04-2 نماز جلد چهارم – چاپ – قسمت دوم

نماز اعظم ارکان دین

 

جلد چهارم – قسمت دوم

 

سید احمد پورموسویان

 

«* نماز جلد 4 صفحه 297 *»

 

 

مجلس 21

 

(صبح شنبه 9 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ  29/10/75)

 

 

 

 

t  هر عبادتی روحانیت و نورانیتی را جذب می‏کند

t  تقویت قوای جسمانی به طور غیرعادی

t  اسباب تقویت و تعدیل روح بدن

t  اسباب تقویت روح‌الایمان

t  برای تقویت روح‌الایمان از نظام الهی باید پیروی نمود

t  طاعت همان حضور بنده نزد حق‏تعالی است

t  خود طاعت دیدار خداوند است

t  طاعات، انوار ولیّ خداوند است

t  «عبادات» قدم‏های صعود بنده به سوی قرب حق‏تعالی است

«* نماز جلد 4 صفحه 298 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

اجمالاً معلوم شد که حضور قلب در عبادات جوارحیه، عبارت است از یک شناخت اجمالی ابتدائی به اینکه هر عملی که در شریعت مقرر شده که باید آن را به‏جا آوریم، در واقع هيأت و شکلی فراهم می‏کند که آن هیأت به‌حسب خودش از عالم نور و از عالم ارواح، نورانیت و روحانیتی را جذب می‏کند.

هر هیأتی مغناطیس است برای جذب روح و معنویت و چون طاعات و عبادات اعمالی هستند که ظاهر و باطنشان نور ولیّ خدا است، از این جهت هر عملی از اعمال، روحانیت و نورانیتی را از عالم نور جذب می‏کند و برای گشوده شدن دری از درهای بهشت و بسته شدن دری از درهای آتش وسیله می‏شود.

تحصیل این معرفت اجمالی در هر عملی از اعمال عبادی لازم است. در دعاهایی که در دهه آخر ماه مبارک رمضان وارد شده، از جمله عرض می‏کنیم: و احسانی فی علّیین؛⁽[1]⁾ خدایا احسان مرا در علّیین قرار بده. مراد همین است که عمل خواه و ناخواه جاذب نورانیت و روحانیت است و سبب گشوده شدن دری از درهای رحمت و یا بهشت است.

بعد از این معرفت، باید آن حالات برای شخص فراهم بشود که مجموعه‏ای بود از صفاتی که باید در نزد هر عملی برای شخص فراهم بشود و انسان خود را به آن صفات متصف بیابد. این معرفت و آن حالات و کیفیتِ حضور اجمالاً معلوم شد و دانستیم که از نتیجه اعمال هم که از شئونات همان معرفت نسبت به عمل است،

«* نماز جلد 4 صفحه 299 *»

باید این شناخت برای ما حاصل باشد که خود عمل مقوّی روح‌الایمان است، همچنان‏که به خوردنی‏ها و آشامیدنی‏های جسمانی مثل زدم که چطور خداوند این‌چنین مقرر فرموده که اینها سبب تقویت روح‌البدن باشد.

البته اینها به‌حسب قراردادِ عادی آفرینش است و الّا موارد استثنائی هم در ملک هست که آنها مورد بحث نیست مثل اینکه بعضی از اشخاص هستند که حتی قوای جسمانی خود را هم از راه تقویت روح فراهم می‏سازند و در عین حال جسم آنها معتدل است و از این جهت آثار جسمانی هم به‌واسطه اعتدال جسمشان برایشان فراهم است. این افراد احکامشان از احکام نوع بشر جدا است.

شیخ مرحوم­ وقتی در ریاضت کارشان به جایی رسیده بود که غذای آن بزرگوار در شبانه‏روز به اندازه یک فنجان قهوه‌خوری بوده و در عین حال فرمودند: روزی خوابیده بودم بعد که بیدار شدم دیدم اعضائم هیچ حرکت نمی‏کند. پس تردد پیدا کردم که غذایم را زیاد بکنم یا نه، در این تردد بودم که گفتم نه، زور می‏زنم و غذایم را زیادتر نمی‏کنم. پس همان ساعت نفسم قوت گرفت و قوتم زیاد شد به حدی که اگر دست می‏کردم درخت را از ریشه می‏کندم.⁽[2]⁾

اینها حالات استثنائی است. هستند کسانی که به‏واسطه ذکر، قوّه جسمانی برای خود فراهم می‏کنند. ذکرهای بخصوصی انتخاب می‏کنند که این ذکرها علاوه بر تقویت روح، مقوّی جسم هم هست.

مقصود ما در این بحث به‌حسب ظاهرِ خلقت و نوع آفرینش حق‌تعالی است که این بدن و روح این بدن که وسیله حرکت این بدن است و مبدأ فعالیت در حرکات و سکنات این بدن است، باید شخص آن را به همین خوردنی‏ها و آشامیدنی‏ها که در شریعت حلال و مباح شمرده شده تقویت کند.

امام صادق؟ع؟وقتی ارواح را ذکر می‏فرمایند «روح بدن» را «روح مَدرَج»

«* نماز جلد 4 صفحه 300 *»

می‏فرمایند که وسیله رفت و آمد و حرکت و سکونِ این بدن است.⁽[3]⁾ این روح باید از راه همین خوردنی‏ها و آشامیدنی‏هایی که خدا قرار داده تقویت شود، اعم از اینکه خوردنی‏ها و آشامیدنی‏های معمولی باشد و یا بخصوص به شکل دواها باشد.

اینها را خدا قرار داده که به سبب اینها روح بدنی اعتدال پیدا کند، قوّه پیدا کند و به‌واسطه این اعتدال و تقویت، نمو کند و بتواند این بدن را اداره نماید و طبق دستوراتی که رسیده مخصوصاً در روایات ائمه؟عهم؟می‏بینیم که در بیان خواص بعضی از همین خوردنی‏ها و آشامیدنی‏ها فرمایش‏هایی دارند که مثلاً فلان غذا یا فلان آشامیدنی باعث می‏شود که عقل زیاد بشود؛ به‌مانند کدو که می‏فرمایند خوردنش عقل را زیاد می‏کند.⁽[4]⁾ حالا بعضی فکر می‏کنند هرچه بیشتر از آن بخورند بهتر است، ولی این‌چنین نیست، استفاده از اینها در شریعت معین شده، نظامی دارد.

در شرح احوال آقاى شريف طباطبائى­ نقل شده که طبیب مخصوص ایشان، بامدادی در خدمت ایشان مشرّف بوده که از اندرون، کدوی کبابی (تنوری) در سینی می‏آورند و روی کرسی می‏گذارند. طبیب می‏گوید دیدم آقا دو سه قاشق چای‏خوری از آن میل فرمودند. می‏گوید من همیشه فکر می‏کردم با اينکه کدو سرد و ثقیل است به چه مناسبت عقل را زیاد می‏کند؟ حال فهمیدم به چه کیفیت و چه مقدار خوردن آن موجب زیادتی عقل می‏شود.⁽[5]⁾

پس روایاتی وارد شده در خصوص دواها، میوه‏ها، خوردنی‏ها و آشامیدنی‏ها که ائمه؟عهم؟ چنین تعبیراتی فرموده‏اند. اینها از چه باب است؟ از باب آن اعتدالی است که برای روح فراهم می‏کند و آن اعتدال باعث می‏شود که برای این بدن قابلیتی فراهم بشود تا آن روح بتواند فعالیت خودش را داشته باشد و در ضمن، این بدن بعد از

«* نماز جلد 4 صفحه 301 *»

اعتدالِ روحش برای انعکاس مراتب عالی‏تر قابل باشد که آنها در این بدن بهتر منعکس بشود، که هرچه بیشتر منعکس بشود، آثار آن مراتب بیشتر نمودار می‏گردد.

گاه‏گاهی در این‏طور موارد مثال زده‏ام به آئینه‏ای که اگر آن آئینه را غبار و بخار و امثال اینها گرفته باشد و مانع انعکاس کامل شبحِ مقابل باشد، وقتی‌که به پاکیزه ساختن آئینه بپردازند، هرچه غبارش بهتر برطرف شود شبح شاخصِ مقابل بیشتر نمایان می‏گردد.

در مرحله اول شبحی مبهم در آن می‏افتد که درست خصوصیات شاخص را نشان نمی‏دهد و گویا نیست. اما وقتی آئینه را تمیز می‏کنند که تمیز کردن آئینه اصلاح قابلیت آن است، وقتی قابلیت آئینه اصلاح شد آنگاه شبح شاخص نمودارتر می‏شود، به‏طوری که حتی ریزه‏کاری‏های شاخص در شبح نمودار و مشاهده می‏گردد.

این‌همه دستورهایی که درباره مآکل و مشارب رسیده در فرمایش‏های ائمه؟عهم؟ و همچنین در بیانات حکماء، مخصوصاً حکماء ربّانی و پیرو انبیاء؟عهم؟، اینها به همین منظور است که می‏خواستند قابلیت این بدن برای انعکاس مثال‏های افتاده شده از مراتب عالیه در آنها، بیشتر بشود. زیرا آنچه از مرتبه‏های عالی در این بدن است مثال (شبح) آنها است که افکنده می‏شود، فالقی فی هویتها مثالَه و اظهر عنها افعاله.⁽[6]⁾ مراتب عالیه، خودشان به ذاتشان نمی‏آیند در بدن بنشینند، بلکه از بدن استخراج مثال (شبح) می‏کنند و بعد، از آن مثال، کارهای خود را جاری می‏سازند.

پس باید زمینه قابلیت این بدن فراهم شود برای بذر مثالی که از مراتب عالیه در آن افکنده می‏شود و این اصلاح قابلیت به اعتدال همین «روح بدنی» بستگی دارد.

این روح بدنی باید معتدل شود و تقویت یابد و رشد پیدا کند. و خداوند راه اعتدال آن را به‌حسب معمول، رعایت احکام شرعیه قرار داده، مثل رعایت مسائل

«* نماز جلد 4 صفحه 302 *»

مربوط به مطاعم و مشارب از قبیل حلال و پاک بودن آنها به‌حسب قرار الهی و نظام شرعی و همچنین خواصی که خدا در آنها قرار داده است.

اشخاصی که از راه ذکر و از راه تقویت مراتب عالی و آن مثال‏های افکنده شده، این بدن را اداره می‏کنند و روح بدنی را تقویت می‏نمایند آنها امرشان جدا است، حکمشان حکم خودشان است و «کار نیکان را قیاس از خود مگیر».

ما نباید به سراغ آن برنامه‏ها برویم که خدای نکرده به جنون و یا به زندقه کشیده می‏شود. آنها حکمشان جدا است. خداوند آنها را به عنایت‏های خاص خودش تأیید می‏کند به منظور استخراج کمالاتی که در زمینه قابلیت آنها است و برای نظام ملک ضرور است و به ماها ربطی ندارد. ما باید بر اساس همین نظام مقرر الهی رفتار کنیم. به اندازه بخوریم، هرچه لازم است برای بدن بخوریم و پاک و حلال شرعی باشد.

این بحث را به عنوان مقدمه عرض کردم که هر موقعیتی که این خوردنی‏ها و آشامیدنی‏ها دارند نسبت به تقویت و اعتدال و اصلاح قابلیت روح و این بدن، همان موقعیت را اعمال شرعیه و عبادات شرعیه نسبت به انسانیت و روح‌الایمان دارند. و در واقع تمام اعمال عبادی برای اصلاح قابلیت بدن انسانیت و تقویت و رشد روح ایمان ـــ که همان روح انسانیت است ـــ‌  در حکم همان مطاعم و مشاربند.

و همان‏طور که درباره این بدن گفتم که برای تقویت روح بدنی و اصلاح قابلیت بدن باید از سنت الهیه پیروی کرد، در مورد روح‌الایمان و اصلاح قابلیت بدن انسانی که قالب روح‌الایمان است، باید از همین راه بندگی پیش رفت و به همین اعمال بندگی اهمیت داد و حضور قلب تحصیل کرد و خلاصه این اعمال ظاهری در اصلاح قابلیت‏ها مدخلیت کامل و تمام دارد. اگرچه موارد استثنائی هم باشد و کسانی باشند که به طورهای دیگری مثل محبت به خدا و توجه و امثال این حالات، روح‌الایمان خود را ترقی بدهند و قابلیت بدن روح‌الایمان که بدن انسانی ایشان است اصلاح بکنند، آن مسأله دیگری است.

«* نماز جلد 4 صفحه 303 *»

ما نباید حکم آنان را با خودمان قیاس کنیم و خدای نکرده طورهای دیگری باشیم. مثل اینکه بعضی می‏گویند باید به محبت اکتفاء کرد و کاری از عبادت برنمی‏آید و اصلْ محبت است، دل را صاف کن، ظاهر هرچه بود بود. این حرف‏ها همه بی‏مورد است، برای نوع ما این مطالب بی‏مورد است مثل اینکه می‏گویند:

مرد خداپرست که تقویٰ طلب کند

خواهی سفیدجامه و خواهی سیاه باش

و آن ملا هم استفاده کند و بگوید:

مرد خداپرست که تقویٰ طلب کند

خواهی طویل‌جامه و خواهی قصیر باش

که برای حلیت پوشیدن کت و شلوار مثلاً  آن شعر را تغییر بدهد و بگوید خواهی طویل جامه و خواهی قصیر باش. می‏گویند خداپرست همین‏که تقوا داشته باشد او را بس است. اگر بپرسیم تقوا چیست؟ می‏گوید تقوا همان است که دلت را درست کنی، ظاهر هرطور می‏خواهد باشد. این حرف‏ها برای امثال ما نیست. برای آنهایی است که از راه دل و یا از راه محبت به نتایجی می‏رسند که عبادت‌کنندگان سال‏ها به آن نتایج نمی‏رسند. آنها کسانی هستند که در راه بندگی مسیرهایی استثنائی دارند که به ما ربطی ندارد.

در شرح حال مرحوم حاج شیخ یکی از دوستان ما که ناظر بوده نقل می‏کرد، ـــ‌  البته قبل از آشنایی ما با برادران این مکتب ــ  می‏گفت: ما در خدمت ایشان با عده‏ای از دوستان بیرون شهر رفته بودیم، شب جمعه‏ای بود. نوع کسانی که همراه ایشان و در خدمت ایشان بودند برای نماز شب و تهجد برخاسته بودند، ولی ایشان برنخاستند تا نزدیک اذان صبح آنگاه برای اداء نماز صبح برخاستند. منظور اینکه نماز شب نخواندند. حالا سرّ مطلب چیست؟ ما نمی‏دانیم. حکم ایشان که معلوم است. نماز شب برای ایشان مسأله‏ای نبود که فضیلتی باشد که ایشان مثلاً نماز شب می‏خوانند.

حالات این بزرگواران را نباید با حالات خود قیاس کنیم و بگوییم پس بنابراین

«* نماز جلد 4 صفحه 304 *»

دل خود را صاف کنیم، نماز شب خواندیم خواندیم، نخواندیم نخواندیم؛ این‌چنین نیست. ما اگر بخواهیم ترقی کنیم برای ما راهی نیست مگر عمل به همین عبادت‏های مقرر در شریعت که نباید از آنها تخلف کنیم. اولیاء خدا در ترقیات راه‏های دیگری دارند و خودشان در امر خودشان بصیرند چه‌بسا حالاتی دارند که هیچ قابل درک برای ما نیست.

این حکایت به عنوان شاهد بود برای اينکه با وجود اینکه ایشان خیلی متعبد و مقید بودند به عمل به سنن، اما اگر نافله شب جمعه را مثلاً به‏جا نمی‏آورند این را نمی‏شود به حال خودمان قیاس کنیم. و از این قبیل حالات اگر در زندگانی بزرگانی یا اهل کمالی ببینیم، باید بدانیم که برای ما نمی‏شود مقیاس باشد.⁽[7]⁾

مقیاس ما همان راهی است که خداوند مقرر فرموده که در چگونگی تقویت ظاهر و اصلاح قابلیت بدن عرض کردم. نباید از این راه تخلف کنیم. حالا ما ریاضت بکشیم، مثل مرحوم شیخ جليل­ غذا کم بخوریم، غذایمان به مقدار یک فنجان باشد و امثال این کارها که روح کمال در ما پیدا بشود، نه، این‌چنین نیست، اینها همه وسوسه‏های شیطانی است. ما همان نظام مقرر در شریعت را باید رعایت کنیم، اصلاح ظاهر، اصلاح قابلیت بدن، اعتدال روح ما، اینها همه به عمل‏کردن به همین احکام قرار داده شده در شریعت بستگی دارد.

این معرفت اجمالی نسبت به عمل که قبل از آن حالاتِ شخص در نزد عمل لازم است فراهم بشود، همین است که شخص بداند که این اعمال شرعیه تمامش، چه واجب و مستحب آن و چه ترک حرام و مکروه آن، همه و همه در حکم همان خوردنی‏ها و آشامیدنی‏های پاک و پاکیزه هستند که خداوند فراهم کرده برای تقویت روح‌الایمان و اصلاح قابلیت بدنِ روح‌الایمان که بدن انسانی ما است، که هرچه حدود اعمال شرعیه

«* نماز جلد 4 صفحه 305 *»

بیشتر رعایت بشود، شعور و فهم و انقیاد آن بدن در برابر مثال‏های افتاده در آن از مراتب عالیه بیشتر خواهد شد و بر جمال و کمال آن روح و آن بدن خواهد افزود.

بعد از توجه به این معرفت اجمالی و تحصیل آن حالات که عرض شد، شخص باید در نزد هر عملی از اعمال و در نزد هر جزئی از اجزاء عمل که به عنوان بندگی به‏جا می‏آورد، خودش را در حضور حق‌تعالی مشاهده کند و با چشم عملش به حق‌تعالی بنگرد، نه با چشم ظاهر و نه با چشم خیال. می‏فرمایند خودت را در حضور حق‏تعالی طوری ببین خودت را در حضور حق‌تعالى طورى ببين که اگر تو نتوانستى او را در عبادتت ببينى، او تو را مى‌بيند. و این همان «احسان» است که رسول‌الله؟ص؟درباره آن فرمودند: اَن‏تعبد اللّه کأنّک تراه فان لم‏تکن تراه فانّه یراک⁽[8]⁾ از حضرت سؤال کردند که «احسان» چیست که شما این‏قدر درباره آن سفارش می‏فرمایید؟ فرمود: آن است که وقتی پروردگارت را عبادت می‏کنی طوری باشی که گویا تو او را می‏بینی و اگر تو او را نمی‏بینی به‏درستی که او تو را می‏بیند.

این دیدن معنایش دیدن با چشم ظاهر و یا با چشم دل نیست، حالا انسان بگردد با چشم دل کجا را ببیند و چه کسی را ببیند و به چه کیفیت ببیند؟ می‏فرماید اگر او را نمی‏بینی اما او تو را می‏بیند، این‏طور عبادت کن که او تو را می‏بیند. اينکه او تو را می‏بیند قابل تعقل و تصور ما است که ما در حضور خدا هستیم و خدا ما را مشاهده می‏کند، اما ما چگونه خدا را ببینیم و به سوی پروردگار ناظر باشیم؟

همچنان‏که درباره قیامت می‏فرماید: وجوهٌ یومئذٍ ناضِرةٌ الی ربِّها ناظِرة⁽[9]⁾ چهره‏هایی است در آن روز که همه شاداب و خرم است، چرا؟ چون به‏سوی پروردگار خود نظر می‏کنند. با نظر به‏سوی پروردگار خود، آن نشاط برایشان فراهم می‏شود که آن نشاط به ظاهرشان هم می‏رسد و ظاهرشان را هم فرامی‏گیرد، علاوه بر نشاط و سرور و

«* نماز جلد 4 صفحه 306 *»

خرمی باطنی، خرمی ظاهری هم برایشان هست.

مثل اینکه اگر کسی ناگهان دوست خیلی صمیمی خودش را ببیند چه حالتی به او دست می‏دهد؟ از شدت نشاط و هیجان چه‌بسا اشک شوق از چشمش جاری بشود و یا اينکه دست‏هایش هم به حرکت در بیاید، بدنش هم به حرکت در بیاید، به اشتیاق به سمت آن دوستش بدود. این نشاط ظاهری از همان نشاط روح است و آن نشاط روح از دیدن محبوب است و در واقع نظر به سوی محبوب است.

حال خداوند می‏فرماید: وجوهٌ یومئذٍ ناضرة در آن روز رخساره‏هایی است که از شدت خرمی و سرور و شادمانی روحشان، آثار شادمانی و نشاط در صورت‏هایشان هم نمودار می‏شود که خیلی عجیب است!

در دوران طلبگی ما یکی از طلاب اهل شمال بود، پدرش عسل فروش بود و گویا کار خانوادگی‏شان عسل فروشی بود گاهی هم در حوزه عسل می‏آورد و می‏فروخت. وقتی‌که خودش عسل فروش باشد معلوم است که خودش هم عسل می‏خورد.

شبی بعد از نماز در کنار من نشست و شروع کرد به صحبت کردن با من درباره شغلش و من هم ناچار بودم که روبروی او بنشینم. وقتی‌که من نگاه می‏کردم به صورت این شخص، این‏قدر صورتش خرم بود به برکت عسل! خیلی عجیب! محاسن زیبايی هم داشت و هیأت صورتش هم مثل سایر شمالی‏ها بود که مایه زیبایی در چهره‏شان هست. آنگاه من متوجه این آیه مبارکه شدم ــ  بلاتشبیه ــ  که می‏فرماید: وجوه یومئذ ناضرة. اصلاً پوست صورتش از شدت نشاط و خرمی مثل اینکه تلألؤ داشت، حالا یا از خود خلقتش بود و یا در اثر خوردن عسل بود.

پس وجوه یومئذ ناضرة، در روز قیامت رخساره‏هایی است که به برکت مشاهده جلوه خدا در محمّد و آل‌محمّد صلوات اللّه علیهم اجمعین آن نشاط عجیب برایشان فراهم می‏شود، آن سرور و نشاط و خرمی باطنی در ظاهرشان سرایت می‏کند.

«* نماز جلد 4 صفحه 307 *»

رخساره‏هایی در آن روز شادمان و خرّم است. چرا؟ چون الی ربّها ناظرة به‏ سوی پروردگار خود نگاه‏کننده هستند.

حال نظر به ‏سوی حق‌تعالی آیا با چشم سر است؟ معلوم است که چنین نیست. آیا با چشم دل است؟ این را هم باید فهمید که مراد چیست. مگر خداوند از جنس دل است؟ خداوند از جنس خلقش نیست. پس آن رخساره که قابل دیدن است به عنوان وجه اللّه همان ظهور و تجلی اولیاء به انوارشان در اعمال ما است. ما با عمل می‏توانیم به ولیّ خدا نگاه کنیم، ولیّ خدا به عمل و در عمل مشاهده می‏شود. او با نورش در تکلیف متجلی است و ما هم با عمل به تکلیف به نور او منوّر می‏شویم یعنی ولی را مشاهده می‏کنیم.

پس به چشم عمل باید به ولیّ خدا نگاه کرد، همچنان‏که ولیّ هم به‌وسیله عمل به ما نگاه می‏کند. او هم وقتی که ما را به نور خود منور دید به ما نگاه می‏کند و اگر ما را به نور خود منور ندید به ما نگاه نمی‏کند. وقتی که ما به تاریکی گناه، ظلمانی باشیم کجا ولی خدا به ما نگاه می‏کند؟ دیگر به ما نگاه نمی‏کند، و وقتی ولیّ خدا به ما نگاه نکرد خدا نگاه نکرده است. اما وقتی که به نور عمل منور بودیم آنگاه خداوند به چشم ولیّش به ما نگاه می‏کند و ولیّش ما را به نور خود منور می‏بیند، چون هیچ‏گاه ولیّ چشم از انوارش برنمی‏دارد.

منیر اگر از انوارش التفات و نظر خود را بردارد انوار نابود می‏شوند. پس منیر همیشه بر انوار مشرف است و همیشه به ‏سوی انوارش ناظر است و انوار، خودشان را همیشه در نزد او حاضر می‏بینند و در محضر او مشاهده می‏کنند و از او دور نمی‏بینند. آنها چشمشان همیشه به منیر است و پیوسته توجهشان به منیر است، آنی توجهشان را از منیر برنمی‏دارند.

آقای مرحوم­ در کتاب شریف مثنوی وقتی شرح حال اشعه را با آتش غیبی می‏فرمایند، شعله و انوار شعله را به عنوان جانشین آتش غیبی بیان می‏فرمایند، آنگاه

«* نماز جلد 4 صفحه 308 *»

درباره انوارِ شعله می‏فرمایند: اگر اینها آنی و لحظه‏ای غفلت کنند نه اِعراض ــ پناه به خدا می‏بریم ــ  اگر آنی از شعله غفلت کنند نابودند، نیست خواهند شد.⁽[10]⁾ اصلاً

«* نماز جلد 4 صفحه 309 *»

وجودشان عبارت است از توجهشان به شعله، انوار وجودشان همان توجه به شعله است، و شعله چیست؟ شعله جانشین نار غیبی است.

حالا ولیّ خدا ـــ  بلاتشبیه ـــ  که مقام شعله را دارا است و در میان اهل ایمان

«* نماز جلد 4 صفحه 310 *»

خلیفة‌اللّه است، آنی انوار خودش را از نظر دور نمی‏دارد و بر انوار مشرف است و در نزد تک‌تک انوارش به نفس همان نور و به وجود همان نور حاضر است، کار شعله این است.

این اعمال و یا تکالیف شرعیه انوار ولیّ خدا هستند و ولیّ خدا به این اعمال به ما نگاه می‏کند و ما هم باید به این اعمال به ولیّ خدا نگاه کنیم، توقع نداشته باشیم که ولیّ خدا را با چشم ببینیم. چشم که ولیّ خدا نمی‏بیند، چشم قد و پهنا می‏بیند و قد و پهنا که ولیّ خدا نیست، قد و پهنا همه‌جا هست و ولیّ خدا نیست. چشم رنگ می‏بیند و رنگ همه‌جا هست و ولیّ خدا نیست.

همچنین فرق نمی‏کند چشم باطنی را هم بگوییم؛ یعنی خودمان را به زحمت بیندازیم در دل که می‏خواهیم به آقا توجه کنیم، می‏خواهیم به ولیّ خدا توجه کنیم، تفاوت نمی‏کند. آن توجه دل، آن دید دل هم چه فایده‏ای دارد، ولیّ خدا دیدن، به عمل است. در عمل ولیّ خدا را ببین. با نماز و حرمت‏ کردن به نماز، با روزه و حرمت نگاه داشتن روزه حجت خدا را ببین. خلاصه با عمل ـــ‌  چه عمل باطنی و چه عمل ظاهری ـــ  ولیّ خدا مشاهده می‏شود که صاحب این انوار است و شعله‏ای است که همه این انوار از آن شعله منتشر است.

پس شخص باید در حال عمل، به خود عمل، ناظر به حق‌تعالی باشد، خودش را با عمل خود در حضور حق‌تعالی ببیند و با عمل به حق‌تعالی ناظر باشد و خدا را هم بر خودش حاضر ببیند؛ به این معنی که بداند در مَرأیٰ و مَسمَع حق‌تعالی است و اینکه با زبان عمل دعاء می‏کند، خدا را می‏خواند. با ظاهر عمل و خود عمل در دیدگاهِ پروردگار قرار گرفته و خداوند به نفس همین عمل او را می‏بیند و کلام او را می‏شنود. از این جهت اقبال بنده به خداوند نفسِ خود عمل او است.

این است که بزرگان ما فرموده‏اند که طاعات و عبادات شما، همه و همه قدم‏های صعود شما به سوی حق‌تعالی است. اقدام صعود یعنی قدم‏هایی که برمی‏دارید و به آن واسطه ترقی می‏کنید و به‏ سوی حق‌تعالی قرب می‏یابید. خدا در

«* نماز جلد 4 صفحه 311 *»

مسافت مکانی و زمانی نیست که بنده به سوی خدا قدم بردارد. مراد از این قرب و بعدها همان نورانیت و ظلمانیت است. هرچه انسان نورانی‏تر شود مقرب‏تر است و هرچه ظلمانی‏تر شود دورتر است، و نورانی شدن به عمل است، عمل نور است.

وقتی بنده ظاهر و باطنش به اعمال ظاهری و باطنی منور شد در این وقت به حق‌تعالی تقرب پیدا کرده و مسافت به این معنی کم شده و اگر خدای نکرده به معاصی انس گرفت و در معصیت و غفلت و طبیعت فرو رفت، از حق‌تعالی دور شده به همین فرو رفتنش در گناهان و طبایع و خواسته‏های نفسانی و غفلت‏ها. اینها همه معنایش دور شدن از حق‌تعالی است.

بنابراین به‌واسطه طاعات است که بنده به خداوند تقرب می‏جوید و به‌واسطه گناهان است که نعوذباللّه از حق‌تعالی دور می‏شود. پس حضور قلب به این مطلب خلاصه می‏شود که پس از فراهم شدن آن معرفت‏ها و حالات که عرض شد، بنده باید بداند و بیابد که با طاعت است که به‏ سوی حق‌تعالی اقبال می‏کند و به درگاه قرب خداوند صعود می‏یابد.

آن‌وقت عمل را به تمام وجودش به‏جا می‏آورد، اگرچه از ظاهر او صادر می‏شود. مثل اینکه در ظاهر قرآن تلاوت می‏کند و یا در حال قرائت و یا در حال رکوع و یا سجود نماز است و یا در حال پرداخت زکات است و یا به‏ سوی شغل حلال و کسب حلال حرکت می‏کند خلاصه به‌واسطه همین ظاهر، هر عبادتی که می‏کند در واقع به تمام وجودش با همین طاعت به‏ سوی حق‌تعالی اقبال می‏کند و به جمیع مراتب وجود و اطوار شهودش، و به همه حالاتش به طرف حق‌تعالی حرکت می‏کند.

وفّقنـــــا اللّه و ایاکــــــم لما یحبّ و یرضی بحقّ محمّـــد و آل‏محمّــــــد صلوات اللّه
علیهم اجمعین.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 312 *»

 

مجلس 22

 

(صبح يکشنبه 10 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ  30/10/75)

 

t  «عبادت» همان اقبال به حق‏تعالی است

t  حضور قلب در نماز مخاطبه بنده با خداوند است

t  حیات نماز به حضور قلب است

t  اثر غفلت در حال نماز

t  خیالات خوب و خداپسند در نماز

t  ارزش عمل به کیفیت حضور قلب بستگی دارد

t  عمل عین جزاء در آخرت است

t  آخرت خانه غربت و تنهایی است

t  «بندگی» شعار اولیاء خدا است

t  ارزش «بندگی» در آیات و روایات

t  علت نام‌گذاری عبادات به «تکالیف»

t  در مسیر بندگی آفت‏های فراوانی وجود دارد

t  هر عبادتی به‌حسب باطن بسیار گسترده و پرمعنی است

«* نماز جلد 4 صفحه 313 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

در مباحثی که تا به حال داشتیم معلوم شد که حضور قلب عبارت است از یک شناخت اجمالی نسبت به ارزش و موقعیت عمل و بعد هم آن حالاتی که برای شخص در نزد هر عملی باید فراهم شود. و متفرع بر آن معرفت اجمالی و آن حالات آن است که انسان بداند که به‌وسیله عمل به حق‌تعالی اقبال می‏کند، چون میان خلق و حق مسافت نیست نه مسافت زمانی و نه مسافت مکانی.

قرب و بعدی که در مورد بندگی مطرح است که می‏فرمایند بندگی وسیله قرب به حق‌تعالی است و طغیان و تخلف باعث دوری از پروردگار است، مقصود همان خود عمل است که خود عمل عبارت است از اقبال به حق‌تعالی و قدم قرب، همچنان‏که خود عمل در واقع چشمی است که بنده با آن چشم خدای خود را می‏بیند و خدای او هم او را به همین عمل و در همین عمل و با چشم همین عمل مشاهده می‏کند.

پس متفرع بر همه این مسائل و نتیجه همه آن است که بنده در حال عمل بیابد که به‏واسطه عمل به همه وجودش به ‏سوی حق‌تعالی اقبال می‏کند. اگرچه ممکن است که عمل از یک مرحله خاص باشد مثل اعمال ظاهری که از همین جوارح ظاهری به عمل می‏آید و یا اعمال باطنی که از مراحل باطنی سرچشمه می‏گیرد. تفاوت نمی‏کند، عمل از هر مرحله‏ای که صادر می‏شود شخص باید به تمام وجودش به‏واسطه آن عمل به حق‌تعالی اقبال داشته باشد؛ یعنی این‏طور مشاهده کند که با همه وجود به‌وسیله این عمل به سمت حق‌تعالی حرکت می‏کند. نفس حرکت، همین عمل است، قدم حرکت همین عمل است، چشم شهود و مشاهده همین عمل است.

«* نماز جلد 4 صفحه 314 *»

پس عمل وسیله قرب است به این معنی که انسان در تمام مراتب وجود و اطوار شهود، خودش را به‌وسیله این عمل به حق‌تعالی نزدیک ببیند.

آنگاه در میان اعمال عبادی در بُعد شریعت «نماز» موقعیت خاصی را دارد، از جهت اینکه نماز مجموعه‏ای از مراتب خضوع و خشوع در نزد حق‌تعالی است؛ یعنی اگرچه یک عبادت گفته می‏شود اما تمام عبادت‏ها را در بر دارد و از همین جهت رکن اعظم بُعد عبادی دین نامیده شده است. و نوعاً توضیح داده‏ام که ما هر عمل دیگر از اعمال عبادی را که در نظر بگیریم می‏بینیم یک جهت یا جهاتی از نماز را حکایت می‏کند و بیان شأنی از شئون نماز است. هر عمل دیگر در واقع از این نماز سرچشمه می‏گیرد. پس ریشه و پایه همه اعمال عبادی و جامع مراتب خضوع و خشوع در تمام اعمال عبادی همین نماز است.

در این نماز آن شرايط و حالاتی که عرض شد، از همه آنها می‏توان به «حضور قلب» تعبیر آورد؛ یعنی می‏توانیم بگوییم که این عبارتی که سید مرحوم­ می‏فرمایند و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم به این مطلب خلاصه می‏شود و تمام آن عرایض توضیح این فرمایش می‏شود. یعنی اینکه بنده در حال نماز بداند که به همین نماز با خدای خود مخاطبه می‏کند و خدای او هم با همین نماز با او مخاطبه می‏کند. پس نماز جنبه طرفینی پیدا می‏کند.

پس «حضور قلب» این می‏شود که انسان بداند با همین نماز با خداوند در مقام مخاطبه بر آمده، خدا هم با همین نمازِ بنده در مقام مخاطبه با بنده برآمده است. بنده با این نماز دارد با حق‌تعالی مناجات می‏کند، خدا هم با همین نماز با بنده‏اش مناجات می‏کند. بنده با این نماز به حق‌تعالی اقبال کرده، خدا هم با همین نماز به بنده‏اش اقبال نموده است.

این تعبیر اجمالی از «حضور قلب» در نماز است. تمام آن حالات و آن معرفت اجمالی نسبت به عمل و همچنین نتیجه‏ای که بر آن معرفت و آن حالات متفرع بود،

«* نماز جلد 4 صفحه 315 *»

از مجموعه می‏توان به «حضور قلب» تعبیر آورد. و اگر بنده نمی‏تواند چنین توجهی را به‏طور تفصیل داشته باشد، اما باید سعی کند که حدّاقل یک توجه اجمالی در نماز داشته باشد.

البته از جانب حق‌تعالی تأیید می‏خواهد، حق‌تعالی باید کمک بفرماید تا اینکه شخص نمازگزار بتواند حضور قلب را به آن معنی که عرض شد، از ابتداء تا انتهاء در نزد هر جزء از اجزاء نماز داشته باشد و توضیح دادم که در تمام اعمال لازم است که توجه به این شکل باشد.

اگر خدا کمک کند که بنده در سراسر نماز چنین توجهی داشته باشد که عنایت خاص است، وگرنه سعی کند که از ابتداء نماز چنین حالتی را اگرچه به‏طور اجمال باشد برای خود فراهم کند که وقتی نماز بسته می‏شود دارای حضور قلب باشد که همان روح عمل است و عمل به آن زنده است و تمام مراتب عمل از ظاهر و باطن و جسم و روحِ آن به‌واسطه توجه تحقق پیدا می‏کند.

بعد اگر در میان نماز سهوی و یا غفلتی و یا سلب توجهی عارض شد به فرموده شیخ مرحوم­ این نماز در حکم شخصی است که به خواب رفته ولی نمرده است، جان دارد و با حرکت و یا توجهی بیدار می‏شود. از این جهت می‏فرمایند اگر انسان در بین نماز و یا تا آخر نماز یک توجه دیگر هم داشته باشد کمک می‏کند، ولی اگر بخواهد در تمام نماز در سهو و غفلت باشد این نماز در حکم همان شخص خواب است که بیدار نشده و باید اسباب دیگری حیات او را کمک کند. و اگر به‏طور کلی از ابتداء چنین توجهی نباشد نماز در حکم میت است که اصلاً موجود نشده، تحقق پیدا نکرده و جان نگرفته است.⁽[11]⁾

مقصد و هدف از مقرر شدن اعمال آن است که اقبال بنده به حق‌تعالی و اقبال حق‌تعالی به بنده فراهم شود، مخاطبه میان بنده و خدا و میان خدا و بنده واقع گردد،

«* نماز جلد 4 صفحه 316 *»

مناجات بین بنده و حق‌تعالی واقع شود. حال اگر بنده با حالت سهو و غفلت از این مسائل وارد عملی شود این عمل نه ‏تنها عبادت نیست بلکه باید نام آن را نعوذباللّه استهزاء به حق‌تعالی گذاشت که گویا در این کار تعمد کرده، پناه به خدا می‏بریم.

خداوند به فضل و کرمش همه ما را در زیر سایه ولیّش صلوات اللّه علیه پناه بدهد که اگر عنایت و کرم حق‌تعالی شامل حالمان نشود و ما را در سایه ولیّش قرار ندهد به هیچ‏یک از اعمال امیدی نخواهیم داشت، بلکه ترس از مؤاخذه شدن به این اعمال هم وجود دارد که اگر خداوند به کوچک‏ترین عملی که به نام عبادت و اطاعت به‏جا می‏آوریم ما را مؤاخذه بفرماید که چرا مرا استهزاء کردید، آن‌وقت چه جوابی می‏توانیم داشته باشیم و جز حسرت و ندامت بر همین اعمال چیز دیگری نخواهیم داشت. ولی اگر خداوند به فضل ولیّش؟ع؟ با ما رفتار بفرماید و سایه ولیّش را بر سر ما قرار بدهد امید می‏رود که این عبادت‏های سر و دست و پا شکسته ما به فضل و کرم و گذشت ولیّ اللّه مورد قبول قرار بگیرد.

روایتی است از حضرت صادق؟ع؟ که می‏فرماید: أ مایخاف الذی یحوِّل وجهَه فی الصلوة ان‌یحوّل اللّه وجهه وجه حمار؛ اگر کسی وارد نماز شد و به غیر حق‌تعالی توجه کرد آیا نمی‏ترسد از اینکه خداوند چهره او را به شکل الاغ گرداند؟ و قد فعل؛⁽[12]⁾ یعنی خدا این کار را کرده است، همان موقع که شخص به غیر خدا توجه کرد و متوجه شئون خود شد خداوند او را به شکل الاغ درآورده است. یعنی دیگر جای ترس نیست این کار شده است. پناه به خدا می‏بریم، خداوند خودش به حق اولیائش همه ما را در جمیع مراتب و شئونات ظاهری و باطنی ما نگهداری بفرماید.

در نماز توجه به اعمالی که مورد رضایت خدا است مانعی ندارد و راه امیدی در آنها هست. در فرمایش‏های مجلسی آقاى شريف طباطبائى­ است که می‏فرمایند: من یک حدیث دیدم خیلی اسباب امیدواریم شد و دیگران ملتفت

«* نماز جلد 4 صفحه 317 *»

نشده‏اند حدیث اینکه … بعد فرمودند: پس خیالات خوب توی نماز عیب ندارد، این خیلی مایه امیدواری است.⁽[13]⁾ ابن عباس نقل می‏کند که مردی دو شتر بزرگ فربه به رسول خدا؟ص؟ هدیه کرد، آن حضرت به اصحاب فرمودند: آیا در میان شما کسی هست که دو رکعت نماز با توجه و خشوع قلب به‏جا آورد و به هیچ امری از امور دنیا توجه نداشته باشد و هیچ در فکر دنیا نباشد که من یکی از این دو شتر را به او هدیه کنم؟ تا سه مرتبه این فرمایش را فرمود. احدی از اصحاب حضرت جواب آن بزرگوار را ندادند.

آنگاه حضرت امیر؟ع؟ برخاسته عرضه داشت: من یا رسول‌الله دو رکعت نماز می‏خوانم که در آنها هیچ به فکر امور دنیوی نباشم. پیغمبر اکرم؟ص؟ فرمود بخوان یا علی، خداوند درود بر تو بفرستد. امیرالمؤمنین؟ع؟ تکبیرة الاحرام گفته وارد نماز شدند. بعد از سلام نماز جبرئیل بر رسول خدا نازل شد و عرضه داشت: یا محمّد به‏درستی که خداوند سلامت می‏رساند و می‏فرماید یکی از دو شتر را به علی بده.

«* نماز جلد 4 صفحه 318 *»

رسول‌اللّه؟ص؟ فرمود من شرط کرده‏ام که اگر دو رکعت بخواند و به فکر هیچ امری از امور دنیوی نباشد یکی از دو شتر را به او بدهم و علی در تشهد نماز به این فکر بود که کدام‏یک از شترها را بگیرد. جبرئیل عرض کرد یا محمّد خداوند سلام می‏رساند و می‏فرماید علی در این اندیشه بود که آن شتر فربه‏تر را بگیرد و نحر کرده در راه خدا تصدق بدهد و این تفکر برای خدا بود نه برای خودش و نه برای دنیا. پیغمبر اکرم؟ص؟ آن دو شتر را به امیرالمؤمنین؟ع؟ دادند و امیرالمؤمنین آنها را نحر کرده تصدق دادند.

با توجه به این فرمایش اگر انسان در نماز به فکر آخرت و اصلاح خود و شئون آخرتی خودش باشد و لااقل افکار صحیح و محبوب خدا داشته باشد، به طاعت و بندگی مربوط باشد، مثل اينکه در این فکر باشد که وقتی نمازم را خواندم به حرم مشرّف می‏شوم و یا مشغول قرائت قرآن می‏شوم و یا به دنبال کسب حلالی می‏روم و از این نوع فکرها که مورد خشنودی خدا است، نه توجه به خود و شئون شخصی خود و آنچه به دنیا مربوط است و به آخرت و امور عبادی ربطی ندارد، که در این صورت مشمول فرمایش حضرت صادق؟ع؟ می‏شود که می‏فرماید: شخصی که در نماز به غیر حق‌تعالی توجه کند آیا نمی‏ترسد از اینکه خداوند چهره او را به شکل الاغ گرداند. واقعاً باید به خدا پناه ببریم و از او بخواهیم که به حق اولیائش همه ما را از جمیع این گرفتاری‏ها نجات دهد.

پس عبادات بر اساس این حضور قلب که بیان شد ثمربخش می‏باشند. یعنی اگر این حضور قلب تحقق پیدا کرد به مقدار تحققش عمل ارزش پیدا می‏کند.

قبل از ورود در بحث حضور قلب، گفتم ارزش عمل به کیفیت این حضور و مقدار و دوام و سلامتی آن از آفات بستگی دارد. وقتی‌که این‌چنین حضور قلبی باشد اعمالی که از آن حضور صادر می‏شود می‏توان گفت که ثمره همان شناخت اجمالی به عمل است. آن شناختی که بعد از معرفت حق‌تعالی و معرفت اولیاء خدا است.

«* نماز جلد 4 صفحه 319 *»

عمل با توجه به این معرفت در حکم ثمره آن درختِ معرفت است. و اگر بنده چنین اعمالی را داشته باشد به هر مقدار که باشد همان نتیجه عمر او است که در مدت عمرش آن نتایج و ذخائر را به‏دست آورده است و همان هم زاد، توشه او به سوی آخرت است. آخرت بنده به چنین اعمالی تأمین می‏شود و توشه بنده از اول مرگ به آن طرف برای رسیدن به درجات قرب، همین اعمال این‌چنینی است.

از این جهت فرموده‏اند: الدنیا مزرعة الآخرة⁽[14]⁾ یعنی دنیا محل زراعت و بذرپاشی برای آخرت است. وقتی بنده همین اعمال را به‏جا آورد، اینها توشه او خواهد بود بعد از این عمرش، آنگاه ثمرات و نتایجی که بر آن مترتب است همان درجات اخروی است. زیرا درجات اخروی و درجات قرب در علیین، خود این اعمال است انّ الاعمال صور الثواب و العقاب.

وقتی اعمال در دنیا کاشته می‏شوند از آن طرف که سر در می‏آورند همان درجات قرب است. خود عمل درجات قرب و درجات علیین است، چنان‏که در دعاهای دهه آخر ماه مبارک رمضان می‏خوانیم: و احسانی فی علّیین خدایا احسان مرا در علیین قرار بده؛ یعنی خود عمل نیکو و عمل خیر مرا درجه علیین من در آخرت قرار بده.

همچنین درباره دنیا که می‏فرماید: الدنیا متجر اولیاء اللّه⁽[15]⁾ دنیا محل تجارت اولیاء خدا است، به همین معنی است. یعنی نعمت‏های ظاهری و معنوی مثل وجود، قوای وجودی و مثل دین و هدایت انبیاء، اینها همه سرمایه است. خود این اعمال، همه سرمایه می‏شود برای رسیدن به بی‏نیازی آخرت که بنده هرچه بیشتر از این اعمال فراهم کند در آخرت بی‏نیازتر است وگرنه در آخرت فقیر و نیازمند است و طوری هم نیست که در آخرت امید به عملی باشد. آنجا امیدها قطع می‏شود مگر امید

«* نماز جلد 4 صفحه 320 *»

به شفاعت و عنایت اولیاء خدا، آن هم برای اهل شفاعت، آنهایی که به گونه‏ای شایستگی دستگیری را دارند و الّا برای غیر اهل شفاعت هیچ امیدواری نیست. پناه به خدا می‏بریم.

کافر احساس ناامیدی محض می‏کند، می‏یابد که هیچ جای امیدی ندارد، می‏گوید: یا حسرتی علی ما فَرَّطتُ فی جنبِ اللّه؛⁽[16]⁾ یعنی وای از حسرت و اندوه من بر آن کوتاهی‏ها که درباره پهلوی خدا داشتم. و همین‏طور آیات دیگری که در قرآن بیان شده که حالت ناامیدی محرومان از شفاعت اولیاء را مطرح می‏فرماید.

در هر صورت خانه آخرت خانه غربت و تنهایی است. از وقتی که شخص از عمل و از این دنیا جدا می‏شود تنهایی و غربت به سراغش می‏آید. معنای تنهایی آن است که هرچه هست دیگر خودش است و هر کار کرده خودش است، هرچه آنجا نصیبش بشود از خودش است.

عرض می‏کنم که حتی شفاعت هم که شامل شخص می‏شود باید زمینه‏ای در او باشد، باید یک اتصال با اولیاء داشته باشد، یک وسیله گرفته باشد تا شفاعت شامل حالش بشود. خلاصه از خود شخص است که خداوند صرف خودش می‏کند. در تمام دوره آخرت ـــ که حدی ندارد ـــ  هرچه خداوند به شخص افاضه می‏کند از خود شخص است، از جای دیگر و شخص دیگری نیست.

در این دنیا زندگی ما به یکدیگر پیوسته است، به‌واسطه زندگی اجتماعی نیازهای یکدیگر را برطرف می‏کنیم، امیدها به یکدیگر متصل است. نانوا نان می‏پزد و اگر این نانوا نبود نانوای دیگر، آن نانوا نبود، نانوای دیگر و همین‏طور خیاط لباس می‏دوزد، این خیاط نبود خیاط دیگر. بزّاز پارچه می‏فروشد و همین‏طور زندگی به‌وسیله یکدیگر اداره می‏شود.

اما آخرت این‌چنین نیست، در آخرت خود انسان است و خودش، هرچه

«* نماز جلد 4 صفحه 321 *»

نیازمند است باید از خودش به خودش برسد و باید خودش فراهم کرده باشد. این است که آنجا تنهایی و غربت احساس می‏شود و خانه آخرت را که از قبر شروع می‏شود خانه تنهایی، خانه غربت و خانه وحشت نامیده‏اند و معنای همه اینها همان احساس تنهایی است که شخص دارد.

در همسایگی خودش اولیاء خدا را می‏بیند، اما وقتی به آنها راه ندارد خودش را تنها می‏بیند و در غربت مشاهده می‏کند. البته مؤمنین بعد از رسیدن به آنچه که خدا به ایشان کرامت می‏کند، اجتماع دارند اما آن نعمت اجتماع هم از همین اعمالی که کسب کرده‏اند و از فراهم شدن آن اعمال در خودشان است.

مقصود آن است که انسان هرچه در اینجا به دست آورد همان است، غیر از آن نیست و آنچه امام؟ع؟ فرموده که: فانّ الیوم عمل و لا حساب و غداً حساب و لا عمل⁽[17]⁾ معنایش همین است؛ یعنی در آخرت کار تمام است، انسان هرچه اینجا کشته همان را در آنجا درو می‏کند. هرچه اینجا تجارت کرده آنجا سود تجارت و یا نعوذباللّه زیان تجارت را مشاهده خواهد کرد و به آن خواهد رسید.

این عبادت‏ها با این شرايط و با این حضور قلب، در آیات و روایات کاملاً بیان شده که این نوع عبادات راه و روش برگزیدگان الهی و چشم‏روشنی پیغمبران بوده است، مثل اينکه پیغمبر اکرم؟ص؟ می‏فرماید: جعلت قرّة عینی فی الصّلوة؛ چشم‏روشنی من در نماز قرار داده شده است.

پس عبادات و بخصوص نماز با حضور قلب طریق اصفیاء و چشم‏روشنی جمیع انبیاء است. و آنانی که در مراحل قربند به این‏گونه عبادت‏ها متعبدند و از این گونه عبادات لذت می‏برند و هیچ خسته نمی‏شوند. از این جهت اگرچه به‌حسب وضع ترقی و تقرب، اهل انتهاء هستند ـــ یعنی به درجات قرب رسیده‏اند ـــ  اما در عین حال به این‏گونه عبادات متعبدند و تلاش و کوشش دارند.

«* نماز جلد 4 صفحه 322 *»

آن‏چنان نیست که صوفیه ــ  لعنهم اللّه ــ  فکر می‏کنند که وقتی بنده به درجه قرب رسید و به آن مقصد از عبادت نائل شد، باید عبادت را ترک کند و دیگر بندگی برای او معنی ندارد و به ظاهر این آیه شریفه استشهاد می‏کنند: و اعبُد ربَّک حتّی یأتِیک الیقین⁽[18]⁾ یعنی عبادت کن پروردگار خود را تا وقتی که به یقین برسی.

این آیه در وصف حضرت سجاد؟ع؟ است و از جمله مصادیق آن در درجه اول وجود مبارک حضرت سجاد؟ع؟ است که خضوع و خشوع و شدت عبادت آن حضرت در این آیه مبارکه بیان شده است. همچنین خود پیغمبر اکرم؟ص؟ با داشتن آن درجات قرب اما در تمام عمرشان به عبادت به‌سر می‏بردند، آن هم به چه شدت و تلاشی. امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه در آن درجه از قرب، در محراب عبادت شهید شدند. یقین در این آیه شریفه به مرگ تفسیر شده است.

اینها بیان این مطلب است که خود عبادت شعار اهل وصول است، نه اینکه

«* نماز جلد 4 صفحه 323 *»

وصول به درجات قرب باعث ساقط شدن عبادت از بنده باشد آن‏چنان که صوفیه گفتند: «المرء جالس علی بساط الشریعة ما لم‏یصل الی بساط الحقیقة فاذا وصل الی بساط الحقیقة سقطت عنه الشریعة»؛^(2[19]) یعنی شخص بر بساط شریعت قرار گرفته تا وقتی که به حقیقت نرسیده باشد، پس هرگاه به حقیقت رسید عمل به شریعت از او ساقط می‏شود. اینها حرف‏های گزافی است که زده‏اند و بر خلاف نظام و روش پیغمبران است.

بنده باید در همه احوال بر بساط شریعت به‏سر ببرد که در همین شریعت تحصیل حقیقت است و نائل شدن به درجات قرب در مقام حقیقت است. در فرمایش‏ها و حالات رسول‌الله؟ص؟ و سایر انبیاء؟عهم؟این مطلب کاملاً نمودار است و به ما می‏فهماند که در همه‌حال عبادت داشته‏اند و به این عبادت‏ها متعبد بوده‏اند و حتی اگر به‌حسب وضع ظاهری و شرايط ظاهری عرضی دنیوی از عملی ناتوان می‏شدند، عمل دیگری را جای آن قرار می‏دادند که توان آن را داشتند.

مثلاً اگر به‌واسطه پیری از ایستادنِ طولانی در نماز ناتوان می‏شدند، عمل دیگری را به جای آن ایستادن در عبادت انتخاب می‏کردند. این‌طور نبود که حتی از نظر طبیعت هم اگر حالشان تفاوت می‏کرد عمل را ترک کنند. پس در واقع لباس و شِعار⁽[20]⁾ اهل کمال همیشه بندگی بوده است.

رسول‌خدا؟ص؟ می‏فرمایند: افضل الناس من عشق العبادة، بهترین مردم کسی است که به عبادت عشق بورزد و تنها موردی که لفظ «عشق» به‌حسب حدیث معتبر به‏کار رفته همین عبارت است. یعنی واقعاً بنده آن‏چنان عبادت را دوست بدارد که عاشق عبادت باشد و آن هم بدیهی است که به‌واسطه قرب است. تا قرب حاصل

«* نماز جلد 4 صفحه 324 *»

نشود بنده عاشق عبادت نمی‏شود. وقتی برایش معرفت و بصیرت فراهم شد آنگاه عاشق عبادت می‏شود، به عبادت عشق می‏ورزد.

بعد فرمود: فعانقها بجسده و احبّها بقلبه⁽[21]⁾ با عبادت معانقه کند و آن را در دلش دوست داشته باشد؛ یعنی همان‏طور که دو نفر دوست از شدت محبت با یکدیگر معانقه می‏کنند، همان‏گونه بنده باید نسبت به بندگی از شدت عشق و محبت معانقه داشته باشد.

در جای دیگر حضرت رسول؟ص؟ فرمود: المصلی مناجٍ ربه⁽²⁾  کسی‌که نماز می‏گزارد، در واقع با خدای خود گفتگوی سرّی می‏کند. نجوا و گفتگوی سرّی میان دو دوست است که با یکدیگر اسرار یکدیگر را می‏گویند و به اصطلاح درگوشی سخن می‏گویند و این نجوا کمال صمیمیت و الفت را می‏رساند.

می‏فرماید: المصلّی مناجٍ ربّه نمازگزار با حق‌تعالی درگوشی می‏کند؛ یعنی آن‌چنان خدا را نزدیک به خود می‏بیند که با خدای خود در مقام بیان اسرار یکدیگر بر می‏آیند، خدا اسرارش را با او می‏گوید و او هم اسرارش را با خدا می‏گوید. چنین نمازی است که لذت دارد و انسان انتظار رسیدن وقت آن را می‏کشد.

در حدیث وارد شده که آنانی که اهل عبادتند و با عبادت انس دارند آنها وقت نماز را انتظار می‏کشند.⁽³⁾ نزدیک زوال خورشید نگاه می‏کنند به آسمان که ببینند آیا وقت نماز ظهر شده یا نشده، همچنین رسیدن وقت نماز مغرب و یا نماز صبح را انتظار می‏کشند. این حالت انتظار برای رسیدن وقت نماز از شوق و محبّت بنده به نماز حکایت می‏کند.

آیات فراوانی درباره عبادت رسیده، مثل آیه شریفه و اَنِ اعبُدونی هذا صراطٌ مستقیم⁽⁴⁾ و یا آیه شریفه و اَنَا ربُّکم فاعبُدونِ.⁽⁵⁾ و همچنین روایاتی در ذیل این آیات

«* نماز جلد 4 صفحه 325 *»

رسیده درباره اهمیت و ارزش عبادت و اینکه عبادت راه تمام بندگان به سوی حق‌تعالی و قرب حق‌تعالی بوده است.

از جمله در این آیه مبارکه می‏فرماید: اِنّ هذا کان لکم جزاءً و کان سعیکم مشکوراً⁽[22]⁾  که کاملاً این نوع آیات این مطلب را مشخص می‏کند که «عمل» سبب رسیدن به درجات قرب است و نمی‏شود کسی بدون عمل درجات قرب را تحصیل کند.

آیات در این باره زیاد است ولی آن نکته‏ای که در این بحثِ حضور قلب، توجه به آن مهم است آن است که عبادات ــ  که معلوم شد درجات قرب و مراحل صعودند و نردبان ترقی به سوی دار قرب حق‌تعالی هستند ــ  اعمالی هستند که پیمودن مدارج قرب به‌وسیله آنها همراه با مشقت است برای افراد مبتدی و کسانی که لذت عبادت را نچشیده‏اند و هنوز به مقام قرب نائل نشده‏اند که حالت انسِ با عبادت برایشان فراهم بشود. چون این‏گونه اعمال نوعاً با مشقت واقع می‏شود از این جهت نام آنها را «تکالیف» گذارده‏اند. «تکالیف» جمع تکلیف است که از لغت کلفت ـــ  یعنی مشقّت ـــ گرفته شده است.

پس چون پیمودن این مدارج ابتداء بر نفس سنگین و گران است و با مشقت و زحمت است، از این جهت لفظ تکلیف بر همین عبادت‏ها اطلاق شده است. و از طرفی هم علاوه بر اینکه به‏جا آوردن این اعمال برای نفس دشوار است، از ناحیه خود نفس و از ناحیه شیطان هم اسباب خطر برای همین عبادت‏هایی که با مشقت اداء می‏شود فراوان است، همین عباداتی که حقیقتاً نمی‏شود به آنها عبادت گفت؛ زیرا وقتی عبادت با مشقت و زحمت و گرانی بر نفس اداء شود پس چه عبادتی شد و چه نتیجه‏ای خواهد داشت.

حال با وجود این همه شکستگی‏هایش آن‌وقت با خطرهایی هم روبه‏رو است و قدم‌به‌قدم انسان احساس می‏کند که آفت‏هایی در کمینش است. در واقع در راه

«* نماز جلد 4 صفحه 326 *»

بندگی آفات زیاد است و خطرهای بزرگ و موانع شدید و فراوان وجود دارد، هیچ راه خلاصی هم نداریم به‏جز عنایت و کمک حق‌تعالی.

و همچنین در پیمودن مراحل بندگی به‌وسیله این عباداتِ این‏طوری، باز در هر قدمی احتمال گمراهی و هلاکت است که به‌واسطه عوارضی از قبیل عُجب، غرور، منت گذاردن بر خداوند و امثال اینها فراهم می‏شود.

در دعاها هم رسیده که گاه‏گاهی که انسان از عملش یاد می‏کند و در نزد حق‌تعالی آنها را ذکر می‏کند که من چنین کردم، چنان کردم، آن‌وقت باید بگوید: بغیر منٍّ منّی علیک؛⁽[23]⁾ بدون اینکه خدایا من منتی بر تو داشته باشم به نماز ایستادم و یا دعاء خواندم و یا روزه گرفتم. در هر عبادتی باید این مطلب را در نظر داشته باشد که بغیر منٍّ منّی علیک بدون اینکه من منتی بر تو داشته باشم بلکه خدایا برای تو است منت بر من که مرا اهلیت دادی و مرا به بندگی خود خواندی و راه بندگی را به من تعلیم دادی و هادیانی در راه بندگی برای من فرستادی. خلاصه منت برای حق‌تعالی است بر ما در جمیع موارد و مراتب بندگی که توفیق عمل آنها را به ما عنایت فرموده است.

حال این عمل‏ها با احتمال این‌همه خطرها و مهلکه‏ها و گمراهی‏ها، امید به همین است که فضل اولیاء شامل حال ما بشود و ان‏شاءاللّه همین‏ها وسیله پیمودن درجات قرب در آخرت باشد.

نکته دیگر اینکه همین اعمال با اينکه به‌حسب ظاهر کم است؛ یعنی مثلاً نماز عبارت از چند رکعت و یا چند حرکت و ذکر است که تکبیرة الاحرام و قیام و قرائت و رکوع و سجود و تشهد و سلام و سایر کارها باشد؛ عمل با اينکه از حیث ظاهر کم است اما آن‌چنان است که خداوند آنها را به ترتیب قرار داده و به حکمت حق‌تعالی این معجون‏ها فراهم شده است اگرچه ظاهرش کم است اما از نظر باطن اینها خیلی پرمعنی و پرارزش و گسترده است.

«* نماز جلد 4 صفحه 327 *»

وجود یک نماز به‌حسب باطن خیلی گسترده است، چنان‏که انسان در نماز یک دوره مراحل عبودیت را می‏پیماید، از ابتداء مقام عبودیت تا انتهاء مراتب عبودیت، همه را در نماز می‏پیماید و حدی هم برای مراتب عبودیت نیست. با اینکه محتوای نماز بی‏انتهاء است اما در آن یک دوره تکامل فراهم می‏شود، شخص نمازگزار در این نماز از نهایت دوری به نهایت قرب می‏رسد، از اول تا آخر نماز برای بنده یک دوره سیر و سلوک به‏سوی خدا فراهم می‏شود.

از این جهت هر عملی را که در نظر بگیریم بالنسبه به خودش ظاهرش کم است ولی باطنش خیلی زیاد است، گسترده است و بسیار بسیار پرمعنی و پرمحتوا است. خداوند همچنان‏که ما را به راهنمايی محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟از ظاهر اعمال بهره‏مند فرموده، به برکت و عنایت ایشان از باطن اعمال هم بهره‏مند بفرماید.

چنین اعمالی را که انسان می‏خواهد اداء کند و به این نتایج برسد باید واقعاً از ابتداء عمل شرمندگی خودش را اظهار کند که خدایا عملی را که تو مقرر کرده‏ای که وسیله قرب من باشد و نردبان صعود من به درجات قرب تو باشد، خدایا این عمل از من که سر می‏زند نه تنها وسیله قرب من نمی‏شود، از این ترس دارم که وسیله دوری من بشود و مرا از درگاه تو دور کند. نه ‏تنها مرا به درگاه تو نزدیک نکند که اصلاً وسیله دور شدن من از درگاه تو باشد، تا چه رسد به اينکه انسان به مقبولیت آن امید داشته باشد که مورد پذیرش درگاه حق‌تعالی قرار بگیرد.

آری تنها امیدی که هست همان دوستی اولیاء خدا؟عهم؟ و توجه به ساحت قدس ایشان است و امیدواریم که از فضل توجه و نور عنایتشان بر این اعمال ناقابل بیفتد و مورد پذیرش حق‌تعالی قرار گیرد. پس امیدواری به همان محبت و ارادت به ایشان است که یک وقتی کارساز باشد که باز هم امیدی به این محبت‏ها نیست، چون خود این محبت‏ها معلوم نیست که چیست، به خدا پناه می‏بریم.

اگر محبت عاطفی باشد و به‌حسب عادت و انس به نام‏های مبارکه ایشان باشد

«* نماز جلد 4 صفحه 328 *»

و به‌حسب آنچه از ابتداء بچگی شنیده‏ایم از نام خدایی، پیغمبری، امامی و به این نام‏ها انس گرفته‏ایم، اگر محبت همین باشد و این طوری‏ها باشد که این هم خیلی زود قابل زوال است. خدای نکرده با برخورد با مشکلی در معیشت و یا با برخورد مسأله‏ای که مورد پسند ما نباشد و از ناحیه این بزرگواران؟عهم؟ هم علاجی به‌حسب ظاهر دیده نشود آن‌وقت معلوم می‏شود که همین محبت‏ها هم نعوذباللّه گرفته می‏شود و شک و تردید و تزلزل در کار می‏آید و همچنین اعراض از شئونات این بزرگواران و سرد شدن در مقام محبت و ولایتشان فراهم می‏شود. واقعاً باید به خدا پناه ببریم. خداوند به فضل و کرمش بر همه ما ترحم بفرماید.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 329 *»

 

مجلس 23

 

(صبح دوشنبه 11 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ  1/11/75)

 

t  توجه به عبادت حضور قلب است

t  موقعیت فرائض و سنن در عبادات

t  «عبادت» قدم گذاردن بر بساط قرب حق‏تعالی است

t  ذلت و افتقار و خشیت و تعظیم روح عبادت است

t  «ذلّت»

t  «فقر»

t  «خشیت»

t  «تعظیم»

t  خضوع و خشوع بنده باید با بزرگی‏های حق‏تعالی مناسب باشد

t  لزوم حرمت‏داری از عبادات

t  حالت اشتیاق رسول‌اللّه؟ص؟ به نماز

t  اظهار ذلت ممدوح و ذلت مذموم

t  حالت ذلت و نیازمندی رسول‌الله؟ص؟ به درگاه حق‏تعالی

«* نماز جلد 4 صفحه 330 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

سخن در این بود که در نماز و سایر اعمال عبادی توجه و حضور قلب واجب و لازم است و مراد از حضور قلب اجمالاً روشن شد و اینکه هر عملی ارزشش به مقدار و کیفیت این حضور قلب بستگی دارد.

سخن به اینجا کشید که بنده باید متوجه باشد که در تمام اعمالش و در هر جزء جزء از اعمالش به حق‌تعالی اقبال می‏کند؛ یعنی خود عمل را عبارت بداند از قدم‏هایی که به سوی قرب حق‌تعالی بر می‏دارد. خود عمل قدم برداشتن در راه عبودیت و قرب به حق‌تعالی است، از این جهت در نزد هر عملی بنده باید به تمام وجود و همه مراتب خود حاضر باشد.

و معنای حضور معلوم شد که اولاً معرفت داشته باشد به اینکه این عمل سبب ترقی و رشد روح‌الایمان او است، و ثانیاً بعد از این معرفت، آن حالات را که عرض شد تحصیل کند. از جمله خود را امتثال‏کننده امر خدا بیابد در همان حال و طالب رضایت حق‌تعالی باشد که خدا به عبودیت خشنود است، به اینکه بنده برای اداء فرمان خداوند در نزد او حاضر شود و از عذاب خدا ترسان باشد و به فضل و کرم حق‌تعالی امید داشته باشد و او را در وعده‏هایش تصدیق کند به اینکه این اعمال نفس درجات قرب است، خود عمل عبارت از درجه قرب است.

پس در هنگام عمل مخصوصاً در نماز خود را در حضور خدا بیابد که با نفس این عمل با خدای خود در مقام مناجات و مخاطبه برآمده و خدای او هم با همین عمل در مقام مناجات و مخاطبه با بنده برآمده است. در چنین حالتی حضور قلب روشن است که نفس همین عمل است.

«* نماز جلد 4 صفحه 331 *»

فرمایشی است از حضرت صادق؟ع؟ که با این مقام مناسب می‏شود، می‏فرمایند: داومْ علی تخلیص المفترضات و السّنن فانهما الاصل فمن اصابهما و ادّاهما بحقّهما فقد اصاب الکل. ما وقتی‌که عمل را عبارت دانستیم از خود اقبال به حق‌تعالی و چون راه اقبال و گام برداشتن به سوی حق‌تعالی را نمی‏دانستیم، حق‌تعالی خودش راه بندگی را تعلیم فرمود و فرائض را قرار داد و به‌وسیله رسول‌الله؟ص؟و یا انبیاء گذشته و اوصیاء انبیاء؟عهم؟برای امت‏های پیشین سنت‏ها قرار داد.

پس فرائض و سنن اصل در عبودیتند و همه امور عبادی در واقع متفرع بر فرائض و سنن است و آنها را «فضائل» می‏گویند، فضائل غیر از فرائض و سنن است. تعبیر دیگر از فضائل «نوافل» است، نوافل به معنای مطلقش که مستحبات باشد، اینها همه قدم‏های بنده هستند به سوی حق‌تعالی. از این جهت سزاوار است که بنده در همین امور همت داشته باشد؛ یعنی فرائض و سنن را بر فضائل و نوافل مقدم بدارد و ابتداء در تخلیص اینها بکوشد، زیرا فضائل و نوافل از نظر درجه و رتبه طولی بر فرائض و سنن متفرع و مترتب هستند.

از این جهت حضرت صادق؟ع؟ سفارش می‏فرمایند که داوم علی تخلیص المفترضات و السنن مداومت کن بر خالص نمودن فریضه‏ها و سنت‏هایی که در شریعت مقدسه مقرر شده، چرا؟ چون این دو، در حکم اصل و ریشه است که هرکس اینها را کاملاً تحصیل کند و تخلیص در اینها را فراهم کند و به حقی که دارند آنها را اداء کند، فقد اصاب الکلّ به‌تحقیق که به تمام عبادات و مراتب بندگی رسیده و می‏رسد.

آنگاه حضرت استدلال می‏فرمایند به اینکه: فانّ خیر العبادات اقربها بالامن و اخلصها من الآفات و ادومها و ان قلّ، بهترین عبادات آن عباداتی است که نزدیک‏تر باشد به ایمنی از آفاتِ عبادات و خالص‏تر باشد از آفات و بادوام‏تر باشد در میان عبادات اگرچه اندک باشد. و چون فرائض و سنن بالنسبه به نوافل و فضائل ممکن است کم باشند، ولی در عین حال چون فریضه و سنت گردیده‏اند از این جهت نوعاً به

«* نماز جلد 4 صفحه 332 *»

امنیت نزدیک‌ترند. مراد از «سنت‏ها» فرائضی است که رسول‌الله؟ص؟ معین فرموده‏اند.

اگر «مفترضات» را به فرائض اللّه مختص بدانیم، «سنن» عام می‏شود؛ یعنی شامل می‏شود آنچه را که پیغمبر اکرم؟ص؟فریضه فرموده‏اند و آنچه را که سنت قرار داده‏اند و اگر «مفترضات» را شامل فرائض اللّه و فرائض النبی؟ص؟ هر دو بدانیم آن‌وقت «سنن» به مستحبات مؤکده مخصوص می‏گردد.

پس بنده باید در خالص کردن فرائض و سنن سعی داشته باشد و مداومت کند. زیرا آنها عباداتی است که به برکت همین فریضه شدن و سنت شدن ـــ  یعنی مؤکد شدن آنها ـــ  به امنیت نزدیک‌ترند و از آفات خالص‏ترند و انسان در ادامه آنها موفقیتی دارد چون خود فریضه بودن به این معنی است که در ترکش رخصت نیست، در ترکش عقوبت است.

همچنین درباره سنن مؤکده فرمودند: اگر شخص به ترک آنها عادت کند، به حقّ رسول‌الله؟ص؟ و سنت حضرت استخفاف کرده است. از این جهت باید بنده نسبت به سنن مؤکده هم اقبال داشته باشد و آنها را به‏جا آورد. پس به برکت فریضه شدن و سنت مؤکد شدن، دوامی برای این عبادات فراهم می‏شود که بنده سعی می‏کند در عمل به اینها مداوم باشد.

بعد حضرت می‏فرمایند: فان سَلِم لک فرضُک و سنّتک فانت انت اگر توانستی که در تخلیص این فرائض و سنن بکوشی و به حدی مداومت کنی که در نتیجه فرائض و سننی که از تو خواسته شده آنها را به‏جا آوری، از آفت‏ها سالم بشود آن‌وقت تو به آن درجه‏ای که در بندگی و اخلاص باید برسی رسیده‏ای.

آنچه از این حدیث شریف ذکر شد به عنوان مقدمه بود و اما موضع استشهاد ما عبارت بعد است که می‏فرماید: و احذر ان‌تطأ بساط ملِکک الّا بالذّلّة و الافتقار و الخشیة و التعظیم⁽[24]⁾ مجموعه مباحثی که در این چند روز از اول ماه مبارک درباره

«* نماز جلد 4 صفحه 333 *»

حضور قلب داشتیم، تمام آنها در این فرمایش خلاصه شده است. می‏فرماید حذر کن، بپرهیز از اینکه قدم بگذاری بر بساط پادشاه خودت، مگر به اظهار خواری و بیچارگی و نیازمندی و ترس و تعظیم. به این حالات در بساط پادشاه خود قدم بگذار.

مراد از بساط پادشاه خود عبادت است، خود عمل عبادی وارد شدن بر بساط
ـــ یعنی فرش پادشاه ـــ  است که همان محل قرب باشد. وارد شدن در مرحله قرب همان قدم گذاردن بر بساط پادشاهی است که سلطنتش سلطنت مطلقه است.

حق‌تعالی سلطنتش مطلق است، عظیم السلطان است، عریض الکبریاء است؛ یعنی برای کبریائیت او حدی نیست. به‏علاوه که بنده از درک و توصیف این کبریائیت ناتوان است. به هیچ کبریائیتی از کبریائیت‏های خلقی قیاس نمی‏شود.

امام صادق؟ع؟در توضیح اللّه اکبر فرمود: اللّه اکبر من ان‌یوصف⁽[25]⁾ خداوند در کبریائیت و سایر مقامات بزرگیش به وصف در نمی‏آید. بزرگی ظاهری حق‌تعالی کبریائیت است، بزرگی باطنی خدا عظمت و یا بزرگواری است و بزرگی به معنای برتری، جلال حق‌تعالی است و بزرگی به معنای پاکی و پاکیزگی از هرگونه توهم خلقی و صفات خلقی، بهاء و سبوحیت و قدوسیت او است. تمام این مراتب بزرگی که برای خدا است به وصف در نمی‏آید و بنده از درک آن ناتوان است.

پس چنین پادشاهی با چنین اقتداری و سلطنتی اجازه ورود به بساط قرب و درگاه قربش داده به هر عملی از اعمال بندگی، آن عمل فریضه یا سنت باشد، جزئی یا کلی باشد، ظاهری و یا معنوی باشد، از اعمال جوارحی باشد و یا از اعمال باطنی مثل قلب و نفس و روح باشد، هرچه باشد همین اندازه که بندگی است و به دستور و راهنمایی او است، خود همین عمل اجازه تقرب جستن است و خود عمل درجه قرب است. پس انسان تا وارد عمل می‏شود گویا بر بساط قرب حق‌تعالی قدم می‏گذارد.

از این جهت فرمود: بپرهیز از اینکه قدم بگذاری بر بساط پادشاهت مگر آنکه

«* نماز جلد 4 صفحه 334 *»

این حالات در تو باشد که این حالات مجموعه حالاتی بود که حضور قلب را تشکیل می‏دهد. اولاً «مذلّت» داشته باشد یعنی خود را کاملاً خوار ببیند. اگرچه در حال عبادت است ولی خواری خود را احساس کند و متوجه باشد که برایش اسباب غرور و عُجب فراهم نشود. هرچه هست و در هر مرحله و مرتبه‏ای از معرفت و موفقیت به عمل که هست خود را خوار ببیند.

نقل شده شخصی که عبادت‏های زیادی داشته، شاید صاحب معرفت و شاید هم از کمّلین بوده که در طاعت و عبادت کوشا بوده. آنگاه گویا برای او مکاشفه‏ای دست می‏دهد که در عالم مکاشفه خدای متعال این‏طور به او تفهیم می‏فرماید که برای ما این عبادت‏ها به اصطلاح تحفه نایابی نیست، ببین خزائن ما را و در مکاشفه خزائنی را به او می‏نمایانند، می‏فرماید ببین گنجینه‏های ما را که از اعمال پذیرفته‏شده بندگان خالص ما پر است، عبادات تو تحفه‏ای نیست که برای ما آورده‏ای. برای ما و به درگاه ما ذلت بیاور، مسکنت بیاور، نیازمندی بیاور.

فرمایشی است که از مرحوم آقای کرمانی­ نقل شده که ایشان فرموده‏اند: هرکس می‏خواهد از شهری به شهری برود و برای مهمانی بزرگی وارد بشود و برای آن میزبان می‏خواهد هدیه ببرد سعی می‏کند چیزی ببرد که در شهر او نباشد، برای شهر او تحفه باشد. نه اینکه مثلاً کسی بخواهد برود کرمان نزد حاکم کرمان، زیره ببرد کرمان، و یا بخواهد نائین برود و خدمت بزرگی برسد عبای نائینی مثلاً برایش هدیه ببرد، این مناسبت ندارد.

فرمودند نزد بزرگی که می‏روید باید هدیه و تحفه‏ای ببرید که در آنجا نایاب باشد. بعد او هم به شما هدیه‏ای خواهد داد که باز نزد شما نایاب است و در شهر شما نیست. آن‌وقت فرمودند برای رفتن درِ خانه خدا چیزی باید برد که در خزائن خدا اصلاً پیدا نمی‏شود، خدا آن را نداشته باشد به این معنی که در آن عرصه نباشد و برای آن عرصه تحفه باشد. معلوم است آنجا به هیچ وجه ذلت وجود ندارد، فقر وجود ندارد، آنجا مسکنت نیست، ناتوانی نیست.

«* نماز جلد 4 صفحه 335 *»

اگر بنده‏ای بخواهد درِ خانه خدا تحفه‏ای ببرد، باید فقر ببرد چون نزد خدا فقر نیست، هدیه را نیازمندی قرار بدهد، ذلت قرار بدهد، ناتوانی ببرد یعنی اظهار کند که کاملاً عاجز است، از هر کاری ناتوان است. وقتی در نزد حق‌تعالی این تحفه‏ها را برد آنگاه خدا هم به این بنده تحفه‏ای می‏دهد که در نزد این بنده و سایر بندگان یافت نمی‏شود، به این بنده عزت می‏دهد آن هم عزت الهی، به ‏جای آن ذلتی که بنده برده، و حق‌تعالی به این بنده غنا می‏دهد به‏جای فقری که در خانه خدا برده که در میان بندگان آن غنا یافت نمی‏شود، آن غنا غنای الهی است و همین‏طور سایر کرامت‏هایی که در مقابل هدیه‏های بنده است.

قرار بر همین است که وقتی بنده به درگاه قرب حق‌تعالی وارد می‏شود سعی کند با ذلت و افتقار و خشیت و تعظیم باشد. مراد از «ذلت» و «افتقار» که معلوم است. و اما «خشیت» یعنی ترس از اينکه اولاً نکند طاعتش قبول نشود اگرچه وعده داده شده که خداوند اعمال بندگانش را می‏پذیرد و پاداش می‏دهد، ولی بنده باید ترسش از این باشد که نکند از کسانی باشد که خداوند عملشان را قبول نکند. بر حق‌تعالی حتم نیست که اعمال بندگانش را بپذیرد.

پس با اینکه بنده عمل را مطابق دستور به‏جا آورده و حدود عمل را رعایت کرده، ظاهر و باطن آن را ملاحظه کرده ولی از این جهت به خود اطمینان ندارد. و به همین سبب این عمل اسباب غرور و عجب او را هم فراهم نمی‏کند، زیرا با اینکه در اخلاص در این عمل خیلی کوشش کرده اما نمی‏تواند حق‌تعالی را ملتزم کند و بگوید خدایا این عمل همان عملی است که شایسته مقام ربوبیت و الوهیت تو است، ترسش از این است.

از این جهت در قرآن هم به این معنی اشاره شده، می‏فرماید: و الّذین یؤتُون ما اتَوا و قلوبُهُم وَجِلَةٌ؛⁽[26]⁾ یعنی با اینکه به فرمان حق‌تعالی عمل می‏کنند ولی دلشان ترسان است. ترسان از چه؟ از اينکه نکند حق‌تعالی قبول نفرماید.

«* نماز جلد 4 صفحه 336 *»

این یک علت ترس بنده به درگاه حق‌تعالی است. علت دیگر آنکه از عدل حق‌تعالی ترس داشته باشد که اگر خداوند بخواهد بر مبنای عدالت با بنده رفتار کند و بفرماید که ای بنده من بسیار خوب، عمل خوبی کردی اما چه چیزِ این عمل از تو است، از خود چه صرف کرده‏ای؟ چه مایه‏ای گذارده‏ای که از ما طلبی داشته باشی؟ ما تو را هدایت کردیم، ما به تو توفیق دادیم، ما به تو نیرو دادیم، همه اینها از ما است، تو برای ما چه آورده‏ای؟ بنده در اینجا چه جوابی دارد. پس به عمل تنها نمی‏شود اعتماد کرد. خلاصه، ترس، جوانب و جهات مختلفی دارد که در جای خودش بحث شده است.

و اما حالت «تعظیم» که بنده باید به درگاه خدا ببرد، در اینجا تمام مراتب بزرگی حق‌تعالی را شامل است. چون توضیح داده‏ام که کلمات «کبریاء»، «عظمت»، «جلال» و «بهاء» به معنای یکدیگر هم می‏آیند، چون اینها کلماتی است که «اذا اجتمعت افترقت» یعنی وقتی در یک عبارت جمع می‏شوند معانی مختلف دارند و هر کدام معنای خاص خود را دارد، «و اذا افترقت اجتمعت» اما وقتی از یکدیگر جدا استعمال می‏شوند، یک کلمه از اینها معانی کلمات دیگر را هم در بر دارد.

پس وقتی این چهار کلمه با یکدیگر به‏کار می‏روند از «کبریائیت» بزرگی ظاهری، از «عظمت» بزرگواری خدا که بزرگی معنوی است و از «جلال» برتری حق‌تعالی بر خلق و از «بهاء» سبوحیت و قدوسیت خداوند اراده می‏شود.

از این جهت حضرت در اینجا «و التعظیم» فرمودند؛ یعنی خدا را در مقام بندگی تعظیم کن که مراد آن است که بزرگی او را اظهار کن. تعظیم از جهت بنده خضوع و خشوع است و از جهت خدا اظهار عظمت خدا می‏شود، مثل اينکه اگر بخواهی عظمت شخصی را اظهار کنی برای او کوچکی می‏کنی. چون اگر کسی نزد شخصی کوچکی کرد و خضوع نمود اسمش را تعظیم می‏گذارند، می‏گویند فلان شخص را تعظیم کرد یعنی نزد او خضوع کرد که عظمت او را اظهار کرده باشد.

«* نماز جلد 4 صفحه 337 *»

پس عظمت حق‏تعالی به مقدار خضوع و خشوع بنده در نزد حق‌تعالی اظهار می‏شود. وقتی می‏گوییم «تعظیم» شامل جمیع بزرگی‏های حق‌تعالی است، باید خضوع بنده هم شامل جمیع خضوع‏های مناسب با بزرگی حق‌تعالی باشد. انواع خضوع‏ها و خشوع‏های بنده را در مقابل انواع بزرگی‏های حق‌تعالی عرض کرده‏ام که چیست، مثل خضوع و خشوع در مقابل کبریائیت و عظمت و جلال و بهاء حق‌تعالی. مجموعه این خضوع و خشوع‏ها باید در هر عبادتی از عبادات اظهار بشود. حال ببینید چقدر ما بیچاره هستیم و چقدر از نظر عمل ضعیفیم و چقدر با حضور قلب بیگانه‏ایم.

آن‌وقت خدای نکرده برای خودمان حساب هم باز می‏کنیم، خودمان را از جهت عمل و عبودیت آن قدر علیه‏السّلام می‏دانیم که موجبات عجب و غرور برای ما فراهم می‏شود و همین حالت، اول هلاکت ما می‏شود و اول مزلّت یعنی افتادن از راه و کار و چاره ما می‏شود. امیدواریم خداوند به فضل و کرمش بر همه ما ترحم بفرماید و ما را به این اعمالمان مؤاخذه نفرماید و به توفیق حق‌تعالی در بندگی خالصانه شباهتی به اولیاء برسانیم.

سخن در آن است که بنده باید عظمت حق‌تعالی را متذکر باشد که مراد از عظمت در اینجا مطلق بزرگی خدا است. بنده باید در نزد هر عملی تمام مراتب بزرگی خدا را یادآور باشد، چرا؟ چون خود توجه به بزرگی حق‌تعالی با اینکه قابل وصف و درک بنده نیست و بی‏نهایت است، اما همین توجه و تذکر، بنده را نسبت به بی‏ارزش دانستن خود و عملش کمک می‏کند.

اگرچه از این نظر که این عمل وسیله تقرب و قدم صعود است باید برای بنده ارزش داشته باشد؛ یعنی بنده باید عمل را حرمت کند، سبک نشمرد و نگوید این نماز من که به درد نمی‏خورد و مرا به قرب نمی‏رساند پس هر طور که شد آن را به‏جا آورم، با حالت سردی و بی‏اعتنائی و سبکی، نماز و یا هر عمل دیگری را به‏جا آورد. این‏طور صحیح نیست.

«* نماز جلد 4 صفحه 338 *»

پس چون نماز یا هر عبادتی، کار خود بنده است و عبودیتی است که به درگاه خدا اظهار می‏کند و آن را لایق درگاه باعظمت حق‌تعالی نمی‏بیند، نباید برای
عمل خودش ارزشی قائل باشد، و به این عمل اعتماد داشته باشد و خیالش به آن آسوده باشد.

و از آن طرف چون عبودیتی است مقرر که خدای متعال آن را تعیین فرموده و آن را پلّکان صعود قرار داده است و چون پلّکان صعود است خواه و ناخواه هر پله‏اش برای رسیدن به مقصد برای ما ارزش دارد و باید حرمت بشود. پس عمل از آن جهت که قرار دادِ حق‌تعالی است و اولیاء خدا با همین اعمال به ‏سوی خداوند تقرب می‏جسته‏اند و راهی هم برای تقرب نیست به‏جز همین راه، از این جهت هر عملی که بنده می‏کند اگرچه به ظاهر کوچک و اندک است اما باید برایش ارزش قائل بشود، حرمت قائل بشود، به آن رغبت داشته باشد، محبت داشته باشد، چشمش به آن روشن باشد و امیدش هم به آن بستگی داشته باشد که اگر بنای نجات هم هست، از همین راه است و به همین وسیله است و اگر بنای پذیرفته شدن و تقرب است، به‏واسطه همین عمل است.

پس چون برای عمل احترام قائل می‏شود، به دین خدا احترام قائل شده و به تقریر حق‌تعالی احترام گذارده است و خود این حرمت‏گذاری عبودیت است. پس باید با محبت و میل و اقبال به تمامِ وجود آن را به‏جا آورد اگرچه به‌حسب ظاهر کوچک باشد و اينکه می‏گویم کوچک باشد مراد به‌حسب ظاهر است نه به‌حسب معنی، زیرا همه عبادت‏ها از نظر معنی با عظمت و با جلالتند، چرا؟ چون اطاعت حق‌تعالی است اگرچه یک لا اله‏ الّا اللّه باشد، به‌حسب ظاهر یک لا اله ‏الّا اللّه اندک است، ولی همین کلمه را که انسان می‏گوید با رغبت و با محبت به این کلمه مبارکه بگوید، و متذکر این نکته باشد که من به گفتن کلمه اخلاص موفق شدم، کلمه‏ای که نجات دنیا و آخرت من و پاکی ظاهر و باطن من به این کلمه توحید است.

«* نماز جلد 4 صفحه 339 *»

همین‏طور سایر اذکار، مثلاً یک صلوات بر محمّد و آل‌محمّد صلوات اللّه علیهم اجمعین به‌حسب ظاهر چیزی نیست، از نظر ظاهر عمل کوچکی است، ولی شخص برای همین ذکر باید خیلی ارزش قائل بشود که من موفق شدم یک صلوات بفرستم و می‏دانم که این صلواتی است که طلب رحمت برای رسول‌الله و اهل‌بیت طاهرین او؟سهم؟ است و همین برای من درجه قرب است؛ زیرا خداوند با یک صلوات، با هزار صف از ملائکه بر من هزار صلوات می‏فرستد⁽[27]⁾ اللّهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد. از این جهت شخص باید برای عمل حرمت قائل باشد، آن را احترام کند و در آن رغبت نشان بدهد. اینها همه به برکت توجه به بزرگی مطلق حق‌تعالی فراهم می‏شود.

در دعاء صباح که از حضرت امیر؟ع؟ نقل شده و دعاء پرمعنایی است از جمله عرضه می‏داریم: سبحانک اللّهم و بحمدک من‌ذا یعرف قدرک فلایخافک و من‌ذا یعلم ما انت فلایهابک؛⁽[28]⁾ خدایا کیست که بداند منزلت تو را و در عین حال از تو نترسد؟ کیست که به منزلت تو معرفت پیدا کرده و اصلاً می‏بیند منزلت تو را و با وجود این از تو نترسد؟ و کیست که بداند تو کیستی و در عین حال هیبتی از تو در او نباشد و از هیبت تو نهراسد؟ نمی‏شود که انسان بداند چه خدایی دارد، چه خدای عظیم الشأن و عریض الکبریائی دارد و از او ترس نداشته باشد.

پس تا به اینجا دو مطلب روشن شد که حضرت می‏ترسانند و پرهیز می‏دهند از اینکه انسان وارد عمل بشود و به این دو نکته توجه نداشته باشد. نکته اول اينکه در نزد حق‌تعالی اظهار ذلت و نیازمندی و ترس داشته باشد و دیگر اينکه باید خضوع و خشوعش با بزرگی‏های حق‌تعالی مناسب باشد. نماز مجموعه‏ای است از اظهار خضوع و خشوع مناسب با تمام مراتب بزرگی حق‌تعالی، همان‌که حضرت پیغمبر؟ص؟ فرمودند: و جعلت قرة عینی فی الصلوة و یا جعل قرة عینی فی الصلوة.⁽[29]⁾

«* نماز جلد 4 صفحه 340 *»

نوعاً در روایات مربوط به این مطلب «جعل» و یا «جعلت» هست یعنی قرار داده شده چشم روشنی من در نماز. و یا اینکه فرمود: محبوب شده از دنیای شما در نزد من چند چیز، نوبت نماز که می‏رسد بخصوص می‏فرمایند که قرار داده شده روشنی چشم من در نماز؛ یعنی از امور دنیوی شما آنچه که چشم من به آن روشن است نماز است.

در حدیث دیگر فرمود که شوق من به نماز گزاردن مثل شوق شخص گرسنه به غذا خوردن و مثل شوق تشنه به آب آشامیدن است. چطور گرسنه به غذا خوردن اشتیاق دارد و تا غذا می‏بیند چشمش روشن می‏شود و یا تشنه آب که می‏بیند چشمش روشن می‏شود، من هم نسبت به نماز همین‏طورم. بعد می‏فرماید گرسنه که غذا می‏خورد سیر می‏شود و از غذا دست برمی‏دارد چون دیگر اشتهاء ندارد، و شخص تشنه وقتی سیراب شد دیگر به آب اشتهائی ندارد، می‏فرماید اما من هرگز از نماز سیر نمی‏شوم، اشتیاق به نماز همیشه در من هست.⁽[30]⁾

از نظر تمثیل اشتیاق به نماز در وجود مبارک رسول‌الله؟ص؟ این‌چنین است و روشنی چشم مبارکش به نماز این‏طوری است اما واقع مطلب فوق این حرف‏ها است. تشنگی به عبودیت، تشنگی به اظهار خضوع و خشوع در نزد عظمت و جلال حق‌تعالی با این تشنگی‏ها و اشتهاهای بدنی اصلاً قابل مقایسه نیست. چون در بندگی حق‌تعالی روح است که تشنه است و به اظهار خضوع و خشوع اشتهاء دارد.

پس در اینجا دو نکته است که مجموعه مباحث گذشته را در بر دارد. یکی اینکه بنده در هر عبادت و در نزد هر عمل ذلت و فقر و ترس خود را اظهار کند؛ یعنی به‌حسب ظاهر و باطن، ذلت و فقر خود را درک کند و اظهار نماید و همچنین ترس و هراس داشته باشد از آن جهاتی که عرض شد.

شما در چه‌وقت فضل و کرم و ترحمتان به هیجان می‏آید؟ معلوم است که هر کجا ذلت ببینید خواه و ناخواه ترحم می‏کنید. هر کجا فقر و فاقه ببینید آنجا کرم و

«* نماز جلد 4 صفحه 341 *»

فضلتان به هیجان می‏آید. پس هر کسی به مقدار توانش نسبت به شخص ذلیل و فقیر در مقام اظهار فضل و کرم و ترحم برمی‏آید.

به همین‏طور خداوند قرار خود را در نظام خلقت بر این گذارده و این را برای برنامه‏های خود با بندگانش آیه قرار داده است. اگر کسی طالب رحمت خدا است و می‏خواهد خدا بر او ترحم کند باید در درگاه خدا ذلیل بشود، خوار بشود و باید این ذلت در زندگی او در همه‌حال نشان داده شود.

چه بگویم که واقعاً شیطان مؤمنین را گرفتار می‏کند. آن خشیت و آن ذلتی شایسته مؤمن است که خدا هم از اظهار آن ذلت راضی باشد و الّا امام؟ع؟می‏فرماید: انّ اللّه فوّض الی المؤمن امرَه کلَّه و لم‏یفوّض الیه ان‌یکون ذلیلاً؛⁽[31]⁾ خدا امور مؤمن همه‏اش را به خود مؤمن واگذار کرده ـــ  یعنی به خواست و به میل خودِ مؤمن قرار داده ـــ ولی ذلیل کردن خودش را به او واگذار نکرده است. مؤمن حق ندارد خود را بيجا ذلیل کند. مؤمن که بیجا خود را ذلیل کند خدا را ذلیل کرده است زیرا مؤمن نور خدا است.

اظهار ذلت در میان بندگان در آن جاهایی اجازه داده شده و خدا از آن راضی است که ذلت در آن جاها از ذلت در نزد حق‌تعالی سرچشمه بگیرد؛ مثل اظهار ذلت در نزد بندگی خدا، ذلیل شدن در نزد اولیاء خدا، فروتنی کردن و ذلت نشان دادن مؤمن برای مؤمن، عجب نکردن و مغرور نبودن، کبر نورزیدن بر مؤمنی اگرچه ضعیف‏تر باشد. اینها جاهایی است که نشان می‏دهد ذلت در نزد حق‌تعالی در نفس بنده وجود دارد.

پس برای جلب رحمت حق‌تعالی وظیفه اظهار ذلت است، برای جلب فضل و کرم حق‌تعالی وظیفه اظهار نیازمندی و بیچارگی است. حالت رسول‌الله؟ص؟در نماز طوری بوده که اظهار ذلت و فقر و فاقه آن بزرگوار را در نزد حق‌تعالی کاملاً نشان می‏داده

«* نماز جلد 4 صفحه 342 *»

است و از این جهت رحمتی هم که شامل آن بزرگوار می‏شده و می‏شود در جمیع مراتب عبودیتش، شامل هیچ بنده‏ای نشده و نمی‏شود، چرا؟ چون با آن ذلت و فقر که آن حضرت به درِ خانه خدا می‏رود هیچ ذلیلی و فقیری آن‏طور نرفته است.

آن بزرگوار از نظر فقر به درگاه پروردگار فقیرترین فقراء است و برای همین است که فرمود: الفقر فخری و به افتخر؛⁽[32]⁾ فقر فخر من است و به آن افتخار می‏کنم. این فقر، فقر به درگاه حق‌تعالی است و الّا آن حضرت بی‏نیازترین خلق است، چنان‏که خداوند درباره حضرت می‏فرماید: و وَجَدَک عائلاً یعنی خدا تو را عیال‏وار یافت. تمام کائنات نان‏خور و نیازمند به رسول‌الله؟ص؟هستند، همه موجودات سر سفره احسان حضرتند، همه عیال آن بزرگوارند.

پیغمبر چقدر فقیر است! چقدر نیازمند است! باید همه خلق را نان بدهد. آن وقت فَاَغنی⁽[33]⁾ خدا تو را بی‏نیاز کرد. یعنی چون همه کائنات سر سفره احسان آن بزرگوار بودند و حضرت عیال‏وار و محتاج بود، از این جهت خداوند آن سرور را بی‏نیازترین خلق قرار داد و به برکت وجودش تمام کائنات از حق‌تعالی فیض‏یاب شدند.

پس اظهار فقر برای جلب فضل و کرم خدا است و اظهار مذلت برای جلب رحمت حق‌تعالی است. شعر زیبايی است، می‏گوید:

رحم سوی زاری آید ای فقیر

زور را بگذار، زاری را بگیر

حال که بنا است زاری موجبات رحمت را فراهم کند، پس زورگويی و سرکشی را کنار بگذار، زاری به نزد حق‌تعالی را بگیر تا مورد رحمت قرار بگیری.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 343 *»

مجلس 24

 

(صبح سه‌شنبه 12 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ  2/11/75)

 

t  هر عبادتی ستایش حق‏تعالی است

t  ستایش حق‏تعالی تعظیم او است

t  اساس حضور قلب

t  بهترین عبادات

t  ارزش خضوع و خشوع بنده

t  سیره رسول‌الله؟ص؟ در اظهار خضوع و خشوع

t  در عبادت باید ظاهر را از ریاء و باطن را از قساوت خالص کرد

t  نماز مناجات با پروردگار است

t  شرم حضور

t  حرمت محضر

t  روش گذشتگان در مهم‏شمردن فرائض

t  سهل‏انگاری مردم نسبت به فرائض

t  موقعیت و ارزش فرائض

t  علت تقصیرها نسبت به عبادات

«* نماز جلد 4 صفحه 344 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

سخن در حدیث شریفی بود از حضرت صادق؟ع؟ که با بحث حضور قلب و توجه کامل قلب در نماز مناسبت دارد. فرمودند: و احذَر اَن‌تطأَ بساط مَلِکک الّا بالذُّلّ و الافتقار و الخشیة و التعظیم؛ یعنی بپرهیز از اینکه قدم بگذاری بر بساط پادشاه خود مگر آنکه با اظهار خواری و نیازمندی و ترس و تعظیم همراه باشی. در این فرمایش مجموعه حالاتی که بنده باید در هر عملی از اعمال عبادی داشته باشد جمع است مخصوصاً در نماز که جامع همه عبادت‏ها و پایه همه بندگی‏ها است به‏طوری که ان قبلت قبل ماسواها و ان ردّت ردّ ماسواها، قبولی آن سبب قبولی همه اعمال است، چون هر عملی شأنی از شئون نماز را حکایت می‏کند و جلوه‏ای از جلوه‏های نماز است.

هر عملی این‌چنین است چون هر عملی از اعمال عبادی به‌حسب خودش ثناء حق‌تعالی است و بنده خدای خود را به‌وسیله عبادت ستایش می‏نماید. عبادت، حمد خدا است؛ یعنی پرستش همان ستایش است. بعضی حمد را سپاس معنی می‏کنند و حال آنکه سپاس ترجمه شکر است و ستایش ترجمه حمد است.

پس بنده در عبادت ــ  که پرستش است ــ  خدای خود را ستایش می‏کند. منافات ندارد که ستایش، سپاس را هم در بر داشته باشد. چون «ستایش» همان ذکر جمیل و یادکردن خدا را به صفات حسنای او است، پس سپاس را هم در بر خواهد داشت یعنی لازمه آن است زیرا با ستایش، از نعمت‏ها هم سپاسگزاری می‏شود.

پس تمام اعمال عبادی در واقع یک نوع ثناء حق‌تعالی است و همه ثناهای الهی و ستایش‏ها در نماز جمع است. پس نماز مجموعه‏ای از پرستش‏ها و ستایش‏ها

«* نماز جلد 4 صفحه 345 *»

و سپاس‏ها است و هر عملی به یکی از این سه امر برگشت دارد و وقتی در نماز حضور قلب باشد باعث می‏شود که نماز قبول شود و به برکت قبول شدن نماز بقیه اعمال هم پذیرفته می‏شوند و اگر نماز پذیرفته نشد سایر اعمال هم مردود است.

این حضور قلب با آن حالات که عرض شد، مجموعه‏ای است که در این فرمایش جمع گردیده است، می‏فرماید: و احذر ان‌تطأ بساط ملکک الّا بالذّلّ و الافتقار و الخشیة و التعظیم. از ناحیه بنده بندگی و نیازمندی و ترس است و با اظهار این حالات که به منظور تعظیم و تکریم حق‌تعالی است خدا ستایش می‏شود چون ستایش، تعظیم است و تعظیم، حق او است، باید او را عظیم شمرد.

امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه در وصف متقین فرمود: عظم الخالق فی انفسهم فصغر ما دونه فی اعینهم؛⁽[34]⁾ متقیان به‌واسطه داشتن تقوا به این درجه از شهود می‏رسند که خدا برای آنها به عظمت جلوه می‏کند. و عرض کرده‏ام لفظ «عظمت» از الفاظی است که جامع همه بزرگی‏های خدا است بنابراین تنها جلوه به نور عظمت نیست.

خدا به نور کبریائیت خود برای بنده جلوه می‏کند و بنده به مقتضای آن جلوه خضوع و خشوع دارد. همچنین به نور عظمت برای بنده جلوه می‏کند و بنده به مقتضای آن جلوه خضوع و خشوعی مناسب دارد، به نور جلال جلوه می‏فرماید و بنده مناسب نور جلال خضوع و خشوع دارد و به نور بهاء و سبوحیت و قدوسیت جلوه می‏فرماید و بنده را به مقتضای آن تجلی خضوع و خشوع مناسبی است.

پس عظم الخالق فی انفسهم فصغر ما دونه فی اعینهم؛ یعنی خداوند نزد متقیان بزرگ است پس هرچه غیر خدا است در دیده آنها کوچک و پست و بی‏ارزش است. تعظیمی که امام؟ع؟ در اینجا فرموده شامل تمام مراتب تعظیم حق‌تعالی است.

پس اساس حضور قلب در این عبارت سه امر است: یکی اینکه بنده «ذلت» خود را در نزد حق‌تعالی وجدان کند و دیگر آنکه «افتقار» خود را بیابد و در نتیجه

«* نماز جلد 4 صفحه 346 *»

«ترس» از عدل حق‌تعالی داشته باشد، که هر نعمتی را او کرامت می‏کند، اگر کفران نعمتش بشود او عذاب می‏فرماید. «خشیت» شامل تمام موارد خوف است.

«تعظیم» هم که به همان شهود عظمت و جلال الهی بستگی دارد که این پادشاهی که انسان در حال نماز یا عبادت‏های دیگر بر بساط او قدم گذارده قهار است، عظیم الشأن است، عریض الکبریاء است، بنده متذکر جلال و عظمت حق‌تعالی باشد هرچه بیشتر متذکر جلال و عظمت خدا باشد، بیشتر به ذلت خود پی می‏برد و خواری خود را بیشتر وجدان می‏کند و هرچه بیشتر به بی‏نیازی حق‌تعالی توجه کند به نیازمندی خود بیشتر متوجه می‏شود.

اینها همه اموری است که تواضع بنده را اقتضاء می‏کند که بنده خضوع و خشوعش زیاد بشود و هرچه خضوع و خشوع بنده در عبادت بیشتر باشد خلوص او بیشتر خواهد بود و قرب هم بیشتر خواهد بود. چون قرب نتیجه همین حالات است.

امام؟ع؟ در همین حدیث فرمود که بهترین عبادات آن عبادتی است که به ایمنی از آفات نزدیک‏تر باشد و از مشوب بودن به آلودگی‏ها خالص‏تر باشد و در نتیجه بیشتر دوام داشته باشد. اگرچه کم باشد اما باید کیفیت عبادت را از کمیت آن بیشتر رعایت کرد.

از این جهت مذمت فرموده‏اند کسانی را که به کمیت عبادتشان بیشتر توجه می‏کنند تا کیفیت آنها، امام صادق؟ع؟می‏فرماید: لاتنظروا الی طول رکوع الرجل و سجوده فان ذلک شی‏ء قد اعتاده فلو ترکه استوحش لذلک ولکن انظروا الی صدق حدیثه و اداء امانته؛⁽[35]⁾ یعنی به طولانی بودن رکوع و سجود شخص نگاه نکنید، زیرا آن چیزی است که به آن عادت کرده به‏طوری که اگر آن را ترک کند به وحشت می‏افتد، بلکه نگاه کنید به راست‏گويی و امانت‏داری او ــ  که آثار تعلیم و تربیت است نه عادت ــ  ببینید تعقل شخص چگونه است. باید نگاه کنید به میزان درکشان از عبادت و

«* نماز جلد 4 صفحه 347 *»

توجهشان به حق‌تعالی و خلوصشان در عبادت.

و اما درباره تواضع که مطلب مهمی است. چون تمرین این عبادت‏ها فقط برای تحصیل خضوع و خشوع است که برای بنده تواضع فراهم شود، کبر، نخوت و عجب او را نگیرد.

در حدیث است که وقتی خداوند به یکی از انبیاء قبل از حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام خطاب فرمود که من پیغمبری را مبعوث خواهم کرد که او را به شرافت تکلم با خودم مشرّف می‏کنم و او کلیم من است یعنی با من هم‏سخن می‏شود و این هم‏سخن شدن با من بر کوهی از کوه‏ها خواهد بود. این فرمایش خدا را کوه‏های عالم شنیدند و فهمیدند و تمام کوه‏ها در نزد خود این خیال را کردند و با خود گفتند که آن کوه منم.

امان از این «من» که هرکس متوجه «من» شد و به منیت خود مغرور شد اولِ شکست و انحطاط او است. در میان کوه‏ها کوه طور شرمش آمد که خودش را به حساب بیاورد و این تصور برایش فراهم شود که نکند آن کوه من باشم. از شدت انکسار و ذلتی که در خود می‏دید هرگز به این فکر نیفتاد، خدا همان کوه را برای تکلم با موسی علی نبینا و آله و علیه السلام انتخاب کرد.⁽[36]⁾ این است که در درگاه خدا خضوع و خشوع و ذلت و انکسار ارزش دارد، نه کبر و نخوت و سرکشی و خودپسندی و خودبینی.

در شرح حالات و سیره رسول‌الله؟ص؟ وارد شده که حضرت آن‏چنان خود را به درگاه حق‌تعالی نیازمند نشان می‏داد و در حال قنوت و دعاء خواندن آن‏چنان بود که گویا اگر می‏خواستند حضرت را به گدایی تشبیه کنند، تقریباً می‏شد بگویند که گدای کهنه‏کاری است که اصلاً  گدایی سرشت او است. این‏گونه دست به قنوت بلند می‏فرمود و در دعاء چنین حالت خضوع و خشوعی برای وجود مبارکش فراهم می‏شد و حتی حضرت از صحابه خود می‏خواستند که برای حضرت دعاء کنند.

«* نماز جلد 4 صفحه 348 *»

شنیده‏اید که حضرت هادی؟ع؟ بیمار شدند و از اصحابشان خواستند و مخصوصاً کسی را مأمور کردند که برو و به فلانی بگو برود در کربلا در حرم مطهر حضرت امام حسین؟ع؟کنار قبر حضرت برای من دعاء کند. و شاید آن زمان حرم هم نبوده ولی طوری بوده که برای شیعیان مشخص بوده. فرمودند برو کنار قبر جدم حسین؟ع؟برای من دعاء کن که خدا مرا شفا دهد.⁽[37]⁾

در حالات رسول‌الله؟ص؟ دارد که حتی به پیرزنی که دلش سوخته بود و مشغول دعاء بود حضرت فرمودند درباره من هم دعاء کن که این حکایت را هم به شعر در آورده‏اند که:

درِ هر  پیرزن، می‏زد پیمبر؟ص؟

که ای زن در دعایت یادم آور

که حضرت نیازمندی خود را به دعاء و تضرع و ذلت به درگاه حق‌تعالی این‏طور می‏رسانیدند.

بعد امام صادق؟ع؟ می‏فرمایند: و اَخلِص حرکاتِک من الریاء و سرَّک من القساوة فانّ النّبی؟ص؟قال: المصلّی مناجٍ ربّه؛ خالص کن حرکات خودت را از ریا. یعنی اگر خضوع و خشوع اظهار می‏کنی و در حالات ظاهری تو تواضعی نزد حق‌تعالی اظهار می‏شود باید خالص کنی آن را از  ریاء؛ به این معنی که مقصودت این نباشد که به دیگران بنمایانی که در نزد حق‌تعالی تواضع داری.

«ریاء» نمایاندن عمل به دیگران است و «سُمعه» شنواندن به دیگران است. گاهی شخص می‏خواهد دیده بشود و گاهی می‏خواهد گفته بشود، درباره‏اش گفتگو کنند، خوبی‏هایش را بگویند که این سُمعه می‏شود یعنی عباداتش به گوش دیگران برسد و آنها بشنوند و این شخص لذت ببرد از اينکه خوبی‏هایش را برای مردم نقل می‏کنند که مثلاً فلانی چه حال خوبی دارد! چه خشوع خوبی دارد! چه خضوع خوبی دارد! پس ریاء و سمعه در ردیف هم که می‏آیند یک معنی را افاده می‏کنند که همان عمل برای غیر خدا باشد.

«* نماز جلد 4 صفحه 349 *»

امام؟ع؟ می‏فرماید حرکات خود را از ریاء خالص گردان، کارهایی که در بندگی می‏کنی باید از ریاء و نمایاندن و یا شنواندن به دیگران خالص باشد و دلت را از قساوت خالص کن که قساوت نداشته باشد بلکه در برابر مواعظ حق‌تعالی و اولیاء او؟عهم؟ نرم باشد که وقتی موعظه‏ای از قرآن و یا از روایات می‏شنوی و یا می‏خوانی، باعث نرمی دلت باشد نه اینکه دلت سخت باشد و در مقابل موعظه تکان نخورد.

در نماز وقتی‌که حرکات ظاهری بنده از ریاء پاک باشد و باطن او هم از قساوت خالص بشود، نماز تأثیر خودش را خواهد داشت، نماز از اول تا به آخر عین مناجات با حق‌تعالی می‏شود چون غیری در میان نیست، توجه به غیر نیست. ریاء و قساوت که نبود آمادگی است برای اینکه نماز مناجات و گفتگوی سرّی با حق‌تعالی باشد. از این جهت امام؟ع؟ در این حدیث شریف استدلال می‏فرمایند و استشهاد می‏کنند به فرمایش رسول‌الله؟ص؟ که فرمودند: المصلّی مناجٍ ربّه نمازگزار در مقام مناجات با پروردگار خودش است. مقام مناجات یعنی مقام گفتگوهای سرّی و خودمانی که دیگر پای غیری در میان نباشد و به غیر شنوانیده و فهمانیده نشود.

آنگاه بر اساس همین فرمایشِ رسول‌خدا؟ص؟، حضرت صادق؟ع؟ این بیان را دارند که فاستحی من المطّلع علی سرّک العالم بنجواک و ما یخفی ضمیرک؛ پس حیاء کن از آن خدایی که با او در مقام مناجات و گفتگو برآمده‏ای و در مقابلش اظهار کرنش می‏کنی، او را ستایش می‏کنی، ثناء او را می‏گویی و او را سپاس می‏گزاری، حالا بخواهی دیگری را در نظر داشته باشی، ریائی و یا سمعه‏ای بکنی این خیلی زشت است! چون زشت است پس باید از ارتکاب چنین ناپسندی شرم کنی.

پس حیاء کن از خدایی که بر دل و سرّ و نهان تو آگاه است و به نجوای تو عالم است؛ یعنی به هرچه به‏طور مناجات می‏گویی. او دانا است که راست می‏گویی و یا اینکه او را در نظر نداری و دروغ می‏گویی که من تو را دوست دارم، من فقط به تو توجه دارم، من ففط تو را می‏پرستم و از تو کمک می‏طلبم. و همچنین آگاه است به آنچه که

«* نماز جلد 4 صفحه 350 *»

ضمیر و نهان تو آن را پنهان داشته است.

و کن بحیث رآک لما اراد منک و دعاک الیه؛ و بوده باش به‏طوری که خدا ببیند تو را و دیده باشد تو را برای آنچه که از تو خواسته و تو را به سوی آن دعوت کرده، در حال عبادت و مخصوصاً در حال نماز این‌چنین باش. ببین خدا چطور تو را طلبیده و از تو چه خواسته و تو را به چه دعوت کرده است؟ از تو خواسته اینکه فقط او را پرستش کنی و برای او خالص باشی و دعوت او را اجابت کنی و از فضل و کرم و رحمت او بهره‏مند شوی. البته می‏دانیم این عبادت‏ها و کرنش‏ها، آثار و فوائدش مال خود بنده است، از عبادت ما که به خداوند سودی نمی‏رسد.

پس خدا این‏طور خواسته که در حال عبادت فقط متوجه او باشیم و برای او باشیم و به سوی غیر او توجه نداشته باشیم، از همه‌جا و همه‌کس حتی از خودمان هم بریده باشیم، به خود و عبادت خودمان هم توجه نداشته باشیم مگر به آن مقداری که عبادت در تحقق، به آن توجه بستگی دارد و باید بنده بداند که چه می‏کند و چه می‏گوید و به دستور چه کسی به‏جا می‏آورد و همین مقدار توجه به خود و اعمال خود لازم است از این جهت که عمل صورت بگیرد، وگرنه توجه به اينکه من بنده هستم، بندگی می‏کنم، در مقام بندگی برآمده‏ام و همچنین این عبادت من بندگی است، به این امور ابداً نباید توجه کند. بنده باید خودش را در محضر حق‌تعالی آن‏چنان ببیند که غیر او را نمی‏بیند و به غیر او توجه ندارد اگرچه خودش و یا عبادتش باشد.

این است که می‏فرمایند یکی از شرایط اجابت دعاء آن است که تو متوجه خودت و دعایت نباشی. البته اینها مسائلی است که می‏گوییم و می‏شنویم ولی احساس می‏کنیم که در مقام عمل چقدر از این حقایق دوریم و چقدر با عالم عبودیت فاصله داریم. در واقع ما در عرصه عبودیت یک لحظه قدم نگذارده‏ایم، در عبودیت یک قدم برنداشته‏ایم.

اینها مباحثی است که بنا است گفته شود چون فرموده‏اند و ما هم می‏گوییم و می‏شنویم و یا می‏خوانیم و می‏گذریم برای اینکه بدانیم خداوند چنین بندگانی دارد و

«* نماز جلد 4 صفحه 351 *»

چنین عرصه‏ای هست که اهلش در آن عرصه به‏سر می‏برند که یک عمر در بندگی هستند. اصلاً ما یک لحظه مزه بندگی و توجه را نچشیده‏ایم و یک لحظه نورانیت قرب را درک نکرده‏ایم و یک قدم در عبودیت برنداشته‏ایم به این معنایی که مورد بحث است.

البته امیدواریم به فضل و کرمشان که چوبمان نزنند، حالا درجه ندادند، ندادند، مؤاخذه‏مان نکنند، توقع درجه نداریم. توقع ما آن است که به فضل و کرمشان با ما رفتار کنند و ما را به عباداتمان مؤاخذه نفرمایند، معاصی که جای خود دارد و امیدواریم آن مناجات امام حسین؟ع؟شامل حال ما باشد و از زبان ما باشد که به درگاه خدا عرضه می‏دارد: الهی من کانت محاسنُه مَساوی فکیف لاتکون مساویه مساوی و من کانت حقایقُه دعاوی فکیف لاتکون دعاویه دعاوی.⁽[38]⁾ ان‏شاءاللّه این دعاء از زبان ما و شامل حال ما است، ما هم به پیروی از آن بزرگوار زبان قال و حالمان همین است.

خدایا ما عبادتی نداریم شایسته اینکه نام عبادت به آن داده شود. همین مقدار توفیق کرامت کرده‏ای و بر ما منت گذارده‏ای که صورت ظاهری عبادت را داریم. تو را سپاسگزاریم که ما را در تبعیت محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ قرار داده‏ای که ظاهر عمل ما به فتوای آن بزرگواران است، صورت عمل ما به دستور ایشان است، این طهارت، وضو، غسل، این نماز، این روزه، این حج و هرچه از کارهای عبادی می‏کنیم همه به فرمان آن بزرگواران و مطابق فتوای ایشان است.

خدایا سپاسگزار این مقدار از توفیقات تو هستیم، بقیه‏اش هم به فضل و کرم تو بستگی دارد که ما را به اولیاء ملحق کنی. و در غیر این صورت اگر سخن در عمل و عبودیت باشد واقعاً از خود و عمل خود ناامید هستیم، طبق همان فرمایش حضرت سجاد؟ع؟که عرضه می‏دارد: اللهم … و قد نزلت منزلة الآیسین من خیری⁽[39]⁾ خدایا من از خیر خودم مأیوس شده‏ام، خدایا در خودم خیری سراغ ندارم.

«* نماز جلد 4 صفحه 352 *»

بعد حضرت صادق؟ع؟می‏فرمایند: و کان السَّلَف لایزالون یشتغلون من وقت الفرض الی وقت الفرض فی اصلاح الفرضین جمیعاً فی اخلاص حتی یأتوا بالفرضین جمیعاً؛ گذشتگان رسمشان این بوده که از وقت فریضه‏ای تا وقت فریضه دیگر مشغول اصلاح آن دو فریضه بودند که تمام جهات آنها را اصلاح کنند. بین این فریضه و فریضه بعد فکرشان این بود که تقصیرات و قصوری که نسبت به فریضه گذشته داشته‏اند تدارک کنند و خود را برای فریضه بعدی آماده سازند که آن را با تمامیت و کمال به‏جا آورند. از این جهت فکر، همّ و شغلشان این بوده که اصلاح هر دو فریضه کنند.

انسان در هر حالی که هست، بین دو فریضه است یک فریضه گذشته و یک فریضه‏ای که می‏آید، همیشه میان دو عمل و دو وظیفه واجب و لازم قرار دارد و خواه و ناخواه باید فکرش مشغول گذشته و یا آینده باشد. بشر فکرش همین است، آنچه فکرش را نمی‏کند الآن است که الآن چه‏کار کند.

یکی از گرفتاری‏های ما همین است که مثلاً وارد نماز که می‏شویم یا به فکر کارهای گذشته خود هستیم که چرا این‏طور شد، چرا آن‏طور شد، کاش این کار را نکرده بودیم، کاش آن‏طور نرفته بودیم و امثال این فکرها. و یا به فکر آینده هستیم که بعداً چه کنیم، نماز را تمام کردیم برویم دنبال فلان کار و چطور آن را به‏جا آوریم، چطور درباره‏اش گفتگو کنیم، چطور مقدماتش را تهیه کنیم.

افکار ما حتی در نماز اینها است که یا به فکر گذشته و یا به فکر آینده هستیم و حال آنکه اگر واقعاً توجه داشته باشیم می‏یابیم که گذشته هرچه بوده که گذشته است، آینده هم که هنوز نیامده چرا حالا ما وقتمان را صرف آنها کنیم؟ پس باید به الآن بپردازیم که در آن هستیم، الآن ما باید چه کار کنیم، باید به خدا توجه کنیم، باید به عبادتمان دل بدهیم، تمام حواسمان به عبادتمان باشد.

حال ما کجا و این فرمایش امام صادق؟ع؟ که می‏فرماید: گذشتگان همّ و

«* نماز جلد 4 صفحه 353 *»

غمّشان، بلکه شغلشان و آنچه آنها را متوجه خود می‏کرده همین بوده که بدانند فریضه گذشته چه نقصان‏هایی داشته و سعی می‏کردند که نقصان آنها را تلافی کنند و خودشان را آماده می‏کردند که فریضه آینده که می‏آید به آن تقصیرات و قصور گذشته گرفتار نشوند. البته «فی اخلاص» کوشش آنها همین بوده که این عملی که گذشته و یا عملی که بنا بوده به‏جا آورده شود در کمال اخلاص باشد و آلوده نباشد و بتوانند حقوق و حدود هر دو فرض را به‏طور تمام و کمال به اتمام برسانند.

آنگاه حضرت صادق؟ع؟ شکایت می‏کنند و می‏فرمایند: و اری اهل هذا الزمان یشتغلون للفضائل دون الفرائض؛ می‏بینم اهل این زمان را که به فضائل می‏پردازند یعنی به اعمالی که جنبه فرض و سنت ندارد ولی فضیلت است. همت می‏گمارند در فضائل که البته خوب است اما به فرائضشان چندان اعتناء ندارند. فرض کنید سفره افطاری می‏اندازد و چه‌بسا آن را رنگین هم می‏کند و چه‌بسا جمعیت بسیاری را هم دعوت می‏کند چون افطاری دادن ثواب دارد و حتی رسول‌الله؟ص؟ آن‏قدر برای افطاری دادن تأکید می‏کردند که بعضی صحابه از اینکه نمی‏توانستند افطاری بدهند غصه‏شان شد، عرض کردند یا رسول‌الله ما که قادر نیستیم بر اینکه اطعام کنیم، حضرت می‏فرمودند به مقداری که می‏توانید افطاری بدهید و لو بشِقّ تمرة، و لو بشربة من ماء؛⁽[40]⁾ اگرچه به نصف خرما و یا به یک شربت آب باشد افطاری بدهید.

حال با این‌همه سفارش‏ها که برای افطاری دادن شده، می‏بینید شخص خیلی افطاری می‏دهد، سفره رنگین هم می‏اندازد اما خمس بدهکار است و نمی‏پردازد و یا زکات بدهکار است و نمی‏دهد. به واجبات اعتناء ندارد، دنبال فضائل است. حضرت در این حدیث شریف شکایت می‏فرمایند که می‏بینم اهل این زمان را که مشغول اعمالی می‏شوند که فضیلت دارند، خوب است اما به آن فرائض که خدا مقرر فرموده، رسول‌اللّه؟ص؟ مقرر کرده‏اند توجه نمی‏کنند.

«* نماز جلد 4 صفحه 354 *»

یا اینکه می‏بینید شب‏های قدر می‏ایستد صد رکعت نماز می‏خواند و شب عید فطر نماز هزار قل‏ هو اللّه می‏خواند و یا دعاء ابوحمزه ثمالی می‏خواند با اینکه لغت عربی نمی‏داند و نمی‏فهمد چه می‏گوید و چه‌بسا در همین دعاء حرف‏هایی می‏زند که دروغ گفتن با خدا است ولی توجه ندارد، اما همین شخص نافله‏های رواتب را که سنت است و آن‌همه تأکید شده نمی‏خواند و یا مثلاً تعقیب‏هایی که آن‌همه در قرائت آنها تأکید شده به ‏حدی که برای بعضی از آنها فرموده‏اند قبل از آنکه از حال تورک خارج شوی آن دعاها را بخوان، اما می‏بینید شخص به این دعاها توجه ندارد، تعقیب نمی‏خواند، ولی دعاء کمیل می‏خواند، دعاء ندبه می‏خواند.

این گرفتاری‏ها زیاد است و مردم عادی خیلی به آن مبتلا هستند. الحمدللّه رب العالمین از برکات مشایخ عظام+ در میان ما این نوع گرفتاری‏ها کمتر است، در میان ما به فرائض و سنن بیشتر اهمیت داده می‏شود. خداوند بیش از این توفیق کرامت کند و به ما اهلیت دهد.

بعد می‏فرمایند: و کیف یکون بدن بلاروح چطور می‏شود بدن بدون روح درست شود؟ مگر می‏شود بدون روح آثار بر بدن مترتب شود؟ مراد حضرت این است که فضائل و کارهای خوب در حکم بدن است و روحِ کارهای خوب، فریضه‏ها و سنت‏های مؤکده رسول‌الله؟ص؟ است. وقتی به آنها عمل شد، احترام شد، آن‌وقت فضائل هم روح می‏گیرند، کارهای خوب ارزش پیدا می‏کنند.

بعد حضرت؟ع؟ استشهاد می‏فرمایند به کلام امام سجاد صلوات اللّه علیه که فرمود: عجبت لطالب فضیلة تارک فریضة؛ یعنی من در شگفتم نسبت به کسی‌که فضیلت را طلب می‏کند ولی فریضه را ترک می‏کند! مثل اینکه شب‏های قدر را احیاء می‏دارد اما نماز صبحش به تأخیر می‏افتد و از وقت فضیلت می‏گذرد و چه‌بسا قضاء بشود. حال آیا این احیاء درست است؟ آیا این احیاء که به ترک فریضه صبح منجر شود، ارزش دارد؟

«* نماز جلد 4 صفحه 355 *»

و چه‌بسا فریضه ترک نشود اما آن‏قدر نماز صبح را با کسالت می‏خواند مثل شخص خوابیده‏ای که الفاظی بر زبان جاری می‏کند ولی هیچ نمی‏فهمد که چه می‏گوید و آنگاه در بین الطلوعین که دستور داده شده بیدار باشند، به‌واسطه احیاء داشتن نمی‏تواند بیدار باشد و حال آنکه درباره خواب بین الطلوعین خیلی مذمت رسیده، از جمله فرموده‏اند: زمین نزد حق‌تعالی از چند چیز ناله می‏کند، یکی از خون نابه‏حقی است که بر آن ریخته شود و دیگر از زنایی است که بر آن واقع می‏شود و دیگر از خوابیدن قبل از طلوع خورشید است.⁽[41]⁾ دقت کنید که خواب این وقت چقدر باید ناپسند باشد که با زنا ردیف شده. این‏گونه رفتار بنده از بی‏توجهی او است، از این جهت فرمودند: عجبت لطالب فضیلة تارک فریضة.

سپس حضرت صادق؟ع؟برای آنچه ذکر شد از تقصیرها و قصور و اهمیت ندادن به فرائض و سنن و حرمت نکردن از عبادت‏ها، یک علت و سرّ کلی بیان می‏فرمایند که: و لیس ذلک الّا لحرمان معرفة الآمر و تعظیمه و ترک رؤیة مننه بما اهلّهم لامره و اختارهم له⁽[42]⁾ این مشکلات نیست مگر برای اینکه شخص از شناخت خدا محروم شده، خدایی را که فرمان‌دهنده است نشناخته و از نعمت تعظیم حق‌تعالی و دیدن منّت‏های الهی محروم گشته، منّت‏هایی که خداوند بر بنده‏اش گذارده و او را برای دین و دین‏داری اهلیت بخشیده است، و برای اینکه امر و نهیش کند، به اصطلاح بنده‏اش را آدم حساب کرده که به او فرمان می‏دهد که مثلاً بیا، برو، چنین کن، چنان کن. اگر بنده را از فرمان دادن به او محروم می‏کرد و این اهلیت را به او نمی‏بخشید آن‌وقت معلوم می‏شد که بنده در نزد حق‌تعالی ارزشی ندارد.

پس حال که خدا به او ارزش داده و او را اهلیت بخشیده که مورد خطاب و تکلیف قرار بگیرد و امر و نهی شود، پس این منت حق‌تعالی بر او است و بنده در اداء

«* نماز جلد 4 صفحه 356 *»

تکالیف باید متذکر این نکته باشد که خدا را بر او منت است از اینکه فرموده نماز بگزار، روزه بگیر و چنین کن و چنان مکن. زیرا در این تکالیف بنده را ترقی داده، به او قرب بخشیده و او را برای تقرب دعوت فرموده است.

پس خداوند بندگانش را برای چنین فرمان دادن‏ها و خضوع و خشوع کردن در نزد عظمت و جلالتش برگزیده است، نه از جهت اينکه خدا نیاز داشته باشد بلکه از جهت رسیدن نفع و خیر به خود ما است.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 357 *»

 

مجلس 25

 

(صبح شنبه 16 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ  6/11/75)

 

 

 

 

t  حضور قلب برای همگان میسّر است

t  نوافل متمّم واجبات است

t  حضور قلب اهل باطن

t  تجلیات حق‏تعالی برای اهل باطن

t  حضور قلب اهل باطن هنگام گفتن تکبیرة‌الاحرام

t  تجلی نور امیرالمؤمنین؟ع؟ در نمازگزار

t  حضور قلب اهل باطن در قیام و قرائت نماز

t  نظر برخی از عرفاء درباره عبادات

t  عبادات تعلیمی است

t  باطن قرائت مقام استمداد و اظهار نیازمندی بنده به درگاه حق‏تعالی است

«* نماز جلد 4 صفحه 358 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

حضور و توجه قلب در تمام عبادات و بخصوص در نماز عبارت است از حضور شخص انسان و مراد از شخص انسان همان مشارالیه «من» و یا «تو» است و حضور این شخص خاص در نماز و یا در هر عبادتی به کیفیت خاصی است که آن کیفیت خاص مجموعه حالاتی است که برای شخص باید باشد که آن هم بر یک شناخت اجمالی نسبت به خود عمل متفرع است.

حضور قلب به این شکل برای همگان میسّر است و از این جهت تحصیل آن از همه خواسته شده و فضیلت عمل بر مقدار این‏گونه حضور قلب مترتب می‏شود که هر مقدار عمیق‏تر و کامل‏تر و مداوم‏تر باشد ارزش عمل بالاتر است. بنده باید در این مسأله فکر کند که با وجودی‌که از او چنین حضور قلبی خواسته شده و برای او هم عمل به آن ممکن است ولی چون کوتاهی می‏کند پس خیلی باید نگران باشد و از جهت آنکه برای عملش چنین حضوری نیست در نزد خودش و بالنسبه به خودش برای عملش ارزشی قائل نباشد و به تقصیر و قصورش معترف باشد. و خود همین اعتراف به تقصیر سبب می‏شود که مُعجب به نفس نباشد، به عملش عجب نکند بلکه از خدا بخواهد که او را مؤاخذه نکند به همین عملی که نام آن را عبادت گذارده است که در واقع استهزاء به خدا است نعوذباللّه.

و در عین حال چاره‏ای هم نیست از به‏جا آوردن این اعمال، که به مقداری که حضور قلب در آن میسّر است باید به آنها عمل بشود. و امید داریم که این اعمال به‏واسطه عوامل و اسباب دیگری که وعده فرموده‏اند مورد قبول قرار بگیرد، مثل اینکه فرموده‏اند: نوافل باعث استکمال واجبات است.

«* نماز جلد 4 صفحه 359 *»

از جمله ابوحمزه ثمالی خدمت حضرت سجاد؟ع؟مشرف بود که در حال نماز رداء حضرت از دوش مبارکشان افتاد و به‌حسب ظاهر حضرت متوجه نشدند. بعد از نماز ابوحمزه سؤال می‏کند که چرا ردای خود را تسویه نفرمودید که نیفتد؟ حضرت فرمودند آیا نمی‏دانی که من نزد چه کسی ایستاده بودم، همانا از نماز آن مقدار پذیرفته می‏شود که نمازگزار به خدا توجه داشته باشد. ابوحمزه عرض می‏کند: «جعلت فداک هلکنا» بنابراین پس ما با چنین نمازهایی که می‏خوانیم هلاک شده‏ایم. حضرت فرمودند: کلّا اِنّ اللّهَ یُــتِمُّ ذلک بالنّوافل؛ این‏چنین نیست، خداوند نقصان واجبات شما را به‏واسطه نوافل برطرف می‏سازد و آنها را کامل می‏کند.⁽[43]⁾

پس روایاتی رسیده که نقصان نمازهای واجب به‏واسطه نافله‏هایی که مقرر شده برطرف می‏گردد. و همچنین سایر واجبات به‌واسطه به‏جا آوردن مستحباتی که هم‏شکل آنها است جبران‏می‏شود، مثل روزه ماه مبارک رمضان که نقصان آن به‏واسطه روزه‏های مستحبی رجب و شعبان و سه روز در هر ماه، جبران می‏شود. و می‏فرمایند اگر نقصانی برای وضوهای شما باشد به‏واسطه غسل جمعه برطرف می‏شود.⁽[44]⁾

و همچنین عوامل و اسباب دیگری برای استکمال اعمال است؛ از جمله محبت به معصومین؟سهم؟ و زیارت ایشان و مسرور شدن در سرور و محزون شدن در مصائبشان و همچنین دوستی دوستان و شریک غم و شادی ایشان شدن، دعاء کردن درباره ایشان و … که اینها همه اسباب استکمال طاعات و عبادات ناقص ما است. در هر صورت از این بحث می‏گذریم.

مرتبه دیگری از حضور و توجه قلب هست که نسبت به این سطح همگانی عالی‏تر است و نصیب اهل باطن است؛ یعنی اهل باطن علاوه بر داشتن این حضور قلب ظاهری، دارای مرتبه عالی‏تری از حضور قلب هستند. و این بحث از اینجا به

«* نماز جلد 4 صفحه 360 *»

بعد به ما ربطی ندارد، اما عنوان می‏کنیم برای اینکه بدانیم خدا را اولیائی هست که آنها در مقام عبودیت و در تمام درجات و مراتب بندگی مافوق مرتبه ظاهر و اهل ظاهر هستند. این حضور قلبی که تا کنون عرض شد درباره اهل ظاهر است و آنانی که به اصطلاح در مقام شریعت وقوف دارند.

اما علاوه بر این حضور قلب ظاهری، مرتبه عالی‏تری از حضور قلب هست که برای اهل باطن است، آنها نه‏ تنها به ظاهر عمل نظر دارند بلکه به سرّ و باطن عمل نیز توجه دارند و در نزد هر عملی مناسب و مطابق آن عمل علاوه بر این حضور قلب ظاهری، حضور قلبی دارند یعنی شخصشان یک کیفیت دیگر از حضور را دارد.

در واقع به باطن عمل توجه دارند که آن باطن، این ظاهر را اقتضاء کرده چون بدیهی است که هر ظاهری با باطن آن مطابق است و هر باطنی هم با ظاهر آن مطابق است. ظاهر در حکم بدن است و باطن در حکم روح است و تناسب روح و بدن از مسائل مسلّم خلقت است و دعاء هر ظاهری به زبان حال و به زبان استعداد و قابلیت این است که خدایا مناسب با من روحی به من عنایت کن و خدا هم اجابت می‏فرماید و در ظاهرِ هر چیزی روحی مناسب با آن قرار می‏دهد.

این اعمال که نامش را عبادت گذارده‏اند هر کدامش در واقع ظاهری است که باطنی را از خداوند طلب کرده و خدا هم به آن کرامت فرموده است و آن باطن سرّ عمل است. و اهل باطن که دید سرّ دارند ملاحظه می‏کنند و توجه دارند که این صورت ظاهری عمل با آن روح باطنی و معنوی عمل کاملاً مطابقت دارد از این جهت در نزد ظاهر عمل حضور قلب دارند به همان کیفیت که عرض شد و همچنین در نزد باطن عمل هم مناسب با آن باطن حضوری دارند و باطن عمل را هم بر مقتضای خودش جریان می‏دهند؛ یعنی همان‏طور که ظاهر از آنها به فعلیت می‏رسد و در این مقام عابد می‏شوند، در باطن هم آن مرحله از عمل که باطن عمل است در آنها به فعلیت می‏رسد.

«* نماز جلد 4 صفحه 361 *»

فرض کنید در همین نماز که به‌حسب ظاهر اقامه می‏کنند، از اول تا به آخر آن، باطن نماز را هم اقامه می‏کنند، همچنان‏که ظاهر نماز را اقامه می‏کنند. حدود ظاهری نماز را کاملاً رعایت می‏کنند که چیزی کم نباشد و در عین حال قصور و تقصیرات خود را متذکر هستند و در فکر جبران نقیصه‏های هر فریضه‏ای هستند که به‏جا آورده‏اند و برای فریضه بعدی مهیا می‏شوند که کامل‏تر و جامع‏تر باشد.

نماز را که شروع می‏کنند از ابتداء تا انتهاء نماز می‏بینند که باطن این نماز در هر مرحله و در هر عمل و ذکری و در هر حرکت و سکونی اظهار خضوع و خشوع و شکستگی  و ذلت به درگاه حق‌تعالی است. آنها علاوه بر این ظاهر با چشم سرّ و باطن خود کیفیت عبودیت را می‏بینند که شأن بنده اظهار چنین عبودیتی در برابر عزت و عظمت و جلال و بهاء حق‌تعالی است.

پس همان باطن عمل را که انواع خشوع‏ها و خضوع‏ها است با باطن خود اظهار می‏کنند و شخصِ ایشان در نزد هر عمل از اعمال نماز به روح خضوع و خشوع و انکسار و ذلتِ مناسب با آنها حاضر است که در هر مرحله‏ای یکی از مراتب بزرگی حق‌تعالی برایشان جلوه می‏کند و مناسب آن بزرگی خضوع و خشوع دارند.

و بارها عرض کرده‏ام که برای اهل باطن در حال تکبیرة‌الاحرام کبریائیت حق‌تعالی جلوه می‏کند و در حال قیام و قرائت عظمت حق‌تعالی و در حال رکوع جلال حق‌تعالی و در حال سجده بهاء حق‌تعالی تجلی می‏نماید و ایشان برای هر مرحله‏ای خضوع و خشوع مناسبی را دارند؛ یعنی آن‏چنان که شأن بنده اظهار خضوع و خشوع و بندگی است در نزد پروردگاری که کبیر و عظیم و جلیل و بهی است؛ یعنی صاحب کبریائیت و عظمت و جلال و بهاء است، در برابر این بزرگی‏های حق‌تعالی به مناسبت خودِ عمل، خضوع و خشوع اظهار می‏کنند و به مقتضای هر عبودیتی حضور قلب دارند علاوه بر آن حضور ظاهری که در مرحله ظاهر عمل است. این حضور معنوی و باطنی در نزد باطن و سرّ عمل است که اهل باطن دارند. از این جهت آثار

«* نماز جلد 4 صفحه 362 *»

این خضوع و خشوع باطنی در ظاهر و باطن ایشان جلوه می‏کند، ظاهرشان علاوه بر این عبادت ظاهر، به نور خضوع و خشوع باطنی هم منور است.

و از همین جهت است که وقتی تکبیرة‌الاحرام نماز را می‏گویند علاوه بر اینکه حضور قلب ظاهری دارند که این تکبیر امتثال فرمان حق‌تعالی است و وسیله قرب به سوی خدا است و برای طلب خشنودی حق‌تعالی است و برای اظهار امیدواری به ثواب و ترس از عقاب خداوند است و خود این عمل وسیله ترقی و قدم اقبال بنده به سوی خدا است.

و همچنین وسیله مناجات با خدا است و علاوه بر اینکه نفس عمل را زبان گفتگوی بنده با خدا و گفتگوی خدا با بنده می‏بینند، چنان‏که رسول خدا؟ص؟فرموده: المصلی مناجٍ ربه؛ یعنی نمازگزار مناجات‌کننده با پرورنده‏اش است. و همچنین مشاهده می‏کنند که الصلوة معراج المؤمن؛ نماز وسیله عروج مؤمن است، پلکان است که مؤمن به‏وسیله آن، پله پله ترقی می‏کند و به مراتب قرب می‏رسد.

اهل باطن علاوه بر این امور متذکر کبریائیت حق‌تعالی هستند که باطن این عمل است به‌حسب فرمایش امام صادق؟ع؟ که فرمود: العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة یعنی عبودیت گوهری است که کنه و حقیقت آن ربوبیت است.

یک‌وقتی در این باره توضیح عرض کرده‏ام که ما ظاهر عمل را می‏بینیم که مثلاً تکبیرة‌الاحرام است، دست‏ها بالا می‏رود، زبان اللّه اکبر می‏گوید و خلاصه عبودیتی است مناسب با کبریائیت حق‌تعالی که اظهار می‏کنیم. همین عملی که در برابر این نور و این بزرگی الهی اظهار می‏کنیم باطن و واقعیت آن منور شدن به نور کبریائیت است، خدا بنده‏اش را به نور خود منور می‏کند و به او هم کبریائیت می‏بخشد، چرا؟ چون العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة بندگی در باطن متصف شدن به صفات حق‌تعالی است.

آن‌وقت ملائکه و اهل عالم بالا این بنده را می‏بینند که در حال گفتن تکبیرة‌الاحرام است، در اینجا عبودیت است اما آنها وقتی نگاه می‏کنند می‏بینند

«* نماز جلد 4 صفحه 363 *»

این بنده به نور کبریائیت منور شده و نور این مقام در بنده افتاده است؛ آنجا این بنده را کبیر می‏شمارند و کبریائیت حق‌تعالی را به برکت این عمل در آئینه قابلیت او مشاهده می‏کنند.

اکنون سرّ فرمایش امیرالمؤمنین؟ع؟روشن می‏شود که فرمود: انا صلوة المؤمنین و صیامهم و زکوتهم و حجّهم و جهادهم و…⁽[45]⁾ بنده در اینجا نماز می‏گزارد و در حال نماز دیده می‏شود اما در چشم اولیاء و ملائکه نور امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه در او دیده می‏شود و حدود ولایت در او منعکس است، امیرالمؤمنین به جلوه و نور خود در او متجلی هستند.

وقتی ملائکه نگاه می‏کنند می‏بینند امیرالمؤمنین در این آئینه جلوه‏گر است، آنها در نمازگزار علی صلوات اللّه علیه می‏بینند، چهره امیرالمؤمنین را مشاهده می‏کنند. البته مقصودمان از چهره امیرالمؤمنین نه این شکل ظاهری و خط و خال ظاهری حضرت است، بلکه مقصود آن است که در نمازگزار مقام ولایتی امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه منعکس است که به حضرت ملحق است.

حال با توجه به این جهات باطن عمل که مرحله عالی‏تری از عمل است، اگر بخواهیم حضور قلب اهل باطن را در نزد عمل توضیح دهیم ــ  علاوه بر داشتن آن حضور قلبی که بیان کردیم ــ  باید بگوییم به این‏طور است که این‏گونه افراد در تکبیرة‌الاحرام حرام می‏کنند بر خود هرچه غیر از حق‌تعالی است و به حق‌تعالی رجوعی ندارد، و هرچه با خداوند بیگانه است بر خودشان حرام می‏کنند که به آن توجهی داشته باشند و یا در دل برای آن کبریائیتی قائل باشند.

و همچنین با گفتن تکبیرة‌الاحرام حضور قلب دارند به این کیفیت که هرچه آنها را به حق‌تعالی نزدیک نکند ــ  نه اینکه دور کند ــ  و هرچه وسیله مناجات با حق‌تعالی نباشد آن را با گفتن تکبیرة‌الاحرام بر خود حرام می‏گردانند.

«* نماز جلد 4 صفحه 364 *»

تکبیرة‌الاحرام در باطن به این معنی می‏شود که نظر کردن به غیر حق‌تعالی و بزرگ شمردن غیر حق‌تعالی را به هر گونه نظر و توجه و التفات، و حتی اینکه بخواهند برای غیر حق‏تعالی تحقق، وجود و اصالتی لحاظ کنند و در نظر بگیرند، اینها همه را بر خودشان حرام می‏کنند. پس نمی‏بینند و وجدان نمی‏کنند مگر حضور حق‌تعالی را به‏طوری که گویا غیری وجود ندارد. این‏طور توجه به غیر حق‌تعالی را بر خود حرام می‏کنند.

این مباحث تفصیل دارد و روایاتی هم رسیده که این مطالب را تأیید می‏کند ولی فعلاً ما در مقام تفصیل بحث نیستیم، بلکه در مقام شناخت حضور قلب و توجه کامل به قلب در نمازیم که به‏طور اجمال توضیح داده می‏شود و ان‏شاءاللّه بعد به تفصیل می‏پردازیم.

اینکه تکبیرة‏الاحرام به این نام نامیده شده از جهت ظاهر معلوم است که شخص نمازگزار هرچه را که با نماز منافات دارد بر خود حرام می‏کند و تا سلام نگوید توجه به آن منافی‏ها و به‏جا آوردن آنها را بر خودش حلال نمی‏کند. ائمه؟عهم؟ فرموده‏اند: نماز، تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم؛ یعنی تکبیرة‌الاحرام نماز تحریم آن است یعنی حرام کردن بر خود آنچه را که با نماز منافات دارد و سلام نماز تحلیل آن است یعنی حلال کردن آنچه با نماز منافات داشته است. پس به این جهت تکبیرة‌الاحرام به‌حسب ظاهر تکبیرة‌الاحرام نامیده شده است.

اما به‌حسب باطن به این اعتبار تکبیرة‌الاحرام است که شخص نمازگزار با همین تکبیرة‌الاحرام توجه به غیر حق‌تعالی را به هر عنوانی بر خود حرام می‏کند و با سلام دادن در آخر نماز آن توجه را بر خود حلال میکند.

همچنین در موقع قیام، در باطن قیام متوجه این نکته هستند که بنده باید دائماً در خدمت مولای خود به حالت آماده‏باش باشد، البته نه آماده‏باشی که ظاهری باشد، بلکه به آن کیفیت که حق‌تعالی می‏پسندد که بنده‏اش به خدمت او قائم باشد. در

«* نماز جلد 4 صفحه 365 *»

باطن قیام به چنین خضوع و خشوعی توجه دارند و به ظاهر و باطن خود برای خدمت آمادگی اظهار می‏کنند.

در موقع قرائت نماز متوجه این نکته هستند که بنده به‌حسب خود سراپا جهل است و هیچ‏گونه علم و معرفتی برایش نیست؛ یعنی آنچه از بنده است نادانی و ناتوانی است. متوجه جهل خود هستند و مُعجب به نفس نیستند، در هیچ مرحله‏ای از مراحل علم و عمل خود به نفس خود معجب نیستند، نه به عملشان عجب دارند و نه به علمشان، علم را هم عنایت حق‌تعالی می‏دانند، همچنان‏که توفیق به عمل را هم عنایت حق‌تعالی می‏دانند.

در دعاء افتتاح به تعلیم امام زمان صلوات اللّه علیه عرضه می‏داریم: و انت مسدّد للصّواب بمنّک؛⁽[46]⁾ خدایا تو به نعمت ابتدائی، توفیق عمل کرامت کرده‏ای و ما را به طاعات که اعمال درست و صحیح است و دارای پاداش است موفق فرموده‏ای. اگر خدا نماز تعلیم نمی‏داد ما کجا راه می‏بردیم به اینکه نماز این‌چنین باید باشد.

این حرف عرفاء حرف گزافی است که می‏گویند بنده را در موقع شهود و مکاشفه حق‌تعالی آن‏چنان عشقی دست می‏دهد که آن عشق و شوق در ظاهر اثر می‏گذارد و به‌واسطه آن عشق و شوق، ظاهر به حالاتی درمی‏آید که آن حالات همان مناسک عبادت است که با شرع هیچ تفاوت ندارد. مدعی این نکته هستند که حتی اگر شخص نداند که شریعت چیست اما وقتی این حالت به او دست بدهد اعمالی اظهار می‏کند که عین اعمال شرعیه است.

از مثال‏هایی که می‏زنند این است که می‏گویند در معراج چون به پیغمبر ما؟ص؟ به‌واسطه شهود حق‌تعالی آن وجد و شوق دست داد، شوق باطنی به ظاهر آن بزرگوار اثر گذارد و از جمله آثار ظاهرش همین نماز شد. پس نمازی که پیغمبر اکرم؟ص؟ در معراج گذاردند در واقع وجد و شوقی بوده که در اثر لقاء حق‌تعالی به حضرت دست داده و

«* نماز جلد 4 صفحه 366 *»

عملی است که مقتضای مکاشفه حضرت می‏باشد.

قبلاً این مطلب را عرض کرده‏ام که عرفاء در این باره به حالت عاشق مثال می‏زنند که عاشقی که خیلی معشوق خود را دوست دارد اگر برای او وصول دست بدهد، آن شوق و آن وجدی که برای او فراهم می‏شود او را به معاشقه وامی‏دارد. این معاشقه که در ظاهرش پیدا می‏شود در واقع نتیجه همان شوقی است که در دل دارد. و از این جهت نباید به او یاد بدهند که چگونه معاشقه کن، تعلیم نمی‏خواهد، خود همان شوق کیفیت معاشقه را به او می‏آموزد.

و همچنین به‏عکس، اگر کسی با کسی بی‏نهایت دشمنی داشته باشد و بر آن دشمن دست بیابد، آن دشمنی باطنی در ظاهر او اثر می‏گذارد و از ظاهر بدن او بروز می‏کند، نمی‏خواهد به او تعلیم بدهند زیرا همان دشمنی باطنی کار خودش را می‏کند، تعلیمش می‏دهد که حال که بر دشمنت مسلط شدی، چه کار کن. هر کار بکند از کتک زدن، فحش دادن و … اینها همه مقتضای همان بغض باطنی است، نمی‏خواهد به او تعلیم بدهند که حال سیلی‏اش بزن و یا لگدش بزن و …، خود همان بغض باطنی اقتضاء می‏کند که این اعمال ظاهری از او آشکار شود. این اعمال ظاهری را که رفتار کردن به اقتضاء آن دشمنی باطنی است، دشمنی نام می‏گذارند.

عرفاء این دو مثل را می‏زنند درباره حالات اهل وصول؛ یعنی آنانی که به حق‌تعالی وصول می‏یابند و برای ایشان مکاشفه و مشاهده فراهم می‏شود، آن‏چنان به ذوق و وجد می‏آیند که آن شوق و وجد باطنی در ظاهرشان تأثیر می‏گذارد و این ظاهرها هرچه باشد عبادات است و این عبادات با شریعت کاملاً مطابقت دارد، هیچ کم ندارد. و این حرف را بر آن عقیده خود متفرع می‏کنند که اگر تعالیم انبیاء هم نباشد این عقل سیر خودش را می‏کند و انسان به‏واسطه عقل به شناخت حق‌تعالی نائل می‏شود و با عشق به خدا مدارج ترقی را آن‏چنان که انبیاء ترقی می‏دهند می‏پیماید و حکایت حی بن یقظان و امثال آن را مثل می‏زنند که قبلاً این مباحث را داشته‏ایم.

«* نماز جلد 4 صفحه 367 *»

این‌چنین نیست که عرفاء گفته‏اند. بلکه اهل باطن در قرائت نماز در ظاهر یک نوع حضور قلب دارند و در یک درجه بالاتر که عبادت اهل باطن است در قرائت متذکر و متوجه جهل خود هستند و به ظاهر و باطنشان می‏گویند: خدایا ما به‌حسب خودمان و از نزد خودمان جز نادانی و ناتوانی چیزی نداریم و به هیچ امری عارف نیستیم، سبحانک لا علمَ لنا الّا ما عَلَّمتَنا⁽[47]⁾ خدایا ما علم و فهم و فراستی نداریم، درک و شعوری نداریم و حتی خیر و صلاح خود را نمی‏دانیم مگر آنچه را که تو به ما تعلیم بفرمایی و ما را آگاه کنی.

در این مقام متذکر تعالیم الهیه هستند، مخصوصاً تعالیم مربوط به معارف که خدا را وصف می‏کنند به آن‏طور که خودش خود را وصف فرموده است که حمد خدا را به‌جا می‏آورند در نزد اظهار معرفت به گفتن الحمدللّه رب العالمین. پس در قرائت نماز استمداد نمی‏کنند مگر بر همان طریقی که خداوند استمداد از خود را به آنها آموخته است.

اهل باطن در هر مرحله از مراحل بندگی استمداد خاصی دارند، در مقامات معرفت طوری از حق‌تعالی استمداد دارند، در مقامات نفسانیت طوری و در مراتب ظاهر هم یک‏طور استمداد دارند. پس باطن قرائت همان استمداد است و یا استغذاء است؛ یعنی طلب خوراک برای هر مرتبه‏ای از مرتبه‏ها، همچنان‏که می‏بینید ظاهر حمد و ظاهر سوره تعالیم است.

اهل باطن متذکر استغذاء و استمداد همه مراتب خود هستند. عبودیتی که اظهار می‏کنند با استمداد مناسبت دارد. مثل آنکه اگر کسی بخواهد غذای ظاهری خود را از خانه‏ای بگیرد، ظرف مناسبی بر می‏دارد و می‏رود درِ آن خانه و غذای خود را مطالبه می‏کند. پس اولاً به مقداری که به آن نیازمند است ظرف آماده کرده و ثانیاً درِ خانه‏ای را می‏زند که می‏داند آنجا غذای او فراهم گشته است. این را استمداد و استغذاء می‏گویند.

«* نماز جلد 4 صفحه 368 *»

حال بندگان از اهل باطن در موقع قرائت نماز متذکر استغذاء و استمدادند، برای تمام مراحل و مراتب خود از خداوند غذا می‏طلبند. برای مرتبه حقیقت و عقلشان طوری غذا می‏طلبند، برای مرتبه نفسشان و اتصاف آن به صفات اللّه طوری غذا می‏طلبند و استمداد می‏کنند و برای ظاهرشان هم طوری استمداد و استغذاء می‏کنند.

پس در واقع مقام قرائت، مقام استمداد و اظهار ناتوانی و نیازمندی به درگاه خدا است که خدایا من نیازمندم و تو بی‏نیازی، آن کسی‌که رفع نیازمندی می‏کند فقط تو هستی و بخشنده تویی که به مقدار حاجت بخشش می‏کنی. متذکر این نکته هستند که سبحانک لا علم لنا الّا ما علّمتنا. در اینجا متذکر اصول عقايدند که توحید و نبوت و امامت و دوستی دوستان و دشمنی با دشمنان باشد، متذکر چهار رکن دینند و در ادامه توجه به این اصول دین از خداوند تأیید و کمک می‏طلبند، خدا هم آنها را امداد می‏فرماید.

در این مقام متذکر فرمایش خدا هستند که فرموده: و اذکروه کما هَداکم؛⁽[48]⁾ یعنی همان‏طور که خدا شما را هدایت کرده، همان‏گونه خدا را یاد کنید. در هر مقامی که هستید، در هر درجه‏ای که هستید آن مایه‏ای که خدا به شما داده، مطابق آن مایه در مقام یاد خدا برآیید. این آیه شریفه عبارةٌ اخرای لا علم لنا الّا ما علّمتنا است؛ یعنی تا به اینجا هرچه دانسته‏ایم تو عنایت کرده‏ای بعد از این هم باید تو عنایت کنی و مرتب این نیازمندی در نظرشان هست و این خضوع و خشوع را دارند.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 369 *»

 

مجلس 26

 

(صبح يکشنبه 17 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ  7/11/75)

 

 

 

 

 

t  احترام به ظاهر و باطن دین

t  حضور قلب اهل باطن در حال رکوع

t  سرّ رکوع اظهار ذلت بعد از عزت است

t  سرّ قیام از رکوع

t  توجه اهل باطن به سرّ سجده

t  سرّ قرار دادن اعضاء هفت‏گانه بر خاک در سجده

t  جلوه ولایة اللّه در محشر

t  پیمودن یک دوره آفرینش در دو سجده

t  فرازی از دعاء عرفه

«* نماز جلد 4 صفحه 370 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

حضور و توجه قلب به‌حسب مراتب عبادت‌کنندگان مراتب دارد. سخن در کسانی بود که علاوه بر مرحله ظاهر از عبودیت، به مرحله باطن عبودیت هم واقف شده‏اند و علاوه بر ظاهر اهل باطنند، نه آنکه تنها باطن را داشته باشند و ظاهر را نداشته باشند، این‌چنین نیست.

کسانی‌که بین ظاهر و باطن تفکیک کرده‏اند، در واقع نه ظاهر دارند و نه باطن؛ چون عده‏ای هستند که فقط به ظاهر اکتفاء کرده‏اند و نسبت به باطن اعتنائی ندارند بلکه سعی می‏کنند در امر دین نسبت به باطنِ آن توجهی نداشته باشند و آن را انکار کنند و اسم باطن را تأویل هم می‏گذارند. این گروه با تأویل و باطن مخالفت دارند و همان ظاهر را گرفته‏اند.

عده‏ای هم در مقابل اینها از ظاهر دست برداشته‏اند و به باطن چسبیده‏اند. این دو گروه هر دو در گمراهی هستند، الیمین و الشمال مَضلّة⁽[49]⁾ راست و چپ گمراهی است. آنچه حق است این است که ظاهر در جای خودش باید رعایت بشود و باطن هم در جای خود باید رعایت گردد ظاهری بدون باطن نیست و باطنی هم بدون ظاهر نیست.

آنانی‌که به مرتبه باطن از مراتب بندگی واقف شده‏اند و به سرّ اعمال ظاهریه توجه دارند و اعمال ظاهریه را وجهی از همان باطن در عالم ظاهر می‏دانند و باطن را وجهی از ظاهر در عالم باطن می‏دانند، این افراد در جای خود ظاهر را حرمت می‏کنند و مواظبت دارند و در جای خود باطن را هم حرمت می‏کنند و بر آن مواظبت دارند.

«* نماز جلد 4 صفحه 371 *»

مقداری از توجه باطنی عرض شد که علاوه بر توجه ظاهری، توجه به سرّ عبادت و جهات باطنی عبادت است.

اهل باطن در رکوع علاوه بر آن حضور قلبی که به‌حسب ظاهر برای آنها حاصل است، یک نیت و توجه دیگری را تحصیل می‏کنند. و آن این است که به همان شخصیت خود در نزد رکوع حاضرند، به این‏طور که اگرچه در حال قیام متذکر این نکته بودند که در مقام خدمتند و آماده اطاعت از فرمان‏های الهی هستند و به مقتضای عبودیت رفتار کرده‏اند و راه پروردگار خود را به بندگی پیموده‏اند؛ یعنی اگرچه به‌حسب ظاهر مقام عبودیت را پیموده‏اند و بنده‏ای به حساب می‏آیند که به خدمت قائم هستند و از خدمت‏گزاری هیچ‏گونه تخلف ندارند، تا آخر قیام به این نکته توجه دارند که خود را در محضر حق‌تعالی حاضر می‏بینند به‏علاوه آماده خدمتند و در خدمت کوتاهی ندارند.

رکوع را که به‏جا می‏آورند متذکر این نکته‏اند که با وجود همه این آمادگی‏ها و موفقیت‏ها برای خدمت‏گزاری، باز هم بنده‏ای هستند ذلیل و خاشع و نیازمند در نزد حق‌تعالی. آن‏چنان نیست که این توفیق در عمل استقلالی به آنها بدهد و آنها را قدری متوجه خود و عمل خود کند، بلکه در همان حال متذکر ضعف و نیازمندی و بیچارگی خود هستند، و رکوعِ ایشان اظهار همین ذلت بعد از عزت است؛ زیرا در قیام خواه و ناخواه خدمت و بندگی اظهار کرده‏اند و طبق فرمایش حضرت صادق؟ع؟ که فرمود: العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة؛ چون در مقام خدمت خالصانه و صادقانه برآمده‏اند و خدمتْ بندگی و بردگی و ذلت است، از این جهت خداوند به آنها عزت می‏دهد.

و بارها عرض کرده‏ام که عمل از نظر ما در اینجا عبادت و خضوع و خشوع دیده می‏شود، اما از جهت اعلی عزّت است. در اینجا عبادت، خواری است ولی از آن طرف کرامت و کبریائیت است. نور عزت و کبریائیت حق‌تعالی بر بنده می‏تابد.

«* نماز جلد 4 صفحه 372 *»

آنانی‌که از بالا به بندگی او نگاه می‏کنند او را عزیز، مکرّم و بزرگ می‏بینند. با وجود اینکه چنین عزتی در قیام برایشان فراهم شده حال به شکرانه این عزت و این کرامت رکوع می‏کنند، زیرا رکوع اظهار ذلت و خضوع و خشوع بیشتری است و اظهار نیازمندی به درگاه خداوندی است که غنی مطلق است، و همچنین اظهار فقر و فاقه به درگاه خدا است، که خدایا هرچه هست عنایت تو است و مقام ربوبیت تو اقتضاء کرده که بر ما کرامت داشته باشی و به نظر رحمت به ما نگاه کنی.

پس اهل باطن در رکوع چنین وجدانی دارند و واقعاً شخصیتشان به این کیفیت در رکوع حضور دارد و معلوم است که این مقام، مقام عمل است، اینجا رکوع مقام بندگی است، مقام اظهار ذلت، خضوع و خشوع است اما باز هم خود را وجدان می‏کنند به اینکه عبدی ذلیل هستند؛ اگر خداوند در حالت قیام عزتی به آنها داده آن عزت عنایت است، کرامت است، خود را گم نمی‏کنند، فقر و فاقه خود را فراموش نمی‏کنند.

مثلش همان مثال ایاز است که لباس‏های چوپانی خود را داخل اتاقی گذارده بود در حالی که وزیر سلطان بود. گاه‏گاهی به آن اتاق می‏رفت و در را به روی خود می‏بست و لباس‏های وزارت را در می‏آورد و آن لباس‏های چوپانی را می‏پوشید و به خودش خطاب می‏کرد که فراموش نکنی که تو که هستی و چه هستی، تو همینی که الآن هستی. اگر سلطان عنایتش را از تو بردارد باز باید همین لباس‏ها را بپوشی و دنبال همان چوپانی بروی. فراموشت نشود که این کرامت از لطف خدا است، حق‌تعالی را شاکر باش.

حالت رکوع این است. اظهار ذلت است بعد از یافتن عزت و اظهار خضوع و خشوع است بعد از یافتن کبریائیت که در قیام نصیب ایشان می‏شود. اهل رکوع در واقع کرامت و عنایت حق‌تعالی را احساس می‏کنند و در مقابل این احساس رکوع می‏کنند. رکوع اظهار ذلت بعد از آن عزت است و اظهار خضوع و خشوع بعد از آن کرامت است و اظهار نیازمندی بعد از آن بی‏نیازی و لطف و عنایت است.

«* نماز جلد 4 صفحه 373 *»

ولی باز هم در عین حال خود را می‏یابند و وجدان می‏کنند که در مقام عبودیت و عمل هستند و این عملشان، این رکوعشان اظهار خضوع و خشوع است. پس حالت رکوع حالت بین‌بین است، بین خدمت‏گزاری در قیام و بین خضوع و خشوع بی‏نهایت در سجده است.

رکوع بین سجده و قیام یک حالت وسطی است؛ زیرا راکع در این حالت خود را و عمل خود را وجدان می‏کند، نه می‏شود گفت که در مقام قیام به خدمت است و نه می‏شود گفت که در حالت سجود و آن حالت بی‏نهایت از خضوع و خشوع و وصول به آخرین مرحله بندگی و فناء از خود است ـــ  که مراد فناء در وجدان است نه در وجود، ــ هنوز به این مرحله نرسیده‏اند. از این جهت حالت رکوع را به حالت شخص محتضر تشبیه می‏کنند که نه موت محض برایش فراهم شده و نه هم حیات محض؛ ایشان هم نه زنده‏اند به زندگانی استقلالی و نه اینکه فانی شده‏اند به وجدان عدم و فناء خود، بلکه حالت بین‌بین است و از همین جهت اینجا امر بین الامرین است.

وقتی از رکوع سر برمی‏دارند متذکر این نکته هستند که خداوند بعد از خضوع و خشوع بنده، هر رفعتی که به او کرامت کرده، عنایت او است و هر غناء و عزتی که بعد از اظهار فقر به درگاه او به او عنایت فرموده باز هم به توفیق او است و او است که بنده خود را به هر کمالی از کمالات می‏رساند و نیازمندی او را به غناء و ذلت او را به عزت و خضوع و خشوع او را به رفعت مبدل می‏سازد. زیرا نظام الهی و سنت حق‌تعالی بر آن است که هر بنده‏ای که نزد خدا خاضع شد، خداوند او را رفعت می‏بخشد، چنان‏که رسول‌اللّه؟ص؟ فرموده‏اند: من تواضع للّه رفعه اللّه.

و همچنین از سنت‏های الهی است که هر کس در نزد حق‌تعالی خاضع و ترسان شد و بی‏تابی کرد، خداوند او را از شرور خلق پناه می‏دهد و به‌واسطه این ترسش همه موجودات را از او در ترس و هراس قرار می‏دهد چنان‏که امام صادق؟ع؟ می‏فرمایند: من خاف اللّه؛ یعنی هرکس ترسش از حق‌تعالی صادقانه باشد و واقعاً از

«* نماز جلد 4 صفحه 374 *»

عدل الهی و نظام عادلانه حق‌تعالی بترسد، به اینکه برای هر عملی اثری است و برای هر جرمی مکافاتی است و عدل حق‌تعالی این‌چنین اقتضاء می‏کند که لیس باَمانِیکم و لا امانی اهلِ الکتاب مَن یعمَلْ سُوءاً یجز به؛⁽[50]⁾ یعنی به آرزوهای شما و آرزوهای اهل کتاب نیست هر کس کار بدی کرد کیفر خواهد شد.

بنده وقتی متذکر این مسأله است خیلی هراس دارد؛ زیرا می‏داند که کوچک‏ترین فکری که خدا از آن راضی نباشد و بجا نباشد مؤاخذه دارد، اخذ شدید دارد، تا چه برسد به اینکه در مقام عمل به جوارح هم برآید و آن را مرتکب شود. پس چون می‏ترسند از خداوند حق ترس را، خداوند هم قرارش بر این است که اَخافَ اللّهُ منه کلَّ شی‏ء؛⁽[51]⁾ یعنی خداوند همه چیز را از او در ترس و هراس خواهد انداخت.

خلاصه پس از برداشتن سر از رکوع و گفتن سمع اللّه لمن حمده،⁽[52]⁾ نمازگزار درباره تمام کسانی که خدا را ستایش کرده‏اند دعاء می‏کند که خداوند ستایش همه را بپذیرد و اجابت کند. این حالت، توجه به این نکته است که تمام کسانی که به مرحله‏ای از کمال و عنایت و رفعت رسیده‏اند، همه و همه به فضل و عنایت و لطف بی‏نهایت حق‌تعالی است.

حالا آماده می‏شوند برای سجده که در واقع در حال سجود عالی‏ترین مرحله عبودیت را می‏پیمایند و وجدان می‏کنند که به توفیق خداوند در راه محبت و توجه به خدا فانی شده‏اند و مستغرق عنایات او گردیده‏اند و اینکه خداوند این خضوع و خشوع بی‏نهایت را به عنایتش برای آنها فراهم کرده است. این مطلب را در نظر دارند.

و باز متذکر این نکته هستند که به هر مقامی از مقامات قرب که نائل شده‏اند و به هر درجه‌اى از درجات عنایت حق‌تعالی که رسیده‏اند، هرچه هست صِرفْ عنایت

«* نماز جلد 4 صفحه 375 *»

است، از خودشان هیچ مایه ندارند. این حالت سجود اظهار بی‏مایه‏گی و نیازمندی بی‏نهایت است که بنده می‏گوید خدایا از طرف من هیچ مایه‏ای صرف نشده، هر عنایتی که به من فرموده‏ای و هر رفعتی که به من بخشیده‏ای عین فضل و کرم تو است از خزائن خودت که آن خزائن کم نمی‏آورد، و لاتزیده کثرة العطاء الّا جوداً و کرماً؛⁽[53]⁾ بلکه به کرم کردن بر کرمت و به جود کردن بر جودت می‏افزایی. حق‌تعالی چنین خزائنی دارد و از چنین خزائنی رفعت و عنایت می‏بخشد به بنده‏ای که خدمت‏گزار است و در مقام اظهار بندگی واقف است.

پس هرچه به او رسیده، می‏یابد که عین لطف و کرم و عین فضل و جود است و عملاً اظهار می‏کند که خدایا من خاکم. سجده کرده‏ام بر خاک و بالاترین و شریف‌ترین اعضاء و نواحی صورت که پیشانی است بر پست‏ترین موجودات عالم گذارده‏ام که خاک است، این حالت خودش اظهار این است که من اصلم از خاک است و برگشتم به خاک است. و از این خاک پست‏ترم؛ زیرا این خاک هنوز با سایر عناصر ترکیب نشده و موجودی نشده به این ترکیبی که در من است و بر همان صرافت خودش باقی است و در مقام صرافت خودش گناهی مرتکب نشده، در آن مقامِ خودش بنده‏ای است که به حقیقت بندگی قائم است، اما من با این ترکیبی که دارم نتوانسته‏ام در مقام بندگی و حق بندگی برآیم. اقتضاء ترکیب دور شدن از مقام قرب است.

شخص ساجد احساس می‏کند که از خاک هم پست‏تر است، نه اینکه این ترکیب برای او عُجب فراهم کند که پس من از خاک بالاترم به‌جهت اینکه با سایر عناصر ترکیب شده‏ام، بلکه متذکر این است که ترکیبْ او را از مقام قرب دور کرده، زیرا بساطت به محل قرب و به مقام مشیت نزدیک‏تر است.

پس از این جهات و با توجه به این نکات خود را از خاک هم پست‏تر احساس می‏کند و ذلت خود را کاملاً می‏یابد و مسکنت خود را متوجه می‏شود. و همچنین

«* نماز جلد 4 صفحه 376 *»

ذلت مقامش را می‏یابد که الآن در مقام بُعد ایستاده است و اگرچه در سجده است و بی‏نهایت تقرب یافته اما به فضل و کرم حق‌تعالی تا به اینجا رسیده، ولی به‌حسب خودش در مقام ذلت قرار دارد از این جهت بخصوص دستور است که در حال سجده رفتن تقریباً به حالت فرود افتادن باشد، مخصوصاً مردها که دستور است دست‏ها را مقدم بر زانوها بر زمین بگذارند و متذکر این نکته شوند که چطور به ‏سوی خاک باید فرود آیند و خودشان را به خاک ملحق کنند.

آنگاه اعضاء هفت‏گانه خود را در سجده بر خاک بگذارند تا متذکر این نکته شوند که تمام مراتب بندگی خود را به ذلت و خواری واداشته‏اند و بلکه از تمام مراتب هفت‏گانه خود احساس ذلت و خواری دارند که از مرتبه عقل تا جسم باشد. اما فؤاد چون آیه پروردگار است از این جهت از آن عبودیت خواسته نشده، آن آیه ربوبیت است.

عبودیت از عقل تا جسم خواسته شده، از این‏رو خداوند در خطاب به عقل فرمود: ایاک آمر و ایاک انهی و ایاک اثیب و ایاک اعاقب. در هر صورت محل تکلیف و توجه تکلیف از مقام عقل تا مقام جسم است، اینها مورد بندگی هستند و تکالیف بندگی شاملشان است. شخص نمازگزار در حال سجده باید متذکر باشد که هفت مرتبه از مراتب عبودیتش، همه در حال خضوع و خشوع حاضرند.

پس آن شخصیت جامع اینجا به کیفیت خاصی درمی‏آید که در اثر درک ذلت و مسکنت و فقر و فاقه خود، احساس بی‏نهایت فناء و اضمحلال دارد و با این خضوع و خشوعش عظمت شأن خداوند و علو درجه فضل حق‌تعالی را اظهار می‏کند که خداوند او را با این همه ذلت و مسکنت که دارد این‏طور مورد عنایت و توجه خود قرار داده و از ابتداء تا انتهاء خلقتش سر و کارش را با همین خاک قرار داده است.

منها خلقناکم که اول خلقتش از خاک است، و فیها نُعیدُکم و مرجعش هم خاک است و منها نُخرِجُکم تارةً اُخری؛⁽[54]⁾ به آخرین و نهایت مرحله از کمال و استکمال هم

«* نماز جلد 4 صفحه 377 *»

که می‏رسد که دوره آخرت است، باز هم باید سر از خاک آن عالم بر دارد. در حدیث وارد شده که وقتی خلایق محشور می‏شوند، همه خاک از سر و صورتشان می‏ریزد؛⁽[55]⁾ یعنی از قبر عالم آخرت که سر در می‏آورند در صحرای محشر همه خاک‏آلودند و خاک مذلت و مسکنت واقعی از سر و صورتشان می‏بارد، آنجا متذکر  بیچارگی و خواری و بی‏نهایت نیازمندی خود می‏شوند.

ولایة اللّه در آخرت آن‏چنان جلوه‏گر است که همه وجدان می‏کنند، بلکه وجوداً هم مشاهده می‏کنند که ولیّ مطلق، خدا است و صاحب ولایت مطلقه، حق‌تعالی  است و اینکه هیچ سببی مستقل نیست بلکه همه اسباب در نزد آن ولایت مطلقه، مضمحلند و برای هیچ موجودی استقلال دیده نمی‏شود. همه فقیر، همه نیازمند، همه دست گدایی و نیاز به درگاه خدای بی‏نیاز دراز کرده و به فضل او چشم دوخته‏اند.

در آنجا معنی و مصداق این آیه شریفه را که می‏فرماید: هنالک الوَلایةُ لِله الحقِّ؛⁽[56]⁾ در آنجا ولایت برای حق‌تعالی است، به چشم مشاهده می‏کنند؛ یعنی نه تنها وجدان می‏کنند بلکه وجوداً هم مشاهده می‏کنند. و البته متذکر هستیم که ولایت مطلقه حق‌تعالی در قیامت ظاهر نیست مگر در محمّد و آل‌محمّد صلوات اللّه علیهم اجمعین که همه خلق از اولین و آخرین دست گدایی به درِ خانه این بزرگواران دراز کرده‏اند و این بزرگواران به سلطنت مطلقه الهیه و تصرف کامل خداوند ظاهر شده‏اند که هرچه هست امر و حکم ایشان است.

اهل باطن در حال سجده متذکر این نکاتند و به این امور توجه دارند که خداوند چطور بندگان را با این ذلت و خواری و با این مسکنت وجودی، این‌همه رفعت و مقام و منزلت عنایت می‏کند و از مرکز فقر و فاقه به اوج قدرت و عنایت و لطف می‏رساند. اینها همه به فضل حق‌تعالی بستگی دارد و عملاً و وجداناً به این آیه شریفه توجه دارند

«* نماز جلد 4 صفحه 378 *»

که می‏فرماید: منها خلقناکم و فیها نُعیدکم و منها نُخرِجکم تارةً اخری.

خلاصه در این دو سجده که به‏جا می‏آورند دوره‏های خلقت را تا قیامت متذکرند یعنی یک دوره آفرینش را می‏پیمایند که از ابتداء خلقت تا رسیدن به دوره آخرت باشد، همه را متذکرند. به این معنی که در سجده اول متذکر این نکته هستند که خاک بودند و اصل و مرکز و مسکنشان، فقر و فاقه و امکان محض بوده است. در نظر می‏گیرند دوره امکان قبل از اکوان را که عرصه امکان عرصه زمین است در مقابل آسمان مشیت، و آسمان مشیت به زمین امکان تعلق گرفت و موالید کونیه از زمین امکان استخراج شدند و به درجات مختلف از تکون و تحقق نائل گردیدند.

پس در سجده اول متوجه امکانند. شما سرزمین امکان را سرزمین فقر و فاقه و ذلت و مسکنت محض در نظر بگیرید و اهل باطن در سجده اول چنین فقر و فاقه و ذلت و مسکنتی را احساس می‏کنند که همان مفاد آیه شریفه منها خلقناکم است. «منها» یعنی از زمین، از این خاک، از این فقر و فاقه، شما را آفریدیم.

عرفاء از عالم امکان و مرحله امکان به روسیاهی محض و فقر محض تعبیر می‏آورند، فقری که موجبات روسیاهی دارَین ـــ  یعنی دنیا و آخرت ـــ  را فراهم کرده و برای بنده‏ای که متذکر امکانش باشد هیچ‏گونه جای عجب باقی نمی‏گذارد. شاعر می‏گوید:

سیه‏رویی ز ممکن در دو عالم

جدا هرگز نشد و اللّه اعلم

اشاره به همین نکته است که بنده در حال سجده اول باید متذکر یک‌چنین امکان و مرحله امکان بشود که منها خلقناکم. بعد که سر از سجده برمی‏دارد باید متذکر دوره‏های آفرینش باشد، تا اینکه به سجده دوم که می‏رود متذکر و فیها نعیدکم باشد که همان مرگ و پیمودن دوره برزخ است. و در وقت سر برداشتن از سجده دوم و آماده شدن برای تشهد متذکر و منها نخرجکم تارة اخری باشد که دوره قیامت است.

در هر صورت بشر در هر کجا و در هر مرتبه‏ای که هست می‏بیند که سر و کارش با خاک است. و مرجع کنایه «ها» در «منها» و «فیها» همان زمین است که به تعبیری

«* نماز جلد 4 صفحه 379 *»

خاک و به تعبیری امکان است. همیشه در حال امکان است و این سیه‏رویی از او جدا نمی‏شود، در دنیا باشد در ممکنات است و از ممکنات است و امکان عین وجود او است، در آخرت باشد همین‏طور، در هر حالی از ترقی و تکامل که قرار گرفته آن نیازمندی او را رها نکرده، در عین حال فقیر است اگرچه خداوند او را در کمال بی‏نیازی قرار بدهد.

امام حسین؟ع؟ در دعاء عرفه به درگاه خدای متعال عرضه می‏دارد: الهی انا الفقیر فی غنای فکیف لااکون فقیراً فی فقری؛ خدایا در عین حالی که به عنایت و فضل خودت مرا بی‏نیاز کرده‏ای اما من فقیرم، آن‌وقت چگونه فقیر نباشم در فقرم، در حال امکان چگونه فقیر نباشم. الهی انا الجاهل فی علمی فکیف لااکون جهولاً فی جهلی؛ خدایا در عین حالی که علم دارم اما جاهلم، آنگاه چگونه در حال جهلم جاهل نباشم.

تا اينکه عرض می‏کند: الهی کیف اَستَعِزُّ و فی الذّلّة اَرکزتَنی؛ خدایا چطور من عزت برای خودم ببینم و حال آنکه مرا در ذلت جای داده‏ای و مستقر گردانیده‏ای. از آن طرف ام کیف لااَستَعزُّ و الیک نسبتَنی؛ چطور من اظهار عزت نکنم و حال آنکه مرا به خودت نسبت داده‏ای، مرا بنده خود شمرده‏ای و به این بنده شمردن مرا عزیز کرده‏ای.

الهی کیف لاافتقر و انت الذی فی الفقراء اَقَمتَنی؛ خدایا چطور من فقیر نباشم و اظهار نیاز به درگاه تو نداشته باشم و حال آنکه تو مرا در میان اهل فقر و مسکنت ساکن کرده‏ای؛ یعنی مرا در عالم امکان قرار داده‏ای. ام کیف اَفتَقر و انت الذی بجودک اَغنَیتَنی؛⁽[57]⁾ چطور فقیر باشم و حال آنکه تو  به جودت مرا بی‏نیاز کرده‏ای.

و از این قبیل عبارات در این دعاء شریف هست که متذکر می‏کند بنده را به عنایات حق‌تعالی و در عین حال متذکر نیازمندی ذاتی می‏کند که همان امکان و حادث بودن بنده باشد. در هر صورت بعد از سر برداشتن از سجده دوم متذکر این نکته است.

«* نماز جلد 4 صفحه 380 *»

می‏دانیم که نماز دو رکعت است، رکعت اول و رکعت دوم. در نمازهای واجب اصل نماز یک رکعت بوده که فرض اللّه باشد؛ پیغمبر اکرم؟ص؟ به عنایتشان برای کامل‏شدن این مراتب یک رکعت دیگر اضافه کردند که فرض النبی گردید. رکعت اول فرض اللّه و رکعت دوم فرض النبی؟ص؟ است. و چون این دو رکعت فرض است دیگر سهو بردار نیست، اگر سهوی و یا شکی در این دو رکعت فراهم شود باید نماز را اعاده کرد. بعد که رکعات دیگر  به‌حسب عنایات حق‌تعالی در این عالم اضافه شد آنها احکام دیگری دارد.

خلاصه نماز اصلش دو رکعت است. اهل باطن در رکعت اول این مراتب را می‏پیمایند و حضور قلبشان همین‏هایی بود که اجمالاً عرض کردم که علاوه بر حضور قلب ظاهری در مراتب ظاهر، به این کیفیت هم شخصیتشان در نزد عمل به توجه به باطن عمل حاضر است. در رکعت دوّم هم متذکر این نکته هستند که تمام مراتبی را که در این مرحله شهادی خود اظهار کرده‏اند باید در مراحل غیب خود هم اظهار کنند، که اول مطلب است.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 381 *»

 

مجلس 27

 

(صبح دوشنبه 25 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ  15/11/75)

 

 

 

t  ناقصان حضور قلب اهل باطن را درک نمی‏کنند

t  مقصود از حضور قلب اهل باطن

t  توجه اهل باطن در رکعت دوم نماز

t  سرّ «قنوت» در نماز

t  دعائی که از سرّ قنوت گزارش می‏دهد

t  آداب قنوت

t  اجابت دعاء وعده حق‏تعالی است

t  معنای «حتم‌کردن» بر خدا در روایات

t  اسباب آمرزش گناهان شیعیان

t  هنگام اخذ به کرم حق‏تعالی

t  تمثیلی در آداب گدایی به درگاه حق‏تعالی

«* نماز جلد 4 صفحه 382 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

سخن در توجه قلب در نماز بود که همان حضور قلب باشد و اجمالاً عرض کردم و مراتب حضور قلب هم بیان گردید و معلوم شد که علاوه بر حضور قلب برای اهل ظاهر، اهل باطن را هم حضور قلبی است که آن حضور قلب در واقع توجه و حضور شخصیت آنها در نزد هر فعلی از افعال عبادی است و از جمله نماز است که در نزد هر فعلی از افعال نماز و نزد هر ذکری از اذکار نماز حضور باطنی دارند و به سرّ آن عمل توجه دارند.

در تمام اعمال اسرار و بواطنی است و اهل باطن متوجه آن بواطن و اسرارند که حضور قلبشان همان حاضر بودن شخصیتشان در نزد آن باطن و آن سرّ است، که در نماز مقداری اشاره کردم که ایشان در نزد هر فعلی از افعال نماز مثل تکبیرة الاحرام، قیام، رکوع و سجود چه حالی دارند و چگونه حضوری دارند.

ممکن است این‏طور فکر کنیم که ما هم می‏توانیم در موقع هر یک از این اعمال توجهی به همین کیفیت داشته باشیم. مثلاً در حال سجود در سجده اول توجه داشته باشیم به این آیه شریفه منها خلقناکم، سپس در سجده دوم مثلاً توجه داشته باشیم به این قسمت از آیه فیها نعیدکم و موقع سر برداشتن از سجده دوم متوجه این قسمت آیه منها نخرجکم تارةً اخری باشیم. ممکن است در موقع رکوع و سجود چنین تصوراتی برای خودمان داشته باشیم.

اما عرض می‏کنم که تصورات و خیالات، حضور قلب نیست که واقعاً رکوع به این معنی باشد و باطنش این باشد و در عالم تصور و تخیل چنین خیالاتی برای

«* نماز جلد 4 صفحه 383 *»

خودمان داشته باشیم و فکر کنیم که حضور قلبِ اهل باطن را دارا هستیم، ما هم به آن‏طور حضور قلب داریم، چون توجه داریم به باطن این عمل که مثلاً سجده اول چیست و سجده دوم چیست، رکوع چیست و همچنین سایر کارهای نماز.

پس این حالات ما تصورات است، تخیلات است، اینها حضور قلب نیست بلکه در واقع غافل شدن از خود عمل و حقیقت و روح عمل و رفتن در عالم خیال است. این خیالات با خیالات رفتن به بازار و گفتگوی با اشخاص و … تفاوت نمی‏کند، آنها هم خیالات است اینها هم خیالات است.

ما نباید فریب بخوریم و بگوییم پس ما هم می‏توانیم چنین حضور قلب‏هایی داشته باشیم که اهل باطن دارند. اگر ما همان حضور قلب مرحله ظاهر و اهل ظاهر را داشته باشیم و چنین حضور قلبی برای ما حاصل بشود باید کلاهمان را به آسمان بیندازیم که به عرش برسد، و کیفیت حضور قلب در نزد هر عملی و مخصوصاً نزد اعمال نماز اجمالاً بیان گردید. پس اگر ما چنین حضور قلبی را بتوانیم تحصیل کنیم اگرچه در مورد یک عمل از اعمال باشد، خیلی باید خدا را شکر کنیم تا چه برسد به اینکه بخواهیم خدای نکرده به این فکر بیفتیم که در مورد هر عملی از اعمال عبادی و بخصوص نماز حضور قلب اهل باطن را داریم.

اگر تصور کردیم نزد خودمان که رکوع در باطن به این معنی است، سجده در باطن به این معنی است و سرّ رکوع این است، سرّ سجود این است، سرّ قرائت این است، اگر این تصورات را داشته باشیم و گمان کنیم که برای ما هم حضور قلب اهل باطن در نماز حاصل شده، این خیالاتی است که برای ما فراهم شده و آن حضور قلب نیست. چون بحث در بیان حضور قلب اهل باطن در اعمال نماز است لازم بود که این تذکر را عرض کنم.

اهل باطن روح عمل را وجدان می‏کنند و خود و حقیقت و شخصیت خود را در نزد باطن آن عمل می‏یابند، خود را در نزد باطن تکبیرة‌الاحرام و قیام و رکوع و سجود

«* نماز جلد 4 صفحه 384 *»

می‏یابند و به همه وجود استشعار می‏کنند؛ یعنی درک می‏کنند حقیقت عمل را به‌حسب مرتبه‏ای که دارند.

آنچه اجمالاً تا به اینجا گفتم از حضور و توجه قلب اهل باطن به باطن اعمال از تکبیرة‌الاحرام تا این سجده دوم، اینها اموری هستند که علاوه بر آن حضور ظاهری که برای اهل ظاهر بود، در نزد هر عمل خود را به باطن آن عمل نیز متحقق می‏بینند. به باطن رکوع و سجده، به این معنی که مثلاً در سجده اول متوجه این آیه شریفه هستند که منها خلقناکم، که اشاره به این است که شما را از این خاک آفریدیم.

ما تصور این حالت را می‏کنیم، برای ما قابل تصور و تخیل است اما این خیال و تصور کجا، تا اینکه انسان خودش را حقیقتاً فانی و مضمحل ببیند و اینکه حق‌تعالی وجودش را به او عنایت فرموده؟ مثل اینکه الآن که سر به سجده می‏گذارد و فناء و نیستی و اضمحلال خود را اظهار می‏نماید و واقعاً این فناء را وجدان می‏کند و وجدان فناء غیر از تصور فناء است. ممکن است ما فناء را تصور کنیم ولی این تصورْ ما را فریب ندهد، زیرا تصور و تخیل ملاک حضور قلب نیست.

در هرجا این حضور قلب گفته می‏شود، چه درباره اهل ظاهر که در ظاهر اعمال شرعیه، باید حضور قلب داشته باشند، و چه درباره اهل باطن نسبت به بواطن و اسرار اعمال شرعیه که باید حضور قلب داشته باشند. مراد از این حضور قلب نه تصور است و نه خیال که گمان کنیم وقتی آن را تصور و تخیل کردیم، حضور قلب داریم، این‏طور نیست. بلکه آن شخصیتی که از آن به «من» تعبیر می‏آورند باید آن شخصیت در نزد عمل حضور داشته باشد به کیفیت‏هایی که بیان شد.

و گفتم آن حضور قلبی که درباره اهل ظاهر فرموده‏اند آن حضور قلب همگانی است که واقعاً از ما خواسته شده و ما آن را تحصیل نکرده‏ایم. اگرچه یک لحظه باشد، ولی در امکان ما هست و تحصیل آن از ما خواسته شده است.

همچنین این حضور قلبی را هم که برای اهل باطن می‏گوییم، این هم حضور

«* نماز جلد 4 صفحه 385 *»

همان شخصیت است که خود را در حال فناء وجدان می‏کنند، همچنان‏که در حال سجده اول متوجه این مسأله هستند که خدا می‏فرماید: منها خلقناکم، فناء خود را وجدان می‏کنند که از خاک به وجود آمده‏اند و از این سرزمین عالم دنیا روییده‏اند چنان‏که می‏فرماید: و اللّهُ اَنبَتَکم من الارض نَباتاً؛⁽[58]⁾ در واقع حق‌تعالی این پیکر ظاهر را از این عالم و از این سرزمین رویانیده است. و در سجده دوم متذکر این نکته هستند که و فیها نعیدکم؛ یعنی مرگ و برگشت به عالم آخرت را وجدان می‏کنند.

پس حضور قلبی که اهل باطن دارند به این معنی است که خود و شخصیت خود را در نزد باطن این عمل حاضر می‏بینند و در واقع این وجدان غیر از تصور است. آنگاه از سجده دوم که سر برمی‏دارند متذکر این قسمت از آیه هستند که می‏فرماید: و منها نخرجکم تارة اخری؛ خود را در قیامت می‏بینند و حالت حضور در محضر حق‌تعالی و محشور شدن در عالم آخرت را وجدان می‏کنند.

در هر صورت این یک دوره از مراحلی که در رکعت اول طی می‏شود با توجه به بواطن و اسرار این اعمال که اجمالاً بیان کردم.

در رکعت دوم نماز همین برنامه و اعمال تکرار می‏شود با همین بواطنی که دارد. اهل باطن علاوه بر آن حضور قلب ظاهر که برای اهل ظاهر است، حضور قلب باطن را نیز دارند و نمی‏شود بگوییم حضور قلبِ ظاهر، شأن ایشان نیست و باید همین حضور قلب دوّم برای ایشان فعلیت داشته باشد، به‌جهت اینکه ظاهر را که از دست نداده‏اند، همچنان‏که دارای ظاهرند دارای باطنند و همچنان‏که ظاهر اعمال و حضور قلب مناسب ظاهر از ایشان خواسته شده و آن را دارند، حضور قلب باطن را هم برای باطن این اعمال دارند. پس دو گونه حضور برای شخصیت اهل باطن در این اعمال وجود دارد.

در رکعت دوم متذکر این مطلب هستند که همچنان‏که خداوند برای مجموعه عالم هستی به اعتباری دو مقام قرار داده، یکی مرحله شهاده و یکی مرحله غیب

«* نماز جلد 4 صفحه 386 *»

فرماید: عالِمُ الغَیبِ و الشَّهادة؛⁽[59]⁾ حق‌تعالی، هم به مرحله و مرتبه غیبِ عالم هستی عالِم است و هم به مرحله و مرتبه شهاده عالم هستی عالم است. انسان هم دارای دو عالم است، عالم غیب و عالم شهاده؛ زیرا جزئی از اجزاء این عالم است و از جهتی عالمی مثل این عالم است چنان‏که حضرت امیر؟ع؟ فرموده‏اند:

أ تزعم انّک جرم صغیر

و فیک انطوی العالم الاکبر

پس انسان هم دارای دو عالم است، عالم غیب و عالم شهاده و به تعبیر دیگر دارای عالم سرّ و عالم علانیه است. و خواه و ناخواه این دو عالم با یکدیگر هیچ‏گونه اختلافی ندارند و از هر جهت با یکدیگر مطابق هستند و می‏توان گفت که عالم غیب همان عالم شهاده است که لطافت پیدا کرده و عالم شهاده همان عالم غیب است که غلظت یافته است و یا اینکه عالم غیب، روحانیت و عالم شهاده، علانیه و شهود پیدا کرده‏اند. پس این دو عالم با یکدیگر کاملاً مطابق و از هر جهت عین یکدیگرند و هر حکمی که برای عالم شهاده است برای غیب هم مناسب عالم غیب هست. انسان هم که دارای دو عالم است، عالم غیب و عالم شهاده، هرچه برای عالم شهاده‏اش مقرر شده، برای عالم غیبش هم مقرر شده است.

در رکعت دوم متذکر این است که آنچه را که از بواطن و اسرار در رکعت اول با آن روبه‏رو شده و در نزد هر یک حضور قلب داشته و هر وجدانی که در عالم شهاده خود داشته، در عالم غیب هم باید تمام آن آداب و سنن را جریان بدهد و چون در عالم غیب به بواطن این اعمال مناسب آن عالم متذکر شده آنجا هم نمازگزار است. پس به ظاهر و باطن خود نمازگزار است، هم عالم شهاده او به اسرار و بواطن نماز توجه دارد که در این درجه از اهل ظاهر بالاتر است، چرا؟ چون در همین عالم شهاده به بواطن نیز توجه دارد، و هم در عالم غیبش با همه شخصیت خود حضور دارد و مطابق عالم شهاده سیر می‏کند و ترقی دارد.

«* نماز جلد 4 صفحه 387 *»

پس چون مرتبه غیب او هم بالفعل است از این جهت در آنجا هم با توجه به بواطن نماز، نمازگزار است. همین آداب را در آنجا مناسب آنجا اجراء می‏کند. مثل آنکه در سجده اول متذکر شد که منها خلقناکم؛ یعنی از سرزمین خاک سر زده و پیدا شده، ابتداء نبوده و بعد هست شده، از کتم عدم به وجود آمده و فناء و اضمحلال وجودی خود را وجدان می‏کند و لطف و عنایت حق‌تعالی را به انعام وجود به او در این عالم شهاده می‏یابد، این باطن و سرّ سجده اول بود که در این عالم شهاده وجدان می‏کند.

در عالم غیبش هم خود را در سرزمین عالم غیب می‏یابد که در آنجا هم منها خلقناکم خداوند، عالم غیب را به‌مانند عالم شهاده از کتم عدم بیرون آورده و به آن نعمتِ وجود بخشیده است. در عالم غیب و مرحله غیب مثل عالم شهاده خود را فانی می‏بیند و نسبت به عمل حضور قلب دارد و از جمله به سجده مناسب عالم غیب و در آنجا به باطن آن سجده نیز توجه دارد و همین‏طور سایر موارد.

پس عالم شهاده و عالم غیبِ او در حال توجه به خدا و اعمالِ عبادی است و اگر نماز است، در حال نماز و نمازگزار است، تمام آن آداب را در نظر دارد.

در رکعت دوّم بنا به مذهب شیعه که مذهب اهل‌بیت صلوات اللّه علیهم اجمعین است و از رسول‌خدا؟ص؟ نقل کرده‏اند و به ما رسانیده‏اند جای «قنوت» بعد از قرائت و قبل از رکوع است، نه آن‏طور که اهل سنت به آن عمل می‏کنند که اگر قنوتی داشته باشند بعد از رکوع است. اگر در بعضی جاها بعد از رکوع هم قنوتی رسیده باشد، آن در واقع حکایت از این قنوت است و به‌واسطه مناسبتی این قنوت تکرار می‏شود و الّا اصلِ قرارداد قنوت بعد از قرائت است. چرا؟ به‌جهت اینکه وقتی شخص نمازگزار قرائت را به اتمام می‏رساند، می‏خواهد اظهار کند که خدایا من در عالم شهاده و همچنین در عالم غیب از نظر اهل باطن، در قرائت خود به‏ سوی تو توجه کرده‏ام.

با توجه به اسراری که درباره قرائت بیان کردم معنای این توجه این است که

«* نماز جلد 4 صفحه 388 *»

خدایا من با روی‏آوردن به ‏سوی تو و با اظهار نیازمندی به درگاه تو به عنایت‏ها و فیض‏های بیشتری از تو امید دارم؛ زیرا زبان حال و قال من در غیب و شهاده من این بود: ربّنا لا علم لنا الّا ما علّمتنا؛ یعنی خدایا آنچه از ناحیه ما است نادانی محض است، اگر علمی هست به تعلیم تو است، به عنایت تو است. از ناحیه ما تاریکی محض است اگر نوری هست همه عنایت و رحمت تو است. همچنین خدایا از ناحیه ما فقر و فاقه است اگر نعمت وجودی و سایر نعمت‏ها هست از عنایت تو است.

خلاصه با قیام و قرائت که جهاتش اجمالاً بیان گردید، نمازگزار به سبب قابلیت کامل‏تر و تصفیه و آمادگی بیشتر برای پذیرش عنایات بعدی و فیض‏های برتر و بیشتر حق‌تعالی را پیدا می‏کند.

آنگاه چون وجدان می‏کند که اجازه حضور به او داده شد و عبادتش پذیرفته و عنایات شامل حالش گردید و همین‏طور چون خود را فقیر وجدان می‏کند و از آن طرف حق‌تعالی را کریم و غنی می‏بیند، اینجا جایی است که گویا به او اجازه می‏رسد که حال موقع قنوت و دعاء و اظهار نیازمندی‏ها است، به درگاه حق‌تعالی پذیرفته شده‏ای، حاجت‏های خود را بگو و اظهار کن و به زبان بیاور؛ زیرا به زبان آوردن حاجت از ناحیه بنده در واقع اظهار فقر و فاقه است و اقرار به کرم و بی‏نیازی مطلق حق‌تعالی است از این جهت دستور فرموده‏اند به خواندن دعاها که اگرچه خداوند بر حوائج شما آگاه است اما به زبان بیاورید، زیرا خود به زبان آوردن اقرار زبانی است و مرحله‏ای از مراحل عبودیت است. خلاصه بعد از قرائت و آماده شدن برای پذیرش فیض و عنایت حق‌تعالی می‏فرمایند که جای قنوت است.

پس به‌حسب قرارداد اولی الهی جای قنوت بعد از قرائت است، همچنان‏که در مذهب شیعه بر همان قرار اول باقی مانده است. اما قنوتی که اهل سنت بعد از رکوع دارند از مسیر خود منحرف شده است. پس این است که بعد از قائم شدن به خدمت‏گزاری حق‏تعالی و اداء وظايف بندگی در قیام، گویا قابلیت به اتمام رسید و

«* نماز جلد 4 صفحه 389 *»

صلاحیت کامل پیدا کرد و به تعبیر دیگر بنده برای بخشش حق‌تعالی اهلیت یافت که در معرض آن بخشش قرار بگیرد. و آن وقتی است که به برکت این اعمال و این قرائت به جایی رسیده که به او وعده داده شده که به درگاه حق‌تعالی عرضه بدارد: اللّهم انّی ادعوک.

در خیلی موارد، خواندن این عبارت رسیده و در واقع محل این عبارت همین‏جا است یعنی بعد از قیام به خدمت و اداء وظايف عبودیت است و همچنین بعد از بیان آنچه شأن بنده است نسبت به حق‌تعالی و شأن حق‌تعالی نسبت به بنده است که سوره مبارکه حمد و سایر سوره‏هایی است که در نماز خوانده می‏شود. این سوره‏ها همه بیان همین شئونات است که عبارت است از ارتباط و اتصال حق و خلق، شئونات حق در موقع عنایت و توجه به بنده و همچنین شئونات بنده در توجه به حق‌تعالی و رفتن به درگاه او، اینها همه در قرائت نماز فراهم می‏شود.

پس دوره قرائت دوره‏ای است که گویا نمازگزار قابلیت تحصیل می‏کند و برای خود اهلیت برای عنایت حق‌تعالی فراهم می‏سازد. گزارش از چنین حالت این عبارتی است که در دعاها رسیده: اللّهم انّی ادعوک کما امرتنی فاستجب لی کما وعدتنی⁽[60]⁾ نمازگزار با قنوت خود این عبارت را عملاً اظهار می‏کند.

اللّهم انّی ادعوک؛ یعنی خدایا وقت آن رسیده که من دعاء کنم و نیازمندی‏هایم را به درگاه تو عرضه بدارم و از تو بخواهم، کما امرتنی؛ یعنی خدایا رسیدن به چنین موقعیتی که دعاء کردن است همان‏گونه بوده که تو مرا دستور داده‏ای و فرموده‏ای اگر می‏خواهی درِ خانه من بیایی و از من حوائجی بخواهی که من آنها را بشنوم و اجابت کنم به این‏طور است که این برنامه را اداء کنی و به این کیفیت درِ خانه من بیایی.

در واقع از تکبیرة‌الاحرام تا آخر قیام پیمودن مراحل عبودیتی است که حق‌تعالی می‏پسندد بنده‏اش را که بعد از پیمودن این مراتب دست به دعاء بلند کند، زیرا

«* نماز جلد 4 صفحه 390 *»

درهای آسمان به برکت این تکبیرة‌الاحرام و قیام بر روی او باز شده است و با اعمال و اذکار و توجهی که داشته برای بخشش و عنایت حق‌تعالی اهلیت پیدا کرده، از این جهت خود قنوت عملی است که اگر بخواهند آن را در تعبیری بیان کنند، این عبارت می‏شود: قنوت یعنی دست بلند کردن به طرف آسمان و گرفتن کف دست‏ها مقابل صورت.

قنوت باید مطابق سنت باشد. بعضی اشخاص، دست‏ها را پایین و یا سرازیر می‏گیرند، بعضی روبه‏روی صورت می‏گیرند، این‏طورها دستور نرسیده است. دستور آن است که اولاً دست‏ها به یکدیگر چسبیده باشد و انگشت‏ها ــ  به‏جز انگشت ابهام ــ  همه بسته باشد و کف دست‏ها به طرف آسمان باشد و مقابل صورت باشد، نه اینکه مقابل گلو و گردن و یا مقابل سینه باشد، و نه اینکه مقابل بینی و چشم‏ها باشد بلکه مقابل صورت باشد.

اگر تعبیری بخواهد از این‏گونه گرفتن دست‏ها به طرف آسمان در مقابل صورت گزارش بدهد این عبارت است: اللّهم انّی ادعوک کما امرتنی؛ یعنی خدایا همان‏طور که تو دستور داده‏ای که من درِ خانه‏ات بیایم و تو را بخوانم، من هم مطابق دستور رفتار کرده، آمده‏ام و همان‏طور که خواسته بودی قدم‌به‌قدم و لحظه‌به‌لحظه اطاعت کردم.

اینکه تکلیف و وظیفه من بود. خدایا به فضل و کرم خودت بر خودت قرار داده‏ای که اجابت بفرمایی و حال موقع اجابت تو است، فاستجب لی کما وعدتنی، همان‏طور که وعده داده‏ای و اجابت دعاء را مسلّم قرار داده‏ای و این وعده‏ای است که از آن تخلف نمی‏فرمایی، چون خودت فرموده‏ای: انّ اللّه لایخلف المیعاد و خدایا حتم نمی‏کنم بر تو که حتماً باید اجابت بفرمایی، نه، اما طبق وعده‏ای که داده‏ای و خودت را به این صفت معرفی کرده‏ای که خلف وعده نمی‏فرمایی، فاستجب لی کما وعدتنی دعاء مرا مستجاب فرما همان‏طور که خودت به من وعده داده‏ای که مسلّماً بعد از دعاء اجابت دعاء است، دعاء رد نمی‏شود، فرموده‏ای: ادعونی استجب لکم شما مرا

«* نماز جلد 4 صفحه 391 *»

بخوانید، حوائج خود را از درگاه من بخواهید، من هم اجابت می‏کنم. مسلّماً دعاء اجابت لازم دارد، حق‌تعالی این‌چنین قرار داده، از این جهت فاستجب لی کما وعدتنی. این عبارت بیان همین است که من راه را مطابق دستور تو آمده‏ام؛ یعنی تکلیفم را به‏جا آورده‏ام. آنچه بر من بود و وظیفه من بود و برای من مقرر کرده بودی آن را به اتمام رسانیدم.

حال آنچه را بر عهده خود قرار داده‏ای و ضمانت فرموده‏ای و وعده داده‏ای که اجابت باشد، آن هم بر تو است یعنی جایش است، حالا وقتی است که به وعده خود وفا بفرمایی به فضل و کرم و عنایتت. بر حق‌تعالی حتم نیست که مجبور باشد آن‏چنان که عده‏ای در این نوع موارد خیلی به مشکلات برمی‏خورند که حق‌تعالی را مجبور می‏دانند. بر حق‌تعالی جبر نیست، اگر هم در بعضی موارد «حتم» فرموده باشند به معنای جبر نیست، به معنای اخذ به کرم و فضل حق‌تعالی است که خدا بر خود مقرر فرموده که از باب کرم و فضل با بندگانش رفتار بفرماید.

اینکه در بعضی از روایات معصومین؟عهم؟ رسیده که فرموده‏اند ما بر حق‌تعالی حتم می‏کنیم آمرزش دوستانمان را در آن گناهانی که بین خدا و بین آنها است که خدا آنها را بیامرزد،⁽[61]⁾ «حتم» در این روایات به معنای جبر نیست. بلکه معنایش آن است که ما خدا را به فضل و کرمش اخذ می‏کنیم، زیرا به ما وعده داده که من دوستان شما را به برکت محبت به شما می‏آمرزم، هر گناهی که بین من و خودشان باشد، چنان‏که در حدیث قدسی فرموده: اقسمت بعزّتی… من به عزت خودم سوگند خورده‏ام که دوست امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه را داخل بهشت کنم و ان عصانی اگرچه مرا نافرمانی کند و سوگند خورده‏ام به خودم که دشمن علی را داخل جهنم کنم و ان اطاعنی⁽[62]⁾ اگرچه مرا فرمان‏برداری کند.

«* نماز جلد 4 صفحه 392 *»

این مطلب معلوم است که اطاعت همان دوستی امیرالمؤمنین؟ع؟ است و معصیت، بغض با امیرالمؤمنین است حال چطور می‏شود که کسی دوست علی؟ع؟ باشد و خدا را معصیت بکند و یا دشمن باشد و خدا را اطاعت کند؟ اینها چه معنی دارد؟ اینها به‌حسب صورت ظاهری است زیرا کسی‌که در دل دوستی امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه را دارد ممکن است به اعراض و گرفتاری‏ها مبتلا بشود و صورت گناه ظاهراً از او صادر بشود، نه اصل و روح گناه، روح گناه از دوست صادر نمی‏شود یعنی اگر به معصیتی مبتلا شد این صورتِ معصیت است، عرض و غباری است که او را گرفته و از این جهت به برکت دوستی اهل‌بیت؟عهم؟ قابل آمرزش است، قطعاً آمرزیده می‏شود.

رسول‌خدا؟ص؟ فرمودند: حبّ علی بن ابی‏طالب حسنة لاتضرّ معها سیئة و از آن طرف بغضه سیئة لاتنفع معها حسنة.⁽[63]⁾ ممکن است دشمن امیرالمؤمنین؟ع؟ به‌حسب ظاهر اعمال صالحه داشته باشد و حتی خیلی شخص وارسته و به اصطلاح باطنی هم داشته باشد و شدیداً به عبادات محبت بورزد، اما چون در دل بغض امیرالمؤمنین؟ع؟را دارد معلوم است که این صورتِ طاعت است، این عَرَضی است که به او چسبیده و اصالتی ندارد.

پس این فرمایش که در حدیث قدسی رسیده و برخی از ملاها به این نوع احادیث اشکال می‏کنند، اینها حقیقت و سرّ مطلب را متوجه نیستند. حق‌تعالی می‏فرماید به عزت و جلالم سوگند که من بر خودم قرار داده‏ام که داخل بهشت کنم دوست امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه را اگرچه مرا معصیت کرده باشد.

و درباره همین گناهان است که ائمه؟عهم؟می‏فرمایند آنچه بین خدا و بین دوستان ما است از گناهان و حقوقی را که ضایع کرده باشند، ما بر خدا حتم می‏کنیم که خدا از آنها بگذرد، خدا هم می‏گذرد. و آنچه بین ما و شیعیان ما است از گناهان که نسبت به ما خلاف ادب کرده‏اند و به عهد با ما وفا نکرده‏اند و بین ما و خودشان

«* نماز جلد 4 صفحه 393 *»

قصور و تقصیراتی داشته‏اند، ما به لطف و کرم خود از آنها می‏گذریم. و همچنین گناهانی که میان خودشان و سایر خلق داشته‏اند، اگر حقی را ضایع کرده باشند، ما خواهش می‏کنیم از آن کسانی‌که بر شیعیان ما حقی دارند که از حقشان بگذرند، اگر گذشتند که گذشتند وگرنه ما آن‏قدر از طاعات خود به آنها می‏دهیم تا شیعیان خود را از گرو حقوق آنها آزاد گردانیم و در هر صورت مورد فضل و عنایت حق‌تعالی قرار بگیرند.⁽[64]⁾

کمند شیعیانی که کارشان در آخرت به این حد برسد که ائمه؟عهم؟برای دستگیری آنها ناچار شوند که بین ایشان و بین صاحبان حقوق رو بیندازند. ان‏شاءاللّه همین اسبابی که برای آمرزش شیعیان فراهم شده مثل ذکر فضائل و مناقب معصومین؟عهم؟ کفایت گناهان ایشان را می‏کند چنان‏که رسول‌الله؟ص؟فرمودند: کسی‌که فضیلتی از فضائل امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه را بر زبان جاری کند خداوند گناهانی که با آن زبان کرده می‏آمرزد و اگر فضیلتی از فضائل حضرت را بشنود خداوند گناهانی را که با آن گوش کرده می‏آمرزد و اگر فضیلتی از فضائل حضرت را بنویسد خداوند گناهان او را می‏آمرزد، همین‏طور اگر شخص به کتابی که در آن فضائل امیرالمؤمنین؟ع؟ نوشته شده نگاه کند خداوند گناهانی که با چشم کرده می‏آمرزد.⁽[65]⁾

و بدیهی است که اینها اسباب آمرزش گناهان است و از جمله آنها متأثر شدن در مصائب ایشان؟عهم؟ است که وعده‏های عجیبی برای آن فرموده‏اند، مثل اينکه می‏فرمایند: من بکی او ابکی او تباکی وجبت له الجنة.⁽[66]⁾ این نوع روایات برای شیعیان و دوستان این بزرگواران خیلی اسباب امیدواری است.

مقصود این بود که قنوت خودش عملی است که اولاً به‌حسب قرار شرعی و نظام عبودیت باید بعد از قرائت و قبل از رکوع باشد، آن ‏هم در رکعت دوّم و به این

«* نماز جلد 4 صفحه 394 *»

شکل باشد که بیان گردید و خود همین هیأت دست‏ها و رفتن به درگاه خدا، این همان تعبیری است که در بعضی دعاها رسیده که بعد از اظهار عبودیت‏ها و طی مراحلی به ما دستور داده‏اند که عرضه بداریم: اللّهم انی ادعوک کما امرتنی فاستجب لی کما وعدتنی. و در بعضی موارد کما امرت و یا کما وعدت⁽[67]⁾ می‏باشد.

خلاصه این وعده‏ای که حق‌تعالی به فضل و کرمش عنایت فرموده و بر خود قرار داده، او را به این وعده اخذ کردن، اخذ به کرم و فضل او است و چند روز قبل در مباحث ظهرها عرض می‏کردم، خیلی مواقع هست که بنده باید در آن مواقع مترصد باشد و بداند که به قول مشهور سرِ  بزنگاه است، باید متذکر باشد و خدا را به فضل و کرم و عنایتش اخذ کند، مثل اینکه عرض می‏کنیم: الهی و سیدی و عزّتک و جلالک … لئن طالبتَنی بلؤمی لاُطالِبنَّک بکرمک.⁽[68]⁾ بنده وقتی متذکر پستی خود می‏شود همان‏جا جایی است که باید متذکر کرم حق‌تعالی بشود، اینجا سرِ بزنگاه است، همین اندازه فرصت فراهم می‏شود.

خیلی هم عجیب است! گاهی بنده متذکر پستی خود می‏شود و این عنایت حق‌تعالی است که بنده متذکر پستی خودش می‏شود، همین متذکر پستی خود شدن جایش است که فوراً همان‏جا خدا را اخذ کند، بگیرد به کرمش؛ یعنی بگوید خدایا هر مقدار که من پستم اما تو کریمی، خدایا اینجا جایی است که تو باید بر من تکرم بفرمایی، ترحم بفرمایی، هل یرحم العبد الّا المولی؛⁽[69]⁾ چه کسی باید بر بنده مسکین بی‏چاره ترحم کند به‏جز آن کسی‌که آقای او است، آن کسی‌که مولای او است، آن کسی‌که کریم است؟!

در هر صورت این‏طور موارد، بزنگاهی است که بنده باید در این مواضع دست

«* نماز جلد 4 صفحه 395 *»

دراز کند به درگاه حق‌تعالی و اصلاً این حالت را در خود بیابد و آنگاه عرضه بدارد: اللّهم انی ادعوک کما امرتنی؛ خدایا اینجا جای دعاء است، این‏طور خواسته‏ای، همین‏طور دستور داده‏ای، خیال من جمع است که درست آمده‏ام. چرا؟ چون اولیائی دارم که آنها این نماز را به من تعلیم داده‏اند، آنها این برنامه را به من یاد داده‏اند.

آنها این راه را پیموده‏اند و در واقع این حالاتْ حالات آنها است. خدایا من در نزد تو حالات اولیائم را حکایت کرده‏ام و به هیأت و شکل آنها درآمده‏ام، راهی که آنها طی کرده‏اند من هم به راهنمایی و به تعلیم آنها پیمودم، مخصوصاً با توجه به وجود مبارک مولا و آقایم و به شفاعت او؛ زیرا هیچ خیری از من به فعلیت نمی‏رسد مگر به شفاعت تکوینی و تشریعی مولایم حضرت بقیة اللّه صلوات اللّه و سلامه علیه، آن بزرگوار است که از وجود من این کرامت و نعمت و این اطاعت و بندگی را استخراج می‏کند.

در این عبارت شریف اللّهم انی ادعوک کما امرتنی خیلی مطلب است که انسان هرچه بیشتر فکر کند بیشتر به آن مطالب پی می‏برد و شخص نمازگزار با قنوت خود عملاً این جمله را در نزد حق‌تعالی می‏گوید؛ زیرا قنوت عملی است که زبان حال است، زبان استعداد است، زبان قابلیت است و این زبان حال از زبان قال خیلی بهتر است. زبان قال در واقع باید ترجمان باشد؛ یعنی گزارشی از زبان حال باشد و چون از ما خواسته شده که مراتب عبودیت را به زبان قال هم بگوییم، از این جهت اذکار و ادعیه قرار داده شده و الّا باید همان گزارش حال و آن حالت، وجود داشته باشد و آن‌وقت تطابق که میان زبان قال و زبان حال فراهم شد اجابت و عنایت حق‌تعالی خواه و ناخواه شامل حال بنده می‏شود.

از شیخ مرحوم­ نقل شده که در یکی از درس‏های خود برای بیان سؤال و گدایی به درگاه حق‌تعالی مثلی می‏فرمایند. ایشان گویا روزی از کوچه‏ای می‏گذشتند، شخصی را دیده بودند که چند بچه همراهش است و آن شخص فقیر اظهار مسکنت می‏کرده، می‏گفته: «ایها الناس انی جَوعان» ای مردم من گرسنه‏ام، و «اطفالی جِیاع» و

«* نماز جلد 4 صفحه 396 *»

بچه‏هایم هم گرسنه هستند، بچه‏ها هم پشت سر پدر می‏گفتند: «یصدق ابونا، یصدق ابونا» پدرمان راست می‏گوید، راست می‏گوید، هم او گرسنه است و هم ما گرسنه‏ایم.

این مثلی است که شیخ مرحوم می‏فرمایند. بعد می‏فرمایند شماها هم باید در موقع مسألت به درگاه حق‌تعالی این‏طور باشید که آن شخصیت شما ــ  یعنی همان قلب که در بحث حضور قلب بیان کردم ــ  آن شخصیت باید در عمل، در زبان و در همه وجودِ خود، فقر و فاقه خود را به درگاه حق‌تعالی اظهار کند، آن‌وقت تمام اعضاء و جوارح ظاهر و باطن در حکم آن بچه‏ها هستند که پشت سر آن شخصیت، صداقتِ آن را اظهار می‏کنند.

این شخصیت آن حالت جامعه بود که از مجموعه این مراتب فراهم می‏شود و این مراتب مثل آن بچه‏ها پشت سر این شخصیت هستند. در واقع همه هم‏زبان و هم‏رفتارند، او می‏گوید: «انا جوعان و اطفالی جیاع»، اینها هم پشت سر او بگویند: «یصدق ابونا، یصدق ابونا».

این بزرگوار تشبیه می‏فرمایند که این‏طور دعاء کردن و خواستن درست است، این‏طور رفتن درِ خانه خدا مطلوب است، که انسان ــ‌  یعنی آن شخصیت ــ  نیازمندی خود را اظهار کند و همه مراتب از مراتب ظاهریه و مراتب باطنیه هم، در زبان و در عمل مطابق آن اظهار، پشت سر شخصیت انسان باشند. وفّقنا اللّه و ایاکم لما یحب و یرضی بفضله و کرمه و بجاه محمّد و آله.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 397 *»

 

مجلس 28

 

(صبح سه‌شنبه 26 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ  16/11/75)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

t  ادامه تفسیر «قنوت»

t  سرّ «تشهد» نماز

t  اهل باطن اسرار نماز را وجدان می‏کنند

t  سرّ تشهد

t  گزارشی از احوال قیامت در سوره «جاثیة»

«* نماز جلد 4 صفحه 398 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

سخن در حضور و توجه قلب بود درباره کسانی‌که علاوه بر داشتن حضور قلب در مراحل ظاهری عبادات، در باطن عبادات هم حضور قلب دارند. و اجمالاً عرض شد حضور قلب نسبت به بواطن عبادات توجه به سرّ و باطن عبادت است که شخصیت آنها نزد سرّ هر عملی از اعمال و هر ذکری از اذکار حاضر است، همچنان‏که شخصیت آنها نزد ظاهر عمل و عبادت حاضر است به همان کیفیتی که بیان کردم.

و چون سخن درباره نماز است گفتم که اهل باطن به اسرار و بواطن نماز توجه دارند و نزد هر عملی حضور قلب تحصیل کرده‏اند. تا اینکه عرض کردم در رکعت دوم بعد از قرائت که به قنوت می‏پردازند، قنوت گرفتن در اینجا توجه به این است که به برکت این قیامِ به خدمت، قابلیت خود را کاملاً آماده کرده‏اند و اهلیت این را یافته‏اند که به درگاه حق‌تعالی نیازمندی‏های خود را عرضه بدارند و برآورده شدن آن را از حق‌تعالی خواهش کنند.

قنوت عملی است که اگر بخواهیم آن را در تعبیر و در لفظ بیاوریم همان جمله‏ای است که در نوع دعاها، مخصوصاً در دعاهای ماه مبارک رمضان رسیده که در روزهای آن خوانده می‏شود و مرحوم مجلسی آن را در بحارالانوار نقل کرده و دیگران آن را در کتب ادعیه کمتر نقل کرده‏اند، دعاء مفصلی است و در هر فصلش سه بار این عبارت تکرار می‏شود: اللّهم انّی ادعوک کما امرتنی فاستجب لی کما وعدتنی.⁽[70]⁾

«* نماز جلد 4 صفحه 399 *»

قنوت عملی است که شخص به زبان حال عرضه می‏دارد: اللّهم انی ادعوک کما امرتنی؛ یعنی خدایا با همان ترتیب و کیفیتی که خواسته‏ای بنده‏ات درِ خانه‏ات بیاید و قابلیتی برای اجابت دعاهایش آماده سازد، به همان کیفیت من درِ خانه‏ات آمده‏ام و حاجاتم را عرضه داشته‏ام. حال فاستجب لی کما وعدتنی؛ یعنی انتظار دارم تو هم به وعده‏ای که فرموده‏ای وفا کنی که اجابت دعاء باشد.

آنگاه قنوتی که به این شکل باشد و از چنین حالتی گزارش دهد قطعاً اجابت همراهش هست. و به همین سبب اهل باطن کسانی هستند که قنوتشان مستجاب است و تردیدی در اجابت آن نیست. و اهل ظاهر هم به برکت وعده‏هایی که داده‏اند اگر آن حضوری که باید در قنوت داشته باشند، فراهم آورند برای آنها هم مستجاب است. آثار اجابت حتماً نباید در دنیا آشکار شود و مطابق کیفیت و کمیتی باشد که ما در نظر داریم، بلکه دعاها طبق وعده‏هایی که فرموده‏اند ان‏شاءاللّه مستجاب است، مخصوصاً از اهل ایمان و اهل ولایت و محبت که خداوند بر خود قرار داده که از برکات محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ دعاهای دوستان ایشان را مستجاب کند. اگرچه نحوه اجابت تفاوت می‏کند.

بعد از قنوت، رکوع و بعد از آن سجود اداء می‏شود و اینها در رکعت دوم توجه به همان اسراری دارند که در رکعت اول داشتند، ولی در رکعت اول تمام آن اسرار در عالم شهاده اجراء می‏شود و در رکعت دوم اهل باطن همان اسرار و بواطن را در مرحله و مرتبه غیبشان جاری می‏سازند. از این جهت با دو رکعت نماز تا سجده آخر در رکعت دوم، تمام مراتب ظاهر و مراتب باطن و یا تمام مراتب شهاده و مراتب غیبِ اهل باطن به کمال خود می‏رسد و همان‏طور که ظاهرشان در تمام مراتب عبودیت به نور این نماز منور می‏شود مرحله غیب و باطنشان نیز به تمام مراتب عبودیت بالنسبه به عالم خود نورانی می‏شود و این نور همان کینونت الهی است که به آنها افاضه می‏شود؛ یعنی یک نوع کیان نوری ربانی برایشان فراهم می‏گردد. پس به برکت نماز، هم به‌حسب ظاهر

«* نماز جلد 4 صفحه 400 *»

نورانی می‏گردند و دارای کیان نوری می‏شوند و هم در باطن نورانی می‏گردند.

اینجا است که چون هر دو مرحله‏شان نورانی شده و به این کمال رسیده، گویا در موقع تشهد می‏بینند که دوره عمل و دوره تحصیل کمالات به پایان رسیده و حالا موقع عرضه بر حق‌تعالی است. در تشهد خود را این‏طور وجدان می‏کنند که در حالت عرضه بر حق‌تعالی قرار گرفته‏اند.

بعد از دوره‏های تحصیل کمالات و نورانیت به‌حسب ظاهر  و باطنِ خود و یا به‌حسب شهاده و غیبِ خود وقتی رسیده که باید به جزاء اعمال برسند، همانی‏که فرمود: فانّ الیوم عمل و لا حساب و غداً حساب و لا عمل؛ یعنی امروز روز کار است، روز فعالیت و تلاش است، روز تحصیل کمالات است اما فردا روز حساب است و روز بررسی اعمال و عرضه بر حق‌تعالی است، روز عمل نیست.

مراد از عمل و حساب در اینجا به‌حسب اصطلاح دنیا و آخرت است، چنان‏که فرموده‏اند: الدنیا مزرعة الآخرة و یا اینکه فرموده‏اند: الدنیا متجر اولیاء اللّه؛ یعنی دنیا محل تجارت اولیاء خدا است. این تعبیرها رسیده که مراد آن است که در آخرت اعمال دنیوی نخواهد بود؛ زیرا آخرت محل نتیجه و برداشت اعمال است و الّا آن‏چنان نیست که در آخرت عمل منقطع شود و تکالیف نباشد. در آخرت اعمال و تکالیف هست اما مثل تکالیف دنیا نیست. آنجا هرچه هست ترقیات در مدارج و درجاتی است که در دنیا تحصیل کرده، همان‏هایی را که بنده در دنیا تحصیل کرده، در آخرت به‏واسطه آنها به بی‏نهایت از مراحل کمال و ظهور اخروی می‏رسد.

به هر حال اهل باطن بعد از دو رکعت از نماز در موقع تشهد متذکر این حالت هستند که حضور خود را در قیامت به عنوان عرضه بر حق‌تعالی وجدان می‏کنند. به تعبیر دیگر وجود خود را در عرصه قیامت وجدان می‏کنند که برای محاسبه حاضر شده‏اند. و همان‏گونه که در روایات درباره احوال و اوضاع قیامت رسیده خود را نزد منبر وسیله رسول‌الله؟ص؟وجداناً مشاهده می‏کنند.

«* نماز جلد 4 صفحه 401 *»

برای اهل باطن اینها مسائلی نیست که تصور و تخیل تنها باشد، بلکه آنها واقعاً درک می‏کنند. آری ممکن است که ما در حال تشهد فکر کنیم، خیال کنیم که چنین حالتی داریم و نزد منبر وسیله حاضر شده‏ایم و مثلاً منبر نورانی بلندی را تا آسمان در نظر بگیریم و پیغمبر؟ص؟ را تصور کنیم که بر بالای آن منبر نشسته‏اند و با خود بگوییم که پس ما هم به حضور قلب اهل باطن نائل شده‏ایم، ما هم چنین موقعیتی را درک کردیم.

اینها تصورات است، خیالات است که ما داریم. ارزش اینها به همان مقدار است که خیال می‏کنیم در خانه هستیم و یا داخل بازار هستیم و چه و چه می‏گوییم و چه می‏کنیم. تصورات و خیالات ارزش ندارد، وجدان و استشعار ارزش دارد؛ یعنی شخص این‏طور خودش را درک کند و وجدان نماید.

البته این مباحث که داریم از باب «وصف العیش نصف العیش» است. در واقع در این بحث از حضور قلب و توجه کامل اهل باطن سخن می‏گوییم و اما ما خودمان هنوز نتوانسته‏ایم برای کوچک‏ترین عمل خود به عنوان عبادت حضور قلبی که وظیفه بوده تحصیل کنیم که لااقل شخصیت ما با آن کیفیت‏ها که بیان کردم نزد هر عملی و نزد اجزاء و شرایط و متممات آن عمل حضور داشته باشد.

پس این مباحث از آن باب است که ما وصف حال اهل باطن را از جهت ثواب و اجر ذکر می‏کنیم و به‏علاوه برای تتمیم بحثی است که داشتم که حضور قلب اهل باطن به این کیفیت است که استشعار می‏کنند، وجدان می‏کنند، آن‏چنان وجدانی که گویا با وجود هیچ تفاوت نمی‏کند، طبق همان فرمایشی که حضرت امیر؟ع؟از زبان حال این افراد می‏فرماید، وگرنه شأن امام متعالی از این بیان‏ها است. می‏فرماید: لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً؛⁽[71]⁾ اگر پرده کنار برود بر یقین من افزوده نمی‏شود. این بیانی است که امام؟ع؟ از زبان اهل باطن می‏فرماید نه اینکه شرح حال خودش را بفرماید.

«* نماز جلد 4 صفحه 402 *»

خودش ولیّ حساب است، ولیّ کتاب است، معنی ندارد که این فرمایش را برای خود بفرماید، اينکه برای ایشان مقامی نیست.

حارثة بن مالک انصاری در همین دنیا به این مقام رسید⁽[72]⁾ و همچنین جوانی بود در مدینه که روزی رسول‌الله؟ص؟ بعد از نماز صبح به او فرمودند: کیف اصبحتَ؟ عرض کرد: اصبحتُ یا رسول‌الله موقناً؛ «یقین» همین وجدان است که مورد بحث ما است. در حضور پیغمبر اکرم؟ص؟ ادعاء یقین کردن خیلی مسأله است! عرض کرد در حالِ یقینم.

فرمودند علامت یقین تو چیست؟ عرض کرد آن است که الآن عرضه شدن بر حق‌تعالی را موقع حساب مشاهده می‏کنم، اهل بهشت را می‏بینم که در بهشت‏ها متنعمند و زَفیر آتش جهنم⁽[73]⁾ را کنار گوشم می‏شنوم، دیگر آنکه این یقین روز مرا شب کرده و شبم را روز کرده، به این معنی که در تمام روزها به گرسنگی و تشنگی روزه می‏گذرانم و شب‏ها را بیدارم،⁽[74]⁾ و دروغ هم نمی‏گفت.

این فرمایش حضرت امیر؟ع؟  که لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً، برای حضرت مقامی نیست که بسیاری ــ   مخصوصاً شعراء ـــ  این عبارت را از فضائل بسیار بلند حضرت در نظر می‏گیرند و فکر می‏کنند از آن فضائل بسیار بلند و والای حضرت است و از اسرار فضائل است، نه، این‏طور نیست. همین اهل باطن که عرض کردم تمام این مراتبی را که به عنوان اسرار و بواطن عبادات بیان شد، همه را به شکل وجدان و استشعار دارند، نه به شکل تخیل و تصور که برای ما هم چنین تصوراتی میسر است. آنها حقایق و بواطن عبادات را آن‏چنان وجدان می‏کنند که با وجود، هیچ تفاوت ندارد.

نمونه آن، فرمایش سید مرحوم­ است که فرموده بودند: یک‌وقتی در حرم

«* نماز جلد 4 صفحه 403 *»

حضرت سیدالشهداء حالتی به من دست داد که نفخ صور و چهارصد سال بین النفختین را مشاهده کردم بعد که به خود آمدم ساعت را نگاه کردم یک ساعت گذشته بود.⁽[75]⁾ این همان استشعار است، همان وجدان است، خودشان را در چنین حالتی می‏بینند که با وجود، هیچ تفاوت نمی‏کند؛ یعنی اینجا دیده‏اند. و از این جهت وقتی آن مرحله آشکار شود چیز تازه‏ای نمی‏بینند، همانی را که وجدان کرده‏اند می‏بینند.

مقصود آن است که اهل باطن در حال تشهد عالم محشر و عرضه خود را بر حق‌تعالی وجدان می‏کنند؛ چون بعد از تحصیل کمالات و تکمیل دو کیان ظاهری و معنوی و یا شهادی و غیبی آنها به نورانیت است. خود را نزد منبر وسیله رسول‌الله؟ص؟ مشاهده می‏کنند و می‏بینند لواء حمد را که به دست ولیّ خدا امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه است و حضرت لواء را گشوده‏اند، و زیر آن قرار دارند کسانی که اهل نجاتند و به‏گونه‏ای به ولایت این بزرگواران؟عهم؟ چنگ زده‏اند. می‏بینند که رسول‌الله؟ص؟ جلوس فرموده‏اند به جلوس سلطنت مطلقه الهیه، مقام تسلط کامل حق‌تعالی است که در وجود مبارک حضرت نمایان شده، از این جهت اهل عرصات قیامت تمام به زانو درآمده‏اند.

حالت تشهد گزارش از چنین حالتی است، گویا تمام اهل قیامت نزد آن سلطنت الهیه به زانو درآمده‏اند. معنی «به زانو در آمدن» نزد آن سلطنت این است که همه نزد آن سلطنت ذلیلند، حتی انبیاء؟سهم؟ که اگر به آنها رخصت داده نشود که بر منبر وسیله بالا روند، به‌واسطه تجلی آن سلطنت مطلقه الهیه جرأت حرکت از جای خود را ندارند. تا اینکه آن بزرگواران ــ  یعنی انبیاء؟عهم؟ ــ  هم به‏واسطه شفاعت رسول‌الله و شفاعت ائمه طاهرین و بلکه به شفاعت فاطمه زهرا؟سهم؟، به آن مقاماتی که باید نائل شوند، نائل می‏شوند و در منبر در زیر آن پله‏هایی که ائمه؟عهم؟قرار دارند، به‌حسب رتبه‏شان قرار می‏گیرند. سپس از برکات وجود محمّد و آل‌محمّد صلوات اللّه علیهم اجمعین اذن شفاعت به انبیاء داده می‏شود.

«* نماز جلد 4 صفحه 404 *»

پس اهل باطن در حال تشهد خود را در چنین حالتی مشاهده می‏کنند و این حالت تشهدِ خود را در نماز عبارت می‏دانند از یک نوع وجود وجدانی از آن حالت که در قیامت است، آنگاه ذکر تشهد را بر زبان جاری می‏کنند. اگرچه ممکن است تشهدی که بر زبان جاری می‏کنند به ظاهر دو تشهد باشد که عبارتند از: اشهد ان لا اله الّا اللّه وحده لا شریک له و اشهد انّ محمداً؟ص؟عبده و رسوله ولی ما می‏دانیم که شهادت کامل که به‌حسب آیات و روایات و فرمایش‏های بزرگان دین ثابت گردیده و یقینی است «شهادت‏های چهارگانه» است. اهل باطن این شهادت‏ها را چگونه اداء می‏کنند، نمی‏دانیم. مقصود آن است که شهادت‏ها را عرضه می‏دارند و با ذکر تشهد مراتب ایمان و مدارج ولایت خود را اظهار می‏کنند و گزارش می‏دهند.

آیات شریفه‏ای که در قرآن، در سوره مبارکه جاثیة نازل شده، در واقع یک وجدان همیشگی را برای اهل باطن در نزد هر تشهدی از نمازها ــ  چه نماز واجب و چه نماز مستحب ــ  بیان می‏کند و به همین اعتبار است که سوره «جاثیة» نامیده شده، زیرا از احوال این‏گونه اشخاص گزارش می‏دهد که در عرصات قیامت نزد ظهور و تجلی رسول‌الله؟ص؟به سلطنت مطلقه الهیه در منبر وسیله، قرار گرفته‏اند و همچنین نشر لواء حمد را به دست امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه مشاهده می‏کنند؛ که این دو جلوه ـــ  یعنی جلوس رسول‌الله و نشر لواء حمد ــ‌  هر دو، دو جلوه از سلطنت مطلقه الهیه در قیامت است.

و الآن هم رسول‌الله بر منبر وسیله هستند. از ابتدائی که رسول‌الله؟ص؟تعین محمّدی به خود گرفته‏اند بر منبر وسیله هستند و از وقتی‌که امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه تعین علوی به خود گرفته‏اند صاحب لواء می‏باشند و لواء حمد در دست مبارکشان است و این لواء حمد را گسترده‏اند ولی خلايق نمی‏بینند.

در قیامت این دو جلوه سلطنت الهیه مشاهده می‏شود و برای همه قابل شهود می‏گردد. و هر کدام جلوه‏ای از سلطنت مطلقه خداوند است که باید بندگان به این

«* نماز جلد 4 صفحه 405 *»

تسلط و ولایت خداوند معتقد باشند، می‏فرماید: هنالک الوَلایةُ للّه الحقّ و یا اینکه می‏فرماید: لِمَنِ المُلک الیومَ، للّهِ الواحدِ القهّار؛⁽[76]⁾ برای خدا است حقیقت ملک، حقیقت سلطنت، حقیقت ولایت، و می‏فرماید: فاللّهُ هو الولی؛⁽²⁾ خدا است حقیقت ولی و حق ولایت مال خدا است.

و اجمالاً می‏دانیم «ولایة اللّه» حقیقتی است که هیچ چیزی از آن ولایت و آن حکومت خارج نیست. مشیت نافذه حق‌تعالی است که در همه ملک جریان دارد و ولایتش عبودیت و ذلت همه موجودات را اقتضاء می‏کند و این ولایت در قیامت قابل شهود است. روز قیامت اسم «السلطان» و «المالک» حق‌تعالی در وجود مبارک رسول‌الله صلی اللّه علیه و آله در آن جلوسشان ظاهر می‏شود و اسم «المالک» خدا در امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه در آن حمل لواء آشکار می‏گردد. از این جهت در وقت قرائت آیه شریفه مالک یوم الدین باید به چنین شأن و مقامی توجه بشود.

پس اهل باطن در تشهد به چنین ولایت و سلطنتی توجه دارند و متذکر این صحنه از قیامت هستند و آن را به‌حسب نورانیتی که در این عبادت به‏دست آورده‏اند وجدان می‏کنند. آیاتی که در این سوره مبارکه جاثیة رسیده آیات عجیبی است! این سوره مبارکه به جهت وجود آیه شریفه ثم جعلناک علی شریعة من الامر⁽³⁾ در آن، سوره «شریعت» هم نامیده شده، ولی نام مشهورش «جاثیة» است به اعتبار حالت تشهد که حالت به زانو در آمدن اهل عرصات قیامت باشد.

خداوند در این سوره مبارکه می‏فرماید: و تَری کلَّ اُمّةٍ جاثیةً کلُّ امّةٍ تُدعی الی کتابِها اَلیومَ تُجزَونَ ما کنتم تعملون، هذا کتابُنا ینطِقُ علیکم بالحقّ انّا کنّا نَستَنسِخُ ما کنتم تعملون.⁽⁴⁾ ظاهراً خطاب به رسول‌خدا؟ص؟ است، اما به‌حسب نوع بیانات خطاب به خواننده قرآن است، هرکس قرآن را قرائت می‏کند خطاب به او است.

«* نماز جلد 4 صفحه 406 *»

ترجمه آیات این است که می‏فرماید: می‏بینی تمام گروه‏ها را که به زانو درآمده‏اند، تمام این گروه‏ها به سوی کتابشان خوانده می‏شوند که در تأویل یعنی به سوی امامشان خوانده می‏شوند که مطابق است با آن آیه شریفه‏: یومَ نَدعو کلَّ اُناسٍ بِاِمامِهم.⁽[77]⁾ پس به کتابشان یعنی به امامشان خوانده می‏شوند.

الیوم تجزون ما کنتم تعملون؛ گویا به ایشان خطاب می‏شود که امروز آن روزی است که شما به آنچه عمل می‏کردید و رفتار داشتید جزاء داده می‏شوید. هذا کتابُنا ینطِقُ علیکم بالحقّ؛ این است کتاب ما که علیه شما به حق و به درستی سخن می‏گوید. و در قرائت اهل‌بیت؟عهم؟ «یُنطَقُ علیکم» هم رسیده؛⁽[78]⁾ یعنی این کتاب ما علیه شما به سخن درمی‏آید.

این کتاب ــ  یعنی ولیّ خدا، وجود مبارک امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه ــ  آن نطقی که می‏فرماید این است: انّا کنّا نستنسخ ما کنتم تعملون و احتمال هم می‏رود که این عبارتْ کلام حق‌تعالی باشد که بعد از فرمایش هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق این مطلب را می‏فرماید؛ یعنی شما هر کار می‏کردید ما به ملائکه دستور داده بودیم که برای شما ثبت کنند و از اعمال و رفتار شما نسخه‏برداری نمایند.

آنگاه اعمال به دو قسمت تقسیم می‏شوند، اعمالی که مورد شفاعت رسول‌الله و ولی اللّه؟عهما؟ قرار می‏گیرند، و اعمالی که مورد شفاعت قرار نمی‏گیرند که آیات بعد به این دو دسته از اعمال اشاره دارد، می‏فرماید: فاَمّا الذین آمَنوا و عملوا الصّالحاتِ فیُدخِلُهم ربُّهم فی رحمتِه ذلک هو الفوزُ المبین؛ کسانی‌که ایمان آوردند ــ  و معلوم است که ایمان، تجلی تمام و کاملش ایمان به ولایت محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ است ــ  و بر اساس این ولایت عمل صالح داشتند که در تأویل یعنی ولایت اولیاء و برائت از دشمنان را در ظاهر و باطن و در اعمال و اعتقادات خود داشتند، ایشان را پروردگارشان در رحمت

«* نماز جلد 4 صفحه 407 *»

خودش داخل می‏فرماید که «ربّ» در اینجا به‌حسب تأویل «امام» معنی می‏شود. این پاداش در واقع همان رستگاری آشکار است که نصیب اهل ایمان است.

و اَمّا الّذین کفروا أَ فَلم‌تکنْ آیاتی تُتلیٰ علیکم فاسْتَکبَرتم و کنتم قوماً مجرمین؛ اما کسانی که به ولایت اولیاء؟عهم؟ کافر شدند، به آنها گفته می‏شود که آیا شما این‏طور نبودید که آیات ما بر شما تلاوت می‏شد و شما کبر می‏ورزیدید و گروهی مجرم و گناه‏کار بودید؟

و اذا قیل اِنّ وعدَ اللّهِ حقٌّ و السّاعةُ لاریبَ فیها قلتم مانَدری ما السّاعة اِن نظنُّ اِلّا ظنّاً و ما نحن بمستَیقِنین؛ آیا شما این‏طور نبودید که وقتی گفته می‏شد وعده خدا حق است و قیامت در آن شکی نیست، در جواب می‏گفتید که ما نمی‏دانیم ساعت و قیامت چیست، ما گمان نمی‏بریم مگر گمانی و به این سخنان یقین نمی‏کنیم.

می‏فرماید: و بَدا لهم سیئاتُ ما عَمِلوا و حاقَ بهم ما کانوا به یستهزِءُون؛ آشکار می‏شود برای آنها تمام آن رفتار بدی که در دنیا داشتند ـــ  یعنی نتایج و جزاء آن اعمال برای آنها نمایان می‏شود ــ‌  و آنها را احاطه می‏کند و سزاوار می‏شود به آنها، حق آنها می‏شود؛ یعنی روشن می‏شود برای آنها حقانیت آنچه را که استهزاء می‏کردند و به‏طور تمسخر می‏گفتند.

و قیلَ الیومَ نَنسىٰکم کما نَسیتم لقاءَ یومِکم هذا و مَأوىٰکم النّارُ و ما لَکم من ناصرین؛ به آنها گفته می‏شود که امروز ما شما را از نظر رحمت دور می‏اندازیم و فراموش می‏کنیم؛ یعنی مطابق فراموش کردن شما ما را با شما رفتار می‏کنیم و مراد آن است که شما را ترک می‏کنیم همچنان‏که شما لقاء (دیدار) با امروزتان را فراموش کردید، همین روزی که در آن حاضر شده‏اید و جایگاه شما آتش است و یاری‏کننده‏ای برای شما نیست.

ذلکم بأَنّکم اتَّخَذتم ایاتِ اللّهِ هُزُواً و غرَّتْکم الحیوةُ الدّنیا فالیومَ لایُخرَجونَ منها و لا هم یُستَعتَبون؛⁽[79]⁾ مراد آن است که این جزائی که به شما داده شده از این جهت

«* نماز جلد 4 صفحه 408 *»

است که شما آیات خدا را به مسخره گرفتید و زندگی دنیا شما را فریب داد، پس امروز آنها از آن آتش خارج نخواهند شد و از آنها پذیرفته نمی‏شود هیچ سخنی که بخواهند عذری بیاورند و به‌وسیله عذرخواهی خدای خود و اولیاء را از خود راضی کنند، این مهلت‏ها و این زمینه‏ها برای آنها هیچ نخواهد بود، عذرشان به درگاه حق‌تعالی پذیرفته نخواهد شد.

این اجمالی بود از حضور قلب اهل ظاهر و حضور قلب اهل باطن نسبت به ظاهر و باطن عبادات و مخصوصاً نماز. و البته حضور قلب دیگری برای صاحبان درجه بالاتر هست که اهل باطنِ باطن باشند که چون درجاتشان عالی‏تر است حضور قلبشان هم در مرحله سوم از مراحل حضور و توجه کامل قلب می‏باشد که ان‏شاءاللّه در روزهای بعد آن را توضیح می‏دهم.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 409 *»

 

مجلس 29

 

(صبح چهارشنبه 27 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ  17/11/75)

 

 

 

 

 

 

 

t  سرّ سلام نماز

t  «عبودیت» و «عبد»

t  حضور قلب اهل باطن باطن در عبادات

t  «اندکاک کوه انّیت» برای اهل باطن باطن

t  معنای تجلّی حق‏تعالی برای ائمه؟عهم؟

t  معنای کلی حضور قلب در همه مراتب بندگان

t  معنای «غیبت»، «غفلت» و «اعراض» قلب

«* نماز جلد 4 صفحه 410 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

بحث درباره حضور و توجه کامل قلب در اعمال عبادی و مخصوصاً نماز به اینجا منتهی شد که برای اهل باطن در نزد هر یک از اعمال، توجه و حضور شخصیتی است. و بخصوص در مورد نماز معلوم شد که اهل باطن علاوه بر حضور قلب ظاهری ــ  که حضور شخصیت آنها با آن کیفیت و معرفت خاص باشد و توجه به نتیجه عمل ــ  در هر یک از افعال نماز، خود را در نزد باطن و سرّ آن عمل نیز وجدان می‏کنند.

سخن به اینجا رسید که اهل باطن در تشهد نماز خود را در عالم محشر وجدان می‏کنند و نزد هر تشهدی در نماز برای آنها حشری در وجودشان فراهم می‏شود و بعد از پیمودن آن مراتب و تحقق پیدا کردن به کیان نوری، در عالم شهاده و عالم غیب خود، خود را در محضر حق‌تعالی و در روز عرض بر حق‌تعالی مشاهده می‏کنند.

یکی از نام‏های قیامت «یوم العرض علی اللّه» است؛ یعنی روز عرضه شدن بر حق‌تعالی که بنده با جمیع آنچه از ملکات و کمالات تحصیل کرده نزد حق‌تعالی حاضر می‏شود و بر حق‌تعالی عرضه می‏گردد. پس اهل باطن در هر تشهدی در عالم وجودِ خود، آن حضور و آن عرضه شدن بر خدا را متحقق می‏بینند.

هنگام سلام، نماز حالت استسلام و فرمان‏برداری خود را در نزد جمیع دستورهای الهی احساس می‏کنند. در نزد جمیع اوامر الهی، جزئی یا کلی، شرعی یا تکوینی، شهادی و یا غیبی خود را حاضر می‏یابند و وجدان می‏کنند به کمال استسلام؛ یعنی به کمال تسلیم و خشنود بودن. هم سِلمند به این معنی که از آنها تخلفی سر نمی‏زند و هم راضی هستند یعنی با کمال خشنودی به هر مقامی نائل

«* نماز جلد 4 صفحه 411 *»

شده‏اند و به هر فیضی رسیده‏اند. حالت فرمان‏برداری محض را در برابر خواسته‏های حق‌تعالی احساس و وجدان می‏کنند، حقیقت عبودیت را استشعار می‏کنند و حقیقت عبودیت عبارت است از اینکه برای بنده نزد اوامر و رضای حق‌تعالی هیچ‏گونه احساس و اظهار وجودی نباشد.

این حالت عبودیت است که بنده با داشتن آن هیچ‏گونه استقلالی برای خود نمی‏بیند و از این استقلال به آزادی تعبیر آورده می‏شود. بنده از هیچ جهت برای خود آزادی احساس نمی‏کند بلکه در عبودیت محض است.

اشتقاق «عبودیت» از «الطریقُ المُعبَّد» است و «معبّد» به معنای «مذلّل» است یعنی کوبیده شده. و مراد آن است که آن‏چنان در این راه، رفت و آمد شده که این راه کوبیده شده به‏ حدی که اگر شخص یا مَرکبی از آن راه بگذرد، گردی از آن راه برنمی‏خیزد. چون در زمان‏های گذشته نوعاً راه‏ها خاکی بوده و راهی که در آن بسیار رفت و آمد می‏شده به‏طوری کوبیده می‏گردید که دیگر در موقع حرکت انسان یا حیوانی بر آن، غباری از آن برنمی‏خاسته و از این جهت عرب آن راه را «طریق معبّد» می‏گوید؛ یعنی راهی که کوبیده شده و از خود اظهار وجودی ندارد، گرد و غباری از آن بلند نمی‏شود.

اشتقاق عبد و عبودیت از چنین حالت محسوسی است. به این معنی که بنده در مقابل امر و نهی خدا و خشنودی حق‌تعالی طوری است که از وجود او گرد انّیت برنمی‏خیزد بلکه آن‏چنان مضمحل است، آن‏چنان در اطاعت و بندگی کوبیده شده که به‏طور کلی اظهار وجود از او سر نمی‏زند.

این عبودیت به این معنای کلی و جامع و حقیقیَش در مقام شریعت تجلیاتی دارد که «اطاعت» و «انقیاد» می‏شود و در مقام اخلاقیات و طریقت تجلیاتی دارد که «استسلام» و «رضا» می‏باشد و در مقام حقیقت هم همان «اضمحلال» و «فناء» در مقابل تجلیات حق‌تعالی است و تمام این موارد به همان عبودیت و کوبیده شدن در برابر آنچه از خدای متعال است، برگشت می‏کند.

«* نماز جلد 4 صفحه 412 *»

در هر صورت این حالت تسلیم و سلام دادن در نماز ــ  که بیانگر حالت فرمان‏برداری بنده در نزد جمیع اوامر الهیه است ــ  درباره آن فرمود: الصلوة تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم ابتداء نماز تکبیرة‌الاحرام و آخر آن سلام است. نمازگزار با تکبیرة‌الاحرام که بیان کبریائیت حق‌تعالی است، ذلت خود را اظهار می‏کند و با اداء سلام هم اظهار می‏دارد حالت عبودیت و فرمان‏برداری خود را در برابر جمیع آنچه از خداوند متعال است به هر شکلی که باشد. همچنین چون معنای سلام اظهار استسلام و بندگی است گویا به بنده اجازه داده شده که در آن عالمی که طالب آن بوده وارد شود که عالم قرب به حق‌تعالی است.

وقتی عرض می‏کند: السّلام علیک ایها النّبی و رحمة اللّه و برکاته؟ص؟، السّلام علینا و علی عباد اللّه الصّالحین، السّلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته،⁽[80]⁾ در تمام این سلام‏ها گویا خودش را در حضور حق‌تعالی و اولیاء او و واسطه‏های کلی و جزئی مشاهده می‏کند. شهود حق‌تعالی و وسائط به‏طور جامعیت که هم شهود حق‌تعالی و هم شهود رسول‌الله؟ص؟ است که خدمت حضرت عرض سلام می‏کند که واسطه کلی هستند.

همچنین در وقت گفتن السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین، به مقامات جزئیه توجه دارد. در تمام این حالات خودش را در حضور و شهود احساس می‏کند.

به تعبیر دیگر سلام عبارت می‏شود از وقوف بر درگاه قرب حق‌تعالی که مقصود اصلی در عبادت بنده است، همانی که از اول نماز در نیت داشت که نیت قربةً الی اللّه باشد، که می‏فرمایند نیتِ امتثال امر خدا و عمل کردن قربةً الی اللّه است که روح عمل است.

معنای سلام این است که بنده به این مراد و مقصود اصلی و اولی نائل گردید، چون نائل شده سلام عرض می‏کند و با این سلام سلامتی خودش و سلامتی مخاطَبین را از شرّ خودش اعلام می‏دارد که من از آن بنده‏هایی هستم که شما از شرّ من، از زیان

«* نماز جلد 4 صفحه 413 *»

من آسوده هستید و من هم آسوده شده‏ام از هرچه که موجبات دوری مرا فراهم می‏کرد و از این جهت به این قرب نائل گردیده‏ام. اینها مسائلی است که جهات باطن و سرّ اعمال است که ما فقط در مقام ذکر و وصفش هستیم.

و اما اهل باطن باطن، آنانی‌که از این درجه بالاترند و ترقیات بیشتری کرده‏اند و عنایات خاصه‏ای شامل حالشان است، برای ایشان ــ یعنی برای شخصیت ایشان ــ علاوه بر آن دو نوع حضور و توجه قلب، مرحله‏ای عالی‏تر از حضور در نزد هر عملی از اعمال عبادی و مخصوصاً نماز هست و در نماز هم نزد هر جزئی و هر عملی از اعمال نماز برای شخصیت ایشان ــ  که همان «من» ایشان باشد ــ  حضور سوّمی است.

شخصیت آنها علاوه بر آن دو کیفیت حضور که قبلاً ذکر گردید حضور سوّمی دارد که می‏توانیم مجموعه حالات بنده را در آن حضور سوّم به این تعبیر بیان کنیم که در حال اضمحلالِ همه مراتبِ انّیت قرار می‏گیرند که برای خود اصلاً احساس و وجدان انّیتی ندارند.

این حضور سوّمِ شخصیت ایشان را اجمالاً می‏توانیم درک کنیم که از حضورهای قبلی بالاتر است. در حضور ظاهری اهل ظاهر دانستیم که خود را و عمل خود را وجدان می‏کنند، عمل را وسیله قرب می‏دانند و معرفت اجمالی به عمل دارند و آثاری را بر اعمال مترتب می‏دانند که همان جزاء و مکافات باشد، پاداش نیک و ایمنی از عذاب باشد.

در این حضور که دقت می‏کنیم می‏بینیم در عین حالی که توجه به حق‌تعالی است و وحدت دارد اما جهات توجه متعدد و متکثر است. اول قدم، توجه به خودش است، بعد توجه به عملش است، بعد توجه به نتیجه عمل است و از این نوع کثرت‏ها که دیده می‏شود. حال با توجه به آن عرایضی که درباره حضور و توجه قلب در مرحله اهل ظاهر داشتم خوب روشن است که با وجود اینکه توجه به حق‌تعالی است و جهت توجه یک چیز است و یکتايی و یگانگی دارد، در هر صورت توحید است اما چقدر

«* نماز جلد 4 صفحه 414 *»

جهات کثرت و تعدد را دربر دارد و از این جهت آن وحدت خالصانه و توجه کامل در این حضور قلب وجود ندارد.

در مورد حضور دوم هم که برای اهل باطن بود و کیفیت آن حضور که توجه به باطن و اسرار نماز و یا سایر عبادات است، در آنجا هم تکثّر  وجود دارد، اگرچه تکثّر لطیف‏تر شده و از تعدد و جهات حسّی عالم ظاهر کمتر است، ولی باز هم توجه بنده دارای تکثر است یعنی توجهش متعدد، متشتت و متکثر است.

اما در این حضور سوّم، بنده در حدی از توجه به حق‌تعالی رسیده که تقریباً از خودش فانی و مضمحل گردیده است، آن‏چنان انّیت را از خود سلب کرده که دیگر نمی‏شود گفت به کثرت‏ها و جهات متعدد توجه دارد. به تعبیر عرفاء «اندکاک جبل انّیت» برای او فراهم گردیده است. و اگرچه این تعبیر از عرفاء اهل ضلالت است ولی آنها این مطلب را از اهل حق دزدیده‏اند، این مطلب حقی است که در تأویل قرآن هم به آن اشاره شده، آنجا که می‏فرماید: فلمّا تجلّی ربُّه لِلجبل جعله دَکاً و خرّ موسی صَعِقاً⁽[81]⁾ تأویل عرفانی آن به این‏طور است که وقتی تجلی حق‌تعالی برای بنده حاصل می‏شود، به‏طور کلی کوه انّیت و ماهیت بنده مندکّ و نابود می‏گردد.

در اینجا عرفاء می‏گویند فناء وجودی و یکی شدن با حق‌تعالی نعوذباللّه فراهم می‏شود. اما در فرمایش‏های اولیاء اگر این مضمون دیده می‏شود مراد همان است که خداوند می‏فرماید: و جعله دکاً اندکاک کوه فراهم شد و برای حضرت موسی؟ع؟ فناء و موت رخ داد و یا اینکه حضرت موسی بی‏هوش شد زیرا «صَعِق» به هر دو معنای مردن و بی‏هوشی آمده است و در این آیه شریفه هر دو معنی احتمال می‏رود. از مواردی که «صعق» به معنای مردن آمده این آیه است که می‏فرماید: فصَعِقَ مَن فی السّموات و الارض؛⁽[82]⁾ یعنی پس مردند کسانی که در آسمان‏ها و در زمین بودند.

«* نماز جلد 4 صفحه 415 *»

پس یکی از معانی «صَعِقاً» در آیه شریفه و خرّ موسی صعقاً «مردن» است و مانعی ندارد که طبق این معنی موسی هم مرده باشد و بعد زنده شود، همچنان‏که آن هفتاد نفر از بنی اسرائیل هم مردند و باز زنده شدند، خداوند به درخواست حضرت موسی؟ع؟ آنها را زنده کرد.

مقصود عرفانی، اندکاک کوه انّیت است که در واقع همان «نابودی در وجدان» است نه نابودی در وجود. و همچنین اضمحلال و فناء ماهیت معنایش آن نیست که «من و تو عارض ذات وجودیم» و بعد «مشبّک‏های مشکات وجودیم» که وقتی گَرد خودی را از بین بردیم، گرد امکان را از بین بردیم، همان واجب الوجود باشیم. آن معنای باطلی است که عرفاء اراده کرده‏اند، ولی این‏گونه تعابیر تعبیرهایی است که بر اساس عرفان قرآن و عرفان انبیاء؟عهم؟ معانی صحیح هم دربر دارد.

در هر صورت در برابر تجلیات الهیه در این حضور سوم قلب، بنده از خودش فانی می‏گردد، چون خداوند در عبادت برای بنده تجلی می‏کند همچنان‏که امام؟ع؟ درباره تجلی خداوند برای قاری قرآن می‏فرماید: لقد تجلّی اللّه لعباده فی کلامه ولکنهم لایبصرون؛⁽[83]⁾ یعنی خداوند در کلامش برای بندگانش تجلی کرده است ولکن آنها نمی‏بینند. در عبادت‏ها هم خداوند برای بندگانش تجلی می‏فرماید و مخصوصاً در نماز که تجلی‏گاه اعظم حق‌تعالی برای بنده است. نشانه این تجلیات همان از هوش‏رفتن ائمه ما؟سهم؟ در وقت عبادت است.

از جمله درباره حضرت امیر؟ع؟ این‏گونه حالات در هنگام عبادت روایت شده، و درباره حضرت صادق؟ع؟ هم رسیده که این بزرگوار در حال نماز بودند و سوره مبارکه حمد را قرائت می‏فرمودند، وقتی به ایاک نعبد و ایاک نستعین رسیدند، این آیه مبارکه را آن‏قدر تکرار کردند که از هوش رفته روی زمین افتادند. بعد که به هوش آمدند و نماز را تمام فرمودند به حضرت عرض کردند چه باعث شد که این حالت به شما

«* نماز جلد 4 صفحه 416 *»

دست داد؟ حضرت فرمودند: لازِلتُ اُکرِّر هذه الآیة حتی سمعت من قائلها؛⁽[84]⁾ آن‏قدر این آیه مبارکه را تکرار کردم تا اینکه آن ‏را از گوینده آن شنیدم؛ یعنی از خدا شنیدم.

و معلوم است که تجلی حق‌تعالی به ذات مقدسش نیست، تجلی حق‌تعالی برای بنده به همان آیه تعریف و تعرفی است که برای بنده قرار داده است. در ائمه طاهرین؟عهم؟ همان حقیقت طیبه و مرتبه فؤادی ایشان تجلی حق‌تعالی است که وقتی آن مرحله جلوه می‏کرد، مراحل و مراتب دیگر تاب مقاومت آن جلوه را نداشتند با اينکه همه آن مراتب در مقام خودش فؤاد است، آن‏چنان اعتدال و کمال و شرافت دارند که در مقام خود فؤادند.

همین بدن عرضی معصومین؟عهم؟ فؤادی است که در این عالم تجلی کرده است، فؤادی است که به آن اشاره می‏کند و می‏فرماید: من رآنی فقدرأی الحق،⁽[85]⁾ و در زیارات ایشان عرضه می‏داریم: السلام علی الذین من والاهم فقدوالی اللّه و من عاداهم فقدعادی اللّه و من عرفهم فقدعرف اللّه و من جهلهم فقدجهل اللّه و من اعتصم بهم فقداعتصم باللّه.

بدن مطهّر ایشان در نورانیت و تکامل کارش به اینجا رسیده که فؤاد ظاهر است، فؤادی است که مجسم شده، عین فؤاد است، با فؤاد هیچ تفاوت ندارد. از این جهت الآن خود این بدن آیه تعریف و تعرف حق‌تعالی است به‏طوری که هرکس زیارتش کند خدا را زیارت کرده، اطاعتش کند خدا را اطاعت کرده، نگاهش کند خدا را نگاه کرده است.

الحمدللّه ربّ العالمین این مطلب از برکات شیخ مرحوم و سایر مشایخ عظام+ برای اهل این مکتب از جمله مسائل بدیهی است و می‏توان گفت که از دروس ابتدائی و الفبای مکتب است. خداوند جزاء خیر به بزرگان ما عنایت بفرماید و همه ما را قدردان این معارف قرار بدهد.

«* نماز جلد 4 صفحه 417 *»

عرضم در این بود که می‏توان حضور قلب اهل باطنِ باطن را در این عبارات خلاصه کرد که حضور قلب آنها در نزد هر عملی چه ظاهرش و چه باطنش، چه شهاده و چه سرّش در واقع همان فناء انّیت و اندکاک کوه ماهیت بنده در برابر تجلی حق‌تعالی است، به‏طوری که آن‏چنان کثرت‏ها سلب می‏شود و تعددها و جهات نفی می‏گردد که نمی‏بینند مگر خدای را به مقام وحدت و یگانگیش در تمام مجالی و آثار و در تمام جهات خلقی خودشان، چه شهادی و چه غیبی‏شان، چه ظاهر و چه باطنشان، در همه موارد تجلی حق‌تعالی را به یگانگی خود به آن آیه تعریف و تعرف خود در این مقام مشاهده می‏کنند. و این مشاهده بلاکیف و لااشاره است، این اتصالی بلاکیف و لااشاره است که نه انفصال است و نه اتصال. پس این اجمال حضور قلب اهل باطن باطن است.

جزئیات حضور قلب را اگر بخواهیم حساب کنیم در هر مرتبه‏ای از این مراتب سه‏گانه که تا به ‏حال بیان گردید، می‏توان خیلی مراتب در نظر گرفت که در هر مرتبه‏ای مراتبی باشد و از این جهت حضور قلب در هر مرتبه‏ای از مرتبه‏ها قابل شمارش نیست.

اینها کلیات حضور قلب بود. از این جهت برای مجموعه این مراتبِ حضور و توجه قلب می‏توانیم قاعده‏ای کلی بگوییم که شامل همه این سه مرتبه کلی و تمام مرتبه‏های جزئیه هر یک از این مراتب سه‏گانه باشد؛ و آن این است که حضور و توجه قلب عبارت است از اينکه قلب، بزرگى حق‌تعالى را استحضار و استشعار نمايد، و آن بزرگی، کبریائیت، عظمت، جلال و بهاء است. قلب باید هر یک از این مراتب چهارگانه بزرگی حق‌تعالی را احساس و ادراک نماید و خودش را نزد این بزرگی‏ها حاضر بیابد.

در واقع استحضار شخصیت ــ  که از آن به «من» تعبیر می‏آید ــ  آن است که حضور و ذلت خود را نزد هر یک از این بزرگی‏ها وجدان نماید و اینکه خدای متعال به این ظهورات و مراتب بزرگی خود در اینجا جلوه فرموده است.

«* نماز جلد 4 صفحه 418 *»

عرض کرده‏ام که هر یک از این کلمات را بگوییم درست است. وقتی مجموعه مراتب بزرگی حق‌تعالی را در نظر داریم، هم می‏توانیم کبریائیت تنها را بگوییم و هم می‏توانیم عظمت تنها را بگوییم و هم می‏توانیم جلال و یا بهاء را به تنهایی بگوییم از این جهت در روایات و دعاها و زیارات و یا در تعابیر بزرگان، اگر می‏بینید به یکی از این تعبیرها اکتفاء شده مراد تمام مراتب بزرگی حق‌تعالی در چهار مرتبه کلی آن است، که ما از آنها به کبریائیت، عظمت، جلال و بهاء یا قدوسیت و سبوحیت حق‌تعالی تعبیر می‏آوریم.

خلاصه بنده باید خودش را نزد بزرگی حق‌تعالی در کمال اضمحلال، نابودی و ذلت وجدان کند و همچنین خود را نزد بزرگی حق‌تعالی حاضر ببیند و اینکه حق‌تعالی به این بزرگی خود برای بنده به نفس عمل بنده اِقبال فرموده است. نفس عمل، اقبال حق‌تعالی به سوی بنده و اقبال بنده به سوی حق‌تعالی است. خود این عمل می‏شود حضور قلب و توجه کامل قلب به ‌حسب این تعبیری که سید بزرگوار­ در این رساله شریفه ترجمة الصلوة دارند که به آن سه مرتبه کلی و بعد در هر مرتبه‏ای به مراتب جزئیه قابل تجزیه و تقسیم است.

در مقابل حضور و توجه قلب «غَیبت» قلب است. «غیبت» قلب در مقابل حضور قلب، و «غفلت» قلب در مقابل توجه قلب است. اگر می‏گوییم: قلب باید توجه داشته باشد، یعنی باید بکوشد که غافل نباشد؛ زیرا وقتی توجه را اقبال معنی کردیم مراد آن می‏شود که شخص نباید اعراض داشته باشد. پس در مقابل اِقبال، اِعراض و در مقابل توجهْ غفلت و در مقابل حضور، غیبت است این غیبت و غفلتِ قلب می‏شود خلاف آنچه از بنده خواسته شده است. پس حضور قلب واجب و متحتم است، و غیبت، عدم حضور و اعراض قلب جایز نیست.

اعراض قلب از قساوت قلب فراهم می‏شود. وقتی قلب بنده را قساوت بگیرد سبب می‏شود که بنده از حق‌تعالی اعراض کند و به غیر حق‌تعالی مشغول بشود. اعراض از مولا همان توجه به غیر مولا است.

«* نماز جلد 4 صفحه 419 *»

پس توجه کامل و حضور قلب در هر یک از این مراحل سه‏گانه برای اهلش واجب و متحتم است و کمال عبادت بنده به این حضور برای هر یک از این مراتب بستگی دارد. و در هر مرتبه از این مراتب سه‏گانه اعراض از مولا و بی‏توجهی و حاضرنبودن در نزد گفتگو و مناجات با مولا جایز نیست و بلکه حرام است.

معلوم شد که این قرب و بعد و این توجه و حضوری که می‏گوییم به این حضورها و توجهات حسی ما ربطی ندارد؛ زیرا این حضور و غیاب و این قرب و بعدهای ظاهری و محسوس در مسافت است، در عالم زمان و مکان و جهات خلقی است. و در این مسأله حضور و توجه قلب در ابتداء بحث این را توضیح دادم که این امور به‏طور مسافت‏های زمانی و مکانی این عالم نیست. پس در واقع حضور و غیبت دل به توجه به عمل و کیفیت حضور شخصیت، نزد هر عملی از اعمال مربوط می‏شود. کیفیت حضور شخصیت نزد عمل، توجه به حق‌تعالی و یا نعوذباللّه غیبت از حق‌تعالی می‏شود.

همان تعبیری که از حضرت صادق؟ع؟در تفسیر این آیه مبارکه رسیده که خداوند می‏فرماید: أ وَ لَم‌یکفِ بربِّک اَنَّه علی کلِّ شی‏ءٍ شهید؛⁽[86]⁾ یعنی آیا کفایت نمی‏کند تو را در شناختن پروردگارت که او بر هر چیزی گواه است. حضرت فرمودند: ای موجود فی غیبتک و فی حضرتک؛⁽[87]⁾ یعنی خدای تو وجود دارد، شهود دارد در غیبت و در حضور تو، چه تو از حضور او غائب باشی و چه حاضر باشی. پس امکان دارد که ما از حضور او غائب باشیم به همین‌که شخصیت ما نزد عمل حاضر نباشد به آن کیفیت حضور که عرض شد. وقتی شخصیت ما حاضر نباشد از آن به غیبت ما از حضور خدا تعبیر می‏آورند.

خدا که موجود است، خدا حاضر است، خدا گواه است، ولی چون شخصیت

«* نماز جلد 4 صفحه 420 *»

ما به آن کیفیتی که وظیفه است در نزد عمل حاضر نشد، پس غیبت می‏شود و اگر حاضر شد، حضرت و یا حضور می‏شود و از این جهت امام؟ع؟فرمودند: موجود فی غیبتک و فی حضرتک. تا به اینجا این مطلب روشن شد که مراد از حضور و توجه قلب در این‌گونه فرمایش‏ها چیست.

آنگاه مسأله‏ای در اینجا مطرح است که می‏گویند توجه و اقبال به خدا چه معنی دارد؟ الحمدللّه رب العالمین به‌واسطه تعالیم عالیه مشایخ عظام+ این مسأله هم روشن شده که مراد از توجه به خداوند توجه به ذات حق‌تعالی نیست. و نوعاً این تعبیرِ توجه به ذات حق‌تعالی در تعابیر عرفاء آورده می‏شود و مخصوصاً در عرفان عملی و یا طریقت، این تعبیر را بیشتر دارند. اما حکماء چون در این رشته نیستند از این جهت بیشتر به تحقیق از حقایق می‏پردازند. اهل شریعت ظاهر هم نوعاً این‏طور تعبیر می‏آورند که باید به حق‌تعالی توجه کرد، باید متوجه خدا بود، این گفتگوها هست.

و در این مکتب که مستند به وحی است، مکتب معرفت و بصیرت است، شیخ مرحوم­ می‏فرمایند معنای توجه به خدا توجه به ذات خدا نیست و این خودش مسأله‌اى است که لازم است جوانب آن روشن شود.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 421 *»

 

مجلس 30

 

(صبح پنجشنبه 28 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ  18/11/75)

 

 

 

 

 

t  امتیاز مکتب وحی در تمام ابعاد دین

t  وظیفه فقیه در بُعد شریعت

t  توجه به ذات حق‏تعالی محال است

t  معنای «تجلی» در مکتب وحی

t  تفکیک مقام علم و مقام عمل از نظر توجه

t  ذات خداوند منزه است از اینکه متعلق کاری از کارهای بندگان باشد

t  مراد از وجه خداوند که متعلق توجه بنده است

t «موقع» شناخت و محبت و توجه به حق‏تعالی همان وجه خداوند است

t  ادراک حق‏تعالی با مشاعر خلقی محال است

«* نماز جلد 4 صفحه 422 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

حضور و توجه قلب در سه مرحله کلی که بیان شد قابل تصور و تعقل است. آن‏وقت برای هر مرتبه از این مراتب سه‏گانه مراتبی است که قابل شماره نیست. آنچه از آیات و روایات استفاده می‏شود و بزرگان دین+ در جاهای خود درباره این مسأله شرح و بسط داده‏اند اجمالاً بیان گردید.

اکنون بحث ما در شناخت توجه به خدا است و این مسأله از مسائل لازمی است که باید دانسته بشود که توجه به خدا به چه معنی است. در قرآن درباره لزوم توجه به حق‌تعالی تصریح شده و در روایات بیان شده که بندگان در عبادات خود باید به حق‌تعالی توجه کنند. اما اینکه کیفیت توجه و اصل توجه چگونه است مورد گفتگو قرار گرفته است.

آنچه بر اساس مکتب وحی است؛ که مکتب وحی از تمام مکاتب بشری ممتاز است و اصولاً در همه مسائل نظارت دارد. همچنان‏که درباره احکام شرعیه از تمام نظام‏های بشری ممتاز است به اينکه فقط رضا و غضب حق‌تعالی را اعلام می‏کند و مصالح و مفاسد بشری را به‏طور واقع و حقیقت معرفی می‏نماید. و این امتیاز مکتب وحی است در بُعد نظام زندگی بشری که از آن به «شریعت» تعبیر آورده می‏شود.

همچنین درباره اخلاقیات و مسائل نفسانی که عبارت از اتصاف به صفات حسنه و اجتناب از صفات رذیله است که درباره این مسأله آیات و روایات فراوان رسیده و مکتب وحی در این مسائل نیز از تمام مکتب‏های بشری ممتاز است که خواسته‏اند برای سیر و سلوک و برای تزکیه و تربیت نفس برنامه‏ها و نظامی داشته

«* نماز جلد 4 صفحه 423 *»

باشند. دین مقدس خدا که در همه زمان‏ها نامش اسلام است، متصدی بیان این مباحث بوده و در بیان این مسأله اخلاق هم از همه مکاتب ممتاز است.

همین‏طور در بُعد معارف و عقاید هم مکتب وحی ممتاز است از تمام مکاتب مختلفی که درباره شناخت حق‌تعالی و اسماء و صفات او و مقامات عالیه مبادی خلقت و مبدأ و معاد سخن گفته‏اند. در تمام این مسائل مکتب وحی ممتاز است و انبیاء؟عهم؟ دعوتشان به جمیع ابعاد دین بوده، نه ‏تنها شأن پیامبران بیان احکام شرعیه بوده، بلکه ایشان بیان تمام ابعاد دین را به عنوان دین متعهد بوده‏اند و از طرف خداوند به بندگان ابلاغ کرده‏اند.

دعوت پیامبران به شریعتِ اصطلاحی اختصاص ندارد که به طریقت و حقیقت توجه نداشته باشند و شناخت مقامات الهیه و معارف را به خود بشر واگذارده باشند که بشر خودش عهده‏دار شود، حال یا به‏واسطه سیر و سلوک و ریاضت‏ها و نائل شدن به شهود حقایق که ادعاء اهل عرفان است و یا با پیمودن برهان‏های عقلی و رسیدن به حقایق اشیاء که ادعاء اهل حکمت و فلسفه است.

شناخت هیچ‏یک از ابعاد سه‏گانه دین به عهده بشر  واگذار نشده است. بیان تمام اینها را پیامبران الهی؟عهم؟ متصدی شده‏اند و مکتب وحی مدعی است که در همه این ابعاد سه‏گانه مستقل و ممتاز است و بشر باید در جمیع این ابعاد سه‏گانه خودش را با دین تطبیق کند، نمی‏تواند دین را با خودش تطبیق بدهد، باید خودش را با دین مطابق سازد. اگر در معارف درک و شهودی دارد باید با محکمات مسائل معرفت و معارف بسازد.

در بُعد طریقت و اتصاف به اخلاق پسندیده هم باید خودش را مطابق کند با آنچه از طرف خدای متعال به عنوان وحی در این زمینه رسیده است. در بُعد شریعت هم باید نظام خود و صلاح و فساد خود را با آنچه از ناحیه خدا توسط انبیاء؟سهم؟ رسیده، تطبیق کند.

«* نماز جلد 4 صفحه 424 *»

از این جهت در هر مسأله‏ای باید رجوع ما به وحی باشد. وقتی مثل پیغمبر ما؟ص؟ مأمور می‏شود که این‏طور بفرماید: اِن اَتَّبِعُ اِلّا ما یوحی الی؛⁽[88]⁾ یعنی من پیروی نمی‏کنم مگر همانی را که به من وحی شده است. این فرمایش در خصوص شرع نیست، بلکه در هر بعدی از ابعاد دین آنچه وحی شده؛ یعنی همان است که خدا از بشر خواسته که باید در آن بُعد از دین، به آن دین بورزد و به آنچه خداوند نازل فرموده متدین شود.

پس مکتب وحی از جمیع مکاتب بشری مستقل و ممتاز است و به دریافت‏های بشری نیازمند نیست که بشر بخواهد دین را کامل کند، بخواهد به دریافت‏ها و استنباط‏های خود بُعدی از ابعاد دین را به کمال برساند؛ همچنان‏که ما در بعد شریعت استنباط فقیه را عبارت می‏دانیم از تطبیق اصولی که ائمه؟عهم؟ فرموده‏اند با موضوعات و مصادیق، چنان‏که فرموده‏اند: انّما علینا ان‏نُلِقی الیکم الاصول و علیکم اَن‏تُفرِّعوا؛⁽[89]⁾ یعنی همانا بر ما است که اصول برای شما قرار دهیم و بر شما است که آنها را تفریع کنید.

کار فقیه تفریع است؛ یعنی تشخیص موضوع و مصداق حکم، نه حکم تراشی و حکم ساختن. احکام از طرف حق‌تعالی صادر می‏شود و فقیه باید موضوعات را تشخیص دهد و با مواردش تطبیق کند، هر اصلی را در هر موضوعی به‌دست بیاورد و فروع آن را بر آن اصل تفریع کند و در واقع حکم را بیان فرموده‏اند، حال یا به صورت اصل است و یا به صورت نص است. این مسأله درباره فقه و شریعت مشخص است.

بُعد طریقت و بُعد حقیقت دین هم به همین شکل است. پس تمام ابعاد دین که سه بُعد است، بُعد معارف و اعتقادات، بُعد اخلاقیات و بُعد اعمال شرعیه و ظاهریه، همه باید به تعلیم خدا و اخذ از حق‌تعالی باشد. فرمود: انّ المؤمن أخذ دینه

«* نماز جلد 4 صفحه 425 *»

عن ربه؛ یعنی مؤمن دینش را از خدا گرفته و می‏گیرد. و این تعبیر «دینه» ـــ  یعنی دینی را که باید از خدا بگیرد ـــ  نباید آن را به احکام شرعیه مخصوص کنیم و بگوییم فقط احکام شرعیه را باید از خدا اخذ کند. حضرت که نفرمودند مؤمن باید احکامش را از خدا اخذ کند، بلکه فرمودند دینش را و «دین» یک لفظ جامعی است که شامل همه ابعاد دین است، چه بُعد اعتقادات و معارف و چه بعد اخلاقیات و طریقت و سیر و سلوک و چه بعد احکام شرعیه و نظام ظاهری نسبت به زندگی ظاهری دنیوی. مؤمن تمام اینها را باید از وحی اخذ کند. و فرمود: انّما الدّین من الرّبّ دین از طرف پروردگار است، هرچه هست باید خدا بفرماید و به‌واسطه پیامبران به بندگانش برساند.

مسأله «توجه به خدا» که یکی از مسائل مهمّ دین است و مخصوصاً در بُعد شریعت و احکام ظاهریه و عبادات مطرح است، مورد بحث قرار گرفته که مراد از آن چیست؟ اجمالاً عرض کردم آنچه از خود وحی استفاده می‏شود که قرآن و فرمایش‏های ائمه طاهرین؟سهم؟ باشد، البته با تبیین و تفسیر علماء ربانی، مشایخ عظام+ که ذره‏ای از مکتب وحی تخلف ندارند و در پیروی محض از وحی هستند و همین باعث شده که خداوند دل‏های مطهر ایشان را نورانی گرداند و افکار مقدس ایشان را از هرگونه انحرافی از صراط مستقیم ــ  که همان دین حق‌تعالی است ــ  پاکیزه قرار دهد.

آنچه از وحی استفاده می‏شود این است که توجه به ذات حق‌تعالی واقع نمی‏شود، چرا؟ چون اقتضاء می‏کند که میان خدا و خلق نسبت باشد و حال آنکه هیچ‏گونه نسبتی بین حق‌تعالی و خلق در هیچ موردی از موارد تحقق پیدا نمی‏کند. ذات حق‏تعالی منزه و مبرا و مقدس از داشتن هر گونه نسبت و عدم نسبت با خلق است.

درباره ذات حق‌تعالی متفق‏علیه همه ادیان است که اِکتناه ذات،⁽[90]⁾ توجه و وصول به ذات خدا ممکن نیست. ولی اشتباهی که دیگران دارند این است که می‏گویند ذات در مراتب تعینات تجلی می‏کند، آنگاه هر نسبتی بین حق‌تعالی و خلق

«* نماز جلد 4 صفحه 426 *»

واقع می‏شود و هر گونه ارتباطی در مقام تعینات و تجلیات ممکن است. و این را هم می‏گویند که ذات است که به عین تجلیات متجلی می‏شود و به عین تعینات متعین می‏گردد. اینجا است که روش آنها با روش مکتب وحی و منطق وحی فرق می‏کند.

وحی، «تجلی» را عین ذات نمی‏داند، تجلی را تجلی ذات نمی‏شمارد. وحی می‏گوید «تجلی» حقیقتی است که هیچ‏گونه عینیت با ذات حق‌تعالی ندارد، بلکه تجلیات در مقام تعریف و تعرف و انتساب‏های خلقی است که با ذات خدا فرقی ندارند، نه اينکه عین ذات خدا باشند، در مقام تعریف و تعرف با ذات خدا فرقی ندارند، ولی به‌حسب حقیقت و هویت و ذات، غیر ذات خدا هستند، ولی شأنِ خداوندند و باز بین تجلیات و ذات مقدس حق‌تعالی ارتباطی نیست.

این «تجلی» که گفته می‏شود هیچ‏گونه کیفیتی ندارد و هیچ‏گونه اشاره به چگونگی آن نمی‏توان کرد. همین اندازه در فرمایش حضرت امیر صلوات اللّه و سلامه علیه رسیده که فرمود: الحمدللّه المتجلّی لخلقه بخلقه؛ یعنی سپاس خداوند را که برای خلق به خود خلق تجلی فرموده است. این بحث در جای خودش باید مطرح شود و قبلاً به‏طور تفصیل در این باره مباحثی داشته‏ام.

در مورد «توجه به خدا» که یکی از مسائل مهم عبودیت است و در این رساله ترجمة الصلوة هم سید مرحوم­ به آن تصریح فرموده‏اند که: کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم اجمالاً معلوم است که توجه به ذات حق‌تعالی ممکن نیست و این مطلب ضروری تمام فرق قائل به اللّه است، چه حکماء و فلاسفه باشند و یا سایرین.

در مذهب مقدس شیعه اثناعشری که ائمه معصومین؟سهم؟ مبین و شارح همه مسائل آن هستند و باید در همه ابعاد دین به این بزرگواران رجوع شود و از ایشان پیروی گردد، به‏طور مسلّم ضروری مذهب شیعه است که ذات حق‌تعالی به هیچ‏گونه مورد نسبت واقع نمی‏شود. پس باید به وجه حق‌تعالی برای بنده توجه باشد که از آن وجه حق‌تعالی تعبیر آورده می‏شود به همان جهتی که بنده به آن جهت متحقق است.

«* نماز جلد 4 صفحه 427 *»

جهتی که تحقق، تعین و هر شأنی از شئون بنده به آن جهت و یا به آن وجه بستگی دارد و در واقع آن جهت محل توجه بنده است. و بارها تذکر داده‏ام که این مسائل در موقع عبادت نباید مورد توجه انسان قرار بگیرد و این خودش مسأله‏ای است که نوعاً مورد پرسش قرار می‏گیرد که ما در حالِ عبادت چگونه توجه داشته باشیم به اینکه به وجه حق‌تعالی رو می‏کنیم نه به ذات مقدسش، بلکه وجهی که خداوند برای توجه بندگان قرار داده، به آن وجه رو می‏کنیم. و می‏دانیم آن وجه در مقام کلی و جامع همان ولیّ و حجت خدا است که واسطه میان حق‌تعالی و خلق است و اگر چیزهای دیگر جهت عبادت قرار می‏گیرند و وجهیتی پیدا می‏کنند به‏واسطه آن وجه کلی و جامع است.

هر وقت این مطلب مطرح می‏شود نوعاً این پرسش در ذهن‏ها مطرح می‏شود و سؤال می‏کنند و سؤال‏ها تکرار می‏شود به اینکه چگونه ما موقع عبادت به اولیاء؟عهم؟ توجه کنیم؟ آیا خودشان را در نظر بگیریم؟ ظاهرشان را در نظر بگیریم؟ مقامشان را در نظر بگیریم؟ این پرسش‏ها مطرح می‏شود و باید مسأله روشن گردد.

آنچه در پاسخ به این‏گونه پرسش‏ها عرض می‏کنم این است که ما باید بین مقام علم و مقام عمل فرق بگذاریم، باید میان مقام درک و مقام عمل فرق بگذاریم. یک‌وقت هست که از نظر علمی بحث می‏کنیم و یک‌وقت هست که از نظر عمل گفتگو داریم. مقام علمی که بدیهی است که علم بر عمل مقدم است و عمل متفرع بر علم است و تا علم نباشد عمل ارزش ندارد. امام؟ع؟فرمود: لایقبل اللّه عزّوجلّ عملاً الّا بمعرفة؛⁽[91]⁾ یعنی خداوند عزّوجلّ عملی را نمی‏پذیرد مگر با معرفت باشد، پس اعمال باید نوعاً بر اساس معرفت باشد.

وقتی‌که در مقام علم و معرفت گفتگو می‏کنیم، به‌حسب علم و شناختی که به تعلیم و هدایت خدا و حجت‏های خدا برای ما فراهم شده، می‏گوییم ذات مقدس حق‌تعالی از هرگونه نسبتی منزه است و یکی از نسبت‏ها توجه به او است.

«* نماز جلد 4 صفحه 428 *»

او مقدّس و مبرّا است از اینکه ذات مقدسش در مقام توجه، معرفت و عبادت متوجَّهٌ‌الیه خلقی از خلقش باشد. در هر امری از امور و در هر شأنی از شئون، ذات مقدس او منزه است از اینکه متعلق نسبتی واقع شود، مثل آنکه بتوانیم ذات او را بشناسیم، ذات او را بپرستیم، ذات او را ستایش کنیم و یا ذات او را سپاسگزاری کنیم.

وقتی «او را» می‏گوییم، به‌حسب عبارت این‏طور اقتضاء می‏کند که ذات مقدس حق‌تعالی متعلق کارهای بندگان واقع شود، مثل اینکه معرفت بر او واقع گردد، پرستش و ستایش برای او باشد. و البته ظاهر عبارت هم این است چنان‏که عرض می‏کنیم: ایاک نعبد و ایاک نستعین؛ خدایا فقط تو را عبادت می‏کنیم و فقط از تو کمک می‏جوییم. به‌حسب ظاهر، ذات حق‌تعالی در این‏گونه تعابیر، متعلق این امور واقع می‏شود، اما در مقام معرفت و علم به این نتیجه رسیده‏ایم که از مسائل مسلّم اعتقادی، تنزیه ذات حق‌تعالی است از اينکه متعلَّق شأنی از شئون خلقی قرار بگیرد.

این مطلب از مسائل اعتقادی ما است؛ یعنی از رشته‏های معرفت است بلکه از اصول معارف است که ذات حق‌تعالی منزه و مبرا و مقدس از آن است که متعلق امری از امور بندگان قرار بگیرد اگرچه آن امر همانند معرفت، محبت و عبادت در بی‏نهایت از شرافت و لطافت و قداست باشد.

پس ذات خدا معروف ما نیست، معبود ما نیست، ستایش شده و  موقع سپاسگزارى ما نیست، منزه است از اینکه این امور بر او واقع شود.

دقت بفرمایید که این مطلب در مقام علم است؛ یعنی در مقام معرفت، این‏گونه سخن‏ها ـــ  یعنی این‏گونه تنزیه و تسبیح و تقدیس ــ  که نسبت به ذات حق‌تعالی از جمیع شئون خلقی داریم، به عرصه علم مربوط می‏شود و در زمینه معرفت است که این مسأله باید مسلّمی باشد و در اعتقادات شیعه به‌حسب تعالیم ائمه معصومین؟سهم؟ از مسلّمیات است. پس در مقام علم و معرفت مسأله این است.

اما به مقام عمل که می‏رسیم می‏گوییم معروف ما حقیقتاً خدا است، ما واقعاً او

«* نماز جلد 4 صفحه 429 *»

را می‏شناسیم و سایر آنچه که باید بشناسیم به تعریف او می‏شناسیم، فرمود: انّ اللّه اجلّ و اکرم مِن اَن‌یعرَفَ بخلقه بل الخلقُ یُعرَفون باللّه؛ همانا خداوند اجلّ و گرامی‏تر از آن است که به خلقش شناخته شود بلکه خلق به او شناخته می‏شوند. پس خدا به خلقش شناخته نمی‏شود یعنی باید او را به خودش شناخت. و می‏فرمایند: اعرفوا اللّه باللّه؛⁽[92]⁾ خدا را به خودش بشناسید، یا اینکه در دعاء عرض می‏کنیم: بک عرفتک و انت دللتنی علیک؛⁽[93]⁾ یعنی خدایا به تو شناختم تو را و تو مرا بر شناخت خودت راهنمایی کردی. و از این نوع تعابیر که رسیده اینها همه در مقام عمل است.

پس در مقام عمل می‏گوییم فقط خدا است که ما او را به خود او شناخته‏ایم و هر خلقی را که می‏شناسیم به تعریف او می‏شناسیم، او می‏شناساند به ما خلقش را، خلق به خدا شناخته می‏شوند. در این مقام عرضه می‏داریم: ایاک نعبد که پرستش را به حق‌تعالی منحصر می‏کنیم، فقط خدا معبود ما است، عرض می‏کنیم خدایا فقط تو را عبادت می‏کنیم.

اینها همه در مقام عمل است، در مقام عمل جز خدا معروف ما نیست، هرچه هم معروف ما باشد به تعریف او است. جز خدا معبود ما نیست، ما بر هر چیزی که پرستش خود را واقع می‏سازیم، در حقیقت مقصود، خدا است، مطلوب خدا است، معبود خدا است، اگر در نماز به کعبه رو می‏کنیم، اگر در عبادت برای خود جهتی قرار می‏دهیم مقصودمان در همین رو کردن به کعبه و در همین عبادت، خدا است. اینها همه در مقام عمل است و ببینید در مقام علم و در مقام عمل مطلب چقدر تفاوت می‏کند، این دو مقام را نباید با یکدیگر مخلوط کرد.

در مقام عمل «لا نعبد الّاایاه» پرستش نمی‏کنیم مگر خدا را، معبود حقیقی و واقعی ما خدا است اگرچه عبادات خود را بر جهات خلقی واقع می‏سازیم، وضو

«* نماز جلد 4 صفحه 430 *»

می‏گیریم، صورت و دست‏ها را می‏شوییم، سر و پاها را مسح می‏کنیم، اینها همه جهات عبادت است، ولی در تمام این جهاتِ عبادات، مقصود و معبود و مطلوب ما حقیقتاً خدا است، خدا را عبادت کرده‏ایم. این مباحث در مقام عمل است و با مقام علم فرق می‏کند.

وقتی در عمل وارد می‏شویم دیگر نباید متذکر این نکته باشیم که ما در مقام معرفتمان این‏طور فهمیدیم که در واقع وجه خدا را توجه می‏کنیم، در مقام علم و معرفت این‏طور گفتیم. در مقام عمل باید به خدا توجه کنیم و حتی عمل در خود معرفت این‏طور است، اما از نظر عمل بودن نه از نظر علم بودنش؛ زیرا معرفت دو حیث دارد: یک حیثِ علم و یک حیثِ عمل؛ از این جهت که عمل و عبادتِ دل، معرفتِ دل است، همچنان‏که عبادت اعضاء و جوارح، معرفتِ اعضاء و جوارح و عبادت آنها است. اینها تفاوت می‏کند.

خوب دقت بفرمایید. در مقام علم و معرفت ــ  و معرفت در اینجا به عنوان علم است ــ  در مقام بحث علمی می‏گوییم ذات خدا از هر گونه نسبتی منزه است. آنجا این‏قدر زمینه گسترده است که می‏گوییم ذات خدا حتی از معبود بودن و حتی از معروف بودن هم منزه است. چون «معروف» به اصطلاح ادبی اسم مفعولِ «عَرَفَ» است و باید نسبتِ معرفت بر او واقع بشود تا نامیدن آن به «معروف» صحیح باشد، باید یک عارف و یک معروف باشد و بین این عارف و معروف فعل «عَرَفَ» سر بزند و نسبت «عَرَفَه» پیدا بشود، یکی عارف بشود و دیگری معروف. و یا در نسبت «عَبَدَه» یک عابد می‏خواهد و یک معبود، و همچنین در نسبت «اَحَبَّه» یک مُحبّ می‏خواهد و یک محبوب، و یا فرض بفرمایید در نسبت «تَوَجَّهَ اِلیه» یک متوجِّه و یک متوجَّهٌ‏الیه می‏خواهد.

اینها همه واقعاً و حقیقتاً نسبت است، خیالات نیست و در همه این نسبت‏ها باید دو طرفِ نسبت باشند تا نسبت واقع بشود، مثل همین نسبت‏های ظاهری، مثلاً تا

«* نماز جلد 4 صفحه 431 *»

وقتی من روی میز دست نزدم و ضرْب بر میز واقع نشده باشد، نه من ضارب هستم و نه این میز مضروب است، اما وقتی که این «ضَرَبَ» واقع شد، این نسبت متحقق شد، قطعاً ضارب و مضروب هم هستند و بین این دو، نسبت متحقق شد. اینها بازی با الفاظ نیست، واقعاً «عَرَفَه»، عارف و معروف می‏خواهد، «عَبَدَه» عابد و معبود می‏خواهد، «اَحَبَّه» محبّ و محبوب می‏خواهد، «تَوَجَّهَ الیه» متوجِّه و متوجَّه‏الیه می‏خواهد.

در تمام این صورت‏ها که نسبت واقع می‏شود در مقام علم و بحث علمی است و در این مقام است که می‏گوییم ذات خداوند منزه است از تمام این نسبت‏ها که بخواهد بین خلق و او واقع بشود. او ذاتش مقدس است از اینکه معروف بنده‏ای از بندگانش باشد اگرچه آن بنده وجود مبارک رسول‌الله؟ص؟باشد. ذات خدا حتی متعلق معرفت رسول‌الله هم نیست. در بحث علمی این‏طور سخن می‏گوییم که ذات مقدس خداوند متعلق معرفت خلق قرار نمی‏گیرد. خود ذات مقدس حق‌تعالی را می‏گوییم، نه ذات ظاهره خدا که ظهور کلی او است و به اعتباری حقیقت طیبه محمّدیه؟ص؟ است.

ذات ظاهره همان ظهور و تجلی اعظم حق‌تعالی به نفس آن تجلی و ظهور است، نه اینکه ذات حق‌تعالی تنزل کرده باشد و حقیقت محمدیه و یا تعینِ اولِ احدیت و امثال این تعابیر که دارند، گردیده باشد. بلکه این تجلی ‏اعظم به نفس تجلی اعظم تحقق پیدا کرده بلاکیفیة و لااشارة، چگونگی ندارد، برای فهم کیفیت آن راهی نیست چون آنجا هیچ‏کس نیست تا بداند تجلی چطور واقع شده و هرکس هم بخواهد از آنجا خبر بدهد بی‏جهت خبر داده و در واقع از آنجا خبر نداده چون واقف نیست، آنجا محل گفتگو نیست.

تجلی آن است که حضرت امیر؟ع؟ درباره آن می‏فرماید: الحمدللّه المتجلی لخلقه بخلقه و یا اینکه می‏فرماید: تجلّی لها بها و بها امتنع منها و الیها حاکمها.⁽[94]⁾ دقت می‏کنید در این فرمایش که حضرت چگونه توضیح می‏فرمایند که تجلی حق‌تعالی

«* نماز جلد 4 صفحه 432 *»

کیفیت ندارد و خداوند تجلی را به خود تجلی ایجاد کرده و همان را در تمام ملک امکان آیه تعریف و تعرف خود قرار داده است.

این نسبت‏ها از هر بنده‏ای که سر بزند حتی از مثل رسول‌الله؟ص؟ هم که صادر بشود ـــ  مانند آنکه معرفت، ستایش، پرستش و سپاسگزاری که از رسول‌الله نسبت به حق‌تعالی سربزند، ـــ  تمام این نسبت‏ها را از نظر علمی و بحث علمی می‏گوییم بر ذات حق‌تعالی واقع نشده و نمی‏شود و ذات خداوند مقدس، مبرا و منزه از این است که متعلق نسبتی از نسبت‏های خلقی واقع گردد.

اما در مقام عمل بحث فرق می‏کند. در مقام عمل می‏گوییم خدا باید معروف انسان باشد و هر خلقی از خلایق باید فقط خدای خود را بشناسد و هر مخلوقی را که می‏خواهد بشناسد باید به تعریف خدا بشناسد، باید خدا به او بشناساند، انّ اللّه اجلّ و اکرم من ان‌یعرف بخلقه بل الخلق یعرفون باللّه وقتی‌که خلق به خدا شناخته می‏شوند پس خدا خودش به خودش باید شناخته شود و همین‏طور در پرستش، ستایش و سپاسگزاری، باید از نظر عمل بدانیم که فقط خدا باید پرستش، ستایش و سپاسگزاری بشود.

در بحث توجه به حق‌تعالی می‏گوییم به ذات حق‌تعالی توجه نمی‏شود، بلکه توجه به وجه حق‌تعالی است که آن وجه جهت ربط بنده به خدا و علت تحقق بنده است، همان جهتی است که بنده به آن جهت متحقق شده که آن جهت وجه خدا برای او است، و لِکلٍّ وِجهَةٌ هو مُوَلّیها؛⁽[95]⁾ هر بنده‏ای در هر مقامی از مقامات که هست حق‌تعالی برای او به وجهی ظاهر شده است.

در مقام علمی و بحث علمی می‏گوییم این وجه است که متوجَّه‏الیه بنده است در توجه، این وجه است که در مقام معرفت، معروف بنده است، این وجه است که در مقام عبادت، معبود بنده است، این وجه است که در مقام ثناگویی و سپاسگزاری، ستایش‏شده و مشکور بنده است.

«* نماز جلد 4 صفحه 433 *»

اینک چون در مقام و بحث علمی هستیم می‏گوییم این وجه است که معروفیت خدا برای بنده می‏باشد، این وجه است که معبودیت خدا برای بنده است، این وجهْ محبوبیت خدا برای بنده است و این وجه است که متوجه‏الیه خدا برای بنده است و این وجه است که در مقام ثناگویی و سپاسگزاری، ستایش شده و مشکوریت خدا برای بنده است.

به‏طور کلی وقتی در مقام بحث علمی هستیم «موقعِ» توجه به خدا، موقع معرفت خدا، موقع عبادت خدا، موقع محبت به خدا می‏گوییم ذات خدا نیست و وجه خدا است و کلمه «موقع» را از فرمایش و اصطلاح امام صادق؟ع؟گرفته‏ایم که می‏فرماید: من عرف مواقع الصفة بلغ القرار من المعرفة؛⁽[96]⁾ «مواقع» جمع موقع است. می‏فرماید: کسی که مواقع صفت را بشناسد به مقام قرار و نهایت از معرفت رسیده است. پس مواقع معرفت و مواقع صفات، ذات خدا نیست. و صفات که در اینجا گفته شده تعبیری است از مجموعه آنچه که ما از حق‌تعالی می‏گوییم و خبر می‏دهیم که البته ذات حق‌تعالی منزه است از اينکه از آن تعبیری داشته باشیم، تعبیرات از همان مقام تجلیات و ظهور حق‌تعالی است.

«مواقع صفات» که حضرت می‏فرمایند همان نفس تجلیات است که آن صفات از این تجلیات برای حق‌تعالی اشتقاق پیدا می‏کند. مثلاً وقتی تجلی می‏فرماید به وجهی که آن وجه، معروف بنده باشد در مقام معرفت، معروفیت، صفت حق‌تعالی می‏شود چون بنده عارف می‏شود و صفت معروفیت برای خدا صفت می‏شود. موقع این صفت چیست؟ همان «وجهْ» معروفیت حق‌تعالی است که هرکس آن را شناخت به نهایت از معرفت رسیده است، زیرا خودش چنین قرار داده که به آیات تعریف و تعرفش شناخته شود.

در مورد محبت هم ــ  از نظر علمی ــ  می‏گوییم خدا وجهی برای بنده قرار می‏دهد

«* نماز جلد 4 صفحه 434 *»

که بنده محبتش بر آن وجه واقع می‏شود و آن وجه جهت حق‌تعالی برای بنده در ایجاد و تکوین و تحقق او است. و حتی در مقامات شرعیه این‌چنین است که متحقق شدنِ به خصوصیات شرعیه در تمام شئونات این بنده، این وجه است، لکلٍّ وجهةٌ هو مُوَلّیها. این جهت و این وجه، محبوبیت حق‌تعالی است و صفت محبوبیت که در اینجا برای حق‌تعالی پیدا می‏شود از محبت ورزیدن بنده است که این محبتش بر این وجه واقع می‏شود.

در اینجا برای خداوند صفت محبوبیت اشتقاق پیدا می‏یابد، خدا محبوب رسول‌اللّه؟ص؟ است، محبوب ائمه هدی؟عهم؟ است، محبوب تمام دوستانش است. پس این محبوبیت که صفت خدا است موقع می‏خواهد، محل وقوع می‏خواهد، موقع این محبوبیت کجاست؟ خدا در میان بندگانش در کجا این محبوبیت را پیدا کرده؟ ذاتش که از نظر علمی معلوم شد که از هر گونه نسبتی منزه است، پس همان «وجه» موقع محبوبیت خدا است.

«مواقع» که جمع موقع است موقعیت «وجه» را روشن می‏کند. و در هرگونه عبادتی چه عبادت‏های باطنیه و قلبیه که ایمان و معرفت و محبت باشد و چه عبادت‏های جوارحیه که همین اعمال ظاهری باشند، در تمام این موارد که از بندگان توجه به حق‌تعالی خواسته شده، همان وجه حق‌تعالی برای هر بنده محل توجه و موقع التفات او می‏شود که خداوند حقیقتاً به نفس آن وجه و جهت برای بنده ظاهر شده و تجلی فرموده است نه به ذات مقدس خودش.

تعبیر شریفی از حضرت امیر؟ع؟در این باره رسیده که آن بزرگوار مطلب را روشن کرده‏اند و واقعیتی است که در قالب الفاظ بیان فرموده‏اند و نعوذباللّه بازی با الفاظ نیست. در حقیقت معانی واقعی الفاظ این حدیث در خود الفاظ آن آشکار است و الحمدللّه نورانیتش آن‏چنان بدیهی است که فهم مسأله را برای بندگان آسان می‏کند.

می‏فرماید: تجلّی لها بها؛ قبل از بیان این عبارت می‏فرماید اوهام بر حق‌تعالی

«* نماز جلد 4 صفحه 435 *»

واقع نمی‏شوند، اوهام نمی‏توانند حق‌تعالی را ادراک کنند، و در اینجا وهمِ تنها مراد نیست بلکه تمام مشاعر باطنیه مراد است؛ یعنی وقتی مشاعر باطنیه نتوانند بر حق‌تعالی واقع بشوند و ذات حق‌تعالی را ادراک کنند، مشاعر ظاهریه که جای خود دارد.

در حدیث شریف حقیقت که کمیل؟رح؟ از امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه روایت می‏کند، حضرت در آخر فرمایش خود فرمودند: اطفئ السراج فقد طلع الصبح؛⁽[97]⁾ چراغ را خاموش کن زیرا صبح طلوع کرده است؛ یعنی مشاعر ظاهری را کنار بگذار. اگر مشعر باطنی و نورانی به ‏کار افتاد مشاعر ظاهری، تو  را دور می‏کنند. راه رسیدن به حقیقت همین است که مشاعر ظاهری را ــ  که چراغ‏هایی است برافروخته در وجود تو ــ  خاموش کنی تا بتوانی از طلوع صبحِ حقیقت استفاده کنی و طلوع صبحِ حقیقت همان تجلی نور الهی به همین وجه معرفت است که بتوانی این وجه را ببینی به خود این وجه، نه به اوهام و یا به مشاعر ظاهری.

مقصود این است که می‏فرماید مشاعر باطنی بر حق‌تعالی واقع نمی‏شوند و نمی‏توانند ذات حق‌تعالی را ادراک کنند، تا چه رسد به اینکه مشاعر ظاهری بتوانند ذات حق‌تعالی را ادراک نمایند.

پس راه معرفت چیست؟ راه معرفت ــ  از نظر علمی نه از نظر عمل ــ  این است که فرمود: تجلی لها بها؛ حق‌تعالی برای حقیقت‏ها، برای اوهام بندگانش به خود آنها تجلی فرموده، «بها» فرموده یعنی به خود اوهام تجلی فرموده نه به ذات مقدسش. دقت کنید اینجا است که تفکیک می‏شود میان مکتب وحی، مکتب رسول‌الله؟ص؟، مکتب ائمه معصومین؟عهم؟ و مکتب بزرگان ما ــ  که خالصانه و صادقانه در تبعیت آن بزرگواران؟عهم؟ بوده‏اند ــ  و میان تمام مکتب‏های بشری مثل متکلمین، حکماء، فلاسفه و عرفاء، این مقطع است که آن مکتب از همه جدا می‏شود.

آن‏ها ذات خدا را در تجلیات داخل می‏کنند و تجلیات را  عین ذات می‏دانند.

«* نماز جلد 4 صفحه 436 *»

اینجا تفکیک بین حق و باطل است، تفکیک میان ایمان و کفر است. پس حق‌تعالی تجلی فرموده برای این حقایق امکانیه به همان وجه خود و حقیقت این حقایق امکانیه که از آن به «اوهام» تعبیر آورده است.

بعد می‏فرماید: و بها امتنع منها؛ ذات مقدس حق‌تعالی به خود این حقیقت‏ها از این حقایق امتناع ورزیده؛ یعنی محال است که در رتبه اینها ملاحظه شود و یا اینها در رتبه ذات خدا ملاحظه شوند، امتناعِ ذکر دارند تا چه برسد به وجود. «امتناع ذکر» یعنی آنکه خلق در رتبه ذات حق‌تعالی ذکر نمی‏شوند، محال است ذکر بشوند و ذات حق‌تعالی در رتبه بندگان ـــ  اگرچه تجلی آن باشد ـــ  امتناع ذکر دارد تا چه برسد به اینکه وجود داشته باشد.

آنگاه می‏فرماید: و الیها حاکمها؛ خداوند به‏ سوی همین حقیقت‏ها و نفس این تجلیات آنها را محاکمه می‏کند و اتمام حجت می‏کند که من برای شما ظاهر شدم به تجلیاتم که حقایق شما بود، چرا مرا نشناختید یا عبادت نکردید یا توجه نکردید؟ تا آخر حدیث.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 437 *»

 

مجلس 31

 

(صبح چهارشنبه 4 شوال‌المکرم 1417 هـ ق ــ  24/11/75)

 

 

 

 

 

t  معنای «توجه» در لغت و در اصطلاح آیات و روایات

t  مراحل کیفیت شناخت حق‏تعالی در فرمایش حضرت امیر؟ع؟

t  کیفیت «توجه» اعضاء و جوارح انسان به حق‏تعالی

t  توجه زبان

t  توجه چشم

t  توجه گوش و دست و پا

t  توجه روح

t  تعظیم علم و معلم

t  علمی که طلب آن واجب است

t  حضور در مجلس علم و توجه روح

«* نماز جلد 4 صفحه 438 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

بعد از آنکه مراتب حضور قلب در نماز و سایر اعمال عبادی معلوم شد درباره خود مسأله «توجه» باید متذکر باشیم که توجه قلب به این معنی است که همان شخصیت در حال عبادت و اداء مراسم بندگی به حق‌تعالی توجه داشته باشد. این توجه به چه معنی است؟ به‌حسب لغت «توجه» یعنی روی آوردن، چنان‏که خداوند فرمایش حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السّلام را حکایت می‏کند که فرمود: اِنّی وجّهتُ وَجهِیَ للّذی فطر السّمواتِ و الارض؛⁽[98]⁾ یعنی به‌درستی که من رخساره خودم را متوجه و روبه‏روی خدایی کردم که آسمان‏ها و زمین را آفریده است. این توجه به چه کیفیت است؟

به‌حسب آنچه از آیات و روایات معصومین؟عهم؟ و فرمایش‏های بزرگان دین+ استفاده می‏شود، «توجه» به معنای التفات به «وجه مبدأ» است و مراد از «وجه مبدأ» یعنی ظهور حق‌تعالی برای هر مخلوقی به عنوان مبدئیت در مراتبی که برای هر موجودی هست. و آنچه مسلّم است این است که توجه و روی آوردن به ذات مقدس حق‌تعالی برای مخلوق ممکن نیست و امری محال است؛ اگرچه خیلی‏ها خواسته‏اند این مسأله را توجیه کنند و به‏ طوری اثبات کنند که توجه به ذات حق‌تعالی است، ولی این مطلب الحمدللّه ثابت شده و می‏توان گفت تقریباً ضرورت مذهب شیعه است که ذات مقدس حق‌تعالی در دسترس خلق نیست و به هیچ‏یک از مدارک و مشاعر خلقی درک نمی‏شود تا خلق بتواند در مرتبه‏ای از مراتب و مقامی از مقامات خود به ذات حق‌تعالی رو کند.

«* نماز جلد 4 صفحه 439 *»

پس این مطلب بدیهی است که توجه بنده بر آن وجهی واقع می‏شود که حق‌تعالی به آن وجه برای بنده در هر مرتبه از مراتب بنده ظاهر شده است و این نکته را عرض کردم که باید بین مقام علم و مقام عمل را تفکیک کرد. یک‌وقت هست که در مقام علم و معرفت بحث می‏کنیم و تحقیق از اينکه متوجه‏الیه خلق در عبادات و غیر عبادات چیست.

از نظر علمی و در مقام شناخت مطلب همین است و غیر از این نیست؛ یعنی اگر غیر از این باشد بحث در امر محالی است. پس هیچ‏گونه توجهی به ذات مقدس حق‌تعالی از هیچ بنده‏ای امکان‏پذیر نیست. این مطلب در مقام علم است.

اما در مقام عمل مطلب همان است که ظاهر آیات و روایات بر آن دلالت دارد که در مقام عمل باید به حق‌تعالی توجه باشد و غیر از حق‌تعالی در نظر گرفته نشود، جز حق‌تعالی کسی مورد توجه بنده نباشد و بنده هم در عبادت جز حق‌تعالی کسی را اراده نکند. اينکه تأکید فرموده‏اند و در مقام عمل از ما خواسته‏اند که برای خدا شریک قرار ندهیم همین است، از جمله می‏بینیم صریح آیه شریفه در سوره حمد است که به‏طور مکرر در نمازها قرائت می‏کنیم: ایاک نعبد و ایاک نستعین، در عبادت فقط به حق‌تعالی توجه می‏کنیم و فقط او را اراده می‏کنیم و فقط از او کمک می‏جوییم. پس در مقام عمل مقصود و مراد در عبادتْ حق‌تعالی است، در عبادت، فقط به حق‌تعالی توجه است.

و بارها گفته‏ام در بحث عبادت و بحث معرفت و محبت، تا سخن از تنزیه ذات مقدس حق‌تعالی به میان می‏آید و همچنین وقتی از نظر مکتبی بحث می‏کنیم که دید مکتبی مشایخ عظام+ بر این است که ذات حق‌تعالی از هرگونه تعلق و ارتباط داشتن با خلق منزه است، فوراً این پرسش مطرح می‏شود که پس در عبادات باید چه‏کرد؟ چطور باید به خدا رو کرد؟ و حال آنکه قطعاً باید خدا را عبادت کرد نه غیر خدا را و فقط به خدا باید توجه کرد نه به غیر خدا و معبود خدا است نه غیر خدا،

«* نماز جلد 4 صفحه 440 *»

آن‏وقت با مباحث علمی و مکتبی از نظر شناخت چطور مطابق و موافق می‏آید؟ از این جهت اوّلِ سؤال و اوّل اشکال است.

در جواب می‏گویم که در این‌طور موارد باید بین علم و عمل تفکیک کرد. در عمل مطلب همین است که ظاهر آیات و روایات بر آن دلالت دارد، مثل آیه مبارکه ایاک نعبد و ایاک نستعین و مثل آیه شریفه فاعْلَم اَنَّه لا اله الّا اللّه،⁽[99]⁾  که مراد آن است که عبادت به‏طور انحصار برای حق‌تعالی است و یکی از مراتب توحید آن است که در مقام عبادت هرگونه شریکی را برای حق‌تعالی نفی کنیم.

پس در مقام علم است که می‏گوییم ذات حق‌تعالی منزه است از اينکه متعلق عبادت قرار بگیرد و عبادتی بر او واقع شود، توجهی از بنده نسبت به او واقع شود یا اراده‏ای نسبت به ذات مقدس حق‌تعالی تعلق بگیرد. اینها همه در مقام علم است یعنی به‌حسب شناخت که این شناخت مقدم بر عمل است، وقتی‌که این شناخت حاصل شد عمل از هرگونه انحرافی سالم می‏ماند.

پس بنده در مقام عمل باید متوجه این نکته باشد که در عبادت، هر گونه التفات و توجهی به حق‌تعالی است و جز حق‌تعالی را نمی‏خواند و غیر حق‌تعالی را در عبادت اراده و توجه نمی‏کند، ولی در مقام علم این مطلب قبلاً برای بنده ثابت شده که «موقعِ» توجه و التفات از هر بنده‏ای در هر مرتبه‏ای همان «وجه» حق‌تعالی است که خداوند حقیقتاً به آن وجه برای بنده ظاهر شده است بدون هیچ‏گونه مبالغه و اغراق و یا مجازگویی و واقعاً حق‌تعالی به هر وجهی که برای بنده خود در هر مرتبه‏ای از مراتب آن بنده ظاهر شده، متوجَّه‏الیه و مُلتَفت‏الیهِ بنده همان وجه است و غیر از وجه چیز دیگری نیست.

حضرت امیر صلوات اللّه و سلامه علیه در مقام علم و تعلیم ــ  نه در مقام عمل ــ  می‏فرماید: لم‌تحط به الاوهام بل تجلی لها بها، ابتداءاً می‏فرماید که اوهام حق‌تعالی را

«* نماز جلد 4 صفحه 441 *»

درک نمی‏کنند و مراد از «اوهام» تمام مشاعر و مراتب ادراکی بنده است. بعد می‏فرماید: خداوند برای اوهام بنده به خود آنها تجلی فرموده است که بنده به هر مرتبه‏ای از مراتب و به هر مدرکی از مدارک و مشاعر خود که از حق‌تعالی درکی دارد به این کیفیت است که برای حقایق بندگان و موجودات به خود آن حقایق تجلی فرموده است، بل تجلّی لها بها و بها امتنع منها و الیها حاکمها؛ سه مطلب است که این سه مطلب محور مباحث مربوط به شناخت است.

اولاً تجلّی لها بها؛ تجلی حق‌تعالی برای حقایق بندگان و موجودات به خود آن حقایق است نه اینکه تجلی ذاتی باشد، به خلاف آنچه تمام عرفاء و حکماء به آن قائل شده‏اند که همه‏گونه تجلیات و تعینات را تجلیات و تعینات ذات حق‌تعالی می‏دانند و حال آنکه طبق مکتب وحی تجلی به خود حقایق است. پس این اولین مرحله در مقام تعلیم و شناخت است که بنده در مقام شناخت بداند که ذات حق‌تعالی از هرگونه تعلق معرفت به او منزه است و تجلی به خود حقیقت‏های خلق برای خلق واقع شده است.

اما مرحله دوم از مراحل شناخت این است که و بها امتنع منها؛ حقایق خلقی امتناع دارند از حقیقت ربوبی، و حقیقت ربوبیت امتناع دارد از حقایق خلقی، اینها هیچ‏کدام با یکدیگر سنخیت و مجانست ندارند تا اینکه ممکن باشد که التفات، توجه و شناختی از خلق بر ذات حق‌تعالی واقع شود. پس این امتناع گزارش از این است که دو حقیقت است حق و خلق، به‏طوری که لا ثالث بینهما و لا ثالث غیرهما،⁽[100]⁾ هیچ‏گونه ارتباط و اتصال و سنخیتی در میان حق و خلق نیست.

و مرحله سوّم از مراحل شناخت این است که فرمود: و الیها حاکمها؛ هرگونه محاکمه حق‌تعالی و اتمام حجّت بر اساس همین تجلیات الهی به حقایق خلقی برای خلق است که اگر خلق این مراحل را متذکر شدند و متوجه گردیدند و برایشان شناخت

«* نماز جلد 4 صفحه 442 *»

حاصل شد، به تکلیف خود عمل کرده‏اند و بیش از این هم از آنها خواسته نشده، ولی اگر غیر از این باشد مؤاخذه خواهند شد، از این جهت حضرت امیر؟ع؟ فرمود: رجع من الوصف الی الوصف و دام الملک فی الملک … السبیل مسدود و الطلب مردود.⁽[101]⁾

پس از نظر علمی و مباحث معرفت مطلب همین است که در فرمایش‏های علمی ائمه؟عهم؟ رسیده و این نمونه‏ای بود از روایات فراوانی که از این بزرگواران در تنزیه حق‌تعالی رسیده و بزرگان دین+ در جاهای خود تشریح فرموده‏اند. از نظر علمی، شناخت، توجه و عبادت بنده و هر امری از امور خلقی بر همان «وجه مبدأ» واقع می‏شود.

خلق در هر مرحله‏ای از مراحل و در هر مرتبه‏ای از مراتب برای توجه وسیله‏ای دارند و برای آنها قرار و نظمی معین شده که بر اساس آن قرار و نظم می‏توانند و بلکه وظیفه دارند به حق‌تعالی توجه کنند، و هر موجودی در هر عالمی و در هر مرتبه‏ای به‌حسب خودش که به آن وظیفه و تکلیف رفتار کند، خود عمل به آن تکلیف «توجه» او می‏شود؛ یعنی روی آوردن به همان وجه مبدأ که حق‌تعالی به آن وجه در آن عالم ظاهر شده است، مثل عالم اجسام که توجه به حق‌تعالی در آن همان تکالیف جسمانیه است که نفسِ عمل به تکالیف جسمانیه عبارت از «توجه» است.

برای جوارح جسمانیه ما حرکات و سکناتی است، کارها و ترک‏هایی است و توضیح داده‏ام که «ترک» هم یک نوع کار است به‌عکس آنچه شهرت دارد و دیگران می‏گویند که ترک یک امر عدمی است. ترک مثل فعل امر وجودی است و از این جهت از آن به فعل تعبیر آورده می‏شود و مشتقات دارد مثل «تَرَک»، «یترُک»، «تارِک»، «مَتروک» و… و این مشتقات اعتباری نیست بلکه حقیقت دارد. پس فعل و ترک هر دو فعلند.

اعمالی که از جوارح ظاهری ما صادر می‏شود آن اعمال همان توجه آن جوارح

«* نماز جلد 4 صفحه 443 *»

است به حق‌تعالی در مقام خودشان، نفسِ عمل و تکلیفِ معین شده عین توجه است و دیگر نباید به سراغ توجه دیگری رفت و توجه دیگری را انتظار داشت. خود اعمال جسمانیه ما ــ  مثل اعمال صالحه ــ  که به عنوان تکالیف شرعیه از اعضاء و جوارح ما صادر می‏شود مجموعه آنها که شامل فعل و ترک باشند، «توجهات جسمانی» به حق‌تعالی است و از این جهت اگر جارحه‏ای از جوارح ما به آنچه وظیفه و تکلیفش هست عمل نکرد در واقع به حق‌تعالی توجه نکرده است.

پس توجه بدن و اعضاء بدن ما، همان عمل به تکالیف شرعیه است که خود عمل به آن تکالیف، توجه به حق‌تعالی است. در این باره روایات فراوان رسیده، از جمله امام صادق؟ع؟ می‏فرمایند: ایمان بر اعضاء و جوارح تقسیم شده، آن‌وقت ایمان هر عضوی را ذکر می‏فرمایند که همان تکلیف و ایمان و توجه او به حق‌تعالی است.⁽[102]⁾ مثل آنکه «توجه زبان» به حق‌تعالی همان متذکر حق‌تعالی شدن است به این‏طور که خدا را ذکر کند، اسماء الهی را ذکر کند، کلام اللّه را تلاوت کند، دین خدا را اعلان کند مثل اذان و اقامه گفتن که اعلان دین خدا است، اقرار به شهادات چهارگانه اسلام و ایمان، اظهار و اعلان دین خدا است، توحید حق‌تعالی را بیان کند، مقامات و شئونات اولیاء خدا را بگوید و از جمله زیارت‏هایی که خوانده می‏شود و یا خواندن فضائل و مناقبی که روایت شده است.

اینها همه توجه زبان به حق‌تعالی است؛ یعنی خود ذکر این امور توجه زبان به خدای متعال است. چنین زبانی را می‏گویند متذکر و متوجه حق‌تعالی است. اینها نمونه‏هایی از تکالیف اعضاء و جوارح است که در آیات و روایات رسیده است.

همچنین «توجه چشم» به حق‌تعالی عبارت است از عبادات و تکالیفی که برای چشم معین شده مثل آنکه به خلق خدا نظر کند به این عنوان که آثار صُنع حق‌تعالی است و در واقع مقصود شخص از این نظر، به‏دست آوردن آیاتی باشد که

«* نماز جلد 4 صفحه 444 *»

خداوند در آن آیات به وحدت، حکمت و لطف و کرم خود تجلی فرموده است و خودش هم خبر داده و فرموده است: أ لایعلم مَن خَلَقَ و هو اللّطیفُ الخبیر.⁽[103]⁾ «لطف» حق‌تعالی در صنعتش همان به‏کار بردن قدرت و حکمت خلاقه او است و چشم باید پیوسته به زوایای خلقت و لطائف صنع حق‌تعالی در آفرینش توجه کند تا اینکه احاطه حق‌تعالی را متذکر شود و بر نفوذ مشیت خداوند واقف گردد و لطف حق‌تعالی را بفهمد. «خبیر» بودن خداوند یعنی اطّلاع، آگاهی و علم حق‌تعالی به جمیع خلق از ظاهر، باطن، کوچک و بزرگشان. پس چشم در هنگام دیدن آیات حق‌تعالی باید به این نکات توجه داشته باشد.

و همچنین سایر تکالیفی که برای چشم معین شده، مثل نظر کردن به خط قرآن، نظر کردن به روایاتی که در کتب روایی درباره فضائل اهل‌بیت؟عهم؟ نوشته شده و سایر مسائل، نظر کردن به چهره عالِم، نظر کردن به رخساره سادات، فرزندان رسول‌الله؟ص؟و متذکر حضرت شدن، نظر کردن به صورت پدر و مادر به عنوان محبت و احترام و تجلیل از آنها، نظر کردن به صورت برادران مؤمن از جهت حکایت نور ولایت و به یاد ولیّ خدا؟ع؟ افتادن که به برکت ولیّ خدا اجتماع برادران ایمانی فراهم می‏شود و اهل ایمان نسبت به یکدیگر مهربان هستند و در فکر اصلاح یکدیگر و دعاگو  و استغفارکننده برای همدیگرند.

وقتی چشم به این نوع تکالیف عمل کرد، همین توجه چشم به حق‌تعالی است، خود عملْ توجه به حق‌تعالی است. حالا چشم چطور می‏تواند به خدا توجه کند؟ راهش همین است، چاره‏اش همین است، غیر از این‏طور از او برنمی‏آید.

«توجه گوش» به حق‌تعالی شنیدن صداهایی است که خداوند از شنیدن آن صداها خشنود است. «توجه دست» به کار بردن دست است در کارهایی که حق‌تعالی از آنها راضی است و دستور داده که آن کارها را بکنید و یا ترک کردن

«* نماز جلد 4 صفحه 445 *»

کارهایی است که دستور فرموده آنها را ترک کنید، زیرا خود ترک هم کار دست است همچنان‏که عمل هم کار دست است.

بنابراین عمل به طاعات و یا ترک گناهان به‌وسیله دست توجه دست به حق‌تعالی است. حتی اگر شخص کاری را عهده‏دار است سعی کند که آن کار را در کمال دقت و استحکام تمام کند و خود همین محکم کاری، توجه به حق‌تعالی است. کارهایی که به عهده دارد سعی کند سرسری تمام نکند بلکه با دقت به اتمام برساند.

همچنان‏که رسول‌الله؟ص؟ در دفن سعد بن معاذ خودشان قبر سعد را با دست مبارک خودشان می‏ساختند و زیاد دقت می‏فرمودند و شاید بعضی تعجب می‏کردند که چرا حضرت آن‏قدر دقت می‏فرمایند، از این جهت فرمودند: همانا من می‏دانم که به‏همین زودی بدن سعد در قبر می‏پوسد و این قبر خراب می‏شود، اما این دقت و محکم‏کاری از جهت این است که هرکس هر کاری را به عهده دارد سعی کند آن را درست و محکم به انجام برساند، طوری باشد که آن مقداری که لازم است در آن کار دقت کند دقت نماید، سهل‏انگاری در کارها صحیح نیست.

متأسفانه ما نوعاً  گرفتار این امور هستیم، کارهایی که به عهده ما گذارده می‏شود سعی نمی‏کنیم که در آنها دقت لازم و محکم‏کاری داشته باشیم، سعی ما در این است که هرچه زودتر و با مسامحه بیشتر تمام شود و به اصطلاح زودتر از سر وا کنیم و حال آنکه چه‌بسا کارهایی که وقتی از سر باز می‏شود مشکلات دیگری را فراهم می‏کند، مخصوصاً کارهایی که در منازل و یا مربوط به وسائل زندگی است که اگر در آنها دقت نشود چه‌بسا زحمات و مشکلاتی در پی داشته باشد. گویا این سهل‏انگاری‏ها تعمد است و نباید این‌چنین باشد.

به هر حال رسول خدا؟ص؟ بعد از مراسم دفن سعد فرمودند: ولکنّ اللّه یحبّ عبداً اذا عمل عملاً احکمه؛⁽[104]⁾ یعنی خداوند دوست دارد بنده‏ای را که هرگاه کاری را به عهده

«* نماز جلد 4 صفحه 446 *»

می‏گیرد آن را محکم به پایان برساند، از سر باز نکند.

اما «توجه پا» عبارت از کارهایی است که طبق دستور با پا عمل می‏شود و خدا از آن کارها خشنود است، مثل کوشش و اِقدام در آنچه حق‌تعالی آن را می‏پسندد، قدم برداشتن به ‏سوی مکان‏هایی که رضایت خدا در آن است، مانند رفتن به مساجد. و اگرچه ما از این عبادت محرومیم و کمتر می‏توانیم به این عبادت موفق شویم، ولی لااقل کوتاهی و اهمال نکنیم از آمدن به همین مکان‏های مبارک و مراکزی که حق‌تعالی به وجود آنها بر ما منت گذارده و علوم بزرگان دین که همان علوم اهل‌بیت؟عهم؟ است در آنها زنده می‏شود.

پس قدم برداشتن پا در راهی که خشنودی خدا در آن است و قدم برنداشتن در راهی که خشم خدا در آن است، هر دو «توجه پا» به حق‌تعالی است.

خلاصه مطلب آنکه هر یک از اعضاء و جوارح بنده که در مقام بندگی به وظیفه خود رفتار کردند، به حق‌تعالی توجه کرده‏اند و اگر عضوی از آن تکالیف خالی شد و به آنچه وظیفه داشت رفتار نکرد، آنجا می‏گوییم آن عضو به حق‌تعالی توجه نکرده و اقبال نداشته است. پس این یک نوع از توجه بود که در مقام اعضاء و جوارح جسمانی حقیقتاً و واقعاً «توجه» به ‏شمار می‏رود بلکه حقیقت توجه در عالم اجسام است.

بر همین قیاس شما می‏توانید «توجه روح» را هم به حق‌تعالی به‏دست آورید که توجه روح چیست، روح چطور به حق‌تعالی توجه می‏کند؟ توجه روح به حق‌تعالی به این است که در باطنِ امور تدبر کند؛ زیرا روح باطن جسم است و در مقام خودش دارای ادراکاتی است و به‌حسب خودش دارای اعضاء و جوارح است. روح هم به مانند بدن چشم، گوش، دست و پا دارد، حرکت و سکون دارد و متحرک یا ساکن می‏شود. پس برای روح هم به‌حسب خودش این نوع اعمال هست.

توجه روح آن است که به وظیفه خودش در عالم خود رفتار کند، مثل آنکه انسان با روحش در معارف و علوم حقه فکر کند و تدبر نماید در آن علومی که با دو گوش خود

«* نماز جلد 4 صفحه 447 *»

می‏شنود و یا با دو چشم خود می‏بیند و یا اينکه طلب اخلاص کند در آنچه با دو دست عمل می‏کند و با زبان می‏گوید و با پا می‏پوید، در تمام کارهایش در مقام طلب اخلاص و دوام خلوص برای حق‌تعالی باشد. اینها کارهایی است که از روح صادر می‏شود و به روح مربوط است. و البته بعضی از این کارها جزئی و بعضی کلی است، روح باید در کلیات و جزئیات امور به این اخلاص و توجه به حق‌تعالی و تحصیل رضاء خداوند توجه داشته باشد.

«روح» که در اینجا گفته می‏شود مراد همان جنبه‏های نفسانی است که تفکرات، تخیلات و تصورات نفسانی باشد. تفکر، اندیشیدن و تدبر در آنچه خداوند اجازه داده، «توجه» روح و یا «توجه» نفس می‏باشد. «روح» را به‏ معنایی بگیرید که شامل نفس و بقیه مراتب تا مرتبه عقل بشود. غیر از ادراکات عقلی که مخصوص به عقل است، بقیه ادراکات مثل توهمات، تخیلات، تعلمات و تصورات اینها همه کارهایی است که از روحِ ــ  مورد نظر در اینجا ــ  صادر می‏شود و از او برمی‏آید. در تمام این کارها آنچه رضاء خدا است و تکلیف روح است، وقتی به‏جا آورد خود همین‏ها «توجه روح» به حق‌تعالی است، طور دیگری نیست، روح نمی‏خواهد بگردد و برای توجه به خداوند راهی پیدا کند.

مثل آنکه نشستن نزد علوم اهل‌بیت؟عهم؟ به قصد فراگیری، خود این عمل توجه روح به خداوند است. اوّلاً خود این طلب علم وظیفه بدن است، این بدن باید برای طلب علم از منزل بیرون رود و نزد معلم حاضر شود و آن‏چنان در این مسأله تأکید شده که رسول‌خدا؟ص؟ می‏فرماید: خذوا العلم من افواه الرجال؛⁽[105]⁾ علوم دینی را از دهان‏ها بگیرید؛ یعنی انسان باید این ذلت را بر خود بگذارد که نزد معلم بنشیند و از زبان معلم درس را بشنود، خدا این‏طور می‏پسندد. کسی حق ندارد بگوید خودم کتاب می‏خوانم، خودم در منزل درس می‏خوانم و به حضور در جلسه درس نیازی ندارم،

«* نماز جلد 4 صفحه 448 *»

چنین سخنی را نمی‏تواند بگوید مگر آنکه معذور باشد و الّا وظیفه این بدن اظهار ذلت نزد علم است، بلکه حرمت علم اطاعت خدا است، توجه به خدا است.

حال این حرمت علم که توجه روح به خدا است اگر بخواهد از این بدن صادر شود باید شخص از خانه حرکت کند و نزد معلم برود، اگرچه در درک بعضی از مباحث علمی از معلم قوی‏تر باشد و یا در عمل به آن از معلم قوی‏تر باشد، اما همین اندازه که می‏فرمایند: علم را از دهان‏های مردم بگیرید، معلوم می‏شود که وظیفه خضوع و خشوع نزد استاد است و باید این بدن‏ها ذلت تعلم را بر خود تحمل کنند تا از علم احترام کرده باشند و علم تعظیم شده باشد.

تعظیم علم در واقع تعظیم حامل علم است و حامل علمْ معلم است، باید نزد او رفت و از زبان او علم را شنید، آن‏وقت برای شخص متعلم و طالب علم اجر بی‏اندازه است، آن‏چنان اجرهایی که برای هیچ عملی آن‏گونه اجرهایی بیان نشده است، مثل اینکه می‏فرمایند: تمام موجودات برای طالب علم استغفار می‏کنند حتی الحیتان فی البحار⁽[106]⁾ حتی ماهی‏ها در دریاها برای طالب علم طلب آمرزش می‏کنند.

و البته این علم، علم دین و علم تقوا و یقین است نه علم دنیایی، علوم دنیوی بدیهی است که شخص را ترقی نمی‏دهد، کسی را به مقام و منزلتی نمی‏رساند. اگر تعلم آنها با معاصی همراه نباشد از شئونات دنیوی و از امور مباح دنیوی است و اگر فراگیری آنها با معاصی همراه باشد که دیگر تحصیل و تعلیم و تعلم آن حرام خواهد بود.

این فضائلی که در روایات برای طالب علم فرموده‏اند همه‏اش برای طالب علم تقوا و یقین است، همان علمی که رسول‌الله؟ص؟ طلب آن را بر همه واجب کرده و فرموده‏اند: طلب العلم فریضة علی کل مسلم و مسلمة، این علم را امام صادق؟ع؟ تفسیر می‏فرماید: که علم تقوا و یقین است که باید مؤمن در راه تحصیل آن کوشا باشد

«* نماز جلد 4 صفحه 449 *»

به‏ حدی که فرمودند: اطلبوا العلم و لو بالصّین؛⁽[107]⁾ علم را طلب کنید اگرچه به رفتن چین باشد و یا فرمودند: لو یعلم الناس ما فی طلب العلم لطلبوه و لو بسفک المهج و خوض اللّجج؛⁽[108]⁾ اگر مردم می‏دانستند که در طلب علم چه فوائدی وجود دارد هرآینه آن را طلب می‏کردند اگرچه به ریختن خون دل‏ها و یا فرو رفتن در ژرفای دریاها می‏بود یعنی؛ اگرچه شخص در راه طلبش کشته شود.

باید یک‌چنین علمی باشد که بنده را به درجات آخرت برساند و درباره این علم فرمودند: اگر در مقام تحصیل آن بر آمدی و به آن رسیدی دو اجر داری، یک پاداش طلب و یک پاداش رسیدن به آن و نتیجه‏ای که بر رسیدن به آن مترتب است و اگر نرسیدی و در راه طلب آن از دنیا رفتی دارای یک اجر هستی که همان پاداش طلب باشد.⁽[109]⁾

و همچنین سایر فضائلی که برای طلب علم و برای عالم و متعلم رسیده، تمام این فضیلت‏ها مربوط می‏شود به علم دین، علم تقوا و یقین، علمی که انسان را با خدا و اولیائش آشنا می‏کند و به وظايفش آشنا می‏سازد و حتی طلب این علم بر عبادت مقدم است چرا؟ چون عبادت با این علم تصحیح می‏شود و با این علم است که ظاهر و باطن عبادت درک می‏شود و به دست می‏آید.

از این جهت رسول‌الله؟ص؟ فرمودند: طالب العلم طالب الرحمة؛  کسی‌که طلب علم می‏کند در واقع رحمت حق‌تعالی را طلب می‏کند و با هر درجه‏ای که پیش می‏رود و به هر مقدار که در راه علم حرکت می‏کند در رحمت حق‌تعالی فرو می‏رود. و فرمودند: طالب العلم رکن الاسلام طالب علم پایه اسلام است. دقت کنید پس معلوم می‏شود علمی که پسندیده است و طلبش انسان را ترقی می‏دهد، به اسلام مربوط می‏شود.

«* نماز جلد 4 صفحه 450 *»

واقعاً طالب علم از پایه‏های اسلام است؛ یعنی برقراری اسلام، مستحکم بودن اسلام، زنده بودن اسلام بستگی دارد به اينکه عالمی باشد و متعلمی باشد و آن متعلم در مقام طلب علم برآید و آن عالم تعلیم دهد، اینها ارکان اسلامند. وقتی طالب علم رکن اسلام باشد بدیهی است که عالم به علم و معلّم علم آن هم پایه اسلام است، اسلام به اینها زنده و باقی و برقرار است.

همچنین فرمودند: یعطی اجره مع النّبیین؛⁽[110]⁾ پاداش طالب علم در ردیف پاداش پیغمبران به او داده می‏شود، مثل و با پیامبران پاداش او به او پرداخته می‏شود؛ یعنی کار او کار انبیاء است، تعلیم و تعلم و طلب علم احیاء امر پیامبران است و تداوم امر انبیاء است، همان برنامه است. انبیاء معلمین الهی بودند و مؤمنین و اهل بصیرت، متعلمینِ صادق در دربار و دستگاه انبیاء به‏ شمار می‏آیند.

در هر صورت مقصود این است که وقتی روح با بدن به درس و بحث حاضر شود، بدن می‏آید روح هم همراهی کند، روح هم به دل دادن، خضوع و خشوع خود را اظهار کند. اگر به ظاهر به علم گوش می‏دهد اما به باطن گوش ندهد و فکرش به کار نیفتد، جولان فکری نداشته باشد و ممارست نداشته باشد، در درس و بحث تمرین نداشته باشد اینجا معلوم می‏شود که روح به کلاس درس نیامده بلکه فقط جسم آمده، تنها گوش شنیده اما روح آن را به کار نبرده، در آن تدبر نکرده، در این صورت معلوم می‏شود که الآن روح به وظیفه خود عمل نکرده است. اگر روحی فارغ باشد از تدبر در علم مثلاً و یا از تدبر در عبادت و یا تفقه در قرائت، اینها را نداشته باشد در اینجا می‏گوییم روح به حق‌تعالی توجه ندارد.

پس آمدن بدن به تنهایی در نزد درس ملاک نیست بلکه به فکر درس بودن هم علم است و وظیفه و توجه روح است. متذکر ساعات و دقايق علم بودن، انتظار رسیدن اوقات عبادات و اوقات تعلیم و تعلم را داشتن، اینها کار روح است. روح باید

«* نماز جلد 4 صفحه 451 *»

انتظار و اشتیاق عبادت و علم را داشته باشد، روح باید نشاط داشته باشد، نشاط در طلب علم، نشاط در فهم علم، در مجلس علم کسالت اظهار نکند.

با وجود درس و معلم، کسالت ورزیدن، چرت زدن، بی‏اعتنائی به درس معنی ندارد اگرچه درس به اصطلاح درجه‏اش پایین باشد، میزانش پایین باشد، اگرچه این‏چنین باشد اما ذکر علم دین که هست، ذکر محبوب که هست، هرچه هست اگرچه به شکل مقدمات باشد مثل آنکه درس صرف و نحو باشد. متعلم نباید در نزد این دروس مقدماتی کسالت داشته باشد چون این دروس مقدمه است برای فهم قرآن، برای فهم روایات معصومین؟عهم؟، برای فهم بیانات بزرگان دین+.

اگرچه بعضی درس‏ها مقدمه است و مقدمات سطحی و ابتدائی هم هست، هرچه هست، وظیفه هست یا نه؟ گوش به عنوان وظیفه گوش می‏دهد، معلم هم که تعلیم می‏دهد به عنوان وظیفه تعلیم می‏کند، او در عین حالی که الآن با زبانش به حق‌تعالی توجه دارد در گفته‏اش هم دقت دارد که چه می‏گوید و فکر می‏کند و می‏گوید و خود همین دقّت، توجه روح معلم به حق‌تعالی است.

متعلمی هم که می‏شنود باید همچنان‏که با گوشش می‏شنود و به حق‌تعالی توجه کرده، با روحش هم به درس دل بدهد، کسالت اظهار نکند، خمیازه نکشد بلکه در همه حال برای استماع علم نشاط داشته باشد و در روایات ائمه؟عهم؟ درباره استماع علم خیلی سفارش شده و استماع در واقع دل دادن و توجه به دل است، نه سماع که گوش بشنود و روح چرت بزند.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 452 *»

 

مجلس 32

 

(صبح پنجشنبه 5 شوال‌المکرم 1417 هـ ق ــ  25/11/75)

 

 

 

 

 

t  توجه «روح»

t  توجه «عقل»

t  توجه «فؤاد»

t  نمونه‏ای از کشف سبحه حالت اضطرار است

t  «توجه» عمل به تکالیف است

t  معنای «توجه» در مقام علم و عمل

t  جهت تمام عبادات «وجه مبدأ» است

t  نظریه حکماء در توجیه مسأله توجه

t  استشهاد به آیه شریفه «قدنری تقلب …» در مسأله توجه

t  حَکَم در اختلاف‏های بشری، محمّد و آل‏محمّد؟عهم؟ مى‌باشند

«* نماز جلد 4 صفحه 453 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

سخن در «توجه» به حق‏تعالی بود و عرض کردم در هر مرحله و مرتبه‌اى از مراتب خود به آنچه مکلف شده‏ایم، عمل به تکلیف، همان خود توجه است همچنان‏که در مورد اعضاء ظاهری تکلیف‏هایی که به‌حسب آنها مکلف هستیم چه به شکل کار و چه به شکل ترک کار باشد، اینها در واقع توجه بدن و جوارح جسمانیه به حق‏تعالی است.

اما روح ــ  که مراد از روح همان مراتب عالی‏تر از جسم است تا عقل، که از مثال تا نفس را شامل است ــ  «توجه» آن به‏جا آوردن تکالیف روحانیه و نفسانیه است که در مورد هر تکلیفی از تکالیف ظاهریه جسمانیه تدبر و تفقهِ لازم، تحصیل اخلاص و دوام در اخلاص، در جزئی و کلی اعمال، اینها همه توجه روح است.

همچنین تدبر در آیات آفاقیه و در هرچه روح تکلیف شده که در آن تدبر و تفکر و تفقه داشته باشد، همه و همه توجه روح است، مخصوصاً در زمینه علم که مقدمه عمل است و در واقع بر عمل شرافت دارد از جهت اینکه صحت و قبولی و کیفیت عمل به علم بستگی دارد که هرچه علم انسان دقیق‏تر باشد و دقت و شناخت بیشتری داشته باشد در مقام عملِ به تکالیف البته کیفیت عمل او بهتر خواهد بود.

توجه روح در مقام تعلم همان حضور قلب و دل دادن و نشاط آن در تحصیل علم و کسالت نداشتن است و خلاصه اموری که باعث ترقی روح می‏شود.

بالاتر از مرحله روح مرحله عقل است که «توجه عقل» به حق‌تعالی، عمل به تکالیف عقلانیه است که عبارتند از تحصیل عقاید حقه و تحصیل یقین نسبت به عقاید و معارف الهیه. و البته اسباب ترقی برای عقل فراوان است که می‏تواند در

«* نماز جلد 4 صفحه 454 *»

شناخت اسماء و صفات حق‌تعالی ترقی کند و در این مرحله می‏تواند نوع معارف را تحصیل کند و هرچه در اسماء اللّه و صفات اللّه و مواقع اسماء و صفات الهی بیشتر دقت کند، رشد و نورانیت عقل اضافه می‏گردد. از جهت اینکه خود عقل حقیقتی است که از شعاع حقایق مقدّسه معصومین؟سهم؟ خلقت شده است، از این جهت تحصیل معارف نسبت به شئونات آن بزرگواران؟عهم؟ باعث رشد عقل است و «توجه عقل» به حق‌تعالی تحصیل این‏گونه معارف است.

و به همین سبب است که بزرگان ما+ به این مباحث بیش از سایر مباحث اهمیت داده‏اند؛ یعنی در شناخت مواقع اسماء اللّه و صفات اللّه که حقایق مقدسه محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ باشند و به‏طور کلی در شناخت حجت‏های خدا تأکید فرموده‏اند که عقل شئونات حجج الهیه را بشناسد و هرچه در این قسمت بیشتر معرفت تحصیل کند و طلب بیشتری داشته باشد بر نورانیت و رشد او افزوده می‏شود.

بالاتر از مرتبه عقلانی فؤاد است. فؤاد هم به‌حسب خودش تکلیفی دارد که عمل به آن تکلیف همان «توجه فؤاد» است و در هر کسی به هر مقداری که فؤاد هست آن تکلیف قابل عمل است و کسی از آن تکلیف معاف نیست اگرچه فؤاد در او خیلی ضعیف باشد، و آن تکلیف عبارت است از سعی کردن در کشف سبحات جلال و توجه به توحید حق‌تعالی که شخص بتواند وحدت حق‌تعالی را به‌حسب حقیقت خود شهود کند.

و البته اگر عنایتی شامل حال کسی شود و برایش تجلی واقع شود این کشف سبحه میسر می‏شود به همان تعابیری که حضرت امیر؟ع؟در حدیث حقیقت دارند که می‏فرمایند: کشف سبحات الجلال من غیر اشارة و در توضیح آن فرمودند: محو الموهوم و صحو المعلوم، و فرمودند: هتک السّتر لغلبة السّرّ.⁽[111]⁾

این کشف سبحه برای هر کسی به‌حسب خودش امکان دارد که فراهم شود و

«* نماز جلد 4 صفحه 455 *»

کمترین موردش در موقع اضطرار است که اتماماً للحجة برای بنده فراهم می‏گردد، آن زمانی‌که حق‌تعالی بنده را در زندگی مضطر می‏گرداند که متذکر این نکته بشود، چنان‏که حضرت صادق؟ع؟ در جواب آن شخصی که از توحید سؤال کرد، فرمودند: هل رکبت سفینة قطُّ؟ آیا تا به‏ حال سوار کشتی شده‏ای؟ عرض می‏کند آری. فرمودند آیا اتفاق افتاده که کشتی بشکند و بر غرق مشرف شوی به‏طوری که نه کشتیی باشد که تو را نجات دهد و نه شناگری؟ عرض کرد چنین اتفاق افتاده است.

فرمودند آن موقعی که امیدت از همه‌جا بریده شده بود که هیچ نجات‏دهنده‏ای برای خود نمی‏دیدی آیا دلت به حقیقتی بسته بود که فقط او می‏تواند تو را از آن گرفتاری نجات دهد؟ عرض کرد این‏طور شده، فرمودند: فذاک الشی‏ء هو اللّه القادر علی الانجاء حیث لا منجی و علی الاغاثة حیث لا مغیث؛⁽[112]⁾ آن حقیقت همان خدایی است که فقط او بر نجات خلق توانا است.

مقصود آن است که شخص در حال اضطرار توجه خالص به‏ حق‌تعالی و به شئونات لا اله الّا اللّه پیدا می‏کند و اینکه در واقع معبود به‏حقی نیست مگر اللّه و نجات‌دهنده و کمک‌کننده‏ای نیست مگر خداوند، لا فاعل فی الوجود الّا اللّه، لا مؤثر فی الوجود الّا اللّه. همان شئونات توحید ذات و توحید صفات و توحید افعال و توحید عبادت که در مواقع اضطرار به‏طور فطری برای بنده فراهم می‏شود و خداوند بندگانش را به چنین اضطرارهایی مبتلا می‏کند و برای همین است که در آن موقع بدون اراده و اختیار و بدون اشاره برای ایشان کشف سبحات فراهم می‏شود، دل متذکر و متوجه حق‌تعالی می‏شود و به عنایت او مطمئن می‏گردد و از همه‏جا امیدش قطع می‏شود.

در مناجات شعبانیه به همین مطلب اشاره است، عرض می‏کنیم: الهی هب لی کمال الانقطاع الیک؛⁽[113]⁾ یعنی ای خدای من کمال انقطاع به سوی خودت را به من

«* نماز جلد 4 صفحه 456 *»

عنایت بفرما. و از این دعاء معلوم می‏شود که انقطاع الی اللّه در موقع اضطرار، موهبتی و عنایتی است.

و از این جهت است که امام حسین؟ع؟ در دعاء عرفه از خداوند مسألت دارند که: و اَوقِفنی علی مراکز اضطراری؛⁽[114]⁾ یعنی خدایا مرا بر جایگاه‏های اضطرارم مطلع گردان؛ یعنی همیشه در چنین حالاتی باشم که بدانم غیر از تو کسی پناه‏گاه من نیست. و این حالت به حدی می‏رسد که حضرت سجاد؟ع؟در مناجات خود از آن حالت خبر می‏دهند و عرضه می‏دارند: یا نعیمی و جنّتی و یا دنیای و آخرتی؛⁽[115]⁾ یعنی ای نعمت و بهشت من و ای دنیا و آخرت من، تمام نسبت‏ها را به خدا می‏دهند، خدا همه‌چیز  بنده می‏شود.

چنین حالت اضطراری برای اولیاء خدا دائمی است، ولی برای غیر اولیاء از سایر بندگان گاه‏گاهی خداوند از باب اتمام حجت و یا اکمال نعمت بر مؤمنین مواقع اضطرار را فراهم می‏سازد تا متذکر شوند و در آن موقع آن نوری که در دل متجلی می‏شود همان نور وجه اللّه است که بنده به حق‌تعالی توجه می‏کند و این‏گونه حالات حالاتی است که هیچ‏گونه کیفیتی ندارد و تعبیری از آن نمی‏توان داشت. اینها مطالبی است که از نظر بحثی ناچاریم داشته باشیم.

پس «توجه» بر اساس مکتب وحی و توضیح بزرگان دین+ روشن شد که در هر مرتبه و مرحله‏ای که انسان دارد و آن را می‏پیماید، وقتی به آن تکلیف حاضر و وظیفه موجود عمل کرد همان خود عمل به تکلیف، «توجه» به حق‌تعالی است و در همان حال اگر انسان به این‏طور ترقی کند تمام مدارج ایمان را طی می‏کند و به کمالات ایمانی نائل می‏گردد.

بنده نباید طور دیگری توجه را طلب کند و در مقام جستجو از آن برآید که توجه

«* نماز جلد 4 صفحه 457 *»

چگونه است، غیر از اينکه عرض شد هر طور دیگر که باشد همه‏اش تصور است، خیالات است. بنده نباید در گوشه‏های خیال و تصورش خدایی برای خود در نظر بگیرد و یا اگر می‏خواهد به ائمه؟عهم؟ توجه کند به عنوان اینکه این بزرگواران وجه اللّه هستند، باز همین‏طور در گوشه‏های ذهنش و تخیلات و تصوراتش امام را ملاحظه کند، مخصوصاً اگر بخواهد شمائل امام را در نظر بگیرد، اینها هیچ‏کدام توجه به خدا و توجه به اولیاء خدا؟عهم؟ نیست.

«توجه» عبارت شد از عمل کردن به تکلیف و ایمان که عمل به تکلیف همان «ایمان» است به آن بیانی که از حضرت صادق؟ع؟نقل کردم که می‏فرمایند: ایمان بر جمیع اعضاء و جوارح ظاهری و باطنی تقسیم شده است. آن وقت امام؟ع؟وظیفه هر یک از اعضاء ظاهری و باطنی را که بیان می‏فرمایند اسم «ایمان» را بر آن تکلیف و وظیفه می‏گذارند.

پس ایمان همان توجه به خدا، باور کردن خدا و رو کردن به خدا است و همان تکلیف است. پس نفس توجه عبارت شد از عمل به تکلیف، بدون اینکه امر دیگری را ما طلب کنیم که برای ما میسّر نیست. آنچه برای ما میسّر است همین است که تکالیف را به‏جا آوریم به هر شکلی که هست و برای هر مرتبه‏ای از مراتب ما که هست، همین خودش توجه است.

پس در واقع «توجه» امری نیست که در مکانی و یا در زمانی و یا در جهتی از جهات واقع بشود و یا دارای کمیت و کیفیتی باشد و یا قابل بیان یا اشاره باشد.

توضیح دادم که ــ  به‌حسب علم و در مقام شناخت ــ  «توجه» همان التفات به «وجه مبدأ» است و «موقع» عبادات و عمل به تکالیف کلّیتاً وجه مبدأ است؛ یعنی خداوند به هر امری و به هر حقیقتی که برای بنده خود به مبدئیت جلوه فرموده، تمام عبادت‏ها و توجهات همه بر آن وجه واقع می‏شود. این مطلب به‌حسب علم و شناخت است.

«* نماز جلد 4 صفحه 458 *»

اما در مقام عمل ما نباید خودمان برای خودمان وجه مبدأ بتراشیم و بخواهیم عبادتمان را بر آن وجه واقع سازیم. از نظر علمی و شناخت، مطلب این است که توجه ما، عبادت ما، در نهایت بر همان وجه مبدأ واقع می‏شود، اما در مقام عمل ما نباید وجه بسازیم و جهتی را مثلاً در ذهنمان درست کنیم و خودمان او را موقع عبادت قرار بدهیم و بگوییم عبادت و توجه ما بر او واقع می‏شود، این‏طور صحیح نیست.

در مقام عمل ما خدا را عبادت می‏کنیم و به خدا توجه می‏کنیم، چگونه؟ به همین عمل به تکلیف، به اینکه وضو می‏گیریم، خود وضو توجه اعضاء و جوارح ما به حق‌تعالی است، دیگر نمی‏خواهد بگردیم وجه پیدا کنیم. از نظر عمل، مسأله «توجه» خیلی راحت قابل تعقل و تصور است و عمل به آن آسان و میسّر می‏باشد، «توجه» در مقام عمل نفس عمل است، نفس تکلیف است. اما در مقام علم و شناخت، موقع تمام این اعمال به آن وجه حق‌تعالی برگشت می‏کند که خداوند به آن وجه به مبدئیت برای ما ظاهر شده است.

و به‏طور کلی آن وجه کلی که خداوند به آن وجه برای جمیع خلق به مبدئیت جلوه فرموده حقایق مقدسه محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ هستند. پس موقع اصلی و کلی تمام عبادت‏های تمام خلایق از نظر علمی و معرفت، محمّد و آل‌محمّد صلوات اللّه علیهم اجمعین هستند اگرچه عبادات جزئیه به جهات جزئیه تعلق می‏گیرد، مثل وضو که به همین شستن صورت و دست‏ها و مسح سر و پاها تعلق می‏گیرد، ولی در نهایت بر آن وجه کلی واقع می‏شود که او موقع عبادت‏ها است، او موقع توجه‏ها است، همه توجهات به آن حقیقت است.

اما در مقام عمل ضرور نیست که ما در جستجوی وجه باشیم تا خودمان عمل را بر موقع عبادت و متوجه‏الیه در عبادت واقع سازیم، این کار لزومی ندارد و بلکه برای ما میسّر نیست اگرچه به‌حسب تعالیم بزرگان دین و از نظر علم می‏دانیم که عبادات و توجهات بر  وجه مبدأ واقع می‏شود.

«* نماز جلد 4 صفحه 459 *»

پس در مقام عمل ما خدا را عبادت می‏کنیم وحده لاشریک له، به خدا توجه می‏کنیم وحده لاشریک له، خود عمل توجه است، نمی‏خواهد بگردیم و برای این عمل وجه پیدا کنیم و جهت درست کنیم، در حقیقت خود عمل این‏چنین واقع می‏شود، در مقام عمل، وجهْ مضمحل است، خدا را عبادت می‏کنیم، چگونه عبادت می‏کنیم؟ به همین وضو گرفتن، به همین نماز گزاردن، به همین تدبر کردن، تعقل نمودن و به همین تحصیل معرفت.

همین‏که دانستیم محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ اسماء اللّه و صفات اللّه هستند و دانستیم سایر مباحثی را که در معارف عنوان می‏شود، اینها همه توجه عقل است. و بالاتر هم در مواقع اضطرار، توجه فؤاد و تحصیل معرفت می‏شود و اینها همه خودش خودبه‌خود واقع می‏شود و اگر بنده به این کیفیت سیر کند از بسیاری از وساوس و حیله‏های شیطانی آسوده می‏شود، با خیال آسوده عبادت می‏کند، بدون اينکه گرفتار تصور و تخیل بيجایی بشود. طبق دستور رفتار می‏کند، همان‏گونه که می‏فرمایند چون شیطان در کمین است که در این‏طور مواقع اعمال بنده را فاسد کند، از این جهت بنده در این‏طور مواقع باید بگوید: «لا اله الّا اللّه وحده لا شریک له». زیرا شیطان می‏خواهد وسوسه ایجاد کند که حالا به کی توجه کنیم؟ کجا باید رو کنیم؟ باید خدایی را در نظر بگیریم یا وجهی برای خدا درست کنیم و به او روی آوریم؟ آیا امام را در نظر بگیریم؟ امام را چطور در نظر بگیریم؟ حقیقتش را در نظر بگیریم و یا صورتش را به نظر آوریم؟ در کدام مکان در نظر بگیریم؟ و از این قبیل خیالات را می‏آورد که عبادت را فاسد کند. مسأله آسان است، توجه بنده همین عمل است، دیگر چه می‏خواهی. در مقام عمل توجه بنده به خداوند وحده لاشریک له نفس عملِ او است.

این عمل یا عمل جوارحی است، همانی که در بُعد شریعت معین شده و یا عمل نفسانی و روحانی است، همانی که در بُعد طریقت معین گردیده و یا عمل عقلانی و فؤادی است؛ یعنی عملی است که در بُعد حقیقت معین شده است. در

«* نماز جلد 4 صفحه 460 *»

مقام حقیقت، ما مأموریم حالات محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟را با حق‌تعالی بشناسیم به این‏طور که «لا فرق بینه و بینها الّا انهم عباده و خلقه»، این‏طور معرفت، تکلیف عرصه حقیقت ما است، تکلیف عقل ما است.

در مقام طریقت هم که تکلیف روح و نفس ما است، دستور داریم که به وظايف آن عمل کنیم، مثل تحصیل اخلاص و امثال آن. این اعمال هم در واقع توجه روح و نفس می‏شود. پس خود عمل ما به تکلیف، «توجه» است.

در مقام علم معتقدیم و به‏دست آورده‏ایم که عبادت‏ها و توجهات بر ذات حق‌تعالی واقع نمی‏شود بلکه بر وجه حق‌تعالی واقع می‏گردد. این مطلب در مقام علم و معرفت است اما در مقام عمل باید خیال ما آسوده باشد به همین ترتیب که گفتم خود عمل نفس توجه است، دیگر ما وجه نتراشیم، دنبال این نباشیم که این عبادت ما بر چه واقع می‏شود و آن چیست و کیست؟ آن چه مرحله‏ای از امام؟ع؟است؟ این خیالات لزومی ندارد.

پس ــ  از نظر علمی ــ  «وجه مبدأ» در مبدئیت و علّیت، محل و موقع و متوجَّه‏الیه در عبادات ما است نه ذات حق‌تعالی. و آن‌همه واسطه که میان ما و مشیت هست، تمام آن واسطه‏ها در تحت عنوان «وجه مبدأ» داخل است. اگر بخواهیم می‏توانیم به همه اینها توجه کنیم، اما کدام یکی را حاضر بدانیم و عبادت را بر او واقع بسازیم؟ اینها به ما مربوط نیست.

در مقام علم و معرفت بدیهی است که عبادت بر وجه مبدأ واقع می‏شود نه بر ذات حق‌تعالی، اما در مقام عمل همین‏طور است که بیان کردم. چون مسأله توجه مورد گفتگو قرار گرفته و از آن سؤال می‏شود از این جهت توضیح بیشتری درباره آن عرض کردم.

دیگران برای اینکه بخواهند مسأله توجه را توجیه کنند و به‏ طوری تفسیر نمایند، به خیلی اشتباهات برخورد کرده‏اند که نوعاً به این اعتقاد برگشت می‏کند که می‏گویند

«* نماز جلد 4 صفحه 461 *»

باید توجه بر ذات حق‌تعالی واقع شود و راهش هم این است که از خود، سلب انیت کنند و هرگونه اضافه و نسبتی که میان خود و هر خلقی می‏یابند آن را از خود دور نمایند.

اینها مطالبی است که همین‏طور زبانی می‏گویند و عنوان می‏کنند که به وحدت وجود برگشت می‏کند و اینکه بنده باید به حقیقت وجود توجه کند و مقصود از این وجود چیست، هنوز برای خودشان این مسأله روشن نشده که این وجودی که می‏گویند مقصود چیست تا اینکه او خدا باشد و وقتی انیت‏ها و ماهیات و اضافات سلب شد، آنگاه به حقیقت وجود توجه شده است. اینها حرف‏هایی است که همه گمراهی است و در مباحث حکمی ایشان هنوز خود این وجود روشن نشده که مرادشان از آن چیست.

شیخ مرحوم­ برای «وجود» اصطلاحاتی و معانیی بیان فرموده‏اند که در جای خودش مذکور است و ثابت فرموده‏اند که این وجود به حق‌تعالی ربطی ندارد، بلکه همه‏اش خلق خدا است که مرادشان از وجود یا ماده است و یا اول صادر از فعل اللّه و یا جهت ربی است.

این بزرگوار ثابت فرموده‏اند که اینها همه خلق است ولی دیگران هنوز نتوانسته‏اند یک معنایی، تفسیری از «وجود» ارائه دهند که قابل تعقل باشد. نوعاً در مورد وجود کلماتشان متعارض و اصطلاحاتشان درهم و برهم است، مخصوصاً مکتب ملاصدرا که به عنوان حکمت متعالیه شهرت یافته؛ یعنی حکمتی که در بی‏نهایت از ترقی خودش رسیده که سیر کلامی و حکمی و عرفانی تقریباً مندمج و درهم قرار گرفته شده و به یک نتیجه رسیده که همان نتیجه‏هایی است که ملاصدرا مدعی است که در حکمت خود دارد. در این حکمت متعالیه روشن نیست که مرادشان از وجود چیست، اصطلاحاتشان درهم است و موارد اطلاقات آن مختلف است که در جاهای خودش بحث شده است.

پس در مقام عمل تکلیفْ خودش نفس توجه به حق‌تعالی است که خدا این‏طور

«* نماز جلد 4 صفحه 462 *»

قرار داده که خود تکلیف را که بنده به‏جا آورد در هر مرتبه‏ای از مراتب خود، همان عبارت از «توجه» به حق‌تعالی است، صرف نظر از جنبه علمی که معلوم شد عبادت و توجه بر وجهی واقع می‏شود که حق‌تعالی به آن وجه به عنوان مبدأ برای موجود ظاهر شده است. از نظر عملی معلوم شد که نفس عمل «توجه» بنده است.

بزرگان ما+ برای تأیید این مطلب استشهاد می‏کنند به این آیه شریفه که خداوند می‏فرماید: قد نَری تَقَلُّبَ وَجهِک فی السّماء.⁽[116]⁾ ظاهر آیه این است که رسول‌الله؟ص؟ در آسمان‏ها نگاه می‏فرمودند و رخساره مبارک خود را به این طرف و آن طرف می‏گردانیدند.

اهل سنت روایتی را نقل می‏کنند که حضرت مضطرب بودند از اینکه به طرف بیت المقدس نماز می‏گزارند؛ چون یهود حضرت را سرزنش می‏کردند و می‏گفتند این چطور دینی است و این چه محمّدی است؟ص؟ که ادعاء می‏کند پیغمبر است ولی قبله‏اش قبله ما است. طبق این روایت حضرت نگران بودند و به جبرئیل فرمودند تا کی ما باید به سمت این قبله نماز بگزاریم؟ اظهار ناراحتی داشتند.

جبرئیل عرض کرد من هم مثل شما بنده‏ای هستم باید از خدا بخواهید، آن‌وقت حضرت در آسمان‏ها نگاه می‏کردند به عنوان انتظار که وحیی بشود و خداوند در امر قبله فرج بدهد بعد وحی نازل شد که قبله را به سمت مکه تعیین کردند، پیغمبر؟ص؟ میل داشتند که قبله مکه باشد از این جهت در انتظار بودند. سنی‏ها حالت انتظار حضرت را برای وحی این‏طور تفسیر کرده‏اند و روایت را هم به این‏طور نقل می‏کنند.⁽[117]⁾

ولی آنی که مورد بحث ما است این است که مطابق صریح آیه شریفه حالت حضرت و توجه حضرت به آسمان قطعاً برای همین مطلب بوده که خود حضرت

«* نماز جلد 4 صفحه 463 *»

می‏دانستند قبله‏ای که برای آن بزرگوار معین است و در شریعت حضرت است باید مکه باشد، کعبه باشد و کی این فرج می‏رسد. توجه حضرت به حق‌تعالی برای واقع‏شدن این مقصد به شکل تکلیفی بوده که به‏جا می‏آوردند که همان تقلب رخساره در طرف آسمان باشد.

این را خداوند به شکل کنایه بیان می‏کند؛ یعنی ما توجه تو را به خودمان دیدیم و مشاهده می‏کنیم که برای این خواسته و حاجت چطور به ما توجه داری. یعنی خود این وظیفه و تکلیف حضرت و توجه به حق‌تعالی در این حاجت به همین شکل بوده که آن بزرگوار توجه کند و رخساره خود را به طرف آسمان بگرداند، همین را خداوند توجه به خود قرار داده است.

می‏فرماید همانا ما می‏بینیم، «ما می‏بینیم» یعنی این توجه به ما است با اینکه پیغمبر اکرم؟ص؟ عبادتشان اکمل عبادت‏ها است و همین تقلُّب وجه حضرت در آسمان عبادت آن بزرگوار بود، عین توجه به حق‌تعالی بود، همین درخواست تغییر قبله، تعیین قبله که مکه باشد، عبادت رسول‌الله؟ص؟ بود و بدیهی است که عبادت پذیرفته شده هم بود.

آیا حضرت کسی را در نظر داشت؟ وجه مبدئی در نظر گرفت که این عبادت خود را بر او واقع سازد؟ نه، این‏چنین نبود. دقت کنید که این عبادت حضرت با وضو گرفتن هیچ تفاوت نمی‏کند، ما وضو می‏گیریم و عبادت را بر همین صورت و دست واقع می‏سازیم. حضرت هم همین عبادت و توجه به حق‌تعالی را بر آسمان واقع می‏ساخت و رخساره خود را در آسمان می‏گردانید، صورت از این طرف به آن طرف می‏کرد، این طرف و آن طرف آسمان را نگاه می‏کرد و در واقع همین کار عبادت مقبوله شد.

با توجه به این آیه شریفه و دقت در آن، بنده آسوده می‏شود و می‏تواند در نوع تکالیف پی ببرد به اینکه پس خود تکلیف، توجه به حق‌تعالی است. خلاصه همان فرمایش حضرت امیر صلوات اللّه علیه است که در مقام علم و معرفت فرمودند: رجع من

«* نماز جلد 4 صفحه 464 *»

 الوصف الی الوصف و دام الملک فی الملک، انتهی المخلوق الی مثله و الجأه الطلب الی شکله، چرا؟ به جهت اینکه السبیل مسدود و الطلب مردود، دلیله آیاته و وجوده اثباته.

همان‏طور که گفتم در مسأله توجه چون خیلی مسأله مهمی است و در تمام عبادات وجود آن حتم و ضروری است، و دیگر اینکه بعضی در توجیه این مسأله به انحراف‏هایی گرفتار شده‏اند که در جاهای خودش مطرح است و ان‏شاءاللّه اگر فرصتی فراهم شود و این مباحث در هر هفته ادامه داشته باشد، به بعضی از نظریاتی که درباره حضور و توجه قلب ارائه شده اشاره خواهم کرد و آنجا یادآور می‏شوم که فلاسفه و بخصوص عرفاء و اهل سیر و سلوک اصطلاحی درباره این مسأله چقدر در اشتباه و انحراف هستند.

خداوند در قرآن از این اختلاف‏هایی که فراهم می‏شود گزارش داده و فرموده: و لایزالونَ مختلفینَ اِلّا مَن رَحِمَ ربُّک و لِذلک خَلَقَهم؛⁽[118]⁾ تا رحمت حق‌تعالی شامل حال بشر نشود اختلاف‏های بشری درباره دعوت‏های پیامبران زیاد است و چون بشر دارای عقلی است که بعضی از امور را درک می‏کند چه‌بسا اگر تسلیم نباشد همین مسأله هم باعث دردسر برای او شود، از این جهت فرمود: همیشه بشرها با یکدیگر اختلاف خواهند داشت مگر کسانی که خداوند به آنها ترحم بفرماید و حقیقتاً خداوند آنها را برای رحمت خلقت کرده است. و این رحمت شامل حال کسی نمی‏شود مگر به پیروی از محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟و خواه و ناخواه میان بشر اختلاف در این مسائل فراهم می‏شود و چاره‏ای نیست به‏جز رجوع به حَکَمی که خداوند در این اختلاف‏ها معین فرموده است.

در آیه شریفه دیگر می‏فرماید: فلا و ربِّک لایؤمنون حتّی یحکموک فیما شَجَرَ بینَهم ثمّ لایجِدوا فی انفسهم حَرَجاً ممّا قضیتَ و یسلّموا تسلیماً⁽[119]⁾ یعنی نه به خدا سوگند،

«* نماز جلد 4 صفحه 465 *»

ایمان نمی‏آورند مگر آنکه در آنچه میان ایشان اختلاف رخ می‏دهد تو را حَکم قرار دهند و سپس در آنچه حکم می‏فرمایی در دل‏های خود تنگی نیابند و تسلیم باشند. این آیه تنها درباره اختلاف‏های شرعیه نیست، درست است که مورد نزول آیه اختلاف‏های ظاهری و معاملاتی مثل خرید و فروش بوده، ولی به‌حسب تأویل و باطن، این آیه مبارکه کلّیت دارد. در هرجا اختلاف هست باید حَکم، رسول‌الله و ائمه هدی؟سهم؟ باشند و بنده به حکومت ایشان راضی باشد و در نزد فرمان ایشان در هر مسأله‏ای تسلیم باشد.

در این مسائل هم همین‏طور است، این اختلاف‏هایی که در مسأله توجه و حضور قلب فراهم شده، در همه این مسائل باید به فرمایش‏های کلی ائمه؟عهم؟ رجوع کنیم زیرا این بزرگواران در همه مسائل مرجع هستند و حکم، حکمِ ایشان است و می‏بینیم که بیانات بزرگان ما همه در تبعیت از روایات معصومین؟عهم؟است همان‏طور که اجمالاً در این دو مسأله ــ  حضور و توجه قلب ــ  عرض کردم که آنچه فرموده‏اند در واقع از روایات استفاده شده مثل این فرمایش رجع من الوصف الی الوصف و دام الملک فی الملک  که امیر المؤمنین؟ع؟فرمودند، همین‏هایی که در حکمت و عرفان محمّد و آل‏محمّد صلوات اللّه و سلامه علیهم اجمعین قاعده‏های کلیه به‏ شمار می‏رود.

در هر صورت ایمان، تقوا، دین، شریعت، طریقت و حقیقت هیچ‏یک از اینها برای بندگان حاصل نمی‏شود مگر به رجوع‌کردن به این بزرگواران؟عهم؟ و رفع اختلاف نمودن به برکت حکم ایشان همچنان‏که حق‌تعالی در آیه دیگر به این مطلب اشاره کرده و فرموده: فهدی اللّهُ الّذین آمنوا لِمَا اختلفوا فیه من الحقِّ بـاِذنه؛ خداوند هدایت می‏فرماید و بدیهی است که هدایت خدا همان هدایت محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟است واللّهُ یهدی من یشاء الی صراط مستقیم؛⁽[120]⁾ خداوند چه کسی را می‏خواهد به راه مستقیم هدایت کند؟ مؤمن را و مؤمن آن کسی است که در برابر فرمایش و حکم محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ در هر مسأله‏ای تسلیم باشد، این حالتِ تسلیم، ایمان و هدایت به راه مستقیم می‏شود.

«* نماز جلد 4 صفحه 466 *»

در اینجا بحث در مسأله توجه را خاتمه می‏دهیم و وارد بررسی مسأله قُرب و بُعد می‏شویم؛ یعنی بعد از روشن شدن مراد از حضور و توجه قلب مسأله قرب و بعد باید دانسته شود، زیرا هدف از حضور قلب فراهم شدن قرب به خدا است. چرا در عبادات حضور قلب داشته باشیم و به خدا توجه کنیم؟ برای چه؟ برای نزدیک شدن به خدا. و در مقابل حضور قلب نداشتن و توجه نکردن به خدا، دوری از خدا را اقتضاء می‏کند. پس مسأله قرب و بعد هم به‏طور اجمال باید بررسی شود تا اینکه اگر خداوند توفیق دهد در این دو روز از هفته به بررسی نظر دیگران بپردازیم.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 467 *»

 

مجلس 33

 

(صبح پنجشنبه 11 شوال‌المکرم 1417 هـ ق ــ  1/12/75)

 

 

 

t  مراد از «قرب» و «بُعد» نسبت به حق‏تعالی

t  نظریه عرفاء اصطلاحی

t  قرب و بعد نسبت به ذات حق‏تعالی محال است

t  موقعیت طلب علم و توجه روح در آن

t  نمونه توجه رسول‌الله؟ص؟

t  مراد از «رجوع به آثار» در دعاء عرفه

t  مؤثر در اثر ظاهرتر از اثر است

t  اثر دارای دو حیث است

t  راه توجه و تقرب به درگاه حق‏تعالی رجوع به آثار است

t  آیات اثبات و آیات تعریف و تعرف

t  رجوع به مؤثر از طریق آثار

«* نماز جلد 4 صفحه 468 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

می‏فرمایند: و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم.

در این قسمت از فرمایش سید مرحوم­ سه مطلب را باید متذکر باشیم. اوّل دانستن توجه به قلب در عبادت است که همان حضور قلب باشد که اجمالاً معلوم شد. دوّم شناخت خود توجه به حق‌تعالی است که این هم بیان شد و مطلب سوّم که باید در اینجا متذکر باشیم آن است که توجه موجب قرب به حق‌تعالی است و توجه نکردن موجب بُعد از حق‌تعالی است. از این جهت مسأله قُرب و بُعد که در فرمایش‏ها رسیده، به مناسبت همین بحث باید بررسی شود که مراد از آن چیست.

آنچه مسلّم است در مسأله قرب به حق‌تعالی و بُعد از حق‌تعالی آن است که قرب و بُعد مکانی منظور نیست. این مطلب بدیهی است و هیچ‏کس قرب و بُعد مکانی را در نظر نگرفته است، چرا؟ چون میان حق‌تعالی و خلق مسافتی نیست تا اینکه قُرب و بُعد به‌حسب مکان باشد.

و همچنین مطابق صریح آیات و روایات، قرب و بعد نسبت به ذات حق‌تعالی هم مراد نیست که به‏واسطه بندگی قرب به ذات حق‌تعالی برای بنده فراهم بشود و یا به‌واسطه نافرمانی، دوری از ذات حق‌تعالی برای بنده فراهم گردد، این هم مراد نیست. اگرچه از کلمات عرفاء اصطلاحی استفاده می‏شود که آنها عقیده‏شان بر این است که قرب و بعد نسبت به ذات حق‌تعالی است و می‏گویند راه تقرب جستن به حق‌تعالی، ازاله حُجُب و حدود و تعینات و قیود امکانی است و می‏گویند آنچه موجبات بُعد بنده را فراهم می‏کند، وجود همین حجب و حدود و قیود امکانی است و مقصودشان

«* نماز جلد 4 صفحه 469 *»

از «چو ممکن گرد امکان برفشاند» همین است؛ اگرچه نظرشان در بحث عرفان نظری با عرفان عملی تفاوت می‏کند، ولی به‏طور کلی نظرشان این است که آنچه موجبات بُعد را فراهم می‏کند همین جهات امکانی است و جهات امکانی که برطرف شود قرب و وصول به ذات حق‌تعالی فراهم می‏شود.

اگرچه به وصول و قرب تعبیر می‏آورند ولی مقصودشان از نظر اصل مطلب که همان جنبه نظری مسأله باشد آن است که اینها خلق را مراتب تنزلی ذات حق‌تعالی می‏دانند و لوازم هر مرتبه‏ای را حُجُب آن مرتبه و حدود و قیود آن مرتبه می‏دانند و اینکه می‏گویند باید حجب و اَستار زائل شود و حدود و قیود رفع گردد تا قرب حاصل شود همان عینیت با ذات حق‌تعالی را اراده می‏کنند که خلق را در هر مقام و مرتبه‏ای عین تنزل ذات حق‌تعالی می‏دانند، از این جهت اگرچه به قرب و بعد تعبیر می‏آورند ولی این تعبیر در مقام عمل و سیر و سلوک است.

اما در مقام نظر و اصل مسأله، نظر آنها این است که همان ذات در مراتب خلقی تنزل کرده و مراتب خلق تمام، شئونات ذاتیه حق‌تعالی است. و ما به برکت فرمایش‏های بزرگان دین+ می‏دانیم که تمام این حرف‏ها با کلمات خدا و اولیاء خدا؟سهم؟ در توحید کاملاً منافات دارد.

آنچه که مسلّم است این است که به هیچ وجه قرب به ذات حق‌تعالی برای بنده‏ای در هیچ مقامی از مقامات حاصل نمی‏شود همچنان‏که دوری از ذات حق‌تعالی هم معنی ندارد و محال است که بنده‏ای از ذات حق‌تعالی بُعد داشته باشد.

پس قرب و بعدی که در این مباحث مطرح است بدیهی است که باید قرب و بعدی باشد که با تنزیه ذات حق‌تعالی از هرگونه قرب و بعد خلقی سازش داشته باشد از این جهت برای روشن شدن این مسأله باید مقدمةً به اصل مسأله توجه داشته باشیم که در جاهای خودش عنوان شده و به شناخت حق‌تعالی و مسأله توحید و تنزیه ذات مقدس الهی مربوط است، آنجاها این مباحث مطرح است و مقدمةً توجه به آن مسائل لازم است.

«* نماز جلد 4 صفحه 470 *»

پس با توجه به آن مسائل که در جای خودش با دلائل محکم نقلی و عقلی ثابت و مسلّم گردیده که ذات مقدس حق‌تعالی از هرگونه وصف، گزارش و تعبیرات خلقی منزه و مبرّا است، تا چه رسد به اينکه خلق به ذات او قرب و بعد فراهم کنند.

پس در این مباحث سیر و سلوک و مسائل مربوط به ترقی در مدارج ایمان باید مسائل اعتقادی به عنوان زیربنا و مقدمات قطعیه در نظر گرفته شود و باید میان اعتقادات و مسائل اخلاقی و عملی هیچ‏گونه منافاتی فراهم نشود، باید با هم سازش داشته باشند. از این جهت بعد از آنکه در مذهب شیعه تقدس ذات حق‌تعالی از هرگونه ارتباط و انتساب با خلق ثابت شده و تنزه ذات حق‌تعالی از اتصاف به هرگونه شأن خلقی مسلّم گردیده، پس باید زیربنای این مسائل هم آن عقیده باشد.

حال بر اساس آن عقیده عرض می‏کنم که توجه به حق‌تعالی در مباحث قبل معلوم شد که چیست، قرب به حق‌تعالی هم باید بر اساس همان توجه باشد. قرب به حق‏تعالی توجه به حق‌تعالی است و بُعد از حق‌تعالی همان عدم توجه به حق‌تعالی است و وقتی‌که مراد از توجه به حق‌تعالی روشن شد قرب به حق‌تعالی هم آشکار می‏شود.

معلوم شد که توجه به حق‌تعالی همان خودِ عمل است که حق‌تعالی برای هر مرتبه‌اى از مراتب بنده مقرر کرده که وقتی بنده آن عمل را به‏جا آورد، همان موقع توجه به حق‌تعالی است و الّا توجه به حق‌تعالی طور دیگری قابل تعقل و تصور نیست. و در مثال‏هایی که زده شده دیدیم که هر عملی که از هر عضوی از اعضاء ظاهری و یا از مراتب باطنی و معنوی ما که به دستور حق‌تعالی صادر می‏شود، نفسِ عمل برای آن مرتبه و یا برای آن عضو توجه به خدا است، توجه طور دیگری نیست.

پس قرب به حق‌تعالی هم همین‏طور است. بنده هر عملی را که به‏جا می‏آورد به خود آن عمل به خداوند تقرب جسته است. قرب به حق‌تعالی یعنی ارتکاب تکالیف ظاهریه و معنویه و باطنیه. از این جهت در مقام توجه به حق‌تعالی قرب به حق‌تعالی

«* نماز جلد 4 صفحه 471 *»

هم قهری است؛ به این معنی که خود توجه به خداوند متعال که عین عمل بود همان قرب به حق‌تعالی است و دانستیم که خداوند هم به بنده توجه دارد به خود همان عمل؛ یعنی خود عمل و بندگی از جهتی قرب و توجه بنده به خدا است و از جهتی هم قرب و توجه خدا به بنده است.

اگر در عالم خیال خود از خداوند تصوری یا تخیلی داشته باشیم و یا در آن زوایای روح، خدای خود را ادراک کنیم، اینها همه از وساوس شیطان است، بلکه روشن گردید که نفسِ عمل، توجه به خدا می‏شود.

مثلاً «طلب علم» عملی است از اعمال و تکلیفی است از تکالیف، بلکه در میان تکالیف دستور به آن از همه بیشتر و اکیدتر است؛ چون به برکت تحصیل علم است که بنده عملش صحیح می‏شود و به برکت علم است که می‏تواند ترقی داشته باشد. و مقصود از علم، علوم نورانی اهل‌بیت؟عهم؟ است، نه علوم اصطلاحی که حجاب باشد و شخص را از عنایات حق‌تعالی باز دارد، بلکه مراد آن علمی است که انبیاء مأمور شدند که آن را به مردم بیاموزند که علم خداشناسی است و آن علمی است که رسول‌خدا؟ص؟ فرمودند: «طلب آن بر هر مرد مسلمان و زن مسلمان فریضه است» و امام صادق؟ع؟ فرمودند: «مراد علم تقوا و یقین است» که بنده را عروج می‏دهد و به درجات قرب الهی می‏رساند.

خلاصه طلب علم به‌حسب اعضاء و جوارح ظاهریه همین است که بنده حرکت کند و به‏ سوی علم برود اگرچه به رفتن چین باشد و یا به ریختن خون دل‏ها باشد. در هر صورت وقتى‌که اين بدن خودش را در معرض طلب علم قرار دهد، نفسِ عمل که از بدن صادر می‏شود همان توجه به حق‌تعالی می‏شود.

و روح در اینجا خلوص و توجهش به خدا آن است که در طلب علم حالت نشاط و شنیدن به همراهی دل دادن داشته باشد؛ یعنی همچنان‏که بدن برای فراگیری حاضر شده است روح هم به وظیفه خود عمل کند، توجه، نشاط و حضور داشته

«* نماز جلد 4 صفحه 472 *»

باشد، کسالت نداشته باشد این هم وظیفه روح است. وقتی روح و بدن هر دو به وظیفه خود عمل کردند همین عبارت از توجه و قرب است. نفس عمل که به دستور حق‌تعالی باشد قرب به خداوند است ولی باید برای خدا و توجه به خدا باشد.

از این جهت اگر دستور داده شده که مثلاً به آثار صنعت حق‌تعالی توجه کنید و در آیات قدرت و حکمت او تدبر کنید، این توجه به آثار صنعت و یا تدبر در آثار حکمت و قدرت حق‌تعالی که توجه به خدا است و موجب قرب و تقرب به خدا است، اینها به همین معنی است که در موقع تدبر، قدرت و حکمت حق‌تعالی را متذکر باشیم. وقتی با چشم به صنعت خداوند نگاه کردیم این نگاه کردن، قرب چشم می‏شود. روح توجه می‏کند به اینکه صنعت حق‌تعالی است و آثار صنعت خدا است و همین توجه روح و توجه چشم، قرب روح و قرب چشم را فراهم می‏کند.

مثالش همان است که خداوند می‏فرماید: قد نری تقلُّبَ وجهِک فی السّماء فَلَنُوَلِّـیَنَّکَ قبلةً تَرضاها؛⁽[121]⁾ رسول خدا؟ص؟ که به آسمان‏ها نگاه می‏فرمودند و رخساره مبارک خود را این طرف و آن طرف می‏فرمودند، خود همین عمل را که از صورت مبارک رسول‌خدا صادر شده باید توجه آن بزرگوار به خدا بدانیم و آسمان جهت توجه حضرت است.

پس باطن پیغمبر؟ص؟ هم که به درگاه حق‌تعالی تغییر قبله را از بیت المقدس به سمت مکه درخواست می‏کند این تقاضای حضرت هم توجه باطن آن بزرگوار است، نه اینکه آن بزرگوار خدا را می‏دیده و یا به ذات خدا توجه می‏کرده به‏طوری که فقط برای او ممکن بوده است، این‌چنین نیست. تمام بندگان در هر مقام و مرتبه‏ای که باشند بدون تفاوت نسبتشان با حق‌تعالی یکی است. همچنان‏که پیغمبر اکرم؟ص؟ در مقام عبودیت بنده خدا است و باید به خدا توجه کند و به خدا تقرب بجوید، سایر بندگان هم بندگان خدا هستند و باید آنها هم به خدا توجه کنند و تقرب بجویند.

«* نماز جلد 4 صفحه 473 *»

پس خود عمل از هر مرتبه‌اى از مراتب بنده که صادر می‏شود که مأمور به آن عمل است همان «توجه» او است و نتیجه این توجه قرب به حق‌تعالی است.

تعبیری رسیده از حضرت سیدالشهداء صلوات اللّه علیه در قسمت اخیر از دعاء شریف عرفه که در عرفات می‏خوانده‏اند. و گفتم این قسمت اخیر از این دعاء در میان علماء مورد گفتگو قرار گرفته که آیا این قسمت هم از دعاء حضرت است؟ و یا اینکه انشاء بعضی از عرفاء بوده و بعداً به حضرت سیدالشهداء صلوات اللّه علیه نسبت داده شده است؟

بزرگان ما+ اولاً این قسمت آخر دعاء را هم به حضرت نسبت می‏دهند و به‏علاوه خود مضامین دعاء مضامینی است که باید از مثل معصوم صادر بشود و جز معصوم کسی نمی‏تواند چنین تعابیری داشته باشد؛ اگرچه بعضی از الفاظ آن باعث شده که تشکیک بعضی از علماء را فراهم کند، زیرا مشابهت دیده می‏شود میان بعضی از الفاظ این قسمت از دعاء و الفاظی که در میان اهل تصوف و عرفان ظاهری اصطلاحی شایع است از این جهت بعضی مردّد شده و خواسته‏اند بگویند که این قسمت از دعاء نسبت واقعی به حضرت ندارد بلکه انشاء بعضی از متصوفه و عرفاء است و به حضرت نسبت داده‏اند.

عرض می‏کنم این تعابیر تعابیری است که از معصوم صادر شده، حال یا بعدی‏ها این تعابیر را از روایات و ادعیه معصومین؟عهم؟ گرفته‏اند و یا قبلاً بوده و از انبیاء رسیده است با توجه به معانی حقه آن و چه اشکالی دارد که تعبیرها را تعبیرهای صادره از معصوم بدانیم ولی با توجه به مرادهای صحیح و واقعیتی که آن واقعیت مورد تأیید و تصدیق مکتب وحی است مثل تعبیر «جذبه» و امثال آن؟

در این قسمت از دعاء عرفه حضرت سیدالشهداء صلوات اللّه علیه به درگاه خدا عرضه می‏دارد: الهی امرتَ بالرّجوع الی الآثار فارجعنی الیک بکسوة الانوار و هدایة الاستبصار حتی ارجعَ الیک منها کما دخلت الیک منها مصونَ السّرّ عن النّظر الیها و

«* نماز جلد 4 صفحه 474 *»

مرفوع الهمّة عن الاعتماد علیها انّک علی کلّ شی‏ء قدیر.⁽[122]⁾ در این دعاء «توجه» و «قرب» هر دو بیان شده، حضرت عرضه می‏دارد خدایا برای تحصیل معرفت و قرب به درگاهت، مرا دستور فرموده‏ای که به آثار رجوع کنم، «آثار» یعنی آثار قدرت، آثار حکمت و آثار صنعت حق‌تعالی. حال که من به این دستور عمل می‏کنم و به آثار رجوع می‏نمایم از تو کمک می‏طلبم که مرا از همین آثار به ‏سوی خودت رجوع بدهی.

دقت می‏کنید که راهْ آثار است، به آثار که راه ظاهری است بنده باید با همین چشم و با همین خیال و تفکر ظاهری به توجه به آثار صنعت حق‌تعالی بپردازد اما وقتی‌که به آثار رجوع می‏کند به این‏طور باشد که از آثار به ‏سوی حق‌تعالی بازگشت داشته باشد، اما به لباس انوار، به نور قرب و توجه به حق‌تعالی نورانی بشود و بصیرت پیدا کند آن‏طور که امام؟ع؟ در این دعاء می‏فرماید و به درگاه حق‌تعالی عرضه می‏دارد:

خدایا من به‏طوری بینش پیدا کنم که به‏ سوی تو برگردم همان‏طور که از همین آثار به‏سوی تو داخل شده‏ام، اما سرّ و سویدای دل من از نظر به‏ سوی خودِ آثار حفظ شده باشد و همّتم از اعتماد بر این آثار رفعت پیدا کرده باشد، همانا تو بر هر چیز توانا هستی.

این چگونه می‏شود که بنده به اثر توجه کند و در حین توجه به اثر ــ  که وظیفه و دستور است ــ  همان موقع به مؤثر توجه داشته باشد و مؤثر را در اثر ظاهرتر از اثر ببیند به‏طوری که اثر او را به خود مشغول نکند و از دیدن مؤثر باز ندارد و حجاب نشود؟

این طلب معرفت است، معرفت این‏طور تحصیل می‏شود و همین نفسِ توجه است و همین عین قرب به مؤثر است، نه اینکه بنده به ذات مؤثر قرب بیابد و یا به ذات مؤثر توجه بکند، بلکه به آن‏طور که مؤثر در اثر ظاهر شده به نفسِ اثر، مؤثر را حاضرتر از اثر مشاهده کند.

نمونه آن که خیلی واضح است آن است که اگر نوشته‏ای به دست شما بدهند شما آن نوشته را که نگاه می‏کنید، این ملاحظه شما را به دو طور می‏توان تصور کرد.

* نماز جلد 4 صفحه 475 *»

یک‌وقت هست تا نوشته را نگاه می‏کنید متوجه می‏شوید زیبایی خط و دقت در هيأت و شکل حروف را که این کلمه‏ها که از حروف ترکیب شده، نوشتن این حروف چگونه بوده، در فکر نوشته‏ها می‏روید و می‏بینید که مثلاً الف مستقیم نوشته شده، باء مبسوط نوشته شده، در خود حروف و شکل حروف دقت دارید.

در این وقت شما در اثر فرو رفته‏اید، به هیچ‌وجه نویسنده را در نظر ندارید بلکه در خود نوشته تدبر و تفکر می‏کنید، ظاهرتان، چشمتان، فکرتان، خیالتان و روحتان تمام، متوجه همین نوشته است که زیبایی خط را ملاحظه می‏کنید و با قواعد کتابت می‏سنجید که چقدر با قواعد کتابت مطابقت دارد و یا چقدر مخالفت دارد، دیگر نویسنده اصلاً مورد توجه شما نیست اگر هم متوجه نویسنده‏ای هستید به اعتبار همین است که می‏خواهید در این اثر، نوشته او را با قواعد کتابت تطبیق کنید به همین اندازه، دیگر بیش از این به نویسنده توجهی ندارید.

اما یک‌وقت هست که تا چشمتان به این کتابت می‏افتد اصلاً زیبایی و یا زشتی هيأت حروف و یا تطابق و عدم تطابق آنها را با قواعد کتابت نمی‏بینید، اینها به نظر شما نمی‏رسد، فقط متوجه نویسنده هستید و مستغرق هستید در آن کسی که این کتابت را نوشته است.

در واقع این توجه الآن غیر از آن توجه است، با وجودی‌که تنها اثر را ملاحظه می‏کنید و غیر از اثر چیزی نیست. توجه کنید! در هر دو ملاحظه هیچ تفاوتی نکرد، نوشته همان نوشته است که به اصطلاح «اثر» می‏گویند، این اثر همان است نه در ملاحظه اول چیزی از آن کم شده و نه در ملاحظه دوم چیزی بر آن افزوده شده و نه هم در شما چیزی کم و زیاد شد.

شما ظاهری دارید که چشم شما باشد که کار آن دیدن است، خط را می‏بیند و باطنی دارید که تصورات و خیالات و توجهات شما است اینها هم که تفاوت نکرد، نه کم شد و نه زیاد شد، اما چرا اینجا ملاحظه دو تا شد؟ به‌جهت این است که این اثر

«* نماز جلد 4 صفحه 476 *»

یک حیثِ انّیت و خودی دارد که خودش را نشان می‏دهد و یک حیثِ ربّی دارد که خودش را نشان نمی‏دهد، در آن حیث مؤثرش را نشان می‏دهد و مؤثر، ذاتش، به هیچ‌وجه در اینجا دخالتی ندارد فقط نوشته او در کار است.

اما شما دو حیث در این نوشته ملاحظه کردید. حیث اول حیث انّیت این اثر است که شما را به خود مشغول نمود و در فکر برآمدید که مقدار مطابقت با قواعد نویسندگی را در آن ملاحظه کنید اینجا جایی است که اثر حجاب می‏شود و ما اجازه نداریم آثار را به عنوان حجاب ملاحظه کنیم بلکه باید آثار را به عنوان آئینه ملاحظه کنیم که اثر خودش را گم کند و مؤثر را به ما نشان بدهد و ما متوجه و متذکر مؤثر باشیم.

حال این عبارتی که از امام حسین؟ع؟ نقل کردم که به درگاه خدا عرضه می‏دارد: الهی امرت بالرجوع الی الآثار. کلمه «امرت» در اینجا، هم شامل امر و تکلیف ظاهری است و هم شامل تکلیف تکوینی است. معنای این فرمایش این است که خلق به حق‌تعالی راه ندارند مگر به آثار حق‌تعالی، ذات حق‌تعالی از هر گونه وصول به آن و از هرگونه قرب و بعد و ارتباطی با آن منزّه است.

عرضه می‏دارد خدایا تو مرا دستور فرمودی به رجوع به آثار به امر تکوینی که همین قواعد و نظام تکوینیه است، و بدیهی است اينکه بشر در عالم خلق است و از خلق نمی‏تواند بیرون رود و از جنس ذات حق‌تعالی در او چیزی نیست که به‌واسطه آن مجانست بتواند از وراء این آثار و عالم تکوین با حق‌تعالی ارتباط داشته باشد، حضرت رضا؟ع؟فرمود: انّما هو حقّ و خلق لا ثالث بینهما و لا ثالث غیرهما؛ همانا مطلب این است که حق است و خلق؛ یعنی خدا و بنده و دیگر بین این دو، چیز سوّمی نیست که جهت اشتراک حق و خلق را فراهم کند و این دو را با یکدیگر مشترک کند و مابه‏الاشتراکی در میان فراهم نماید.

البته طبق فرمایش‏های محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ خلق بر دو قسم می‏باشند: قسم اوّل خلقی است که خداوند آنها را به خود آنها خلقت فرموده نه به‌واسطه دیگری و قسم

«* نماز جلد 4 صفحه 477 *»

دوّم خلقی هستند که به‌واسطه خلقت شده‏اند. اما خلقی که بی‏واسطه خلقت شده‏اند حقایق طیبه محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ هستند و چون بدون واسطه خلقت شده‏اند تعبیرهایی که از آن حقایق آورده می‏شود مثل مخلوق، موجود، ایجاد شده، آفریده شده و امثال اینها تعابیری است که در مقام تفهیم گفته می‏شود و الّا آن‏چنان نیست که برای ایشان حدوثی باشد به این معنی که یک وقتی نبودند و بعد خداوند ایشان را خلقت کرده باشد.

معنای «حدوث» و «خلق» که درباره حقایق طیبه محمّد و آل‏محمد؟عهم؟گفته می‏شود آن است که خدا نیستند ولی آن‏چنان نیست که یک وقتی نبوده‏اند و بعد موجود شده باشند، به این معنی نیست. خلقند یعنی غیر خدا هستند و در عین حالی که غیر خدا هستند، اسماء اللّه و صفات اللّه و کمالات اللّه هستند که خدا هیچ‏گاه بدون این اسماء و صفات و انوار نبوده، خدا همیشه دارای انوار بوده و ایشان همیشه انوار خدا بوده‏اند و هستند و خواهند بود. و «انوار خدا» که می‏گوییم به این معنی است که خلق هر تعبیری که از خدا دارند و هر معامله‏ای که با خدا دارند موقعش حقایق طیبه ایشان است.

در حقیقت مواقع جمیع این تعبیرها و مراجع جمیع این اشاره‏ها ایشانند و اصل و اساس جمیع گزارش‏هایی که خلق از خدا دارند از این مقام است. پس مواقع جمیع اسماء و صفات و مواقع جمیع تنزیهات و تمجیدات و تحمیدات و تهلیلات و هر ذکری که خلق از حق‌تعالی دارند، مواقع اصلی آنها این انوار و این حقایق مقدسه؟سهم؟ هستند.

پس خلق به معنای اوّل معلوم شد. اما قسم دوم خلق، خلقی است که به‌واسطه این مقام و این حقایق خلقت شده‏اند که تمام عوالم امکانی باشند؛ زیرا عوالم امکانی به‏واسطه اسماء اللّه خلقت شده‏اند و اسماء اللّه ایشانند. پس در این مقام خلقی هرچه هست گزارش از همان حقایق طیبه است.

«* نماز جلد 4 صفحه 478 *»

این بحث را که عنوان کردم به این منظور بود که معلوم شود میان حق و خلق هیچ‏گونه نسبتی و جهت اشتراکی وجود ندارد تا در نتیجه بگوییم که خلق می‏توانند بدون توجه به اثر، به حق‌تعالی توجه کنند. این‌چنین نیست بلکه راه خلق برای معرفت و توجه و تقرب به درگاه حق‌تعالی رجوع به آثار است.

پس تعبیر «امرت» که در این جمله مبارکه از دعاء رسیده هر دو امر شرعی و امر کونی را شامل است. هم به‌حسب ظاهر و در عالم شرعِ ظاهر فرموده‏اند که باید در آیات خدا تدبر کنیم. اگر کسی در مقام اثبات وجود خدا ابتداء آن است که می‏خواهد به وجود حق‌تعالی یقین پیدا کند و یا ابتداء آن است که می‏خواهد به صفات کمالیه حق‌تعالی یقین پیدا کند وظیفه دارد که به آیات اثبات رجوع کند.

و بارها گفته‏ام که تمام خلق آیات اثباتند و از این جهت همه آیات اللّه هستند و بر یکدیگر امتیازی ندارند، خیر و شرّشان و خوب و بدشان یکسان است، همه آیات الهیه هستند. در دعاء خدا را می‏خوانیم و می‏گوییم: اللّهم ربَّ السماوات و ما اظلّت، تا اینکه عرض می‏کنیم و الشّیاطینِ و ما اَضَلّت؛⁽[123]⁾ یعنی ای خدایی که پرورنده شیاطین و پرورنده آنهایی هستی که شیاطین آنها را گمراه کرده‏اند. پس تمام خلق از این جهت که وجود خدا و صفات کمالیه خدا را اثبات می‏کنند همه آیاتند.

از این جهت آیات اثبات عموم خلقند، ولی آیات تعریف و تعرف، خلق مخصوصی هستند. آیاتی که از آنها شناخت خدا و یا شناخت صفات خدا حاصل می‏شود آنها در درجه اوّل محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ هستند و در درجه دوّم انبیاء و در درجه سوّم کاملان و بزرگان از شیعه می‏باشند و هر کدام نشانه‏ها دارند و باید به آن نشانه‏ها شناخته شوند.

معصومین کلی به عصمت کلیه شناخته می‏شوند و معصومین جزئی به عصمت جزئیه شناخته می‏شوند و در اینجا به هرکس هرکس آیة اللّه نمی‏شود گفت.

«* نماز جلد 4 صفحه 479 *»

آیة اللّه در این مقام منحصر می‏شود به همین سه مرتبه از حجت‏ها به‌حسب درجاتی که دارند. در مرحله اوّل محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ آیات اللّه هستند و در مرحله دوم انبیاء و در مرحله سوم کاملین از بشر آیات اللّه هستند که هر کدام شناخته می‏شوند به همان عصمت و طهارتی که خداوند برای هر یک در مقام و مرتبه خود مقرر فرموده است.

خلاصه وظیفه رجوع کردن به آثار است، ولی در توجه به اثر باید در نظر داشت که دو نوع توجه وجود دارد. یک توجه توجهی می‏شود که حجاب می‏شود از این جهت امام؟ع؟از این‏گونه توجه که توجه به حجاب حق‌تعالی است از خداوند کمک طلب می‏کند و عرضه می‏دارد: خدایا اینک که من طبق دستور تو به آثار رجوع کردم، فارجعنی الیک تو مرا از این آثار به خودت ارجاع بده، بکسوة الانوار به یک لباس نورانی، و هدایة الاستبصار و به بینش باطنی که بتوانم تو را در آثار مشاهده کنم؛ که مشاهده مؤثر در اثر همان توجه به حیث ربی اثر است که در آن مثال نوشته توضیح دادم و مثال با ممثّل در این بحث هیچ تفاوت نمی‏کند، «الحق یظهر بالمثل» حق همیشه با مثل آشکار می‏شود و ثابت می‏گردد.

خدا هم نوعاً برای بیان حقایق مثل می‏زند و قرآن پر از مثل است، از جمله می‏فرماید: اللّه نور السّموات و الارض. آنگاه برای بیان حقیقتِ نوری الهی به مشکات مثل می‏زند و می‏فرماید: مثلُ نورِه کمشکوةٍ فیها مصباح المصباحُ فی زجاجة الزجاجةُ کأنّها کوکبٌ دُرّی؛⁽[124]⁾ همه‏اش مثل است، چرا؟ چون حق به مثل آشکار می‏شود و ثابت می‏گردد. و فرموده: و فی انفسکم أ فلاتبصرون، خدا در خود شما آیه معرفت را قرار داده است، آیا آیه به این واضحی را نمی‏بینید؟ حال این نوشته که برای نمونه ذکر کردم و هر اثر دیگری هم این‏طور است که در واقع راه توجه را روشن می‏کند.

روی این جهت امام؟ع؟عرضه می‏دارد خدایا تو مرا برگردان به ‏سوی خودت از همین آثار؛ یعنی در عین حالی که در آثار سیر می‏کنم، متوجه تو باشم. مصون السّرّ عن

«* نماز جلد 4 صفحه 480 *»

النظر الیها؛ در حالی که دل و باطنِ مرا از نظر دوختن به خود آثار ــ  که همان حیث انّیت اثر است ــ  نگه داری. و مرفوع الهمة عن الاعتماد علیها؛ پس در واقع قرب همان نظر کردن به مؤثر است در همان حین مشاهده کردن اثر، ولی با قطع نظر از خود اثر و از مشاهده اثر که بنده حیث انّیت آن را نبیند.

این همان تعبیری است که کمیل از حضرت امیر؟ع؟ نقل می‏کند که در شناخت حقیقت فرمودند: کشف سبحات الجلال من غیر اشارة. در واقع سبحات جلال را بدون اشاره و بدون کیفیت کشف کردن، همان توجه به حیث ربی اثر است که مؤثرنما می‏باشد.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 481 *»

 

مجلس 34

 

(صبح چهارشنبه 18 شوال‌المکرم 1417 هـ ق ــ  8/12/75)

 

 

 

 

t  مراد از قُرب و بُعد نسبت به حق‏تعالی

t  مثال برای توجه به دو حیث اثر

t  فرمان حق‏تعالی در مسأله رجوع به آثار

t  درخواست رجوع به سوی حق‏تعالی در کلام امام حسین؟ع؟

t  راه شناخت حقیقت در فرمایش امیرالمؤمنین؟ع؟

t  در آیات تعریف و تعرف به کشف سبحه نیاز نیست

t  مراتب آیات تعریف و تعرف

t  «کشف سبحات بدون کیف و اشاره»

t  نمونه کشف سبحه

t  رؤیای شیخ اوحد­

«* نماز جلد 4 صفحه 482 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

به مناسبت بحث توجه و حضور قلب در عبادات و مخصوصاً نماز و بعد بحث از معنای خود توجه به حق‌تعالی، متذکر این نکته شدم که توجه به منظور تقرب است و مقصود از آن‌همه سفارش‏هایی که ائمه؟عهم؟ درباره حضور و توجه قلب در عبادت فرموده‏اند، تحصیل تقرب به حق‌تعالی است، از این جهت باید دانست که مراد از «قُرب» به حق‌تعالی و نیز «بُعد» از حق‌تعالی چیست.

معلوم شد که مراد از این نوع قرب و بُعدها، قرب و بعد مکانی نیست. این بدیهی است که در قرب به حق‌تعالی پیمودن مسافتی نیست و یا در بُعد از حق‌تعالی فاصله گرفتن مسافتی معنی ندارد.

این مطلب از بدیهیات است، بررسی نمی‏خواهد؛ اگرچه در مقابلِ کسانی‌که به تجسمِ حق‌تعالی قائلند از فرق اسلامی ممکن است این بحث مطرح بشود، همچنان‏که مباحثی در زمینه صفات و افعال حق‌تعالی متفرع بر این مسأله مطرح است، از جمله نزول حق‌تعالی برای مغفرت و ترحم بر خلق که در میان اهل اسلام و مذاهب مختلف اسلامی این بحث‏ها هست.

ولی چون از نظر اهل حق آن مذاهب باطل است از این جهت متعرض این مسأله نباید بشویم که اثبات کنیم که مراد از قرب و بعد، قرب و بعد مکانی نیست؛ چون اصل مذهب آنها باطل است تا چه رسد به شاخه‏های آن، پس نیازی به این بحث نیست.

آنچه مورد بحث ما است آن است که بر اساس مکتب بزرگان دین+ قرب و

«* نماز جلد 4 صفحه 483 *»

بعد نسبت به ذات حق‌تعالی ممکن نیست، چنان‏که بعضی از عرفاء و بلکه اکثرشان قائلند که قرب به ذات خداوند حاصل می‏شود به‏واسطه از بین بردن حجاب‏ها و رفع حدود و نفی قیود امکانی، و گفته‏اند که راه قرب این است و توجه برای طلبِ چنین قربی است.

بر اساس مکتب حق این مطلب و این مذهب هم باطل است، به‌جهت اینکه حق‌تعالی از هرگونه تعبیر خلقی منزه است و قرب و بعد از تعابیر خلقیه است و از شئون خلقی است از این جهت ذات حق‌تعالی منزه است از اينکه خلقی به او نزدیک شود و یا از او دور گردد.

آنچه مسلّم است به‌حسب آیات و روایات آن است که مراد از «قرب» و «بعد» به حق‌تعالی توجه به آثار صُنع حق‌تعالی است بدون در نظر گرفتن خود آثار. مثالی که در این باره زدم توجه به نوشته نویسنده است که این مثل زده شده برای اينکه انسان وقتی به نوشته کاتب و بلکه به اثر هر مؤثری توجه می‏کند دو نوع ملاحظه دارد، دو نوع توجه دارد.

یا به حیث انّیت اثر توجه دارد و خود اثر را از حیث اثر ملاحظه می‏کند مثل اینکه به خط نگاه کند و بخواهد تطابق خط را با قواعد کتابت بیابد که تا چه اندازه این خط با قواعد نویسندگی مطابقت دارد و به کمال و یا نقصان خط حکم کند. اینجا معلوم است که توجه به خود اثر است و در اینجا اثر برای مؤثر حجاب می‏شود و در واقع بُعد از مؤثر است، بُعد از کاتب است.

اما وقتی‌که به کتابت نظر کرد و در کتابتْ کاتب را ملاحظه کرد یعنی تا چشمش به این کتابت می‏افتد اصلاً زیبایی و یا زشتی حروف و یا تطابق و عدم تطابق آنها را با قواعد کتابت نمی‏بیند، اینها به نظر او نمی‏رسد، فقط متوجه نویسنده است و مستغرق است در آن کسی‌که این کتابت را نوشته است. چرا این‌چنین است؟ زیرا این اثر جهتی و حیثی دارد که به آن حیث دلیل بر وجود کاتب است.

«* نماز جلد 4 صفحه 484 *»

از این جهت توضیح دادم که در آیات قرآن و در روایات توحیدیه برای اثبات وجود حق‌تعالی این نوع استدلال وجود دارد، مثل اينکه فرموده‏اند: وجود الافاعیل دلّت علی انّ صانعها صنعها؛⁽[125]⁾ وجود کارها دلالت می‏کند بر اينکه سازنده آنها، آنها را ساخته است. پس خود وجود اثر از این حیث که به مؤثر نیازمند است و در وجود و برپایی و تحقق مرهون وجود مؤثر است، از این حیث بر مؤثر دلالت می‏کند. پس کسی‌که اثر را ملاحظه کند و مؤثر را در اثر ببیند این شخص به مؤثر توجه کرده است.

راه توجه و قرب به حق‌تعالی همین است که به آثار توجه کنند و در آثار و از آثار به مؤثر توجه نمایند. و این جمله از حضرت سیدالشهداء صلوات اللّه علیه روایت شده در دعاء شریف عرفه که عرضه می‏دارد: الهی امرت بالرجوع الی الآثار؛ یعنی خدایا تو فرمان داده‏ای که به آثار تو رجوع داشته باشیم.

کلمه «امرت» هم امر تکوینی و هم امر تشریعی را شامل است. فرمان حق‌تعالی به رجوع به آثار به‌حسب تکوین همین است که راه به ذات مقدس حق‌تعالی بسته شده، السبیل مسدود و الطلب مردود، دلیله آیاته و وجوده اثباته. پس فرمان تکوینی حق‌تعالی و نظام آفرینش بر این است که به ذوات و حقایق اشیاء راهی نیست مگر به ظهورات و آثارشان و همین آیه الهی است در سیر به سوی حق‌تعالی و توجه و شناخت حق‌تعالی که ذات او را هم نمی‏توانیم بشناسیم و فقط باید به آثار رجوع کنیم.

فرمان تشریعی هم که معلوم است این‌همه آیات و روایات رسیده، مثل اينکه فرموده‏اند: تفکروا فی آلاء اللّه؛⁽[126]⁾ در نعمت‏های الهی تدبر کنید و فرموده‏اند: فاذا انتهی الکلام الی اللّه فاَمسِکوا؛⁽[127]⁾ وقتی بنای سخن درباره حق‌تعالی شد توقف کنید.

این‏گونه فرمایش‏ها فراوان رسیده که به این نتیجه منتهی می‏شود که فرمان

«* نماز جلد 4 صفحه 485 *»

حق‌تعالی در نظام آفرینش و نظام شرعی این است که خلق به آثار رجوع داشته باشند، رجع من الوصف الی الوصف؛ بنده در مقام سیر به سوی خدا رجوعش از وصف است به وصف و وصف همان اثر است و به‌حسب فرمان الهی چه در تکوین و چه در تشریع معلوم شد که باید برای تحصیل معرفت و توجه و تقرب رجوع به آثار باشد.

پس چون رجوع به اثر دو قسم است همان‏طور که گفتم، یک‌وقت هست که به حیث اثریت اثر توجه است و یک‌وقت هست که توجه به این است که اثر در نزد مؤثر مضمحل و نابود است و در واقع به نابودی خود گویای مؤثر و خبر از مؤثر است، نه از ذات مؤثر؛ چون ذات مؤثر برتر از آن است که اشاره‏ای به او واقع شود و یا از او تعبیری آورده شود، بلکه اثر گزارش از ظهور مؤثر است و ظهور مؤثر را بیان می‏کند و به همین ظهورْ مؤثر شناخته می‏شود و وجه مؤثر در شناخت، همین جهتی است که در اثر نمایان است به همان مقدار که نمایان است نه بیش از آن.

و از این جهت است که آیه تعریف همیشه در حدی است که ذات خواسته خود را به آن آیه بشناساند نه بیش از آن و می‏شود گفت که آیه تعریف همان معرَّف است که ظاهر شده ولی به همین مقدار نه بیش از آن، و به این معنی کلّ آن نیست. پس چون اثر دو حیث دارد توجه به اثر نیز دو قسم خواهد بود.

آنگاه حضرت عرضه می‏دارد: فارجعنی الیک … یعنی خدایا من که طبق دستور تو به آثار رجوع می‏کنم، حال تو مرا ارجاع بده از توجه ابتدائی که توجه قهری و طبیعی است و در ابتداء نظر خواه و ناخواه این‏گونه توجه رخ می‏دهد که به خود اثر توجه می‏شود از حیث اینکه اثر است و به اصطلاح از حیث انّیتش ــ  نه از حیث اینکه ظهور مؤثر است ــ  از این جهت مرا به سوی خودت ارجاع بده، مرا در رجوع به اثر به خودت ارجاع بده. ارجاع دادن به خود خدا به این معنی است؛ یعنی مرا به آن حیثِ دیگرِ اثر توجه بده.

بکسوة الانوار؛ یعنی خدایا در این رجوع به اثر، نور معرفت و نور توجه و قرب به تو در من پیدا و بر من پوشیده شود. و هدایة الاستبصار؛ و بینش مرا هدایت کنی که ببینم

«* نماز جلد 4 صفحه 486 *»

اثر را ولی تو را در اثر مشاهده نمایم به آن راهنمایی که اثر بر تو دارد.

حتی ارجع الیک منها؛ تا اینکه من از این آثار به ‏سوی تو برگردم. معلوم است برگشتن از آثار به ‏سوی مؤثر همان توجه بنده به آن حیث دوم اثر است، کما دخلت الیک منها؛ یعنی هیچ راهی نیست مگر از همین راه آثار، وارد شدن بر تو را از برای شناخت تو و توجه و تقرب به تو باید از راه همین آثار آغاز کرد و باید از همین آثار در این راه وارد شد اما وقتی این توجه دوم فراهم می‏شود نشان این است که برای بنده استبصار فراهم شده، چشم بصیرت برای او پیدا شده و به نور معرفت نورانی گردیده است.

آنگاه حضرت در آخر می‏فرماید: مصون السّرّ عن النظر الیها مطلب کاملاً روشن می‏شود؛ یعنی سرّ و سویدای دل من محفوظ باشد از نظر کردن به ‏سوی خود آثار به این معنی که حیث انّیت و خودی اثر را ملاحظه نکنم، و مرفوع الهمّة عن الاعتماد علیها؛ و همت من رفعت پیدا کرده باشد از اينکه بر خود آثار اعتماد داشته باشم و آنها را در وجود مستقل ببینم بلکه آنها را نابود مشاهده کنم به‏طوری که دیگر اثر نبینم بلکه تو را ببینم، چرا؟ چون انّک علی کلّ شی‏ء قدیر؛ تو بر هر چیزی توانایی و این حاجت من به فضل و عنایت و کمک تو در راه این توجه و تقرب به تو برآورده می‏شود.

در این عبارت و فقره شریفه از دعاء عرفه کاملاً مشهود و معلوم است که معرفت و توجه و قرب که همه بر یکدیگر مترتب است همان نظر به مؤثر است به مشاهده اثر؛ یعنی رجوع به اثر اما با قطع نظر از مشاهده کردن حیث خودی اثر.

اینجا است که فرمایش حضرت امیر؟ع؟ در جواب کمیل روشن می‏شود که درباره شناخت حقیقت راه نشان دادند، فرمودند: کشف سبحات الجلال من غیر اشارة؛ در واقع هیچ راهی به‏جز رجوع به آثار نیست، اما برای طلب معرفت و درک حقیقت آنچه به عهده شخص سیرکننده به‏ سوی حق‌تعالی و طالب معرفت و توجه و تقرب گذارده شده این است که کشف سبحات جلال کند اما بدون کیفیت و اشاره، از این جهت «قرب» همان توجه به حق‌تعالی است ولی این توجه بدون کیفیت و اشاره است.

«* نماز جلد 4 صفحه 487 *»

توجه با اشاره به این معنی است که اگر توجه در ضمن صفاتی باشد که در هر صورت به خود اثر و انّیتِ اثر بازگشت دارد، این می‏شود توجه با کیفیت و اشاره که قابل تعبیرات خلقی است. اما اگر در توجه به‏هیچ‌وجه به خود اثر و حیث انّیتِ آن توجه نبود این توجه بدون اشاره است.

این فرمایش حضرت امیر؟ع؟درباره تمام آیات است، چه آیات اثبات و چه آیات تعریف و تعرف، همه را شامل است. در همه‏جا اگر کسی بخواهد معرفت حق‌تعالی در توجه به آیات برایش حاصل شود و سپس این توجه همان قرب به حق‌تعالی باشد باید کشف سبحات جلال داشته باشد و حقیقت را از وراء این پرده‏های اثر ملاحظه کند.

اما آیات تعریف و تعرف از این قاعده مستثنی هستند، آیات تعریف و تعرف طوری هستند که خود‌به‌خود در آنها کشف سبحات جلال شده نیاز به این نیست که خلق درباره آنها کشف سبحات جلال کنند.

وقتی خداوند امر حجتی از حجت‏هایش را آشکار کرد و برای بندگان به آیات تکوینیه و آیات تشریعیه مشخص نمود، قدرت، علم و حکمت به او داد، معجزه و یا علم و حکمت اظهار کرد، همین اندازه که از عالم غیب خبر داد و خداوند او را تأیید کرد، کشف سبحات از او کرده و دیگر نیاز نیست که ما از او کشف سبحات جلال کنیم چون خودبه‌خود پرده‏های انّیت از او کنار رفته، او آیه تعریف و تعرف حق‌تعالی است. او را که دیدیم خدا را دیده‏ایم بدون هیچ‏گونه تأویلی، تأویل‌بردار نیست، مبالغه در کار نیست زیرا معلوم شد که خلق هیچ راهی به حق‌تعالی ندارند مگر به اثر و از اثر، رجع من الوصف الی الوصف و دام الملک فی الملک.

حال که بنا است هرچه در این عالم هست خلق باشد پس دیگر تأویل نمی‏خواهد، هر کس او را دیده باشد گویا خدا را دیده، این «گویا» در اینجا بی‏مورد است، بدون هیچ‏گونه تأویلی خدا را دیده است چون خدا دیدن غیر از این نمی‏شود.

«* نماز جلد 4 صفحه 488 *»

باید اثر را ببیند و مؤثر را در او مشاهده کند، یعنی چه؟ یعنی مؤثر را به ظهورش، به کمالاتش، به اسماء و صفاتش، به انوارش، به کبریائیتش، به عظمتش، به جلالش و به بهائش در اثر مشاهده کند.

موقعیت «حجت خدا» این‏چنین است. حجت خدا موجود و اثر و خلقی است که از او کشف سبحات شده و بشر نیاز ندارد که خود به کشف سبحات از او بپردازد. همین اندازه خدا برای او اتمام حجت کرد و حجت خود را به او شناسانید، کشف سبحه شده، بدون تأویل آن حجت، خدا است؛ یعنی خدای ظاهر و ظهور خدا، یا ظاهر خدا است و همان خدایی که خلق می‏توانند او را بشناسند همین است، اسماء خدا است، صفات خدا است.

«حجت خدا» معنایش همین است که نور خدا است، ظهور خدا است و خدای ظاهر و خدای معروف است؛ یعنی خدایی که قابل شناختن است همین است. پس همه اوصاف بر این واقع می‏شود به‏طوری که اصلاً اثر نباید ملاحظه بشود؛ یعنی حیث خلقی او به ثابت شدن حجت بودنش برطرف شده و خود‌به‌خود کشف سبحات شده است.

البته برای آیات تعریف و تعرف سه مرتبه کلی است، مرتبه اول مرتبه محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟است و مرتبه دوم مرتبه انبیاء و مرتبه سوم مرتبه بزرگان دین و حاملان انوار مراتب عالیه است.

خصوصیات این سه مرتبه این است که مرتبه سوّم هرچه دارند از مرتبه دوم گرفته‏اند و مرتبه دوّم هرچه دارند از مرتبه اوّل گرفته‏اند و در حکم شعاع هستند، اما مرتبه اول کمالات و انوار خود را از جایی نگرفته‏اند، هرچه هست خودشان هستند که خداوند ایشان را این‏چنین قرار داده و از همین جهت آیات کبریٰ و آیات عظمای حق‌تعالی و اسم اعظم اعظم اعظم و نور اتمّ اتمّ اتمّ و ذکر اعلای اعلای اعلای حق‌تعالی هستند که حقایق مقدسه محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ باشند.

«* نماز جلد 4 صفحه 489 *»

این مطلب روشن است و لزومی ندارد که کشف سبحات جلال در این آیات از طرف ما بشود، وقتی حجت به حجّیتش شناخته شد شأنش همین است. از این جهت می‏بینیم این نوع تعبیرها که از معصومین؟عهم؟ رسیده به تأویل و توجیهی نیاز ندارد، مثل اینکه امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه فرمودند: انا العابد و المعبود،⁽[128]⁾ یا اینکه فرمودند: معرفتی بالنّورانیة معرفة اللّه عزّوجلّ⁽[129]⁾ این تعبیرها الحمدللّه با این توضیح کاملاً روشن است که توجه و تقرب به ایشان توجه و تقرب به حق‌تعالی است.

مناسب است که درباره «کشف سبحات بدون کیف و اشاره» توضیحی عرض کنم به عنوان اينکه مثل باشد. ما می‏دانیم که رتبه انسانی بالنسبه به رتبه‏های بعد واسطه فیض است پس رتبه انسانی و مقام انسان قطب است برای مرتبه‏های بعد مثل مرتبه جن که هر فیضی که به آنها می‏رسد از مرتبه انسان است، نه از تک‌تک انسان‏ها بلکه از مقام انسان به جن می‏رسد.

حال اگر خدا خواست توسط حجتی از حجت‏ها انسانی را متذکر این مقامش کند به این‏طور است که می‏فرماید تو ای انسان در مقام انسانیت مثلاً واسطه فیض برای جن هستی، نه در مقام فردیت و تشخصت بلکه در مقام کلّیتت که در هر صورت تو از آن کلی «الانسان» سهمی داری و در تو متجلی است، تو یکی از ظهورات آن انسان کلی هستی و آن انسان کلی قطب عالم جن است و تمام جن‏ها از فیوضات آن مقام بهره‏مند هستند و هر فیضی برای جن است به‏ وساطت مقام انسانی است، اگر بخواهند خدا را ببینند باید در انسان ببینند، اگر بخواهند خدا را بشناسند باید در انسان بشناسند، بخواهند به خدا تقرب بجویند باید در مقام انسان تقرب بجویند این است که این مقام قطب می‏شود.

پس اگر خدا بخواهد این مقام را به فردی از افراد انسان بشناساند و یا به دیگری

«* نماز جلد 4 صفحه 490 *»

بشناساند درباره فرد دیگری، راهش این است که برای او کشف سبحات بفرماید و این تشخصات فردی را از او کنار بزند و آن کلّیتی که در این انسان ظاهر شده به او بنمایاند.

یک‌وقتی در همین مباحث این مطلب را گفتم که در حوزه نجف شهرت دارد، مخصوصاً در میان مباحث اخلاقی که مطرح می‏شود نوعاً اساتید اخلاق این حادثه را متذکرند که یکی از علماء نجف که اهل سیر و سلوک بوده در حرم مطهر حضرت امیر؟ع؟ برایش مکاشفه‏ای واقع می‏شود و آن این بوده که می‏بیند خود را در وضعی که عالم دارد از او سرازیر می‏شود و ریزش دارد؛ یعنی موقعیتی دارد که محل قطب شده و عالم از او ریزش می‏کند، این‏طور می‏فهمد و به او نمایان می‏شود. از طرفی خودش می‏فهمد که این مقام را ندارد و صاحب این مقام و منزلت نیست ولی این مکاشفه برایش مسأله‏ای می‏شود، خیلی نگران می‏گردد که این حالت چیست و به چه منظور به من نمایانده شد؟

مضطرب می‏گردد و هرچه به حضرت امیر؟ع؟متوسل می‏شود برای او روشن نمی‏شود که سرّ این مطلب و مقصود چیست. وقتی در نجف برایش روشن نمی‏شود که مقصد در این کشف چیست، فوراً به کاظمین؟عهما؟ می‏رود و به حضرت موسی بن جعفر؟ع؟ متوسل می‏شود، همان‏جا برایش روشن می‏شود که مقصود از این مکاشفه چیست و آرام می‏گیرد.

البته می‏دانید آنهایی که در سیر و سلوکند حتی خواب‏هایشان برای ایشان حجیت پیدا می‏کند به‌حسب حالاتشان که حتی می‏گویند خوابی بدون تعبیر برای ما نخواهد بود، حتماً تعبیر دارد و باید به مقصود واقف بشویم، این خواب‏ها را در ردیف الهامات می‏گیرند یا اگر به ایشان الهامی می‏شود آن را پیگیری می‏کنند.

حالا این واقعه را گفته‏ام که ما به واقعیت این جریان کار نداریم که درست است یا نادرست است، بجا است یا بیجا است ولی قابل توجیه است، می‏گوییم اگر واقعیت داشته باشد که خداوند برای او کشف سبحات کرده است. این نمونه است

«* نماز جلد 4 صفحه 491 *»

برای کشف سبحات، زیرا او در هر صورت انسان است و از افراد انسانی است و می‏دانیم که مقام انسانیت، مقام کلی انسان، قطب است که تمام عوالم بعدی مثل عالم جن و عالم‏های بعد از جن همه از مقام «الانسان» ریزش می‏کند.

حال این شخص هم انسان است و اگر این خصوصیات و تشخصات فردی کنار زده بشود آن مقام روشن است. پس می‏توان به چنین شخصی با توجه به این کشف سبحات بگوییم تو قطب عرصه جن هستی و چون عرصه‏های بعد هم که متفرع بر وجود تو است پس تو قطب‌الاقطاب می‏باشی، پس حتی می‏شود به او قطب‌الاقطاب بگوییم.

ولی این شخصی که در این مقام تشخص و فردیت است معلوم است اگر سیر و سلوک داشته باشد و به حقایق واقف باشد فریب نمی‏خورد به این معنی که خودش را ببیند و بگوید پس من قطب الاقطابم، نه، بلکه خودش را در همان مقام خودش می‏بیند که فردی از افراد است در این عالم اما در مقام کلیت و انسانیت. این مقدار شایستگی پیدا کرده که خدا مقام او را به او بنمایاند که تو در مقام کلّیتِ خود چنین مقامی را داری، اما در مقام فردیت این‌چنین نیست که گول بخوری و ادعاء وحدت ناطق کنی مثلاً و بگویی در عرصه نقباء و یا نجباء و یا در سایر عرصه‏ها می‏شود کسی از افراد قطب باشد، نه، این‏طور نیست.

تمام نقباء قطبند برای مرتبه بعد و این مقام نقابت قطب است. حال اگر خداوند از نقیبی کشف سبحات کرد و این مقام را به او نمایاند که نقابت این است، نقابت مرکز است، نه اينکه تو به فردیت خود مرکز باشی، این عنایتی است که خداوند به او کرده است.

در اینجا چنین کسی فریب نمی‏خورد چون مورد عنایت حق‌تعالی است و در مقام فردیتِ خود به ناتوانی خود واقف است، اگرچه این مقام برایش روشن است که می‏شود از مرتبه نقابت باشد و این هم نقیبی است از نقباء مثلاً، اما متذکر و متوجه است که این فردیت برای آن مقام کلی نقابت حجاب است، و از جهت عنایت و

«* نماز جلد 4 صفحه 492 *»

تفضلْ، این مقام قطبیتی که مثلاً برای مقام نقابت است به او نمایانده شده است.

این مطلب را به مناسبت گفتم که کشف سبحات جلال یک نمونه‏اش این است و چون مسأله‏ای سؤال شده بود، مناسب دیدم که به همین جهت آن مسأله را هم مطرح کنم و آن این است که شیخ مرحوم­ در کتاب مبارک «شرح‌الزیاره» خوابی را نقل می‏کنند و مرحوم آقای کرمانی­ همان خواب را در کتاب مبارک «تأویل‌الاحادیث» ذکر می‏فرمایند و مناسب است که آن خواب را نقل کنم و بعد متوجه همین نکته بشویم.

می‏فرمایند: «قال­ فی شرح الزیارة: و لقد رأیتُ فی ایام اقبالی و توجهی رؤیا عجیبةً ملخصها انّی رأیت فی المنام کأنّی فی صحراء واسعة مدّ البصر و فیها ضیاء شدید اشدّ من نور الشّمس بحیث لایکاد البصر یدرک شیئاً لشدّة النور و سمعت صوتاً اخاطب به ینبعث الی من کلّ جهة من الجهات السّتّة بلسان واحد و احسّ انّ کلّی سمعٌ لاتختصّ الاذن بسماعه و لم‏افهمه حال انبعاثه لاستدارة کلّ حرف منه علی کالکرة و انا له کالقطب فلمّا انقطع فهمت معناه و استعظمته علی نفسی لانّی فیما اعرف من نفسی لست اهلاً لذلک.

ثم رأیت المتکلّم شخصاً نورانیاً قائماً فی الهواء ارتفاع مکانه تقریباً من ثلاثین قامة و لشدّة صفائه کاد یخفی عن بصری و هو رامق الی بطرفه و کتمت امری مدّة قدر ستّة اشهر لم‏اتکلّم به.

ثم رأیت لیلةً النّبی؟ص؟ و سألته عن المتکلّم فقال ذلک انا فقلت یا سیدی انا اعلم بنفسی و انت تعلم بی انّی لااستحقّ ذلک الخطاب بذلک المعنی و لست اهلاً له فبأی شی‏ء استحققت به ذلک؟ فقال بغیر سبب و انمّا امرت ان‌اقول هکذا قلت امرت ان‌تقول هکذا فی شأنی؟ قال نعم و امرت ان‌اقول انّ فلاناً من اهل الجنّة و کان المشار الیه شیعیاً الّا انّه جاهل لا معرفة له.

قال و امرت ان‌اقول انّ عبداللّه الغویدری یکون من اهل الجنّة و کان ذلک الرّجل من

«* نماز جلد 4 صفحه 493 *»

 اهل السّنّة و هو عشّار و حاکم علی محلّة و لم‌یظهر لاحد منه شی‏ء من الخیر قطّ الّا انّ فی تلک المحلّة جماعة من السّادة الاعزّاء و کان یعظّمهم و یوقّرهم کثیراً و یخدمهم و یسمع کلامهم و یصدّق قولهم فقلت یا سیدی عبداللّه الغویدری یکون من اهل الجنّة؟ قال لاتغترّ فی انّ ظاهره خبیث فانّه یرجع الینا و لو عند خروج روحه.

فکان من القدر طائفة من الشّیعة من اهل القطیف اقتتلوا مع طائفة من غیر الشّیعة من البوادی فخرج هذا الرّجل مع اناس من اهل محلّته ممن هو حاکم علیه لنصرة الذین هم من اهل القطیف و قتل و اخبرت بهذا الکلام اناساً فقال رجل من الشّیعة ـــ  قد کان بینه و بین عبداللّه المذکور صداقة و اختصاص ـــ انّ عبداللّه الغویدری شیعی قلنا معاذ اللّه قال ای واللّه لایعلم بتشیعه الّا اللّه و انا اثبتّ الرّؤیا ملخّصة.»⁽[130]⁾

این خوابی بوده که شیخ مرحوم­ دیدند و ابتداء که این خواب را دیدند موقعی بوده که می‏فرمایند در ایام اقبال و توجه من به حق‌تعالی بوده یعنی در سیر و سلوک بودم و مخصوصاً در توجه و اقبال به سوی حق‌تعالی این خواب را دیدم و در این خواب ابتداء مطلبی است و بعداً روشن می‏شود و مخصوصاً با فرمایشی که آقای مرحوم­ بعد از نقل این خواب ذکر می‏فرمایند و آن این است که می‏فرمایند: «و انا سألت السّید الاستاد العالم السّیدکاظم انار اللّه برهانه و اعلی شأنه ما قال له رسول‌الله؟ص؟ حین خاطبه، قال: قال له انت القطب.»⁽[131]⁾

این خواب با این بیان در واقع همان تشبیهی است که کردم، اگرچه شأن این بزرگوار بالاتر از این سخن‏ها است اما به‌حسب توضیح همان کشف سبحات جلال حق‌تعالی بوده که برای این بزرگوار در دوره سیر و سلوکشان فراهم شده و با توجه به این نکاتی که در این خواب و بعد آن خواب دیگر رسیده کاملاً عرض من روشن می‏شود.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 494 *»

 

مجلس 35

 

(صبح پنجشنبه 19 شوال‌المکرم 1417 هـ ق ــ  9/12/75)

 

 

 

 

 

 

t  مسأله «قُرب» و «بُعد» در توجه در عبادات در حکم زیربنا است

t  تشکیک در روایات جایز نیست

t  ستایش اهل تسلیم

t  یکی از تدبیرهای ائمه؟عهم؟ برای حفظ شیعه از شرّ مخالفان

t  ضعف سند روایات عرفانی

t  درباره حجت‏های الهی به کشف سبحه نیاز نیست

t  مکاشفه‏های اهل ریاضت

t  خواب شیخ اوحد­ و نمونه‏ای از کشف سبحه

«* نماز جلد 4 صفحه 495 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

به مناسبت بحث توجه در نماز عرض شد که مسأله «قرب» و «بعد» در این مسائلِ مربوط به عبادات، در حکم زیربنا است؛ زیرا عبادات وسائل و اسباب و درجات قرب است، تمام طاعات و عبادات را پلّکان قرب به حق‌تعالی معرفی کرده‏اند بنابراین در این مسائل، مسأله تقرب الی اللّه تقریباً حکم مبنا را دارد که باید به‌حسب زیربنای مباحث روشن شود که مراد از «قرب» و «بعد» چیست.

همچنان‏که طاعات و عبادات قدم‏های تقرب بنده به سوی خدا هستند، گناهان هم قدم‏های دوری از حق‌تعالی است از این جهت عبادات را «مقرِّبات» و گناهان را «مبعِّدات» معرفی فرموده‏اند؛ یعنی عبادات وسیله نزدیک شدن و گناهان وسیله دور شدن از خدا هستند بنابراین به‌حسب مبنا باید مراد از قرب و بُعد روشن شود.

اجمالاً معلوم شد که قُرب و بُعد زمانی و یا مکانی در این مسأله مطرح نیست؛ زیرا حق‌تعالی منزه است از اتصاف به صفات و جهات و بستگی‏های خلقی مثل زمان، مکان به هر طور و به‌حسب هر مرتبه از مراتب از قبیل زمان و مکان جسمانی، زمان و مکان نفسانی و زمان و مکان عقلانی که از آنها به مسافت زمانی و یا مسافت مکانی تعبیر می‏آید، اینها هیچ‏کدام برای حق‌تعالی گفته نمی‏شود.

ذات حق‌تعالی منزه از هرگونه تعلقات خلقی است. نه عقل می‏تواند قرب مسافت عقلانی به حق‌تعالی پیدا کند و نه نفس و جسم می‏توانند قرب مسافت نفسانی و جسمانی به خدا پیدا کنند. پس بنده در هیچ مرتبه‌ای از مراتبش نمی‏تواند به ذات حق‌تعالی قرب و یا بعد پیدا کند با اینکه در هر مرتبه‌ای از مراتبش، هم بندگی

«* نماز جلد 4 صفحه 496 *»

دارد و هم نافرمانی دارد، یعنی قرب و بعد برای هر مرتبه و به‌حسب هر عالمی و هر مرتبه‏ای مطرح است، ولی آنچه مسلّم است این است که این قرب و بعد نسبت به حق‌تعالی بر اساس مکان و زمان نیست.

پس این مطلب در حد ضرورت است و مخصوصاً از نظر مذهب شریف شیعه و تحقیقات با برکات مشایخ عظام+ مسلّم است که ذات حق‌تعالی به هیچ وجه به این‏گونه صفات متصف نمی‏شود و خلق به هیچ‏گونه تعلقی با ذات حق‌تعالی ارتباط پیدا نمی‏کنند.

پس معلوم شد که قرب و بعد نسبت به ذات حق‌تعالی معنی ندارد، بلکه قرب و بعد در چگونگی توجه بنده به آثار حق‌تعالی است آن‏گونه توجه که بنده دارد باید دید که چه توجهی است. اگر به آثار توجه دارد از حیث نفسانیت و انّیت آثار این بُعد از حق‌تعالی است و اگر به آثار توجه دارد اما از حیث ظهور مؤثر و اینکه مؤثر در اثر ظاهرتر از خود اثر است، اثر را می‏بیند ولی به مؤثر توجه دارد و در شهود مؤثر مستغرق است، این قرب به حق‌تعالی می‏شود.

به این مناسبت این جمله و فقره مبارکه از دعاء شریف عرفه را قرائت می‏کردم که حضرت سیدالشهداء صلوات اللّه علیه به درگاه خدا عرضه می‏دارد: الهی امرت بالرجوع الی الآثار تا آخر و گفتم درباره قسمت اخیر دعاء عرفه که از ملحقات به دعاء است گفتگو شده و بعضی در نسبت این قسمت از دعاء به حضرت سیدالشهداء صلوات اللّه علیه تشکیک کرده‏اند.

و نوعاً این‏گونه مباحث که جنبه‏های معرفت در آنها قوی بوده حتی روایاتی که این‌گونه مباحث را دربر دارد و نسبةً از سطح عادی فهم‏ها بالاتر است، از نظر قوّت و یا ضعف سند مورد تشکیک قرار گرفته و ائمه؟سهم؟ هم برای پیدایش این‏گونه تشکیک‏ها تعمد داشته‏اند نه اینکه آنها به تشکیک راضی بودند، بلکه اسباب تشکیک فراهم می‏کردند ولی به تشکیک راضی نبودند.

«* نماز جلد 4 صفحه 497 *»

دو مطلب است، یکی اینکه تشکیک در سند را اجازه نداده‏اند، فرموده‏اند: روایتی که به ما نسبت پیدا کرد همین اندازه که به ما نسبت داده شد، چه شما آن را بفهمید و چه نفهمید حق ندارید در آن تشکیک کنید.⁽[132]⁾ اجازه نداده‏اند برای دوستان خود تشکیک در آنچه که به این بزرگواران نسبت داده می‏شود.

پس راضی نیستند که کسی شک کند در اینکه این فرمایش از معصوم صادر شده و یا صادر نشده است، همین اندازه نسبت دارد بپذیرد ولی اگر نمی‏فهمد صبر کند تا بیانی برسد و بعد بفهمد و در مقام عمل اگر روایت برایش روشن نیست توقف کند. در هر صورت رد کردن روایات و تشکیک در صدور آنها اجازه داده نشده است.

مطلب دوم آنکه با وجودی‌که به تشکیک راضی نبوده‏اند اما گاهی برای مصالحی اسباب تشکیک را خودشان فراهم می‏فرمودند که آنانی که در دلشان تنگی و گمراهی است آنها تشکیک را اظهار کنند و به این وسیله هلاک شوند و آنانی که در دل تسلیمند و امر ایشان را تصدیق دارند به همین تسلیم شدن درجه صعود برای ایشان فراهم شود و ترقی کنند؛ زیرا با اینکه انسان فرمایش ایشان را نمی‏فهمد ولی اگر تسلیم ایشان باشد و فرمایش ایشان را تصدیق داشته باشد این خودش وسیله قرب و ترقی در ایمان است.

از این جهت در تفسیر آیه شریفه قد افلح المؤمنون⁽[133]⁾ امام؟ع؟فرمود: مراد اهل تسلیمند؛ قد افلح المسلّمون یعنی آنهایی که واقعاً حالت تسلیم دارند رستگاران هستند یا اينکه درباره تسلیم فرمود: هو واللّه الاخبات؛⁽[134]⁾ به خدا سوگند تسلیم همان اِخبات است و درباره اهل اِخبات آن‌همه ستایش شده برای همین است که خضوع و خشوع داشته باشند و تسلیمِ فرمان ائمه؟عهم؟ باشند.

«* نماز جلد 4 صفحه 498 *»

مثل کلیب تسلیم که در میان اصحاب حضرت صادق؟ع؟ مشهور است. ایشان آن‏قدر اهل تسلیم بود که هر فرمایشی که به امام؟ع؟نسبت می‏یافت نزد آن تسلیم می‏شد و می‏گفت: انا اسلّم من تسلیمم. و از همین جهت بود که شیعیانِ آن زمان او را «کلیب التسلیم» لقب داده بودند؛ به این معنی که این شخص از شدت تسلیمی که دارد هر فرمایشی که از امام معصوم؟ع؟ نقل می‏شود می‏گوید انا اسلّم چه آن را بفهمد و چه نفهمد. خدمت امام صادق؟ع؟ این حالتش مطرح شد حضرت او را دعاء کردند و از این حالت او خشنود بودند.⁽[135]⁾

پس تشکیک در روایات این بزرگواران اجازه داده نشده، حتی امام؟ع؟در جواب کسی‌که عرض کرد آقا روایاتی از شما به ما می‏رسد که ما نمی‏توانیم معنای آنها را بفهمیم و برای ما خیلی گران و سنگین است چه کنیم؟ یعنی به‌حسب عقل و درکمان درست در نمی‏آید، با میزان عقل خود آنها را می‏سنجیم اما درست در نمی‏آید چه کنیم؟ فرمودند مثلاً اگر ما گفته باشیم شب روز است و یا روز شب است؟ عرض کرد: نه به این اندازه‏ها. فرمودند حتی اگر به این اندازه ما گفته باشیم که شب روز است و یا روز شب است، حق رد کردن بر ما را ندارید، نباید راوی را تکذیب کنید که اگر او را تکذیب کنید مرا تکذیب کرده‏اید.⁽[136]⁾

ما باید عقل خود را تخطئه کنیم، باید میزان‏های ادراکی خودمان را تخطئه کنیم، نه اینکه این فرمایش‏ها را نعوذباللّه ردّ کنیم و یا با مقیاس‏های خودمان بخواهیم صحت یا سقم و یا صحت صدور یا عدم صحت صدور آنها را به‏دست بیاوریم. همین‏قدر که ثقه روایت می‏کند برای ما کافی است در اینکه تصدیق کنیم. اگر غیر ثقه هم روایت کند تا با محکمات و ضروریات منافات نداشته باشد حق ردّکردن نداریم. و حتی اگر منافات هم داشته باشد و بدانیم ثقه روایت کرده باید آن را

«* نماز جلد 4 صفحه 499 *»

به حال خود بگذاریم و بگوییم ما معنایش را نمی‏فهمیم، رد کردن و تشکیک ‏نمودن در آن صحیح نیست.

این قسمت اخیر از دعاء عرفه چون بعضی از مباحث عرفانی را دربر دارد و مخصوصاً با تعابیر عرفانی بیان شده از این جهت مورد تشکیک قرار گرفته مثل روایاتی است که در فضائل و مناقب و مراتب نورانیت معصومین؟عهم؟رسیده و نوعاً تمام آنها به‌حسب اصطلاحات میان اهل حدیث ضعف سند دارد و به‌واسطه ضعف سند مورد توجه قرار نگرفته است. ائمه؟عهم؟ تعمداً این تدبیر را فرمودندکه شیعه نسبت به این روایات حالت کم‏توجهی داشته باشد تا اينکه شیوع پیدا نکند و در اثر شایع نشدن مورد تعرض مخالفین ایشان قرار نگیرند.

مثل اینکه شیعه به عصمت ائمه؟عهم؟ قائل است مثل عصمت رسول‌الله؟ص؟. این مطلب از شیعه در میان اهل سنت شهرت پیدا کرده و در مقابل، تمام آنها شیعه را به واسطه این مسأله تخطئه می‏کنند، وهابی‏ها که اصلا به شرک شیعه حکم داده‏اند و گفته‏اند شیعه مشرک است و اول گروهی که شرک را در اسلام داخل کرده شیعه است که مثل عصمت رسول‌الله؟ص؟، به عصمت امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه قائل شده است.

با وجودی‌که عصمت در نظر آنها چیست؟ با اینکه عصمتی که آنها می‏گویند درباره رسول‌الله؟ص؟ غیر عصمتی است که شیعه معتقد است. آنها منافات نمی‏بینند بین عصمت و اینکه پیغمبر؟ص؟مثلاً به خواندن نوازندگان گوش بدهد و نوازندگان داخل خانه‏اش بیایند و برای زن‏های او بنوازند و او تماشا کند و زن‏ها هلهله کنند و حتی بعضی از آنها برقصند. به چنین عصمتی قائلند.

حال شیعه آن عصمتی را که درباره رسول‌الله قائل است، همان عصمت را هم درباره ائمه اعتقاد دارد، اگر وهابی‏ها این‏طور می‏فهمیدند و می‏دانستند، آن‌وقت چه مشکلاتی بر سر شیعه وارد می‏آوردند و درباره شیعه چه می‏گفتند؟! در هر صورت

«* نماز جلد 4 صفحه 500 *»

عصمت یک مطلبی است، طهارت یک مطلبی است. مراتب نورانیت که ائمّه؟عهم؟ در روایات برای خود فرموده‏اند معلوم است که اگر از ناحیه شیعه منتشر می‏شد خیلی اسباب زحمت برای آنها می‏شد.

همین‏طور روایاتی که جنبه عرفانی دارد و بواطن و اسرار را ذکر می‏کند و از سطح ظاهر فهم‏ها بالاتر است، نوعاً این روایات را ائمه؟عهم؟طوری بیان فرموده‏اند و به‌وسیله راویانی به دست شیعیان رسانیده‏اند که حتی بعضی از آن راوی‏ها در میان شیعه به غلوّ متهم بوده‏اند و یا به اموری متهم بوده‏اند که به‌حسب وضع عموم شیعه مناسب نبوده و در میان مردم محبوبیتی نداشته‏اند.

از این جهت می‏بینیم در علم رجال وقتی‌که می‏خواهند احوال این‏گونه راوی‏ها را در میان روات بررسی کنند، می‏گویند این راویان روایاتی را از ائمه؟عهم؟نقل کرده‏اند و یا به ائمه؟عهم؟نسبت داده‏اند که نوعاً آن روایات مجهول السند است، مرفوع السند است، سندش روشن نیست و یا اینکه بعضی از راوی‏ها حذف شده‏اند و به همین علت اسباب تضعیف و تشکیک در این‏گونه روایات زیاد است.

ما نباید از تضعیف و تشکیک دیگران در سند این‏گونه روایات وحشت کنیم. بزرگان ما+ می‏فرمایند همین اندازه ثقه روایت کند برای ما کافی است، ما باید آن روایاتی را که ثقه روایت می‏کند قبول کنیم و میان ثقه‏ای که برای ما روایت می‏کند و میان امام؟ع؟راوی‏های دیگر هرچه هستند ما به آنها کاری نداریم. و از این جهت است که آقاى مرحوم کرمانى­ فصل الخطاب کبیر را که می‏نویسند، سندهای احادیث را ذکر نمی‏فرمایند و این برای کسانی که به مسأله تصحیح سند روایات مقیدند خیلی سنگین است.

یک‌وقتی گفته‏ام که حتی بعضی از اخباری‏ها هم این را اشکال می‏کردند که چرا ایشان در کتاب فصل الخطاب سندهای روایات را ذکر نکرده‏اند و فقط ثقه‏ای را که از کتاب او روایت می‏فرمایند نام می‏برند؟ مثل مرحوم صدوق که تنها او را نام

«* نماز جلد 4 صفحه 501 *»

می‏برند و یا کتابش را و یا آن راوی که از امام روایت کرده، آن هم اگر لازم باشد، و اگر لازم نباشد نام آن راوی را هم نمی‏برند. این اشکال‏ها را دارند.

حال این فقره از دعاء شریف عرفه هم مورد تشکیک قرار گرفته و در آن حرف‏ها است، اما به فرموده مرحوم حاج شیخ مطلب همین است و غیر از این نمی‏شود باشد، حالا حدیث است، روایت شده، از معصوم صادر شده و یا اینکه حدیث هم نباشد، از اهل عصمت صادر نشده باشد مطلب باید همین‏طور باشد که در این عبارات هست.

این بزرگوار یک وقتی به بعضی از روایات که قدری دقیق و عرفانی است اشاره می‏کنند که سند آنها مورد تضعیف قرار گرفته، از جمله درباره معارف و حقایق و اینکه معرفت حق‌تعالی به‌وسیله آثار و انوارش فراهم می‏شود، این تعبیر را داشته‏اند که مطلب همین است با اینکه حدیثش مورد گفتگو قرار گرفته که آیا از معصوم صادر شده و یا صادر نشده؟ راوی‏ها ثقه هستند و یا ثقه نیستند؟ می‏فرمایند این بحث‏ها بی‏مورد است، واقع مطلب باید همین‏طور باشد.

عرض می‏کنم در واقع این عبارت همین است و غیر از این نمی‏شود باشد، از حضرت سیدالشهداء صلوات اللّه علیه روایت شده باشد و یا از ایشان روایت نشده باشد مطلب همین است، اگر شخص دیگری هم گفته از خود این بزرگواران گرفته است هرطوری که باشد. این واقعیتی است که به درگاه خدا عرض می‏کنیم: الهی امرت بالرجوع الی الآثار؛ این مطلب قابل شک و انکار نیست، غیر از این هم نمی‏شود باشد.

پس چون این‏طور است، پس چه بهتر که امام حسین؟ع؟ فرموده باشند نه اینکه کسی دیگر از ایشان یاد گرفته و گفته باشد؛ اگر شخص دیگری هم گفته در هر صورت از این خانواده یاد گرفته و نقل کرده است، حضرت صادق؟ع؟ فرمودند: هیچ حقی در عالم نیست مگر اینکه از امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه است.⁽[137]⁾

«* نماز جلد 4 صفحه 502 *»

عرضه می‏داریم: الهی امرت بالرجوع الی الآثار فارجعنی الیک بکسوة الانوار و هدایة الاستبصار حتی ارجع الیک منها کما دخلت الیک منها مصون السّرّ عن النظر الیها و مرفوع الهمّة عن الاعتماد علیها انک علی کلّ شی‏ء قدیر. در این عبارت شریف معلوم شد که راه توجه و قرب به حق‌تعالی همین است که به آثار رجوع کنند و در آثار و از آثار به مؤثر توجه نمایند و چگونگی توجه انسان به آثار هم که دو قسم است در اینجا مشخص شد. آنچه مورد توجه است این است که باید در آثار مؤثر دیده شود نه خود اثر با اینکه مسأله رجوع به اثر است و غیر از این نیست.

پس قرب و بعد از این نقطه سرچشمه می‏گیرد، نه از قرب و بعد بنده به ذات حق‌تعالی، از این نقطه که به بنده مربوط می‏شود، بنده در توجهش به مؤثر قرب پیدا کرده و در توجهش به خود اثر از حیث اینکه شی‏ءٌ مستقلٌ ممتازٌ بُعد پیدا کرده است.

در اینجا به مناسبت گفتم که آیات تعریف و تعرف حق‌تعالی بعد از شناخته شدنشان و معرّفی حق‌تعالی ایشان را به این مقام، طوری هستند که توجه به ایشان یک صورت بیش نیست و آن این است که وقتی ایشان را دیده‏ایم، مؤثر به همین حقیقت و وجود ظاهر شده، حیث اثر بودن و استقلال ایشان مضمحل گردیده است.

و آن حجت‏های خدا هستند که بعد از آنکه خداوند ایشان را به حجت بودن شناسانید و همین‌که بنده دانست که ایشان حجت‏های خدا هستند، چه حجت‏های مرتبه اول که محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ باشند و چه حجّت‏های مرتبه دوّم که انبیاء؟عهم؟ باشند و چه حجت‏های مرتبه سوّم که بزرگان از نقباء و نجباء باشند، در هر صورت همین اندازه که معلوم شد ایشان حجتند در هر مقامی که هستند با تفاوتی که دارند، به کشف سبحات نیاز نیست، اصلاً کشف سبحات در اینجا معنی ندارد.

مثال محسوسش آنکه در این زمان عِمامه و عباء و قباء لباس مخصوص طالبان علم شده به‏طوری که وقتی شما شخص معمّم را می‏بینید که عمامه، عباء و قباء دارد چطور طالب علم بودن او را مشاهده می‏کنید که در او نقش بسته، در اینجا لازم نیست

«* نماز جلد 4 صفحه 503 *»

که برای طالب علم بودنش کشف سبحات کنید، اصلاً خودش با داشتن این لباس گویای این است که من طالب علمم، این‏طور مشهود است، کشف سبحات نمی‏خواهد.

حال لباس حجّیت که خداوند بر اندام حجت‏های خود می‏پوشاند و آنها را بر مسند حکم عن اللّه و اداء عن اللّه می‏نشاند و ایشان در مقامی می‏نشینند که از
خدا خبر می‏دهند، از حکم خدا و دین خدا گزارش می‏دهند، امر و نهی خدا را به خلق می‏رسانند. این حجّیت لباسی است بر اندام ایشان که هرکس این لباس را دید اینجا برایش کشف سبحات شده، در اینجا نمی‏خواهد بگوییم باید حیث اثر بودنش کنار برود تا مؤثر را در او ببینند، شارع را در او ببینند، بعد از کشف سبحات خدا را در او به شارعیت ببینند. اینها لزومی ندارد، خود او را که دیده‏اند خدا را در مقام شارعیت دیده‏اند، دیگر گفتن «کأنّ» و یا «گویا» در اینجاها معنی ندارد، مثل اينکه بگوییم کسی‌که این راوی را ببیند گویا مَرویٌ‌عنه را دیده است.

این راوی به تمام وجودش از حق‌تعالی روایت می‏کند و یا اينکه پیغمبران از محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟روایت می‏کنند و همچنین بزرگان هر زمان فیض‏ها و مقامات تکوینیه و تشریعیه را از انبیاء؟عهم؟روایت می‏کنند، کشف سبحات در این‏طور موارد معنی ندارد.

به مناسبت آن مکاشفه را نقل کردم که برای کسی واقع شده بود، خدا می‏خواسته برای او کشف سبحات کند و در اینجا می‏توان کشف سبحات گفت، اگر آن مکاشفه راست باشد چون در حوزه مشهور است. آیا راست است و یا راست نیست؟ ادعاء بوده یا نه؟ نمی‏دانیم ولی آنچه شایع است این است.

اگر راست باشد حضرت امیر؟ع؟ خواسته‏اند او را متذکر امری کنند و در او این‏طور مکشوف می‏سازند که خودش را به‏طوری می‏بیند که عالم از وجود او در ریزش است و از وجود او جاری و ساری است، از این جهت مسأله برایش خیلی سنگین می‏آید که این چه معنی دارد من که خود را می‏شناسم که قابل این مقام نیستم. و اگر

«* نماز جلد 4 صفحه 504 *»

این مطلب راست باشد دلیل این است که این شخص اهل توجه بوده و به این مکاشفه مغرور نشده که از حرم مطهر بیرون بیاید و لااقل میان خواصّ اصحابش ادعاء کند که «لیس فی جبّتی الّا اللّه» و از آن نوع ادعاهایی که نوعاً اهل تصوف و عرفان دارند.

آن‏ها هم به‌حسب فرمایش سید مرحوم­ به‏واسطه ریاضت‏ها، توجه‏ها و انقطاع‏هایی که از شئونات دنیوی و نفسانی دارند مراتبی را پیموده‏اند و برای آنها کشف‏هایی هست، اما این کشف‏ها آنها را فریب داده است. یک نوع مقامات اطلاقی و ابهامی خود ایشان برای ایشان منکشف و آشکار می‏شود ــ  مثل همین نمونه که ذکر کردم ـــ و این باعث می‏شود که شخص گول می‏خورد و فریادش بلند می‏شود که مثلاً «لیس فی جبّتی الّا اللّه» و حال آنکه آن مقامی که به او نشان داده شده آن خلق خدا است نه خدا.

این شخص نباید این کلام را بگوید بلکه هنوز باید سیر کند، باید بفهمد که اگر کشفی هست اینها یک نوع تجلیات است و همه‏اش خلقی است و از خود خلق است، ذات حق‌تعالی نیست.

پس ممکن است برای اهل تصوف در اثر ریاضت‏ها و انقطاع‏ها چنین مقام‏هایی فراهم بشود و از این جهت به این‏گونه شَطَحِیات⁽[138]⁾ لب می‏گشایند و چنین حرف‏هایی می‏زنند و یا می‏گویند «سبحانی ما اعظم شأنی»⁽[139]⁾ و از این قبیل تعابیر می‏گویند. اما آن کسی که اهل توجه است، اهل ادب است او متوجه است که اینها یک نوع تجلیات خلقی است.

اگر این جریان که نقل می‏کنند راست باشد معلوم می‏شود که این شخص اهل تأدب بوده که به این مقدار قانع نشده، چون خودش را قابل و لایق این مقام نمی‏دیده،

«* نماز جلد 4 صفحه 505 *»

دست بردار نشده و می‏خواسته بداند که مقصود چیست، آنگاه می‏رود حرم حضرت موسی بن جعفر؟عهما؟ و به حضرت متوسل می‏شود و حضرت برایش حقیقت را روشن می‏کنند. این داستان راست باشد یا نباشد کاری نداریم.

آنی که راست است حکایت خواب شیخ مرحوم­ بود که متذکر شدم و عین عبارت ایشان را خواندم. ترجمه آن را عرض می‏کنم. این بزرگوار می‏فرمایند: «در ایامی که من به سوی حق‌تعالی اقبال داشتم و در توجه به‏سر می‏بردم ــ  که مراد همان سیر و سلوک‏ها و آثاری است که بر سیر و سلوک‏ها مترتب بوده ــ  آنگاه خواب عجیبی دیدم.»

در سیر و سلوک‏ها نوعاً معمول و مرسوم است که خواب‏ها به عنوان مکاشفات و الهامات اخذ می‏شود آن‏چنان نیست که اَضغاثِ اَحلام  ـــ  یعنی خواب‏های پراکنده ــ باشد، چون شرایط سیر و سلوک اجازه نمی‏دهد که خواب‏ها اضغاث احلام باشد؛ مخصوصاً خواب‏های این بزرگوار با آن اعتدالی که داشتند و بخصوص خواب‏هایی که در آنها خدمت معصومین؟عهم؟ شرفیاب می‏شدند، اینها هیچ‏گونه احتمال اینکه رؤیای صادقه نباشد نمی‏رود، همه‏اش رؤیای صادقه و واقعیت بوده است.

می‏فرمایند: «در موقعی که توجه و اقبال داشتم خواب عجیبی دیدم که خلاصه‏اش این است که در خواب دیدم که در صحراء وسیعی هستم تا جایی که چشم کار می‏کند و در آن صحراء نور شدیدی است که از نور خورشید نورانی‏تر بود به‏طوری که از شدت نور، دیده نمی‏توانست چیزی را مشاهده کند. شنیدم صدایی را که من به آن صدا مخاطَب می‏شدم؛ یعنی آن صدا متوجه من بود و به من خطاب بود، آن صدا از تمام جهات شش‏گانه به من می‏رسید، یک زبان بود ولی همه‏جا را گرفته بود و از همه‏جا به گوش من می‏رسید.»

نمونه این خواب همانی است که قبلاً نقل کرده‏ام که وقتی من در خواب خدمت رأس و بدن مطهر حضرت سیدالشهداء صلوات اللّه علیه رسیدم، در آنجا نمونه این صدا برایم واقع شد که در تمام آن جوانب و از همه‏جا این صدا شنیده

«* نماز جلد 4 صفحه 506 *»

می‏شد و گوینده‏اش هم معلوم نبود که این مصرع شعر را می‏خواند «ماسوىٰ عاشق رنگند سوای تو حسین»، و آن بزرگوار همین‏طور که سر مطهرشان روی زمین بود و چشم‏های مبارکشان به نامه دوخته شده بود، نامه را با چشم و بدن می‏خواندند.

این صدا همه‌جا را گرفته بود و مشخص نبود از کیست و از کجاست، گویا آسمان همین را می‏گفت، زمین همین را می‏گفت، تمام سمت‏ها همین جمله را می‏گفتند و صدا صدای عجیبی بود! خیلی دلنشین بود! نه اینکه سوزناک و به عنوان مصیبت باشد، به عنوان معرفت بود، واقعاً درس معرفت بود و همه فضا را گرفته بود و من هم با تمام وجودم این صدا را می‏شنیدم، نه اینکه با گوشم تنها بشنوم بلکه گویا با چشمم هم می‏شنیدم، با دستم هم می‏شنیدم، تمام بدنم این صدا را می‏شنید با لحن خاصی و با حال مخصوصی این عبارت را می‏شنیدم، مرتب هم گفته می‏شد نه یک‏بار، و گویا برای من یک حالت عادی بود، مثل اينکه این حالت همیشه برایم بود چون برای من تأثری نبود که گریه‏ای داشته باشم و متوجه حضرت بودم.

شیخ مرحوم­ در این عبارت می‏فرمایند: «از تمام جهات آن صدا را می‏شنیدم نه اینکه با گوش تنها بشنوم، بلکه احساس می‏کردم که تمام وجود من گوش است که می‏شنود. اما وقتی که آن صدا به من خطاب می‏شد من نمی‏فهمیدم، به‌واسطه اینکه هر حرفی از آن صدا مثل اینکه دایره‏وار بر گرد من باشد، این‏طور بود مثل اینکه آن صدا کره‏وار بر وجود من می‏رسید.

از این جهت از شدت استداره آن صدا نمی‏فهمیدم که چه می‏فرماید و من نسبت به آن صدا مثل قطب بودم، وقتی‌که صدا قطع شد معنایش را فهمیدم و آن‌وقت برای من خیلی بزرگ آمد آن خطابی که به من شده بود و در دلم برایم خیلی بزرگ آمد، چرا؟ چون در آنچه که خودم و از خودم می‏شناختم خودم را برای این خطاب اهل نمی‏دیدم که صاحب این صدا این‏طور مرا به این عبارت مخاطب قرار دهد.

بعد آن کسی که این خطاب را می‏فرمود دیدم که شخصى نورانی است که در هوا

«* نماز جلد 4 صفحه 507 *»

ایستاده و ارتفاع مکانش از من تقریباً سی قامت بود، این‏قدر از من بلندتر بود و به‌واسطه شدت صفاء و نورانیتش نزدیک بود که از دیده من پنهان شود و او به من چشم دوخته بود.»

بعد می‏فرمایند: «من این امرم را به مقدار شش‌ماه کتمان کردم و با کسی در میان نگذاردم، با کسی صحبتش را نکردم تا اینکه شبی رسول‌الله؟ص؟را در خواب دیدم و از آن حضرت سؤال کردم درباره آن شخص گوینده در خواب، حضرت فرمودند: من بودم که به شما آن خطاب را می‏کردم.

پس عرض کردم: ای آقای من، من که خودم را می‏شناسم و شما هم که می‏دانید که من مستحقّ آن خطاب به آن معنی که شما فرمودید نبودم و اهلیت آن را نداشتم، به چه جهت و به چه سبب من استحقاق این را پیدا کردم که به من آن‏طور خطاب بفرمایید؟ حضرت فرمودند سببی در کار نیست؛ یعنی علتی ندارد و به‏درستی که من مأمور شدم که این عبارت را به شما بگویم و این خطاب را به شما داشته باشم.

عرض کردم: آقا، شما مأمور شده‏اید که درباره من این‏طور بفرمایید؟ فرمود: آری و حتی مأمور شده‏ام، ـ  اینها نشانه‏های راستی این رؤیا است که دو نشانه ذکر می‏فرمایند ــ  به من دستور داده شده که بگویم فلانی از اهل بهشت است و آن کسی را که حضرت فرمودند شیعه بود اما شخص جاهلی بود که معرفتی نداشت، فرمودند او اهل بهشت است و همچنین فرمودند مأمور شده‏ام که بگویم که عبداللّه غُوَیدِری از اهل بهشت است.»

شیخ مرحوم­ می‏فرماین: «آن شخص از اهل سنت بود و عَشّار بود ــ  یعنی گمرکچی بود ـــ  و بر محله خودش حاکم بود و از او هیچ خیری دیده نشده بود الّا اینکه در آن محله جماعتی از سادات باعزت بودند که این شخص آنها را بزرگ می‏شمرد، احترام زیاد می‏کرد و برای ایشان خدماتی داشت و کلامشان را می‏شنید؛ اگر به او رجوع می‏کردند حرفشان را می‏پذیرفت و قولشان را تصدیق می‏کرد و خواسته‏هایشان را برآورده می‏کرد.

«* نماز جلد 4 صفحه 508 *»

من عرض کردم: ای سید من، عبداللّه غویدری از اهل بهشت است؟ فرمودند فریب ندهد تو را اینکه ظاهرش خبیث است، او به ما رجوع خواهد کرد اگرچه در موقع خروج روح از بدنش باشد. می‏فرمایند: تقدیر الهی این شد که طایفه‏ای از شیعیان اهل قطیف مقاتله کردند، نزاع کردند با غیر شیعه از بیابان‏نشین‏های حجاز، آن‏وقت همین شخص (عبداللّه) خارج شد با عده‏ای از اهل محله خودش که بر آنها حاکم بود برای یاری کسانی که از اهل قطیف بودند ـــ  یعنی شیعیان ــــ‌  و کشته شد.

و من آن موقع این فرمایش حضرت را که در خواب به من فرموده بودند به عده‏ای گفتم. شخصی از شیعه که میان او و میان عبداللّه مذکور صداقت و رفاقت و خصوصیتی بود، او گفت که عبداللّه غویدری شیعه بود. ما گفتیم معاذ اللّه نمی‏شود که شیعه باشد. گفت به خدا سوگند که او شیعه بود ولی کسی از تشیع او خبر نداشت مگر خدا و من. می‏فرمایند من خلاصه خواب را نقل کردم.»

آقای مرحوم­ می‏فرمایند: من از سید عالم سیدکاظم­ سؤال کردم که رسول‌خدا؟ص؟ چه فرمودند به شیخ مرحوم در آن خواب اول که بعد فرمودند من بودم آن شخصی که آن عبارت را به تو می‏گفتم؟ سید مرحوم به من فرمودند که رسول‌الله به شیخ مرحوم می‏فرمودند: «انت القطب».

این تعبیر همان‏طور که خود شیخ مرحوم هم می‏فرمایند در مقام تعینِ شیخ احمد احسائی بودن، معلوم است که نمی‏شود که قطب در این مقام یکی باشد. قطب در واقع به حالت وحدت، شخص امام؟ع؟است، دیگر در هیچ مقامی قطب معنی ندارد مگر اینکه بگوییم که مقام نقابت و یا مقام نجابت باشد. حال درباره شیخ مرحوم که هر کدام از این دو معنی را بگوییم درست است.

و اگر کسی بگوید که بزرگان دین فرموده‏اند که ما را نقیب و یا نجیب نگویید، می‏گویم لااقل مقام انسانیت که برای مراتب بعدی قطب هست و اگر برای کسی بخواهند کشف سبحات کنند و بگویند تو در مقامی رسیده‏ای و در وضعی هستی که

«* نماز جلد 4 صفحه 509 *»

آن قطبیتِ مقام انسانیتِ تو در تو بالفعل است؛ یعنی تو طوری هستی که از موارد و از مواقع فیضی و مورد عنایت حق‌تعالی هستی به‏طوری که «بک یرفع اللّه البلاء و بک ینزل الغیث و بک یرحم عباده» و از این قبیل تعبیرات صحیح است. از این جهت گفتن «انت القطب» به این معنی درست است.

پس سید بزرگوار نمی‏خواهند بفرمایند که شیخ مرحوم در همین مقام تشخص فردی در دایره نقباء قطب است و یا در دایره نجباء قطب است و یا در دایره صالحین قطب است، این را که نمی‏خواهند بفرمایند که حرف صوفیه و یا حرف مدعی وحدت ناطق باشد و از آن نوع اوصاف، بلکه این یک نوع کشف سبحات است که رسول‌خدا؟ص؟ از باب فضل و کرم لازم می‏دیدند که برای شیخ بزرگوار فراهم شود و این بزرگوار هم خودشان را گم نکردند که این حرف باورشان بشود به آن معنایی که وسیله فریب باشد و نعوذباللّه تعبیراتی داشته باشند که دیگران در مقام شَطَحیات دارند.

در همان عبارت عرضه می‏دارند که من قابل نبودم، خودم می‏شناختم خودم را، شما هم که مرا می‏شناختید که من لایق این خطاب نیستم، حالا چرا این خطاب به من شده است؟ می‏فرماید بی‏سبب؛ یعنی نه اینکه تو باشی. پس معلوم می‏شود که بی‏سبب است، یعنی تو در این مقامِ فردیت خود نیستی آنی که گفتم، سببی ندارد که آن را بگویم اما اقتضاء کرده و مأمور شده‏ام که این حرف را بزنم و به این وسیله برای تو کشف سبحات کنم که تو صرف نظر از مقام فردیت و شخصیتت، شایستگی این را داری که بگویم آن مقام اطلاق، آن مقام که در اطلاق، مثل انسان کلی و یا نقیب کلی یا کلیت نقابت است در تو جلوه‏گر است، مقصود این است، کلیت نقابت، کلیت نجابت که در افرادش ظاهر است در آن مقام قطب هستی.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 510 *»

 

مجلس 36

 

(صبح چهارشنبه 2 ذی‌القعدة‌الحرام 1417 هـ ق ــ  22/12/75)

 

 

 

 

 

 

t  معنای قُرب به خدا و بُعد از خدا

t  معنای قریب و بعید بودن خداوند

t  آیه شناخت قریب و بعید بودن حق‏تعالی

t  معنای «قربةً الی اللّه» در نیت

t  نظریه دیگران درباره انگیزه‏های مشوب

t  «نیت تقرب» با توجه به توحید و تنزیه حق‏تعالی

t  «انگیزه» روح عمل است

t  توسعه معنای اخلاص

«* نماز جلد 4 صفحه 511 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

به مناسبت بحث توجه و حضور قلب در نماز و سایر عبادات سخن به بحث از «تقرب» به حق‌تعالی منتهی شد و اينکه «قرب» به حق‌تعالی عبارت است از توجه به حق‌تعالی که در این توجه نه کیفیتی است که بتوان کیفیت آن را بیان کرد و نه هم می‏توان به آن اشاره کرد.

به‏حسب آنچه از روایات ائمه؟عهم؟استفاده می‏شود قرب به حق‌تعالی آن است که به آثار حق‌تعالی توجه کنیم ولی به مشاهده مؤثر در اثر. پس در واقع اگر بخواهیم قرب به حق‌تعالی را معنی کنیم عبارت می‏شود از نظر کردن به سوی مؤثر به‌وسیله مشاهده اثر با قطع نظر از مشاهده خود اثر و این همان تعبیری است که حضرت امیر؟ع؟در حدیث کمیل از حقیقت و رسیدن به حقیقت دارند، می‏فرمایند: کشف سبحات الجلال من غیر اشارة.

در مقابل «قُرب» به خدا «بُعد» از حق‌تعالی است و بُعد توجه به هر اثری از آثار حق‌تعالی است اما به مشاهده و توجه به خود اثر. انسان به خودش توجه داشته باشد و یا به خود عملی که می‏کند از حیث اينکه عمل و اثری است، اینها همه بُعد از خدا است.

پس قرب و بعد به‌حسب ادله‏ای که در دست است از دلائل توحید و تنزیه حق‌تعالی به هیچ‌وجه به حق‌تعالی تعلق نمی‏گیرد، نه قرب به سوی حق‌تعالی و نه بعد از حق‌تعالی. این امور به ذات مقدس حق‌تعالی هیچ ربطی پیدا نمی‏کند، هرچه هست به خود بنده مربوط می‏شود، به حالات بنده ربط پیدا می‏کند.

پس قرب و بعد بالنسبه به خلق است نه به حق‌تعالی؛ زیرا ذات مقدس

«* نماز جلد 4 صفحه 512 *»

حق‌تعالی احاطه‏ای دارد که آن احاطه در مقام ظهور او به محیط بودن است، احاطه‏ای به خلقش دارد که در عین حالی که آن احاطه قرب به خلق است بُعد از خلق است؛ یعنی احاطه‏ای است که از جنس احاطه خلقی و مثل احاطه‏های خلقی نیست و چون این احاطه حق‌تعالی و تجلی او به احاطه، مثل احاطه‏های خلقی نیست پس بعید است از خلق، از خلق بُعد دارد به‏طوری که هیچ خلقی نمی‏تواند به این احاطه واقف شود و برسد. و از آن طرف چون احاطه است قربی دارد که هیچ قربی از قرب‏های خلقی به معنای این قرب و مثل این قرب نخواهد بود.

پس قرب و بعد در خلق غیر از قرب و بعد حق‌تعالی است. درباره قرب و بعد حق‌تعالی در روایات فراوان رسیده که در عین حالی که بعید است قریب است و در عین حالی که قریب است بعید است، بعدی که عین قرب است و قربی که عین بعد است و در این قرب و بعد اختلافی نیست، اگرچه از آن به قرب و بعد تعبیر آورده می‏شود اما هیچ اختلافی نیست بین این قربی که عین بعد است و بعدی که عین قرب است و این همان احاطه حق‌تعالی و تجلی او به این احاطه است.

و البته نه ‏تنها احاطه حق‌تعالی این‌چنین است بلکه به هرچه تجلی فرموده و به هر صفتی که خود را به آن متصف فرموده که به خلق تعلق می‏گیرد، حکمش این‌چنین است که در عین حالی که در آن تشبیه و شباهت به خلق مشاهده می‏شود از شباهت به خلق تنزیه می‏گردد.

پس قرب و بعدهای خلقی به هیچ‌وجه مقیاس قرب و بعد حق‌تعالی به احاطه‏اش نیست، نه قرب خلقی می‏تواند قرب او را به خلق تفسیر و توجیه کند و نه بُعدهای خلقی می‏تواند بُعد حق‌تعالی را از خلق توجیه و تفسیر نماید. از این جهت است که بشر در معرفت صفات حق‌تعالی باید اظهار حیرت کند؛ یعنی در شناخت او متحیر است و شناخت او به عجز از شناخت او است و خداوند همین را هم معرفت خود قرار داد، همین که خلق در شناخت حق‌تعالی حیران شوند معرفت خلق به خداوند است.

«* نماز جلد 4 صفحه 513 *»

از جمله احاطه حق‌تعالی به خلق است. اولاً می‏دانیم ذات، احاطه نیست و از احاطه و عدم احاطه منزه است؛ چون خلق در رتبه ذات مذکور نیستند تا اینکه محاط ذات باشند و یا نباشند. پس ذات حق‌تعالی از هرگونه تعبیر و توصیفی منزه است و هر توصیفی که برای حق‌تعالی هست در رتبه تجلیات او است که برای خلق تجلی فرموده و به آن تجلیات با خلق ارتباط پیدا کرده است؛ ارتباطی که عین عدم ارتباط است و اتصالی که عین انفصال است و انفصالی که عین اتصال است.

از این جهت است که خلق با مقیاس‏های خلقی نمی‏توانند این تجلیات را بفهمند و بشناسند، ولی خداوند در آنها مدرکی و مشعری قرار داده است و آن این است که برای آنها ذاتی قرار داده که آن ذات متعالی است از صفات، ولی همین ذات دارای تجلیات و صفاتی است که بشر با این تجلیات و صفات می‏تواند با سایر خلق مرتبط بشود و ذات با این تجلیات با سایر خلق ارتباط برقرار می‏کند، و فی انفسکم أ فلاتبصرون این از آیات الهیه است که در خلق قرار داده است.

و به یک معنی، آیه شریفه سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق در مورد همین آیاتی است که برای تعریف و تعرف اجمالی و یا در مقام اثبات و شناسایی‏های اجمالی قرار داده است، که از جمله همین است که خلق ذاتی دارند که آن ذات از هرگونه ارتباط و اتصال منزه است، ولی دارای تجلیاتی است که با آن تجلیات با غیر ارتباط دارد و در عین حالِ ارتباط بی‏ارتباط و بی‏ربط است و در عین حالِ اتصال انفصال است و در عین حالِ انفصال اتصال است.

و به همین سبب است که می‏توان گفت این آیه‏ای است که حق‌تعالی در خلق قرار داده که قرب و بعد خود را می‏توانند بفهمند و قرب و بعد حق‌تعالی را بفهمند که ذات حق‌تعالی از این تعبیرات منزه است، ولی او دارای احاطه‏ای است که به آن احاطه به خلق قریب شده و همچنین از خلق بعید است به‏طوری که قربش عین بعدش است و بعدش عین قربش است بدون هیچ‏گونه اختلافی در این قرب و بعد و

«* نماز جلد 4 صفحه 514 *»

بدون هیچ‏گونه حیثیتی. حیثیت قرب عین حیثیت بُعد است و حیثیت بُعد عین حیثیت قرب است، جهت قرب عین جهت بعد است و جهت بعد عین جهت قرب است، از این جهت با قرب و بعدهای خلقی قابل توجیه و تفسیر نیست، از صفات و تجلیات حق‌تعالی است.

پس در عالم امکان و در میان خلق و رتبه خلقی هیچ ارتباط و اتصالی با ذات حق‌تعالی نیست. آری او به صفت محیط بودن تجلی می‏فرماید و این تجلی به صفت محیط بودن ـــ  که لازمه‏اش قریب شدن به خلق است و در عین حال بعید بودن از خلق، ـــ‌  قرب و بعدی را اقتضاء می‏کند که آن قرب و بعد به قرب و بعدهای خلقی تفسیر نمی‏شود؛ یعنی در آن هیچ‏گونه و به هیچ‌وجه طی مسافت مکانی و زمانی وجود ندارد.

بحث در این است که ما طلب تقرب می‏کنیم، باید در عبادت قرب بجوییم و سعی کنیم که در حال بُعد به‏سر نبریم. این قرب مورد بحث است که قرب از ناحیه ما چگونه است؟ معلوم شد قرب از ناحیه ما توجه به حق‌تعالی است و معنای توجه را هم دانستیم و بُعد ما از حق‌تعالی اِعراض ما از حق‌تعالی و توجه نکردن ما به حق‌تعالی است که توجه نکردن ما که بُعد ما از خدا است همان اشتغال پیدا کردن ما به جنبه‏های خلقی است و همچنین اشتغال پیدا کردن ما است به آنچه که ما را از توجه و نظر به آثار حق‌تعالی مانع می‏شود.

همان توجهی که در فرمایش حضرت سیدالشهداء صلوات اللّه علیه در دعاء عرفه رسیده که به درگاه خدا عرضه می‏دارد: الهی امرت بالرجوع الی الآثار تا آخر دعا، رجوع به آثار، فرمان حق‌تعالی است، بنده هیچ راهی ندارد مگر آنکه به آثار رجوع داشته باشد اما در این رجوع تفاوت است؛ اگر به خود اثر از حیث شی‏ء بودن توجه داشته باشد در اینجا مشغول شده است از حق‌تعالی به غیر حق‌تعالی.

و اما اگر در رجوع به اثر و توجه به اثر متوجه مؤثر باشد که مؤثر در اثر ظاهر شده است، این همان معنای مصون السر عن النظر الیها و مرفوع الهمة عن الاعتماد علیها

«* نماز جلد 4 صفحه 515 *»

می‏شود و به این وسیله قرب و توجه حاصل می‏گردد. پس بُعد ما از حق‌تعالی اشتغال ما است به آنچه که ما را از چنین توجه و نظری به آثار حق‌تعالی باز دارد. به مقداری که برای ما لازم است از دانستن معنای توجه و حضور قلب و معنای قرب و بعد، روشن گردید.

مطلب دیگری که قبلاً در مباحث مربوط به اخلاص در عبادت به‏طور اجمال به آن اشاره کردم آن است که از ما نیت تقرب خواسته‏اند؛ یعنی انگیزه ما در همه اعمال باید تقرب به حق‌تعالی باشد. و این مسأله‏ای است که همه علماء در اعتبار آن اتفاق نظر دارند؛ یعنی عمل به نیت تقرّب مشروط است و همه گفته‏اند که اگر در عمل، نیت تقرب نباشد عمل فاسد است، عبادت پذیرفته نمی‏شود، نیت تقرب شرط صحت و قبولی عمل است.

این نیت تقرب چه معنی دارد؟ نیت تقرب به‏طور اجمال عبارت از انگیزه بنده در عبادت است و مقصود از عبادت، بندگی و فرمان‏برداری است، که یا به‏جا آوردن کاری است که «فعل» نامیده می‏شود و یا به‏جا نیاوردن کاری است که «ترک» نامیده می‏شود. انگیزه بنده در عمل باید تقرب الی اللّه باشد؛ مثل اینکه واجبات و مستحبات را به نیت تقرب به‏جا آورد، محرمات و مکروهات را به نیت تقرب ترک کند، مباحات را هم به عنوان مباح و به نیت تقرب مرتکب شود چون تکلیف است، عمل به مباح هم از باب اینکه خدا مباح فرموده عبادت می‏شود؛ پس هرکدام به‌حسب خودش عبادت است.

علماء همه گفته‏اند که در تمام این عبادت‏ها نیت تقرب شرط صحت و شرط قبولی آنها است. و خود نیت تقرب به این‏طور معنی می‏شود که آن انگیزه واقعی ما که ما را به این عمل وا می‏دارد، آن باید انگیزه‏ای باشد که به حق‌تعالی برگشت کند، به خدا مربوط باشد و به هیچ‌وجه به غیر حق‌تعالی حتی خودمان مربوط نشود، به‏طوری که اگر فرمان او را امتثال می‏کنیم و از نواهی او اجتناب می‏کنیم فقط برای امتثال فرمان

«* نماز جلد 4 صفحه 516 *»

و اطاعت و عبودیت باشد؛ یعنی انگیزه فقط این باشد که ما بنده‏ایم و باید بندگی کنیم و خداوند مولا است و باید بر ما مولایی داشته باشد.

معنای نیت تقرب این است که آنچه ما را به عمل وا می‏دارد و انگیزه‏ای است در ذات و وجود ما در هر عملی از اعمال عبادی ما، باید این باشد که خدا خواسته و خدا فرموده و ما هم فرمانش را اطاعت و امتثال می‏کنیم. این انگیزه به هیچ‌وجه به غیر حق‌تعالی ــ  چه خودمان و چه غیر خودمان ــ  ربطی پیدا نکند. نیت تقرب تقریباً به همان معنای اخلاص برگشت می‏کند؛ یعنی موجب اخلاص است، لازمه‏اش اخلاص در عمل است که درباره اخلاص مفصل بحث کردیم.

پس نیت تقرب لازمه‏اش اخلاص عمل برای خداوند متعال است. از این جهت می‏بینیم که نوعاً از اخلاص همان نیت تقرب تعبیر آورده می‏شود و یا از نیت تقرب به اخلاص در عمل تعبیر می‏آورند. این دو، دو تعبیر از یکدیگر هستند به شکل لازم و ملزوم یعنی تعبیر از لازم به ملزوم و یا از ملزوم به لازم است، به این شکل‏ها است و مقصود همین است که انگیزه عمل فقط خدا باشد و بس، نه غیر خدا، آنی که ما را به عمل وا می‏دارد در حقیقت رضایت و خواسته خدا باشد که مولای همه است و ما که بنده‏ایم باید اطاعت داشته باشیم و بندگی اظهار کنیم.

اینجا است که بعضی گفته‏اند اگر انگیزه در عمل این باشد که شخص داخل بهشت بشود و یا از آتش نجات یابد، این انگیزه با اخلاص منافات دارد، با نیت تقرب منافات دارد که بحثش گذشت. و گفته‏اند که حتی اگر کسی چنین نیتی دارد که اگر بنا باشد من عبادت کنم و حق‌تعالی مرا به بهشت نبرد، پس چرا عبادت کنم؟ و اگر بنا باشد که من از معاصی اجتناب کنم و در عین حال خدا مرا به آتش ببرد، پس چرا از معاصی اجتناب کنم؟

می‏گویند: انگیزه اگر به این شکل در آمد که جنت باشد از حیث اینکه محل نعمت است و برای آسایش و متنعم شدن است، در این صورت انگیزه به خود بنده

«* نماز جلد 4 صفحه 517 *»

برگشت می‏کند که طالب آسایش خود است و اصل نیتش رسیدن به نعمت‏های بهشتی و بهره‏مند شدن از نعمت‏های بهشتی است که همان خواسته‏های نفس او است؛ پس انگیزه در هر صورت به خود بنده برگشت می‏کند.

و همچنین اگر معاصی را ترک می‏کند از حیث اینکه معذب نشود و حال آنکه عذاب امری است که با بنده ملايمت ندارد و نفس آن را نمی‏پسندد، پس در واقع اطاعت و بندگی نفس است از این جهت گفته‏اند که چنین نیت‏هایی اگرچه خیلی دقیق و ظریف است و به‌حسب ظاهر عبادت است، ولی اینها هم خلاف اخلاص است و با نیت تقرب منافات دارد.

بعضی گفته‏اند اگر نیت بنده این باشد که عبادت کند برای بهشتی که دار رضای حق‌تعالی است و خدا آن خانه را دوست دارد و برای دوستانش و کسانی‌که مورد محبت و عنایت حق‌تعالی هستند، قرار داده، انگیزه مجاورت اهل بهشت و رضای حق‌تعالی باشد، به این اعتبار عبادت کند که خدایا من طاعت و بندگی می‏کنم برای اینکه به چنین مجاورتی نائل شوم که تو می‏پسندی و می‏خواهی؛ پس این انگیزه به این برمی‏گردد که بنده رضای حق‌تعالی را در نظر دارد نه امور نفسانی و تنعم نفسانی را.

و از آن طرف معاصی را ترک می‏کند برای اینکه خدا او را پناه دهد و از رفتن به جهنم حفظش کند، زیرا جهنم خانه سخط حق‌تعالی است و خانه کسانی است که خداوند بر آنها خشمگین است و بنده آن را نمی‏پسندد برای اینکه خدا چنین محلی را نمی‏پسندد؛ این نیت هم به همان طلب رضای حق‌تعالی و دوری از سخط حق‌تعالی برگشت می‏کند و برای خدا است.

از این جهت گفته‏اند اگر عمل این‏چنین صورت بگیرد و به این انگیزه واقع بشود با اخلاص منافات ندارد و می‏شود گفت نیت تقرب برای چنین بنده‏ای وجود دارد و عملش برای چنین انگیزه‏ای صحیح است. روایاتی در این باره هست و آنچه قبلاً به آن اشاره کردم در مباحث اخلاص و از روایات نقل کردم همه در این بحث، جریان

«* نماز جلد 4 صفحه 518 *»

دارد و می‏شود آنها را در این مبحث منظور داشت.

خلاصه آنچه در عبادت معتبر است به‌حسب اتفاق نظر همه علماء، ــ  چه علماء علم شریعت یعنی فقهاء و چه علماء علم طریقت، ـــ‌  «نیت قربت» است که شرط صحت و قبولی اعمال است؛ اگرچه به‌حسب ظاهر کلمه «تقرب» و «قرب»، همین قرب و تقرب‏های خلقی را اقتضاء می‏کند و تقریباً این مطلب به ذهن می‏خورد.

ولی ما طبق ادله قطعیه که درباره حق‌تعالی و شناخت صفات او رسیده می‏دانیم که نیت تقرب و قرب به حق‌تعالی به هیچ‌وجه به این معانی خلقی نیست که به اصطلاح طیّ مسافت مکانی و یا طیّ مسافت زمانی باشد و به نوعی از قُرب و بُعدها و تقرب جستن‏های خلقی باشد. این مطلب برای ما روشن است که چنین قرب و بعد خلقی مقصود نیست.

و از طرفی هم آن‌همه سفارش درباره آن شده و آن‌همه مهم شمرده شده که فرموده‏اند نیت تقرب به خدا اصل و روح اعمال و وسیله صحت و قبولی آنها است. حال چنین امری آیا چطور باید در نظر گرفته شود و چه معنایی باید در نظر گرفت که با معنای لغوی آن هم سازش داشته باشد که همان معنای نزدیک شدن باشد، و در عین حالی که معنای لغوی خود را داشته باشد با جریان آن هم در مورد بندگی‏ها منافات نداشته باشد.

هر طوری که ما بخواهیم قرب و بعد و یا نیت تقرب را معنی کنیم که با ادله توحید در عبادت و با ادله‏ای که درباره تنزیه حق‌تعالی در دست داریم، منافات پیدا کند صحیح نخواهد بود. معلوم است انگیزه‏ای که به این معانی باشد و لازمه‏اش یکی از این معانی فاسده باشد، این انگیزه نمی‏شود که به نیت تقرب معنی شود و انگیزه صحیح در عمل باشد. این یک قاعده کلی است که تقرب باید طوری معنی شود که به هیچ‌وجه برگشت نکند به معنایی که با شئون توحید منافات داشته باشد و پای شئون خلقی در میان آید.

«* نماز جلد 4 صفحه 519 *»

پس نیت تقرب به حق‌تعالی انگیزه در قرب است و انگیزه در قرب باید طوری در بنده باشد که به هیچ‌وجه به قرب به خلق ربط پیدا نکند و جنبه خلقی به خود نگیرد. فرض کنید اگر نیت تقرب و انگیزه انسان در عمل و اطاعت، تنعّم در بهشت باشد و یا انگیزه درباره ترک معاصی عدم متألم شدن و معذب شدن در آتش باشد، این انگیزه به خود ما برگشت می‏کند و به نفس ما ربط پیدا می‏کند و از این جهت با توحید در عبادت و با نیت تقرب به حق‌تعالی نمی‏سازد.

هر انگیزه‏ای را که ما غایت و نتیجه قرار بدهیم که به‏واسطه عملْ به آن نائل شویم و آن چیز به خلق ربط پیدا کند نه به حق‌تعالی، آن انگیزه خلاف اخلاص و منافی با نیت تقرب به حق‌تعالی می‏شود. پس نمی‏شود این‏گونه نیت‏ها را انگیزه در عمل در نظر گرفت.

پس انگیزه باید امری باشد که به هیچ‌وجه با مقتضای توحید در عبادت منافات پیدا نکند، که یکتاپرستی و فقط توجه به حق‌تعالی داشتن و او را از خود راضی نگه‏داشتن و به رضای او عمل کردن و به مقتضای ربوبیت او عبودیت اظهارکردن است.

هرچه که بخواهد به شکل انگیزه در اعمال برای ما مشخص شود و صحیح هم باشد باید دلیلی آن را تأیید کند. و آنچه مسلّم است این است که نفس و امور نفسانی که به خود خلق برگشت می‏کند اینها همه جهات خلقی است و اینها همه با مقتضای توحید در عبادت منافات دارد. «مقتضای توحید در عبادت» آن است که بنده جز خدا نبیند و جز خدا را نخواهد و جز خدا را نطلبد و جز به‏ سوی خدا نپوید.

بنابراین هر انگیزه‏ای که خلاف اینها باشد، آن در واقع تقرب به خلق می‏شود و نیتِ فاسد می‏شود و عمل از بندگی خارج می‏شود و اسمش اطاعت و امتثال گذارده نمی‏شود اگرچه ممکن است که به‌حسب ظاهر و صورت، نامش امتثال و اطاعت و بندگی باشد، اما به‌حسب واقع انگیزه عبادت نیست. و انگیزه روح عمل است و ظاهر به حکم روح محکوم است، هرچه واقعیت است همان است، صورت ملاک نیست،

«* نماز جلد 4 صفحه 520 *»

صورت مشترک است، همان‏طور که می‏بینیم عمل ریائی با عمل با اخلاص به‌حسب صورت یکسان است، اما به‌حسب باطن و معنی و روح از یکدیگر جدا هستند.

پس صورت ملاک نیست، امتثال صوری را نمی‏توان دلیل بر اخلاص گرفت و گفت اخلاص و یا نیت تقرب است، آنی که انگیزه اصلی در عمل است آن حکمش در ظاهر و صورت جریان پیدا می‏کند. صورت به حکمِ روح محکوم می‏شود؛ اگر روح اخلاص است، عمل هم عمل خالصانه و اطاعت و بندگی و امتثال می‏شود، و گرنه عمل، امتثال و اطاعت و بندگی حق‌تعالی نخواهد بود.

از این جهت در اینجا آن مباحثی که قبلاً به آنها اشاره کردم پیش می‏آید که عده‏ای متمسک شده‏اند به بعضی از روایات درباره اینکه انگیزه‏هایی هم که مربوط به نفع خود شخص می‏شود، می‏شود که عبادت باشد و با اخلاص منافات نداشته باشد. و به تعبیر دیگر، بعضی معنای اخلاص را تعمیم می‏دهند و حتی استدلال می‏کنند به بعضی از روایات برای تعمیم دادن معنای اخلاص که می‏شود اخلاص معنای گسترده‏تری پیدا کند و وقتی‌که معنای گسترده‏تری پیدا کرد، آن‌وقت منافات نداشته باشد با بعضی از نیت‏ها که رجوع آن نیت‏ها به غیر حق‌تعالی باشد؛ از قبیل همین که بنده به منظور داخل شدن در بهشت و نجات یافتن از آتش عبادت کند، به همین نیت، به نیت دخول در بهشت و خلاصی از آتش عبادت کند. می‏گویند این نیت با اخلاص منافات ندارد، این هم اخلاص است.

پس طبق نظر این افراد دامنه اخلاص را باید توسعه داد و معنای آن را گسترده‏تر کرد تا با چنین نیت‏هایی بسازد. استدلال کرده‏اند به روایاتی که قبلاً نقل کردم که به این مضمون فرموده‏اند: عبادات سه قسم است، عبادت احرار و عبادت اُجراء و عبادت عبید. عبادت «احرار» آن است که از روی محبتِ به عبادت، خدا را بندگی کنند. عبادت «اُجراء» عبادت کسانی است که برای اجرت و منفعت عبادت می‏کنند، و از ترس عذاب و یا از این جهت که متألم نشوند معاصی را ترک می‏کنند.

«* نماز جلد 4 صفحه 521 *»

اجراء، جمع اجیر، یعنی مزدور است، چطور مزدور به نیت مزد کار می‏کند و انگیزه‏اش به‌دست آوردن مزد است. و اما عبادت «عبید» عبادت کسانی است که طمع به بهشت و ترس از آتش آنها را به عبادت وادار می‏کند.⁽[140]⁾

گفته‏اند خود تقسیم عبادت به این سه قسم و به‌کار بردن لفظ عبادت برای این سه قسم، دلیل بر این است که پس اینها هم عبادت است و با اخلاص و نیت تقرب منافات ندارد. سه نوع عمل است که به سه نوع نیت «عبادت» نامیده شده، ائمه؟عهم؟ فرموده‏اند «عبادت» بر سه قسم است: عبادت عبید، عبادت اجراء و عبادت احرار.

اینها دلیل می‏شود بر اینکه می‏توانیم بگوییم که این انگیزه‏ها هم اخلاص است ولی اخلاص درجات دارد؛ درجه اعلای اخلاص عبادت احرار و انگیزه آنها در عبادت است و درجه بعد عبادت اجراء و درجه بعد عبادت عبید است، که مثلاً  اگر بنده مطمئن شود که مولای او، او را به ترک اوامر و عمل به نواهی او مؤاخذه نمی‏کند، خیالش آسوده است و آن‌وقت در مقام اطاعت و امتثال بر نمی‏آید، چون عبادتش همه از طمع و یا از ترس است، محبتی در کار نیست و با وجود این آن را هم عبادت نامیده‏اند و از اقسام عبادت گفته‏اند. پس شکی نیست که این هم عبادت است و به‌حسب خودش اخلاص و نیت تقرب دارد، این عبادت مردود نشده اگرچه در درجه پایین‏تر شمرده شده است.

پس خود این عمل هم عبادت و در درجه‏ای از عبادت است و فضیلتی دارد و البته افضل عبادات عبادت احرار است، بعد عبادت اُجراء و سپس در درجه آخر عبادت عبید است؛ ولی در اینکه همه عبادت است و صاحبان چنین عباداتی دارای اجر و ثواب هستند تردیدی نیست طبق روایاتی که در آنها لفظ «عبادت» بر این‏گونه عبادات اطلاق شده است. اینها همه دلیل می‏شود بر اينکه پس باید معنای وسیع‏تری به اخلاص داد تا شامل جمیع این مراتب بشود و این‏طور نیت‏ها با اخلاص و

«* نماز جلد 4 صفحه 522 *»

نیت تقرب منافات نداشته باشد. این یک نوع استدلال از استدلال‏هایی که برای تعمیم معنای اخلاص و نیت تقرب ذکر کرده‏اند.

استدلال دیگر به این آیه شریفه است، وقتی خداوند درجات بهشت را ذکر می‏کند، می‏فرماید: لِمثل هذا فلیَعمَلِ العاملون⁽[141]⁾ یعنی برای به‌دست آوردن چنین درجات بهشتی پس عمل‌کنندگان باید عمل کنند. در اینجا لمثل هذا بیان انگیزه است. اگر عملِ عمل‌کننده برای تحصیل چنین درجاتی در بهشت باشد، خداوند امضاء فرموده و دستور داده که باید به این‏گونه انگیزه‏ای عمل کنند. پس خود این آیه دلیل بر این است که این‏طور نیت‏ها با اخلاص منافات ندارد و کاملاً با نیت تقرب سازش دارد.

و همچنین اعمال و عباداتی که دستور داده شده برای انگیزه‏هایی که آن انگیزه‏ها در هر صورت به نفع خود انسان برگشت دارد و ربط پیدا می‏کند، مثل اینکه مثلاً می‏فرماید اگر کسی حاجتی دارد فلان عبادت را به‏جا آورد و معلوم است که حاجات یا به خود انسان و یا به متعلقات انسان مربوط می‏شود مثل اینکه شخص، مریضی دارد و شفاء مریضش را می‏خواهد، قرضی دارد اداء قرضش را می‏خواهد و یا گرفتاری دارد و رفع گرفتاریش را می‏خواهد.

اینها حوائجی است که همه‏اش به خود بنده ربط پیدا می‏کند و اینها را اجازه داده‏اند که بنده انگیزه قرار بدهد برای عباداتی؛ مثل آنکه فرموده‏اند برای برآورده شدن حاجت، فلان نماز را بخوان، برای رفع گرفتاری فلان کار را بکن، برای اداء دین فلان نماز را بخوان و این نوع روایات فراوان است. در نوع روایات آثاری رسیده که بر اعمال مترتب است و معلوم است که آن اعمال از این‏گونه انگیزه‏ها سرچشمه می‏گیرد و در عین حال عبادت شمرده شده است.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 523 *»

 

مجلس 37

 

(صبح پنجشنبه 3 ذی‌القعدة‌الحرام 1417 هـ ق ــ  23/12/75)

 

 

 

 

 

 

 

 

t  آیا انگیزه‏های مشوب با نیت تقرب منافات دارند؟

t  به‌جا آوردن اعمال برای برآورده شدن حوائج با اخلاص منافات ندارد

t  عمل واجد شرایط دارای آثار است

t  ادله قائلین به توسعه معنای «قربةً الی اللّه»

t  نظر بزرگان دین+ درباره این توسعه

t  نمونه‏ای از اخلاص اهل‏بیت؟عهم؟ برای اقتداء به ایشان

«* نماز جلد 4 صفحه 524 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

سخن در مسأله قُرب و بُعد از حق‌تعالی بود که گفتیم در واقع نسبت بنده با توجه به حق‌تعالی تفاوت می‏کند. قرب و بعد از ناحیه بنده است و به کیفیت توجه بنده بستگی دارد و همچنین مترتب بر این مسأله، مسأله نیت تقرب و قربةً الی اللّه است که در السنه شایع است که بنده وظیفه دارد عبادت خود را برای خداوند به‏جا آورد و توحید عبادت هم همین است.

وقتی می‏فرمایند یکی از مراتب و مقامات توحید، توحید عبادت است، مراد همین است که بنده در حین عمل و قبل از عمل و بعد از عمل نیتش حق‌تعالی و قرب به درگاه حق‌تعالی و تقرب جستن به او باشد.

و معلوم شد که خود نیت تقرب و تقرب جستن مربوط می‏شود به همان مسأله قرب و بعد، و همچنان‏که دانستیم قرب به معنای قرب مکانی و یا زمانی و یا طیّ مسافت و اتصال و انفصال‏های خلقی نیست، نیت تقرب هم همین است که بنده عمل را قربةً الی اللّه به‏جا آورد. این قربت، تقرب و نیت قربت، به معنای لغوی و به‌حسب عرفِ میان اهل لغت نیست.

و چون قرب و بعد نسبت به حق‌تعالی به آن معنایی نیست که در عرف بشری قرب و بعد یا نیت تقرب گفته می‏شود، پس باید معنایی مراد باشد که آن معنی با لغت منافات نداشته باشد و در ضمن، دلیل هم داشته باشیم بر آن معنی که از کلمه نیت قربت اراده شده و واجب بودن اینکه عمل به نیت قربت واقع شود. و اجمالاً معلوم شد که امتثال اوامر و اجتناب از نواهی حق‌تعالی برای طلب رضای او و اظهار

«* نماز جلد 4 صفحه 525 *»

عبودیت در برابر شئونات ربوبیت او، همان معنایی می‏شود که در نیت قربت و قربةً الی اللّه در عمل اراده شده است.

از این جهت مسأله برخورد می‏کند با مسأله دیگری که نوعاً مطرح است که اگر کسی نیت‏های دیگری داشته باشد و انگیزه‏اش این باشد که در اثر عمل و عبادات از نعمت‏های بهشتی متنعّم شود و در اثر ترک معاصی از آتش جهنم خلاصی بیابد، آیا این انگیزه با اخلاص و نیت قربت ــ  که همه آن را در اعتبار و صحت و قبولی عمل شرط دانسته‏اند ــ  منافات دارد یا ندارد؟ و از این قبیل نیت‏ها که در روایاتِ مربوط به اقسام عبادات آنها را به سه قسم تقسیم فرموده‏اند.

طبق آن روایات می‏بینیم که انگیزه‏ها تفاوت می‏کند. بعضی که احرارند انگیزه‏شان محبت حق‌تعالی است و بعضی که اُجراء هستند انگیزه‏شان در عمل، کسب و سودجویی و منفعت‏طلبی و فرار از ضرر است، و عبادت عبید هم که انگیزه‏اش ترس از عذاب و مؤاخذه حق‌تعالی و طمع است به‏طوری که اگر از مؤاخذه در امان باشد دیگر در مقام عمل بر نمی‏آید و اطاعت و بندگی ندارد. اینها انگیزه‏هایی است که در این نوع روایات وارد شده است.

همچنین انگیزه‏هایی وجود دارد که آنها به امور بشری مربوط می‏شود که در روایات به آنها اشاره شده، مثل اینکه فرموده‏اند برای برآورده شدن حاجت مانند اداء دین، شفاء مریض و از این نوع حوائج، فلان عبادت را به‏جا آور. حال آیا اینها با نیت تقرب منافات دارد؟ و یا چون در احادیث رسیده پس اینها هم در حقیقت نیت تقرب است؛ یعنی نیت قربت بر آن صدق می‏کند که اگر بنده به این نیت عمل را به‏جا آورد باز هم نیت قربةً الی اللّه است؟

آن‏طوری که از بعضی فرمایش‏ها استفاده می‏شود اینها هیچ‏کدام نیت قربت نیست و از این دلائل هم نمی‏شود استفاده کرد برای اينکه اگر انگیزه در عمل این امور باشد عملْ خالص باشد و نیت با نیت تقرب منافات نداشته باشد و از نظر صدق

 

«* نماز جلد 4 صفحه 526 *»

لفظ نیت تقرب هم در این انگیزه‏ها که بگویند مانعی ندارد صدق کند، اینها نمی‏توانند برای این مطلب دلیل باشند. اخلاص همان است که بنده عبادت را للّه به‏جا آورد بدون هیچ‏گونه شائبه‏ای، باید هیچ غرض و شائبه‏ای در کار نباشد که اخلاص را هم به‏طور تفصیل توضیح دادم.

آنچه الآن مورد توجه ما است همین است که این‏طور امور آیا با نیت تقرب منافات دارد یا منافات ندارد؟ استفاده می‏شود از فرمایش‏ها که می‏فرمایند این دلائلی که اقامه شده برای جواز این‏گونه نیت‏ها و منافات نداشتن این نیت‏ها با نیت تقرب، اینها هیچ‏کدام کافی نیست. این روایات ناظر به امر دیگری است و با مسأله نیت تقرب و اخلاص هیچ ارتباط ندارد.

این فرمایش‏هایی که رسیده مسأله دیگری را بیان می‏کند؛ یعنی بعد از اینکه نیت تقرب در کار باشد و قصد للّه باشد، آن‌وقت کیفیت عمل تفاوت می‏کند و اینها در نتیجه مشکلی ایجاد نمی‏کند. اگر شخص عمل کند برای اينکه آثارش تحقق پیدا کند، این با نیت تقرب منافات ندارد و انگیزه را این آثار قرار نمی‏دهد.

کسی‌که به حق‌تعالی اعتقاد دارد و می‏داند حق‌تعالی افعال خود را بر اسباب و به اقتضاء اسباب جریان می‏دهد، چنین کسی اگر از سببی استفاده کرد برای مقصدی این با نیت تقرب منافات ندارد. ممکن است بنده خالص خالص مثل انبیاء؟عهم؟و یا بالاتر از انبیاء، معصومین کلی؟سهم؟ عملی کنند برای این‏گونه منظورها؛ مثل اینکه حضرت هادی؟ع؟فرمودند کسی را بفرستید که برود کربلاء و در حرم مطهر امام حسین؟ع؟ برای شفاء من دعاء کند. این شخص می‏رود زیارت و نماز و دعاء می‏خواند و همه باید به نیت تقرب باشد، ولی خود حضرت هادی دستور می‏فرمایند که کربلاء برود و این کارها را برای طلب شفاء من به‏جا آورد.

معلوم می‏شود که چنین نیت‏هایی با قصد اخلاص و نیت تقرب منافات ندارد؛ چون خداوند این‏طور قرار داده که دعاء، یا نماز و یا زیارتِ معصومی؟ع؟ برای برآورده

«* نماز جلد 4 صفحه 527 *»

شدن حاجتی و یا حلّ مشکلی وسیله باشد. خود عمل و انگیزه در عمل، نیت تقرب و قربةً الی اللّه و با اخلاص است، ولی عملی است که این آثار بر آن مترتب می‏شود، و برای پیدایش این آثار این عملْ قربةً الی اللّه به‏جا آورده شود، این را نمی‏گویند با اخلاص منافات دارد یا خودش نیت تقرب است. اینکه خودش نیت تقرب نیست. واقعاً این عمل برای این اثر به‏جا آورده می‏شود، ولی خود انگیزه برای این اعمال، اینها خودش همان عبادت حق‌تعالی است.

بنده وقتی برای برآورده شدن حاجتش دعاء می‏کند، خود دعاء کردنش هم باید به این نیت باشد که می‏خواهد به درگاه حق‌تعالی عبودیت اظهار کند، زیرا خداوند فرموده: اُدعونی اَستَجِبْ لکم اِنّ الّذین یستکبرون عن عبادتی سیَدخُلون جهنّمَ داخرین؛⁽[142]⁾ در این آیه شریفه می‏بینیم که خداوند «دعاء» را عبادت قرار داده و ترک آن را ترک عبادت و استکبار از عبادت نامیده است.

این آیه و امثال آن نشان می‏دهد که تمام این اعمال در مرحله اول عبادت حق‌تعالی است و اظهار خضوع و خشوع در برابر شئونات ربوبیت و اداء حقِّ مولا بودن حق‌تعالی است، ولی اگر بنده آثار این اعمال را هم در نظر بگیرد و برای آثار هم این اعمال را به‏جا آورد با اخلاص و نیت تقرب منافات ندارد.

چون عمل خواه و ناخواه دارای آثار و فوائدی است که خداوند قرار داده، جمیع اعمالی را که خداوند به آنها دستور فرموده اینها همه به هر شکلی و به هر طوری که هست دارای خواصّ و آثار و فوائدی است. وقتی‌که عمل این‏طور باشد ــ که قاعدةً این‏طور است ـــ  که عبودیت است و جذب نورانیت و فیض می‏کند؛ یعنی به ما اهلیت می‏دهد برای اینکه مورد عنایت حق‌تعالی قرار بگیریم و فیض الهی شامل حال ما بشود، معلوم است که این آثار برای اعمال هست، ولی نیت در اصل عمل همان تقرب و اطاعت و بندگی و طلب رضایت حق‌تعالی است، و هیچ‏گاه

«* نماز جلد 4 صفحه 528 *»

عمل جاذب این نورانیت و این آثار نخواهد بود و این فوائد بر اعمال مترتب نخواهد شد، مگر آنکه اعمالْ صحیح به‏جا آورده شود، این مسلّم است. وقتی‌که اعمالْ صحیح و مطابق دستور به‏جا آورده شد، آنگاه می‏گوییم دارای آثار است.

و البته این آثار هم آن‏طور نیست که بر حق‌تعالی حتم باشد که آنها را بر اعمال مترتب فرماید. وعده فرموده اگر اقتضاء باشد، به وعده خود حکم می‏فرماید و قضاء مطابق اقتضاء جریان پیدا می‏کند و اگر اقتضاء در جایی و از جایی بر خلاف باشد و قوی هم باشد، قضاء مطابق آن اقتضاء غالب جریان پیدا می‏کند.

پس بنده اگرچه می‏داند این اعمال منشأ آثار و فوائد است و می‏داند که حق‌تعالی آن آثار و فوائد را بر اعمال مترتب فرموده و این اعمال را اسباب کسب آن فوائد و آثار قرار داده، اینها همه را می‏داند و در عین حال انگیزه اصلی او عبودیت و اطاعت و امتثال است و همچنین اظهار فقر و فاقه و خضوع و خشوع به درگاه حق‌تعالی است، این مقدارش به همان اخلاص و نیت تقرب مربوط می‏شود.

و از آن طرف می‏داند که پروردگارش خلف وعده نمی‏فرماید و حسن ظنِّ به پروردگار و وعده او، اقتضاء می‏کند که این آثار را هم انتظار بکشد و اینکه این آثار و فوائد بر آن اسبابی که اعمال است مترتب بشود. و این هم در واقع یک نوع عبادت است، حسن ظنّ به وعده حق‌تعالی و اطمینان به کرم و فضل او و دل دادن و دل ‏باختن به کرم او، اینها هر کدام عبادتی است و با نیت قربت منافات ندارد.

چه کند بنده فقیر و محتاج اگر این اسباب را طلب نکند و آثار و فوائد را از طریق این اسبابی که خدا قرار داده به‏دست نیاورد؟ و این اسباب همه‏اش عبادت است، چه به شکل دعاء باشد و یا نماز و یا روزه و یا زیارت و یا احسان و یا اطعام، هر کدام باشد. از این جهت خداوند می‏فرماید: من قُدِر علیه رزقه فلیُنفِقْ مما آتاه اللّه؛⁽[143]⁾ وقتی‌که رزق بر کسی تنگ بشود پس از آن مقداری که خداوند به او بخشیده است

«* نماز جلد 4 صفحه 529 *»

انفاق کند. و دوران رزق بر او کند بشود، اطعام کند.

اصل نیت شخص در انفاق، باید نیت تقرّب و اخلاص باشد اگرچه توسعه رزق بر انفاق مترتب است. در اینجا این اثر مترتب است و به‌واسطه این اثر است که بنده مؤمن انفاق می‏کند و معلوم است که چرا انفاق می‏کند، برای این ‏است که رزقش زیاد شود؛ چرا از خدا رزق را طلب می‏کند؟ چون می‏داند که خداوند رازق است، خداوند خالق است و همین اصل عمل را هم یک نوع بندگی و اخلاص می‏داند.

پس اینها با یکدیگر هیچ‏گونه منافات ندارد، چون جهات و شئونات بنده متفاوت است خواه و ناخواه از هر شأنی و جهتی وظیفه‏ای سر می‏زند، وقتی آن وظايف مجموعه می‏شود، هم اخلاص در آن است و هم نیت تقرب و هم طلب این آثار و فوائد از راهی که حق‌تعالی قرار داده در آن هست. پس به وعده حق‌تعالی حسن ظن است و به کرم و عنایت او اطمینان است و آنچه مسلّم است آن است که این اعمال دارای این آثار و فوائد هستند البته بدون حتم بر حق‌تعالی.

این را هم عرض کنم که بنده در عین حالی که به نیت اخلاص و تقرب و حسن ظن به وعده حق‌تعالی و اطمینان به کرم و فضل او عملی را به‏جا می‏آورد، آن‏چنان نباید باشد که بر خداوند حتم کند و خدا را محکوم و محدود نماید به اينکه حق‌تعالی ــ  نعوذباللّه ــ  وظیفه دارد که به خواسته او عمل کند و مطابق عمل و اخلاص و حسن ظن او رفتار نماید و آثار را بر اعمال او مترتب سازد، بلکه این ترتب آثار را هم بنده به مشیت حق‏تعالی می‏داند و مشیت حق‌تعالی را محدود نمی‏کند بلکه در همه امور نافذ می‏داند. این هم از کمال ایمان و از مراتب معرفت است. اینها همه دست به دست یکدیگر می‏دهند و هر کدام در جای خودش وسیله تقرب بنده را فراهم می‏سازند.

پس آنانی که به این‏گونه روایات استدلال کرده‏اند برای اينکه معنای اخلاص و نیت تقرب را تعمیم دهند و گسترده نمایند به‏طوری که شامل این انگیزه‏ها هم بشود، این استدلال ایشان بی‏مورد است، نباید آن معانی را از وضع خودش تغییر داد،

«* نماز جلد 4 صفحه 530 *»

اخلاص همان است که هست، نیت تقرب هم همان است که هست، نباید آنها را توسعه داد، ولی آن انگیزه‏ها که بیان شد چیزهایی نیست که با نیت تقرب منافات داشته باشد. و بدیهی است که تا عمل صحیح نباشد و بر وجه مأمورٌبه جریان پیدا نکند هیچ آثار و فوائدی بر آن مترتب نخواهد شد و عمل دارای اقتضائی نخواهد بود که خداوند به‌حسب آن اقتضاء، قضاء را جریان دهد.

این مطلب مسلّم است که فرض بفرمایید اگر شخصی با اهل‌بیت؟عهم؟دشمن است و یا کافر و ملحد است و یا اینکه مسلمان و مؤمن است، اما عمل را مطابق وجه شرعی نمی‏کند؛ مثلاً دو رکعت نماز بخواند برای برآورده شدن حاجات اما صورتش به طرف قبله نباشد و یا طهارت نداشته باشد و یا برای ریاء باشد، معلوم است که این عمل اصلاً صحت ندارد تا اینکه اثر داشته باشد و یا فايده‏ای بر آن مترتب باشد و بنده به نیت آن فائده و یا آن اثر آن عمل را به‏جا آورده باشد.

وقتی شرایط این‏طور باشد و جهاتی که مقرر شده این‏قدر دخالت داشته باشد، آن‏وقت اصل مقصد و ریشه عمل و آن انگیزه‏ای که روح عمل است که اخلاص باشد، اگر آن نباشد چه اثری و چه فایده‏ای بر این عمل مترتب خواهد بود؟ همه علماء اهل طریقت و همه فقهاء حکم می‏کنند به اينکه اگر عملی واجد شرایط و جامع شرایط نبود آن عمل صحیح و پذیرفته نیست، وقتی صحیح و پذیرفته نبود قطعاً بر آن عمل آثار و فوائد مترتب نخواهد بود، بلکه عمل فاسد است و عملِ فاسد قطعاً منشأ اثر و فایده نخواهد بود.

پس ادله‏ای که این عده از علماء به آنها متمسکند یکی روایاتی است که دلالت می‏کند بر اينکه عبادات سه قسم است، عبادت احرار، عبادت اجراء و عبادت عبید. و همچنین روایاتی که در بیان آثار و نتایج اعمال و فوائدی که بر اعمال مترتب است رسیده، که مثلاً برای فلان حاجت فلان نماز را بخوان و برای فلان حاجت روزه بگیر که اینها برای بنده انگیزه درست می‏کند. و همچنین به آیه مبارکه لمثل هذا فلیعمل

«* نماز جلد 4 صفحه 531 *»

 العاملون متمسک شده‏اند که خداوند اجازه فرموده بلکه دستور داده که برای درجات بهشت و مثل آن عمل‌کنندگان عمل کنند که خود این آیه شریفه انگیزه درست می‏کند.

و همچنین روایاتی است که به «روایات من بلغ» مشهور است، مثل اینکه امام؟ع؟می‏فرماید: من بلغه ثواب من اللّه علی عمل… و یا می‏فرماید: من بلغه شی‏ء من الثواب…؛⁽[144]⁾ یعنی اگر کسی این مطلب به او برسد که مثلاً عملی دارای چنین ثوابی است، آن‌وقت شخص آن عمل را برای رسیدن به آن ثواب بکند خداوند به فضل و کرمش آن ثواب را به او می‏دهد، اگرچه درباره آن عمل به آن‏طور که به‏جا آورده دستوری از رسول‌الله؟ص؟ و یا ائمه هدی؟عهم؟ نرسیده باشد، ولی به امید اینکه این نتیجه بر آن عمل مترتب می‏شود و وعده داده شده، بنده آن عمل را به‏جا آورد، خداوند آن اثر را بر آن عمل مترتب می‏فرماید و او را به مقصدش می‏رساند.

حال این عده از علماء این نوع روایات را در نظر گرفته‏اند و معنای اخلاص و نیت قربت را توسعه داده‏اند؛ به این معنی که آیات و روایاتی که به اخلاص و نیت قربت مربوط است، مثل اینکه فرموده‏اند عمل باید للّه و طلباً لرضاء اللّه و یا امتثالاً لامر اللّه باشد و بس و از این طرف این دسته آیات و روایات هم که به‏طور فراوان رسیده و دلالت می‏کند بر اینکه معنای نیت قربت و اخلاص چنین امری است، آمده‏اند آن آیات و روایات را ــ  به اصطلاح طلبگی ــ  به این‏گونه روایات تخصیص زده‏اند و گفته‏اند اخلاص همان است و هر نیت دیگری با اخلاص و نیت قربت منافات دارد الّا این‏گونه انگیزه‏ها، مثل روایاتی که عبادات را سه قسم می‏کند و امثال آن.

گفته‏اند: اگر کسی عبادت را به نیت اجرت به‏جا آورد، این عبادت با اخلاص و نیت قربت منافات ندارد و همین‏طور اگر کسی مثل عبید از ترس عبادت کرد و انگیزه‏اش ترس بود، این عبادت با نیت تقرب منافات ندارد و اگر کسی برای کسب درجات بهشت عمل کرد، این عمل با اخلاص منافات ندارد به دلیل آیه شریفه لمثل

«* نماز جلد 4 صفحه 532 *»

هذا فلیعمل العاملون و امثال این آیات و روایاتی که رسیده است. پس این تخصیص از ناحیه آن روایات شده و در نتیجه این تخصیص باعث تعمیم معنای اخلاص و نیت تقرب خواهد شد. پس برای نیت تقرب معنای عام و گسترده‏ای پیدا می‏شود.

ولی بزرگان ما+ نوعاً آن تخصیص را بی‏مورد می‏بینند و می‏فرمایند که آن آیات و روایات را تخصیص نزنید، بلکه اگر بنای تخصیص است باید این‏گونه روایات را به آن روایات تخصیص بزنید. کسی‌که عملی را برای مقصودی بکند که در هر صورت به خودش برگشت می‏کند نباید انگیزه‏اش این باشد، بلکه باید انگیزه‏اش همان اخلاص و نیت تقرب و عبودیت باشد.

چون خداوند این سبب را برای این اثر قرار داده، اثر هم بر عمل صحیح مترتب می‏شود. شرط کلی برای صحت عبادت اخلاص است؛ آن را در هر عبودیت و خضوع و خشوعی تحصیل کند تا عبادتش منشأ اثر باشد و آثار بر اعمالش مترتب شود.

از این جهت می‏فرمایند که مناسب‏تر این است که این‏گونه روایات مثل احادیث «من بلغ» و یا احادیثی که بر تقسیم عبادت‏ها دلالت می‏کند و احادیثی که بر خواصّ اعمال و تحصیل آن آثار به‌وسیله اعمال دلالت می‏کند، اینها همه را به آن روایات اخلاص تخصیص بزنند به این معنی که اگر کسی عملی را برای حاجتی بکند آن حاجت برآورده می‏شود، مگر در صورتی که در عمل اخلاص نداشته باشد. درست مثل این است که کسی نماز صبح را در مسجد و به جماعت بخواند ثواب‏هایی برای او ذکر شده، آن ثواب‏ها برای او هست مگر اینکه مثلاً طهارت نداشته باشد و یا به سمت قبله استقبال نداشته باشد. از این جهت مناسب‏تر و درست‏تر آن است که از این طرف تخصیص بزنند، این راحت‏تر است تا از آن طرف معنای اخلاص و نیت قربت را تعمیم بدهند. از این ناحیه همچنان‏که نسبت به تمام شرایط و تمام جوانب این اعمال تخصیص می‏زند، از بابت این شرط کلی و اساسی هم باید تخصیص بزند یعنی وقتی اعمال، بنده را به درجات بهشت می‏رساند، ـــ  اگرچه بنده هم برای درجات بهشت

«* نماز جلد 4 صفحه 533 *»

عمل کند ــ  وقتی آثار مترتب است که خالص باشد و به نیت تقرب الی اللّه باشد.

خلاصه عمل صحیح آن عملی است که اگر عمل واجب است بنده تمام ارکان و واجبات آن را به‏جا آورد و اگر می‏خواهد بیشتر مورد عنایت قرار بگیرد اعمال مستحبه و شرایطی که مربوط به داخل عمل و خارج آن است، همه را باید در نظر داشته باشد و عمل کند، و بخصوص شرط اصلی و اساسی آن را که اخلاص و نیت تقرب است به طریق اولی باید تحصیل کند، آنگاه وقتی عمل کرد به نتایج و فوائد آن امید داشته باشد آن هم به فضل و کرم حق‌تعالی نه به حتم کردن بر خداوند و محدود نمودن قدرت و مشیت حق‌تعالی.

چون سخن درباره نماز و طلب توجه و تقرب در نماز است، انصافش آن است که بگوییم وقتی نماز گفته می‏شود و اينکه نماز معراج مؤمن است و یا قربان هر متقی است و …، آنچه از معنای نماز به ذهن می‏خورد ــ  و اگر اینجا جایش باشد و صحیح باشد می‏گوییم آنچه از نماز به ذهن تبادر می‏کند و تبادر هم علامت حقیقت است ــ  آن است که نماز عملی است که دارای شرایط و ارکان باشد و نیت تقرب از اعظم ارکان آن است، بلکه می‏شود گفت اصل و روح در تحقق آن است.

اگر شخص، نماز و یا سایر اعمال شرعیه را به نیت عبودیت و طلب رضای حق‌تعالی و تقرب جستن به درگاه قرب او به‏جا آورد، اینجا است که نماز و سایر اعمال او صحیح است و آثار و نتایج بر آنها مترتب است. اعظم آثار و فوائدی که بر آن اعمال مترتب است این است که بنده به فضل حق‌تعالی داخل بهشت می‏شود و از آتش جهنم نجات پیدا می‏کند و همچنین آثاری دارد مثل آمرزش گناهان، گناهان که آمرزیده شد بنده مورد عنایت خداوند قرار می‏گیرد، حوائجش برآورده می‏شود. این آثار یکی پس از دیگری بر یکدیگر مترتب است.

پس اگر خداوند فرموده: لمثل هذا فلیعمل العاملون؛ یعنی عمل‌کنندگانی که اعمالشان صحیح است و برای عبودیت و رضای من عمل می‏کنند، برای تقرب به من

«* نماز جلد 4 صفحه 534 *»

عمل می‏کنند، من از فضل و کرمم بر اعمال آنها این آثار را مترتب ساختم، خود فلیعمل العاملون این نکته را می‏رساند که عمل‌کنندگان این اعمال را به‏جا آورند، من به فضل و کرم خودم این نعمت‏های بهشتی و این درجات را آثار این اعمال قرار داده‏ام، ولی شرط و اساس صحت و شرط قبولی نماز نیت تقرب است، نه اینکه انگیزه شهوات نفسانی و خلاصی خود از آتش و داخل شدن در بهشت و کسب درجات بهشت باشد.

البته درباره بعضی افراد که دارای ضعف ایمان و ضعف معرفت هستند می‏توانیم این مطلب را در نظر بگیریم، به این معنی که اگر کسی از بندگان باشد که آن‏چنان درکی نداشته باشد که بتواند بین این امور و بین اخلاص و کسب رضا و تقرب به حق‌تعالی فرق بگذارد، همین اندازه فهمیده که اگر او را به بهشت ببرند خدا از او راضی است مثلاً و در نزد خدا مقرب است، این مقدار فهمیده و بیش از این درک و فهم و مشاعر او کشش ندارد، آنگاه عمل می‏کند فقط برای داخل شدن به بهشت، ولی حاقّ مطلب این است که بهشت را هم که می‏خواهد از این بابت است که بهشت رفتن را نشانه تقرب می‏داند و اينکه نزد خداوند محبوب است، از این باب بهشت را طلب می‏کند. خلاصه باید نیت بنده در عبادت در هر صورت به نیت تقرب و قربةً الی اللّه که شرط صحت عبادت است برگشت کند.

در سوره مبارکه «هل اتیٰ» به این مطلب اشاره شده، آنجا که خداوند از زبان اهل‌بیت؟عهم؟ می‏فرماید: اِنّما نُطعِمُکم لوجه اللّه لانُرید منکم جزاءً و لا شُکوراً اِنّا نَخاف من ربِّنا یوماً عبوساً قَمطَریراً.⁽[145]⁾

در اینجا دقتی است، اینکه می‏فرمایند: همانا ما اطعام می‏کنیم شما را تا آخر، این فرمایش را نعوذباللّه از باب مباهات و فخر و امثال این امور که نمی‏فرمایند بلکه از

«* نماز جلد 4 صفحه 535 *»

این جهت است که چون این بزرگواران؟عهم؟اسوه و مقتدای خلق بوده‏اند، از این جهت خداوند حالات و نیات ایشان را بیان می‏فرماید، همان‏طور که درباره انبیاء گذشته وقتی خداوند حالات و سنن آنها را برای رسول‌الله؟ص؟بیان می‏کند، آنگاه می‏فرماید: اولئک الّذین هدی اللّهُ فبهُدىٰهم اقْتَدِه؛⁽[146]⁾ پیغمبران کسانی هستند که خداوند هدایتشان کرده، پس تو هم ای پیغمبر ما؟ص؟ به هدایت ایشان اقتداء کن.

این مطلب به‌حسب ظاهر است اما واقع مطلب آن است که پیغمبر اکرم؟ص؟در ظاهرِ بدن و جسم، فرزند آدم علی نبینا و آله و علیه السلام هستند. در مقام علم و شریعت و دینشان هم که از نظر جسمانیتِ شریعت، فرزند آدم و از جهت مثالیتِ شریعت، فرزند نوح و از جهت مادیتِ شریعت، فرزند ابراهیم و از جهت طبیعیتِ شریعت، فرزند موسی و از جهت نفسانیتِ شریعت، فرزند عیسی هستند و به این‏طور به‌حسب ظاهر و نظم این عالم حضرت رسول؟ص؟ در شریعتشان تابع آنها هستند.

خداوند می‏فرماید: قل ماکنتُ بِدعاً مِن الرّسل؛⁽[147]⁾ یعنی بگو من رسول طرح تازه‏ای نسبت به پیغمبران گذشته نیستم. در این جهات، فرزند، تابع پدر و مادر است. در این جهات این بزرگوار تابع گذشتگان از انبیاء هستند، و در آیه شریفه مِلَّةَ ابیکم ابرٰهیم⁽[148]⁾ رسیده و البته خود حضرت؟ص؟ برای روحانیتِ دین و شریعت مبدأ می‏شوند.

پس اگر خصوصیات انبیاء گذشته و یا معصومین کلی؟سهم؟ در آیات قرآنی ذکر می‏شود برای اقتداء کردن به ایشان است زیرا قدوه هستند و خطاب به همه است که اولئک الّذین هدی اللّه فبِهُدىٰهم اقْتَدِه و یکی از جهات نزول قرآن هم همین مطلب است.

پس در اینجا که می‏فرماید: انّما نُطعِمُکم لوجه اللّه…، آیه دو قسمت دارد. یک قسمت در بیان اخلاص است و یک قسمت در بیان آثاری است که بر عمل مترتب

«* نماز جلد 4 صفحه 536 *»

است. در بیان اخلاص می‏فرماید: انما نطعمکم لوجه اللّه؛ در این قسمت آیه مبارکه اخلاص امیرالمؤمنین و فاطمه زهراء و امام حسن و امام حسین؟عهم؟ و فضّه مطرح است.

آیا اخلاص فضّه در ردیف اخلاص امام حسن و امام حسین بود؟ آیا اخلاص امام حسن و امام حسین در ردیف اخلاص امیرالمؤمنین بود؟ معلوم است که این‏طور نیست. اخلاص امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه در حدّ علویّت است، اخلاص حضرت فاطمه؟سها؟ در حدّ فاطمیّت است و اخلاص امام حسن و امام حسین؟عهما؟در حد آن دو بزرگوار است، اخلاص فضه هم در حدّ خودش است، همه‏شان این فرمایش را فرمودند، زبان حال همه‏شان است که انما نطعمکم… و شاید زبان قال هم بوده و این اخلاص می‏شود. و معلوم است که این اخلاص‏ها در یک درجه و حدّ نیست، چون مختلف است و همه‏اش هم لوجه اللّه و تعبیر از نیت قربت و اخلاص به درگاه حق‌تعالی است.

و از آن طرف در بیان آثاری که بر عمل مترتب است می‏فرماید: انّا نخاف من ربنا یوماً عبوساً قمطریراً؛ یعنی از برای برطرف شدن ترس روز قیامت، ما این عبادت را کردیم. برطرف شدن آن خوف، اثری است که بر این عمل مترتب است و این ترتب اثر بعد از رتبه اخلاص است و مانعی هم ندارد.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 537 *»

 

مجلس 38

 

(صبح چهارشنبه 1 ذی‌الحجة‌الحرام 1417 هـ ق ــ  20/1/76)

 

 

 

 

 

 

 

t  ادامه بیان ادله قائلین به توسعه معنای «قربةً الی اللّه» و نقد آنها

t  عمل صحیح و واجد شرایط دارای آثار است

t  شرط اعظمِ صحتِ عمل

t  توضیح معنای آیه شریفه «لمثل هذا فلیعمل العاملون»

t  نمونه‏ای از اخلاص اهل‏بیت؟عهم؟ و برخی از نکات آن

t  روح عمل منشأ آثار است

t  عمل جامع شرایط صحیح است

«* نماز جلد 4 صفحه 538 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

سخن در این بود که از مسائلی که مورد اتفاق تمام فقهاء و غیر فقهاء است آن است که شرط صحت و بلکه شرط تحقق عمل «نیت قربت» است؛ یعنی اگر در عبادت نیت قربت و تقرب الی اللّه نباشد اصلاً عمل متحقق نمی‏شود و عبادت صورت نمی‏گیرد، اگرچه به‌حسب ظاهر صورت عبادت باشد ولی در واقع عبادت نیست.

مطلب به اینجا رسید که بعضی نیت تقرب و قربةً الی اللّه بودنِ عمل را توسعه داده‏اند و گفته‏اند نیت قربت و اخلاص با انگیزه‏ها و خواسته‏های انسان منافات ندارد، مثل آنکه شخص دخول در بهشت و یا خلاصی از جهنم را اراده کند، درجات بهشت را اراده کند که نعمت‏ها باشد و از این قبیل خواسته‏ها.

و برای این نظریه استدلال‏ها کرده‏اند که اجمالاً به بعضی از آنها اشاره کردم. از جمله روایاتی در بیان آثار طاعت‏ها رسیده که ائمه؟عهم؟ طاعات را دارای آثار معرفی کرده‏اند و آن آثار را مطرح فرموده‏اند، مثل اینکه فرموده‏اند اگر کسی فلان نماز را بخواند فلان اجر را دارد و یا اگر حاجتی دارد چنین نمازی بخواند و یا روزه بگیرد و از این نوع روایات که در آنها آثاری را بر عبادات مترتب فرموده‏اند و آنها همان آثاری است که خواسته‏های انسانی است.

پس معلوم می‏شود که اگر بنده عملی کرد به قصد برآورده شدن حاجت و یا رفع گرفتاری و یا اداء دین و امثال این نیت‏ها، با قصد قربت منافات ندارد و الّا ائمه؟عهم؟ چنین کاری را دستور نمی‏فرمودند که در واقع ما را در عمل به قصد خواسته‏های نفسانی وا دارند.

«* نماز جلد 4 صفحه 539 *»

استدلال دیگر به این آیه شریفه لمثل هذا فلیعمل العاملون بود، که خداوند دستور می‏فرماید برای رسیدن به درجات بهشت و اجر عظیم و نعمت‏های غیر متناهیه بهشتی، عمل‌کنندگان عمل کنند. پس معلوم می‏شود که عمل کردن به نیت به‏دست ‏آوردن درجات بهشت و نعمت‏های بهشتی با نیت قربت منافات ندارد. این هم خودش نیت قربت است.

و همچنین استدلال شده بود به آن حدیثی که به مضامین مختلف رسیده که عبادت را سه قسم می‏فرمایند: عبادت اجراء، عبادت عبید و عبادت احرار که هر سه عبادت است و دارای فضل است اگرچه عبادت احرار افضل عبادات است و عبادت اجراء افضل از عبادت عبید است.

اینها استدلال‏هایی بود که نوعاً برای توسعه معنای قربت دارند که اگر نیت قربت و تقرب الی اللّه با چنین خواسته‏هایی همراه بشود با یکدیگر منافات ندارند.

عرض کردم نیت قربت به‌حسب آنچه از آیات و روایات و بیانات بزرگان دین+ استفاده می‏شود همین است که باید در عمل جز قرب حق‌تعالی را قصد نکرد و مقصود حقیقتاً رضایت حق‌تعالی و امتثال امر او باشد، و اما این‏گونه انگیزه‏ها هیچ‌کدام معنای قربت نیست؛ یعنی کلمات قربت، تقرب و قربةً الی اللّه و امثال آنها که رسیده معنایی دارد که هیچ‏کدام قابل توسعه نیست که بخواهیم به معانی دیگری بگیریم؛ از این جهت نیت تقرب را نباید از معنای خاصش توسعه بدهیم.

ولی این نکته را باید در نظر داشت که یکی از مسائلی که ما به آن معتقدیم این است که برای اعمال آثاری است و خداوند آن آثار را بر اعمال مترتب فرموده، مثل عَقاقیر⁽[149]⁾  که خداوند آثاری را بر آنها مترتب فرموده که هر کدام خاصیتی دارند، اعمال این‌چنین است، اعمال دارای خاصیت است.

حال اگر خاصیت عمل را در جایی بیان فرمودند و اینکه انسان عملی را برای

«* نماز جلد 4 صفحه 540 *»

پیدا شدن آن خاصیت به‏جا آورد، این غیر از این است که در معنای قربت و تقرب توسعه داده شود، منظور این است که عملی که صحیح است و به‌حسب شریعت عمل عبادی گفته می‏شود و نامش عبادت است، آن عمل دارای چنین اثر و خاصیتی است که بعضی از آن آثار و خاصیت‏ها را ائمه؟عهم؟بیان فرموده‏اند و یا در آیات قرآن به آنها اشاره شده است.

مثل آنکه می‏فرماید: اِنّ الصّلوةَ تَنهیٰ عن الفحشاء و المنکر؛⁽[150]⁾ یعنی همانا نماز از زشتی و ناپسندی پرهیز می‏دهد. این اثری است که بر نماز مترتب است و معنایش این نیست که کسی نماز را به‏جا آوَرَد و نیت قربتش هم این باشد که مثلاً نماز او را از فحشاء و منکر باز بدارد، البته نیتِ خوبی است و با نمازگزاردن منافات ندارد، ولی این نیت قربت نیست.

یا اينکه می‏فرمایند اطعام طعام باعث آمرزش گناه است و بنده را از ترس‏های قبر و قیامت حفظ می‏کند،⁽[151]⁾ و یا فرمود: الصّومُ جُنّةٌ من النّار؛⁽[152]⁾ یعنی روزه گرفتن سپری از آتش است. اینها آثاری است که بر اعمال مترتب است و بنده اینها را هم قصد بکند که این آثار بر عملش مترتب باشد اشکالی ندارد و همین اشکال نداشتن باعث شده که آنانی که توسعه داده‏اند در معنای قربت و تقرب الی اللّه، بگویند که اگر عمل صرفاً برای همین آثار باشد باز هم با نیت تقرب منافات ندارد.

درست است که اگر بنده این آثار را بخواهد و برای این آثار عملی داشته باشد اشکالی ندارد و با نیت تقرب منافات ندارد، اما با این شرط است که عمل صحیح باشد، زیرا عملِ صحیح دارای چنین آثار است. این مسلّمی کل است که عمل صحیح عملی است که به دستور شریعت باشد.

«* نماز جلد 4 صفحه 541 *»

در شریعت برای هر عبادتی واجبات و مستحباتی ذکر شده، ارکان و شرایطی قرار داده شده که بعضی داخل عمل و بعضی خارج از عمل است، اینها همه را باید در نظر داشت و وقتی‌که عمل با مجموعه شرایط به‌حسب نظام شرعی که در امکان ما است به‏جا آورده شد دارای آثار است. اگر بنده در عمل، نیتش آن آثار باشد و بخواهد که آن آثار هم به اذن حق‌تعالی بر این عمل مترتب بشود، اینجا است که می‏گوییم این نیت با نیت تقرب و اخلاص منافات ندارد.

پس به‌حسب نظام شریعت اصل عمل باید صحیح باشد و وقتی هم عملی را نام می‏برند و درباره‏اش فرمایشی می‏فرمایند که از سایر شرایط مطلق است مثلاً می‏فرمایند کسی‌که نمازی را بخواند فلان حاجت او برآورده می‏شود و یا فلان درجه به او داده می‏شود یا اگر فلان روز روزه بگیرد این آثار را دارد، وقتی به این اطلاق فرمایش می‏فرمایند مقصود این نیست که این عمل هر طور به‏جا آورده شد مانعی ندارد و چنین آثاری بر آن مترتب است.

معلوم است که در این‏طور موارد که اعمال به‏طور اطلاق ذکر می‏شود آنچه از آنها به ذهن تبادر می‏کند این است که عملی که به‌حسب قرار الهی و نظام شرعی، جامع شرایط و ارکان باشد، آن‌وقت چنین عملی البته این آثار را هم دارد.

و آنچه نزد همه مسلّم است آن است که اعظم شرایط و ارکان هر عملی از اعمال عبادی «نیت قربت» است و بلکه اصل در تحقق هر عبادتی از عبادت‏ها است که ما به به‏جا آوردن آن عبادت‏ها دعوت شده‏ایم. و البته آثار مترتب خواهد بود بر عبادتی که جامع شرایط شرعیه باشد و در نظام شریعت که برایش شرایط و ارکانی ذکر شده نقصانی نداشته باشد، تا چه برسد به اينکه در اعظم و اصل شرایط در تحقق آن که نیت قربت است نقصان داشته باشد.

پس وقتی بنده عبادات و افعالی را که جنبه عبادی دارد و در شریعت حدود و شرایط آنها روشن است، به نیت قربت به‏جا آورد، آن‌وقت گفته می‏شود که شرعاً عمل

«* نماز جلد 4 صفحه 542 *»

صحیح است و چنین عمل صحیحی امید می‏رود و توقّع و انتظار بنده بر این است که آن وعده‏هایی که داده شده بر این عمل مترتب باشد و از این عبادت به آن آثار برسد، چه آن آثار، داخل شدن در بهشت و یا نجات از آتش و یا برآورده شدن حوائج باشد، يا هرچه می‏خواهد باشد مانعی ندارد؛ یعنی در این صورت هرچه برگشت کند به امری از امور شخصی و نفسی بنده، با تقرب منافات نخواهد داشت.

پس تمام آیات و روایاتی که در آنها برای عملی از اعمال عبادی وعده داده شده، آنها هیچ‌کدام دلیل نمی‏شود برای این توسعه و تعمیمی که بعضی از علماء در معنای قربت و نیت تقرب الی اللّه قرار داده‏اند و گفته‏اند شامل تمام این نوع روایات می‏شود.

اینها به سرّ مطلب توجه نکرده‏اند و آن این است که عمل صحیح دارای چنین آثاری است و عمل صحیح آن است که دارای شرایط باشد و اتفاقی همه است که اعظم و اصل شرایط برای تحقق عمل که شرعاً وجود پیدا کند، نیت تقرب است.

و اما استدلالی که به این آیه شریفه لمثل هذا فلیعمل العاملون دارند، این هم معلوم است. اینکه خداوند می‏فرماید برای درجات قرب و درجات بهشت و نعمت‏های بهشتی عمل‌کنندگان عمل کنند، برای این مطلوب و مقصود عمل کنند، نمی‏خواهد بفرماید که اگر نیت قربت نداشتند، نداشتند، برای همین درجات بهشت عمل کنند که به آنها خواهند رسید، این‌چنین نیست.

بلکه مراد آن است که عمل‌کنندگانی که می‏خواهند عمل کنند به اعمال عبادی که چنین آثاری دارد و این درجات نتیجه آن اعمال است، آن عملشان باید از نظر نظام شرعی و قرار الهی صحیح باشد؛ زیرا نعمت‏های دائمه الهیه بر اعمال صحیحه شرعیه مترتب خواهد بود که از جمله شرایطِ صحت عمل، نیت تقرب و قربةً الی اللّه است؛ نه انگیزه عمل صرفاً به دست آوردن خواسته‏های نفسانی باشد، آن‌وقت با نیت قربت هم منافات نداشته باشد، یا اینکه بنده آن‏چنان مستغرق در حالات خودش باشد که بخواهد خودش را از آتش جهنم نجات بدهد و فقط برای

«* نماز جلد 4 صفحه 543 *»

اینکه در آتش نسوزد این اعمال را داشته باشد، آنگاه بگوییم این عمل با نیت تقرب منافات ندارد، این‌چنین نیست.

این انگیزه‏ها به خود شخص برگشت می‏کند و اگر این نیت‏ها به‌طوری به همان نیت تقرب بازگشت کند که صرف امتثال فرمان حق‌تعالی و شکرگزاری از نعمت‏های او و تحصیل رضای او باشد درست است. باید به اندازه تمکن از آن قربت به معنای اصلی شرعی‏اش و نیت تقرب الی اللّه فراهم شود، نه اينکه صرف همین خواسته‏ها و آثاری باشد که بر این اعمال مترتب است.

در جلسه پیش متذکر این آیه شریفه شدم که خداوند در سوره مبارکه «هل اتیٰ» از زبان امیرالمؤمنین و فاطمه زهراء و امام حسن و امام حسین و فضّه؟سهم؟ می‏فرماید که بعد از آن اطعام به یتیم و مسکین و اسیر فرمودند: اِنّما نُطعِمُکم لوجه اللّه لانرید منکم جزاءً و لا شُکوراً. و ممکن است در اینجا بعضی به‌حسب ظاهر این‏طور استفاده کنند که در این قسمت آیه شریفه اِنّا نخاف من ربّنا یوماً عبوساً قمطریراً؛ ترس از روز قیامت مترتب شده بر این عملی که به‏جا آورده‏اند و این نشان می‏دهد که این نیت‏ها هم با نیت قربت منافات ندارد.

این‌چنین استفاده‏ای صحیح نیست، زیرا مجموعه این آیات و بخصوص این قسمت آیه انما نطعمکم لوجه اللّه… این مطلب را کاملاً روشن می‏کند که نیت قربت شرط صحت عمل است. و البته ارزش عبادتی که این بزرگواران؟عهم؟ داشتند به مقدار خلوصشان بستگی دارد وگرنه اطعام مسکین و یتیم و اسیر ایشان به‌حسب ظاهر چه‌بسا با اعمال دیگران خیلی تفاوت نداشته باشد و اینکه بنده افطاری خود را ــ  هرچه هست، یک قرص نان یا بیشتر و یا کمتر است و لو کان بهم خَصاصَة⁽[153]⁾ هرچه هم بنده نیاز داشته باشد ــ  به نیازمندان ببخشد کاری است که از نوع مردم برمی‏آید.

از این جهت در همین جریان می‏بینیم که فضّه هم مثل آنها افطاری خود را

«* نماز جلد 4 صفحه 544 *»

می‏بخشد و در آن سه روز که روزه گرفتند، تنها به آشامیدن آب اکتفاء فرمودند و دیگر هیچ طعامی نبود که خودشان میل کنند. به‌حسب ظاهر عمل یکسان دیده می‏شود، اما معلوم است که عمل امیرالمؤمنین و حضرت زهراء و امام حسن و امام حسین؟عهم؟ کجا و عمل فضه کجا، آن آثاری که بر اعمال ایشان مترتب است کجا، تا آثاری که بر عمل فضه مترتب است.

پس اگرچه به‌حسب ظاهر و صورت یک عمل دیده می‏شود اما به‌حسب واقعیت و متن عمل تفاوت دارد و این تفاوت از تفاوت در نیت تقرب و خلوص در عمل سرچشمه می‏گیرد؛ زیرا اعمال این بزرگواران؟عهم؟ در بی‏نهایت از خلوص و نیت تقرب است و اعمال دیگران به‌حسب مقاماتشان تفاوت می‏کند.

خلاصه در این آیه مبارکه مشاهده می‏کنیم که ابتداء به این نکته اشاره است که اعمال باید به نیت تقرب باشد تا صحیح باشد و بعد از آن نوبت می‏رسد به ترتب آثار که آنها را هم می‏توان در نظر داشت، می‏فرماید: انا نخاف من ربنا یوماً عبوساً قمطریراً؛ این برطرف شدن ترس روز قیامت و هول‏های آن آثاری است که بر عمل مترتب است. اطعام لوجه اللّه اقتضاء می‏کند ایمنی از ترس در روز قیامت را که بنده در روز قیامت ترسان نباشد و آن ترس‏ها و فزع‏ها برطرف بشود به برکت عملی که للّه و خالص است.

«لوجه اللّه» که می‏فرماید به همان عمل خالص اشاره است که اولاً چون عمل شرعاً صحیح واقع شده، به‌حسب وعده الهی و فضل و کرم حق‌تعالی امید پاداش و فوائد بر آن می‏رود، نه اینکه بر خدا حتم بشود، این مسائل همه دقت دارد، نباید بر خدا حتم کرد که چون من عمل را للّه کردم و وجه خدا را اراده نمودم پس حتماً این‏چنین است، نه، آن هم باز به فضل و کرم حق‌تعالی امید است که آثار را هم حق‌تعالی باید اذن بفرماید تا بر عمل مترتب بشود؛ آن‏چنان نیست که اعمال و آثارِ اعمال حکم لازم و ملزوم را داشته باشند که قابل انفکاک از یکدیگر نباشند که قهراً آثار مترتب باشد و برای بنده ایمنی فراهم کند، این‏طور نیست.

«* نماز جلد 4 صفحه 545 *»

باید قدرت حق‌تعالی را محدود نکرد و او را به وعده‏هایش محتوم ننمود، بلکه همراه با نیت تقرب، به فضل و کرم حق‌تعالی امیدواری باشد که خداوند به فضل و کرمش به وعده‏اش رفتار می‏کند و خودش فرموده: ان اللّه لایخلف المیعاد؛ خداوند خلاف وعده نمی‏فرماید. در همه این صورت‏ها باید همراه با امید به فضل و کرم حق‌تعالی عمل کرد.

پس درس‏هایی است که این آیات مبارکات در جریان اطعام به مسکین و یتیم و اسیر به ما می‏آموزد، از جمله خود تعبیر «علی حبّه» نشان می‏دهد که عمل باید کاملاً صحیح به‏جا آورده شود و از شرایط صحت بلکه اعظم شرایط صحت عمل، نیت تقرب و محبت به حق‌تعالی است که از جهت محبت به خدا اطعام می‏کنند. و شاید در بعضی از احادیث «علی حبه» را حب طعام معنی کرده باشند،⁽[154]⁾ ولی مقصود معلوم است که محبت به حق‌تعالی اصل است به دلیل اينکه می‏فرماید: انما نطعمکم لوجه اللّه که همان عبادت احرار است، زیرا نیت احرار در عبادتشان محبت حق‌تعالی است. حب خدا و امتثال فرمان او و تحصیل رضای او احرار را به عبادت وا می‏دارد و با آن تفسیر هم منافات ندارد زیرا احتمال می‏رود که آن هم یکی از وجوه تفسیریه باشد.

آن وقت بعد از این رتبه رتبه ترتب آثار بر عمل است. پس عمل ابتداء للّه است بعد خداوند به فضل و کرمش بر عمل صحیح آثاری را که وعده فرموده مترتب می‏سازد به اذن و مشیتش که اذن و مشیت و اراده حق‌تعالی هیچ‏گاه محدود نمی‏شود.

بعد از آن نوبت می‏رسد به اينکه می‏فرماید: انا نخاف من ربنا یوماً عبوساً قمطریراً؛ معنای این عبارت این است که ما امیدواریم که خداوند ترس روز قیامت را که روز عَبوس و قَمطریر است به‌واسطه این عمل برطرف گرداند. بنابراین مانعی ندارد که عبادت دارای این آثار باشد. آیا لغو نیست که خداوند عملی را همین‏طور بی‏فايده مقرر

«* نماز جلد 4 صفحه 546 *»

کرده باشد و نامش را عبادت بگذارد و هیچ اثری بر آن مترتب نباشد؟ اینکه نمی‏شود.

عمل هیأتی است که روحی را اقتضاء می‏کند و وقتی روحانیت و معنویت برای آن عمل حاصل شد قطعاً  آثار بر آن مترتب است، خواص بر آن مترتب است؛ چون هر صاحب روحی دارای خاصیت است. از این جهت در نوع مباحث یادآور شده‏ام که اگر بخواهیم روح را درست معنی کنیم هر کجا گفته می‏شود مثل روح نباتی، روح حیوانی، روح انسانی، روح نبوت و یا در این بحث روح عمل، هر کجا معنویت و روحانیتی حاصل می‏شود منشأ آثار است. روح یعنی منشأ فعالیت، منشأ آثار، این معنای روح است.

پس هر کجا روح گفته شود به معنای کلی خودش، یعنی منشأ آثار و فعالیت‏ها و نتایجی که مترتب است بر آن پیکری که این روح در آن دمیده شده است. اگر روح نباتی باشد در پیکر نباتی آثار نباتی دارد و اگر روح حیوانی باشد در پیکر حیوانی آثار حیوانی دارد.

عمل هم در هر صورت شیئی و هيأتی است، چه اعمال به‌حسب ظاهر و چه اعمال به‌حسب باطن، تفاوت نمی‏کند، اینها همه هيأت‏ها و نقش‏ها و هیکل‏هایی است که فراهم می‏شود و از خداوند روحانیت و معنویتی را می‏خواهد و خدا هم القاء می‏کند و روح در پیکر عمل دمیده می‏شود، چه عمل ظاهری باشد به‌حسب خودش و یا عمل باطنی، اگر صحیح و مطابق نظام شرعی فراهم شد خداوند به فضل و کرم و غناء مطلق خود در آن روحی را می‏افکند که آن روح منشأ فعالیت می‏شود، منشأ  آثار می‏شود و آثار بر آن مترتب است. ولی این مطلب مسلّم است که هر کجا عملی و عبادتی گفته می‏شود، مراد آن عملی است که جامع جمیع شرایط و ارکان شرعیه‏اش باشد.

فرض بفرمایید اينکه روایت شده که اگر کسی نماز اول ماه را به این کیفیت بخواند چنین اثری دارد، معلوم است که یعنی این نماز از کسی به‏جا آورده شود که دارای شرایطی باشد که بتوان آن را نماز گفت و آن شخص را نمازگزار نامید، مثل اينکه

«* نماز جلد 4 صفحه 547 *»

اولاً اسلام و بعد ایمان داشته باشد که مراد از ایمان همان ولایت محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ است. و اينکه می‏بینیم بر اعمالِ غیر اهل ولایت آثاری مترتب شده و می‏شود، اینها آثار دنیوی است که نتایج همان نیت و صورت ظاهری دنیوی عمل است زیرا خداوند شاکر و شکور است.

بحث ما درباره عملی است که علاوه بر جهت دنیوی، اخرویت هم دارد، سخن در این است وگرنه مشاهده می‏کنیم که حتی بر صورت ظاهری عمل هم آثار مترتب است. به‌جهت اینکه همان مقدار که آنها به نیتِ اینکه این عملی است که خدا مقرر کرده به‏جا می‏آورند ـــ‌  مثل اهل سنت ـــ  با اينکه صورت ظاهری درستی هم ندارد، ولی آثار ظاهری بر آن مترتب است از نعمت‏های دنیویه، اینها هم به‏واسطه همان مقدار است که در عملشان خلوص دنیوی دارند و به حدّ دنیویت و آثار دنیویت اعمال آنها اقتضائی پیدا می‏کند.

آنچه مسلّم است و مورد اتفاق همه است این است که عمل باید یک نوع صحتی داشته باشد و چون بحث ما درباره اعمال اهل ایمان و اهل ولایت است و اعمالی که اخرویتی داشته باشد و باعث نجات در آخرت باشد، از این جهت می‏گوییم وقتی‌که عمل و یا عبادت گفته می‏شود، آنچه به ذهن تبادر می‏کند این است که مقصود عبادتی است که جامع شرایط و ارکان از اسلام و ایمان باشد.

شرایط ظاهری اعمال هم معلوم است، مثل اينکه اگر نماز است باید استقبال قبله داشته باشد، ستر عورت داشته باشد، طهارت شرعیه تحصیل کرده باشد اگر وظیفه‏اش وضو است وضو تحصیل کرده باشد و اگر غسل و یا تیمم است آن را تحصیل کرده باشد، همچنین لباسش پاک باشد، در حال نماز مضطرب و متزلزل نباشد، عازم بر نماز باشد، نیت تقرب داشته باشد، قصد تحصیل رضای حق‌تعالی داشته باشد، به منظور امتثال امر و نهی خدا باشد، خلاصه اینها همه باید به‌حسب تمکن و مقام و رتبت بنده فراهم باشد، با چنین شرایط آن‌وقت عمل عمل است،

«* نماز جلد 4 صفحه 548 *»

طاعت طاعت و عبادت عبادت است و آن‌وقت آثار هم بر آن مترتب است.

حال که آثار بر آن مترتب شد کسی توجه به این آثار هم داشته باشد و به نیت این آثار هم عمل را به‏جا آورد این عیبی ندارد. اینجا است که می‏گوییم این نیت‏ها با نیت تقرب منافات ندارد؛ یعنی این نیات بر نیت تقرب مترتب و متفرع است. نیت تقرب مثل روح است و این نیت‏ها مثل عوارض پیکری برای آن روح است، آن اصل است و اینها جنبه فرعیت پیدا می‏کند.

نباید اینها را در عرض نیت تقرب قرار داد و با نیت تقرب ضمیمه کرد و یا با نیت تقرب مخلوط نمود و سپس نیت تقرب را توسعه دهند و یا جایگزین کنند، این نیت‏ها را جای نیت تقرب بگذارند و بگویند با نیت تقرب منافات ندارد. این‌چنین نیست بلکه تمام این نیت‏ها بر نیت تقرب مترتب است و فرع آن است و در رتبه بعد است، نه اينکه با آن هم‌عرْض باشند.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 549 *»

 

مجلس 39

 

(صبح پنجشنبه 2 ذی‌الحجة‌الحرام 1417 هـ ق ــ  21/1/76)

 

 

 

 

t  آثار بر اعمال صحیح مترتب است

t  اقسام عبادت بندگان

t  عبادت بندگان خالص

t  اشکال دیگر بر قائلین توسعه معنای «قربةً الی اللّه»

t  ایمان از کافر در حال احتضار و یا دیدن عذاب پذیرفته نمی‏شود

t  ایمان و عمل بدون نیت تقرب صحیح نیست

t  مقصود از «عبادت» تحصیل انسانیت است

t  توحید عبادت سبب پیدایش صورت انسانیت برای انسان است

t  «ولایت» دو جنبه دارد

t   گفتگوی ابوبصیر با امام باقر؟ع؟ در عرفات

«* نماز جلد 4 صفحه 550 *»

j

الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن

و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين

در بیان نیت قربت که مورد اتفاق همه است که در عبادات لازم است سخن به اینجا رسید که بعضی نیت قربت را تعمیم داده‏اند و گفته‏اند حتی شامل می‏شود مواردی را که عمل برای نعمت‏های بهشت و یا خلاصی از عذاب‏های جهنم به‏جا آورده شود و همچنین شامل می‏شود مواردی را که عمل برای نوع حوائج دنیوی به‏جا آورده شود مثل اداء دین و یا شفاء مرض و برآورده شدن حاجت‏ها و از این قبیل نیت‏ها و در اثبات این نظریه خود به آیات و روایاتی متمسک شده‏اند.

مثل آیه شریفه: لمثل هذا فلیعمل العاملون و روایاتی که عبادات را به سه قسم تقسیم می‏کرد؛ عبادت اجراء، عبادت عبید و عبادت احرار. به این آیات و روایات و دلائل متمسک شده‏اند برای تعمیم معنای قربت و تقرب که شامل تمام این موارد می‏شود و با اخلاص و نیت تقرب الی اللّه منافات ندارد که عمل برای اینها به‏جا آورده شود.

آنچه از بیانات بزرگان دین+ استفاده می‏شود این است که نباید نیت قربت را تعمیم دهیم بلکه نوع این ادله را باید تخصیص زد؛ زیرا این اطلاقی که در روایات رسیده هیچ‌کس آن روایات و ادله را به این اطلاق اخذ نکرده است. نوعاً همه می‏گویند که عبادت باید جامع شرایط باشد تا عبادت باشد؛ یعنی عمل وقتی شرعاً صحیح است که تمام شرایط و ارکان و مقدمات آن از هر جهت به مقدار تمکن و تیسّر که در شریعت دستور داده شده فراهم بشود.

آنگاه عملی که شرعاً صحیح باشد خواه و ناخواه آثار بر آن مترتب خواهد بود و انتظار آثار داشتن از آن بیجا نیست و اعظم شرایط، نیت قربت است که مصحِّح عمل

«* نماز جلد 4 صفحه 551 *»

است و البته عمل صحیح موجب داخل شدن در بهشت است. و اگر کسی عمل صحیحی را به‏جا آورد و بعد انتظار ترتب اثر را بر آن داشته باشد، اینجا است که می‏گوییم با نیت قربت منافات ندارد، چون او می‏داند که عمل صحیح وقتی صحیح است که شرط اصلی آنکه نیت قربت است فراهم بشود.

و همچنین اگر انتظار ترتب این آثار را داشته باشد که خداوند او را از آتش جهنم رهایی بخشد و یا حوائج دنیوی و اخروی او را بر اعمال او مترتب سازد، اینها توقعات و انتظاراتی است که بنده دارد و مانعی ندارد. بنده می‏داند که باید درِ خانه خدا برود و از راهی که حق‌تعالی مقرر کرده و از اسبابی که قرار داده به مقاصد خود برسد، اینها برای بنده روشن است.

بنده می‏داند که نجات‌دهنده‏ای از آتش جهنم نیست مگر خدا و عنایت‌کننده و نعمت‌دهنده‏ای نیست مگر خدا، همچنین می‏داند که در امور دنیوی، برآورده‌کننده حوائج و برطرف‌کننده بلاها حق‌تعالی است، نافع و ضارّ حق‌تعالی است، منفعت‏ها و ضررها همه به دست او است این‌چنین می‏داند و می‏شناسد خدای خود را.

و از طرفی هم می‏داند که اسبابی را خداوند مقرر کرده و بر آن اسباب مسبَّباتی مترتب فرموده است، این ترتب را اقرار دارد. از این جهت خود همین‌که عمل را برای این امور می‏کند، بعد از آن است که به الوهیت و ربوبیت و سلطنت مطلقه حق‌تعالی اقرار دارد و بعد از آن است که به نیت تقرب الی اللّه و تحصیل رضای حق‌تعالی عمل می‏کند. اینها همه مسائلی است که در درجه اول قرار دارد، بعداً این توقع‏ها پیدا می‏شود.

از این جهت گویا توجه نداشته‏اند آنانی که به این ادله متمسک شده‏اند و خواسته‏اند با تمسک به این ادله معنی نیت قربت را از معنای خودش منصرف کنند و در نیت قربت داخل کنند آنچه را که واقعاً داخل نیست، و حال آنکه خود همین اشخاص سایر شرایط و آداب و سنن و ارکان و مقدمات و مؤخرات و اموری که داخل

«* نماز جلد 4 صفحه 552 *»

در عبادات و یا خارج از عباداتند و به‏طوری در صحت عبادت دخالت دارند، همه آنها را در جای خودش قبول دارند و می‏گویند باید تمام آن شرایط فراهم باشد و همه مقدمات حاصل شود آن‌وقت این آثار مترتب است.

ما می‏گوییم چطور در مورد سایر شرایط و ارکان و جهات و جوانب عمل، شما این روایات را تعمیم نمی‏دهید؟ بلکه می‏گویید باید شرایط مهیا باشد تا عمل عمل باشد؛ آن‌وقت نوبت به نیت قربت که می‏رسد شما می‏خواهید چنین تعمیمی بدهید و بگویید مانعی ندارد که چنین امورى بالاصالة و بالذات مورد توجه بنده باشد و در عین حال با اخلاص و نیت قربت هم منافات نداشته باشد.

آنچه مسلّم است آن است که در آیات و روایاتی، حق‌تعالی و اولیاء او وعده داده‏اند به اينکه آثار و مسبَّباتی بر اعمال مترتب است و عبادت حقیقتاً کلید و رمز رسیدن به مقاصد است، خیرات دنیا و آخرت بر عبادات مترتب است، در این تردیدی نیست. عبادت یعنی اطاعت حق‌تعالی و پیروی از سنن و شرایع الهی و البته این وسیله رسیدن به حوائج دنیا و آخرت است، اينکه مسلّمی همه است، شکی در این نیست. حالا اگر کسی انتظار این ترتب را داشته باشد، این منافات ندارد با قصد اصلی اخلاص و نیت تقرب که آن شرط اساسی و بلکه روح عمل و بندگی است.

پس روشن است که مراد از این دسته روایات چیست و آن آیه شریفه لمثل هذا فلیعمل العاملون را هم که توضیح دادم. آن روایاتی که تقسیم می‏کنند عبادات را به سه قسم که در حدیث حضرت صادق؟ع؟ و یا سایر روایات ائمه؟عهم؟ ذکر شده، آنها هم مقصود این است که از نظر اينکه عملِ صحیح است، هیچ اشکالی در کار نیست که عملِ صحیح، این آثار بر آن مترتب است که از جهت آثار سه قسم می‏شود. یعنی توقعی که بنده دارد یا از قبیل عبادت اجراء است، یا از قبیل عبادت عبید و یا از قبیل عبادت احرار است؛ یعنی بعد از آنکه عمل احراز می‏شود که عبادت است و صحیح است که شرط اصلی آن که قصد قربت است فراهم شده، حالا مقصدی که دارند بعد

«* نماز جلد 4 صفحه 553 *»

از این مرحله، آن مقصد متفاوت است.

یک‌دسته از بندگان کسانی هستند که اصلاً توجه به هیچ امری ندارند جز حق‌تعالی که آنها احرارند. دسته دیگر کسانی هستند که منافع در نظرشان است که تجار باشند و دسته سوم کسانی هستند که خلاصی از آتش جهنم در نظرشان است و خوف بر آنها غالب است؛ که قبلاً به‏طور تفصیل این مباحث را داشته‏ام و حالا به مناسبت نیت قربت و قصد تقرب این مسائل را ذکر کردم که اجمالاً این مطلب به دست بیاید.

پس در این دسته از روایات که عبادات به سه قسم تقسیم شده، این از نظر مقصدی است که بعد از رتبه اخلاص و تحصیل عملِ صحیح است و در واقع به خود عمل صحیح ربطی ندارد؛ یعنی عامل بعد از آنکه احراز می‏کند که عملش صحیح است و آنگاه به‌حسب وعده حق‌تعالی بر این عمل انتظار دارد که چه اثری بر آن مترتب بشود، از این جهت عبادت‏کنندگان تفاوت پیدا می‏کنند. بعضی انتظارشان این است که منفعت بر آن مترتب بشود، بعضی انتظار دارند که نجات از آتش بر آن مترتب بشود.

و بعضی هیچ انتظار این‏طور ترتب آثار را هم ندارند و جز حق‌تعالی چیزی را نمی‏خواهند، لقاء و رضای حق‌تعالی را می‏خواهند. شدت محبت آنها را به حدی رسانیده که آنها را از خود فارغ کرده، عملشان در همان مرحله و مرتبه اول است که للّه و فی اللّه باشد، دیگر هیچ توقعی ندارند.

می‏توان درباره این حالت به بعضی از روایات استدلال کرد، مثل اینکه می‏فرمایند: انّ الجنة لَاَشوَقُ الی سلمان من سلمان الی الجنة؛⁽[155]⁾ بهشت شوقش به سلمان بیشتر است از شوق سلمان به بهشت. نمی‏شود که سلمان بهشت را نخواهد، معلوم است که بهشت دار رضای خدا است، دار قرب خدا است، دار اولیاء خدا است، جوار حق‌تعالی است، جوار اولیاء است، سلمان شوق دارد به بهشت، اما شوق

«* نماز جلد 4 صفحه 554 *»

به لقاء و رضای حق‌تعالی آن‌چنان او را مشغول ساخته که دیگر در عمل شوقش به بهشت چندان به نظر نمی‏آید، نه اینکه فاقد این شوق باشد.

کی سزاوارتر از سلمان است که شوق به بهشت داشته باشد؟! وقتی به ما دستور فرموده‏اند که بعد از نمازها عرضه بداریم: اللّهم اَدخِلنی الجنّة⁽[156]⁾ و شوق خود را به بهشت اظهار کنیم و این عبودیت است و خدا می‏پسندد که بنده‏اش از او بهشت و دار قربش را بخواهد آن‌وقت شوق سلمان معلوم است. پس سلمان با اینکه قطعاً به بهشت شوق دارد اما در عمل آن‌چنان مستغرق در شوق لقاء و تحصیل رضای خدا است که این شوق گویا به نظر نمی‏آید، از این جهت فرمود: انّ الجنة لَاَشْوَقُ الی سلمان من سلمان الی الجنة.

آن‌وقت اشکال دیگری که وارد می‏شود بر کلام کسانی که معنای قربت را تعمیم داده‏اند به‏طوری که اگر کسی عمل را فقط برای دخول در بهشت و یا برای خلاص از آتش بکند این با تقرب و نیت قربت هیچ منافات ندارد و می‏گویند از هر جهت صحیح است و عمل خالص است. می‏گوییم اگر چنین است، پس چرا اشخاصی که اهل ولایت نیستند و به شئونات محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ اعتراف نکرده‏اند، اعمال آنها پذیرفته نمی‏شود و اخرویت ندارد و نجات‌دهنده آنها نیست؟ به دلیل روایات زیادی که در این باره وارد شده است.

از جمله می‏فرمایند: اگر کسی در مسجدالحرام بین رکن و مقام خدا را عبادت کند در تمام عمرش، که شب‏ها را به قیام و روزها را روزه باشد و در این حال تمام روزگار را بگذراند ــ  یعنی عمر دهر را هم داشته باشد ـــ  ولی ملاقات کند حق‌تعالی را بدون ولایت اولیاء او، خدا او را به رو در آتش جهنم می‏اندازد.⁽[157]⁾ از این نوع روایات فراوان است.

«* نماز جلد 4 صفحه 555 *»

این شخص این‌همه اعمال که دارد انگیزه‏اش چیست؟ معلوم است که انگیزه‏اش همین است که داخل بهشت شود و از آتش جهنم نجات یابد، اما اگر این شخص شرط اساسی و شرط صحت عمل و یا روح عمل که ولایت است نداشته باشد، به اعتقاد و اعتراف تمام شیعیان اعمال او اخرویت ندارد، اعمال چنین شخصی خالص نیست.

پس نیت قربت را نمی‏شود تعمیم داد به‏طوری که شامل بشود این صورت را که بگوییم صِرف، عمل برای دخول در بهشت و یا خلاصی از آتش باشد، این منافات ندارد با اینکه خالص باشد و نیت تقرب باشد.

همچنین ما معتقدیم به‌حسب روایات وارده که عمل کافر هیچ ارزشی ندارد اگرچه به خیال خود عبادت باشد مثل خیراتی که به‌حسب ظاهر کفار دارند و گمان می‏کنند که آن اعمال دارای نتایجی است. ما اعتقاد داریم که اعمال کفار هیچ جنبه اخروی ندارد؛ علتش همان است که روح اعمال که ایمان است در آنها وجود ندارد.

همچنین کافر و یا غیر اهل ولایت و به‏طور کلی آنانی که در گمراهی هستند وقتی مرگ را مشاهده کنند و یا به نوعی عذاب حق‌تعالی را ببینند و آنگاه ایمان بیاورند و اگر فرصت کنند عبادتی از عبادات را هم به‏جا آورند، آیا آن عبادت قبول است؟ چون بدیهی است که در آنجا نیت آنها صرف برای خلاصی از آن عذابی است که مشاهده کرده‏اند و یا برای دخول در بهشتی است که مقابل آن عذاب است. آیا آن اعمال، صحیح است؟ و آیا آن ایمان، ایمان است و پذیرفته می‏شود؟

اعتقاد ما آن است و در آیات و روایات تصریح شده که چنین ایمانی به درگاه حق‌تعالی پذیرفته نمی‏شود. اگر صاحب چنین ایمانی بر اساس چنین ایمانی فرصت پیدا کند و عملی داشته باشد خداوند آن عمل را نمی‏پذیرد.

از این جهت وقتی فرعون عذاب حق‌تعالی را مشاهده کرد و گفت: آمنتُ اَنَّه
لا اله الّا الّذی آمنتْ به بنوا اسرائیل و انا من المسلمین؛ یعنی ایمان آوردم به اینکه

«* نماز جلد 4 صفحه 556 *»

خدایی نیست جز خدایی که بنی‌اسرائیل به او ایمان آورده‏اند و من به آن خدا از جمله اسلام‌آورندگان هستم. معلوم است که این ایمان واقعی نبود با اینکه ظاهراً  «آمنتُ» گفت، اما خداوند این ایمان را از او قبول نکرد و به همین جهت او را سرزنش فرموده به زبان جبرئیل که الآنَ و قد عصیتَ قبلُ و کنتَ من المفسدین.⁽[158]⁾

در روایات رسیده که وقتی خداوند توسط جبرئیل این آیه را بر رسول‌الله؟ص؟ نازل کرد و جبرئیل دید همان عبارتی که به فرعون گفته موقع غرق شدنش، خداوند آن را حکایت می‏کند، تا آن موقع جبرئیل این‏طور متبسم نبود، حضرت او را متبسم دیدند، فرمودند علت این تبسم چیست؟ عرض کرد موقعی که فرعون این حرف را زد من لجنی برداشتم و به دهانش زدم و گفتم: الآنَ و قد عصیتَ قبل، آن‌وقت نگران بودم که نکند من کار بدی کرده باشم و جلوی اظهار ایمان بنده‏ای از بندگان خدا را گرفته باشم و اکنون که خداوند همان قول مرا نازل فرموده و معلوم بوده که آن ایمان پذیرفته نشده، من مسرورم.⁽[159]⁾

در هر صورت مطابق صریح آیات و روایات این مطلب مسلّم است که کافر وقتی در حال احتضار و دیدن عذاب الهی ایمان بیاورد آن ایمان پذیرفته نمی‏شود چنان‏که طبق صریح آیه قرآن خداوند از فرعون نپذیرفت.

خدا می‏فرماید: فلم‏یک ینفَعُهم ایمانُهم لمّا رَأَوا بأسَنا؛⁽[160]⁾ یعنی وقتی عذاب ما را ببینند ایمان می‏آورند، ولی بدیهی است که این ایمان خالص نیست، این ایمان برای این نیست که بخواهد به درگاه حق‌تعالی تقرب پیدا کند و یا خدا را از خود راضی کند، بلکه می‏خواهد خودش را از این عذاب نجات بدهد و معلوم است که به خودش برگشت می‏کند و این خودپرستی است نه خداپرستی. پس در واقع ایمان نیست و از او پذیرفته نمی‏شود.

«* نماز جلد 4 صفحه 557 *»

همچنین خداوند می‏فرماید: یومَ یأتی بعضُ آیاتِ ربِّک لایَنفَعُ نفساً ایمانُها لم‏تکنْ آمنتْ من قبلُ او کَسبتْ فی ایمانِها خیراً؛⁽[161]⁾ یعنی روزی که می‏آید پاره‏ای از آیات پرورنده تو که در آن هنگام ایمان کسی که قبلاً ایمان نیاورده و یا خیری را کسب نکرده باشد، فایده‏بخش نیست. این آیه درباره ظهور حضرت مهدی صلوات اللّه علیه⁽[162]⁾ و نیز درباره پیش از برپا شدن آخرت هم تفسیر شده است.⁽[163]⁾

در هر صورت این نوع آیات و روایات صریح است در اينکه ایمان و عمل اگر نیت تقرب در آنها نباشد صحیح نیست و هیچ عملی از کفار و از منکرین ولایت و فضائل معصومین؟عهم؟ پذیرفته نیست. علتش آن است که شرط اساسی صحت عمل که اخلاص و نیت تقرب باشد در عمل نیست. پس نمی‏شود معنای تقرب را تعمیم داد.

مطلبی است اینجا که یادآور می‏شوم و آن این است که اصلاً مقصود از عبادت چیست؟ این ایمان و این عبادت‏ها که مقرر شده همه و همه برای این است که انسان انسان بشود. این تکالیف شرعیه که مقرر شده از ایمان گرفته و از اصول و فروع آن، اینها همه که به عنوان شریعت و دین و دین‏داری مقرر شده به چه منظور است؟ به این منظور نیست که بنده به خود بپردازد و به فکر منافع و نعمت‏ها و خلاصی از عذاب‏ها و امثال این چیزها باشد.

البته ممکن است این نظریه ریشه‏ای داشته باشد که باعث شده عده‏ای این‌چنین بگویند و آن ریشه این است که اگر کسی عملی کرد به نیت دخول در بهشت و یا به نیت خلاصی از آتش وقتی‌که ما این نیت را می‏شکافیم و به حاقّ آن بر می‏خوریم

«* نماز جلد 4 صفحه 558 *»

می‏بینیم این شخص به حق‌تعالی اعتقاد دارد و به ربوبیت او ایمان دارد و خواستار رضایت او و ترسان از خشم او است و به‌حسب وجدان و فطریات دوست دارد که مقرب درگاه حق‌تعالی بشود صرف نظر از این نعمت‏ها، آن حاقّ نیتش شاید این امور باشد.

از این جهت چه بسا کسانی‌که چنین تعمیمی داده‏اند و گفته‏اند مانعی ندارد که نیت شخص دخول در بهشت و یا خلاصی از آتش باشد و این عیبی ندارد، این نیت تقرب است، شاید اینها به آن حاقّ نیت‏ها توجه کرده‏اند و نتوانسته‏اند مرادشان را اظهار کنند. از این جهت به همین ظاهر عبارت اکتفاء کرده‏اند و گفته‏اند از آیات و روایاتی ـــ  که به آنها استدلال کرده‏اند ـــ  بر می‏آید که اگر کسی صرفاً برای این امور عملی بکند، این عمل قبول است و با اخلاص و نیت تقرب منافات ندارد.

عرض می‏کنم همان واقعیت نیت تقرّب را اینها به‌حسب وجدان و فطریاتشان دارند که حاقّ نیت هر کسی است که به وجود خداوند و به ربوبیت او ایمان آورده، و به فضل او امیدوار و از عذاب او ترسان است و خواستار تقرب به او است، بدیهی است که اینها در آن حاق نیتش می‏باشد ولی اگر واقعاً بخواهند همین ظاهر مسأله را در نظر بگیرند و بگویند صرفاً بدون اینکه حقیقت و عمقی داشته باشد همین اندازه که بگوید من برای دخول در بهشت و خلاصی از آتش این کار را می‏کنم، با این انگیزه بخواهد نجات داشته باشد و در عمل اخلاص داشته باشد، خیلی مشکل است و معلوم شد که دین‏داری فقط برای تحصیل انسانیت است و انسانیت فراهم نمی‏شود مگر به همین نیت تقرب و اخلاص که عبارت از توحید خالص در عبادت است.

یکی از مقامات توحید، توحید در عبادت است، همانی که آیه شریفه ایاک نعبد از آن گزارش می‏دهد؛ یعنی خدایا فقط تو را می‏پرستیم. و باید بدانیم توحیدهای علمی و معرفتی به توحید ذات و توحید صفات و افعال مربوط می‏شود، ولی انسانیت انسان در اعمال بر توحید عبادت مترتب است و از راه این توحید است که صورت و حقیقت انسانیت برای انسان فراهم می‏گردد و انسان موحّد شمرده می‏شود.

«* نماز جلد 4 صفحه 559 *»

هرگونه شرکی، چه شرک در عقايد و معارف که شرک در ذات حق‌تعالی و یا در صفات و یا در افعال خداوند باشد و چه شرک مربوط به عبادات، همه و همه صورت شیطنت است و صورت انسانیت نیست، دین‏داری به این منظور است که بنده حدود انسانیت را تحصیل کند و به هيأت استقامت و نور و کرامت در بیاید، دین برای همین وضع شده است و از این جهت همین را به «طینت علیین» تعبیر می‏آورند. پس باید طینت علیین تحصیل کند؛ چون بنده که مختار قرار داده شده و در او دو طینت است که هر کدام را باید خود به اختیار و انتخاب خود تحصیل کند و خداوند به بنده مخلص طینت علیین کرامت می‏کند. عبادت‏ها، دیانت‏ها و شرایع همه برای تحصیل طینت علیین است، چنان‏که در دعاء عرض می‏کنیم: و احسانی فی علیین و اساءتی مغفورة.⁽[164]⁾

پس تحصیل طینت علیین همان تحصیل هيأت نور و کرامت و استقامت است که نامش را صورت و حدود انسانیت می‏گذارند، هر مقدار اخلاص کم باشد نتیجه‏اش شرک است و در واقع صورت و هيأت شیطان از شرک فراهم می‏شود که هيأت اعوجاج و مورد خشم حق‌تعالی است و از آن به حدود بهیمیت تعبیر آورده می‏شود، چنان‏که خداوند می‏فرماید: اِن هم الّا   کالانعام بل هم اضلُّ سبیلاً. هرچه از طینت علیین نباشد از طینت سجین است و طینت سجین معلوم است که صورت آتش و خشم حق‌تعالی است، طینت سجین از آتش است و به سوی آتش است.

اما صورت و حدود انسانیت، مطلوب خدا است که همان هيأت ولایت باشد و بارها گفته‏ام که ولایت دو جنبه دارد: یک جنبه از طرف ولیّ است و یک جنبه از طرف حق‌تعالی است. جنبه‏ای که از طرف ولیّ است همان خلوص و خضوع و خشوع به درگاه حق‌تعالی و نیت قربت است. هر مقدار که شخص در نیت قربت و تحصیل اخلاص که همان خضوع و خشوع و بندگی است قوی باشد، به همان مقدار

«* نماز جلد 4 صفحه 560 *»

خداوند در او انوار ربوبیت و کبریائیت و عظمت و جلال و سبوحیت و قدوسیت خود را آشکار می‏فرماید و مجموعه این دو امر را «ولایت» نام می‏گذارند و داخل شدن در اولیاء و دارای ولایت شدن و ملحق به اولیاء گردیدن به این امر بستگی دارد.

از طرف بنده خضوع و خشوع است و از طرف حق‌تعالی بخشش و کرامت و نورانی ساختن و القاء مثال ربوبیت است، این مجموعه را ولایت می‏گویند و این ولایت حاصل نمی‏شود مگر به همین دین‏داری. پس دین‏داری برای این است و برای تحصیل یک‌چنین مقام و مرتبت است و هر کس که آن شرط اساسی را فاقد باشد معلوم است برای او چنین امری حاصل نمی‏شود و آن شرط اساسی و شرط صحت و صدق بندگی و دین‏داری، اخلاص و نیت تقرب است. از این جهت در روایات فراوانی رسیده که آنانی که این‏گونه شرايط را نداشتند عباداتشان برای آنها یک‌چنین معنویت و باطنیت و حدود و هيأتی را فراهم نکرده که هيأت استقامت و نور و کرامت و انسانیت باشد.

چون ایام حج است مناسب است که متذکر حدیث شریف ابوبصیر بشویم. ابوبصیر در سرزمین عرفات خدمت حضرت باقر؟ع؟بود، به‌حسب ظاهر نابینا است اما دلش مستبصر است، عرض می‏کند آقا، ما اکثرَ الحجیجَ و اعظم العجیج! چه‏ بسیارند حاجی‏ها و چه ‏بسیار است فریادها! فرمودند: بل ما اکثر الضّجیج و اقلّ الحجیج!⁽[165]⁾ چه ‏بسیارند فریاد کنندگان و حج‏کنندگان چه کمند. بعد حضرت فرمودند جلو بیا، جلو آمد، دست مبارک بر چشمش گذاردند، چشمش باز شد صحراء عرفات را دید که همه حیواناتی هستند که به فریاد در آمده‏اند.

دقت بفرمایید در تعبیر حضرت که می‏فرماید: اقلّ الحجیج؛ حج یکی از عبادات است که شخص را حاجّ می‏کند؛ یعنی انسان می‏کند. چون ابوبصیر انسانی جز حضرت باقر؟ع؟ و خودش و چند نفر از اصحاب حضرت ندید، بقیه را که به شکل انسان ندید حضرت نفی حاجّ بودن از آنها فرمودند که حاجّ نیستند.

«* نماز جلد 4 صفحه 561 *»

پس کسی‌که به‏واسطه حج انسان نشود حاج نیست؛ یعنی کسی‌که صورت انسانیت و ولایت برایش فراهم نشود او را حاج نمی‏گویند بلکه سر و صدا دارد اما این حج برای او تحصیل چنین استقامت و نورانیتی نکرده است. هيأت استقامت یعنی هيأت تسویه انسانی، مستوی الخلقة بودن نه اعوجاج داشتن چون غیر از صورت و حدود انسانیت هرچه باشد، اعوجاج، انحطاط و انحراف است. حالت استقامت حالت انسانیت، روح انسانیت و شئون انسانیت است.

و سایر روایات هم همین‏طور است. ما از کجا بفهمیم که عمل ما قبول است، مثلاً نماز ما قبول است؟ فرمود ببینید چه اندازه نمازْ شما را از زشتی‏ها و ناپسندی‏ها باز داشته، به همان اندازه نمازتان پذیرفته شده است،⁽[166]⁾ یعنی ببینید چه اندازه شما را انسان کرده و در حدود انسانیت قرار داده است.

همچنین رسول‌الله؟ص؟ درباره حجّ فرمودند: اگر شخص می‏خواهد بفهمد حجش قبول شده یا نشده، ببیند بعد از مراجعت از حج به طرف معصیت می‏رود یا نمی‏رود، اگر معصیت می‏کند مثل قبل از حجش بداند که حجش قبول نیست، ولی اگر تارک معاصی شده و به طرف معصیت نمی‏رود معلوم می‏شود که حجش پذیرفته شده یعنی انسان شده، در حدود انسانیت داخل شده است.

نه ‏تنها حج این‏طور است، نه تنها نماز این‏طور است بلکه تمام اعمال و عبادات و همه امور شریعت و دین‏داری برای تحصیل حدود انسانیت است که هر مقدار شخص می‏یابد که به اولیاء نزدیک است و به صورت اولیاء مصوّر است بداند که اعمالش پذیرفته است وگرنه بداند که اعمالش مردود است؛ به‌جهت اینکه اثر و نشانه قبولی همان مصور شدن به صورت انسانیت و به هيأت اهل ولایت در آمدن است.

اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد

 

«* نماز جلد 4 صفحه 562 *»

فهرست مطالب

مجلس اول

تصحیح و تنقیح نماز  ………………………………………………………. 4
اهمیت تحصیل علم ……………………………………………………….. 5
ارزش معلم و متعلم و وظیفه آنان ……………………………………………… 6
پیشرفت در علم …………………………………………………………….. 8
نقش «نماز» در میان عبادت‏ها ………………………………………………. 8
ابعاد سه‏گانه دین: «حقیقت»، «طریقت» و «شریعت» ………………………….. 9
شجاعت بزرگان دین+ ………………………………………………….. 10
مقصود از «حالات» در بُعد حقیقت دین ……………………………………… 11
حلول، اتحاد و وحدت در مکتب عرفان ……………………………………… 12
رکن اعظم در بعد حقیقت ………………………………………………….. 13
آیات تعریف و تعرف خداوند ……………………………………………….. 14
تفکیک میان آیات تعریف و تعرف و آیات اثبات خداوند ……………………… 15
راه شناختن خدای متعال …………………………………………………… 16
«اخلاقیات» بُعد دوم دین …………………………………………………… 18
اعظم ارکان در «شریعت»، بعد سوم دین ……………………………………… 19
مجلس دوم

ابعاد سه‏گانه دین و اعظم ارکان هر یک ………………………………………. 21
سرمایه امیدواری‏ها بصیرت است …………………………………………… 24
هدف از تحصیل علم باید خود علم باشد ……………………………………. 26
متعلم باید صبر بر وحدت و قناعت داشته باشد ……………………………… 29
از بزرگان+ هم قدردانی نمی‏شد …………………………………………. 32
با تحصیل علم باید در معرض رزق علمی بود ……………………………….. 35
مجلس سوم

حدیث نبوی؟ص؟ درباره ابعاد سه‏گانه دین ……………………………………. 40
اعظم ارکان در بُعد حقیقت …………………………………………………. 41
تفکیک آیات اثبات خدا از آیات شناخت او ………………………………… 42
رکن اعظم در بعد طریقت ………………………………………………….. 44
حدیث معراج درباره اهل طریقت …………………………………………… 45
نشانه‏های اهل طریقت ……………………………………………………. 48
اصل و ریشه رکن اعظم در بُعد طریقت ……………………………………… 49
آثار خدا را دوست داشتن ………………………………………………….. 50
مجلس چهارم

آیات شناخت حق‏تعالی ………………………………………………….. 53
حب فی اللّه و بغض فی اللّه رکن اعظم بُعد طریقت است ……………………… 55
نظر برخی از عرفاء درباره عبادات …………………………………………… 56
عبادات تعلیمی است …………………………………………………….. 58
داستان حی بن یقظان …………………………………………………….. 62
انسان نیازمند به تعلیم و تربیت است ………………………………………. 63
فقط باید از معصومین؟عهم؟ فرمان‏برداری کرد …………………………………. 64
ادامه آثار خدا را دوست داشتن …………………………………………….. 67
مجلس پنجم

مجموعه ابعاد دین تعلیمی است …………………………………………… 70
برخی عرفاء می‏گویند انسان خودش می‏تواند راه کمال را طی کند ……………… 72
انسان به آموزش و پرورش نیازمند است ……………………………………… 73
برای تعلیم و تربیت بشر نهایتی نیست ………………………………………. 74
بطلان نظریه عرفاء …………………………………………………………. 75
ترقی انسان به تفکر و تعقل بستگی دارد ……………………………………… 78
نعمت مکتب استبصار و وظیفه ما ………………………………………….. 80
هدف از بیان اسرار عبادات ………………………………………………… 81
مجلس ششم

حقیقت نماز رکن اعظم همه ابعاد دین است ……………………………….. 86
نماز جامع مراتب بندگی است …………………………………………….. 87
نماز در تمام مقامات معراج مؤمنان است ……………………………………. 90
تمام ابعاد دین باید به تعلیم حق‏تعالی باشد …………………………………. 92
تعلم باید با تعقل و تفکر همراه باشد ………………………………………… 93
علمی که طلب آن بر هر فرد مسلمانی واجب است …………………………… 94
منظور از «تعقل» و «تفکر» در این بحث ……………………………………… 97
مجلس هفتم

نماز با «تعقل» معراج هر مؤمنی است ………………………………………. 105
«تعقل» در حدیث نبوی؟ص؟  ……………………………………………….. 106
«تعقل» در حدیث هشام …………………………………………………… 109
آثار «تعقل» در حدیث هشام ……………………………………………….. 109
مجلس هشتم

نماز با «تعقل» معراج مؤمنان است …………………………………………. 118
لزوم حضور «قلب» در نماز …………………………………………………. 119
معانی «قلب» …………………………………………………………….. 119
معنای حضور «قلب» در نماز ………………………………………………. 122
حضور طبیعی و عادی «قلب» در اعمال ……………………………………. 124
معنای «لا مؤثر فی الوجود الّا اللّه» از نظر فلاسفه و عرفاء و از نظر مکتب استبصار …….. 124
مجلس نهم

تکرار مطالب برای سالک مفید است ………………………………………. 129
نوع تکالیف متکفل پرورش همه ابعاد انسان است ………………………….. 131
ما باید از تکالیف در راه استکمال بهره بیشتری ببریم ……………………….. 133
در هر عصری مربی انسان‏ها بزرگان آن عصرند ………………………………. 135
تربیت بزرگان شفاعت ایشان است ………………………………………… 136
نشانه ایمان مؤمن ………………………………………………………… 137
نکوهش غفلت …………………………………………………………… 139
کوشش برای کمال یافتن ………………………………………………….. 139
نصیحت بزرگ دین­ …………………………………………………. 139
آثار تربیت بزرگان زمان …………………………………………………….. 141
توضیح اینکه قبولی عبادات به قبولی نماز بستگی دارد ……………………… 144
مجلس دهم

موقعیت «قلب ظاهر» عضوی انسان ……………………………………….. 148
سرّ استعمال «قلب» به معنای «عقل» در آیات و روایات ……………………… 149
تناسب معنای لغوی «قلب» با «عقل» ……………………………………… 153
تناسب معنای لغوی «قلب» با «عقل» از نظر نقش عقل در آفرینش …………… 157
مجلس يازدهم

مراد از قلب در بحث حضور قلب ………………………………………….. 161
غیر خداوند بسیط حقیقی نیست ………………………………………….. 161
هر موجودی از اجزائی مرکب است و واحد شخصی است …………………… 163
عقل هم بر خلاف نظر حکماء، بسیط نیست ……………………………….. 164
وحدت شخصی هر موجودی ظلّ واحدیت خداوند و آیه اثبات آن است ……… 167
معنای «وحدت» و «واحد» بودن خلق ……………………………………… 168
آیه شناخت رابطه خداوند با اسماء و صفاتش ………………………………. 170
وحدت هر موجودی آیه اثبات وحدت حق‏تعالی است ………………………. 171
وحدت محمّد و آل‏محمّد؟عهم؟ آیه شناخت وحدت خداوند است …………… 172
وحدت شخصی هر موجودی نتیجه اعتدال و اتحاد اجزاء آن است ………….. 172
وحدت شخصی هر موجودی منشأ آثار و خواص آن است …………………… 172
مجلس دوازدهم

در این مبحث مراد از حضور قلب حضور شخص است …………………….. 176
مراد از شخص در این مبحث ……………………………………………… 176
وحدت شخص آیه اثبات وحدت خداوند است ……………………………. 177
وحدت هر مرتبه و وحدت مراتب ………………………………………….. 178
وحدت شخص ظل اسم الواحد خداوند است ……………………………… 179
وحدت شخص محل تعلق روح مناسب آن است …………………………… 179
تقدیرات الهی مقتضای اشکال و هیئات خلق است ……………………….. 181
اشکال و هیئات اقتضاءهای خلق است …………………………………… 181
دستورهای شرعی برای رفع فقر ……………………………………………… 181
در ذات خداوند اقتضائی نیست، کارهای خدا بر وفق اقتضاءهای خلق است ….. 183
نکوهش تشبه به دشمنان خداوند ………………………………………… 184
سیره اولیاء در شبیه نشدن به دشمنان …………………………………….. 185
نقل روایات در مذمت تشبه به دشمنان ……………………………………. 185
وقف برای مساجد ……………………………………………………….. 189
مجلس سيزدهم

اقتضاء تشکل و تجمع اجزاء مرکب در نظام الهی دعاء است به لسان قابلیت …….. 193
عقاید و اخلاقیات هم مانند دعاء زبانی دعاء است …………………………. 194
نقش آداب و سنن شرعی در زندگی و تقدیرات الهی …………………………. 196
منشأ آثار هر موجودی همان روحی است که به آن تعلق می‏گیرد ………………. 198
استیلاء حالت وحدت بر اجزاء مرکب ……………………………………… 199
آثار تجمع اهل ایمان ………………………………………………………. 200
نظام الهی در اجراء تقدیرات در خیرات و شرور یکسان است …………………. 201
استیلاء شخصیت بر ارکان عرش خود ……………………………………… 203
ارکان عرش شخصیت انسانی …………………………………………….. 203
رکن اول: «عقل» …………………………………………………………… 204
مراتب «عقل» …………………………………………………………….. 204
رکن دوم: «روح» …………………………………………………………… 207
مجلس چهاردهم

حضور قلب در تمام ابعاد دین لازم است …………………………………… 209
نتیجه عمل به شریعت و طریقت و تحصیل حقیقت ………………………… 210
افاضه روح انسانی  …………………………………………………………. 210
تعریف شخصیت ………………………………………………………… 212
شخصیت انسان و ارکان آن ……………………………………………….. 213
ادراکات روح ادراکات برزخی است ………………………………………… 214
معنای «برزخ» …………………………………………………………….. 215
معنای صحیح حرکت جوهریه بر اساس مکتب وحی ……………………….. 216
حرکت جوهریه در مکتب ملاصدرا …………………………………………. 216
معانی «روح» …………………………………………………………….. 218
ارکان کعبه و ترتیب آنها در شرافت …………………………………………. 219
مجلس پانزدهم

«نفس» رکن سوم عرش انسانیت …………………………………………… 224
«طبیعت» رکن چهارم عرش انسانیت ……………………………………… 225
ارکان چهارگانه عرش خداوند رحمن ………………………………………. 227
قلب هر عالَمی شخصیت آن عالَم است …………………………………… 229
در ترکیب‏های الهی اقتضاءات هر جزء باقی است ………………………….. 231
هر موجودی در میان دو قطب متضاد وجود دارد ……………………………. 232
اقتضاءات ارکان انسانیت باید در ما نمودار باشد …………………………… 235
مجلس شانزدهم

مراد از قلب در بحث حضور قلب ………………………………………… 238
آیات اثبات و آیات تعریف و تعرّف حق‏تعالی ………………………………. 239
نظریه اصالة الوجود و یا اصالة الماهیة ……………………………………… 242
نظریه شیخ مرحوم­ در مسأله اصالة الوجود و اصالة الماهیة …………….. 243
نظریه شیخ مرحوم­ در مسأله اصالة الجعل ……………………………. 243
مجلس هفدهم

توضیح روحانیتی که برای هر موجود مرکبی فراهم می‏شود ……………………. 250
هر مؤثری به ظهورش در نزد اثرش حاضر است ………………………………. 252
مراد از علم و سمع و بصر حادث حق‏تعالی در مکتب شیخ اوحد­………. 253
حکماء و عرفاء فعل و یا ظهور را اعتباری می‏شمارند ………………………… 256
حضور قهری قلب در نزد عمل ……………………………………………. 257
مجلس هجدهم

کیفیت حضور ذات نزد آثارش ……………………………………………… 261
علم حادث حق‏تعالی ……………………………………………………. 262
حضور انسان در نزد هر عمل ………………………………………………. 263
حضور قلبی که باید آن را تحصیل کرد ……………………………………… 264
حضور قلب در مراتب توحید ……………………………………………… 265
حضور قلب در اعتقاد به اسماء الله ………………………………………… 268
حضور قلب در توحید افعال و عبادت ……………………………………… 270
مجلس نوزدهم

حضور هر ذاتی نزد اثرش قهری است ………………………………………. 273
حضور قلب در نزد اعمال نفسانی  ………………………………………… 275
حضور قلب در نزد اعمال جوارحی  ……………………………………….. 277
مراحل حضور قلب در نزد اعمال جوارحی …………………………………. 278
اعمال ظاهری زبان حال بنده برای توجه به درگاه حق‏تعالی است ……………. 280
مجلس بيستم

حضور قلب در اعمال ظاهریه …………………………………………….. 286
مراحل حضور قلب در اعمال …………………………………………….. 287
معنای «مناجات» و «دعاء» و «نداء» ………………………………………. 288
هر عملی مجموعه‏ای از مناجات و دعاء و نداء است ……………………….. 289
معنای تقرب بنده به حق‏تعالی و تقرب حق‏تعالی به بنده…………………….. 290
حضور قلب مجموعه‏ای از حالات است ……………………………………. 290
حضور قلب بر «معرفت عمل» مبتنی است …………………………………  292
طاعات سبب تقویت روح‌الایمان است ……………………………………. 293
مجلس بيست‌ويکم

هر عبادتی روحانیت و نورانیتی را جذب می‏کند ……………………………. 298
تقویت قوای جسمانی به طور غیرعادی …………………………………….. 299
اسباب تقویت و تعدیل روح بدن …………………………………………… 300
اسباب تقویت روح‌الایمان ………………………………………………… 302
برای تقویت روح‌الایمان از نظام الهی باید پیروی نمود ……………………….. 302
طاعت همان حضور بنده نزد حق‏تعالی است ………………………………. 305
خود طاعت دیدار خداوند است …………………………………………… 305
طاعات انوار ولی خداوند است ……………………………………………. 307
«عبادات» قدم‏های صعود بنده به سوی قرب حق‏تعالی است ……………….. 310
مجلس بيست‌ودوم

«عبادت» همان اقبال به حق‏تعالی است ………………………………….. 313
حضور قلب در نماز مخاطبه بنده با خداوند است ………………………….. 314
حیات نماز به حضور قلب است ………………………………………….. 315
اثر غفلت در حال نماز ……………………………………………………. 315
خیالات خوب و خداپسند در نماز ………………………………………… 316
ارزش عمل به کیفیت حضور قلب بستگی دارد ……………………………. 318
عمل عین جزاء در آخرت است …………………………………………… 319
آخرت خانه غربت و تنهایی است …………………………………………. 320
«بندگی» شعار اولیاء خدا است ……………………………………………. 321
ارزش «بندگی» در آیات و روایات ………………………………………….. 323
علت نام‏گذاری عبادات به «تکالیف» …………………………………….. 325
در مسیر بندگی آفت‏های فراوانی وجود دارد ………………………………… 325
هر عبادتی به‌حسب باطن بسیار گسترده و پرمعنی است ……………………. 326
مجلس بيست‌وسوم

توجه به عبادت حضور قلب است ………………………………………… 330
موقعیت فرائض و سنن در عبادات ………………………………………… 331
«عبادت» قدم گذاردن بر بساط قرب حق‏تعالی است ………………………. 332
ذلت و افتقار و خشیت و تعظیم روح عبادت است ………………………… 333
«ذلّت» ………………………………………………………………….. 334
«فقر» ……………………………………………………………………. 334
«خشیت» ……………………………………………………………….. 335
«تعظیم» ………………………………………………………………… 336
خضوع و خشوع بنده باید با بزرگی‏های حق‏تعالی مناسب باشد …………….. 337
لزوم حرمت‏داری از عبادات ……………………………………………… 337
حالت اشتیاق رسول‌الله؟ص؟ به نماز ……………………………………….. 339
اظهار ذلت ممدوح و ذلت مذموم …………………………………………. 341
حالت ذلت و نیازمندی رسول‌الله؟ص؟  به درگاه حق‏تعالی ……………………. 341
مجلس بيست‌وچهارم

هر عبادتی ستایش حق‏تعالی است ……………………………………….. 344
ستایش حق‏تعالی تعظیم او است …………………………………………. 345
اساس حضور قلب ……………………………………………………… 345
بهترین عبادات …………………………………………………………. 346
ارزش خضوع و خشوع بنده ………………………………………………. 347
سیره رسول‌الله؟ص؟ در اظهار خضوع و خشوع ……………………………….. 347
در عبادت باید ظاهر را از ریاء و باطن را از قساوت خالص کرد ………………. 348
نماز مناجات با پروردگار است ……………………………………………. 349
شرم حضور ……………………………………………………………… 349
حرمت محضر …………………………………………………………… 350
روش گذشتگان در مهم‏شمردن فرائض ……………………………………. 352
سهل‏انگاری مردم نسبت به فرائض ……………………………………….. 353
موقعیت و ارزش فرائض ………………………………………………….. 354
علت تقصیرها نسبت به عبادات …………………………………………. 355
مجلس بيست‌وپنجم

حضور قلب برای همگان میسّر است ……………………………………… 358
نوافل متمّم واجبات است ……………………………………………….. 358
حضور قلب اهل باطن ……………………………………………………. 359
تجلیات حق‏تعالی برای اهل باطن …………………………………………. 361
حضور قلب اهل باطن هنگام گفتن تکبیرة‌الاحرام ………………………….. 362
تجلی نور امیرالمؤمنین؟ع؟ در نمازگزار …………………………………….. 363
حضور قلب اهل باطن در قیام و قرائت نماز ……………………………….. 364
نظر برخی از عرفاء درباره عبادات …………………………………………. 365
عبادات تعلیمی است ……………………………………………………. 366
باطن قرائت مقام استمداد و اظهار نیازمندی بنده به درگاه حق‏تعالی است ……… 367
مجلس بيست‌وششم

احترام به ظاهر و باطن دین ……………………………………………….. 370
حضور قلب اهل باطن در حال رکوع ……………………………………….. 371
سرّ رکوع اظهار ذلت بعد از عزت است …………………………………….. 371
سرّ قیام از رکوع ………………………………………………………….. 373
توجه اهل باطن به سرّ سجده ……………………………………………… 374
سرّ قرار دادن اعضاء هفت‏گانه بر خاک در سجده ………………………….. 376
جلوه ولایة اللّه در محشر ………………………………………………….. 377
پیمودن یک دوره آفرینش در دو سجده ……………………………………. 378
فرازی از دعاء عرفه ………………………………………………………. 379
مجلس بيست‌وهفتم

ناقصان حضور قلب اهل باطن را درک نمی‏کنند ……………………………. 382
مقصود از حضور قلب اهل باطن …………………………………………. 383
توجه اهل باطن در رکعت دوم نماز ………………………………………… 385
سرّ «قنوت» در نماز ………………………………………………………. 387
دعائی که از سرّ قنوت گزارش می‏دهد …………………………………….. 389
آداب قنوت ……………………………………………………………… 390
اجابت دعاء وعده حق‏تعالی است ………………………………………… 390
معنای «حتم‌کردن» بر خدا در روایات ………………………………………. 391
اسباب آمرزش گناهان شیعیان …………………………………………… 393
هنگام اخذ به کرم حق‏تعالی ……………………………………………… 394
تمثیلی در آداب گدایی به درگاه حق‏تعالی ………………………………… 395
مجلس بيست‌وهشتم

ادامه تفسیر «قنوت» ……………………………………………………… 398
سرّ «تشهد» نماز …………………………………………………………… 400
اهل باطن اسرار نماز را وجدان می‏کنند ……………………………………… 401
سرّ تشهد ………………………………………………………………… 403
گزارشی از احوال قیامت در سوره «جاثیة» …………………………………… 404
مجلس بيست‌ونهم

سرّ سلام نماز ……………………………………………………………… 410
«عبودیت» و «عبد» ……………………………………………………….. 411
حضور قلب اهل باطن باطن در عبادات …………………………………… 413
«اندکاک کوه انّیت» برای اهل باطن باطن …………………………………… 414
معنای تجلّی حق‏تعالی برای ائمه؟عهم؟ ……………………………………… 416
معنای کلی حضور قلب در همه مراتب بندگان …………………………….. 417
معنای «غیبت»، «غفلت» و «اعراض» قلب ………………………………… 418
مجلس سى‌ام

امتیاز مکتب وحی در تمام ابعاد دین ………………………………………. 422
وظیفه فقیه در بُعد شریعت ……………………………………………….. 424
توجه به ذات حق‏تعالی محال است ………………………………………. 425
معنای «تجلی» در مکتب وحی  …………………………………………… 426
تفکیک مقام علم و مقام عمل از نظر توجه …………………………………. 427
ذات خداوند منزه است از اینکه متعلق کاری از کارهای بندگان باشد ……….. 428
مراد از وجه خداوند که متعلق توجه بنده است …………………………….. 432
«موقع» شناخت و محبت و توجه به حق‏تعالی همان وجه خداوند است …….. 433
ادراک حق‏تعالی با مشاعر خلقی محال است ……………………………… 434
مجلس سى‌ويکم

معنای «توجه» در لغت و در اصطلاح آیات و روایات ……………………….. 438
مراحل کیفیت شناخت حق‏تعالی در فرمایش حضرت امیر؟ع؟………………. 440
کیفیت «توجه» اعضاء و جوارح انسان به حق‏تعالی …………………………. 442
توجه زبان ……………………………………………………………….. 443
توجه چشم ……………………………………………………………… 443
توجه گوش و دست و پا …………………………………………………… 444
توجه روح ……………………………………………………………….. 446
تعظیم علم و معلم ……………………………………………………….. 447
علمی که طلب آن واجب است …………………………………………… 448
حضور در مجلس علم و توجه روح …………………………………………. 450
مجلس سى‌ودوم

توجه «روح» ……………………………………………………………… 453
توجه «عقل» …………………………………………………………….. 453
توجه «فؤاد» ………………………………………………………………. 454
نمونه‏ای از کشف سبحه حالت اضطرار است ……………………………… 454
«توجه» عمل به تکالیف است ……………………………………………. 456
معنای «توجه» در مقام علم و عمل ………………………………………… 457
جهت تمام عبادات «وجه مبدأ» است ……………………………………… 460
نظریه حکماء در توجیه مسأله توجه ………………………………………… 460
استشهاد به آیه شریفه «قدنری تقلب …» در مسأله توجه …………………….. 462
حَکم در اختلاف‏های بشری محمّد و آل‏محمّد؟عهم؟‏ هستند …………………. 464
مجلس سى‌وسوم

مراد از «قرب» و «بُعد» نسبت به حق‏تعالی …………………………………. 468
نظریه عرفاء اصطلاحی …………………………………………………… 468
قرب و بعد نسبت به ذات حق‏تعالی محال است …………………………… 469
موقعیت طلب علم و توجه روح در آن ………………………………………. 471
نمونه توجه رسول‌الله؟ص؟ ………………………………………………….. 472
مراد از «رجوع به آثار» در دعاء عرفه ………………………………………… 473
مؤثر در اثر ظاهرتر از اثر است ………………………………………………. 474
اثر دارای دو حیث است ………………………………………………….. 474
راه توجه و تقرب به درگاه حق‏تعالی رجوع به آثار است ………………………. 476
آیات اثبات و آیات تعریف و تعرف ……………………………………….. 478
رجوع به مؤثر از طریق آثار ………………………………………………….. 479
مجلس سى‌وچهارم

مراد از قُرب و بُعد نسبت به حق‏تعالی ……………………………………… 482
مثال برای توجه به دو حیث اثر ……………………………………………. 483
فرمان حق‏تعالی در مسأله رجوع به آثار …………………………………….. 484
درخواست رجوع به سوی حق‏تعالی در کلام امام حسین؟ع؟ ………………… 485
راه شناخت حقیقت در فرمایش امیرالمؤمنین؟ع؟………………………….. 486
در آیات تعریف و تعرف به کشف سبحه نیاز نیست ……………………….. 487
مراتب آیات تعریف و تعرف ………………………………………………. 488
«کشف سبحات بدون کیف و اشاره» …………………………………….. 489
نمونه کشف سبحه ………………………………………………………. 490
رؤیای شیخ اوحد­ …………………………………………………… 492
مجلس سى‌وپنجم

مسأله «قُرب» و «بُعد» در توجه در عبادات در حکم زیربنا است ……………… 495
تشکیک در روایات جایز نیست …………………………………………… 496
ستایش اهل تسلیم ………………………………………………………. 497
یکی از تدبیرهای ائمه؟عهم؟ برای حفظ شیعه از شرّ مخالفان ………………….. 499
ضعف سند روایات عرفانی ………………………………………………… 500
درباره حجت‏های الهی به کشف سبحه نیاز نیست ………………………… 502
مکاشفه‏های اهل ریاضت ………………………………………………… 503
خواب شیخ اوحد­ و نمونه‏ای از کشف سبحه …………………………. 505
مجلس سى‌وششم

معنای قُرب به خدا و بُعد از خدا …………………………………………… 511
معنای قریب و بعید بودن خداوند ………………………………………….. 511
آیه شناخت قریب و بعید بودن حق‏تعالی ………………………………….. 513
معنای «قربةً الی اللّه» در نیت ………………………………………………. 515
نظریه دیگران درباره انگیزه‏های مشوب …………………………………….. 516
«نیت تقرب» با توجه به توحید و تنزیه حق‏تعالی ……………………………. 518
«انگیزه» روح عمل است …………………………………………………… 519
توسعه معنای اخلاص …………………………………………………….. 520
مجلس سى‌وهفتم

آیا انگیزه‏های مشوب با نیت تقرب منافات دارند؟ …………………………. 525
به‏جا آوردن اعمال برای برآورده شدن حوائج با اخلاص منافات ندارد ………… 526
عمل واجد شرایط دارای آثار است …………………………………………. 530
ادله قائلین به توسعه معنای «قربةً الی اللّه» ………………………………….. 530
نظر بزرگان دین+ درباره این توسعه …………………………………….. 532
نمونه‏ای از اخلاص اهل‏بیت؟عهم؟ برای اقتداء به ایشان ……………………… 534
مجلس سى‌وهشتم

ادامه بیان ادله قائلین به توسعه معنای «قربةً الی اللّه» و نقد آنها ……………… 538
عمل صحیح و واجد شرایط دارای آثار است ……………………………….. 540
شرط اعظمِ صحتِ عمل ………………………………………………….. 541
توضیح معنای آیه شریفه «لمثل هذا فلیعمل العاملون» …………………….. 542
نمونه‏ای از اخلاص اهل‏بیت؟عهم؟ و برخی از نکات آن ………………………. 543
روح عمل منشأ آثار است …………………………………………………. 546
عمل جامع شرایط صحیح است ………………………………………….. 546
مجلس سى‌ونهم

آثار بر اعمال صحیح مترتب است …………………………………………. 550
اقسام عبادت بندگان ……………………………………………………. 553
عبادت بندگان خالص ………………………………………………….. 553
اشکال دیگر بر قائلین به توسعه معنای «قربةً الی اللّه» ……………………….. 554
ایمان از کافر در حال احتضار و یا دیدن عذاب پذیرفته نمی‏شود …………….. 555
ایمان و عمل بدون نیت تقرب صحیح نیست …………………………….. 557
مقصود از «عبادت» تحصیل انسانیت است ………………………………. 557
توحید عبادت سبب پیدایش صورت انسانیت برای انسان است …………… 558
«ولایت» دو جنبه دارد ……………………………………………………. 559
گفتگوی ابوبصیر با امام باقر؟ع؟ در عرفات ………………………………….. 560

([1]) بحارالانوار ج 95 ص 53

([2]) حدیقة الاخوان ص 437

([3]) بحارالانوار ج 25 ص 52

([4]) همان ج 63 ص 226

([5]) تابشی از آفتاب ص 70

([6]) بحارالانوار ج 40 ص 145

([7]) البته نه باز آن‏طوری که صوفیه لعنهم‏اللّه می‏گویند که ناقص میزان کامل نمی‏شود و از این راه می‏خواهند معاصی مرشدان را توجیه نمایند.

([8]) بحارالانوار ج 70 ص 196

([9]) قیامه: 22 و 23

([10]) نواى غمين  ج 9 ص 177:

 

از مَثَل واضح شود حقّ بیشتر
با تأمّل در کتاب حقّ نگر
بس مَثَل آورده حقّ بهر بشر
	برگشا بر شعله و نورش نظر
	تا ببینی سرّ او را با بَصَر
چون ز شعله نورها حاصل شوند
هستی خود را ز آن نائل شوند
گر نباشد شعله زان عاطل شوند
	نورها از شعله گر غافل شوند
	پای تا سر ظلمت و باطل شوند
برطرف زانها شود معنای نور
نور گفتن تیره را شد قول زور
شعله راباشد ز تاری‌ها نفور
	جملگی از فیض او گردند دور
	می‏شوند از رؤیت آن شعله کور
کی دگر راهی که رو آن سو کنند
از جمال شعله گفت‌وگو کنند
یا ز شوق وصل او کوکو کنند
	یکدم ار انکار ضوء او کنند
	سربه‌سر سوی عدم خود رو کنند
چاره آنها دل از خود کندن است
رو به سوی حضرت او بردن است
طوق خواری زیب جَیب و گردن است
	توبه‏شان رو سوی آن آوردن است
	نزد آن درگاه زاری کردن است
عزم بر ترک هرآنچه انحراف
بر گناه خود نمایند اعتراف
از سوای شعله هم در انصراف
	باید ایشان را به گِرد آن طواف
	در مطاف او نمودن اعتکاف
نار غیبی را نباشد چون نشان
باب فيض شعله شد اندر ميان
شد نشان زان بی‏نشان و ترجمان
	شعله خود وجهی است از نار نهان
	آیتی باشد که از آن شد عیان
نار غیبی برتر از پندار شد
لیک در آن قابل دیدار شد
ظاهر از او در بر اغیار شد
	هرکه او مشتاق وصل نار شد
	بایدش با شعله دایم یار شد

 

([11]) مجموعة الرسائل 30 ص 63

([12]) بحارالانوار ج 81 ص 259 ــــ  جواهرالحکم ج12، رسالة فى جواب الميرزا ابراهيم الشيرازى

([13]) حدیقة الاخوان ص 260 و 261

عن ابن عباس انه قال اهدی رجل الی رسول‌اللّه9 ناقتین عظیمتین سمینتین فقال للصحابة هل فیکم احد یصلی رکعتین بوضوئهما و قیامهما و رکوعهما و سجودهما و خشوعهما و لم‏یهتمّ فیهما بشی‏ء من امور الدنیا و لایحدّث قلبه بفکر الدنیا اهدی الیه احدی هاتین الناقتین فقالها مرة و مرتین و ثلاثاً فلم‏یجبه احد من اصحابه فقام الیه امیرالمؤمنین فقال انا یا رسول‌اللّه اصلّی الرکعتین اکبّر التکبیرة الاولی الی ان‌اسلّم منها لااحدث نفسی بشی‏ء من امور الدنیا فقال صلّ یا علی صلی اللّه علیک قال فکبّر امیرالمؤمنین 7 و دخل فی الصلوة فلما سلّم من الرکعتین هبط جبرئیل 7 علی النبی9 فقال یا محمد ان اللّه یقرئک السلام و یقول لک اعطه احدی الناقتین فقال رسول اللّه؟ص؟ انا شارطته ان‏یصلی رکعتین لایحدّث فیهما نفسه بشی‏ء من امور الدنیا ان‌اعطیه احدی الناقتین و انه جلس فی التشهد فتفکر فی نفسه ایهما یأخذ فقال جبرئیل یا محمد ان اللّه یقرئک السلام و یقول لک تفکر ایهما یأخذ اسمنهما فینحرها فیتصدق بها لوجه اللّه تعالی فکان تفکره للّه تعالی لا لنفسه و لا للدنیا فبکی رسول‌اللّه9 و اعطاه کلتیهما فنحرهما و تصدق بهما فأنزل اللّه تعالی فیه هذه الآیة یعنی به امیرالمؤمنین 7 انه خاطب نفسه فی صلاته للّه تعالی لم‏یتفکر فیهما بشی‏ء من امور الدنیا. (بحارالانوار ج 36 ص 161)

([14]) عوالی اللآلی ج 1 ص 267

([15]) بحارالانوار ج 70 ص 129

([16]) زمر: 56

([17]) بحارالانوار ج 74 ص 423

([18]) و بسا ملحدی که جمیع ضروریات دین و مذهب و آئین علماء ظاهر و باطن و شریعت و طریقت و حقیقت را از دست داده و استدلال به آیه قرآن را دام خود قرار داده که بعضی از ضعفاء بیچاره را گمراه کند که اقرار به عبودیت از برای او بکنند و مال و عیال و اطفال خود را مملوک او دانند و می‏خواند آیه قرآن را که و اعبد ربک حتی یأتیک الیقین که ترجمه ظاهر این است که عبادت کن پروردگار خود را تا بیاید تو را یقین. پس می‏گوید که عبادت باید کرد مادام که یقین حاصل نشده و اگر یقین حاصل شد دیگر عبادت معنی ندارد و می‏گوید من یقین کرده‏ام به‏ خدای خود و مرادش این است که من رسیده‏ام به‏خدا و واصل شده‏ام و در دریای وحدت غوطه‏ورم و از عالم کثرت گذشته‏ام و به‏مقام تکلیف‏کننده رسیده‏ام و امثال این مزخرفات که مخالف ضروریات است از بعضی ملحدین هست. آیا نمی‏دانم معصومینی که بالاتفاق معصوم بودند به ‏یقین نرسیده بودند و عبادت نمی‏کردند؟! بالجمله پس معنی آیه این است که عبادت کن تا بیاید تو را مرگ و مرگ یقینی است که شکی در آن نیست یا آنکه عبادت کن تا برسی به یقینی بالاتر از آنچه اول داشتی چرا که درجات یقین بسیار است خدا می‏فرماید: لیزدادوا ایماناً مع ایمانهم و علم‏الیقین درجه‏ای از یقین است و عین‏الیقین درجه‏ای دیگر است و حق‏الیقین درجه‏ای دیگر است و نهایت از برای درجات یقین نیست می‏فرماید: کلّما رفعت لهم علماً وضعت لهم حلماً لیس لمحبّتی غایة و لانهایة. (کتاب مبارک میزان ص 118)

([19]) المرء قائم على بساط الشريعة ما لم‌يصل الى مواقف التوحيد فاذا وصل اليها سقطت من عينه الشريعة و اشتغل باللوائح الطالعة من معدن الصدق. (ديوان الحلاج، ص56)

([20]) شِعار: نشانه، لباس زیرین

([21]) بحارالانوار ج 67 ص 253                                              (2) همان  ج 68 ص 215 ـــ  مصباح‌الشريعة ص111

(3) وسائل‌الشیعة ج 4 ص 115                      (4) یس: 61                                                (5) انبیاء: 92

([22]) انسان: 22

([23]) بحارالانوار ج 95 ص 96

([24]) بحارالانوار ج 68 ص 215

([25]) بحارالانوار ج 81 ص 366

([26]) مؤمنون: 60

([27]) بحارالانوار ج 91 ص 57

([28]) همان ج 91 ص 245

([29]) همان ج 79 ص 211

([30]) بحارالانوار ج 79 ص 233

([31]) بحارالانوار ج 67 ص 72 و در حدیثی امام صادق 7 فرمود: انّ اللّه تبارک و تعالی فوّض الی المؤمن کلّ شی‏ء  الّا  اِذلال نفسه. (کافی ج 5 ص 63)

([32]) بحارالانوار ج 69 ص 55

([33]) ضحی: 8

([34]) بحارالانوار ج 64 ص 315

([35]) بحارالانوار ج 68 ص 8

([36]) بحارالانوار ج 13 ص 361

([37]) بحارالانوار ج 101 ص 113

([38]) بحارالانوار ج 95 ص 225

([39]) همان ص 88

([40]) بحارالانوار ج 93 ص 357

([41]) بحارالانوار ج 76 ص 184

([42]) مصباح الشریعة فی العبادة ـــ  بحارالانوار ج 68 ص 215

([43]) بحارالانوار ج 81 ص 265

([44]) همان ج 78 ص 123

([45]) مشارق الانوار ص 171 ـــ  شرح خطبه طتنجیه ص 350، خطبة البیان

([46]) دعاء افتتاح، اقبال الاعمال، چاپ جدید ص 322

([47]) بقره: 32

([48]) بقره: 198

([49]) بحارالانوار ج 29 ص 585

([50]) نساء: 124

([51]) بحارالانوار ج 66 ص 406

([52]) همان ج 84 ص 185

([53]) اقبال الاعمال ص 322

([54]) طه: 55

([55]) بحارالانوار ج 7 ص 39

([56]) کهف: 44

([57]) بحارالانوار ج 95 ص 225 و 227

([58]) نوح: 17

([59]) انعام: 73

([60]) بحارالانوار ج 95 ص 112

([61]) بحارالانوار ج 8 ص 50 و 57

([62]) همان ج 27 ص 10

([63]) بحارالانوار ج 39 ص 248

([64]) بحارالانوار ج 7 ص 274 و ج 8 ص 50

([65]) همان  ج 38 ص 196

([66]) همان  ج 44 ص 288

([67]) بحارالانوار ج 95 ص 411

([68]) همان ص 92

([69]) همان ج 91 ص 110

([70]) بحارالانوار ج 95 ص 112ـــ 120

([71]) بحارالانوار ج 40 ص 153

([72]) بحارالانوار ج 64 ص 287

([73]) زَفیر آتش: صدای افروخته شدن آتش

([74]) بحارالانوار ج 67 ص 159

([75]) حدیقة الاخوان ص 243

([76]) غافر: 16                    (2) شوری: 9                     (3) جاثیة: 18           (4)  جاثیة: 28 و 29

([77]) اسراء: 71

([78]) کافی ج 8، کتاب الروضة ص 50 ــــ  بحارالانوار ج 89 ص 49

([79]) جاثیة: 30 تا 35

([80]) وسائل الشیعة ج 6 ص 426، باب کیفیة التسلیم ـــ  بحارالانوار ج 82 ص 308

([81]) اعراف: 143

([82]) زمر: 68

([83]) بحارالانوار ج 89 ص 107

([84]) بحارالانوار ج 81 ص 247 ـــ‌ شرح قصیده ص 252

([85]) بحارالانوار ج58 ص 235

([86]) فصّلت: 53

([87]) مصباح الشریعة، فی العبودیة، ص7

([88]) انعام: 50

([89]) بحارالانوار ج 2 ص 245

([90]) اکتناه: به کنه چیزی رسیدن

([91]) بحارالانوار ج 1 ص 206

([92]) بحارالانوار ج 3 ص 270

([93]) همان ج 95 ص 82

([94]) بحارالانوار ج 4 ص 261

([95]) بقره: 148

([96]) صحيفة‌الابرار، ج1، ص278 (حديث مفضل)

([97]) الکلمات المکنونة ص 60

([98]) انعام: 79

([99]) محمّد: 19

([100]) انما هو اللّه عزّ و جلّ و خلقه … (بحارالانوار ج 10 ص 316)

([101]) خطبه یتیمیه، کشکول شیخ اوحد­ ج 2 ص 478 ـــ مجموعة الرسائل ج 23 ص 311

([102]) بحارالانوار ج 66 ص 23

([103]) ملک: 14

([104]) بحارالانوار ج 6 ص 220

([105]) بحارالانوار ج 2 ص 105

([106]) بحارالانوار ج 1 ص 173

([107]) بحارالانوار ج 1 ص 180

([108]) همان ص 185

([109]) الصراط المستقیم ج 3 ص 236

([110]) کنز العمال ج 1 ص 143

([111]) الکلمات المکنونة ص 60

([112]) بحارالانوار ج 3 ص 42

([113]) همان ج 94 ص 99

([114]) بحارالانوار ج95 ص 226

([115]) همان ج 94 ص 148

([116]) بقره: 144

([117]) بحارالانوار ج 19 ص 198

([118]) هود: 119

([119]) نساء: 65

([120]) بقره: 213

([121]) بقره: 144

([122]) بحارالانوار ج 95 ص 226

([123]) بحارالانوار ج 91 ص 285

([124]) نور: 35

([125]) بحارالانوار ج 3 ص 29

([126]) همان ج 71 ص 322

([127]) همان ج 3 ص 264

([128]) خطبه افتخاریه، مجمع النورین ص 339

([129]) بحارالانوار ج 26 ص 1

([130]) شرح الزیاره ج 1 ص 366

([131]) تأویل الاحادیث ص 122

([132]) بحارالانوار ج 50 ص 318

([133]) مؤمنون: 1

([134]) بحارالانوار ج 2 ص 203

([135]) بحارالانوار ج 2 ص 203

([136]) همان ص 187 و 211

([137]) بحارالانوار ج 2 ص 95

([138]) شَطَحیات: سخنان خلاف شرع یا کلماتی که ظاهر آن خلاف شرع باشد بر زبان بیاورد؛ مانند انا الحق گفتن حسین بن منصور حلاج. (فرهنگ فارسی عمید)

([139]) از بایزید بسطامی، تذکرة الاولیاء ج 1 ص 140

([140]) بحارالانوار ج 67 ص 255

([141]) صافّات: 61

([142]) غافر: 60

([143]) طلاق: 7

([144]) بحارالانوار ج 2 ص 256

([145]) دهر: 9 و 10، یعنی به‌درستی که ما اطعام می‏کنیم شما را برای خدا، از شما پاداش و سپاسگزاری نمی‏خواهیم. همانا ما از پرورنده‏مان می‏ترسیم از روزی که رخسار خلق در آن درهم کشیده می‏شود و روزی که خیلی دشوار می‏باشد.

قرآن محشی: عبوساً: تعبس فیه الوجوه و قمطریراً: شدیداً فی الشر.

([146]) انعام: 90

([147]) احقاف: 9

([148]) حج: 78

([149]) گیاهان دارویی.

([150]) عنکبوت: 45

([151]) بحارالانوار ج 71 ص 360 و 361

([152]) همان ج 96 ص 256

([153]) حشر: 9

([154]) عن ابی‌الحسن الرضا7 فی قول اللّه و یطعمون الطعام علی حبّه مسکیناً قلت: حبّ اللّه او حبّ الطعام؟ قال: حبّ الطعام. (بحارالانوار ج 71 ص 367)

([155]) بحارالانوار ج 22 ص 341

([156]) بحارالانوار ج 8 ص 156

([157]) همان  ج 27 ص 178 و 179

([158]) یونس: 90 و 91

([159]) بحارالانوار ج 13 ص 117

([160]) غافر: 85

([161]) انعام: 158

([162]) قال الصادق جعفر بن محمّد 7فی قول اللّه عز وجل: یوم یأتی قال: یعنی یوم خروج القائم المنتظر منا. (بحارالانوار ج 51 ص 51 و ج 52 ص 149)

([163]) عن ابی‌عبداللّه؟ع؟: و لاتنقطع الحجة من الارض الا اربعین یوماً قبل یوم القیامة فاذا رفعت الحجة اغلقت ابواب التوبة و لم‏ینفع نفساً ایمانها لم‌تکن آمنت من قبل ان‌ترفع الحجة اولئک شرار من خلق اللّه و هم الذین تقوم علیهم القیامة. (بحارالانوار ج 6 ص 18)

([164]) بحارالانوار ج 95 ص 53

([165]) بحارالانوار ج 46 ص 261

([166]) بحارالانوار ج 79 ص 198