04-1 دروس شرح المشاعر ـ جلد چهارم – چاپ – قسمت اول

دروس

شرح المشاعر

شیخ المشایخ المتألهین العظام

الشیخ احمد الاحسائی

اعلی الله مقامهم

المشعر الثالث: مباحث حرکت

سید احمد پورموسویان

 

جلد چهارم – قسمت اول

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 1 *»

درس نودوششم

 

(روز سه‌‏‌شنبه 5 رجب‌المرجب 1421 ـــ  12/7/1379)

 

 

 

r طرح مسأله اثبات تجرد نفس از نظر حکماء

r استفاده ضمنی مصنف از طرح این مسأله برای اثبات حرکت جوهری

r اشاره‌ای به اختلاف مادی‌ها و قائلین به اصالت روح و نظر بزرگان+

r ادامه نظر حکماء در اثبات تجرد نفس از طریق مغایرت آن با مزاج

r بیان مصنف سه مطلب یا سه حکم مقدمی برای اثبات حرکت جوهری
تحت عنوان «تنبیه و توضیح»

r حکم‌ اول: یکی از مبانی حرکت اشتدادی اثبات اصالة الوجود است

r مباحث اصالة الوجود و اصالة الماهیة از نوآوری‌های مصنف است

r تأیید نظر شیخ مرحوم­ در مباحث حکماء پیشین

r محال بودن حرکت اشتدادی بر مبنای اصالة الماهیة

 

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 2 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

نتیجه مباحث حرکت این شد که از نظر مصنف و طرف‌داران حرکت جوهری، این عالم طبیعت عالمی است که بجوهریته و اعراضه در حرکت است و معنای حرکت همان تجدد و تغیر است و اجزاء این عالم هم محکوم به همین عالم و همه دارای وجودی متجدد و متغیرند که از جمله انسان است.

گفتیم اینجا بحثی مطرح می‏شود که بنابر اینکه خود ما و همچنین عالم ما عالم متجدد و متغیر است و ثباتی و بقائی برای عالم و اجزاء عالم نیست، چرا ما خود و عالم و اجزاء عالم را باقی درک می‏کنیم؟ گفته‏اند این درک مربوط می‏شود به تجرد نفس. نفس است که ثبات و بقاء درک می‏کند؛ به جهت اینکه مافوق عالم طبیعت است و برای آن ثبات و بقاء است. او چون مسلط بر این عالم است، گذشته و حالِ این عالمِ متجدد را با هم در نظر می‏گیرد و حکم به بقاء و ثبات می‏کند؛ چه در مورد خود انسان و چه در مورد عالم.

و گفتیم اینجا همان محل بحث و نزاع است بین قائلین به اصالت روح و قائلین به اینکه روح مستقل و متأصلی نیست بلکه هرچه هست همان ماده و خاصیت‌های عالم ماده است. این بحث در اینجا مطرح است. در کلمات مصنف در گذشته هم دیدیم که این تعبیر  بود که عالم ماده عالمی است مساوی با غیبت؛ مساوی با جهل و عدم ادراک و عالم نفس که مجرداً ملاحظه شود عالمی است مساوی با درک، علم و حضور.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 3 *»

اینجا مصنف به مناسبت رسیدن به این بحث اشاره‌ای اجمالی دارد به این بحث، تحت عنوان «وحدة النفس مع کونها متغیرة»؛ نفس، یک وحدتی دارد، با اینکه امر متغیری است، چون از اجزاء این عالم است؛ البته به اعتبار تعلقش به عالم ماده. چون نفس را برزخ بین عقل و جسم می‏شمارند. عقل، ذاتاً و فعلاً مفارق از ماده است. جسم، ذاتاً و فعلاً غیر مفارق از ماده است و اما نفس برزخیت دارد؛ ذاتاً مفارق از ماده است اما فعلاً غیر مفارق و مادی است. به این اعتبار می‌شود برای نفس، تغیر ملاحظه کرد و می‌گویند از جهتی که تجرد دارد می‌شود برایش وحدت ملاحظه کرد.

مصنف اینجا عبارتی دارد که در ضمن این بحث‌ها قرار داده و راجع به این مسأله است که اینجا یک راه و طریقی هست برای اثبات تجرد نفس بالنسبه به جسم و ماده. می‏گوید: «قال بعضهم و بهذا یعلم ان النفس لیست بمزاج فان المزاج امر سیّال متجدد له فیما بین کل طرفین انواع غیر متناهیة بالقوة و  معنی بالقوة ان کل نوع فانه غیر متمیز عما یلیه بالفعل کما ان النقط و الاجزاء فی المسافة غیر متمیزة بالفعل و کل انسان یشعر من ذاته امراً واحداً بالشخص غیر متغیر و ان کان بمعنی الاتصال واحداً الی انقضاء العمر».

این عبارت را که مطرح می‏کند نتیجه‏ای از آن می‏گیرد و آن این است‌ که بدیهی است که مزاج، نتیجه و خاصیت همین عالم طبیعت است. می‏خواهد بگوید بعضی‌ها خواسته‏اند اصالت نفس را بالنسبه به عالم طبیعت و عالم ماده اثبات کنند. می‏گوید نفس مزاج نیست؛ یعنی خاصیت ماده نیست. فراهم شده از فعل و انفعال‌های اجزاء مادی بدنی نیست، آنچنان‌که مادیین می‏گویند؛ بلکه یک واقعیت و اصالتی است که بالنسبه تجرد دارد.

آنگاه مصنف بیان ایشان را ذکر می‏کند و می‌خواهد از بیان ایشان حرکت جوهری را استفاده کند. می‏خواهد بگوید قائل به این قول و آن کسی که این سخن را

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 4 *»

گفته گویا از حرکت جوهری نسیمی به مشامش رسیده. می‏گوید «اقول، هذا القائل کأنه وصل الیه شی‏ء من رائحة تجدد الذات فی الانسان حیث قال و ان کان بمعنی الاتصال واحداً الی انقضاء العمر». می‏گوید این‌طور به نظر می‏رسد که این ‌شخص بویی از این جریان و از این مسأله برده به دلیل این عبارتش که «و ان کان بمعنی الاتصال واحداً الی انقضاء العمر» که در عبارت او بود و مشخص است.

بعد خودش می‏گوید «اذ الاتصال الزمانی لا ینفک عن التبدل فی نفس ذلک المتصل». اتصال، مخصوصاً اتصال زمانی لازمه‏اش این است که شی‏ء متصل در ذات و هویت و حقیقت خود، تغیر و تبدلی برایش لحاظ گردد و بعد از این تغیر و تجدد و تبدل، آن‌وقت وحدتی هم برایش لحاظ بشود. می‏گوید فقط در حرکت جوهری است که می‏شود ذات شی‏ء را این‌طور ملاحظه کرد.

البته در جای خودش ان‌شاء‌الله بیان می‏شود و شاید گفته باشیم که از نظر بزرگان ما حرکت جوهری به این معنی که مصنف می‏گوید صحیح نیست که حرکت عین ذات باشد و نیاز به جعل نداشته باشد و ذات را که جاعل ایجاد می‏کند متحرکاً ایجاد می‏کند؛ پس ذات منجعل است و مجعول اما حرکت، عامل و محرکی نمی‏خواهد. حرکت‌های عرضی است که احتیاج به محرک دارد. حرکت‌های ذاتی عین ذات اشیاء است و نیازمند به محرکی نیست.

شیخ مرحوم­ مخصوصاً اینجا خیلی پافشاری فرمودند که همچنان‌که ذات مجعول است حرکت ذاتیه هم نیازمند به جعل است. آن هم باید محرک داشته باشد که در جای خودش مطرح شده و شاید بعدها هم بحث کنیم.

سپس می‏گوید: «و ستعلم هذا فی مستأنف الکلام»؛ شما هم این مطلب را خواهید دانست اما وقتی‌که بحث در مورد حرکت جوهری آغاز گردد. چون همه این مباحث به شکل مقدمه است. این بحث‌ها برای رسیدن به مسأله حرکت جوهری است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 5 *»

آنگاه می‏گوید: «ثم ان مغایرة النفس للمزاج لا‌یحتاج الی ما ذکر»؛ اثبات مغایرت نفس با مزاج که دو چیزند، نفس مزاج نیست، یک امر اصیل دیگری است احتیاج به این بیانی که «بعضهم» گفته نیست. احتیاج به این ندارد. «فان لها من قواطع البراهین ما وقع به الاستغناء عن ذلک».([1]) به اصطلاح، براهین قطعی هست که از استدلال کردن به این‌گونه برهان و استدلال ما را بی‏نیاز می‏کند.

گفتیم این همان بحثی است که مربوط می‏شود به اختلاف بین مادیین و قائلین به اصالت روح. مادی‏ها می‏گویند نفس انسان همان کیفیتی است که از ترکیب اجزاء مادی فراهم می‏شود؛ یعنی خاصیت ترکیب است. وقتی اجزاء مادی با یکدیگر مرکب شدند خواه‌نخواه در یکدیگر فعل و انفعال دارند. نتیجه این فعل و انفعال، پیدا شدن نفس برای انسان است. پس نتیجه و خاصیت فعل و انفعال‌های اجزاء مادی، نفس را اقتضاء می‏کند. دیگر این یک امر اصیل جداگانه و بیگانه از ماده نیست.

ما بحث‌هایی در این زمینه داشته‌ایم. در آن بحث‌ها نظر شیخ مرحوم­ را بیان نموده‌ایم که نه سخن آنها صد‌درصد درست است و نه سخن اینها صددرصد درست است. نه حرف مادی‌ها است که هیچ عاملی و به اصطلاح هیچ مرتبه دیگری در کار نیست، هرچه هست همین جسم و همین ماده است. از جهتی درست و از جهتی نادرست است. درست است از این جهت که البته در این بدن حسی و مادی امری غیر مادی نیست. اینجا نباید به سراغش بروند. درست نیست برای اینکه این امر مادی ممکن است محل تعلق امور غیر مادی باشد.

سخن آنها هم درست نیست. لازمه قائل شدن به اصالت نفس یا اصالت روح این نیست که ما در این بدن به سراغ روح برویم و در اینجا بخواهیم وجود روح را اثبات

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 6 *»

کنیم؛ خیر، او عرصه و عالم دیگری دارد. آن‌وقت مسأله مهم، کیفیت ارتباط آن نفس با این بدن است که گفته‌ایم از راه استخراج مثال حل مشکلات می‏شود که گویا مفصل این بحث‌ها را داشته‏ایم. اینجا لزومی هم ندارد متعرض بشویم؛ فقط می‏خواهیم کلام مصنف را هرچه زودتر برسانیم به مسأله حرکت جوهری و بعد بپردازیم به آنچه که حق در مسأله است در این مباحث ان‏شاءاللّه.

چون مادیین چنین گفته‏اند فلاسفه در مقابل آنها مباحثی را درمورد نفس و خصوصیات آن مطرح کرده‌اند. آنجا بحثی دارند که مصنف همان بحث را اینجا اشارةً ذکر کرده‌ است. آنجا خواهند گفت که نظر به اینکه مزاج یک امر مادی است، اگرچه خاصیت ماده و نتیجه اجتماع و ترکیب اجزاء مادی است اما در عین حال به‌واسطه آنکه اجزائی که آن را تشکیل می‏دهند اجزائی هستند دائماً متغیر و متجدد و دائماً در سیلان، خواه‌نخواه مزاج هم یک امر سیال متجدد متغیر است. هیچ ثبات و بقاء برای مزاج نیست.

مزاج یک کیفیت مادی است و چون خود ماده  در جریان است و ماده حتی یک جزأش هم در دو آن باقی نیست، خواه‌نخواه مزاج هم که کیفیت و خاصیت ترکیبی ماده است آن هم همان‌طور خواهد بود. آن هم یک امر سیال و متجدد الذات و متغیر الهویه خواهد بود و حال آنکه انسان در خود یک امر ثابت و مستمری را ادراک می‏کند که از آن تعبیر می‏آورد به نفس یا می‏گوید من یا تو. این همان نفس است و آن حقیقت ثابت است که در هر حالی ما آن را ثابت و باقی درک می‌کنیم.

البته به علم حضوری درک می‏شود حتی می‏شود گفت شهودی؛ به علم شهودی قابل ادراک است و احساس می‏شود، در گذشته یا حال؛ هرچه از عمر شی‏ء مانند انسان یا عالم گذشته باشد انسان آن ‌را درک می‏کند. این در واقع همان مرتبه نفسانیت است که درک می‏کند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 7 *»

پس خواه‌نخواه باید اقرار کنیم به وجود یک امر باقی و مستمر و دیدیم که مزاج استمرار ندارد و برایش بقائی نیست. محال است که مزاج را یک امر مستمر و باقی در نظر بگیریم، زیرا عین سیلان و تغیر و تجدد است؛ دو آنش یک‌چیز نیست، در هر آنی چیزی است مستقل و جدا، از این‌رو نمی‏شود آن‌ را مستمر و باقی بدانیم.

اگر قرار باشد نفس انسانی همین مزاج باشد یا امر دیگری از امور مادی، انسان نمی‏تواند خود را به شکل یک فرد واحد شخصی مستمر ثابت احساس کند و همچنین نمی‏تواند عالم را ثابت و باقی درک کند و حال آنکه می‏بینیم هم خودش را واحد ثابت مستقل مستمر درک می‏کند بلکه شهود می‌نماید و هم عالم را به‌واسطه همین ثبات و بقائی که دارد، باقی و ثابت درک می‏کند.

از اینجا می‏فهمیم که انسان دارای یک مرتبه و نفسی است ثابت و باقی؛ اگرچه ممکن است برایش تغیری باشد. مانعی نیست، تغیرش را می‏شود پذیرفت. همانی که مصنف در کلام آن بعض که گفت: اگرچه این وحدت وحدت اتصالی است، خواست به آن اشاره کند؛ به این معنی که انسان تا انقضاء عمر، یک واحد متصل را درک می‏کند. مصنف می‌خواهد بگوید کلام این بعض ـــ  که گفت وحدت اتصالی دارد و شی‏ء متصل است و در عین حال لازمه‏ اتصال، تبدل و تغیر است پس نفس با اینکه تغیر و تبدل دارد اما شی‏ء ثابت و باقی و مستمر است ـــ  اشاره به حرکت جوهری است که مصنف در نظر دارد.

از کلماتشان  بر می‏آید که نتیجه نظرشان این است که نفس، جوهر و امری است باقی، ثابت و مستمر؛ ولی تغیری برای نفس می‏شود لحاظ کرد و این تغیر همان است که نفس را به‌طور کلی مفارق از ماده نمی‏دانند بلکه برای نفس یک تغیری قائل هستند.

چگونه نفس متغیر است و در عین حال ثابت و باقی است؟ به این‌طور که

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 8 *»

نفس، از نظر بیان حکماء، نیمه مفارق است نه مفارق صد در صد مانند عقل و نه غیر مفارق صد در صد مانند جسم، بلکه نیمه مفارق است؛ یعنی نیمه مادی و نیمه مجرد. می‏گویند ذاتاً مجرد و مفارق است ولی فعلاً، از نظر فعل و تعلق و ارتباط با جسم، از نظر فعل البته متغیر و مادی و غیر مفارق  است. برزخ بین عقل و جسم است، هما‌ن‌گونه که بیان نمودیم.

پس می‌گوییم نفس در واقع به‌واسطه ارتباط و تعلقش با جسم پایش در عالم ماده قرار دارد و در عالم ماده ساکن است اما به اعتبار تجردش، سرش در مافوق عالم ماده است که همان تعبیر «ذاتاً مفارق است و فعلاً غیر مفارق از ماده است»، می‌باشد.

پس چون در ماده تصرف دارد و به ماده ارتباط دارد و ظهورش در عالم ماده است، از نظر فعالیت متغیر است و از آن جهت که ذاتاً از عالم ماده خارج است، ثابت است. از این‌رو مصنف هم نفس را مانند عقل کاملاً بسیط الحقیقه نمی‏داند. می‏گوید باز هم نفس باید ترقی کند تا بتواند مثل عقل بسیط الحقیقه بشود و آن وقتی است که مبدل به عقل گردد؛ البته از نظر ایشان. چون نفس را جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء می‏داند که در جاهای خودش بحث شده است.

مصنف با این بیان اجمالی این مطلب را متذکر می‏شود و شاید هم چون خیلی مستغرق بحث حرکت جوهری است و این مسأله را از مسائل بسیار بسیار عالی دریافت‌های خودش می‏داند، نوعاً مطالب را به ‌سوی این بحث سوق می‌دهد. خدا رحمت کند شیخی بود اخباری که در نواحی اردبیل ساکن بود. او در تمام مسائل علمی، اعتقادی، اصولی، فروعی، همه، یک مسأله را دستاویز کرده بود و آن مسأله تقلید بود. می‌گفت تقلید از غیر معصوم جایز نیست. در تمام مسائل همین را مطرح می‏کرد. هر بحثی شروع می‏کرد برمی‏گرداند به همین بحث و تکرار سر و صداها و اختلاف‌ها و گفتگوها.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 9 *»

در این حدیث شریف حضرت عسکری از حضرت صادق8: و اما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه تا آخر، می‏گفت مراد ائمه هستند. این‌قدر زور می‏زد و تلاش می‏کرد که ثابت کند این فرمایش جز بر معصوم صادق نیست و در نتیجه تقلید غیر معصوم به‌طور کلی حرام است.

فتنه‏ای ساخته بود و واقعاً هم این مسأله برای حوزه و دستگاه اجتهاد و تقلید خیلی خطرناک بود. آنها هم در مقابل، شدیداً مخالفت داشتند و معارضه می‌کردند و شاگردهایش را می‏کوبیدند و خود آن بیچاره را خیلی اذیت می‏کردند. این بیچاره‌ها هم حرف او را قبول کرده بودند و اصلاً  گویا ذاتیشان شده بود. هرچه می‏گفتیم و بحث می‏کردیم از مغزشان در نمی‏آمد. به همین جهت هم فتنه‏ای درست کردند. رسماً با طلبه‏ها و ملاها بحث می‏کردند که تقلید غیر معصوم به‌طور کلی حرام است؛ این چهارده مسأله تقلید ابتداء رساله‏های عملیه هیچ‌کدام دلیل ندارد. همه خلاف است، بدعت است، چه و چه. مسأله‏ای ساخته بودند!

حالا مصنف هم همین‌طور است. حرکت جوهری برایش یک‌چنین مطلبی شده. چون با بوعلی در افتاده و حرکت جوهری را اثبات می‏کند و اشکالات او را پاسخ می‌گوید و همین مقدماتی هم که دارد در واقع مربوط به همین قسمت می‏شود. از این جهت در لابه‌لای کلام گذشتگان می‌گردد ‌چیزی پیدا کند که به قول خودش از آنها رائحه حرکت جوهری استشمام گردد تا برای تأیید مطلبش ذکر کند.

اینجا هم می‌بینید به مناسبت همین قسمتی که آوردیم، بیش از این هم متعرض نمی‏شود، همین اندازه چون بحث، زمینه‌چینی برای بحث حرکت جوهری است این مقدار کلام بعض را آورد و پرداخت به این مسأله و نتیجه‏ای که می‏خواست بگیرد گرفت که این شخص هم از کسانی بوده که گویا رائحه حرکت جوهری به مشامش رسیده.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 10 *»

بعد از اینکه در این بیان روشن می‏کند که نفس، مزاج نیست و سیلان و تغیر دارد و در عین حال وحدت اتصالی دارد که برگشت می‏کند به همان حرکت جوهری، آنگاه می‏گوید، البته برای اثبات اینکه نفس مزاج نیست احتیاج به این سخن هم نیست، براهین قطعی در جای خودش بیان شده و این استدلال چندان لزومی ندارد.

از این بحث می‏گذرد و آن را همین‌جا تمام می‏کند. مطلبی را بیان می‌کند به عنوان «تنبیهٌ و توضیحٌ». مصنف در این تنبیهٌ و توضیحٌ سه مطلب را مطرح می‏کند. نوعاً آنانی که به این قسمت‌ها رسیده‏اند و این سه مطلب مصنف را در اینجا یا جاهای دیگر از بحث‌هایش دیده‏اند می‏گویند اینها یک نکات دقیقی است که فقط مصنف به آنها رسیده و استفاده کرده و بیان نموده. اینها را نکات دقیق ملاصدرا می‏شمارند که ایشان استفاده کرده است.

حالا اینجا همین سه مطلب خود را تحت این عنوان بیان می‏کند و نظرش این بوده که اینها را مقدمه طرح مسأله حرکت جوهری قرار بدهد، اما به‌طوری که اینها زمینه‌سازی کند برای دفع اشکالات. اشکالاتی که بر حرکت جوهری وارد می‌شود. حتی قبل از وارد شدن در ذکر براهین اثبات حرکت جوهری، اشکالات مطرح بشود و دفع گردد؛ یعنی ذهن آسوده وارد براهین بشود. از این جهت این سه مطلب را تحت این عنوان متعرض می‏شود و آنگاه به بحث حرکت جوهری می‌پردازد.

می‏گوید: «تنبیه و توضیح؛ اعلم ان السواد مثلاً  کما اومأنا الیه من اول اشتداده الی النهایة له هویة واحدة اتصالیة و له فی کل آن مفروضٍ معنی نوعی آخر غیر ما له قبل و ما له بعد، اذ مراتب الاشتداد کمراتب السوادات و الحرارات انواع متخالفة عند المشائین فعلی اعتراف القوم یلزم و یثبت هیهنا احکام ثلاثة».

سه مطلب اینجا بیان می‏کند. احکام ثلاثه همان مطالب سه‌گانه‏ای است که می‏خواهد مطرح کند. می‏گوید همان‌طور که گفتیم مثلاً سواد که یک کیفیت است و

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 11 *»

خواه‌نخواه مقوله‏ای است که جسم در این مقوله در حرکت اشتدادی است، در هر آنی که فرض بشود برای سواد در این حرکت اشتدادی از ابتداء تا انتهاء حرکت، خواه‌نخواه برایش هویت اتصالی است؛ یعنی برایش وحدت اتصالی است که بحث‌های گذشته است.

چون وحدت اتصالی دارد و فرض می‏کنیم دارای اشتداد است، خواه‌نخواه باید در هر آنی که فرض می‏شود از این مدت زمان حرکت، دارای نوعی باشد جداگانه که این نوع غیر از گذشته و غیر از آینده این سواد است. در هر آن یک نوع مستقلی است جداگانه، غیر از گذشته و غیر از آینده‏اش. مراتب اشتداد مانند مراتب سوادها یا مراتب حرارت‌ها‌ که کیفیتند؛ کمّیت، وضع، أین نیز همین‌طورند. در هر صورت مقوله‏هایی که در آنها حرکت اثبات شده این‌چنین هستند.

اینها انواعی هستند متخالفه. مشائین اینها را انواع متخالفه می‏شمارند. همین‌جا نکته‏ای است که مصنف از اینجا می‏پردازد به بحث‌های لازمی که باید به عنوان مقدمه و زیربناء برای حرکت جوهری در نظر گرفته شود. خود همین تعبیراتش تا اندازه‌ای زیربناء درست‌کردن برای مطالبش است؛ یعنی اینها انواع متخالفه هستند حقیقةً جدای از یکدیگر، این مورد اعتراف مشائین است و روی سخن مصنف هم در مسأله حرکت جوهری با مشائین است. با بوعلی در افتاده که منکر سرسخت حرکت جوهری است.

از این جهت این مسأله را به گردن آنها می‌گذارد که شما اعتراف دارید و می‌پذیرید که اینها انواع متخالفه هستند. حالا که این را می‌پذیرید و مسلّم است، ناچارید از ملتزم شدن به سه مطلب و ثابت بودن آنها را باید مسلّم بدانید. به این مطلب می‏پردازد.

زیربناء اول برای اثبات حرکت اشتدادی که از جمله آنها حرکت جوهری است

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 12 *»

اصالة الوجود است. این مطلب (از نظر مصنف) از مطالب مهم و از زیربناهای محکم مصنف است. اینجا می‏رود به سراغ اثبات اصالة الوجود. یکی از براهینی که برای اثبات اصالة الوجود ذکر می‏کنند همین حرکت است. خود حرکت اشتدادی یکی از مباحثی است که از آنها اصالة الوجود استفاده می‌شود. این بیتی که ملای سبزواری دارد در مباحث اصالة الوجود اشاره به همین مطلب است:

کون المراتب فی الاشتداد انواعاً استنار للمراد([2])

یعنی در واقع حرکت اشتدادی یکی از راه‌های اثبات اصالة الوجود است.

چرا؟ چون مراتب در حرکت اشتدادی انواعند؛ این انواع بودن مورد اتفاق است. مخالفین حرکت جوهری یعنی منکرین اصالة الوجود هم می‌پذیرند. چون نوعاً مشائین را متهم می‏کنند به اینکه قائل به اصالة الماهیه هستند. تا اندازه‏ای به گردن بوعلی می‏گذارند که ایشان هم در مقابل مصنف قائل به اصالة الماهیه است. البته گفته‌ایم که در آن زمان این مسائل مطرح نبوده و مسائلش مطرح نشده بود. بعدها این مسائل مطرح شد. می‏گویند از کلمات آنها این معنی برمی‌آید.

این مطلب را بخواهند بر گردن آنها بگذارند که آنها قائل به اصالة الماهیه بودند به این معنی که الآن مطرح است شاید نتوانند اثبات کنند. این مطلب بعدها تنظیم شده و نمی‏شود به گردن گذشتگان گذاشت. البته اگر در جای خودش بحث بشود مناسب‏تر است که شیخ مرحوم نیز که این بیان را دارند شاید بشود تأیید کرد؛ البته ایشان الحمد لله نیازی به تأیید ندارند فرمایش ایشان روشن است اما حالا فرمایش ایشان از نظر حکماء یک قلمبه سلمبه شده، این را اگر ما در گذشته‏ها هم بررسی کنیم چه بسا بوده‌اند کسانی که سخنشان همین ماده و صورت است. وجود و ماهیت ماده و صورت است و هر دو تحقق دارند. همان سخن ایشان است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 13 *»

چه بسا از کلمات بوعلی، شیخ اشراق و دیگران این مطلب به دست بیاید که آنها هم حرفشان همین است. شماها که بعد آمده‏اید این مطلب را عنوان کرده‏اید که یا باید قائل به اصالة الوجود شد یا قائل به اصالة الماهیه و نمی‏شود قائل به اصالت هر دو شد! اینها حرف‌های بعدی‌ها است که شاید انحرافی باشد که قطعاً هست. در هر صورت می‌شود برای فرمایش شیخ مرحوم بدون اینکه احتیاج به تأیید داشته باشد الحمدلله در کلمات گذشتگان تأییدی پیدا بشود؛ البته باید در جای خودش بحث بشود.

حالا در اینجا مصنف هم وارد این بحث می‏شود. خلاصه مطلب این است که حرکت اشتدادی فقط با مبنای اصالة الوجود قابل توجیه است؛ این سخن مصنف است. ما یا باید حرکت اشتدادی را نپذیریم یا اگر پذیرفتیم باید بگوییم که وجود اصالت دارد نه ماهیت؛ به جهت اینکه به‌طور کلی حرکت اشتدادی قابل توجیه نیست مگر بر مبنای اصالة الوجود و اگر اصالة الماهوی شویم به‌طور کلی باید منکر حرکت اشتدادی شویم و حال آنکه حرکت اشتدادی مسلّماً مورد اتفاق همه است، همه پذیرفته‌اند. پس چون حرکت اشتدادی مسلّم است، اصالة الماهوی شدن با این مبحث درست در نمی‌آید. پس باید اصالة الماهوی نباشیم بلکه اصالة الوجودی باشیم؛ چرا؟

به جهت اینکه اگر ما حرکت اشتدادی را بپذیریم و از آن طرف مبنای ما اصالة الماهیه باشد لازم می‏آید که امور غیر متناهیه که همان ماهیت‌های غیر متناهیه باشند که واقعیت و عینیت دارند، امور غیر متناهیه واقعیت‏دارِ موجود، محصور بین حاصرین شوند؛ معنای اصالت ماهیت همین است. چون فرض این است که حرکت اشتدادی مبدأ و منتهی دارد؛ مامنه‌الحرکة و ماالیه‌الحرکة. در حرکت‌ اشتدادی برای حرکت مبدأ و منتهی در نظر گرفتیم. اگر قرار باشد بین این مبدأ و منتهی، ماهیت‌های

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 14 *»

غیر متناهیه موجود باشند، امر غیر متناهی محصور بین حاصرین می‌شود و این محال است و محالیتش ثابت گردیده.

لازمه این مطلب این است که وجود، امر انتزاعی باشد؛ یعنی برای هر ماهیتی یک وجود انتزاعی در نظر بگیریم اما آنچه متحقق است و اصالت و واقعیت دارد ماهیت باشد. این مشکل پیش می‏آید.

مصنف می‏گوید اگر ما اصالة الوجودی باشیم و ماهیت را امر انتزاعی بدانیم دیگر این مشکل برای ما پیش نمی‏آید؛ یعنی ماهیت‌های غیر متناهیه محصوره بین حاصرین که امر محالی است پیش نمی‏آید بلکه می‏گوییم یک وجود واحد بدون تناهی، یک وجود واحد اما دائماً متجدد و متغیر از ابتداء حرکت تا انتهاء حرکت در کار است، ولی ذهن است که در هر مرتبه از مراتب این حرکت، ماهیت انتزاع می‏کند. پس ماهیت امری است انتزاعی و این مشکل پیش نمی‏آید. وجود هم که یکی بیش نیست اما وجودی است دارای مراتب؛ از مراحل اضعف و ضعف شروع می‌کند و می‏رسد به مراحل اقوای وجود خودش؛ این مسأله‏ای نیست و دیگر مشکلی پیش نخواهد آمد.

مصنف می‏گوید بنابراین یا حرکت اشتدادی را نپذیرید چون حرکت اشتدادی همان «انواعاً» است. «کون المراتب انواعاً»، مسلّم است، چون «کون المراتب انواعاً» است «فی الاشتداد» پس «استنار للمراد». عبارت «استنار للمراد» تا اندازه‌ای ضعف ادبی دارد. در هر صورت، مراد واضح و آشکار است؛ یعنی اگر پذیرفتید که  پذیرفته‏اید که مراتب حرکت اشتدادی انواع متخالفه هستند، در واقع ناچارید اصالة الوجود را بپذیرید. یا حرکت  اشتدادی را انکار کنید یا اصالة الوجود را بپذیرید.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 15 *»

درس نودوهفتم

 

(شب سه‌‏‌شنبه 21 شوال‌المکرم 1421 ـــ  27/10/1379)

 

 

 

 

 

 

r ادامه مطلب و یا حکم اول: در صورتی که مراتب اشتدادی انواع باشند باید

       اصالة الوجود را پذیرفت

r سابقه بحث اصالة الوجود و  اصالة الماهیة در تاریخ حکمت و فلسفه

r اشاره‌ای به مقصود شیخ مرحوم­ از متأصل و متحصل بودن هم وجود

 و هم ماهیت

r نتیجه پذیرش حرکت اشتدادی و اشتداد ناپذیری ماهیت اثبات اصالة الوجود است

r نقل و توضیح عبارت مصنف

r از نظر مصنف تکامل فلسفی و حرکت اشتدادی فقط با نظریه اصالة الوجود

قابل توجیه است

r اثبات اصالة الوجود به دلیل حرکت اشتدادی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 16 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

بحث به اینجا رسید که مصنف گفت بنا بر اعتراف مشائین، ماهیت قابل اشتداد نیست، شدت و ضعف نمی‏پذیرد و به اصطلاح، در ماهیت مراتب نیست. مصنف اینجا بر اساس این نظر مشائین به مطلبی برخورد می‏کند و از همین مباحث اینجا که همان بحث درباره حرکت اشتدادی است نتایجی می‌گیرد که گفتیم از جمله آنها مربوط به اصالة الوجود می‏شود.

چون مصنف نوعاً مترقب است مواردی را به دست بیاورد که در آن موارد بتواند مسأله اصالة الوجود و همچنین حرکت جوهری را ثابت کند. مخصوصاً حرکت جوهری را در این مباحث خیلی پیگیر است.

در اینجا می‏گوید بنا بر اعتراف قوم که اولاً حرکت اشتدادی را می‌پذیرند یعنی حرکتی که در آن حرکت، مراتب شدت و ضعف هست که این را حرکت اشتدادی می‏گویند، با توجه به پذیرفتن حرکت اشتدادی مانند حرکت‌هایی که در مقوله‏هایی است که حرکت را در آنها پذیرفته‌اند مانند کمّ و کیف، اگرچه در جوهر اختلاف دارند ولی در مقوله‏هایی که اتفاق است، حرکت اشتدادی را پذیرفته‌اند و از طرفی هم مخصوصاً مشائین می‏گویند خود ماهیت مراتب اشتدادی ندارد، نمی‏شود در ماهیت مراتب اشتدادی باشد؛ بحث ما به اینجا منتهی شد که مصنف با توجه به این نکات گفت: «فعلی اعتراف القوم یلزم و یثبت هیهنا احکام ثلاثة». طبق اعتراف قوم در اینجا سه حکم یا سه مطلب ثابت می‏شود.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 17 *»

مطلب و حکم اول از این احکام ثلاثه که مصنف اینجا مطرح می‌کند و به گردن آنها مخصوصاً مشائین و بوعلی([3]) می‌گذارد این است که اصلاً خود این بحث یعنی خود توجه به وجود حرکت اشتدادی از یک طرف و اینکه ماهیت قابل شدت و ضعف نیست و در ماهیت مراتب اشتدادی قابل تصور نیست، در واقع به تعبیر مشهور بزنگاهی است که می‏شود از اینجا اثبات اصالة الوجود نمود.

البته گفته‏ایم که به گردن بوعلی و سایرین گذارده‏اند که اینها قائل به اصالة الماهیه هستند. الآن هم در حوزه‏ها همین شایع است. ملاصدرا و طرف‌داران ایشان را اصالة الوجودی و بوعلی و طرف‌دارانش را اصالة الماهوی می‏دانند؛ ولی گفته‌ایم که آن زمان‌ها، زمان بوعلی و آن حکماء، مسأله به این شکل مطرح نبوده که واقعاً مسأله‏ای باشد به عنوان بررسی اصالة الوجود یا اصالة الماهیه؛ اینها بعدها مطرح شده است.

می‏خواهند بگویند از بحث‌ها و کلمات مشائین بخصوص بحث‌های بوعلی که رئیس مشائین در اسلام و مسلمین و حکماء اسلامی است، بر می‏آید که به اصالة الماهیه قائلند نه به اصالة الوجود. از این جهت گویا مصنف این مطلب را تقریباً ثابت گرفته که آنها قائل به اصالة الماهیه هستند و در مقابل آنها در مقام اثبات اصالة الوجود و رد اصالة الماهیه است.

ولی ما گفته‌ایم که این مباحث بعداً پیدا شد و این دو مسأله از هم جدا شد و احکامی مترتب بر این دو مسأله گردید و آن‌چنان در حکمت رسوخ یافت که یا باید اصالة الوجودی بود یا اصالة الماهوی و نمی‏شود هر دو را اصیل دانست و برای هر دو

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 18 *»

واقعیت قائل شد که همین هم منجر شده به اینکه فرمایشات شیخ مرحوم­ را در این زمینه نتوانند توجیه کنند یا نخواسته‏اند راه توجیهش را از بیانات خود این بزرگوار به دست آورند و این مطلب بی‏اساس را به گردن ایشان گذارده‌اند که ایشان قائل به اصالت هر دو هستند، اما بر آن معنی و مبنایی که خودشان وجود و ماهیت را معنی می‏کنند و در نظر دارند و آنگاه اشکال می‏کنند.

و ما بارها گفته‌ایم که نظر این بزرگوار در اصالت و تحقق هر دو در واقع برگشت می‏کند به مبنا و نظر مبارک خودشان در حکمت. آن معنایی که ایشان در حکمت برای وجود و ماهیت در نظر می‏گیرند همان ماده و صورت است و تحقق و واقعیت ماده و صورت یک‌چیز عقلی است و هیچ نیازی به استدلال ندارد. یک مسأله بدیهی عقلی است؛ همان‌طور که ماده اصالت و واقعیت دارد صورت هم واقعیت دارد. اصلاً نمی‏شود بدون واقعیت باشد. تفاوت در سطح واقعیت است. واقعیت ماده و واقعیت صورت در عرض هم نیستند بلکه در طول همند. اصالت و تحقق ماده، اصالت و تحقق اولی و ذاتی و موصوفی است و تحقق صورت تحقق وصفی، عرَضی و ثانوی است. پس در طول همند و مترتب بر هم و هیچ مشکلی هم پیش نمی‏آید.([4])

به‌طور کلی نظر این بزرگوار با توجه به این مبنایی که دارند تفاوت می‌کند. این تحقق و تأصلی که برای ماده و صورت و به تعبیر حکمت برای وجود و ماهیت می‌فرمایند یک امر بدیهی می‏شود. یک امر صد در صد فطری و عقلی است که هیچ‌کس نمی‏تواند رد کند. پس اشکالاتی که در این مسأله بر نظر این بزرگوار دارند برمی‌گردد به همان بی‏توجهی به مبنا و نظر ایشان در معنای وجود و ماهیت، چنان‌که این مطلب را بارها گفته‏ایم و نوعاً متعرض شده‏ایم. در هر صورت مصنف در مباحث حرکت چون خودش را مقابل بوعلی می‌بیند، تا موقعیتی پیش می‏آید که مناسبت دارد

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 19 *»

برای متعرض شدن حرکت جوهری، به بیان آن می‌پردازد؛ اصالة الوجود نیز همین‌طور است. یکی از مسائلی که مصنف بسیار مستغرق آن است همین است؛ تا فرصت و موقعیتی برای اثبات اصالة الوجود از نظر خودش پیش می‌آید، به بیان آن می‌پردازد.

می‌گوید این احکام ثلاثه اینجا لازم می‏آید و طبق اعتراف قوم باید این سه حکم یا سه مطلب را به گردن آنها گذارد؛ یعنی خواه‌نخواه ناچارند بپذیرند. چون به دو مطلب اقرار کرده‌اند باید به این سه مطلب هم که مصنف در نظر دارد اقرار نمایند. لازمه اقرار به آن دو مطلب([5]) اقرار به این مطالب سه‌گانه‏ای است که مصنف اینجا در نظر دارد.

پذیرفته‌اند که در میان حرکت‌هایی که در این عالم وجود دارد، برخی حرکت اشتدادی هستند. حرکت اشتدادی مورد پذیرش است که همان حرکت تکاملی باشد. حرکت تکاملی به اصطلاح فلسفه و حکمت نه حرکت تکاملی به اصطلاح علوم تجربی؛ البته تکامل به معنای صحیحش در علوم تجربی هم درست است اما به آن معنایی که به مکتب داروین نسبت می‏دهند که تحول و تبدل انواع باشد، خیر؛ تکامل به معنای حکمت.

حرکت‌های اشتدادی مثل اینکه یک شی‏ء و یک متحرک در مقوله‏ای از مقولات مانند کمّ، کیف، أین یا به گفته مصنف جوهر، حرکت ‌کند، اینها حرکت اشتدادی و تکاملی دارند. این حرکت تکاملی را که حرکت اشتدادی است پذیرفته‌اند؛ این یک و از آن طرف مخصوصاً مشائین اعتراف دارند به اینکه ماهیت اشتدادپذیر نیست؛ معنی ندارد یک ماهیت مراتب اشتدادی داشته باشد. چون مشائین مخصوصاً و بخصوص بوعلی در ماهیت قائل به مراتب اشتدادی نیستند. مصنف می‌گوید با توجه به این دو امر باید به این سه حکم اعتراف کنند و به اصطلاح ملتزم بشوند، بپذیرند که این سه حکم هم در جای خودش ثابت است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 20 *»

حکم و مسأله اول که گفتیم مصنف می‌خواهد در اینجا از این بزنگاه استفاده کند، اصالة الوجود است. می‏گوید خود همین مطلب، دلیل و برهان بر اصالة الوجود است. یکی از دلائل اثبات اصالة الوجود همین است. آن تعبیر را هم که بیان کردیم:

کون المراتب فی الاشتداد انواعاً استنار للمراد

همین‌که حرکت اشتدادی مراتب انواعی است، دلیل بر این است که وجود اصیل است نه ماهیت.

حالا همان مطلب مصنف است که تا به اینجا از آن بحث کردیم؛ البته این مسأله و مطلب اول را هم اجمالاً توضیح دادیم اما عبارت مصنف را در مورد بیان این مطلب و حکم اول نخواندیم. در اینجا عبارتش را می‏خوانیم و مناسب عبارت توضیح می‌دهیم. می‏گوید:

الاول؛ اینجا احکام ثلاثه ثابت می‏شود و لازم می‏آید. «الاول لما کان عند الاشتداد حصول انواع بلانهایة موجودة بوجود واحد اتصالی اذ المتصل الواحد له وجود واحد عندهم فقد ثبت و تحقق ان الوجود امر متحقق فی الخارج غیر الماهیة بمعنی ان الاصل فی المتحققیة هو الوجود و الماهیة معنی کلی معقول من کل وجود منتزعة عنه محمولة علیه متحدة معه ضرباً من الاتحاد و لو کانت الماهیة موجودة و الوجود امراً معقولاً انتزاعیاً  کما ذهب الیه المتأخرون لزم فی صورة الاشتداد وجود انواع بلانهایة بالفعل متمایزة بعضها عن بعض محصورة بین حاصرین و یلزم منه مفاسد تشافع الاجزاء التی لاتتجزی کما یظهر بالتأمل».([6])

این مطلب اول یا حکم اولی است که مصنف می‏خواهد بگوید در اینجا، هم ثابت است و هم لازم می‏آید و هر کس قائل به حرکت اشتدادی است و قائل به این است که ماهیت نمی‏تواند دارای مراتب اشتدادی باشد باید ملتزم به این حکم بشود.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 21 *»

خواه‌نخواه از این مطلب، این حکم و این مطلب لازم می‏آید. این عبارت مصنف است در مورد مطلب و حکم اول که نخوانده بودیم.

گفتیم این مطلب از نظر مصنف تا اندازه‌ای استدلال برای اصالة الوجود در مقابل اصالة الماهوی‌ها است. اجمال بحث و نظر مصنف این است که می‏گوید حرکت اشتدادی ــ  به همان معنای تکامل ولی به معنای فلسفه و حکمت نه به حسب علوم طبیعی و تجربی ـــ  و مراتب تکاملی فقط با نظریه اصالة الوجود قابل توجیه است و با نظریه اصالة الماهیه نمی‏شود حرکت اشتدادی را توجیه نمود.

به‌طور کلی اگر ما قائل به اصالة الماهیه شدیم، دیگر ممکن نخواهد بود که حرکت اشتدادی را در هیچ مقوله‏ای از مقوله‏ها بپذیریم. مطابق نظریه اصالة الماهیه حرکت جوهری، حرکت اشتدادی در کمّ و در کیف که مورد اتفاق آنها است ممکن نخواهد بود و به هیچ وجه توجیه نمی‌شود.

و از طرفی آنچه مسلّم است این است که حرکت اشتدادی فی الجمله مورد اعتراف است. اگرچه در حرکت جوهری اختلاف است اما در بعضی از مقوله‏ها اتفاق نظر است. همه حکماء متفقند بر این مطلب که حرکت اشتدادی در بعضی از مقوله‏ها هست؛ حالا همان موارد یا به‌طور کلی اگر بخواهیم مطلق بحث کنیم؛ به‌طور کلی حرکت اشتدادی قابل پذیرش نیست مگر بر اساس اصالة الوجود نه اصالة الماهیه.

پس حرکت اشتدادی فی الجمله، قطعاً وجود دارد و بنا بر نظریه اصالة الماهیه نمی‏شود آن ‌را توجیه و تفسیر کرد و تحلیل فلسفی برایش در نظر گرفت. بنابراین ناچار می‏شویم و راه منحصر به این است که بگوییم اصل، وجود است و با نظریه اصالة الوجود ما می‏توانیم حرکت اشتدادی را توجیه کنیم و تحلیل‏پذیر است. بنا بر این نظر، تحلیل‏پذیر است.

مصنف می‏گوید همین هم دلیل ما است بر این نظریه و حقانیت آن؛ اصل وجود

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 22 *»

است و ماهیت انتزاعی است. عبارتش را می‏بینید که می‌گوید وجود امر متحقق در خارج است نه ماهیت. آنچه در متحققیت اصالت دارد وجود است و ماهیت یک امر انتزاعی و معقول و منتزع از وجود است و بعد محمول بر وجود است؛ بر وجود حمل می‌شود و ماهیت در خارج با وجود اتحاد دارد البته «ضرباً من الاتحاد». خود این «ضرباً من الاتحاد» مسأله‏ای بود که مصنف در متن کتاب مشاعر از آن بحث کرد و شارح بزرگوار­ آنچه لازم بود در آن بحث مطرح فرمودند.

پس مصنف قائل است به اینکه ماهیت و وجود در خارج، به نوعی از انواع و اقسام اتحاد دارند؛ اما تغایرشان در ذهن است. «ان الوجود عارض الماهیة تصوراً» اما «و اتحدا هویة»؛([7]) در خارج اتحاد دارند. حالا اینجا هم «متحدة معه» به همان اتحاد اشاره دارد، اما «ضرباً من الاتحاد».

بعد می‏گوید اگر بنا باشد ماهیت موجوده باشد و وجود امر انتزاعی و معقول باشد «کما ذهب الیه المتأخرون» که متأخرین به این معتقد شده‏اند و این نظریه را دارند. مراد از این متأخرین که می‏گوید نه بعد از خودش و نه هم‌زمان با خودش بلکه متقدمین از خودش را می‏گوید ولی متأخرین بالنسبه به گذشتگان. چون مصنف اصالة الوجود را نسبت می‏دهد حتی به حکماء پیشین قبل از بوعلی و امثال او؛ می‏گوید آنها هم قائل به اصالة الوجود بودند و بعد این انحراف مثلاً به‌دست مشائین در حکمت پیدا شد که قائل به اصالة الماهیه شدند.

مرادش از این متأخرین که می‏گوید همان مشائین و بخصوص بوعلی است. عرض می‏کنم مصنف این مسأله را به گردن بوعلی می‏گذارد. الآن هم در حوزه‌ها همین‌طور شایع است؛ اگر کسی بگوید من در حکمت مطالعه یا تدریس یا مباحثه دارم، فوراً می‏گویند بر کدام مبنا هستی؟ مبنای اصالة الوجودی یعنی ملاصدرایی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 23 *»

هستی یا بر مبنای اصالة الماهوی یعنی طرف‌دار بوعلی سینا هستی؟ تقریباً در حوزه‌ها این‌طور شده. یکی از این دو را درست می‏دانند و نظر دیگر را هم قبول ندارند. اعتراضاتشان اینجا بر شیخ مرحوم نسبتاً شدید است که ایشان قائل به اصالت هر دو هستند به آن معنایی که بیان نمودیم.

مراد مصنف اینجا از «کما ذهب الیه المتأخرون»، متأخرین از حکماء اسلامی یعنی بوعلی و طرف‌داران بوعلی می‌باشد. اینها قائل به اصالة الماهیه هستند و خواه‌نخواه باید وجود را امر ذهنی انتزاعی و عقلی بدانند.

بعد می‏گوید اگر ما به اصالة الماهیه قائل شویم و آن‌وقت بخواهیم حرکت اشتدادی را توجیه نماییم، نمی‏شود و به محالات برخورد می‏کنیم؛ یعنی اگر اشتداد در حرکت را بپذیریم خواه‌نخواه مشکلاتی برایمان پیش می‏آید. حالا مصنف تا اندازه‌ای آن مشکلات را توضیح می‏دهد که مقداری از آن را به‌طور اجمال بیان کردیم ولی این عبارت مصنف را توضیح ندادیم.

این عبارت به شکل استدلال است؛ یعنی این استفاده از این مطلب که در زمینه بحث حرکت اشتدادی است، یک برداشت و یک استدلال برای اثبات اصالة الوجود و دفع و نفی اصالة الماهیه است. تقریباً مصنف به این شکل به این مسأله می‌پردازد.

در حرکت اشتدادی یا تکامل، یا به‌طور کلی هر تغیر و تبدلی که در این عالم می‏بینیم که این تغیر و تحول به شکل اشتداد است، مثل اینکه سیبی را به درخت در نظر بگیریم که در قرمزی یا شیرینی در حرکت است که کیفیت است و در حال طی‌کردن مراتب شیرینی یا قرمزی است یا حجیم شدن را طی می‏کند، که البته بدیهی است این تحولات و تغیرات در عالم هست و نام همین را حرکت اشتدادی در مقوله‏ای از مقولات می‌گذارند، می‏بینیم وجود دارد، همین‌جا در مقام تحلیل این حرکت بر می‏آییم و می‏گوییم در این تکامل اشتدادی، در این حرکت اشتدادی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 24 *»

خواه‌نخواه می‏بینیم مراتب پیدا می‏شود. بدیهی است که مرتبه قبلی از نظر ما معدوم می‌گردد و مرتبه بعدی حادث می‏شود.

پس در حرکت اشتدادی خواه‌نخواه مراتب هست که از این مراتب تعبیر می‏آورند به اضعف و ضعیف، قوی و اقوی، البته به حسب مراتب. فرض کنید این سیب در قرمزی یا شیرینی در مرحله اضعفی بود بعد رسید به مرحله ضعیف بعد رسید به مرحله قوی و سپس رسید به مرحله اقوی. این مراتب طی می‏شود. وقتی مرتبه ضعیف را مثلاً با مرتبه قوی می‏سنجیم، این دو مرتبه با یکدیگر چه نسبتی دارند؟ آیا قطعاً دو مرتبه هستند یا نه؟ آری، در حرکت اشتدادی قطعاً دو مرتبه‏اند. چون می‏گوییم شیء در حرکت اشتدادی خود، دارای مراتب است. حالا این دو مرتبه یکی آن مرتبه‏ای که از نظر ما معدوم شده و یکی آن مرتبه‏ای که اکنون حادث شده، مرتبه ضعیف معدوم گردید و مرتبه قوی پیدا شد، این دو مرتبه نسبتشان با یکدیگر چگونه است؟

یک احتمال این است که این دو، دو فرد از یک ماهیت باشند، مانند زید و عمرو. زید و عمرو از نوع و ماهیت انسان هستند، ولی دو فردند؛ زید یک فرد و عمرو یک فرد، از یک ماهیت و یک نوع هستند. می‏دانیم هرکجا زمینه به این شکل باشد که نوعی در میان باشد و دارای دو فرد یا افراد، نسبت افراد با یکدیگر این است که می‏گوییم در خود ماهیت و نوع مساوی هستند؛ با یکدیگر هیچ‌گونه اختلاف ندارند که از آن تعبیر می‏آوریم به ما به الاشتراک.

این دو فرد در ما به الاشتراک هیچ اختلاف ندارند. کاملاً مساوی با یکدیگرند. حکم تساوی بر دو فرد جاری می‏شود؛ ولی از نظر عوارض یا خصوصیات شخصی با یکدیگر مساوی نیستند. زید دارای خصوصیات زیدی و عمرو دارای خصوصیات عمروی است و از این جهت با یکدیگر مساوی نیستند بلکه مباینند. نسبتشان تباین است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 25 *»

پس یک ما به الامتیاز دارند و یک ما به الاشتراک. نسبت بین این دو فرد از نظر ما به الامتیاز تباین است و از نظر اینکه هر دو، فرد یک نوعند حکمشان تساوی است؛ یعنی با توجه به ما به الاشتراک حکمشان تساوی است. همان انسانیت که در زید است در عمرو است و این دو در انسانیت با هم شریکند. پس از نظر نوع و ماهیت تساوی دارند ولی از نظر فردیت تباین دارند که از یکدیگر ممتازند و با هم اختلاف دارند.

حالا آیا این دو مرتبه‏ای که در حرکت اشتدادی در نظر می‏گیریم همین‌طور است؟ این مرتبه ضعیف در قرمزی با این مرتبه شدید در قرمزی در این سیب آیا دو فردند برای یک نوع؟ آیا به این شکل است که فرد ضعیف با فرد قوی در نوعیت مشترکند و در خصوصیات و عوارض با یکدیگر اختلاف دارند؟

به تعبیر دیگر آیا ما به الاشتراک این دو یک چیز است، مانند انسانیت در زید و عمرو و ما به الامتیازشان از هم جدا است؟ آیا به این شکل است که فرد قوی خصوصیتی دارد که این فرد ضعیف ندارد، مثل آنکه زید خصوصیتی دارد که عمرو ندارد و عمرو خصوصیتی دارد که زید ندارد؟

اگر بپذیریم که در حرکت اشتدادی حکم بین افراد مراتب به این شکل است و این احتمال درست باشد که دو مرتبه از مراتب اشتدادی در حکم دو فردند بالنسبه به یک نوع و یک ماهیت، اشتداد بی‏معنی می‏شود؛ تعبیر به اشتداد صحیح نخواهد بود و اصلاً حرکت اشتدادی گفتن بی‏مورد است؛ تکامل بی‏معنی است. لفظی گفته شده که معنی ندارد. اشتداد گفته شده و اصلاً معنی ندارد. تکامل گفته شده اما واقعیتی ندارد؛ چرا؟

به جهت اینکه آنچه این مرتبه قوی دارد و به آن، مرتبه قوی شده، غیر از آن است که مرتبه ضعیف دارد و به‌واسطه آن، مرتبه ضعیف است. ما به الاشتراک که مطرح نیست؛ چون ما به الاشتراک ملاک اختلاف نیست. ما به الاشتراک ملاک تساوی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 26 *»

است. گفتیم آنچه ملاک اختلاف شد یعنی مرتبه را تشکیل داد ما به الامتیاز است و ما به الامتیاز امری بود مخصوص و جدا. پس معنی ندارد بگوییم این ضعیف شدید شده است، مثل آنکه معنی ندارد بگوییم زید عمرو شده است یا عمرو زید شده است. این حرف بی‏معنایی است. پس به‌طور کلی تعبیر به اشتداد و حرکت اشتدادی در این صورت بی‏معنی است. نگویید حرکت اشتدادی. نگویید حرکت تکاملی. اینها دو فرد از یک ماهیتند. در اینجا هیچ اشتدادی رخ نداده است. دو فردند که از یک ماهیت پیدا شدند؛ چرا؟

چون از مفهوم اشتداد و تکامل این مطلب فهمیده می‏شود که فرد قوی، تمام آنچه که فرد ضعیف داشته دارد. آنچه که فرد ضعیف داشته مجموعه آن، در این فرد قوی موجود است به اضافه شدت در همان مقوله‏ای که مطرح است. موضوع، به تمام وجودش و تمام داراییش از مرتبه اول رسیده به مرتبه دوم. از مرتبه ضعیف به مرتبه قوی رسیده است؛ یعنی هیچ از آن مرتبه قبل کم ندارد، به اضافه قوتی که برای او در این مرتبه دوم پیدا شده است.

پس شدت و قوت دارد؛ یعنی در اشتداد و تکامل و مراتب اشتدادی ما به این نکته برمی‌خوریم که امتیاز‌های مراتب، عین ما به ‌الاشتراک‌های آنها است و ما به ‌الاشتراک‌های آنها عین ما به الامتیازهای آنها است. قوی همان ضعیف است بتمام جهاته و جوانبه. القوی هو الضعیف، بدون هیچ‌گونه کمبود. بجمیع جوانبه و جهاته؛ یعنی به ما به الاشتراک و ما به الامتیاز. این ضعیف کدام است؟ همان قوی است و قوی کدام است؟ همان ضعیف؛ فقط در قوی ما قوت می‏بینیم یعنی اضافه می‏بینیم نه جدایی.

ما به الامتیازی باشد که آن مرتبه ضعیف را کاملاً از این مرتبه قوی جدا کند مانند زید و عمرو، ابداً چنین نیست؛ بلکه مثل زید جاهل و زید عالم است. زید

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 27 *»

جاهل و زید عالم دو مرتبه از مراتب یک موجود است. در مرتبه جهالت ادراک ضعیف بود، حالا در مرتبه عالمیت ادراک قوی شده. همان ادراک را دارد به اضافه قوت ادراک، نه اینکه زید در مرتبه جهالت یک ما به الامتیازی داشته باشد و در مرتبه عالمیت هم یک امتیازی داشته باشد.

البته تا اندازه‏ای می‏شود در مثال خدشه‏ کرد و شاید خدشه هم درست باشد؛ چون ما اعدام ملکات را بالنسبه موجودات می‏دانیم. همچنان‌که ملکات را وجودات می‏دانیم اعدام را هم وجودات می‏دانیم. مثل حکماء نمی‏گوییم اعدام و ملکات و آنگاه عدم الملکه را عدم بدانیم. می‏شود خدشه کرد که از زید جاهل، جهل کم می‏شود و علم اضافه می‏شود. می‏شود گفت که این ما به الامتیازی باشد؛ ولی مثال به قوّت بزنیم. زیدی که در قوه و نیرو ضعیف است، بعد تقویت می‏کند، تمرین و ورزش می‏کند و قوت پیدا می‏کند. حالا اینجا آیا دو فردند از یک نوع یا یک موجود است که در مراتب اشتداد و تکامل قرار گرفته؟

پس اصولاً باید بدانیم که در اشتداد و حرکت تکاملی، دو مرتبه مثل دو فرد برای یک نوع و یک ماهیت نیستند. دیدیم در دو فرد، بالنسبه به ما به الاشتراک تساوی و بالنسبه به ما به الامتیاز تباین دارند و ما به الامتیاز غیر ما به الاشتراکشان است. انسانیت غیر از زیدیت است و زیدیت غیر از انسانیت است. زید و عمرو در انسانیت مشترکند اما در زیدیت و عمرویت متباینند.

اینجا این‌طور نیست. در حرکت اشتدادی، نسبت دو مرتبه ضعیف و قوی در هر دو امر یکی است؛ یعنی این سیب قرمز در این حد ضعیف عین همان سیب قرمز در حد شدید است. هیچ از او کم ندارد. متباین با او نیست. همه آن را دارد به اضافه قوت و شدت در قرمزی.

پس نمی‏شود گفت و احتمال داد که حکم در دو مرتبه اشتدادی به این شکل

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 28 *»

است؛ خیر به این‌طور نیست. ما به الامتیاز همان ما به الاشتراک است، در یک حد ضعیف یا حد قوی. این ما به الاشتراک در قوت و ضعف است. از آن قوت و ضعف مثلاً تعبیر می‏آوریم به ما به الامتیاز و در واقع ما به الامتیازی نیست که در مقابل ما به الاشتراک قرار بگیرد و این دو فردِ ضعیف و قوی را دو فرد مباین از یک نوع و ماهیت مثل زید و عمرو قرار بدهد؛ این‌چنین نیست.

پس اگر گفتیم فرد ضعیف و فرد شدید دارای یک ماهیتند و برایشان یک ماهیت در نظر گرفتیم، معنایش این‌طور می‏شود که یک ماهیت را ملاحظه می‏کنیم و می‏گوییم یک ماهیت، هم در شدید وجود دارد و هم در ضعیف و اختلاف این شدید با این ضعیف در خود این ماهیت است؛ یعنی این ماهیت در ذات خودش قابل شدت و ضعف است.

پس به آن‌شکل صحیح نبود که بگوییم دو فردند، بلکه یک ماهیت است؛ ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز است. همان ماهیت است که در فرد ضعیف با ضعف وجود دارد و در فرد قوی با قوت وجود دارد. اگر دو مرتبه را به این شکل توجیه کنیم، می‏شود نظر اشراقیون.

حکماء اشراقی مراتب اشتدادی را این‌طور توجیه می‏کنند، می‏گویند ما دو مرتبه از مراتب اشتدادی را دو فرد از یک ماهیت نمی‏دانیم بلکه دو مرتبه از مراتب یک ماهیت می‏دانیم. یک ماهیت را در مرتبه شدت قوی نام می‌گذاریم و در مرتبه ضعف، ضعیف نام می‌گذاریم. همان است ولی خود ماهیت این حالات را دارد و این مراتب را طی می‏کند و به‌واسطه طی این مراتب این اسماء و این مراتب برایش پیدا می‏شود.

ملای سبزواری به همین نظر اشراقیین در توجیه حرکت اشتدادی اشاره دارد:

بالنقص و الکمال فی الماهیة  ایضاً یجوز عند الاشراقیة([8])

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 29 *»

می‏گوید توجیه حرکت اشتدادی از نظر اشراقیین به این شکل است. حکماء اشراقی می‏گویند خود ماهیت قابل ضعف و کمال و قوت است. خودش قابل نقصان و کمال است. خود ماهیت است که این مراتب را طی می‏کند، به این شکل که در مرحله‏ای ناقص است و در مرحله‏ای کمال می‌یابد. پس اشراقیین حرکت اشتدادی را به این شکل توجیه می‌کنند و از نظر اشراقیین و مشائین یا مصنف مسلّم است که نمی‏شود دو مرتبه از مراتب اشتدادی را از قبیل دو فرد از یک ماهیت دانست.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 30 *»

درس نودوهشتم

 

(شب چهار‌‏‌شنبه 22 شوال‌المکرم 1421 ـــ  28/10/1379)

 

 

 

 

 

 

 

r توجیه نسبت و ارتباطِ مراتب حرکت اشتدادی از نظر اشراقیین و مشائین و مصنف

r استفاده مصنف از حرکت اشتدادی برای اثبات اصالة الوجود

r از نظر مصنف و مشائین ماهیت قابل تشکیک نیست

r نظر بزرگان+ درباره حرکت جوهری

r نظر شیخ مرحوم­ درباره اصالة الوجود و اصالة الماهیة

r بررسی تعبیر مشائین به «انواع» در مراتب حرکت اشتدادی

r استدلال مصنف برای اصالة الوجود از راه حرکت اشتدادی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 31 *»

 

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

روشن شد که در حرکت‌های اشتدادی مراتبی وجود دارد و اشتداد، همان پیدایش مراتب برای موضوع، در حرکت اشتدادی است. حالا بحث در توجیه حرکت اشتدادی و تحلیل این مسأله است که این مراتب چه هستند و بین هر مرتبه‏ای و مرتبه دیگر چه ارتباط و نسبتی است؟ در حرکت اشتدادی که مراتب قطعی و مورد اتفاق همه است. ربط مرتبه ضعیف با مرتبه قوی چیست؟

گفتیم که نظر اشراقیین بر این است که ماهیت در ذات خودش قابل شدت و ضعف است. بنابراین مراتب برای خود ماهیت است. خود ماهیت است که در مراتب ضعف و بعد در مرتبه قوت و همین طور از اضعف مراتب به اشد مراتب تکامل پیدا می‏کند. پس در واقع مراتب از آنِ خود ماهیت و حقیقت ماهیت است که به این‌طور تعبیر آورده‌اند:

بالنقص و الکمال فی الماهیة ایضاً یجوز عند الاشراقیة([9])

اشراقیین حرکت اشتدادی را این‌طور توجیه می‏کنند. می‏گویند خود ماهیت دارای نقصان و کمال می‏شود. این را جایز می‏دانند؛ یعنی مراتب نقصان و کمال در ماهیت امری است که نزد اشراقیین جایز شمرده شده است.

مشائین در مقابل اشراقیین گفته‏اند که ما دلائلی داریم که با آنها اثبات می‏کنیم

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 32 *»

که ماهیت قابل شدت و ضعف نیست. معنی ندارد ماهیت، شدت و ضعف و مراتب نقص و کمال داشته باشد. ماهیت یک‌حقیقت صرف است. از این جهت بوعلی که در بین حکماء اسلامی او را رئیس مشائین می‏شمارند با اشراقیین اختلاف نظر دارد. اینها می‏گویند ما با ادله‏ای قطعی این مسأله را ثابت کرده‌ایم.

پس مشائین در مقابل اشراقیین که قائل به تشکیک در ماهیتند، قائل به تشکیک در ماهیت نیستند. هرکجا تشکیک گفته شود مراد همین اختلاف مراتب در نقصان و کمال یا اختلاف مراتب در شدت و ضعف است. اشراقیین به این امر قائلند و مشائین می‏گویند ما با دلائل اثبات کرده‌ایم که ماهیت تشکیک‏پذیر نیست و به هیچ‌وجه در ماهیت به این شکل مراتب نیست.

همچنان‌که بیان نمودیم مصنف اینجا به مناسبت بحث حرکت‌ ‌اشتدادی و مخصوصاً روبرو شدن با اشکالات بوعلی در مورد حرکت جوهری فرصت را غنیمت شمرده و وارد این‌گونه مسائل شده است. اولین مسأله و مطلبی که مطرح می‏کند این بود که می‏خواهد همین‌جا یک دلیل برای اثبات اصالة الوجود پیدا کند که البته خود این مسأله از نظر مصنف زمینه‏ساز حرکت جوهری است و اثبات آن را هموار می‌سازد با پاسخگویی به اشکالاتی که از ناحیه بوعلی در مسأله حرکت جوهری شده است. پس یکی از مطالبی که مصنف در اینجا مطرح می‌کند اصالة الوجود است و می‏خواهد به این نتیجه برسد.

مصنف می‏گوید ما هم مانند شما مشائین به تشکیک در ماهیت قائل نیستیم. ما نیز منکر این هستیم که ماهیت دارای مراتب اشتدادی باشد و از مراتب نقصان و ضعف به مراتب شدت و کمال ترقی و تکامل پیدا کند. خیر، در ماهیت تشکیک نیست. مصنف می‌گوید ما همان سخن مشائین و سخن بوعلی را در مقابل اشراقیین می‌پذیریم.

البته از این مسائل در جاهای خودش بحث شده است و آن بحث‌هایی است

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 33 *»

که در زمینه ماهیت است. همچنان‌که یک عده مسائل و احکام مربوط به وجود است، یک عده احکام و مسائل هم مربوط به ماهیت است. از این‌گونه مسائل در حکمت به عنوان مسائل و مطالب و احکام مربوط به امور عامه بحث می‏کنند. اینجا چون جای این بحث‌ها نیست از این جهت مصنف هم در اینجا متعرض این مسأله نمی‏شود که حالا به چه دلائلی سخن اشراقیین را نمی‌پذیریم و مشائین چه دلائلی دارند یا مصنف چه دلائلی دارد برای اثبات اینکه در ماهیت مراتب تشکیکی نیست؛ زیرا جایش اینجا نیست. فعلاً چون به عنوان نتیجه‏گیری از بحث حرکت اشتدادی است، مصنف فقط به عنوان یک اصل موضوعی این مطلب را در دست می‏گیرد.

می‏دانید اصول موضوعی، اصول و مطالبی هستند که در جاهای دیگر ثابت می‏شوند و بعد در بعضی مسائل دیگر به عنوان یک امر ثابت شده آن را مبنا قرار می‏دهند. اینها را اصل موضوعی می‌گویند که اگر کسی مثلاً اینجا بحث کند و بگوید به چه دلیل در ماهیت مراتب تشکیکی نیست؟ پاسخ می‌دهند که فعلاً این به عنوان یک اصل موضوعی در اینجا اخذ گردیده و محل اثباتش جای دیگری است،

مصنف می‏گوید از نظر ما و از نظر مشائین که در رأس آنها بوعلی است، این مطلب در جای خودش ثابت شده که ماهیت قابل تشکیک نیست، در ماهیت مراتب اشتدادی نیست. چون مصنف در این مسأله با مشائین هماهنگ و هم‏فکر است، این مسأله را در اینجا به عنوان اصل موضوعی اخذ می‏کند و همین مطلب را با توجه به حرکت اشتدادی برای اثبات اصالة الوجود دلیل قرار می‌دهد.

فعلاً فرض می‌کنیم این مطلب در اینجا به عنوان اصل موضوعی ثابت است که تشکیک در ماهیت نیست و ماهیت امری مشکک نیست. مراتب اشتدادی و تشکیکی ندارد. حالا که در ماهیت تشکیک نیست و نمی‏شود ماهیت را امری مشکک در نظر گرفت، پس حرکت اشتدادی را چطور باید توجیه کرد؟

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 34 *»

دیدیم اشراقیین این‌گونه توجیه کردند که مراتب اشتدادی در خود ماهیت است و خود ماهیت است که از مراحل ضعف به مراحل کمال و قوت می‏رسد ولی وقتی از نظر مشائین و مصنف این مسأله یک امر باطلی باشد و صحیح نبود که ماهیت امر مشککی باشد، پس توجیه آن چگونه خواهد بود؟

از طرفی بدیهی است که به‌طور مسلّم، موضوع در حرکت اشتدادی در هر مقوله‌ای خواه‌نخواه از نوعی به نوع دیگر منتقل می‏شود. موضوع در هر مقوله‏ای از مقولات که حرکت اشتدادی داشته باشد، خواه‌نخواه در این حرکت اشتدادی از نوعی از همان مقوله که ما فیه الحرکة است حالا کمّ یا کیف یا هرچه هست، در همان مقوله‏ای که حرکت اشتدادی برای این متحرک است از نوعی خارج می‏شود و در نوع دیگر قرار می‏گیرد؛ از مرتبه‏ای خارج می‏شود و در مرتبه دیگر واقع می‌‌گردد.

همین که می‏گویند و تعبیر می‌آورند به نوعی و مخصوصاً در کلام بوعلی هم هست؛ اگر بوعلی تشکیک در ماهیت را می‌پذیرفت و مانند اشراقیین فکر می‏کرد دیگر لزومی نداشت بگویند از نوعی به نوع دیگر منتقل می‏شود. چون روی سخن مصنف در این‌گونه مسائل با بوعلی است. در اصالة الوجود روی سخنش با آنها است. چون به گردن آنها گذارده‌اند که اصالة الماهوی هستند و اجمالاً بیان نمودیم که چطور به گردن آنها گذارده شده. آنها را اصالة الماهوی می‏دانند. مصنف و طرف‌داران ایشان خود را اصالة الوجودی می‏دانند. از این‌رو در بحث اصالة الوجود خود را مقابل با مشائین می‌بینند.

همین‌طور در مسأله حرکت جوهری مخالف سرسخت حرکت جوهری بوعلی است و می‌دانیم مصنف هم طرف‌دار سرسخت حرکت جوهری است؛ البته به آن معنایی که مصنف در نظر دارد و شاید آنهایی که حرکت جوهری را نپذیرفته‌اند بر این مبنا نپذیرفته‌اند که شاید ان‌شاء الله بحثش برسد.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 35 *»

از نظر بزرگان ما حرکت جوهری یک امر مسلّم است اما نه بر مبنای مصنف؛ نه آن‌طور که او فکر می‏کند. به تعبیر آقای شریف طباطبائی اعلی اللّه مقامه حرکت جوهری بر مبنای مصنف هذیان است. حرف عقلائی نیست. این سخن در حکمت ارزش ندارد. چون بدیهی است حرکت امری است که باید به متحرک داده شود. نمی‏شود بدون جعل جاعل برای متحرک حرکت پیدا بشود. حرکت را باید در متحرک ایجاد کرد همچنان‌که در ساکن باید سکون را ایجاد کرد. خود متحرک و ساکن از خودشان حرکت ندارند و ذاتی خودشان نیست.

می‌فرمایند حرکت جوهری به این معنی که مصنف گفته و بحث‌هایش در متن کتاب مبارک شرح مشاعر([10]) گذشته و آنجاها بحثش شده که می‏گوید جاعل فقط ذات را جعل کرده و مجعول جاعل فقط ذات است، اما حرکت ذاتی یک امر مجعول نیست، حرکت دیگر احتیاج به جعل ندارد، ذاتی است که عین حرکت است، می‏فرمایند این هذیان است. اصلاً معنی ندارد. ذاتی که عین حرکت باشد یعنی چه! همان طور که ذات محتاج به جعل است و جاعل لازم دارد، متحرک بودن و حرکت داشتن محرک می‌خواهد و خود حرکت و بودنش هم نیاز به جعل دارد که در جاهای خودش بحث شده است.

حالا در اینجا بحث این است که مصنف خود را در این دو مسأله مهم اصالة الوجود و حرکت جوهری مخالف حکماء می‌بیند. مسأله اصالة الوجود از نظر مصنف بسیار مهم است؛ چون در واقع با همه در افتاده و همه آنها را اصالة الماهوی می‏داند. خودش هم می‏گوید که من هم ابتداء مانند آنها فکر می‏کردم. من هم اصالة الماهوی بودم. بعدها نشستم فکر کردم خداوند در دل من افاضه نمود و به کشف حقیقی و عرفانی و شهود عرشی برای من روشن شد که اصالة الوجود حق است نه اصالة الماهیه.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 36 *»

البته می‌دانیم به این معنایی که حکماء در نظر می‏گیرند هر دو باطل و بی‏اساس است. حق همان است که شیخ مرحوم­ بیان فرموده‏اند که ابتداء شما مرادتان را از وجود و ماهیت روشن کنید چیست و آنگاه بپردازید به بحث اصالت و یا اعتباری بودن هریک. خود این بزرگوار مرادشان را از نظر حکمت تحلیل می‏فرمایند و روشن می‏کنند. حالا از نظر عرفان خیلی مورد بحث نیست، وجود و ماهیت از نظر عرفانی در نظر شیخ مرحوم­ و سایر مشایخ عظام+ همان حیث ربی و حیث نفسی در نظر گرفته می‏شود، نور و ظلمت و اما از نظر حکمت و به اصطلاح حکمت تعبیرشان همان ماده و صورت است.

در ماده و صورت خواه‌نخواه باید به تحقق هر دو اعتراف کرد. هیچ حکیمی نیست که یکی از این دو را به معنایی که آنها می‌گویند اعتباری بشمارد، به هیچ وجه. هر دو متأصل و متحققند البته دارای مراتبند. تحقق ماده بالاصاله و بالذات است و اوّلیت و موصوفیت دارد اما تحقق صورت یا ماهیت، تحقق و تأصل فرعی و وصفی است.

بدیهی است که خیلی فرق است میان این دو. وصف محتاج است به موصوف و قائم به آن است اما موصوف قائم به وصف نیست، ظاهر به وصف است. هر دو همدیگر را لازم دارند اما تلازمشان به این شکل است. به اصطلاح در عرض هم نیستند. تلازمشان در طول است. به‌طور ترتب است، یعنی وجود و تحقق([11]) صورت مترتب بر وجود و تحقق ماده است؛ البته اینها در جای خودش بحث شده است.

پس وجود و ماهیتی که حکماء به دنبال آن هستند و در اصالت یا اعتباری بودن آن در اختلاف به سر می‏برند، یک افسانه‏هایی است که دارند و متأسفانه این افسانه‏ها تمام شدنی هم نیست. اکنون هم بعد از گذشت هزار و اندی سال که این

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 37 *»

سخنان در میان مسلمین متداول است باز هم هر که می‏آید در این رشته و می‏خواهد چیزی بنویسد یا حرفی بزند باز هم همین‌طور یا باید اصالة الماهوی باشد یا اصالة الوجودی و به اعتباریت یکی و اصالت دیگری قائل بشود. تکرار همان حرف‌ها و همان بحث‌ها است.

همه امور از هر جهت نو شده است ولی این حرف‌ها به همان کهنگی خودش باقی است و باز هم تکرار می‏شود. این فرمایشات شیخ مرحوم­ واقعاً حکمت نوین قرآنی است. از جهتی که دیگران به آن پی نبردند و به این شکل مطرح نکردند نوین است و از جهتی که از زمان انبیاء؟عهم؟ و از حکمت انبیاء است سابقه‌دار است. در هر صورت این مکتب مورد توجه قرار نگرفته و ای کاش توجه نمی‏کردند و می‏گذشتند. از پیش خودشان توجیه و تحلیل می‌کنند و باز بر توجیه و تحلیل خودشان اعتراض می‌کنند و آن اشکال‌ها و اعتراض‌ها را بر فرمایش ایشان وارد می‌کنند.

مصنف چون خودش را در این دو مسأله یکی اصالة الوجود و یکی حرکت جوهری مخالف حکماء می‌بیند به این مسأله می‏پردازد. حالا در اینجا می‏گوید همین تعبیر بوعلی که موضوع در مراتب حرکت اشتدادی در انواع آن مقوله‏ای که در آن حرکت دارد، در حرکت است و از نوعی خارج می‏شود و در نوعی داخل می‏‌گردد، در واقع رد نظریه اشراقیین است که آنها می‏گویند این مراتب در خود ماهیت است و یک ماهیت است که این مراتب را دارد.

مصنف می‏گوید اگر یک ماهیت بود و این مراتب را داشت تعبیر به انواع نمی‏آوردند و حالا که بوعلی و حکماء مشائی تعبیر به انواع می‌آورند و می‏گویند موضوع در حرکت خودش در هر مقوله‏ای از نوعی از آن مقوله خارج می‏شود و در نوعی دیگر از آن مقوله وارد و منتقل می‏شود، این تعبیر به نوع و انواع در واقع رد سخن آنها است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 38 *»

با همین تعبیرشان می‏خواهند بگویند تشکیک در ماهیت نیست و ماهیت امری مشکّک نیست. چون اگر در این مقام نبودند، احتیاج نبود و لزومی نداشت که تعبیر بیاورند به اینکه از نوعی خارج می‏‌گردد و در نوعی وارد می‏شود؛ لازم نبود این‌طور بگویند.

در واقع با همین تعبیر، سخن آنها را رد می‏کنند و مراتب را هم توجیه می‌نمایند. مراتب اشتدادی در حرکت اشتدادی را با همین بیانشان توضیح می‏دهند که بنابراین، اختلاف مراتب در حرکت اشتدادی اختلاف انواع است. در اختلاف انواع، این موضوع مختلف می‏شود و به اختلاف انواعِ مقوله است که موضوع حرکت، متصف به ضعیف یا شدید می‏شود.

این سیب در مراتب قرمزی یا شیرینی یا حجیم شدن که در حال تکامل است و حرکت می‏کند، این اختلاف مراتب که می‏بینید، در واقع این موضوع که سیب است در این حرکت‌های اشتدادی این مراتب را که طی می‏کند، انواع این مقوله‏ها را طی می‏کند. از یک نوع کمّیت خارج می‏شود، وارد یک نوع دیگر از کمیت می‌شود. از یک نوع کیفیت خارج می‏شود و در نوع دیگر داخل می‌گردد. پس اختلاف این مراتب از قبیل اختلاف انواع در یک مقوله است.

با این بیانشان تشکیک در ماهیت را رد می‏کنند و می‏گویند ماهیت امری مشکّک نیست. چون اگر نظرشان با اشراقیین یکی بود و همانند آنها ماهیت را یک امر مشکّک می‏دانستند و این مراتب را مراتب یک ماهیت می‌شمردند و می‌گفتند یک ماهیت است که این مراتب را دارد، آنها هم طور دیگری می‏گفتند؛ مثلاً می‏گفتند نوع، یک‌چیز است ولی در همان یک نوع مراتب تشکیکی وجود دارد؛ ضعف و قوت، اضعفیت، اقوائیت و اشدیت، اینها همه از آنِ یک نوع، یعنی یک ماهیت است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 39 *»

ولی تعبیر به انواع که می‌آورند معنایش این می‏شود که ماهیت‌های متعدده در کار است. خود تعبیر آوردن به انواع، یعنی هر مرتبه‌ای از این مراتب که در اشتداد با هم اختلاف دارند، نوعی است یعنی ماهیتی است جداگانه. همین‌طور مرتبه دیگر نوعی دیگر از این مقوله است یعنی ماهیتی است جداگانه.

پس مراتب، انواعند یعنی ماهیت‌های متعدده هستند که موضوع در حرکت اشتدادی به این ماهیت‌ها متلبس می‏شود و در این ماهیت‌ها مراتب اشتداد را طی می‏کند و فرض این است که برای هر حرکت اشتدادی یک مبدئی است و یک منتهایی. در هر مقوله از مبدأ که ضعف بی‏نهایت است شروع می‏شود تا منتها  که شدت بی‏نهایت است. اگر حجم است کمّیت است، شیرینی یا قرمزی است کیفیت است یا سایر مقوله‏هایی که حرکت را در آنها پذیرفته‌اند.

خلاصه اینکه اگر مشائین هم مانند اشراقیین می‌پذیرفتند که خود ماهیت امر مشککی است، تعبیر به انواع نمی‏آوردند و حالا که تعبیر به انواع آورده‏اند حرف آنها را رد می‏کنند.

مصنف می‏گوید ما همین‌ مطلب آنها را می‏گیریم. همین که با این تعبیرشان نظر اشراقیین را رد کردند، یعنی ماهیت را امر مشکک نمی‏دانند. می‏گوید ما همین‌ مطلب بوعلی و سایر طرف‌داران بوعلی از مشائین را می‌گیریم که پس شماها هم مانند ما یا ما هم مثل شما این مسأله را می‌پذیریم که ماهیت امر مشکک نیست و در ماهیت مراتب تشکیکی وجود ندارد.

مشائین، از جمله بوعلی بر این مطلب اصرار دارند که در هر حرکت اشتدادی که خواه‌نخواه مراتب پیدا می‏شود، آن مراتب انواع آن مقوله هستند که حرکت در آن مقوله انجام می‏شود؛ چرا؟ به جهت اینکه تشکیک در ماهیت نیست و ماهیت امر مشکک نیست.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 40 *»

اینجا فرصت خوبی برای مصنف پیش می‏آید و از همین فرصت استفاده می‏کند و به سراغ اصالة الوجود می‏رود و راهش هم همین است که گفتیم به اصطلاح بزنگاهی دست مصنف رسیده برای اثبات اصالة الوجود و نفی قول به اصالة الماهیه را که به گردن بوعلی و سایر حکماء مشائین گذارده است.

به تعبیر دیگر مصنف از خود حکماء مشائی یا از خود بوعلی دلیل پیدا می‏کند بر علیه آنها؛ البته این مطلب در حرکت اشتدادی است و مصنف همین را دلیل می‏گیرد برای مسأله دیگری که اثبات اصالة الوجود و رد اصالة الماهیه باشد. مطلب در اینجا چیز دیگری است.

سخن در این است که اولاً حرکت اشتدادی یک امر مسلّمی است و همچنین وجود مراتب در حرکت اشتدادی و اینکه هر مرتبه‏ای غیر مرتبه دیگر است، این هم مورد اتفاق و قبول است. حالا نسبت این مراتب با یکدیگر چیست و ربطشان چگونه است؟ تصریح می‌کنند که انواعند. انواع که شدند یعنی ماهیت‌های متعدده هستند. ماهیت‌های متعدده یعنی ماهیت‌های جدا جدا. حالا که ماهیت‌های متعدده‌اند نتیجه این سخن این است که در خود یک ماهیت تشکیک نیست. نمی‏شود در یک ماهیت تشکیک باشد و ماهیت امر مشکک باشد.

اینجا زمینه استدلال برای مصنف فراهم می‏شود. استدلال مصنف برای اثبات اصالة الوجود و ردّ اصالة الماهیه بر مبنای این مسأله و استفاده از مسأله حرکت اشتدادی به این شکل است که می‏گوید در حرکت اشتدادی که یک موضوع در مقوله‏ای در حرکت است، طبق گفتار شما انواعی از این مقوله را طی می‏کند. پس ما می‏توانیم یک حرکت اشتدادی در یک‌مقوله را به مقدار مراتبِ شدت یا ضعفی که برای این مراتب هست تقسیم کنیم.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 41 *»

مثلاً همین سیب در مراتب حرکت اشتدادی در قرمزی یا شیرینی یا حجیم‌شدن([12]) قابل تقسیم است. پس مسلّماً این حرکت اشتدادی قابل تقسیم به اقسام غیر متناهیه است. ما می‏توانیم مراتب متعدده حتی غیر متناهیه فرض کنیم اگرچه مبدأ و منتهی دارد ولی می‏توانیم تقسیم کنیم. می‌گویند از نظر تقسیم قابل تصور است به بی‏نهایت. هرچه که قابل قسمت است می‏تواند به‌طور بی‏نهایت قسمت پذیر باشد. بنابراین در حرکت اشتدادی ما می‏توانیم اقسام بی‏نهایت را یا به تعبیر خود شما انواع بی‏نهایت را که این موضوع در این انواع بی‏نهایت در حرکت است تصور کنیم.

حالا آنچه که اینجا در تحلیل مسأله مورد سؤال قرار می‏گیرد این است که بفرمایید ببینیم این انواع که حالا فرض می‏کنیم غیر متناهی هستند، آیا متحقق بالفعلند یا بالقوه؟

گفتیم مصنف برای اثبات اصالة الوجود و ردّ اصالة الماهیه با استفاده از مسأله حرکت اشتدادی و حرکت اشتدادی هم با توجه به این چند امری که ضمیمه هم می‏شوند این‌طور وارد استدلال می‏شود. می‏گوید فرض این شد که در این حرکت اشتدادی اگرچه مبدأ و منتهی دارد ولی به حسب فرض و تصور قابل انقسام به بی‏نهایت از اقسام است. اقسام را طبق تعریف خودتان انواع می‌گوییم. پس می‏شود در این حرکت اشتدادی انواع غیر متناهیه فرض کرد محصور بین حاصرین، بین مبدأ و منتهی.

حالا سؤال این است که آیا این انواع متحقق بالفعلند یا متحقق بالقوه هستند؟ دو فرض که بیشتر تصور نمی‌شود. اگر بگویید تمام این انواع یا اقسام غیر متناهیه متحقق بالفعلند، یک اشکال پیش می‏آید که مصنف هم در عبارتی که از او خواندیم متعرض همین اشکال بود که گفت: «لزم فی صورة الاشتداد وجود انواع بلانهایة بالفعل

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 42 *»

متمایزة بعضها عن بعض و محصورة بین حاصرین و یلزم منه مفاسد تشافع الاجزاء التی لا تتجزأ  کما یظهر بالتأمل».

این عبارت مصنف بود و این عبارت و اشکالی که وارد می‏کند ناظر به همین است که اگر ما این انواع غیر متناهیه مفروضه را متحقق بالفعل بدانیم، اولاً غیر متناهی را محصور بین حاصرین کرده‌ایم که این اشکالی بود که مصنف قبلاً هم متعرضش شده بود و اشکال دیگر تشافع اجزاء زمان است؛ تشافع اجزاء غیر متناهیه از نظر زمان. تشافع، همان پی ‌در ‌پی و جفت شدن با هم و کنار هم قرار گرفتن است. چگونه؟

اگر قرار باشد در این حرکت اشتدادی، انواع غیر متناهیه، بالفعل متحقق باشند مانند قرمز شدن سیب یا شیرین شدن یا حجیم شدنش که بدیهی است مبدأ و منتهای این حرکت در یک زمان معینی قرار می‏گیرد، در این زمان معین بین این مبدأ و منتهای زمانی، خواه‌نخواه ما باید انواع غیر متناهی در نظر بگیریم و این انواع غیر متناهی باید بالفعل، موجود، متحقق، جدا و ممتاز از یکدیگر باشند.

بدیهی است که اینها همه موجب این می‏شود که بگوییم اجزاء غیر متناهی از نظر نوع و ماهیت و زمان، بین این مبدأ و منتهی محصور بین حاصرین باشند. چون زمان هم می‏خواهند. هر یک از این نوع‌ها زمانی لازم دارد. هر یک از این اقسام به حسب خودش جزئی از زمان را پر می‏کند. خود انواع که غیر متناهی در نظر گرفته شدند آن مشکل پیش آمد که غیرمتناهی محصور بین حاصرین گردد و این محال عقلی است و همچنین بین مبدأ و منتهای زمانی، اجزاء غیر متناهیه زمان قرار بگیرد و خواه‌نخواه این هم محال خواهد بود.

چون اگر بگویند در «آن» قرار می‏گیرند نه در زمان و جدا کنند بین «آن» و زمان، باز هم تشافع آنات پیش می‏آید. تشافع آنات هم مانند تشافع اجزاء زمان به‌طور غیر

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 43 *»

متناهی بین دو حد محدود و دو حصر محصور، محال است و این محالات را مصنف می‏گوید «کما یظهر بالتأمل».

بدیهی است که نتیجه منتهی می‏شود به این امور محال و نمی‏شود ما این امور محال را تصدیق کنیم. چون شما تمام این ماهیات و انواع را می‌خواهید متحقق بالفعل فرض کنید، این اشکالات پیش می‏آید. پس به‌واسطه این اشکالات نمی‏شود گفت که این انواع بالفعل متحقق باشند. چاره‏ای ندارید از اینکه بگویید این انواع بالفعل متحقق نمی‏شوند بلکه بالقوه متحقق می‏شوند. مصنف می‌گوید با همین‌ تعبیر که بگویید این انواع در این حرکت اشتدادی، بالقوه متحقق و پیدا می‏شوند ما به مقصد خود می‏رسیم. بالقوه که گفتید زمینه‏ساز مطلب ما می‏شود.

می‏گوید حالا که می‏گویید بالقوه، ما سخن شما را معنی می‌‌کنیم؛ می‏گوییم ذهن برای این شی‏ء، این موضوع، مثلاً این سیب که در این مقوله‌‌ها متحرک است، در این مقوله خاص مانند کمیت یا کیفیت، سرخ شدن، شیرین شدن یا حجیم شدن یا هرچه، در این مقوله خاص انواع غیر متناهیه انتزاع می‏کند؛ درست مانند تقسیم یک خط.

اگر عقل و ذهن یک خط را به اجزاء متعدده غیر متناهیه تقسیم کند هیچ اشکالی ندارد. این خط اول و آخر دارد؛ بسیار خوب داشته باشد. ذهن این خط را به اجزائی تقسیم می‌کند. جزء جزء می‌کند. حالا مثلاً اسم جزء را نقطه بگذاریم. به نقطه‏های غیر متناهی تقسیم می‌کند. همچنین هر نقطه را می‏تواند به نقطه‏هایی تقسیم کند. در ظرف ذهن است؛ کار ذهن است. می‌تواند دائماً تقسیم کند. اجزاء متعدده غیر متناهیه برای این خط در نظر بگیرد.

چون فرض این است که نباید بالفعل باشد. فرضی است؛ کار ذهن است؛ انتزاع است. می‌گوید همین‌که پذیرفتید این انواع به‌طور بالقوه متحققند نه بالفعل، همین‌جا ما این‌طور توجیه می‏کنیم می‏گوییم پس ذهن است که می‏تواند برای این

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 44 *»

موضوع متحرک در این مقوله، انواع غیر متناهیه در نظر بگیرد و فرض کند. حالا مگر مسأله چطور می‌شود و چه مشکلی پیش می‏آید؟ می‏گوید هان اینجا اول بحث و اول نتیجه‏گیری می‌شود.

سخن به اینجا رسید که این انواعی که خود مشائین تعبیر آوردند و به این نتیجه رسیدند که در حرکت اشتدادی مراتب به شکل انواع است و ماهیت یگانه‏ای نیست که در این مراتب حرکت کند، چون تشکیک در ماهیت نیست، بلکه هر نوعی ماهیتی است و اینها انواعند و از طرفی این انواع نمی‏شود بالفعل متحقق باشند چون برگشت می‏کند به اشکال غیر متناهی محصور بین حاصرین و همچنین نمی‌شود اجزاء زمان و آنات به‌طور غیر متناهی تشافع پیدا کنند. پس این انواع بالقوه فرض شدند اگرچه غیر متناهی باشند.

حالا که متحقق بودنشان بالقوه است نه بالفعل، بحث را برمی‏گردانیم به اینکه ماهیت اصیل است یا وجود؟ ببینیم این حرکت اشتدادی را می‏توانیم بر اساس اصالة الماهیه توجیه کنیم یا بر اساس اصالة الوجود؟ اگر دیدیم بر اساس اصالة الماهیه که توجیه گردد به مشکل بر می‏خوریم ناچاریم که به اصالة الوجود قائل شویم.

اینجا از نظر مصنف آغاز نتیجه‏گیری و رسیدن به مطلب است. اگر ماهیت اصیل باشد برگشت این سخن در حرکت اشتدادی به چه خواهد بود و اگر وجود اصیل باشد برگشت سخن به چه خواهد بود؟ یعنی ما حرکت اشتدادی را بر اساس اصالة الوجود چگونه توجیه و تحلیل کنیم و بر اساس و مبنای اصالة الماهیه چطور توجیه و تحلیل کنیم و با تحلیل حرکت اشتدادی بر این دو مبنا ببینیم در کدام‌یک به اشکال برخورد می‏کنیم و در کدام‌یک به اشکال بر‌نمی‌‌خوریم که همان را بپذیریم. مصنف اینجا دست و پای خودش را باز می‏بیند و وارد استدلال می‏شود.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 45 *»

درس نودونهم

 

(شب پنجشنبه 23 شوال‌المکرم 1421 ـــ  29/10/1379)

 

 

 

 

 

r ادامه استدلال مصنف

r لازم آمدن دو محال در حرکت اشتدادی بنابر اصالة الماهیة

r نقد شیخ مرحوم­ درباره وجود و ماهیت مصطلح

r ادامه استدلال مصنف و نقد شیخ بزرگوار­

r حکمت شیخ مرحوم­ از دیدگاه حکماء اصطلاحی

r مبنای استدلال مصنف به حرکت اشتدادی برای اثبات اصالة الوجود

r  استفاده مصنف از لازم آمدن انقلاب ذات در حرکات اشتدادی عرضیه

       برای اثبات اصالة الوجود

r توضیح سخن حکماء «انقلاب ذات یا ماهیت محال است»

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 46 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

مصنف می‌گوید در این بحث حرکت اشتدادی چند حکم را می‏شود ثابت کرد و حکماء مخصوصاً مشائین را به حسب اعترافی که دارند ملتزم به این سه حکم نمود. چون اولاً اعتراف دارند که در میان حرکت‌ها حرکت اشتدادی داریم و بعد اعتراف دارند که در حرکت اشتدادی مراتب پیدا می‏شود و مراتب اشتدادی هم به این شکل است که هر مرتبه‏ای غیر مرتبه دیگر و در یک مقوله است. بنابراین تعبیر آنها نتیجه این است که این مراتب به شکل انواع است.

همین‌جا است که مصنف در مقام برآمده و سه مطلب را به عنوان سه حکم به گردن حکماء مخصوصاً مشائین و در بین مشائین بوعلی، می‏گذارد. اولین مطلب و حکم، حکم به اصالة الوجود و دفع و نفی اصالة الماهیه است که توضیحش را بیان کردیم؛ فرض می‌کنیم در حرکت اشتدادی اصالت با ماهیت و وجود یک امر اعتباری باشد. مصنف می‏گوید همچنان‌که متأخرین به این مطلب قائلند و این نظر را دارند. گفتیم در اینجا به گردن بوعلی و حکماء مشائی گذارده شده که اینها اصالة الماهوی هستند و مصنف و طرف‌داران ایشان اصالة الوجودی هستند.

می‏گوید متأخرین که به اصالت ماهیت و انتزاعی بودن وجود قائلند، در این بحث حرکت اشتدادی چه می‏گویند! چون معلوم است که اولاً به حرکت اشتدادی قائلند و اعتراف دارند و بعد هم در حرکت اشتدادی قائل به پیدایش مراتبند و از

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 47 *»

مراتب اشتدادی به انواع تعبیر می‏آورند و بدیهی است که مراد از انواع یعنی ماهیت‌های متعدده.

شکی نیست که حرکت اشتدادی مبدأ و منتهایی دارد و در یک زمان معینی طی می‏شود. فرض کنید این سیب برای اینکه ‌کاملاً قرمز شود باید این مراتب را طی کند یا برای شیرین شدن یا حجیم شدن باید این مراتب را طی کند و این انواع برای او پیدا شود. پس در اینکه مبدأ و منتهایی (ما منه الحرکة و ما الیه الحرکة) برای حرکت اشتدادی هست حرفی نیست. اینها را دانسته‏ایم و بحث کرده‏ایم.

این مراتب برای این موضوع در یک زمان معینی پیدا می‏شوند. حالا این انواع که پیدا می‏شوند، به حکم صلاحیتِ تقسیم به‌طور غیر متناهی قابل انقسامند و می‌شود فرض غیر متناهی کرد. پس انواع غیر متناهیه اینجا هست.

مصنف می‏گوید همین‌جا ما سؤال می‏کنیم که آیا این انواع غیر متناهیه بین این مبدأ و منتهی برای این موضوع در این حرکت اشتدادی به شکل بالفعل است؟ آیا متحقق بالفعلند یا متحقق بالقوه‌اند؟ اگر متحقق بالفعل باشند این اشکال هست که اولاً غیر متناهی محصور بین حاصرین می‌شود و دیگر اینکه برای هر نوعی خواه‌نخواه زمانی است اگرچه آن زمان را «آن» در نظر بگیریم و «آن» از نظر حکماء مثلاً جزء لایتجزای از زمان است که این‌قدر محدود باشد. در هر صورت هر نوعی باید آنی از آنات را دارا باشد و در آنی از آنات باشد.

بنابراین علاوه بر بالفعل بودن و متحقق بودن انواع غیر متناهیه محصور بین حاصرین، تشافع این اجزاء زمان یا آنات لازم می‌آید و اینها هم باید بالفعل و متشافع و جفت و کنار هم باشند و حال آنکه اصلاً معنی ندارد زمان و آنات زمانی تشافع پیدا کنند و کنار و جفت هم باشند و بالفعل با هم قرار بگیرند. چون فرض «آن» و زمان این است که باید در آنی معدوم شود و در آن بعد موجود گردد.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 48 *»

چون این اشکالات وارد است نمی‏شود گفت این انواع در حرکت اشتدادی بالفعلند. چاره‏ای نیست از اینکه گفته شود بالقوه‌اند. بالقوه که بودند، اگر ماهیت اصیل باشد به این معنی است که وجود یک امر اعتباری است. وجود که اعتباری باشد و ماهیت اصیل، البته این مشکلات پیش خواهد آمد.

تمام این حرف‌ها و گفتگوها بر اساس این است که به قول مشهور شعری گفته‏اند و در قافیه‏اش مانده‏اند! گفته‏اند یا باید ماهیت اصیل باشد و وجود اعتباری، یا وجود اصیل باشد و ماهیت اعتباری. نمی‏شود فرض اصالت هر دو را نمود. این‌همه بحث‌ها و اشکال‌ها که نوعاً هست و مصنف هم متعرض همین‌ها می‏شود، بر اساس همین است که به‌واسطه این مطلب به بن‏بست گیر می‏کنند؛ ولی وقتی این حرف‌ها اساساً باطل شد که اصلاً معنی ندارد وجود اصیل باشد و ماهیت اعتباری یا ماهیت اصیل باشد و وجود اعتباری، اشکال‌ها برطرف خواهد شد.

به فرموده شیخ مرحوم­ این وجود و ماهیتی که شما می‏گویید، چیست؟ این را مشخص کنید و مشخص نکرده‏اند. به تعبیر دیگر سر بی‏صاحب تراشیدن است. نخست باید موضوع مشخص شود و آنگاه برایش احکام قرار داد و درباره احکام و مسائلش بحث کرد. شما مشخص نکرده‏اید وجود و ماهیت چیست؛ همین‌طور سخن می‌گویید و به این بن‌بست‌ها خود را مبتلا می‏کنید.

موجود که معلوم است چیست. شما بیایید وجود و ماهیت را در این موجود مشخص کنید؛ کدام مرتبه از مراتب این را وجود می‏نامید. اصلاً چه چیزش را وجود و چه چیزش را ماهیت می‏گویید. موجود مثلاً زید است. در تحلیل و تعریف و تحدید منطقی آن همه می‌گویند حیوانٌ ناطق. حالا کجایش وجود است و کجایش ماهیت است؟ چه امری در او وجود و چه امری ماهیت نامیده می‏شود؟

اگر وجود را عبارت می‌دانید از معنای مصدری «الکون فی الاشیاء»، «الکون فی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 49 *»

الاعیان»، تحقق و متحقق بودن و از این قبیل که هیچ ربطی به این سخنان ندارد. شما هم از این مطلب بحث نمی‏کنید و به آن کاری ندارید. معنای مصدری که این همه داد و فریاد ندارد و به عنوان امری از امور عامه بحث کردن ندارد. پس معلوم است که وقتی وجود می‏گویید غیر از این معنی را در نظر دارید. حالا آن چیست آن را مشخص کنید!

شیخ مرحوم­ می‏فرمایند در حکمت، ما ماده را وجود و صورت را ماهیت می‏گوییم و این بن‌بست‌ها برای ما پیش نمی‏آید الحمدلله. این مشکلات را نداریم. سر بی‏صاحب نمی‏تراشیم. شعری که در قافیه‏اش بمانیم نگفته‏ایم. واقعیت را همین می‏دانیم و همه همین را می‏دانند. ماده و صورت همه مشکلات را حل می‏کند. بر وجود و ماهیت به این معنی هیچ‌اشکالی مترتب نخواهد شد.

می‏فرمایند شما هم اگر از عادات و مأنوسات و قواعد ساختگی‌تان دست بردارید و بخواهید واقع را بررسی کنید و نمی‌خواهید لفظ بی‏معنی بگویید، همین است که ما می‏گوییم. تحدید منطقی هم همین را می‏گوید. زیدٌ ما هو؟ انسانٌ. الانسان ما هو؟ حیوانٌ ناطق. حیوانیت ماده است و ناطقٌ صورت است؛ وجود و ماهیت. خیلی کار راحت است که الحمدلله رب العالمین در نوع فرمایشات بیان فرموده‌اند و مخصوصاً در همین کتاب مشاعر که بیشتر مباحث مصنف در این کتاب در مورد وجود و ماهیت است بیان فرمودند و روشن شد و خدا هم توفیق کرامت نمود و این کتاب را یک دور دیدیم.

حالا این بحث‌ها همه مربوط می‏شود به این مسأله. اینجا هم مصنف گرفتار یک‌چنین مسأله‏ای است که اثبات کند اصالة الوجود را و ابطال نماید اصالة الماهیة را که به گردن گذشتگان گذارده. گفتیم مرادش از متأخرین، بوعلی و طرف‌داران بوعلی است. اصالة الماهیة را به گردن آنها گذارده و ما فکر نمی‏کنیم آنها تا این اندازه در یک امر باطلی که اینها به گردن آنها می‏گذارند مستغرق شده باشند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 50 *»

من که نه فرصت و وقتش را دارم و نه حوصله‏ و حالش را ولی اگر کتب و مباحث بوعلی را ببینیم شاید این‌طور که دیگران استفاده کرده‌اند و پافشاری دارند نباشد. این‌طور پافشاری‌های معاصرین مصنف و بعدی‌ها و حتی در این زمان! البته حالا که در حوزه‏ها طرف‌دار بوعلی خیلی دیده نمی‏شود، ولی تقریباً در اوائل این عصر بوده‌اند کسانی که به‌طور کلی رسماً در مقابل مصنف و طرف‌داران او طرف‌دار بوعلی بوده‌اند و مشهور به اصالة الماهیه و اصالة الماهوی بود‌ه‌اند.

در هر صورت می‌توان گفت این سخنان از زمان ایشان و طرح این مسأله پیدا شده. حالا هرچه هست فعلاً در بحث ایشان هستیم و استفاده ایشان.

ایشان می‏گوید اگر ما اصالة الماهوی باشیم و وجود را یک امر اعتباری بدانیم، در اینجا در این مسأله حرکت اشتدادی و روبرو شدن ما با این انواع متعدده که انواع متعدده تعبیر خود بوعلی و مشائین است و از طرفی همین بوعلی و طرف‌داران او تشکیک در ماهیت را نمی‌پذیرند در مقابل اشراقیین و می‌گویند در ماهیت تشکیک نیست، ماهیت یک امر مشکّک نیست و برای ماهیت مراتب ضعف و نقصان و کمال و اشتداد گفتن معنی ندارد و گفته‏اند ما بطلان مشکّک بودن ماهیت را اثبات کرده‌ایم، حالا با توجه به این مسائل این انواع را که در این حرکت اشتدادی ملاحظه می‏کنیم این ماهیات غیر متناهیه، نمی‏توانند بالفعل باشند چون محال پیش می‏آید و اگر بخواهند بالقوه باشند، فرض بالقوه نمی‏شود کرد مگر بر اساس اصالة الوجود.

ببینید مصنف چطور محدود می‏کند یعنی راه‌ها را بر بوعلی و امثال او می‌بندد. می‏گوید اگر اصالة الماهوی هستید و این ماهیت‌های متعدده بخواهند اصیل باشند و وجود اعتباری باشد، ناچارید از اینکه بگویید یا بالفعلند یا بالقوه. اگر بگویید بالفعلند آن محالات پیش می‏آید که یکیش این است که غیر متناهی محصور بین حاصرین گردد که محال است و دیگر اینکه تشافع اجزاء زمان و یا آنات که در بحث

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 51 *»

زمان مطرح است پیش می‏آید که آن هم محال است. آنجا تشافع اجزاء زمان و یا آنات را باطل می‏کنند. می‏گویند نمی‏شود اجزاء زمان و یا آنات در کنار هم و جفت هم، همه بالفعل باشند. باید جزئی و یا آنی معدوم گردد تا جزء و یا آن بعدی موجود بشود. می‌گویند اجزاء زمان و یا آنات غیر متناهی متشافعاً یک مطلب باطلی است.

پس نمی‏شود این انواع بالفعل باشند، باید بالقوه متحقق باشند. راه شما همین است یعنی دیگر چاره‏ای ندارید مگر قائل شوید به اینکه این انواع یعنی ماهیات غیر متناهیه بالقوه متحققند.

معنای بالقوه چیست؟ معنای بالقوه این است که ذهن می‏تواند برای این موضوع که در این مقوله در حرکت است، انواع غیر متناهی را انتزاع کند. چطور ذهن می‌تواند با فرض اصالة الماهیه و اعتباریت وجود ماهیات غیر متناهیه را انتزاع کند! مگر اینکه بگوییم این موضوع، وجودش اصیل و ماهیتش اعتباری است. این ماهیت اعتباری یکی باشد مانعی ندارد، دو تا باشد مانعی ندارد، ده تا باشد مانعی ندارد، غیر متناهی هم باشد مانعی ندارد. یک وجود، در انواع و اقسام غیر متناهی و ماهیات غیر متناهیه ظاهر می‏شود و جلوه می‏کند. وجود اصیل است و ماهیت انتزاعی است. این انتزاعات کار عقل است و هیچ عیبی ندارد.

این‌طور نتیجه می‏گیرد که اگر بنا باشد ماهیت اصیل و وجود اعتباری باشد، به هیچ وجه نمی‌شود تصور کرد. این ماهیت‌ها یا باید بالفعل تصور شوند یا بالقوه و بالقوه تصور نمی‏شوند مگر انتزاعی تصور شوند. بالقوه یعنی بالانتزاع. اگر وجود اصیل و ماهیت اعتباری باشد آن‌وقت یک وجود بیش نیست.

این موضوع در این مقوله، در حرکت اشتدادی یک وجودی پیدا می‏کند که این وجود این خصوصیت را دارد؛ یعنی قابل این است که ذهن دائماً این وجود را ملاحظه کند و دائماً از آن ماهیتی را انتزاع نماید؛ یعنی وجود دائماً جلو می‌رود؛ وجود در همان

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 52 *»

موجودیت و وجود خودش یک نوع تکامل، تغیر، تبدل و حدوث و تجددی دارد که ذهن در این تجدد و حدوث و تغیر، ماهیت و حد انتزاع می‏کند. انتزاع حد و انتزاع ماهیت از آنِ ذهن است. پس ماهیت اعتباری می‌شود و وجود اصیل و حرکت اشتدادی به این شکل قابل توجیه و قابل پذیرش و قابل تصور است.

شیخ مرحوم­ همین‌جا می‏فرمایند خود انتزاع، دلیل وجود منتزَع‌منه است. تا منشأ انتزاعی نباشد انتزاعی نیست. البته خود آنها هم می‌پذیرند؛ می‏گویند منشأ انتزاع فقط وجود است. عقل و ذهن از حد این وجود، ماهیت را انتزاع می‏کند.

این بزرگوار می‏فرمایند اگر بنا نباشد ما با الفاظ بازی کنیم و الفاظ بی‏معنی بگوییم بلکه بخواهیم واقعیت را در نظر بگیریم، این «حد» که به گفته شما ماهیت از آن انتزاع می‏شود، امر متحققی هست یا نیست؟ اگر هست پس ماهیت هم در خارج تأصل دارد. ماهیت هم منشأ انتزاع دارد. اگر نیست که انتزاع معنی ندارد. به‌طور کلی انتزاع، امری است که تحقق پیدا نمی‏کند مگر بین دو امر، یک منتزِع و یک منتزَع‌منه؛ حتماً باید منتزع‌منه داشته باشد.

البته حکمت این بزرگوار مبتنی بر حقائق و واقعیات است و حکمت حکماء بازی با الفاظ است؛ لفظ بگوییم و معنایی در نظر نداشته باشیم و معنایی برایش نخواهیم. صرف بازی با الفاظ باشد و خیلی فرق است بین این حکمت و آن حکمت.

در واقع حکماء چون به بازی با این الفاظ بی‏معنی و بی‏مصرف و لفّاظی کردن عادت کرده‌اند، حکمت این بزرگوار برایشان اصلاً دلچسب نیست. اصلاً دلچسبشان نیست. ناچارند بگویند که این بزرگوار با مبانی حکماء آشنا نبوده‌اند! نفهمیده‏اند حکماء چه می‏گویند! البته این بزرگوار اصول موضوعی آنها را مخدوش می‏دانند. آنها می‏گویند شیخ اساس را درست درک نکرده. به اساس مکتب و حکمت حکماء درست پی نبرده و آمده این حرف‏ها را می‏زند! حرف‌های جدیدی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 53 *»

است. کاری به حرف‌های حکماء ندارد. یک مطلب جدایی است. ‌بافته‌های جدایی است. این ‌بافته‌ها نمی‌تواند با حکمت گذشتگان که اساطین علم و حکمت بوده‌اند و این اصول را پذیرفته‌اند و بنابر آن اصول این مسائل را مبتنی کرده‏اند معارض باشد. حالا بگذریم.

مصنف می‏گوید حرکت اشتدادی را بر اساس اصالة الماهیه نمی‏شود توجیه کرد. چون خواه‌نخواه به مشکلات بر می‏خورد. ولی اگر ما قائل به اصالة الوجود باشیم و بخواهیم بر اساس اصالة الوجود حرکت اشتدادی را توجیه کنیم خیلی راحت توجیه می‏شود.

البته سخن مصنف درست است اگر آن مبنا درست باشد که یا باید ماهیت اصالت داشته باشد یا وجود. اگر آن حرف درست باشد که باید یکی از این دو اصیل باشد، بدیهی است بر اساس اصالة الماهیه نمی‏شود حرکت اشتدادی را توجیه کرد، چون به مشکلات برخورد می‌کند. ماهیات متحققند و وجودی در کار نیست. اگر ماهیات که متحققند، بالفعل متحقق باشند، آن دو اشکال است و اگر بالقوه متحقق باشند که ماهیت بالقوه یعنی چه، معنی ندارد! پس باید انتزاعی باشد یعنی قابل انتزاع باشد از یک جایی و یک چیزی، که مصنف می‏گوید همان وجودِ موضوع است در مقوله؛ وجودِ این موضوع مثلاً این سیب، در مقوله کمیت (حجیم شدنش) یا مقوله کیفیت (شیرین شدن یا قرمز شدنش)، در این مراتب یک نوع وجودی می‏شود که قابل این است که ذهن مرتب ماهیتی و حدی برای این وجود انتزاع کند. حالا اگر غیر متناهی هم باشد به جایی برخورد نمی‏کند؛ چون بالقوه و انتزاعی فرض می‏شود. پس ماهیات غیر متناهیه محصوره بین حاصرین و همچنین تشافع اجزاء زمان و یا آنات پیش نمی‏آید که هر دو امر محالی شناخته شده. پس حرکت اشتدادی فقط بر اساس اصالة الوجود قابل توجیه است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 54 *»

مصنف اینجا می‏گوید اعتراف به حرکت اشتدادی، دلیل ما بر اثبات اصالة الوجود است؛ اصلاً از همین راه ما استدلال می‏کنیم و همین را دلیل می‏گیریم. اصالة الوجود در حرکت اشتدادی ثابت می‏شود و خواه‌نخواه اصالة الماهیه باطل می‏شود. چرا؟ چون ما با توجه به این بحث، از چند مسأله نتیجه‏ای می‏گیریم که این چند مسأله مورد اتفاق مشائین است؛ حکماء مشائی هم اعتراف دارند.

اولین مطلب این است که تشکیکِ در ماهیت محال است؛ یعنی ماهیت یک امر مشکک نیست. وجود می‌شود امر مشکک باشد اما ماهیت امر مشکک نیست که حقیقتی باشد دارای مراتب اشتدادی؛ دارای مراتب ضعف و قوت و اضعفیت، اقوائیت و اشدیت. پس ماهیت تشکیک‌بردار نیست. این یک مطلب.

مطلب دوم اینکه حرکت اشتدادی در عالم وجود دارد؛ در مقوله‏هایی مورد اتفاق است و در بعضی مقوله‏ها هم مورد اختلاف است مانند حرکت در جوهر. نظر حکماء را توضیح داده‏ایم که در چه مقوله‏هایی حرکت را پذیرفته‌اند و در چه مقوله‏هایی اختلاف دارند و در چه مقوله‏هایی به‌طور کلی نفی می‏کنند. اینها را بحث کرده‏ایم؛ ولی فی الجمله حرکت اشتدادی هست و پذیرفته‌اند؛ این دو مطلب.

مطلب سوم اینکه همه حکماء قائلند که در حرکت اشتدادی قطعاً موضوع حرکت که همان متحرِک باشد طوری است که دائماً از مرتبه‏ای به مرتبه‏ای وارد می‏شود. از مرتبه‏ای می‏گذرد و به مرتبه دیگری از مراتب اشتداد می‏رسد و از این مراتب اشتدادی تعبیر به انواع آورده‏اند و به اصطلاح برای مصنف بزنگاه درست کرده‏اند که اعتراف کرده‏اند به اینکه مراتب اشتدادی در حرکت اشتدادی به صورت انواع است.

مطلب دیگر اینکه این انواع نمی‏توانند متحقق بالفعل باشند. چون در صورت متحقق بودن بالفعل، چند محال پیش می‏آید که ناچارند اعتراف کنند؛ پس باید بالقوه باشند. حالا که بنا است بالقوه باشند و می‌پذیرند می‏گوییم اگر اصالة الماهوی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 55 *»

باشیم چاره‏ای نداریم از اینکه بگوییم این انواع متحقق بالفعلند و با آن دو اشکال روبرو بشویم؛ یکی اینکه غیر متناهی محصور بین حاصرین گردد و دیگر تشافع آنات و یا اجزاء زمان.

پس یا باید اصالة الماهوی باشیم و با آن اشکالات روبرو بشویم و در برابر آنها بی‌پاسخ بمانیم یا باید اصالة الوجودی باشیم و اگر اصالة الوجودی باشیم آن اشکالات پیش نمی‏آید؛ دیگر غیر متناهی محصور بین حاصرین معنی ندارد. این یک وجود است که در مراتب اشتدادی خودش تکامل پیدا می‏کند ولی یک وجودی است که مرتب از او ماهیت انتزاع می‏شود. در هر مرتبه‏ای ماهیتی انتزاع می‏شود و مانعی ندارد. این همان بالقوه بودن ماهیات می‏شود. معنای اینکه ماهیات برای این وجود بالقوه هستند همین است که این وجود اصیل است، ماهیت یک امر اعتباری و انتزاعی است که به‌طور غیر متناهی برای این وجود می‏شود ماهیت انتزاع کرد و انتزاع کار عقل است. ظرفش هم ظرف عقل است و از امور عقلیه است. عبارت مصنف را هم خواندیم که اینها در خارج متحقق نخواهند بود. آنچه در خارج متحقق است فقط وجود است. پس دیگر با اشکالی روبرو نخواهیم بود بلکه می‏گوییم یک وجود واحد متصل اشتدادپذیر در کار است که همین حالت و خصوصیتش این قابلیت را دارد که منشأ انتزاع برای ماهیات غیر متناهیه باشد.

پس با پذیرفتن حرکت اشتدادی خواه‌نخواه باید اصالة الوجودی بود نه اصالة الماهوی. راهی برای اصالة الماهوی بودن نیست. یا حرکت اشتدادی را نپذیرید یا اگر پذیرفتید ناچارید که اصالة الوجودی باشید. نمی‏توانید حرکت اشتدادی را بپذیرید و در عین حال اصالة الماهوی باشید. راهی برای توجیه و تحلیل حرکت اشتدادی ندارید؛ می‏مانید و با اشکالات روبرو خواهید بود.

پس چون حرکت اشتدادی مورد اتفاق حکماء است و همه پذیرفته‌اند و حتی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 56 *»

تصریح دارند و بخصوص از این مراتب اشتدادی تعبیر به انواع می‏آورند، اینها همه دست به دست هم می‏دهد و خصم را از نظر مصنف ناچار می‏کند به اعتراف به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، چون مورد پذیرش همه است. پس باید اصالة الوجودی بود و قائل به حرکت اشتدادی شد، نه اصالة الماهوی.

این مطلب یا حکم اول بود که مصنف گفت کسانی که معترف به حرکت اشتدادی و انواع بودن مراتب اشتدادی هستند باید ملتزم به این حکم بشوند. گفت: «یلزم و یثبت احکام ثلاثة» که اولین آنها بحث اصالة الوجود و اثبات اصالة الوجود بود.

اما مطلب یا حکم دوم، مصنف می‏گوید: «و الثانی ان السواد لما ثبت ان له فی حالة اشتداده او تضعفه هویةً واحدة شخصیة ظهر انها مع وحدتها و شخصیتها تندرج تحت انواع کثیرة و تتبدل علیه معانی ذاتیة و فصول منطقیة حسب تبدل الوجود فی کمالیته و نقصه و هذا ضربٌ من الانقلاب و هو جایز لان الوجود هو الاصل و الماهیة تبع له کاتباع الظل للضوء فلیجز مثله فی الجوهر».([13])

مصنف می‏گوید حکماء ناچارند به این مطلب هم ملتزم گردند؛ البته این هم یک نوع استدلال و دلیل دیگری است که مصنف در زمینه حرکت اشتدادی برای اثبات اصالة الوجود ذکر می‏کند و آن این است که بر اساس حرکت اشتدادی باید این حکم را پذیرفت که «وقوع الانقلاب الذاتی فی الحرکات العرضیة»، انقلاب ذاتی در حرکت‌های عرضیه پیش می‏آید.

این حرکت‌های عرضیه همان حرکت‌های اشتدادی است، نه حرکت جوهری. در حرکت‌های اشتدادی که همان حرکات عرضیه است انقلاب ذاتی لازم می‏آید و انقلاب ذاتی بر اساس اصالة الماهیه یک امر محال است ولی بر اساس اصالة الوجود یک امر جایز و ممکن و بلکه واقع شده و واقع می‏شود.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 57 *»

انقلاب ذاتی یعنی انقلاب ذات به ذات دیگر، بر اساس اصالة الماهیه یک امر محال است و بر اساس اصالة الوجود یک امر جایز بلکه ممکن بلکه واقع است و این مطلب یعنی انقلاب ذاتی لازم می‌آید؛ به تعبیر دیگر لازمه حرکت اشتدادی انقلاب ذاتی است و این یک امر محال است اما در صورت اصیل بودن ماهیت و یک امر جایز است در صورت اصیل بودن وجود. پس می‏شود گفت این هم یک استدلال دیگری است که مصنف به عنوان دیگر ذکر می‏کند. «الثانی» به عنوان «وقوع الانقلاب الذاتی فی الحرکات العرضیة»، انقلاب ذاتی در حرکت‌های عرضی پیش می‌آید.

این‌طور توضیح می‏دهد: «ان السواد لمّا ثبت ان له فی حالة اشتداده او تضعّفه([14]) هویّةً واحدة شخصیة ظهر انها مع وحدتها و شخصیتها تندرج تحت انواع کثیرة و تتبّدل علیه معانی ذاتیة و فصول منطقیة حسب تبدل الوجود فی کمالیته او نقصه و هذا ضرب من الانقلاب». همان انقلابی که در حکمت شهرت دارد که می‏گویند انقلاب ذات محال است. «و هو جایز. چرا؟ لان الوجود هو الاصل و الماهیة تبع له کاتّباع الظلّ للضوء فلیجز مثله فی الجوهر».

این مسأله، حکم دومی است که در واقع مصنف به شکل دلیل اقامه می‏کند و می‏خواهد از این راه، استدلالی برای اثبات اصالة الوجود و نفی اصالة الماهیه داشته باشد و به این شکل وارد بحث شده که طبق حرکت اشتدادی خواه‌نخواه ما باید قائل شویم به انقلاب ذاتی در حرکات عرضیه. پس مطلب به این شکل است که لازمه حرکت اشتدادی، فراهم شدن نوعی از انقلاب ذاتی است. این انقلاب ذاتی چه مشکلی دارد؟

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 58 *»

ما می‏دانیم در حکمت شهرت دارد و حکماء نوعاً این مطلب را مطرح می‏کردند و در السنه حکماء هست که انقلاب ذات یا انقلاب ماهیت آیا ممکن است یا ممکن نیست؟ گاهی تعبیر می‏آورند به انقلاب ماهیت. البته ذات هم هرجا گفته می‏شود وجود در نظر گرفته نمی‏شود. ذات عبارةٌ اخرای ماهیت است. در حکمت هرکجا ذات می‏گویند تقریباً مرادشان همان ماهیت است.

نوعاً شنیده‏اید و شایع است که می‏گویند انقلاب ذات محال است. انقلاب ماهیت محال است. به این معنی که ذات شیئی و هویتش بدون آنکه معدوم گردد، با فرض بقاء و موجودیت، به ذات دیگری تبدل یابد. به ماهیت و هویت دیگری تبدل پیدا کند. این را می‏گویند محال است. ممکن و شدنی نیست.

گاهی می‏گویند مثلاً ذات یا هویت یا ماهیتی معدوم بشود و بعد از معدوم شدن موجود گردد و ذات، ماهیت و هویت دیگری باشد. این یک مسأله است که اصلاً اینجا جایش نیست. به‌طور کلی مطلب و بحث دیگری است؛ اما اینجا بحث این است که با فرض بقاء و موجودیت یک ذات و یک هویت، شیئی در همان هویت و ذاتیت خود متبدل شود از ذاتی به ذاتی، از هویتی به هویتی، از ماهیتی به ماهیتی. فرض این است که در عین حالی که معدوم نشده، این تبدل دست بدهد. به هر عامل، هر وسیله و سببی باشد بخواهد این تبدل دست بدهد می‏گویند این امر محال و نشدنی است.

همین بحث در علوم تجربی یا علوم طبیعی هم راه یافته است. درباره این بحث فلسفی در آنجاها که بحث کیمیا پیش می‏آید نیز درگیری دارند. به‌واسطه همین بحث است. چون اثر کیمیا برای اهلش مسلّم است. آیا ذات و هویت این مس به نقره یا طلا تبدیل می‌شود، چگونه است؟ به آنجا هم این بحث کشیده شده. چون خواه‌نخواه آنجا می‏گویند این فلز تبدیل به این فلز می‏شود. حالا آیا واقعاً اثر کیمیا این

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 59 *»

است که معدوم می‏کند و موجود می‏کند یا یک ماهیت موجوده و ذات موجوده را متبدل می‏‌سازد؟ از این جهت آنجا هم در نحوه و کیفیت این مسأله بحث می‏کنند.

منشأ آن بحث، همین بحث فلسفی است که از اینجا به آنجا کشیده شده که آیا ذات و هویتی با فرض موجودیت و بقاء، به ذات و حقیقت دیگری متبدل می‌شود؟ چنان‌که این بحث‌ به رشته‏های مختلف دیگر مانند فقه و اصول هم سرایت کرده. شاید در جاهای دیگر هم مطرح باشد. اصل و منشأش همین مطلب است.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 60 *»

درس صـدم

 

(شب یکشنبه 26 شوال‌المکرم 1421 ـــ  2/11/1379)

 

 

 

 

 

r حکم دوم: لازمه حرکت اشتدادی، انقلاب ذات (ماهیت) است

r مقصود حکماء از «انقلاب ذات محال است» چیست؟

r لزوم وجود یک اصل ثابت در حرکت‌های اشتدادی

r انقلاب ذات به این معنی بر اساس اصالة الماهیة محال است

r از نظر مصنف حکماء ناچارند از قبول حرکت جوهری

r از نظر مصنف انقلاب ذات (ماهیت) فقط بنابر اصالة الوجود قابل توجیه است

r مصنف حرکت جوهری را با اصول موضوعی اثبات می‌کند

r از نظر مصنـف با پذیرفتن اصالـــة الوجود اشکال بوعلی درباره حرکــت  جوهـــری
 برطرف می‌شود

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 61 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

بحث در حکم دوم از احکام سه‌گانه‌ای بود که مصنف گفت به‌واسطه اعتراف حکماء ــ‌  مخصوصاً مشائین و بوعلی ــ  به حرکت اشتدادی و همچنین به اینکه در ماهیت مراتب تشکیکی نیست و ماهیت امری مشکک نیست، با اعترافشان به این دو امر باید ملتزم شوند به احکام ثلاثه و سه حکم به‌واسطه این اتفاقی که در بین هست ثابت می‌شود. یکی اینکه از همین حرکت اشتدادی می‏شود استدلال کرد بر اصالة الوجود که نظریه اصالة الوجود درست است و نظریه اصالة الماهیه درست نیست و نمی‏شود با آن حرکت اشتدادی را توجیه کرد.

و اما مسأله یا حکم دوم که ایشان عنوان کرد به عنوان «و الثانی ان السواد لمّا ثبت ان له فی حالة اشتداده او تضعّفه هویّة واحدة شخصیة ظهر اَنها مع وحدتها و شخصیتها تندرج تحت انواع کثیرة و تتبدل علیه معانی ذاتیة و فصول منطقیة حسب تبدل الوجود فی کمالیته او نقصه» که عبارتش را خواندیم. آن‌وقت مطلبش این بود که «و هذا ضرب من الانقلاب و هو جائز لانّ الوجود هو الاصل و الماهیة تبع له کاتّباع الظلّ للضوء».([15])

مصنف گفت در حرکت اشتدادی خواه‌نخواه تبدل و تغیر است و همان انقلاب ماهیت یا انقلاب ذات است. خواه‌نخواه این‌طور است؛ چون اقرار و اعتراف کردند که

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 62 *»

همه مراتب در حرکت اشتدادی انواع مختلفه و متعدده هستند بدیهی است حالا که تعبیر به انواع می‏آورند مرادشان همان ماهیات و در واقع همان ذوات است. پس نتیجه حرکت اشتدادی، انقلاب ذات و انقلاب ماهیت است.

از این جهت می‏گوید: در حالت اشتداد و حرکت اشتدادی،([16]) هویت واحده و شخصیتی ثابت هست و با اینکه وحدت دارد و شخصیت واحده‏ای است که در واقع در این مراتب تکامل پیدا می‏کند، این حقیقت و این شخصیت واحده، تحت انواع کثیره مندرج خواهد بود و به‌واسطه طی این مراتب و پیدایش این انواع بر او، معانی مختلفه بر او صادق است و فصول منطقیه در آن پیدا می‏شود.

فصول هم که با یکدیگر مختلفند و به‌واسطه کمال یا نقصانی که برایش پیدا می‏شود عناوین مختلف بر او صدق می‏کند و این عناوین مختلف همان انواع متعدده و مختلفه هستند که خواه‌نخواه اگر جنس و فصل هم نباشند لااقل در فصول متعدده، این باید تغییر حال پیدا کند و برایش تبدل دست بدهد. خود این تبدل و تغیرها در ذات، یا در جنس و فصل که ذاتیاتند، یا در خود فصول «ضرب من الانقلاب» است. این خودش یک نوع انقلاب ذات و انقلاب ماهیت است.

پس کسانی که حرکت اشتدادی را پذیرفته‌اند باید معترف شوند به جایز بودن انقلاب ذات و انقلاب ماهیت و حال آنکه آنچه از طرف حکماء شهرت دارد و بر السنه آنها جاری و ساری است، این است که می‏گویند انقلاب ذات و انقلاب ماهیت محال است. این تعبیر را دارند که انقلاب ذات و انقلاب ماهیت امر محالی است.

حالا بحث در همین‌جا بود که اصلاً  تقریر مسأله به چه شکل است؟ اینکه می‏گویند «انقلاب ماهیت» یا «انقلاب ذات»، چطور می‏شود مسأله را تصور کرد؟ بیان

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 63 *»

نمودیم که این مطلب را به دو شکل می‏شود گفت: یکی اینکه ذاتی معدوم گردد و ذات دیگری موجود شود؛ این یک بحث است و یک صورت مسأله است که در اثر تحول یا تبدل یا در اثر انقلاب، ذاتی معدوم گردد و ذات دیگری موجود شود. این یک بحث است که ربطی به اینجا ندارد.

آن‌طوری که انقلاب ذات مطرح است و در این مسأله مورد توجه است به این شکل است که یک شی‏ء با داشتن حالت وحدت، یعنی بدون معدوم شدن و موجود شدن ثانیاً، خود شی‏ء تبدل پیدا کند؛ یعنی ذاتی باشد و بعد به ذات دیگری تبدل یابد. مطلب این است که معدوم نشود و همان شی‏ء واحد در نظر گرفته شود ولی به‌واسطه اشتداد یا تضعف، در هر صورت به ذات دیگری متبدل شود، بدون اینکه آن ذات اوّلی معدوم گردد؛ آیا این تبدل و تحول جایز است یا نه؟

تمام حکماء قائلند به اینکه محال است. انقلاب ذات و ماهیت به این شکل و با این تقریر، همه می‏گویند محال است و بیان کردیم که در بحث‌های دیگر هم این مسأله مطرح شده و به‌واسطه این نظر که در اینجا دارند، در جاهای دیگر هم این بحث جریان پیدا کرده و سرایت نموده است.

فعلاً اینجا مطلب این است که آیا یک اصل است، یک حقیقت و یک موجود است که در همه حالات محفوظ است و تبدل و تغیر روی این حقیقت پیش می‏آید و این حقیقت با حفظ وحدت شخصی و شخصیت خود تبدل پیدا می‏کند؟

از این جهت می‌بینیم مصنف هم بخصوص این صورت را مطرح می‏کند «ان السواد لمّا ثبت ان له فی حالة اشتداده او تضعّفه هویّة واحدة شخصیة»؛ این شی‏ء که در سوادیت اشتداد یا تضعّف پیدا می‏کند، با اینکه واحد شخصی است یعنی یک شخصیت واحده‏ است، با حفظ وحدت و شخصیتش تبدل می‌یابد؛ یعنی تمام ذات این حقیقت به ذات دیگری متبدل می‌شود، با حفظ شخصیت و وحدت شخصیتی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 64 *»

که دارد؛ یعنی این شخص واحد و این اصل واحد محفوظ است اما تحت عناوین مختلف تبدل پیدا می‏کند. در این مرتبه یک ذات است، در مرتبه دیگر ذات دیگری است و در مرتبه دیگر ذات دیگری است؛ البته ذات که گفته می‏شود همان ماهیت و هویت در نظر است.

مسأله به‌چطور تقریر شد؟ به این شکل که معدوم شدن در میان نیست. چون اگر معدوم شود و موجود دیگری باشد، دیگر آن وحدت شخصیه را ندارد و آن شخص واحد نیست؛ اصلی در اینجا در میان نیست که تبدل روی آن انجام بیابد بلکه دو موجود و دو شخصیت می‏شوند. فرض مسأله این است که در جاهایی که می‏گویند انقلاب محال است، باید یک شخص و یک حقیقت و یک اصل باشد که کاملاً وحدت و شخصیتش محفوظ است اما عناوین متعدده بر او جاری می‏شود.

مصنف هم این‌طور تعبیر آورده «تتبدل علیه معانی ذاتیة»؛ این معانی ذاتیه اشاره به همان جنس و فصل منطقی است. معانی ذاتیه یعنی ذاتیات، یا فقط فصول منطقیه، بر آن تبدل بیابد و اگر جنس هم تغییر نکند، فصول منطقیه، چه در کمال و چه در نقص در تبدل و تحول و تغییر هستند.

در هر صورت مصنف می‏خواهد با این بیان به گردن آنها بگذارد که خواه‌نخواه در حرکت‌های اشتدادی این انقلاب وجود دارد. این انقلاب شی‏ء و انقلاب ذات و ماهیت وجود دارد. موجودی است که بدون معدوم شدن در عین حال وجود داشتن، در مراتب مختلف، به عناوین مختلف نامیده می‏شود و برای آن، ذوات مختلف پیدا می‏شود که البته اینها با یکدیگر ارتباطِ مرتبه‏ای دارند؛ ارتباط ضعف و نقص و کمال و نقصان دارند؛ ولی در اینجا یک موجود است که این مراتب بر آن جریان دارد؛ پیوند است؛ این مراتب با یکدیگر پیوند و بستگی دارند. چون اگر دو موجود باشند پیوندی در کار نخواهد بود و اصلاً حرکت معنی ندارد. اگر موجودی معدوم شود و ذاتی معدوم

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 65 *»

گردد و دوباره موجودی و ذاتی تازه پیدا شود می‏گویند وحدتش یکتا نیست؛ یک وحدت نیست.

آنچه را حکماء گفته‏اند که انقلاب ماهیت و انقلاب ذات محال است، همین صورت را گفته‏اند. همین‌که در حرکت اشتدادی قابل تصویر و تصور است که یک موجود با بقاء شخصیت و وحدت شخصیتش، بدون معدوم شدن متبدل و متغیر گردد. خواه‌نخواه باید به این صورت باشد. این انقلاب ذات برای این موجود را گفته‌اند محال است و تعبیر به محال که آورده‏اند در مورد همین صورت است. پس مقصودشان از اینکه انقلاب ذات یا انقلاب ماهیت محال است به این معنی است که یک شی‏ء در دو «آن» دارای دو ذات باشد و در عین حال یک شی‏ء هم به حساب آید.

مصنف می‏گوید، این گیری که شما دارید و این انقلاب ماهیت را به این شکل محال می‏شمارید و جایز نمی‏دانید از آن جهت است که اصالة الماهوی هستید؛ یعنی قائلید به اینکه آنچه در خارج متحقق است ماهیت است. آنچه واقعیت را تشکیل می‏دهد ماهیت است و اما وجود نه، امری است اعتباری و انتزاعی.

شما چون واقعیت را از آنِ ماهیت می‏دانید نمی‏توانید بپذیرید که انقلاب ماهیت به این شکل جایز باشد. از این جهت گفته‏اید که انقلاب ماهیت محال است. انقلاب ذات محال است. این محالیت بر اساس اصالة الماهوی بودن شما است. چون اصالة الماهوی هستید به این بن‏بست برخورد می‏کنید. آن‌وقت از این بن‏بست غافل هستید و حرکت اشتدادی را می‏پذیرید. از بن‏بستی که خود برای خود درست کرده‏اید غافلید و می‌آیید حرکت اشتدادی را می‏پذیرید و تصریح هم دارید که حرکت اشتدادی یعنی حرکت موضوع در مراتبی که آن مراتب، انواعند.

انواع که می‏گویید یعنی ماهیاتند و ماهیات که می‏گویید، متعدده و متکثره هستند. در اینجا که معتقد می‏شوید به وجود حرکت اشتدادی، اقرار می‏کنید به

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 66 *»

انقلاب؛ انقلاب ذاتیات، انقلاب ذات، انقلاب ماهیت و غافلید از اینکه خودتان می‏گویید انقلاب ذات و انقلاب ماهیت محال است. پس شما این گیر را دارید. یا باید اصالة الماهوی نباشید یا اگر اصالة الماهوی هستید باید حرکت اشتدادی را نپذیرید؛ چرا؟

چون شما در مقابل اشراقیین می‏گویید ماهیت امر مشکّک نیست. اگر آن سخن را می‌پذیرفتید مسأله‌ای بود، اما چون شما ادله‏ای دارید ــ  و مصنف هم در این قول با مشائین متفق است  ــ  و می‌گویید ادله‏ای در کار است که به‌واسطه آن ادله ثابت می‏شود که ماهیت امر مشکک نیست، یعنی ماهیت امری نیست که صاحب مراتب تشکیکی باشد، با توجه به آن مطلب و با اصالة الماهوی بودن، نمی‌توانید حرکت اشتدادی را بپذیرید.

حالا که شما حرکت اشتدادی را پذیرفته‏اید و بدیهی است که این امر، یک امر تحقیقی است و درست گفته‏اید که حرکت اشتدادی حرکت در مراتبی است که آن مراتب در حقیقت، انواعند. پس بیایید و اصل نظرتان را که اصالت را با ماهیت می‏دانید تغییر بدهید و اصالت را با وجود بدانید. اگر وجود را اصیل دانستید آنگاه با حرکت اشتدادی درست در می‏آید و تبدل انواع هم مطلبی درست خواهد بود.

البته تبدل انواع به حسب این بحث فلسفی است؛ ذهنتان نرود به سراغ آن تبدل و تحول انواعی که در رشته‏های طبیعی مورد نظر است مانند زیست شناسی و آن سخنانی که اصل و اساسش به داروین نسبت داده شده است. آنها مقصود نیست. تبدل و تحول انواع بر اساس نظر فلسفی است که مقصود از نوع، همان ماهیت و ذات است. جنس و فصل، یا فقط فصول منطقیه است.

مصنف می‏گوید ما اینجا شما را ملزم می‏کنیم به اینکه با پذیرفتن حرکت اشتدادی و اینکه مراتب تشکیکی در ماهیت وجود ندارد، ناچارید اعتراف کنید به

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 67 *»

جواز انقلاب ماهیت. باید این را یک امر جایز بشمارید، نه محال. انقلاب ذات و انقلاب ماهیت، یک امر جایز است.

مصنف می‏گوید در حرکات عرضیه که همان حرکات اشتدادی باشد که موضوعی در مقوله‏ای در حرکت است مانند سیب در حرکت اشتدادی در قرمزی یا اشتداد در شیرینی یا در حجیم شدن، در این مقوله‏ها شما حرکت اشتدادی را می‌پذیرید و اینها را حرکات عرضیه می‏گویید که مصنف در مقابل حرکت جوهری می‏گیرد. حرکت جوهری به اصطلاح مصنف حرکت ذاتی است. در مقابل حرکت جوهری حرکت‏هایی است که موضوع و جوهر در مقوله‏های دیگری غیر از جوهریت خودش حرکت دارد مثلاً در کمیت یا کیفیت یا أین و سایر مقوله‏ها.

می‏گوید شما در حرکت‌های عرضیه ناچارید از پذیرش جواز انقلاب. باید بپذیرید که انقلاب ماهیت و انقلاب ذات، امری جایز است؛ بلکه مصنف می‏گوید واقع همین است؛ نه تنها جایز و ممکن است بلکه اصلاً واقع مطلب همین است.

در حرکت اشتدادی که دقت کنید، انقلاب مسلّم می‌شود؛ یعنی خواه‌نخواه باید به صورت انقلاب باشد. این موضوع در این مقوله واقعاً انواع متعدد می‏پذیرد و عناوین متعدده بر آن صدق می‏کند؛ معانی ذاتیه بر آن پیدا می‏شود، فصول منطقیه تغییر می‏کند؛ ولی مطلب این است که بر اساس اصالة الوجود دیگر این مشکل شما پیش نمی‏آید. شما اصالة الوجودی شوید تا از این بن‏بست رهایی یابید. بگویید آنچه واقعیت را تشکیل می‏دهد وجود است و اما ماهیت امر اعتباری و انتزاعی است؛ یعنی این انقلاب و این تحول و تبدل که برای این موجود پیش می‏آید، اینها همه انتزاعات ذهن است. ذهن است که یک وجود را در این مراتب وجودی مشاهده می‏کند و برایش ماهیات متعدده انتزاع می‏کند.

پس محال بودن انقلاب ذات یا انقلاب ماهیت بر اساس نظریه اصالة الماهیه

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 68 *»

است و اگر ما آن مسأله را درست کنیم و اصالة الوجودی شویم آنگاه تحول و تبدل برای ما مشکلی درست نمی‏کند. انقلاب ذات و انقلاب ماهیت یک امر جایز می‏شود؛ چرا؟ چون ما یک اصل ثابت را در نظر گرفته‏ایم که آن اصل ثابت همان وجود این موجود است. آن وجود در این مقوله‏ها که حرکات عرضیه است در تبدل و تحول است و این مراتب اشتدادی را طی می‏کند؛ در هر مرحله‏ و مرتبه‏ای که ذهن آن را لحاظ می‏کند برایش یک ماهیت یا ذات یا ذاتیاتی، جنس و فصل، یا فصول منطقیه انتزاع می‏کند. اینها می‏شوند انتزاعیات، اعتباریات و هیچ اشکالی ندارد.

بنابراین یک حقیقت، یک ذات و یک وجود است. ذات که در اینجا می‏گوییم مراد همان موجودیت است که در این مراتب اشتدادی به عناوین مختلف نامیده می‏شود. تحت فصول مختلف قرار می‏گیرد. تحت انواع کثیره مندرج می‌گردد و هیچ عیبی ندارد.

پس این انقلاب ذات و انقلاب ماهیت، بنا بر اصالة الوجود در حرکت‌های عرضیه، یک امر جایز می‌شود و بلکه واقع همین خواهد بود، و واقع، همین است. آنگاه مصنف چه نتیجه‌ای می‏گیرد؟ نتیجه همان حرکت جوهری است. چون گفتیم همه این مباحث، مقدمه رسیدن به بحث حرکت جوهری است.

همین‌جا مصنف این نتیجه را می‏گیرد می‏گوید «فلیجز مثله فی الجوهر»؛ حالا که شما در حرکات عرضیه انقلاب را پذیرفتید که یک امر جایز بلکه واقع است که واقع هم شده و می‏شود،([17]) «فلیجز مثله فی الجوهر». حالا در خود جوهر هم همین سخن را بگویید. در خود جوهر هم به این مسأله قائل شوید.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 69 *»

چه عیب دارد که در انقلاب ذات (ماهیت) و ذاتی یا ذاتیات به حرکت جوهری هم قائل بشویم، هیچ‌اشکالی ندارد؛ همچنان‌که به حرکت عرضی قائل شدیم و دیدیم در حرکات مقوله‏ای اشکالی برای موضوع پیدا نمی‌شود که تبدل یابد، چون اصل ثابتی دارد که آن اصل ثابت همان وجود است. یک وجود واحد در آنات متعدده، دارای ماهیات و ذوات و جنس و فصل یا فصول متعدده باشد، هیچ مشکلی پیش نمی‏آید. نهایتش این است که فصول را می‌پذیرید؛ فصول منطقیه بر این یک وجود جریان می‏یابد.

به این معنی که فرض کنید این سیب در مقوله کم، در این حجیم شدن، از مقوله خارج نمی‏شود اما نوعیتش تغییر می‏کند؛ یا در کیفیت شیرینی تکامل می‌یابد. خود وجود این موجود در این کیفیت، در اشتداد است. نوعیتش تغییر کرد. نوع شیرینی تبدیل به نوع شیرین‏تری شد. به همین‌طور تبدیل شد تا به نهایت رسید.

بدیهی است که در اینجا تبدل نوع‏ها صورت گرفته و هیچ محالی هم پیش نیامده. این تبدل، تحول و تغیر انواع یا ذاتیات یا جنس و فصل یا فصول منطقیه، همه، با این وحدت و واحد بودن این موجود به این معنی، معارض و مخالف نمی‏شود؛ یعنی یک وجود است و آن اصیل است که واقعیت این را تشکیل می‏دهد اما اینهایی که انتزاع می‏شوند همه امور اعتباری هستند و اگر امور اعتباری تغیر پیدا بکنند مانعی ندارد.

از نظر اصالة الوجودی، ذاتی تبدیل به ذات دیگر یا نوعی تبدیل به نوع دیگر می‌شود و این انقلاب هیچ اشکال نخواهد داشت. مصنف می‌گوید نه تنها اشکال ندارد بلکه اصلاً واقع هم به همین صورت است و غیر از این نیست. در تمام حرکات اشتدادی تبدل انواع در کار است و تبدل انواع به این معنی هیچ اشکالی نخواهد داشت. ذات به ذات دیگر، ماهیت به ماهیت دیگر تبدل یافته است. ماهیت، امر

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 70 *»

انتزاعی از حد وجود است که عقل آن ‌را انتزاع می‏کند. واقعیت، وجود است و وجود، همانی که بوده هست و در مراتب اشتدادی خودش در حرکت است. واقعیت، وجود است و ماهیت امر اعتباری است.

آنچه کار را بر شما مشکل کرده این است که وجود را امر اعتباری می‏گیرید و ماهیت را امر اصیل، و از طرفی تشکیک در ماهیت را نمی‏پذیرید و از طرفی حرکت اشتدادی را می‌‌پذیرید و از آن‌طرف بن‌بستی برای خودتان درست کرده‌اید که می‌گویید انقلاب ذات محال است؛ انقلاب ماهیت محال است؛ ذاتی بخواهد به ذاتی دیگر تبدیل بشود محال است. حالا که حرکت اشتدادی را پذیرفته‌اید و از آن‌طرف می‏گویید ماهیت صاحب تشکیک نیست، بیایید و خودتان را از این بن‌بست نجات دهید و به اصالة الوجود قائل شوید و بعد از قائل شدن به اصالة الوجود، یک پله با ما بالاتر بیایید؛ شما که منکر حرکت جوهری هستید و مخصوصاً در انکارتان مستدل به این مطلبید.

استدلال بوعلی هم همین است، می‏گوید اگر ما به حرکت جوهری قائل شویم باید قائل شویم به تبدل ماهیت. چون حرکت جوهری این مشکل را پیش می‏آورد، برای رهایی از این مشکل، از اول حرکت جوهری را انکار می‏کنیم و می‏گوییم جوهر و موجود در جوهریت خودش هیچ‌گونه حرکتی ندارد. تمام حرکت‌ها حرکت در مقوله‏های عرضی است و حرکت‌های اشتدادی حرکت‌های عرضی هستند.

مصنف گفت بسیار خوب؛ در حرکات عرضی هم که حرکات اشتدادی است شما با انقلاب ماهیت روبرو می‏شوید و این مشکل سر راهتان را می‏گیرد، همچنان‌که در حرکت جوهری این مشکل سر راهتان را گرفت و به‌واسطه این مشکل حرکت جوهری را انکار کردید!

پیش از این گفته‌ایم که مصنف اولاً به گردن اینها می‏گذارد که اصالة الماهوی هستند؛ این یک مطلب و همچنین آنچه شهرت دارد و مصنف هم با آن درگیر است،

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 71 *»

انکار حرکت جوهری است مخصوصاً از ناحیه بوعلی. چون خودش را با آنها روبرو می‏بیند سعی می‏کند که اولاً اشکال‌های آنها را پاسخ بدهد و راه را برای اثبات حرکت جوهری بر اساس نظر خودش هموار نماید.

چه بسا اگر حرکت جوهری آن‌‌گونه که واقع مطلب است مطرح گردد، روشن شود که گذشتگان هم به آن قائل بوده‏اند ولی اثبات آن، به این‌طور که مصنف قائل است بسیار مشکل است. مصنف هم که به گمان خود آن‌ را اثبات کرده و خودش را از بقیه اشکال‌ها فارغ می‌بیند برای این است که به بعضی از مسائل به عنوان اصل موضوعی می‌نگرد، مثل اینکه قائل است که اگر جاعل، ذاتی را ایجاد کند ولی آن ذات، ذاتاً متحول و متجدد و متغیر باشد، اشکالی ندارد. این حرکت ذاتی، نیازمند به جاعل نیست.

این اول بحث و اول مطلب است. از کجا این را ثابت می‏کنید؟! آری حرکت ذاتی ثابت می‏شود. تا این اندازه‏اش را جلو آمده‏ای خوب است که حرکت جوهری هست؛ یعنی ذات، می‏تواند متغیر باشد. ذات که می‏گوییم همین وجود، جوهریت شی‏ء، نه حرکات عرضی؛ اما این موجود که در ذاتش متحرک است، برای تحریکش محرک می‌خواهد؛ باید محرک باشد. همچنان‌که برای ذاتش جاعلی هست برای تحرک ذاتیش هم نیازمند به محرک و جاعل است. همان فرمایش شیخ مرحوم­ است.

خلاصه، مصنف در بحث حرکت جوهری خودش را مقابل با بوعلی می‌بیند و یکی از حرف‌هایی که بوعلی دارد این است که اگر جوهر بخواهد در جوهریت خود حرکت داشته باشد لازمه‏اش تغییر و تبدل و انقلاب ماهیت است؛ به چه معنی؟ به این معنی که در واقع این ذات یا این شی‏ء باید ذاتیت خودش را رها کند و ذاتیت دیگری را بگیرد و اینجا همان تبدل و انقلاب پیش می‏آید و نمی‏شود حرکت جوهری را پذیرفت.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 72 *»

با توجه به این امر، مصنف به این حرکت اشتدادی چسبیده و می‏گوید مطلب یا حکم دومی که ما می‏توانیم به گردن حکماء بگذاریم و آنها را به ثبوت آن مطلب ملزم گردانیم، این است که در حرکت اشتدادی انقلاب هست. تعبیرش این بود «و هذا ضرب من الانقلاب و هو جائز». در هر صورت یک نوع انقلاب ماهیت در حرکت اشتدادی وجود دارد. حرکت اشتدادی را که می‌پذیرید پس انقلاب ماهیت را هم بپذیرید و برای فرار از محال بودنش قائل به اصالة الوجود شوید و دست از اصالة الماهیه بردارید. چرا؟ به جهت اینکه با محال دانستن انقلاب ذات و ماهیت، هیچ راهی برای توجیه حرکت اشتدادی ندارید مگر پذیرفتن اصالة الوجود.

زیرا اگر اصالة الماهوی باشیم و از ما بپرسند آیا در این حرکت اشتدادی و این انقلاب ذاتی به ذاتی، یک امر ثابت در بین هست یا نیست که آن تبدل و تغیر می‏یابد؟ آن چیست؟ اگر نباشد و به آن صورت اول باشد که ذاتی معدوم گردد و ذات دومی موجود شود که این صورت به‌طور کلی مورد بحث نیست و اصلاً موضوع در حرکت اشتدادی به این شکل نیست و جای این بحث نیست، جای این صورت نیست. چون فرض این است که یک حرکت است. حرکت اشتدادی یک حرکت است. پس باید یک موضوع داشته باشد. این یک موضوع در یک حرکت تکامل پیدا می‏کند. (البته این بحث‌ها را جدا جدا مطرح کرده‌‌ایم. بحث وحدت حرکت در حرکت اشتدادی و وحدت موضوع و حتی وحدت مقوله را بیان کرده‏ایم).

حالا با توجه به آن مسائل در حرکت اشتدادی خواه‌نخواه باید شما یک شخص را در نظر داشته باشید. تعبیر مصنف همین است «ان السواد لما ثبت ان له فی حالة اشتداده او تضعفه هویة واحدة شخصیة»؛ یک موجود است. وحدتش را در نظر داشته باشید. این شخص واحد، این موجود واحد، در این حرکت اشتدادی در تمام این مراتب حرکت باید ثابت باشد. حالا این امر ثابت چیست؟ ماهیت است یا وجود؟

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 73 *»

مصنف می‏گوید اینها نمی‏توانند بگویند ماهیت است. چون قطعاً در حرکت اشتدادی، تحول و تبدل انواع است؛ یعنی ماهیتی معدوم می‏شود و ماهیت دیگری جایش می‏آید. ذاتی معدوم می‌گردد و ذاتی دیگر جایش می‏آید. ذاتیاتی معدوم می‏شوند، ذاتیات دیگری جایشان می‏آید. نهایتش این است که فصولی منقلب می‏شوند، تبدل می‏یابند. در حرکت اشتدادی این انقلاب‌ها مسلّم است و این انقلاب‌ها به‌معنای تبدل است.

پس نمی‏شود یک امر ثابتی در بین باشد و آن ماهیت باشد. می‏بینیم که ماهیت تبدل‏پذیر است. ماهیت «مثار کثرة اتت».([18]) اصلاً  کار ماهیت این است. موقعیت ماهیت همان تکثر است. این تبدل بر ماهیت واقع می‏شود. پس اصالة الماهوی در حرکت اشتدادی نمی‌تواند یک اصل ثابت در دست داشته باشد و بگوید این اصل ثابت و این شخص واحد است که در این تبدلات انواع، موجود و باقی و محفوظ است.

اما اصالة الوجودی می‏گوید من یک اصل ثابت دارم و آن وجود است. وجود، امری واحد و شخصی واحد است. این موضوع، یک وجود است ولی در مراتب اشتدادی، محل صدق عناوین مختلفه می‏شود و منشأ انتزاع ماهیات متکثره می‌گردد. مانعی هم ندارد. منشأ انتزاع از این حدود و مراتب، وجود است. ذهن برایش ماهیات متعدده و عناوین متعدده انتزاع می‌کند و همه بر آن صدق می‌کنند.

عبارت مصنف همین است «تندرج تحت انواع کثیرة و تتبدل علیه معانی ذاتیة و فصول منطقیة»؛ وجود، در همه اینها تبدل می‏یابد «حسب تبدل الوجود فی کمالیته او نقصه»، به حسب تبدلش، به حسب نقصان و کمالش. تمام اینها بر آن صدق می‏کند و درست هم هست.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 74 *»

آنگاه می‌گوید وقتی وجود را در نظر بگیریم «هو الاصل»؛ می‏شود اصل «و الماهیة تبع له»، ماهیت چون یک امر انتزاعی است در تبع اوست «کاتباع الظل للضوء»؛ چطور ظل تابع ضوء است همین‌طور وقتی‌که شما این نور را بردید، این سایه هم همراه می‏شود. این سایه در تبعیت این نور است. هرچه نور را جلو ببرید سایه به تبعیت آن حرکت می‏کند.

ماهیت، حکم سایه و وجود حکم ضوء را دارد و ظل، تابع ضوء است. پس انقلاب به این شکل هیچ اشکالی ندارد و می‏شود پذیرفت که اصالة الوجودی باشیم و بر اساس اصالة الوجود، ذات و ماهیت و هویت از وجود انتزاع می‏شود و وجود در هر مرتبه از مراتب اشتداد، منشأ انتزاع ماهیتی خواهد بود و مصداق این ماهیت، قطعاً همین وجود است. همین وجود مصداق ماهیت‌های مختلفه و متکثره خواهد بود. در هر مرتبه‏ای ذاتی و ماهیتی دارد که در مرتبه دیگر آن ذات و آن ماهیت را ندارد. آن جنس و آن فصل را ندارد یا آن فصل بخصوص را ندارد.

اما اگر اصالة الماهوی باشیم اینجا مشکل پیدا می‏شود. می‏گوییم چه‌ چیز تبدل یافت، چه چیز انقلاب پیدا کرد، چه چیز قبلاً بود و یک ذاتی داشت و بعد ذات دیگری پیدا کرد؟ اصالة الماهوی هیچ‌چیز در دست ندارد. او جز ذات و ماهیت چیزی را اصیل نمی‏داند. از این جهت در پاسخ می‏گوید ذات و ماهیت. می‌گوییم ذات که تغییر کرد. این که حالا پیدا شد غیر از آن است که بود، پس حرکت اشتدادی رخ نداد؛ در صورتی‌که حرکت اشتدادی را بوعلی و مشائین می‌پذیرند و از طرفی هم تشکیک در ماهیت را نمی‌پذیرند. پس با این بن بست‌ها چه می‏کنند؟!

ناچارند اعتراف نمایند که یک نوع انقلاب هست و جایز است و آنگاه هیچ راهی برای توجیه آن ندارند مگر به اصالة الوجود قائل شوند و بعد از قائل شدن به اصالة الوجود و پذیرفتن انقلاب ماهیت و ذات که در حرکات عرضیه جایز بود، ناچارند که حرکت جوهری را بپذیرند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 75 *»

به این نتیجه می‏رسد «فلیجز مثله فی الجوهر»؛ یعنی در جوهر هم حرکت باید جایز باشد، و آنچه راه را بر بوعلی برای قبول حرکت جوهری بسته بود، همان انقلاب ماهیت بود که بنابر اصالة الوجود محال نمی‌‌باشد و یک امر جایز است و مشکلی برای بوعلی و امثال او باقی نمی‌ماند.  

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 76 *»

درس صدویکم

 

(شب دو‏‌شنبه 27 شوال‌المکرم 1421 ـــ  3/11/1379)

 

 

 

 

 

 

 

 

r ادامه بیان حکم دوم: موضوع در حرکت‌های اشتدادی «وجود» است که
وحدت و ثبات دارد

r توجیه انقلاب ذات در حرکت‌های اشتدادی و جوهری و عرضی از نظر مصنف

r از نظر مصنف موجود در حال حرکت، ماهیت بالفعل ندارد

r از نظر مصنف در عالم طبیعت شیء ثابت وجود ندارد و برای آن ماهیت
بالفعل نمی‌باشد

r حکم سوم: لازمه حرکت اشتدادی اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین است

r از نظر مصنف با توجه به اصالة الوجود این اجتماع نقیضین و اجتماع
ضدین با محال بودن آنها منافات ندارد

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 77 *»

 

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

مصنف در این حکم دوم که عنوان کرد می‌خواهد بگوید لازمه حرکت اشتدادی یک نوع انقلاب ذات و انقلاب ماهیت است و همان است که حکماء آن را باطل می‏شمارند و می‌گویند انقلاب ذات یا انقلاب ماهیت یک امر محال است.

مطرح کرد که اگر انقلاب ذات و انقلاب ماهیت را این‌طور توجیه و عنوان کنیم که ذاتی معدوم گردد و ذاتی موجود شود، ماهیتی معدوم گردد و ماهیت دیگری موجود شود، در حرکت اشتدادی به این شکل و به این صورت نیست. چون وحدت موضوع و وحدت حرکت، شرط بود تا حرکت اشتدادی رخ بدهد؛ یعنی یک حرکت و یک موضوع است و در یک مقوله اشتداد پیدا می‏کند. لازمه این صورت این است که بگوییم در واقع یک اصل ثابتی در میان هست که آن اصل ثابت در عناوین و ماهیت‌های مختلف ظاهر می‏شود.

پس اینجا باید به یک اصل ثابت پایبند شد که آن موضوع است که حالت ثبات و بقاء دارد ولی مراتب اشتدادی را طی می‏کند و چون به قول شما و قول مصنف، ماهیت، حقیقتی نیست که خودش قابل تشکیک باشد ـــ  چون ماهیت را امر مشکّک نمی‏دانند ــ  بنابراین نمی‏شود گفت که ذات و ماهیتی از بین می‏رود و معدوم می‏‌گردد و ذات و ماهیت دیگری موجود می‏شود، چون با حرکت اشتدادی نمی‏سازد و از آن‌طرف نمی‏شود گفت اصالة الماهوی باشیم و ماهیت ثابت و متغیر باشد؛ آن هم نمی‏شود چون صاحب تشکیک نیست.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 78 *»

مصنف می‏گوید ناچار باید قائل به اصالة الوجود بود و بعد هم قائل به جواز انقلاب ماهیت. باید بگوییم یک وجود است که این وجود چون در مرتبه‏های اشتدادی و تکاملی سیر می‏کند، ذهن می‏تواند از هر مرتبه‏ای از مراتب این وجود، یک ماهیت و یک عنوان برایش انتزاع کند و این عنوان بر آن صادق است.

از این جهت ملاحظه نمودید که در تعبیرش گفت «و الثانی ان السواد لما ثبت ان له فی حالة اشتداده او تضعّفه هویّة واحدة شخصیة»؛ این هویت واحده شخصیه، اشاره به همان نحوه وجود است. نحوه وجود، یک وجودی است که با داشتن وحدت و شخصیتِ مشخص، در مراحل اشتدادی در سیر است.

این سواد، مثالی است که مورد بیان مصنف است. در موضوعات ما مثال زدیم به سیب، در حجیم شدن یا شیرین شدن یا قرمز شدن و سایر مقوله‏ها. حالا ایشان خود این مقوله را مثال می‏زند. در هر صورت این یک وجود است و چون ثابت شد که یک وجود و یک شخصیت است، آن‌وقت «ظهر انها مع وحدتها و شخصیتها تندرج تحت انواع کثیرة». انواع، همان ماهیت‌های متعدده‌اند که این وجود تحت این انواع مندرج می‏شود، «و تتبدل علیه معانی ذاتیة و فصولٌ منطقیة».

اینها همه بیان مصنف است برای اثبات اینکه می‏شود انقلاب ذات باشد. معانی ذاتیه، همان جنس و فصل است. ذهن می‌تواند دائماً این فصول منطقیه را برای این وجود انتزاع کند، «حسب تبدل الوجود فی کمالیته او نقصه»؛ به حسب این وجود که در کمال یا نقصان تبدل پیدا می‌کند.

در هر صورت این تبدل برای این موجود هست، در عین حالی که ثابت و باقی است؛ یعنی با اصالة الوجود می‏شود این حرکت اشتدادی را توجیه کرد و این مشکل انقلاب را برطرف نمود. انقلاب ذاتی به ذاتی که می‏گفتند محال است، بر اساس اصالة الماهیه محال است اما بر اساس اصالة الوجود هیچ اشکالی ندارد.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 79 *»

از این‌رو صریحاً می‏گوید «و هذا ضرب من الانقلاب». خود این تبدل و تغیر و اینکه این وجود، مصداق معانی ذاتیه یا فصول منطقیه قرار می‏گیرد، خود این همان انقلاب است. این نوعی است از انقلاب ذات و انقلاب ماهیت که گفتند محال است و می‏ترسیدند و مخصوصاً بوعلی در حرکت جوهری می‏گوید اگر بنا باشد حرکت جوهری را بپذیریم، لازمه‏اش انقلاب ذات و ماهیت است و چون انقلاب ذات و ماهیت محال است، بنابراین حرکت جوهری هم محال است. این حرف بوعلی است.

مصنف چون در بحث حرکت جوهری در برابر بوعلی قرار دارد می‏گوید حالا ببینید شما در حرکت اشتدادی ناچارید انقلاب ماهیت را بپذیرید و جایز بشمارید. چون روشن شد که قطعاً لازمه حرکت اشتدادی انقلاب ماهیت است. انقلاب ذات و هویت است.

مصنف می‏گوید اما ما وحشت نداریم و این انقلاب هویت و انقلاب ذات را توجیه می‏کنیم به اینکه وجود، یک وجود است اما در این مراتب اشتدادی، قابل انتزاع ماهیت‌های متعدده می‏شود و مانعی ندارد. پس خواه‌نخواه در حرکت اشتدادی انقلاب ذات و انقلاب ماهیت هست و باید به وجود چنین انقلابی ملتزم بشوید و جایز بشمارید، چون به هیچ وجه دیگر نمی‌توانید توجیه کنید.

وقتی‌که در حرکت اشتدادی در حرکات عرضیه انقلاب ماهیت را پذیرفتید «و هو جائز»، از نظر ما هم جایز است و با این بیان ما روشن شد که جایز است؛ چرا؟ «لان الوجود هو الاصل»، بر مبنای اصالة الوجود جایز است. مصنف اشاره می‏کند به اصل مبنا و به این نکته که شما چون اصالة الماهوی هستید نمی‏توانید این مشکل را علاج کنید ولی با این بیان ما که وجود اصیل است «و الماهیة تبع له»، ماهیت تابع وجود است یعنی منتزَع از وجود است مشکل برطرف می‌شود. ماهیت از مرتبه‏ای از

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 80 *»

مرتبه‏های وجود اخذ و انتزاع می‏شود، «کاتباع الظل للضوء»؛ همان‌طور که سایه تابع ضوء است ماهیت هم تابع وجود است. وجود در مراتب اشتدادی قابل انتزاع ماهیت‌های متعدده می‏شود و هیچ مشکلی نخواهد بود.

و چون این مشکل حل گردید یعنی در حرکت اشتدادی ملتزم می‏شوند یا بگوییم مصنف آنها را ملزم می‏کند ـــ  مخصوصاً بوعلی را ـــ  به جایز بودن انقلاب ذات، می‏گوید دیگر در حرکت جوهری هم نباید مشکلی داشته باشید. چون مشکل شما در حرکت جوهری که به‌واسطه آن، حرکت در جوهر را نمی‌پذیرفتید، همین انقلاب ماهیت بود. می‏گفتید چون لازمه حرکت جوهری انقلاب ماهیت است و انقلاب ذات محال است، بنابراین نمی‌شود حرکت جوهری مطلب صحیحی باشد.

با پذیرفتن اینجا، آنجا هم قابل پذیرش می‏شود؛ یعنی مشکل برطرف می‏‌گردد و این اشکال بزرگی که بوعلی در حرکت جوهری دارد مرتفع می‏شود؛ البته به کمک حرکت اشتدادی و بحث در این حرکت و مقدماتی که مصنف تا به حال متعرض شد، چه آن مقداری که در متن کتاب شرح مشاعر گفتیم و چه مقداری که از خارج بیان نمودیم. اینها همه برای بیان همین رفع اشکال از این مسأله و آنگاه پرداختن به اثبات حرکت جوهری بر مبنای خود مصنف است.

حالا که در حرکات عرضیه و حرکات اشتدادی در مقوله‏های عرضی روشن شد که مشکلی ندارد و با انقلاب ذات هم می‌سازد و انقلاب هم قابل توجیه است و هیچ مشکل نیست، محالی پیش نمی‏آید، می‏گوید «فلیجز فی الجوهر»، بنابراین، حرکت و انقلاب ماهیت و انقلاب ذات، در حرکت جوهری هم جایز خواهد بود؛ نه تنها جایز بلکه مصنف می‏گوید اصلاً واقع مطلب همین است. در حرکت اشتدادی جوهری که به‌واسطه مراتب اشتدادی است، این وجود است که ذهن برای آن، ماهیت‌های متعدده انتزاع می‏کند. انتزاع ماهیت‌ها به‌واسطه یک‌چنین نحوه وجودی است؛ وجود در حرکت جوهری.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 81 *»

یعنی از نظر مصنف، سنخ وجودِ هر متحرکِ به حرکت جوهری، این‌چنین است؛ البته می‏دانیم مصنف حرکت جوهری را در طبیعت می‏داند نه در همه موجودات. می‌گوید حرکت جوهری در طبیعت وجود دارد؛ یعنی نحوه وجود عالم طبیعت یک‌چنین وجودی است. یک‌چنین نحوه‏ وجودی است که در مراتب استکمالی است و ماهیت از آن انتزاع می‏شود.

اگر در خاطرتان باشد پیش از این یک اشکال از فخر رازی بود که مصنف به آن پاسخ داد و آن را مطرح نمودیم. از پاسخی که مصنف به فخر رازی داد، به ضمیمه مطلبی که اینجا دارد([19]) نکته‌ای به‌دست می‏آید که آن نکته را اینجا متعرض می‏شویم و می‏گذریم.

با توجه به پاسخی که آنجا داد، این مطلب و این نکته به‌دست می‏آید که باید به آن توجه داشت؛ می‏گوید به‌طور کلی شی‏ء در حال حرکت، ماهیت بالفعل ندارد. آنجا هم اگر به یاد داشته باشید همین بحث بود. ایشان به اشکال فخر، به این شکل پاسخ داد.

می‏دانیم یکی از اموری که برای موجود ثابت کرده‌اند، ماهیت است؛ حالا یا اعتباری یا اصیل؛ ولی در اینکه هر موجود و هر ممکنی ماهیت دارد، همه می‏گویند «کل ممکن زوج ترکیبی». زوجٌ ترکیبی یعنی له وجودٌ و ماهیةٌ؛ گرچه اختلاف دارند در اینکه کدام‌یک از این دو، اصیل است و دیگری انتزاعی و اعتباری است؛ البته فرمایش شیخ مرحوم­ اینجا کاملاً روشن است که واقعاً چه مطلب جالب و نوینی است که در جاهای خودش بحث شده است.

درباره این تعبیر که هر موجودی له وجودٌ و له ماهیةٌ، گذشته از آن مفاد صحیحش که شیخ مرحوم­ برداشت دارند و فرمایش می‏فرمایند که مراد از این وجود و ماهیت که زوج ترکیبی است و هر موجودی مرکب است می‏فرمایند اقل ترکیب

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 82 *»

همان وجود و ماهیت است که ماده و صورت باشد، صرف نظر از آن معنی و برداشت شیخ مرحوم­، طبق برداشت حکماء، هر موجودی ماهیت دارد و از این تعبیرشان که «کل ممکن زوج ترکیبی له وجود و ماهیة»، این‌طور به نظر می‏رسد که موجود، ماهیت بالفعل دارد؛ فقط وجود حق‌تعالی را استثناء کرده‏اند و گفته‌اند برای وجود حق تعالی ماهیت نیست؛

و الحق ماهیته انیته اذ مقتضی العروض معلولیته([20])

درباره حق‌تعالی نمی‏شود گفت وجود و ماهیت که البته اینجا نیز شیخ مرحوم اشکال دارند. می‏فرمایند در فرمایشات اولیاء خدا تعبیر به ماهیت درباره حق‌تعالی رسیده و در جای خودش مراد را ذکر فرموده‏اند و گویا در همین مباحث مشاعر هم بود. از اینها می‏گذریم.

آنچه از ظاهر کلام حکماء در این قاعده «کل ممکن زوج ترکیبی له وجود و ماهیة، یا ماهیة و وجود» به‌دست می‌آید این است که موجود، ماهیت بالفعل دارد؛ اما از کلام مصنف در اینجا و از کلامش در ردّ و پاسخ به فخر رازی بر می‏آید که می‏خواهد بگوید به‌طور کلی موجود در حال حرکت([21]) ماهیت ندارد؛ یعنی ماهیت بالفعل نمی‏شود برای موجود در نظر گرفت. ماهیت بالقوه برایش هست. این همان است که می‏گوید وجود طوری است که قابل انتزاع ماهیت است. این همان بالقوه بودن است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 83 *»

مصنف گفت اگر ماهیت‌ها بالفعل باشند دو مشکل پیش می‌آید؛ یکی اینکه غیر متناهی محصور بین حاصرین می‌شود و محال است و دیگر اینکه تشافع آنات لازم می‌آید که این هم محال است. پس نمی‏شود ماهیت‌ها بالفعل باشند. فرض این شد که ماهیت‌ها بالقوه‌ هستند. بالقوه‌ در مقابل بالفعل است. پس موجود در حال حرکت، ماهیت بالفعل ندارد و در حال ثبات که حرکت نداشته باشد، از نظر مصنف مجرد خواهد بود و مجرد، بسیط و صرف الوجود است و معنی ندارد مرکب باشد از ماهیت و وجود.

بنابراین از نظر مصنف مطلب برگشت می‏کند به اینکه موجود دارای حرکت، ماهیت بالفعل ندارد؛ اگرچه این ماهیت‌ها غیر متناهی باشند، ماهیت‌های بالفعل نیستند. ماهیت‌های بالقوه اگرچه غیر متناهی باشند مانعی ندارد.

از مثالی که زد روشن می‏شود که ماهیت برای وجود، مانند سایه است. برای سایه نمی‏شود اندازه مشخصی در نظر گرفت. سایه به‌واسطه حرکت خورشید یا حرکت زمین ـــ  طبق اختلافی که هست ـــ  در آنات، مختلف است. برای سایه نمی‌شود حدی را معین کرد. دائماً در تغیر است. اندازه معینی ندارد. لحظه به لحظه اندازه تغییر می‏کند.

مثال زده که ماهیت برای وجود، حکم سایه را دارد؛ یعنی وجود دائماً در تغیر است. بنابراین ماهیت بالفعل، برای وجود در کار نیست. مرتب ماهیت بالقوه در کار است؛ یعنی ما نداریم آنی که در آن «آن»، وجود ثابت باشد و برایش تجدد و تغیر نباشد. پس ماهیت بالفعل ندارد. ماهیت بالقوه دارد و این ماهیت، ماهیات است. چون همه تصریح دارند مخصوصاً در حرکات اشتدادی، که اینها انواعند؛ یعنی مراتب اشتدادی همه انواعند و انواع یعنی همه ماهیات هستند.

مصنف می‏گوید ماهیات نسبت به وجود همه انتزاعی هستند. ذهن این کار را می‏کند. ذهن، وجود را در یک حد و مرتبه‌ای متوقف فرض می‏کند و بعد از فرض توقف

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 84 *»

و سکون و ثبات، آنگاه برایش ماهیت انتزاع می‏کند؛ ولی واقع این‌طور نیست. در واقع آنِ ثابت نداریم. آنات، مرتب در تجددند و بنابراین مراتب هم دائماً در تجدد هستند.

پس توقف، که منشأ انتزاع ماهیت برای شیء می‏شود، یک امر فرضی و ذهنی است. ذهن در فعالیت خودش این‌گونه است که شی‏ء را در یک حدی متوقف و ثابت فرض می‏کند و ماهیت انتزاع می‏کند. این انتزاع ربطی به واقع ندارد. در واقع هیچ ماهیت بالفعل و ثابت برای وجود نیست.

این سخن مصنف است؛ یعنی این مطلب از این «الحکم الثانی» استفاده می‏شود. همچنین در آن قسمت که به فخر رازی پاسخ داد آنجا هم تصریح کرد. همچنین در تشریح خودِ حرکت اشتدادی و پیدایش انقلاب‌های ذاتی و ماهوی، روشن شد که نظر مصنف همین است. در متن مشاعر هم بعضی جاها، به این نکته اشاره نمود.

در اسفار در مباحث جواهر و اعراض بیشتر و صریح‌تر به این بحث پرداخته و تصریح دارد که اصلاً در عالم طبیعت ما شی‏ء ثابت و موجود و وجود ثابتی نداریم. حتی در مورد انسان بخصوص تصریح می‌کند که انسان که مشهور است می‏گویند «الانسان نوعٌ و له افراد، زید و عمرو و بکر و خالد و …»، همین‌جا می‏گوید انسان را که نوع شمرده‏اند و برایش افراد ذکر کرده‏اند، این طور نیست؛ بلکه هر فردی از افراد «الانسان» نوعی جداگانه است؛ بلکه هر فردی از افراد «الانسان» در هر آنی از آنات، نوعی جداگانه است.

می‏گوید به نظر تحقیق باید «الانسان» را جنس گرفت و نباید نوع گرفت و افرادش را افراد یک نوع دانست. چون نوع، همان ماهیت است و چون افراد انسان در حرکت جوهری و حرکت استکمالی هستند، بنابراین هر فردی در هر آنی از آنات، وجودی دارد که قابل انتزاع یک ماهیت است. به این‌طور که عقل آن را ثابت فرض می‌کند و

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 85 *»

ماهیتی یعنی نوعی برایش انتزاع می‏کند. پس برای هر فردی از افراد انسانی در جمیع آنات و حالات استکمالی، انواع غیر متناهیه است. هر فردی از افراد انسان در هر آنی از آنات، نوعی است مستقل و جنسش الانسان است؛ تمام افراد انسانی که در حرکت استکمالی به‌سر می‏برند این‌چنینند.

در واقع این مسأله از مسائلی است که مترتب است بر بیان و نظر مصنف در حرکت جوهری و به‌طور کلی در حرکات اشتدادی. حرکت‌های استکمالیه از نظر مصنف این‌طور تحلیل می‏شوند که در آنی از آنات، هیچ موجود ثابت در این عالم طبیعت وجود ندارد. دائماً در تجددند و نحوه وجوداتشان یک نحوه‏ای است که قابل انتزاع ماهیت‌های غیر متناهیه است.

در واقع برای هیچ موجودی ماهیت بالفعل نیست. مصنف ‌می‌گوید عقل به این شکل انتزاع می‏کند که ابتداء آن‌ را متوقف و ثابت فرض می‏کند و سپس ماهیت را انتزاع می‏کند و چون کار ذهن است و در عالم ذهن انجام می‏شود ربطی به واقع ندارد. واقع امر همین است که به‌طور کلی ما موجود و وجود ثابت در آنی از آنات نداریم.

پس اینکه گفته‏اند «کل ممکن زوج ترکیبی له وجود و ماهیة» همه مربوط به عالم ذهن و فعالیت‌های ذهن است. در عالم خارج ما وجود صرف داریم اما این وجود دو قسم می‏شود، یک وجودی که به کمال خود رسیده است و یک وجودی که در حال استکمال است که اسمش را حرکت می‌گذارند که یا حرکت اشتدادی در مقوله‏های عرضی است یا حرکت جوهری در مقوله جوهری. این حرکت‌ها اقتضاء می‏کند که وجود، ماهیت بالفعل نداشته باشد. ماهیت‌ها همه بالقوه هستند. این هم نکته‌ای بود که متذکر آن شدیم و از این مطلب می‏گذریم.

مصنف می‏گوید حکم ثالثی که مشائین مخصوصاً بوعلی باید به آن ملتزم گردند و باید به‌ گردنشان گذارد اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین است با توجه به

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 86 *»

اعترافشان به حرکت اشتدادی و به اینکه ماهیت را امر مشکّک نمی‌دانند. می‌گویند نمی‏شود ماهیت امر مشکّکی باشد. ادله‌ای در ابطال این نظر که نظر اشراقیین است دارند. اشراقیین می‏گویند ماهیت قابل تشکیک است. مشائین می‏گویند ما ادله‌ای بر بطلان این مطلب داریم که ماهیت مشکّک نیست؛ تشکیک‏پذیر نیست و مراتب اشتدادی ندارد.

مصنف می‌گوید با توجه به این نکات و اعترافات، حکم ثالثی که بر گردن آنها می‏شود گذارد این است که نتیجه و لازمه حرکت اشتدادی، پیدا شدن تناقض و تضادّ است. در حرکت اشتدادی تناقض و تضادّ پیش می‏آید؛ یعنی اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین پیش می‏آید و اجتماع ضدین و اجتماع نقیضین از نظر منطق محال است. حالا قائلین به اصالة الماهیة چه می‌کنند! در حرکت اشتدادی به اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین برمی‌خورند. این اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین را چگونه حل می‌کنند! حلّ این مطلب بستگی دارد به اصالة الوجودی بودن و همچنین به پذیرفتن حرکت جوهری. پذیرش این دو مطلب است که این مشکل را حل می‏کند.

می‏گوید: «و الثالث انّ هذا الوجود الاشتدادی مع وحدته و استمراره فهو وجود متجدّد منقسم فی الوهم الی سابق و لاحق». این وجود اشتدادی از یک طرف وحدت و استمرار دارد؛ یعنی متصل است. یک امر متصل و مستمر است. دقت کنید دراینکه چگونه تناقض را بیان می‏کند. نقیضین و ضدین را با هم در یک وجود جمع می‏کند و خلاصه اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین بلکه اجتماع نقائض و اضداد را ثابت می‏کند.

«مع وحدته و استمراره فهو وجود متجدد»؛ توجه نمایید، ضد هم شد. «منقسم فی الوهم الی سابق و لاحق»؛ خواه‌نخواه در اشتداد، مرتبه است. این وجود اشتدادی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 87 *»

هم وحدت دارد و هم منقسم می‏شود. وحدت و کثرت، ضد هم یا نقیض همند و در این وجود مجتمع می‌شوند. همچنین «سابق و لاحق»؛ قبل و بعد پیدا می‏کند. چگونه با استمرار می‌سازد! مستمر است، سابق و لاحق هم دو مرتبه می‏شوند.

«و له افرادٌ بعضها زائل و بعضها حادث و بعضها آتٍ»؛ می‌بینیم افراد همین یک وجود در این مراتب، بعضی زائل و بعضی حادث می‏شوند و بعضی آتی هستند و بعد از این می‏آیند و خواه‌نخواه‌ بعضی هم ماضی و گذشته‌اند.

«و لکلٍ من ابعاضه المتصلة حدوث فی وقت معین و عدمٌ فی غیره»؛ اجتماع وجود و عدم می‏شود. اجتماع نقیضین است. وجود و عدم در حرکت اشتدادی مجتمع می‌شوند. برای هر یک از ابعاض متصله این وجود اشتدادی، حدوثی است در وقت معینی و عدمی است در غیر این وقت.

«و لیس اشتماله علی ابعاضه کاشتمال المقادیر علی غیر المنقسمات عند القائلین بها لاستحالته بل ذلک الوجود المستمر هو بعینه الوجود المتصل الغیر([22]) القارّ و هو بعینه ایضاً کلٌ من تلک الابعاض و الافراد الآنیّة» که این افراد، آن به آن برایش پیدا می‏شوند. «فله وحدة ساریة فی الاعداد لانها جامعة لها بالقوّة القریبة من الفعل. فاِن قلنا انه واحد صدقنا و ان قلنا انه متعدد صدقنا و ان قلنا انه باق من اول الاستحالة الی غایتها صدقنا و ان قلنا انه حادث فی کل حین صدقنا»؛ ببینید می‏گوید مجموعه تناقضات و تضادها، روی این وجود می‏آید. این وجود می‏شود مجمع تناقض‌ها و تضادها.

و حال آنکه، آنچه در منطق ارسطویی مسلّم است این است که اجتماع ضدین و اجتماع نقیضین محال است. قاعده به دست داده‏اند که «اجتماع النقیضین محال». «اجتماع الضدین محال». «النقیضان لایجتمعان و لایرتفعان». «الضدان

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 88 *»

لایجتمعان و قد یرتفعان». این‌طور گفته‏اند و حال آنکه می‏بینیم این وجود اشتدادی، مجمع این تناقض‌ها و تضادها است. بگوییم واحد، درست است. بگوییم متعدد، درست است؛ یعنی وحدت با کثرت اینجا مجتمع است. همچنین بگوییم باقی، درست است و بگوییم حادث، درست است. معنی حادث است یعنی بقائی ندارد؛ زوال پیدا می‏کند و دوباره وجود دیگری است. بگوییم حادث است در مقابل باقی و دائم، درست است. می‏گوید همه‏اش درست است.

«فما اعجب حال مثل هذا الوجود و تجدده فی کل آن!»؛ خودش هم به شگفت آمده، می‏گوید: عجب وجودی است این وجود که مجمع همه تناقض‌ها و اضداد است. «و الناس فی ذهول عن هذا»؛ باز اعجب از این وجود این است که مردم از این نکته و این مطلب غافلند. «مع ان حالهم بحسب الهویّة مثل هذه الحال و هم متجددون فی کل حین»؛ خود مردم هم در تجددند. خود انسان هم دائماً در تجدد است؛ اما چطور احساس و درک بقاء می‏کند!

«لانّ ادراکه یحتاج الی لطف قریحة و نور بصیرة»؛ مصنف می‏گوید درک این مسأله و حل آن که چطور این وجود مجمع اضداد و تناقض‌ها است و در عین حال «اجتماع النقیضین محال»، «اجتماع الضدین محال» نیز سرجایشان محفوظ است و هیچ منافات بین این اجتماع و بین آن حرف منطقی نیست ــ  و کسی گمان نکند منافات پیدا می‏شود، ـــ  فقط بر اساس اصالة الوجود و پذیرش حرکت جوهری است؛ یعنی به‌طور کلی حرکت اشتدادی چه در جوهر باشد یا در اعراض، بر اساس اصالة الوجود درست در می‌آید و از این جهت بسیار خوشحال است و در این مسأله ادعای انا رجلٌ بلکه انا ربّکم الاعلی دارد!

به جهت این است که به خیال خودش همه این مشکلات را با این اصل حل می‏کند. مشکلاتی که در سر راه مثل بوعلی‏ها قرار داشته با آن فکر ورزیده‏ای که بوعلی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 89 *»

داشته و با آن مشکلات روبرو بوده، می‏گوید این مشکلات با پذیرش اصالة الوجود و حرکت جوهری خیلی راحت حل می‏شود.

می‏گوید مردم از این نکته غافلند «مع ان حالهم بحسب الهویة مثل هذه الحال»؛ خودشان هم مثل وجود اشتدادی هستند. خودشان هم مجمع این تناقض‌ها و این تضادند، «و هم متجددون فی کل حین».

چرا در غفلتند؟ علت غفلت را می‏گوید «لان ادراکه یحتاج الی لطف قریحة و نور بصیرة»؛ درک این مسأله احتیاج دارد به لطف قریحه. شخص باید قریحه لطیفی داشته باشد؛ تنها قریحه لطیف هم کفایت نمی‏کند، نور بصیرت هم لازم است. دارد به بوعلی طعن می‏زند؛ یعنی بوعلی نور بصیرت نداشته. درست است فکرش در حکمت و فلسفه ورزیده بوده، اما در عرفان چندان کار نکرده بوده.

گرچه بوعلی هم مقامات العارفین نوشته و در آخر «الاشارات و التنبیهات» آورده اما خیلی تفاوت است. مصنف مدعی این است که مثل ما در عرفان کار نکرده است. با محیی الدین و مبانی او این‌طور که ما آشنایی داریم آشنایی نداشته. تنها لطف قریحه در این مسأله کارگشا نیست، نور بصیرت هم لازم است.

«لان ادراکه یحتاج الی لطف قریحة و نور بصیرة» که این نور بصیرت چه می‌کند؟ «یری کون ما هو الباقی و ما هو الزائل المتجدد واحداً بعینه»؛([23]) یعنی یک وجود می‌بیند. در عین حال زوال و تجدد، بتواند ثبات و بقاء را برایش لحاظ کند و هیچ آن مشکل اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین هم پیش نیاید. بعینه همان باشد بدون هیچ‌گونه تفاوت.

تا به اینجا مصنف این حکم ثالث را به گردن حکماء می‏گذارد که اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین در وجود اشتدادی پیدا می‏شود؛ این را حل کنید. ببینید آیا

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 90 *»

می‏شود حل کرد به جز اینکه قائل شوید به اصالة الوجود و حرکت جوهری، تا بتوانید از این مشکل خلاص شوید!

آن حرف منطق را که نمی‏توانید انکار کنید که «اجتماع الضدین محالٌ»، «اجتماع النقیضین محالٌ»؛ آن را که نمی‏توانید انکار کنید آن سر جایش محفوظ است. اینجا هم که می‏بینید مجمع اضداد و مجمع تناقضات می‏شود. اینها را نمی‏شود حل کرد مگر با اصالة الوجود و حرکت جوهری.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 91 *»

درس صدودوم

 

(شب چهار‌شنبه 29 شوال‌المکرم 1421 ـــ  5/11/1379)

 

 

r ادامه توضیح حکم سوم

r از نظر مصنف بنا بر اصالة الوجود در حرکت‌های اشتدادی تناقض و تضاد
واقعی نیست

r از نظر فلاسفه غرب قاعده منطقی درباره تضاد و تناقض در حرکت‌های
تکاملی مخدوش است

r از نظر مصنف بنا بر اصالة الوجود تناقض و تضاد در حرکات اشتدادی
به اتحاد وجودی در خارج و تغایر مفهومی در ذهن توجیه می‌شود

r این توجیه مصنف بر اساس توجیه او درباره حرکت قطعیه و حرکت توسطیه می‌باشد

r توضیح عبارت مصنف: «فما اعجب حال مثل هذا الوجود»

r بیان اجمالیِ مصنف از مطالب گذشته و زمینه سازی برای ورود در بیان
اشکالات بوعلی

r وحدت حرکت و مسافت و موضوع در حرکت‌های اشتدادی عرضی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 92 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

مصنف گفت مشائین از جمله بوعلی باید ملتزم شوند به احکام سه‌گانه؛ چون به مبانی و مطالبی اعتراف کرده‌اند که ناگزیر باید به این احکام ثلاثه معترف باشند و ملتزم شوند و این احکام ثلاثه ثابت می‌شود به اعتراف ایشان به آن مطالبی که نقل شد.

سخن در حکم سوم بود که گفتیم مصنف در اینجا هم متذکر مسأله حرکت جوهری است و در واقع می‏خواهد مشکلی که در بین است برطرف کند و راه اثبات حرکت جوهری و زمینه آن‌ را از این جهات آماده و هموار نماید و بگوید که مشکلی در سر راه نیست.

گفتیم که این حکم سوم به این عنوان است که با توجه به حرکت اشتدادی، تجمّع اضداد و اجتماع نقیضین خواهد بود؛ یعنی کسی‌که به حرکت اشتدادی اعتراف می‌کند و مراتب اشتدادیِ مقوله‌ای که در آن مقوله حرکت اشتدادی واقع می‏شود، انواع آن مقوله می‏داند و همچنین تشکیک در ماهیت را هم نمی‌پذیرد، باید اعتراف کند که تناقض و تضاد پیش می‏آید؛ یعنی خواه‌نخواه در حرکت اشتدادی تناقض است و جمع اضداد خواهد شد.

بدیهی است که اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین را محال می‏دانند و چون محال است و اینجا هم این اجتماع پیش می‏آید باید به‌طوری توجیه کرد که با آنچه در

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 93 *»

منطق است منافات نداشته باشد. در منطق مسلّم دانسته‏اند که اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین محال است و قاعده قرار داده‏اند که «النقیضان لایجتمعان و لایرتفعان» و «الضدان لایجتمعان» اگرچه «قد یرتفعان»؛ ولی وقتی اجتماع را باطل می‏دانند و محال می‏شمارند، اینجا در حرکت اشتدادی چه پاسخ می‌دهند! می‏بینیم که تناقض و تضاد پیش می‏آید؛ یعنی در حرکت اشتدادی جمع اضداد می‌شود و مسلّم‏ است که این جمع اضداد نباید امری منافی با آن قاعده باشد.

به تعبیر دیگر، ابتداء این‌طور ترائی می‏کند و به ذهن می‏خورد که در حرکت اشتدادی اجتماع نقیضین یا جمع اضداد است. همان‌طور که عبارت مصنف را خواندیم و دیدیم که می‏گوید بر این موضوعی که در حال حرکت اشتدادی است صدق می‏کند که معدوم است، موجود است، واحد است، کثیر است، زائل است، ثابت است؛ اینها همه قابل صدق است. پس بدون تردید جمع اضداد پیش می‏آید.

البته مصنف می‏گوید ما راحتیم. چون نظر ما نظر اصالة الوجودی است. ما وجود را اصیل می‏دانیم و وجودِ یکتا در مراتب اشتدادی، متغیر و متجدد است و این معدوم بودن یا موجود بودن یا باقی بودن یا زائل بودن یا واحد بودن یا کثیر بودن، همان انتزاعاتی است که ذهن درباره این وجود در این مراتب دارد. پس شبه تناقض و شبه تضاد است نه اینکه واقعاً تناقض و تضاد باشد؛ ولی اگر کسی اصالة الماهوی باشد نمی‏تواند این‌گونه تناقض و تضاد را پاسخگو باشد و می‏ماند.

از طرفی مصنف می‏گوید، اصلاً خود همین جمع اضداد و تناقض و تضادی که در مسأله حرکت اشتدادی پیش می‏آید، خودش خودبه‌خود دلیل حرکت جوهری است؛ یعنی حرکت جوهری اقتضاء می‏کند که یک‌چنین حالاتی برای جوهر پیش بیاید، همچنان‌که همین حالات در حرکات عرضیه هست.

فرض کنید جوهری در حرکت عرضیِ خود، مانند حرکت در کمّیت یا کیفیت،

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 94 *»

به این صفات متصف می‏شود؛ از این جهت معدوم، موجود، زائل و ثابت شمرده می‏شود. اینها به‌واسطه همین است که در واقع وجود این موضوع، منشأ انتزاع این صفات است نه ماهیت آن. وجود این موضوع در این مقوله‏ها منشأ انتزاع این خصوصیات می‏شود و بنا بر اصالة الوجود هیچ اشکالی وارد نمی‏شود و همین مسأله راه را برای اعتراف به حرکت جوهری می‌گشاید.

آن مشکلی که در سر راه حرکت جوهری به نظر می‏رسد از نظر کسانی که اشکال می‏کنند همین است که اگر بنا باشد جوهر در ذاتیت و جوهریت خود حرکت داشته باشد، اقتضاء می‏کند که یک جوهر در آنی معدوم شود و در آن دیگر موجود گردد، در آنی زائل شمرده شود و در آنی ثابت شمرده شود، در آنی واحد باشد و در آنی کثیر.

مصنف می‏گوید خیر؛ همین راهِ مطلب را روشن می‏کند که در حرکت جوهری یک جوهر است که در مراتب جوهریت خود در حرکت است. چون در واقع وجودش در حرکت است نه ماهیت این جوهر. واحد و کثیر، زائل و ثابت، موجود و معدوم، اینها صفات ماهیت است. چون ماهیت است که «مثار کثرة اتت»، می‏شود از آن این چیزها را انتزاع کرد. اینها انتزاعات است؛ اینها ماهیات است و چون در حرکت جوهری وجود اصیل است مشکلی هم نخواهیم داشت؛ یعنی شبه تضاد و شبه تناقض وجود دارد ولی در واقع این‌چنین نیست.

نخست این‌طور به نظر می‏رسد که یک شی‏ء، هم موجود است هم معدوم، هم واحد است هم کثیر، هم مستمر است هم زائل، ولی اینها همه ظاهر امر است؛ اینها همه انتزاعات ذهن است. در واقع نه تناقض است نه تضاد؛ یعنی آن تناقض و اجتماع نقیضین منطقی و آن اجتماع اضداد و اجتماع ضدین که در منطق محال شمرده شده اینجا واقع نمی‌شود و صادق نیست. «الضدان لایجتمعان»، «النقیضان لایجتمعان» در اینجا جریان ندارد؛ یعنی در واقع اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 95 *»

نیست تا بگوییم از نظر منطقی این امر محال است و حرکت اشتدادی یا حرکت جوهری یا حرکت در مقوله، مقتضی یک‌چنین امر محالی می‏شود.

تقریباً مصنف این مطلب را که مطرح می‏کند، بیشتر زمینه سازی برای حرکت جوهری و رفع اشکالات آن است. این بحث تا حدودی مشابه همان بحث انقلاب ذات است؛ یعنی اجتماع اضداد یا نقیضین را که در این مسأله و حکم سوم مطرح کرده، مشابهت دارد با همان انقلاب ذاتی که در حکم دوم مطرح کرده بود؛ یعنی جزء اشکالاتی است که ممکن است در حرکت جوهری مطرح گردد.

از این‌رو مقدمةً و به عنوان زمینه سازی، این مطلب را در میان گذارده که به‌طور کلی در حرکت اشتدادی یا حرکت تکاملی از نظر فلسفی، در ظاهر امر این‌طور به نظر می‏رسد که انقلاب ذات یا انقلاب ماهیت است یا در این حکم سوم، ظاهراً به نظر می‏رسد که اجتماع اضداد باشد؛ یعنی تناقض یا تضاد پیش بیاید؛ دو ضد با هم در یک آن مجتمع گردند؛ دو نقیض در آن واحد در یک موضوع با هم مجتمع باشند؛ مثل وجود و عدم، زوال و ثبات، وحدت و کثرت و از این قبیل.

می‏گوید اینها ظاهر امر است. نباید به‌جهت این ظاهر امر، واقع را نادیده گرفت. واقع غیر از این است؛ چون در حرکت جوهری، تجددی است که ذاتی است. در حرکات عرضی نیز موضوعِ در حرکت را ماهیت نگیرید تا هیچ مشکلی پیش نیاید؛ یعنی اصالة الماهوی نباشید تا از این اشکالات راحت باشید. اگر اصالة الوجودی بودید دیگر این اشکالات پیش نمی‏آید و راه هموار است و این مشکلات در کار نیست.

تقریباً مانند اشکالی است که فلاسفه اروپایی در حال حاضر دارند. آنها هم در مسأله تضاد به این مشکل برخورده‏اند؛ یعنی تا اینجا درست آمده‏اند که در حرکت‌های اشتدادی تضاد و تناقض در کار است ولی نتوانسته‏اند این تناقض و تضاد را حل کنند. گفته‏اند آن قاعده منطقی خدشه‏ برمی‌دارد و کلیت و عمومیت

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 96 *»

خودش را از دست می‏دهد. این سخن که در منطق گفته‏اند «النقیضان لایجتمعان» یا «الضدان لایجتمعان» در مورد حرکت اشتدادی کلیت ندارد یا اگر حرکت جوهری را بپذیرند چاره‏ای ندارند از اینکه بگویند اجتماع اضداد و تناقض در میان است. حرکت اشتدادی، ‌جوهری یا عرضی و به تعبیر آنها تکامل، لازمه‏اش تناقض و تضاد است. راه حلی برای رفع این تناقض و تضاد پیدا نکرده‌اند.

اما مصنف می‏گوید راه حل این تناقض و تضاد اینجا، مثل همان راه حل مشکل انقلاب ذات است که در ظاهر امر این لازمه حرکت اشتدادی است و در واقع این‌طور نیست. اینجا هم می‏گوید این تضاد و تناقض که پیش می‏آید در ظاهر امر است یا به جهت قائل بودن به اصالت ماهیت است وگرنه هیچ این مشکل پیش نمی‏آید.

در مباحث و مسائلی که مصنف در این زمینه و همچنین در جاهای دیگر دارد، مخصوصاً در مسأله قوه و فعل که خودش یکی از مباحث مهم حکمت است، می‏گوید وقتی که ما اصالة الوجودی باشیم و همچنین مراتب حرکت اشتدادی را مراتب وجود و انواع را انتزاعی بدانیم، دیگر مشکلی نخواهد بود. در حرکت، قوه و فعل، وجود و عدم، وحدت و کثرت، استمرار و زوال، اینها با یکدیگر اتحاد دارند که همان اتحاد وجود و ماهیت در خارج باشد.

مصنف می‏گوید همان‌طور که وجود و ماهیت در خارج اتحاد دارند، یک وجود است که از حد آن وجود، ماهیت انتزاع می‏شود و در ذهن است که با یکدیگر متغایرند، در واقع این امور هم وحدت دارند؛ یعنی فرض کنید وجود و عدم که اینجا می‏گوییم دو نقیضند و در حرکت اشتدادی مجتمع می‏شوند یا وحدت و کثرت نقیضند یا ضدند، مجتمع می‏شوند، اینها همه در خارج واقعاً با هم اتحاد دارند؛ یعنی یک عدمی است که با وجود متحد است و یک وجودی است که با عدم متحد است؛

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 97 *»

وحدتی است که با کثرت متحد است و کثرتی است که با وحدت متحد است؛ زوالی است که با ثبات متحد است و ثباتی است که با زوال متحد است.

در واقع اینها چون یک نوع اتحاد دارند، نمی‏شود گفت واقعاً تناقض یا تضاد در میان می‏آید؛ ظاهراً جمع بین اضداد و متناقضات دیده می‏شود و این ظاهر ملاک نیست. واقع مطلب این است که این اجتماع نیست؛ یعنی اجتماع اضداد و نقیض‌ها نیست. چون به ظاهر چنین است هیچ منافات با قاعده منطق هم ندارد. قاعده منطق سر جایش محفوظ است و به اصطلاح هیچ مخدوش نیست؛ به عمومیت خودش هم باقی است.

چون این قاعده‌ها مثلاً از زمان ارسطو مطرح گردیده که «النقیضان لایجتمعان و لایرتفعان» و «الضدان لایجتمعان و قد یرتفعان» و مسلّمی همه است، این قاعده‏ها سر جایشان محفوظ است و مخدوش نمی‏شوند ولی حل مسأله اینجا همین است که اینها با یکدیگر اتحاد وجودی دارند، اگرچه تغایر مفهومی دارند. چطور در مورد خود وجود و ماهیت می‏گوییم «ان الوجود عارض الماهیّة تصوّراً» اما «و اتّحدا هویة»؛ اینها از نظر خارج و واقعیت یک‌چیزند و به حسب ذهن است که بین این وجود و عدم یا وحدت و کثرت یا زوال و ثبات در این موضوع حرکت، تغایری مشاهده می‏کنیم ولی واقع این‌چنین نیست.

اگر به یاد داشته باشید در بحث‌هایی که گذشت، حرکت را به دو قسم تقسیم می‏کردند، حرکت قطعیه و حرکت توسطیه. بعضی قائل بودند یکی از این دو حرکت در واقع وجود دارد و دیگری نمی‏تواند موجود باشد. مصنف گفت هر دو وجود دارند اما نه به‌طور مجزّا. نظر مصنف در حرکت قطعیه و حرکت توسطیه این شد که این دو حرکت از نظر واقع و خارج و وجود خارجی، یک حرکتند، اما به حسب اعتبار دو حرکت هستند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 98 *»

نظر مصنف این شد که یک حرکت بیش نیست اما به دو اعتبار، قطعی و توسطی نامیده می‏شود؛ به دو لحاظ دو نام به آن داده می‏شود؛ یعنی یک حرکت دو اعتبار دارد. منشأ انتزاع در خارج یک چیز است. یک حرکت بیش نیست اما به اعتباری آن را حرکت قطعیه می‏گویند و به اعتباری آن را حرکت توسطیه می‏نامند و توضیح داده‏ایم که مراد از حرکت قطعیه و حرکت توسطیه چیست.

مصنف با توجه به آن بحث، تناقض و تضادی را که در حرکت اشتدادی پیش می‏آید توجیه می‏کند و توضیح می‏دهد. فرض کنید این شی‏ء، این سیب متحرک است؛ حالا یا در حرکت عرَضی که حجیم شدن، شیرین شدن یا سرخ شدن باشد یا در حرکت جوهری که در جوهریت خودش که جسم است، جوهر است، در حرکت جوهری است، تفاوت نمی‏کند؛ همین موجود متحرک به اعتبار حرکت قطعیه، یک امر ممتدّ متصرّم متجدد الوجودی است که آناً فاناً موجود می‏شود و زائل می‌گردد و به اعتبار حرکت توسطیه این متحرک، این موضوع، این موجود، یک امر بسیط آنی الحدوث و مستمرّ البقاء است. حرکت توسطیه این‌چنین اقتضاء می‏کند و اینها همه یک امر بیش نیست، اما می‌بینیم به اعتباری حرکتش را حرکت قطعی می‏دانیم و به اعتباری دیگر حرکت توسطی می‏دانیم و با توجه به این دو نوع حرکت، این را دو چیز می‏بینیم که ضد همند؛ ثابت می‏بینیم و زائل، واحد می‏بینیم و کثیر، موجود می‏بینیم و معدوم.

پس با توجه به این دو نوع اعتبار، می‏شود بگوییم در واقع تناقضی نیست. این تناقض از باب اعتبار و لحاظ است. در واقع یک حرکت بیش نیست و حتی در مورد حرکت‌هایی که در مقوله است، آنجا هم بحث شد که اصلاً خود مقوله با حرکت وحدت دارد و یکی است. در مقوله‏ای که حرکت در آن واقع می‏شود هر دو اعتبار را می‏شود لحاظ کرد. برای خود مقوله به اعتبار حرکتی که در آن مقوله واقع شده، می‏شود دو اعتبار کرد: اعتبار قطع و اعتبار توسط.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 99 *»

درباره سیبی که در حال حرکت در کیفیت یا کمیت است، با توجه به این دو اعتبار و دو لحاظ می‌توانیم بگوییم که این سیب یک واحد است که از اولِ حرکت تا به آخر حرکت، که برایش مبدأ و منتهی می‏توانیم در نظر بگیریم، از ابتداء سرخ شدن تا انتهاء سرخ شدن، ابتداء شیرینی تا انتهاء شیرینی، ابتداء حجیم شدن تا انتهاء حجیم شدن، بدون تفاوت در بین این مبدأ و منتهی، می‏گوییم این سیب از ابتداء تا انتهاء، از اول حرکت تا به آخر حرکت، یک شی‏ء است؛ شی‏ء واحدی است، ثابت و مستمر و باقی است.

و می‏توانیم بگوییم این شی‏ءْ واحد، ثابت مستمر نیست بلکه یک شی‏ء دائم التجدد است که مرتب برایش تجدد است. چون ناظر به وجودش هستیم. امر ممتد کشش‏داری است که دائماً این مراتبش موجود می‏شوند و فانی می‌گردند. مصنف می‌گوید اگر گفتیم یک امر باقی، مستمر و ثابت است درست گفته‏ایم و اگر بگوییم نه، یک امر ثابت و باقی نیست باز هم درست گفته‏ایم.

از نظر مصنف، عالم طبیعت و اجزاء آن، هم در جوهریت و هم در مقوله‏های عرضیِ خود، یک حرکت دارند ولی همین یک حرکت، چون قابل دو اعتبار و دو لحاظ است، می‏توانیم تمام عالم طبیعت یا اجزاء آن را، محکوم به این حکم بدانیم و این احکام را در آن جریان دهیم؛ یعنی تناقض و تضاد به حسب ظاهر موجود است ولی در واقع مطلب هیچ‌گونه تناقضی نیست.

می‌توانیم بگوییم عالم طبیعت یک عالم باقی و مستمر است که وجودش دائم و باقی است و همچنین می‏توانیم بگوییم برای این عالم طبیعت، اصلاً وجود باقی و ثابتی نیست. همه‏اش تحرک و تجدد است.

از این جهت و با توجه به همین مطلب و مخصوصاً با توجه به حرکت جوهری، مصنف گفت: «فما اعجب حال مثل هذا الوجود و تجدده فی کل آن»؛([24]) حال این

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 100 *»

وجود با توجه به حرکت جوهری و حرکت‏های عرضیش چه شگفت انگیز است؟! در حرکت‌های عرضی هم ایشان می‏گوید در واقع وجودِ موضوع در حرکت است؛ ماهیت در حرکت نیست. ماهیت انتزاع می‏شود. وجودِ موضوع، در حرکت است و منشأ انتزاع، همان وجود موضوع است.

در انواع مقوله هم منشأ انتزاع، وجود است. از این جهت اینجا تعبیر به وجود می‏آورد؛ یعنی وجود متحرک که هم تحرک ذاتی دارد و هم تحرک عرضی. تحرک ذاتیش، تحرک جوهری است و تحرک عرضیش هم تحرک خود وجود در این مقوله‏های عرضی است. از این جهت این‌طور تعبیر می‏آورد که «فما اعجب حال مثل هذا الوجود و تجدده فی کل آن».

این‌چنین حرکتی به این شکل در متحرک، باعث پیدایش این امور متناقض یا متضاد است و همچنین تمام این تعبیرات با اینکه تناقض دارند؛ یعنی وجود با عدم، بقاء با زوال، وحدت با کثرت با هم تناقض دارند اما صادقند بر همین یک موجود و همین متحرک.

صریح کلام مصنف است که اگر بگوییم موجود است راست است، بگوییم معدوم است راست است، بگوییم باقی، راست است، بگوییم زائل، راست است، بگوییم واحد، راست است و اگر بگوییم متکثر است راست است و اینها تناقض و تضاد نیست.

زیرا یک وجود است که این وجود با اینکه وحدت دارد در عین حال متکثر است. بین وحدت و تکثرش هیچ مغایرتی نیست مگر ذهناً. همه‏اش برمی‌گردد به انتزاع ذهنی. تناقضات و تضادها بر‌می‌گردد به ذهن. در خارج اتحاد وجودی است. همین موجود، متکثری است که در عین حال، وحدتِ استمراری دارد. مستمر است در عین حال سیلان و تجدد. زائل است در عین حالی که ثابت است؛ تمام اینها بالقوه

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 101 *»

است در عین حالی که بالفعل است و بالفعل است در عین حالی که بالقوه است.

می‏گوید این است وضعِ عالم طبیعت. عالم طبیعت را باید به این چشم ملاحظه کرد. پس هیچ مشکلی پیش نمی‏آید. به‌طور کلی موجودی است که عین معدومیت است و معدومی است که عین موجودیت است. پس این وجود به‌واسطه یک‌چنین خصوصیتی که دارد، وجود عجیبی است. تعبیر مصنف هم همین است «فما اعجب حال مثل هذا الوجود».

بعضی‌ها حرکت معنی می‏کنند می‌گویند «فما اعجب حال مثل هذا الوجود» یعنی از نظر حرکت؛ نه اصلاً این وجود این‌چنین است. وجود عالم طبیعت و وجود طبیعی برای اجزاء عالم طبیعت، یک‌چنین خصوصیتی دارد.

و تعجب می‏کند که چطور مردم از یک‌چنین مطلبی غافلند و باز عجیب‏تر اینکه خودشان از اجزاء این عالم طبیعتند و این بلا بر سر خودشان می‏آید؛ یعنی در واقع وجودشان به‌واسطه این حرکت جوهری یا حرکات عرضی در تحرک است. خودشان گرفتار این تناقضند؛ یعنی اصلاً خودشان از مصادیق این تناقضند و هیچ به این مطلب توجه نمی‌کنند که خودشان از مصادیق همین وجودند که این وجود به اعتباری معدوم است و به اعتباری موجود؛ به اعتباری واحد است و به اعتباری کثیر؛ به اعتباری زائل است و به اعتباری ثابت.

خود این اشخاص، از افراد و اجزاء این عالمند و قطعاً محکوم به این احکام هستند. هر یک از این انسان‌ها را می‏شود گفت باقی است و در عین حال زائل است. زائل است و در عین حال باقی است. واحد است، در عین حال متکثر است. متکثری است که در عین حال واحد است. بالقوه‏ای است که دائماً و در هر حال و در هر آن بالفعل است و بالفعلی است که در هر آن بالقوه است. موجودی است که معدوم است، معدومی است که موجود است. همه اینها صادق است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 102 *»

این هم بحث سوم و حکم سوم بود که مصنف گفت به‌واسطه اعترافشان به آن مسائل باید ملتزم شوند. آن‌ مسائل چه بود؟ اعتراف به وجود حرکت اشتدادی در عالم که همان حرکت تکاملی است و دیگر اینکه مراتب اشتدادی در حقیقت، انواعند و سوم اینکه تشکیک در ماهیت محال است و ماهیت تشکیک‏پذیر نیست. در واقع با توجه به این سه مسأله آنگاه این سه حکم بر گردنشان بار می‏شود. باید به این سه حکم ملتزم شوند و اگر ملتزم شدند، مصنف می‏گوید راه ما هموار است.

البته اصالة الوجود سر جای خودش، فعلاً مورد بحث نیست و مصنف خیلی به اصالة الوجود نمی‌چسبد ولی می‏گوید حل همه این مشکلات بستگی دارد به قائل‌ شدن به اصالة الوجود اما آنچه فعلاً در این مسائل مورد نظر مصنف است و خیلی از آن پی‌گیر است این است که می‏گوید راه ما در اثبات حرکت جوهری هموار می‏شود به اینکه شما این مسائل را می‏پذیرید و باید بپذیرید و با پذیرفتن اینها، همه اشکالاتی که در مسأله اثبات حرکت جوهری دارید به‌طور کلی برداشته و رفع می‌شود.

آنگاه مصنف در ادامه عبارتش می‏گوید «و لنصرف العنان الی اثبات الحرکة فی الجوهر تتمیماً لما سبق ذکره فیه»؛ حالا دیگر باید عنان قلم را به اثبات حرکت در جوهر متوجه سازیم که همان اثبات حرکت جوهری است. چرا؟ از جهت تتمیم مباحث گذشته. چون قبلاً هم اجمالاً درباره حرکت جوهری بحث شد. حالا هم باید بحث را متوجه این نکته کنیم.

ظاهر تعبیرش گویای شروع در اثبات مسأله حرکت جوهری است؛ می‌گوید «و لنصرف العنان الی اثبات الحرکة»، این‌طور به نظر می‌رسد که می‌خواهد وارد بحث حرکت جوهری بشود، ولی نه، می‏خواهد وارد رفع اشکالات بشود. چون اینها همه زمینه سازی بود. این احکام سه‌گانه که به گردن بوعلی و حکماء مشائی گذارد، برای این بود که زمینه سازی کند که این اشکالات،‌ اشکال نیست. این اشکالات اصلاً

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 103 *»

اساسی ندارد. منظورش رفع اشکالات است. ولی تعبیرش این است «و لنصرف العنان الی اثبات الحرکة فی الجوهر». می‏خواهد بگوید که درباره حرکت جوهری و اثبات آن، اشکالی سر راهمان نیست.

یک بیان اجمالی دارد که نتیجه‏گیری از تمام این بحث‌ها است و آنگاه وارد بیان بوعلی می‌شود در حرکت جوهری که اگر بخواهیم این مطلب را بپذیریم با چه اشکالاتی روبرو هستیم. قبل از اینکه وارد بیان بوعلی بشود، اجمالی از گذشته را ارائه می‏دهد و آنگاه وارد آن بحث می‏شود.

بعد از اینکه گفت «تتمیماً لما سبق ذکره فیه»، حالا آن اجمالی که ارائه می‏دهد این است، می‏گوید «فنقول لمّا علمت ان الوجود الواحد قد یکون له شئون و اطوار ذاتیة و له کمالیة و تنقّص و القائلون بالاشتداد الکیفی و الازدیاد الکمّی و مقابلیهما قائلون بانّ الحرکة الواحدة امر شخصی فی مسافة شخصیة لموضوع شخصی».

وجود شخصی بر اساس اصالة الوجود و نظر مصنف یک امر واحد است و دارای شئون و اطوار ذاتیه است؛ یعنی حدود پیدا می‏کند مخصوصاً با توجه به حرکت، چه حرکت جوهری یا کمّی یا کیفی یا هرچه. مصنف می‏گوید این مطلب برای شما روشن شد و ثابت گردید و دانستید که وقتی ما وجود را اصیل می‌دانیم و درباره وجود و تطورات و تشأنات آن بحث می‏کنیم، می‌گوییم یک وجود ممکن است شئون متعدده و مختلفه و اطوار ذاتیه داشته باشد و خواه‌نخواه مدارج و تحرک کمالی دارد و ممکن است تنقّص داشته باشد، مانعی ندارد. حرکت ممکن است حرکت اشتدادی باشد و ممکن است حرکت تضعّفی باشد که بحثش گذشت.

حالا عبارت را ‌می‌خوانیم و آنگاه به توضیح اجمالی آن می‌پردازیم که البته همان مطالب گذشته می‏شود. می‏گوید «قائلون بان الحرکة الواحدة امر شخصی فی مسافة»؛ گفتیم مسافت اعم است، تنها مسافت مکانی مراد نیست. هر مقوله‌ای که

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 104 *»

حرکت را در آن لحاظ کنیم مسافت است که بحثش گذشته است. خود کیفیت، مسافت است. قرمز شدن این سیب یا شیرین شدنش، مسافتی است که باید طی شود. حتماً مسافت مکانی در نظر نیست. این تعبیری است از مقوله‏ای که حرکت در آن مقوله واقع می‏شود؛ اینها را گذرانده‏ایم.

«قائلون بان الحرکة الواحدة امر شخصی فی مسافة شخصیة لموضوع شخصی»؛ بدیهی است که موضوع تشخص دارد و حرکت، یک حرکت شخصی است؛ چون گفتیم حرکت‌ها تکه‌تکه و جدای از هم نیستند. این سیب که در شیرینی در حرکت است مبدأ و منتهی دارد؛ به اعتبار مبدأ و منتهایش یک حرکت نامیده می‏شود، چون موضوعش یکی و مقوله هم یکی است. یک حرکت است. حرکت نمی‏شود از هم جدا بشود. گفتیم اگر معدوم بشود و موجود گردد دو حرکت می‏شود و در حرکت اشتدادی یک حرکت در نظر است؛ یعنی واقعاً دوره سرخ شدن این سیب، این کیفیت، از اول تا به آخرش را یک حرکت می‏گویند. شیرین شدنش یا حجیم شدنش را یک حرکت می‏گویند؛ که البته بحثش گذشته است.

بنابراین وجود متحرک، در حرکت جوهری یا حرکت عرضی بدون تفاوت، یکی است. حرکت متحرک در جوهریت یا در اعراضش یک وجود است؛ یک حرکت است. پس امر شخصی است. مسافت هم شخصیت دارد؛ یعنی این قرمزی خاص از ابتداء تا انتهایش یک قرمزی است؛ مثلاً این شیرینی خاص از اول تا به آخرش اگرچه انواع و مراتب دارد اما یک شیرینی است. شیرینی سیب غیر از شیرینی گلابی است. شیرینی گلابی غیر از شیرینی هلو است. گرچه شیرینی این سیب مراتب دارد اما از ابتداء تا آخرش یک شیرینی است. پس مسافت شخصیه است. اینها ناظر به این مطلب است. «لموضوع شخصی»؛ موضوع متحرک هم واقعاً یک موضوع است؛ موضوع، متعدد نیست.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 105 *»

تمام سخن‌ این است، کسانی که به اشتداد کیفی یا ازدیاد کمّی و مقابل این دو، یعنی تنقّص و تضعّفِ کیفی یا تنقص و تضعفِ کمّی قائلند، بدون تفاوت همه قائلند 1ـ  به وحدت حرکت 2ـ  به وحدت مسافت 3ــ  به وحدت موضوع؛ یعنی شخصی بودن حرکت، شخصی بودن مسافت و شخصی بودن موضوع. بعد از این مطلب آن‌وقت «و استدلوا علیه بان الکون فی الوسط الواقع من فاعل شخصی و قابل شخصی بین مبدأ و منتهی معیّنین».([25]) برای این مطلب هم استدلال می‏کنند.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 106 *»

درس صدوسوم

 

(شب پنجشنبه 30 شوال‌المکرم 1421 ـــ  6/11/1379)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

r ادامه بیان اجمالیِ مصنف

r اعتراف حکماء به وحدت‌های سه‌گانه در حرکت‌های اشتدادی عرضی

r استدلال بر وجود وحدت‌های سه‌گانه در حرکت جوهری بر اساس اصالة الوجود

r حلّ دو مسأله مهم از نظر مصنف در مباحث گذشته، پاسخگوی اشکالات
بوعلی در اثبات حرکت جوهری است

r بیان اشکال بوعلی در مسأله حرکت جوهری

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 107 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

مصنف قبل از وارد شدن در بحث مستقیم راجع به اعتراضات و اشکالاتی که بر حرکت جوهری وارد است، عبارتی دارد که تقریباً خلاصه یا اجمالی از مباحث را ذکر می‏کند. می‌گوید با این مقدار بحث به این نتایج رسیدیم. این نتایج اموری هستند که زمینه را برای وارد شدن در بحث اثبات حرکت جوهری آماده می‏کنند.

عبارتش را خواندیم که می‌گوید «فنقول لما علمت ان الوجود الواحد قد یکون له شئون و اطوار ذاتیة و له کمالیةٌ و تنقّص و القائلون بالاشتداد الکیفی و الازدیاد الکمّی و مقابلیهما قائلون بان الحرکة الواحدة امر شخصی فی مسافة شخصیة لموضوع شخصی».([26])

اینها همان سخنان گذشته است که متحرک یا موضوع هر حرکتی جوهری یا عرضی، وجود است. این وجود در حرکتی که برایش فراهم می‏شود، شئونات و اطواری دارد که اینها همه ذاتی است و از ذات خود این متحرک انتزاع می‏شود.

مقصود این است که می‏خواهد بگوید در اشتداد کیفی یا ازدیاد کمّی یا مقابل این دو، تنقّص یا تضعّف، آنچه که هست این است که حرکت یکی است و تشخص دارد، شخصیت دارد. مسافت هم شخصیت دارد. توضیح داده‌ایم که مراد از مسافت، ما فیه الحرکه است. ما فیه الحرکة چه مکان باشد یا کمّیت یا کیفیت،

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 108 *»

مسافت است. این یک اصطلاح است. مراد از مسافت، ما فیه الحرکة است. آن مقوله‏ای که در آن حرکت واقع می‏شود مسافت است. در هر صورت مسافت، معین است. موضوعِ حرکت هم شخصی و معین است.

اینها نتایجی است که روشن می‌کند هر کس به حرکت اشتدادی قائل است، به یک نوعی و به یک شکلی به وحدت این امور معترف است؛ حالا اگر تصریح هم نداشته باشند اما باید به این امر ملتزم شوند. چون اقتضاء حرکت اشتدادی این است که هریک از این امور وحدت و شخصیت داشته باشند؛ حرکت یک حرکت باشد و واقعاً مشخص باشد و بقیه امور نیز به همین‌طور.

«و استدلوا علیه بانّ الکون فی الوسط الواقع من فاعل شخصی و قابل شخصی بین مبدأ و منتهی معیّنین لیس کوناً مبهماً نوعیاً» و استدلالشان هم همین است؛ این وجودی که در واقع پیدا می‏شود، مشخص است. این یک کیان و وجود مبهم نیست. «بل حالة شخصیة یتعیّن بفاعلها و قابلها و سایر ما یکتنفها»؛ تشخص دارد، هم از ناحیه فاعل و هم از ناحیه قابل و همچنین سایر اموری که اطراف و جوانب آن را فرا گرفته است.

«و کذا المرسوم منه یکون واحداً متصلاً لا جزء له بوصف الجزئیة»؛ همچنین آنچه مرسوم است از این کیان و از این وجود. مرادش از مرسوم یعنی وجود ذهنیِ آن. آنچه در عالم ذهن انتزاع می‏شود. در ذهن هم آنچه از این وجود، موجود می‏شود به وجود ذهنی یعنی مفهوم آن است، این هم خواه‌نخواه یک امر متصلی است؛ واحد است و تشخص دارد و جزء به وصف جزئیت برایش نیست؛ یعنی امری نیست که مرکب باشد بلکه یک امر است.

«و انّما له اجزاءٌ و حدود بالقوّة»؛ آنچه از حدود و اجزاء می‏شود برایش در نظر گرفت، اجزاء و حدود بالقوه هستند نه اجزاء و حدود بالفعل. مراد از بالقوه یعنی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 109 *»

انتزاعی هستند. اینها را ذهن انتزاع می‏کند. نوعاً هر کجا در این بحث‌ها بالقوه تعبیر می‏آورند، مقصودشان همین است که اینها امور ذهنی و انتزاعی هستند. نمی‏شود بالفعل باشند چون اگر در خارج بالفعل باشند، مشکلات درست می‏شود. مخالف می‏شود و منافات پیدا می‏کند با این وحدت‌هایی که گفته‌اند برای حرکت و موضوع حرکت و مسافت حرکت و همچنین سایر آنچه متعلق به حرکت است.

مصنف می‌گوید اینها مورد اعتراف قوم است. اینها چیزهایی است که گفته‏اند. «قائلون»، به این مسائل قائلند. حالا که اینها مورد اعترافشان است، نتیجه‏گیری مصنف برای هموار ساختن راه ورود در مسأله اثبات حرکت جوهری این است «فنقول اذا جاز ذلک فی الکمّ و الکیف و انواعهما کون انواع بلانهایة بین طرفیها بالقوّة مع کون الوجود المتجدّد امراً شخصیّاً من باب الکمّ او الکیف».

وقتی‌که این مسائل در کمّ و کیف جایز باشد و انواع کمّ و کیف هم انواعی بدون نهایت باشند، یعنی ماهیت‌ها،([27]) با توجه به اینکه وجود هم امری است متجدد و همین امر متجدد، امری است شخصی، یعنی وحدت و تشخص دارد و تجددش باعث تکثر و تعددش در خارج نیست و با وجود این انواع، وجودی است که در خارج وحدتش محرز است و تعدد و تکثر در ظرف ذهن است و در هر صورت این‌چنین وجودی، حالا از باب کمّ باشد یا از باب کیف، مورد اعترافشان است و بدیهی است که این مسائل را باید بر اساس اصالة الوجود بپذیرند. چون این مسائل با اصالة الماهیة درست درنمی‏آید. این سخن‌ها با اصالة الماهیه منافات دارد؛ مخصوصاً با توجه به اینکه اعتراف دارند در ماهیت تشکیک نیست و ماهیت، امری مشکّک نیست. به ناچار باید اعتراف نمایند که پیدایش این انواع، در یک‌چنین وجودِ متجدد و امر واحد و شخصی است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 110 *»

می‏گوید ما آنها را ملزم به این مطالب می‌کنیم اگرچه صریح کلامشان نباشد، ناچارند به این امور اعتراف کنند. اینها را که اعتراف کردند، اینجا نتیجه می‏گیریم «فلیجز مثل ذلک فی الجوهر الصوری»؛ تمام این سخنان باید جایز باشد در هر جوهری که قابل تحرک است و می‏شود برایش حرکت فرض کرد. در حرکت جوهری هم باید این مطالب جایز باشد که یک شی‏ء در یک حرکت باشد، اگرچه آن حرکت بین مبدأ و منتهای معینی هم باشد، ولی مسافت، مسافتی است شخصی؛ خواه‌نخواه این موجود هم در این مسافت شخصی، بین مبدأ و منتهی دارای انواع بلانهایه بالقوه خواهد بود و هیچ منافات هم با وحدت و شخصیتش ندارد. شخصیتش ثابت است اما متجدد است.

پس همان متناقضات و جمع اضداد در پیش رو هست، ولی هیچ مشکلی نخواهد داشت. چون دیدیم در مورد کمّ، کیف و حرکات عرضی، به آنچه گفتیم ملتزم شدند و پذیرفتند، پس در مورد جوهر هم باید بپذیرند که مثلاً جسم طبیعی، یک جوهر، در جوهریت خودش حرکت جوهری بین مبدأ و منتهای معینی داشته باشد و در عین حال، هم حرکتش و هم موضوعِ حرکت وحدت داشته باشد و انواع متکثره بلانهایه هم داشته باشد، بدون اینکه هیچ اشکالی پیش بیاید. چرا؟ چون بالقوه فرض می‏شوند و همه‏اش انتزاعات ذهنی است.

«فلیجز مثل ذلک فی الجوهر الصوری فیمکن اشتداده و استکماله فی ذاته»؛ پس برای جوهر هم می‏توانیم مراتب اشتدادی و استکمالی در نظر بگیریم. «فی ذاته»؛ در جوهریت خودش. «بحیث یکون وجود واحدٌ شخصی مستمرّ»، اما «متفاوتُ الحصول فی شخصیته و وحدته الجوهریة».

این نتیجه‏ای است که به‌دست می‏آید. همین جوهری که حرکت جوهری را در آن فرض می‌کنیم، می‏شود چنین باشد؛ وجودی باشد واحد، شخصی، مستمر اما

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 111 *»

حصولش تفاوت داشته باشد؛ یعنی تجدد و حدوثش در شخصیت و وحدت جوهریتش متفاوت الحصول باشد؛ یعنی وحدتی باشد که با تکثر بسازد و استمراری باشد که با تجدد بسازد. وجودی باشد که با عدم بسازد؛ عینیت داشته باشد به همین شکل که وجودش یک وجود است اما این نحوه وجود است. نحوه وجودش با وجودات ثابت که حرکت جوهری ندارند فرق می‌کند. چون حرکت جوهری از نظر مصنف مربوط به عالم طبیعت است. وجود غیر عالم طبیعت وجود غیر متحرک است؛ ثابت و ساکن است اما نحوه وجود عالم طبیعت این‌چنین است.

می‏گوید هیچ عیبی ندارد چنین نحوه وجودی فرض کنیم اما «بحیث ینتزع منه معنی نوع آخر بالقوة فی کل آن یُفرَض»؛ یعنی طوری باشد که بشود در هر آنی از این وجود، معنای دیگری انتزاع کرد؛ معنای بالقوه؛ یعنی ماهیتی بالقوه. بتوان یک حد بالقوه از آن انتزاع کرد. اگر یک‌‌چنین وجودی باشد، می‌شود در هر آنی معنایی از آن انتزاع نمود که البته هر مقدار «آن» برایش فرض کنیم قابل انتزاع ماهیت است.

این عبارت مصنف است که نتیجه‏گیری از تمام بحث‌های گذشته است و گفتیم تقریباً به شکل مقدمه‏ای است برای وارد شدن در بحث از اشکالاتی که از نظر بوعلی در سر راه حرکت جوهری است.

آنچه از نظر مصنف مسلّم است این است که در اشتدادهای عرَضی، همه، این مطالب را پذیرفته‌اند و ناچارند ملتزم شوند به این مطالبی که مصنف آنها را ملزم می‏کند؛ مانند اینکه مراتب اشتدادی انواعی هستند بلانهایه اما بالقوه و خواه‌نخواه چون مطلب چنین است یعنی انواع غیر متناهی بالقوه هستند، لازمه این سخن این است که باید یک امر ثابت و باقی در کار باشد که این انواع بالقوه بر آن صادق باشند و آن در تمام این انواع بالقوه، مصداق همه باشد.

و روشن شد که نمی‏شود این امر ثابت ماهیت باشد؛ چون بدون تردید انواع،

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 112 *»

ماهیاتند و اگر قرار باشد این انواع، مراتب یک ماهیت باشند، سر می‏زند به تشکیک در ماهیت و تشکیک در ماهیت از نظر مشائین مخصوصاً بوعلی امر باطلی است. پس لامحاله این امر ثابت و باقی باید وجود باشد چنان‌که گذشت و می‌گوید ما، همه این انواع را از این‌چنین وجودی انتزاع می‏کنیم و همچنین دیدیم که در اشتدادهای عرَضی، انقلاب ذات و انقلاب ماهیت صورت می‏گیرد و هیچ راهی برای پذیرش و جواز این انقلاب ذات و ماهیت نداشتیم، مگر همان‌طور که ما توجیه کردیم.

مصنف می‏گوید فقط بر اساس توجیه و بیان ما این مشکل حل می‏شود و با توجه به آن، زمینه برای پذیرش حرکت جوهری مساعد می‌گردد. چرا؟ می‌گوید چون آنچه ما در اثبات حرکت جوهری لازم داریم و به آن‌‌وسیله می‏توانیم هرگونه اشکالی که از ناحیه بوعلی([28]) وارد شده برطرف سازیم، دو مسأله مهم است که در همین مقدمات روشن شد که چطور از نظر مصنف این دو مسأله حل شده است.

یکی اینکه فرض انواع غیر متناهیه محصوره بین حاصرین محال نیست که مسأله بسیار مهمی بود. به اصطلاح با همین‌که مصنف پای بالقوه بودن را جلو کشید، این محال بودن را برداشت و گفت اگر بالفعل باشند محال است. بالفعل را باید برداشت و به‌جایش بالقوه گذارد و دیگر هیچ مشکلی نخواهیم داشت.

البته مسأله به این آسانی هم نیست بلکه از نظر مصنف باید مبتنی باشد بر اثبات اصالة الوجود. می‏گوید چاره‏ای ندارند یا باید اصالة الماهوی باشند و تشکیک در ماهیت را بپذیرند یا باید اصالة الوجودی باشند و آنگاه سخنشان در اینکه ماهیت امر مشکّکی نیست درست باشد.

* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 113 *»

مصنف می‏گوید ما هم با ایشان در این مسأله که ماهیت امری قابل تشکیک نیست، هم‌عقیده‌ایم. ماهیت امری است غیر مشکّک و علاج کار در اینجا این است که اصالة الوجودی باشیم و این انواع را هم انتزاعی بدانیم و معنی انتزاعی یعنی همه اینها برای وجود بالقوه باشند. این یک مطلب بود که از نظر مصنف روشن شد.

مطلب دیگری که در این راه به آن احتیاج داریم و به اصطلاح، به عنوان سرمایه کار مصنف در اثبات حرکت جوهری و دفع اشکالات است، این است که انقلاب ذات و ماهیت هم امر محالی نیست؛ امر جایزی است و نه تنها جوازش بلکه وقوعش هم از نظر مصنف ثابت شده است.

از این‌رو می‏گوید با توجه به این مطالبی که گذراندیم و به شکل مقدمات گفتیم و ثابت کردیم که منشأ انتزاع برای همه این انواع متکثره و متعدده، وجود است نه ماهیت، پس تشکیک در ماهیت لازم نمی‏آید و همچنین منشأ انتزاع این انواع، موضوع حرکت نیست چنان‌که بوعلی موضوع حرکت را منشأ انتزاع می‏گیرد.

می‏گوید خیر، خود وجود را در نظر بگیرید؛ وجود متحرک. حالا چه متحرک در حرکت جوهری یا متحرک در حرکت عرضی، وجودِ آن را منشأ انتزاع این انواع بگیرید، دیگر هیچ مشکلی نخواهید داشت؛ یعنی در حرکت اشتدادی به هر شکلی، عرضی یا جوهری، دائماً انقلاب ذات در کار است و در هر مرتبه‏ای، ماهیتی و ذاتی غیر از ذات و ماهیت مرحله قبل، از وجود انتزاع می‏شود و بر وجود صدق می‏کند و صادق بر وجود است. چنین وجودی با این نحوه قابلیت، منشأ انتزاع برای این انواع غیر متناهیه است.

بنابراین از نظر مصنف دو مشکل بزرگ که در راه است با این بیان برطرف گردید. می‏گوید گویا راه هموار شد و دیگر مشکلی نداریم. چون چنین است، به بیان اشکال بوعلی در مسأله حرکت جوهری می‌پردازد؛ یعنی چگونه بوعلی بر نفی حرکت جوهری استدلال کرده، متعرض استدلال او می‏شود.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 114 *»

می‏گوید «و اما الذی ذکره الشیخ و غیره فی نفی الاشتداد الجوهری من قولهم لو وقعت حرکة فی الجوهر و اشتداد و تضعّف و ازدیاد و تنقّص فاما ان یبقی نوعه فی وسط الاشتداد مثلاً او لایبقی». این طرح اشکال است، به این شکل که می‏گوید آنچه بوعلی یا غیر او در نفی اشتداد جوهری استدلال کرده‏اند مطلبشان این است که اگر فرض کردیم حرکتی در جوهر باشد، شیئی در جوهریت خود بخواهد حرکت داشته باشد، اشتداد، تضعّف، ازدیاد و تنقّص داشته باشد که اینها صورت‌هایی است که می‏شود مطرح کرد. مسأله به این صورت‌ها ممکن است در نظر گرفته شود و این صورت‌ها بی‏اشکال نخواهند بود. حالا آن صورت‌ها را متذکر می‏شود.

می‏گوید «فاما ان یبقی نوعه فی وسط الاشتداد مثلاً او لایبقی فان کان یبقی نوعه فما تغیرت الصورة الجوهریة فی ذاتها بل انما تغیرت فی عارض فیکون استحالةً لا تکوّناً»؛ این یک صورت مسأله است.

صورت دیگر «و ان کان الجوهر لایبقی مع الاشتداد مثلاً فکان الاشتداد قد احدث جوهراً آخر و کذا فی کل آن یُفرَض للاشتداد یحدث جوهراً آخر فیکون بین جوهر و جوهر آخر امکان انواعِ جواهرَ غیر متناهیة بالفعل و هذا محالٌ فی الجوهر».([29])

تا اینجا دو صورت مسأله است. این دو صورت مربوط به تصور حرکت جوهری است. می‌گوید اگر حرکت در جوهر واقع گردد یعنی فرضمان این باشد که جسم در جوهریت جسمانیت خود حرکت داشته باشد، در ذات خود حرکت داشته باشد،([30]) می‏توانیم مسأله را به دو صورت طرح کنیم؛ یعنی این سؤال پیش می‏آید که اکنون که این جسم در جوهریت خود حرکت می‏کند، نوعی دارد یا ندارد؟ یعنی الآن در حال

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 115 *»

حاضر که این جسم است ـــ  و مشخص است که جسمی است دارای نوع، خواه‌نخواه تحت یک مقوله‏ای است ـــ نوعی دارد یا ندارد؟

بدیهی است که باید قائل شویم نوعی دارد. حالا بوعلی سؤال می‌کند می‏گوید حال که حرکت در جوهر شروع شد و این شی‏ء با داشتن این نوع، متحرک به حرکت جوهری گردید، آیا به‌واسطه این حرکت، این نوع اول که قبل از حرکت داشت به حال خود باقی است یا نه؟

اگر بگوییم این نوع به حال خود باقی است و آنچه از این حرکت در جوهر برایش پیدا شده، ربطی به این نوع ندارد، این نوع سر جای خودش باقی است، یعنی ذاتیِ([31]) این شی‏ء، محفوظ و باقی است، پس این نمی‏تواند حرکت جوهری باشد.

چون اشتداد و استکمال یا ازدیاد یا تنقّص یا تضعّف ـــ‌  بدون تفاوت ـــ  که برایش فراهم شده، امری عارض بر آن است و از ذات و نوع آن نیست، چون نوع به حال خودش باقی است. پس این حرکت اشتدادی در جوهر نشد؛ چرا؟

چون نوع اول زائل نشد و این شیء به حال خودش، در همین نوعیت خود باقی است. پس این اشتداد نیست. شما بی‌جهت نام این را اشتداد جوهری و حرکت جوهری می‏گذارید. اینجا عوارضی کم یا زیاد شده و عوارض هم غیر از ذات شی‏ء است. دیدیم که هیچ تغییری در نوع این شی‏ء ایجاد نکرد. این شی‏ء در نوعیت خودش باقی است. آنچه در این حرکت اضافه شده اگر اشتدادی و استکمالی فرض کنیم یا کم شده اگر تضعّفی و تنقّصی در نظر بگیریم مربوط به ذات این شیء نبوده؛ در هر صورت از ذات این شیء نه چیزی کم شده و نه چیزی به ذاتش اضافه گردیده؛ پس جوهریت به حال خودش باقی است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 116 *»

به‌طور کلی در این حرکت فرضی، جوهریت تغییر نیافته و اشتداد در جوهریت واقع نشده است. چون حرکت اشتدادی که مورد بحث است با این فرض است که ما به‌ الامتیاز همان ما به الاشتراک باشد و هیچ تغییری در ما به الامتیاز و ما به الاشتراک فراهم نشود، یکی و یک چیز باشند؛ یعنی این مرتبه نسبت به مرتبه دیگر، هرچه بوده آن‌ را دارد و یک‌چیزی اضافه هم برایش فراهم شده وگرنه امتیازی و تغییری بین آنچه داشته از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز حاصل نشده باشد و حال آنکه می‏بینیم این همانی که بوده هست و هیچ تغییری در خودش اضافه نشد و اشتدادی در جوهریتش رخ نداد.

بنابراین اگر به این شکل باشد یعنی نوع به حال خودش باقی باشد و آن امری که در اثر این حرکت اشتدادی جوهری پیدا شده ربطی به این نوعیت و جوهریت نداشته باشد، جسم به حال خود ‌باشد و از حقیقت و نوعیتش خارج نشده باشد، اشتداد در ذات و جوهر فراهم نشده و اسم این را نمی‏شود حرکت جوهری گذارد. این یک صورت مسأله است.

صورت دیگر مسأله این است که بگوییم این نوعِ اول، به‌واسطه این حرکت زائل شد. تا گفته شود زائل شد، بوعلی می‏گوید پس معدوم گردید. چون این ذاتش، نوعیت آن است. این به ذاتش نوعیت دارد. نوعیت یعنی ذاتیتش. نوع یعنی جنس و فصل یا فصل؛ اینها نوعیت شی‏ء را تشکیل می‏دهند. اگر فرضمان این باشد که آن نوعیت اول به‌واسطه حرکت معدوم شد و زائل گردید، خواه‌نخواه آن امری که به‌واسطه این اشتداد جوهری فراهم شده، یک جوهر دیگری را اقتضاء کرده، یک موجود دیگری را ایجاد و احداث کرده است.

دیدیم تعبیرش این بود «و ان کان الجوهر لایبقی مع الاشتداد مثلاً فکان الاشتداد قد احدث جوهراً آخر». این اشتداد، یک جوهر دیگر را احداث کرده «و کذا

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 117 *»

فی کل آن یفرض للاشتداد». هر آنی که بتوانیم برای اشتداد فرض کنیم، مطلب این‌چنین است که «یحدث جوهراً آخر»، جوهر دیگری را ایجاد می‏کند.

آن‌وقت ما می‌توانیم بین این جوهر و این جوهر، انواع جواهر غیر متناهیه در نظر بگیریم که همه بالفعل باشند و تا بالفعل شدند، انواع غیر متناهیه بین حاصرین واقع می‏شوند و تمام این امور همان حرف‌های باطلی است که پیش می‏آید که خود بوعلی تصریح دارد و می‏گوید «فیکون بین جوهر و جوهر آخر»؛ لازم می‌آید بتوانیم فرض کنیم بین این دو جوهر که مبدأ و منتهی هستند، انواع جواهر غیر متناهیه بالفعل موجود بشوند.

و البته می‏گوید «و هذا محال فی الجوهر»؛ یک‌چنین فرضی در مورد جوهر محال است که ما برای این جسم در بین دو نقطه مبدأ و منتهی، انواع غیر متناهیه از جواهر فرض کنیم و بالفعل هم باشند. این همان غیر متناهی محصور بین حاصرین می‌شود و در واقع در هر آنی هم که این جوهر فراهم بشود، آنش هم باید بالفعل موجود باشد؛ خواه‌نخواه تشافع آنات هم پیش می‏آید و اینها توالی فاسده است، مترتب بر اینکه وقتی حرکت شروع می‌شود، نوع جوهر زائل گردد.

البته اینجا خود بوعلی متذکر مسأله‏ای می‏شود؛ اشکالی را به شکل دفع دخل مقدر فرض می‏کند و آنگاه به پاسخ آن می‏پردازد که ان‏شاءاللّه باشد برای بعد.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 118 *»

درس صدوچهارم

 

(شب یکشنبه 3 ذیقعدة‌الحرام 1421 ـــ  9/11/1379)

 

 

 

 

r برهان بوعلی بر محال بودن حرکت جوهری و به تعبیر مصنف اشکال او
بر حرکت جوهری

r «دفع دخل مقدر»؛ اشکال بوعلی بر اشکال خودش و دفع آن برای
تتمیم برهانش

r  نتیجه برهان بوعلی و به تعبیر مصنف اشکال بوعلی تفریق بین حرکات
اشتدادی عرضی و حرکت جوهری است

r  ریشه اشکال بوعلی در حرکت جوهری این است که موضوعی جدای از
حرکت وجود ندارد

r پاسخ مصنف به اشکال بوعلی بر مبنای تفکیک ماهیت جوهر از وجود آن
و اینکه وجود آن ثابت و بالفعل است و ماهیت آن منتزع و بالقوه می‌باشد

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 119 *»

 

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

مصنف متعرض اشکالی می‌شود که بوعلی و دیگران که مانند او منکر حرکت جوهری هستند، این اشکال را بر این مسأله وارد کرده‏اند؛ نظر آنان چیست و اشکالشان در چیست که حرکت جوهری را نپذیرفته‏اند؟

روشن شد که خلاصه اشکال به این برمی‌گردد که بوعلی می‏گوید اگر بنا باشد حرکت در جوهر واقع بشود و جوهر در جوهریت خود حرکت داشته باشد، این سؤال مطرح می‏شود که آیا این جوهر در ابتداء حرکت، نوعی دارد یا ندارد؟ بدیهی است که نوعی دارد. حالا آیا این نوع برای آن باقی است و حرکت اشتدادی هم فراهم می‏شود یا باقی نیست؟ اگر نوع باقی است و این جوهر به همان نوع اول خود برقرار است، معلوم می‏شود که در اثر حرکت اشتدادی چیزی از نظر جوهریت و نوعیت جوهریت بر آن اضافه نشده. هرچه اضافه شده از اعراض آن است و خارج از حقیقت جوهر است.

اگر به این شکل باشد و نتیجه حرکت جوهری برای جوهر این باشد که این حرکت اشتدادی نیست. حرکت اشتدادی باید در همان مقوله که متحرک در حرکت است، شدت بیابد به‌طوری که تمام مراتب ماقبل را داشته باشد، به اضافه مراتب عالی‏تر از همان مقوله را، یا اگر تضعف و تنقص است مثلاً  کمتر شده باشد. در هر صورت حرکت اشتدادی مشخص است و در این صورت، حرکت اشتدادی نخواهد بود.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 120 *»

و اگر نوع باقی نباشد، نوع زائل بشود و به‌واسطه حرکت اشتدادی نوع دیگری برای جوهر فراهم بشود، این هم حرکت اشتدادی نیست؛ زیرا امری معدوم شده و امر دیگری موجود گردیده و حرکت، یک حرکت نیست و متحرک، یک متحرک نیست. در حرکت اشتدادی شرط شد که حرکت یک حرکت باشد و متحرک در حرکت، همان متحرک باشد. پس این حرکت اشتدادی نخواهد بود؛ چون به تعداد معدوم شدن و موجود شدنِ موجود، حرکتی جداگانه در کار است و موجودی و متحرکی دیگر در کار است.

گذشته از این مشکل که این حرکت حرکت اشتدادی نخواهد بود، مشکل دیگر این است که بین جوهر در نوع اول در ابتداء حرکت، با نوع جوهر در انتهاء حرکت، بین این دو مبدأ و منتهی باید انواع غیر متناهیه از جواهر را فرض کنیم که این انواع غیر متناهیه باید بالفعل هم باشند و اگر بخواهند بالفعل باشند همان مسأله غیر متناهی محصور بین حاصرین پیش می‏آید که امر محالی بود. این خلاصه اشکالی بود که بوعلی در مسأله حرکت جوهری عنوان می‏کند که عبارتش را تا به اینجا خواندیم.

گفتیم اینجا خود بوعلی در مقام دفع دخل مقدر بر می‏آید؛ چون خواه‌نخواه اشکالی پیش می‏آید و باید خود بوعلی آن ‌را پاسخ‌ گوید. پس حرکت در جوهر با توجه به این دو سؤال که از طرف بوعلی مطرح شد به این مشکل برخورد می‏کند و این اشکال در کار است. از این‌رو می‏گوید «و هذا محال فی الجوهر». بنابراین حرکت جوهری (حرکت ذاتی) در مورد جوهر امر محالی خواهد بود.

اینجا است که متذکر و متوجه اشکال بر کلام خودش می‏شود و دفع این اشکال را به این صورت می‏گوید «و انما جاز فی السواد و الحرارة حیث کان امر موجود بالفعل اعنی الجسم و اما فی الجوهر الجسمانی فلا یصح هذا اذ لا یکون هناک امر بالفعل حتی فُرض فی الجوهر حرکة».([32])  از «انما جاز فی السواد و الحرارة» در مقام دفع دخل

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 121 *»

مقدر است. آن دخل مقدر چیست؟ یعنی آن اشکالی که در اینجا پیش می‏آید چیست که حالا بوعلی می‌خواهد با این بیان آن اشکال را پاسخ‌ ‏گوید؟ می‏گوید اگر به این حرف ما که گفتیم در حرکت جوهری دو اشکال داریم اشکال کنید، چنین پاسخ می‌دهیم.

البته عبارت بوعلی به همین اندازه بود؛ ولی با توجه به مسائل پیش و به‌طور مجموعی و با توجه به مسائل و مباحث حرکت، اشکال بوعلی به این شکل است و مفاد اشکالش همین است که بیان شد. در واقع تصریح ندارد و ظاهراً به این دو اشکال تصریح نکرده ولی خواه‌نخواه این دو اشکال پیش می‏آید؛ یکی اینکه اگر حرکت جوهری برای جوهر فرض کنیم، آن حرکت، حرکت اشتدادی نخواهد بود و دیگر اینکه غیر متناهی محصور در بین حاصرین می‌شود. این اشکال‌ها وارد است.

اینجا خود بوعلی متوجه می‌شود که ممکن است، مستشکلی بر خود او اشکال کند و بگوید عین این اشکالی که شما در حرکت جوهری مطرح نمودید، در سایر حرکات اشتدادی هم مطرح می‌شود و پیش ‌می‌آید؛ آنجا هم همین مطالب را می‏شود گفت. همان‌طور که شما در آنجاها پاسخگو خواهید بود، اینجا هم همان چاره را داشته باشید.

حالا متذکر می‏شود، می‏گوید خیر؛ در حرکت جوهری چاره‏ای نداریم. در برابر این اشکال نمی‏توانیم پاسخی داشته باشیم؛ ولی عین این اشکال اگر در سایر حرکات بر ما وارد بشود چاره داریم، پاسخگو هستیم و می‌توانیم‌ آنها را حل کنیم.

«و انما جاز فی السواد و الحرارة»؛ این حرکت اشتدادیِ عرضی ــ  در مقابل حرکت ذاتی و جوهری که مصنف در جوهر، مدعی است ــ  در کیفیت‌ها و کمّیت‌ها و سایر مقوله‏هایی که گفته‏اند در آنها حرکت هست و مورد پذیرش است، جایز است. آنجاها اگر این اشکال جاری ‏شود، پاسخ می‏دهیم و آنجا راحتیم. چرا؟ «حیث کان امر موجود بالفعل».

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 122 *»

این پاسخ مترتب بر این است که عین همین اشکال در سایر حرکات عرضی هم پیش می‏آید. در سواد، حرارت، در کیفیت‌ها و کمّیت‌ها و سایر مقوله‏ها نیز این مشکل پیش می‏آید؛ مثلاً در مورد حرکت در کیفیت می‌توانیم همین حرف را بزنیم؛ می‏گوییم آیا این حرکت اشتدادی در این کیفیت چگونه است؟! آنجا چه می‏گویید؟! این شیئی که در این کیفیت در حرکت است، این سیبی که در این شیرینی یا سرخ شدن در حرکت است، اینجا چه می‏گویید؟!

خواه‌نخواه همین مسأله بین مبدأ و منتهی مطرح است. انواع کیفیت‌ها پیش می‏آید. آیا اینها چگونه است؟! تغییری رخ می‏دهد، نوع‌های متعدد پیدا می‏شود یا نمی‏شود؟! انواع کیفیت‌های متعدده پیش می‏آید یا نه که همه باید بالفعل باشند؟! و اگر بالفعل باشند و انواع غیر هم باشند، غیر متناهی محصور بین حاصرین خواهد شد و اگر نوع تغییر نکند، حرکت اشتدادی رخ نداده است.

اگر حرکت اشتدادی را در سایر حرکات عرضی می‏پذیرید، چرا آنجا این اشکال را وارد نمی‏کنید و در حرکت جوهری وارد می‏کنید؟! هر پاسخی که آنجا بدهید اینجا هم پاسخ همان است.

بوعلی می‏گوید اگر کسی به ما اشکال کند که در سایر حرکات عرضی هم این اشکال پیش می‏آید، می‏گوییم درست است همین اشکال در حرکات عرضی هم مطرح می‏شود و ممکن است پیش بیاید ولی یک مطلب هست که آن مطلب مشکل را در سایر حرکات اشتدادی عرضی حل می‌کند اما در حرکت جوهری حل کننده مشکل نیست. آن چیست؟

«حیث کان امر موجود بالفعل»؛ همین قسمت عبارت، پاسخ بوعلی است. آنگاه توضیح می‏دهد «اعنی الجسم». حالا در این پاسخ چه می‏خواهد بگوید؟ می‏خواهد بگوید که در حرکت‌های اشتدادیِ دیگر، در واقع ما یک موضوعی داریم که

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 123 *»

آن موضوعِ حرکت است و آن موضوع در مقوله‏ای در حرکت است؛ یعنی مقوله جدا است و موضوع جدا است.

مثلاً سیب جسمی است که در کیفیت یا کمّیت در حرکت است. بدیهی است که موضوع، موجود است. موضوع، ثابت است و به اصطلاح بالفعل است؛ اما انواع این مقوله، حالا انواع کیفیت است یا انواع کمّیت یا هرچه هست، این انواع را ما بالقوه می‏گیریم. خود انواع بالقوه‌اند.

بالقوه که می‏گویند برای این است که اشکال غیر متناهی محصور بین حاصرین پیش نیاید؛ چون بالقوه است. بالفعل نیست که این مشکل پیش بیاید. اما حرکت اشتدادی است، به جهت اینکه تمام این حرکت‌ها مال یک موضوع است. موضوعمان هم ثابت و بالفعل است. «حیث کان امر موجود بالفعل اعنی الجسم» که سیب است. این سیب در حرکت است و امری است ثابت و موجود. پس هیچ‌یک از دو اشکال پیش نمی‏آید.

بنابراین پاسخی که بوعلی در مقابل دارد همین است که می‏گوید فرق است بین حرکت در جوهر و حرکت در عرض. در حرکت در عرض که حرکات اشتدادی عرضی است، خیال ما آسوده است. چون موضوع جدا داریم که اسمش را مابه‌الحرکة می‌گذارند و مقوله‏ای داریم جدا که مافیه‌الحرکة است. از نظر «مابه‌الحرکة» که موضوع است که همان جوهر جسمانی باشد که در اینجا هم تعبیر می‏آورد، خود این جوهر جسمانی، این جسم، این سیب، از نظر اینکه مابه‌الحرکة و موضوع حرکت است، امری است بالفعل و ثابت و همین امر بالفعل و ثابت، ملاک وحدت حرکت است. چون ملاک وحدت حرکت است پس یک حرکت است. پس حرکت اشتدادی است.

در حرکت اشتدادی شرط بود که یک حرکت باشد و یک متحرک و در اینجا ما این شرط را احراز کردیم. پس یک حرکت است. چرا؟ چون ملاک وحدت حرکت،

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 124 *»

وحدت موضوع است و موضوع که مابه‌الحرکة است که همان جسم باشد، بالفعل است و موجود. از این جهت خیالمان از نظر اشکال اول آسوده است. اشکال وارد نیست. حرکت، حرکت اشتدادی است، وحدت دارد به دلیل وحدت موضوع. چون ملاک وحدت حرکت، وحدت موضوع شد.

اما اشکال دوم وارد نیست به جهت اینکه ما انواع را مربوط می‏دانیم به مافیه‌الحرکة که مقوله باشد و این انواع را بالفعل نمی‏دانیم. این انواع را بالقوه می‏دانیم.

پس در حرکت‌های عرضی یک امری هست که بالفعل و ثابت است که ملاک وحدت حرکت و ملاک اشتدادی بودنِ آن است که موضوع حرکت و مابه‌الحرکة باشد و اما راجع به انواع، آن هم مربوط به مافیه‌الحرکة است که مقوله باشد و چون این انواع در هیچ مقوله‏ای بالفعل نیستند بلکه بالقوه‌اند، اشکال دوم هم که غیر متناهی بخواهد محصور بین حاصرین باشد، وارد نمی‏شود.

بوعلی با این بیان، فرق بین حرکات عرضی و حرکت جوهری را ذکر می‏کند؛ با این تتمیمِ بیان که «و اما فی الجوهر الجسمانی فلا یصح هذا». در جوهر جسمانی یعنی اگر بخواهد حرکت در خود جوهر باشد، ما این دو امر را نداریم که ما را آسوده کند؛ یعنی موضوع حرکت جداگانه نداریم. مابه‌الحرکة جدا و مافیه‌الحرکة جدا در کار نیست. چرا؟

«اذ لایکون هناک امر بالفعل»؛ چون اگر نوع عوض شود، زائل گردد و باقی نباشد، امر بالفعل و یک موضوع ثابت نداریم تا بگوییم آن موضوع ثابت، در حرکت است، پس حرکت، یکی است و اشتدادی است.

زیرا بنابر این شد که در اثر حرکت نوع زائل گردد و نوع دیگری پیدا بشود پس در اینجا یک حرکت نیست. موجودی معدوم شده، موجودی پیدا شده و انواع غیر متناهی هم خواه‌نخواه باید بالفعل باشند چون یک جوهر است تفاوت نمی‏کند،

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 125 *»

همه انواع جواهر باید موجود باشند و غیر متناهی محصور بین حاصرین گردد و اگر این نوع باقی باشد، حرکت اشتدادی نیست. چون چیزی بر خود جوهر اضافه نشده، اگر هم اضافه شده عرض است و از اعراض است و ربطی به جوهر ندارد.

پس برگشت سخن به این است که در حرکت‌های اشتدادیِ عرضی، نظر به اینکه ما موضوعی داریم غیر از مافیه‌الحرکة و آن موضوع، امر ثابت و بالفعلی است، این اشکالات وارد نمی‏شود؛ اما در مورد جوهر چون موضوع جداگانه نداریم، اگر جوهر بخواهد در جوهریت خودش حرکت داشته باشد، مابه‌الحرکة عین مافیه‌الحرکة و مافیه‌الحرکة عین مابه‌الحرکة می‌شود. وقتی‌که این‌طور شد این اشکال‌ها پیش می‏آید. موضوع جداگانه از خود این جوهر نداریم که حرکت در آن فرض ‏شود.

از این جهت می‏گوید «اذ لایکون هناک امر بالفعل حتی فرض فی الجوهر حرکة»؛ تا بتوانیم در جوهر، فرض حرکت کنیم. این مشکل را خواهیم داشت. پس مشکل سر جایش باقی می‏ماند. این اشکالات پیش می‏آید و هیچ قابل رفع نخواهد بود. اولاً انواع بالفعل باید باشند نه بالقوه و اگر انواع بالفعل شدند، خواه‌نخواه انواع غیر متناهیه از جواهر به‌طور توالی و تتالی و تعاقب در واقع وجود خواهند داشت. آن‌وقت غیر متناهی محصور بین حاصرین است و این همان محال است. اگر نوع عوض بشود این صورت را دارد و اگر نوع باقی باشد، نمی‌شود حرکت اشتدادی تصور کرد. از این‌رو در حرکت اشتدادی که حرکت هم جوهری باشد مشکل داریم.

گفتیم صریح عبارت بوعلی همین است و عبارتی هم که راجع به اصل اشکال در حرکت جوهری بود قبلاً خواندیم؛ البته صریح نیست که این دو اشکال پیش می‏آید اما از نتیجه کلام ایشان و مباحث مربوط، این مطلب به‌دست می‏آید که اشکال ایشان برگشت به این دو صورت است؛ به تعبیر دیگر، بوعلی برای نفی حرکت جوهری دو دلیل دارد.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 126 *»

از نظر مصنف دو اشکال برای بوعلی در پذیرفتن حرکت جوهری در پیش است. دلیل برای نفی حرکت جوهری نیست، اشکال است. به اصطلاح دیگر شبهه است که مثلاً اگر این شبهه از ذهن بوعلی برطرف می‏شد او هم قائل به حرکت جوهری می‏شد. تقریباً به شکل اشکال است.

مصنف مدعی است که بر او و دیگران مشکل شده که منکر حرکت جوهری شده‌اند و نتوانسته‏اند مطلب را به‌دست آورند. ریشه حرف و اشکال آنها از این پاسخ بوعلی، با توجه به این اشکالی که خودش فرض می‏کند و در مقام دفع دخل مقدر بر می‏آید به‌دست می‌آید. از اینجا روشن می‏شود که در حرکت جوهری به دنبال موضوع می‏گردد و نمی‏تواند موضوع حرکت را غیر از خود جوهر به‌دست آورد و با این اشکال روبرو است.

اما در حرکت‌های عرضی که حرکت اشتدادی را در آنها پذیرفته است، توانسته موضوع و مقوله را از هم جدا کند؛ یعنی توانسته بین متحرک که مابه‌الحرکة است و مافیه‌الحرکة که مقوله است جدایی بیندازد. در حرکت‌های عرضی به قول خودش توانسته موضوع بالفعل را به‌دست آورد، «کان امر موجود بالفعل»؛چون توانسته موضوع بالفعل و ثابت به دست بیاورد ولی در حرکت جوهری نتوانسته، از این جهت به این اشکال بزرگ برخورد کرده است.

آن‌وقت مصنف در مقام پاسخ بر می‏آید که روشن کند مسأله چیست؟ در مقام پاسخ از این سخن‌های بوعلی است. مجموعه اشکال و فرض اشکال و پاسخ بوعلی، این مجموعه را می‏شود گفت به عنوان دلیل بوعلی است بر نفی حرکت جوهری یا از نظر مصنف اشکال بوعلی است در مسأله اثبات حرکت جوهری.

بعد از اینها می‏گوید «فاقول فیه تحکّم و مغالطة نشأت من الخلط بین الماهیة و الوجود و الاشتباه فی اخذ ما بالقوة مکان ما بالفعل فان قولهم اما ان یبقی نوعه فی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 127 *»

وسط الاشتداد ان ارید ببقائه وجوده بالشخص فنختار انه باق علی الوجه الذی مرّ لان الوجود المتصل التدریجی الواحد امر واحد زمانی و الاشتداد کمالیة فی ذلک الوجود و التضعّف بخلافها و ان ارید به ان المعنی النوعی الذی قد کان منتزعاً من وجوده اولاً قد بقی وجوده الخاص به عند ما کان بالفعل بالصفة المذکورة التی له فی ذاته، فنختار انه غیر باق بتلک الصفة و لا یلزم منه حدوث جوهر آخر ای وجوده بل حدوث صفة اخری ذاتیّة له بالقوة القریبة من الفعل و ذلک لاجل کمالیّته او تنقّصه الوجودیین فلامحالة یتبدل علیه صفات ذاتیّة جوهریّة و لم یلزم منه وجود انواع بلانهایة بالفعل بل هناک وجود واحد شخصی متصل له حدود غیر متناهیة بالقوّة بحسب آنات مفروضة فی زمانه ففیه وجود انواع بلانهایة بالقوة و المعنی لا بالفعل و الوجود».([33])

این پاسخی است که مصنف به اشکال بوعلی می‌دهد و آن اشکالی هم که خودش مطرح کرد پاسخ گفت. در هر صورت بازگشت این دو مشکلی که در سر راه بوعلی است در مسأله حرکت جوهری، به این است که بوعلی در حرکت جوهری نمی‌تواند موضوع حرکت را جداگانه در نظر بگیرد. نمی‌تواند موجود بالفعل ثابت در دست داشته باشد تا اینکه به حرکت جوهری اقرار کند اما در حرکت‌های عرضی می‏تواند موضوع جداگانه از مافیه‌الحرکة که مقوله است احراز کند. آنجا به‌واسطه جدا بودن موضوع، این اشکالاتی که در مسأله حرکت جوهری جریان دارد و قابل جریان در سایر حرکت‌ها است، پاسخ داده می‌شود و رفع این اشکالات می‌شود.

بوعلی در حرکت جوهری نمی‏تواند پاسخگوی این اشکالِ وحدت موضوع باشد؛ یعنی موضوع (مابه‌الحرکة) با مقوله حرکت (مافیه‌الحرکة) که خود جوهر است یکی می‏شود و کار را بر بوعلی مشکل می‏کند و سر می‏زند به آن دو اشکال.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 128 *»

مصنف می‏گوید در این استدلال یا اشکال بوعلی در مسأله حرکت جوهری، یک تحکّم و مغالطه‏ای است. اشتباهی برای بوعلی پیش ‏آمده، نتوانسته ماهیت را از وجود جدا کند و در واقع نتوانسته بین مابالفعل و مابالقوه را جدا کند، به این اشکال مبتلا گردیده. اگر بشود ماهیت را از وجود جدا کرد و همچنین مابالقوه را در اینجا در نظر گرفت، کار راحت می‏شود و اشکالی باقی نمی‏ماند و دو اشکال بوعلی هم برطرف می‌گردد؛ همان‌گونه که به حرکت اشتدادی در سایر اعراض اعتراف می‌کند.

همان‌طور که در اعراض راحت می‏گوید ما حرکت اشتدادی را می‌پذیریم. انواع را بالقوه فرض می‏کند و بعد هم به‌واسطه احراز یک امر بالفعل ثابت، حرکت را اشتدادی می‏داند. چون ملاک حرکت اشتدادی وحدت موضوع و وحدت خود حرکت است. اینها را در آنجا احراز می‌کند. بنابراین اگر ما توانستیم برای بوعلی در حرکت جوهری، این‌چنین موضوعی که بالفعل و ثابت باشد احراز نماییم و همچنین انواع غیر متناهیه را هم بالقوه برایش تشریح کنیم، در حرکت جوهری هم اشکالی نخواهد بود؛ این مسأله را مانند حرکات عرضیه باید بپذیرد و مورد اعتراف بوعلی و امثال او واقع گردد.

مصنف می‏گوید بوعلی سؤالش را در مورد حرکت جوهری این‌طور مطرح می‌کند که آیا این جوهر که می‏خواهد حرکت اشتدادی در جوهریت خود داشته باشد، در وسط اشتداد یعنی بین مبدأ و منتهای این حرکت جوهری،([34]) نوع اولی که برای این جوهر فرض می‌کنیم آیا باقی است یا باقی نیست؟

این طرح سؤال از طرف بوعلی است. می‌گوید یا نوع باقی می‏ماند یا نمی‏ماند. اگر باقی بماند، به‌واسطه حرکت چیزی بر جوهریت آن افزوده نشده، همانی که هست، هست. پس حرکت، حرکت اشتدادی نیست. عرضی بر آن اضافه شده؛ در حقیقتِ جوهر چیزی اضافه نشده است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 129 *»

مصنف می‏گوید ما اینجا می‏گوییم مقصود شما از اینکه نوع این جوهر باقی است، چیست؟ از باقی بودن این نوع، چه اراده می‏کنید؟ آیا وجود این نوع را اراده می‏کنید یا ماهیتش را؟ یعنی این جوهر، نوع است، پس دارای وجودی و ماهیتی است. حالا مراد شما از اینکه می‌پرسید این نوع باقی است یا نه؟ وجود این نوع را می‌گویید یا ماهیتش را می‌گویید؟

اگر مقصودتان وجود این نوع است یعنی از وجود شخصیِ آن سؤال می‏کنید، در پاسخ می‏گوییم آری وجود این نوع به حال خودش باقی است و تا آخر تا منتهی، وجود این نوع، هیچ تبدیل نشده به وجود دیگری، همین وجود است. چرا؟

می‏گوید ما این بحث را گذراندیم و روشن کردیم وجودی که اصلاً نحوه‏ و حقیقتش عبارت است از یک امر متصل تدریجی واحد یعنی وحدت دارد، آن هم وحدت شخصی، یک‌چنین وجودی وجود جوهر است؛ در حرکت جوهری ما این‌چنین وجودی را در نظر می‏گیریم. وجودی که متصل و تدریجی است و وحدت دارد. ما این وجود را از نظر بالفعل بودن و ثابت بودن، یک امر واحد زمانی می‏دانیم.

بنابراین می‏گوییم نوع به این معنی به حال خودش باقی است. پس شما در این حرکت اشتدادی جوهری، یک امر بالفعل ثابت واحد شخصی زمانی دارید؛ دنبال چه می‏گردید! این امر را لازم داشتید برای اینکه حرکت وحدت داشته باشد تا حرکت اشتدادی باشد. چون ملاک وحدت حرکت اشتدادی، وحدت موضوع آن است. ما هم برای شما این موضوع را احراز کردیم که یک امر بالفعل ثابت باشد.

چون روشن شد این وجود بنا بر حرکت توسطی، یک وجود واحد مستمر و بنا بر حرکت قطعی یک وجود متصل ممتد است. وجود متصل ممتد، به اعتبار اینکه امتداد و اتصال دارد، یک امر باقی و ثابت است؛ یعنی همانی‌که از مبدأ حرکت شروع شده، همان است که به این منتهای حرکت رسیده و برایش اشتداد در کمالیت واقع شده است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 130 *»

از این‌رو می‏گوید «و الاشتداد کمالیة فی ذلک الوجود». اگر اشتداد، کمالی است، در این وجود است. «و التضعف بخلافه». اگر تضعف است، به خلاف کمال است، تنقص است. در هر صورت این وجود با این خصوصیت که در نظر گرفته می‏شود می‏گوییم این نوع به حال خودش باقی است؛ یعنی وجود این نوع باقی است.

شما در اشکال اول، وحدت حرکت را لازم دارید و می‏خواهید حرکت اشتدادی درست کنید. حرکت اشتدادی باید یک امر واحد باشد، وحدت داشته باشد. ما ثابت کردیم ملاک وحدت حرکت، وحدت موضوع است. موضوع که یکی شد حرکت هم یکی است. پس حرکت اشتدادی است.

حالا در اینجا هم چون شما سؤال می‌کنید که آیا این نوع باقی است یا نه؟ می‏گوییم اگر مقصودتان وجودِ آن است، آری باقی است؛ اما وجود به این شکل است. یک‌چنین وجودی در نظر بگیرید. وجود به این نحوه که به اصطلاح، جاعل متعال اصلاً این وجود را این‌گونه جعل کرده، نه اینکه حرکت را به آن داده باشد. وجودش این‌گونه است. حرکت ذاتی و جوهری یعنی وجود متصل تدریجی واحد؛ این خواه‌نخواه باقی است. پس شما می‌توانید در اینجا یک امر واحد شخصی بالفعل در نظر بگیرید و هیچ مشکلی برایتان نخواهد بود.

اما اگر مقصود و مرادتان از اینکه می‌گویید این نوع از مبدأ تا منتهی به حال خودش باقی است یا نه؟ وجودش نباشد بلکه معنای([35]) نوعیِ آن ‌را در نظر داشته باشید که ماهیت و مفهوم ذهنی است که آن انتزاعی می‌باشد و «قد کان منتزعاً من وجوده اولاً»، و همان را تا آخر حرکت در نظر داشته باشید، البته آن «قد بقی وجوده الخاص به عند ما کان بالفعل بالصفة المذکورة التی له فی ذاته».

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 131 *»

اگر این مرادتان است، این معنای نوعی که از وجودِ همین موجود و همین جوهر در ابتداء انتزاع شد، می‏خواهید بگویید وجود مخصوص به این نوع باقی و بالفعل است، اگر این را در نظر دارید، یعنی وجود نوعیِ آن، یعنی همان ماهیتش که یک امر انتزاعی است، که معنی ندارد این امر انتزاعی بخواهد باقی باشد. این یک امر انتزاعی است که از وجود همین نوع در اول کار انتزاع شده است و البته وقتی انتزاع شد، این وجود در یک شرایط و حدّی بود که این معنی برایش بالفعل بود و این صفت برایش مذکور بود و در واقع برای او بود و از ذات او انتزاع شده بود، حالا همان را می‏خواهید بگویید باقی است؟! با توجه به اینکه نوع به این معنی، یعنی ماهیت؟!

ما می‏گوییم خیر، به این معنی باقی نیست. به این صفت، باقی نیست. در مرتبه بعد، صفت دیگری انتزاع شده، ماهیت دیگری انتزاع گردیده، معنای دیگری انتزاع گشته است و این انتزاعات، حدوث جواهر نیست که مشکلی درست کند. هر صفتی معدوم می‏شود صفت دیگری جایش می‏آید و چون صفت است و انتزاعی است، قابل تبدل و تغیر است. ما گفتیم انقلاب ذات صحیح است. انقلاب ذات به این معنی یعنی انقلاب ماهیت. این سه مسأله‏ای که مصنف در دست گرفت و سه حکم به گردن حکماء گذارد برای خاطر همین مسائل بود.

می‏گوید در اینجا انقلاب ذات است نه انقلاب وجود؛ تبدل ماهیت است نه تبدل وجود؛ تبدل صفت است نه موصوف. موصوف، امری است واحد شخصی باقی اما عقل و ذهن دائماً از مراتب این موصوف، صفت انتزاع می‏کند، مانعی ندارد. این حدوث جوهر دیگری نیست تا اشکال پیدا بشود. حدوث صفت دیگری است که این صفت برای این موجود ذاتیت دارد اما ذاتیتش بالقوه است.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 132 *»

درس صدوپنجم

 

(شب دو‏‌شنبه 4 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ  10/11/1379)

 

 

 

 

r ادامه پاسخ مصنف به اشکال بوعلی

r مصنف من حیث لایشعر در این بحث از وجود و ماهیت ماده و صورت را
در نظر گرفته است

r این پاسخ مصنف به بوعلی نتیجه سه حکم مذکوری است که مشائین
را به پذیرفتن آنها ملزم نمود

r از نظر مصنف، موضوع حرکت در حرکت جوهری وجود جوهر است

r اشکال بوعلی در حرکت جوهری این است که موضوع جدای از مقوله
نیست و پاسخ مصنف

r در این بحث مصنف ناچار است از اینکه بگوید مراد من از وجود و ماهیت
ماده و صورت است

r بررسی موضوع (مابه‌الحرکة) در حرکت جوهری از نظر مصنف

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 133 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

بحث در پاسخ مصنف بود در برابر اشکال بوعلی و دیگران که در حرکت جوهری به این اشکال برخورد کرده‏اند که اگر بنا باشد جوهر در جوهریت خود حرکت داشته باشد، یا باید بگوییم نوع باقی است که در نتیجه حرکت اشتدادی نیست و یا بگوییم نوع باقی نیست و در نتیجه باید بین مبدأ و منتهی به انواع غیر متناهیه از جواهر قائل شویم که همه بالفعل باشند و انواع غیر متناهیه بالفعل محصور بین حاصرین یک امر محال است. پس نمی‏شود که جوهر در جوهریت خود حرکت داشته باشد.

البته ظاهراً بوعلی اشکال را به دو شکل بیان نمی‏کند یعنی به دو اشکال تصریح ندارد. از کلمات و مطالبش در زمینه حرکت استفاده می‏شود که ایشان در این مسیر دو اشکال دارد یا به اصطلاح دیگر دو برهان دارد برای اینکه حرکت در جوهر وجود ندارد و حرکت جوهری ممکن نیست، به این دو دلیل و دو برهان.

ولی مصنف می‏گوید اینها اشکال است که در راه پیدا شده و با توجه به مسائلی، این اشکال‌ها قابل حل است. وقتی‌که این اشکال‌ها برطرف شد، دیگر دلیلی باقی نمی‏ماند؛ دلیلی برای نفی حرکت در جوهر در کار نیست. مصنف می‌گوید پس دلائل و مطالب ما خود‌به‌خود ثابت می‌شود.

می‌دانیم مخالف سرسخت در مسأله حرکت در جوهر، در برابر مصنف بوعلی است یا به‌طور کلی مشائین که البته رئیس مشائین بوعلی است، که به این مطلب تصریح دارد و عنوان کرده است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 134 *»

گفتیم در این مورد که بوعلی این دو اشکال را ذکر می‏کند، خودش اشکالی فرض می‏کند که اگر مستشکلی بر ما اشکال کند که همین سخن و اشکال، در حرکات عرضی هم پیدا می‏شود، آنگاه خود بوعلی در مقام دفع دخل مقدر و پاسخ به این اشکال فرضی گفت، در حرکات عرضی ما گرفتار نیستیم به آنچه در حرکت جوهر گرفتاریم.

می‌گوید در حرکات عرضی می‏توانیم موضوعی فرض کنیم و در نظر بگیریم که در یک عرضی در حرکت است. آن موضوع مثلاً جسم است. جسم یا جوهر در یکی از اعراض خود در حرکت است. موضوعی جداگانه داریم که می‏شود مابه‌الحرکة. آن عرض و مقوله‏ای که حرکت در آن واقع می‏شود مافیه‌الحرکة است. اینها جدای از همند و مشکلی درست نمی‏کند.

چون خود موضوع یک امر ثابت و بالفعل است، پس از ابتداء حرکت تا انتهاء حرکت باقی است. خود موضوع، امری است ثابت و باقی و بالفعل و انواعی که در آن مقوله پیدا می‏شوند، انواعی هستند بالقوه، بالفعل نیستند. اینجا مشکلی نداریم. اما در حرکت جوهر چه کنیم؟! در حرکت جوهر ما نمی‏توانیم مابه‌الحرکة را از مافیه‌الحرکة جدا کنیم. نمی‌توانیم موضوع را از مقوله جدا نماییم. فرض این است که خود جوهر می‏خواهد در جوهریت خودش، متحرک باشد. اینجا است که این سؤال مطرح می‏شود که آیا نوع باقی است یا باقی نیست؟ اگر باقی باشد آن مشکل و اگر باقی نباشد این مشکل.

مصنف می‏گوید در اینجا تحکّم و مغالطه‏ای در کار آمده؛ خلط شده بین ماهیت و وجود و اشتباهی واقع گردیده در اخذ مابالقوه مکان مابالفعل؛ یعنی مابالقوه را شما مابالفعل قرار داده‌اید و فرض کرده‌اید، این مشکلات برایتان پیش آمده. چطور؟

می‏گوید، در پاسخ سؤال شما که می‌گویید آیا نوع باقی می‏ماند یا نمی‏ماند؟ ما سؤال می‏کنیم که مقصودتان از این نوع، وجود نوع است یا ماهیت نوع؟ فرق می‏کند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 135 *»

اگر مقصودتان از باقی ماندن نوع در وسط اشتداد و در این حرکت اشتدادی، وجود نوع است، ما می‏گوییم وجودش باقی است. اما وجود را بر اساس حرکت جوهری و اصالة الوجود در نظر می‏گیریم؛ یعنی مصنف به خیال خود ثابت کرده که وجود در اینجاها به این شکل اخذ می‏شود: «لانّ الوجود المتصل التدریجی الواحد امر واحد زمانی». این پاسخ اشکال بوعلی است.

باید بدانیم که این وجود، یک وجود متصل تدریجی واحد شخصی است. مصنف می‌گوید این از نظر ما امری واحد زمانی است. مراتب اشتدادی که برای این وجود پیدا می‏شود چیست؟ می‏گوید «و الاشتداد کمالیة فی ذلک الوجود و التضعف بخلافها». اگر حرکت اشتدادی است، این اشتداد، کمالاتی است، صفاتی است که برای این وجود پیدا می‏شود و اگر اشتداد نیست، مقابل اشتداد است، به شکل تضعف است، مراتب نقصان را طی می‏کند و کمالات نیست، مراتب نقصانی است که فراهم می‏شود.

پس اگر مقصود از نوع که باقی می‏ماند، وجود نوع است، به این شکل پاسخ می‏دهیم، می‏گوییم آری باقی است. امری است باقی و ثابت و هیچ مشکلی پیش نمی‏آید. امری است باقی ولی متصل؛ اصلاً نحوه تحققش تدریجی است.

و اگر مقصودتان از اینکه می‏گویید نوع باقی می‏ماند یا نمی‏ماند، ماهیت نوع را در نظر می‏گیرید، بدیهی است که ماهیت نوع، یک صفت و ماهیتی است که از وجود نوع انتزاع می‌شود. این نوع در هر مرتبه‏، وجودی دارد و صفات و ماهیاتی دارد. این ماهیات از وجود انتزاع می‏شوند؛ البته هر صفتی، تحققی دارد که برای این وجود بالفعل می‌شود. هر ماهیتی بالفعل می‏شود و سپس از عرصه تحقق خارج می‏شود و جایش صفت دیگری می‏نشیند؛ چون این وجود دارای مراتب است، در هر مرتبه‏ای، صفتی و ماهیتی انتزاع می‏شود.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 136 *»

ان‏شاءاللّه توضیح خواهیم داد که اینجا از آن مواردی است که فرمایش شیخ مرحوم­ تثبیت می‌شود که می‏فرمایند مراد از وجود و ماهیت در این‌گونه مباحث باید همان ماده و صورت باشد؛ نمی‌شود چیز دیگری از مراتب موجود را در نظر بگیریم و نامش را وجود و ماهیت بگذاریم. وجود و ماهیت همان ماده و صورت است.

اینجا از مواردی است که مصنف من حیث لایشعر تصریح می‏کند به این مطلب که وجود در اینجا باید ماده باشد و ماهیتی که می‏گوید باید صورت باشد و می‏دانیم همان‌طور که برای ماده در عالم خارج تحققی است، برای صورت هم در عالم خارج تحققی است؛ با این تفاوت که تحقق ماده تحقق اصلی، موصوفی و محلّی است، و تحقق صورت، تحقق وصفی، جنبی، فرعی، متفرعی و حالّی است. تقریباً به این شکل است.

البته بدیهی است که تفاوت بین این دو تحقق، به درجه است. اینها در عرض هم نیستند، در طول همند و این صورت‌ها قابل تبدل و تغیرند. از کلام مصنف این مطلب به دست می‏آید که خواه‌نخواه باید وجود و ماهیت را به همین معنی بگیرد، به معنای ماده و صورت بگیرد تا سخنش درست در بیاید و ‌پاسخگوی اشکال بوعلی باشد؛ در واقع بتواند در برابر اشکال بوعلی پاسخی داشته باشد.

حالا این تعبیر کدام است؟ در درس گذشته گفتیم و یادداشت کردید. می‌گوید: «و ان ارید به ان المعنی النوعی الذی قد کان منتزعاً من وجوده اولاً قد بقی وجوده الخاص به عند ما کان بالفعل بالصفة المذکورة التی له فی ذاته فنختار انه غیر باق بتلک الصفة».

اگر مقصودتان از این نوع، معنای نوع است، آن مفهوم منتزَع، آن ماهیت، آن‌که در ابتداء از وجود این نوع انتزاع شده بود، حالا می‏گویید این معنی، وجود مخصوص به آن باقی است؛ این وجود خاص که می‏گوید تحقق را می‏گوید؛ اینجا وجود به معنای

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 137 *»

تحقق است؛ یعنی آیا همان تحقق این صفت، باقی است؟ در آغاز، این صفت مال این موصوف بود. این جوهر در ابتداء این نوعیت را داشت که ذهن از آن یک معنی، صفت و ماهیتی را انتزاع کرده بود؛ خواه‌نخواه برای این صفت، یک وجود مخصوصی هست که الآن بالفعل صفت است و مذکور است و در ذات همین نوع موجود است.

می‏گوید اگر این صفت را می‏گویید یعنی نوع از این جهتش باقی است، از حیث ماهیت بودن، صورت بودن، صفت بودن برای این وجود، می‏گوییم خیر، این باقی نمی‏ماند. این خواه‌نخواه در این مسافت حرکت تبدل می‌یابد؛ در این مبدأ و منتهی تغییر پیدا می‏کند. وقتی تغییر پیدا کرد آن اشکال شما پیش نمی‏آید که گفتید انواع غیر متناهیه از جواهر محصور بین حاصرین می‏شوند، چرا؟

برای اینکه «و لایلزم منه حدوث جوهر آخر ای وجوده»؛ یعنی لازم نمی‏آید که وجود جوهر دیگری حادث گردد و پیدا شود. پس در این مسافت حرکت جوهری برای این جوهر که می‏خواهد در جوهریت خود حرکت کند چه چیزی پیدا می‏شود؟

می‏گوید «بل حدوث صفة اخری ذاتیة له بالقوة القریبة من الفعل»؛ بلکه یک صفت دیگر برای این جوهر پیدا می‌شود که این صفت، صفت ذاتیِ آن است و در حدّ بالقوه بود اما قریبة من الفعل؛ چون در حال حرکت است می‌شود گفت در هر درجه‏ای، آن کمال و صفت بعدی قوه است اما قریبة من الفعل، نزدیک به فعلیت است. چون نزدیک به فعلیت است به‌واسطه حرکت، این صفت حادث می‏شود.

و همه این صفت‌ها اگرچه غیر متناهی در نظر بگیریم، بالفعل نیستند که آن مشکل پیش بیاید. همه بالقوه‌اند؛ «بالقوة القریبة من الفعل». یکی بالفعل می‏شود جایش را خالی می‏کند، دیگری از حالت بالقوه بالفعل می‏شود و باز جایش را خالی می‏کند، دیگری از قوه بالفعل می‏شود جایش را خالی می‏کند و همین‌طور بی‏نهایت هم باشند مانعی ندارد. چون همه در این حال است، در حدوث و زوال است. اگر

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 138 *»

مرادتان از نوع که می‏گویید باقی می‏ماند یا نمی‏ماند این بخش از نوع است، می‏گوییم باقی نمی‏ماند؛ در زوال و حدوث است و آن مشکل هم پیش نمی‏آید.

بعد می‏گوید «و ذلک لاجل کمالیته او تنقصه الوجودیین»؛ این به‌واسطه این است که مدارج کمال را طی می‏کند اگر اشتداد بیابد یا مدارج تنقص را طی می‌نماید اگر نقصان و ضعف بیابد و تمام این کمال‌ها یا تنقص‌ها و تضعف‌ها، همه جنبه وجودی دارد. از وجود خودش است. از خودش است که انتزاع می‏شود و بر خودش حمل می‏‌گردد.

آخر سخن این می‏شود که «فلامحالة یتبدل علیه صفات ذاتیة جوهریة». خواه‌نخواه بر این جوهر، صفات ذاتیِ جوهری تبدل و تغیر می‏یابد و حادث می‏شود و زائل می‌گردد. «و لم یلزم منه وجود انواع بلانهایة بالفعل». آن اشکال بوعلی لازم نمی‏آید. از این تبدل صفات ذاتی، وجود و تحقق انواع بلانهایة بالفعل لازم نمی‏آید. اصل اشکال او «بالفعل» بود. می‌گوید خیر لازم نیست بالفعل باشد.

«بل هناک وجود واحد شخصی متصل له حدود غیر متناهیة بالقوة». اینجا یک وجود بیش نیست و آن وجود شخصی است؛ متصل است ولی وجود متصل تدریجی است که می‌شود حدود غیر متناهیه برایش فرض کرد. صفات و حدود غیر متناهیه، ولی تمام اینها بالقوه است.

«بحسب آنات مفروضة فی زمانه»؛ به هر مقدار که در زمانِ تکامل و تدرجش، ما آنات فرض کنیم، به حسب آنات می‏شود برایش صفت، ماهیت، صورت، در نظر گرفت. غیر متناهی هم باشند هیچ اشکالی ندارد. چون صفتی بالقوه است، بالفعل می‏شود جایش را خالی می‏کند، دوباره صفت دیگری جایش می‏نشیند.

«ففیه وجود انواع بلانهایة بالقوة و المعنی»؛ پس در این مورد یعنی در این مورد حرکت جوهری که فرضمان این باشد که متحرک، خود جوهر است در جوهریت

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 139 *»

خودش، آنچه لازم می‏آید این است که وجود و تحقق پیدا می‏کند انواع بلانهایة ولی «بالقوة و المعنی»، اینها همه جنبه قوه و معنی دارند «لا بالفعل و الوجود»؛ نه اینکه واقعاً همه‏شان در ردیف و در عرض هم، بالفعل موجود باشند؛ به‌طور تعاقب و تتالی، موجود و بالفعل نیستند تا آن مشکلات پیش بیاید.

گفتیم مصنف با توجه به آن سه حکمی که بر گردن مشائین گذارد به این نتیجه رسید و این پاسخی که حالا در مقابل اشکال بوعلی می‌دهد، در واقع پاسخی است که نتیجه آن سه حکم است که با هم مجموعه ملاحظه بشوند.

حکم اول که به اصطلاح خودش ثابت کرد و مشائین مخصوصاً بوعلی را ملزم به آن کرد، اصالة الوجود بود که این بحث اول بود که زیربنا و مبنای مصنف است. به کمک اصالة الوجود است که می‏تواند مطالب و مسائل دیگر را نتیجه بگیرد که یکی از آنها جواز انقلاب ذات و ماهیت بود. این مسأله از اصالة الوجود به دست می‏آید.

یعنی از نظر مصنف آنچه اصیل است و واقعیت دارد، وجود است. ماهیت امر انتزاعی است؛ چون امر انتزاعی است مانعی ندارد که انقلاب پیدا کند. ماهیتی به ماهیتی، صفتی به صفتی منقلب گردد. از نظر مصنف تغیر و تبدل برای ذات یعنی ماهیت، مسأله مشکلی نیست.

امر دیگری که در بین بود و حکم دیگری که آنها را به آن ملزم کرد، جمع اضداد بود که می‏شود تضاد و تناقض واقع گردد. اجتماع نقیضین، اجتماع ضدین باشد، چه مانعی دارد! به جهت اینکه این جمع اضداد و این تناقض‌ها در عرصه منتزَعات است نه در عرصه واقعیات و آنچه خارج را تشکیل می‏دهد.

این وجود وجودی است که هم متصف می‏شود به وجود و هم متصف می‏شود به عدم؛ هم متصف می‏شود به وحدت، هم متصف می‏شود به کثرت. اینها به

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 140 *»

اعتبارات است. به اعتباری معدوم است به اعتباری موجود است؛ به اعتباری وحدت از آن انتزاع می‏شود و به اعتباری کثرت. به اعتباری این خصوصیات متعارضه و متناقضه از آن انتزاع می‌شوند و مصنف می‌گوید هیچ مشکلی هم پیش نمی‏آید.

پس دو حکم از آن سه حکم، زاییده از حکم اول است که اصالة الوجود باشد. تا اصالة الوجود از نظر مصنف ثابت نشود یعنی آن‌طوری که مصنف مطرح می‏کند ثابت نگردد، آن دو حکم و دو مسأله دیگر از آن استنتاج نمی‏شوند. آن‌دو یعنی جواز انقلاب ذات و جواز جمع اضداد، از اصالة الوجود به دست می‏آید و وقتی این سه حکم از نظر مصنف ثابت شد، دیگر اشکالات بوعلی در این مسأله حرکت جوهر به‌طور کلی زمینه ندارد و بیجا است و همان‌طور که گفت به‌واسطه یک تحکّم و یک مغالطه این اشکال پیش آمده است.

مغالطه از کجا است؟ از خلط بین ماهیت و وجود؛ یعنی بوعلی چون وجود را از ماهیت جدا نکرده این اشکال را کرده و وقتی وجود را از ماهیت جدا نماییم این اشکال پی کار خودش می‌رود و اشکالی نخواهد بود. همچنین مصنف گفت بوعلی اشتباه کرده در اینکه ما بالقوه را ما بالفعل اخذ کرده؛ این هم برطرف می‏شود وقتی بگوییم بالقوه است. همان سخنی که بوعلی خودش در حرکات عرضی می‌گفت، همان سخن را می‌گوییم.

می‏گوییم چطور در حرکات عرضی تو گفتی موضوع، مابه‌الحرکة است و آن امری است ثابت و باقی و اما انواعی که برای مقوله در نظر گرفته می‏شود، تمام، انواع بالقوه است نه بالفعل تا مشکل غیر متناهی محصور بین حاصرین پیش نیاید. همان‌طور که در حرکات عرضی گفتی، اینجا هم همین‌طور بگو. اینجا هم این انواعی که برای این جوهر در حرکت جوهری فراهم می‏شوند، همه انواعی هستند موجوده اما بالقوه نه بالفعل و وجودِ این جوهر، قابل انتزاع برای این انواع است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 141 *»

آنچه مصنف در اینجا نتیجه گرفت این است که موضوع، شما را به این اشکال دچار کرده که گفتید در حرکات عرضی ما موجودی و مقوله‌ای جداگانه داریم؛ مابه‌الحرکة جدا است، مافیه‌الحرکة جدا است. مابه‌الحرکة امر ثابت و باقی است، مافیه‌الحرکة نه، انواع غیر متناهیه بالقوه هستند. اما در جوهر نداریم موضوعی که امری ثابت و باقی باشد. این مشکل را داشتید.

مصنف می‏گوید پاسخ ما این است که هیچ اشکالی ندارد. می‏شود وجود این جوهر را یک امر متصل واحد شخصی باقی و ثابت در نظر بگیریم و اما آنچه در این حرکت اشتدادی تبدل می‏یابد و فراهم می‏شود همه، صفات و ماهیات یا صورت‌های ذاتیه‏ای است که برای این وجود پیدا می‏شود و پیش می‏آید و با این بیان، حرکت اشتدادی سر جایش ثابت می‏شود و موضوع هم برای این حرکت پیدا می‏شود.

اینجا در مورد موضوع که مصنف در پاسخ گفت وجود است، از او سؤال می‏شود. این وجود باید روشن‏تر بشود. این وجود را روشن‏تر کن! ماهیت در تعبیر خود مصنف عبارت شد از حدوث صفات ذاتی، صورت‌هایی که عارض می‏شوند. اینها را مصنف گفت صفات و حدود، «حدوث صفة اخری» یا گفت «فلامحالة یتبدل علیه صفات ذاتیة جوهریة» و یک‌چنین تعبیراتی.

حالا اگر این تعبیرات را خوب باز کنیم و با توجه به تصریحات مصنف در بعضی از موارد همین کتاب، این‌طور به دست می‏آید که می‏خواهد بگوید موضوع در حرکت جوهری ماده است. ماده است که در حرکت جوهری است و تمام مراتب و انواع اشتدادی، صورت‌هایی هستند که برای ماده فراهم می‏شوند. اینجا از همان جاهایی است که گفتیم مصنف ناچار است تصریح کند به مرادش از وجود و ماهیت، به اینکه ماده و صورت است.

چون شیخ مرحوم­ می‏فرمایند کلام مصنف مضطرب است. مشخص

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 142 *»

نمی‏کند مرادش از وجود و ماهیت چیست. گاهی وارد بحث احکام وجود و ماهیت می‏شود، مطلق وجود را در نظر می‏گیرد که هم شامل حق‌تعالی و هم شامل خلق است و خیلی مشکلات درست می‏شود. گاهی وجود و ماهیت می‏گوید و در عرصه خلق است، مانند همین‌جا که این بحث حرکت، ربطی به ذات و وجود حق تعالی ندارد؛ بدیهی است که مصنف یک قسمت از عالم را در نظر دارد که عالم طبیعت است و حرکت جوهری را مربوط به عالم طبیعت می‏داند.

اینجا طبق تصریح و بیانش، برگشت می‏کند به اینکه باید مرادش از وجود و ماهیت، ماده و صورت باشد پس اینجا یکی از همان موارد است. یکی از مواردی که صریحاً روشن است که مرادش از وجود و ماهیت، ماده و صورت است، همین مورد بحث است.

اگر  در خاطرتان باشد در بحث‌های پیش گفتیم هر حرکتی به شش امر نیازمند است. یکی از آنها موضوع حرکت است که آن‌ را مابه‌الحرکة می‌گفتند. موضوع حرکت یکی از اموری است که هر حرکتی محتاج به آن است.

وقتی سخن در اعراض باشد، در مقوله‏هایی غیر از مقوله جوهر، می‏گفتند اینها حرکات عرضی است. معلوم شد که در حرکات عرضی موضوع جدا و مافیه‌الحرکة جدا است. چون مقوله‏ها غیر از جوهر بودند، می‏گفتند جوهر که مثلاً جسم است، در این مقوله‏ها در حرکت است. در مقوله کیف، کمّ و سایر مقوله‏هایی که پذیرفته‌اند حرکت در آنها واقع می‏شود. جوهر مثلاً جسم، در آن مقوله‏ها در حرکت است.

خود جوهر، موضوع حرکت (مابه‌الحرکة) و مقوله، مافیه‌الحرکة می‌شد؛ اما در حرکت جوهری موضوعی به آن شکل جداگانه در کار نیست و از طرفی هم در حرکت، موضوع ثابت بالفعل لازم است؛ یعنی مابه‌الحرکة باید باشد و چون در جوهر یک‌چنین موضوع مابالفعل و ثابت و باقی نیست، در این مسأله در اینجا، خواه‌نخواه محل

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 143 *»

اشکال و محل تأمل است که در واقع همان دو اشکالی که بوعلی کرده در سر این راه وجود دارد.

مصنف با بودن آن دو اشکال نمی‌تواند راحت به مباحث حرکت در جوهر بپردازد. باید پاسخگوی اینها باشد. از نظر بوعلی و دیگران در اینجا موضوعی جدای از مقوله حرکت نداریم، پس کار مشکل است. مصنف می‏خواهد این اشکالات را با نشان دادن موضوعِ ثابت باقی در حرکت جوهری حل کند. پس اشکال نسبتاً مهم است و آنچه خیلی مهم است همین است که گفتیم مصنف اینها را به عنوان اشکال می‏گوید، ولی دیگران اینها را به عنوان برهان می‏گویند. می‏گویند بوعلی اینها را برهان قرار داده برای اثبات اینکه حرکت جوهری محال است و مصنف می‏گوید اینها اشکال در راه بوعلی است، وقتی اشکال برطرف شد، حرکت جوهری خودش ثابت است.

مصنف در این مقام است که می‏خواهد بگوید بوعلی بین حرکت در جوهر و حرکت در عرض فرق گذارد و فرقش را بیان نمودیم. بوعلی می‏گوید در حرکت عرضی در اعراض، ما موضوع بالفعل ثابت داریم اما در جوهر نداریم. مصنف می‏گوید که در جوهر یعنی حرکت جوهری هم ما موضوع ثابت، باقی و بالفعل داریم و آن وجود جوهر است؛ یعنی خود جسم است.

حالا توجه نمایید! پیش از این، مسائل و مباحثی داشتیم. یک مبحث این بود که موضوع حرکت یعنی مابه‌الحرکة چیست و چه خصوصیاتی دارد؟ از احکام موضوع (مابه‌الحرکة) این مطلب را به دست آوردند که موضوع هر حرکتی، وجودش مشروط است به اینکه باید امری باشد که نه مابالفعلِ محض باشد و نه مابالقوه محض بلکه باید امری باشد مرکب از ممابالفعل و ممابالقوه تا بتوانیم فرض حرکت برایش بکنیم. این را شرط کرده‏اند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 144 *»

و بدیهی است حرکت جوهری که مصنف عنوان می‏کند مخصوص جسم است؛ برای غیر جسم قائل به حرکت جوهری نیست. پس مقصودش در حرکت جوهری، جسم است و می‏گوید موضوع در حرکت جوهری، وجود جسم است. دقت می‏فرمایید که چطور به نتیجه‏ای می‏رسیم که گفتیم از مواردی است که مصنف ناچار است بگوید که اینجا مراد ما از وجود، ماده و مرادمان از ماهیت صورت است!

اولاً می‏گوید حرکت جوهری مخصوص جسم است و سپس به بوعلی می‏گوید شما در حرکت جوهری از ما موضوعی می‏خواهید که ثابت، باقی و بالفعل باشد و گفت داریم. چیست؟ وجود. یعنی وجود جسم نه ماهیت آن، موضوع حرکت جوهری است و امری است بالفعل، ثابت و باقی.

بدیهی است که در حرکات عرضی، موضوع، بالفعل ثابت و باقی است، حرفی و اشکالی در آن نیست. در حرکت جوهری، موضوع باید جسم باشد و حالا که موضوع باید جسم باشد و حرکت جوهری مربوط به جسم است و مصنف در پاسخ این اشکالِ محکم و مهمِّ بوعلی گفت ما موضوع ثابت، بالفعل و باقی داریم؛ آن چیست؟ گفت وجود جسم است. وجود جسم، موضوع برای حرکت است.

حالا در اینجا مقصودتان از وجود جسم چیست؟ ناچار است و در بعضی موارد تصریح می‌کند که مراد ما از وجود جسم، ماده است؛ یعنی در حرکت جوهری، ماده جسمانی متحرک است. ماده جسم؛ و آنچه برای این جسم در حرکت جوهری که حرکت اشتدادیِ آن است فراهم می‏شود، صورت‌هایی است که عارض بر این ماده می‏شود.

پس اعتراف به این مطلب دارد که مراد از وجود در حرکت جوهری، وجود جسم است نه جوهر دیگر؛ جوهر عقلانی یا جوهر نفسانی نه، جوهری که جسم است. جوهر جسمانی؛ و موضوع حرکت که از ماهیت این جسم جدا است ــ  البته اعتباراً  ــ  وجود

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 145 *»

یعنی ماده است. پس مراد، ماده شد و مراد از ماهیت صورت شد که عارض بر ماده است و در این تعبیراتی که داشت به عنوان صفت برای این ماده در نظر گرفته می‏شود. پس موضوع حرکت، در حرکت جوهری ماده شد.

حالا یک مطلب اینجا هست که آن مطلب را باید تا حدودی با دقت ملاحظه کرد؛ مرادش از این ماده که می‏گوید چیست؟ اولاً خواه‌نخواه باید مرادش از وجود ماده باشد، ثانیاً ماده‌ای که می‏گوید چیست؟

بنا شد موضوع در حرکت امری باشد مرکب از ممابالفعل و ممابالقوه. فرض کنید سیب می‏خواهد شیرین یا قرمز یا حجیم بشود. این ابتداء که می‏خواهد در شیرین شدن حرکت کند باید یک شیرینی اجمالی ابتدائی بالفعلی برایش باشد تا بگوییم در شیرینی دارد اشتداد می‏یابد. پس سیب ماده‏ای است که یک شیرینی اندک ابتدائی یا قرمزی اندک ابتدائی دارد یا حجم اندک و ابتدائی دارد، حالا می‏خواهد در این صفات عرضی اشتداد بیابد.

بدیهی است اینجا یک ماده‏ای است که به تعبیر حکماء همراه با صورةٌمایی است. یک صورةٌما، صفةٌمایی از شیرینی از حجم از قرمزی دارد. آنگاه در همین کیفیت اشتداد می‏یابد به‌طوری که در هر درجه از درجات اشتداد، ما می‏توانیم بگوییم که موضوعمان یک امر مرکب از ممابالفعل و ممابالقوه است.

حالا در مورد جوهر که جسم جوهری بخواهد در حرکت جوهری اشتداد بیابد، مصنف گفت وجود جسمانی و جوهری موضوع است و چاره‏ای ندارد که بگوید مرادش از وجود، ماده است. این ماده را می‏شود به دو شکل در نظر گرفت، یکی ماده، بدون هیچ‌گونه صورت، یا با صورت اندکی.

هرگاه ماده بدون صورت ملاحظه بشود، صرف بالقوه، دارای قوه تحققِ صورت، نامش را هیولای اولیٰ می‌گذارند. هیولای اولیٰ یعنی ماده بدون هیچ‌گونه صورتی،

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 146 *»

بالقوه محض ولی آماده برای تحقق صورت‌ها. این را هیولای اولیٰ می‌گویند. وقتی هیولای اولیٰ را از نظر قوه و فعلیت در نظر می‏گیرند، می‏گویند مابالقوه محض است. هیچ امری برای هیولای اولیٰ فعلیت ندارد. تمام صفات و کمالات او بالقوه محض است.

بنابراین نمی‌شود نظر مصنف در اینجا از موضوع حرکت جوهری، عبارت باشد از ماده اولیٰ یا هیولای اولیٰ. نمی‌شود ماده، هیولای اولی باشد؛ یعنی بالقوه محض. چون در موضوع حرکت شرط شد که مرکب باشد از ممابالقوه که بتواند اشتداد بیابد و ممابالفعل که امری باشد آماده حرکت؛ تعینی داشته باشد که در آن تعین حرکت کند. مثلاً قرمزیی داشته باشد که بگوییم در قرمزی اشتداد می‏یابد یا در شیرینی یا در حجم اشتداد می‏یابد.

حالا اینجا همین‌طور است. این جوهر که می‏خواهد در جوهریت اشتداد بیابد، نمی‏تواند وجود جسم باشد یعنی ماده‏ای باشد که از آن تعبیر آورده می‌شود به هیولای اولای جسم. نمی‏شود این‌طور باشد، چون باید مرکب باشد. هیولای اولیٰ ممابالقوه محض است. پس نمی‏تواند هیولای اولیٰ باشد. باید ماده‏ای باشد مرکب از مابالقوه بالنسبه به آن کمالاتی که می‏خواهد در این حرکت تحصیل و اکتساب کند و ممابالفعل باشد که الآن بتواند در این تعین جوهری حرکت کند. پس خواه‌نخواه باید مراد مصنف از این وجود که می‏گوید، یک امر مرکب باشد. هیولای محض که بالقوه محض است نباشد.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 147 *»

درس صدوششم

 

(شب سه‌‌شنبه 5 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ  11/11/1379)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

r خلاصه‌ای از بحث حرکت جوهری از نظر مصنف و نقد شارح بزرگوار­

r سابقه بحث از حرکت جوهری و اشکال بوعلی بر آن

r حل اشکال بوعلی از نظر مصنف

r بیان مراد شارح بزرگوار­ از وجود و ماهیت در حکمت و عرفان

r در هم و بر هم بودن مراد مصنف از وجود و ماهیت در کلماتش

r ادامه بیان مصنف در حل اشکال بوعلی

r مرکب بودن موضوع حرکت از ما بالقوه و ما بالفعل از نظر حکماء و بیان
نظر شارح بزرگوار
­

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 148 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

گفتیم که در مسأله حرکت جوهری اختلاف است. مصنف در میان حکماء قائل به این مسأله است؛ البته آن‌طوری که ایشان قائل است با فرمایشاتی که از طریق وحی رسیده مطابقت ندارد. ایشان اولاً حرکت جوهری را مخصوص عالم جسم و عالم طبیعت می‌داند و بعد هم می‏گوید حرکت، ذاتیِ جسم است و جاعل متعال جسم را ایجاد کرده و دیگر لزومی نداشته حرکت برای جسم ایجاد بشود. خود حرکت، ذاتیِ جسم است. تعبیر هم می‌آورند «ذاتی شی‏ء لم‌یکن معللاً ». خلقت و جعل برای امور ذاتی لزومی ندارد. جاعل و خالق، خود ذات را خلقت می‏کند ولی حرکت ذاتی یا سایر ذاتیات، خودش موجود است، احتیاج به خلقت و جعل ندارد.

ان‌شاء‌الله خواهیم رسید و در متن کتاب هم دیدیم که بزرگان+ در این مسأله می‏فرمایند همچنان‌که خداوند خود شی‏ء را ایجاد می‏کند، ذاتیاتش را هم ایجاد می‏کند و نمی‏شود چیزی  ــ  ذاتی یا ذات ــ  موجود گردد مگر به مشیت و خلقت حق‌تعالی؛ همین اندازه که شی‏ء گفته می‏شود و می‌توان آن را شی‏ء نامید. حضرت امیر7 هم فرمودند شی‏ء را شی‏ء گفتند از آن جهت که متعلَق و مشاء مشیت حق‌تعالی است.

پس اگر در حرکت جوهری، حرکت ذاتی است، اولاً مخلوق، مصنوع و مجعول حق‌تعالی است و بعد هم اختصاص به عالم جسم ندارد. از نظر بزرگان+ در همه

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 149 *»

عوالم خلقت و همه مراتب هستی، حرکت ذاتی به معنای استمداد از حق‌تعالی و امداد خدایی، جاری است. مخصوص کردن حرکت را به عالم جسم و عالم طبیعت، صحیح نیست.

اما می‌بینیم مصنف حرکت جوهری را مخصوص عالم جسم می‏داند و می‏گوید حرکت جوهری در عالم جسم وجود دارد و جواهر دیگر غیر جسم مانند عقل و نفس یا عوالم مجرده حرکت جوهری ندارند و حرکتی برایشان نیست. حرکت جوهری مخصوص عالم طبیعت است. این مسأله از مسائلی است که تقریباً مختص به مصنف است و آن را از مسائلی می‏دانند که ایشان طرح کرده است.

البته این بحث سابقه‌ دارد. به‌طور کلی بحث حرکت در مقوله‏ها سابقه‌دار است. نوع حکماء، حرکت در بعضی از اعراض را پذیرفته‌اند؛ ولی در مسأله حرکت در جوهر اختلاف است. از جمله منکرین حرکت جوهری، حکماء مشائی هستند که در رأس آنها بوعلی سینا است که به او شیخ الرئیس می‏گویند و رئیس مشائین است.

ایشان از منکرین حرکت جوهری است. می‏گوید نمی‏شود جوهر و جسم در جوهریت خود حرکت داشته باشد. اشکالی که در حرکت جوهری دارد این است که در حرکت، موضوعی جداگانه از مقوله‏ای که حرکت در آن انجام می‏شود لازم است.

می‌گوید در مقوله‌های عرضی ما حرکت را می‌پذیریم. فرض کنید سیب، در شیرین شدن، قرمز شدن، حجیم شدن در حرکت است و در این مقوله‏ها راحت می‏توانیم بین مافیه‌الحرکة و مابه‌الحرکة امتیاز دهیم و اینها را از هم جدا در نظر بگیریم. مافیه‌الحرکة خود مقوله باشد و مابه‌الحرکة موضوع حرکت باشد. در حرکات عرضی می‌شود اینها را از هم جدا در نظر گرفت. سیب جسمی است که در شیرین شدن یا قرمز شدن یا حجیم شدن در حرکت است.

پس اینجا دو مطلب است، یکی موضوع که خود این جسم است و یکی مقوله

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 150 *»

که یا  کمّیت باشد یا کیفیت. موضوع که این جسم و این جوهر جسمانی است، در این مقوله کمّ یا کیف در حرکت است. این مشکلی ندارد؛ اما جوهر و خود جسم جوهری بخواهد در جوهریت خود حرکت داشته باشد، چطور می‏توانیم بین موضوع و بین مقوله جدا کنیم؟! جدایی نیست. فرض این است که حرکت در خود جوهریت جسم است.

در مسافت حرکت، موضوع بالفعل ثابت لازم داریم که موجود، باقی و ثابت باشد. به موضوعی جداگانه از آنچه که حرکت در آن واقع می‏شود نیازمندیم و در جوهر این مشکل را داریم. نبودنِ موضوع جداگانه از آن امری که حرکت در آن واقع می‏شود کار را مشکل کرده و البته همین هم منتهی می‏شود به آن دو اشکال؛ یک اشکال این بود که لازم می‌آید بین مبدأ و منتهای حرکت، انواع غیر متناهیه از جواهر بالفعل غیر متناهی محصور بین حاصرین باشند و این محال است و دیگر اینکه حرکت اشتدادی که مورد بحث است، مشروط بر این است که یک موضوع ثابت داشته باشیم که در اثر حرکت در یک مقوله، بر کمالاتش افزوده شود و به کمالاتی که برای او بالقوه است برسد و یک‌یک از کمالات برایش بالفعل گردد؛ این نتیجه حرکت اشتدادی است.

پس در حرکت اشتدادی، به یک‌چنین موضوعی ثابت باقی احتیاج است و اگر در جوهر، حرکت اشتدادی باشد، آن موضوع ثابت باقی کجاست؟! چون فرض این است که حرکت در خودِ مراتب جوهری این جسم جوهری است. پس این اشکال بوده که بوعلی منکر امکانِ حرکت جوهری شده است.

و چون مصنف در میان حکماء، مدعی این مطلب است که توانسته برای اثبات این مسأله براهین مختلف اقامه کند، هم برهان و دلائل عقلی و هم به اصطلاح ذوق کشفی و دلائل نقلی داشته باشد و چون این اشکال شده در مقام رفع این اشکال است و نوع این بحث‌ها برای همین است که این اشکال‌ها را برطرف کند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 151 *»

گفتیم بوعلی می‏گوید اگر این شی‏ء جوهری، این جسم جوهری بخواهد در جوهریت خود حرکت کند و به کمالاتی برسد، خواه‌نخواه آن اول کار، یک نوعی دارد. آیا آن نوعیت باقی می‏ماند یا زائل می‏شود؟ اگر باقی بماند، آنچه در حرکت اشتدادی، بر این موجود اضافه می‏شود، جزء ذاتیات آن نیست. پس در ذات و جوهریت خود کمالی برایش فراهم نمی‏شود، اشتدادی رخ نمی‏دهد. چون ذات، در کمالاتِ عرضی، کمال جوهری نمی‌یابد. اگر هم کمالی پیدا کند در عرضی از اعراضش خواهد بود و اما اگر بخواهد در جوهریتش به کمالات اشتدادی برسد، باید نوع تغییر کند؛ نمی‏شود امر ثابتی باشد. پس حرکت اشتدادی نخواهد بود و اگر حرکت اشتدادی باشد و انواع غیر متناهی باشند، همان مشکل وجود انواع غیر متناهی محصور بین حاصرین خواهد بود.

اینجا است که مصنف می‏گوید ما می‌پرسیم مرادتان از بقاء نوع چیست؟ نوعی را که برای این موجود می‌گویید، چیست؟ آیا وجود نوع را در نظر می‏گیرید یا ماهیتش را؟ اگر وجودش را در نظر می‏گیرید می‏گوییم آری وجودش باقی است و اما آنچه در این حرکت اشتدادی در جوهر بر آن اضافه می‏شود، عبارت است از صور ذاتیه. در واقع صفات ذاتیه و صور ذاتیه بر این وجود عارض می‌شوند. این وجود، در صور ذاتیه خود در حرکت است. بحث به اینجا رسید.

و گفتیم اینجا از آن مواردی است که وقتی مصنف وجود و ماهیت می‌گوید، باید مرادش ماده و صورت باشد. همچنان‌که شیخ مرحوم­ فرموده‏اند که واقع مطلب این است که باید مراد از وجود در مباحث حکمت، ماده شی‏ء و مراد از ماهیت در مباحث حکمت، صورت شی‏ء باشد. در مباحث عرفانی، مراد از وجود، باید ما عن‌الرب، ما یلی‌الرب، جنبه ربی، همان نورِ وجود باشد که نور فعل خدا، نور مشیت خدا، آیه توحید و آیه معرفت خدا است که خداوند در هر موجودی این آیه معرفت را قرار داده است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 152 *»

از آن حقیقت تعبیراتی دارند. گاهی فؤاد می‏فرمایند و گاهی نفس؛ البته مراد از این نفس آن مرتبه‏ای نیست که در مقابل عقل و جسم است. مراد از این نفس، همان حقیقت و واقعیتی است که به فعل خداوند انتساب دارد؛ به مشیت انتساب دارد؛ به رب انتساب دارد.

از این جهت در این حدیث شریف که می‏فرماید من عرف نفسه فقد عرف ربه، بخصوص ربه فرمود و نفرمود من عرف نفسه فقد عرف الهه یا خالقه یا صانعه مثلاً. بخصوص همین رب را فرمود. اولیاء اللّه: می‏دانستند که این مباحث مطرح شده یا خواهد شد که در عرفان، جنبه ربی، یلی الربی اسم می‏گذارند. از این جهت فرمود من عرف نفسه فقد عرف ربه.

معرفت این نفس، معرفت پروردگار است. معرفتش معرفت پرورنده است. خدا در ظهور به پرورند‏گی، در ظهور به پروردگاری، به این حقیقت شناخته می‌شود. انتساب این حقیقت به فعل ربوبیت خدا است. انتسابش به مشیة اللّه است؛ خلق اللّه المشیة بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیة.)[36](

این حقیقت یک مقام کلی دارد در عرصه هستی و یک مقام جزئی دارد در تک‌تک موجودات. فؤاد کلی در عرصه هستی و آن نفس، حقیقت و جنبه ربی و یلی الربی که معرفتش معرفت خدا است، حقائق مقدسه محمّد و آل محمّد: است که من عرفهم فقد عرف اللّه. هر کس ایشان را شناخت خدا را شناخته است و در وجود هر موجودی نوری از این مقام و رتبت قرار دارد که در بعضی از خلق فعلیت می‏یابد و متحقق می‏شود؛ مانند انبیاء بالنسبه به مقام خودشان و مانند اولیاء بالنسبه به مقام خودشان، این نور و این حقیقت در آنها در رتبه خودشان متحقق و بالفعل می‏شود که شناخت آن حقیقتشان می‏شود من عرف نفسه.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 153 *»

دیگران که این حقیقت در آنها بالفعل و متحقق نشده، باید بشناسند نوع این اشخاصی را که در آنها متحقق شده است؛ البته باید شخص این اشخاص را بشناسند، اما گاهی اقتضاء می‏کند به‌واسطه اَعراض، معاصی که اشخاص شناخته نشوند، اینجا باید نوع این اشخاص را بشناسیم؛ مثل الآن که وجود مبارک آقا بقیةاللّه صلوات‌اللّه‌علیه غائبند و بزرگان زمان که محضرش را درک می‏کنند و انوار آن بزرگوارند و با آن بزرگوار مأنوس و محشورند، به تبعیت حضرت، اشخاصشان شناخته نمی‏شوند و به این اعتبار غائبند.

اما ما باید معتقد باشیم به وجودشان و بدانیم که هستند چنین بزرگانی قابل و لایق برای شهود و مشاهده وجود مبارک آقا و درک محضرش. حضرت با آنها مأنوس می‏شوند و آنها با حضرت مأنوس می‏شوند. شناخت نوع ایشان برای ما، می‏شود شناخت نور خدا، شناخت ظهور خدا، شناخت جلوه خدا؛ البته به‌وسیله جلوه اعظم و تجلی اکرمش، وجود مبارک حجت مطلق و ولیِّ مطلق او، آقا حجةبن‌الحسن صلوات‌اللّه‌علیه.

پس شیخ مرحوم­ فرمودند معنای وجود در مباحث عرفانی، همین حقیقت و همین ظهور است که آیه تعریف و تعرف خدا است. وسیله شناخت خدا و نور تجلی خدا است. این حقیقت انتساب به خدا دارد، به‌طوری که جمیع اموری که بندگان باید با خدا داشته باشند، با این حقیقت دارند؛ از جمله معرفت است.

ایشان می‌فرمایند وجود در تعبیر عرفانی می‏شود نورِ معرفت یا آیه تعریف و تعرف یا عنوانِ خداوند. در یکی از مباحث بیان کرده‌ایم که این بزرگوار «عنوان» تعبیر می‏آورند و این تعبیر از تعبیرات اختصاصی ایشان است که بسیار جامع است و در واقع پر محتوا است.

عرب، آدرس و نشانی را عنوان می‏گوید. عنوان یعنی نشانی. وقتی عرب می‏گوید

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 154 *»

عنوان شما چیست؟ یعنی نشانی شما چیست؛ یا بخواهد بگوید نشانی فلانی را به ما بده، می‏گوید عنوان فلانی؛ یعنی نشانی فلانی یا بخواهد بگوید خصوصیاتش را برای ما بگو، نشانی‏های ظاهری یا مکانی. امروزه آدرس می‏گویند. فارسیش همان نشانی است و عربیش عنوان است.

این بزرگوار می‏فرمایند عنوان خدا. عنوان خدا یعنی آیه معرفت خدا، نشانی خدا. نشانی خدا این حقیقت است که گفتیم در مقام کلیتش حقائق مقدسه محمّد و آل محمّد: است. در مراتب بعد حقائق مقدسه انبیاء است و در مرتبه بعد حقائق مقدسه اولیاء و در مرتبه بعد تجلی آنها در وجود هر موجودی که هرکسی در وجود خودش می‌یابد؛ البته به حسب عنایت حق‌تعالی. وقتی عنایت شامل گردد، روزنه‏ای در وجود باز می‌شود که آن نور بر دل می‌تابد و انسان درک می‏کند.

چون تا انسان در خودش امری را درک نکند، نمی‏تواند به وجود آن امر اقرار داشته باشد. باید وجدان کند؛ البته در بعضی‏ها به‌طور اضطراری است و در بعضی‌ها به‌طور اختیاری است. اضطراریش همان است که در حدیث شریف شخصی از حضرت خواهش کرد که آقا مرا راهنمایی بفرمایید بر توحید.

حضرت فرمودند: آیا تا به حال سوار کشتی شده‏ای؟ گفت آری. فرمودند آیا طوفانی شده که کشتی بشکند و در شرف غرق شدن قرار بگیری. گفت آری. فرمودند در آن موقع که از نجات ناامید شدی و یقین کردی کسی نیست که تو را نجات بدهد، یافتی دلت به جایی بند است و در آن حال اضطرار امیدی به جایی داری، همان دلیل وجود خدا است؛ همانی‌را که می‌یابی همان آیه اثبات وجود خدا است.

حال اضطرار، حالی است که نوری برای انسان تجلی می‏کند که از آن نور تعبیر آورده می‏شود به اینکه «مغیث» خدا است؛ دادرس خدا است؛ فریادرس خدا است. آن که همه امیدها از همه جا که قطع شد، از او قطع نمی‏شود، خدای متعال است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 155 *»

بعد می‏فرمایند مراد از ماهیت در عرفان، جنبه نفسی و انیت شخص است. ماهیت هر موجودی همان انیت و خودی او است که مانع او است از وصول به کمال؛ مانع او است از ترقی. تعبیراتی دارند مثل جنبه انیت یا جنبه نفسی و یلی النفسی.

مقصود این است که شیخ مرحوم­ می‏فرمایند مراد از وجود و ماهیت در کلمات مصنف خیلی در هم و بر هم است. در هر جایی می‏شود معنایی از آن استفاده کرد. متأسفانه دیگران متذکر این نکته نشده‏اند و همین، کار را خیلی مشکل کرده است. گمان می‏کنند هرجا وجود و ماهیت گفته شود یا حکماء پیشین گفته‌اند یا مصنف در کتبش گفته یا دیگران گفته‏اند، در همه‌جا فقط باید یک معنی فهمیده شود و یک معنی مراد است و همان است که از نظر مصداق هم هیچ مشخص نکرده‏اند که چیست؟!

یک «هستی» می‏گویند و می‌گویند معنای وجود، هستی است و ماهیتی می‏گویند و می‌گویند معنایش، چیستی است. اینها را می‏گویند اما مصداق این وجود را در موجود نشان نمی‌دهند. می‏فرمایند اگر مرادشان از هستی، متحقق بودن است که همه مراتب موجود متحقق است. ماده موجود متحقق است، صورت موجود هم متحقق است.

فرض کنید این میز، این زمین، این آسمان، این انسان، این حیوان، همه موجودات، هرچه دارند از مراتب، همه در عالم وجود متحقق است. خدا همه مراتب وجودیِ یک موجود را برای او خلقت می‏کند. آن موجود در جای خودش تمام و کامل است؛ یعنی همه مراتبش متحقق است؛ یعنی در عالم اکوان، دارای کیان است. در عالم اعیان، دارای عینیت است. تحقق، همین است. معنای هستی همین است.

بگوییم وجود، هستی است و مشخص نکنیم مراد چیست، خیلی کار را مشکل می‏کند و نوعاً مصنف همین‌طور است؛ وجود و ماهیتی می‏گوید و در جاهای مختلف

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 156 *»

معانی مختلف اراده می‏کند. دیگران متوجه نیستند می‏خواهند همه‌جا یکسان همان معنایی را در نظر بگیرند که مصدری است([37]) و می‏گویند یا باید آن اصیل باشد یا ماهیت و نمی‏شود هر دو متحقق باشند. یک‌کدام باید واقعیت را تشکیل بدهد و دیگری انتزاعی باشد. یا وجود باید انتزاعی باشد یا ماهیت؛ یا وجود باید اصیل باشد و واقعیت را تشکیل بدهد یا ماهیت! این حرف را زده‏اند و به تعبیری که گفتیم شعری گفته‏اند و در قافیه‏اش مانده‏اند. خیلی مشکلات در این بحث‏ها پیدا شده است.

شیخ مرحوم­ می‏فرمایند مراد از وجود در حکمت، ماده شی‏ء و مراد از ماهیت، صورت شی‏ء است و گفتیم اینجا از آن جاهایی است که مصنف وجود می‏گوید و ماده اراده می‌کند و ماهیت می‏گوید و صورت اراده می‌کند؛ ماده و صورت. از آن جاهایی است که ناچار است. تصریح هم دارد، به همین تعبیراتی که ذکر نمودیم، کاملاً از عبارتش به‌دست می‏آید.

به این‌طور می‏خواهد خودش را از اشکالی که بوعلی کرده نجات بدهد. می‌گوید مراد شما از این نوعی که می‏گویید برای این جسم جوهری در حرکت باید باقی باشد، وجود این نوع است یعنی ماده این نوع است یا مرادتان صورت این نوع است؟

اگر مرادتان وجود است یعنی ماده، ما می‏گوییم این ماده باقی است، زائل نمی‏شود؛ ولی در طول این مسافت حرکت جوهری خود، دائماً صورت‌های ذاتیه برایش فراهم می‏شود. صور ذاتیه، صفات ذاتیه عارض بر این ماده می‏شوند. پس ماده باقی است اما صورت‌ها مختلفند و غیر متناهی و چون بالقوه هستند آن اشکالتان وارد نمی‏شود. آن اشکالی که گفتید بین مبدأ و منتهی، انواع غیر متناهی محصور بین حاصرین می‌شود و این محال است، در صورتی است که بالفعل در نظر بگیرید. مصنف می‏گوید بالقوه در نظر بگیرید. وقتی‌که بالقوه در نظر گرفتید، این مشکل پیش نمی‏آید.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 157 *»

و اما اینکه باید موضوعی باشد ثابت و در حرکتْ اشتداد بیابد، می‏گوید همین‌جا ما موضوع ثابت را وجود این نوع قرار می‏دهیم؛ یعنی ماده، و حرکت در صورت‏های این حقیقت یعنی در ‌ماهیت‌های این ماده است. پس مابه‌الحرکة، می‏شود این وجود یا ماده و مافیه‌الحرکة می‏شود این صور ذاتیه.

صور ذاتیه که عارض بر این ماده می‏شوند و مراتب کمالیه این ماده است، یا به عکس مراتب تنقصی و تضعفی این ماده باشد، اینها همه در واقع بالقوه هستند. مافیه‌الحرکة همین صورند و مابه‌الحرکة خودِ ماده است؛ مصنف «وجود» تعبیر می‏آورد که مرادش ماده است و صور ذاتیه می‌گوید و مرادش ماهیت‌های انتزاعی می‌باشد.

گفتیم آیا این ماده‌ای که اینجا در نظر دارد، هیولای اولی است (به تعبیر حکماء) یا نه؟ هیولای اولی به اصطلاح حکماء یعنی ماده‏ای که برایش هیچ صورتی نباشد ولی این قابلیت را دارد که به صورت‌های مختلفه دربیاید؛ یعنی حالت بالقوه بودنِ محض ماده؛ وقتی ماده را بالقوه محض در نظر می‏گیرند، اسمش را هیولای اولیٰ می‌گذارند.

پس مراد مصنف از وجود، شد ماده؛ چاره‏ای ندارد خواه‌نخواه باید بگوید ماده. وجود می‏گوید ولی باید ماده این جسم جوهری و جوهر جسمانی را اراده کند. چون گفتیم حرکت جوهری را مخصوص عالم طبیعت و جوهر جسمانی می‏داند.

شما گفتید این جوهر جسمانی و شی‏ء طبیعی که در عالم طبیعت می‏خواهد حرکت جوهری داشته باشد، از همان ابتداء، نوع آن، برایش باقی می‏ماند و زائل نمی‏شود؛ یعنی وجود این نوع باقی است، یعنی ماده‌اش. این ماده نمی‏شود هیولای اولی باشد. چرا؟ چون در مباحث موضوع‏شناسی گذشت که موضوع حرکت را مشروط کردند به اینکه نباید امری باشد ممابالقوه محض و نه ممابالفعل محض؛ البته به گفته حکماء نه از نظر شیخ مرحوم­.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 158 *»

از نظر شیخ مرحوم­ تمام موجودات دائماً مرکبند؛ یعنی ماده‏شان مرکب است از مابالقوه و ما‌بالفعل. هیچ‌گاه موجودی از موجودات بی‏نیاز از حق‌تعالی نمی‏شود. موجود، در تمام دورانش چه در دنیا چه در برزخ و چه در آخرت، به جمیع مراتبش محتاج به حق‌تعالی است؛ دست نیاز به درگاه خدا دارد و مرتب از خدا گدایی و استمداد می‏کند. حق‌تعالی هم از خزائن غیب خود، به همه موجودات افاضه فیض می‏فرماید.

درجات این بزرگوار عالی است خدا متعالی فرماید. می‏فرماید: «و ما للفیض تعطیل».([38]) برای فیض حق‌تعالی هیچ تعطیلی نیست؛ یعنی خدا هیچ‌گاه از خدایی کنار نمی‏رود، خلق هم هیچ‌گاه از گدایی کنار نمی‏روند. هیچ خلقی هیچ‌وقت از حق‌تعالی بی‏نیاز نمی‏شود.

ما می‏دانیم اعظم خلق، وجود مبارک محمّد و آل محمّد: هستند. این بزرگواران دائماً دست نیاز به درگاه خدا داشته‏اند در همه مراتبشان ‏و به خود رسول‌اللّه9 دستور داده شد و قل رب زدنی علما([39]) خدایا علم مرا زیاده گردان.

بنابراین همه خلق محتاجند به حق‌تعالی و این نیازمندی خلقی و افاضه فیض از حق‌تعالی، آنی انقطاع پیدا نمی‏کند. در دنیا همین‌طور است و در آخرت نیز همین‌طور است. پس چون موجودات همیشه خلقند و در رتبه خلقی هستند، همیشه در استفاضه یعنی فیض‏طلبی از خدا می‌باشند. به زبان حال و قال تقاضا دارند، تمنا دارند، گدایی می‏کنند، خدا هم رفع حاجتشان را می‏فرماید و آنها را امداد می‏کند.

این استمداد و امداد، این استفاضه و افاضه، از نظر این بزرگوار همان حرکت

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 159 *»

جوهری است و خدا در موجود قرار داده و هیچ‌گاه از موجود جدا نمی‏شود. طوری خدا قرار داده که هیچ‌وقت موجود بالفعل محض نمی‏شود. همیشه از خدا می‏خواهد برای کمالاتش، طی مراتب کند، مدد به او برسد و خدا هم به او مدد می‏دهد. هر موجودی چنین است، چه در درجات علیین باشد یا نعوذبالله در درکات سجین باشد، تفاوت نمی‏کند.

آنهایی که به سجین فرو می‏روند نیز از خدا گدایی می‌کنند. برای شقاوت مدد می‏خواهند. در واقع برای مبغوضیتشان مدد می‌خواهند، خدا هم به آنها مدد می‏دهد. تا خدا مددشان ندهد نمی‏توانند شقاوتشان را اظهار کنند. آنها می‏خواهند خدا هم به آنها مدد می‏دهد.

از این طرف نیز آنهایی که در درجات علیین صعود می‏کنند از خدا مدد می‏خواهند و خدا به آنها مدد می‏دهد. چون خدا از کسی ترس و پروایی ندارد؛ هم به مؤمنین امداد می‏کند هم به کفار. کلاً نمد هؤلاء و هؤلاء؛([40])  می‌فرماید هم این دسته را امداد می‏کنیم و هم آن دسته را و این دلیل بی‏نیازی حق‌تعالی از خلق است. همان‌طور که از عبادتِ عبادت کنندگان بی‏نیاز است، از کفر کفرورزندگان و مخالفت کنندگان در دینش ترسی ندارد. همه در چنگ قدرت او هستند. جزاء کفار را به عدلش و برای اهل ایمان به فضلش کرامت می‏کند. پس کلاً نمد هؤلاء و هؤلاء. این استمداد و امداد هست.

پس موضوع حرکت در هر حرکتی، امری است مرکب از ممابالقوه و ممابالفعل. همیشه همین‌طور است. آنچه افاضه می‏شود بالفعل است و آنچه از حق‌تعالی طلب می‌شود بالقوه است و ادامه دارد. حرکت‌های استمدادی و امدادی برای موجودات در همه مراتب و عوالم خلقت و همه موجودات ادامه دارد؛ چه موجودات شهادی و چه

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 160 *»

موجودات غیبی، چه موجودات مادی و چه موجودات مجرده به گفته حکماء، چه موجودات دنیوی و چه موجودات اخروی؛ البته این مسائل‌ روشن است.

این مسأله، مسلّم و احراز شده که موضوع حرکت، موضوعی که می‏خواهد در مسیری و مسافتی حرکت کند و به کمالی از کمالات برسد، مشروط است به اینکه مرکب از مابالقوه و مابالفعل باشد؛ البته به گفته حکماء و این سخن درستی نیست. چاره‏ای نیست ما هم می‏گوییم. می‏گویند نمی‏شود ممابالقوه محض باشد و نمی‏شود ممابالفعل محض باشد؛ ‌این‌چنین می‏گویند.

حالا در اینجا با توجه به این شرطی که در جای خودش راجع به موضوع حرکت عنوان کرده‏اند، از مصنف می‌پرسیم این ماده که شما می‏گویید در جسم جوهری، می‌خواهد حرکت جوهری داشته باشد و باقی است، چیست؟ آیا ماده‏ای است که ممابالقوه محض است که همان هیولای اولی باشد؟! این که واجد شرط نیست. فاقد شرط است. پس شما نمی‏توانید آن ماده‌ای را اراده کنید که ممابالقوه محض باشد بلکه باید بگویید از جهتی ممابالقوه است، نسبت به کمالاتی که می‏خواهد در این طریق و در این حرکت جوهری اکتساب کند و باید ممابالفعل هم باشد تا بتواند شروع کند به کمال و استکمال و اضافه بر موقعیت ماده بودنش موقعیتی داشته باشد از مراتب استکمالیه خودش. پس باید ماده را با ملاحظه امر دیگری در نظر گرفت.

می‏گوید آری، مقصود ما همین است که ماده را در نظر بگیرید اما نه به این شکل که ممابالقوه محض باشد بلکه مع صورةٍ‌ما. مرادش از صورة‌ما همین است که فعلیتی برایش در نظر بگیرید که همان صورت، ماهیت و صفت است.

در واقع اینجا می‌شود گفت نظر ایشان این است که صور جوهریه اموری هستند که از نظر حرکت می‏گوییم مافیه‌الحرکة هستند که عارض بر ماده جسمانی می‏شوند. تک‌تک این صور جوهریه ــ  نه مجموعه ــ‌  را باید با هیولی (ماده اولی) در نظر بگیریم؛ ماده و تک‌تک این صورت‌ها می‏شوند موضوع حرکت یعنی مابه‌الحرکة.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 161 *»

بنابراین مصنف مافیه‌الحرکة را از مابه‌الحرکة جدا کرد. مافیه‌الحرکة همان صور جوهریه ذاتیه هستند که برای این ماده جسمانی در این مسافت حرکت پیدا می‏شوند و اما مابه‌الحرکة که موضوع حرکت است که بوعلی به دنبال آن می‏گردد و می‏گوید باید موضوعِ مشخص جداگانه غیر از مافیه‌الحرکة داشته باشیم، مصنف می‏گوید ما برایتان در نظر گرفتیم؛ ماده را در نظر بگیرید اما نه مابالقوه محض بلکه مع‌صورةٍ‌ما؛ در هر مرتبه از مراتب حرکت جوهری و مراتب استکمالی و اشتدادی، شما می‏بینید آنجا ماده وجود دارد مع‌صورةما.

‌صورة‌ما در همه موارد هست. چون این صور مرتب در تبدّلند. همان انقلاب ذات و انقلاب ماهیت که می‏گویند همین است. این صور مرتب در حال تبدل و تغیرند. شما در هر مرتبه و در هر آنی از آنات می‏توانید ماده را مع صورةما ملاحظه کنید. چون خواه‌نخواه ماده آناً‌ فاناً صورتش تغییر می‏کند.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 162 *»

درس صدوهفتم

 

(شب چهار‌شنبه 6 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ  12/11/1379)

 

 

 

 

 

 

 

 

r ادامه بیان مصنف در حل اشکال بوعلی

r مراد مصنف از وجود و ماهیت در این بحث باید ماده و صورت باشد

r استفاده مصنف از مسأله «کون و فساد»

r بیان دیگر مصنف در حل اشکال بوعلی که مخالف بیان گذشته است

r تعجب بیجای شارحان از اختلاف بیان مصنف در حل اشکال بوعلی و توجیه آنان

r غفلت شارحان از علت اساسی اختلاف بیان مصنف در حل اشکال

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 163 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

بحث در پاسخ مصنف است در برابر اشکال بوعلی که در حرکت جوهری موضوع چیست؟ از کلام مصنف استفاده می‏شود که موضوع را در حرکت جوهری وجود می‏داند و اما مافیه‌الحرکة را همان ماهیت یا صور جوهریه می‏داند که به این ترتیب بین مابه‌الحرکة و مافیه‌الحرکة در حرکت جوهری فرق می‏گذارد.

گفتیم که مقصودش از موضوع در این بحث خواه‌نخواه ماده است؛ نمی‏تواند امر دیگری را اراده کند حتماً باید مرادش ماده باشد و مقصودش از ماده باید ماده‏ای باشد که همراه با صورت ملاحظه گردد. چون اگر مرادش از ماده، هیولای اولی باشد که بالقوه محض است شرطی که در موضوع حرکت در بحث‌های پیش مطرح شد، محقق نمی‏شود. چون گفتند موضوع حرکت باید امری باشد مرکب از مابالقوه و مابالفعل. هرگاه به این شکل باشد آن‌وقت می‌تواند موضوع حرکت اشتدادی باشد.

اگر امری باشد که مابالقوه محض است مثل هیولای اولی به اصطلاح حکماء، در چه کمالی می‏خواهد اشتداد بیابد؟! چون هیچ امری برایش بالفعل ملاحظه نمی‏شود. پس مابالقوه محض نمی‏شود موضوع حرکت باشد و همچنین اگر مابالفعل محض باشد به گفته حکماء، آن هم نمی‌شود. مابالفعل محض در چه چیز می‏خواهد کمال بیابد؟!

از این جهت گفته‏اند که موضوع در حرکت اشتدادی باید امری باشد مرکب از

* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 164 *»

ممابالقوه و ممابالفعل. هرگاه مابالفعل باشد، مسافت حرکت اشتدادی خود را مشخص می‏کند. فرض کنید یک سیب در شیرینی یا سرخ شدن یا حجیم شدن یا به گفته حکماء در حرکت جوهری؛ در هر صورت باید امری را مشخص کند که در آن امر مشخص می‏خواهد اشتداد بیابد و آن اقتضاء می‏کند که مابالفعلی در او ملاحظه گردد.

شبیه تابلوهای راهنمایی در مواضعی که مسیر متعدد می‌شود. ماشین‌ از دور باید جهتش را انتخاب کند. در اینجا نیز به همین‌طور موضوع حرکت باید جهتش انتخاب بشود و روشن باشد که حرکت اشتدادی در چه امری می‏خواهد شروع شود و به نهایت برسد.

با توجه به اینکه موضوع باید امری باشد مرکب از ممابالقوه و ممابالفعل، نمی‏شود مراد مصنف از ماده یا وجود که می‏گوید، همان هیولای اولی و ماده صرف باشد. چون چنین است خود مصنف مشخص می‏کند و می‏گوید نظر به اینکه ماده یا هیولی، در حرکت اشتدادی آناًفاناً برایش صورت‌هایی فراهم می‏شود، مشخص است که مع‌صورةٍما باید ملاحظه بشود. پس هیولای اولی یا ماده مع صورةٍما، موضوع حرکت جوهری می‌شود؛ حتماً باید «مع‌صورةٍما» باشد.

«مع‌صورة‌ما»، همان مقداری از فعلیت و صورت است که خواه‌نخواه این صورت در حرکت جوهری تغییر می‏یابد؛ همان انقلاب ذات و انقلاب ماهیتی که مطرح شد.

مصنف می‏گوید همین «مع‌صورة‌ما» که برای ماده در حرکت جوهری ملاحظه می‌شود آن‌به‌آن باید در نظر گرفته شود و از این جهت مجموعه این صورت‌ها را می‏گوییم یک صورت واحد متصل است که این صورت واحد متصل را وقتی بخواهیم به حسب مدارج و مسافت حرکت تحلیل کنیم، به صورت‌های غیر متناهیه قابل تحلیل خواهد بود.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 165 *»

چون بالقوه ملاحظه می‏شوند، اگرچه آن‌به‌‌آن برای ماده صورتی بالفعل ملاحظه می‏شود ولی مجموعه این صورت‌ها را در این مسافت حرکت، می‏گوییم یک امر است و امر واحدی است اما متصل که قابل تحلیل به اجزاء و مراتب است و این قابل تحلیل بودن باعث نمی‏شود که بگوییم ماده بی‏صورت است. هیولی و ماده طوری است که «فی کل آن مع صورةٍ بالفعل» باید ملاحظه گردد و واقعاً همین‌طور هم هست. در هر آنی از آنات حرکت، نمی‏شود بدون صورت باشد. پس برای آن صورتی بالفعل وجود دارد.

بعد از توجه به این نکته مصنف می‏گوید، حالا مشکل شما در حرکت جوهری در واقع این است که خود را نیازمند به موضوعی می‌بینید که آن موضوع از ابتداء تا انتهاء حرکت جوهری امری ثابت و باقی باشد و ما برای شما مشخص کردیم که ماده یا هیولی «مع‌صورة‌ما، من اول الحرکة الی آخر الحرکة»، موضوع حرکت جوهری است و بیش از این هم دیگر لزومی ندارد که در حرکت جوهری موضوعی در دست داشته باشیم؛ مافیه‌الحرکة می‏شود همان صور ذاتیه که دائماً در این مسافت حرکت جوهری در تغیر و تبدل است.

این پاسخ مصنف است در این بحث حرکت در کتاب اسفار در برابر اشکال بوعلی و مشائین، راجع به اینکه در حرکت جوهری ما نیازمند به موضوعیم و موضوعی نداریم؛ چون حرکت در خود جوهر واقع می‌شود، پس موضوعی جداگانه از مافیه‌الحرکة نداریم و برایشان این مشکل بود. به اصطلاح به این‌طور حل مشکل می‏کند و پاسخ می‏دهد که شما هیولی را مع‌صورةما موضوع حرکت جوهری در نظر بگیرید.

مصنف گفت ما می‌توانیم این صورت‌های غیر متناهیه را که در حرکت اشتدادی جوهری آناًفآناً برای این ماده فراهم می‏شوند، یک صورت واحد متصل در نظر بگیریم. پس مافیه‌الحرکة را می‏گوییم «الصورة» که امری واحد و متصل است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 166 *»

می‌بینیم این تعبیری که مصنف دارد با حرکت توسطی مطابقت دارد؛ یعنی در واقع ایشان می‏خواهد بگوید با نظر به حرکت توسطی، مافیه‌الحرکة می‏شود صور ذاتیه. چون یک امر واحد متصل ملاحظه می‏شود.

یکی از بحث‌های گذشته این بود که حرکت در هر مقوله‏ای که در نظر گرفته شود ـــ  از نظر وجودی و از نظر خارج ـــ  با مقوله وحدت دارد. حرکت و مقوله، در هر مقوله‏ای که فرض حرکت در آن می‏شود، در خارج وحدت دارند، یک‌چیزند اما به حسب اعتبار با هم مغایرت پیدا می‏کنند؛ مغایرتشان بالاعتبار است. این بحث گذشت.

و بحث دیگری که گذشت این بود که آیا در خارج واقعاً حرکت به‌طور قطعی است و حرکت توسطی انتزاعی است یا حرکت به‌طور توسطی است و حرکت قطعی انتزاعی است؟ یا هر دو حرکت وجود دارند و در خارج واقعاً متحققند؟ این بحث هم گذشت و نظر مصنف این شد که حرکت قطعی و توسطی هر دو، وجود دارند اما به‌طور کلی طبیعی و فرد؛ مانند الانسان و زید. کلی طبیعی، الانسان و ماهیت انسان است و زید، فرد انسان است. نوعاً گفته‏اند کلی طبیعی موجود است به وجود افرادش. مصنف گفت هر دو حرکت در خارج وجود دارند به‌طور کلی طبیعی و فرد.

حالا مطابق این بحث، اگر کسی حرکت قطعی را در خارج موجود بداند و حرکت توسطی را انتزاعی بداند، با توجه به اینکه معنای حرکت قطعی این است که متحرک، یک امر ممتدّ متصل است و با توجه به اینکه حرکت و مقوله یک‌چیزند، باید مقوله را هم یک وجود ممتد متصل بداند.

و اگر کسی حرکت توسطی را در خارج موجود می‏داند و حرکت قطعی را انتزاعی می‏داند، با توجه به اینکه حرکت توسطی عبارت بود از یک امر بسیط، ثابت، مستمر، اگر حقیقت حرکت از نظر او در خارج این است، چون مقوله با حرکت وحدت خارجی دارند، وجوداً یکی هستند، پس باید مقوله را هم یک امر ثابت مستمر بداند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 167 *»

با توجه به اینکه گفتیم مصنف هر دو حرکت قطعی و توسطی را در خارج موجود می‏داند و نحوه وجودشان را تشبیه می‌کند به کلی طبیعی و فرد، حرکت در مقوله جوهر به چه شکل است؟ در حرکت جوهری، خود جوهر یا صور جوهریه یا صور ذاتیه، مقوله و مافیه‌الحرکة شد و به این اعتبار از موضوع جدا گردید. مافیه‌الحرکة در حرکت جوهری عبارت شد از صور جوهریه، صور ذاتیه و مابه‌الحرکة عبارت شد از ماده مع صورة‌ما. حالا از نظر ایشان که هر دو حرکت را متحقق می‏داند به همان نحوه تحقق که از نظر ایشان بیان شد، این صور جوهریه در حرکت جوهری که ما فیه‌الحرکه است، چطور باید با بحث ایشان تطبیق گردد؟

ایشان می‏گوید برای این صور جوهریه (مافیه‌الحرکة) در حرکت جوهری، باید یک وجود واحد متصل در نظر گرفت که خواه‌نخواه با حرکت قطعی  انطباق پیدا می‏کند و همچنین یک وجود واحد بسیط مستمر در نظر گرفت، تا با حرکت توسطی انطباق یابد.

هیولی مع صورةٍما وجود مستمر دارد. چون موضوع، جوهر است و گفته‏ایم که ثابت کرده‏اند حرکت با مقوله وحدت دارد. پس طبق این نظر، خود این جوهر که همین هیولی است مع صورةما، باید وجود مستمر داشته باشد. وجود مستمر داشتن، یعنی هیولی مع صورةما دائماً ملاحظه شود و با حرکت توسطیه منطبق گردد.

از این جهت مصنف در حرکت جوهری قائل می‏شود به وجود موضوعی ثابت، باقی که همان هیولی مع صورةما باشد؛ به همان ترتیبی که به حسب حرکت‌ها از نظر ایشان گفتیم که در واقع می‌شود هیولایی که مستمراً با یک صورت از صورت‌های ذاتیِ خود وجود دارد، یا صورت کلی با فرد آن برایش وجود دارد. نظر ایشان در این بحث به این شکل است.

بحثی که ایشان در اینجا دارد به این‌طور پاسخگوی اشکال مشائین و بوعلی

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 168 *»

سینا است که می‌گوید حرکت جوهری نیازمند به موضوعی مشخص، جدا، دارای بقاء و ثبات است که در این مسافت حرکت جوهری باید در همه آنات، حضور و وجود داشته باشد. به این‌طور پاسخ می‏گوید.

مصنف اینجا ناچار است که همان ماده و صورت را در نظر بگیرد. در واقع حل مشکلش به همین است که این‌گونه تفسیر کند وجود و ماهیت را که در واقع مبنای کارهای مصنف است و نوعاً در برابر هر اشکالی متوسل به همین امر می‏شود. با هر کس نزاعی دارد در هر مسأله‏ای، فوراً به سراغ اصالة الوجود یا حرکت جوهری می‏رود یا وحدت وجود که البته بیشتر در مباحث عرفانی از آن استفاده می‌کند.

در مسائل حکمت با هر کس نزاعی دارد و در هر مسأله‏ای به مشکلی برمی‏خورد، حلّال مشکلات خود را این دو مسأله می‏داند، یکی اصالة الوجود و یکی حرکت جوهری؛ این دو را حلّال مشکلات خود می‏داند؛ مخصوصاً بحث وجود و ماهیت که برایش امری است بسیار مشکل‌گشا؛ چون در هر جایی وجود و ماهیت را به‌گونه‌ای معنی و تفسیر می‏کند، و نتیجه می‏گیرد.

اینجا دیدیم که چطور از وجود و ماهیت استفاده می‌کند؛ پاسخ صریحی که به بوعلی داد همین بود، که شما از این «نوع» که می‏گویید چه اراده می‏کنید؟ اینکه می‌گویید جوهر، در ابتدای حرکت دارای نوع است، آیا در امتداد و وسط اشتداد این نوع باقی است یا زائل است؟ مصنف در پاسخ گفت وجود را اراده می‏کنید یا ماهیت را؟

اگر وجود را اراده می‏کنید می‏گوییم آری وجوداً باقی است و اگر ماهیت را اراده می‏کنید می‏گوییم البته ماهیت در هر «آن»، یک تحققی دارد. در هر آن، توقف خاص و وجود خاصی دارد اما بخواهد دوام پیدا کند، خیر؛ این است که متغیر می‏شود. مصنف به کمک رفع یا توجیهِ انقلاب ذات و انقلاب ماهیت و جواز آن و همچنین

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 169 *»

جواز جمع اضداد و خلاصه با مطرح کردن این امور مجموعاً نتیجه گرفت که ماهیت موضوع قابل تغییر است و وجود آن ثابت است. در این‌گونه موارد چاره‏ای ندارد که از وجود و ماهیت، ماده و صورت را اراده کند.

شیخ مرحوم­ در سراسر مسائل حکمت هرگاه وجود و ماهیت می‏فرمایند همان ماده و صورت را اراده می‏کنند؛ البته استعمالات دیگری هم دارند؛ مثلاً  گاهی ماهیت را برای حقیقت شی‏ء استعمال می‏کنند و از این‌گونه تعابیر، اما به‌طور مبنایی، در سراسر حکمت، هرگاه وجود و ماهیت می‌فرمایند همان ماده و صورت را در نظر دارند.

در مباحث عرفانی هرگاه وجود می‌فرمایند، نورِ ظهور و جلوه حق را اراده می‏کنند که آیه تعریف و تعرف خدا است؛ جنبه‌ربی و یلی‌الربی خلق است و ماهیت، حیث انیت و نفسیت است که جنبه شخصی، جنبه خلقی یا یلی‌الخلقیِ خلق است که در مباحث عرفانی قابل اجراء است ولی نظر این بزرگوار از وجود و ماهیت در حکمت، همان ماده و صورت است.

مصنف وجود و ماهیت را در هر جایی مناسب آنجا معنی می‏کند و در نظر می‏گیرد تا به مقصد برسد. یک مثل مشهور است که می‏گویند «نان را به نرخ روز می‏خورد»! می‏بیند در هر جایی چه معنی مناسب است، همان معنی را از وجود و ماهیت در نظر می‏گیرد. از این جهت کلمات مصنف خیلی مضطرب است و نظرهایش در نوع مسائل در کتابهایش یا حتی در یک کتاب در دو جا مثلاً یا دو مسأله یا دو مبحث متخالف است.

در هر صورت اینجا مقصود روشن شد. مصنف برای اینکه مطلبش را تقریب به ذهن کند و بگوید این مسأله‏ای نیست و می‏شود این‌طور باشد و نباید شما حرکت جوهری را انکار کنید، می‏رود به سراغ مبحثی که حکماء، مخصوصاً حکماء مشائی دارند و آن مبحث «کون و فساد» است.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 170 *»

کون و فساد در واقع تغیرات این عالم است. این عالم را عالم کون و فساد می‌گویند؛ یعنی حادثی تحقق پیدا می‏کند و موجودی معدوم می‏‌گردد. این معدوم شدن و حادث شدن یا به اصطلاح روز، پیدایش پدیده‏های عالم ماده، چگونه است؟

این مبحث در حکمت مشائی تفسیر و توجیهی دارد که مطابق آن، اسم عالم ما را عالم کون و فساد می‌گذارند و در عین حالی که عالم کون و فساد است یعنی حدوث حادثی و زوال حادث و موجودی، سراسر این عالم را فرا گرفته و می‏بینیم دائماً تغیرات و تبدلات در این عالم رخ می‏دهد، اما می‏گویند هیولای جسم، هیچ‌گونه زوالی برایش نیست. خود جسم و حتی صورت جسمیه در این کون و فسادها زائل نمی‏شود.

صورت جسمیه و خود جسم که ماده و هیولی است، به بقاء و ثبات خود باقی است. موضوع کون و فساد جسم است یعنی هیولی اما چون هیولی بدون صورت (صورت جسمیه) نیست، صورت جسمیه هم محفوظ است، چه به شکل کون باشد و چه به شکل فساد باشد.

مصنف می‏گوید همین سخن را در حرکت جوهری هم بگویید. چرا در حرکت جوهری خودتان را به مشکل مبتلا کرده‏اید و مانع می‏بینید برای پذیرش حرکت جوهری و گمان می‌کنید به بن بست می‏رسید! خیر، همین سخن را در حرکت جوهری هم بگویید.

در آن مسأله، وحدت و شخصیت هیولی را توجیه می‌کنید که محفوظ است مع الصورة؛ چه صورتی؟ صورت جسمیت؛ آن باقی است. فرض کنید این چوب سوخت و خاکستر شد. چوب فاسد شد، خاکستر، کیان یافت. کون و فساد اینجا پیدا شد. اما شما می‏گویید هیولی با صورت جسمیت باقی است و از بین نرفته است. چگونه در آنجا وحدت هیولی و بقاء موضوع را توجیه می‏کنید!

حتی می‏گویید اگر ما جسمی داشته باشیم مانند این صفحه کتاب، کاغذ یا

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 171 *»

این تکه چوب و آن را از هم جدا کنیم، خواه‌نخواه برای صورتِ اتصالی، انفصال رخ می‌دهد. در اینجا این صورت اتصالی جسم، به صورت انفصالی مبدل می‌گردد و این اجزاء از هم منفصل می‌شوند. شما در اینجا می‏گویید این اجزاء از هم منفصل شدند. می‌گویید این کثرتی که برای اجزاء این جسم واحد پیدا شد، با وحدت هیولی که خود جسم است و حتی با وحدت صورت جسمیه منافات ندارد. چرا؟

چون همین‌قدر، هیولی مع صورة‌ما در نظر است. صورت انفصالی یا اتصالی برای جسم تفاوت نمی‌کند. الجسم جسمٌ و له اطراف ثلاثة، برای جسم باقی است چه به حال انفصال باشد و چه به حال اتصال. پس از نظر شما ماده یعنی همان هیولی به تبع صورةٌ‌ما در این عالم کون و فساد، وحدت، بقاء و ثبات دارد.

همین سخن و توجیه را در حرکت جوهری هم بگویید و حال آنکه اگر این امر را در حرکت جوهری لحاظ کنید، کارتان آسان‏تر است. مطلب شما در حرکت جوهری بهتر قابل توجیه است؛ بگویید هیولی یعنی همان ماده اولی، به تبع صورةما وحدتش محفوظ است. در اینجا بهتر و راحت‏تر و به قول ملایی به طریق اولی بقاء موضوع را درک می‌کنید. چرا؟

به جهت اینکه در موارد کون و فساد، واقعاً تغیراتی حسّی هست، ولی در حرکت جوهری حتی چه‌بسا تغیر حسی نباشد. به‌علاوه انفصال صورت‌ها در بین نیست. در این جسم که در جوهریت خودش کمال می‌یابد حتی انفصال صورت‌ها در میان نیست. چون دائماً صورةٌما موجود است.

در غیر حرکت جوهری دیدیم اجزاء در حال انفصالند، کنار هم قرار می‏گیرند و در عرض هم واقع می‏شوند اما در حرکت جوهری تقریباً در امتداد همند، نه در عرض هم و پی‌درپیند. جا عوض می‏کنند، فوراً جایشان پر می‏شود. آن‌طور نیست که مثلاً اگر متصل را منفصل کردیم و صورت اتصالی را مبدل به صورت انفصالی کردیم، یک چیز

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 172 *»

باشد؛ اینجا می‏بینیم برای درک موضوع واحد، ثابت و باقی، نسبت به حرکت جوهری تا حدودی دقت بیشتر لازم است و دقت بیشتری می‏خواهد. در حرکت جوهری راحت‏تر می‏شود گفت که آنجا واقعاً یک موضوع است و هیولی مع‌صورة‌ما در نظر گرفته می‏شود، چون انفصال صور در کار نیست.

در هر صورت با این بیانات و تقریبات، پاسخ مصنف برای بوعلی و امثال او در این اشکال، به اینجا منجر شد که در حرکت جوهری، موضوعِ ثابت و باقی داریم؛ بدون هیچ‌گونه تشویش و دغدغه و آن عبارت است از هیولی اما مع صورةما. این یک بیان مصنف.

مصنف در کتاب‌های دیگر و جاهای دیگر، این اشکال را طور دیگری پاسخ داده به‌طوری‌که بعضی‏ها می‏گویند بین این نظر و پاسخ و آن نظر و پاسخ، تضاد و تخالف است؛ چه گفته؟ آن‌طور که از الشواهد الربوبیة([41])  که یکی از کتاب‌های مصنف است نقل شده در آنجا به این اشکال که برخورد می‏کند، پاسخ بوعلی را این‌طور می‏دهد که آنچه که ثابت است و می‌شود موضوع حرکت جوهری در نظر گرفته شود، ماهیت است! کاملاً معارض و مخالف با این بیان و این نظر است.

کسانی که بر کلام مصنف شرح یا حاشیه دارند به اینجا که رسیده‏اند واقعاً برایشان مایه تعجب شده و سبب تعجبشان این است که این بیچاره‏ها گول خورده‏اند. گمان کرده‌اند هرکجا مصنف وجود و ماهیت می‌گوید در سراسر بحث‌ها و کتابهایش همه‌جا همان وجود و ماهیت اصطلاحی شایع را اراده می‌کند که سر اصالتشان دعوا است و تقریباً از مباحثی است که از زمان مصنف به این طرف این‌گونه مطرح شده است.

ما گفته‌ایم که قبل از زمان مصنف، مسأله به این شکل‏ها مطرح نبوده که بحث

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 173 *»

کنند در اصالت وجود یا اصالت ماهیت؛ آری از نظر مصنف و  دیگران از کلمات گذشتگان این‌طور بر می‏آید که آنها ماهیت را اصیل و وجود را انتزاعی می‌دانسته‌اند. چه بسا اگر کسی فرصت یا حوصله داشته باشد، البته با توجه به مبنای شیخ مرحوم­ و استضائه از فرمایشات این بزرگوار، بپردازد به سخنان آنها ببیند چنین سخنانی در گفتار آنها نیست.

شاید آن بیچاره‌ها همان ماده و صورت را در نظر داشته‌اند و حالا به گردنشان گذارده شده که قبل از ملاصدرا، پیشینیان مخصوصاً مشائین و مخصوصاً بوعلی، قائل به اصالة الماهیه و اعتباریت وجود بوده‌اند. بسیار بعید است!

ولی حالا چنان‌که گفته‌ایم در حوزه‏ها مشهور است که تا عنوان و بحث حکمت مطرح می‌گردد، فوراً سؤال می‏کنند اصالة الوجودی هستی یا اصالة الماهوی؟ یعنی طرف‌دار مکتب ملاصدرایی یا طرف‌دار مکتب بوعلی هستی؟ تقریباً این‌طور است. آنهایی که از کلام مصنف در این مورد تعجب می‏کنند، کسانی هستند که غافلند و غافل و بی‏خبر مانده‏اند.

شیخ مرحوم­ در چندین‌جا تصریح دارند که مصنف نظرش را از وجود و ماهیت مشخص نمی‏کند و هر جایی طوری معنی می‏کند. بعضی جاها با ماده و صورت مطابق می‌شود و بعضی جاها با ماده مطلقه جور در می‏آید و همین‌طور سخنانی دارد.

اینجا از مواردی است که مصنف ماده و صورت را در نظر دارد و مرادش از وجود و ماهیت همان ماده و صورت است؛ اما از بس قلم و دست و مغزش نوعاً به وجود و ماهیت عادت کرده، تعبیر به وجود و ماهیت می‏آورد. اینجا مرادش ماده و صورت است.

وقتی مرادش ماده و صورت شد، خیلی جای تعجب نیست که بگوید صورت،

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 174 *»

موضوع حرکت است؛ البته نیاز به توجیه دارد. در توجیه اینکه چطور می‏شود ماهیت، موضوع حرکت جوهری باشد، کسانی که از این مسأله و نوع استفاده‏های مصنف غافلند که نان را به نرخ روز می‏خورد، هر کجا مطابق همان مسأله وجود و ماهیت را اراده می‌کند، اینجا برایشان خیلی مسأله است که اصلاً این چه حرفی است!

مصنف که ماهیت را اعتباری می‏داند، اولاً چطور می‌خواهد امر اعتباری را ثابت و باقی در نظر بگیرد تا موضوع درست کند و در حرکت جوهری بگوید این صور متغیره متعدده متکثره غیر متناهیه، ثابتند و یک امرند و باقی هستند؟! این خیلی زور می‏خواهد.

به گفته شما ماهیت اعتباری و انتزاعی است، اصالت و واقعیتی ندارد و شما می‌خواهید بگویید حرکت جوهری، واقعیت را تشکیل می‏دهد. جوهر واقعاً در جوهریت خودش در حرکت است؛ چون حرکت جوهری یک امر انتزاعی نیست که موضوعش هم یک امر انتزاعی باشد. شما مدعی هستید که اصلاً واقع عالم طبیعت، عین حرکت است.

سخن مصنف این است می‏گوید وجود طبیعت، وجودی است که اصلاً ذاتاً، عین حرکت و تجدد است و از این‌رو‌ می‏گوید برای این حرکت جاعل هم لازم نیست. جاعل برای ذات این وجود لازم است. جاعل ذات این وجود را جعل کرده اما چون حرکت، ذاتی آن است احتیاج به جعل ندارد و ذاتی است، عین حرکت و عین تجدد و تغیر است.

وقتی شما برای حرکت عالم طبیعت تا این اندازه عینیت و واقعیت قائلید، چطور تعبیر می‏آورید به اینکه موضوع این حرکت که باید امری ثابت و باقی باشد عبارت است از ماهیت!

این تعبیر برایشان خیلی سنگین شده؛ ولی از نظر ما می‏گوییم نه سنگین

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 175 *»

نیست، جای تعجب نیست. ماهیت را شما صورت، معنی کنید. صورت یک امر مشترکی دارد. این صور ذاتیه یک ما به الاشتراکی دارند؛ یعنی فرض کنید این جوهر که جسم است، در جوهریت خودش در حرکت است و مرتب صور جوهری بر آن عارض می‏شود. این صور جوهری در صورت جسمی و طبیعی بودن، مشترکند.

پس می‏شود گفت که موضوع حرکت، همان امر مشترک است و همان اشتداد پیدا می‏کند و موضوع اشتداد است. حالا آن موضوع در محلی واقع است، مانعی ندارد. ماده، محل برای این موضوع می‏شود و این موضوع، در این محل در اشتداد است؛ مانند سیب که در این زمان و این مکان، در اشتداد است. چه عیبی دارد که این سیب، در این زمان و این مکان از نظر قرمزی یا مثلاً شیرینی در اشتداد باشد!

همین‌طور در جسم جوهری نیز در واقع صور جسمیه این ماده متغیر است اما مجموعه این صورت‌ها در یک امر مشترکند و آن امر مشترک، موضوع این اشتداد است. مرتبه به مرتبه این جوهریت اشتداد می‏یابد. صورت بعدی قوی‏تر، صورت بعدی قوی‏تر و صورت بعدی قوی‏تر تا به نهایت اشتداد در جوهریتش می‌رسد. چه مانعی دارد!

بنابراین از نظر ما با ایضاح و توضیحی که شیخ مرحوم­ می‏فرمایند در مورد استعمالات مصنف، اگر کسی غافل نباشد و ببیند که مصنف چه می‌کند و بداند که چه می‏گوید، در این‌طور موارد مشکلی برایش پیش نمی‏آید. نظری که در این کتاب داده این است که موضوع حرکت جوهری ماده مع صورة‌ما است. اینجا وقتی می‏گوید ماهیت، مرادش همان ما به‌ الاشتراک صور جوهریه است. چون صور جوهریه در جوهریت مشترکند و این شی‏ء در صور جوهریه خود، یک صورت مشترک و یک امر مشترکی دارد؛ همان، موضوع این حرکت اشتدادی باشد. مشکلی درست نمی‏کند.

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 176 *»

ولی اینها می‏گویند مصنف چون ماهیت را امر اعتباری می‏داند، حالا اینجا آمده می‏خواهد آن را اولاً یک امر ثابت و باقی در نظر بگیرد و بعد هم می‌خواهد آن را موضوع حرکتی قرار بدهد که عین واقعیت جوهر را تشکیل می‏دهد! یک امر اعتباری این قدر در کلام مصنف موقعیت پیدا کند! واقعاً هم جای تعجب است.

ولی غفلت باعث این تعجب شده است. اینها خواسته‌اند بگویند با توجه به اینکه ماهیت یک امر اعتباری است و مصنف در بعضی از کتاب‌هایش گفته که ماهیت، موضوع حرکت جوهری است و نعوذبالله نعوذبالله گویا کلام مصنف هم وحی منزل است، خواه‌نخواه باید طوری توجیه بشود یا به گفته برخی، او از بزرگان است و کلام بزرگ را به هر طور شده باید توجیه کرد اگرچه خلاف باشد! از این‌گونه سخنان.

از این‌رو گفته‌اند پس در اینجا مقصود ایشان از ماهیت، جنس ماهیت است که جنس الاجناس باشد نه ماهیت نوعی. ماهیت نوعی را در نظر ندارد بلکه جنس ماهیت را در نظر دارد که می‌شود ماهیت جنسی. مقصودش جنس الاجناس است؛ یعنی خود مقوله و ماهیت جوهریت یا حدودش را در نظر می‌گیرد؛ اما در هر صورت از نظر اینها کار درست نمی‌شود چون به هر حال ماهیت امر اعتباری است و به‌طور کلی کاره‏ای نیست تا بتواند حافظ وحدتِ موضوع حرکت جوهری باشد.

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 177 *»

درس صدوهشتم

 

(شب پنجشنبه 7 ذیقعدةالحرام 1421 ـــ  13/11/1379)

 

 

 

 

 

 

 

r ادامه بحث از بیان دیگر و یا پاسخ دوم مصنف

r توجیه ملای سبزواری در رفع اختلاف بیان و پاسخ اول و دوم مصنف

r بیان شارح بزرگوار­ در تحلیل تعریف انسان به «الحیوان الناطق»

r ادامه توجیه ملای سبزواری

r مراد مصنف و ملای سبزواری از وجود و ماهیت در پاسخ اول و دوم
خواه‌نخواه باید ماده و صورت باشد

r بیان دیگر و یا پاسخ سوم مصنف در حل اشکال بوعلی که ظاهراً
بر مبنای عرفان است

r بیان دیگر و یا پاسخ چهارم مصنف در حل اشکال بوعلی

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 178 *»

 

 

الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ

و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ

بحث در بیان دیگر و یا پاسخ دوم مصنف است به اشکال بوعلی و امثال او. مصنف در برابر سؤالی که بوعلی در مورد حرکت جوهری مطرح کرد که آیا نوع باقی می‏ماند یا زائل می‏شود؟ در بیان اول و یا پاسخ اول گفت ما می‏گوییم اگر مراد، وجود نوع است که باقی و دائم است و زائل نمی‏شود که معلوم شد مرادش ماده است. در این پاسخ که پاسخ دوم است در کتاب «الشواهد الربوبیة»([42]) می‌گوید که ماهیت نوع باقی است.

گفتیم این مطلب مورد گفتگو شده که با اینکه مصنف ماهیت را امر اعتباری می‏داند، چرا در کتاب شواهد، پاسخ اشکال بوعلی را این‌طور داده که ماهیت نوع باقی است! و بیان شد که نوعاً غافلند از اینکه مراد مصنف از ماهیت در این‌طور موارد، همان صورت است. همچنان‌که در آن پاسخ اول هم مرادش از وجود، در واقع ماده بود نه آن وجودی که معرکه‌آرا است و درباره اصالت یا انتزاعی و اعتباری بودنش سخن می‌گویند؛ آن مسأله نیست. مصنف در این دو بحث و دو پاسخ، ناچار است از اینکه مرادش از وجود، ماده و از ماهیت، صورت باشد.

در هر صورت گفته‏اند حالا که ایشان ماهیت گفته، شاید مقصودش همان ماهیتِ جنسی باشد نه ماهیت نوعی و مقصودشان جنس الاجناس است. مراد

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 179 *»

مصنف جنس الاجناس است که «مقوله» باشد. مقصودش ماهیت جنسی است یعنی خود «مقوله» که در توضیح ما بیان کردیم که مرادش آن امر مشترکی است که می‌شود آن‌ را بین جمیع صور لحاظ کرد.

ملای سبزواری در همین مورد می‏گوید، مصنف که در اینجا ماهیت گفته، سخنش قابل توجیه است و درست است. به جهت اینکه در پاسخ اول که «وجود» گفت، آنجا طوری مسأله را در نظر گرفته و در اینجا که «ماهیت» می‌گوید، طور دیگری مسأله را در نظر گرفته است و بنا بر هردو، پاسخ‌ها به مورد است.

می‏گوید در این کتاب «اسفار» که به بوعلی پاسخ داد که آنچه از نوع باقی می‏ماند وجود نوع است، مقصودش این است که برای وجود درجات است؛ البته ملای سبزواری ابتداء می‏خواهد سخن‌ مصنف را در این کتاب و آن کتاب بر اساس همان وجود و ماهیتی که معرکه‌آرا است و مطابق آن مبنا توجیه نماید؛ اما از مثالی که می‏زند می‏شود استفاده کرد که مراد همین ماده و صورت است، نه آن وجود و ماهیت اصطلاحی.

ایشان می‏گوید مصنف در کتاب اسفار که می‏گوید وجود نوع باقی است، نظرش به همان اصلی است که در تمام درجات وجود، محفوظ و ثابت است. وجود را دارای درجات می‏گیرد؛ یعنی وجود را امر مشکّک می‏گیرد همچنان‌که اصالةالوجودی‌ها، وجود را امر مشکک می‏دانند و می‏گویند حقیقتی است که دارای مراتب تشکیکی است، از شدت و ضعف و قوت و کمال و نقص و با همان مبنا توجیه می‏کند.

می‏گوید این وجود، در مراتب اشتدادی و درجات خود، یک حقیقت است و همان یک حقیقت، اصلی است محفوظ و ثابت و باقی در تمام این درجات وجودی و چون اصل ثابت و باقی است پس وحدت دارد. اگرچه آن امر و آن اصل، در این درجات وجودی، ، اشتداد می‏یابد و از ضعف به قوت یا از نقص به کمال می‏رسد.

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 180 *»

چون ملای سبزواری در این پاسخ دوم مصنف، ماهیت را به همان معنای اصطلاحی معنی می‏کند ناچار می‏شود که در اینجا باز به سراغ مفاهیم برود؛ چون ماهیت را امر انتزاعی می‏دانند. می‏گوید مرادش از اینکه ماهیت باقی است یعنی این ماهیت‏های انتزاعی که یک‌عده مفاهیمند، در تحت یک مفهوم عامی قرار دارند و آن مفهوم عام در جمیع این مفاهیمِ انتزاعی و این معانی انتزاعی، محفوظ و ثابت است.

اگر بنا به گفته شما مفاهیم است و انتزاعی و اعتباری است، جای تعجبِ همان اشخاصی است که می‏گویند چگونه مصنف در اینجا برای ماهیت اعتباری این‌قدر موقعیت قائل شده که اولاً حکم به ثبات و بقاء آن می‌کند، به‌علاوه آن‌ را موضوع حرکت جوهری می‌گیرد و می‏گوید در حرکت جوهری، ماهیت، باقی و ثابت است و در این مراتب اشتدادی جوهری، موضوع برای این حرکت است! اگر این سخن ملای سبزواری درست باشد، جای تعجب است و در نتیجه تعجبشان هم بجا است.

آنگاه مثالی می‏زند و این مثال به دست شیخ مرحوم­ حلّاجی شده است. این بزرگوار می‌فرمایند در واقع اگر بخواهیم وجود و ماهیتی را که حکماء می‌گویند با مراتب انسان مثلاً زید تطبیق کنیم، می‌بینیم تحلیل حقیقت زید عبارت است از حیوانٌ ناطقٌ؛ حیوان ناطق است.

در توضیح می‌فرمایند که مراد از حیوان همان حصه مادّی زید است و مراد از ناطق، همان حصه‏ای است که از صورت آن ماده، نصیب زید شده است. پس زید حصه‏ای دارد از «المادة الکلیة» که «الحیوانیة» باشد که مختص به زید گردیده و ناطقیتی دارد که این ناطقیت، حصه‌ای است از «الناطق» کلی که صورت کلیه این ماده است که نصیب زید شده است. پس زید مجموعه‏ای است از ماده و صورت و همین وجود و ماهیت او است.

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 181 *»

این مثال در دست شیخ مرحوم­ تحلیل شده به ماده و صورت و همین‌طور هم هست. زید، غیر از این نیست. می‏فرمایند دلیل من بر اینکه همین است وجود و ماهیت نه غیر از این، این است که به اتفاق جمیع حکماء، حدّ تامّ زید همین است و حد تام گزارش از ذاتیات است؛ گزارش از واقعیات است؛ گزارش از حقیقت‌های موجوده در موجود است.

پس «الحیوان الناطق» بالاتفاق، حد تام برای زید است و حد تام، حقیقت‌ها و ذاتیات را بیان می‏کند و به همین اعتبار آن‌ را حد تام گفته‏اند؛ حد گفته‌اند نه رسم و تامّ گفته‏اند در مقابل ناقص. پس این تعریف و تحدید حد تام است. پس اولاً حد گفتن و آنگاه تعبیر به تام آوردن، اینها دلیل من است بر اینکه زید مجموعه‏ای است از ماده و صورت و همین ماده و صورت را وجود و ماهیت می‏گویند.

با توجه به این فرمایش و تحلیلی که این بزرگوار­ دارند، سخن ملای سبزواری هم روشن می‏شود. او خواسته کلام مصنف را جمع کند و بگوید هر دو حرفش به اعتباری درست است؛ گفت، مراد از وجود همان مراتب وجودی است و مراد از ماهیت، اشتراک مفاهیم است در تحت یک مفهوم عام.

آن‌وقت مثالی که برای مطلب می‌زند، همین حیوان ناطق است. برای تطبیق کلام مصنف مثال می‏زند، به همین «الحیوان الناطق». می‏گوید ببینید در «الحیوان الناطق» که در تعریف انسان گفته می‏شود، این «الحیوان»، حقیقتی است که از جمیع مراتب انسان اعم است؛ یعنی انسان در جمیع مراتبی که می‏شود برایش در نظر گرفت، حیوان است.

پس این «الحیوان» اعمّ است و شامل همه اناسی است. اناسی را دارای درجات در نظر بگیرید نه در عرض هم. اناسی را در طول هم در نظر بگیرید. مثال که می‏زند می‏گوید این حیوان که در تعریف انسان گفته می‏شود، حقیقتی است که از انسان طبیعی اعمّ است.

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 182 *»

چون بر مبنای عرفان، انسان را دارای مراتب می‏‌دانند. اول و ادنای مراتب انسانیت، انسان طبیعی است؛ یعنی انسانی که در این عالم طبیعت حادث می‏شود و نشأت می‏یابد؛ از اینجا شروع می‏شود. بعد می‏رسد به حدی که آن را انسان یا حیوان برزخی می‏گویند. سپس می‏رسد به حدی که آن را حیوان اخروی می‏گویند؛ البته ممکن است از انسان برزخی یا اخروی تعبیرات دیگری هم داشته باشند. صوریِ مثالی هم می‏گویند. چون عالم مثال را فقط صورت می‏دانند و بعد مرتبه معنوی عقلی را «الانسان المعنوی العقلی» می‌گویند.

می‏گوید الحیوان، حقیقتی است که عمومیت دارد و شامل تمام این مراتب می‏شود. در تعریف انسان در جمیع این مراتب و با همه این عناوین گفته می‏شود، الحیوان. پس این ماده است. خواه‌نخواه ایشان باید اینجا این را ماده بگیرد، نمی‏تواند چیز دیگری بگیرد. این الحیوان در این مثالی که زده خواه‌نخواه باید ماده باشد.

می‏گوید حیوان به همین معنای اعمّش می‏شود یک اصل ثابت و یک موضوع باقی و مصنف همین را در حرکت جوهری می‌گوید موضوع در نظر می‏گیریم. موضوع در حرکت جوهریِ خود، یک اصل محفوظ دارد که آن اصل محفوظ، در همه درجات اشتدادی جوهری آن باقی است؛ آن چیست؟ چاره‏ای نیست، ملای سبزواری هم مانند مصنف باید تصریح کند به اینکه مراد، ماده است و فرمایش شیخ مرحوم­ اینجا کاملاً معلوم می‏شود که مراد اینها هم باید مطابق فرمایش ایشان باشد؛ چاره‏ای ندارند باید به همین معنی بگیرند.

اما در آن بحث دیگر و پاسخ دیگری که مصنف در «الشواهد الربوبیة» در برابر این اشکال داده که گفته ماهیت است، می‌گوید مرادش مثلاً «الناطق» است. «الناطق» تطبیق نمی‏کند با توجیهی که خودش کرد. در توجیهش گفت که از این ماهیت اراده کرده آن اصلی را که از نظر مفهومی برای همه مفاهیم عامه ثابت است؛

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 183 *»

همه مفاهیم عامه‏ای که انتزاع می‏شوند، در تحت یک مفهوم اعمّ داخلند.

مفاهیم و ماهیات که به گفته شما اعتباری هستند، چرا به «ناطق» مثال می‏زنی؟! ناطق که اعتباری نیست. اگر چه اینها زیر بار نمی‏روند، چه بسا بگویند که جنس و فصل هم، یک امور انتزاعی هستند! جنس و فصل هم امور واقعی نیستند، انتزاعی هستند! ذهن، جنس را از ما به ‌الاشتراک انواع خارجی و فصل را از ما به الامتیاز آنها استفاده می‏کند و جنس را نوع‏بندی می‏کند، اینها کار ذهن است. ممکن است این‌طور هم بگویند؛ ولی اینها دیگر بازی کردن با الفاظ است. چون واقعیت‌ها را نمی‏شود انکار کرد.

مثالی که برای این پاسخ دوم می‏گوید، «ناطق» است. می‌گوید ناطق هم که در «الحیوان الناطق» در تعریف زید و انسان مثلاً گفته می‌شود، اعمّ است. همان‌طور که ایشان الحیوان را به شکل وجود در نظر می‏گیرد و مثال برای وجود می‏زند که یک حقیقت اعم بود که در جمیع مراتب، وحدت و اصلیت و بقاء و ثبات خودش را حفظ می‏کند و ملاک وحدت همه درجات الانسان بود، اینجا هم همین‌طور است. ناطق هم یک معنای اعمی دارد که به همین معنای اعم، وحدت خودش را در جمیع موارد اطلاق ناطق، حفظ می‏کند. هر کجا ناطق صادق است آن امر اعمّ، آنجا حاضر است و حضور دارد؛ وجود دارد؛ ثبات و بقاء دارد.

چون مرادشان از ناطق، به معنای صاحب قوه‏ای است که درک کلیات می‏کند نه ناطق به معنای نطق و گویایی. اگر هم گویایی را می‏گویند به اعتبار این است که گویایی و نطق از تفکر سرچشمه می‏گیرد و کار فکر، درک کلیات است و تا عقل نباشد، نطقی نیست. نطق حیوانات را نطق نمی‏گویند. قوه ناطقه یا ناطق که می‏گویند، مرادشان همان قوه‏ای است که درک کلیات می‏کند؛ مقصودشان عقل انسانی است.

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 184 *»

می‏گوید وقتی «ناطق» گفته می‏شود، شامل ناطق بالقوه می‌شود یعنی آن انسانی که عقلش هنوز به کار نیفتاده و فعال نیست ولی انسانِ ‏ناطق است مانند کودک؛ این انسانِ ناطق است و ناطق بر او صادق است و آن معنای اعم اینجا وجود دارد. همچنین شامل ناطقِ بالفعل است یعنی آن کسی که عقلش فعال شده و به حسب خودش درک کلیات می‌کند؛ حتی می‏گوید همین الناطق، شامل عقل بالفعل و عقل فعّال، همه هست. پس ناطق، اعمّ است از این موارد.

همچنین گاهی ادراک انسان، ادراک فعلی است و گاهی ادراکش ادراک انفعالی است. درک، گاهی درک فعلی است گاهی درک انفعالی است؛ همه اینها را ناطق، شامل است. پس ناطق در همه این موارد، یک معنای اعمی دارد که به آن معنای اعمّش در این‌طور موارد حاضر است.

معنایی که ما برای کلام مصنف در این پاسخ دوم بیان کردیم، روشن‏تر و راحت‏تر بود. گفتیم مراد مصنف در این تعبیرش از وجود و ماهیت در واقع همان ماده و صورت است؛ چاره‏ای ندارد باید همین را اراده کند. پس می‌شود برای ماده، ثبات و بقائی در نظر گرفت، برای صورت هم می‏شود یک ثبات، بقاء و دوامی در نظر گرفت؛ یعنی ماده در حرکت جوهری واقعاً همان ماده است، مخصوصاً بر مبنای شیخ مرحوم­ که این بزرگوار نظرشان این است که شیء در حرکت جوهری از جوهریت خود خارج نمی‏شود و با اینکه حرکتش در مراتب جوهریش بی‏نهایت است، اما همانی که هست هست و هیچ از جوهریت خود خارج نمی‏شود.

به همین جهت است که می‏فرمایند حرکت جوهری، در همه جواهر وجود دارد و همه جواهر در مقام و مرتبه خود این سیر را دارند و نمی‏شود برایشان توقفی در نظر گرفت حتی برای عقول که از نظر حکماء کمال تجرد را دارند. می‏فرمایند حتی عقول هم حرکت جوهری دارند و در مراتب جوهریت خود استکمال می‏یابند و برای این

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 185 *»

استکمال و استمرارِ در مراتب جوهری و کمال، هیچ حد یقفی نیست؛ نمی‏شود موجود متوقف گردد.

موجود، مخلوق است و مخلوق همیشه در استمداد است و خداوند خالق است و همیشه خلقت در جریان است و فیّاض است و فیّاضیت حق‌تعالی همیشه در جریان است. نه برای خدایی خدا توقفی است و نه برای بندگی بنده توقفی است. نه بنده از نیازمندی خارج می‏شود و نه حق‌تعالی دست از رفع نیازمندی بنده بر می‏دارد. پس یک امر دائمی است؛ مخصوصاً با توجه به این اصل الهی، اصل قرآنی، در واقع هر ماده‏ای در حرکت جوهری خود از نظری، یک امر ثابت و باقی است و وحدت دارد. اگرچه در مراتب استکمالی به سر می‏برد.

همان‌طور که می‌‏شود ماده را به این‌طور لحاظ کرد، صورت را هم می‏شود به این‌طور لحاظ کرد. مخصوصاً با توجه به اینکه، آثار مربوط به صورت است و در واقع آثار از صورت سرچشمه می‏گیرد. آثار، از ماده سرچشمه نمی‏گیرد. صورت است که منشأ آثار است و همین آثار، ملاک احکام است. ملاک احکام، همین صورت است به‌واسطه آثار.

چون اثر هر شیئی یا خیر است مطلقا که حلال است مطلقا، یا شر است مطلقا که حرام است مطلقا یا از جهتی حلال است و از جهتی شاید با طبیعت و جهات طبیعی سازش نداشته باشد و یا آثاری داشته باشد که نسبت به آن آثارِ خیر، ضعیف‏تر باشد ولی طوری باشد که نظام این عالم گاهی نیازمند به آن است، این می‏شود از جهتی حلال و با اینکه حلال است ممکن است خباثت هم داشته باشد.

آنگاه ذهن من منتقل شد به عبارت حلیّة الطیّب و حلیّة الخبیث. این عبارت در السنه هست که حلیت شی‏ء طیّب؛ طیّب است و حلیت هم دارد. خبیث هم

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 186 *»

ممکن است حلیت داشته باشد مانند گنجشک. گنجشک خباثت دارد اما در عین حال حلال است. با اینکه خبیث است حلیت دارد و از این قبیل؛ البته این بحث دیگری است که وارد آن نشویم.

صورت هم موقعیتی دارد. از جهت صورت هم اگر ما شی‏ء را ملاحظه کنیم با اینکه صورت دائماً متغیر است، ولی این صورت‌های متغیره، تحت یک امر مشترک مجتمعند و در یک امر مشترند. چون صورت هم از آنِ این ماده است، هرچه این ماده ترقی کند از آنچه هست خارج نمی‏شود. صورت‌هایی هم که عارض بر این ماده می‏شوند مناسب همین ماده‌اند؛ آن صورت‌ها هم تحت یک امر کلی طبیعی در می‏آیند و می‌شود یک عنوان کلی برایشان در نظر گرفت.

مانند سیب در مدارج شیرینی که کلمه شیرین برای این سیب، از ابتداء مراتب شیرینی تا انتهاء مراتب شیرینی قابل صدق است؛ همچنان‌که سیب ترش نیز این‌طور است. به سیب ترش هم از ابتداء ترشی تا انتهاء ترشی، سیب ترش گفته می‏شود. مشتری می‌گوید سیب ترش می‏خواهم، مثلاً برای خورش، می‏خواهم خورش درست کنم؛ سیب ترش به من بده. حالا چقدر ترشی داشته باشد، در چند درجه باشد؟ اینها دیگر مطرح نیست. او سیب ترش می‏خواهد یا مثلاً می‏گوید سیب شیرین می‏خواهم، برای خورش نمی‏خواهم، برای خوردن به عنوان میوه می‏خواهم.

این مطلب روشن است که سیب در این صورت‌های اشتدادی، از آن شیرینی مناسبِ سیب خارج نمی‏شود؛ تمام این مراتب شیرینیِ سیب مال خودش است و هیچ با شیرینی هلو، گلابی یا خربزه مخلوط نمی‏شود. شیرینی خربزه هرچه درجه دارد مال خودش است. می‏دانیم خربزه در شیرینی دارای مراتب و درجات است. شیرینی خربزه مال ماده خربزه است. شیرینی گلابی مال ماده گلابی است و هلو مال آن است و همین طور.

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 187 *»

حالا جوهر نیز به همین‌طور می‏شود. صورت‌های عارضه بر ماده جوهری، مناسب همان ماده جوهری است، مال او است و شأن او است. پس می‌شود یک وحدت و یک اصل محفوظ برای این صورت‌ها در نظر گرفت اگرچه غیر متناهی باشند و هیچ مانعی ندارد. می‏شود بگوییم یک اصل ثابت و محفوظ و دارای وحدت در جمیع این مراتب صور باقی است و همان، موضوع حرکت جوهری است، وقتی‌که جنبه صورت در نظر گرفته ‏شود و بخواهند صورت را ملاحظه کنند و بنابراین سخن مصنف هم در آنجا بیجا نیست و با این سخنش هم معارض نیست.

شی‏ء را می‌شود به لحاظی از جهت ماده در نظر گرفت و می‏شود از جهت صورت در نظر گرفت. در این حرکت اشتدادی هر کدام را موضوع در نظر بگیریم، هیچ با هم منافات ندارند. ماده در درجات خود در صعود است و می‌شود وحدت و اصل محفوظی برایش در نظر گرفت، صور هم اگرچه دائماً در تغیر و تبدلند اما می‏شود برایشان یک وحدت و اصل محفوظی در این مراتب اشتدادی در نظر گرفت و گفت آن موضوع باشد و می‏شود هم گفت هر دو با هم موضوع باشند.

ماده با توجه به آن اصل ثابت و صورت با توجه به این اصل ثابت که همان تعبیر دیگری است که مصنف گفت ماده مع صورةٍ ما. «ماده مع صورةٍما» می‌شود ضمیمه کردن دو اصل محفوظ، چه از نظر ماده و چه از نظر صورت که با هم در نظر گرفته شوند.

اگرچه لازم نیست، اما استطراداً عرض می‏کنیم. سر شماها را به‌درد می‏آوریم، وقتتان را تلف می‏کنیم، نوارها را هم پر می‏کنیم؛ حالا نمی‏دانیم دیگر اینها چقدر مسئولیت دارد. ان‏شاءاللّه که مؤاخذه نمی‏شویم. چون عالَمی است که گرفتارش هستیم و مطرح کرده‏اند، ما هم عرض می‏کنیم. این هم بیان یا پاسخ دوم مصنف در برابر اشکال بوعلی.

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 188 *»

یک بیان و پاسخ دیگری هم مصنف دارد که فعلاً اجمالاً آن‌ را بیان می‏کنیم و شاید بعدها به تفصیلش برسیم. ایشان می‏گوید شما در حرکت جوهری نیازمند به موضوع هستید. موضوع، لازم نیست در عرض این حرکت یا مقوله باشد؛ چه بسا موضوع، از افق حرکت و حتی افق مقوله خارج باشد. می‏گوید موضوع حرکت جوهری، یک امر و حقیقتی است که به‌طور کلی مجرد است و مفارق از ماده و طبیعت است.

بدیهی است که مصنف هر جا حرکت جوهری می‌گوید، مرادش در طبیعت و عالم طبیعت است و مرادش جوهر جسمانی است. حالا این بیان و پاسخش که موضوع حرکت جوهری، یک امر مفارق و مجردی است، آن‌طوری که ما متوجه بیان و کلامش می‏شویم می‏خواهد بر مبنای عرفان پاسخ دهد. اینجا دیگر کاری به حکمت ندارد.

ایشان می‏گوید یک امر مفارق و مجرد، آن اصل ثابت و محفوظی است که در جمیع این حرکات جوهری، ملاک وحدت است و موضوع این حرکت جوهری است.

گفتیم آن‌طوری که ما متوجه می‏شویم، شاید اینجا بر مبنای عرفان پاسخ می‏دهد؛ یعنی هر کجا می‏بیند شاید مطلب با مسائل حکمت درست نشود، فوراً می‏پرد روی شاخ عرفان و از نظر عرفان و مبنای عرفان پاسخ می‏دهد و به خیال خودش، خود را آسوده می‏کند و می‏گذرد.

بر مبنای عرفان اصل هر چیزی، همان تجلی و جلوه ذاتی و ذات حق‌تعالی است، نعوذ بالله. پس اگر تعین به جسمانیت پیدا کند، حرکت‌ها حرکت‌هایی است که برای رفع این تعین است. می‌خواهد این تعین را کنار بزند.

چو ممکن گرد امکان برفشاند به‌جز واجب دگر چیزی نماند

از نظر عرفان، آن واجب که در لابه‌لای این گرد امکان الآن مختفی شده، آن امر مفارق و مجرد است؛ البته به حسب مراتبی که برای امر مفارق و مجرد در نظر

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 189 *»

می‏گیرند، از مرتبه نفسانی یا مثالی تا رتبه وجوبی و غیب الغیوبی ــ  نعوذ بالله ــ  تا آنجا اینها را مراتب تجرد می‏شمارند.

در هر صورت امر مفارق و مجرد همان‌طور که در تعین جسمانی ممکن است متعین باشد، در مراتب دیگر از تجرد هم ممکن است متعین باشد و دائماً رفع تعین کند و گرد امکانی را به حسب مراتب کنار بزند تا اینکه به اصل خود برگردد. قطره به دریا پیوست. وقتی که به دریا پیوست، همان دریا باشد.

شاید مرادش و نه شاید بلکه باید، از امر مفارق و مجرد که می‏گوید در جمیع این حرکات جوهری وحدت دارد و آن است موضوع و اصل ثابت و باقی، همچنین چیزی باشد که در واقع با مبنای عرفان درست می‏آید. این هم یک مطلب که شاید بعدها بیشتر در این‌باره بحث کنیم.

مصنف در موارد مختلف به مناسبت‌های مختلف حرکت جوهری را مطرح می‏کند. گفته‌ایم که ایشان در هر مناسبتی از دو مسأله دست‌بردار نیست، یکی مسأله اصالة الوجود است و یکی مسأله حرکت جوهری است. به هر مناسبتی فوراً به سراغ این دو مسأله می‌رود.

حالا این بیان را هم در مناسبت‌های مختلف گفته است و پاسخ از این اشکال را به این شکل داده است که اصلاً در حرکت جوهری نیازی به موضوع علی‌حده نداریم. چرا دنبال موضوع می‏گردید؟! موضوع حرکت جوهری، خود جوهر است. لزومی ندارد به دنبال موضوع جداگانه‏ای بگردید.

آری شما انسی دارید با بحثی که آن بحث، در حرکات عرضی مطرح است؛ البته در حرکات عرضی نیاز به موضوع هست. چرا؟ چون اصلاً خود مقوله‌های عرضی مانند کمّ و کیف و غیر اینها که حرکت عارض بر آنها می‌شود، عرض می‌باشند و می‌دانیم عرض در تحقق و وجود نیازمند به موضوع است؛ العرض ما اذا وجد وجد فی موضوع. عرض، موضوع می‏خواهد. اصلاً لازمه عرض بودن، داشتن موضوع است.

 

«* دروس شرح المشاعر جلد 4 صفحه 190 *»

چون خود مقوله‏ها غیر از جوهر، اعراضند و عرض‌ها خودشان نیازمند به جوهر یا موضوع هستند، حرکت عرضی را هم به این لحاظ گفته‏اند نیازمند به موضوع است و از این جهت در حرکت عرضی بین مابه‌الحرکة و مافیه‌الحرکة تفریق می‏کنند و از هم جدا می‏کنند. مابه‌الحرکة را موضوع حرکت می‏گیرند و مافیه‌الحرکة را مقوله می‏گیرند؛ مقوله‏ای که حرکت این موضوع، در آن واقع می‏شود.

پس در حرکت‌های عرضی جا دارد و حق دارند که به سراغ موضوع می‏روند و تفحص از موضوعی جداگانه از مافیه‌الحرکة می‏کنند اما در حرکت جوهری این لزوم وجود ندارد و احتیاج نیست. چون جوهر آن‌طور نیست که اذا وجد وجد فی موضوع، بلکه جوهر اذا وجد وجد لا فی موضوع. جوهر اصلاً موضوع نمی‏خواهد، از این‌رو دیگر معنی ندارد حرکتش موضوع بخواهد. حرکتش تابع خودش می‌باشد. همان‌طور که خودش موضوع نمی‏خواهد، حرکت جوهری هم موضوع لازم ندارد.

این هم یک پاسخ مصنف است که می‌گوید نیازی به موضوع نیست. موضوع برای آن است که حافظ وحدت مراتب اشتدادی در حرکت باشد؛ اما جوهر، خودش وحدت دارد. صور جوهریه هم که بر این جوهر عارض می‏شوند، وحدت دارند. پس می‏شود گفت مافیه‌الحرکة که صور هستند، وحدت دارند و نیازی به موضوع نیست . . . (ادامه بحث ضبط نشده است).

اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد

([1]) الاسفار ج3، ص82 و 83

([2]) شرح المنظومة ج2 ص62

([3]) چون بوعلی مخالف سرسخت حرکت جوهری است و مصنف نوعاً در اثبات حرکت جوهری، خود را با مشائین و بخصوص با بوعلی روبرو می‏بیند و نوعاً اشکالات بوعلی را بر حرکت جوهری مطرح می‏کند و می‏خواهد به آنها پاسخ بدهد و به اصطلاح زمینه را برای وارد شدن در اثبات حرکت جوهری مساعد کند، از این‌رو چون تقریباً اینجا هم در این بحث مناسبتی برای این مسأله پیدا می‌شود، به ذکر این مطلب می‌پردازد.

([4]) زیرا وجود به جعلی اصلی و اولی و بالذات و ماهیت به جعلی فرعی و ثانوی و بالعرض منجعلند.

([5]) مطلب اول: برخی از حرکت‌ها حرکت اشتدادی است. مطلب دوم: ماهیت مراتب اشتدادی ندارد.

([6]) الاسفار ج3 ص84

([7]) شرح المنظومة ج2 ص88

([8]) شرح المنظومة ج2 ص178

([9]) شرح المنظومة ج2 ص178

([10]) به اعتبار شرح شارح بزرگوار­ می‏گوییم مبارک است که الحمدلله همه‏اش برکت و توضیح حکمت حقه محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ و  ردّ این هذیانات است وگرنه اصل کتاب نامبارک است.

([11]) اینجا وجود اگر می‏گوییم همان تحقق است. وجود به معنای مصدری است یعنی کیان فی الاعیان.

([12]) مقوله‏های دیگر نیز چنین هستند. فعلاً اینها مورد توجه است.

([13]) الاسفار ج3 ص85

([14]) تضعّف در مقابل حرکت اشتدادی، حرکت برگشتی است که در گذشته تصریحی به این مسأله کرد و ما هم مقداری درباره این مطلب توضیح دادیم که گاهی کمال است و گاهی نقص، گاهی شدت گاهی ضعف. اینها را توضیح دادیم.

([15]) الاسفار ج3 ص84

([16]) البته اشتداد که گفته می‏شود به اصطلاح حکماء، هر دو حالت را در نظر داشته باشید، هم مراتب شدت و هم مراتب ضعف؛ گاهی هم اشتداد به شکل نقصان است. در هر صورت حرکت هست.

([17]) به بوعلی می‏گوید؛ چون مخالف حرکت جوهری بوعلی است. حالا به بوعلی نظر دارد و با توجه به همین اختلاف بوعلی، مخالفان خود را متذکر می‌سازد.

([18]) شرح المنظومة ج2 ص62 و74

([19]) در این حکم ثانی «و الثانی ان السواد لما ثبت ان له فی حالة اشتداده او تضعفه هویة واحدة شخصیة» و همچنین تصریح می‏کند که «مع وحدتها و شخصیتها تندرج تحت انواع کثیرة».

([20]) شرح المنظومة ج2 ص96

([21]) روشن است که از نظر حکماء، مجردات وجود محضند؛ نعوذبالله مثل وجود حق‌تعالی ماهیت ندارند. مجرد، صرف و بسیطند و ترکیب ندارند. عالم طبیعت می‌ماند که به قول مصنف حرکت، مخصوصاً حرکت جوهری در عالم طبیعت است و موجوداتی که در عالم طبیعتند متحرک به حرکت ذاتی هستند که از نظر ایشان جوهری است یا در مقوله‏های دیگر که متحرک به حرکت‌های عرضی هستند.

([22]) در تذکره می‏فرمایند الف و لام بر سر غیر نمی‏آید.

([23]) الاسفار ج3 ص85

([24]) الاسفار ج3 ص84

([25]) الاسفار ج3 ص85

([26]) الاسفار ج3 ص85

([27]) انواع یعنی همان نوع‌هایی که در هر مقوله‏ای پیدا می‏شوند، اینها همه انواعند و ماهیاتند و بلانهایه‌اند البته بالقوه چرا که اگر بالفعل باشند مشکل درست می‏شود.

([28]) چون گفته‌ایم که مخالف سرسخت حرکت جوهری بوعلی است و اشکالاتی که بوعلی دارد از نظر خودش اشکالاتی است لاینحل؛ یعنی با توجه به آن اشکالات بوده که بوعلی با آن دقت نظر نتوانسته حرکت جوهری را بپذیرد و تسلیم این امر بشود بلکه سرسختانه مخالفت دارد.

([29]) الاسفار ج3 ص85

([30]) این ذات که در اینجا گفته می‏شود نه آن ماهیت است؛ یعنی در وجود جوهری خودش بخواهد حرکت داشته باشد.

([31]) از ذاتی، همان نوعش را در نظر بگیرید، هرچه هست؛ انسان است، حیوان است، نبات است، جماد است، هرچه هست، در نوعیت خودش باقی است و این حرکت رخ داده و هیچ چیزی بر این نوع اضافه نکرده است. این نوع تغییر نکرده و به حال خودش باقی است.

([32]) الاسفار ج3 ص 86

([33]) الاسفار ج3 ص87

([34]) این حالت را وسط اشتداد می‌گویند. بین مبدأ و منتهی تا به آخر همه‏اش وسط اشتداد است. از همان لحظه، وسط اشتداد را عنوان کرده‌اند.

([35]) معنی که می‏گوید در مقابل وجود خارجی است؛ یعنی مفهوم ذهنی، انتزاعی، که به اصطلاح مصنف ماهیت می‌شود. چون ماهیت، انتزاعی و ذهنی است، معنوی است، خارجیت ندارد.

([36]) التوحید (للصدوق) ص148

([37]) یعنی: الکون فی الاعیان

([38]) جوامع الکلم ج9، دیوان مراثی شیخ مرحوم­، القصیدة الثالثة ص339:

فراحتـــا الدهر من فضفاض جودهم                               مملوءتـــان و مــا للفیــــض تعطیــــل

([39]) طه 114

([40]) الاسراء 20

([41]) الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة ص99

([42]) الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة ص99