پیشگفتار مباحث دروس شرح الزیارة
جلد دوم – قسمت دوم
سید احمد پورموسویان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 289 *»
درس 65
(يكشنبه / 30 جماديالاخري / 1407 هـ ق)
r حديثي از كافي درباره اراده خداي متعال
r بيان ملاصدرا در شرح آن حديث و نقد و رد كلام او
r حديثي ديگر درباره مشيت و اراده حق متعال
r بيان ملاصدرا در شرح اين حديث و نقد و رد كلام او
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 290 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عباراتي از ملاصدرا نقل كرديم در مورد اينكه غايت را ذات خداوند ميداند و اين بياني است كه از ناحيه اكثر حكما و فلاسفه و اكثر عرفا اظهار شده است. در اين مورد حديث شريفي است در كافي در باب «اراده» كه از «عاصم بن حميد» از ابيعبداللّه7نقل ميفرمايد: قال: «قلت: لميزل اللّه مريداً؟» قال: ان المريد لايكون الاّ و المراد معه لميزل اللّه عالماً قادراً ثم اراد.([1]) اين نوع روايات دلالت دارد بر اينكه اراده حادث است، اراده ذات خداوند نيست. ملاصدرا در شرح اين حديث شريف درباره «اراده» تحقيقاتي دارد كه اراده را به دو معنا ميگيرد: يك معناي اراده همان معناي مشهور و معروفش را ميگيرد كه در مقابل كراهت است اَرادَ شيئاً؛ يعني آن شيء را ميخواهد و مقابلش كراهت است؛ يعني آن را نميخواهد به اين معنا ميگيرد. معناي ديگر را در مورد خداوند جاري ميكند ميگويد: «كون ذاته بحيث يصدر عنه الاشياء لاجل علمه بنظام الخير فيها التابع لعلمه بذاته» معناي دوم اراده اين است كه ذات خداوند طوري بايد باشد و طوري است؛ يعني حيثيت ذات يك حيثيتي است كه اشياء از او صادر ميشود، براي خاطر اين كه خداوند به نظام خيرِ در اين اشياء عالم است. اين نظام خير تابع علم خدا است همان علمي كه به ذاتش دارد و اين علم عين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 291 *»
ذات است و اين نظام خير كه در عالم هستي است و خود عالم هستي است اين همان معلوم ذاتي خدا است.
تااينكه ميگويد: «فاذاً هو سبحانه فاعل للاشياء كلّها بارادة ترجع الي علمه بذاته المستتبع لعلمه بغيره المقتضي لوجود غيره في الخارج لالغرض زائد و جلب منفعة او طلب محمدة او ثناء او التخلّص من مذمة بل غاية فعله محبّة ذاته» ميگويد: بنابراين خداوند فاعل همه اشياء است اما به ارادهاي كه آن اراده برگشتش به همان علم خدا است به ذات خودش، كه اين علمش به ذاتش نتيجه همان علمش به غير خودش است كه اين علم مقتضي است وجود آن غير را؛ يعني مقتضي است موجودات را در خارج. آنوقت خداوند فاعل اشياء است اما نه به واسطه غرضي كه زائد بر ذاتش باشد، براي جلب منفعتي و جلب محمده يا ثنايي يا خلاصي يافتن از مذمتي باشد بلكه غايت فعل او، همان محبت خود او است به خودش، محبت خدا به خودش همان عبارت است از غايت فعلش، فعل براي خاطر همان محبت انجام شده است. «فهذه الاشياء الصادرة عنه كلّها مرادة لاجل ذاته لانّها من توابع ذاته و علمه بذاته» ميگويد: اين اشياء كه از خدا صادر شدهاند، همه اين اشياء مراد خدا هستند اما براي خاطر خودش، نه براي خاطر اشياء، نه براي خاطر يك غرض ديگري، بلكه براي خاطر خودش. اين «لاجل ذاته» لام، لام علّت است و علت غائيه را ميخواهد مشخص كند ميگويد: ذات خدا براي اشياء علت غائيه است، پس اشياء از خدا صادر شدهاند و همه مراده هستند و متعلق اراده اويند اما «لاجل ذاته» براي خاطر خودش. چرا؟ چون همه اشياء از توابع ذات او هستند و همه توابع علم او هستند به ذاتش.
آنوقت مثال ميزند «فلو كنت تعشق شيئاً لكان جميع مايصدر عنه معشوقاً لك لاجل ذلك الشيء» تو اگر به چيزي عشق داشته باشي، هرچه از او صادر شود هر فعلي كه از او صادر شود، او هم معشوق تو است براي خاطر همان شيء، چون خود شيء را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 292 *»
دوست داري آثار آن شيء را هم دوست داري. حالا خدا هم كه ذات خودش را دوست دارد، آثار ذاتش و توابع ذاتش را هم كه اشيا هستند، دوست دارد و به آنها عشق دارد. «و اليه الاشارة بما ورد في الحديث الالهي عن نفسه تعالي» حديث قدسي هم كه رسيده در آن حديث اشاره به همين مطلب است « كنت كنزاً مخفياً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لاعرف»([2]) من كنز مخفي بودم دوست داشتم شناخته شوم، خلق را خلق كردم براي اينكه شناخته شوم.
ميبينيد اصلاً اين بيان ربطي ندارد با اين حديث شريفي كه از «عاصم بن حميد» از حضرت صادق7 نقل كرديم. عرض ميكند: آقا خدا هميشه مريد است و اراده ذاتي او است؟ ميفرمايد: اگر اراده ذاتي خدا باشد، ذات خدا كه قديم است، اگر اراده هم ذات خدا باشد پس بايد خدا هميشه ذاتاً مريد و ارادهكننده باشد و مراد هم ديگر بايد با او باشد چون نميشود مريد باشد و مراد نباشد، اراده باشد اراده كننده باشد اراده شده نباشد. وقتي كه بنا باشد كه ارادهشده هم با مريد باشد پس همانطور كه خدا قديم است بايد همه موجودات هم قديم باشند و ديگر حادث معنا ندارد خلقت معنا ندارد، اين مفاهيم بيمعنا ميشود. از اين جهت حضرت ميفرمايند لميزل اللّه عالماً قادراً خدا عالم بود قادر بود اما ذاتاً مريد نبود ثم اراد بعد اراده فرمود. اراده به همه معانيش فعل خدا است. «مريد» از صفات فعليه است كه در رتبه فعل پيدا ميشود، ربطي به ذات خداوند ندارد. اراده و مريديت عين ذات خدا نيست. اين فرمايش امام7 را كه اينطور توجيه ميكند، صحيح نيست. او اراده را به اينطور ميگيرد كه اراده عين ذات است و چقدر فرق است بين اين حديث و بين اين بياني كه ملاصدرا درباره اين حديث دارد. مقصود اين است كه در اين تعبيرش هم ميبينيم تصريح دارد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 293 *»
به اينكه اراده ذات خداوند است چون ذاتش معشوق خودش است و بالذات معلوم خودش است، اشيا هم كه تابع علم او هستند درنتيجه غايت همان ذات خداوند است، همانطور كه بالذات فاعل است همانطور هم بالذات غايت است و غايت بودن عين ذاتش است.
حديث ديگري در باب مشيّت و اراده در كافي است «عن احمد بن ابينصر قال قال ابوالحسن الرضا7:» قال اللّه ياابن ادم بمشيتي كنتَ انت الذي تشاء لنفسك ماتشاء و بقوّتي ادّيت فرائضي و بنعمتي قوَيت علي معصيتي جعلتُك سميعاً بصيراً قويّاً «مااصابك من حسنة فمن اللّه و مااصابك من سيئة فمن نفسك» و ذاك انّي اولي بحسناتك منك و انت اولي بسيئاتك منّي و ذاك انّني لااُسأل عمّا افعل و هم يسألون([3]) حضرت رضا7 اين حديث قدسي را نقل ميفرمايند كه خدا فرمود: اي فرزند آدم به مشيت من تو هستي كه براي خود ميخواهي آنچه را كه ميخواهي، آنچه را انتخاب ميكني و اختيار ميكني به مشيت من و به قوت من است؛ يعني به قوتي كه به تو ميدهم فرائض و دستورات مرا انجام ميدهي، و به نعمت من بر معصيت من قوت مييابي، قرار دادم ترا سميع، بصير، قوي. آنچه ميرسد ترا از حسنات از من است و آنچه تو را ميرسد از بديها از خودت است و علتش اين است كه من اولي هستم به حسنات تو از تو، نسبت دادن حسنات تو به من، سزاوارتر است از نسبت دادن به خودت و تو به سيئاتت اولي هستي از من؛ يعني سيئه را به تو نسبت دادن سزاوارتر است تا به من. علتش هم اين است كه من سؤال نميشوم از آنچه انجام ميدهم و ايشان سؤال ميشوند؛ يعني خلق سؤال ميشوند.
در اين حديث شريف قسمتهايي ذكر شده و ملاصدرا در اين قسمتها بياناتي دارد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 294 *»
تا اينكه ميرسد به اين قسمت اخير و ذاك انّني لااسأل عمّا افعل و هم يُسألون به اينجا كه ميرسد به اين مضمون بياني دارد «ليس لفعله تعالي غاية و غرض زائدتين علي ذاته و انّما الغاية و الغرض لافاعيل ماسواه من الفاعلين» براي فعل خدا غايت و غرضي نيست كه اضافه بر ذاتش باشد؛ يعني غايت و غرضي غير ذاتش نيست، غايت و غرض براي فعلهاي غير خدا از فاعلها و انجام دهندگان است؛ يعني فاعلهايي كه غير خدا هستند آنها براي فعلشان يك غرض و غايتي غير ذاتشان درنظر ميگيرند اما درباره خدا اينطور نيست. «والغاية والغرض اسمان لشيء واحد بالذات متغاير بالاعتبار» غايت و غرض دو اسم براي يك چيزند ذاتاً و حقيقتاً يك چيزند اما به لحاظ و اعتبار، مختلف ميشوند. «فالذي لاجله يفعل الفاعل فعله و يسأل عنه بلِمَ و هو يقع في الجواب يقال له الغاية بالنسبة الي الفعل و الغرض بالنسبة الي الفاعل» آنچه فاعل به خاطر آن فعلش را انجام ميدهد و از آن فعل به لِمَ سؤال ميشود ميگوييم: «چرا» چرا چنين كردي؟ به لِمَ سؤال ميشود و آنچه در مقابل لِمَ جواب واقع ميشود، به آن گفته ميشود «غايت» به اعتبار فعل. وقتي فعل را ملاحظه ميكنيد آن انگيزه و آن چيزي كه باعث ميشود فعل براي خاطر آن انجام شود، به اعتبار فعل ميگويند غايت، به اعتبار فاعل ميگويند غرض پس غرضِ فاعل در انجام اين فعل چيست؟ همان غايتي است كه فعل براي خاطر آن انجام شده است. «فاذا قلتَ لِباني البيت لم تَبني البيت؟ فيقول في جوابك: لاسكنَ فيه. فالسكني غاية للبِناء و غرض البنّاء» اگر شخصي كه دارد خانه ميسازد از او بپرسيد چرا خانه ميسازي؟ ميگويد: براي آنكه در آنجا ساكن شوم. پس ساكن شدن، غايت ساختمان كردن و خانه ساختن است، غايت فعل و غرض بنّا است، مقصود بنّا است.
بعد ميگويد: «اذا علمت هذا فاعلم انّ وجود الاشياء عنه تعالي من لوازم خيريته تعالي ليس يريد بايجادها شيئاً اخر غير ذاته» وجود اشياء و صدور اشيا از خداوند از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 295 *»
لوازم خيريّت خدا است. چون خدا واجبالوجود است و وجود، حقيقتِ خير و محضِ خير است و چون خداوند عين وجود و صرفالوجود است از اين جهت پس خير محض است. اين خيريّت ذاتيه خدا، اقتضا ميكند كه اشياء پيدا شوند و ـ نعوذباللّه ـ اشيا لوازم ذات خدا هستند و خدا به ايجاد اشيا، اراده نكرده غير ذات خودش را، نخواسته مگر ذات خودش را. «بل كونه علي كماله الاقصي يقتضي ذلك» بلكه چون خدا در كمال، بينهايت است در كامل بودن بينهايت است از اين جهت بينهايت بودنِ در كمال اقتضا ميكند كه اين لوازم را داشته باشد، اين نظام احسن و اين نظام خير كه ايجاد و موجودات است اينها باشد زيرا اينها لوازم ذات او است. «اذ كل فاعل يقصد في فعله شيئاً فذلك الشيء افضل منه و هو ادون منزلة من مقصوده» استدلال ميكند ميگويد: اگر بنا باشد براي خدا غايتي و غرضي غير ذاتش باشد، لازم ميآيد كه ذاتش بالنسبه به آن غرض و غايت، مادون و آن غرض، مافوق باشد. هر فاعلي كه در فعلش چيزي را قصد ميكند؛ يعني غرضي و غايتي را قصد ميكند خواهنخواه آن غايت و آن غرض افضل از اين شيء است و اين شيء نسبت به آن منزلتش پايينتر است.
«فلو كان للاول تعالي قصد الي ماسواه اي شيء كان من ايصال خيريّة او نفع او مثوبة الي احد او طلب ثناء او شكر او محمدة او غيرذلك لكان في ذاته ناقصا مستكملا بقصده» اگر براي خداي متعال مقصدي، غرضي باشد نسبت به آنچه انجام داده و نسبت به مخلوقات، حالا هرچه ميخواهد باشد. ببينيد خيلي صريح حرف ميزند با اينكه نوع بيان ائمه طاهرين: و بالاخره مذهب حقه اثني عشريّه بر اين است كه خلقت براي ايصال نفع به خلق است ولي چهطور صريح نفي ميكند! اينها در بياناتشان چه جرأتها داشتند و دارند؟! و الآن با نشر اين حرفها اين جسارتها و جرأتها را اظهار ميكنند ميگويد: اگر براي خداي تعالي قصد و غرضي باشد نسبت به ماسوايش و در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 296 *»
ايجاد خلق، آن قصد و غرض هرچه ميخواهد باشد: از ايصال خير به كسي، نفع رساندن به كسي، مثوبه و ثواب دادن به كسي، طلب ثنا و شكر يا محمده و غير اينها، اگر بنا باشد براي او غرضي باشد نتيجهاش اين ميشود كه خدا در ذاتش ناقص باشد و به آن قصد و مقصود استكمال پيدا كند. «و ذلك محال» چون محال است «لان وجوده علي اقصي درجات الفضل و الكمال» چون وجود خدا در فضل و كمال بينهايت است «اذ كل كمال و شرف و فضيلة فهو رشح من رشحات وجوده» زيرا هر كمال و شرف و فضلي ترشحي از ترشحات وجود او است. «فكيف يعود اليه من مجعولاته شيء من الفضيلة لمتكن في ذاته» آنوقت چهطور ميشود كه از مخلوقات و مجعولاتش فضلي و كمالي عايد او شود كه در ذاتش نبوده و بعد پيدا شود؟
اين عبارات خيلي مطلب را واضح ميكند كه اينها در چه سطحي از تفكرات بودهاند؟ و چقدر از موازين حق و اهل حق دور بودهاند؟ در مكتب حقّه الهيّه ميبينيد بيان ميشود كه تمام آنچه مربوط به خلق است، در رتبه خلق و در عرصه خلق است همه تعبيرات خلقي، در رتبه خلق است اگر ميفرمايند: قصد خدا اين بوده كه خيري به خلق برسد، آن خير در رتبه خلق است اين قصد در رتبه خلق است و اين نفع در رتبه خلق است و چيزي به ذات خدا عايد نميشود. بعد ميگويد: «و ايضا لو كان له قصد زائد او لفعله غرض يلحق اليه بواسطة الفعل يلزم فيه الكثرة و الانفعال» اگر براي خدا قصدي زائد بر ذاتش باشد يا براي فعلش غرضي باشد كه به واسطه انجام فعلش ملحق به او بشود، لازم ميآيد كه در ذات خدا كثرت و انفعال رخ بدهد. «و قد ثبت انه واحدٌ احدٌ من كل وجه هذا خلف» و حال آنكه ثابت شده كه خدا واحد و احد است، در ذات او كثرت نيست، ذات او از خلقش منفعل نميشود. اگر هم بپذيريم كه نفعي عائد او ميشود و غرض از فعل، براي او كمالي فراهم ميكند اين خلاف فرض است. فرض اين است كه ذات او ذاتي است كه به حقيقت وحدت متصف است از اين جهت كثرت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 297 *»
و انفعال شايسته مقام او نيست. «فاذاً قد ظهر انه لالمّية لفعله و لايسئل عمّا يفعل و كلّ فاعل سواه فله في فعله غرض و لفعله غاية يطلبها هي لامحالة فوقه» ميگويد: بنابراين ظاهر شد كه از براي فعل خدا لمَ نيست، غرضي نيست. خدا بيغرض و بيقصد و بدون غايتي غير ذاتش، كارها را انجام ميدهد و سؤال نميشود از فعلش. نميگوييم براي چه انجام دادهاي؟ چرا چنين كردي؟ چون غرضي غير ذاتش دركار نيست، غايتي غير ذاتش نيست اما هر فاعلي كه غير خدا است، در فعلش غرض دارد و براي فعلش غايتي است كه آن را طلب ميكند و آن غايت خواهنخواه از آن شيء بالاتر است كه ميخواهد خود را به آن غايت و مقصود برساند اما در مورد خداوند چنين نيست.
بعد درباره غايات در خلق بياناتي ذكر ميكند، كه اين غايات متفاوت و متفاضل است. «و تلك الغايات متفاضلة متفاوتة في الشرف علي حسب تفاوت الفواعل» چون فاعلها مختلفند، غايات و اغراض در افعالشان هم متفاوت و متفاضل ميشود، درجات پيدا ميكند. آنوقت اول ملائكه را ذكر ميكند كه هدف ملائكه در كارهايشان كه عبادت و تسبيح است، نيست مگر لقاء ذات خداوند. همينطور ملائكه پائينتر، ملائكه آسمانها، ملائكه نفوس مدبّره اينها غايات ديگري دارند كه ميخواهند به آن غايات برسند بعد ميآيد مراتب پائينتر تا بالاخره به جمادات و عناصر ميرسد براي اينها هم يك غايات طبيعيه ميگويد كه در نظرشان است كه خداوند اينها را اينطور قرار داده كه طالب آن غايات باشند «و لكل وجهة هو مولّيها» هر موجودي بالاخره طالب آن غايت و كمالي است كه خدا براي او قرار داده است بعد ميگويد: «فاتضح و تبيّن ان لكل احد في فعله غاية يسأل عنها» واضح شد كه هر فاعلي در فعلش، غايتي و مقصدي دارد كه از آن غايت سؤال ميشود چرا چنين كردي؟ ميگويد: براي خاطر چنين و براي خاطر اين مثلاً اين كار را كردم و آن غايت در فعلش خواسته او است «و هو
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 298 *»
معني قوله و هم يسألون» اين است معناي فرمايش خدا و هم يسألون كه در اين حديث شريف فرمودند. بعد توضيحاتي ميدهد درباره اينكه ميگوييم خداوند لايسأل عمّا يفعل كه مقصود نه آن است كه اشاعره ميگويند كه: براي فعل خدا نبايد غرض در نظر داشت، خدا كارهايش را بيغرض انجام ميدهد معنايش اين است؛ يعني يك كاري را گزاف و عبث انجام بدهد، مقصود اينطور نيست. بياناتي در اين زمينه دارد تا اينكه ميگويد: «فاذا هو الغاية للكل كما هو الفاعل للكل» از بياناتي كه دارد اين نتيجه را ميگيرد كه بيشتر از اين هم لزومي ندارد عباراتش را بخوانيم چون فقط مقصود اين بود كه يك تصريحي از اينها در اين مورد گفته بشود تا مشخص بشود كه در فرمايشات بزرگان ما و در آيات و روايات اينقدر در اين مسأله تأكيد شده و روشن بشود كه چقدر اينها در انحراف هستند.
نتيجهاي كه از اين بحثها ميگيرد اين است كه ميگويد: «فاذا هو الغاية للكل» بنابراين خدا خودش غايت كل هستي است «كما هو الفاعل للكلّ» همانطور كه ذاتش فاعل كل است؛ يعني همانطور كه ذاتش فاعل است ذاتش هم غايت است. «فهكذا يجب عليك ان تعلم تحقيق هذا المقام» بر تو واجب و لازم است كه اينطور تحقيق مقام را دريابي و حقيقت مطلب را در اين مقام بدست بياوري چرا؟ «لتكون موحّداً مخلصاً مؤمناً حقاً»([4]) تا اينكه موحد باشي، مخلص و مؤمن باشي بهطور حق و حقيقت كه اگر اينطور معتقد شدي اين ميشود ايمان به حق و اخلاص در توحيد، اينطور عقيدهاي كه از نظر ائمه ما: كفر محض است كه ذات خدا فاعلِ كل و غايتِ كل باشد. فاعليت خدا در رتبه فعل او است و غايت بودن براي فعل خدا در رتبه فعل او است. ذاتش مقدس و منزه است از اينكه فاعل باشد يا از اينكه غايت باشد. اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 299 *»
اجمال مسأله از نظر حكما و فلاسفه و از نظر مكتب حقّه آل محمّد: كه باز هم انشاءاللّه در اين زمينه توضيح خواهيم داد كه غايت يعني چه؟ و مقصود از آن چيست.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 300 *»
درس 66
(دوشنبه / 1 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r غايتِ خلقتِ خلق
r غايت فعل خداوند است و در رتبه خلق است
r جود خداوند از نظر حكما، نقل كلام بوعلي
r ادامه خطبه امام7 و نقد كلام بوعلي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 301 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
آنچه از آيات و روايات استفاده ميشود، علت غائيه در خلقت و ايجاد عبارت است از محبت خداوند به اينكه شناخته شود، محبتِ به معرفتش غايتي است كه در آيات و روايات ذكر شده است. البته بهطور مجموعه اين معرفت عبارت است از همان علمي كه خلق به اكتساب آن علم دعوت شدهاند و علمي است كه در حديث دارد العلم يهتف بالعمل([5]) آن علم انسان را خواهنخواه به عمل ميدارد و به عمل ميخواند كه باز مقصود از تحصيل اين علم و اكتساب معرفت، اين است كه بندگان بتوانند به اعلي مقامات قرب نائل بشوند و در مراحل محبت كمال پيدا بكنند و در نتيجه؛ يعني بعد از آنكه در مراتب محبّت و معرفت كمال پيدا كرده و درجات محبت را طي كردند، عنايات ربّاني شامل حالشان بشود و آنها را باز تأييد و كمك كند تا باز آنان را به درجات عاليتر نائل سازد.
خلاصه مقصود و غرض از ايجاد اين است كه خلق از فيض ابدي الهي و از جود غير متناهي خداوند انتفاع ببرند. اين تقريباً اجمالِ از هدف و غرض و مقصد و غايت خلقت است. به تعبير ديگر ميتوان گفت كه غايت از ايجاد، اظهار رحمت خداوندي و بسط عوايد كرم او است تا ناقصينِ از خلق بتوانند به وسيله اين رحمت و اين عوائد كرم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 302 *»
و عنايات او، به درجات كمالي كه براي آنها مقدر و ميسر است، برسند و فقر خود را برطرف ساخته، كمالاتي كه براي آنها بالقوه است بالفعل نمايند. و اين نوع تعابير كه از نوع آيات و روايات ميشود استفاده كرد اينها اغراض، مقاصد و اهداف و غايات از ايجاد است كه عرض كردم در فرمايشات ائمه: تعابير مختلف رسيده و بيانات علماي رباني هم رسيده كه اجمالش در همين زمينهها است، خلاصه مقصود در اين بحث توجه به اين نكته است كه غايت و غرض، رجوعِ به خلق دارد چون از خلق است و براي خلق است، بايد در رتبه خلق باشد نه اينكه مستند به ذات خداوند متعال باشد و با ذات نوعي ارتباط پيدا كند. پس اين هدف و اين غرض امري است كه اولويت دارد و براي خلق لازم است. نه اينكه براي خالق لازم باشد و در رتبه او باشد. چون براي خلق است و هدفي است كه برگشت به خلق دارد، پس بودنش در رتبه خلق اولي و احسن است تا اينكه در رتبه ذات خالق باشد. اين هدف و اين غرض كه به تعبير ديگر همان جود محض است، فعل خداوند است. و در رتبه خلق است نه در رتبه ذات.
چون در بعضي از فرمايشات و همچنين در گفتار حكما تعبير به جود آمده است، از اين جهت بد نيست كه به خود كلمه جود، و اينكه چهطور جود هدف و غرض است اجمالاً اشاره بشود، و در اينجا لازم ميبينم عبارتي را كه سيد بزرگوار اعلي اللّه مقامه الشريف از «بوعلي سينا» در مورد «جود» نقل ميفرمايند ذكر كنم و نقل ايشان اين است ميفرمايند بوعليسينا گفته: «هو افادة ماينبغي لالعوض و لعلّ من يهب السكين لمن لاينبغي له ليس بجواد و العوض يعمّ الثناء و المدح و التخلص من المذمّة و التوصّل الي انيكون علي الاحسن او علي ماينبغي فمن جاد ليُشرّف او ليُحمد او ليُحسن به مايفعل فهو مستفيض غير جواد»([6]) بوعلي گفته جود عبارت است از: افاده و فايده بخشيدن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 303 *»
آنچه را كه سزاوار و بجا است نه براي خاطر عوض و مزدي، پس هر اعطاء و بخششي را نميتوان جود گفت و جود وقتي جود است كه اين دو شرط را داشته باشد: يكي اينكه ماينبغي باشد؛ يعني بجا و به مورد و سزاوار باشد؛ يعني طرفي كه به او جود ميشود كاملا استحقاق داشته باشد و صلاحش باشد و ديگر اينكه عوضي هم در نظر گرفته نشود. زيرا عوض هرچه باشد اگر در نظر گرفته شد، جود از مفهوم خودش ميافتد و ديگر جود نيست آن وقت براي آن موردي كه جود سزاوار و بجا و صلاح طرف است مثال ميزند ميگويد: بنابراين كسي كه سكين، كارد را به شخصي ببخشد كه شايسته نيست، به دست او كارد بدهند ـ مثل فرض بفرمائيد بچهاي يا ديوانهاي يا مستي كه نبايد كارد به دست او داد ـ اگر كسي به يك چنين كسي كه هيچ صلاحيت و استحقاق و لياقت ندارد كارد بدهد، به او بخشنده و جواد نميگويند، اين يك شرط.
شرط ديگر در مورد جود اين است كه براي خاطر عوضي نباشد، عوض كه گفته ميشود عموميت پيدا ميكند حتي ثنا و مدح را، و كسي كه براي اينكه او را ثنا گويند مدحش را بگويند جود كند يا براي اينكه از مذمّت تخلّص پيدا كند ميبخشد تا برايش بد نگويند، براي اينكه بد نگويند ميبخشد يا براي اينكه توسل بيابد به اين وسيله ميخواهد كاري بكند كه وضعش بهتر بشود، محبوبيت بيشتري بدست بياورد يا خصوصياتي كسب كند يا براي اينكه موقعيتهائي را كه در خود استحقاق ميبيند براي اينكه آنها را كسب كند و بدست بياورد، بالاخره عوض شامل اين موارد ميشود، بنابراين كسي كه جود كند براي اينكه شرافتي تحصيل كند يا براي اينكه ستايش بشود يا اينكه كارهايش به وسيله اين جود تحسين بشود، يك چنين كسي مستفيض است؛ يعني ميخواهد از ديگران بهره ببرد و اين را نميشود گفت «جواد»، اين جواد و بخشنده نيست، جود ندارد بلكه «مستفيض» است و از ديگران ميخواهد طلب فيض كند و خلاصه بهطوري از ديگران بهره ببرد. تا به اينجا اجمالا در مورد جود توضيح
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 304 *»
ميدهد، اين كلام بوعلي است.
ميفرمايند: اين حرف درستي است، معناي جود به اينطور تعبير بشود و تعريف بشود، درست است و سخن بجائي است، در مورد خداوند هم به اين معنا جود بگوييم درست است به جهت اينكه به خداوند كه شيئي از خلقش تعلق نميگيرد ثناي خلق، مدح خلق بر ذات مقدس او واقع نميشود. نوع اين مطالبي كه در مورد عوض ذكر شد، هيچيك از اينها از خلق بر خدا جاري نميشود. خلاصه هيچ نفعي از خلق به ذات خداوند تعلق نميگيرد پس چون اين احوال و حالات و صفات، يك اموري است كه هيچ ارتباطي با ذات خدا پيدا نميكند و براي خدا در رتبه ذاتش تغييري در اين جود فراهم نميشود، قبل از جود، ذاتي است كه نقصاني براي او نيست اينطور هم نيست كه بعد از جود، كمالي براي او فراهم بشود و خير و نفعي از خلق به او برسد؛ به اين معنا جود به معناي حقيقيش در مورد خداوند درست است كه خدا به خلق جود ميفرمايد خلقت را خلق كرده، موجودات را ايجاد كرده براي جود به خلق، به همان معناي حقيقي خودش، كه به هركس هرچه عنايت كرده «علي ما ينبغي» است؛ يعني صلاح و قابليت و استحقاق او بوده است. استحقاقي كه ميگوييم نه در مقابل فضل است، استحقاق به اين معنا كه بيمورد عنايت نكرده، هرچه به كسي داده زبان دعاي قابليت او اين بوده و به لسان قابليتش از خدا خواسته خدا هم به او داده است. پس اين «علي ما ينبغي» است و ديگر اينكه «لا لعوضٍ» است، حقيقتاً هيچ عوضي از اين عوضهايي كه بوعلي سينا ذكر كرد و امثال اينها، هيچيك عائد ذات مقدس خداوند نميشود بنابراين پس جود به معناي حقيقيش و به اين تعريفي كه بوعلي در مورد جود كرد، بر جود خداوند صادق است و جود خدا همين است.
در نهجالبلاغه در همان خطبهاي كه خوانديم در مورد اين بود كه در ذات مقدس خداوند حركت و سكون و صفات حادثات جريان پيدا نميكند، حضرت در مورد نفي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 305 *»
فايده ايجاد از ذات مقدس خداوند، فرمايشاتي دارند بعد از فرمايشاتي در مورد خلقت و ايجاد، بعد هم افناء و اعدام خلق را بيان ميفرمايند كه خداوند آنها را فاني ميسازد تا اينكه ميفرمايند لميكوّنها لتشديد سلطان چهطور عوضها در اين فرمايش حضرت نفي ميشود! خدا تمام اين ايجاد را كه فرموده، تمام خيرات و آنچه به خلق عنايات فرموده، همه اينها نه براي نفعي است كه به خود او برگردد و براي عوضي كه از خلق عائد او شود از اين جهت حضرت تعبيراتي ذكر ميفرمايند كه توجه به اين فرمايش در اين مورد بسيار لازم است ميفرمايند و لميكوّنها لتشديد سلطان و لالخوف من زوال و نقصان و لاللاستعانة بها علي ندّ مكاثر و لاللاحتراز بها من ضدّ مكابر و لاللازدياد بها في ملكه و لالمكاثرة شريك في شركه و لالوحشة كانت منه فاراد انيستأنس اليها چهطور تمام منافعي كه در خلقت و ايجاد بخواهد به ذات خدا برگردد، دراين فرمايشات نفي شده است؟ اين ايجاد هيچ براي خاطر اينكه خدا از خلقش به يكي از اين امور نفع ببرد نبوده و نيست، جامع جميع امور است كه در اين فرمايشات ذكر شده است.
خداوند اشياء را ايجاد نكرده براي اينكه سلطنت و قدرتش شدت بيابد و سلطنتش گسترش پيدا بكند و نه هم از جهت ترس از زوال و نقصانِ سلطنتش بوده كه اشياء را ايجاد كرده است بهطوري كه اگر ايجاد نميكرد سلطنتش به تدريج كم ميشد و نقصان پيدا ميكرد و نه هم براي اين بوده كه به اين اشياء كمك بگيرد بر ندّي كه در مقام مكاثره و مبارزه با او بر آمده بخواهد كمك بگيرد براي خودش تا اين خلق برابري كنند و خدا را كمك كنند در مقابل ـ به اصطلاح ـ رقيبش، و نه هم براي اين بوده كه به وسيله اين اشياء احتراز و دوري كند از ضدي كه در مقام جنگ و محاربه با خدا بر آمده باشد، و نه هم براي اينكه به وسيله اين اشياء ملك خود را وسيع گرداند و زياده كند و در ملكش يك گسترشي فراهم بشود، و نه هم براي اينكه در مقام زد و خورد بر بيايد با شريكي كه در ملك و الوهيت و خدايي با او شريك است، و نه هم براي وحشتي كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 306 *»
خدا داشته و خواسته با خلقت خلق به خلق انس بگيرد و وحشتش برطرف بشود. البته حضرت به اين تعابير ذكر فرمودهاند و ميدانيم اين تعابير ديگر جامع تعابير است كه هر كدامش را به جهات مختلف ميشود معنا كرد كه زمينه بحثش نيست. بعد انشاءاللّه روش فكر ميكنيد، خطبه 185 است.
تا اينجا حضرت اين غرضها و منافعي را كه در ايجاد خلق به ذات خدا برگشت ميكند نفي ميفرمايند بعد راجع به افناء و فاني ساختن خلق و اينكه خداوند خلق را فاني ميسازد، باز اموري را نفي ميفرمايند زيرا ممكن است اين تصور پيش بيايد كه براي خاطر اين امور خداوند خلق را فاني ساخته است ميفرمايد ثمّ هو يُفنيها بعد تكوينها لالسَأَمٍ دخل عليه في تصريفها و تدبيرها و لالراحة واصلة اليه و لالثقل شيء منها عليه بعد خداوند همه اين اشياء را فاني ميسازد بعد از آنكه آنها را ايجاد كرد، نه براي خاطر خستگي و ملالت و كسالتي كه بر خدا در تدبير و تصرف و تصريف اين امور و تغيير اين عوالم، عارض شده باشد كه ديگر خسته شده باشد و او را كسالت گرفته باشد، حالا ديگر اشياء را فاني كند بگويد ديگر بسمان است، و نه هم براي اينكه راحتي به او برسد و قدري استراحت كند و وقت ملاقات ندهد كه مثلاً استراحت كند، و نه هم براي سنگين شدن چيزي از اين امور بر خدا است تا يكقدري ـ به اصطلاح ـ از زير بار ايجاد و تصريف و تدبير خلق شانه خالي كند.
بعد ميفرمايند لايُملّه طول بقائها فيدعوه الي سرعة اِفنائها طول بقا و دوام عالمها و اشياء بر خدا ملالت وارد نكرده تا اينكه اين ملالت او را وادار كند به اينكه خيلي زود و سريع اشياء را فاني سازد، اينطور نيست لكنّه سبحانه دبّرها بلطفه و امسكها بامره و اتقنها بقدرته چهطور تنزيه ذات مقدس خدا ميشود؟! لكن خداوند اشياء را تدبير ميفرمايد به لطفش و آنها را نگهداري ميفرمايد به امرش، و آنها را محكم ميسازد به قدرتش. و اينها ذات خداوند نيست نه قدرت، ذات او است نه امرش، ذات او است و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 307 *»
نه لطفش، در تدبير به لطف، دقت لازم است همينطور نميشود تدبير كرد دقت در لطف، لطافت و رسيدگي كامل و دقيق لازم است، تدبير با مقام لطف انجام ميشود. امساك و نگهداري اشياء هرچه هستند و در هر مقام كه هستند به امراللّه است و اتقان و محكم كردن اشياء هم به قدرتش است، خوب اينها كاري به ذات مقدس خدا ندارد تا ذات مقدس خداوند را ملالت بگيرد و بر آن خستگي عارض شود و سنگيني احساس كند. پس خداوند روي جهاتي كه صلاح خود خلق است افنا ميفرمايد و اين حالت افنا يك مرحلهاي از مراحل است كه بايد طي بشود براي تدبير و رسيدن به مقامات عاليتر و مراحل لطيفتري.
ثمّ يعيدها بعد الفناء من غير حاجة منه اليها و لااستعانة بشيء منها عليها و لالإنصراف من حال وحشة الي حال استيناس و لامن حال جهل و عمي الي حال علم و التماس و لامن فقر و حاجة الي غني و كثرة و لامن ذُلّ و ضِعة الي عزّ و قدرة([7]) بعد از اينكه اشياء را فاني ميسازد، دوباره آنها را اعاده ميفرمايد و عود و برگشت ميدهد باز نه از اين جهت است كه حاجتي دارد و نيازمند به اشياء است كه اشياء را برميگرداند، و نه براي آن است كه به شيئي از اشياء كمك بگيرد بر خودِ همين اشياء؛ يعني از بعضي از اين اشياء كمك بگيرد براي بعضي از اين جهت اعاده بفرمايد، چنين نيست، و نه براي اينكه از حالت وحشت در بيايد و به حالت انس گرايد و به وسيله خلقت و باز اعاده آن با خلقش مأنوس شود، و نه هم براي اينكه از حالت جهل و عمي به حالت علم در آيد و عالم شود و به واسطه خلق، علمِ به خلق پيدا كند و رفع كمبود و نقصان علمي از خود بفرمايد، و نه هم براي خاطر اينكه از فقر و نيازمندي در آيد و به غنا و بينيازي و كثرت و زيادتي نائل شود، و نه هم از جهت اينكه از ذلت و پستي و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 308 *»
دنائت درآيد و به وسيله خلقش به عزتي و قدرتي دست يابد نه، براي هيچيك از اينها نيست.
دراين عباراتي كه از حضرت خوانديم و در اين فرمايشاتي كه در اين قسمت خطبه ذكر شده است، ميبينيم چه در مورد ايجاد اوّلي و چه در مورد افنا و فاني ساختن و چه در مورد اعاده دادن و عود و برگشت دادن خلق، هيچ نفعي و انتفاعي از خلق براي ذات خداوند نيست. پس جود غير از اين چيست؟ جود حقيقي و واقعي غير از اين چيست؟ و طبق تعريفي كه بوعلي كرده، جود به همين حقيقت صادق است بر جود خداوند اما اشتباهي كه براي بوعلي و امثال او است اين است كه اين جود را در رتبه خلق ملاحظه نكردهاند. اما باز چون ديدند كه واقعاً جود است و هيچ نفعي به ذات خدا نميرسد آمدهاند نفي غرض زائد كردهاند و گفتهاند براي خداوند در ايجاد، هدفي و غرضي و غايتي نيست چون لازمهاش اين است كه منفعتي ببرد، و چون ميبينيم كه منفعتي ندارد و جود به معناي حقيقيش واقعا بر خدا صادق است، از اين جهت ناچار شدهاند كه در ايجاد، نفي غرض و غايت كنند و بگويند خود ذات، غايت است و خود ذات غرض در ايجاد است نعوذباللّه. بعد باز سيد بزرگوار اعلياللّه مقامه عبارتي از بوعلي نقل ميفرمايند در تتمه اين بحث كه غرض چهطور در ذات خداوند جاري نميشود كه اگر بخواهيم بگوييم ممكن است طول بكشد و وقتمان تمام شده و نميشود مطلب را تمام كنيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 309 *»
درس 67
(سهشنبه / 2 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r نقل كلام بوعلي درباره جود خداوند و نفي غرض در فعل خدا
r نقد و رد نتيجه كلام بوعلي
r علل اربعه در رتبه خلق است
r علت غائيه خلقت جود و در رتبه خلق است
r نقل كلام بوعلي در اينكه اساس خلقت «عنايت» است
r نقد و رد كلام بوعلي در مساله «عنايت»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 310 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد سيد بزرگوار اعلي اللّه مقامه عباراتي را از بوعلي سينا در باره جود حقتعالي نقل ميفرمايد و ديروز عبارتي را خواندم كه تقريباً اجمالي بود ولي اصل عبارت خود بوعلي را تكرار ميكنم. عنوان بحثي درباره جود و بيان حقيقت آن عنوان ميكند تحت «تنبيهٌ» ميگويد: «اتعرف ماالجود؟ الجود هو افادة ماينبغي لالعوض فلعلّ من يهب السكين لمن لاينبغي له ليس بجواد و لعلّ من يهب ليستعيض معاملٌ» كسي كه چيزي را هبه ميكند براي اينكه بهطوري عوض به او برسد، اين شخص معاملهگر است و به او نميشود گفت جواد است. «فليس بجواد و ليس العوض كلّه عيناً بل و غيره» عوض هم همهاش عين نيست؛ يعني شيء خارجي، موجودي كه به اصطلاح محسوس باشد نيست بلكه غير عين را هم شامل است «حتي الثناء و المدح و التخلّص من المذمّة و التوصّل الي انيكون علي الاحسن او علي ماينبغي» اينها همه را ميشود گفت عوض. «فمن جاد» كسي كه جود كند «فمن جاد ليشرّف او ليُحمد او ليُحسّن به مايفعل فهو مستعيض» اين شخص عوض گيرنده است و در مقام معاوضه بر آمده است «غير جواد».
اين بيان را كه درباره جود ميكند آنوقت ميگويد «فالجواد الحق هو الذي يفيض منه الفوائد لالشوق منه و طلب قصدي لشيء يعود اليه» جواد حق آن كسي است كه فوائد از او به دست بيايد اما نه براي خاطر شوقي از ناحيه او يا طلب قصدي و غرضي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 311 *»
براي اينكه شيئي به او عود كند و فائدهاي به خود او برسد. «و اعلم ان الذي يفعل شيئاً لو لميفعله قبح به او لميحسن منه فهو بما يفيده من فعله متخلّص» كسي كه اگر كاري را انجام ندهد و فعلي از او سر نزند، نسبت به او قبيح است و از او پسنديده نيست چنين كسي وقتي فعل انجام ميدهد به منظور اين انجام ميدهد كه از اين قبح خارج بشود، باز اين هم در واقع جواد حقيقي نيست. اين تعبيري بود كه از اين شخص داشتند و فرمودند: جود به اين معنايي كه ايشان گرفته، مطلب درستي است جود حقيقي و جواد حقيقي خداوند است كه هيچگونه عايدي و منفعتي در فعلش و اعمالش براي او، براي ذات مقدسش نيست.
بعد از اين تعبير در زمينه غرض، تعبير ديگري دارد و آن اين است كه ميگويد: «و العالي لايكون طالباً امراً لاجل السافل حتي يكون ذلك جارياً منه مجري الغرض فانّما هو غرض لقد يتميّز عند الاختيار من نقيضه و يكون عند المختار انه اولي و اوجب حتي انه لو صحّ انيقال فيه انّه اولي في نفسه و احسن ثم لمتكن عند الفاعل انّ طلبَه و ارادته اولي به و احسن لميكن غرضاً فاذاً الجواد والملِك الحقّ لاغرض له و العالي لاغرض له في السافل»([8]) اين عبارتي هم كه باز سيّد بزرگوار اعلياللّه مقامه از «بوعلي سينا» در زمينه غرض نقل ميفرمايند از اين عبارت هم مقصود اين است كه غرض و غايت البته ممكن است يك قدري با هم فرق مختصري داشته باشند، غرض همان غايتي است كه درنظر گرفته ميشود، فاعلي كه مختار است و از روي اختيار كاري را انجام ميدهد، آن غايت و مقصودي كه از فعل خود دارد، آن را گاهي غرض ميگويند، بنابراين تقريباً غرض اخصّ از غايت است غايت يك معناي اعمّي دارد؛ يعني چه در مورد فعلهاي اختياري، چه فعلهاي اضطراري به قول اينها، آن مقصود، غايت گفته ميشود اما وقتي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 312 *»
كه فاعل در فعل خود مختار است و فعل را اختيار ميكند، آن غايتي را كه در نظر ميگيريم «غرض» ميگويند، «غايت» هم هست. بنابراين معناي غرض بالنسبة به معناي غايت ميشود اخص؛ يعني معناي مخصوصتري دارد.
حالا آن كساني كه قائلند كه خداوند متعال كاري را كه انجام ميدهد روي غرض است، غرضي و هدفي و مقصدي دارد. آنوقت ميگويند: اين غرض عود ميكند و برگشتش به غير خدا است. خدا غرض دارد اما اين غرض برگشتش و نتيجهاش مال غير خدا است نه ذات خدا، با اينكه غرض مال او هست؛ يعني در رتبه ذاتش غرض دارد براي اينكه اين غرض به خلق عائد بشود و برسد نه به ذاتش بنابراين وجود غرض و رسيدن به غرض، منافات ندارد با اينكه غني باشد، جواد هم باشد. آنوقت بوعلي سينا اين بيان را كرده است. حالا در اين گفتهاش كه نقل كرديم مقصودش اين است كه ميخواهد بگويد آن كسي كه كاري را براي غرض انجام ميدهد، اين خواهنخواه بايد طوري باشد كه اين فعل براي او بهتر باشد بالنسبه به او از ترك آن فعل. اگر بگوييم كه براي غرض انجام ميدهد، اگر گفتيم خدا كاري را به منظور غرض انجام ميدهد، خواهنخواه بايد طوري باشد كه انجام فعل، از ترك فعل سزاوارتر و بهتر باشد. فعل وقتي كه خودبخود خوب باشد، فعلي كه في ذاته، خود فعل في حد ذاته خوب باشد، اگر كه نسبت به فاعل و انجام دهنده، خوب نباشد كه نميشود گفت غرض خواهد بود و غرضي براي فاعل در انجام فعل خواهد بود.
نتيجهاي كه بوعلي سينا از اين سخن ميگيرد اين است كه خدا مطلقا نبايد غرض داشته باشد، نه به طور كلي غرضي كه به ذاتش برگردد و نه غرضي كه به غير برگردد، بهطور كلي چون خدا جود حقيقي دارد و جواد حقيقي است بايد در فعل، هيچگونه صلاحيت و خيريت و احسنيت نسبت به خدا درنظر نگرفت كه اگر انجام ندهد احسني را انجام نداده باشد چون اين با جود الهي منافات پيدا ميكند اگر بنا باشد براي خاطر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 313 *»
اينكه فعل خوب است و بالنسبه به اين فاعل خوب است، انجام بدهد پس ديگر معنا ندارد بگوييم جواد است. جواد حقيقي و جود حقيقي اقتضاء ميكند كه بگوييم بهطور كلي براي خدا غرض نيست، نه غرضي كه به ذاتش عود كند و نه غرضي كه به خلقش عود كند هيچ، بهطور كلي غرضي براي او نيست تا اينكه بشود گفت فعلهايي كه انجام داده و ميدهد اينها همه جود است جود حقيقي.
همچنين در عبارت آخرش «و العالي لاغرض له في السافل» در اينجا هم مقصودش اين است كه كليتاً هر عالي نسبت به سافل، بايد غرضي نداشته باشد؛ يعني بالنسبه به سافل غرضي نداشته باشد تا اينكه فعلي كه از او سر ميزند، بر فعل عالي حمل شود. مقصودش از «عالي» مبادي عاليه و مراتب عاليه است. فرق بين خدا و ساير مبادي عاليه كه كاري را انجام ميدهند براي خاطر سافل و مراتب مادون، اين است كه در مورد خدا بهطور كلي غرض وجود ندارد، نه غرضي كه به ذاتش برگردد و نه غرضي كه به خلقش برگردد اما در مورد مراتب و مبادي عاليه بالنسبه به سافل غرضي ندارند. «و العالي لاغرض له في السافل» ولي ممكن است بالنسبه به مرتبه بالاتر از خود، غرضي داشته باشند اما بالنسبه به سافل غرضي برايشان نيست. اين بيان را نقل ميفرمايند از بوعلي سينا كه رئيس فلاسفه و حكما شناخته شده است. در اين عبارتش ميبينيم مقصودش اين است كه خداوند هيچ غرضي ندارد هيچ مطلقا، ميفرمايند اين تعبير صحيح نيست. و اگر كسي از حكماي رباني از فعل خدا نفي غرض ميكند و ميگويد خدا در فعلش غرضي ندارد، مقصود غرضي است كه در رتبه ذاتش باشد آن را نفي كردهاند! و بوعلي توجه به اين نكته نكرده است كه اگر نفي غرض شده در فعلهاي خدا و اثبات جود شده براي خدا به چه منظور بوده است. ميفرمايند اين تعبير صحيح نيست اگر كسي از فعل خدا نفي غرض ميكند، مقصود غرضي است كه در رتبه ذاتش باشد و بوعلي توجه به اين نكته نكرده است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 314 *»
| من نكردم خلق تا سودي كنم | بلكه تا بر بندگان جودي كنم |
اين جود درست است جود حقيقي است و نفعي عايد خدا نميشود و اگر نفي غرض ميكنند نه از آن جهت است كه به كلي نفي غرض كرده باشند. آري غرض خدا در رتبه ذات خدا نيست و الاّ اين همه تعابيري كه در بيان غايتها در فعل خدا رسيده كنت كنزاً مخفياً فخلقت الخلق لكي اعرف([9]) ديگر لام، لام بيان غرض است ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون([10]) لام يعبدون براي بيان غرض است. اگر در عبارتي نفي غرض شده، آن نفي غرض در رتبه ذات خدا است، خدا در رتبه ذاتش غرضي ندارد اما غرض خدا از فعلش در رتبه خلقش است در رتبه خلقش غرض دارد و فعل را بدون غرض انجام نميدهد.
مسألهاي كه مطرح است و مهم است و ديگران به آن پينبردهاند همين است كه نوعاً علل اربعه را در رتبه ذات خدا يا نصفش را در رتبه ذات خدا و بعضيش را در رتبه خلق ميخواهند ثابت كنند ولي بهطور كلي علل اربعه: علت فاعليه، علت غائيه، علت ماديه و علت صوريه همه در رتبه خلق و به خود خلق است كه ديگران به اين پينبردهاند. در ميان حكما فقط مشايخ ما هستند اعلياللّه مقامهم كه اين امر را با كمال وضوح و ادله قطعيه عقليه و نقليه ثابت فرمودهاند كه در جاهاي خودش بحث شده، ما هم انشاءاللّه بحث ميكنيم كه جميع علل و آنچه مربوط به خلق است و مربوط به شئونات خلق است، همه و همه در رتبه خلق است كه از جمله غرض و علت غائيه است. اينها همه مربوط به خلق است و از نظر مكتب حق، خلق و جميع شئوناتشان در رتبه خالق و ذات خالق عدمِ محضند و ممتنعِ صرفند. به طور كلي در رتبه ذات، هيچ خلقي از خلق و هيچ شأن از شئونات خلق كه از جمله علت غائيه و غرض است،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 315 *»
مذكور نيستند، نه بهطور ذكري و نه بهطور عيني، نه عين خلق در رتبه ذات خالق است و نه ذكري از خلق در رتبه ذات خالق است، ذات منزه از هرگونه تعلق و ارتباط با خلق است ولو ذكراً. اينكه ذكري از خلق در رتبه ذات باشد و خلق به نوعي از ذكر در رتبه ذات مذكور باشند كه از جمله علت غائيه و غرض از خلق باشد، چنين نيست.
غرض و ساير شئونات همه و همه و ذوات و صفات و مقامات نوراني خلق و هرچه را كه تعبير ميآورند، تمام اينها در رتبه خود خلق است نه در رتبه ذات خداوند متعال. اينكه ميگوييم در رتبه خلق است باز به خود خلق است نه به غير خلق، يا يك اموري قديم باشد! نه، باز هم خلق است و به خود خلق و امري حادث است. بلي در رتبه خلق كه ملاحظه بكنيم ميبينيم بعضي از خلق نسبت به بعضي مقدمند، از آن مقدمها تعبير ميآوريم به علت فاعلي يا علت غائي بعضيها مؤخرند از آنها تعبير ميآوريم به معلولات. تقدم و تأخر در رتبه خلق يا بعضي نسبت به بعضي حسن و بعضي قبيح، بعضي نسبت به بعضي محبوب و بعضي نسبت به بعضي مكروه، تمام اين امور در رتبه خلق است مانعي هم نيست كه اين طور تعبير آورده بشود كه بگوييم اين امر در نزد خداوند، از اين امر احسن است، اين امر در نزد خداوند از اين احبّ است، اين امر در نزد خدا محبوبي است كه ساير خلق براي اين محبوب خلقت شدهاند، اينها مانعي ندارد. اينطور تعبيرها اثبات نميكند كه حالا محبوبيت يا اين شيء به عنوان محبوبيت در نزد ذات خداوند متعال مذكور است و در رتبه ذات موجود است به محبوبيت نه، در رتبه خود خلق و بالنسبة به خود خلق و در ارتباط خلق با يكديگر، اين مفاهيم بدست ميآيد. تقدم، تأخر، محبوبيت، مبغوضيت، اوليت، آخريت اينها نوعاً هست بعد اينطور تعبير ميآورند كه اين امر، عنداللّه احب است از اين امر. اين امر عند اللّه اول است از اين امر. اين عنداللّه گفتن نه مقصود در رتبه ذات خدا بودن است، بلكه همه اينها در رتبه خلق است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 316 *»
اولاً كسي نميتواند اين مفاهيم را انكار كند به جهت اينكه در نوع آيات و روايات و السنه انبيا: اين تعبيرات رسيده كه براي چيزي نزد خدا محبوبيت ثابت كردهاند، گفتهاند عنداللّه اين احب است، اين محبوبتر است، اين يكي در نزد خدا ابغض است، اين ابغض است؛ يعني مبغوضتر است و اين يكي در نزد خدا اولي است؛ فرض بفرماييد علت در نزد خدا اولي از معلول است اولويت و تقدم دارد، اعظم است، علت در نزد خدا اعظم از معلول است. اين تعبيرات يقيناً در فرمايشات انبياء رسيده، كسي نميتواند اين مفاهيم را انكار كند. از طرفي باز به ادله توحيد و اثبات وحدت حقيقيه و بساطت حقيقيه و ذاتيه براي خدا ـ كه معني بساطت حقيقه را هم اينها نفهميدهاند و الاّ اين نوع امور از آنها صادر نميشد ـ با توجه به آن بساطت حقيقيه و وحدت حقيقيه كه مكاتب وحي و بيانات انبياء براي خداوند ثابت فرمودهاند، اين مفاهيم هيچكدام در رتبه ذات خدا نيست كه اگر كسي اين مفاهيم را در ذات خدا اثبات كند، اين برگشت به جاهليت اولي است كه در مقابل دين و در مقابل وحي است. وحي آمده كه بشر را از آن جاهليت اولي نجات بدهد اگر باز برگردند به همان سخن و اين امور را در رتبه ذات خداوند قرار بدهند، خواهنخواه برگشت به همان جاهليت است و روگرداندن شدن از وحي است. اما نه، اينها همه در رتبه خود خلق است.
پس اگر خدا يك كاري را انجام بدهد براي اينكه غرضي دارد و آن غرض هم در رتبه خود خلق است و اينكه فايدهاي مثلاً عايد خلق بشود، با اين تعبير هيچگونه لازم نميآيد كه بگوييم كه خدا به اين فعل، خواسته خود را كامل بسازد و استكمال ذات لازم بيايد. نه، هيچ از انجام دادن كاري و چيزي براي خلق، لازم نميآيد استكمال ذات خداوند تا به اين كار كمال پيدا كند نه، بلكه اگر بخواهيم خود كار را بسنجيم چهبسا به محض انجام اين كار براي فاعل عار و ننگ فراهم شود. نه، اينها هيچ كدام نيست بلكه در واقع همان جود و محضْ جود است غير از آن هم نيست. خداوند آنچه ايجاد كرده و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 317 *»
افاضه ميفرمايد، به منظور جود بر خلق است. اين منظور هم باز در رتبه خود خلق است و خود همين نفس جود، باز امري است در رتبه خود خلق. آري اگر فاعليت در رتبه ذات بود، اگر اختيار و انتخاب در رتبه ذات بود و فعل از يك فاعليت ذاتيه و اختيار ذاتي سرچشمه ميگرفت، اين حرفها درست بود: استكمال ذات لازم ميآمد يا اينكه لازم ميآمد كه غرض در رتبه ذات باشد و اين نوع اشكالات پيش ميآمد اما نه، طبق مكتب وحي تمام اين امور: فاعليت، غرض، اختيار، همه و همه در رتبه فعل است. آن فرمايش حضرت امير صلوات اللّه عليه و آله دام الملك في الملك بيان همين مطلب است. دام الملك في الملك امور مُلكي و امور خلقي همه و همه در عالم خلق و در عالم ملك است و از اين امور خلقي هيچ در رتبه ذات خداوند نيست: فاعليت باشد، علت غائيه باشد، غرض باشد، همه و همه در رتبه ذات خدا نيست. رجع من الوصف الي الوصف و دام الملك في الملك همينطور تا اينكه ميفرمايد و انتهي المخلوق الي مثله و الجأه الطلب الي شكله الطريق مسدود و الطّلب مردود([11]) اين همه فرمايشات و قواعد محكم توحيدي را كه ائمه ما: بيان فرمودهاند براي بيانِ همين نكتهها است كه بهطور كلي در رتبه ذات اين امور جريان پيدا نميكند.
«بوعلي سينا» عبارت ديگري دارد كه در اين عبارت خواسته از اين مسأله نجات پيدا كند كه اگر بگويد خداوند براي غرض كاري انجام ميدهد، لازمهاش استكمال ذات است و اينكه ذات ناقص است و با انجام فعل به كمال ميرسد، براي فرار از اين مشكل، خود را در مشكلي ديگر قرار داده كه نسبت به مقام خداوندي از اين مشكل بدتر و نتيجهاش ناپسندتر و ناشايستهتر است. سيد بزرگوار اعلي اللّه مقامه عبارتي را از او نقل ميكنند كه ميگويد: «انّ تمثل النظام الكلي في العلم السابق مع وقته الواجب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 318 *»
اللاحق يفيض منه ذلك النظام علي ترتيبه في تفاصيله معقولاً فيضانه و هذا هو العناية»([12]) وقتي كه بوعلي سينا از ترس اينكه مبادا ذات به فعل كمال پيدا كند، نفي غرض از خدا ميكند آنوقت از او سؤال ميشود كه بنابراين خلقت چهطوري است؟ اساس خلقت بر چه امر است؟ اينها اسمش را عنايت ميگذارند كه از طريق عنايت است. اين براي حكما يك اصطلاح شده كه خلقت بر اساس عنايت و فيضان است. اين مطلب را در همين عبارتي كه نقل كرديم توضيح ميدهد «ان تمثل النظام الكلي في العلم السابق مع وقته الواجب اللايق يفيض منه ذلك النظام علي ترتيبه في تفاصيله معقولاً فيضانه و هذا هو العناية» اينطور عنايت را معنا ميكند.
سيد بزرگوار اعلي اللّه مقامه بعد از نقل اين عبارت ميفرمايند: و من لم يجعل اللّه له نورا فما له من نور([13]) كسي كه تبعيت از ائمه هدي: ندارد، خواهنخواه نوراني نخواهد شد. اين بيچاره ميخواهد فرار كند از اينكه اگر بگويد براي خدا در كارهايش غرض است، لازم ميآيد كه بگوييم ذات به فعلش كمال پيدا ميكند و استكمال ذات از طريق فعلش فراهم ميشود، از اين مشكل ميخواهد فرار كند به مشكلي مبتلا ميشود كه بسيار بسيار سخت است و واقعاً نجات از آن، مخصوص علماي رباني است. نتيجه آن مشكل آن است كه گرفتار ميشوند به يك قول بسيار بسيار شنيع و آن اينكه همه اين عالم را با همين ترتيب و نظامي كه موجود است، اين را در ذات خدا موجود ميدانند اما به وجودي مناسب و ملايم با ذات خداوند؛ يعني تمام اين كثرتهاي غير متناهيه را كه اسمش را وجود علمي ميگذارند، به وجود علمي و نوري در ذات خداوند موجود است؛ يعني اين كثرت با اين غير متناهي بودنش اما به صورت علمي و به وجود علمي در ذات خدا موجود است. ديگر هيچ توجه نكردهاند به اينكه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 319 *»
هرچه اين وجودات و اين موجودات و اين عالم را با اين نظام هرچه لطيفش كنند، هرچه به قول خودشان علميش كنند، نوريش كنند، هي وجودش را لطيف كنند و مناسب ذات خدا كنند، خواهنخواه قطعاً با بساطتي كه وحي براي خدا ثابت ميكند و با وحدت صرفه و حقيقيهاي كه وحي براي ذات خدا ثابت ميكند، منافات پيدا ميكند و اصلاً نشدني است كه يكچنين كثرت غير متناهي را در ذات خداوند قرار بدهند.
تمثيلاتي هم كه دارند به همان وحدت وجود برگشت ميكند كه تمثيلاتشان اجمالاً در خاطرتان هست. من هم يادداشت كرده بودم ولي بيمورد است ذكر كنم. اجمالش اين است كه فرض بفرماييد چهطور درخت با جميع تفاصيلش در هسته موجود است و از هسته است كه درخت ميرويد تمام درخت با همه خصوصياتي كه الآن در آن موجود است، در وجود هسته به وجود هستهاي موجود بود حالا تفصيل پيدا كرده و از آن اجمال و ابهام در آمده است. اينطور تشبيهات را هم در كلماتشان دارند ولي از نظر مكتب وحي اينطور بيان كفر است و از نظر قواعد حكمت هم بخواهند اين را ثابت بكنند؛ باز ممكن نيست يعني با اينكه بپذيرند ذات خداوند بسيط است، وحدت حقيقيه دارد و اَحد است احد محض، اين را بگويند بعد هم باز بگويند اين عالم با همه اين نظام موجود، در وجود خدا و در ذات خدا به وجود علمي و نوري خود بوده است، اين از نظر قواعد حكمت هم سفسطه است، نه «فلسفه» و نه «حكمت»، در واقع سفسطه و مغالطه است. آخر چهطور بساطت با اين كثرت ميسازد؟! چهطور كثرت با وحدت حقيقي صرف و ذاتي، مناسبت داشته باشد؟! البته ناچار هم ميشوند كه اينطور بگويند، ميخواهند خودشان را از آن مشكل كه استكمال ذات به فعل باشد خلاص كنند، مبتلا به اين ميشوند.
وقتي به مثل بوعلي سينا اشكال ميشود كه خداوند كه ميگويي هيچ غرضي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 320 *»
ندارد، نه در رتبه ذاتش و نه نسبت به خلقش، مبادي عاليه و علل اوليه هم كه نسبت به سافل و مراتب مادون در امور غرضي ندارند، پس اين نظام موجود و اين وضع خلقت كه مشاهده ميكنيد اينها چهطور فراهم شده؟ و چهطور از مبادي صادر شده است؟ يا اينكه چهطور از خداوند صادر شده؟ زيرا بدون قصد و اراده و غرض كه نميشود اينها صادر بشود. آخر اين نظام يك نظامي است كه حتماً در آن غرض مشهود است، ميبينيم كه مثلا اين كار براي خاطر اين غرض انجام شده است. و نميتوانيم بگوييم غرضي در كار نيست و فايدهاي بر اين نظام مترتب نيست، پس ناچاريم بگوييم: موجودات به حسب اين نظام طبيعت پيدا شدهاند كه هيچكس اين حرف را نميزند يا بگوييم به سبيل اتفاق انجام شده كه اين را هم هيچكس نميگويد چون در مقابل مكتب ماديها، ميگوييم اين امور روي غرض ايجاد شده است و اصلاً خود نظام و وجود نظام، دليل بر وجود غرض است كه اگر غرض نباشد بايد اين امر درهم و برهم باشد. وقتي ميبينيم كه اين نظام عجيب در اين مراتب موجودات وجود دارد، اين را نميشود حمل بر طبيعت كرد كه بگوييم اقتضاي طبايع خود موجودات است، يا بگوييم بهطور اتفاق و تصادف انجام شده است. نه، اينها هيچ كدام پذيرفته نميشود، تو هم كه از خدا نفي غرض ميكني و از مبادي عاليه و علل اوليه بالنسبة به معاليل و مراتب مادونشان نفي غرض ميكني، پس اين ادعا چهطور ميسازد با اين نظامي كه مشاهده ميكنيم؟
آن وقت در اين عبارتي كه از بوعلي سينا ذكر شد، ميخواهد اينطور بگويد كه اين نظاميكه ما الآن داريم ميبينيم تمثل يافته و وجود خارجي پيدا كرده، اين نظام جميع موجودات از ازل تا ابد، همه در علم سابق خداوند وجود داشته، اين موجودات با همه وقتها و اوقاتي كه مترتب بر يكديگر است و غير متناهي است، اين شيء در اين وقت مخصوص خودش، در اين مقام مخصوص خودش و در اين درجه از وجود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 321 *»
خودش، با همه اين خصوصياتي كه دارد، با همه اين خصوصياتي كه لازم و لايق است كه داشته باشد، همه اينها جميعاً به ترتيب در علم سابق خداوند بوده است و اين علم سابق را هم كه عين ذات خدا ميگيرند، پس در نتيجه تمام اين موجودات با همه وقتهاي مناسب خود و شئونات لايق به خود و مراتب خود، در ذات خداوند موجود بودهاند. همين وجود علمي كه در ذات خدا داشتند اقتضا كرده ـ ببينيد ـ همين، اقتضا كرده كه اينها به اين ترتيب كه ميبينيم كه قبلاً بوده و خواهد بود، به همين ترتيب از ذات خدا فيضان كند. از اين جهت ذات خدا در نزد تك تك موجودات حاضر است در ظرف خودشان، در مقام خودشان، در مكان خودشان، در وقتهاي مخصوص به خودشان، و در جميع شئونات مناسب خودشان. اين نظام با همين ترتيب و تفصيل، فيضاني است كه از ذات خدا سرچشمه ميگيرد و رشحاتي است كه از ذات خدا ترشح ميكند به همين ترتيبي كه ميبينيم. ذات خدا مقتضي است، خود همين ذات خدا مقتضي است كه اين امور از او بهطور فيضان سرچشمه بگيرد. اين فيضان را اسمش را عنايت ميگذارند ميگويند: خلقت بر اساس عنايت خداوند بر مخلوقات است. اين عنايت همان ترشح و فيضاني است كه به اين ترتيب ذكر ميكنند و اينطور خلقت، و جود و غناي خداوند را توجيه ميكنند.
ولي همانطور كه سيد بزرگوار فرمودند و من لم يجعل اللّه له نوراً فما له من نور مثل بوعلي سينايي اينطور مبتلا ميشود كه براي خلاصي از آن اشكال كه اگر بگويد براي خدا غرض است لازم ميآيد استكمال ذات، مبتلا ميشود به اينكه بگويد اين خلقت و اين نظام با جميع مراتب و تفاصيلش، با اين كثرت غير متناهيهاش، در ذات خداوند موجود است، اينكه بدتر شد!!! آخر اين چهطور با وحدت ميسازد؟ اين چهطور با بساطت ميسازد؟ اينكه بدتر از آن است؟ بله، سرّ مطلب اين است كه غرض خدا از خلق و از فعل، در رتبه خلق و فعل است، نه در رتبه ذات. از اين جهت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 322 *»
هيچ استكمال ذات هم لازم نميآيد، هيچ احتياج هم ندارد به قول به عنايت و اينكه خلقت بر اساس فيضان و ترشح باشد. نه، همه امور خلق، جميع شئوناتشان در رتبه خلق است و به خلق است و براي خلق است و از خلق است و به سوي خلق است. خداوند درجات بزرگان ما عالي است متعالي بفرمايد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 323 *»
درس 68
(شنبه / 6 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r ظهورِ ظهور، غايتِ ظهور خداوند است
r توضيح «لمّا ظهر ما ظهر لِما ظهر بما ظهر»
r غايتِ ظهور و ظهور و مظهر وجودا متحدند
r ابياتي در توضيح مطلب و شرح آنها
r تعبيراتي از مطلب در آيات و احاديث
r معني علم و عمل در ترقي و صعود انسان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 324 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
روشن شد كه غايت مربوط به ظهور است و در عرصه خلق است و در رتبه ذات غايتي براي خلق وجود ندارد. خود ذات، غايت خلق و ايجاد نيست. با توجه به آيه شريفه كه ميفرمايد كما بدءكم تعودون([14]) و طبق اصطلاح مشهور مشايخ اعلي اللّه مقامهم كه مشبَّه عين مشبَّهٌبه است، از اين جهت عود با بدء يكي است و متحدند؛ يعني يك واقعيت را تشكيل ميدهند. عود همان بدء است و بدء هم همان عود است پس غايتي كه در بدء و در ابتدا و قبل از ايجاد بود كه اسم آن را «غايت» ميگذاردند، بايد در عود هم همان غايت باشد و غير آن نباشد. و چون در اجمال مباحث عرض شد كه غايت همان ظهور مثال در هويت است و استخراج مثال از هويت است يا القاء مثال در هويت است، پس اين غايت ميشود غايت ظهور در خود ظهور، نه باز غايت براي ظهور بلكه همان ظهور خداوند، ظهورش، غايت است نه آنكه خود ظهورِ خداوند غايت باشد. ظهورِ ظهور غايت است. پس در مقام ظاهر بودن خداوند به آن ظهور، غايتِ ظهور ميشود آن ظهور. پس ذات منزه است از اينكه غايت باشد، بماند كه ظهور او هم منزه است از اينكه غايت باشد. پس غايت، ظهورِ ظهور است سبحان ربّك ربّ العزّة عمّا يصِفون و سلامٌ علي المرسلين و الحمدللّه ربّ
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 325 *»
العالمين.([15])
پس نتيجه گرفتيم كه ظهور ظهور ميشود غايت ظهور و غايت به منظور ايجاد خلق و ظاهر شدن خلق در اين مظاهر است. يك تعبيري دارند به شكل تقريباً قاعده كليه است و آن تعبير اين است «لمّا ظهر ما ظهر كما ظهر بما ظهر لما ظهر » سيد بزرگوار اعلي اللّه مقامه در فرمايشاتشان اين تعبير را راجع به ظهور خداوند ذكر ميفرمايند: «لمّا ظهر ما ظهر لما ظهر بما ظهر» بعد ميفرمايند «تثلّث ما ظهر..»([16]) ظهور خداوند مثلثوار است؛ يعني سه جهت در خود آن حقيقت است كه هر سه جهت، حقيقي است نه اعتباري ـ به قول مشهور ـ و اعتباري است به حسب اصطلاح مكتب خودشان كه اعتباريات هم منشأ انتزاع دارد و واقعيت و خارجيت دارد نه اينكه بخواهد صرف اعتباري باشد بدون منشأ انتزاع. نه، چون خداوند ظاهر شد و ظهور فرمود، آني كه ظهور فرمود، براي خاطر آنچه ظاهر شد، به آنچه ظاهر شد، ظهور اين سه قسمت را دربردارد در نتيجه آنچه خداوند به آن ظاهر شده سه جهت خواهد داشت؛ يعني هم حيث علّت ماديّه هم علت صوريّه هم علت غائيه، و چون ميگوييم او ظاهر شده، علت فاعليه هم در خود ظهور و در رتبه ظهور است. پس «ما ظهر لما ظهر» براي آنچه ظاهر شده، بعد «لِما» بيان غايت است. غايت، براي ظهور است نه براي ذات.
با توجه به اين مطلب كه هميشه داني نسبت به عالي، عين ظهور عالي است؛ يعني وقتي عالي بخواهد براي داني ظاهر شود، همان خود ظهور، همان داني است. داني در واقع خود ظهور است كه به همين ظهور محتجب شده، ظهور بودن حجاب و مانع است از اين كه بتواند به ذات متصل شود يا به ذات مرتبط شود. وقتي ما ظهور را عبارت از ظهور ذات دانستيم كه اين ظهور تجلي لها بها، بنابراين خود همين ظهور
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 326 *»
بودن، براي خود ظهور حجاب است كه نميگذارد عالي از آن تنزه و قداست پايين بيايد و در رتبه داني قرار بگيرد يا داني با اين دنائت بتواند به رتبه ذات صعود كند و به طوري و به نوعي از ارتباطهاي خلقي با ذات مرتبط شود يا اينكه به نوعي از عدم ارتباطهاي خلقي مرتبط شود. نتيجه در مكتب حق اين ميشود كه ذات هميشه در همان غيب است و ظهور هم هميشه بالنسبة به ذات در عمي بسرميبرد، هيچگاه اتصالي يا عدم اتصال، انفصالي يا عدم انفصال، ارتباطي يا عدم ارتباطي دركار نيست «الذات دائماً و ابداً في غيبها، و الظهور» هميشه در همان عماي خود بسرميبرد.
هر مطلبي هست در ظهور و پيدايش آن ظهور است كه دليل تقرب است كه ذكر شد و به نوع مراتب آن ظهور معرفت حاصل ميشود. در حديث شريف مشهور كه لايزال عبدي يتقرب الي بالنوافل اشاره به همين مطلب است حتي احبه فاذا احببته كنت سمعه الذي يسمع به([17]) اشاره به همين است كه او مظهر ظهور خدا ميشود. براي اينكه ظهور خدا در او ظاهر شود كه ظهور ظهور ميشود، اين مراتب طي ميشود. در همين عبارت حديث دقت كنيد، به اين نكته توجه نماييد كه ظهور و مظهر و همچنين غايت، اينها همه متحدند و يك حقيقت هستند. هرچه سالك در مراتب سلوك ترقي كند، البته طوري نخواهد شد كه مظهر، ذات شود يا ذات، غايتي براي سلوك او باشد و در سلوك به ذات برسد. نه، در رتبه خود ظهور، براي غايت و ظهور و مظهر اتحاد وجود دارد همه و همه متحد ميشود و يك حقيقت ميشود در رتبه خود ظهور. پس غايت براي ظهور است. در اين ابيات هم اشاره به همين مطلب است:
| و جاء حديث في اتحادي ثابت | روايته في النقل غير ضعيفة |
در اينجا سخن از من آمده است. سالك در مقام تقرباتش و طي مراتبش ميگويد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 327 *»
حديث من و گفتگوي درباره من رسيده به اينكه خبر داده از اتحاد من؛ يعني من و غايتم متحديم؛ يعني هيچگاه من از رتبه خودم ترقي نخواهم كرد و به رتبه ذات نخواهم رسيد غايت من با من متحد است. سخن از اتحاد من است بعلاوه اينكه من بالاخره به غايت خواهم رسيد. معلوم ميشود پس از اينكه من به غايت ميرسم و از سلوكم نتيجه ميگيرم كه پس ما متحديم. و اين مطلب در نقل هم ثابت است، از نظر نقل هم ثابت است. عرض كردم اين روايت را هم سنيها و هم شيعه نقل كردهاند البته به تعبيرات مختلف، ولي مضمون يكي است. اين نقل هم ضعيف نيست از نظر روايتشناسي و دستور علمالرجال ضعيف هم نيست. اين حديث
| يشير بحب الحق بعد تقرب | اليه في النفل او اداء فريضة |
آن حديث كه رسيده «يشير بحب الحق» به محبت حق اشاره ميكند كه محبت حق را ورزيدن بعد از تقرب جستن «اليه» به خدا، «بنفلٍ» به نافله گزاردن «او اداء فريضة» يا ادا كردن فريضه اينها اسباب تقرب است بر اثر تقرب، محبت به دست ميآيد، محبت تحصيل ميشود، محبت وجود پيدا ميكند، محبتِ حق نسبت به بندهاش و محبت بنده نسبت به حق.
| و موضع تنبيه الاشارة ظاهر | فكنت له سمعا كنور الظهيرة |
مكان و مقام آگاهانيدنِ اشاره، در آن حديث ظاهر است. اگر به آن حديث دقت كنيم خوب ظاهر است «كنت له سمعا» خدا ميفرمايد كنت سمعه الذي يسمع به سمع او حرام شد. اينقدر اين موضع اشاره ظاهر است كه «كنور الظهيرة» مثل نور ظهر و هنگام ظهر اينقدر مطلب آشكارا است.
| تَسبَّبْتُ في التّوحيد حتّي وجدتُه | و واسطةُ الاسباب احدي ادِلّتي([18]) |
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 328 *»
من در مقام سبب جويي در توحيد برآمدم و براي بدست آوردن مراتب توحيد و تحصيل توحيد سبب جويي كردم تا اينكه يافتم توحيد را همين انجام نوافل و اداء فرائض و مرتب مراتب قرب را طيكردن، اينها براي بدست آوردن توحيد اسباب بود و من سبب جويي كردم تا اسباب بدست آوردم و رسيدم به مقصد، «وجدته» آن را يافتم. از كجا اين حرف را ميزنم، دليل من بر اين مطلب چيست؟ «واسطةُ الاسباب» اينكه خداوند اسبابي در كار قرار داده براي هدفها و غايات و طي اسباب و از طريق اسباب انسان ميتواند به مقاصد برسد. واسطه اسباب؛ يعني اسباب در كار خودشان وساطت دارند؛ مثل همين اسباب ظاهري كه ميبينيد فرض بفرماييد اكْل، سبب برطرف شدن جوع و فراهم شدن شبع و سيري است. چهطور اسباب ظاهريه به مقصد ميرسانند؟ همينطور اسباب معنويه هم به مقصد ميرسانند. انجام نوافل، اداء فرائض، اينها اسباب طي مراتب قرب است و من از همين طريق طي مراتب كردهام و به توحيد رسيدهام. پس واسطه اسباب و وساطت داشتن اسباب، يكي از ادله من است براي طي طريق توحيد.
تا به اينجا اجمالاً از نظر آيات و روايات فعلاً معلوم شد كه غايت در رتبه خلق و در رتبه ظهور است. و انشاءاللّه در جاهاي خودش بحث خواهد شد كه علت فاعليه، علت غائيه، و علت ماديه و علت صوريه كه علل اربعه تحقق شيء ميباشند در رتبه فعل فاعل هستند نه در رتبه ذات آن، و وقتي كه در خلق اينطور باشد، در مورد خداوند متعال در مسأله ايجاد به طريق اولي چنين خواهد بود كه فاعليت و علت فاعليه بودن عبارت است از همان ظهور ذات. از ظهور ذات به فعل، تعبير ميآوريم به علت فاعليه فاعل نيست مگر همان خود ظهوري كه براي ذات است. باز نه اينكه ميگوييم براي ذات است؛ يعني ذاتِ موجِد، بلكه ظهور «ذات ظاهره» است. ذات ظاهره به ظهور، فاعليت است و خود آن حقيقت علت فاعليه است. آنوقت مظاهر را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 329 *»
كه فاعل انتخاب ميكند به منظور اين است كه همان ظهور در آن مظاهر متجلي شود، باز نه ذات متجلي شود، همان ظهور در مظاهر متجلي گردد و ظاهر بشود. اينكه ميفرمايد و اصطنعتك لنفسي([19]) يا ميفرمايد خلقتك لاجلي([20]) يا در حديث اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه است فانا صنائع ربنا([21]) اينها همه بيان اين است كه در واقع ظهور، مظهر ميشود براي ظهور ذات به فاعليت. پس وقتي اين مظاهر به منظور ظهور ذات به فاعليت است، خود اينها باز غايت ميشوند براي ظهور. پس غايت هم در رتبه خود ظهور است كه در اينها فاعليت ذات ظاهره ظاهر ميشود. پس غايت هم خود اينها هستند، غايت هم ظهور ظهور ميشود.
غايت عبارت است از آن مظهري كه فاعليت ذات در آنجا ظاهر شود. فاعليت ذات هم كه خود ظهور شد، پس حتي غايت هم خود ظهور نيست. ظهورِ ظهور غايت است كه همان ظاهريت ذات است به فاعليت و ظاهر شدن براي آنچه به آن ظاهر ميشود. از طرفي چون قاعده اين است كه ميفرمايد كل يعمل علي شاكلته([22]) همه موجودات بر آن شاكله و نيّت يا هيأت خود عمل ميكنند. با توجه به اين قاعده كليه پس تمامي مظاهر يا ظهورات و همه مراتب، همه موجوداتي كه داني هستند، همه و همه هيكل ظهور خواهند بود چون عملشان؛ يعني پيدائيشان، آثارشان، تمام بر همان خصوصيات و هيأت ظهور خواهد بود كه از آن به حدود ظهور تعبير ميآوريم. حضرت امير7 تعبيري دارند نور اشرق من صبح الازل فيلوح علي هياكل التوحيد اثاره([23]) با توجه به اين هيئت كه از ظهور بدست ميآيد، علّت صوريّه هم روشن ميشود كه هيئت همه مظاهر بر هيأت ظهور است. پس علت صوريه هم در رتبه خود موجودات است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 330 *»
پس داني عبارت شد از ظهور عالي، و سلوك كردن مطابق همان ظهور و بر هيئت آن در آمدن است. پس بايد آن ظهور براي تشكيل دادن اين داني تقريبا ماده باشد. از اين جهت ميتوانيم بگوييم كه ماده اين شيء هم در خود او، و در رتبه او است. علت ماديه و علت صوريه و علت غائيه و علت فاعليه، همه و همه در رتبه خود اين داني و از اين داني است.
نوع تعبيراتي كه دارند از قبيل العلم يهتف بالعمل([24]) يا اينكه نور اشرق من صبح الازل يا كل يعمل علي شاكلته يا قيمة كل امرء مايحسنه([25]) و نوع اين فرمايشات، تمام اشاره به همين است كه در واقع داني نسبت به عالي عبارت است از همان ظهور عالي در رتبه داني. حال اگر بخواهد داني به عالي عالم شود، به همان ظهور و تحقق همان ظهور، داني به عالي عالم ميشود. عالي هم بخواهد به داني عالم شود همان حقيقت ظهور است و در رتبه او است. اينكه ميگويند العلم يهتف بالعمل همين علم عبارت است از همان ظهور در رتبه داني. داني عمل ميكند؛ يعني به متقضاي آن ظهور سلوك ميكند و مرتب هيئت و خصوصيات آن ظهور در او ظاهر ميشود. علم و عمل، همه خود همين داني است. صعود و ترقي هرچه هست براي خود همين داني است. ترقي و صعود در خود او و از خود او است، و ظاهر شدن خود او به اعتبار اينكه ظهور عالي است. اينها تعبيراتي است كه رسيده از قبيل العلم يهتف بالعمل كه عرض شد مقصود بيان همين مطلب است كه اين مراتب چهارگانه به جهات مختلف و اعتبارات مختلف، در خود ظهور وجود دارد. توجه به اين نكته رمز سلوك را بيان كرده و رمز صعود را بيان ميكند كه ترقي و صعود در مراتب سلوك و رسيدن به درجات محبت، اينها همه به همين طريق است كه عرض شد. داني با توجه به اينكه عبارت است از علمِ به عالي،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 331 *»
خود همين حقيقت، علم داني به عالي است و ظهور او براي داني است. و عملش عبارت است از ظاهر شدن بر صفت همين ظهور، و ظاهر ساختن هيأت و حدود همين ظهور در خودش كه مظهر است، در همين هويتي كه مظهر است.
اينها همه عبارت است از مراتب سلوك و صعود و ترقياتي كه براي داني دست ميدهد. و اين مراتب و ترقيات را به تعابير مختلف ذكر فرمودهاند كه از نفس امّاره بالسّوء شروع ميشود تا به «نفس مرضيّه» ميرسد. اول مرتبه، لوّامه بودن را طي ميكند؛ يعني از اماره بودن به لوامه بودن ميرسد. بعضي گفتهاند از لوامه بودن به مرتبه ملهمه بودن ميرسد. مُلْهَمَه يا مُلْهِمَه هر دو تعبير درست است. بعد به مرحله مطمئنّه بودن ميرسد. بعد به مرحله راضيه بودن و بعد مرضيه بودن و بعد خطاب فادخلي في عبادي و ادخلي جنتي([26]) شامل حالش ميشود. اين مراتب را ذكر ميكنند ولي اينها نيست مگر مراتب ظهور و ظاهر شدن ظهور، در مراتب اين هويت و مظهر.
نتيجه همه اين سخنان برگشت به اين است كه علت فاعليه، علت غائيه، علت ماديه، علت صوريه، همه در رتبه خود ظهور است و ربطي به ذات خدا ندارد. البته عرض كردم بحث مفصل اين علل در جاهاي خودش بايد بشود. اجمالاً بحث ما در اين بود كه محبت خدا به خلق و محبت خلق به خدا، همه در همين رتبه خلق است نه در رتبه ذات خداوند. حالا اگر فرصت كرديم و موفق شديم شايد به مراتب ترقيات نفس از «اماره» تا آخرين مراتب نفس اشارهاي اجمالا بكنيم، بحث مفصلش در جاي خودش. بعد هم نظر حكما و عرفا را در مورد محبت خدا به خلق و اينكه چهطور محبت ذاتيّه از نظر آنها، غايت اهم است، انشاءالله اجمالا به عرض ميرسانيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 332 *»
درس 69
(چهارشنبه / 3 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r ذات خداي متعال نه غايت است و نه غاية الغايات
r توضيح «قذف نور» در حديث «العلم نور يقذفه اللّه …»
r مراد از «فناء» و «بقاء» و «محو» و «صحو»
r ابياتي در توضيح مطلب و شرح آنها
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 333 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
در مسأله غايت و اينكه محبت غايت و غرض از خلقت و ايجاد است، برخورد كرديم با اين همه نظريات بياساس و اوهامي كه همهاش فاسد و غير نوراني به انوار محمّد و آل محمّد: است كه در واقع همه اين طرق فكري در زمينه غايت، طرق ضلالت است. همان طرقي كه در قرآن تصريح شده و لاتتَّبِعوا السّبُلَ فتفرّق بكم عن سبيله([27]) اگر انسان هريك از آن نظريات را قبول كند به مشكلاتي از توحيد برخورد ميكند كه آن مشكلات حل نخواهد شد. اما از نظر مكتب حق و فرمايشات مشايخ اعلي اللّه مقامهم روشن است كه غايت و علت غائيه مثل ساير علل از علت فاعليه يا علت ماديه و صوريه، بالاخره جميع شئون خلق كه مربوط به خلق است در رتبه خلق است. اين بزرگواران با بيانات و ادله مختلف در هرجا به بيان مناسب اين مطلب را بيان ميفرمايند، گرچه واقع مطلب يك حقيقت بيش نيست و يك بيان هم بيشتر احتياج ندارد چون بالاخره اين مكتب و مباني آن تمام از خداوند است و خداوند واحد است، از اين جهت حق يكي، مطلب هم يكي است اما تعابير مختلف در موارد مختلف به جهات مختلف است. روي اين جهت جهال در طرق فكري به جهات مختلف و اشتباهات مختلف برخورد كردهاند. از اين جهت بيانات هم مختلف ميشود و الا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 334 *»
همهاش يكي است و اختلافي در حاقّ و حقيقت مطالب وجود ندارد. العلم نقطة كثرها الجاهلون.([28])
يك واقع بيش نبوده اما حالا كه با طرق مختلف ضلالت برخورد ميفرمايند و با افكار متشتت و متفرق برخورد ميفرمايند، در هرجايي به مناسبت آنجا بياني ميفرمايند. تقريبا راه خلاص شدن از ضلالتها را توضيح و تشريح ميفرمايند آن هم باز معلوم است كه به هدايت ائمه هدي سلام اللّه عليهم اجمعين است و بيان بيان ايشان و صادر از السنه ايشان است. چون حاملين انوار و علوم، آن بزرگوارانند. اين حديث قدسي كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف([29]) مستدل و مستند اين فرمايشات است كه غايت و علت غائيه ذات مقدس خداوند نيست. چون فاحببت ان اعرف اولاً محبت خود را به شكل فعل بيان ميفرمايد فاحببت ان اعرف و با ان اعرف هدف محبت براي اينكه محبت به اينكه شناخته شوم؛ يعني شناخته شدن من محبوب من بود فخلقت الخلق لكي اعرف. اين بيان كه به شكل فعلها و جملات فعليه رسيده، بيان همين نكته است كه جميع فرمايشات مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم در زمينه علل و امور و جهات، به خلق مربوط ميشود كه از جمله علت غائيه است. همين كه محبت به معرفت يا خود معرفت، غايت معرفي شده، به اين شكل تعبير شده تا اين تعبير به ما بفهماند كه غايت در رتبه خلق است و خلق است نه ذات خداوند.
تعبيرات فعلي همه مربوط به خلق است فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف همه به شكل فعل و جملات فعليه است كه در نتيجه غايت و علت غائيه يا بفرماييد غرض از ايجاد، ميشود همان معرفت يا محبت به معرفت يا خود محبت فرق نميكند چه بگوييد محبت، چه معرفت، چه محبت به معرفت، همه يكي است. معلوم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 335 *»
است كه همه اينها در رتبه خلق است و خلقي است، نه «ابتهاج ذات» است كه آنها ميگفتند. خيلي از عرفا و حكما گفتند كه هدف و غرض و غايت، ابتهاج ذات به ايجاد است، ولي اينطور نبوده و نيست. غايت در رتبه ذات نيست اصلا تعبير، تعبير خلقي است. پس غايت و علت غاييه خودش، خلقي است كه خداوند آن را براي خلق خود، غايت قرار داده است. و اين غايت ديگر به غايت ديگري مغيّا نشده كه بگرديم ببينيم اين غايت براي چيست؟ غايتِ غايت چيست؟ باز همانطور غايت غايت غايت چيست؟ تا به ذات منتهي كنيم، بگوييم ذات غاية الغايات است! نه، اگر هم گاهي غاية الغايات گفته شود، مقصود همين غايت است كه جميع خلق براي رسيدن به اين غايت و براي خاطر اين غايت ايجاد شدهاند. پس در واقع همين غايت عبارت از غاية الغايات است و غايت بودن غايت و علت غائيهاش به خودش است. خداوند او را به خودش غايت قرار دادهاست و از براي آن باز غايتي قرار نداده كه به آن مغيّا باشد و به آن منتهي شود بلكه به ذات خودش هم منتهي نخواهد شد.
سلسله غايات را بخواهند منتهي كنند و غايات درست كنند و آن نتيجه و آخر را، غاية الغايات را، ذات خدا قرار دهند اين هم اشتباه است بلكه اين غايت نهايي و غاية الغايات، همان غايت اوليّه و مبدء الغايات است كه خداوند او را به خودش غايت كرده و ساير غايات ظهورات و تجلياتي هستند، جهات و شئوناتي هستند براي اين غايت. اگر ذات خدا بخواهد غايت قرار بگيرد با ليس كمثله شيء([30]) و با اصل اعتقاد در توحيد كه با انه شيء لاكالاشياء([31]) تعبير آورده شده و براي تفهيم بيان شده، سازش ندارد با اينكه ذات بخواهد غاية الغايات باشد. بنابراين او در خلق شبيه دارد، نظير دارد، مثيل دارد و هستند غايتها كه در غايت بودن به او شباهت خواهند داشت و او هم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 336 *»
در غايت بودن شباهت به ساير غايات خواهد داشت. از اين جهت طبق اصل توحيدي كه انه شيء لاكالاشياء، نميشود ذات خداوند را غايت گرفت علاوه بر مشكلات ديگري كه در بحث بود و اجمالا به آنها اشاره شد.
همچنين اگر بنا باشد كه ذات خدا منتهاي غايات باشد و همه غايات منتهي به او شود خواهنخواه اتصال پيدا خواهد شد. به جهت اينكه منتهي و منتها با يكديگر ملاقات دارند و بالاخره در جايي التقاء خواهند كرد و بين آنها اتصال فراهم خواهد شد. با آنكه خداوند ذاتش مقدس است از منتها بودن و اتصال يافتن به خلق و جهت داشتن با خلق كه در آن جهت با غايات التقا يابند ديگر ملتقا با غايات باشد؛ يعني غايات در آن جهت به ذات منتهي شوند و التقا يابند. پس خود همان جهت براي ذات، جهت ديگري ميشود و به اين سبب ذات از بساطت و وحدت حقيقيه خارج خواهد شد. پس نميشود كه ذات مقدس خداوند منتهي الغايات و غاية الغايات باشد. چرا؟ چون تشابه دو متصل در ملتقا واجب و لازم است. تشابه ملتقي و ملتقا در جهتي، تشابه منتهي و منتها در حيثي. و همينكه حيث و جهت درست شد، براي ذات مقدس خداوندي بساطت و وحدت حقيقه نخواهد بود و اين سخنان با احديت صرف و وحدت حقيقيه ذات مقدس خداوندي منافات دارد.
پس خداوند چون از اين امور منزه است تعبيري كه ميتواند تنزيه ذات را به ما بفهماند و در عين حال او را منعزل از خالقيت و فاعليت و جاعليت نكند، اين است كه بگوييم خداوند لايتناهي است و به ما لايتناهي از خلقش احاطه دارد. اين احاطه بهطور لايتناهي است. اجمالا در اين تعبير ما ميتوانيم خيلي مجمل و مبهم، هم تنزيه را متوجه بشويم و هم اينكه ذات مقدس او را از خالقيت و جاعليت و ساير شئونات ربوبيه تعطيل نكنيم، براي اينكه هم تنزيه در نظر باشد و هم تعطيل ذات مقدس او فراهم نشود، براي ما به اين شكل تعبير ميآورند فهو ما لايتناهي يحيط بما لايتناهي بما
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 337 *»
لايتناهي خداوند لايتناهي است، حدي براي او نيست، منزه از هر حدي است و بر خلقي كه براي آن نهايتي نيست احاطه دارد. و اين احاطه احاطهاي نيست كه خلقي باشد، متناهي به حدي باشد، مكيّف به كيفيتي باشد بلكه خود اين احاطه هم لايتناهي است، غير محدود به حد و غير مكيّف به كيفي است. اين تعبيري است كه قدري ميتواند مسير فكري ما را هموار كند در درك اجمالي و مبهم نسبت به احديت، نسبت به تنزه و تقدس ذات خداوندي و همچنين تعطيل نكردن ذات مقدس او را از خلقت و جعل و ايجاد و ساير شئونات ربوبيت.
پس مقصود اين است كه اين غايت كه در ايجاد لحاظ شده، ذات خدا نشد بلكه عبارت است به اين تعبير كه اگر بخواهيم بگوييم عالي براي داني ظاهر شود، براي او ظاهر ميشود و نفس ظهور او براي داني، غايت از ظهور او است. چرا براي داني ظاهر ميشود؟ براي اينكه براي داني ظاهر شود و داني او را به خود او بشناسد. اين تعبير تعبيري است در گزارش از غايت در ايجاد خداوند و اينكه هدفش و غرضش از ايجاد چه بوده است. همان غرض و هدفي كه در رتبه خلق است و براي خلق است و آن عبارت است از ظهور او براي خلق پس براي خلق ظاهر شده است.
ما در حديثي كه مورد بحث داريم و از اول سخن در اين حديث شريف سخن گفتهايم، مقصودمان هم همين است كه بحث را در اين حديث شريف بكشانيم و انشاءاللّه مقدماتي باشد براي رسيدن به اين كلمه شريفهاي كه اول عنوان كرديم كه آقاي بزرگوار اعلي اللّه مقامه فرمودند: «شرح الزيارة كتاب علم» به اين تعبير ميخواهيم برسيم كه اين علم چه بود و كتاب علم يعني چه؟ شرح الزيارة كتاب علم است آن علم همين است كه العلم نور يقذفه اللّه في قلب من يحب([32]) اجمالا العلمش را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 338 *»
توضيح داديم و «نور» را هم اجمالا توضيح داديم. سخن در من يحب و محبت است من يحب كيست؟ و محبت چگونه فراهم ميشود؟ و نتايجش چيست؟ در اين زمينه هستيم. در ضمن يقذفه اللّه اجمالا قذف هم بايد روشن بشود كه انشاءاللّه اگر در همين بحث رسيديم كه رسيدم و گرنه الآن اجمالا اشارهاي باشد بد نيست كه مراد از اين يقذفه اللّه في قلب من يحب روشن شود. كسي قذف را فكر نكند كه يك امري خارج از حقيقت اين قلب، در آن القا ميشود العلم نور يقذفه اللّه خدا آن را در قلب آن كسي ميافكند كه دوست دارد. اين قذف به چه شكل است؟ اين قذف در ارتباط با اين بحثي كه داريم بايد روشن بشود كه اجمالا همان القاء مثال در هويت اين قلب است.
در اينجا كه ميگوييم غايت عبارت است از ظهور عالي براي داني، مقصود همين است كه عالي در هويت سافل در هويت داني القاء مثال ميكند. هويت داني يك هويت لطيف و مصفّا ميشود، قابل استخراج مثال و القاء مثال است. به اعتبار اينكه مثال، مثال عالي است و ظهور، ظهور عالي است، تعبير به القاء يا در آن حديث شريف تعبير به قذف آورده ميشود. العلم نور يقذفه اللّه في قلب من يحب يا من يشاء چون اگر خاطرتان باشد اول بحث عرض شد كه چه بگوييم محبت، چه بگوييم مشيت، از اين جهت چه بگوييم من يحب، چه بگوييم من يشاء تفاوت ندارد. پس قذف و القا چون از ناحيه عالي است گرچه در واقع استخراج است و استخراج چيزي نيست كه بيگانه با هويتو حقيقت داني باشد بلكه همان حقيقت و موجود كامنِ در خود داني است كه استخراج ميشود، ولي چون مقام هويت داني بسيار عالي ميشود و در اثر نورانيت و لطافت و صفا ديگر انتساب به خود داني پيدا نميكند، روي اين جهت تعبير به «قذف» آورده شده و در آن حديث حضرت امير7 تعبير به «القا» است و القي في هويتها مثاله([33]) در اين حديث
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 339 *»
مشهور العلم نور يقذفه اللّه در اينجا به عنوان قذف ذكر شده است و هر دو: چه القا، چه قذف، مفيد اين معنا هستند كه اين مثال از عالي است و متعلق به عالي است و به او ربط دارد، ظهور او است و او لحاظ شده است. چون عالي بودن در اين ظهور لحاظ شده، تعبير به القا و قذف ميآيد. پس انشاءاللّه متوجه كلمه قذف هم هستيم. در اينجا هم اشاره لازم بود تا اجمالا قذف هم روشن باشد.
در هر صورت، پس غايت در ايجاد، عبارت ميشود از همان ظهور عالي براي داني. اما كيفيت ظهور، همان القاء مثال در هويت داني است. چرا؟ به اين منظور كه داني بتواند به اين ظهور و به اين مثال ملقا بهسوي عالي راه بيابد، عالي را به اين ظهور و به اين مثال ملقايش، بشناسد او را به اين مثال ببيند، كه همين ديدن او را به اين مثال، ديدن او است و او را ديدني غير از اين و رسيدني غير از اين نيست. پس شخص داني به بركت همين ظهور و القاء مثال، به عالي اهتدا مييابد و از او هدايت ميجويد. وقتي رخساره عالي را در اين ظهور و در اين مثال ملقا ديدار كرد، بهتدريج خود را در قبال اين رخساره فاني ميسازد. هرچه اين خود را فاني ميسازد، به بقاء اين مثال، بقا مييابد. چون اين مثال به واسطه فناء هويت و صاحب هويت، مرتب جليتر و آشكارتر و قويتر و رخشندهتر ميشود. از اين رخشنده شدن مثال در اين هويت، تعبير آورده ميشود به بقاي اين مثال. و از لطيف كردن هويت و مصفا ساختن هويت، تعبير آورده ميشود به فنا.
فنا و بقا نه به آن معنا است كه صوفيه ميگويند. اين فنا و بقا طبق مكتب حق است كه مراد از فنا دائم تصفيه و تزكيه كردن هويت است و مراد از بقا ظهور و درخشندگي بيشتر مثال است كه دائماً آن مثال به كمالات خود در اين هويت جلوهگر ميشود العبودية جوهرة كنهها الربوبية([34]) آن ربوبيتي كه كنه عبوديت است، همين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 340 *»
است. هرچه عبوديت بيشتر ميشود؛ يعني فناء آن هويت بيشتر ميشود، هرچه فناء هويت بيشتر شد بقاي مثال بيشتر خواهد بود. اينجا تعبير ميآورند بقاء في فناء([35]) بقا را اينطور بهدست ميآوريم. يا بقاء في فناء بقا به اين است كه هويت فاني بشود و هرچه هويت فاني بشود، بقا براي اين تجلي و اين ظهور بيشتر است. وقتي كه بقا بيشتر بود، فنا بيشتر خواهد بود، مسأله طرفيني است. مرتب بقا ايجاد فنا ميكند و فنا ابقاي بقا را بيشتر ميسازد و مثال را درخشندهتر ميكند.
در هر صورت اين تعابير كه رسيده منظور و مقصود اين است كه با اين تعابير در احاديث و در فرمايشات به آن اشاره شده است و در حديث حضرت امير7 تعبير به صحو و محو شده است. هرچه اين هويت محو شود، آن مثال ملقا و آن ظهور عالي براي داني بيشتر صحو و آشكارا ميشود و ظهور مييابد. تعبير به حيات هم آمده كه هرچه بيشتر براي اين، موت هويت فراهم شود حيات آن مثال ملقا و آن ظهور بيشتر خواهد شد و به حيات ابديه حيات خواهد يافت و به قوه سرمديه قوي خواهد شد. اين تعابير رسيده است. مراحل اين محبت يا ظهور يا پيدايش غايت در اين موجود به حدي ميرسد كه در آن حديث مشهور تعبير اين است كه ميفرمايد لايزال عبدي يتقرب الي بالنوافل مخلصا لي حتي احبه فاذا احببته كنت سمعه الذي يسمع به در اينجا درست است كه به شكل غياب ذكر شده كنت سمعه الذي ولي مقصود اين است كه هويت بنده به حدي از فنا و اضمحلال ميرسد كه به او گفته ميشود «انا سمعك الذي تسمع به و انا بصرك الذي تبصر به انا يدك التي تبطش بها» ديگر خواهنخواه اين خطاب كه به اين شخص ميشود به ظهور همين مثال و قوت يافتن اين مثال در او است چنانكه در مرحله عاليتر از اين مرحله ميبينيم. اين يك مرحلهاي از مراحل ظهور و القاء مثال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 341 *»
است يا بفرماييد به نتيجه رسيدن اين موجود و رسيدن به مقصود از ايجادش است.
مرحله بالاتري داريم كه به او خطاب شده و به آن مرحله بالاتر در اين آيه شريفه اشاره شده است كه ميفرمايد و ما رميت اذ رميت ولكن اللّه رمي([36]) اين مرحلهاي است كه با اينكه فعل از اين هويت سرزده ما رميت اذ رميت اين اذ رميت خطاب به هويت است، اما اين هويت چون در اثر افناء خود و ابقاء مثال ملقا به اين درجه رسيده كه حتي فعل صادر از او، از او نفي شده است ما رميت اذ رميت ابتداء نفي، مقدم شده سبحان اللّه نميفرمايد «اذ رميت ما رميت» و حال آنكه ميشود اينطور گفت. اما نه، نفي مقدم شده ما رميت اذ رميت. آنوقت مقام اثبات بعد از نفي است ولكن اللّه رمي. ما رميت اذ رميت ولكن اللّه رمي معناي لكن اللّه رمي همان ما رميت است تو نيفكندي خدا افكنده آن موقعي كه تو افكندي. ببينيد «آن موقعي كه تو افكندي را ابتداء نگفته، نفرموده آن موقعي كه تو افكندي و انداختي، پرانيدي، آن موقع خدا پرانيد و افكند نه، ابتداءً ميفرمايد ما رميت و بيان مقام و منزلت و درجه صفا و فنا براي اين هويت، به اين اندازه شده كه در ابتداء نفي مقدم شده است ما رميت اذ رميت ولكن اللّه رمي اين درجه معلوم است كه بعد از آن درجهاي است كه كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به.
همچنين از اين مرحله بالاتر هم ميشود مرحلهاي باشد و آن هم به وسيله همين فاني ساختن هويت و ابقاي اين مثال و تقويت آن است. در حديث قدسي ميفرمايد ـ آنطور كه نقل شده ـ ظاهرك للفناء و باطنك انا([37]) در اينجا ديگر كلام از لطافت و عظمت اين مثال، به نهايت خود ميرسد. اين مثال ملقا چه درجهاي دارد؟ اين مثال ملقاي در اين هويت چه موقعيتي دارد كه خدا از آن به انا تعبير ميآورد؟
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 342 *»
ظاهرك للفناء ظاهر تو براي فنا است؛ يعني اين ظاهر تو كه عبارت است از انيت تو و اين هويت منسوب به تو، اين براي فنا آفريده شده است، اين بايد مرتب فاني شود و باطنك انا باطن تو من هستم. آن مثال ملقا را ديگر خدا خود ناميده. عظمت و جلالت آن مثال ملقا ديگر در اين كلمه تمام شده است و باطنك همان مثال ملقا است. اين مثال ملقا در اينجا باطنك تعبير شده است. پس غايت خارج از آن حقيقت و هويت نيست. غايت، محبت، معرفت، مثال ملقا، همه اينها خارج از اين هويت نيست و اينها همه ذات خداوند نيست و در رتبه ذات خدا نيست. سبحان اللّه ببينيد چهقدر اينها از فرمايشات ائمه هدي: دورند و چهقدر مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم به محمّد و آلمحمّد: نزديكند كه به اين رموز فرمايشات ائمه پيبردهاند و نكات را از اين رموز استخراج فرمودهاند.
باطنك انا باطن تو باز هم به خلق انتساب دارد همانطور كه ظاهرك به خلق انتساب دارد، فرق نميكند. باطن تو، ظاهر تو، همهاش مال تو است، خلق است اما باطن تو انا من هستم؛ يعني مني كه به تو ظاهر شدهام و براي تو به همين باطن و حقيقت تو كه ظهور من است جلوه كردهام و غايت از خلقت تو است. در اينجا است كه درباره يكچنين هويتي تعابيري در احاديث داريم. گاهي ميفرمايند ذات اللّه العليا گاهي ميفرمايند شجرة طوبي. در اينجا است كه ميفرمايد يا ابن ادم انا حي لااموت اطعني فيما امرتك حتي اجعلك حيا لاتموت. يا ابن ادم انا اقول للشيء كن فيكون اطعني فيما امرتك اجعلك تقول للشيء كن فيكون([38]) اين تعابير اشاره به همين مقام و موقعيتي است كه غايت را كاملا مشخص ميكند و هدف و مقصود از خلقت را روشن ميسازد. چند بيت شعر است و نوعا عرض كردهام اينها از عرفا است و صاحبان اشعار شايد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 343 *»
اغراض فاسدهاي داشتهاند اما به مناسبت بحثهاي ما ميشود از آنها معاني صحيحه اراده كرد و ذكر نمود. چون جالب گفته متذكر باشيم بد نيست. از جانب خداوند ميگويد كه در عالم خلق به فعلش و به افعالش ظهور فرموده است.
| و عُدْتُ بأِمدادي علي كلّ عالم | علي حسب الافعال في كلّ مدّةٍ |
يعني خدا ميفرمايد من توجه كردم و رو آوردم به عالم خلقت، به امداد كردنم تمام عوالم خلقت را امداد ميكنم اما «علي حسب الافعال» نه به حسب ذاتم، به حسب افعال كه از اسماء قدس من، از اسماء جلال من صادر ميشود، تمام عالم را و همه هستي را امداد كنم «في كل مدة» به طوري كه براي هر اسمي براي اسم خداوند و اسماء خدايي در هر عالمي مدتي و موقعيتي و سلطنتي است. چون هر عالمي هم به اسمي از اسماء خداوند خلقت ميشود و امدادات هر عالمي به اسمي از اسماء خداوند است. در دعاها خيلي داريم: به اسم خودت كه به آن اسم عرش را آفريدي، به اسم خودت كه به آن اسم زمين را آفريدي همينطور. پس هر عالمي به اسمي از اسماء الهيه و هر امدادي براي هر عالمي به اسمي از اسماء الهيه است و آن مقدار سلطنت و تسلط را مدت آن اسم ميگويند در اينجا هم اشاره به همين است:
| و عُدت بأمدادي علي كلّ عالم | علي حسب الافعال في كل مدةٍ |
بعد ميگويد:
| و لولا احتجابي بالصفات لاُحرِقَتْ | مَظاهرُ ذاتي من ثَناء سَجيّتي |
اگر نبود اينكه من در صفات احتجاب پيدا كردهام و محتجب شدهام، اگر نبود مظاهري كه ميخواستم در آن مظاهر به ذات ظاهره خودم متجلي شوم، «مظاهر ذاتي» و مظاهر ذات ظاهره من، «لاحرقت» اينها همه ميسوختند «من ثناء سجيتي» از شدت نورانيت اين سجيه و اين حقيقت ذات ظاهره من. اما براي اينكه آنها نسوزند و فنا نيابند و نابود نشوند، من محتجب شدهام و معلوم است احتجاب خدا به صفات؛ يعني به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 344 *»
صفات قدسيه محمّد و آل محمّد: محتجب شده است فرمودند هو المحتجب و نحن حجبه ما هستيم حجابهاي خداوندي كه به ما محتجب شده است. باز همينطور براي اين حجابها حجابهاي ديگري است كه اگر خدا ميخواست به محمّد و آل محمّد :ظاهر شود براي تمام مظاهر هستي كه ذوات ظاهره او هستند، همه مظاهر هستي نابود ميشدند و نميتوانستند متحمل آن انوار بشوند. از اين جهت باز مراتب و وسائط است و همه اينها صفاتي هستند كه خداوند به ذات ظاهره خود در اين صفات محتجب گشته است. اشاره به آن حديث شريف است انّ للّه سبعين الف حجاب من نور و ظلمة لو كشفها لاحرقت سبحاتُ وجهه ما انتهي اليه بصرُه من خلقه اين حديث بحمدلله يك حديثي است كه به اين معنا و مضمون، هم در روايات شيعه([39]) و هم در روايات اهل سنت داريم. معلوم است سبحات وجه خداوند، محمّد و آل محمّد صلوات اللّه عليهم اجمعين هستند. «وجه خدا» كه ميگوييم و «سبحات» را كه به آن وجه نسبت ميدهيم وجه ذات ظاهره خدا است و سبحات عبارت است از مقامات تعيني آن ذات ظاهره؛ يعني مقامات تعيني محمّد و آل محمّد: سبحاتِ حقيقت ايشان است، و آن حقيقت كليه مقدسه اين بزرگواران، ذات ظاهره خدا است كه اول به تعينات ايشان محتجب شده بعد هم به ساير صفات نوراني و حجابهاي نوراني كه انبياء و كاملين هستند حتي به حجابهاي ظلماني محتجب شده است كه انشاءاللّه در جاي خودش بحث ميشود. بعد ميگويد:
| و اَلسِنة الاكوان ان كنتَ واعياً | شهودٌ بتوحيدي بحالٍ فصيحةٍ([40]) |
يعني تمام السنه اكوان و همه زبانهاي موجودات، همه و همه شهود و گواهاني
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 345 *»
هستند بر توحيد من، بر يكتايي من. اشاره به آن حديث و فرمايش امام7 در دعاي ماه رجب و اياتك و مقاماتك التي لاتعطيل لها في كل مكان يعرفك بها من عرفك تا آنكه ميفرمايد حتي ظهر ان لااله الا انت([41]) توحيد خدا به اين آيات و به اين مقامات ظاهر شده است. «و السنة الاكوان» اگر تو زبانهاي همه موجودات را بشنوي «ان كنت واعيا» اگر تو بشنوي، «شهود» همه گواهاني هستند كه شهادت ميدهد به توحيد من، «بحالٍ فصيحة» به يك زبان حالي كه آن زبان حال افصح زبانها است و فصيحترين لسانها است.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 346 *»
درس 70
(يكشنبه / 7 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r نفس انساني و تكامل آن
r نفس از نظر مرحوم شيخ (اع)
r نفس از نظر ملاصدرا
r نقد و رد نظر ملاصدرا
r نفس صالحه و نفس اماره بالسوء
r مراتب تكاملي نفس
r منشأ پيدايش نفس
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 347 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
ظهور غايت و هدف از ايجاد بواسطه ترقي و تكامل نفس است كه در نفس مثال القا ميشود و از اين طريق نور توحيد در او ظاهر ميشود و محبت به مراتب عالي خود ميرسد. در اينكه اين مراتب و ترقيات همه در زمينه نفس انجام ميشود اجمالاً تذكر اين نكته لازم است كه مراد از نفس كدام نفس است؟ و طريق تكامل نفس چيست؟ انشاءالله باز به طور مفصل در جاهاي خودش بحث ميشود. اجمالاً در مكتب عرفا، مخصوصا تكميل شده آن بدست ملاصدرا، نفس را تشكيل شده از همين طبيعت عنصريه ميدانند كه در مراتب جوهري خود تكامل پيدا ميكند تا اينكه عقل محض ميشود. اينها وقتي ميگويند عقل محض ميشود؛ يعني به بساطت و تجردي ميرسد كه همان بساطت و تجرد، از قبيل بساطت و تجرد عقول كامله است و از نوع تجرد و بساطت ذات خداوند متعال است. اين اجمال نظر آنها است.
ولي حق در مطلب همان است كه مشايخ عظام اعلي الله مقامهم تحقيق ميفرمايند كه ماده اصليه نفس، يك ماده نوراني ملكوتي است. نفس يك حقيقت ملكوتي است، ربطي به طبيعت عنصريه ندارد و به حسب خودش داراي ابعاد نفساني ملكوتي است. همانطور كه اين طبيعت عنصري داراي ابعاد است همينطور نفس هم با اينكه از ملكوت است و داراي ذاتي نوراني است و حقيقتي ملكوتي است، داراي ابعاد نفساني است. افعال نفس كه از نفس صادر ميشود البته تابع هيأت نفس است تا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 348 *»
نفس چه هيأتي داشته باشد. چنانكه قاعدةً و كليةً اينطور است كه افعالي كه از اشيا صادر ميشود، تابع هيأت و صورت اشيا است نه تابع ماده اشياء، در مورد نفس هم همينطور است. افعال نفس تقريبا مقارن با طبيعت عنصريه است و انفكاكي بين نفس و بين طبيعت عنصريه نيست كه از آن به بدن تعبير ميآوريم. نفس به بدن تعلق دارد و اين تعلق انفكاك پيدا نميكند. هيچوقت نفس در مراتب تكاملي خود، عقل نخواهد شد به جهت اينكه كمال نفس در همين است كه در نفسانيت به كمال برسد، نه اينكه از نفسانيت خارج شود و عقل بشود البته وقتي كه به كمالات خود رسيد از عقل اخذ ميكند و طبق فرمايش حضرت امير7 دلالت و اشاره بر عقل دارد.
نفسي كه به كمال برسد و بتواند از عقل اخذ كند و دلالت و اشارت به سوي عقل داشته باشد، شيخ بزرگوار اعلي الله مقامه اين را اصطلاح ميكنند به نفس صالحه نفس صالحهاي كه جزء عقل است و از عقل سرچشمه ميگيرد. همانطور كه فرزند از پدر سرچشمه ميگيرد و جزء پدر گفته ميشود نفس صالحهاي كه در نفسانيت به كمالي برسد كه از عقل اخذ كند و بر عقل دلالت، و به سوي عقل اشاره داشته باشد، اين را بنت العقل اسمش را ميگذارند در اثر صلاح و صالحيتي كه براي او فراهم ميشود. همچنين مطيّه و مركب عقل است كه عقل به وسيله اين مركب به مقاصد خود ميرسد زيرا قرار براين است كه اين مراتب، متعلق و پيوسته به يكديگر باشند تا آنها هركدامي به مرتبه و مقام خود و آنچه مقصود از آنها است، برسند. عقل بدون مطيه و مركب نميتواند به مقصود خود برسد از اين جهت مطيه او همين نفس صالحه است كه اصطلاح شده به «نفس صالحه». وقتي كه عقل بر نفس صالحه مسلّط شد و او را مركب خود ساخت، در آن موارد و مواقعي كه عقل بايد صعود كند و معانيي را بدست بياورد، و اكتساب كند، به آن مقامات و درجات نائل ميشود. اگر اين مطيّه و مركب نباشد نميتواند به راحتي و قرار خدادادي به مقصد خود برسد و به مقاصد خود دست بيابد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 349 *»
پس اين يك مطلب.
مطلب ديگري كه گفتهاند اين است كه ميگويند: بدن مورد تعلق نفس است. نفس به بدن تعلق دارد و قواي بدن را در مقاصد خود بكار ميبرد. تااينكه در وجود خود شدت پيدا ميكند. در جوهريت خود قوي ميشود، آنگاه كه از بدن بينياز ميشود، ديگر بدن را رها ميكند و مستقل، و مستغني از تعلق به بدن عنصري است. اين حرف هم حرف صحيحي نيست. بدن براي نفس طوري است كه انفكاك پيدا نميكنند. نفس تعلقش را از دست نميدهد، نفس از تعلقش دست برنميدارد مستغني شدن و مستقل شدن حرفي است كه با شناخت نفس سازش ندارد. اولاً اينها كه ميگويند نفس از اين طبيعت عنصريه سرچشمه گرفته و بعد ميگويند از اين طبيعت عنصريه مستغني ميشود، اين حرف بياساسي است؛ يعني واقعاً روي آن مطالعه نشده و ندانستهاند كه چه گفتهاند. اگر نفس از اين طبيعت عنصريه سرچشمه گرفته باشد، هرچه قويتر بشود و كمالش بيشتر شود، بايد تعلق و رجوعش به طبيعت عنصريه بيشتر بشود، نه اينكه از آن بينياز بشود. چون هرچه شيء در وجود و در تحقق، اشتداد پيدا كند و در جوهريت خود استحكام پيدا كند، به اصل خود بيشتر مرتبط ميشود با اصل خود بيشتر مأنوس ميشود. اگر نفس از طبيعت عنصريه سرچشمه گرفته، ديگر بينياز شدنش بيمعنا است و بايد هرچه در طبيعت عنصريه قويتر و شديدتر ميشود، ارتباطش عميقتر و اصيلتر شود. نه اينكه مستغني بشود.
بعلاوه بعد از مباحثي كه با آنها اثبات ميشود كه نفس يك حقيقت ملكوتي است كه به بدن عنصري تعلق گرفته، طبق همان نظريهاي كه دركار است كه يك حقيقت جدا است و به طور كلي غير از بدن است كه بوعلي هم اشاره دارد: «هبَطَتْ اليك من المحل الارفع» البته با تحقيقات بزرگان ما، نه آن طوري كه آنها فكر ميكنند كه براي نفس قبل از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 350 *»
اين بدن، يك تحققي است در عالم خودش حتي قبل زماني هم ميگويند. افكارشان در اين زمينه، خيلي افكار غلط عجيبي است كه نفس قبل از تعلق به اين بدن يك زندگي و وجودي داشته است حتي تقريباً قبل زماني هم در نظر ميگيرند. در اينجا يك خيالات خامي دارند، نه آن طور كه:
| «هبطَتْ اليك من المحلّ الارفع | ورقاء ذات تعزّز و تمنع» |
تقدمي كه بوعلي در آن ابياتش در نظر دارد بايد به تقدم رتبي تأويل و تفسير بشود. مطلبي درست است كه نفس از محل ارفع كه ملكوت و عالم انوار است تنزل و هبوط كرده و در اين بدن ساكن شده است اما سكونتش در اين بدن هم باز معلوم است كه نه به اين طور است كه داخل اين بدن شده باشد «داخل في البدن لاكدخول شيء في شيء و خارج عن البدن لاكخروج شيء عن شيء» به همان استخراج مثال، در اين بدن وجود دارد و به اين بدن تعلق ميگيرد. البته در جاهاي خودش بحث شده و اجمالاً اين بحثها معلوم است. پس اين نفس در عالم ملكوت و غيب بود و اين نفس نباتيه در واقع يك مسكني و خانهاي است براي نفس اما تا قبل از اينكه نفس نباتيه به كمالي برسد كه از آن نفس ملكوتي ظاهر شود و هنوز آمادگي نداشت، ميشود گفت نفس ملكوتي تقريباً در كمون اين نفس نباتيه وجود داشت تا اينكه اعتدالي براي نفس نباتيه فراهم شد كه آن اعتدال تقريباً خانهاي بود براي تعلق و هبوط نفس ملكوتي به آن. نفس ملكوتي ابتداءً كه به نفس نباتيه تعلق ميگيرد به واسطه اين طبايع اربعه كه در نفس نباتيه وجود دارد، براي او هم يك حالت تربّعي دست ميدهد كه به رنگ اين طبايع تقريباً رنگ ميگيرد و شروع ميكند به كمال و استكمال. در اينجا كه نفس ظاهر ميشود نوعاً از آن تعبير ميآورند به نفسي كه آمادگي دارد براي پذيرش تعليمات عقلي كه عقل هم تعلق بگيرد و شروع كند به تعليم دادن نفس.
تعبيراتي كه بزرگان ما اعلياللّه مقامهم دارند اين است كه اگر نفس در اين حالت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 351 *»
به تعليمات عقلي تعلّم يافت چون عقل را هم خداوند تعليم فرموده، اگر به تعليمات عقلي تعلم يافته آنوقت ميتواند براي عقل يك مركب و مطيه صالحهاي باشد و براي او وسيلهاي باشد براي به دست آوردن خيلي از اموري كه در عالم ملكوت ميگذرد و براي او استكمالات ملكوتي فراهم بشود بعد آنچه از طريق كمال نفس و نفس صالحه براي عقل به دست ميآيد، همه به صلاح عقل ميشود و در رشد و تكامل عقل مفيد خواهد بود كه از آنها تقريباً به صيد حلال تعبير ميآورند. اين اموري كه از طريق نفس براي عقل فراهم ميشود و استكمالاتي كه حاصل ميشود، در رشد عقل مؤثر است.
در مقابل اين نفس صالحه كه اجمالاً معلوم شد، نفس اماره بالسوء تعبير ميآورند؛ يعني آن حالت نفسي كه چنين حالتي براي او نباشد و به ازاي نفس صالحه باشد كه آن را «اماره بالسوء» ميگويند. پس در واقع دو نفس است يك نفس صالحه كه جزء عقل است و براي اينكه جزء عقل بودن آن را بيان كنند اسمش را بنت العقل ميگذارند، اسمش را بنت العقل ميگذارند تا بيان كنند كه چهطور جزء عقل است. در ازاي اين نفس صالحه، آن نفس، اماره بالسوء ناميده ميشود ديگر او را نميشود گفت كه جزء عقل است، بنت العقل است. نوعاً در عرفان، عرفا و حتي حكما مبدء حركت و استكمالات و كمالات را همين نفس اماره بالسوء ميدانند و ميگويند نفس در مراتب خودش كه تكامل پيدا ميكند اول اماره بالسوء است و بعد شروع به رشد ميكند. بين نفس صالحه و بين نفس اماره بالسوء فرق نميگذارند. نفس اماره بالسوء در ازاي نفس صالحه بايد به حساب بيايد. آنوقت اگر نفس اماره بالسوء در تبعيت عقل در آمد، آن نفس مراتبي خواهد داشت كه در بعضي از مراتب از نفس صالحه جدا است، در بعضي از مراتب با نفس صالحه متحد ميشود. وقتي كه در آن مراتبي قرار گرفت كه با نفس صالحه متحد شد، از آن به اخت العقل تعبير ميآورند.
فرق است بين «بنتالعقل» و «اختالعقل». درست است كه در هر دو صورت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 352 *»
براي عقل در نفس ولايت و تسلط و تصرف و اولويت و اولي به تصرف بودن است اما فرق است بين «بنت» و «اخت». اخت را جزء «اَخ»، جزء برادر نميشمارند خواهر جزء برادر نيست اما فرزند، دختر و پسر جزء پدر گفته ميشود و جعلوا له من عباده جزءا([42]) در قرآن در باره آنهايي كه جن يا ملائكه را دختران خدا گرفتند ميفرمايد و جعلوا له من عباده جزءا براي خدا از بندگانش جزء قرار دادند اما راجع به خواهر اينطور گفته نميشود، اگرچه برادر بر خواهر تسلط دارد اما به اين طوري كه در مورد فرزند است نسبت به پدر، نيست. از اين جهت نفس صالحه را «بنت العقل» ميگويند اما نفس اماره بالسوء را در آن مراتبي كه با نفس صالحه متحد ميشود «اخت العقل» ميگويند. با توجه به اينكه چقدر فرق است بين بنت و اخت، مراتبي كه براي نفس اماره ذكر ميشود اين مراتب به حسب ظاهر و تقسيم ظاهري و ترتيب ظاهري تقريباً تا اندازهاي با كلماتي كه عرفا دارند، مطابقت دارد. اما فرق خيلي است به همينطور كه عرض شد كه اولاً دو نفس است و ديگران متوجه اين مطلب نشدهاند و نفس را به نفس صالحه و اماره تقسيم نكردهاند، بعد هم همه مراتب را براي نفس اماره ذكر كردهاند و گفتهاند كه يك حقيقت است كه در اين مراتب صعود ميكند و بعد عقل ميشود. اما هيچكدامشان نه نفس صالحه عقل ميشود، نه نفس اماره بالسوء عقل ميشود نفس اماره بالسوء كاملاً با نفس صالحه مغاير است.
مرتبه اولين نفس را همان اماره مينامند كه اين آيه شريفه به آن اشاره دارد و ما اُبرِّءُ نفسي اِنّ النفس لامّارةٌ بالسّوء الاّ ما رحِم ربّي([43]) اين يك مرتبه از مراتب نفس است. مرتبه دوم را بعضي ملهِمه گفتهاند كه به انسان بعضي از امور را الهام ميكند، يا ملهَمه گفتهاند به اعتبار اينكه به حدي ميرسد كه به او الهام خير و شر ميشود. بعضي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 353 *»
همين مرتبه دوم را «لوامه» گفتهاند و «ملهمه» را در مرحله سوم ناميدهاند گفتهاند مرحله سوم لوامه يا به اختلاف ملهمه است. لوامه يعني انسان را در دو حالت ملامت ميكند: اگر انسان تسليم نفس بشود، انسان را ملامت ميكند بر ترك لذات و شهوات و روآوردن به طاعات. اگر انسان تسليم نفس نشود بلكه او را تسليم عقل كند طوري در او طبيعت پيدا ميشود كه وقتي انسان مرتكب معاصي شد او را ملامت و سرزنش ميكند. مرحله چهارم مرحله مطمئنه است كه به نفس ميگويند مطمئنه و آن حالتي است كه براي نفس پيدا ميشود كه در اين حالت ميگويند عقل از آنچه خدا به او آموخته، به نفس تعليم ميدهد. در اينجا است كه وقتي عقل او را بكار ميگيرد و از طريق نفس از معاني ملكوتي و صور ملكوتيه استفاده ميكند، تمام آنچه نفس در اين طريق بدست ميآورد، همه خيرات است و همه مربوط به سماوات آن عالم است و صيد حلالي است كه براي عقل فراهم ميكند. اما در مرتبه سوم كه لوّامه يا ملهمه بود و در مرتبه دوم كه همان عكس يكي از اين دو حالت است، در اين مرتبه سوم و دوم گاهي نفس ميتواند از مراتب سماوي استفاده كند، گاهي نه، از مراتب زميني عالم ملكوت استفاده ميكند. از اين جهت گاهي دركهاي علييني دارد گاهي دركهاي سجيني دارد، گاهي به تعبير ديگر صيد مذكّي و حلال دارد گاهي نه، حرام اكتساب ميكند. مرحله پنجم براي نفس، مرحله راضيه بودن نفس است. مرحله ششم مرضيه، مرحله هفتم مقام كمال او است كه از آن تعبير به نفس كامله ميآورند.
در اين مراتب چهارگانه اخير كه عبارت است از: مطمئنه، راضيه، مرضيه، كامله، نفس اماره در اين مقامات و مراتب چهارگانه ديگر با نفس صالحه متحد است، با نفس صالحه كه عرض شد بنت العقل است ولي يك حقيقيت نيستند. در آن مراتب سهگانه اوّلي كه اصلاً متحد هم نيست، از نفس صالحه جدا است ولي در اين چهار مقام بعدي با هم متحد ميشوند، اتحادشان هم به نوع اتحاد مجاورت است، مصافات و با هم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 354 *»
صميمي شدن است. به تعبير ديگر در اين مراحل با يكديگر آشنا شدن است، مقام تعارف و آشنايي با يكديگر است از اين جهت در اين مراحل اسمش را «اخت العقل» گذاشتهاند. نه اينكه «بنت العقل» باشد و در اين مرحله هم به عقل نميرسد تازه همان نفس صالحه هم عقل نخواهد شد بلكه همان تعبيري كه دارند درباره آن صادق است كه ميفرمايند «بنت العقل» است.
هيچكدام از اين نفسها چه صالحه و چه اماره، از بدن طبيعي و اين طبيعت عنصريه سرچشمه نگرفتهاند بلكه از ملكوتند. اميرالمؤمنين7 درباره نفس ملكوتي كه بعد از آن به «صالحه» تعبير ميآوريم ميفرمايند اصلها العقل منه بدئت و عنه وعت و اليه دلّت و اشارت([44]) ميفرمايند: عقل براي نفس مبدء و منشأ است، نفس اصلش عقل است. از عقل شروع شده و از عقل درمييابد و اخذ ميكند و بسوي عقل دلالت و اشاره دارد. اين تعريفي كه حضرت امير7 دارند درباره نفس صالحه است كه «بنت العقل» است. وقتي كامل و تمام شد، در مراتب كمال قرار گرفت، آنوقت عودش به سوي عقل است. نه به اين معنا كه عقل بشود. اينكه ميفرمايند منه بدئت و عنه وعت و اليه دلت و اشارت نه مقصود اين است كه نفس عقل ميشود، مقصود حضرت اين است كه ميفرمايند در اثر كمال و استكمال به رتبهاي ميرسد كه از آنجا شروع شده، يعني همان مرحلهاي كه تنزل عقل بوده است چون تنزل عقل است و در مقام تنزلي مبدئش عقل است. پس نه وقتي كه تنزل كرد عقل بود نه هم وقتي كه عود كند و كمال پيدا كند عقل ميشود همان حقيقتي كه بوده هست از عقل كه تنزل كرد نفس بود، كمال هم كه پيدا ميكند و عود هم كه ميكند نفساً عود ميكند نه عقلاً. پس همانطور كه تنزل كرده همانطور هم تكامل پيدا ميكند. پس از عقل تنزل كرده نفساً، بسوي عقل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 355 *»
هم تكامل پيدا ميكند نفساً و تنزل نكرده عقلاً تا تكامل پيدا كند عقلاً. پس همانطور كه تنزل كرد و در تنزل نيازمند به آن بود، همينطور وقتي هم كه كمال پيدا بكند از عقل بينياز نخواهد شد. از اين جهت عنه وعت «وعت» يعني وعي و درك و گرفتن كمالات، از عقل اخذ ميكند چون منشأ تنزلش عقل بوده است.
همچنين از بدن هم بينياز نخواهد شد هرچه كمال پيدا كند، از بدن بينياز نخواهد شد. چرا؟ چون بين بدن و بين نفس ملكوتي تناسب و تشابه است و اين تناسب و تشابه را ابعاد مقداريه ميگويند. در ابعاد مقداريه با يكديگر كاملاً تناسب دارند؛ يعني طوري است كه اگر نفس بخواهد در عالم بدن تجسّد پيدا كند، همين ميشود و اگر اين بدن بخواهد مثلا نفسيّت پيدا كند و بتواند در عالم نفس صعود كند، عين او خواهد شد. اينقدر در اين ابعاد و در اين جهات مقداري با يكديگر تشابه دارند. تذكر اين نكات براي اين مطلب است كه البته عرض كردم چون سخن به اينجا كشيده كه اجمالاً مراتب كمال اشاره بشود، اين مقدمات لازم بود كه توجه بشود. انشاءاللّه دنبالهاش را هم خواهيم گفت.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 356 *»
درس 71
(دوشنبه / 8 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r نفس انساني در ابتداء پيدايش
r تكامل و يا انحطاط نفس
r نفس ناطقه قدسيه
r مراتب نفس ناطقه قدسيه
r نفس اماره بالسوء
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 357 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد از نظر عرفا و حكما و صريح دريافتهاي ملاصدرا اين است كه نفس در اثر شدت يافتن در جوهريت خود و كمال پيدا كردن در مراتب جوهري خود، به حدي ميرسد كه به مراتب عاليه ملحق ميشود، عقل ميشود و محض عقل. و اگر به همان حالت ضعف در جوهريت خود باقي بماند از آن تعبير آورده ميشود به انحطاط كه اگر انحطاط پيدا كند درجات كمال را طي نميكند بلكه به دركات ناسوت كه همين ملك است، در همين طبيعت منغمر ميشود. اين سخن آنها و دريافت آنها است كه اغلب در بحث نفس و ترقيات نفساني، بر اين مبنا سلوك ميكنند. اما از نظر مكتب حق معلوم شد كه نفس در اصل از طبيعت عنصريه نيست بلكه از عالم ملكوت است و وقتي هم كه تزكيه شد نه اين است كه از حقيقت خود خارج ميشود بلكه در اثر تزكيه و نموّي كه براي او حاصل ميشود به مبدء خودش شباهت ميرساند. مبدء نفس نفس كليه الهيه است. اين نفوس كونيه در اثر تصفيه و تزكيه ميتوانند به مبدء خود شباهت برسانند و از مبدء آنها، كمالات و آثار مبدء در آنها متجلي بشود.
گاهي از نفس كليه كه مبدء نفوس است به نفس كليه الهيه تعبير ميآورند چنانكه در فرمايش حضرت امير صلوات اللّه عليه در آن حديث اعرابي است همچنين در حديث كميل هم به اين مطلب تصريح دارند. گاهي هم از همان مبدء به لوح محفوظ تعبير آورده ميشود به اعتبار اينكه جميع جزئيات و تفاصيل در آن مقام متمركز است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 358 *»
و در آن مقام مكتوب است. اين در صورتي است كه نفس كونيه تزكيه شود و نمو پيدا كند. اما اگر مرتكب مناهي و معاصي شد بسوي سجين انحطاط پيدا ميكند و به جهل كلي شباهت پيدا ميكند. جهل كلي كه در مقابل نفس كليه الهيه از آن تعبير ميآورند، شباهت به آن ميرساند و در او جميع صفات رذيله و مساخط الهي متجلي ميشود. در فرمايش حضرت امير صلوات اللّه عليه اشاره به اين مطلب است. قال علي7: خلق الانسان ذا نفس ناطقة ان زكّاها بالعلم و العمل فقد شابهت جواهر اوائل عللها فاذا اعتدل مزاجها و فارقت الاضداد فقد شارك بها السبع الشّداد در اين فرمايش تصريح شده كه انسان صاحب نفس ناطقه خلقت شده است.
بنابراين نفس يك حقيقتي است و يك مرتبهاي است كه غير از ساير مراتب ما است. اينطور نيست كه از طبيعت عنصريه سرچشمه گرفته باشد. خلقت انسان؛ يعني مجموعه اين مراتب. اين است كه يكي از مرتبههايش، نفس ناطقه است كه مراد از اين نفس ناطقه همان نفس كونيه است. نفس كونيهاي كه به وسيله آن به او انسان گفته ميشود بهحسب مواليد خلقت، اگر تزكيه بشود به علم و عمل به اوائل جواهر علل؛ يعني جواهر اوليه علّيه كه مقام عليت را دارند و مبادي هستند، شباهت به آنها ميرساند. بعد از اعتدال مزاج و مفارقت يافتن از اضداد و محكوم بودن به اين طبايع چهارگانه اگر توانست از اين اضداد مفارقت كند و بر اينها تسلط پيدا بكند و آنها مقهور عقل بشود، انسان به وسيله اين نفس با سبع شداد شركت پيدا ميكند؛ يعني اين هم مثل مراتب عاليه و صاحب درجات عاليه ميشود.
همينطور باز در فرمايش خداي متعال اشاره به اين مطلب است ميفرمايد كلا ان الكتاب الفجار لفي سجيّن و ما ادريك ما سجيّن كتاب مرقوم ويل يومئذ للمكذبين([45]) در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 359 *»
اين آيه شريفه هم اشاره به اين نكات هست كه اگر نفس كونيه انحطاط پيدا كرد، در دركات سجين قرار ميگيرد. دركات سجين هم معلوم است كتاب مرقوم بالاخره نفس مقابل با جهل ميشود و اهل سجين خواهد بود. در واقع تزكيه نفس همان رجوع نفس به مبادي خود است كه اين آيه شريفه اشاره به آن است و ينقلب الي اهله مسرورا([46]) مراد همين است كه نفس در اثر تزكيه به مبادي خودش رجوع ميكند كه از جمله مبادي عرض شد كه مبدأ مبادي «لوح محفوظ» است و انقلاب نفس رجوع كردنش به اصل است «اهل» آن است و انقلابش همان صعودش است. انقلاب به همين معناي برگرداندن روح است. وقتي نفس در اين عالم طبيعت آمد و در اين طبيعت عنصريه محبوس شد پشت كرد، ادبار نمود حالا هم كه صعود ميكند اين صعود برگشتن به اول و برگشتن به ماوراء است كه به انقلاب تعبير آورده ميشود فينقلب علي اهله مسرورا مراد از «اهل» هم همان مبادي است كه لوح محفوظ يا نفس كليه الهيه باشد، به عمل صعود ميكند و همين صعودش انقلاب او است كه به رتبه علت و مبدء خود، نفس كليه الهيه برميگردد.
اما وقتي مرتكب مناهي ميشود اين آيه شريفه شاملش است كه در واقع از سماء عليين تنزل كرده و فرود آمده و در ارض سجين قرار ميگيرد كه شياطين او را كمك ميكنند فتخطفه الطير در اينجا «طير» از نظر تأويل در اين آيه شريفه تفسير شده به شياطين كه او را ميربايند، طير و پرندگان مراد شياطينند كه او را ميربابند او تهوي به الريح في مكان سحيق([47]) «ريح» در اينجا در تأويل به هواها و شهوات نفساني تفسير شده است، اينها نفس را از اينكه بخواهد ترقي كند باز ميدارد، او را ميربايد و در مكان سحيق كه همان محل هلاكت و سجين است قرار ميدهد. بعد ميفرمايد ان في
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 360 *»
ذلك لاية للمؤمنين([48]) اينها همه آيات است براي اينكه مؤمنين متنبه شوند و طريق تكامل و طريق تنزل را بدانند اگر آن طريق را طي كند فينقلب الي اهله مسرورا نفس با حالت سرور و شادماني به مبدء اوليه خود برميگردد و اگر نه سيصلي نارا ذات لهب([49]) وارد جهنم و وارد سجين خواهد شد.
نكتهاي كه بود و انشاءاللّه در خاطرها بايد باشد، اين است كه نفس ناطقه بيشتر در مورد همان نفس صالحه استعمال ميشود كه اصطلاح مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم است كه ظل عقل است همچنين «بنت العقل» گفته ميشود به همين اعتبار كه جزء عقل است. در تعريفش اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه ميفرمايند كه ماده آن از تأييدات عقل است پس در واقع نفس ناطقه يا نفس صالحه كه بنت العقل است، يك مادهاي دارد و يك صورتي دارد كه مادةً و صورةً از نفس اماره بالسوء جدا است نفس صالحه يا ناطقه البته به اين اصطلاح، نه ناطقه به معناي عمومش كه شامل نفس كونيه است، نفس ناطقه كه گفته ميشود بيشتر در اين اصطلاح همان نفس صالحه اراده ميشود كه مادهاش از تأييدات عقل است و صورتي هم كه براي اين نفس حاصل ميشود، صورتي است كه از طريق امتثال اوامر و نواهي شرعي براي اين ماده حاصل ميشود آنگاه اين ماده و صورت تشكيل دهنده نفس صالحه هستند. نفس صالحه همان نفس شرعيه است كه در مقام شريعت ماده و صورت را تحصيل كرده و اكتساب كرده و صالح شده است. در واقع به تعبير ديگر نفس صالحه همان مثال ملقاي در هويت نفس كونيه است كه از عقل القا شده است؛ يعني مثال عقل است چه بگوييم نفس صالحه، چه بگوييم مثال عقل كه در هويت نفس كونيه القا شده است يا بفرماييد وجه العقل است. به اين اعتبار هم به او «بنت العقل» و «جزء العقل» ميگويند چون مثال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 361 *»
او و وجه او است. اين تعبيرات اشاره به همين جهت است كه مثال عقل است.
البته محل اين مثال، همان نفس كونيه است كه از آن نفس كونيه به نفس سفليه تعبير ميآورند كه در اين عالم براي انسان فراهم ميشود، انساني كه به آن نفس از ساير مواليد اين عالم ممتاز ميشود، حيوان اين عالم نيست، نبات اين عالم نيست، جماد اين عالم نيست بلكه انسان اين عالم است. در اين عالم اين نوع مواليد آن را «نفس كونيه» ميگويند همين نفس كونيه براي نفس صالحه محل است كه عرض شد نفس صالحه مثال عقل است كه در هويت اين نفس كونيه القا شده است. چون در طبيعت منغمر است و از اولي كه در اين عالم طبيعت تحقق پيدا ميكند منغمر در طبيعت است و محكوم به طبايع اربعه است و تمايل به اين ملك و اقتضائات اين طبايع دارد، به اين اعتبار «سفليه» ناميده ميشود. همين نفس را گاهي به آن اماره هم ميگويند به همين اعتبار كه به اين طبايع و اقتضائات طبايع كشش دارد روي همين جهت است كه اگر نفس به تبعيت عقل ترقي كند اسمش را «اخت العقل» ميگذارند اين همان نفس سفليه است، همان نفس اماره است كه عرض شد در واقع از نفس صالحه جدا است. نفس صالحه را عرض شد مثال عقل ميگويند، تنزل عقل هم ميگويند، جهت عقل و وجه عقل هم ميگويند و به اين اعتبار كه اين خصوصيات را دارد نفس العقل هم ميگويند، به اين اعتبار كه حيث تنزل عقل است در حديث بيان شده كه ديروز هم اجمالا عرض كردم كه براي اخ، ولايتي بر اخت ثابت ميكنند به اعتبار آن مراتبي كه نفس در كمال طي ميكند كه مطمئنه و راضيه و مرضيه و كامله باشد به اين اعتبار او را اخت العقل ميگويند اگر اين ترقيات براي نفس حاصل بشود، و اگر در همان مراتب اماره باشد او را اخت العقل نميگويند و ولايتي هم براي عقل بر او ثابت نميكنند.
همه اين مطالب مربوط به اين قسمت است كه ما بدانيم نفس از طبيعت عنصريه سرچشمه نگرفته است بلكه اين طبيعت عنصريه كه از آن به انسان جمادي تعبير
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 362 *»
ميكنيم، اين انسان جمادي كه در اينجا محل بروز نباتيت است چون اين جماديت در اينجا يك اعتدالي پيدا ميكند كه صالح و مستعد ميشود براي پيدا شدن نفس نباتيهاي در او كه اين نفس نباتيه باز يك اعتدالي دارد كه در ساير نباتات، نفس نباتيهاي كه در آنها است يا نباتيهاي كه در حيوانات است مانند آن نيست بلكه از آنها لطيفتر است، چون لطافت اين نباتيه بيشتر است از اين جهت در واقع بر اين نفس نباتيه، نفس حسيه فلكيه اشراق كرده و ميكند و نفس حسيه فلكيه يك اعتدالي دارد كه در آن اين نفس ناطقه پيدا ميشود كه از آن به كونيه تعبير ميآوريم. ناطقه هم كه ميگويند به اعتبار همين امتيازي است كه از حيوانات براي او فراهم ميشود، تقريبا ناطقه به سخن گفتن و كلام و تمييز و تشخيص است و اينها براي حيوانات نيست. به اين اعتبار اين نفس كونيه را، نفس ناطقه هم ميگويند. كه به حسب خودش يك ماده و يك صورت كونيه دارد. اما هنوز به او ناطقه قدسيه يا «نفس صالحه» نميشود گفت و نه هم به اين اعتبار اماره ميشود گفت.
وقتي كه در تبعيت عقل قرار گرفت و به تأييدات عقل ماده براي خود گرفت و به امتثالات شرعيه براي خود صورت گرفت، «ناطقه قدسيه» ناميده ميشود يا به «انسانيت» تعبير ميآورند و اصلا انسان به اين گفته ميشود، در واقع انسان بر اين صادق است. همين نفس را در اين حالت ميگويند ظل العقل، اين نفس بنت العقل است يا بفرماييد ظل و مثال نفس كليه الهيه است كه نفس كليه الهيه در آن عكس انداخته است. رواياتي هم كه در مورد انسان و فضيلت انسان رسيده، از همين جهت است كه نفس كليه الهيه در او عكس مياندازد اما اگر در تبعيت عقل در نيامد و معصيت كرد، ماده خود را از جهل كلي ميگيرد كه مقابل عقل كلي است و مقابل همين نفس كليه است، و صورت خود را از تمرد، انكار، معاصي و عصيان و طغيان ميگيرد ماده كاملا جدا است صورت هم كاملا جدا است. «نفس كونيه» هميشه برايش اين دو حالت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 363 *»
هست؛ يعني براي او اين دو جهت پيدا ميشود كه به جهتي او را «ناطقه قدسيه» ميگويند، به جهتي او را «اماره بالسوء» ميگويند. اين دو جهت هميشه براي نفس كونيه وجود دارد. در واقع گاهي يك جهت تقويت ميشود يك جهت ضعيف ميشود، گاهي اين جهت تقويت ميشود آن جهت ضعيف ميشود. وقتي كه اماره ضعيف بشود آن مراتبي كه براي اماره ذكر كرديم آن مراتب پيدرپي فراهم ميشود. هر چه اماره ضعيف بشود بعد «لوامه» پيدا ميشود بعد «ملهمه» پيدا ميشود بعد «مطمئنه» پيدا ميشود بعد «راضيه»، بعد «مرضيه» پيدا ميشود و بعد «مطمئنه» پيدا ميشود و بعد مرتبه كمال براي نفس دست ميدهد، اينها همه در صورتي است كه اماره ضعيف بشود و ضعف پيدا بكند و اين مراتب كمال به وجود بيايد.
پس اگر در فرمايشات تعبيري ديديد كه گفتند نفس ناطقه قدسيه حيث وجود نفس كونيه است و نفس اماره بالسوء حيث ماهيت نفس كونيه است، در اينجا وجود و ماهيت كه گفته شده به اعتبار اصطلاح عرفاني است كه در مكتب مشايخ ما مطرح است. چون بارها عرض كردم كه بزرگان اعلي الله مقامه درباره وجود و ماهيت دو اصطلاح دارند حالا جهات ديگرش بماند، فعلا دو اصطلاح دارند: يك اصطلاح در حكمت دارند يك اصطلاح در عرفان و معرفت دارند. در معرفت وقتي «وجود» ميگويند مرادشان همان حيث ربي و جهت اعلي است، «ماهيت» كه ميگويند همان حيث انيت را اراده ميكنند و تنزل به طرف پايين و انحطاط را اراده ميكنند. حالا نفس كونيه اگر از عقل تبعيت كند و در او تأييدات عقليه پيدا بشود و براي او صورت امتثاليّه فراهم بشود، به اين اعتبار ميگويند «حيث وجود نفس كونيه» ترقي كرده و حيث وجود بر حيث ماهيت مستولي شده و ماهيت را در تبعيت خود درآورده است كه از «ماهيت» همان «نفس اماره بالسوء» اراده ميشود و در مراتب ترقياتش كه عرض شد مراتب هفتگانه را طي ميكند تا ميرسد به كمال، اينها همه مراتب ماهيتي ميشود كه در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 364 *»
تبعيت وجود درآمده و حيث وجود بر حيث ماهيت مسلط شده است، اينجا ميگويند در نفس كونيه جهت نور، بر جهت ظلمت غالب است.
و اگر اماره تنزل كرد و حيث وجود را محكوم كرد؛ يعني نفس ناطقه قدسيه پيدا نشد و آن حيث مضمحل شد، نه اضمحلال به معناي نابودي؛ به معناي مغلوبيت، و طرف ماهيت قوي شد؛ يعني اماره قوت گرفت و آن مراتب هفتگانه را طينكرد، اينجا تعبير ميآورند كه ماهيت غالب است و نفس نفس اماره بالسوء است. ديگر آن مراحل كمال را هم طي نكرده و در همين مرتبه قرار گرفته است. اين نفس اماره را در اين صورت يعني حيث ماهيتِ قوي شده و وجود مغلوب شده را، به نفس شقيّه تعبير ميآورند، ديگر اين مراتب مراتب شقاوت خواهد بود كه فراهم ميشود و چنين نفسي دائما متقلب در صور بهيميّه است، دائما اين صورتهاي بهيميه كه از حيث ماهيت فراهم ميشود براي اين نفس اماره فراهم ميشود و متقلب در اين صور است. ديگر نميگويند «نفس ناطقه» در اين صورتهاي بهيميه در تقلب است و دائم دگرگون است بلكه ميگويند نفس اماره، ولي ديگران اين نكات را توجه ندارند، صرف ميگويند نفس ناطقه انساني در اين صور بهيميه مثلا در تنزل است يا در دگرگوني است اما نه، فقط همان نفس اماره است كه در صور بهيميه متقلب است و دائما در دگرگوني به سر ميبرد، نه نفس انسانيه.
پس اجمالا اين مطلب معلوم شد كه ما «نفس اماره» را مقابل با «نفس صالحه» كه همان نفس ناطقه قدسيه باشد قرار ميدهيم، اين دو مقابل يكديگرند و هميشه اين دو در نفس كونيه با هم هستند اما گاهي آن مغلوب و اين غالب، گاهي اين غالب و آن مغلوب است يا به عكس، كه اجمالا عرض كردم هر دو در نفس كونيه موجودند، هر دو وجود دارند و متقابل با يكديگر هستند. اگر مؤمن توانست نفس اماره بالسوء را به تبعيت نفس ناطقه قدسيه در مراتب كمال خودش انتقال بدهد و او را به تبعيت عقل به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 365 *»
درجه كمال برساند، اينجا همان اماره ميشود «اخت العقل» بعد از طي آن مراتب «لوامه» ميشود؛ يعني بر معصيت ملامت ميكند، «ملهمه» ميشود، خيرات به او الهام ميشود يا خودش ملهم است كه به تبعيت از عقل خيرات را به شخص الهام ميكند او هم مثل عقل شروع ميكند به الهام خيرات. ممكن است ملهِمه يا ملهَمه بگوييم، ملهَمه است چون از ناحيه عقل به او خيرات الهام ميشود، ملهِمه است كه به شخص مثل عقل الهام خيرات ميكند و به انسان دستور خيرات ميدهد. وقتي به خيرات عادت كرد دائماً انسان را وادار به خير ميكند.
بعد كه به خير راضي شد و مقام رضاي به قسمتهاي الهيه برايش دست داد، مرتبه «راضيه بودن» را طي ميكند بعد مرتبه «مرضيه بودن» را طي ميكند كه مورد رضاي خدا قرار ميگيرد و خدا هم از او راضي ميشود. اينها همه البته بعد از مرتبه اطمينان است وقتي به هدايتهاي عقلاني و دلالتها و اشارتهاي عقلاني اطمينان پيدا كرد، اين مراتب راضيه و مرضيه برايش فراهم ميشود بعد از آن، مرحله كمال برايش فراهم ميشود كه همان مقام اعتدالي است كه حضرت فرمودند، اعتدال مزاج برايش فراهم ميشود كه همان كمالي است كه برايش دست ميدهد. اما اگر شخص نتوانست اين نفس اماره را به اين مراتب انتقال بدهد بلكه در همان اماره بالسوء بودن ماند، آنوقت دائما به صورت بهيميه در ميآيد، حتي اين نفس حيواني فلكي را هم به شكل خود شكل ميدهد، همين شروع ميكند به تنزل در دركات و مرتب تقلب در صور بهيميه دارد. اينجا است كه همان تعبير ان كتاب الفجار لفي سجين([50]) صادق بر او است و در واقع اين صور كه براي نفس اماره فراهم ميشود، همه صور ذاتيه است و واقعا ذات نفس، اماره بالسوء است كه تمام اين صورتها را در اثر تمرد و انكار به دست ميآورد،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 366 *»
انكار ذات و حقيقت او است.
روي اين جهت صور بهيميه و صور شيطانيه يا صورتهاي ديگري كه در تعابير روايات رسيده كه گاهي تعبير به شيطان آوردهاند گاهي حيوان تعبير آوردهاند گاهي سبع و درنده تعبير آوردهاند گاهي مسوخ و مسخ شدگان تعبير آوردهاند، مخصوصا درباره رؤساي كفر و ضلالت تعبير به مسخ و مسوخ آمده، تمام اين صورتها را براي نفس اماره بايد صورتهاي ذاتيه دانست. چرا؟ چون ماده اين صورت از شعاع و ظل جهل كلي است و صورتهاي اين نفس هم از صورتهاي تمرد و انكار به دست آمده است از اين جهت اين صور شيطانيه بهيميه سبعيه مسوخيه كه در آيات و روايات به آنها اشاره شده، همه و همه صورتهاي ذاتيه نفس اماره بالسوء است و بايد اينها را هم براي نفس اماره بالسوء دانست نه براي نفس كونيه مطلقا، و نه هم براي نفس ناطقه قدسيه، نفس ناطقه را نبايد در اين امور تعبير آورد. ولي در تعبيرات ديگران اينطورها رسيده است و اينها همه اشتباهاتي است كه براي ايشان دست داده است. اين صورتهاي ذاتيه كه براي نفس اماره بالسوء فراهم ميشود، عرض شد به واسطه تمحض او است در ميل به سوي سجين و تنزل در همين طبايع عنصريه و به اقتضاء اينها حركت كردن و سلوك نمودن.
در روايات ما درباره يكچنين نفسي نكرا و شيطنت اطلاق شده است. در فرمايش حضرت صادق7 است كه درباره عقل توضيحاتي ميفرمايند بعد راوي سؤال ميكند: «فما تلك في معاوية؟» اين كه در معاويه است چيست؟ حضرت صادق7 فرمودند تلك النكراء تلك الشيطنة. اين نكرا و شيطنت است و هي شبيهة بالعقل امام7 فرمود: شبيه به عقل است. مقصود حضرت اين است كه يعني شبيه به آن نفس ناطقه قدسيه است چون نفس را شبيه به عقل نميگويند، مشبه بايد با مشبهٌبه عينيت داشته باشد، شبيه به عقل است به اين معنا كه شبيه به نفس است. همانطور كه نفس ناطقه نفس است ولي آن يك حيث از نفس كونيه است اين يك حيث او است كه در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 367 *»
تبعيت عقل قرار گرفته و مثال عقل است كه از نفس كونيه استخراج شده است، اما اين مقابل با جهل كلي شده و مثال جهل كلي از آن استخراج شده و هي شبيهة بالعقل در چه چيز؟ در تشخيص، در تمييز، در فراست.
كلمه فراست هم البته براي اين نفس حيف است. فراست براي مؤمن بهكار برده شده، اتقوا فراسة المؤمن([51]) ولي مقصود در دقت و زرنگي است. از اين جهت براي اهل ايمان و نفس صالحه و ناطقه قدسيه اصطلاحات تدبر، تفقه، تفكر و امثال اينها آمده اما براي نفس اماره بالسوء تعمق آمده است. «تعمق» مذمت هم شده يعني ژرف نگريهاي بر اساس باطل. اما تفكر، تدبر، تفقه؛ يعني ژرف نگري بر اساس فقاهت صحيح و حق ولي تعمق بر عكس آنها است. از اين جهت تعمق را مذمت، و تفقه را مدح ميفرمايند تفكر و تدبر را مدح ميفرمايند. خلاصه مقصود از اينكه ميفرمايند شبيهة بالعقل در تمييز و دقت و اينطور امور است كه ناچاريم اين الفاظ را به اينطور بگوييم و الا شأن نفس اماره بالسوء اين تعابير نيست بلكه همان تعمق و رذالت و دقت كاري در فساد و تباهي و كفر و شقاوت است. بعد امام7 فرمود و ليست بالعقل([52]) عقل نيست به اين معنا كه شعاع عقل نيست و الا معلوم است كه نفس، عقل نيست. اين را نميخواهند بفرمايند: عقل نيست؛ يعني حقيقت عقل نيست بلكه يعني شعاع عقل نيست، ظل عقل، نور عقل نيست و يك حقيقتي است در مقابل آن.
پس نفس اماره بالسوء به طور كلي، نفس انسانيه نيست كه اشراق لوح محفوظ و نفس كليه الهيه باشد بلكه اين همان مركب جهل كلي است كه جهل كلي بر اين سوار شده و عكس خود را در اين انداخته است. اين آيه شريفه ان هم الا كالانعام بل هم اضل([53]) اشاره به همين نفس اماره است. حديث حضرت باقر7 الناس كلهم بهائم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 368 *»
اشاره هم به همين نفس اماره است الا قليل من المؤمنين خيلي كمند. حالا اين من را اگر «من بيانيه» بگيريم الا قليل يعني اينها عبارتند از مؤمنين يعني مؤمنين بهائم نيستند. بنابراين معناي مؤمنين، معناي خاص ميشود به تعبير بعد و المؤمن غريب و المؤمن غريب([54]) كه معناي خاص ايمان ميشود كه همان صاحبان نفس ناطقيه قدسيه اراده شدهاند. اما اگر من من المؤمنين را من بيانيه نگيريم و «من جنسيه» بگيريم الا قليل من المؤمنين يعني از جنس مؤمنين. ديگر مؤمنين ظاهري را هم شامل است؛ يعني اين مؤمنيني كه ادعا دارند و به ظاهر اهل ايمان گفته ميشوند، از بين اينها قليلي صاحبان اين مقام هستند كه از بهائم خارجند و الا اين مؤمنين ظاهري هم كه اجابت ظاهريه كردهاند و لفظ ايمان بر آنها هم صادق است، اينها هم در بهائم به سر ميبرند اما بهائمي هستند كه تا اندازهاي به ظاهر ادب شدهاند و همان حيوان مؤدب كه تعبير آمده است، همانها هستند. پس اگر من را من جنسي بگيريم الا قليل من المؤمنين يعني خيلي كمي از اين مؤمنيني كه به ظاهر ايمان آوردهاند.
در هر صورت اين آيه شريفه ان هم الا كالانعام بل هم اضل اين استعمال «انعام» درباره اين اشخاص، يا استعمال حضرت صادق7 الناس كلهم بهائم اينها را وقتي به دست ديگران بدهيم، ممكن است بگويند اين استعمالات، استعمالات مجازي است چون به انسانها كه نميشود گفت انعام، به انسانها كه نميشود گفت بهائم از اين جهت استعمال را مجازي ميگيرند. ولي نه در واقع استعمالات حقيقيه است اما مراد از الناس بهائم يا ان هم الا كالانعام نه صاحبان نفس ناطقه است بلكه صاحبان نفس اماره بالسوء است كه در صورتهاي بهيميه در تردد و در تقلباند.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 369 *»
درس 72
(سهشنبه / 9 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r نفس انساني به صالحه و اماره بالسوء منشعب ميگردد
r نفس انساني دو جهتي است
r اگر قدسيه مغلوب و اماره غالب باشد انسان چگونه محشور خواهد شد و به عكس؟
r نفس حيوانيه مركب نفس انساني است
r نفس حيوانيه انسان از نظر حكما و از نظر مرحوم شيخ (اع)
r نفس انساني و دو حيث آن
r مراد از حيوانيت نفس اماره بالسوء
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 370 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
چون مسأله كمال و به كمال رسيدن و صاحب نور توحيد شدن مربوط است به شناخت نفس، همان نور توحيد و مثالي كه القا ميشود يا نور علم كه در قلب قذف ميشود، اين قلب و اين انسان يا نفس چيست؟ بين مكتب بزرگان ما و عرفا و حكما مورد اختلاف است از اين جهت اين بحث مطرح شد و انشاءاللّه نتيجه بحث است تذكرش از همين جهت است. وقتي كه انسان يعني همين نفس كونيه به طبيعت سبعيّه مثلا متخلق شد كه اينها را گفتهايم عبارت است از همان نفس اماره بالسوء كه در اين صورتهاي حيوانيه يا صورتهاي شيطانيه متصور ميشود، همان نفس اماره بالسوء است كه در اين مراتب حيوانيت و بهيميّت تصور پيدا ميكند و صورت عوض ميكند وقتي كه به طبعيت سبعيه مثلا تخلق پيدا كرد، ديگر اعمال اين نفس اماره بالسوء منحصر ميشود در همان اعمال سباع، و كار سبعيّت از او سر ميزند كه همان خصوصيات حيوانيت و بهيميّت است يا اينكه غالب بر او اين صفات است و اغلب صفاتي كه از او سر ميزند و اعمالي كه از او بروز ميكند، همين اعمال سبعيّت است.
وقتي كه اماره در انسان غالب است حالا به هر صورتي باشد يا به صورت شيطاني يا به صورت بهيميّه، در واقع در اين صورت اين انسان داراي دو نفس است. ديگران ميگويند: همين يك نفس اماره است كه ترقي ميكند و ميرسد به آن حدي كه نور توحيد در او متجلي ميشود اما از نظر مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم اين انسان كوني
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 371 *»
در اين مدارج و مراتب كمال يا در مراتب سجيني كه قرار ميگيرد، داراي دو نفس ميشود؛ يعني همين نفس كونيه به دو جهت منشعب ميشود چرا؟ چون هم جهت وجود دارد هم جهت ماهيت، هم جهت الي العقل دارد و هم جهت الي نفسها، به سوي خودش و انيتش دارد. به اين اعتبار ترقياتش دو طرفي است و هميشه اين دو نفس را دارا است و اين دو حالت براي او وجود دارد. يك نفس در وقتي كه اماره است يك نفس سبعيه كه قوت يافته و تأييد شده به عمل كردن به مقتضاي سبعيت كه همان اماره بودن است و يك نفس انسانيه يا بفرماييد ناطقه قدسيه كه محجوب و مغلوب است و در حجاب قرار گرفته، نميتواند مقتضاي خود را ظاهر كند چون اماره غالب است از اين جهت آن نفس ناطقه يا قدسيه، و راحتتر اين است كه بگوييم «نفس انسانيه» آن نفس انسانيه ديگر نميتواند به اين بدن تعلق داشته باشد فقط تعلقش به اين بدن به همين صورت ظاهريه انسانيه است كه اين شخص را به اين صورت انسانيه، از حيوانات جدا و مشخص كرده است.
پس اين صورت انسانيه ظاهريه، عبارت است از همان تعلق نفس انسانيه به اين بدن. اما اعمالي كه از اين بدن صادر ميشود، اين اعمال ديگر همان اعمالي است كه از اماره بالسوء سرچشمه ميگيرد و حالات و اعمال سبعيتي است كه از او سر ميزند تا وقتي كه در اين دنيا است و به زندگي اين دنيا زنده است اما وقتي كه مرگ فرا ميرسد و اين زندگي تمام ميشود، ديگر از همان موقع حشر اين انسان شروع ميشود. من مات فقد قامت قيامته([55]) قيامت و حشر از اول مرگ است زيرا در آنجا ديگر هر امري به اصل خودش رجوع ميكند و ديگر اين صورت ظاهريه انسانيه هم از او گرفته ميشود. از اين جهت از اول حشر به آن طرف، از مرگ به آن طرف كه به اعتباري اول حشر و اول
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 372 *»
قيامت است؛ يعني اول آخرت است، به اين اعتبار ديگر صورت ظاهريه از اين شخص گرفته ميشود و به همان نفس انسانيه كه در او محجوب و مغلوب بود برگردانده ميشود و چون نفس انسانيه در او محجوب و مغلوب بود ديگر اين صورت هم به مغلوبيت او برميگردد به مغلوبيت و از اين انسان و از اين شخص گرفته ميشود وقتي گرفته شد ديگر اين انسان حتي صورت بدنيش هم مطابق با همان نفس اماره بالسوء خواهد بود، صورت بدني هم به حكم آن نفس غالب در ميآيد.
از اول حشر هرچه در انسان غالب است، به همان صورت خواهد بود چون نفس انسانيه كه از شأن او ايمان است مغلوب بود، ديگر معلوم است كه حدود ايمان مال نفس انسانيه است و اين صورت ظاهريه هم كه مال انسان است اين هم از حدود ولايت است كه در اين عالم ظاهر شده، پس وقتي كه آن نفس انسانيه محبوس و مغلوب و محجوب بود اين صورت انساني هم كه به او برگشت، خواهنخواه اين صورت انسانيه هم ديگر از اول حشر مغلوب و محجوب خواهد شد و در همان نفس محبوس ميشود و به همان نفس انسانيه برگشت ميكند. چون در اين بدن تسلطي نداشته و نتوانسته اين بدن را اصلاح كند از اين جهت اين صورت از اين بدن سلب ميشود و به همان اصلش ارجاع داده ميشود كه يك نفس مغلوب محجوب است. آنوقت سبعيت به همان صورت خودش در اين بدن ظاهر ميشود به واسطه اينكه نفس سبعيت غالب است، اماره غالب است، در اين صورت ظاهر ميشود. صورت ظاهريه هم عبارت ميشود از همان حدود اماره بالسوء كه نفسِ غالب بر اين انسان بود.
ما ميدانيم كه نفس ناطقه قدسيه يا بفرماييد نفس انسانيه، صورت سبعيت ندارد، حدود بهيميت ندارد از اين جهت براي آن نفس مغلوب حشري ديگر نيست. چون مغلوب بوده حكمي نداشته، چون تسلطي نداشته حشري برايش نيست. اشتباهي كه براي نوع عرفا و حكما است همين است كه فكر ميكنند همان «نفس
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 373 *»
انسانيه» است كه اگر در آخرت محشور شد، به صورت سبعيت در ميآيد، همان است و حدود همان نفس انسانيه است. نه اينجا بايد بين نفس انسانيه و بين نفس اماره بالسوء تفكيك بشود. فقط نفس اماره است كه در صور بهيميه متقلب است و در صورت حيوانات محشور هم خواهد شد و همين نفس اماره بالسوء است كه مورد لعنت خداوند قرار گرفته و نفس ملعونه همين نفس اماره بالسوء است. در واقع حقيقت صورتهاي اصليه واقعيه نفس اماره بالسوء، همين صور بهيميه و صور حيوانيه و سبعيه است، نه اينكه اينها صورتهاي نفس انسانيه باشد. فرض بفرماييد انسان مؤمن كه در آخرت و در حشر به صورت انسانيت محشور است، با انسان غير مؤمن كه به صورت حيوانيت و بهيميت و سبعيت و امثال اينها محشور شده يك نفس و يك حقيقت باشد، اين چنين نيست اينها دو حقيقتند. مادةً و صورةً غير همند. نفس اماره بالسوء است كه متقلب در اين صور حيوانيه است و اين صور حيوانيه مال او است حقيقةً. همچنين صورتهاي علييني كه صورت ولايت و حدود ايمان است، آن هم صورت نفس انسانيه يا ناطقه قدسيه است حقيقةً.
روي اين كلمه حقيقةً خيلي بايد تفكر كرد «حقيقةً» كه ميگوييم؛ به همين معنا است كه مادةً و صورةً غير همند چون اين دو نفس با هم اختلاف دارند، پس صوري هم كه از اول حشر برايشان پيدا ميشود، حقيقة اختلاف دارند. صور حقيقيه آن نفس، مال او است و شأن او است. صور حقيقيه نفس اماره بالسوء هم كه همان صور حيوانيه است، آن هم حقيقةً صورتهاي خود او است و حدود خود او است. اما در اين دنيا به اعتبار همين ايمان ظاهري يا فرض كنيد موافقت ظاهريه كه دست داده، بر اين انسان و اين شخص اين صورت انسانيت پوشيده شده است، به واسطه اجابت ظاهريه كه داشته است ولي بعد از مردن همين صورت ظاهريه هم از او گرفته ميشود. خلاصه هر انسان و هر شخصي حشرش به همان روح و نفس غالب در او است، نه به نفس مغلوب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 374 *»
در او. و حقيقةً بر صورت حقيقيه همان نفس غالب هم محشور خواهد شد كه اگر مؤمن نباشد، در حقيقت انسان نيست و نفس ناطقه و قدسيه نخواهد داشت. با نفس ناطقه و نفس انسانيه محشور نميشود مگر مؤمن، و حدود ايمان نخواهد بود مگر براي مؤمن، صورتهاي انسانيه نخواهد بود مگر براي مؤمن.
اين نفس ناطقه قدسيه است كه شأن مؤمن است و نفس غالب در مؤمن است هيچوقت هم از روح الايمان مفارقت نميكند؛ يعني هميشه نفس ناطقه يا نفس انسانيه با روح الايمان است و چنين نفسي از روح الايمان مفارقت نخواهد كرد، مگر در صورتهايي كه گاهگاهي معصيتهايي عارض ميشود كه آن معصيتها به شكل عارضي است كه به تعبير خود قرآن لَمَم ناميده شده كه گاهگاهي بر انسان عارض ميشود بعد باز در اثر توبه و انابه و توجه روح الايمان برميگردد و الا هميشه نفس ناطقه انسانيه، همراه با روح الايمان است اما نفس اماره بالسوء هميشه با روح الكفر است، و روح المعصية هميشه ملازم با اماره بالسوء است. البته در وقتي كه اماره است ولي وقتي كه شروع ميكند به تبعيت كه آن مراتب هفتگانه برايش پيدا ميشود، در آن صورت ديگر او هم در تحت ولايت عقل در ميآيد و عقل تولي او را به عهده ميگيرد و بر او يك نوري اجمالي منعكس ميشود اما تا وقتي كه اماره است، در همين صورتها و حدودي كه مخالف با صورت انسانيت است، در تقلب و تصور است و مرتب متصور به صورتهايي است كه مخالف با صورت انسانيت است. چرا؟ به واسطه اعمالي كه همه آن اعمال با مراد خداوند متعال مخالف است.
اينجا به يك نكته لازم است توجه داشته باشيد كه نفس اماره بالسوء يا نفس ناطقه قدسيه اينها هر كدام در اينجا مركبي دارند كه آن مركبشان نفس حيوانيه حسيه فلكيه است. نفس حيوانيه حسيه فلكيه تقريبا از جهت حقيقت با ساير حيوانات يكي است ولكن اعتدال اين نفوس در انسان بيشتر است. نفس حيوانيه حسيه فلكيه محل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 375 *»
تعلق نفس كونيه انسانيه است، آنوقت اين كونيه انسانيه كه منشعب ميشد به ناطقه قدسيه يا به اماره بالسوء، اينها آن مركوب خود را كه از دست نميدهند مركب خود را دارند. اما آن مركب در اثر اعتدال و لطافتي كه دارد، يك خصوصيتي دارد كه ميتواند به صورت اينها در بيايد، و به واسطه اينكه مركب اينها است، تابع اينها باشد. آنوقت اگر بر آن انسانيه ناطقه قدسيه سوار باشد، او را تقريبا به حدود خود محدود ميكند و به تبعيت خود، از ناطقه انسانيه به او هم رنگي ميزند، آن هم حدود انسانيه را پيدا ميكند كه تقريبا ميشود يك حيوان مصور و ملون به رنگ انسان. اما اگر نفس اماره باشد، همان مركوب و مركب خود را هم به شكل خود در ميآورد و به حدود خود مصور ميكند. از اين جهت گاهگاهي گفته ميشود كه نفس اماره بالسوء با مركب خود كه نفس حسيه فلكيه است، هر دو به صورتي در ميآيند كه آن صورت مخالف با صورت انسانيه است، به واسطه اعمالي كه از اين دو نفس صادر ميشود كه اين اعمال با مراد خداوند مخالف است و مخالف با محاب الهيه است.
آنوقت اين نفس اماره بالسوء وقتي شروع ميكند به اظهار اعمال و به واسطه اعمال هم صورت براي خود اكتساب ميكند، ممكن است اعمالش عبارت باشد از: مكر، كيد، عناد، حيله، خدعه، استهزاء، سخريه نسبت به اهل ايمان، كسالت از طاعت، و همچنين مبادرت و شتاب به معاصي، و دارا بودن جهل مركب و جهل مركب اين است كه آنچه دارد همان را مدعي حقانيتش ميشود و به اين قبيل امور براي خود صورت شيطنت را اكتساب ميكند. اين طور نفس اماره را شيطاناً مريداً ذكر فرمودهاند به واسطه همين اعمال كه اكتساب ميكند اين صورت از طريق اين اعمال برايش حاصل ميشود. اين در صورتي است كه چنين اعمالي داشته باشد. اما اگر اعمالش ـ فرض بفرماييد ـ عبارت باشد از آثار شهواني از قبيل مثلاً حب نساء يا حب مال، حب جاه، حب اكل، حب شرب، حب لباس، به شرطي كه اينها همه بر خلاف رضاي خدا و بر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 376 *»
خلاف محبت خدا باشد وگر نه نميشود گفت كه اينها از صفات بهائم است. ولي نه، اگر اين نوع صفات در غير رضاي خدا و محبت خدا باشد همين امور اعمالي است كه از اماره بالسوء صادر ميشود و به وسيله اين اعمال صورت بهيمه را اكتساب ميكند و ميشود از بهائم ان هم الاّ كالانعام.
بارها عرض شده كه از نظر بزرگان ما مشبّه و مشبّهبه در قرآن و در فرمايشات ائمه: يكي است ان هم الا كالانعام تشبيه است، نيستند اينها مگر مانند چهارپايان، مانند؛ يعني واقعاً چهارپايند نه اينكه دروغي تشبيه شده باشند و تشبيه مجاز باشد نه، واقعاً اينها همان چهارپايانند اما بل هم اضل([56]) چهارپايان عرصه نفوسند نه چهارپايان عرصه مواليد اين عالم، كه باز اي كاش اينطور چهارپايان بودند ولي چهارپايان عرصه نفوسند و به واسطه اين نوع اعمال، صورت بهيمية اكتساب ميشود يا اگر غالب بر او ـ فرض بفرماييد ـ آثار غضب باشد: جرأت، تهجّم، بطش و اظهار قدرت و امثال اين امور و بر خلاف رضاي خدا و محبت خدا هم باشد، اين اعمال ايجاب ميكند كه اين شخص صورت سبعيت را كسب كند، برايش صورتهاي سبعية فراهم ميشود از اين جهت در فرمايش حضرت سجاد7 كه مردم را تقسيم ميفرمايند، همينطور تقسيم ميفرمايند صاحبان قدرت و تسلط را به شير تشبيه ميفرمايند، تجّار حيلهگر غشكننده در كارشان را به روباه تشبيه ميفرمايند و همينطور بالاخره اينها صورتهايي است كه براي نفس اماره بالسوء حاصل ميشود، اينها نه براي نفس ناطقه است نه براي نفس انسانيه است بلكه نفس اماره بالسوء به واسطه اين قسم اعمالي كه دارد و بواسطه غالب بودن اين اعمال در او، اين صورتها را اكتساب ميكند.
نكاتي كه در اين مطلب لازم است در نظر داشته باشيم تا انشاءاللّه از خاطرمان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 377 *»
نرود، همين است كه اولاً اين انسان ظاهري در اين عالم كه اسمش را انسان ميگذاريم، اين انسان داراي نفسي است كه به اين نفس از ساير حيوانات اين عالم ظاهر، ممتاز ميشود چرا؟ چون ميبينيم كه در حيوانات ديگر اين قدرت تنطق و تمييز دركار نيست. اين انسان ظاهري، مشخص و ممتاز به اين قدرت تكلم و نطق و قدرت تمييز و تشخيص است، به اين اعتبار پس نفسي كه در اين هويت ظاهر شده، غير از آن نفسي است كه در حيوانات ظاهر شده است. اشتباه بزرگ حكما و عرفا در همين است كه ميگويند: اين انسان داراي حيوانيتي است عين همان حيوانيتي كه در حيوانات ديگر است نفس حيواني او همان است. اما چنين نيست اين انسان مشخص و جدا و ممتاز است به هميني كه عرض كردم. بنابراين اين نفس ناطقهاي كه در انسان است و او را ممتاز كرده، حقيقت انسان ظاهري را تشكيل ميدهد. حقيقت اين انسان ظاهري عبارت است از نفس ناطقه كونيه كه از ساير حيوانات به آن نفس ممتاز است.
و اين نفس مركب از ماده و صورت كونيه است كه همان امتياز صرف باشد و داراي حياتي است كه اين حيات از عالم ملكوت به او افاضه شده است حيات ملكوتي است، نه حيات حسيه فلكيه كه اين حيات حسيه فلكيه مال حيوانيت اين عالم است كه اين حيوانات دارند. اين يك مرتبه از مراتبي است كه انسان ظاهري در اين عالم به آن تعلق گرفته است و الا خود نفس كونيه كه مابه الامتياز انسان از ساير حيوانات است، اين حياتي ملكوتي دارد و از جنس عالم ملكوت است اصلاً ربطي به عالم افلاك و منظومه حسي فلكي اين عالم ندارد و حال آنكه حيات ساير حيوانات از همين افلاك سرچشمه ميگيرد كه اسمش را حيات حسيه فلكيه ميگذارند كه تقريباً ممازج با روح نباتي و نباتات است. پس نفس ناطقه به طور كلي ـ ناطقه كه ميگوييم همين كونيه انسان ـ به طور كلي حصهاي نيست از جنس حيوانيت ساير حيوانات كه به فصلي ممتاز شده باشد، آنطوري كه تعريف ميكنند: «الانسان ما هو؟ حيوان ناطق» ميگويند:
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 378 *»
فقط اين فصل اين جنس را مشخص و ممتاز كرده است و الاّ در جنس ميگويند: با «حيوانٌ صاهلٌ» كه براي اسب ميگوييم يا «حيوان ناهق» كه براي الاغ ميگوييم، يكي است. حصهاي در انسان است، حصهاي در فرس است، حصهاي در بقر، حصهاي در حمار، حصهاي در ساير حيوانات، ولي اينطور نيست. به طور كلي نفس كونيه انسانيه حصهاي نيست از جنس حيوانيتي كه براي ساير حيوانات وجود دارد.
آري مرْكب اين انسانيت كونيه، حياتي و حيوانيتي حسي فلكي است كه او با ساير حيوانات شركت دارد اما باز از آنها اعتدال بيشتري دارد به دليل اينكه در اين «نفس كونيه انسانيه» ظاهر شده و در آنها ظاهر نشده است ، همين مرْكب كه عبارت است از نفس حيوانيه حسيه فلكيه، در اثر اعتدالي كه پيدا كرده صلاحيت دارد كه به آداب عقليه تأدب پيدا كند. به خلاف آن حيوانيتي كه در ساير حيوانات است كه اين صلاحيت و قابليت براي آنها نيست. پس نفس انسانيه كونيه داريم و اين نفس انسانيه كونيه كه مابهالامتياز انسان شد، دو حيث دارد: يك حيثش را وجود، و يك حيثش را ماهيت ميناميم. آنوقت اگر به حيث ماهيتش تسليم اين طبايع شود و رو به اين عالم ملك داشته باشد، اماره است و اگر همين به طرف وجود و حيث ربي خود رو كند و آن مراتب بعدي از: لوامه و ملهمه و مطمئنه و راضيه و مرضيه و كامله برايش فراهم بشود، آنگاه اخت العقل خواهد شد كه عرض شد و اين وقتي است كه به آداب عقلي متأدب شود و از عقل تبعيت كند.
در اين صورت تأويل آن آيه شريفه دربارهاش صادق است. درباره كلب معَلَّم وقتي كه شكارچي سگ خود را تربيت ميكند و او هم تربيت ميپذيرد، سگ تازي اين خصوصيت را دارد، سگ شكار كه اين ادب را ميپذيرد اما ساير سگها اين ادب را نميپذيرند اما اين صلاحيت در او هست ميپذيرد كه به آداب شكار مؤدب ميشود آنوقت شكارچي بسماللّه ميگويد و رهايش ميكند، شكارچي بسم اللّه ميگويد سگ
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 379 *»
را رها ميكند، سگ ميرود و صيد را ميگيرد و سعي ميكند او را نكشد، تكه تكهاش نكند، او را ميگيرد تا وقتي كه شكارچي ميرسد و او را به طور حلال ذبحش ميكند، پس ديگر ميشود آن را بخورد بر فرض ذبح هم نكند با آن شرايطي كه در مورد صيد ذكر ميشود، بالاخره صيد يكچنين كلب معَلّم حلال و مذكّي است، با بسم اللّه گفتن خود شخص شكارچي. خود همين تعليم و پذيرش تعليم، اين را ايجاب ميكند. حالا همين نفس اماره وقتي كه در آن مراتب كمال قرار بگيرد، ببينيد از امّاره بودن كه به اين مراتب آمده، آن سابقه خود را از دست نميدهد از اين جهت به او ميگويند: كلب معلَّم، آن سابقه وجود دارد، خيلي فرق است. چون دقتي است واقعاً كه بزرگان ما فرمودهاند، از اين جهت لازم است متذكرش باشيم.
بر عكس ببينيد عرفا و حكما ميگويند: همين نفس است كه يك درجهاش اماره است، بعد ميشود لوامه، بعد ميشود چي تا اينكه ميشود نفس كامله. در آنجا ميشود حامل مقام توحيد. آخر چهطور ايني كه حقيقتش اماره بود، بعد در اثر تأدب اين مدارج را طي كرده و به تبعيت عقل به اينجا رسيده و خود همين بشود حامل توحيد، بشود نور توحيد، بشود به آن مرحله كمالي كه آنها به حسب خودشان ميگويند، ما هم به حسب خودمان. اما نه اين واقعاً همان حيث ماهوي نفس كونيه انسانيه است، حيث ماهوي و ماهيتي كه آن حيث اگر به آداب تأدب پيدا نكرد اماره است يا ميشود شيطانا مريدا يا ميشود حيواناً يا ميشود سبعاً مثلاً يا بهيميت پيدا ميكند يا سبعيت و يا شيطنت. ولي اگر ترقي كرد و تكاملي پيدا كرد اين ميشود «اخت العقل»، همان كلب معلم ميشود آنگاه آنچه شكار ميكند و به دست ميآورد از آسمانها است و داراي حيات است و حي است. چون خود شخص اسم خدا را به وسيله عقل برده، تمام آنچه به دست ميآورد و اكتساب ميكند، تمامش صيد حلال مذكي ميشود و براي انسان خوردن از آن صيد و استفاده از آنچه از طريق اين نفس
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 380 *»
اكتساب ميكند، جايز است.
اين «اماره» البته غير آن نفس ناطقه قدسيه است، آن حيث وجودي نفس كونيه انساني است، او وجه عقل است، او مثال ملقاي عقل است در هويت نفس كونيه كه او را بنت العقل ناميديم و بنت العقل، جزء العقل است، غير از اين است كه بر فرض داشتن كمالات، اخت العقل باشد. پس اين نفس كونيه يا ناطقه كونيه بر فرض بگوييم در اين انسان ظاهر اگر از عقل تبعيت كرد، حيث ماهيتياش به صورت انسانيت تصور پيدا ميكند و به عقل ملحق ميشود و اگر از جهل كه در مقابل عقل است متابعت كرد همانطور كه عرض شد به صور حيوانات تصور پيدا ميكند و مثل بهايم خواهد بود. حديثي است ذكر شده و تا اندازهاي در مورد نفس است اگر آن را بخواهيم بررسي كنيم، طول ميكشد ولي در اينجا يك نكته لازم است به آن توجه داشته باشيم كه گاهي در فرمايشات مشايخ ممكن است ديده بشود كه بفرمايند حيوانيت اين نفس اماره بالسوء، حيوانيتي است كه حصهاي از حيوانيت ساير حيوانات است، اگر يكوقتي در فرمايشات اين تعبير ديده بشود، مراد نه اين است كه واقعاً نفس اماره بالسوء اين حيوانيتي كه پيدا ميكند و صورت حيوانيت و بهيميتي كه براي او فراهم ميشود كه الناس كلهم بهايم([57]) گفته ميشود يا ان هم الا كالانعام گفته ميشود كه ميفرمايند حصهاي از حيوانات ديگر است؛ يعني مثلا اگر به شكل سبعيت در بيايد اين حيوانيتش حصهاي است از حيوانيتي كه در سبعها وجود دارد مثل شير، ببر، درندگان اينطور بفرمايند، يا اگر به صورت حيوانيت و بهايم در بيايد اين حيوانيتش حصهاي است از حيوانيتي كه در مثل اسب و بقر و حمار و امثال اينها قرار دارد، حصهاي از آنها است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 381 *»
اگر يكوقتي چنين تعبيري در فرمايشات به چشم بخورد حتماً تأويل دارد، نميشود به همين ظاهرش قبول كرد يا مقصودشان اين است كه مرْكبش هم به آن شكل است، مركبش را ميخواهند بفرمايند كه حيات حسيه فلكيه باشد يا اينكه مقصود آن بزرگواران اين است كه اين حيوانيت يا اين سبعيتي كه ذكر ميكنند، مراد اين سبعيت و اين حيوانيتِ عالم ما نيست بلكه مراد سبعيت و حيوانيت عرصه ملكوت و عرصه نفوس را اراده ميكنند كه ميفرمايند حيوانيتش ـ فرض كنيد وقتي بهميه باشد ـ از جنس بهايم ديگر ميشود، مراد از جنس بهايم ديگر؛ يعني بهايم عرصه نفوس يا اگر ميفرمايند سبعيتش حصهاي ميشود از سبعيتي كه در حيوانات سبع ديگر است، مقصودشان سبع عرصه نفوس است؛ يعني شير عرصه نفوس، ببر عرصه نفوس، پلنگ عرصه نفوس نه اينكه مراد اين حيوانيت اينجا باشد، يا هم مقصود آن بزرگواران اين است كه به اعتبار ظهور در اين عالم و ظاهر شدن در تعين اين عالم بفرمايند؛ يعني اگر بخواهد واقعاً شكل بگيرد در اين عالم به شكل يك ببر ميشود كه اگر بخواهد در اين عالم شكل بگيرد يك شيري ميشود، اگر بخواهد در اين عالم شكل بگيرد ـ فرض بفرماييد ـ يك الاغي ميشود، اگر بخواهد در اين عالم ظاهر شود يك فرسي ميشود. آن شهوتران اگر بخواهد در اينجا شكل بگيرد، شهوتران در غير رضاي خدا، بخواهد در اين عالم شكل بگيرد، اسب ميشود.
از اين جهت شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه ميفرمايند من خواب ديدم يك زن فاحشهاي را كه در شهر ايشان در فحشاء مشهوره بوده، ميفرمايند او را خواب ديدم كه در ميان گورستان به مانند اسبي است با هيأتي عجيب اما خيلي وحشتزاتر از اين اسبها، در يك فرمايشي يك بيان اينطوري دارند. پس اگر بفرمايند مراد مثلاً حصهاي از فرسيت اينجا است، منظورشان ظهور در اين عالم است كه اگر مثلاً بخواهند ظهور كنند فرض بفرماييد امام بخواهند معجزه بفرمايند شخص شهوتران در غير رضاي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 382 *»
خدا را در اين عالم مجسمش كنند به همان حالتي كه براي نفس او است، او را به شكل اسب ميكنند يا فرض كنيد داراي سبعيت در غير رضاي خدا است، غضب در غير رضاي خدا را اگر بخواهند مجسم بفرمايند، به شكل شير يا ببر يا پلنگش ميكنند. مقصود ظهور در اين عالم است. يا اينكه از نظر تسميه و نامگذاري كه ميشود حيث مجازي ملاحظه ميشود.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 383 *»
درس 73
(چهارشنبه / 10 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r دو حيث نفس هيچگاه يكي نخواهند شد
r دو حيث نفس واقعيت دارند
r سرچشمه هر يك از آن دو حيث
r اتحاد نفس صالحه و اماره بعد از كامل شدن
r نفس هر چه ترقي كند عقل نخواهد شد
r كيفيت امتزاج نفس صالحه و اماره
r معناي صورت بهيميه پيدا كردن نفس اماره
r معناي مسخ شدن انسان به صورت حيوان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 384 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بحث در تفكيك بين نفس ناطقه انسانيه و نفس اماره بالسوء بود و مراتب كمالي كه براي نفس فراهم ميشود. اين تفكيك از مسائل بسيار بسيار شريف است و در حل مشكلات مسأله نفس، بخصوص مراتب ترقي نفس، خيلي لازم است و فقط در فرمايشات بزرگان ما اين تفكيك انجام شده است. از اين جهت توضيحي كه عرض شده و ميشود به منظور همين امر است كه ديگران متذكر و متنبه نشدهاند و مشكلاتي هم در طريق بحثي برايشان پيدا شده است. در عالم نفوس، نفس ناطقه قدسيه يا نفس انسانيه يا همان نفس صالحه كه اصطلاح مشايخ ما اعلياللّه مقامهم است، از آسمانهاي عالم نفوس سرچشمه ميگيرد و از كرسي آن عالم است. اما نفس اماره از «صخره» و «سجين» سرچشمه ميگيرد كه سرزمين عرصه نفوس است از اين جهت اگر نفس امارء بالسوء را به حال خودش واگذارند كه به حسب طبع خودش صورتها را قبول كند؛ يعني صرفنظر از تبعيت از عقل و تابع شدن حيث آن انسانيت را، به خودش و طبيعتش واگذار كنند، نميپذيرد مگر صور حيوانيت را، نفس اماره بالسوء اينطور است كه طبعش متمايل است به طرف صور شيطاني يا صور بهيميه و سبعيه، به حسب طبيعتش اينطوري است. اما وقتي كه ايمان بياورد و ترقي كند و آن مدارج و مراتب را كه طي كرد، آنوقت از آن تعبير ميآورند به اخت العقل اما آن نفسي كه عرض شد نفس صالحه است، بنت العقل است. فرق بين بنت و اخت اجمالاً مشخص شد. اينها يكي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 385 *»
نيستند، يك حقيقت نيستند، دو حقيقتند كه نفس كونيه به اين دو منشعب ميشود.
چون نفس كونيه معلوم شد حيث وجود و حيث ماهيت دارد، آن حيث وجود با حيث ماهيت هيچوقت مخلوط نخواهد شد؛ يعني متحد نخواهد شد؛ به اين معنا كه با حيث ماهيت، اتحاد ذاتي نخواهد داشت. حيث ماهيت هم هيچگاه با حيث وجود اتحاد ذاتي پيدا نميكند و اينها به شكل بساطت در نميآيند، بسيط نخواهند شد بلكه هميشه به همان تركيب هستند حيث وجود، حيث وجود است و حيث ماهيت، حيث ماهيت است بنابراين حيث وجود را همان نفس صالحه يا ناطقه قدسيه يا انسانيه ميگويند و حيث ماهيت را نفس اماره بالسوء ميگويند اگر چه ترقيات بكند و به حد راضيه و مرضيه و كامله برسد كه فادخلي في عبادي و ادخلي جنتي([58]) مقام كمال اين نفس را حكايت ميكند، به آن مقام هم كه برسد، تازه با نفس صالحه متحد نيست به معناي اتحاد ذاتي.
پس همان توجهي كه به وجود و ماهيت داريم و ميدانيم كه وجود و ماهيت هر دو از نظر مكتب بزرگان ما اصالت دارند؛ يعني واقعيت دارند، نه اصالت به معناي اصطلاحي كه اصل در جعل كدامند؟ اصل در جعل البته وجود است ولي ماهيت هم منجعل است؛ يعني واقعاً خداوند جعل فرموده است آن را، البته به جعلي كه فرع جعلي است كه به وجود تعلق گرفته است. پس هر دو واقعيت دارند در قبال سخنان دو مكتبي كه قائل به اصالت الوجود ـ به معني واقعيت وجود ـ و اعتباري بودن ماهيت هستند كه ماهيت اعتباري است؛ به اين معنا كه واقعيت ندارد و در مقابل آنها كساني هستند كه قائل به اصالة الماهيهاند و وجود را اعتباري ميدانند؛ يعني وجود واقعيت ندارد و واقعيت از آن ماهيت است و وجود يك انتزاعي است كه ذهن از ماهيت و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 386 *»
حدود ماهيت دارد يا به عكس، آني كه واقعيت دارد، وجود است و ماهيت اعتباري است؛ به اين معنا كه مثلا ذهن از حدود وجود، ماهيت را انتزاع ميكند، در قبال اين دو نظريه، بزرگان ما براي هر دو واقعيت قائلند. اصالت هم اگر تعبير آورده ميشود مسامحه است، براي هر دو واقعيت قائلند اما واقعيت وجود، اصلي است و واقعيت ماهيت، وصفي و تبعي و ظلّي است. اما در داشتن واقعيت هر دو واقعيت دارند.
از اين جهت با توجه به اين مسألهاي كه در مكتب بزرگان ما براي مسائل فكري زيربنا است، پس بايد اين دو نفس هم ـ يعني نفس صالحه و نفس اماره بالسوء با مراتبي كه دارد ـ اين دو نفس هم بايد واقعيت داشته باشند و براي نفس كونيه انسانيه دو حيث متمايز باشند، دو حقيقت متمايز باشند. نفس كونيه انسانيه منشعب به اين دو شعبه است چرا؟ چون مركب است، بسيط نيست. روي اين جهت اگر گفتند: نفس صالحه انسانيه از كرسي عالم نفوس است، از آنجا سرچشمه ميگيرد؛ يعني از حيث وجود آن عالم، و نفس اماره از حيث ماهيت يعني صخره و سجين عالم نفوس سرچشمه ميگيرد؛ يعني حيث ماهيتي و حيث انيتي آن نفس كونيه است. چون ميدانيم كه سماوات عرصه نفوس در برابر ارضين آن عرصه است. اگر آنجا مثلاً ميگوييم عقل در مقابلش جهل است عقل كلي مقابلش جهل كلي است. اگر ميگويند بعد از عقل مرتبه روح، در مقابلش مرتبه ثري است كه در ارضين مقابل آن است. اگر ميگويند نفس، در مقابلش ميگويند طمطام است كه آن هم در ارضين عرصه نفوس قرار دارد. اگر ميگويند طبع، در مقابلش ميگويند جهنم در ارضين عرصه نفوس است. اگر ميگويند ماده، در مقابلش ميگويند ريح عقيم كه در ارضين عرصه نفوس قرار دارد. اگر ميگويند مثال، در مقابلش ميگويند بحر، همان كه ميفرمايند زمين روي دريا است آن بحر را ميفرمايند.
اگر ميگويند عرش، در مقابلش ميگويند حوت است و حوت به معناي ماهي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 387 *»
است. اگر ميگويند كرسي در مقابل ميگويند ثور كه همان گاو باشد نه به معناي آنكه گاو و ماهي باشد، گاو و ماهي مقابل را ملاحظه ميفرمايند. مقابل كرسي ثور ميگويند. و اگر فلكالبروج ميگويند در مقابلش صخره ميگويند، اگر فلك المنازل ميگويند در مقابلش مَلَك ميگويند كه گاو و ماهي همه اينها روي صخره و آن صخره بر دوش ملكي است و مراد از اينها مقابلات از سماوات عرصه نفوس است. «فلك البروج» كه گفته ميشود مراد همان كتاب الابرار است كه و ما ادريك([59]) آن كتاب ابرار كه محل نوشتن اعمال صالحه و در واقع امور حقه است جميعاً در فلك البروج در خود حقيقتِ فلك البروج قرار دارد، مثالهاي آن امور حقه در فلك البروج در مقام نفس فلك البروج منعكس است، در خود فلك البروج حقايق اين امور و مثال آنها القا شده است. آنوقت خيالهايي كه از انسانها در مسير حق است شروع ميكنند به انتزاع صور حقه از نظر باطن عالم، از همان فلك البروج كه كتاب ابرار است و در عالم ظاهر از فرمايشات شارع استفاده ميكنند و از فرمايشاتي كه از طريق شريعت رسيده است، اين استفاده خيالهايي است كه در انسانهايي است كه در مسير حق قرار دارند.
در مقابل فلك البروج، «صخره» ناميده ميشود كه در ارضين عرصه نفوس قرار دارد و مقابل با فلك البروج است و آن كتاب الفجار است كه در قرآن تعبير آورده شده است. جميع امور باطله، تمام در «ثري» قرار دارد و امثال و مُثُلها و اشباح آنها در «سجين» افتاده كه سجين همان «صخره» هست كه گاهي سجين ميگويند، گاهي صخره ميگويند كه عرض شد مقابل با فلك البروج است. صخره همان كتاب الفجار است. آنوقت خيالهاي باطل كه در انسانهايي است كه در طريق باطل هستند، اين خيالها از نظر باطن عالم، شروع ميكنند به انتزاع صور باطله از همين صخره و سجين و كتاب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 388 *»
الفجار، صور باطله را از آنجا اخذ ميكنند و انتزاع ميكنند اما از نظر ظاهري هرچه اخذ ميكنند از مخالفت با شريعت است هرچه كسب ميكنند از مخالفت با شريعت است؛ يعني شريعت به تمام معنا؛ يعني دين كه هم شامل «حقيقت» و هم «طريقت» و هم «شريعت» در مقابل حقيقت و طريقت است، به طور كلي صور باطله را از مخالفت با دين انتزاع و اكتساب ميكنند. اينجا است كه نفس به واسطه اين انتزاعات يا از آن طرف از سماوات يا از اين طرف ارضين عرصه نفوس، اتصاف پيدا ميكند به صفاتي كه انتزاع ميكند و اكتساب ميكند. آيه شريفه سيجزيهم وصفهم([60]) يا آيه ديگر كه ميفرمايد و لكم الويل ممّا تصفون([61]) اشاره به همين است كه وصفي كه انتزاع و اكتساب ميكنند، همان جزاي ايشان است. ويل هم اگر براي كسي هست براي خاطر همان چيزي است كه اكتساب كرده و خود را متصف به آن نموده است.
نكتهاي كه در اينجا متوجه شديم اين شد كه نفس اماره بالسوء در جميع مراتب از نظر ذات و حقيقت، از حقيقت نفس صالحه يا ناطقه قدسيه جدا و ممتاز و بيگانه است. ولي اگر خاطرتان باشد تعبيري داشتيم كه نفس اماره وقتي مراتب مطمئنه و راضيه و مرضيه و كامله را طي كند، با نفس ناطقه قدسيه متحد ميشود، اين اتحاد چيست؟ متوجه هستيم همانطور كه راجع به وجود و ماهيت توضيح دادم، اتحاد اتحاد ذاتي نيست، اين اتحاد اتحاد ممازجهاي نيست؛ به معناي اينكه مخلوط بشوند و در يكديگر مستهلك بشوند همينطور اتحاد اتحاد استحالهاي نيست كه مستحيل شوند؛ يعني تغيير حقيقت بدهند مثل اينكه فرض بفرماييد سگ در نمكزار تغيير ماهيت ميدهد و نمك ميشود، به طور استحاله هم نيست پس نفس اماره البته در مراتب سهگانه امّاره و لوّامه و ملهمه يا امّاره و ملهمه و لوّامه ـ بنا به اختلاف در ترتيب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 389 *»
اين دو مرتبه ـ در اين سه مرتبه كه هيچ، همان اماره است و هنوز در مراتب امّارهاي است اما از مقام مطمئنه و راضيه و مرضيه و كامله، در اين مقامات گفتيم با نفس صالحه يا ناطقه قدسيه متحد ميشود اما اين اتحاد نه بهطور استحاله است، نه به طور امتزاج است كه خاصيت همديگر را از دست بدهند و خصوصيات يكديگر را از دست بدهند و نه هم بهطور اتحاد ذاتي است بلكه مراد اتحاد صفتي است كه نفس اماره در صفت با نفس صالحه متحد ميشود به جهت اينكه او هم در تحت تسلط عقل در ميآيد.
همانطور كه در واقع عقل، نفس صالحه را شعاع خود و وجه خود و جزء خود و بنت خود قرار داده، تسلطي هم بر اين نفس پيدا ميكند و او را هم اخت خود ميسازد و تحت ولايت خود در ميآورد. به بركت اين ولايت نوري از عقل بر نفس اماره هم ميتابد كه مراتب اطمينان و رضايت به تقسيم خداوند و مرضي بودن در نزد خدا برايش فراهم ميشود بعد هم مرتبه كمال برايش دست ميدهد، اينها همه به واسطه همان نورانيتي است كه از عقل بر او تابيده و ميتابد. پس اتحاد ذاتي در كار نيست بلكه اين در واقع اتحاد صفتي است؛ يعني نورانيت و صالحيت پيدا ميكند، صالح ميشود، نفس صالحه ميشود، نفس طيبه ميشود. اين تعبيرات براي همان صفتي است كه براي او پيدا ميشود. چون تحقيق و دقت در اين مطلب اجمالاً لازم است اين نكات لازم است كه تذكر داده بشود:
اولاً اينكه ديگران گفتهاند: عقل، نفس ميشود و به مقام تجرد ميرسد، چنين نيست. نفس در جميع مراتبش عقل نخواهد شد بلكه همان بنت العقل يا اخت العقل است و عقل نخواهد شد. حقيقتش هم عبارت است از يك جوهري كه از مادّه زمانيه مجرد است، اگر هم آن را مجرد از مدتهاي زماني و ماده عنصريه بگويند به اين معنا است نه به آن معنا كه ديگران ميگويند كه مجرد از ماده باشد. اما در مراحلي كه نفس
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 390 *»
است فقط صورت داشته باشد بعد هم كه عقل ميشود ديگر به كلي از ماده و صورت مجرد شود، اين حرف حرف صحيحي نيست. در مورد هيچيك از مجردات اين حرف صحيح نيست. بحثش هم اجمالاً در مباحث اجمالي شده است. اما آنكه ميگويند نفس مجرد است، مراد اين است كه از ماده عنصريه مجرد است و همچنين از مدتهاي زمانيه مجرد است. جوهر صوري است كه مناسب رتبه خودش از عرصه ملكوت، داراي ماده و صورتي است ماده و صورتي نفساني. اين ماده و صورت نفساني هم براي او بهطور امكان و بهطور كوني هست. اما همانطور كه عرض شد داراي دو حيث است: به حيث وجود كاملاً صلاحيت دارد براي قبول اينكه عقل به او تعلق بگيرد و بعد از تعلق، او را وجه و رخساره خود قرار بدهد و مثال خود را در نفس كونيه القا كند تا همان حيث وجود او را تقويت كند.
تعلق عقل به نفس مثل تعلق نفس است به جسم كه نه عقل، نفس را عقل ميكند و نه نفس، جسم را نفس ميكند بلكه هميشه عقل، عقل است و هميشه نفس، نفس است و هميشه جسم، جسم است هيچيك از اينها تغيير حقيقت نميدهند و تبديل نوعيت پيدا نميكنند و به نوع ديگر در نميآيند. هميشه عقل عقل است و نفس نفس است و جسم جسم است اما براي همين نفس اين دو حيث هميشه وجود دارد كه حيث وجود و حيث ماهيت باشد و هيچگاه اينها مبدل به يكديگر يا استحاله به يكديگر نخواهند شد. دليل خيلي واضح و روشنش اين كه وقتي فرض بفرماييد نفس اماره بالسوء صورت حيوانيت را پذيرفت، صورت بهيميت را پذيرفت، يا شيطنت را پذيرفت، يا سبعيت را پذيرفت، به هريك از اين صورتها كه مصور شد و با آن صورت كه متحد شد، دقت كنيم ببينيم آيا حالا براي نفس كونيه ديگر هيچ حالتي نيست، فقط حالت بهيميت است؟ يا فقط حالت شيطنت است؟ يا فقط حالت سبعيت است؟ ديگر حالت ديگري نيست؟ هر شخصي اين را مييابد كه در هر حالتي كه هست، يك
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 391 *»
حالت ديگري هم در مقابل احساس ميكند، كه آن حالت حالتي مقابل با اين حالت است. هركسي اين را احساس ميكند.
اگر اين حرف واقعيت داشته باشد كه ديگران ميگويند: نفس عبارت است از حقيقتي كه آن هم اماره بالسوء است اگر انسان بهيميت و صورت بهيميت را پيدا كرد؛ يعني يكي از بهايم شد اگر اين باشد، پس بايد فصل ناطقيت را از او گرفت و ديگر او را ناطق نبايد گفت. اگر واقعاً حقيقتاً براي نفس كونيه انسانيّه در مقابل حالت ديگري نميماند، بايد مثلاً اگر صورت شهوت را به خود گرفت و در شهوتي كه در غير رضاي خدا است متمحض شد و به آن مصور شد، بايد ديگر فصلش بشود صاهل كه فصل فرسيت است اين فرس است، اين اسب است ديگر بايد به اين گفت «حيوانٌ صاهلٌ» و ديگر ناطق بر او صادق نباشد و حال آنكه ميبينيم با اينكه صورت بهميمت را پذيرفته، از فصل ناطقيت خارج نميشود و اين فصل هم برايش هست. البته اين فصل كه برايش پيدا شده براي يك جهت از نفس است كه اماره است اما نه باز صاهليتي كه با اين اسبها در صاهليت شريك باشد نه، آن صاهليت و فرسيت عرصه نفوس است، نه صاهليت و فرسيت عرصه اين حيوانات.
در هر صورت اين صورت بهيميه كه براي نفس اماره فراهم شده، به واسطه طبيعتي است كه اين طبيعت از تغيير فطرت و تبديل فطرت پيدا شد. انسان در مقابلِ همين حالت؛ يعني حالت بهيميت باز يك حالتي دارد كه از ناحيه فطرت اصليه سرچشمه ميگيرد، همان فطرتي كه فطر اللّه الناس عليها([62]) از آن سرچشمه ميگيرد. از اين جهت به فطرت؛ يعني به اين فطرت تغيير يافته اماريت و بهيميت، تمايل به شهوات دارد شهوات در غير رضاي خدا. اما ميبينيم به آن فطرت اوليّه شروع ميكند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 392 *»
به اعتراف به تقصير، شروع ميكند به مذمت كردن همين حالت خودش، اين حالت در همه انسانها وجود دارد. در جميع حالات چه در شيطنت به سر ببرند، چه در بهيمت به سر ببرند، چه در سبعيت به سر ببرند، در مقابل در خود احساس ميكنند يك حالتي را كه آن حالت از آن فطرت اوليّه سرچشمه ميگيرد از اين جهت در اصطلاح مشايخ ما اعلياللّه مقامهم ميفرمايند انسان دو فطرت پيدا ميكند: يك فطرت اصليه الهيه كه همان اقتضاي نفس ناطقه قدسيه است و يك فطرت تطبعي و رنگ گرفته و به طبيعت متمايل شده كه اين مال نفس اماره بالسوء ميشود. اين دو تا هميشه كاملاً مقابل يكديگر هستند.
اينطور نيست كه انسان در شيطنت يا بهيميت يا سبعيت كه كامل شد ديگر بهطور كلي از ناحيه آن فطرت اوليّه، احساسي برايش نماند. پس فطرت اوليّه وجود دارد گرچه ضعيف ميشود و فطرت تطبعي قوي ميشود اما هر دو وجود دارند. دليل وجودشان همين است كه انسان در خود اين دو احساس و اين دو ادراك را دارد. از اين جهت تعبيراتي كه درباره كفار رسيده كاملاً بيانگر اين مطلب است. راجع به اينكه وقتي حق بر كافري عرضه ميشود منكر ميشود ميفرمايد و من يرد ان يُضلّه يجعل صدرَه ضيّقا حرَجاً كأَنّما يَصَّعَّدُ في السّماء([63]) خود همين حالت كه سينهاش تنگ ميشود، وقتي كه خدا اراده كند او را گمراه كند به واسطه اعمال خودش او را گمراه ميفرمايد و سينه او را تنگ ميسازد. اين تنگ شدن سينهاش از اين جهت است كه از طرف فطرت اوليه فشار ميآيد كه بايد حق را اقرار كند، از طرفي به مقتضاي انكار و اعمال زشت و كارهايي كه دارد نميتواند قبول كند، از اين جهت در دل و در سينه احساس تنگي ميكند، به طوري كه يصّعّد في السماء گويا ميخواهد بپرد و به طرف بالا حركت كند و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 393 *»
صعود كند، از شدت ناراحتي خود را به طرف بالا پرتاب كند.
اين حالت كه پيدا ميشود نيست مگر براي خاطر توارد اين دو امر و اقتضاي اين دو نفس: نفس صالحه و نفس اماره بالسوء، اين دو اقتضا از اين دو جهتِ مخالف سرچشمه ميگيرد كه هركدام از اين دو جهتِ مخالف، يك طرف از دو طرف اين فعل و اين كار را در دست ميگيرند، نفس صالحه از اين نهي ميكند و نفس اماره به اين امر ميكند اين است كه دل احساس حرج و ضيق و تنگي را ميكند و اين نيست مگر براي خاطر اينكه اين دو جهت متحد نيستند، اين دو جهت به حسب ذات يكي نيستند بلكه دو چيزند كه متمازج هستند ولي نه تمازج و تداخلي كه اقتضاءات يكديگر را از بين ببرند و در يكديگر اين طور تأثير داشته باشند كه اقتضاي هريك را نابود بسازند و يك اقتضاي سومي پيدا بشود مثل نوع تركيباتي كه در اين عالم هست. در اين عالم دو چيز را كه با يكديگر مركب ميكنند اقتضاءات استقلالي هريك گرفته ميشود و يك اقتضا ثالث پيدا ميشود. متمازج نيستند كه اقتضاي ثالثي فراهم شود نه، اينطور تركيب و امتزاج براي اين دو جهت نيست. نوعا در بحث وجود و ماهيت اين مسأله مطرح است بخصوص در نزد بزرگان ما كه هر دو را واقعيتدار ميدانند، با اينكه وجود و ماهيت با هم متمازج و متداخل هستند اما عمل يكديگر را خنثي نميكنند پس هر دو اقتضاي خود را مستقلا و جداگانه دارند.
مثالي كه زده شده نور و ظلمت است. نوري كه قريب به منير است تا آخر مرحله نور. در مرحله اول، نور قوي و ظلمت ضعيف است و در مرحله آخر، نور ضعيف و ظلمت قوي شده است يا به دو مثلث نور و ظلمت مثال ميزنند كه متداخل باشند به طوري كه هر دو اقتضاي خود را دارند. پس تمام انوار مستند به منير است و تمام ظلمتها هم مستند به منشأ ظلمت است، اگر چه هركدام ضعيف يا قوي باشند، اقتضاء خودشان را دارند. اقتضا نور نوراني است و اقتضا ظلمت ظلماني است. حالا در مورد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 394 *»
همين بحث ما هم همينطور است كه تمام آنچه از نفس اماره بالسوء سر ميزند، تمامش اقتضائاتي است كه از ناحيه اعوجاج يافتن و از ناحيه تطبع به طبايع است و منشأش همين جهت است. از اين جهت تمام آثارش هم شيطنت يا بهيميت و يا سبعيت است اما در همين موقع اقتضاء نفس صالحه و آن حيث وجود نفس كونيه به حال خودش باقي است، او هم مرتب دعوت به خيرات ميكند روي اين جهت هر خيري هم كه سر ميزند اينچنين نيست كه ديگر متمحض در شيطنت باشد يا متمحض در بهيميت يا سبعيت باشد و اثر خيري از او ديده نشود بلكه گاهگاهي همين افراد خيراتي از آنها بروز ميكند. اين خيرات از همان نفس صالحه سرچشمه گرفته كه در اين شخص مثلاً بسيار بسيار ضعيف شده است، از آن حيث وجود سرچشمه گرفته كه بسيار بسيار ضعيف است.
در هر صورت ـ بحمداللّه ـ مسأله روشن است. در مورد اين مسأله خيلي اين توجه لازم است كه عرض كرديم اگر بنا باشد آن نفس صالحه در مقابل نباشد و اين شخص هم فرض كنيد صورت بهيميه و فرسيت پيدا كرده، ديگر به اين بايد گفت: صاهل، بايد حالتي به او دست بدهد كه عين حالت فرس باشد؛ يعني از حيواناتي بشود كه قادر به نطق نباشند، قادر به تمييز نباشند. ديگران از حكما و عرفا كه به اينجا ميرسند و ميگويند مثلاً اين شخص به صورت بهميه يا به صورت سبعيه ميشود، توجه ندارند كه همين حيوانيت اين عرصه را ميگويند و غافلند از اينكه اگر اين حيوانيت و اين فصل پيدا شد، ديگر ناطق نبايد گفت بلكه بايد گفت جزء حيوانات اين عالم است. مثل اينكه در اين مورد رواياتي داريم كه فرصت نداريم بخوانيم فقط دو مورد اشاره ميكنيم درباره كساني كه مسخ شدند. حديث داريم كه اينها سه روز زنده ميماندند و چهار دست و پا راه ميرفتند و ديگر قادر بر نطق نبودند، ديگر سخن نميگفتند؛ آن حالت برايشان دست ميداد، بخصوص اوصياء يا انبيائشان كه معجزه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 395 *»
ميفرمودند و آنها را مسخ ميكردند؛ در واقع آنها را به صورت حيوانيت اين عرصه در ميآوردند، نه اينكه مرحله نفسانيشان به اين صورت بشود. اين ظاهر اينجاشان مسخ ميشد چون ظاهر اينجاشان مسخ ميشد از اين جهت قادر بر نطق نبودند و سه روز هم بيشتر نميماندند و از دنيا ميرفتند.
احاديثي كه رسيده اجمالاً معلوم است و خواندن نميخواهد ولي اين مسألهاي كه مورد بحث است كه مربوط به تصور نفس و صورت پيدا كردن نفس به صور بهميت و سبعيت و شيطنت است، هيچ ربطي به اين مسخ ندارد. اين مسخ مربوط به اين ظاهرشان بوده، نفسشان به همان حال خودش بوده و نفسشان كه حيوان نميشده، نفسشان همان نفس اماره بالسوء بوده، صورتش هم همان صورت بهيميت يا سبعيت يا شيطنتي بوده كه مربوط به عرصه نفوس بوده است اما ظاهرشان را پيغمبرشان يا وصي پيغمبرشان مسخ ميفرمود، روي جهاتي كه ايجاب ميكرد ظاهرشان مسخ ميشد تا ظاهر مسخ ميشد ديگر قادر بر نطق نبودند، نطق نميكردند؛ يعني تكلم نداشتند قادر بر تكلم نبودند.
پس اگر بنا بود اين تطبع و تصور به صور بهيميت و شيطنت و سبعيت آنطوري باشد كه نوعاً عرفا و حكما ميگويند، پس بايد به اين شخص ديگر ما نتوانيم بگوييم ناطق و بايد قدرت نطق از او گرفته بشود و حال آنكه چه بسا ميبينيم نطاقيتشان بيشتر بشود چه بسا اين آثار از آنها بيشتر بروز بكند و قدرت تشخيص و تمييزشان بيشتر بشود، مثل شيطنتهايي كه در معاويه و امثال معاويه (لعنهم اللّه) وجود داشته و دارد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 396 *»
درس 74
(دوشنبه / 15 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r نقل عباراتي از ملاصدرا درباره تكون يافتن نفس انساني و پيدايش
قواي نفساني و توضيح آن عبارات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 397 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد نظر به اينكه القاء نور و القاء محبت يا القاء معرفت و حكمت در آن حديث شريف العلم نور يقذفه اللّه في قلب من يحب([64]) بستگي داشت به شناخت هويتي كه در آن هويت القاء نور ميشود نور علم يا نور حكمت، از اين جهت به مناسبت بحث نفس، از نظر مكتب حق نفس ناطقه و مراتبي كه براي آن فراهم ميشود عرض شد. باز هم مناسب است كه نظر حكما و عرفا در اين زمينه ذكر بشود تا متوجه باشيد كه فرق در اين مسأله چيست؟
همانطور كه ميدانيد ملاصدرا بين حكمت و عرفان را جمع كرده و در اين مسأله هم كلماتش متشتت است. در اين زمينه در بعضي از كتبش به شكل مطالب اهل حكمت سخن گفته، در بعضي از كتب به روش اهل عرفان و در بعضي كتب جمع بين هر دو نموده است در هر صورت عباراتش مختلف است. از اين عباراتش بعضي مطالب مختلف استفاده ميكنند. از اين جهت از او دفاع ميكنند كه در هرجايي به زبان قومي و به روش قومي سخن ميگويد ولي حق مطلب اين است كه او ميخواسته تمام مطالب را تقريباً جمع آوري كند و همه را با يكديگر الفت دهد و بگويد همه درست گفتهاند، هم حكما درست گفتهاند هم عرفا درست گفتهاند. تقريباً به اصطلاح ما
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 398 *»
خواسته از همه مطالب يك آش شله قلم كاري درست كند. در زمينه همين نفس نظريات مختلفي اظهار شده است و نوعاً حكماء بعضي از نظريات را رد ميكنند و يك نظريه يا دو تا را انتخاب ميكنند اما ملاصدرا سعي ميكند كه تمام نظريات را به يك مطلب حقي ـ به خيال خودش ـ برگرداند و بگويد همه درست گفتهاند و به يك طوري بين تمام نظريات جمع كند.
حالا اجمالاً در اين بحث ما كه ترقيات و تكامل نفس مقصود است، در زمينه اين مراتبي كه در آنها نور محبت يا نور ولايت يا نور حكمت يا نور علم القا ميشود، عبارتي را از او نقل ميكنيم در مورد تكون نفس انسان و پيدايش قواي نفساني براي انسان، خود عبارت را هم من ذكر ميكنم براي كسي كه خواست يادداشت داشته باشد:([65]) «ان العناصر اذا صفت و امتزجت امتزاجا قريباً من الاعتدال جدّاً و سلكت طريقا الي الكمال اكثر مما سلكه الكائن النباتي و الحيواني جدا و قطعت من القوس العروجي اكثر ممّا قطعته ساير النفوس و الصور اختصّت من الواهب بالنفس الناطقة المستخدمة لساير القوي النباتيّة و الحيوانيّه فان نسبة الكمال الي الكمال كنسبة القابل الي القابل فاذا بلغت المواد بامزجتها غاية الاستعداد و توسطّت غاية التوسط الممكن من تضادّ الاطراف فاعتدلت و تشبّهت باعتدال كيفيّاتها الهادم لقوة التّضاد بالسّبع الشّداد الخالية عن الاضداد استعدّت لقبول فيض اكمل و جوهر اعلي فقبلت من التأثير الالهي ما قبله الجرم السماوي و العرش الرحماني من قوة روحانية مدركة للكليّات و الجزئيّات متصرفة في المعاني و الصور».
وقتي عناصر صفا پيدا كردند و با يكديگر ممتزج شدند امتزاج خيلي نزديك به اعتدال، و طريقي را به سوي كمال پيمودند بيشتر از آني كه اين موجود نباتي يا حيواني
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 399 *»
طي كرده و در مراتب قوس صعودي بيشتر از آنچه ساير نفوس و صور طي كردهاند، از طرف خداوند بخشنده مختص ميشود، اختصاص پيدا ميكند به نفس ناطقه كه اين نفس ناطقه استخدام ميكند ساير قواي نباتيه و حيوانيه را. زيرا نسبت كمال به كمال مثل نسبت قابل به قابل است؛ يعني اين كمالاتي كه براي اين نفس ناطقه فراهم ميشود طوري است كه ميتواند ساير قوا را استخدام كند. وقتي كه مواد به وسيله مزاجهاي خود به غايت استعداد رسيد و وسط قرار گرفت و اعتدال پيدا كرد اعتدالي كه براي اين كيفيتها فراهم ميشود كه خود اين اعتدال باعث از بين رفتن تضادي است كه بين عناصر وجود دارد خود همين اعتدال هادم قوه تضاد است تضاد را از بين ميبرد، بعد در اثر اين اعتدال به سبع شداد شباهت ميرساند كه اشاره به همان حديث حضرت امير7 است كه ديگر خالص از اضداد است و در اين صورت براي پذيرش فيضي اكمل و جوهري اعلي استعداد پيدا ميكند. پس از تأثير خداوندي آن چيزي را قبول ميكند كه جرمهاي سماوي و عرش رحماني آن را قبول ميكنند كه عبارت است از يك قوه روحاني كه كليات و جزئيات را ادراك ميكند و در معاني و صور متصرف است.
تا به اينجا عبارتش به ظاهر ميبينيم تقريباً مشابه است با عبارت اهل حق، در اين كه البته اين عناصر به اعتدالي كه رسيدند براي پذيرش يك جوهر ديگري آماده ميشوند كه همان القا نفس ناطقه باشد و استخراج مثال از اين جوهر عنصري، ظاهراً عبارتش در اين مورد صحيح است اما توضيحي كه ميدهد معلوم ميشود كه مرادش همان حركت جوهريه است كه اين عناصر طبيعي در اثر پيمودن مدراج، در مراحل جوهري خود ميشوند نفس. همانطور كه جاهاي ديگر تصريح دارد نتيجهاش همان است كه «النفس جسمانية الحدوث روحانية البقاء» ميگويد: «فهي في الانسان كمال اول لجسم طبيعي آلي ذي حياة بالقوة من جهة ما يدرك الامور الكلية و يفعل الاعمال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 400 *»
الفكرية فلها باعتبار ما يخصها عما فوقها و الفعل في ما دونها قوّتان علاّمة و عمّالة فبالاولي تدرك التّصورات و التّصديقات و يعتقد الحقّ و الباطل في ما يعقل و يدرك و يسمّي بالعقل النظري و بالثانية يستنبط الصناعات الانسانيّه و يعتقد الجميل و القبيح في ما يفعل و يترك و يسمّي بالعقل العملي و هي التي يستعمل الفكر و الرويّة في الافعال و الصنايع مختارة بالخير او ما يظنّ خيرا و لها الجربزة و البلاهة و المتوسط بينهما المسمّي بالحكمة».
ميگويد: اين جوهري كه در انسان فراهم ميشود و اين قوت روحاني كه براي او فراهم ميشود، اين كمال كه آلي است براي جسم طبيعي، كمال اوّلي است. آلي ـ به اصطلاح ـ آلت بودن براي رسيدن به اين مقام كمال است، همين كه ميگويد: كمال اوّلي براي جسم است، معلوم ميشود كه ميخواهد بگويد همين جسم ترقي ميكند تا به اين قوه روحانيت كه صاحب حيات است مبدّل ميشود. اين حالت براي جسم طبيعي كمال اوليّه بوده كه از همين جهت هم امور كليه را درك ميكند و اعمال فكريه را انجام ميدهد. همه اينها از همين قوه روحانيه سرچشمه ميگيرد كه براي جسم كمالي طبيعي بود. آنوقت به اعتبار آنچه از مراتب مافوق به دست ميآورد و به اعتبار آنچه در مراتب مادون انجام ميدهد كه قواي حيوانيه و نباتيه باشد، دو قوه دارد: يك قوّه علاّمه و يك قوّه عمّاله. به اوّلي تصورات و تصديقات را درك ميكند و در آنچه تعقل و ادراك ميكند معتقد به حق و باطل ميشود كه اسم اين قدرت را عقل نظري ميگذارند؛ يعني همين جسم ترقي ميكند تا آن قوه روحاني ميشود كه نفس ناطقه باشد. بعد باز همين نفس ناطقه ترقي دارد تا خودش ميشود همين عقل نظري. و به آن قوه دومي كه «عمّاله» است، صناعات انسانيّه را استنباط ميكند و در آنچه انجام ميدهد يا ترك ميكند معتقد به خوبي و بدي ميشود، آن قدرت عقل عملي ناميده ميشود.
پس همين نفس ناطقه به دو قسم تقسيم ميشود يا اينكه براي همين نفس ناطقه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 401 *»
دو نوع عمل است: يكي ادراك است كه اسم اين قسمتش را «عقل نظري» گذراده است و يكي هم در واقع عمل است كه اسمش را «عقل عملي» ميگذارد. اين تقسيمبندي براي اين دو قوه نفس ناطقه، به اين اعتبار است كه ميگويد: خود همين نفس به عقل تبديل ميشود و خود نفس ناطقه، عقل ميشود چون به دو اعتبار دو كار از او بر ميآيد و دو اسم به او داده ميشود: عقل نظري، عقل عملي. اين عقل عملي است و اين جهتش است كه در مورد كارها و صناعات خود، فكر و رويه و انديشه به كار ميبرد، خير را اختيار ميكند؛ يعني جاهايي كه يقين به خير ميكند خير را اختيار ميكند يا براي نفوسي كه ميتوانند به خير يقين پيدا كنند يا به خيري مظنه ميبرند و آن را انجام ميدهند. در مورد نفوسي كه نميتوانند يقين به خير پيدا كنند و با مظنه رفتار ميكنند و جربزه براي همين مرتبه است. براي همين نفس ناطقه است جربزه و بلاهت كه در مقابل يكديگر است و حالت متوسط بين اين دو كه اسمش «حكمت» ناميده ميشود.
«و هي من الاخلاق لامن العلوم المنقسمة الي الحكمتين العمليّه و النظريّه لانّها و خصوصاً الاخيرة منها كلّما كانت اكثر كانت افضل» بعد ميگويد: اين حكمت كه براي نفس گفته شد از اخلاق فراهم ميشود نه اينكه از رشتههاي علوم طبيعي باشد از اخلاق است و مربوط به نفس ناطقه است كه به دو حكمت مشهور انقسام پيدا ميكند كه ميگويند حكمت دو قسم است: حكمت عملي كه به اصطلاح ديگر علم اخلاق اسمش را ميگذارند و حكمت نظري كه اسمش را به اصطلاح رشتههاي فلسفه و علم اعلي اسم ميگذارند، ميگويد: اين حكمت هرچه بيشتر باشد افضل است «و هذه القوة خادمة للنظرية مستمدّة بها في كثير من الامور و يكون الرأي الكلّي عند النظري و الرأي الجزئي عند العملي المعدّ نحو المعمول» بله اين عقل يعني اين حكمتي كه ايشان نامگذاري كرد اين حكمت يا اين قوه عماله، خدمتگزار آن قوه نظريه و عقل نظري و حكمت نظريه است كه در بسياري از امور از آن قوّه استمداد ميكند. اما رأي كلي و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 402 *»
انديشههاي كلي، نزد عقل نظري است و رأي جزئي نزد عقل عملي است كه اين عقل عملي انسان را كمك ميكند به سوي معمول، آنچه ميخواهد به آن عمل بشود، به رساندن به آن كمكش ميكند اين يك تعبير.
تعبير ديگري در زمينه نفس دارد ميگويد: «النفس عند بلوغها الي كمالها العقلي و استغنائها عن الحركات و الافكار يصير قوّتاها واحدة فيصير علمها عملا و عملها علما كما ان العلم و القدرة في المفارقات بالنسبة الي ما تحتها واحد» نفس وقتي به كمال عقلي خود ميرسد؛ يعني خود نفس عقل ميشود وقتي كه به كمال عقلي خود ميرسد و ديگر از حركات و افكار بينياز ميشود، دو قوّه آن يكي ميشود؛ يعني آن قوه نظري و قوه عملي هر دو يكي ميشود. پس علم او عمل و عمل او علم ميشود نمونهاش اينكه ميبينيم علم و قدرت در مورد نفوس مفارقه و عقول مفارقه ـ مراد از «مفارقات» آن دسته از اموري است كه در ذات و فعل و صفات همه، از طبيعيات و اجسام جدا شدهاند ـ همانطور كه علم، قدرت در مورد مفارقات بالنسبه به ماتحت و مادونشان يكي است. در آنها علم و قدرت عين هم ميشود، نفس هم همينطور است. اين هم يك تعبير.
تعبير ديگري كه دارد اين است «النفس من حيث نفسيتها نار معنوية من نار اللّه الموقدة التي تطّلع علي الافئدة و لهذا خلقت من نفخة الصور» اينجا صور را به اعتبار مقصودش جمع صورة تعبير ميآورد «من نفخة الصور فاذا نفخ الصور المستعدة للاشتعال النفساني تعلّقت بها شعلة ملكوتية نفسانية» نفس از حيث نفسيتش يعني حقيقتش، نار معنوي است، آتشي معنوي است كه از آتش خداوندي سرچشمه گرفته است، آن آتشي كه برافروخته شده است و اطلاع بر افئده پيدا ميكند. ميخواهد اشاره كند به آيه شريفه و تأويلي براي آيه ذكر كند. فكر نميكند كه تأويل هم بايد اصلي داشته باشد، نميشود بدون اصلي تأويل كرد. آن آتش غضب خدا است كه خدا ذكر فرموده
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 403 *»
ولي تو داري خود حقيقت نفس ناطقه را ذكر ميكني، اين نميشود آن آتش باشد. در هر صورت بعد ميگويد: از اين جهت اين نفس از نفخه خداوندي در صور خلق شده است. «من نفخة الصور»؛ يعني «من نفخة اللّه في الصور» مقصودش اين است وقتي در صورتها دميده شود كه مستعدند براي اشتعال نفساني، مقصودش همين است كه براي جسم يك حالتي پيدا ميشود و يك صورت اعتدالي دست ميدهد كه براي اشتعال نفسانيت آمادگي دارد، در اين صورتها كه براي اشتعال نفساني مستعدند در صور دميده ميشود.
آنگاه «تعلقت بها شعلة ملكوتية نفسانية» اشاره ميكند به معنائي كه در نظر گرفته است. يعني فاذا نفخ في الصُوَر اگر اينطور باشد طبق اين معني، صُوَر جمع صورت ميشود بعد در اين جملهاش كه گفت «من نفخة الصور» ميشود اضافه به تقدير في يعني فاذا نفخ في الصُوَر و مقصودش اين است كه نفس چون آتشي است كه به خداوند متعال انتساب دارد آتشي است كه به واسطه نفخه و دميدن، مشتعل شده است كه مراد همان صورت طبيعيه است كه براي جسم طبيعي فراهم شده و خود اين آماده شده براي اينكه در او بدمند و شعلهور بشود. خداوند به وسيله اسرافيل يا به وسيله اسم المصوّر خود در اين دميده و اين نفخه كه دميده شده، همان روح خداوندي است يا به قول اينها همان نفس ناطقه است كه و نفخت فيه من روحي را هم اشاره به همين ميگيرند، و مرادشان همان روح انساني است.
و حال آنكه ما گفتهايم كه در مورد حضرت آدم علي نبيّنا و آله و عليه السّلام كه اين جمله رسيده و نفخت فيه من روحي([66]) اينها آدم را همان مطلق انسان لحاظ ميكنند. ديگر هرچه خدا درباره آدم فرموده همه را درباره مطلق انسان جاري ميكنند. از جمله «خليفة اللّه» بودن آن حضرت را اينها درباره همه انسانها جاري ميكنند و اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 404 *»
اشتباه بزرگي است كه از طريق عرفاي اهل سنت دست داده و دنبالش را گرفتهاند و از اين اشتباه هم دست بر نميدارند. آدم دو حيث دارد: يك حيث مبدأ نوع انساني است يك حيث مبدأ نوع حجج الهي است اين دو را نبايد با هم مخلوط كرد اينها هركدام احكام جداگانهاي دارد. به آن حيثي كه مبدأ حجج خداوندي است در روي زمين خليفة اللّه است و نخفت فيه من روحي است، فقعوا له ساجدين است مسجود ملائكه است خليفة اللّه است، اين نوع امور فقط مربوط به اين حيث است. يك حيثي هم دارد كه آن حيث مبدأ نوع انساني است و آن هم يك احكامي دارد كه مربوط به اين حيثش است كه به آن حيث از بهشت ـ به اصطلاح عالم هورقليا ـ تنزل كرده و به اين عالم آمده است و احكام خروج و هبوط دربارهاش جاري است و ساير انسانها هم دربارهشان جاري است و اين هم از مسائلي است كه مربوط به نوع انسان است. چون مبدأ نوع انساني است آن امور دربارهاش جاري است. اين دو حيث را نبايد مخلوط كرد و همهاش را درباره همه انسانها جاري كرد و گفت: اين انسان خليفة اللّه است ـ نعوذباللّه ـ اين انسان مسجود ملائكه است، اين اشتباه بزرگي است.
حالا در اينجا از جمله اشتباهاتي كه دست داده براي اين شخص، همين است كه اين نفخه را اين و نفخت فيه من روحي را عبارت ميگيرد از همين اشتعال نفس انساني در اين قواي طبيعي و صورتهاي طبيعيه كه براي اين عناصر پيدا شده و به اين نفخه مستعد درگيري شدهاند كه به قول اينها همان روح انساني است كه سرچشمه گرفته از نفَس رحماني كه همان نفخه باشد، و نفخت فيه من روحي آن نفخه را نفس رحماني ميگيرد كه همان دميدن باشد و ميگويد از آن نفس رحماني نفس ناطقه در اين پيدا شده. تعبيرش اين است «تعلقت بها شعلة ملكوتية نفسانية» شعله ملكوتي نفساني تعلق گرفت كه مرادش از شعله همان نفس ناطقه است، شعلهاي است كه مثل اين شعلههاي ظاهري نيست كه اذيت و آزاري در آن باشد بلكه از شعلههايي است كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 405 *»
اينطور تعبير ميآورد: از آتش وادي ايمن است كه همان روح اللّه باشد و نفخت فيه من روحي كه به خدا انتساب دارد در آن نور فطري است، فطرتي كه «فطر اللّه النّاس عليها»([67]) و كل مولود يولد علي الفطرة([68]) مرادش اين است پس به حسب فطرت و به اصل فطرت نور است و به حسب توحيدي كه دارد نور است. تقريباً مرادش از نور و نار يكي است و مراد از اينكه گفته «تطلع علي الافئده» اينجا آمده افئده را به معناي همين صورتهاي حاصله در جسم طبيعي گرفته، تقريباً شبيه به هيزمها، اين هيزمها كه براي شعلهور شدن آماده ميشود يا شمع را فرض كنيد اين مومها جوري آماده بشود كه آماده شعلهوري بشود اينها را همان صور ناميده و اين آيه نار اللّه الموقدة الّتي تطّلع علي الافئده([69]) را تأويل كرده، اين افئده را هم به همان هيزمها تأويل كرده كه گاهي به همين مطلب اشاره ميكنند.
| موم و هيزم چون فداي نار شد | ذات ظلمانيّشان انوار شد |
اشاره به همين آيه التي تطلع علي الافئده است كه اينطور آن را تأويل ميكنند. از نظر اينها همه ماهيات كه قبول وجود كردهاند و مرتب به مراتب كمال ميرسند، همه به مانند همين هيزمهايي هستند كه به نور خداوند مشتعل ميشوند بهطوري كه ديگر از اين هيزمها چيزي باقي نميگذارد، نور وجود از هيزمهاي ماهيات چيزي باقي نميگذارد بلكه همه را به شعله نور خود مشتعل ميسازد، روي قهاريتي كه آن نور وجود دارد و اعتباريتي كه ماهيات دارند. پس اين تأويلاتي كه براي اين آيه شريفه كرد، بر اين اساس تأويل كرده است.
عبارت ديگري دارد ميگويد: « والنفس بعد استكمالها و ترقّيها الي مقام الروح
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 406 *»
يصير نارها نورا محضا لاظلمة فيه و لااحراق معه و عند تنزّلها الي مقام الطّبيعة يصير نورها نارا مؤصدة في عمد ممدّدة» نفس بعد از استكمال و ترقياتش به مقام روحانيتش ناري ميشود كه نور محض است، ناريّتش نور محض ميشود كه ظلمت در آن نيست احراق و سوزانيدن با آن نيست. اما وقتي به مقام طبيعت تنزل كرد، نورش نار ميشود آن ناري كه مؤصده است و در عمَد و ستونهاي كشيده شده است كه اشاره به آيه دارد و باز به اين مطلب آيه را تأويل ميكند. چون جهنم را نفسانيت ميداند و بهشت را هم نفسانيت ميداند تعبير به اينطور ميآورد. بعد در توضيح همين مطلبش عبارتي دارد ميگويد: «النفخة نفختان: نفخة تطفي النار و نفخة اخري تشعّلها فوجود النفس و بقائها من النَفَس الرحماني و هو انبساط الفيض عن مهبّ رياح الوجود و كذا زوالها و فنائها و تحت هذا سر آخر» ميگويد: نفخه دو نفخه است: يك نفخهاي است كه آتش را خاموش ميكند و يك نفخه و دميدن است كه آتش را مشتعل ميكند، وجود نفس و بقاي نفس از آن نفخهاي است كه مشتعل ميشود كه دائماً نفخه اشتعال به او ميوزد كه عبارت است از نفس رحماني و آن انبساط فيض است از طرف وزيدنگاه رياح وجود و نسيمهاي وجودي و همچنين است زوال و فنايش كه مقصودش همان تنزلش است. نفس كه زوال و فنا ندارد اما همان تنزلش به مقامات طبيعي را ميگويد كه آنها هم همينطور است زوال و فناء نفس هم باز به نفخهاي است كه نورانيت و ناريّت او را خاموش ميكند، البته اسرار و سري در اين مطلب است.
آنگاه توضيح ميدهد: «فعلم ان ما ورد في لسان بعض الاقدمين ان النفس نار او شرر او هواء لايجب ان يحمل علي التجوز في اللفظ و كذا الحال في ما صدر عن صاحب شريعتنا9»([70]) ميگويد: از اين بيان ما دانسته ميشود آنچه در بعضي از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 407 *»
فرمايشات حكماي پيشين رسيده كه گفتهاند: نفس، نار است يا گفتهاند: شرر است، شرارهاي از آتش است مثلا يا گفتهاند: هوا است، واجب نيست بر مجاز در لفظ حمل بكنيم، بگوييم اينها همه مجاز گفته شده بلكه اينها حقيقت است. همانطور كه اين توضيح را داد و در آنچه هم كه از صاحب شريعت و فرمايشات معصومين: در مورد نفس رسيده، آنها را بايد ـ به قول خودش ـ بر معاني حقيقيه حمل كرد، به همين توضيحاتي كه داده است كه انشاءاللّه توضيحش عرض خواهد شد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 408 *»
درس 75
(سهشنبه / 16 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r ادامه عبارات ملاصدرا در بيان تكون نفس انساني و پيدايش قواي
نفساني و توضيح آن عبارات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 409 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد به مناسبت بحث محبت و علم و نور، لازم شد هويت شخص كه محل القاء مثال يا محل القاي نور و قذف نور است روشن بشود. از نظر فرمايشات اجمالاً روشن شد اما از نظر نوع حكما و عرفا هم عرض شد بد نيست اجمالاً مسأله بررسي بشود. نظر ملاصدرا تقريباً جامع بين نظرها است كه بين حكمت و عرفان را جمع كرده است و عرض شد باز كلماتش هم مختلف است كلماتش در اين مسأله كه جامع بين حكمت و عرفان باشد عباراتي بود كه اجمالاً عرض شد.
در عباراتي كه ديروز ميخوانديم اين جمله بود كه بقاء نفس، از نَفَس رحماني سرچشمه ميگيرد. نفس رحماني را عبارت ميداند از انبساط فيض كه از مهبّ رياح وجود سرچشمه ميگيرد و مرادشان از نفس رحماني تشبيهي است. البته در كلمات بزرگان هم رسيده و مرادشان تشبيه به اين است كه چهطور وقتي ما تكلم ميكنيم نفس ما به كلمات لفظيه احاطه دارد، تمام الفاظي كه از مخارج حروف صادر ميشود همه محاط نفس ما هستند. چهطور اين هوايي را كه از خارج گرفتهايم بر خود الفاظ و كلمات احاطه دارد، همينطور ميگويند نفس رحماني به جميع كلمات تكوينيه الهيه احاطه دارد، جميع كلمات تكويني را شامل است بلكه ماده است براي جميع كلمات تكويني همانطور كه اين هوا و نفَس ما هم ماده ميشود براي جميع الفاظ و حروف و كلماتي كه از دهان ما خارج ميشود.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 410 *»
تعبير ديگري كه درباره همين نفس رحماني دارند، فيض مقدس است كه اين هم يك اصطلاحي است كه ميگويند فيض مقدس، از «فيض اقدس» سرچشمه ميگيرد. فيض اقدس در عبارت ديروز همان «مهب رياح وجود» است كه تعبير از تأويلي بود كه در كلمات ملاصدرا بود، «مهب رياح وجود» ميشود همان فيض اقدس كه بعضي اين فيض اقدس را به همان مشيت هم معنا كردهاند. پس در كلمات اين شخص مقصود روشن است كه «نفس» را در مراتب كمال عبارت از عقل ميداند اما در اين مراتب كمال دو قوه براي او قائل است: يك قوه علاّمه و يك قوه عمّاله. قوه علامه: همان عقل نظري است و قوه عماله: همان عقل عملي است. از تعبيراتي كه داشت معلوم شد كه نفس را در مراحل ابتدايي عبارت از همين جسم طبيعي ميداند اين حالتي كه براي جسم طبيعي فراهم ميشود اسمش را «نفس ناطقه» ميگذارد. اين يك كمالي است كه براي جسم طبيعي حاصل ميشود همانطور كه تعبير داشت كه اين را «كمال اول» ميداند؛ يعني اولين كمالي كه براي جسم طبيعي پيدا ميشود بعد از آن كه تقريباً از مرحله جسمانيت خارج ميشود، ديگر نفس ناطقه است. و اينكه در تعبيراتش ممكن است اين باشد كه نفس را جوهري بداند غير از اين جسم طبيعي، غير هم اگر ميداند به اعتبار اين است كه اين جسم طبيعي در اثر حركت در جوهر، به مرحله كمالي رسيده است كه ديگر جسم طبيعي به او گفته نميشود، نفس ناطقه گفته ميشود. ولي در اينكه ملاصدرا در ميان نظرياتي كه در مورد نفس اظهار شده نفس را «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» ميداند شكي نيست، اين مطلب مسلم است. از اين جهت كساني كه تابع مكتب او هستند، اين مطلب را صد در صد پذيرفتهاند كه مراد ملاصدرا در كلماتش، و نظرش در مورد نفس همين است كه «جسمانية الحدوث» و «روحانية البقاء» است، «ملاي سبزواري» هم تعبيري دارد:
| «النفس في الحدوث جسمانية | و في البقا تكون روحانيّة» |
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 411 *»
نفس در حدوث جسماني است اما در بقاء؛ يعني بعد از اينكه به مرحله كمال رسيد، ديگر روحاني است. جسم نيست؛ يعني از تجسد خارج ميشود.
| «لمتتجاف الجسم اذ تروّحت | و لمتجاف الروح اذ تجسّدت» |
وقتي كه روحاني ميشود از جسم خالي نميشود؛ يعني وقتي كه روحاني شد از بدن دست بر نميدارد باز هم در قواي حيواني و نباتي و جمادي تصرف دارد «لمتتجاف الجسم اذ تروحت» وقتي كه روحانيت پيدا كرد اينچنين نيست كه از جسم دست بر دارد «و لمتجاف الروح اذ تجسدت» تا وقتي هم كه در بدن است از روحانيتش چيزي كم نشده و نميشود، روحانيت دارد.
| «فكل حدّ مع حدّ هو هو | و ان بوجه صحّ عنه سلبه» |
هر حدي كه با حدي مقايسه بشود؛ يعني هر كمالي با كمالي سنجيده بشود همان نفس شامل او و صادق بر او است؛ يعني در جميع مراتب كمال همان نفس و همان حقيقت است اگرچه وقتي او را بشرط لا ملاحظه كنيم؛ يعني او را بدون قيد ملاحظه كنيم، تمام آن كمالات اوّليه و مراتب ميشود از او سلب بشود؛ مثلا اين دوره نباتي يا حيواني را بگوييم نفس نيست ميبينيم صحت سلب دارد، به اعتبار اين است كه ما او را بشرط لا ملاحظه كنيم، بدون قيد ملاحظه كنيم. در هر صورت «فاعور جسّمها شبّهها فاعور» شخصي يك چشم «جسمها شبهها» براي نفس تجسم و جسمانيت قائل است و او را به جسمانيها تشبيه ميكند «كما يحدها الذي نزهها»[71] آن كسي هم كه نفس را از جسمانيت تنزيه ميكند، او هم او را تحديد ميكند و محدودش ميكند و حال آنكه بايد نفس را محدود نكرد و در جميع مراتب او را نفس دانست. چون اينطور قائل است از اين جهت ميگويد: نفس عبارت است از جميع اين مراتب كه از نطفه شروع
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 412 *»
ميشود تا ميرسد به آن روحانيت و بقائي كه پيدا ميكند و كمالي كه برايش دست ميدهد تا آنكه حتي ـ به قول ملاصدرا و امثال او ـ به حقيقت تجرد ميرسد. پس در اينكه اين مراتب را براي نفس قائل است و آن را از جسم طبيعي شروع شده و از جسم طبيعي منشأ گرفته و نشأت يافته ميداند تا برسد به عقل محض و تجرد محض، اين مسلم است كه مطلب او و نظر او در مورد نفس همين است.
بعد از اينكه اين عبارات را از قول او دانستيم، بحث را در مورد كمالات نفس اينطور ادامه ميدهد: «فللنّفس في ذاتها قوّتان» براي نفس در ذاتش و در حقيقتش دو قوّه است؛ يعني اين دو قوّه قواي ذاتي نفس هستند، «نظريّة و عمليّة» كه همان عقل نظري و عقل عملي باشد. «تلك للصدق و الكذب و هذه للخير و الشر» قوه نظري براي تصديقات و تكذيبات و بالاخره براي تصوّرات و تصديقات است اما اين قوه عمليّه براي دنبالهگيري از خير يا اجتناب از شر است. «و هي للواجب و الممكن و الممتنع و هذه للجميل و القبيح و المباح» آن قوه نظريه براي معارفي است كه در طريق شناخت واجب يا ممكنات يا ممتنعات در كار است اما اين قوه عمليّه براي زيباييها و زشتيها و مباحات و اين امور است، جنبه عملي دارد. «فلهما شدة و ضعف في الفعليات و رأي و ظن في العقليات» شايد «فلها» باشد مناسبتر باشد. «فلها شدة و ضعف في الفعليات» پس براي قوه عمليه در كارهايي كه انجام ميدهد شدت و ضعف است گاهي ضعيف ميشود، گاهي شديد ميشود. همچنين براي قوه نظريه در عقليات رأي و ظن است؛ يعني ممكن است گاهي شديد بشود و به حد رأي برسد؛ يعني به حد يقين در مورد عقليات، گاهي نه ضعيف است و در حد ظن است؛ يعني قوه نظريه ممكن است قوي شود و در مورد يك امر عقلي به يقين برسد يا در حالت ضعف به سر ببرد كه همان ظن است؛ مثل قوه عمليه كه در مورد فعليات، در انجام خيرات ممكن است شديد باشد يا در انجام خيرات ضعيف باشد يا به عكس در مورد شر هم همينطور باشد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 413 *»
«و العقل العملي يحتاج في افعاله كلّها الي البدن هيهنا الاّ نادرا» عقل عملي در افعالش محتاج است، در همه افعالش احتياج به بدن دارد؛ يعني نفس از نظر قوه عملي و عقل عملي، به بدن احتياج دارد. ميخواهد كارهايي در اين عالم انجام بدهد نيازمند به بدن است مگر افراد خيلي كمي پيدا شوند يا خيلي كم كارهايي است كه احتياج به اين بدن نداشته باشد و خود نفس انجام بدهد. «و اما النظري فله حاجة اليه و الي العملي ابتداء لادائماً» اما عقل نظري احتياج به اين بدن برايش در مرحله ابتدايي است؛ يعني در ابتداي كار كه بخواهد عقل نظري تحقق پيدا كند، به بدن احتياج دارد، به عقل عملي احتياج دارد تا عقل عملي فراهم نشود، عقل نظري براي نفس فراهم نميشود در ابتداي كار اين قوه فراهم نميشود اما هميشه اين طور نيست «بل قد يكتفي بذاته هيهنا كما في النشأة الاخرة» بلكه گاهي خود همين قوه نظري، ديگر به ذات خودش اكتفا ميكند، به بدن احتياج ندارد حتي به عقل عملي احتياج ندارد مثل آخرت. در آخرت چهطور نفوس به بدن احتياج ندارند، كه همه اين حرفها كه اجمالاً بحثهايش شده، باطل است. نميشود نفس بدون بدن حركتي، فعلي داشته باشد.
آري عقل نظري در اين دنيا ابتداءً احتياج به بدن دارد نه هميشه، همانطور كه در آخرت به بدن احتياج ندارد. «ان كان الانسان من صنف الاعالي و المقربين» اگر از اعالي و مقربين باشد ديگر احتياج به بدن ندارد «و اما ان كان من اصحاب اليمين فمبدء افاعيله و تصوراته العقل العملي و به يكون سعادته في الاخرة» اما اگر از اصحاب يمين باشد مبدء جميع اعمال و تصوراتش عقل عملي است بايد ابتداء عقل عملي را فراهم كند و به اين عقل عملي سعادتش در آخرت فراهم بشود كه مطالب بعدي است اين يك. «كما سنبيّن ان الجنّة و اشجارها و انهارها و حورها و قصورها و ساير الامثلة الاخرويّة منبعثة من تصوّرات النفس الجزئية و شهواتها» چنانكه در آخرت طبق نظر ملاصدرا اينطور است كه بهشت و درختها و نهرها و حور و قصور و ساير مثالها و امثله
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 414 *»
اخروي همه منبعث از خود تصورات نفسانيه است كه نفس آنها را تصور ميكند و به همان تصورات هم اين مثالها پيدا ميشود، اينها همه مثال است كه واقعاً تحقق خارجي و ماده و صورتي ندارند تمام يك چيزهايي هستند، حالا چه چيزهايي هستند؟ ذكر نميكند ولي مقصودش اين است كه عالم آخرت يك عالم نفساني است و تمام آنچه ذكر شده از اين درجات بهشت و آنچه در بهشت است، تمام تصورات نفس است.
چهطور در آخرت اين طوري خواهد بود، نفس در دنيا هم همينطور است «كما اشير اليه في قوله تعالي و لكم فيها ما تدّعون و قوله فيها ما تشتهي الانفس و تلُذُّ الاعين در جنت آنچه نفسها ميخواهند برايشان فراهم است آنچه چشمها لذت ميبرند برايشان فراهم است، ميخواهد آيه را تأويل كند به اينكه تمام، تصورات نفس است و خود نفس اينها را ميسازد، خارجيت ندارد؛ ميخواهد بگويد احتياج به ماده ندارد به اصطلاح احتياج به جسم خارجي ندارد. «و ان كان من اهل الشقاوة فالقياس هكذا في كون العملي منشاءاً للتعذيب بما يخرجه و يكتسب به من حميم و تصلية جحيم» اگر از اهل شقاوت هم باشد باز قاعده همينطور است در آنجا هم عقل عملي خودش منشأ عذابها است هرچه در آخرت عذاب است جحيم، حميم، هرچه هست اينها همه از همان قوه عملي نفس سرچشمه ميگيرد. «فجوهر النفس مستعدّ ليستكمل ضربا من الاستكمال و يتنوّر بذاته و بما هو فوق ذاته بالعقل النظري و لان يتحرز عن الافات و يتجرد عن الظلمات بالعقل العملي» خلاصه سخن اين است كه جوهره نفس انساني آمادگي دارد براي اينكه استكمال پيدا كند به نوع استكمالي و نورانيت پيدا كند به ذات خودش و به آنچه ما فوق ذاتش است به وسيله عقل نظري؛ يعني عقل نظري كاري كه ميكند اين است كه نفس را به كمال و نورانيت ميرساند. اما با عقل عملي چه ميكند؟ با عقل عملي از آفات تحرز و اجتناب ميكند؛ يعني از آنچه او را در دركات تنزل ميدهد و از ظلمتها مجردش ميسازد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 415 *»
تا به اينجا بيانات ايشان به اين معنا بر ميگردد كه نفس از جسمانيت كه ترقي كرد و به عقل رسيد، به كمال عقلي كه ميرسد، دو حيث دارد، دو قوه دارد؛ يعني دو جهتي است: يك جهتش مربوط ميشود به تصورات و تصديقات و ادراكات كه اسمش را «عقل نظري» ميگذارد و يك جهتش عبارت است از انجام كارها و استكمالات عملي كه اسمش را «عقل عملي» ميگذارد. همين عقل عملي تقريباً همان حكمت است بين جربزه و بلاهه، بين اين دو حالت اعتدالي است كه اسمش را «حكمت» گذاشت. بعداً براي عقل نظري و عقل عملي مراتبي قائل است كه به اين مراتب اشاره ميكند و چون براي دانستن اصطلاح بد نيست، اين مراتب را هم ذكر ميكنيم. «و لكل منهما مراتب اربع » براي هريك از عقل نظري و عملي چهار مرتبه است. آنوقت مراتب عقل نظري را ذكر ميكند به اين ترتيب كه: اول مرتبه از عقل نظري عقل هيولاني است بعد عقل بالملكه بعد عقل بالفعل يا بعد عقل مستفاد است كه اينها را اجمالاً اشاره ميكنيم.
اولين مرحله از مراحل و مراتب عقل نظري را اينطور ذكر ميكند «و هي ما يكون للنفس بحسب اصل الفطرة حين استعدادها لجميع المعقولات لخلوّها عن كلّ صورة و لهذا يقال لها العقل الهيولايي» مرحله اول آن حالتي است كه براي نفس است و به حسب فطرت اوليه؛ يعني اول پيدايش، اول مرحله تبدل جسم طبيعي به نفس ناطقه، اولين حالت تبدلش همين است كه تبدل يافت، جسم طبيعي شد نفس ناطقه. به حسب فطرت و خلقت برايش يك استعدادي است كه جميع معقولات را بتواند ادراك كند و چون الآن از هر صورتي خالي است و براي تصور به هر صورتي صلاحيت دارد، به اين اعتبار هم به او «عقل هيولاني» ميگويند. چون هيولا، ماده را كه ملاحظه كنند بدون صورت است و حالت قابليت براي پذيرش صورت را هيولا ميگويند، پس عقل هيولاني ميشود اولين مرحله نفس، اولين مرحلهاي كه براي او پيدا ميشود «اذ لها في
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 416 *»
هذه المرتبة وجود عقلي بالقوة» زيرا براي نفس در اين مرتبه يك وجود عقلي است؛ يعني قابل ادراك و مدرك بودن براي معقولات و معلومات است اما بالقوه است. چون بالفعل نشده است و چون بالقوة است هيولا ناميده ميشود. «كما ان للهيولي الاولي وجود حسي بالقوة» چهطور هيولاي اُولي قبل از اينكه صورتي از صورت محسوسات پيدا كند و وجود حسي پيدا كند و به طوري محسوس شود، براي تصور به صورت حسي و محسوس شدن قابليت دارد، همينطور نفس هم اين حالت را دارد. از اين جهت «هيولي» گفته شده است.
اين مرحله هم مانند هيولاي اوليه جسم، وجود حسي در آن بالقوه است، بالفعل نيست. «فجوهرية النفس في اول الكون كجوهرية الهيولي ضعيفة شبيهة بالعرضيه بل اضعف منها لانها قوة محضة» جوهر نفس در اول كون و هستي همين كه پيداش يافت مثل جوهرية هيولا خيلي ضعيف است بلكه شبيه به وجودهاي عرضي و جوهرهاي عرضي است كه در واقع براي آنها وجودي نيست جز بالعرض، بلكه ضعيفتر از اعراضند چرا؟ چون قوه محض است و هيچ صورتي براي آن فراهم نشده است، اين يك تعبير.
در همين زمينه باز توضيح ميدهد: «و النفس مادامت عقلا بالقوة كانت معقولا بالقوه» ممكن است اينجا كسي به ملاصدرا اشكال كند تو كه ميگويي نفس ناطقه همين كه پيدا شد خودش را كه ادراك ميكند، نفس خودش را كه ادراك كرد پس نميشود گفت تمام كمالاتش بالقوه است، علم به ذاتش كه دارد تا نفس ناطقه پيدا شد خودش را ادراك ميكند، تا ادراك كرد پس عقليّتي پيدا كرده عقل؛ يعني آني كه مدرك است، خودش را ادراك ميكند پس اينكه شما ميگويي عقل هيولاني هيچ صورتي؛ يعني هيچ كمالي، هيچ ادراكي و تعقلي براي او بالفعل نيست، نميشود اقلاً خودش را كه ادراك ميكند، پس همين اندازه برايش يك كمالي فراهم شده پس قوه محض نيست
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 417 *»
پس به او هيولا نميشود گفت. به اين اعتبار در جواب ميگويد «و النفس مادامت عقلاً بالقوه كانت معقولاً بالقوة و معقولاتها معقولات بالقوه» ميگويد: وقتي ما خود نفس را عقل بالقوه حساب كنيم، خودش هم كه معقول و مدرك خودش هست آن هم بالقوه است ساير معقولات و مدركاتش هم همه بالقوه هستند اما «و اذا صارت بالفعل صارت هي ايضا كلها بالفعل» اما وقتي حيث عقليت در او فعليت يافت و شد نفس ناطقه؛ يعني مدرك همين اندازه كه بالفعل شد، آنوقت ديگر هم خودش در معقوليت و مدركيت خودش بالفعل است و هم ساير معقولاتش، همه به تدريج بالفعل خواهند شد.
«فعلم النفس بذاتها في بدو الفطرة من باب القوة و الاستعداد» نتيجه ميگيرد بنابراين علم نفس به خودش، اينكه ميگوييم خودش را ادراك ميكند و عالم به خودش است، در ابتداي فطرت و خلقت و پيدايشش، از باب قوه و استعداد است؛ يعني صرف استعداد است بعد آهسته آهسته بالفعل ميشود، قوه است بعد به تدريج بالفعل ميشود. البته اينها يك غلط لفظي دارند كه اين غلط لفظي در همهجا شايع است «بدو» ميگويند و حال آنكه بايد «بدء» بگويند با همزه اما اينها با واو ميگويند «في بدو الفطرة» بدو، بدوي مربوط به بياباني است شخص بياباننشين را بدَوي ميگويند و خود بياباني بودن و در بيابان بودن را بدْوي ميگويند. اينها از نظر لفظ و كلمه فرق دارد مادةً فرق دارد اين معتل اللام واوي است بدَوي بدو، اما بَدء مهموز اللام است ولي اين غلط شايع است. «في بدو الفطرة» را بايد «في بدء الفطرة» بگويد. در ابتداي فطرت و خلقت «ثم من باب التخيّل و التوهّم كساير الحيوانات في ادراك ذواتها».
بعد از مرحله قوه و استعداد، به مرحله تخيل و توهم ميرسد؛ يعني در ابتداء كه نفس خودش را ادراك ميكند اين ادراك بالقوه است؛ يعني هيچ بالفعل نيست صرف
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 418 *»
استعداد است بعد تدريجاً قوي ميشود، به مرحله تخيل ميرسد خودش خودش را خيال ميكند. بعد آهسته آهسته به مرحله توهّم ميرسد خودش خودش را توهم ميكند. بعد آهسته آهسته به مرحله تعقل ميرسد؛ مثل ساير حيوانات كه چهطور خود را ادراك ميكنند اما ادراكشان در مرحله تخيل و توهم است. نفس انساني و ناطقه هم ابتداء در ادراك خودش در همين مرحله است «و اكثر النفوس الانسانية لايتجاوز هذا المقام» بيشتر نفوس انسانها همينطورند؛ يعني در ادراك خودشان و حتي ادراك ساير امور و معقولات و مدركات، در حد تخيل و توهّمند؛ يعني مثل حيواناتند. «و اما العالم بذاته علماً عقليّا بالفعل فانّما يقع في قليل من الادميين بعد بلوغه مرتبة الكمال العلمي المختص بالحكماء الرّاسخين» اما كسي كه خودش را بهطور علم عقلي ادراك كند و در ادراك خودش عقل بالفعل باشد اين خيلي در آدميها كم واقع ميشود، وقتي واقع ميشود كه برسد به مرحله كمال علمي خودش كه اين مقام و كمال علمي مختص به حكماي راسخين است آنها خود را ادراك ميكنند، نفوسشان خودشان را ادراك ميكند بهطور ادراك علمي و عقلي.
بعد در زمينه اين «عقل هيولاني» تعبير ديگري دارد ميگويد: «فالنفس الانسانية في اول الفطرة نهاية عالم الجسمانيات في الكمال الحسّي و بداية عالم الروحانيات في الكمال العقلي» نفس انساني در ابتداي پيدايشش، نهايت عالم جسمانيات ميشود؛ يعني جسم طبيعي به نهايت خودش ميرسد، در كمال حسي بودن و طبيعي بودن به كمال خودش كه ميرسد نهايت كمال جسم، ابتداي پيدايش نفس و ابتداي پيدايش عالم روحانيات است؛ يعني در واقع اول پيدايش نفس ناطقه، مرز بين كمال جسم طبيعي و شروع شدن همان جسم در پا گذاردن به عالم روحانيت و عالم عقل است. جسم طبيعي كه مراحل كمال خود را در طبيعيت و حسّيت طيكرد، به نهايتش كه ميرسد بدايت و شروع عالم روحانيات ميشود در كمال عقلي. آنوقت ميگويد: «و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 419 *»
اليه الاشارة القرآنيّه في قوله تعالي» در اين آيه شريفه اشاره به همين است فضرب بينهم بسور له باب باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب اين آيه را درباره نفس ناطقه تأويل ميكند كه نفس ناطقه عبارت است از آن «سور» و ديواري كه زده ميشود بين عالم اجسام طبيعي و مراحل طبيعي و بين مراحل روحاني و عقلي، اين مراحل نفس بابي است كه زده شده باطنه فيه الرحمة يعني شروع ميكند به طي كردن مراتب كمالات عقليه و ظاهره من قبله العذاب ظاهر آن؛ يعني مراتب جسمانيت كه قبلاً بوده است «فان النفس باب اللّه الذي امر العباد بان يأتوا منها الي بيت اللّه المحرم و عرشه الاعظم» نفس ناطقه باب و درگاه خدا است كه خدا امر كرده از آن درگاه وارد بشوند به بيت اللّه المحرم كه عقل است و عرش اعظم او؛ يعني تمام اجسام طبيعيه اول نفس ناطقه را اكتساب كنند، به اين كمال برسند و بعد به عقل برسند «و قال فأتوا البيوت من بابوابها» قرآن را اينطور تأويل ميكند.
هيچوقت جسم طبيعي نفس نخواهد شد و هيچگاه نفس عقل نخواهد شد، هميشه نفس نفس است و جسم جسم است و عقل عقل است. به اين تأويلات نميشود اين مطالب را ثابت كرد. «و بالجمله فهي صورة كل قوة في هذا العالم و مادة كلّ صورة في عالم آخر» خلاصه سخن اينكه: نفس ناطقه اول پيدايشش در اين عالم طبيعت، صورت تمام قوا ميشود؛ يعني تمام قوايي كه در جسم طبيعي بالقوّه بود، به تحقق و فعليت كه برسد و در كمال نهايت پيدا كند، نفس ناطقه ميشود. صورت؛ يعني فعليت تمام قوا و قوههايي كه در اين عالم جسم طبيعي وجود دارد؛ يعني اگر ما بخواهيم بدانيم جسم طبيعي چهوقت به نهايت كمال خودش رسيده كه ديگر هيچ كمالي در او بالقوه نمانده، آنوقتي است كه جسم طبيعي؛ نفس ناطقه بشود. و اين حركت جوهريه را صاحب اين نظريات «ملاصدرا»، از خودش ابتكار نكرده اين را از صوفيه گرفته است و انشاءاللّه اشاره خواهيم كرد كه مشايخ ما ميفرمايند: ملاصدرا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 420 *»
تمام مطالبش را بهطوري بالاخره از صوفيه گرفته است از جمله حركت جوهريه است كه خيليها ملاصدرا را در حركت جوهريه مبتكر ميدانند ولي نه. خوشبختانه نوع شاگردانش، نوع تابعينش وقتي كه براي حركت جوهريه استدلال ميكنند به نوع كلمات مخصوصاً مولوي تمسك ميكنند و مولوي خيلي قبل از ملاصدرا بوده است او در كلماتش خيلي اشارات به حركت جوهريه بر همين مبناي باطل دارد پس از خودش نيست. نهايت مطلبي؛ يعني آن مطلب زبدهاي كه در كلمات ملاصدرا پيدا كردهاند و خيلي براي او باعث مقام و شهرت شده، حركت جوهريه است و حركت جوهريه هم يك امري است كه همين حرف، حرف صوفيه است كه بعداً هم اشاره ميكنيم.
در هر صورت اين حرف را ميزند كه نفس ناطقه عبارت است از بالفعل شدن تمام قواي كمال و تمام كمالاتي كه در جسم طبيعي بالقوه بود. «و مادة كل صورة في عالم آخر»([72]) اما همين كه ميخواهد وارد عالم عقل و عالم روحانيت بشود در كلماتش اشارات دارد ديگر در اينجا الآن ماده و هيولا است؛ يعني تمام قواي عقلاني، تمام كمالات عقلاني و تمام كمالات روحاني، براي نفس ناطقه در ابتداي پيدايش بالقوه است هيچ بالفعل نيست. چون تمام بالقوه است، پس ماده ميشود؛ يعني مادهاي ميشود صالح و قابل براي اينكه مرتب كمالات عقلاني و روحاني از نفس ناطقه استخراج و بالفعل بشود، از اين جهت تعبير ميآورد به اينكه ماده هر صورتي است؛ يعني ماده هر كمال و استكمالي است در عالم آخر كه عالم عقليت و روحانيت باشد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 421 *»
درس 76
(چهارشنبه / 17 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r ادامه عبارات ملاصدرا در بيان دو قوه علامه و عماله نفس (عقل
نظري و عقل عملي) و توضيح و نقد آن عبارات
r بيان عقل هيولاني
r بيان عقل بالملكه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 422 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
معلوم شد كه از نظر ملاصدرا نفس ناطقه داراي دو قوه است: يكي علاّمه يكي عمّاله، از اولي تعبير ميآورد به عقل نظري و از دومي تعبير ميآورد به عقل عملي و براي هر يك از اين دو عقل چهار مرتبه قائل است. سخن در مرتبه اول از عقل نظري بود كه آن را عقل هيولاني مينامند به اعتبار اينكه نفس ناطقه در حالتي قرار ميگيرد كه بالنسبة به ادراك و تعقلات، حالت بالقوه محض را دارد و صورتي و كمالي براي او حاصل نشده است. از جمله عباراتش در اين مورد اين بود: «و بالجمله فهي صورة كل قوة في هذا العالم و مادة كل صورة في عالم آخر» نفس ناطقه نهايت مرتبه كمالات اين عالم است؛ يعني آنچه در جسم و جسم طبيعي بالقوه است بالفعل كه شد، جميع آنها به مرحله فعليت كه رسيد، نفس ناطقه است. پس نفس ناطقه؛ يعني تمام كمالاتي كه براي جسم طبيعي ممكن است و متحقق ميشود. بعد هم ماده خواهد بود براي جميع كمالات در عالم ديگر كه عالم روحانيت و عقل باشد. نفس ناطقه ماده است؛ يعني حالت استعداد و قابليت دارد براي پذيرش تمام آن كمالات عالم عقل.
بعد ميگويد: «فهي مجمع بحري الجسمانيات و الروحانيات» نفس محل جمع شدن دو درياي جسمانيات و روحانيات است. «فان نظرت الي ذاتها في هذا العالم وجدتها مبدء جميع القوي الجسمانية مستخدم ساير الصور الحيوانية و النباتية و الجمادية فانها من آثارها و لوازمها في هذا العالم» اگر اين نفس ناطقه در اين عالم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 423 *»
جسمانيت به خود و حقيقت خود نگاه بكند، مييابد خود را مبدء جميع قواي جسمانية كه جميع قوا و تمام كمالات جسماني را مبدء است و ساير كمالات و صور حيوانيه و نباتيه و جماديه را استخدام كرده است چون ديگر تمام اينها در اين عالم از آثار و لوازم نفس ناطقه ميشوند. «و اذا نظرت اليها في العالم العقلي وجدتها قوة صرفة لاصورة لها عند سكان عالم الملكوت نسبتها الي ذلك العالم نسبة البذر الي الثمرة فان البذر بذر بالفعل ثمرة بالقوة» اما وقتي نفس ناطقه در عالم عقلي و در عالم روحانيت خودش را نگاه ميكند؛ خود را قوه صرف مييابد؛ يعني در مرتبهاي كه عقل هيولاني ناميده ميشود، ديگر هيچ كمالي برايش بالفعل نيست و خود را قوه صرف مييابد كه هيچ صورتي؛ يعني هيچ كمالي برايش بالفعل نيست. در نزد سكان عالم ملكوت بالنسبة به آن عالم، قوه محض است. وقتي كه بالنسبة به عالم ملكوت سنجيده بشود، نفس ناطقه مثل بذر است بذري كه ميكارند و بعد ثمره پيدا ميشود، اين طوري است بذر بالفعل است، الآن بذر است اما ثمره آن بالقوه است الآن ثمره آن بالفعل نيست؛ يعني از آثار و كمالات عالم عقل، عالم روحانيت هيچ چيزي برايش بالفعل نيست.
تا به اينجا تقريباً توضيحي بود كه ملاصدرا درباره مرتبه اول از چهار مرتبه عقل نظري دارد و مرتبه اول را كه عقل هيولاني است توضيح ميدهد. البته اشكالات در كلماتش زياد است. يك چند مورد كه لازم است متذكر باشيم كه نوعاً هم متذكر بودهايم يكي اين است: تعبيري كه داشت اين بود كه نفس ناطقه انسانيّه در اوّل پيدايشش نهايت عالم جسمانيت است، در كمالات حسيّه و بالفعل شدن قواي جسم طبيعي، بدايت عالم روحانيت و عالم عقل است. در اينكه تمام كمالات عالم عقل براي او بالفعل نيست و همه بالقوه است اين تعبير را داشت. در واقع اين تعبير ميخواهد نفس ناطقه را مرز عالم جسمانيت و عالم روحانيت قرار بدهد، اين اشتباه است. طبق اين تعريفي كه ذكر ميكند، مرز بين عالم جسمانيت و عالم روحانيت را بايد عالم مثال قرار
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 424 *»
بدهد، نه نفس را، نفس در وسط عالم روحانيت است نه در ابتدا و بدايت عالم روحانيت، در وسط عالم روحانيت و عالم ملكوت است. به جهت اينكه مادون نفس، ما مراتبي از روحانيت داريم كه گاهي از آن تعبير ميآورند به جوهر هبائي. همچنين مرتبه طبيعت نورانيه اينها رتبهشان پايينتر از نفس است. از نفس بالاتر هم مراتبي داريم كه عالم ارواح و عالم عقول مافوق نفسند. پس در واقع جايگاه نفس، وسط عالم روحانيت و عالم ملكوت است نه اينكه بدايت عالم ملكوت و عالم روحانيت باشد. اين بداية و اول عالم ملكوت كه مرز بين عالم ملكوت و عالم جسمانيت است، در واقع عالم مثال است. اين يك مطلب كه معلوم است.
مطلب ديگري كه در اين عباراتش بود اين است كه راجع به نفس ناطقه گفت و ضرب بينهم بسور له باب([73]) كه نفس باب اللّه است كه خدا امر فرموده از آن باب بيايند به عرش و بيت اللّه محرم، بعد گفت و اتوا البيوت من ابوابها،([74]) اين هم اشتباه است. در واقع نفس باب عالم ملكوت نيست بلكه باب ملكوت اعلي است چون ملكوت اسفل پايينتر از عالم نفس است. از اين جهت اگر هم نفس باب اللّه باشد كه «يؤتي منه و أتوا البيوت من ابوابها»، بايد بگوييم نفس براي ملكوت اعلي و مادون نفس باب اللّه است، ديگر باز باب ديگري دارد كه همان عالم مثال باشد كه بدايت عالم روحانيت به حساب ميآيد. گذشته از اين، نفس ناطقه كونيه مطلقا باب ملكوت اعلي نيست بلكه نفس ناطقه قدسيه؛ يعني آن حيث وجودي كه مشايخ اعلي اللّه مقامهم براي نفس ناطقه كونيه ذكر ميفرمايند، اگر او در كسي بالفعل بشود، او راجع به ملكوت اعلي باب اللّه ميشود وگرنه نفس اماره بالسوء، او باب ملكوت اعلي نخواهد بود. پس بهطور مطلق بگوييم نفس ناطقه براي ملكوت اعلي باب اللّه است، نه، اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 425 *»
هم صحيح نيست كه البته معلوم است.
عبارتي كه درباره عقل هيولاني داشت و امروز خوانديم اين بود كه ميگويد: «مجمع بحري الروحانيات و الجسمانيات» يعني نفس ناطقه مجمع دو درياي روحانيات و جسمانيات است زيرا جسم است و خودش از همين عالم طبيعت جسمانيّه است، منشأش جسم است، از همين جسم شروع شده و بعد عقل شده، به اين اعتبار درياي جسمانيت به او و در او است. اينكه ملاصدرا ميگويد: جسم مجمع درياي جسمانيت و درياي روحانيت است، جسم كه او ميگويد مقصودش اين «جسم طبيعي» است و حال آنكه جسم طبيعي صادق بر نفس نيست. بله! جسم صادق بر نفس هست اما بايد معناي جسم را از اين معناي متبادري كه نسبت به اين جسم طبيعي داريم خارج كنيم، جسم را به اين معنا بگيريم كه حقيقتي است مركب از ماده و صورت اما اين ماده ماده نورانيه، و صورت صورت جوهريه است نه اين ماده و صورت عنصريه اين عالم طبيعت بلكه جسم را به اين معنا بگيريم كه به حسب خودش شيئي است مركب از ماده و صورتي، در اين صورت بر نفس كلمه جسم صدق ميكند اما ديگر نهايت عالم اجسام است؛ يعني آن نهاييترين جايي كه بر او جسم ميتوان گفت به اين معنا كه صاحب ماده نورانيه و صورت جوهريه باشد نفس است، به اين اعتبار كلمه جسم بر آن صادق است.
متوجه هستيم كه نفس يك حقيقت مفارق است؛ يعني از اين عالم طبيعت جدا است، به طور كلي مجرد از ماده عنصريه و ماده طبيعيه است، از اينها جدا است، روي اين جهت اين نفس را نميشود گفت مجمع درياي جسمانيت و درياي روحانيت باشد بله! به كثافت اين عالم اجسام نيست و به لطافت عالم عقول هم نيست چون به لطافت عالم عقول نيست و به كثافت عالم اجسام نيست، به اين اعتبار او را بگويند مجمع و الاّ كلمه مجمع صحيح نيست بلكه بايد مثلاً اسم برزخ را برد، بين عالم جسمانيت و عالم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 426 *»
عقل برزخ است اين تا اندازهاي درست است؛ به اين معنا كه نه كثافتش و نه خصوصيات و لوازمش مثل كثافت و لوازم و خصوصيات جسم است به اين غليظي و كثافت، و نه هم لطافتش مثل لطافت عقول و لوازم و خصوصيات عالم عقل است. اگر به اين معنا بگوييم «مجمع» يعني برزخ، عيبي ندارد، صحيح است؛ يعني برزخ بين دو عالم باشد به اين معنا مجمع دو دريا باشد؛ يعني بعضي از صفات را از نسبت و شباهت به پايين دارد؛ بعضي از صفات را از نسبت به بالا دارد، به بعضي از صفات شبيه عالم جسم است به بعضي از صفات شبيه عالم عقل است، به اين تعبير مانعي ندارد كه نوعاً برازخ همين طورند. در هرجا برزخ گفته ميشود؛ فرض بفرماييد عالم مثال بين عالم اجسام و عالم مجردات برزخ است يا بين عالم اجسام و بين عالم عقول و روحانيت، ولي نه جسم است و نه عقل است و نه هم تركيب شده از هر دو است، نه هم يك حقيقت كاملا جداگانهاي است از جهتي چون صفاتي دارد شبيه عالم جسم و صفاتي دارد شبيه به عالم عقل، از اين جهت ميگويند حالت بين بين را دارد. اين يك عبارتش.
عبارت ديگري كه در اينجا داشت اين بود: «فان نظرت الي ذاتها في هذا العالم» وقتي كه نفس ناطقه به خودش نگاه ميكند به ذاتش نگاه ميكند، در اين عالم جسم خودش را مبدء جميع قواي جسمانيه مييابد كه ساير قواي حيواني و نباتي و جماديه را استخدام كرده و در اين عالم جسم اينها همه از آثار و لوازم او است. اين حرفش هم اشكال دارد به جهت اينكه وقتي نفس، اين عالم جسم را لحاظ بكند خودش را در اين عالم نمييابد. چون مقامش مقام ملكوت است و از مقام ملكوت به ذات خودش پايين نيامده است بلكه نفس فعل خودش را در اين عالم مييابد نه ذات خودش را، جوهره او در عالم ملكوت است. همچنين درست است كه نفس در اين عالم مبدأ جميع قوا است اما به فعلش نه به ذات و جوهريه خودش بلكه به فعلش و از جهت فعلش، در اين عالم مبدء جميع قوا ميشود؛ يعني اگر آثاري از آثار اينها بروز ميكند همه به تعبير خود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 427 *»
مصنف به اصطلاح ملاصدرا، تعبيرش اين است «فانها من آثارها و لوازمها» وقتي ميگويد: رتبه آثار هميشه پايينتر از رتبه ذات و حقيقت هر چيزي است، اين قواي حيواني و صور حيواني و نباتي و جمادي را ميگويد از آثار نفس ناطقه است پس اگر از آثار است، بايد رتبه همه اينها در عالم اثر باشد و عالم اثر، فعل است.
پس نفس، ذاتش را مبدء جميع اين قوا نميبيند بلكه فعلش را مبدأ ميبيند اينها همه به قول خودش، آثار نفس هستند؛ يعني رتبهشان رتبه ذات نيست ذات در ملكوت و فعل در ملك ذات است نفس در عالم ملكوت است و فعلش در عالم ملك است، فعل هيچوقت در رتبه ذات قرار نميگيرد از اين جهت نفس مستخدم ساير قوا هم هست، ساير قوا را به استخدام در آورده: قواي نباتي و قواي حيواني را. قوا كه ميگوييم همان كمالات و آثار و فعليتهايي است كه از اينها بروز ميكند، تمام را به فعل خودش استخدام كرده است نه به ذات خودش، به فعل خودش اينها را استخدام كرده است. و شكي نيست كه فعل نفس، مرتبط به عالم ملك است و از تمام صور و كمالات عالم ملك: چه حيواني باشد، چه نباتي باشد، چه جمادي باشد، استفاده ميكند از اين جهت در كلمات حكما ميبينيم اكثراً اين مطلب را گفتهاند كه: «النفس مقارنة بافعالها بالاجسام و النباتات» گفتهاند نفس مقارن ميشود اما بافعالها، به كارهاي خودش با اجسام و نباتات مقارن ميشود. مقصود از اين مقارن شدن همين است كه فعل او در عالم ملك به صور ملكيه تعلق ميگيرد حالا چه حيواني يا نباتي يا جمادي باشد.
بعد دوباره ميگويد: اگر به خودش نگاه كند در عالم عقل و در عالم عقلي، خود را در آنجا قوه صرف مييابد كه در عالم عقل صورتي براي او نيست، عقل را بايد جداي از نفس دانست و نفس در مرتبه عقلي نيست. مرادش هم از عالم عقل، عقل كل است ديگر نفس در رتبه عقل كل البته صورتي آنجا ندارد، نيست آنجا تا صورتي داشته باشد. بله! عقل نفس را و معناي نفس را ادراك ميكند، در رتبه عقل براي او مقام
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 428 *»
معنوي هست؛ يعني عقل نفس را دارد به طور معناي نفس؛ مثل اينكه همه چيز در عالم عقل وجود دارد اما معاني همه چيز. چون عقل مدرك معاني است معناي هرچيزي در عالم عقل وجود دارد: جسم باشد، نبات باشد، حيوان باشد، نفس باشد، هرچه باشد تمام اينها حتي ـ فرض بفرماييد ـ اين اجسام محسوسه، از اين خاك و سنگ و ديوار و سقف، از همه موجودات هرچه موجود است در عالم عقل از آن موجود معنايي وجود دارد اما نه اينكه خود او يا صورت او يا ذات و حقيقت او در رتبه عقل باشد. اينكه ميگويد: وقتي نفس خود را نگاه ميكند ميبيند كه در عالم عقل قوه محض است و صورتي برايش نيست، اين مخصوص نفس نيست، تمام موجودات بالنسبة به عقل همينطورند. معناي هر موجودي در رتبه عقل قرار دارد، براي هيچچيزي صورتي در عالم عقل نيست اين اختصاص به نفس ندارد.
مثال زد به اينكه نفس ناطقه مثل بذر است نسبت به ثمره از جهت اينكه بذر بالفعل و ثمره بالقوه است، اين هم يك تشبيه ظاهري است و از حقيقت دور است. مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم وقتي ميخواهند اينطور امور را تشبيه كنند، تشبيه ميفرمايند به آن آتشي كه در سنگ موجود است كه در اثر خوردن به سنگ ديگر آن جرقه كه پيدا ميشود، از آن استخراج ميشود با وجودي كه اين آتش استخراج شده، اما اصل اين آتش در كمون سنگ باقي است كه نه كم ميشود و نه زياد ميشود و نه او خارج ميشود بلكه تقريباً هميشه وجود دارد ولي بذر اين طور است كه وقتي در زمين كاشته شد و مبدل به ريشه شد و بعد ساقه و بعد ـ فرض بفرماييد ـ ثمره، ديگر خود بذر از بين رفت، خود بذر در تمام اين مراتب و اين اطوار ظاهر شد: ريشه شد، ساقه شد، شاخه شد و ثمره شد، اينها همان بذر است. بذر در اين مراتب خودش پيدا شده است و ديگر خودش موجود نيست، ديگر باقي نيست. به خلاف اين آثار و كمالاتي كه از هر مرتبهاي بروز ميكند هر مرتبهاي كه از او كمالاتي بروز ميكند، خود اصل كمال و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 429 *»
ريشه كمال در آن موجود وجود دارد؛ مثل همان آتش موجود در سنگ كه در اثر اصطكاك و برخورد با سنگ ديگر يا حكّ و ماليدن سنگي به آن، ممكن است جرقههايي از آن خارج بشود اما اينها طوري نيست كه آن جرقه كامن و آتش موجود در سنگ مبدل شود و اين بشود. نه، تقريباً تشبيهي كه ميفرمايند همينطور است اگر كسي ميخواهد تشبيه كند تشبيه حق همين است.
پس در واقع آن معنايي كه از نفس در عقل است، وقتي كه در عقل كلي به يك صورتي و به يك كمالي از كمالات نفساني ظاهر بشود، اين نيست كه خود آن معنايي كه در عقل موجود بود تبديل شد و از بين رفت نه، او بعد از ظهور باقي است همانطور كه قبل از ظهور باقي است و خود عقل ديگر فاقد آن معنا نيست. آن معنايي كه از هر چيزي در عقل موجود است اگر چه بعداً به صورتي ظاهر بشود، ولي خود آن معنا در عقل كامن است و از بين نخواهد رفت و به اين صورتي كه ظاهر شد مبدل نميشود. تا به اينجا بيان در مورد عقل هيولاني بود كه اول مرتبه است.
آنوقت دومين مرتبه، مرتبه عقل بالملكه است. راجع به «عقل بالملكه» كه مرتبه دومين از عقل نظري است، به حسب تقسيم ملاصدرا و سايرين از حكما و عرفا اين است كه عقل بالملكه مرتبه دوم است. البته مرادشان از عقل بالملكه، ملكه كه گفته ميشود نوعاً در مقابل عدم گفته ميشود و اين يكنوع از تقابلها است. تقابل چند قسم است، يكي از آنها عدم و ملكه است؛ يعني وجود و عدم. اما عدمي كه از شأنش اين است كه وجود داشته باشد؛ مثل بينايي و نابينايي اين دو كه با يكديگر سنجيده بشوند ميگويند بينايي وجود است، ملكه است اما نابينايي عدم است. اين عدمي است كه «من شأنه ان يكون موجودا» آدم نابينا شأنش اين است كه بينا باشد اما حالا كه نابينا است اين عدم در مقابلش بينايي ملكه است، تقريباً براي امتياز اين اقسام، به اصطلاح اين نوع وجود و عدم را ميگويند عدم و ملكه؛ يعني وجود و عدم، مرادشان اين است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 430 *»
حالا در اينجا هم كه دومين مرتبه از عقل را «عقل بالملكه» مينامند، مقصودشان اين است كه وجودي و حالتي براي نفس تحقق پيدا ميكند، كه نفس به واسطه اين حالت در اين مرتبه، به يك عده امور وجودي تلبس پيدا ميكند. از اين جهت عقل بالملكه است؛ يعني عقلي كه مقداري از كمالات برايش بالفعل شده باشد، وجود يافته باشد و آنها تقريباً معلومات و مدركاتي است كه نوعاً علوم بديهيه ناميده ميشود، مدركات و معقولات بديهيه ناميده ميشود. در مقابل چون اين مرتبه با مرتبه قبلي سنجيده ميشود كه عقل هيولاني است، در آن مرتبه هيچ كمالي بالفعل نبود، هيچ كمالي موجود نبود، آنجا را حالت عدم ميگويند و اين حالت كه يك مقداري از معلومات و مدركات بديهيه براي عقل حاصل ميشود، به آن اعتبار «عقل بالملكه» ميگويند؛ يعني يك مقدار كمالات برايش وجود پيدا كرده كه قبلاً از آن كمالات عاري و خالي بود. نوعاً از اينها تعبير ميآورند به مقداري از امور عمومي، معلومات عمومي و همگاني كه نوع بشرها دارند؛ مثلاً محسوسات، بديهيات، اين نوع امور كه براي ايشان حاصل ميشود، تجربيات، اوليات، متواترات، نوع اين مراتب را دارند، نوع نفوس اين امور را و اين نوع معقولات را دارند. پس به اين معنا عقل بالملكه گفته شده است.
همچنين گاهي ملكه ميگويند و مرادشان «صفت راسخ» است در برابر حال. «حالت» صفات زودگذر است گاهي صفتي زودگذر پيدا ميشود كه دوام و ثباتي در نفس ندارد اما بعضي از صفات هست كه حالت دوام و ثبات پيدا ميكند و راسخ ميشود به اين اعتبار آن را ملكه ميگويند. ممكن هم هست مرادشان از عقل بالملكه كه ميگويند همين باشد كه نفس به اين جهت، عقل بالملكه ناميده ميشود كه استعداد صفت انتقال از يك عده امور به امور ديگر، در او رسوخ پيدا ميكند. همين كه ميتواند و صلاحيت و استعداد اين را پيدا ميكند كه از يك امر معلومي مثلاً، به يك امر مجهولي منتقل بشود از يك امر مدركي به يك امري كه ادراكش نكرده بوده منتقل بشود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 431 *»
و بعد ادراكش كند، خود اين حالت كه برايش دست ميدهد و اين استعداد كه برايش رسوخ پيدا ميكند، به اين اعتبار گفته شود ملكه، نه اينكه برايش حالت باشد نه، ديگر صفت استعداد انتقال از مطلبي به مطلبي، از معلومي به معلومي در نفس، تقريباً حالت رسوخ پيدا ميكند، به اين اعتبار عقل بالملكه گفته شود.
معلوم است اين امور بديهيه و علوم بديهيه كه براي عقل موجود است اينها به واسطه يك احاطه و تسلط نفس است كه براي نفس فراهم ميشود و اينها در واقع يك عده بذرهايي است، اين معلومات عمومي كه در نفس پيدا شده براي ثمرههايي است كه آنها را علوم نظري ميگويند و چون يكچنين حالتي فراهم شده، اين حالت را «عقل بالملكه» ميگويند، و انشاءاللّه بعد توضيح خود عقل بالملكه به تعبيراتي كه ملاصدرا دارد ذكر خواهد شد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 432 *»
درس 77
(پنجشنبه / 18 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r نفس و مراتب آن از نظر ملاصدرا
r عقل نظري و عقل عملي
r مراتب عقل نظري، عقل هيولاني
r عقل بالملكه
r عقل بالفعل
r عقل مستفاد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 433 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
مراتبي كه ملاصدرا براي نفس قائل است اين است كه نفس از جسم طبيعي شروع ميشود و مراتب جوهري خود را طي ميكند تا اينكه عقل محض ميشود. وقتي ابتداي شروع به نفسانيت و روحانيت ميشود، از آن به مراتب عقلي تعبير ميآورد. براي نفس دو قوه قائل است: يكي قوه عقل نظري و ديگري عقل عملي و براي هريك از اين دو، چهار مرتبه قائل است. البته ميگويد عقل نظري مترتب بر عقل عملي است. ابتدا بايد عقل عملي فراهم بشود، بعد عقل نظري مراتبش پيدا بشود. مراتبي كه براي عقل نظري ذكر ميكند چهار مرتبه است: عقل هيولاني، عقل بالملكه، عقل بالفعل، عقل مستفاد. عقل هيولاني اجمالاً بيان شد و عباراتي كه جامع بين مطالب حكمت و عرفانش بود اجمالاً عرض شد.
راجع به «عقل بالملكه» ديروز عرض كردم كه به چه مناسبت و چرا آن را عقل بالملكه ميگويند، در تعريف و توضيحش ميگويد: بعد از اينكه دانسته شد عقل هيولاني چيست، آنوقت اين عقل بالملكه روشن ميشود. اجمالاً دانسته شد كه: «العقل الهيولاني عالم عقلي بالقوه من شأنه ان يكون فيه ماهيّة كلّ موجود و صورته من غير تعسر و تأبي من قبله او امتناع» عقل هيولاني، عقل عالم عقلي بود اما بالقوه شأنش اين بود كه در او ماهيت و صورت هر موجودي پيدا بشود. البته نكات اشتباهش معلوم است. همينطور كه آهسته آهسته ميخوانيم، خودتان متوجه اشكالات مطالبش
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 434 *»
هستيد. اولا نفس عقل نميشود، بعد هم در عقل ماهيت اشياء پيدا نميشود اگر هم در عقل چيزي از اشياء پيدا بشود، همان معاني اشياء است. همچنين صورت در عقل پيدا نميشود، صورت مربوط به عالم نفس و عالم خيال است. اما اين ميگويد عقل هيولاني همان عقلي است كه بالقوه است و شأن و صلاحيتش اين است كه هر ماهيتي در آن موجود بشود و در آن پيدا بشود؛ ماهيت هر مرتبهاي و صورتش بدون مشكل بودن و تأبّي و اباداشتن از اين عقل يا امتناعي، برايش فراهم ميگردد.
«فان عسر عليه شيء فامّا لانّه في نفسه ممتنع الوجود او كان ضعيف الكون شبيها بالعدم كالهيولي و الحركة و الزمان و العدد و اللانهاية و امّا لانّه شديد الوجود قويّا فيغلب علي المدرك و يقهره و يفعل به ما يفعل الضوء الشديد بعين الخفاش و ذلك مثل القيّوم تعالي و مجاوريه من العليات العقلية» ميگويد: اگر بر عقل مشكل شد كه چيزي را ادراك كند، جهاتي در كار است يا از اين جهت است كه آن شيء كه مشكل است عقل ادراكش كند في نفسه ممتنع الوجود است، وجودش محال است، از اين جهت عقل آن را ادراك نميكند، يا در هستي ضعيف است بهطوري كه شبيه به عدم است به طوري كه گويا نيست است؛ مثل هيولا كه عقل نميتواند آن را ادراك كند يا عدم را نميتواند ادراك كند يا زمان را نميتواند ادراك كند و همينطور لانهايه را، به طور كلي اينها اموري هستند كه در اثر ضعف در وجود، عقل نميتواند آنها را ادراك كند يا اينكه در وجود قوي و شديد است بهطوري كه بر مُدرِك غلبه ميكند و او را مقهور ميسازد؛ مانند آنچه نور شديد نسبت به چشم خفاش انجام ميدهد كه نميگذارد خفاش نور شديد را مشاهده كند؛ مثل خداوند مثل قيوم تعالي؛ يعني مثل اينكه عقل نميتواند خدا را ادراك كند و آن از اين جهت است كه از بس نور خدا قوي است، بر عقل غلبه ميكند. همچنين مجاورين خدا آنهايي كه در مجاورت خدا بسر ميبرند كه عبارتند از عليّات عقليه يعني وجودات عقلي، آنهايي كه از ممكنات، عقل محض
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 435 *»
شدهاند، مجاورين ذات خداوند متعال هستند و مثل خدا از بس وجودشان شديد است، عقل نميتواند آنها را ادراك كند.
آنوقت ميگويد: «فان التعلق بالمواد يوجب للقوة العقلية ضعفا عن ادراك القواهر النوريّة و يوشك انّها اذا تجرّدت طالعتها حقّ المطالعة» چون تعلق گرفتن اين عقل؛ يعني تازه شروع شده، عقل از عالم جسم حركت كرده جسم طبيعي بوده و حالا ابتداي پيدايشش است ابتداي تحقق درجه عقليش، در عقل هيولاني است از اين جهت تعلق به مواد دارد و همين موجب ميشود ضعيف بشود و نتواند ادراك كند قواهر نوريه را. قواهر نوريه يا انوار قاهره كه گفته ميشود اين تعبيري از حكماي اشراق است درباره عقول و مراتب عقول. بهطور كلي از مجردات به «انوار قاهره» تعبير ميآورند و وقتي كه مراتب نور را ذكر ميكنند ذات خدا را هم نور الانوار ميگويند. در حكمت مشاء نوعاً مراتب علل و مراتب وجود را ذكر ميكنند. همچنين عرفا هم همينطور بيشتر به كلمه وجود ميچسبند و مراتب وجودي را ميرسانند به وجود الوجودات كه خداوند باشد. اما در حكمت اشراق به جاي وجود يا علت و اين نوع تعابير، نور ميگويند آنها نور و انوار، و مجردات را «انوار قاهره» ميگويند خداوند را هم «نور الانوار» ميگويند ولي همه اينها از طريق حق دور است و با طريق وحي بيگانه است. «نور الانوار» و «علة العلل» و «مبدء المبادي» و «اسطقس الاسطقسات» تمام اين تعابير همه بيان حقيقت محمديه9 است كه نور خدا و ظهور خدا است و اول تجلي است كه خدا به آن حقيقت به خود آن حقيقت، براي خلق تجلي فرموده است. اينها اجمالا معلوم است لزومي ندارد توضيح عرض كنيم.
ميگويد: وقتي عقل به مواد تعلق داشته باشد، ضعيف ميشود از اينكه بتواند انوار قاهره و قواهر نوريّه را ادراك كند ولي به همين زوديها وقتي كه تجرد پيدا كند و به مرحله تقريباً عقل بالفعل برسد، در آنجا ديگر ميتواند انوار قاهره را مطالعه كند حق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 436 *»
مطالعه كه از جمله انوار قاهره، خدا را هم نورالانوار ميشمارند؛ يعني خدا را هم ميتواند مطالعه كند حق مطالعه، همينطور عقول مجرده را ميتواند مطالعه كند حق مطالعه. در هر صورت حالا اين عقل هيولاني كه اجمالاً توضيح داده شد «فخرجت من القوة الي الفعل بسطوع نور الحق» اين قوه عقلاني هيولاني خارج ميشود از قوه به فعليت به واسطه تابش نور حق « فاذا حصل في القوّة العقليّة هذا الشيء الذي منزلته منها منزلة ضوء الشّمس من البصر و هو الشّعاع العقلي» وقتي كه اين قوّه پيدا شد؛ يعني اين نور، اين شيء كه سطوع نور حق باشد در قوه عقليه پيدا شد كه تقريباً نسبت به اين ديد ما به منزله نور خورشيد است چون تا نور خورشيد نباشد اين ديد ما نميتواند اشياء را ببيند، نور حق هم تا بر قوه عقليه هيولاني نتابد قادر نميشود بر اينكه اشياء را ببنيد و اشياء را ادراك كند، از اين جهت اين شعاع عقلي كه همان نور حق است بالنسبة به عقل در حكم ضوء خورشيد است.
«فاوّل ما يحدث فيها من رسوم المحسوسات الّتي هي معقولات بالقوة و كانت محفوظةً في خزانة المتخيّلة و هي اوائل المعقولات الّتي اشترك فيها جميع الناس» اول چيزي كه در اين قوه عقليه پيدا ميشود نقش محسوسات است محسوسات نقشهايشان و صورتهايشان در عقل منعكس ميشود و اينها معقولاتي بودند كه بالقوه معقول بودند ولي در خزائن متخيله محفوظ بودند، و اينها معقولات ابتدايي هستند كه جميع مردم در اين معقولات مشتركند؛ يعني همه مردم نوع اين معقولات را دارند. همين اندازه كه نفس ناطقه پيدا شد و انسان صادق شد، همه داراي معقولات هستند ديگر اين نوع مدركات را همه دارند كه اينها ناميده ميشوند «من الاوّليّات و التّجربيّات و المتواترات و المقبولات و غيرها» اينها را به درجات درجهبندي هم ميكنند: بعضي را اوليات ميگويند؛ يعني براي همه مردم ادراكات اوليه است كه فراهم ميشود، بعضي تجربيات است كه از طريق تجربه فراهم شده است، بعضي متواترات است كه از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 437 *»
طريق تواتر؛ يعني شنيدن پي در پي يا ديدن پي در پي فراهم شده است، بعضي از آنها مقبولات است كه از افراد معتبر و موثق شنيدهاند و مورد قبولشان واقع شده است و غير اين امور. «مثل الكلّ اعظم من الجزء» اين يك مدرك عقلي است كه نوعاً همه در اين مشتركند؛ مثل كلّ كه نسبت به جزء بزرگتر است «و الارض ثقلية» زمين سنگين است «و البحر موجود» دريا موجود است «و الكذب قبيح» دروغ گرفتن يا الكَذِب، دروغ قبيح است، زشت است. اينها اموري است كه همه انسانها ادراك ميكنند و براي همه موجود است.
«و هذه الصور اذا حصلت للانسان يحدث له بالطبع تأمّل و رويّة فيها و تشوّق الي الاستنباطات و تروع الي بعض ما لميكن يعقله اولاً» وقتي اين صور براي انسان پيدا شد خواهنخواه براي انسانها حادث ميشود طبيعت دقتكاري و انديشيدن و شوق پيدا كردن به استنباطات و تطبيق جزئيات بر كليّات يا كليّات بر جزئيّات و همينطور ترس و وحشت از بعضي از اموري كه نميتواند ابتداءً ادراك كند ولي دنبالش را ميگيرد تا بتواند آنها را ادراك كند. « فحصول هذه المعقولات هو عقل بالملكة» پيدا شدن اين نوع معقولات در انسان، براي نفس انساني مرتبه دومي پيدا ميشود كه آن را عقل بالملكه ميگويند و اين كمال فراهم ميشود. «لانّه كمال اوّل للعاقلة من حيث هي بالقوة» حالا چرا «عقل بالملكه» ميگويند؟ از اين جهت كه اين كمال اوّلي است كه براي عاقله و نفس ناطقه فراهم ميشود، از اين حيث كه در او بالقوه بوده و براي اين حالت صلاحيت داشته حالا كه برايش فراهم شده پس كمال اوّلي است و اولين كمال است. همانطور كه خود نفس ناطقه را گفت اولين كمالي است كه براي جسم طبيعي فراهم ميشود حالا اين حالت هم كه ادراك اين نوع معقولات باشد، براي قوه عاقله حالت اول و كمال اول است.
«كما ان الحركة كمال اوّل لما بالقوة من حيث هو كذلك» همانطور كه حركت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 438 *»
براي جسم كمال است اگر جسمي حركت كرد و مراتب كمالي را طيكرد و در او بالقوه بود بعد مقداري در او بالفعل شد ميگويند اولين كمال اين هم همينطور است. «فحصولها يؤدّي الي كمال ثانٍ لها من حيث كونها بالقوة و هو كمال اوّل لما بالفعل من حيث هو بالفعل» آنوقت اين حركت كه پيدا ميشود به سوي آن مراتب بعدي كه بالقوه بوده كمال دومي گفته ميشود حالا اين ادراكات هم كمال اولي براي اين عقل هيولاني است و مراتبي است كه براي خود حالت عقلاني و قوه عقلاني فراهم ميشود از اين جهت كمال اول گفته ميشود. اين اجمال نظر ايشان است درباره مرتبه دوم كه اسمش را عقل بالملكه ميگذارد.
اما در مورد مرتبه سوم كه عقل بالفعل است ميگويد: «و امّا ذلك الكمال الثّاني للعقل المنفعل فهو السّعادة الحقيقية التي يصير بها الانسان حيّا بالفعل حياة غير محتاج فيها الي مادّة و ذلك لصيرورته من جملة الاشياء البريئة عن الموادّ و الامكانات باقيا ابدا الابدين» اين كمال دومي است كه براي عقل حاصل ميشود. عقلي كه انفعال پيدا كرد و مرحله بالملكه را گذراند حالا مقام بالفعل يك سعادت حقيقيه است كه براي انسان فراهم ميشود كه به واسطه اين سعادت داراي حيات ميشود، حياتي كه ديگر احتياج به ماده ندارد چرا؟ چون از جمله اشيايي ميشود كه از مواد و امكانات بري و پاكيزه هستند و ابد الآبدين باقي خواهند بود كه اوّلين مرحله تجرّد را اين مرحله ميشمرند. ميگويد نفس ناطقه به اين مرحله كه ميرسد ديگر از ماده هم خلاص ميشود ديگر ماده هم ندارد و باقي خواهد بود و هميشه حياتش حيات ذاتي ميشود.
البته ميدانيد هم اين تعبير غلط است و هم مطلبش غلط است. نفس هيچگاه عقل نخواهد شد و به تجرّدي كه ماده و صورت نداشته باشد نخواهد رسيد. اصلاً چنين تجردي در ممكنات وجود ندارد مجردات هم بهحسب خودشان داراي ماده و صورتند و اگر از ماده و صورت مجردند بالنسبة به مراتب مادون و مراتب ماقبل است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 439 *»
هيچگاه موجودي بقاء ذاتي و حيات ذاتي نخواهد داشت به اين معنا كه بينياز از ابقاء و امداد الهي موجود باشد، تا وقتي كه موجود و ممكن است، تا ممكن است محتاج به حيات و محتاج به ابقاء است، به ابقاء خدا باقي است و به احياي خدا حي است. نه اينكه حيات و بقاء، ذاتي او باشد. «و انّما يبلغ الي هذه المرتبة بافعال اراديّة و يحصل الحدود الوسطي بالعقل بالملكة و يستعمل القياسات و التعاريف و خصوصاً البراهين و الحدود و هذا فعله الارادي في هذا الباب» عقل به واسطه افعال ارادي خودش به اين مرحله ميرسد و تحصيل حدود وسطي ميكند. حد وسط در براهين را او تحصيل ميكند؛ مثل اينكه مثلاً در اين برهان ميگوييم: «العالم متغير و كل متغير حادث فالعالم الحادث». «حد وسط» را در اين برهان به وسيله عقل بالملكه به دست ميآورد؛ يعني به آن مرتبه تحصيل حدود وسطي ميكند و قياسات و تعاريف بهكار ميبرد و مخصوصاً برهان تشكيل ميدهد و حد و تعريف و حدود اشياء را به دست ميآورد. در اين باب اين فعل ارادي عقل است كه اين مقدار را خودش تحصيل ميكند اما يك مقداري هم به امدادات و افاضه فيوضات احتياج دارد تا اينكه بالفعل بشود.
بعد به مرحله مستفاد ميرسد «و امّا فيضان النور العقلي فهو لميكن بارادة بل بتأييد من الحق الذي به يتنوّر السموات و الارض و ما فيهما من العقول و النفوس و الصور و القوي فيكون عند ذلك حال حصول الكمالات النظرية كحال حصول الاوائل علي سبيل اللزوم بلا اكتساب» اما فيضان و افاضه نور عقلي آن ديگر به اراده عقل نيست بلكه به تأييد خداوندي است كه به آن نوراني شدهاند آسمانها و زمين و آنچه در بين آنها است از عقول و نفوس و صور و قوي، و پيدايش يكچنين كمالات نظريه براي عقل بالفعل، درست مثل پيدايش معقولات اوليّه بود براي عقل بالملكة كه بهطور لزوم پيش ميآمد و قهري بود و احتياج به اكتساب نداشت. پس پيدايش اين حالات هم براي عقل بالفعل تقريباً لازمه مرتبه است و اكتسابي نيست. «فمراتب الانسان بحسب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 440 *»
هذا الاستكمال منحصرة في نفس الكمال و استعداده قريبا كان او بعيدا» نتيجه اينكه مراتب انسان به حسب اين طيكردن كمالات منحصر در اين است كه خود كمال را به دست ميآورد و مربوط به خود استعدادش است حالا ممكن است بعضيها استعدادشان قريب باشد و زود بالفعل شود، بعضيها نه استعدادشان بعيد باشد و دير بالفعل بشود.
«فالاول عقل بالفعل» اين كمال را از اين طرف كه حساب كنيم مرتبه اول عقل بالفعل است «و الثاني بالملكة» دومي عقل بالملكة بود «و الثالث الهيولاني» سوم هم هيولاني است. حالا چرا اين مرحله را «عقل بالفعل» ميگويند؟ «و انما سمّي بالفعل لانّ للنفس انيشاهد المعقولات المكتسبة متي شاءت من غير تجشّم» عقل بالفعل در اين مرحله گفته شده به جهت اينكه اين كمال كه براي او فعليت دارد طوري است كه نفس در اين مرتبه ميتواند مشاهده كند معقولاتي را كه اكتساب كرده و در او فراهم شده است هرگاه ميخواهد، به دون آنكه به زحمت بيفتد. حالا چرا اين حالت برايش پيدا شده؟ «و ذلك لتكرّر مطالعتها للمعقولات مرّة بعد اخري و تكثّر رجوعها الي المبدء الوهّاب و اتّصالها به كرة بعد اولي حتي حصلت لها ملكة الرجوع الي جناب اللّه و الاتصال به فصارت معقولاتها مخزونة في شيء له كالاصل» علت اين حالت اين است كه از بس معقولات خود را زياد مطالعه ميكند مرتبهاي بعد از مرتبهاي و زياد به مبدء وهاب و خداوند متعال رجوع ميكند و زياد به خدا متصل ميشود در هر مرتبهاي بعد از اوّلي، به طوري كه ديگر اين حالت اتصال و همه اينها براي او ملكه ميشود؛ يعني رجوع به ذات خدا و اتصال به ذات خدا نعوذباللّه براي او ملكه ميشود از اين جهت معقولاتش مثل اصل، براي او در يك محلي خزينه ميشود. تقريباً به اين شكل ميشود كه جميع معقولات براي او خزينه ميشود و در ذاتش موجود ميشود. اين هم تعريف عقل بالفعل كه موارد اشكالاتش خوب روشن است. ديگر لزومي به تذكر نيست.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 441 *»
مرحله چهارمي عقل مستفاد است. «عقل مستفاد» چيست؟ «و هو بعينه العقل بالفعل اذا اعتبرت فيه مشاهدة تلك المعقولات عند الاتصال بالمبدء الفعال» عقل مستفاد همان عقل بالفعل است با اين تفاوت كه عقل بالفعل كه ميگفتيم يعني خود نفس يك چنين قدرتي برايش پيدا ميشود كه ميتواند معقولات خود را بدون زحمت مشاهده كند اما وقتي عقل بالمستفاد يا عقل مستفاد ميگوييم آن وقتي است كه حالت نفس را به اين اعتبار مشاهده كنيم كه مشاهده جميع معقولات ميكند اما وقتي كه به عقل فعال يا به مبدء فعال متصل شود كه تعبيرشان از مبدء فعال و عقل فعال خداوند متعال است؛ يعني وقتي كه نفس در اين مراتب كمال به ذات خدا متصل ميشود ديگر مهيمن بر جميع معقولات خود است، ديگر همه را مشاهده ميكند و ديگر براي او هيچ چيز مخفي نيست. «و سمّي به لاستفادة النفس اياها مما فوقها» حالا چرا اين مرتبه را عقل مستفاد گفتهاند؟ به اين اعتبار كه نفس اين مرتبه را از مافوق خودش كسب ميكند و به دست ميآورد، يعني از ذات خداوند ميگيرد. «فالانسان من هذه الجهة هو تمام عالم العود و صورته كما ان العقل الفعال كمال عالم البدء و غايته» انسان به اين مرحله كه رسيد، از اين جهت ميشود فعليت و كمال و تماميت عالم عود؛ يعني عالم صعود و عالم عروج؛ اين انسان در ترقي و تكامل خود به اين اندازه و به اين درجه كه رسيد، ديگر نهايت عالم عود ميشود؛ يعني ديگر از اين كمال بالاتر نيست و نعوذباللّه، به عقل فعال كه ذات خداوند باشد متصل ميشود. «و صورته» ديگر تمام كمالات برايش بالفعل است. همانطور كه عقل فعال و مبدء فعال كه خداوند بود، در بدء و ايجاد و ابتدا، كمال بدء بود؛ يعني براي خدا و ذات خدا همه كمالات بالفعل بود و تمام عوالم و موجودات در ايجاد از او سرچشمه گرفتند. حالا اين انسان هم كمال عود ميشود؛ يعني در تعبير بگوييم همان خدا و در عود همان مبدء فعّال ميشود.
همانطور كه مبدء فعّال در بدء و ايجاد و ابتدا كمال محض بود حالا در عود و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 442 *»
صعود و ترقي و برگشت اين انسان همان ميشود. چرا؟ «فانّ غاية القصوي في ايجاد هذا العالم الكوني و مكوّناته الحسيّه هي خلقة الانسان و غاية خلقة الانسان مرتبة العقل المستفاد و المشاهدة للعقليات و الاتصال بالملاء الاعلي » زيرا غايت قصوي و مقصود اصلي در ايجاد اين عالم كوني و مكونات حسيهاش از جمادات و نباتات و حيوانات همه و همه، مقصود اصلي خلقت انسان است و خلقت انسان باز غايتي دارد. غايت خلقت انسان هم اين است كه انسان خود را به مرتبه عقل مستفاد برساند. «عقل مستفاد» يعني مشاهده معقولات و متصل شدن بالملأ الاعلي و اتصال بالملأ الاعلي؛ يعني اتصال به ذات خدا، اين مقصود است. «و اما خلقة ساير الاكوان من النباتات و الحيوانات فلضرورات تعيش الانسان و استخدامه اياها و لئلايهمل فضالة المواد التي خلق هو من صفوها» اما خلقت ساير اكوان و موجودات از نباتات و حيوانات پس براي ضرورت و احتياجات تعيش انساني بوده است و اينكه انسان آنها را استخدام كند، خلاصه براي اينكه اين موادي كه انسان از آنها خلقت شده و از خلاصه آنها گرفته شده مهمل نماند از اين جهت مقصود از موجودات انسان است و باز مقصود از انسان، رسيدن به درجه عقل مستفاد است. «فالعناية الالهيه اقتضت ان لايفوت حق من الحقوق بل يصيب كل مخلوق من السعادة قدرا به يليق»([75]) عنايت الهيه اقتضا كرده كه فوت نشود حقي از حقوق مخلوق بلكه هر مخلوقي برسد از سعادت به آن مقداري كه لايق و شايسته آن است. پس لايق و شايسته انسان هم رسيدن به مرتبه عقل مستفاد است و «عقل مستفاد» عبارت شد از همان كمالي كه براي انسان فراهم ميشود و انسان را در حدي قرار ميدهد كه در عود ميشود كمال هستي و تماميت عالم هستي، كه اگر مقصودش همين بود به همين ظاهر، ميگفتيم انسان مثل خدا بشود.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 443 *»
چون در احاديث داريم يابن آدم انا اقول للشيء كن فيكون اطعني فيما امرتك، اجعلك تقول للشيء كن فيكون([76]) ممكن بود كسي بگويد كه او هم اينطور ميخواهد بگويد اما چون مقصودش همان است كه در محكمات كلام و عباراتشان است؛ كه مراد از عقل مستفاد شدن يعني به مرتبه تجرّد و بساطت محضه رسيدن و به قول اينها به آن بساطت محضه و تجرد محضه كه ميرسد عين حق است، اما چون در مقام تعبيرات سعي ميكنند در پرده حرف بزنند بايد كلماتشان را اگر يك وقتي متشابه باشد، حمل بر همان محكمات كرد. چون محكمات كلماتشان اين است كه انسان از ذات خدا سرچشمه گرفته و در كمالات به ذات خدا برميگردد و به همان ذات در اين مراتب تجلي، پيدا بوده و پيدا ميشود. پس تعيّنات و ماهيّات و انيّات مضمحل ميشود از اين جهت مقصودشان در اين تعابير هم همين است. پس عقل مستفاد؛ يعني خلق، حق شدن و انسان در صعود و عود به كمال اوليّه و ذات خداوندي برسد، اين مقصودشان است.
روي اين جهت معلوم است اين حرفها بر خلاف تمام بيانات انبياء و اولياء سلام اللّه عليهم اجمعين است. اولاً نفس هميشه نفس است در جميع مراتب كماليش نفس است، عقل هم عقل است و در جميع مراتب كماليش عقل است و همه اينها مخلوقند. هرچه هم امداد بشوند، امداد از جنس خود آنها است و خلق است، و هيچيك از مخلوقات به ذات خدا نخواهند رسيد. اينها الحمدللّه روشن است ولي براي آشنايي با اصطلاحات لازم بود اين مراتب ذكر بشود. پس اين چهار مرتبه مراتب عقل نظري بود. بعد چهار مرتبه «عقل عملي» است كه انشاءاللّه بعداً ميخوانيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 444 *»
درس 78
(دوشنبه / 22 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r مراتب عقل عملي از نظر ملاصدرا
r اسفار اربعه كاملان
r مراحل عملي نفس از نظر مرحوم شيخ (اع)
r مرحله چهارم و نقد كلام ملاصدرا و توضيح كلام مرحوم شيخ (اع)
r توضيح حديث قدسي «من احبني قتلته …»
r توضيح اصطلاح عقل شرعي
r توضيح استشهاد به اين بيت «و كل يدعي وصلا …»
r نصيحت مرحوم شيخ (اع)
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 445 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد ملاصدرا مراتب ترقيات نفس ناطقه را عبارت ميداند از ترقيات مقامات عقلي و ميگويد: براي نفس ناطقه دو قوه است: «قوه عالمه» يا «علامه» و «قوه عامله» يا «عماله». از قوه اوّلي تعبير به «عقل نظري» و از قوه دوم تعبير به «عقل عملي» ميآورد. البته عرض كردم اين تعبيرات در السنه نوع عرفا و حكما هست و نوعاً بر همين مبنا سلوك ميكنند و اينطور تعبيرات را دارند. عقل نظري را داراي چهار مرحله ميدانند كه: «عقل هيولاني» و «عقل بالملكه» و «عقل بالفعل» و «عقل مستفاد» باشد. اين چهار مرحله را براي عقل نظري قائلند. البته عقل نظري را بعد از تحقق عقل عملي ميدانند؛ يعني بعد از اينكه نفس ناطقه در مراحل قوه عمّاله خود ترقيات چهارگانهاي داشته باشد، آنوقت ميتواند داراي قوه علاّمه كه همان عقل نظري است بشود بعد از آن مراحل به اين مرحله ميرسد كه اجمالاً مراتب چهارگانه را در مرحله عقل نظري عرض كرديم.
در مورد «عقل عملي» هم معتقد است كه چهار مرحله دارد عقل يا نفس ناطقه در اين مرحله هم چهارمرتبه را بايد طي كند. راجع به اين مراحل چهارگانه ميگويد: «و هي ايضا بحسب الاستكمال منحصرة في اربع» مراتب اين قوه عمليه يا قوه عماله، بر حسب استكمال و طي كردن مراتب كمال، چهار مرحله است «الاولي تهذيب الظاهر باستعمال النواميس الالهيّه و الشرايع النبويّة». مرحله اول اين است كه انسان ظاهر را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 446 *»
تهذيب كند به بكار بردن ناموسها و قانونهاي الهي و شريعتهاي نبوي «و الثانية تهذيب الباطن و تطهير القلب عن الملكات و الاخلاق الردية الظلمانيّة» مرحله دوم اين است كه انسان باطن را تهذيب كند و قلب را از ملكات پاكيزه سازد؛ يعني صفات راسخه و اخلاق رديه، صفات و اخلاق رذيلهاي كه به شكل ملكه در آمده است؛ يعني ثبات و دوامي پيدا كرده و در قلب رسوخي پيدا كرده، اينها را برطرف بسازد و قلب را از اينها طاهر كند. چون اينها ظلماني است و ظلماني بودن اينها مانع از ترقيات است. «و الثالثة تنويرها بالصور العلمية و الصفات المرضيّة» مرحله سوم اين است كه نوراني سازد دل را به صورتهاي علمي؛ يعني تصورات علمي، تعقلات داشته باشد، تدبر، تفكر داشته باشد همچنين صفات مرضيّه و حسنه را به دست بياورد. «و الرابعة فناء النفس عن ذاتها و قصر النظر علي ملاحظة الربّ الاوّل و كبريائه». مرحله چهارمين اين است كه نفس ناطقه ديگر از خود فاني شود و ديده خود را بدوزد مخصوص و منحصر به ملاحظه و ديدار خداوند متعال و كبريايي او. اين چهار مرحله است چهار مرحله را مراحل عقل عملي ميگويند كه بعد از طي اين چهار مرحله آنوقت نوبت به چهار مرحله عقل نظري ميرسد.
بعد ميگويد: «و هي نهاية السير الي اللّه علي صراط النفس و بعد هذه المراتب منازل و مراحل كثيرة ليست اقلّ ممّا سلكها الانسان في ما قبل» اين مراحل چهارگانه در طريق و صراط نفس، نهايت سير انسان به سوي خداوند متعال است؛ يعني راه به سوي خدا، همان صراط نفس است و در اين مراحل كمال، نفس استكمال پيدا ميكند تا به اين مرحله ميرسد. البته در همينجا براي شخص سالك منازل و مراحل زيادي ذكر ميكنند كه در اين مراحل، منازل و مقامات عارفين ذكر ميشود. درجاتي كه شخص در اين مراحل طي ميكند كه همان مطالبي است كه نوعاً در علم اخلاق گفتگو ميشود، ميگويد اين مراحل و منازل زياد است و اين منازل كمتر نيست از آنچه از منازل كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 447 *»
انسان تا به اين مرحله طي كرده است «ولكن يجب ايثار الاختصار» لازم است كه مختصر بگوييم «في ما لايدركه الانسان الاّ بالمشاهدة و الحضور لقصور التعبير عن بيان ما لايفهم الا بالنور» لازم است كه مختصرگويي را ايثار كرد و از آن استفاده كرد در مراحلي كه ديگر انسان اين امور را درك نميكند مگر به اينكه خودش مشاهده كند و خودش در اين مراحل و مراتب حاضر شود و آنها را طي كند چرا؟ چون عبارات كوتاه است از اينكه بتواند تعبير آورد از آنچه فهميده نميشود مگر به نور، تا انسان خودش نوراني نشود اين منازل و مراحل را نميتواند بفهمد. عبارت هم بياوريم، كوتاه است نميتواند لذت و خصوصيات اين مراحل را ادا كند و بفهماند.
« فان للكاملين بعد المسافرة الي اللّه و وصولهم اسفارا اخري بعضها في الحقّ و بعضها من الحقّ لكن بالحقّ» ميگويد: براي كاملين بعد از مسافرت بسوي خدا و وصول ايشان به درجات قرب، سفرهاي ديگري است كه بعضي از اين سفرها بالحق است كه همان سير در اسماء و صفات الهيه است و بعضي از اين سفرها از حق است؛ يعني از طرف حق بسوي خلق است اما باز هم بالحق است كه همان سفر انبياء و ارشاد آنها است و مرحله چهارمين از اسفار اربعهاي كه در عرفان و مقامات معرفت و مورد بحث قرار ميگيرد، سفر من الحقّ الي الخلق است اما بالحقّ، اين تعبيرات هست. «و قوّة نوره كما كان قبل ذلك بقوّة القوي و انوار المشاعر و ان كانت هي ايضا بهداية الحقّ و لطفه لمن يشاء» البته قوت نور انسان در اين مراحل مثل قبل از اين مراحل، باز به قوت قوي است. بايد قوي، قوت داشته باشند و انوار و مشاعر نوراني باشند تا اينكه اين مراحل را طي كنند، اين هم البته به هدايت خداوند و لطف خدا است نسبت به كسي كه ميخواهد. «ولكن الفرق بين الحالين ممّا لايخفي و لايحصي» فرق بين دو حالت قبل از رسيدن به اين مراحل و بعد از رسيدن به اين مراحل، اين دو حالت خيلي با هم فرق دارند، در اين مراحل ابتدايي و در اين چهار مرحله عقل عملي، خيلي بايد تأييدات و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 448 *»
توفيقات شامل بشود تا انسان بتواند آن چهار مرحله را طي كند اما به اين مرحله كه رسيد ديگر آسانتر است. تقريباً براي نفس در طي مراحل و درجات بعد از وصول، حالت خودكار پيدا ميشود. «فهذه احوال النفس و ما قبلها و ما بعدها بحسب التصوّر»([77]) اين حالات نفس است در دو قوه خود: عقل عملي و عقل نظري.
تا به اينجا اجمالاً نظر ايشان بيان شد. عرض كردم اينها مستفاد از نوع كلمات حكما و عرفا است و در اين جريانها ملاصدرا ابتكاري ندارد در اين مباحث نوعاً جمعآوري بين كلمات حكما و كلمات عرفا در زمينه نفس است و جميع اين مراحل كه ذكر شد، چه ماقبل و چه مابعد، نفس را تشكيل ميدهد. اصلاً نفس ناطقه در درجات پيدايش و ترقياتش و كمالاتي را كه به دست ميآورد، همين مراحل است كه ايشان ذكر كرد كه در ابتدا نفس ناطقه است، بعد در اثر اين ترقيات عقل ميشود و عقل هم داراي دو قوه و دو حيث عملي و نظري است. اين اجمال بحث بود از نظر ايشان كه لازم بود ذكر شود.
شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه الشريف براي همين مراحل نفس، در مراحل عمل تعبير جالبي دارند و چون تعبيرشان جالب است بعد هم يك تصحيحي در مورد اين مراحل ميفرمايند و يك نتيجهگيري مكتبي به حسب اصطلاح و فلسفه خودشان ذكر ميفرمايند، لازم است كه در اينجا يادآور شوم و عين عبارات آن بزرگوار را ذكر كنم. ايشان مراحل عقل عملي را به اصطلاح اينها به اينطور تعبير ميآورند كه تقريباً نزديك به تعبيرات ملاصدرا است: «الاولي تهذيب الظاهر باستعمال الشرايع النبويّة. الثانية تهذيب الباطن من المهلكات المردية و ترك الشواغل عن عالم الغيب» تعبير ايشان اين طور است. مرتبه دوم تهذيب باطن از مهلكات است، آن صفاتي كه انسان را هلاك
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 449 *»
ميسازد و «مردية» انسان را به ذلت ميافكند «و ترك الشواغل» مشغول شدن دل از عالم غيب به اين امور طبيعي و عالم طبيعت، شخص اين شواغل را ترك كند. «الثالثة تحلي النفس»، «تحلي» زينت دادن است «تحلي النفس بالصور القدسيّة بعد القرب و الاتصال بعالم الغيب» سوم اين است كه شخص نفس خود را به صورتهاي قدسيه زينت دهد، تصورات و تعقلات و تفكرات قدسيه داشته باشد بعد از اينكه به قرب و اتصال به عالم غيب رسيد، ديگر سعي كند خود را در تصورات قدسيه زينت بدهد كه همان تفكر كردن در فضائل و مناقب اولياء اللّه صلوات اللّه عليهم اجمعين و تصور حالات ايشان، تخيل مقامات ايشان است. بعد از رسيدن به قرب و اتصال به عالم غيب، خود را به اين امور زينت بدهد.
«الرابعة» تعبيري كه ملاصدرا راجع به مرحله چهارم داشت اين بود: فناي نفس از خود، از خود فاني بشود و فقط به ملاحظه خدا نظر داشته باشد، فقط خدا را و كبريائيت او را ببيند. اين بزرگوار تعبير را مطابق حديث شريف «مصباح الشريعة» تغيير ميدهند، ميفرمايند: «الرابعة انجلاء ضياء المعرفة بالفؤاد و استغراقه في انوار الجلال و الجمال و هو مقام الصدق في المحبة» چهارم اين است كه نور معرفت به بركت فؤاد در نفس انجلاء بيابد و شخص در انوار جلال و جمال خدا مستغرق شود و اين مقام مقام صدق محبت است، محبت در اين درجه به صدق و حقيقت خود ميرسد. همچنين «و هو مقام الصدق في المحبة و مقتول الحبّ الذي اشير اليه في الحديث القدسي من احبني قتلته و من قتلته فعلي ديته و من علي ديته فأنا ديته([78]) چون نوعاً عرفا به اين حديث خيلي متمسك ميشوند و كيف ميكنند و لذت ميبرند، وقتي اين حديث شريف را ميخوانند يك حالي دارند، وجدي دارند به آن معنايي كه آنها
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 450 *»
ميكنند خيلي حال دارند ـ خدا شيطان را لعنت كند ـ راستي در وجدشان حالات عجيبي دارند، خيلي شيطان برايشان لذت بخش ميكند وقتي كه نوع اين احاديث يا اين اشعار خوانده ميشود و ذكر نوع مقامات ترقي انسان كه ميشود و اتصال به قرب و مبدء فيض، اينها را در يك حالي قرار ميدهد!
از اين جهت چون اين حديث شريف در اين مراتب زياد مورد گفتگوي عرفا قرار ميگيرد، شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه به همين حديث اشاره ميفرمايند تا بعد در ضمن مراد از اين حديث را هم بفرمايند. حديث را نبايد رد كرد حديث حديث قدسي است و نسبت به خداوند دارد به معناي صحيح هم مانعي ندارد، البته اين حديث درست است ولي به آن معنايي كه آنها نوع احاديث را ميگيرند و هر حديث حقي كه باطل معنا بشود، باطل است زيرا مراد فهميده نشده است از اين جهت بخصوص اين حديث را ذكر ميفرمايند و مراد از آن را هم ميفرمايند. ميفرمايند: اين مقام، مقام شخصي است كه كشته شده محبت است، در محبت كشته شده است آن محبتي، آن مقتولي كه در حديث قدسي به آن اشاره شده كه فرمود من احبني قتلته هركس مرا دوست بدارد، من او را ميكشم در محبت خودم او را ميكشم و من قتلته فعلي ديته هركس را كه من بكشم ديهاش بر خود من است من خودم بايد ديهاش را پرداخت كنم «ديه» خونبها است و من علي ديته فأنا ديته هركس هم كه ديهاش بر گردن من باشد، خود من ديه او هستم. شبيه آن حديث شريف كه الصوم لي و انا اُجزي به([79]) روزه مال من است و من خودم جزاي روزه هستم. كسي كه روزه بگيرد، براي من روزه ميگيرد و ديگر معلوم است وقتي كه براي من باشد خود من هم جزاي او هستم خود من جزاي روزه هستم. تعبير تقريباً اشاره به اين است كه فأنا ديته.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 451 *»
«و ليس وراء ذلك في العقل العملي علي هذا الاصطلاح رتبة» شيخ مرحوم ميفرمايند: ديگر بالاتر از اين مرحله در عقل عملي ـ طبق اصطلاح مشهور حكما و عرفا يا ملاصدرا ـ براي عقل عملي ديگر بالاتر از اين درجهاي و رتبهاي نيست. عقل عملي تا اينجا ميتواند سير كند بعد ميفرمايند: «و اقول المراد من قوله تعالي و من علي ديته فأنا ديته مثل قوله تعالي في حديث الاِسرار ـ يا ـ في حديث الاَسرار كلما رفعت لهم علما وضعت له حلما و ليس لمحبتي غاية و لا نهاية »([80]) ميفرمايند: مقصود از اين جمله شريف در اين حديث قدسي و من علي ديته فأنا ديته مثل همان فرمايش خداي متعال است در حديث اَسرار يعني سرهايي كه در شب معراج خداوند به رسول خودش9 فرمود، يا اينكه اِسرار روي اين من فكر نكردهام كه از حديث چه استفاده بشود. در آن حديث معراج يا اِسرار باشد؛ يعني سخنهاي سري كه ديگر حتي جبرئيل هم در بين نبود. جايي بود كه گفت ديگر من نميآيم شما تنها برويد خودتان به آنجا بفرماييد. اسرار باشد كه بين خدا و رسول خدا9 بهطور سرگويي بوده، در آنجا اين تعبير رسيده كلما رفعت لهم علما وضعت لهم حلما هر درجه كه براي اين مؤمنين بالا ميبرم علم را، در همانجا براي آنها مينهم حلم و تحمل كردن را؛ يعني دائماً در ترقي هستند و تنزل برايشان نيست و ليس لمحبتي غاية و لانهاية اينجا جايي است كه مقام محبت و سير در مراتب محبت است ديگر غايت و نهايتي هم براي اين سير نيست، با اينكه نهايت سير است، نهايت سير سالك است، اين است كه به اين درجه از محبت كه ميرسد ولي در همينجا براي كمالات توقف نيست باز هم براي محبت من غايت و نهايتي نيست.
ميفرمايند: «و هو كناية عن القرب و تقريب من احبه منه بلا غاية بل دائماً يرفعه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 452 *»
في درجات القرب اليه تعالي بلاغاية و لانهاية لذلك السير و لاتقصر المسافة بينهما» اين تعبير خداوند كنايه از قرب است. همچنين كنايه از اين است كه چهطور خدا به خود نزديك ميفرمايد هركس را كه خدا را دوست دارد يا خدا او را دوست دارد! چهطور به خودش نزديك ميكند؟ بدون غايت و نهايتي هم براي اين نزديك كردن نيست بلكه دائماً او را در درجات قرب بسوي خودش بالا ميبرد بدون غايت و نهايتي براي اين سير، اين سير تمام شدني نيست در عين حالي كه مرتّب در اين درجات ترقي و تعالي پيدا ميكند. «و لاتقصر المسافة بينهما» بين خدا و بين بنده مسافت هم كوتاه نميشود، اينطور نيست كه به نهايت برسد و نه هم مسافت كوتاه بشود، همان فاصلهاي كه هست هست. با اينكه فاصله هست در عين حال مرتب هم درجات كمال طي ميشود. بعد ميفرمايند: «و الحاصل يريد المصنف بعد مراتب العقل العملي الاربع المذكورة و التحلي بها يحصل للنفس العقل النظري» خلاصه مقصود ملاصدرا و امثال او اين است كه بعد از اينكه انسان مراتب عقل عملي، همين مراتب چهارگانه را طي كرد و نفس به اين مراتب زينت يافت آنوقت براي نفس، عقل نظري حاصل ميشود. اين بيان اجمالي است با توجه به اين تعبيراتي كه شيخ مرحوم براي اين چهار مرتبه از مراتب سير و سلوك فرمودند. بعد براي آماده شدن براي عقل نظري اولاً كه تعبيرات ايشان تصحيح و روشن ميكند مراد از مراتب چهارگانه عقل عملي را كه نبايد عقل عملي گفت بلكه بايد گفت سير و سلوك نفس در اين مراتب و پيدا شدن آن نفس صالحه مطابق آن تعبيراتي كه قبلاً داشتيم.
بعد ميفرمايند: «اذا حصلت للانسان هذه المراتب الاربع و تخلّق بادابها و تحلّي بحليتها علي النحو الذي قرّره الشارع7 ظاهراً و باطنا حصل له العقل الشرعي الذي به يعبد الرحمن و يكتسب به الجنان» ميفرمايند: وقتي كه براي انسان اين مراتب چهارگانه فراهم شد و شخص به آداب اين مراتب چهارگانه متخلق شد و به زينتهاي اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 453 *»
مراتب زينت يافت به آنطوري كه شارع7 قرار داده است وقتي كه به آنطور ظاهر و باطنش زينت يافت، آنوقت براي او عقل شرعي حاصل ميشود كه همان مثال ملقاي از عقل است در نفس ناطقه كه عرض كردم آن حيث را مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم نفس صالحه معرفي ميفرمايند كه عرض شد «بنت العقل» است، نه اينكه نفس عقل شود و اسمش بشود عقل نظري، نه، چنين نيست نفس ميشود بنت العقل، چون مثال ملقا است جزء العقل ميشود كه در مقابل اين نفس صالحه بزرگان ما اعلي اللّه مقامهم تعبير به نفس اماره بالسوء ميآورند و مراتب اماره بالسوء هم وقتي به آن درجات كمال رسيد عبارت بود از: مطمئنه، راضيه، مرضيه، كامله، اين چهار مرحله كه براي نفس پيدا شود، ميشود «اخت العقل»، نه «بنت العقل» به معني جزء العقل كه توضيحاتش داده شد.
مقصود اين بزرگوار اين است كه بعد از اين مراحل چهارگانه عملي كه براي نفس فراهم ميشود ديگر «عقل شرعي» است كه نه خود عقل است و نه اينكه نفس به عقل تبديل بشود و عقل بشود و اسمش را عقل نظري بگذارند نه، عقل شرعي است كه امام7 در تعريفش فرمود: به وسيله آن عبادت رحمن ميشود و كسب جنان و بهشتها ميشود و آن را در مقابل جهل گرفتند. «ولكن الاشكال في تصحيح المقدّمات لانّ صحّة النتيجة متوقّفة علي صحّة المقدّمات» اين بزرگوار ميفرمايند: اشكال مهم در اين است كه انسان مقدمات را تصحيح كند، مقدمات همان طي كردن مراحل چهارگانه است كه مطابق دستور شريعت سلوك كند و مطابق قرار شارع7 اين مراتب چهارگانه را طي كند اين مقدمات كه فراهم شد آنوقت نتيجه قطعاً فراهم ميشود اما مشكل همين است كه اين مقدمات بهطور صحيح طي بشود. چون هميشه صحت نتيجه متوقف بر صحت مقدمات است؛ فرض بفرماييد در تشكيل برهان ظاهر همينطور است «العالم متغيّر و كلّ متغيّر حادث فالعالم حادث»، «فالعالم حادث» نتيجه مترتب بر اين مقدمات است و اگر اين مقدمات درست نباشد نتيجهاي هم كه متوقف بر آن است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 454 *»
به دست نميآيد. اين مراحل چهارگانه هم در حكم همين مقدمات است پس بايد اين مقدمات صحيح انجام بشود و طي بشود تا نتيجه داده بشود.
«و كثير ممّن يسمع هذا يقرأ بيت مجنون ليلا» من كه ميگويم تصحيح مقدمات ممكن است، چون در كلامشان تعريض دارند؛ يعني ملاصدرا و امثال او از عرفا و حكما كه مدعي هستند اين مراتب را طي كردهاند و بعد به عقل نظري رسيدهاند، راست نميگويند، اينها در طي اين مقدمات خطا كردهاند، اشتباه كردهاند، طبق قرار شارع پيش نرفتهاند از اين جهت آن عقل نظري كه به خيال خود به دست آوردهاند، واقعاً عقل نيست العقل ما عبد به الرّحمن و اكتسب به الجنان([81]) نيست بلكه در واقع شيطنت كسب كردهاند ميفرمايند: چون در كلام من تعريض به آنها است، به فرموده مولاي بزرگوار كأنّه با ملاصدرا لج دارند يا تعريض ميزنند، گوشه ميزنند يا رد ميفرمايند، و واقعاً هم لج دارند براي همين ميفرمايند حالا ممكن است كسي از اين حرف من بفهمد كه من تعريض بر ملاصدرا دارم و در مقابل من بيايد براي من شعر بخواند، شعر مجنون ليلا را بخواند:
| و كل يدّعي وصل بليلي | و ليلي لاتقرّ لهم بذاكا |
همه ادعا ميكنند كه به ليلا متصل شدهاند و وصل ليلا برايشان دست داده است ولي خود ليلا كه اقرار به اين مطلب ندارد، خود ليلا كه اقرار نميكند كه همه به او رسيدهاند و وصل او را پيدا كردهاند. مقصود؛ يعني محبوب خداوند است كه همه مدعي هستند وصل و اتصال به خدا را و اينكه قرب برايشان حاصل شده است، خيليها مدعي هستند اما ليلا و محبوب حقيقي كه به اين مطلب اقرار نميكند او ميگويد اينها به هوا و هوسهاشان رسيدهاند، نه به من. يك نفري بود از همين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 455 *»
آخوندهاي تهراني، به نظرم ساكن مشهد شد اين چند وقت قبل گاهگاهي توي حرم به ما ميرسيد خيلي اظهار محبت ميكرد و به منزلش دعوتمان ميكرد: آقا تشريف بياوريد، گاهگاهي كنار من مينشست شروع ميكرد حرف زدن از اينكه با فلان عالم برخورد كردم با فلان عالم كجا؟ قم چه كردم، با كي چه كردم به يك طوري خواستهام آنها را به حرف بياورم كه از آنها استفاده كنم، حالا اينها را هم كه به شما ميگويم ميخواهم شما را به حرف بياورم از شما يك چيزي ياد بگيرم، اين حرفها را زياد ميزد و به هركس كه ميگفت رسيدم همينطور تعبيراتي داشتم با اشك چشم و با يك حالي اينها را ميگفت! ميخواست بگويد كه اينها همه از عاشقها و دلباختگان وجود مبارك مهدي صلوات اللّه عليه هستند، اين تعبيرات را داشت.
بله ٭ كل يدّعي وصل بليلا ٭ در واقع ميخواست اين را بگويد كه همه مدعي هستند. يك شب هم از زبان من در رفت ديگر گفتم ٭ تا يار كه را خواهد و ميلش به كه باشد ٭ اين را من گفتم گويا تمام حرفهاش باطل شد، از نظر او همه خوب بودند در صورتي كه من افرادي را ميشناختم كه نام ميبرد و آنها خيلي وضعشان ناجور بود از جمله نام كسي را ميبرد كه از مراجع تهران بود كه اخيراً هم فوت شده، و او شخصي از نزديكان ما بود و با حاج آقاي … رفاقت داشت، درس و بحث داشت و مقلد آن شخص بود، رفته بود از شيخيه از او سؤال كرده بود گويا گفته بود: از شيخيه اجتناب كنيد مثل اجتناب كردن از صوفيّه و بابيّه و بهائيّه، حالا تازه خود او از طرفداران ملاصدرا بود خود او از كساني بود كه طرفدار نظريات ملاصدرا بود، آن آخوند ميگفت ايشان درس فلسفه اساتيد تهران را ديدهاند و اسم او را با يك حالي ميبرد كه ايشان از كساني بود كه خيلي علاقه به حضرت داشت و اسم حضرت را كه ميبرد چشمش پر از اشك ميشد، من هم ديگر مجبور شدم گفتم: ٭ تا يار كه را خواهد و ميلش به كه باشد ٭
خيليها هستند كه مدعي هستند و اظهار محبت وجود مبارك حضرت را دارند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 456 *»
اما عمده آن است كه او بپسندد، آن بزرگوار بپذيرد و الاّ روي خيالات اسم يك خيالات را امام زمان مثلاً بگذارد، و واقعاً عجيب است يك عدّه خيالات را امام زمان اسم بگذارد و به او عشق بورزد، اين كه امام زمان نشد. يادم هست يك شب در حرم مطهر بودم ـ حالا حرف توي حرف ميآيد ـ در حرم مطهر بودم داشتم زيارت ميخواندم كتاب دستم بود داشتم ميخواندم، يك دفعه متوجه شدم كه يك شخصي دور من دارد راه ميرود، هي اين طرف ميايستد، روبرو ميايستد، آن طرف ميايستد، و فكر ميكند كه نعوذباللّه من امام زمان هستم، واقعاًها و با خودش آهسته به من ميگفت، ديدم محو من شده و دارد با من حرف ميزند: آقا! آقا آقا. آخر احمق اگر من امام زمان نعوذباللّه باشم آنوقت علاج چشمم را نميتوانم بكنم كه عينك نزنم تا بتوانم لااقل بدون عينك باشم، ببينيد چقدر حماقت است. آنوقت همينطور آقا قربانت! يك نگاه به من بكن! آقا توجهي به من بكن! يك اوضاعي، اول متوجه نبودم چه ميكند و كيست دارد اين طرف آن طرف ميرود؟ بعد متوجه شدم كه اينطور ميكند. اينها يكچنين امام زماني اينطوري خيال ميكنند. حالا هرچه انسان بگويد قربانت بشوم، چه فايده دارد؟ نعوذباللّه. حالا اينها همينطورند يك امام زماني در مغز خودشان بسازند كه متواري در بيابانها است عاجز ناتوان است ديگر همان تعبيري كه نوعا دارند: «وجوده لطف و تصرّفه لطف آخر و عدمه منّا»([82]) امامي كه عادم التصرف است، نميتواند تصرف بكند و الآن تصرفي ندارد به اصطلاح دست بسته است. امام دست بسته و كت بسته اين به چه درد ميخورد؟ حالا به اين هرچه عشق بورزد، هرچه دربارهاش شعر بخواند؟ هي اشك بريزند، اين نشد. از اين جهت من گفتم: تا يار كه را خواهد و ميلش به كه باشد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 457 *»
حالا شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه ميفرمايند: من در اين كلامم به ملاصدرا و امثال او تعريض دارم و ممكن است كسي در مقابل من اين شعر را بخواند كه پس شما مدعي هستيد كه به حق وصول پيدا كردهايد و درست راه رفتهايد، مقدمات را درست طي كردهايد و ديگران درست طي نكردهاند، پس بگويد:
| و كل يدّعي وصل بليلي | و ليلي لاتقرّ لهم بذاكا |
ميفرمايند: اگر اينطور باشد «فاجيبه ببيت مجنون ليلا» من هم با بيتي از مجنون ليلا جواب ميدهم و ميگويم:
| اذا انبجست دموع في خدود | تبيّن من بكي ممّن تباكي |
وقتي اشكها در روي رخسارهها جاري شد، آنوقت نشان داده ميشود كه چهكسي گريه كرد و چهكسي خود را به گريه داشت. كلمات ما را ببينيد، آثار ما را ببينيد، آثار آنها را هم ببينيد اگر آثار شناسيد از طريق آثار ميتوانيد بفهميد كه دست ما به دامن محبوب رسيده يا اين مدعيان دروغي؟ بعد ميفرمايند: «فاذا اردت ان تعرف الحقّ لتطلب به النجاة فخذ من الكلام ما نطقت به اخبار محمّد و اهل بيته صلوات اللّه عليه و اهل بيته الطاهرين» اگر ميخواهي حق را بفهمي و نجات را به دست بياوري كلامي را بگير كه اخبار آل محمّد عليهم السّلام به آن نطق كرده است. «و ايّاك ان تدخل عليك شبهة انّ الامور الاصوليّة الاعتقادية لاتكون الا بدليل العقل» مبادا اين شبهه به ذهنت بخورد كه امور اصول و اعتقادات و معارف را نبايد از دليل روايات گرفت بلكه بايد از طريق عقل گرفت، مبادا اين شبهه به ذهنت بخورد چنانكه نوعاً هم ميگويند. تا در معارف حديثي خوانده بشود ميگويد: آقا بحث معارف كه ربطي به حديث ندارد دليل عقلي بگو! دليل كشفي بگو! «او شبهة ان هذا طريقة الاخبارييّن» يا اين شبهه به ذهنت بخورد كه اگر ما حديث نقل كرديم و خواستيم از طريق احاديث نقل معارف كنيم، بگويي اين طريق اخباريين است كه متمسك به حديث ميشوند، اين شبهه به ذهنت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 458 *»
نخورد. «او شبهة انّ العلماء الفحول الاجلّة علي خلاف هذا» يا اين شبهه به ذهنت بخورد كه علماي فحول و دانشمندان نامي از اين طريق حديث پيش نميرفتند؛ مثل بوعلي سينا و امثال او بر طريق عقلي و برهان عقلي پيش ميرفتند، اينها به ذهنت نخورد.
«او واهمة عظم الاموات و كبرهم و جلالتهم في النفوس و صغر الاحياء المشاهدين» باز مبادا اين واهمه تو را به شبهه بيندازد كه مردگان بزرگند، چون نوعاً مردهها، علماي مرده در ديدهها يك عظمي دارند مبادا واهمه اينكه مردهها بزرگند و در دلها جلالتي دارند، اين مانع بشود. نوعاً احياء و علماي زنده و مشاهَد، تقريباً كوچك به نظر ميآيند، بشر بيشتر اينطور است كه به اصطلاح ميگويند مرده پرست است نوعاً مردهها در نظر شخص يك عظمي دارند ولي زندهها اينطور نيستند و اين انسان را از مطلب دور ميكند. «فانّ الحقّ ان تعرف الرجال بالمقال لاانتعرف المقال بالرجال» حق اين است كه تو شخصيتها را به سخنهاي ايشان بشناسي، نه اينكه سخن را بشخصيتها بشناسي. حق را بشناس آنوقت شخصيتها را خواهي شناخت. «و ان ابيت الاّ ان تعرف المقال بالرجال» اگر نخواستي مگر همين كه ارزش سخنها را به ارزش شخصيتها حساب كني، يعني حق را ميخواهي از طريق شخصيتها بشناسي، اگر نميخواهي مگر اين راه را «فمحمّد و آله المعصومون المسدّدون المؤيّدون من اللّه سبحانه الصادقون علي اللّه صلّي اللّه عليه و عليهم اولي من غيرهم بذلك» حالا اگر ميخواهي روي اين جهت سير كني كه به حساب شخصيتها حركت كني نه به حساب كلمات و فهم مطالب، و اينكه مطالب را براي شناخت شخصيتها دليل قرار بدهي، نميخواهي اين كار را بكني بلكه ميخواهي شخصيتها را براي صحت كلمات و مطالب ملاك قرار بدهي، اين بزرگواران كه معلوم است ديگر معصوم و مسدد و مؤيدند و صادق بر خدا هستند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 459 *»
خوشبختانه، الحمدللّه رب العالمين خدا اينطور قرار داده كه تمام فرق مسلمين تمام حكماشان، عرفشان، همه و همه بالاخره در نزد محمّد و آل محمّد : خاضعند. براي عاليترين مباحث و مباني خود استدلال به احاديث آل محمّد: ميكنند حتي عرفاي صوفيه نهايت افتخارشان اين است كه بالاخره سلسله عرفانشان يا سلسله سلوكشان به وجود مبارك حضرت رضا صلوات اللّه عليه منتهي ميشود نوعاً اين طور است كه طريقههاي خود را بالاخره ميرسانند به اميرالمؤمنين. حالا ائمه ديگر نه، بالاخره ناچارند ولايت خودشان و سلسلههاي خودشان را به اميرالمؤمنين7بكشند و بعد به رسول خدا9. وقتي الحمدللّه رب العالمين اينطور است كه در طريقه حقّيم و بر طريقه حق، وقتي اينطور باشد پس ايشان اولي هستند از غيرشان از عرفا و حكما. «فالزم النصيحة» اين خيرخواهي را از دست نده و هميشه ملازم اين خيرخواهي باش. «لئلا تحلّ بك الفضيحة»([83]) تا مبادا رسوايي به سراغت بيايد اگر از اين نصيحت دست برداري.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 460 *»
درس 79
(سهشنبه / 23 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r منشأ اشتباه حكماء و عرفاء در معني عقل و نفس
r لزوم تفكيك بين اطلاقات عقل و نفس
r مراد از «نفس» در حديث «من عرف نفسه . . .»
r اطلاقات عقل:
1ـ ادراك، علم، ذهن، مشاعر باطني، دليل عقلي، مدار تكليف، عقل مطبوع
2ـ عقل شرعي به اصطلاح مرحوم شيخ (اع)، عقل مسموع، نفس صالحه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 461 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
از نظر حكما و عرفا معلوم شد كه معتقدند بر اينكه نفس بر اثر ترقي و تكامل، عقل ميشود و مراتب عقل را هم ذكر كردند كه اجمالاً عرض شد. از نظر فرمايشات مشايخ اعلي اللّه مقامهم كه مستفاد از وحي است، مراتب قابل تبديل به يكديگر نيست. مراتب هميشه به حال خود محفوظ است گرچه مراتب كمال لايتناهي باشد با وجود اينكه مراتب كمال لايتناهي است و به اصطلاح درجات تكامل، جوهري است اما هيچ جوهري از جوهريت خود به جوهريت ديگر تبديل نميشود و نفس به عقل تبديل نخواهد شد. اين اجمالاً ذكر شد و در مباحث مربوط هم بحث شده است. پس عقل هميشه عقل است و نفس هميشه نفس است.
منشأ اشتباه براي حكما و عرفا اين است كه در اطلاقات و استعمالات عقل و نفس تدبر نكردند و موارد استعمالات را بررسي نكردند. از اين جهت به اين شبهه برخوردهاند كه فكر كردهاند نفس عقل ميشود يا اينكه در حركت جوهريه به اين مراتب تبديل ميشود. آنچه لازم است فرق گذاشتنِ بين معاني اين الفاظ است كه اگر عقل گفته ميشود به چه معاني بهكار ميرود؟ و در هرجايي چه معنايي اراده ميشود؟ و اگر نفس گفته ميشود همينطور. اين تفكيك بين معاني و فهميدن موارد استعمالات از لوازم بوده، از لوازم بحثي بوده ولي رسيدگي نشده است. اما مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم اين دقت را فرمودهاند و اين موارد را مشخص فرمودهاند، جاهايي كه عقل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 462 *»
استعمال ميشود و يا نفس استعمال ميشود و اينها گاهي به معناي يكديگر استعمال ميشوند كه ديگران به اين معنا كم توجه كردهاند و همين منشأ اشتباهشان شده است.
يكي از مواردي كه به عنوان نمونه عرض كنم در مورد نفس است كه من عرف نفسه فقد عرف ربه.([84]) چقدر متفكرين حكما، عرفا را به شبهه انداخته كه فكر ميكنند مراد از اين نفس در اينجا، همان مشار اليه به «انا» است كه وقتي ميگوييم «من» همان من، حالا من هركس هست، نفس او است و عبارت است از همان كه هركس او را بشناسد خدا را شناخته است. نوعاً هم در اينباره بحثها داشتيم كه شبهه از همين جاها سرچشمه ميگيرد كه موارد استعمال را نفهميده و ندانستهاند. در اينجا مراد نفسي كه نفس ناطقه باشد، نيست يا مراد آن «من» و مشار اليه به «انا» نيست كه براي همهكس آيه تعريف و تعرف خدا باشد و شناخت خود، شناخت خدا باشد. نه، در اينجا مراد يك اصطلاح خاصي است نفس در اين حديث شريف من عرف نفسه فقد عرف ربه از اصطلاحات خاص وحي است و مراد حقيقتي است كه همه ذوات و همه حقايق به آن ذات و حقيقت متحققند و او مؤثر در كل است، به اين اعتبار من عرف نفسه؛ يعني من عرَف آن حقيقتي را كه ذات و صفات و همه شئونات خلق، به او برپا است و او آيه تعريف و تعرف خدا است، هركس او را شناخت خدا را شناخته است كه مراد مقام ولايت و حاملان آن، وجود مقدس محمّد و آل محمّد : است. بعد در مراتب بعد حتي نميشود در آن رديف گفت، آنها مظاهر ثانويه هستند كه بحثش شده است.
اين يكي از موارد است كه چهطور به شبهه انداخته ديگران را و نفس را به همان نفس ناطقه معنا ميكنند و مراد از نفس را همان مشار اليه به انا، من، تو، خود، همان ميدانند و آيه تعريف و تعرف ميشناسند ولي نوعاً بيان شده است مخصوصاً ما در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 463 *»
اين زمينه خيلي بحث كردهايم. در اينجا هم لازم است موارد استعمالات و معاني عقل گفته بشود تا اينكه اين شبههاي كه براي اينها پيش آمده، اين هم روشن بشود كه چهطور اينها با اينكه به خيال خود فراست دارند، دقتها دارند، تدبرها دارند، به اين اشتباه بزرگ برخوردهاند كه نفس، عقل ميشود و اسم عقل بر او صادق است چه عقل عملي و چه عقل نظري. اين تقسيمات را كردهاند و شبهه از همينجا پيدا شده كه بين معاني عقل و مواردي كه عقل در آن معاني به كار برده ميشود، فرق نگذاشتهاند. از اين جهت اجمالاً اين معاني را عرض ميكنم كه مشايخ اعلي اللّه مقامهم معاني را از يكديگر جدا كردهاند اگرچه بر همه اينها كلمه عقل صادق بوده و صدق ميكند و در آيات و روايات استعمال شده است، وقتي كه مشخص بشود، خودبخود اين شبهه برطرف خواهد شد.
اولين مورد از مواردي كه عقل در آنجا به كار برده شده يا بفرماييد اول معنايي كه عقل صادق بر آن است، خود صرف ادراك است. ادراك را «عقل» گفتهاند. البته ادراكي كه در مقابل حواس باشد و به طور كلي بدون حاسه در نظر گرفته بشود اين ادراك را عقل گفتهاند و مراد هر نوع ادراكي است كه به وسيله حواس باطني انجام بشود و با حواس ظاهري نباشد، از حواس باطني سربزند و به وسيله حواس باطني كه انجام بشود اين را عقل گفتهاند. كلمه عقل را در اين معنا استعمال كردهاند حالا خواه آن حاسههاي باطني، ادراك كليات بكنند يا ادراك جزئيات بكنند. از اين جهت گاهي براي همان مدرك معقول گفته ميشود آن مدرك، معقول است، معقول ما است يا ميگوييم يك امر ذهني ما است. مراد از تعبير عقل در اينجا همان صرف ادراك و درك شده، معقول است و مقصود اين است كه به حواس ظاهري ادراك نشده و به يكي از حواس باطني ما ادراك گرديده است.
اين نوع استعمال بيشتر در السنه تقريباً اهل منطق استعمال شده است. اهل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 464 *»
منطق در برابر حواس ظاهري، ذهن و عقل ميگويند و مراد و مقصودشان، مراتب باطني و ادراكات باطني است و اين ادراكات باطني حالا خواه به اصطلاح متوهَّمي باشد كه به وسيله قوه واهمه تعقل شده، توهم شده، يا متخيله باشد به وسيله قوه خيال درك شده هرچه باشد همين اندازه كه گفته شد عقل، مراد همان ذهن است كه ذهن را هم به يك معناي عامي ميگيرند، عقل را به معناي عامي ميگيرند بهطوري كه شامل تمام مراتب ادراكي باطني ميشود. اين يكي از استعمالات است وقتي هم علم را تفسير و معنا ميكنند ميگويند: «العلم هو الصورة الحاصلة عند العقل» اين عقلي كه در اينجا ميگويند؛ يعني «عند الذهن» گاهي هم همين را ذهن ميگويند: «الصورة الحاصلة عند الذهن» يا ميگويند «الصورة الحاصلة في العقل» اين في العقل هم كه ميگويند باز مراد همان انطباعي است كه براي مشاعر باطني و حواس باطني فراهم ميشود كه در مقابل خارج به كار برده ميشود. يعني خارج از ذهن، خارج از قواي باطني.
يكي از مواردي هم كه عقل در آيات استعمال شده همين معنا است. مانند فهم لايعقلون.([85]) عقل در اينجا همان معناي ادراكات باطني است؛ يعني اينها هيچ ادراكات باطني ندارند، يا جز به آنچه به حواس ظاهريشان ادراك كنند ديگر ادراك باطني برايشان نيست. از شدت انغمار اين اشخاص در محسوسات ظاهريه و به كار نبردن قواي باطني در نوع ادراكات، به اينها گفته ميشود فهم لايعقلون. و در فرمايشات حضرت بقية اللّه صلوات اللّه عليه به اين معنا به كار برده شده ميفرمايد لا لامر اللّه تعقلون و لا من اوليائه تقبلون حجة بالغة فما تغن الايات و النذر عن قوم لايعقلون.([86]) مراد از اين لايعقلونها، همين عقل است. پس اين يكي از معاني عقل است. اگر به كار
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 465 *»
برده شد بايد معنايش را دانست. نه اينكه بگويند نفس، عقل ميشود و عقل مثلاً در اينجا بالملكه يا بالفعل است يا اولين مراحل عقل است كه نفس تازه تبديل به عقل شده باشد، نه در اين موارد مراد ادراك باطني است. مراد همين صرف ادراكي است كه با يكي از مشاعر باطن انجام ميشود. عقل در اين نوع آيات و فرمايشات در اين معنا استعمال شده است و عرض كردم كه تعريف اهل منطق هم مطابق با اين معنا است در تعريف علم ميگويند: «الصورة الحاصله في العقل» علم چيست؟ علم يعني همان ادراك، ادراك باطني، نه علم به معناي خاص. العلم؛ يعني الادراك كه به وسيله مشاعر باطن انجام ميشود.
اين «الصورة الحاصلة في العقل» اين عقل كه اينها ميگويند چيست؟ اين عقل در برابر خارج است؛ يعني مربوط به حواس ظاهري نيست بلكه مربوط به حواس باطني ميشود، مشاعر باطني كه در برابر خارج قرار دارند به طور كلي غير خارج را عقل ميگويند حالا عقل باشد، نفس باشد، مشاعر مثاليه باشد كه از حس مشترك شروع ميشود و بعد خيال است و همينطور، آنها ديگر همه اينها را در برابر خارج ميگيرند و اسمش را عقل ميگذارند. «الصورة الحاصلة عند العقل» اين «عند العقل» يعني «في مرتبة عقلانية يا نفسانية يا مثالية» ميگويند همه را ما ميگوييم عقل و ديگر اين مراتب را از يكديگر جدا نميكنيم. مقصود همان است كه در مقابل خارج قرار دارد ما ميخواهيم يك تعبير جامعي درباره ادراك داشته باشيم. «الادراك ما هو؟ العلم ما هو؟ العلم و الادراك هو الصورة الحاصلة عند العقل» اين عقل همه مشاعر باطني: مثال و نفس و عقل را شامل است همه را عقل ميگويند. به طور كلي ميآيند يك خارج قرار ميدهند و يك ذهن. براي اين ذهن يك معناي عامي درنظر ميگيرند كه جميع مراتب و مشاعر باطني را شامل باشد، ميخواهند بگويند كه تعريف ما جامع افراد و مانع اغيار است از اين جهت تمام صورتهاي ادراكي را شامل است، ميخواهند بگويند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 466 *»
تعريفشان همه مراتب ادراكي را شامل است از اين جهت عقل يا ذهن كه ميگويند در مقابل خارج قرار ميدهند، ديگر يك مرحله خاصي از مراحل باطن را اراده نميكنند بلكه همه مراتب و مراحل ادراكي را اراده ميكنند.
همچنين گاهگاهي كه گفته ميشود مثلاً اين دليل دليل عقلي است؛ يعني چه؟ يعني همين كه دليلي است كه به وسيله مشاعر باطني و حواس باطني ادراك شده است حالا با قوه عاقله درك شده يا با قوه متفكّره يا با قوه متوهمه يا با قوه متخيله، همين اندازه كه به يكي از اين مشاعر باطني ادارك شده به اين ميگويند: هذا دليلٌ عقلي و در برابر نقل به كار ميبرند. دليل نقلي يعني آنكه از طريق سمع شنيده شده؛ مثل آيه، حديث يا فرض بفرماييد اجماع بر چيزي باشد ميگويند: هذا دليلٌ نقلي. آنوقت دليل عقلي را در مقابل دليل نقلي قرار ميدهند و مقصودشان آن است كه «ما يدرك بمشعر من المشاعر الباطنية» مقصودشان اين است كه همين مواردي را كه ذكر شد عقل ميگويند. همچنين وقتي ميگويند: عقل مدار تكليف است، ملاك احكام و اجراي احكام عقل است، ميگويند فلاني صاحب عقل شده است پس تكليف بر او جاري شد، يا تكليف بر او جريان پيدا ميكند، اين عقلي هم كه گفته ميشود مدار تكليف است، مراد همين معنا است؛ يعني اين تشخيص باطني پيدا كرده، اهل تمييز است، ميتواند از نظر مشاعر باطني خوب و بد را تشخيص بدهد، حق و باطل را تشخيص بدهد، بالاخره الآن به حدي رسيده كه مكلّف است.
پس آن عقلي هم كه مدار و ملاك تكليف هست، مراد همين است مراد اين است كه مشاعر باطنيش بالاخره به كار افتاده است، حالا يك وقت است كه در درجه خيال است، يك وقتي هست در درجه وهم است، يك وقت هست در درجه بالاتر است بالاخره مشعر باطنيش به كار افتاده، از عالم ظاهر و سطح ظاهر ترقي كرده است. خلاصه نفسيت او تحقق پيدا كرده، مراتب باطن براي او بالفعل شده است به اندازهاي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 467 *»
كه ميشود گفت اين در عرصه نفوس قوه تشخص پيدا كرده، غير از مستضعف است. چون مستضعف مقام نفسانيت و تمييز باطنيش بالفعل نميشود؛ مثل مجانين و اطفال و مستضعفين اينطوري، اينها چون در واقع مراحل نفسانيشان هيچ بالفعل نميشود، تشخص نفساني پيدا نميكنند، اينها عمرشان را فقط به همان مشاعر ظاهري ميگذرانند مگر رفع جنونشان بشود يا به حد تكليف برسند. اين عقلي كه گفته ميشود مدار تكليف است مراد همين مرتبه است و همين معنا است كه مورد بحث ما است.
فرمايشي از حضرت امير صلوات اللّه عليه نقل شده، ميفرمايد العقل عقلان: عقل الطبع و عقل التجربة و كلاهما يؤدّي الي المنفعة البته تعبير به العلم هم آمده است العلم علمان: مطبوع و مسموع بعد ادامه دارد ميفرمايند و لاينفع مسموع اذا لم يكن مطبوع([87]) اگر عقل مطبوع نباشد، عقل مسموع فايدهاي ندارد؛ مثل اينكه در ديدن نور خورشيد اگر نور چشم نباشد فايده ندارد. مقصود اين است كه در اينجا هم كه ميفرمايند «عقل مطبوع» يعني طبعي و طبيعي، مراد همين مرتبه و همين معنا است. پس در اين موارد ببينيد عقل گفته شده اما يكچنين معنايي اراده شده است و در آيات و روايات و در فرمايشات عقل گفته ميشود اما مراد اين معنا است. حال اين معنا نبايد باعث شبهه بشود كه بگوييم: پس نفس ميشود عقل، نفس ترقي ميكند ميشود عقل! نه، عقل در اين موارد معناي خاصي دارد و در موارد خاصي به كار برده شده، در اين مورد خاص ممكن است به كار برده بشود و از آن اين معنا اراده بشود. در همينجا عرض شد به نقلي اميرالمؤمنين علم هم فرمودهاند، اين يكي از موارد.
مورد ديگري كه در آيات و روايات و در فرمايشات عقل گفته شده و استعمال شده است كه بايد از اين معنايي كه گفتيم آن را جدا كرد عبارت است از عقل شرعي،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 468 *»
تعبير شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه عقل شرعي است. هرجا ميفرمايد عقل شرعي اين معناي دوم را اراده ميفرمايند. اين عقل شرعي به حسب بيانات خود شريعت مشخص شده است كه چيست و خود شارع صلوات اللّه عليه مشخص كرده است كه وقتي ميفرمايند عقل ـ به اين معناي دوم ـ خصوصياتي دارد كه بايد جدا بشود از معناي اول. اين عقل نوري است كه خداوند آن را قرار داده و ميدهد در شخص مؤمن و جايش را هم مشخص كردهاند، اين نور در طرف راست از قلب قرار ميگيرد كه گاهي همين طرف راست از قلب را اذن يمني و «گوش راست» قلب بيان فرمودهاند همچنين وجه اعلاي قلب گفتهاند، اين نور در جهت و وجه اعلاي قلب قرار ميگيرد. همچنين فرمودهاند در دل انسان محلي است كه ملك در آنجا مينشيند و انسان را در خيرات تأييد و تسديد ميكند و همچنين به انسان الهام خيرات ميكند، همين جايي كه ملك مينشيند مراد همين است موضع جاي گرفتن ملك مسدد و ملك مؤيد و ملكي كه به الهام كردن به خيرات و دعوت انسان به خيرات موكل است، ديگر اين براي عقل معناي خاصي است يك معناي مخصوصي است.
حالا اگر گفتند: براي انسان در اثر علم و عمل و در اثر ايمان، يك چنين نوري يا يك چنين عقلي فراهم ميشود، اين نبايد منشأ شبهه بشود كه بگوييم: نفس تبديل به عقل ميشود و مرادشان هم همان باشد كه ميگويند، نه مراد اينطور نيست. اينجا يك اصطلاح خاصي است كه به يك چنين نوري عقل گفته ميشود. شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه الشريف كه عقل شرعي ميگويند، مرادشان همين است. در مقابل عقل كوني كه واقعاً رتبه و مرتبه است و به حقيقتش و حدودش و جميع جهاتش، از نفس ممتاز است و نفس هم به حقيقتش و جوهريتش و حدود و خصوصياتش ممتاز از عقل كوني است رتبه و مرتبه است اينها مخلوط به يكديگر نميشوند اينها تبديل به يكديگر نميشوند بلكه اينها هميشه هميني كه بودهاند، هستند. البته تكاملشان در جوهريتشان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 469 *»
و مراتب جوهريتشان لايتناهي است، مانعي ندارد ولي تبديل نميشوند. پس عقل شرعي كه اين بزرگوار ميفرمايند و مقيدش ميكنند به شرعي، مرادشان همين معنايي است كه در نوع روايات به آن اشاره شده است.
از جمله احاديثي كه به اين مرتبه اشاره دارد و اين مرتبه را بيان ميكند حديثي است كه «سئل7 عن العقل» عقل چيست؟ امام7 كه جواب ميفرمايند، ميدانيم به مناسبت حال سائل جواب ميفرمايند سائل سؤال ميكند عقل چيست؟ اين عقلي كه او ميخواهد بفهمد عقلي است كه در مؤمنين است؛ يعني همين عقل شرعي را ميخواهد بفهمد امام7 ميفرمايند العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان([88]) آخر خودش مشخص است اين عقلي كه ما عبد به الرحمن يعني عقلي كه مايه عبادت است اصلاً حقيقتي است كه مايه اكتساب جنان است ديگر كاري ديگر از او بر نميآيد اصلاً كارش اين است و معلوم است كه مراد از اين عقل آن مرحله اوّلي و آن معناي اوّلي كه براي عقل گفتيم نيست، همچنين آن معناي بعدي كه براي عقل خواهيم گفت كه عقل كوني باشد و مرتبهاي باشد، آن هم نيست اين يك ماهيتي است، يك حقيقتي است كه اصلاً حقيقتش اين است ما عبد به الرحمن طور ديگر نميشود و هيچ كار ديگر از او سرنميزند. وقتي امام7 دارند اينطور عقل را تعريف ميكنند، معلوم ميشود اين يك اصطلاح خاصي است در اين فرمايش اين يك اصطلاح خاصي اراده ميشود كه نه عرفا به آن پي ميبرند، نه حكما و نه اصلاً ميتوانند آن را جدا كنند با اين خصوصيتي كه اين بزرگوار بيان ميفرمايند معلوم است يك معناي خاصي است.
ببينيد چهطور مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم اصطلاحاتشان هم مطابق با احاديث است، در اينجا شيخ مرحوم ميفرمايند: اين عقل، عقل شرعي است. عقل شرعي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 470 *»
است؛ يعني چه؟ يعني عقلي كه شريعت اسمش را عقل گذاشته است كه اصلاً كارش در شريعت مشخص است، ماهيتش مشخص است، حدودش مشخص است، آثارش مشخص است ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان خود راوي عرض ميكند يا كسي كه آنجا بوده «قيل و الذي في معاوية؟» اينكه در معاويه است پس چيست؟ حضرت ميفرمايند تلك الشيطنة تلك النكراء و هي شبيهة بالعقل و ليست بالعقل([89]) ببينيد اين شبيه عقل هست ولي عقل نيست؛ يعني اين عقلي كه داريم از آن سخن ميگوييم نيست و الاّ چهبسا آن معناي اول بر آن گفته بشود، مگر ادراك نداشته؟ مگر قدرت تمييز نداشته؟ قدرت تشخيص نداشته؟ معاويه كه خوب تشخيص ميداد، خوب تمييز ميداد اما ميفرمايند او اين عقل را ندارد تلك الشيطنة تلك النكراء و هي شبيهة بالعقل و ليست بالعقل آنكه در معاويه است مقابل اين است. پس اين يك معناي ديگري است؛ يعني يك اصطلاحي است كه آن عقل، بر معاويه گفته نميشود و حال آنكه معاويه تمييز كه داشته، معناي اولي كه بر او صادق است، ديگر تكليف داشته، تمييز داشته، تشخيص داشته بلكه خيلي حيله و مكر و شيطنت داشت و خيلي هم عجيب بود نوعاً اينها همهشان همينطورند داراي اين قدرت تشخيص هستند، خيلي هم عجيب.
گويا در زندگي مأمون دارد كه زني نزد او آمد و يك تعبيراتي داشت كه ديگران اصلاً نفهميدند اين چه ميگويد، اما مأمون همهاش را فهميد تمام نكاتي را كه اين زن در نظر گرفته بود، فهميد بعد هم آنها را تفسير كرد. ببينيد چه فراستي است؟ حيف كلمه فراست، همان نكراء بايد گفت چه نكراء و شيطنتي اينها دارند! چهطور حدود را پيميبرند؟ جهات را پيميبرند؟ از يك حرف شخص ممكن است چيزها بفهمند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 471 *»
پس عقل به آن معناي اول را دارد اما عقل به اين معناي دوم را ندارد پس معلوم ميشود يك اصطلاح خاصي است و اين همان عقل شرعي است كه شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه الشريف فرمودهاند.
در آيات قرآن هم به همين عقل اشاره شده در اين آيه شريفه كه از قول اهل جهنم نقل ميفرمايد كه ميگويند قالوا لو كنّا نسمع او نعقل ما كنّا في اصحاب السعير([90]) اگر ما گوش ميداديم اگر ما عقل ميداشتيم ما از اصحاب جهنم و اهل جهنم نبوديم. شكي نيست كه اينها عقل به معناي اول را داشتهاند، ديگر تكليف بر آنها عرضه شده، مكلف بودهاند اصلاً اينكه به جهنم ميروند و در جهنم ميسوزند، اين بيجهت كه نيست مكلّف بودهاند ولي امتثال نكردهاند پس تمييز برايشان بوده، قدرت ادراك برايشان بوده، پس عقل به معناي اول را داشتهاند اما اين عقل به معناي دوم را نداشتهاند كه چه باشد؟ ايمان ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان يعني عقل شرعي را نداشتند اين نور را به وسيله ايمان به دست نياوردهاند. چون چنين است ديگر نتوانستهاند بسوي خدا اقبال و توجه داشته باشند و اكتساب مراتب جنان را بكنند. وقتي آن نشد، مقابل آن نور ظلمت هست، ظلمت جايش مينشيند كه همان نفس اماره بالسوء باشد از اين جهت اين عقل شرعي را از اين آيه شريفه و از آن حديث شريف استفاده ميكنيم؛ يعني اين آيه و آن حديث العقل ما عبد به الرحمن اين دو بيان همين نور را ميكنند.
اين يك معناي خاص و يك اصطلاح خاصي ميشود كه از نظر روشن شدن مراد همان عقل شرعي است كه در فرمايش شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه هم بود و ديروز به آن اشاره كرديم. همچنين در بحثهاي پيشترمان اگر يادتان باشد «نفس صالحه» كه از آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 472 *»
به بنت العقل تعبير ميفرمودند مراد همين نور است. نفس صالحه يا بفرماييد بنت العقل يا جزء العقل يا ما عبد به الرحمن يا همان تعبيري كه جامع تعبيرات است كه شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه ميفرمايند عقل شرعي مراد همين است. همچنين ميشود گفت در تعبير حضرت امير7 كه فرمودند العقل عقلان: عقل الطبع و عقل التجربه عقل مسموع همين باشد كه انسان از طريق سمع از انبياء و اولياء : و اقرار به فرمايشات آنها و تسليم شدن نزد آنها، آن را به دست بياورد كه اگر «عقل مطبوع» نباشد آن عقل مسموع نتيجه ندارد؛ يعني اگر انسان قدرت تمييز نداشته باشد و بالاخره به حد ادراكي كه بتواند ادراك باطني داشته باشد نرسد، فرمايشات انبياء و دعوت انبياء هيچ فايده ندارد؛ مثل اينكه نور شمس بتابد و ما جايي را نبينيم، چشممان تاب بينايي نداشته باشد وقتي چشم نابينا باشد اما نور خورشيد باشد فايده ندارد، ديدن انجام نميشود. حالا عقل مطبوع در حكم همان ديدن چشم است و عقل مسموع در حكم همان تابش انوار انبياء : و نور شريعت است وقتي كه انسان اقرار كرد و تسليم شد و اعتراف كرد و ايمان آورد، آن نور در دل او پيدا ميشود كه همان نور، عقل شرعي باشد.
اطلاق عقل به معناي عقل مسموع يا بنا به آن نقل كه فرمودند العلم علمان: علم مطبوع و علم مسموع مراد از علم مسموع همين باشد كه نوعاً هم به اين معنا آمده كه لا علم الا خشيتك([91]) يا ليس لمن لم يخشك علم([92]) مراد اين تعبيرات همين نور علم است كه همين نور عقل باشد. پس نفس صالحه يا عقل شرعي يا بنت العقل و جزء العقل كه گفته ميشود، مراد همين عقل به معناي دوم است كه نوري است كه خدا در دل، در طرف راست قلب قرار ميدهد. اين معناي دوم اما معناي سوم انشاءاللّه باشد براي فردا.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 473 *»
درس 80
(چهارشنبه / 24 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r ادامه اطلاقات عقل:
3ـ عقل: جوهر مجرد، تعين اول از وجود مقيد، قلم، طور، روح القدس، عمود نور
r اقبال و ادبار عقل
r مراتب سهگانه عقل: عقل بالملكه، عقل بالفعل، عقل مستفاد
r عقل كلي، عقول جزئيه
r ملاك سعادت و شقاوت، ملاك ثواب و عقاب
r عقل مركب است از نور و ظلمت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 474 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد مواردي را كه كلمه عقل در آن موارد استعمال شده بايد از يكديگر جدا كرد، اگر نه ممكن است شبههاي كه براي ديگران پيش آمده پيش بيايد. آنها چون ديدهاند در لسان وحي، در آيات و در روايات عقل استعمال شده و در مواردي اطلاق شده است، از جمله بر نفس و مراتب كمال نفس، به اين شبهه افتادهاند. البته جهات ديگر هم به اين شبهه كمك كرده كه ممكن است نفس در اثر تكامل جوهري، به عقل تبديل شود و اين اشتباه است. از اين جهت عرض كردم از خصوصيات فرمايشات مشايخ ما اين است كه بين موارد استعمالات عقل و معنايي كه عقل در آن معنا استعمال شده، تفكيك كردهاند و اين خيلي براي فهم مسأله كمك ميكند. دو مورد از موارد را ذكر كردم.
مورد سوم از آن موارد كه عقل را استعمال كردهاند اين است كه «عقل» ميگويند و نوري را اراده ميكنند كه از اختراع اوّل وجود يافته است و آن را جوهري ميدانند مجرد از مادههاي ملكوتي؛ يعني توضيح تجردش به اين است نه اينكه مجرد باشد به آن معنايي كه حكما ميگويند كه نه ماده و نه صورت داشته باشد و مركب از ماده و صورتي نباشد. آن تجرد را شأن خدا ميدانند و آن بساطت حقيقيه را عبارت ميدانند از احديّت حقيقيه كه وصف خداوند است اما اين حقيقت مجرد است اما از ماده ملكوتيه كه نفس چنين مادهاي دارد. نفس ناطقه از عالم ملكوت است و ماده و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 475 *»
صورتش هم ملكوتي است اما اين حقيقت از ماده ملكوتيه مجرد است، از ماده شبحي برزخي هم مجرد است، از ماده جسمانيه مجرد است همچنين از مدتها و اوقات ملكوتي هم مجرد است، از مقدار مثالي مجرد است و از مدتها و اوقات زماني هم مجرد است. اين حقيقت كه به آن عقل ميگويند اشياء را درك ميكند، درّاك اشياء است و نوع ادراكاتش هم عبارت است از درك معاني كليّه و درك حقايق الهيّه.
در فرمايشات توضيحاتي در وصف اين عقل رسيده است از جمله اول نوري است كه از «صبح ازل» تابيده و اشراق كرده است. همچنين نسبت به اينكه مبدء سومين است بعد از وجود مطلق و وجود مقيد، اين اول تعين از وجود مقيد است از اين جهت «وجود مطلق» را مبدء اول ميگيرند و «وجود مقيد» را مبدء دوم ميگيرند و در عالم تعينات وجود مقيد اين حقيقت اول تعين و مبدء تعينات است، به اين اعتبار مبدء سومين ناميده ميشود يا به اعتبار ديگر «آدم سوم» ناميده ميشود. آدم اول وجود مطلق، آدم دوم وجود مقيد و آدم سوم اين اول تعين از وجود مقيد است. همچنين آن را اول متولد از آدم ثاني گفتهاند. وقتي «آدم ثاني» عبارت باشد از وجود مقيد، آنوقت اول تعين وجود مقيد كه اين حقيقت باشد، ميشود ولادت يافته و اول متولد از آدم دوم. همچنين تعبير ديگري كه درباره اين حقيقت آمده آن مائي است كه از سحاب مشيت نازل شده كه به آن هر موجود زندهاي حيات خود را به دست آورده و ميآورد. همچنين از نظر امّ چون اصلش آدم ثاني بود و متولد از آدم ثاني بود، حوّاي اين آدم را هم ارض قابليت يا ارض جرز گفتهاند كه همان ماهيت اولي باشد كه حوّاي آن آدم اول ميشود. به اين اعتبار اين حقيقت اولين غصن و اول شاخهاي است كه از شجره خلد روييده است.
همچنين قلمي است كه در اين آيه شريفه اشاره به آن شده ن و القلم و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 476 *»
ما يسطرون([93]) قلم كه خداوند به آن قسم ياد فرموده، همين مقام است. همچنين طور است در آيه شريفه ديگر كه ميفرمايد و الطور و كتاب مسطور في رق منشور([94]) از «طور» هم همين حقيقت اراده شده است. در حديث ميفرمايد اوّل خلق من الرّوحانيين عن يمين العرش([95]) اين اوّل خلق من الروحانيين عن يمين العرش مراد همين عقل است كه گاهي از آن تعبير آوردهاند به نور ابيض و ركني كه ابيض است و منه ابيضّ البياض([96]) بياض كه رنگ سفيدي است، تقريباً بياني از بساطتها است و هرچه نسبتاً بساطتي دارد از آن به ابيض و لون بياض تعبير ميآورند. اينجا هم مراد همين است كه اين حقيقت بالنسبة به جميع حقايق بساطتي دارد، از اين بساطت تعبير ميآورند به اينكه نور ابيض است و منه ابيضّ البياض بساطتها همه ظهورات و تجليات اين بساطتند.
تعبير ديگر روح القدس است كه از اين حقيقت تعبير ميآورند و ميدانيم براي روح القدس مراتبي و تجلياتي است اما آن مقام كلّي و جامعش را «روح القدس مطلق» ميگويند. همچنين ملكي است كه مسدد انبياء است و آنها را تسديد ميفرمايد و نيز در احاديث ما رسيده كه عمودي از نور است كه براي امام7 نصب ميشود حالا از نظر موقعش و وقتش مختلف است. در بعضي روايات دارد در اوّلي كه مقام امامت از پدر به فرزند انتقال مييابد، نه بعد از ولادت. در بعضي روايات دارد حتي در رحم مادر نوري و عمودي از نور نصب ميشود و امام در آن عمود از نور، ضمير خلايق يا اعمال خلايق را ميبيند. اين بياناتي كه در احاديث رسيده، مراد همين حقيقت است. آن عمود از نور همين حقيقت است كه احوال خلايق جميعاً را امام7 در آن عمود از نور مشاهده
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 477 *»
ميفرمايد. و نيز نور انا انزلناه في ليلة القدر([97]) را كه ائمه : از صفات خودشان ميدانند و از خصوصيات خودشان معرفي ميفرمايند، همين حقيقت است و در زبان عرفا به نَفَس رحماني تعبير آمده است. چون براي نَفَس رحماني دو مرتبه قائلند، درباره اين حقيقت نفس رحماني ثاني گفته شده است. همچنين در توصيفش ميفرمايند: «هو عبد من عباد اللّه قائم في طاعته» كه مقام عبوديت و مقام طاعتش و اطاعتش را ذكر كردهاند. حدود اين حقيقت، تشكيل دهنده حدود توحيد است و از آن تعبير به هيكل توحيد آمده است، صفت او رضا و تسليم است، مقام او مقام ركوع است؛ يعني خضوعش مقام ركوع است و براي اينكه بيان بفرمايند تركيب او را با اينكه نسبة بساطتش از همه بساطتها بالاتر است و مبدء بساطتها است.
اما مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم سعي ميفرمايند در اينكه حدود و جهات و خصوصياتي براي آن ذكر كنند چون آن طوري كه حكما بساطت و تجرد را براي اين حقيقت فكر ميكنند، آن طور نيست. به خصوص كه در رد حكما جهاتي براي اين حقيقت ذكر ميفرمايند كه كاملاً مركب بودن و محدود بودن آن را حكايت ميفرمايند. البته حكما براي آن حقيقت و امثال آن و نفس ناطقه مثلاً تجرد و بساطت قائل ميشوند و نوع تجردشان را مثل تجردي كه براي خدا بايد قائل شد، قائلند كه نه ماده دارد نه صورت نه حدي، نه تركيبي، نه لوني، نه مكاني، هيچ و هيچ اما ميبينيم مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم با تمسك به آيات و روايات خصوصيات و جهاتي براي اين حقيقت ذكر ميفرمايند از اين جهت براي آن حقيقت اثبات طبيعت ميكنند ميفرمايند آن حقيقت طبعي دارد كه در اصل ذات و حقيقتش از برودت و يبوست تشكيل شده و معاني كليه را كه مجرد از صور نفسانيه و مثاليه و جسمانيه هستند ادراك
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 478 *»
ميكند. دليل اين حقيقت موعظه حسنه، و كارش يقين، و طريقش تقوا، و صفتش استقامت است كه در اين امور نفي بساطت حقيقيه از اين حقيقت است كه به حسب خودش داراي مكان است و بالاخره محل دارد. مكان آن هر ممكني است؛ يعني به طور تجلي در هر ممكني قرار دارد همانطور كه در خود عالم امكان هم مكان دارد.
پس مكان آن هر ممكن موجودي است كه وجود كوني پيدا كند و در آن محل قرار بگيرد. لونش و رنگش هم بياض است كه به اعتبار بساطتي كه دارد از رنگش به سفيدي تعبير شده، در حقيقت و در صفت خودش اين طوري است اما وقتي كه در ظهورش ظاهر ميشود چون تعين و تغير پيدا ميكند از آن بساطتي كه در مرحله خود دارد خارج ميشود و بالنسبة رنگ سواد برايش پيدا ميشود و در باطن حقيقتش رنگش را حمره گفتهاند. كار او اقبال علي اللّه و توجه به خدا است. وقتي كه خدا او را خلق كرد طبق حديث شريف به او فرمود اقبل و به اقبال او خداوند ظاهر ساخت كه در واقع ادبار بود اما نه ادبار از خدا، آن هم خودش يك نوع اقبالي است. وقتي ميفرمايند ادبر فادبر چون به قصد اطاعت و امتثال بود عين اقبال است بر خلاف جهل كلي كه وقتي به او خطاب فرمودند ادبر ادبار كرد اما اين ادبار به قصد تخلف بود از اين جهت وقتي به او خطاب فرمود اقبل فلم يقبل ديگر اقبال نكرد اما اين حقيقت وقتي به او گفته شد اقبل اقبال كرد. ادبر هم كه فرمود چون به قصد امتثال ادبار كرد، عين اقبال است. پس هم اقبالش اقبال است و هم ادبارش اقبال است و در واقع همهاش اقبال است. از اين جهت اگر هم بفرمايند قال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر([98]) و گاهي كه اين به عكس آمده و اول اقبل فاقبل آمده، براي بيان همين مطلب است كه ادبارش هم اقبال بود. اين هيچگاه از خداوند اعراض نكرده است، در همان وقتي هم كه ادبار دارد، اقبال بسوي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 479 *»
خدا دارد.
خداوند به اين منظور به او فرمود ادبر كه حقايق كونيه و مستجنات غيوب اعيانيه را استظهار بفرمايد؛ يعني مراتب خلقت را به ادبار اين حقيقت تتميم فرمايد پس در هر مرتبهاي كه اين حقيقت نازل شد، خداوند براي آن حقيقت قشري قرار داد و او را در آن قشر به طور لب و مغز مستتر فرمود تا اينكه اين قشور متراكمه پي در پي پيدا شد و اين مراتب براي آن حقيقت وجود يافت و در جميع اين مراتب خود آن حقيقت به طور حقيقت مخفي گرديد و حال آنكه در هر مرتبهاي از مراتب، او مقصود بود و آن مقصود مخفي شد و هر مرتبهاي هم مأمور شد به اظهار همان مقصود و همان لبّ و ظاهر ساختن آن حقيقت در خود، و همين معناي امر كردن او است به اقبال كه فرمود اقبل فاقبل او هم اقبال كرده. مراد خداوند هم از اقبال همين است كه هر مرتبهاي تلاش كنند و سعي كنند در اظهار همان لبّي كه در آنها مستتر شده و همين حقيقتي كه مقصود است. و اين اقبال به وسيله اسباب ظاهريه و باطنيه انجام ميشود كه اسباب ظاهري و باطني كه خدا قرار داده به منظور كمك به اين حقيقت و كمك به مراتب ديگر در اظهار اين حقيقت بود. آنگاه به واسطه تعلق اسباب و امدادات سببيه ظاهريه و باطنيه، اين حقيقت ظاهر شد و در هر مرتبهاي يا هر موجود در آن مرتبه، وقتي كه موقع ظهور اين حقيقت و اين لب ميرسد، از آن تعبير ميآورند به اوان حلم و به اصطلاح دوران تكليف و بروز كمال عقلاني در آن حقيقت.
پس اول مقام ظهور و اول مقام پيدايش، به عنوان ظاهر شدن ظهوري، همان دوران تكليف و كمال هر موجودي است كه به حدي از كمال ميرسد كه در واقع اين نور در او اشراق ميشود و اين حقيقت و لبّ از او ظاهر ميشود. براي اين حقيقت مشايخ ما، در اين مقام و از اول اين مقام، سه مرتبه قائلند: «عقل بالملكه» و «عقل بالفعل» و «عقل مستفاد» كه گفته ميشود و ديگران به آن ترتيب ذكر ميكردند، مشايخ
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 480 *»
ما آنها را براي اين حقيقت قائلند و در اين مراتب كه اول ظهور و پيدايش او است اين تعبيرات را دارند. از اين جهت در اول ظهور و پيدايشش ـ پيدايش به معناي ظهور، نه وجود و تكون ـ در اول مرحله ظهور، اسم او را عقل بالملكه ميگذارند. از اين «ملكه» حالت استعداد اين حقيقت را اراده ميفرمايند كه حالت استعداد و تهيأ پيدا ميكند خيلي استعداد قريب و نزديك به فعليت و نزديك به كمال ظهور، نه اينكه مقصودشان از بالملكه اين باشد كه بالفعل نباشد نه، تا ظهور پيدا نكند، بالفعل نيست و تا بالفعل نباشد ظهور پيدا نميكند بلكه مقصودشان از عقل بالملكه، اين است كه حالت استعداد و تهيّأ و آمادگي قريب او را، از اينكه خيلي نزديك است كه به كمالات خود نائل بشود از او به عقل بالملكه تعبير ميآورند.
وقتي كه باز به كمك همين اسباب ظاهريه و باطنيه تقويت شد كه از آن تعبير به علم و عمل هم ميآيد، وقتي كه به علم و عمل تقويت شد، عقل بالفعل ميگردد؛ يعني تمام مدركاتش و جميع حالاتش در نزد آن حقيقت تقريباً بالفعل و حاضر است، و در همان مقامي كه دارد در جميع حالات سفليه خلقيه ناظر است و به اين ملاحظات از آن تعبير ميآورند كه بالفعل است. در همين مقام است كه مطلع بر جميع مراتب وجودات مقيده ميشود. وقتي كه باز هم به اسباب ظاهريه و باطنيه يا به علم و عمل تأييد و تقويت شد، آنوقت دوران عقل مستفاد است كه به همان بدء خود عود ميكند و در واقع براي او اتصال به عالم لايتناهي حاصل ميشود نه اتصال به ذات خدا، براي او اتصال به عالم لايتناهي فراهم ميشود. در اينجا براي اينكه اين حقيقت بر در فواره نور ميايستد به طوري كه ديگر هرچه به او ميرسد امدادات نورانيه است و اتصال به عالم لايتناهي است، تعبير ميآورند در اين مقام و در وقتي كه عقل مستفاد است، نهايتي و غايتي براي ادراكات او نيست و براي ظهورات و تجليات او هم نهايتي نيست. به اين حقيقت در عالم هستي و ملك طبيعي و انسان بزرگ كه اين جهان است عقل كلي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 481 *»
ميگويند و در السنه حكما از آن به عقل كلي تعبير آورده ميشود كه اين حكما قبلاً بودهاند و گفتهاند و ديگران راه نبردهاند.
مقصود از عقل كلي در اين جهان بزرگ و انسان بزرگ همين حقيقت است، آن وقت در هر فردي از افراد انساني هم براي اين حقيقت يك تجلي است كه بالنسبة به او عقل رتبهاي او است، عقل رتبهاي براي هريك از انسانها. البته از نظر وحي و مكتب مشايخ ما اين حقيقت عموميت دارد و تنها مخصوص انسان نيست، هر موجودي از موجودات براي او به حسب خودش اين رتبه وجود دارد و در او از اين مقام تجلي هست و حق مطلب همين است. از اين جهت همين امر را ملاك ميگيرند براي اينكه هر موجودي از موجودات به حسب خودش و به مقتضاي شأن و رتبه خودش، مكلف به تكاليف مناسب خودش است و همين امر و همين حقيقت است ملاك سعادت يا ملاك شقاوت، ملاك ثواب و ملاك عقاب. فرمود اياك آمر و اياك انهي و اياك اعاقب و اياك اثيب.([99])
آنوقت چون اين حقيقت با اين بياناتي كه فرمودهاند و خصوصياتي كه دربارهاش ذكر فرمودهاند خواهنخواه مركب خواهد بود طبق نظامي كه خدا قرار داده كه هر موجود ممكني، مركب از نور و ظلمتي باشد و اين نور و ظلمت در حالات و اقتضاءات كاملاً متعاكسند، معلوم است نور اقتضائاتش و حالاتش كاملاً متعاكس با حالات و اقتضائات ظلمت است، ظلمت هم همينطور در جميع حالاتش و در جميع اقتضائاتش متعاكس با نور است، پس چون هر ممكني حكمش اين است و نظام خلقت بر اين اساس است از اين جهت اين حقيقت هم به حسب خودش داراي اين دو جهت است كه از آنها به وجود و ماهيت، و نور و ظلمت تعبير آورده ميشود كه اين دو كاملاً متعاكس با
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 482 *»
يكديگرند. البته در خود آن حقيقت، حيث ظلمانيش بسيار بسيار ضعيف است به طوري مغلوب است كه هيچ اثري و تأثيري از ناحيه آن حيث، در آن حقيقت ديده نميشود و خود آن حقيقت بالفعل است، اينطور است كه از جهت ماهيتش يا حيث ظلمتش هيچ اثري در آن حقيقت ديده نميشود چون نور در او بسيار قوي و متراكم است و خودش مبدء نور است و تمام انوار از همان مبدء سرچشمه ميگيرد، از اين جهت حيث ظلمتش خيلي ضعيف است و از همين جهت خلق اوّل است.
ولي در ظهوراتش اين بحث پيش ميآيد كه اگر آن محلي كه ظهوري از ظهورات او در آن متجلي است آن محل را كه فرض كنيد بندهاي از بندگان و فردي از افراد باشد، در اثر انهماك در معاصي و اعراض از خداوند متعال و مخالفت از اوامر و نواهي شرعيه، آن حيث ظلماني قوي ميشود. وقتي كه بر آن محل حالت عصيان و طغيان دست داد، در آن محلي كه تجلي كرده حيث نوري و وجودي اين حقيقت، مرتب ضعيف ميشود تا آنكه به طور كلي آهسته آهسته بهطور مقهوريت و مغلوبيت مخفي ميشود و در اين مرحله ظلمت غلبه ميكند به طوري كه ديگر اثري و تأثيري از آن نور و حيث وجودي در اين محل وجود نخواهد داشت بلكه در آن محل تمام تأثيرات و آثار از ناحيه حيث ظلماني اين حقيقت ميشود، ولي باز اينطور نيست كه آن نور از بين برود و حيث وجودي مضمحل بشود چون اگر اين طور باشد براي حيث ظلمت هم اثري نخواهد بود، چون معلوم است كه هر وجود و ماهيتي اينها با يكديگرند. جعلي كه تعلق ميگيرد به ماهيت و حيث ظلمت، هميشه جعل وصفي است و فرع و متبع آن جعلي است كه به حيث وجود تعلق گرفته است و آن جعل، جعل اصيل و جعل اصلي و ذاتي است. از اين جهت اگر بخواهد به طور كلي آن نور مضمحل بشود، براي ظلمت نه قوامي و نه بقايي و نه وجودي خواهد ماند؛ يعني برايش تحققي نخواهند ماند. از اين جهت بخواهد متحقق شود بايد آن نور باشد اگرچه به طور مضمحل و مخفي و مغلوب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 483 *»
و مقهور، اما نه اينكه به طور كلي در اينجا نور از بين برود.
البته چنين محلي را نميگويند كه اين حقيقت در آن نيست، ميگويند اين حقيقت به حيث ظلماني خود در اين محل غالب و ظاهر است هرچه هم اين حيث ظلماني قوي بشود. البته نه اين است كه ادراك كم بشود، آثار آن حقيقت كم بشود! نه، ادراك و تمييز و تشخيص ممكن است كه قوت پيدا بكند حتي به درجهاي برسد كه ادراك خيلي از امور كليه بكند و خيلي از دقائق امور را بفهمد و چون آن حيث نور هم هست، تكليف باقي است و ثواب و عقاب باقي است بلكه هرچه آن نور ضعيف بشود، عقاب شديدتر و تكليف سختتر و دقت در محاسبه بيشتر خواهد بود اما با وجود اينكه تكاليف هست، اما چون به سوء اختيار اين محل و اين مورد، آن نور را ضعيف كرده و حيث ظلماني آن را قوي ساخته، ديگر نميتواند ـ البته به طور اضطرار نه جبر ـ به طور اضطرار كه خود براي خود ساخته نميتواند ميل به خيرات داشته باشد، ديگر ميل به سوي خيرات ندارد محبت به خير از وجود او ميرود همچنين ديگر اقبال بسوي خدا در او نخواهد بود، محبت به اولياء در او نخواهد بود بلكه دائماً بغض و الحاد و اظهار كراهت از وجود اولياء براي اين محل پيش ميآيد و مرتب شديد ميشود.
علتش هم همان است كه اين دو حيث كاملاً در آثار و احوال با هم متعاكسند وقتي كه متعاكس باشند، بنابراين نور كلي كه آن حيثش است و حيث وجودي است، اقتضا ميكند كه اين حيث هم ظلمت كليه باشد كه اين ظلمت كليه به طور كليت خود در رؤساي كفر و ضلالت ظاهر شده است به طوري كه هر موقعي ميخواهند از حيث كلي اين ظلمت كليه، مثالي ذكر كنند اسم آنها را ذكر فرمودهاند و اوّل و دوّم و سوّم كه فرمودهاند به اين اعتبار است اگر نه اين اول و دوم و سوم اين عالم ما و اين امت، اينها يك تجليّات كلّيه و يك محلهاي كلّي هستند براي آن حيث. پس مبدء همه ظلمتها و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 484 *»
منشأ همه كفرها، همان حيث ظلمت كلّيه اين حقيقت است كه گاهي از او به جهل كلي تعبير آورده شده است چنانكه همه انوار مبدئشان و منشأشان آن حيث نوري و وجودي اين حقيقت است كه از آن به عقل كلي تعبير آورده شد. اين مورد سوم كه البته اجمالاً از آن بحث كرديم.
تا به حال سه مورد و سه معنا از اين مواردي كه كلمه عقل استعمال شده و مشايخ اعلي اللّه مقامهم اينها را از يكديگر تفكيك فرمودهاند مشخص شد، تا انشاءاللّه دنبال همين بحث را اجمالاً داشته باشيم و ببينيم ساير مواردي را كه عقل در آنها استعمال شده و اصطلاحاتي كه در اين موارد ذكر شده است. پس به طور كلي دانستيم كه عقل بالملكه و عقل بالفعل و عقل مستفاد كه ملاصدرا و ساير حكما و عرفا مراتب استكمالي نفس ناطقه ميدانند، اشتباه است. اين مراتب سهگانه از براي خود حقيقت اين عقل است و اين معناي سوم كه عرض شد و بيان شد.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 485 *»
درس 81
(يكشنبه / 28 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r اختلاف تكاليف مراتب: عقل، روح، نفس، جسم دليل اختلاف
حقيقتهاي آنها است
r نوع تكاليف جسم: تزاحم، تسابق، …
r نوع تكاليف نفس: اتصال، اجتماع، تراكم، …
r روح مبدء ظهور عقل است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 486 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد بين معاني و موارد استعمالي كه براي كلمه عقل و نفس و اينطور امور در آيات و روايات و فرمايشات رسيده اگر معاني و مصاديق مختلف را توجه كنيد، معلوم ميشود اشتباهاتي كه براي امثال ملاصدرا دست داده كه يكي از جهاتش همين موارد استعمالات و اطلاقات است كه گاهگاهي ممكن است كه اين موارد بر يكديگر اطلاق شوند. همچنين يكي ديگر از اموري كه اختلاف اين مراتب را از يكديگر روشن ميكند اختلاف در تكاليفشان است با توجه به اختلاف در تكاليف و وظايفشان موارد روشن ميشود و بحث تكاليف مراتب زياد است ولي به طور اجمال به بعضي از جهات كه بيان شده، اشاره ميكنيم و اصولاً اين مطلب را از كلياتي استفاده ميكنيم كه در مراتب كلي داريم كه تكاليف را دارا هستند و بايد در امر محبت و امر عبوديت اظهار كنند.
اين مراتب تقريباً جسم و نفس و روح و عقل گفته ميشود اما فؤاد كه از تكليف خارج است و در موارد عبوديت اسمي از فؤاد برده نميشود چون فؤاد آيه خداوند است، آيه ربوبيت است، از اين جهت بحثي از عبوديت در زمينه فؤاد نيست، ميماند جسم و نفس و روح و عقل. عبوديت و وظايف و تكاليفي كه اينها دارند نوعاً با يكديگر مختلف است و همين اختلاف، نشان اختلاف مراتب است كه اينها مرتبههايي هستند جدا و داراي وظايف و عبوديتي هستند جدا، بخصوص كه به بعضي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 487 *»
از خصوصيات اشاره شده و در فرمايشات رسيده است و اينها نشان اين است كه اينها وظايفشان غير يكديگر است. فرض بفرماييد در مورد جسم البته لازم است كه وظيفه عبوديت را اظهار كند و اعمال و تكاليفي كه بر او گذارده شده انجام دهد كه از جمله اعمال و عبوديتي كه براي جسم ذكر شده كه مخصوص او است و ديگر در ساير مراتب جريان پيدا نميكند و جاري نميشود دستور به مزاحمت است. چون جسم است كه با جسم زحمت فراهم ميكند.
فرمودهاند عالم اجسام، عالم تزاحم و تصادم است و در اظهار عبوديت در بعضي از موارد وظيفه ما تزاحم است از قبيل اينكه: در جماعت تزاحم ايجاد كنيد؛ يعني صفهاي جماعت را فشرده كنيد تا زحمت براي يكديگر درست كنيد به طوري كه حتي در موقع سجده نتوانيد راحت سجده انجام دهيد، در سجده كردن جلو و عقب بشويد تا جاي سجده باز بشود، اينقدر دستور تزاحم داده شده است. اگر بنا باشد جسم طبيعي شروع كند به ترقي و تكامل و همان مراتب بالاتر بشود، اينكه هميشه وظيفهاش تزاحم است و هميشه از قبيل اين نوع تكاليف را بايد انجام بدهد پس معلوم ميشود كه اين طور نيست زيرا هميشه جسم، جسم است و هميشه عبوديت دارد و از عبوديت خارج نميشود. اين است كه در مَحالّ عبادت خدا، در مساكن ذكر خدا، در نوع مواردي كه خداوند در آنجا ياد ميشود و توجه ميشود، جسم بايد در آنجا تزاحم نشان بدهد؛ يعني زحمت فراهم بكند از قبيل اينكه در حديثي ميفرمايد زاحموا العلماء([100]) اينقدر با علما محشور و مأنوس باش كه براي ايشان موجبات زحمت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 488 *»
فراهم كني. زاحموا العلماء نتايج اينها را هم باز ميفرمايند. در آخرت باز همين، زحمت و تصادم هست گرچه در آخرت اين بحث نيست اما باز هم اجسام در آنجا به حسب خودشان بالنسبة به ساير مراتب بالاتر تزاحمي دارند. از اين جهت رسول اللّه9وعده ميفرمايند كه اگر مؤمني فلان عمل را انجام بدهد زاحمني في الجنة([101]) با من است يا با حضرت ابراهيم است زاحم ابراهيم خليل الرحمن في قبته([102]) اينها مراد همان اعمال و وظايفي است كه مربوط به جسم است و جسم با انجام دادن اين امور وظيفه خودش را انجام ميدهد.
همچنين مثلاً در استلام حجر، در تقبيل و بوسيدن اعتاب مقدسه، خود سرعت و تسارع به سوي خيرات، اينها وظايف جسم است كه جسم سرعت كند، جسم سرعت را نشان بدهد، مسارعت از يكديگر، سرعت بگيرند شتاب كنند تا خودشان را زودتر برسانند به مواردي و محالّي كه در آنجا خدا عبادت ميشود، سرعت و مسارعه به آن محلها اين كار جسم است جسم بايد سرعت بگيرد و الاّ روح كه معنا ندارد سرعت داشته باشد، مخصوصاً اينكه سعي كنيد بر يكديگر پيشي بگيريد فاستبقوا الخيرات([103]) اينطور اعمال وظايف جسم است. همچنين ميفرمايند در اين امور نبايد ديگران را بر خود مقدم داشت، ايثار نبايد كرد؛ يعني انسان بگويد من ديرتر بروم به نماز تا صف اول پر شود، بعد صف دوم نوبت من شود و ديگران را در اين امر مقدم بدارم نه، اجازه ايثار داده نشده است. تو شتاب كن به صف اول برسي، تو شتاب كن مثلاً در ساعت اول برسي، اينها همه مربوط ميشود به وظايف بدن كه جسم است كه در عبادات و نوعاً در انجام اين امور، تزاحم و مسارعت و استباق و عدم ايثار و امثال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 489 *»
اينها دستور داده شده است چون اين عالم جسم، عالم نقش و ارتسام است، عالم تزاحم و تصادم است از اين جهت نوعا وقتي كه ما اعمالشان را بررسي كنيم، وظايف جسم را بررسي كنيم، ميبينيم به طور اجمال فرق ميكند با وظايف و تكاليفي كه مربوط به نفس يا روح يا عقل است.
البته عرض ميكنم راجع به نفس كه نگاه ميكنيم باز ميبينيم تكاليف نفس و طرز عبوديت و اموري كه بر او قرار داده شده، فرق ميكند با تكاليف و اموري كه مربوط به جسم يا عقل يا روح است. در مورد نفس ميبينيم دستور به اتصال است، در مورد نفس نوع تكاليف و عبوديتها مربوط ميشود به اتصال و اجتماع و تراكم و در اتصال و اجتماع و تراكم ديگر تزاحم نيست. از اين جهت لفظ تزاحم يا لفظ تصادم و امثال اينها در مورد نفس به كار برده نشده است و بيشتر تكاليف دور ميزند دور اتصالها، نه انفصالها، يا انفصالها نه اتصالها همچنين اجتماعها و افتراقها. وظايف نفس مربوط ميشود به اموري كه در آن مواضع عبوديت اظهار ميشود بخصوص عبوديتهايي كه بر مبناي محبت و ترقي و تكامل دست ميدهد، براي نفس بيشتر آنها مربوط به اتصالها و اجتماعها و تراكمات است چون در نفوس بالنسبة به جسم يكقدري تجرد است، تزاحم و تصادم گفته نميشود و به واسطه همين مقدار تجردي كه براي نفوس حاصل است، ميبينيم به اجتماع دستور دادهاند، به اتصال دستور دادهاند.
نفس از عالم ملكوت است و در اثر اتصال و اجتماع و تراكم، شدت در عبوديت برايش حاصل ميشود و در نفسانيت و ترقيات نفساني قوت ميگيرد و به اتصال قوت ميگيرد. اين است كه مؤمن كه با مؤمن متصل ميشود يا مؤمنين كه به انوار محمّد و آل محمّد: متصل ميشوند، اينها نه تنها تزاحم نيست بلكه در اين اجتماع، اشتداد در محبت است، اشتداد در نفسانيت و تحقق كمالات در انسان است. وقتي هم كه ائمه ما: از اين حالت ميخواهند گزارش بفرمايند، ميفرمايند: همانا روح مؤمن به روح
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 490 *»
خدا متصلتر است از نور شمس به شمس، يا از شعاع شمس به شمس. اين تعابير را دارند و به خصوص با كلمه اتصال رسيده اشد اتصالاً البته رواياتش را اشاره ميكنم، ذكر روايتش يك قدري طول ميكشد و همينطور كمالات زياد ميشود. ديگر در مورد نفوس مزاحمت نيست. همچنين در مورد نفوس ديگر بعد و قرب مكان مطرح نميشود، در مورد نفوس همان كلمه اتصال، اجتماع، پيوست با يكديگر، و زياد كردن اين اتصالات رسيده است.
پس بر نفوس واجب شده توجه و اقبال و حالت تراكم در مورد بواطن محالّ مقدسهاي كه خداوند در آن محال به بدنها و اجسام عبادت ميشود و در آنجا تزاحم پيدا كنند، اما به نفوس خود در آنجا تراكم و اجتماع فراهم كنند، مجتمع شوند، دلها مجتمع باشد، مراد اين است. وقتي كه مذمت ميفرمايند از اهل آخرالزمان كه اينها بدنهايشان ممكن است در جايي ازدحام كند و جمع شوند اما به دلها مفترقند، به دلها افتراق دارند، ولي به بدنها در مثل مساجد در مثل جاهاي عبادت مزاحم يكديگرند. اينها كه در مذمت اهل آخر الزمان رسيده، اشاره به همين مطلب است كه بايد در نفوس تراكم و اجتماع و اتصال باشد در مساكني كه در آنجا ذكر خدا ميشود و در جاهايي كه مظنّه خير و رحمت و بركت است.
روي همين جهت است كه فرمود لا تجتمع امتي علي الخطاء([104]) امت من بر خطا اجتماع نميكنند؛ يعني نفوسشان و دلهاشان اينطور نيست كه همهشان متّفق بر خطا شوند بلكه اجتماع امت من؛ يعني جايي كه هميشه نفوس و دلها به آنجا متصل است، حق و خير است. بر ضلالت را هم همينطور فرمود لا تجتمع امتي علي ضلالة([105]) بر ضلالت هم متفق نميشوند؛ يعني به دلهايشان مجتمع نميشوند. در آيه شريفه و من
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 491 *»
يُشاقِقِ الرسول9 من بعد ما تبين له الهدي و يتّبِع غير سبيل المؤمنين نُوَلّه ما تولّي و نُصْله جهنم و ساءت مصيرا([106]) در اينجا هم كه ميبينيم ذكر اعداء رسول اللّه: و معاندين با حضرت شده است و كاملاً تصريح شده كه اينها غير سبيل مؤمنين را اتباع ميكنند. پس مؤمنين متّصلند، مؤمنين مجتمعند اگر چه بدنهايشان ممكن است متفرق باشد، بدنها از هم جدا باشد اما دلها و نفوسشان مجتمع بر حق است. وعدههايي هم كه در آيات قرآن يا فرمايشات ائمه هدي: داده شده در اينكه وقتي نفوس بر امري اجتماع كنند و بر امري متراكم شوند، آنوقت خداوند هم به عهده گرفته و ضمانت فرموده كه آنها را به آن خيري كه طالبند برساند و رحمتي كه در آن حال مستحق ميشوند به ايشان عنايت كند، اينها زياد است كه باز احاديثش را اشاره ميكنيم.
از جمله در مورد دعا ميفرمايد: مستحب است مؤمنين در مورد دعا اجتماع كنند، نفوسشان و دلهاشان يك مطلب را بخواهد. در اين اجتماع در دعا البته به تبعيت نفس، خواهنخواه بدنها مجتمع ميشود اما مراد در اين خواستي كه عنايت ميشود، خواست مربوط به دل و نفس ميشود؛ يعني نفوس طالب يك مطلب باشند، يك خير را بخواهند، يك دعا را بخواهند، يك چيز را بخواهند اينها كه در موقع دعا مجتمع بشوند، چنين تاثيراتي دارد. اصلاً اجتماع در مورد دعا كردن استحباب دارد. در حديث دارد كه ميفرمايد: چهل نفر اجتماع نميكنند در دعا كردني و طلب حاجتي مگر آنكه خداوند آن حاجت را برآورده ميكند و دعاي ايشان را مستجاب ميفرمايد. چهل نفر؛ يعني چهل دل، مقصود بدن نيست. البته خواهنخواه بدن به تبعيت دل عرض كردم مجتمع ميشود اما مراد در اينطور فرمايشات و احاديث مراد همان اجتماع دل است؛ يعني خواستهها يكي بشود، حاجتها يكي بشود، آنوقت با يكديگر آن حاجت را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 492 *»
طلب كنند، خداوند آن حاجت را برآورده ميكند. پس ببينيد در اين عبارات و تعابير چهطور فرق ميگذارند بين اين دو امر؛ يعني بين وظايف بدن و وظايف نفس، در آنجا تزاحم دستور ميفرمايند در اينجا اجتماع و اتصال و جمعيت. علتش هم همين است كه عالم بدن ـ عرض شد ـ عالم شهود است و عالم شهود عالم كثرت و تزاحم است اما عالم نفوس، عالم ملكوت است و بالنسبة عالم غيب است از اين جهت كثرتش چون كمتر ميشود، ديگر تزاحم معنا ندارد و اجتماع ميگويند، آنجا جمع شدن و اتصال و متصل شدن است.
اما در مورد روح كه بالنسبة به نفس تجردش بيشتر است و مرتبه عاليتري دارد، آنجا ديگر تمام كثرتها، نه كثرتهاي شهوديه است و نه كثرتهاي ملكوتيه و غيبيّه نفسانيه است. روح خيلي لطيفتر و تجردش شديدتر و عميقتر از تجرد نفوس است. در واقع روح مبدء ظهور عقل است و زمينهاي براي تحقق مراتب عقل است در آنجا؛ يعني در مرحله روح. چون واقعاً در مورد روح، بايد «ادراك» تعبير آورده شود، در آن مقامات ادراكات عقلاني ظاهر ميشود اما جسم و نفس نه، جسم و نفس ربطشان با عقل خيلي كم است در واقع اينها مظاهرند به اين منظور كه به تبعيت عقل براي اين بدن و اين نفس حسابي باز ميشود. اينكه به تبعيت عقل و ظهور عقل براي اينها تعين و تشخصي فراهم ميشود، كه مسلم است؛ به اين معنا كه خداوند جسم و نفس را خلقت نكرده مگر براي ظهور عقل، براي اين منظور؛ يعني مقصود بالاصالة در خلقت جسم و خلقت نفس، اظهار عقل است و در واقع جريان احكام عقل است اما چون عقل لطيف است و تجردي دارد ظاهر نميشود مگر به واسطه اين مراتب. پس اينها در انسان بالعرض خلقت شدهاند، جسم و نفس بالعرض خلق شدهاند و مقصود بالاصالة عقل است. چون مقصود بالاصالة عقل است از اين جهت اگر در اين جسم و نفس، عقل ظاهر نشود تشخصي و تعيني براي جسم و نفس نخواهد بود. به تعبير ديگر حسابي براي اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 493 *»
جسم و نفس باز نخواهد شد. اين معلوم است كه وقتي عقل در اين جسم و نفس ظاهر ميشود آنوقت از مقامات و شئونات و كمالات خود در آنها ظاهر ميكند و به مقدار ظهور كمالات عقل در اين جسم و نفس، براي جسم و نفس تعين و تشخص انساني فراهم ميشود و در اين انسان مراتب انساني تحقق پيدا ميكند.
از اين جهت در احاديث ميبينيم تا وقتي كه هنوز جسم و نفس، محل ظهور عقل نشدهاند تعيني هم براي آنها نيست حالا يا به اين اعتبار كه هنوز قابليت و صلاحيت پيدا نكردهاند كه عقل در آنها ظاهر بشود؛ مثل دوران قبل از بلوغ، دوران تمييز و همچنين پايينتر كودكي و خيلي پايينتر دوران جنيني، اينها مواردي است كه نفس انساني در آنها ظاهر نيست، اصلاً نفس ناطقه تعلق نگرفته، همهاش نفس حيواني است. دوران جنيني كه هيچ از هنگام ولادت حساب كنيد تا موقعي كه عقل تعلق ميگيرد كه اسمش را دوران تكليف ميگذارند، هيچ تعيني براي اين نفس و اين جسم نخواهد بود به هيچ وجه. اينها اگر بميرند، نوعاً اطفال قبل از ظهور عقل، برايشان نه كتابي است نه محاسبهاي است تا در قيامت به حدي برسند كه عقل در آنها ظاهر شود و جريان آزمايش و امتحان به آتش فلق فراهم بشود كه در واقع همان تعبير از ظهور عقل است، در آنها عقل ظاهر ميشود كه تكليف ارائه ميشود.
يا اينكه جسم و نفس اين دوران را طي كردهاند، اما روي عوارض و موانعي به آن قابليت نرسيدهاند كه عقل در آنها ظاهر بشود؛ مثل مجانين آنهايي كه جنونشان ممتد و مستمر است نه جنون ادواري، در جنون ادواري چون گاهگاهي حالاتي براي ظهور عقل پيدا ميشود، همان مقدار در تكليف كفايت ميكند از اين جهت در مورد ملعون باب از آقاي مرحوم اعلي اللّه مقامه سؤال ميكنند كه مجنون بوده يا نه؟ اگر مجنون بوده كه تكليفي ندارد و به اين ادعاها مؤاخذه نميشود؟ و اگر مجنون نبود، آخر آثار جنون كه از او ديده شده، همه به جنون او يقين كردند، نميشود بگوييم مجنون نبود؟ بعد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 494 *»
توضيحي ميفرمايند اينطور كه خاطرم ميآيد جنونش جنون ادواري بوده يك، بعلاوه قبل از تحقق جنون اين حالت عادي او بوده، در آن حالت عادي يكچنين افكاري را در سر ميپرورانده، بعد هم كه جنون عارض شده، و ممكن است ادّعايش هم با جنونش عارض شده باشد ولي به طور كلي جنوني نبوده كه از او تكليف را ساقط كند و در مقابل اين ادعاهاي باطل مؤاخذه نشود. نه مؤاخذه شده و ميشود به اشدّ مؤاخذه و از مخلدين در جهنم خواهد بود. خداوند او و اتباعش را لعنت كند.
در هر صورت، پس اگر جسم و نفس يك چنين حالتي داشته باشند كه صلاحيت و قابليت بروز عقل و ظهور عقل در آنها نباشد، در اين مدت ممتد تكليفي برايشان نيست، خلاصه اين جسم و نفس براي ظهور عقل خلق شدهاند و روح براي ظهور عقل است و به منظور ظهور عقل، اين بدن و اين نفس خلقت شده است. مقصود اين است كه روح براي ظهور عقل است و مقصود از روح هم همان مرتبه برزخي بين عقل و نفس است او هم به حسب خودش تكاليفي دارد كه البته غير از تكاليف نفس و جسم است. امروز بس است به ظاهر بارندگي است و قرار بر تعطيلي بود اما توفيق داشتيم آمديم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 495 *»
درس 82
(دوشنبه / 29 رجب المرجب / 1407 هـ ق)
r مرتبه روح فوق جسم و نفس و مبدء ظهور عقل است
r معاني و اطلاقات روح: عقل، برزخ بين عقل و نفس، نفس مجموعه
مراتب غير جسم، طبيعت كليه، حيات نباتي، وجه سرمد
r بيان آيه «و نفخت فيه من روحي»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 496 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد يكي از جهات اشتباهي كه براي حكما و عرفا رخ داده اين است كه موارد استعمالات و اطلاقات اين مراتب را متوجه نشدهاند از اين جهت يكي از جهات شبههشان همين است كه گاهي عقل به كار برده شده ولي نفس اراده شده است، يا نفس گفته شده و عقل اراده شده يا اينكه روح گفته شده و نفس اراده شده يا عقل اراده شده است. چون موارد استعمالات و اطلاقات اينها از يكديگر جدا نشده، اينها را به شبهه انداخته است كه مقداري از فرمايشات مشايخ اعلي اللّه مقامهم توضيح داده شد و موارد استعمالات از هم جدا شد.
يكي ديگر از چيزهايي كه كمك ميكند به اينكه اين موارد از هم جدا است، توجه به وظايف و جهات عبوديت اين مراتب است، خود همين هم نشان ميدهد تعدد مراتب را و اينكه غير يكديگرند ولي گاهي بر يكديگر اطلاق ميشوند. در مورد جسم و نفس اجمالاً بيان شد و طرز كار اين دو، جهات كارشان و عبوديت و وظايفشان به طور كلي و اجمال اشاره شد. و عرض شد روح يك مرتبهاي از مراتب است كه كثرت در آن راه ندارد، نه كثرت شهوديه كه مربوط به عالم اجسام است و نه كثرت غيبيّه كه مربوط به عالم ملكوت و عالم نفوس است بلكه براي روح يك تجرّد و لطافت بيشتري است كه فوق عالم جسم و عالم نفس است. در واقع بايد گفت مرتبه روح، مبدء ظهور عقل است و عرض شد جسم و نفس، مقدمه هستند، بالذات خلق نشدهاند و مقصود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 497 *»
بالذات نيستند بلكه به منظور ظهور عقل خداوند جسم و نفس را آفريده است و آن جسم و نفسي كه عقل در آنها ظاهر نشده باشد تعين و تشخص ندارند. همين نشان ميدهد كه پس مخلوق بالذات و مقصود بالذات نيستند زيرا براي آنها هيچگونه تشخص و تعيني نيست، به تعبير ديگر حسابي براي آنها باز نميشود. اما وقتي كه عقل در آنها ظاهر شد، آنگاه تشخص و تعين فراهم ميشود و اينكه تعين و تشخص فراهم نميشود علتش همان است كه عقل در آنها بالفعل و ظاهر نشده است.
حالا يكوقت هست كه عرض شد عقل ظاهر نشده، هنوز قابليت و صلاحيت فراهم نشده؛ مثل اطفال و غير مميزين، همينطور دوران كودكي از ابتداي تولد تا ابتداي شروع تعلق عقل، اين مراتب را ميگويند هنوز اين جسم و نفس براي تعلق و ظهور عقل، آماده نشده و قابليت پيدا نكرده است. اما بعضي از عقلها و بعضي از جسمها و نفسها اين مدت هم بر آنها ميگذرد ولي روي اختلال و عدم اعتدال كه براي جسم و نفس است، عقل ظاهر نميشود كه از آنها تعبير ميآورند به مجانين و مستضعفين، اين نوع اشخاص كه به تكاليف عقلاني مكلف نيستند؛ يعني به همان معرفت توحيد و مأمور بودن به اعمال صالحه و اجتناب از اعمال سيئه، مكلّف نيستند و اينها براي آنها نيست. در هر صورت مقصود اين است كه براي آنها تعين و تشخص نيست، چون عقل در آنها ظاهر نيست. اولين مرتبهاي كه ميشود گفت مبدء ظهور عقل است و عقل تعلق ميگيرد و با مراتبي كه عقل دارد در آن حقيقت ظاهر ميشود، مرتبه روح است به يك معنا، روح فوق عقل است و اطلاقاتي دارد كه در بعضي از آيات و احاديث اشاره شده و اجمالاً از نظر استعمالاتش در فرمايشات مشايخ هم مواردي ذكر شده است. همينطور نوع حكما ذكر كردهاند ولي به اين استعمالات توجه نشده و مخلوط شده است.
از موارد استعمال روح كه در بعضي از فرمايشات استعمال شده، به معني عقل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 498 *»
آمده است روح گفتهاند و عقل را اراده كردهاند؛ مثل روح القدس. كلمه روح القدس كه گفته ميشود همان عقل است. همچنين روح يك معنايش همين مرتبهاي است كه مورد بحث است كه مافوق نفس و برزخ بين نفس و عقل است كه ديگر در نوع فرمايشات، بيشتر جاها كه روح گفته ميشود اين معنا اراده ميشود. همچنين روح ميگويند و نفس را اراده ميكنند؛ مثل اينكه درباره شخصي كه از دنيا ميرود در واقع ميخواهند بگويند نفس او از بدنش خارج شده ميگويند: خرجتْ روحُه، اينجا مراد از روح نفس است. يك استعمال ديگري دارد كه كمتر به آن استعمال توجه شده و ما در عرايضمان داشتيم، يكي از مواردي است كه باز در اغلب گفتهها و روايات استعمال ميشود و حكماء و نوع مردم هم ميگويند كه وقتي شخص مرد روحش از بدنش مفارقت ميكند و اين را كمتر توجه كردهاند كه در اينجا مراد از روح، مجموعه مراتب انساني است از مثال گرفته تا مرتبه عقل يا فؤاد، همه مراتب هفتگانه را كه تعلقش از اين بدن و از جسم برداشته ميشود، همه را روح ميگويند كه از بدن مفارقت كرده است و مراد همان افتراق و انفصالي است كه براي آن مراتب هفتگانه يا ششگانه فراهم ميشود. بدن كه ديگر به اين تركيب نيست اما آنها تركيبشان از هم نميپاشد. آن هفت مرتبه يا شش مرتبه با هم مركب هستند تا موقع نفخه صعق. اين استعمال را در بحثهايي كه داشتيم كاملاً توضيح داديم كه براي كلمه روح اين معنا كمتر مورد توجه قرار گرفته است. نوعاً وقتي ميگفتند روح از بدن مفارقت ميكند، اين مطلب به ذهن نميخورد ولي با اين توضيحي كه عرض كردم نوعاً اين كلمه در روايات استعمال شده كه خيلي در مورد شخص ميّت و محتضر گفته ميشود روحش در حال مفارقت است يا روحش مفارقت ميكند، اين روحش مفارقت كرد، معلوم است مراد اين است و كمتر توجه شده است.
يك معناي ديگر كه براي روح گفته شده عبارت است از مرتبه طبيعت كليّه كه در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 499 *»
احاديث از آن تعبير آوردهاند به الروح الذي هو علي ملائكة الحجب([107]) كه مراد از ملائكه حجب عبارت است از همان مرتبه كليّه طبيعت كليّه. اين يكي از موارد استعمال روح است. معناي ديگر روح، حيات نباتي است كه اسمش را روح بخاري ميگذارند كه از تجاويف قلب متصاعد است و مراد از قلب همين لحم صنوبري است كه از همين ظاهر بدن و ظاهر عنصر تشكيل ميشود و از عالم عنصري است. براي روح يك معناي ديگر هست و «هو الروح علي باب المدد» يعني امدادات الهيه از آن حقيقت ميرسد و وجه سرمد ناميده شده، ماده عليا گفته شده و حقيقت منبسط كه ظاهر شده به نزول و صعود در جميع اطوار وجودي. اين روح روحي است كه يك معناي خاصي دارد و در بعضي از آيات و روايات به آن اشاره شده است. از جمله آيات اين آيه شريفه است در مورد خلقت آدم علي نبيّنا و آله و عليه السّلام كه خدا ميفرمايد و نفخت فيه من روحي([108]) از شعاع اين روح در آدم دميده شد و به واسطه آن آدم مسجود ملائكه گرديد.
و بارها متذكر شدهايم مسجود واقع شدن آدم براي ملائكه، يا خليفه شدن آدم براي خدا در روي زمين، تمام اين جهات مربوط به اين روح است، نه اينكه مربوط به حيث انسانيتش و مبدء اناسي بودنش باشد. آن حيث احكام خاصي دارد مخصوص خودش كه در همه افراد انساني جاري است و آن احكامي كه مربوط به آدم است من حيث الانسانيّة و من حيث مبدئيتش براي انسان در نوع بني آدم هست، هرچه مربوط به آن حيث باشد در انسان هست. اما آن احكامي كه فقط مربوط به اين روح است كه در اين آيه اشاره شده، آنها فقط مخصوص حجج الهيّه است و ديگر در ساير انسانها نيست. اين يكي از چيزهايي است كه براي نوع مفسرين شيعه و سني باعث اشتباه شده ـ و فكر ميكنم شيعهها از سنيها گرفته باشند ـ كه «خليفة اللّه في الارض» را بر نوع
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 500 *»
انسان، اطلاق ميكنند و ميگويند اي انسان تو مسجود ملائكه هستي! اي انسان تو چه هستي! تو چه هستي! آن فضائلي كه براي حجج الهيه است و خدا در قرآن براي آدم ذكر فرموده به عنوان مبدئيت آن حضرت براي حجج الهيه، و اگر نام آدم به ميان آمده به اين اعتبار است، نه اينكه اين احكام بر بني آدم و نوع اناسي هم جاري باشد. اين نكته را بارها متذكر شدهايم و الحمد للّه رب العالمين روشن است.
به هر صورت اين روحي كه در اين آيه شريفه ذكر شده و نفخت فيه من روحي اين «من» بيان جنس است؛ يعني آنچه در او دميديم از جنس روح ما بود. و شعاع هميشه از جنس منير تعبير آورده ميشود ان شيعتنا منّا خلقوا من فاضل طينتنا([109]) بالاخره فاضل طينت ما؛ يعني شعاع طينت ما، حالا اين روحي هم كه در آدم دميده شده، شعاعي و پرتويي بوده از اين روحي. پس اين روح اين معناي خاص و اين استعمال خاص را دارد. همچنين در حديث قدسي خداوند خطاب به حضرت آدم ميفرمايد ان روحك من روحي و طبيعتك من خلاف كينونتي([110]) اين روحك من روحي يعني روحي كه در تو دميده شده و تو به بركت آن روح مسجود ملائكه شدهاي و مبدء حجج الهي شدهاي، خليفة اللّه في الارض شدهاي، اين من روحي از جنس روح من است؛ يعني شعاع روح من است و طبيعتك اما طبيعت تو، انيت تو، آن حيث نفسي تو علي خلاف كينونتي كاملاً خلاف كينونت من است. كينونت هم در اينجا باز به معناي همان روح است. همان روحي است و طبيعتك علي خلاف كينونتي يعني كيان من؛ يعني كيان خدايي، و كيان خدايي همان روحي و همان حقيقت است. البته كيان خدايي و كيان خلقي برخلاف هم است از آن «كيان خلقي» تعبير به طبيعت آورده شده، طبيعت تو؛ يعني كيان تو كاملاً خلاف كيان من است؛ يعني كيان خدايي.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 501 *»
همينطور در عبارت ديگر در حديث قدسي باز خدا خطاب به آدم علي نبيّنا و آله و عليه السلام ميفرمايد. اين احاديث قدسيه خيلي مهم است اينها به تعبير مولاي بزرگوار در همين ده موعظه اخيري كه از اين بزرگوار خوانده شد، تعبيري داشتند كه احاديث قدسيه هم مثل قرآن است فرق نميكند متنها به عنوان تحدّي اظهار نشده، احاديث قدسيه مثل قرآن است از جهت اينكه وحي است اما مثل قرآن نيست چون به منظور تحدّي اظهار نشده است بلكه از نظر ارزش مثل قرآن است و وحي خدا است ميفرمايد يا آدم بروحي نطقت و بضعف كينونتك تكلّفت ما لاعلم لك به([111]) اي آدم به روح من تو نطق كردي. اين «نطق» مراد نطق به نبوت است و اظهار همان مقام حجيّت است كه حجت خدا و خليفة اللّه است، اين نطق تو به اين مقام، و ظاهر شدن تو به اين مقام كه ناطق عن اللّه شدهاي، اين به واسطه همان روح من است كه شعاعش در تو است؛ يعني همان روح نبوت و بضعف كينونتك تكلّفت ما لاعلم لك به اما به اين كيان خلقي خودت كه بسيار ضعيف و ناتوان است، به زحمت انداختهاي خودت را براي آنچه به آن علم نداري و ميخواهي خودت به استقلال به آن برسي و نخواهي رسيد، ناتواني. كيان خلقي نميتواند به مرادات الهيه واقف شود و خودش مستقلاً بدون تعلق اين روح، ناطق عن اللّه شود. نه اين طور نيست بايد حتماً در حجت خدا پرتويي از روح خدا دميده شده باشد و در او كيان الهي ظاهر شده باشد، اگر نه كيان خلقي نميتواند ناطق عن اللّه باشد، ضعيف است.
پس در اين استعمال مقصود از روحي در واقع همان كيان الهي است كه تمام خيرات و همه انوار الهيه، هرچه جنبه الهي دارد، مبدئش آن روح است. ديگر ببينيد اين روح نبوت كه در آدم منشأ اين همه آثار خير و اين همه امور الهي شده است به طوري
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 502 *»
كه ميفرمايد و نفخت فيه من روحي، پس خود آن روح چه خواهد بود؟ آن روح كه شعاع و پرتوش در آدم اين آثار را داشته است، و ميفرمايند آدم خيلي مقام دارد، خيلي آثار نبوت از او بروز كرد. چون ابتداي كار و ابتداي مبدئيت بود، مبدئيت در دو قسمت: هم مبدئيت حجج، هم مبدئيت نوع انسان. تمام اين خيرات و آثاري كه از اين شعاع و از اين پرتو بروز كرده، به اندازه همين پرتو و قابليت و ظرفيت آدم علي نبيّنا و آله و عليه السلام بوده است. پس در واقع آن روح به اين معنا اصل حيات است و اصل بقاء و مادة المواد كل خيرات و حقيقة الحقايق جميع حقايق و ذات الذوات است. اين تعبيراتي كه در السنه حكما رسيده، اشاره به همين حقيقت هست أيس الايسات در مقابل ليس؛ يعني حقيقت وجود و كمالات وجودي از اين حقيقت سرچشمه گرفته كه روح اعظم، روح اقدم است، اينها در فرمايشات ائمه : دربارهاش رسيده است.
در هر صورت اينها معاني اجمالي براي روح است و انشاءاللّه بعد دنباله همين بحث را ادامه خواهيم داد، فعلاً به همينقدر اكتفا ميكنيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 503 *»
درس 83
(سهشنبه / 1 شعبان المعظم / 1407 هـ ق)
r روح من امر اللّه، نور اصفر عرش، ركن اسفل ايمن عرش
r معناي «انا الروح من امر ربي» در فرمايش اميرالمؤمنين7
r اجمال معاني و اطلاقات روح
r روحي كه مافوق عقل است
r روحي كه برزخ بين عقل و نفس است و تكاليف آن
r مراتب عقل: عقل منخفض، عقل مستوي، عقل مرتفع
r تكاليف اين مراتب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 504 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد روح به معاني مختلف استعمال شده، يكي از معاني همان عقل است كه روح را آن وقت موصوف به «قدس» كرده «روح القدس» گفته ميشود و مراد همان عقل است. وقتي كه روح القدس گفته ميشود و عقل اراده ميشود، در واقع خود عقل است و يكي از اسمهاي عقل است؛ يعني عقل يك اسمش عقل است، يك اسمش روح القدس است ولي مصداقاً و از نظر مسمي يكي است اما دو اسم است به اعتبارات و جهات مختلف. اين جهات واقعيتهايي است كه در خود عقل لحاظ ميشود و براي آنها اين اسماء گذاشته ميشود. چون بين لفظ و معنا مناسبت ذاتيه برقرار است، بيجهت نيست كه اسمي را به مسمّايي ميدهند. و تعدد اسماء درباره يك حقيقت حكايت ميكند از تعدد جهاتي كه در آن حقيقت است و همان جهات است كه براي آن شيء مبدء اشتقاق اسم ميشود. پس اسامي متعدده براي يك شيء به اين اعتبار است حالا اين عقل را به اعتباري عقل، و به اعتباري روح القدس ميگويند. پس آن معناي اول كه از روح، عقل اراده بشود كه روح القدس گفته ميشود، در واقع همان عقل است.
معناي دوم عرض شد مرتبهاي است كه برزخ بين عقل و نفس است كه نوعاً اين معنا بيشتر اراده ميشود؛ يعني روح كه گفته ميشود بيشتر اين معنا اراده ميشود. وقتيكه اين معنا از روح اراده بشود، معلوم است كه ديگر عقل براي اين حقيقت اصل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 505 *»
ميشود و اين حقيقت فرع عقل است. روح كه به اين معنا گفته ميشود وجه اسفل عقل است كه از عقل امدادات را اخذ ميكند و به مابعد خود ايصال ميكند. مراتب بعدي كه همه مراتب تفصيلي عقل است، روح از عقل ميگيرد و به مراتب تفصيلي بعد از خود امداد و افاضه ميكند. در اينجا است كه همين حقيقت را روح من امر اللّه هم مينامند، روحي كه از عالم امر است. مراد از «من امر اللّه» يعني روحي كه جنسش، حقيقتش از عالم امر است، من امر اللّه است. يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربي([112]) يا اينكه در آن آيه شريفه ديگر ميفرمايد ينزّل الملائكة بالرّوح من امره علي من يشاء من عباده([113]) در اين آيه هم ينزّل الملائكة بالروح من امره خدا نازل ميفرمايد ملائكه را، و اين انزال ملائكه به روح انجام ميشود كه اين «روح من امره» است، از امر خدا است. پس در اينجا در واقع مراد از روحي كه من امر اللّه است، همان مرتبهاي است كه بعد از عقل است و برزخ بين عقل و نفس است. و عالم امر همان عالمي است كه در آيه شريفه ميفرمايد و من آياته ان تقوم السماء و الارض بامره([114]) اين امر اللّه، مراد همين مقام است و روح از اين عالم است، اين روحي كه مورد بحث است از اين عالم است.
تعبيراتي كه درباره اين روح به اين معنا رسيده، اين است كه فرمودهاند نور اصفر كه اصفرت منه الصفرة([115]) به اين تعبير ذكر شده است. تعبير به صفره كه همان زردي است يك تعبيري است از مقام تجردِ بالنسبة، كه بالنسبة به عالم نفس و عالم جسم اين مرتبه تجرد دارد، گرچه بالنسبة به عالم عقل، كثرت دارد. به اعتبار آن كثرت صفره گفته شده ولكن به اعتبار نفس كه حساب كنيم و بالنسبة به نفس و بالنسبة به جسم، عرض كردم اين مرتبه تجرّد دارد. در مقام جسم، كثرت شهودي است و در مقام نفس كثرت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 506 *»
غيبي و ملكوتي است اما در مورد روح كه از عالم «من امر اللّه» است، آنجا هيچيك از اين دو نوع كثرت نيست از اين جهت چون بالنسبة به اين مقامات تجردي دارد و بالنسبة به عقل كثرتي دارد، تعبير به صفره آوردهاند. آن را نور اصفر گفتهاند كه اصفرت منه الصفرة يعني نوع تجرداتي كه مربوط به عالم امر است، تقريباً از عالم امر سرچشمه ميگيرد و از اين حقيقت است. اين يكي از تعبيرات.
همچنين فرمودهاند ركن اسفل ايمن از عرش خداوند است و حامل اين ركن را فرمودهاند اسرافيل است. مقصود از حامل اين ركن؛ يعني آخذ از اين ركن و آن كسي كه آثار اين ركن را منتشر ميكند. حامل به اين معنا است، نه حامل به اين معنا باشد كه در اين عالم ما است كه بدوش مينهند و ميكشند. اگر اينطور باشد بايد اسرافيل از خود اين ركن با عظمتتر باشد. ولي نه، مقصود از حامل اين ركن؛ يعني آن ملكي كه در او آثار اين ركن ظاهر است و آثار اين ركن را ايصال ميكند به موارد و محالي كه مناسب وصول آثار اين ركن است، پس حامل به اين معنا است. همچنين توجه به اين نكته مناسب است كه اين مقام در وجود مبارك اميرالمؤمنين7 ظاهر شده، به تعبيري كه خود حضرت در حديثي ميفرمايند انا امر الله و الروح كما قال سبحانه «و يسألونك عن الروح قل الروح من امر ربي»([116]) به اين معنا كه من حامل اين روحم و اين روح در من ظاهر است. همانطور كه عقل به همان مقام كليت و جامعيت خودش در رسول اللّه9 ظاهر است، روح من امر اللّه هم در مقام اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه ظاهر است. همانطور كه باز نفس كليه در اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه ظاهر است.
البته اين ظاهر بودن را هم باز توجه داريد كه اگر ميگويند عقل در رسول اللّه9 ظاهر است، به اين معنا است كه آثار عقل كلي در آن بزرگوار غالب است بالنسبة به آثار
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 507 *»
ساير مراتب، نه اينكه در رسول اللّه نفس نباشد، در رسول اللّه روح نباشد يا آثار نفس و آثار روح در رسول اللّه9 نباشد، نه. همه اين مراتب هست اما آثار عقل چون غالب است ميگوييم عقل در رسول اللّه9 ظاهر است. همچنين در اميرالمؤمنين كه ميگويم نفس يا روح ظاهر است، نه معنايش اين است كه عقل در آن بزرگوار نباشد و ايشان حامل عقل كلي نباشند نه، عقل كلي يا نفس كليه الهيه يا بفرماييد روح من امر الله همه مراتب در اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه وجود دارد اما چون آثار روح و آثار نفس نسبت به ساير آثار غالب است از اين جهت ميگوييم در آن حضرت نفس كليّه و روح ظاهر است، آثار عقل هم هست اما آثار عقل بالنسبه به اين آثار، مغلوب است ولي آثار روح و نفس غالب است. اين موارد و اين نوع ظاهر بودن را در عالم خودمان تشبيه ميكنند به مزاجهاي مختلف؛ فرض بفرماييد صفراوي كه صاحب مزاجي مخصوص است، نه اين است كه ساير طبايع در او نيست و آثار طبايع ديگر در او نيست! نه، آثار طبايع ديگر در او هست اما طبيعت صفرا بر او غالب است از اين جهت ساير طبايع را مغلوب حكم خود كرده، به اين شخص ميگويند صفراوي يا اينكه سودا غالب باشد به او ميگويند سوداوي يا سودايي كه از نظر عربي سوداويش صحيحتر است سوداوي؛ يعني كسي كه در او طبيعت سودا بر ساير طبايع غالب است، بلغمي همينطور.
پس معناي ظاهر بودن اين روح در اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه همين است. اين حديث شريف كه حضرت ميفرمايد انا الروح من امر ربي دنباله دارد. امام7همين آيه را استدلال ميفرمايند انا الروح من امر ربي في قوله تعالي «ينزل الملائكة بالروح من امره علي من يشاء من عباده من هستم روح از امر ربّم، در كجا خدا اين فرمايش را فرموده و از اين مقام من خبر داده؟ در اين آيه شريفه ينزل الملائكة بالروح پس اين معناي دوم را كه ملاحظه ميكنيم، روح از عالم امر ميشود. در همين مقام
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 508 *»
است كه ميگوييم برزخ بين عقل و نفس است اما روح را به معناي سوم كه گفتيم كه به معناي نفس است و در السنه مستعمل است كه ميگويند: «خرجت روحه اي نفسه» اينطور تعبير ميآورند، در اينجا ديگر مراد همان مقام تفصيل عقل ميشود كه آن را نفس اصطلاحي ميگوييم. عقل مدرك كليات خواهد بود و نفس مدرك جزئيات خواهد بود كه باز هم به اين معنا فرع عقل و تابع عقل است؛ مثل همين معناي دوم كه به معناي مرتبه برزخي بود، فرق نميكند. همينطور روحي كه به معناي طبيعت گرفتيم كه در معناي چهارمي بود كه آن هم باز تابع عقل و فرع عقل و فرع نفس هر دو است. وقتي به معناي طبيعت كليه باشد، چون روح را به معناي طبيعت كليه هم ميگيرند به اين معنا كه بگيرند باز فرع نفس ميشود حتي رتبهاش بعد از نفس است.
اما روح به آن معناي ششم كه عبارت بود از باب امدادهاي الهي و وجه سرمدي ماده عليا و حقيقت منبسط كبري كه ظاهر شده به نزول و صعود در جميع اطوار كه در آيه شريفه و نفخت فيه من روحي اشاره به آن است، اين روح به اين معنا معلوم است عقل با آن منزلتي كه دارد باز فرع اين روح است. روح به اين معنا مافوق عقل است و عقل فرع آن است بلكه عقل يكي از مشتقات آن است. فرع به معناي مشتق باشد؛ مثل اينكه چهطور ضارب و مضروب فرع است براي ضرْب. مشتق از ضرْب؛ يعني شاخههايي است كه از ضرب پيدا ميشود، عقل هم يكي از شاخههايي است كه از روحي پيدا شده كه در اين آيه شريفه است و نفخت فيه من روحي آن روح خدا كه از شعاع آن در آدم و امثال آدم از انبياء: نفخ شده و دميده شده، آن روح براي عقل اصل است و عقل فرعي از فروعات آن حقيقت است. چنانكه گاهي هم درباره عقل تعبير رسيده كه ميفرمايند: عقل قلمي بود كه از شجره خلد گرفته شد و غصن و شاخهاي از شجره خلد بود. اين شجره خلد همين روح است و قلم يك غصن و شاخهاي است كه از اين شجره گرفته شده است، بقيه مراتب را هم كه ديديم فرع عقل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 509 *»
است پس در واقع روح به اين معناي آخري مورد بحث نيست.
فعلاً روحي مورد بحث است كه به معناي برزخي بود، آن روحي كه بين نفس و عقل برزخ است و در بحثي كه داشتيم اين بود كه گفتيم وقتي به شئونات و روح تكاليف اين مراتب توجه بشود، اين خودش يكي از راههايي است كه تعدد مراتب را به ما نشان ميدهد، و اينكه اين مراتب در حقيقت غير هم هستند و هرچه هم استكمال پيدا كنند تبديل به هم نميشوند، بحث در اين بود و اجمالاً راجع به تكاليف و خصوصيات جسم اشاره شد و روح تكاليف جسمي بيان شد. همينطور تقريباً بهطور اجمال بحث به روح رسيد كه روح نظر به اينكه برزخ است؛ يعني روحي كه مرتبهاي يا رتبهاي از مراتبي است كه انسان دارد، اين روح كه برزخ بين عقل و نفس شد چون ميگوييم برزخ است از اين جهت تكاليفي هم كه دارد نوع تكاليفش برزخي است؛ وقتي كه روح را ملاحظه ميكنيم، حيث اعلايش متصل و مرتبط به عقل است از اين جهت احكام عقلي و نوع تكاليف عقلي بر او جاري است و حيث اسفل و وجه اسفلش را كه ملاحظه ميكنيم، چون متصل و مرتبط به عالم نفس است، نوع تكاليفش همان نوع تكاليف نفساني است از اين جهت به خصوص درباره خود روح از نظر نوع تكاليف ديگر بحثي نميشود.
چون بيشتر در روح، حيث ظهور عقل در او لحاظ ميشود از اين جهت شروع ميكنيم به ذكر خصوصيات عقل و حالات و كيفيات عقل و نوع تكاليف عقلاني، كه ديگر مطلب معلوم ميشود كه بالاخره عقل در اين رتبه حدي دارد، تكاليفي دارد و وظايفي دارد و اصلاً روح و حقيقت تكاليفش با نفس و نوع تكاليف نفس فرق ميكند، نفس را كه در خاطر داريد. حالا اين عقلي كه واقعاً همه اين مراتب براي خاطر ظهور و پيدايش او خلقت شدهاند و همه اين مراتب كه بالنسبة به او مقام فرعيت را دارند و بالنسبة به او مقصود بالعرض هستند و او مقصود بالذات است و در هرجا ظاهر شد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 510 *»
آنجا را تعين و اصالت ميبخشد، تشخص ميدهد و در واقع براي آن مرحله و مقام شخصيت پيدا ميشود، به دليل آن حديث شريفي كه از حضرت باقر7 است لما خلق اللّه سبحانه العقل استنطقه ثم قال له: اقبل فاقبل ثم قال له: ادبر فادبر استنطاق خود اين مقام عقل است، بقيه مراتب اگر كمالي دارند، نطقي دارند هرچه از آنها ظاهر ميشود، به بركت عقل است عقل است كه به استنطاق آمده است. ببينيد اين شئونات در اين حديث شريف به عقل داده شده است، ديگر ائمه : درباره نفس اين حرفها را ذكر نفرمودهاند، درباره جسم نفرمودهاند، جسم اگر نطقي دارد شئوناتي دارد اينها همه به بركت عقل است نفس همينطور، روح هم كه ديگر برزخيتش معلوم است كه اصلاً به حساب نميآيد.
آن معناي ديگري كه براي روح گفتيم كه عرض كردم در مباحث معاد و مرگ مطرح ميشود كه از مرتبه مثال تا مرتبه عقل را «روح» ميگويند، آن فعلا مورد بحث ما نيست و حقيقت مستقلي نيست كه دربارهاش حرف زده شود، درباره آن معنا ديگر هيچ صحبتي نداريم. بحث حالا در همين مرتبه عقل است. در اين حديث شريف حضرت باقر7 ميفرمايند ثمّ قال و عزّتي و جلالي ما خلقت خلقا احبّ الي منك و لااكملتك الا في من احبّ اما انّي ايّاك آمر و ايّاك اَنهي و ايّاك اعاقب و ايّاك اُثيبُ([117]) اين حديث شريف كاملاً نشان ميدهد كه مورد خطاب، مورد امر و نهي مكلف، مثاب و معاقب همه عقل است. پس با توجه به اين مطلب حالا عقل داراي مراتبي است كه هر مرتبهاي حكمش غير حكم مرتبه ديگر است از اين جهت نوع تكاليفشان؛ يعني نوع تكاليف عقل در اين مراتب مختلف ميشود اما روح تكاليف در اين مراتب بد نيست دانسته بشود كه روح تكاليف در اين مرتبهها چهطور است؟ البته چون عقل يك
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 511 *»
حقيقت بيش نيست اما داراي اين مراتب تكاملي است، خواهنخواه تكليفش هم يك حقيقت است؛ يعني يكطور است اما همين تكاليف باز در همين مراتب تعدد پيدا ميكند و به حسب ظاهر مختلف ميشود.
چون اين مراتب براي عقل مختلف است و گفتيم روح هم كه بين عقل و نفس برزخ است و حكم عقل بر او جاري است، در اين روح حيث عقلاني را ملاحظه ميكنيم و حيث نفساني را ملاحظه نميكنيم و چون حيث عقلاني در او ظاهر بشود و تكاليف عقلاني از او بروز كند، خود روح به اعتبار اين تكاليف عقلي كه از او صادر ميشود و ظاهر ميشود، روح تكاليف روح، حقيقت تكاليف روح و وظايف او و نوع تقربش بسوي خدا، التجا است روح ملتجي ميشود. اينها يك خصوصياتي است كه در نوع دعاها رسيده است الهي كيف تطرُد مسكيناً التجأ اليك من الذّنوب هارباً([118]) مثلاً معلوم ميشود كه از يك مرتبه ما صحبت ميشود مثلاً جايي كه گفته ميشود اللهم اني اتوجه اليك يك مرتبه ديگر گفته ميشود، ساير اموري كه قبلاً گفتيم اگر در دعاها توجه بشود در آن قسمتها خوب توجه بشود معلوم ميشود كه از چه مراتبي سرچشمه ميگيرد و الآن حكايت چه مرتبهاي از مراتب ما ميشود كه ساير مراتب فعلاً در تبع شده است. حالا در اينجا كه عرض كردم عقل مراتب دارد و به اين مراتب در روح برزخي ظاهر ميشود، تكاليف روح به اعتبار اين مراتب عقلي خلاصه ميشود در «التجاء» و «توسل» و تقريباً حالت توسل و التجاء گفته ميشود نوعاً ديگر التجاء گفته ميشود، پناهنده شدن به ابواب الهيه و توسل به اسباب ربّاني است كه خداوند قرار داده و رو آوردن بهطور التجا و پناهنده شدن است. حالت برزخي حالت پناهندگي را ايجاب ميكند، حالت برزخي كه روح دارد حقيقت تكاليف و تقربش برگشت ميكند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 512 *»
به اين مطلب. توسل و التجاء به ابواب مفتوحهاي كه خداوند به روي خلق گشوده اين برگشتش تقريباً به اينطور است.
حالا ما اين مراتب عقلي را هم ميتوانيم مستقل در نظر بگيريم هم بهطور ظاهر شده در روح در نظر بگيريم. مراتب تكامل عقل سه مرتبه دارد كه بزرگان ما اعلي اللّه مقامهم براي اين سه مرتبه اصطلاح كردهاند ـ از پايين شروع كنيم ـ عقل منخفض بعد عقل مستوي بعد عقل مرتفع را، براي عقل و مراتب تكاملي آن اين سه مرتبه گفته شده. البته گفتيم چون در روح ظاهر بشود، اين مراتب براي روح گفته ميشود، مانعي ندارد كه به اعتبار ظهور عقل در آن است. اگر هم يك جايي ديديم براي روح گفته شده، به اين اعتبار است و الاّ اين مراتب مال عقل است، عقل است كه در مراحل ابتدايي «عقل منخفض» گفته ميشود و در مراتب وسط و تكامل نسبي، بالنسبة به مرتبه اولش و ابتداي ظهورش «عقل مستوي» گفته ميشود و به اعتبار كمالي كه براي او حاصل ميشود «عقل مرتفع» گفته ميشود و نوع تكاليفش هم عرض شد كه يك حقيقت است چون خودش يك حقيقت است.
اينها همان مراتب جوهري است كه خدا براي خود عقل قرار داده است و در همين مراتب جوهري تكامل پيدا ميكند و از عقل بودن هم خارج نميشود، با اينكه تكامل پيدا ميكند از عقل بودن و جوهريت عقلانيه خارج نميشود، از صورت عقليه هم خارج نميشود اما اين صورتها صورتهاي مختلفه كمال است؛ مثل فرض بفرماييد صورت كمالاتي كه براي جسم است: صورت نطفه، صورت علقه، صورت مضغه، صورت عظام، صورت اكساء لحم، همه اينها صورتهاي جسماني است با اينكه جسم است و از صورت جسميه هم خارج نشده اما ميبينيد چه مراتب كمالي را طي ميكند. از نظر كمالاتي كه براي جسم پيدا ميشود اصلاً نميشود با هم سنجيد قابل قياس نيست ولي در عين حال جسم در صورت جسمانيّه مشترك است؛ يعني يك حقيقت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 513 *»
است. حالا عقل هم همينطور است در مراتب ابتدايي كه عقل منخفض است و در مراحل بعدي كه عقل مستوي است و در مراحل نهايي كه عقل مرتفع است، از نظر ماده عقلاني يعني جوهريت عقليّه و از حيث صورت عقليّه فرق نميكند همان است و همين كمالات بسيار با يكديگر فرق ميكند. از اين جهت تكاليفشان هم نسبتاً فرق ميكند، روح تكاليف مختلف ميشود.
در مقامي كه عقل منخفض است در آنجا چون اول مراتب عقل و اسفل مقامات او است و اول مرحلهاي است كه طبيعت عقلانيه پيدا ميشود و آثار عقلي بروز ميكند كه در اين مرحله بزرگان ما طبيعت عقل را به برودت و يبوست تعبير ميآورند كه در جاي خودش بايد بحث بشود كه مراد از آن چيست؟ خلاصه چون در اين مرحله چنين حالتي است، اقتضا ميكند كه در اينجا روح تكاليف عقل، عبارت باشد از وقوع و انحطاط و تسفّل و فرود آمدن عقل، بايد در اينجا روح تكاليف و تقربات و وظايفش عبارت از انحطاط باشد. چون عقل منخفض است؛ يعني بايد در نزد مظاهر ربوبي حالت انحطاط داشته باشد كه عبادتش اين است. چون ابتداي پيدايش عقل است بايد سركشي نباشد، طغيان نباشد. در مقابل، جهل اين كارها را دارد جهل در برابر مظاهر ربوبي، حالت طغيان حالت سركشي حالت تكبر دارد، كبر مال جهل است.
پس روح عبادت عقل عبارت است از انحطاط و تسفّل و خود را انداختن و اين حالت غير از خضوع است، خود را انداختن انحطاط و تسفل است انسان خودش را پايين بيندازد در مراحل انخفاض اين حالت براي عقل است كه عرض كردم مقابلش جهل، كبر نشان ميدهد، علو نشان ميدهد ولي عقل در برابر مظاهر ربوبي كه ميخواهد اظهار عبادت بكند و تكاليف اظهار كند و به مقتضاي عبوديت و بندگي عمل كند، روح كارهايش، نه اينكه همه كارهاش اين باشد، كارها و تكاليفي كه در اينجا انجام ميدهد آن روح و حقيقتش عبارت است از تسفّل و خود را سفله كردن و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 514 *»
پايين انداختن، انحطاط و وقوع، به رو در افتادن، ديگر نوعش معلوم است كه اين طوري است، اين حالت براي عقل پيدا ميشود. چون وقت تمام شد انشاءاللّه مراتب بعديش را بعد ميگوييم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 515 *»
درس 84
(چهارشنبه / 2 شعبان المعظم / 1407 هـ ق)
r مراتب تكاملي عقل
r ظهور مراتب عقل در روح
r اطلاقات لغوي «عقل»
r محبت به اعتبار نفساني و يا عقلاني بودن، عقل منخفض
r سر انتساب سوره «حجر» به عقل منخفض
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 516 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد مراتب تكاملي عقل سه مرتبه است كه اول «عقل منخفض» است بعد «عقل مستوي» و بعد «عقل مرتفع» است گرچه وظايف آنها از نظر حقيقت و نوع يكي است. وظايف مرتبه عقل منخفض همان وظايف روح است كه خلاصه ميشود در انحطاط و تسفل و وقوع كه لازمه ظهور عقل در اين مرتبه است. بعد مرحله عقل مستوي است كه روح تكاليفش خضوع و خشوع است. چون ترقي بيشتري كرده و مظاهر عظمت در نزد او آشكارتر ميشوند از اين جهت بيشتر خضوع ميكند و نميتواند اكتساب معارف بكند مگر به خاضع شدن و خاشع شدن. در اين عبارت كه رسول خدا9 ميفرمايد الفقر فخري و به افتخر([119]) اشاره به همين مطلب است. چون در فرمايشاتي كه ائمه دارند حالات مختلف خلق را بيان ميفرمايند. اين الفقر فخري و به افتخر وظيفه عقل مستوي است چون عظمت خدا را و فقر خود را يافته كه همان خضوع و خشوع است و هرچه معرفت بنده بيشتر ميشود خضوع و خشوعش بيشتر خواهد شد لا علم الا خشيتك([120]) همچنين ليس لمن لم يخشك علم([121]) يا من حرم الخشية لايكون عالما([122]) اينها همه اشاره به عقل مستوي است و تا خشيت نباشد علم نيست. اگر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 517 *»
عقل مستوي فراهم شد، خشوع و خضوع خواهد آمد از اين جهت اگر خضوع ظاهر از باطن بيشتر باشد نفاق است. پس خضوع مربوط به عقل مستوي است.
بعد مرحله نهايي عقل است كه عقل مرتفع باشد كه تمام عبوديتها در تذلل خلاصه ميشود كه بالاتر از خشوع است. ذلّت وقتي است كه بنده عقلش به حدي از كمال برسد كه جميع مراتب خود را محتاج و فقير محض بيابد. البته اين تعبيرات به زبان آسان است ولي اين مقام تذلّل مقام عجيبي است. در فرمايشات ائمه: عباراتي است كه اگر انسان عادي بخواهد بگويد نسبت به او دروغ است؛ مثل ما انا و ما خطري. در هر صورت نوع وظيفه عقل مرتفع عبارت است از تذلل، چون وقتي خود را هيچ ديد، در استعانت و عبوديت خالص ميشود و حقيقت انابه برايش حاصل ميشود. اينها مراتب تكاملي عقل است.([123])
درست است ميگوييم «عقل مرتفع» نهايت تكامل عقل است اما در همين مقام باز مراتب ذلت و مراتب ارتفاع عقل لايتناهي است و مرتّب مرتبه به مرتبه از اين مراتب لايتناهي عنايت خداوندي به بنده بيشتر است و به نظر رحمت و عنايت به بنده نگاه ميكند و آثار رحمت مرتب بر اين بنده جاري است. اجمالاً اين سه مرتبه عقل كه در روح ظاهر ميشود بيان شد و اسم آنها را مراتب تكاملي عقل ميگذارند.
در اين زمينه لازم است توضيح بيشتري عرض كنم كه «عقل منخفض» كه ابتداي مراحل عقل است، درست است كه در روح ظاهر ميشود اما در حيث اسفل روح ظاهر ميشود و حيث اسفل روح عرض شد متناسب با عالم نفس و مرتبط با عالم نفس است، از اين جهت ميتوانيم بگوييم عقل منخفض با عالم نفس ارتباط دارد و با عالم نفس متصل است، از اين جهت كثرت در آن وجود دارد. چون گفتيم براي عالم نفس،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 518 *»
كثرت غيبيه هست، اگر چه كثرت شهوديّه كه مال عالم اجسام است در آن نيست اما براي نفس كثرت غيبيّه وجود دارد. روي اين جهت عقل منخفض كه در اسفل روح ظاهر ميشود، خواهنخواه ارتباطي با عالم نفس پيدا ميكند و براي عقل منخفض كثرت شأني و شئوني خواهد بود، اگر چه عقل به حسب خودش مجرد است حتي گفتيم روح هم بالنسبة به نفس مجرد است و آن كثرتها را ندارد، عقل كه ديگر به طريق اولي مجرد است و تجرد عقلاني بالاتر از تجرد روحاني است ولي اين كثرتهاي شئوني است كه روي جهت ارتباط و اتصال با عالم نفس اين كثرتها برايش پيدا ميشود، در اين كثرت است كه عقل، عقل است.
عقل هم به خصوص عقل گفته شده براي اينكه صاحبش را كه در اين كثرتها بسرميبرد به وحدت بكشاند و از زياد شدن و انغمار در اين كثرتها محافظت كند از اين جهت عقل را عقل گفتهاند. چون شخصي كه به عقل متمسك شود و عقل را ملاك كار خود قرار بدهد و خود را به امتثالات عقليّه متعبّد كند، عقل او را از ارتكاب جهات كثرت و انغمار در عالم كثرت محافظت ميكند. چون آنچه انسان را از كثرتها و مقتضيات كثرتها نجات ميدهد، محبت به خدا است و محبت به مظاهر خدا است، محبت به محال انوار خدا است، محبت به مساكن ذكر خدا است، اين محبت انسان را ترقي ميدهد. آنوقت عقل كاري كه ميكند همين است كه انسان را مانع ميشود از مرتكب شدن آنچه خلاف مقتضاي محبت خدا است، عقل هم از اين جهت عقل گفته شده، چون از نظر اصل لغت آن را از اين ماده مشتق ميدانند كه «يقال: عقل بطن المريض بعد ما استطلق». اصل لغتش، ريشهاش اين است كه وقتي مريض مبتلا به اسهال باشد كه اسمش را «استطلاق» ميگذارند، اسهال را استطلاق ميگويند، معده رها است اما وقتي كه بسته ميشود استمساك پيدا ميكند، اين حالت استمساك از آزادي و رها بودن را عقل ميگويند، حالت استمساك پيدا كردن را به اصل لغت عقل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 519 *»
ميگويند. «عقل بطن المريض» يعني بعد از آنكه شكم مريض استطلاق داشت، عقِل؛ يعني استمسك، استمساك پيدا كرد.
همچنين عرب ميگويد: «عقِلت البعير؛ يعني شدَدْت يده بالعقال» كه عقل از عقال مشتق باشد و توجه به عقال شده باشد «اي الرباط». من بستم بعير و شتر را؛ يعني دست او را با عقال بستم، عقال همان رباط است طنابي است كه مربوط ميكنند دست و پاي حيوان را. حلقهاي در آن طناب دارد كه به پاي حيوان مياندازند، آنوقت آن طناب را به جايي محكم ميبندند كه نتواند از حدود خارج بشود، از حد معين خارج بشود و تجاوز كند، آن را عقال و رباط ميگويند. در لغت «العقل: الحصن» حصن، حصار، جايي كه انسان خودش را در آنجا قرار ميدهد يا حيوانات را در آنجا از خطر و ضرر محافظت ميكنند، آن را عقل ميگويند. «العقل: الحصن.و جمْعُه: عقول و هو المعقل» حصن را معقل هم ميگويند، محل عقال، محل حفاظت كه از خطر و ضرر حفظ ميكند. «نابغه» يكي از شعراي مشهور عرب است كه در شناخت لغت و معاني لغت به اشعارش استدلال ميشود اين شعر را ميگويد:
| و قد اعددت للحدثان حصنا | لو انّ المرء تنفعه العقول |
«و قد اعددت للحدثان حصنا» من براي پيشامدهاي روزگار آماده كردهام حصن و حصار را «لو ان المرء تنفعه العقول» اما به اين شرط، اگر به انسان فايده ببخشد حصار درست كردن و خود را از پيشامدهاي روزگار محافظت كردن. عقول جمع عقل است و در اينجا عقل به معناي حصن گرفته شده، «نابغه» اينجا عقل را به معناي حصن به كار برده است. همينطور ميگويد: «و لاذ باطراف المعاقل معصما» معقل هم به معناي حصن است.
| و لاذ باطراف المعاقل مُعصِماً | و اُنسِي اَنّ اللّه فوق المعاقل |
خوب شعري است. پناه برد به اطراف معاقل و معقلها و حصنها و حصارها در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 520 *»
حالي كه ميخواست خودش را پناه بدهد و معصم بود. پناه برد به اطراف و جوانب معاقل و معقلها در حالي كه «معصما» ميخواست خودش را حفظ كند «و انسي» و به فراموشي افتاده بود از اينكه خداوند فوق همه معاقل است خدا بالاتر از همه پناهگاهها است كه در واقع بايد به او پناه برد. همچنين در لغت ميگويند: «العاقل من كل شيء: ما تحصّن في المعاقل المتمنّعة» عاقل از هر چيزي، وقتي عاقل ميگويند، عاقل به حسب لغت؛ يعني هر چيزي كه تحصن پيدا كند و خودش را در حصن و حصار قرار بدهد در معقلها و پناهگاههايي كه كاملاً اطمينان بخش است؛ متمنعه، انسان را از خطرها و مشكلات حفظ ميكند، به يكچنين چيزي عاقل ميگويند. پس شخص عاقل؛ يعني آن كسي كه خود را در يك حصار محكمي و پناهگاه محكمي قرار بدهد كه او را از هر ضرر و خطري حفاظت كند. همچنين در لغت ميگويند: «فلان معقل قومه» فلاني معقل قومش است، يعني پناهگاه قومش است «اي يلجئون اليه اذا حزبهم امر» هنگامي كه امر مشكلي به آنها رو بياورد و بخواهد به آنها صدمه بزند، اين قوم پناه به او ميبرند، به اين شخص پناه ميبرند، پس اين شخص پناهگاه قومش است و آنها را از خطرات و ضررها محافظت ميكند.
«فرزدق» از شعراي نامي عرب است كه در مورد لغت و شناخت معاني لغوي به اشعارش استدلال ميشود اين شعر را در مورد «مُهلَّب» ميگويد:
| كان المهلَّب للعراق سكينة | و حَيَا الرّبيع و معقل الفُرّار([124]) |
معقل در اينجا به معناي پناهگاه است. مهلّب براي عراق سكينه و وسيله اطمينان بود. همچنين از نظر جود و سخاوت باران بهاري بود. همچنين پناهگاه فرار كنندگان بود كه هركس از خطري، ضرري فرار ميكرد به او پناهنده ميشد. مقصود اين است كه در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 521 *»
جميع اين موارد كه از حيث لغت نگاه ميكنيم عقل به معناي حصار و مانع و حافظ و امثال اينها است، به حسب لغت يكچنين ريشه لغوي دارد. پس وقتي كه مرحله اول كه عقل منخفض است در انسان پيدا شد مثل پناهگاه است كه انسان را محافظت ميكند و پناه ميدهد از مرتكب شدن مقتضيات عالم كثرت نفس و مخالفت كردن با محبت. خواهنخواه محبتهايي كه براي انسان در ابتداي كار پيدا ميشود جنبه نفساني دارد و تا در انسان عقل پيدا نشود كه بتواند انسان را در اين محبت از اموري كه مخالف اين محبت است محافظت كند، به هر حال انسان در معرض اين خطر هست.
از اين جهت اگر يادتان باشد عرض كردهام يك وقتي درباره محبت بحث داشتيم كه محبت يكوقت غريزي است و محبتهاي غريزي همان محبتهاي نفساني است اينها خيلي سست است. در اين محبتها با اينكه انسان محبوب را محبوب ميداند و شايسته محبت، اما يكقدري آن محبوب مخالفت بكند با عمل كردن به مقتضاي محبت او، با جهات نفساني منافات پيدا بكند، محبت تمام ميشود، نوع محبتهايي كه به بغضها تبديل ميشود از همين نوع است. آن خلوص «ابن ملجم» كه خدا لعنتش كند در اول برخورد چه محبتي داشت به حضرت امير صلوات اللّه عليه، در آن موقعي كه فكر ميكرد امام7 تابع افكار او ميشوند و مطابق فكر او فكر ميكنند، او را در افكار انحرافيش مثلاً تأييد ميكنند ولي وقتي ديد نه امام7 اينطور نيستند، شد اشقي الاشقياء، اشقي الاولين و الاخرين، خدا لعنتش كند با آن محبت اوليّه كه اظهار كرد راست هم ميگفت آن موقعي هم كه ميگفت من شما را دوست دارم، دروغ نميگفت قسم ميخورد و راست هم ميگفت، دوست ميداشت اما آن محبت محبتي غريزي، عاطفي و نفساني بود، عقل را اجابت نكرد، عقل منخفض را هم اجابت نكرد تا از مخالفت كردن با اين محبت منعش كند اين بود كه اين محبت را آهسته آهسته تبديل به بغض كرد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 522 *»
در هر صورت پس وقتي كه در انسان محبت پيدا ميشود ابتداءً خواهنخواه اين محبت نفساني است و در مراتب تفصيليه ما پيدا ميشود چون مراتب تفصيليه، مرتبه نفساني است. اين محبت رنگ نفسانيت دارد و ميشود گفت محبت طبعاني و نفسانياست. وقتي عقل منخفض پيدا شد انسان را از عمل كردن بر خلاف مقتضاي اين محبت ممانعت ميكند، عقل لازم است و اجابت دعوت عقل لازم است و ممانعتش لازم است آنوقت محبت عقلاني ميشود. وقتي عقل پيدا شد «عقل منخفض» كه پيدا شد محبت ميشود محبت عقلاني اين است كه ديگر شخص را منع ميكند از عمل كردن بر خلاف مقتضاي مراد و خواست محبوب، و محبوب را مقدم ميدارد، خواست او را مقدم ميدارد بر خود و خواستههاي خود و ديگران، محبوب و خواست محبوب و مراد محبوب را مقدم ميدارد و ديگر آهسته آهسته اين محبت در جميع مراتبش نفوذ ميكند. تا آنكه وقتي رسيد به «عقل مرتفع» آنجا ديگر اين محبت سراپاي او، ظاهر و باطن او را پر ميكند، ظاهر و باطن ميشود محبت و عمل كردن به مقتضاي محبت و ايثار محبوب بر ماسواي محبوب، در اينجا است كه بر اين شخص حبيب صادق ميشود. از اين جهت ميبينيم در وصف رسول خدا9 حبيب اللّه گفته ميشود و در دعا عرض ميكنيم لا حبيب الا هو و اهله([125]) حبيب حقيقي و حبيب به معناي درست و تمام نيست مگر محمّد و اهل محمّد صلي اللّه عليهم اجمعين كه اهل محمّد در مرحله اول ائمه : و بعد انبياء و بعد كامليناند كه همه به حسب رتبه خودشان صاحب عقل مرتفعاند و همه بر خلاف محبت رفتار نميكنند و پر كرده وجودشان را به حسب مراتبشان. البته در مرحلهاي كه عقل منخفض پيدا ميشود، آنجا ابتداي منع است؛ يعني ابتدائي است كه عقل شخص را منع ميكند از ارتكاب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 523 *»
خلاف محبت و خلاف مقتضاي محبت.
در بعضي از فرمايشات زيارت شده كه وقتي بعضي جهات منظوره در سورههاي قرآني را توصيف ميفرمايند، «سوره حِجْر» را نسبت ميدهند به مقام عقل منخفض. سوره حجر، حجر به معناي منع است محجور؛ يعني ممنوع. در فقه شيعه داريم كه بعضي از تصرف در اموالشان محجور ميشوند؛ مثل مجنون، سفيه اينها محجور ناميده ميشوند. در فقه كتابي هم داريم به نام «كتاب الحجر» يعني منع كردن و مانع شدن از تصرفات كه به حسب شرع خود مالك، مالك است اما در مالش نبايد تصرف كند، اين را ميگويند حجر. حالا اين سوره مباركه را هم سوره حجر ميگويند. اول سوره حضرت ابراهيم است بعد سوره حجر است بعد هم سوره نحل است سوره حجر را به مقام همين عقل منخفض نسبت دادهاند كه در اين سوره هم به اين مطلب اشاره شده است. از اين جهت ميفرمايند در اين سوره جريان حضرت لوط ذكر شده است و حضرت لوط ممانعت ميفرمود قوم خود را از آن افعال قبيح، آن افعال قبيح كه قوم لوط انجام ميدادند، همهاش قبيح بوده است، از جمله لواط! از جمله آنكه در آيه ذكر شده تأتون في ناديكم المنكر([126]) در مجالسشان كار منكر را انجام ميدادند ميفرمايد رسماً در بين مجالس ضرطه ميزدند، اينقدر اينها بيحيا بودند اين عمل خيلي بد است كه شايد در بين نوع بلاد بيگانه با اسلام شايع باشد. متأسفانه در بلاد اسلامي هم گويا شايع است اما بلاد اسلامي كه دورند از مزاياي اسلام مثل اندونزي. يك شبي من در مكه بودم اتفاقاً همان شب كه وارد شده بوديم ـ براي عمره رفته بودم يا براي حج يادم نيست ـ خيلي خلوت بود، خيلي زود رفته بوديم وقتي رسيديم نيمه شب بود اصلاً در خيابان كسي نبود، بار و خانواده و بچهها را گذاشتم در هتل، خودم رفتم براي انجام كارهايم تا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 524 *»
فراغتي داشته باشم و بتوانم فردا به بچهها برسم. نصف شب تنها بودم توي خيابان حركت كردم ميرفتم به طرف مسجد الحرام ديدم سه چهار نفر هم دارند ميروند اينها ظاهراً همان اهل اندونزي بودند، شنيدم ضرطه ميزنند خيلي بلند، خيلي تعجب كردم، به طرف حرم ميرفتند، برگشتم ديدم عادي هستند گفتم اينها حالا شايد بازي دارند ميكنند اما وقتي برگشتم ديدم سه چهار نفرند و خيلي هم عادي، باز دوباره همينطور، معلوم شد كه گويا همان رسم بلاد اروپا در آنها اثر كرده است در ميان خيابان سه چهار نفر با هم ميروند، آن هم در مكه، آن هم بهطرف مسجد الحرام فهميدم گويا كه اين رسم آنها است. آنوقت اين آيه خاطرم آمد و تأتون في ناديكم المنكر قوم لوط در مجالسشان اين كار را ميكردند و همينطور آن كارهاي قبيح ديگرشان.
خلاصه نوع ممانعت لوط7 از اينها و مانع شدن ايشان را از اين امور، معلوم است تمام افعال قبيح، بر خلاف مقتضاي محبت به خدا و اولياي خدا : است و عقل هم كه مانع اين دو امر است عقل انسان را از سفاهت و از كارهاي قبيح منع ميكند. در اين سوره مباركه هم بيان شده كه لوط7 ايشان را منع ميكرد از ارتكاب آن افعال قبيح حتي اين منع به جايي رسيد كه چون ممتنع نميشدند، دست برنميداشتند، منجر به هلاكشان شد؛ يعني لوط آنها را خواست منعشان بكند، اين منع اثر نكرد تا اينكه از اين كار منعشان كرد به هلاك كردنشان تا اين كار را نكنند، سبحان اللّه! و اين تأويلش اين است كه انسان قبايح را ترك كند اگرچه به هلاك كردن نفسش، به كشتن نفسش منجر بشود، نفسش را بكشد نه مثل آن نفس كشتني كه شخصي ميخواست اهل معرفت بشود، اهل سلوك بشود، ميرفت پيش مراشد ميگفت خلاصه من را هم در سير و سلوك داخل كنيد، مرتب ميگفتند بايد نفست را بكشي بايد نفسكشي بكني، او هم رفته بود تيغي تهيه كرده بود و نفسش را بريده بود كه به خونريزي كشيد، بردنش بيمارستان به او گفتند: اين چه كاري بود كردي؟ گفت: پيش هر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 525 *»
يك از اين مراشد ميرفتم ميگفتند: بايد نفسكشي كني، تا بتواني به جايي برسي از نفس هماني كه در بازار مصطلح بوده، به ذهن او خورده بود، فكر ميكرده اينطور بايد نفسكشي كند. يك نفر از همين اقطاب صوفيه خودش اين را ميگفت و ميخنديد.
در هر صورت مقصود اين است كه حتي ممانعت اگر منجر بشود به اينطور كه منع، اهلاك باشد؛ يعني اين كار بايد ترك بشود اگر چه شهرتان زير و رو بشود، اين كار بايد ترك بشود منع، به اهلاك و افناء آنها انجام شد. عرض ميكنم شايد در تأويل، اين آيه شريفه را انجام داده است و بايد انجام بشود، درباره فتوبوا الي بارئكم فاقتلوا انفسكم([127]) توبه كنيد اگر چه به كشتن نفسها باشد، مراد همين است؛ يعني چون خواهنخواه وقتي بنا باشد انسان در مراحل محبت ترقي كند، حتماً بايد تائب باشد و نتيجه توبه همان محبتي است كه از خدا در دل انسان پيدا ميشود و محبتي كه خدا به بنده پيدا ميكند فرمود انّ اللّه يحبّ التوابين و يحب المتطهّرين.([128])
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 526 *»
درس 85
(يكشنبه / 6 شعبان المعظم / 1407 هـ ق)
r عقل مستوي
r سوره «نحل» با حالات عقل مستوي تناسب دارد
r سر ترتيب سوره «ابراهيم» و «حجر» و «نحل»
r «خُلّت و حُبّ»، «خليل و حبيب»
r عقل مرتفع، ابتداء اسفار اربعه كامل
r سوره اسراء با حالات عقل مرتفع تناسب دارد
r نهايت ارتفاع عقل و تناسب سوره «كهف» با آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 527 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بحث در حالات سهگانه عقل بود حالت انخفاض و حالت استواء و حالت ارتفاع عقل. در مقام ابتدائي عقل، حالت انخفاض عقل است و ابتداي شروع و ظهور محبت است عقل ابتدائي از ارتكاب خلاف مقتضاي محبت مانع انسان ميشود از اين جهت آن را عقل گفتهاند. به تعابيري كه داشتيم و از نظر لغت هم بحث شد وقتي كه انسان به وسيله عقل از انجام امور و كارهايي كه بر خلاف مقتضاي محبت است ممانعت شد، اين حالت باعث ميشود كه عنايت خداوندي متوجه انسان شود و تقويت بشود وقتيكه در محبت تقويت شد، خداوند ملكوت اشياء را آهسته و به تدريج به انسان بنمايد و جلائل نعم الهي بر انسان ظاهر شود و از علم و يقين و معرفت لذت ببرد بهطوري كه روز به روز لذت محبت و لذت علم و معرفت را بيشتر احساس ميكند و روز به روز مراتب تفصيلي براي او ظاهرتر ميشود و هر روز حقايق عالم ملكوت بر او واضح ميشود و از قواي كامنه در او روز به روز فعليتهايي ظاهر ميشود و در واقعآنچه خدا از اسرار عالم ملكوت در او به وديعه گذارده به ظهور ميرسد. در مورد حالت انخفاض عرض شد، مناسب فرمودهاند و تقريباً سوره حجر را به اين حالت نسبت دادهاند.
بعد كه حالت بعدي فراهم ميشود به حالت استواء عقل مربوط ميشود، در اين حالت آن را عقل مستوي ميگويند، حالتي است كه بيشتر قوي و مشاعر عقلاني داراي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 528 *»
فعاليت شده و به فعل آمدهاند از اين جهت ميگويند سوره مباركه «نحل» كه بعد از سوره حجر است، تناسب كاملي با اين حالت دارد و به اهل اين مرتبه نسبت دارد زيرا شخصي كه به اين درجه برسد؛ يعني به مرحله عقل مستوي برسد و عقل مستوي براي او فراهم بشود، او را منتحل العلم ميگويند؛ كسي كه صاحب علم شده و اكتساب به علم و يقين پيدا ميكند و از بطون مشاعر و قواي عقلاني او هر روز استخراجاتي ميشود كه تعبير ميآورند به شراب مختلف الوانه چون از بركات علم و معرفت و يقين اموري را كه اظهار ميكند و حقايقي را كه اظهار ميكند، براي مردم منفعتبخش است فيه شفاء للناس([129]) براي مردم و آخذين از او شفاء است، شفاء ضلالتها و شفاء جهالتها است، به اين مناسبت اين شخص را «منتحل العلم» گويند. سوره مباركه نحل هم تناسبي با اين حالت دارد. سوره قبلي كه عرض شد مناسب با عالم انخفاض است سوره حجر بود و سوره نحل بعد از سوره حجر است.
همين ترتيبي كه در اين ترتيب ظاهري قرار داده شده است گرچه ترتيب ماانزل نباشد، اما خود ترتيب يافتن اين سورهها به اين ترتيب بالاخره باز هم يك اموري بوده كه اگر مستقيماً هم زير نظر ولايت ولي اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه انجام نشده ولي بهطور غير مستقيم امام7 دخالت داشتند و آنچه مناسب بوده و صلاح ميدانستند در ترتيب اين قرآن موجود، به نظر دادهاند. درست است كه عثمان و پيروان او يا قبل از او ديگران دست در كار بودهاند و در جمعآوري قرآن به حضرت امير7 رجوع نداشتند و علي صلوات اللّه عليه را تقريباً از اين كار بركنار داشتند ولي از نظر واقع و عقيده، ما ميدانيم نظارت دارند، به مقام ولايت خود تدبير و تصرف دارند. در هر صورت اگر گاهگاهي در فرمايشات مشايخ اعلي اللّه مقامهم ديده ميشود كه به اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 529 *»
ترتيب استدلالي دارند يا به اينطور كه موجود است، روي اين جهت است كه زير نظر ولي انجام شده و بالاخره ولي ولايت داشته و تصرف و نظارت داشته است از اين جهت اگر ميگوييم سوره نحل بعد از سوره حجر است، كار به ماانزل نداريم فعلاً، الآن كه اين ترتيب موجود است و خواهنخواه دست ولايت ولي در كار بوده كه اينطور قرار داده شده است.
پس همينطور كه حالت استواء عقل بعد از حالت انخفاض عقل است و مناسب با حالت انخفاض، سوره حجر بود مناسب با حالت استواء عقل، سوره نحل است. در اين سوره ميبينيم سخن از نحل به ميان آمده و اوحي ربّك الي النحل ان اتّخذي من الجبال بيوتا([130]) تا آخر آيه كه خطاب به نحل است. در تفسير هم رسيده كه نحل را به شيعيان خودشان تأويل فرمودهاند فرمودند شيعيان ما در بين مردم به مانند زنبور عسلاند در بين پرندگان و حشرات و اگر حيوانات ديگر ميدانستند در سينه و دل اين حيوان چيست، او را باقي نميگذاردند، حال مردم هم نميدانند كه در سينههاي شما چيست. پس نحل هم تأويلاً شيعيان هستند و هم از نظر ظاهر لغت با نحل و منتحل العلم كاملاً تناسب دارد، به اين مناسبت در اين سوره صحبت از نحل به ميان آمده است. همچنين نوع بيان اين سوره در مورد تفاصيل نعم الهيّه است كه خداوند متعال به انواع مختلف نعمتها كه در اين سوره ذكر شده بر بندگان خود منت ميگذارد و انعام ميفرمايد و عرض شد كه اشاره است به همان جلائل نعم و اسرار ملكوتي و حقايق ملكوتي كه بر بنده در اين مقام ظاهر ميشود. همچنين در اين سوره مباركه اين آيه شريفه است و ان تعدّوا نعمة اللّه لاتحصوها([131]) در اين مقام است كه اين فرمايش خدا ظاهر ميشود و كذلك نُري ابراهيم ملكوت السّموات و الارض و ليكون من الموقنين([132])
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 530 *»
كه ارائه ملكوت سماوات و ارض به منظور يقين بوده است.
ترتيب سورهها را كه نگاه كنيم سوره ابراهيم اول است، بعد سوره حجر است و بعد سوره نحل است. در مراتب محبت هم همينطور است مراتب ترقيات به همين ترتيب است. در سوره ابراهيم گزارش از اين است كه بنده در مقام نيكوكاري بر ميآيد و هرچه نيكوكاري و اعمال صالحهاش زياد ميشود، حالت حيران و حالت محبت و توجهش به خدا زياد ميشود. ابراهيم را كه ابراهيم گفتهاند فرمودند براي اين است كه لأنّه برّ و هيمَ([133]) نيكوكاري كرد و اعمال صالحه انجام داد و به واسطه اعمال صالحه هيم درباره خدا حالت سرگرداني و حيراني پيدا كرد. اين حالت حيراني حالت خوبي است اللّهمّ زدني فيك تحيرا([134]) مراد همان حالت محبتي است كه براي بنده پيدا ميشود. در آن سوره گزارش از اين مطلب است.
بعد در سوره حجر گزارش از اين است كه اين محبتي كه در انسان ظاهر ميشود و عقل منخفض پيدا ميشود، مانع ميشود از مرتكب شدن خلاف مقتضاي محبت. در سوره ابراهيم بحثهايي اجمالاً هست كه بيان ظهور محبت الهيه در انسان است كه به واسطه محبت، اولِ خروج انسان از شهوات نفسانيه و بيرون آمدن از جهات و مقتضيات نفس است. همچنين توجه به خداوند متعال كه در انسان شروع شد، خواهنخواه انسان را آهسته آهسته از توجه به مقتضاي انيّت خود باز ميدارد و در مقامات تفصيلي و مراتب تفصيلي شروع ميكند به سير كردن و حركت كردن. محبت ابتدائي عرض شد هميشه در مقام نفساني شروع ميشود و چون اين مقام، مقام كثرت است همه مراتب انسان را فرا نميگيرد. از اين جهت چون در آن مراتب، فقط جهات تفصيلي را ظاهراً فراميگيرد و جهات كثرت را شامل است، از اين جهت خليل و خلّة
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 531 *»
شامل آن حالت است و در آن مقام به انسان «حبيب» گفته نميشود.
البته اينها بحث علمي است؛ يعني نظري. بحث نظري مراتب محبت است نه بحث تطبيقي و عملي كه در چه اشخاصي پيدا ميشود و صاحبان اين مقامات چه كساني هستند؟ فعلاً به آن جهت كار نداريم، از نظر مراتب عقل و پيدايش اين مراتب يا پيدايش مراتب محبت فرق نميكند، از نظر علمي و نظري بحث ميكنيم. اما در چه شخصي پيدا ميشود و چه كسي حامل اين مراتب ميشود؟ اين در نظر نيست. در چنين مقامي بر شخص كلمه حبيب صدق نميكند بلكه كلمه «خليل» صدق ميكند. از اين جهت خداوند ابراهيم علي نبينا و آله و عليه السلام را توصيف به خليل فرموده است. خليل اللّه است و خلّة شامل او است؛ يعني كلمه خلّة كه بيشتر به خاء و لام توجه است.
بين حبيب و خليل از جهات مختلف خيلي فرق است آن جهتي كه اينجا مورد بحث است و توجه به آن لازم است اين است كه در وقتي كه محبت فقط در مقامات تفصيلي و نفساني و در مقام كثرت، وجود داشته باشد در اين امر و در اين مرتبه انسان را «خليل» ميگويند و اين محبت را «خلة» مينامند. نه اينكه محبت، محبت باشد و شخص حبيب باشد. اينجا خليل بر او صادق است و خلة. چون خاء و لام به حسب ظاهر ميبينيم، هم خود خاء و هم خود لام وقتي تلفظ ميشوند، سه حرفي هستند خاء و لام در مقام تلفظ سه حرفند نه اينكه خود به تنهايي استعمال بشوند، وقتي بخواهيم از آنها تعبير بياوريم و در حروف هجائيه از آنها نام ببريم، ميگويم الخاء، اللام، لام و خاء ميشوند سه حرفي و در همه جا مثلث بودن و سه حرفي بودن و سه جهت بودن و سه بعد داشتن، اينها علامت تفرقه و تفرق است، نه علامت اجتماع و اتحاد از اين جهت، اين سه حرف داشتنِ اين دو حرف با محبت كاملاً منافات دارد، اقتضاي سه حرفي بودنِ هركدام از اين دو حرف، با محبت منافات دارد و از طرفي ميبايد ظاهر و باطن شخص محب به طرف وحدت گرايش داشته باشد و جهت وحدت را حكايت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 532 *»
كند كه شدت محبت است، نه آنكه هنوز آثار نفسانيت در او باقي باشد كه دوري از خدا و توجه به عالم كثرت، و متحقق بودن در عالم كثرت است. چون متحقق بودن در عالم كثرت، مناسبش همان خاء و لام است كه در مورد شخص به كار برده بشود و خليل گفته بشود.
اما محبت اينطور نيست، در كلمه حبّ، حاء و باء درست است كه از نظر تلفظ ممكن است اينها سه حرفي باشند، اما از نظر ساير صفات كه درباره حروف ذكر شده، اين دو حرف را از مقتضاي مثلث بودن خارج كرده است. «حاء» را از حروف مهموسه گفتهاند همچنين حاء را از حروف عالم غيب گفتهاند ولي «باء» را از حروف عالم شهاده شمردهاند، آنوقت با يكديگر كه جمع بشوند ميدانيم حروف غيبي بر حروف شهادي حاكم و مسلط ميشوند؛ يعني در حكم خود در ميآورند. پس در حبّ چون حاء از حروف عالم غيب است و اول كلمه قرار گرفته، بر باء كه از حروف عالم شهاده شمرده شده تسلط دارد. پس غيب كه عالم وحدت است بر عالم شهاده كه باء است، تسلط پيدا كرده است و وقتي محبت شديد ميشود، باعث ميشود كه انسان از مقتضيات نفس و عالم كثرت بگذرد و به عالم وحدت الهيه متصل بشود، به اين جهت بر محبت او كلمه «حب» صادق است و آن شخص را «حبيب» ميگويند كه شهاده و باطن و غيب او ديگر به محبت متحقق شده و از عالم كثرت خارج شده و به عالم وحدت رو آورده است.
حروف اصلي «حب» همان حاء و باء است. تكرار باء در تشديد ملاك نيست در اصل كلمه همان حاء و باء است كه مربوط به اين است كه عرض كردم ولي در خلة و خليل اصلاً از حروف غيب هيچ حرفي نيست، هرچه هست از عالم شهاده است و عالم شهاده هم كه عالم كثرت است. خاء را از حروف حلق شمردهاند و گفتهاند حاء مثل خاء مجهوره است اما فرقي كه با هم دارند اين است كه خاء تقريباً از اسفل حروف
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 533 *»
حلق است و از نظر صفات در مقابل مهموسه توصيفش كردهاند، به اصطلاح از حروف اجهاري است چون از حروف اجهاري است در او جهت شهاده تقويت ميشود باز به خلاف مهموسه كه در آن عالم شهاده تضعيف ميشود. اينها جهاتي است كه اشاره به آنها كافي است و الاّ بايد درباره اين جهت، بيش از اينها صحبت كرد.
خلاصه در مورد سير محبت، همانطور كه ميبينيم در اين سه سوره، اول مرحله بروز محبت است در رتبه خلة و در مقام شهاده و عالم تفصيل و عالم كثرت، بعد كه شخص شروع ميكند به تبعيت از اين محبت و بروز عقل انخفاضي و مانع شدن انسان از مرتكب شدن خلاف مقتضاي محبت، مناسب ميشود با سوره حجر و مشاهده ملكوت آسمانها و زمينها و ترقي عقل به مرحله استوا، به اين مرحله كه ميرسد با سوره نحل مناسب ميشود و با اين مقام مناسبت دارد. بعد از اينجا مراتب تكاملي نهايي عقل شروع ميشود كه حالت ارتفاع عقل است، از اين حالت خارج ميشود و براي شخص تعبير ميآورند كه براي سفر كردن به سوي خداوند متعال مستعد ميگردد و براي شخص اولين سفر از سفرهاي چهارگانه سير و سلوك از اينجا شروع ميشود كه سير من الخلق الي الحق است، از اول مقام ارتفاع عقل و پيدايش عقل مرتفع، سير انساني در مراتب اين اسفار اربعه شروع ميشود: السير من الخلق الي الحق كه اول مقام عروج و معراج شخص است به اصطلاح به طرف عالم الهي، در اين سير حركت ميكند تا ميرسد به نهايت سير كه آخرين مراحل تكاملي عقل ارتفاع، و تحقق عقل مرتفع است. البته نهايت ندارد اما به حسب بحث عرض ميكنيم كه مراتب چهارگانه كه تمام ميشود، ميگويند ديگر سير و عروج به پايان رسيد ولي به پايان كه نميرسد ليس لمحبتي علمٌ و لاغاية و لانهاية([135]) غايت و نهايتي نيست ولي به حسب سير و تكامل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 534 *»
عرض ميشود كه به اقصي مقامات تكامل خود و اكمل مراحل نهائي خود ميرسد كه در اين عروج به مناسبت اين تكامل تعبير ميآورند به اينكه به اقصاي غايت كمال ميرسد كه مسجد الاقصي ناميده ميشود.
از اين جهت اين مقام مناسب ميشود؛ يعني مقام عقل مرتفع با سوره اسراء كه سوره اسراء بعد از سوره نحل است و در آن سخن از معراج رسول خدا9 به ميان آمده و سير آن حضرت و معراج آن حضرت به مسجدالاقصي در آن سوره بيان شده است. در آن آيات هم معلوم است كه مراد اين مسجد اقصاي ظاهري نيست، عرض شد كه بيت المعمور است كه تكامل طرف مراتب بالا است. بعد از اينكه سير اول شروع ميشود كه سير من الخلق الي الحق است، شخص در سفر دوم داخل ميشود كه سفر و سير في الحق بالحق است كه در مراتب اسماء و صفات الهيه شروع ميكند به سلوك كردن، در آنجا است كه مشاهده ميكند و خداوند به او ارائه ميفرمايد از آيات كبراي خود، همانطور كه باز در آيه معراج اشاره شده است. در اين سير و سلوك و در اين مراتب چهارگانه سفرها البته ابتدا از عالم خلق شروع ميشود كه عالم كثرت است، سير من الخلق الي الحق از اينجا شروع ميشود. چون چنين است عالم كثرت را تعبير ميآورند به شب، از اين جهت معراج رسول خدا هم9 در شب بود سبحان الذي اسري بعبده9 ليلا من المسجد الحرام الي المسجد الاقصي الذي باركنا حوله لنريه من آياتنا([136]) اين سير بنده در اين مقامات، چون از عالم كثرت شروع ميشود به اين اعتبار گفتهاند سير در ليل و در شب است.
خواهنخواه منتهاي اين سير هم به نهايت كه ميرسد؛ يعني كاملاً وحدت ظهور ميكند و كثرت از بين ميرود، كاملاً به عالم وحدت الهيه متصل ميشود، در اينجا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 535 *»
مناسب است بگويند روز است، زيرا نهايت سير، روز خواهد بود كه تعبير آورده شده رسول خدا9 در معراج نماز ظهر به جا آوردند. خود ظهر همان نهايت كمال روز است كه رسيدن به نهايت وحدت و عالم وحدت الهيه است. عقل مرتفع به اين مقامات كه ميرسد، اينجا بايد حالتي داشته باشد كه از آن حالت ـ طبق آيه شريفه ـ تعبير ميآورند به حالت اتصال به نهايت قرب كه ديگر قربي از آن بالاتر تصور نميشود، ديگر هرچه مقام بعد از اين حاصل بشود در همين قرب است. فوق اين قرب درجهاي نيست. درست است كه باز هم نهايتي نيست اما تمام درجات و كمالاتي كه فراهم ميشود ديگر در همين قرب فراهم ميشود. نهايت مقام وصل و نهايت مقام انس با خالق متعال است و اقتضا ميكند كه بنده در اين حالت و در تمام حالات و شئوناتش، اسم نماز بر او گذارده شود كه در نماز است. آن شعري هم كه «بابا طاهر» گفته: «خوشا آنان كه دائم در نمازند» مقصودش همين است اگر راه برده باشد كه دائم در نمازند. ديگر حالات بنده در اين حالت عين قرب و عين وصل است و عين انس است. ديگر هيچگونه غير انس و وصل بر او صدق نميكند، جميع حالاتش حالت محبوب خداوند است، خدا اين حالات را دوست دارد و حالت رضاي در آن است.
پس چون در اعلاي اين عروج و معراج به طور كلي نفي كثرت ميشود، و وحدت اين عالم براي او منكشف ميشود و شخص در اين مقام به سرّ وحدت بر ميخورد، از اين جهت در احاديث رسيده و گفتهاند: رسول خدا9 در آنجا نماز ظهر اقامه فرمودند. بعد از آنكه آن سيرها تمام ميشود و بنده در آن مراتب كاملاً سير ميكند كه سير «من الخلق الي الحق» و «سير في الحق بالحق» باشد اين دو مقام كه كاملاً تمام ميشود و به انجام ميرسد، آنجا ديگر بر ميگردد و تعبير ميآورند به اينكه به مقام كمال رسيده و صلاحيت پيدا كرده براي اينكه مرجع خلق باشد و مأواي خلق باشد و هادي خلق باشد همچنين كهف خلق باشد كه خلق به او روآورند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 536 *»
در اين مقام كه نهايت ارتفاع عقل و ظهور عقل مرتفع است، مناسب اين مقام سوره كهف است كه بعد از سوره اسراء است. سوره كهف را گفتهاند مناسب با اين مقام است كه انسان به اقصا غايت وصول به قرب حق و رضاي حق رسيده است. در اين آيه شريفه كه در سوره كهف است و خطاب به اصحاب كهف است، تأويلش در مورد صاحبان يكچنين مقامي است ميفرمايد و اذ اعتزلتموهم و ما يعبدون الا اللّه فأووا الي الكهف ينشر لكم ربّكم من رحمته و يُهَيِّئ لكم من امركم مِرفقا([137]) اين آيه شريفه اشاره به صاحبان اين مقام است. در اينجا است كه اين شخص مأوي و كهف و حصن حصين ميشود براي كساني كه به او رجوع دارند و از او اخذ ميكنند و از هرگونه هلاكتي در امانند. آياتي در اين سوره مباركه است كه مناسب با اين اشخاص است همينطور آياتي در سوره مباركه اسراء است كه مناسب با حالت آن اشخاص است در آن مقامشان، همينطور ساير سورهها تا سوره حجر. اينها همه آياتش بعضي تناسب كامل دارد بلكه همهاش، اما ماها نميتوانيم تطبيق داشته باشيم. همين قدر اجمالاً براي ما اين تناسبات را ذكر فرمودهاند.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 537 *»
درس 86
(سهشنبه / 8 شعبان المعظم / 1407 هـ ق)
r «عقل فعّال» از نظر حكماء
r عقل يا «روح القدس»
r «روح القدس » و ظهورات آن
r «جذبه الهيّه» از نظر عرفا نفس را به عقل تبديل ميكند
r بيان شيخ بزرگوار (اع) در ردّعرفا
r مراد از «جذبه» در روايات
r براي ظاهر شدن «روح القدس» اكتساب و عمل لازم است
r علم و عمل هر دو اكتسابي است و معناي «جذبه الهي»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 538 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
مراتب عقل از نظر بزرگان اعلي اللّه مقامهم معلوم شد كه سه مرتبه است مرحله انخفاض و استواء و ارتفاع، اين سه مراتب مربوط به عقل است و عقل در اين مراتب ترقي ميكند و همانطور كه بيان شد نه نفس، روح ميشود و نه روح، عقل ميشود. عقل يك حقيقتي است جدا و مرتبهاي است جدا كه در اين مراتب سهگانه ترقي و تكامل دارد. اشتباهاتي كه براي حكما و نوع عرفا است و مخصوصاً در كلمات ملاصدرا كاملاً اين اشتباهات ظاهر شده اين بود كه نفس در اثر ترقي، عقل ميشود عقل بالفعل يا «عقل مستفاد» است كه آخرين مراحل است و متصل ميشود به «عقل فعال». عقل فعال را عبارت ميدانند از «روح امري»، روح الامري است كه «روح من امر ربه» اشاره به آن است كه منسوب به خداوند است و در آيه شريفه قل الروح من امر ربي([138]) ميگويند مراد همان نفس است كه ترقي كرده و به مرحله عقل بالفعل يا عقل مستفاد رسيده است. در اين آيه شريفه قل الروح من امر ربي يعني انسان در يكچنين مرتبهاي و نفس در يكچنين مرتبهاي، «روح من امر ربه» خواهد بود.
عدهاي از حكما هستند كه قائل به عقول عشره هستند؛ يعني براي تصحيح رابطه خلق با خالق و پيدايش كثرت در عالم كثرت با توجه به «الواحد لا يصدر عنه الا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 539 *»
الواحد» ميگويند خدا يكي است و اين عالم متكثره چطور از خداوند صدور يافته؟ براي تصحيح مسأله صدور و پيدايش اين عالم كثير و كثرات در عالم خلقت از خداوند واحد و بسيط، به سراغ عقول عشره رفتهاند و عقول عشره درست كردهاند. البته آن در جاي خودش انشاءاللّه بحث خواهد شد كه چون خود مسأله رابطه بين خالق و خلق را اشتباه كردهاند از اين جهت به اين امور مبتلا شدهاند. البته عدهاي از حكما هستند كه قائل به عقول عشره شدهاند و آنها وقتي «عقل فعال» ميگويند مقصودشان عقل عناصر است كه تقريباً در اين آخرين مراحل عقول قرار ميگيرد. اما بيشتر از حكما وقتي كه «عقل فعال» ميگويند مرادشان عقل كل است كه قائلين به عقول عشره آن عقل كل را عقل اول ميگويند اما وقتي «عقل فعال» ميگويند «عقل عناصر» را اراده ميكنند. اما اكثر حكما و مخصوصاً عرفا و همچنين ملاصدرا وقتي كه «عقل فعال» ميگويند مقصودشان همان «عقل كل» است كه قائلين به عقول عشره آن را «عقل اول» نام مينهند. بعد اين عقل فعال و يا نفسي كه ترقي كرده، تكامل پيدا كرده و به عقل فعال متصل شده، ميگويند اين مرحله در عده خيلي كمي از افراد انساني پيدا ميشود و مقصودشان هم از اين عده كم انبياء و اولياء: هستند.
در عباراتي كه نقل كرديم اطلاقاتي براي روح و عقل داشتيم و در آيات و روايات و فرمايشات كلمه روح به كار برده شده و عقل اراده شده كه روح القدس هم گفته شده و يكي از تعبيرات مكتب وحي، در آيات و روايات و فرمايشات مشايخ اعلي اللّه مقامهم اين است كه روح به معناي عقل است كه روح القدس باشد و آن به حقيقت و ذات خودش و به جامعيت و كمال خودش تحقق پيدا نكرده و ظاهر نشده مگر در محمّد و آل محمّد:. اما در انبياء روح القدس ظاهر شده به وجهي از وجوه خودش و به شأني از شئوناتش و تجلياي از تجلياتش، نه به ذاتش و حقيقتش و نه به آن جامعيتش. همينطور در ساير از اهل ايمان و كساني كه مؤمنند به مراتبي كه دارند باز روح القدس
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 540 *»
ظاهر شده به وجهي از وجوه خودش، حتي از بعضي فرمايشات استفاده ميشود كه در غير مؤمنين هم روح القدس گاهي ممكن است به وجهي و تجلياي از تجليات خود ظاهر بشود. در مورد حسّان بن ثابت دارد كه با وجود اينكه از مخالفين بود از مؤمنين راستين نبود وقتي در جريان غدير كه حضرت اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه را به مقام امامت و امارت نصب فرمودند، اين شاعر آنجا بود، حسّان اجازه خواست كه اين جريان را به شعر بگويد. شعري گفت كه تقريباً از اينجا شروع ميشود: «يناديهم يوم الغدير نبيهم9»([139]) وقتي كه اين شعر را گفت و حادثه غدير را در چند بيت شعر ذكر كرد رسولاللّه9فرمودند لاتزال يا حسّان مؤيّداً بروح القدس ما نصرتنا بلسانك([140]) فرمودند تو هميشه مؤيد به روح القدس هستي تا وقتي كه ما را به زبان خودت نصرت كني. همين كه در مقام نصرت حق برآمده، به همان مقدار روح القدس او را كمك كرده پس روح القدس در حسان ظاهر شده است اما به وجهي از وجوهش و تجليي از تجلياتش، با اينكه عرض شد حسّان از مؤمنين نبود. البته بعضيها گفتهاند كه در آن موقع ايمان داشته اما بعدها، بعد از وفات رسول خدا9 مثل سايرين برگشت ولي نه، ظاهراً از همين تعبير حضرت هم معلوم ميشود كه ما نصرتنا بلسانك لحن است يك تعبيري است كه تو زبانت با ما است دلت با ما نيست، از همان موقع معلوم بوده كه نفاقي داشته، مخالفتي داشته است.
مقصود اين است كه ممكن است روح القدس در غير مؤمنين هم ظاهر بشود اما اينها همه به يك تجلي از تجلياتش است. در مورد انبياء روح القدس كه ظاهر ميشده قطعاً به وجهي از وجوهش و به يك تجلي از تجلياتش بوده، به ذات و حقيقت و جامعيتش نبوده، هر نبيّي بالنسبة به مرتبهاش از قرب، ظهور روح القدس در او به همان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 541 *»
مقدار و مناسب همان مرتبه ظاهر ميشده، اما با محمّد و آل محمّد :به جميع وجوه و جميع جهات و به جميع كمالات خود و به ذات و حقيقت خود ظاهر بوده، از اين جهت در حديث خود ائمه:فرمودهاند لمينزل قبل محمّد9 قبل از آن بزرگوار روح القدس نازل نشده بود. و حال آنكه ما ميدانيم انبياء مؤيد به روح القدس بودند و يكي از روحهايي كه در هر نبي و در انبياء شمرده ميشود، وجود روح القدس است. پس با اينكه در انبياء قبل از آن بزرگوار بوده ولي ميفرمايند لمينزل تا وقتي كه حضرت به دنيا نيامده بودند روح القدس نازل نشده بود، مقصود اين است كه روحالقدس به ذاتش و به حقيقتش و جامعيتش و جميع شئون و كمالاتش در اين عالم ظاهر نشده بود و نازل نشده بود و لما وجد9 نزل عليه و لميصعد ابداً وقتي كه حضرت در اين عالم پيدا شدند آن وقت روح القدس بر آن حضرت نازل شد و ديگر هم صعود نكرده. «ديگر هم صعود نكرده» مراد اين است كه بعد از رسول خدا9تعلق گرفته به اميرالمؤمنين صلوات الله عليه و بعد از ايشان به هريك از اوصياء تا اينكه امروز روح القدس به تمام كمالات خود و به ذات و حقيقت خود، با وجود مبارك حجة بن الحسن المهدي عجل اللّه تعالي فرجه و صلوات اللّه عليه موجود است و با آن حضرت است. پس اين روايتي كه عرض كردم نشان ميدهد كه مراد از اينكه روح القدس نازل نشده و صعود نكرده بعد از نازل شدنش بر آن بزرگواران، اين است كه در هيچ زماني در زمين به ذات و حقيقت و جامعيت خودش نبوده مگر بعد از آمدن رسول خدا9در اين عالم. و چون اين عالم خالي نخواهد بود از وجود معصوم كلي تا قيامت؛ يعني تا وقتي كه ائمه :از اين عالم عروج بفرمايند و مقدمه قيامت فراهم بشود، روح القدس صعود نخواهد كرد و با اين بزرگواران خواهد بود.
حالا اين مراتبي كه براي عقل ذكر شد با توجه به اينكه بالاخره انسان در سير و سلوك خود، به مقاماتي و كمالاتي ميرسد و مراتبي در او بالفعل ميشود تا اينكه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 542 *»
مقداري تصحيح شد و اشتباهات عرفا و حكما در اين زمينه روشن شد. اما حالا يك تذكر ديگري هم لازم است كه اينها نوعاً قائلند كه انسان در اين مقاماتي كه ميرسد نوعاً به وسيله جذبه الهيه است. ملاصدرا تعبيري دارد ميگويد و اين تعبير را نوع عرفا دارند و اينجا را از عرفا بيشتر اخذ كرده تا از حكما، چون حكما قائل به استدلال و تقريباً سير و سلوك عقلاني هم هستند. اما عرفا بيشتر قائل به جذبه هستند، عبارتي دارد ميگويد: «لابد في حصوله من جذبة ربّانيّة لايكفي فيه العمل و الكسب كما ورد جذبةٌ من جَذَبات الحق توازي عمل الثقلين»([141]) در حاصل شدن اين مقام كه به قول او نفس، عقل شود و به عقل تبديل شود.
اما طبق قول حق نه، نفس اگر «نفس صالحه» است كه وضعش معلوم است و اگر «نفس اماره» است به تبعيت عقل به مراتب كمالات خود برسد تا «نفس كامله» بشود اما عقل نخواهد شد. و عقل هم به اين مراتب خودش تكامل پيدا كند از مرحله انخفاض به مرحله استواء و از استواء به مرحله ارتفاع برسد. ملاصدرا اينها را ميگويد كه به يك جذبه ربّاني احتياج دارد، عمل و اكتساب كفايت نميكند، به عمل و اكتساب نيست، بايد از طرف خداوند جذبهاي باشد كه در حديث رسيده: «جذبهاي از جذبات خدا موازي است و برابري ميكند با عمل ثقلين» يعني اگر انسان عمل جن و انس را داشته باشد و طاعات جن و انس را داشته باشد چهبسا به اين مقام نرسد، اما يك جذبه الهيه ممكن است شخص را برساند به نتيجهاي كه عمل ثقلين به آن نخواهد رسيد كه رسيدن به اين كمالات باشد. البته اين عبارت جذبة من جذبات الحق توازي عمل الثقلين كه تقريباً مستند بيشتر عرفا است، عرفا به اين عبارت خيلي متمسّكند و در بحث «جذبه» خيلي در موردش بحث ميكنند و ظاهراً ميخواهند بگويند كه حديثي است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 543 *»
كه رسيده و به رسول خدا يا به يكي از ائمه :منسوب است، اما ظاهراً كه ديده نشده كه در جايي به يكي از ائمه:،به يكي از معصومين :منسوب باشد ولي حالا به عنوان يك اصل و قاعده بوده يا به شكل يك حديثي بوده هرچه، يا كلام يكي از بزرگان و اكابر صوفيه بوده، هرچه بوده فعلاً در كتب صوفيه و در كتب عرفا متداول است و تقريباً آن را يك حديث صد در صد ثابت ميدانند. اما در كتب شيعه از اين عبارت نقلي نيست و نسبتي به ائمه :ندارد.
مقصودشان هم اين است كه روح القدس يا بفرماييد همين تبديل شدن نفس به مرحله عقل فعال و مراحل عاليه، وقتي اين براي شخص حاصل ميشود كه جذبهاي از جذبات حق براي او پيدا بشود و وقتي كه اين جذبه را نقل ميكنند و توضيح ميدهند و تطبيق ميكنند، با مواردي از بعضي از عرفا تطبيق ميكنند و نام ميبرند كه اينها مجذوب بودهاند و به قول خودشان «به جذبه حق» به اين مقامات و كمالات رسيدهاند. شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه الشريف هم بعضي از آنها را نام ميبرند و حالت جذبه آنها را ذكر ميكنند، ميفرمايند: «و لقد شاهدنا اشخاصاً مجانين سلبت عقولهم فلايصلّي و لايصوم و لايترك محرّما و العامّة يعظّمونه و يقولون هذا مجذوبٌ» ميفرمايند: خيلي شده كه ما ديدهايم اشخاصي را كه اينها ديوانه بودند، عقلهاشان از اينها گرفته شده بود، نه نماز ميخواندند، نه روزه ميگرفتند و حرامي را ترك نميكردند اما مردم مخصوصاً اينها را تعظيم ميكردند و ميگفتند اين مجذوب است؛ يعني جذبه اين را گرفته و بالاخره وصل به حق يافته و واصل به حق شده، آنوقت ميفرمايند: «فيستدلّون علي المجذوب بكونه مجنوناً او مخالفاً لجميع اوامر اللّه و نواهيه» استدلال ميكردند بر اينكه اين مجذوب است به اينكه ميديدند ديوانه است، ميگفتند همين ديوانگي او كه با جميع اوامر و نواهي خدا مخالفت ميكند، همين دليل بر جذبه او است كه مجذوب شده. بعد ميفرمايند: «فلذا تري بعضهم يصعق و يقع من شدة
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 544 *»
الطرب عند سماع الملاهي و يبقي كالسكران ساعة و يقولون هذا جذب الهي» ميفرمايند: از اين جهت ميبيني بعضي از ايشان را كه در موقع شنيدن ملاهي و آهنگهاي لهو و طربانگيز بيهوش ميشوند و از شدت طرب و وجدشان ميافتند و مدتي ميمانند مثل آدمهاي مست، و مردم ميگويند اين جذب الهي است. «و نحن وجدناهم لايزدادون بهذا الجذب الا جهلا و تهتّكا للحرمات»([142]) ميفرمايند: ما مييابيم اينها را كه به اين جذبه چيزي زياد نميكنند مگر جهل را، جهلشان بيشتر ميشود و پردهدريشان نسبت به محرمات الهيه بيشتر ميشود. آخر اين چه جذبه الهيه است كه انسان را نسبت به محرمات بيپروا كند، نسبت به واجبات بياعتنا كند، نسبت به مستحبات بياعتنا باشد، اينكه جذبه نشد، جهلشان و تهتّكشان بيشتر ميشود.
البته در ميان صوفيه اهل سنت كه خيلي هستند. خود من يك وقتي شاهد اين مسأله بودم كه در زمان حج در موسم حج، اتفاقاً در همان هتلي كه ما بوديم و با همان مطوّفي كه ما بوديم يك عده از سنيها بودند و فكر ميكنم از اهل مصر بودند، در بين آنها يك جواني بود نه خيلي جوان، زن و بچهاي هم داشت بچههاش حتي دخترهايش تقريباً بيباك و بيپروا، خيلي بيحجاب بود رفت و آمدشان، حركاتشان، و اين شخص گويا از همين اهل طريقت و تصوفشان بود، نوعاً در حال راه رفتن شعر ميخواند و يك حالت وجدي داشت. در روز عرفه هم در عرفات يك حالتي به او دست داده بود، بين جمعيت هي ميپريد بالا و پايين و به خيال خودش حالت جذبه برايش دست داده بود خيلي شديد، و ديگران همينطور دستمالها را ميكشيدند به سر و صورت او كه عرق كرده بود و در حال جذبه بود و داد و فرياد ميكرد و به آن عرقهاي صورتش تمسك ميكردند و تبرك ميجستند و هي به خودشان ميماليدند و هي او را تشويق ميكردند،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 545 *»
او هم همين حالات را داشت. اولاً اولين معصيتش ريش تراشي بود، بعد هم بيپروايي نسبت به زن و بچهاش مخصوصاً دخترهاش كه جلوي مردم آهنگ ميخواندند، شعر ميخواندند و هيچ باك هم نداشتند معلوم بود اهل طريقت و تصوف بودند. نوعاً اينها اين طريقت را دارند و ملاصدرا و امثال ملاصدرا هم از عرفاي اهل تصوف و اهل تصوف در تسنن، بيشتر اخذ كردهاند تا اينكه بگوييم از عرفاي شيعه. تازه عرفاي شيعه تماماً از مثل محيي الدين و امثال او اخذ كردهاند كه آنها همه در تصوف بودند و اهل تصوفِ در تسنن.
در هر صورت معلوم است كه روح القدس به اين جذبهها براي كسي فراهم نميشود و همانطور كه عرض شد روح القدس براي غير محمّد و آل محمّد :به يك تجلي و يا جلوهاي ظاهر ميشود، و «جذبه» به اين معني ما نداريم. بهطوركلي در فرمايشات ائمه هدي :اگر هم جذبي باشد به اين طريق نيست، اين را اسمش را جذبه نميگذارند اگر هم بگذارند تأييدات الهيه است كه انشاءاللّه نوعش و بحثش ميشود. جذبه به اين معني در واقع جنون است، جنون شيطاني هم است نه جنون الهي.
اما اينكه معتقدند كه در تحصيل اين مقامات عمل و اكتساب فايدهاي ندارد و محتاج به جذبه الهيه است، اين هم اشتباه بزرگي است به جهت اينكه حتي روحالقدس كه با آن حقيقت و جامعيت خود در محمّد و آل محمّد :ظاهر شده اين نبوده مگر در اثر عمل، آن هم عمل آن بزرگواران كه آن عمل خالص بوده و اقبال تامّ به سوي خداوند متعال در جميع حالاتشان داشتهاند بهطوري كه در وصف مؤمن وقتي ميفرمايند: مؤمن كسي است كه خدا بيابد او را در هرجا كه دوست دارد و نيابد او را در هرجا كه دشمن دارد و نميپسندد، وقتي راجع به مؤمن اينطور باشد راجع به خود آن بزرگواران ديگر معلوم است چون يكچنين اكتسابي داشتند. و راجع به اكتسابات ائمه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 546 *»
و اعمال خالص ائمه :آيات داريم، روايات داريم بهخصوص اين آيه شريفه كه در وصف ايشان است و من عنده لايستكبرون عن عبادته و لايستحسرون يسبّحون الليل و النهار لايفترون([143]) يك همچنين تعبيري در قرآن در وصف اين بزرگواران رسيده كه امام7فرمودند: اهل آسمانها كه معلوم است ملائكه هستند، اهل زمين هم معلوم است كه اين خلقند اما آن كساني كه عند اللّهاند و من عنده آن كساني كه نزد خدا هستند كيانند؟ بعد فرمودند: ما هستيم. محمّد و آل محمّد :هستند كه عند اللّه هستند. اينها اين خصوصيات را دارند لايستكبرون عند عبادته و لا يستحسرون تا آخر آيه شريفه، اين بزرگواران اين نوع اعمال داشتهاند و دارند كه همين عمل و همين اكتساب طريق تحصيل اين روح القدس بوده است. همچنين انبياء به حسب خودشان در مقام خودشان، عملشان و اكتسابشان وسيله تحصيل روح القدسِ مناسب رتبه خودشان است، مؤمنين همينطور در رتبههاي خودشان در اثر عمل و در اثر اكتساب است كه روح القدس در آنها به حسب مرتبهشان و به حسب شأنشان ظاهر ميشود باز به حسب تجلياي از تجليات خودش.
در هرصورت علم و عمل هر دو اكتسابي است كه اكتساب در واقع شامل هم علم و هم عمل است. علم و عمل و معرفت و سلوكِ مطابق معرفت است كه وسيله تحصيل و طريق تحصيل روح القدس است كه به هر مرتبهاي از مرتبههاي آن و بالاخره ظاهرشدن مراتب كمالي عقل در انسان، حالا چه عقل انخفاضي چه عقل استوايي چه عقل ارتفاعي و مراحل نامتناهي عقل در مرتبه ارتفاع، همه اينها به وسيله علم و عمل و به كلمه كلّي به وسيله اكتساب است قطعاً. البته قوابل ظاهريه انسان بايد طوري باشد كه آمادگي داشته باشد و قوابل باطنيه همانطور به اعمال و مجاهدات به صلاحيتي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 547 *»
برسد و اينها همه در اثر اكتساب فراهم ميشود. همچنين توجه به يكدسته از آيات نشان ميدهد كه اين امور روي صالحبودن و لايقبودن قوابل بوده حتي در مورد محمّد و آل محمّد صلوات اللّه عليهم اجمعين، نه جذبه صرف كه جذبه كفايت نميكند؛ يعني اصلاً اصالتي ندارد اگر جذبه هم هست و تأييداتي باشد آن هم بحثش را ميكنيم كه آن هم باز بايد قابليت صالح باشد و صلاحيتي براي قابليت فراهم بشود و بالاخره به وسيله علم و عمل و اكتساب است. به اين آيات هم توجه كنيم از جمله اين آيه شريفه است انّك لعلي خلق عظيم([144]) كه توصيف رسول خدا9به خلُق عظيم و اخلاق اكتسابي است، دارد خداوند تعظيم ميفرمايد رسولش را، و آنچه رسول كمالات دارد به واسطه اين خُلق عظيم و اكتساب خود حضرت است. همچنين وقتي ميفرمايد و داعيا الي اللّه باذنه و سراجا منيرا([145]) كه اين بزرگوار داعي به سوي خدا است، داعي نه تنها به زبان است، داعي به عمل است كونوا دعاة للنّاس بغير السنتكم([146]) اين بزرگوار به جميع وجودش داعي الي اللّه بود، علمش دعوت به سوي خدا ميكرد، عملش دعوت به سوي خدا ميكرد، سراپا وجود مباركش دعوت كننده بود، به وسيله زبان هم رسالت و امر تبليغ را انجام ميفرمود. همچنين اين آيه شريفه اللّه اعلم حيث يجعل رسالته([147]) كه خداوند بيجهت رسالت را جايي نميگذارد، تا زمينه قابل نباشد. قابلبودن زمينه هم قطعاً به اكتساب است، اين بزرگوار كه صاحب رسالت شد يا انبياء همينطور يا صاحبان مقام ولايت كليّه، اينها هركدام البته به اكتساب است. همچنين حديث شريف قدسي كه عرض كردم ديگر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 548 *»
از احاديثِ بين المللي است؛ يعني هم سني و هم شيعه، عرفاي سني و عرفاي شيعه، حكما، بلغا، فقها همه قبول دارند. ديگر اين حديث به تعبيرات خيلي كم اختلاف دارد و در بين شيعه و سني مشهور است كه از احاديث قدسيه است لايزال عبدي يتقرّب الي بالنّوافل الي آخر حديث.([148]) اين حديث شريف هم كاملاً نشان ميدهد كه هر كمالي كه فراهم ميشود به واسطه تقربي است كه به اكتساب و علم و عمل فراهم ميشود، اين هم معلوم است. پس بنابراين حصول اين مراتب و بدست آوردن اين مراتب همه به اكتساب است.
اما راجع به تأييدات الهيه كه همان جذبهاي است كه اينها اصطلاح ميكنند و البته كلمه جذب هم در بعضي از فرمايشات رسيده از جمله در بعضي از ادعيه است و اسلك بي مسلك اهل الجذب([149]) در يكي از دعاها همين مناجات حضرت سجاد و منسوب به حضرت سجاد7 هست كه كلمه جذب رسيده اما مراد آن نيست كه گفتهاند.
حالا اين توفيقات و تأييدات ابتدائي چطوري است، انشاءاللّه اگر توفيق داشتيم فردا بحث ميكنيم.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 549 *»
درس 87
(چهارشنبه / 9 شعبان المعظم / 1407 هـ ق)
r جذبه و مراتب اولياء از نظر عرفا
1ـ سالك مجذوب
2ـ مجذوب سالك
3ـ سالك غير مجذوب
4ـ مجذوب غير سالك، مجنون الهي
r «جذبه» از نظر اهل حق
r فرازي از دعاي عرفه امام حسين7
r نقش اكتساب در مستحق شدن براي فيض
r معناي استحقاق و ابتدائي بودن هر فيض
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 550 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد رسيدن به اين مقامات عاليه ترقيات عقلي به حسب لسان روايات و آيات، در همه مراتب چه مرتبه معصومين كلي :چه انبياء و چه ساير مؤمنين، همه به وسيله علم و عمل و اكتساب است ولي از نظر نوع عرفا قائلند به اينكه جذبههاي الهيّه است كه انسان را به اين كمالات ميرساند و عمل و يا سير و سلوك علم و عمل، در اين زمينه چندان دخالتي ندارد. از اين جهت آمدهاند و مراتب اولياء را به چهار مرتبه تقسيم كردهاند يا اينكه خود اولياء را از نظر برنامه سير و سلوك و جذبه به چهار دسته تقسيم كردهاند: يك دسته را ميگويند سالك مجذوب دسته دوم: مجذوبِ سالك دسته سوم: سالك غير مجذوب و دسته چهارم را: مجذوب غير سالك. اينها چهار دسته هستند كه در توضيح اين دستهها ميگويند: دسته اول كه «سالك مجذوب» گفته ميشود اينها كساني هستند كه سلوكشان بر جذبه، و همچنين مقام فنائشان بر مقام بقائشان متقدم است. اينها ابتداء در سير و سلوك و در سلوكِ در فنايند بعد به كمك ارشاد مرشدي كه محقق شده و مقصودشان از محقق؛ يعني آن كسي كه در او جميع مراتب و كمالات بالفعل شده و براي ارشاد و هدايت و دعوت صلاحيت پيدا كرده، به وسيله ارشاد مرشدي كه محقق است سلوك راه فنا ميكند و بر همه مقاماتي كه در سلوك لازم است كه آن مقامات توبه، زهد، توكل، رضا، محبت را مراتب و مقامات اسم ميگذارند كه در جميع اين مقامات به وسيله ارشاد مرشد و هدايت هادي سيركرده و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 551 *»
گذركرده و به اصطلاح به وسيله استاد كامل توانسته است اين مقامات و مراتب را طيكند.
بعد از گذشتن از اين مقامات آنوقت مدد عنايت الهي است، كه استفاده ميكنند از اين حديث شريف من تقرّب الي شبراً تقرّبت اليه ذراعا([150]) هركس يكوجب به من نزديك شود من يكذراع به او نزديك ميشوم، اين را «مدد عنايت خداوندي» ميدانند كه اين مدد در اثناي «مقام محبت» به سالك ميرسد و او را بهكلي از خودبيخود ميسازد، و ميگويند خدا او را به خود ميرساند و او را به بقاي خودش باقي ميگرداند. البته بقاء خداوند ذاتي است و اگر به خلق بقا بدهد، اِبقاء است به تعبير بزرگان ما «باقي به بقاء اللّه» حرف غلطي است «باقي به ابقاء اللّه» بايد گفت اگر هم خداوند بخواهد بندهاي را ابقا بفرمايد، ابقا صحيح است نه اينكه باقي است به بقاي خدا. اينها ميگويند نه، خدا او را به بقاي خودش باقي ميدارد. وقتيكه اين جذبه فراهم شده پس بعد از سلوك، سالك مجذوب ميشود، آنوقت خداوند براي اينكه اين شخص بتواند طالبان را دعوت داشته باشد و به كمالات برساند او را به اين عالم ميفرستد و او را در مقام دعوت متمكن ميسازد و به اصطلاح عرفا اين اهل تمكين ميشود.
اما دسته دوم كه «مجذوب سالك» هستند آنها كساني هستند كه جذبه بر سلوك، و بقائشان بر سلوكِ راه فنا مقدم باشد و اين جذبة من الجذبات توازي عمل الثقلين ميگويند در مورد يكچنين شخصي و يكچنين اوليايي و كامليني است كه جذبهشان بر سلوكشان مقدم است و بقائشان بر سلوك راه فنا مقدم است. ميگويند: چنين سالكيني، چنين مجذوبيني، اول در بحر بقا غرق شدهاند و بعد چون جذبه رخداده و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 552 *»
بالاخره اينها به آن جايي كه بايد برسند رسيدهاند. اما چون مقامات را گذر نكردهاند و طريق سلوك را طينكردهاند بعد از جذبه و مجذوب شدن، آنگاه شروع ميكنند به سير مقاماتي كه ذكر شد؛ يعني «توبه» و «زهد» و «توكل» و «رضا» و «محبت» باز هم به وسيله ارشاد شخص مرشدي يا استاد كاملي، براي اينكه اين مراتب را در خود تحقق بدهند و خود را به اين مقامات سلوكشان محقق بسازند. آنگاه بر اين مقاماتي كه ذكر شد گذر ميكنند. اين شخص خواهنخواه گرچه مجذوب است و به جذبه موفق شده است و به مقصود رسيده اما نظر به اينكه ميخواهد خلق را هدايت كند و دعوت كند، اين بايد براي اينكه آن حقايق و دقايق را كاملاً بر بخورد، احتياج دارد به اينكه آن مقامات را طيكند و مرشد و شيخ كاملي او را در اين مقامات سير بدهد، از اين جهت او را «مجذوب سالك» ميگويند. ديگر سلوك براي اين مدخليتي ندارد، براي خودش چيزي نيست سلوك، اگر سلوك هم برايش لازم است به اعتبار اين است كه بتواند باز خود اين استادي باشد كه ديگران و ناقصين را در مراتب كمال و مقامات، سلوك بدهد از آن جهت استاد مرشد لازم است وگرنه مجذوبِ سالك خودش به حسب ترقياتش احتياج ندارد چون همان جذبه كفايتش كرده جذبة من الجذبات توازي عمل الثقلين ميگويند اين هم دسته دوم.
البته اين دو دسته را كه «سالك مجذوب» و «مجذوب سالك» باشد ميگويند اينها در ميان اولياء از همه مقربترند و از همه مراتبشان بالاتر است و چون بين سلوك و جذبه هر دو جمع كردهاند بالاخره هر دو، اين دو را دارند جمع بين سلوك و جذبه نمودهاند و شرط مقام تمكين هم اين است كه شخص متمكن جمع كرده باشد؛ يعني كسي كه بايد هادي و مبلّغ و مرشد باشد بين سلوك و جذبه جمع كرده باشد از اين جهت اينها را اهل تمكين ميگويند. اين دو دسته را «اهل تمكين» ميگويند و شايسته براي مقام ارشاد و هدايتاند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 553 *»
اما دسته سوم: «سالك غير مجذوب». سالك غير مجذوب آن است كه در سير و سلوك است و در مقامي از مقامات متوقف شده و جذبهاي به سراغ او نيامده؛ يعني جذبه ربّاني او را جذب نكرده و جذبه الهي او را جذب نكرده، اين را ميگويند «سالك غير مجذوب». دسته چهارم: «مجذوب غير سالكاند» كه آنها را جذبهاي گرفته اما مغلوب اين جذبه شدهاند و در سلوك نپرداختهاند، ديگر به اصطلاح مجانين الهي شدهاند و اسمش را ميگذارند جنون الهي، اينها ديگر طريق سلوك طينميكنند و به همان جذبه اكتفا كرده و در همان جذبه قرار گرفتهاند. اين دو دسته را اهل تلوين ميگويند كه صاحب مقام تمكين نيستند و شايستگي تبليغ و هدايت و ارشاد ندارند. بنابراين از نظر آنها به طور كلي اولياء دو دسته ميشوند يك دسته صاحبان مقام تمكين، يك دسته صاحبان مقام تلوين. صاحبان مقام تمكين دو دسته هستند كه عرض شد اهليت دارند براي دعوت و هدايت. مقصود اين است كه اين چهار دسته اولياء كه ذكر كردهاند بالاخره جذبه در سه دسته از اينها دخالت دارد و مقصودشان از اين جذبه اين است كه بدون عمل و به اصطلاح بدون اكتساب، جذبه خودش رخميدهد و جذبه الهيّه شامل حال اين افراد ميشود.
حتي يكنفر از اينها كه حالات و مراتب سير و سلوك را ذكر ميكند و از خودش خبر ميدهد از جمله ميگويد: چون من به مقام وحدت نائل شدهام از مقام وحدت كه نگاه كردم ديدم كه اينها وقتي به قول خودشان به مقام وحدت ميرسند و به زبان وحدت سخن ميگويند ديگر گويا از زبان خدا حرف ميزنند، ميگويند هرچه ميگوييم ديگر خدا ميگويد. آنوقت در آن مقام ميگويد:
فغاية مجذوبي اليها و منتهي مراديه ما اسلفته قبل توبتي ميگويد: ديگران كه من آنها را جذب كردم ـ چون از زبان وحدت سخن ميگويد؛ يعني از زبان خدا ـ ديگراني را كه من جذب كردم و مجذوب شدهاند و صاحبان جذبه هستند، اينها به آنجايي كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 554 *»
جذب شدهاند و به آن مقامي كه مجذوب آن مقام شدهاند، نهايت و غايت آن مقامي كه به آنجا مجذوب شدهاند و همچنين بعد از مجذوب شدنشان سلوك كردهاند و به ارشاد مرشدين در طريق سلوك قرار گرفتهاند و منتهاي آنچه مرادها هم در سير و سلوكشان به آن رسيدهاند اين دو تا را كه ديدند اينها همه را «ما اسلفته قبل توبتي» اينها مقاماتي بود كه من خودم طيكردهام قبل از اينكه وارد ابتداييترين مراتب سلوك شوم كه همان «مقام توبه» است، قبل از واردشدن در مقام توبه من تمام اين مقامات را طيكرده، در خودم ديدم و در خودم طيشده ديدم. مقصود اين است كه ببينيد در اين شعر اشاره دارد به مجذوب و سالكين هردو؛ يعني تقريباً ميشود مجذوبِ سالك. به مجذوب سالك اشاره دارد كه اولاً مجذوب است و بعد هم سلوك دارد و به اصطلاح منتهاي سير مرادين و مرشدين را كه اشاره ميكند، در اين دو كلمه و در اين عبارات و در اين مراتبي كه ذكر كردهاند.
خلاصه مقصودشان اين است كه جذبه، كاري ميكند كه عمل و اكتساب نميكند و ميخواهند بگويند جذبه ابتدايي است و عنايت رباني است و احتياج ندارد كه حتي سالك در سير و سلوك باشد، به دليل اينكه يكي از اين دستهها را «مجذوبِ غير سالك» ميشمارند كه هيچگونه سلوك هم ندارد اما جذبه شامل حالش است. عرض كردم اصطلاح اهل حق درباره جذبه همان تأييدات و امدادات الهيّه است البته لفظ جذبه در بعضي قسمتها رسيده كه از جمله يكي از قسمتهاي دعايي كه از حضرت سيدالشهداء عليه السلام است همين دعاي عرفه، آنجا دارد الهي حقّقني بحقايق اهل القرب و اسلك بي مسلك اهل الجذب([151]) كلمه جذب در اين دعا رسيده الهي حقّقني بحقايق اهل القرب خدايا مرا به حقايق اهل قرب محقّقساز؛ يعني آن حقيقتهايي كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 555 *»
اهل قرب در مراتب قرب بدست آوردهاند و در آنها محقق شده، در من هم محققكن و مرا به آن حقايق محققساز. اين هم كه اصطلاح كردهاند كه مرشد كامل در او تمام اين مقامات بالفعل است و آنها را طيكرده و در او محقق است و صيغه اسم مفعول بكار ميبرند، مقصودشان همين است؛ يعني در چنين شخصي مراتب به حقيقت رسيده، شايد از همينجا گرفتهاند و از همين تعبيرات ائمه:گرفته باشند كه اين قسمت اخير دعاي عرفه را خيليها وا زدهاند و قبول نكردهاند و گفتهاند از حضرت نيست و زيادتيهايي است كه اهل تصوف و عرفان اضافه كردهاند، از اين جهت است كه از اين نوع اصطلاحات ديده شده است.
در مورد اين كلمات بايد گفت: اينها اصطلاحات حق است و سيدالشهداء صلوات اللّه عليه فرمودهاند ولي حالا عرفا و صوفيه دزديده باشند و براي خيالات خودشان اين اسمها را انتخاب كرده باشند، چه مانعي دارد. خلاصه نوع مقدّسين و كساني كه خيلي به اصطلاح قشري هستند وحشتي دارند اينها خيلي ميترسند از اينكه اين عبارات را به سيدالشهداء7نسبت بدهند، از نسبت دادن توقف ميكنند ميگويند نكند كه اينها را اهل تصوف و عرفان بافتهاند و به اين دعاي شريف اضافه كردهاند. نه، مانعي ندارد كه بر فرض هم از حضرت باشد و از آن بزرگوار صادر شده باشد، درست و صحيح باشد. و مشايخ ما كه نوعاً به اين عبارات قسمت اخير دعاي عرفه استدلال ميفرمايند و به اسم فرمايشات حضرت حسين7هم استناد ميفرمايند.
در هر صورت، كلمه جذب در اين دعا به آن اشاره شده و اسلك بي مسلك اهل الجذب خدايا مرا سير بده در راه اهل جذب. ولي اين جذبه كه اينها ميگويند كه ابتدايي باشد، نه اينكه بنده در اثر اكتسابْ استحقاق اين جذبه را پيدا كند، اين حرفي نادرست است و با آن آيات و رواياتي كه ديروز اشاره كرديم سازش ندارد، به علاوه در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 556 *»
همين دعاي عرفه ميبينيم حضرت جملهاي دارند قبل از همين جمله الهي حقّقني بحقايق اهل القرب قبل از اين جمله عرض ميكنند و اقمني بصدق العبوديّة بين يديك([152]) همين صدق عبوديت است كه استحقاق جذبه را ميآورد. هرچه هست بالاخره بايد به استحقاق باشد كه همان اكتساب باشد، تا شخص مستحق نشود هيچ كمالي براي او فراهم نميشود، جذبهاي هم رخ نميدهد. پس اين جمله و اقمني بصدق العبودية بين يديك كه قبل از عبارت الهي حقّقني بحقايق اهل القرب است ابتداءً بايد صدق عبوديت باشد و انسان در مقام عبوديت صادقانه بر پا باشد البته اين هم فضلي است اقمني خدايا تو اين كار را بكن! تو اين توفيق را به من بده كه من به صدق عبوديت به پا خيزم و مرا به صدق عبوديت در مقابل خودت به پا بدار! بعد اين مراتب خواه نخواه پيش ميآيد، ديگر وقتي كه صدق عبوديت بود همان تعبيري كه عرض كرديم، قابليت ظاهري و باطني كه اعمال ظاهري و باطني انسان است اينكه فراهم شد، قابليت كه فراهم شد، آنوقت جذبه خواهد بود. پس تأييدات الهيّه و امدادات ابتدائيّه گرچه ابتدايي است اما باز هم به استحقاق است.
ولي كلمه استحقاق در اينجا يك مفهوم عاليّي دارد كه بايد به آن مفهوم عالي توجه داشت، نه استحقاقي كه تقريباً متبادر است و به ذهن ميخورد و عرفاً ميفهميم نه! استحقاق كه در اين موارد به كار برده ميشود يك معناي دقيقي دارد و آن اين است كه اين امدادات و تأييدات الهيّه، بر خداوند واجب و حتم نميكند كه اين امدادات را به مستحقين اعطاء بفرمايد گرچه مستحقند، تا استحقاق پيدا نكنند اِمداد نيست، تا استحقاق پيدا نكنند تأييد نيست. حالا آنها ميگويند جذبه، تا استحقاق پيدا نكنند اينها هيچكدام نيست اما اينطور هم نيست كه وقتي آنها استحقاق پيدا كردند، بر خدا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 557 *»
واجب و حتم شود كه آن تأييدات و آن امدادات را به آنها بدهد چرا؟ به جهت اينكه استحقاق اينها مِلك اينها نيست، خود استحقاقشان مِلكشان نيست، مالك استحقاق خود نيستند. و چون مالك استحقاق نيستند هرچه هم به اين استحقاق به آنها داده شود، مالك آن هم نيستند. درست است كه به حسب قاعده و ميزان كرم و جود، اين شخص كه مستحق شد همين استحقاق سبب ميشود كه يك چيزي به او بدهند و بگويند مال تو است، مخصوص تو است و به او تمليك كنند و او مالك بشود اما با وجود اين كه همين استحقاق سبب تمليك است و سبب تملّك است به مقتضاي قاعده و ميزان جود و كرم، در عين حال نه اين شخص مالك استحقاقش است و نه مالك آنچه به اين استحقاق به او تمليك شده است.
دقت بفرماييد كه دقيق است. توضيح بيشتر: اگر استحقاق بنده نباشد امدادات و تأييدات الهيه يا به تعبير اينها جذبات الهيه، عبث خواهد بود و يا اينكه به قول غلطِ مشهور «ترجيح بدون مرجح» است يا «ترجيح من دون ترجّح» كه اين بهتر و صحيحتر است؛ يعني با اينكه هيچ ترجّحي در ميان بندگان نبوده، بيجهتِ بيجهت اين شخص را انتخاب كنند و به او اين امدادات را بدهند يا به قول اينها اين جذبات شامل حال او بشود، اين ميشود «ترجيح بدون ترجح» يا به تعبير غلط «ترجيح بدون مرجح»، مرجّحي نيست كه اين را از بين سايرين انتخاب كنند و اين امدادات و تأييدات را شامل حالش بكنند از اين جهت كار خداوند كه اين امدادات و تأييدات است يا اين جذبات است، لازمهاش اين است كه عبث باشد و يا ترجيح بدون ترجح باشد. اين استحقاق كه ميگوييم باعث ميشود كه بگوييم پس اين اعطاء يا اين تأييد يا اين امداد يا اين جذبه، به اصطلاح بدون ترجح نبوده، اين استحقاقْ همان ترجحي است كه براي اين بنده فراهم ميشود و از ميان بندگان انتخاب ميشود و به او افاضه ميشود. پس براي اينكه افاضه خدا و امداد خداوند را از عبث بودن و از ترجيح بدون ترجح خارج سازيم،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 558 *»
ميگوييم اين شخص اين امدادات را، اين تأييدات را و اين جذبه را مستحق شد اما حالا اين استحقاق بتواند ناقل باشد و اين مدد را نقل دهد و از ملك خدا خارج كند و ملك خود سازد نه، اين طور نيست.
اين اشتباه براي اينها رخ داده كه فكر ميكنند اولاً جذبه بدون استحقاق است اين يك، و ديگر اينكه اگر يك جايي هم صحبت استحقاق بشود تقريباً استحقاق را ناقل ميگيرند؛ يعني ما يُستَحقّ را از مِلك خدا خارج ميگيرند و خارج ميدانند و ميگويند: اين شخص مالك است، مستحق است؛ يعني حقّش است و معني حقش است؛ يعني ديگر اين استحقاق سبب شد كه ملك از تملّك مالك اصلي كه خداوند متعال است خارج بشود. اولاً جذبه معلوم شد كه به استحقاق است، به عمل است، تأييدات و امدادات به اكتساب است. چون اگر بدون اين استحقاق باشد بايد بگوييم به خدا مربوط ميشود؛ يعني خداوند ابتداءً و بدون هيچگونه استحقاق، بدون هيچ سببي براي اين جذبه و اين امداد و تأييد، اين تأييد را فرموده و اين جذبه واقع شده است. اگر اينطور باشد بايد بگوييم در ذات خداوند و در فعل خداوند يا بفرماييد در قدرت عامّه و شامله خداوند كه اين قدرت هيچگونه مشروط به شرطي نيست و مقيد به قيدي نشده؛ يعني بالنسبة به جميع خلق قدرت خداوند متعال علي السوي است، چنانكه در تفسير آيه شريفه الرحمن علي العرش استوي([153]) رحمن بر عرش مستوي است ميفرمايند: از نظر احاطه و قدرت و علم، خداوند به جميع خلقش علي السوي است. معني بر جميع خلقش علي السوي است؛ يعني مشروط به هيچ شرطي نيست؛ يعني اين قدرت، اين علم، اين احاطه عامه است.
حالا قدرت خداوند كه عامه است و مشروط به شرطي نيست و در تعلقش
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 559 *»
هيچگونه شرطي در ناحيه خود قدرت نيست و به هيچ حالي از احوال امور صادره از اين قدرت و افعال صادره از اين قدرت مشروط نيست، اگر از ناحيه اين قدرت، اين جذبه رخ داده و اين جذبه بدون هيچ سبب و استحقاق و بدون هيچ ترجحي بر اين شخص و يا بر اين اولياء جريان پيدا كرده، اگر اينطور باشد بايد بگوييم اين جذبات، اين تأييدات و اين امدادات بايد براي جميع خلق باشد: انسان، اولياء، غير اولياء، غير انسان از جمادات، نباتات، همه موجودات. چون همه بالنسبه به قدرت خدا علي السوي هستند و قدرت خدا هم نسبت به اينها علي السوي است پس بايد تمام اين تأييدات و جذبات و امدادات، شامل حال همه موجودات بشود چرا؟ به جهت اينكه تمام در نزد قدرت مساوي هستند و تعلق قدرت به آنها علي السوي است. همچنين تمام افعالي كه از قدرت عامه تامه شامله خداوند متعال صادر ميشود بالنسبه به جميع اشياء علي السوي است، با توجه به اين مطلب بايد بگوييم پس همه خلق بايد مشمول اين جذبات و اين تأييدات و اين امدادات باشند و حال آنكه هيچكس چنين حرفي نزده و ميبينيم انتخابي است، انتخاب ميشوند. اولياء براي اين جذبهها و اين تأييدات و امدادات انتخاب ميشوند. پس نتيجه ميگيريم كه تمامي امدادات و الطاف الهيه و همه خيرات و جذبات همه و همه، به حسب قوابل است، به قابليتها مربوط ميشود كه در واقع اين قابليتها، «قابليتهاي ظاهري و باطني» است كه همان «اعمال ظاهره و باطنه» باشد.
منافات هم ندارد كه با وجود اينكه به استحقاق است جميع نعم الهيّه و جميع اين امدادات و تأييدات، ابتدايي هم باشد با وجود اينكه ابتدايي است به استحقاق است و با وجود آنكه به استحقاق است ابتدايي است ولي ديگران ابتدايي را منافي با استحقاق ميدانند نه، اين اشتباه بزرگي است. استحقاق را بايد از آن مفهوم متبادَر عرفي خارج كرد آني كه از استحقاق ميفهميم نه، اينطور نيست. استحقاق معناي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 560 *»
خاصي دارد؛ يعني بنده مستحق، نه مالك استحقاق خودش است و نه مالك آن چيزي است كه به استحقاق او، به او داده ميشود. به تعبير ديگر اين استحقاق ناقل نيست كه نقل دهد و منتقل سازد، مِلك را يا ما يُستحق را از مِلك خدا خارج نميكند. به جهت اينكه معلوم است ديگر كه ممكن است بنده چيزي را مستحق بشود و خدا به او ندهد، اينكه جايز است ديگر هم تعقلش جايز است و هم تصورش و هم در شريعت، و به حسب قواعد اسلامي بايد بگوييم كه چيزي نميتواند بر خدا حتم كند و خدا محكوم و محتوم چيزي نميشود. بنده چيزي را مستحق بشود و خداوند به او عطا نفرمايد، ميشود، جايز است. بله قاعده كرم و قاعده جود امر ديگري است. خدا به حسب جود و كرم خود به هر خلقي آنچه را كه مستحق آن است اعطا ميفرمايد، اين مطلب ديگري است اما حالا اين بنده الآن چيزي را مستحق شد؟!
در اين جريانهاي عبيد ظاهري همينطور است ديگر چهبسا اين بنده الآن مستحق ازدواج است كه بايد مولا دامادش كند نميكند، الآن استحقاق دامادي دارد او را دامادش نميكند، بعد از دامادي استحقاق دارد يك خانه شخصي به او بدهد نميدهد، يك اتاقي در گوشه منزلش به او ميدهد ميگويد همين خوب است. اين احتياج دارد به يك منزل شخصي استحقاقش را هم دارد، خيلي بنده روبراهي است كاملاً مطيع است استحقاق دارد، اما بر مولا واجب نيست كه حتماً منزل هم برايش تهيه كند. خواست به مقتضاي جود و كرم با او سلوك ميكند برايش منزل شخصي هم تهيه ميكند، نخواست نميكند و اين بنده طلبي ندارد. اينجا ببينيد چطور استحقاق ملك را خارج نميكند. حالا ممكن است مولا يك خانه شخصي هم كنار منزلش داشته باشد خالي هم افتاده باشد هيچكس هم در آن ننشسته باشد، در عين حال به اين بنده نميدهد، هيچ مانعي هم ندارد. اگر اين بنده مستحق باشد و استحقاق او ناقل باشد، بايد آن خانه شخصي را از ملك مولا خارج كند و بشود ملك اين شخص بنده و حال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 561 *»
آنكه اينطور نميكند. ممكن است روي حساب جود و كرم اين خانه شخصي را در اختيار اين بنده قرار بدهد، اما در عين حالي كه قرار داده و آن هم مستحق است باز اين ملك از ملك مولا خارج نشده و در ملك مولا است. اين حساب نظام عبيد ظاهري و موالي ظاهري است، در مورد خداوند متعال كه ديگر معلوم است خداوند با اينكه بنده مستحق است ممكن است و جايز است كه به او ندهد، چون عبد اصلاً چيزي را مالك نميشود حتي نميشود گفت مالك استحقاق خودش شده، با اينكه مستحق است مالك استحقاق خودش نيست. چون قاعده كلي است كه المملوك لا يملك([154]) خودش مالك نميشود مملوك مالك هيچ چيزش نميشود اين قاعده كلي است.
اما خداوند عنايت ميفرمايد به حسب استحقاق و همين عنايت ميشود ابتدايي، با اين كه به حسب استحقاق است، ابتدايي است. چرا؟ چون آن استحقاق، از خداوند چيزي را طلبكار نكرده، كسي را طلبكار نكرده و چيزي را از ملك خدا خارج نكرده. حالا از ملك خودش به مملوك خودش روي استحقاقي كه باز اين استحقاق هم در ملك خدا است نه ملك آن مملوك، عنايتي ميفرمايد اينها ابتدايي است. درست است اهليت پيدا كرده استحقاق پيدا كرده اما اين استحقاق ناقل نيست در اين جمله از دعا كه در سحرهاي شب جمعه خوانده ميشود: و جعل ماامتنّ به علي عباده في كفاء لتأدية حقّه([155]) خدا قرار داده آنچه را كه منت گذارده و امتنان فرموده به آن بر بندگانش، آنچه منت گذارده و داده به بندگانش، همان را اينطور قرار داده كه كفاء باشد و برابري كند با اداي حق خدا؛ يعني با اينكه خودش داده آنچه داده، خودش نعمت داده، همين را ميگويد حق مرا ادا كردي، كفايت است. فرض بفرماييد ميگويد واجبات را بجا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 562 *»
بياور اين واجبات را كه بنده بجا ميآورد همهاش توفيقاتي است كه خودش داده، همهاش ملك خودش است، همينهايي را كه خودش داده همينها را ميگويد بس است، حق من ادا شد. آخر اصلِ خود اينها مال تو است، چطور حق تو ادا شد؟! اصل خود اين نماز، اين طاعات، اين توفيقات، اين نيروها، همه و همه اصلش مال خود تو است من يك مملوك هستم اينها و هرچه به من دادي، تو ميدهي و بعد همينها را هم ميگويي حق من اداء شد، حق ربوبيت، حق الوهيت ادا شد. پس اينها همه فضل است. پس اين معنايش كه ابتدايي است با اينكه استحقاقي است، اينها هيچ با يكديگر منافات ندارد. در عين حالي كه ابتدايي است استحقاقي است.
حديث شريفي است ميخوانم تا مطلبمان هم تمام بشود. شخصي از حضرت صادق7سؤال كرد من اين لحق الشقاء اهل المعصية؟ از كجا شقاوت به اهل معصيت ملحق شده و اهل معصيت شقي شدند؟ حتي حكَمَ لهم في علمه بالعذاب علي عملهم تا اينكه خدا در علم خودش بر اينها حكم كرده كه به عملشان عذاب ميشوند. اين سائل، اين سؤال را كرد. فقال ابوعبداللّه7:ايها السائل حكم اللّه عزّ و جلّ ان لايقوم له احدٌ من خلقه بحقّه فلمّا حكم بذلك وهب لاهل محبّته القوّة علي معرفته و وضع عنهم ثقل العمل بحقيقة ما هم اهله و وهب لاهل المعصية القوّة علي معصيتهم لسبق علمه فيهم و منعهم اطاقة القبول منه([156]) حضرت فرمودند: اي سائل! خدا حكم كرده، اينطور قرار گذاشته كه هيچيك از خلقش نتوانند به حق او قائم شوند و حق او را اقامه كنند، هيچيك از خلق نميتوانند حق الهي را ادا كنند، هيچيك از خلق نميتوانند. چون اين را ميدانست به اهل محبتش قوت بر معرفتش را بخشيد تا بتوانند او را بشناسند. پس اين خود قوت بر معرفت را خدا ميدهد و همچنين از دوش آنها برداشت سنگيني بار
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 563 *»
عمل را، طاعات را، به حقيقت آنچه اهلش بودند؛ يعني در مراحلي كه هستند آنطور كه ميخواهند عبوديت كنند، بار است و سنگيني بار تكليف را هم از گردنشان برداشت و اينها به راحتي عمل ميكنند، همه اينها را قرار داد كه اداء حقّش باشد. ببينيد همه چيز را خودش داده و همينها را هم اداي حق خودش قرار داده. از آن طرف به اهل معصيتش هم، به اهل معصيت هم قوّه داده و نيرو داده كه معصيتش كنند. خودش قوه بر معصيت كردن را ميدهد چون ميخواهند معصيت كنند، چون علم سابقش درباره آنها همين است، چون ميداند كه اينها حاضر نيستند طاعت كنند، نميخواهند به مقتضاي معرفت و بندگي سلوك كنند، خداوند هم به آنها قوه معصيت را ميدهد.
در هر صورت، در اينجا ببينيد اين نعمتهايي كه خدا به اين اشخاص ميدهد، ببينيد به اهل طاعتش داده، به اهل محبتش قوه بر معرفت داده و ثقل عمل را از دوش آنها برداشته، پس به واسطه استحقاقشان است. چون خودشان اهل محبت بودند و نسبت به اينها علم سابق داشت، در سابق علمش ميدانست كه اينها اهل محبتش هستند، ميخواهند معرفت پيدا كنند، ميخواهند طاعت كنند، به آنها داد قوه بر معرفت را و از دوششان هم برداشت سنگيني عمل را. پس هرچه داده به استحقاق داده است. همچنين درباره اهل معصيت چون در علم سابق او گذشته بود كه اينها نميخواهند اطاعت كنند، ميخواهند معصيت كنند، قوه بر معصيت به آنها داده. پس ببينيد اولاً به استحقاق است. در اين حديث شريف خوب دقت بفرماييد اولاً به استحقاق است اما كدام استحقاق؟ استحقاقي نيست كه ناقل باشد و آن ما يُستحقّ را از ملك خدا خارج كند و ملك اين شخص بكند، نه اينطور نيست ولي آنها نوعاً اينطور ميگويند. استحقاق را به اين معني ميگيرند و جذبهها را هم بهطوري معني ميكنند كه استحقاق در آن نباشد و به اين معني ابتدائي باشد كه هر دو غلط است. هم استحقاق به آن معني و هم جذبه و امداد و تأييد به اين معني كه بدون استحقاق باشد، اينها
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 564 *»
هيچكدام صحيح نيست و حق همان است كه اجمالاً بيان شد. فعلاً مباحث ما در اينجا تمام ميشود تا ببينيم بعد از مسافرتمان چه خواهيم كرد. بعد از ماه رمضان اول بحث در صبحها انشاءاللّه.
و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 565 *»
فهرست
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 2 صفحه 566 *»
فهرست مطالب
درس 42
مقام اجمال و مقام تفصيل «علم» و رابطه اين دو مقام و اشراق هر يك بر ديگري 2
تناسب ذاتي بين حاملان اين دو مقام، نبوت و ولايت··· 3
طهارت اهل بيت : 4
اهل بيت : ابواب فيض و اعضاد خداوند هستند··· 6
درس 43
طهارت اهل بيت : در مراتبشان··· 10
بعضي از اوصاف اهل بيت : در قرآن··· 11
«… و من عنده …»··· 11
«… كنتم خير امة …»··· 11
«.. مخلصين له الدين …»··· 12
«… الا المودة في القربي …»··· 14
«… و كونوا مع الصادقين …»··· 15
عدد اولي الامر :. ··· 18
آيه «و اولوالارحام بعضهم اولي ببعض» بيان اولويت اهل بيت: است در ولايت··· 20
درس 44
اثبات تناسب ذاتي رسول اللّه و اهل بيت : 24
آيه «هو الذي خلق من الماء بشرا …»··· 25
آيه «و اولواالارحام بعضهم اولي ببعض»··· 26
جمله «و صهرا» دليل طهارت فاطمه3 هم است··· 27
آيه «… و الطيبات للطيبين …»··· 28
توضيح آيه «… خلق من الماء بشرا …»··· 30
مراد از كلمه «الماء» در اين آيه··· 31
درس 45
ادامه توضيح آيه «هو الذي خلق من الماء بشرا …»··· 36
ادامه بيان مراد از كلمه «الماء» در اين آيه··· 39
تناسب ذاتيه نبي9 و ولي7 و فاطمه3 41
طهارت ذاتيه و عصمت كليه معصومان : 42
ابياتي كه امام حسين7 در روز عاشورا ميخواندند··· 43
درس 46
مراد از «محبت» در حديث «العلم نور …»··· 47
نسبت محبت به ذات··· 49
ابداع، مشيت، اراده··· 50
ذات و شئونات ذات··· 52
ظهور عالي در رتبه داني، حقيقت داني است··· 54
توجه و ميل داني به عالي 55
مراتب محبت داني به عالي 55
مرتبه فنا محب··· 57
مرتبه عشق··· 57
درس 47
مرتبه اتصال محب به محبوب··· 60
مراتب شهود بينهايت است ··· 63
محبت ذاتيه و محبت عرضيه··· 63
انواع حركتها··· 64
حقيقت محبت عالي به داني و داني به عالي 64
آثار محبت در حديث «نجوي العارفين …»··· 65
محبت به رتبه ذات محبوب نميرسد··· 67
درس 48
محبت تمام و محبت كامل··· 72
محبت اساس ايجاد و وسيله آن است··· 73
محبت مادة المواد است··· 75
محبت دو حيث دارد، حرارت و برودت··· 75
حرارت محبت موجب اتصال و برودت آن موجب انفصال است··· 76
دستور العمل لازم در سير و سلوك··· 77
تأويل آيه «وتري الجبال …»··· 80
سريان محبت در موجودات··· 80
محبت سر توحيد است··· 82
نقش محبت در مبدء و معاد··· 83
اثبات توجه و التفات عالي به داني 84
درس 49
محبت داني به عالي همان محبت عالي به داني است··· 87
محبت داني به عالي مستلزم حركت استدارهاي است··· 88
وصول داني به ذات عالي خيال خامي است··· 88
حقيقت همان «تجلي لها بها» ميباشد ··· 90
ظهور عالي براي داني «كلي» و داراي تجليات جزئيه است··· 91
داني عالي را نميبيند مگر به نور آن ··· 92
ظهور عالي قطب حركتهاي داني است··· 93
حركت ذاتيه همان حركت استدارهاي و حركت استدارهاي همان حركت استمدادي است··· 93
حركت ذاتيه را به لحاظي ميتوان حركت الي الجهة دانست··· 94
اعلاي اين حركت مقام عقل محب است و اسفل آن مقامات نفسانيه و عرضيه اوست ··· 96
درس 50
پايينترين مراتب محبت همان عشق ابتداي صوفيانه است··· 102
«المجاز قنطرة الحقيقة» از نظر صوفي 102
نقد و رد آن··· 103
عاليترين مراتب محبت وجدان ظهور محبوب است كه حقيقت خود محب ميباشد ··· 105
ادامه نقد و رد «المجاز قنطرة …»··· 106
محبت ما نسبت به محبت محبان حقيقي 107
جلوههاي محبوب در رتبه ما ناقصان··· 109
محبت صادقانه و محبت دروغين در عرصه ما ناقصان··· 111
درس 51
نازلترين مراتب محبت داني به عالي 114
بررسي «المجاز قنطرة الحقيقة» توجه به حدود حجاب محبوب است··· 114
«عشق» در حديث امام صادق7 121
ابياتي در وصف «محب» حقيقي و شرح آنها··· 123
درس 52
اوصاف محبان حقيقي در حديث نبوي9 128
درس 53
مرتبه محبت حقيقي در حديث امام صادق7 138
خوف و آثار آن··· 143
رجا و آثار آن··· 144
معرفت و محبت··· 146
درس 54
محبت نوع مردم نفساني است··· 150
اولين مرتبه صعود مرتبه نفس است··· 151
تكاليف و عادت به آنها··· 153
آزمايشها··· 155
در اين مرتبه محبت همان «عشق» است··· 158
درس 55
محبت نفساني، «عشق»··· 165
«عشقِ» صوفيانه··· 166
نظريه ملاصدرا درباره «عشق»··· 168
نقد نظريه ملاصدرا··· 169
درس 56
راه محبت ورزيدن به خدا··· 182
محبت خدا به خلق و محبت خلق به خدا··· 183
ولي خدا جهت معرفت و محبت و اطاعت خدا است··· 187
حديث امام صادق7 درباره عنوان «رافضي»··· 189
درس 57
ادامه حديث امام صادق7 درباره عنوان «رافضي»··· 193
درس 58
غايت، علت غائيه آفرينش··· 204
نظريه اتفاق و دلائل آن··· 207
رد نظريه اتفاق··· 208
اثبات غايت و مصلحت در خلقت··· 209
درس 59
جريان كارها در اين عالم بر اساس غايات است··· 217
نظريه منكران غايت در كارهاي خدا و دليل آنها··· 219
رد منكران غايت در كارهاي خدا··· 223
قاعده كليه درباره غايت··· 227
درس 60
عدهاي از حكما ذات خدا را غايت ايجاد و افعال خدا ميدانند··· 230
استدلال آنها··· 230
توضيح استدلال آنها··· 231
نقد و رد نظريه آنها··· 232
نظريه مشايخ (اع) درباره فاعليت و جاعليت و غايت··· 235
درس 61
عبارات بوعلي سينا در غايت بودن ذات خدا··· 242
نقد و رد بوعلي 244
نظريه تقسيم غايات به دو قسم و دلائل آن··· 246
نقد و رد اين نظريه··· 248
درس 62
آنچه مربوط به خلق است در رتبه خلق است··· 254
رابطه قديم و حادث ··· 254
هر اثري از خدا در خلق از خلق است··· 255
علل اربعه از مبادي خلق اند ··· 256
علت غائيه هم از مبادي است··· 256
تقدم علت غائيه بر معلول رتبي است··· 259
رابطه مفهوم علت و مفهوم معلول تضايفي است··· 262
علت غائيه از ذات فاعل متأخر و در رتبه معلول است··· 264
درس 63
علت غائيه هر فعلي به طور كلي با ذات فاعل آن فعل ارتباطي ندارد، و همچنين ساير علتها··· 266
فرازي از خطبه يتيميه اميرالمؤمنين7 در اين مساله··· 268
بخشي از خطبه از نهج البلاغة در رابطه با اين مساله··· 270
درس 64
توجيه اطلاق «غايت» بر خداي متعال در احاديث··· 281
بيان ملاصدرا در شرح حديث كافي و نقد و رد كلام او··· 282
درس 65
حديثي از كافي درباره اراده خداي متعال··· 290
بيان ملاصدرا در شرح آن حديث و نقد و رد كلام او··· 291
حديثي ديگر درباره مشيت و اراده حق متعال··· 293
بيان ملاصدرا در شرح اين حديث و نقد و رد كلام او··· 294
درس 66
غايتِ خلقتِ خلق··· 301
غايت فعل خداوند است و در رتبه خلق است··· 302
جود خداوند از نظر حكما، نقل كلام بوعلي 302
ادامه خطبه امام7 و نقد كلام بوعلي 305
درس 67
نقل كلام بوعلي درباره جود خداوند و نفي غرض در فعل خدا··· 310
نقد و رد نتيجه كلام بوعلي 313
علل اربعه در رتبه خلق است··· 314
علت غائيه خلقت جود و در رتبه خلق است··· 315
نقل كلام بوعلي در اينكه اساس خلقت «عنايت» است··· 317
نقد و رد كلام بوعلي در مساله «عنايت»··· 318
درس 68
ظهورِ ظهور، غايتِ ظهور خداوند است.··· 324
توضيح «لمّا ظهر ما ظهر لِما ظهر بما ظهر»··· 325
غايتِ ظهور و ظهور و مظهر وجودا متحدند··· 326
ابياتي در توضيح مطلب و شرح آنها··· 326
تعبيراتي از مطلب در آيات و احاديث··· 329
معني علم و عمل در ترقي و صعود انسان··· 330
درس 69
ذات خداي متعال نه غايت است و نه غاية الغايات··· 335
توضيح «قذف نور» در حديث «العلم نور يقذفه اللّه …»··· 338
مراد از «فناء» و «بقاء» و «محو» و «صحو»··· 339
ابياتي در توضيح مطلب و شرح آنها··· 343
درس 70
نفس انساني و تكامل آن··· 347
نفس از نظر مرحوم شيخ (اع)··· 347
نفس از نظر ملاصدرا··· 349
نقد و رد نظر ملاصدرا··· 349
نفس صالحه و نفس اماره بالسوء··· 351
مراتب تكاملي نفس··· 352
منشأ پيدايش نفس··· 354
درس 71
نفس انساني در ابتداء پيدايش··· 357
تكامل و يا انحطاط نفس··· 357
نفس ناطقه قدسيه··· 362
مراتب نفس ناطقه قدسيه··· 363
نفس اماره بالسوء··· 364
درس 72
نفس انساني به صالحه و اماره بالسوء منشعب ميگردد··· 371
نفس انساني دو جهتي است··· 371
اگر قدسيه مغلوب و اماره غالب باشد، انسان چگونه محشور خواهد شد و به عكس؟ ··· 372
نفس حيوانيه مركب نفس انساني است··· 374
نفس حيوانيه انسان از نظر حكما و از نظر مرحوم شيخ (اع)··· 377
نفس انساني و دو حيث آن··· 378
مراد از حيوانيت نفس اماره بالسوء··· 380
درس 73
دو حيث نفس هيچگاه يكي نخواهند شد··· 384
دو حيث نفس واقعيت دارند··· 385
سرچشمه هر يك از آن دو حيث ··· 386
اتحاد نفس صالحه و اماره بعد از كامل شدن··· 388
نفس هر چه ترقي كند عقل نخواهد شد··· 389
كيفيت امتزاج نفس صالحه و اماره··· 393
معناي صورت بهيميه پيدا كردن نفس اماره··· 394
معناي مسخ شدن انسان به صورت حيوان··· 395
درس 74
نقل عباراتي از ملاصدرا درباره تكون نفس انساني و پيدايش قواي نفساني و توضيح آن عبارات··· 398
درس 75
ادامه عبارات ملاصدرا در بيان تكون نفس انساني و پيدايش قواي نفساني و توضيح آن عبارات··· 409
درس 76
ادامه عبارات ملاصدرا در بيان دو قوه علامه و عماله نفس (عقل نظري و عقل عملي) و توضيح و نقد آن عبارات··· 422
بيان عقل هيولاني 422
بيان عقل بالملكه ··· 429
درس 77
نفس و مراتب آن از نظر ملاصدرا··· 433
عقل نظري و عقل عملي 433
مراتب عقل نظري، عقل هيولاني 434
عقل بالملكه··· 437
عقل بالفعل··· 438
عقل مستفاد··· 441
درس 78
مراتب عقل عملي از نظر ملاصدرا··· 445
اسفار اربعه كاملان ··· 447
مراحل عملي نفس از نظر مرحوم شيخ (اع)··· 448
مرحله چهارم و نقد كلام ملاصدرا و توضيح كلام مرحوم شيخ (اع)··· 449
توضيح حديث قدسي «من احبني قتلته …»··· 450
توضيح اصطلاح عقل شرعي 453
توضيح استشهاد به اين بيت «و كل يدعي وصلا …»··· 454
نصيحت مرحوم شيخ (اع)··· 457
درس 79
منشأ اشتباه حكماء و عرفاء در معني عقل و نفس.··· 461
لزوم تفكيك بين اطلاقات عقل و نفس.··· 462
مراد از «نفس» در حديث «من عرف نفسه . . .»··· 462
اطلاقات عقل:··· 463
1ـ ادراك، علم، ذهن، مشاعر باطني، دليل عقلي، مدار تكليف، عقل مطبوع.··· 463
2ـ عقل شرعي به اصطلاح مرحوم شيخ (اع)، عقل مسموع، نفس صالحه.··· 467
درس 80
ادامه اطلاقات عقل:··· 474
3ـ عقل: جوهر مجرد، تعين اول از وجود مقيد، قلم، طور، روح القدس، عمود نور ··· 474
اقبال و ادبار عقل··· 478
مراتب سهگانه عقل: عقل بالملكه، عقل بالفعل، عقل مستفاد··· 479
عقل كلي، عقول جزئيه ··· 480
ملاك سعادت و شقاوت، ملاك ثواب و عقاب··· 481
عقل مركب است از نور و ظلمت ··· 481
درس 81
اختلاف تكاليف مراتب: عقل، روح، نفس، جسم دليل اختلاف حقيقتهاي آنها است··· 486
نوع تكاليف جسم: تزاحم، تسابق، …··· 487
نوع تكاليف نفس: اتصال، اجتماع، تراكم، …··· 489
روح مبدء ظهور عقل است··· 492
درس 82
مرتبه روح فوق جسم و نفس و مبدء ظهور عقل است··· 496
معاني و اطلاقات روح: عقل، برزخ بين عقل و نفس، نفس مجموعه مراتب غير جسم، طبيعت كليه، حيات نباتي، وجه سرمد.··· 497
بيان آيه «و نفخت فيه من روحي»··· 499
درس 83
روح من امر اللّه، نور اصفر عرش، ركن اسفل ايمن عرش.··· 505
معناي «انا الروح من امر ربي» در فرمايش اميرالمؤمنين7 506
اجمال معاني و اطلاقات روح··· 508
روحي كه مافوق عقل است··· 508
روحي كه برزخ بين عقل و نفس است و تكاليف آن··· 509
مراتب عقل: عقل منخفض، عقل مستوي، عقل مرتفع··· 512
تكاليف اين مراتب··· 513
درس 84
مراتب تكاملي عقل ··· 516
ظهور مراتب عقل در روح··· 516
اطلاقات لغوي «عقل»··· 518
محبت به اعتبار نفساني و يا عقلاني بودن، عقل منخفض··· 521
سر انتساب سوره «حجر» به عقل منخفض··· 523
درس 85
عقل مستوي 527
سوره «نحل» با حالات عقل مستوي تناسب دارد··· 528
سر ترتيب سوره «ابراهيم» و «حجر» و «نحل»··· 530
«خُلّت و حُبّ»، «خليل و حبيب»··· 531
عقل مرتفع، ابتداء اسفار اربعه كامل··· 533
سوره اسراء با حالات عقل مرتفع تناسب دارد··· 534
نهايت ارتفاع عقل و تناسب سوره «كهف» با آن··· 536
درس 86
«عقل فعّال» از نظر حكماء··· 538
عقل يا «روح القدس»··· 539
«روح القدس » و ظهورات آن··· 539
«جذبه الهيّه» از نظر عرفا نفس را به عقل تبديل ميكند··· 542
بيان شيخ بزرگوار (اع) در ردّ عرفا··· 543
مراد از «جذبه» در روايات··· 545
براي ظاهر شدن «روح القدس» اكتساب و عمل لازم است··· 545
علم و عمل هر دو اكتسابي است و معناي «جذبه الهي»··· 546
درس 87
جذبه و مراتب اولياء از نظر عرفا··· 550
1ـ سالك مجذوب··· 550
2ـ مجذوب سالك··· 551
3ـ سالك غير مجذوب··· 553
4ـ مجذوب غير سالك، جنون الهي 553
«جذبه» از نظر اهل حق··· 554
فرازي از دعاي عرفه امام حسين7 554
نقش اكتساب در مستحق شدن براي فيض··· 555
معناي استحقاق و ابتدائي بودن هر فيض··· 556
(1) بحارالانوار ج 87 ص 198 و 344
(1) خطبه يتيميّه. كشكول شيخ بزرگوار اعلي الله مقامه ـ مجموعة الرسائل 23، ص309
([32]) عنه9 ليس العلم بكثرة التعلم بل هو نور يقذفه اللّه في قلب من يحب. بحارالانوار ج 1 ص 225
([34]) مصباح الشريعه، الباب الثاني ص 7
([35]) الفطرة السليمة ج2، ص 52
([37]) مشارق انوار اليقين، ص188
([39]) بحار الانوار، ج76، ص30 و عوالي اللئالي ج 4 ص 106
([41]) دعاي رجبيه. بحارالانوار ج 98 ص 398
([64]) عنه9 ليس العلم بكثرة التعلم بل هو نور يقذفه اللّه في قلب من يحب. بحارالانوار ج 1 ص 225
([67]) فطرة الله التي فطر الناس عليها. الروم: 30
([71]) شرح المنظومه، قسمت فلسفه ص 303
([76]) مستدرك الوسائل ج 11 ص 258
([79]) وسائل الشيعه ج 10 ص 400
([80]) بحارالانوار ج 77 ص 21 2 مورد
([87]) بحار الانوار ج 78، ص 80
([91]) بحار الانوار، ج90، ص195
([100]) وصيت حضرت موسي بن جعفر7 به هشام بن حكم: …. يا هشام ان المسيح7 قال للحواريين: …. يا بني اسرائيل زاحموا العلماء في مجالسهم و لو جثوا علي الركب فان اللّه يحيي القلوب الميتة بنور الحكمة كما يحيي الارض بوابل المطر. بحارالانوار ج 1 ص 146
([101]) وسائل الشيعه ج 8 ص 119
([102]) من لايحضره الفقيه ج 1 ص 475
([104]) شرح نهج البلاغه ابن ابيالحديد ج 20 ص 34
([107]) صحيفه سجاديه ـ جزو صلوات بر ملائكه ص 37
([109]) بحارالانوار ج 52 ص 302
([118]) بحار الانوار ج 94، ص 242
([119]) مستدرك الوسائل ج 11 ص 173
([120]) بحارالانوار ج 90 ص 195
([121]) بحارالانوار ج 90 ص 195
([123]) تا به اينجا به علت خرابي نوار از روي يادداشتها نسخه برداري شده است.
([125]) بحارالانوار ج 53 ص 171
([135]) بحار الانوار ج 77، ص 21
([139]) بحار الانوار ج21، ص388
([140]) بحار الانوار ج 37، ص 166
([148]) ارشاد القلوب ج 1، ص 91
([149]) دعاي عرفه: بحار الانوار ج 98، ص 226
([150]) مستدرك الوسائل ج 5، ص 298
([151]) دعاي عرفه: بحار الانوار ج 98، ص 226
([152]) دعاي عرفه: بحار الانوار ج 98، ص 226
([154]) من لايحضره الفقيه ج 3، ص 294 ــ وسائل الشيعه ج 18، ص 414