دروس
شرح المشاعر
شیخ المشایخ المتألهین العظام
الشیخ احمد الاحسائی
اعلی الله مقامهم
المشعر الثالث: مباحث حرکت
سید احمد پورموسویان
جلد دوم – قسمت اول
سید احمد پورموسویان
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 1 *»
درس سی‌وهفتم
(شنبه 6 رجب‌المرجب 1420 ـــ 24/7/1378)
r نظر حکماء درباره موضوع حرکت
r فرضیه‌ای جدید درباره موضوع حرکت
r نظریه مصنف درباره موضوع حرکت
r نقد نظریه مصنف بر مبنای نظر شیخ بزرگوار
r اختلاف نظر مصنف با حکماء در موضوع حرکت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 2 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
از مسائلی که در بحث حرکت حائز اهمیت است و مورد بررسی قرار گرفته، مسأله موضوع حرکت است. آیا حرکت نیازمند است به موضوع یا نه؟ و اگر نیازمند است، موضوع حرکت چیست؟ به حسب حرکتهای طبیعی در عالم طبیعت که به آنها توجه کردهاند، حرکت به شش چیز نیازمند است: یکی فاعل (ما عنه الحرکة)، دوم: قابل یا موضوع حرکت (ما به‌الحرکة)، سوم: غایت حرکت (ما الیه الحرکة)، چهارم مسافت حرکت (ما فیه الحرکة)، پنجم: زمان يا مقدار حرکت (ما علیه الحرکة)، ششم: مبدء حرکت (ما منه الحرکة). بنابراین مقصودشان از موضوع یا قابل، همان مابه الحرکة است که گاهی هم قابل الحرکة میگویند.
در مباحث پیش روشن شد که حرکت، هم نیازمند به فاعل است و هم نیازمند به قابل (موضوع)، و فاعل حرکت، قابل حرکت نیست. قابل، همان متحرک است که حرکت را از ناحیه فاعل حرکت (محرِّک) می‌پذیرد. پس در واقع مقصود از موضوع الحرکة همان قابل الحرکة (متحرک) است. پس متحرک و محرِّک، دو چیزند. از این‌رو است که در این مباحث میگویند فاعل حرکت غیر از قابل حرکت است و محرِّک باید غیر از متحرک باشد.
سخن در این است که حقیقت موضوع حرکت یا متحرک یا قابل حرکت چیست؟ یعنی چه امری در واقع قابل الحرکة است و حرکت را می‌پذیرد؟ حکماء
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 3 *»
گفتهاند: چیزی که قوه محـض و صرف و فاقد هرگونه فعلیتی است و همچنین امری که فعلیت محض و فاقد هرگونه قوهای است، نمی‌تواند موضوع حرکت واقع گردد. پس موضوع حرکت امری است مابین این دو، یعنی نه فعلیت محض است و نه قوه محض، بلکه امری است مرکب از یک حیثیت بالفعل و یک حیثیت بالقوه.
میگویند ما چنین امری را نیافتهایم مگر در جسم و فقط جسم است که مصداق این امر و تشکیل‌دهنده این واقعیت است؛ چیز دیگری غیر از جسم این حالت را ندارد. جسم، یگانهچیزی است که مرکب از دو حیثیت است: یک‌حیثیت بالفعل و یک حیثیت بالقوه و چون مجموعه‌ای است از این دو حیثیت، از این‌رو قابل‌الحرکة یا متحرک یا قبولکننده حرکت و موضوع حرکت، فقط جسم است. بهطوریکه اگر فرض نماییم چیز دیگری هم یافت شود که دارای این دو حیثیت و مجموعه‌ای از این دو باشد، آن هم موضوع حرکت خواهد بود. زیرا فرض حرکت نمی‌شود مگر در زمینه‌ای که مجموعه‌ای باشد از حیثیت ما بالقوه و حیثیت ما بالفعل.
نتیجه و خلاصه سخن ایشان این است که هر کجا حرکتی در عالم پیدا شود خواه‌نخواه موضوعش جسم خواهد بود و باید جسمی در آنجا باشد که حرکت را پذیرفته باشد و همان جسم را موضوع آن حرکت مینامند؛ یعنی قبل از وجود حرکت باید جسمی باشد دارای تحصّل و تحقق، بهگونهای که از دو حیثیت بالفعل و بالقوه تشکیل شده باشد که بعد از اینگونه تحصّل و تحقّق، از ناحیه فاعل (محرّک)، حرکت بر آن عارض شود و آنرا بپذیرد.
جسم از نظر حکماء امری است متحصل و تام‌النوعیة؛([1]) یعنی دیگر در نوعیت محتاج به حرکت نیست. آن‌گاه بعد از یک‌چنین خصوصیت‌ها‌یی([2])حرکت عارض
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 4 *»
بر آن میشود و موضوع حرکت واقع میگردد.
دو نظریه معارض با این نظریه حکماء وجود دارد. یکی آنچه در حال حاضر مشهور است که در بعضی از فرضیهها یا نظریهها میگویند ممکن است حرکت موجود گردد بدون وجود موضوع؛ یعنی بدون اینکه متحرّک یا قابل‌الحرکة در میان باشد. در مورد بعضی از امواج نظرشان همین است؛ مثلاً درباره موج نور میگویند که نور مجموعه‌ای از حرکت و متحرک نیست؛ بلکه اصلاً نور عبارت است از تموّج و حرکت، نه اینکه امری باشد و تموّج یابد که اسمش را نور بگذاریم. خود نور عبارت است از همان موجبودن. پس نور اساساً موج است نه اینکه چیزی باشد که تموّج پیدا کند و آن‌گاه بگوییم نور فراهم شد.
بر طبق اینگونه فرضیهها یا نظریهها در برخی موارد مدعی می‌شوند که حرکت هست اما متحرکی در میان نیست. حرکت هست اما موضوعی ندارد. البته از نظر حقّ مطلب هم این سخن‌ها قابل پذیرش نیست. زیرا دانستیم حرکت وصف است و نحوه وجودش وجود وصفی است و خواه‌نخواه متحرک و موضوعی میخواهد که موصوف باشد.
نظر دیگری که در برابر این سخن حکماء است، مطلبی است که مصنف مدعی آن است. ایشان میگوید ممکن است حرکت باشد اما نه به این‌طور که عارض بر موضوعی باشد. البته با این عبارتش نمی‌خواهد موضوع حرکت را به عنوان اینکه جسم است و متحرک، منکر گردد. او این مطلب را از حکماء می‌پذیرد و تا این اندازه قبول میکند که موضوع حرکت جسم است و دارای حرکت.
به تعبیر دیگر در چیز دیگری به جز جسم قائل به حرکت نیست. اما درباره اینکه حتماً باید جسم تحصّل داشته باشد و آن‌گاه حرکت بر آن عارض گردد میگوید به طور مطلق و در همه‌جا چنین نیست. با نظریه حرکت در جوهر که ایشان مطرح نموده
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 5 *»
میخواهد بگوید در این نوع حرکت (حرکت جوهری)([3]) لزومی ندارد که حتماً قبلاً جسمی باشد متحصل و تامّ‌النوعیة و دارای دو حیثیت بالقوه و بالفعل، تا بعد حرکت جوهری بر آن عارض شود.
بنابراین نمی‌توان به‌طور مطلق و کلّی این سخن حکماء را پذیرفت که میگویند همیشه در هر حرکتی باید جسم متحصّلی موضوع حرکت باشد. میگوید: ما می‌توانیم با اثبات حرکت در جوهر که حرکتی است در درون و جوهره جسم، بگوییم سخن حکماء کلّیت ندارد و حرکت جوهری در جوهره جسم است؛ یعنی اصلاً جسم، جوهری است که ذات و حقیقت و درونش عبارت است از حرکت. نه اینکه جسم متحصّل گردد و نوعیتش تمام باشد و آن‌گاه حرکت بر آن عارض شود. پس میتوان گفت حرکت بهگونهای دیگر هم قابل تحقّق است.
مصنّف در برابر سخن حکماء مدعی این مطلب و متمسک به آن است. به همین جهت گاهگاهی با تعبیراتی نظر حکماء را تأیید میکند اما بعد یادآور میشود که این تعبیرات عمومیت ندارد و شامل همه نوع حرکت نیست؛ حرکت جوهری مشمول این تعبیرات نمی‌شود. از این‌رو خودش در مقام تصحیح عبارت و تعبیر برمی‌آید.
نوعاً مصنف حرکت را اینگونه تعریف میکند: «الحرکة حالة سیالة لها وجود بین القوّة المحضة و الفعل المحض»؛([4]) یعنی حرکت عبارت است از حالتی که آن حالت، سیلان دارد و برای این حالتی که ذاتاً و حقیقتاً عین سیلان است وجودی است بین قوه محض و فعلیت محض. نوعاً این تعبیر را دارد. اما هنگامی‌که به حرکت جوهری توجه میکند می‌بیند این تعبیر، دقیق و گویای مطلب نیست و نمی‌تواند موقعیت حرکت جوهری را ادا کند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 6 *»
میگوید: نباید گفت حرکت، حالت سیاله است، بلکه دقیق و مناسب این است که گفته شود حرکت عبارت است از سیلان حالت، نه حالت سیاله. نگوییم: حرکت حالتی است در شیء که سیلان می‌یابد، نه، اصلاً سیلان حالت شیء، حرکت است. پس باید گفت حرکت، سیلان حالتی است.
این مسأله مربوط است به مطلبی که در گذشته یادآور شدیم که در تبیین نحوه وجود حرکت اختلاف شده که اصلاً وجود حرکت چه نحوه وجودی است؟ در آنجا گفتیم نظر حکماء این است که نحوه وجود حرکت از مقوله کیف است و نظر شیخ اشراق را نقل نمودیم که حرکت را از جمله مقولات نمی‌داند بلکه خودش را مقوله مستقلّی می‌شمرد که باید در ردیف سایر مقوله‌های عرضی به شمار آید. البته می‌دانیم او تقسیم‌بندی مقولات را به ده مقوله‌ای که از ارسطو مشهور است نمی‌پذیرد. خودش تقسیم‌بندی خاصّی دارد و همه مقوله‌ها را به پنج مقوله تقسیم میکند؛ یعنی به‌طور کلّی ماهیت‌هایی که قابل مفهومند پنج قسمند و دیگر ماهیتی پیدا نمی‌شود که از اینها خارج باشد که در مباحث خیلی پیش این مطالب را بیان کردهایم.
یکی از آن پنج‌قسم را خود حرکت قرار می‌دهد. فرض کنید همان‌طور که کمّ و کیف مقوله‌های خاصی هستند، از نظر شیخ اشراق، حرکت نيز مقوله‌ای است خاص از آن پنج مقوله و از اقسام مقولات عرضی. البته آنچه مسلّم است ــ چه از نظر شيخ اشراق و چه از نظر ساير حکماء ــ و مورد پذیرش همه، اینکه حرکت مطلقاً از اعراض است؛ حالا یا به گفته شیخ اشراق مقوله مستقلی است از مقولات عرضی و یا به قول مشهور از اقسام کیف و داخل در مقوله کیف است. از نظر بزرگان ما هم که روشن شد وجود حرکت، وجودی وصفی است و وصف، عارض بر موصوف است و در هر صورت تقریباً مورد اتفاق است که حرکت، امری عرضی است.
مصنف در برابر تمام این اقوال و سخن‌ها میگوید: هرگاه عرض دارای وجودی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 7 *»
سیال باشد، اصلاً به چنین وجودی باید گفت سیلان؛ زیرا عین وجود و نحوه وجودش سیلان است؛ چه بگوييم سيلان و چه حرکت. عرضی مانند بیاض را در نظر بگیرید که در جسمی سیلان داشته باشد.([5]) روشن است که همین سیلان سفیدی و بیاض در این جسم، عین بیاض است؛ یعنی سیلانش عین خود بیاض است نه اینکه بیاض چیزی جدا باشد و سیلان در آن پیدا شود. میگوید اگر ما پی‌بردیم عرضی، که نحوه وجودش عین سیلان باشد، میگوییم این عرض، وجوداً حرکت و سیلان است. پس در اینجا دو چیز نیست که یکی بیاض باشد و یکی حرکت که از هم جدا باشند، حرکتی جدا به وجودی جدا و بیاضی جدا به وجودی جدا، این‌طور نیست. بلکه باید گفت این بیاض عین سیلان (حرکت) است. پس دو چیز نیست که سفیدی چیزی باشد و حرکت و سیلانش چیزی دیگر و بگوییم دو چیز به‌هم ضمیمه شدند و این عرض را تشکیل دادند.
مصنف میگوید: اگر یافتیم چیزی را که ذات و وجودش عین سیلان و حرکت است در اینجا دو چیز نداریم بلکه یک چیز است و آن چیز عین حرکت و سیلان است. یک موجود بیش نیست که نحوه وجودش عین سیلان و حرکت است. زیرا تحقق و وجود این عرض (مانند بیاض)، به دو گونه قابل تصور است: یکی اینکه نحوه وجودش، وجود قارّ و ثابت باشد و یکی اینکه نحوه وجودش سیلان باشد و در اینجا فرض همین است که نحوه وجودش قارّ و ثابت نیست بلکه سیلان است. نحوه وجود سیلانی هم یکی از اقسام وجودات و از اقسام حصول، تحصّل و تحقق در خارج است.
اگر شیئی را دیدیم چه عرض و چه جوهر که نحوه وجودش عین سیلان، تجدد و حدوث است نه ثبات، در اینجا دیگر این سیلان با این موجود، دو چیز نیستند و در واقع و نفسالامر دو وجود ندارند. اگر هم دو وجود بیابیم، حرکتی و متحرکی در نظر
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 8 *»
بگیریم، قطعاً مسأله انتزاع در میان است و ذهن است که دو چیز ساخته و پرداخته وگرنه در واقع نیست مگر یک وجود که به شکل سیلان است. این کثرت و تعدد که برای این وجود و موجود می‌نگریم، ساخته ذهن است. خارج را نباید با ذهن یکی دانست. پس در اینگونه موارد، وجود حرکت با وجود متحرک در خارج یکچیزند، نه اینکه حرکت، وجودی داشته باشد فی وجو دٍ آخر.
البته همه اینها ادعای مصنف است و این ادّعاها با برخی از سخنان خود مصنف که بدون توجه میگوید باطل میشود. او می‌پذیرد که در این‌طور موارد، ذهن دو وجود و دو موجود انتزاع میکند، یکی وجود حرکت و یکی وجود متحرک. ما میگوییم نفس انتزاع، دلیل مغایرت میان حرکت و متحرک است. اگرچه از نظر شما حرکت، عین وجود خارجی و عین متحرک را تشکیل می‌دهد؛ یعنی ممکن است در خارج متحرکی در نظر گرفت که وجوداً عین حرکت و نحوه وجودش عین سیلان باشد؛ اما همین انتزاع، دلیل بر مغایرت میان حرکت و متحرک است. اگر حرکت را ذاتی شیء هم بگیرید، میگوییم ذاتی هم امری است جدای از ذات که به ذات داده شده است.
و از این‌رو است که شیخ مرحوم می‌فرمایند همچنانکه ذات، متعلق جعل است، حرکت ذاتی نیز متعلق جعل است؛ جعلى جداگانه و مناسب. البته رتبههای جعل‌ها، طولی است نه عرضی؛ یعنی جعلی در عرض جعلی که به ذات تعلق گرفته است، به حرکت جوهری و ذاتی تعلق نمی‌گیرد. بلکه جعلی که به حرکت تعلق میگیرد در طول و متفرع بر جعلی است که به ذات تعلق میگیرد. البته این بحث را اجمالاً گذراند‌ه‌ایم و شاید در آینده بیشتر توضیح بدهیم. فعلاً به همین اندازه باید بدانیم که به طور کلّی، حرکت به هر شکلی باشد نحوه وجودش وصفی است، چه در جسم باشد و چه در غیر جسم.
از مسائلی که شیخ مرحوم با مصنف اختلاف نظر دارند همین است که مصنف همه انواع حرکت را فقط در جسم میداند، اما این بزرگوار در همه موجودات به
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 9 *»
حسب خودشان قائل به حرکتند و توقّف و سکونی برای اشیاء نمی‌بینند، چه جسم و چه غیر جسم، چه مجرد و چه مادی. هر موجودی در ظرف وجود خودش متحرک و حرکت وصف آن است.
به‌طور کلی حرکت وجود وصفی دارد، درست به‌مانند وجود و ماهیت که شیخ مرحوم قائل به تأصل هردو هستند، اما مترتب بر یکدیگر نه در عرض هم. تأصل وجود اولاً و بالذات است و تأصل ماهیت ثانیاً و بالعرض و هردو به جعلی مستقل، متعلَّق جعلند؛ اما نه جعل‌های در عرض هم. جعلی که به وجود تعلق گرفته، اولاً و بالذات است و جعلی که به ماهیت تعلق گرفته ثانیاً و بالعرض است، همانند حکم ماده و صورت.
مصنف درباره موضوع حرکت با حکماء اختلاف نظر دارد. از نظر حکماء حرکت نیازمند به موضوع است و آن موضوع بالفعل است از جهتی و حیثیتی، و بالقوه از جهتی و حیثیتی، که بیان نمودیم. حکماء آنچه را که من جمیعالجهات بالفعل است و یا من جمیعالجهات بالقوه است موضوع حرکت نمی‌دانند؛ بلکه موضوع و قابل حرکت را امری می‌دانند که مرکب است از ماهو بالفعل و ماهو بالقوه؛ یعنی دو حیثیت باید با هم مجتمع باشند تا موضوع حرکت را تشکیل دهند. آنها معتقدند که چنین مجموعه‌ای جز جسم چیز دیگری نیست. تنها جسم است که دارای چنین موقعیتی است، پس موضوع حرکت باید جسم باشد.
به همین جهت است که حکماء میگویند مجردات موضوع حرکت نیستند. آنها مجردات را عبارت می‌دانند از ذات مقدس حقّ تعالی و بعد عقول، چه عقول طولیه و چه عقول عرضیه. اینها مجرداتند و موضوع حرکت واقع نمی‌شوند؛ یعنی ذواتی هستند که من جمیع الجهات بالفعلند و از این‌رو هرگونه تغیّر و تحرّک برایشان محال است و از همین بابت است که میگویند واجبالوجود، واجبالوجود من جمیعالجهات است. پس اینها متعلّق و قابل و موضوع حرکت نخواهند بود.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 10 *»
از آنطرف هم مسأله به‌همین‌طور است. از نظر حکماء هیولای اولیٰ که بالقوه محض است یعنی هیچ کمالی برایش بالفعل نیست و امری است بالقوه من جمیعالجهات نمی‌تواند به خودی خود موضوع حرکت باشد. همچنین صورت نوعیه و صورت جسمیه هم موضوع حرکت نیستند. زیرا موضوع حرکت اولاً باید امری باشد مرکب از ماده و صورت که بیان تحصّل آن است و ثانیاً مرکب باشد از حیث ماهو بالفعل و حیث ماهو بالقوه که یک‌چنین مجموعه‌ای را جسم میگویند.
با این تعریف‌ها تنها جسم است که امری است متحصل یعنی ذو مادة و صورة که دارای حیثیتی بالفعل و حیثیتی بالقوه است. چنین امری می‌تواند موضوع، متعلق، محل و قابل برای حرکت باشد. پس همیشه متحرک، جسم و جوهر جسمانی است؛ یعنی همیشه موضوع حرکت باید چنین جسمی باشد.
از نظر حکماء اجسام متحرکند، یعنی موضوع حرکت واقع می‌شوند. بعد از تحقق و تحصل، حرکت بر آنها عارض و وارد میشود. از نظر آنها نمی‌شود حرکت درون جسم و در جوهریت آن باشد؛ زیرا حرکت خواه‌نخواه نیازمند به موضوع است و موضوع هم لازم است که جسم باشد. اگر حرکت درون جسم و جوهریت آن باشد، حرکت را پذیرفتهایم اما بلاموضوع و بلامتحرک و بلاقابلالحرکة و این نمی‌شود.
این مشکلی است که مصنف در حرکت جوهری با آن روبروست و با این نظر و سخن حکماء درگیر است. باید از عهده برآید، پاسخ آنها را بدهد و بگوید که مطلب ما این است که میشود حرکت بدون موضوع و عین موضوع باشد و این همان ادعای مصنف است. این یک مطلب است که مصنف با حکماء روبروست. مطلب دیگری که با آنها مواجه است منوِِّعبودن حرکت است. حکماء منوِّع بودن حرکت را نفی می‌کنند و او اثبات میکند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 11 *»
درس سی‌وهشتم
(دوشنبه 8 رجب‌المرجب 1420 ـــ 26/7/1378)
r مصنف در اثبات حرکت جوهری با دو اشکال حکماء روبرو است
r ملاک نوعیت از نظر حکماء
r آیا حرکت هم منوِّع جسم است؟
r از نظر حکماء محال است که حرکت منوِّع جسم باشد و دلائل آن
r مسأله ربط حادث به قدیم
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 12 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنّف در بحث حرکت جوهری در دو مسأله با حکماء روبرو است: یکی اینکه آنها حرکت را مطلقاً عارض بر جسم می‌دانند و منکر وجود حرکت در خود جسمند و دیگر اینکه حرکت را منوّع جسم نمی‌دانند و به‌طور کلّی میگویند حرکت نمی‌تواند منوّع جسم باشد.
مصنف این سخن حکماء را به عنوان مطلبی متفقعلیه اینگونه نقل میکند: «انه لایجوز انیکون الحرکة صورة لنوع من الجواهر الجسمانیة»؛([6]) جایز نیست يعنى محال است که حرکت، صورت واقع شود برای نوعی از جواهر جسمانی.
اصل مطلب این است که ترکیب اجسام را از ماده و صورت همه پذیرفتهاند.([7]) ماده ملاک قوه و زمینه است و صورت ملاک فعلیت. حکماء برای صورت که ملاک فعلیت است دو معنا در نظر میگیرند: یکی صورت جسمیه که عبارت است از کشش جوهری (امتداد) که ملاک اَبعاد اجسام است. همه انواع اجسام در این صورت جسمیه شریکند و همه مانند هم و یکسانند که از آن تعبیر آورده میشود به ما به الاشتراک در مقام فعلیت جسمانی. دوم صورت نوعیه که آنرا ملاک انواع مختلف اجسام می‌دانند که اجسام را از یکدیگر جدا میکند مانند: کاغذ، پارچه، آجر و سایر
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 13 *»
انواع اجسام که به صورت‌های نوعیه از یکدیگر جدا می‌گردند.
سخن در این است که ملاک این انواع مختلف چیست؟ حکماء میگویند ملاک انواع، همین صورت نوعیه است. صورت نوعیه در اجسام باعث و ملاک امتیاز و تنوّع اجسام و تشکیل دهنده انواع است که گاهی صور نوعیه و گاهی صور جوهریه تعبیر می‌آورند. تعبیر دیگری که حکماء از این صورت نوعیه یا جوهریه دارند طبیعت است. گاهی از طبیعت این معنی را اراده می‌کنند و حتی این عالم را هم که عالم طبیعت میگویند بیشتر نظرشان بر اساس همین اصطلاح است.
منظور حکماء از طبیعت، همان صورت جوهری نوعی است که ملاک این‌همه تنوّع و گوناگونی این عالم جسم است. مثلاً میگویند طبیعت آب چنین و چنان است و صورت جوهری آنرا شرح می‌دهند و یا فلان عنصر طبیعتش این است و آن‌گاه به شرح صورت جوهری (نوعی) آن عنصر و جسم می‌پردازند. این طبیعت‌ها (صورت‌های جوهری نوعی) را منوّعات اجسام([8]) میگویند. این سخن حکماء است که بر آن اتفاق نظر دارند.
سخن در این است که آیا میتوان گفت حرکت، در نوعی از انواع اجسام در این عالم طبیعت یا چند نوع یا همه انواع صورت نوعیه است؟ یعنی همچنانکه صورت‌های جوهری ملاک تنوّع اجسامند، آیا حرکت نیز منوّع جسم است؟ آیا حرکت می‌تواند نوعی یا انواعی یا همه انواع را تشکیل دهد؟ آیا می‌تواند ملاک نوعیت در اجسام باشد؟
به تعبیر دیگر آیا میتوان گفت سرچشمه این‌همه اختلاف صور نوعیه که در اجسام مشاهده میشود، از حرکتهای خاصّی است که در هر نوعی وجود دارد یا نه؟ برگشت سخن به این است که آیا حرکتهای طبیعی در عالم طبیعت ملاک تنوّع هستند یا نه؟ ممکن است باشند یا محال است؟ سخن در حدّ امکان و محال‌بودن
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 14 *»
است که آیا حرکات طبیعی چنین نقشی را در اجسام دارند یا ندارند؟
امروزه در رشتههای طبیعی میگویند پاسخ مثبت است و واقع همین است. نظر نوع علمای طبیعی در رشتههای مختلف این است که اصلاً امتیاز انواع از یکدیگر فقط به‌واسطه اختلاف حرکتهای طبیعی است. ملاک این همه تنوّع در اجسام که آنها را نوع نوع کرده و از یکدیگر جدا نموده، حرکات خاصی است که در هر نوعی وجود دارد. این نظری است تازه و ظاهراً مربوط است به پدیدههای ظاهر و جنبه ظاهری و سطحی این عالم.
اما سخن در اصل و حقیقت امر است که واقع چیست؟ حکماء متّفقند بر اینکه محال است حرکت منوّع و ملاک نوعیت باشد. نه‌تنها ممکن نیست که اصلاً محال است. وجوهی برای اثبات محالیت منوّعبودن حرکت (حرکت‌ها) در عالم اجسام بیان کردهاند. با توجه به اینکه مصنف در حرکت جوهری با یک‌چنین مطلبی روبرو است، ناچاریم به طور اجمال به این مسأله هم اشاره کنیم؛ مانند مسأله سابق که نظر حکماء این بود که حرکت‌ها عارض بر جسمند و درون جسم و جوهریت آن حرکتی نیست.
این دو مطلب سخن حکماء است و مصنف در اثبات حرکت جوهری با این دو مشکل روبرو است و باید به هر دو پاسخ دهد. از این‌رو مناسب است به دلائلی که بر محال‌بودن منوّعیت حرکت اقامه کردهاند اشاره‌ای داشته باشیم.
یکی از دلائلشان این است که حرکت عرض است و انواع، جواهرند. این همه اجسام متنوّع را که می‌نگریم همه جوهرند و حرکت عارض بر جسم است. عارض نمی‌تواند منوِّع جوهر باشد؛ یعنی عرض نمی‌تواند در جوهر دخالت و نفوذ کند و منوِّع آن باشد.
البته باید گفت این خودش اول کلام است و سخن مصنّف در همین‌جا است
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 15 *»
که همه حرکت‌ها عرضی نیستند. پس میتوان گفت این سخن حکماء مصادره است. میگویند حرکت مطلقاً عرض است و عرض نمی‌تواند در جوهر نفوذ کند و آنرا نوع بسازد. تنها صورت نوعیه می‌تواند منوّع جسم باشد. میگوییم این اول کلام است. البته در صدد دفاع از مصنف نیستیم اما وضع سخن بهگونهای است که میتوان گفت مصادره است.
شیخ اشراق با این دلیل حکماء مخالف است. او میگوید هیچ مانعی ندارد که عرض هم منوّع جوهر باشد. البته شیخ اشراق بر مبنای خودش این سخن را میگوید نه بر مبنای حکماء. او به‌طور کلی منکر صورت جوهری است و میگوید صورت جوهری یعنی چه! او ملاک تنوّع را اعراض اجسام میداند. پس با حکماء اختلاف مبنایی دارد نه اینکه این دلیل آنها را ردّ کند.
او بر مبنای خودش میگوید صورت جوهری یعنی چه! این را شما درست کرده‌اید. جسم صورت جسمیه‌ای دارد که همان ما به الاشتراک اجسام است و اما تنوّعشان از ناحیه اعراضی است که بر جسم‌ها عارض می‌شوند. بنابراین اگر حرکت هم عرض باشد چه مانعی دارد؟ همانند سایر اعراضی که عارض بر جسمند و ملاک تنوّعند. گرچه خود شیخ اشراق حرکت را امری مستقل و مقوله‌ای خاص می‌شمرد و آنرا داخل سایر مقوله‌ها نمی‌داند.
در هر صورت، مصنف می‌تواند این دلیل حکماء را که مى‌گويند حرکت مطلقاً عرض است و جوهريتى ندارد، ردّ نماید به اینکه مصادره و اول مطلب است. برخی حرکت‌ها عرضی هستند و برخی جوهری و چهبسا حرکت جوهری بتواند منوّع باشد. پس این دلیل، خودش اول کلام است و میتوان گفت از نظر مصنف مصادره به مطلوب است و نمی‌شود نام دلیل بر آن نهاد.
دلیل دوم حکماء این است که میگویند ما در جای خود ثابت نمودهایم که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 16 *»
حرکت نیازمند به موضوعی است مرکب از دو حیثیت: یک حیثیت ما بالقوه و یک حیثیت ما بالفعل و روشن شد که هیچ‌چیزی مرکب از این دو حیثیت نیست مگر جسم. پس جسم به عنوان قابل و موضوع حرکت باید قبل از عروض حرکت بر آن، تحصل و تحقق داشته باشد و خواه‌نخواه در ضمن تحصّل و تحقّق نوعیت هم دارد.
بنابراین، عرضی که بر آن عارض میگردد، نمی‌تواند به آن نوعیت ببخشد. زیرا فرض این است که تنوّع، فرع بر تحصّل است. وقتی تحصّل پیدا شد تنوّع هم پیدا شده و حرکت بعد از وجود نوعیت عارض میشود. پس حرکت نمی‌تواند منوّع جسم متحصّل باشد؛ زیرا تحصیل حاصل است.
سخن حکماء این است که اگر حرکت منوّع باشد، تحقّق و تحصّل جسم به حرکت بستگی دارد و با اصل ثابت «نیاز حرکت به قابل و موضوع» منافات پیدا میکند. مصنف این دلیل را هم می‌تواند بگوید مصادره به مطلوب است؛ زیرا این در صورتی است که ما حرکات را عرضی بدانیم و البته مطلب چنین خواهد بود. اما اگر حرکت جوهریت داشته باشد و تحصّل جسم وابسته به حرکت، و حدوثش عین حرکت باشد چه خواهید گفت!([9])
بدیهی است که مطلب مصنف و تمام سخن در این است که موضوع حرکت، در حرکتهای عرضی لازم است. اما در حرکت جوهری که عین جوهر جسم است و عبارت است از جسم سیالی که حقیقتش تجدّد است، این سخن بی‌معنا است.
برخی بر این دلیل خدشه وارد نموده و گفتهاند در اینجا([10]) باید صورت را به دو قسم تقسیم کنید: صورت‌های متکافئه و صورت‌های مترتبه. در صورت‌های متکافئه
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 17 *»
سخن شما درست است. اگر این صورت‌ها وارد بر جسم شوند تا منوع آن باشند با تحصل جسم منافات دارد. اما در صورت‌های مترتّبه این مشکل([11]) پیش نمی‌آید زیرا مترتب بر یکدیگرند. مانند جسمی که با سایر منوّع‌ها (غیر حرکت) تعین یافته باشد، آن‌گاه به‌واسطه حرکت در درجات بالاتر به نوع دیگری تنوع یابد.
مثلاً میگویند انسان قبل از رسیدن به مرحله انسانیت و تعلّق ناطقیت به او، صورت‌هایی را طی نموده و در تحت نوع‌هایی مانند: معدنیت، نباتیت و حیوانیت واقع گردیده و اینها را پذیرفته است و این انواع بر او عارض شدهاند. حالا ناطقیت که به او تعلّق میگیرد، حرکتی است که به واسطه آن، در ناطقیت تنوّع پیدا میکند و مدارجی را می‌پیماید. اینها صورت‌های طولیه‌اند که عارض می‌شوند و اگر با اینگونه حرکت، بعد از نوع‌هایی که عارض بر این جسم شده، تنوعی دست بدهد مشکلی نخواهد بود.([12])
دلیل سوم حکماء این است که منوّع (ملاک نوعيت) باید فعلیت تامّ داشته باشد. تا فعلیت تامّ نداشته باشد نمی‌تواند منوّع باشد. می‌دانیم که صورت ملاک فعلیت است همچنانکه ماده، ملاک قوّه است. صورتی که منوّع است باید تامّ باشد و بالفعل تا بتواند به جسم نوعیت ببخشد و حرکت، فعلیت تامّ ندارد. چرا؟ زیرا حرکت امری است میان قوّه و فعل؛ از جهتی قوّه است و از جهتی فعل.
حرکت دارای اجزائی است([13]) که با موجود شدن یک‌جزء و معدوم گردیدن جزئی‌دیگر تحقّق پیدا میکند. زیرا حرکت مجموعه‌ای است از سیلان و حدوث و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 18 *»
عدم و به تعبیر دیگر قوه و فعل. حرکت در هر جزء که ملاحظه گردد، نمی‌توان گفت تامّ است، بلکه هنگامی تامّ است که اجزاء قبلی معدوم شده باشند. پس چون حرکت، چنین موقعیت و شرایطی دارد، نمی‌تواند منوّع باشد. منوّع دارای فعلیت تامّ است که می‌تواند نوعیت ببخشد.
دلیل دیگرشان این است که حرکت در اجسام امری ناپایدار و موقّت است.([14]) اگر این حرکت ناپایدار، صورت نوعیه و ملاک تنوّع باشد، لازم می‌آید که با پایان یافتن حرکت، اصل حقیقت شیء (متحرک) معدوم بشود. زیرا حرکت یعنی عدم و حدوث، موجود شدن و معدوم گردیدن. در صورتی که حرکت منوّع جسم و دهنده صورت جوهری به آن باشد ــ زيرا نوعيت همان جوهريت است ــ پایان حرکت مساوی با معدوم‌شدن و فناء جسم است و حال آنکه می‌بینیم چنین نیست. حرکات پایان می‌یابند و در عین حال انواع اجسام به حال خود باقیند.
بر این دلیل هم خدشه‌‌ای وارد کردهاند که اگر منوّعبودن هرگونه حرکتی مقصود بود، این دلیل درست است. اما این دلیل مناسب حرکتهای عرضی است و مدّعای مصنف اعم است. آنچه او در نظر دارد مربوط به حرکت جوهری و درونی جسم است و آن را منوّع میداند نه حرکتهای عرضی‌را. پس این دلیل مصادره به مطلوب است و دلیلی است مبنایی.
حکماء چون حرکت جوهری را نپذیرفته‌اند در این‌طور مباحث مقصودشان حرکتهای عرضی است و البته حرکت عرضی چنین موقعیتی ندارد. گذشته از اینکه حرکتهای عرضی همان‌طور که می‌گویید دارای اجزائی است که با معدوم‌شدن هر جزئی، جزء دیگر جایگزین آن میگردد و در نهایت به پایان می‌رسد و در مقداری از زمان دوره خود را سپری می‌نماید و حرکت (به گفته شما) معدوم میگردد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 19 *»
نتیجه‌ای که حکماء از این دلیل‌ها گرفته‌اند این است که حرکت نمی‌تواند منوّع جسم باشد؛ بلکه حرکت به هر شکلی، بر اجسام جوهری عارض میشود. هرگونه حرکت، امری است عارضی و خارج از وجود و حقیقت جسم. اگر حرکت در حقیقت و جوهریت جسم دخالت کند، باید به شکل منوّعبودن باشد و در این صورت محاذیر و مشکلات مذکور پیش می‌آید. بر این اساس گفتهاند محال است حرکت منوّع جسم باشد.
مصنف برای اثبات حرکت جوهری با این سخن‌ها، مسائل و دلائل روبرو است و اینها بر سر راه مصنفند. کوشش او بر این است که در اثبات حرکت جوهری دو مطلب اولی و اصلی([15]) و سپس دلائلی را که حکماء برای این دو اقامه کردهاند رد نماید.
قبل از آنکه بپردازیم به بیان مصنف در ردّ این مطالب، لازم است متذکر مطلبی باشیم. بحثی است سابقه‌دار در میان حکماء که به‌طور مستقل مورد بررسی قرار گرفته و در متنی که در دست داریم به آن خواهیم رسید و مورد بررسی قرار خواهد گرفت. فعلاً به‌طور مفصل وارد نمیشویم و به همین مقدار که در اینجا تذکرش لازم است یادآور می‌شویم و در جای خودش به این بحث خواهیم رسید. در سخنان حکماء از این مسئله به عنوان تحقیق و جستجو از ربط حادث به قدیم یاد شده است. حادث با قدیم چطور مرتبط میشود و نحوه ارتباطش چگونه است؟
بیان مطلب روشن است؛ حوادثی را که در این عالم می‌نگریم قبلاً موجود نبوده‌‌اند و بعد موجود شدهاند. این مسأله را همه پذیرفتهاند که اینها حوادث زمانیند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 20 *»
البته در توجیه حدوثشان، گفتگوهایی بود که به برخی از آنها اشاره نمودیم. پس قطعاً این حوادث موجود نبوده‌‌اند و بعد موجود شدهاند.
اگر سؤال شود که چرا پیش از وقت حدوثشان حادث و موجود نبوده‌‌اند؟ پاسخ این است که در آن هنگام، علّت آنها موجود نبوده است و چون علّت، موجود نبوده، اینها هم موجود نبوده‌‌اند، بر اساس اصل علّیت و معلولیت که مسلّمی همه است و نظام عالم هم بر مبنای همین اصل است. هر حادثی معلول است و علّتی دارد و وجودش بستگی به آن علت دارد. اگر علّتش موجود شد موجود میشود، وگرنه، نه.
با گفتن این پاسخ که «چون علّتشان موجود نبوده» گویا گفتهایم علّتشان هم حادث بوده و تا گفته شود حادث، نقل کلام در آن علت میشود که آن علت چرا موجود نبوده؟ گفته میشود زیرا علتش موجود نبوده و به‌همین‌طور کلام نقل میشود در علت سوّم و باز آن هم حادث بوده به دلیل اینکه می‌گویید نبوده. چرا نبوده و بعد موجود و حادث شده؟ چون علتش نبوده و بعد از وجود علت حادث شده است. سلسله پرسش الی غیر النهایه پیش می‌رود و خواه‌نخواه به تسلسل علل و معلول می‌انجامد.
برای دفع تسلسل علل و معلول ناچارند به علتی قدیم اعتراف نمایند که دیگر آن علت، حادث نیست. اگر وجود چنین علتی را بپذیرند با اشکال انفکاک میان علّت و معلول‌ها مواجه خواهند شد. زیرا بدون شک این علّت‌ها و معلول‌های حادث نبودند و آن علت قدیم، بود و حادث نبود. با بودن آن و نبودن اینها و موجود شدنشان، انفکاک علت از معلول لازم می‌آید.
بنابراین، پاسخ این سؤال دو طرف دارد و هردو طرفش محل اشکال است. اگر گفته شود همه علت‌ها حادثند و به علتی قدیم منتهی نمی‌گردند، اشکال تسلسل پیش می‌آید و تسلسل محال است و اگر گفته شود به علّتی قدیم منتهی می‌شوند، انفکاک معلول از علّت پیش می‌آید و به حکم عقل محال است که علّت موجود باشد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 21 *»
و معلول موجود نباشد و بعد موجود شود.
در انتهاء به این نتیجه رسیدهاند که «علة الحادث حادث و علة القدیم قدیم». سؤالی که مطرح میشود این است که امور حادثه عالم با علت قدیم چگونه مرتبط می‌شوند؟ این مطلبی است که در میان حکماء مطرح شده و حتی قبل از مصنف هم مورد گفتگو بوده است.([16]) مصنف هم مطلبی قریب به این سخن عنوان کرده و آنرا «علة المتغیر متغیر و علة الثابت ثابت»([17]) نامیده است که در آینده به بررسی آن خواهیم پرداخت.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 22 *»
درس سی‌ونهم
(سهشنبه 9 رجب‌المرجب 1420 ـــ 27/7/1378)
r اثبات قاعده «علة المتغیر متغیر» و دفع اشکال آن
r نقض قاعده «علة المتغیر متغیر» و پاسخ مصنف
r مشکل نیاز حرکت به موضوع و پاسخ مصنف بر اساس تقسیم جعل به
بسیط و مرکب
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 23 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مسأله ربط حادث به قدیم و چگونگی این ارتباط از مسائل سابقه‌دار در میان حکماء است که قبل از مصنف هم مطرح بوده و نظریاتی در این‌باره داشته‌‌اند. مصنف هم مطلبی قریب به این مضمون بیان نموده به عنوان «ربط متغیر به ثابت» که از زمان ایشان مطرح شده است.
این مطلب نتیجه‌ای است که از قاعده «علة المتغیر متغیر» حاصل میشود. البته مناسبتر این است که گفته شود: «علة التغیر متغیر» نه «علة المتغیر متغیر». به لحاظ اینکه تغیر حرکتی است در متحرک، و متحرک به حرکت متحرک است از این‌رو به‌طور مسامحه میگویند: «علة المتغیر متغیر» و مقصودشان «علة التغیر متغیر» است؛ یعنی محرّک حرکت، خود باید متحرک باشد و نمی‌شود محرّک حرکت ثابت باشد، به جهت مشکلاتی که در پیش است.([18]) پس «علة المتغیر متغیر و علة الثابت ثابت».([19])
قاعده: «علة الثابت ثابت» محل اشکال نیست و مشکلی ندارد؛ اما در مورد «علة المتغیر متغیر» با اشکالی مواجهیم که باید به آن پاسخ داده شود. اگر سلسله علت‌های متغیر ادامه یابد و به ثابتی منتهی نگردد مشکل تسلسل در پیش است و اگر علت‌های متغیر به امر ثابتی منتهی شوند، چگونه میان علت‌های متغیر و متغیرات با آن امر ثابت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 24 *»
ارتباط برقرار میشود؟ اشکال همین است که نحوه ارتباط چگونه است؟ و چون تسلسل قطعاً باطل است راه دیگری نداریم مگر اینکه بگوییم علل متغیره خواه‌نخواه به امر ثابتی منتهی می‌گردند. آن‌گاه با عمومیت قاعده «علة المتغیر متغیر» که هم از نظر حکماء و هم از نظر مصنف ثابت شد چه کنیم و چگونه این قاعده را توجیه نماییم؟
دلیل و برهان بر اثبات قاعده «علة المتغیر متغیر» این است که ما می‌دانیم حرکت عین تجدّد و تغیّر است و مراتب حرکت([20]) تدریجیالحدوث و تدریجیالوجود است؛ یعنی مرتبهای باید معدوم بشود تا مرتبه دیگر موجود گردد. پس در اینکه وضع حرکت این‌چنین است تردیدی نیست.
حالا باید راجع به علت این تغیر، تجدّد و حدوث بررسی نماییم. اگر علت این حرکت امر ثابتی باشد، لازمه‌اش حصول انفکاک میان علت و معلول است؛ زیرا فرض این است که علت ثابت است ولی معلول در مراتب خود موجود میشود و معدوم میگردد. مرتبه اوّل از این حرکت مستند به علتی است که آنرا ثابت فرض کردهایم. با فرض ثابت‌بودن علت، معلول در مرتبه اول موجود میشود و در مرتبه دوّم معدوم میگردد و حال آنکه علت ثابت و پابرجا است.
معدوم‌شدن معلول اول و پیدایش مرتبه دوم از معلول، خواه‌نخواه منجر به این میشود که بگوییم میان علت و معلول انفکاک حاصل شد؛ یعنی با وجود علت تامّه که مقتضی وجود معلول است، مرتبه اول حرکت معدوم و مرتبه دوّم وجود یافت و حال آنکه فرض این است که علت، وجود دارد و معلول نباید از علت منفک شود.
بدین جهت نمی‌توان فرض نمود علّت تغیر امر ثابتی باشد. ناچار باید بگوییم علت تغیّر و تجدّد هم مانند خود تغیّر و تجدّد، متغیر و متجدّد است؛ یعنی به هر
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 25 *»
مرتبهای از مراتب علت، مرتبهای از مراتب معلول پیدا میشود و با معدوم‌شدن آن مرتبه و وجود یافتن مرتبه دیگری از مراتب علت، مرتبهای از مراتب معلول موجود میشود، تا اشکال انفکاک میان علت و معلول از میان برود. در این صورت میگوییم علت حرکت نیز مانند خود حرکت متغیر است و هر مرتبهای از آن، علت مرتبهای از حرکت خواهد بود. قاعده «علة المتغیر متغیر»([21]) با این دلیل و برهان ثابت میشود.
تا به اینجا دانستیم که اشکال([22]) چیست و مهم، حلّ همین مسائل است تا بدانیم ربط حادث به قدیم چگونه خواهد بود.
بعد از روشنشدن وضع قاعده «علة المتغیر متغیر»، مطلب دیگری که باید به آن توجه نماییم این است که([23]) در حرکتهای عرضی مانند همین حرکتهای مشهود که بر جسم عارض می‌شوند، خود طبیعت این اجسام مقتضی این حرکت‌ها است و بر طبق قاعده مذکور، طبیعت باید متغیر باشد و همین امر متغیر، علت تغیر و حرکت در این موجودات خواهد بود. از همین حالت تعبیر آورده میشود به حرکت در جوهر؛ یعنی صور نوعیه‌ای که به عنوان طبیعت در این موجودات جسمانی موجود هستند، تا خودشان متغیر نباشند، ممکن نیست علت تغیر و حرکت واقع شوند.
با توجه به این مطلب با این اشکال مواجهیم که آیا این حادثهای متغیر با داشتن علت‌های متغیر، به امر ثابتی منتهی می‌شوند یا نه که به تسلسل در سلسله
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 26 *»
علل متغیره می‌انجامد؟ بدیهی است که تسلسل صحیح نیست پس خواه‌نخواه باید به امر ثابتی منتهی گردند. حالا آیا در اینجا قاعده «علة المتغیر متغیر» استثناء می‌یابد و به این امر ثابت که منتهی شد دیگر قاعده نمی‌تواند جریان پیدا کند؟ آیا این قاعده باید تخصیص بخورد و استثناء بردارد یا نه این قاعده‌ای است عقلی و قاعده عقلی که به اصطلاح با دلیل و برهان عقلی ثابت شده قابل تخصیص و استثناء نیست؟
پس هم باید ثابت بشود که سلسله علل متغیره به امر ثابتی منتهی می‌شوند و تسلسل پیش نمی‌آید زیرا محال است و هم این منتهی شدن سلسله علل متغیره به امری ثابت طوری توجیه گردد که منجرّ به تخصیص و لزوم استثناء در این قاعده نشود و به تعبیر خودشان قاعده منقوض نگردد.
مصنف در مقام پاسخگویی و حل این مشکل برمی‌آید که هم سلسله علل متغیره به امر ثابتی منتهی میشود و هم این قاعده که با برهان ثابت شده و قاعده‌ای عقلی شناخته شده استثناء نمیخورد و تخصیص نمی‌یابد. پاسخ مصنف این است که خود طبیعت متغیر که علت حرکت و تغیر است، نیازمند و محتاج به علتی متغیر نیست. این ادعای مصنف است که همه سخن در این خلاصه میشود که طبیعت که خود متغیر است و علّت تغیر و حرکت، نیازمند به علتی متغیر نیست. میگوید: طبیعت خصوصیتی دارد که می‌تواند خود، متغیر باشد و در عین حال دارای علتی ثابت نه متغیر. اینجا است که اصل مسأله حرکت جوهری از نظر مصنف بنیان‌گذاری میشود.
اگر از او بپرسند آیا قاعده «علة المتغیر متغیر» را در این مورد تخصیص و استثناء می‌زنی؟ پاسخ می‌دهد خیر؛ در هیچ‌موردی ما این قاعده را تخصیص و استثناء نمی‌زنیم؛ اما به نکته‌ای مهم باید توجه نمود و آن این است که حرکت و متحرک را دوگونه شناخته‌‌ایم و به دو قسم تقسیم می‌نماییم: در یک قسم حرکت و متحرک دو
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 27 *»
چیزند و در وجود از هم جدایند. متحرک موجودی است جدا و حرکت هم جدا. متحرک متحصّل است و حرکت بر آن عارض میگردد. این موارد و صورت‌ها جای اجرای قاعده «علة المتغیر متغیر» است؛ یعنی محلّ اجرای قاعده، حرکت‌ها و متحرک‌ها‌یی هستند که حرکت در آنها امری است جدا و متحرک هم جدا و دو وجود جدا در خارج دارند و آن‌گاه حرکت بر متحرک عارض میشود. اینجا است که باید به سراغ قاعده «علة المتغیر متغیر» رفت و از آن استفاده نمود و محل اجرای قاعده است. اما قسم دیگری از حرکت و متحرک هست که وجوداً در خارج اتحاد دارند.
البته تعبیر به اتحاد، با توجه به مبنا و نظر مصنف گویای مطلب نیست. باید بگوید عینیت و عینیت غیر از اتحاد است. اتحاد مفید دوئیت است و نظر مصنف این نیست. اتحادی که او میگوید مانند اتحاد وجود و ماهیت یا جنس و فصل است که به اعتبار اینکه در ذهن دو چیزند، میگوید در خارج متحدند. اما اصل نظرش همان عینیت در خارج است.
همان‌طور که از نظر مصنف وجود و ماهیت در خارج عینیت دارند؛ یعنی عین همند بدون مغایرت و بالنسبه به خارج، گفتن اتحاد رسا نیست بلکه وحدت دارند. اگر اتحاد هم گفته میشود به اعتبار تغایر ذهنی است. چون در ذهن متغایرند، از وحدتشان در خارج به اتحاد تعبیر می‌آورند وگرنه در خارج یک وجود بیش نیست که از این وجود، امر دیگر انتزاع میگردد.
نظر مصنف در مورد حرکت و متحرک قسم دوم همین است که در خارج وحدت دارند. حرکت عین متحرک و متحرک عین حرکت است و در واقع حرکت از خود متحرک انتزاع میشود نه اینکه حرکت غیر متحرک باشد. تمام تغایرها و تفاوت‌ها میان حرکت و متحرک در ظرف ذهن است نه در ظرف عین و خارج. این قسم از حرکت و متحرک، از قسم اوّل جدا میشود. اینجا محل اجرای «علة المتغیر متغیر» نیست و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 28 *»
نمی‌توان گفت در اینجا قاعده جاری است و نباید برای این حرکت به دنبال علت متغیری بگردیم، خیر؛ این حرکت امری است انتزاعی و در خارج عین متحرک است.
به بیان عادی‌تر و روشن‌تر، در قسم اول از این دو قسم، متحرکی است بالعرض و حرکتی که برای آن است قطعاً عارضی است و در وجود و عینیت غیر همند. این‌طور موارد و حرکات (متحرک بالعرض) محل اجرای قاعده «علة المتغیر متغیر» است. در اینگونه حرکت‌ها باید در پی علتی متغیر باشیم که باعث و علت این تغیر و حرکت است. اما در قسم دوم، متحرک بالعرضی در کار نیست، بلکه متحرک بالذات است. حرکت برای متحرک بالذات امری عارضی نیست بلکه از حاقّ ذاتش به‌وسیله تحلیل ذهنی انتزاع میگردد و از این‌رو محل جریان قاعده نخواهد بود.
به تعبیر اصولیین خارج بودن این مورد یعنی این قسم از متحرک و حرکت از قاعده، از باب تخصیص نیست تا لازمه‌اش تخصیص قاعده عقلی باشد بلکه از باب تخصص است؛ یعنی به‌طور کلی این مورد، موضوعاً از قاعده خارج است نه اینکه موضوعاً داخل باشد و حکماً خارج شود تا تخصیص باشد؛ خیر، اصلاً موضوعاً خارج است و چون موضوعاً خارج است مشمول آن حکم نیست که به اصطلاحِ اصولیین تخصص نامیده میشود و از همین رو است که مورد نقض برای این قاعده نخواهد بود و عمومیت قاعده با اینگونه حرکت‌ها منقوض نخواهد شد.
پس قاعده به استحکام خویش باقی است و در موارد خودش و موضوعاتی که بر آنها صادق است عمومیت دارد؛ اما در این مورد و اینگونه از حرکت و متحرک جاری نمی‌شود زیرا موضوعاً دو تا هستند.
اشکالی که در اینجا بر مصنف وارد میشود این است که در مباحث حرکت ثابت و روشن شد که هر حرکتی نیازمند به موضوع حرکت است. همچنانکه حرکت نیازمند به فاعل است، نیازمند به قابل است و قابل حرکت وجوداً امری جدای از
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 29 *»
حرکت است همچنانکه وجوداً جدای از فاعل حرکت است.
پس سه موضوع، سه مطلب و سه موجود و وجود جدای از هم ملاحظه می‌شوند: فاعل حرکت، قابل حرکت و خود حرکت. بدیهی است که فاعل حرکت همان محرک است و قابل حرکت متحرک است و حرکت هم به وضوح، امری است جدا و عارض بر قابل. پس به‌طور مسلّم موضوع حرکت باید در وجود، جدای از حرکت باشد و حرکت نیازمند به آن است و باید پیش از عروض حرکت متحصل و دارای نوعیت تامّ (تامّ النوعیة) باشد و آن‌گاه حرکت بر آن عارض گردد.
اما شما در قسم دوم، متحرک بالذات را عین حرکت دانستید که در وجود خارجی یکی هستند و تغایرشان به انتزاع ذهن است. پس با مسأله موضوع حرکت که وجوداً باید امری جدای از حرکت باشد چه می‌کنید؟
مصنف پاسخ می‌دهد: بنابر تقسیم‌بندی ما که حرکت را دو قسم نمودیم، خواه‌نخواه موضوع حرکت هم بر دو قسم و دو شکل خواهد بود. از نظر مصنف، این مطلب برمیگردد به مسأله جعل.([24]) مقصودشان از جعل، بیان و توجیهی است برای جریان علت و معلول در حکمت و یا خلقتی که در لسان شرایع آمده (خالق، مخلوق، خلق). جعل تقریباً بیان و توجیهی برای همین دو مطلب است: یکی مسأله علت و معلول در مباحث حکمت و نیز فاعل و مفعول، خالق و مخلوق در مسأله خلقت.
در بحث جعل میگویند جاعل دو گونه جعل دارد: یک جعل بسیط و یک جعل مرکب. جاعل در جعل بسیط، ذات را متعلق جعل قرار می‌دهد و فقط یک جعل و یک مجعول در کار است. جعل، به ذات مجعول تعلق میگیرد و مجعول، ذات است. در اینجا ادعا می‌کنند که دیگر ذاتیات این ذات نیاز به جعل ندارند و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 30 *»
منجعلند به نفس همان جعلی که به ذات تعلق گرفته و این را جعل بسیط میگویند.
در مقابل، جعل تألیفی یا جعل مرکب است که بعد از آنی است که جاعل ذات را متعلق جعل بسیط قرار داد، آن‌گاه صفتی عرضی برای این مجعول اول جعل می‌فرماید. اینجا را میگویند جعل تألیفی یا جعل مرکب که دو جعل است؛ مانند: «جعل النطفة علقة» و یا به تعبیر شرعی «خلق النطفة علقة» که همان «جعل النطفة علقة» است.
اما اگر فرمود «خلق الانسان»، جعل بسیط خواهد بود. «خلق الانسان» یعنی «جعل الانسان»؛ یعنی ذات را جعل فرمود. در جعل بسیط یک جعل بیش نیست و ذاتیات بدون جعل جداگانه و به نفس همان جعلی که به ذات تعلق گرفته منجعلند؛ اما در جعل مرکب به دو جعل قائل می‌شویم: یکی جعلی که به ذات تعلق میگیرد و دیگر جعلی که به آن امر دیگر تعلق میگیرد و برای مجعول اول قرار داده میشود.
مصنف بر اساس همین مبنا و بحثی که در مسأله جعل مطرح است درباره موضوع حرکت میگوید همچنانکه حرکت دو قسم است موضوع نیز بر دو قسم است. در حرکتی که وجوداً و در خارج غیر متحرک است، موضوع جدا است؛ زیرا دو جعل در کار است: حرکتی است و متحرکی. در ابتداء جعلی به متحرک تعلق گرفته است و آنرا متحصل ساخته و سپس جاعل، حرکت را بر آن عارض فرموده است. در این‌موارد موضوع جدا است و مجعول اولاً و بعد حرکت بر آن عارض میگردد؛ مانند اینکه بگوییم «جعله متحرکاً»؛ یعنی «جعله اولاً»، و در جعل ثانی این صفت را به او بخشید و حرکت را برایش جعل نمود.
بنابراین، جعل موضوعی جدای از حرکت، در قسم اول است که وجوداً در خارج مغاير با متحرک و قابل‌الحرکة (موضوع) است. ما هم می‌پذیریم که در این قسم، حرکت نیازمند است به قابلی غیر از حرکت. اما در قسم دوم که حرکت از خود متحرک انتزاع میگردد و متحرک در خارج جدای از حرکت نیست و نه حرکت جدای از آن، از
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 31 *»
ابتداء ذاتی متحرک و متغیر مجعول میگردد و جعل به ذاتی تعلق میگیرد که عین تحرک و تغیر است.
در این‌طور موارد بر اساس بیان حکماء در جعل بسیط، به بیش از یک جعل نیاز نداریم و آن هم به ذات تعلق گرفته است و اما تحرک و تغیر، ذاتی این ذات است. در اینجا نمی‌گوییم «جعل الشیء المتحصل متحرکاً» تا اینکه برای حرکت، علتی جدا و برای موضوع علتی جدا در نظر بگیریم به‌واسطه تغایر دو وجود. خیر؛ در اینجا حرکت و موضوع جدا نیستند و در واقع حرکت در اینجا منوّع نیست که باعث شود دو امر باشد و حرکت عارض باشد.
به این ترتیب مصنف با دو قسم نمودن موضوع به‌واسطه دو قسم بودن حرکت، به این اشکال پاسخ می‌دهد. بنابراین، حرکتهای عرضی و قسم اولند که نیازمند به موضوع سابقند. از نظر مصنف تمام دلائل حکماء برای اثبات نیازمندی حرکت به موضوع و قابلی که پیش از حرکت، متحصل و تامّ النوعیه باشد و حرکت، منوِّعش نباشد و سخنانشان در اثبات عدم منوِّعیت حرکت در متحرک‌ها و داشتن صورت‌های نوعیه‌ای جدای از حرکت، مربوط به جعل‌های مرکب و تألیفی است که ذات متحرک امری جدا است و قبلاً مجعول و متحصل بوده و حرکت مجعول بعدی است که بر آن عارض گردیده است و همچنین محل اجرای قاعده «علة المتغیر متغیر» اینگونه حرکت‌ها است.
اما در حرکت‌هایی که ذاتی متحرک است و متحرک در آنها مجعول به جعل بسیط است یعنی جعل به ذاتی تعلق گرفته که عین تحرک و حرکت است، نیاز به موضوعی جدا و یا جعل حرکت به‌طور جداگانه نیست بلکه جاعل ذاتی را جعل نموده که نفس حرکت است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 32 *»
درس چهلم
(چهارشنبه 10 رجب‌المرجب 1420 ـــ 28/7/1378)
r اثبات حرکت جوهری با دو مشکل روبرو است
r سه تقریر در بیان نیازمندی حرکت به موضوع
r از نظر مصنف موضوع در حرکت جوهری لازم و «ثابت بوجه» است
r تغیّر و تجدّد ذاتی طبیعت است و ذاتی، معلّل نیست
r فرق حرکت جوهری و حرکتهای عرضی از نظر مصنف
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 33 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف در مسأله حرکت جوهری با دو مطلب از مطالب حکماء روبرو است که بر سر راه حرکت جوهری مشکلی شدهاند و باید پاسخگو باشد. یکی اینکه حرکت نیازمند به موضوع و قابلی است که پیش از وجود حرکت بايد متحصل باشد و خواه‌نخواه لازمه سخنشان این است که در تمام طول مدت و امتداد حرکت ثابت و باقی باشد؛ نمی‌شود موضوع نباشد و حرکت امتداد داشته باشد. پس متفرع بر مسأله تحصل موضوع و قابل پیش از حرکت، ثبات و دوام موضوع است؛ یعنی موضوعِ متحصل (جسم) پیش از وجود حرکت، در مدت امتداد حرکت باید ثابت و باقی باشد و تفاوتی نمیکند حرکت کیفی، کمّی و یا به هر شکلی باشد.
این مطلب مسلّم است و مصنف هم تا اندازه‌ای ناچار از پذیرش آن است؛ یعنی ثابت و باقی بودن موضوع را در طول امتداد حرکت می‌پذیرد اما آنرا همراه می‌سازد با قیدی و آن قید «بوجهٍ» است؛ یعنی موضوع باید در مدت امتداد حرکت ثابت باشد اما میگوید: «ثابت بوجه»؛ ثبات، دوام و بقاء موضوع را «بوجه» می‌پذیرد.
درباره موضوع حرکت، گذشته از اینکه باید قبل از حرکت متحصل باشد و متفرع بر این تحصل، دارای ثبات، دوام و بقاء در امتداد حرکت باشد، حکماء گفتند باید امری باشد نه بالفعل محض و نه بالقوه محض؛ بلکه باید مرکب باشد از دو حیثیت: یک حیثیت بالفعل و یک حیثیت بالقوه و گفتند مرکب از این دو حیثیت چیزی نیست مگر جسم؛ تنها جسم است در میان جواهر که دارای این خصوصیت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 34 *»
است و می‌تواند موضوع و معروض حرکت باشد. بنابراین، حرکت فقط عارض بر جسم میگردد نه غیر جسم و این جسم که موضوع حرکت است پیش از حرکت باید موجود باشد و در تمام مدت امتداد حرکت باقی و همراه حرکت باشد.
مطلب دیگری که مصنف در حرکت جوهری با آن روبرو و درگیر است، این سخن حکماء است که میگویند حرکت نمی‌تواند منوِّع جوهر باشد؛ زیرا حرکت عرض است و منوّع جوهر باید صورت جوهری نوعی باشد. بنابراین حرکت نمی‌تواند منوّع جوهر باشد. پس در اثبات حرکت جوهری مصنف با این دو مطلب روبرو است و این دو مشکل بر سر راه این مسأله واقعند.
مطلب اول را که نیاز حرکت به موضوع است توضیح دادیم، اما از جهت تذکر لازم است تقریرهایی که درباره اثبات این مطلب رسیده بیان کنیم:([25])
تقریر اول این است که حرکت عرض است؛ چه مطابق مقولات ارسطویی که خواه‌نخواه حرکت داخل یکی از مقولات عرضی نه‌گانه میگردد و یا بنابر مقوله‌های شیخ اشراق که حرکت را مستقلاً مقوله‌ای عرضی می‌شمرد نه داخل در سایر اعراض مانند کیف یا کمّ و یا وضع.
تفاوتی نمیکند، بر هر دو مبنا حرکت عرض است و عرض نیازمند به موضوع است؛ زیرا نحوه وجود عرض به هر شکل باشد وجود فی غیره است. از این‌رو حرکت نیز مانند سایر اعراض نیازمند است به موضوع و قابلی که پیش از وجود حرکت، موجود و متحصل بوده و با آن ثابت و باقی باشد. این تقریر برای اثبات نیاز حرکت به موضوع نوعاً از طرف همه حکماء بیان شده و تقریباً مورد اتفاق آنها است.
تقریر دوم که تقریباً با مبانی مصنف هماهنگی دارد این است که حرکت امری است ما بین قوه و فعل؛ یعنی نه فعلیت محض است و نه قوه محض، بلکه امری
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 35 *»
است میان قوه و فعل. معنای این سخن این است که حرکت امری است تدریجی؛ حدوثش تدریجی است و بین قوه و فعل؛ یعنی دارای مراتب است یا به تعبیر حکماء اجزاء و ما گفتهایم اجزاء مناسبت ندارد و مراتب مناسبتر است. موضوع برای رسیدن از قوه به فعل باید امتداد و کششی داشته باشد که این کشش، همان مراتب این حقیقت است و حادث است بلکه عین حدوث و عین تجدد و تغیر است.
از طرفی مطابق قاعده: «کل حادث مسبوق بامکان (استعداد) و قوة و مادة تحملها»، ثابت شده است که هر حادثی پیش از حدوث و برای حدوثش نیازمند به قوه، امکان و ماده‌ای است که حامل آن باشد. به‌طور کلی نحوه وجود حادث ــ که از جمله آنها حرکت است که اصلاً عین حدوث است ــ که آن را از سایر موجودات ممتاز میکند این است که دارای وجود تعلقی است.
حادث و مخصوصاً حرکت که عین حدوث و تجدد است، نحوه وجودش بهگونهای است که تعلق در آن مأخوذ است و به دیگر سخن، وجودش وجود مقبولی است و وجود مقبولی نیازمند به قابل است که همان موضوع باشد.
با این بیان هم نیاز حرکت به موضوع روشن میشود و تفاوتش با تقریر اول این است که حرکت در اینجا به عنوان یک امر حادث در نظر گرفته میشود که حدوثش هم تدریجی است نه حادث دفعی الوجود. در تقریر پیش، حرکت به عنوان عرض در نظر گرفته میشد اما در این تقریر حرکت به عنوان حادثی تدریجی الحدوث و تدریجی الوجود در نظر گرفته میشود؛ خواه آن را عرض بدانند یا صورت([26]) و عرض هم چه به شکل مقولات ده‌گانه باشد و چه به شکل مقولات شیخ اشراق. از اين‌رو با تقریر قبل متفاوت است.
از این تقریر دانسته میشود که حرکت مقبول است و دارای وجود تعلقی و نیازمند به قابل است که همان قابل، موضوع آن است. مقصودشان از نیاز به قابل،
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 36 *»
همان تقدم و سبقت موضوع است. بیشتر تقریراتشان ناظر بر این مطلب است که موضوع قبل از حرکت باید امری باشد متحصل، باقی و ثابت در مدت امتداد حرکت.
تقریر سوم این است که حرکت در وحدت شخصی خود نیازمند به موضوع است. این تقریر از دو تقریر قبل جدا است. تحقق وحدت شخصی حرکت نیازمند به موضوع است؛ یعنی یکی از چیزهایی که در وحدت یا کثرت و تعدد حرکت دخالت دارد موضوع حرکت است؛ مانند سایر چیزهایی که در وحدت و یا کثرت حرکت دخالت دارند؛ یعنی وحدتشان باعث وحدت حرکت و تعددشان باعث تعدد حرکت میشود، مانند: فاعل، زمان، مکان، مبدأ و منتهیٰ. اینها اموری هستند که وحدتشان در وحدت حرکت و تکثر و تعددشان در تعدد و تکثر حرکت دخالت دارد.
موضوع نیز از همین قبیل است. پس حرکت به موضوعی متحقق، متأصل، ثابت و باقی در امتداد حرکت نیازمند است تا وحدت شخصی خود را به دست آورد. اگر دارای موضوع متحصل، ثابت و باقی بود ملاک وحدت دارد و توصیف به وحدت میشود و اگر نبود، فاقد ملاک وحدت است و تقریباً دیگر توصیف به وحدت نخواهد شد و وحدت شخصی برایش فراهم نخواهد گردید. این هم یک تقریر است که چون مورد خدشه واقع شده، بیش از این به توضیح آن نمیپردازیم.
بر اساس این تقریرها دانسته شد که حرکت نیازمند به چنین موضوعی است. حالا مصنف در این مسأله با حکماء روبرو است. حرکت نیازمند به موضوعی است متحصل که در مدت امتداد حرکت ثابت باشد. گفتیم که مصنف لزوم وجود موضوع و ثابت‌بودن آن را می‌پذیرد اما قیدی به ثابت‌بودن می‌زند و میگوید موضوع باید ثابت باشد «بوجه». تقریباً با آوردن کلمه و قید «بوجه» میخواهد راهی برای اثبات حرکت جوهری باز نماید. او می‌پذیرد که به‌طور مسلّم حرکت موضوع میخواهد و موضوع حرکت باید ثابت باشد اما «ثابت بوجه».
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 37 *»
توضیح مطلب این است که می‌دانیم حرکت نیازمند است به علت؛ باید علتی باشد که حرکت را ایجاد نماید. زیرا حرکت تغیر است و حادث و عین حدوث، و در حدوثش نیازمند به علت است.
مصنف میگوید ما قاعده‌ای در دست داریم که میگوید «علة المتغیر متغیر»([27]) و ما آنرا ثابت کرده و برایش برهان اقامه نمودهایم([28]) و می‌دانیم که حرکت امری است متغیر و متجدد بلکه عین تغیر و تجدد است. معنای این سخن این است که حرکت دارای اجزاء([29]) و مراتب است و هر مرتبهای که بخواهد موجود شود مشروط به عدم مرتبه قبل است. باید مرتبه اول موجود شود و معدوم گردد تا مرتبه دوم به وجود آید. پس اصلاً نحوه وجود حرکت چنین است که هر جزء یا مرتبهای از آن از مرتبه دیگر غایب است و معنای غایب همین است که حرکت عین حدوث و زوال و عین وجود و فناء است، این معنای حرکت است.
از طرفی دانستیم که علت تامه از معلول خود انفکاکپذیر نیست؛ خواه معلول را بسیط فرض نماییم یعنی بدون اجزاء و مراتب و یا بسیط نباشد و دارای اجزاء و مراتب باشد که نامش را متدرج الوجود، متدرج الحصول می‌گذارند، تفاوت نمیکند. معلول نباید از علت تامه خود انفکاک یابد چه به شکل بسیط باشد و چه وجودش به شکل تدرج تحقق یابد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 38 *»
پس چه بگوییم معلول معدوم میشود و علت باقی است و چه بگوییم علت معدوم شود و معلول باقی است، لازمه هر دو صورت انفکاک معلول از علت یا انفکاک علت از معلول است و این انفکاک، محال عقلی است. این هم یک مطلب است.
حالا مصنف میگوید اگر علت تامه حرکت([30]) موجود باشد، اول مرتبهݘ حرکت موجود خواهد شد؛ زیرا معلول آن است و معلول به صرف وجود علت موجود میشود؛ اما شرط در حرکت این است که مرتبه اول معدوم گردد تا مرتبه دوم موجود شود. شرط حرکت و نحوه وجودش چنین است وگرنه حرکت نخواهد بود. فرض این است که حرکت به این شکل تحقق می‌یابد. حالا اگر بنا باشد که علت حرکت ثابت باشد، خواه نخواه لازم می‌آید که علت تامه موجود باشد و معلول آن معدوم و این انفکاک معلول از علت است و امر محالی است.([31])
مصنف میگوید با توجه به این نکات یا باید بگوییم به‌طور کلی حرکتی در عالم وجود ندارد که سخنی است نادرست، زیرا یکی از امور مسلّم، انواع و اقسام حرکت‌هایی است که در عالم وجود دارد و مورد اتفاق همه حکماء است و یا به ناچار باید بگوییم علت حرکت نمی‌شود ثابت باشد بلکه حتماً باید امری باشد متغیر و متجدد تا بگوییم به هر مرتبهای از علت، معلول آن موجود و با از بین رفتن آن مرتبه، معلول آن هم فانی میشود.
مثلاً با فناء مرتبه اول علت و پیدایش مرتبه دوم آن، مرتبه دوم از معلول (حرکت) پیدا میشود و به ناچار باید بگوییم که علت حرکت هم امری است متغیر و متجدد الوجود که باز همان قاعده تثبیت میشود که «علة التغیر متغیر» و نمی‌شود که «علة التغیر ثابت» باشد؛ خیر حتماً باید علت متغیر باشد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 39 *»
بحث دیگری که مصنف در اینجا برای توضیح مطلبش دارد این است که علت مباشر حرکت، خود طبیعت([32]) است. میگوید: علت مباشر حرکت([33]) که تمام این احکام بر او جریان می‌یابد خود طبیعت است. پس طبیعت امری است متغیر و متجدد. اصل سخن و راهگشای مصنف همین است که ببینیم تغیر و تجدد طبیعت چه ربطی با طبیعت دارد. طبیعت که علت مباشر حرکت‌هایی است که در جسم پیدا میشود خواه نخواه باید متغیر باشد، به دلیل «علة التغیر متغیر». حالا اصل سخن در این است که ربط این تغیر و تجدد طبیعت با طبیعت چگونه است؟
مصنف مدعی است این تغیر و تجدد برای طبیعت، ذاتی آن است نه عرضی. اگر عرضی بود نیازمند بود به علتی؛ زیرا علتی باید عرض را در موضوع ایجاد نماید و باز نقل قول در آن علت می‌کرديم که آیا ثابت است یا متغیر؟ ثابت که نمی‌شود، چون «علة المتغیر متغیر»، پس باید متغیر باشد. سؤال می‌کنیم تغیر آن چگونه است، ذاتی است یا عرضی؟ اگر عرضی است نقل کلام در علت این عرض میشود و خواه نخواه پرسش ادامه می‌یابد و به تسلسل الی غیر النهایه می‌انجامد. به ناچار باید بگوییم تغیر طبیعت، ذاتی آن است.
مصنف میگوید چون ذاتی است، از نظر ما بر اساس مسأله جعل، ذاتی نیاز به علت دیگری ندارد؛ همان علتی که ذات را ایجاد نموده برای تحقق تغیر هم کافی است. به تعبیر دیگر علت: فاعل و محرک این تغیری که ذاتی طبیعت است، همان علتی است که وجود این شیء متحرک بالذات (طبیعت) را ــ که تغیر و تجدد، ذاتی آن است نه عرضی ــ به آن افاضه نموده است.
بنابراین، علت، جاعل، فاعل و خالق، بیش از یک موجود را در خارج متأصل و متحقق نگردانیده و وجود شیء دیگری (تحرک، تغیر، تجدد) در کار نیست تا به دنبال
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 40 *»
علتی برایش باشیم؛ بلکه تغیر و تجدد، عین ذات این موجودی است که متحرکاً موجود گردیده، نه اینکه تحرک بر آن عارض شده باشد؛ ذاتی است عین تغیر و عین حدوث و تجدد.
پس چرا حرکت را از او جدا می‌بینیم و می‌یابیم؟ مصنف پاسخ می‌دهد اینجا ذهن است که حرکت را از این شیء انتزاع میکند و جدا و مغایر می‌بیند، مانند مغایر دیدن ذاتیات نسبت به ذات و حال آنکه در خارج مورد اتفاق همه است که ذات، وجودی جدای از ذاتیات ندارد بلکه ذاتیات با ذات در خارج عینیت دارند. این کار ذهن است که ذاتیات را از ذات انتزاع میکند و حمل بر ذات می‌نماید. پس تغایر ذهنی است نه خارجی و از این‌رو گفتهاند «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً»؛ ذاتی شیء معلّل نیست؛ یعنی علتی جدای از علت ذات نمی‌خواهد. به همان جعلی که تعلق به ذات گرفته، ذاتیات هم منجعلند.
مصنف برای ذاتی بودن حرکت در طبیعت مثال می‌زند به امتداد در جسم. میگوید بدیهی است که امتداد جسم در خارج مانند: طول، عرض و عمق، و یا امتدادش از نظر بعد زمانی، پس از جسم و پس از مرتبه جسم موجود نشدهاند؛ بلکه به صرف موجود شدن جسم، امتداد جسم هم برایش موجود شده است؛ به این معنی که امتداد، وجود و هویتی مستقل و جدای از جسم در خارج ندارد، بلکه وجوداً (در خارج) با جسم یکی است. پس ذهن امتداد را از جسم انتزاع می‌نماید. بنابراین اگر بگوییم «خلق اللّه الجسم» یا «جعل اللّه الجسم»، گویا گفتهایم «جعل الامتداد» یا «خلق الامتداد»؛ همان است، دو جعل و دو خلقت نیست؛ «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً».
آن‌گاه مصنف میگوید حرکتهای معروف و مشهور که همه اعتراف به وجودشان دارند مانند: حرکت کمّی، کیفی، اَینی و وضعی، در اجسام که مورد اتفاق و پذیرش همه است، ربط و ارتباطشان با موضوعاتشان ارتباط امکانی است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 41 *»
مقصود از ارتباط امکانی همان امکان استعدادی است که قبلاً از آن سخن گفتهایم. رابطه این حرکات عرضی با موضوعاتشان رابطه امکانی است؛ یعنی همه، دارای وجودی هستند جدای از وجود موضوعشان؛ اگر چه نحوه وجودشان وجود فی غیره است. زیرا العرض ما هو؟ عرض آن است که وجودش فی غیره است، در مقابل جوهر. درست است که وجود همه اعراض وجود فی غیره است، اما در هر صورت وجودی جداگانه در خارج دارند که عارض بر موضوع شده و موضوع، معروض است و وجودی جداگانه دارد.
قطعاً و خواه‌نخواه برای اینگونه حرکت‌ها باید علتی و یا به تعبیری، جعلی مستقل در نظر گرفت. جعلی باید به عرض تعلق بگیرد و جعلی به معروض. عارض به‌طور جدا متعلق جعل باشد و معروض جدا؛ مانند اینکه بگوییم «خلق النطفة علقة»، یا «جعل النطفة علقة». در هر صورت این نوع حرکت به جعل و علت نیازمند است.
اما حرکتی که نسبتش با موضوعش به مانند امتداد برای جسم است، یعنی اگرچه موضوع دارد اما عارض بر موضوع نیست، بلکه به مانند امتداد برای جسم است که مراد مصنف همان ارتباط ذاتی با ذات است. همان‌گونه که ذات، موضوع است برای ذاتی اما ارتباط ذاتی با ذات چگونه است؟
حرکتی که ارتباطش با موضوعش اینگونه باشد، به علت و جعلی جدا از آن علتی که به ذات و موضوع تعلق گرفته نیاز ندارد. همان جعل موضوع یا جعل ذات کافی است. البته وجود چنین حرکتی که ذاتی موضوعش باشد و به علتی جدا محتاج نباشد، حتم است تا از این راه بتوانیم حرکتهای عرضی را توجیه نماییم وگرنه راهی برای توجیه حرکتهای عرضی نخواهیم داشت.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 42 *»
درس چهل‌ویکم
(پنجشنبه 11 رجب‌المرجب 1420ـــ 29/7/1378)
r بنابر عقیده حکماء که «مناط جعل امکان است» حرکت جوهری لازمه
جوهر و بی‌نیاز از جعل است
r حرکت جوهری از معقولات ثانویه است
r از نظر مصنف قاعده «علة المتغیر متغیر» در حرکتهای عرضی جاری
است نه حرکت ذاتی
r بطلان مبنای مصنف در حرکت جوهری از دیدگاه شیخ بزرگوار
r از نظر مصنف همه حرکتهای عرضی به حرکت ذاتی منتهی می‌گردند
r پاسخ مصنف به حکماء راجع به ثابت بودن موضوع حرکت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 43 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
از نظر مصنف نسبت حرکت به موضوع درحرکت جوهری، نسبت لازم به ملزوم است. نظر او و نوع حکماء در مورد لازم و ملزوم این است که یک جعل بیشتر لازم نیست و آن را جعل بسیط مینامند که به ملزوم تعلق میگیرد و اما لوازم (لازمهها) به جعل مستقل و علت جداگانه‌ای نیازمند نیستند. بنابراین در بحث ما نیز حرکتی که لازمه ذات و جوهر شیء است، به صرف جعل ذات و جعل ملزوم، منجعل است.
نوعاً حکماء در اینگونه موارد تعبیر می‌آورند که مناط جعل امکان است. مصنف هم که حرکت جوهری را از لوازم میداند بر اساس همین نظر که مناط جعل امکان است میگوید: «کل ما یکون من لوازم وجود الشیء الخارجی فلم یتخلل الجعل بینه و بین ذلک اللازم بحسب نحو وجوده الخارجی»؛([34]) هر آنچه از لوازم وجود شیء است در خارج، تخلل پیدا نمیکند جعل دیگری (به غیر جعلی که به این شیء تعلق گرفته) میان آن شیء و آن لازم و به حسب نحوه وجود خارجی، جعلی مستقل در بین واقع نمی‌شود. مقصودش همین است که بگوید مناط جعل امکان است.
اگر رابطه میان دو چیز ضرورت([35]) باشد، همان علت و جعلی که تعلق به ملزوم یا
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 44 *»
ذات میگیرد کافی است و دیگر جعلی مستقل برای لازم یا ذاتی لازم نیست. مناط جعل امکان است نه ضرورت و همچنین است اگر رابطه میان دو چیز رابطه امتناع باشد در آنجا هم جعل در کار نیست. پس اگر ارتباط به‌طور ضرورت یا امتناع باشد استغناء از جعل پیش می‌آید. استغناء از جعل را در مورد ضرورت، استغناء فوق جعل و در ارتباط‌های امتناعی استغناء دون جعل میگویند.
حالا در اینجا چون رابطه حرکت با متحرک بالذات رابطه لازم و ملزوم است، مصنف میگوید جعل مستقل دیگری در کار نیست. با توجه به مثال مشهور در لازم و ملزوم میگوید حرکت مانند زوجیت است نسبت به اربعه که لازمه اربعه زوجیت است و جعل جداگانه‌ای نمی‌خواهد؛ همان جعلی که به اربعه تعلق میگیرد کافی است و زوجیت از حاقّ ذات اربعه انتزاع میشود.
مصنف به این‌طور، حرکت جوهری را با این مثال مشهور تطبیق میکند و میگوید بنابراین حرکت جوهری ذاتی است و لازمه ذات است و متعلق جعل نیست. میگوید اگر هم جایی در تعابیر حکماء دیده شود یا خودمان تعبیری داشته باشیم که حرکت جوهری را از عوارض به‌شمار آوریم، به اعتبار عوارض تحلیلی است؛ یعنی عارض‌شمردن به اعتبار تحلیل عقلی است.
ذهن است که تحلیل نموده و عروض این حرکت را بر ذات دیده است. پس از عوارض تحلیلی شمرده میشود نه از عوارض خارجی؛ عارض ذهنی است نه عارض خارجی. معنی عارض ذهنی و عارض تحلیلی این است که فقط در ظرف ذهن است که میان حرکت ذاتی با جوهر شیء رابطه عارض و معروض درک میشود و اما در خارج با یکدیگر عینیت دارند و وجود جداگانه‌ای ندارند، همانند سایر معقولات ثانیه.
معقولات ثانیه را به این‌طور تعریف می‌کنند که ظرف عروضشان بر موضوعاتشان ذهن است؛ همان‌هایی هستند که فقط در ذهنند. احکامی که در ذهن است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 45 *»
معقولات ثانیه بر موضوعاتشان حمل می‌شوند. ظرف این حمل و عروض فقط ذهن است و اما ظرف اتصاف خارج است. حرکت جوهری هم مانند سایر معقولات ثانیه است. اگر هم از عوارض شمرده شود از عوارض تحلیلی و ذهنی است.
نتیجه مطلب این میشود که حرکت امری است بین قوه و فعل و حادثی است نیازمند به موضوعی ثابت. سخن مصنف در همین‌جا است که اگر این حرکت برای موضوعش عارضی باشد نیازمند است به علتی متغیر و متجدد و نمی‌شود علت این حرکت امر ثابتی باشد.
میگوید نظر ما این است که به‌طور کلی، علت حرکت خود طبیعت است؛ یعنی علت مباشر هر حرکتی در عالم اجسام خود طبیعت است و ما طبیعت را متغیر بالذات می‌دانیم. پس «علة التغیر متغیر» و قاعده در اینجا درست است بدون تخلف. همه حرکت‌هایی که بین قوه و فعلند و حادث و نیازمند به موضوع، این چنینند. معلول علتی هستند که خود طبیعت است و طبیعت هم متغیر بالذات است و قاعده «علة المتغیر (التغیر) متغیر» تا به اینجا درست است.
اما نوبت به طبیعت که می‌رسد، میگوییم طبیعت متغیر بالذات است؛ یعنی طبیعت که علت برای حرکت‌ها است، در تغیرش که عین ذات آن است نیاز به علت دیگری ندارد. البته در ذات و موجودیت، علت میخواهد. اما علتی که این ذات را ایجاد میکند لازم نیست متغیر باشد. مانعی ندارد که ثابت باشد؛ چرا؟ زیرا او میخواهد به این طبیعتی که عین تغیر است افاضه وجود نماید نه اينکه به آن تغیر بدهد تا بگوییم خودش هم باید متغیر باشد؛ افاضه وجود به این طبیعت میکند ولی طبیعت امری است که عین تغیر است و تغیر ذاتی آن است.
از این‌جهت مصنف میگوید این تغیر ذاتی برای طبیعت، با ثابت بودن مفیض وجود به آن منافاتی ندارد. مفیض وجود، علت خود طبیعت و علت ذات است نه
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 46 *»
علت ذاتی؛ زیرا ذاتی علت نمی‌خواهد. تغیر، ذاتی است و نیازی به علت ندارد. مفیض وجود که طبیعت را ایجاد می‌نماید و به آن افاضه وجود میکند امری است ماورای طبیعت و نظر به اینکه این علت ماورای طبیعت بر معلول خود (طبیعت) احاطه دارد و تغیر، تجدد و حدوث، ذاتی طبیعت است، تمام مراتب این معلول در نزد این علت ماورای طبیعت حاضر و یکسان است.
پس تغیر و حرکت، ذاتی این معلول (طبیعت) است. حرکت هم عبارت شد از امری دارای اجزاء (به گفته حکماء) و یا صاحب مراتب، و عینیت حرکت هم این است که یک مرتبه از آن که موجود شد معدوم گردد تا مرتبه بعد به وجود آید. ابتداء، انتهاء، وسط و گذشته، حال و آینده این مراتب، تک تک، همه و همه در نزد این علت ماورای طبیعت حاضر و در مقابل احاطه او همه یکسانند.
از این‌رو اگر چه برای خود این طبیعت فناء، زوال و حدوث است و اجزاء آن پیا‌پی در تحقق و فناء و زوالند اما نسبت همه آنها با علتی که در ورای این طبیعت قرار گرفته یکی است. بنابراین علت ثابت است و معلول متغیر و ربط متغیر با ثابت به همین‌گونه است که بیان شد. متغیر نه به عنوان تغیر، به این مفیض وجود و علت منسوب میگردد، بلکه ذات و هویت معلول به این علت نسبت داده میشود.
خلاصه سخن مصنف این است که تمام حرکتهای عرضی که در اجسام مشاهده میشود و حکماء به آن قائلند، باید به حرکتی ذاتی که عین ذات باشد نه عارض بر ذات منتهی گردند؛ به حرکتی که لازمه ذات موضوعش باشد و اتصاف موضوعش به آن، نیازمند به علتی نباشد.
البته همه این مطالب، سخن‌هایی است مبنایی. چون جعل را دو قسم می‌کنند، جعل بسیط و جعل مرکب (تألیفی) و میگویند مجعول به جعل بسیط ذات است و اما ذاتیات نیاز به جعل ندارند. بر این مبنا این سخنان را میگویند و اما اگر این
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 47 *»
مبنا باطل شد تمام سخنانی که مبتنی بر این اصل است باطل خواهد گردید.
همچنانکه از نظر شیخ بزرگوار این سخنان صحیح نیست. صریح فرمایشات نقلی و صریح دلیل عقلی دلالت می‌کنند بر اینکه هر چه شیئیتی دارد متعلق مشیت([36]) است. تفاوتی نمیکند چه مشیت بگوییم و چه جعل. تعبیر حکماء جعل است و در احادیث، ادعیه و قرآن هم این تعبیر وارد شده است. تعبیر به مشیت هم که در احادیث داریم.
در هر صورت هر چه شیئیت دارد به هر نحوه شیئیت، چه شیئیت اصیل و اولا و بالذات و چه شیئیت ثانیاً و بالعرض بدون تفاوت، امیرالمؤمنین7 درباره‌اش فرمود: شیء، شیء نامیده شده از آن‌رو که مشیت به آن تعلق گرفته و مشاء به مشیت است.
از نظر شیخ بزرگوار چون اساس سخن حکماء صحیح نیست فروعاتش هم صحیح نخواهد بود و صریحاً در متن، این سخن مصنف را که ذاتی شیء معلّل نیست و علت نمی‌خواهد رد نموده و می‌فرمایند ادعا است و با هیچ برهانی ثابت نمی‌شود. ذاتی شیء نیز در حد و مقام خود شیئیت دارد و خواه‌نخواه باید متعلق جعل باشد؛ ولی برای جعل مراتبی است در اولیت و بالذات بودن یا ثانویت و بالعرض بودن همچنانکه برای مشیت مراتب است و این مطالب در جای خود معلوم است.
مصنف میگوید هر حرکت عرضی خواه‌نخواه باید به حرکتی ذاتی منتهی گردد تا قاعده «علة التغیر متغیر» محفوظ بماند. به حرکت ذاتی که منتهی شد، آن حرکت ذاتی به اعتباری عین تغیر است و به اعتباری متغیر است. به اعتبار موضوعش متغیر است و به اعتبار انتزاع حرکت از همین موضوع، تغیر است. زیرا حرکت ذاتی با ذات عینیت خارجی دارد و به دو اعتبار ذهنی درباره‌اش سخن میگوییم. گاهی میگوییم حرکت است و گاهی میگوییم متحرک بالذات است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 48 *»
پس حرکت ذاتی می‌تواند علت باشد برای هر گونه حرکتی. از این جهت همه حرکتهای عرضی منتهی می‌شوند به حرکت ذاتی که طبیعت است. چون طبیعت متغیر بالذات است و حرکت در طبیعت لازمه موضوع است و اتصاف موضوع به حرکت ذاتی دیگر نیازمند به علت نیست. البته این همان صرف ادعا است که «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً»؛ به چه دلیل! آیا میشود ذاتی شیئیت داشته باشد اما علت نداشته باشد!
مصنف میگوید: در این‌طور موارد حرکت از حاقّ ذات موضوع انتزاع میگردد و عینیتی خارجی و جدای از جوهره شیء ندارد. از همین حرکت ذاتی که از حاق موضوع انتزاع میشود به حرکت جوهری تعبیر می‌آورد. میگوید: این متحرک بالذات، جوهر و همان طبیعت جوهری است.([37])
سخن در این بود که هر حرکتی نیازمند به موضوع است و مصنف هم اجمالاً از نظر مماشات با حکماء این مطلب را می‌پذیرد. میگوید من هم می‌پذیرم که هر حرکتی نیازمند به موضوع است. مصنف موضوع حرکت جوهری را همان طبیعت جوهری (صور نوعیه) میداند. پس موضوع در کار است و وجود موضوع را برای حرکت انکار نمیکند.
می‌پذیرد که این سخن درستی است که حرکت موضوع میخواهد، اما با این بیان که در حرکت عرضی دو وجود است: یکی وجود عارض در خارج و یکی وجود معروض اما در حرکت ذاتی، موجود در خارج همان موضوع (متحرک) است و حرکت از آن انتزاع میگردد که متحرک بالذات نامیده میشود و از آن موضوع به طبیعت یا صورت نوعیه تعبیر می‌آورد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 49 *»
پس یکی از درگیری‌های مصنف با حکماء این است که حرکت اولاً نیازمند است به موضوعی ثابت و ثانیاً با این قید که مرکب باشد از دو حیثیت ما بالقوه و ما بالفعل و چنین موضوعی عبارت است از جسم. اما راجع به قید اول که موضوع باید ثابت باشد: مرادشان از ثابت‌بودن موضوع این است که در تمام امتداد حرکت، موضوع، امر ثابتی باشد که یکی از جهاتش این بود که وحدت شخصی حرکت به وحدت موضوع بستگی دارد، از این‌رو باید موضوع ثابت باشد.
گفتیم که مصنف قید ثابت بودن را می‌پذیرد اما برای آن قیدی می‌آورد و میگوید: «ثابت بوجه». ابتداء درباره ثابت بودن موضوع توضیح می‌دهد و بعد درباره قید «بوجه». راجع به ثابت بودن موضوع حرکت میگوید مقصودتان کدام‌یک از دو قسم حرکت است، حرکت عرضی یا حرکت ذاتی؟ معلوم شد که نسبت حرکت عرضی با موضوعش نسبت امکانی است. قهراً اینگونه حرکات منطبق می‌شوند بر حرکاتی که در اعراض است و همه حکماء ذکر کرده و پذیرفتهاند و اما حرکت ذاتی لازمه ذات موضوع است و فقط منطبق میشود با حرکت جوهری که حرکت در جوهر و درون شیء است نه عارض بر آن.
مقصود شما از اینکه موضوع در حرکت باید امر ثابتی باشد کدام‌یک از این دو قسم حرکت است؟ اگر حرکت عرضی است که سخنی است بدون اشکال. موضوعی (جسمی) را در نظر میگیریم که حرکتی عرضی برای آن فراهم میشود، مثلاً در کیفیت یا کمّیتش؛ البته همین یک جسم است، وحدت دارد و در امتداد حرکت هم ثابت است؛ اما اگر مقصودتان حرکت ذاتی است، برای شناخت موضوع ثابت قدری مطلب دقیق میشود.
از این‌رو میگوید من در اینجا راجع به موضوع پرسشی دارم؛ مقصودتان از این موضوع حرکت که می‌گویید چیست؟ برای ما روشن کنید که آیا معنایی در نظر دارید
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 50 *»
که هم شامل وجود در خارج است و هم شامل ماهیت صرف؟([38]) یا نه، مقصودتان موضوعی است که فقط در خارج موجود است و معنای خاصی را در نظر دارید.
پس موضوع حرکت که باید امر ثابتی باشد دو حالت دارد: یا شامل ماهیت صرف هم میشود یا نه فقط شامل موضوع است از حیث وجودش در خارج؛ کدام‌یک از این دو در نظر شما است؟ تفصیل بدهید.
مصنف میگوید اگر مراد و مقصودتان از موضوع، معنایی است که شامل موضوع است از حیث وجود خارجی، البته در حرکات عرضی چنین است و اما در حرکت ذاتی نمی‌توانیم موجود ثابتی را در نظر بگیریم؛ زیرا حرکت ذاتی عین ذات متغیر است و در خارج وجودی است ممتد و نمی‌توانیم آنرا امر ثابت بنامیم.
ولی اگر مقصودتان اعم باشد و ماهیت را هم شامل گردد، یعنی موضوع باید امر ثابتی باشد اگرچه ماهیت صرف در نظر گرفته شود، در این صورت موضوع در حرکت جوهری هم امر ثابتی است؛ چرا؟ زیرا ماهیت صرف مانند طبیعت، اگر چه در خارج وجودش آن به آن متجدد و متغیر است و حدوثش تدریجی است اما ماهیتش من حیث هی‌هی امر ثابتی است. با این بیان به اشکال پاسخ می‌دهد و این اشکال هم برطرف میشود.
البته روشن است که مصنف تقریباً میخواهد به گردن حکماء بگذارد که باید مقصود شما از موضوعی که در تمام مدت امتداد حرکت ثابت است، معنای اعمّی باشد تا بتواند حرکت جوهری را توجیه نموده و برایش موضوع ثابتی در نظر بگیرد.
این تفصیلی که برای مقصود از موضوع ثابت اظهار میدارد در کلمات حکماء نیست. آنها در مقام این تشقیق([39]) برای موضوع نیستند. البته در حرکات عرضی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 51 *»
موضوع به حسب وجود خارجی هم امر ثابتی است ولی موضوع در حرکت جوهری به حسب خارج امر ثابتی نیست. به حسب وجود خارجی متجدد الحدوث و متجدد الوجود است و ثباتی برایش نیست، اما به حسب ماهیت امری ثابت است.
مصنف میگوید اگر مقصودشان از موضوع، به‌خصوص وجود خارجی باشد و موضوع حرکت را عبارت بدانند از شیئی متحصل و متحقق در خارج، بهگونهای دیگر به آنها پاسخ می‌دهیم. میگوییم چنین موضوعی در همه اقسام حرکت‌ها لازم نیست و ضرورت ندارد. تنها در حرکتهای عرضی است که چنین موضوعی برای حفظ وحدت حرکت لازم است؛ اما در حرکت جوهری به چنین موضوعی که امر ثابتی باشد من حیث الوجود در خارج نیازی نیست. بنابراین تمام دلائلی که برای اثبات نیاز حرکت به موضوع متحصل ثابت در مدت امتداد حرکت اقامه نمودهاند، همه و همه مربوط به حرکتهای عرضی است و در حرکت ذاتی و جوهری جاری نمیگردد.
دلیل اول این بود که حرکت عرض است و عرض موضوع میخواهد و موضوعش باید امر ثابتی باشد. بدیهی است که این دلیل صریح است بر اینکه حرکت عرضی در نظر است و ما حرکت جوهری را حرکت عرضی نمیدانیم تا این دلیل در آن جریان یابد. پس این دلیل مربوط به حرکت جوهری نخواهد بود و زمینه استدلال به این دلیل فقط در حرکتهای عرضی است و در آنجا ما هم می‌پذیریم.
و به‌طور کلی حرکت وجودی دارد که در هر مقوله‌ای تابع آن مقوله است؛ مثلاً اگر حرکت در عرض باشد مانند حرکت در کیف یا کمّ یا أین، عرض خواهد بود؛ زیرا حرکت تابع مقوله‌ای است که در آن مقوله واقع میشود. بنابراین حرکت در عرض عرض است و حرکت در جوهر، جوهر. و چون صریح دلیل اول این بود که حرکت عرض است، پس معلوم میشود که مقوله عرضی در نظر است و محل اجراء و استدلال به دلیل اول حرکت عرضی است نه حرکت جوهری.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 52 *»
دلیل دوم مسأله قوه و فعل بود. آنجا هم باز این‌چنین است. نتیجه آن دلیل این بود که هر چیزی که بالنسبه به چیز دیگر و برای آن حادث است،([40]) نیازمند به موضوع است. بدیهی است که مراد همان حرکتهای عرضی است و در حرکتهای عرضی ما هم می‌پذیریم؛ اما در حرکت جوهری چنین بحثی نیست.
در مورد حرکت جوهری سخن از یک امر ذاتی است و حرکت لازمه ذات است که از حاقّ ذات انتزاع میگردد. از این‌رو در حرکت ذاتی و جوهری به قوه و فعل تعبیر نمی‌آوریم؛ زیرا در آنجا قوه و فعلی در کار نیست. ذات شیء عین تحرک است. این هم که دلیل دوم و اما دلیل سوم را انشاءاللّه بیان خواهیم نمود.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 53 *»
درس چهل‌ودوم
(یکشنبه 14 رجب‌المرجب 1420 ـــ 2/8/1378)
r دلیل سوم حکماء برای اثبات موضوع و پاسخ مصنف
r توضیح قید «ثابت بوجه» درباره موضوع در عبارت مصنف
r پاسخ مصنف به حکماء راجع به قید دوم موضوع حرکت
r تتمیم بحث یا دفع دخل مقدر از سوی مصنف
r توضیح این تعبیر حکماء «صورت شریک العلة است»
r حرکت جوهری به اعتباری بی‌نیاز از فاعل و قابل و به اعتباری نیازمند به
هردو است
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 54 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن در پاسخ‌های مصنف بود در برابر ادله حکماء برای اثبات نیازمندی هر حرکت به موضوعی ثابت در مدت امتداد حرکت. دلیل سومشان این بود که در هر حرکت وجود موضوع لازم است و باید در مدت امتداد حرکت ثابت باشد؛ زیرا وحدت شخصی حرکت نیازمند به موضوع است. وجود موضوع برای حفظ وحدت شخصیِ حرکت لازم است.
مصنف میگوید این دلیل در حرکت جوهری جاری نیست. از جهت اینکه حافظ و ملاک وحدت در جوهر، ذات جوهر است و حرکت جوهری به موضوعی سوای همان ذات جوهر نیازمند نیست. گذشته از اینکه اصلاً جریان این دلیل حتی در مورد حرکتهای عرضی نیز مخدوش است تا چه برسد به حرکت جوهری.
نکته‌ای را در درس گذشته یادآور شدیم که نیاز به توضیح دارد. مصنف در مورد اینکه هر حرکت، موضوعی ثابت میخواهد در مدت امتداد حرکت گفت: من می‌پذیرم که موضوع باید ثابت باشد ولی قیدی به ثابت میزنیم و میگوییم «ثابت بوجهٍ». این قید «بوجهٍ» تا اندازه‌ای باید روشن گردد.
او میخواهد بگوید ثبات برای موضوع به دو شکل است: گاهی ثبات حقیقی است و گاهی ثبات نسبی. ثبات نسبی موضوع را می‌پذیرم. موضوع باید ثابت باشد نسبتاً نه حقیقتاً و مطلقاً. حرکت نیازمند است به موضوعی ثابت ولی این ثبات جنبه
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 55 *»
نسبی دارد. هدفش این است که ثباتِ نسبی با حرکت ذاتی و جوهری منافاتی ندارد.
موضوع حرکت باید امر واحدی باشد؛ این اصل نظر است. کسانی که گفتهاند موضوع حرکت، در مدت امتدادِ حرکت باید ثابت باشد، مقصودشان همین است که حرکت، زمانی یک حرکت محسوب میگردد که موضوعش واحد باشد نه متعدد؛ به این معنی که ملاک وحدت حرکت، موضوع واحد است. زیرا حرکت واحد مستلزم همین است که موضوعش و جسمی که حرکت در آن یا بر آن واقع میگردد واحد باشد تا حرکت واحد نامیده شود و در آن جسم نمودار گردد. اگر موضوع، دو جسم متعدد باشد، خواه‌نخواه باید دو حرکت به‌شمار آید نه یک حرکت واحد و مستمر. پس تا جسم، واحد نباشد ممکن نیست که حرکت، واحد باشد. این نظریه کسانی است که ثبات و استمرار موضوع را لازم می‌دانند.
مصنف میگوید بسیار خوب؛ موضوع و جسمی که میخواهد حرکت در آن یا بر آن واقع شود باید یکی باشد. ما نیز یک جسم میگوییم؛ اما لازم نیست که این جسم در ذات و درون خود هم ساکن و ثابت باشد. ممکن است در درون و ذات خود، حرکت داشته باشد و واحدِ مستمری باشد و همین واحد مستمر، موضوع حرکت عرضی هم باشد و یک حرکت عرضی بر آن وارد شود. بنابراین ثبات، نسبی است؛ یعنی بالنسبه به حرکت عرضی ثابت است، اگرچه فی حدّ ذاته و در جوهریت خود مستمر و متحرک به حرکت ذاتی باشد.
پس حرکت ذاتی با وحدت حرکت عرضی و موضوع ثابت منافاتی ندارد. موضوع ثابت را هم میتوان به اینگونه تصور نمود و هم میتوان تصور کرد که نه، در ذاتش هم حرکت نداشته باشد و ثابت باشد. پس ثبات را به دو طور میتوان در نظر گرفت. بنابراین مصنف میگوید: قید «بوجهٍ» را باید به ثابت اضافه نمود و گفت موضوع حرکت امری است ثابت اما «بوجهٍ»؛ چرا؟ زیرا متحرک بالذات می‌تواند موضوع حرکت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 56 *»
عرضی باشد. در عین حالی که حرکت ذاتی دارد، بالنسبه به حرکت عرضی، واحدی مستمر به شمار آید. پس موضوع حرکت باید ثابت باشد «بوجهٍ»، «ثابتٌ بوجهٍ». با این بیان مطلب مصنف روشن میشود.
مباحث مصنف تا به اینجا راجع به قید اول موضوع بود. حکماء موضوع را مقید به دو قید کردند. اول اینکه موضوع باید در تمام مدت امتداد حرکت ثابت باشد و قید دیگر اینکه موضوع باید مرکب باشد از دو حیثیت: یک حیثیت مما بالقوّه و یک حیثیت مما بالفعل.
حکماء، مرکب از این دو امر و متحصل ثابت را موضوع میشمرند و میگویند چنین موضوعی، جز جسم چیز دیگری نیست. بنابراین موضوع حرکت جسم است که به این دو قید مقید است. مصنف این مطالب را درباره ثابت‌بودن جسم بیان کرد و مدعی شد که حرکت جوهری، نیازی به اینگونه موضوعی که شما می‌گویید ندارد و قابل توجیه است.
و اما راجع به قید دوم که حرکت حتماً نیازمند به موضوعی است که مرکب باشد از حیث ما بالقوه و حیث ما بالفعل، میگوید نیازمندی حرکت به چنین موضوعی در حرکتهای عرضی صادق است و در مورد آنها مطلبی است درست؛ اما حرکت ذاتی و جوهری به چنین موضوعی نیازمند نیست. زیرا در حرکتهای ذاتی، فاعل و قابل یکی است.
البته این تعبیری است که مصنف دارد و مورد گفتگو واقع شده است. آنانی که با کلام مصنف برخورد کردهاند راجع به این جمله سخن‌ها دارند. اما ظاهراً مقصود مصنف از اینکه میگوید «در حرکت ذاتی، فاعل و قابل حرکت یک امر است»، این است که با دقت در حرکت ذاتی در می‌یابیم که اصلاً حرکت ذاتی چیزی نیست که نیاز به موضوع داشته باشد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 57 *»
به طور کلّی انتزاعیات اموری هستند که (در خارج) نیازمند به موضوعی جداگانه از منشأ انتزاع نیستند و همان وجود منشأ انتزاع در خارج کافی است. زیرا لوازم با ملزومات در خارج عینیت و اتحاد وجودی دارند و مغایرتشان در ذهن است. درست همانند زوجیت نسبت به اربعه که دو موضوع خارجی جدای از هم ندارند که یکی اربعه باشد و یکی زوجیت. پس زوجیت به جز اربعه به موضوعی جداگانه نیازمند نیست.
در همین مثال ببینیم آیا اربعه نسبت به زوجیت فاعل است یا قابل، یا هم فاعل است و هم قابل؟ مصنف میگوید در اینگونه موارد، حکماء نوعاً این مسأله را پذیرفتهاند که میتوان دو اعتبار داشت: به یک اعتبار اصلاً نه فاعلیتی در کار است و نه قابلیتی. فاعلیت و قابلیت گزارش از عینیت‌های خارجی است. در خارج باید امور عینی باشند تا متّصف به فاعلیت و یا قابلیت شوند و این مخصوص اموری است که وجود عینی و خارجی دارند و حقیقتاً در خارج متحقق و موجودند؛ یعنی اموری هستند که در عالم اعیان، وجود عینی دارند. اما انتزاعیاتی که ظرفشان عالم انتزاع و معانی است، به اتفاق نوع حکماء اموری هستند که واقعیتی در خارج از ذهن برایشان در نظر گرفته نمی‌شود و نمی‌توان گفت فاعل و قابلشان چیست.
فاعلیت و قابلیت از امور واقعی در خارج است. برای امور ذهنی نمی‌توان به دنبال فاعل یا قابل گشت. در این مثَل آنچه در خارج وجود دارد اربعه است و ذهن است که زوجیت را از آن انتزاع میکند. این‌طور نیست که زوجیت در خارج وجودی مستقل و منضم به اربعه داشته باشد تا به‌دنبال فاعل، قابل و یا موضوع جداگانه‌ای برایش باشیم. به این اعتبار باید گفت حرکت هم این‌چنین است. حرکت ذاتی که امری است انتزاعی، نه قابل دارد در خارج و نه فاعل و لزومی ندارد که ما برای حرکت ذاتی و جوهری در پی فاعل و قابلی باشیم؛ زیرا امری است انتزاعی. این یک اعتبار.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 58 *»
به اعتبار دیگر در اینگونه موارد باید گفت فاعل و قابل یکی است. چرا؟ زیرا با توجه به اینکه فاعلیت و قابلیت حقیقی در کار نیست، اگر بنای در نظر گرفتن فاعل و قابل باشد، بدیهی است که فاعل و قابل اعتباری است. حالا که اعتباری شدند میتوان گفت یک چیزند. دو چیز بودن فاعل و قابل در امور عینی و حقیقی است نه در امور اعتباری و انتزاعی.
حرکت جوهری یعنی چه؟ حرکت جوهری یعنی جوهری که متحرک بالذات است و حرکت از لوازم وجود چنین متحرکی است نه از عوارض خارجی آن و چون از عوارض خارجی آن نیست، از این‌رو حرکت به متحرک ضمیمه نشده بلکه مانند زوجیت است نسبت به اربعه؛ یعنی رابطه آنها از نوع ملزوم و لازم است. متحرک به حرکت جوهری ملزوم و حرکت جوهری لازمه آن است.
پس به یک اعتبار در حرکت ذاتی، فاعل و قابلی در کار نیست و به اعتباری فاعل و قابل یکی است. بنابراین چنین حرکتی احتیاج به موضوع ندارد؛ زیرا نیاز حرکت به موضوع در جایی است که یا واقعاً قابلیتی در کار باشد و یا حرکت از نوع عرضی باشد و این مسائل در حرکت ذاتی مطرح نیست. در حرکت ذاتی اصلاً قابلیت حقیقی در کار نیست و حرکت هم عرضی نیست.
حرکت، در اعراض، عرضی است و در جوهر، مانند خود جوهر، جوهر است؛ یعنی به‌طور کلّی در مورد حرکت باید گفت حرکت در هر مقوله‌ای تابع آن مقوله است، «ان کانت المقولة عرضیة فالحرکة عرضیة و ان کانت المقولة جوهریة فالحرکة جوهریة». این قاعده‌ای است کلی در مورد حرکت.([41])
بنابراین نیاز به موضوع در جایی ثابت میشود که یا قابلیتی در نظر گرفته شود و یا
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 59 *»
حرکت عرضی باشد و یا به تعبیری که در دست بود در قاعده «کلّ حادث مسبوق بقوة (استعداد) و مادة تحملها»، به این شکل مطرح گردد که حرکت، حادث است و هر حادثی مسبوق به قوّه و ماده‌ای است که حامل آن قوه باشد.
مصنف میگوید این بیان هم در حرکت ذاتی جاری نیست. حرکت ذاتی را نمی‌توان از قبیل این حادث‌ها شمرد. این تعبیر برای حرکتهای عرضی مناسب است و در آن موارد میتوان گفت حرکت برای موضوعش حادث است و در موضوعش حدوث می‌یابد. در حرکتهای عرضی جای این تعبیر هست و باید به سراغ فاعل حرکت (علتِ حرکت) و قابل حرکت (موضوعِ حرکت) رفت. و ثابت شد که فاعل، قابل و حرکت هرسه با هم مغایرند. اما همه این سخنان را باید در شأن حرکتهای عرضی گفت، نه در شأن حرکت ذاتی و جوهری. زیرا حرکت ذاتی و جوهری از حاقّ ذات انتزاع میگردد و از این‌رو این سخنان در حرکت ذاتی قابل جریان نخواهد بود.
مصنف با این بیانش، قید دوّم موضوع را هم منتفی می‌سازد. قید دوم این بود که موضوع باید مرکب باشد از دو حیثیت ما بالقوه و ما بالفعل. میگوید این قید هم منتفی به انتفاء خودِ مقید است. وقتی‌که موضوع لازم نبود، خواه‌نخواه دیگر زمینه‌ای برای قید موضوع هم نخواهد بود. پس قید منتفی میشود به انتفاء خود مقید. چون موضوعی در کار نیست پس لازم نیست بگوییم باید مرکب باشد از دو حیثیت مماـ‌بالقوه و مما بالفعل.
آن‌گاه مصنف مطلبی را در اینجا به عنوان دفع دخل مقدّر مطرح میکند. ظاهراً دفع دخل مقدّر است اما باید گفت تقریباً تتمیم بحث است و میخواهد بحثش را کامل و تمام نماید. البته این گفتار مصنف مورد گفتگو قرار گرفته و درباره آن تفصیل و توجیهاتی نمودهاند که لزومی ندارد متعرض آنها شویم. همینقدر از جهت یادآوری به‌طور اجمال، خود مطلب مصنف را بیان نموده و از تفصیل و توجیهاتش صرف نظر می‌کنیم.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 60 *»
به‌طور مقدمه میگوید: باید بدانیم متحرک بالذات (به تعبیر مصنف) در حرکت ذاتی و جوهری([42]) چیست؟ پاسخ می‌دهد که متحرک در حرکت جوهری در واقع همان صور نوعیه جسمیه است. اصل متحرک بالذات همان فعلیت‌هایی هستند که برای جسم فراهم می‌شوند. تعبیر دیگر مصنف از متحرک بالذات همان طبیعت بود که می‌گفت طبیعت است که متحرک بالذات است یا می‌گفت از طبیعت است که حرکت انتزاع میگردد و یا اینکه مبدأ قریب برای حرکتهای دیگر همین طبیعت متغیر بالذات است و طبق قاعده «علة المتغیر متغیر» مبدأ قریب حرکت را همین طبیعت و فعلیت‌ها دانست.
در متنی هم که در دست داریم در بحث حرکت جوهری، طبیعت را عنوان نمود و همان صورت نوعیه جسمیه به حساب آورد. پس طبیعت همان صورت نوعیه جسمیه است و صورت نوعیه یا طبیعت از نظر مصنّف مقوّم جسم است که گفت: «ماـ‌یتقوم به الجسم».
از نظر مصنف، طبیعت یا صورت نوعیه مقوّم جسم است؛ یعنی ماهیت جسم به این صورت نوعیه بستگی دارد نه اینکه ماهیت جسم به ماده و صورت جسمیه بستگی داشته باشد و آن‌گاه صورت نوعیه امری باشد عارض بر جسم و خارج از ذات و هویت جسم.
این سخن مصنف در برابر شیخ اشراق است. شیخ اشراق ماهیت جسم را عبارت میداند از ماده و صورت جسمیه و صورت نوعیه را امری عارض و خارج از ذات و ماهیت جسم میداند که بر جسم عارض میشود. اما تصریحات مصنف نشان می‌دهد که طبیعت (صورت نوعیه) را «ما یتقوم به الجسم» میداند. ماهیت جسم
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 61 *»
متقوم به این صورت نوعیه است و چون حرکت در یک‌چنین صور نوعیه (طبیعت) واقع است و صورت نوعیه عین حرکت است، یعنی دائمالحدوث و دائمالتجدد است، از همین حالت صور نوعیه و تجدّد دائمی آنها به حرکت ذاتی یا جوهری تعبیر می‌آورد.
پس از بیان این مقدمه، مطلب خود را اینگونه بیان میدارد که اگر بخواهیم طبق مذاق حکماء یا بیان آنها،([43]) راجع به حرکت ذاتی و جوهری سخنی داشته باشیم میگوییم طبیعت (صورت نوعیه) که عین حرکت است همان فعلیت‌ها است و موضوع این فعلیت‌ها هیولای اولی است. پس متحرک جوهری از آن جهت که امری است مدام و مستمر در حال حدوث و بین القوة و الفعل، نیازمند به قابل است و قابل و موضوعش همان ماده اولیٰ است که از آن به هیولای اولیٰ تعبیر می‌آورند؛ یعنی همان هیولای اولایی که قوه محض است این صور متدرّجه یا صورت‌های نوعیه یا این فعلیت‌ها را می‌پذیرد و مانعی ندارد.
پذیرای این صور([44]) را موضوع حرکت می‌نامیم و یا متحرک به این حرکت ذاتی میگوییم و آن همان هیولای اولیٰ است. هر صورتی که آناً فآناً برای این ماده (هیولیٰ) حادث میشود، ایجاباً هیولایی است و هر هیولایی استعداداً صورتی است. به تعبیر دیگر: برای هر صورتی به‌طور ایجاب و ضرورت هیولایی (ماده‌ای) لازم است و هر هیولیٰ (ماده) امکاناً و استعداداً دارای صورتی است و صورتی دارد. این تعبیر مصنف است و نتیجه میگیرد که دائماً مادهها و صورت‌ها متغیرند.
شاید مصنف میخواهد همان مطلبی را بگوید که در فرمایشات بزرگانمان می‌بینیم که ماده و صورت نوعیه و ماده و صورت شخصیه را در همه تغیرات و حوادث در نظر میگیرند. شاید میخواهد چنین مطلبی را بیان کند ولی به این شکل میگوید
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 62 *»
که در این حرکتهای ذاتی و در طبیعت متحرک (جوهر متحرک) دائماً مادهها و هیولاها در حال تغیرند. هیولیٰ در این مرتبهای که هست مستعدّ صورت آتی و حادث بعدی است؛ یعنی الان و در این مرتبه دارای فعلیتی است و صورتی را بالفعل دارا است و از این جهت بالفعل محسوب میگردد؛ اما بالنسبه به صورت بعد بالقوه و بالاستعداد است؛ پس مستعدّ است برای صورت بعدی.
البته حکماء در اینجا تعبیری دارند که بد نیست یادآور شویم. میگویند صورت شریکالعلّه است؛ یعنی علت فاعلی برای ایجاب و ایجاد معلول و موجود، شریکی دارد که صورت باشد. صورت را شریکالعلّه میشمرند؛ به این معنی که به منزله علت هیولیٰ است؛ علت ایجابی هیولیٰ به شمار می‌آید.
به تعبیر دیگر رابطه هیولی با صورت رابطه استعدادی است؛ یعنی وقتی این ماده را می‌سنجیم نسبت به صورت و فعلیت بعدی که در آن حادث میشود، میگوییم رابطه این ماده (هیولیٰ) با صورت، رابطه استعدادی است. اما زمانی‌که این فعلیت برای این ماده (هیولیٰ) پیدا شد، رابطه صورت (فعلیت) با این ماده و هیولیٰ چگونه است؟ میگویند رابطه ایجابی است. این معنای شریکالعلّه بودن صورت یا علت ایجابیبودن صورت برای هیولیٰ است. پس صورت را علت فاعلی هیولیٰ و هیولیٰ را علت استعدادی صورت میشمرند.
مقصود مصنف این است که همچنانکه هیولیٰ در هر مرتبهای صورتی بالفعل دارد، در همان‌وقت مستعدّ صورت دیگری است. پس نسبت هیولی با صورت دوّم نسبت استعداد است. هیولی از حالت اوّل میگذرد و به صورت (فعلیت) دوّم در می‌آید. از نظر حکماء صورت دوّم، علت هیولی و شریکالعلّه است. صورت، علت فاعلی هیولیٰ است و از این‌رو صورت و فعلیت دوّم، هیولی و ماده خود را به طور ایجابی دارد؛ اما باز همین هیولیٰ مستعدّ برای صورت و فعلیت سوّم است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 63 *»
به همین‌طور صورت و فعلیت سوّم ماده خود را ایجاب کرده است؛ یعنی علت ایجاب ماده و هیولیٰ است و باز هیولیٰ استعداد صورت و فعلیت چهارم است و به همین ترتیب میتوان گفت علیالدوام هیولایی و صورتی، هیولایی و صورتی استمرار دارد. بدین‌گونه میتوان در تمام امتدادِ حرکت جوهری، مرتّب برای هر مرتبهای هیولایی و صورتی در نظر گرفت که دائماً این جریان استمرار دارد.
سپس میگوید: کسی گمان نکند که صورت‌ها متبادل می‌شوند؛ یعنی ماده ثابت است و فقط صورت‌ها متبادل می‌شوند. خیر، تجزیه تبادل صور، تنها کار ذهن است. از نظر ذهنی و کار ذهن چنین به نظر می‌رسد که صورتی پس از صورتی عارض میشود، یا فعلیتی بعد از فعلیتی فراهم میگردد، اما واقعیت این‌چنین نیست. در واقع یک صورت واحد مستمر است؛ یعنی یک حرکت مستمر است که وجودی است ممتد و کششدار. نحوه پیدایش این وجود به این صورت است که آناً فآناً حدوث می‌یابد، نه اینکه اجزاء منفصل از هم باشد.
پس اگر حرکت را طوری در نظر بگیریم که عین حدوث و تغیر آنبهآن و عین متحرک خارجی است و حرکت فقط انتزاع ذهنی است، میگوییم نه فاعلی لازم دارد و نه قابلی. نیاز به فاعل ندارد زیرا علت، فقط ذات را ایجاد نموده و دیگر ایجاد حرکت لازم نیست و جعل مستقلی نمی‌خواهد. حرکت عین ذات است و ذات عین حرکت. پس حرکت ذاتی و جوهری فاعل نمی‌خواهد. قابل هم نمی‌خواهد زیرا امری جدای از ذات متحرک نیست تا محتاج به قابل باشد.
اما اگر خود متحرک‌ها و صورت‌های جسمانی نوعی را به عنوان امری متحرک در نظر بگیریم، میگوییم نیازمند به فاعل و قابل است. فاعل، همان علتی است که خود این فعلیت را جعل نموده و متعلق جعل جاعل است. به این اعتبار چون متحرک، ذات است خواه نخواه علت میخواهد. علتش را هم میگویند خارج از خود این
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 64 *»
طبیعت است و بنا به گفته حکماء این علت، امری ماوراء این طبیعت است که دیگر جاعل حرکات این ذات نیست بلکه فقط جاعل این ذات است. اما این ذات، متحرک بالذات است.
و اما قابل چیست؟ میگویند هرگاه صورت نوعیه را در نظر بگیریم، قابل، همان هیولای اولی است. بر طبق نظریه مصنف، هیولیٰ از نظر خودش هیچ حکمی ندارد. حکم هیولیٰ تابع صورت است. مصنف در مقابل بعضی که میگویند هیولیٰ وحدت شخصی دارد، میگوید خیر، وحدت جنسی دارد نه وحدت شخصی و جنس، حکمی ندارد مگر به تبع فصل.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 65 *»
درس چهل‌وسوم
(پنجشنبه 18 رجب‌المرجب 1420 ـــ 6/8/1378)
r حکماء وحدت هیولای اولیٰ را شخصی و مصنف وحدت آن را وحدت
جنسی میداند و تأویل نابه‌جای برخی
r اختلاف نظر مصنف با حکماء در مسأله حدوث عالم طبیعت
r علت و جهت اینکه مصنف مبدأ قریب حرکت را طبیعت میداند
r توجیه مصنف درباره «کیفیت ربط متغیر به ثابت»
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 66 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن در این بود که مصنف در بحث حرکت جوهری همچنانکه صورت‌ها و فعلیت‌ها را حادث زمانی میداند، درباره خود هیولای اولی نیز به حدوث ذاتی و حدوث زمانی قائل است و هردو را حادث میداند.
گفتیم از نظر سایر حکماء، هیولای اولی وحدت شخصی دارد؛ اما مصنف وحدت هیولی را نسبت به فعلیت‌ها و صورت‌هایی که بر آن عارض میگردد وحدت جنسی میداند؛ یعنی مانند جنس نسبت به فصل. از این جهت در مقابل حکماء که هیولای اولی را یک امر واحد شخصی می‌دانند میگوید وحدت شخصی بی‌مورد است. هیولای اولی وحدت جنسی دارد.
بعد از مصنف برخی خواسته‌‌اند وحدت جنسی را که نظریه او است به وحدت شخصی تأویل نمایند. میگویند اینکه مصنف درباره فعلیت‌ها و صورت‌هایی که در زمان حادث میشود گفته است «هر صورتی غیر از صورت دیگر است»، به این اعتبار است که هر مرتبهای از صورت، غیر از مرتبه دیگر است؛ یعنی صورت‌های حادث در ظرف زمان، یک امر است اما دارای مراتب و مرتبهای پس از مرتبهای به فعلیت میآیند. پس مقصودش مراتب صورت است.
در مورد هیولیٰ هم اگرچه تعبیر می‌آورد به اینکه در هر صورت و فعلیتی، هیولای آن صورت غیر از هیولای صورت قبل و صورت بعد است، اما مقصودش غیریت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 67 *»
حقیقی نیست. مقصودش این نیست که واقعاً این هیولی با هیولای گذشته متفاوت است و حقیقتا مغایرند.
میگویند مقصودش این است که هیولیٰ نیز مانند صورت امر واحدی است. همان‌طور که صورت دارای مراتب است، هیولیٰ هم وحدت شخصی دارد و مثل صورت دارای مراتب است وگرنه مغایرتی در میان نیست. اختلاف و مغایرت فقط به اعتبار استعدادهایی است که برای ماهیت و هیولیٰ است. چون هیولی معروض صورت‌ها است، در مرتبههای مختلف، استعدادهای مختلفی دارد.
مثلاً هیولی در این مرتبه از فعلیت، مستعدّ برای فعلیت و صورت بعدی است و این همان هیولای شخصی است که در مرتبه و فعلیت پیش متحقق بود، حالا هم همان است که مستعد پذیرش صورت دیگری است. تقریباً وحدت هیولی را به همان وحدت شخصی تعبیر و تأویل می‌کنند.
ولی ما عرض می‌کنیم که این تأویل‌ها با کلام مصنّف سازش ندارد. با توجه به کلام مصنف که صریح است در اینکه هیولی از خودش هیچ‌گونه تعینی ندارد، چگونه می‌توانیم از آن به شخصی تعبیر بیاوریم و وحدت شخصی برایش قائل شویم! از نظر مصنف هیولی به‌طور کلّی حکم جنس را دارد و در مورد جنس و فصل نظرش این است که حکم جنس در تبع فصل است و هیچ‌گونه حکم مستقلی ندارد.
جنس در ضمن فصل و به تبع فصل، حکم فصل را پیدا میکند. حیوان، در حیوان ناطق هیچ حکمی ندارد. تمام احکام از وحدت، کثرت و … پس از تحقق فصل است. هیولای اولی هم بالنسبه به فعلیت‌ها حکم جنس را دارد. بنابراین اگر ما فعلیت (صورت) را امری مستمر بدانیم، باید هیولیٰ را هم به تبع آن صورت و فعلیت، امری مستمرّ، واحد و متصل بدانیم و اگر صورت امری است که اتصال و استمراری برایش نیست بلکه انفصال و انقطاع دارد، هیولیٰ را هم به تبع فعلیت و صورت، باید
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 68 *»
منفصل و منقطع بدانیم نه متصل و مستمر. پس از نظر مصنف هیولای اولی کاملا حکم جنس را دارد و وحدتش وحدت جنسی است نه وحدت شخصی.
در هر صورت، نظر مصنف در مسأله حرکت جوهری بالنسبه به تمام فعلیت‌ها و هیولاها در عالم طبیعت این است که همچنانکه صورت‌ها حادثند به حدوث زمانی،([45]) برای ماده (هیولای اولی) نیز همین حکم است. پس هیولای اولی هم در واقع حادث است؛ حادث ذاتی و زمانی. پس عالم طبیعت از حیث صورت و ماده هیچ تفاوتی ندارد. همگی علاوه بر حدوث ذاتی، حادث زمانی هم هستند.
نظر حکماء درباره ماده عالم این بود که قدیم زمانی و حادث ذاتی است؛ اما صورت‌ها را ذاتاً و زماناً حادث می‌دانستند. مصنف با نظریه حرکت جوهری و اثبات آن، به این نتیجه رسیده است که هیچ‌گونه تفاوتی از این جهت میان ماده و صورت نیست. همه در عالم طبیعت حادثات ذاتی و زمانی هستند. زیرا همان‌طور که از کلام مصنّف روشن شد موضوع در حرکت جوهری که هیولای اولی است([46]) هیچ حکمی بالاصاله ندارد مگر به تبعیت صورت و بعد از آنکه حدوث زمانی و ذاتی([47]) صورت ثابت شد، ماده (هیولای اولی) نیز که موضوع حرکت جوهری و این صورت است، به تبعیت این فعلیت و صورت، حادث خواهد بود، هم از نظر ذات و هم از نظر وقت و زمان.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 69 *»
بنابراین عالم طبیعت مجموعه‌ای است از حادثات ذاتی و زمانی و گفتن قدیم زمانی به ماده عالم (چنان‌که حکماء میگفتند) معنایی ندارد. مصنف میگوید ما با توجه به تابع بودن ماده برای صورت میگوییم اگر برای صورت، وجودی اتصالی و مستمر قائل شویم، هیولی را هم باید محکوم به همین حکم بدانیم و اگر صورت را غیر اتصالی می‌دانیم، هیولی را هم باید امری غیر متصل در نظر گرفت.
نظر حکماء نوعاً این بود که صورت‌ها در عالم طبیعت حادث زمانی هستند و عالم طبیعت را از این جهت عالم کون و فساد([48]) می‌نامیدند. مقصودشان از کون و فساد همان حدوث بود و لازمه حدوث که فناء است؛ یعنی حدوث و زوال. با در نظرگرفتن این حکم (حدوث و زوال) برای صورت‌ها و فعلیت‌ها در عالم طبیعت، میگفتند عالم طبیعت از حیث صورت حادث زمانی است، اما از حیث ماده، نه، قدیم زمانی است. کون و فسادی بالنسبه به ماده عالم قائل نبودند.
حکماء، نفوس و اعراض را حادث زمانی می‌دانستند؛ اما ماده عالم، اجسام فلکی و نفوس فلکی را که برای افلاک قائل بودند، حادث و محکوم به کون و فساد نمیدانستند بلکه اینها را قدیم زمانی می‌دانستند و میگفتند در اینها کون و فساد جریان ندارد؛ یعنی این حدوث و فناء که در عالم صورت‌ها می‌بینیم برای نفوس فلکی، اجسام فلکی و ماده عالم نیست. از این‌جهت تعبیرشان به کون و فساد فقط و فقط مربوط به صورت‌ها و فعلیت‌های عالم طبیعت بود. اما ماده، اجسام فلکی و نفوس فلکی را اگرچه در این عالم طبیعت بودند قدیم زمانی میشمردند.
مصنف با نظریه حرکت جوهری نتیجه گرفت که به‌طور کلّی عالم طبیعت حادث ذاتی و زمانی است. تمام عالم طبیعت و آنچه در آن است از ماده و صورت،
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 70 *»
عنصری و فلکی، جسم عنصری و جسم فلکی، نفوس عنصری و نفوس فلکی، همه متحرّک و حادث است؛ هم به حسب ذات و هم به حسب زمان.
به طور کلّی در عالم طبیعت امر ثابتی وجود ندارد. اگر جوهر است و اگر عرض، همه در حرکتند، هرچه هست متحرک است و معنای متحرک همان حدوث دائمی است؛ یعنی تجدّد، عین ذات این جوهر و عین سایر اعراض است. صور نوعیه، ماده جوهری، صور جسمیه، نفوس انسانی، نفوس فلکی و اجسام فلکی همه و همه متحرک و عین حرکتند و دائماً در حال تجدّد و حدوثند. از این جهت کون و فساد به تعبیر حکماء مخصوص صورت‌ها نیست.
از نظر مصنف هرچه در عالم طبیعت است متحرک بوده و به حسب ذات، حادث است و به حسب وقت هم در همین زمان حادث شدهاند. مصنف میگوید قدیم زمانی که مورد توجه حکماء بوده، امری است خیالی نه واقعی. به حسب واقع، در عالم طبیعت قدیم زمانی نداریم. همه مصادیق عالم طبیعت، هرچه طبیعت بر آن صادق است حادث است؛ نه تنها حادث، بلکه از نظر مصنف دائماً عین حدوث و عین تجدّد است.
این یک بحث تا به اینجا راجع به موضوع حرکت که آنچه لازم بود برای شناخت نظر مصنف در حرکت جوهری بیان گردید.
مسأله دیگری در مباحث حرکت مطرح شده که اجمالاً در متن به آن اشاره نمودیم. مصنف در این بحث اثبات میکند که برای هر متحرکی، طبیعتی است که مبدأ قریب حرکت در آن متحرک است؛ خواه حرکت آن متحرک به حسب طبعش باشد که آنرا حرکت طبعیه مینامند (نه طبیعیه) و خواه قسری باشد مانند حرکت سنگی که به سوی بالا پرتاب گردد و چه حرکت ارادی باشد که منتسب به حیوان و انسان است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 71 *»
از نظر مصنف در هر حرکتی چه طبعی، چه قسری و چه ارادی، مبدأ قریب حرکت خود طبیعت است. حالا عامل دیگری هم فوق این طبیعت باشد، امر دیگری است. اما بالنسبه به حرکتی که در متحرک واقع شده، مبدأ قریبش باید طبیعت باشد. پس هر متحرّکی طبیعتی دارد که مبدأ قریب حرکت در آن متحرک است.
مصنف در این بحث به این نتیجه می‌رسد که تمام حدوث‌ها، تغیرات، حرکت‌ها و تجدّد همه متجددات([49]) به ناچار باید به امری منتهی گردد که حقیقت و ذات آن عین تجدّد، تبدّل، سیلان و حرکت باشد و چنین امری نیست مگر طبیعت.([50]) به‌جز طبیعت نداریم چنین امری که عین تجدّد و حدوث باشد. چرا؟
زیرا جواهر عقلیه از نظر مصنف فوق تغیر و حدوثند. جواهر نفسانی هم از نظر ایشان از حیث ذاتشان جنبه عقلیت دارند و اما از حیث تعلّقشان به جسم، آنها را عین طبیعت میداند. اما اعراض، چون در نحوه وجودشان، تابع وجود جواهر صوریه هستند، محکوم به حکم جواهرند. پس فقط طبیعت است که عین تجدّد و حدوث است و همین طبیعت را مبدأ هر حرکت و تجدّدی میداند؛ اگرچه خودش متجدّد بالذات است.
این تقسیم‌بندی مصنّف، در واقع بیان دفع دخل مقدّری است که اگر کسی بگوید شما در این مباحث ثابت می‌کنید که حرکت باید به امری متجدّد بالذات منتهی گردد و این متجدّد بالذات باید باشد تا منتهای حرکت‌ها بوده و همه حرکات و تجدّدها در متحرکات عالم طبیعت به آن منتهی گردند؛ اما چگونه ثابت می‌کنید که این امر متجدّد بالذات حتماً طبیعت است؟ از کجا ثابت می‌کنید که این
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 72 *»
طبیعت (به اصطلاح خودتان)، امری است متجدّد بالذات؟ اثبات این امر از کجا است و دلیلش چیست؟
مصنف، این تقسیم‌بندی را بر این مبنا مطرح میکند که آنچه در عالم هست یا جوهر است و یا عرض. بدیهی است که اعراض باید به جواهر منتهی گردند، چون موضوع می‌خواهند. جواهر هم یا مجرّداتی هستند که هیچ‌گونه تعلّقی به ماده ندارند و یا جواهری هستند که متعلق به مادهاند.
جواهر قسمت دوم که تعلّق به ماده دارند، یا ماده است یا صورت و یا جسم. و جوهر مجردی که هیچ تعلّقی به ماده ندارد عقل است و اگر در ذات، مادّی نیست اما در فعل، نوعی تعلق به ماده دارد، نفس است و قسم دیگری بیش از اینها نیست.
حالا باید ببینیم کدام‌یک از اینها قابل تحرّک بالذاتند. خواهیم دید که چیزی غیر از طبیعت (به اصطلاح مصنف) متغیر بالذات نیست. پس متغیر بالذات فقط طبیعت است. مصنف نوعاً این بحث را مطرح میکند و برای اثبات امر متغیر و متجدّد بالذاتی که مبدأ قریب حرکت در هر متحرکی است، نام طبیعت را به میان می‌آورد و آنرا همان امر متحرک بالذات می‌شمرد.
در اینجا اشکالی بر مصنف وارد میشود. برای رفع آن در صدد برمی‌آید بحثی را تذکر دهد که (از نظر ایشان) نباید از آن غافل بود. آن بحث، را تحت عنوان «کیفیت ربط متغیر به ثابت» بیان میکند.
طبیعت متجدّد بالذات که مصنف آنرا مطرح میکند، مرزی است میان حادث و ثابت([51]) که آنرا وسیله ارتباط میان حادث و ثابت و در نتیجه واسطه میان
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 73 *»
خلق و حق یا حادث و قدیم([52]) قرار می‌دهد.
هرگاه سخن به اینجا کشیده میشود که طبیعت مبدأ حرکت است و امری است متجدّد بالذات که حرکت عارض بر آن نیست بلکه ذاتی آن است، تا بتواند مسأله جعل بسیط را مطرح ساخته و بگوید این متحرّک بالذات در حرکتش نیاز به محرّک دیگری که آن هم متغیر و متحرک باشد ندارد زیرا حرکت عین ذات آن است و با جعل و ایجاد این ذات، حرکت هم خودبهخود منجعل است، نوعاً بحث کیفیت ربط حادث به قدیم را به میان می‌آورد.
این مسأله که نظر مصنف را جلب نموده و نوعاً در هر بحث مناسبی به سراغ آن می‌رود، ناشی از همان اشکالی است که مطرح گردیده و ما هم بیان نمودیم. میگویند در تمام این حرکت‌ها و تغیرها خواه نخواه با سلسله علل در این متحرکات مواجه می‌شویم. بدون تردید این علل، به حکم لازم «علة المتغیر متغیر» متغیر بوده و از این‌رو است که توانستهاند علت‌های این تغیرات باشند.
اما مشکل اینجا است که این سلسله علل، باید به امری منتهی گردند که آن متغیر نباشد. چرا؟ چون با تسلسل که امر باطلی است روبرو نشویم. مصنف برای حلّ این مشکل گفت: سلسله علل به علتی منتهی میگردد که مباشرِ همه تغیرات است؛ اما تغیر خودش به علت دیگری نیست تا تسلسل علل پیش نیاید بلکه تغیرش ذاتی بوده و نامش را طبیعت می‌گذارد.
گفتیم مقصودش از طبیعت همان صورت جوهری نوعی است. او ثابت میکند که همین صورت جوهری نوعی، مبدأ حرکت برای همه حرکت‌ها و تغیرات است و به حکم «علة المتغیر متغیر» خودش هم متغیر است و (میگوید:) ما هم آنرا متغیر می‌دانیم و از این جهت مشکلی نداریم. اما سخن در این است که این متغیر،
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 74 *»
بالذات متغیر بوده و چون تغیرش را مستند به امری غیر خودش نمیدانیم تسلسل علل پیش نمی‌آید.
از نظر مصنف سلسله علل به علّتی می‌رسد که دیگر علتی نمی‌خواهد و این مشکل([53]) برطرف میگردد. اگر طوری تصور نماییم که سلسله علل به امر ثابتی منتهی شود، دیگر مشکلی در پیش نخواهد بود. از این‌رو در مورد طبیعت که سر سلسله علت‌ها در همه تغیرات گردید، میگوییم امری است که ذاتاً متغیر است و از این جهت باید ثابت باشد. این مقدار ثبوت، ما را بس بوده و کافی است در اینکه مانع شویم از تسلسل علل که امر محالی است.
برای رفع این محال میگوییم تمام این تغیرات به علتی منتهی می‌شوند که در تغیر، معلول علت دیگری نیست بلکه تغیر از خودش و ذاتی آن است. همین‌که میگوییم تغیر عین ذات او است و معلول علت دیگری نیست، برای این حرکت‌ها ثباتی ثابت میشود. این مقدار ثبوت، ما را بس است تا تسلسلی رخ ندهد.
راجع به قاعده «علة المتغیر متغیر» هم مشکلی نخواهیم داشت؛ زیرا طبیعت، از نظری متغیر است، پس «علة المتغیر متغیر» و از طرفی ثابت است زیرا تغیر، ذاتی آن است. بنابراین قاعده «علة المتغیر متغیر» تا به اینجا بیشتر پیش نمی‌آید. به این علّت که می‌رسد متوقف میگردد؛ یعنی موضوعی برای خودش نمی‌یابد تا بخواهد بر تغیر این متغیر هم حاکم باشد و در نزد این علت متوقف میشود. چرا؟ زیرا تغیر و متغیری که در متن این قاعده مأخوذ است([54]) باید به قید عرضی مقید گردد؛ یعنی «کل متغیر بالعرض» یا «کل تغیر عرضی»، باید علتش هم متغیر باشد.
بنابراین چون تغیر و متغیر در این قاعده به این شکل مأخوذ گردیده، خواه‌نخواه
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 75 *»
در تغیر و یا متغیری که ذاتاً عین تغیر است و عرضی نیست جاری نمیگردد. پس متغیر در صورتی نیازمند به علت است و حتماً باید علّتش هم متغیر باشد که تغیر عرضی آن باشد. اما اگر تغیر، ذاتی متغیر شد، موضوعاً از این قاعده خارج است.
مصنف بارها این مسأله را مطرح نموده و خیلی از آن پیگیری میکند که اگر تغیر، ذاتی متغیری بود به اعتباری میگوییم اصلاً نیاز به علت ندارد؛ یعنی نیازی ندارد به علت متغیری که مبدأ و علت تغیرش باشد و به اعتباری میگوییم نیازمند به علتی است که ذات این متغیر را جعل و ایجاد نماید و به علت دیگری بیش از آن محتاج نیست. البته آن علّتی که ذات این را ایجاد میکند، باید ثابت باشد و ثابت‌بودن آن، مشکلی را در پی ندارد. این است نحوه ربط حادث به قدیم یا نحوه ربط حادث به ثابت.
پس علت این امر متغیر بالذات اگر ثابت باشد، هیچ مشکلی ایجاد نمیکند. در صورتی لازم است علت را متغیر در نظر بگیریم که مبدأِ تغیر باشد و در اینجا مصنف میگوید تغیر، ذاتی بوده و علت نمی‌خواهد. پس همین امر متغیر بالذات معلول علتی ثابت بوده و با ثابت‌بودن این علت هیچ مشکلی نداریم و اصلاً محل جریان قاعده «علة المتغیر متغیر» نخواهد بود. موضوعاً از تحت این قاعده خارج است. البته به اعتبار دیگری میگوییم چنین متغیری در تغیرش نیازمند به علت نیست.([55])
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 76 *»
درس چهل‌وچهارم
(شنبه 20 رجب‌المرجب 1420 ـــ 8/8/1378)
r سؤال: علت تغیر طبیعت است، علت طبیعت چیست؟
r پاسخ مصنف و نقد آن
r «حرکت ذاتی» در حکمت در دو مورد اطلاق میشود
r حرکت ذاتی از نحوه وجود انتزاع میشود نه از ماهیت
r نظر شیخ بزرگوار درباره انتزاعیات
r از نظر مصنف متحرک به حرکت ذاتی در حرکت به علت نیاز ندارد
r استفاده مصنف از نظریه حکماء در ربط حادث به قدیم برای توجیه ربط
متغیر به ثابت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 77 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن مصنف در حرکت جوهری به این مطلب منتهی میشود که تمام تغیرها، حرکات و تجدّدهای عالم، به امری برمیگردد که بالذات متغیر است که از آن تعبیر می‌آورد به طبیعت. مقصودش از طبیعت همان صورت جوهری نوعی است و چون خود طبیعت بالذات متغیر است، قاعده «علّة المتغیر متغیر» یا «علة التغیر متغیر» توجیه میشود و سلسله علل هم به علّتی منتهی می‌شوند که تغیر از ذات خود آن است و تسلسل علل که امر محالی است پیش نمی‌آید.
آن‌گاه با توجه به اینکه خود طبیعت هم که منتهای علل شد و مبدأ پیدایش تغیر، به گفته خود مصنف متغیر است، سؤالی مطرح میشود که شما با این قاعده‌ای که در دست است (علة المتغیر متغیر) در مورد طبیعت چه می‌گویید؟ درست است که طبیعت، منتهای علل شد اما خودش هم متغیر است. آیا برای این علت متغیر، علّتی متغیر در نظر نمیگیرید؟
مصنف به این اشکال چنین پاسخ می‌دهد که متغیر در صورتی به علت و آن هم علتی متغیر نیازمند است که تغیر، صفت عارضی آن باشد نه ذاتی. در چنین صورتی در پی علّتی متغیر، برای تغیر این متغیر بالعرض خواهیم بود و جای اجرای قاعده «علة المتغیر (التغیر) متغیر» است. اما در تغیری که ذاتی طبیعت و ذاتی شیء متغیر باشد، دو اعتبار است: به یک اعتبار نیاز به علّتی متغیر ندارد و علّت ثابت هم می‌تواند علت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 78 *»
آن باشد و به اعتباری نیاز به علت ندارد.([56]) مصنف این دو تعبیر و دو اعتبار را از جهات و شئون مختلف، مورد بحث قرار داده که در گذشته هم به قسمتی از این مطلب اشاره نمودیم.
از جمله تعبیراتش این است که این دو اعتبار را، در متحرکی که حرکت، صفت ذاتی آن است به این‌طور میتوان لحاظ نمود که اگر خود تغیر را معلول در نظر بگیریم و آن‌گاه در پی علت برای این تغیر و حرکت برآییم، خواهیم گفت که چون حرکت و تغیر، ذاتی است، علت نمی‌خواهد. این اعتبار در صورتی است که به خود حرکت توجّه نماییم و آنرا معلول بشمریم. چون حرکت ذاتی است، میگوییم معلول علتی نیست و اصلاً چنین امری علّت نمی‌خواهد.
این از همان گزافههای مصنف است که صرف مصادره به مطلوب و عین مدّعا است. به تعبیر شیخ مرحوم اگر حرکت، شیء است و شیئیت دارد([57]) متعلّق مشیت بوده و مشاء به مشیت است. اگرچه برای مشیت درجاتی است که توضیح خواهیم داد.
مصنف میگوید در متغیری که تغیر و حرکت، ذاتی آن است، اگر به خود حرکت نظر بدوزیم و بخواهیم تغیر ذاتی آنرا معلول به‌شمار آوریم و برایش علتی بجوییم، می‌یابیم که اصلاً حرکت معلول نبوده و به‌طور کلّی علت نمی‌خواهد. چرا؟ زیرا ذاتی است و امر ذاتی علت نمی‌خواهد. از این جهت گفتهاند «الذاتی لایعلَّل» امر ذاتی معلول واقع نمی‌شود. بدون علت است؛ یعنی جعلی بالاستقلال به آن تعلق نگرفته و نمی‌گیرد.
نظر حکماء در مسأله جعل و خلقت همین است. تمام ذاتیات اشیاء را از دایره مخلوقیت و مجعولیتِ بالاستقلال خارج می‌نمایند. میگویند اینها اموری هستند که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 79 *»
خود منجعلند. البته همین تعبیراتشان هم از تنگی قافیه و ناچاری است. تا جعلی نباشد منجعل معنا ندارد. انجعل مطاوعه جَعَلَ است. بنابراین تا گفته شود منجعل، خواه نخواه باید جعلی باشد. اما میگویند نه؛ یک جعل بسیط بیش نیست و آن هم به ذات تعلق میگیرد و ذاتیات جعلی نمیخواهند، بلکه منجعلند به همان جعلی که به ذات تعلق گرفته است.
مصنف بر اساس همین نظر میگوید اگر در این بحث، حرکت را در نظر گرفته و معلول به‌شمار آوریم، درباره اجرای قاعده «علة التغیر (المتغیر) متغیر» چنین پاسخ می‌دهیم که این تغیر، علتی نمی‌خواهد تا نیازی باشد به اینکه ببینیم آیا علتش امر ثابتی است یا متغیر و آن‌گاه بگوییم طبق قاعده باید متغیر باشد. خیر، هرگاه خود حرکت را معلول بینگاریم میگوییم اصلاً حرکت معلول نیست و نیاز به علت ندارد.
اما در همین‌جا([58]) اعتبار دیگری است که میتوان متحرک را در نظر گرفت نه به این عنوان که حرکت بر آن عارض شده و عین ذات او است، بلکه معلولبودنش را در نظر میگیریم. در این صورت میگوییم اگرچه حرکت، ذاتی این متحرک است اما من حیث ذات و هویتش، چون معلول است نیازمند به علت است. اگر ذاتش را صرفنظر از اینکه عین حرکت و تغیر است ملاحظه نماییم، گویا شیئی در نظر گرفتهایم و می‌توانیم بگوییم معلول است و علت میخواهد.
در این صورت دیگر لازم نیست علتش متغیر باشد. زیرا آنرا به عنوان امری متغیر در نظر نگرفته‌ایم، بلکه به عنوان یک امر ثابت و یک ذات در نظر گرفته و معلول شمرده‌ایم. البته در این صورت علّت میخواهد و لزومی ندارد که علّتش حتماً متغیر باشد تا قاعده «علة المتغیر متغیر» یا «علة التغیر متغیر» بر آن جاری گردد. خیر؛ در اینجا قاعده جاری نمی‌شود. می‌توانیم علت این امر متحرک بالذات را، ثابت در نظر بگیریم.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 80 *»
پس برای معلولی که حالت ثبات و ذاتش، صرف نظر از حرکت در نظر گرفته شود، میتوان علت ثابتی در نظر گرفت. گرچه حرکت، ذاتی آن است و از ذاتش انتزاع میگردد ولی فعلاً او را به عنوان معلولی مستقل و امری ثابت ملاحظه نمودهایم.
پس اگر حرکت برای متحرک ذاتی شد، می‌توانیم دو اعتبار داشته باشیم: در یک اعتبار میگوییم علت لازم نیست و نیازی به علت ندارد و در یک لحاظ میگوییم نیازمند به علت است؛ اما حتم نیست که علت، متغیر باشد بلکه میشود امر ثابتی باشد. با فرض اینکه خود متغیر و متحرک را در نظر گرفته و حرکت را ذاتی آن بدانیم، یک علت برای ما کافی است و نیازی به دو علت نیست. یک علت برای وجود و تحقق چنین موجودی کافی است و آن هم علت ایجاد است که آن را علت ایجاب وجود میگویند.
علت ایجاد یعنی مفیض وجود است و علت ایجاب است یعنی وجود معلول را ایجاب میکند. معلول (به گفته حکماء) در نزد علت تامه واجبالوجود بالغیر است.([59]) در چنین مواردی دو علت نداریم بلکه یک علت است و متغیر بودن یا نبودن و ساکن و ثابتبودنش، منافاتی با تحقّق یافتن این موجود از آن علت ندارد.
در تعابیر حکماء نوعاً اصطلاح حرکت ذاتی (حرکت جوهری) دیده میشود. این اصطلاح در حکمت دو اطلاق دارد؛ یعنی در دو مورد به کار برده میشود: یکی حرکت ذاتی در مقابل حرکت در اعراض که منظور مصنف در حرکت جوهری همین است و این در هنگامی است که حرکت ذاتی در مقابل حرکت در اعراض استعمال گردد و گاهی هم حرکت ذاتی را در مقابل حرکت عارضی به کار می‌برند. این دو اطلاق نوعاً در کلماتشان دیده میشود و اجمالاً می‌دانیم با هم مغایرند.
حرکت عارضی در مقابل حرکت ذاتی آن حرکتی است که از حاقّ ذات متحرک انتزاع نشده بلکه مانند امری است خارج از ذات که به ذات ملحق گردیده، مانند
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 81 *»
عارضشدن حرکت کمّی یا کیفی بر یک جسم.([60]) حرکت‌هایی که در آنها کمّ یا کیف عارضی، بر جسم عارض می‌گردند، حرکت عارضی گفته میشود که از خارج ملحق به ذات متحرک شده و از ذاتش سرچشمه نگرفته است.
متحرک در اینگونه حرکتهای عارضی قبل از عروض حرکت، دارای هویت و تحقّق مستقلی است و پس از این مرتبه از تحقق، این حرکت عارضی برایش پیدا میشود و به آن ملحق میگردد. پس از نظر مرتبه پس از تحقّق و هویت خود این شیء متحرک است. این حرکت را حرکت عارضی یا حرکت زائد بر ذات میگویند.
مصنف میگوید: حرکت، در حرکتهای عارضی به علت نیازمند است و محل اجرای قاعده «علة التغیر متغیر»([61]) همین مورد است. علت تغیر، خود باید متغیر باشد تا یک‌چنین ثمر و تأثیری داشته باشد؛ یعنی بتواند در شیء دیگری تحرّک ایجاد کند.
آن‌گاه حرکت ذاتی در برابر این حرکت عارضی، آن است که متحرک با قطعنظر از حرکت، به‌طور کلّی هویت و تحققی برایش نباشد؛ یعنی چنین متحرکی، منهای حرکت وجودی ندارد؛ زیرا اصلاً نحوه وجودش عبارت است از تغیر و حرکت. حرکت ذاتی در مقابل حرکت عارضی است و نمی‌شود گفت پس از موجودیت و تحقّق متحرک پیدا شده است. حرکت بر آن عارض نشده، بلکه از حاقّ ذات این متحرک و از توجه به نحوه وجود آن، انتزاع میگردد.
نکته‌ای که در اینجا([62]) باید به آن توجه داشت این است که مراد از اینکه حرکت از حاقّ ذات متحرک انتزاع میشود، ماهیت این ذات نیست، بلکه از نحوه وجود این
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 82 *»
ذات است. با نگرش به وجود متحرکی([63]) که حرکت، ذاتی آن است، خواهیم یافت که نحوه وجودش بهگونهای است که از آن، سیلان، حرکت، تغیر، تجدد و حدوث آنبهآن انتزاع میشود. در اینجا میگوییم وجودی جدای از وجود حرکت برای این متحرک نیست. نمی‌توان گفت وجودش با وجود حرکت مغایر است، تا حرکت با این وجودش، به وجودی دیگر و مستقلّ ملحق شده باشد، این‌چنین نیست. بلکه خود این وجود، عین سیلان، حرکت و تغیر است. بنابراین تغیر و حرکت از نحوه وجودش انتزاع گردیده است.
این حرکت ذاتی را در مقابل آن حرکت عارضی در نظر میگیرند. در این نحوه از وجود و حرکت میگویند حرکت و متحرک (در خارج) بیش از یک وجود نیستند و بیشتر از یک موجود را تشکیل نمیدهند. میگویند همان علت ایجادی متحرک در موجود شدنش به نحو وجود متحرک و متغیر بالذات کافی بوده و دیگر معنا ندارد که برای حرکت علتی جدا وجود داشته باشد. زیرا این نوع حرکت‌ها، وجودها و موجودها در خارج درست به مانند وحدتند با موجود واحد. همان‌طور که وحدت از یک موجود واحد انتزاع میشود، حرکت ذاتی هم از ذات متحرک انتزاع میگردد.
وحدت از نظر مفهوم با شیء واحد خارجی مغایر است. به حسب مفهوم و در عالم ذهن مغایرت است؛ اما در خارج، شیئی به عنوان واحد نیست که وحدت بر آن عارض شده باشد و دو وجود و دو موجود باشند که نوعی اتحاد پیدا کرده باشند. میگویند این‌چنین نیست. وحدتِ انتزاع شده از شیء واحد با خود آن شیء واحد، دو وجود در خارج ندارند، بلکه موجود واحدی است که وحدت را از حاقّ ذاتش انتزاع نمودهایم. پس وحدت، عارضی نبوده بلکه امری است انتزاعی و میگویند در مقابل این انتزاع، مابهالازاء جداگانه‌ای در خارج نیست.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 83 *»
شیخ مرحوم با این سخنان مخالفند و می‌فرمایند هرچه قابل انتزاع است، منشأ انتزاع مستقلّی در خارج دارد. شما خارج را محدود و محصور نکنید تا به این مشکلات مبتلا نگردید. البته وقتی دایره خارج را منحصر به ظرف افراد، جزئیات، محسوسات و مشهودات می‌کنید، دیگر زمینه و خارجی نمی‌یابید تا منشأ انتزاعی برای این انتزاعیات بجویید. اما اگر خارج را متعدد بدانیم و برایش مراتب قائل شویم، به‌راحتی می‌توانیم برای هر امر انتزاعی، در خارج مناسب خودش منشأ انتزاع بیابیم. البته این بحث مبنایی است که این بزرگوار در جاهای خودش بیان فرمودهاند و ایشان عالم ذهن را با عالم خارج مطابق و منطبق می‌دانند.
هرچه در ذهن موجود است، در خارج نیز به نحوه‌ای و در ظرفی و خارجی مناسب، موجود است. این مسألهای نیست که به آسانی درباره‌اش بحث کنید و بگذرید و راحت بگویید امر انتزاعی منشأ انتزاع ندارد. شما یک موجود را در خارج مانند زید در نظر میگیرید،([64]) آن‌گاه شروع می‌کنید به تحلیل و در ظرف ذهن برایش امور بسیاری را انتزاع می‌نمایید، مانند امکان، شیئیت، فقر و … و می‌گویید ما به خارج نگاه می‌کنیم و می‌بینیم بیش از یک وجود نیست، پس اینها از حاقّ ذات همین وجود انتزاع شدهاند.
می‌فرمایند همین‌که می‌گویید «از حاقّ ذات این وجود انتزاع شدهاند»، پس باید حاقّی و منشأ انتزاعی باشد تا شما انتزاع کنید. پس ناچارید که خارج را تعمیم دهید و محصور به یک خارج نکنید. باید برای خارج مراتب قائل شوید که در هر زمینه و ظرفی، منشأ انتزاعی است که شما می‌توانید این امور را از یک شیء و یک موجود انتزاع نمایید.([65])
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 84 *»
مصنف میگوید هرگاه حرکت ذاتی در برابر حرکت عارضی در نظر گرفته شود، چنین حرکتی مقصود و در نظر ما است. در این‌طور نسبت‌ها که حرکت، ذاتی متحرک است بیش از یک علت در خارج وجود ندارد و آن همان علت ایجادی است. یک علت ایجادی است که متحرک در وجود و موجودیتش به آن نیازمند است. حالا موجودشدنش به نحو تحرک، تغیر و تجدد است، باشد، اما یک موجود شدن بیشتر در کار نیست و آن‌هم بیش از یک علت ایجادی لازم ندارد. چرا؟
زیرا حرکت را امری جدای از این موجود به وجود جداگانه در نظر نگرفتیم. حرکت و متحرک در خارج یک موجودند. درست به مانند همان مسأله وحدت که از حاقّ ذات شیء واحد انتزاع میگردد. وحدت به وجود جداگانه‌ای در خارج موجود نیست تا در پی علت باشیم. حرکت نیز به همین‌طور است. حرکت برای متحرک بالذات درست به‌مانند وحدت است برای شیء واحد. بنابراین در مورد علت یک‌چنین امری (متغیر بالذات) لزومی ندارد به سراغ قاعده «علة المتغیر متغیر» برویم و اصلاً جای اجرای این قاعده نیست. این قاعده در حرکتهای عرضی و عارضی جاری میشود نه در حرکت‌ها و متغیرهای ذاتی. در این‌طور موارد این قاعده موضوعی برای جریان ندارد.
بدیهی است که مصنف با این بیان نمی‌خواهد و نمی‌تواند بگوید که متغیر بالذات و متحرک بالذات علت نمی‌خواهد. خیر، سخن مصنف این نیست؛ چنان‌که برخی خواسته‌‌اند به گردن او بگذارند که در مورد متحرک بالذات منکر علت است. او میگوید متغیر و متحرکی که تغیر و تحرک، ذاتی آن است، برای حرکتش نیازی به علت ندارد نه اینکه خود این متغیر علت نمی‌خواهد.
اینجا است که به سراغ مسأله جعل می‌رود و جعل بسیط را کافی میداند. برای خود این موجود متغیر، به عنوان اینکه موجودی است و نیازمند به علت هیچ انکاری ندارد؛ البته متغیر و متحرک بالذات در وجود نیازمند به علت است، اما برای تحرّکش
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 85 *»
علت نمی‌خواهد. همان ذات متحرک که موجود شد، حرکت هم موجود است.
از این جهت که به عنوان ذات در نظر گرفته میشود و در وجود نیازمند به علت میشود دیگر جای اجرای قاعده «علة المتغیر متغیر» نیست. این علت، تغیر را به این متحرک و متغیر بالذات نبخشیده، تا خودش متغیر باشد، بلکه افاضه وجود کرده است، پس مفیض وجود و علت وجود است. پس اگر علت وجود است نه علت تغیر، چرا باید متغیر باشد! می‌تواند ثابت باشد.
اینجا است که مسأله باید کاملاً از نظر حرکت جوهری مصنف در نظر گرفته شود؛ زیرا اصل و ریشه بحث از آن است. در متغیر بالذات به علت نیاز است اما اینکه حتماً علت باید متغیر باشد، خیر. چرا؟ میگوید چون این علت مفیض وجود است نه مفیض حرکت و تغیر. البته این موجود، معلول است و این مفیض وجود، علت. آنچه از این معلول و موجود به این علت انتساب دارد، ایجاد و ایجاب([66]) ذات آن است. پس به این اعتبار مفیض ایجادِ وجود و مفیض ایجابِ وجود است و نسبت این معلول با این علت فقط در مورد ایجاد و ایجاب است نه ایجادِ حرکت و تغیر. حرکت و تغیر از خود این ذات انتزاع میشود.
گفتیم که تمام این سخنان مصادرات به مطلوب و کلماتی است که بر اساس این ریشه باطل استوار است که خارج را منحصر می‌دانند به همین ظرف جزئیات و موجودات جزئی و منجر به انکار این مسائل میگردد. اما با توجه به اینکه شارح بزرگوار ظرف‌های خارج را گسترش می‌دهند، هرچه شیئیتی دارد به حسب خودش، در ظرف وجودی خود، آن را متعلق جعل و مشیت حق تعالی می‌دانند.
مصنف میگوید در حرکت جوهری همان سخنی را میگوییم که حکماء در مورد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 86 *»
ربط حادث و متغیر به امر ثابت گفتهاند و همان‌طور که آنها توجیه کردهاند، توجیه می‌نماییم. آنها میگویند اگر متغیری به ثابتی منتهی گردد، رابط و واسطه میان شیء متغیر و علت ثابت را باید «زمان» دانست.
به بیان دیگر میگویند هرگاه علت متغیری زمانی و در عالم زمان، امری باشد ماوراء زمان و ثابت، برای ارتباط این امر متغیر با ثابت نیازمند به رابطی هستیم که از جهتی ثابت باشد و از جهتی متغیر تا بتواند میان این متغیر و ثابت وساطت کند و زمان چنین موقعیتی را دارد. زمان، رابط است میان امر متغیر و امر ثابت؛ چگونه؟
میگویند زمان امری است که از حرکات (تغیرات) فلک انتزاع میگردد. علت ذاتِ زمان، آن است که واقعاً ذات زمان را افاضه نموده است؛ اما این افاضه ذات، ملازم است با امتداد و کشش (تغیر، حرکت). پس علت ایجادی زمان، ذات زمان را افاضه کرده است، اما این ذات، عین امتداد و کشش است. نه اینکه نخست ذات را افاضه کند و سپس امتداد را عارض بر آن نماید؛ این‌چنین نیست. ذات را افاضه نموده اما این ذات طوری است که امتداد دارد بلکه عین کشش و امتداد است.
مصنف میگوید بر اساس این نظر حکماء که میان یک امر متغیر و ثابت، امری را واسطه و رابط قرار می‌دهند، به این‌طور که حیثی ثابت برای آن در نظر میگیرند که ذات زمان باشد و حیث تغیری که نحوه این وجود و این ذات باشد که امتداد و کشش است و به این‌طور متغیر را به ثابت مربوط می‌سازند، ما نیز همین سخن را در اینجا میگوییم.
به‌طور کلّی، جوهر متغیر و متحرک به حرکت جوهری، یعنی ذات و حقیقتی که عین تجدّد و تغیّر است و بالذات متجدّد و متغیّر است ذاتی است که به محض ایجاد عین تجدّد است. یک شیء است و نسبتش با علتش نسبت ایجاد است. اما در چنین نسبتی دیگر مراتب و امتداد، اخذ نمیگردد، اگرچه این ذات عین مراتب و امتداد است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 87 *»
درس چهل‌وپنجم
(یکشنبه 21 رجب‌المرجب 1420 ـــ 9/8/1378)
r کیفیت ربط متغیر با ثابت از نظر مصنف
r علت طرح مسأله ارتباط حادث با قدیم یا متغیر با ثابت و بیان شیخ
مرحوم در این مسأله
r مسأله جعل از دیدگاه شیخ بزرگوار
r از نظر مصنف تغیر و ثبات در متحرک بالذات نسبی است
r از نظر مصنف احکام و اقسام وجود نسبی است به‌خلاف ماهیت که مطلق است
r ثبات و تجدد نسبی، راهگشای مصنف در اثبات حرکت جوهری است
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 88 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف در مقام اثبات این است که طبیعت اگرچه ذاتاً متغیر بوده و متغیر بالذات است و همه متغیرات به آن منتهی می‌گردند، اما میتوان آنرا به عنوان امری ثابت در نظر گرفت و مرتبط دانست با علتی ثابت که متغیر نباشد. این بیان مربوط میشود به همان مسأله کیفیت ارتباط و ربط امر متغیر با امر ثابت که حادث یا متغیر چگونه با ثابت مرتبط میشود؟
نظر ایشان این است که به‌طور کلّی، جوهر متغیر و متحرک به حرکت جوهری، یعنی ذات و حقیقتی که متجدّد و متغیر بالذات است، حقیقتی است که فقط در وجود به علت نیازمند است و در تغیرش، به علّت نیاز ندارد. برای چنین حقیقت و موجودی بیش از یک علّت لازم نیست و آن هم علّت مفیض وجود است نه مفیض تغیر، تا بحث از آن علت شود که آن‌هم باید متغیر باشد. خیر؛ مفیض وجود است و وجود امر ثابتی است.
چنین جوهر و متغیر بالذاتی در تحقّقش نیازمند است به علت موجد و مفیض وجود. حالا ذاتاً عین تغیر و تجدد است آن مسأله دیگری است و مشکلی در میان نیست. یک شیء است که حقیقتش تجدّد و حدوث است؛ اما نسبتش با علتش نسبت ایجاد است نه نسبت تغیر.
در یک‌چنین نسبتی فقط وجود مطرح است؛ یعنی افاضه وجود از ناحیه علت به معلول و اما مراتب یا امتداد این وجود که مقصود از حرکت است و جوهریت این شیء
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 89 *»
را تشکیل می‌دهد، منتسب به علت نیست. آنچه مربوط و منتسب به علت است همان نسبت ایجاد است.
بنابراین، نسبت وجودی که عین سیلان است، به علّتش، درست همانند نسبت شیئی ثابت است به علتی ثابت. گویا شیئی ثابت به علّتی ثابت نسبت می‌یابد که آن علت ثابت، این شیء ثابت را فقط ایجاد کرده است. یک شیء را ایجاد نموده یا یک وجود را افاضه کرده نه بیشتر و این مقدار ثبات، برای ایجاد این نسبت و این ارتباط بس است. مصنف به این‌طور کیفیت ارتباط امر متغیر بالذات را با علت ثابت توجیه میکند.
بدیهی است که تمام این تلاش‌ها چه از سوی مصنف و چه از حکمای پیش از او در مسأله ارتباط حادث با قدیم یا ارتباط متغیر با ثابت، بدین علت است که نوعاً حرکت را به عالم طبیعت و جسم منحصر می‌نمایند و ماورای طبیعت و جسم را اموری ثابت می‌انگارند، تحرک و حرکت برای آنها قائل نیستند.
از طرفی بدون تردید، این عالم طبیعت با عالم غیب و مراتب عالیه مرتبط است و این ارتباط را از نوع علّیت و معلولیت می‌دانند و چون علّت و معلول باید همسنخ باشند، این مشکل برایشان پیدا شده که چگونه امر متغیر با امر ثابت مرتبط میگردد؟
از نظر حکماء علل غیبی به ذات حق تعالی (نعوذ بالله) منتهی می‌گردند که آنرا علة العلل میشمرند و قطعاً ذاتی است ثابت؛ برای حق تعالی تغیری نیست. همچنین برای علل غیبی مجرد نیز حرکتی نیست و قطعاً میان این عالم متغیر و آن عوالم ثابت ــ تا منتهی شود (به گفته حکماء) به ذات حق تعالی ــ ارتباط است؛ اما کیفیت این ارتباط چگونه است، برای حکماء مشکل ایجاد کرده است.
از این‌رو برای توجیه این ارتباط و بیان کیفیت ارتباط حادث با قدیم یا متغیر با ثابت، به این بحث‌ها و تلاش‌ها پرداخته‌اند. از جمله مصنف، که به‌طور اجمال به نظر
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 90 *»
ایشان اشاره نمودیم. از نظر ایشان کیفیت ارتباط متغیر با ثابت روشن شد که خواه‌نخواه همین ملاک را در مورد ارتباط حادث با قدیم نیز جاری میکند.
همان‌طور که گفتیم سرچشمه این سخنان این است که سایر عوالم را غیر از عالم طبیعت ثابت می‌انگارند و سلسله علل را به ذات حق تعالی که علة العلل است و ثابت و حقیقتی است بدون تغیر منتهی می‌کنند. اما همان‌طور که در متن هم خواهیم دید شیخ مرحوم چنین بیانی ندارند.
ایشان حرکت را به عالم طبیعت منحصر نمی‌نمایند. از نظر این بزرگوار هر موجودی در عالم خود و به حسب وضعش، تحرک و تغیر دارد و به‌طور مسلّم امر ثابتی در کار نیست. همه متغیرات و تغیرها منتهی می‌گردند به امر خداوند که مشیت است و خود مشیت هم سیلان دارد و ثابت نیست. اگر هم ثابت است ثباتی نسبی است. پس علت، نسبت به معلول اگر ثباتی هم دارد ثبات نسبی است و تحرّک برای همه مراتب وجود دارد.
بدین ترتیب، ارتباط میان سلسله علل و سلسله معلولات، ارتباطی است مناسب؛ همه خلقند و از جنس هم و در نهایت منتهی می‌شوند به مشیة اللّه نه به ذات حق تعالی و اصلاً خود مشیت حرکت ایجادی است و وقتی حرکت شد دیگر این اشکال و مشکل در پیش نخواهد بود.
مسأله دیگری که حکماء کمتر به آن توجه دارند این است که نوع مباحثشان فرضی است؛ گویا با واقع کاری ندارند و به حسب واقع سخن نمیگویند. علتش این است که واقع را درک نکرده‌اند. واقعیت این است که شیء بسیطی در عالم و در میان موجودات وجود ندارد. بنابراین گفتن جعل بسیط و به سراغ آن رفتن، بی‌مورد است. جعل، مجعول دارد و هیچ مجعولی بدون جعل نیست. برای هر منجعلی جعلی است که به آن تعلق میگیرد؛ اما نباید جعل‌های مرکب را یکسان شمرد و در عرض یکدیگر دانست.
جعل‌ها از ناحیه جاعل متعال، متعدد، متکثر و مختلفند؛ برخی طولی و برخی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 91 *»
عَرْضیند. اینها را نباید با یکدیگر مخلوط کرد و یکسان در نظر گرفت. جعلی که به ذات تعلق میگیرد در مرتبهای است و جعلی که به ذاتیات تعلق میگیرد در مرتبه دیگری است. «ذاتی شیء لمیکن معلّلاً» سخن بیاساسی است.
ذاتی هم به حسب خود جعلی دارد، زیرا دارای شیئیت است. اگر می‌گویید انتزاعی است، میگوییم قطعاً منشأ انتزاعی دارد اما در ظرفی دیگر و عالی‌تر. ظروف و خارج را نباید به یک ظرف و یک خارج محدود نمود، بلکه برای خارج و ظروف مراتب است همچنانکه برای شیئیت‌ها مراتب است.
ذات، ذاتی و امر عرضی و آنچه عارض میشود، هر کدام شیئیت و نحوه وجودی دارند و همگی متعلق جعلند. به هر کدام جعلی مناسب و در رتبه خودشان تعلق میگیرد و شیئیتشان را از ناحیه مشیت مخصوص به خود دریافت می‌کنند. شیء، شیء نامیده شد از آن‌رو که متعلق مشیت است و مشیت حق تعالی به آن تعلق گرفته است. پس هر شیئی مشاء است؛ یعنی متعلق مشیت است. اما باید زمینه و مراتب مشیت‌ها را از هم جدا نمود و در ردیف یا عرض هم در نظر نگرفت.
تمام این سخنان که مبنای مصنف و دیگران است در مسئله جعل، که ذاتیّ جعل نمی‌خواهد و به صرف جعل ذات منجعل است، سخنانی بی‌اساس است و فقط در عالم ذهن سخن میگویند. انتزاعیات را ذهنی و اعتباری می‌دانند؛ مانند همین‌که میگویند ذاتی شیء علت نمی‌خواهد و معلّل نیست!
اینها بر اساس همین سخنان فرضی است. اما نه، واقع مطلب همان‌طور است که می‌فرمایند باید ظرف‌های عالم خارج را متعدّد دانست. هر موجودی، هویت و شیئیتی مستقل دارد؛ هر مقدار هست و به هر کیفیتی. برخی شیئیت‌ها موضوع واقع می‌شوند و برخی عارض، بعضی ذات و بعضی ذاتی. همین‌که سؤال شود هذا شیء؟ و پاسخ مثبت باشد، بس است در اینکه قطعاً برایش جعل و مشیتی است که به آن تعلّق گرفته است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 92 *»
به‌طور کلّی شیخ بزرگوار خود انتزاع را دلیل تحقق میشمرند. خود انتزاع راه و دلیلی است برای اثبات منشأ انتزاع. اما می‌فرمایند ما همه منشأهای انتزاع را یکسان در یک ظرف و یک خارج نمیدانیم، بلکه منشأهای انتزاع مختلفند. به حسب درجات خلقت و مراتب آفرینش برای حق تعالی جعل و مشیت است و همه اشیاء به حسب شیئیتشان متعلق مشیت‌های الهی هستند. پس همچنانکه برای شیئیت اشیاء مراتب است و اشیاء در مراتب گوناگون واقعند، برای جعل‌ها نیز باید مراتب قائل شد و جعل‌ها هم در مراتب مختلف متحقّقند.([67])
بیانات مصنف در این زمینه گویای این است که متحرک بالذات از نظر وجودی حقیقتی است که هم میتوان او را به امری ثابت توصیف نمود و هم به امری متغیر؛ یعنی نحوه وجود متحرک بالذات بهگونهای است که از نظری میشود گفت هذا امرٌ ثابتٌ و از نظری میشود گفت هذا امرٌ متغیرٌ.
از آن نظر که ذات است و معلول علتی معین، بهطوریکه در وجود قطعاً نیازمند به این علّت است و این علّت در ایجاد آن، واقعاً علّیت دارد و این، معلول آن شمرده میشود، توصیف میشود به امرٌ ثابتٌ و از این جهت توصیف درست است، یعنی صادق است: هذا امرٌ ثابتٌ و علتش هم امرٌ ثابتٌ باشد درست است؛ «علة الثابت ثابت»، علت امر ثابت، امری ثابت است.
و هرگاه همین حقیقت و جوهر متحرک بالذات را به این اعتبار که حقیقتی است عین تجدد و تغیر([68]) در نظر بگیریم، آن را امری متغیر و متحرک میشناسیم و میگوییم این‌چنین متغیری، در تغیر نیاز به علت ندارد و محل اجرای قاعده «علة المتغیر متغیر» نیست و موضوعاً خارج است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 93 *»
پس این امر متغیر بالذات، هم متحرّک بودنش نسبی است و هم ثباتش. در اینجا حتماً باید این نسبیبودن ثبات و تغیر را در نظر داشته باشیم؛ یعنی چنین متحرک بالذاتی را نمی‌توان گفت متحرکٌ مطلقاً و نمی‌توان گفت ثابتٌ مطلقاً، بلکه باید گفت ثابتٌ من جهة و متغیرٌ من جهة. به‌طور کلّی برای چنین حقیقتی اطلاق معنی ندارد؛ حتماً باید پای نسبت به میان آید و تغیر و ثبات نسبی در نظر گرفته شود.
آن‌گاه مصنف میگوید: برای توضیح این نکته، باید به این مطلب توجه داشت که از خصوصیات وجود([69]) این است که احکام یا اقسامش همیشه جنبه نسبیت دارند برخلاف ماهیت که احکام و اقسامش همه جنبه اطلاق دارند. اگر در ماهیت تقسیمی انجام میشود مطلق است اما در وجود اگر تقسیمی انجام شود حتماً بالنسبه است و جنبه نسبیت دارد.
حالا این تجدّد و ثبات که برای جوهر متحرک بالذات در نظر میگیریم، از اقسام و احکامی است که مربوط به وجود است و از این‌رو جنبه نسبیت دارد نه مطلقبودن. مصنف نوعاً ثبات و تجدّد را به وحدت و کثرت و قوّه و فعلیت تشبیه میکند و میگوید اینها چون شأن وجود و گزارش از احکام و اقسام وجودند، اموری هستند نسبی نه مطلق.
معنی نسبی بودن این است که گرچه هریک از اینها را مقابل هم می‌بینیم اما تعریفشان طوری است که اطلاق ندارد و به‌طور مطلق نیست؛ تعریف هرکدام شامل هریک از دو امر متقابل میشود. مثلاً اگر تجدد و ثبات در وجود را تعریف نماییم، طوری است که شامل هر دو قسم است. وجود ثابت و وجود متغیر و متجدّد را تعریف می‌کنیم و آن‌گاه می‌بینیم هر کدام بر دیگری از جهتی شامل و صادق است و اطلاق میگردد و یا در تقسیم به قوّه و فعلیت می‌بینیم تعریف هرکدام بر دیگری از جهتی شامل و صادق است و همین‌طور در تقسیم به وحدت و کثرت (واحد و کثیر) تعریف هر کدام بر دیگری
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 94 *»
از جهتی قابل انطباق است.
پس در این امور متقابل مانند: قوه و فعلیت، واحد و کثیر، ثابت و متغیر، در عین حال که مقابل یکدیگرند اما تعریف‌هایشان بهگونهای است که هر کدام بر دیگری از جهتی قابل اطلاق و انطباق است؛ یعنی تعریف احد المتقابلین از جهتی شامل دیگری هم هست و تعریف هریک بر دیگری منطبق میگردد و هریک مشمول تعریف دیگری واقع میشود.
این امور و این خصوصیات از احکام و تقسیمات در مورد وجود جریان می‌یابد اما در مورد ماهیت این‌چنین نیست. تقسیمات و احکام متعلق به ماهیت اطلاق دارند و نسبی نیستند و تعریف هریک بر دیگری صادق نیست.
مثلاً اگر حیوان را که ماهیتی است، به دو قسم تقسیم نموده و گفتیم الحیوان اما ناطق و اما غیر ناطق و آن‌گاه حیوان ناطق و حیوان غیر ناطق را تعریف نمودیم، این تقسیم مطلق است؛ به این معنی که نسبی نیست. اگر ناطق است دیگر به هیچ وجه من الوجوه غیر ناطق بر آن صادق نیست و اگر غیر ناطق است تعریف ناطق بر آن صادق نیست.
پس تقسیم و یا حکم در اینجا به‌طور مطلق است نه نسبی. به هیچ وجه جهت اعتباری و جهت صدقی نمی‌یابیم که یکی از این اقسام بر دیگری صادق باشد. این از خصوصیات ماهیت است. پس تقسیمات یا احکام متعلق به ماهیت، جنبه اطلاق دارند نه جنبه نسبیت. اما در وجود این‌طور نیست. در وجود، همیشه تقسیمات جنبه نسبیت دارند و از این‌رو تعریف هر یک از اقسام از جهتی بر دیگری نیز قابل انطباق است.
مثلاً وجود را تقسیم می‌کنند به اینکه «الوجود اما خارجی و اما ذهنی» و وجود خارجی و ذهنی را تعریف می‌کنند به اینکه «الوجود الخارجی مایترتب علیه الآثار و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 95 *»
الوجود الذهنی ما لایترتب علیه الآثار»؛ بدیهی است که این تقسیم به‌طور نسبی صادق است نه به‌طور مطلق.
اگر ماهیتی در خارج موجود گردید، وجودِ خارجی آن منشأ ترتّب آثار است؛ آثار مترتب بر این ماهیت موجود در خارج، به‌واسطه وجود خارجی است. پس بالنسبه به وجود خارج، آثار بر آن مترتب است. اما هنگامی‌که همین ماهیت، مانند ماهیت آتش در ذهن آمد([70]) و به وجود ذهنی موجود شد، میگویند این وجود ذهنی بالنسبه به وجود خارجی آن، «لایترتب علیه الآثار». آثار که همان سوزانیدن و … باشد، بر این ماهیت موجود به وجود ذهنی مترتب نمیگردد.
این عدم ترتب آثار، جنبه نسبیت دارد نه مطلقاً. زیرا وجود ذهنی نوعی از وجود است و خودش مرتبهای است از مراتب وجود، و ماهیت (به گفته حکماء) به این وجود در ذهن موجود میشود و وجود به‌طور کلّی یعنی منشأ آثار. پس وجود ذهنی صرفنظر از ذهنیتش و سنجش و مقایسهاش با وجود خارج، در ظرف ذهن وجود دارد و دارای آثار وجود ذهنی است.
این وجود در ظرف خودش و بالنسبه به وضع و اقتضاء خویش، خواه‌نخواه آثار بر آن مترتب است. پس همچنانکه آثار بر وجود خارجی مترتب میشود، وجود ذهنی نیز من حیث خودش صرفنظر از مقایسه با وجود خارجی، وجودٌ؛ تا شد وجود، «الوجود منشأ الآثار» و «مایترتب علیه الآثار»، پس خواه نخواه اثر بر آن مترتب است.
به‌طور کلی ممکن نیست وجودی باشد به هر شکل و در هر مرتبه و ظرفی، و آثار بر آن مترتب نباشد. وجود ذهنی هم دارای آثار است و آثار بر آن مترتب میشود و تعریف وجود خارجی که «مایترتب علیه الآثار» است بر وجود ذهنی نیز قابل انطباق است. پس وجود ذهنی هم صرفنظر از مقایسهاش با ماهیت موجود در خارج، خارجیت دارد. زیرا
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 96 *»
ذهن هم امری است خارجی؛ یعنی از مراتب این عالم است و دارای آثار. البته هرگاه آثار ماهیت را در وجود خارج مقایسه نماییم با آثار همان ماهیت در وجود ذهنی، میگوییم آن آثار در ذهن نیامده و آن آثار بر این ماهیت موجود در ذهن مترتب نیست.
این تعاریف از باب مقایسه و سنجش این وجود با آن وجود است. پس جنبه نسبی دارند. اگر این مقایسهها و نسبت‌ها در میان نباشد تعریفی که برای وجود در خارج شده (مایترتب علیه الآثار) برای وجود ذهنی نیز من حیث هو وجودٌ و من حیث هو خارجٌ یعنی جزءٌ من العالم صادق است. آثار ذهنی خواه نخواه بر آن مترتب خواهد بود.
همچنین در مثال قوه و فعل که نوعاً مصنف متذکر آن میگردد؛ «الوجود اما بالقوة و اما بالفعل». در تعریف وجود بالقوه میگویند «وجودٌ یمکن انیترتب علیه الآثار»؛ وجود بالقوه وجودی است که این امکان برایش هست که آثاری بر آن مترتب گردد و به فعلیت‌هایی برسد و در تعریف وجود بالفعل میگویند وجودی است که «ترتّب علیه ما یمکن له من الآثار»، آنچه از فعلیت‌ها و آثار که برایش ممکن است بر آن مترتب شده است.
بدیهی است که این تقسیم نیز مطلق نبوده بلکه جنبه نسبیت دارد؛ یعنی هر وجود بالقوهای را که بالنسبه به وجود بالفعلی بسنجیم، میگوییم کمالات و فعلیت‌های این، ممکن است برایش بالفعل شود. اما هرگاه خودش را در همین مرحله از وجود و مقام و مرتبه که بالقوه بودن است ملاحظه نماییم، الآن وجودٌ بالفعل است؛ یعنی همین بالقوه بودنش بالفعل بودن آن است. پس تعریف وجود بالفعل بر آن صادق است. زیرا در حال حاضر هرچه هست بالفعل است و بالنسبه به آن وجود، الآن فعلیت بالقوه را دارد.
مسأله واحد و کثیر (کثرت و وحدت) نیز به همین‌طور چون از خصوصیات وجود است مصنف آنرا از امور نسبی میداند. چیزی که نسبت به چیز دیگری واحد به‌شمار می‌آید، بالنسبه به چیز دیگری کثیر شمرده میشود. مثلاً عشره را بالنسبه به واحد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 97 *»
میگوییم کثیر است اما همین عشره را که با عشره دیگری بسنجیم میگوییم واحد است. پس مقابل‌بودن واحد و کثیر به طور مطلق نیست. در هر صورت این تقسیمات همه از باب مقایسه و نسبتسنجی است. هنگام سنجش است که این نسبت‌ها و تعریف‌ها پیدا می‌شوند.
مصنف بر اساس همین مطلب میگوید تجدّد و ثبات در متحرک به حرکت جوهری، دو امر مطلق نبوده بلکه دو امر نسبی است؛ یعنی از حیث وجود است که به ثابت و متجدد تقسیم میگردد. پس بنسبة متجددٌ و بنسبة اخری ثابتٌ. این تقسیم به‌طور مطلق نیست تا بگوییم هر متجدّدی مطلقاً متجدّد است و هیچ جنبه ثبات ندارد یا هر ثابتی مطلقاً ثابت است و هیچ لحاظ و جنبه تجدّد برایش نیست.
بنابراین در این مسأله که مربوط به وجود است میگوییم این موجود به لحاظی ثابت و به لحاظی متجدّد، متغیّر و متحرّک است؛ یعنی این موجود متغیر، در همین متغیر بودنش، ثابت است.
پس ذات، در هر حرکت و تغیر ذاتی قطعاً دارای این دو جنبه بوده و فاقد این دو نیست. درست به مانند همان مسأله وجود ذهنی یا قوه و فعل یا واحد و کثیر که هریک دارای دو جنبه بودند. هر متغیر بالذات یا هر تغیر و تجدّدی که ذاتی باشد، به همین‌طور دارای دو جنبه است؛ یعنی هرگاه تغیر و تجدّد و اجزاء([71]) و مراتب این تغیر و تجدد را ملاحظه نماییم میگوییم امرٌ متجددٌ، متغیرٌ. اما اگر همین را به عنوان ذات، معلول و موجودی در نظر بگیریم که علّتی دیگر به آن وجود بخشیده، از این جهت میشود امر ثابت. پس به یک اعتبار موجودی است ثابت و به یک اعتبار موجودی است متغیر. چنین متغیری را به اعتباری ثابت میشمریم و یک‌چنین ثابتی را به اعتباری متغیر در نظر میگیریم.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 98 *»
مصنف از این بحث نتیجه میگیرد که علت وجود در اینگونه موارد فقط وجود([72]) را افاضه میکند و آن‌گاه این موجود که وجود به آن افاضه گردیده، موجودی است متغیر و از نظر وجودی که به آن افاضه شده امری است ثابت و رابطهاش با علتش، رابطه امری است ثابت با امری ثابت، نه رابطه امری متغیر با امری ثابت تا ناچار شویم در صدد کیفیت ربط متغیر با ثابت برآییم.
از این جهت با خیال آسوده به این نتیجه می‌رسد که این عالم طبیعت به حسب جوهریتش متجدد و متغیر است و همین امری که به حسب جوهریت، متغیر و متجدّد است، جنبه ثبات هم دارد که همان موجودیت و معلولیتش باشد و از این حیث با علتش مرتبط است.
حالا علّت، امری ماوراء طبیعت است، باشد؛ با علت خود مرتبط است و آن علّت قطعاً ثابت است. زیرا حرکت در غیر عالم طبیعت جریان ندارد.([73]) پس این عالم با علّتی ثابت و بدون حرکت مرتبط است و از این بیانات روشن گردید که ارتباطش، ارتباطِ امری است ثابت با امری ثابت، نه ارتباطِ امری متغیر با امری ثابت تا با بنبست روبرو شویم و مشکل برایمان پیش آید.
این ثبات و تجدّدِ نسبی، راهگشای مصنف شده و او را به مقصودش که اثبات حرکت جوهری است رهنمون گردیده و از همین راه حرکت جوهری در مسأله ارتباط متغیر با ثابت یا حادث با قدیم وارد شده است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 99 *»
درس چهل‌وششم
(دوشنبه 22 رجب‌المرجب 1420 ـــ 10/8/1378)
r کیفیت ربط متغیر با ثابت از نظر مصنف
r توضیح این عبارت حکماء: «المتفرقات فی سلسلة الزمان مجتمعات
فی وعاء الدهر»
r بیان مصنف و حکماء در رفع اشکال در مسأله « ربط متغیر به ثابت»
r مبنای مصنف در مسأله «ربط متغیر به ثابت»
r رابط از نظر حکماء در این مسأله و اشکال مصنف بر آن
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 100 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف مدعی است رابطه علت و معلول در حقیقتی که متحرک بالذات است، رابطه ثابت با ثابت است نه رابطه متغیر با ثابت.([74]) در بحث حرکت جوهری به این مطلب رسیده است که متحرک و متغیر بالذات([75]) به عنوان معلولی برای علت، ثابت شمرده میشود و علتش نیز امری ثابت است. بنابراین، ارتباط، میان امری است ثابت با امری ثابت، نه میان امری متغیر با امری ثابت تا با اشکال مواجه شویم.
روشن شد که مرادش از این ثبات برای متحرک بالذات، ثبات نسبی است. ثابت نسبی و متغیر نسبی؛ به این معنی که متحرک و متغیر بالذات از جهتی ثابت شمرده میشود و از جهتی متغیر؛ نه میتوان مطلقا به آن ثابت گفت و نه مطلقاً متغیر، بلکه «ثابتٌ من جهة و متغیرٌ من جهة». هرگاه به متحرک بالذات نظر کنیم از جهتی که حرکت و تجدّد، عین ذات آن است و به این حیث توجه نماییم، البته متغیر و متجدّد است؛ یعنی ذات و حقیقتی است دائمالحدوث و دائمالتجدد و هرگاه به آن نظر کنیم به عنوان ذات و معلول، اگرچه تغیر عین ذات او است، حیث ثبات برایش ملاحظه میشود.
در هر صورت مصنف به این نتیجه می‌رسد که امر ثابتی با امری ثابت مرتبط میگردد. علت ثابت، معلول هم از جهتی ثابت است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 101 *»
این توجیه که مصنف برای حلّ مشکلات مسأله ربط متغیر با ثابت بیان نموده مورد پسند بسیاری واقع شده است. برخی طرفداران مکتبش آنرا بسیار بسیار مناسب دانسته و پسندیدهاند و در نوع مطالبشان از آن بهره برده‌اند و در توجیه ارتباط این عالم با سایر عوالم و به‌طور کلّی ارتباط حادث با قدیم از آن استفاده کردهاند.
مصنف نیز از این مطلب به این نتیجه رسیده که این عالم طبیعت که تمام سخن‌ها از نظر حکماء مربوط به آن است نسبت به ما متغیر است، که حرکت و تغیر را فقط در این عالم طبیعت می‌دانند. از نظر آنها حرکت در سایر عوالم مجرّده نیست. همه حرکت‌ها، تجددها و حدوث‌ها را مربوط به این عالم طبیعت می‌دانند و دانستیم که مصنف ماده و صورت‌ها را در این عالم طبیعت حادث میداند به حدوث ذاتی و حدوث زمانی.
اما از نظر ارتباط با عوالم دیگر و ذات حق متعال که او را علة العلل میشمرند و به تعبیر دیگر در مسأله کیفیت ارتباط حادث با قدیم، میگوید این عالم بالنسبه به ما متغیر است اما نسبت به ماوراء این عالم که بر این عالم طبیعت احاطه دارند، متغیر به حساب نمی‌آید. نسبت به آنها این‌چنین نیست که امر متغیری با امر ثابتی نسبت بیابد. بلکه این عالم حقیقتی است دارای دو جنبه: یک جنبه‌اش تغیر نسبی است؛ یعنی بالنسبه به اجزاء این عالم متغیر محسوب میگردد و یک جنبه‌اش ثبات است.
از نظر جنبه تغیرش، آنرا عالم طبیعت، عالم زمان یا عالم زمانی و حوادث آن را حوادث زمانی می‌نامیم. اما از نظر جنبه ثباتی که برای این عالم است آنرا غیر طبیعی و غیر زمانی می‌دانیم. آن جنبه را جنبه دهری عالم میگویند.
میگویند: «المتفرقات فی سلسلة الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر». مقصودشان این است که اشیاء را هنگام سنجش با یکدیگر متفرق و جدای از هم در نظر میگیریم. بدیهی است که حادثهای در زمان حال است، حادثهای در زمان گذشته
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 102 *»
و حادثهای در زمان آینده است. زمان گذشته نیز به همین‌طور مراتب دارد؛ گذشته دیروز، گذشته هفته قبل، گذشته ماه قبل، گذشته سال قبل، گذشته ده سال قبل، گذشته صد سال قبل، گذشته هزار سال قبل، ده هزار سال قبل، صد هزار سال قبل وـ… آینده نیز به همین‌طور مراتب دارد. فردا آینده است، هفته بعد هم آینده است، ماه بعد هم آینده است، سال بعد هم آینده است؛ ده سال بعد هم آینده است، صد سال بعد هم آینده است، هزار سال بعد هم آینده است و همه اینها آیندهاند. هرگاه حوادث به این شکل ملاحظه گردند آنها را متفرقات میگویند. پس «المتفرقات فی سلسلة الزمان»؛ در ظرف زمان است که اشیاء به طور متفرق و جدا جدا ملاحظه می‌شوند.
نظر دیگری هم به اشیاء میتوان داشت. در این نظر، اشیاء از نظر وجودِ جمعی و احاطه سایر عوالم بر این عالم و بر این اشیاء ملاحظه می‌گردند. آنجا دیگر نسبت به یکدیگر سنجیده نمی‌شوند بلکه نسبت به محیط بر خودشان سنجیده می‌شوند. در آنجا همین متفرقات، مجتمعات می‌شوند؛ اما «مجتمعات فی وعاء الدهر»، در ظرف دهری خود.
در آن جهت که همان جهت وجود جمعی آنها باشد، به عنوان یک معلول بالنسبه به یک علت در نظر گرفته می‌شوند و چون وجودشان وجودِ جمعی است، با یکدیگر معیّت دارند و مجتمعات در ظرف دهر هستند. این دو جهت عالم است. اجزاء این عالم و هر متغیر بالذاتی تک‌تک هم ملاحظه گردند به همینطورند. متغیر بالذات دو جنبه و دو حیث دارد که با حیث ثبات و ثابتبودنش با علت ثابتش مرتبط است.
مصنف کیفیت ربط متغیر با ثابت را به گونه‌ای میخواهد توضیح دهد و توجیه نماید که این اشکال پیش نیاید که چگونه یک امر متغیر با امر ثابت به عنوان معلولیت و علیت مرتبط میشود و حال آنکه قاعده میگوید «علة المتغیر متغیر». همه اشکال‌ها در همین است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 103 *»
گفتیم که این اشکال، هم با نظر حکمائی مواجه است که به حرکت جوهری قائل نیستند مانند بوعلی سینا و هم بر سر راه مصنف است. آنها به گونه‌ای به این اشکال پاسخ داده‌اند و مصنف به گونه‌ای. توجیه مصنف همین است که بیان شد.
مصنف عبارتی دارد که در آن، هم به اشکال اشاره نموده و هم به پاسخ حکماء و هم به پاسخ خودش و از جهت اینکه خلاصه و اجمال مطلبش در دست باشد عین عبارتش را نقل می‌کنیم. میگوید:
«لقائل انیقول اذا کان وجود کلّ متجدد مسبوقاً بوجود متجدد آخر یکون علة تجدده فالکلام عائد فی تجدد علته»؛ این اصل اشکال است. هرگاه این‌دو قاعده را : «کل حادث مسبوق بقوة (استعداد) و مادة تحملها» و «علة المتغیر متغیر» با هم در نظر بگیریم این اشکال پیدا میشود. اگر وجود هر متجددی باید مسبوق باشد به وجود متجدد دیگری که علت تجدد این متجدد باشد، کلام برمیگردد در تجدد خود علت که علت هم باید متغیر باشد؛ چرا؟ چون «علة المتغیر متغیر».
«و هکذا فی تجدّد علة علته»؛ و به همین‌طور نقل کلام میشود در مورد تجدد علتِ علت. «فیؤدی ذلک اما الی التسلسل او الدور او الی التغیر فی ذات المبدأ الاول تعالی عن ذلک علواً کبیراً»؛ اگر این تسلسل علل متغیر و متجدد، به ثابتی منتهی نگردد، خواه‌نخواه لازمه‌اش یا تسلسل است یا دور و یا باید بگوییم ذات مبدأ اول([76]) متغیر است.([77]) بدیهی است که خداوند متعالی از تغیر است، دور و تسلسل هم که باطل است، پس باید علاج کار بشود و توجیه گردد که چگونه متغیر به امر ثابت منتهی میشود؟
مصنف میگوید: «لکنا نقول ان تجدد الشیء … ان کان صفة ذاتیة له ففی تجدّده لایحتاج الی جاعل یجعله متجدداً بل الی جاعل یجعل نفسه جعلاً بسیطاً لا
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 104 *»
مرکباً یتخلل بین مجعول و مجعولالیه»؛ یعنی ما میگوییم اگر صفت تجدد برای امر متجددی ذاتی شد، دیگر در تجددش به جاعل و علتی نیاز ندارد که آن را متجدّد قرار دهد؛ بلکه فقط به یک جعل نیازمند است که ذات را به جعل بسیط جعل نماید. جعل مرکب در کار نیست که میان ذات و مجعول دیگری که ذاتی باشد متخلل گردد.([78])
در ادامه میگوید: «و لا شک فی وجود امر حقیقته مستلزمة للتجدّد و السیلان»؛ بنابراین برای رفع این اشکال هیچ شکی نیست که باید به وجودی رسید و امر منتهی به وجودی گردد که حقیقتش مستلزم تجدد و سیلان باشد؛ یعنی لازمه آن ذات و آن حقیقت، تجدّد و سیلان باشد که همان حرکت ذاتی و حرکت جوهری است.
پس به ناچار تمام سلسله متجدّدات از معلولات و علل باید به یک‌چنین امری منتهی شوند. باید به وجود یک‌چنین امری اقرار کنیم، که از حیثی ثابت و مرتبط با علت ثابت و از حیثی متغیر است؛ اما در این تغیر به علت نیاز ندارد تا موضوع آن قاعده باشد. قاعده در اینجا جریان پیدا نمیکند.
سپس میگوید: «و هو عندنا الطبیعة»؛ آن امر متجدّد بالذات که در تجدّدش به علت و جعل نیازی ندارد و فقط در ذاتش محتاج است به جعل و همان جعل بسیط در متجدد بالذات بودنش بس است، در نزد ما طبیعت است. طبیعت به همان معنای اصطلاحی که در نظر مصنف است.
«و عند القوم الحرکة و الزمان»؛ اما در نزد حکماء، آن امری که منتهیٰ‌الیه همه متجدّدات است و به‌وسیله آن با علةالعلل([79]) ارتباط پیدا می‌کنند حرکت و زمان است.
آن‌گاه برای توجیه کلامش که چگونه طبیعت می‌تواند چنین نقشی را ایفا کند که واسطه باشد میان علت ثابت و سایر متجددات این نکته را میگوید: «و لکل شیء
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 105 *»
ثباتٌمّا و فعلیةٌمّا»؛ برای هر شیئی می‌توانیم دو حیث و دو جهت در نظر بگیریم: یک حیث ثبات و یک حیث تغیر و فعلیت یافتن. ثباتٌما و فعلیة‌ٌما. مقصود از فعلیة‌ٌما همان تغیر است و به فعلیترسیدن و تحرک و تجدد. ثبات هم که معلوم است.
«و انما الفائض من الجاعل نحو ثباته و فعلیته»؛ میگوید: آنچه این معلول، از ناحیه جاعل و علت دریافت می‌نماید، همان جنبه ثبات و جنبهای است که فعلیت یافته و به ثبات رسیده است.
«فاذا کان ثباتُ شیء ثباتَ تجدّده و فعلیتُه فعلیةَ قوته فلامحالة یکون الفائض من الاوّل علیه هذا النحو من الثبات و الفعلیة»؛ اگر ثبات شیئی عین تجدّدش باشد، یعنی تجدد، ذاتی آن بوده و فعلیتیافتنش همان فعلیت‌های قوه او باشد که به فعلیت می‌رسد، یعنی در مواردی که فعلیت‌ها، همه مراتب ذات است و حرکت و سیلان در خود ذات است و برای ذات از حیث اینکه عین تجدّد است ثبات در نظر بگیریم، خواه‌نخواه آنچه از فائض اول به او افاضه میگردد همان نحوه حیث ثبات و فعلیت او است؛ یعنی همیشه جنبه ثباتش با این علت مرتبط است و ارتباطش را با علت باید از جنبه ثبات در نظر گرفت نه تجدّد؛ زیرا تجددش به علتی احتیاج ندارد تا نسبتی با علت داشته باشد. انتساب فقط در جهت ذات و حیث ثبات است و این مقدار برای ارتباط یک امر متغیر با امر ثابت کافی است.
مطالبش قدری ادامه دارد تا اینکه میگوید: «فالطبیعة بما هی ثابتة مرتبطة الی المبدأ الثابت»؛ پس طبیعت از جنبه ثباتش مرتبط است با مبدأ ثابت. «و بما هی متجدّدة یرتبط الیها تجدّد المتجددات و حدوث الحادثات»؛ اما از حیث اینکه دارای تجدّد ذاتی است و عین تجدّد است، همه متجدّدها و حادث‌ها با این جهتش مرتبط می‌شوند. پس طبیعت دارای چنین نقشی است که میان متجددات و حادثات و مبدأ ثابت وساطت میکند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 106 *»
مرادش از طبیعت همان صورت نوعی جوهری است که اصطلاح کرده و این صورت نوعی جوهری را طبیعت می‌نامد. خواه‌نخواه این صورت ماده‌ای دارد و بدون ماده نیست. حالا به سراغ مادهاش([80])می‌رود و میگوید: «کما ان الهیولی من حیثٍ لها فعلیةٌمّا صدرت عن المبدأ الفعّال بانضمام الصورة ابداعاً»؛ همچنانکه خود هیولی که ماده این طبیعت است نظر به اینکه فعلیةٌمّايی برای آن است، از این جهت صادر شده است؛ یعنی این هم جنبه ثبات پیدا میکند.
با اینکه از نظر مصنف هیولای اولی نیز متغیر و مرتب در تغیر و تجدد است، اما میگوید: با توجه به اینکه «لها فعلیة‌ٌما»، همان صورةٌمّا کفایت میکند که جنبه ثبات برایش قائل شویم و از همان حیث از مبدأ فعّال صدور یافته است؛ به ضمیمه شدن صورت‌ها «ابداعاً». «ابداعاً» اشاره به همین حدوث فعلیت‌ها و صورت‌های نوعیه برای این هیولیٰ است.
«و من حیث انها قوة و امکان یستصحّ بها الحدوث و الانقضاء و الدثور و الفناء»؛ از حیث اینکه این هیولی، قوه و امکان برای فعلیت‌ها و صورت‌ها است، صحیح میشود که به این حیث، جنبه حدوث، انقضاء، دثور،([81]) کهنه‌شدن و فناء داشته باشد.
مصنف، طبیعت (صورت جوهری نوعی) و هیولای اولیٰ (ماده) را با یکدیگر در نظر میگیرد و قائل میشود به وساطت این‌دو، میان تمام متجددات و مبدأ اوّل (علت قدیم). میگوید: «فهذان الجوهران بدثورهما و تجدّدهما الذاتیتین واسطتان للحدوث و الزوال فی الامور الجسمانیة و بهما یحصل الارتباط بین القدیم و الحادث»؛ این دو جوهر([82]) با یکدیگر، از نظر اینکه دارای دثور و تجدّدند یعنی دائماً در حدوث و زوال و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 107 *»
تجدّد و فناء هستند،([83]) واسطه می‌شوند؛ یعنی از حیث تغیرشان برای همه حدوث‌ها و زوال‌ها واسطه می‌شوند؛ یعنی همه حرکتهای عرضی یا جوهری جزئی، همه و همه هرچه هست در امور جسمانی، به این‌دو بازمی‌گردند.
و چون این‌دو، از جهتی دارای حیث ثباتند و بالنسبه ثابت شمرده می‌شوند، «بهما یحصل الارتباط»؛ به همان جنبه ثباتشان میان قدیم و این حادثات ارتباط حاصل میشود. پس چگونه حادث با قدیم مرتبط میشود؟ با در کار بودن این دو واسطه؛ یعنی طبیعت و هیولای اولی.
مصنف میگوید: با این بیان به اشکالتان پاسخ می‌دهیم «و ینحسم مادة الاشکال التی اعیت الفضلاء فی دفعه»؛([84]) و ریشهکن میشود ماده اشکال که واقعاً فضلاء را در دفعش ناتوان کرده است. آن ماده اشکال که فضلاء را به تعب انداخته با این بیان برطرف میشود.
عمده سخن مصنف این است که «لکل شیء ثباتٌمّا و فعلیةٌمّا»؛ مقصودش همان مطلبی است که گفتیم هرگاه بحث وجود و احکام آن و تقسیمبندیهایش پیش می‌آید تمام جنبه نسبی پیدا می‌کنند. این عبارت اشاره به همین نکته است که تمام احکام و اقسامی که در وجود مطرح است جنبه نسبی دارند؛ یعنی همه مقایسهای بوده و به‌طور مطلق نیستند.
به خلاف احکام و تقسیمات ماهیت که همه، جنبه اطلاق دارند. آنجا دیگر به خلاف وجود نسبتسنجی در میان نیست و این برمیگردد به وحدت وجود و اینکه وجود امری است وحدانی و از این‌رو احکام و اقسامش جنبههای نسبی دارند نه جنبههای اطلاقی.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 108 *»
نتیجه این سخن این است که وجود، ثباتی دارد و تغیری. وقتی‌که این ثبات و تغیر مقابل با یکدیگر می‌شوند، اطلاق ندارند که همیشه ثابت، ثابت باشد و متغیر، متغیر. خیر؛ میتوان خود متغیر و تغیر را از جهتی مشمول تعریف ثبات دانست و وجود ثابت شمرد. همانند فعلیت و قوه که اگرچه مقابل همند اما این تقابلشان نسبی است نه به طور مطلق. زیرا میشود خود قوّه را از حیث و جهتی مشمول عین فعلیت و تعریف فعلیت دانست. تقریباً این مطلب تا به اینجا به‌طور اجمال، در بیان کیفیت ربط حادث به قدیم یا ربط متغیر به ثابت بود که مصنف با حرکت جوهری با این بیان، توضیح و توجیه، اشکال وارد را پاسخ می‌دهد.([85])
مطلب دیگری که مصنف عنوان میکند و به آن اشاره نمودیم این است که از نظر حکماء رابط میان حادث و قدیم حرکت است. راجع به حرکت عبارتی دارد که آنرا نقل می‌کنیم. میگوید: «و اما نفس الحرکة فقد علمت انه لا هویة لها الا تجدّد امر و تغیره لا المتجدّد فهی نفس نسبة التجدّد لا الذی بها التجدّد».([86])
حکماء نظریه‌ای دارند که در عبارت پیش که از مصنف نقل نمودیم اشاره به آن نکته داشت: «و هو عندنا الطبیعة و عند القوم الحرکة و الزمان». حکماء میگویند:([87]) قاعده «علة المتغیر متغیر» را می‌پذیریم و نمی‌شود آنرا انکار نمود. می‌پذیریم که علت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 109 *»
متغیر متغیر است و برای اینکه به اشکال دور و تسلسل و یا تغیر ذات حق متعال دچار نشویم این را هم می‌پذیریم که سلسله علت‌ها و معلول‌های متغیر باید به متغیر بالذاتی منتهی گردند که (به گفته شما) تغیر، ذاتی آن باشد تا آن مشکلات پیش نیاید.
اما مطلب این است که چه لزومی دارد که بگوییم آن متغیر بالذات طبیعت است! و در نتیجه معتقد شویم به حرکت جوهری! خیر؛ ما مطابق ادعای شما نمی‌گوییم، بلکه میگوییم چه مانعی دارد اگر آن متغیر بالذات، خود حرکت عرضی باشد؟ به سراغ حرکت جوهری نمی‌رویم بلکه خود حرکت عرضی را همان متغیر بالذات می‌دانیم که واسطه است میان حادثات و قدیم. مخصوصاً بنابراینکه یکی از حرکت‌هایی که حکماء برای افلاک قائل بودند حرکت وضعی افلاک بود.
بوعلی و امثال او قائل به اینند که افلاک دارای حرکاتی هستند که یکی از آنها حرکت وضعی دوری است. میگویند همین حرکت وضعی دوری افلاک، اگرچه عرضی است و ذاتی (جوهری) نیست،([88]) منشأ همه حرکتهای عالم طبیعت و منتهی‌الیه همه حرکت‌ها است؛ یعنی همه حرکتهای عرضی به این حرکت منتهی می‌گردند. این حرکت وضعی فلک برای همه حرکتهای عرضی وساطت دارد.
خود مصنف هم می‌پذیرد که حرکت عین تجدّد است و لزومی ندارد بگوییم کسی حرکت را حرکت و متجدّد کرده است. خیر؛ تجدّد عین حرکت است و حرکت عین تجدد. این حرکت برای فلک امری است دائم و مستمر و همین حرکت واسطه است میان حرکتهای عرضی و امر ثابتی که شما آنرا علة العلل، ذات واجبالوجود یا … بگیرید. وساطت کار این حرکت است؛ زیرا این حرکت متجدد بالذات بوده و ذاتاً عین تجدد است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 110 *»
مصنف به‌طور صراحت میگوید متجدد بالذات نزد ما طبیعت جوهری است و نزد سایر حکماء، خود حرکت است. بنابراین خود حرکت را امری متجدد بالذات میداند. مطابق نظر حکماء همه حرکتهای عرضی به حرکتی ذاتی منتهی می‌شوند که عبارت است از حرکت وضعی فلک. پس همان خصوصیتی را که مصنف در حرکت جوهری و برای طبیعت جوهری در نظر میگیرد، که عبارت بود از تحرّک، تجدّد و تغیر بالذات، حکماء در یک‌چنین حرکت فلکی در نظر میگیرند و میگویند این واسطه است.
حالا مصنف به این مطلب نظر دارد و در این فقره عبارتش در کتاب مشاعر که مورد بحث است به این مطلب اشاره میکند. در انتهای عبارتی که از ایشان نقل نمودیم به این مطلب اشاره دارد که «و اما نفس الحرکة» الخ؛ میخواهد بگوید: تجدّد متجدّدات برمیگردد به امری که حقیقت و ذات آن متبدّل و سیال است و این امری که بالذات متجدّد، متبدّل و سیال است چیزی جز طبیعت نیست و همین است که باید مرجع و منتهای جمیع حرکتهای عرضی باشد و وساطت کار همین طبیعت است نه غیر آن. چرا؟
زیرا عقل و نفس که بدیهی است این‌چنین نیستند. چون بالذات حرکتی برایشان نیست. اعراض هم که روشن است خودشان محتاج به موضوعند. خود حرکت هم نیست چنان‌که حکماء گفتهاند. به جهت اینکه حرکت، متجدّد بالذات نیست. تجدّد بالذات باید بهگونهای باشد که عین متجدّد هم باشد. صرف تجدّد بالذات کفایت نمیکند. ما در پی امری هستیم که در عین حال که تجدّد بالذات است متجدّد بالذات هم باشد و این را دیگر حرکت نمی‌تواند عهدهدار باشد مگر حرکت جوهری.
ادعای مصنف این است که آنچه منتهیٰ‌الیه همه حرکت‌ها است و کار وساطت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 111 *»
از او بر می‌آید باید امری باشد متجدّد بالذات، تا بتواند مبدأ حرکتهای عرضی باشد. به عبارت دیگر، حرکتی که شما راجع به فلک در نظر دارید، متحرکیت است نه متحرک و تجدّد است نه متجدّد.
مصنف در پاسخ به این حکماء در جای دیگری به این نکته اشاره کرده و میگوید: لانها متحرکیة الشیء بالمعنی النسبی لا ما به یتحرّک الشیء؛([89]) در حرکتهای عرضی حرکت، متحرکیت است و فقط حرکت جوهری است که عین متجدّد است. حرکت جوهری عین متحرک است. تجدّدی است که عین متجدد بالذات است و این متجدد که عین تجدد است جوهریت و ذاتیت دارد. اما حرکات عرضی مانند حرکات وضعی فلکی، تجدّدند نه متجدّد، متحرکیتند نه متحرک بالذات.
بنابراین باید امری داشته باشیم که متجدّد بالذات بوده و تجدّد عین ذات آن باشد و آن نیست مگر طبیعت و به تبع طبیعت، ماده اولیٰ (ماهیت اولیٰ) نیز متغیر، متجدّد و دائمالحدوث است. از این‌رو طبق بیان مصنف به جز طبیعت و ماده اولی (ماهیت اولیٰ) چنین واسطهای را نخواهیم یافت. پس ناچاریم از پذیرش حرکت جوهری.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 112 *»
درس چهل‌وهفتم
(یکشنبه 19 شعبان‌المعظم 1420 ـــ 7/9/1378)
r توضیح عبارت متن صفحه 610، تحلیل طبیعت و نحوه ربط آن با حادث
r استدلال مصنف در ردّ نظریه حکماء
r نقد شارح بزرگوار بر عبارات مصنف
الف: تجدد اگرچه ذاتی است ولی مجعول می‌باشد
ب: ارتباط حادث با فعل خداوند (مشیت) است نه با ذات قدیم
r بیان مصنف در کیفیت ارتباط طبیعت متجدد با قدیم ثابت و نقد
شارح بزرگوار
r مصنف میگوید: «بقاء طبیعت عین حدوث آن است» و نقد شارح
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 113 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
قال: «و اما تجدّدها فلیس بجعل جاعل و صنع فاعل و بها یرتبط الحادث بالقدیم لانّ وجودها بعینه هذا الوجود التدریجی».([90])
از مباحث مصنف پیرامون حرکت جوهری روشن گردید که این نوع حرکت از خود طبیعت سرچشمه میگیرد. طبیعت عبارت است از مبدأ قریب برای حرکت متجدد سیال.
حال میگوید: چون تجدّدِ این طبیعت ذاتی آن است، نیاز به جعل جاعل ندارد و متعلق جعل جاعل و صنع فاعل نیست. از نظر مصنف و سایر حکماء، جاعل در اینگونه موارد خود ذات را جعل می‌فرماید و اما ذاتیات نیازمند به جعل نبوده و به صرف جعلی که به ذات تعلق میگیرد، منجعلند. پس تجدّد و حرکت طبیعت و حدوث آنبهآنش ، امری نیست که به جاعل یا علت نیازمند باشد. بنابراین در اینجا میتوان تصور نمود که طبیعت از جهتی ثابت و از جهتی متجدّد است. از جهت اینکه عین حرکت است، تجدّد و حدوث است و از جهت اینکه ذاتی است مجعول جاعل و معلول علّت، حیث ثبات دارد.
مصنف میگوید با تصور حرکت جوهری، مسأله ارتباط حادث به قدیم را به این‌طور میتوان توجیه نمود: این طبیعت که عین تجدّد است بعینه همان وجود
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 114 *»
تدریجی است. از این حیث و نظر که وجود، موجود و معلول است، ثبات دارد و مرتبط با قدیم است و از این حیث که وجودش عین تجدد، حدوث و وجود تدریجی است، مبدأ همه حرکتهای عالم طبیعت است.
سپس میگوید: بقاء این طبیعت عین حدوث آن و ثباتش عین تغیر آن است؛ یعنی نحوه وجودش چنین است. وجودش حدوثی است و بقائش همان حدوث آن است. ذاتی است که جاعل آن را متجدّدالحدوث جعل نموده و از این‌رو بقاء و ثباتش عین حدوث و تغیر آن است.
آن‌گاه در بیان کیفیت ارتباط قدیم و حادث میگوید: صانع به وصف ثبات و بقاء خود یعنی با توجه به اینکه صانع ثابت است و برایش بقاء و دوام ازلی و ابدی است، ابداع فرموده این کائن را. این کائن (موجود)، کائنی است متجدّدالذات و الهویه. پس صانع، جعل (ابداع) فرموده کائن و موجودی را که متجدّدالذات و متجدّدالهویه است.
ارتباط میان صانع قدیم و حادث از جهت ثبات و بقائی است که برای موجود در نظر گرفته میشود و از این حیث و با این حیثیت مرتبط میشود با صانعی که او را به وصف ثبات و بقاء در نظر گرفتهایم. مصنف، به این کیفیت و با این بیان مسأله ارتباط حادث با قدیم یا متغیر با ثابت را توجیه می‌نماید.
سپس به سراغ حکماء می‌رود و میگوید: آنچه را حکماء واسطه ارتباط حادث به قدیم معین نمودهاند که عبارت است از حرکت، هیچ‌گونه صلاحیت برای این مطلب ندارد. حرکت نمی‌تواند واسطه باشد. زیرا حرکت، امری است عقلی؛ یعنی انتزاعی، اضافی و نسبی و عبارت است از خروج شیء از قوّه به فعل، نه آنچه به‌وسیله آن، خروج از قوّه به فعل صورت میگیرد.
پس چون حرکت امری اضافی و انتزاعی است، حیث ثبات، دوام و بقائی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 115 *»
نمی‌توان برایش در نظر گرفت که از آن حیث با صانع مرتبط باشد و خود این خروج از قوّه به فعل، یکنحوه و یکگونه از وجود و حدوث تدریجی است. متحرک به حرکت جوهری امری است که از حیث وجود، عین حدوث است و حدوثش هم حدوث تدریجی است.
و اما زمان، کمّیت این خروج است. مقدار این خروج و تجدّد را بیان میکند. پس حرکت، خروج این جوهر است از قوّه به فعل به‌طور تدریجی و زمان عبارت است از مقدار این خروج و هیچ‌یک از اینها صلاحیت ندارند که واسطه باشند برای ارتباط حادث با قدیم. بنابراین چارهای نیست مگر اینکه به سراغ متحرک بالذات برویم و به حرکت جوهری اقرار نماییم. حرکت جوهری باعث میشود که برای موجود متحرک بالذات به حرکت جوهری دو حیث قائل شویم: حیث ثبات و حیث تجدد.
همچنین میگوید: اعراض نیز به همین‌گونه‌‌اند. اعراض هم نمیتوانند میان حادث و قدیم واسطه باشند؛ زیرا اعراض در ثبات و تجدّد تابعند برای محل‌های خود؛ یعنی حرکت عرضی تابع همان جوهر است؛ اگر جوهر ثابت است آن هم ثابت بوده و اگر متجدد است آن هم متجدد است.
پس اعراض و حرکات عرضی، در ثبات و تجدد تابع محل‌های خود می‌باشند. بنابراین برای ارتباط میان حادث و قدیم باقی نمی‌ماند مگر آنچه ما ذکر نمودیم که قائلشدن به حرکت جوهری است و تحقیق و بیان کیفیت حرکت جوهری به گونه‌ای که منتهی گردد به اینکه دو حیث برای متحرک بالذات در نظر گرفته شود: حیث ثبات و حیث تجدد.
مصنف میگوید: ما به‌طور مبسوط، سخن مشبع را برای اثبات این مرام و مقصد در سایر صحف و کتاب‌های خود آوردهایم بهطوریکه بیش از آن و مزید بر آن نمی‌شود گفت. این تتمه کلام مصنف است در مورد اثبات حدوث زمانی برای عالم اجسام که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 116 *»
عالم اجسام، حادث زمانی است و در عین حال مرتبط با قدیم و جاعل متعال و راه این ارتباط همان تجدّد ذاتی و قائلشدن به حرکت جوهری است.
شارح بزرگوار می‌فرمایند: ما بیان نمودهایم بطلان قول مصنف را و توضیح دادهایم که سخن‌هایش بر چه مبنای فاسدی است. در این فقره از کلامش، دو مطلب عمده دارد که یکی تکراری است و آن همان است که تجدّد طبیعت به جعل جاعل و صنع فاعل نیست. این مطلب را قبلاً بیان فرموده و رد نمودند و بطلانش را روشن ساختند که تجدّد اگرچه ذاتی باشد اما بدون جعل نمی‌شود. حتماً متعلق جعل است، همچنانکه خود ذات متعلق جعل است. اما رتبه جعل‌ها متفاوت است. جعل‌هایی که به ذات و ذاتی تعلق میگیرند مترتب بر یکدیگرند.
در هر صورت، تجدّد بدون جعل جاعل نمی‌شود. پس تجدّد هم مجعول به جعل جاعل است و ادعای مصنف در این مورد بیجا است. توضیح کامل فرمودند و مطلبی که از بوعلیسینا در این زمینه مطرح شده آن را هم ذکر فرمودند و گذشت.
و اما مطلب دوّمی که در این فقره دارد، آن‌هم مورد اشکال است. میگوید: به این طبیعت یا حرکت جوهری است که ارتباط پیدا میکند حادث با قدیم. می‌فرمایند: مقصود مصنف این است که به این طبیعت سیال که عین تجدد، حرکت و حدوث تدریجی است، ارتباط می‌یابد حادث با قدیم.
این سخن صحیح نیست. زیرا قدیم، اگر بنا باشد میان آن و میان غیرش([91]) ارتباط برقرار شود، خواه این غیر به شکل حدوث و حادث باشد([92]) یا نه، خود همین غیر را هم قدیم فرض نماییم، حالا قدیم ذاتی نباشد، مثلاً قدیم زمانی باشد هیچ تفاوت نمیکند. اگر بنا باشد میان قدیم و غیر قدیم ارتباطی برقرار گردد، خواه‌نخواه آن
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 117 *»
قدیم حادث خواهد بود ذاتاً، اگرچه قدیم زمانی یا دهری در نظر گرفته شود. در هرصورت چون ارتباط برقرار شده خواه‌نخواه نوعی حدوث باید در میان باشد. ارتباط نشان حدوث است. چرا؟
می‌فرمایند: از جهت اینکه اقتران فراهم میشود. ارتباط مقتضی اقتران است و اقتران، در رتبه قدیم امتناع دارد. قدیم به هیچ‌وجه مقترن با غیر نخواهد شد. هرگونه اقترانی برای قدیم و قدم، ممتنع است. چرا؟ چون خود قدم، امتناع از حدوث دارد و وقتی امتناع از حدوث داشت ارتباط کاملاً بیمعنی است. بله ارتباط‌ها میان حادث و حادث است. حادث‌ها هستند که با یکدیگر ارتباط پیدا می‌کنند.
می‌فرمایند: مقصودم از این حادث که همه حادث‌ها به آن مرتبطند فعل و اراده حق تعالی است. همچنانکه امیرالمؤمنین7 فرمودهاند: انتهی المخلوق الی مثله و الجأه الطلب الی شکله. با این بیان روشن میشود که خواه‌نخواه ارتباط خلق با خلق است. ارتباطی میان ذات حق تعالی و خلق نخواهد بود. همه ارتباط‌ها برمیگردد به ارتباط با فعل و اراده خدای متعال.
پس ارتباط میان فعل و ظاهر به این فعل است. حالا اگر کسی بگوید: ارتباط قدیم و حادث را شما چه می‌کنید؟ در هر صورت فعل باید از فاعل صادر شود. باز هم پای فاعل در میان می‌آید و فاعل قدیم است. شما هم خدا را قدیم میدانید و اراده و فعل خدا را هم فعل خدا میدانید. درست است که حوادث و حادثات را مرتبط و منتهی به فعل میدانید، اما فعل هم با حق تعالی ارتباط دارد و چون ارتباط دارد و فعل او است، امر منتهی میشود به ارتباط با قدیم و ذات. عبارت: «و الارتباط»، پاسخ به این اشکال یا دفع دخل مقدر است.
می‌فرمایند: البته میان فعل و فاعل ارتباط است. نمی‌شود میان فعل و فاعل ارتباط نباشد. اما آنچه ملاک ربط است و فعل را با فاعل مرتبط می‌سازد، خود
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 118 *»
حقیقت فعل است که با ظاهر بالفعل مرتبط میگردد. فاعل در اینجا باید به شکل ظاهر بالفعل در نظر گرفته شود نه ذات فاعل و این نکته، در مسائل عرفانی و حکمی شیخ بزرگوار بسیار حائز اهمیت است که دیگران کمتر توانستهاند آنرا درک نمایند. چهبسا بعد از ایشان این تعبیرات را داشته باشند اما حقیقت آن را نمیتوانند درک نمایند، که از آن تعبیر آورده میشود به ذات ظاهر بالفعل.
ارتباط میان فعل و حقیقتی که ظاهر به فعل شده، خود فعل است. چرا؟ زیرا خدای متعال فعل را خلقت فرموده به خود فعل. همچنانکه جعفر بن محمّد8 فرمودند: خلق اللّه المشیة بنفسها ثم خلق الخلق بالمشیة.([93]) مشیت همان فعل است و ظاهر به این مشیت همان فاعل این مشیت است و معلوم است که فاعل مشیت صفت ذات بحت است نه خود ذات بحت و این صفت باز هم در رتبه فعل است نه در رتبه ذات.
می‌فرمایند: این مسألهای است بسیار مهم و ما آنرا در گذشته به این مَثَل: قائم در «زیدٌ قائم» تقریر نمودیم که مبحث را بسیار روشن میکند. قائم اسم فاعل قیام است و فاعل قیام، ذات زید نیست بلکه ظاهر به قیام است و ظاهر به قیام، صفت و مثال([94]) زید است و ذات زید نیست و آن‌چنان نیست که ذات زید بنفسها و حقیقتها ظاهر شده باشد به فعلش که قیام است؛ بلکه معنی اینکه میگوییم ذات زید ظاهر شده به قیام، این است که ذات فاعل، ایجادکننده و اظهارکننده قیام است اما به واسطه فعل؛ خود فعل وساطت دارد. حقیقت فعل به خود فعل، فاعلِ فعل است نه به ذاتش و نه به غیر فعل.
اگر در معنی خود فعل دقت نماییم خواهیم یافت که معنی فعل همین است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 119 *»
فعل یعنی آنچه به خودی خود، فعل است و فاعل آنرا به خودش، فعل قرار داده نه به غیر آن. اگر بخواهد از ذاتش بگیرد و فعل قرار دهد نمی‌شود. آن فعل نخواهد بود بلکه ذات خواهد بود.
اگر از چیز دیگری غیر فعل و غیر ذات، خارج از حقیقت فعل، بخواهد بگیرد و فعل قرار بدهد، باز هم فعل نیست. فعل آن‌گاه فعل است که به خودِ فعل، فعل شده باشد. از این جهت، معنی اینکه میگوییم ذات زید به قیام ظاهر شده، این است که این ذات، فاعل قیام است به واسطه فعل؛ خود فعل.
پس ایجاد، یعنی ایجاد این قیام نسبت پیدا میکند به مثال زید و به ذات زید بر نمیگردد؛ بلکه نسبت می‌یابد و منتهی میگردد به مثال زید؛ یعنی صفت و ظهور زید. مثال زید همان است که زید ظاهر است به فعل و به این فعل ظاهر شده است و اگر ظاهر به ایجاد، یعنی آن حقیقتی که ظاهر شده به ایجادِ فعل و ایجادِ قیام، خود ذات زید باشد بدون وساطت فعل « لکانت ذاته فعلاً» باید ذات زید همیشه فعل باشد و همچنین باید همیشه فاعل این فعل باشد؛ یعنی همیشه باید ذات زید، متصف به قیام و فاعل قیام باشد و حال آنکه این‌چنین نیست.
بلکه ما هرگاه ذات را در نظر میگیریم می‌بینیم حقیقتی است که اگر بخواهد کاری انجام دهد، انجام می‌دهد به واسطه مشیت خود و اگر بخواهد انجام ندهد انجام نمیدهد، باز هم به وسیله مشیت خود. وقتی مطلب این‌چنین باشد نمی‌توان گفت اراده و فعل حق تعالی ذاتی است. پس اراده و فعل حق تعالی فعل است و به هیچ‌وجه مشیت و اراده ذاتی نیست. خداوند مشیت و اراده ذاتی ندارد.
این سخنی است که حکماء گفتهاند و به این اشتباه بزرگ مبتلا شدهاند و تمام مشکلاتشان در مباحث به‌همین‌طور است. از این جهت هرگاه به مسائلی در زمینه جبر می‌رسند ناچارند که جبریشوند. چون همه اراده‌های خلق را به اراده ذاتی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 120 *»
حق‌تعالی برمی‌گردانند، «کل ما بالعرض لابد ان‌ینتهی الی ما بالذات» و همین‌طور به بسیاری از مشکلات اعتقادی برخورد می‌کنند.
می‌فرمایند: هرگاه شأن فعل این‌چنین است که عین ذات فاعل نیست بلکه میان مفعول و حقیقت خود فعل (ظهور فاعل به این فعل) وساطت دارد، نمی‌شود امری ذاتی باشد؛ زیرا حق تعالی فاعل نیست در ازل؛ یعنی صفت فاعلیت، جاعلیت، خالقیت و صانعیت در رتبه ذاتش نیست. «فی ازله»، یعنی در رتبه ذاتش نیست بلکه در رتبه فعل او است. پس در رتبه فعل، فاعل است.
از این‌رو می‌فرمایند: «و انما هو فعّال لما یرید»، حق تعالی فعال است اما «لماـ‌یرید». «لما یرید» عرصه فعل است. اراده در عرصه فعل واقع میشود نه در عرصه ذات. لما یرید در کجا است؟ می‌فرمایند در امکان. در امکانی که تعلق میگیرد به آن، اراده حق تعالی. ([95]) در رتبه امکان است که تعلق میگیرد به این امکان، اراده حق‌تعالی. «لما یرید» در عرصه امکان است که فعل خدا است و خداوند فعال است به نفس فعلش در رتبه امکان.
هنگامی‌که معلوم شد فاعلیت حق تعالی متأخر است از رتبه ذاتش، خواه‌نخواه این فاعلیت که صفت خدا است باید مغایرت داشته باشد با ذات خدا و غیر ذات خدا باشد و نمی‌شود این فاعلیت عین ذات باشد. «فعّال لما یرید»، فعل خدا به «ماـ‌یرید» تعلق میگیرد و «ما یرید» امکان است و ممکنات. بنابراین صفت فعّالیت و فاعلیت حق تعالی متأخر از ذاتش خواهد بود و چون متأخر است مغایر با ذاتش خواهد بود و نمی‌شود ذاتش باشد. چرا؟
زیرا شیء از رتبه خود متأخر نمی‌شود. هر ذاتی در رتبه ذات خود موجود است و فاقد ذات خود نیست تا در رتبه بعد واجد آن گردد و همچنین غیر از ذات حق تعالی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 121 *»
هم موجودی نیست مگر فعل و فاعلیت حق تعالی که البته این فاعلیت، صفت است و مثال و از فعل انتزاع میشود. بنابراین غیر ذات، فعل است و فاعلیت امری است که میفرماینـد ما آن را نام‌گذاری میکنیـم به صفـت و مثـال یـا در جاهای دیگر به ظهـور؛ و بدیهی است که اینها غیر ذات حق تعالی هستند.
پس این کلام مصنف و مطلب دوّم او هم باطل شد که خواست میان حادث و ذات قدیم ارتباط برقرار کند با بیان حرکت جوهری و اینکه طبیعت وجودی است سیال؛ هر چه هست وجود است و این وجود متعلق جعل است. پس به این وجود با حق تعالی مرتبط است. روشن شد که طبیعت با حق‌تعالی ارتباط ندارد بلکه ارتباطش با فعل خدا است نه با ذات او.
بر می‌گردند به بیان مصنف که میخواهد بگوید چگونه طبیعتی که عین تجدّد و حدوث است با قدیم ارتباط می‌یابد و حال آنکه قدیم، ثابت و دائم است و طبیعت، متجدد است که توضیحاتش را بیان نمودیم.
میگوید: به جهت اینکه وجود این طبیعت، وجودی تدریجی است؛ یعنی وجود است. حالا که وجود است پس موجود است و چون موجود است پس معلول است و چون معلول است باید ثباتی برایش در نظر گرفت. این حیث معلولیت و موجودیت، ثباتی نسبی برای طبیعت برقرار میکند و به این حیث، مقترن و مرتبط است با قدیم ثابت و چون تجدّدش عین وجود او است و امری زائد بر وجودش نیست، از نظر مصنف نیازی به علت ندارد. پس یک جعل بیش نیست و آن هم به ذات تعلق گرفته است و اما تجدّد، عین ذات است. میخواهد بگوید اصلاً وجود این طبیعت، وجودی تدریجی است؛ یعنی این طبیعت همین وجود تدریجی است و چیزی غیر از آن نیست.
می‌فرمایند: البته این را می‌پذیریم. اینکه طبیعت وجودش عین تدریج است، اشکالی در آن نیست. این مسلّم است. اما اشکال در این است که این امر تدریجی که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 122 *»
عین حدوث و دائمالحدوث است، چطور می‌تواند ملاک ارتباط میان حادث و قدیم باشد؟ اینکه مصنف این امر تدریجی([96]) و این وجود را ملاک ارتباط میان حادث و قدیم میداند، این مورد اشکال است.
توضیح بیشتری می‌فرمایند: اما از جهت خود این وجود([97]) تدریجی که همان طبیعت است، وقتی این وجود تدریجی را ملاحظه کنیم و در نظر بگیریم، وجودی است که تدرّج و حدوث، عین آن است. خواه‌نخواه آنچه مناسب با آن است، علتی متجدّد تدریجی است؛ یعنی از این حیث با قدیم نمی‌تواند مرتبط شود. قدیم، ثبات و دوام دارد و برایش تجدد نیست؛ اما اگر خود این وجود تدریجی را که اصلاً وجودی است عین تدریج، ملاحظه کنیم و در نظر بگیریم، آنچه مناسبت با آن دارد علّتی است متجدّد تدریجی که اشاره است به قاعده «علة المتغیر متغیر» و اینکه نمی‌شود «علة المتغیر قدیم» یا «ثابت» باشد. پس مطلب از این جهت روشن است که یک امر متجدّد باید به امر متجدّدی مانند خود منتهی گردد، انتهی المخلوق الی مثله و الجأه الطلب الی شکله.([98])
و اما از این حیث که میگوید این وجود تدریجی مرتبط با قدیم است، به هیچ‌وجه صحیح نیست که یک امر تدریجی با قدیم مرتبط شود، اگرچه تدریج عین وجودش باشد. چرا؟ زیرا امر تدریجی مختلف است؛ یعنی مراتب دارد. به حسب مراتب و وجود تدریجیش خواه‌نخواه برای مراتبش اختلاف است. مثلاً از یک قوّه به فعل می‌آید، باز قوه دیگر به فعلیت می‌رسد، اینها همه ایجاب میکند اختلاف در مراتب وجود را. حالا اگر این‌چنین شیء مختلفی بخواهد با قدیم مرتبط باشد،
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 123 *»
خواه‌نخواه اقتضاء میکند و لازم است که جهات قدیم هم مختلف شود. چرا؟
به جهت اختلاف آنچه که مرتبط شده با این جهات قدیم. چون با یکدیگر ارتباط دارند، ارتباط اقتضاء میکند اقتران را و باید مشاکلت و مناسبت باشد. این یک مشکل.
به‌علاوه لازم می‌آید که موجودات از فعل حق تعالی صادر نباشند بلکه از ذات خدا صادر باشند و باید مراتب مختلف این موجود تدریجی از فعل حق تعالی صادر نشود بلکه از ذاتش صادر گردد و نمی‌شود که از ذات صادر شود بلکه باید صادر باشد از فعل وگرنه ربطی که انتساب دارد و باعث میشود نسبتی برقرار شود و به قدیم نسبت داده شود، همه به ذات برمیگردد و همچنین لازم می‌آید آنچه قبلاً گفتیم و در ابتدای ورود در این بحث بیان نمودیم که این سخنان مصنف در بیان کیفیت ارتباط حادث با قدیم، مقتضی این است که باید اقتران را بپذیرد و اقتران مستلزم حدوث است به اتفاقی که میان حکماء و عقلاء است. همه عقلاء و حکماء متفقند بر اینکه اقتران، مستلزم حدوث است. ارتباط خواه نخواه اقتضای حدوث دارد. پس چرا قدیم می‌گویید؟!
عبارت دیگر مصنف در این فقره این است که میگوید: بقاء طبیعت عین حدوث آن است. این هم بازی با لفظ است. بقاء عین حدوث است یعنی چه! اصلاً این سخن که «بقاء عین حدوث است» درست است؟! اگر حدوث است بقاء معنی ندارد و اگر بقاء است حدوث معنی ندارد.
می‌فرمایند: اینکه گفته بقاء عین حدوث است، صحیح نیست. زیرا بقاء طبیعت، امری نیست مگر به مدد؛ یعنی اگر طبیعت بخواهد باقی باشد، مرتّب باید به او مدد برسد تا بتواند بقاء داشته باشد. پس بقائش به این معنی است که مرتّب باید وجودش امداد شود و به آن افاضه گردد و بدیهی است که حدوث، امری است که به ایجاد ابتدائی واقع میشود. پس نمی‌توان گفت بقاء عین حدوث است. بقاء به
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 124 *»
امداد است و استمداد و حدوث همان ایجاد ابتدائی است و معلوم است آنچه به مدد تحقّق می‌یابد که نامش را بقاء می‌گذارند، عین آن چیزی نیست که به ایجاد تحقّق پیدا میکند.
آنچه به ایجاد تحقّق می‌یابد حدوث است. حدوث یعنی وجود به معنای مصدری. «الکون فی الاعیان». پس آنچه متعلق ایجاد است موجودیت است یا وجود به معنای مصدری که عبارت است از «الکون فی الاعیان» که همان عبارةٌ اخرای حدوث است. پس ما بالایجاد امری است جدا و آنچه به مدد تحقّق پیدا میکند همان بقاء است. بقاء در اینجا به این معنی است، نه اینکه عین حدوث باشد. بلکه بقاء و حدوث با هم مغایرند.
به‌علاوه اصلاً حدوث با بقاء منافات دارد؛ چطور میشود اینها را یکی دانست! بقاء و حدوث مفهوماً با هم منافیند. بله، اجتماعشان در موجود از دو جهت است. ما موجود را هم توصیف به حادث می‌کنیم و هم توصیف به باقی اما نمیخواهیم بگوییم بقاء و حدوث یکچیزند. خیر؛ بلکه دو جهت در کار است که این دو صفت داده میشود. جهتی که به آن، بقاء تحقّق می‌یابد در واقع همان ابقاء به مدد و امداد است و از این حیث، موجود بقاء دارد و باقی است و اما جهتی که، برای موجود، فناء در نظر گرفته میشود که اگر ایجاد نباشد نیست محض است، آن حیث، جهت حدوث است و اقتضاء میکند به آن حادث بگوییم و همچنین است حکم ثبات و تغیر که مصنّف میگوید ثبات آن عین تغیرش است. این سخن هم مانند آنچه گفت بقائش عین حدوثش است، حرف مربوط و مرتبطی نیست.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 125 *»
درس چهل‌وهشتم
(دوشنبه 20 شعبان‌المعظم 1420 ـــ 8/9/1378)
r راه حل مسأله ارتباط حادث به قدیم از نظر مصنف
r تغایر حدوث و بقاء از نظر شارح بزرگوار
r تفکیک عقول و ما سوی الله در حدوث و بقاء از نظر مصنف
r مخالفت شارح بزرگوار با این تفکیک
r دو توجیه مصنف برای ارتباط حادث به قدیم
r از نظر شارح بزرگوار بقاء هر موجودی معلول ابقاء الله و حدوث آن معلول
ایجاد الله است
r حرکت جوهری از دیدگاه عرفانی مصنف
r متن عبارات مصنف در توجیه ارتباط حادث به قدیم و نقد شارح
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 126 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«و کذا حکم الثبات و التغیر».([99])
مصنّف میگوید برای حل مسأله ارتباط حادث([100]) به قدیم ناچاریم به حرکت جوهری قائل شویم و عالم حدوث را چه از حیث صورت و چه از حیث ماده حادث زمانی بدانیم و در عین حال مرتبط با قدیم.
کیفیت و نحوه ارتباط را هم به اینگونه بدانیم که جاعل متعال جعل می‌فرماید ذاتی را که عین تجدّد و حدوث است؛ نه تجدّدش را، تا مبتلا شویم به معارضه و منافات با قاعده «علة المتغیر متغیر»؛ بلکه میگوییم جعل می‌فرماید ذاتی را که عین حدوث و بقاء است.
عین بقاء است به اعتبار اینکه معلول جاعل است و از این حیث برایش ثبات در نظر گرفته میشود و عین حدوث است از جهت اینکه ذاتی است که تجدّد، عین آن و ذاتی آن است و از این‌رو مصنف تعبیر آورد که این ذاتی است که بقائش عین حدوث و ثباتش عین تغیر آن است.
شارح بزرگوار در اشکال بر این مطلب فرمودند: نمی‌شود بقاء عین حدوث باشد. زیرا بقاء که همان ابقاء حق تعالی است، به مدد است؛ یعنی عامل، سبب و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 127 *»
علّت بقاء، تجدّد مدد است. تا مجدّداً به موجود امداد نگردد برای موجود بقائی نیست. پس عامل و علت بقاء، امداد و مدد جدید است. اما علت حدوث، همان ایجاد ابتدائی است و بدیهی است که ایجاد ابتدائی غیر از امداد به مدد است و اینها دو امرند. چون دو امرند و دو علت، معلولشان نیز از هم جدا است. معلول امداد، بقاء و معلول ایجاد، حدوث است. بنابراین نمی‌توان گفت بقاء عین حدوث است و آنچه به مدد تحقق می‌یابد عین همانی است که به ایجاد تحقّق پیدا میکند، بلکه اینها با هم مغایرند.
گذشته از اینکه اصلاً حدوث و بقاء کاملاً با یکدیگر منافات دارند و عینیت ندارند، اما قابل اجتماعند. هردو مجتمع می‌شوند در یک موجود اما به دو لحاظ و از دو جهت و دو ناحیه. از جهتی که به آن جهت، برای موجود بقاء در نظر گرفته میشود، همان ابقاء حق تعالی است به مدد و جهتی که فناء موجود در نظر گرفته میشود که لولا ایجاد، موجود نیست؛ یعنی حدوث عبارت است از همان متعلق ایجاد که به ایجاد، حدوث تحقّق می‌یابد.
بنابراین لولا این ایجاد، حدوثی در کار نیست. برای موجود فناء و عدم است اما هنگامی‌که ایجاد تعلق گرفت حدوث برای او موجود میشود. پس عامل‌ها و علت‌های این‌دو از هم جدایند. آن‌گاه می‌فرمایند حکم ثبات و تغیر نیز به همین‌طور است. نمی‌شود گفت ثبات عین تغیر و تغیر عین ثبات است.
البته توجه به این نکته بد نیست که مصنف موجودات را تفکیک میکند. بعضی را باقی به بقاءاللّه میداند و برخی را باقی به ابقاءاللّه. او به عقول طولیه و عرضیه قائل است و آنها را از صقع ربوبی میداند و از جمله عالم نمیشمرد. هرگاه گفته میشود عالم یا ماسوی اللّه، عالم عقول را جزء عالم حدوث و حادث به حساب نمیآورد و از ماسوی اللّه نمی‌داند و از این جهت حکم عالم و حکم ماسوی اللّه را بر
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 128 *»
عقول جاری نمیکند. حدوث زمانی، ابقاء و امداد حق تعالی را مربوط میداند به عالم حدوث، عالم زمانی و موجودات عالم مادّه.
مصنف مدعی است مقصود تمام ملیین از اینکه عالم حادث به حدوث زمانی است، همین عالم اجسام است و این تعبیر شامل عالم عقول نیست. حکمای گذشته نیز که به حدوث زمانی عالم قائل بودهاند، مرادشان از عالم، غیر عالم عقول بوده است. مصنف حدوث زمانی را مخصوص عالم مادّه میداند و رابطه این عالم حادث زمانی را با حق تعالی، یا عوالم و عوامل و علّت‌های عالی‌تر، بر اساس همین حرکت جوهری توجیه میکند. حرکت جوهری از نظر مصنف مخصوص عالم ماده است و فقط در عالم ماده وجود دارد.
در فقره پیش دیدیم که آیاتی را از قرآن شاهد آورد و به آنها استدلال و استشهاد نمود برای اثبات همین مطلب، که حدوث زمانی مربوط به عالم مادّه است؛ یعنی در جایی است که حرکت جوهری موجود است و فناء، دثور، حدوث، تدریج و تدرّج برای عالم ماده است.
از این‌رو طبایع جسمانی را سیال میداند و به جهت همین سیلان و تدرّج در وجود و حدوث، به بقاء آنها قائل نیست. اگر هم بقاء میگوید، عین حدوث آنها است. میخواهد برای آنها جنبه ثباتی درست کند که از این جهت آنها را با قدیم مرتبط سازد. اما راجع به عقول مجرد این‌طور نمی‌گوید. آنها را باقی میداند به بقاء اللّه و برایشان فنا، دثور و تجدّد قائل نیست.
می‌دانیم که در اینگونه نظرها، شارح بزرگوار با مصنف و امثال او مخالفت دارند. این بزرگوار، عالم که می‌فرمایند، ماسوای حق تعالی را اراده می‌نمایند و ماسوی اللّه که می‌فرمایند، شامل همه عوالم است. حدوث را برای همه عوالم قائلند. عالم عقول هم عالم حادث و امکان است. عقول نیز مانند سایر عوالم نیازمند به ابقاءاللّهند
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 129 *»
و از این حیث تفاوتی ندارند. تفاوتشان فقط در نوع و کیفیت امداد و ابقاء است.
عالم عقول به مددهای عقلانی ابقاء و امداد می‌شوند و عالم نفوس به اَمداد نفسانی اِمداد و ابقاء می‌گردند و عالم اجسام به اَمداد جسمانی و همین‌طور هر عالم و هر موجودی به حسب آنچه هست به همان مدد و کیفیت خاصّ خود امداد و ابقاء میگردد.
پس شارح بزرگوار برخلاف مصنف که عوالم را تقسیم میکند، در مورد همه موجودات قائل به ابقائند و هیچ موجودی را باقی به بقاءاللّه نمی‌دانند. موجود هرچه هم مجرد، لطیف و کامل باشد، کمال، لطافت و تجرّدش اقتضاء نمیکند که باقی به بقاءاللّه باشد؛ بلکه در همهحال، موجودات باقی به ابقاء الله هستند و به امداد اللّه بقاء برای آنها است.
البته در این‌طور تعبیرات در زمینه حرکت جوهری که مصنف بقاء را عین حدوث میداند، همان بقاء یا ثبات نسبی مراد است. میخواهد بگوید موجودِ متحرک بالذات دارای این دو حیث است: یک حیث ثبات که به آن حیث، مربوط و مرتبط با مبدأ و علّت قدیم است و یک حیث تجدّد که به آن حیث، کمالش را طی نموده و به مقصد و غایت می‌رسد.
مصنف برای بیان ارتباط میان حادث و قدیم و توجیه حدوث زمانی عالم ماده از دو طریق وارد بحث میگردد: یکی همین طریق مورد بحث که اثبات حرکت جوهری است. معتقد و مدعی است که حدوث زمانی عالم را در عین حالی که مربوط و مرتبط با حق تعالی است، بدون برخورد با اشکال، تنها با حرکت جوهری میتوان اثبات کرد. اما متکلّمین و حکماء، در توجیهش درماندهاند و اشکال در سر راه آنها باقی است. این یک راه که مصنف در پیش گرفته است. راه دیگری هم در پیش دارد که در فقرههای بعد به آن خواهیم رسید که اثبات غایات است برای طبایع.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 130 *»
شارح بزرگوار به این نکته اشاره می‌فرمایند که ابقاء به مدد است و از این جهت بقاء از حدوث جدا است؛ دو امرند و هر موجودی محکوم به این دو امر است؛ یعنی به هر موجودی این دو علت تعلّق میگیرد و در او این دو جهت پیدا میشود: یکی جهتی که متعلق به ابقاء است که از این جهت برای موجود بقاء فراهم میشود و یکی هم حدوث آن است؛ خواه حدوث زمانی یا حدوث دهری و یا حتی حدوث سرمدی.
در هر صورت حدوث، عامل و علت میخواهد و علتش ایجاد اللّه است. ایجاد اللّه که فعلاللّه و ارادة اللّه و مشیة اللّه باشد، معلولش همان حدوث شیء است. و شیء حادث از این جهت منسوب است به فعلاللّه و ارادة اللّه و مرتبط است با فعل و اراده حق تعالی و ارتباطی میان ذات حق تعالی و حادث وجود ندارد. اینها را بیان فرمودند و توضیح بیشتری هم خواهند فرمود.
پس آنچه تعلق میگیرد به بقاء موجود، ابقاء و امداد حق تعالی است که نتیجهاش بقاء موجود است. مصنف اگر ابقاء را هم می‌پذیرد در مورد عالم ماده است. در مورد عالم عقول و عوالم عقلانی میگوید عقول مجرّد، سرمدیتشان به نفس سرمدیت حق تعالی است و سرمدیتی جدای از سرمدیت حق تعالی ندارند. از این‌رو آنها را باقی به بقاء حق میداند نه باقی به ابقاء حق و بین این دو فرق می‌گذارد. باقیبودن به بقاءاللّه و باقیبودن به ابقاءاللّه یکی نبوده و دو مطلب جدای از همند.
کمالات موجودات طبیعی به‌طور بالقوّه است؛ یعنی هر موجود طبیعی باید مراتب کمال را طی نماید تا به غایت ذاتی خود برسد. هر موجود طبیعی ذاتاً و قهراً به سوی آن غایت متوجه است.([101]) پس موجودات این عالم طبیعت و موجودات طبیعی، همیشه توجهشان به سوی عالم عقل و عالم ربوبی است و این توجهشان به آن غایت، امری جبلّی و فطری است که خداوند در نهاد آنها گذارده است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 131 *»
به‌طور کلّی، هر سافلی در عالم طبیعت، متحرک است به‌سوی عالم اعلی. هر ناقصی متوجه عالم کمال است و هر موجود بالقوهای ناچار از این است که خود را به موجود بالفعلی برساند که کمالش بالفعل باشد و خلاصه اینکه فعلیتیافتن هر کمالی برای هر موجود طبیعی، بستگی و منتهیشدن او است به وجودی شدیدتر و قوی‌تر.
کمال جسم در عالم طبیعت به صورت طبیعی آن است و کمال طبایع به صورت‌های عقلانی و نوری است و نظر به اینکه در عالم خلقت، امری باطل و عبث وجود ندارد، حتماً باید موجودات عالم طبیعت به واسطه داشتن این میل طبیعی و جبلّی و قهری به کمال، خواه‌نخواه به اصل خود برگردند و متصل شوند به عوالم کامل بالفعل که مصنف از آن عوالم به عوالم عقول تعبیر می‌آورد.
بنابراین متصلشدن این موجودات طبیعی به عالم عقل، امری است ممکن برای آنها، بهگونهای که اگر این اتصال برای این موجودات ممکن نبود، جعل و ایجاد این میل طبیعی در آنها، امری بود باطل و عبث و بدیهی است که باطل و عبث در نظام الهی نیست. پس علم عنایی حق تعالی که از همان باب عنایت حق تعالی به خلق است اقتضاء میکند هر موجودی را به کمالات لایق خود برساند.
از نظر مصنف و امثال او نظام عالم طبیعت مطابق است با نظام عالم ربّانی. البته مصنف بیشتر این مطالب را از عرفاء گرفته و تقریباً جنبه عرفانی مباحث او است در حرکت جوهری و نتیجه‌ای که در حرکت جوهری به آن می‌رسد همین‌ها است که نظام ربانی را عبارت میداند از صقع ربوبی که شامل عقول و عوالم غیبی است و نظام طبیعی عالم ماده را مطابق با آن نظام میداند.
موجودات مادی خواه‌نخواه به سوی عالم عقول در حرکتند و چون فرع آن عالم‌هایند باید به اصل خود رجوع کنند و هر صاحب غایتی به غایت ذاتی خود متصل گردد و با اصل خود متحد و یکتا شود. اما عالم عقول با اصل خود متحدّند و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 132 *»
متصل و یکتا؛ و جدایی میان عالم عقول و اصل آنها نیست.
از نظر عرفاء اصل عالم عقول ذات حق تعالی است و از این‌رو مصنف هم عالم عقول را متصل و متّحد با اصل خود میداند که عالم ربوبیت باشد. میگوید اینها دائمی، ابدی و ازلیند؛ چرا؟ چون به غایت وجودی خود نائل گشته‌اند که شهود ذات باری تعالی باشد و آن‌چنان در شهود، وصول و اتصال به‌سر می‌برند که برای خود وجودی جداگانه نمیشناسند.
و اما امکان وجودی و قصور ذاتی بالنسبه به اینکه مرتبهای از خلقند که خواه‌نخواه برای آنها تصور میشود، همه قابل انجبار است به همان اتصال به وجود حق تعالی و به‌طور کلی تخلفی از این اتصال برای آنها نیست. از این‌رو عقول، دائماً حقّ را شهود می‌کنند. شهود حق تعالی و وصول به قرب، برای آنها دائمی است. فعلیت محضند. برای آنها طلب تدریجی قرب، حرکت در مراتب قرب و حرکت برای نیل به غایت و محبوب و مقصود اصلی در کار نیست.
به هیچ‌وجه برای آنها حرکتی به سوی کمال تصور نمی‌شود و حجابی میان آنها و مقصودشان که حق تعالی باشد وجود ندارد و از این جهت انوارشان منطمس در انوار حق تعالی است. از این حالتِ این موجودات تعبیر می‌آورند به اینکه باقی هستند به بقاءاللّه و موجودند به وجوداللّه و متحققند به تحقّقاللّه. هیچ‌گونه جدایی میان وجود و تحقق اینها و وجود و تحقق حق تعالی نیست و چون جدایی نیست، لفظ عالم و ماسوی اللّه بر اینها اطلاق نمیگردد. اینها از قلمروی لفظ عالم یا ماسوی اللّه خارج و جدایند.
آری، هرچه بر آن لفظ عالم و لفظ ماسوی اللّه اطلاق گردد، حادث زمانی خواهد بود و آن است که متحرک است به حرکت جوهری و در بقاء نیازمند به ابقاء است. اگر گفته شود که شیئی باقی به ابقاءاللّه است، در مورد همین عالم حادث زمانی است. چرا؟ زیرا امکان اتصال به عالم تجرّد و عالم عقول در اینها به‌طور امکان استعدادی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 133 *»
است. اینهایند که دارای حرکتی هستند که عبارت است از خروج از قوه به فعلیت و کمال اینها است که متوقف بر وجود شرایط و معدّاتی است که اگر این شرایط و معدّات به تعویق نیفتند، اینها به کمال مطلوب خواهند رسید.
بنابراین مصنف میان این دو دسته از موجودات تفاوت می‌گذارد. درباره بعضی قائل است به ابقاء و درباره بعضی به بقاء. بقاء به ابقاءاللّه و بقاء به بقاءاللّه و اینگونه تعبیرات دارد.
مصنف سخنش را برای توجیه ارتباط میان حادثهای زمانی و قدیم در حالی که مدعی است فقط سخن ما خالی از هرگونه اشکال است این‌طور ادامه می‌دهد: صانع متعال به وصف ثبات و بقاء خود، ابداع فرموده این کائن متجدّدالذات و الهویه را. «به وصف ثبات و بقاء»، یعنی ازلیت و ابدیتش؛ یعنی بدون اینکه برای صانع (جاعل) که از نظر مصنف و امثال او علت است، جهت متغیری در نظر بگیریم، این شیء متغیر را با آن مرتبط می‌دانیم و حال آنکه قاعده «علة المتغیر متغیر» را هم می‌پذیریم و منافاتی نمیبینیم که حادث زمانی مرتبط باشد با صانع متعال به وصف ثبات و بقائش؛ یعنی بدون اینکه در صانع و علّت، جهت تغیر و تجدّد در نظر گرفته شود. پس به چه کیفیت است؟
به این کیفیت که صانع به وصف ثبات و بقاء خود، ابداع فرموده این کائن متجدّدالذات و متجدّدالهویه را. پس آنچه متعلّق به جاعل است و جعل جاعل به آن تعلّق گرفته و مرتبط با صانع قدیم است خود این «الکائن» است. «الکائن» جهت و حیث ثبات این موجود متجدّد است؛ اما با توجه به اینکه تجدد، ذاتی این موجود است و هویتی است که عین تجدّد است؛ دیگر این تجدّد علت نمی‌خواهد که بگوییم «علة المتغیر متغیر». بلکه در اینجا آنچه نیازمند به علت است، ذات این کائنی است که عین تجدّد است. این ذات ثبات دارد و برای ارتباط کافی است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 134 *»
شارح بزرگوار می‌فرمایند: این تعبیر مصنف متنافیالمعنی است. در این عبارت، تنافی مسلّم است. زیرا مقتضای ابداع، به وصف ثبات و بقاء، ایجاد کائنِ ثابتِ باقی است؛ یعنی اگر مصنف صانع و علت را به وصف ثبات و بقاء در نظر میگیرد، چون علت ثابت است و باقی و برایش زوال، تجدّد و حدوث نیست، اقتضاء میکند که معلولش هم امری باشد ثابت و باقی.
برای یک‌چنین ذاتی به هیچ‌وجه من الوجوه و با هیچ‌گونه توجیه، تجدد معنی ندارد. اما اگر این معلول، ذاتاً عین تجدّد بوده و هویةً متجدّد است، دلیل بر این است که علّت و مبدأ صدورش نیز امری متجدّد و متغیر است. چرا؟ به جهت اقتضاء سنخیت میان علت و معلول؛ اقتضاء سنخیت میان علّت و معلول، امری است مسلّم.
اگر مصنف صانع را علت میداند، نمی‌شود به وصف ثبات و بقاء در نظر بگیرد برای موجودی که عین تجدّد و تغیر است و اگر مسلّم است که معلول، عین تغیر است و ذاتی است متجدّد، ناچار است که این کائن متجدّدالذات و الهویه را معلول علتی بداند که آن علت هم متجدّد و متغیر است. زیرا همین تجدّد در ذات و هویت، دلیل است بر صدور این متجدّد بالذات از متجدّد و متغیری.
البته منافاتی ندارد که آن متجدّد و متغیر هم، بالذات متغیر و متجدّد باشد. به این معنی که خداوند فعل خود را عین حرکت (حرکت ایجادی) قرار داده است. پس فعل را به نفس فعل، فعل گردانیده و عین تجدّد و تغیر قرار داده و حادث‌ها را به این فعل ایجاد نموده است.
از این‌رو شارح بزرگوار می‌فرمایند: علت برای یک‌چنین موجودی که ذاتاً متجدّد است، نمی‌باشد مگر فعل حق تعالی نه ذاتش. عبارتِ صحیح در اینجا این است که گفته شود صانع فیاض؛ و گفتن صانع فیاض غیر از آن است که گفته شود صانع به وصف ثبات و بقاء. صانع به وصف ثبات و بقاء، ذات صانع است و ذات
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 135 *»
صانع علّت برای موجودات نیست و اگر صانع را در مقام فیّاضیت و فعّالیت در نظر گرفتیم، آن‌گاه مبدأ، منشأ، سرچشمه و علت، فعل خواهد بود. پس صانع علّت است، اما به فعلش که همان فیضبخشی او است. فیاضیت که در اینجا لحاظ شده است یعنی صانع علت است در مقام فعلش.
پس صانع فیاض ابداع فرموده است امر متجدّدالذات و الهویه را. این تعبیر صحیح و درست است. چرا؟ زیرا فیض، امری است متجدد. می‌دانیم که فیض (مدد) حق تعالی و فعل (فیضبخشی) هردو متجدّدند. فعل، علت فاعلی و فیض، علت مادی و صوری است و اینها متجددند و دو علتند برای مصنوع (موجود).
هر موجودی به این دو علت متحقّق است. پس هر موجودی معلول است و علّتی که به آن تعلق گرفته دو امر است: یکی فعلاللّه که علت فاعلی است و دیگری فیضاللّه که علت مادی و صوری است و چون هر دو علت‌های مباشر با مصنوعند، علت قریب محسوب می‌گردند.
و از طرفی اثر (مصنوع و معلول) همیشه مشابه است با هیئت مؤثر. این مسأله نیز از نظر حکمت بدیهی است. ثابت شده است که اثر با هیئت مؤثر مشابهت دارد. مقصود، مؤثرِ قریب است که همان علّت قریب باشد.
آن‌گاه مثال حسّیش را می‌فرمایند حلاوت عسل است. حلاوت عسل مشابهت دارد با خود عسل. زیرا حلاوت، اثر است و این اثر مشابهت دارد با علت و مؤثر قریب خود که عسل است. نه اینکه حلاوت عسل مشابهت داشته باشد با نحل. این‌چنین نیست. چراکه نحل علت بعید است و کتابت مشابهت دارد با هیئت حرکت ید کاتب. چرا؟ چون حرکت ید کاتب، علت قریب برای کتابت است. نه اینکه کتابت مشابهت داشته باشد با کاتب یا با ید کاتب، خیر، با حرکت ید کاتب مشابهت دارد. پس علت قریب، صفات خود را می‌دهد به معلول و مصنوع.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 136 *»
مقصود این است که این تعبیر مصنف «صانع به وصف ثبات و بقاء، ابداع میکند موجودی را که ذاتاً متجدّد و متغیر است و حادث به حدوث تدریجی است» صحیح نیست. این سخنی است که به‌طور کلی با هم منافات دارد و سازش ندارد. بلکه برای چنین موجودی علتی لازم است که آن هم به حسب ذات متجدد باشد و دارای حدوث تدریجی و آن هم فعل حق تعالی است نه ذاتش.
تا به اینجا مطلب معلوم شد و مدعای مصنف با اشکالاتی که مترتب بر عباراتش بود روشن گردید. مدعایش این بود که رابطه میان حادث و قدیم همان حیث ثبات، بقاء و دوام شیء و موجودِ حادث است که مصنف این حیث را نسبی میگیرد و ثبات نسبی میداند. از این حیثِ ثبات نسبی به خیال خودش تعبیر می‌آورد به الکائن المتجدد.
میگوید تنها با این تعبیر می‌توانیم از آن حیث ثباتِ نسبی موجودی که حرکت ذاتی آن است، تعبیری داشته باشیم. حیث ثبات متحرک بالذات، وسیله ربط و ارتباط آن است با علّت قدیم. پس متغیر با ثابت یا حادث با قدیم به اینگونه ارتباط می‌یابد. این نظر خود مصنف بود و اشکالاتی که بر کلام و تعبیراتش وارد بود. سپس می‌پردازد به عدم صحت کلام حکماء در بیان ملاک ارتباط میان حادث و قدیم یعنی حرکت، تا ببینیم شارح بزرگوار چه می‌فرمایند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 137 *»
درس چهل‌ونهم
(سهشنبه 21 شعبان‌المعظم 1420 ـــ 9/9/1378)
r از نظر مصنف ربط حادث با قدیم با حرکت جوهری توجیه میشود و
اعتراض شارح بزرگوار
r نقل اشکال لاهیجی بر شارح و نقد آن
r ادامه توضیح عبارات مصنف در رد نظریه حکماء و بیان شارح
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 138 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
و قوله: «و الذی جعله الحکماء واسطة لارتباط الحادث بالقدیم و هی الحرکة غیر صالح لذلک».([102])
این فقره از کلام مصنف به دو مطلب مربوط بود: یکی اینکه تجدّدِ طبیعت یعنی حرکت جوهری موجودات طبیعی نیازمند به جاعل نیست. به تعبیر دیگر حرکت جوهری علت نمی‌خواهد، زیرا امری است ذاتی. این یک مطلب که مصنف در مقام اثباتش بود.
مقصودش از طرح مسأله حرکت جوهری این است که حدوثِ عالم را توجیه نماید. بدین معنا که عالم طبیعت با اینکه حادث است اما مرتبط است با قدیم متعال و میان ارتباطش با قدیم متعال و تجدّدش هیچ منافاتی نیست. اگرچه قاعده «علة المتغیر متغیر» هم بر سر جایش محفوظ است؛ اما چون تجدّد، مجعول و متعلق جعل نیست، خود تجدّد بلا علّت است. معلول نیست تا علت بخواهد. اما ذات متجدّد، امری است معلول و مجعول؛ و جعل ذات کافی است و نیازی به جعل تجدّد نیست.
پس به‌واسطه وجود حرکت جوهری برای هر موجودی، دو حیثیت پیدا میشود: یک حیثیت ثبات و دوام و بقاء و یک حیثیت تجدّد و حدوث تدریجی. موجود طبیعی از حیث ثبات، دوام و بقائش، به علّتش مربوط است که قدیم متعال باشد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 139 *»
بنابراین، ارتباط میان امر ثابت و امر ثابت برقرار خواهد شد و مشکلی نخواهد بود و اما تجدّدِ امر طبیعی و موجود طبیعی، مبدأ سایر حرکتهای متجدّد عرضی خواهد بود.
این گفتار مصنف بود و به همین مناسبت بیان کرد که ارتباط حادث با قدیم، باید بر همین مبنا و بر اساس حرکت جوهری توجیه گردد.
شارح بزرگوار راجع به این کلام مصنف که مسأله ارتباط حادث با قدیم تنها با مسأله حرکت جوهری قابل توجیه است نه با توجیهات دیگری که از حکماء و متکلمین در دست است به‌طور اشکال فرمودند که میان حادث و قدیم به هیچوجـه ارتباط برقرار نمی‌شود و این دو تعبیر با هم منافات دارند. حادث، به‌واسطه حدوثش باید با علتی حادث مرتبط باشد. اگر علت، قدیم باشد اقتضاء میکند معلول قدیم را و نمی‌شود معلولش، حادث باشد.
برای توجیه این مطلب می‌فرمایند حادثات مرتبط می‌شوند با فعل حق تعالی و فعل حق تعالی مشیت و اراده او است. اراده و مشیت من حیث ذات، حادث است. خلق اللّه الاشیاء بالمشیة و اما میان مشیت و ذات حق تعالی ارتباطی نیست. ارتباط میان حقّ و فعل حقّ، ارتباط ظاهر شدن به ظهور است و ظاهر شدن به ظهور، ظاهرشدن به فعل و فاعلبودن نسبت به فعل است و اینها به حسب ذات حق تعالی نیست بلکه به حسب تجلّی و ظهور و احداث فعل به نفس فعل است و همین تعبیری است از فاعلیت حق نسبت به فعلش و به همین مقدار در ارتباط کافی است و بیش از این ارتباطی میان ذات و فعل نیست.
اما حادثات، چون آثار مشیت و فعلند، با فعل مرتبطند و ارتباطشان این‌است که بر صفت و هیئت فعل متحقق می‌شوند و مثال‌هایی بیان فرمودند. البته این مسأله در مواضع و موارد متعدد به مناسبت‌ها مطرح شده و نظر این بزرگوار روشن گردیده است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 140 *»
لاهیجی در شرحش بر این عبارت، به این اشکال و اعتراض شیخ مرحوم اشاره میکند و میگوید: «و قال الشیخ;: قال المصنف و بها یرتبط الحادث بالقدیم».
شارح بزرگوار در ابتداء که وارد بیان مطلب مصنف می‌شوند می‌فرمایند: «اقول قدبینّا بطلان قوله»؛([103]) عدم نیاز تجدّد را به جعل و اینکه معلول علتی نیست و امری است ذاتی، پاسخ دادیم و باطلبودن این سخن را روشن ساختیم. از نظر ما چه ذات و چه ذاتی ذات، هرچه شیئیتی دارد، معلول و مجعول است و جعلی از ناحیه جاعل متعال به آن تعلق گرفته است.
البته مراتب جعل‌ها متفاوت است و دارای مراتبند و متفرّع و مترتّب بر یکدیگرند؛ مانند جعل وجود و جعل ماهیت یا جعل ماده و جعل صورت و … . فرمودند که این مسأله را پاسخ‌‌داده‌‌‌اند و بطلان قول مصنف که «ذاتی شیء لمیکن معلّلاً» را اثبات فرمودهاند و روشن ساخته‌‌اند که سخنی است باطل.
سپس می‌فرمایند: «و قوله و بها یرتبط الحادث بالقدیم»؛ که مصنف میخواهد بگوید با همین طبیعت که عبارت است از وجودِ سیال موجود طبیعی، چون موجودی است و به این اعتبار ثباتی دارد، مرتبط با قدیم میشود. فرمودند این سخن صحیح نیست. چرا؟ زیرا اگر میان قدیم و غیر قدیم ارتباطی باشد، خواه این غیر قدیم، حادث باشد یا قدیم نسبی بدون تفاوت، اقتران است و اقتضاء میکند حدوث حادث را و نمی‌شود قدیم باشد. چون اقتران پیدا میشود و اقتران امتناع دارد از رتبه قدم و قدم، ممتنع از حدوث و لوازم حدوث است.
آن‌گاه فرمودند: «انما الارتباط»؛ یعنی از نظر ما ارتباط میان حادث و حادث است نه میان حادث و قدیم که مراد من از این حادثی که مبدأ است و همه حادثات به آن مرتبط می‌گردند، فعل حق تعالی و اراده او است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 141 *»
لاهیجی عبارت شیخ مرحوم را تا «اعنی فعله و ارادته» ذکر میکند و بعد میگوید: «انتهی. ماادری ما اراد من الفعل و الارادة الحادثة و من خالقها»؛ میگوید: من سرم نمی‌شود که این بزرگوار چه اراده فرمودهاند از فعل خدا و اراده حادث او! یعنی ما اگر به اراده حادث هم قائل شویم در جایی دیگر است و اینجا جایش نیست. اینجا اراده و مشیت ذاتی باید در نظر گرفته شود؛ زیرا این بحث برای بیان ارتباط حادث به قدیم است.
چون حکماء ذات حق تعالی را علةالعلل میشمرند و همه حادثات را منتهی به ذات او می‌دانند، از این جهت میگوید من سرم نمی‌شود که مراد این بزرگوار از اراده حادث در اینجا چیست که اراده حادث بخواهد مبدأ موجودات بشود! میگویند مگر چنین چیزی میشود! «کل‌ما بالعرض لابد ان‌ینتهی الی ما بالذات». اعراض و حوادث همگی باید منتهی گردند به ذاتیات و اراده ذاتی حق تعالی را که عبارةٌ اخرای همان ذات حق تعالی است، علت و مبدأ میشمرند.
با اینکه شارح بزرگوار در نوع کتاب‌ها و مخصوصاً در این کتاب به مناسبت‌ها با دلائل عقلی و نقلی این مسأله را مطرح نمودهاند و به‌طور کلّی اراده حادث را ثابت و اراده ازلی را از ذات مقدس حق تعالی نفی فرمودهاند. می‌فرمایند نمی‌شود اراده حق تعالی ازلی باشد و صریح فرمایشات حضرت رضا7 نیز همین است که «فمن زعم ان اللّه تعالی لمیزل مریداً شائیاً فلیس بموحّد»،([104]) کسی که این‌طور گمان برد که اراده حق تعالی ازلی و ذاتی است، کافر شده است.
تعجب است که با وجود این احادیث و دلائل، لاهیجی میگوید من نمیدانم و نمیفهمم که شیخ مرحوم چه اراده کرده از فعل و اراده حادث و از خالق اراده حادث. میگوید من نمیفهمم چطور ایشان اینها را به کار میبرد و خالق اراده و صانع فعل و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 142 *»
فاعل میگوید! جدایی میاندازد میان ذات حق تعالی و فعل، فاعلیت، خالقیت و صانعیت او! من سرم نمی‌شود!
«و لاادری ما فی کلامه»؛ و نمیدانم چیست در کلام ایشان. تقریباً میخواهد بگوید تعبیرات این بزرگوار با موازین و مسائل و اصول مسلّم حکماء سازش ندارد. البته بدیهی است که این بزرگوار کاری به تعبیرات ناصحیح حکماء ندارند. تعبیراتشان بیشتر مطابق تعبیرات وحی است که آیات و روایات باشد. حالا ایشان این‌طور میگوید: «و لاادری ما فی کلامه»؛ من نمیفهمم و سرم نمی‌شود آنچه در کلام ایشان است از مرادات ایشان.
بعد میگوید: «کثیر رعایة الادب یقتضی هکذا یقال»؛ میگوید: خیلی بخواهیم درباره اعتراضات شیخ مرحوم بر مصنف، رعایت ادب کنیم، اقتضاء میکند که همین‌طور بگوییم. چرا؟ «لانه قلیلالنظر فی ما قلنا بثبوت حقیقته بما سیأتی».
البته نوعاً سعی میکند از تعبیرات و اعتراضات شیخ مرحوم مؤدبانه تعبیر بیاورد. در بعضیجاها «قال الشیخ قدس سره» و در بعضیجاها «قال الشیخ رحمهاللّه» میگوید. میگوید: رعایت ادب بخواهیم بکنیم این است که گفته شود: این بزرگوار قلیلالنظر است «فی ما قلنا بثبوت حقیقته بما سیأتی»؛ یعنی ایشان دقت نظر، توجه کامل و درک صحیح نسبت به آنچه ما میگوییم و قائل به ثبوت حقیقت آنیم در این مسأله ارتباط حادث به قدیم به آنطور که بعد از این خواهد آمد نداشته است.
آنچه قائل به ثبوت آنیم و مطمئنیم که حقیقتش ثابت است، همان است که حرکت جوهری بر مبنای مصنف، مشکلگشای کار حدوث عالم است؛ یعنی مسأله حدوث عالم که مورد اتفاق همه ملیین است و از طرفی هم علت و فاعل و خالق، ذات حق‌تعالی است. حالا چطور حادث با قدیم ارتباط پیدا میکند در صورتی که قاعده مسلّم در کار است که «علة المتجدد متجدد»، «علة المتغیر متغیر» و به تعبیر دیگر
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 143 *»
«علة الحادث حادث»، با همه اینها چطور این سخن صحیح است که عالم حادث است و ذات حق تعالی خالق؟
مصنف برای روشنشدن این امر حرکت جوهری را مطرح کرد و با این مسأله، نحوه و کیفیت ارتباط حادث با قدیم را توجیه نمود.
حالا لاهیجی میگوید شیخ مرحوم در این مسأله اثبات حرکت جوهری که مشکلگشای مسأله حدوث عالم است و اشکالات را برطرف میکند قلیلالنظر هستند؛ یعنی به مراد واقف نگشته‌اند یا نتوانسته‌اند کلام مصنف و امثال او را بفهمند.
اینگونه تعبیر می‌آورند و در حال حاضر نیز تمام اعتراضات شیخ مرحوم را بر حکماء و عرفاء حمل می‌کنند بر اینکه ایشان مراد آنها را نفهمیدهاند و در حکمت و عرفان قلیلالنظر هستند. ایشان در احادیث کار کردهاند و شمّ الحدیث دارند اما شمّ العرفان یا شمّ الحکمة برای ایشان نیست. در صورتی که این بزرگوار ابتداء مراد را از کلمات آنها بیان می‌نمایند و آن‌گاه به انتقاد و نقد کلام آنها می‌پردازند.
در هر صورت لاهیجی میگوید: «لانه قلیلالنظر فی ما قلنا بثبوت حقیقته بماسیأتی و هو قوله الذی جعله الحکماء واسطة»([105]) تا آخر عبارت و وارد میشود در شرح کلام مصنف و دیگر متعرض اشکالات شیخ مرحوم نمی‌شود.
مرادش از «ما سیأتی» همین عبارت است که مصنف پس از اینکه حدوث عالم را با مسأله حرکت جوهری در عالم طبیعت توجیه میکند، آن‌گاه به نظر حکماء می‌پردازد که آنها برای توجیه حدوث عالم به سراغ خود حرکت و همچنین زمانی که حرکت در آن زمان متحقّق است رفته‌اند و مصنف به ردّ این دو مطلب می‌پردازد. از «و ماـ‌سیأتی» همین مطلب را در نظر دارد.
لاهیجی در انتهای بیانش در مورد همین فقراتی که شارح بزرگوار مورد نقل و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 144 *»
نقد خود قرار داده‌اند در این قسمت از کلام مصنف، به همان نتیجه‌ای می‌رسد که مصنف در نظر دارد و از تمام اعتراضات شیخ مرحوم بر این قسمت‌های از کلام مصنف، چشمپوشی میکند. اصلاً متعرض این اشکالات نیست. گویا در این‌همه بیان، یک مطلب بیشتر گفته نشده و آن این است که ارتباط حادث با حادث است نه ارتباط حادث با قدیم و به سایر اعتراضات این بزرگوار توجه نمیکند.
عبارتش را میخوانم که ببینید نتیجه‌ای که گرفته همان برداشت از کلام مصنف است که سراسرش اشکال است. میگوید: «فتجدّد الطبیعة عین ثباتها»؛ تجدّد طبیعت عین ثبات طبیعت است. همین‌که بحث دیروز ما بود و شیخ مرحوم بر آن اعتراض نمودند. این اعتراض را ندیده میگیرد و میگذرد.
سپس میگوید: «فبما هی ثابتة مرتبطة الی الحقّ و بما هی متجدّدة مرتبط الیها تجدّد المتجدّدات»؛ این طبیعت که عین تجدّد است و همین تجدّدش هم عین ثبات آن است دارای دو حیثیت است: یک حیث ثبات و یک حیث تجدد. از آن حیثیت و جهتی که ثابت شمرده میشود مرتبط با حقّ است و از آن حیث و جهتی که متجدّد است، تجدّد تمام متجدّدات و حرکات عرضی عالم طبیعت به این حیث که عین تجدّد است مرتبط و منتهی میگردد.
بعد میگوید: «فبالطبیعة المتجدّدة الساریة فی الاجسام یتمّ الکلام»؛ تنها راه حلّ اشکالات و برطرف شدن مشکلات در راه اثبات حدوث عالم، قائلشدن به طبیعت متجدد است؛ یعنی به حرکت جوهری در ذات خود جوهر طبیعی. پس به طبیعت متجدّدی که ساری است در اجسام طبیعی، کلام و سخن تمام میشود و مطلب به اثبات می‌رسد که اثبات حدوث عالم است و توجیه ارتباط عالم حادث با حق تعالی.
در ادامه میگوید: «و یحصل مغزی ما ورد فی الشرع»؛ و حاصل میگردد آن مطلوب، مقصود و معنایی که اراده شده در آنچه وارد شده در شرع «من سید الانام العالم
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 145 *»
حادث»؛ این عبارت را حدیث می‌شمرد و من به خاطر ندارم که این حدیث باشد. اما لاهیجی میگوید: این حدیث است و از سیدالانام6 روایت شده که «العالم حادث». شاید هم مرادش از سیدالانام همین حکماء باشند. چه می‌دانیم! اما این تعبير در شرع و السنه مسلمین شأن رسولاللّه6 است؛ اما نه6 گفته و نه علامتی گذارده.
در هر صورت مفاد آنچه رسیده در شریعت از سیدالانام که فرموده: «العالم حادث» و یا «لا مؤثر فی الوجود الا اللّه» حاصل میشود و روشن میگردد؛ یعنی تنها راه، همین است که به طبیعت متجدّد قائل شویم. «و لایلزم التخلّف بوجه» و دیگر لازم نمی‌آید تخلف از قاعده «علة المتغیر متغیر» به هیچ‌وجه.
آن‌گاه میگوید: «و الحرکة و الزمان لایصلحان للواسطة»؛([106]) حرکت و زمان که تعبیر بعضی از حکماء است که خواسته‌‌اند واسطه میان حادثات و قدیم را حرکت قرار دهند یا بعضیها زمان وهمی را، صلاحیت برای واسطه‌بودن ندارند. البته مصنف نیز در همین مقام است که اینها برای واسطه‌بودن صلاحیت ندارند که علت‌هایش را هم در همین فقره بیان نمود. لاهیجی به همین مقدار اکتفاء کرده و از این عبارات میگذرد.
برمیگردیم به اصل مطلب. می‌فرمایند: «و قوله و الذی جعله الحکماء واسطة لارتباط الحادث بالقدیم و هی الحرکة غیر صالح لذلک»؛([107]) کلام مصنف این است که واسطه میان حادث و قدیم این طبیعت متجدد است یا موجود طبیعی با توجه به اینکه وجود و ذاتش عین تجدّد است که تعبیری از حرکت جوهری است. وضع این‌طور واسطه روشن گردید و از نظر مصنف ارتباط میان حادث و قدیم برقرار شد.
میگوید: اما آنچه را حکماء واسطه قرار داده‌اند برای ارتباط حادث به قدیم که حرکت باشد (نفس الحرکة)، برای واسطه‌بودن صلاحیت ندارد. در انتهای مباحث
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 146 *»
گذشته اشاره نمودیم که مصنف در موارد و مواضع متعدد در کتاب‌هایش متعرّض این مسأله شده است. در اینجا هم میگوید: حکماء خود حرکت و نفس الحرکة را میان حادث و قدیم واسطه گرفته‌اند در صورتی‌که حرکت صلاحیت این مطلب را ندارد.
در اینجا مغالطه‌ای رخ داده است. حالا یا مغالطه است که تعمداً چنین شده و یا به تعبیر شارح بزرگوار غلط و اشتباهی است از ناحیه مصنف. حرکتی که حکماء گفتهاند غیر آن حرکتی است که الآن در حکمت مطرح است. گفتیم حرکتی که در حکمت مطرح است دارای دو معنی است.([108]) مصنف، حرکت در کلام حکماء را بر همین حرکت در حکمت حمل نموده و از این‌رو متعرّض این معنی میشود. میگوید: به جهت اینکه حرکت عبارت است از خروج شیء از قوه به فعلیت.
شارح بزرگوار می‌فرمایند:
| میان ماه من تا ماه گردون | تفاوت از زمین تا آسمان است |
حرکتی که حکماء گفتهاند کجا و حرکتی که مصنف در این بحث‌ها در نظر دارد و مطرح میکند کجا! چه حرکت جوهری و چه حرکت عرضی. حرکات عالم طبیعت از جوهری و عرضیش، مطرح نظر حکماء نبوده است. نظر آنها از حرکت، فعلاللّه و مشیة اللّه می‌باشد.
میتوان گفت وقتی‌که شیخمرحوم اینگونه فرمایش می‌فرمایند، اینها حق دارند اعتراض نمایند که شما مراد ما را متوجه نمیشوید و به مقصود ما پی نمیبرید و قلیلالنظر هستید در کلام ما. اگر حکمای پیشین حکیم بودهاند و واقعاً چیزی سرشان میشده و مطلب مهمّی مانند ارتباط میان حادث و قدیم را خواسته‌‌اند بیان کنند، اگر عاقل باشند به سراغ حرکتی نمی‌روند که به قول خود مصنف خروج شیء از قوه به فعل است. خروج شیء از قوه به فعل، حالت و پدیدهای است برای شیء که پس از شیء و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 147 *»
بعد از تحقّق شیئیت و موجودیتش، برایش فراهم میگردد و مراحل کمال را طی می‌نماید و کمالی پس از کمالی برایش فراهم میشود. چگونه این حرکت می‌تواند واسطه باشد برای این حادث و این موجود در حالی‌که رتبتاً مترتب بر خود موجود است!
حرکتی که به معنای خروج از قوه به فعل است خواه‌نخواه مترتب بر وجود خود موجود است. شیء، نخست باید متحقّق باشد و سپس این پدیده و کمال برایش فراهم گردد و از مراتب نقصان به مراتب کمال برسد. کدام حکیم میگوید یک‌چنین حرکتی واسطه است برای ایجاد نمودن قدیم، این موجود را و ملاک ارتباط میان ذات قدیم و حقیقت حادث است! هیچ حکیمی چنین سخنی نمی‌گوید.
مصنف چه دور است! یا مغالطه کرده و یا به غلط افتاده که حرکت را به این معنی میگیرد. نه تنها مصنف، چهبسا سایرین نیز همین‌گونه گمان کردهاند و همین‌طورها سخن گفتهاند. بوعلی هم مثل مصنف است بدون تفاوت.
اگر مراد از حکماء، حکمای پیشین و قبل از اسلام است که حکمت را از انبیاء گرفته‌اند و لفظ حرکت را به کار برده‌اند، اگر در ترجمه اشتباه نشده باشد و مراد آنها را فهمیده باشند و به فارسی یا عربی ترجمه کرده باشند و ترجمه هم طابق النعل بالنعل و ترجمه به مفاد و درست باشد، مرادشان از حرکت، حرکتی است که از آن به حرکت ایجادی تعبیر آورده میشود که همان ارادة اللّه، مشیة اللّه و فعلاللّه است. البته ما این را می‌پذیریم و در شریعت و حکمت شرعی هم ثابت شده که رابطه میان حق تعالی و خلق که البته رابطهای نیست همین است.
اگر از باب مسامحه بخواهیم تعبیری بیاوریم باید بگوییم آنچه ملاک ربط میان قدیم و حادث است فعل خداست، نه حرکتهای جوهری یا عرضی که در موجودیت، تحقّق و شیئیت، فرع بر خود شیء و مترتب بر آنند. اینها را نمی‌توان ملاک ارتباط دانست.
شیخ مرحوم متعرض این مسأله می‌شوند و همان‌طور که عرض کردم
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 148 *»
حکماء به جهت بیگانگی با مطالب صحیح، همینجاها و در این‌طور موارد است که میگویند شیخ مرحوم قلیلالنظر در کلام ما هستند و سخن ما را نمیفهمند و سرشان نمی‌شود که ما چه میگوییم و به این‌طور از اعتراض‌های این بزرگوار می‌گذرند. البته این تعبیر آنهایی است که مانند لاهیجی می‌خواهند قدری رعایت ادب کنند و اما بیادبها که تعبیرات دیگری دارند که شایسته خود آنها است.
در هر صورت، می‌فرمایند: قول مصنف که بر حکماء اعتراض کرده و میگوید: آنچه را که آنها واسطه ارتباط میان حادث و قدیم قرار داده‌اند که حرکت است، صلاحیت برای این امر ندارد.
می‌فرمایند: این یک اشتباه و غلطی است در مورد سخن حکماء. زیرا قول حکماء به توسط حرکت، سخنی صحیح است؛ یعنی اینکه حکماء واسطه میان حادث و قدیم را حرکت دانستهاند سخن صحیحی است. گذشته از صحت، واجب الحصول است؛ یعنی فقط باید اینگونه توجیه گردد. راه توجیه چگونگی ارتباط میان عالم که حادث است و خالق عالم که حق تعالی و قدیم است واجب است که همین مطلب باشد؛ یعنی فقط باید حرکت که مراد حرکت ایجادی (فعل اللّه و مشیة اللّه) است در کار باشد و فعل، اراده و مشیت، ملاک ارتباط باشد و هرگونه ارتباطی باید میان حادثات و آن فعل باشد. از این‌رو واجبالحصول است؛ یعنی حتماً باید این‌چنین باشد.
البته در اینجا نکته‌ای است و آن اینکه اگرچه ما ممانعت می‌نماییم از ارتباط، و با این تعبیر نمیخواهیم ارتباطی میان ذات قدیم و حادث اثبات نماییم، آن‌چنان‌که نظر مصنف و امثال او است. خیر، ما به ارتباط میان ذات و حادث قائل نیستیم بلکه قائلیم به ارتباط میان فاعلیت ذات که به نفس فعل است با حادث و اگر میان حادث و قدیم ارتباط هم میگوییم، یک‌چنین ارتباطی را در نظر داریم.
می‌فرمایند: اگرچه ما منع می‌کنیم ارتباط را به‌طور کلّی، «لما سمعت» به دلیل
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 149 *»
آنچه گذشت و شنیدی که ارتباط همان اقتران است و اقتران خواه‌نخواه مستلزم حدوث است و حدوث با قدم قابل جمع و اجتماع نیست بلکه امتناع از یکدیگر دارند.
با توجه به این نکته که ارتباطی میان ذات قدیم و حادث نمیدانیم، آن‌گاه چنین میگوییم مفعول، یعنی حادثات و موجودات، ممکن نیست حصول و صدورشان بدون فعل از حق تعالی؛ یعنی مفعول، موجود، مجعول، مصنوع، مخلوق و یا هرچه بنامیم، ممکن نیست حاصل شود و تحقق و صدور بیابد بدون فعل و وساطت آن. حتماً باید فعل، اراده یا همان حرکت ایجادی در کار باشد و نمی‌شود نباشد. چرا؟
می‌فرمایند به جهت آنکه صادر،([109]) موجود، مفعول، مخلوق و مجعول، اگر هم فرض شود که امکان تحقق برایش باشد بدون فعلی از ناحیه مصدر، یعنی موجد، خالق و صانع، برفرض بگوییم از این ناحیه فعلی لازم نیست، همچنانکه حکماء میگویند فقط علت است و معلول و دیگر علّیت، ایجاد و … تعبیراتی است به اصطلاح انتزاعی و مابهالازاء در خارج ندارد، جاعل است و مجعول. اگر جعل میگوییم، انتزاعی است و در خارج مابهالازاء ندارد. در خارج فقط فاعلی است و مفعولی، خالقی و مخلوقی. اما خلق و خَلَقَ مابهالازاء خارجی ندارند. اینها اموری هستند عقلانی و انتزاعیات ذهنی.
می‌فرمایند بر فرض که ما این مطلب را بپذیریم و بگوییم صادر، برای تحقّق و ممکنبودن و موجود شدنش هیچ نیازی نیست به فعلی از ناحیه جاعل، به خَلَقَ، جَعَل و اَوجد، هیچ احتیاجی نیست. از ناحیه مصدر([110]) فعلی در کار نیست. اگر این قسمتش را بپذیریم اما یک قسمت را نمی‌توانیم بپذیریم و آن این است که ممکن
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 150 *»
نخواهد بود تحقّقِ صادر، بدون فعل انوجادی و فعل انطباعی از ناحیه خود صادر. این را دیگر نمی‌توان نادیده گرفت؛ یعنی اگر تکوینی در کار نباشد، تکوّن را نمی‌توان انکار نمود. تکوّن فعل کائن است و تکوین فعل مکوِّن است. بر فرض که این را پذیرفتیم در کار نیست و نیازی به آن نیست، اما تکوّن برای کائن قهری است و فعل طبیعی او است و از ناحیه او.
نمی‌شود از ناحیه صادر فعلی تحقّق نیابد و صادر متحقّق و موجود گردد؛ این نشدنی است. باز هم تنزل می‌کنیم. لااقل معونهای از ناحیه صادر باید در کار باشد، اِهنّی هم او باید داشته باشد. نمی‌شود بدون اهنّی بخواهد موجود شود و به مرحله وجود پا بگذارد. مطابق همان مثل مشهور که شخصی هیزم میشکست یکی هم آمد روبرویش نشست و هر دفعهای که او تبر میزد او نیز به همراهش اهنّی می‌گفت. در آخر کار هم گفت: حالا مزد ما را هم بده. گفت چه مزدی! گفت خوب من هم اهنّی کردم. حالا لااقل معونهای از ناحیه صادر برای تحقّقش لازم است که در اینجا تعبیر می‌فرمایند و مثل میزنند به ولادت. ولادت و متولد شدن ولد به همین‌طور است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 151 *»
درس پنجاهم
(چهارشنبه 22 شعبان‌المعظم 1420 ـــ 10/9/1378)
r بیان مراد حکماء از حرکتی که واسطه ارتباط حادث با قدیم است و
اشتباه مصنف و دیگران
r مبنای مصنف در اعتراضش بر حکماء انتزاعی بودن حرکت است و نقد آن
r از نظر شارح بزرگوار حرکت در کلام حکماء به معنی کلامی آن است
نه معنی فلسفی آن
r اراده خداوند از نظر حکمت و عرفان اصطلاحی و نقد شارح بزرگوار
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 152 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
و قوله: «و الذی جعله الحکماء واسطة لارتباط الحادث بالقدیم و هی الحرکة غیر صالح لذلک».([111])
سخن درباره این عبارت مصنف است که بر حکماء اعتراض دارد که چرا حرکت را واسطه قرار داده‌اند و گفتهاند ارتباط حادث با قدیم، ارتباط این عالم حادث که حدوثش قهری و مسلّم است با حق تعالی به‌وسیله حرکت است و خود حرکت را رابط میان خلق و حق دانستهاند. چون مصنف و حتی حکمای اسلامی پیش از او حرکت را در کلام حکماء به همین معنی حرکت فلسفی مورد بحث قرار داده‌اند، بر آنها اعتراض نمودهاند و یا اقرار کردهاند که حرکت واسطه است.
می‌فرمایند این اشتباهی است که در فهم کلام و فرمایش حکمای سابق بر حکمای اسلامی رخ داده است. مراد آنها از حرکت همان فعل، اراده و مشیت حق تعالی بوده، نه حرکتی که در فلسفه و حکمت مطرح است. از این جهت تعبیر می‌آورند که این کار و توجیه مصنف و اعتراضش در مورد این کلام حکماء غلط است؛ بلکه سخن حکماء صحیح و واجب الحصول است و مسلّماً باید به همین شکل باشد.
اگر چه تعبیر به ارتباط نیز صحیح نیست. با تصحیح این تعبیر که به هیچ‌وجه ارتباطی میان حادثات و ذات حق تعالی و حتی فعل او هم نیست بلکه ارتباط میان
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 153 *»
ظاهر به فعل و حادثات است و ظاهر به فعل مقام فاعلیت و فیاضیت حق متعال است و آن امری ذاتی نیست بلکه در عرصه فعل است و به نفس فعل متحقق میشود. از این‌رو باید تعبیر آورده شود به ارتباط حادث با حادث؛ اما چون این تعبیر گویای این مطلب است که حق تعالی است فقط خالق «و لا خالق الا هو» یا اینکه او است موجد «و لا موجد الا هو»، برای بیان این مطلب تعبیر به ارتباط عیبی ندارد؛ اما اگر بخواهند به حسب ظاهر عبارت، میان حادث و قدیم ارتباط برقرار سازند صحیح نیست. زیرا اقلش این است که اقتران و ارتباط خواهد بود و ارتباط به معنی اقتران، مستلزم حدوث خواهد بود و حدوث ممتنع است از قدم و قدم ممتنع از حدوث.
گذشته از اینها اصل این مسأله باید مورد بررسی قرار بگیرد که بدانیم قطعاً یک فعل و حرکت ایجادی در کار است و مقتضای حرکت ایجادی حرکت انوجادی است. خواه‌نخواه باید از ناحیه مفعول و حادث نیز فعلی صادر شود همچنانکه در مباحث پیش بارها فرمودهاند که تکوین است و تکوّن، ایجاد است و انوجاد. طریقه و طرز و کیفیت خلقت را از ناحیه حق تعالی فرمودهاند اراده است و فعل و از ناحیه مفعول، حادث‌ها، موجودات و مخلوقات، پذیرش است و قبول. امر، بین فعل و قابل یا فاعل و قابل در جریان است.
در هر صورت در اینجا توضیحی اجمالی می‌فرمایند به بیانی مناسب و در مقام مسامحه و مماشات که مقدمه‌ای باشد برای سخن بعدی مصنف دراین فقره که میگوید حرکت امر عقلی اضافی است. این کلام در اینجا مقدمه آن کلام خواهد بود. از این‌رو به‌طور مقدمه به بیان این مسأله می‌پردازند و الا اگر این بحث در اینجا مقدمیت نداشته باشد بیمناسبت دیده میشود.
توسط و وساطت حرکت لازم است. پس این حرکت که وساطت دارد باید امر متحققی باشد. می‌فرمایند بدون وساطت چنین فعلی به هیچ‌وجه مفعول، صادر و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 154 *»
موجود، حصول و صدور نمی‌یابد. خواه‌نخواه باید امری وساطت کند و بدون واسطه نیست. البته درباره این واسطه که به چه شکل است احتمالاتی داده میشود که به بیان این احتمالات می‌پردازند و مسامحةً و مماشاةً طرف مقابل باید یکی از این صورت‌ها را بپذیرد.
گفتیم که این بیان، مقدمه است برای بحث بعدی که میگوید حرکت امر عقلی اضافی است. وساطت برای وجود، حصول و صدورِ حادث، صادر، موجود و مخلوق، قطعی و قهری است؛ البته به یکی از این شکل‌ها و صورت‌ها تصور میشود و در هر صورت اقرار به این واسطه باید داشت و نمی‌شود این واسطه امر متحققی نباشد و صرف قراردادی، انتزاعی و اعتباری باشد.
از «لکنا نقول» شروع به ذکر این مقدمه است. می‌فرمایند در اینجا مطلبی داریم که باید متعرضش شویم و زمینه‌ای بسازیم برای بحث بعد. چون مصنف، حرکت را از وساطت میخواهد بیندازد و میگوید حرکتی که حکماء گفتهاند وساطت دارد و ملاک ارتباط میان حادث و قدیم است صلاحیت وساطت ندارد چون اعتباری است؛ می‌فرمایند مطلب ما این است که مفعول، ممکن نیست حصول و صدورش بدون فعل. فعل باید وساطت داشته باشد. فعلاً به شکل مبهم فعلی باید در کار باشد تا صدور و حصول مفعول و موجود واقع گردد.
می‌فرمایند اگر فعل را از ناحیه فاعل، خالق و جاعل هم نپذیرند به ناچار از ناحیه خود صادر باید بپذیرند؛ چرا؟ زیرا صادر، بر فرض ممکن باشد وجودش بدون فعلی از ناحیه مصدر، که مصدر همان علت است و به تعبیری فاعل، به تعبیری خالق و به تعبیری جاعل و یا …، اگر فعلی از ناحیه فاعل هم در نظر نگیرند و فرض شود که بدون فعلی از ناحیه فاعل، صادر تحقق برایش ممکن باشد اما به‌طور مسلّم بدون وساطت فعلی از ناحیه خود صادر، صدور و حصولش ممکن نخواهد بود. حالا یا بگوییم فعل از
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 155 *»
ناحیه صادر و یا به معونه صادر. در هر صورت صادر هم برای موجود شدن خودش باید به فاعل کمکی بکند و این کمکش تقریباً مانند ولادت است.
در ولادت یافتن جنین باید تحریکی برایش باشد و آن تحریک مثلاً از ناحیه رحم است. اما اگر شما آن تحریک را نپذیرید و بگویید نه، به هیچ وجه از ناحیه عامل، علت و فاعل، فعلی واقع نمیگردد و از آن ناحیه بدون فعل است، این را دیگر نمیتوانید انکار کنید که جنین تحرکی دارد که خروج برایش فراهم میشود. همین خارج شدن معونه است. پس از ناحیه خود جنین این تحرک و حرکت پیدا میشود تا ولادت دست می‌دهد.
حالا به‌طور کلی لابد باید فعل وساطت نماید؛ از ناحیه مصدر که همان ایجاد است؛ اگر این فعل را بپذیرید و متحقق بدانید. اگر بخواهد وساطت کند، باید خودش موجود باشد و نمی‌شود امر اعتباری و انتزاعی باشد. پس ناگزیر و ناچار است وجود، حصول و صدور مفعول، به فعلی از ناحیه مصدر.
اگر این را نپذیرید ناچار و لابد است از توسط فعل از ناحیه صادر. این وجه را هم نپذیرید میگوییم از ناحیه هر دو، هم از ناحیه فاعل که ایجاد است و هم از ناحیه مفعول که انوجاد است. اگر هیچ‌یک از این سه شکل را نپذیرید باید از یک عامل خارجی تأثیری گذارده شود تا این امر واقع گردد که نه از ناحیه فاعل باشد و نه از ناحیه قابل.
اینها صورت‌های قابل ذکر است. واقع مطلب همان است که از ناحیه فاعل احداث است و ایجاد و از ناحیه مفعول هم انوجاد که از این دو تعبیر آورده میشود به تکوین و تکوّن. تکوین کار مکوِّن است و تکوّن کار کائن و مکوَّن؛ تفاوتی هم نمیکند که این صدور و وجود مفعول به نحو اختیار باشد یا به نحو اضطرار. در هر دو صورت چه فعل اختیاری و چه اضطراری باید به یکی از این شکل‌ها باشد؛ یعنی فعلاً به‌طور اجمال نیاز به واسطه همین است؛ واسطه متحقق موجود و صددرصد واقعیتدار که به
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 156 *»
هیچ وجه نمی‌شود آن را انتزاعی و اعتباری شمرد.
تا به اینجا مقام واسطه و ملاک اعتبار و تحقق آن به‌طور اجمال معلوم گردید. حالا بعد از این مقدمه، به ذکر عبارت مصنف می‌پردازند که بر حکماء اعتراض کرده که گفتهاند حرکت واسطه میان حق تعالی و خلق است. اعتراض میکند و میگوید: حرکت، چنین موقعیتی ندارد. ابتداء که میخواهد شروع کند به نفی وساطت حرکت میگوید حرکت امری عقلی اضافی است.
امر عقلی اضافی یعنی انتزاعی و اعتباری است. عقلی است، یعنی ذهن، این واسطه و حرکت را می‌سازد. حرکت، خودش در خارج واقعیتی ندارد. اضافی است، یعنی بستگی دارد به تصور طرفین، مانند ابوّت، زوجیت و … . اینها اموری هستند اعتباری و انتزاعی. نسبت‌ها این‌چنینند.
مثلاً هنگامی‌که شخص پول داد و این کتاب را خرید میگویند مالک کتاب شد. این مالکیت امری نیست که در خارج متحقق باشد و مابه‌الازائی داشته باشد. در خارج فقط زید است وکتاب؛ اما مالکیت زید نسبت به کتاب در خارج نیست. بنابراین آنچه در ذهن است امری است عقلی، ذهنی و ساخته ذهن و حرکت این‌چنین است. نسبتی است که عقل آنرا درست میکند. مصنف این مطلب را به این جهت میگوید که واسطه بودن حرکت را نفی نماید به این‌طور که بگوید واقعیت ندارد.
شارح بزرگوار این سخن حکماء را که گفتهاند واسطه و ملاک ارتباط میان حق تعالی و خلق حرکت است، مطابق معنای مصنف و آنچه در فلسفه مطرح است معنی نمی‌فرمایند بلکه مطابق علم کلام معنی می‌نمایند.
حرکت در فلسفه به معنایی است و در کلام معنای دیگری دارد. در کلام، حرکت فعل اللّه، ارادة اللّه و مشیة اللّه است و در حکمت و فلسفه، حرکت و سکون مربوط میشود به پدیدههای عالم و متفرع بر وجود صاحبان پدیدهها است؛ جوهری باشد یا
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 157 *»
عرضی، حرکت ذاتی باشد یا عارضی، به هر شکل باشد.
مصنف در اینجا به این اشتباه افتاده است. لفظ حرکتی در کلام حکماء دیده و ذهنش به حرکت مورد بحث در حکمت منتقل شده که حرکت جوهری یا عرضی است. به همین جهت بعد از این هم حرکت را معنی میکند و میگوید حرکت، خروج شیء است از قوه به فعل و معلوم میشود که به این اشتباه افتاده است.
سایر حکماء نیز مانند بوعلی چنان‌که از کلماتشان برمی‌آید کلام این حکماء([112]) را به همین‌طورها معنی کردهاند. آنها هم حرکت را به معنی حرکت در حکمت در نظر گرفته‌اند؛ تفاوتی نمیکند آنها هم به اشتباه افتادهاند.
حرکت در کلام این حکماء معنی خاص کلامی دارد؛ یعنی مربوط میشود به زمینه اعتقادات و مباحث مبدأ و معاد نه مباحث حکمت که شناخت موجود و پدیدههای موجود است.
اینک می‌پردازند به بیان حرکت از نظر حکمای پیشین که آن را واسطه میان حق و خلق قرار داده‌اند که عبارت است از اراده و حرکت ایجادی حق تعالی. از این‌رو تقریباً اشکالی که به کلام مصنف می‌فرمایند مربوط میشود به همان‌که فرمودند این کلام مصنف غلط و اشتباهی است که رخ داده در فهم کلام و قول حکمائی که گفتهاند حرکت واسطه است. در اینجا آن غلط را توضیح می‌فرمایند و روشن می‌سازند که چگونه این اشتباه رخ داده است.
حرکت امر عقلی نیست؛ در اینجا یعنی انتزاعی و اعتباری نیست. حرکت به معنی اراده حق متعال است. اما این غلط از کجا سرچشمه گرفته؟ عیبی ندارد که در همین‌جا اشاره شود به اصل نظر و اشتباه دیگری که در همین زمینه اعتقادی در کلام مصنف و امثال او هست.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 158 *»
به‌طور کلی در مقام بحث از خلقت نوعاً متعرض این بحث شدهاند و ما هم توضیح دادهایم که میگویند خلقت و خَلَقَ انتزاعی بوده و امور واقعی نیستند؛ آنچه واقعیت دارد خالق و مخلوق است اما خلق، خَلَقَ و خلقت، صنع، صَنَعَ و صنعت، جعل، جَعَلَ و … همه انتزاعیات و از امور اعتباری هستند.
خلاصه اینکه فعل و اراده، ما به‌الازائی ندارد. خالق است که مرید است و مخلوق است که مراد است و دیگر اراده فیمابین، نقش، واقعیت و ما به الازائی ندارد و به تعبیری، انتزاعی عقلی است. در جای خودش این مطلب را گفتهاند. اگرچه فعلاً مصنف در مقام بیان این مطلب نیست. مرادش از حرکتی که در اینجا میگوید و بعد هم توضیح می‌دهد، همان خروج شیء از قوه به فعلیت است. اما شارح بزرگوار به مناسبت تعبیر، به سراغ آن بحث رفته و درباره آن هم اجمالاً سخنی می‌فرمایند.
از این‌رو اگر با این کلام ایشان مواجه گردند ممکن است باز همان حرف‌های همیشگی را بزنند و بگویند ببینید چقدر ایشان از نظر و مراد حکماء دور است! چقدر قلیل النظر است در فرمایشات حکماء! مطلب چیست و ایشان کجا رفته؛ مطلب اینجا غیر از آن است که ایشان مطرح کرده است.
با اینگونه سخنان ممکن است که بر این بزرگوار اعتراض نمایند؛ اما مطلب این است که به مناسبةٌ‌مايی هم که شده باید به اشتباهات حکماء تصریح گردد و به حق در مسأله اشاره شود و تفصیلاً یا اجمالاً سخنی در این زمینه گفته شود. کار هدایت‌کننده همین است. به اندک مناسبتی زمینه می‌بیند و هدایت خود را آغاز می‌نماید و ارشاد خود را انجام می‌دهد. مانند بذری است که میپاشد به امید اینکه شاید یک‌وقتی نتیجه‌ای برآن مترتب شود. ارتباط بحث در این فقره از کلام شارح بزرگوار این‌چنین است.
می‌فرمایند حرکت در اینجا معنی خاص کلامی و اعتقادی پیدا کرده و از دایره
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 159 *»
بحث خارج میشود. این قسمت مربوط میشود به اراده حق تعالی. آن حرکتی که وساطت دارد و منظور نظر اصلی حکمای پیشین بوده که آنرا واسطه میان حق و خلق قرار داده‌اند اراده حق تعالی است.
متأسفانه در مباحث اعتقادی چه در حکمت و چه در کلام و عرفان، مرتکب اشتباهی شدهاند و بلائی بر سر اراده حق‌تعالی آوردهاند که اراده حق‌تعالی را امری مستقل و متأصل نمی‌دانند. به مرید و مراد قائلند و اراده را انتزاعی و اعتباری می‌دانند. مخصوصاً آنانی که به اراده ذاتی تصریح می‌نمایند. اراده ذاتی که مسلّم است ما به الازائی جدای از ذات ندارد. ذات، فاعل است و مراد، مفعول و دیگر در میانه فعلی بالاصاله و بالتأصل و التذوت خارجیت ندارد. این اشتباه از کجا سرچشمه گرفته؟
شارح بزرگوار منشأ اشتباه را در این جمله بیان می‌فرمایند: «من ان الذی هو الظاهر انما هو الفاعل و المفعول»؛ منشأ اشتباه همین است که آنچه ظاهراً در عالم مشاهده می‌کنند فاعلی است و مفعولی و چون فعل در خارج برایشان ظهور و تأصلی ندارد، تأصل و واقعیت آن را انکار می‌کنند و چون تأصلش را در خارج انکار می‌کنند خواه‌نخواه باید بگویند امری است اعتباری، عقلی و انتزاعی و این اشتباه بزرگی است.
بیان حق این است که «بل الفعل اشد تحققاً و وجوداً من المفعول»؛ به‌طور کلی تحقق و وجود فعل و در این بحث، اراده، مشیت و فعل حق تعالی، اشد از وجود مفعول است. البته مراد از مفعول در اینجا، همان مفعول مطلق اصطلاحی است. مفعول را به اقسامی تقسیم کردهاند و نخستین مفعول که واقعاً همان مفعول حقیقی است، مفعول مطلق است و آن عبارت است از آن مفعولی که حقیقتاً اثر و تأکید فعل است.
عبارت در یک نسخه به این شکل است: «بل الفعل اشد تحققا و وجودا من المفعول الذی حقیقةً اثر الفعل و تأکیده»؛ اما در نسخه دیگر به این شکل است: «من المفعول الذی حقیقته»، و این نسخه بهتر است. پس فعل «اشد تحققاً و اشد وجوداً»
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 160 *»
است. چون تحقق فعل بالنسبه به مفعول اصالت دارد و تحقق مفعول متفرع بر تحقق فعل است، تحقق فعل اشد است و همچنین است در وجود. چون وجود فعل مقدم است و وجود مفعول مؤخر از فعل است، خواه نخواه این وجود اشد است؛ چرا؟ چون وجود مقدم بالنسبه به وجود مؤخر و متأخر، اشد است.
اما کدام مفعول؟ مفعولی که حقیقت و واقعیتش این است که اثر فعل است و اثر فعل همان تأکید فعل است. تأکید فعل یعنی ثبات و ثبوت فعل. فعل، خودش حرکت است و منتهی میگردد به ثبات و ثبات همان مفعول فعل است. فعل منتهی میشود به مفعول و مفعول گزارش است از ثبات، دوام و بقاء فعل وگرنه خود فعل حرکت است. مفعولی که به‌طور کلی حقیقتش، ماده و صورتش همه و همه اثر و تأکید فعل است، وجوداً متأخر و از نظر تحقق متفرع بر فعل است. از این‌رو تحقق و وجود فعل فاعل بالنسبه به چنین مفعولی اشد است.
«کما نحن بصدده»؛ اصلاً مسأله ارتباط حادث و قدیم همین است و ما نیز در همین مقامیم که بگوییم فعلی که میان حق تعالی و خلق وساطت دارد، نمی‌شود اعتباری و انتزاعی باشد که نامش را اراده میگذاریم. دیگران این اراده را متحقق و متأصل نمی‌دانند و انتزاعی و اعتباری میشمرند. اما همه بحث ما همین است که بگوییم این اراده حقیقت، اصالت، ذاتیت و واقعیت دارد و انتزاعی صرف نیست. حالا همین مطلب را توضیح می‌فرمایند که چگونه فعل بالنسبه به چنین مفعولی، «اشد تحققاً و اشد وجوداً» است.
می‌فرمایند مفعول مطلق که در اینجا مورد نظر است که مستقیماً اثر و تأکید فعل است و حقیقتش، ماده و صورتش از ناحیه فعل است، با مفعول‌به مشتبه گردیده است و به همین جهت برای فعل، تحقق و تأصل قائل نشدهاند. از اینجا توضیح مفعول مطلق است که ملاک بحث می‌باشد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 161 *»
می‌دانیم که مراتب تحقق به این شکل است: اولین درجه، مرتبه تحقق فاعل است که فاعل باید امر متحققی باشد. پس از رتبه تحقق فاعل نوبت به رتبه تحقق فعل می‌رسد و از این جهت بالنسبه به تحقق مفعول شدت دارد. در توضیح همین «اشد تحققاً و اشد وجوداً» می‌فرمایند:
متحقق بعد از تحقق فاعل، فعل است.([113]) اما مفعول اگر امری نباشد که پیش از فعل مادةً و صورةً متحقق باشد و به تعبیر دیگر مفعول‌به نباشد، خواه نخواه مفعول مطلق خواهد بود. شیئی نیست و شیئیتی نخواهد داشت مگر به وساطت فعل. بنابراین قهراً تحقق مفعول، رتبتاً بعد از تحقق فعل و وجودش مترتب بر وجود فعل خواهد بود. اگر از فعل صرف نظر نماییم چنین مفعولی نه ثباتی دارد و نه تحققی نه به ماده و نه به صورت به هیچ‌یک، درست به‌مانند ضرباً.
در مثل محسوس ضرْباً که می‌دانیم اثر ضَرَبَ و تأکید آن است و حقیقتی است که به‌طور کلی نیست شیئی و به هیچ‌وجه شیئیتی ندارد مگر به وساطت ضَرَب؛ تنها با وساطت ضَرب، ضرباً تحقق می‌یابد. بنابراین ضرب به‌واسطه ضَرَب شیئیت دارد و وساطت ضرَب را نمی‌توان انکار نمود. نه بنفسه می‌تواند شیئیت بیابد بدون وساطت ضَرَب و نه به‌وسیله ضارب بدون فعلی از ضارب. پس وساطت ضرَب برای تحقق و شیئیت ضرب قطعی و قهری است.
تا به اینجا موقعیت فعل نسبت به مفعول مطلق روشن شد. اراده و مشیت که فعل حق تعالی است بالنسبه به تمام موجودات که مخلوق به آنند چنین موقعیتی دارد. شارح بزرگوار بسیار پیگیر این مطالبند. اینها اشتباهاتی است در حکمت الهی که هیچ قابل مسامحه نیست. از این‌رو به مناسبت‌ها متعرض این فرمایشات می‌شوند؛ اعلی الله مقامه و رفع فی دار الخلد اعلامه.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 162 *»
سپس می‌فرمایند: و اما اینکه برخی بحث تحقق فاعل و مفعول و عدم تحقق فعل را قیاس کردهاند به ضرَب زید عمراً، یعنی پای مفعول‌به را به میان آوردهاند و از مفعول مطلق صرف نظر نمودهاند و مسأله خلقت، جعل و آفرینش را به این مثل قیاس کردهاند به این شکل و بر این مبنا و برداشت که مرئی یعنی آنچه قابل توجه و رؤیت است و به حسب ظاهر امر و مشاهدةً می‌بینیم این است که ما در خارج فقط زید ضارب داریم و عمرو مضروب و چیز دیگری در خارج نیست.
زید است که ضارب است و عمرو است که مضروب و اما حرکت زید در زدنش عمرو را([114]) که از آن به ضرَب تعبیر میآوریم امری عقلی است، یعنی انتزاع ذهن است. ذهن، در این ضاربیت و مضروبیت نسبتی میان زید و عمرو می‌بیند و آن‌گاه ضرَب را انتزاع می‌نماید. پس فعل در اینجا انتزاعی و امری عقلی است.
می‌فرمایند قیاس کردن حرکتی که حکماء گفتهاند میان حق و خلق وساطت دارد، به یک چنین مثلی، قیاس مع الفارق است؛ یعنی قیاس بی‌مورد است. زیرا مفعول دو تا است. مفعول مورد بحث را باید مفعول مطلق در نظر گرفت و مفعول در این مثل را باید مفعول‌به دانست. وقتی‌که مفعول‌به با مفعول مطلق یکی نبوده و از هم جدایند پس میان این دو مورد تفاوت پیدا میشود. بنابراین قیاس کردن و حکم نمودن به یک حکم بی‌مورد است. حمل کردن مقیس را بر مقیس‌علیه و آنرا محکوم به حکم مقیس‌علیه دانستن بی‌مورد خواهد بود. پس قیاس مع الفارق و باطل است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 163 *»
درس پنجاه‌ويکم
(پنجشنبه 23 شعبان‌المعظم 1420 ـــ 11/9/1378)
r بیان دو اشتباه مصنف و امثال او در برداشت آنها از کلام حکماء:
1ـــ مراد از حرکت در کلام حکماء معنی فلسفی آن است
2ـــ فعل مطلقا و به‌خصوص فعل خداوند انتزاعی است
r تفاوت تمثیل شارح بزرگوار و تمثیل مرحوم آقای کرمانی درباره
فعل و مفعول مطلق
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 164 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«و اما قیاسه علی ضرب زید عمراً من ان المرئی الظاهر انما هو زید الضارب و عمرو المضروب و اما حرکة زید فی ضربه عمراً فامر عقلی، قیاس مع الفارق».([115])
بحث در این است که حکماء واسطه در احداث، ایجاد و خلقت را حرکت گفتهاند و مصنف و امثال او در اینجا به دو اشتباه مبتلا شدهاند: یکی اینکه حرکت را به همان معنای در حکمت گرفته‌اند که خروج شیء من القوة الی الفعل باشد که فرمودند این اشتباه و غلطی است در فهم مراد از کلام حکماء.
اشتباه دیگر این است که فعل اللّه را اعتباری می‌دانند همچنانکه مطلقا فعل را امر اعتباری و انتزاعی میشمرند و توجه نکرده‌اند که فعل، اولاً امری است متحقق و ثانیاً بالنسبه به مفعول، هم در وجود و هم در تحقق اشد است. زیرا مفعولی که به فعل متحقق میگردد که اصطلاحاً آنرا مفعول مطلق میگویند، هم در وجود و هم در تحقق متأخر از فعل و مترتب بر آن است. بنابراین فعل، هم در تحقق و هم در وجود بالنسبه به چنین مفعولی «اشد وجوداً و اشد تحققاً» می‌باشد.
اینها مفعول و فعل را قیاس کردهاند به آن مفعولی که قبل از تحقق فعل فاعل متحقق است که آن را مفعول‌به میگویند. مانند مثالی که می‌فرمایند: ضرَب زید عمراً. این‌‌را مقیاس قرار می‌دهند و میگویند آنچه ظاهراً مشاهده میگردد زید ضارب است و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 165 *»
عمرو مضروب و اما حرکت زید در ضربش نسبت به عمرو، امری عقلی است. معنی امر عقلی این است که ما به الازاء خارجی ندارد. آنچه ما به الازاء خارجی دارد ضارب است (زید) و مضروب (عمرو) و اما ضرب و ضرَب و از این قبیل، انتزاعات ذهنی است.
می‌فرمایند این قیاس مع الفارق است. مطلب مورد بحث را نباید به این مثل و به این مورد قیاس نمود. زیرا آنچه مورد نظر است فعل است بالنسبه به مفعول مطلق؛ یعنی مفعولی که همه چیز خود را، ماده و هیئت خود را از فعل دارد و قبل از تحقق فعل برای آن هیچ‌گونه وجود و تحقق، ماده و هیئت نیست. قیاس نمودن آن مفعول، به مفعول‌به مع الفارق است؛ یعنی موضوعاً تفاوت دارند و از هم جدایند. این مثل در مورد مفعول‌به مناسب است و بحث در مورد مفعول مطلق است.
در توضیح می‌فرمایند: به این جهت که عمرو در این مثل، در حقیقت و واقع مفعول زید نیست؛ یعنی مفعول فعل ایجادی زید نیست. بلکه واقع شده فعل زید (ضرب) بر عمرو پس از تحقق این عمرو. عمرو متحقق و موجود بود و آن‌گاه این فعل بر او واقع گردید. پس این مفعول‌به است و ربطی به مبحث ما ندارد.
سخن حکماء مربوط به اینگونه مفعول‌ها نیست. آنها که میگویند حرکت میان فاعل و مفعول وساطت دارد مرادشان این‌چنین مفعولی نیست بلکه مرادشان همان مفعول مطلق است که ماده و هیئت خود را از ناحیه فعل دارد. نه قبل از فعل برای آن ماده و هیئتی است و نه از ناحیه فاعل بدون وساطت فعل برای آن ماده و هیئتی است بلکه تنها واسطه فعل است و هر چه دارد از ناحیه فعل دارد.
در توضیح مطلب می‌فرمایند: مراد حکماء از حرکت مورد نظرشان در این بحث که میان حادث و قدیم وساطت دارد([116]) حرکتی است که علت است «لکون المعلول»؛
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 166 *»
علت است برای وجود و تحقق معلول. حرکتی است که علّیت دارد. وساطتش همان علّیت و سببیت آن است. فاعل، فعل خود را برای تحقق، وجود و کیان معلول، سبب و علت قرار می‌دهد. یک‌چنین فعل و حرکتی خواه‌نخواه و قطعاً بالنسبه به معلولش امری است متحقق و موجود؛ نه‌تنها متحقق بلکه باید اشد تحققاً باشد از معلولش.
شدت تحقق، به اعتبار تقدم تحقق آن است بر تحقق معلول. چرا؟ چون تحقق معلول مترتب بر تحقق این فعل است. آن‌گاه معلول نیز منسوب به همین حرکت ایجادی خواهد بود. نسبت به فاعل دارد اما به وساطت این فعل. پس در واقع نسبت معلول و مفعول به سوی این علت و حرکت خواهد بود و صادر از حرکت است. چرا؟
زیرا صدور یافته هیئت این معلول از هیئت علت و ماده آن از ماده علت. همان‌گونه که ضرب همه‌چیز خود را از ضرَب گرفته است. یک‌چنین حرکتی مورد نظر حکماء است. وقتی‌که این‌طور باشد و به حسب واقع برای یک‌چنین حرکت و فعلی، تحقق و وجود در نظر گرفته شود، امر عقلی اعتباری نخواهد بود.
به‌طور کلی بحث مربوط میشود به مطلق فعلی که صادر میشود از فاعل و مفعول مطلقی که به آن فعل متحقق میگردد و در مورد بحث، مراد حکماء از حرکت، فعل اللّه و حرکت ایجادی است که به لسان شریعت اراده و مشیت نامیده میشود و به لسان حکماء، حرکت.
این حرکت حتماً باید امری متحقق و متأصل باشد بلکه در تحقق و تأصل بالنسبه به مفعول شدیدتر باشد. پس فعل الله امر عقلی اعتباری نیست آن‌چنان‌که حکمائی مانند ملاصدرا توهم کردهاند؛ یعنی در معنای کلام حکماء این توهم و اشتباه رخ داده است.
برمیگردیم به اصل مطلب. معلوم شد از نظر مصنف این عالم طبیعت مستند به قدیم است. درست است که طبیعت این عالم متجدد است اما از نظر ایشان یک
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 167 *»
حیث ثباتی برایش درست شد که با آن حیث ثبات و بقاء و دوام به قدیم مرتبط شد و مشکل حل گردید. از نظر مصنف امر دیگری واسطه نیست و اینکه حکماء گفتهاند حرکت وساطت دارد، مصنف میگوید خیر؛ حرکت چون امر عقلی است، برای این وساطت صلاحیت ندارد.
شارح بزرگوار به همین حرف مصنف، او را مؤاخذه و محاکمه کرده می‌فرمایند چطور میشود حرکتی که حکماء گفتهاند وساطت دارد امر عقلی انتزاعی اعتباری باشد و حال آنکه طبیعت، اثر آن است و قطعاً صادر از حق تعالی است به وساطت فعل.
این طبیعت را می‌بینیم دارای تحقق و ظهور است. ظهور در اینجا به معنی ظاهربودن است؛ یعنی مصدری است که به معنی فاعل است؛ ظاهر بودن، آشکارا و هویدابودن. آنچه در این طبیعت دیده میشود از تحقق، ظهور و شیئیت،([117]) پس همانا هر چه در او است از اثر فعل است و از اثر همان حرکت ایجادی است. در حکم مفعول مطلق است و خواه‌نخواه باید همه چیز خود را از فعل بگیرد.
حالا آن امری که واسطه است و این طبیعت همه چیز خود را از او دارد و اثر آن است، اگر بنا باشد قرار داده شود یک امر اضافی نسبی و انتزاعی عقلی که این اضافی نسبی فقط انتزاع ذهن باشد که ذهن، نسبتی را در عرصه خود برای قدیم متعال و این طبیعت می‌بیند، چگونه قابل تصور است و حال آنکه این طبیعت اثر آن است! آیا میشود اثر، تحقق، ظهور و شیئیت داشته باشد اما مؤثر و مبدأ وجودی آن، امری باشد انتزاعی، اعتباری، اضافی نسبی!([118]) این نخواهد شد و با عقل و نقل و بداهت درست در نمی‌آید.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 168 *»
«فان جعل اضافیاً نسبیاً فهی اثره»؛ چگونه این طبیعت اثر یک امر اضافی و نسبی باشد و حال آنکه مشهود است که دارای تحقق، شیئیت و ظهور است و این قاعده برای هر عاقلی مسلّم است که مؤثر در ثبوت، نسبت به اثر اولویت دارد. اگر بنا باشد اثر موجود، ثابت و متحقق باشد، البته مؤثر در ثبوت، وجود و تحقق اولی از اثر است و باید در تحقق اشد باشد و اولیت و تقدم داشته باشد.
این مسائل و قواعد مسلّم عقلی را چگونه پاسخ می‌دهند با اینکه میگویند آن فعلی که حکماء گفتهاند وساطت دارد جنبه انتزاعی و عقلی دارد!
در هر صورت این مشکل بزرگ در مسائل اعتقادی و همچنین در خود مسأله حکمت بر سر راهشان است. اگر انسان واقع را در نظر بگیرد مسأله به همین‌طور است. موقعیت مفعول مطلق این‌چنین است که کاملاً در ایجاد، تحقق و وجود یافتنش، فعل وساطت دارد و حال آنکه این حکماء مطلقا فعل را انتزاعی می‌دانند. در مسأله اعتقادی نیز اراده و مشیت حق تعالی را ذاتی میشمرند و امری جدای از ذات حق‌تعالی نمی‌دانند. همه این مسائل دست به دست هم داده و این اشتباه بزرگ را مرتکب گشته‌اند.
بر می‌گردند به کلام مصنف که راجع به حرکت گفت اولاً حرکت امری است عقلی، انتزاعی، اضافی و نسبی و بعد هم خود حرکت([119]) را معنی میکند. بیان نمودیم که اینگونه معنی برای حرکت، پس از تحقق خود موجود است؛ یعنی بعد از تحقق متحرک، آن‌گاه حرکت را برایش تصور می‌نماییم. حالا یا حرکت جوهری و یا حرکتهای عرضی. با توجه به اینکه شیء در حرکت جوهری نیز در مراتب جوهری خود در تحرک است آن را هم میتوان گفت خروج از قوه به فعل است. همچنانکه توضیح دادهایم که نوعی استکمال و طی مراتب کمالی جوهری است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 169 *»
حرکت در حکمت امری است مترتب بر یک موجود متحرک. تعبیر به خروج نیز بر همین مبنا است. از عبارت «خروج الشیء من القوة الی الفعل» معلوم میشود که شیئی هست و باید به هر مقدار که هست، شیء خارج از قوه به فعلیت، تقدم، تحقق و شیئیت داشته باشد. پس خارج که این خروج از آن سر می‌زند امری است جدا و وراء خروجش و خروج، حرکتی است پس از تحقق و شیئیت آن.
مصنف، حرکتی را که مورد بحث حکماء است به این معنی میگیرد و حال آنکه اصلاً آن حرکت ربطی به خود این شیء ندارد. آن حرکتی که حکماء گفتهاند، حرکت فاعل است. حرکتی که مفعول به آن متحقق میگردد و با فاعل ارتباط می‌یابد. پس این حرکت باید از ناحیه فاعل باشد نه از ناحیه مفعول. اما خروجی که مصنف معنی میکند در واقع مربوط میشود به مفعول. زیرا این خروج، به اخراج و در مقابل اخراج است. خواه‌نخواه فعل مفعول میشود و اخراج فعل فاعل است. «اخرجه فخرج». بدیهی است که این «فخرَج» قبول اخراج است و باید به این شکل باشد. خلاصه، بعد از آن اشتباه بزرگ که فعل ایجادی را اعتباری انگاشته‌اند، اشتباه دیگر این است که حرکت مورد بحث را خروج شیء از قوه به فعلیت معنی کرده است.
می‌فرمایند این تفسیر برای حرکت در این مبحث صحیح نیست؛ زیرا حرکتی که عبارت است از خروج شیء از قوه به فعلیت که در حکمت مطرح میشود، فعل فاعل شیء نیست. فاعل شیء در اینجا یعنی صانع شیء، خالق شیء و یا به تعبیر حکمت علت شیء.
حرکت به معنی خروج شیء از قوه به فعلیت، معنی حرکت مورد بحث نیست. حرکت مورد بحث فعل فاعل شیء است؛ یعنی خلقت، صنعت یا ایجاد. فعل فاعل شیء یعنی فعلی که از ناحیه فاعل، خالق و صانع شیء سر می‌زند، آن را نباید خروج از قوه به فعلیت معنی کرد. پس این خروج شیء از قوه به فعلیت، فعل چیست و کیست؟
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 170 *»
این میشود فعل شیء خارج؛ یعنی شیئی که خروج از او سر زده است. مانند سیب که از زردی به قرمزی([120]) حرکت میکند و تحرکی از او پیدا میشود که مثلاً حرکت در کیفیت است. بدون تفاوت حرکت جوهریش نیز به‌همین‌طور است. جوهر هم در مراتب کمال خود در تحرک است. ابتداء باید برای آن شیئیتی در نظر گرفت و آن‌گاه مثلاً گفت این شیء خرَج من هذه المرتبة الی هذه المرتبة من المراتب الجوهریة.
در هر صورت خروج، حرکت و فعلی که به معنی خروج از قوه به فعلیت است، کار فاعل، علت، خالق و … نیست بلکه کار خود شیء است که خروج از آن سر زده که ذات و حقیقتش متعلق امر دیگری است.
می‌فرمایند حکماء نیز قصد نکرده‌اند از حرکتی که آنرا ملاک ارتباط میان حادث و قدیم دانستهاند حرکت حادث را؛ یعنی حرکت خود مفعول را. حادث در اینجا به معنی مفعول و معلول است. حرکت حادث یا معلول و مفعول را در نظر ندارند و نمیخواهند آن حرکت را ملاک اعتبار و واسطه ارتباط میان خالق و مخلوق یا قدیم و حادث بدانند. کاری به آن ندارند. اصلاً آن شأنیت ندارد که درباره‌اش بحث شود.
بنابراین سخن مصنف که میگوید این حرکت صلاحیت واسطه بودن و ارتباط میان قدیم و حادث را ندارد، در اینجا درست است. زیرا حرکت از نظر او خروج همین حادث و معلول و مفعول است از قوه به فعلیت. البته این نمی‌تواند وساطت داشته باشد. به جهت اینکه شأن این فعل بعد از وجود حادث است و همه سخن‌ها بر سر این است که چگونه وجود حادث با قدیم مرتبط میشود و چگونه مفعول، در وجود و تحققش با فاعل مرتبط میگردد.
البته اگر حرکت را به این‌طور معنی نماییم، خواه‌نخواه باید بگوییم صلاحیت و قابلیت ندارد که رابط میان حادث و قدیم باشد و حکماء این حرکت را در نظر ندارند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 171 *»
اصل مبنا و ریشه خراب است که امثال مصنف نتوانسته‌اند مقصود و مراد حکماء را از این عبارتشان به‌دست آورند از این‌رو مرتکب این‌همه اشتباهات شدهاند. پس مقصود آنها چیست؟
می‌فرمایند مقصود حکماء از این تعبیر و حرکتی که واسطه و ارتباط است، فعل قدیم است؛ یعنی فعلی که از خالق، صانع سر می‌زند. مراد از فعل قدیم این است. فعل خداوند اراده او است.
عبارت در اینجا چنین است: «و لیس فعل الفاعل هو اخراج معلوله من کتم غیب امکانه الی شهادة اکوانه لا خروجه الذی علته فعله». ظاهراً در اینجا یک «الا» لازم است تا در مطلب مشکلی پیش نیاید و بدون این «الّا» راهی برای تصحیح مطلب نداریم؛ به این شکل: «و لیس فعل الفاعل الّا هو اخراج معلوله من کتم غیب امکانه الی شهادة اکوانه»؛ ظاهراً در اینجا باید این الّا باشد.
خلاصه کلام و مطلب این میشود که حرکت دو مصداق دارد: یکی حرکت ایجادی که فعل فاعل([121]) (فعل موجد) است و دیگر حرکتی که خروج شیء من القوة الی الفعل است. دیدیم که این خروج مترتب بر وجود همان خارجی است که این فعل از آن سر می‌زند. مانند سیبی که از مرحله زردی به مرحله قرمزی منتقل میگردد. خواه‌نخواه این خارج (سیب) که خروج از آن سر می‌زند قبل از این خروج موجود است. قبل از خروجش از این مرحله به مرحله بعد در کیفیت یا مثلاً کمّیّت یا حتی جوهریت، باید برایش وجودی باشد.
حال که حرکت دارای دو مصداق شد باید ببینیم مراد حکماء در این کلامشان([122]) کدام یک از این دو مصداق است؟ بدیهی است که فعل مفعول، فعل شیء خارج را که پس از شیئیت، خروج برایش دست می‌دهد در نظر ندارند؛ بلکه فعلی را در نظر دارند
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 172 *»
که اخراج است. اخراج از کتم عدم یا غیب امکانِ موجود، که او را از معدومیت و امکان، به اکوان خارج می‌سازد مراد آنها است. این واسطه را می‌خواهند روشن بسازند.
بنابراین، فعل فاعل (موجد، صانع) نیست مگر همان اخراج معلول از کتم غیب امکانش که همین اصطلاح عدم است. مراد از عدم به وجود آوردن، عدم مطلق نیست بلکه غیب امکان را عدم در مقابل وجود میگویند. از غیب و کتم غیب امکانش این معلول را به شهاده اکوان اخراج می‌فرماید و به عرصه اکوان می‌آورد.
از حرکتی که گفتهاند چنین فعلی را اراده کردهاند که این میشود حرکت ایجادی و در اصطلاح کلام، اراده و مشیت حق تعالی. این وساطت دارد نه خروج معلول. خروج معلول مراد نیست. خروج معلول در واقع باز علت دارد؛ یعنی خروج معلول مطاوعه معلول است در مقابل علتِ آن که علتش همان فعل فاعل موجد است که مثلاً اخرجه فخرج. بلکه خروج، فعل معلول است نه فعل فاعل. فعل علت و فاعل نیست. خروج، فعل معلول و مفعول است.
هنگامی خروج گفته میشود و حرکت را معنی نمودن به خروج زمانی درست است که برای امری و شیئی متحقق قبل از این خروج به کار برده شود. باید برای او یک شیئیت، عنوان و یک نوع تحقق قائل شد و آن‌گاه گفته شود: خروج.
خروج، به هیچ وجه ربطی به فعل فاعل، فعل صانع و فعل موجد ندارد. حرکتی که حکماء گفتهاند، فعل موجد، فعل فاعل و فعل صانع را در نظر گرفته‌اند و به هیچ‌وجه این فعل، به خروج تفسیر نمی‌شود. تفسیر کردن مصنف این حرکت را به خروج از قوه به فعل کاملاً بی‌مورد، اشتباه و غلط است. کلمه خروج را باید برای فعل مفعول و فعل معلول به کار برد و در مواردی استعمال نمود که برای خارجی که این خروج از او سر می‌زند، قبل از این خروج تحققی در نظر گرفته شود.
«بخلاف ما نحن بصدده»؛ بر خلاف آنچه مورد بحث ما است که اصلاً فعل از
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 173 *»
جهت صدورش ربطی به معلول و مفعول ندارد و فقط با موجد، علت و فاعل و یا هر چه می‌خواهند بگویند مربوط است. ربط صدوریش با صانع است و اما ربط ثبوت و تحققش با مفعول است. این فعل از حیث صدور ربط پیدا میکند با فاعل و از حیث تحقق و ثبوت ربط پیدا میکند با مفعول که مفعول عبارت است از همان اثر و تأکید همین فعل که ماده و هیئت خود را از این فعل دارد مانند: ضرَب ضرباً. ضرَب از حیث صدور با زید مربوط است و از حیث ثبوتش با ضرب مربوط است و دیگر پای عمراً و … به اینجا کشیده نمی‌شود. زیدٌ ضرَب ضرباً.
آقای مرحوم برای راحت بودن مسأله مثال می‌فرمایند به قام زیدٌ قیاماً که چون فعل متعدی نیست و فعل لازم و قاصر است نسبت به فعل‌های متعدی مانند: ضرب ضرباً روشن‌تر است. در ضرب ضرباً چون تعدی دارد و مفعول‌به میخواهد ممکن است مسأله قدری مبهم گردد و ذهن گیج شود؛ اما در مثلی که این بزرگوار می‌فرمایند (زید قام قیاماً) مسأله از این حیث هم کاملاً راحت است که قیاماً و زید در کار است و واسطه میان زید و قیاماً قطعاً و یقیناً قام است.
بنابراین قام باید متأصل و متحقق باشد و نمی‌شود آن را امری اعتباری دانست. پس واسطه حرکت است که از نظر صدوری فعل فاعل و از نظر ثبوت و تأکد وجود، عین مفعول است و مفعول نیست مگر تأکد و حیث ثبوت آن. از این جهت ضرْب مشتق از ضرَب و قیاماً مشتق از قام است و قیام یا ضرْب هر چه دارند از ماده و صورت از ناحیه ضرَب و قام است.
علت اینکه شیخ مرحوم در اینگونه موارد به خود ضرباً مثل میزنند از جهت توضیح ماده و صورت است. می‌بینیم که ضرْب بالنسبه به ضَرَب تا چه حد ماده و هیئت خود را از آن گرفته است. و اما اینکه ضرب ساکن الوسط است چون فقط حیث ثبوتی و حیث بقاء، ثبات، دوام و تأکد وجودی ضرب را بیان میکند از این‌رو باید ساکن الوسط باشد که خود همین علامت و بیان حقیقت شیء است. اما ضرَب
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 174 *»
باید متحرک الوسط باشد زیرا تحرک وسط دلیل بر حرکت بودن ذات و عینیت ذات با حرکت است؛ یعنی ضرَب عین حرکت است. اما ضرباً، ثبوت این حرکت و تأکد، قرار و ثبات این حرکت است. اینها مواردی است که در جاهای خود بیان شده است.
می‌فرمایند اینکه مصنف تعبیر می‌آورد و میگوید حرکت، عبارت است از «خروج الشیء من القوة الی الفعل لا ما به یخرج منها الیه»، حرکت عبارت نیست از آنچه که شیء به وسیله آن از قوه به فعلیت خارج میگردد. عبارت به وسیله آن، تعبیری است که دقت میخواهد. مصنف میگوید: حرکت این وسیله نیست بلکه حرکت، خود نفس خروج است نه ما به الخروج. «الحرکة هو الخروج لا ما به الخروج»؛ حرکت عبارت است از خروج شیء از قوه به فعلیت نه آنچه وسیله و سبب برای خروج است.
شارح بزرگوار در اینجا یک‌قدری به تدقیق در این مطلب می‌پردازند که اصلاً شاید ذهن مصنف هم متوجه نیست که چه میگوید و چه تعبیری می‌آورد. بدیهی است که از مابه‌الخروج، علة الخروج در نظر می‌آید. آنچه سبب خروج است و علّیت برای خروج دارد.
شارح بزرگوار می‌فرمایند: این تعبیری است که شامل علل اربعه وجودی شیء میشود. این تعبیر شامل علت فاعلی، علت غائی، علت مادی و علت صوری است. توضیح خواهند فرمود که در ما به الخروج باید یک علت از این علل اربعه در نظر گرفته شود که علت فاعلی است نه علت‌های دیگر.
حرکت، به قول مصنف عبارت است از خروج شیء نه علت خروج شیء. یکی از علت‌های خروج شیء اخراج است. خروج، فعل مطاوعی است و علتی دارد که اخراج است. عاملی که باعث میشود این شیء از قوه به فعلیت خارج گردد کارش اخراج این است و این کارش پذیرفتن آن است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 175 *»
درس پنجاه‌ودوم
(دوشنبه 27 شعبان‌المعظم 1420 ـــ 15/9/1378)
r نقد عبارت مصنف در ردّ نظر حکماء
r کیفیت ارتباط حادث و قدیم از نظر شارح بزرگوار
r مراد مصنف از اینکه حرکت نحوه‌ای از وجود است
r توهمات باطل حکماء درباره مجردات
r بیان مصنف در عدم صلاحیت زمان برای واسطه بودن در ارتباط حادث و قدیم
r بیان مناقضه در کلام مصنف
r مراد حکماء از حرکت در ارتباط بین حادث و قدیم
r از نظر شارح بزرگوار طبیعت هم صلاحیت واسطه بودن را ندارد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 176 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
و قوله: «لا ما به یخرج منها الیه».([123])
تتمه سخن مصنف است در مورد حرکت که حکماء به، واسطه بودن آن میان حادث و قدیم قائل شدهاند. مصنف گفت حرکت در واقع امر عقلی اضافی است که عبارت است از خروج شیء از قوه به فعل نه آنچه خروج به وسیله آن فراهم میگردد. نفی میکند از اینکه حرکت «ما به یخرج» باشد و میگوید حرکت «ما به یخرج الشیء من القوة الی الفعل» نیست.
می‌فرمایند اگر مقصودش از این نفی و اینکه میگوید حرکت «ما به یخرج من القوة الی الفعلیة» نیست، همان حرکتی است که آنرا نفی کرد از اینکه واسطه باشد برای ارتباط، که معلوم شد آن حرکت، به معنای خروج از قوه به فعل نیست. شارح بزرگوار روشن فرمودند که مراد حکماء از آن حرکتی که مصنف آنرا نفی نمود، حرکت ایجادی است و آنرا باید به اخراج شیء از کتم غیب امکانش به عرصه شهاده اکوانش معنی نمود. واسطه، آن است و مصنف همان‌را نفی کرد و آن خروج شیء من القوة الی الفعل نیست بلکه «ما به الخروج» است.
می‌فرمایند آن حرکت عبارت است از حرکت ایجادی که به‌وسیله آن خروج صورت میگیرد. معنای خروج از قوه به فعل را تعمیم می‌دهند که خروج از امکان به
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 177 *»
اکوان را هم شامل گردد. بنابراین، حرکتی که واسطه است و مصنف بدون توجه به معنایش آنرا نفی میکند، همان حرکت مُخرج است؛ یعنی اخراج شیء که کار فاعل است. نظر حکماء به همان کار فاعل است که حرکت ایجادی باشد نه کار مفعول که خروج و قبول اخراج است. این یک مطلب.
مطلب دیگر در این عبارت مصنف، تعبیر «لا ما به الخروج» است. «ما به» در اینجا باید مخصوص باشد به یک مورد از «ما به الخروج»؛ چرا که عبارت «ما به الخروج» عمومیت دارد و شامل همه علت‌های چهارگانه خروج است. خروج شیء از قوه به فعلیت یا از امکان به اکوان، امری است که معلول چهار علت است: علت فاعلی، علت غائی، علت مادی و علت صوری.
عبارت مصنف عمومیت دارد اما مرادش مطلق ما به الخروج نیست؛ زیرا اگر مطلق ما به الخروج در نظر گرفته شود، بر هریک از علل چهارگانه صدق میکند و حال آنکه مراد در اینجا باید یکی از این علت‌ها باشد که همان اخراج است که علت فاعلی نامیده میشود.
پس مصنف که با «لا ما به الخروج» حرکت را از این معنی نفی میکند و میگوید حرکت به این معنی نیست، اشتباه میکند بلکه حرکت به همین معنی است که همان حرکت ایجادی باشد و آن در واقع «ما به الخروج» است؛ یعنی خروج شیء از امکان به اکوان یا بعد از ایجادش از قوه به فعلیت، در همه جا به این علت بستگی دارد.
آنچه صلاحیت دارد که واسطه ارتباط میان حادث و قدیم باشد البته همان علت فاعلی است. در واقع علت فاعلی میان فاعل و مفعول واسطه است. البته علت فاعلی را ذات فاعل نمیگیرند. علت فاعلی ظهور فاعل است به فاعلیت که همان فعل و محل فعل باشد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 178 *»
از این جهت می‌فرمایند مقصود ما از علت فاعلی ذات فاعل نیست بلکه خود فعل است با حاملی که حمل میکند فعل را یا مظهری که فعل در آن ظاهر میگردد؛ البته مراد حیث فاعلیت است که در فعل ظاهر است.
در برخی نسخه‌ها چنین است: «مع الحاصل له»؛ اما ظاهراً حامل مناسبتر است؛ زیرا بعد تعبیر می‌آورند به محل. پس مقصود از علت فاعلی همان فعل است با محل فعل که منشأ اشتقاق اسم فاعل است. در فعل یک جهت و حیثی است که حکایتگر فاعل است و همان است منشأ انتزاع و اشتقاق اسم فاعل از فعل، مانند ضارب از ضرَب. از همان ضارب به حامل فعل تعبیر آورده میشود.
می‌فرمایند: اگر جایز بشمریم ارتباط را یعنی ارتباط بر وجه صحیح را میان حادث و قدیم، این‌طور خواهیم گفت که ارتباط، یعنی وسیله و واسطه ارتباط همان خود فعل و محل فعل است.
گفتیم که مراد از محل فعل، همان حیثی است که فعل در مقابل آن مضمحل است و آن‌چنان اضمحلالی دارد که دیگران نفی وجود فعل را کرده و گفتهاند فقط فاعل و مفعول وجود دارد و فعل انتزاعی است. انتزاعی بودن فعل را از این جهت گفتهاند که تأصلی برای فعل در مقابل ظهور فاعل به این فعل نمی‌بینند و از این‌رو وجودش را نفی می‌کنند.
اما نباید وجود فعل را نفی کرد. فعل را به عنوان فعل بودن([124]) و حرکت صرف که ثبات، بقاء، دوام و حتی وجودی ندارد مگر به فاعل، باید ملاحظه نمود. پس محل دارد که همان ظهور فاعل است به فاعلیت و البته آن حیث رتبتاً مقدم بر فعل است و فعل رتبتاً و مقاماً متأخر از آن است. از این جهت رتبه مفعول مطلق پس از رتبه فاعل میشود. نخست فاعلیت از فعل انتزاع میگردد و سپس مفعول مطلق انتزاع میشود. پس ضارب از نظر رتبه مقدم است بر ضرباً زیرا حیث فاعلیت را حکایت میکند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 179 *»
در هر صورت می‌فرمایند اگر ما بخواهیم تعبیر به ارتباط بیاوریم و صحیح و جایز بشمریم این تعبیر را باید بگوییم وسیله ارتباط میان حادث (مفعول) و فاعل، خود فعل و محل فعل است.
آن‌گاه می‌فرمایند: ولی ما منع می‌نماییم از ارتباط میان حادث و قدیم؛ به این معنی که ارتباط و رابطه را بین حادث و ذات قدیم نفی می‌کنیم. بارها فرمودهاند و مرتب تکرار می‌فرمایند که شبههای پیش نیاید که گمان رود میان ذات و مفعول، ارتباطی برقرار است. پس نفی می‌فرمایند از ارتباط میان حادث و قدیم.
می‌فرمایند: همچنانکه اثبات می‌کنیم ارتباط بین حادث و حادث را اما بدیهی است که رتبه این حادث‌ها متعدد و مختلف است، در عرض هم نبوده و مترتب بر یکدیگرند. حادث اول مفعول مطلق است. حادث دوم «بین الحادث و الحادث» به لحاظی فعل میشود.
در بیان معنی حادث دوم می‌فرمایند: مقصودم علت فاعلیت است. علت فاعلیت، ذات نیست. تعین یا تنزل ذات نیست. این تعبیرها بی‌مورد است بلکه علت فاعلیت همان فعل است با محل فعل. معلوم شد که محل فعل یعنی حیث فاعلیتی که در فعل لحاظ میگردد. چون خواه‌نخواه فعل حالت اضمحلال دارد و در برابر فاعل، خودش را گم میکند و فاعل را ظاهر می‌نماید. از این جهت تعبیر به محل آوردهاند و مثال زدهاند به قائم در زیدٌ قائم یا قام زیدٌ.
از قام زید اسم فاعل قائم اشتقاق می‌یابد. باید حیثی در این قام باشد که آن حیث همان محل برای فعل است. مراد از محل بودن برای فعل یعنی مصدر بودن، محل صدور فعل و گزارش از صدور فعل.
«فافهم» که البته مسأله دقیق است و آن‌چنان نیست که مثلاً قائم و قیاماً و قام امور اعتباری باشند. خیر؛ واقعاً قائم صفتی است متحقق و خواه‌نخواه قام که محل و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 180 *»
مورد است برای اشتقاق قائم و قیاماً نیز به همین‌طور است. از این‌رو آن بزرگوار فرمود: «من عرف زید قام قیاماً عرف جمیع اسرار الوجود».([125])
سپس مصنف درباره اینکه حرکت عبارت است از خروج الشیء من الشیء یا خروج الشیء من القوة الی الفعل توضیحی می‌دهد. میگوید: «و هو نحو من الوجود». این حرکت که خروج شیء از قوه به فعلیت است، خود این حرکت نحوه‌ای از وجود است؛ یعنی خود خروج یک نوع از انواع وجود است.
می‌فرمایند: ما که نمیدانیم مصنف چه قصد کرده از وجود و مقصودش از وجود چیست! با اینکه زیاد زیر و رو میکند این وجود را در معانیش. در هر جا، به هر طور و هر معنایی که مناسب می‌بیند لفظ وجود را به کار میبرد و حال آنکه برای هیچ‌یک از معانی وجود که نوعاً مصنف در احکامش بحث میکند نمی‌توان معنایی در نظر گرفت مگر همان معنایی که نوعاً از وجود اراده میشود که در فارسی از آن تعبیر آورده میشود به هستی. نوعاً همین است. بیشتر جاها همین مراد او است. در اینجا هم باید همین مرادش باشد.
خروج شیء از قوه به فعلیت یک نوع وجودی است یعنی یک نوع هستیاست در این عالم هستی‌ها. این هستی (وجود) هم بهگونهای است که به تدریج فراهم میگردد؛ هستی تدریجی است.
اگر سایر معانی لفظ وجود در اینجا اراده شده باشد خیلی مشکل به نظر می‌رسد؛ مثلاً اگر از لفظ وجود اراده شود حقیقت شیء، باید بگوییم این خروج از قوه به فعلیت حقیقت شیء است. اگر این طور باشد، در حقیقت همه این حرف‌ها میشود وسوسه و بیمعنی؛ زیرا اگر وجود را به معنای حقیقت بگیریم، نخواهد بود مگر ضد عدم. نبودن یعنی چیزی نباشد. به‌طور کلی عدمی که به معنای نیست محض است. در این
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 181 *»
صورت حقیقت شیء یعنی همان وجود خارجی و عینیت خارجیش در مقابل عدم قرار میگیرد و ضد عدم خواهد بود.
یا وجود را باید به معنای ماده گرفت که باز در اینجا معنی ندارد بگوییم خروج از قوه به فعلیت یک نوع ماده است. یا جهت علیای شیء بگیریم که یکی از موارد استعمالات و معانی وجود است که می‌فرمایند از آن تعبیر میآوریم به حقیقت شیء من ربه. آیا خروج را میتوان به این معنی گرفت؟
می‌فرمایند: البته این معنای اخیر از دو اصطلاح صحیح ما است.([126]) می‌فرمایند: وجود در نزد من دارای دو اصطلاح است: یکی ماده در مقابل صورت که بنابراین وجود و ماهیت یعنی ماده و صورت و اصطلاح دیگر از نظر عرفان است که حیث من ربی وجود است و حیث من نفسی، ماهیت است. حالا می‌فرمایند: اگر این معنای اخیر از این دو اصطلاح را در نظر بگیریم میتوان گفت معنای صحیحی است که خروج یک نحوه از وجود است یعنی مثلاً حیث اعلای شیء در نظر گرفته شود.
در هر صورت این معانی برای وجود هست اما آنچه مناسب عبارت مصنف است در اینجا، همان معنای هستی است. خروج از قوه به فعلیت یک نوع هستی است در این عالم؛ اگر به این معنی باشد عیبی ندارد.
آن‌گاه توضیح بیشتری می‌دهد و میگوید نحوه‌ای از وجود حدوثی تدریجی است؛ یعنی خروج از قوه به فعل نوعی از هستیهای این عالم است که تدریجاً فراهم میگردد و پیدا میشود.
می‌فرمایند: مطلب در اینجا همان‌طور است که او گفته که این خروج شیء حادث تدریجی است. البته این مطلب به مادیات و عالم طبیعت اختصاصی ندارد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 182 *»
مصنف خروج تدریجی و حدوث تدریجی را مخصوص عالم طبیعت و مربوط به اجسام مادی میداند.
می‌فرمایند از نظر ما این‌طور نیست. زیرا عالم، چه مجردات و چه مادیات همه در واقع دائما در استمداد و امدادند و به حسب رتبه خودشان مرتب حادث و قائمند به فعل اللّه. پس این تعبیر مصنف مخصوص عالم طبیعت و عالم اجسام طبیعی نبوده بلکه شأن همه حوادث است. هر حادثی این‌چنین است. از نظر شارح بزرگوار همه عوالم و همه موجودات حادثند و هیچ موجودی در عرصه ربوبیت نبوده و با حق تعالی هم‌سنخی ندارد.
از این جهت می‌فرمایند هر چه را از حادثات و حوادث در نظر بگیریم البته تدریجی الوجود است؛ خواه از مجردات باشد یا از مادیات. نه آن‌چنان است که مصنف و نوع حکماء آنرا توهم کردهاند درباره مجردات که گفتهاند احکام مجردات غیر از احکام مادیات است. از این‌رو اشاره‌ای اجمالی می‌فرمایند که حکماء در مورد مجردات توهماتی دارند به خصوصیات و اشیائی که همه باطل است.
یکی از خصوصیات و اشیائی که درباره مجردات قائلند این است که میگویند معنای مجرد بودن مجردات این است که ماده‌ای برایشان نیست، «اَلّا مادة لها»؛ یعنی «اَن لا مادة لها». مجردات را مجرد گفتهاند از جهت آنکه ماده ندارند.
می‌فرمایند این سخن باطلی است؛ بلکه معنای اینکه اینها مجردند این است که مجرد از ماده عنصری و ماده زمانی هستند نه اینکه به‌طور کلی برایشان ماده‌ای نباشد. مجردات به حسب خود دارای مادهاند. اگر عقلند ماده عقلانی دارند و اگر نفسند ماده نفسانی دارند همان‌طور که اجسام ماده جسمانی دارند.
یکی دیگر از اشیاء و امور باطلی که درباره مجردات به آن معتقد شدهاند این است که میگویند مجردات دفعیة الکیان می‌باشند که در آنها امری بالقوه نیست،
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 183 *»
بلکه هر چه از کمال که برای مجردات است همه بالفعل است و انتظار چیزی از کمالات برایشان نیست بلکه بالفعل محض و کامل صرفند.
می‌فرمایند این سخن نیز غلط است و از امور و اشیاء غلطی است که حکماء به آن قائلند. از نظر شارح بزرگوار در نفس الامر و واقع مطلب، هیچ تفاوتی ابداً میان مجردات و جمادات نیست. اگرچه در ابتدای رأی و نظر که انسان ملاحظه میکند می‌بیند بقاء مجردات طولانی‌تر و وقتشان وسیع‌تر و گستردهتر است. به این جهات نباید نظر دوخت بلکه حدوث و نیاز به بقاء و ابقاء و اینگونه جهات را باید در نظر گرفت.
آنچه مسلّم است و باید درباره همه، چه مجردات و چه مادیات در نظر داشت این است که محتاج و نیازمند (حادث، خلق، کائن، ممکن) در کیان و بقائش به مدد، مستغنی از مدد نخواهد بود؛ چه در کیان و چه در بقاء بدون تفاوت. اگر لحظهای استغناء از مدد تصور گردد میتوان حتی استغناء از ایجاد را تصور نمود؛ اما چون لحظهای استغناء از مدد تصور نمی‌شود از این‌رو است که هر موجودی در کیان و بقاء نیازمند به مدد الهی است. بنابراین «کیف لا یکون تدریجیاً» یا «تدریجاً»؛ چطور میشود که وجود ممکن تدریجی نباشد! پس بدون تفاوت نحوه وجود هر حادثی تدریجی است. ما بی‌نیاز از مدد در میان خلق سراغ نداریم.
و همچنین از اشیاء و امور باطلی که درباره مجردات قائلند این است که میگویند فنائی برای آنها نیست. چرا؟ چون باقی هستند به بقاء اللّه تعالی نه به ابقاء اللّه. این مطلب را در مباحث گذشته توضیح دادهایم که مصنف مادیات را باقی به ابقاء اللّه میداند اما مجردات را باقی به بقاء اللّه میداند.
شارح بزرگوار می‌فرمایند هیچ تفاوتی ندارند. این هم مطلب غلطی است که گفتهاند چنان‌که گذشت و غیر اینها از اموری که نوعاً در لابه‌لای فرمایش‌های این بزرگوار در این کتاب و غیر این کتاب بیان گردیده است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 184 *»
آن‌گاه مصنف می‌پردازد به توضیح زمان. حرکت را معنی میکند به خروج شیء از قوه به فعلیت و میگوید: وقتی‌که حرکت به این معنی صلاحیت ندارد برای واسطه‌بودن میان حادث و قدیم، زمان چطور است؟([127]) میگوید: زمان کمّیت این خروج تدریجی است. هرگاه خود این خروج تدریجی برای واسطه‌بودن میان حادث و قدیم صلاحیت ندارد، زمان که کمّیت، مقدار و امتداد این خروج در ظرف زمان است، مانند خود حرکت خواهد بود. این هم برای واسطه بودن میان حادث و قدیم صلاحیت ندارد.
در توضیح می‌فرمایند: مقصود مصنف این است که ما حرکت را عبارت می‌دانیم از خروج شیئی که صاحب طبیعت است، یا نه اصلاً خروج خود طبیعت از قوه به فعلیت و این خودش نحوه‌ای از وجود تدریجی است؛ یعنی یک‌نوع هستی است به این شکل که دارای امتداد است. دفعی نیست و باید به تدریج متحقق گردد و زمان، کمّیت این خروج تدریجی و مقدار کشش آن است.
پس هر متجدد متدرجی، از اجسام و طبایع اجسام و حرکاتشان همه، یعنی هر موجود متدرج که البته از اجسام و طبایع و طبیعت‌های این اجسام است و حرکتهای این اجسام که همان خروج است، همه محدَث و در زمان هستند؛ یعنی زمان، مقدار و کشش و ظرف آنها است. حالا که خود این امور نمیتوانند با قدیم مرتبط باشند چطور زمان می‌تواند واسطه باشد میان اینها و قدیم!
سپس می‌فرمایند: این کلام مصنف نوعی مناقضه است با آنچه در ردّ بر حکماء گفته. هنگامی‌که حکماء حرکت را واسطه قرار دادند برای ارتباط میان حادث و قدیم
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 185 *»
گفت حرکت امر عقلی اضافی است. حالا میگوید حرکت یک نحوه از وجود تدریجی است که همان خروج باشد.
اگر خروج واقعاً امر عقلی و اضافی است چگونه در این عبارت می‌گویید یک نحوه از وجود است! اگر نحوه‌ای از وجود است که اعتباری، انتزاعی و امر عقلی نیست بلکه عینی خارجی و واقعی است. پس میان این عبارت و آن عبارتی که در ردّ بر حکماء گفت: «الحرکة امر عقلی اضافی»، مناقضه است. می‌بینیم که ظاهراً با هم تناقض دارند.
در هر صورت مصنف میگوید حرکت که خروج و نحوه‌ای از وجود است در زمان تحقق می‌یابد و زمان مقدار امتداد این وجود و بیان کمّیت آن است؛ بیان میکند که این وجود چه مقدار کشش دارد. از این عبارت مصنف برمی‌آید که اینها همه زمانی هستند و همه در واقع محدثند و اموری هستند واقعی و خارجی و هیچ ذهنیتی در بین نیست.
از این جهت می‌فرمایند: «بل هی»، بلکه این حرکت طبق اظهار اخیر مصنف که گفت: «نحو من الوجود التدریجی»، باید شیء محدث و موجودی باشد که بنفسه احداث گردد و آن‌گاه به این شیء محدث، طبیعت (صورت جوهری) احداث شود. پس نخست باید برای شیء، خروج از قوه به فعل فراهم شود و به واسطه این خروج، کمالی بر این شیء پوشیده شود که همان صورت جوهری است که مصنف نامش را طبیعت گذارد.
پس این صورت جوهری (طبیعت) به چه حادث شد؟ به خروج شیء من القوة الی الفعل. در نتیجه این خروج باید امری باشد که واسطه ایجاد این طبیعت هم باشد. حالا مصنف میگوید حرکت به این معنی نمی‌تواند واسطه میان قدیم و حادث باشد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 186 *»
بر میگردیم به کلام حکماء. حکماء که گفتهاند حرکت، مقصودشان حرکت طبیعی در عالم طبیعت نیست که شما آنرا نفی نموده و گفتید حرکت به معنای خروج است و خروج نمی‌تواند واسطه باشد. سخن شما درست است. خروج نمی‌تواند میان قدیم و حادث واسطه باشد اما حرکتی که آنها گفتند، حرکت ایجادی است. حرکت ایجادی، وسیله و واسطه در ایجاد طبیعت است.
سپس می‌فرمایند: مقصود حکماء حرکت طبیعت نیست بلکه قصدشان حرکت ایجادی است که به آن، طبیعت تحقق پیدا میکند. اگر برخی از حکماء هم حرکت طبیعی گفتهاند، خطائی است که از ایشان سر زده، همچنانکه خطا نموده آن کسی‌که خود طبیعت را واسطه ارتباط قرار داده است. همه اینها سخن‌های بیجا است. حرکتی که در کلام حکماء آمده، حرکت ایجادی است.
این طبیعت نمی‌تواند برای ارتباط میان حادث و قدیم واسطه باشد. زیرا اگر خود طبیعت در نظر گرفته شود نه غیر طبیعت و عاملی که آنرا ایجاد می‌نماید بلکه خود طبیعت در نظر گرفته شود و بخواهد واسطه باشد از این صورت‌ها خارج نیست: یا باید غیر محدث باشد یا محدث، به حرکت خود طبیعت یا به حرکت فعل فاعل طبیعت، یعنی به خود فعل.
تعبیر به حرکت در اینجا از باب مسامحه است. «بحرکة فعل فاعلها» یعنی «بفعل فاعلها»؛ یا به حرکتی که آن حرکت، فعل فاعل است. به این سه شکل قابل تصور است که طبیعت بتواند واسطه باشد، یعنی موجود باشد. اگر خود طبیعت در نظر گرفته شود و بخواهد واسطه باشد باید به یکی از این سه شکل باشد.
راهی به سوی دو فرض اول نیست که بگوییم طبیعت غیر محدث است؛ نمی‌شود، حتماً محدث، حادث و نیازمند به احداث است. همچنین محدث به حرکت خودش هم نیست. زیرا هیچ موجودی خودش خودش را ایجاد نمیکند. این
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 187 *»
دو صورت که نمی‌شود. پس صورت سوم صحیح است که طبیعت یا حرکت طبیعت موجود است به فعل فاعل طبیعت و فعل فاعل این حرکت. اگر این طور باشد رد میکند قول مصنف را. سخن مصنف بیربط است که میگوید طبیعت بالذات متجدد است و حقیقتی است که ذاتاً عین تجدد است؛ خیر، طبیعت حادث است و محتاج به محدث.
می‌فرمایند: سخن مصنف که نتیجه میگیرد و میگوید هیچ‌یک از این دو، یعنی نه حرکتی که به معنای خروج است و نه زمان این حرکت، صلاحیت ندارند که در ارتباط حادث به قدیم واسطه باشند تا آخر عبارتش، صحیح است؛ تا آنکه میگوید ما بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که هیچ‌یک از آنچه گفته شد برای ربط حادث به قدیم درست در نیامد و صلاحیت ندارد که حادث را به قدیم ارتباط دهد و باقی نماند مگر همان‌که ما ذکر نمودیم.
می‌فرمایند: سخن مصنف هم درست از کار در نیامد. من میگویم آنچه مصنف آنرا ذکر کرد، آن هم باقی نماند؛ یعنی صحیح باقی نماند. زیرا طبیعت خودش نمی‌تواند فاعل باشد لما دونها؛ نسبت به ما دونش و خالق یا وسیله خلقت مادون باشد و نه هم طبیعت به خودی خود خارج شده از قوه و امکان.([128])
طبیعت، از امکان به کیان خارج نشده بدون فعل فاعل طبیعت و همچنین نیست برای طبیعت اصلی که آن اصل غیر مخلوق باشد که این طبیعت کامن در آن باشد و در نتیجه آن اصل غیر مخلوق، مخرج طبیعت باشد از قوه به فعلیت. اگرچه حتی اخراجش بالحق باشد و به وساطتی باشد که نسبت به حق داشته باشد، همچنانکه گروهی این مطلب را توهم کردهاند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 188 *»
هیچ‌یک از آنچه ذکر شد صلاحیت ندارد که واسطه میان حادث و قدیم باشد و همچنین از آن اموری که ذکر کردهاند اگر اراده نمایند غیر فعل فاعل را و آنرا واسطه قرار دهند همه و همه بی‌اساس و باطل خواهد بود. اما اگر فعل فاعل را اراده نمایند، صلاحیت دارد برای واسطه‌بودن در ارتباط میان قدیم و حادث یا حادث و حادث؛ اگر میان قدیم هم باشد یعنی میان ظهور قدیم به فاعلیت و حادث که مخلوق است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 189 *»
درس پنجاه‌وسوم
(سهشنبه 28 شعبان‌المعظم 1420 ـــ 16/9/1378)
r نقد نظریه مصنف درباره واسطه و بیان حق در مسأله
r برهان دوم مصنف در اثبات حدوث عالم
r اثبات غایات برای طبایع جسمانی
r بیان نظر حکماء درباره غایات عالم طبایع
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 190 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«و ان ارادوه فهو صالح للواسطة فی الارتباط بینه و بین الحادث».([129])
مصنف در انتهای سخنش گفت آنچه را حکماء واسطه ارتباط میان حادث و قدیم دانستهاند از حرکت و یا زمان، صلاحیت این امر را ندارد. ایشان مدعی است که آنچه ما گفتیم صلاحیت دارد، که همان ذات متجدد بالذات باشد که طبیعت است. طبیعت، ذاتی است متجدد بالذات و چون ذات، جنبه ثبات دارد و تجدد، ذاتی آن است و امری نیست که معلول علتی باشد از این‌رو در جعل ذات نیازمند به جاعل است و یک امر ثابت از علتی ثابت سرچشمه میگیرد و به این‌طور ربط قدیم را با حادث توجیه میکند و در نهایت با حرکت جوهری و اثبات آن، مشکلات این مسأله را به گمان خود حل می‌نماید.
شارح بزرگوار می‌فرمایند سخن مصنف نیز صحیح نبوده و نمی‌تواند مشکل را حل کند. هیچ‌گاه میان قدیم و حادث رابطهای نخواهد بود و همچنین حرکت برای طبیعت و موجود طبیعی ذاتی نیست، به این معنی که نیاز به جعل نداشته باشد؛ بلکه طبیعت نیز به حرکت و فعل فاعل نیازمند است و هر چه را بخواهند واسطه قرار دهند، به فعل فاعل نیازمند است و بدون فعل فاعل حدوث هیچ حادثی را نمی‌توان تصور نمود.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 191 *»
پس اگر مقصودشان از حرکت، فعل فاعل است که احداث و ایجاد باشد و با آن فعل و حقیقت آن فعل قائل شوند به ارتباط میان ظهور ذات به فاعلیت و مفعول‌ها و در نتیجه فعل را واسطه ارتباط بدانند، درست خواهد بود. زیرا فعل فاعل است که صلاحیت دارد برای واسطه بودن و ارتباط میان فاعل (قدیم) و حادث. البته نه ذات قدیم بلکه ظهور قدیم به فاعلیت که همان فعل و محل فعل باشد که از آن محل فعل اشتقاق می‌یابد اسم فاعل مانند قائم در قام زیدٌ.
آن‌وقت می‌فرمایند: به جهت اینکه تمکین تشکیل شده است از قبول برای ایجاد از ناحیه فاعل؛ به‌طور کلی باید در نظر داشت که تکوین و تکوّن، تمکین و تمکّن و… از دو امر تشکیل می‌شوند: يکی ايجاد و یکی قبول برای ایجادِ از ناحیه فاعل؛ بدیهی است که قبول، فعل مفعول است. باید قبولی سر زند برای ایجاد کردن از ناحیه فاعل و این قبول، همان رابطه است و به همین قبول، قابلیت فراهم میشود و این قابلیت همان ماهیت شیء محدَث است.
ماهیت شیء محدَث همان قابلیت او است و همان قبول او است نسبت به ایجاد از ناحیه فاعل. این یک جهت و همچنین تمکین در واقع تشکیل شده است از فعل که آن فعل و فیض، حکم مدد را دارد و مقبول است که از ناحیه فاعل افاضه میگردد؛ چرا؟ زیرا این مقبول و مدد، اثر همان فعل است.
بنابراین رابطه میان قدیم و حادث یا جاعل و مجعول، علت و معلول، فاعل و مفعول، همان تمکین است که تشکیل شده از این قبول و فعل و ارتباط با فعل است. ارتباطی هم که حکماء میان قدیم و حادث میگویند، بدیهی است که میان ذات قدیم نیست. ارتباط میان فعل است که در واقع همان ایجاد باشد. ایجاد مدد (فیض). همان‌که مقبول قابل است و مفعول آن را قبول می‌نماید که البته این ایجاد لامن شیء است. در واقع فعل منشأ این ارتباط است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 192 *»
ایجاد لا من شیء همان ماده شیء محدَث است. مددی که مقبول است و مورد قبول قرار میگیرد و میتوان نامش را ایجاد لا من شیء گذارد. پس از جهتی میتوان گفت ماده شیء محدَث است و این ماده شیء محدث، نامیده شده به وجود. پس وجود در اصطلاح حکمت و به نظر حکیم قرآنی همان ماده است که ماده شیء محدث را وجود مینامند. از چه ناحیه پیدا شده؟ از ناحیه ایجاد، ایجاد مدد (مقبول).
این ارتباط میان فعل است و محدث. پس در میان فعل فاعل و شیء محدث و مفعول این ارتباط پیدا میشود؛ فعل فاعل نه ذات فاعل. ارتباطی که مورد بحث حکماء واقع شده، ارتباط میان فعل فاعل و محدث است. به تعبیر دیگر ارتباط میان مقبول و قابل. دیگر بالاتر از رتبه مقبول بالنسبه به فاعل ارتباطی نیست. ارتباط از ناحیه مقبول است که دیدیم مقبول که ماده است به فعل ایجاد میشود. قابل هم که همان ماهیت، قابلیت و قبول شیء محدث است.
پس به یک تعبیر ارتباط میان فعل و محدث است و به تعبیری میان مقبول و قابل است. حالا به زبان حکمت می‌فرمایند: «اعنی الوجود و الماهیة» که مراد از مقبول، وجود و مراد از قابل ماهیت است. به تعبیر دیگر «ای المادة و الصورة». ارتباط میان ماده و صورت است. ماده، همان مقبول است که به فعل ایجاد شد و صورت همان قابل است. پس رابطه، میان فعل و شیء محدث و مفعول است. هیچ ارتباط و نسبتی میان ذات فاعل و شیء محدث نیست. رابطه میان فعل فاعل و وجود محدث است.
تا به اینجا شرح و بیان عبارت مصنف به پایان رسید. ایشان برای اثبات حدوث عالم حدوث،([130]) و اینکه عالم از حیث ماده و صورت حادث زمانی است و در نتیجه اثبات صانع، گفت: ما برهانی داریم که مستفاد از آیات قرآنی است که آن آیات دلالت می‌کنند بر دثور، فناء و زوال عالم و اینکه عالم به حسب ذات، دارای دثور و فناء است. پس اگر
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 193 *»
وجودی دارد وجود حادث است. حدوثش نیز حدوث زمانی است نه حدوث‌هایی که دیگران گفتهاند مانند حدوث ذاتی؛ اگرچه وقتی زمانی باشد حدوث ذاتی هم خواهد بود.
آنچه مصنف در مقام بیان و اثبات آن است اثبات حدوث زمانی عالم است و نام این را می‌گذارد برهانی که از آیات قرآنی بر او افاضه شده که بعضی از آن آیات را در فقرههای پیش ذکر کرد. بازگشت این برهان به این است که عالم دائماً متجدد است و تجددش زمانی است و اینکه وجود و عدمش را باید در زمان ملاحظه نمود. مسبوق الوجود است به عدم زمانی؛ یعنی هویتی ندارد مگر هویت تجددی. خلاصه اینکه اجسام و جسمانیات مادی، چه فلکی، چه عنصری، چه نفس و چه بدن، همه متجدد الهویه بوده و ثباتی برای وجودشان نیست.
میگوید: این مطلب و این برهان من عند اللّه از تدبر در آیات قرآن برای ما واضح شده است؛ آیاتی مانند: بل هم فی لَبس من خلق جدید.([131]) علی ان نبدّل امثالکم و ننشئکم فی ما لاتعلمون.([132]) و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمرّ مرّ السحاب.([133]) ان یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید.([134]) و السموات مطویّات بیمینه.([135]) انا نحن نرث الارض و من علیها و الینا یرجعون.([136]) کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام.([137]) ان کل من فی السموات و الارض الا ءاتی الرحمن عبدا. لقد احصیٰهم و عدّهم عدّا. و کلهم ءاتیه یوم القیامة فردا.([138])
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 194 *»
آن‌گاه میگوید: منشأ و مبدأ این برهان از دو راه است. از دو راه به این برهان میرسیم. با سیر در این دو راه خواه‌نخواه به این برهان خواهیم رسید و از طریق این برهان حدوث عالم را اثبات می‌نماییم. منشأ و راه اول که منتهی به این برهان میگردد و نتیجه آن است، تجدد طبیعت است که همان حرکت جوهری باشد. پس یکی از راه‌های رسیدن به برهان اثبات حدوث زمانی عالم، حرکت جوهری است.
اکنون در این فقره میگوید: «و تارة من جهة اثبات الغایات للطبایع»؛ راه دیگر برای اثبات آن برهان و رسیدن به آن و نتیجه گرفتن حدوث عالم، از ناحیه اثبات غایات برای طبایع جسمانی است. البته بحث در اینجا نیز به‌مانند حرکت جوهری مربوط به عالم اجسام و عالم طبایع است و در نتیجه مجردات از این بحث خارجند همچنانکه در بحث حرکت جوهری از نظر مصنف، از زمینه بحث خارج بودند.
شارح بزرگوار بیان فرمودند که از این نظر هیچ تفاوتی نیست. همه عالم حادثند و در حرکت استمدادی، و افاضه فیض به همه باید به ابقاء اللّه باشد و همچنانکه در ایجاد محتاج به حق تعالی هستند در بقاء نیز نیازمند به ابقاء اویند. پس این راه دوم هم که برای رسیدن به حدوث زمانی عالم بیان میکند به همان‌طور است؛ یعنی از نظر مصنف این بحث مخصوص عالم طبایع بوده و مجردات از این بحث خارجند.
طبایع جسمانی دارای غایاتند. اثبات غایات برای طبایع جسمانی سبب میشود که بگوییم طبایع، حادث زمانی هستند. این هم راهی است که به این برهان منتهی میگردد. اثبات اینکه این طبایع جسمانی استدعا دارند از جهت استکمالاتشان؛ یعنی برای رسیدن به کمال مستدعی هستند، میل و توجه دارند به کامل‌شدن و این خواهش در وجود آنها امری ذاتی است و همچنین حرکات جوهری آنها.
پس از جهت استکمال و حرکات جوهری استدعا دارند که وجود بر آنها تبدل
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 195 *»
بیابد؛ یعنی وجودشان وجود تدریجی باشد و مرتب در تدرج وجودی باشند و زوال پیدا کند از آنها این کون و این وجود عالم طبیعت و در نهایت «ینقطع الحرث و النسل و ینهدم هذا البناء» و بر اهل زمین و آسمان ضیق شود و این دار عالم کون و فساد خراب گردد و رجوع کند امر به واحد قهار.
اینها همان رسیدن به غایات است که برای همه موجودات طبیعی باید در نظر گرفت. بنابراین اثبات غایات برای طبایع و اینکه طبایع به گونه‌ای هستند که همیشه در استکمالند و باید به کمال خود برسند و در ذات و جوهریت خود به‌سوی کمال در حرکتند، اقتضاء میکند که وجودشان ثابت نباشد و دارای وجود تدریجی باشند تا اینکه از این نحوه وجود بگذرند و به وجود کامل برسند که همان غایت آنها است و اوضاع، دیگر بدین شکل نباشد و این برنامه منهدم گردد.
آن‌گاه مصنف می‌پردازد به استشهاد از فرمایشات امیرالمؤمنین امام الموحدین علی بن ابیطالب علیه الصلوة و السلام در خطبههای نهج البلاغه که به دثور و زوال عالم اشاره فرمودهاند. اینها برای چیست؟ برای این است که غایتی برای این عالم ثابت شود و اثبات گردد که خواه‌نخواه این عالم به بدایت خود رجوع میکند؛ به اصل، ابتداء و مبدأ خودش و به کمال مطلق خویش می‌رسد. فرمایشاتی از حضرت ذکر میکند.
کل شیء خاضع له([139]) و کل شیء قائم به غنی کل فقیر و عزّ کل ذلیل و قوة کل ضعیف و مفزع کل ملهوف من تکلم سمع نطقه و من سکت علم سرّه.([140]) فرمایشات حضرت را ذکر میکند تا میگوید: حضرت فرمایش را ادامه می‌دهند تا بیانشان می‌رسد در مورد احوالات انسان و اینکه امر انسان منتهی میگردد به مرگ و مردن و همین‌طور
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 196 *»
حالات انسان، مردن و آن‌گاه اوضاع عالم قیامت را بیان می‌فرمایند تا آخر عبارتشان.
شاید در آینده نتایج مترتب بر این عبارات مصنف را ذکر نماییم. اینک بد نیست مقداری از آنچه قبلاً در مورد توضیح غایات عالم طبایع به آن اشاره نمودیم یادآور شویم. این حکماء میگویند موجودات عالم طبیعت در آغاز همه ناقص و فاقد کمالاتند؛ اما در آنها توجه، عشق، میل و شوق به کامل شدن هست و چون هر موجودی خودش را به نقصان وجدان می‌نماید، در خودش می‌یابد عشق، میل و شوق به موجود کامل و آن موجود کامل را علت وجودی خود میداند و هر موجودی خود را معلول آن کامل میداند. از این‌رو به حسب ذات میل دارد به متصل شدن به علت خود و رسیدن به درجه وجودی او و رها ساختن خود از درجه نقصان و معلولیت.
میگویند این توجه، کشش و میل در هر موجودی امری فطری و جبلّی است که حق تعالی قرار داده است. زیرا نظام آفرینش اقتضاء میکرده که چنین عشق و میلی در موجود محقق باشد. از طرفی میگویند در حکمت ما محقّق و مسلّم گردیده که هر فرعی به اصل خود رجوع میکند و این رجوع، حتمی و ضروری است. حالا باید دید این عشق و میلی که در هر موجودی هست و تقریباً فطری([141]) او است، این عشق به موجود کامل، عشق به اتصال به مبدأ وجود و علت وجود، از کجا نشأت میگیرد؟
میگویند از اینکه ذات حق تعالی عاشق وجود خود است. چرا؟ چون حق تعالی خودش را وجدان می‌نماید به اینکه کمال مطلق و کامل مطلق است؛ از این جهت به ذات خودش محبت ذاتی دارد و مبتهج به ذات خویش است. این محبت که به واسطه کمالات ذاتی حق متعال در ذات حق تعالی است، در جمیع اشیاء جاری و ساری گردیده است. بنابراین هر موجودی به کمالی که برای او موجود است عشق
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 197 *»
می‌ورزد. بدین جهت حافظ کمال خود است و هرگاه احساس نقصان نماید کشش می‌یابد به واسطه همین عشق به کمال، به مبدأ وجودش که بالنسبه به او کامل است. پس شوق و عشق دارد و این عشق به موجود کامل، وا میدارد موجود را که در مقام طلب بر آید و خود را به کامل و منشأ کمال برساند و همین عشق به او باعث میشود که هر چه از کمالات او در این موجود پیدا شود از آن محافظت نموده و برای خود نگه دارد.
از طرفی می‌دانیم علل وجودی موجودات، مبادی وجودی آنها هستند و هر کمالی که برای هر موجودی هست از ناحیه مبدأ به او افاضه شده است. با توجه به این مقدمات باید بدانی که مبدأ وجود هر موجود بعینه غایت وجود آن موجود است. پس برای هر موجود معلول، یک غایت وجودی است که همان وجود علت آن است که این موجود به حسب همین عشق و شوق، به‌سوی آن غایت در حرکت است و به حسب این عشق ذاتی، میخواهد خود را به درجه وجود علت برساند؛ با او یکی شود و به او متصل گردد و در علت فانی شود و به بقاء علت باقی گردد تا تمام نقصان‌هایش مبدل به کمال شود.
همین عشق و شوق و میلی که در هر موجودی هست، دلیل وجود غایت برای این موجود است. این عشق آن‌چنان بر این موجود مستولی است که سراپا نشناخته خود را به دایره وجودی علت می‌رساند.
البته بدیهی است که این مباحث مربوط به موجودات عالم طبیعت است. زیرا موجود طبیعی است که ناقص بوده و نظام آفرینش برای رفع نقصان او و رسیدن به کمالش، این عشق را در وجود او قرار داده است.
مولوی در اشعارش نوعاً به این مطلب اشاره کرده، میگوید:
| هر کسی کو دور ماند از اصل خویش | باز جوید روزگار وصل خویش([142]) |
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 198 *»
و در بیت اول مثنوی میگوید:
| بشنو از نی چون حکایت میکند | از جدایی‌ها شکایت میکند([143]) |
تا آخرش همه اشاره به این مطلب است که موجود طبیعی در عالم طبیعت قرار ندارد. به حسب ذات، کشش داشته و مشتاق اتصال به مبدأ خویش است.
بنابراین اگر موجودات عالم طبیعت به علل وجودی خود که علل عالیه([144]) هستند متصل نشوند و با وجود آنها یکی نگردند، قرار دادن این عشق، میل، شوق و کششی که در هر موجودی هست که به حسب ذات میخواهد به کمال و کامل متصل شود، عبث خواهد بود و بدیهی است که در آفرینش، عبث، لغو و بیهوده در کار نیست. هر چه در عالم وجود است تعمد بوده و در واقع حق و بجا است. هیچ امری باطل، لغو و عبث نیست.
خود وجود عشق موجود ناقص به موجود کامل و شوق رسیدن به کمال آن موجود کامل، دلیل وجود غایت برای موجود طبیعی است. از طرفی این حالت عشق، شوق و میل اتصال به کمال یا کامل، حالتی است که به نحوه وجود موجود طبیعی مربوط است؛ یعنی اصلاً نحوه وجود موجود طبیعی نحوه‌ای است که این عشق به کمال و شوق اتصال به کامل عین آن است؛ یعنی ذاتی آن وجود است. زیرا وجود، در هر درجه
و مرتبهای که باشد عین محبت و ابتهاج به کمال است.
میگویند ذات حق تعالی چون وجود صرف و کمال محض است، نسبت به کمال ذاتی و ذاتش، عشق و ابتهاج صرف است و این امر در موجودات نیز اثر گذارده است و چون وجودات را تنزلات و مراتب همان وجود می‌دانند میگویند وجود در هر
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 199 *»
درجه و مرتبهای که باشد عین کمال و عین شئونات ذاتی خویش است که از جمله عشق، محبت، شوق و اتصال به کمال باشد. اینها برای موجود طبیعی ذاتی است نه اینکه این عشق و شوق به کامل و کمال، امری زائد بر وجود و عارض بر وجود موجود طبیعی باشد. خیر، بلکه از شئون ذاتی و وجود خود موجود است.
و از طرفی ذات حق تعالی را ــ نعوذبالله ــ مبدأ المبادی و علة العلل میشمرند و حقیقت وجودات می‌دانند و میگویند همه مراتب وجودی، شئونات و تنزلات ذاتی این وجود است و چون حق تعالی از نظر اینها نسبت به موجودات چنین موقعیتی دارد میگویند معشوق و محبوب مطلق برای کل موجودات وجود حق تعالی است. همه موجودات توجه به سوی این وجود دارند و همه عشق به یک چنین موجود و وجودی میورزند و همه شوق اتصال به یک‌چنین وجودی دارند و وصول به وجود او را غایت خود میشمرند؛ چون کامل مطلق و کمال مطلق است.
پس کامل و کمال مطلق، غایت وجودی همه موجودات و عوالم هستی است. این شوق، میل و توجه به وصول به ذات حق تعالی امری ذاتی، جبلّی و فطری همه موجودات است. همه موجودات بالذات مایلند به اتصال به ذات حق تعالی که اصل و ریشه همه مراتب وجودی است. پس غایت برای همه موجودات ثابت است.
اما عالم کمال و عالم تمام که به اصطلاح این حکماء به غایت خود نائل شده و متصل به آن گردیده، عالم عقول است. میگویند عالم عقول قدسی از تمام علایق جسمانی و نواقص خلقی مبرا و منزهند و متصلند به غایت خود و آن عالمی است که به غایت خود رسیده و به کمال مطلوب و محبوب خود نائل گردیده است. از این جهت مصنف و امثال او عالم عقول را از عالم ربوبیت میشمرند و ملحق به ذات حق تعالی می‌دانند؛ اما میگویند موجودات عالم جسمانی ناقص الوجودند و این نقصان ملازم با آنها است؛ یعنی وجودشان وجودی است ملازم و مصاحب با قصور و نقصان
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 200 *»
که البته این قصور و نقصان را همان اعدام میشمرند.
اینجا است که می‌بینیم بزرگان ما+ می‌فرمایند این حرف‌ها به‌طور کلی بی‌اساس است و ریشه ندارد. چون اگر دقت نماییم در می‌یابیم که وجود مقابل عدم است. اگر عدم واقعاً عدم محض است و نقیض وجود، معنی ندارد که وجود با همین عدم که نقیض آن است مجتمع گردد و ممزوج و مرکب شود تا آن‌گاه بگویند وجودات جزئی مشوب به اعدامند.
این مسأله که وجود با ضد و نقیض خود ممزوج و مختلط شود و موجودی را تشکیل بدهد واقعاً همان خیالات و اوهام است و قابل تصور نیست. البته این مباحث در جای خود مطرح گردیده و لزومی ندارد فعلاً متذکر آنها شویم. اکنون در بیان توضیح این کلام مصنفیم که میگوید: «و تارة الخ»؛ که میخواهد از راه اثبات غایات برای وجودات طبیعی و طبایع، اثبات حدوث عالم کند.
پس تمام موجودات جسمانی و طبیعی چون ناقص الوجودند و وجودشان ملازم و مصاحب با قصور و نقصان است نیازمند به تکمّل و تتمیم و تکمیلند و برای کامل‌شدن محتاجند به مبادی خود و سیر به سوی آن مبادی که عالم نفوس است. باید ترقی نمایند تا به عالم نفوس متصل گردند و با وجود نفوس عینیت یابند. پس نیازمند به عالم نفوسند.
عالم نفوس هم به مقدار خود نیازمند به عالم عقول است. عالم عقول هم که به غایت خود متصل شده، آن‌گاه میگویند: و اللّه من ورائهم محیط.([145]) غایت الغایات ــ نعوذبالله ــ ذات حق تعالی میشود که همه باید به ذات او برسند و فناء در ذات برایشان فراهم گردد و اتصال به وجود حق تعالی برایشان فراهم شود تا به کمال مطلوب خود برسند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 201 *»
پس معلوم شد که نحوه وجود موجود جسمانی، وجود ناقص است. موجودات عالم طبیعت به حسب ذات حادثند و عشق و میل رسیدن به کمال در آنها ذاتی است و بالذات به سوی غایت وجودی خود در حرکتند. بدیهی است که حصول کمالات برای این موجودات مادی و این طبایع دفعی نبوده بلکه تدریجی است. همین تدریج و سیر آناً فآناً و شیئاً و شیئاً حدوث است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
([1]) چون در این مباحث چنین تعبیرات و سخن‌هایی دارند از این جهت متذکر می‌شویم.
([2]) وجود تحصّل، تامّ‌النوعیة و دارای دو حیث بالفعل و بالقوه بودن.
([3]) البته در مورد سایر حرکتهای عارضی می‌پذیرد که مسأله همچنان است که حکماء گفتهاند؛ یعنی همان‌طور که نیازمند به فاعلند، نیازمند به قابلی غیر از حرکت هستند که حرکت را بپذیرد.
([5]) البته بر فرض اینکه بیاض در جسمی به شکل سیلان در نظر گرفته شود.
([7]) هر جسمی در نظر گرفته شود، دارای ماده و صورت و مرکب از این دو امر است.
([8]) منوّعات یعنی ملاک‌های انواع و نوعبودن اجسام. اینها، هم منوّعند و هم جوهریت دارند و جوهرند.
([9]) فعلاً در مقام بیان پاسخ‌های مصنف نیستیم شاید هم این‌طور پاسخ ندهد.
([10]) در این حرکت‌ها و اعراضی که در نظر میگیرید که عارض بر جسم می‌شوند و نمیتوانند منوّع جسم باشند.
([11]) مشکل اینکه صورت‌ها به شکل حرکت، عارض شوند و در عین حال، منوّع جسم باشند.
([12]) اینگونه سخن‌ها را میگویند؛ اما همان‌طور که بیان شد اینها همه اختلاف‌های مبنایی است و از نظر مصنف میتوان گفت تمام اینها مصادره به مطلوب است و نمی‌شود اینها را دلیل نامید.
([13]) این حقیقت مسأله نیست ولی از نظر مسامحه تعبیری است که می‌تواند اجمالاً حرکت را برای ما قابل تصور نماید.
([14]) میتوان گفت: همان دلیل قبل است اما به تعبیر دیگر.
([15]) مطلب اول اینکه: چون حرکت موضوع میخواهد و موضوعش مشروط است به اینکه مرکب باشد از مابه القوّه و مابه الفعل یعنی دو حیثیت، و جز جسم چنین چیزی پیدا نمی‌شود؛ پس باید جسم (موضوع) تحصّل داشته باشد و آن‌گاه حرکت را بپذیرد؛ یعنی بعد از تحصّل، حرکت بر آن عارض گردد. مطلب دوّم هم اینکه میگویند حرکت نمی‌تواند منوّع جوهر باشد.
([16]) در گذشته راجع به این مطلب که «علة الحادث حادث و علة القدیم قدیم» اجمالاً سخن گفتهایم.
([18]) البته قبلاً هم این بحث را داشته‌ایم. در اینجا به مناسبتِ مطالب مصنف در متن اشاره می‌نماییم تا مقدمه‌ای باشد برای مطلبی که در دست است. از این جهت مقداری تکرار مطالب قبل خواهد بود.
([20]) حکماء به اجزاء حرکت تعبیر می‌آورند ولی شاید اجزاء مناسب نباشد و مراتب مناسبتر باشد از این‌جهت ما تعبیر به مراتب میآوریم.
([21]) گفتیم: صحیح آن است که گفته شود «علة التغیر متغیر».
([22]) اشکالی که در اینجا پیش می‌آید این است که با توجه به این قاعده در حادث‌ها که دارای مراتبند، خواه‌نخواه باید علل به طور تسلسل پیش روند و تسلسل علل متغیره فرض شود و فرض تسلسلی که به امر ثابتی منتهی نشود، عقلاً محال است. برای رهایی از این محال میگویند خواه‌نخواه باید سلسله علل، به امری ثابت و علّتی که خود، معلول علت دیگری نباشد منتهی گردد.
([23]) همان‌طور که قبلاً توضیح دادهایم طبق قاعده، علت حرکت در این اجسام طبیعی، طبیعت آنها است نه شیء مفارق و خارج و جدای از آنها و تفاوت هم نمیکند چه حرکت‌ها ارادی باشند و چه قسری و چه طبعی که در مباحث گذشته بیان نمودیم.
([24]) همان‌طور که در متن هم اشاره نمودیم و خود مصنف هم اشاره کرد، در حل مشکل نیاز حرکت به موضوع به سراغ مسأله جعل می‌رود.
([25]) یعنی نیازمندی حرکت را به موضوع به شکل‌های مختلف تقریر کردهاند.
([26]) دیدیم که حکماء میان عرض و صورت (بالمعنی الاخص) و نفس فرق گذاردند که توضیح دادیم.
([27]) البته گفتیم: مناسبتر و صحیح‌تر این است که گفته شود «علة التغیر متغیر» نه «علة المتغیر متغیر»، مگر به اعتبار اینکه حرکت امری حادث است متغیر به آن گفته شود وگرنه حرکت عین حدوث و تغیر است. پس بهتر و مناسبتر این است که گفته شود «علة التغیر متغیر» و «علة الثابت ثابت».
([28]) گفتیم که این قاعده، شبیه قاعده «علة الحادث حادث و علة القدیم قدیم» است که حکمای قبل از مصنف آنرا گفتهاند و اثبات کردهاند. این قاعده شباهت به آن قاعده دارد و تقریباً هممعنی و همافق با آن است.
([29]) بنا به گفته حکماء، اما گفتیم مناسبتر همان مراتب است.
([30]) با توجه به اینکه حرکت قطعاً معلولی است متدرج الوجود و متدرج الحصول.
([31]) البته ما این بیان را در گذشته هم در مورد بیان همین قاعده داشتیم که در خود متن مطرح نمودیم و تکرارش در اینجا از جهت مناسبت با بحث است.
([32]) در گذشته توضیح دادیم که هر گاه حکماء در مباحث حکمت طبیعت میگویند مقصودشان چیست.
([33]) به مناسبت متن هم مقداری این مطلب را توضیح دادیم.
([35]) معنی رابطه ضرورت این است که یا یکی از این دو لازم است و دیگری ملزوم، یا یکی ذات است و دیگری ذاتی، که رابطه اینها را ضرورت میگویند؛ یعنی هر ذاتی برای ذات یا هر لازمهای برای ملزوم ضرورت وجود دارد.
([36]) البته برای مشیت مراتب است.
([37]) از نظر مصنف و سایر حکماء جوهر به اقسامی تقسیم میگردد: عقل، نفس، جسم، ماده و صورت (که این صورت همان صورت نوعیه و عبارة اخرای طبیعت است). اینها مصادیق جوهرند. پس صور نوعیه هم جوهرند.
([38]) ماهیت صرف از نظر مصنف امری است انتزاعی که در آن خارج یا ذهن در نظر نیست.
([39]) که موضوع گاهی به حسب ماهیت صرف امر ثابتی است نه به حسب وجود خارجی و گاهی به حسب وجود خارجی امر ثابتی است.
([40]) فرض بفرمایید امری چیزی را بالقوه دارد و بخواهد بالفعل شود یا برایش بالفعل گردد، خواه‌نخواه حادثی در آنجا رخ می‌دهد که آن حادث نیازمند به موضوع است.
([41]) و چون سخن در حرکت جوهری است پس دیگر قابلیتی لازم نیست در نظر گرفت و همچنین حرکت عرضی نمی‌شود در نظر گرفت.
([42]) متحرک بالذاتی که حرکت عین ذات، حقیقت و ماهیت آن است و با توجه به اینکه حرکت، امری شد انتزاعی.
([43]) که آنها حرکت را با موضوع در نظر میگیرند و به سراغ موضوع حرکت میروند.
([44]) یعنی آنچه این صور را می‌پذیرد که از آن صور حرکت انتزاع میگردد.
([45]) یعنی علاوه بر حدوث ذاتی حدوث زمانی هم دارند. تمام صورت‌ها حادثاتند، حادثات ذاتیه و حادثات زمانیه.
([46]) اگر تعبیر به موضوع از نظر مصنف صحیح باشد. مصنف بیشتر از جهت مدارا و مماشات با حکماء در اینگونه موارد تعبیر به موضوع می‌آورد. در بحث‌هایی که از ایشان نقل کردیم، روشن شد که ایشان به آنطور که برای حرکتهای عرضی قائل به موضوع است برای حرکت جوهری قائل نیست. چرا؟ زیرا درباره حرکت جوهری میگوید خود جوهر متحرک بالذات است. پس تعبیر آوردن به موضوع که از آن مغایرت میان متحرک و حرکت فهمیده میشود، از باب مماشات است وگرنه از نظر ایشان خود ماده و جوهر، متحرک است ذاتاً.
([47]) یعنی به حسب هویت و ماهیت که مورد اتفاق همه است.
([48]) این تعبیری است که از زمان ارسطو در دست است که عالم طبیعت را به این اعتبار که صورت‌ها و فعلیت‌ها را حادث زمانی می‌دانستند عالم کون و فساد می‌نامیدند.
([49]) و این تجدّد طبعی باشد یا قسری یا ارادی تفاوتی نمیکند.
([50]) طبیعت به همان اصطلاح خاصّی که مقصود مصنف است و ما بیان نمودیم و در متن هم به این اصطلاح اشاره شد.
([51]) گفتیم که این بحث تقریباً مشابه است با بحث حکماء یعنی ربط حادث به قدیم. مصنف با مطرح‌کردن ربط حادث به ثابت میخواهد برای توجیه حرکت جوهری بحثی مشابه بحث آنها داشته باشد.
([53]) یعنی تسلسل علل بدون منتهیشدن به علتی ثابت محال است.
([54]) «علة المتغیر» یا «علة التغیر».
([55]) ما این دو اعتبار را در زمینه طبیعت که امری است متغیر بالذات، نوعاً از قول مصنف نقل کردهایم.
([56]) مقصودش این است که در تغیرش نیازی به علت ندارد.
([57]) البته ذاتی نمی‌شود شیئیت نداشته باشد. امر ذاتی شیئیت دارد.
([58]) یعنی در جایی که متغیر، تغیرش ذاتی است، متحرک حرکتش ذاتی است.
([59]) پس ایجاب وجود به این معنی است.
([60]) البته کمّ و کیفی که در اینجا گفته میشود مربوط به حدود ذاتی شیء نیست بلکه کمّ و کیف عرضی است. زیرا هر شیئی کمّ و کیفی ذاتی دارد و کمّ و کیفی عرضی.
([61]) البته این تعبیر من است. نوعاً حکماء همان علت متغیر (علة المتغیر) میگویند. اما بهتر این است که بگوییم علة التغیر.
([62]) شاید در مباحث آینده نیز توضیح بدهیم.
([63]) نه ماهیت، به ماهیتش کاری نداریم. این حرکت از ماهیتش انتزاع نمی‌شود.
([64]) البته زید در ظرف جزئیات، بیش از یک وجود و یک موجود نیست.
([65]) البته این مباحث در جای خود مطرح شده و این بزرگوار به پاسخگویی کامل از این مطالب پرداخته‌اند. بحث ما در حال حاضر راجع به اعتباریات و انتزاعیات نیست تا بیش از این سخن بگوییم. همین اندازه اجمال مطلب را بیان می‌کنیم و میگذریم.
([66]) ایجاب، به اعتبار اینکه علت تامه در نظر گرفته میشود و عرض کردم حکماء میگویند: علت تامّه برای معلول کافی است و ایجاب میکند وجودش را و معلول در نزد علت تامه واجبالوجود بالغیر میشود.
([67]) البته به این بحث‌ها خواهیم رسید. شاید هم در متن باز در این زمینه مباحثی بفرمایند.
([68]) از آن‌رو که تغیر را ذاتی فرض کردهایم، پس ذاتی است که عین تجدد و تغیر است.
([70]) بنا به گفته حکماء خود ماهیت و حقیقت آن در ذهن می‌آید و به وجود ذهنی موجود میگردد.
([71]) بنا به گفته حکماء اجزاء، و ما گفتیم مراتب مناسبتر است.
([72]) مقصود وجود است فینفسه. وجود، فینفسه هرچه میخواهد باشد؛ متغیر باشد یا ثابت؛ کاری به این حیثش نداریم. وجود، فینفسه از ناحیه علت به این معلول افاضه میگردد. وجود اضافی و نسبی نمی‌گوییم بلکه میگوییم وجود افاضه میشود.
([73]) معلوم شد حرکت مختص طبیعت است.
([74]) تا با مشکل روبرو شویم؛ یعنی برای رفع اشکال، به این قول قائل شده است.
([75]) یعنی حقیقتی که حرکت ذاتی آن است که همان تعبیر دیگری از حرکت جوهری است.
([76]) که از نظر حکماء علة العلل است.
([77]) به حکم «علة المتغیر متغیر».
([79]) به گفته ایشان و سایرین.
([80]) که در مباحث گذشته به آن اشاره نمودیم.
([81]) دثور همان زوال، فناء و کهنه‌شدن است.
([82]) هیولای اولی و طبیعت که صورت نوعی جوهری است. هر دو را جوهر می‌شمرد چنان‌که توضیح دادیم.
([83]) البته این دثور و تجدّد، ذاتی این‌دو است، امری نیست که به علتی منسوب باشد؛ ذاتی است و ذاتی «لایعلل»، علت نمی‌خواهد.
([85]) همچنانکه در متن مشاعر هم مصنف در همین مقام است و به این نکته هم اشاره می‌نماید که همین نکته هم باعث شد که این بحث تفصیلی در حرکت را تا اندازه‌ای دنبال کنیم وگرنه مباحث حرکت بیش از اینها است؛ اما آن مقداری که لازم بود بیانی باشد برای توضیح این عبارت مصنف که در اینجا مجمل و مختصر گفته است.
([87]) و حتی برخی از حکمای بعد از مصنف هم سخن او را در این توجیهش در بیان کیفیت ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت نپسندیدند و همان حرف حکماء را پسندیدند و در مقام ردّ سخن مصنف و تأیید کلام حکمای قبل از او از قبیل بوعلی و امثال بوعلی برآمدند.
([88]) عرضی است و وضعی؛ یعنی در وضع که یکی از اعراض است واقع میشود.
([90]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص 610
([91]) که خواه نخواه آن غیر، حادث خواهد بود.
([92]) که چون غیر قدیم فرض کردهایم خواه نخواه حادث خواهد بود.
([95]) «یتعلق به الارادة» در نسخهبدل مناسبتر است از «تتعلق بالارادة».
([96]) یعنی این وجودی که عین تدریج است.
([97]) ظاهراً باید «اما من جهته» باشد که عبارت راحت‌تر معنی میشود.
([98])خطبه دره یتیمیه؛ کشکول شیخ بزرگوار.
([99]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص 612
([101]) بحث بعدی مصنف همین اثبات غایات برای طبایع است.
([102]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص 612
([103]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص 611
([104]) التوحید (للصدوق) ص 338
([105]) شرح رسالة المشاعر ملاصدرا، ص 581
([106]) شرح رسالة المشاعر، ص 584
([107]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص 612
([108]) به حسب تفصیلی که از بوعلیسینا نقل شد.
([110]) چون تعبیر به صادر فرمودهاند و در مقام توضیح صدورند، مراد از مصدر همان ذات فاعل و ذات جاعل است.
([111]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص 612
([112]) حکمائی که واسطه میان حق و خلق را حرکت دانستهاند.
([114]) خطی که بر روی «و اما حرکة زید» در برخی نسخه‌ها گذارده شده بی‌مورد است. چون مطلب جدا نیست و متصل به مثل است.
([115]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص 613
([116]) البته با تصحیح این وساطت و تصحیح کلمه قدیم که گفتیم ذات قدیم نیست بلکه قدیم در مقام فیاضیت و فعالیت که محلش امکان است.
([117]) اینها چیزهایی است که طبیعت از خودش ندارد و باید برایش فراهم گردد.
([118]) چون حکماء اضافه و نسبت را امر انتزاعی می‌دانند.
([119]) یعنی حرکتی که در کلام حکماء است و حکماء آن را واسطه ربط حادث به قدیم دانستهاند.
([121]) مراد از فاعل در اینجا همان خالق، صانع و موجد است که به فعلش ماده و هیئت مفعول را ایجاد میکند.
([122]) اینکه گفتهاند: حرکت برای تحقق مفعول وساطت دارد.
([123]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص 613
([124]) که همان اضمحلال آن است در نزد فاعل.
([126]) در برخی نسخه‌ها تشدید گذارده شده به همراه الف و لام. اما ظاهراً عبارت تثنیه است و باید به این شکل باشد «من اصطلاحیّ» به شکل اضافه به یاء.
([127]) یکی از مطالبی که در مباحث حرکت داشتیم بحث زمان بود و گفتیم که برخی زمان را واسطه گرفته‌اند؛ البته زمان موهوم نه زمانی که بر حوادث حاکم است. زمان موهومی را در نظر گرفتند که آن واسطه باشد.
([128]) در اینجا امکان در نظر میگیریم.
([129]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص 615
([134]) ابراهیم: 19 و فاطر: 16
([139]) نهج البلاغة (صبحی صالح): کل شیء خاشع له.
([140]) نهج البلاغة (صبحی صالح): ص 158
([141]) معنی فطری از نظر این حکماء یعنی ذاتی او است.
([142]) مثنوی معنوی دفتر اول ص 3
([144]) این علل عالیه، از جهتی علل فاعلی و از جهتی علل غائی نامیده می‌شوند. زیرا غایت این سیر و استکمال برای موجودند.