بقیةالله خیر لکم ان کنتم مؤمنین
جلد چهارم – قسمت سوم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 329 *»
مجلس 18
(شب سه‌شنبه 10 ذیحجةالحرام 1405 هـ ق)
r معنای حدوث عالم
r قرآن و مراحل تکاملی جهان
r معنای «عالم قدیم است»
r تنزیه ذات خدا از صفات
r کلام مولوی
r مَظهر امراللّه فعلی و امراللّه مفعولی
r دعای امام سجّاد؟ع؟
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 330 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
عرض شد در مسأله حدوث عالم و حدوث خلقت و مخلوقات دقّت نشده و معنای حدوث شناخته نشده است. برای معنای حدوث باید مفهومی در نظر بگیریم که با قدیم بودن عالم ــ قدیم خلقی ــ منافات نداشته باشد. یعنی وقتی و لحظه‌ای و زمانی در نظر نگیریم که عالم نبوده است و بعد از آن زمان و بعد از لحظات و اوقاتی خداوند عالم را ایجاد کرده باشد. این‌طور معنای حدوث و حدوث به اين معنی مشکلاتی خواهد داشت.
از جمله مشکلاتش این است که باید به نابودی عالم قائل بشویم، همان‌طور که کسانی که حدوث را این‌گونه معنی کرده‌اند، ناچار شده‌اند که بگویند: زمانی هم خواهد رسيد که عالم نباشد و نابود شود. همان‌طور که معتقد می‌شوند به اينکه زمانی بوده که عالم نبوده است، بايد معتقد شوند که زمانی هم خواهد آمد که عالم نباشد. و این اعتقاد با دوام و بقاء بهشت و جهنّم منافات دارد. زیرا می‌دانیم که بهشت و جهنّم الآن مخلوق است، خلقت شده است. و می‌دانيم که بهشت و جهنّم جاوید
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 331 *»
است و هیچ‌کدام نابود نخواهند شد. پس حدوث به این معنی اين مشکل را دربردارد و با قديم‌بودن نمی‌سازد. يعنی در زمانی عالم نباشد و بعد پیدا بشود، اين معنی حدوث با قديم‌بودن نمی‌سازد که بگوییم مخلوق و عالم اوّلی و آخری ندارد. متوجّه نشده‌اند.
حدوث را باید به يک معنای عمیق و لطیفی معنی کنیم، و برای حدوث یک مفهوم عالی حِکمی در نظر بگیریم که با قدیم‌بودن بسازد. و در میان حکماء دیده نشده است که کسی برای حدوث یک چنین معنایی ذکر کرده باشد، که حدوث و حادث‌بودنِ خلق را طوری معنی کنند که با قدیم‌بودن خلق بسازد. ديده نشده است. نوعاً وقتی که می‌خواهند حدوث را بیان کنند، حادثهای زمانی را بیان می‌کنند و می‌گویند که حادث یعنی آنچه که یک‌وقتی نبوده و بعد پیدا شده است. این‌طور معنا کردن حدوث برای مطلق عالم و همه هستی، مورد پذیرش افکار ورزیده نیست. افکار ورزیده این‌گونه حدوث را برای مطلق هستی و مطلق عالم نمی‌‌پذیرند و قبول نمی‌کنند. می‌گويند اين مطلب نشدنی است.
آری، مانعی نیست که حوادث زمانی را این‌طور تعریف کنیم که یک زمانی نبوده‌اند و بعد پیدا شده‌اند، و مدتی عمر می‌کنند و سپس به ظاهر نابود می‌شوند. مثلاً هر درختی در زمانی پیدا میشود بعد هم مدتی ــ مثلاً صد سال، يا نهايت دویست سال ــ بر اين درخت می‌گذرد و بعد نابود میشود و به عناصر اولیّه برمی‌گردد. و همین‌طور حیوان‌ها و انسان‌ها. این حوادث را حوادث زمانی مینامند. حدوث اینها را به این‌طور معنی کنیم که یک وقتی نبوده‌اند بعد پیدا شده‌اند و سپس باز به اصطلاح فانی می‌شوند؛ برای حادثهای زمانی مانعی ندارد. اما اگر حدوث مطلق هستی و همه عالم وجود و عالم خلق را به این‌طور معنی کنیم، افکار ورزیده نمی‌‌پذیرند.
اگرچه میبینید خیلیها هرچه مینویسند یا می‌گویند اين‌طور تعبير می‌کنند که عالم نبوده، بعد ایجاد شده و بعد هم نابود خواهد شد و انقراض پیدا میکند. همین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 332 *»
تعبیرها را دارند و با این تعبیرها می‌خواهند وجود خدا را اثبات کنند. فکر می‌کنند اگر بگویند که عالم قدیم بوده است ــ یعنی اوّلی ندارد و آخری ندارد ــ عالم را خدا قرار دادهاند. یا اینکه نتیجه‌اش این میشود که عالم به خدا نیازمند نیست.
اینها همه از اینجا سرچشمه می‌گیرد که حدوث را نشناخته‌اند يعنی چه، معنای حادث را ندانسته‌اند چيست. به همین جهت می‌گویند موجودی که ازلی و ابدی است، آنی که ابتداء ندارد و انتهاء ندارد و غیرمتناهی است، خداست. خلق که شد حتماً اوّل و آخر دارد، آنکه هُوَ الْاَوَّلُ وَ الْآخِرُ([1]) آنکه یا اَوَّلُ بِلا اَوَّلِیَّةٍ وَ یا آخِرُ بِلا آخِرِیَّةٍ([2]) که به اصطلاح برای او اوّلی نیست و برای او آخری نیست، خداست. می‌گویند اگر بگوییم خلق اوّل و آخر ندارند، معنایش این است که خلق، خدا هستند. معنایش این است که مثل خدا به خالق احتیاج ندارند. این نوع تفکّر از اینجا سرچشمه گرفته است که حدوث را نفهمیده‌اند، و وقتی خواسته‌اند حدوث را توضیح بدهند به همین‌طور توضیح دادهاند که برايش اوّلی اثبات می‌کنند و آخری اثبات می‌کنند، یک وقتی نبوده است بعد پیدا شده و بعد از مدتی هم می‌گذرد و از بین می‌رود.
البته آیاتی از قرآن هم هست، که از ظاهرِ آنها این معنی را استفاده می‌کنند؛ مثل اينکه می‌فرماید آسمان‌ها را خدا برافراشته است و تا مدتی آنها را سرپا می‌دارد، و بعد هم آنها را متلاشی می‌سازد.([3]) یا زمین را خدا پهن کرده و گسترانیده است و بعد از مدتی که دورانی می‌گذرد و به اصطلاح اجل دنیا سرمیآید این زمین متلاشی میشود.([4]) از این‌گونه تعبیرات هم در قرآن زیاد است و در روایات هم رسیده است که
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 333 *»
از اين تعبيرات می‌خواهند استفاده کنند و برای مجموعه هستی همین معنی را به کار ببرند. و حال آنکه خیلی فرق است بین معنای حدوث، و بین مراتب تکاملی ماده و جهان ماده. اینهایی که در قرآن مطرح میشود بیان مراتب تکاملی جهان ماده است.
این جهانی که ما در آن هستیم، اين عالم ما درست به مانند یک انسان می‌باشد که دورانی را از نطفه شروع میکند و بعد هم به پیری خاتمه می‌یابد. این دوران که برای این انسان از نطفه شروع شده است که حالت ابتدائی‌ترین سلّول‌های دوران زندگی او است که شروع میشود و بعد هم به دوران پیری و نهایت سن طبیعی می‌رسد؛ و سپس مرگ، سراسر این وجود را فرامی‌گیرد و آن را فانی می‌سازد. این دوره برای یک فرد، دوره تکامل و دوره تمام‌شدن دوره تکامل است. شروع دوره از نهایت نقصان است و بعد رشدکردن به سوی نهایت کمال می‌باشد، و باز سراشیب شدن به طرف نهایت ضعف و نقصان. این دوره برای هر فرد انسانی مشخّص است. برای سایر موالید هم مشخّص است. مثلاً یک درخت هم همین‌طور است، هر مرکّبی برایش این ترتیب هست. دوران کمال، دوران حیات و بعد هم عارض‌شدن مرگ. بلکه از همان زمان تشکیل نطفه با مرگ دست به گریبان است، و در تهاجم مرگ می‌باشد، به همين‌طور می‌رسد تا دوره‌اش تمام میشود.
این دنیای ما هم همین‌طور است. درست در یک دوره ابتداءً برای این جهان ماده، نطفه تشکیل شده است و همین‌طور تکامل پیدا کرده است و میکند، و هنوز در مراحل بسیار ابتدائی از تکامل است. با اینکه اینقدر تکاملِ دنیای ما چشمگیر است، در عين حال هنوز در تکامل خود به آن نهایت کمال نرسیده است. و البته بعد از آن دوره کمال، دوره نقصان شروع میشود تا اینکه مرگ عمومی شامل این جهان ماده می‌گردد. و تلاشی و فنای به معنای مرگ دست می‌دهد. و بعد زندگی دیگر و دوره دیگر برای همین ماده شروع میشود. اینها بحث‌هایی است که ان‌شاءاللّه در جای
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 334 *»
خودش باید مطرح بشود.
پس این‌گونه آیات قرآن برای بیان عمر دنیا است، بیان دوره ابتدائی دنیا و بعد هم مراتب تکامل دنیا و سپس مراتب ضعف و فتور و نقصان و بعد هم مرگ. اینها بیان انقراضِ جهانِ هستی نمی‌شود. اگر این آسمان‌ها و این زمین نظامش از هم پاشید و به طور کلّی نظام این عالم ما از هم پاشید، نمی‌گويند که عالم انقراض پیدا کرد. عالم که انقراض پیدا نمی‌کند؛ این معنای انقراض عالم نیست.
آری، این نظام انقراض پیدا میکند، چون این نظام مناسب با ترکیب اینطوری ماده است. يا فرض کنيد این نظامِ حاکم بر انرژی و جرمی است که در این عالم است، بعد تبدیل می‌یابد و ترکیب طور دیگری میشود، و نظام، نظام مناسب با ترکیب و آن جرم و آن انرژی خواهد بود، که مثلاً اسمش را نظام آخرتی می‌گذارند. نظام آخرتی با جرم و انرژی آخرتی مناسب است، و نظام اینجا با جرم و انرژی اینجا مناسب است. اگر به واسطه اینکه این جرم و انرژی دیگر تاب تحمّل این نظام را نداشت و نظام از هم پاشید، معنایش این نيست که عالم انقراض پیدا کرده است و یک زمانی عالم نبوده است و بعد پیدا شده، و عمرش که تمام شد نابود و معدوم خواهد شد. اینها همه اشتباهاتی است که برای متفکّران دست داده است.
اینها را که ما ديديم و گفتيم، حوادث زمانی نامیده می‌شوند که البته دورانی دارند. و در این دوران دائماً تغییر و تحوّل و تجدّد برایشان هست. ولی هیچ‌یک از اینها معنی حدوث را به ما نمی‌فهماند. اول و آخری که شما به اين‌طور برای حدوث می‌گوييد، و حدوث را اين‌طور معنی می‌کنيد، اينها به ما نمی‌فهماند. اگر این اوّل و آخر داشتن در این عالم مشاهده میشود و در اين حوادث و موالید این عالم دیده میشود، این حدوث به اين معنی را بر خودِ حقیقتِ جسد نباید جاری ساخت. او خودش برای عروض این حوادث و این حالات و این دگرگونی‌ها محل است، و خود
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 335 *»
او فوق اینها است، تا چه برسد به مراتب بالاتر. به همین جهت حدوث را به این‌طور نباید معنی کرد.
بر اساس همین دیدگاه بود که حکماء بصیر در مقابل ایستادند و گفتند عالم قدیم است. و مقصودشان از قدیم این بود که در ظرفی و در زمانی و وقتی پیدا نشده و در یک وقتی هم معدوم شود. قدیم به این معنی که خلق، اوّل و آخر ندارد، ولی همیشه به خدا محتاج است. حکماء ربّانی که در گذشته از انبیاء گرفته بودند، آنها قِدَم عالم را مطرح کردند؛ دیگران مراد ایشان را ندانستند و بر ایشان تهمت وارد ساختند، و گفتند شما می‌خواهید بگویید عالم قدیم است مثل قدیم بودن خدا، از این جهت با فلاسفه و حکماء ربّانی که از انبیاء اخذ کرده بودند مخالفت‌ها شروع شد، و در مقابلِ این عبارت که «عالم قدیم است» سرسختانه ایستادند.
این مسأله در فرمایشات مشایخ ما نیز مطرح است، و ایشان خلق را «مِن حيث هو خلقٌ» صرف نظر از مراتب خلقی، «الخلق من حیث هو خلقٌ» یعنی هستی، عالم وجود، يعنی مخلوق، صرف نظر از مراتبشان، مجموعه هستی و مجموعه خلق را مشایخ ما قدیم میدانند. قديم به این معنی که ما نمی‌توانیم وقتی پیدا کنیم که خلق در آن وقت مخلوق نبوده‌اند، و بعد از گذشت وقت‌ها، خداوند مخلوق را ایجاد کرده است و خلقت را ادامه داده است و می‌دهد. و یک وقتی هم خواهد رسید که خلق را معدوم سازد و در آن وقت، دیگر خلقی نباشد؛ به این معنی نيست. بلکه خلق قدیم است به این معنی که خدا خداست و خلق را خلق فرموده است. و خلق، خلق خدا هستند. اما همین خلق و همین مجموعه خلق نه اوّلی دارد و نه آخری دارد.
تمام آن عباراتی که رسیده است که هُوَ الْاَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ([5]) و از این قبیل تعبیرات که درباره خدا رسيده، مشایخ ما می‌فرمایند اینها به ذات خدا مربوط
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 336 *»
نیست، بلکه اینها همه صفات خدا هستند. خدا صفتی دارد که آن صفت، اوّل است در جایی که اوّل‌ها پیدا شده است. و آخر است در جایی که آخرها پیدا میشود. و باز خدا صفتی دارد که آن صفت اوّل است ولی بلااوّلیّت، و صفت خدا صفتی است که آخر است اما بلاآخریّت. خدا را صفتی است که اوّل است عین آخر، و آخر است عین اوّل. اینها همه صفات خداست. این تعبیرات را نباید درباره ذات خدا بیان کرد و از ذات خدا این‌گونه تعبیر آورد. و نباید او را به این‌طور تعریف کرد که آن ذات اوّل است. ذات منزّه است از اوّل بودن، منزّه است از آخر بودن، منزّه است از اوّلیّت بلااوّلیّت، منزّه است از آخریت بلاآخریّت. چرا؟ به جهت اینکه تمام این صفات، خلق خدا هستند. و اما ذات خدا، وقتی توحید کامل میشود و معرفت لازم فراهم می‌گردد که او را از جمیع صفات منزّه بدانیم. وَ کَمالُ الْاِخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفاتِ عَنْهُ.([6])
ولی دیگران که اين‌قدر در دین بصیرت ندارند و از فرمایشات مشایخ ما+ بی‌خبر مانده‌اند، به جهت اینکه استفاده نکرده‌اند از فرمایشات مشایخ ما+ آمده‌اند تمام این تعبیرات را درباره ذات خدا پياده می‌کنند و می‌گویند ذات خدا ذاتی است ازلی. خودش نمی‌فهمد چه می‌گوید، ذات خدا را نسبت به ازل می‌دهد. از او می‌پرسیم ازل چیست که ذات خدا را به او نسبت می‌دهی؟ پس آن ازل باید از ذات خدا بالاتر باشد که تو ذات خدا را به او نسبت می‌دهی! به جهت اینکه این قاعده است که منسوب نسبت به منسوبٌ‌الیه فرع است. منسوبٌ‌الیه روی اعتباراتی که لحاظ میشود یک اصالتی دارد. آن‌وقت منسوب به‌واسطه آن ارزش و آن اصالت، اصالتی پیدا میکند. خدا می‌فرماید فَاِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ([7]) یعنی هر وقت من اندام آدم را معتدل ساختم و در او از روح خودم دمیدم،
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 337 *»
برای او به سجده بیفتید. می‌فرماید مِنْ رُوحی، از روح خودم. خدا این روح را به خودش نسبت داده است، معلوم میشود خدا می‌خواهد اصالت و کمال و جلالت و شرافت این روح را بیان کند، که روح نبوّت است.
باز یکی از بدبختی‌هایشان این است که به همین آیه هم که می‌رسند این روح را به همین حیاتی که در من و شما است معنی می‌کنند. می‌گویند این روح، روحی است که به ملائکه فرمود سجده کنید، این روح همان روح است که روح خدایی است، هر بشری در او روح خدایی هست. روح خدایی که می‌گویند همین روح انسانی را اراده می‌کنند. در صورتی که این روح نبوّت است، این نه ربطی به من دارد، نه ربطی به تو دارد، نه ربطی به او دارد. این روح نبوّت است و جلالت و عظمت و شرافت نبوّت آن‌قدر است که خدا به خود نسبت داده است. و فقط در انبیاء این روح وجود دارد نه در بشرهای معمولی ناقص؛ که در همهجا می‌گویند روحی از خدا در بشر است. کجا روحی از خدا در بشر است؟ تو روح انسانی خودت را در اینجا پیدا نکردهای و نتوانستهای آن را بفهمی، روح خدایی برای خودت اثبات می‌کنی؟! تا این حدّ اینها از قرآن و فرمایشات معصومین؟عهم؟ بی‌خبرند و متأسّفانه با این بی‌خبری در همه امور دخالت می‌کنند و در همه مباحث دخالت می‌کنند و همه را درهم میریزند. امیرالمؤمنین؟ع؟ درباره همینها فرمود یُذْرِی الرِّوایاتِ اِذْراءَ الرّیحِ الْهَشیمَ([8]) چطور وقتی باد می‌وزد این کاه‌های خشک شده را درهم میکند. می‌فرماید این اشخاص، آیات و روایات را همین‌طور درهم میریزند. نمی‌فهمند و نمی‌دانند که هر چیزی جایش کجا است، درهم و برهم می‌کنند.
پس تمام این‌گونه تعبیرات مانند ازلی، ابدی، اوّل، آخر، تمام اينها درباره صفات خداست نه ذات خدا. و صفات خدا خلق خدا هستند. و مجموعه خلق قدیمند، به
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 338 *»
این معنی که اوّلی ندارند، آخری ندارند و در عین حال بالذات حادثند. و حادث ذاتی یعنی آنچه که در ذات به خدا نیازمند است. نه اينکه حادث به معنای مسبوق به عدم باشد.
عرض کردم چون مشایخ ما+ این تعبیر را دارند و در فرمایشاتشان عنوان فرمودهاند و از مباحث خیلی مهم است، ما هم روی این بحث تأمّل کردیم. چارهای هم نداریم چون بحث مربوط شده است، و ان‌شاءاللّه به یک نتیجهای برسیم.
پس حدوث معنایش شناخته نشده بود و نشده است. و به همین جهت حکماء ربّانی هم که از انبیاء گرفته بودند، و تعبير آورده بودند که «عالم قدیم است» مراد ايشان هم شناخته نشده است. نه معنای قدیم و قِدَم، و نه معنای حادث و حدوث، هیچ‌کدام فهمیده نشده است. درنتیجه به مخالفت با حکماء ربّانی پرداختهاند.
درست مانند همین دوره معاصر که میبینید؛ فرمایشات مشایخ ما فهمیده نشده است و آمده‌اند با این بزرگواران مخالفت ورزیدهاند، و به ردّ فرمایشات ایشان پرداختهاند. این مقدار اینها اندیشه نکرده‌اند که آخر اگر یک شخصیّتی مثل شیخ بزرگوار مثلاً فرمود ماهیّت اصالت دارد، وجود هم اصالت دارد، میفهمد چه می‌گوید، و اینقدر سرش میشده است که حکماء تا به حال از دو قول خارج نیستند: یا می‌گویند وجود اصیل است یا می‌گویند ماهیّت اصیل است. یک کسی که در مقابل اینها میایستد و می‌گوید هم وجود مجعول است و هم ماهیّت مجعول است، آخر این فکر خودش را کرده است، این مقدارها مطلب سرش میشود که در مقابل دو جبهه از جبهههای حکماء ایستاده است و گفته است که هر دو ــ هم وجود و هم ماهیّت ــ مورد جعل و خلقت هستند. اینجا جایی است که باید خضوع کنید و بگویید این یک چیز تازه و نویی دارد. نه اینکه مقایسه کنید با آن گفتههای گذشته، و بگویید چون تا به حال کسی نیامده که بگوید هر دو مورد جعلند، پس این سخن بیارزش
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 339 *»
است. یک قدری باید خاضع و خاشع شد، پرسید که حالا مقصود شما چیست؟ شاید چیز نویی می‌خواهید بفرمایید. و واقعاً هم نو بود. امّا نویی که کهنه بود، یعنی از زمان انبیاء بوده و همه انبیاء فرمودهاند و وحی بیان کرده است. کهنه به آن معنی و نو به این معنی که هیچ بشری واقف نشده بود به اینکه مراد از وجود و مراد از ماهیّت چیست، تا در نتیجه حلّ این مشکل بشود. و نوعاً از این قبیل مطالبِ نویی که مشایخ ما فرمودهاند؛ دیگران نفهمیده و بیجهت در مقابل ایشان ایستادهاند.
این مسأله قِدَم و حدوث نیز همین‌طور است. ببینید هر دو کنار همند به همان معنایی که تعبیر داشتیم تجدّد به همراه ثبات و بقاء. این دو در مقابل هم و با هم، با اینکه دو مفهوم متضاد است اما با هم و لازمِ هم است. این مطلب را حکماء گذشته که از انبیاء گرفته بودند گفته بودند ولی دیگران نفهمیده بودند، مشایخ ما هم توضیح فرمودهاند و می‌فرمایند. و بحمداللّه استفاده کرده‌ایم و می‌کنیم.
مولوی یک عبارتی دارد که تقریباً به شکل اعتراض می‌خواهد بیان کند، که آن کسانی که قائل شده‌اند به قدیم بودن عالم آنها نفهمیده‌اند. آنها عالم را مثل ذات خدا ــ نعوذباللّه ــ قدیم میدانند. چون اینها تا کلمه قدیم می‌گويند، فکر می‌کنند معنای قدیم یعنی خدا، هر جا کلمه قدیم به کار برده شد یعنی خدا. و در مقابل آنها کسانی که به خدا معتقد بوده‌اند مخالفت می‌کردند و می‌گفتند که عالم حادث است و قدیم نیست. یک صحنه خیلی جالبی نقل میکند، اعتراضِ یکی از کسانی که به قدیم بودن عالم معتقد است در مقابل کسی که به حدوث عالم معتقد است. ولی حدوث را به همین معنی می‌گیرد که عالم اوّلی دارد و آخری دارد. خود مولوی هم البته خیلی وسعت ذهنی داشته است ولی نه نورانيت. وسعت ذهنی داشته بدون نورانیّت. خود او هم مراد از قدیم بودن را نمی‌فهمد، به همین جهت صحنه را طوری نقل میکند که به نفع آن شخص تمام میشود که قائل به حدوث است، و حدوث هم به آن معنی که
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 340 *»
عالم اوّلی دارد و آخری دارد؛ یعنی حدوث زمانی. صحنه را به نفع او تمام میکند. ولی ما فقط می‌خواهیم زمینه به دست بیاید که اختلافات چگونه بوده است، و مرادِ کسانی که قائل به قِدَم عالم بوده‌اند درست شناخته نشده است. البته حکماء ربّانی که به خدا قائل بوده‌اند. نه مثل مادّی‌ها که به قِدَم عالم قائلند، ولی به خدا قائل نیستند. این را ما صحیح نمیدانیم، یعنی ما قِدَم را با حدوث، هر دو را کنار هم می‌گذاریم. ولی طوری هر دو را معنی می‌کنیم که با هم منافات پیدا نمی‌کنند، و هر دو لازم و ملزوم همند. نه به آن معنایی که مادّی‌ها می‌گویند عالم قدیم است. اعتراض این است که:
| دی یکی می‌گفت عالم حادث است | فانی است این چرخ و حقّش وارث است |
ببینید معنای اشتباهی حدوث و معنای سطحی حدوث از خود همین عبارت روشن است. این کسی که «دی» می‌گفت یعنی مثلاً دیروز. «دی یکی می‌گفت عالم حادث است» مقصودش از این حادث چیست؟ «فانی است این چرخ و حقّش وارث است» اين همان حدوث به معنای این است که عالم، اوّل دارد، آخر دارد، عالم انقراض میݢݢیابد. همان معنای سطحی مربوط به حوادث زمانی و حدوث زمانی را اراده کرده است.
تا این حرف را زد، «فلسفیّی گفت چون دانی حدوث؟» فلسفیّی گفت، یعنی یکی از حکماء و فلاسفه که به قِدَم عالم قائل بوده‌اند گفت. حالا خود مولوی نمی‌فهمد، دارد یک صحنهای را نقل میکند اما نمی‌فهمد که حق با کیست و مطلب حق و دُرست، گفته کیست. در واقع دارد به شکل بیان یک حادثه بین يک شخصی که او فکر میکند مادی است. چون او فکر میکند تا کسی گفت عالم قدیم است، پس مادی است، و منکر خداست نعوذباللّه. نه، این‌طور نیست. اين نفهميده. «فلسفیّی گفت چون دانی حدوث» به جای کلمه فلسفیّی من می‌گویم شخصی که به قِدَم عالم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 341 *»
معتقد بود به آن معنایی که انبیاء می‌گفتند، ولی مولوی می‌گوید به آن معنایی که یعنی خدایی لازم نیست. این شخص گفت: «چون دانی حدوث؟» تو از کجا راهبردهای، از کجا باخبر شدهای که عالم حادث است؟ ببینید بیان چقدر دقیق است، ولی خود سراینده این شعرها نمیفهميده چه دارد می‌گوید. قریحهاش طبیعی بوده است، مطالب خوب به زبانش جاری میشده است. چه‌بسا بعضی جاها اصلاً نمیفهمیده که چه می‌گوید. همین بیان «چون دانی حدوث؟» یعنی حدوث را تعریف کن ببینم چه می‌گویی؟
«حادثیِّ ابر چون داند غُیوث» این قطرات باران دارد از ابر میچکد، اگر از این قطره بپرسیم آیا ابر حادث است یا قدیم است؟ آیا خود این قطره باران می‌تواند بگوید این ابر قدیم است یا حادث است؟ اگر بگوید حادث است، اگر بگوید قدیم است، هر کدامش را بگوید راه نبرده است نه به قدیم بودن آن نه به حادث بودن آن. اما اگر بگوید قدیم است، درست‌تر گفته است تا بگوید حادث است. آیا غیر از این است؟ اگر از قطره باران بپرسیم این ابر که تو از او می‌باری آیا اين ابر قدیم است یا حادث؟ اگر بگوید حادث است می‌پرسیم ای قطره باران، معنای حدوث چیست؟ اگر بگوید یعنی برایش اوّلی هست، برایش آخری هست، یک وقتی نبوده و بعد پیدا شده و بعد انقراض پیدا میکند، آیا به این قطره باران نمیخندند که آخر تو را چه به این حرف‌ها؟! تو چه خبر داری از این؟! آنچه شایسته است که تو بگویی این است که از وقتی که من خبر دارم این ابر بوده است. از وقتی‌که من پیدا شدهام این ابر بوده است. بعد هم که میآیم و تبدّل مییابم و می‌روم در دل زمین باز این ابر هست. پس بهتر و شایستهتر آن است که بگوید این قدیم است. اما اگر این قطره باران خداپرست است باید بگوید با اينکه ابر نسبت به من قدیم است اما به خدا محتاج است. یا لااقل بگوید به عامل بالاتری محتاج است که مثلاً تابش خورشید است، یا به دریا محتاج است
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 342 *»
که تبخیر بشود و این ابر فراهم گردد. بالاخره نسبت به من قدیم است، مثل من نیست و به عاملی که من به آن بسته هستم بسته نیست. به عواملی فوق من و فوق عوامل من بسته است. این قطره باران اگر باشعور است این‌طور باید تعبیر بیاورد. و قطره باران باشعور است، میفهمد.
پس ببینید این شخص فلسفی یا این شخص حکیم که مولوی دارد بیان او را نقل میکند در برابر این شخصِ معتقد به حدوث عالم ــ آن هم به این معنای سطحی ــ چقدر بیانش محکم است. و مولوی این را نفهمیده است و مولوی‌باف‌ها هم نفهمیده‌اند.
«فلسفیّی گفت چون دانی حدوث؟» تو از حدوث چه سرت میشود، چه میفهمی، چه برداشتی از حدوث داری که می‌گویی؟ «حادثیِّ ابر چون داند غُیوث» چگونه داند یا چون داند، چطور میشود بداند، هردویش میشود.
| ذرّهای خود نیستی از انقلاب | تو چه می‌دانی حدوث آفتاب |
خودِ یک ذرّه را در نظر بگیرید، این ذرّه در برابر تابش خورشید دائماً در تحوّل و تحرّک است. اگر این ذرّات را که از روزنهای که آفتاب بتابد تماشا می‌کنیم اراده کرده باشد. و اگر بگوییم نظر مولوی یا آن فیلسوفی که این حرف را زده خیلی عمیق‌تر بوده است، مرادش میشود مثلاً ذرّات اتمی که در اثر تابش خورشید دگرگونی‌هایی برایشان دست می‌دهد و تحوّل‌هایی برایشان فراهم میشود. می‌گوید ای ذرّه که «خود نیستی از انقلاب» دائماً در دگرگونی و تحوّل و تجدّد بهسرمیبری، تو از کجا حدوث آفتاب را می‌دانی؟ تو از کجا میتوانی به حدوث آفتاب پی ببری؟ پس شایسته این است که این ذره بگوید بالنسبه به من آفتاب قدیم است و در عین حالِ قدیم بودن، به خدا محتاج است، به عوامل بالاتر از خودش نیازمند است.
«کِرْمَکی کاندر حَدَث باشد دفین» حدَث در اینجا به همان معنی اصطلاحی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 343 *»
فقهی است که غایط باشد. «کِرمکی کاندر حَدَث باشد دفین» و همچنین میشود معنای شاعرانه داشته باشد، چون شاعرها گاه‌گاهی خیلی مبالغه می‌کنند مثلاً یک انسانی که در این عالم بهسرمیبرد از شدّت مبالغه در پستی بگویند که «کِرمکی کاندر حدث باشد دفین» میشود پای مبالغه شاعرانه گذاشت. البته مانعی هم ندارد، واقعاً ماها هم که داريم در این عالم میلوليم، از نظر ظاهر و از جهت همین عوامل موجود در روی این کره زمین، خیلی امتیاز و فرقی نداریم با آن کِرمی که الآن واقعاً در نجاست و قاذورات می‌لولد. اگر زندگی‌مان مورد رضای خدا و اولیاء خدا نباشد از آن هم پستتریم. در هر صورت حالا این را یا پای مبالغه شاعرانه بگذاریم یا یک مطلب واقعی که در شعر می‌گوید به‌شمار آوریم:
| کرمکی کاندر حدَث باشد دفین | کی بداند آخر و بدو زمین؟ |
ببینید حرف‌های این فیلسوف خیلی ریشه‌دار است. اما مولوی نمی‌فهمد. خودش دارد بیان میکند، اما نمی‌فهمد چه می‌گوید. «کِی بداند آخر و بدو زمین؟» آخر یک کِرم در میان این قاذورات چطور می‌خواهد حدوث زمین را به این معنی برای زمين اثبات کند؟! زمینی که از عناصر موجود در آن، یا از آفتاب و دیگر عوامل این کرِمک به وجود آمده است. این‌طور حدوث گفتن برای زمین حرف عجیبی است. خیلی دقیق است. عرض کردم حتی مولوی راه نبرده است. ادامهاش را که می‌خوانیم می‌بینیم مولوی قضیّه، مطلب و صحنه را به نفع آن شخصی که به حدوث قائل است تمام میکند. ولی ما با تفکّری که بحمداللّه به برکت مشایخمان داریم می‌بینیم این شخص که مولوی کلماتش را نقل میکند، حالا یا صحنه ساختگی است یا واقعیت داشته است؛ ولی حرف‌هایش خیلی اساسی و متین و روی یک بنای صحیحی در تفکّرِ راجع به هستی است. مال حکمائی است که از انبیاء گرفتهاند.
«این به تقلید از پدر بشنیدهای» شخص فلسفی و حکیم به این شخص معتقد
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 344 *»
به حدوث به معنای اینکه عالم اوّل دارد و آخر دارد و انقراض می‌یابد این عبارت را می‌گوید. این حرف‌ها را هنوز می‌گویند، وقتی می‌خواهند حدوث عالم را بیان کنند همین‌طور حرف میزنند. حکیم الهی، حکیم ربّانی به ایشان می‌گوید «این به تقلید از پدر بشنیدهای» تو به تقلید کورکورانه می‌گویی که عالم حادث است و نمیفهمی چه می‌گویی «از حماقت اندرين پیچیدهای» این حرف را هم که باور کرده‌ای که عالم حادث است، اولّ دارد، آخر دارد ــ عالم که می‌گوییم یعنی مجموعه هستی و مجموعه خلق ــ اوّل دارد، آخر دارد، یک وقتی نبوده بعد پیدا شده است و بعد انقراض پیدا میکند، اینها همه‌اش حرف‌های کودکانه و سفیهانه است.
«چیست برهان بر حدوثِ این بگو» برای اثبات حدوث به این معنی چه دلیلی داری؟! آخر از کجا میتوانی برای حدوث به این معنی دلیل پیدا کنی؟!
«ورنه خامُش کن فزونگویی مجو» اگر برهان نداری حرف را تمام کن و زیاده‌گویی نکن.
بعد شروع میکند به ذکر استدلال از زبان این شخصی که به حدوث عالم معتقد است. شعرش مفصّل است([9]) خلاصه‌اش اینکه من یک وقتی از یک جایی میگذشتم مثل تو کسی و مثل من کسی با هم نزاعشان افتاده بود. آن می‌گفت عالم قدیم است این می‌گفت عالم حادث است. این گفت اگر باور نداری یک آتشی برمی‌افروزیم تو هم داخل آتش بشو من هم داخل آتش می‌شوم. آتشی برافروختند آن که به قِدَم قائل بود داخل آتش شد و سوخت. آنکه به حدوث عالم قائل بود داخل آتش شد و نسوخت. یعنی خدایی در کار است که نگذاشت آتش بر بدن او کار کند. به این‌طور حادثه را به نفع قائل به حدوث بيان میکند و داستان را تمام میکند.
از این عباراتی که مولوی از قول این شخص حکیم نقل میکند، معلوم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 345 *»
میشود که اين شخص حکيم به خدا معتقد بوده است. مادّی نبوده است که بگوید خدایی نیست. آن حکيم می‌گويد این حدوثی را که تو برای مجموعه عالم می‌گویی، نمیتوانی اثبات کنی، برهان نداری، از برهان خالی است. این را می‌خواهد بگوید و خود مولوی نفهمیده است. به همین جهت مولوی هم و امثال او و دیگران که از او و از امثال او اخذ می‌کنند، نفهمیده‌اند که برای حدوثِ مجموعه عالم به این معنی ــ یعنی حدوث زمانی ــ برهان ندارند.
ما هم می‌گوییم حدوث عالم به آن معنی یعنی حدوث زمانی برهان ندارد. و در عین حال کنار این قِدَم و قدیم بودنِ عالم، حدوث عالم را می‌گوییم. ولی حدوثی که شماها معنایش را نفهميده‌ايد. حدوثی که به این معنی است که تمام مجموعه این عالم هستی، آن‌به‌آن و لحظه‌به‌لحظه به فعل‌اللّه و به امراللّه قائم است. در صدور به فعل‌اللّه و امراللّه فعلی قائم است. این معنای حدوث دائمی است. کُلُّ شَیءٍ سِواکَ قامَ بِاَمْرِکَ([10]) همان‌طور که ایستادنِ ما تا وقتی که موجود است، در صدور و پیدایش و حدوثش به قٰامَ ــ ایستاد ــ قائم است. و حدوث در صدور، قائم به فعل خداست. مجموعه هستی و مجموعه عالم، اوّلی نداشته و آخری ندارد و نخواهد داشت و دائماً هم در صدور و حدوث و پیدایش است و قائم است به امراللّه فعلی در صدور، و قائم است به امراللّه مفعولی در ماده و قوام و رکن.
امراللّه مفعولی عبارت است از حقیقت مقدّسه محمّد و آل محمّد؟عهم؟ یعنی همه مراتب هستی از نور ایشان و نور نور ایشان و نور نور نور ایشان و.. و.. و.. خلقت شده‌اند. و امراللّه فعلی هم عبارت است از مشیّت الهی که آن هم از خود ایشان ظاهر است و بلکه مرتبه‌ای از مراتب وجود مبارک محمّد و آلمحمّد صلواتاللّه علیهم است. از این جهت ما قائلیم به اینکه در هر زمانی امامی معصوم مثل محمّد؟ص؟
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 346 *»
بدون هیچ نقصان و کمبود ــ مگر در نبوّت ــ حامل مقام امامت و ولایت محمّد؟ص؟ می‌باشد. و اوست مظهر امراللّه فعلی برای صدورِ این عالم. این عالم دائماً از امراللّه فعلیِ ظاهر در امام صادر میشود. در صدور و حدوث به آن بزرگوار نیازمند است در همه زمان‌ها و در زمان ما به امام عصر صلوات‌اللّه‌علیه.
| به اندک التفاتی زنده دارد آفرینش را | اگر نازی کند از هم بپاشد جمله قالب‌ها |
«بِیُمْنِهِ رُزِقَ الْوَری وَ بِوُجُودِهِ ثَبَتَتِ الاَرْضُ وَ السَّماءُ».
در دعائی که روز عرفه حضرت سجّاد صلوات‌اللّه‌علیه در سرزمین عرفات خواندند، بیاناتی به شکل دعا فرمودند که از جمله آن مطالبی است که مربوط به بحث ماست، همين بحث است و ذکر وجود مبارک امام در هر زمان است. و ما هم بحمداللّه از نیمه شعبان موفّق شده‌ایم که درباره این مقام امام بحث می‌کنیم. در مورد جسد هورقلیایی امام و مقام حکومتی و ولایتی امام در هر زمان. و در این زمان امام ما صلوات‌اللّه‌علیه در آن مقام حکومت و ولایت مطلقه دارند و مدبّر و متصرّف در هستی هستند، و در آن مقام این بزرگوار مظهر امراللّه فعلی و همچنین مظهر امراللّه مفعولی می‌باشند. مظهر امراللّه فعلی بودن که مورد بحث ماست آن است که تمام این عالم آن‌به‌آن و لحظه‌به‌لحظه دارد از آن بزرگوار صدور می‌یابد و حدوث می‌یابد؛ این معنای صدور و حدوث است. معنای حدوث اين است که عالم دائماً و آن‌به‌آن متجدّد و متحوّل است.
و چون آن بزرگوار و همچنین پدران آن بزرگوار تا رسول‌اللّه؟ص؟ مظاهر حقیقت مقدّسه محمدیّه هستند. و حقیقت محمّدیّه؟ص؟ حقیقتی است که همیشه بوده است، یعنی خدا او را همیشگی قرار داده است. اوّلی ندارد، آخری ندارد. و مجموعه خلق از آن حقیقت صدور و حدوث می‌یابند. حدوث به این معنی و قِدَم به این معنی، هر دو لازم و ملزوم همند. و به برکت فرمایشات بزرگانمان ما به این معنی راه
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 347 *»
بردهایم، و بحمداللّه امام زمان را به این مقام شناختهایم، و امام خود اتّخاذ کرده‌ایم. و امروز ما ممتثِل امر امام و فرمانبردار امامیم. معنای امام را به معنای واقعیش بحمداللّه به برکت فرمایشات بزرگانمان ما داریم، نه ديگران. ديگران ندارند. این نعمت بزرگی را که خدا بزرگ شمرده است قدر بدانید و عظیم بشمارید.
ببینید ولیّش در روز عرفه این مطلب را بیان می‌فرماید که ما متذکّر عظمت مطلب بشویم:
اَللّهُمَّ اِنَّکَ اَیَّدْتَ دینَکَ فی کُلِّ اَوانٍ بِاِمامٍ اَقَمْتَهُ عَلَماً لِعِبادِکَ وَ مَناراً فی بِلادِکَ. خدایا تو همیشه، در همه زمان‌ها دینت را به امامی تأیید کرده‌ای که او را بپاداشتهای تا در بين بندگانت نشانه هدایت باشد و منار نور و محل تابش باشد. پرتو هستی، پرتو فیوضات و پرتو خیرات در جمیع بلادِ تو، به وسیله او منتشر گردد.
بَعْدَ اَنْ وَصَلْتَ حَبْلَهُ بِحَبْلِکَ وَ جَعَلْتَهُ الذَّریعَةَ اِلی رِضْوانِکَ بعد از اینکه او را به خود متّصل کرده‌ای، و او را وسیله برای رسیدن به رضا و خوشنودی خود قرار داده‌ای وَ افْتَرَضْتَ طاعَتَهُ وَ حَذَّرْتَ مَعْصِیَتَهُ وَ اَمَرْتَ بِامْتِثالِ اَوامِرِهِ وَ الْاِنْتِهاءِ عِنْدَ نَهْیِه طاعت او را فریضه ساختی و دیگران را، عباد و بندگانت را، از معصیت او برحذر داشتی. و دستور فرمودهای که اوامر او را امتثال کنند و از نهی او منتهی شوند. امامی که در بیابان‌ها باشد، نه کسی از امرش خبردار باشد، نه از نهیش خبردار باشد، آن امام، امامِ ما نیست. امام ما آن امامی است که الآن به فتوای او نماز می‌خوانیم، به فتوای او روزه می‌گیریم، به فتوای او حج می‌کنیم، به فتوای او اوامرش را امتثال می‌کنیم و محرّمات را ترک می‌کنیم بحمداللّه. امامی که این‌طور دربین ما است، بر ما حاکم است، مُفتیِ ما است.
وَ اَلّایَتَقَدَّمَهُ مُتَقَدِّمٌ وَ لایَتَأَخَّرَ عَنْهُ مُتَأَخِّرٌ این‌طور قرار داده‌ای که کسی بر او پیشی نگیرد، و کسی از او فاصله نگیرد و عقب نیفتد. یک‌چنین امامی قرار داده‌ای. امام
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 348 *»
این‌چنین است. شما ببینید سایر مردم این‌طور امام معصوم دارند؟! الحمدللّه ربّ العالمین. قدر بدانید، نعمت بزرگان را شاکر باشید. فَهُوَ عِصْمَةُ اللّائِذینَ وَ کَهْفُ الْمُؤْمِنینَ وَ عُرْوَةُ الْمُتَمَسِّکینَ وَ بَهاءُ الْعالَمینَ امام پناهگاه پناهندگان است، امام ملجأ مؤمنان است. آنهایی که به او ایمان دارند، به او پناهنده می‌شوند او هم حمایت می‌فرماید و حفاظت میکند. او است دستاویزی که خدا قرار داده است که به او متمسّک گردند. او است ارزش عالمین، او است زیبایی و جمال و جلال هستی.
اَللّهُمَّ فَاَوْزِعْ لِوَلِیِّکَ شُکْرَ ما اَنْعَمْتَ بِه عَلَیْهِ خدایا آن امامی را که این‌طور قرار داده‌ای، ــ او البته در مقام شکر تو برمی‌آید، اما برای اینکه من عظمت وجود او را و جلالت او را بفهمم، این دعا را امام به من آموخته است که بگویم ــ خدایا به آن بزرگوار شکر اینکه او را آن‌طور قرار داده‌ای الهام کن. امامم به من دستور می‌دهد این‌طور بگویم وگرنه من کجا و دعا درباره امامم؟! ولی برای اینکه من بفهمم اين‌قدر این نعمت عظمت دارد، باید بگویم که خدایا تو الهام بکن به امام من که تو را شکر کند در مقابل اینکه او را این‌چنین قرار دادی. وَ اَوْزِعْنا مِثْلَهُ فیهِ خدایا به ما هم الهام کن شکر این نعمت را. مثل آنکه او را مُلهَم می‌سازی که تو را شکر کند ما هم تو را شکر کنیم برای وجود این نعمت.
وَ آتِه مِنْ لَدُنْکَ سُلْطاناً نَصیراً وَ افْتَحْ لَهُ فَتْحاً یَسیراً خدایا از جانب خودت به او سلطنتی بخش و او را نصرت کن. خدایا برای او راه پیروزی را بگشای، و پیروزی را برای او آسان گردان. وَ اَعِنْهُ بِرُکْنِکَ الْاَعَزِّ خدایا او را به رکن عزیز و نیرومندتر خود کمک کن.
وَ اشْدُدْ اَزْرَهُ وَ قَوِّ عَضُدَهُ وَ راعِه بِعَیْنِکَ وَ احْمِه بِحِفْظِکَ وَ انْصُرْهُ بِمَلائِکَتِکَ وَ امْدُدْهُ بِجُنْدِکَ الْاَغْلَبِ وَ اَقِمْ بِه کِتابَکَ وَ حُدُودَکَ وَ شَرایِعَکَ وَ سُنَنَ رَسُولِکَ صَلَواتُکَ اللّهُمَّ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ اَحْیِ بِه ما اَماتَهُ الظّالِمُونَ مِنْ مَعالِمِ دینِکَ وَ اجْلُ بِه صَداءَ الْجَوْرِ عَنْ طَریقَتِکَ وَ
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 349 *»
اَبِنْ بِهِ الضَّرّاءَ مِنْ سَبیلِکَ وَ اَزِلْ بِهِ النّاکِبینَ عَنْ صِراطِکَ وَ امْحَقْ بِه بُغاةَ قَصْدِکَ عِوَجاً دعاهایی است که درباره امام وقت و حجّت زمان می‌کنیم که ان‌شاءاللّه مراجعه کنید، و این دعاها را بخوانید و معنایش را هم متوجّه بشوید.
وَ اَلِنْ جانِبَهُ لِاَوْلِیائِکَ وَ ابْسُطْ یَدَهُ عَلی اَعْدائِکَ وَ هَبْ لَنا رَأْفَتَهُ وَ رَحْمَتَهُ وَ تَعَطُّفَهُ وَ تَحَنُّنَهُ وَ اجْعَلْنا لَهُ سامِعینَ مُطیعینَ وَ فی رِضاهُ ساعینَ وَ اِلی نُصْرَتِه وَ الْمُدافَعَةِ عَنْهُ مُکْنِفینَ وَ اِلَیْکَ وَ اِلی رَسُولِکَ صَلَواتُکَ اللّهُمَّ عَلَیْهِ وَ آلِه بِذلِکَ مُتَقَرِّبینَ.
بعد از اینکه درباره دین خدا و اولیاء خدا به برکت آن بزرگوار این دعاها را می‌کنیم، آن‌وقت امام؟ع؟ ما را متوجّه مقام کاملان شیعه می‌فرمایند. بعد از این دعاها درباره امام، و بعد از اينکه می‌خواهيم خدا به برکت آن بزرگوار دینش را برپا سازد، و به برکت آن بزرگوار آنچه که ظالمان از دین محو و نابود کرده‌اند زنده گرداند، به برکت آن بزرگوار زنگی که بر رخساره طریقه خدا قرار گرفته است برطرف سازد، به برکت آن بزرگوار کسانی که در دین خدا گمراه شده‌اند و گمراه می‌کنند آنها را محو سازد و نابود گرداند، و همین‌طور آن بزرگوار را نسبت به دوستانش مهربان گرداند، رأفت و رحمتش را شامل حال همهمان گرداند، ما را در نزد خواستههای آن بزرگوار مطیع و ساعی و در نصرت آن حضرت کوشا فرماید.
آن‌وقت پس از تقرّب جستن به وسیله چنین امامی به ساحت قدس ربوبی، حال؛ اَللّهُمَّ وَ صَلِّ عَلی اَوْلِیائِهِم الْمُعْتَرِفینَ بِمَقامِهِم، اَلْمُتَّبِعینَ مَنْهَجَهُم، اَلْمُقْتَفینَ آثارَهُم، اَلْمُسْتَمْسِکینَ بِعُرْوَتِهِم، اَلْمُتَمَسِّکینَ بِوِلایَتِهِم، اَلْمُؤْتَمّینَ بِاِمامَتِهِم، اَلْمُسَلِّمینَ لِاَمْرِهِم، اَلْمُجْتَهِدینَ فی طاعَتِهِم، اَلْمُنْتَظِرینَ اَیّامَهُم، اَلْمادّینَ اِلَیْهِمْ اَعْیُنَهُم.
یک‌چنین اولیائی که به وسیله ایشان ما در مثل روز عرفه به درگاه خدا تقرّب میجوییم. اماممان حضرت سجّاد؟ع؟ دستور دادند؛ اینها کیانند؟ کاملين شیعه هستند که در محضر امام، و یا در سایر بلاد از طرف آن حضرت به وظایفی مأمورند.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 350 *»
اینها اولیاء آن حضرت هستند که به مقامات ایشان اعتراف دارند، روش و منهج ایشان را تبعیّت می‌کنند، از آثار ایشان پیروی دارند، به عروه ایشان متمسّک هستند، به ولایت ایشان مستمسکند. و همچنین به امامت ایشان اقتداکننده‌اند؛ مأمومین حقیقی امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه هستند. در برابر امر ایشان تسلیم، در طاعت ایشان کوشا، ایّام ایشان و روزگار ظهور مهدی صلوات‌اللّه‌علیه را انتظار می‌کشند، چشم‌های خود را به سوی امامان خود دوخته‌اند. چشم از امام برنمیدارند، به برکت ایشان ما هم توسّل و تمسّک و تقرّب میجوییم.
خدایا بر ایشان هم صلوات بفرست، چه صلواتی؟ اَلصَّلَواتِ الْمُبارَکاتِ الزّاکِیاتِ النّامِیاتِ الْغادِیاتِ الرّائِحاتِ وَ سَلِّمْ عَلَیْهِمْ وَ عَلی اَرْواحِهِمْ این‌چنین صلواتی بر خودشان و بر روح‌هایشان. یعنی بر همین جسدهای مبارکشان و بر روح‌هایشان. وَ اجْمَعْ عَلَی التَّقْویٰ اَمْرَهُمْ باز هم وظیفه داریم دعاگوی کاملین شیعه باشیم، یعنی متوجّه عظمت امرشان باشیم. این بزرگواران بر تقوی امرشان مجتمع است. یعنی ياد بگيريم، ما هم که خودمان را دوستدار کاملین می‌دانیم امر خودمان را بر تقوی مجتمع سازیم. اهل تقوی باشیم، به تقوی دعوت کنیم، دوستدار متّقین باشیم. وَ اَصْلِحْ لَهُمْ شُؤُنَهُمْ وَ تُبْ عَلَیْهِمْ اِنَّکَ اَنْتَ التَّوّابُ الرَّحیمُ وَ خَیْرُ الْغافِرینَ.
آنگاه دعائی که درباره خودمان است وَ اجْعَلْنا مَعَهُمْ فی دارِالسَّلامِ بِرَحْمَتِکَ یا اَرْحَمَ الرّاحِمینَ([11]) خدایا ما را هم در آخرت با ایشان قرار بده و از کاملین شیعه جدا مکن، همان‌طور که در دنیا دست ما را به دامنشان رسانیده‌ای خدایا از شفاعتشان محروممان نفرما.
و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 351 *»
مجلس 19
(شب چهارشنبه 11 ذیحجةالحرام 1405 هـ ق)
r دو اصل تجدّد و بقاء و حلّ مشکلات
r معنای «قدیم» در حکمت بزرگان+
r آیه: من آیاته ان‌تقوم السماء و الارض بامره
r امراللّه فعلی و امراللّه مفعولی
r معنای «صدور و حدوث» موجود
r کلام مولوی در حدوث عالم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 352 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
معنای اینکه جسد باقی است به اِبقاءاللّه عرض شد. و البته معلوم است که تمام مراتب باقی است به اِبقاءاللّه، و هر مخلوقی همان‌طور که در پیدایش و ایجاد به خدا محتاج است، در باقی بودن هم به خدا محتاج است و باید خدا آن را ابقاء بفرماید. و چون بحث در جسد است از این جهت می‌گوییم جسد هم باقی است به ابقاءاللّه چه جسد در دنیا باشد، چه جسد در آخرت؛ باقی است به ابقاءالله.
از همین کلمه «اِبقاءاللّه» یعنی باقی داشتن خدا شیء را، دو مطلب و دو اصل از اصول مهمّ حکمت مربوط به هستی و اجزاء و مراتب هستی، به دست می‌آید: یکی تجدّد و حدوث است، و دیگری بقاء و ثبات می‌باشد. و این دو اصل در کنار هم مشکلات اعتقادی را حل می‌کنند. اگر به یکی از این دو اصل توجّه شود و به دیگری توجّه نشود، مشکلات اعتقادی زیاد خواهد شد. همان‌طور که اجمالاً عرض کرده‌ام که اگر به مسأله تجدّد و حدوث توجّه نشود، آن انحراف پیش می‌آید که بعضی‌ها گمان کرده‌اند که موجود در پیدایش و ایجاد به خدا نیازمند است، ولی بعد از مخلوق
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 353 *»
شدن دیگر در بقاء به خدا نیازی ندارد. این نظر منافات پیدا میکند با خلّاقیّت خداوند و اینکه مشیّت خدا علی‌الدوام به اشیاء تعلّق می‌گیرد، و اینکه همه اشیاء در صدور و حدوث قائم به فعل‌اللّه هستند. اگر این‌طور بگوییم با این امور منافات پیدا میکند. و اگر به حدوث توجّه داشته باشیم و از مسأله ثبات و بقاء غفلت کنیم، مشکلات اعتقادی در مورد معاد، در مورد حساب، کتاب، ثواب و عقاب پیش می‌آید. و هیچ راه حلّی هم ندارد، هرچه هم حکماء کوشش کرده‌اند که بتوانند بعد از توجّه به مسأله حدوث، مسأله معاد و حساب و ثواب و عقاب را بدون توجّه به بقاء و ثبات شخصیّت درست کنند، نتوانسته‌اند.
اجمال سخنانشان تا اندازه‌ای به عرض رسید که چگونه آنهایی که از اصل ثبات و بقاء موجودات غافل شده‌اند، به مشکل معاد بخصوص در مورد جسد برخورد کرده‌اند. حالا در سایر مراتب که نوعاً حکماء به تجرّد قائلند، و می‌گویند نفس و عقل، مجرّد می‌شوند. و برای مجرّدات اصلاً حدوث و حرکت و تجدّدی نیست، برای آنها ثبات و بقاء است. ولی در مورد جسد و بدن، مشکل به حال خودش باقی میماند، که جسد و بدنِ انسانی اگر بخواهد باقی و ثابت باشد که نمی‌شود، چون تجدّدش و حدوثش مسلّم است و حرکتش مسلّم. بخواهد باقی باشد مشکل برایشان پیش می‌آید. و از طرفی هم مسأله معاد و ثواب و عقاب مبتنی است بر بقاء شخصیّت؛ حتّی شخصیّت جسد. در نتیجه در مقام حلّ مشکل برآمده‌اند و نتوانسته‌اند مشکل را حلّ کنند. تا اینکه بزرگان ما+ به این دو اصل در کنار هم و با هم توجّه فرمودند و مشکلات را حلّ فرمودند. به طوری که الحمدللّه مشکلات توحیدی و مشکلات معاد همه برطرف شده است، به برکت توجّه به این دو اصل و این دو قانون؛ که بر مجموعه هستی در کنار هم و با هم حاکم است. اصل حدوث و اصل ثبات. یعنی ثبات و بقاء موجودات.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 354 *»
مسأله خيلی مهمّی است. چون قائل‌شدن به قِدَم و قدیم بودن عالمِ خلق شدیداً مورد هجوم قرار گرفته است. و بزرگان ما هم می‌فرمایند مجموعه خلق قدیم است به معنای اینکه به عدم مسبوق نیست.([12]) عدمی قبل از آن و سابق بر آن نبوده است و با وجود این با حدوث ذاتی منافات ندارد. یعنی اینکه خلق در هر مرتبه‌ای از مراتب که باشد و در هر رتبه از رتبههای کمال که باشد به خدا احتیاج دارد و به خالق محتاج است. عرض کردم مسأله خيلی مهم است. و چون مورد تهاجم قرار گرفته؛ و اگر یک وقتی در مطالعات خود برخورد کردیم به اینکه قول به قِدَم عالم مورد حمله واقع شده است، باید این توضیح در نظرمان باشد و فکر نکنیم که آن تهاجم و اشکال به مشایخ ما هم وارد میشود. نه، این‌طور نیست.
مشایخ ما اگر می‌فرمایند مجموعه عالم قدیم است، قدیم را معنی می‌فرمایند. و بعد هم در کنارش حدوث را و تجدّد آن‌به‌آن و صدور لحظه‌به‌لحظه آن را اثبات می‌کنند. می‌فرمایند تمامی عالم در صدور به امراللّه فعلی قائمند. خدا هم که در قرآن به‌طور صریح فرموده است وَ مِنْ آیاتِه اَنْ‌تَقُومَ السَّماءُ وَ الْاَرْضُ بِاَمْرِه([13]) از آیات خدا همین است که این آسمان و زمین به امر خدا برپا است. در این آیه شریفه، هم به بقاء و ثبات شخصیّت موجود اشاره شده است، هم به صدور و حدوثِ موجود اشاره شده است. گرچه در این آیه خدا آسمان و زمین را می‌فرماید، اما اگر ثابت شد که قانونی از نظام‌های خلقت است، درباره همه خلایق و همه مراتب مخلوق آن قانون جاری است. ماتَری فی خَلْقِ الرَّحْمٰنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَری مِنْ فُطُورٍ؟([14])
دقّت بفرمایید اگر یک قانون در نظام حکمت برای مخلوقی یا رتبه‌ای از
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 355 *»
رتبههای مخلوقين ثابت شد که به عنوان نظام حکمت و قانون خلقت بود، شما مطمئنّاً آن را در جمیع مراتب خلقت جاری کنید. اگر خدا می‌فرماید آسمان و زمین به امر خدا برپا است، و این از آیات خدا و از نشانه‌های وجود خدا است، که خدا هست، خدایی داريم، مخلوقات خالقی دارند. از آیات او همین است که آسمان و زمین به امر خدا برپاست. در اینجا خدا یک قانون از این عالم و این آسمان و زمین را بیان می‌فرماید. بر فرض بگوییم مراد از آسمان و زمین در این آیه، همین آسمان و زمین عالم ماست. ــ وگرنه می‌توانیم توسعه بدهیم و بگوییم جمیع مراتب و همه عالم‌ها به حسب خودشان آسمانی و زمینی دارند، و از این جهت این آیه تعمیم پیدا میکند و عمومیّت دارد و شامل جمیع عوالم و مراتب خلقت است. ــ اگر از این راه سخن نگوییم و بخواهیم بگوییم که ظاهر این آیه همین آسمان و زمین ماست، و خداوند این قانون و اصل را برای این آسمان و زمین بیان می‌فرماید که از آیات و نشانه‌های خدا ــ البته از آیات اثباتی نه آیات تعریفی ــ از آیات اثبات خدا یکی این است که این آسمان و زمین به امر خدا برپا است. و همین آسمان و زمین اراده شده باشد که ظاهر امر است. عرض می‌کنیم که این قانون و نظامی است که خداوند در این عالم اثبات و بیان می‌فرماید. خواه‌نخواه این قانون در جمیع مراتب خلقت جاری است، ولی به حسب همان مراتب. و ما مثل کسانی نیستیم که فکر می‌کنند قوانین و نظام‌های خلقت در این عالم دنیا، غیر از قوانین و نظام‌هایی است که مثلاً در عالم آخرت خواهد بود. می‌گویند آنچه که در این عالم از نظام و قوانینِ خلقت مشاهده می‌کنیم، اینها تا وقتی است که این عالم برپا است، و بعد که عالم انقراض پیدا کرد این قوانین و نظام از هم می‌پاشد و در آخرت نظام و قوانین دیگری پیدا خواهد شد که هیچ به این قوانین و این نظام ربط ندارد، و هیچ شباهتی هم ندارد. کاملاً خلاف این قوانین و خلاف این نظام‌ها است. این یک اشتباه بزرگی است که اینها دارند. خلقت فرق
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 356 *»
نمی‌کند، خلقت که بود، چه خلقت دنیایی باشد چه خلقت اخروی باشد، نظام‌هایی که حاکم است یکسان است. همان‌طور که در اینجا ما می‌بینیم این نظامِ موجود را که حاکم است، همین نظام بر ماده و صورت آخرتی جاری و حاکم خواهد بود. فرق نظام‌ها به لطافت و کثافت است وگرنه نظام تفاوت نمی‌کند.
به همین جهت ما، در این چند بحثی که راجع به جسد داشته‌ایم عرض کرده‌ام یکی از احوال و قوانین و صفات حاکم بر جسد، حیات است و بین جسد دنیایی و جسد آخرتی فرق نگذاشته‌ایم. گفتیم همان‌طور که این جسد ــ یعنی مرکّبِ از عناصر ــ در این عالم حیات و آثار حیاتی دارد، در آخرت هم همین‌طور است. تفاوت در غلظت و کثافت و لطافت است. اینجا ماده غلیظ است، صورتِ غلیظ می‌پذیرد، حیاتش ضعیف است، آثار حیاتیش ضعیف است. در آخرت ماده و صورت لطیف است، آن‌وقت حیات و آثار حیاتی لطیف و شدید و قوی است.
و دیگر از صفاتی که میگفتیم همین مسأله ابقاء است. همان‌طور که خدا این جسد را ابقاء می‌نماید و به ابقاء خدا باقی و ثابت است، در آخرت هم جسد آخرتی همین‌طور است.
حالا خدا این قانون را در اینجا اثبات می‌فرماید. بیان می‌فرماید که از آیات اثبات خدا این است که آسمان و زمین به امر خدا برپا است. به امراللّه برپا است، هم صدور و حدوث را بیان می‌فرماید و هم بقاء و ثبات را بیان می‌فرماید. چرا؟ چون این امراللّه، که فرموده است: «بِاَمْرِه»؛ این امر دو قسم است: یک امراللّه فعلی داريم، یک امراللّه مفعولی. امراللّه فعلی، همان مشیّت خداوند است. البته در مراتب خود مشیّت. مشیّت مطلقه کلیّه نسبت به مجموعه هستی، و بعد مشیّت‌های جزئیّه که همه رؤس و شئونات همان مشیّت کلیّه هستند نسبت به مراتب خلقی و اجزاء هستی. تمامی مخلوقات همه‌شان، با تفاوتی که در مراتب دارند؛ بعضی‌ها ذاتند، بعضی‌ها صفاتند،
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 357 *»
بعضی‌ها فعلند، اثرند، عملند، تمامی این مخلوقات از آن امراللّه فعلی صادرند. امراللّه فعلی همان مشیّت است که از آن تعبیر شده است به «کن». که موجود آن‌به‌آن از آن امر صادر میشود و به آن امر در صدور و حدوث برپا است؛ این معنای تجدّد است.
این تجدّد، این تحرّک، این استمداد و امداد، این حدوث و صدور به طور کلی، در این حرکت‌های ظاهریِ عالم ما نمونه ندارد. و حتّی حرکت‌های بسیار دقیق این عالم ما که حرکت‌های اتمی است، هرچه در این حرکت‌ها دقیق‌تر بشویم و هرچه پیش برویم، هیچ‌کدام از اینها آن حدوث و صدوری را که مورد بحث ما است تفسیر نمی‌کنند. اینها همه حرکت‌های ظاهری، کیفی یا کمّی است. هیچ‌یک اینها مبیّن و مفسّر حدوث و صدور موجود نیستند. آن حرکت صدوری، آن حرکت حدوثی، آن را هیچ‌یک از این حرکت‌ها توصیف نمی‌کنند. هرچه هم دقیق بشویم، هرچه هم که راه ببریم، حتی باز حرکت خود هسته و دقّت‌هایی که در هسته اتم شده است و بعد از این بشود و هرچه در به‌دست آوردن حرکت‌های عمیق‌تر و اصیلتر پیش بروند، اینها هیچ‌کدام حدوث را برای ما تفسیر نمی‌کنند، صدور را برای ما تفسیر نمی‌کنند. مسأله صدور و حدوث موجود از امراللّه فعلی آن‌قدر دقیق و عمیق و ریشه‌دار است که حتی حرکت جوهری هم نمی‌تواند آن را برای ما تفسیر کند. چرا؟ چون حرکت جوهری هم فرع بر همان حدوث و صدور است.
آن‌قدر مسأله صدور و حدوث دقیق و لطیف و از عالم ذهن‌ها و فکرهای ما دور است که به هیچ نحو نمی‌توانیم از حدوث و صدور تصوّری داشته باشیم، مگر همین اندازه که مشایخ ما+ در بیان تقریبی خود برای ما مثال زدهاند به اینکه ببینید قیام زید که ایستادن او باشد، قائم و برپا است به ایستادِ زید. و زید آن ایستادن را به ایستاد ابقاء می‌دارد، و مرتب صادر میکند. «قیام» که «ایستادن» است مرتّب صادر میشود از «قام» که «ایستاد» است. مسأله اين‌قدر دقیق است و اين‌قدر عمیق و دور از افکار
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 358 *»
است که ما هیچ نمی‌توانیم یک تصوّری داشته باشیم. چرا؟ چون هرگونه تصورّی که ما از حرکت‌ها، از حدوث‌ها، از صدورها و از تجدّدها داشته باشیم، همه و همه حرکت‌هایی است که رتبه‌اش بعد از صدور است. یعنی ذهن ما آن‌به‌آن دارد از مشیّةاللّه و از امراللّه فعلی صادر میشود. سپس این فکر و ذهن ما صورت‌سازی میکند و یا مطلبگیری میکند. يا از عالم خارج انتزاع میکند و چیزی از عالم دارد. تمام این چیزهایی که دارد بعد از صدور خودش از مشیّةاللّه و حدوث خودش از امراللّه فعلی است؛ از آن صادر میشود. پس هرچه دارد در رتبه بعد است، نمی‌تواند این صدور و حدوث را تصوّر کند. تمام تصوّراتش از حرکت‌ها، از تجدّدها، از حدوث‌ها، همه و همه بعد از حدوث و صدور خودش از عالم مشیّت و از آن امری است که مثلاً به ذهن ما تعلق گرفته است و لحظه‌به‌لحظه تعلّق می‌گیرد و از آن صادر میشود.
خود ذهن یک حقیقتی است که صادر میشود از مشیّتی که تعلّق می‌گیرد به این ذات و حقیقت. و تصوّرش که فعل است و کار و فعّالیتِ صورت‌سازی است که از ذهن صادر میشود. ذهن که می‌گوییم تمام مشاعر باطنی را اراده می‌کنیم. این تصوّرات، این انتزاعات، این صورت‌سازی‌هایی که ذهن ما دارد و می‌تواند از این عالم برداشت داشته باشد و این صورت‌ها را بسازد، اینها مراتب فعل و حرکت و یا بفرمایید مرتبه عمل ذهن است. و خود عمل و فکر، خودِ حرکتِ فکری و خود فعالیت فکری، در حدوثش و در صدورش، باز بستگی دارد به مشیّةاللّه و فعل‌اللّه و امراللّه فعلی، که در رتبه، بعد از آن مشیّت و فعل‌اللّه امری است، که به خود ذهن تعلّق گرفته است؛ مثل شعاع نسبت به منیر. یک چنین صدور و یک چنین حدوث را نتوانسته‌اند تصوّر کنند، و در عالم الفاظ بیان کنند. نمی‌توانيم و راه نداریم به این حدوث و صدور. و از این جهت کسانی که در بیان حرکت‌ها و بیان خصوصیّات و تجدّدات خلقی خیلی ورزیده بوده‌اند آنها هم نتوانسته‌اند آن حدوث و صدور را بازگو کنند.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 359 *»
مشایخ ما+ در مثال‌هایی که زدهاند این دقّت را کرده‌اند. و دیگران از همین دقّت‌ها هم بی‌خبر مانده‌اند که رابطه بین قام و قیام، ایستاد و ایستادن، آن رابطه بیانگر حدوث و بیانگر صدور مخلوق از فعل فاعل و فعل موجد است. آن رابطه خیلی دقیق است. و البته دیگران که این مطلب را راه نبرده‌اند، علّتش این است که مقام فعل را اعتباری میدانند نه حقیقی. از اين جهت چون برای قامَ ــ یعنی ایستاد ــ یک حقیقتی قائل نیستند، نتوانسته‌اند به این نکته پیببرند. در نتیجه نوعاً در هرکجا که حدوث و تجدّد را بیان کرده‌اند، بیان حدوث‌های ظاهری و تجدّدهای ظاهری است. که اینها هیچ‌کدام مفسِّر و مبیِّن آن صدور و حدوث نیستند.
در بین کسانی که این مسائل را نسبتاً مطرح کرده‌اند و دیدشان حتّی از دید حکماء به اصطلاح عمیق‌تر بوده است و بیشتر دقّت داشته‌اند عرفاء هستند. و در بین عرفاء، مولوی در درک مباحث و شناخت‌هایی که از مکتب عرفان داشته است قوی‌تر است. وقتی که نگاه می‌کنیم به کلمات او، می‌بینیم حرف‌های او و تجدّدهایی که برای حدوث عالم بیان میکند، همه در سطح ظاهر و تجدّدهای ظاهری است. حتی او که قبل از ملّاصدرا بوده است، حرکت جوهری را بیان میکند. و ملّاصدرا اگر حرکت جوهری را بیان کرده است در واقع از عرفاء گرفته است. ولی آن را نظمی داده و تحت یک اصولی درآورده، ــ که همه‌اش بی‌اصل است ــ و حرکت جوهری را بیان کرده است. حرکت جوهری در بین حرکت‌هایی که مطرح شده و در میان تجدّدهایی که در عالم گفته شده ــ حتی عرض کردم از تجدد اتمی ــ خیلی عمیق‌تر است. و در عین حال این حرکت جوهری نمی‌تواند مبیّن و مفسّر حدوث و صدوری باشد که مورد بحث ماست. چرا؟ چون حرکت جوهری عبارت از صعود در مراتب تکامل خود موجود است. خود موجود در مراتب تکاملیِ در رتبه ذات خود و حقیقت خود صعود میکند. ببینید این حرکت صعودی و تکاملی در مرتبه جوهری خود، اين فرع حدوث و صدور او از فعل‌اللّه و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 360 *»
امراللّه فعلی است. ــ دقّت می‌کنید ــ یعنی آن حدوث و صدور، بالاتر و عمیق‌تر و ریشهدارتر است از حرکت در جوهر و حقیقت و ذاتیّت خودِ موجود.
پس حتّی حرکت جوهری نمی‌تواند مبیّن و مفسّر صدور باشد. بلکه یکی از حرکت‌ها و یکی از مراتب صعودی خود موجود است. یعنی فرض کنید همان‌طور که یک موجودی در مراتب کمّی و يا در مراتب کیفی خود ترقّی میکند؛ مثل اینکه یک سیب از وقتی که ما بخواهیم مراتب تکاملی او را در کمیّت و یا کیفیّت بررسی کنیم، می‌توانیم سابقه این سیب را از موقعی شروع کنیم که این نهال در زمین قرار می‌گیرد و شروع میکند به رشدکردن و همین‌طور بالا می‌آید تا اینکه سیبی فراهم میشود و سیب می‌رسد. تمام اینها حرکت‌های کمّی، کیفی، وضعی، جهتی و سایر اعراض است. و از این عمیق‌تر حرکت خود این سیب است در جوهریّت خودش. که چه بود؟ فرض کنید همین عنصر بود و همین عناصر ساده و بسیط بود که ترقّی کرده و حالا این سیب شده است. این حرکت جوهری و این کمال جوهری، این یکی از حرکت‌ها است و همه اینها فرع صدور و حدوث خود این موجود است. این به امراللّه حادث میشود و آن‌به‌آن و لحظه‌به‌لحظه حدوث می‌یابد، و هیچ ذهن ما نمی‌تواند به آن پی ببرد.
به همین جهت خیلیها معنی حدوث و صدور را همین حرکت‌ها و تجدّدها گرفتهاند و فکر کرده‌اند که وقتی حدوث گفته میشود، یعنی همین تجدّدها، حدوث است. نه، چنین نیست. اینها تجدّدها و حدوث‌ها و صدورهای مرتبه‌ای است. و باز فوقش تجدّد و حرکت جوهری است. ولی خود صدور از امراللّه و از «کُن» در رتبه خودِ این موجود، آن صدور و حدوث برای ما قابل تعقّل نیست، مگر به اینکه ما به رابطه بین ایستاد و ایستادن توجه کنيم، که مثال مشهوری است که بزرگان ما می‌فرمایند در مورد تفهیم صدور و حدوث و اینکه موجود دائماً نیازمند به ابقاء است، نیازمند به خالق
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 361 *»
است، و هیچ‌وقت بی‌نیاز از خدا نمی‌شود.
عرض کردم درباره مسأله حدوث بیانات زیادی دارند خصوصاً در کلمات «مولوی» هم می‌بينيم. به یکی از مواردش من اشاره می‌کنم، شما این مورد را دقت کنید و ببینید که ایشان در مقام بیان حدوث و صدور برآمده، و چقدر نارسا سخن گفته است و نتوانسته آن حدوث و آن صدور را بیان کند. یعنی خودش راه نبرده است تا بتواند بیان کند. بعضی‌ها از این عبارات ایشان خیلی خوشحالند و می‌گویند حرکت و تجدّد و حدوث را ایشان خوب بیان کرده است. در جاهای مختلف بیانات مختلفی به شکل‌های مختلف دارد، یکی از آنجاها مثلاً این است:
| پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است | مصطفی؟ص؟ فرمود دنیا ساعتی است |
«رجعت» که اینجا در مقابل مرگ آمده، مراد حیات است. ما می‌دانیم مرگ و حیات دو حالتند که بر ماده و جرم عارض می‌شوند؛ و این دو، دو حرکتند. آنهایی که فکر می‌کنند مرگ یعنی عدمالحیاة، و یک چیز عدمی است اشتباه می‌کنند. همان‌طور که حیات وجود دارد، مرگ هم وجود دارد. اَلَّذی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیوةَ([15]) خدا کسی است که موت و حیات را خلق میکند. و موت و حیات دو نوع حرکت است که بر موجود عارض میشود. و موجود باید از امراللّه فعلی صدور بیابد تا بعد بر او حرکتِ حیات و یا حرکتِ مرگ عارض بشود.
البته این مرگ و حیات در هر جایی، در هر موجودی به حسب خودش است. آن‌قدر مرگ و حیات عمیق است، که حتّی بر خود اتم حاکم است. بر خود اتم مرگ و حیات حاکم است، که البته الآن فرصتش نیست که توضیح بدهم. ان‌شاءاللّه فرصت کردیم عرض می‌کنم که مرگ و حیات بر خود اتم هم حاکم است. خود اتم هم مشمول قانون حیات و مرگ است، و این دو حرکت است که بر این موجود وارد و عارض
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 362 *»
میشود. موجود باید از امراللّه فعلی تحقّق پیدا بکند و صادر بشود، تا اینکه بر او حیات و مرگ عارض بشود. و این دو، دو حالتِ ضدِ هم است. بزرگان ما می‌گویند در حدّی از کمال، حیات است. و در حدّی از نقصان، مرگ است. نقصانِ همین کمال را که تصوّر کنیم، و فتوری که برای این موجود عارض بشود، مرگ بر او عارض میشود. و حیات کمالی است که جای آن فتور را پر میکند، یا آن نقصان را مبدّل به کمال میکند؛ این میشود حیات و مرگ.
مراد از مرگ نابودی نیست که مولوی در اینجا عنوان کرده است. و خیلیها فکر می‌کنند که با این کلمه، حدوث بیان شده است. نه، این اشتباه است. اینجا حدوث بیان نشده است، بلکه مرگ و حیات یعنی دو حالت کمال و غیرکمال. یا بفرمایید دو حالت وجدان و فقدان. یا دو حالت زیادتی و نقصان. یک چنین حالاتی است که بر موجود عارض میشود.
«مصطفی؟ص؟ فرمود دنیا ساعتی است». آن فرمایشی که حضرت فرمودند مقصود آن است که مددِ الآنی را باید غنیمت دانست. مدد الآنی را انسان فوراً به انرژیهای مفید و اکتساب‌های لازم تبدیل کند. این معنای بادِرِ الْفُرْصَةَ قَبْلَ اَنْتَکُونَ غُصَّةً([16]) است. یعنی قبل از اینکه مرتّب دست روی دست بزنی و بگویی عمر از دست رفت، مال از دست رفت، جوانی از دست رفت، نیروهای الهی از دست رفت، قبل از اینکه دست روی دست بزنی، فرصت را غنیمت بشمار؛ این معنی مراد است. بعد می‌گوید:
| هر نفس نو میشود دنیا و ما | بی‌خبر از نو شدن، اندر بقا |
عالم آن‌به‌آن دارد نو میشود و ما بیخبریم، فکر می‌کنیم باقی و ثابت هستیم. این نوــ‌شدن، یعنی عالم آن‌به‌آن نو میشود، می‌دانیم یک نو شدن ظاهری و سطحی است
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 363 *»
یعنی همین تبدّل انرژی به جرم و جرم به انرژی. در هر نفس دنیا دارد آن‌به‌آن نو میشود و ما فکر می‌کنیم باقی است. این نو شدن‌ها غیر از آن حدوث و صدوری است که ما بحثش را می‌کنیم. این نو شدن‌ها، اینها همه حالاتی است که بر خود این دنیا عارض میشود. پس اوّل باید موضوعی داشته باشد بعد نو شدن روی موضوع بیاید. حتّی اگر ما این نو شدن را در مراتب جوهری تصوّر کنیم، باید اوّل جوهری باشد بعد این جوهر در مراتب تکامل خود در حرکت باشد و نو و تازه بشود.
| عمر همچون جوی، نو نو می‌رسد | مستمِرّی می‌نماید در جسد |
ما چون به این جسد ظاهری نگاه می‌کنیم، اين جسد را ثابت و مستمر می‌بینیم ولکن عمر، نو نو، تازه تازه می‌رسد. می‌دانیم این عمر هم که گفته میشود باز حالتی است که روی خود همین ماده است، و همین ماده است که این سیر را شروع کرده است. و فرض کنید از وقتی که تک‌سلولی بوده حرکت کرده و پی‌درپی نو شده، و بالاخره مرگ می‌رسد و تمام میشود. این عمر یک دوره تکاملی است که بر این پیکره و بر این ماده ظاهر میشود. این هم آن حدوث نیست، آن صدور نیست.
| آن ز تیزی مستمر شکل آمده است | چون شرر کش تیز جنبانی به‌دست |
اگر شما یک آتشگردان را در دست بچرخانید و سریع حرکت بدهید، شما یک دائره آتش میبینید. و چون دائره آتش میبینید فکر می‌کنید یک دائره ثابتی است. ولی این ثابت نیست و آن‌به‌آن دارد تجدّد پیدا میکند. می‌بینیم این تجدّد، تجدّدی است که بر ماده عارض شده است و باز غیر از آن حدوثی است که مورد بحث ما است. این حدوث‌ها، این تجدّدها می‌تواند ما را به حدوث مورد بحث دلالت کند، یا به تعبیر بهتر این تجدّدها آن حدوث مورد بحث را اثبات میکند. اثبات حدوث میکند؛ یعنی شما این تجدّدها را میبینید، پس بدانید خود حقیقت ماده، خود حقیقت موجود، هرچه هست، خود آن هم حدوثی دارد آن‌به‌آن و لحظه‌به‌لحظه؛ که
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 364 *»
لحظه‌به‌لحظه هم نارسا است.
اصلاً این الفاظ همه‌اش نارسا است برای آن حدوثی که مورد بحث ما است؛ که موجود، خودش در مرتبه ذاتش، در مرتبه صفاتش، در مرتبه اعمالش، در مرتبه آثارش، در مرتبه اشراقاتش، هرچه بگوییم، به اوامر الهی و مشیّت‌های امری و امراللّه‌های فعلی قائم است؛ هرکدام در رتبه خود. ذات به یک امری قائم است و فعلش به یک امری که آن امر شعاع آن امری است که ذاتِ موجود به آن برپا است. فعلش قائم است به امری و صادر است از امری که آن امر نسبت به آن امری که ذات موجود از آن صادر میشود و قائم به آن است شعاع است. یعنی رتبه‌اش را بخواهیم بسنجیم مثل یک نسبت به هفتاد است و همین‌طور هرچه بیاییم پایین. این صدور با این بیان‌ها بیان نمی‌شود این نوع حدوث‌ها مفسّر آن صدور و آن حدوث نیست.
| شاخ آتش را بجنبانی به‌ساز | در نظر آتش نماید بس دراز |
یک شاخه آتش، یعنی یک شاخه درخت خشک را، سرش را که آتش روشن کنید، این میشود آتش؛ یعنی یک جمره میشود. حالا شما مرتّب از بالا به پایین و از پایین به بالا آن را سریع حرکت دهید، یک خط آتش میبینید. طرف مقابل شما یا خود شما یک خط آتش میبینید ولی این یک خط آتش نیست، بلکه این استمرار حرکت و دوام حرکت و سازبودن حرکت، آن را به شما این‌طور نشان می‌دهد.
البته امروز می‌گویند خطای باصره است، ولی نه. ما این بحث را داشته‌ایم که در واقع دخالت‌کردن حسّ مشترک است. حسّ مشترک از اینجا به وسیله این چشم می‌گیرد و به مقدار لازم در خود نگه می‌دارد. آنچه در حسّ مشترک مانده است با آنچه که در اینجا چشم می‌بیند متّصل میشود، آنگاه آتش را خطّ مستقیم نشان می‌دهد، نه اینکه باصره خطا کند. اگر بنا باشد باصره خطا کند یا سایر حواس خطا کنند، دستگاه خلقت نظام صحیحی ندارد. این چشم خطا نمی‌کند. بلکه این چشم دارد
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 365 *»
نقطه نقطه، تکتک و جدا از هم می‌بیند، ولکن حسّ مشترک که مرز انسان و حیوان است و انسان را از حیوان جدا میکند، آن دخالت میکند. و هرچه که این چشم می‌گیرد به حسّ مشترک می‌دهد و حسّ مشترک مقداری نگه می‌دارد، تا وقتی که مرتبط است با اين يکی، نقطه بعدی را که چشم به حس مشترک می‌دهد، حس مشترک متصل می‌بیند. این دید انسانی است و حیوان این دید را ندارد. حیوان چون این دیدِ همراه و دخالت کردن حسّ مشترک را ندارد، او نقطه نقطه می‌بیند، تکتک می‌بیند. برای او حسّ مشترک نیست. ممکن است گاهی سرعت حیوان در نگاه ما را به این اشتباه بيندازد که برای او هم حس مشترک هست. ولی نه، اين‌طور نيست، واقعاً نقطه نقطه و جدا جدا می‌بیند. حرکت نگاه گربه مثلاً به حرکات دست شما یا چیزی که در دست دارید و حرکت می‌دهید، کاملاً مشخّص میکند که او نمی‌تواند متّصل ببیند. او بايد جدا جدا و نقطه نقطه نگاه کند. و از نقطه قبل که گذشت دیگر در خاطر ندارد. خاطری ندارد تا در خاطر داشته باشد، حسّ مشترکی ندارد تا چه برسد به مشاعر عالی‌تر که حافظه و غیره اسمش را می‌گذاریم.
در هر صورت، اشتباه مولوی این است که اوّلاً اینها را پای خطاء حاسّه میگذارد و این اشتباه بزرگی است. و دیگر اینکه این حرکت را به عنوان نمونه حدوث ذکر میکند. اینها نمونه آن حدوث مورد بحث ما نیست. ممکن است دلیل اثباتی باشد، ولی بیانگر آن حدوث و صدور نیست.
| این درازی مدت از تیزی صنع | می‌نماید سرعت انگیزی صنع([17]) |
بعد می‌گوید:
| چرخ سرگردان که اندر جستجوست | حال او چون حال فرزندان اوست | |
| گَه حضیض و گَه میانه گاه اوج | اندرو از سعد و نحسی فوج فوج |
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 366 *»
| گَه شرف، گاهی صعود و گَه فرح | گَه وبال و گَه هبوط و گه ترح([18]) | |
| حال امروزی به دی مانند نی | همچو جو اندر روش کش بند نی([19]) |
این حال امروز مانند دیروز نیست، جوی که حرکت میکند ببینید در حرکتش ذرّه ذرّه است. این آب جوی در حرکت ــ به اصطلاح ــ بقاء ذاتی و ثبات ذاتی ندارد. در تجدّد است.
| فکرتِ هر روز را دیگر اثر | شادی هر روزی از نوعی دگر |
می‌رسد به حالات و می‌گوید حالات هم اینطوری است همه در تجدّد است. ولی تمام تجدّدهایی که او بیان میکند و دیگران از این بیانات او خیلی خوشحالند و می‌گویند حرکت جوهری را بیان میکند و معنای حدوث را بیان میکند؛ ولی هیچ‌یک از اینها معنای حدوث و بیان حدوث نیست. بیان حدوث همین است که قرآن می‌فرماید وَ مِنْ آیاتِه اَنْ‌تَقُومَ السَّماءُ وَ الاَرْضُ بِاَمْرِه([20]) آسمان و زمین به امر خدا یعنی در حدوث و صدور به امراللّه فعلی قائم است. این بیان حدوث و صدور از مشیّت است. همین آیه مقام ثبات و بقاء و دوام را هم بیان میکند. چطور؟ آنجا دیگر باید امراللّه را امراللّه مفعولی معنی کرد.
و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 367 *»
مجلس 20
(شب پنجشنبه 12 ذیحجةالحرام 1405 هـ ق)
r اعتقاد مادیین به ازلیّت مادّه
r صدور عالم از مشیّت
r دو معنی برای حادث
r نظریه « لاوازیه »
r قیام حادث به امراللّه فعلی
r معنای « ذرّه »
r معنای امراللّه مفعولی
r ماده نوعیه عالم و قدم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 368 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
عرض شد در معنای حدوث و حادث‌بودن عالم و از جمله عالم جسد یا ــ به تعبیر مشهور ــ عالم ماده، باید توجّه داشت، و حدوث را طوری در نظر گرفت که با قِدَم و ثبات و دوام و بقاء منافات نداشته باشد. و همین‌طور اگر گفتیم عالم قدیم است، ثابت است و دائم است، باز باید دارای معنایی باشد که با حدوث آن منافات نداشته باشد.
و کمتر متوجّه این معنای حدوث شده‌اند. می‌خواهند اوّل و آخری برای عالم، بخصوص برای عالم اجساد و جسد اثبات کنند. فکر می‌کنند اگر آغاز و انجام برای عالم اثبات کردند، آنگاه وجود خدا اثبات شده است. و اگر این مسأله را نتوانستند اثبات کنند، یا مثلاً اگر کسی گفت آغاز و انجامی برای عالم نیست، توحید خدشه‌بردار شده و وجود خدا را انکار کرده است. این اشتباهات از اینجا سرچشمه می‌گیرد که معنای حدوث را ندانسته‌اند.
بخصوص چون در مقابل مادّی‌ها قرار گرفتهاند این اشتباهشان قوّت گرفته
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 369 *»
است. زیرا مادّی‌ها معتقدند به ازلیّت ماده، به این معنی که برای ماده، ازلیّت اثبات می‌کنند و می‌گویند درست است که ما تحوّلات را میپذیریم، تغیّرات را در سطح ظاهرِ ماده قبول می‌کنیم، اما خود ماده ازلیّت دارد، و ما حدوث ماده را ــ به این معنی که یک وقتی نبوده است و بعد احداث و ایجاد شده و تا یک وقتی خواهد بود و بعد معدوم بشود ــ این را نمی‌پذیریم. همین‌که در مقابل مادّی‌ها قرار میگیرند بیشتر حریص می‌شوند در اینکه آغاز و انجامی برای عالم و بخصوص عالم جسد و ماده اثبات کنند، و نمی‌توانند اين معنایی را که مورد بحث ماست تعقّل کنند و بفهمند.
ما می‌گوییم که اگر مادی سخن شما را هم قبول نکرد، یعنی ابتدائی و انتهائی برای عالم قبول نداشت و به ازلیّت عالم و ماده معتقد شد، باز هم راهی برای انکار خدا ندارد و ضربهای به عقیده به حدوث عالم وارد نمی‌تواند بکند. اگر معتقد شد به اینکه عالمِ ماده یا جسد، یا هر عالمی ابتداء و انتهائی ندارد، آغاز و انجامی ندارد، این به عقیده ما ضربه نمی‌زند، به توحید صدمه نمی‌زند، هیچ لطمه‌ای به مسأله خالقیّت و خلّاقیت وارد نمی‌کند. چون ما حدوث را آن‌طور که آنها می‌گويند معنی نمیکنیم. البته میپذیریم که این معنی مربوط به حدوث زمانی است. حوادث و پدیدههایی که در زمان تحقّق پیدا می‌کنند ابتداء و انتهائی دارند، آغاز و انجامی دارند. و حتّی ما تمام پدیدههایی که در پیکره این ماده مشاهده می‌کنیم از این عناصر یا موالید و مرکّبات، آسمان‌ها و زمین، همه اینها را ما حادثات زمانی می‌دانیم. می‌گوییم اینها در متن زمان واقع شده است و حدوث اینها را در زمان می‌دانیم. اما نمی‌گوییم که خود ماده در زمان تحقّق پیدا کرده و وجود یافته باشد، و وقتی بوده که نبوده و بعد پیدا شده باشد. حدوث ماده را این‌طور معنی نمیکنیم. و از نظریّه مادّی‌ها هم هیچ نمیترسیم، و اگر بگویند آغاز و انجام ندارد، ما نمی‌گوییم تو انکار خدا کرده‌ای؛ بلکه می‌گوییم سخن درستی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 370 *»
گفتهای، راست می‌گویی، اما با آن حدوثی که ما می‌گوییم منافات ندارد؛ آن حدوث عبارت است از صدوری که با قدیم زمانی بودن سازش دارد.
چون حدوث دارای معانی متعدّد و مختلف است. در قرآن راجع به حادث بودن عالم‌ها به این معنایی که مورد بحث ماست، لفظ حدوث به کار برده نشده است. بلکه برای این مطلب و اثبات خالقیّت خدا در قرآن لفظ قیام و قائم بودن و برپابودن به‌کار برده شده است. از جمله همین آیه‌ای که عرض کردم که می‌فرماید وَ مِنْ آیاتِه اَنْ‌تَقُومَ السَّماءُ وَ الْاَرْضُ بِاَمْرِه([21]) این بیان همان حدوثی است که مورد بحث ماست، که همان صدور و قائم بودن عالم به امرالله است. هر عالمی از عالم‌ها و از جمله عالم جسد که مورد بحث ماست در حدوث و صدور قائم به امراللّه فعلی است. و اين کیفیّت صدور با هیچ‌یک از حرکت‌ها و تجدّدها و تحوّلات و تغیّراتی که بر سطح این جهان می‌گذرد، توجیه نمی‌شود. یعنی هیچ‌یک از این تجدّدها نمی‌تواند این تَقُومَ السَّماءُ وَ الْاَرْضُ بِاَمْرِه را تفسیر کند.
اینقدر این مطلب عمیق است که عرض کردم حتّی فوق دریافت‌های ما است. فقط مشایخ ما+ در مورد صدور و حدوث عالم و برپا بودن آن به امراللّه فعلی، برای تقریب مطلب به ذهن ما، بارها این مثال را فرمودهاند و در فرمایشاتشان می‌فرمایند که اگر رابطه بین «قام» و «قیام» را توانستید درک کنید، آن‌وقت کیفیّت صدور عالم را از مشیّةاللّه دانستهاید. و با وجود اینکه راهی نداریم برای درک یک‌چنین حقیقتی از نظر اینکه فوق مرتبه ماست و ما نمی‌توانیم به سابق بر خودمان احاطه پیدا کنیم، و کیفیت صدور خودمان را از مشیّةاللّه بفهمیم؛ ولی در عالم فعل خودمان می‌توانیم مطلب را به این مقدار دریابیم که چطور «ایستادنِ» ما قائم و برپا به «ایستادِ» ماست. نه ذات ما در این «ایستاد» و «ایستادن» دخالت دارد، و نه ماده‌ای و مایهای از
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 371 *»
ذات ما در ایستاد و ایستادن به کار رفته است. و با وجود آن می‌بینیم که «ایستاد» حادث است و «ایستادن» هم حادث است. ولی فرق بین «ایستاد» و «ایستادن» این است که ایستاد مسبوق به سابقی نیست، و به همین جهت می‌توانیم ایستاد را بالنسبه به ایستادن قدیم بگوییم، ولی سابق بر ایستادن، ایستاد است. یعنی ایستادن مسبوق به غیر است؛ به این معنی ایستادن را حادث می‌گوییم. دقّت کنید که ایستادن را حادث می‌گوییم به معنای مسبوق بالغیر. یعنی قبل از آن و پیش از آن غیری است. و همچنین ایستادن را حادث می‌گوییم به این معنی که در رتبه خودِ ایستاد نیست، ايستادن در رتبه ايستاد وجود ندارد؛ بلکه در جای خود و محل و مرتبه خود واقع است.
پس در اینجا دو معنی برای حادث می‌توانیم بگوییم و می‌توانیم بفهمیم. و هیچ‌یک از این دو معنی ربطی ندارد به آنچه که دیگران می‌گویند و عالم را به آن معنی حادث میدانند که مسبوق به عدم است، یعنی یک وقتی نبوده، و بعد پیدا شده است. ما این‌طور نمی‌گوییم.
چقدر حدوث و حادث به این معنی دقیق و لطیف است! ایستادن بالنسبه به ایستاد حادث است، معنای حدوثش این است که مسبوق بالغیر است، یعنی غیری قبل از او و پیش از او هست. قبلِ رتبی، نه قبل زمانی. ایستادن مسبوق است به ایستاد و ایستاد سابق بر آن است؛ این یک معنای حدوث. معنای دیگر برای حدوث و حادث‌بودنِ ایستادن، اینکه ایستادن در رتبه ایستاد نیست. حادث است یعنی در آن رتبه موجود نیست، موجودیتش و تحقّقش بعد از رتبه ایستاد است.
حالا این دو معنای حدوث و حادث را با جسد و عالم ماده تطبیق می‌کنیم. می‌گوييم عالم ماده حادث است. يعنی‌چه؟ یعنی اين مطلبی را که عرض می‌کنم، برای هر مرتبه‌ای نسبت به مرتبه بالاتر از آن به همین‌طور حدوث را می‌توانید اثبات
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 372 *»
کنید. و چون سخن در جسد است و عالم ماده، از این جهت حدوث به این معنی را با عالم جسد تطبیق می‌کنیم. می‌گوییم این عالمِ جسد؛ و بخصوص تعمّد دارم در جسد گفتن، چون دانستیم که جسد یعنی آن حقیقتِ مرکّبِ از عناصر؛ و فرق هم نمی‌کند، خواه عناصر دنیایی، خواه عناصر اخروی. بالاخره این جسد و عالم جسد یا به تعبیر مشهورِ روز، عالم ماده؛ این عالم ماده حادث است، یعنی چه؟ یعنی مسبوق به غیر است. نه اینکه یک وقتی نبوده و بعد پیدا شده است، در اوقاتی معدوم بوده و بعد موجود شده است و باز در اوقاتی معدوم میشود، انقراض پیدا میکند؛ این‌طور نمی‌گوییم. پس مادی هم نمی‌تواند در مقابل ما بایستد و با ما مخالفت کند و بگوید نه، من به ازلیّت ماده قائلم. می‌گوییم تو هرچه میخواهی بگو، اسمش را ازلیّت بگذار یا هرچه. ما این‌طور می‌گوییم که عالم جسد، عالم ماده، مسبوق به عدم نیست. حادث‌بودنش به این معنی نیست که یک وقتی بوده است که این جسد و این ماده در آن وقت نبوده است، بعد پیدا شده و بعد انقراض پیدا میکند و تمام میشود و معدوم میشود؛ این‌طور نمی‌گوییم. ما هم می‌گوییم جسد و ماده آغازی ندارد، انجامی ندارد بلکه آغازها و انجام‌ها در خود این ماده است و در دوره امتداد این ماده است؛ و این حادث است، و حدوثش به این معناست که مسبوق به غیر است.
مسبوق به غیر یعنی چه؟ یعنی قبل از این عالم ماده؛ البته قبل رتبی، قبل مرتبه‌ای. مسبوق به غیر است، يعنی مراتبی است که از نظر ارزش، از نظر رتبه و مقام و موقعیّت بالاترند و این مرتبه دون آنها قرار گرفته است، در رتبه‌ای است بعد از رتبه آنها. و این رتبه که می‌گوییم مبادا ذهن‌ها متوجّه این بشود که مثلاً آسمانی است در رتبه بالا و زمینی است در رتبه پایین، و بگوییم این آسمان نسبت به آن زمین، یا اين زمین نسبت به آن آسمان، اینها بالا و پایین هستند. این‌طور بالایی و پایینی نه، بلکه بالایی و پایینی رتبه منظور است، که طولی است. و خودش مسألهای است که در
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 373 *»
جای خودش باید بحث بشود.
پس عالم ماده مسبوق به غیر است، و این معنای حادث هیچ منافات ندارد با اینکه ماده در جای خودش و در مقام خودش ثابت و دائم و باقی باشد. دقّت می‌کنید چقدر لطیف است! بنابراین هیچ منافاتی نيست بین حدوث به معنای اوّل و بقاء و دوام و ثبات به معنای اینکه اوّلی و آخری، آغازی و انجامی برایش نیست.
معنای دوّمِ حدوث هم این بود که این عالم جسد حادث است یعنی در مقام و رتبههای بالاتر از خود، وجود ندارد. رتبه بالاتر از جسد از نظر مراتب عوالم که بزرگان ما مطرح می‌کنند، رتبه مثال است. رتبه مثال یک مرتبه‌ای است بالاتر و این عالم ماده و جسد در آن رتبه موجود نیست، در رتبه خودش موجود است؛ این معنای حدوث است. این معنا هم هیچ منافات ندارد با دوام و بقاء و ثبات ماده در رتبه خودش، که در رتبه خودش اوّلی و آخری نداشته باشد، آغازی و انجامی نداشته باشد.
ببینید چقدر مطلب روشن است، ولی دیگران هیچ نتوانسته‌اند مطلب را درک کنند و همواره خواسته‌اند اثبات کنند که ما حتماً باید معتقد بشویم به اینکه این عالم ماده، یک وقتی نبوده است و بعد تحقّق پیدا کرده و موجود شده است، و بعد هم تمام میشود و معدوم می‌گردد. و آغازی و انجامی برای آن اثبات می‌کنند. مکتب مادّی هم که در مقابل اینها ایستاده است، نزاعشان شدید میشود. اینها هیچ‌وقت با هم صلح نخواهند کرد، هیچ‌وقت کنار نخواهند آمد، نه او حرف اینها را می‌پذیرد و نه اینها حرف او را میپذیرند. نه اینها مطلب آنها را میفهمند، نه آنها معنای حرف اینها را میفهمند. حرف‌های اینها که میشود گفت معنا هم ندارد، که حادث به این معنا باشد که اوّلی و آخری داشته باشد؛ این کلام معنایی ندارد.
وقتی که حرف لاوازیه منتشر شد، تقریباً لرزهای بر اندام اینها افتاد که عجب با اثبات این مطلب دیگر مسأله توحید رخنه یافت، و مسأله خلّاقیّت مخدوش شد! و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 374 *»
خیلی نگران شدند که ثابت شد ماده ازلی و ابدی است، آنچه که موجود شده است معدوم نمی‌شود، آنچه که معدوم است موجود نمی‌شود. این تحقیقی که لاوازیه کرد یک حقیقتی بود که او کشف کرد. ولکن کسانی که برای عالم آغاز و انجام اثبات می‌کردند و معتقد به آن بودند، خیلی صدمه خوردند.
پس حدوث به این معنی که برای عالم آغاز و انجامی باشد، بخصوص برای عالم جسد، این‌طور با این قانون و با این اصل برخورد کرد و خیلی صدمه یافت. و بعد هم که مسائل همین‌طور پیش آمد و تحقیقات ادامه پیدا کرد، و تقریباً به این شکل درآمد که ماده که چیزی نیست، همان انرژی است و انرژی ثابت است و باقی است. اینجا کسانی که حدوث را به این معنا میگرفتند که عالم اوّلی و آخری دارد خیلی خوشحال شدند که آن اصل لاوازیه شکست خورد و تقریباً ثابت شد که انرژی اصل جهان است. و انرژی هم که دائماً در تغیّر و تحوّل است. در نتیجه حدوث را به این معنی اثبات کردند و گفتند که معنی حدوث، تحوّل و تغیّر است.
در پاسخ باید گفت اصل لاوازیه به حال خودش باقی است و لفظش عوض شده است؛ معنای «ماده ثابت و باقی است» هم همين است. انرژی هم که بگویند یعنی ماده. زیرا ثابت شد که در واقع ماده و انرژی دو گزارش از حالتِ مرکّبِ از عناصر دنیایی است. به اصطلاحِ مکتب ما «اَلْجَسَدُ هُوَ الْمُرَکَّبُ مِنَ الْعَناصِرِ»([22]) و عناصر هم که می‌گوییم مقصود همان عناصری است که در این عناصر ظاهری، در این انرژی‌ها، در این هسته‌ها، در این الکترون‌ها، در این اتم‌ها، در تمام اینها متجلّی است. و اینها به خواصّ خود حکایت از آنها دارند.
در هر صورت «اَلْجَسَدُ هُوَ الْمُرَکَّبُ مِنَ الْعَناصِرِ دُنياوية کانَتْ اَو بَرزخية او اُخْرَوية» اگر عناصر دنيایی است يا اين مرکّب دنیایی است، اسمش را جسد دنیایی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 375 *»
می‌گذاریم. یک قدری لطیف‌تر بشود جسد هورقلیایی می‌نامیم، لطیف‌تر بشود جسد اخروی می‌گوییم. ثبات و بقاء برای جسد هست به این معنی که آغاز و انجام ندارد، و حدوث برای جسد هست به این معنی که مسبوق به غیر است یا بفرماييد در رتبه بالاتر از خود، موجود نیست. این دو معنای حدوث کاملاً سازش دارد با قِدَم و قدیم بودن به این معنی که آغاز و انجام نداشته باشد؛ و هیچ مانعی ندارد.
بخصوص با توجّه به آن حدوث همگانی که به معنای صدور است، قِدَم با آن هم سازش دارد. آن حدوثی که عرض کردم اصل مطلب است که شامل جمیع عوالم خلقت است؛ و آن عبارت است از همین تعبیری که فقط قرآن دارد. می‌فرماید وَ مِنْ آیاتِه اَنْ‌تَقُومَ السَّماءُ وَ الْاَرْضُ بِاَمْرِه دنبال این معنایِ از حدوث نرفتهاند و درباره‌اش فکر نکرده‌اند. هر جا حدوث یا حادث می‌گویند می‌خواهند اثبات اوّل و آخر کنند، یا می‌خواهند مسبوقیّت به عدم را اثبات کنند. در حالی که این‌طور حدوث فقط در حوادث زمانی است و در پدیدههایی است که بر پیکره این ماده ظاهر میشود. ولی حدوث به معنای صدور از امراللّه فعلی و قائم بودن به امراللّه فعلی را راه نبرده‌اند. و از اصطلاحات مخصوص قرآن و اهل‌بیت معصومین؟عهم؟ است.
بزرگان ما در حکمتشان این برداشت را از قرآن دارند که می‌فرمایند ما می‌گوییم مجموعه عالم هستی حادث است، به معنای اینکه به امراللّه فعلی قائم است. یعنی دائماً از امراللّه فعلی صدور می‌یابد نه از ذات خدا. از ذات خدا صدور نمی‌یابد، ذات خدا سرچشمه هستی نیست، علّةالعلل نیست، که همه عوالم معلول آن علّت باشد؛ خدا علّت‌آفرین است. مراد از امراللّه فعلی همان مشیّت است. مشیّت در مقام کلّیش و در کلّی عالم، میشود مشیّت مطلقه، در موارد جزئی هرچه پایین می‌آید همین‌طور رؤس و شؤن پیدا میکند، و مشیّت‌های جزئیّه فراهم میشود. ولی بالاخره تمام موجودات و همه عوالم هستی به یک دید کلّی و مجموعی، در صدور و حدوث قائم به
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 376 *»
امراللّه فعلی هستند. چطور قیام و بستگی و برپایی؟ نمونهاش در کارهای خود ما همان ایستاد و ایستادن است. شما ببینید می‌توانید لحظه‌ای ایستادن را بدون ملاحظه ایستاد ببینید؟ یعنی بی‌نیاز از ایستاد ببینید؟ ایستادن به تعبیر عربی «قیاماً» است که برپا به «قام» و صادر از «قامَ» است. زیدٌ قامَ قیاماً، این «قیاماً» که به شکل مفعول مطلق است ببینید آیا می‌توانید لحظه‌ای آن را تصوّر کنید که بدون وجود «قام» برپا باشد؟ «قیاماً» موجودیّت و تحقّق داشته باشد و قامَ نباشد؟ البته نشدنی است. دائماً از «قامَ» صادر میشود، و به «قام» برپاست. و معنای حدوث و صدور از مبدأ همین است.
در قرآن در این آیه اشاره به همین مطلب شدهاست که از آیات خدا؛ ــ یعنی از آیات اثبات وجود خدا، نه از آیات تعریف خدا؛ زیرا آیات تعریف خدا جداست و آیات اثبات وجود خدا جداست، این دو دسته از هم جدا هستند. ــ از آيات اثبات خدا این است که ذره ذرّه موجودات، در تحقّق و صدور، به امراللّه فعلی و «کن» و مشیّتِ مناسب با رتبه خودشان قائمند. ذرّه ذرّه موجوداتِ همه عوالم و مراتب این‌چنینند، چه ذات باشند و چه صفات و چه افعال. ما صفات و افعال را هم ذرّه می‌گوییم، هیچ مانعی هم ندارد؛ به جهت اینکه فعل هم ماده دارد و صورت دارد، و به حسب خودش جسد است. فعل هم به حسب خودش جسد است، چرا؟ چون ماده و صورت دارد، و از جسد صادر است. البته فعلِ این عالم و فعلی که از این بدن سرچشمه بگیرد جسدانی است، وگرنه در مراتب بالاتر جسدانی نیست. در عقل، فعل عقل چون صادر از عقل است، مثل خود عقل ماده عقلانی و صورت عقلانی دارد. در نفس هم فعلِ صادر از نفس، مثل خود نفس، نفسانی است. یعنی دارای ماده نفسانی و صورت نفسانی است. پس تمام افعالِ صادر از جسد هم مثل خود جسد، مادّه جسدانی و صورت جسدانی دارد. و به همین جهت برای خودش عالمی است. عالم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 377 *»
افعال، عالم آثار و عالم اشباح برای خودشان عالمی هستند. بنابراين اگر بگوییم ذرّه، هیچ مانعی ندارد.
قرآن هم همین تعبیر را آورده است: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یَرَهُ.([23]) افعال ذرّه هستند یعنی به حسب خودشان دارای ماده و دارای صورتند، همان‌طور که جسد دارای ماده و دارای صورت است، افعال هم همین‌طور است. پس تمامی ذرّات، چه ذات باشند چه صفات باشند، چه افعال باشند، چه آثار باشند، به حسب خودشان و در رتبه خودشان قائم به امراللّه فعلی بوده و به آن برپا هستند. و امراللّه فعلی در جمیع مراتب عبارت است از همان اسباب و علل وجودی اشیاء و تحقق اشیاء تا می‌رسد به آن علّةالعلل که محمّد و آلمحمّد؟عهم؟ هستند. پس امراللّه فعلی در مقامی عبارت است از حقیقت محمّدیه؟ص؟ که فعل‌اللّه کلّی هستند در آن مقام که فعل‌الله هستند. و تمامی عالم‌ها و همه موجودات در صدور و حدوث به امراللّه فعلی قائمند. این معنای صدور و حدوث است که با دوام و بقاء و ثبات و قِدَم خود موجود هیچ منافات ندارد. و هیچ مانعی ندارد که عالم و یا عوالم اوّلی و آخری نداشته باشند. اوّل و آخر نداشتن تفاوت نمی‌کند، به حسب خودش است، اگر دهری باشد، اوّل و آخر زمانی ندارد. بالاتر باشد سرمدی باشد، اوّل و آخر دهری ندارد. در هر صورت، مجموعه عالم را در نظر می‌گیریم.
و در اینجا یک بحثی داریم و آن این است که خلق بما هو خلق که حضرت رضا صلوات‌اللّه‌علیه فرمودند حَقٌّ وَ خَلْقٌ لا ثالِثَ بَیْنَهُما وَ لا ثالِثَ غَیْرُهُما([24])بین حق و خلق هيچ مابهالاشتراکی و مَقْسَمی نیست تا ثالثی دربین باشد. و لا ثالث غیرهما غیر از حق و خلق هم چیز دیگری نیست. ولی این خلق دو قسم است: یک قسم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 378 *»
مسبوق به غیر است، یک قسم مسبوق به غیر نیست. آنی‌که مسبوق به غیر است «خَلْق مصدری» است یعنی خَلْق (با سکون وسط) به معنای مفعول مطلق. این قسم خلق مسبوق به غیر است و حادث است، که غیری پیش از آن است. و یک خلق به معنای خَلَقَ (مفتوح‌الوسط) است که آن خَلَقَ یعنی نفسِ فعل‌اللّه، و آن نفس فعل‌اللّه دیگر مسبوق به هیچ‌چیزی نیست. یعنی او سابقی ندارد که بر او سبقت گرفته باشد. اگر بگویید خدا سابق بر او است می‌گوییم خدا که با خلق سنجیده نمی‌شود که بگوییم خدا بر او سابق است. خداوند منزّه است از اینکه سابق بر چیزی باشد و یا مسبوق به چیزی باشد. چیزی قبل از او باشد یا او قبل از چیزی باشد. ذات خدا از این تعبیرات منزّه است.
پس خلْقِ به معنای خَلَقَ، مسبوق به هیچ چیزی نبوده و هیچ چیزی سابق بر او نمی‌باشد. و آن حقیقت محمّدیّه است؟ص؟ که هیچ چیزی سابق بر او نیست. خدا خالق اوست نه سابق بر او، و او محتاج به خداست نه اینکه مسبوق به خدا باشد و خدا بر او سبقت گرفته باشد. پس طبق این توضیح خلْقِ مصدری به خَلَق فعلی و امراللّه فعلی قائم و برپا است. حدوث و صدور به این معنی، هیچ با قِدَم یعنی اوّل و آخر نداشتن، آغاز و انجام نداشتن منافات ندارد.
در همین آیه اشاره به این حیث بقاء و ثبات هم شده است. در مجلس قبل عرض کردم که در این آیه شریفه ــ طبق همان بیاناتی که به عرض رساندم ــ به حیث صدور اشاره شده است. و اما به حیث بقاء و ثبات و دوام عالم هم اشاره شده است. می‌فرماید وَ مِنْ آیاتِه اَنْ‌تَقُومَ السَّماءُ وَ الْاَرْضُ بِاَمْرِه تا به‌حال امر را به امراللّه فعلی معنی کردیم. و در مثال «قام» و «قیاماً» که بزرگان ما برای تقریب به ذهن بیان کرده‌اند، گفتیم رابطه بین «قام» و «قیاماً» را که در نظر می‌گیریم معنی حدوث را می‌فهمیم، و «امر» را در اينجا امراللّه فعلی معنی میکردیم.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 379 *»
و اما از دید دیگر و اصل دیگر که عبارت بود از ثبات و بقاء و دوام و قِدَم، به این معنی که لا اوّل له و لا آخر له، آغاز و انجام ندارد، به اين معنی اینجا باید «امر» را امراللّه مفعولی معنی کنیم. امراللّه مفعولی یعنی چه؟ شما به خود «قیاماً» نگاه کنید، در «قیاماً» چه میبینید؟ «قاف» و «واو» و «میم» که ماده اصلی «قام» است. این ماده اصلی را در «قیاماً» میبینید که شعاع «قام» است؛ «قاف» و «واو» و «میم» است، اِعلال که شده «قام» گردیده است. قبل از اعلال و صرف نظر از اعلال، قاف و واو و میم است که در قیاماً هم هست. به زبان فارسی هر چه از حروف اصلی در «ایستاد» میبینید، در «ایستادن» هم میبینید. پس این میشود ماده. و اما هیأت و صورت ایستادن، هیئت و صورت مصدری است، مفعول مطلقی است، در قیاماً هم این صورت موجود است.
پس در قیاماً دو دقّت دارید: یکی اینکه میبینید دائماً دارد به «قام» صدور و حدوث می‌یابد، و بسته به او است، که اگر «قام» یک لحظه نباشد «قیاماً» نیست. و دیگر اینکه می‌پرسیم این ایستادن از کی پیدا شده است؟ ایستادن از چه وقتی پیدا شده؟ از ندارد. تا چه زمانی برپا است؟ تا ندارد. نه «از» دارد نه «تا» دارد. از وقتی که «قام» پیدا شده و تا وقتی که «قام» باشد ایستادن هم هست. اما نه مثل هستیی که برای «قام» است. هستیی است که اوّلاً مسبوق به غیر است، و ثانیاً در رتبه «قام» نیست. با این دو دقّت، «قیاماً» قدیم و ثابت و دائم است. چرا؟ چون اثر «قام» است و «قام» بدون اثر نیست. به همين جهت از وقتی که «قام»، «قام» است و تا وقتی که «قام»، «قام» است، «قیاماً» هم «قیاماً» است. ثبات و دوام و بقاء در عین حدوث، و حدوث و صدور در عین بقاء و ثبات و دوام.
سبحاناللّه! سُبْحانَ اللّهِ الَّذی اَقامَ الْاَشْیاءَ بِحَقیقَةٍ هِیَ عَیْنُ الْحَرَکَةِ([25]) منزّه است
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 380 *»
خداوندی که اشیاء را برپا داشته است به وسیله حقیقتی که عین حرکت است. چرا؟ چون «قام» چیست؟ حرکت مسمّی است. سُبْحانَ اللّهِالْخالِقِ الَّذی خَلَقَ الْاَشْیاءَ بِالْمَشِیَّةِ وَ خَلَقَ الْمَشِیَّةَ بِنَفْسِها.
ثبوت، دوام، بقاء، قدم؛ يعنی خدا از وقتی که خدا بوده است و تا وقتی که خدا است ــ که البته این الفاظ غلط است، چون می‌دانیم خدا اوّل ندارد، آخر ندارد. «از» ندارد، «تا» ندارد. ــ اما حالا از نظر تفهیم مطلب می‌گوییم از وقتی که خدا بوده است و تا وقتی که خدا هست بدون محمّد و آلمحمّد؟عهم؟ نبوده است. یعنی بدون فعل و کمال و نور و تجلّی و فَعَلَ، و به تعبیر مثالمان بدون «قام» نبوده است. اگر در مثال «زیدٌ قامَ قیاماً» میبینید گاهی زید میایستد و گاهی مینشیند، این در این عالم ما است وگرنه اگر در مقامات زید و کمالات زید نگاه کنید، آیا میشود زید بدون کمال «قام» باشد؟ نه. بنابراين از وقتی که خدا بوده است و تا وقتی که خدا هست، بدون محمّد و آلمحمّد صلواتاللّهعلیهم نبوده است و نخواهد بود.
وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُوالْجَلالِ وَ الْاِکْرامِ([26]) در تمام این تحوّلات «وجهُ ربّک» باقی است. فناء در واقع تحوّلات و تبدّلات است. ولی وجهاللّه، باقی است. و به آن وجهاللّه که امرالله فعلی است و «کن» و مشیّةاللّه کونیّه و شرعیّه و مشیّةاللّه کلیّه و جزئیّه است، عالم هستی حادث و صادر شده و دائماً در حدوث و صدور و دائماً در تجدّد است. کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ([27]) این معنای حدوث است و اين با قِدَم و قديم بودن عالم هیچ منافات ندارد. زیرا قدیم بودن عالم به این معنا است که محمّد و آلمحمّد؟عهم؟ هم از وقتی که بوده‌اند و تا وقتی که هستند ــ که برای بودِ ایشان نه اوّل است و نه آخر است ــ هیچ‌گاه بدون نور و بدون شعاع و بدون اثر نبوده‌اند. بنابراین عالم هم که اثر
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 381 *»
و نور ایشان است قدیم است، یعنی در رتبه خودش اوّل ندارد، آخر ندارد گرچه مسبوق به غیر است؛ و این یک معنای حدوث است. مسبوق به غیر است یعنی محمّد و آلمحمّد؟عهم؟ پیش از همه خلق هستند. همه خلق حتّی عقول که به قول ملّاصدرا مجرّدند و «بَسیطُ الْحَقیقَةِ کُلُّ الْاَشْیاءِ» هستند، حتّی عقول همگی مسبوقند به محمّد و آلمحمّد؟عهم؟ و ایشان سابق بر همه هستند. روی این جهت همه خلق حادثند، یعنی مسبوق به غیرند. و همچنین همه خلق حادث هستند، یعنی در رتبه محمّد و آلمحمّد؟عهم؟ نیستند. حتّی انبیاء عظام به آن حقیقتشان که مقام فؤاد ایشان است، در رتبه ایشان نیستند. پس آنها هم حادثند، یعنی مسبوق به محمّد و آلمحمّد علیهمالسلامند.
در نتیجه می‌توانیم بگوییم که محمّد و آلمحمّد؟عهم؟ به این معانی حادث نیستند یعنی مسبوق به غیر نیستند. و همین‌طور رتبه‌ای نیست که در آن رتبه نباشند. بالاتر از ایشان چه رتبه‌ای است؟ اگر بگویید خدا؛ که می‌گوییم نعوذباللّه، سخن از خدا به میان نباید بیاید، چون سخن در عالم خلق و مراتب خلقی است. چیزی مسبوق به خدا باشد و خدا در رتبه‌ای بالاتر از مخلوقی باشد، این سخنان اصلاً درباره خدا معنی ندارد. ما می‌گوییم از وقتی که رتبه پیدا شده است ایشان بوده‌اند. که باز هم «از» گفتن غلط است. حرف‌ها، حرف‌های بشری است و عالممان عالم بشر است و این بزرگواران فوق عوالمند. پس به این دو معنای حدوث، آن بزرگواران از حدوث منزّهند. در حدیثی می‌فرمایند: اِرْفَعُوا عَنّا حُظُوظَ الْبَشَریَّةِ([28]) حظوظِ همه عوالم، حتّی عقول، همه آنها از ایشان باید رفع بشود. یعنی از آن حظوظ باید تنزیه بشوند. پس ایشان حادث نیستند، به این معنا که مسبوق به غیر نیستند. و این بزرگواران حادث نیستند، یعنی رتبه‌ای نیست که بگوییم در آن رتبه موجود نیستند و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 382 *»
بعد پیدا شده‌اند. مثل اینکه جسد را گفتیم حادث است، یعنی در رتبه مثال نیست و در رتبه مادون مثال است، پس به این معنی حادث است.
سخن در عالم جسد بود که حدوث و قِدَمش با هم هیچ منافاتی ندارد. و این آیه شریفه وَ مِنْ آیاتِه اَنْ‌تَقُومَ السَّماءُ وَ الْاَرْضُ بِاَمْرِه([29]) را ما به دو طور می‌توانیم معنی کنیم: یکی اینکه بگوییم مراد از «بامره» امراللّه فعلی است و برای عالم اثبات حدوث کنیم به آن معنای مخصوص که دیگران راه نبرده‌اند. و یکی دیگر اینکه برای عالم اثبات معنای قِدَم و ثبات و دوام کنیم، به این معنی که «بامره» را امراللّه مفعولی بگیریم. یعنی ماده اشیاء و صورت اشیاء عبارتند از اشعه محمّد و آلمحمّد؟عهم؟، امرالله مفعولی.
چون آن مفعولِ اوّلی که از آن فعلاللّهِ اوّل پیدا شد، باز خود حقیقت مقدّسه محمّدیّه؟ص؟ بود، و به همین جهت مادّة المواد و اُسطُقُسّالاسطُقُسّات و اصلالاصول است. تمام مادهها در همه عالم‌ها، یعنی ماده عالم فؤاد، ماده عالم عقل، ماده عالم نفس، ماده عالم جسد، تمام اینها اشعّه و اشعّه بعد از اشعّه و اشعّه بعد از اشعّه بعد از اشعّه آن منیر است که می‌فرماید یا اَیُّهَا النَّبِیّ اِنّا اَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذیراً وَ داعِیاً اِلَی اللّهِ بِاِذْنِه وَ سِراجاً مُنیراً.([30]) او است سراج منیری که تمام مادهها اشعّه و اشعّه بعد از اشعّه و همین‌طور تا بینهایت، شعاع آن منیر است. و همه صورت‌ها هم باز صورت‌هایی است که به برکت آن و به آن در این عالم‌ها پیدا شده است. پس عالم جسد هم من حیث المادّة النوعیّة و الصورة النوعیّة شعاع آن حقیقت است.
صورت نوعیّه غیر از صورت شخصیّه است. و معنای صورت نوعيه و صورت شخصيه این است که یک‌وقت هست ما به این میز نگاه می‌کنیم می‌بینیم چوبی است که به این خصوصیّت در آمده است، این را می‌گویند صورت شخصیّه. وقتی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 383 *»
که این خصوصیّات را جدا کنیم و کنار بگذاریم، خشبیّت و چوب‌بودن باقی میماند که صورت نوعیّه است. هر کجا چوب باشد و به هر شکلی از شکل‌ها و صورت‌های شخصیّه که باشد، الخشبية و صورةالخشبیّة که صورت نوعیّه است روی آن و همراه آن هست. ماده خشبیّت یعنی چوبین بودن و صورت چوبین با چوب است در هر کجا باشد، و در هر تحوّلی و تجدّدی که به‌سرببرد این ماده و صورت هست.
از این جهت می‌گوییم مادهنوعیّه و صورتنوعیّه همه عوالم قدیم است، موجود است، ثابت و دائم است؛ قِدَم را به این معنی لحاظ می‌کنیم. پس این جسد هم از هر وقتی که در هر تحوّلی درآمده است مادهنوعیّه و صورت نوعیّهاش موجود بوده است. و البته ما تحوّل را میپذیریم، مسأله تکامل و تحوّل مسلّم است. و ان‌شاءاللّه در جای خودش بحثش را خواهیم کرد. و بخصوص دنباله این بحث لازم است که به مسأله زمان و شناخت زمان برسیم، که از جمله مسائلی است که به غیبت امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه مربوط میشود و اینکه اصلاً آخرالزمان یعنی چه؟ اوّلالزمان یعنی چه؟ اینها را باید بدانیم. و ان‌شاءاللّه ادامه همین بحثمان است، چون مربوط به بقاء و حدوث جسد است.
عرض می‌کردم که این جسد یا ماده، یعنی این مرکّب از عناصر دنیایی البته متحوّل بوده است، در این تحوّلات به‌سر برده است. و امروز مسأله تحوّل و تکامل یک مسأله ثابت‌شده‌ای است. قرآن هم به آن اشاره میکند و در موردش بیان دارد، در فرمایشات ائمّه؟عهم؟ هم رسیده است. ان‌شاءاللّه در بحثش آیات و روایاتش را می‌خوانیم، که عالم و جهان ماده این‌طور نبوده است و به این تکامل رسیده است، و همین‌طور باز رو به تکامل است تا به حدّی می‌رسد که دوران ظهور نامیده میشود. و باز به کمالی می‌رسد که دوران رجعت است. و بعد هم شروع میکند به تنزّل و مرگ. و بعد از اینکه مرگ، عالم را فرا می‌گیرد باز دوران دیگری برای همین ماده به لطافتی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 384 *»
عالی‌تر شروع میشود که بحث دیگری است.
ما تحوّل را میپذیریم ولی مادّه و صورت نوعیّهِ جسد را قدیم می‌دانیم. یعنی قدیم زمانی؛ به این‌طور که زمانی و وقتی نبوده است که این جسد نباشد و بعد پیدا بشود. می‌گوییم «اَلْجَسَدُ مِنْ حَیْثِ الْمادِّةِ وَ مِنْ حَیْثِ الصُّورَةِ النَّوْعِیَّةِ قَدیمٌ، یَعْنی قَدیمٌ زَمانِـیّ» وقتی نبوده که این جسد نباشد بعد پیدا بشود. اوّل و آخر، آغاز و انجام برای «الجسد من حیث المادّة و الصورة النوعیّة» نیست. اما این تحوّلات و تبدّلات، این تکاملات، اوّل و آخر دارند. اینها پدیدههایی هستند که روی این جسد بار شده‌اند. پس الجسد من حیث هو هو، یعنی من حیث المادّة و الصورة النوعیّة قدیم است، ثابت و دائم است و با آن حدوثی که برایش گفتیم هیچ منافات ندارد. این آیه شریفه هر دو مطلب را بیان میکند.
و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 385 *»
مجلس 21
(شب دو‌شنبه 16 ذیحجةالحرام 1405 هـ ق)
r امراللّه فعلی و امراللّه مفعولی
r مسأله پیدایش علّت نخستین
r ابتدای پیدایش جسد کی بوده؟
r اثر هر ماده‌ای ، مادی است
r ماده سرچشمه تفکّرات
r تشخّص ماده در «کارها» محفوظ است
r حدیثی از امام هادی؟ع؟
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 386 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
عرض شد دیگران نوعاً به حقیقت معنای حدوث پی نبرده‌اند، و حدوث را آن‌طوری که مکتب وحی بیان میکند بررسی نکرده‌اند. حدوث را به معنای مسبوق به عدم دانسته‌اند. و حادث را به عنوان آن چیزی که قبلاً نبوده و بعد پیدا شده است، معنی می‌کنند. درباره ثبات و دوام و بقاءِ اشیاء هم باز آن‌طوری که وحی بیان میکند، آنها واقف نشده‌اند. نه حکماء الهی و نه فلاسفه مادّی، هیچ‌یک نتوانسته‌اند به این دو مطلب و حقیقت این دو مطلب واقف بشوند. و از این جهت مشکلات فکری برایشان فراهم شده و در حلّ آن مشکلات درمانده‌اند.
آن‌طوری که در مکتب وحی بیان شده است، این دو معنی با یکدیگر هیچ تنافی ندارند. و بین ثبات و بقاء با حدوث منافاتی نیست. همان‌طور که توضیح داده شد، در آیه شریفه وَ مِنْ آیاتِه اَنْ‌تَقُومَ السَّماءُ وَ الْاَرْضُ بِاَمْرِه، اشاره به هر دو مطلب و بیان هر دو مطلب است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 387 *»
بارها این نکته را تذکّر دادهایم که مانعی ندارد یک کلمه به کار برده شود و دو معنی اراده شود، یا یک کلمه به کاربرده شود و بیشتر از دو معنی اراده شود. کلمه «امر» در اینجا گفته شده است و دو معنی اراده شده است. یکی امراللّه فعلی و یکی امراللّه مفعولی. اگر امراللّه فعلی را درنظر بگیریم، یعنی مشیّةاللّه و آن حقیقتی که هر شیئی در تحقق و وجود، قائم به آن است و بستگی به آن دارد. و آن امراللّه فعلی، علّت اوست. همین قیام و بستگی، معنای حدوثِ آن است که حادث است. حدوث به همین معناست که به آن بستگی دارد و از آن صادر میشود.
اما اگر که از کلمه «امر» امراللّه مفعولی را اراده کنیم، عبارت میشود از ماده و صورت موجودات. پس وقتی که امراللّه فعلی را در نظر بگیریم، حدوث مطرح است. و وقتی که امراللّه مفعولی را درنظر بگیریم، ثبات و بقاء و دوام شیء بیان شده است. پس اگر می‌گوییم وجود این شیء از آن امراللّه فعلی افاضه میشود و صادر می‌گردد، نه این است که این افاضاتی که به او میشود غیر او و با او بیگانه باشد، و آنچه که به اصطلاح از او روان است و سیلان دارد، غیر او باشد.
بهترین مثالی که مطلب را برای ما واضح میکند، همین رابطه «قیام» با «قام» یعنی ایستادن با ایستاد است. در این مثال که دقّت کنیم و در بارهاش تفکّر نماییم، مسأله روشن میشود. پس ایستادن، در حدوث و صدور قائم به ایستاد است؛ و همين‌طور در ماده و صورت هم به آن ماده و صورتی قائم است که برای خودِ قام و ایستاد است. در هریک از این دو مطلب که دقت نشده مشکلاتی فراهم گردیده است.
فعلاً ما سخنمان بیشتر درباره بقاء و ثبات است. چون مسأله حدوث به بحث‌های دیگری مربوط میشود، و فرصت بیشتری باید باشد تا درباره حدوث اشیاء بحث شود. و مسأله مهم‌تر که در آن بحث پیش می‌آید؛ مسأله پیدایش علّت اوّلین و نخستین می‌باشد و اینکه علّیت آن چه طوری است. و اینکه چه طور آن بدون علّت
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 388 *»
پیدا شده است. البته کلمه «بدون علّت» درباره آن گفتن صحیح نیست. علّتِ آن، خود آن است. اینها مباحث مشکلی است که در جاهای خودش خیلی مهم و لازم است. و باید ان‌شاءاللّه در فرصتی مناسب درباره آنها بحث کنیم.
آن‌طوری که از فرمایشات بزرگان+ توضیحاتی عرض کردم مشکلی نمیماند که ما بخواهیم ببینیم این جسد یا این عالم ماده، ابتداء و آغازش کی بوده و انجامش کی است، تا به مشکلات فلسفی یا علمی برخورد کنیم. ما گفتیم مقصود از حدوث، همین صدور و قائم بودن به امراللّه فعلی است. اما اینکه اوّل داشته باشد؛ نه، هیچ لازم نیست اوّل داشته باشد. آخر داشته باشد و عالم جسم و جسد و ماده یک وقتی انقراض پیدا بکند؛ نه، اینها مقصود نیست. معنای حدوث را به‌طور اجمال همین اندازه گفتیم که این عالم به حقیقتی قائم است که آن حقیقت را امراللّه فعلی یا فعل‌اللّه یا مشیّةاللّه می‌گویند، که این عالم در صدور و در حدوث قائم به آن است.
و عرض کردم این معنای حدوث خیلی عمیق و خیلی لطیف است که دیگران به این معنی راه نبرده‌اند. نوعاً وقتی که حدوث می‌گویند همین تحوّلات و تبدّلاتی را که بر روی ماده واقع میشود، اراده می‌کنند. و همین امور را می‌گویند حدوث. در نتیجه می‌گردند و می‌خواهند برای عالم ماده و خود ماده مبدأ و آغاز پیدا کنند. آن‌وقت برایشان مشکلات فراهم میشود، و نمی‌توانند آغازی پیدا کنند. آنهایی هم که مدّعی می‌شوند نمی‌توانند اثبات کنند. نه اينها از عهده اثبات برمیآیند، نه آنها به صرف ادّعا قانع می‌شوند. از این جهت اختلاف شدید است و هیچ‌وقت هم با هم صلح نخواهند کرد.
ولی وقتی که ما حدوث را به اوّل و آخر داشتن معنا نکنیم، از این جهت فکرمان راحت است. ما نمی‌گوییم جسد اوّلی و آخری دارد، عالم ماده اوّلی و آخری دارد؛ این را نمی‌گوییم. اما همین‌طور قدیم بودن عالم جسد را هم گفتیم که قبول نداریم. اگر
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 389 *»
قدیم به معنای بی‌نیاز و مستقل باشد که این معنی برای خدا ثابت است. خدا قدیم است، یعنی بی‌نیاز است و محتاج نیست. قائم بالذات و قائم به نفس است، ولی خلق محتاجند اگرچه اوّل نداشته باشند و آخر هم نداشته باشند، آغاز و انجام نداشته باشند؛ خلق نیازمندند.
پس حدوث به معنای نیازمندی است، و قدیم هم به اين معنی است که اوّل و آخر ندارند، مسبوق به عدم نيستند، و اين‌طور نيست که يک وقتی بوده که اينها نبوده‌اند، اين معنای قديم است. با در نظر گرفتن این دو معنی برای قدم و حدوث یا قدیم بودن و حادث بودن، می‌بینیم هیچ تنافی پیش نمی‌آید. هیچ مشکلی فراهم نمی‌شود. و در ضمن این معنی هم مسلّم است که شیء و موجود، ثابت است، شخصیّتش محفوظ است و از بین نمی‌رود. همه آثارش به او منسوب هستند و انتساب پیدا میکند. همه آثار مشخّصند که از این شخص صادر شده‌اند. پس مسائل معاد، از حساب و کتاب و عقاب و ثواب هم روشن میشود.
این موجود مشخّص است. و تشخّصش هم به همین ماده و صورت خودش است. هرچه به او افاضه میشود از خود اوست. و لازمه همان معنای حدوث و صدور این است که بگوییم دائماً این شیء تازه است. هرچه هم که تازه است، از خودش است. و در عین حال کهنه است، یعنی چیزی غیر او به او داده نمی‌شود. تمام اینهایی که به او داده میشود، از خود اوست. و موجود، به آنچه که از خود اوست و برای خود اوست افاضه میشود و فیض داده میشود، به او امداد می‌گردد. و با این بیان، معاد جسمانی هم روشن است، که جسم و جسد و آنچه که این شیء به آن مشخّص شده و وجود یافته است ثابت و محفوظ است، و ازبین نمی‌رود. و همین هم عود میکند با جمیع آثاری که از این سرزده است.
عرض شد مشکلی که فلاسفه دارند همین است که اگر بخواهند حدوث و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 390 *»
تجدّد را بپذیرند، می‌مانند که با بقاء شخصیّت چه کنند. باید بگویند که این شیء غیر از شیئی است که در آنِ قبل بود. پس اصل اشکال این است که با پذیرفتن مسأله تجدّد و حدوث، مسأله قِدَم و قدیم بودن چطور حل میشود. نتوانسته‌اند یک نظری اظهار کنند که مشکل را حل کند. البته از نظر حکمت نه از نظر علمی، زیرا از نظر علمی ــ به اصطلاح روز ــ کار خیلی راحت‌تر است. به جهت اینکه ثابت شده که ماده حافظ گذشته خود است. آنچه بر ماده وارد میشود و آنچه از ماده صادر میشود در خود ماده ثبت می‌گردد. ولی هنوز نتوانسته‌اند، سوابق گذشته ماده را کاملاً مشخّص کنند و به‌دست بیاورند. علّتش هم همین است که آثار ماده خیلی لطیف میشود به طوری که به‌دست آوردن سابقه ماده در آثار و یا ارجاع آثار به ماده، احتیاج به خیلی تحقیقات دامنه‌دارتر، و وسعت یافتن بیشتر علم و پیشرفت‌های دقیق‌تر در زمینه ابزار دارد. بعلاوه که هرچه علم مادی ترقی کند، نمی‌تواند به خود حقیقت آثار و افعال و نتايج حاصله از ماده دسترسی پیدا کند؛ با اینکه آنها هم مادّی است.
ان‌شاءاللّه ما این بحث را در همین مجالس خواهیم داشت که اثر هر ماده‌ای مادی است. الآن ما که نگاه می‌کنیم و می‌بینیم، این سلّول‌های اعصاب بینایی و سایر قسمت‌های مربوط به فعالیتِ دیدن دارند کار انجام می‌دهند. وقتی که میشنویم، تمام این سلسله اعصابِ شنوایی، با همه این ابزاری که در اختیار این سلسله اعصاب است، دارند کار انجام می‌دهند، و اسم آن کار را شنیدن می‌گذاریم. این شنیدن واقعاً کاری است که انجام میشود و از همین سلّول‌ها سرمی‌زند. در اثر همین فعل و انفعال‌هایی که روی سطح ماده فراهم میشود، این کار انجام میشود. بوییدن همین‌طور، چشیدن همین‌طور، لمس‌کردن همین‌طور. تمام افعالی که از این پیکرهِ ظاهر صادر میشود ــ چه آنهایی که ما با اختیار انجام میدهیم، چه آنهایی که بیاختیار انجام میشود ــ تمام این فعالیت‌ها می‌بینیم که از ماده است، و تمام کارها
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 391 *»
از همین ماده و فعل و انفعال‌ها فراهم میشود. بلی درست است که روی سطح ماده این جریانات را که مشاهده می‌کنند، اسمش را دیدن می‌گذارند، اما این خودِ دیدن نیست، این منشأ دیدن است. خود دیدن کار است. و کاری است که از این سلسله اعصاب صادر میشود. آن کار را هیچ دستگاهی نمی‌تواند ضبط کند، هیچ دستگاهی نمی‌تواند تجزیه‌اش کند، هیچ دستگاهی نیست و نخواهد بود که بتواند آن را کنترل کند؛ شنیدن همین‌طور.
اینها را که گفتم، از پایین‌تر یعنی از نباتیّت هم میشود شروع کرد. در این جریاناتی که روی بدنهِ گیاه در اثر برخوردش با عوامل خارجی رخ می‌دهد و فعل و انفعال‌هایی که روی این پیکره دست می‌دهد، خود فعل و انفعال‌ها تا جایی که مربوط به سطح ماده است قابل کنترل و قابل آزمایش و قابل رسیدگی است. اما همین‌که به سطح کار می‌رسد، دیگر از دسترس خارج می‌گردد. البته «کار» از نظر حکمت نه از نظر طبیعت، و نه از نظر علم. کار، خود «جَذْب» و خود «جَذَبَ» نه این این فعل و انفعال بر روی سطح ماده که قابل دیدن است. این مراد نیست. این کنترل میشود، و تا اندازه‌ای رسیدگی میشود. ولی خود آن «جَذَبَ»، یعنی «جذب کردن» و «جذب کرد» آن فعل، دیگر از سطح ماده می‌گذرد، از سطح ماده خارج میشود. دیگر آن را نتوانسته‌اند به‌دست بیاورند، و نمی‌توانند به‌دست بیاورند. با هیچ وسیله‌ای به‌دست نمی‌آید، با هیچ وسیله‌ای نمی‌شود رویش فعالیت کرد.
بعد به پیکره حیوان میرسیم، می‌بینیم همان کارهای نباتی در بدن حیوان انجام میشود؛ اما خیلی پیچیده‌تر، دقیق‌تر و عمیق‌تر. به اضافه کارهای دیگری از حیوان سرمی‌زند که همان شنیدن و بوییدن و سایر خصوصیات حیوان است. اینها هم تا اندازه‌ای که مربوط به سطح ماده است و روی ماده نقش میبندد و اثر میگذارد و به اصطلاح فعل و انفعال‌های فیزیکی و یا شیمیایی رخ می‌دهد، اینها قابل کنترل و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 392 *»
بررسی و آزمایش و این‌طور امور هست. اما تا به سطح کار می‌رسد، مثل سَمِعَ شنید، أَبْصَرَ دید، دیگر آن کار از دسترس ابزار خارج میشود. دیگر آن را نه میشود کنترل کرد، و نه رسیدگی نمود و نه بررسی کرد. با اینکه مادی است، یعنی باز هم جسد است اما دیگر بشر اینجایی نمی‌تواند آن را ببیند و احساس و ادراک نماید با اینکه از همین ماده صادر شده است.
در اصطلاح زیستشناسی و علوم طبیعی به اینها «آثار حیاتی» می‌گویند. بعد می‌گویند ما که خود حیات را نتوانستهایم بفهمیم چیست، آثارش را چگونه می‌توانیم بفهمیم؟ آری، نتایجی را که آن حیات روی ماده باقی میگذارد، آنها را می‌توانیم بفهمیم. مثل همین فعل و انفعال‌هایی که در سطح ماده دست می‌دهد، این را می‌توانیم بفهمیم اما خود حیات را نمی‌توانیم بفهمیم. آن افعال و کارهایی که ما می‌گوییم، متوجه آنها نیستند. فکر می‌کنند آثار حیاتی فقط همینها است که روی سطح ماده مشخّص میشود. ما می‌گوییم تمام اینها به اصطلاح، مفعولٌ‌به است. هیچ‌کدام از اینها مفعول مطلق و یا فعل نیستند؛ اینها همه مفعولٌ‌به است.
مثال خیلی محسوسش همین میز است که بارها به آن مثال زده‌ایم. وقتی که نجّار ساختن این میز را شروع میکند، تمام آثار کار او و حرکات او روی این ماده پیدا میشود، و دیده میشود. ولی اینها همه مفعولٌ‌به است که دیده میشود. خود نِجارة و نجّاری را ما نمی‌توانیم ببینیم. اگر بگویید همینها است، می‌گوییم اینها حرکات است و این حرکات همه مفعولٌ‌به است که روی ماده و سطح ماده پیدا میشود. اما خود آن فعل حَرَّکَ يده و نِجارة، آن فعل و آن کار، که در واقع، کار آن است، دیده نمی‌شود. اینکه می‌بینیم کارشده و انجام‌شده است، این میزِ ساخته شده که ما می‌بینیم، یا وقتی که نجّار می‌سازد می‌بینیم که انجام میشود، اینها را «انجام‌شده» اسم می‌گذاریم. اما خودِ انجام و خودِ کار را هیچ وسیله‌ای نمی‌تواند به ما نشان دهد.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 393 *»
با اینکه ما معتقدیم که مادی است، ولی ببینید چقدر لطافت پیدا کرده است، و چقدر از سطح این ماده بالا است، و اصلاً عالمش غیر این عالم است.
اینکه می‌گوییم عالمش غیر این عالم است، مبادا این‌طور فکر کنید که این عالم همین است، و آن که می‌گوییم غیر این است، مثلاً روی این قرار دارد. نه، ببینید کار در عین حالی که در متن ماده است و در متن جرم دارد انجام میشود، و خود همین فعل و انفعال‌ها که دست می‌دهد تمام روی همین ماده و از همین ماده است، این ماده فعل انجام می‌دهد، این ماده انفعال انجام می‌دهد، اسم این را که مؤثر است و تأثیر میکند می‌گوییم فعل، اسم این را که می‌پذیرد می‌گوییم انفعال، هر دو ماده است، دست نجار هم ماده است این میز هم ماده است، دست نجار کارش «فعل» است و کار این انفعال است؛ ولی خود فَعَلَ و انْفَعَلَ کو؟ چون دیده نشده و هیچ دیده نمی‌شود و بشر به حفظ و رسیدگی به آن دسترسی ندارد از این جهت نوع حکماء منکرش هستند و می‌گویند نه، یک چیز اعتباری است، شما انتزاع می‌کنید، وگرنه فَعَلَ و انفَعَل واقعیتی ندارد. هرچه هست همین است. چرا؟ چون می‌بیند نمی‌یابد. به خود فعل و خود کار دسترسی ندارد. حال یک وقت هست کار از طرف فاعل است که میشود فعل. یک وقت هست از طرف مفعول است که میشود انفعال. فعل و انفعال هر دو کار است. مگر اینکه این کار ابتدائی و تأثیری است، آن کارِ پذیرایی و پذیرش است. و همه جهان مادّه همین فعل و انفعال است. تمام این آثاری که می‌بینیم روی ماده پیاده میشود، همه به فعل و انفعال است. ولی خود این فَعَلَ و انْفَعَلَ، آن کجاست؟ خود کار کجاست؟ کارِ شده نه. خود کار، کو؟ هیچ وسیله‌ای برای ادراک آن نیست.
مطلب را بالاتر میبریم؛ ما الآن مینشینیم و فکر می‌کنیم، تعقّل می‌کنیم و شکی نیست این فکر و تعقّل ما و همچنین خیالات ما و تصوّرات ذهنی ما، در این جهان ما همه‌اش از ماده سرچشمه می‌گیرد. هیچ نترسید، اصلاً پروا نداشته باشید از اینکه
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 394 *»
کسی بگوید: عجب! این که حرف مادّی‌ها است. الهیها که می‌گویند اینها کارهای روح است و روح این کارها را انجام می‌دهد. چطور شما میگویید از ماده سرزده؟ من می‌گویم بله، همه‌اش کارهای ماده است. اگر بگویید پس روح چه شد؟ می‌گویم آری، روح است، اما روحی که آن هم مادی است، روحی که از همین‌جا است و صددرصد ماده است.
الآن ما که فکر می‌کنیم، تعقّل مینماییم و تخیّلات داریم، همه اینها تا اندازه زیادی در سطح ماده مشخّص شده است. یعنی فعل و انفعال‌هایی که در سطح ماده از جمله در مغز و اعصاب و سایر جهات رخ می‌دهد، اینها تمامش تا اندازه زیادی مشخص است. مثلاً روی سطح ماده میبینند که این مغز الآن در حال تفکّر است، یا در حال خشم است، یا در حال سرور است و یا در سایر حالات است. تا این اندازه‌ها پیش رفتهاند. ولی خودِ اندیشیدن و خود فعلِ تَفَکَّرَ که باز هم از همین ماده صادر شده است، به آن دسترسی ندارند. تَفَکَّرَ از همین ماده سرمی‌زند. ببینید وقتی که تفکّر دارید، غم و غصّه دارید همین بدن فرسوده میشود؛ آثارش مشخّص است. این مسلّم است که تمام تفکّرات ما، تمام حالات مربوط به روان ما که اسمش را روان انسانی می‌گذارند، که حتی فوق فعل و انفعال‌های در سطح حیوان است، تمام آنها از همین ماده سرچشمه می‌گیرد، و بر روی سطح همین ماده هم فعل و انفعال دارد. ولی اینکه تا چه اندازه به دست آمده است و تا چه اندازه‌ای بعدها به دست خواهد آمد، همه اینها را باید توجه داشت. اما مطمئنّاً کوچک‌ترین کار انسانی یا حیوانی یا نباتی، تمام از همین جرم سرچشمه می‌گیرد، از همین ماده و از همین جسد تمامش سرمی‌زند. همچنین اعتقاد و عقیده، که دیگر خیلی آن گوشه گوشه‌ها افتاده است. اعتقاد را می‌گویند توی قلب ماست، یعنی همان حقیقتمان. حتی آن اعتقادات از همین ماده سرچشمه می‌گیرد. حالا بشر هنوز نمی‌تواند آنها را بیابد، ولی بالاخره فعل و انفعال‌ها
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 395 *»
روی همین ماده دست می‌دهد.
اینها مفعولٌ‌به بود. اما اِعْتَقَدَ را کجا پیدایش می‌کنند؟ اِعْتَقَدَ دیگر فعل است، تَفَکَّرَ فعل است. وقتی که یک کار خیلی سطحی در آن درجه‌های پایینِ نباتی را نتوانند به‌دست بیاورند، مسلّماً هرچه کار لطیف بشود و به درجه انسانی برسد، ــ که می‌گوییم کار تَفَکَّرَ (یعنی اندیشید) ــ دیگر آن را حتماً به‌دست نخواهند آورد. علّتش این است که آن کار باوجود آنکه مادی است، ولی یک ماده خیلی لطیف است. به طوری که اصلاً میشود گفت عالم دیگری است. البته نه عالم دیگری است، یعنی غیر ماده است. نه، بلکه در متن ماده است، و ماده است. یعنی حتی آن کار واقعاً مرکّب است از عناصر، همان‌طور که گفتیم این جسد مرکّب از عناصر است. کارش هم مرکّب از عناصر است. و همان‌طور که این جسد به صدور و حدوث نیازمند است، آن کارش هم به صدور و حدوث نیازمند است.
همچنین چون آن کار از این ماده سرچشمه می‌گیرد پس حافظ همین شخصیت ماده هم هست. و این ماده و جسد هم نشان‌دهنده این است که آن کار از او صادر شده است. و آن کار هم نشان می‌دهد که من از کجا صادر شدهام؛ هردو حافظ هم هستند. البته وقتی که خودش را به‌دست نیاورند، آن‌وقت چگونه میتوانند بفهمند که چطور حافظ ماده خودش است؟ و بیانگر آن ماده‌ای است که از آن سرچشمه گرفته است؟ برای این امر دیگر باید به سراغ حکماء ربّانی رفت.
شیخ‌مرحوم می‌فرمایند که همین کلام زید بر شکل زید است، یعنی حافظ شخصیّت زید است. ببینید همه ما صحبت می‌کنیم و کلام از دهان ما خارج میشود. این کلامی که از دهان ما خارج میشود چیزی نیست مگر همین فعل و انفعال‌هایی که روی همین ماده رخ می‌دهد. این هوا داخل میشود و بعد هم همین تبدیل به انرژی صوتی میشود. و بالاخره همین ماده و فعل و انفعال‌های
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 396 *»
همین ماده است. حالا به شکل جرم باشد یا به شکل انرژی باشد، بالاخره همین است. ولی خودِ آن تَکَلَّمَ چیز دیگری است. این انرژی صوتی و این امواج صوتیِ صادر شده، اینها را ما مفعولٌ‌به می‌نامیم. درست مثل میز است و ساختن نجّار آن را؛ هیچ فرق نمی‌کند. ولی خود تَکَلَّمَ، یعنی آن فعلی که از این ماده صادر شده است، آن فعل با اینکه صددرصد مادی است ولی اینقدر لطیف است که هیچ دستگاهی آن را نمی‌تواند ضبط کند، با هیچ دستگاهی از دستگاه‌های بشری، خصوصیّاتش را نمی‌توانند ببینند. همان تَکَلَّمَ کاملاً بر شکل آن تشخّصی است که از آن تشخّص، این تَکَلَّمَ سرزده است.
تشخّصی که زید دارد عبارت است از جمیع مراتبش. جميع مراتبش را با هم در نظر بگیرید، که از آن حیات انسانیش شروع میشود و می‌آید تا این سطح جسد؛ تمام اینها رویهمرفته شخصیّت زید است. و این کلام از این شخصیّت صادر میشود، این حرکت از او صادر میشود. اين حرکت؛ اما نه این حرکت ظاهر، چون اين هم مفعولٌ‌به است. مطلب خیلی دقیق است.
آن کارها با آنکه همگی مادی است، ولی آن‌قدر لطیف است که هیچ وسیله‌ای آن را نمی‌تواند ببیند. از این جهت است که همه حکماء می‌گویند فعل، اعتباری است. و اصلاً فعل معنای خارجی ندارد. فعل، اعتباری و ذهنی است. ولی ما ان‌شاءاللّه در توضیحاتی که بعداً به عرض میرسانیم خواهیم گفت که فعل، ماده است و اثبات می‌کنیم که افعال ماده هستند. ولی چقدر ماده لطیفی که فرمودند ادنای عالم هورقلیا است. در حکمت بزرگان ما آن افعال، یعنی خودِ کار، با آنکه مادی است، یعنی واقعاً ماده است، واقعاً مرکّب از عناصر است، واقعاً همان جرم و انرژی است، همان است و هيچ چيز ديگری نيست؛ اما آن‌قدر لطیف شده است که دیگر فوق درک ماست، با هیچ وسیله‌ای و با هیچ ابزاری آن را نمی‌توانیم درک
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 397 *»
کنیم. هرچه هم ابزار ترقی کند آنها را نمی‌توانند ادراک کنند، مگر ابزاری برود در سطح خودِ کار قرار بگیرد.
دیگران «کار» که می‌گویند؛ حتی در فیزیک وقتی کار می‌گویند، مقصود از آن همین «کارِ شده» است که ما به آن می‌گوییم مفعولٌ‌به. اما خودِ کار را درباره‌اش نمی‌توانند حرفی بزنند. هرچه در مورد کار صحبت می‌کنند، کارِ شده را می‌گویند. وقتی که آن انرژی به این انرژی تبدیل شد، می‌گویند این انرژی کارِ آن انرژی است، و این انرژی تبدّل یافته از آن است که این کار را کرد. ولی این کارِ شده و مفعولٌ‌به است نه خودِ کار. خودِ كار فوق اینها است. البته فوق که می‌گوییم نه اینکه بالاتر باشد بلکه یعنی از نظر لطافت، در غیب اینها است. اینها نمی‌توانند او را محاصره کنند، او را محدود کنند.
«تشخّص ماده در کارها محفوظ است»، یعنی مثلاً الآن ما چند نفر اینجا نشسته‌ایم، تماممان چشم‌هایمان معلوم است از یک جنس است. نوری که همه اینها ادراک میکند یکی است، همه از عناصر است. اما الآن چشم من مشخّص است به تشخّص من و چشم شما مشخّص است به تشخّص شما. از اين جهت کاری هم که از این چشم سرمی‌زند، خودِ آن کار که «دید» است، آن هم مشخّص است. یعنی اگر شخصی باشد که از اینجا چشم بپوشد و ما را بشناسد و بتواند در عالمِ کارها نگاه کند، «دید»ها را ببیند، می‌گوید این دیدِ آقای فلان است، آن دیدِ آقای فلان است؛ و همین‌طور تمام برايش مشخص است. چرا؟ چون «کار، حافظِ ماده و مبدأ صدور خودش است» در خودش شخصیّت فاعل را کاملاً حفظ میکند و نگه می‌دارد.
همچنان که در اینجا می‌بینیم انرژی کاملاً می‌گوید که من از چه ماده‌ای و از چه نوع ماده‌ای سرزدهام. وقتی بتوانند کنترلش کنند، سابقه خودش را مشخّص
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 398 *»
میکند و نشان می‌دهد که از کجاست. کارها هم همین‌طور است، با این تشخّص که از مبدأ صدورش گرفته محفوظ میماند. مثلاً این پیکره که حالا پیکره من شده و الآن به تشخّص من درآمده است؛ در دویست سال قبل یا صد سال قبل، خودِ این اجزاء و عناصری که الآن در بدن من است و بدن من را تشکیل داده و همه مراتب بالاتر من از همین بدن و از همین ماده استخراج شده است و تعیّن و تشخّص همه آنها به همین است؛ همین اجزاء با کم و زیاد، در بدن شخصی دیگر بوده است و مراتب عالیه او از آن استخراج شده بوده است. «دیدِ» او هم الآن در عالم دیدها موجود است و حافظ شخصیّت صاحب خودش است. که وقتی در عالم کارها نگاه کنند کار او را در جای خودش میبینند و کار «دید» مرا در جای خودم میبینند.
معنای اینکه کار، حافظ شخصیّت صاحبِ کار است، این است. پس بر شکل او و حافظ او است. اما چون این عالم، عالم اعراض است این تبدّلات و تغیّرات برای این ماده هست. گاهی این بدن بدن زید است، گاهی بدن عمرو است، در دویست سال بعد معلوم نیست این اجزاء عنصری که خاک میشود، هوا میشود و آب میشود، بدنِ چه کسی بشود؟ حالا یا همه اجزاء یا بعضی از اجزاء، بالاخره این چشم الآن مثلاً چشم است برای من، در دویست سال بعد معلوم نیست این چشم، چشم چه کسی باشد که او با همین چشم می‌بیند. دیدنی که او می‌بیند بر شکل او است، دیدنی که من الآن می‌بینم بر شکل من است. و آن کسی که در عالم دیدنها است، و دیدنها را می‌بیند و کارها را مشاهده میکند، کاملاً پیش او مشخّص است که این دیدن از همین چشم، مال آقای فلان در دویست سال قبل بود. و این دیدن از همین چشم الآن مثلاً مال فلان است. و در دویست سال بعد خواهد دید که دیدن همین چشم مال چه کسی است. این است معنای حفظ تشخّص.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 399 *»
یَعْلَمُ خائِنَةَ الْاَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ([31]) خدا می‌داند، نه تنها دیدن معمولی را، بلکه گوشه چشم و خیانت چشم را هم می‌داند. نگاه کردن به طوری که کسی هم نفهمد، این را می‌گویند خائِنَةَ الْاَعْیُن. و همچنین وَ ما تُخْفِی الصُّدُور، تمام کارها و آنچه که سینهها مخفی میکند؛ یعنی اندیشهها، خیالات، تفکّرات، اعتقادات، همه اینها را می‌داند. و همه اینها کارهایی است که از ماده صادر میشود، و ماده هم همین ماده است ولی ببینید کار، چقدر تشخّص خودش را و تشخّص مبدأ خودش را حفظ میکند، که خدا می‌داند این خیانت چشم چه کسی است، آن خیانت چشم کیست، آن خیانت چشم کی. چه کسی با همین چشم در چه وقت خیانت کرده است، و چه کس دیگری با همین چشم در چه وقت خیانت کرده است، هر دو از هم جدا و مشخّص. تمام اینها ثبت شده و در همین عالم موجود است. همه اینها را بر گردن انسان می‌گذارند. یعنی آن جایی که انسان وسعتِ وجودی پیدا میکند، همه آنها را به طور جمع‌آوری شده، دارد؛ به شکل اکتساب، همه را دارد. وَ کُلَّ اِنْسانٍ اَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فی عُنُقِه وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰمَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً اِقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسیباً.([32])
تمام کارها برگشت میکند به مادههای اصلیه، در آنجایی که مادهها به لطافتی می‌رسد که دیگر تمام افعال صادر شده از هر ماده‌ای مشخّص است، معلوم است که صاحب همه این کارها این شخص است و تمام این کارها مال این است. پس همه به او ارجاع میشود و هیچ اشتباه هم دست نمیدهد.
الآن اگر تمام ما مثلاً امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه را بخوانیم، حضرت را صدا بزنیم، دعا کنیم و از حضرت استغاثه کنیم. از سوی ما کلامها صادر شده و اینها
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 400 *»
همه در عالم افعال موجود است. امام؟ع؟ تمام صداها را می‌شناسند و تمام کلمات را میدانند از چه کسی صادر شده است. تمام «کَلَّمَ»ها را میبینند که از کیست. این مقام امام، مقام هورقلیا است که مقام تسلّط و مقام حکومت و سلطنت امام؟ع؟ است. به مناسبت تولّد حضرت هادی؟ع؟ (بنا بر نقل مشهور) این حدیث را می‌خوانیم:
مرحوم مجلسی نقل میکند از مناقب آلابیطالب؟ع؟ از منصوری از عموی پدرش که گفت: «دَخَلْتُ یَوْماً عَلَی الْمُتَوَکِّلِ وَ هُوَ یَشْرَبُ» روزی وارد شدم بر متوکّل و آن ملعون شراب می‌خورد. «فَدَعانی اِلَی الشُّرْبِ» به من گفت تو هم بیاشام. «فَقُلْتُ یا سَیِّدی ما شَرِبْتُهُ قَطُّ» گفتم من تا به‌حال شراب نیاشامیدهام. «قالَ اَنْتَ تَشْرَبُ مَعَ عَلِی بْنِ مُحَمَّدٍ» گفت تو ــ نعوذباللّه ــ با حضرت هادی میآشامی. طعنه زد. «فَقُلْتُ لَهُ لَیْسَ تَعْرِفُ مَنْ فی یَدِکَ اِنَّما یَضُرُّکَ وَ لایَضُرُّهُ» به او گفتم تو فکر نمیکنی که چه امامی و چه شخصیّتی اسیر دست تو است که این حرف‌ها را می‌زنی؟ این حرف‌ها به خودت ضرر میزند نه به آن حضرت. شخصیّت آن حضرت را همه می‌شناسند، تو با این حرف‌هایی که می‌زنی بر خودت عار و ننگ وارد می‌کنی نه بر آن بزرگوار. بعد می‌گوید «وَ لَمْاُعِدْ ذلِکَ عَلَیْهِ» من این حرفش را به امام؟ع؟ عرض نکردم. نخواستم به گوش امام برسانم که این چه غلطی کرده است.
«قالَ فَلَمّا کانَ یَوْماً مِنَ الْاَیّامِ قالَ لِی الْفَتْحُ بْنُ خاقانَ قَدْ ذَکَرَ الرَّجُلُ ــ یَعْنِی الْمُتَوَکِّلَ ــ خَبَرَ مالٍ یَجیءُ مِنْ قُمٍّ وَ قَدْ اَمَرَنی اَنْ اَرْصُدَهُ لاُِخْبِرَهُ لَهُ فَقُلْ لی مِنْ اَیّ طَریقٍ یَجیءُ حَتّی اَجْتَنِبَهُ» می‌گوید یک روزی فتح بن خاقان که از طرف متوکّل مأمور کارهای او بود، به من گفت که متوکّل گفته است که یک مالی قرار است از قم برای امام؟ع؟ بیاید و دستور داده است که من در کمین این مال باشم که اگر رسید خبرش را به متوکّل بدهم. تو می‌دانی که نوعاً شیعیان امام از کجا و از کدام سمت
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 401 *»
می‌آیند، تو به من بگو تا اینکه من از آن راه نروم، از راه دیگری بروم که خبردار نشوم تا اطلاع بدهم.
این راوی می‌گوید «فَجِئْتُ اِلَی الاِمامِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ؟ع؟ فَصادَفْتُ عِنْدَهُ مَنْ اَحْتَشِمُهُ» من خدمت امام؟ع؟ رسیدم، در محضر امام کسانی بودند که من احترام کردم و صحبتی نکردم. گذاشتم که خلوت بشود تا مطلب را عرض کنم. فَتَبَسَّمَ وَ قالَ لی لایَکُونُ اِلّا خَیْراً یا اَبامُوسی لِمَ لَمْتُعِدِ الرِّسالَةَ الْاَوَّلَةَ؟ حضرت به من تبسّم فرمودند و فرمودند نیست مگر خیر ای اباموسی. چرا آن حرف اوّلی که متوکّل گفت و آن پیغام را برای من نیاوردی؟ چرا نیامدی بگویی که او چه گفت؟ «فَقُلْتُ اَجْلَلْتُکَ یا سَیِّدی» عرض کردم من از مقام جلالت شما حیا کردم که چطور بیایم و جسارت بزرگ آن ملعون را عرض کنم. «فَقالَ لی» حضرت فرمودند که اَلْمالُ یَجیءُ اللَّیْلَةَ وَ لَیْسَ یَصِلُونَ اِلَیْهِ آن مال امشب می‌آید ولی آنها به این مال دسترسی پیدا نمی‌کنند، سالم در خانه ما می‌رسد. فَبِتْ عِنْدی امشب را اینجا بمان تا ببینی، امشب را پیش ما بمان.
«فَلَمّا کانَ مِنَ اللَّیْلِ وَ قامَ اِلی وِرْدِه قَطَعَ الرُّکُوعَ بِالسَّلامِ وَ قالَ لی قَدْ جاءَ الرَّجُلُ وَ مَعَهُ الْمالُ وَ قَدْ مَنَعَهُ الْخادِمُ الْوُصُولَ اِلَیّ فَاخْرُجْ خُذْ ما مَعَهُ» نیمه شب شد و حضرت برای نماز شب برخاستند و مشغول نماز بودند. یک مرتبه دیدم که رکوع را زود تمام کردند و نماز را سلام دادند و به من فرمودند که شخصی که قرار بوده مال را بیاورد، آورده است، الآن دم در است و خادم نمی‌گذارد که داخل شود و مال را به ما تسلیم کند. تو برو و مال را بگیر.
می‌گوید که: «فَخَرَجْتُ فَاِذا مَعَهُ زِنْفیلَجَةٌ فیهَا الْمالُ فَاَخَذْتُهُ وَ دَخَلْتُ بِه اِلَیْهِ»رفتم دیدم یک شخصی زنبیلی دستش است و مال توی آن زنبیل است. چون از قم میآمده، از آن زنبیل‌های ایرانی داشته است. از او گرفتم و خدمت امام؟ع؟ وارد شدم.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 402 *»
حضرت به من فرمودند که قُلْ لَهُ هاتِ الْجُبَّةَ الَّتی قالَتْ لَکَ الْقُمِّیَّةُ اَنَّها ذَخیرَةُ جَدَّتِها برو به آن شخصی که این مال‌ها را آورده است بگو آن جبّه را هم بده که آن زن قمی این جبّه را به تو داد و گفت این ذخیره مادربزرگش است. ظاهراً جبّه گرانبهایی بوده است. فرمودند بگو آن جبّه را هم بدهد. «فَخَرَجْتُ اِلَیْهِ فَاَعْطانیها فَدَخَلْتُ بِها اِلَیهِ» رفتم گفتم جبّه را بده، او هم فوراً یک جبّه‌‌ای به من داد و من هم خدمت حضرت؟ع؟ آوردم. فَقالَ لی قُلْ لَهُ اَلْجُبَّةُ الَّتی اَبْدَلْتَها مِنْها رُدَّها اِلَیْنا فرمودند برو بگو آن جبّه‌‌ای که عوض کرده‌ای آن را بده. «فَخَرَجْتُ اِلَیْهِ وَ قُلْتُ لَهُ ذلِکَ» آمدم پیش آن مرد و به او گفتم. «فَقالَ نَعَمْ کانَتِ ابْنَتی اِسْتَحْسَنَتْها فَاَبْدَلْتُها بِهذِهِ الْجُبَّةِ» گفت آری دختر من آن جبّه را پسندید، من آن را با این جبّه عوض کردم «وَ اَنَا اَمْضی فَاَجیءُ بِها» حالا من می‌روم آن را بیاورم. رفتم خدمت امام عرض کردم که این‌طور می‌گوید که می‌روم آن را بیاورم.
فَقالَ اُخْرُجْ فَقُلْ لَهُ اِنَّ اللّهَ تَعالی یَحْفَظُ لَنا وَ عَلَیْنا هاتِها مِنْ کِتْفِکَ حضرت فرمودند که برو به او بگو خدا همه چيز را برای ما حفظ میکند، وَ عَلَیْنا گاهی هم چیزهایی را حفظ میکند بر ضرر ما و مانعی ندارد. ولی اینجا از آن جاهایی نیست که ما ضرر بکشیم! فرمودند بگو زود از تنت دربیاور و بده. گاهی میشود چشم میپوشیم و ضرر را متحمّل میشویم، می‌گوییم برو ندیدیم. ولی اینجا از آن جاهایی نیست که ضرر را متحمّل بشویم. البته ضرر نیست، از ملکشان خارج نمی‌شود ولی به ظاهر گاهی چشم میبندند، مالشان را هم برمی‌دارند میبرند می‌گویند بسیار خوب ببر، ما ندیدیم. ولی گاهی هم نه. می‌فرمایند اینجا از آن جاهایی است که ما رهایش نمیکنیم. جبّه تنش است، بگو دربیاورد بدهد.
«فَخَرَجْتُ اِلَی الرَّجُلِ فَاَخْرَجْتُها مِنْ کِتْفِه» من رفتم خودم از تنش درآوردم «فَغُشِیَ عَلَیْهِ» از شدت هیجان مدهوش شد «فَخَرَجَ اِلَیْهِ» امام؟ع؟ کنارش آمدند فَقالَ
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 403 *»
لَهُ قَدْ کُنْتَ شاکّاً فَتَیَقَّنْتَ([33]) فرمودند تو تا به‌حال در امر امامت ما در شک بودی، حالا به یقین رسیدی، مطمئن شدی که ما امام هستیم؟
حالا دیگر حدیث ساکت است که بالاخره او هم اقرار کرد یا باز بر همان حالت شک باقی ماند.
و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 404 *»
مجلس 22
(شب سه‌شنبه 17 ذیحجةالحرام 1405 هـ ق)
r معاد و حدوث و صدور جسد
r حدوث و استمداد مخلوق
r نظریه ملّاصدرا در بقای جسد
r ردّ نظریه ملّاصدرا
r معاد در حکمت ملّاصدرا
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 405 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
عرض شد از مسائل بسیار مشکل و بسیار لازم، شناخت این امر است که جسد به مانند سایر مراتب، هم حادث است و هم قدیم. حادث است به این معنی که نیازمند است و در حدوث و صدور به امراللّه فعلی قائم است، و در ماده هم به امراللّه مفعولی نیازمند است. و قدیم است یعنی آغاز و انجام زمانی برای آن نیست. و مراتب دیگر هم همینطورند. و چون بحث ما، در جسد و شناختن جسد است از این جهت در همین قسمت بحث میکردیم.
عرض شد که جسد هم حادث است یعنی صادر میشود، و دائماً در صدور است. و هم قدیم است یعنی دارای ثبات و بقاء و دوام می‌باشد. و با توجه به این نکته مشکلات معاد و حساب و کتاب حل میشود. چون جزاء بستگی دارد به اینکه موجود ثابت و باقی باشد. اگر بنا باشد موجود فانی شود و نابود گردد آن‌وقت معاد و جزاء معنی ندارد. پس این حدوث و امدادی که گفته میشود که خداوند دائماً افاضه می‌فرماید و موجود هم مرتب استمداد میکند، یک معنای بسیار بسیار دقیقی است
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 406 *»
که کیفیت آن باید دانسته شود.
گفتیم این معنای حدوث که به معنای استمداد و امداد است، فوق همه حرکت‌ها است. و حرکت جوهریه حقیقیّه، این حرکت است، نه آن حرکت‌هایی که در فیزیک و یا در شیمی درباره‌اش بحث و گفتگو شده است. و حتی حرکت جوهری که ديگران مطرح کرده‌اند و ملّاصدرا بیان داشته است؛ آنها معنای این حدوث نیست. این حدوثی که می‌گوییم مافوق همه این معانی است. این «استمدادِ مخلوق از خالق و امدادکردن خالق او را» یک حرکتی است، و یک تحرّکی است که بقاء موجود به این بستگی دارد. و با اینکه دائماً در حدوث و تجدّد است و دائماً در تازه بودن است، همان است و غیر آن هم نیست.
این مطلب خیلی دقیق است و فوق همه حرکت‌ها است. حتی حرکت جوهریه‌ای را که دیگران عنوان کرده‌اند اگر دقت کنیم می‌بینیم آن حرکت باز گویای این معنی نیست. و این حدوث و صدور را برای ما معنی نمی‌کند. بلکه آن هم مراتبی است در تکامل، و تکاملی است در مراتب خودِ موجود. یعنی آن را هم به نوعی از حرکت‌های دیگر میشود توجیه کرد. همان‌طور که حرکت‌های دیگر حرکت‌هایی است که بر موجود عارض میشود، این حرکت هم بر موجود عارض میشود و موجود در مراتب ذاتی خود تحرّک و تکامل پیدا میکند. این حرکت جوهریه هم گویای آن حرکت نیست و آن حدوث را برای ما معنی نمی‌کند.
آنچه در اینجا مهم است همین است که موجود با وجود این حدوث، ثابت و باقیاست. پس این حدوث را باید عبارت بدانیم از امدادهایی که از خود موجود به خود موجود افاضه میشود. یعنی خدا هر شیئی را مدد می‌دهد و او را امداد میکند به مددهایی که از خود او، برای خود او، به خود اوست. اما کیفیّتش چگونه است؟ البته ما نمی‌توانیم راه پیدا کنیم چون فوق تصوّرات ماست، ولکن در همین مثال‌هایی که
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 407 *»
زده شده خوب روشن می‌گردد و اجمالاً مسأله به ذهن انسان نزدیک میشود که چطور وقتی که زید میایستد، ایستادنِ خود را به ایستاد امداد میکند، و دائماً او را به ایستاد برپا می‌دارد. و هرچه که به ایستادن می‌دهد از ایستاد است، و ایستاد و ایستادن در واقع یک حقیقت است. پس هرچه به موجود می‌رسد از خود اوست، برای خود او است، به خود اوست. اگر یک وقتی اعراضی ضمیمه شود، این اعراض از موجود نیست و پای موجود و شیء گذارده نمی‌شود. با این بیان اجمالی کیفیّت امداد و استمداد روشن میشود. ولکن اگر بیشتر بخواهیم بررسی کنیم وقت می‌خواهد و فرصت بیشتری می‌طلبد، و من هم خیلی شتاب دارم که هرچه زودتر مطالبم جمع‌آوری شود. چون ماه محرّم نزدیک است و لازم است که این بحث را به یک جایی برسانیم و خاتمه‌اش بدهیم. پس خیلی باشتاب می‌گذریم.
فقط یک نظریه برای اینکه جسد چطور باقی و ثابت و دائم است بیان شده که خیلی طرفدار پیدا کرده است، و آن نظریه ملّاصدرا در مورد بقاء و ثبات جسد است. با وجود اینکه معادی را که او مطرح میکند معاد جسمانی و معاد جسدانی نیست، ولی در ظاهر عبارتش را طوری بیان میکند که گویا همین بدن عود میکند. و به همین خاطر خیلیها به شبهه افتادهاند و فکر کرده‌اند که او معتقد است به اینکه معاد جسدانی است، و بدن هم عود میکند. می‌گویند این بدن با اینکه فانی است، چون آنها جسد را حادث میدانند به آن معنی که آغاز و انجام دارد، و بالاخره یک وقتی عالم ماده انقراض پیدا میکند. او معتقد است که عالم طبیعت ــ یعنی همین عالم ماده ــ در جوهریت خود حرکت میکند، تکامل پیدا میکند و به ماوراءالطبیعه تبدیل میشود. وقتی که به ماوراءالطبیعه تبدیل شد دیگر طبیعتی نیست که عود کند، جسدی نمیماند که عود کند. در حالی که در آیات و روایات رسیده و ضرورت اسلام است که جسد عود میکند.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 408 *»
ملّاصدرا در اینجا شروع کرده است به اظهار یک نظریه. و با اظهار آن نظریه خواسته است به خیال خودش هم خلاف ضرورت نکرده باشد، و خلاف آیات و روایات سخن نگفته باشد؛ و هم اینکه آن مبانی که خودش دارد، حکمتی که خودش دارد، آنها هم سرجایش ثابت باشد و دست نخورد. ببینید چقدر مهارت می‌خواهد که یک چنین برنامهای را ایشان انجام بدهد و دیگران را هم به شبهه بیندازد! خیلی مهارت می‌خواهد.
از طرفی اجمال سخن او طبق حرکت جوهریه این است که این عالم طبیعت، این عالم ماده، در جوهریت خود تکامل پیدا میکند تا اینکه به جوهری دیگر مبدّل میشود. این جوهر جوهر جسدانی و طبیعی و مادی است؛ در تکامل به جوهری می‌رسد که آن جوهر غیرمادی است، کاملاً از ماده مجرّد میشود و میشود از مجرّدات؛ این که مبنای اولیه‌اش. همه مباحثش بخصوص در معاد روی حرکت جوهریه است.
از آن طرف آیات، روایات و ضرورت اسلام جلوش را می‌گیرد. که قرآن، روایات معصومین؟عهم؟ و ضرورت اسلام می‌گویند همین جسد در قیامت برمی‌گردد و عود میکند، و خداوند همین بدن را محشور میکند و روح در قیامت به همین بدن تعلّق می‌گیرد. حالا ایشان باید کاری بکند و طوری شروع کند ــ به اصطلاح ــ به مغلطه کردن، که هم این آیات و روایات را رد نکرده باشد و خلاف ضرورت نکرده باشد، و هم دست از آن حرف‌هایش برنداشته باشد. توجیهی دارد، این توجیهش را من در این مجلس عرض می‌کنم و جواب شیخ بزرگوار/ را هم بیان می‌کنم.
فیض کاشانی که شاگرد ایشان است و بعد از ایشان ناشر افکار ایشان هم بود می‌گوید: «اِنَّ الْمُعادَ فِی الْمَعادِ وَ الْمَحْشُورَ فِی الْآخِرَةِ هُوَ بِعَیْنِه هذَا الشَّخْصُ الْاِنْسانِی الَّذی فِی الدُّنْیا وَ الْبَرْزَخِ رُوحاً وَ بَدَناً بِحَیْث لَوْ یَراهُ اَحَدٌ عِنْدَ الْمَحْشَرِ یَقُولُ هذا فُلانٌ
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 409 *»
اَلَّذی کانَ فِی الدُّنْیا کَما قالَ مَوْلانَا الصّادِقُ؟ع؟ فِی الْبَرْزَخِیّ لَوْ رَأَیْتَهُ لَقُلْتَ فُلانٌ وَ اِنْ‌کانَ صُورَتُهُ صُورَةَ حِمارٍ اَوْ خِنْزیرٍ.» ببینید، خوب دقّت کنید که چطور شبهه میکند و چگونه مطالب را با هم مخلوط میکند. می‌گوید آنی که در مَعاد عود میکند و در آخرت محشور میشود همین شخص انسانی است، همينی که می‌بينيد، همینی که در دنیا است، روحاً و بدناً. هرکس این عبارت را ببیند می‌گوید پس دیگر چه می‌خواهید؟ روح و بدن هر دو عود می‌کنند. به طوری که اگر کسی او را در محشر ببیند، می‌گوید این فلانی است؛ همانی که در دنیا بوده است. همان‌طور که امام صادق صلوات‌اللّه‌علیه درباره بدن برزخی و روح در برزخ فرمودند که لَوْ رَأَیْتَهُ لَقُلْتَ فُلانٌ اگر او را در برزخ ببینی، می‌گویی فلانی خودش است، اگرچه صورتش صورت حمار و خنزیر بشود. ولکن خوب شناخته میشود؛ چون روح و بدن هر دو عود میکند و شناخته میشود.
«وَ ذلِکَ لِاَنَّ تَشَخُّصَ الْبَدَنِ عَلی ما حَقَّقَهُ اُسْتادُنا صَدْرُ الْمُحَقِّقینَ لَیْسَ اِلّا بِالنَّفْسِ فَلایَمْتازُ وَ لایَتَعَیَّنُ اِلّا بِها وَ لِهذا یَکُونُ بَدَنُ زَیْدٍ وَ اَعْضاؤُهُ یُنْسَبُ اِلَیْهِ وَ یُعْرَفُ بِه وَ یُحْکَمُ بِوَحْدَتِه وَ اِنْ تَبَدَّلَ اَنْواعاً مِنَ التَّبَدُّلِ»([34]) بعد توضیح می‌دهد، می‌گوید علّتش این است که طبق تحقیق استاد ما صدرالمحقّقین ــ یعنی ملّاصدرا ــ تشخّص این بدن به نفس انسانی است نه به چیز دیگر. نفس باعث تشخّص این میشود، از اين جهت با اینکه این بدن زید مرتّب تغییر پیدا میکند و تبدّل می‌یابد، اما چون نفس زید در این بدن عکس انداخته است و این بدن در تحت اختیار آن نفس قرار گرفته است، شما هم میگویید این اعضاء زید است، این بدن زید است، اصلاً اسم زید را روی این بدن گذاردهاید. چرا؟ به جهت اینکه تشخّص این بدن و شخصیّتی که برای این بدن فراهم شده است از ناحیه نفس زید است. پس
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 410 *»
تشخّص و تعیّنی برای بدن نیست مگر به نفس.
این بیان از فیض است که حمایت و طرفداری میکند از نظریه استادش در مورد اینکه بدن که در قیامت عود میکند، تشخّص بدن به نفس است. پس اگر این بدن و این جسد فانی هم بشود، آن‌وقت به‌جای این جسد، جسد دیگری آفریده شود و زید روحش به آن جسد تعلّق بگیرد فوراً به آن بدن تعیّن و تشخّص میبخشد و میشود بدن زید؛ لازم نیست که حتماً خود این عود کند. این یک مطلب که به جای این جسد اگر یک جسد دیگری درست شود، همین اندازه که روح زید به آن جسد تعلّق گرفت، چون تشخّص به نفس است، فوراً بدن زید میشود. لازم نیست که این بدنِ اینجایی عود کند، بلکه به جای این اگر یک بدن دیگری هم آنجا به او بدهند، بس است؛ پس این یک مطلب.
خود ملّاصدرا نیز در مورد این نظریه‌اش، این‌طور دلیل میآورد و تعلیل میکند، می‌گوید: «فَاِنَّ الْعِبْرَةَ فی بَقاءِ الْبَدَنِ بِما هُوَ بَدَنٌ شَخْصِیٌّ اِنَّما هِی بِوَحْدَةِ النَّفْسِ فَمادامَتْ نَفْسُ زَیْدٍ هذِهِ النَّفْسَ کانَ بَدَنُهُ هذَا الْبَدَنَ لِاَنَّ نَفْسَ الشَّیءِ تَمامُ حَقیقَتِه وَ هُوِیَّتِه.»([35]) این بیان ملّاصدرا است در تعلیل و علّت این نظری که درباره حشر جسد داده است. می‌گوید چون آنی که معتبر است در بقاء بدن و جسد، نفس است. یعنی جسد بخواهد جسد شخصی باشد ــ مثلاً جسد زید باشد ــ این بستگی دارد به اینکه یک نفس باشد. زید دارای یک نفس است، وحدت نفسانیّه دارد؛ پس بدن هم بدن زید میشود به واسطه همین‌که آن نفس به این بدن تعلّق گرفته است وگرنه این بدن، بدن زید نیست، و به هیچ وجهی تشخّص پیدا نمی‌کند مگر اینکه نفس به آن تعلّق بگیرد. و چون نفس زید یکی است، پس این هم میشود بدن زید نه بدن غیر زید؛ بدن زید است. زیرا نفس هر شیئی حقیقت و هویّت اوست. حقیقت هر شیئی و هویّت هر
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 411 *»
شیئی نفس اوست. زید هم حقیقتش و هویّتش نفسش است. پس اگر به هر بدنی تعلّق بگیرد، بدن زید میشود. به این معنی که الآن فرض کنید ما دست زید را بریدیم و یک دست دیگری ــ دست عمرو را ــ برداشتیم به دست این متّصل کردیم، این میشود دست زید. الآن که مرتّب بدن در تبدّل و تحوّل است، با همه این تبدّلات، چون نفس زید یک حقیقت است، از اين جهت هرچه این مادّه و این جسد تبدّل بیابد، باز می‌گوییم این بدن زید است. ده سال قبل هم میگفتیم این بدن زید است، حالا هم می‌گوییم این بدن زید است با اینکه چقدر تبدّل پیدا کرده است. سرّش چیست؟ این است که آن نفس، یکی است. نفس زید چون یکی است، تشخّص این بدن هم به او بستگی دارد. عبارت مطلبش و استدلالش تمام شد.
شیخ بزرگوار ابتداءً مقصودش را توضیح می‌فرمایند که ملّاصدرا مقصودش چیست. می‌فرمایند: «یُریدُ اَنَّ وَحْدَةَ الْبَدَنِ وَ تَعَیُّنَهُ اِنَّما هُوَ بِوَحْدَةِ النَّفْسِ» می‌خواهد بگوید بدن زید، وحدتش، تشخّصش و تعیّنش بخواهد برقرار باشد، تمام اینها بستگی دارد به اینکه نفس یکی باشد. و چون نفس زید یک حقیقت است، پس بدن او هم به واسطه وحدت آن نفس، به زید بودن، تشخّص پیدا میکند و تعیّن می‌یابد؛ میگویید این بدن زید است.
این را باز هم توضیح می‌فرمایند که ملّاصدرا می‌خواهد این‌طور بگوید: «کَالنَّهْرِ الْجاری فَاِنَّکَ کُلَّما رَأَیْتَهُ قُلْتَ هذَا الْماءُ هُوَ الَّذی شَرِبْنا مِنْهُ الْعامَ الْماضیَ مَعَ اَنَّ الْماءَ یَتَبَدَّلُ کُلَّ آنٍ لکِنْ مَکانُهُ لَمْیَتَغَیَّرْ فَکانَتْ وَحْدَةُ الْماءِ وَ تَعَیُّنُهُ بِاعْتِبارِ وَحْدَةِ مَکانِه».([36]) با این مثال خوب آن خواسته ملّاصدرا و هدف ملّاصدرا را به اصطلاح روی صحنه می‌آورند، که خوب مشخّص شود هدفش چیست. می‌فرمایند نظر ملّاصدرا این است که این بدن انسان در حکم آبی است که در میان یک رودی در جریان است. یک
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 412 *»
نهری را در نظر بگیرید، خود این مکان که رود است و خود این سطح زمین که رودخانه کشیده شده است. شما وقتی مثلاً کنار این رودخانههای اطراف مشهد میروید میبینید که همان رودخانهای است که مثلاً سال قبل اینجا آبتنی کردهاید یا آب خوردهاید. این همان رودخانه است، یعنی مکانش همان است ولی آب، نه. آب که مرتّب گذشته است، ولی این آب‌ها چون پی‌درپی در این مکان می‌آید می‌گویند این رودخانه همان رودخانه سال گذشته است. وحدتی که در اینجا میبینید، یا بگویید ثبات و بقاء و دوامی که در اینجا میبینید به اعتبار مکان است. وگرنه به اعتبار آب اگر بخواهیم نگاه کنیم، هر روز مقدار زیادی آب از اینجا رد شده است، تا چه برسد به یک‌سال. همین‌طور آب‌ها گذشته است و این آب‌ها آن آب‌ها نیست، هر لحظه این آب‌ها عوض شده است و تبدّل یافته است، ولی در عین حال میگویید این همان رودخانه سال گذشته است. ملّاصدرا می‌خواهد بگوید این بدن و جسد، مثل آب رودخانه است که دائماً در تبدّل است و آنی که در لحظه قبل گذشته است دیگر این نیست، این هم آن نیست. ولکن چون مکانش که آن نفس زید است، تکان نمی‌خورد و ثابت است می‌گوییم این همان است.
اینکه می‌گوید نفس ثابت است چون معتقد است که هرچه از طبیعت گذشت، مجرّد شد، دیگر حرکت جوهریّه ندارد. در خاطرتان باشد که می‌گوید هرچه از طبیعت و ماده خارج شد، مجرّد شد، دیگر حرکت جوهریّه ندارد، و اصلاً حرکت در او نیست. ثابت و دائم و باقی است. مجرّد معنایش همین است، دیگر هیچ به مدد و امداد نیازمند نیست. که همین‌جا بزرگان ما به او اعتراض می‌کنند. می‌فرمایند هیچ فرقی ندارد مادی و غیرمادی، (به اعتبار تو) مجرّد و مادی، طبیعی و غیرطبیعی، همه مخلوقند. همان‌طور که در ایجاد محتاجند، در بقاء هم محتاجند. و دائماً آن حرکت به معنای حدوث که ما گفتیم که استمداد و امداد است برایشان هست. این یک اشکال.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 413 *»
و اشکال دیگر اینکه همان‌طور که بارها گفتهایم هیچ جوهری از حقیقت خودش خارج نمی‌شود و تکاملش در همان مراتب خودش است. اگر موجود طبیعی است تکاملش در همین مراتب طبیعت است و از طبیعی بودن خارج نمی‌شود. اگر غیرطبیعی است، باز همین‌طور حرکتش و تکاملش در مراتب خودش است، و از حقیقت خودش خارج نمی‌شود. عقل همیشه عقل است، هرچه هم تکامل پیدا بکند از عقل بودن خارج نمی‌شود. نفس همیشه نفس است، هرچه تکامل پیدا کند از نفس‌بودن خارج نمی‌شود. جسد و ماده هم جسد و ماده است، هرچه تکامل پیدا کند از جسدبودن و مادهبودن خارج نمی‌شود. پس این دو اشکال، که به اصطلاحِ مشهور و ملّایی دندانشکن و بلکه مغزشکن است. بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَاِذا هُوَ زاهِقٌ([37]) مغز باطل را متلاشی میکند. با همین دو اشکال مغز این حرف‌ها و مخ این حرف‌ها را این بزرگوار متلاشی ساختهاند. در هر صورت، این را اجمالاً عرض کردم و قبلاً هم گفته بودم.
پس مراد ملّاصدرا این شد که این بدن مرتّب در تبدّل و در عوض‌شدن است. در قیامت هم که بیاید غیر از این بدن است، مرتّب در عوض‌شدن است مثل آب رودخانه است که پی‌درپی عوض میشود. ولی اینکه ما در اینجا میایستیم و از اوّل عمرش تا آخر عمرش می‌گوییم این بدن زید است، در برزخ هم می‌گوییم این بدن زید است، در آخرت هم می‌گوییم این بدن زید است، چون مکانش ثابت است، چون مکانش نفس است، تجرّد دارد و ثبات و دوام برایش هست و دیگر برایش تکامل و حرکتی نیست؛ به اعتبار وحدت و بقاء و ثباتِ نفسِ زید، همیشه می‌گوییم این بدن بدن زید است. این مطلب ملّاصدرا است.
البته شیخ بزرگوار بر حرف‌هایش خیلی اشکال دارند ولی در همین قسمت،
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 414 *»
اوّلین اشکال و اوّلین ضربه را بر مغز این کلمات و مخ این نظریه وارد می‌فرمایند. همین‌جا مخ این نظریه را متلاشی می‌کنند. چطور؟ به این عبارت که می‌فرمایند که این سخن باطل است. و این تعلیل و علّتی هم که ملّاصدرا ذکر کرده است باطل است. اینکه گفت حقیقت و هویت هر شیئی نفس اوست، این باطل است. چرا؟ دقّت کنید، آن‌وقت مظلومیّت مشایخ ما را ببینید. «لِاَنَّ الْاَجْزاءَ الْمُتَبَدِّلَةَ اَیْضاً تَمامُ حَقیقَتِه» می‌فرمایند مثلاً زید همه مراتبش را در نظر بگیرید از حقیقتش و عقلش و نفسش و همین‌طور تا می‌رسد به این جسدش. می‌فرمایند حتّی این اعضائی که تبدّل پیدا کرده است و به قول ملّاصدرا مثل آب نهر است که مرتّب عوض شده، حتّی این اجزاء ــ البته مقصود اجزاء اصلیه و اجزاء حقیقیّه است ــ این اجزاء هم جزو تمامُ‌الحقیقهِ زید است. آخر زید به همه مراتبش زید است، که از جمله جسدش است. خدا زید را که بدون جسد نمی‌آفریند، خدا همه مراتب او را آفریده و نامش را زید گذارده است. پس همین جسدی که از اجزائی است که دائماً در تبدّل است، اینها هم جزء حقیقت زید است، و اگر بنا باشد تبدّل اینها تبدّلِ حقیقی باشد، یعنی به قول تو آن آبی باشد که در این نهر جاری است و دائماً هم عوض شده، اگر این‌طور باشد و بعضی از این اجزاء تبدّل پیدا بکند و کم و زیاد بشود، باید بگوییم زید، زید نیست. زید کم شده یا زیاد شده، زید نقصان پیدا کرده و زید تمام نیست. اگر بخواهد زید تمام باشد، تمام این اجزائی که تو می‌گویی تبدّل پیدا میکند، همه‌اش باید برایش فراهم باشد، ذخیره بشود و بعد هم به او بدهند. یا الآن برای او باشد تا بتوانیم بگوییم زید تماماً وجود دارد.
عبارت اين بزرگوار را بخوانم: «لِاَنَّ الْاَجْزاءَ الْمُتَبَدِّلَةَ اَیْضاً تَمامُ حَقیقَتِه» اجزاء تبدّل‌یافته هم از تمامی حقیقت شیء است. «لِاَنَّ الْحَقیقَةَ تَتَغَیَّرُ بِتَبَدُّلِ بَعْضِ اَجْزائِها اَوْ تَنْقُصُ» زیرا هر حقیقتی همین‌که اجزائش را عوض کردید، آن حقیقت هم عوض شده است، تبدّل یافته، یا کم شده است. «بَلْ لَوْ جَعَلْتَ یَدَ زَیْدٍ لِعَمْروٍ تَغَیَّرَتْ حَقیقَةُ
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 415 *»
عَمْروٍ بِزِیادَةٍ اَوْ نُقْصانٍ مَعَ اَنَّها یَدٌ مَکانَ یَدٍ» می‌فرمایند اگر تو بیایی دست زید را ببُری و جای دست عمرو بگذاری و آن را برای عمرو قرار بدهی، حقیقت عمرو اضافه و زیاده شده، یا بگویید نقصان پیدا کرده، چون دستش را بریدهاید و دست دیگری جای دستش گذاشتهاید، حقیقتش تغییر کرده است. البته باز معلوم است مراد اجزاء اصلیه و آن جسد اصلی است. «فَکَیْفَ مَعَ تَبَدُّلِ اَجْزاءِ قَلْبِه وَ دِماغِه وَ رُوحِهِ الْبُخارِیّ» تا چه برسد به اینکه این اعضاء رئیسه عوض بشود و تبدیل بشود. «اَوْ وُضِعَ لَهُ رَأْسٌ غَیْرُ رَأْسِه» یا به طور کلی سر زید را ببُرند و مثلاً سر عمرو را برایش قرار بدهند.
بعد این بزرگوار یک نمونهای از مسائل فقهیّه ذکر می‌فرمایند که خیلی هم جالب است. می‌فرمایند این نمونه فقهی را تو در نظر بگیر، و درباره همین انسان پیاده کن. آن نمونه فقهی این است که اگر کسی به نماز ایستاد و خواندن حمد را شروع کرد، بعد حمد را تمام کرد آنگاه بدون توجّه و بدون نیّت قبلی و بدون عادت می‌گوید بِسْمِاللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ و نمیداند که این بسم‌اللّه را برای چه سورهای می‌گوید. آیا برای اِنّا اَنْزَلْناهُ می‌گوید یا برای قُلْ هُوَ اللّهُ و یا برای سایر سورهها. هیچ توجّه ندارد، یک بسم‌اللّه می‌گوید. بعد از اینکه بسم‌اللّه گفت مثلاً سوره اِنّا اَنْزَلْناهُ را شروع میکند. اکثر فقهاء حکم کرده‌اند به اینکه این سوره را باید اعاده کند. این سوره، سورهِ درست نیست. آن کسانی که می‌گویند در نماز یک سورهِ درست لازم است، اکثرشان فتوا دادهاند به اینکه این سورهِ درست نیست. چرا؟ چون یکی از اجزاء هر سورهای بسم‌اللّه است، بلکه از اعضاء رئیسیّه است، بلکه در حکم رأس و سر برای سوره است و کسی که بسم‌اللّه گفت بدون توجّه و نیّتِ اینکه بخواهد اِنّا اَنْزَلْناهُ بخواند یا قُلْ هُوَ اللّهُ بخواند، بعد سورهای را شروع کرد، این سوره ناقص است و تمام نیست. چرا؟ چون بسم‌اللّه به نیّت این سوره گفته نشده است.
اما اگر از اوّل نماز یا وقتی که داخل نماز شده است قصدش همین بوده است
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 416 *»
که در رکعت اول سوره اِنّا اَنْزَلْناهُ را بخواند، همان نیّت بس است، آن نیّت کفایت میکند و لو وقت گفتن بسم اللّه الرّحمن الرّحیم به آن نیّت اوّل توجّه نداشته باشد. قبل از خواندن سوره یادش رفت و بدون توجه گفت بسم‌اللّه الرّحمن الرّحیم، همان نیّت ابتدائی که داشته است کافی است. یا اگر عادتش بر این بوده است که در رکعت اوّل حتماً اِنّا اَنْزَلْناهُ میخوانده است و بسم‌اللّه را گفت بدون توجّه و نیّتِ اینکه بخواهد اِنّا اَنْزَلْناهُ بخواند روی همان عادت، آن هم کافی است. یعنی این بسم‌اللّه برای این اِنّا اَنْزَلْناهُ حساب میشود و یک سوره تمام میشود. اما اگر نه تصمیم دارد و نه عادت داشته، و بسم‌اللّه گفت بدون نیّت اینکه برای چه سورهای می‌خواهد باشد و سوره را خواند؛ اکثر فقهائی که قائلند به اینکه یک سوره تمام لازم است، می‌گویند این شخص باید اعاده کند. یعنی دوباره بگوید بسم‌اللّه الرّحمن الرّحیم به نیّت اِنّا اَنْزَلْناهُ بعد شروع کند و بخواند اِنّا اَنْزَلْناهُ فی لَیْلَةِ الْقَدْرِ تا آخر سوره.
حالا این بزرگوار از این مثال چه نتیجهای می‌خواهند بگیرند؟ می‌خواهند بفرمایند این مسأله فقهی یک سرّ اساسی مربوط به جریان خلقت را دربر دارد. چون با خواندن این شخص بنا است یک سوره اِنّا اَنْزَلْناهُ خلقت بشود و برای او حساب بشود، یک عمل برایش نوشته شود؛ که چیست؟ قراءةُ سورة انّا انزلناه. این یک عملی است که می‌خواهد آفریده بشود. و چون سوره اِنّا اَنْزَلْناهُ از بسم‌اللّه تاآخرش تماماً یک سوره است، پس اگر یک جزئش را به این نیّت اتیان نکند و در موقع گفتن آن جزء، نیّت اِنّا اَنْزَلْناهُ نداشته باشد، اِنّا اَنْزَلْناهُ به طور تمام درست نشده است. اِنّا اَنْزَلْناهُ درست نشد، بلکه این یک چیز دیگر است، ناقص و ناتمام است، یا بگویید اصلاً او نیست. انا انزلنایی که خدا نازل کرده اوّلش بسم‌اللّه است.
می‌فرمایند با این تقریب و تنظیرِ مسأله، شما بفهمید که زید به جمیع مراتبش، از جمله جسدش، و از جمله تمام اجزاء جسدش زید است. یک ذرّه
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 417 *»
بخواهد کم باشد، تبدّل پیدا کند، چیز دیگری جایش بگذارند، به او نمی‌خورد، به اصطلاح وصله ناجور است. اگر یک جزء دیگری کنار اجزاء زید بخواهند بگذارند، و لو یک جزء و یک ذرّه اتمی از جسد زید کم باشد و از جسد دیگری جایش بگذارند، زید تمام نیست، ناقص است. زید باید تمامش در آخرت بیاید، به طوری که یک ذرّه کم نداشته باشد. تبدّل که اینها می‌گویند یعنی چه؟ در حکم نهر جاری است یعنی چه؟
عین عبارتی که این بزرگوار به این مسأله فقهی تمثیل فرمودهاند میخوانم. می‌فرمایند: «وَ قَدْ ذَکَرَ الْفُقَهاءُ مَسْأَلَةً حَکَمَ اَکْثَرُهُمْ بِها وَ هُمْ لایَعْرِفُونَ سِرَّها وَ هِیَ اَنَّ الْقارِئَ فِـی الصَّلوةِ لابـُـدَّ وَ اَنْیُعَیِّنَ الْبَسْمَلَةَ لِلسُّورَةِ بَعْدَ الْحَمْدِ» اکثر فقهاء حکم کرده‌اند که نمازگزار بعد از حمد باید معیّن کند که بسم‌اللّه را برای چه سورهای می‌خواهد بخواند. «فَلَوْ شَرَعَ فِی السُّورَةِ بَعْدَ اَنْبَسْمَلَ مِنْ غَیْرِ قَصْدٍ بِها لِلسُّورَةِ اَعادَها» در غیر اینصورت گفته‌اند باید اعاده کند «وَ لَمْيَعْتَدَّ بِتِلْکَ السُّورَةِ» و به آن سورهای که خواند و بسم‌اللّه بدون نیّت گفت اعتنا نکند «وَ اِنْ‌کانَتِ التَّوْحیدُ اَوِ الْجَحْدُ، مالَمْ تَکُنْ مَقْصُودَةً عِنْدَ الدُّخُولِ بِالصَّلوةِ اَوْ مُعْتادَةً» اگرچه سوره قُلْ هُوَ اللّهُ باشد یا سوره قل ياايها الکافرون باشد. ــ که همه گفته‌اند که هرکس یکی از اين دو سوره را در نماز بخواند، ديگر بسش است و کافی است. اگر شروع کرد ديگر حق ندارد سوره را بشکند و سوره ديگری بخواند. از بس اين دو سوره مهم است ــ حتی اگر این دو باشد، که اوّلش بسم‌اللّه گفته است بدون نیّتی که این سورهها را بخواند، اعتناء نکند و اعاده کند.
البته به مسأله فقهیش کار نداریم، شماها اگر خود مسأله را برای عمل‌کردن خواستید باید به کفایه رجوع کنید. اینجا مطلب از جهت تمثیل به یک مسأله فقهی که در بین فقهاء شهرت دارد مطرح شده و این بزرگوار به عنوان مثال و تنظیر این مطلب را بیان فرمودهاند.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 418 *»
نتیجهای که از این مطلب می‌خواهند بگیرند این است: «وَ السِّرُّ فیهِ اَنَّ الشَّیءَ لاتَثْبُتُ حَقیقَتُهُ بِذَهابِ شَیءٍ مِنْهُ وَ اِنْ وُضِعَ مِثْلُهُ مَکانَهُ لِاَنَّ الشَّیءَ شَیءٌ بِه» هر‌چیزی خود اوست به خود او، یعنی به جمیع آنچه که خدا به او داده است، آن شیء شده است. به طوری که اگر یک ذرّهاش کم بشود، تمام نیست و کمبود دارد. «اَی بِنَفْسِه لا بِغَیْرِه وَ لِاَنَّ تَبْدیلَ الذَّرَّةِ مِنَ الشَّیءِ تَبْدیلٌ فِی الْهُوِیَّةِ» این بزرگـوار تعبیــر
به ذرّه هم می‌آورند. که البته ذرّه اگر همین ذرّه اتمی هم باشد مانعی ندارد. چون این لفظ سابقه دارد، حتی قبل از میلاد حضرت مسیح صلوات‌اللّه‌علیه کلمه اتم بوده و شایع هم بوده است، و به معنای همین ذرّه بسیار بسیار ریز به کار می‌رفته است. به قول آنها ذرّهای که قابل تجزیه و قابل تقسیم نیست؛ به اصطلاح نشکن است. از آن زمان‌ها کلمه ذرّه بوده، و به همین معنی هم استعمال میشده است. یعنی آن نهایتِ نهایتِ تجزیه یافتن جسم.
تا زمانی که مشخّص نشد که اتم هم دارای اجزاء است، تا آن زمان این کلمه ــ ذرّه جسمانی ــ فقط به آن ریزترین جسم گفته می‌شد. البته در فرمایشات ائمّه ما؟عهم؟ اشاره شده است که می‌فرمایند ذرّه و کمتر از ذرّه. زمان ائمّه ما؟عهم؟ در بین همه حکماء در همه بلاد قطعی بود که ذرّه آن نهایت جزء جسم است که دیگر تقسیمپذیر نیست. آن زمان هنوز این حرف‌ها نبود، با این حال در فرمایشات ائمّه؟عهم؟ داریم که می‌فرمایند: ذرّة و دونها، از ذرّه هم پایین‌تر. همان کلمه ذرّه اگر میخواست برود به خارج ترجمه بشود، می‌شد اتم. همان‌طور که اتم از کلمات خارج وقتی که در اسلام و در لغت عرب میخواست ترجمه بشود، می‌شد ذرّه. ذرّه همان معنای اتم است. حتی در دعاهای حضرت سجّاد؟ع؟ هست که عرض میکند: وَ اَنَا بَعْدُ اَقَلُّ الْاَقَلّینَ وَ اَذَلُّ الْاَذَلّینَ وَ مِثْلُ الذَّرَّةِ اَوْ دُونَها([38]) من مانند یک ذرّه ناچیز هستم و یا اینکه پستتر و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 419 *»
پایین‌تر از ذرّه هستم. این در ضمن یک مطلب علمی است که باز از ذرّه پایین‌تر هم هست که بعدها مشخّص شد که اتم هم تقسیم میشود. و باز هسته‌اش هم تقسیم میشود و همین‌طور. بالاخره اَوْ دُونَها فرمودند. در هر صورت این عبارتی که این بزرگوار می‌فرماید «وَ لِاَنَّ تَبْدیلَ الذَّرَّةِ مِنَ الشَّیءِ» حتی زمان این بزرگوار هم هنوز به تقسیم اتم پی نبرده بودند.
می‌فرمایند «وَ لِاَنَّ تَبْدیلَ الذَّرَّةِ مِنَ الشَّیءِ تَبْدیلٌ فِی الْهُوِیَّةِ» حتی اگر یک ذرّه شیء را با ذرّه دیگری جایش را عوض کنند، این شیء، آن شیء نخواهد بود. اشاره به ترکیب اتمی و بیان ترکیب اتمی هم هست. در همین‌جا ما اگر واقعاً یک عنصری بخواهیم داشته باشیم باید هیچ ذرّاتش عوض نشود. همین‌که عوض شد، عنصر عوض میشود. یعنی دیگر این، آن عنصر نیست. پس استفاده تغیّر عنصری هم از این فرمایش میتوان کرد.
خیلی عبارت جالب است «وَ لِاَنَّ تَبْدیلَ الذَّرَّةِ مِنَ الشَّیءِ تَبْدیلٌ فِی الْهُوِیَّةِ» اصلاً نامش عوض میشود، اصلاً او او نیست. و الآن همین‌طور است. الآن عنصر را بخواهند تبدیلش کنند، راه تبدیل منحصر است در همین تغییر دادن ذرّات اتمی. می‌فرمایند اگر یک وقتی پس از تغییر، باز هم اسم صادق باشد، این صدق، صدقِ مجازی است. به اصطلاح صدق صناعی است. اطلاق، اطلاقِ صناعی و حمل، حمل شایع صناعی است، نه حمل ذاتی اوّلی. می‌فرمایند: «وَ اَمّا صِدْقُ الْاِسْمِ مَعَ التَّبْدیلِ فَحُکْمٌ مَجازِیٌّ صَناعِیٌّ لا حَقیقِیٌّ» اگر هم بگویند، به حساب همین ظاهر می‌گویند.
«اِذْ کُلُّ ذَرَّةٍ لَها حِصَّةٌ مِنَ التَّعَیُّنِ».([39]) سبحاناللّه، آنوقتی که اصلاً حرف از این شکستن اتم نبوده، آنوقتی که اصلاً حرف از الکترون نبوده، تعداد الکترون، هسته، کیفیّت نظام حاکم بر اتم، اصلاً هیچ این حرف‌ها نبوده است، ذرّه که گفته میشده
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 420 *»
یعنی جسم به اجزائی تقسیم می‌یابد که در نهایت یک جزء میشود که آن دیگر قابل تقسیم نیست. و همه می‌گفتند یک شکل است. البته می‌گفتند یک مقداری این اتم‌ها در شکل ظاهر ممکن است فرق کنند. بعضی‌ها قلاب‌مانند هستند، بعضی‌ها تیزند، بعضی‌ها گردند، بعضی‌ها طور دیگری هستند. به همین جهت وقتی که با هم جمع می‌شوند یکی میشود آب که وقتی انسان خورد خیلی لذت می‌برد. چون اتم‌هایش به طوری با هم ترکیب شده‌اند که هیچ صدمه نمی‌خورد. ولی سرکه اتم‌هایش به طوری ترکیب شده‌اند که اینها تیزند، به اصطلاح ما اینها قلاب قلاب هستند، طوری است که وقتی انسان سرکه را می‌خورد ناراحت میشود و دهان را میسوزاند. اینها همه به واسطه شکل اتم است، شکل اتمش این است، هیأت اتمش این‌طور است. آنها این‌طور می‌گفتند ولی بالاخره ذرّه ذرّه است، شکل ظاهریش فرق کند مهم نیست. شکل ظاهری، که اتم را از اتم بودن خارج نمی‌کند. یا مثلاً نوعش را عوض نمی‌کند.
حال ممکن است کسی استبعاد کند و بگوید آخر در زمان ایشان که اتم شکافته نشده بود، و هنوز خبر نداشتهاند، چطور میشود این‌طور بیان کنند؟ و حتماً مرادشان همین مطلبی باشد که حالا دانشمندان می‌گویند؟ در پاسخ می‌گوییم که اگر ما این مطلب را صددرصد هم نتوانیم این‌طور معنی کنیم، یا کسی قبول نکند، لااقل در این عبارت شریف این مقدار باید پذیرفته شود که دید این بزرگواران، از دید سایر حکماء و فلاسفه غرب و شرق در آن زمان عمیق‌تر بوده است که می‌فرمایند «اِذْ کُلُّ ذَرَّةٍ لَها حِصَّةٌ مِنَ التَّعَیُّنِ».
دقت کنید می‌فرمایند هر ذرّهای یک تعیّن خاصی دارد به طوری که وقتی با ذرّات دیگر ضمیمه میشود و کنار ذرّات دیگر قرار می‌گیرد و با آنها ترکیب می‌یابد باز یک تعیّن خاصی پیدا میکند که مخصوص خودش است. یعنی اگر چیز دیگری جای او بگذارند، آن شیء را عوض کرده‌اند. و همین است که عرض کردم وقتی که
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 421 *»
ذرّات به تعیّن زیدی تعیّن پیدا می‌کنند، بدنِ زید می‌شوند. یعنی الآن تا وقتی که این ذرّات در این بدن موجود است به تعیّن زید موجود است. پس جمیع آثاری که از این بروز میکند، تمام آنها با تشخّص زیدی بروز میکند. حتّی عمل را عرض کردم، مثل «دید». یَعْلَمُ خائِنَةَ الْاَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ([40]) وقتی که این چشم یک نگاه از گوشه چشم بکند، خدا می‌داند که این دید و این خیانت مال چشم زید است. و آنی که در دل‌ها بگذرد، خدا می‌داند که این خاطره از سینه زید است. این یک اشکال بزرگ در کلام ملّاصدرا است.
و یک اشکال اساسی که مغلطهکاری ملّاصدرا را روشن می‌سازد. با اینکه ظاهر اين عباراتش را هرکس مراجعه کند می‌گوید عجب! پس ملّاصدرا هم که قائل به معاد جسدانی است و می‌گوید جسم برمی‌گردد! اشکال دیگری که بر این کلام وارد میشود يک اشکال اساسی است که به وسیله آن مغلطه ملّاصدرا کاملاً روشن میشود. او در اینجا از کلمه بدن استفاده کرد که باعث میشود هر شخص سادهلوحی که به کلامش مراجعه کند مثل سایر سادهلوحها بگوید که پس ملّاصدرا هم قائل است به اینکه بدن عود میکند و معاد همان‌طور که روحانی است جسدانی هم هست.
من این تذکّر را عرض می‌کنم که ملّاصدرا برای بیان معاد جسمانی، هفت اصل و قاعده تأسیس میکند و معاد جسمانی را روی این هفت قاعده و با توجّه به این اصول هفتگانه پیاده میکند. خوب دقّت کنید، در اصل اوّلی از این اصول هفتگانه که برای اثبات معاد جسمانی عنوان میکند، همین‌جا کار را خراب میکند. در اصل اوّل می‌گوید: «اَلْاَصْلُ اَلْاَوَّلُ اَنْیَقُومَ کُلُّ شَخْصٍ بِصُورَتِه لا بِمادَّتِه وَ هِیَ عَیْنُ ماهِیَّتِه وَ تَمامُ حَقیقَتِه وَ مَبْدَءُ فَصْلِهِ الْاَخیرِ فَهُوَ هُوَ بِصُورَتِه لا بِمادَّتِه حَتّی لَوْ فُرِضَ تَجَرُّدُ صُورَتِه عَنْ مادَّتِه لَکانَ هُوَ بِعَیْنِه باقِیاً عِنْدَ ذلِکَ التَّجَرُّدِ وَ اِنَّمَا الْحاجَةُ اِلَی الْمادَّةِ لِقُصُورِ بَعْضِ
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 422 *»
اَفْرادِ الصُّوَرِ عَنِ التَّفَرُّدِ بِذاتِه دُونَ التَّعَلُّقِ الْوُجُودِیّ بِما یَحْمِلُ لَوازِمَ شَخْصِه وَ یَحْمِلُ اِمْکانَ وُقُوعِه وَ یُقَرِّبُهُ بِاسْتِعْدادِه اِلی جاعِلِه وَ یُرَجِّحُ وَقْتَ حُدُوثـِه اِلی سایِرِ الْاَوْقاتِ.»([41])
مقصودش چیست؟ می‌گوید قوام هر شیئی به صورت آن است نه به مادّه آن؛ هر شیئی بخواهد موجود باشد همین‌که صورت داشته باشد کافی است، مادّه نمیخواهد و مادّه هیچ لازم نیست. صورت عینِ ماهیت و تمام حقیقت و مبدء فصل اخیر هر شیئی است. پس هر شیئی به صورتش آن شیء است نه به مادّهاش، به طوری که اگر بتوانیم تجرّدِ صورت را از ماده فرض کنیم، آن شیء باقی خواهد بود. همینقدر صورتش را از او بتوان گرفت و آن هم بتواند باقی بماند، آن شیء باقی است و هیچ احتیاج به ماده ندارد. مقصود از این بیان این میشود که اگر صورت بدن زید را بگیرند و بر نفس زید بپوشانند، میشود معاد جسمانی! ماده لازم نیست، چون قوام شیء به صورتش است. هیچ به ماده احتیاج ندارد، اصلاً نیازمند نیست. پس اگر اصلاً این در قیامت برنگشت، همینقدر صورت این باشد که خدا همین صورت را بر نفس زید بپوشاند، میشود معاد جسدانی! ماده لازم نیست. مغلطهاش را دیدید؟ دیگر هرجا درباره معاد بگوید بدن، مرادش صورتِ بدن است نه ماده بدن.
آن‌وقت شیخ بزرگوار اینجا می‌فرمایند اشکالی که در این اصل اوّل از کلام او است اینکه: «فیهِ اَنَّ کُلَّ شَخْصٍ اِنَّما یَقُومُ بِنَفْسِ مادَّتِه وَ بِمِثْلِ صُورَتِه» هر شیئی قوامش به مادهاش و به مثل صورتش است، هم ماده و هم صورت لازم دارد. «هذا ما دَلَّتْ عَلَیْهِ الْاَخْبارُ عَنِ الْاَئِمَّةِ الْاَطْهارِ؟عهم؟» این آن مطلبی است که ائمّه اطهار؟عهم؟ در روایات می‌فرمایند: «وَ نَطَقَ بِهِ الْکِتابُ لِاُولـِـی‌الْاَلْبابِ» قرآن هم بیان میکند، ولی برای صاحبان عقل نه بی‌عقل‌ها. «وَ شَهِدَ لَهُ الْاِعْتِبارُ الْمُسْتَفادُ مِنَ النَّظَرِ فِی الْآفاقِ وَ فی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 423 *»
اَنْفُسِهِمْ» دلیلی عقلی هم ــ که مستفاد از اندیشه در آفاق یعنی جهان هستی، و در انفس یعنی خود انسان است ــ به این مطلب گواهی می‌دهد.
«اَمّا ما فِی الْاَخْبارِ وَ الْکِتابِ فَمِنْها ما رُوِیَ عَنِ الصّادِقِ؟ع؟ فی قَوْلِه تَعالی» اما آنچه در روایات است از جمله اینکه امام صادق درباره این آیه شریفه فرمودند: کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ([42]) ترجمه آیه شریفه این است که در جهنم وقتی که اهل آتش را عذاب می‌کنند، هر وقت که پوست‌های بدن‌های آنها در اثر آتش سوخته و گداخته بشود، نَضِجَتْ یعنی با آتش پخته بشود، ما خود آنها را به پوست‌های دیگری غیر آنها بدل می‌کنیم. چرا؟ لِیَذُوقُوا الْعَذابَ تا عذاب را بچشند و عذاب تازهتری بچشند. «فی اِحْتِجاجِ الطَّبَرْسیّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِیاثٍ» در احتجاج طبرسی (ره) است که حفص بن غیاث می‌گوید «شَهِدْتُ الْمَسْجِدَالْحَرامَ وَ ابْنُ اَبِیالْعَوْجاءِ یَسْأَلُ اَباعَبْدِاللّهِ؟ع؟» در مسجدالحرام رفتم، دیدم ابن ابیالعوجاء که از زنادقه مشهور زمان امام صادق؟ع؟ بود و منکر خدا و معاد و به اصطلاح منکر ماوراءالطبیعه بود، او از امام صادق؟ع؟ سؤال می‌کرد «عَنْ هذِهِ الْآیَةِ» در مورد همین آیه. «فَقالَ ما ذَنْبُ الْغَیْرِ؟» به حضرت اشکال کرد و گفت این بدن گناه کرده است و این بدن هم میسوزد، درست است؛ ولی خدا می‌فرماید ما غیر این بدن را میآوریم، آن غیر، چه گناهی کرده است؟ چرا آن غیر باید بسوزد؟ او این اشکال را کرد.
«قالَ: وَیْحَکَ هِیَ هِیَ وَ هِیَ غَیْرُها» حضرت فرمودند آن بدنی هم که عوض میشود خود همان بدن اوّلی است، خود آن است ولی غیر آن است. هم خودش است هم غیر آن است. «قالَ فَمَثِّلْ لی فی ذلِکَ شَیْئاً مِنْ اَمْرِ الدُّنْیا» ابن ابیالعوجاء گفت یک مثالی را در امر دنیا برای این مطلب به من نشان بدهید، نمونهاش را در دنیا به من بگویید. «قالَ نَعَمْ اَرَأَیْتَ لَوْ اَنَّ رَجُلاً اَخَذَ لَبِنَةً فَکَسَرَها ثُمَّ رَدَّها فی مَلْبَنِها فَهِیَ هِیَ وَ هِیَ
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 424 *»
غَیْرُها» فرمودند وقتی که بر یک خشت خام آب بریزند و آن را گِل کنند، بعد دوباره در قالب بزنند و یک خشت دیگر بشود، این خشت همان خشت است و این خشت غیر آن خشت است. همان خشت است در ماده و صورت نوعیّهاش، و غیر آن است در این صورت کنونیش. ماده همان ماده است اما صورت عوض شد.
«وَ فی تَفْسیرِ عَلِیّ بْنِ اِبْرهیمَ قیلَ لِاَبی‌عَبْدِاللّهِ؟ع؟ کَیْفَ تُبَدَّلُ جُلوُدُهُمْ غَیْرَها» در تفسیر قمی؟رح؟ است که خدمت امام صادق؟ع؟ عرض شد چطور میشود که جلود و پوست‌های آنها تبدیل میشود؟ «قالَ: اَرَأَیْتَ لَوْ اَخَذْتَ لَبِنَةً فَکَسَرْتَها ثُمَّ صَیَّرْتَها تُراباً ثُمَّ ضَرَبْتَها فِی الْقالَِبِ أَهِیَ الَّتی کانَتْ اِنَّما هِیَ ذلِکَ وَ حَدَثَ تَغَیُّرٌ آخَرُ» همان مثال خشت را بیان نموده و می‌فرمایند این خشت همان خشت است، فقط یک تغیّری پیدا شده، که به اعتبار این تغیّر می‌گویند غیر آن است. می‌فرمایند این که از قرآن و حدیث؛ که هر شیئی به ماده و صورتش آن شیء است. پس باید بدن زید هم در آخرت به ماده و صورتش بیاید نه به صورت تنها، بلکه به ماده و صورتش؛ یا مثل صورتش، فرق نمی‌کند. وقتی که صورت اوّلی گرفته بشود و صورت دوم داده شود، مثل همان صورت است و نمونه همان است.
«وَ اَمَّا الْاِعْتِبارُ فَهُوَ الشّارِحُ لِلْکِتابِ وَ الْاَخْبارِ» و اما اعتبار و دلیل عقلی که آن شرح کتاب و اخبار را میکند، یعنی به زبان استدلال و به قول اینها با دلیل عقلی، این مطلب بیان میشود. «وَ ذلِکَ اَنَّ رُکْنَ الشَّیءِ الْاَعْظَمَ هُوَ الْمادَّةُ» ماده رکن اعظم شیء است، قوام هر شیئی به ماده و صورت آن است. ماده رکن اعظم و صورت رکن اصغر است. «وَ اَمَّا الصُّورَةُ فَهِی هَیْئَةٌ لِلْمادَّةِ» صورت هیأت ماده است «فی نَفْسِ الْاَمْرِ» در واقع «وَ اِنْ کانَتْ هِیَ الْمُشَخِّصَةَ» البته مشخص‌کننده، صورت است «لِاَنَّها صُورَةُ الْعَمَلِ الَّذی هُوَ صِفَةُ الْمادَّةِ» چون صورت در واقع صورت عمل است، و ماده به عمل، تشخّص پیدا میکند. یعنی به نوع فعالیت و نوع اکتساب تشخّص پیدا میکند. اگر اعتقادات حقه و طاعات اکتساب کردیم، بدن ما به صورت مؤمن درمی‌آید، اگر نه به
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 425 *»
صورت غیرمؤمن؛ که در جای خودش بحث مفصّلی دارد. بعد می‌فرمایند «فَالْمُعادُ هُوَ الْمادَّةُ بِصُورَةِ عَمَلِه» پس آنچه که در قیامت عود میکند مادهِ خود همین جسد است، ولی به صورت عملش عود میکند. یعنی هرچه عمل کرد و هرچه اکتساب کرد، به همان صورت عود میکند.
مثالی می‌فرمایند «اَلاتَری اَنَّ الْاِنْسانَ اِذا غَلَبَتْ عَلَیْهِ صِفَةُ الْغَضَبِ یُعادُ ذٰلِکَ الْاِنْسانُ بِتِلْکَ الْمادَّةِ فی صُورَةِ السَّبُعِ» آیا نمی‌بینی انسانی که بر او غضب غلبه پیدا کند ــ یعنی آدم بدخلقی باشد، سوء خلق داشته باشد و بداخلاق باشد ــ همین شخص در قیامت می‌آید و بر ماده او صورت سَبُع و درنده پوشیده میشود، در قیامت به شکل درنده می‌آید. چرا؟ «لِاَنَّ الصُّورَةَ وَ اِنْ کانَتْ هِی الَّتی بِضَمیمَتِها تَتَغَیَّرُ حَقایِقُ الْاَشْیاءِ وَ تَکُونُ مادَّةَ الْاِنسانِ الَّذی غَلَبَتْ عَلَیْهِ صِفَةُ الْغَضَبِ مادَّةُ سَبُعٍ وَ بِالصُّوَرِ تَتَغَیَّرُ الْحَقیقَةُ الْواحِدَةُ بِتَغَیُّرِ الصِّفَةِ…» الی آخر([43]) که مفصّل است و لزومی ندارد بیشتر بحث کنیم.
ما به همین مقدار از بیان این بزرگوار اکتفاء می‌کنیم، و استفاده کرديم که اشکال دیگری که بر حرف ملّاصدرا وارد میشود این است که اگرچه می‌گوید بدن عود میکند ولی مرادش صورت است نه ماده بدن؛ و صورت هم که می‌گوید همان صورتی است که بر نفس پوشیده میشود، تعیّنی است که به نفس داده میشود. نفس زید به تعیّن صورت زید در قیامت می‌آید. در نتیجه هرکس او را در قیامت ببیند می‌گوید زید است؛ نه اینکه ماده بدنش بیاید.
و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 426 *»
مجلس 23
(شب چهارشنبه 18 ذیحجةالحرام 1405 هـ ق)
r نعمت «ولایت»
r معنای «الست اولی بکم …»
r تجدّد و بقای شخصیّت
r دو حدیث
r حشر انسان
r کلام شیخ مرحوم
r تمثیل در چگونگی امداد الهی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 427 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
اَلْحَمْدُ لِلهِ الَّذی هَدانا لِهذا وَ ما کُنّا لِنَهْتَدِی لَوْلا اَنْ هَدانَا اللّهُ([44]) بحمداللّه و به منّ و فضل و لطف خداوندی، در دل‌های خود خنکی و بَرد ولایت امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه را احساس می‌کنیم. در دل خود مییابیم که از کسانی بوده‌ایم که در مقام غدیر خم در عالم ذرّ در پای منبر رسول‌خدا؟ص؟ بوده‌ایم، و در آن بیعت شرکت کرده‌ایم. احساس آن بیعت و خنکی آن بیعت را در دل‌ها داریم. همین‌که دل‌های ما به ولایت علی و اهل‌بیت طاهرینش صلواتاللّه علیهم اجمعین و بحمداللّه به ولایت اولیاء آن حضرت خرسند، خنک و آرام و ساکن است، کشف میشود از اینکه ما در آن سرزمین غدیر خمِّ در عالم ذرّ بوده‌ایم و بیعت کرده‌ایم. و مولا بودن امام؟ع؟ را به مانند ولایت رسول‌اللّه؟ص؟ پذیرفتهایم.
اَلا مَنْ کُنْتُ مَوْلاهُ فَهذا عَلِـیٌّ مَوْلاهُ([45]) آگاه باشید هرکس که من اولی به تصرّف او
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 428 *»
هستم، اختیاردار او هستم، مالک او هستم، مرا به این عنوان قبول کرده است، این علی هم مولای اوست، اولی به تصرّف اوست، صاحب اختیار او و مالک اوست. و همین‌که به این مطلب اقرار می‌کنیم، و الآن اجتماعمان به عنوان ولایت اولیاء و برائت از اعداء است، نشانگر این است که اهل آن بیعت بوده‌ایم. و در عالم ذر در کنار آن منبر بوده‌ایم، و سخنان رسول‌خدا را استماع کرده‌ایم و تصدیق کرده و تسلیم شده و بیعت نمودهایم. آن هم بحمداللّه یک چنین بیعتی که تا امام دوازدهمین ادامه یافته است. ما به این نعمت عظمی متنعّمیم و در این نعمت بزرگ بهسرمیبریم، که در دوران امامت مهدی آلمحمّد؟عهم؟ واقع شده‌ایم و مهدی صلوات‌اللّه‌علیه امام ما است. آن هم باز با نعمت بصیرتِ معرفت اولیاء، برائت از اعداء و شناخت فضائل و مقامات اولیاء، و درک عظمت و جلالت این مقامات؛ این هم نعمت دیگری است که به برکت بزرگانمان بحمداللّه نصیب ما گردیده است. و اهل بصیرت و استبصار هستیم و در زیر پرچم و پرتو ولایت اولیاء و برائت از اعداء بهسرمیبریم.
خدا همه ما را در امتحان‌ها و پیشامدها نصرت فرماید که در امتحان‌ها و پیشامدها نشان ندهیم که بیعتمان از اوّل دروغ بوده است، نفاق داشته‌ایم و منافقانه بیعت کرده‌ایم. در امتحان‌هایی که پیش می‌آید باید خودمان را به امام عصر صلوات‌اللّه‌علیه و همچنین به کاملان زمان بسپاریم، و از ایشان یاری بخواهیم و طلب نصرت کنیم. ما ضعیفیم، ما ناتوانیم، اگر خدای نکرده در این امر اخوّت کوتاهی شد، مطمئن باشیم که در بیعت کوتاهی شده است. اگر خدای نکرده در امر ولایت اولیاء و برائت از اعداء کوتاهی شد، نقصانی و تقصیری رخ داد، کشف میکند از اینکه پای آن منبر و آن روزی که رسول‌خدا در عالم ذر ما را به ولایت علی صلوات‌اللّه‌علیه دعوت کرد، بیعت کرده‌ایم اما با نفاق. پس کاملاً باید مترصّد باشیم و از خودمان ترسان باشیم و در هر شرایطی از شرایط زندگی از خدا و اولیاء خدا نصرت بخواهیم که در امر ولایت
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 429 *»
اولیاء و برائت از اعداء کوتاهی نکنیم و مقصّر نباشیم.
بحث در شناخت جسد، و حدوث و قِدَم جسد است. که این مباحث از مباحث بسیار مهم اعتقادی است. و بخصوص به شناخت غیبت امام عصر صلوات‌اللّه‌علیه و کیفیّت غیبت آن حضرت مربوط میشود؛ که این شناخت‌ها همه دنبال نمودن و پیگیری از همان بیعتی است که انجام شد. و از همان ولایتی است که بر آن اخذ میثاق گردید. تنها امارت ظاهری و ولایت ظاهری مطرح نبوده است، امامت ظاهری و امارت ظاهری یکی از شئونات ولایت کلیّه است. ولایت کلیّه و مطلقه الهیّه که حاملانش محمّد و آلمحمّد؟عهم؟ هستند، یکی از شئوناتش ولایت ظاهری و امامت ظاهری است، که در تاریخ ديديم و معتقد شدیم که فقط شیعه قبول کرد و پذیرفت، و دیگران از این امر سر باز زدند. شیعه است که موفّق شد، و به این ولایت اقرار کرد و در این ولایت ثابت‌قدم ماند.
شیعه که می‌گویم مرادم همان شیعه مستبصر است. از زمان خود رسول‌خدا؟ص؟ تا ظهور امام عصر صلوات‌اللّه‌علیه، شیعه مستبصر ولایت را قبول کرد و تسلیم ولایت شد. به همان جامعیّتی که رسول‌اللّه فرمودند اَلَسْتُ اَوْلی بِکُمْ مِنْ اَنْفُسِکُمْ؟([46]) چنین ولایتی که رسول‌خدا؟ص؟ از تمام آنها اقرار گرفت که آیا من به شما از خود شما سزاوارتر نیستم؟ رسول‌خدا؟ص؟ در این کلام جمیع مراتب و فضائل و مقامات خود را گنجانید. من اولی هستم از شما به خود شما، یعنی جمیع کمالات و جمیع فیوضاتی که در اختیار دارید از دست من جاری شده است، و به فضل وجود من و فضل کمالات من و انوار من به شما داده شده است. و این خطاب حضرت به انسان‌ها است که سرسلسله خلقتند، و به اصطلاح گُلِ سرسبد آفرینشند. وقتی که انسان‌ها در مقام انسانیت و جامعیّت خود این‌طور باشند، مسلّماً بقیّه خلق همه تحتالشعاع هستند.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 430 *»
وقتی‌که انسان در مقام جامعیّتش مرهون رسول‌خدا باشد؟ص؟ در جمیع آنچه که دارد، پس سایر خلق حسابشان معلوم و روشن است. در نتیجه از همه خلق رسول‌اللّه؟ص؟ اولی هستند به آنها از خود آنها.
معنای اولویّت، جامعِ جمیعِ فضائل است. یعنی همان ولایت کلیه الهیّه، که آن ولایت کلیه الهیّه از علّت غائیّه گرفته تا علّت صوریّه را این بزرگوار حامل است. و به همین جهت می‌فرماید اَلَسْتُ اَوْلی بِکُمْ مِنْ اَنْفُسِکُمْ؟ یعنی «من» در مقامی که به لباس بشریّت و به این تشخّص و به این مقام ظاهر برای شما ظاهر شدهام، به همین مقام بشریت ظاهری که شما میبینید یک جسد تشخّص یافته و تعیّن یافته ــ و به تعبیر رسا ــ جزئی هستم؛ این بدن و این جسد جزئی که در کنار جسدهای شما قرار گرفته است در این مقام ظاهر، اَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ([47]) می‌گوید و در عرْض سایر جسدها است، مثل شما از پدر و مادری فراهم شده است، مثل شما تولّد یافته است، مثل شما دورانی را میگذراند و میمیرد و از دنیا می‌رود. همين جسد با اين تشخّص و تعیّن و جزئیّتی که دارد و حتی تمام مراتب جسدی که الآن در او است، آنها هم جزئی است، نباتیّتش هم جزئی است. نباتیّتی است که در اینجا و در این عالم دنیا از این عناصر فراهم میشود. و همین‌طور مرتبه بالاترش جزئی است که در همین‌جا فراهم شده و از همین عناصر تشکیل شده است، و خلاصه آنچه در این عالم دنیاست، میبینید که تشخّص و جزئیّت دارد.
محمّد بن عبداللّه؟ص؟ با این جزئیّتی که میبینید، آن‌قدر لطیف و آن‌قدر کامل و تمام است که جمیع مقامات و جمیع اسماء و صفات الهیّه را حکایت میکند، و در خود گرفته است و از خود بازمی‌تابد. یک‌چنین حقیقتی در یک‌چنین مقامِ تشخّص، حامل جمیع اسماءاللّه و صفاتاللّه است. اولویّتی که می‌فرماید معنایش همین است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 431 *»
اَلَسْتُ اَوْلی بِکُمْ مِنْ اَنْفُسِکُمْ([48]) یعنی من با همین تشخّصی که دارم نسبت به همه شما اولویّت دارم. نه تنها کسانی که در روز غدیر خم در مقابل آن منبری که از جهاز شتر ترتیب داده شده بود قرار داشتند، بلکه تمام بشر اوّلین و آخرین، همه و همه مورد خطاب آن بزرگوارند. زیرا او نبی مرسل و خاتمالانبیاء است. اوست حقیقتی که بر جمیع انبیاء هیمنه داشته و مُهَیْمِن بر همه آنها بوده است. از این جهت اگر آن موقعها به زبان آن انبیاء سخن میگفته است حالا به زبان خود به همه بشر گذشته و بشر آینده و بشر موجود در روز خودش خطاب می‌فرماید و می‌فرماید اَلَسْتُ اَوْلیٰ بِکُمْ مِن اَنفُسِکُم. پس همین بدن جزئی اولویّت دارد و حامل جمیع آن مراتب کلیّه خود و حامل مقام ولایت کلیه خود است. پس این خطاب اَلَسْتُ اَوْلی بِکُمْ مِنْ اَنْفُسِکُمْ بیان ولایت مطلقه کلیه است.
می‌فرماید: اَلا مَنْ کُنْتُ مَوْلاهُ فَهذا عَلِیّ مَوْلاهُ([49]) این علی هم در همین مقام تشخّص و با اینکه میبینید او هم مثل من در عرض بدن‌های شما بدنی دارد و او هم در این مقام، اَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ می‌گوید و مثل شما از پدر و مادری فراهم شده است، و مثل شما مدتی را میگذراند، و مثل شما از این دنیا می‌رود. تولّد دارد، مرگ دارد. همین علیبنابیطالب، مثل من، صاحبِ این ولایت و حامل همین ولایت است. اَلا مَنْ کُنْتُ مَوْلاهُ فَهذا عَلِـیّ مَوْلاهُ آن ولایت کلیه برای ایشان هم هست. و کسی که به ولایت ایشان اقرار کرد، باید به همین‌طور به ولایت امام‌حسن، امام‌حسین و ائمّه دیگر تا مهدی آلمحمد؟عهم؟ اقرار کند، که در همین مقام تشخّصشان حامل آن ولایت مطلقه کلیه الهیه هستند؛ که از شئونات آن ولایت، امارت است. امیر بودن، ولیِّ ظاهری بودن، حاکم ظاهری بودن، اینها یکی از شئونات آن ولایت کلیه است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 432 *»
پس ما بحمداللّه با این بحث‌ها می‌خواهیم بشناسیم آن بدنی را که امام؟ع؟ با آن بدن، الآن حامل ولایت کلیه شده‌اند و در جمیع عالم تصرّف دارند، و همه عالم در یدِ قدرت ایشان است. این بدن امام؟ع؟ و این جسد باید شناخته شود و ما، در همین مقام هستیم. هر مقداری که بحث شده است توفیق داشته‌ایم و همین‌طور باز هم ان‌شاءاللّه ادامه میدهیم. خوشوقتیم که در تمام این بحث‌ها راهنمای ما فرمایشات بزرگان است. و این بحث‌ها حل نمی‌شود مگر به برکت همین فرمایشات که از جمله بحث تجدّد و حدوث و قِدم جسد است.
جسد آنچنان نیست که یک وقتی نبوده باشد و بعد پیدا شود. جسد حادث زمانی نیست، جسم حادث زمانی نیست. عالم جسد، قدیم زمانی است، اوّل ندارد آخر هم ندارد، انجام ندارد آغاز هم نداشته است. این‌طور نیست که در وقتی و زمانی آفریده شده باشد و بعد هم در وقتی و زمانی انقراض پیدا کند. این یک مطلب.
مطلب دیگر اینکه با وجود این قدم که برای آن هست، دائمالتجدّد و دائمالحدوث است و مرتّب از امراللّه فعلی در رتبه خودش صدور می‌یابد. این یک مسأله بسیار مهم است. حلّ این مسأله و فهم و بیان این مسأله طوری باید باشد که هیچ تناقض فراهم نیاید. نه مسأله حدوث عالم و خالق بودن خدا و آفریده شدن پی‌درپی و دائمی جسد ضربه بخورد؛ و نه هم بحث معاد و ثبات و دوامِ شخصیّت صدمه ببیند. و عرض شد بیاناتی که دیگران کرده‌اند و گفته‌اند همه نارسا و دارای اشکال و بنبستها است. ولی بیانات مشایخ ما+ همواره مشکلات را حل کرده است.
از جمله در بیان همین مطلب عبارتی از شیخ بزرگوار را می‌خوانیم که ادامه بحث مجلس قبل باشد. در آغاز دو حدیث میخوانم که ان‌شاءاللّه باتوجه به این دو حدیث مطلب به‌دست بیاید. از امام صادق صلوات‌اللّه‌علیه راجع به جسد سؤال شد
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 433 *»
که بعد از آنکه شخص میمیرد و او را در قبر دفن می‌کنند، جسد چه میشود؟ فرمود: کُلُّ ذلِکَ فِی التُّرابِ مَحْفُوظٌ عِنْدَ مَنْ لایَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فی ظُلُماتِ الْاَرْضِ وَ یَعْلَمُ عَدَدَ الْاَشْیاءِ وَ وَزْنَها([50]) هر انسانی تمام جسدش در خاک محفوظ است در نزد کسی که به اندازه ذرّهای در تاریکی‌های زمین از او پوشیده نیست و عدد اشیاء و وزن اشیاء را می‌داند.
«عدد الاشیاء» کلمهای عجیب است، عدد اشیاء را می‌داند؛ یعنی چون اشیاء ترکیب شده‌اند، عدد آنها را می‌داند. «الاشیاء جمعٌ محلّی باللام یُفید الاستغراق» یعنی «یعلم عددَ کلِّ شیءٍ» هر شیئی را عددش را می‌داند. البته همه اشیاء را هم رویهمرفته اعدادشان را می‌داند. یعنی هر شیئی که ما به آن شیء می‌گوییم، او می‌داند که آن شیء از چقدر ذرّات وجودی و از چقدر ذرّاتِ تشکیل‌دهندهِ جسد و شیء در این عالم تشکیل شده است؛ همه را می‌داند. و همین‌طور بالاتر از عالمِ جسد عنصری، عالم جسد هورقلیایی است که مثلاً همین حیات نباتی اسمش را می‌گذاریم. آنها هم از اجزاء ترکیب شده‌اند، عدد آنها را هم می‌داند. تمام افعال ما که از ما سرمی‌زند، نظر به اینکه از جسد سرمی‌زند پس همه جسدانی است، و همه آنها به حسب خودشان ذرّات وجودی دارند و از ذرّات تشکیل شده‌اند. او عدد همه را می‌داند. و همچنین وقتی‌که به اصطلاح ماده، جرم پيدا کرد وزن پیدا میکند؛ به همین جهت می‌فرماید وزن اشیاء را می‌داند. تا ترکیب فراهم نشود وزن نیست، ترکیب که فراهم شد وزن و جرم پیدا میشود. از این جهت می‌فرماید وزن اشیاء را هم می‌داند.
حدیث دیگر از امام سجّاد صلوات‌اللّه‌علیه است که راجع به قیامت فرمودند: فَتَنْبُتُ اَجْسادُ الْخَلائِقِ کَما یَنْبُتُ الْبَقْلُ فَتَدانا اَجْزاؤُهُمُ الَّتی صارَتْ تُراباً بَعْضُهُمْ اِلی بَعْضٍ
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 434 *»
بِقُدْرَةِ الْعَزیزِ الْحَمیدِ حَتّی اَنَّهُ لَوْ دُفِنَ فی قَبْرٍ واحِدٍ اَلْفُ مَیِّتٍ وَ صارَتْ لُحُومُهُمْ وَ اَجْسادُهُمْ وَ عِظامُهُمُ النَّخِرَةُ کُلُّها تُراباً مُخْتَلِطَةً بَعْضُها فی بَعْضٍ لَمْ‌یَخْتَلِطْ تُرابُ مَیِّتٍ بِمَیِّتٍ آخَرَ.([51]) می‌فرماید که جسدهای خلائق در روز قیامت از زمین قیامت میروید. همان‌طور که گياه ــ این گیاه‌ها که اسمش را سبزی می‌گذاریم، ــ این گیاهان نورسته چطور از زمین می‌رویند و مشاهده میشود که می‌رویند؟! در آن وقت به همین‌طور تمام اجزاء جسدها که تراب و خاک شده است، همه و همه به یکدیگر نزدیک می‌گردند به قدرت خداوند عزیز حمید. حتی اگر در یک قبر هزار میّت دفن شده باشد و گوشت‌های ایشان و جسدهای ایشان و استخوان‌های ایشان که پوسیده است تمام خاک شده باشد به طوری که بعضی با بعضی مخلوط شده باشد، باوجود این موقعی که بناست این اجزاء گرد آیند و مردگان محشور شوند، خاک بدن هیچ میّتی با میّت دیگر مخلوط نخواهد شد و بدن هر شخصی برای همان شخص جمع‌آوری میشود.
وقتی که بدن‌ها ترکیب شد، به تعبیر حضرت به مانند گیاه از زمین میروید. یعنی حیات دارد، حیات که داشت ــ آن هم حیات اخروی ــ مناسب میشود برای تعلّق مثال و مراتب بالا. تا در نفخه احیاء که اسرافیل برای زنده‌شدن میدمد، همه آن مراتب در آن بدن قرار میگیرند، و شخص دارای روح میشود. و این شخص تمام مراتبش به ترکیب اخروی مناسب با عالم آخرت موجود است. هیچ چیزی کم ندارد. حتی یک ذرّه از همین جسد کم ندارد، تمامش برای او فراهم شده است و همه‌اش موجود است. ببینید چطور شخصیّت محفوظ میماند. با اینکه آن‌به‌آن صدور و حدوث و استمداد و امداد برقرار است، و مراتب موجود تبدیل می‌یابد. اما شخصیّت محفوظ است.
صورتی که برای این مرتبه پیدا میشود به صورت اعتقادات و اعمالش است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 435 *»
اگر اعتقادات و اعمال درست است، یعنی اگر اعتقادات او صحیحه و اعمال او صالحه است، صورتی که برای او فراهم میشود صورت علّیینی است و به اولیای خدا شباهت دارد. اگر اعتقادات او فاسده است و اعمال او صالحه نیست بلکه طالحه است، صورتی که فراهم میشود صورت اعداء است، و شباهت به اعداء دارد و سجّینی است. خود این یک بحثی است که مراتب لطیف‌تر و بالاتر از این مرتبه دنیایی، صورتی که برایش فراهم میشود به اکتسابات مربوط میشود. نوع اکتسابات هرطور هست به جسد صورت میبخشد.
اگر در این دو حدیث شریف دقّت کنیم کاملاً مسأله تجدّد و حدوث، و همچنین ثبات و بقای شخصیّت دیده میشود، که البته فهمش برای ما مشکل است ولی از برکت بیان شیخ‌بزرگوار+ ان‌شاءاللّه مطلب یک قدری به ذهن ما نزدیک خواهد شد.
ایشان می‌فرمایند آنچه که استفاده میشود از آیات و از احادیث و از عقلِ رشدیافته به قرآن و احادیث و منوّر شده به نور محمّد و آلمحمّد؟عهم؟ این است که هر انسانی که محشور میشود، به جمیع مراتبش محشور میشود. که از جمله مراتب انسان جسدش است؛ هم ماده و هم صورت جسد. البته صورت از طریق اعمال به‌دست می‌آید. و از آنطرف انسان دائماً هم در حدوث و در صدور و امدادپذیری است. موجود پی‌درپی استمداد میکند، و مرتّب خدا او را مدد میکند. از این چشم که نگاه کنیم، به اصطلاح حکمت یک موجودِ «غیر قارّ الذات» است، یعنی ثبات برایش نیست. از حیث صدور که نگاه کنیم، ثبات و دوام و بقاء برایش نیست. دائماً در حدوث و تجدّد است، و آن‌به‌آن به او مدد می‌رسد، مرتّب استمداد میکند و پیاپی در ذهاب و ایاب، و در از هم پاشیدن و ساخته شدن است. مرتّب از هم می‌پاشد و ساخته میشود. این معنای حدوث و صدور است. البته معنای خیلی خیلی پایین و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 436 *»
سطحی، وگرنه عرض کردم معنای حدوث فوق این حرف‌ها است که ما بتوانیم بفهمیم. پس الموجود قائمٌ بامراللّه. موجود، به امراللّهفعلی در حدوث و صدور، قائم و بسته است.
از طرفی هم ثابت و باقی است، زیرا هر ذرّهای جزای عمل خودش را باید ببیند. هر ذرّهای از ذرّات وجودی هر عملی که از او صادر شده است، جزای عمل خود را باید ببیند. از مراتب بالا گرفته تا جسد، از دل گرفته که اعتقادات حقّه دارد تا نفس که تصوّرات و تخیّلات و تفکّراتِ حق دارد، و تا جسد که اعمال صالحه دارد. تمام اینها جزای خود را باید ببینند و نمی‌شود ذرّهای دیگر جای اینها بنشیند و جزای عملی که نکرده به دست بیاورد؛ معنا ندارد. همین‌طور اگر اعتقادات فاسده و اعمال ناصالح دارد، تمام جزای خود را باید ببیند؛ پس ثابت است.
در اینجا شیخ بزرگوار از زبان دیگران راجع به این مسأله حدوث بر خود اشکال می‌کنند. ایشان می‌فرمایند که ماده همان است ولی صورت مرتّب در تبدّل و تغیّر است. بعد می‌فرمایند اگر تو اشکال کنی به من، و بگویی حرف تو همان حرف ملّاصدرا است که می‌گوید موجود دائماً در تبدّل و تغیّر است و وحدتش به وحدت نفس است، بقاء و ثباتش در اثر وحدت نفس است. می‌فرمایند: اگر به این‌طور بر من اشکال کنی که حرف تو حرف اوست؛ آنگاه در جواب می‌فرمایند: ــ عین عبارت جواب را میخوانم. امیدواریم در این شب عید غدیر به برکت و نورانیّت این فرمایش، خدا دل‌های همه ما را به حکمت این بزرگوار نورانی کند و توفیق عمل کرامت فرماید تا علوی زندگی کنیم و علوی از دنیا برویم. ــ «قُلْتُ» در جواب اشکال تو می‌گویم: «اِنّا نَقُولُ بِاَنَّ کُلَّ مُمْکِنٍ غَیْرُ قارِّ الذّاتِ لِذاتِه وَ اَنَّهُ مُحْتاجٌ فی بَقائِه اِلَی الْمَدَدِ.» ما می‌گوییم که هر ممکنی، هر حادثی، و هرچه غیر خداست ــ فرق نمی‌کند، خواه به قول شما مجرّد باشد، خواه مادّی باشد، عقل باشد، نفس باشد یا جسد باشد ــ هر ممکنی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 437 *»
همین اندازه که غیر خدا شد، ممکن و غیر قارّ الذات است. یعنی در حقیقتِ خود ثبات و بقاء و دوام ندارد. محتاج است. همان‌طور که در خلقت و ایجاد محتاج به خداست، در بقاء و دوام و ثبات هم محتاج به مدد خداوندی است، که خدا او را مدد دهد «وَلکِنْ بِغَیْرِ طَریقَةِ الْمُصَنِّفِ» ولی نه از آن راهی که ملّاصدرا می‌گوید؛ ما به آن بیان و آن مفاد نمی‌گوییم.
«بَلْ نَقُولُ اِنَّ الْمُمْکِنَ لَیْسَ فی تَغَیُّرِه وَ تَبَدُّلِه کَالنَّهْرِ الْجارِی الْمُمْتَدِّ الَّذی لایَلْتَقی طَرَفاهُ لِیَلْزَمَنا ما لَزِمَهُمْ» ما می‌گوییم ممکن و موجود در تبدّل و تغیّرش و رسیدن پی‌درپی مددهای الهی، به این‌طور نیست که مانند یک نهر ممتد دامنهدار کشیده شدهای باشد که دو طرف این نهر به یکدیگر متّصل نشود، همانطوری که ملّاصدرا گفته است. او گفت به مانند یک نهر ممتد است که هیچ دو طرف و دو سرِ نهر به یکدیگر متّصل نمی‌گردد، بلکه آن‌به‌آن در تجدّد و تبدّل است. پس آبِ الآنی یعنی این آب که اکنون در نهر است همان آبِ گذشته و آبِ آینده نیست. و اینکه شما میگویید این یک نهر است، و مثلاً همان نهری است که ما سال گذشته از آن آشامیدیم، این وحدت و ثبات و شخصیّت ثابت که برای این نهر میبینید، به واسطه مکان نهر است. چون مکان نهر ثابت است، در نتیجه شما آب نهر را ثابت میبینید و گمان می‌کنيد که ثابت است، آنگاه میگویید این همان نهری است که ما سال گذشته در آن شنا کردیم یا از آب آن نهر آشامیدیم؛ این همان نهر است. وحدت و ثبات را به این‌طور توجیه می‌کنند.
ملّاصدرا می‌گوید وحدت و ثبات به اعتبار مکان است، که همان نفسِ موجود باشد. چون نفسِ موجود به قول او ثابت و واحد است و حرکت ندارد زیرا مجرّد است و دیگر حتی حرکت جوهریه ندارد و ثابت است، این تبدّلات و این تغیّراتی هم که برای جسد و بدن دست می‌دهد، همه تبدّلات حقیقیّه است، و هیچ‌گونه تکراری و ثباتی
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 438 *»
برای اینها نیست. این ذرّات، این بدن و این امدادات هرچه هست مرتّب می‌گذرد. این آن، الآن موجود است؛ لحظه بعد نابود است، اصلاً نیست محض است.
می‌فرماید ما این‌طور نمی‌گوییم. چون اگر این‌طور بگوییم همان اشکالاتی که بر او وارد ساختهایم بر ما هم وارد است. بلکه ما می‌گوییم «وَ اِنَّما نَقُولُ اِنَّهُ کَالنَّهْرِ الْمُسْتَدیرِ الَّذی یُصَبُّ آخِرُهُ فی اَوَّلــِه لایَذْهَبُ مِنْهُ شَیءٌ اِلّا عادَ اِلَیْهِ بِنَفْسِه» خدایا در این شب عزیز صلوات و برکات و انوار خودت را بر ارواح مطهّر مشایخ ما نازل فرما. خدایا سلام و صلوات ما را هم به پیشگاهشان ابلاغ فرما. خدایا از طرف همه ما جزای خیر به ایشان کرامت فرما.
می‌فرماید ما می‌گوییم هر ممکنی در امداداتی که به او میشود درست به مانند یک نهری است که این نهر مستدیر است. مستدیر دو معنا دارد: یک معنای آن «دایرهوار»است و یک معنای آن «کُرهوار» است. فرق بین دایره و کُره این است که اگر بگوییم این نهر مستدیر است ــ یعنی دایرهوار است ــ در نتیجه اِمدادات، یک جهتی است، استمدادات هم یک جهتی است. ولی اگر گفتیم این نهر مستدیر است ــ یعنی کروی است ــ به همان معنایی است که فرمود طینَتُهُ تَبْقی فِی الْقَبْرِ مُسْتَدیرَةً([52]) استداره به آن معنا. یعنی استمداد این نهر، کروی و من جمیعالجهات است، امدادات الهی هم به او من جمیعالجهات است. یک‌چنین حدوثی و یک‌چنین تحرّکی و یک‌چنین استمداد و امداد الهی به موجود برقرار است؛ که از نظر واقع همین‌طور است. ولی از نظر تمثیل و تنظیر معنی اوّل مناسبتر است. در نتیجه این‌طور میشود: «وَلکِنْ اَجْزاؤُه الْمُتَحَلِّلَةُ الْفانِیَةُ تَعُودُ اِلَیْهِ» تمام آن اجزائی که تحلیل می‌رود و ما به ظاهر می‌بینیم فناء می‌یابد، یا حکمت می‌گوید فناء می‌یابد، همان اجزاء باز به خود موجود برمی‌گردد. «فَهُوَ یُمَدُّ مِنْها، کُلَّما فَنِی شَیءٌ اُعیدَ» پس این موجود از همان اجزای
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 439 *»
تحلیلرفته فانی شده امداد میشود. پس فناء به معنای عدم مطلق و نابودی محض نیست. این موجود مرتّب از خود او به خود او امداد میشود. مقصود ایشان بادقّت در همین عبارت روشن می‌گردد. «فَهُوَ یُمَدُّ مِنْها، کُلَّما فَنِی شَیءٌ اُعیدَ» پس از خود آن اجزاء امداد میشود، به طوری که هرگاه فناء یابد برمی‌گردد.
«فَهُوَ یُکْسَرُ وَ یُصاغُ بِما مِنْهُ وَ بِما لَهُ» در این تعبیرات باید دقّت کنیم و از این سطح عالمِ خودمان بالاتر ببریم، تا همین اندازه که مطلب به ذهنمان نزدیک شود. وگرنه گفتم که این معنای حدوث، فوق عالم ماست و ما نمی‌توانیم به این معنای حدوث و صدور واقف بشویم. «فَهُوَ یُکْسَرُ وَ یُصاغُ» پی‌درپی شکسته میشود و ساخته میشود.
مثالش که مطلب را به ذهن ما نزدیک میکند حلقه نقرهای یک انگشتر است که این نقره را آب کنند، بعد در قالب بریزند و باز انگشتر بسازند. سپس دوباره آب کنند و در قالب بریزند، تا باز دوباره حلقه انگشتر ساخته بشود. این کسر و صوغ ــ یعنی آب‌کردن و ساختن دوباره ــ مثالی است شبیه مثالی که حضرت صادق صلواتاللّه علیه زدند که خشت را گِل کنید، دوباره قالب بزنید، دوباره باز گِل کنید، باز قالب بزنید. به این‌طور این موجود از خودش به خودش امداد میشود. پس شکسته میشود و ساخته میشود «بِما مِنْهُ» از آنچه که از خود این موجود است «وَ بِما لَهُ» و از آنچه که برای خود این موجود است. «وَ لَیْسَ اَنَّهُ یُصاغُ بِشَیءٍ جَدیدٍ لَمْیَکُنْ مِنْهُ حَتّی یَکُونَ ما ذَهَبَ مِنْهُ ذَهَبَ بِخَیْرِه وَ شَرِّه» آنچنان نیست که وقتی این موجود را بار دیگر ساختند به یک شیء جدیدی و چیز تازهای که از خود این نبوده است ساخته شود، تا در نتیجه آنچه که از این موجود رفت و نابود شد و نیست گردید با هر خیر و شرّی که از او صادر شده محو و نیست شده باشد؛ آن‌طور نیست.
«بَلْ یُصاغُ بِشَیءٍ جَدیدٍ کانَ قَدْ بَلِیَ وَ اضْمَحَلَّ» بلکه مرتّب به یک شیء جدیدی ساخته میشود که کهنه شده، اضمحلال یافته و از هم پاشیده بود، دوباره از
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 440 *»
همان و به همان ساخته میشود. «وَ اَعادَهُ الْمُبْدِئُ لَهُ اَوَّلَ مَرَّةٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالی یُعیدُهُ بِخَیْرِه وَ شَرِّه جَدیداً» مُبدئ و ایجادکنندهِ او، او را اعاده میکند و عود می‌دهد. دقّت کنید که در کلمه عود، هیچ فناء و نابودی به معنای نیستی محض نخواهید دید. این موجود عود میکند به همانی که بود و می‌رود و برمی‌گردد. مُبدئ او ــ آنی که اوّل بار او را ابداء و ایجاد کرده است ــ او را برگشت و عود می‌دهد، با همان خیر و شرّی که انجام داده است. هر عملی که از ذرّات بدن ما و همین‌طور سایر مراتب ما صادر شده است در عودی که داده میشود، به همان خیر و شرّش عود داده میشود؛ فعل با فاعل است و هیچ‌گاه جدا نخواهد شد. «بَلْ ما ذَهَبَ یَعُودُ» بلکه همانی که رفت، برمی‌گردد. ببینید هم ثبات و بقاء شخصیّت اثبات شد، و هم حدوث و صدور آن‌به‌آن. البته کلمه «آن» خیلی کوتاه و بسیار ناقص و نارساست، و در عالمِ ما هرچه که ذهاب و ایاب یابد با انفصال است. یعنی فرض کنید برای تقریب مسأله اگر یک نهری دایرهوار باشد که از چشمه بجوشد و به چشمه برگردد، در نهر یک دور میزند و به چشمه برمی‌گردد، دوباره باز از چشمه سرمی‌زند و دور میزند و به چشمه برمی‌گردد. این صدور و عود، این ذهاب و ایاب، این رفت و آمد، در عالم ما جدای از همند، انفصال دارند. ولی در این بحثی که داریم بین ذهاب و ایاب اصلاً هیچ انفصال نیست، ذهابی است که عین ایاب است و ایابی که عین ذهاب است. رفتنی که عین آمدن، عین عود و برگشت است و برگشتی که عین رفتن است. چطور ما می‌توانیم یک چنین معنایی را تصوّر بکنیم؟ عالم ما عالم انفصال و عالم فصل است، همه‌چیز از هم جدا و پاشیده و متفرّق است. ولی آن عالم که ما درباره‌اش بحث می‌کنیم، که عالمِ برپا بودن تمامی اشیاء در رتبه خودشان به امراللّه فعلی است، آن عالم یک عالم عجیبی است که هیچ‌گونه جدایی در آن نیست، عالمِ اتصال و عالم وصل است، یک طوری است که لحظه‌ای از دید علل اولیّه دور و پوشیده نیستیم.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 441 *»
وَیْحَکَ یا ابْنَ آدَمَ الْغافِلَ وَ لَیْسَ بِمَغْفُولٍ عَنْهُ([53]) وای به حال تو، ای فرزند آدم! ای انسان غافل، که از تو غفلت نشده است. تمام حرکاتت، سکناتت، افعالت، اندیشههایت، اعتقاداتت، اجزای وجودیت، همه و همه با تمام خیر و شرّش، با وجود اینکه آن‌به‌آن عالم وصل در ذهاب و ایاب و در کسر و صوغ است، از نظر امامتْ مخفی و پوشیده نیستی، از نظر اولیای کاملینت پنهان نیستی. همینها هستند چشم‌های بینای خدا. اَعْیُن ناظره الهیه و آذان سامعه خدا. خدا تو را به همین چشم‌ها می‌بیند، خدا صدای تو را به همین گوش‌ها میشنود، خدا امور تو را به همین دست‌ها تدبیر میکند؛ با یک چنین کسر و صوغی.
این معنای بیعت با امیرالمؤمنین به مقام ولایت کبرای الهیّه است، که الآن بحمداللّه در زیر دست حجّةبنالحسن صلواتاللّه علیه نشسته‌ایم و در پناه آن بزرگواریم و در ولایت کلیه و مطلقه او به سر میبریم. و فخر می‌کنیم به وجود یک چنین امامی، صلواتاللّه علیه. افتخار می‌کنیم و خرسند است دل‌های ما به این ولایت و به این ولی و سایر اولیاء؟عهم؟. رَضیتُ بِاللّهِ رَبّاً وَ بِمُحَمَّدٍ؟ص؟ نَبِیّاً وَ بِالاِسْلامِ دیناً وَ بِالْقُرْآنِ کِتاباً وَ بِالْکَعْبَةِ قِبْلَةً وَ بِعَلِـیٍّ صَلَواتُ اللّهِ عَلَیْهِ وَلِیّاً وَ اِماماً وَ بِالْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ وَ عَلِـیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِـیٍّ وَ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ وَ عَلِـیِّ بْنِ مُوسی وَ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ وَ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ وَ الْحُجَّةِ بْنِ الْحَسَنِ الْقائِمِ صَلَواتُ اللّهِ عَلَیْهِمْ اَجْمَعینَ اَئِمَّةً اَللّهُمَّ اِنّی رَضیتُ بِهِمْ اَئِمَّةً فَارْضَنی لَهُمْ.([54])
خدایا این دعا را امشب از ما قبول کن و مستجاب فرما. خدایا من ایشان را شناختهام و راضی شدهام که اینان امامان من باشند، ایشان شایستگی امامت دارند، من بافکر، بابصیرت، ایشان را انتخاب کرده‌ام. رَضیتُ بِهِمْ اَئِمَّةً من ایشان را
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 442 *»
پسندیدهام، شایسته یافتهام و اعتراف به مقام امامت و ولایتشان دارم. خدایا یک خواهش هم دارم و آن این است كه فَارْضَنی لَهُمْ خدایا مرا هم مورد پسند آنها قرار بده، آنها هم مرا به شیعه‌بودن بپسندند. البته شیعه به معنای دوست نه آن شیعه کامل، به معنی موالی‌بودن، محبّ‌بودن، تابع‌بودن، تسلیم‌بودن ان‌شاءاللّه و سایر اموری که وظیفه ماست، خدایا مرا هم مورد پسند ایشان قرار بده.
می‌فرماید: «فَیَکُونُ الشَّخْصُ فی کُلِّ آنٍ طَرِیّاً جَدیداً» این معنای حدوث است. هر شخصی در هر آنی ــ البته این آن را از عالم عقل بگیرید تا عالم جسد، در عالم عقل آنات عقلیّه، در عالم نفس آنات نفسیّه، در عالم جسد آنات جسدیّه ــ در هر آنی، هر شخصی تازه است، تازه تازه، جدید، طریّ و شاداب است. «مِنْ حَیْثِ الْکَسْرِ وَ الْاِعادَةِ وَ الصَّوْغِ» از این جهت که خدا او را مرتّب میشکند و می‌سازد و اعاده میکند «لا مِنْ حَیْثِ تَبْدیلِ اَجْزائِه بِغَیْرِها» نه اینکه تازه است معنایش این باشد که اجزايش عوض شده است و اجزای دیگری غیر آنها جای آن اجزاء نشسته است. «بَلِ الْجَدیدَةُ الَّتی هِیَ الْمَدَدُ هِیَ الْاَجْزاءُ الْاُولَی الْمُتَحَلِّلَةُ الْفانِیَةُ بِعَیْنِها» بلکه این اجزاء تازه که آمده است همان اجزای اوّلی است که تحلیل رفت. و از نظر ترکیب فناء پیدا کرد، حالا خود همان‌هاست که عود کرده است.
«لِاَنَّها حینَ تَحَلَّلَتْ خَرَجَتْ عَنْ رُتْبَةِ التَّرْکیبِ وَالتَّأْلیفِ اِلی رُتْبَةِ الْاِمْکانِ اَوْ اِلی رُتْبَةِ الْهَباءِ وَ الْبُخارِ اَوْ اِلی رُتْبَةِ جَوْهَرِ الْهَباءِ الَّذی هُوَ آخِرُ الْمُجَرَّداتِ وَ اَسْفَلُها اَوْ لَحِقَتْ بِالصُّوَرِ النَّفْسِیَّةِ اَوِ الرَّقائِقِ الرُّوحِیَّةِ اَوِ الْمَعانِی الْعَقْلِیَّةِ» تمام این اجزاء به هنگام تحلیل‌رفتن، ترکیب، تألیف و تشکّل آنها از هم می‌پاشد و به مبدء خودشان و آن بسایط خودشان در مرتبه خود عود می‌کنند. «ثُمَّ اَعادَهَا الْمُبْدِئُ عَزَّوَجَلَّ اِلَی الشَّخْصِ» بعد خدا همان اجزای تحلیلرفته را برمیگرداند. این رفتن و برگرداندن با فاصله انجام نمی‌شود. دلیلش اینکه الآن همین عالمِ ما با وجود اینکه دائماً انرژی به جرم و جرم به
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 443 *»
انرژی در تبدّل است، اما کاملاً ثابت نشان داده میشود. این یک نمونه است که وقتی از نظر فیزیک به این عالم ما نگاه کنند، چون که با این دید وجودی نمی‌شود دید، هیچ دستگاهی نمی‌تواند نشان بدهد. ولی با دیدِعلمی که دیدِ وجدانی است میشود. یعنی بعد از آنکه علم و تجربه ثابت کرد با دیدِ علمی و دیدِ وجدانی کاملاً مشهود است که این عالم در تجدّد است. چه تجدّدی که هیچ چیزی از خارج این عالم توی این عالم نمی‌آید، و از این عالم هم بیرون نمیریزد، اما دائماً در تجدّد است، انرژی تبدیل به جرم، و جرم یا ماده تبدیل به انرژی میشود. و دائماً این عالم ما در این تجدّد به سرمیبرد. اما آن‌قدر پی‌درپی و آن‌قدر متعاقب است که ما به حسب فاصلههای ظاهری فصلی نمی‌توانیم ببینیم. و به حسب فاصلههای ظاهری مدّت تبدّل را و فاصله بین این تبدّل و تجدّد را نمی‌شود اندازهگیری کرد.
با ملاحظه این مطلب در همین‌جا، برویم در جایی که عرض کردم آنجا اصلاً فصلی نیست، و عالم، عالم اتّصال و وصل است. حالا آیا در آنجا این تجدّد، ذهاب و اعاده چقدر پی‌درپی است؟ اصلاً کلمات عالم ما رسا نیست. آن‌قدر بارِ معنا ندارد تا بتواند گویای حدوث و صدور باشد. مگر اینکه قرآن این‌طور گفته است: وَ مِنْ آیاتِه اَنْ‌تَقُومَ السَّماءُ وَ الْاَرْضُ بِاَمْرِه.([55])
«ثُمَّ اَعادَهُ الْمُبْدِئُ عَزَّوَجَلَّ اِلَی الشَّخْصِ» اجزاء را خدا به شخص برمیگرداند «مِنَ الطَّریقِ الَّذی بَدَأَها فیهِ» از همان راهی که در او ابتداءً ایجاد کرده است، از همان راه به او برمیگرداند. «جَدیدَةَ الْکَوْنِ اَوِ النُّزُولِ اَوِ التَّأْلیفِ» خیلی عجیب است! تمام این کیان و کینونتِ موجود، تازه است. نزولِ اَمداد، تازه است. تألیف تازه است. «طَرِیَّةَ الْحُصُولِ» حصول آن کاملاً تازه است. «وَ اَقامَهُ بِها کَما اَقامَهُ بِها اَوَّلَ مَرَّةٍ» همان‌طور که لحظه پیش، به این اجزاء، این موجود را برپا داشته بود، در لحظه بعد هم
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 444 *»
باز به همان اجزاء او را برپا می‌دارد. «فَلَمْ تَتَبَدَّلْ اَجْزاؤُهُ» پس اجزاء عوض نشده است که غیر اجزاء موجود بشود و بیاید در این موجود قرار بگیرد «وَ اِنَّما تُعادُ وَ تُجَدَّدُ» خود همان اجزاء است که عود کرده است بدون اینکه نابود شود و تازه میشود «وَ بِها کانَ الْمَدَدُ» مددهای الهی به این‌طور است «فَقَدْ اَمَدَّهُ مِنْهُ» پس خدا هر موجودی را از خود آن موجود اِمداد میکند «فَالْمُعادُ هُوَ الْاَوَّلُ» پس آنی هم که عود میکند و برمی‌گردد، همانی بود که اوّل بوده است «اَلْعامِلُ لِاَعْمالِهِ الصّالِحَةِ اَوِ الطّالِحَةِ بِعَیْنِه» این موجود که عمل می‌کرد، اعمال صالحه داشت یا اعمال فاسده داشت، همان موجود برمی‌گردد و عمل‌کننده به همان اعمالش است، و به همین جهت جزاء همان اعمال را می‌بیند.
پس این شکسته شدن و ساخته شدن چه نتیجهای دارد؟ اینها همه تکامل است، اینها همه تکامل این موجودات است، که همگی در مراتب جوهری خود در صعودند، بدون اینکه از جوهریّت خود تغییر بیابند و به جوهریّت دیگری عوض بشوند.« وَ بِکَثْرَةِ کَسْرِها وَ صَوْغِها وَ کَسْرِها وَ صَوْغِها یَتَناهَی الصّاعِدُ فی عُلُوِّه اِلیٰ اَعْلَی الدَّرَجاتِ وَ النّازِلُ فی سُفْلِه اِلی اَسْفَلِ الدَّرَکاتِ» شخص مؤمن به واسطه اعتقادات صحیحه و اعمال صالحه، مرتّب شکسته میشود و ساخته میشود، و مراتب جوهریّه خود را در ایمان و درجات آن طی میکند و بالا می‌رود. و شخص کافر به واسطه اعتقادات فاسده و اعمال فاسده و طالحه، مرتّب در درکات نیران و سجّین تنزّل میکند و فرو می‌رود.
«فَتَمَّتْ کَلِمَتُهُ» کلام خدا و سخن خدا تمام است «وَ بَلَغَتْ حُجَّتُهُ» حجّت خدا به گوش همه رسیده است «وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلْعَبیدِ» خدا به بندگان خود ستم نمی‌کند «فَافْهَمْ».([56])
و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 445 *»
مجلس 24
(شب يکشنبه 22 ذیحجة الحرام 1405 هـ ق)
r نظریه‌ها در معنای حدوث عالم
r معنای « قدیم بودن » خدای متعال
r خدای متعال علّة العلل نیست
r بساطت حقیقیّه و احدیت خدای متعال
r تذکّر
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 446 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين
وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين
بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ
اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ
في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً
حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً
بحث در قدم و حدوث عالم و از جمله قدم و حدوث عالم جسد بود. و عرض شد این مسأله از مسائل بسیار مهمی است که کمتر به آن توجّه شده است. هم مسأله حدوث تقریباً برای حکماء روشن نیست و هم مسأله قدم. و عرض شد از امتیازات حکمت بزرگان ما است که این دو مسأله را درباره عالم بیان می‌فرمایند، به طوری که با یکدیگر هیچ‌گونه منافاتی ندارد که هم عالم قدیم باشد و هم حادث باشد. قدیم به معنایی که با حدوث منافات نداشته باشد، و حادث به معنایی که با قدیم بودن منافات نداشته باشد.
البته می‌دانیم از مسائل بسیار قدیمی و از مسائل بسیار کهنه‌ای است، که در بین حکماء مطرح بوده و هست که اختلاف شدیدی دارند. بعضی‌ها قائلند به قدم عالم مطلقاً، بعضی قائلند به حدوث عالم مطلقاً، بعضی‌ها قائلند به اینکه ماده اولیّه عالم که اسمش را در حکمت هیولی می‌گذارند قدیم است، ولی صورت‌هایی که بر این هیولی و ماده پوشیده میشود حادث است. و اکثراً از بی‌توجّهی می‌گویند عالم حادث است، و مقصودشان هم از حدوث آن‌طوری که تعبیر می‌آورند حدوث زمانی است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 447 *»
یعنی عالم آغاز داشته و انجام دارد. بوده است وقتی که عالم نبوده است و خدا عالم را بعد از وقت‌ها و مدّت‌ها آفریده است، و این عالم را مدتی هم عمر می‌دهد و بعد فانی می‌سازد. بعضی‌ها گفته‌اند عالم حدوث ذاتی دارد و در ذات حادث است؛ و همان‌ها هم باز حدوث ذاتی را نتوانسته‌اند درست معنی کنند، و حقیقت مطلب را بازگو کنند.
ولی ما چون بحمداللّه می‌دانیم قرآن و احادیث آلمحمد؟عهم؟ بیان‌کننده واقعیت است، و هرچه واقعیّت است همان است که در قرآن و فرمایشات معصومین؟عهم؟ است، اگر در بین گفتههای بشری و افکار بشری هم واقعیّتی باشد به تعلیم انبیاء گذشته بوده، و یا اقتباس از همین قرآن و احادیث معصومین؟عهم؟ است. به همین تعبیر احادیثی هست که هر حقی که در دست مردم است و در میان ایشان است، آن حق از ناحیه اولیاء خدا و رهبران الهی است که آنها به بشر تعلیم کرده‌اند.([57])
در میان حکماء و حکمت‌ها آن حکمتی که صددرصد اطمینان داریم به اینکه از محدوده وحی تجاوز نکرده است، و همانی که در وحی رسیده بیان فرموده است حکمت مشایخ ما+ است. که تا آنجایی که تحقیق می‌کنیم و می‌توانیم بفهمیم می‌بینیم مخالفتی بین فرمایشات ایشان و آیات و روایات معصومان؟عهم؟ نیست. در نوع مباحثی که برای فهم آن توان فکری داریم، بحمداللّه به اشتباهات دیگران برخورد می‌کنیم، و می‌بینیم که دیگران در این مسائل چقدر به خطا رفتهاند.
از جمله خطاهایی که در همین مسأله انجام شده است، خطائی است که در مورد قدیم‌بودن خدا مطرح میشود. وقتی که قدیم‌بودن ذات خدا را می‌خواهند بیان کنند، طوری بیان می‌کنند که ناچار می‌شوند برای حدوث عالم معنایی را در نظر بگیرند که مقابل با آن معنی قدیم باشد. و اگر کسی گفت عالم قدیم است آن‌وقت
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 448 *»
نمی‌توانند تحمّل کنند، و نمی‌توانند معنای سخنش را بفهمند. و می‌گویند او می‌گوید عالم مانند خدا قدیم است و در نتیجه او را تکفیر می‌کنند، که تو چرا می‌گویی عالم قدیم است. وقتی که در نوشته‌ها و گفته‌هایشان قدیم بودن خدا را بیان می‌کنند کاملاً دیده و شنیده میشود که می‌گویند خدا ذاتی است ازلی، خدا ذاتی است ابدی و از این قبیل تعبیرات. که خدا را در ازل مینشانند، خدا را در ابد مینشانند. و حال آنکه «ازلی و ابدی» از مخلوق‌های خداست. و خود «ازل و ابد» از مخلوق‌های خداست. از این قبیل اشتباهات و خطاها در این مسأله زیاد دارند. و به همین جهت به مشکلات زیادی برخوردهاند.
آن‌طوری که در قرآن و احادیث آلمحمّد؟عهم؟ به طور اجمال بیان شده است این است که ما اگر بگوییم خدا قدیم است، معنای قدیم این نیست که دارای وقتی و مکانی باشد که در آن وقت او قرار گرفته باشد، یا در آن مکان نشسته باشد، یا در حدّی از حدود او را محدود سازیم. خدا قدیم است یعنی برای او وقتی نیست که آن وقت به اصطلاح توقیت شود، برای او مکانی نیست که آن مکان آماده شده باشد، برای او حدّی نیست که در آن حدّ محدود شده باشد. امتدادات به هر شکلی و به هرگونهای که باشد برای او نیست، آنات برای او نیست، حالات و دگرگونی‌ها برای او نیست. برای او وقتی نیست که بین دو وقت گذشته و آینده باشد و اکنون برایش حال به حساب آید. قدیم‌بودن او از این‌گونه تعبیرات منزّه است.
اگر می‌گوییم قدیم است نمیخواهیم بگوییم کهنه است. در زمان‌های پیشین بوده و گذشته‌ها بر او گذشته، و زمان‌ها بر او سپری شده است. و اگر می‌گوییم ازلی است به این معنا نیست که یعنی در ازل ساکن است، و ازل وقت او است؛ از این‌طور تعبیرات منزّه است. معنای قدیم این نیست که برای او وقتی بوده و الآن هم هست و در آینده هم این وقت‌ها برای او هست؛ و در نتیجه ابدی است و ابد وقتِ او باشد؛ از
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 449 *»
این‌گونه تعبیرات منزّه است. او آفریننده ازل و ابد است، آفریننده ماضی‌ها و مضارع‌ها، آینده‌ها و حال‌ها است. همه این تعبیرات تعبیرات از خلق او و از رتبه خلق اوست. و چون اینها مخلوق‌های او هستند و در خلق او جریان دارند، بنابراین بر خود او جاری نمی‌شوند. و محال است این امور و این‌گونه تعبیرات و وقت‌ها و واقعیّت‌های اینها بر ذات مقدّس او جریان یابد.
معنای قدیم درباره خداوند متعال این است که او قائم بنفسه است لنفسه. یعنی او به خود و به وسیله خود برپاست. او از ماسوای خودش غنی است، برای وجود او سابقی نیست، و بعد از او لاحقی نیست. وجود او را نباید وجودی بدانیم که مسبوق به سابقی باشد، و ملحق به لاحقی باشد و برای او «پیش و پس» از حیث وقت باشد. او با هیچ مخلوقی شمرده نمی‌شود، خواه آن مخلوق وقت باشد، یا مکان باشد، یا حدّی از حدود باشد. در هر صورت با ذات مقدّس خداوندی شمرده نمی‌شود، و با ذات او چیزی مقارن لحاظ نمی‌گردد. ذات او ذاتی است مستقل، قائم است به ذات خودش بدون هیچ‌گونه وقتی، و بدون هیچ‌گونه مکانی. همه مکان‌ها و همه زمان‌ها از حوادثند و از خلق او هستند و خدا را با خلقش هیچ‌گونه نسبتی نیست. او آفریننده همه حوادث است از جمله وقت‌ها ، اگرچه آن وقت ازل باشد، اگرچه آن وقت ابد باشد. و آنچه او در ازل آفریده ازلی است و آنچه آن را برای ابد آفریده است ابدی است. او آفریدگار سرمد و سرمدیّات است و هیچ‌یک از این مفاهیم با ذات مقدّس او نسبتی ندارند، تمام این تعبیرات تعبیر از عالم خلق است و ذات مقدّس خدا از اینها منزّه است.
قدیم به این معنی مستفاد از قرآن و فرمایشات معصومین؟عهم؟ است، و فرق بین این تعبیرات قرآنی و تعبیرات دیگران درباره قدیم بودن خدا خوب روشن است، و کاملاً هویدا است که چقدر فاصله است بین تعبیرات قرآن و معصومان؟عهم؟ در
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 450 *»
مورد قدیم بودن خدا، و معنای قدیم بودن او، با تعبیراتی که دیگران دارند. و نوع مشکلاتشان از همین تعبیراتشان برمی‌خیزد، منشأ مشکلات در نوع مباحثشان مربوط به تعبیراتشان است. زیرا هرچه از معارف دریافت می‌کنند منشأش الفاظ است و در محدوده الفاظ به‌سرمی‌برند، از این جهت به این نوع اشکالات زیاد برخورد می‌کنند.
خداوند قدیم است به این معنی که ذاتی است صِرف، حقیقتی است یکتا، بسیط است به حقیقت بساطت، یکتا است به حقیقت یکتایی. هر صفتی از صفات و هر تعبیری از تعبیرات شایسته مقام احدیّت و ذات صِرف و بساطت محضه او نیست. پس باید به فرمایش حضرت امیر صلوات‌اللّه‌علیه توجّه داشت که فرمودند کَمالُ التَّوْحیدِ اَلْاِخْلاصُ لَهُ وَ کَمالُ الْاِخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفاتِ عَنْهُ([58]) اگر بخواهیم به کمال توحید نائل شویم باید صفات را به هرگونهای که باشد از آن ذات مقدّس نفی کنیم. اما نفی به معنای امتناع و محال بودن، نه نفی در مقابل اثبات، که خودش نوعی وجود است، و نوعی از مذکوریّت و موجودیّت است. بلکه نفی به معنای امتناع و محال‌بودن. چون هرچه که در تعبیر بیاید و به عنوان وصف برای او اتّخاذ گردد، حادثی از حوادث و خلقی از خلق‌های خداست. به طور کلی هر تعبیری که باشد نفی میشود، به دلیل همین فرمایش حضرت امیر؟ع؟ نَفْیُ الصِّفٰاتِ عَنْهُ که خودش بابی است از ابواب علم که از این یک باب، فتحِ باب‌ها میشود. نَفْیُ الصِّفٰاتِ عَنْهُ متوجّه هستیم که نفی در اینجا به معنای امتناع است، یعنی ذکر هر صفتی و هر تعبیری در رتبه ذات خداوندی محال است، که اگر صفتی و تعبیری لحاظ گردد، «اَحَد» لحاظ نشده است، خدا لحاظ نگشته است. او منزّه است از لحاظ و از اینکه او را لحاظ کنیم.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 451 *»
ولی از نظر اینکه در مقام معارف و شناخت‌ها چارهای جز تعبیرات نداریم، پس قدیم بودن خدا را هم ناچاریم که در تعبیراتی بیان کنیم. و از میان تعبیراتی که بشر دارد، آن تعبیرات در نهایت لطافت است. و همان‌طور که تعبیرات لطیف شده است باید اذهان و افکار هم لطافت بیابند تا بتوانند یک شناختی به این معنی داشته باشند. پس اگر بخواهیم یکتایی صِرف و حقیقی، بساطت محضه و ذات صِرف را ملاحظه کرده باشیم؛ با هیچ صفتی از صفات و با هیچ حادثهای از حوادث و هیچ مفهومی از مفاهیم نمی‌شود قرین شود. به مجرّد اینکه با صفتی قرین شد و با غیر خودش لحاظ گشت، یکتایی حقیقی نیست.
حال ببینید چه اشتباهات بزرگی دارند که او را مبدأ اشیاء میخوانند، او را علّةالعلل مینامند، او را سرچشمه هستی می‌گویند، او را علّت نخستین می‌شمارند. و از این قبیل تعبیرات که به او ازلی می‌گویند، ابدی می‌گویند، و از این‌گونه صفات برای او اثبات می‌کنند. آن‌وقت انتظار دارند که این علّةالعلل، این علّت نخستین، آن‌قدر گردن‌کلفت باشد که در مقابل تمام قوانین خلقت بایستد و بگوید با اینکه من علّتی هستم در علیّت مثل سایر علّت‌ها، ولی قوانینی که بر سایر علّت‌ها و معلول‌ها جاری است نباید بر من جاری شود. من از قوانینی که بر علّت‌ها جاری است با اینکه علّتم، مستثنی هستم. این همان کوسه و ریشپهن است. اگر او علّت است باید مثل سایر علّت‌ها باشد و نمی‌شود مستثنی باشد. اگر میگویید خدا علّةالعلل است، علّت نخستین است، منشأ هستی است، مبدأ آفرینش است، مبدأ و سرچشمه موجودات است، این تعبیرات را که میگویید باید طبق تمام قوانین با یک‌چنین مفاهیمی سلوک کنید. و ذاتی که این‌چنین است به احکام خلقی و به تمام قوانین خلقی محکوم است. آن هم به علّت محتاج است و علّت می‌خواهد؛ و این نوع اشکالات پیش می‌آید.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 452 *»
ولی قرآن و فرمایشات معصومان؟عهم؟ به طوری خدا را تنزیه می‌کنند و ذات او را یکتا معرّفی می‌کنند که هیچ‌یک از این تعبیرات بر او صادق نیست و درست درنمی‌آید، و بلکه محال است. او علّت‌آفرین است، او علّةالعلل را به خود آن علّت ایجاد میکند، و او را علّت خودِ او می‌سازد. او مبدأ آفرین است، و مبدأ را مبدئیّت میبخشد. او منشأ و سرچشمه را میآفریند و آن را سرچشمه قرار می‌دهد. نه اینکه او را از سایر خلق مستثنی کند. احکام خلقی همه همان‌طور که بر سایر معلول‌ها جاری است بر خود علل هم جاری است. حتی علّةالعلل هم محکوم است به احتیاج، محکوم است به نیاز و فقر ذاتی. بلکه فقر او از همه فقرها بیشتر، و نیاز او از همه نیازها شدیدتر است.
در هر صورت، این تعبیرات با مقام احدیّت و بساطت ذات و یکتایی صرف تناسب ندارد. از این جهت ذات مقدّس خدا را باید تنزیه کرد در قدیم‌گفتن، طوری باید به اصطلاح لحاظ گردد ــ باز همین تعبیرات هم از ناچاری است ــ که هیچ‌گونه صفتی، هیچ‌گونه اقترانی، هیچ‌گونه توصیفی و تعبیری نباشد. وحدت خدا وحدت حقیقیّه است، و یکتایی او یکتایی حقیقی است، بساطت او بساطت حقیقی است. اما وحدت‌های دیگر از قبیل وحدت جنسیّه، وحدت نوعیّه، وحدت فصلیّه، وحدت شخصیّه، وحدت عددیّه و سایر وحدت‌ها با بساطتِ ذات و یکتایی حقیقی منافات دارد. اینها وحدت‌هایی است که خدا آفریده است و در خلق قرار داده و از صفات خلقی است. همین‌طور بساطت‌های نسبی شأن بسیط حقیقی و بسیط ذاتی نیست، بساطت‌های نسبی از احکام خلقی است و خدا در خلق قرار داده است و از صفات خلقی است، در خلق پیدا میشود. ولی بساطت حقیقیّه به این معنی که هیچ‌گونه لحاظی، هیچ‌گونه ترکیبی، هیچ‌گونه تعدّد و تکثّری در ذات مقدّس او راه ندارد، شایسته خداست و قدیم برای او به این معنا گفته شده است.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 453 *»
بنابراین به این‌طور می‌گوییم که خداوند متعال، خداست و در مقام و رتبه او خلقی نیست. باز اینها هم تعبیراتی است که از ناچاری است، وگرنه چه معنا دارد که بگوییم در رتبه او و در رتبه خلق؟! اصلاً رتبه‌ای در مقابل یکدیگر نیست، که یکی را رتبه خدا قرار بدهیم یکی را رتبه خلق قرار بدهیم. اما خدا را که بخواهیم وصف کنیم با اینکه منزّه از وصف است، در مقام تعبیر و شناخت و تفهیم و تفهّم، یعنی فهمیدنِ اینکه او را نمیشناسیم؛ اگر گفتیم «در رتبه او» معنایش این نیست که یک رتبه‌ای هم در مقابل رتبه او باشد. بلکه رتبه خدایی طوری است که وقتی آن رتبه را لحاظ کردیم هیچ‌چیزی با او قبل از او، بعد از او، و با او لحاظ نشود. به کلی لحاظ نشود. خواه ذوات اشیاء و ذوات موجودات باشد، خواه صفات اشیاء و صفات موجودات باشد. یا جواهر اشیاء، اعراض اشیاء، هیولای اشیاء، صورت‌های اشیاء و یا هرچه هست و هرچه از خلق است به کلی با او لحاظ نگردد، و در مقابل او گذارده نشود، و آنها در مقابلِ او در نظر گرفته نشود. خدا خداست و تمام، خلق خلقند و تمام. نه خلق در رتبه او، و با او، و قبل از او، و بعد از او لحاظ می‌گردند، و نه او با آنها. هیچ انتسابی بین او و خلق نیست، هیچ‌گونه نسبتی و تقابلی بین او و خلق نیست.
او طوری نبوده است که تنها باشد و زمان‌ها و اوقات بر او بگذرد، و بعد برای ایجاد اشیاء و خلقت اشیاء تصمیم بگیرد و بعد بيافريند. معنای احدیت و قدیم بودن، یک چنین معنای دقیقی است. خلق خلقند. معنای «خلق خلقند» همین است که هیچ‌گاه با خدا سنجیده نمی‌شوند، که خدایی بود و یکی بود، و یکی نبود، آن‌وقت شروع کرد به خلقت و ایجاد، و بعد از مدّت‌ها بالاخره خلق را نابود خواهد ساخت، و به تعبیر اینها باز خدا تنها میشود. پس یک دوره بر خدا گذشته که تنها بوده است، بعد خلق را ایجاد کرده است و با خلق بوده است، و دوره دیگری پیش می‌آید که خدا تنها باشد و خلقی نباشد. اینها همه غلط است و هیچ تناسب و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 454 *»
سازشی با ساحت قِدم و با معنای قدیم و بسیط و اَحَد و یکتای حقیقی ندارد. ولی شما ببینید چقدر این تعابیر و مفاهیم شایع و رایج است! و خدا را چطور در یک طرفِ خلق گذاشتهاند، و خلق را در امتداد او قرار دادهاند و با او میسنجند.
حتی دیدیم در مکتب وحدتوجود و مکتب عرفاء که خدا را حاشیه بالای وجود قرار دادهاند و هیولی را ــ که ماده بلاصورت و در مقام قوه محض ولی قابل برای قبول همه صورت‌ها است ــ در حاشیه پایین وجود قرار دادهاند، و خلق را در بین این دو حاشیه قرار دادهاند. و می‌گویند این موجودات متوسّط و در بین، شروع می‌کنند به تکامل تا می‌رسند به آن نهایتِ شدتِ وجود، که فعلیّت محض است و حاشیه بالای وجود است، به خدا می‌رسند. وجودشان اشتداد پیدا میکند تا مثل اشتدادِ وجودِ خدایی می‌گردد. خدایی که آنها می‌گویند و تعبیری که از او دارند، آن خدا در این مکتب ــ البته با تصحیح‌هایی که در اطراف مسأله میشود و همه جوانب مسأله باید تصحیح بشود ــ تازه عبارت میشود از خلق اعلی و اوّلِ خلق. خلق اعلی و اوّلِ خلق هم که می‌گوییم، این اعلی و اسفل و اولیّت و بعدیّت برای خود خلق است، نه به حسب ذات خداوند و ملاحظه با ذات خداوند.
در هر صورت، مکتب وحی به ما می‌گوید همان‌طور که خدا تنها بوده و در رتبه ذات او، و با ذات او هیچ خلقی نبوده، چه صفات چه ذوات، چه جواهر چه اعراض، چه آثار، هیچ خلقی با او نبوده است. به طور کلی غیر از آن ذات یکتا هرچه لحاظ شود خلق اوست. همان‌طور که در آن مقام ــ البته در عبارت ناچاریم از این تعبیر وگرنه معنا ندارد که بگوییم «در آن مقام» ــ همان‌طور که در مقام خدایی یکتا بوده و چیزی با او نبوده، الآن هم همان‌طور است و بعد هم همان‌طور خواهد بود. همیشه همان‌طور بوده و هست و خواهد بود. کانَ اللّهُ وَ لَمْیَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ([59]) وَ کَذلِکَ الْآنَ یَکُونُ
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 455 *»
وَ لَمْیَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ وَ کَذلِکَ یَکُونُ اِلَی الْاَبَد؛ البته اگر صحيح باشد. ولی «الی الابد» لازم ندارد. هیچ‌گاه هیچ‌چیزی با او لحاظ نمی‌شود.
البته در مقام توصیفِ خود به صفات، صفاتی دارد که آن صفات خلق اوست، و گاهی از آن صفات تعبیراتی آورده میشود، که نباید آن تعبیراتِ صفاتی را به حساب ذات بگذاریم و اشتباه پیش بیاید. مثلاً در قرآن می‌فرماید که او با شما است هرجا که باشید، وَ هُوَ مَعَکُمْ اَیْنَما کُنْتُمْ([60]) یا اینکه می‌فرماید هیچ گفتگوی آهسته سه‌نفری نیست مگر اینکه او چهارمی ایشان است و پنج‌نفری نیست مگر اینکه او ششمی ایشان است و او با آنها خواهد بود، مایَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ اِلّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ اِلّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا اَدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا اَکْثَرَ اِلّا هُوَ مَعَهُمْ اَیْنَما کانُوا([61]) این‌طور تعبیرات که در مقام معیّتِ صفات و احاطه قدرت و مشیّت و علم و از این قبیل صفات او است، این معیّت‌ها معیّت ذات خدا نیست؛ که وحدت‌وجودی‌ها از این معیّت‌ها استفاده کرده‌اند و خواسته‌اند بگویند ذات خدا با خلق است. و وقتی که دیدند «وجود» در همه سریان دارد، و وجود است که با همهِ ماهیّت‌ها همراه است، گفتند خدا وجود است که با همه هست. همه را می‌گوییم هست، هست، هست؛ این هستی همان است. نه، چنین نیست. بلکه این معیّت، معیّت صفات خداست؛ که علم خدا باشد، احاطه خدا باشد، قدرت خدا باشد. این نوع تعبیرات که رسیده، مربوط به صفات خداست. و خدا را در مقام صفاتش که توصیف می‌کنیم این تعبیرات را داریم.
ولی وقتی که خدا را در مقام قدم و در مقام یکتایی ذات و بساطت محضه توصیف می‌کنیم، هیچ‌گونه این تعبیراتِ وصفی نباید به میان بیاید. وگرنه کار را مشکل خواهد کرد. خدا با خلق هرچه که باشند لحاظ نمی‌گردد. به چه دلیل؟ به
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 456 *»
دلیل اینکه او متناهی نیست. زیرا هرچه با چیز دیگر لحاظ گردد، هرچه هم که آن چیز در مقام لطافت و بساطت لطیف باشد، و در نهایت لطافت و بساطت باشد، ولی با چيز ديگری که لحاظ گردد، لازمه‌اش تناهی است. يعنی به یکدیگر متناهی هستند، و به مرز یکدیگر متناهی می‌شوند و تا حدّی باهمند، و از حدّی از هم جدا می‌شوند. این معنای لحاظِ چیزی با چیزی است.
اگر با خدا خلقی و وصفی و چیزی لحاظ شود، لازمه‌اش تناهی ذات خداست. و ذات خداوند به حقیقتِ عدمِ تناهی، غیرمتناهی است. نه اینکه عدم تناهی او نسبی باشد؛ چون عدم تناهی نسبی برای وصف خدا داریم. مشیّت، غیرمتناهی است ولی بالنسبه، علم غیرمتناهی است اما بالنسبه، قدرت غیرمتناهی است لکن بالنسبه. اما حقیقتِ عدمِ تناهی، و غیرمتناهی بودن به حقیقتِ عدمِ تناهی که همان بساطت صِرف است، که هیچ‌گونه تکثّر و لحاظ و تعدّد برای ذاتی نباشد، آن ذات خداست.
پس چون دارای بساطت حقیقیه است، و او بسیط حقیقی است و عدم تناهی حقیقی برای اوست، بنابراین با خلقش مذکور نیست، و خلقی و وصفی با او لحاظ نمی‌گردد؛ این از طرف خدا. اما از طرف خلق که اصلاً خلق با خالق به هیچ‌گونه نسبتی ملاحظه نمی‌شوند. چرا؟ به جهت اینکه نسبت به حق متعال ممتنع محضند، و در رتبه ذات قدیم و در رتبه ذات خدا، امتناع محض و نیست صِرفند. و نیست صرف غیر از نیستِ رتبی و به اصطلاح نیستِ نسبی است. نیستِ نسبی با وجود سازش دارد و نوعی تحقّق دارد. اما نیستِ صرف، یعنی امتناع محض که به هیچ‌گونه وجودی و به هیچ‌گونه تحقّقی موجود و متحقّق نباشد، تحقّق و وجود نداشته باشد، حتی وجود صلوحی، وجود ذکری و تحقّق صلوحی. پس خلق همه‌شان همان‌طور که گفتیم ذواتشان، صفاتشان، اعراضشان، جواهرشان همه و همه، و همه مراتبشان در رتبه ذات قدیم و بسیط حقیقی ممتنع محضند.
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 457 *»
پس خلق از دو جهت با خداوند متعال لحاظ نمیگردند، هم از جهت عدم تناهی خدا به معنای حقیقی و واقعی آن، و هم از جهت امتناع و نیستِ محض بودنِ خلق در رتبه خدا. به این دو لحاظ خلق با خداوند متعال لحاظ نشده و با او نسبت پیدا نمی‌کنند. سُبْحاݤنَهُ وَ تَعالی عَمّا یَقُولُونَ عُلُوّاً کَبیراً.([62]) خدا را نشناختند، و او را به صفات خلقی توصیف کردند.
مشایخ ما+ آمدند و خدا را از آن صفاتی که آنها برای خدا اثبات می‌کردند تنزیه کردند. و نشان دادند که آن صفاتی که آنها برای خدا اثبات می‌کردند برای خلق خداست. صفاتی از قبیل: علّت فاعلیّه، علّت غائیّه، علّت مادّیه، علّت صوریّه، مبدأ المبادی، علّةالعلل، اصلالاصول، اسطقسّالاسطقسّات، سرمنشأ هستی و سرچشمه آفرینش و از این قبیل تعبیرات. ایشان این صفات را برای خلق خدا بیان کردند، که ائمه؟عهم؟ علل اولیّه و مبادی کلّی خلقند. دیگران فوراً گفتند شما درباره ائمّه؟عهم؟ غلوّ کردید و نعوذباللّه به این بزرگواران نسبت کفر دادند.
علّت همه این حرف‌ها، و منشأ همه این انحرافات این است که آن‌طوری که قرآن و معصومان؟عهم؟ خدا را وصف کردند و یکتایی خدا را بیان نمودند، اینها آن برداشت را نداشته، و آن‌طور رسیدگی نکرده بودند. در نتیجه این چنین اعتراضاتی را بر این بزرگواران وارد ساختند. ولی ما می‌دانیم که آنها مقصّرند که حاضر نیستند خضوع و خشوع کنند و بیاموزند تا خود را از آن‌همه مشکلات در مسائل توحید و اثبات خالقِ جهانِ هستی و سایر مسائل مربوطه به مبدأ و معاد نجات دهند، و راه حلّ مشکلات بر آنها آسان گردد.
اما ماها نعمت وجود این بزرگواران، و آشنایی با فرمایشاتشان را باید شاکر باشیم. البته مرتّب می‌گوییم باید شاکر باشیم ولی هم عاجزیم از شناخت عظمت نعمت، و
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 458 *»
هم عاجزیم از اداء شکر کوچک‌ترین حقّی از حقوق این بزرگواران. و حال آنکه همه حقوق ایشان بزرگ است. درباره امر دین کوچک و بزرگ نمی‌شود گفت، و چون به خدا انتساب دارد و مربوط به دین است همه‌اش بزرگ است، همه‌اش ارزنده است. در چه وقتی می‌فهمیم؟ آنوقتی که از این دنیا چشم بپوشیم. البته اینجا هم ان‌شاءاللّه می‌فهمیم. خدا نکند که فهميدن ما اینقدر طول بکشد، که آنوقتی که چشم از این عالم ببندیم و به آنطرف و به آن عالم چشم باز کنیم، آنگاه بفهمیم. اَلنّاسُ نِیامٌ فَاِذا ماتُوا انْتَبَهُوا([63]) باشيم. خدا نکند این‌طور باشیم که در وقت مُردن بیدار شویم، گرچه هرچه هم بیدار باشیم باز بیداری واقعی آن‌وقت است. واقعش این است که بیداری آن‌وقت است، اما این‌گونه نباشد که به طور کلّی در این دوران عمرمان هیچ بیدار نشده باشیم.
خدا را شاکریم که به همین اندازه که لایق بوده‌ایم یا نبودهایم، استحقاق داشته‌ایم یا نداشته‌ایم. خود من که می‌بینم استحقاق نداشتهام ولی لطف و تفضّل و احسان الهی است، که یک تنبّهی فراهم شده است، لااقلّ راه را از چاه دانستهایم و فهمیدهایم که حق کجاست و چیست، و آورنده حق کیست. بحمداللّه این مقدار متنبّهمان کرده‌اند. امیدواریم که خداوند این نعمت‌ها را روزبه‌روز بر ما زیاده فرماید. نه اینکه خدا ما را به معاصیمان اخذ کند، و این نعمت‌ها را بر ما تغییر دهد. اگر خدای نکرده از این نعمت علم، نعمت تعلیم و تعلّم، قدردانی نشود خیلی‌خیلی زود تغییر خواهد کرد.
متعلّم باید موفّق باشد به تعلیم و تعلّم، به عبادات، به خضوع و خشوع، به اذکار و اوراد و همچنین به شغل. یعنی موفّق به انجام کار باشد. مکتب ما مکتبی نیست
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 459 *»
که متعلّم را به اصطلاح بیکاره باربیاورد. نه، چنین نیست. در ردیف تعلیم و تعلّم و اذکار و اوراد و عبادات، باید حتماً به حسب خود و به مقدار خود کار هم باشد. چون خود فراغت و بیکاری باعث لَش‌شدن و تنبلی و انواع مفاسد میشود. به اصطلاح متعلّم نباید وقت سرخاراندن داشته باشد. اگر فرصت مختصری دستش بیاید باید به مطالعه بگذراند. این‌طور که شد خیلی منشأ فساد کم میشود. نوع فسادها از بیکاری‌ها و از لَش‌بودن‌ها و تنبلیها فراهم میشود.
این است که ما می‌بینیم آقای بزرگوار کرمانی در کرمان طوری برنامه را تنظیم فرموده بودند که همه مشغول کار بودند. حتی مثل مرحوم آقای شريف طباطبائی هم مشغول کار بودند، کار می‌کردند. می‌فرمایند روزی درِ دکان نشسته بودم که آقای بزرگوار بر ما گذشتند و به ما نگاهی کردند و فرمودند هنوز شما خسته نشده‌اید؟ آن‌وقت فهمیدیم که ورق برگشته است و دانستیم وظیفه دیگری داریم، و کار دیگری باید انجام بدهیم.([64]) از این عبارت برمی‌آید که با اینکه مقام ایشان، از همان اوّل در درس ایشان مشخّص بود به طوری که به تعبیر خود آقای بزرگوار، ایشان هم دارای روح بودند، به شاگردها میفرمودند ایشان هم روح دارند. معلوم بوده است که صاحب مقام کمال بودند، اما درِ دکان کار می‌کردند.
پس نوع فسادها، بخصوص در بین یک عدهای که با یکدیگر اجتماع دارند، از بیکاری، تنبلی، وقت‌گذرانی، هرزگی، گفتگوهای بیجا و نشست و برخاست‌های بدون جهت فراهم میشود. بنابراین ان‌شاءاللّه باید سعی بکنیم که اگر هم خدا توفیقی داد، وسیله‌ای فراهم کرد که فراغتی دست داد، بدانیم که این توفیق است. این را انسان ضايعش نکند، همین را به مباحثه، به مطالعه، به نوشتن، یادداشت کردن
«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 4 صفحه 460 *»
بگذراند. از نشستن و حرف‌های بیهوده باید پرهیز کرد وگرنه روزبه‌روز فساد زیاد خواهد شد و نعمت تعلیم و تعلّم مبدّل خواهد شد به بغض، عناد، دشمنی و تفرّق. قطعاً و یقیناً این‌طور است. امیدواریم خداوند همه ما را به رضای خودش موفّق داشته و از سخط خودش دور بدارد.
و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین
فهرست مطالب
مجلس اوّل
خلاصهای از مباحث گذشته …………………………………………… 2
جسد اوّل و دوّم ……………………………………………………….. 5
عود جسد اوّل و دوّم …………………………………………………… 6
مرگ جسد عرضی ……………………………………………………. 7
جسد عنصری عود نمی‌کند یعنی چه؟ …………………………………. 10
تفریق جسد اوّل از دوّم ………………………………………………… 11
معاد جسد هورقلیایی ………………………………………………… 15
ابدان معصومان؟عهم؟ به عرش می‌رود …………………………………… 16
معاد جسد اخروی (جسد سوّم) ……………………………………….. 19
حدیثی از امام رضا؟ع؟ ………………………………………………. 20
مجلس دوّم
جسد عنصری و جسد هورقلیایی …………………………………….. 24
لطافت عالم هورقلیا …………………………………………………. 25
وجود و ماهیّت در حکمت شیخ مرحوم …………………………. 27
لطافت آخرت ……………………………………………………….. 29
معنی تجرّد در آخرت ………………………………………………… 33
اجساد معصومان؟عهم؟ ……………………………………………….. 34
احاطه جسد آخرت ………………………………………………….. 35
حدیث امام صادق؟ع؟ ……………………………………………… 39
مجلس سوّم
عود جسم اوّل و دوّم …………………………………………………. 47
جسم و سه مرتبه آن …………………………………………………… 50
معنای «روح» ………………………………………………………… 51
عود انسان با جمیع مراتبش …………………………………………… 52
بدن امامان؟عهم؟ …………………………………………………….. 53
حدیث فاطمه بنت اسد ……………………………………………… 56
مجلس چهارم
لطافت ابدان عنصری معصومان؟عهم؟ ………………………………… 63
مراد از لطافت جسد …………………………………………………. 65
«حیات» جسد و آثار آن ………………………………………………. 66
ضعف ترکیب اجساد دنیوی …………………………………………. 68
استخراج حیات از جماد …………………………………………….. 69
نقل چند حدیث …………………………………………………….. 69
مجلس پنجم
جسد و حیات ………………………………………………………. 73
جسد از آثار مشیّت است …………………………………………….. 74
استخراج نفسانیّت از جسد اخروی …………………………………… 74
حیات جسد و مسأله معاد …………………………………………… 77
ابدان محمّد وآلمحمّد؟عهم؟ ………………………………………….. 79
حدیثی از امام صادق؟ع؟ ……………………………………………. 80
اعرابی و سوسمار …………………………………………………….. 89
مجلس ششم
جسد و حیات ……………………………………………………….. 92
معنای «حکیم» ……………………………………………………… 95
حیات و جسد دنیوی ………………………………………………… 96
آیاتی از قرآن ………………………………………………………….. 99
سخنی از پاستور …………………………………………………….. 103
نظریّه «مونادیسم» …………………………………………………… 105
لطافت جسد و تعلّق مراتب بالا ………………………………………. 106
مجلس هفتم
آثار حیات ………………………………………………………….. 113
لطافت جسد و تعلّق مراتب عالیه ……………………………………. 114
توجیه کیفیّت ارتباط ………………………………………………… 116
نظریّهها در توجیه ارتباط …………………………………………….. 117
ارتباط روح و جسد ………………………………………………….. 118
جسد و بینهایت ترقّی ……………………………………………….. 121
اعجاز امام باقر؟ع؟ …………………………………………………. 124
مجلس هشتم
لطافت اجساد ……………………………………………………… 134
جسد و احساس درد ………………………………………………… 135
حیات ابدان معصومان؟عهم؟ ………………………………………… 136
تمثیل ……………………………………………………………… 137
لطافت طولی ………………………………………………………. 138
ترکیب جسد و حیات ………………………………………………. 139
معجزه رسول‌اللّه؟ص؟ ………………………………………………… 143
کلام ابن‌ابی‌الحديد درباره نهج‌البلاغة ……………………………….. 147
معجزه دیگر ………………………………………………………… 148
طاعات و معاصی دارای رنگ، بو و مزه می‌باشند ……………………… 149
امام باقر؟ع؟ و ابوهارون مکفوف ………………………………………. 150
مجلس نهم
سخن ملّاصدرا …………………………………………………….. 155
حیات …………………………………………………………….. 157
ملّاصدرا و معاد جسمانی …………………………………………… 158
اجساد اخروی و حیات ……………………………………………… 162
پیراهن یوسف؟ع؟ …………………………………………………. 165
مجلس دهم
بقای جسد …………………………………………………………. 175
نیازمندی مرکب ……………………………………………………. 176
حیات در آخرت ……………………………………………………. 178
بقای جسد در آخرت و دنیا …………………………………………. 178
استمداد ……………………………………………………………. 181
اجساد معصومان؟عهم؟ ……………………………………………… 183
حدیثی از نهجالبلاغه ……………………………………………….. 188
مجلس یازدهم
افعال خدا و زمان …………………………………………………… 197
بساطت عناصر اوّلیه …………………………………………………. 201
نظریّه « لاوازیه » …………………………………………………….. 203
مراتب جسد ………………………………………………………… 204
« اصل بقای انرژی » …………………………………………………. 205
عالم «اشباح » ………………………………………………………. 206
« انرژی » ……………………………………………………………. 208
ماده و انرژی یک حقیقتند …………………………………………… 211
حدیثی از امام ………………………………………………………. 215
مجلس دوازدهم
خلاصه مباحث ……………………………………………………. 218
جسد قدیم زمانی است ……………………………………………… 221
«اصل بقای مادّه » ………………………………………………….. 222
اصالت وجود و ماهیّت ……………………………………………… 225
«جسم نمیمیرد » …………………………………………………… 226
« اتم » ……………………………………………………………… 227
افعال و آثار …………………………………………………………. 232
معجزه امام جواد؟ع؟ ………………………………………………. 236
مجلس سیزدهم
آیا جسد قدیم است ؟ ………………………………………………. 239
جسد قدیم نسبی است ……………………………………………… 241
عالم ماده یک حقیقت است ……………………………………….. 242
« اجزای اتم » ………………………………………………………. 243
اصل بقای انرژی ……………………………………………………. 246
قدیم زمانی ………………………………………………………… 247
مسأله « تجدّد و تحوّل » …………………………………………….. 248
حدیثی از امام ………………………………………………………. 250
مجلس چهاردهم
حدوث جسد ……………………………………………………….. 260
جهان : دریای یکسان و یکنواخت ……………………………………. 261
آیه: « انزل من السماء ماءً » ………………………………………….. 268
تمثیل …………………………………………………………….. 273
مجلس پانزدهم
دو اصل: ثبات و تجدّد …………………………………………….. 279
نتیجه اصل تجدّد ………………………………………………….. 282
مسأله معاد و اصل ثبات و تجدّد ……………………………………. 283
اصل بقاء و ثبات در قرآن …………………………………………… 287
مجلس شانزدهم
اصل تجدّد و خلاقیت خدا ………………………………………….. 290
مجموعه عالم : قدیم زمانی و حادث ذاتی است ………………………. 291
معنای « حادث » …………………………………………………… 292
ثبات و بقاء در عین حدوث …………………………………………. 294
مسأله « عمل » ……………………………………………………… 295
حضور اعمال در آخرت ……………………………………………… 300
مفهوم جوهر و عرض ………………………………………………… 302
روایتی از امام صادق؟ع؟ ……………………………………………. 305
مجلس هفدهم
تصدیق بزرگان+ ………………………………………………… 311
شیخ مرحوم و مسأله بقاء و تجدّد ………………………………. 314
معنای حدوث و قِدَم ……………………………………………….. 317
کلام سبزواری و ملّاصدرا …………………………………………….. 319
نظریه متکلّمین در معاد اجساد ……………………………………… 322
حدیثی از امام ……………………………………………………… 323
مجلس هجدهم
معنای حدوث عالم ………………………………………………… 330
قرآن و مراحل تکاملی جهان ………………………………………… 332
معنای « عالم قدیم است » …………………………………………. 335
تنزیه ذات خدا از صفات …………………………………………… 336
کلام مولوی ………………………………………………………… 339
مَظهر امراللّه فعلی و امراللّه مفعولی ……………………………………. 345
دعای امام سجّاد؟ع؟ ……………………………………………… 347
مجلس نوزدهم
دو اصل تجدّد و بقاء و حلّ مشکلات ……………………………….. 353
معنای « قدیم » در حکمت بزرگان+ …………………………….. 354
آیه : من آیاته ان تقوم السماء و الارض بامره …………………………… 354
امراللّه فعلی و امراللّه مفعولی …………………………………………. 356
معنای « صدور و حدوث » موجود …………………………………… 357
کلام مولوی در حدوث عالم …………………………………………. 361
مجلس بیستم
اعتقاد مادیین به ازلیّت مادّه ……………………………………….. 368
صدور عالم از مشیّت ………………………………………………. 370
دو معنی برای حادث ……………………………………………….. 371
نظریه « لاوازیه » ……………………………………………………. 373
قیام حادث به امراللّه فعلی …………………………………………. 375
معنای « ذرّه » ……………………………………………………… 377
معنای امراللّه مفعولی ……………………………………………….. 379
ماده نوعیه عالم و قدم ……………………………………………… 383
مجلس بیست و یکم
امراللّه فعلی و امراللّه مفعولی ………………………………………… 387
مسأله پیدایش علّت نخستین ……………………………………… 387
ابتدای پیدایش جسد کی بوده ؟ ……………………………………. 388
اثر هر ماده‌ای ، مادی است ………………………………………….. 390
ماده سرچشمه تفکّرات …………………………………………….. 393
تشخّص ماده در « کارها » محفوظ است …………………………….. 397
حدیثی از امام هادی؟ع؟ ……………………………………………. 400
مجلس بیست و دوّم
معاد و حدوث و صدور جسد ……………………………………….. 405
حدوث و استمداد مخلوق …………………………………………… 406
نظریه ملّاصدرا در بقای جسد ……………………………………….. 408
ردّ نظریه ملّاصدرا …………………………………………………… 412
معاد در حکمت ملّاصدرا ……………………………………………. 421
مجلس بیست و سوّم
نعمت « ولایت » ……………………………………………………. 428
معنای « الست اولی بکم » …………………………………………… 430
تجدّد و بقای شخصیّت ……………………………………………. 432
دو حدیث …………………………………………………………. 433
حشر انسان ………………………………………………………… 435
کلام شیخ مرحوم ……………………………………………… 436
تمثیل در چگونگی امداد الهی ………………………………………. 439
مجلس بیست و چهارم
نظریّهها در معنای حدوث عالم …………………………………….. 447
معنای « قدیم بودن » خدای متعال ………………………………….. 448
خدای متعال علّة العلل نیست ……………………………………… 452
بساطت حقیقیّه و احدیّت خدای متعال …………………………….. 453
تذکّـــر ……………………………………………………………… 458
([2]) بحارالانوار ج 86 ص 353 باب ادعیة الساعات
([3]) طور: 9، مرسلات: 9، انفطار:1
([4]) حاقه: 14 و 15، ابراهیم: 48
([9]) مثنوی مولوی، دفتر چهارم، بحث کردن سنی و فلسفی… ص 770 چاپ شقایق چاپ هشتم.
([11]) صحیفه سجّادیّه، دعای روز عرفه دعای چهل و هفتم
([12]) شرح فوائد ص 255 و فطرة السلیمة ج 1 ص 252 و مجموعة الرسائل 70 ص224
([17]) مثنوی مولوی، دفتر اول ص72
([18]) اندوه و غم که ضد فرح است.
([19]) مثنوی مولوی، دفتر اوّل ص80
([22]) مجموعة الرسائل 61 ص 213
([24]) … انما هو الله عز و جل و خلقه لا ثالث بینهما و لا ثالث غیرهما … بحارالانوار ج10 ص 316
([28]) قالوا؟عهم؟ : نَزِّهُونا عَنِ الرُّبُوبِیَّةِ وَ ارْفَعُوا عَنّا حُظُوظَ الْبَشَرِیَّةِ. (مشارق انوارالیقین ص69)
([33]) بحارالانوار ج 50 ص 124 125
([34]) علمالیقین فیضکاشانی، ج2 ص902
([38]) صحیفه سجادیّه دعای چهل و هفتم، دعای روز عرفه.
([45]) بحارالانوار ج 37 ص 132 ص 159 ص 171
([49]) بحارالانوار ج 37 ص 132 و ص 159 و ص 171
([51]) ارشادالقلوب دیلمی، باب 13 ص 53
([56]) شرح عرشیّه ج 2 ص 211 و 212
([57]) عن ابیجعفر7 قال اَما انّه لیس عند احدٍ من الناس حقٌ و لا صوابٌ الّا شیءٌ اخذوه منّا اهلالبیت… و قال7 کلّ ما لمیخرج من هذا البیت فهو باطل. بحارالانوار ج 2 ص 94