ثقیل را. حال این زمین مانند کره‌ای است و افلاک مانند دایره است و اطراف زمین را گرفته، حال هر چیزی که لطیف و خفیف است فلک از اطراف جذب می‌کند او را و او را به قرب خود می‌رساند، و هرچه که کثیف و ثقیل است از اطراف زور زده و به کله او زده و او را دفع کرده‌اند و در وسط واداشته‌اند، پس این زمین را میخ‌دوزش
«* دروس جلد 8 صفحه 101 *»
کرده‌اند. پس این زمین در وسط حقیقی آسمان ایستاده، پس هرچه لطیف‌تر است او را بیشتر جذب می‌کند، خاک ثقیل است او را در وسط قرار داشته، آب قدری لطیف‌تر بوده او را بیشتر جذب کرده، هوا قدری لطیف‌تر بوده بالاتر رفته و او را بیشتر جذب کرده، آتش لطیف‌تر بوده بالاتر رفته.
پس هر چیزی که هست خواه متحرک باشد خواه ساکن، به واسطه فواعل خارجی است. اگر لطیف بوده ماده او اقتضاء کرده حرکت را و فلک قرین او شده و حرکت استخراج کرده، و اگر ماده ثقیلی بوده فلک قرین او شده و صورت سکون از کمون او استخراج کرده. پس اقتضای حرکت و سکون نفس ماده جسم نیست، چراکه اگر اقتضاء از جانب ماده بود، باید یک قبضه جسمانی در حال واحد هم ساکن باشد و هم متحرک. و همچنین اقتضای استخراج صور هم در خود صور نیست، اگر این طور بود بایست خود صور خود را استخراج کنند. پس استخراج صور نه کار ماده است و نه کار صورت، پس مُخرج خارجی باید استخراج صور کند، و جمیع صور در مواد کامن است فاعل خارجی باید بیاید و استخراج کند.
و از جمله موادْ انسان است که صور بی‌نهایت در او بالقوه است. و از جمله صوری که در او بالقوه است صورت علم است که خودش نمی‌تواند استخراج صورت علم کند و خود صورت علم هم نمی‌تواند خود را استخراج کند، پس مُخرج خارجی می‌خواهد که عالم باشد، و چون عالم قرین متعلم شد او را تکمیل می‌کند و از کمون او صورت علم استخراج می‌کند.
و علم یعنی دانستن؛ یعنی آنچه را مُبقی او است و منافع او است او را جلب کند و هرچه را مُفنی و مَضار او است آن چیز را از خود دفع کند. و این جلب منافع و دفع مضار کار مکمل خارجی است که تعلیم آنها کند. حال آیا از حکمت است که مکملین بعضی از منافع و مضار را تعلیم آنها کنند، یا تمام آنها را؟ اگر بعضی از آنها را تعلیم کنند باز جاهل به منافع و مضار خود می‌مانند و خلقت آنها لغو می‌شود،
«* دروس جلد 8 صفحه 102 *»
و احتجاج می‌کنند به خدا که ما را از برای چه آفریدی؟ و اگر کسی از جمادات و نباتات و حیوانات استنطاق کند که ثمره وجود شما چیست؟ مثلاً نبات می‌گوید که مرا بسوزانند و اصلاح امور خود را کنند، و حیوانات می‌گویند که ما را از برای رفع احتیاج انسان خلق کرده‌اند که سوار ما بشوند یا اینکه گوشت ما را بخورند. پس خلقت آنها از برای رفع احتیاج اناسی است. اما انسان را از برای چه آفریده‌اند؟ این شعوری که از برای او آفریده‌اند از برای چیست؟ وقتی که انسان فکر کند می‌فهمد که این جور خلقت را از برای فایده دیگر آفریده‌اند، و آن فایده اکل و شرب و سایر کارهایی که حیوانات می‌کنند نیست. این شعور انسان را از برای اکل و شرب نیافریده‌اند، چراکه حیوانات با وجودی که شاعر نیستند در نهایت سهولت منفرداً در بیابان‌ها زیست می‌کنند و هیچ غم و غصه مامضیٰ و ماسیأتی را هم نمی‌خورند.
پس حکیم علی‌الاطلاق هر کاری که می‌کند از برای فایده می‌کند. پس خداوند انسان و شعور او و جمیع اعضاء و جوارح او را که در شکم مادر آفریده از برای کاری آفریده، و آن کار اکل و شرب نیست. پس این شعور از برای أکل نیست، از برای شرب نیست، از برای لباس نیست، از برای مسکن نیست. حال ما آن شعور را صرف همین کارها می‌کنیم، و شعوری را که مال انسان است تابع طبیعت کرده‌ایم. و چنان طبیعت مستولی شده که به شعور می‌گوید اصلاً هیچ دخل و تصرف مکن؛ مانند آنکه سوره یا حدیثی را که اطفال از روی طبیعت حفظ می‌کنند فراموش نمیکنند و اگر قرائت را از روی طبیعت لا عن شعور بخوانند اصلاً غلط نمی‌خوانند، ولکن اگر فکر کنند و شعور خود را به کار برند و ملتفت معانی او بشوند دیگر آن وقت خر می‌ایستد و غلط می‌خواند. شعور انسانی مانع است از افعال طبیعی. وقتی فکر داری و شغلی در دست داری خواب نمی‌روی و سر وعده اکل و شرب نمی‌کنی، و اگر شغلی نداشته باشی همین طور بالطبع وقت غذا گرسنه می‌شوی و وقت شرب تشنه می‌شوی و وقت خواب می‌خوابی. پس شعور انسان مُخلّ کارهای حیوانی است، پس خداوند انسان را
«* دروس جلد 8 صفحه 103 *»
از برای کارهای طبیعی و حیوانی نیافریده، خداوند انسان و شعور او را از برای عبادت و معرفت آفریده ماخلقت الجن و الانس الّا لیعبدون ماارید منهم من رزق و ماارید ان‌یطعمون. و لیعبدون ای لیعرفون، لفظ لیعبدون فرمود تا اینکه شامل معرفت هم بشود.
پس شعور انسانی و لو خیلی ضعیف هم باشد، همین هیکل انسان را از برای عبادت و معرفت آفریده. حال آن عبادت و معرفت در آنها کامن است، و وقتی که سر از این خاک بیرون آوردند خداوند چنین مقدر کرده بود که جاهل باشند، پس محتاج به عالمی بودند که راه عبادت و معرفت را از برای آنها بیان کند. و فایده عبادت و معرفت باید عاید خود خلق بشود، چراکه خداوند محتاج به آنها نیست. و چون خداوند خواست که جلب منافع و دفع مضار را از آنها بکند معلمی آفرید که عالم به جمیع منافع و مضار آنها بود به هر جزئی و کلی عالم بود، و آن معلم آمد در میان آنها و منافع و مضار آنها را از برای آنها بیان کرد.
حال اگر علم آن معلم و اطلاع او را می‌خواهی بدانی؛ و اگر این معنی بر بعضی گران آید، ببین که خداوند در مقابل این معلم شیطان را آفریده که هرچه را آن معلم امر می‌کند شیطان در طرف مقابل نهی می‌کند. حال ببین شیطان شخصیت او مانع نیست از شرق و غرب عالم، و در قلوب جمیع مردم ساری و جاری است و اضلال می‌کند. پس شیطان مقامی دارد که در همه‌جا هست. حال خدا اجلّ از این است که در مقابل چنین شیطانی حجتی نیافریند که هرکه را او گمراه می‌کند این هدایت نکند. پس حجج الهی و معلمینی که من عند الله هستند یک مقامی دارند که در شرق و غرب عالم حاضرند و هدایت می‌کنند جمیع مکلفین را و عالمند به جمیع منافع و مضار خلق و مطلعند بر کمّ و کیف جمیع اشیاء و بر احوال هر جزئی جزئی هر چیزی آگاهند. پس آنها حاضرند در شرق و غرب عالم و هدایت می‌کنند جمیع مکلفین را، چنانکه از بعضی از آیات قرآن برمی‌آید که پیغمبر به نفس نفیس خود
«* دروس جلد 8 صفحه 104 *»
تکلیف کرده جمیع مکلفین اولین را و آخرین را. و این به واسطه این مقام است. پس معلمین من عند الله و حجج او یک مقامی دارند که در همه‌جا حاضر و ناظرند و هدایت می‌کنند هرکه را طالب باشد الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا می‌فرماید لنهدینّهم نون تأکید به قول کوفیین به معنی قسم است، پس قسم خورده که هرکس طالب باشد و کوشش کند ما او را هدایت می‌کنیم. پس ایشان در شرق و غرب عالم حاضرند و هدایت می‌کنند طالبین حق را.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 105 *»
درس هجدهم
«* دروس جلد 8 صفحه 106 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
بعد از آنی که بیان فرمودند که هر چیزی که در قوه هست او ممکن نیست به عرصه فعلیت بیاید مگر به فاعل خارجی، که آن فاعل خارجی به فضل فعلیت خود تکمیل کند مابالقوه او را و آن صورت کامنه را به عرصه فعلیت بیاورد. و اقتضای استخراج صور کائناً ما کان در نفس ماده نیست و در نفس خود آن صورت بالقوه هم نیست، پس اقتضاء از جانب فاعل خارجی است. و از جمله صور کامنه فرمودند که علم است که آن هم محتاج به مُخرج خارجی است که از کمون انسان استخراج کند. و آن مکمل و مستخرج خارجی فرمودند در هر عصری نبی است.
حال بسا کسی خیال کند که یک وقتی نبی نبود، اسباب سماوی و ارضی جمع شدند تا اینکه یک نبی موجود شد؛ پس لازم نیست که نبیی باشد. چنانکه نبی را خدا خواسته که اعمال و اعتقادات صحیحه را ابتداء به واسطه اسباب سماویه و ارضیه از او استخراج شود، چه عیب دارد که آن کمالات کامنه که در مردم کامن است آنها هم به واسطه اسباب سماوی و ارضی استخراج شود و احتیاج به نبی نباشد و همه مردم پیغمبر باشند؟
اگر کسی فرضاً چنین خیالی کند؛ پس عرض می‌کنم که از جمله قواعدی که در جمیع عوالم جاری است این است که شک نیست که اقتضای استخراج فعلیت از قوابل نیست از فواعل خارجی است. ولکن شک نیست که این قوابل جمیعاً مطاوعه
«* دروس جلد 8 صفحه 107 *»
فعل فاعل را بر یک نسق نکرده‌اند، قوابل بر یک نسق نیستند مانند هوائی یا آبی یا خرمن گلی که متشاکل‌الاجزاء است. و انسان صاحب شعور فکر می‌کند می‌بیند اگر فاعلی فعل خود را وارد آورد بر آب و خاک و آتش و هوا، البته آتش به واسطه لطافتش بیشتر مطاوعه فعل او را می‌کند و هوا چون لطافتش از آتش کمتر است کمتر قبول فعل او را می‌کند و آب کمتر وهکذا، تا اینکه خاک به واسطه غلظتش کمتر قبول می‌کند. مانند آنکه آب گرم به واسطه لطافتش بیشتر مطاوعه فعل افلاک را می‌کند و بالای آب سرد می‌ایستد و بالا یقیناً گرم‌تر از ته آب است. و همچنین کره نار و هوا و ماء هریک به اقتضای خفت و ثقل و لطافت و کثافت خود هریک در سر جای خود بدون کم و زیاد طبعاً قرار گرفته‌اند که یک نقطه کم و زیاد نمی‌شود، پس گرمایی که زیر افلاک است البته محیط آنها لطیف‌تر است از غیر محیط آنها، پس قوابل البته بر یک نسق مطاوعه فعل فاعل را نمیکنند.
ولکن قواعد حِکمیه سر جای خودش است. حال که فعل فاعل بر یک نسق است نه این است که هر چیزی بدون واسطه ترقی کند، پس مثلاً عقل تعلق به کلوخ نخواهد گرفت مگر اینکه روح نبات در او بنشیند و جذب و دفع و هضم کند، و باز عقل تعلق به نبات نخواهد گرفت مگر اینکه روح حیوان در نبات بنشیند، وهکذا تا برسد در مثال و ماده و طبع و نفس و روح، وقتی که روح بر روی نفس نشست آن وقت عقل تعلق به روح می‌گیرد، پس به واسطه وسائط چند عقل تعلق به این جماد می‌گیرد. پس روح نبوت بی‌سبب و جهت تعلق به کسی نمی‌گیرد، پس فعل فاعل بدون وسائط به قوابل تعلق نمی‌گیرد، و همچنین شعور عقل بی‌واسطه به ماده جسمانی تعلق نمی‌گیرد. و به یک نظر جمیع ماسوی الله شعور شرعی را دارند. این نصف کلیه مطلب بود.
و نصف دیگر آن این است که اگرچه عقل تعلق به روح می‌گیرد، ولکن در عالم روح مولودی هست که عقل پیش‌تر از سایرین به او تعلق می‌گیرد. چنانکه
«* دروس جلد 8 صفحه 108 *»
روح بخاری در جمیع بدن منتشر است ولکن مبدأ آن در قلب است و روح ملکوتی تعلق می‌گیرد به روح بخاری که در قلب است. هرگاه روح بخاری مبدأ او در قلب باشد ممکن نیست که بعد از فناء او بدن زنده باشد، ولکن هرگاه روح ابتداء از قلب متصاعد نشده باشد به انقطاع او سایر بدن نمی‌میرند؛ مانند مورچه که روح بخاری از قلب او منتشر [نمی‌شود] بلکه از جمیع اعضاء و جوارح او روح متکون می‌شود، از این جهت وقتی مورچه را بکشی به انقطاع قلب او اعضاء و جوارح او نمی‌میرد و همه مستقلاً مستقلاً زنده‌اند.
و کسی که سیر می‌کند از اعلی به اسفل یا از اسفل به اعلی لامحاله مابین اعلی و اسفل را باید سیر کند و این اواسط را باید دیده باشد. پس انسانی که از اعلی به اسفل آمده لامحاله از برای او جمادیتی هست پس لامحاله این حالت روح حیوانی از برای او بوده و روح او اول منجمد و کثیف بوده بعد ترقی کرده و روح او لطیف شده.
پس اول انسان در شکم مادر لامحاله مانند نبات نشو و نما می‌کند، مانند حبه‌ای که می‌کاری، همین جذب می‌کند آب را به خود می‌کشد و بزرگ می‌شود، بعد می‌ترکد و ریشه می‌کند؛ طفل هم در شکم مادر در اولی که نطفه است آن نطفه مانند آن حبه از اطراف بدن جذب می‌کند و می‌مکد خون را تا اینکه بسته می‌شود، بعد پوستی مانند پوستی که روی تون(کذا) می‌بندد می‌بندد، بعد در رحم ریشه می‌گذارد. و آن وقت از جمیع بدن جذب نمی‌کند از کبد جذب می‌کند، کبد امداد را از اطراف بدن جذب می‌کند و این مولود همین طور اینجا خوابیده و به طور استراحت جذب می‌کند. حال اگر کسی این کبد را قطع کند طفل می‌میرد و دیگر نمی‌تواند آن جذب‌های سابق را بکند.
و همچنین وقتی که بعد از چهار ماه روح به او تعلق گرفته مانند حشرات حیات ضعیفی از بخارهایی که در اطراف بدن است به او می‌رسد، پس مانند حشرات حیات را از اطراف بدن جذب می‌کند تا اینکه قلب پیدا می‌شود و جمیع بخارها آنجا
«* دروس جلد 8 صفحه 109 *»
جمع می‌شود آن وقت از قلب اکتساب حیات می‌کند. حال اگر کسی این قلب را قطع کند طفل می‌میرد و از اطراف بدن هم دیگر نمی‌تواند حیات جذب کند. و مبدأ حیات هر چیزی همین طور است. حال نکته آن را ملتفت باش.
پس خداوند وقتی که می‌خواست انسان را خلق کند در اول وهله سال‌های دراز افلاک و اسباب سماوی و ارضی زور زد تا اینکه جماد پیدا شد، بعد سال‌های دراز افلاک دور زد و زور زد تا اینکه نبات و حیوان پیدا شد، باز سال‌های دراز زور زد و دور زد تا اینکه یک انسان پیدا شد، آدم و حوا پیدا شد. دیگر حالا احتیاج به آن روزنه‌ها نیست، دیگر حالا سال‌های دراز نباید دور بزند تا اینکه انسان درست شود، دیگر حالا قلب پیدا شد و به طور سهولت انسان درست می‌شود. آن وقت بسا آنکه در هزار سال انسان موجود می‌شد، حالا در نه ماه انسان متولد می‌شود و دیگر احتیاج به جماد و نبات و حیوان و روزنه‌ها نیست، از برای آدم و حوا آلت نکاح درست می‌کند و به طور سهولت انسان درست می‌کند.
و همچنین هرچه بنا بود از تکالیف که به امت آدم برسد قبل از ایجاد آدم باید سال‌های دراز افلاک دور بزند تا اینکه آدم پیدا شود و تکالیف آنها را بگوید، اما حال که آدم پیدا شد به طور سهولت تکالیف آنها را به آنها می‌رساند. ولکن شرع نوح از برای آنها بالفعل [نیست] و تکالیف و کمالاتی که از برای نوح هست حال نمی‌توانند اکتساب کنند تا اینکه سال‌های دراز بگذرد و قابل از برای شرع او بشوند، آن وقت نوح پیدا می‌شود. و وقتی که نوح پیدا شد کمالاتی که بعد از سال‌های دراز به آنها می‌رسيد الآن به طور سهولت به آنها می‌رسد. وهکذا جمیع پیغمبران از ابراهیم و موسی و عیسی. و جمیع اینها روزنه‌های عقلند و اگر عقل بایست اشراق کند و نزول کند به این جسم باید از این روزنه‌ها اشراق کند.
تا اینکه وقتی که پیغمبر ؟ص؟ تشریف‌فرمای این عالم شد و متولد شد عقل صرف خالص نازل شد، دیگر حالا قلب پیدا شد و آنچه از امداد باید به سایر اعضاء
«* دروس جلد 8 صفحه 110 *»
برسد باید از این قلب برسد، دیگر محتاج به آن روزنه‌ها نیست، دیگر حالا جمیع اعضاء و جوارح به این حیات حیّند و اگر حیات نظر التفات خود را از اینها بردارد جمیعاً فانی می‌شوند. و قبل از نزول او در این عالم نه این است که عقل نبود، عقل بود ولکن در پس پرده ابرهای روزنه‌ها بود و شعور خود را به کار می‌برد، اما شعور او و نور و بهاء او مانند وقتی که خودش تشریف آورد نبود، مانند نور شمسی بود که در پس ابر باشد. وقتی که ابر است نه این است که اصلاً روشنایی نیست، روشنایی هست ولکن روشنی او نسبت به وقتی که ابر نیست تاریک است، مثل آنکه هرگاه در آفتاب باشی و یک‌دفعه وارد اتاق بشوی اتاق به نظر تو تاریک می‌نماید. همچنین عقل کل قبل از اینکه بشخصه در این عالم بیاید باشراقه نور او در این عالم می‌تابيد و به طور عام شعور خود را به کار می‌برد، تا اینکه بشخصه تشریف آوردند و عالم را به نور جمال خود منور کردند و تکالیف و احکام هر کسی را بیان فرمودند.
حال که تشریف آوردند بشخصه مانند روحند در تن عالم و قلبند از برای سایر اعضاء، و هرچه از کمالات و امدادات باید به سایر اعضاء برسد باید از این روح برسد. دیگر حالا آسمان سوراخ شد و عقل خالص نازل شد، ولکن به واسطه این روزنه‌ها نزول کرد به این جسم و اگر وسائط نبود نازل نمی‌شد، اگر روح و نفس و طبع تا مثال و حیوان و نبات نبود به این بدن جمادی نازل نمی‌شد. و همچنین ببین اگرچه نور او بر یک نسق جاری بود ولکن قوابل مختلف بود و اغلب آنها نماینده نور او نبودند و نمی‌توانستند نور نبوت را اظهار کنند، چنانکه بسیاری از جمادات هستند که روح نبات در آنها ظاهر نشده مگر جمادی که لطیف بوده و همچنین بسیاری از نباتات را می‌بینی که روح حیوانی در آنها بروز نکرده مگر آن نباتی که لطیف بوده و بسیاری از حیوانات را علانیه می‌بینی که روح انسان در آنها جلوه ننموده مگر آن حیوانی که لطیف بوده، و همچنین چه بسیار از نفوس اناسی هستند که روح به آنها تعلق نگرفته مگر آنهایی که لطیف بوده‌اند. پس روح تعلق نگرفته مگر به صد و بیست و چهار هزار
«* دروس جلد 8 صفحه 111 *»
نفر و دیگر سایر اناسی قابل نمایندگی روح نبوده‌اند، و در میان انبیاء عقل تعلق نگرفته مگر به چهارده نفر یا به یک لحاظی به یک نفر. پس قوابل مختلفند لامحاله، پس در میان این قوابل قابلیتی که نماینده عقل صرف خالص باشد نبود مگر یک نفر و آن پیغمبر است؟ص؟. پس جماد قابل نبود، نبات نبود، حیوان نبود، انسان نبود، انبیاء نبودند، همان یک بدن در جمیع این‌همه قوابل پیدا شد و آن همان بشخصه قلب عالم و روح عالم بود و خود او و کلام او حجت بود در روی زمین.
پس خود پیغمبر بشخصه عقل صرف خالص است و کلام او عقل است، همین احادیث و قرآنی که هست عقل است. حال ببین چقدر احمقند آن کسانی که قول پیغمبر را دلیل نقل می‌دانند و عقول ناقصه خودشان را دلیل عقل می‌دانند. و در آنِ واحد بشخصه در آسمان و زمین و مشرق و مغرب عالم بود مانند آنکه روح تو با وجودی که مبدأ او در قلب است و بشخصه در قلب نشسته هم در سر تو است هم در پای تو است هم در چشم تو است هم در گوش تو است. همچنین روح این عالم هم این آسمان مانند سر او است و این زمین مانند پای او است و مشرق و مغرب عالم دست راست و چپ او و در همه‌جا حاضر و ناظر است.
و اگر کسی بگوید ــ چنانکه صوفی‌ها می‌گویند ــ که چگونه می‌شود که شخص واحد در آن واحد بشخصه در امکنه متعدده باشد؟ می‌گویم این کلامی است راست، ولکن راستی است که الحادها از او پیدا می‌شود. حالا آن ملحد در پشت سر این کلامِ راست می‌نشیند و می‌گوید حضرت امیری که می‌فرماید:
یـا حار حمـدان من یمـت یرنــی مــــن مؤمـــن او مـنـافــــق قبــــــــلا
یعنی هرکسی در هر وقتی و زمانی و مکانی که بمیرد خواه مؤمن باشد و خواه کافر و منافق مرا می‌بیند، می‌گوید این کیست؟ این یک شخص یک ذرع و نیم قد و یک وجب و نیم پهنا بیشتر نیست، این چطور در آن واحد در همه امکنه و ازمنه هست؟ بنا می‌کند الحاد کردن. می‌گویم این حضرت امیر یا حضرت پیغمبر که می‌گوید «انا»،
«* دروس جلد 8 صفحه 112 *»
گوینده این «انا» کیست؟ تو کی را می‌بینی و از چه چیز او احترام می‌داری و امیریت او در کجا است؟ حضرت امیر جمادیت دارد، نباتیت دارد، حیوانیت دارد، انسانیت دارد، جمیع مراتب را دارد. حال آن که تکلم می‌کند چه مرتبه او است؟ اگر جمادیت او است چرا از سایر جمادات احترام نمی‌داری؟ اگر نباتیت اوست چرا از سایر نباتات احترام نمی‌داری؟ و اگر حیوانیت او است چرا از سایر حیوانات احترام نمی‌داری؟ و اگر انسانیت او است چرا سایر اناسی را حضرت امیر نمی‌دانی؟ پس معلوم شد که گوینده «انا» این مراتب نیست و حضرت امیر است که می‌گوید «انا»، و اگر او را متکلم دیدی عارف به رسول یا امیرالمؤمنین شده‌ای و معرفت او را به نورانیت حاصل کرده‌ای، و اما اگر او را ندیدی جماد دیده‌ای نبات دیده‌ای حیوان دیده‌ای، رسول‌الله و ابن عم رسول و زوج بتول را ندیده‌ای. اگر هم بگویی که محمد بن عبدالله را دیدم یک محمد مرتجل بی‌معنی را دیده‌ای، محمدش مرتجل، عبدالله‌اش مرتجل، جمیعش بی‌معنی. و اما اگر پیغمبر یا حضرت امیر را به نورانیت شناختی محمد مشتق را دیده‌ای، دیگر حالا لفظی است با معنی و حضرت امیر امیریت او درست است. محمد یعنی حمد و ثنا کرده شده و بسیار ثنا کرده شده، یعنی از طرف اعلی خدا ثنای او را کرده و از طرف پایین خلق ستایش او را گفته‌اند، پس او محمد خدا و خلق است و محمود اعلی و ادنی است.
باری، حضرت پیغمبر ؟ص؟ عقل کل است و قلب عالم است و حیات عالم، و باید جمیع قوابل خلقیه از وجود مبارک او اکتساب حیات کنند. و مادامی که بایست این عالم برپا باشد باید این حیات باشد، دیگر از این جهت وقتی که پیغمبر و ائمه؟سهم؟ بعد از رجعت از این عالم بالا می‌روند عالم می‌میرد و شعور به کلی از آن زایل می‌شود. پس آن بزرگواران روح عالمند که اگر یک آن از این عالم منفک شوند همه از هم می‌پاشد. پس در هر زمانی باید حجتی باشد که به واسطه آن عالم برپا باشد «لو خلیت لقلبت»، «لو خلیت الارض من الحجة لساخت و هدمت» پس همیشه باید حجت حی باشد.
«* دروس جلد 8 صفحه 113 *»
پس مادامی که پیغمبر هست خود آن بزرگوار حیات عالم است و بعد از اینکه می‌خواهد تشریف ببرد باید حضرت امیر را نصب فرماید که متصف به صفات و احوال و افعال و اخلاق او باشد، و بعد از حضرت امیر باید حجت حیی باشد و آن حضرت امام حسن است وهکذا تا امام زمان که امروز امام زمان صلوات الله و سلامه علیه روح عالم است و آن حی است و جمیع عالم به وجود مبارک او برپاست. و دلیل بر بودن او و حیات او اینکه این عالم برپاست، آفتابش ماهش آسمانش زمینش چهار فصلش، همه اینها دلیل بر بودن امام است، چنانکه دلیل بر اینکه روح در تن تو هست اینکه چشم تو می‌بیند گوش تو می‌شنود دست و پا و جمیع اعضاء و جوارح تو در حرکت است. چنانکه از شیخ مرحوم سؤال کردند که دلیل بر زنده بودن امام چیست؟ و ایشان از این جور جواب‌ها بسیار می‌فرمودند ولکن سائلین نمی‌فهمیدند که چه جواب فرمود. فرمود عمامه را بر سر می‌بندی یا بر پا؟ یعنی همین شعور اینکه عمامه را بر سر می‌بندی و بر پا نمی‌بندی دلیل این است که امام زنده است. پس امام زمان اگر نظر عنایت خود را از این عالم بردارد نه شعوری می‌ماند و نه بحث‌کننده‌ای، جمیعاً فانی می‌شوند. و دلیل بر بودن آن بزرگوار رؤیت او نیست، چنانکه روح تو با وجودی که در جمیع اعضاء و جوارح تو کارکن است مرئی نیست.
پس آن بزرگواران روح عالمند و عقل خالصند که به واسطه روزنه‌های چند نزول کرده‌اند در این عالم و تکمیل می‌کنند قوابل را و از کمون آنها صوری که بالقوه است به عرصه فعلیت می‌آورند. و هر قابلیتی که اطاعت آنها را کرد و از باطن آنها اکتساب کمالات کرد او را امداد به غیب خودشان می‌کنند و فیوضات غیب خود را به او افاضه می‌کنند، و هر قابلیتی که ظواهر آنها را دید و استمداد از ظاهر آنها کرد و مخالفت آن بزرگواران کرد او را امداد به ظاهر خودشان می‌کنند. پس ایشانند بابی که می‌فرماید باب باطنه فیه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب، و السلام علی رحمة الله علی الابرار و نقمته علی الفجار.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 114 *»
درس نوزدهم
«* دروس جلد 8 صفحه 115 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
بعد از آنی که به ادله حِکمیه اثبات کردند لزوم وجود نبی را در میان خلق که تعلیم کند منافع و مضار آنها را؛ چنانکه این معنی مسلّمی جمیع مردم است که نبی باید عالم باشد. جایی که خداوند دشمن خود را که شیطان است عالم کرده باشد، شأن او اجل از این است که دوست خود را عالم نکرده باشد. پس نبی باید عالم باشد.
حال اگر کسی بگوید که چه عیب دارد که مردم علم منافع و مضار خود را از عالمی که غیر از نبی باشد اخذ کنند؟ در جواب فرمودند که آن عالم اگر عالم به جمیع منافع و مضار هست مطلب ما برآمده، و اگر عالم نیست به جمیع جزئیاتْ آن نبی نیست، ما آن چنان عالمی می‌خواهیم که دانا باشد به جمیع منافع و مضار. لامحاله در هر عصری یک حجتی باید باشد که عالم به جمیع منافع و مضار باشد، دیگر خواه نبی باشد و خواه وصی او. و اگر علماء و عدولی چند هم باشند که عالم به جمیع نباشند، باشند ضرری ندارد، ولکن حجت کلی که عالم به جمیع منافع و مضار باشد یک نفر لامحاله باید باشد. و ضروری شیعه است که طینت ائمه طاهرین با طینت پیغمبر یکی است. و اگر نبی نیستند، یعنی نبی خاص؛ و الّا مرتبه آنها از انبیاء بالاتر است، رتبه ائمه؟عهم؟ در مرتبه عقل واقع شده و مرتبه انبیاء در عالم روح است و آنچه از توحید به انبیاء می‌رسد از فضل توحید ائمه طاهرین است. چنانکه حدیث است که پیغمبر به سجده افتاد و عرق کرد و صد و بیست و چهار هزار عرق از
«* دروس جلد 8 صفحه 116 *»
او چکید و خداوند صد و بیست و چهار هزار پیغمبر از آن چکه‌ها آفریده. پس حقایق انبیاء از فضل جسد پیغمبر خلق شده.
منظور اینکه در هر زمانی باید حجتی باشد. و خداوند این شعور انسانی را که در این عالم دنیا آفریده از برای فایده‌ای آفریده، و این دنیا مزرعه آخرت است که اگر مقصود آخرت نباشد دنیا نیست و اگر عالی نباشد دانی نیست. و مع‌ذلک تا عالی نزول نکند در عالم دانی تعيین نخواهد شد، چنانکه جمیع ادراکاتی که در این بدن است از روح حیوانی است و مع‌ذلک اگر در این بدن قرار نگیرد اصلاً نمی‌فهمد که طعم یعنی چه و رنگ و صوت و لمس یعنی چه. و بلاشک عالم روح و عالم بدن دوتاست، آن در عالمی دیگر است و این در عالم دیگر. پس جمیع مدرکات از برای روح است؛ و جمیع مسأله معاد در همین کلمه است که عالم روح دخلی به عالم بدن ندارد، و با وجود این تا روح نزول نکند در این بدن نه سمیع است نه بصیر، نه لامس است نه شام است نه ذائق. مثل آنکه اگر کور مادرزادی باشد با وجودی که روح دارد و ادراک دارد اگر سال‌های دراز توی دنیا باشد نمی‌داند که رنگ یعنی چه؟ مشعر این را ندارد. پس تعیین روح به واسطه بدن است.
و اغلب حکماء چنین خیال کرده‌اند که روح مانند بخاری است و بدن مانند آبی، و مخلوط و ممزوج شده‌اند. و این اشتباهی است عظیم. چنانکه علانیه می‌بینی که بخار و آب در یک عالم واقع شده و هر دو مردمِ حالند و از تخوم ارضین گرفته تا محدب عرش جمیعش جسمند و مردم حالند و از تأثیرات ماضیه و آتیه متأثر نمی‌شوند. چنانکه اگر خاک را تلطیف کنی و آب کنی باز جسم است و در حال واقع است، و آب را اگر تلطیف کنی و بخار کنی باز جسمی است و در حال واقع است، و اگر هوا را تلطیف کنی و نار کنی باز جسم است، وهکذا تا برود به محدب عرش.
پس عالم جسم و روح دوتاست، این عالم از عرشش تا فرشش جمیعش جسم است و در حال واقع است و عالم روح هم جمیع اجزائش روحانی است، حال با وجود
«* دروس جلد 8 صفحه 117 *»
اينکه عالم روح غیر این عالم اجسام است و مُدرِک جمیع مدرَکات است اگر نزول نکند در این عالم یک روحی است کلی و بحری است متشاکل‌الاجزاء و هیچ تعین و امتیازی ندارد، ولکن [آن حَبه حیات] وقتی نزول کرد در دنیا و در زمین چشم مثلاً غرس شد بینایی اکتساب کرد پس عمل کرد پس در چشم اِبصار از برای او تعیین شد، و آن حبه حیات وقتی که در زمین گوش غرس شد اصوات را اکتساب کرد و در گوش سمع از برای او تعین گرفت و در لامسه ملموسات را ادراک کرد و در ذائقه طعم از برای او تعین گرفت.
پس در وقتی نیامده بود به این دنیا هیچ شعور و ادراکی از برای او [نبود]، بلکه واجد خود نبود، حیاتی بود صرف. و وقتی که آمد و اکتسابات کرد؛ مثلاً اگر بینایی اکتساب کرد دیگر حالا بکله بصیر است، او مانند این بدن یک چشم ندارد بلکه بکله بصیر است و بکله سمیع وهکذا. پس اگر روح نزول نکرده بود هیچ تعینی از برای او نبود، و اگر صعود نکند؛ چنانکه چشم نزول می‌کند و رنگ اکتساب می‌کند و وقتی اکتساب [کرد] همین رنگْ عمل او است، و وقتی که دید و صعود کرد بکله بصیر است. وقتی که روح آمد و در چشم رنگ را ادراک کرد ببین مدرِک‌اللون کیست و مُدرَک کدام است؟ مُدرَک آن صورتی است که حاصل شده از برای حیات، پس آن صورت مُدرَک حیات است و حیات در این صورت مُدرِک است، پس صورت مدرَک تمام ماده حیات را فرا گرفته از این جهت تمام حیات را فرا گرفته.
پس وقتی که روح دید، هم نازل شده و هم صاعد. پس وقت نزول و صعود یکی است و وقت بدء و عود یکی است پس کما بدأکم تعودون. مدرِک و مدرَک باید از یک عالم باشند فعل و مفعول مطلق باید از یک عالم باشند تا بتواند مفعول مفعولِ آن فعل باشد، ولکن فعل و مفعول‌به از یک عالم نیستند، ضَرَبَ و ضَرْباً از یک عالمند ولکن «ضَرَبَ زیدٌ عمراً» ضَرَبَ و عمراً از یک عالم نیستند پس عمراً مفعول حقیقی زید نیست. پس روحی که ادراک اِبصار کرده مفعول مطلق او و مدرَک او مفهوم او است نه
«* دروس جلد 8 صفحه 118 *»
این چیز مرئی، این مرئی مفعول‌به من است. پس مفعول مطلق من مبصَر من است و مبصَر من مفهوم من است، و ابصار و مبصَر در یک عالم هستند.
باری، اگر بخواهید ببینید که صعود عین نزول است می‌بینی که جمیع فواعل عین مفعولاتند و جمیع مدرِکات عین مدرَکاتند؛ چنانکه می‌گویی «زیدٌ قائمٌ»، قائم آن زیدی است که به صورت قیام درآمده پس فاعل قیام و قائم یکی است. حال ببین فعل قائم در کجا واقع شد؟ در زید قائم که نظر می‌کنی جمیعش قاف و واو و میم است، از قیامش گرفته تا «یَقومُ» «اَقومُ» «قائم» «مُقام» «مَقام» جمیعش از این حروف است. پس امری که رسیده به قائم که قائم شو، امر او تعلق به مقام گرفته، و در وقتی که امر او تعلق گرفت در همان وقت قائم شده. و فکر کن در کارهای خود که تو چه وقت ضاربی؟ وقتی که تو زدی در همان حین ضارب شدی، و وقتی که زدی و ضارب درست شد در همان وقت ضرباً درست شد، پس وقت ضَرَبَ و ضارب و ضَرْباً یکی است، پس انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون. پس فاعل «اراد» و «کن» و «یکون» جمیعش «انت» است، پس وقت ضرب و ضارب و مضروب ــ که ضرباً [باشد] ــ یکی است، و مع‌ذلک اگر ضارب نبود ضرب نبود و اگر ضرب نبود ضرباً نبود، پس اینها همه همراه هستند، امر عالی و مطاوعه دانی همراه هم هستند و همه در یک عالمند و همه در حال واقعند، که اگر در یک حال نباشند ماضی تأثیر در حال نخواهد کرد و حال تأثیر در ماضی نخواهد کرد، پس جمیع اینها وقتشان یکی است و یکی هستند خواه در تکمیل باشد مانند لون و چشم و خواه در تأثیر باشد مثل زید و قائم. پس وقت فعل و فاعل و مفعول یکی است و علم و عالم و معلوم یکی است.
پس مطلب این بود که در هر زمانی باید حجتی باشد، و آن حجت اگر در حال باشد معقول نیست که در ماضی تصرف کند و اگر در ماضی باشد معقول نیست که در حال تصرف کند. پس در هر عصری باید حجت حیّی باشد که عالم باشد و جاهلین را تعلیم کند و منافع و مضار آنها را بگوید، و آن حجت باید اول عالم باشد به منافع و
«* دروس جلد 8 صفحه 119 *»
مضار آنها و بعد ایصال کند تکالیف آنها را. پس مادامی که باید این عالَم برپا باشد و مادامی که این خلق جهال صاحب شعور هستند باید در هر عصری حجتی باشد که حی باشد و معصوم باشد و عالم به منافع و مضار آنها باشد و هدایت کند آنها را تا به فایده خلقتشان برسند.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 120 *»
درس بیستـم
«* دروس جلد 8 صفحه 121 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
شبهه‌ای است که بعضی از براهمه کرده‌اند، گفته‌اند که ما شکی نداریم که از برای این ملک خالقی هست؛ ولکن شبهه‌ای که داریم این است که این خالق نباید محتاج به خلق خود باشد، پس خدای این خلق غنی است و با وجود اینکه محتاج نیست نباید خلق را امر به طاعت کند، و همچنین متضرر از خلق خود نمی‌شود پس چرا طلب کرده از بندگان خود ترک معاصی را؟ این بحث‌ها را کرده‌اند. بلکه این شبهه‌ها در مذهب خودمان هم هست؛ و حال اینکه ضروری مذهب ماست که خداوند محتاج به خلق خود نیست و نه از طاعت آنها منتفع می‌شود و نه از عصیان آنها متضرر، بلکه ضروری مذهب است که هرکس هر کاری بکند به حول و قوه او است لا حول و لا قوة الّا بالله العلی العظیم. و همچنین اعتقادی شیعه است که حضرت صادق فرموده‌اند ما من شیء فی السماء و الارض الّا بسبعة بمشیة و ارادة و قدر و قضاء و اذن و اجل و کتاب پس به تصریح حضرت صادق هیچ چیز موجود نمی‌شود مگر به این سبعه، پس جمیع امور خواه جزئی باشد و خواه کلی، خواه غیب باشد و خواه شهاده، و اعمال و افعال و اقوال جمیعاً به اذن خداست و مخلوق نمی‌تواند متحرک شود و ساکن شود مگر به اذن خدا. پس در عالمی که مخلوقات مالک هیچ چیز نیستند لایملکون لانفسهم نفعاً و لا ضراً و لا موتاً و لا حیوةً و لا نشوراً پس در چنین مملکتی آیا معقول است که کسی بتواند مخالفت فاعل را کند؟ پس در
«* دروس جلد 8 صفحه 122 *»
چنین عالَمی [ کسی] مخالفت نکرده، و در این عالم باید نسبت به ماسویٰ فرمایش حضرت سجاد را خواند که فهی بمشیتک دون قولک مؤتمرة و بارادتک دون نهیک منزجرة و مطابق قول حضرت است این آیه که می‌فرماید کل قد علم صلوته و تسبیحه ولکن لاتفقهون تسبیحهم. پس معقول نیست که در چنین عالمی افعال و اعمال و اعتقادات و حرکات و سکنات عباد مفوّض به آنها شده باشد. پس اگر چنین شد، معنی امر و نهی چیست؟ و اگر آمر و ناهی نیست، معنی نظم عباد و بلاد یعنی چه؟
اینها در بادی نظر می‌آید. و حال عرض می‌کنم شک نیست که خداوند از عبادت و عصیان خلق خود منتفع و متضرر نمی‌شود. و شکی نیست که هر چیزی به اراده او موجود شده، خداوند قادر علی‌الاطلاق است و معنی قادر این است که هرچه را او اراده کند ممتنع باشد که موجود نشود، پس هر چیزی به اراده او باید موجود باشد خواه خیر باشد و خواه شر. و در زمان حضرت صادق ابوحنیفه بحث می‌کرد به شیعه که چرا می‌گویند که خالق خیر و شر خداست؟ پس مذهب شیعه است که خالق هر چیزی خداست خالق خیر و شر هر دو خداست. پس وقتی که خالق هر چیز خدا باشد آیا معقول است که خدای عادل بیاید و بحث کند که چرا تو را بد ساختم؟ آن مصنوع که هیچ شعوری و ادراکی نداشت، همچنان که معنی ان انکر الاصوات لصوت الحمیر را بعضی صداهای این حمارهای ظاهری خیال کردند و بحث کردند که چه معنی دارد که خدای عادل صدای حمار را بد خلق کند و بعد آیه نازل کند که ان انکر الاصوات لصوت الحمیر؟ حال این شبهه‌ها را در میان مردمی که اسمشان مسلم است بیندازید اگر توانستند جواب بدهند.
پس عرض می‌کنم که هیچ چیز تخلف از امر خدای قادر نکرده و معقول نیست که بتواند مخالفت کند یسبح لله ما فی السموات و ما فی الارض و هو المالک لما ملّکهم و القادر علی ما اقدرهم علیه پس هرچه در نزد مملوکین است به طور عاریه است بلکه
«* دروس جلد 8 صفحه 123 *»
نفس خود مخلوق هم عاریه است، و آن کسی که مالک است حقیقةً اگر چیزی را عطا کرد به کسی آن چیز و خود آن کس حقیقةً مال مالک است. پس خداست مالک ملک، و هرچه را که خواسته که نتوانسته سرپیچی کند و موجود شده، و هرچه را که نخواسته و اراده نکرده که نکرده. پس هر چیزی به علم او و اراده او است ألایعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر؛ پس شخص عاصی اگر معصیت کرد خدا خواسته که کرده. و جواب این مسأله در قوه احدی نیست مگر طایفه حقه، و باقی هفتاد و دو فرقه نمی‌توانند جواب بدهند.
پس عرض می‌کنم که شکی نیست که مخلوقات نمی‌توانند مخالفت ذات خدا را بکنند. و شاهد بر این مطلب از حصر و احصاء بیرون است از آیات و اخبار و زیارات و خطب، که معقول نیست که کسی که خالق اشیاء است کسی بتواند مخالفت او را بکند. پس معنی امر و نهی و اطاعت و عصیان در این عرصه نیست و لایکلف الله نفساً الّا وسعها. حال که چنین شد قدری فکر کنید و آن فکر را به آیات و اخبار و ضروریات بسنجید. و شکی نیست که مکوّنات نسبتی به مکوّنات دارند، و آن نسبت همین بود که عرض شد که مکوِّن تا تکوین خیال و اراده و تکوین اطاعتی و تکوین مخالفتی در مکوَّن نکند معقول نیست که بتواند اطاعت یا مخالفت کند.
پس بدون تمسک به هیچ قاعده‌ای می‌گویم که بیایيد قدری در معنی امر و نهی فکر کنید که آیا مأمور و منهی باید سخن آمر و ناهی را بشنود یا خیر؟ شکی نیست که جمیعاً می‌گویند که باید بشنود، و همه کس می‌گوید که آمر غیر از مأمور است و امر هم چیزی است که باید عارض مأمور بشود. پس به هر مذهبی که بروی می‌بینی امر و آمر و مأمور سه چیز است؛ مأمور و آمر اشخاصی هستند جدا جدا، و امر مصدری است که باید از آمر صادر شود و به مأمور برسد. پس آمر و مأمور هریک ممتاز از یکدیگرند و هریک صورتی علی‌حده دارند، آمر مصور به صورت‌های کمالیه است از علو و استیلاء و قهر و غلبه، و مأمور مصور به صور ناقصه است از عجز و لابه و فقر و مقهوریت و
«* دروس جلد 8 صفحه 124 *»
مغلوبیت. پس آمر باید دارای جمیع صفات کمالیه [باشد] و سدّ حاجات جمیع مأمورین و محتاجین را بتواند بکند.
حال، ضروری جمیع ادیان خصوصاً دین اسلام خصوصاً مذهب شیعه است که خداوند مرکب نیست که بیاید در میان مخلوقات و امر کند، تا اینکه بعد کسی اطاعت او را کند یا مخالفت کند او را. پس خداوند محتاج به مکان نیست، و اگر کسی بگوید مرئی و محسوس است یا مکان دارد تکفیر می‌کنند او را. پس چرا خدا محسوس و مرئی نیست؟ زیرا که اگر خدا هم مانند خلق محاط و محسوس و مرئی و صاحب مکان باشد، چه ضرور اسم خدا خدا باشد؟ خلق هم که صاحب این صفات هستند پس خلقْ خدا باشند. پس خدا باید دارا باشد چیزی که خلق دارا نباشند. و به همین ادله ثابت شد که خدا جسم نیست، چراکه اگر جسم بود صاحب مکان بود و محسوس و مرئی بود. پس خدایی که موجد کل است معقول نیست که محسوس و مرئی باشد و جفت داشته باشد و صاحب ماده و صورت باشد.
پس خدا جسم نیست، و به همین دلیل که جسم نیست خداوند روح نیست و عقل نیست، چراکه در عالم غیب هم اشیاء غیبیه محتاج به مکان و ماده و صورت و حدود غیبیه‌اند. پس خدایی که خالق خلق است و متصف به صفات خلق نیست و می‌گویی «ما لا مادة له» و «ما لا صورة له» و «ما لا انقطاع له» و «ما لا ثانی له»؛ در ذات چنین خدایی معقول نیست که امر و نهیی باشد. اگر به یک لحاظی اشياء را نسبت به مکوِّن می‌سنجی و به تعبيری می‌گويی که امری هست؛ که جمیعاً مأمورین هستند و مخالفتی نیست کل قد علم صلوته و تسبیحه. و اگر آنها را نسبت به مکوِّن نمی‌سنجی؛ که امر و نهی کونی نیست. پس در ذات خداوند و مکوِّن کلْ امری و نهیی نیست، پس جای امر و نهی کجاست؟
صفات خداوند ضد ندارد ولکن صفات خلق جمیعش ضد دارد. غنای خدا ضدش فقر نیست و قدرت خدا ضدش عجز نیست و بینایی خدا ضدش کوری
«* دروس جلد 8 صفحه 125 *»
نیست. غنای خدا را مانند ذات بی‌ضد فرضش بکن. و مخلوقین هرچه را که طلب می‌کنند ضد دارد، کسی که ضد دارد نمی‌تواند از بی‌ضد طلب کند بمضادته بین الاشیاء علم ان لا ضد له پس تو نمی‌توانی از غنای خدا طلب کنی. پس خداوند غنیی خلق کرده و آن غنی را در مقابل فقراء خلق کرده، و آن غنائی را که فقراء طلب می‌کنند در وجود پیغمبر ؟ص؟ گذارده و آن قدرتی که خلق طالبند در وجود پیغمبر است. خلاصه، هر صفتی که مقابل دارد آن صفت صفت ذات خدا نیست ذات خدا ضدّ و ندّ ندارد. ندّ یعنی مثل و ضدّ یعنی مخالف، پس خدا نه مخالف دارد و نه مثل. پس ذات خدا ضد ندارد، پس آن چیزی که ضد دارد در ملک جاش است و آن کسی که سدّ فاقه محتاجین را می‌کند و آمر و ناهی و معطی است باید در میان خلق باشد.
پس آن کسی که صاحب ضد است و سدّ فاقه خلق را می‌کند باید در عالم ترکیب جاش باشد و آن اسمش محمد بن عبدالله است. حال خداوند جمیع عذاب‌ها و نقمت‌ها و کمالات و صفات خود را در حیطه تصرف او در آورده ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهیٰکم عنه فانتهوا پس خداوند جمیع عطاهای خود را در وجود مبارک او قرار داده. حال تو اگر طالب هستی از او طلب کن و او را اطاعت کن من یطع الرسول فقد اطاع الله وهکذا باقی صفاتش را. همچنین «من عرف الرسول فقد عرف الله» و «من احب الرسول فقد احب الله» و «من ابغض الرسول فقد ابغض الله» و «من اشرک بالرسول فقد اشرک بالله» وهکذا جمیع معاملات با رسول معاملات با خداست زیارتش زیارت خداست، و در هیچ عالمی خداوند در میان خلق نمی‌آید که بار عام بدهد او را سلام کنند، در آخرت هم پیغمبر می‌آید و مردم به سلام او می‌روند و چون به سلام او رفتند به سلام خدا رفته‌اند و همین‌که او را زیارت کردند وجه خدا را دیده‌اند وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة و همین‌که پیغمبر آمد معنیش این است که خدا آمده و جاء ربک و الملک صفاً صفاً. و همین پیغمبر جائی خداست، و پیغمبر است رب خلق و مربی آنها، او است که پرورش می‌دهد آنها را و به درجه کمال می‌رساند.
«* دروس جلد 8 صفحه 126 *»
پس جمیع معاملات خدا با پیغمبر است و او است که سد فقر و فاقه آنها را باید بکند و او است آمر مأمورین محتاجین. پس در ذات خدا که امری و نهیی و اطاعتی و مخالفتی و منعی و عطائی نیست، هرچه هست در اینجاست. پس ثابت شد که مادام که خلق محتاجین هستند باید پیغمبری در میان آنها باشد. پس کجا رفت بحث براهمه که می‌گفتند که با وجودی که خداوند محتاج نیست و چیزی نمی‌تواند مخالفت او را کند چرا نهی می‌کند مکلّفین را از معصیت؟ بله، در ذات او امری و نهیی و آمری و مأموری و مخالفتی و اطاعتی نيست و جمیعاً به اراده او موجودند و سرپیچی از امر او نکرده‌اند و مخالفت او را نتوانسته‌اند بکنند و خداوند هم تکلیف ما لایطاق نمی‌کند، ولکن در جایی که مخالفت و اطاعت و امری و نهیی هست مخالفت کرده‌اند، و آن در وجود مبارک پیغمبر است و خلق توانسته‌اند که مخالفت او را کنند، و بعضی امتثال کرده‌اند امر او را و بعضی مخالفت کرده‌اند.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 127 *»
درس بیست‌ویکم
«* دروس جلد 8 صفحه 128 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
شبهه‌ای است که اصل شبهه از طایفه براهمه است که بوده‌اند در قدیم. و آن این است که می‌گویند که ما انکار نداریم که از برای این خلق خدایی است خالق و قادر و عالم و غنی. و شبهه‌ای که داریم این است که وجود انبیاء لغو است، به جهت اینکه خدای ما غنی است و شک نیست که خدای ما انتفاعی از خلق نمی‌خواهد ببرد و از ضرر خلق هم نمی‌ترسد، خدایی که نه منتفع می‌شود و نه متضرر می‌شود از خلق و غنی است پس امر و نهی او لغو است. پس این انبیائی که آمدند و ادعای نبوت کردند ریاست‌طلب بودند و احمق‌هایی چند را به گیر آوردند و افسار کردند بعضی تمکین کردند آنها را و بعضی تمکین نکردند. و این انبیاء هم با حيله مردم را افسار کردند و به طور قهر و غلبه مردم را افسار نکردند، بلکه حرف زدند.
و این حرف‌ها به ظاهر درست است. به جهت آنکه شکی نیست که خدای ما غنی است و محتاج به امر و نهی هم نیست و از خلق هم منتفع و متضرر نمی‌شود. اینها همه درست است، ولکن نتیجه‌ای که گرفته‌اند و گفته‌اند که وجود انبیاء لغو است آنجا کار عیب می‌کند.
پس عرض می‌کنم که شکی نیست که خدای ما غنی است و منتفع از خلق خود نمی‌شود و متضرر هم نمی‌شود، ولکن راه این را باید فهمید. و از برای جواب این دو دلیل است: یک دلیل مجادلی؛ و آن این است که معقول نیست که خدایی که
«* دروس جلد 8 صفحه 129 *»
خلق را از عدم به وجود آورده منتفع و متضرر بشود از خلق. و این دلیل مجادلی است، ولکن آنها این دلیل را دلیل عقل و حکمت می‌گویند، می‌گویند که خدایی بود و این خلق نبودند بعد رأی او قرار گرفت و این خلق را خلق کرد. و اما دلیلی که دلیل اهل توحید است دلیل حکمت است که مشایخ ما فرموده‌اند، و آن این است که دلیل عین مدلول است. اگرچه بعضی اصلش این دلیل حکمت را دلیل نمی‌دانند و می‌خندند، ولکن خدا می‌داند که دلیلی از برای توحید نیست مگر همین دلیل. و این دلیل حکمت دلیلی است که عین مدلول است، اما دلیل مجادله و دلیل موعظه حسنه غیر مدلولند و موصلند طالبین را به سوی مطلوب.
و حکماء رد می‌کنند شیخ مرحوم را و می‌گویند که شیخ مصادره کرده، و چطور می‌شود که دلیل عین مدلول باشد؟ پس عرض می‌کنم که اگر دلیل غیر مدلول باشد دلیل داراست چیزی را که مدلول دارا نیست؛ و این که می‌گویم به دلیل موعظه است تا اینکه برود توی دلیل حکمت. حالا اگر آن دو چیز دارای یک چیز باشند پس دلیل و مدلول یکی هستند، و اگر آن دو چیز مابه‌الامتیازی دارند پس دلیل مابه‌الامتیازی دارد و مدلول هم مابه‌الامتیازی، پس هریک دارای چیزی هستند و متحد نیستند، پس این دلیلِ آن مدلول نیست و آن هم مدلولِ این دلیل نیست. پس بدانید که دو شیء دو شیء هستند مادامی که هریک دارای چیزی باشند و مابه‌التمایزی داشته باشند و هرگاه هر دو متحد باشند دو چیز نیستند.
و این کلام هم توی مردم افتاده و مسلّمی آنهاست که می‌گویند «تعرف الاشیاء باضدادها»، و این حرفی است که یک جاییش معنی دارد ولکن یک جایی هست که معنی ندارد. و این را همه کس می‌داند که حرارت ضد برودت است، ولکن اگر کسی سفیدی را دید و سیاهی را هم دید و شناخت آن وقت می‌داند که این ضد آن است. پس «تعرف الاشیاء باضدادها» بعد معرفة الضدین است، نه اینکه یکی از ضدین را بشناسی و دیگری را نشناسی. و اگر هریکی از ضدین را به نفس خودش
«* دروس جلد 8 صفحه 130 *»
شناختی دیگر محتاج به شناختن ضدش نیستی. پس این ضدْ دلیل آن ضد نیست مگر بعد از معرفت ضدّین، و می‌شود که ملتفت ضدی هستی و ملتفت آن ضدش نیستی، ملتفت سفیدی هستی و ملتفت سیاهی نیستی. پس اگر ضدین را نشناسی لاتعرف الاشیاء باضدادها.
باری، پس دلیلی که در توحید و نبوت و امامت و ولایت و همه‌جا به کار می‌آید دلیلی است که عین مدلول است و مدلولی است که عین دليل است، چنانکه می‌فرماید اعرفوا الله بالله و الرسول بالرسالة و اولی‌الامر بالامر [بالمعروف] و النهی [عن المنکر]. پس هر چیزی به خودش شناخته می‌شود، هر چیزی را که انسان می‌شناسد صورت آن چیز منطبع می‌شود در ذهن او که او را می‌شناسد. و دلیل انطباع به کار اهل توحید نمی‌آید.
ادله چند جور است: یک دلیل حکمت است که عین مدلول است، و یکی دلیل انطباعی است. و جمیع حکماء و علماء علمشان علم انطباعی است که علم فردی به فردی [است]، و نه آن وجودش بسته به این است و نه وجود این بسته به آن، حالا خدا تدبیر کرده که صورت آن فرد عکس بیندازد در این فرد و در نزد این حاصل شود تا او را درک کند. حالا آن صورت حاصله در نزد عقل فرو رفته در جمیع اعماق او و چون فرو رفته آن مشعر شاعر شده، و اگر آن صورت حاصله پیش عقل نیامده بود آن صورت از برای او حاصل نبود، وقتی که آمد در نزد او منفعل شد و خود او مصور به آن صورت شد، و هر جایی که این صورت در او فرو نرفته که خبردار نشد. پس هر جایی که آن صورت به او احاطه کرده و فرو رفته خبردار شده، و وقتی خبردار شده که نفس آن شعور مصور به آن صورت شده باشد. پس آن صورت مفهومه معلوم او است و همان علم او است و عالم هم همان شعوری است که مصور به این صورت شده، پس علم و عالم و معلوم یکی است.
ببین اگر صورت عصا عکس انداخت توی آینه، حالا آیا چوب عصا رفته توی
«* دروس جلد 8 صفحه 131 *»
آینه؟ بالبداهه که عصا نرفته، یک رنگی در آینه پیداست. حالا آیا معقول است که رنگ از عصا کنده شود؟ [نه،] به جهت آنکه اگر رنگ مثلاً از کرباس کنده شود فانی می‌شود. و اگر مسامحه بکنیم و بگوییم که رنگ کنده می‌شود، باید به تکرر عکوس رنگ عصا کم شود. و همچنین شکل عصا هم که نرفته توی مرآت، و در مرآت هم به جز رنگ و شکل چیزی نیست. پس بدانید که نه اعراض اشیاء میرود توی مرایا و نه جواهر آنها. پس به طور تکمیل هرگاه صاحب فعلیتی قرین شد با بالقوه، استخراج می‌کند هم‌رنگ و هم‌شکل خود را. و از این باب است تعلم متعلمین از علماء، و از همین باب است استخراج طعوم از زبان و استخراج رنگ از خود کرباس. و یقیناً قوه و فعلیت دوتاست. پس عالم به شیء معلومی به علم انطباع، عین معلوم خواهد بود.
و سعی بکنید که یقین کنید. پس ببینید آن صورت حاصله در نزد عقل همان است معلوم عقل و همان است مفهوم او و همان است علم او. در این دو تا اشکالی نیست، اشکال در این است که عالِم کدام است؟ حالا ببین آیا معقول است که از خارجِ چیز بیاید؟ علم از خارج نمی‌آید لیس العلم فی السماء فینزل الیکم و لا فی الارض فیصعد الیکم بل هو مخزون مکنون فیکم تخلقوا باخلاق الروحانیین یظهر لکم. پس عالم همان شعوری است که به صورت معلوم درآمده، نه آن شعوری که صالح است که هر صورتی در او حاضر شود. پس همان شعوری که مصور به صورت آن معلوم شده همان است عالم. پس عالم و علم و معلوم یکی است. و اگر عالم و علم و معلوم یکی شد، عالم عالم است و علم علم و معلوم معلوم. و معلومِ هر شعوری یقینی او است نه مشکوک او. این مجلس یقینی عقل نیست به جهت اینکه عقل ادراک جزئیات را نمی‌کند و همیشه کلیات را درک می‌کند، می‌گوید بسا اینکه خواب باشی و خواب ببینی.
باری، پس بدانید که به علم انطباعی خدا شناخته نمی‌شود. به جهت آنکه خدا فرد نیست و عکس او منطبع در شعوری نمی‌شود و هیچ شعوری او را ادراک
«* دروس جلد 8 صفحه 132 *»
نمی‌کند. و علم به وجود انبیاء و اولیاء جمیعش علم انطباعی است که به وسائطی چند و مشاعری چند به ما رسیده. به علم انطباع، [اثر] عالم به مؤثر نخواهد شد و به توحید نمی‌رسد، باب علم انطباع راه توحید نیست. و از این باب است که اهل تصوف گمراه شده‌اند و عکس هر چیزی در ذهن آنها انطباع گرفته و می‌گویند که: «هر لحظه به شکلی بت عیار در آمد، دل برد و نهان شد». و اهل وحدت وجود خیلی در علم انطباع ماهر بوده‌اند؛ ولکن راه علم توحید علم انطباع نیست و به علم انطباع پی به مؤثر نمی‌توان برد، و علم توحید علم اثر و مؤثر است و از پی آن باید بالا رفت. دیگر امروز خسته شدم.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 133 *»
درس بیست‌ودوم
«* دروس جلد 8 صفحه 134 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
بعضی از مردم که براهمه باشند چنین خیال کرده‌اند که خداوند چون که خالق اشیاء است معقول نیست که از خلق خود منتفع بشود و متضرر بشود. و چون چنین است معقول نیست که امری و نهیی کرده باشد، پس لغو است ارسال رسل و انزال کتب، پس خلق را محض جود و کرم خلق کرده و چندی در دنیا عیش می‌کنند تا اجلشان برسد.
و جواب این مسأله از برای کسی که مسأله توحید را محکم کرده باشد آسان است و الّا اگر توحید او درست نباشد جواب او داده نمی‌شود. و عرض کردم که مسأله توحید را باید به دلیل حکمت شناخت، و دلیل حکمت را گفتم که عین مدلول است. و این را هم باید دانست که باب راه توحید نه آن بابی است که در دست مردم است بلکه باب راه توحید آن است که خدا خودش گشوده باشد، اگر به راهی که مردم می‌روند کسی بخواهد برود ابداً به توحید نمی‌رسد. چنانکه حدیث است که راوی عرض کرد که معرفت توحید محال است به جهت آنکه خدا می‌فرماید لاتدرکه الابصار، امام فرمود که خدا را به آن طوری که خودش وصف کرده باید شناخت. و آن معرفت نورانیت است، پس چشم نورانیت را باید پیدا کرد.
پس در عالم خلق آنچه را که انسان از خارج وجود خودش می‌فهمد هرچه می‌خواهد باشد خواه انسان و حیوان و نبات و جوهر و عرض هرچه می‌خواهد باشد،
«* دروس جلد 8 صفحه 135 *»
بایست عکسی از شاخص خارجی بیفتد در مرآت انسان تا او را درک کند. و اگر مثلاً عکس لون را یا صوت را بخواهی در مرآت کور مادرزاد بیندازی ابداً نمی‌فهمد، چراکه عکس نینداخته. پس هر چیزی که چیزی را می‌فهمد آن چیز فهمیده‌شده غیر آن چیزی است که می‌فهمد آن را، پس فهمیده‌شده غیر فهمنده است، وقتی که آن فهمیده‌شده عکس او افتاده در مرآت او آن وقت می‌فهمد. تمام مردم حکم می‌کنند که ما درک می‌کنیم و می‌یابیم غیر خودمان را و حکم می‌کنند که ما در طرفی هستیم و معروف ما هم در طرفی است، جمیع مردم در وجدان این حکم را می‌کنند، و جمیع مردم حکم می‌کنند که این صورت ادراکیه نرفته پیش مدرکات.
و بیانش آن است که دیروز عرض شد که تمام صور ادراکيه در مشاعر کامن است و قابلند از برای اینکه بالفعل شوند؛ مانند آنکه صور بی‌نهایت از تثلیث و تربیع و غیره کامن است در شمعه موم، و ماده موم قابل است از برای اینکه صور بی‌نهایت از او استخراج شود. ولکن از عرصه قوه به فعلیت نمی‌آید مگر اینکه شاخص خارجی باشد و آن صور در او بالفعل باشد و استخراج کند. و نفس انسانی چنین ماده‌ای است که تمام صور در او بالقوه است، ولکن کأنه شعور ندارد و مع‌ذلک تمامش شعور است و تمام شعور با او است، ولکن قبل از اینکه آن صور استخراج شود شعوری است منجمد مانند کلوخ. مثل اینکه اگر حيات بیاید در بدنی که هیچ لامسه و شامّه و باصره و سامعه نداشته باشد به هیچ‌یک از اینها شاعر نیست، حتی اینکه به اینکه من منم و غیر من غیر منند به این هم شاعر نیست، به جهت اینکه خودش را و غیریت خودش را هم به این حواس خمسه می‌فهمد. پس اگر این حواس نباشد آن حیات مانند کلوخ است و شاعر هیچ چیز [نيست]. و اگر این مسأله را کسی بفهمد حالت مستضعفین را می‌فهمد که در این دنیا یا در برزخ و آخرت مانند کلوخند، به جهتی که شعور تمیز میان حق و باطل را ندارند.
«* دروس جلد 8 صفحه 136 *»
باری، پس نفس انسانی ماده‌ای است که جمیع صور در او کامن است و قابل است از برای استخراج، و خزانه‌ای است لاینفد که علوم غیر متناهیه در او بالقوه است. و جمیع صوری که در مدارک انسان کامن است از عقل و روح و نفس جمیعش داخل فعلیات است، و اگر شاخص خارجی باشد که این صور در او بالفعل باشد ممکن است استخراج آنها. و اهل وحدت وجود گفته‌اند که از برای انسان قوه‌ای است خلّاقه که جمیع مدرکات را احداث می‌کند، ولکن این موقوف به این است که در اول وهله از مدرکات ظاهره محسوسه قدری قوت بگیرد، وقتی که قوت گرفت انسان در عالم خودش آن صور را احداث می‌کند. می‌گویند که شکی نیست که نه ماده اشیاء خارجه می‌آید در نفس انسان و نه صورت آنها، و این صور هم که نبود و حالا موجود شد؛ پس این نفس انسانی نفسی است خلّاقه و مدرکات را احداث می‌کند. و می‌گویند که عادة الله بر این جاری شده که نفس این صور را خلق کند.
و این حرف تمامش صحیح نیست و تمامش هم باطل نیست، به جهت آنکه شکی نیست که نفس این صور در او نبود و حالا هست و آن صور از مواد آنها کنده نشده. تا اینجاش حرفی نیست. و در این هم حرفی نیست که به واسطه مشاعر ادراک می‌کند. ولکن حرفی که هست این است که هر ماده‌ای در عالم خودش آن صوری که در او ریخته‌اند جمیعاً یکسانند نه متخالفند نه متآلفند نه متناقضند، بلکه عدمند و جمع هم بسته نمی‌شوند، و جمیعاً نسبت به ماده یکسانند، و نسبت ماده به صورت تثلیث و تربیع و متخالف و متماثل و متشابه مساوی است، ولکن اگر نفس خود ماده اقتضاء می‌کرد که استخراج صور را کند بایست آن ماده در حال واحد به جمیع صور متخالفه متضاده ظاهر شود. حقیقت ماده و حقیقت قابلیتْ اصل خلقتش بر این شده که هرکس افسارش را بکشد همراه او میرود. پس حقیقت ماده نسبتش به جمیع صور مساوی است، یعنی آن صوری که قابل باشند. پس اقتضای استخراج صور در نفس خود ماده نیست.
«* دروس جلد 8 صفحه 137 *»
و از جمله مواد یکی ماده شعوری است که هر ماده‌ای پیش او ببری درک می‌کند، صورت و ماده و مجرد و غیب و شهاده و روح و جسم و لون و شکل، هرچه را پیش او حاضر کنی درک می‌کند. ولکن اگر بگویی که بدون حضور این صور نزد او خودش این صور را خلق می‌کند، این نامربوط است. و اما اگر بگویی که وقتی آن صور را پیش او بردی به طور تکمیل آن صور از او استخراج می‌شود این حرفی است درست. ولکن اگر همین را اصطلاح بکنی و خلّاقه اسمش بگذاری لا مشاحّة فی الاصطلاح؛ اما اگر بگوید مثلاً شمعه موم خالق صور است، می‌گویم خالق ایجاد که کرد باید بتواند معدوم کند و این نمی‌تواند معدوم کند و نمی‌تواند چیزی را که دانست نداند.
باری، مقصود این بود که از این راهی که ماسوای خود را ادراک می‌کنی خدا شناخته نمی‌شود لاتدرکه الابصار، تو از لامسه لمس می‌فهمی و خدا لمس نیست از شامّه مشمومات را می‌فهمی و او مشمومات نیست وهکذا مبصرات نیست مسموعات نیست صور خیالیه و نفسانیه و عقلانیه نیست. پس خدا به جمیع مدارک تو درنمی‌آید. و در اخبار «اَبصار» را به معنی «اَحلام» گرفته‌اند که اعم از قوای ظاهری و باطنی باشد. پس خداوند به هیچ مدرکی از مدارک تو درنمی‌آید نه مدارک ظاهری و نه مدارک باطنی، و آنچه را که تو درک می‌کنی مخلوقی است مثل تو انما تحد الادوات انفسها و تشیر الآلات الی نظائرها که خلق باشد.
و اغلب مردم از این راه اثبات صانع می‌کنند، و هر کدام به طورهای مختلف می‌فهمند و هریک عکس چیزی به ذهنشان می‌افتد و خدا را مثل روحی یا چیزی دیگر و محدود خیال می‌کنند، و بحث‌ها می‌کنند که خدا غنی است و امر و نهیی ندارد. و جواب اینها را به طور دلیل مجادله می‌گوییم. دلیلی دیگر هم داریم، ولکن از راه سؤال آنها جواب می‌دهیم. مانند آنکه کسانی که به طور مجادله سؤال می‌کنند که کیف یحیی العظام و هی رمیم؟ جواب چنین شخصی این است که قل یحییها الذی انشأها اول مرة و حال اینکه در حقیقت کل استخوان خاکستر می‌شود، و چیزی که
«* دروس جلد 8 صفحه 138 *»
فانی شد اگر دوباره موجود شد آن چیز اول نیست. به طور مجادله سؤال کرده‌اند، جوابش داده‌اند که همین طور که روز اول خاک بود و مانند خاکستر بود حالا همین طور دوباره خلق می‌کند.
پس کسانی که خدای محدودی فرض می‌کنند و می‌گویند که غنی است و از خلق نه منتفع می‌شود و نه متضرر می‌شود، پس امر و نهی ندارد و خلق را محض جود و کرم خلق کرد؛ جواب آنها به دلیل مجادله این است که خدایی که خالق خلق است و غنی است، چه او را وا داشت که خلق کند؟ چه اقتضاء کرد که این خلق را خلق کند؟ اقتضائی که در ذات خدا نیست، چراکه اقتضاء خلق خداست و در ذات خدا خلقی نیست پس در ذات خدا اقتضائی نیست، و طوری هم شده که این خلق را خلق کرده. پس چه عیب دارد که با وجودی که غنی است محض جود و کرم این خلق را خلق کرده باشد؟ همین طور محض جود و کرم با وجودی که غنی است این خلق را امر و نهی کرده باشد؟ این دلیلی است مجادلی، و جوابی است به طور سؤال آنها. و دلیل مجادلی کشف از واقع نمی‌کند و دلیل توحید نمی‌شود.
و این جور که تمیز میان اشیاست علم انطباعی است و علم خلقی است به خلقی. و علم انطباعی موصل به توحید حقیقی نیست، و ممکن نیست در این علم که بی‌شاخص باشد. و آن صانعی که می‌خواهی اثبات کنی، این طور نیست. نوع علم خلقی [این طور] است که آنچه را که فهمیدی و عکس او در مرآت مشاعر تو افتاد آن وقت درک کرده‌ای، و آن معلوم تو البته غیر تو است. و آن صانعی که به طور علم انطباعی اثبات می‌کنی بعینه مثل علم تو است به این عصا که عکس او در چشم تو افتاده و تکمیل کرده و صورت عصا استخراج کرده، نهایت اینکه در اینجا خود را متصرف در عصا می‌دانی، و در صانعْ او را متصرف در خود می‌دانی. علم تو به چنین صانعی مثل علم تو است به سلطان که شاخصی است خارجی و عکس او در مرآت تو افتاده، نهایت او را مستولی و مستعلی بر خود می‌بینی. و آن شاخص البته غیر تو است
«* دروس جلد 8 صفحه 139 *»
و محدود است و صاحب مکان است، و خدای حقیقی محدود نیست و غیر چیزی نیست و شاخص چیزی نیست و عکس ندارد.
پس به علم انطباعی که علم خلقی به خلقی است خدا شناخته نمی‌شود، و راه علم به خدا آن طوری است که خود را وصف کرده، و توصیفش چنانکه حضرت امام رضا می‌فرماید غیر توصیف خلق است و او حد ندارد و صورت ندارد، و مشاعر تو آنچه را که درک می‌کنند محدوداتند و صورند. و پیدا کردن این مشعر خیلی مشکل است چه همه مشاعر به طور انطباعند و جمیعش رجع من الوصف الی الوصف و دام الملک فی الملک است. و باید راه آن را پیدا کرد تا هرکه را که خدا بخواهد از آن راه هدایت کند. و راهش مسأله علت و معلول است که تو علتی از برای قیام و قعود و افعال خود و اینها معلولات تواَند، و ببین تو چطور دانا می‌شوی به معلولات خود و علم آنها نسبت به تو چطور است.
و علم نوعاً سه علم است: یکی علمی است که تو به غیر خودت داری، و یکی علمی است که خودت به خودت داری و واجد نفس خودت هستی، و یکی علمی است که به علت خودت داری. و علمی که دیروز گفتم که عین عالم و معلوم است و گفتم که هر سه یکی هستند آن علم انطباعی است که غیر خودت را ادراک می‌کنی، و آن علم علم به علت نیست و آن علم معلوم تو و مفهوم تو است و در زیر پای تو افتاده، و ذات خدا معلوم کسی نمی‌شود. پس ببینید که معلولات شما چطور به شما علم دارند، ببین تو می‌نشینی و نشستن معلول تو است، ببین نشستن خود را که معلول تو است چطور می‌بینی؟ ببین از راه انطباع است یا نه؟ و اینجاست که محل لغزش است که بسا آنکه می‌گویی که من خود را خیال می‌کنم و این هم انطباعی است. می‌گویم این علم تو به خودت نیست و این علم به واسطه تکملات است، و علم تو به نفس خودت فعلی نیست که گاهی اثبات بشود و گاهی نفی، و علم شخص به خودش ذاتی است و وجدانی است و نمی‌شود وقتی واجد خودش نباشد. و آنکه خود
«* دروس جلد 8 صفحه 140 *»
را می‌یابی با صورت ظاهری با علم لاحق که سابق بر این نبود، این علم تو نیست، علم ذاتی تو مسبوق به جهلی نیست علم تو علم پس از جهلی نیست و تذکری پس از غفلتی نیست، تو خودت نفس علم خودت هستی، و این علم انطباعی نیست که از خارج باشد، از خارج وجود تو چیزی به تو نمی‌رسد. پس تو به علم به ذات خودت عالم نیستی، چراکه علم تو غیر تو نیست.
و این طور است علم خدا که خداوند به علمْ عالم نیست، و اگر در نزد حکیم بگویی که خداوند به علم عالم است کافر می‌شوی. و همچنین به قدرت قادر نیست و به سمع شنوا نیست و به چشم بینا نیست، علم خدا عین قدرت او است و قدرت او عین بینایی و شنوايی او است یا من دلّ علی ذاته بذاته. و همچنین علم به این سمع ظاهری ذاتی تو نیست و این کلام ذاتی تو نیست، به جهت آنکه مصوت این صوت هواست و فرق نمی‌کند چه از دهان خودت به گوشت برسد یا اینکه کسی دیگر حرف بزند و به گوش تو برسد، و صدای ذاتی تو عین بینایی تو است.
پس کسانی که علمشان را علم انطباعی می‌دانند و گوششان را این گوش ظاهری می‌دانند و چشمشان را این چشم ظاهری می‌دانند، به واسطه این است که خودشان را گم کرده‌اند. تو اگر خودت را گم نکرده باشی تحصیل علمی نباید بکنی، تو خودت خودت هستی و علم تو عین تو است. پس علمی که انسان به خود دارد علم فعلی نیست، و علمی که به مؤثر و علت خود دارد فعلی نیست و علم ذاتی است. ولکن علوم دیگر انطباعی است و نفی و اثبات می‌شود و به خودش نمی‌رسد چه جای علت خودش. و علم شخص به خودش علم پس از جهلی نیست، و علم مصدری نیست و از مقوله اعراض نیست، و اتفاقی کل است که علم عرض است، و علم ذاتی شخص از مقوله اعراض نیست. و علمی که به خیال خودت به خدا داری علم انطباعی است و تو او را احداث کرده‌ای و عرض است. ولکن راه علم به خدا علم به خود است، و آن علم مسبوق به جهل نیست.
«* دروس جلد 8 صفحه 141 *»
و علم شخص به خدای حقیقی آن قدر آسان است که از او آسان‌تری نیست، به شرطی که از راهش برآیی و اگر از راهش برنیایی از همه چیز مشکل‌تر است. ببین چقدر آسان است! ببین قائم زید را از خود زودتر می‌یابد چراکه او اظهر است در قائم از خود او، و از جمیع جاهای قائم داخل شده از چشم او از گوش او و از جمیع اعضاء و جوارح او زید اظهر است. پس علت اوضح است در مقام معلول از خود معلول، و علمی که علت دارد به معلولْ نفس خودش است، و هر قدر از علم که به او داده‌اند همان را دارد پس تجلّیٰ لها بها و بها امتنع منها، و آن قدری که به تو داده‌اند خودتی. و هرکس این علم را شناخت به علت، نمی‌شود که از او غافل بشود. ببین خودت قیام خودت را چطور عالمی؛ به شرطی که قیام خود را استوای فقرات ظَهر خیال نکنی و کلام خودت را آنچه از دهن تو بیرون می‌آید خیال نکنی و نشستن خود را این صورت نشستن خیال نکنی. پس به آن قیام و قعود حقیقی به طوری عالمی که همیشه آنها را در محضر خود حاضر می‌بینی و تو خود اویی و او خود تو است.
حالا ببین آن قائمی که تو علت اویی علم او به تو چطور است؟ علم او به تو با چشم و مشاعر ظاهری نیست، تمام اطراف قائم چشم است که تو را می‌بیند و تمام اطراف او گوش است که صدای تو را می‌شنود، و آن قائم می‌فهمد که محدود است و علت او غیر محدود است، و چون فهمید که او غیر محدود است جمیع محدودات را از او نفی می‌کند، آن وقت به یک مشعری جمیع حدود و صور را از او نفی می‌کند پس می‌گوید علت مصور به هیچ صورتی نیست، غیب نیست شهاده نیست نور نیست ظاهر نیست باطن نیست ماده نیست صورت نیست، عالم به علم نیست، قادر به قدرت نیست، به چشم بینا نیست، به گوش شنوا نیست وهکذا جمیع صفات کمالیه را از او نفی می‌کند، آنچه را که در عالم معلولات می‌بیند آنجا نفی می‌کند.
پس اگر برای او حدّی نیست غیری با او نیست امری و نهیی نکرده به جهت آنکه کسی با او نبوده که امر و نهیی بکند، و همچنین چون غیری با او نیست متضرر و
«* دروس جلد 8 صفحه 142 *»
منتفع از کسی نمی‌شود، منتفع و متضرر از که بشود جود و کرم به که بکند؟ پس آن کسی که منتفع و متضرر نمی‌شود امری و نهیی هم نکرده، پس در آنجا هیچ امری و نهیی و نفعی و ضرری و جودی و کرمی و غنائی و احتیاجی نیست. پس این حرف‌ها جایی دیگر است، و می‌شود که خدا وجودی را خلق کرده باشد که او می‌خواهد جود بکند و منتفع و متضرر بشود، اگرچه نفع و ضررش مثل نفع و ضرر ما نباشد؛ و چون منتفع و متضرر می‌شود معلوم می‌شود که محتاج است، و او می‌خواهد که جود و کرم و امر و نهی بکند.
و چنین وجودی مخلوق خداست که طبعش چنین است که می‌خواهد جود و کرم بکند و می‌خواهد امر و نهی بکند، که اگر جود و کرم نکند نمی‌تواند. جمیع صاحبان طبایع طوری هستند که اگر به مقتضای طبیعتشان کار نکنند ناخوش می‌شوند. ببین اگر شخص سخی سخاوت نکند ناخوش می‌شود و شخص بخیل اگر بخالت نکند جانش بیرون می‌آید؛ چراکه طبیعی او است. آتش سوزاندن طبیعی او است، آب تر کردن طبیعی او است. همچنین این وجود هم طوری خلق شده که جود و کرم طبیعی او است و دلش می‌خواهد امر و نهی بکند، و طبیعت او طوری است که می‌خواهد ملک او منظم باشد پس امر و نهی می‌کند. و می‌خواهد که امر و نهی او هم به طور جبر نباشد پس شیطان را خلق کرده و تو را هم مختار کرده که اگر بخواهی مخالفت از امر او بکنی بتوانی، و به همین اظهار کرده غنای خود را.
پس چنین شخصی را خدا خلق کرده و صفات خود را در او گذاشته. و چنین شخصی محدود است و جود و کرم می‌کند و امر و نهی می‌کند و منتفع و متضرر هم می‌شود و مخالفت او را می‌توانند بکنند، و او صفات خوب را می‌پسندد و می‌گوید برای من اثبات کن. پس اگر بگویی که او عالمی است که جهل در او نیست و قادری است که عجز در او نیست و سمیعی است که کری در او نیست و بینایی است که کوری در او نیست وهکذا هرچه از صفات کمالیه از برای او هست اثبات کنی
«* دروس جلد 8 صفحه 143 *»
خوشش می‌آید و می‌گوید من این طورم و به این واسطه تو را نعمت می‌دهد، و اگر هر نقصی را از برای او بگویی بدش می‌آید می‌گوید افتراء به من بستی و تو را به این واسطه عذاب می‌کند. پس او جمیع صفات کمالیه را دارد و از جمیع نقایص منزه و مبرا است.
پس در ذات خدا امری و نهیی و نفعی و ضرری نیست، جمیع جودها و کرم‌ها و امرها و نهی‌ها و عطاهای خدا جاش اینجاست، و این شخص هم امر و نهی کرده و مخالفت او را هم می‌توانند بکنند. پس خداوند در مملکت بسیط محدودی را آفریده که جمیع صفات کمالیه با او است و هر کمالی از آنجا آمده و به سایر خلق رسیده.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 144 *»
درس بیست‌وسوم
«* دروس جلد 8 صفحه 145 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
باز یک مقدمه که خیلی ضرور است این است که در ملک خدا در السنه و افواه بعضی الفاظ افتاده که فلان چیز وجودش ضرور است و فلان چیز وجودش ضرور نیست. حالا ببینیم که آیا این ضرورتی است در ملک یا در ذات خدا؟ پس اگر گفته شد که وجود شمس ضرور است در ملک، معنیش نه این است که بر خدا واجب است، بلکه واجب است وجود او در ملک که مثلاً اگر خدا بخواهد نباتی خلق کند بایست شمس در ملک خلق کند. پس وجود شمس در ملک از برای روییدن نبات ضرور است. و ضرور هم که هست معنیش نه این است که خدا بدون آفتاب نمی‌تواند نبات خلق کند، بلکه خدا هر معلولی را به علت و سبب خلق می‌کند حالا اگر این آفتاب نباشد چیزی دیگر باشد. و همچنین از این جور است ضرورت وجود نبی و ائمه. وجود انبیاء بر خدا ضرور نیست ولکن اگر بایست که این ملک برپا باشد و منظم باشد و این عباد باشند باید ائمه باشند.
خداوند تدبیر غریبی در ملک کرده که آنچه را که منکرین منکرند از راهی دیگر قائلند، از جهتی فراموش می‌کنند و انکار می‌کنند و از جهتی قبول می‌کنند. حالا به اتفاق جمیع عقول خدا واحد است و مرکب نیست، حالا این را جمیع مردم و جمیع ادیان قبول دارند، این مسأله در میان مردم افتاده اگرچه به ضرب شمشیر بوده، پس این ضروری ادیان است اگرچه معنیش را ندانند.
«* دروس جلد 8 صفحه 146 *»
پس خداوند به اتفاق جمیع [ادیان] مرکب از ماده و صورت نیست، چراکه هر چیزی که مرکب شد از ماده و صورتی صورت او احاطه می‌کند به ماده او و نمی‌گذارد که آن ماده سرایت کند و برود به صورت دیگر؛ چنانکه صورت عصا اطراف وجود ماده خشب را گرفته و نگذارده که ماده خشب سرایت کند در نمد، و همچنین صورت نمد، و جمیع ملک به این نسق است. پس هر چیزی محدود و محبوس شد در صورتی نمی‌گذارد که جایی دیگر برود، و هر چیزی که محدود است امثال و انداد و اعداد و اغیار و اضداد و متناقضاتْ جمیع اینها لازمه حد است. اما اگر چیزی حد نداشته باشد نمی‌شود صفت داشته باشد، نمی‌شود شمرد او را، خدا را نمی‌توان شمرد، خدا خداست و خلق خلق، حق و خلق لا ثالث بینهما و لا ثالث غیرهما علت را با معلول نمی‌توان شمرد، اگر شیء عالی است او است وحده وحده و اگر دانی است دانی است و چیزی غیر او نیست، اما متضادات با هم شمرده می‌شوند.
اما مسأله علت و معلول این طور نیست، اگر یافتی علت را به جز او دیگر چیزی نیست و اگر معلول را دیدی به جز او احدی نیست. این اعداد ظاهری هریک در مکانی نشسته‌اند و می‌توان شمرد. و از این بالاتر؛ ماده و صورت دو تا هستند و اگر بخواهی بشماری اشاره به ماده که می‌کنی به صورت می‌شود و صورت را می‌خواهی بشماری ماده شمرده می‌شود و کأنه یک چیزند، ولکن باز دو تا هستند ماده ماده است و صورت صورت، ولکن یک ماده ساریه است و صورت‌های بسیار. و نفس صورت که ماهیت باشد متضایف است که اگر قطع نظر از ماده بکنی عدم صرفند، و اگر این صورت را نسبت به ماده بدهی هست و الّا معدوم است.
و تا اینجاش را اهل وحدت وجود درست آمده‌اند؛ ولکن آن ماده ذات خدا باشد که جمیع این صور عارض او شده باشد، اینجاست که گمراه شده‌اند و گفته‌اند که:
| من و تو عارض ذات وجودیم | مشبک‌های مرآت وجودیم |
و از این گمراه‌تر حضرات صوفیه‌اند که هر چیزی را خدا می‌دانند. فکر نمیکنند که آیا
«* دروس جلد 8 صفحه 147 *»
در ملک متغیری هست یا نه؟ ماده‌ای هست که صورت‌های متعدده می‌پوشد، می‌بینی که صورت‌های چند عارض ماده می‌شود، و چون این را دیدی گفتی که متغیری هست. و ذات خدا که متغیر نیست. و فکر کن که آیا متغیر ماده است یا صورت؟ می‌بینی که صور فعلیات هستند و متغیر نمی‌شوند، صورت طول متغیر نمی‌شود و عرض نمی‌شود، پس ماده است که متغیر است و متقلب در صور است و معروض عوارض است.
پس اگر آن ماده ذات خدا باشد که متغیر می‌شود. پس اگر آن خدایی که اثبات می‌کنی [این است]؛ دیگر مرشد و مریدی نیست چراکه همه خدا هستند، و اما اگر یک ثابتی هست که متغیر نمی‌شود و محتاج نیست آن وقت مسأله درست می‌شود.
باری، جمیع علم حکماء این است که یک ماده‌ای هست که به صورت‌های مختلفه ظاهر می‌شود، به صورت مستقیم و معوج و دایره می‌شود و به صورت آب و آتش و خاک و جمیع صور؛ و آن ماده که در ضمن این صور متحول است آن خداست. تمام علم صوفیه این است، ولکن فرقی که می‌گذارند می‌گویند که آن صور محتاجند به مواد و آن ماده بی‌نهایت است و محتاج نیست، پس آن ماده خداست و آن صور خلق. ولکن شما فکر کنید که ماده عالمی دارد و صورت عالمی دارد و ماده یک و صورت یک، پس دو تا هستند و غیر یکدیگرند، و بی‌نهایت غیر ندارد. پس ماده اگرچه بی‌نهایت است ولکن چون غیر دارد بی‌نهایت حقیقی نیست.
و از این برو بالاتر؛ برو در ذات و صفت، که زیدی است و عالمی و اسم هریک بر دیگری صادق است. اگر زید بیاید بگویی عالم آمد درست است و اگر عالم بیاید و بگویی زید صدق است. پس از شدت اتصال صفت به موصوف اسم هریک بر دیگری صدق است. پس اتصال صفت به موصوف بیشتر است از اتصال صورت به ماده و احتیاج صفت به موصوف هم کمتر است از احتیاج صورت به ماده، ولکن مع‌ذلک صفت غیر موصوف است و هرجا که صفت و موصوف آمد ذات خدا نیست. ادله
«* دروس جلد 8 صفحه 148 *»
عقلیه حکم می‌کنند که هرجا که صفت آمد محتاج است به موصوف و غیر یکدیگرند لشهادة کل صفة انها غیر الموصوف پس ذات خدا نیست. ولکن حالا از این پایین‌تر عالم ماده و صورت را ذات خدا گرفته‌اند و خبر ندارند که اینها علم نیست و مردم خدای آنها را زیر پای خود انداخته‌اند و راه می‌روند.
پس از ماده و صورت که بالاتر رفتی مقام ذات و صفت است که از شدت اتصال اسم یکدیگر بر هریک صادق است، ولکن مع‌ذلک باز ذات بی‌نهایت نیست به جهت آنکه ذات آمده تا حد صفت و صفت رفته تا جایی که ذات هست. ولکن با وجودی که ذات و صفت حالتشان طوری است که اگر ذات را دیدی صفت ممتنع است و اگر صفت را دیدی ذات ممتنع است، با وجودی که این طور متحدند باز در عالم ترکیبند و بی‌نهایت نیستند.
ولکن به اتفاق جمیع ادیان خداوند بی‌نهایت صرف است و غیر ندارد، ماده نیست و صورت نیست و ذات نیست و صفت نیست. و اگر بگویی که پس چرا ذات اسمش را می‌گذاری؟ می‌گویم چه کنم؟ در عالم الفاظ چاره‌ای ندارم باید به این لفظ بگویم. پس خدا بی‌نهایت است و غیر ندارد و به جز او چیزی نیست، او نیست چیزی به جز خودش وحده وحده، او نه خفائی دارد و نه ظهوری، چراکه اینها غیر یکدیگرند. پس او غیری ندارد و بی‌نهایت است و به جز او چیزی نیست، در عالم وحدت به جز وحدت چیزی نیست. حالا که چیزی نیست مالکیتی و مملوکیتی و امری و نهیی نیست، پس جای اینها در عالم ترکیب و در عالم کثرت است. پس در ذات احد اقتضائی نیست و اقترانی نیست غیر ندارد نه عارض چیزی می‌شود و نه معروض چیزی است و نه حالّ است و نه محل چیزی و نه مرکب است و نه بسیط. پس هو هو وحده وحده او اوست و او هم نیست، چنانکه حضرت امیر می‌فرماید ان قلت هو هو فالهاء و الواو کلامه فالهاء لتثبیت الثابت و الواو اشارة الی الغایب. پس هاء همین قدر ثابت می‌کند که یک کسی هست و واو اشاره می‌کند که غایب است از درک حواس.
«* دروس جلد 8 صفحه 149 *»
ولکن «او» هم یکی از مراتب ملک او است، او «او» ندارد و «ندارد» هم ندارد، او لفظ ندارد؛ این است توحید.
پس در ذات خدا اقتضائی نیست، و چون اقتضائی نیست خلقی و امری و نهیی و نفعی و ضرری نیست. پس در یک جایی هست که اقتضای تعدد و کثرت هست، و چون اقتضاء هست امر و نهی هم می‌کند. و چنین کسی را ما اسمش را نبی می‌گذاریم، و او هرچه را که منفعت امت او است امر می‌کند و هرچه را که ضرر امت او است نهی می‌کند. پس هرجا که اقتضاء آمد خلق هم هست، و هرجا که خلق هست اقتضای امر و نهی هم می‌آید، و هرجا که امر و نهی آمد اقتضای نفع و ضرر هم می‌آید.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 150 *»
درس بیست‌وچهارم
«* دروس جلد 8 صفحه 151 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
اصل شبهه این بود که براهمه خیال کرده بودند که خداوند عالم چون غنی است و محتاج نیست، محتاج به امر و نهی نیست و امر و نهیی نکرده، پس پیغمبری نیست. و جوابش اینکه خدا اگرچه محتاج نیست ولکن خود مخلوقات محتاجند به ضرورت جمیع ادیان، و اقتضای امر و نهی در خلق است نه در خالق، و اصل اقتضای خلقت هم در خود خلق است و اقتضائی از جانب خدا نیست.
و این مسأله مشکلی است که اقتضای خلقت در خود خلق است، و همین طور که می‌گویی چیزی با ذات نیست اقتضاء هم در ذات نیست. و اول اشکال این است که چطور شده که خلقی که موجود نیستند اقتضاء کرده‌اند که خلق شوند؟ و لازم می‌آید که خدا چیزی را خلق کند بی‌اقتضای آن چیز.
و هرجا که اشکالی وارد شد در حکمت، بدانید که راهش آن نیست. پس ذات را خیال نکنید که بود در زمان ماضی و خلقی در آن زمان نبود و آن وقت اشکال لازم بیاید. «خدا بود» معنیش این نیست که در زمان ماضی بود، چراکه زمان ماضی هم خلق است و نبود، و هیچ نبود و «نبود» هم نبود، و خدا بود بی‌مکان و زمان، و وقت ماضی و حال و استقبال را خلق کرد و قبل و بعد را خلق کرد. چنین خدایی که خالق قبل و بعد است نه در قبل است و نه در بعد است، و چنین خدایی قدیم است یعنی وقت ندارد. و معنی قدیم این نیست که همیشه بوده و همیشه خواهد بود. و اغلب
«* دروس جلد 8 صفحه 152 *»
مردم بلکه حکماء قدیم را این طور معنی کرده‌اند که همیشه بوده و همیشه خواهد بود؛ و این غلط است، چراکه همیشه بود ماضی است و همیشه خواهد بود استقبال، و خدا نه در ماضی است و نه در استقبال. و خیال می‌کنند که در همیشه ماضی و همیشه استقبال خدا بود، نهایت زمان او را زمان وسیع بی‌نهایتی فرض می‌کنند و می‌گویند که در این مدت مدید خدا بوده و خواهد بود.
و این خیالی است باطل، چراکه خدا عمر ندارد و خدا در وقت قرار نمی‌گیرد، خداوند قبل و بعد را خلق کرده. و خدا بود و هیچ چیز با او نبود و الآن هم هست و چیزی با او نیست، و بودش زمانی ماضی و قبلی نیست و هستش هم زمانی استقبالی و بعدی نیست. خداوند بود و نبود و بود و هست ندارد، و اینها همه از باب تعبیر است، و در عالم الفاظ به جز این الفاظ دیگر لفظی ندارم و [ناچارم که] هی کلمات متناقضه بگویم و هی نفی کنم و اثبات کنم تا اینکه هرکه را که خدا خواسته باشد که بفهمد میان دو نقیض و مابین نفی و اثبات بی‌لفظ بفهمد. این است که در توحید کلمات متناقضه واجب است، چنانچه اخباری که در توحید وارد شده جمیعش متناقض است داخل فی الاشیاء لا کدخول شیء فی شیء و خارج عنها لا کخروج شیء عن شیء در جایی دیگر می‌فرماید قریب حین بعده و بعید حین قربه و در خلق لامحاله این تناقض هست، و در بیان عالی و دانی هم لامحاله باید کلمات متناقضه باشد.
ببین مثلاً جسم مطلق نه خارج است از اجسام مقیده که آن بالای عرش یک کره علی‌حده‌ای داشته باشد؛ که اگر آن بالا یک کره علی‌حده داشت، آن وقت ضد این اجسام می‌شد و دو تا می‌شد، پس آن وقت مطلق نبود مقید بود. و جسم مطلق داخل در اجسام مقیده هم نیست؛ که اگر داخل بود در عرصه اینها بود و محبوس به حبس اینها بود و باز مقید بود. پس او هم داخل است و هم خارج و نه داخل است و نه خارج. ببین جمیعش کلمات متناقضه است. و دخول او مثل دخول اینها نیست مثل
«* دروس جلد 8 صفحه 153 *»
عرش و کرسی و افلاک و عناصر نیست، که اگر مثل اینها بود در مکان بود و مقید بود. پس او داخل فی المکان لا کدخول جسم فی جسم. و خروج او هم مثل خروج اینها نیست که از برای خودش کره علی‌حده‌ای داشته باشد؛ که اگر این طور بود مانند اینها محبوس بود و مقید به قیدی بود. پس او خارج عن الاجسام لا کخروج جسم عن جسم. و داخل است در حینی که خارج است و خارج است در حینی که داخل است، و داخل بودنش عین خارج بودنش است و خارج بودنش عین داخل بودنش است. و او چون مطلق است داخل در همه اینها [است]، و اگر دخولش مثل اینها بود مقید بود، پس خارج است. و همه این کلمات متناقض است.
و این جور است معنی کونوا النمرقة الوسطیٰ، الیمین و الشمال مضلّة و الطریق الوسطیٰ هی الجادة. و مرحوم شیخ می‌فرماید در آخر «شرح فواید» که اگر از لفظ من بی لفظ من مراد مرا فهمیدی به مطلب می‌رسی فانت انت، و اگر از لفظ من با لفظ من می‌خواهی آن معنی که متبادر است بفهمی به مطلب نخواهی رسید. و بعضی به این کلام می‌خندند و استهزاء می‌کنند، ولکن الله یستهزئ بهم و یمدهم فی طغیانهم یعمهون. و تعجب اینکه اصل مطلب نه این نقیض است و نه آن نقیض و نه برزخ مابین نقیضین.
فکر کن در جسم که حرکت ذاتیِ جسم است و لازم جسم است یا نه؟ ببین اگر لازم جسم بود لازم بود که هرجا که جسم باشد متحرک باشد، و می‌بینی که جسم در زمین ساکن است، پس حرکت لازم جسم نیست. و همچنین سکون هم ذاتی جسم نیست، چراکه اگر ذاتی او بود لازم می‌آمد که هرجا که جسم باشد ساکن باشد، و می‌بینی که جسم در افلاک متحرک است. و با وجودی که حرکت نقیض سکون است جسم هم متحرک است هم ساکن و نه متحرک است و نه ساکن. هم متحرک است و هم ساکن ولکن حرکت و سکون او مانند این اجسام نیست، و نه متحرک است و نه ساکن یعنی مانند این اجسام مقیده به قید حرکت و سکون نیست. ببین جمیعش
«* دروس جلد 8 صفحه 154 *»
متناقضات است، جسم نه متحرک است و نه ساکن و هم متحرک است و هم ساکن. و در حینی که در افلاک متحرک است در زمین ساکن است، و متناقضات جمع می‌شود.
پس اگر بگویی جسمی دیدم که نه متحرک بود و نه ساکن، به آدم می‌خندند می‌گویند جسم لامحاله یا متحرک است یا ساکن؛ ولکن جسم مطلق نه متحرک است و نه ساکن، و برزخ میان حرکت و سکون هم نیست که نصفیش در افلاک متحرک باشد و نصفیش در زمین ساکن. پس جسم مرکب از حرکت و سکون هم نیست. و جسم مطلق است که نه متحرک است و نه ساکن، و در حالی که متحرک است ساکن است. و کلمات ما غالباً متناقض است و معنی را از او باید فهمید. و باید گفت و تدارک کرد؛ مثل آن معلم که مخرج راء نداشت و به شاگرد می‌گفت بگو ل او می‌گفت ل. می‌گفت من می‌گویم ل تو مگو ل بگو ل. حالا من هم چه کنم؟ در عالم ل واقع شده‌ام و مخرج راء ندارم تو اگر به ل مقصود من را می‌فهمی بفهم و الّا چه کنم؟ من مخرج راء ندارم تو اگر مشعر بی‌لفظی را داری می‌فهمی.
ببین جسم را تعریف کرده‌اند که جوهری است که صاحب طول و عرض و عمق یا قابل طول و عرض و عمق است. و تو اجسام مقیده را می‌بینی که بعضی ساکن است و بعضی متحرک، و جسم مطلق نه متحرک است و نه ساکن، و ذاتی جسم نه حرکت است و نه سکون، و اجسام مقیده یا متحرکند یا ساکن و او مطلق از اینها و مقید به قید اینها. پس این جور مطلب را باید به متناقضات گفت.
منظور اینکه ذات خدا چون خالق وقت و مکان است پس نه در مکان است و نه در زمان و او در لامکان و در لا زمان است، به شرطی که مکانی را لامکان خیال نکنی و وقتی را لا وقت خیال نکنی. و نبوده وقتی که وقت نباشد در موضع خودش، و نبوده وقتی که مکان در موضع خودش نباشد. اگر بگویی چطور می‌شود همچو چیزی؟ همچو چیزی نمی‌شود. می‌گویم اینکه می‌گویم نبوده وقتی که وقت نباشد، آن «نبوده»
«* دروس جلد 8 صفحه 155 *»
وقت است یا وقت نیست؟ هرچه بروی بالا من هم می‌آیم بالاتر، می‌گویم آن «نبوده» وقت است یا وقت نیست؟ ناچار است که بگوید وقت است. و وقتْ ذات خدا نیست لامحاله خلق خداست و خالق او خداست. پس وقت اول ندارد و نبوده وقتی که وقت وقت نباشد، و خدایی که وقت را خلق کرده نبوده وقتی که وقت را خلق نکرده باشد؛ چراکه آن وقت که وقت را خلق نکرده ذات خدا نیست، و امتناع که امتناع است. پس وقتی نبوده که خدا وقت را خلق نکرده باشد. و ذات خدا وقت نیست، چراکه وقت موضع مخلوقات است و ذات خدا موضع و محل مخلوقات نیست. پس نبوده وقتی که وقت اقتضاء نکرده باشد که او را خلق کنند.
و این مسئله مشکل است و بیانش در اول خلق آسان‌تر است. و وقت را که تسلیم کردی که همیشه بود، عیب ندارد اسمش را اول خلق بگذاری. پس اول خلق بود و وقت نبود و سایر خلق نبودند، و او ساکن در وقت و مکان نیست. پس تعالیٰ آن شخصی که نه در وقت است و نه در مکان. می‌فرمایند خدا ما را خلق کرد و نه وقتی بود و نه مکانی و بعد از نور ما وقت و مکان را آفرید.
و چنین خدایی خلق کرد خلق را و اقتضائی در ذات خودش نبود، و خلق همیشه اقتضاء داشتند. و خدا هر چیزی را خودش را به خودش خلق می‌کند و تجلی لها بها و بها امتنع منها، و هر چیزی را لا من شیء خلق می‌کند چنانکه حضرت صادق می‌فرماید کل صانع صنع من شیء صنع و الله لا من شیء صنع. پس خدای لا من شیء آفرین اقتضاء را به خود اقتضاء آفریده و همراه خلق آفریده، و نفس اقتضاء هم در خود خلق است و موضعش مقتضی است. پس خلق کی اقتضاء کردند؟ همان‌جا که هستند. و اگر بگویی که بعد از خلقت اقتضاء نمی‌خواهد، می‌گویم اول اقتضای آنها با اول خلقت خدا یک وقت است، و اقتضاء مطابق خلقت است و اقتضاء به معنی سؤال است و سؤال خلق با خلقت خدا یکی است؛ نسبت به خدا می‌دهی خَلَقَ می‌شود نسبت به عبد می‌دهی سَأَلَ می‌شود.
«* دروس جلد 8 صفحه 156 *»
و دعای مستجاب چنین است که حین سؤال استجابت با او است و حاضر است، یک کلمه از سؤال را که کردی به قدر همان یک کلمه اجابت می‌شود. و ایجاد به این معنی عین انوجاد است اعلای او جهت ایجاد است و اسفل او جهت انوجاد است. ببین خدا می‌فرماید یهدیهم ربهم بایمانهم و می‌فرماید بکفرهم لعناهم اگر به ایمان هدایت می‌کند، ایمان که حاصل بود، تحصیل حاصل لغو است. و همچنین اگر به کفر ملعون می‌شوند، تحصیل حاصل است. پس ایمان و هدایت یک چیز است و دو جهت دارد: یک جهت من ربه دارد و یک جهت من نفسه. جهت اعلاش را که نسبت به رب می‌دهی هدایت رب می‌شود و جهت اسفلش را که نسبت به عبد می‌دهی ایمان عبد به رب می‌شود. و همچنین لعن و کفر یک چیز است جهت اعلاش لعن رب می‌شود و جهت اسفلش کفر عبد می‌شود. و لامحاله هر چیزی دو جهت دارد: یک جهت من ربه و یک جهت من نفسه. زید دو جهت دارد: یک جهت اینکه مخلوق خداست و یک جهت اینکه پدر فلان یا پسر فلان است.
و هر چیزی را خداوند او را به خود او آفریده و جمیع ما ینبغی له را همراه او با او خلق کرده و ندارد سابقی. و در عالم خلق به جز خلق چیزی نیست و سابق بر خلق خلقی نیست، و هر چیزی را در وقت و مکان خودش همراه سؤال خودش آفریده‌اند. و اقتضاء در ذات خدا نیست و محل اقتضاء مقتضی است. جوهر را با عرض و ماده را با صورت و غیب را با شهاده و ظاهر را با باطن همه را با هم قرار داده‌اند، و نبوده وقتی که ملک آراسته نباشد، چراکه آن نبوده خلق است و خدا غنیی است که نه قبل است و نه بعد، و غنای او منافات با خلقت خلق [ندارد] و به اقتضای خلق آنها را آفریده. و خلق هم محتاجند به امر و نهی، چراکه اقتراناتْ بعضی نافعند و بعضی ضار، و خلق خودشان عالم به منافع و مضار خود نیستند؛ پس لازم است که کسی را عالم به منافع و مضار کنند و او را بفرستند که اینها را تعلیم کند، چراکه در اقترانات جسمی به جسمی یا روحی به روحی یا عقلی به عقلی لامحاله منافع و مضار هست و خلق هم
«* دروس جلد 8 صفحه 157 *»
که جاهل به آنها بود، پس به اقتضای جهل خلق خداوند علماء و معلمین را آفرید و آنها انبیاء و اولیاء هستند. و بدون علم کار مردم نمی‌گذرد، چراکه به علم هر نفعی و ضرری را تشخيص می‌دهند.
پس در هر زمانی حجتی لازم است که بگوید که فلان چیز سم است و فلان جدوار است مثلاً. و خداوند اخلال به این حکمت نکرده و وجود چنین حجتی از وجود سایر چیزها واجب‌تر است. خدایی که انسان را محتاج به أکل و شرب کرده محتاج به عالمی هم که بگوید که فلان غذا خوب است بخور و فلان غذا بد است مخور کرده؛ که اگر چنین عالمی نباشد تو بعضی غذاها را می‌خوری و هلاک می‌شوی. پس وجود چنین عالمی از وجود غذا و سایر چیزها واجب‌تر است، پس خداوند البته اخلال به این حکمت نکرده. پس وجود انبیاء و اولیاء همیشه لازم است. پس در هر عصری باید عالمی باشد که جمیع منافع و مضار خلق را بیان کند و سهو و نسیان نکند. و چنین عالمی را ما اسمش را پیغمبر و امام می‌گذاریم.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 158 *»
درس بیست‌وپنجم
(10 شوال‌المکرم 1288 هـ ق)
«* دروس جلد 8 صفحه 159 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
براهمه چنین خیال کرده‌اند که خداوند غنی است و هیچ احتیاجی به خلق خود ندارد. و تا اینجا راست گفته‌اند. پس گفته‌اند که چون خداوند محتاج نیست منتفع و متضرر از خلق خود نمی‌شود پس امر و نهی او لغو است، پس کسی که امر و نهی کرده لغوکار بوده. پس از برای ردّ قول آن جماعت فرمایش‌ها کرده‌اند که بلاشک خداوند غنی است و محتاج هم نیست و با وجود این امر و نهی هم کرد، و آن نتیجه‌ای که گرفته‌اند باطل است. پس چنین طایفه‌ای که این خیال را کرده‌اند به جهت این است که خدا را در سمتی خیال می‌کنند که غیر از سمت خلق است و خلق هم در سمتی هستند که غیر از سمت خداست، آن وقت خیال می‌کنند که آن خدایی که در سمتی واقع است با وجودی که غنی است معقول نیست امری و نهیی بکند.
و اگر خدا در سمتی باشد همین طور است که می‌گویند. اغلب مردم همین طورها خیال می‌کنند که خدا در سمتی است و خلق هم در سمتی هستند و باغ او که جنت باشد آن هم در سمتی است و جهنم او هم در سمتی است، و هرکه حرف او را شنید او را می‌اندازد توی باغ و هرکس مخالفت او را کرد می‌گوید او را بیندازید توی جهنم. و بحث‌ها می‌کنند که خدا اگر عادل است باید هر کسی را به قدر عمل او عذاب کند چرا او را بی‌نهایت عذاب می‌کند؟ و اگر ارحم‌الراحمین است اصلش او را عذاب نکند و او را عفو کند، خداوند اگر یک‌خورده رحم هم داشته باشد
«* دروس جلد 8 صفحه 160 *»
باید عاصین را عفو کند، پس این معنی که خدا ارحم‌الراحمین است با انتقام ابدی او نمی‌سازد. این طورها که خیال کرده‌اند راست است اگر خداوند در سمتی باشد و خلق او هم در سمتی باشند و جهنم مانند یک گودالی در سمتی باشد و بهشت او باغی باشد این حرف‌ها و این بحث‌ها وارد است.
پس عرض می‌کنم که خداوند اولاً در سمتی نیست. جمیع مسائل اهل ادیان آن آخر کارشان بسته به توحید است، اگر این فهمیده نشد سایر مراتب فهمیده نمی‌شود. پس اولاً اینکه خداوند در سمتی نیست چنانکه خیال کرده‌اند. پس باید سعی کرد و توحید را به دست آورد، و بعد از اینکه توحید به دست آمد و فهمیدید که خداوند محدود نیست و بی‌نهایت است و دیدید که ماسوای خدا همه محدود و محبوسند در صورتی، خواهید فهمید که خداوند بی‌نهایت است و محبوس در صورتی نیست، پس او در سمتی نیست.
سعی بکنید که چیزی بفهمید و چیزی به کف دستتان بیاید و یقین کنید و به رأی‌العین ببینید. و نباشید مثل آن مردکه اصفهانی که حساب می‌کرد و می‌گفت که تو پنج تومان می‌خواهی؟ گفت بله، گفت من هم پنج تومان به تو دادنی هستم؟ گفت بله. گفت این پنج تومان کم آن پنج تومان، حساب پاک. گفت این حساب راست است ولکن چیزی به کف دست من نیست. سعی بکنید که مسأله توحید مانند ضروریات یقینی شما شود و اوضح من الشمس بشود از برای شما. در بدیهیات می‌توان شبهه کرد ولکن در یقینیات نمی‌توان ناخن بند کرد، مثل اینکه واحد نصف اثنین است و شبهه‌بردار نيست چراکه یقینی است.
پس مقام توحید یک مقامی است که نهایت از برای او نیست. و شخصی که می‌خواهد این مسأله را حالی تو کند تو را می‌آورد در بدیهیات و یقینیات تا اینکه مسأله را به رأی‌العین ببینی، بعد تو را می‌برد بالا. ببین که این نمد محدود است چراکه غیر از عصاست و عصا هم محدود است چراکه در سمتی نشسته، پس عصا هم غیر از
«* دروس جلد 8 صفحه 161 *»
نمد است، پس عصا قبول غیریت نمد را کرده و نمد هم قبول غیریت عصا را کرده. و معنی متغیر را اختصاص داده‌اند به اینکه متحرک بشود و از حالی به حالی بشود مانند آنکه آب انگور تلخ می‌شود و زهرمار می‌شود شراب می‌شود، و ترش می‌شود سرکه می‌شود. این معنی متغیر عوام است، ولکن تو حکیم بشو و ماسوای خدا را متغیر بدان خواه متحرک باشد و خواه ساکن، خلق متغیر است اگرچه ثابت باشد.
پس معنی متغیر این است که قبول غیریت غیر خود را کرده باشد، و این است معنی حقیقت متغیرات. و این تعریف هم بر آب انگور صادق است، چراکه قبول غیریت سرکه و شراب را کرده. پس هر چیزی که غیر دارد متغیر است؛ زمین متغیر آسمان متغیر، به جهتی که هریک قبول غیریت یکدیگر را کرده‌اند. و همچنین این اقلیم متغیر آن اقلیم هم متغیر، دنیا متغیر آخرت متغیر، چراکه اینها همه غیر دارند. و همچنین برو از این بالاتر؛ برو در ماده و صورت که ماده غیر صورت و صورت غیر ماده پس هر دو متغیرند، و هم موصوف و صفت متغیرند و ذات و صفت و مطلق و مقید همه متغیرند، چراکه قبول غیر خود را کرده‌اند. پس مقام فردی و فردی، متغیر است. مقام مطلق و مقید و ذات و صفت متغیر [است]. هرجا که غیر پیدا شد متغیر هم هست، از این جهت ماسوی الله متغیر است، چراکه جمیعش در عرصه خلق است و در غیر عرصه امتناع است، و از امتناع چیزی را نمی‌آورند در عرصه ملک بریزند. پس جمیع ماسوی الله متغیراتند، و معنی ثابت این است که غیر نداشته باشد، پس خداوند ثابت است و غیر ندارد پس متغیر نیست.
پس اگر کسی عصبیت را بگذارد کنار می‌یابد که این امر فوق مذهب وحدت وجود است. آنجا یک استثنائی دارد که می‌گویند «الّا الاعدام و النقائص»، و اینجا استثناء هم ندارد نه عدم دارد نه وجود دارد، هیچ هیچ نیست. پس تو به یک نحوی از انحاء او را محدود کرده‌ای، نهایت می‌گویی او وجود است و خلقْ ماهیت، اگرچه به طور ظلیت باشد. ولکن در عرصه ذات خدا به هیچ نحو از انحاء
«* دروس جلد 8 صفحه 162 *»
ماسویٰ نیست، عرصه وحدت حقیقی بی‌نهایت است، نه اصلی است نه فرعی است نه ذاتی است نه صفتی است نه ماده‌ای نه صورتی نه وجودی نه ماهیتی نه بسیطی نه مرکبی هیچ نیست ماسویٰ ندارد، جمیع اینها در ملک است. و عرصه لانهایه را عرصه وسیعی خیال مکن که هر سمتی از او وسیع باشد و فرا گرفته باشد جمیع اینها را. آن یک اسم بیشتر ندارد نه فوق دارد نه تحت دارد نه یمین دارد نه شمال دارد نه ظاهر دارد نه باطن، غیب و شهاده ندارد. اگر این طور باشد باز جزء جزء دارد و غیر دارد و بی‌نهایت اسمش نیست، او یک اسم بیشتر ندارد و آن اسمش بی‌نهایت است و بس. و اگر مثالش را می‌خواهی بدانی؛ اگرچه مثالش شبیه است به مثال وحدت وجود، ولکن چاره نداریم به جز اینکه همین الفاظ را بگوییم چراکه همین الفاظ الفاظ احادیث و خطب است و آنها دزدیده‌اند، پس این لفظ‌ها را ما از آنها قرض نکرده‌ایم آنها دزدیده‌اند. پس لفظ‌های ما همان لفظ‌های آنهاست ولکن مطلب ما غیر مطلب آنهاست.
پس ببین که جسم جوهری است که قابل طول و عرض و عمق است یا اینکه صاحب طول و عرض و عمق است، و حال آنچه را که در این ملک می‌بینی جمیعش جسم است. حالا آنچه که در این ملک است از آسمان و زمین و نبات و حیوان و انسان آیا ابعاض و اجزاء جسمند يا اینکه هریک تمام جسمند؟ آیا آسمان تمام جسم است یا اینکه یک جزء جسم است؟ جسم کل مانند خرمن گِل نیست که جهات ستّه داشته باشد و اجزاء داشته [باشد]، جسم کل اجزاء ندارد. و منظور من از جسم مطلق خرمن گل نیست، منظور من از جسم مطلق آن چیزی است که هم بر ذره صدق می‌کند و هم بر خرمن، او نه به صورت خردل است و نه به صورت خرمن، او نه صدق بر کل می‌کند و نه بر جزء، او بر کل و جزء به یک طور صدق می‌کند. و خرمن گل صاحب صورت کلی و جزئی هست، اما جسم مطلق اصلش صورت ندارد، پس او منزه و مبراست از ماسوای خود پس او ماسویٰ ندارد.
«* دروس جلد 8 صفحه 163 *»
پس در عالم جسم مطلق غیری نیست، پس بی‌نهایت است، پس جسمْ جسم است و لا شیء سواه. و این فوق وحدت وجود شد. وحدت وجود ثابت می‌کند یک جسمی را که صالح است که به صورت‌های مختلف درآید، می‌گوید گاه سگم گاه خرسم گاه خوکم گاه درم گاه دیوار. و آن جسم مطلقی که ما می‌گوییم صورت ندارد و اگر سر بیرون بیاورد و بنا باشد که حرف بزند می‌گوید منم منم و به جز من کسی نیست. تو بگو الله الله، ببین کسی هست که حرف بزند؟ قل الله ثم ذرهم. پس جسم مطلق ماسویٰ ندارد و اما من ماسویٰ دارم و جزء و کل و بالا و پایین و یمین و شمال و ماده و صورت دارم، ولکن جسم مطلق ماسویٰ ندارد هو هو وحده لا شریک له.
و جسم یکی از آیات خداست و خدا از آیات شناخته می‌شود، و روح هم یکی از آیات خداست. و فرق نمی‌کند چه خدا را به جسم بشناسی و چه به روح بشناسی ماتری فی خلق الرحمن من تفاوت. جمیع محسوسات و معقولات آیات خداست سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق هرکس آیه را درست شناخت خدا را می‌شناسد، و هرجا که امر شدت وضوح و ظهور را دارد خدا تبیین فرموده.
ببین که جسم چیزی است که نه محدب دارد و نه مقعّر و نه هوا دارد و نه فضا. پس عرش جسم مطلق نیست و کرسی [جسم مطلق] نیست، چراکه اینها محدب و مقعر دارد. ولکن اهل وحدت وجود امر را به عکس کردند، گفتند که او آسمان است و زمین است و عرش است و کرسی و او است که به این صورت‌ها درآمده، و جسم است که هر لحظه می‌گوید که من اویم من اویم، و می‌گویند که «هر لحظه به شکلی بت عیار درآمد». ما می‌گوییم که جسم مطلق غیر ندارد، و غیری که ما می‌گوییم غیر غیری است که وحدت وجود می‌گویند، غیری که آنها می‌گویند غیر عزلتی است و غیر ما غیر صفتی.
پس جسم مطلق چیزی است که بی‌نهایت است. و آن چشمی که بی‌نهایت را نبیند کور است أیکون لغیرک من الظهور تا اینکه می‌فرماید عمیت عین لاتراک پس بی‌نهایت مخفی نیست، از همه چیز ظاهرتر است. هرچه مقام بی‌نهایت‌تر شد ظهور او
«* دروس جلد 8 صفحه 164 *»
و عموم او بیشتر خواهد شد. چنانکه چه بسیار کسانی که الماس را نمی‌شناسند و چه بسیار کسانی که معدنی او را هم نمی‌دانند بعضی هم می‌دانند که معدن منطرق یا غیر منطرق است؛ و اما جسم بودن را اطفال هم می‌دانند. امری که عام و شامل است حیوانات هم می‌دانند، امر غریزی است، خر هم جسم بودن الماس را می‌داند. و در این فخری نیست، معرفت و فخر در این است که بدانی که الماس از جمله جواهرات نفیسه است تا اینکه او را با سایر سنگ‌ها فرق بگذاری.
پس تعریف امور عامه را نباید کرد. پس اذکار کونی هیچ فضیلتی ندارد؛ هی پشت سر هم می‌گوید یا وجود یا وجود، وجود وجود. کوفت وجود است و آتشک و خوره و زقوم و مار و عقرب جهنم وجود است، عذاب وجود است و راحت هم وجود است. تو راحت می‌خواهی سعی بکن آن وجودی که تو را راحت می‌کند پیدا کن. این است که فرمودند که خداوند مردم را امر به توحید کرد تا اینکه در ولایت ما ثابت باشند. در معرفت خلق کونی هیچ فخری و فضیلتی نیست، و در ذات خدا جمیع اکوان مساوی هستند و هیچ یک اقرب و افضل از یکدیگر نیستند، در آنجا نه مبدئی است و نه منتهائی، جمیعاً نسبت به ذات مساوی هستند. پس در آنجا امری و نهیی نیست. جمیع اجسام مقیده در نزد جسم مطلق مساویند.
اما خداوند بعد از آنی که خلق را خلق کرد در میان آنها مبدأ و منتهائی پیدا شد، در اینجا درجات پیدا شد در اینجا سمتی و جهتی پیدا شد و امر و نهیی پیدا شد و نفع و ضرری پیدا شد. باید متناهیات رو به مبدأ بکنند، اینجاست که واسطگان پیدا شد و حبل‌الله و عروة الوثقی پیدا شد و اینجاست که عرش و کرسی فخر بر سایر اجسام می‌کنند و اینجاست که واسطه است و افلاک واسطه‌اند و فیض جسم مطلق به واسطه آنها به سایر اجسام می‌رسد.
و این را هم بدانید که مأمورٌ به و منهیٌ‌عنه دو چیز نیست، جهنم نیست یک گودالی که بعضی کس‌ها را امر کنند که توی آن گودال بیندازند و بهشت هم مانند یک
«* دروس جلد 8 صفحه 165 *»
باغی نیست که در سمتی باشد و بعضی را حکم کنند که ببرند توی باغ. مأموربه و منهی‌عنه یک چیز است و رضا و غضب یک چیز است. جمیع چیزها مرضات الله است. سگ در نفس خودش از برای خودش بد نیست، ولکن در خانه‌ای که باید خیر و برکات نازل شود وجود سگ در آن خانه نزول ملائکه و خیرات را منع می‌کند، پس سگ در خانه مؤمن غضب خداست و بد است. اما یک جایی است که همین سگ مرضی خداست، در بیابان و چادرنشینان و ایلات این سگ به کار می‌خورد و مرضی خداست. و همچنین عسل نسبت به ذات خدا نه مرضی خداست و نه مغضوب خداست و در ذات خودش از برای خودش نه خوب است و نه بد، ولکن نسبت به مزاج صفراوی غضب خداست و از برای مرطوبی مزاج رضای خداست.
وهکذا جمیع چیزها همین طور است، جمیعاً مرضی خداست و خدا چیز بد نیافریده، الّا اینکه بندگان در هر چیزی اگر اطاعت آمرین را کردند رضای خدا می‌شود و اگر مخالفت کردند غضب خدا می‌شود. از جمله چیزها هم جنت و نار است، جنت یک باغی نیست که در سمتی باشد و جهنم هم یک گودالی نیست؛ اگر بندگان اطاعت انبیاء و اولیاء را کردند جمیع چیزها بهشت می‌شود و اگر مخالفت کردند جمیع چیزها جهنم می‌شود از برای آنها. و از برای این بهشت و جهنم درجات است، دامنه آنها از دنیا کشیده تا آخرت. اول درجه جهنم صدمات این دنیاست و آخر درجه آن عذاب‌های آخرت. و این دنیا جهنم است چنانکه می‌فرماید و ان منکم الّا واردها کان علی ربک حتماً مقضیاً. پس کسی نیست از مؤمن و کافر مگر اینکه وارد این جهنم می‌شود، و این همین دنیاست که جمیعاً سر از این خاک بیرون آورده‌اند. پس از برای جنت و نار درجات است و اول درجه آنها همین دنیاست و آخر درجه آن آخرت است، و فرقی که هست این است که از برای جنت و نار دنیا انقطاعی هست و اما از برای جنت و نار آخرت انقطاعی نیست.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 166 *»
درس بیست‌وششم
«* دروس جلد 8 صفحه 167 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
چون که دیروز سخن کشید به اینکه بعضی اشتباه فهمیده بودند که بایست از برای اشیاء حسن و قبح ذاتی باشد؛ طایفه‌ای هستند که می‌گویند که حسن و قبح اشیاء شرعی است که هرچه را شارع امر کرد حسَن می‌شود و هرچه را که نهی کرد قبیح می‌شود و در خارج هیچ حسن و قبحی نیست، و طایفه‌ای دیگر در مقابل اینها گفتند که حسن و قبح اشیاء عقلی است و هر چیزی در ذات خودش تأثیری دارد الّا اینکه شارع می‌آید و بیان می‌کند. و حق مسأله این است که به لحاظی هر دو درست و به لحاظی هر دو خطاست.
قول حق آن است که شرع و عقل را با هم جمع کنی؛ چراکه عقل نیست مگر باطن شرع و شرع نیست مگر ظاهر عقل، شرع باید مطابق عقل باشد و عقل هم باید مطابق شرع باشد، ادله عقلیه و شرعیه باید با هم مطابق باشند، عقل بی‌شرع و شرع بی‌عقل نمی‌شود و کتاب و سنت جمیعش ادله عقلیه است. نمی‌توانند بگویند که صاحبان احادیث و کتب بی‌عقلند، و صاحبان کتب حِکمیه ــ که کتب عقلیه اسم گذارده‌اند ــ نتوانسته‌اند ادعا کنند که خطا نکرده‌اند. اول اشتباه این است که عقل و شرع را از هم جدا کنی.
باری، پس عرض می‌کنم که اصل مسأله این است که هرکس این مسأله را بگیرد هم اثبات نبی می‌کند هم اثبات ولی می‌کند هم به کار حکمت و قواعد علمیه
«* دروس جلد 8 صفحه 168 *»
می‌آید. و آن قاعده این است که امر و نهی خدا به جهت منفعت و ضرر خود نیست خدا نه منتفع می‌شود و نه متضرر، پس امر و نهی خدا به جهت نفع خود مردم و ضرر خود مردم است. پس خداوند خلق کرد عالَمی را که متعددات هستند و لامحاله در میان آن متعددات یک نسبتی هست، یا خویشی یا بیگانگی یا قرب یا بعد یا محبت یا عداوت لامحاله یک نسبتی دارند.
و اگر علم انبیاء را می‌خواهی بدانی، نسبت اشیاء را بدان که هر چیزی نسبت‌های بی‌نهایت دارد و لامحاله از برای هر نسبتی یا نفعی است یا ضرری است و علم آن نفع و ضرر را باید نبی بداند. ببین نسبت عسل را که در سِنّی منفعت می‌کند در سِنّی ضرر می‌کند، در فصلی منفعت می‌کند در فصلی ضرر می‌کند، وهکذا نسبت‌های این عسل بسیار است، وهکذا قرب و بعد و اتصال و انفصال هر چیزی. و لامحاله از برای هر چیزی یا منفعت دارد یا ضرر دارد. و دانستن آن از قوه بشر بیرون است و احصای آن در قوه احدی نیست به جز نبی. و اگر خلق ندانند نفع و ضرر اشیاء را لامحاله علی‌العمیاء حرکت خواهند کرد و از روی جهالت منافع و مضار را استعمال خواهند کرد و نجات نخواهند یافت. پس باید خداوند انبیاء را بفرستد و آنها عالم باشند به تمام صور حسن و قبح اشیاء و عالم باشند به جمیع نسبت‌های آنها. و انبیاء هریک مبعوث بودند بر جماعت مخصوصی و علمشان هم به قدر امتشان بود، و اما نبیی را که مبعوث کرده بر جمیع ماسوی الله و او را رحمة للعالمین قرار داده و او را پیغمبر کرده بر کافه ناس، باید عالم به جمیع جزئیات جمیع عوالم باشد و احکام او و شرع او باید تا قیامت باشد؛ نهایت چندی خودش بود و بعد اوصیاء او مبیّن احکام او بودند.
باری، مقصود این بود که خداوند نه منتفع می‌شود از امر خود و نه متضرر می‌شود از نهی خود، و حسن و قبح اشیاء به حسب خلق است ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم. چندی مصلحت مردم این بود که به شرع آدم عمل کنند و
«* دروس جلد 8 صفحه 169 *»
چندی مصلحت آنها بود که به شرع نوح عمل کنند وهکذا ابراهیم و موسی و عیسی، و اینها شرعشان تغییر می‌کند مگر شرع صاحب‌کار پیغمبر ؟ص؟. پس باید همیشه حجت عالم در میان مردم باشد تا اینکه اگر نفس آنها تغییر کرد به حسب مصلحت آنها احکام آنها را تغییر دهد. پس وجود امام و حجت لازم است چنانکه می‌فرماید لکیما ان زادوا ردهم و ان نقصوا اتمه لهم. پس این است که گاهی بعضی چیزها حلال و بعضی چیزها حرام است، از برای طایفه‌ای حلال است و از برای طایفه‌ای حرام است؛ مانند پیه که از برای یهود حرام بود و حالا حلال. در یک عصر بعضی از علماء کشمش [جوشیده] را حلال می‌دانند که در چیز باشد و بعضی حرام می‌دانند و هر دو هم حدیث دارند و درست است، ولکن امام مصلحت آن عالم را آن طور می‌داند و مصلحت آن عالم را این طور می‌داند.
و بعضی مصالح و مفاسد هست که در هر عصری تغییر کرده و تغییر می‌کند، ولکن بعضی از شرایع و احکام هست که در جمیع قرون و اعصار حلال بوده یا حرام بوده و تغییربردار نیست؛ مانند حرمت شراب که در عصر جمیع انبیاء حرام بود، اگرچه بعض یهود می‌گویند که حلال بوده و حالا هم می‌خورند. و مانند حرمت نکاح عمه و خاله و ام و اخت و عقوق والدین که اینها همیشه حرام بوده. پس بعضی از شرایع هست که در جمیع قرون حلال است یا حرام است و بعضی هست که نسخ می‌شود و در هر عصری تفاوت می‌کند.
و این مسئله از نظر اغلب اصولیین رفته و گفته‌اند که حسن و قبح اشیاء عقلی است، و خیال کرده‌اند که حلّیت گوشت گوسفند مثل برودت آب است، آب از برای خودش بارد است و گوشت هم از برای خودش حلال است، و گفته‌اند که حلّیت و حرمت اشیاء از برای خودشان است. و این اشتباهی است بزرگ که جمهور محققین از این راه رفته‌اند. و حق این است که حلّیت و حرمت اشیاء به واسطه اقتران اشیاء است، مثلاً سگ نجس است نجاست کلب را اغلب محققین چنین خیال کرده‌اند
«* دروس جلد 8 صفحه 170 *»
که خواه من بدانم که کلب نجس است یا ندانم، کلب نجس است، مانند آنکه آتش را خواه بدانم که حار است یا ندانم، آتش گرم است. و این طور نیست، صورت حرمت و حلّیت روی اشیاء نچسبیده. پس صورت نجاست کلب و صورت کلبی از برای خودش مضرتی ندارد کلب خودش از خودش نباید اجتناب کند و نباید خود را نلیسد. پس کلب خودش از برای خود نجس نیست بلکه از برای خود طاهر است، اما آتش خودش از برای خودش حار است. پس سگ از برای خودش طاهر است و از برای انسان نجس است، و سگ به حول و قوه خودش سگ نیست و سگ را ملائکه درست می‌کنند و نجس هم نمی‌شوند. پس سگ از برای خودش لیس بنجسٍ و از برای ملائکه لیس بنجسٍ و از برای اجنه لیس بنجسٍ و از برای جمادات و نباتات و حیوانات لیس بنجسٍ، و اما از برای انسان نجسٌ. حالا که از برای انسان نجس است، اگر بدانم نجس است ولکن اگر ندانم نجس نیست چنانکه امام می‌فرماید اذا اصابنی بول لاابالی اذا لم‌اعلم أ بولٌ اصابنی ام ماءٌ پس وقتی که من ندانم نجس نیست.
و این مسئله از بس دقیق است از نظر محققین رفته که حرمت و حلّیت را مانند شیء بارد و حار دانسته‌اند. و حال اینکه این طور نیست. آتش اگر من قرین او بشوم و خود را بسوزم از برای من حرام است. پس صورت حرارت روی آتش است و صورت برودت روی آب است، هر چیزی صورت خودش روی خودش است و وقتی که من قرین به هر چیزی شوم احکام خمسه از برای من هست. و اقتران در وقتی است که بدانم.
پس حرمت و حلّیت اشیاء در اقتران است و اقتران در وقتی است که بدانم، و اگر ندانم احکام از برای من نیست. مانند آنکه امام می‌فرماید که من یقین دارم که این سوده‌ها یعنی سیاه‌ها این گوسفندها را رو به قبله نمی‌خوابانند و درست ذبح نمیکنند، ولکن من که نمی‌دانم در شرع مأمورم که او را حلال بدانم. پس اشیاء از برای خودشان تأثیرات کونیه را دارند و نه حسنند و نه قبیح و هیچ حسنی و قبحی
«* دروس جلد 8 صفحه 171 *»
ندارند ولکن به واسطه اقتران آنها به انسان حسن و قبح پیدا می‌شود. و چون ما جاهل بودیم به حسن و قبح آنها که چه چیز که قرین ما می‌شود حسن می‌شود و چه چیز که قرین می‌شود قبیح، از این جهت خداوند انبیاء را فرستاد که عالم بودند به جمیع چیزها و اقتران هر چیزی، پس از این جهت آنها آمدند در میان مردم و حسن و قبح و حرمت و حلّیت هر چیزی را بیان کردند.
احکام خمسه که فلان شیء یا محلل است یا محرم است یا مباح است یا مکروه است یا مستحب، نیست مانند صورت حرارت و برودت که اگر قرین او هم نشوی تأثیر خود را داشته باشند و نه حلال باشند و نه حرام. جمیع تأثیرات در اقتران بشر است و گاهی نافع است و گاهی مضر است، و همین حلال‌ها و حرام‌ها هم یک مقداری نان گندم به قدر اینکه بخوری و سیر شوی حلال است و زیادتر حرام است. فلان دوا را یا فلان ترشی را که در حالتی حلال است، در وقتی که چاییده باشی ترشی حرام است. احکام نوعاً دو جور است: یک جور است که همیشه حلال و حرام است، و بعضی دیگر هستند که به حسب امزجه و طبایع و ازمنه و اعصار تفاوت می‌کند.
پس حسن و قبح اشیاء در اقتران است، و اشیاء در ذات خودشان نه حسنند و نه قبیح. پس اشیاء حسن و قبحشان چه در حکمت چه در فقه چه در اصول هرجا باشد جمیعش در اقتران است، و اقتران فرعِ دانستن است.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 172 *»
درس بیست‌وهفتم
«* دروس جلد 8 صفحه 173 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الّا باللّه العلی العظیم
بعد از آنی که معلوم شد که خداوند به اقتضای ذات خودش امر و نهی نمی‌کند، اگر کسی استدلال کند که خدایی که غنی است و محتاج نیست، پس محتاج به امر و نهی نیست پس وجود انبیاء لغو است؛ اگر کسی از این راه داخل شود خودش از همین راه گیر خواهد کرد، چراکه خدایی که محتاج نیست همچنان که محتاج نبود و خلق را خلق کرد و رزق و حیات داد، همین طور احتیاج نداشت و آنها را امر و نهی کرد. و این هیچ منافاتی با غنای خدا ندارد. و این اصلی از اصول است که مردم غنای [خدا را] نفهمیدند تا اینکه خداوند هر چیزی را در ملک خود خلق کرد و ملک خود را آراست، و همچنین حکمت او را وقتی فهمیدند که در ملک هر چیزی را بر وضع خود قرار داد. پس غنای خدا را در ملک فهمیدند. پس خداوند خلق را به اقتضای خودِ خلق خلق کرد و همچنین امر و نهی را به اقتضای خود خلق کرد.
و خداوند چون حکیم است از برای هر چیزی ثمرهای قرار داده که اگر ثمره نداشته باشد وجود او بی‌فایده و لغو خواهد بود. پس اثر هر چیزی فایده او است، و علت غائی مقدم است بر خود شیء، و فعل شیء مقدم است بر خود شخص، و درجات ترقیات شخص به واسطه همین افعال [است]، درس می‌خوانی حکیم می‌شوی، مشق می‌کنی خوشنویس می‌شوی.
باری، پس خداوند از برای هر چیزی اثری قرار داده و حقیقت اثر هم این است
«* دروس جلد 8 صفحه 174 *»
که تأثیر در غیر کند، مانند آنکه آتش غیر را گرم می‌کند. پس خداوند در میان عالم متعددات از برای هر چیزی اثری قرار داده، و اگر خداوند یک عالِمی را نمی‌آفرید که اثر هر چیزی را بداند وجود خلق [لغو] بود چراکه به مهلکه می‌افتادند و هر چیزی را در غیر موضعش استعمال می‌کردند، پس وجود چنین عالمی ضرور است. و معنی واجب نه این است که بر خدا واجب است، بلکه ضرورت هر چیزی و وجوب هر چیزی در ملک است. مثل اینکه اگر خدا بخواهد نباتی در ملک برویاند وجود آفتاب ضرور است. در وجود مسبَّب وجود سبب ضرور است. خدا قادر است، ولکن قدرت خدا به قیام زید پیش از وجود زید تعلق نمی‌گیرد. خداوند مفعول را خلق می‌کند پس از فاعل، و فاعل را خلق می‌کند پیش از مفعول و ابی الله ان یجری الاشیاء الّا باسبابها.
و این اسباب و مسبّبات در ملک است و در ملک ضرور است. خداوند در ذات خودش نه احتیاج به سبب دارد و نه به مسبب. خداوند نه فاعل مفعولی است و نه مفعول فاعلی است، چراکه فاعل غیر مفعول است و مفعول غیر فاعل است و هریک در مکانی محدودند و خدا محدود نیست. پس خداوند فاعل و مفعول را در ملک خلق کرد.
و معنی خلقت هم مانند ساختن کوزه‌گر کوزه را نیست و مانند ساختن نجار مر کرسی را نیست. این جور خلقتی را که می‌بینی که بعضی صور را بر روی مواد نقش می‌کنند، مانند نجار که صورت کرسی را بر روی خشب نقش می‌کند؛ این کار خلق است و این هم به حول و قوه خداست. و اما در خلقت اولیه، خداوند هر چیزی را بی‌ماده و صورت خلق می‌کند، خداوند هر چیزی را لا من شیء خلق می‌کند. و در احادیث هیچ معنی خلقتْ تکمیل نیست جمیعش خلقتِ تأثیری است.
و معنی خلقت خدا این است که اقتضائی در ذات او نیست و در ذات او علمی و قدرتی نیست. و اغلب مردم چنین خیال می‌کنند که خداوند یک علمی دارد که به آن علم خلق می‌کند و قدرتی دارد که به آن قدرت خلق می‌کند، ذات خدا نه
«* دروس جلد 8 صفحه 175 *»
علم است و نه قدرت و حالی به حالی نمی‌شود و محل عروض حوادث نمی‌شود. و چون خدا متغیر نیست و حالی به حالی نمی‌شود پس اقتضائی در ذات او نیست. و این خلق هم که می‌بینی موجودند و خداوند هم که متغیر نیست و حالت قبل از خلقی و حالت بعد از خلقی ندارد، پس این اقتضاء در خلق بوده. و خلق هم همیشه بوده و نوعاً کلیةً خلق نبوده وقتی که نباشند، و این وقت بلاشک داخل مخلوقات است و ظرف حوادث است و پیش از وقت که وقتی نبوده و وقت هم که داخل مخلوقات است، پس نبود وقتی که مخلوق نباشد. و این وقت در او حوادثی چند واقع شده، حادثاتی چند در اجزاء این وقت واقع شده، آن حادثات بعضی در حالِ این وقت واقع شده‌اند بعضی در ماضی و بعضی در استقبال. پس این حادثات واقعه در ازمنه ثلاثه همیشه در مکان خود و در این وقت ساکن بوده‌اند، و به این معنی جمیع متحرکات ساکنند، و در این مقام فرمودند خلق ساکن لایدرک بالسکون.
فکر کنید در این نهرهای جاری که سر آب که رسید به سر این قنات، در آنِ اول روز رسید به سر این قنات و در آنِ دویم یک قدری گذشت و آمد اینجا و در ساعت دویم آمد آنجا و در ساعت سیوم آمد آنجا وهکذا تا ساعت دوازدهم آخر روز رسید به سر زراعت. پس در آنِ اول همیشه در سر قنات بود، و همیشه در ساعت دوازدهم روز دوشنبه مثلاً آن آب به سر زراعت بود. و همچنین تو از خانه حرکت می‌کنی و می‌روی به بازار، در ساعت اول در خانه‌ای و در ساعت دویم توی بازاری. و در ساعت اول کی بود که در خانه نباشی؟ پس تو همیشه در ساعت اول در خانه بوده‌ای و در ساعت دویم یا سیوم توی بازار بوده‌ای. و به این لحاظ جمیع حوادثات همیشه ثابتند و دهریت دارند، و نسبت این تدرجات به یکدیگر اسمش زمان است. و بعضی معنی حادث را حادثات زمانیه خیال کرده‌اند که وقتی هستند و وقتی نیستند. و این جور حادث حادثات زمانیه است، ولکن خود زمان را چه می‌گویی؟ و خود زمان نبوده وقتی که نباشد، پس خود زمان دهریت دارد و قدیم است. پس می‌شود که حادث
«* دروس جلد 8 صفحه 176 *»
معنی دیگری غیر از معنی حادث زمانی داشته باشد. پس معنی حادث این است که بسته به غیر باشد و معنی قدیم این است که قائم به غیر نباشد. و هر چیزی که قائم به غیر شد نمی‌شود وقتی که نباشد، نعوذبالله اگر خدا نباشد زمان نیست، و مع‌ذلک زمان قدیم نیست. و همچنین جنت و نار نبوده وقتی که نباشد. و کسانی که قائل به انقطاع جنت و نار شده‌اند به جهت آن است که آنها را مانند حادثات زمانیه خیال [ کرده‌اند].
پس هر حادثی انقطاع ندارد و نهایت ندارد، و هرچه ابتداء ندارد انتهاء ندارد و این سر و آن سر ندارد و مع‌ذلک محتاج به غیر است. پس جمهور خلق نوعاً نهایت ندارند و نبوده وقتی که نباشند و مع‌ذلک بسته به غیرند. پس خلق همیشه در سر جای خودشان بوده‌اند و ابدالابد هم محتاج به خدا هستند. مثلی است تقریبی که حضرت امام رضا؟ع؟ برای عمران می‌زنند که چراغ همیشه با نور بوده و کی بوده که چراغ بی‌نور باشد؟ پس نور همیشه با چراغ بوده و مع‌ذلک اثر چراغ است و همیشه محتاج به چراغ است. و این مثلی است که تا اینجاش درست بود، همین قدر ثابت کرد که می‌شود که خلق همیشه باشند، ولکن مثل عین ممثّل نمی‌شود و مثل از جمیع جهات مطابق با ممثل نمی‌شود. پس خداوند و خلق مانند نور و منیر نيستند، چراکه نور و منیر هریک در مکانی هستند و محدودند و خداوند محدود نیست و محدود مثل غیر محدود نمی‌شود.
خلاصه، جمله ماسوی الله از مجردات و مادیات نبود ندارند و مع‌ذلک محتاج هستند. و معنی حادث را محتاج بگیر و معنی قدیم را غیر محتاج. و حادث زمانی که تو می‌گویی محتاج است و حادثی هم که من می‌گویم محتاج است. پس جمیع ملک محتاجند و خدا آنها را به اقتضای خودشان خلق کرده. و خلق چون سرپیچی از امر رب ندارند ایجاد بلاانوجاد محال شده و انوجاد بلاایجاد هم محال شده، و اقتضای خلق که انوجاد است مطابق ایجاد است، چنانکه می‌گویی «کسرته فانکسر» که
«* دروس جلد 8 صفحه 177 *»
شکسته شدن کاسه با شکستن مطابق است و در حینی که تو شکستی او هم قبول فعل تو را کرد. و به این جور معنی خدا گفت کن و جمیع خلق فيکون، جميع خلق هم موجود شدند.
و به تدرجات و جزئیات که نظر می‌کنی که فعل خدا به هر چیزی تعلق گرفته، معنی بل هم فی لبس من خلق جدید معلوم می‌شود. پس خلق همیشه در آنِ اول ایجاد هستند و در لبس جدید هستند و مابین کن فیکون خدا هستند، الّا اینکه خدا دو کن دارد: یکی کُنی که در اول خلقت [بوده] و هر چیزی را در سر جای خود ایجاد کرده و هر چیزی را در سر جای خود خلق کرده و ثابت و ساکن است. و یک کُنی که هر چیزی را تازه به تازه ایجاد می‌کند که می‌گوید مثلاً کن الیوم و کن اللیل وهکذا هر چیزی را تازه ایجاد می‌کند.
پس در خلقت اول خداوند هر چیزی را به خود او و در حد او و در مکان او سر جای خود آفرید و بدون ماده سابقه او را ایجاد کرد خلق الله المشیة بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیة، و در خلقت ثانیه هر چیزی را به واسطه ماده ایجاد کرد و هر چیزی را سبب خلقت چیزی قرار داد و مسببات را به واسطه اسباب‌ها ایجاد کرد و ابی الله ان یجری الاشیاء الّا باسبابها. و مثل این دو جور خلقتْ قرص شمس است و نور او، که قرص شمس در آسمان است و تکمیل می‌کند و نور خود را از اجسام استخراج می‌کند. و این تاریکی که می‌بینی این آسمان نیست این ظلمت است، اجسامی چند در این میان هست که لطیف است و نور شمس را حبس نکرده از این جهت تاریک شده و به نظر آبی رنگ می‌آید. پس اجسام لطیفه نور او را حبس نکرده‌اند یعنی تکمیل نشده‌اند، و اما این زمین چون جسمی است کثیف نور او را حبس كرده پس تکمیل شده.
و این عالم تکمیل است. و اغلب حکماء مَثل تأثیرات را به این تکمیلات زده‌اند مِثل حرکت ید با مفتاح. و مشایخ خودمان هم مثل زده‌اند، می‌بینی که در
«* دروس جلد 8 صفحه 178 *»
تأثیرات همیشه مثل به چراغ و نور چراغ و شمس و نور شمس زده‌اند. و این نه از باب اشتباه آنهاست بلکه از باب نرسیدن فهم مردم است به خلق تأثیرات. و این خلقِ تکمیل است.
و اما خلقِ تأثیر مثل زید است و قائم، که قائم جلوه زید است و تجلی زید است و خدا خلق کرده قائم را به واسطه زید. و بلاشک که زید ماده‌ای دارد و صورتی، و یقیناً زید قائم را از ماده ساخته و خودش هم ماده قائم نیست چنانکه بعضی حکماء خیال کرده‌اند. و ما می‌گوییم که هرچه به صورتی درآمد هرجا که هست باید با آن صورت باشد، مثل مداد و سواد که سواد صورت ذاتی مداد است و همیشه با مداد است و مداد همیشه با سواد است. و حرف ما این است که اگر الف بنویسی صورت الف پوشیده نشده بر آن جایی که صورت سواد پوشیده شده، اگر پوشیده شده بود بايست هرجا که صورت سواد میرود از اول حروف تا آخر حروف بایست صورت الف هم برود، و این طور نیست. پس به همین نسق اگر زید ماده قائم بود بایست هرجا که زید میرود صورت قیام هم همراه او باشد و می‌بینی که زید به صورت قعود درآمده و قیام همراه او نیامده. پس ماده قائم خود زید نیست، و قائم هم که ماده دارد بی‌ماده نمی‌شود، و ماده قعود و رکوع و سجود هم که ماده قائم نمی‌شود زیرا که اگر ماده آنها بود قائم به صورت آنها درمی‌آمد.
پس زید ماده و صورت قائم را در حد و مکان خود قائم بدون ماده سابقه آفریده و نبوده وقتی که زید قائم نباشد. اما به شرطی که آن خلقت اولیه را فراموش نکنی و قائم را این قائم خیال نکنی و بگویی که من می‌بینم که زید گاهی قائم است و گاهی قائم نیست. پس زید قائم را به خود قائم ساخته تجلی لها بها و بها امتنع منها، و قائم ذات ثبت لها القیام است. و این ظهورات همیشه بوده‌اند با زید و نبوده وقتی که زید بی‌ظهور باشد، پس این ظهورات همیشه همراه او بوده‌اند و مع‌ذلک همیشه ظهورات زید محتاج به زید هستند و زید همیشه از اینها مستغنی است و محتاج به اینها نیست.
«* دروس جلد 8 صفحه 179 *»
و این جور است مسأله اثر و مؤثر که خداوند در اول خلقت یک مؤثری خلق کرده که جمیع خلق از خلق دویم و خلق سیوم و چهارم وهکذا جمیعاً انوار او هستند و جمیعاً محتاج به او هستند، و او خلق اول است که همیشه آن منیر بوده و اینها انوار او و همیشه اینها محتاج به او هستند و او محتاج به اینها نیست و نبوده وقتی که او باشد و انوار او نباشند چراکه منیر بی‌نور نمی‌شود.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 180 *»
درس بیست‌وهشتم
«* دروس جلد 8 صفحه 181 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
بسا کسی که اقرار کند خداوند عالم خلق کرده خلق را و در میان خلق متکثر متعدد مختلف‌الطبایع حاکمی ضرور هست، و بسا آنکه تا اینجاها را همراه اهل حق بیاید. خداوند عالم از برای انسان یک طبیعتی آفریده و یک عقلی؛ (این یک مقدمه عظیمی است از برای اهل نجات) پس خداوند عالم جمیع هدایات خود و منافع خلق را از راه عقل به مردم می‌رساند، و طبیعت را هم در انسان قرار داده و شیطان جمیع اضلالات خود را از راه همین طبیعت می‌کند. و مَثل این دو حکایت اینکه مثلاً می‌بینی که از برای انسان عقلی است و طبیعتی، آن مَثلی که خیلی واضح است این است که انسانی است و طبعی دارد که سوداوی است که جنون است، و همین انسان سوداوی عقلی هم دارد. و اگر این انسان برود توی ظلمات، طبع او که سوداء باشد او را منع می‌کند که مرو توی ظلمات که ماری یا جنی یا چاهی تو را هلاک می‌کند، و جمیع اینها وساوس و خیالات شیطانی است که شیطان از دست طبع سوداء به انسان القاء می‌کند. و همین را به دست عقل همان شخص سوداوی بده، می‌فهمد که نه ماری است و نه عقربی و نه جنی و نه چاهی، می‌فهمد که در واقع هیچ نیست و جمیع مردم می‌آیند و هیچ باکیشان نمی‌شود. پس انسان تابع سوداء بشود توی ظلمات نمی‌رود، و اگر تابع عقل بشود عقل حکم می‌کند و به طور جزم و بتّ و یقین داخل ظلمات [میرود].
«* دروس جلد 8 صفحه 182 *»
و جمیع مردم هم عقل دارند و هم طبیعت. انسان لامحاله طبیعت دارد، چراکه او را از خاک ساخته‌اند. و آن طبیعت یا سوداست و آن جنون [است]، و یا بر طبع او دم غلبه دارد و شهوات بر او غلبه دارد و طالب لهو و لعب است، یا این است که صفراوی است طبع او سفاک و غیور و طالب ریاست است، و اگر بلغمی مزاج باشد بلید و احمق می‌شود. و جمیع این طبایع داحول([2]) شیطان است که شیطان در پشت سر اینها مردم را اضلال می‌کند، و همراه این اشخاص طبایع مختلفه لامحاله عقل هم هست. و حجت خدا باید منهمک در این طبایع نباشد و تابع هیچ‌یک از طبایع نیست هر کار می‌کند لله و فی‌الله می‌کند و با دلیل و برهان تکلم می‌کند و با دلیل هم جواب می‌خواهد. می‌گویی چرا بچه‌ات را دوست می‌داری؟ می‌گوید خدا گفته، وهکذا هر کاری می‌کند به جهت خدا می‌کند.
و مثال دیگر از برای این طبع و این عقل این است که شخصی از نردبان بلندی میرود بالا، آن شخص اگر به طبیعت بخواهد عمل کند هلاک می‌شود، خیال می‌کند که اگر از آن بالا بیفتم ریز ریز می‌شوم. حال اگر تابع طبیعت شود و به فکر هلاک‌شدن بیفتد وحشت می‌کند، و طبیعت از عقل غافل می‌شود و نگاه می‌کند به پایین و دست و پاش را رها می‌کند و بسا آنکه می‌افتد. و اما اگر تابع عقل شد فکر می‌کند که من یک‌پله یک‌پله رفتم بالا تا به اینجا رسیدم و حالا هم خورده‌خورده می‌روم پایین و دلیل و برهان دارم.
انسان چرا باید تابع طبیعت شود که وحشت کند از قلّت، و آرام داشته باشد از جمعیت و کثرت؟ عقل می‌گوید نه قلّت دلیل حقیت است و نه کثرت. اگر تنها به متابعت عقل برود بالای نردبان و هیچ‌کس نرود، خودش با اطمینان قلب میرود و وحشت نمی‌کند و از تنهایی خوف ندارد. خداوند اگرچه طبیعت وحشی را در انسان
«* دروس جلد 8 صفحه 183 *»
گذارده ولکن عقل را هم گذارده و فرموده اذا مسّهم طائف من الشیطان تذکروا فاذا هم مبصرون اگر تنها رفتی بالای نردبان لامحاله طبیعت هست و وسوسه می‌کند و وحشت می‌کنی، لامحاله شیطان که طبیعت باشد انسان را مس می‌کند، ولکن تذکروا متذکر عقل شو و وحشت مکن و دلیل و برهان عقل را از برای او بیار. و همین‌که متذکر و متمسک به عقل شدی و دلیل و برهان عقل را آوردی شیطان مأیوس می‌شود و دامش را برمی‌چیند و آن وقت می‌گوید لاغوینّهم اجمعین الّا عبادک منهم المخلصین و عباد مخلصین لامحاله متذکرند. و شیطان وقتی می‌خواهد اضلال کند انسان را اول وهله به لهو و لعب و لولو و بازی مردم را از عقل غافل می‌کند و بعد گمراه می‌کند.
خلاصه، هر طایفه‌ای که گمراه شدند، گمراه نشدند مگر از داحول شیطان، که وقتی پایش را بالای پله می‌گذارد شیطان هی می‌گوید افتادی. و والله جمیع اینها داحول است و از پله‌ها کسی نمی‌افتد. و این پله‌هایی که مردم باید در آنها سلوک کنند و سیر کنند به سوی خدا محکم است و پله‌های خدایی و درجات خدایی محکم است، و آنها مقصود بالاصاله هستند نه مقصود بالعرض و مقصود بالاصاله لامحاله محکم‌تر است، و آن اشخاصی هستند که خدا می‌فرماید هم درجات عند الله و آنها باید لامحاله در هر عصری باشند. و هرکس بخواهد به مقصود و به سر برسد باید تابع عقل بشود، و اگر تابع عقل شد به طور اطمینان از این درجات بالا خواهد رفت و اگر تابع طبیعت شد به سر نخواهد رسید و در داحول شیطان هلاک خواهد شد. و ظواهر این درجات ضروریات است که محکم‌ترین درجات است، و هرکس تابع عقل شد متشابهات را تابع محکمات می‌کند پس هر چیزی را به ضرورت می‌سنجد.
پس به این ضرورت محکم ببین که عقل تو حکم می‌کند که خدای تو لامحاله حجت دارد و بر او است اظهار حق، و عقل تو حکم می‌کند که لامحاله باید یک میزانی باشد که مختلفات را به او بسنجند. و از ضروریات دین اسلام است که خداوند همیشه رضا و غضب دارد، پس باید همیشه حاکمی و رئیسی باشد که رضا و
«* دروس جلد 8 صفحه 184 *»
غضب خدا را بگوید. و اغلب مردم می‌گویند که لامحاله خداوند رضا و غضب دارد و وجود حاکم هم ضرور است که مابین خلق مختلف‌الطبایع حکم کند. و تا اینجاها را همراه اهل حق آمده‌اند، گفته‌اند لامحاله هر مملکتی سلطانی می‌خو اهد و هر شهری حاکمی می‌خواهد و هر دهی کدخدایی می‌خواهد، لامحاله باید بزرگ باشد و بی‌بزرگ نمی‌شود. تا اینجا درست آمده‌اند. اما اینجا دیگر فرقه فرقه شده‌اند، گفته‌اند چه عیب دارد که آن بزرگ را ما خودمان نصب [کنیم؟] هرکه را می‌خواهیم بزرگ قرار می‌دهیم. می‌گویند جمیع همّ شما در اثبات انبیاء از برای رفع فساد خلق است، حالا آن بزرگ را ما نمی‌خواهیم انبیاء باشند فلان سلطان بزرگ باشد. و می‌بینیم که با وجودی که انبیاء نیستند به وجود سلاطین امر عباد و بلاد منظم است و رفع فساد خلق می‌شود.
این شبهات را کرده‌اند. اما تو فکر کن ببین که تو خدایی داری یا نه؟ اول فکر کن و اثبات کن خدا را اول الدین معرفته. و بعد اثبات کن که خدا یکی است، و بعد صفات این خدا را ثابت کن که خدا عالم و قادر و حاضر و ناظر و قاهر و غالب و عادل است و سعی کن که این صفات اعتقادی تو بشود. اگر فهميدی که خداوند قادر است و قاهر است و حاضر است، نباید در حضور خدای عادل قادر حاضر معصیت کنی و نباید از چنین خدایی غافل بشوی.
پس عرض می‌کنم این خدا عالم و این خدا قادر است، علیم است حکیم است مطلع است وهکذا، و این خدا از برای ما منافع و مضاری آفریده. حالا این خدای عادل یا باید جمیع خلق را پیغمبر قرار بدهد یعنی عالم به منافع و مضار بکند یا اینکه باید پیغمبر عالم بفرستد که منافع و مضار خلق را بگوید. حال تو که پیغمبر نیستی، اگر می‌خواهی هدایت بیابی و عالم به منافع و مضار خود بشوی باید تابع انبیاء و اوصیاء و علماء بشوی. و بسا آنکه خداوند به جهت امتحانِ خلق نبی را ببرد و وصی او را حجت قرار بدهد. و بسا آنکه مردم استدلال کنند به داحول‌های شیطان که لامحاله نبی باید وصی داشته باشد و حجت خدا باید لامحاله باشد، می‌گویند
«* دروس جلد 8 صفحه 185 *»
که فلان و فلان است. و بسا آنکه شیطان استدلال کند و بگوید بعد از نبی دیگر حجتی نیست.
و بسا آنکه شیطان از برای لغزش انسان دامی بگیرد و بگوید هرکس بمیرد و نشناسد امام زمان خودش را به جاهلیت مرده. اما فکر کنید که آن امام زمان را باید خدا ظاهر کرده باشد یا ظاهر نکرده باشد؟ شخص جاهل در هر درجه از درجات ایمان بمیرد خدای عادل از او مؤاخذه نمی‌کند، و چه عذری است بهتر از جهل؟ پس من لم‌یعرف امام زمانه فقد مات میتة جاهلیة یعنی عرّفه الله و لم‌یقبل. اما اگر خدا نشناسانید امام زمان را از برای من و من ندانم، چه تقصیر دارم؟ پس وقتی که پیغمبر مُرد به محضی که من حضرت امیر را نشناسم و خبر او به من نرسیده باشد من کافر نمی‌شوم و مردن من مردن جاهلیت نیست، فردا خبر او می‌رسد و من هم انشاءالله تصدیق او را می‌کنم. بله، اگر خبر او به من رسید که او را پیغمبر نصب کرده و من هم فهمیدم و انکار کردم آن وقت کافر می‌شوم. و همچنین حضرت امام حسن و امام حسین.
و در هر عصری لامحاله باید حجتی باشد، و وضع آن حجت زمان [برای] این است که هدایت کند مردم را و منافع و مضار مردم را بگوید. و ادنی درجات حجت زمان این است که عالم و عادل باشد تا اینکه تحریف غالین و انتحال مبطلین و تأویل جاهلین را نفی کند، و اعلی درجات حجت زمان این است که متصرف در ملک باشد. و ایشان همیشه ظاهرند و امر ایشان مخفی نیست؛ مگر اینکه خداوند به جهت تعذیب ماها امر آنها را مخفی کند. و راه اظهار امر آنها این است که شب‌ها در خلوات در نیمه شب گریه و زاری و تضرع کنیم تا اینکه شاید خداوند امر آنها را اظهار کند.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 186 *»
درس بیست‌ونهـم
«* دروس جلد 8 صفحه 187 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
دیروز آن آخر درس ذکری شد که دخلی به این مسأله که در دست داریم نداشت. و آن این است که شیخ مرحوم اصرار دارند که هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است. و این مسأله‌ای است که این حکمائی که ما دیدیم همچو خیال کرده‌اند که این عالم دنیا منتهیٰ‌الیه جمیع عوالم است. و این عالم عالم ماده است و جمیع مجردات از این عالم سر بیرون می‌آورند، پس این عالم مبدأ جمیع عوالم است. چنانکه بسایط این عالم خاک و آب و هوا و آتش است که افلاک تصرف می‌کنند در این بسایط و نبات متولد می‌شود و بعد تصرف می‌کنند و حیوان متولد می‌شود و بعد انسان و حضرت آدم پیدا می‌شود، پس این عالم مبدأ جمیع عوالم است. و حکماء نبات را این طور تعریف کرده‌اند که «جسمٌ نامٍ»، و حیوان را گفته‌اند که «جسمٌ نامٍ متحرکٌ»، و انسان را این طور تعریف کرده‌اند که «جسمٌ نامٍ متحرکٌ بالارادة ناطقٌ»، و همین طور درجات خلق را بالا برده‌اند و سیر کرده‌اند. و به این نظر ماده جمیع خلق را یک ماده می‌بینند، و قهقرا که سیر می‌کنند خلق برمی‌گردند به یک ماده که جمیع متولدات از آن سر بیرون آورده است.
و بسا آنکه منتهیٰ‌الیه جمیع صور و کثرات را بعضی خدا بدانند. و بعضی گفتند که این خدا نیست بلکه این وجودی است منبسط که منتهیٰ‌الیه خلق است، و این طایفه را وحدت موجود می‌گویند چنانکه طایفه اول را وحدت وجود می‌گویند.
«* دروس جلد 8 صفحه 188 *»
پس وحدت وجود می‌گویند که ماده جمیع چیزها خداست و وحدت موجود می‌گویند که ماده جمیع چیزها موجود اول است و وجود منبسط است. و در بادی نظر چنین می‌نماید که راست می‌گویند، چراکه ماده جمیع جمادات خاک است چنانکه ماده جمیع مایصنع من الخشب خشب است، ماده در و پنجره و ارسی و هر چیزی که از چوب ساخته می‌شود خشب است و اختلافی در ماده چوب نیست و همه شریکند و اختلافی و مابه‌الامتیازی که هست در صورت است. از این جهت گفته‌اند که اگر ماده حدید در مقیدات سر بیرون آورد و تکلم کند، می‌گوید:
| گاه سیخم گاه میخم من نمی‌دانم کیم | گاه بیلم گاه میلم من نمی‌دانم کیم |
پس گفته‌اند که اگر این صور را از مقیدات بگیری رجوع جمیع آنها به حدید مطلق است، پس می‌گویند انا لله و انا الیه راجعون. پس اختلاف در صورت تنهاست در بادی نظر که فکر کنی، و در ماده اختلافی نیست و جمیعاً شریکند. و مثال آنها در عالم بسیار است مانند آنکه ماده جمیع حلویات شکر است ماده قرص و قند و نبات و نُقل شکر است و جمیعاً در ماده شکر شریکند و اختلافی که هست در صورت است.
و تو فکر کن که ماهیة من حیث الماهیة عدم محض است، ببین که الماهیة من حیث الماهیة هی و هی مع قطع النظر عن الوجود لیسٌ. پس وجود صورت بسته به وجود ماده است؛ یعنی حقیقت او مستقل به نفس نیست. و ماهیت به اضافه وجود و ماده برپاست و اگر او را قطع نظر بکنی از ماده، عدم محض است، پس حقیقت صورت وجودِ بالعرض و بالتبع است نه وجود بالاصالة بلاشک و بلاریب. اگر کسی مسأله را آورد توی خشب و مایصنع من الخشب و گفت که جمیع اختلاف‌ها در صور است، این مسأله درست است و از جمله بدیهیات اولیه است. و به این معنی ماده اصل است و صورت فرع است، و ماده وجودش مستقل است و صورت وجودش مستقل نیست و قائم به نفس نیست، و وجود غیر قائم به نفس بسته به وجود قائم به نفس [است]. اگر انواع را قائم به نفس گرفتی افراد اعراض او هستند و قائم به او
«* دروس جلد 8 صفحه 189 *»
هستند، و اگر اشخاص را قائم به نفس گرفتی آثار آنها اعراض می‌شوند و قائم به او می‌شوند. پس این مسأله اضافی است، و هر چیزی را قائم به نفس بگیری اعراض او زیر پای او افتاده‌اند و قائم به او هستند.
و حکمت را نباید به استقراء و قیاس فهمید. اول من قاس ابلیس بود، و جمیع علومی که ضایع شده به واسطه قیاس است. علم فقه و اصول و طب، هر علمی که ضایع شده به واسطه قیاس است، و در هر علمی اهل قیاس هستند و جمیع فسادها به واسطه آنهاست. و چون این حکماء استقراء کردند و دیدند که در ملک هر چیزی حکمش این طور است و ديدند که جميع اشياء در ماده شريکند، پس قياس استقرائی کردند و گفتند که در آخر کار يک جايی است که ماده جمیع چیزها یک چیز است. بعضی گفتند که آن ماده وجودِ منبسط است پس وحدت موجودی شدند، و بعضی وحدت وجودی شدند و گفتند که ماده جمیع چیزها خداست. و وقتی فکر می‌کنی اهل وحدت موجود مردمان ساده‌لوحی بوده‌اند، چراکه اگر آن موجود منبسط را نسبت به ذات بسنجی اگر تعینی ندارد که خداست و اگر تعینی دارد که خلق است، و در این مسأله حق به جانب وحدت وجود است.
و شیخ مرحوم در این مسأله می‌فرمایند که ماده و صورت هر دو با هم اختلاف دارند و اختلاف در صورت تنها نیست. در عالم ظاهر فکر کن ببین که الوان مختلفه جمیعاً در لون شریکند سبزی و قرمزی و زردی جمیعاً در لون شریکند، و اختلاف در صورتشان است که بعضی سبزند و بعضی قرمز. و همچنین طعوم مختلفه در طعم مطلق شریکند، اگرچه در صورت مختلفند که بعضی شیرینند و بعضی تلخ و بعضی ترش. و علامت آنجایی که اشیاء در ماده شریکند و اختلافشان در صورت تنهاست این است که اگر صورت را بگیری یک چیزی بماند که از آن بتوان یک چیزی دیگر ساخت؛ چنانکه اگر صورت کوزه را بگیری یک چیزی می‌ماند که می‌توان از او کاسه ساخت، و اگر صورت تثلیث را از موم بگیری ماده موم می‌ماند و از او می‌توان صورت
«* دروس جلد 8 صفحه 190 *»
تربیع ساخت. حالا ببین اگر صورت لون و طعم را بگیری با وجودی که از جمله کیفیات و از مقوله اعراضند، اگر بگیری صورت آنها را نمی‌ماند چیزی و باقی نمی‌ماند ماده‌ای که صورت دیگر از آن بتوان ساخت، و همچنین طول و عرض و عمق با وجودی که از قبیل اعراضند اگر بگیری آنها را از جسم دیگر ماده جسمی باقی نمی‌ماند. پس یافت شد الحمدلله چیزی که در ماده و صورت هر دو اختلاف دارند و مابه‌الامتیازی در صورت تنها ندارند.
و همچنین ببین جسم را نسبت به مثال؛ که تو جسمی داری که در حالْ نشسته و امروز از سرما و گرماهای گذشته سرد و گرم نمی‌شود و از غذاها و آب‌های گذشته سیر و سیراب نمی‌شود، و همچنین به همین نسق از غذاها و آب‌های آینده سیر نمی‌شود، «بُزک نمیر بهار می‌آید» نمی‌شود. جمیع استمداد‌های این بدن باید در حال باشد، وهکذا جمیع مرئیات و مسموعات و مبصرات و مشمومات و ملموسات این جسم باید در حال باشد. این چشم یک رنگی می‌خواهد که حالا ببیند، و از مسموعات و مبصرات و ملموسات و مذوقات گذشته و آینده خبر ندارد، پس این جسم و این حواس او در حال واقع است. حالا ببین یک جایی هست و یک چیزی در ما هست که از گذشته و آینده خبر می‌شود از الوان و اشکال و مسموعات و مشمومات و مذوقات و ملموسات آینده و گذشته باخبر است.
پس در ما دو حس هست: یکی اینکه در حال واقع است و یکی آنکه از مامضیٰ و ماسیأتی خبر می‌دهد. پس در ما دو بدن است: یک بدن حالی و یک بدنی که از مامضیٰ و ماسیأتی خبر دارد، و آن بدن مثالی است که در خواب می‌بینی. و محال است که بدن حالی در مامضیٰ و ماسیأتی واقع شود، حقیقت این بدن این است که در حال باشد. پس بدنی که در حال است و در روی زمین نشسته نمی‌تواند پشت دیوار را ببیند، و این بدن نبود و بعد موجود شد، و محال است چیزی که نیست در زمانی و مکانی حادثاتِ آن زمان و مکان را بداند. پس این بدن مردمِ این دنیاست و نبود و بعد
«* دروس جلد 8 صفحه 191 *»
موجود شد، پس از گذشته‌ها خبر ندارد و در این مدتی که هست خبر دارد و بعد خواهد مرد و از آینده‌ها خبر ندارد. و آنچه در این دنیاست یا در حال است یا در ماضی است یا در استقبال، و این بدن هم یا در ماضی است یا در حال است یا در استقبال است.
پس این بدن اگر در حال واقع است از ماضی و استقبال خبر ندارد، و می‌بینیم که در ما چیزی هست که از گذشته‌ها خبر می‌دهد قصه‌ها حکایت می‌کند. پس آن ماده‌ای است که مردمِ این دنیا نیست و آن در حال و ماضی و استقبال این دنیا ننشسته او فوق ماضی و حال و استقبال است. پس ماده این بدنِ حالی غیر از ماده آن بدن است، آن ماده دیگری است و این ماده دیگری. و ماده حادثات این دنیا جمیعش یک چیز است، خاک را تلطیف می‌کنی آب می‌شود آب را تلطیف می‌کنی هوا و آتش می‌شود وهکذا این نان و پنیر را می‌شود تلطیف کرد و عرش کرد چنانکه خدا کرده. پس ماده جسمانی را می‌شود تلطیف کنی و عرش کنی و عرش را هم می‌شود به تصرفات تکثیف کرد و خاک کرد. و هرچه تصرف کنی این ماده خاک را و تلطیف و تکثیف کنی مردمِ دنیاست و در حال واقع است، صورت عرش و کرسی و افلاک که لطیف است از ماضی و استقبال خبر ندارد، و صورت خاک کثیف هم در حال واقع است و از مامضیٰ و ماسیأتی خبر ندارد. پس صور این دنیا خواه لطیف باشد و خواه کثیف مردم حال است و از مامضیٰ و ماسیأتی خبر ندارد، چراکه در این عالم متولد شده.
پس بدن تو چهل سال عمر می‌کند به جهت اینکه در اینجا خلق شده و در اینجا هم می‌میرد، و اما خیال تو چهل سال عمر ندارد چراکه در این دنیا خلق نشده و به موت این دنیا نمی‌میرد، و اگر بمیرد در عالم خودش می‌میرد. پس صور خیالیه در این عالم جسمانی خلق نشده و ماده آنها هم غیر از یکدیگرند.
پس ما یافتیم دو شیء را که هم ماده‌شان اختلاف دارند و هم صورتشان؛ ماده جسمانی در آن واحد در حال واحد در امکنه متعدده نیست، و اما ماده مثالی بشخصه در این بدن واحد در حال واحد در امکنه متعدده می‌تواند باشد؛ چنانکه
«* دروس جلد 8 صفحه 192 *»
حضرت امیر ؟ع؟ بشخصه در حال واحد در امکنه متعدده ظاهر شد و در یک شب چهل بدن گرفت، بلکه از چهل بدن هم بیشتر. جایی از وجود مبارکشان [خالی نیست]، ايشان و ائمه جمیعشان در آسمان و زمین ظاهرند و پر کرده‌اند فضای آسمان و زمین را بهم ملأت سمائک و ارضک حتی ظهر ان لا اله الّا انت و ایشانند آیات خدا که می‌فرماید سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق. پس ایشان در همه‌جا حاضرند و به فردیّت و به شخصیت از جمیع گوش‌ها می‌شنوند و از جمیع چشم‌ها می‌بینند، زیرا که ایشانند عین‌الله و اذن‌الله و ایشانند صاحب مرئیٰ و مسمع جمیع چیزها، چنانکه در زیارت حضرت امیر می‌خوانی السلام علیک یا صاحب السرّ و النجویٰ. پس ایشان بفرده و بشخصه در حال واحد در امکنه متعدده ظاهر می‌شدند، ولکن شخص عالم اعلی بودند که در عالم ادنی ظاهر شدند نه شخص این دنیا.
پس ماده و صورت عالم اجسام غیر از ماده و صورت مثال است، و محال است که ماده و صورت قبضه جسمانی ماده و صورت مثال شود، و ماده و صورت مثالی محال است که ماده و صورت عالم ماده شود، وهکذا به همین نسق محال است که ماده و صورت عالم ماده ماده و صورت عالم طبع شود، و محال است که ماده و صورت طبع ماده و صورت نفس شود، و محال است که ماده و صورت عالم نفوس ماده و صورت عالم ارواح شود، و محال است که ماده و صورت عالم روح ماده و صورت عالم عقل شود، و محال است که ماده و صورت عالم عقل ماده و صورت مشیت شود، و محال است که ماده و صورت مشیت ماده و صورت کینونت شود، و محال است که ماده و صورت کینونت ذات خدا شود. پس یافت شد در ملک چیزی که در ماده و صورت با هم مختلفند، و هر چیزی خودش خودش است و از عالم خودش تجاوز نمی‌کند و هیچ چیز هم خدا نیست.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
بعد از درس فرمودند: این حرف‌ها از عالم اجسام نیست و شکم را پر نمی‌کند.
«* دروس جلد 8 صفحه 193 *»
درس سی‌ام
«* دروس جلد 8 صفحه 194 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
از طورهایی که فرمایش فرمودند ایراد کرده بودند. فرمایش فرمودند و استدلال کردند که در هر عصری باید حجتی باشد که باعث بقای مردم باشد، منافع و مضار مردم را بگوید و مردم هم اطاعت بکنند تا اینکه هلاک نشوند؛ بعد جماعتی ایراد کردند بر این استدلال که ما می‌بینیم که حجج الهی همیشه حیّ نیستند و با وجود این مردم باقی هستند و هلاک نمی‌شوند. و ایراد آنها را جواب دادند. و یکی از جواب‌های دیگر آن ایراد این است که هلاک دو هلاک است: یک هلاکی است دنیاوی که مردم هلاک می‌شوند و کشته می‌شوند، و یک هلاکی است اخروی که هرکس اطاعت حجج را نکند هلاک می‌شود کافر خواهد شد و در جهنم هلاک خواهد شد.
و وقتی که انسان فکر کند خواهد یافت که همیشه بایست حجتی در روی زمین باشد. و اول حجت‌ها حضرت آدم بود که منافع و مضار دنیا و آخرت را به اولاد خود گفت، و هرکس از اولاد که مؤدب به آداب آدم شدند در شرع ظاهر و منافع و مضار دنیا را به قول آدم عمل کردند بدن آنها صحیح شد و در دنیا هلاک نشدند، و اولاده آدم هر کدام که مؤدب به آداب شرع باطن او شدند مؤمن شدند و در آخرت هم نجات یافتند. پس به وجود حضرت آدم اولاده آدم، هم ظاهرشان و دنیاشان اصلاح شد و نجات یافت و هم آخرتشان. پس به وجود حجت در ظاهر و باطنْ مردم نجات می‌یابند.
«* دروس جلد 8 صفحه 195 *»
و اگر بگویی که چطور شد که اولاد آدم روز اول تعلیم گرفتند؟ می‌گویم خداوند انسان را از برای تعلیم و تعلم آفریده و شعور را از برای همین قرار داده، به خلاف حیوان که از روی طبیعت عمل می‌کند و جمیع کارهای او از روی طبیعت است. و طبیعت خودش حکیم حاذقی است که هرچه را میل دارند و مناسب مزاج آنهاست می‌خورند و می‌آشامند از این جهت محتاج به طبیب نیستند. ولکن بنی‌نوع انسان را چون خداوند از برای تعلیم و تعلم آفریده و کارهای او از روی طبیعت نیست، از این جهت محتاج به عالم و طبیب است که منافع و مضار ظاهر و باطن او را بگوید تا اینکه ناخوش و هلاک نشود.
پس اولاده آدم در عصر حضرت آدم محتاج به او بودند که منافع و مضار آنها را بگوید و آن بزرگوار هم گفت، و هرکس که اطاعت کرد او را ظاهراً بدن ظاهر او صحیح شد و هرکس که به شرع باطن او عمل کرد باطن او و بدن آخرتی او هم صحیح ماند و مؤمن شد. و همین طور در هر عصری به واسطه هر حجتی مردم فمنهم من آمن و منهم من کفر شدند. در زمان نوح حضرت نوح حجت بود و منافع ظاهر و باطن مردم را می‌گفت و مردم مؤدب به آداب او می‌شدند، تا زمان حضرت خاتم انبیاء؟ص؟.
پس مردم همیشه محتاج به حجت هستند و اگر حجت نباشد مردم در ظاهر و باطن هلاک می‌شوند، پس خلق بدون حجج نمی‌توانند زیست کرد. پس کجا رفت ایراد آن کسانی که می‌گفتند که مردم بی‌حجت می‌توانند زیست کنند؟ پس خداوند بنی‌نوع انسان را از برای تعلیم و تعلم آفریده، از این جهت طبیعت اجتماع را در آنها قرار داده و مختلف‌الطبایع آفریده، از این جهت احتیاج آنها زیاد است و محتاج به سلطان و حاکمند. به خلاف حیوان که چون خداوند آنها را از برای أکل و شرب آفریده و از برای تعلیم و تعلم نیافریده، مزاج آنها را طبیب آنها قرار داده و مدنی‌الطبع نیافریده از این جهت هریک مستقلاً منفرداً در بیابان‌ها زیست خواهند کرد.
پس چون خداوند انسان را از برای تعلیم و تعلم آفریده آنها را مدنی‌الطبع آفریده؛
«* دروس جلد 8 صفحه 196 *»
و تعلیم و تعلم آنها را از برای اصلاح همین بدن ظاهر آنها قرار نداده، بلکه عمده تعلیم و تعلم از برای اصلاح باطن آنهاست که علم دنیا و آخرت و معاد و جنت و نار خود را بدانند و بدانند که این دنیا مزرعه آخرت است و هرچه اینجا بکاری آنجا می‌دروی. پس چون انسان را از برای تعلیم و تعلم آفریده محتاج به عالم است که منافع و مضار ظاهر و باطن او را بگوید و محتاج به طبیبی است که خاصیت هر چیزی را بداند و از هر چیزی مطلع باشد و تأثیر هر چیزی را بداند.
باری، منظور اینکه باید همیشه حجتی باشد که عالم باشد به منافع و مضار ظاهر و باطن مردم که اگر مردم به قول ظاهر و باطن او عمل کنند هم ظاهر و هم باطنشان صحیح و سالم ماند، و اگر اطاعت نکنند آنها را و به قول ظاهرشان عمل نکنند ظاهرشان هلاک خواهد شد و اگر به قول باطنشان عمل نکنند باطنشان هم هلاک خواهد شد. پس حجت‌های خدایی هم طبیب ظاهر مردمند و هم طبیب باطن مردم، و ایشان تمام منافع و مضار مردم را بیان کردند و در تبلیغ خود تقصیر نکرده‌اند.
ببین تمام طب را به یک کلمه فرموده‌اند کلوا و اشربوا و لاتسرفوا بخورید به جهت اینکه حفظ بدن واجب است، پس کم خوردن واجب است. و لاتسرفوا یعنی زیاد مخورید که بدن شما ناخوش می‌شود، پس اسراف حرام است. پس تمام طب را به همین دو کلمه فرمایش کرده‌اند؛ خوردن و آشامیدن به قدر حفظ بدن واجب است و زیادخوردن و ناخوش‌شدن و اسراف‌کردن حرام است، و حفظ بدن واجب است. وجوب او نه از برای این است که باقی باشد و باز فردا و پس‌فردا و انشاءالله تا ده سال و بیست سال دیگر باز هم بخورد. خیر، حفظ بدن واجب است از برای اینکه صحیح و سالم باشد و مشاعر او صاف باشد و کسل نباشد تا اینکه عبادت خدا را بکند. و الّا اگر حفظ بدن از برای اکل و شرب باشد، می‌خواهم محفوظ نباشد.
هر غذائی را که انسان کم بخورد و به اندازه بخورد در بدن اثر نمی‌کند و طبیعت
«* دروس جلد 8 صفحه 197 *»
بر او غالب خو اهد شد، حتی عسل و خربوزه که منافرت تام با هم دارند اگر انسان کم بخورد ضرر نمی‌رساند. چراکه در هر جایی غلبه با کثرت است، غذائی که وارد معده انسان می‌شود اگر زیاد باشد و حارّ باشد و آن مزاج انسان سرد باشد بر مزاج انسان غلبه خواهد کرد و مزاج او را مصور به صورت خود می‌کند و مزاج انسان را حار می‌کند، و اگر غذا کم باشد و حارّ باشد و مزاج انسان سرد باشد طبیعت انسان بر او غلبه خواهد کرد و آن غذا را سرد خواهد کرد. و از این قبیل است گاو و شیر گاو که گاو مزاج او گرم است و شیر او سرد، چون زیاد می‌خورد و چیزهای سرد می‌خورد آن چیزهای سرد که می‌خورد بر مزاج او غلبه می‌کند و طبیعت او مصور به صورت آن چیز باردی که خورده می‌شود، پس شیر او سرد می‌شود. پس هر غذائی را که انسان به اندازه خورد و کم خورد طبیعت او بر آن غذا غالب خواهد شد. و طبیعتْ خودش طبیبی است حاذق و نمی‌گذارد که بر انسان غالب شود و ضرر نمی‌رساند. و اما اگر زیاد خوردی آن غذا بر طبیعت غالب خواهد شد و ضرر می‌رساند. پس جمیع طب را به همین دو کلمه کلوا و اشربوا و لاتسرفوا فرمایش کرده‌اند.
و انسان را از برای اکل و شرب نیافریده‌اند، و انسان نباید شب و روز همّش شکمش باشد چنانکه فرموده‌اند که هرکس تمام همّش و تمام عیشش شکم او است قیمت او به قدر فضله او است. غذا را باید به قدری خورد که بدن محفوظ باشد و عبادت خدا را بکند، و زیادتر اسراف است و حرام است.
باری، حجت‌های خدا در هر عصری هستند و ظاهر و باطن مردم را به اوامر و نواهی الهی اصلاح می‌کنند. پس نجات ظاهر و باطن مردم و بقای آنها به واسطه حجج است و اگر ایشان نباشند مردم هم در ظاهر و هم در باطن هلاک خواهند شد. پس بی‌وجود آنها نمی‌توانند زیست کرد.
پس در هر عصری حجت بوده و هست و روی زمین خالی از حجت نمی‌شود. و در زمان حضرت آدم علی نبینا و آله و علیه السلام حجت خدا آن بزرگوار بود،
«* دروس جلد 8 صفحه 198 *»
و اولاده آدم در عصر آدم هر کدام به امر ظاهر او عمل کردند بدنشان صحیح ماند و هر کدام عمل نکردند بدن ظاهرشان مریض شد. آدم در تبلیغ کوتاهی نکرد منافع و مضار مردم را گفت؛ گفت این بیش است و این جدوار، این سم است و این تریاق. هرکس سم را خورد هلاک شد و هرکس تریاق را خورد نجات یافت. و همچنین در امر باطن و شرع باطن او؛ هرکس اطاعت او را کرد مؤمن شد و باطن او هم صحیح ماند و نجات یافت و هرکس مخالفت کرد کافر شد و هلاک شد. پس در عصر آدم ظاهر و باطن اولاده آدم اصلاح شد.
و همچنین در زمان حضرت نوح هرکس اطاعت امر ظاهر او را کرد ظاهر او سالم ماند و هرکس اطاعت شرع باطن او را کرد باطن او هم سالم ماند، و هرکس نه اطاعت امر ظاهر و نه اطاعت امر باطن او را کرد در ظاهر و باطن هلاک شد. و همچنین در زمان حضرت ابراهیم و موسی و عیسی هر کس اطاعت [ابراهیم یا] موسی یا عیسی را کرد در ظاهر و باطن، ظاهر و باطن او سالم ماند و اگر اطاعت نکرد هلاک شد، و اگر در ظاهر اطاعت کرد در ظاهر نجات یافت و اگر در باطن اطاعت کرد در باطن نجات یافت، هر قدر که اطاعت امر او را کرد نجات یافت و هر قدر که مخالفت کرد چه در ظاهر و چه در باطن هلاک شد. و همین طور حجت‌های خدا بودند و منافع و مضار مردم را می‌گفتند و مردم به اوامر و نواهی آنها ظاهر و باطنشان اصلاح می‌شد و به واسطه آنها باقی بودند، تا زمان خاتم انبیاء؟ص؟ که به واسطه آن بزرگوار هم ظاهر و باطن مردم اصلاح شد و مردم بعضی ایمان آوردند و بعضی کافر شدند.
و حجت‌های خدا هر کدام که از دنیا می‌رفتند مردم به حجت‌های بعد امتحان می‌شدند. اگر امر حجت لاحق به گوش آنها می‌رسید مأمور بودند که به امر او عمل کنند، مثلاً وقتی حضرت آدم از دنیا رفت اولاده او مأمور بودند که به شرع حضرت نوح عمل کنند و وقتی که حضرت نوح از دنیا رفت قوم او مأمور بودند که به شرع حضرت ابراهیم عمل کنند وهکذا تا زمان حضرت پیغمبر ؟ص؟. و هر کدام از حجت‌های سابق
«* دروس جلد 8 صفحه 199 *»
که از دنیا می‌رفتند، قوم آنها اگر امر باطن حجت لاحق را می‌شنیدند و عمل می‌کردند مؤمن بودند، و اگر می‌شنیدند و عمل نمی‌کردند کافر می‌شدند و هلاک می‌شدند. و اما اگر مثلاً حضرت موسی از میان رفت و قوم او شرع عیسی به گوششان نمی‌رسید ولو که با شعور هم بودند، مادامی که امر حضرت عیسی به گوششان نمی‌رسید مؤمن بودند و مکلف بودند که باز به شرع موسی عمل کنند. ولکن هر کدام که شرع عیسی به گوشش رسید و فهمید که عیسايی در دنیا هست و ادعا می‌کند که من بعد از موسی حجت خدا هستم، ولکن شعور ندارد و تمیز میان حق و باطل نمی‌تواند بدهد و اگر بفهمد و شعور داشته باشد تصدیق حضرت عیسی را خواهد کرد؛ این جور کسان داخل مستضعفینند و تکلیف ندارند.
و امروز از همین سؤال شده بود که هرکس در عصر حجت لاحق واقع شده باشد و نه منکر حجت سابق است و نه منکر حجت لاحق، و حجت سابق را هم شناخته و طالب هم هست ولکن شعور ندارد و امر او بر او مخفی مانده، تکلیف او چیست؟
پس عرض می‌کنم که بعد از آنی که عیسی از میان رفت و محمد بن عبدالله؟ص؟ آمد، قوم عیسی از دو قسم بیرون نیستند: یا این است که امر محمد را می‌شنوند یا نمی‌شنوند. آنهایی که می‌شنوند یا اطاعت می‌کنند او را یا مخالفت می‌کنند، اگر به ظاهر اطاعت کردند بدن آنها سالم می‌ماند و اگر به باطنشان اطاعت کردند بدن باطنی آنها هم سالم خواهد ماند و مؤمن خواهند شد، و اگر مخالفت کردند در ظاهر یا باطن یا هم در ظاهر و هم در باطن کافر خواهند شد و هلاک خواهند شد. و اما از قوم عیسی آن کسانی که امر پیغمبر به گوششان نرسیده آن هم از دو قسم خالی نیست: یا این است که شعور دارند یا شعور ندارند، اگر شعور دارند و طالب هستند ولکن به گوششان نرسیده عندالله مؤمنند و مادامی که امر پیغمبر به آنها نرسیده مأمورند که به شرع عیسی عمل کنند. و اما آن جماعتی که بی‌شعورند خواه اسم پیغمبر را شنیده باشند و خواه نشنیده باشند داخل مستضعفینند و در این دنیا تکلیف ندارند، دیگر یا
«* دروس جلد 8 صفحه 200 *»
در برزخ یا در آخرت آنها را شاعر خواهند کرد و مکلف به امر پیغمبر خواهند کرد یا قبول امر پیغمبر را می‌کنند و مؤمن می‌شوند و یا انکار می‌کنند و کافر می‌شوند.
پس مردم در ظاهر و باطنشان محتاج به حجج الهی هستند، که اگر آنها نباشند در دنیا زیست نمی‌توانند بکنند و جمیعاً هلاک خواهند شد. ولکن کسانی که امر حجت لاحق را نشنیده‌اند و از جمله مستضعفینند باز به امر ظاهر و به طب ظاهر حجت سابق هدایت خواهند یافت، علم طب و شرع ظاهر حجت سابق از برای مستضعفین مخفی نیست و باز تا زنده‌اند بدن آنها به واسطه علم طب ظاهر و آداب و رسوم ظاهره سالم است ولکن شرع باطن آنها از برای آنها مخفی است.
پس از این بیانات معلوم شد که سرّ و ان من امة الّا خلا فیها نذير در جمیع اعصار در ظاهر و باطن مردم جاری است و باید همیشه لامحاله حجتی باشد حی تا اینکه به واسطه او مردم انذار شوند و ظاهر و باطن آنها اصلاح شود. و این قاعده را وقتی ملحق می‌کنی به آن قاعده که ربنا ماخلقت هذا باطلا محکم‌تر خواهد شد؛ که خداوند این آسمان و زمین و این اوضاع را از برای باطل نیافریده و لامحاله باید یک حقی در دنیا باشد، لامحاله باید یک حجتی باشد و این اوضاع از برای او برپاست و جمیعاً اسباب او و عمله و اکره همان یک نفرند، و به واسطه او است که خدا مردم را مهلت داده و جمیعاً اسباب عیش او هستند، که مثلاً چون او آهن می‌خواهد هَشتَرخان([3]) می‌خواهد و اهل هشترخان جمیعاً به واسطه اینکه این یک نفر آهن می‌خواهد همه عیش می‌کنند، خباز دارند حداد دارند نجار دارند زارع دارند وهکذا جمیعاً عمله و اکره این یک نفرند اگرچه خودشان ندانند که از برای که کار می‌کنند، ولکن چون این یک مؤمن حدید می‌خواهد، هشترخان و اهل آن باید باشند. وهکذا به طوری که دیروز عرض کردم این یک نفر ساعت می‌خواهد پس فرنگ و اهل فرنگ می‌باید باشند،
«* دروس جلد 8 صفحه 201 *»
و چون قند می‌خواهد محتاج به اُرُس([4]) است، و چون شکر می‌خواهد باید هند و اهل هند باشند وهکذا جمیع ملک. پس جمیعاً از تصدق سر این یک نفر زنده‌اند و جمیعاً اسباب عیش او هستند و جمیعاً عمله و اکره اویند، یا عمله و اکره نفس نفیس خودش هستند یا عمله عمله او و زارع زارع او هستند. پس به واسطه او است که خداوند مردم را مهلت داده و الّا اگر او نباشد احدی در روی زمین زیست نخواهد کرد و جمیعاً فانی خواهند شد.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 202 *»
درس سی‌و‌یکم
«* دروس جلد 8 صفحه 203 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
مسأله‌ای است که در السنه و افواه هست که اهل حق از جانب خداوند اثبات می‌کنند حجتی را؛ به جهت آنکه خداوند خلق را جهال را آفرید، و چون راضی نبود که خلق در مقام جهالت زیست کنند پس انبیاء و رسل را فرستاد و اگر به جهالت خلق راضی بود انبیاء و رسل را نمی‌فرستاد و انزال کتب را نمی‌کرد. و این جور دلیل از برای کسانی است که در دنیا به یک رسولی اقرار کرده‌اند و از برای آنها کفایت می‌کند. و ما چون انشاءالله اقرار به رسل داریم از همین‌جا بنا می‌کنیم استدلال کردن و حرف زدن. پس در هر زمانی باید حجتی از برای رفع جهالت خلق باشد. و باز استدلال را زیاد می‌کنیم.
حال ببینیم که وجود انبیاء از برای چیست؟ می‌بینیم که بعد از جهالت خلق، خلق مختلف‌الطبایع هستند به طوری که دو نفر یافت نمی‌شوند که طبیعتشان متفق باشد پس اختلافشان به قدر افراد آنهاست پس اختلاف در میان آنها هست. و چون مختلف شدند البته در میان آنها نزاع و جدال و قتال پیدا خواهد شد، و رفع نزاع و خلاف و جدال و قتال آنها نخواهد شد مگر اینکه خداوند خلق کند خلقی را که مسلط کند بر آنها و به زور عدل را به گردن آنها بگذارد و گردن گردنکشان را بکوبد. و این زور به معنی ظلم نیست بلکه این زور عین عدل است؛ که درست راه نمی‌روی درست راه برو، درست حرف نمی‌زنی درست حرف بزن. و این زور به معنی اکراه است
«* دروس جلد 8 صفحه 204 *»
و اکراه در دین هست، جمیع انبیاء و رسل و حکّامْ قوم خود را به زور به راه حق می‌داشتند. پس باید یک حاکمی باشد که مردمان مختلف‌الطبایع را به یک امر واحد بدارد.
و این استدلال اهل حق است؛ به شرطی که به آن استدلالات سابق رجوع نکنید چراکه امروز می‌خواهم مطلبی دیگر عرض کنم. استدلالات سابق از برای رفع شبهات اهل باطل بود که می‌گفتند که نظم و سیاست این سلاطین کفایت این مردم را می‌کند و دیگر محتاج به وجود انبیاء و حجج نیست و ما می‌بینیم که به وجود سلاطین عباد و بلاد منظم است و مردم زیست خواهند کرد. و ما گفتیم که اگر عوالم خدا منحصر به این عالم تنها بود و خداوند مردم را از برای اکل و شرب آفریده بود، به وجود سلاطین کار مردم می‌گذشت. بلکه از برای خداوند عوالم غیبیه است و از برای انسان مراتب بسیار است، و باید حجتی از جانب خدا باشد که در آن عوالم و در آن مراتب بتواند تصرف کند.
باری، امروز منظور این است که چون ما ثابت کردیم از برای خدا عوالم بسیار است و از برای انسان مراتب بسیار است، و از جمله عوالم خدا همین دنیاست که باید حجتی از جانب خدا [باشد] که عالم به سیاست مدن و نظم عباد و بلاد باشد و گردن گردنکشان را بکوبد و مردم را به راه حق بدارد، بلکه علم سیاست و تصرف او از سیاست و تصرف این سلاطین بیشتر باشد. و بر این استدلال نقضی وارد می‌آید که بسا آنکه کسی تعارض کند که ما دیدیم حجت‌های خدا همیشه مخذول و منکوب و مقهور و مظلوم بودند و لشکر اصلش نداشتند تا چه رسد به اینکه لشکر بکشند و گردن گردنکشان را بکوبند. و اغلب آنها تصرف در خانه خودشان نمی‌توانستند بکنند، پیغمبر در اول وهله لشکری و اصحاب و انصاری نداشتند، و همچنین حضرت امیر در اول امر خانه‌نشین بودند و حضرت امام حسن با معاویه صلح کردند و حضرت امام حسین یک‌خورده می‌خواستند نفس بکشند که خودشان و اهل و عیالشان را
«* دروس جلد 8 صفحه 205 *»
کشتند، و باقی ائمه دیگر اصلش نفس نکشیدند تا امام زمان که از خوف مردم غایب است. پس این دلیل‌ها نقض آن دلیل است که باید در هر عصری حجت غالب متصرفی باشد. پس می‌گویند که این استدلال شما منقوض است، و از این قرار وجود حجت ضرور نیست؛ چنانکه علانیه می‌بینیم که در میان مردم نیستند و تصرف هم نمیکنند.
و این نقض را سنی‌ها بر شیعه وارد آوردند که شما در اول وهله زور زدید و بعد از پیغمبر یک حضرت امیری ثابت کردید، و بعد هم زور زدید تا دوازده حجت ثابت کردید و اینها هم یازده نفرشان مُردند و در حال حیاتشان هم اغلبشان تصرف نمی‌کردند و آخری آنها هم که غایب است و اصلاً تصرف نکرده. این بحث‌ها را بر شیعه کردند که حالا بعد از دوازده حجت که دیگر حجتی نیست، و این دوازده حجت هم در حال حیاتشان بعضی تصرف کردند و امام زمان امروز اصلش تصرف نمی‌کند چراکه غایب است. شیعه در جواب گفتند که «الامام وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منّا» گفتند که ایجاد امام لطفی است از خدا و تصرف او هم اگر زنده باشد لطفی دیگر است و اما حالا که غایب است و تصرف نمی‌کند عدم تصرف او از خود ماست که به واسطه ماست که غایب است و تصرف نمی‌کند. این جواب را شیعه به اهل تسنن دادند.
حال شما فکر کنید که وجود امام که لطف است، لطف او چه جور است و از برای کی لطف است؟ و شکی نیست که وجود امام از برای ظالمین و فاسقین و کفار و مستضعفین لطف نیست، چراکه این جماعت اقتضای هدایت درشان نیست بلکه اقتضای خذلان و ضلالت در آنهاست، و ظالمین و فاسقین لامحاله انکار حق خواهند کرد، و برای کسانی که لامحاله انکار می‌کنند هدایت و لطف لغو خواهد بود و خدا لغوکار نیست. این است که می‌فرماید لو علم الله فیهم خیراً لاسمعهم و لو اسمعهم لتولوا وهکذا یهدی من یشاء و یضل من یشاء و خدا هادی است طالبین حق
«* دروس جلد 8 صفحه 206 *»
را. و فرمود ان الله لایهدی القوم الظالمین و الفاسقین و الکافرین. و این جماعت از جمله ان من امة الّا خلا فیها نذیر نیستند و خداوند البته این جماعت را هدایت نمی‌کند چراکه طالب نیستند. پس وجود او لطف است از برای طالبین و مجاهدین که الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا پس مفهوم این آیه این می‌شود: «الذین لم‌یجاهدوا فینا لنضلّنّهم».
پس تصرف هدايت امام که تصرف شرعی است در طالبین هدایت است نه در ظالمین و فاسقین، و هدایت از جانب خداست و تا طالبین هستند باید هادین باشند، پس همیشه باید از جانب خدا صاحبان هدایت باشند. و «هدایت» مصدر است و مصادر همیشه بسته به ذوات است. و از این باب است که تقلید میت جایز نیست، نقطه علمش این است که هدایت مصدر است و قائم به هادی است و اگر رفت هدایت او همراه او میرود، پس تقلید میت جایز نیست، حتی اینکه تقلید پیغمبر هم جایز نیست چنانکه امام استدلال می‌فرماید. و اما قول او و علم او به موت او نمی‌میرد چنانکه حدیث است که اعیانهم مفقودة و امثالهم فی القلوب موجودة. و از این باب است که باید قول روات را [گرفت] و روایت و قول آنها حجت است، چراکه به موت عالم معنی علم او نمی‌میرد و نور او در قلوب منبث است، پس اعتناء به قول روات باید کرد، به قول آنها باید عمل کرد. و اما به آن معنی که علم مصدر است و قائم به ذات است، پس اگر باید علمی توی دنیا باشد باید عالمی باشد و تقلید میت جایز نیست.
باری، سخن در تصرف امام بود. و تصرف امام بر دو قسم است: یا تصرفی است کونی یا تصرفی است شرعی. و شخص هادی که باید هدایت کند، باید هدایت کند طالبین را. و طالبین همین قدر که مستضعف نباشند لامحاله هستند، و اگر طالبین نباشند خلقت خلق لغو خواهد بود، پس لامحاله طالبین هستند. و طالبین کمند و اغلب مردم کفارند، و چون کمند در میان اعداء نمی‌توانند زیست کنند، پس باید آن
«* دروس جلد 8 صفحه 207 *»
حجت تصرف کونی و باطنی هم داشته باشد که در باطن دفع اعداء را از اهل حق بکند و نگذارد که اعداء اهل حق را منقرض کنند، و از آن طرف هم در باطن تصرف در مؤمنین بکند و طوری بدارد آنها را که طوری سلوک کنند که اعداء جری نشوند بر آنها. پس باید تصرف کونی داشته باشد و باطناً در مؤمنین و کفار تصرف کند تا اینکه با قلّت اهل حق و کثرت اهل باطل حقی در عالم باشد. و اما تصرف شرعی او در ظاهر است و مخصوص مؤمنین است، و همیشه وجود حجت در ظاهر از برای اهل حق است. ببین جمیع زحمات پیغمبر که لشکر و لشکرکشی می‌کردند، این‌همه جنگ‌ها و غزوات از برای سه نفر یا به طور تردید از برای چهار نفر بود؛ سلمان و ابوذر و مقداد با عمار. همچنین جمیع نزاع‌ها و جنگ‌هایی که حضرت امیر با معاویه کرد از برای چهار نفر اهل حق بود، وهکذا سایر ائمه.
پس باید هادی هم تصرف کونی داشته باشد و هم تصرف شرعی؛ که در کون تصرف در کفار و مؤمنین بکند باطناً که دفع شرّ بکند از مؤمنین، بلکه باید تصرف در خیال آنها بکند که آنها را به خیال بدارد و آنها را به خیالی مشغول کند تا اینکه اصلاح امور اینها بشود. و تصرف شرعی او مختص طالبین و مجاهدین است، و غیر طالبین را خداوند عمداً هدایت نمی‌کند چراکه می‌داند که هدایت‌پذیر نیستند. پس حجت‌های خدا زحمت بیجا نمی‌کشند و آنها را دعوت نمیکنند و تصرف شرعی آنها شامل حال آنها نمی‌شود. و بر این مطلب در قرآن آیات بسیار هست که صم بکم عمی فهم لایرجعون بلکه چون می‌دانند که هدایت نمی‌یابند عمداً آنها را اضلال خواهند کرد و عمداً آنها را کر و کور خواهند کرد، خداوند آنها را طوری می‌کند که همین‌که صدای حق به گوش آنها می‌رسد باطل می‌فهمد و اهل حق را اهل باطل می‌بیند. می‌فرماید و اذا قرأت القرآن جعلنا بینک و بین الذین لایؤمنون بالاخرة حجاباً مستوراً و جعلنا علی قلوبهم اکنة ان‌یفقهوه و فی آذانهم وقرا و بعد می‌فرماید و اذا ذکرت ربک فی القرآن وحده ولّوا علی ادبارهم نفورا و باز در جایی دیگر می‌فرماید ختم الله علی
«* دروس جلد 8 صفحه 208 *»
قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم و می‌فرماید ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهی کالحجارة او اشد قسوة. پس خداوند عمداً آنها را اضلال می‌کند دل‌های آنها را سخت می‌کند و مانند سنگ می‌کند و بر دل‌ها و گوش‌ها و چشم‌های ایشان غِشاوه و وَقْر می‌گذارد تا اینکه حق را نفهمند چراکه می‌داند هدایت نمی‌یابند.
پس تصرف شرعی و هدایت ظاهری امام مخصوص مؤمنین است، پس ظاهراً و شرعاً هدایت می‌کند مؤمنین را و اضلال می‌کند کفار را، و کوناً و باطناً تصرف می‌کند در مؤمنین و کفار و نظم بلاد و اصلاح عباد می‌کند. و شرط هم نیست که متصرف مرئی شود و در تصرفِ متصرِّف فهم و شعور و رؤیت متصرَّفٌ‌فیهم شرط نیست، بلکه شرط است در تصرفْ دیدن متصرِّف متصرَّفٌ‌فیهم را و شرط است فهم و شعور متصرف در تصرف خود. چنانکه بنّا بِنا را می‌سازد و تصرف می‌کند، و خشت‌ها و گل‌ها هیچ فهم و شعور ندارند و بنّا را نمی‌بینند ولکن بنا باید فهم و شعور داشته باشد، باید علم داشته باشد، قدرت داشته باشد، بلکه باید حکیم باشد تا بِنا را بر وضع حکمت بسازد. پس در تصرف متصرِّف رؤیت و فهم و شعور و علم و قدرت متصرَّفٌ‌فیه مر متصرِّف را شرط نیست. اگر فهم و شعور هم داشته باشند نفع خودشان است والّا فهم و شعور آنها شرط نیست.
پس امام در باطن تصرف می‌کند به طوری که متصرَّفٌ‌فیهم نمی‌فهمند، والّا اگر تصرف او به طور باطن نباشد کدام‌یک از حجت‌های خدا بودند که ظاهراً تصرفی داشتند؟ کدامشان بودند که توانستند که امر به معروفی و نهی از منکری بکنند؟ بعد از حضرت امیر کدام‌یک از ائمه توانستند که حدی جاری بکنند و نشر شرایعی بکنند، و حال اینکه می‌خوانی در زیارت وارث که اشهد انک قد اقمت الصلوة و آتیت الزکوة و امرت بالمعروف و نهیت عن المنکر و در زیارت جامعه می‌خوانی که اعلنتم دعوته و بینتم فرائضه و اقمتم حدوده و نشرتم شرایع احکامه. حضرت کاظم که به ظاهر هفت
«* دروس جلد 8 صفحه 209 *»
سال یا به روایتی سیزده سال در زندان بودند کی نشر شرایعی و اقامه حدودی و امر به معروف و نهی از منکر توانستند بکنند؟ ائمه بعد از حضرت امیر مسأله ظاهری فقهی نمی‌توانستند بگویند تا چه رسد که حد جاری کنند. لفظ حدیث را جرأت نمی‌کردند که به شیعیان بگویند، این قدر تقیه می‌کردند.
شما این را بدانید که در زمان ائمه؟عهم؟ امر بر شیعیان نه آن قدر تنگ بود که بتوان بیان کرد. شیعیان می‌آمدند با هزار خوف و ترس و لرز امام را پیدا می‌کردند که یک مسأله فقهی بپرسند. می‌رفتند در خلوت خدمت حضرت عرض می‌کردند که در فلان مسأله چه کنیم و حکمش چیست؟ لفظ حدیث را جرأت نمی‌کردند بگویند، می‌فرمودند بروید در آن شهر یا دهی که هستید از عالم آن شهر یا آن ده مسأله را بپرسید هر طور می‌گویند شما خلاف آن عمل کنید، اگر می‌گوید حلال است حرام بدانید و اگر می‌گوید مستحب است مکروه بدانید وهکذا به عکس. پس ائمه مسأله نمی‌توانستند بگویند تا چه رسد به حد جاری کردن.
پس تصرف حجت‌های خدا همیشه به طور باطن بوده و در باطن نظم بلاد و عباد را می‌دادند و مردم را هدایت می‌کردند. پس امام الآن هم که غایب است تصرف می‌کند و هدایت می‌کند طالبین را و در قلوب و خیالات مردم تصرف می‌کند. پس امام «وجوده لطف و تصرفه لطف آخر» تا اینجا درست است، و اما اینکه «عدمه منا» لانسلّم! این غلط است، بلکه کفر است. بلکه امام «وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و الآن هم فی حال غیبته یتصرف فی الملک و ان الله لایخلّ فی ملکه و فی حکمته». و تصرف او هم به این طور است که او اسباب بسیار دارد یا به ایهام یا به مطالعه کتاب و سایر اسباب هدایت خود را به طالبین می‌رساند. و اغلب تصرفات ائمه؟عهم؟ هم باطناً بوده، و شرط تصرف امام شهود و مرئی بودن او نیست.
حال اگر کسی بگوید در تصرف باطنی او حرفی نیست ولکن در تصرف ظاهری او و سیاست بلاد و نظم عباد چه می‌گویی؟ می‌گویم فهم این هم بسیار آسان است.
«* دروس جلد 8 صفحه 210 *»
علم سیاسی او به طور باطن است، چنانکه به اتفاق کل عقول سلیمه خدا تصرف می‌کند در ملک و هیچ‌کس او را نمی‌بیند، و همچنین ملائکه تصرف می‌کنند در ملک و در هر عضو عضو ملکی نشسته بلکه در هر موی انسان ملکی نشسته و تصرف می‌کند ملائکه صحیح می‌کنند مریض می‌کنند خراب می‌کنند آباد می‌کنند و هیچ‌کس آنها را نمی‌بیند، وهکذا جن و شیاطین تصرف می‌کنند و کسی آنها را نمی‌بیند، چنانکه شیطان در شرق و غرب عالم حاضر است و در عاصین و اولیای خودش تصرف می‌کند و آنها را در غیب خذلان می‌کند و او را نمی‌بینند. و تصرف امام دیگر از شیطان کمتر نیست، پس چرا در شیطان «عدمه منا» نمی‌گویند؟ آنجا هم بگویند مثلاً «شیطان وجوده لطف و خذلانه لطف آخر و عدمه منا» چرا در شیطان «عدمه منا» نمی‌گویند و در امام می‌گویند؟ پس امام هم به آن طوری که خدا گفته در غیب تصرف می‌کند و نظم عباد و بلاد را می‌دهد و سیاست می‌کند و کسی هم او را نمی‌بیند.
پس حالا دیگر باید خواند و شهادت داد که اعلنتم دعوته و بینتم فرائضه و اقمتم حدوده و نشرتم شرایع احکامه و سننتم سنته. و باید پرسید از کسانی که در حال غیبت امام را متصرف نمی‌دانند، چطور این شهادت را می‌دهند؟ اگر تصرف امام به طور ظاهر باشد که ائمه هیچ‌کدام در ظاهر اقامه حدودی و اعلان دعوتی و نشر شریعتی نکردند، پس با این اعتقاد شهادت آنها دروغ است. پس وجود امام لطفی است و تصرف او هم در ظاهر و باطن و در حال حیات و ممات و غیب و شهود لطفی دیگر است، و لطف خدا همیشه بر روی خلق هست.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 211 *»
درس سی‌ودوم
«* دروس جلد 8 صفحه 212 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
آن جماعتی که اثبات حجت می‌کنند از جانب خداوند، یک اثبات نوعی می‌کنند و بعد اشخاص را از روی نوع اثبات می‌کنند. و نوعش این است که آن حجت چون حجت است و از جانب خدا آمده باید کامل باشد در حجیت خودش؛ مثلاً اگر کسی بنشیند و در چوب سخت و صلب فکر کند، از برای جدا کردن آن خشب آلتی فکر می‌کند که از چوب سخت‌تر باشد، پس اره می‌سازد. و همچنین آدم عاقل از برای تراشیدن خشب آلتی را مثل تیشه می‌سازد وهکذا. و همچنین خدای حکیم از برای دیدن الوان آلت چشم را می‌آفریند و در شنیدن اصوات گوش را خلق می‌کند که در شنیدن کامل باشد. و همچنین اگر در ملک خدا باید آلت حدیدی باشد خداوند باید یک حدّاد کاملی را خلق کند و بعد از آن آن آلات را از دست او جاری می‌کند، و چون خلق محتاج به آلات خشبیه هستند یک نجار عالم و کاملی و استادی را خلق می‌کند و بعد کارهای او را به دست او جاری می‌کند.
پس از برای وجود صنعت صانعین اولاً باید صاحبان صنایعْ عالِم باشند به آن صنعتشان، از این جهت علم مقدم است وجوداً بر عمل. پس به طور کلی حجتی که از جانب خدا می‌آید از برای هدایت، باید اولاً عالم باشد به جمیع جهات هدایات و از همه‌جا باید باخبر باشد، و بعد باید قادر باشد به وصول هدایت از برای طالبین و بداند که چه کس زودتر هدایت می‌یابد و چه کس دورتر. پس باید عالم باشد و قادر باشد به
«* دروس جلد 8 صفحه 213 *»
جمیع نفوس و از هر راهی بتواند هدایت کند ولو که صورت ظاهرش به صورت هدایت نمانَد ولکن وقتی که بروز می‌کند آن آخر کار به صورت هدایت ظاهر می‌شود.
پس حجت کلی نوعی خواه موسی باشد و خواه عیسی، حجت نوعی باید طرق هدایت را بداند و عالم به احوال طالبین باشد که کی هدایت می‌یابد و کی گمراه می‌شود، اگرچه طلّاب ندانند که هدایت می‌یابند باید آن حجت بداند. مانند یوزاسُف و بِلَوهر که یوزاسف را از اهل حق پنهان کردند که کلمات اهل حق را نشنود و بلوهر با وجودی که پیغمبر نبود به تدبیرات چند خود را به او رساند و او را به یک مجلس و دو مجلس هدایت کرد و پیغمبر شد و مرتبه او از بلوهر بالاتر رفت.
پس حجت باید عالم به احوال طالبین باشد. بسا کسی که ظاهراً فاسق و فاجر است و ایشان می‌دانند که بعد هدایت می‌یابد، چنانکه حدیث است که عرض کردند که دوستان فسق و فجور می‌کنند آنها را فاسق و فاجر بگوییم؟ فرمود خیر بلکه آنها را فاسق‌العمل و طیّب‌الذات بگویید. پس حجت خدا باید عالم باشد به جمیع طرق هدایت و عالم باشد به جمیع طرق ضلالت، تا اینکه آنها را دعوت کند به هدایت و آنها را امر و نهی کند، چنانکه شیطان عالم است به جمیع طرق هدایت و ضلالت و اضلال می‌کند. و ببین چقدر آدم ناچار است در اثبات حجت که باید دلیل از شیطان بیاورد! و مردم در شیطان شک نمیکنند و طلب دلیل نمیکنند و اما در حجت شک می‌کنند.
پس حجت باید عالم به جمیع طرق هدایت و ضلالت باشد تا اینکه بتواند امر و نهی کند. و مقصود اصلی خداوند از خلقت خلق این است که خلق از او منتفع شوند و هدایت بیابند. پس خلقت اولیه خلق این است که هدایت بیابند، و اما بعد از خلقت اولیه اگر خواستند به اختیار خود منتفع نشوند و تغییر خلقت دادند، خداوند به سوء اختیار خود عبد او را گمراه می‌کند. مانند آنکه خداوند آتش را از برای منفعت خلق آفریده ولکن اگر کسی به اختیار خود خود را در آتش انداخت و به مقداری که
«* دروس جلد 8 صفحه 214 *»
خدا دستورالعمل داده استعمال نکرد و هلاک کرد خداوند به سوء اختیار او او را هلاک خو اهد کرد. پس ابتدای هلاکت خلق در تغییر خلقت خلق اولیه و در سوء اختیار خلق است. خداوند خلق را طوری خلق کرده که جمیع از جمیع منتفع شوند، جمیع مردم محتاجند به حدّاد و نجّار و نجار محتاج است به حدّاد و خباز وهکذا همه محتاجند به حمام و تون‌تاب و اینها محتاجند به آنها وهکذا جمیع خلق از جمیع خلق منتفع می‌شوند، و هر چیزی را خداوند همان طوری که بایست و از آن بهتر دیگر نمی‌توان خلق کرد خلق کرده.
باری، آن شخصی که از برای هدایت می‌آید باید عالم به جمیع طرق هدایت باشد. بسا کسی که به ظاهر فسق و فجور می‌کند و اهل ظاهر خیال می‌کنند که این اهل جهنم است، یک‌دفعه می‌بینی که او را هدایت می‌کنند و از بهشت سر بیرون می‌آورد. و بسا کسی که ظاهراً عابد و عادل است و نماز می‌کند و مردم ظاهربین خیال می‌کنند که این از اهل بهشت است یک‌دفعه می‌بینی به عُجبی یا به ریائی عمل او را فاسد می‌کنند و از جهنم سر بیرون می‌آورد، یک‌دفعه می‌بینی او را از راه کربلا به جهنم می‌برند.
اعمال باطنه غیر از اعمال ظاهری است، اهل ظاهر از کارهای اهل باطن خبر ندارند، کارهای اهل باطن بعینه مثل کارهای خضر است و کارهای اهل ظاهر مثل کارهای موسی؛ که خضر سر پسره را می‌گیرد می‌بُرد و موسی بنا می‌کند داد و فریاد کردن که چرا طفل بی‌گناه را [کشتی؟] بعد معلوم می‌شود که در باطن قتل او به واسطه این است که ناصبی از او متولد می‌شود. و درجه خضری این است که کارهای باطنی بکند و درجه موسویت این است که انکار کارهای خضری را بکند، و اگر تا قیامت خضر کاری می‌کرد موسی انکار او می‌کرد. و همان کارهایی که خضر می‌کرد از باطن موسی است ولکن اقتضای ظاهرْ آن است و اقتضای باطنْ این.
پس تصرفات اهل باطن غیر از تصرفات اهل ظاهر است؛ بسا آنکه اهل باطن
«* دروس جلد 8 صفحه 215 *»
طفل خود را می‌کشند، در ظاهر بسا آنکه عقب طبیب می‌فرستند و در باطن به دست عزرائیل جان او را می‌گیرند. پس حجت‌های خدا عالمند به جمیع طرق هدایت و با هر اسبابی کاری می‌کنند. لامحاله آن کسانی که از جانب خدا می‌آیند ظاهری دارند و باطنی دارند و باطنشان غیر از ظاهرشان است، و حجت خدا به ظاهرش اضلال می‌کند، و اضلال را از دست شیطان جاری می‌کند خودش اجل از این است که اضلال کند سگ خودش را ول می‌کند که پای آن منافق را بگیرد، ولکن هدایت را خودش می‌کند. پس عالم است به جمیع طرق هدایت و ضلالت، به باطن خود هدایت می‌کند و به ظاهر خود اضلال می‌کند باب باطنه فیه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب. و نمی‌شود که حجت خدا متصرف در ظاهر و باطن نباشد، در باطن هدایت می‌کند و در ظاهر به واسطه شیطان اضلال می‌کند. و شیطان از جمله نعمت‌های بزرگ است و اسباب بزرگی است از برای حجت‌های خدا و نمی‌شود که نباشد و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبی و در حدیثی و لا محدَّث الّا اذا تمنیٰ القیٰ الشیطان فی امنیّته یعنی فی دعوته.
و حجت خدا از برای منفعت و ضرر خودش نیامده. و اینها جمیعش به طور کلی و به طور نوعی است که آن نبی یا حجتی که از جانب خدا می‌آید به جهت نفع و ضرر خودش نیامده بلکه به جهت منافع و مضار خلق آمده، پس از برای هدایت آمده پس باید عالم باشد به جميع طرق هدایت، و چون از برای هدایت آمده باید صادق باشد و احتمال دروغ در قول او نرود. پس نبی نوعی باید عالم باشد به جمیع منافع و مضار و آمر باشد به جمیع منافع و ناهی از جمیع مضار باید باشد و قادر به تبلیغ جمیع اوامر باید باشد و باید قادر بر نهی از جمیع مضار باشد و باید صادق باشد و عامل به جمیع منافع و اوامر باید باشد و امین و صدیق و مشفق و ناصح باید باشد، و این شهادت را باید در حق نبی نوعی داد که اعلنتم دعوته و بینتم فرائضه و اقمتم حدوده و نشرتم شرایع احکامه.
«* دروس جلد 8 صفحه 216 *»
و اگر بگویی که این تعریف بر فلان شخص صادق نیست، و می‌بینیم فلان شخص عالم یا قادر یا عامل نیست یا اینکه احتمال کذب در قول او میرود؛ می‌گویم من تعریف شخص را نکردم و این رد بر من نشد من تعریف نوع را می‌کردم. فلان شخص اگر ادعای نبوت می‌کند و عالم به منافع و مضار نیست و قادر به تبلیغ نیست، نباشد؛ یا اینکه صادق نیست و احتمال خلاف در قول او میرود، برود. چنین کسی نبی نیست و رد بر قول من هم نمی‌شود. من تعریف شخص را نکردم من تعریف نوع را کردم.
درست گوش بدهید، اگرچه آخر درس است ولکن درست گوش بدهید و کسل نشوید که نکته اینجاست. من می‌گویم آن کسی که از جانب خدا از برای هدایت می‌آید نوعاً تعریف او این است که از برای نفع و ضرر خودش نمی‌آید بلکه از برای منافع و مضار خلق می‌آید، پس باید عالم به جمیع منافع و مضار باشد. پس چون از برای هدایت آمده باید عالم به جمیع طرق هدایت و ضلالت باشد، و چون از برای هدایت آمده باید هدایت خود را به طالبین تبلیغ کند، پس باید قادر به تبلیغ و جهات تبلیغ باشد تا اینکه بتواند امر به منافع کند و نهی از مضار کند. و همچنین باید عامل به علم خود باشد تا اینکه علم او به سایرین تأثیر کند و واعظ غیر متعظ نباشد. و باید صادق باشد تا اینکه خلق به منافع و مضار خودشان برسند و خلق اطمینان به قول او داشته باشند، اگر کاذب باشد اعتناء به قول او نمی‌توان کرد، پس باید صادق باشد و معصوم باشد و سهو و نسیان نکند و مقرَّر و مصدَّق من عند الله باشد. وهکذا آنچه لازمه نبوت و هدایت است باید با او باشد، امین باشد صدیق باشد مشفق باشد و ناصح من الله باشد.
این تعریف نبی نوعی یا حجت نوعی [است]، هرکس از جانب خدا از برای هدایت می‌آید باید متصف به این صفات باشد، کاری دست شخصش نداریم. حجت نوعی خدا باید به این صفات آراسته باشد و باید این تاج بر سر او باشد. حالا
«* دروس جلد 8 صفحه 217 *»
این تاج را بر هر شخصی که می‌گذاری آن نبی شخصی است و این مرغ به خانه هرکس نشست آن نبی شخصی است، دیگر هرکس می‌خواهد باشد خواه موسی باشد یا عیسی یا سایر انبیاء؛ این تعریف بر هر شخصی که صادق آمد آن حجت خداست و از برای هدایت آمده.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 218 *»
درس سی‌وسوم
«* دروس جلد 8 صفحه 219 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
هر مسأله‌ای را که انسان بخواهد یقینی بشود باید اول مقدمات و استدلالات او را حفظ کند و بعد هرچه مترتب می‌شود بر آن مقدمات باید تفریع کرد. این است که عرض کردم که نبیی که به طور نوع باید اثبات کرد آن است که باید عالم به منافع و مضار باشد و عامل باشد و صادق باشد و امین باشد وهکذا. و اگر کسی اثبات شخص بکند و بگوید احتمال خلاف در قول فلان شخص میرود یا احتمال جهل یا سهو در قول فلان شخص میرود، می‌گویم من نبی نوعی یقینی را می‌گویم و نبی شخصی اگر احتمال خلاف در قول او میرود، برود؛ این اصلش مدعای من نبود. مدعای من نبی نوعی است، و آن نبی را که عقل اثبات می‌کند باید ستری و پرده‌ای در امر او نباشد و امر او مخفی نباشد و کسی نباید در عدم خفای او شکی داشته باشد و جمیع طالبین حق باید امر او را به طور واضح بدانند. و طالبین حق که گفتم یعنی اگر غیر‌طالبین و مستضعفین نفهمند، نفهمند. ان الله مع المتقین.
و ادنی درجه نبی این است که احتمال دروغ و سهو در قول او نرود، مسلّمی کل مذاهب است که نبی در حین ابلاغ باید صادق باشد که اگر در حین ابلاغ دروغ بگوید ما نمی‌فهمیم که قول او قول خداست یا قول شیطان. و به همین دلیل باید در حین ابلاغ سهو نکند و ماذا بعد الحق الّا الضلال، چراکه از برای مکلفین فرق نمی‌کند که عمداً
«* دروس جلد 8 صفحه 220 *»
دروغ بگوید یا سهواً. پس نبی نوعی باید چنین نبیی باشد که احتمال کذب و سهو و نسیان در قول او نرود.
درست ملتفت باشید که می‌فرماید منه آیات محکمات هن امّ‌الکتاب و اخر متشابهات و این استدلال از جمله محکمات است. و اگر این نبی نوعی را که از جمله محکمات است محکم کردی، نبی شخصی را بعد به این محکم خواهی کرد و در او شک نخواهی کرد. پس نبی چنانچه باید خودش یقینی باشد باید قول او هم یقینی باشد و احتمال کذب و سهو و نسیان در قول او نرود، پس نبی اگر خودش یقینی نیست قولش هم یقینی نیست و اعتنائی به قول او نیست. مانند آخوند ملّامکتبی که یک‌وقتی گفت که من گاهی سهو و نسیان می‌کنم شاگردها هم که مردمان رند لوطی بودند، یک وقتی شاگردها غلط خواندند گفت چرا غلط خواندی؟ آن شاگرد گفت که من غلط نخواندم شما سهو کرده‌اید، آخوند گفت خیر حالا متذکرم، گفت این تذکر هم از همان سهو است. پس اگر نبی سهو بکند مکلفین نمی‌فهمند که این قول او از روی سهو است یا از روی تذکر، و اعتنائی به قول او نیست.
و احتمال سهو در قول نبی مثل احتمال کذب در قول او است هیچ فرق نمی‌کند؛ چراکه خدا او را از برای امر یقینی مبعوث کرده، پس باید خودش یقینی باشد و قول او هم یقینی باشد. و ضروری جمیع ادیان است که باید متمسک به محکمات شد و بعد متشابهات را رد به محکمات کرد، و از جمله محکمات این است که نبی باید یقینی باشد، پس قول او هم باید یقینی باشد و دروغ نباید بگوید.
حالا اگر کسی متمسک به متشابهات بشود، که از جمله انبیاء ابراهیم بود و دروغ گفت در وقتی که بت‌ها را شکست و گفتند که کی شکسته؟ گفت که بل فعله کبیرهم و این دروغ بود، پس احتمال کذب در قول نبی میرود. می‌گویم آیات متشابهات بسیار است این آیه هم از جمله متشابهات باشد. اگر فهمیدی معنی او را که مثلاً فرموده که ان کانوا ینطقون پس دروغ نگفته. و اما اگر نفهمیدی، رسالت او را که محکم است از
«* دروس جلد 8 صفحه 221 *»
دست مده و این آیه را بگو متشابه است و اگر هم نفهمی طوری نمی‌شود. و خداوند عمداً قرآن را معمّا قرار داده و در آن آیات متشابهات را قرار داده که ظاهراً تنافی با قول آن نبی دارد، تا اینکه طالبین رجوع به اهل باطل کنند و بعد که مثلاً رجوع به ابوبکر و عمر کردند و ندانستند، رجوع به امیرالمؤمنین کنند.
پس اصل فرض مسأله این است که ثمره وجود نبی این است که خبر از خدا بیاورد، و چون خبر می‌آورد باید معصوم باشد و احتمال دروغ و سهو و نسیان و عصیان در قول او نرود. و اینها محکمات است که باید گرفت و رد متشابهات را باید به آنها کرد. حالا اگر در قرآن دیدی که عصیٰ آدم ربه فغوی یا نَسِیَ یا اینکه انا فتحنا لک فتحاً مبینا لیغفر لک الله ما تقدم من ذنبک و ما تأخر، مگو که پیغمبر گناه کرد و خدا گناه او را آمرزید یا اینکه آدم معصیت کرد؛ بگو این آیات از جمله متشابهات است و من نمی‌فهمم و دین خود را محکم نگاه دار.
و این تعریف نوع بود و تعریف شخص نکره بود. و حالا این تعریف را بیاور در شخص و بگو که محمد بن عبدالله؟ص؟ مبعوث از جانب خداست و خبر از خدا آورده و رسول خداست، پس باید صادق باشد و باید معصوم و مطهر باشد و سهو و نسیان در قول او نیست. و بدان که امر او را خدا مخفی نکرده و [امر] او اظهر من الشمس است. و از راهی که او ادعا می‌کند باید تصدیق او را بکنی نه از راه خیال خودت که اگر خواب دیدم يا فلان راحت به من رسید فلان کس نبی است. اگر ادعا می‌کند که دلیل بر نبوت من شق‌القمر و سایر معجزات و کرامات است تو باید قبول کنی، هر طوری که او ادعا می‌کند تو باید تصدیق کنی. و همچنین هر حجتی هر طوری که ادعا می‌کند باید تصدیق او را کنی و شک در قول او نکنی و بدانی که خدا ستری در امر او قرار نداده، بلکه ستر از جانب خود تو است.
و همچنین بیا در تشیع؛ هرکس که ادعای علم و تشیع می‌کند باید قول او مطابق با ضروریات که احکم محکمات است باشد، قول او باید مطابق اهل بازار باشد
«* دروس جلد 8 صفحه 222 *»
در ظاهر و باطن، و مسأله معاد و دنیا و آخرت هرچه ادعا می‌کند باید دلیل از ضروریات که متفق‌علیه کل است بیاورد. هرکس هر قدر که ادعا کرد تو باید دلیل و برهان از ضروریات بطلبی، نه اینکه از پیش خود مانند اهل تصوف استدلال بکنی که فلان‌کس از اهل باطن است، و حال اینکه خودش ادعا نکرده. نه اینکه هرکس هر حرفی از هر مقامی زد حالا دیگر اهل آن مقام است. من در مقام الوهیت و نبوت حرف می‌زنم و استدلال می‌کنم، حالا نباید کسی خیال بکند که من از اهل آن عرصه‌ام و خدا و پیغمبر زیر پای من افتاده‌اند. متشابهات در قول من لامحاله هست تو محکمات را بگیر.
اول الدین معرفته و معرفت خدا این است که کمال التوحید نفی الصفات عنه پس در عرصه بساطت و احدیت هیچ کثرتی نیست، و من اگر باید دین داشته باشم باید توحید و نبوت داشته باشم و باید با دلیل و برهان اقرار به توحید و نبوت بکنم، پس باید در آن مقامات حرف بزنم تا بر بصیرت باشم. حالا کسی تفریع کند که فلان کس خداست یا نبی است. و بابیه و صوفیه که گمراه شدند از این راه بود. و همچنین من اگر باید دین داشته باشم باید اقرار به امامت بکنم و با دلیل و برهان در مقامات امامت باید تکلم بکنم، حالا کسی خیال نکند که پس فلان کس امیرالمؤمنین است. و بابیه همین تأویلات را کردند که مرتد شدند، گفتند که فلان شخص که امر و نهی می‌کند پس امیرالمؤمنین است، و امیرالمؤمنین هم معنی لغویش را گرفتند و گفتند که امیر به معنی امارت و امر و نهی کردن است و فلان کس که امر و نهی می‌کند پس امیرالمؤمنین است.
و همچنین من اگر باید دین داشته باشم باید بعد از توحید و نبوت و امامت مقام ولایت را بشناسم و معرفت بزرگان شیعه را باید حاصل کنم و در مقامات ایشان با استدلال باید حرف بزنم. حالا کسی تأویل کند که پس خودش هم از ایشان است؛ من می‌گویم چنین اشخاص لامحاله در هر عصری هستند و منحصر به مشایخ ما هم نبود
«* دروس جلد 8 صفحه 223 *»
در هر عصری خوبان بوده‌اند، نهایت مشایخ ما هم از جمله آنها هستند، و باید در مقامات و مراتب ایشان گفتگو کرد تا معرفت ایشان معلوم شود. حالا نباید باب تأویل و تفریع را گشود که یقیناً تو هم از آنها هستی، اینها دأب اهل تصوف و بابیه است، و انسان مؤمن اگر می‌خواهد دین داشته باشد هر قدر که آن داعی ادعا می‌کند باید قبول کرد و به خیالات خود بعضی تأویلات و تفریعات نکند.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 224 *»
درس سی‌وچهارم
«* دروس جلد 8 صفحه 225 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
هریک از این الفاظ شرعیه یک معنی لغوی و یک معنی اصطلاحی دارند، و معنی لغوی را در لغت باید استعمال کرد و معنی اصطلاحی را در اصطلاح. و از جمله الفاظ لفظ نبی است که در لغت به معنی نبأ است و مهموز می‌توان گرفت که نبیء باشد. و نبی فعیل است به معنی فاعل به معنی مخبر از خداست. دیگر مهموز هم باشد باشد، که نَبَأَ به معنی خروج از ارضی به ارضی باشد که خروج از ارض غیب به شهاده باشد. و می‌شود که مهموز هم نباشد و از نَبیٰ باشد و به معنی ارتفاع باشد. به این معنی هم درست است، چراکه پیغمبر از مقام خلق مرتفع است. و ارسال به معنی مسلط کردن هم آمده که خدا هر پیغمبری را بر قوم خود مسلط کرد. و اینها معنی لغوی بود و دخلی به اصطلاح ندارد.
حالا هر پیغمبری که از جانب خدا بیاید این معنی‌های لغوی بر او صادق است، هر حجتی که از جانب خدا می‌آید هم خبر از خداست و هم مکان او از خلق بالاتر است و هم رسول است و مسلط بر قوم خود است. و به معنی لغوی خیلی از ملائکه را در احادیث رسول اسم گذارده‌اند، از برای ائمه در لغتْ مقام رسالت اثبات کرده‌اند. اینها در لغت است. و اما اگر این معنی را بیاوری در شرع؛ نبی است و رسول و محدَّث، این سه لفظ را به جای یکدیگر استعمال کرده‌اند. بسا نبی را که محدَّث گفته‌اند و بسا محدّثی را که رسول گفته‌اند، مثل لفظ مسکین و فقیر که اذا اجتمعا
«* دروس جلد 8 صفحه 226 *»
افترقا و اذا افترقا اجتمعا، اگر مسکین و فقیر را با هم بگویی و در یک‌جا ذکر کرده باشند مسکین به معنی سائل به کف است و فقیر از برای کسی است که حفظ آبروی خود را می‌کند. و اما اگر این دو لفظ را در یک‌جا ذکر نکرده باشند به معنی یکدیگر آمده. و همچنین لفظ رسول و نبی و محدَّث اگر در یک‌جا ذکر شده باشند هر لفظی یک معنی خاصی دارد و اما اگر جدا جدا ذکر شده باشند به معنی یکدیگر آمده‌اند.
یک اصطلاح رسول و نبی این است که رسول به معنی این است که آنچه را از خدا می‌آورد مأمور است که به مردم برساند، و اما نبی مأمور نیست همین قدر است که گلیم خود را از آب می‌کشد. و یک اصطلاح نبی و رسول این است که رسول به معنی آن کسی است که ملک را می‌بیند و اما نبی ملک را به بیداری نمی‌بیند بلکه در خواب می‌بیند و همچنین محدث ملک را در خواب می‌بیند. و به این معنی البته رسول اشرف از نبی و محدث است، چراکه رسول هم ملک را می‌بیند و هم با او تکلم می‌کند.
ولکن حس سمع اشرف از حس بصر است و در همه‌جا خدا سمع را مقدم بر بصر داشته می‌فرماید سمیعٌ بصیرٌ، و راه تعلیم جمیعش از گوش است و گوش را خداوند مناسب‌تر آفریده به غیب و جمیع تعلیمات به واسطه گوش است. و همچنین ملک نازل می‌شود بر اصحاب خودش چنانکه جن نازل می‌شود بر جنی، و جنّیی که هم جن را ببیند و هم کلام او را بشنود و لغت او را، اشرف است از آن جنی که جن را نبیند. جن منزل او در حس مشترک است و هرکس منهمک در این دنیا و در این بدن نباشد و حس او بی‌شعور باشد به حس مشترک نزدیک است و جن را زودتر می‌بیند. از این جهت ضعفاء و اطفال بهتر جن را می‌بینند و زن‌ها بهتر می‌بینند و دخترها بهتر از زن‌ها می‌بینند و دخترهای نابالغ زودتر می‌بینند، هرکس انهماک او به این عالم کمتر است زودتر جن را می‌بیند خواه پسر باشد و خواه دختر. و به همین طور است نسبت مردم به ملائکه، هرکس انهماک او به این عالم کمتر است ملائکه او را زودتر مس می‌کنند، اگر انهماک او کم است صدای ملک را می‌شنود و اگر انهماک او کمتر باشد ملک را هم
«* دروس جلد 8 صفحه 227 *»
می‌بیند. و حس مشترک که عالم روح است متصل است به این عالم، هرگاه کسی تعلق خود را از این بدن بردارد زودتر ملائکه را می‌بیند، از این جهت در عالم خواب مردم زودتر می‌توانند ملائکه و اجنه را ببينند زیرا که روح تعلق خود را از این بدن برداشته.
و تعلق غیب به شهاده بر دو قسم است: یا این است که خلقی است و در اول وهله خداوند او را طوری آفریده که روح تعلق تام به بدن نگرفته و ترکیب حقیقی نشده‌اند و روح کما ینبغی منهمک در این بدن نشده از این جهت زودتر عالم غیب را مشاهده می‌کند. یا این است که در اول وهله عالم غیب تعلق به شهاده گرفته ولکن بعد به واسطه ریاضات و مجاهدات عمداً جهت غیب را تقویت می‌دهند و تعلق خود را از عالم شهاده برمی‌دارند از این جهت ملائکه را می‌بینند. و اگر کسی فکر کند خواهد یافت که خداوند وقتی می‌خواهد نبی خلق کند، و نبی بایست ملک را ببیند؛ در اول وهله یک خمیره‌ای از برای او می‌گیرد که همین‌که خلق شد و متولد شد ملک را می‌بیند. و علم تسخیر را خداوند عمداً حرام کرده و مخفی کرده تا اینکه مردم بعضی فسادها و بعضی تصرفات را نکنند. و فرقی که میان تسخیر ملک و شیاطین است این است که تسخیر شیاطین جزئی است و تسخیر ملائکه کلی است، و ملائکه کأنه رئیس شیاطین هستند کارهای خوب را خودشان می‌کنند و کارهای بد را به شیاطین می‌گویند.
منظور اینکه رؤیت انبیاء ملائکه را امر تعجبی نیست، بلکه مؤمنین هم ملک را می‌بینند ملائکه می‌آیند و مؤمنین را بشارت می‌دهند [تتنزل علیهم الملائکة الّاتخافوا و لاتحزنوا] و ابشروا بالجنة. ولکن مع‌ذلک محدَّث مقام ائمه است، و محدَّث ملائکه را به رأی‌العین نمی‌بینند بلکه به خواب ملائکه را می‌دیدند و یا اینکه صدایی به گوششان می‌خورد. ولکن خیلی ملائکه هم هستند که نمی‌توانستند خدمت ائمه برسند می‌سوختند، بلکه ملائکه خیلی بزرگ مانند جبرئیل و میکائیل خدمت ایشان می‌رسیدند و خبر می‌آوردند. چنانکه وقتی که حضرت فاطمه سلام الله علیها را سرزنش کردند و منافقین عرض کردند که نوبت شما گذشت و نبوت و ولایت در
«* دروس جلد 8 صفحه 228 *»
یک خانه جمع نمی‌شود، خداوند عمداً لرغم المنافقین جبرئیل را نازل می‌کرد و حضرت فاطمه را مشغول می‌کرد و حدیث می‌گفت، و حضرت امیر می‌دید که حضرت فاطمه لب‌هایش می‌جنبید، می‌فرمود که با که حرف می‌زنی؟ عرض می‌کرد با جبرئیل. بعد حضرت امیر آن احادیث را می‌نوشتند و صحیفه حضرت فاطمه که علم اولین و آخرین در او هست آن وقت نازل شد.
و در احادیث بسیار وارد شده که چرا به سوره انا انزلناه محاجّه با سنی‌ها نمی‌کنید، که روح‌القدس با ملائکه در شب قدر به کی نازل می‌شوند و خبر از برای کی می‌آورند؟ پس بگویید که بعد از پیغمبر از برای خدا حجتی هست و لامحاله ملائکه بر او نازل می‌شوند و تقدیرات سال را از برای او خبر می‌آورند. و در احادیث بسیار هست که ملائکه در شب قدر بر امام زمان [نازل می‌شوند] و تقدیرات سال را به امام عرض می‌کنند، یا اینکه آنچه در تمام سال خدا مقدر [كرده] از امام یاد می‌گیرند. حالا امر به عکس شده و باید ایشان از ملائکه تعلیم بگیرند، و حال آنکه می‌فرمایند ان الملائکة لخدامنا و خدام شیعتنا و در تفسیر آیه انا کنا نستنسخ ما کنتم تعملون می‌فرماید یعنی آنچه را که شما عمل می‌کردید ما نسخه می‌دادیم و به دستورالعمل ما بود. آنچه را که ملائکه در ملک جاری می‌کنند نسخه آن در لوح محفوظ است و لوح محفوظ سینه امام است، پس آنچه را که ملائکه می‌آورند اول از آنجا نسخه برمی‌دارند بعد می‌آیند می‌بینند آنچه که اینجا واقع شده با آن نسخه مطابق است.
پس ملائکه خدام ایشانند و اغلب ملائکه طاقت ملاقات ایشان را ندارند بلکه ملائکه بزرگ خبر به ایشان می‌دادند و حدیث می‌گفتند. ولکن مع‌ذلک مقام رسالت از برای ائمه نیست، بلکه ایشان محدث بودند و آنچه به ایشان می‌رسید یا از باب استماع بود یا در خواب، و منافاتی هم با دیدن ظاهری ندارد. چیزی که ماند اینجا تنافی بین اخبار است و انشاءالله عرض می‌شود.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 229 *»
درس سی‌‌وپنجم
«* دروس جلد 8 صفحه 230 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
بعد از آنی که معلوم شد که به حسب لغت می‌توان به جمیع حجج الهی نبی گفت اگرچه به حسب اصطلاحْ غلط بلکه کفر باشد، و همچنین به حسب لغت جمیع حجج را می‌توان رسول گفت بلکه ملائکه را هم می‌توان رسول گفت، چراکه خبر از خدا می‌آورند؛ ولکن به حسب شرع هر کسی لغتی خاصی دارد و اسم او را نمی‌توانی به سر کسی دیگر بگذاری. چنانکه عرض کردم که در ایران سلطان اسم ناصرالدین شاه است و سلطان به معنی مسلط بر ملک است، حالا به همین قاعده اگر الحاد کنی حاکم شهر مسلط بر ملک خود است پس او را می‌توان سلطان گفت، و همچنین به همین قاعده دایره را کم‌کم تنگ می‌کنیم و کدخدای محله را هم می‌توان سلطان گفت، تا اینکه وارد خانه فلان پینه‌دوز می‌شویم خودش سلطان است و پسرش امین‌الدوله می‌شود و دخترش را خازن‌الدوله می‌شود گفت و فلان کلفَت وکیل‌الملک او می‌شود. و این غلط است، و اسم سلطان و اوضاع سلطان و اسماء دولتی مخصوص ناصرالدین‌شاه و ارکان دولت او است و ما دیگر شمسعلی پینه‌دوز هستیم.
همچنین رسول اسم است از برای کسی که عالم به جمیع منافع و مضار امت خود باشد و قادر باشد به جمیع مصالح و مفاسد عباد و عالم باشد به سیاست ملک و نظم عباد و بلاد، و امر خدا به واسطه ملکی به او وحی شود، و باید ملک را رأی‌العین ببیند. و اما اگر عالم به جمیع منافع و مضار باشد و ملک را نبیند او نبی است.
«* دروس جلد 8 صفحه 231 *»
و همچنین نبی کسی است كه وحی تأسیسی به او نشود و ملک به او می‌گوید که تو مأمور نیستی که اساسی و قاعده‌ای و شرعی از برای امت خود بچینی، و امت نبی سابق هم نیستی و خودت مستقلی ولکن مأموری به شرع فلان نبی که آمده تو عمل کنی. و اما محدّث کسی است که نه وحی تأسیسی به او می‌شود و نه خودش ادعای نبوت دارد ولکن ملک به او نازل می‌شود و بدون رؤیت با او حرف می‌زند که تو مأموری که به شرع فلان نبی یا فلان رسول عمل کنی و تو خودت مأموری که امت فلان نبی باشی و تو هم مثل سایر مردم هستی، ولکن فرقی که با مردم داری این است که ما در باطن علاوه از ظاهر با تو حرف می‌زنیم. و از این باب است محدث بودن ائمه. و در احادیث بسیار هم هست که ملائکه بر ائمه نازل می‌شدند و علانیه با ایشان حرف می‌زدند و از ایشان تعلیم می‌گرفتند. حدیث است که ملائکه در شب قدر بر امام زمان نازل می‌شوند و احکام سال را از او تعلیم می‌گیرند و بر حضرت نازل می‌شدند و حدیث می‌گفتند.
و از برای رفع تنافی اخبار عرض می‌کنم که از برای ائمه مراتب بسیار است که از برای سایر مردم آن مراتب نیست، چه می‌شود که در مراتب عالیه خودشان معلم ملائکه باشند و در مرتبه جسم عرضی دنیاوی ایشان از ملائکه تعلیم می‌گیرند. و این جسم عرضی ایشان غیر از جسم اصلی ایشان است که انبیاء از نور آن خلق شده‌اند، و ائمه این جسم عرضی را انداخته‌اند و امام زمان الآن این لباس عرضی دنیائی را پوشیده و روح عالم است، و ائمه هم گاهی این عبا را به دوش می‌گیرند و در بیابان‌ها تصرف می‌کنند و مردم را نجات می‌دهند. پس ملائکه مقام روابط و اطراف وجود را دارند و احکام را از باطن امام می‌گیرند و به ظاهر ایشان که این بدن عرضی است می‌رسانند، و مقام باطن ایشان مقام منبع است و مقام ظاهر ایشان مقام حوض است و ملائکه مقام راهرو مابین منبع و حوض را دارند که امر را از منبع می‌گیرند و به حوض می‌رسانند، و ملائکه مأمورند که امر را از باطن ایشان بگیرند و به ظاهر ایشان برسانند.
«* دروس جلد 8 صفحه 232 *»
و اما نکته‌ای که می‌خواستم عرض کنم این بود که بعد از آنی که فرق میان نبی و محدث گذاردی و فهمیدی که محدث تابع نبی است، ولکن نبی اگرچه وحی تأسیسی به او نمی‌شود و به شرع نبی سابق عمل می‌کند ولکن خودش مستقل است و تابع نبی سابق نیست؛ بعد از تفریق، اشکالی که وارد می‌آید این است که شکی نیست که ائمه اشرف از انبیاء هستند و مقام ایشان هم که مقام محدث است و مقام نبی اشرف از مقام محدث است، حالا چرا با وجودی که ایشان اول ماخلق‌الله‌اند و بکم فتح الله و بکم یختم درباره ایشان می‌خوانی و حقیقت انبیاء از نور جسد ایشان خلق شده‌اند؛ اسم اشرف را به ایشان نداده‌اند و چرا ایشان را محدث گفته‌اند؟
پس به جهت رفع اشکال عرض می‌کنم که از برای خداست امری و نهیی و خدا با کسی خویشی ندارد و با کسی هم عداوت ندارد، و این معنی را وقتی به لفظ دیگر تعبیر می‌آوری این می‌شود که از جانب خدا اقتضائی نیست، پس امر و نهی او به جمیع خلق مساوی است. چنانکه آفتاب نور خود را یکسان بر جمیع اشیاء می‌تابد و جمیع اشیاء نسبت به نور او مساوی هستند و اقتضائی از جانب او نیست او بر یک نسق فیض خود را می‌ریزد و بر جمیع زمین می‌تابد و تکمیل می‌کند و به حسب هر قابلیتی و به اقتضای هر قابلیتی نور خود را استخراج می‌کند، در آفتاب نه بوی گل هست و نه بوی بد ولکن وقتی آفتاب تابید از قابلیت ماده گل بوی گل استخراج می‌کند و از قابلیت گیاه بد بوی بد استخراج می‌کند.
پس امر خدا بر یک نسق جاری است و اقتضائی از جانب او نیست، خدا نه مانع است و نه معطی و هم مانع است و هم معطی، به اقتضای قابلیتی عطا می‌کند و به اقتضای قابلیتی منع می‌کند. پس خداوند بی‌سبب و بی‌جهت هر کسی را مسمّیٰ به اسمی نمی‌کند، خداوند ظالم نیست که مقام اشرف را به اخس بدهد و اخس را با وجودی که می‌داند اخس است مقام اشرف را به او بدهد، خداوند هر کسی را به حسب قابلیت خودش و به حسب اقتضای خودش او را مخصوص به اسمی و مقامی می‌کند.
«* دروس جلد 8 صفحه 233 *»
پس ائمه؟عهم؟ با وجودی که اول ماخلق‌الله‌اند و منبع جمیع فیوضاتند، اگر مقام محدث بودن را دارند از باب این است که به حسب لغت هر محدثی مقام رسالت و نبوت را در مقام خودش دارد، و هر رسولی هم بی‌شک مقام نبوت و محدث بودن را دارد. و شکی نیست که پیغمبر ما؟ص؟ اول موجودات و اشرف کاینات است و اول ماخلق‌الله است و خاتم جمیع انبیاست، و حقیقت جمیع انبیاء از نور جسد ایشان خلق شده و او است رسول کل و مبدأ کل و منبع جمیع فیوضات و جمیع انبیاء مأمور به امر او و محکوم به حکم او هستند، پس فیض جمیع خلق به واسطه خلق اول باید برسد و جمیعاً در تحت رتبه او افتاده‌اند. و ائمه هم که مقام اول ماخلق‌الله بودن را دارند.
پس ائمه اگر مقام محدث بودن را ــ مقام محدث بودن خاتم انبیاء و پیغمبر خودمان را ــ دارند، در دایره خودشان رسول نیستند؛ چراکه رسالت مخصوص پیغمبر است و جمیعاً امت او هستند و مأمور به امر او هستند و صاحب وحی تأسیسی نیستند و از خودشان شرعی و قاعده‌ای نداشتند بلکه امت بودند و به شرع او عمل می‌کردند. و باز در مقام خودشان نسبت به خاتم انبیاء مقام نبوت را هم نداشتند؛ چراکه نبی اسم است از برای کسی که صاحب شرع مستقل نباشد و به شرع نبی سابق عمل کند و مع‌ذلک امت آن نبی سابق نباشد بلکه نبی بر نفس خودش باشد همین قدر گلیم خود را از آب بکشد دیگر مبعوث بر قومی نباشد، و ایشان صاحب شرع مستقل نبودند و امت پیغمبر بودند. پس مقام نبوت هم در این مقام از برای ایشان سزاوار نبود پس محدّث بودند.
و اما در دایره انبیاء هم رسول بودند و هم نبی و مقام رسالت و نبوت انبیاء را داشتند، و محدث بودن رتبه خودشان اشرف از رسالت و نبوت انبیاء بود و عارشان می‌شد که اسم رسالت و نبوت آنها را به سر خودشان بگذارند. و در همین مقام محدث بودن خودشان جمیع رسل و انبیاء و محدثینشان مأمور به امر ایشان و محکوم
«* دروس جلد 8 صفحه 234 *»
به حکم ایشان بودند، و در همین مقام محدث بودن ادعا کردند که ما اشرف از انبیاء و رسل هستیم و ما حاکمیم بر ایشان و رسالت و نبوت آنها به واسطه ماست، حضرت امیر فرمود انا مرسل الرسل انا منزل الکتب. و در همین مقام محدث بودن ادعای مقام انبیاء را کردند و می‌کنند می‌فرمایند انا آدم انا نوح انا ابراهیم انا موسی انا عیسی بلکه انا محمد هم فرمود ولکن در مقام خودشان.
باری، پس اختلافی در میان اخبار نیست. پس اگر در بعضی اخبار هست که ایشان ملک را به رأی‌العین می‌دیدند در مقامات عالیه و در مقام رسالت و نبوت انبیاست، و اگر در بعضی اخبار هست که ایشان محدث بودند و ملک را نمی‌دیدند به ظاهر بدنشان بود و نسبت به خاتم انبیاء بود که محدّث بودند.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
«* دروس جلد 8 صفحه 235 *»
درس سی‌وششم
«* دروس جلد 8 صفحه 236 *»
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم
بعد از آنی که از آن بیانی که دیروز عرض کردم جمع میان اخبار معلوم شد که در هر مرتبه رسول اشرف است از نبی و نبی اشرف است از محدث، و فرقی که میان نبی و محدث هست این است که محدث تابع و امت نبی است، و نبی اگرچه تابع رسول است و وحی تأسیسی به او نمی‌شود ولکن در واقع این امت آن نیست و آن رسول حجت بر این نیست. بنابراین ائمه طاهرین را دیروز گفتم که نبی نمی‌توان گفت، بلاشکٍ و ریبٍ می‌بینید که ائمه ادعای نبوت و رسالت نکردند، و در اخبار است که رسول صدای ملک را می‌شنود و ملک را هم می‌بیند و اما نبی ملک را نمی‌بیند ولکن صدای او را می‌شنود و اما محدث بسا آنکه صدای ملک را هم نشنود. پس مقام محدث از مقام نبوت و رسالت پست‌تر است، و ائمه ادعای محدث بودن را کردند و انبیاء که مقامشان از ائمه پست‌تر بود ادعای رسالت و نبوت را کردند؛ این یک اشکال.
و اشکالی دیگر که منافات با اخبار دارد اینکه بنابراین ائمه چون مقام تحدیث را داشتند، پس باید ملک را نبینند و مانند صدای سلسله صدای ملک را بشنوند. و از آن طرف احادیث هست که ملائکه خدمت ائمه می‌رسیدند و حدیث می‌گفتند و آنها را می‌دیدند و بال‌هاشان را در فرش‌های آنها می‌ریختند، و ملائکه خدمت حضرت فاطمه؟عها؟ می‌رسیدند و حدیث می‌گفتند به جهت تسلی آن معصومه، و صحیفه حضرت فاطمه که از جمله ضروریات است که جمیع اخبار غیب در او است
«* دروس جلد 8 صفحه 237 *»
جمیعش را ملائکه بعد از حضرت پیغمبر نازل کردند، و همچنین در احادیث بسیار است که ملائکه در شب قدر بر امام زمان نازل می‌شوند و معاینه احکام سال را بر آن بزرگوار عرضه می‌کنند یا اینکه تعلیم می‌گیرند، و باز در احادیث هست که ملائکه به طور مشاهَد و علانیه خدمت مؤمنین می‌رسند و تکلم می‌کنند و بشارت به بهشت می‌دهند.
پس به جهت رفع تنافی این اخبار که به آن رفع اشکال خیلی اخبار می‌شود، [عرض می‌شود] که هر کسی به حسب رتبه و مقام خودش ملک را می‌بیند، مؤمنین به حسب رتبه خودشان می‌بینند و انبیاء و ائمه و خاتم انبیاء هم هر کدام به حسب خودشان رؤیت ملک می‌کنند. و اما رفع اشکال اینکه ائمه با وجودی که مقاماتشان از انبیاء بالاتر بود چرا مقام محدث بودن را داشتند؟ اینکه هریک از انبیاء و حجج این سه مرتبه را که مقام تحدیث و نبوت و رسالت باشد به حسب رتبه و درجه خودشان دارند، و ائمه چون مقام اعلی را دارند و اول ماخلق‌الله بودند مرتبه مادون را جمیعش را داشتند، پس مقام تحدیث و نبوت و رسالت را در مرتبه انبیاء داشتند. و اما در مرتبه خودشان نسبت به خاتم انبیاء مقام تحدیث را داشتند و رسالت را نمی‌توانستند ادعا کنند چراکه در آن مقامْ رسالت مخصوص پیغمبر بود، و چون از برای خودشان مستقل نبودند و تابع پیغمبر بودند ادعای مقام نبوت را هم در این مقام نمی‌توانستند بکنند، پس در این مقام محدث بودند.
و اما نسبت به سایر انبیاء مقام نبوت و رسالت آنها را پیش پا افتاده داشتند و ایشان اشرف از این بودند که نبوت و رسالت آنها را ادعا کنند، ایشان اول ماخلق‌الله هستند و جمیع انبیاء خادم ایشان و محکوم به حکم ایشان هستند و خداوند امور جمیع خلق را مفوض به ایشان کرده، زیرا که ایشانند مبدأ کل. و از جمله انبیاء سلیمان بود که خداوند او را ملک عظیم عطا کرد و فرمود هذا عطاؤنا فامنن او امسک بغیر حساب و پیغمبر که مبدأ کل است به این مقام البته سزاوارتر است، پس خداوند
«* دروس جلد 8 صفحه 238 *»
جمیع خلق را مملوک ایشان کرد و جمیع ملک را به تیول ایشان داد که هر طور بخواهند تصرف کنند، می‌خواهند عطا کنند یا امساک کنند بغیر حساب و قطره آبی به حلق احدی نریزند.
پس امور جمیع خلق را مفوض به ایشان کرد. و این جور تفویض در دین جایز است و کفر نیست چراکه ایشان هر کار بکنند به حول و قوه و اراده و مشیت خدا می‌کنند لا حول و لا قوة الّا بالله. اما تفویضی که مقابل جبر است و کفر است که می‌گویی جبر و تفویض، آن تفویضی است که کسی کاری بکند بدون حول و قوه خدا و اراده و مشیت او. و این ظلم است و جبر است معنی جبر این است که تمام فعل از فاعل باشد و قابل هم قبول فعل فاعل را نکرده باشد و مع‌ذلک کاسه شکسته شده باشد، و این داخل ممتنعات است. و همچنین معنی تفویض این است که فاعل کاسه را نشکند و اصلاً از جانب فاعل فعلی نباشد و مع‌ذلک قابل منفعل شده باشد و قبول فعل فاعل را کرده باشد، و این هم داخل محالات است، و تا فعل فاعل و قبول قابل نباشد حادثه‌ای پیدا نمی‌شود. پس جبر این است که فعل از یک سر باشد فعل از فاعل باشد و قبول از قابل نباشد، و معنی تفویض این است که قابلی قبول فعلی را بکند و از جانب فاعل فعلی نباشد. این معنی جبر و تفویض است. ولکن لا جبر و لا تفويض بل امر بین الامرین که فعل فاعل و قبول قابل باشد. و این جبر و تفویض کفر است و محال است.
و اما آن تفویضی که حق است امر محال نیست بلکه ممکن است. خداوند جمیع کارهای نور را مفوض به منیر کرده و جمیع کارهای نور را از دست منیر جاری کرده و محال است که نور تابع منیر نباشد، خداوند اول منیر را خلق می‌کند و بعد کارهای نور را مفوض به او می‌کند. و به این معنی دیگر حالا آسان می‌شود، خداوند تو را خلق کرده و بعد کارهای تو را به واسطه تو خلق کرده و مفوض به تو کرده. خدا تو را خلق می‌کند و عیال تو را به واسطه تو خلق می‌کند و امور آنها را مفوض به تو می‌کند که
«* دروس جلد 8 صفحه 239 *»
و ارزقوهم فیها و اکسوهم. خداست خالق و رازق و پوشاننده آنها، ولکن ببین فاعل آنها کجاست؟ فاعل رزق و اکساء در پیش تو است. خداست خالق دروغ، ولکن دروغ را توی دهن دروغگو خلق می‌کند.
و جمیع ملک به این جور است، و خداوند هر چیزی را به واسطه مبدئی خلق کرده و بعد کارهای او را مفوض به او کرده ولکن خالق آن مبدأ و منتهیٰ هر دو خداست. خالق آفتاب و انوار او خداست ولکن انوار را به واسطه آفتاب خلق کرده و آفتاب نه شریک خداست و نه وکیل خداست. و از جمله چیزهایی که خدا خلق کرده معاصی است و معصیت را خداوند به واسطه عاصی خلق کرده. و خداوند از برای هر چیزی اثری قرار داده و اثر هر چیزی مال مؤثر خودش است. با وجودی که خداست خالق مؤثر و اثر، اثر مال مؤثر است و هر اثری مال مؤثر خودش است و خدا ظلم نمی‌کند که اثر مؤثری را به مؤثر دیگر بدهد. پس معصیت اثر عاصی است و اثر عصیان و خاصیت او این است که عاصی را عذاب کنند، و همچنین ایمان اثر مؤمن است و کفر اثر کافر است، خداوند مؤمن را مبدأ ایمان قرار داده و ایمان را اثر او قرار داده و کفر را اثر کافر قرار داده و کفر را در حین کافر شدن کافر خلق می‌کند یهدیهم ربهم بایمانهم و بکفرهم لعنّاهم.
حالا برویم بر سر خلق اول و مبدأ اول، که خداوند اول او را خلق کرده و جمیع ماسوای او را به واسطه او خلق کرده و جمیعاً انوار او هستند، و نور لامحاله تابع منیر است و امور انوار لامحاله مفوض به منیر است، ولکن مع‌ذلک خالق خلق اول و خلق دویم و خلق سیوم جمیعاً خداست و خلق اول شریک و وکیل خدا نيست و محال است که خدا خلق دویم و سیوم را خلق کند و خلق اول را خلق نکرده باشد، اگر دویم و سیوم باید باشد لامحاله باید واحد مقدم بر آنها باشد وهکذا تا آخر اعداد که اگر بایست موجود باشند بایست اعداد هر مرتبه بالای او و مقدم بر او باشند.
«* دروس جلد 8 صفحه 240 *»
و خلق اول یعنی تعین اول، زیرا که تا معیَّن نشود خلق نمی‌شود. و خلق اول تعین او از جمیع خلق کمتر است، خلق هرچه رو به وحدت می‌روند شروط وجودشان و احتیاجشان کمتر می‌شود و هرچه رو به عالم ادنی و رو به کثرت می‌آیند شروط وجودشان و احتیاجشان بیشتر می‌شود. ببین جمیع اعداد محتاجند به واحد و شرط وجودشان واحد است، اما هرچه رو به واحد می‌آیند احتیاجشان کمتر می‌شود و هرچه رو به کثرت می‌روند احتیاجشان بیشتر می‌شود. ببین اثنین در وجودش همین محتاج به واحد است، ولکن ثلثه احتیاجش بیشتر از اثنین است در وجودش هم محتاج به اثنین است هم به واحد، و اربعه در وجودش مشروط است به اینکه قبل از او ثلثه و اثنین و واحد باشد، پس احتیاجش زیادتر است، و همچنین پنجم که اگر باید باشد وجود او مشروط به این است که چهارم و سیوم و دویم مقدم بر او باشند وهکذا تا آخر اعداد که وجود صد محتاج به وجود اعداد قبل او است. و همچنین خلق اول چون خلق اول است جمیع خلق زیر پای او افتاده‌اند و او محتاج به ماسوای خود نیست، مانند اعداد که جمیعاً زیر پای واحد افتاده‌اند و خودش در وجود خودش مستقل است.
و این اعداد را که نسبت به خلق اول مثل زدم از جهتی مطابق است و از جهتی مطابق نیست، و این مثل تامّ نیست و خیلی کس‌ها به این مثل گمراه و کافر شدند. این مثلی است که اهل وحدت وجود می‌آورند. اما از جهتی که مطابق است اینکه جمیع خلق مانند اعداد وجودشان مشروط به وجود واحد و خلق اول است و جمیعاً محتاج به او هستند. اما از جهتی که مطابق نیست اینکه اعداد اگرچه محتاج به واحدند ولکن اثنین و ثلثه و اربعه و سایر اعداد پهلوی واحد واقع شده‌اند و همه در یک عالم خلق شده‌اند؛ و اما خلق اول و دویم و سیوم این طور نیستند، مرتبه خلق اول فوق مرتبه سایر خلق است پس خلق اول محتاج به ماسوای خود نیست زیرا که جمیعاً به واسطه او خلق شده‌اند و بعد از او خلق شده‌اند و خود مستقل است.
«* دروس جلد 8 صفحه 241 *»
و اما نسبت به خدا محتاج هست یا نیست؟ اگر احتیاج او به این معنی باشد که اگر خدا نباشد او نیست، این جور احتیاج را دارد. و اما اگر به این معنی [باشد] که ذات خدا مدد او بشود، از برای او غذا بشود ذات خدا آب بشود لباس بشود، این جور احتیاج را ندارد و مستقل است، زیرا که جمیع خلق زیر پای او افتاده‌اند، پس نسبت به مادون مستقل است و محتاج به ماسوای خود نیست. در آن مقام جلوه خداست و مظهر غنای خداست پس در آن مقام محتاج به هیچ چیز نیست.
پس او لا وقت و لا مکان است و لا مادة و لا صورة است و لا قبل و لا بعد است، چراکه قبل و بعد و زمان و مکان را بعد باید او خلق کند. و در آن مرتبه ظهور الله و علم الله و قدرة الله است، و اگر از این مقام تعبیر به علم بیاوری بهتر است تا قدرت، به جهت آنکه هر چیزی به علم خلق می‌شود. پس آن خلق اول در آن مقام علم الله است و خداوند هر چیزی را به واسطه آن خلق کرده، و این علم علم احدی خداست و علم ذاتی خداست و این علم قبل از خلق و بعد از خلق و حین الخلق یک علم است و حالتی پس از حالتی ندارد. مانند آنکه تو چیزی را نمی‌دانی و بعد از زمانی تعلیم می‌گیری و می‌دانی، پس یک حالت علمی داری و یک حالت جهلی و بعد از جهل می‌دانی و این علم سیوجد است، پس دو حالت از برای تو پیدا شد، و هر چیزی که دو حالت دارد و قبلی و بعدی دارد متغیر است و آن متغیر نیست. پس آن علم احدی خداست و علم ذاتی خداست، و ذات متغیر نیست، پس علم او نسبت به ماضی و حال و استقبال مساوی است و جمیعاً در پیش او حاضر است.
و خداوند در ذات خودش محتاج به علم نیست، زیرا که اگر محتاج به علم باشد لازم می‌آید که او به واسطه علم خلق شده باشد، و این کفر است. و همچنین خداوند در ذات خودش محتاج به قدرت نیست، زیرا که لازم می‌آید که قدرت قبل از خدا باشد. پس خدا به علم عالم نیست و به قدرت قادر نیست، ولکن سایر خلق
«* دروس جلد 8 صفحه 242 *»
به علم عالمند و به قدرت قادرند، ولکن خدا این طور نیست، علم خدا عین قدرت او است و قدرت او عین علم او است.
و آن خلق اول چون علم احدی خداست، به علم عالم نیست و به قدرت قادر نيست، و محتاج به علم نیست زیرا که اگر محتاج به علم باشد دیگر خلق اول نیست، باید یک خلق اولی دیگر باشد که به واسطه او عالم و قادر باشد. پس آن علم ذاتی خداست نه علم صفت او. و این خلق اول در آن مقام مقام میم را دارد، و میم مخلوق نیست، چنانکه سید صادق صلوات الله و سلامه علیه می‌فرماید که کسی که بگوید میم مخلوق است کفر صریح گفته، می‌فرماید من قال ان المیم مخلوق فذلک هو الکفر الصراح پس میم مخلوق نیست. و باز می‌فرماید قال السید المیم و این میم میمِ علم است و این علم علم الله و قدرة الله است، و خداوند هر چیزی را به واسطه علم خلق کرده. و اینها جمیعش معمّا است و به طور معمّا گفته شد.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
([2]) داحول (ج دَواحیل): آنچه شکارچی از چوب یا چیز دیگر برای به دام‌انداختن شکار (آهو یا گورخر) ترتیب دهد. در فارسی به معنای «مترسک» هم به کار میرود.
([3]) آستَراخان: مرکز منطقه آستَراخان روسیه است. نام این شهر را در متون قدیمی فارسی به صورت «هَشتَرخان» و «حاجی‌تَرخان» هم نوشته‌اند.