دروس
شرح المشاعر
شیخ المشایخ المتألهین العظام
الشیخ احمد الاحسائی
اعلی الله مقامهم
المشعر الثالث: مباحث حرکت
سید احمد پورموسویان
جلد اول – قسمت دوم
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 206 *»
درس نوزدهم
(سهشنبه 5 جمادی‌الاولی 1420 ـــ 26/5/1378)
r کاربرد قاعده: «علة المتغیر متغیر»
r در حوادث طبیعی قاعده مذکور با بن‌بست تسلسل مواجه میشود
r حل مشکل از نظر مصنف و نقد شارح بزرگوار
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 207 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«قال: و اما تجددها فلیس بجعل جاعل و صنع فاعل و بها یرتبط الحادث بالقدیم».
از جمله مباحثی که مصنف به آن پرداخت این بود که تجدد و تغیر در اجسام طبیعی نیاز به جعل جاعل ندارد. این مسأله را در چند مورد از فقره گذشته مطرح نمود و در ابتدای این فقره هم باز تکرار میکند. این بحث مربوط میشود به قاعده «علة المتغیر متغیر»، «علة المتجدد متجدد». باید دید جای این قاعده کجاست و در کجا جریان می‌یابد؟
در مسأله مورد بحثمان مصنف میگوید حرکت در جسم طبیعی از خود طبیعت سرچشمه میگیرد و طبیعت، مبدأ حرکت برای شیء متجدد است. در عبارتی که از او نقل فرمودند از رسالهای که در حدوث عالم نگاشته، در بیان این مسأله می‌پردازد به اینکه کدام قسم از حرکت و تجدد نیازمند به مجدد و فاعل متجدد است و کجا نیازمند نیست.
پس یکی از قواعدشان این است که میگویند: «علة المتغیر متغیر» یا «علة المتجدد متجدد» و «علة الثابت ثابت». این قاعده را مبرهن میدانند و برهانش اجمالاً به این بیان است که می‌دانیم حرکت، عین تجدد و تغیر است و اصلاً حرکت یعنی تجدد و تغیر. خواه‌نخواه حرکت (تجدد و تغیر) دارای مراتب و درجاتی است. در هر مرتبه‌ای باید تغیر و تجدد رخ دهد تا بتوانیم بگوییم شیء متحرک در حرکت است. این مراتب و درجات به طور تدریجی برای شیء متحرک حاصل میشوند و در هر
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 208 *»
مرتبه‌ای که شیء متحرک واقع میشود، آن مرتبه متجدد است؛ یعنی قبلاً نبوده و حالا پیدا شده و چون در حرکت خود از این مرتبه میگذرد باز این مرتبه هم معدوم میگردد و مرتبه دیگری تجدد می‌یابد. پس مراد از اینکه مراتب در حرکت تدریجی هستند این است که مرتبه‌ای معدوم و مرتبه دیگر موجود میشود.
از طرفی می‌دانیم معلول هیچ‌گاه از علت خود انفکاک نمی‌یابد. علت و معلول متضایفند و همیشه باید با هم و در کنار هم باشند. اگر فرض عليت است و رابطه علیت میان علت و معلول است پس انفکاکشان از هم محال است. اگر تعبیر حقیقی است و استعمال علت و معلول در موردی به طور حقیقت باشد نه مجاز، هیچ‌گاه معلول از علت انفکاک پیدا نمیکند و اما اگر امر دیگری است و نامش را علت گذاردهاند و انفکاک حاصل گردد تعبیری مجازی است.
حالا با توجه به این رابطه میان علت و معلول میگوییم تجدد و تغیر در شیء متحرک دارای مراتب و امتداد زمانی است؛ یعنی لحظه به لحظه تجدد رخ میدهد و مرتبههای تدریجی حرکت طی میگردد و شیء متحرک در این مراتب و امتداد زمانی در تدرج و تجدد است. حال اگر علت این تجدد امر ثابتی باشد نه متغیر، از همان مرتبه اول که حرکت و تجدد شروع میشود این مسأله مطرح میشود که آیا علت این تغیر و تجدد یک امر ثابت است یا نه؟
فرض میکنیم امر ثابتی باشد. بدون شک در اثر ثابت بودن علت و تغیر معلول، میان علت و معلول انفکاک حاصل میشود. چرا؟ چون طبق این فرض، علت و سبب تغیر، تغیرناپذیر است. معلول از مرتبه اول حرکت میگذرد و تغیرش معدوم و به مرتبه دوم از این تجدد می‌رسد و مرتبه دوم برایش موجود میگردد. اگر این امر ثابت، علت تامه و سبب تام برای این مدارج و مراتب است، البته علیتش برای مرتبه اول قابل تصور است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 209 *»
معلول (مرتبه اول) به علت موجود شد، بسیار خوب؛ اما تا شیء از این مرتبه گذشت و به مرتبه دوم رسید، معلول (مرتبه اول) معدوم و مرتبه بعدی موجود میشود ولی علت ثابت است چون فرض بر این است که علت در سر جای خود قرار دارد. پس میان این علت و معلولش که مرتبه اول بود انفکاک حاصل شد. معلول جدا و معدوم گردید و معلول دیگری آمد که مربوط به این علت نیست، چون این متغیر است و آن ثابت.
بنابراین بهطور کلی میان علت و معلول نباید انفکاک و جدایی پیدا شود و حال آنکه با فرض ثابت بودن علت در حرکت و تجدد جوهری خواه‌نخواه این مشکل پیش میآید که معلول از علت منفک و جدا میگردد، معدوم میگردد یا مرتبه دیگری پیدا میشود. پس چون رابطه علت و معلول تضایف است و انفکاکشان از هم محال، علت تامه بدون معلولش نمی‌شود و معلول بدون علت قابل تصور نیست. از این رو در حرکت و تغیر نمی‌توان فرض کرد که علت تغیر امر ثابتی باشد. پس حتماً علت تغیر هم مانند خود تغیر باید متجدد باشد. لازم است در هر مرتبه‌ای که پیدا میشود، علت جداگانه و تازه‌ای فراهم آید و موجود گردد تا به وجود آن علت، معلول (مرتبه بعدی در حرکت) فراهم شود. از این جهت گفتهاند علت متغیر (سبب یک امر متغیر، سبب تغیر و تجدد) حتماً باید متغیر و متجدد باشد تا این اشکال پیش نیاید و در این صورت خود علت حرکت هم، متحرک، متغیر و متجدد خواهد بود و خواه‌نخواه به هر مرتبه‌ای از مراتب علت، مرتبه‌ای از تغیر و حرکت به وجود میآید.
این را برهان «علة المتغیر متغیر» نامیده‌اند؛ یعنی برهان اثبات اینکه علت و سبب یک امر متغیر و متجدد حتماً باید متغیر باشد نه ثابت. حالا با توجه به این قاعده – که هر کجا تغیر و تجدد است باید علت متغیر و متجددی داشته باشد تا بتوان تصور علیت و معلولیت میان این تغیر، تجدد و سبب آن نمود – می‌بینیم حوادث زمانی همه متجددند. حرکت‌ها و تغیرهایی که برای جسم و اجسام طبیعی است همه
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 210 *»
همراه با تجدد و تغیر است. حال اگر درباره این حوادث و حادثههای طبیعی بگوییم: علل متغیر به طور تسلسل در کارند به این معنی که هر حادث‌های را مسبوق و معلول به یک علت متغیر بدانیم و باز آن علت را معلول علتی متغیر که سبب ایجاد تغیر در این معلول گردد و همینطور به علل متغیر متسلسل قائل شویم، باید فرض سلسله علل غیرمتناهی نماییم و در نهایت با تسلسل عللی مواجه می‌گردیم که به هیچ وجه به امر ثابتی رجوع ندارند و مستند به علت ثابتی نیستند.
پس اگر سلسله علل در حوادث بهطور تسلسل باشد و منتهی به امر ثابتی نگردد، لازمه‌اش تسلسل علل است و تسلسل علل محال است. برای رفع و دفع این تسلسل باید گفت سلسله علل به ناچار باید به یک امر ثابت برسد و اگر به امر ثابتی برسد قاعده «علة المتجدد متجدد» یا «علة المتغیر متغیر» مورد اشکال قرار میگیرد. پس ناچاریم برای حل این مشکل فکری نماییم. از طرفی بر طبق برهانی که اقامه شد که نمی‌شود علت متغیر ثابت باشد باید قاعده را بهطور عموم بپذیریم. این قاعده عقلی است و با برهان ثابت گردیده که اقتضاء علیت این است و غیر از این نمی‌شود، باید میان علت و معلول سنخیت باشد. قاعده قابل استثناء نبوده و در همه‌جا جاری است.
از طرفی در حوادث طبیعی مشاهده میکنیم که همه مستند به عللند. اگر این علل تسلسلی باشند و به امر ثابتی منتهی نگردند ناچار باید به تسلسل باطل قائل شویم. پس خواه‌نخواه باید سلسله علل را منتهی به امر ثابتی نماییم. اگر این‌طور باشد باز قاعده مورد اشکال قرار میگیرد و انخرام می‌یابد. برای اینکه قاعده استثناء نیابد و انخرامی برایش نباشد و از طرفی به تسلسل در علل حوادث زمانی و طبیعی مبتلا نشویم، باید فکری کرد و پاسخی برای این اشکال پیدا نمود.
البته اشکال در اینجا مطرح نشد و این مباحث پیش نیامد. همین‌اندازه مصنف گفت: جسم دارای حرکت جوهری است و حرکت، عین تجدد و تغیر است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 211 *»
نظر مصنف به همین اشکالی است که در حکمت مطرح شده است. تقریباً با این تعبیراتش می‌خواهد مشکل را حل نموده و راه حل و پاسخی برای این اشکال به اصطلاح خودش ارائه دهد. پاسخی است که از کلمات مصنف در این فقراتی که ذکر شد به دست میآید و دیروز هم به مواردی از کلامش در این کتاب اشاره کردیم و همچنین از رسالهای که شارح بزرگوار از او نقل فرمودند و نیز از سایر کتب و مباحثش استفاده میشود.
چون مصنف به بحث حرکت جوهری بسیار متعبد است و تقریباً خودش را مبتکر این نظر می‌داند و دیگران هم نوعاً حرکت جوهری را از ابتکارهای او می‌شمرند و حال آنکه ظاهراً از زمان ارسطو مطرح بوده است. اما میگویند اگر قبلاً هم مطرح بوده بر اساس اینگونه تحقیق و استدلال‌های مصنف نبوده. طرح مسأله، استدلال و استنتاج در حرکت جوهری، از اموری است که مخصوص مصنف شده و چون از نظر خودش این مسأله خیلی اعجابانگیز است از این‌رو نوعاً به هر مناسبتی به سراغ حرکت جوهری می‌رود.
مانند آن طبیبی که در چند مورد با خاکشیر طبابت کرده و نتیجه گرفته بود. چون برایش تجربه شده بود هر کس به او مراجعه میکرد، میگفت: خاکشیر بخور، هر بیماری با هر مرضی؛ مثلاً میگفت: پاشنه پایم درد میکند، میگفت: خاکشیر بخور، بواسیر دارم، خاکشیر بخور، پشت سرم، گردنم درد میکند، خاکشیر بخور. حالا مصنف تقریباً حرکت جوهری را خاکشیر قرار داده و در هر مسأله‌ای به هر مناسبتی به سراغ حرکت جوهری می‌رود و از آن استمداد میکند و بر مبنای آن استدلال دارد!
حالا در اینجا هم مصنف در مقام رفع این اشکال و جمع بین این دو مطلب([1])
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 212 *»
برآمده است. پاسخی که از کلماتش بر میآید و کاملاً صریح دراین مطلب است، این است که میگوید ما قاعده «علة المتغیر متغیر » و «علة الثابت ثابت» را می‌پذیریم، سر جایش محفوظ، هیچ قابل استثناء و انخرام نیست. دلیلی عقلی و مبرهن است و هیچ متعرض این قاعده نمی‌شویم، اما به سراغ تغیر و تجدد می‌رویم و آن را بررسی می‌نماییم.
تعبیرش در اینجا تجدد و حرکت است. در سایر جاها گاهی تغیر میگوید. تفاوتی ندارد چه تغیر بگوییم و چه تجدد و چه حرکت جوهری. میگوید به سراغ خود حرکت، تجدد و تغیر می‌رویم، اینها را بررسی میکنیم تا ببینیم جای اینها کجاست و در چیست؟
در همین رسالهای که در حدوث عالم نوشته و مقداری از آنرا شارح بزرگوار به مناسبت ذکر فرمودند متعرض این مسأله شده است. در آنجا با تفاوت گذاردن میان حرکت ذاتی و حرکت عارضی میگوید خیلی راحت به این اشکال پاسخ میدهیم. به‌این‌طور که میگوییم: اگر حرکت، عارضی بر جسم باشد یعنی حرکت جسم در یکی از مقوله‌های عرضیِ قابل حرکت باشد مانند حرکت در کمّیت یا کیفیت،([2]) البته باید این حرکت، معلول علت و سببی باشد که خودش هم متغیر، متحرک و متجدد باشد. در اینگونه حرکت‌ها قطعاً نیاز به مجدد متجدد است.
بنابراین قاعده «علة المتغیر متغیر» در مقام و جایگاه خودش ثابت و محرز و عمومیت دارد و هیچ قابل استثناء و انخرام نیست؛ فقط ما روشن می‌سازیم که این قاعده در چه موضوعی یعنی کدام قسم از تغیر جریان می‌یابد.
مصنف میگوید: در تجدد، تغیر و حرکت‌های عرضی در جسم این قاعده جاری و مورد قبول ماست. اما اگر تغیر، حرکت و تجدد در خود جوهریت طبیعت باشد و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 213 *»
تحرک، به ذات و حقیقت طبیعت و جسم طبیعی بازگردد در اینجا میگوییم خود طبیعت (طبیعت جسم) عبارت است از تغیر؛ به این‌معنا که در پی علت و سببی مفارق و جدا برای این تغیر از خود طبیعت نباشید. طبیعت، خودش علت برای تحرک خود است و دیگر سببی جدا و علتی بیگانه و مفارق از این حرکت و طبیعت در خارج نیست، تا ببینیم امر ثابتی است یا متغیر، قاعده «علة المتغیر متغیر» در آنجا جاری هست یا نه؟ پس اصلاً جای این بحث نیست؛ یعنی موضوع که حرکت، تغیر و تجدد است تفاوت میکند و دیگر محل اجرای این قاعده نیست.
پس در واقع طبق بیان مصنف دو مطلب را به یکدیگر ضمیمه می‌نماییم: یکی اینکه «علة المتغیر متغیر» را در موضوع خودش که تغیر و تجددهای عرضی جسم است به همین کلیت، عمومیت و شمول خودش بدون استثناء و انخرام می‌پذیریم و در سر جایش محفوظ میگذاریم و دیگر اینکه میگوییم در تحرک، تجدد و تغیر جوهری در طبیعت شیء، اصلاً محل اجرای این قاعده نیست بلکه نفس الطبیعه در اینجا علة التجدد و الحرکه است.
وقتی این دو با هم ملاحظه شوند و موضوعشان از هم جدا گردد دیگر هیچ اشکالی پیش نخواهد آمد. اشکال این بود که یا باید قاعده انخرام بیابد و استثناء بخورد و یا قائل به تسلسل علل در حوادث طبیعی شویم و هر دو نشدنی است؛ نه قاعده انخرام می‌یابد و نه تسلسل جایز است.
مصنف مدعی است با این بیان، شمول و عمومیت قاعده بدون استثناء و انخرام در جای خودش محفوظ و در موضوع خود جاری است و از این طرف، حرکت طبیعی، حرکت طبعی، تجدد طبعی، حدوث طبعی، صور جوهریه، تجدد جوهری،([3]) مستند به نفس طبیعت است. خود طبیعت، علت این حرکت است و تمام اشیائی که در ذات
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 214 *»
و جوهریت خود در تغیرند، به طبیعتشان در این تجدد هستند و خود طبیعت عامل و مبدأ قریب ـــ طبق تعبیر مصنف در این کتاب ـــ برای حرکت است؛ یعنی در واقع صور نوعیه تغیر می‌یابند و تمام تجددها و حرکت‌ها برای صور نوعیه است.
همان توجیه لاهیجی است به صور نوعیه درباره این عبارت مصنف در وصف طبیعت: «صورة جوهریة ساریة فی الجسم» که البته قبلی‌ها و بعدی‌ها هم این عبارت را به همینطور معنی کردهاند.
پس در حقیقت صور نوعیه در تغیرند و مبدأ این حرکت، تغیر و تجدد خود طبیعت است. وقتی خود طبیعت شد، پس طبیعت امری است متجدد و سیال بالذات؛ یعنی اصلاً ذاتاً این‌چنین است و از این‌رو این تغیر و حرکت احتیاج به جعل جداگانه و جاعل جدایی ندارد. در واقع جاعل، با جعل ذات طبیعت گویا خود تحرک را هم جعل نموده است. وقتی نیاز به تعلق جعل جداگانه برای تجدد و حرکت نباشد، دیگر نیازی نیست در صدد برآییم که آیا علتش ثابت است یا متغیر؟ اگر ثابت باشد این اشکالات پیش بیاید و اگر متغیر، لازمه‌اش تسلسل در علل باشد.
میگوید به هیچ وجه نیازمند به این حرف‌ها نیستیم. راه حل برطرف کردن مشکل تسلسل در حادث‌ها و متغیرها و نیز عدم انخرام، نقض و استثناء قاعده «علة المتغیر» همین است که بگوییم طبیعت متغیر نیازی به علت متغیر ندارد و مستند به علتی جدای از خود این طبیعت نیست. خود طبیعت خصوصیتی است که اصلاً عین تغیر، تجدد و حرکت است. طبیعتی که عین تجدد، تغیر و حرکت است بخواهد علت برای تغیر خودش باشد مسأله‌ای نیست و عیبی ندارد و نه‌تنها مشکلی درست نمیکند بلکه آن مشکلات را هم برطرف میسازد.
پس در واقع می‌توان گفت علتش ثابت است؛ یعنی طبیعت دائماً این‌چنین است و همیشه حرکت، نتیجه این طبیعت است. طبیعت مبدأ قریب، فاعل، علت و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 215 *»
سبب برای حرکت جوهری (حدوث و تجدد جوهری) است.
شارح بزرگوار در همینجا انگشت روی این بحث مصنف گذارده می‌فرمایند این تجددی که ذاتی این طبیعت است محتاج به جعل است و نمی‌شود بی‌نیاز از جعل باشد. چرا؟ چون «التجدد شیء ام لا؟» و اما اینکه «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً» درست نیست. ذات، معلل است و معلول، نیازمند به علت و جعل است، این در سر جایش درست و مورد قبول همه است. به همین جهت میگویید همان جعلی که به ذات تعلق میگیرد کفایت از ذاتی هم میکند، ذاتی دیگر معلل نیست بلکه منجعل به جعل ذات است. جعل و علت به تعبیر حکماء و فلاسفه که به ذات تعلق میگیرد، همان خلقت به تعبیر شرع است.
میگویند در اینجا یک جعل بیش نیست و آن هم جعل ذات است و اما تجدد برای این ذات، احتیاجی به جعل ندارد. چون خداوند این ذات را از ابتداء متجدداً جعل کرده است؛ یعنی ذاتٌ که دائم التجدد و الحدوث است. نیازی نیست که حدوث و تجدد دائمیش را متعلق جعل بدانیم. آن ذاتی بوده و به صرف جعل ذات، منجعل است و احتیاج به جعل جداگانه ندارد. اینجاست که میگویند: «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً» و از نظر مصنف اینجا بزنگاه حل مشکل است.
بنابراین مصنف اشکال مذکور را به این شکل دفع میکند که بهطور کلی ما آن قاعده را در مورد حرکت‌های عرضی جاری می‌دانیم نه حرکت جوهری؛ یعنی اصلاً حرکت جوهری را موضوع جریان این قاعده نمیدانیم. علت، سبب، منشأ، فاعل و مبدأ قریب حرکت جوهری را خود طبیعت می‌دانیم. پس نیازمند به جعل و علت دیگری نیست.
قاعده: «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً» مورد اعتراض شارح بزرگوار است و آنرا درست نمی‌دانند. می‌فرمایند همچنانکه میپذیرید ذات نیازمند به جعل است،
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 216 *»
ذاتی هم محتاج به جعل است. اگر میگویید فرقی میان ذات و ذاتی نیست پس چرا در اینجا میگویید ذاتی احتیاج به جعل ندارد و ذات دارد! پس خودتان میان ذات و ذاتی تفریق میکنید.
اگر میگویید این تفریق صرف انتزاع ذهن است، همچنانکه میگویید ما فقط در ظرف تحلیل ذهن ذات و ذاتی داریم اما در خارج، ذات همان ذاتی و ذاتی همان ذات است. در پاسخ می‌فرمایند بهطور کلی برطبق مبنای ما انتزاع ذهنی منشأ انتزاع می‌خواهد و انتزاع بدون منشأ حقیقی واقعی خارجی، صحیح و صورتپذیر نیست.([4]) شما ذهن و دیدتان را توسعه دهید، فقط ظرف خارج و کیان زید را در نظر نگیرید. کیان زید در عالم اکوان است و امکانش در عالم امکان و ظرف اینها متفاوت است. خارج را منحصر به همین مقام و مرتبه جزئی و کیانی زید نکنید. تمام مراتبی که انتزاع میشوند واقعاً ظرف خارجی دارند. برای زید در مقام و مرتبه خودش، در همه آن مراتب و ظروف واقعیتی است. خداوند خلّاق ذهن است و برای آن، مطابق خارج و دریافت از خارج مدارک و مشاعری قرار داده است که انسان بتواند آن ظروف و مظروف‌های واقعیشان را به دست آورد و درک نماید.
شما ذهنتان را وسعت دهید، ظروف در خارج را هم توسعه دهید، خارج را منحصر به همین ظرف جزئیات و کیان جزئی طبیعی نکنید بلکه کیان امکانی و سایر مراتب را هم در نظر بگیرید، آنگاه می‌یابید که هر چه انتزاع میکنید مابه‌الازاء خارجی دارد. خارج را تعمیم دهید، چرا این‌قدر امر را منحصر میکنید و این در اثر تنگی دید شماست وگرنه دید حکیمانهای که از حکمت الهی است و مستند به وحی، خارج را
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 217 *»
منحصر نمیکند و هرآنچه ذهن آنرا انتزاع میکند، برایش ما به الازاء خارجی (به معنی عام و عمومیش) معتقد است.
اینها مباحثی است که نوعاً شارح بزرگوار در مواضع مناسب به آنها اشاره می‌فرمایند. در اینجا هم مسئله چنین است. ذاتی، امری است واقعاً متأصل و همچنانکه در عالم تصور و به قول شما در تحلیل ذهنی، جدای از ذات ملاحظه میگردد و به همین جهت هم میگویید به جعل ذات منجعل است و نیاز به جعل مستقلی ندارد و همین دلیل بر این است که در خارج، میان ذات و ذاتی جدایی است. همچنانکه ذات نیازمند به جعل است ذاتی هم نیازمند به جعل است. اگر «ذاتی» تحرک است، جعلش هم جعل متحرک است و این مانعی ندارد. «علة المتغیر متغیر» درست است، «علة الحادث حادث»، «علة المتجدد متجدد»، اینها همه در سر جای خود درست است.
پس ذات دارای ثبات است که تقریباً ثباتش را میپذیرید که همان سکون در تعبیر مصنف بود که گفت: این طبیعت منشأ حرکت و سکون ذاتی جسم است. پس هم حالت ثبات برای جسم هست و هم تجدد. شارح بزرگوار میپذیرند که تجدد، ذاتی جسم طبیعی و ذاتی تمام حادث‌ها است. ماسوی اللّه همه دارای تجددند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 218 *»
درس بيستم
(چهارشنبه 6 جمادی‌الاولی 1420 ـــ 27/5/1378)
r مصنف حرکت جوهری را راه حل مشکل مذکور می‌داند
r مشکل نیاز به موضوع در حرکت جوهری و پاسخ مصنف
r اعتراض شارح بزرگوار بر کلام مصنف در مسأله جعل
r قاعده مذکور درباره جعل هم جاری است
r منشأ پیدایش اشکال در مسأله حرکت
r حرکت تابع متحرک و مقوله است
r طبیعت فاعل مباشر هر سه قسم حرکت‌های طبیعی است
r حرکت جوهری از نظر شارح بزرگوار
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 219 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«قال: و اما تجددها فلیس بجعل جاعل و صنع فاعل».
آنچه مصنف را به طرح مسأله حرکت جوهری واداشته، یافتن راه حل برای مشکلی است که بیان نمودیم. مشکل این بود که بر طبق برهان و استدلال ثابت شد «علة الحادث حادث»، «علة المتغیر متغیر»، «علة المتجدد متجدد» و «علة الثابت ثابت» و از این قبیل و از طرفی تسلسل در علل حوادث طبیعی محال است و حتماً باید به یک علت و مبدأ ثابتی منتهی گردند. نه تسلسل صحیح است و نه قاعده استثناءپذیر، پس چه باید کرد؟
تقریباً راه حلی که مصنف ارائه میدهد این است که حرکت، تغیر و تجدد بر دو قسم است: یک قسم اینکه حرکت و متحرک دو چیزند و حرکت عارض بر متحرک میشود. جای جریان قاعده «علة المتغیر متغیر» اینجاست که باید مجدِّد، مبدأ قریب یا فاعل مباشر، متجدد و متغیر باشد. پس قاعده در سر جایش محفوظ و هیچ استثناء نمیخورد ولی موضوعش حرکت‌های عارضی است.
قسم دیگر اینکه حرکت و متغیر دو چیز نیستند؛ بلکه حرکت از حاقّ ذات متحرک انتزاع میگردد و تفاوت میان حرکت و متحرک در این نوع، تحلیلی است؛ یعنی فارق، عقل و ذهن است نه وجود خارجی. به حسب وجود خارجی حرکت و متحرک متحدند اما در تحلیل ذهنی است که حرکت انتزاع میشود.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 220 *»
به تعبیر دیگر می‌توان گفت حرکتی مورد و موضوع قاعده «علة المتغیر متغیر» است که متحرک در آن، بالعرض متحرک باشد. در این صورت هرگاه متحرک بالعرض را با حرکت لحاظ نماییم جای اجرای قاعده «علة المتحرک متحرک»، «علة المتجدد متجدد»، «علة المتغیر متغیر» است. امّا متحرک در قسم دوم از حرکت، متحرک و متجدد بالذات است؛ یعنی تجدد و تغیر عین ذات آن است. اینجا دیگر جای اجرای قاعده نیست. در اینجا نوع حرکت تغییر میکند و از حاقّ خود این متحرک بالذات انتزاع میشود. از این‌رو دیگر نیازی به علتی جداگانه برای حرکت نیست چون حرکت، وجودی جدای از این متحرک ندارد.
در اینجا اشکالی بر مصنف وارد میگردد و سؤالی مطرح میشود و آن اینکه در حکمت، در مباحث حرکت ثابت شده که حرکت نیازمند به موضوع است. حتماً باید برای حرکت موضوعی باشد تا حرکت عارض بر آن گردد. حرکت بدون موضوع در حکمت قابل قبول نیست. حالا موضوع چگونه و به چه شکل و کیفیت است فعلاً مورد بحث نیست.
شما در قسم اول از حرکت (حرکت عرضی) پذیرفتید که متحرک بالعرض موضوعی است که حرکت بر آن عارض میشود و «علة المتغیر متغیر» و این نوع از حرکت نیازمند به مبدأ، علت و سببی است که خود آن باید متغیر و متجدد باشد. اما متحرک در قسم دوم از حرکت را میگویید بالذات متحرک است و حرکت از حاقّ ذات آن انتزاع میگردد و در خارج دو وجود نیستند که حرکت عارض بر متحرک شده باشد. بنابر این شما با این قاعده مسلّم در حکمت که حرکت نیازمند به موضوع است چه میکنید و چطور موضوع را برای حرکت در نظر میگیرید و اصلاً در اینجا چطور حرکت قابل تصور است که جدای از موضوع نیست و عین ذات متحرک است؟
مصنف در پاسخ به سراغ مسأله جعل می‌رود و میگوید: در جای خود ثابت
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 221 *»
کردهایم که جعل بر دو قسم است: یکی جعل بسیط و دیگری جعل ترکیبی و تألیفی. اگر جعل بسیط باشد و به امری تعلق بگیرد دیگر نیازی به موضوع نیست و نباید به دنبال موضوع گشت. در این صورت جاعل، مجعول را به جعل بسیط ایجاد میکند و نیاز به چیز دیگری نیست. جعل به مجعول تعلق میگیرد و مجعول به همین جعل مجعول میگردد و امر تمام است.
اما جاعل در جعل تألیفی و ترکیبی به دو امر نیازمند است: یکی وجود موضوع و دیگر درست کردن مجعولی به جعل مرکب برای آن موضوع؛ یعنی در جعل ترکیبی و تألیفی جعل به شیء متحصل موجودی تعلق میگیرد. حرکت‌های عرضی برای متحرک‌های بالعرض به جعل ترکیبی و تألیفی است. در حرکت‌های عرضی باید به سراغ موضوع حرکت رفت. در آنجا حرکت جدا و موضوع جداست و تقریباً می‌توان گفت «جعَل الجاعل الشیء المتحصل الموجود متحرکاً». در این‌طور حرکت‌های عارضی البته موضوع لازم است و جا دارد گفته شود علت متغیر، باید متغیر باشد.
اینها مربوط به جعل مرکب، تألیفی و ترکیبی است. اما اگر جعل بسیط باشد نه ترکیبی، به این معنی که جاعل، ذات و حقیقتی را به یک جعل از ابتداء، متجددا و دائم الحدوث جعل کند، در اینجا مجعول از همان آغاز، عین حرکت، تجدد و تغیر است. در این نوع از حرکت‌ها دیگر به موضوع نیازی نیست. در اینجا میگویند به جعل بسیط «جعَل الجاعل ذاتاً» و عقل با توجه به آن ذات، متحرک بودن را از آن انتزاع میکند. در این‌طور موارد موضوع لازم نیست و این حرکت‌ها موضوع نمیخواهند و به تعبیر دیگر درباره این حرکت‌ها و متحرک‌های بالذات باید گفت حرکت عین ماهیت است و یا عین وجود.
البته مسئله برمی‌گردد به نظر شخص حکیم که اصیل در نزد او چیست؟ اگر ماهیت را اصیل بداند باید بگوید حرکت عین ماهیت است و اگر اصیل در نظر او
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 222 *»
وجود است باید بگوید وجود عبارت است از عین حرکت. در هر صورت نتیجه این میشود که یا باید موجود (وجود) عین حرکت باشد و یا ماهیت موجود. این همان جعل بسیط است که نیاز به موضوع در آن نیست.
مصنف این اشکال را به این‌طور پاسخ میدهد. شارح بزرگوار در مقام اعتراض بر مصنف فرمودند: هیچ تفاوتی نمیکند، چه جعل تألیفی باشد و چه به گفته شما جعل بسیط؛ هر چه شیء است باید جعل به‌خصوصی برای آن باشد که به آن تعلق بگیرد. حالا می‌پرسیم که آیا تجدد در شیء متجدد، شیئی غیر از خود متجدد است یا نه؟ اگر میگویید اصلاً شیئی نیست نه مفهوماً و نه مصداقاً، فقط یک لفظ تجددی می‌آوریم کاملاً بی‌معنا، مهمل و غیر مستعمل مانند همین تعبیراتی که داریم مثلاً میگوییم آب و ماب، دوغ و موغ و …؛ البته دوغ کلمه‌ای است مستعمل و اما موغش مثلاً مهمل است. اگر تجدد به این طور است که دیگر این‌همه بحث و گرفتاری و سر و صدا ندارد! این‌همه نفی‌کردن جعل و جاعل و مبدأ نمی‌خواهد. هی می‌روید به سراغ اینکه این تجدد نیازمند به جعل نیست، به نفس جعل متجدد منجعل است! این حرف‌ها چیست! لاشیء که اصلاً ارزشی ندارد که این‌همه دربارهاش تحقیق و دست و پا کنید.
و اگر مفهومی دارد و واقعاً لفظی است مستعمل، باید مصداق، مابه‌الازاء و منشأ انتزاع خارجی جدای از ذات متجدد داشته باشد. همچنین است تعبیراتی که درباره ذات و ذاتی دارید که ذات را متعلق جعل می‌دانید اما ذاتی را نه. در اینجا نیز میگویید خود ذات طبیعت متعلق جعل هست اما حرکت، تغیر و تجددِ این ذات دیگر احتیاجی به جعل ندارد.
خیر این‌طور نیست. آنچه که مفهومی از آن داریم ما به الازاء خارجی دارد و نیازمند به جعل است. البته جعلی که به ذات تعلق میگیرد اصالت، اوّلیت و تقدم
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 223 *»
رتبی دارد و جعلی که به ذاتیات تعلق میگیرد تأخر رتبی دارد، اگر چه ظهوراً مساوقند. هیچ‌گاه ذاتیات به‌تنهایی قبل و بعد از ذات پیدا نمیشوند؛ مساوقند اما به حسب رتبه، جعلی که به ذاتی تعلق میگیرد مترتب بر جعلی است که به ذات تعلق میگیرد.
قاعده «علة المتغیر متغیر» درباره جعل نیز جاری است. زیرا تجدد چون امری دائم الحدوث است جعلش نیز همینطور است. جعل، فعل اللّه است و فعل اللّه دو حیث دارد: یکی حیث سکون و دیگری حیث تجدد. جعل، عین فعل است و اصلا هویت فعل عین تجدد است و از این‌رو میگوییم فعل خداوند حرکت ایجادی است؛ یعنی نفس الایجاد است.
پس جعل و فعل به حسب هویت، تجددش دائمی است، عین تجدد است و اما نظر به اینکه حرکت و سکون از آن پیدا میشوند خودش منزه از این حرکت‌ها و سکون‌های عارضی است. «خلق ساکن لا یدرک بالسکون». از این حیثش ثابت است و از آن حیث هویتش حرکت ایجادی و متحرک است. پس وقتی که جعل را فعل الله بدانیم «علة المتغیر متغیر» هم انخرام نمی‌یابد و به حال خودش باقی است.
تا به اینجا روشن شد که مصنف حرکت را در طبیعت به جعل جاعل نمی‌داند و میگوید این گونه حرکت‌ها نیازمند به موضوعی جدا نیستند، بلکه خصوصیت طبیعت طوری است که حرکت از آن انتزاع میگردد و اگر نسبت تحرک و تجدد را به طبیعت میدهیم، نسبتی است بر اساس تحلیل عقلی و انتزاع ذهن و بدون خارجیت.
پس مصنف نتیجه حرکت جوهری را با توجه به اینکه مبدأ حرکت جوهری نفس طبیعت است برای رفع اشکال تناقض میان قاعده «علة المتغیر متغیر» و بطلان تسلسل علل حوادث بیان کرد و همچنین اشکال دوم که حرکت نیازمند به موضوع است، آنرا هم پاسخ داد و به خیال خود مشکلات را حل نمود و گفت: جوهر طبیعت، متحرک بالذات است؛ یعنی طبیعت دارای وجودی است که حرکت، عارض بر آن
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 224 *»
نیست بلکه لازم آن است. فرق است میان عارض و لازم. اگر عارض باشد محتاج به علت و جعلی است جدای از آنچه به خود این متحرک تعلق گرفته، اما اگر لازم باشد([5]) احتیاج به جعل جدا ندارد. لازم را تعبیر دیگری از ذاتی میدانند و نظرشان درباره ذاتی و لوازم این است که «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً».
علت این‌همه سروصدا، لحاظ نمودن حرکت است با این متحرک بالذات و طبیعت دائم‌الحدوث و التجدد که اصلاً هویتش عین تجدد است. اگر حرکت با آن لحاظ نمی‌‌شد و نفس طبیعت و ذات، بدون این لازم در نظر گرفته می‌شد این‌همه سر و صدا نبود. از این‌رو است که به دنبال جعل و مبدأ قریب (بنا به قول مصنف) و فاعل مباشر می‌گردند و میگویند همان جعلی که به ذات تعلق گرفته کافی است و دیگر احتیاج به جعلی جدا درباره خود حرکت نداریم.
مسئله از اینجا نشأت میگیرد که حرکت را از لوازم وجود این متحرک میدانند نه از عوارض آن. به تعبیر دیگر میگویند نسبت حرکت جوهری با جوهر جسمانی نسبت بُعْد است با آن. همان‌طور که بُعْد مانند زمان و مکان مربوط به مرتبه وجود است و مرتبه وجود را بیان میکند، حرکت هم مرتبه وجود است، بُعْد وجود است؛ به این معنی که حرکت از خود این متحرک در واقع انتزاع میشود نه آنکه حقیقتی جدا باشد و به متحرک ضمیمه گردد.
نسبت حرکت ذاتی و جوهری با متحرکش همانند نسبت لازم به ملزوم است از قبیل زوجیت نسبت به اربعه که امری است انتزاعی. زوجیت واقعاً مصداقی جدای از اربعه ندارد که مثلاً اربعه در خارج وجودی جدا داشته باشد و زوجیت هم وجودی جدا، آن‌وقت زوجیت به اربعه ملحق شود، این‌چنین نیست؛ بلکه اربعه و زوجیت در خارج
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 225 *»
به یک وجود موجودند. زوجیت را از حاقّ ذات اربعه انتزاع میکنیم.
پس در حرکت ذاتی برای متحرک بالذات نه احتیاج به موضوع جداگانه داریم و نه به مبدأ، منشأ و علتی جدا، بلکه حتی حرکت در جوهر را عرَض نمی‌شود گفت. حرکت، در جوهر جوهر است و در عرض عرض. به تعبیر دیگر حرکت را نمی‌توان گفت: مطلقا عرض است؛ بلکه حرکت امری است که باید با متحرک سنجیده شود و در اینکه تحت کدام مقوله واقع میشود، تابع معروض و موضوع خودش است.
اگر حرکت در جوهر است تابع جوهر است و از این‌رو میگوییم خود حرکت جوهر است. جوهر است به جوهریت ذات متحرک. چون حرکت ذاتی است جوهر است؛ یعنی تابع موضوعش می‌باشد و چون موضوع جداگانه‌ای ندارد عین ذات متحرک است پس جوهریت دارد و اما اگر حرکت در یکی از اعراض است مانند حرکت جسم در کمّیت یا کیفیت، حرکت را به عرضیت توصیف میکنیم.
در حقیقت حرکت تابع است، باید دید در چه مقوله‌ای واقع میشود. اگر حرکت در مقوله جوهر است جوهر است و اگر در یکی از مقوله‌های عرضی است مانند همان عرض، عرض است. پس درباره حرکت باید گفت «ان کانت المقولة عرضاً فالحرکة عرض و ان کان المقولة جوهراً فالحرکة جوهر» و اینگونه باید تعبیر آورد. بنابراین حرکت تابع است، خودش را بالاصاله جوهر یا عرض نمی‌توان گفت. پس این مطلب از نظر مصنف روشن است؛ یعنی دیگر مشکلی برای او در کار نیست و حل شده است.
بهطور کلی نظر حکماء این شد که هر حرکتی در طبیعت پیدا شود، علت، سبب قریب یا فاعل مباشر این حرکت را باید طبیعت دانست. خود طبیعت آن متحرک، مبدأ حرکت است و دیگر نباید به سراغ جعل، مبدأ یا فاعل مباشر دیگری برویم؛ البته این مطلب نه به این معنی است که علت، سبب و یا فاعل بعید نداشته باشد. خیر، ممکن است اینها هم در کار باشند مانند حرکت‌های قسری. اینگونه حرکت با اینکه
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 226 *»
از نظر حکماء به خود طبیعت باز میگردد اما فاعل و علت بعید هم دارد که مثلاً پرتاب نمودن سنگ است در فضا. این پرتاب سنگ البته علت، فاعل و سبب بعید است و منافاتی هم ندارد.
شارح بزرگوار نیز حرکت‌های قسری را همین‌گونه بیان نمودند. فرمودند: در خود سنگ این اقتضاء هست که به طرف بالا حرکت کند؛ اما اقتضائی است ناقص، ضعیف و نیازمند به تکمیل و تتمیم. پرتاب، در حکم تتمیم قابلیت ناقص است و هنگامی‌که قابلیت کمال پیدا نمود و اقتضاء به کمال خود رسید، آنگاه واقعاً فعل به خود فاعل یعنی سنگ نسبت داده میشود؛ یعنی واقعاً خود سنگ است که اقتضاء و میل به بالا رفتن دارد.
حالا حکماء همین را میگویند. میگویند فاعل، سبب و علت بعید در حرکت‌های طبیعی ممکن است وجود داشته باشد اما چندان نقشی ندارد. در واقع خود طبیعت است که فاعل، علت، سبب مباشر، علت قریب و مبدأ قریب است. حرکت‌های قسری را به این‌طور توجیه میکنند و درباره حرکت‌های طبیعی هم میگویند: بدیهی است که علت مباشر، خود طبیعت است و حتی احتیاج به مکمل و متمم هم نیست؛ بر خلاف حرکت‌های قسری که محتاج به مکمل و متمم بودند، به فاعل، سبب و مبدأ بعید هم نیازی ندارند. علت، سبب و فاعل مباشر در حرکت‌های طبیعی همان خود طبیعت است. البته اگر به علت موجد و موجب طبیعت که آنرا ایجاد و ایجاب کرده، علت بعید بگوییم مانعی ندارد؛ اما برای حرکت خود طبیعت، نفس الطبیعه کافی است و فاعل مباشر و مبدأ قریب است.
درباره حرکت‌های نفسانی نیز همینطور میگویند. چون حرکت را بهطور کلی به سه قسم تقسیم میکنند: حرکت‌های طبیعی، حرکت‌های قسری و حرکت‌های نفسانی. حرکت‌های نفسانی مربوط به حیوانات و انسان‌هاست که صاحبان نفوسند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 227 *»
تمام حرکت‌های بدنی انسان و حیوان، به نفس نسبت داده میشود و در حقیقت نفس، علت و سبب جمیع افعال بدن است؛ حتی مثلاً هضم غذا که مربوط به دستگاه گوارش است میگویند کار و فعل نفس است. اما چگونه؟ به این‌طور که نفس با طبیعت همکاری میکند. حالا آیا این همکاری نفس و طبیعت در بدن انسان یا حیوان بهطور اشتراک است؟ خیر، بهطور استخدام است؛ یعنی از تسلط نفس بر طبیعت، این افعال سرمی‌زند.
در این طور موارد چون بالاستخدام است نباید تعبیر آورد که نفس، فاعل یا سبب بعید است و طبیعت مثلاً فاعل و سبب قریب و مباشر است؛ بلکه گفته‌می‌شود: نفس، فاعل است و حرکت‌ها به نفس نسبت داده میشوند. ولی اگر بخواهیم بهطور دقیق بگوییم باز هم علت مباشر طبیعت است. به این معنی که نفس، طبیعت را استخدام میکند و این حرکت‌ها از طبیعت سرچشمه میگیرند. پس حرکت‌های موجود در بدن انسان و حیوان نیز به طبیعت برمی‌گردند.
خلاصه اینکه هر حرکتی در طبیعت و در شیء و جسم طبیعی پیدا شود از خود طبیعت است و مبدئش طبیعت است؛ چرا؟ به جهت اینکه طبیعت عین حرکت است. طبیعت ذاتی است متجدد بالذات و هویتی است عین تجدد و همین تجدد ذاتی اقتضا میکند حرکت را. پس مبدأ قریب، سبب قریب و فاعل مباشر حرکت در شیء طبیعی در واقع خود طبیعت است و چون طبیعت حقیقتی است متجدد بالذات، میگویند قاعده «علة المتغیر متغیرٌ»، «متجددٌ» نه «ثابتٌ»، با این بیان و توجیه در حرکت‌های طبیعی هم جاری میشود. اگر ثبوتی هم دارد ثبوتی است که برای طبیعت و ذات، انتزاع و اعتبار میگردد.
در هر صورت مباحث حرکت آن هم حرکت جوهری از نظر مصنف به این بیان تثبیت میشود و مشکلاتش حل میگردد. اما دیدیم شارح بزرگوار نکته به نکته بر
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 228 *»
کلام مصنف اعتراض فرمودند. البته حرکت جوهری و اینکه طبیعت، ذاتی دائم التجدد است مورد قبول شارح بزرگوار است؛ بلکه نظر این بزرگوار توسعه دارد و کل ماسوی اللّه را شامل است. ایشان قائل به تجدد و حدوثند و هر چه ماسوی‌اللّه بر آن صادق است اعم از مجردات و مادیات، طبیعیات و غیر طبیعیات، همه را این بزرگوار محکوم به این حکم میدانند و همه را در واقع دائم الحدوث و التجدد میدانند و به استمداد و امداد تمام موجودات قائلند.
خلق اللّه الاشیاء بالمشیة و خلق المشیة بنفسها،([6]) در اینجا خلَق باید از ماده و دلالت زمانی منسلخ گردد. فعل‌هایی که به حق‌تعالی نسبت داده میشوند این‌چنینند. معنی خلق اللّه الاشیاء بالمشیة این نیست که در گذشته بوده و دیگر حق‌تعالی از کار خلقت فارغ شده باشد؛ این‌چنین نیست بلکه الآن هم یخلق، بعداً هم یخلق، آن به آن خداوند از مشیت و به مشیت همه مشاءات را ایجاد می‌نماید و همچنین خود مشیت را هم آن به آن به حسب زمان و وقت مشیت به نفس خودش ایجاد میکند. این است که حق‌تعالی دائماً در کار خلقت است. آن‌چنان نیست که خلق تمام شده باشد.
پس در خلق اللّه المشیة، خلق را باید از دلالت زمانی منسلخ نمود. خلَق در اینجا به معنی خلق و یخلق و سیخلق و سوفیخلق و اینگونه معانی است. چون از دلالت زمانی منسلخ است این بزرگوار دامنه مسأله حدوث اشیاء و حتی حدوث وقتی را به لحاظ تعمیم وقت (وقت سرمدی، وقت دهری، وقت زمانی) گسترش می‌دهند. وقت، از حدود هر مخلوقی است و هر موجودی به حسب مرتبه خود وقتی دارد که از مرتبه وجودیش انتزاع میگردد و جزء ابعاد وجودی او است و در همان ظرفیت زمانی، وقتی و مکانی خود دائماً در انوجاد، تحقق و تجدد است. البته فرمایش این بزرگوار در جای خود بیان شده و اگر فرصت نمودیم انشاءاللّه توضیح بیشتری خواهیم داد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 229 *»
پس این بزرگوار به امداد و استمداد دائمی قائلند. استمداد از ناحیه موجودات و امداد از ناحیه حق تعالی. بنابراین تجدد و حدوث، لازمه و ذاتی همه حوادث است که به جعل حق‌تعالی به هر حادثی داده شده است.
تا به اینجا برخی مسائل از بحث حرکت روشن شد. حالا مصنف پنجه در پنجه بوعلی می‌اندازد و بیشتر با مباحث او کار دارد که حالا شما که حرکت جوهری را نمی‌پذیرید با این مشکلاتی که در مسأله حرکت در پیش است چه میکنید و به اینها چطور پاسخ می‌دهید؟ که انشاءاللّه بیان خواهیم کرد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 230 *»
درس بيست‌ويکم
(پنجشنبه 7 جمادی‌الاولی 1420 ـــ 28/5/1378)
r از نظر مصنف حرکت جوهری حلّال مشکلات بحث حرکت است
r اشکال مصنف بر بوعلی
r توجیه بوعلی به اینکه طبیعت به انضمام شرایط علت حرکت است
r اشکال مصنف بر توجیه بوعلی
r خلط بوعلی بین علت موجب (موجد) و علت مُعدّ
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 231 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«قال: و اما تجددها فلیس بجعل جاعل و صنع فاعل».
سخن در حرکت جوهری است. مصنف در این کلماتش نوعاً به بوعلی سینا تعریض دارد و به حکمای دیگری که حرکت جوهری را نمی‌پذیرند و میگویند معنی ندارد که برای جوهر حرکت باشد.
مصنف با توجه به قاعده «علة المتغیر متغیر» که از نظر حکماء قاعده‌ای است ثابت، قائل است که عامل و مبدأ حرکت، خودش باید امری متغیر بالذات باشد نه اینکه باز تغیرش به جعل جاعل، عامل و مبدأ دیگری باشد تا تسلسل در علل پیش آید. برای رفع مشکل تسلسل در علل و از طرفی استثناء نخوردن قاعده «علة المتغیر متغیر» میگوید: خود طبیعت به حسب ذات، متجدد است. در تجدد و حدوثش نیاز به جعل، مبدأ و علتی ندارد بلکه طبیعت، بالذات متجدد است. پس نه سلسله علل، بی‌نهایت و متسلسل میشوند و نه قاعده «علة المتغیر متغیر» استثناء میخورد؛ هر کدام در جای خود محفوظند.
برگشت تمامی متغیرها و متجددها به طبیعت است. طبیعت، متغیر بالذات است و چون ذاتاً متجدد است و حدوثش ذاتی است، از این‌رو مبدأ و منشأ جمیع حرکت‌ها و تغیرها در اجسام طبیعی است. مبدأ هر حرکتی که در طبیعت و جسم طبیعی مشاهده میشود باید خود طبیعت دانست؛ اما تجدد خود طبیعت دیگر مبدأ،
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 232 *»
علت و سببی نمی‌خواهد، چرا؟ چون بالذات است. بنابراین حرکت‌ها و تغیرهایی که در عالم طبیعت دیده میشوند و تقریباً به سه قسم تقسیم میشوند: حرکت‌های قسری، طبیعی و نفسی، همه به خود طبیعت برگشت میکنند.
بهطور کلی نظریه حرکت جوهری از نظر مصنف حلّال مشکلاتی است که در مسیر مباحث حرکت در جسم طبیعی پیش میآید. ایشان مبدأ قریب، فاعل مباشر و علت حرکت‌ها، تجددها، و تغیرهای در عالم طبیعت را خود طبیعت می‌داند و از همین‌جاست که میگوید ما قطع و یقین پیدا میکنیم که خود طبیعت باید جوهری باشد سیال و حقیقتی عین تجدد و قطعاً باید متجدد بالذات باشد و برای تجدد و حدوثش عامل، فاعل، مبدأ یا به اصطلاح مشهور جعلی جدای از جعل خود ذات طبیعت نباید در نظر گرفت بلکه همان جعلی که به ذات طبیعت تعلق گرفته، برای تجدد آن هم کافی است. پس تجددش عین آن و ذاتی آن است. منجعل است به نفس جعلی که به ذات طبیعت تعلق گرفته و چون تجدد و حدوث، ذاتی طبیعت است بر طبق قاعده میگویند «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً»، علت و جعل جدا نمی‌خواهد.
البته دیدیم شارح بزرگوار فرمودند ذاتی هم مانند ذات نیازمند به جعل است و حتی موقعیت جعل‌های مترتب بر یکدیگر را بیان فرمودند که میان ذات و ذاتی یا وجود و ماهیت یا ماده و صورت چهار جعل مترتب بر یکدیگر است که توضیحش گذشت. حالا روی سخن مصنف در استدلال، توضیح و استنتاج در این مباحث حرکت جوهری بیشتر متوجه شیخ الرئیس بوعلی‌سیناست که در میان منکرین حرکت جوهری بیش از دیگران در انکار این نوع حرکت اصرار ورزیده است.
مصنف میگوید: دو مسأله و دو مطلب است که منجر شده ما چاره کار را حرکت جوهری بدانیم و با حرکت جوهری این دو مسأله را توجیه نماییم و شما هم مثل ما آن
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 233 *»
دو مسأله را میپذیرید؛ یکی توجه به قاعده «علة المتغیر متغیر» می‌باشد. این قاعده‌ای است در سر جای خود ثابت و مسلّم که نمی‌شود یک امر ثابت، علت تغیر و تجدد باشد. میان علت و معلول حتماً باید سنخیت باشد. گذشته از اینکه دریافتیم اگر قائل شویم علت تغیر امری ثابت است، انفکاک معلول از علت لازم میآید که محال است. منظور این است که شما هم این قاعده را میپذیرید که «علة المتغیر متغیر».
از طرفی در کلمات شما کاملاً دیده میشود که قبول دارید حرکت‌های واقع در عالم طبیعت، به خود طبیعت برگشت میکنند. تمام حرکت‌های قسری را در نهایت به خود طبیعت ارجاع می‌دهید. حرکت‌های طبیعی که از اسمش پیداست که حرکت‌های طبیعی است. حرکت‌های نفسانی هم که روشن است نفس به استخدام طبیعت آنها را انجام میدهد و باز هم مبدأ قریب برای حرکت‌های نفسانی همان طبیعت است اگر چه بهطور استخدام باشد.
پس شما این دو مسأله را میپذیرید: یکی شمول، کلیت و ثبوت قاعده «علة المتغیر متغیر» و دیگر اینکه تمام حرکت‌های طبیعی یعنی حرکت‌هایی که در عرصه طبیعت است به طبیعت برگشت میکنند و طبیعت علت آنها است. آن‌وقت جای تعجب است که حرکت جوهری را انکار میکنید و میگویید طبیعت در جوهر خود حرکت، تجدد و حدوث ندارد و امری ثابت است. اگر چنین است با مشکلاتی که در پیش است که یکی از آنها همان تسلسل علل است چه میکنید و چه پاسخ می‌دهید؟ و چگونه میان مشکل تسلسل علل غیر متناهی در حوادث (که به امر ثابتی نرسند) و قاعده «علة المتغیر متغیر» جمع میکنید و به این اشکال پاسخ می‌دهید؟
شیخ الرئیس در مقام توجیه بر آمده و به خیال خود می‌خواهد مسأله را این‌طور
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 234 *»
حل کند،([7]) میگوید:
ما می‌پذیریم که طبیعت، علت حرکت است و هرگونه حرکت در عالم طبیعت، به طبیعت برگشت میکند اما این‌چنین نیست که طبیعت به‌تنهایی و بذاتها عامل حرکت باشد. چون طبیعت امری است ثابت و با «علة المتغیر متغیر» نمیسازد. پس میگوییم حرکت از خود طبیعت و ذاتی آن نیست([8]) بلکه باید از خارج ذات در طبیعت ایجاد شود.
ما ثبات و سکون طبیعت را اثبات کردهایم و از نظر ما طبیعت در جوهر خود حرکتی ندارد. از این‌رو طبیعت بنفسها نمی‌تواند عامل و مبدأ حرکت باشد. در خود طبیعت باید حرکتی حاصل شود تا طبیعت ثابت به ضمیمه آن بتواند عامل حرکت گردد و آنچه در طبیعت، ایجاد حرکت میکند باید خارج از ذات طبیعت باشد ولی در طبیعت اثر کند.
و اما قاعده «علة المتغیر متغیر»، در اینکه علت یک امر متغیر باید امری متغیر باشد و سبب تجدد باید یک امر متجدد باشد درست است، اما اینکه حتماً باید متغیر بالذات هم باشد که شما قائلین به حرکت جوهری به آن چسبیدهاید و میگویید علت متغیر در طبیعت باید امری باشد که تغیر، ذاتی آن باشد یعنی متغیر بالذات، از کجا و به چه دلیل؟ قاعده که این را نمی‌‌گوید. قاعده فقط این‌را می‌رساند که علت امر متغیر باید یک امر متغیر باشد و تمام؛ اما اینکه متغیر بودنش بالذات است یا بالعرض، که
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 235 *»
دیگر در قاعده مذکور نیست. ما طبیعت را عامل و علت حرکت‌های در عالم طبیعت می‌دانیم؛ اما خود طبیعت را متغیر بالذات نمیدانیم بلکه متغیر بالعرض می‌دانیم و قاعده هم در سر جایش درست است.
از آن طرف هم تسلسل در سلسله علل فراهم نمی‌شود بلکه به خود طبیعت می‌رسد؛ اما طبیعت به ضمیمه و انضمام حرکت عارض بر آن، عامل است نه اینکه حرکتش بالذات باشد. پس میگوییم طبیعت مشروط است به حرکت؛ یعنی برایش یک شرط لازم در نظر میگیریم که باید به طبیعت ضمیمه گردد. البته طبیعت به‌واسطه ضمیمه شدن این شرط متغیر میشود و تأثر پیدا میکند. چون شرط، عامل و موجب حرکت مشروط است، مشروط به ضمیمه شرط، عامل برای حرکت و تجدد میشود و آن شرط همان ضمیمه شدن امور و شرایط خارجی است.
نتیجه سخن ایشان این است که برای طبیعت و جوهریت عالم طبیعت فی حد ذاته و بذاته حرکتی نیست و ثابت است. طبیعت جسمانی از جهت ثبات و فی حد نفسه و بنفسه علت حرکت نیست، بلکه به انضمام تغیرات خارجی که به آن ملحق میشوند مجتمعاً، علت حرکت میشود.
در توضیحش میگوید: مثلاً مراتب قرب و بعد از یک غایت مطلوب در حرکت‌های طبیعی و تجدد احوال در حرکت‌های قسری و تجدد اراده‌های منبعث از نفس به اعتبار تجدد احوال نفسانی در حرکت‌های نفسی، منشأ صدور حرکت از طبیعت می‌گردند.
این امور، عوامل خارجی هستند که حرکتی خارج از ذات طبیعت، برای طبیعت فراهم میکنند. طبیعت، همراه با یک‌چنین شرایط و حرکت‌های عارضی مجتمعاً علت حرکت‌های طبیعی میشوند. با این توضیح که در هر حرکتی دو جریان در کار است: یکی اصل خود حرکت که در عالم طبیعت به سه شکل وجود دارد: حرکت‌های
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 236 *»
قسری، حرکت‌های طبعی و طبیعی و حرکت‌های نفسانی. اینها سلسله حرکت‌هایی است که در این عالم مشاهده میشوند و اسمشان را حوادث طبیعی میگذاریم و یکی هم جریان و سلسله حالات متوارد بر طبیعت.
پس دو جریان و دو سلسله در کار است: یکی خود حرکت و یکی هم توارد حالات مختلف بر طبیعت که گفتیم به سه شکلند: یکی مراتب قرب و بعد نسبت به یک غایت مطلوب در حرکت‌های طبیعی، دوم: تجدد احوال در حرکت‌های قسری و سوم: تجدد اراده‌های منبعث از نفس به اعتبار تجدد حالات. اینها جریان دوم است که حالات متوارد بر طبیعت نام میگذاریم.
پس از توجه به این دو سلسله حرکت و دو جریان میگوییم: طبیعتی که خودش فی حد ذاته امر ثابتی است و در جوهریت خود هیچ حرکت و تجددی ندارد به واسطه انضمام با این حالات([9]) علت پیدایش حرکت میشود و حرکت از طبیعت به این شکل منبعث میگردد. طبیعت منضم با این امور که به شکل شرایط بر طبیعت وارد میشوند و به آن منضم می‌گردند، مجموع شرط و مشروط با یکدیگر مبدأ حرکت‌هایی میشوند که در طبیعت به سه شکل یافت میشوند: قسری، طبعی و نفسی.
به تعبیر دیگر: صدور حرکت از طبیعت نیازمند به معدّاتی است که باید دائماً به حقیقت و جوهریت طبیعت ملحق و منضم شوند تا با اِعداد آن معدّات این حرکت از طبیعت سرچشمه بگیرد؛ مانند نظام مراتب قرب و بعد که بر طبیعت جاری می‌گردند و طبیعت را به این خصوصیت متصف میکنند که گرچه خودش امر ثابتی است و فی حد ذاته حرکتی ندارد، اما مهیا میکنند و معِدّ میشوند که حرکت از آن صادر شود و پیدایش بیابد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 237 *»
بیشترین مثال‌هایشان درباره حرکت‌های طبیعی در مقابل قسری و نفسی است. میگویند فرض کنید جسمی از مبدئی (مبدأ حرکت) برای رسیدن به مقصد و غایتی حرکت میکند. خواه‌نخواه میان مقصد و مبدأ، فاصله و مسافتی است. حرکتی که از این جسم صادر میگردد یک سلسله و جریانی است دارای اجزاء و مراتب که از ابتدای حرکت از مبدأ تا انتهای حرکت که رسیدن به مقصد است، این مراتب و اجزاء به‌تدریج حاصل میشوند.
بهطور مسلّم این مراتب و اجزاء، یک جریان متصل و امر واحدی هستند که حصول هر جزء یا مرتبه‌ای مترتب بر فناء و زوال جزء و مرتبه پیشین است. جسم متحرکی که در این جریان قرار میگیرد، در هر آنِ حرکت مرتبه‌ای به مقصد نزدیکتر و بُعدش کمتر میشود. مرتّب برای این جسم قرب و بعد‌های مختلف نسبت به مبدأ فراهم میشود که به تدریج تحقق می‌یابند.
پس مراتب قرب و بعد، مختلف، متغیر و متجددند. در اینجا خود طبیعت متحرک، بنفسه امر ثابتی است و علت برای حرکت نیست؛ اما با توجه به این قرب و بعد و مراتبی که برایش فراهم میگردد و ملحق به آن میشود علّیت برای حرکت پیدا میکند.
این عوامل و احوال بر طبیعت وارد میشوند و آنرا به علّیت متصف میکنند. اینجاست که طبیعت علت میشود؛ اما چطور علتی؟ طبیعت خودبه‌خود علت و منشأ حرکت و پیمودن قطعه مخصوصی از این مسیر نیست بلکه جزء قبلی را باید طی نماید تا به جزء بعدی برسد. این حالات (مراتب و اجزاء قرب و بعد) است که به طبیعت ضمیمه میشوند و آنرا علت صدور حرکت می‌سازند.
طبیعت ثابت، در علّیت برای این حرکت (به سمت مقصد) حتماً نیازمند به این معدّات است و اینها باید کمکش کنند تا حرکت از آن صادر گردد. بدون انضمام این مراتب به طبیعت و پیدایش این اجزاء یکی پس از دیگری، طبیعت نمی‌تواند مبدأ
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 238 *»
حرکت باشد و امکان ندارد که طی این مسافت از او سر بزند. پس در واقع علت پیدایش حرکت طبیعت است اما همراه با این جهات مذکور که میتوانید آنها را شرط بنامید. با ضمیمه شدن این شرط‌ها، البته علّیت برای طبیعت فراهم میشود.
این مسأله درباره حرکت قسری و نفسی نیز به همین‌گونه است. باید از خارج، معدّاتی به طبیعت ضمیمه گردند تا حرکتی قسری از یک جسم طبیعی صادر شود و همچنین احوال و اراده‌هایی از نفس منبعث گردد و سپس حالاتی به‌واسطه این اراده‌های متجدد بر طبیعت وارد شود تا طبیعت منشأ شود برای حرکت‌های نفسی. پس بهطور کلی در تمام حرکت‌های طبیعی، طبیعت، مؤثر، علت و منشأ حرکت است اما منضماً.
این تقریباً اجمالی بود از بیان منکرین حرکت جوهری، با اعتراف به صحت و عمومیت قاعده «علة المتغیر متغیر» و اینکه حوادث طبیعی و حرکت‌های واقع در عالم طبیعت بهطور کلی به طبیعت برگشت میکنند و از خود طبیعت سرچشمه میگیرند؛ البته با این توجیه که طبیعت، تنها منضم با این شرایط، مؤثر برای این حرکت‌هاست.
مصنف میگوید این توجیه صحیح نیست و مشکل را حل نمیکند؛ زیرا اگر بناست شما شرایط را در مؤثریت، مبدئیت و علّیت طبیعت برای حرکت دخیل بدانید ما نقل کلام میکنیم در همین شرایط که به طبیعت ملحق میشوند و این اثر را در طبیعت می‌گذارند و آنرا علت می‌سازند برای این حرکت‌ها؛ آیا خود این شرایط متغیرند یا ثابت؟ اگر ثابتند که قاعده به هم میخورد و اگر متغیرند، نیازمند به علت متغیری هستند و تسلسل پایش را جلو میگذارد و مشکل حل نمی‌شود.
و همچنین چون این شرایط خارج از طبیعتند نقل کلام در آنها میکنیم و از این جهت هم اشکال برجا است. مراتب قرب و بعد که در حرکت‌های طبیعی میگویید چیست؟ از خود طبیعتند یا خارج طبیعت؟ مصنف میگوید از نظر ما پیدایش،
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 239 *»
تحقق و اعتبار این مراتب قرب و بعد از خود طبیعت است و به طبیعت برمی‌گردد، خارج و جدای از طبیعت نیست. به واسطه خود طبیعت، قرب و بعد از مقصد را اعتبار میکنیم و مثلاً اجزاء و مراتبی برای حرکت حسّی طبیعی قرار میدهیم. اینها از خارج طبیعت نیستند که آنها را با طبیعت منضم نمایید و آن‌وقت طبیعت را برای حرکت علت بگیرید. اگر دقت کنید خواهید یافت که اینها اموری هستند که از خود طبیعت نشأت میگیرند.
اگر نمی‌پذیرید که اینها از خود طبیعت است و بازگشت به طبیعت دارند پس از کجا پیدا میشوند؟ تجدد و حدوث این مراتب قرب و بعد نسبت به مقصد در حرکت طبیعی معلول چه علتی است؟ نمی‌شود که معلول نباشد، چون تجدد است و تجدد قطعاً علت می‌خواهد. ما میگوییم علتش خود طبیعت است. اگر شما میگویید طبیعت نیست و اینها از خارج به طبیعت ضمیمه و ملحق میشوند، می‌پرسیم علت این تجددها چیست؟ از نظر ما این مراتب که قطعاً متجددند و معلول علتی می‌باشند که خود آن علت هم متغیر و متجدد است تا منشأ پیدایش این مراتب و اجزاء حرکت باشد، معلول خود طبیعتند. طبیعت علت اینها است و تجدد خود این علت (طبیعت) هم ذاتی است.
بنابراین ما سخن شما را به این‌طور پاسخ میدهیم که آنچه را شما شرط گرفتید و منضم به طبیعت ساختید و آنگاه مجتمع شرط و مشروط را علت و سبب حرکت‌ها دانستید، تمام آنها معلول طبیعتند و به خود طبیعت برگشت میکنند. پس باز سؤال سر جایش محفوظ است که طبیعت ثابت چگونه علت تجدد قرب و بعدها است؟ و نیازمندیم به حل این مشکل.
پس باید گفت مبدأ قریب و فاعل مباشر حرکت که در واقع حرکت از آن پیدایش می‌یابد و حتماً باید مزاول و همراه حرکت باشد و انفکاکی بینشان نباشد تا جدایی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 240 *»
میان علت و معلول پیدا نشود و آن علتی که در تمام این مراتب قرب و بعد و حرکت‌ها به آن نیازمندیم، علتی است که ذاتاً متجدد و متغیر است و نمی‌شود امر ثابتی باشد.
تمام این مراتب قرب و بعد که گفتید و فراهم کردید و به طبیعت ملحق ساختید، اولاً که از خود طبیعت سرچشمه میگیرند و خود طبیعت علت پیدایش آنها است و ثانیاً اگر بر فرض هم بپذیریم که علّیت و مؤثریتی در طبیعتِ ثابت داشته باشند و علّیتی برایش فراهم کنند آنها را علت معِدّ نام میگذاریم و علت معدّ غیر از علت موجب و موجد است. اینها علت وجود حرکت نیستند؛ به این معنی که حرکت به حسب وجودش طوری است که حتماً به یک مبدأ و علت متغیر بالذات نیازمند است تا گرفتار مشکل تسلسل نشویم. نمی‌توانیم امر ثابتی را علت حرکت بدانیم چون قاعده «علة المتغیر متغیر» جلو ما را گرفته و بن‌بست عجیبی است. هیچ راه فراری نیست مگر همان حرکت جوهری و پذیرفتن اینکه طبیعت، بالذات متجدد است و بالذات که متجدد شد علت حرکت میشود.
پس حرکت از خود طبیعت منبعث است و خود طبیعت مبدأ وجود حرکت است. اگر مراتب قرب و بعد را هم علت بگیریم از قبیل علل اِعدادیه‌اند و یا به تعبیر شارح بزرگوار که نوعاً این تعبیر را دارند، متممات قابلیتند. اینها اگر تأثیری در طبیعت دارند به شکل متممات قابلیتند وگرنه طبیعت اگر امر ثابتی باشد هزاران عامل هم برای تحرکش فراهم شود معنی ندارد که حرکت ذاتی به آن بدهند. اگر حرکتی هم برایش فراهم شود حرکت‌های عرضی است که از خارج ملحق به آن میشوند. حرکت‌های عرضی نقشی ندارند تا بخواهند برای حرکت‌های این عالم طبیعت از قسری و طبعی و نفسی علت باشند.
مصنف تقریباً به این‌طور به شیخ الرئیس پاسخ میدهد. سخن به این برمی‌گردد که شاید شیخ الرئیس میان علت موجب حرکت و علت معدّ آن خلط نموده و این دو
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 241 *»
علت در کلام ایشان از یکدیگر جدا نشده‌اند. خلط میان این دو قسم علت منجر شده از کلام ایشان استفاده شود که طبیعت در ذاتش حرکتی ندارد و امر ثابتی است. پس اینکه حرکت جوهری را انکار نموده و به ثبات طبیعت قائل شده و در عین حال همین طبیعت ثابت را در حال انضمام به این حالاتِ وارد و شرایط ملحق، علت موجب و موجد حرکت به شمار می‌آورد از همینجا سرچشمه میگیرد که تفاوت میان علت معدّ و موجب نگذارده است.
فرض دو جریان و دو سلسله هم مشکل را حل نکرد و حرکت جوهری را از طبیعت نفی ننمود و علّیت و سببیت حرکت را برای طبیعتِ ثابت اما منضم با این شرایط نتوانست اثبات کند؛ بلکه نتیجه فرض این دو سلسله و دو جریان این است که طبیعت به انضمام هر حالتی از حالات مانند قرب و بعد نسبت به مقصد حرکت مثلاً علت میشود برای قطعه و جزئی خاص از این حرکت حسّی و طی این مسافت. این مقدار را اثبات میکند اما اینکه هر مرتبه‌ای از مراتب قرب و بعد علت مرتبه دیگر باشد، نه؛ زیرا گفتیم که اولاً این مراتب و اجزاء خواه‌نخواه از خود طبیعت سرچشمه میگیرند و مستند به خود طبیعتند، گذشته از این، حرکت به حسب وجود([10]) مستند به طبیعت می‌باشد و مبدأ قریب و مقتضی وجودش طبیعت است.
ما تغیر و تجدد طبیعت را که طبق قاعده «علة المتغیر متغیر» خواه‌نخواه باید متغیر باشد، ذاتی می‌دانیم. میگوییم طبیعت ذاتی است که اصلاً خودش و ذاتی آن تغیر است و معنی حرکت جوهری همین است. از نظر مصنف حلّال مشکلات در این مسائل همین حرکت جوهری است. البته مصنف در اینجا تعبیر دقیق‌تری هم دارد که ان‌شاء‌الله بیان خواهیم کرد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 242 *»
درس بيست‌ودوم
(شنبه 9 جمادی‌الاولی 1420 ـــ 30/5/1378)
r اشکال دقیق‌تر مصنف بر انکار حرکت جوهری
r عبارتی از اسفار در نقد توجیه حکماء
r بیان علت معدّ و علت موجب
r توجیه حکماء درباره علت معدّ مناسب است نه علت موجب
r توضیح و نتیجه پاسخ مصنف به حکماء در توجیه مذکور
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 243 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«قال: و اما تجددها فلیس بجعل جاعل و صنع فاعل».
سخن در توجیه حکمائی بود مانند بوعلی سینا که حرکت جوهری را نمی‌پذیرند اما قاعده «علة المتغیر متغیر» را پذیرفته‌اند و تمام حرکات عالم طبیعت را از قسری و طبیعی و نفسی (نفسانی) منسوب به طبیعت میدانند. در این رابطه اشکالی بود که از نظر مصنف و پیروانش تنها راه، پذیرش امری است متجدد بالذات، که این دسته از حکماء منکر آنند. توجیهشان این بود که گرچه طبیعت امری ثابت است اما توارد حالات، به آن علّیت (برای این حرکات) میبخشد. دو سلسله (دو جریان) در نظر گرفتند که اجمالاً بیان شد و پاسخ مصنف به این توجیه را بیان نمودیم.
مصنف تعبیر دقیق‌تری هم دارد؛ میگوید: طبیعت، علت و مبدأ جمیع اعراض است؛ به این معنی که موضوع است و همه اعراض، عارض بر آنند. بنابراین در نظر گرفتن دو سلسله (دو جریان) و الحاقش از خارج طبیعت([11]) به آن، به‌منظور علّیت بخشی به طبیعت صحیح نیست. چون خود طبیعت مبدأ، موضوع و سرچشمه جمیع اعراض است. هدف شما از تنظیم این دو سلسله (دو جریان) انکار حرکت جوهری است؛ در صورتی که این دو سلسله (دو جریان) در حکم عرضند و اعراض در جمیع اطوار و شئونشان تابع معروضند و از معروض و موضوعشان (طبیعت) وجوداً
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 244 *»
متأخرند و متفرع بر آنند. حکم هر عرضی همین است که وجود موضوع و معروضش پیش از وجود آن است. پس اعراض وجوداً متأخر از موضوعند، گذشته از اینکه به حسب مرتبه وجود نیز مترتب بر آنند.
حالا با توجه به اینکه این دو سلسله (دو جریان) در حکم عرضند و از طبیعت وجوداً متأخرند و متفرع بر آنند، چگونه می‌توانند مؤثر در طبیعت ثابت بوده و به آن علّیت ببخشند! چون فرض شما بر این است که طبیعت ثابت است و این ملحقاتند که به آن علّیت می‌دهند و طبیعت به انضمام این ملحقات خارجی، علت موجد و موجب حرکت میگردد. چگونه وجود مؤخر (این دو سلسله) در وجود مقدم (طبیعت) تأثیر میکند! این اشکال مصنف بر آنها از سایر مباحثش دقیق‌تر است.
در اسفار در انتهای این بحث چنین میگوید: «فرض السلسلتین نعم العون علی وجود امور مخصصة لاجزاء الحرکة العارضة للمادة المستعدة لها». میگوید: فرض دو سلسله (دو جریان)، کمک خوبی است؛ اما در توجیه وجود امور مخصصه. «مخصصه»، اصطلاحی است به معنی مرجّحه؛ یعنی امور مرجح یا معدّ که زمینه‌ساز قابلیتند برای اجزاء حرکتی که عارض میگردد بر مادهای مستعد و آماده، برای پیدایش این حرکت‌ها.
به بیان دیگر: فرض این دو سلسله در توجیه علت معدّ مناسب است؛ اما سخن در علت موجب و موجد حرکت است. ما میگوییم طبیعت حرکت را ایجاد میکند و علت قریب حرکت است؛ زیرا متجدد بالذات است و در تجددش نیازی به جعل و صنع صانعی، جدای از آنچه به ذاتش تعلق گرفته ندارد. ذاتش مجعول است اما تجددش محتاج به جعل نیست. پس با همین بیان که علت موجد و موجب حرکت، تجددش ذاتی است و متجدد بالذات است، به مشکل تسلسل علل یا انخرام قاعده «علة المتغیر متغیر» و سایر اشکال‌ها پاسخ میدهد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 245 *»
خلاصه اینکه به منکرین حرکت جوهری میگوید: این سخن شما – که طبیعت را ثابت می‌دانید نه متجدد بالذات و راه حل مسأله را در فرض دو سلسله می‌دانید و در تأثیر امور خارج از طبیعت در آن و طبیعت را به انضمام آنها علت حرکت می‌دانید – بجا است اما در مورد علت معدّ نه علت موجب.
سپس میگوید: «و کلامنا فی العلة الموجبة لاصل الحرکة». سخن ما، در علت موجب و موجد اصل حرکت است. چرا؟ به جهت اینکه: «فان الحرکة معلولة»؛ حرکت بهطور قطع معلول است «و کل معلول لابد له من موجب» و هر معلولی خواه‌نخواه موجبی می‌خواهد؛ یعنی علت ایجابی که همان علت ایجادی است.
حکماء چون وجود معلول را در نزد وجود علت، واجب الوجود بالغیر میدانند، به وجوب تعبیر می‌آورند. علت موجد را علت موجب هم میگویند. پس ایجاب همان ایجاد است؛ اما چون معلول را به هیچ‌وجه از علت تامه منفک نمی‌دانند بلکه در نزد علت تامه واجب الوجود می‌شمرند چنان‌که میگویند معلول در نزد وجود علت تامه خود واجب الوجود بالغیر است، از این جهت به «موجبه» و «العلةالموجبة» تعبیر می‌آورند.
پس هر معلولی خواه‌نخواه موجبی می‌خواهد؛ یعنی علت ایجابی و ایجادی که «لاینفک و لایتأخر عنه زماناً»،([12]) آنی و زمانی انفکاک و تأخر میان وجود علت و وجود معلول پیدا نمی‌شود. معلول، یک آن هم منفک از علت نخواهد شد. حالا چگونه می‌خواهید این امور متأخر از طبیعت را به آن ضمیمه نمایید تا علت درست کنید!
علت معدّ آن است که به مادهای که قابلیت دارد معلول از آن پیدایش بیابد، قابلیت میدهد و آن را آماده میسازد تا معلول از آن صادر گردد. در تعریف علت معدّ میگویند: «العلة المعدّة ما یلزم من وجوده و عدمه المعلول»؛ علت معدّ آن است که از وجود و عدمش (هر دو) وجود معلول لازم آید؛ یعنی علت معدّ باید موجود و سپس
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 246 *»
معدوم گردد تا معلول فراهم شود؛ یعنی علت معدّ فقط به زمینه و قابلیتی که معلول از آن فراهم میگردد آمادگی میبخشد؛ مانند همین علت‌های معدّ که ماده قابل برای صدور حرکت را بالفعل نموده و آماده می‌سازند و خودشان معدوم می‌گردند. وجود می‌یابند و معدوم میشوند و آنگاه معلول پیدایش می‌یابد.
بنابراین کار علت معدّ، ایجاد آمادگی است. اما علت موجب و موجد آن است که معلول را ایجاد میکند. اصلاً وجودش مقتضی وجود معلول است؛ یعنی وجود معلول از وجود علت نشأت میگیرد، مانند آتش نسبت به سوزانیدن. تا آتش که علت موجب است فراهم گردید، سوختن فراهم میشود. اما شرایطی که چوب برای درگیری به آتش به آنها نیازمند است علت معدّند. آنها وجود یافته و معدوم میشوند و آنگاه سوختن چوب توسط آتش نمودار میگردد. بنابر این آتش، فعل و مسّ آنرا علت موجب و آنچه باعث درگیری چوب به آتش میشود علت معدّ مینامند.
شما طبیعت را علت می‌دانید اما به ضمیمه امور خارجی و دو سلسله (دو جریان) هم درست کردید. در صورتیکه، چه یک سلسله و جریان در کار باشد یا به گفته شما دو سلسله (دو جریان)،([13]) مراتب حرکت اگر علت معدّ (علت اِعدادی) به‌شمار آیند بسیار خوب و لازم است؛ یعنی هر مرتبه‌ای از مراتب حرکت که در جسم متحرک در نظر آوریم، علت معدّ برای مرتبه دیگر است که تا آن مرتبه پیدا و فانی نگردد مرتبه بعد پیدا نمی‌شود.
مصنف میگوید مراتب حرکت را چه یک جریان در نظر بگیریم که نفس و اصل حرکت باشد و چه دو جریان، از نظر ما تفاوت نمیکند. به طور کلی مراتب حرکت یا مراتب قرب و بعد که برای پیدایش حرکت به طبیعت ضمیمه میشوند، همه برای توجیه علت معدّ مناسب و مفیدند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 247 *»
اگر طبیعت به ضمیمه این امور موجب پیدایش حرکت است، چرا نمی‌تواند در همان آنِ اول که مرحله اول حرکت را ایجاد کرد مرحله و مرتبه بعدی را هم به وجود آورد! بلکه باید در این مرحله بیاید و بگذرد، مرتبه اول را طی نماید و سپس به مرتبه دوم برسد. علتش آن است که این مرتبهها نیازمند به فراهم شدن قابلیتند؛ یعنی نیازمند به علت معدّند. مرتبه دوم محتاج است که مرتبه اول طی شود، وجود یابد و معدوم گردد تا مرتبه دوم پیدا شود.
وجود چنین سلسله و مراتبی و در نظر گرفتنشان به عنوان علت معدّ، مناسب و قابل تصور است. اما علت تامه یا علت موجب (موجد) چیز دیگری است. آن در همه حال با معلول موجود است.([14]) حال اگر علت معدّ به علت موجب ضمیمه گردد مانعی ندارد، این انضمام برای فراهم نمودن قابلیت است نه تکمیل علت تامه. علت تامه در سر جایش محفوظ است. مثلاً حرکت در یک مکان مشروط است که هر جزء از اجزاء یا مرتبه‌ای از مراتب این حرکت مسبوق به مرتبه پیش باشد؛ آن مرتبه حاصل شود تا درجهای از حرکت فراهم گردد. پس هر مرتبه از حرکت، علت معدّ برای مرتبه دیگر است و این بحث در جای خود محفوظ است.
مصنف میگوید ما این مسئله را می‌پذیریم ولی سخن در علت معدّ نیست. در مباحث حرکت و حرکت جوهری تمام سخن در علت ایجابی و ایجادی حرکت‌های طبیعی است که در عالم طبیعت رخ می‌دهند. به دیگر سخن: علت موجد یا موجب، آن است که مقتضی وجود معلول باشد؛ یعنی وجودش، وجود معلول را اقتضا کند؛ البته اگر شرایط هم فراهم شوند مقتضی همراه با شرایط خواهد بود و معلول هم پیدا میشود؛ اما اگر شرایط موجود نباشند البته علّیتِ مقتضی فعلاً مورد تعلق ندارد. در این‌طور موارد گفته میشود مشیت آمادگی برای تعلق دارد ولی باید زمینه قابلیت فراهم گردد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 248 *»
هر آنچه مقتضی امری باشد آن را علت موجب (موجد) میگوییم اما منکر شرایط هم نیستیم. برای تحقق معلول حتماً باید شرایط موجود باشند. مقتضی که همراه با شرایط شد معلول فراهم میگردد. همراه شدن شرایط برای این است که زمینه قابلیت را آماده کنند نه اینکه وجود ببخشند. بخشش وجود از ناحیه علت موجب و موجد است که همیشه همراه معلول است و هیچ‌گاه میان علت موجب (موجد) و معلول انفکاک و جدایی نیست. اما سخن در این است که شرایط فراهم میشوند و معدوم می‌گردند و معلول در سر جایش محفوظ است. همین نشان این است که فرق است میان علت معدّ و علت موجب (موجد). توجیه شما بسیار خوب است اما برای علت‌های معدّ.
طبق سخن شما طبیعت امری ثابت است و اگر بخواهد علت حرکت شود باید به ضمیمه شرایط باشد و چگونه ممکن است این شرایط در طبیعت اثر کنند و به آن علیت ببخشند درحالی‌که وجوداً متأخر از آنند! اگر طبیعت را ثابت فرض نماییم در هر مرتبه‌ای از مراتب حرکت که به این طبیعت وجود می‌یابد باز هم طبیعت ثابت است اگر چه به ضمیمه شرایط باشد و شما علت را ثابت فرض کرده‌اید نه متجدد و متغیر.
مصنف میگوید ما حرکت جوهری را می‌پذیریم و خود علت را ذاتاً متغیر و متجدد می‌دانیم و چون تجددش ذاتی است می‌تواند علت حرکت باشد و حرکت عین تجدد است. آن به آن و مرتبه به مرتبه حرکت پیدا میشود و مبدأ قریبش هم طبیعت است که تجدد، عین ذات آن بوده و نیازی ندارد در پی علت دیگری باشیم، چون ذاتاً متجدد است.
و اما حرکت، مطابق آنچه شما میگویید که طبیعت ثابت است و به انضمام شرایط خارجی علت حرکت میگردد، از همان اول مرتبه‌اش ثابت بوده و نباید به مرحله و مرتبه دوم برسد وگرنه لازمه‌اش این است که مرتبه اول معدوم گردد و چنان‌که قبلاً
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 249 *»
گفتیم مشکل انفکاک معلول از علت پیش میآید؛ یعنی لازمه فرض شما این است که حرکت، حرکت نباشد بلکه سکون باشد، چون علتش (طبیعت) امری ثابت است.
پس یا باید به انفکاک معلول از علت قائل شد که شما هم نمی‌پذیرید و محال می‌دانید و یا اینکه حرکت در همان مرتبه و درجه اول، عین ثبوت و سکون باشد. چون عامل و سبب به گفته شما طبیعت ثابت و ساکن است و حرکت جوهری و تجدد ذاتی ندارد، عین سکون و ثبات است. پس حرکت یعنی سکون نه حرکت و این را هیچکس نمی‌پذیرد حتی خودتان.
ما می‌بینیم حرکت‌های حسی، طبیعی و نفسانی همه دارای اجزاء و مراتبند. هر جزئی از حرکت مسبوق به جزء قبل است و مقدمه و زمینه برای مرتبه بعد و نمی‌توان گفت حرکت مساوی با ثبات و سکون است. پس اصل اشکال به جای خود باقی است و توجیه شما مشکل را حل نمیکند.
به اشکالی که بر سر راه است و ما را واداشته به پذیرش حرکت جوهری باید توجه نمود و دانست که اشکال به چه شکل است؟ شکل اشکال باید روشن باشد. شما صورت اشکال را اینگونه تصور کرده‌اید که چرا طبیعت حرکت آنِ آخر را در آنِ قبل ایجاد نکرده؟ ابتداء مرحله قبل را ایجاد می‌نماید و سپس مراحل و مراتب بعدی را. اگر اشکال این باشد ممکن است در پاسخ بگویید چون علت معدّ وجود نیافته، و شروع نمایید به توجیه علت معدّ و درست کردن دو سلسله (دو جریان). البته اگر اشکال و بحث اینگونه بود طرح این نظریه و توجیه شما بسیار خوب و بجا بود، اما اشکال به این شکل نیست.
فرض اشکال این است که طبیعت، علت موجب است. شما هم «علة المتغیر متغیر» را میپذیرید و مبدأ تمام حرکت‌های عالم طبیعت را از قسری، طبیعی و نفسانی طبیعت می‌دانید. بحث در همینجا است که علت موجب حرکت، طبیعت
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 250 *»
است. ما هر چه می‌اندیشیم می‌بینیم محال است که علت ثابت باشد اما معلولش (حرکت) متجدد؛ مرتب هر جزء از آن موجود و معدوم میگردد تا مرتبه بعد فراهم میشود؛ یعنی معلول صد در صد عین تجدد و حدوث است؛ اما از نظر شما علت این حرکت عین ثبات، سکون و بقاء است!! و لازمه‌اش انفکاک معلول از علت و آن‌هم محال است. توجیه شما به دو جریان (دو سلسله) نیز مشکل را حل نمیکند. چه یک سلسله باشد و چه دو یا سه، چهار، اینها مشکل را حل نمیکند. شما باید پاسخ اشکال را بدهید.
اشکال این است که چگونه میشود علت موجب حرکت امر ثابتی باشد اما معلول (حرکت)، آن به آن متجدد باشد، بهگونهای که باید جزء اول پیدا شده معدوم گردد تا جزء دوم پدید آید؟ مطابق سخن شما اولین جزء و مرتبه از حرکت که پیدا شد باید ثابت باشد و دیگر حدوث و تجددی برای جزء بعدی در کار نباشد و البته ثبات یک‌جزء از حرکت به معنی فناء و نابودی حرکت است و حرکت مساوی با سکون میگردد و دیگر نام حرکت بیمورد است.
از این‌رو فرض سلسلتین، در توجیه علت معدّ، مناسب و کمک خوبی است؛ چنان‌که مصنف هم گفت: «نعم العون». میگوید می‌پذیریم که اینها شرایطند و انکاری نداریم که مقتضی در صورتی متصف به علّیت و موجب وجود معلول میگردد که این شرایط (علل معدّ) فراهم باشند و زمینه و ماده را برای پیدایش حرکت آماده سازند. اما این دو سلسله تأثیری در علت موجب ندارند. چون شما طبیعت را ثابت می‌دانید و طبیعت ساکن و ثابت نمی‌تواند منشأ حرکت متجدد گردد. پس توجیهتان مشکل را حل نکرد و تقریباً مصنف به این ترتیب به حکمای منکر حرکت جوهری پاسخ میدهد.
پس علت موجب باید همراه معلول باشد نه منفک از آن و بنابراین، علت موجب حرکت باید طبیعت متجدد باشد تا پیاپی حرکتِ دائم التجدد از آن صدور
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 251 *»
بیابد. اگر برای حرکت یک سلسله باشد که همان اصل حرکت است، بدیهی است که مبدئش از نظر ما طبیعت متجدد است. چنانچه شما دو سلسله هم فرض نمایید باز نقل کلام در هر یک کرده میگوییم علت معدّ است یا موجب؟ و با مشکل مواجه می‌شوید. مثلاً مراتب قرب و بعد را در حرکت حسّی مسافتی در شیء مادی و طبیعی، از مبدأ به سوی مقصد، یک سلسله حرکت می‌انگارید، به طبیعت ضمیمه میکنید تا در علّیت به آن کمک کند.
هرچه این سلسله‌ها را جزء جزء و به اصطلاح انتزاع نمایید و برایشان زمینه بسازید و سلاسل درست کنید، نقل کلام در یکایک این سلسله‌ها کرده میگوییم از کجا پیدا شده‌اند؟ از نظر ما طبیعت مبدأ اینها و تمام حرکت‌هاست. برای ایجاد این سلسله‌ها چیزی از خارج نیامده؛ تنها هنری در تعبیر به‌کار برده‌اید که به تداخل شرایط و علت قائل شده‌اید و گفته‌اید تداخل شرایط علّیت‌بخش به طبیعت است، که آن‌هم علاج کار و حل مشکلتان را نمیکند.
در توجیهش میگویید شطری از شرایط به همراه طبیعت، علت پیدایش سلسله‌ای از این حرکت‌ها است و باز شطری از شرایط با طبیعت علت پیدایش جریان و سلسله دیگری از حرکت است و به همین ترتیب. مثلاً طبیعت به ضمیمه قسمتی از مراتب قرب و بعد علت است برای قسمتی از حرکت([15]) و همچنین طبیعت با قسمتی از حرکت، علت پیدایش برخی از مراتب قرب و بعد میشود. طبیعت را به همراه این شرایط – که به گفته شما از خارج ملحق میشوند – علت می‌دانید و این را تداخل شرایط نامیده‌اید و علیت‌بخش به طبیعت می‌دانید.
مثلاً اگر یک‌جسم طبیعی مانند سنگ را پرتاب کنیم، میگویید طبیعت این سنگ به همراهی مراتب و درجههای قرب و بعد (نسبت به مقصد) موجب پیدایش
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 252 *»
حرکت است. و نیز میگویید حرکت سنگ ( خواه قسری یا غير آن)، از طبیعت همین سنگ است. طبیعت همراه حرکت، علت پیدایش مراتب و درجههای بعدی قرب و بعد (نسبت به مقصد) است. به همین ترتیب طبیعت را در هر درجه و مرتبه‌ای با این ضمائم در نظر گرفته و میگویید طبیعت به ضمیمه این شرایط علت پیدایش دو سلسله (دوجریان) از حرکت است. در حقیقت صدور حرکت را از طبیعت با تداخل و تشافع این شرایط توجیه میکنید.
مصنف میگوید پیدایش تمام این سلاسل از طبیعت است و همگی قهراً معلول آنند نه چیزی دیگر و سلاسل خواه یکی باشند یا دو یا سه و یا …، طبیعت ثابت نمی‌تواند علت متجددها باشد. پس به‌ناچار باید بپذیرید که علت، طبیعتی است متجدد بالذات که تجدد و حدوثش ذاتی بوده و در تجددش نیازمند به علت دیگری نیست و چون ذاتی است مبدأ قریب تمام حرکت‌ها است، خواه حرکت دارای یک سلسله باشد یا دو یا …. بنابراین با منتهی شدن به بن بست درمی‌یابید که بهطور کلی حرکت معلول طبیعت است و هیچ راهی ندارید به‌جز پذیرفتن حرکت جوهری.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 253 *»
درس بيست‌وسوم
(یکشنبه 10 جمادی‌الاولی 1420 ـــ 31/5/1378)
r دو اشکال مصنف در توجیه حکماء
r استفاده مصنف از برهان وسط و طرفین در اثبات مدعایش
r طرح توجیه دیگری از برخی منکران حرکت جوهری و پاسخ مصنف
r استدلال مصنف در اثبات مدعایش بر طریق تقسیم عقلی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 254 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«قال: و اما تجددها فلیس بجعل جاعل و صنع فاعل».
راجع به توجیه و نظریه حکماء از جمله بوعلی که منشأ، مبدأ و علت حرکت را طبیعت اما به انضمام شرایط میدانند مصنف میگوید در نظر گرفتن دو سلسله حرکت و تداخل و تشافعشان مشکل را حل نمیکند. زیرا شما هر نوع حرکتی را در طبیعت تصور کنید به طبیعت برمی‌گردد و معلول آن است. از این‌رو است که سلسله علل به‌ناچار باید به متجددی بالذات منتهی گردد و تا این متجدد بالذات را مبدأ حرکت ندانیم مسأله حل نمی‌شود.
مصنف میگوید در این توجیه دو اشکال داریم: یکی اینکه بهطور کلی و از اساس صحیح نیست که طبیعت به انضمام مراتب حرکت، علت مراتب قرب و بعد و به انضمام مراتب قرب و بعد علت از برای حرکت باشد.([16]) چون لازمه‌اش این است که مراتب حرکت و مراتب قرب و بعد، نسبت به یکدیگر، هم علت باشند و هم معلول.
و دوم اینکه می‌پرسیم آیا در حرکت یک جسم طبیعی به‌سوی مقصد، دو کار و دو جریان در کار است؟ یکی خود حرکت و یکی هم مثلاً تجدد بخشیدن به مراتب قرب و بعد؟ یا اینکه خیر، مراتب قرب و بعد همان مراتب حرکتند نه چیز دیگری و بیش از یک جریان در کار نیست و آن هم حرکت است و اما مراتب قرب و بعد، اموری هستند
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 255 *»
نسبی؛ شیئی که در حال پیمودن مسافتی است خواه‌نخواه مرتب تجدید مکان میکند؛ مکانش تجدد می‌یابد همچنانکه اجزاء حرکت تجدد می‌یابند. از سنجش مراتب حرکت نسبت به مکان، مراتب قرب و بعد انتزاع میشوند.
بنابراین مراتب قرب و بعد از معقولات ثانیه‌اند، مانند فوقیت، تحتیت و … که از خصوصیات اشیاء بالنسبه به وضع، مرتبه، مکان و زمان و … انتزاع می‌گردند و معقولات ثانیه چون انتزاعیند ما بهالازاء و علت جدا ندارند. این هم اشکال دیگری است بر کلامشان.
مصنف در ادامه اعتراضاتش بر توجیه حکمائی مانند بوعلی مطلبی دارد که از جهت آشنا شدن با برخی از اصطلاحات، به آن اشاره میکنیم. میگوید:
«و هذا علی قیاس ما ذکر فی البرهان المسمی بالوسط و الطرفین علی بطلان اللاتناهی فی تسلسل العلل من انه اذا کان جمیع الآحاد ماسوی الطرف الاخیر اوساطاً من غیر ان یکون لها طرف اول فمن این حصلت تلک السلسلة فهکذا نقول هنا اذا لم‌یکن هيهنا وجود امر شأنه التجدد و الانقضاء لذاته فمن این حصلت المتجددات سواء کانت سلسلة واحدة او سلاسل و ممّ حصل تجدد السلسلتین؟»([17])
میگوید: پاسخ ما به توجیه شیخ الرئیس همانند سخنی است که در برهان نامیده شده به وسط و طرفین مذکور است. برهان وسط و طرفین چیست و برای اثبات چه مطلبی اقامه میشود؟
این برهان را برای ابطال امور لایتناهی در تسلسل علل اقامه میکنند؛ یعنی در ابطال تسلسل به این برهان متمسکند. تقریباً مفاد این برهان که مطلب ما نیز با آن مطابقت و مشابهت دارد به این شکل است: مثلاً معلولی را مانند «ب» در نظر میگیریم. خواه نخواه چون معلول است نیازمند به علتی است قبل از آن. نام این
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 256 *»
علت را «آ» میگذاریم. باز فرض کنید خود این معلول «ب»، علت باشد برای معلول دیگری مانند «ج».
در این صورت یک وسط داریم و دو طرف که وسط «ب» است و دو طرف «آ» و «ج». «ب» که در وسط قرار گرفته، معلول «آ» است که مقدم بر آن است و علت «ج» که معلول پس از آن است. بنابراین، معلول وسط «ب» نیازمند به دوطرف است. از طرفی معلول است و نیازمند به علت و طرف قبل و از جهتی علت است و نیازمند به معلول و طرف بعد.
حال آیا می‌توان تصور نمود وسط که معلول علت قبل و علت معلول بعد است موجود باشد اما طرفینش نباشند! خصوصیت معلولیت اقتضا میکند که قبلش علت باشد و خصوصیت علیت، معلول بعد از خود را می‌طلبد؛ یعنی دو طرف را لازم دارد. وسط نمی‌شود مگر با در نظر گرفتن دو حیث علت و معلول در طرفین مقدم و مؤخر.
البته در این مثال فقط یک وسط در نظر بود؛ اما اگر چندین وسط هم در نظر بگیریم باز محکوم به همین حکمند. چه یک وسط، چه ده وسط و چه بی‌نهایت، خواه نخواه محتاج به طرفینند، علت قبل از آن و معلول بعد از آن و میگویند «معلول المعلول معلول». تمام این وسط‌ها معلول علت قبل از رتبه خود و علت معلول بعد از رتبه خود هستند. در اینجا میگویند خواه نخواه این اوساط باید دارای طرف باشند وگرنه این سلسله از کجا پیدا شده؟ حتماً باید منتهی شوند به طرفی که آغاز باشد و شأنش علّیت. علّیتی ابتدائی که خودش وسط و معلول علت دیگری نباشد و تقریباً با این برهان، تسلسل علل لایتناهی را باطل میکنند.
مصنف میگوید: نظیر و مشابه همین سخن را درباره این دو سلسله (دو جریان) که مورد نظر شما است میگوییم. همچنانکه در برهان وسط و طرف اگر وسطی در نظر گرفته شود نیازمند و محتاج به علت پیشین و معلول پسین است، اگر ده يا صد یا هزار یا …
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 257 *»
وسط هم در نظر بگیریم باز حکمش همین خواهد بود. هر چه سلسله جلو رود میلیاردها وسط در نظر گرفته شود، این حکم یعنی نیاز به طرفین (علت پیشین و معلول پسین) برای هر وسط خواهد بود و لامحاله باید به طرفی منتهی گردند که علّیتش از خودش بوده، معلول علت دیگری نباشد و خودش اصل در وجود باشد و همین است یکی از راه‌های ابطال تسلسل علل.
در اینجا نیز میگوییم چه دو سلسله (دو جریان) در نظر بگیرید و چه ده و چه صد یا …، باید به متغیر و متجدد بالذاتی منتهی گردند که در تجددش نیازمند به علت دیگری نباشد که باز نقل کلام در آن شود که آیا متغیر بالذات است یا تغیرش به علت دیگری است و همچنین نقل کلام در آن علت شود و به همینطور. پس حتماً باید نهایت هر جریان و حرکت در هر سلسله به ثابتی برسد که اولاً چون نیاز به علت ندارد در تجددش ثابت است و ثانیاً چون متجدد بالذات است پس متغیر است، تا هم با قاعده «علة المتغیر متغیر» مطابق آید و هم سلسله علل به جایی منتهی گردند و به تسلسل باطل کشیده نشود.
بنابراین اگر هزار سلسله حرکت هم فرض نماییم باید همه را معلول یک علت بدانیم و صادر از یک مبدأ قریب و ما آنرا طبیعت می‌دانیم. خود طبیعت مبدأ تمام حرکت‌های عالم طبیعت است. طبیعت متجدد بالذات است و در تجددش به علت و جعلی جدا نیاز ندارد. همان جعل و علتی که ذات طبیعت را آفریده در تجددش کافی است. از این‌رو برای تجددش در پی علت نیستیم؛ چرا که تجددش را ذاتی می‌دانیم و «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً» و چون تمام سلسلههای مفروض، متغیر و متجددند، مبدأشان نیز باید متغیر باشد و آن هم بالذات، تا در تغیرش به علت دیگری محتاج نباشد و دچار تسلسل نشویم و از طرفی متجدد باشد نه ثابت تا با قاعده «علة المتغیر متغیر» معارض نشود و ناچار از استثناء زدن قاعده نشویم.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 258 *»
اینها پاسخ مصنف بود به توجیه شیخ الرئیس و سایر حکمای منکر حرکت جوهری. آنگاه سخنی دارد که چون از همان زمان در میان بوده مناسب است مطرح کنیم. میگوید: «و اما نفس الحرکة فقد علمت انه لا هویة لها الا تجدد امر و تغیره لا المتجدد فهی نسبة التجدد لا الذی بها التجدد».([18]) با این کلام، به عده‌ای دیگر از منکرین حرکت جوهری پاسخ میدهد؛ یعنی آنهایی که در اصل انکار حرکت جوهری طرفدار بوعلی هستند اما توجیه او را نپذیرفته‌اند. آنها سخنی دارند که شبیه آن را متأخرین از مصنف هم گفتهاند.
در میان فلاسفه بعد از مصنف اشخاصی بودهاند و حتی اخیراً تقریباً در اوائل قرن گذشته که طرفدار بوعلی و مخالف فلسفه ملاصدرا بودهاند و همین کلام را گفتهاند. چون در زمان خود مصنف هم مطرح بوده در مقام پاسخگویی بر آمده. آنها توجیه دیگری داشته‌اند. گفتهاند ما قاعده «علة المتغیر متغیر» را می‌پذیریم. حتماً باید «علة المتغیر متغیر» باشد، نمی‌شود «علة المتغیر» ثابت باشد، چرا که متغیر و متجدد باید مستند به علتی متغیر و متجدد باشد و همچنین می‌پذیریم که سلسله تغیرها و متغیرها باید به مبدئی منتهی گردند متجدد بالذات که تغیر و تجددش ذاتی بوده، به جعل و علت دیگری نیازمند نباشد تا با تسلسل علل روبه‌رو نشویم.
اما سخن قائلین به حرکت جوهری که این متجدد بالذات را خود طبیعت میدانند نمی‌پذیریم. طبیعت ثابت است و تجددی ندارد که همان انکار حرکت جوهری است. مبدئی را که می‌جویید تا همه حرکت‌های عرصه طبیعت را به آن منتهی سازید ما آنرا حرکت وضعی فلک می‌دانیم. همه حکماء گفتهاند که فلک دارای حرکت وضعی است. چه مانعی دارد که این حرکت، مبدأ و منشأ همه حرکت‌های عرضی در عالم طبیعت باشد!
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 259 *»
این حرکت چون از فلک صادر میگردد و دائمی و مستمر است می‌تواند مبدأ و منشأ تمام حرکت‌های طبیعی باشد. همچنین با این حرکت می‌توان ربط میان حوادث و حرکت‌های عرضی، با امر ثابت را توجیه نمود. شما نیز حرکت را عین تجدد می‌دانید. علت دیگری هم در کار نیست تا حرکت را متجدد کند. حرکت فی نفسه متجدد بالذات است و همین کافی است.([19])
مصنف متوجه این دسته از حکماء شده و به آنها چنین پاسخ میدهد: «و اما نفس الحرکة»، اشاره به سخن آنها و ردّ بر آن است.([20]) «و اما نفس الحرکة فقد علمت انه لا هویة لها الا تجدد امر و تغیره»؛ میگوید: ما، متجدد بالذات و مبدأ قریب تجددهای عرصه طبیعت را خود طبیعت می‌دانیم. چون متحرک به حرکت جوهری است. اما کسانی که خود حرکت را (مانند حرکت وضعی فلک) مبدأ حرکت‌ها انگاشته‌اند و همه حرکت‌های عرضی را به آن منتهی ساخته‌اند، نکته‌ای را اشتباه کردهاند و آن این است که حرکت، تحرک است نه متحرک و تجدد است نه متجدد. تنها حرکت جوهری است که با وجود اینکه تحرک و تجدد است متجدد نیز می‌باشد. سایر حرکت‌ها که ربطی به طبیعت شیء ندارند و از حاقّ ذاتش سرچشمه نمیگیرند تحرکند نه متحرک و تجددند نه متجدد.
آنچه در پی آن هستیم و می‌خواهیم مبدأ قریب حرکت‌ها بدانیم، متجدد بالذات است؛ یعنی با وجود لحاظ تجدد و حرکت، تجددش از علت دیگری نبوده
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 260 *»
بلکه ذاتی است. پس همه حرکت‌های عرضی تجددند نه متجدد و این مشکل‌گشای کار ما نیست. ما به متجدد بالذات نیازمندیم و ایشان را گزیری نیست جز پذیرفتن سخن ما که میگوییم متجدد بالذات در واقع خود طبیعت است. طبیعت، حقیقت و ذاتی است دائم الحدوث و التجدد؛ یعنی اصلاً به همین شکل جعل گردیده و برای تجددش به علت دیگری محتاج نیست.
این بیان حکمائی است که منکر حرکت جوهری بودهاند اما توجیه بوعلی را هم نپذیرفته‌اند و حرکت وضعی فلک را مبدأ حرکت‌های عالم طبیعت می‌دانسته‌اند. مصنف با این عبارت به گذشتگان بعد از بوعلی، به معاصرینش و حتی به فلاسفه پس از خودش که به این نظر قائل بودهاند پاسخ میدهد و میگوید این توجیه نیز پاسخگوی اصل مسأله نیست.
آنگاه عبارتی دارد که تقریباً تمامیت سخن او در این مسأله است. میگوید: «فقد وضح ان تجدد المتجددات مستند الی امر یکون حقیقته و ذاته متبدلة سیالة فی ذاتها و حقیقتها و هی الطبیعة لاغیر». روشن شد که تجدد همه متجددها، یعنی حرکت تمامی متحرک‌ها در عالم طبیعت، چه قسری و چه طبیعی و چه نفسانی، مستند به امری است که حقیقت و ذاتش عین تبدل، سیالیت و تجدد است و آن طبق ادعای مصنف فقط طبیعت (جوهریت جسم طبیعی) است نه غیر.
سپس برای این انحصار عقلی شروع به استدلال میکند و میگوید: «لان الجواهر العقلیة هی فوق التغیر و الحدوث و کذا النفس من حیث ذاتها العقلیة و اما من حیث تعلقها بالجسم فهی عین الطبیعة کما سیجیء و اما الاعراض فهی تابعة فی الوجود لوجود الجواهر الصوریة».([21]) می‌خواهد بگوید که چرا فقط و فقط طبیعت است آن حقیقت سیال متبدل متجدد بالذات که مبدأ همه حرکت‌ها است و دفع دخل مقدر
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 261 *»
است که اگر کسی بگوید نهایت سخن شما این است که ثابت کردید امر متجدد بالذاتی لازم و ضروری است تا مبدأ قریب حرکت‌ها باشد اما چگونه ثابت میکنید که آن طبیعت است؟ شاید امر دیگری باشد.
میگوید آنچه هست یا جوهر است و یا عرض. بدیهی است که وجود اعراض منتهی به جواهر میگردد. چون اعراض اموری هستند که «اذا وجدوا وجدوا فی موضوع». خواه‌نخواه در وجود، محتاج به جوهر و متفرع بر آنند. از این‌رو اصلاً حکم اعراض جدا میگردد و برای مبدئیت حرکت‌ها شایستگی ندارند و اما جواهر یا مجردند، یعنی تعلق به ماده ندارند و یا دارند. در صورت دوم که جوهر مادی است و تعلق به ماده دارد یا ماده است یا صورت و یا جسم است و اگر مادی نیست و هیچ تعلقی به ماده ندارد عقل است که آنرا مفارق در ذات و فعل میگویند که حتی در فعلش تعلق به ماده ندارد.
و اما جوهری که ذاتاً مجرد از ماده اما در فعلش متعلق به آن است، نفس می‌باشد. نفس، جوهری است مجرد، مفارق در ذات، چنان‌که مصنف میگوید: «و کذا النفس من حیث ذاتها العقلیة». نفس از حیث ذاتش عقلیت دارد؛ یعنی ذات نفس تجرد دارد و به ماده ارتباطی ندارد اما فعلش به ماده تعلق میگیرد و در عرصه ماده ظاهر میشود. پس مانند عقل نیست که در ذات و فعل هر دو بی‌نیاز و مفارق از ماده باشد، بلکه در ذات مفارق از ماده و عالم طبیعت و جسم است اما در فعلش، مقارن است.
علتش این است که در ذات نفس، در واقع تغیری نیست و هر آنچه متغیر نباشد آنرا خارج از عالم طبیعت و جسم میدانند. آنچه ذاتاً متغیر است مربوط به عالم طبیعت و عالم جسم میدانند و چون ذات نفس را عاری از تغیر و تجدد میدانند، ذاتاً مفارق از عالم طبیعت و جسم است اما در فعل، آنرا مقارن میدانند.
پس در جوهر عقلی که تغیری نیست تا بتوانیم آنرا مبدأ حرکت‌های عالم طبیعت بدانیم و حرکت‌ها را به آن منتهی سازیم. همچنین است نفس، چون در ذاتش عقلیت
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 262 *»
دارد. گرچه از حیث فعل به جسم تعلق دارد و در عالم طبیعت می‌توان رد پایش را جست؛ اما نه به این شکل که تغیری در ذات و هویتش رخ دهد. از این‌رو جوهر نفسی هم نمی‌تواند مبدأ حرکت‌های عالم طبیعت باشد. تنها جسم طبیعی، طبیعت، عالم طبیعت و عالم ماده باقی می‌ماند که هم در ذات متغیر است([22]) و هم در فعل. بنابراین می‌توانیم طبیعت، جسم یا ماده را منشأ همه حرکت‌ها بدانیم، زیرا حرکت و تغیرش بالذات است.
از نظر حصر و تقسیم عقلی، صورت دیگری را نمی‌توان فرض کرد. اَعراض کنار میروند؛ جواهر به سه قسم تقسیم می‌گردند: عقول که مجردات بالذات و الفعلند و تغیری بهطور کلی برایشان نیست. نفوس که مجردات به حسب ذاتند نه فعل؛ آنها نیز در ذات و حقیقتشان تغیر و تجددی نیست و از این‌جهت نمی‌توانند مبدأ باشند. تنها یک قسم از جواهر باقی می‌ماند که اجسام، طبایع،([23]) عالم ماده و طبیعت است که اتفاقی است که جوهریتش عین تغیر و تجدد است. هر حرکت و تجددی هست در همین عالم طبیعت است.
بنابراین، متجدد بالذاتی که در پیَش هستیم و آن را می‌جوییم منحصر در وجود طبیعت است. پس طبیعت، ذاتی است متغیر و متجدد بالذات و مبدأ جمیع حرکت‌ها و همین دلیل ما بر اثبات حرکت جوهری است و اینکه جوهر جسمانی مبدأ همه حرکت‌هاست و تجددش به جعل جاعل و صنع صانع نیست، ذاتی بوده و علت نمی‌خواهد.
تا به اینجا آغاز کلام مصنف روشن شد که گفت: «و اما تجددها فلیس بجعل جاعل و صنع صانع» و اما «فبها یرتبط الحادث بالقدیم» اول بحث است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 263 *»
درس بيست‌وچهارم
(یکشنبه 15 جمادی‌الثانیة 1420 ـــ 4/7/1378)
r از نظر مصنف حرکت جوهری از جعل بی‌نیاز است
r از نظر مصنف تعریف‌های حرکت شرح‌الاسم است
r از نظر مصنف حرکت حدوث تدریجی است
r تعریف حرکت از نظر ارسطو
r تعریف حرکت منسوب به افلاطون
r تعریف حرکت منسوب به فیثاغورث و نقد مصنف
r اشکال‌های بوعلی بر تعاریف حرکت
r تعریف حرکت به «طبیعت نامحدود» و توجیه مصنف
r تعریف بوعلی و توضیح قیود آن
r مسأله غایات
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 264 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
([24])«قال: و اما تجددها فلیس بجعل جاعل و صنع فاعل».
مصنف در این فقره به ادامه این مطلب می‌پردازد که تجدد و حرکت جوهری حقیقتی است بی‌نیاز از جعل. تجدد و حرکت عین ذات متحرکند و با وجود جعل ذات، نیازی به جعل حرکت نیست و از راه همین طبیعت متحرک به مسأله ربط حادث به قدیم پی‌می‌بریم. دو مسأله است: یکی حرکت جوهری و دیگری ربط حادث به قدیم.([25])
چون مصنف در این فقره حرکت را تعریف میکند، باید با سایر تعاریف در این زمینه آشنا شویم. اولاً مصنف به طور کلی میگوید تعریف‌هایی که از حرکت شده، همه تعریف به رسم است و تعریف به حد برای حرکت نداریم. تعریف به رسم این است که حرکت از غیر حرکت بهطور مختصر شناخته شود و همین اندازه که امتیازی حاصل گردد کافی است؛ یعنی صرف امتیاز حرکت از غیرش بیان شود. از این‌جهت هیچیک از تعریف‌ها حقیقی و تعریف به حد نیست بلکه همه تعریف به رسم است.
از نظر مصنف، حرکت حدوث تدریجی شیء است. حدوث عبارت است از وجود شیء بعد از عدم آن، یا به تعبیری وجود مسبوق به عدم شیء. این حدوث را به
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 265 *»
دو شکل می‌توان تصور نمود: گاهی وجود بعد العدم دفعی است (حدوث دفعی) و گاهی تدریجی (حدوث تدریجی). قسم تدریجی آنرا مصنف حرکت می‌نامد.
با توجه به این مطلب، اینک به تعاریف دیگران می‌پردازیم. حرکت را از نظر ارسطو چنین تعریف کردهاند:([26]) «الکمال الاول لما بالقوة من حيث هو بالقوة».([27]) حرکت کمالی است برای جسم یا هرچه این کمال برای آن بالقوه است؛ با توجه به اینکه این کمال بالقوه بوده و بعد بالفعل میشود و آنگاه گفته میشود صاحب این کمال دارای حرکت شد. تقریباً بهترین تعریف حرکت را همین تعریف ارسطو دانسته‌اند. البته این تعریف مورد انتقاد قرار گرفته، به‌خصوص از ناحیه فخر رازی که امام المشککین است.
تعریف دیگر منسوب به افلاطون است، میگوید: «الحرکة هو الخروج عن المساواة»؛([28]) حرکت عبارت است از بیرون رفتن و خارج شدن از برابری و یکسانی. البته مساوات در اینجا بالقیاس به خود شیء است نه بالقیاس الی غیر. حالت یکسانی که شیء متحرک از آن خارج میگردد، باید نسبت به خود آن شیء در نظر گرفت.([29])
این تعریف افلاطون هر دو نوع حدوث (حدوث دفعی و حدوث تدریجی) را شامل است و ظاهراً اختصاصی به حدوث تدریجی ندارد. بنابراین از نظر مصنف و کسانی‌که به‌خصوص تدریج را در حرکت در نظر دارند این تعریف مخدوش است. این
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 266 *»
اشکال را به این‌طور رفع کردهاند که هرگاه حالت شیء واحدی را که دارای کمالاتی است در قسمتی از زمان در نظر بگیریم، هر حالت بعدی آن، با حالت قبل مساوی نیست. با این توضیح و تقیید می‌تواند تعریفی برای حرکت باشد.
تعریفی است منسوب به فیثاغورث حکیم یا تابعان او،([30]) میگوید: حرکت عبارت است از غیریت؛([31]) که باز همانند تعریف افلاطون جامعیتی دارد و باید به حالات خود شیء تخصیص یابد نه غیریت نسبت به غیر. مغایرت و غیریتِ حالت بعدی شیء با حالت قبلی آن کافی‌است که بتوان گفت حرکت عبارت است از غیریت.([32]) پس مراد از غیریت در کلام ایشان، غیریت خود شیء است با خودش، در حالات مختلف.
تقریباً نظر مصنف این است که این تعریف و تعریف افلاطون، مفید یک‌معنایند و برگشتشان به یک مطلب است و یا دو مطلب قریب به همند. افلاطون خروج از یکسانی را در آنات مختلف شیء حرکت دانست و این تعریف، تحقق غیریت را برای شیء در حالات مختلف.
بوعلی نوع تعاریف را مخدوش دانسته و به‌خصوص بر تعریف اخیر اشکال‌هایی دارد. مانند اینکه اگر حرکت عین غیریت باشد، دو شیء متغایر به صرف غیریت باید متحرک باشند و غیریتشان را حرکت بدانیم؛ زیرا غیریت عمومیت دارد. مصنف میگوید این اشکال وارد نیست؛ زیرا مراد حصول غیریت نیست که صرف غیریت حرکت باشد و هر مغایر و متباینی را متحرک بگوییم؛ بلکه مقصود انطباق حالات
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 267 *»
مختلف شیء با آنات مختلفی است که در قسمتی از زمان فرض گردد. غیریت را باید تخصیص زد و اشکال بوعلی وارد نیست.
اشکال دیگر بوعلی این است که حرکت مفید غیریت است نه عین آن. به بیان دیگر غیریت سبب مغایرت است، اما خود غیریت به سبب حرکت پیدا میشود. پس «الحرکة تفید الغیریة»، بنابراین تعریف حرکت به عین غیریت صحیح نیست.
مصنف از این تعریف دفاع کرده و میگوید: حرکت و غیریت، مفهوماً مغایر و مصداقاً یک‌حقیقتند. در حرکت دو چیز پیدا نمی‌شود که یکی را اثر حرکت بدانیم پس از حرکت و یکی را اثر غیریت پس از مغایرت. در حرکت تنها یک اثر پیدا میشود و آن هم خروج شیء از قوه به فعلیت است و چیز دیگری در کار نیست و سبب خروج از قوه به فعل هم چیز دیگری به‌جز همین حرکت نیست. پس مصداقاً حرکت همان غیریتی است که برای شیء در دو حالتش فراهم میشود. نفس خروج شیء از حالتی به حالت دیگر حرکت است و حرکت برابر است با غیر بودن، اما غیر بودن حالتی با حالت دیگر. بنابراین اشکال بوعلی وارد نیست.
گرچه تعاریف دیگری هم برای حرکت کردهاند اما تعریف‌های مذکور، در حکمت مشهور و مورد گفتگو است. بیانی است که تقریباً از مجموعه سایر تعاریف و نظرها راجع به حرکت به‌دست میآید که حرکت را عبارت می‌داند از «طبیعت نامحدود». بوعلی بر این بیان اشکال نموده که بهطور کلی این سخن بی‌معناست. این سخن، نامحدودیت را حرکت می‌داند و حال آنکه اگر نامحدودیت حرکت است پس زمان هم باید حرکت باشد؛ زیرا بی‌نهایت است و حال آنکه هیچکس زمان را حرکت نمی‌داند بلکه زمان را مقدار حرکت میدانند و همچنین هر نامحدودی را باید حرکت دانست و کسی این را نمی‌پذیرد.
نوعاً برنامه مصنف تأویل و توجیه است. حکمت خود را متعالیه نامیده چون در
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 268 *»
مسائل مختلف جمع اقوال می‌نماید و همه را به مطلبی که خود استنباط کرده برمی‌گرداند. در اینجا هم نظریه‌هایی که مفید این تعریفند يعنى حرکت را طبيعت نامحدود مى‌دانند، قابل توجیه می‌داند. توجیهش در کلمه طبیعت است. میگوید طبیعت در حکمت معانی و موارد استعمال گوناگونی دارد. یکی از معانی خاص آن که همه پذیرفته‌اند طبیعت جوهری است. میگوید ما آن (طبیعت جوهری) را نوعاً در جسم به کار می‌بریم. طبیعتی که مراتب استکمالی خود را طی نموده و از قوه به فعلیت میآید.
کسانی‌که اینگونه تعریف کردهاند یعنی حرکت را طبیعت نامحدود دانسته‌اند مقصودشان این بوده که چون بالفعل شدن کمالات، در طبیعت جوهری نامحدود است پس حرکت، طبیعت نامحدود است. مرادشان همین طبیعت جوهری است نه مطلق ماهیت‌ها. این سخن آنها با بیان ما که طبیعت جوهری را عین حرکت جوهری می‌دانیم یکی است. بنابراین طبیعت جوهری عین حرکت و عین متحرک است و به این‌طور توجیه میکند.
تعریف دیگری که مورد توجه مصنف است تعریف بوعلی است که در نوع کتب حکمیش از آن یاد میکند: «الحرکة تقال علی تبدل حالٍ قارّة فی الجسم یسیراً یسیراً علی سبیل اتجاه نحو شیء و الوصول بها الیه و هو بالقوة او بالفعل»؛([33]) تعریفی است از بوعلی و به گمان خود با این‌همه قیود تعریفش را جامع و مانع ساخته است. متمایلین به حکمت مشاء در تعریف حرکت به این بیان بوعلی متعبدند. با اجزاء و قیودش می‌خواهند تعریف را در خود حرکت متمحض کنند. از این‌رو مصنف این تعریف را حائز اهمیت دانسته و اجزاء آن را تحلیل میکند.
اول اینکه حرکت به «تبدل» تعریف شده نه تبادل. تبادل در دو شیء مغایر است
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 269 *»
که یکی از میان برود و دیگری جایگزین آن گردد، اما تبدل، مغایرت حالات مختلف یک شیء است. تبدل تقریباً عبارت است از فقدان امری در شیئی در آنی و وجدان آن در آنِ بعد. حالت فقدان یا زوال و وجدان و وجود در نظر گرفته میشود. بنابراین حرکت تبدل است اما نه هر تبدلی؛ تبدلی که مربوط به حالت «قارّ الذات» باشد که یکی دیگر از قيود تعریف است.
ماهیات بر دو قسمند: در مفهوم ماهوی برخی از آنها ثبوت و ثبات درنظر گرفته میشود نه تدریج؛ مانند ماهیت انسان که به هیچ‌وجه در مفهومش تدریج مأخوذ نیست. اینگونه ماهیات را قارّ الذات میگویند. قسم دیگر ماهیاتی که تدریج، عدم ثبات و قرار در مفهومشان مأخوذ است؛ مانند حرکت، فعل و انفعال که به حسب مفهوم ماهوی غیرقارّ الذاتند.
آنگاه بررسی می‌نمایند که آیا حرکت در امور غیر قارّ الذات هست یا نه؟ نوعاً میگویند در امور غیر قارّ الذات حرکت نیست و به طور کلی حرکت در آنها قابل تعقل نیست. از این‌رو بوعلی برای احتراز از مقولاتی مانند فعل، انفعال و متی، حالت را مقید به قارّه نموده است. مثلاً به انتقال از فعلی به فعلی یا از انفعالی به انفعالی حرکت نمی‌گویند.
قید دیگر تعریف، «فی الجسم» است. از نظر مصنف این قید، تبدلات نفس را خارج میکند. زیرا او نفس را دارای تبدل حالات می‌داند و از این‌رو تا به اینجا مشمول تعریف میشود. اما با کلمه فی‌الجسم این تبدلات از تعریف حرکت خارج می‌گردند و اگر برای عقل هم تبدلاتی باشد آنها هم خارج میشوند. پس تبدلات غیر جسم را نمی‌توان حرکت نامید؛ البته اگر تبدلات غیر جسم را بپذیریم، مانند تبدلات نفسانی که مصنف قبول دارد و مانند تبدلات عقلانی طبق نظر برخی. پس کلمه فی‌الجسم برای خارج نمودن آن‌گونه تبدلات است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 270 *»
برخی گفتهاند: با این قید احتراز نموده از حرکتی که در هیولی است. زیرا بوعلی موضوع حرکت کمّی را هیولی می‌داند و تبدلات هیولی را تبدلات و حرکات کمّی می‌شمرد؛ اما آنها را مشمول این تعریف نمی‌داند و می‌خواهد با این قید از تعریف خارجشان نماید. گرچه از نوع حرکتند اما نه از حرکت مورد بحث.
قید دیگر «یسیراً یسیراً» است. این قید برای خارج ساختن حرکات دفعی است. هر خروج از قوه به فعل که دفعی باشد حرکت نیست. آنچه مورد نظر او است خروج شیء از قوه به فعلیت است اما بهطور تدریج.
قید دیگر «علی سبیل اتجاه نحو شیء»؛ یعنی این خروج و تبدل باید به شکل توجه به‌سوی شیء باشد. بدین معنا که مقوّم ذات حرکت، وجود غایت است. حرکت و خروج از قوه به فعل آنگاه حرکت است که غایتی در آن منظور باشد. پس این قید اشاره به این است که مقوّم ذات این مفهوم (حرکت فلسفی) داشتن غایت است.
تقریباً مشابه کلام ارسطو است که گفت: «کمال اول»؛ یعنی هر اوّل ثانی دارد و حرکت که به‌شکل کمال اول باشد پس به سوی کمال ثانی است. از کمال اول مقصودی در نظر است و توجه به کمال ثانی، غایت است؛ یعنی تبدلی که اصلاً نحوه وجود آن عبارت است از توجه به سوی حالت دیگر همان شیء. بنابراین اگر برای حرکت غایتی نباشد حرکت نیست.
این مطلب از مسائل مهم در حکمت است که به عنوان «مسأله غایات» نامیده میشود. کمّیات به این لحاظ به دو دسته تقسیم میشوند: کمّیات جهت‌دار و کمّیات بی‌جهت. بی‌جهت مانند متر و جهت‌دار مانند حرکت. حرکت فی‌نفسه و در معنای مفهومی خود جهت را در بر دارد و مقتضی این است که غایتی در آن ملحوظ باشد. از این‌رو فلاسفه اسلامی همه تکامل‌ها را جهت‌دار میدانند اگرچه تکامل در ظرف طبیعت و از ناحیه طبیعت باشد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 271 *»
به تعبیر دیگر میگویند هر حرکتی که از طبیعت صادر گردد دارای غایت است گرچه خود متحرک شاعر حرکت خود نباشد؛ اما بهطور کلی حرکت از ناحیه طبیعت بی‌هدف نیست و چون مسأله غایات بحثی مفصل است به همین مقدار که مراد از این قید روشن گردد کافی است.
قید دیگر «و الوصول بها الیه» است؛ با این قید می‌خواهد بگوید هر تبدل جهت‌داری حرکت نیست، بلکه آن تبدلی حرکت است که مقصود بالذات در آن حرکت، وصول به آن قصد و غایت باشد. اشاره به تقسیم غایات است به دو قسم: بالذات و بالعرض. غایات بالذات مانند نتایج طبیعی و قهری که مترتب بر مقدمات است و غایات بالعرض مانند غایاتی که بالتبع و بالعرض برای نتایج قهری و طبیعی مقدمات فراهم میشوند.
مثل محسوسش اینکه انسان برای بقاء نسل دارای قوه تناسل است و این غایتی است که بر آن قوه مترتب است. در اینجا سؤالی مطرح میشود که غایت وجود انسان آیا بقاء نوع است یا هدف دیگری در کار است؟ خلقت هر نسلی برای پیدایش نسل بعد است یا اینکه مقصود دیگری در بین است که آن غایت بالذات است و بقاء نسل غایت بالعرض است؟
بوعلی تعریف را مقید میکند به «و الوصول به الیه»؛ یعنی غایت باید مقصود بالذات باشد. باء «به» سببی ذاتی است نه سببی عرضی. رسیدن به علت غائی در حرکت، باید مقصود بالذات باشد. این حرکت علت است برای رسیدن به آن مقصد. آنگاه قید «بالقوة و بالفعل» است که ان‌شاء‌الله بیان خواهیم نمود.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 272 *»
درس بيست‌وپنجم
(دو‌شنبه 16 جمادی‌الثانیة 1420 ـــ 5/7/1378)
r توضیح آخرین قید تعریف حرکت از نظر بوعلی
r حرکات دوری و حرکات مستقیم
r دو تعریف دیگر برای حرکت و نقد بوعلی
r بهترین تعریف حرکت از نظر مصنف
r حرکت داخل کدامیک از مقوله‌ها است؟
r مصنف حرکت را داخل مقولات نمی‌داند
r تعریف حرکت از نظر بزرگان+
r حرکت قطعیه و حرکت توسطیه
r تفاوت حدوث دفعی و حدوث تدریجی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 273 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
تعریف‌هایی را که در حکمت برای حرکت مطرح شده بررسی می‌کردیم. تعریف بوعلی قیدهایی داشت و آخرین قیدش «هو بالقوة او بالفعل» بود که فقط در تعریف ایشان یافت میشود. چون در میان قدماء فلاسفه بحث حرکت دوری و مستقیم مطرح بوده است با این قید می‌خواهد این دو نوع حرکت را مشمول تعریف گرداند.
قدماء در مباحث طبیعیات معتقد بودند که عناصر چهارگانه در عالم طبیعت دارای حرکت مستقیمند. خاک و آب حرکت مستقیم به مادون و پایین و هوا و آتش حرکت مستقیم به سوی بالا دارند و میگفتند اینگونه حرکات مستقیم دارای غایاتی هستند بالفعل.
و اما حرکات افلاک را دوری می‌دانستند. مبنای این نظریه این بود که چون طبیعت حقیقتی است فاقد شعور نسبت به افعال طبیعی خود و شاعر آنها نیست، از این‌رو قائل بودند که از طبیعتِ بدون شعور، حرکت دوری صادر نمیگردد. حرکت دوری یا ناشی از شعور و ادراک است و یا نتیجه جذب و دفع دو نیروی متخالف جاذبه و دافعه و حرکت فلک را هم از شعور و درکی به معنای خاص خودش می‌دانستند و میگفتند افلاک شاعرند.
بنابراین حرکت فلک را که ناشی از ادراک و شعور است دوری می‌دانستند و دارای غایت. این غایت‌ها باید متجدد باشند و از این‌رو می‌توان از آن تعبیر به بالقوه
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 274 *»
آورد و چون در حرکت دوری تجدد احوال فراهم میگردد حرکت افلاک را به چرخش انسانی به‌دور خود تشبیه میکردند. خواه‌نخواه نقطه بعد از نقطه آغاز حرکت و چرخش، غایت حرکت است و از این‌جهت هر نقطه از حرکت و چرخش، غایت نقطه پیشین است که آن هم غایت نقطه پیشتر بود.
بر این اساس هرگاه مباحثشان رنگ عرفانی به‌خود می‌گرفت، میگفتند فلک دارای حرکت میلی و عشقی است؛ یعنی به میل و عشق خود در حرکت است. هر مرتبه از حرکت حالت جدیدی برای فلک است که باعث میل به مرتبه بعدی از حرکت میگردد.
توجه به وجود چنین بحث‌هایی در فلسفه و تقسیم حرکت به مستقیم و دوری بوده است که بوعلی در تعریف خود قید اخیر «بالقوة او بالفعل» را ذکر میکند. بالقوه اشاره به حرکات دوری و بالفعل اشاره به حرکات غیر دوری است.
از میان تعاریف تا به اینجا، تعریف بوعلی با قیودش مورد توجه مصنف قرار گرفته، اشکال و اعتراضی بر آن ندارد. البته برخی تعاریف دیگر را هم بیان میکند که حکمای اسلامی به تبعیت از قدماء فلاسفه آنها را مطرح نمودهاند. بعضی گفتهاند: «الحرکة زوال من حال»؛([34]) هر شیئی که از حالتی زائل گردد خواه‌نخواه به حالت دیگری متلبس میشود. عده‌ای گفتهاند: «الحرکة سلوک من قوة الی فعل.([35])
اینگونه تعریف‌ها از ناحیه حکمای اسلامی به تبعیت از قدماء قبل از اسلام بوده است. بوعلی این تعریف‌ها را برای حرکت بیان میکند، اما مورد اشکال قرار میدهد و میگوید حرکت امری وجودی است اما زوال، عدمی است و امر وجودی را نمی‌توان به امر عدمی تعریف نمود؛ گرچه بدون تردید لازمه حرکت زوال از حالتی به
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 275 *»
حالت دیگر است و متحرک بعد از زوال از حالتی متصف به حالت دیگر میگردد. پس اینها تعریف به لازمه است نه تعریف کامل، گذشته از اینکه تعریفِ امری وجودی به امری عدمی است.
و اما تعریف حرکت به سلوک از قوه به فعل، تعریف به شرح الاسم و بیان لفظ حرکت است. سلوک همان حرکت است. پس در واقع لفظ حرکت را به سلوک معنی نمودهاند و ذکر لفظ مرادف، تعریف نیست. به تعبیر دیگر سلوک یا زوال، در حکم جنس برای حرکت نیستند تا در تعریف اخذ شوند. آنچه در تعریف لازم است جنس و فصل است، مانند: الانسان حیوان ناطق. بدیهی است که زوال و سلوک نسبت به حرکت مانند حیوان نسبت به انسان نیستند بلکه الفاظی هستند مترادف که در تعریف آوردهاند و بیان ماهوی برای حرکت نیستند.
تعریف دیگری است که مصنف نوعاً آن را ذکر میکند و بهترین تعاریف می‌داند: «الحرکة هی موافاة حدود بالقوة علی الاتصال»؛([36]) حرکت عبارت است از پیمودن جسم، تمام حدود مابین مبدأ و منتهای حالات خود را بهگونهای که امری وحدانی اتصالی تشکیل دهد و تمام این حدود را فرا گیرد؛ یعنی هیچ حدی از حدود شیء نماند مگر اینکه جسم در آنی از آنات در آن حد واقع گردد، مشروط بر آنکه همه حدود از حالاتش را موافات و استیعاب نماید اما به تدریج؛ حدود بالقوه را به‌شکل حرکتی متصل و ممتد فرا بگیرد. این تعریف را مصنف از برخی حکماء ذکر کرده، میگوید رساترین تعاریف در بیان حرکت فلسفی است.
مطلبی است که باید به آن توجه نمود تا مقصود اصلی از تعاریف به‌دست آید و شناخت هدف اساسی تعریف‌ها به آن بستگی دارد و آن شناخت حرکت قطعیه و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 276 *»
حرکت توسطیه است. قبل از توضیح این دو، توجه به این نکته لازم است که بهطور کلی حرکت را در کدامیک از مقولات دهگانه قرار می‌دهند؟
می‌دانیم که ماهیات بر اساس تقسیم ارسطویی به ده مقوله تقسیم میشوند، یک مقوله جوهر و نه مقوله عرض. مقولات عشر جنس‌الاجناس ماهیاتند؛ یعنی هر ماهیتی از نظر جنس الاجناسش داخل یکی از این مقوله‌هاست؛ یا جوهر است و یا یکی از نه قسم عرض. حال ببینیم حرکت داخل کدامیک از مقوله‌ها است؟
در کلمات معرِّفین چندان مشخص نشده که حرکت را از کدامیک مقولات میدانند. از کلمات و توضیحات بوعلی برمی‌آید که حرکت را داخل در دو مقوله عرضی فعل و انفعال می‌داند؛ تحریک را از مقوله ان‌یفعل و تحرک را از مقوله ان‌ینفعل. البته بزرگان ما+ فعل و انفعال را یک مقوله (فعل) میدانند، گرچه یکی فعل فاعل است و یکی فعل مفعول. ان‌یفعل فعل فاعل است و ان‌ینفعل فعل مفعول.
شیخ اشراق چون این تقسیم ارسطویی را نمی‌پذیرد بیان دیگری دارد که در جای دیگری از مباحث همین کتاب نظر او را مطرح کردهایم. در تقسیم‌بندی شیخ اشراق حرکت مقوله‌ای مستقل شمرده میشود.
و اما مصنف حرکت را داخل هیچیک از مقولات نمی‌داند. زیرا تقسیم‌بندی مقولات، بیان اجناس عالیه ماهیات است. پس مقولات از سنخ ماهیاتند و مصنف حرکت را نحوه‌ای از انحاء وجودات می‌شمرد. از نظر ایشان حرکت عین ذات متحرک است و متحرک به وجودش متحرک است. پس حرکت از اقسام و انحاء وجود است. از نظر مصنف حرکت چون ماهیت نیست داخل هیچیک از این مقولات نیست.
مصنف در اوائل این کتاب به گمان خود ثابت کرد که وجود جنس و فصل ندارد پس تعریف به حد نمی‌شود. در تعریف به حد نیازمند به جنس و فصلیم و چون وجود جنس و فصل ندارد پس حد ندارد. بنابراین هر تعریفی درباره وجود، شرح الاسم است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 277 *»
٭معرف الوجود شرح الاسم٭.([37]) بنابراین از نظر مصنف حرکت نیز به جنس و فصل تعریف نمی‌شود زیرا از انحاء وجودات است.
میگوید خیال ما آسوده است که برای حرکت نباید به دنبال تعریف بالحد بگردیم. از همان ابتداء میگوید تمام تعریف‌ها شرح الاسم و بیان لفظ حرکت است نه حقیقت آن؛ اما با وجود این باید ببینیم کدامیک از تعریف‌ها جامع‌تر و نزدیکتر به متن واقع است همان را بپذیریم.
در اینجا بهطور اجمال به نظر بزرگان+ اشاره‌ای می‌نماییم که تفصیلش در جای خود بیان شده است.([38]) در بیان حرکت جوهری از مرحوم آقای کرمانی تعریفی در دست است که تکمیل بیان ارسطو است. گویا تا اندازه‌ای بیان او را پسندیده‌اند اما تکمیل نمودهاند: «الحرکة هی الکمال الاول نحو الکمال الثانی»؛ به همین اجمال تعریفی کامل برای حرکت بیان می‌فرمایند. زیرا کمال ثانی بیان صفتی است که پس از توجه و آهنگ «نحو الکمال الثانی» بر شیء متحرک عارض میگردد. از کمال اول خود، به سوی و سمت کمال ثانی توجه می‌نماید.
در توضیحش می‌فرمایند: مقید نمودن تعریف را به کمال ثانی، از اکتفا کردن به کمال اول (مانند تعریف ارسطو) بهتر است. کمال اول تقریباً عمومیتی دارد و حرکت‌های دفعی را هم شامل میشود. اما «نحو الکمال الثانی» تدریج در حرکت را می‌رساند؛ زیرا توجه همراه تدریج است و دفعی نیست. در اصطلاح حکمت، حرکت دفعی را ـــ گرچه خروج از قوه به فعل است ـــ حرکت نمی‌گویند بلکه حصول تدریجی را حرکت مینامند. البته حرکت هست اما حرکتی نیست که در حکمت مطرح است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 278 *»
آنگاه می‌فرمایند: اگر اشکال شود که نیازی به این قید نیست و لحاظ «بالقوة» در تعریف کافی است، می‌فرمایند: خیر، ذکر «بالقوة» کفایت از قید نمیکند و تعریف ناقص می‌ماند؛ به جهت شمول تعریف آنچه را بهطور دفعی از قوه به فعل خارج میگردد. عموم این بالقوه باید محدود گردد و فقط شامل حرکات تدریجی شود و با قید «نحو الکمال الثانی» این کار حاصل میشود.
و دیگر اینکه می‌فرمایند: با قید «الکمال الثانی» که مراد از آن همان بالقوه است، صفات و حدود معینه و شخصیه هر موجود در نظر گرفته میشود که در دوره تکامل خود متصف به این صفات و حدود میگردد. پس کمال ثانی، هم معنی بالقوه را دارا است که شامل جمیع حدود معینه و شخصیه شیء است و هم اینکه مانند کلمه بالقوه نامحدود و نامعین نیست.
این بزرگوار تعریف دیگری هم دارند که از جهاتی اولیٰ از تعریف اول است، می‌فرمایند: «الحرکة هی الصفة الاولی المتغیرة فی الآن الثانی عماکان فی الآن الاول للشیء»؛([39]) حرکت صفتی است که اوّلیت دارد و متغیر است. تعریف را از مبدأ حرکت شروع می‌نمایند. این صفت اولیٰ تغییر میکند از آنچه در آنِ اول برای شیء متحرک بود. صفت اولیٰ همان کمال اول است که سابق بر آن، کمالی برای شیء متحرک در نظر گرفته نمی‌شود.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 279 *»
کمال اول منشأ بروز سایر کمالات است. از این رو در تعریف دوم، آنچه در آنِ دوم است در واقع همان صفت و کمال اول است «الصفة الاولی المتغیرة»، همان صفت و کمال اول، هم اول است و هم منتهی و هرچه هست مظاهر و مجالی همین صفت اولیٰ و کمال اوّل است که مناسب هر مجلی و مظهری، اسم و رسمی می‌یابد و پس از آنکه در این مظاهر ظاهر میشود و به آنها متصف میگردد، شیء متحرک به همین مجالی و مظاهر توصیف میشود و این تعریف را از تعریف اول اولی میدانند.
سکون نیز به حکم مقابله عبارت است از «السکون هو الکمال الثابت فی الآن الثانی علی ماکان فی الآن الاول»؛([40]) کمال ثابتی که در آن دوم([41]) بر همان است که در آن اول بوده است. این اجمالی بود از نظر بزرگان راجع به تعریف حرکت در حکمت.
اینک می‌پردازیم به توضیح «حرکت قطعیه» و «حرکت توسطیه» و اینکه مبدأ این بحث از کجا است؟ بوعلی در کتاب شفاء میگوید: «الحرکة اسم لمعنیین: الاول، الامر المتصل المعقول للمتحرک من المبدأ الی المنتهی»؛ حرکت نام است برای دو معنی؛ در حکمت برای دو معنی به کار می‌رود: یکی امر متصل و معقول، یعنی ذهنی. امر ذهنی متصل که برای شیء متحرکی که از مبدأ تا منتهای حرکت را به تدریج طی میکند لحاظ میشود و این طی اتصالی را امری متصل وحدانی در نظر میگیریم.
پس حرکت به معنی اول، معنایی است معقول و در ظرف ذهن. گاهی در حکمت حرکت به این معنی استعمال میشود که ذهن از حرکت در خارج و برای حرکت خارجی این معنی را «الامر المتصل المعقول للمتحرک من المبدأ الی المنتهی» میسازد و کاری به خارج ندارد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 280 *»
معنی دوم حرکت را اینگونه بیان میکند: «الثانی و هو الامر الوجودی فی الخارج و هو کون الجسم متوسطاً بین المبدأ و المنتهی بحیث کل حد فرض فی الوسط لایکون قبله و لا بعده فیه و هو حالة موجودة مستمرة مادام کون الشیء متحرکاً».([42])
معنی دوم، امری است وجودی و تشکیل دهنده حرکت در خارج و عبارت است از بودن جسم مابین مبدأ و منتهی، بهگونهای که هر حدی در این مسافت فرض گردد که شیء در آن حد قرار میگیرد، خواه نخواه در حد قبل و بعد از آن نخواهد بود بلکه در همان حد مورد نظر است و این لحاظ نمودن شیء متحرک را در این مسافت، حالتی است موجود و مستمر و تا زمانی‌‌که شیء متحرک است این حرکت توسطیه برای او هست.
این بیان و توضیح بوعلی برای این دو معنی برخی را به این شبهه انداخته که گمان نمودهاند حرکت در خارج بر این دو قسم است و حال آنکه مقصود بوعلی این است که حرکت دارای دو معنی است: یکی حرکت بمعنی‌القطع و دیگر حرکت بمعنی‌التوسط و لفظ حرکت برای این دو معنی اصطلاح شده است.
اگر این نام‌گذاری را عرف خاص بنامیم، قطعاً اشتراک معنوی نیست و اشتراک لفظی است که گاهی معنی اول بدون ارتباط به معنی دوم در نظر گرفته میشود و گاه بالعکس و هر دو را حرکت میگویند. به تعبیر دیگر حرکت در خارج بیش از یک واقعیت ندارد و این دو معنی گزارش از همان است. همان واقعیت به دو شکل بیان میگردد؛ حال کدام با واقع مطابق است و کدام انتزاعی است و مطابقت ندارد؟ هر چه هست دو واقعیت برای این دو معنی در خارج نیست و اما اینکه این‌دو حرکت چطور در نظر گرفته میشوند ان شاء الله بیان خواهیم کرد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 281 *»
بعد از درس سؤال شد:
آیا حرکت دفعی با تدریجی به‌جز در سرعت، تفاوت دیگری هم دارند؟
فرمودند: حدوث حادث به دو شکل قابل تصور است: حدوث دفعی و حدوث تدریجی و حرکت در حکمت مخصوص حدوث تدریجی است. همین که حدوث دفعی را نمی‌توانید تصور نمایید دلیل این است که تمام تکاملات در خارج تکامل تدریجی است. حدوث دفعی حرکت نیست. اینکه در صدد فرق‌گذاردن به سرعت و بطؤ و تفاوت در سرعت برمی‌آیید، دلیل این است که حرکت مبحوث‌عنه در حکمت (افعال صادره از طبیعت) تمامش حرکت تدریجی است. در طبیعت حدوث دفعی نداریم. حدوث دفعی در عالم طبیعت و کارهای طبیعت مثل ندارد، چون زمانی است و خواه نخواه تدریجی است. حرکتی را که از نظر حکمت تعریف میکنند حتماً تدریج در آن در نظر گرفته میشود.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 282 *»
درس بيست‌وششم
(سهشنبه 17 جمادی‌الثانیة 1420 ـــ 6/7/1378)
r بررسی اصطلاح حرکت قطعیه و توسطیه
r مثال برای دو معنای حرکت
r حرکت به معنی «صیرورت» با کدامیک از این دو معنی مطابقت دارد
r بررسی مسأله از نظر بوعلی
r خطاء حس، مشابه نظر بوعلی است
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 283 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
بوعلی لفظ حرکت را در دو معنا به‌کار برده است: یکی حرکت قطعیه و دیگری حرکت توسطیه. گفتیم مرادش این نیست که حرکت را به دو قسم قطعیه و توسطیه تقسیم کند – همانند تقسیم حرکت به مستقیم و مستدیر که البته این‌دو، از اقسام حرکتند – بلکه می‌خواهد بگوید حرکت دارای دو معناست: یکی حرکت بمعنی القطع و دیگر حرکت بمعنی التوسط، یعنی از نظر اصطلاحات حکمت دو معنی دارد.
حال یا این دو معنی برای لفظ حرکت اصطلاح شده و یا لفظ حرکت در اصطلاح و عرف حکماء در این دو معنی به کار رفته است.([43]) و چون ظاهراً ارتباطی میان این دو معنی نیست بلکه حتی ظرف وجودشان هم دوتا است یکی در ذهن است و دیگری در خارج.
از کلماتشان استفاده میشود که وضع لفظ حرکت برای این دو معنی به اشتراک لفظی است نه معنوی؛ یعنی حرکت در خارج بیش از یک واقعیت ندارد اما به دو شکل از آن گزارش میدهیم یا بهطور حرکت بالقطع و یا بهطور حرکت بالتوسط؛ یکی گزارش از خارج است و دیگری گزارش از ذهن.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 284 *»
از عبارتی که از بوعلی نقل کردیم برمی‌آید که حرکت بمعنی القطع را ذهنی می‌داند؛ چون به‌خصوص تصریح مى‌کند که این معنی معقول است. مقصودش از معقول یعنی در ظرف ذهن است، نه معقول به معنای موجود عقلانی و درک عقلی؛ مقصودش همان ذهن است. زیرا حکماء گاهی عقل میگویند و مطلق ذهن و معنویت را اراده میکنند. از این جهت تصریح کرد که معنی اول معقول است و معنی دوم موجود در خارج.
پس حرکت دارای دو قسم نیست بلکه بر دو معنی اطلاق میگردد: یکی معنای ذهنی و دیگری معنای خارجی و در خارج دو واقعیت نیست که دو مصداق و دو معنی برای حرکت باشند بلکه در خارج بیش از یک واقعیت نداریم. حال باید ببینیم این دو معنی چگونه تطبیق میشوند. البته اختلاف نظرها را درباره این دو معنی در آینده خواهیم گفت. اکنون برای تشخیص و جدا نمودن این دو معنی از یکدیگر مثالی را ذکر میکنیم.
جسمی مانند کاغذ، دیوار یا هر سطح جسمانی را در نظر بگیرید که به رنگ سفید آغشته گردد و مدتی به همین حالت باقی بماند. حال می‌خواهیم ببینیم آیا حرکت در عالم خارج به‌مانند این سفیدی است که فراهم شد و مدتی به همین حالت باقی ماند؛ یعنی از ابتدای حصول سفیدی، این حالت در جسم دوام و استمرار دارد تا زمانی‌‌که سفیدی جسم زائل گردد. مشاهده میکنیم که در اینجا حدوثی است و بقائی؛ حدوثِ حالت سفیدی که برای این جسم در آنی از آنات فراهم شد و بقائی برای این حالت در مدت و قسمتی از زمان.
اگر حرکت را در خارج اینگونه تفسیر نماییم([44]) که واقعیت و خارجیت حرکت آن باشد که در آنی واقع میشود و مدتی استمرار می‌یابد، نحوه تحقق و وجود حرکت را در خارج به معنی توسط دانسته‌ایم.
تصور معنی دوم حرکت (حرکت بمعنی القطع)، به این شکل است که شیئی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 285 *»
بدون توقف حادث شود و آن به آن حدوث یابد که لازمه‌اش این است که در هر آن فانی گردد. پس حدوث و فنایش میشود تدریجی. بنابراین حرکت شیئی است که تدریجاً تحقق می‌یابد. این نحوه تحقق یافتن، حرکت بمعنی‌القطع است.
مثال حسی که برای توضیح این مطلب گفتهاند آن است که هرگاه مدادی را کنار خطکشی بگذاریم و شروع به ترسیم خطی نماییم، بدیهی است که این خط بتمامه در یک آن حادث نمی‌شود، بلکه به‌تدریج و در طی چند ثانیه خط کامل و تمام میشود. این مقدار از زمان را مدت حدوث، تمامیت و کامل شدن خط میگوییم نه مدت بقاء خط. در اینجا به حدوث آنی و بقاء در مدت تعبیر نمیآوریم بلکه میگوییم حدوث پی‌درپی و تدریجی.
البته برای مطابقت کامل مثال با ممثّل باید فرض کنیم که این خط به محض ترسیم محو میگردد؛ یعنی از ابتداء تا انتهاء بیش از یک نقطه بر روی کاغذ فرض نشود تا در هر نقطه از این امتداد بتوان گفت: خط محو شد و موجود گردید. فناء و حدوث این خط را در کنار هم و با هم ملاحظه نماییم. از ابتداء تا انتهایش هر کجا را بنگریم فقط یک نقطه ببینیم. این خط، نقطه به نقطه حادث میشود و فانی میگردد. اگر مطلق حرکت را اینگونه تفسیر نماییم([45]) و نحوه وجود حرکت و تحققش را در خارج به این شکل بدانیم، حرکت بمعنی‌القطع را تصور نموده‌‌ایم.
شیء متحرکی که یا عین حرکت است و یا حرکت صفت او است، وجودی ممتد است نه یک وجود آنی که حادث شود، مدتی باقی بماند و سپس فانی گردد که معنی حرکت بالتوسط بود. در حرکت بمعنی القطع وجودی ممتد کششدار را در مسافتی از مکان یا زمان در نظر میگیریم که به‌تدریج حادث میگردد؛ یعنی حدوثی پس از حدوثی. تمامیت و کمال این وجود به تدریج است. حادث میگردد ولی بقائی به آن
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 286 *»
شکل برایش نیست، زیرا لازمه حدوث تدریجی فناء تدریجی است. وجودی ممتد تدریجی که تمامیت و کمالش در این مقدار از زمان حاصل میشود.
اما تصور حرکت توسطیه در مثال مذکور چیزی نیست جز همان نقطه‌ای که در ابتدای وجود خط فرض گردد. همان آنِ اول که خط وجود می‌یابد این نقطه پیدا میشود و خط از همان جا شروع میشود. آنچه حادث میشود همین نقطه است که در زمان سیری و بقائی دارد و ما فرض میکنیم خطی وجود دارد. پس خط، استمرار همان نقطه‌ای است که در آنِ اول حادث گردید.
اینک ببینیم تعاریف موجود از حرکت با کدامیک از این دو معنی تطبیق میکنند و بهتر و دقیق‌تر از آنها گزارش می‌دهند.
مصنف گاهی حرکت را تعریف میکند به «صیرورت»، یعنی «شدن». بدیهی است که این، تعریف حرکت از نظر نحوه وجود آن در خارج است. شدن، همان حدوث و فناء با هم است نه حدوث آنی و بقاء در مدتی از زمان.
بنابراین، نحوه وجود حرکت در خارج مطابق کدامیک از این دو معنی میشود؟ آیا حرکت همانند نقطه، وجودی بسیط است که قابل تجزّی به اجزاء نیست؟ یا همانند خط، وجودی ممتد و قابل تجزّی است؟ در خارج نقطه‌ای است و خطی و حرکت در خارج نمی‌تواند به هر دو صورت باشد که هم قطعیه باشد و هم توسطیه؛ زیرا دانستیم که اینها دو قسم برای حرکت نیستند بلکه گزارشی از خارجیت و حقیقت آنند. واقعیت خارجی حرکت آن است که نامش حرکت است اما مهم این است که کدامیک از این دو معنی، مفاد، معنی، مسمی و در عرف حکمت موضوع‌له لفظ حرکت است؟ و هرگاه در حکمت، با این لفظ گزارش از خارج بدهند کدامیک از این دو معنی را در نظر میگیرند؟
اگر معنی و مسمای حرکت را در خارج وجودی به‌مانند نقطه بدانیم، حرکت،
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 287 *»
حقیقتی میشود دفعی الوجود نه تدریجی الوجود؛ یعنی در آنی از آنات حادث میگردد و در بخشی از زمان مستمر و باقی است و اگر نحوه وجود حرکت را در خارج به‌مانند خط دانستیم، دارای حدوث و فنائی([46]) مستمر خواهد بود نه دفعی الوجود و بدیهی است که یک واقعیت خارجی بیش از یک نحوه وجود ندارد و این دو نحوه وجود نمی‌توانند واقعیت خارجی یک حقیقت باشند. حالا نحوه وجود حرکت در خارج مطابق کدامیک از این دو معنی است؟
و می‌بینیم تعبیر بوعلی نیز به همین‌شکل است، میگوید: «الحرکة اسم لمعنیین»؛ آنگاه تصریح میکند که یکی از این دو معنی معقول است؛ یعنی فقط در ظرف ذهن است که گفتیم مرادش حرکت قطعیه است.
مثال محسوس‌تر برای روشن شدن این مطلب، پرواز کبوتری است که از دیواری بر دیواری می‌نشیند. میان این دو دیوار مسافت مکانی مشخصی است و مسافت زمانیش را هم مثلاً یک ثانیه در نظر بگیریم. بدون تردید پرواز کبوتر حرکت است و این حرکت دارای دو امتداد است: یک امتداد مکانی (از این دیوار به آن دیوار) و یک امتداد زمانی (از ابتدای شروع یک ثانیه تا انتهای آن).
بدیهی است که این کشش و امتداد پرواز، با این مدت از زمان منطبق است؛ اجزاء این حرکت با اجزاء زمان کاملاً انطباق دارند. در این صورت میگوییم این حرکت (پرواز)، کشش و امری ممتد یکثانیهای است. این تعبیر تصریح است بر اینکه این حرکت (پرواز) امری متصل و واحد میان مبدأ و منتهیٰ است. از نظر ما میشود امری متصل و ممتد و بوعلی همین را امری ذهنی می‌داند نه واقعی و خارجی.
بنابراین از نظر بوعلی تصور و معنای حرکت به شکل وجودی متصل و ممتد میان مبدأ و منتهیٰ، کار عقل و ذهن ما است و در خارج به این شکل نیست و چنین وجودی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 288 *»
موجود نیست؛ یعنی امری متصل، ممتد و کششدار به‌نام حرکت در خارج وجود ندارد. لفظ حرکت به این معنی نامی است برای امری ذهنی، که همان وجود متصل و ممتد در این مدت و فاصله است. مطابق این معنی مادامی‌که متحرک به انتهای مسافت نرسیده، حرکت، وجودِ تام و تمام پیدا نمیکند و نمی‌توان آن را حرکت نامید؛ زیرا هنوز اجزائی از مسافت باقی مانده و هنگامی‌که مسافت طی میگردد و متحرک به منتهیٰ می‌رسد، ساکن میگردد و دیگر متحرک نیست و نمی‌توان‌گفت حرکت است.
به بیان‌دیگر، هرمتحرکی مادام که در حال حرکت و خروج از قوه به فعلیت است، در هر نقطه‌ای از مسافت میان مبدأ و منتهیٰ که در نظر گرفته شود، در آن نقطه و جزء از این امر ممتد (حرکت) واقع است، اما هنوز اجزائی باقی مانده که این متحرک آنها را نپیموده. در حقیقت نسبت به هر نقطه می‌توان گفت که اجزاء گذشته و آینده‌اش معدومند.
بنابراين ما همیشه شیء متحرک را در یک نقطه از این مسافت می‌نگریم. نقاط گذشته و آینده‌اش معدومند. پس این کشش، امر متصل و ممتد، یا حرکت، در خارج وجود ندارد. ما شیء متحرک را در خارج همیشه در نقطه‌ای از اجزاء مسافت مشاهده می‌نماییم، بهگونهای که قبل و بعد قابل شهود ما نیست و میگوییم معدومند. بنابراین، امر متصل و ممتد در خارج نیست پس در ظرف ذهن است و این همان سخن بوعلی است.
او میگوید هر نقطه از زمان یا مکان را در حرکتِ به معنی امر متصل و ممتد مانند پرواز کبوتر (در امتداد زمانی یا مکانی) در نظر بگیریم، متحرک (کبوتر) و حرکت (پرواز) در یک نقطه از این امتداد (مکانی یا زمانی) لحاظ میشوند و قبل و بعدش معدومند؛ چنان‌که فرمود‌ه‌اند: ما فات مضی و ما سیأتیک فاین.([47]) یعنی کجا است؟ پس الآن در خارج نیست. در خارج بیش از یک نقطه نیست. ما فات مضی است و ما سیأتیک
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 289 *»
فاین است و وجودی ندارد.
با توجه به این معنا است که بوعلی میگوید قطعاً ظرف وجود این امر متصل و ممتد که نامش را حرکت گذارده‌ایم در خارج نیست، بلکه در ذهن است. مسمّای لفظ و نام حرکت به این معنی، وجودی ذهنی و در ظرف ذهن است نه خارج.
پس بوعلی حرکت قطعیه را از معانی و موجودات ذهنی می‌شمرد و کاربرد واژه حرکت را به این معنی در معنایی ذهنی می‌داند. تقریباً مشابه این مطلب را امروزه درباره خطاء حس میگویند. درباره خطاء حس مخصوصاً باصره میگویند ادراک، ساختمان و خلقت حاسه چشم بهگونهای است که هر صورت، مُدرَک یا انعکاسی (هرگونه توجیه گردد) که از خارج میگیرد یا ادراک میکند برای مدت کوتاهی در این حاسه باقی می‌ماند.([48]) حال اگر مُدرَک خارجی دارای اجزائی باشد و اتصالی، که فاصله اتصال، از مدت بقاء این صورت در ساختمان و دستگاه باصره کمتر باشد، میگویند در اینجا شیء را متصل خواهیم دید.
مثالی که در این مورد می‌آورند آتش گردان است یا قطرات باران که به شکل خط عمودی می‌بینیم یا روشنایی لامپ که می‌دانیم در واقع این روشنایی متصل نیست بلکه روشن و خاموش شدن‌های پی‌درپی است. میگویند صورت روشنایی اول، مقداری در چشم باقی می‌ماند و چون فاصله میان دو روشنایی کمتر از آن مقدار است، ما روشنایی لامپ را متصل می‌بینیم. البته از نظر ما بدیهی است که این مسئله مربوط به حس مشترک است که در جای خود بررسی گرديده.
حس مشترک در انسان بسیار شدید و قوی است و در حیوانات پرتوی از آن هست و به همین مقدار کمک زندگانی است. ادراک حواس پنجگانه ظاهری مبتنی بر همین ادراک است. تقریباً می‌توان گفت سخن ایشان درباره حرکت قطعیه که آنرا معنایی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 290 *»
ذهنی می‌داند مشابه و نظیر این مطلب است.
از نظر بوعلی حرکت به این معنی امری ذهنی است. مطابق این معنی حرکت عبارت است از امری ممتد و متصل که آنرا حرکت قطعیه یا الحرکة بمعنی القطع مینامند.([49]) بوعلی میگوید حرکت در خارج امری ممتد و متصل نیست. آنچه در خارج است و به اعتبار خارج آنرا حرکت مینامیم دارای حدوث تدریجی است و بقائی ندارد. این معنی خارجی حرکت است که آنرا حرکت توسطیه یا حرکت بمعنی التوسط مینامیم.
از فرمایش مرحوم آقای کرمانی در تعریف حرکت روشن میشود که در تعریف حرکت باید تدریج در نظر گرفته شود. در مثال پرواز کبوتر، در ظرف یک ثانیه، بنابر حرکت توسطیه ــ بنابر اينکه حرکت در خارج بمعنى التوسط باشد ــ باید گفت در همان آن اول پرواز و حرکت کبوتر حالتی ایجاد و شروع میگردد. حرکت در حکمت حالتی است بسیط (بدون اجزاء) و آنیّ الحدوث که در جسم به‌وجود میآید و در زمان ادامه می‌یابد و اصلاً حرکت عبارت است از همان حالت اول، و همان است که استمرار می‌یابد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 291 *»
درس بيست‌وهفتم
(چهارشنبه 18 جمادی‌الثانیة 1420 ـــ 7/7/1378)
r حرکت قطعیه و توسطیه از نظر بوعلی
r نقد نظر بوعلی
r سه نظریه در اینکه کدامیک از دو معنای حرکت در خارج موجود است
r توجیه نظریه مصنف
r نقد این توجیه
r تحقق هر دو معنای حرکت در خارج از دیدگاه مشایخ+
r تعریف حرکت از نظر حکمای مشاء
r تشکیک فخر رازی در تعریف مشائین
r سابقه این تشکیک و پاسخ بهمنیار
r پاسخ میرداماد به فخر رازی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 292 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
گفتیم که بوعلی برای حرکت دو معنی بیان میکند. یکی از این دو معنی را ذهنی و عقلی می‌شمرد و حرکت را در این صورت امری متصل، ممتد و در ظرف ذهن و ذهنی می‌داند و میگوید در خارج وجود و تحققی ندارد. بیان کردیم و توضیح دادیم که بر چه اساس و بنائی منکر وجود اتصال و امتداد برای حرکت است. از این معنی و این نوع حرکت، به حرکت بمعنی‌القطع یا حرکت قطعیه تعبیر می‌آورد.
از نظر او آنچه در خارج معنای واقعی حرکت است و حرکت در خارج عبارت از آن است، حرکت بمعنی‌التوسط است. ایشان حرکت را در این صورت عبارت می‌داند از حالت و حقیقتی بسیط که در آنی از آناتِ زمان حدوث می‌یابد و در مدتی از زمان ادامه پیدا میکند. در حقیقت آنچه را در خارج حرکت می‌نامد استمرار حرکت (همان حالت بسیط) است. حرکت، همان حالت بسیط است که در مدتی از زمان ادامه و استمرار می‌یابد. پس می‌توان گفت آنچه ما از حرکت در ظرف خارج درک میکنیم در واقع همان استمرار حرکت میان دو نقطه مبدأ و منتهیٰ است.
گفتیم که طبق تعریف حرکت از نظر مرحوم آقای کرمانی نیز باید گفت مطلب به همین صورت است. تعبیر ایشان «کمال اول برای جسم» بود. و گفتیم که سابق بر ایشان هم ارسطو حرکت را همین‌گونه تعریف کرده است. اما تعریف او ناقص است و این بزرگوار تقریباً همان تعریف را با چند ضمیمه کامل فرمود‌ه‌اند. در
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 293 *»
تعریف ایشان و تعریف ارسطو کمال اول آمده. اما آنها حرکت را حالتی بسیط و آنیّ الحدوث میدانند که در آنات متعدد از زمان ظاهر میشود و به بیان آقای مرحوم در مظاهر و مجالی استمرار می‌یابد.
دانستیم که بوعلی ظرف حرکت قطعیه را ذهن و ظرف حرکت توسطیه را خارج می‌داند. دیروز بعد از درس اشاره‌ای اجمالی شد که این کلام بوعلی که ظرف حرکت قطعيه را ذهن مى‌داند، از جهتی درست و از جهتی نادرست است. اگر طبق نظر او حرکت قطعیه در خارج نیست، مراد از این خارج را باید ظرف محسوسات و جزئیات دانست. البته در ظرف جزئیات همان‌طور که بوعلی میگوید امر مستمر، ممتد و متصل وحدانی نداریم؛ چرا که بدیهی است یکی از اجزاء و حدود هر حادثی در خارج، زمان است، و زمان دارای اجزاء و آنات است. پس شیء حادث در عالم خارج و ظرف محدودات و جزئیات نمی‌تواند یک امر واحد متصل باشد و از این جهت حرف ایشان درست است.
و اما اینکه مطلقاً ذهنی باشد و اصلاً حرکت قطعیه در مطلق خارج نباشد، نادرست است؛ چرا؟ چون ما خارج را دارای مراتب می‌دانیم و در مرتبه‌ای از این مراتب می‌توان شیء متعدد و متکثر را به وحدت درک نمود؛ بلکه اصلاً میگوییم همین‌که ایشان گفته یک‌چنین معنایی برای حرکت در ظرف ذهن موجود است، اعتراف به وجود خارجی آن است؛ زیرا از اصول مسلّم حکمت شیخ مرحوم اين است که هر چه در ذهن است و مى‌توانیم آنرا معنای انتزاعی بگوییم، خواه‌نخواه منشأ انتزاعی در خارج از ذهن ما دارد؛ اما این خارج، محدود و محصور به خارج جزئیات و محدودات در آن، که زمان و زمانیاتند نیست، بلکه خارج، معنی و مطلبی است عام و دارای مراتب و موارد؛ و خارجی هست که در آن، امر متصل وجود دارد؛ یعنی حرکت به شکل امر متصل ممتد موجود است و ذهن ما آن را درک نموده و حکم میکند که حرکت
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 294 *»
عبارت است از یک امر متصل ممتدی که دارای وحدت و کشش است.
البته لزومی ندارد که در این مباحث بیش از این درنگ نماییم. به همین اندازه که روشن باشد ادعای ایشان از جهتی درست است و از جهتی نادرست، بسنده میکنیم. دیگران چون ظرف خارج را در همین عالم جزئیات و محسوسات محصور کردهاند، نظر ایشان را چنین میدانند که ظرف حرکت بمعنی القطع، قطعاً در ذهن است. طبق نظر ایشان در خارج به طور کلی چنین معنایی برای حرکت وجود ندارد. آنچه در خارج وجود دارد همان حرکت بمعنی‌التوسط است.
در هر صورت تفریق میان این دو معنی برای حرکت و عینی بودن یکی از این دو و ذهنی بودن دیگری، در مباحث حرکت از ناحیه بوعلی مطرح شده است. مصنف نیز هر کجا متعرض مباحث حرکت میشود به این نظر و این مطلب اشاره میکند. در اسفار هم که این مطلب را از ایشان نقل نموده، دست از سر این مطلب برنداشته و شروع به تفصیل بحث نموده؛ مباحثی را در ذیل این مسأله عنوان کرده که در بعضی موارد ایراداتی بر نظر بوعلی دارد و در برخی موارد بعضی جهاتِ نظر او را توجیه میکند و در مواردی هم قسمتی از نظر ایشان را تأیید میکند و چون ما فعلاً به این مباحث نیازی نداریم متعرض آنها نمی‌شویم.
درباره اینکه کدامیک از این دو معنای حرکت، تحقق خارجی دارد سه نظریه در دست است:
یکی همین نظر بوعلی است که از زمان ایشان این دو معنی برای حرکت مطرح شد و ظاهراً تا زمان میرداماد مورد پذیرش حکماء بود که به آن نظر می‌دادند و مطابق آن در مباحث حرکت سلوک داشتند که حرکت بمعنی‌القطع را ذهنی و بمعنی‌التوسط را خارجی میگفتند و وجود حرکت را در خارج به این شکل می‌دانستند.
نظریه دوم کاملاً به عکس نظر بوعلی است؛ یعنی حرکت قطعیه را در خارج
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 295 *»
موجود می‌داند. میگوید نحوه وجود حرکت در خارج بمعنی‌القطع است و اما بمعنی‌التوسط در خارج وجودی ندارد. تقریباً از کلمات مصنف استفاده میشود که این نظر را او اظهار نموده و به آن تمایل دارد. تصریح به این مطلب نمیکند اما از لابه‌لای کلماتش استفاده میشود که امر به عکس نظر بوعلی است. حرکت بمعنی‌القطع در خارج موجود است و حرکت بمعنی‌التوسط از ساختههای ذهن است.
نظریه سوم این است که حرکت به هر دو معنی در خارج موجود است و واقعیت دارد. چنان‌که از بعضی دیگر از کلمات مصنف استفاده میشود که حرکت توسطی را به‌نحوی موجود می‌داند و حرکت قطعی هم که از نظر ایشان بهطور مسلّم در خارج موجود است.
برخی از حکمای معاصر نیز هر دو معنی را در خارج برای حرکت متأصل و متحقق شمرده‌اند اما به‌مانند مصنف توجیه نکرده‌‌اند. مصنف مدعی است – البته نه صراحتاً بلکه از بعضی کلماتش در مباحث حرکت استفاده میشود – که بر خلاف نظر بوعلی حرکت قطعیه در خارج متحقق و موجود است و حرکت توسطیه در ذهن است و از بعضی کلماتش استفاده میشود که هر دو معنی برای حرکت در خارج موجودند. عده‌ای از طرفداران مکتبش نیز به همین نظر متمایل شده‌اند و هر دو را در خارج متحقق میدانند اما در توجیه مطلب، سخنانشان متفاوت است.
از کلمات برخی معاصرین به دست میآید که با کمک اعتبار و لحاظ، این دو حرکت را در خارج موجود میدانند؛ یعنی به لحاظ و اعتباری([50]) که آن لحاظ و اعتبار را جنبه وحدتی است و در هر حرکت معینی وجود دارد، حرکت به عنوان یک امر ممتد متصل خارجی اعتبار میشود و به اعتبار جنبه وحدت و لحاظ وحدتِ این امرِ ممتد در خارج میگوییم حرکت قطعیه در خارج موجود است؛ یعنی هر حرکتی را در عالم خارج
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 296 *»
در نظر بگیریم خود را با یک امر واحد مواجه می‌بینیم که دارای اتصال و امتداد است.
وقتی حرکت را به این لحاظ مورد توجه قرار دهیم، به عنوان یک امر کلی یا یک کل مشاهده میگردد؛ زیرا نمی‌شود یک امر واحد به عنوان واحد قابل قسمت باشد. و گاهی به اعتبار اجزاء و مراتبی که هر حرکت در خارج خواه‌نخواه دارای آن اجزاء و مراتب است لحاظ میگردد که این را اعتبار کثرت میگویند و از آن تعبیر به حدوث و فناء تدریجی می‌آورند.
پس ما می‌توانیم یک حرکت را به هر دو شکل در نظر بگیریم و در نتیجه بگوییم که حرکت در خارج به هر دو معنی (قطعیه و توسطیه) وجود دارد. تقریباً مثالی که آوردهاند این است که میگویند هرگاه انسان با مَرکبی به موازات امر ثابتی مانند دریاچه‌ای حرکت نماید، پس از پیمودن یک یا دو ساعت میگوید: این آب همانی است که از ابتدای حرکت آن را می‌دیدم.
بدیهی است که با این تعبیر، وحدتی را که حاکم بر مجموعه اجزاء آب‌های این دریاچه است لحاظ و اعتبار کرده است و به اعتبار این وحدت تعبیر می‌آورد که این آب در این قسمت، همانی است که در ابتدای مسافت دید‌ه‌ام.
این حکمِ به «این همان است»، از آنجا ناشی شده که حکم میکند به وحدت یک امر متصل ممتد، به اعتبار همین وحدتی که حاکم بر مجموعه اجزاء این آب است. در صورتیکه اگر از او بپرسیم آیا این حکم، صد‌درصد به همینطور است یا طور دیگری هم می‌توان گفت؟ میگوید نه، طور دیگری هم می‌توانم لحاظ کنم؛ یعنی می‌توانم بگویم اجزاء این قسمت از دریاچه که الآن با آن روبه‌رویم غیر اجزائی است که در اول مسیر با آن روبه‌رو بودم؛ تا در نتیجه حکم کند به مغایرت اجزاء و قسمت‌های مختلف آب. در اینجا حکم به کثرت و لحاظ کثرت کرده و نحوه دید و اعتبارش با دید و اعتبار حکم اولش متفاوت است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 297 *»
خلاصه اینکه این دو اعتبار در هر امر ممتد و متصلی قابل لحاظ است که حرکت هم یکی از آنها است. بنابراین میگویند حرکت در خارج قابل تصور به هر دو قسم است و هر دو معنای حرکت در خارج متحقق است.
اشکالی که در اینجا بر ایشان داریم این است که آنچه در میان حکماء مطرح بوده و حداقل از زمان بوعلی که به این دو معنی توجه شده، هدف آنها بررسی مسأله از جهت امکان تعدد اعتبار و لحاظ نبوده است. بله اگر بنای لحاظ و اعتبار در میان باشد مطلبی است؛ اما هدف آنها این نبوده که یک امر ممتد را در خارج می‌توان به دو لحاظ در نظر گرفت و دو معنی برایش بیان کرد. بلکه میخواستند بگویند که خارج به چه شکل است. تمام بحث در این است و گرنه در اینکه ممکن است دو اعتبار و لحاظ برای یک امر ممتد و شاید هم بیشتر کلامی نیست؛ اینها سخنان فرضی، اعتباری و لحاظی است.
مقصود آنها این بوده که حرکت در خارج برای کدامیک از این دو معنی به‌کار می‌رود و واقعیت خارجی حرکت به کدامیک از این دو شکل است و شما در توجیه این دو معنی پای اعتبار را به میان آورده و لحاظ کرده‌اید و ملاحظات مختلف و متعدد را در نظر گرفتهاید؛ مخصوصاً با توجه به اینکه شما نوع اعتباریات و انتزاعیات را امور ذهنی می‌دانید و برای اعتبارات و لحاظ‌های خارجی ما به الازاء مستقلی قائل نیستید. چون پای اعتبار به میان آمده از این‌رو سخن و توجیه شما برای این دو معنی ارزشی ندارد که بتواند نظریهای باشد درباره تحقق خارجی این دو معنی برای حرکت.
اما از نظر ما با توجه به اصول حکمت مشایخ+ همین صحت لحاظ این اعتبارها دلیل وجود خارجی این دو معنی برای حرکت است. اما باید دانست که خارج، محصور در ظرف جزئیات نیست. اعتبار وحدت برای یک امر ممتد توسط ذهن، از مرتبه عالی‌تر خارج است و اعتبار کثرت برای این امر ممتد، در مقام پست‌تری
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 298 *»
است که مثلاً خارج محسوس است و درک شدنی است.
پس درست است که هر دو معنای حرکت گزارشی از خارج است، اما خارج را باید دو ظرف دانست که در یکی، حرکت امری ممتد، متصل و وحدانی است و در دیگری امر بسیط و آنیّ الحدوث است که در مظاهر و مراتب خود ظاهر میگردد و تجلی میکند. پس هر دو معنای حرکت را باید حقیقی و خارجی بدانیم اما ظرف خارج را باید توسعه و تعمیم دهیم و آن‌گونه که شما محصور دانسته‌اید ندانیم. البته شاید این مطلب را نپذیرند و زیربار نروند و باز هم همان‌طور خارج را محصور در ظرف جزئیات و افراد بدانند و همچنان به سر و کله هم بکوبند و بحث‌هایشان در هم و بر هم ادامه یابد و به مقصدی نرسند.
در هر صورت آنچه مسلّم است اینکه مقصود بوعلی و حکمای پس از او از طرح این دو معنی، لحاظ و اعتبار نبوده و فقط میخواستهاند واقعیت حرکت را به دست آورند و ببینند حرکت در خارج و واقع مطابق کدامیک از این دو معنی قابل صدق و استعمال است. کسانی‌که حرکت را در خارج به‌نحوه توسطی دانستند مقصودشان این بوده که اصلاً نحوه وجود حرکت در خارج به صورت یک امر بسیط است که دفعتاً موجود شده و بعد همین حالت و امر بسیط، در مدتی از زمان استمرار و دوام می‌یابد. اما مخالفانشان میگفتند وجود حرکت در خارج به نحوه قطعی است؛ یعنی تدریجاً حاصل و تدریجاً معدوم میگردد.
برای اینکه این دو نظر و دو معنا بهتر در اذهان بماند، میگوییم: اگر حرکت را در خارج به نحوه توسطی بدانیم وجودش همانند نقطه است؛ یعنی یک امر بسیط که قابل انقسام نیست و استمرار همین امر بسیط میشود حرکت. و اگر وجود حرکت را در خارج به نحوه قطعی دانستیم، باید بگوییم وجودش به‌مانند خط است؛ البته با این قید و فرض که به محض ترسیم هر نقطه از این خط، نقطه قبل محو میگردد و به نقطه و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 299 *»
مرتبه بعد می‌رسد؛ این خط یا حرکت بمعنی‌القطع (که به‌مانند خط است) تا به پایان مسافت و منتهیٰ نرسد پایان نمی‌پذیرد و وجود پیدا نمیکند.
تا اینجا با دو معنای حرکت و اختلاف‌های در این زمینه آشنا شدیم و حق مطلب از نظر بزرگان ما اجمالاً روشن گردید. از تعریف‌هایی که راجع به حرکت داشتیم یکی تعریف ارسطو بود. این تعریف منسوب است به حکمای مشاء و چنان‌که گفتیم یا حکمای بعد از او تعریف کردهاند و به او نسبت داده‌اند و یا اینکه واقعاً از خود ارسطو است. تعریفشان بهطور اجمال این بود که حرکت عبارت است از «خروج شیء از قوه به فعل بهطور تدریج». قید تدریجی در مقابل خروج شیء از قوه به فعل بهطور دفعی است. نظر دارد به اینکه حدوث حادث به دوگونه قابل تصور است: یکی اینکه حدوثش دفعی بوده که در نتیجه وجودش دفعی است و یا اینکه خروج و حدوثش تدریجی باشد که در نتیجه اصل وجود و نحوه وجودش تدریجی است.
بر اساس این دو نحوه تصور در حدوث حادث، گفتهاند: حرکت، حادثی است که نحوه وجودش تدریجی است. بنابراین حرکت عبارت است از خروج شیء از قوه به فعل بهطور تدریج. می‌بینیم که در معنای ماهوی (از نظر تعریف) حرکت تدریج لحاظ شده است و به این نتیجه رسیدهاند که نحوه وجود هر حرکتی در عالم طبیعت به همین شکل است؛ یعنی تدریج در آن وجود دارد و خروج از قوه به فعل بهطور تدریجی است.
فخر رازی که نوعاً در همه امور و مسائل تشکیک می‌کرده و دأب و هنرش همین بوده است، در این تعریف مشائین هم تشکیک کرده و بیانی دارد. مقدماتی بیان میکند و نتیجه میگیرد که هیچ چیز در عالم تدریجی نیست، نه خود جسم و نه حرکتش بدون تفاوت؛ هیچ حادث و موجودی در عالم بهطور تدریج به وجود نمی‌آید.
میگوید: آنچه را که شما تدریج گمان میکنید در واقع وجودهای متعددی است
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 300 *»
که هریک دفعی‌الوجود و الحدوثند؛ این ذهن شما است که اینها را کنار هم میچیند و در تحت یک وجود در می‌آورد و آنگاه مثلاً میگوید حرکت یک وجود و موجودِ تدریجی الوجود است. خیر، این اشتباه از ناحیه شما است. در واقع وجودهای متعدد دفعی الوجود و دفعی الحدوث در کنار هم قرار میگیرند و نامش حرکت میشود.
پس آن‌چنان نیست که برخی تصور نمودهاند که فخر رازی با این تشکیک منکر وجود حرکت شده ؛ خیر، او حرکت را انکار نمیکند بلکه میگوید حرکت موجود است اما اینکه شما گمان کرده‌اید تدریجی الوجود است، نه چنین است، بلکه حرکت نیز همانند سایر موجود‌های این عالم، دفعی الوجود و دفعی الحدوث است. نهایت اینکه وجودهای متعدد در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند و مجموعه با هم، این موجود را تشکیل داده‌اند و شما گمان میکنید تدریجی الوجود و الحدوث است.
در هر حرکت می‌توان بی‌شمار بودن‌ها و بودها را در نظر گرفت که هر یک مستقل از دیگری است و تک‌تکشان دفعی الوجودند. حال اگر ما چنین تصور نماییم که یک امر متصل ممتد و تدریجی الحدوث و الوجود است، این تصور ما است و ربطی به واقع ندارد و واقعیت اینگونه نیست.
از باب تقسیم حادث وارد بحث میشود تا اینکه میگوید: در هر حرکت یا موجودی که شما آن را متصل و ممتد میشمرید، مثلاً میلیون‌ها موجود در کنار یکدیگر وجود یافته و معدوم میشوند و شما گمان میکنید یک وجود است. در هر صورت بهطور تفصیل وارد بحث میشود و این تشکیک را وارد میکند که به هیچ وجه تدریج در خارج وجود ندارد و سخنانی دارد که چندان لزومی ندارد به آنها بپردازیم.
مصنف میگوید: این اشکال و شبهه یا تشکیک فخر رازی به تعریف مشائین سابقهدار است. گرچه ممکن است به ذهن ایشان خورده باشد ولی سابقهدار است؛ به دلیل اینکه بهمنیار که از تلامذه بوعلی است همین شبهه و تشکیک را از قدماء نقل
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 301 *»
میکند و برای دفاع از تعریف مشائین خود به آن پاسخ میدهد، زیرا نتیجه این تشکیک و یا شبهه این است که حرکت بمعنی‌القطع در خارج منتفی است.
بهمنیار میگوید: مطابق نظر بوعلی ما هم معتقدیم که حرکت قطعیه در ذهن موجود است نه در خارج. پس نهایت کار این تشکیک از ناحیه قدماء به این می‌انجامد که حرکت قطعیه‌ای در خارج نداریم. بسیار خوب این که مسأله‌ای نیست، بوعلی هم به همین مطلب رسیده و میگوید حرکت بمعنی‌القطع در خارج نیست و آنچه در خارج است بمعنی‌التوسط است.
تا زمان میرداماد تقریباً مسائل در این زمینه‌ها به همین شکل ادامه داشت. اما میرداماد این پاسخ را به این شبهه کافی ندانست؛ حال چه شبهه و تشکیک مستقلاً از فخر رازی باشد یا از قدما، تفاوتی نمیکند. او میگوید: تشکیک فخر رازی و یا قدماء عمومیت دارد؛ یعنی هم شامل حرکت قطعیه است و هم شامل حرکت توسطیه، هر دو را در برمی‌گیرد؛ زیرا حدوث و وجود را در خارج برای هر موجودی از جمله حرکت، دفعی می‌داند و به طور کلی تدریج را انکار میکند. در صورتیکه ما تدریج را چه در حرکت توسطیه و چه قطعیه در نظر میگیریم. پس چون تشکیک و شبهه شمول دارد پاسخ بهمنیار برای دفع این تشکیک و شبهه کافی نیست. این شبهه و تشکیک را باید از اساس بررسی نمود و دید که ریشه آن از کجا نشأت گرفته است.
میرداماد با بیان‌هایی که دارد روشن میسازد که این تشکیک مبتنی بر مغالطه‌ای است. نوعاً فخر رازی در تشکیکاتش مغالطاتی داشته و کسی‌که بخواهد به تشکیک‌های او پاسخ صحیح بدهد باید به سراغ مغالطههایش برود. چنان‌که مشهور است کنار حوض مدرسه می‌ایستاده، طلبهها را جمع می‌کرده و ادله فراوان اقامه می‌نموده که در این حوض آبی وجود ندارد و هر دلیلی که می‌آورده همه تصدیق میکردهاند که مطابق این دلیل البته باید آبی در حوض نباشد. آنگاه خودش مشتی از
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 302 *»
آب حوض برمیداشته و میگفته: تمام آن ادله را با همین یک مشت آب باطل می‌کنم؛ چون این یک مشت آب است که بر‌داشته‌ام و بر روی آب حوض خالی می‌کنم.
بنابراین راه پاسخگویی به اشکال‌ها و تشکیکات فخر رازی آگاهی از مغالطات او است. میرداماد میگوید: در اینجا هم مغالطه‌ای دارد که اساس کار او در این تشکیک است و آن مربوط است به کلمه «آن» که مثلاً میگوییم: این شیء در «آنی» حادث شد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 303 *»
درس بيست‌وهشتم
(پنجشنبه 19 جمادی‌الثانیة 1420 ـــ 8/7/1378)
r ادامه بیان تشکیک فخر رازی در تعریف حرکت و پاسخ میرداماد
r مباحث حرکت مقدمات اثبات صانع و محرک اول است
r «محرک اول» در حکمت مشاء، تعبیر از خداوند است
r برهان ارسطویی در اثبات محرک اول
r مقدمات برهان ارسطویی
r برهان اول مصنف در ثبات محرک اول
r برهان دوم مصنف
r نتیجه دو برهان مصنف
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 304 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
فخر رازى در تعریف مشهور براى حرکت و منسوب به حکمای مشاء، تشکیک نمود و به این نتیجه رسید که در خارج، امر تدریجی الوجود و الحدوث نداریم و تمام امور عالم طبیعت دفعی الوجود و الحدوثند. این تصور ما است که موجودات دفعی الوجود را در کنار هم و با هم ملاحظه کرده و حکم به تدریج مینمايیم.
ميرداماد پاسخی را که به این اشکال داده‌اند، نمی‌پسندد و میگوید پاسخ باید اساسی باشد؛ اینکه بگوییم اشکال بر حرکت قطعیه وارد است و ما حرکت قطعیه را ذهنی می‌دانیم و اعتقادی به وجود خارجی آن نداریم کافی نیست. اعتراض و تشکیک عمومیت دارد و شامل هر گونه تدریجی هست، چه ذهنی و چه خارجی و از این‌رو باید بهطور اساسی بررسی شود.
او میگوید: فخررازی در این تشکیک، در معنی کلمه «آن» یا «ابتداء» مغالطه کرده است.([51]) ما با روشن ساختن معنی و مراد از «آن» و «ابتداء» می‌توانیم به این اشکال پاسخ دهیم. میرداماد از این راه به شبهه پاسخ میدهد و به این نتیجه می‌رسد که امر تدریجی الوجود و الحدوث نه‌تنها در ذهن موجود است بلکه ممکن است در خارج هم وجود یابد. او با توضیح مراد و مقصود آنانی‌که در تعریفشان «آن حدوث» یا «ابتداء حدوث» را به کار بردهاند روشن میسازد که تصور فخر رازی از معنای این دو کلمه خطا
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 305 *»
است و او بر اساس همان فکر خطا شبهه‌اش را وارد ساخته و نتیجه گرفته است که تدریج در خارج امکان ندارد و آنچه در خارج است دفعی الوجود و الحدوث است.
پس با روشن شدن معنی و مراد از این دو کلمه درمی‌یابیم که در خارج نیز به‌مانند ذهن بدون تفاوت، امور تدریجی الوجود و الحدوث ممکن و بلکه محقّقند. البته چون این مباحث در حال حاضر مورد بحث ما نیست به‌همین مقدار اشاره اکتفا میکنیم.
در واقع تمام مباحث حرکت، از تعریف، معنی، کیفیت وجود خارجی آن و بهطور کلی مسأله حرکت و سکون که در حکمت مطرح شده، همه مقدماتی است برای اثبات صانع و محرّک اول (طبق بیان ارسطویی). زیرا بحث حرکت بهطور کلی از زمان ارسطو یا تابعان او مطرح شد و آنها بودند که اینگونه مباحث را بیان کردند. از ابتداء هم که فلسفه به زبان عربی ترجمه شد و حکمای اسلامی در کتب فلسفی به اینگونه مسائل پرداختند، بحث حرکت جنبه مقدماتی داشت و اصل مقصود طرح مسأله اثبات صانع بود.
کلمه «محرّک اول» از ارسطو است. حالا آیا واقعاً یکتاپرست بوده و دعوت به توحید هم می‌کرده یا نه؟ روشن نیست. همین‌مقدار می‌دانیم که محرّک اول از تعبیرات مشائین است، حال یا قبل از اسلام و یا بعد از اسلام. و ظاهراً اینگونه تعابیر ریشهای از بیان انبیاء: داشته است. انبیاء: در معرفی مبدأ عالم و وجودات، مشیة اللّه و امر اللّه را برای امت‌هایشان یادآور می‌شدند. چه‌بسا محرک اول تعبیری از همان امراللّه فعلی بوده اما آیندگان در ترجمههایشان مراد ارسطو را از محرک اول خدا انگاشتند. اگر چنین تعبیراتی هم بوده، شاید مرادشان خداوند در مقام فعلش بوده است و در ترجمهها یا برداشت‌ها اینگونه معانی صحیح انبیائی تغییر کرد و در مورد حق‌تعالی به‌کار رفت.
ارسطو یا حکمت ارسطویی یا مشائی از خدا و صانع عالم به محرک اول تعبیر
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 306 *»
آورده است. برهانشان بر اثبات وجود خدا برهان محرّک اول است. گرچه فلاسفه و حکمای اسلامی براهین دیگری هم بنابر سایر مبانی در اثبات صانع اقامه کردهاند، همانند بحثِ از وجوب، امکان و امتناع که نتیجه میگیرند خدای متعال واجب الوجود است.
تقریباً خلاصه برهان ارسطویی بر اساس مبحث حرکت چنین است: حرکت نیازمند به محرک است و هر محرکی یا خود نيز متحرک است و یا نه؛ در صورت دوم که محرک متحرک نباشد میگویند مقصود ما حاصل است و همان خدا و صانع عالم است که خود متحرک نیست و محرک تمامی متحرکات است و حرکت را او به آنها بخشیده است. و اما اگر خودݬِ محرک متحرک باشد، خواه‌نخواه حرکتش از محرک دیگری است. آنگاه نقل کلام در آن محرک میکنیم که آیا متحرک است یا غیر متحرک؟ اگر غیر متحرک است مقصود ما حاصل است و همان صانع و خدا است و اگر متحرک است میگوییم محرکی دارد و نقل کلام در آن محرک میکنیم و به همینطور تا سلسله محرک‌ها به محرکی برسد که خودش متحرک نباشد. و چون قطعاً در این سیر به چنین محل و موقعی خواهیم رسید همان‌را محرک اول میگوییم که دیگر خود متحرک نیست و نیازی به غیر خود ندارد و او است حرکت‌بخش به تمامی سلسله محرکات و متحرکات.
این برهان مبتنی بر چند مقدمه است که چه‌بسا فلاسفه و حکمای اسلامی بعدها این مقدمات را تنقیح نموده باشند. آنچه در حال حاضر از حکمای اسلامی در دست است مقدماتی است که البته مورد گفتگو، بحث و انتقاد هم قرار گرفته و چندان بدون دغدغه نیست. اشکال‌هایی به آنها شده و پاسخ‌هایی داده‌اند. در هر صورت در حال حاضر برهان محرک اول بهطور منقّح در حکمت، منسوب به طریقه مشاء است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 307 *»
مقدمه اول این است که هر حرکتی نیازمند به محرک است؛ یعنی هر متحرکی و مخصوصاً در عالم طبیعت و جسم که محل وقوع حرکت‌های طبیعی است، هر جسمی از اجسام یا طبیعتی را بنگریم خواه‌نخواه نوعی حرکت در او هست و هریک از این حرکت‌ها در عالم طبیعت نیازمند به محرکند.
مقدمه دوم: قطعاً عالم طبیعت خالی از حرکت و تغییر نیست. هرچه در عالم طبیعت است، بهطور طبیعی محکوم به تحرک و دارای حرکت است؛ یعنی عالم طبیعت عالم حرکت‌ها و متحرک‌ها است. خلاصه اینکه جسم و جسمانی متحرک است و دارای حرکت؛ یعنی تغییرپذیر است و مرتب در حال تغیر. تفاوتی هم نمیکند چه تغییر دفعی باشد و چه تدریجی. پس مقدمه دوم هر دو نوع تغییر و حرکت را چه دفعی و چه تدریجی شامل است.
مقدمه سومشان این است که به حکم عقل، تسلسل علل محال است؛ یعنی اگر سلسله علل را در طول هم بنگریم لامحاله باید به مبدأ، علت و اصلی منتهی گردد که علّیتش از خود بوده و معلول علت دیگری نباشد که آنرا علة العلل مینامند.
مقدمه چهارم این است که هر علتی با معلول خود معیّت دارد و جدایی و انفکاک میانشان نیست. هم‌زمانند، انفکاک زمانی ندارند، تقدم و تأخر زمانی بینشان متصور نیست. در این مسأله محرک اول میگویند محرک (علت) و حرکت (معلول) همراهند و هیچ‌گونه تقدم و تأخر زمانی ندارند.
با توجه به این مقدمات میگویند حرکت‌های عالم طبیعت که بدیهی و غیر قابل انکار است، برطبق مقدمه اول نیازمند به محرکند. از علت و عامل این حرکت‌ها بررسی میکنند که طبیعی است یا غیر طبیعی؟ میگویند اگر خصم و طرف مقابل در بحث محرک اول می‌پذیرد که سرچشمه این حرکت‌ها (خواه هر حرکت به تنهایی ملاحظه گردد یا مجموعه) عاملی است غیر طبیعت و غیر طبیعی، غیر جسمانی و غیر
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 308 *»
مادی، مطلوب و مقصود ما حاصل است و ثابت میشود که محرک غیر متحرک است و متحرک در حرکت یا حرکت در تحقق، نیازمند به محرک است و به مقصود خود از استدلال رسیده‌ایم.
با اقرار به غیر جسمانی بودن یا به تعبیر مشهور غیر طبیعی و غیر مادی بودن محرک و علت حرکت، مسأله تمام و نتیجه استدلال حاصل است؛ زیرا در مباحث دیگر ثابت میکنند که امر غیر جسمانی محرک است نه متحرک؛ یعنی از اثبات عدم نیاز به محرک بی‌نیاز است. زیرا حکماء حرکت را مخصوص عالم جسم و طبیعت کردهاند و تحرکی برای امر غیر طبیعی و غیر جسمانی نمی‌دانند تا به آن متحرک بگویند.
اما اگر عامل و علت حرکت را، مادی و جسمانی می‌داند([52]) نقل کلام در خود آن علت کرده میگوییم آیا خود این محرک طبیعی و جسمانی، متحرک و دارای حرکت است یا نه؟ اگر پاسخ مثبت است که آن هم مانند این متحرک نیازمند به محرک دیگری است و باز نقل کلام در محرک آن میکنیم که آیا متحرک است یا نه؟ اگر متحرک است نیازمند به محرکی است و به همین طور نقل کلام در آن کرده و خواه‌نخواه این پرسش ادامه می‌یابد. و با توجه به مقدمه سوم که ثابت شد تسلسل علل محال است، سلسله علل و محرکات باید به محرکی منتهی گردند که خود، متحرک نباشد و همان است محرک اول.
پس محرک اولی که می‌خواهند با این برهان ثابت کنند همان است که محرک است و متحرک نیست. اقرار به وجود این محرک اول نتیجه این سه مقدمه است که با انضمام به هم، ناگزیر باید آنرا پذیرفت.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 309 *»
مجموعه این مقدمات و نتیجه را (بر اساس طریقه مشائین) برهان اثبات محرک اول مینامند. البته گفتیم که این مقدمات مورد اشکال و ایراد قرار گرفته‌اند و مدافعین هم در مقام پاسخگویی برآمدهاند که در جای خود مذکور است و ما فعلاً در این بحث نیازی به این مسائل نداریم و میگذریم.
مصنف برای اثبات محرک اول یا نیاز حرکت به محرک دو برهان اقامه میکند که به اعتباری بازگشت هر دو به یک مطلب است و می‌توان گفت یک برهان است و به اعتباری هم دو برهان است. برهان اولش این است که میگوید:
اجمال و نتیجه تعاریفی که برای حرکت شده چنین است: «الحرکة هی فعل او کمال اول لما بالقوة من حیث انه بالقوة» یا اینکه «الحرکة هی فعل او کمال اول للشیء الذی هو بالقوة من جهة ما هو بالقوة». شیء متحرک از آن حیث که متحرک است دارای جهت قوه و استعداد است؛ یعنی چون فرض بر متحرک بودن آن است، حتماً دارای استعداد و قوه‌ای است که تا بالفعل میشود میگوییم حرکت کرد و متحرک شد. اگر این جهت استعداد و قوه را در این شیء متحرک در نظر نگیریم اصلاً توصیف آن به متحرک‌بودن صحیح نیست و گفتن حرکت برای آن بی‌معنی است. پس بهطور کلی قوه و استعداد لازمه حرکت است و قید قوه و استعداد مقوّم ماهیت حرکت است.
سپس میگوید: از آن‌رو که حرکت، صفتی امکانی است نیازمند به قابل است؛ چون هر صفت امکانی([53]) در وجود نیازمند به محل قابلی است که در آن ظاهر گردد. از این‌جهت یکی از قواعد حکماء این است که «کل حادث مسبوق بقوة و مادةٍ تحملها»،([54]) هر حادثی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 310 *»
مسبوق است به قوه و استعداد، و نیز به مادهای که آن قوه و استعداد را تحمّل نماید که تعبیری از قابل است. پس چون هر صفتی برای هر موصوف، وجودی امکانی است از این‌رو آن صفت نیازمند به مادهای است قابل و پذیرا؛ و چون حرکت، صفت وجودی امکانی است، خواه‌نخواه نیازمند به محل قابلی است که این حرکت و صفت در آن متحقق گردد. از این جهت میگوییم هر حرکتی نیازمند به متحرک (محل قابل) است.
از طرفی می‌دانیم هر صفتی حادث است و نیازمند به فاعل. چرا که مسلّم است و در جای خود ثابت شده که هر حادث نیازمند به مُحدِث است. پس هر حرکتی در عالم طبیعت به متحرک و محرک، هر دو نیاز دارد؛ یعنی حرکت به دو چیز نیازمند است: از آن حیث که صفت وجودی امکانی است نیازمند به متحرک (قابل) است و به لحاظ اینکه حادث است و بلکه اگر به دقت بنگریم عین حدوث و تجدد([55]) است نیازمند به محرّک و محدِث است.
به بیان دیگر اصل مقصود مصنف از این عبارات این است که هر حرکتِ محتاج به محرک، خواه‌نخواه غیر محرک و متحرک است. آنچه مورد نظر ایشان است مغایرت میان حرکت، متحرک و محرک است. هنگامی‌که حرکت، متحرک و محرک مغایر شدند با اين توضيحاتی که داده شد، به راحتی نتیجه میگیریم که هر حرکتی نیازمند به محرک است.
مصنف میگوید: در برهان حرکت و محرک اوّل برای اثبات صانع، ابتداء باید مغایرت میان حرکت، متحرک و محرک را اثبات نماییم و سپس نحوه وجود حرکت را ملاحظه کنیم که برای تحقق در خارج نیازمند به دو چیز مغایر با خود است: یکی قابل (متحرک) و دیگری محرک که همان محدث و موجد حرکت است. این را برهان اول
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 311 *»
قرار داده است. گفتیم که برهان دوم او به لحاظی عین همین برهان است با تغییر عبارات و از جهتی هم می‌توان گفت برهان دیگری است.
برهان دوم این است که میگوید: با مراجعه به عقل بهطور آشکار درمی‌یابیم که محال است مفیض عین مستفیض باشد؛ یعنی مفیض من نفسه، از همان جهت که مفیض است مستفیض باشد. این مطلب تعبیر دیگری است از این قاعده حکماء که میگویند: فاقد شیء معطی شیء نیست، یا معطی شیء فاقد شیء نیست و فاقد شیء معطی آن نتواند بود.
حال در این بحث اثبات محرک اول با توجه به این امر بدیهی عقلی میگوییم: متحرک که حرکت را می‌پذیرد البته خودش فاقد آن است اگر چه بالقوه واجد است؛ همین‌که میگوییم متحرک، اقرار می‌نماییم که حرکت بالقوه در او هست نه بالفعل. کلمه متحرک گزارش از قبول حرکت است. پس اگرچه بالقوه این کمال (حرکت) را واجد است اما چون بالفعل نیست میگوییم فاقد آن است.
و مستفیض است؛ یعنی فیض حرکت باید از غیر به او افاضه گردد و آن غیر، مفیض حرکت است به این مستفیض و متحرک؛ زیرا بدیهی است که محرک دارای این کمال بوده است؛ البته این دارایی حرکت در محرک، ممکن است به هر شکلی باشد و لازم نیست که حتماً به شکل حرکت باشد. همین‌اندازه که بالفعل واجد آن است به هر شکلی که در او باشد کافی است. پس این کمال را محرک به متحرک بخشیده و فرض ما این است که این کمال به صورت حرکت، از مفیض به مستفیض و از محرک به متحرک افاضه شده است.
پس اگر حرکت کمال است اگر چه کمال اول، و اگر معطی کمال (محرک) محال است که فاقد آن باشد،([56]) خواه‌نخواه باید پذیرفت که متحرک به محرک و مستفیض به
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 312 *»
مفیض نیازمند است و خودش نمی‌تواند مفیض خود باشد. پس محال است که متحرک، محرک خود باشد و از این برهان همین نتیجه را می‌خواهیم به دست آوريم که متحرک به محرکی غیر خود محتاج است که در واقع بیانگر این است که استغناء از محرک برای متحرک متصور نیست.
چکیده برهان این میشود که حرکت کمال است و به عبارت دیگر، فیض است. معطی کمال (مفیض) محال است که فاقد آن باشد. بنابراین معطی حرکت محال است که فاقد حرکت باشد و آنچه پذیرای حرکت است و خود بالفعل فاقد آن است نمی‌تواند معطی حرکت به خود باشد. از این‌رو معطی حرکت، حقیقتی است خارج از خود متحرک و به این نتیجه میرسیم که محرک، غیر متحرک است و متحرک در حرکت نیازمند به محرک است.
مصنف در این دو برهان که برای اثبات نیاز حرکت به محرک اقامه نموده، ثابت می‌نماید که حرکت نیازمند است به قابل (موضوع) و به فاعل؛ و بدیهی است که حرکت غیر قابل و فاعل است و قابل، غیر فاعل و غیر مقبول است. قابل ظرف است و محل و موضوع، و مقبول، کمال است و حرکت. نسبت قابل و مقبول همان نسبت معروض و عارض است. اینها نتایج مستفاد از این برهان‌ها است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 313 *»
درس بيست‌ونهم
(یکشنبه 22 جمادی‌الثانیة 1420 ـــ 11/7/1378)
r زیر مبنای دو برهان مصنف
r عروض حرکت بر موضوع به نحوه محمول بالضمیمه است
r جوهر، متحرک بالذات است نه متحرک بالعرض
r جعل تألیفی (ترکیبی) و جعل بسیط
r حرکت جوهری به جعل بسیط است
r حرکت جوهری بر اساس حکمت مشایخ+
r مسأله «شناخت نحوه وجود حرکت»
r قطع و توسط لازمه حرکتند نه خود حرکت
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 314 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
در بحث نیاز حرکت به محرک و فاعل، مصنف دو برهان بیان نمود. این دو برهان مبتنی بر دو مسأله بود: یکی اینکه حرکت نیازمند به قابل یعنی موضوع است و مسأله دوم نیازمندی حرکت به فاعل است. بدیهی است که این براهین و مباحث بستگی دارد به پذیرش تغایر میان قابل حرکت و فاعل آن که تقریباً مسأله‌ای اتفاقی است.
مطلب دیگر اینکه قابل نیز غیر مقبول است؛ یعنی موضوع حرکت غیر خود حرکت است و این مسأله مربوط است به شناخت نسبت میان حرکت و معروض آن (متحرک). نسبت میان حرکت و متحرک چیست؟ نوعاً قائلند که نسبت میان حرکت و متحرک یا حرکت و قابل آن یا قابل و مقبول در حرکت، همان نسبت عارض و معروض است که معروض در ظرف خارج موضوع و حرکت امری غیر آن و عارض بر آن است.
اینگونه محمول‌ها و عروض را محمول بالضمیمه اصطلاح کردهاند؛ یعنی هرکجا عروض عارض در خارج، بر موضوعی غیر خود باشد، یا به تعبیر دیگر مغایرت عارض و معروض و عروض عارض بر آن معروض در خارج باشد، این نوع عروض را محمول بالضمیمه مینامند؛ مانند تمام عوارض خارجی که بر موضوعات و معروضات خود عارض می‌گردند، از قبیل اتصاف جسم به ابیضیت که میگوییم هذا الجسم ابیض، که بدیهی است جسم، قابل یا موضوع است و ابیض محمول بر آن و ظرف عروض در خارج و عارض هم غیر معروض است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 315 *»
در حرکت و متحرک نیز قابل غیر مقبول و حرکت عارض بر معروض (متحرک) است و عروض در خارج و قابل و مقبول نیز مغایرند؛ از این‌رو حرکت را باید از نوع محمول بالضمیمه دانست.
مصنف چون به حرکت جوهری قائل است به ناچار کلیت این سخن را نمی‌پذیرد که در همه‌جا نسبت حرکت با متحرک، نسبت قابل و مقبول و محمول بالضمیمه باشد؛ یعنی در همه‌جای عالم طبیعت نسبت حرکت با متحرک نسبت میان دو امر مغایر نیست. البته نیاز حرکت به محرک و فاعل، و مغایرت دائمی میان فاعل و قابل حرکت و عدم عینیت آنها در سر جای خود محفوظ و مورد اشکال مصنف نیست. مصنف فقط قضیه تغایر دائمی میان حرکت و قابل حرکت را نمی‌پذیرد.
ایشان در طبیعت به دو نوع حرکت قائل است: یکی حرکتی که عارض بر معروض است و دیگر حرکتی که عارض بر معروض نیست، بلکه مأخوذ در جوهر خود متحرک است؛ یعنی حرکت، نوع جوهریت آن است. از این‌جهت ایشان در مباحث حرکت قید کرده و میگوید در عالم طبیعت متحرک بالذاتی داریم که جوهر جسمانی و جوهر طبیعت است و در این نوع حرکت مغایرتی میان حرکت و قابل آن نیست.
با توجه به اینکه تا زمان ایشان حرکت در جوهر مورد پذیرش حکماء نبود، متحرک بالذات هم مورد قبولشان نبود. تمام حرکت‌های عالم طبیعت را با قابل و موضوعشان (متحرک) مغایر و همه را از قبیل محمول بالضمیمه می‌دانستند. اما مصنف چون حرکت جوهری را پذیرفته و اثبات نموده میگوید جوهر جسمانی متحرک است. تحرک و حرکت ذاتی آن است. از این‌رو عالم طبیعت را دارای دو گونه متحرک می‌داند: متحرک بالعرض و متحرک بالذات. اصل و ریشه تمام حرکت‌های عالم طبیعت را که از نوع معروض و محمول بالضمیمه‌اند، حرکت ذاتی و متحرک بالذات می‌داند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 316 *»
مقصودش این است که در خارج، حرکت بر ذات جوهر عارض نشده تا از قبیل محمول بالضمیمه باشد بلکه در واقع جوهر متحرک بالذات است، و همان حقیقت جوهر است که به اعتباری متحرک بوده و به اعتباری حرکت است. پس نسبت عارضیت و معروضیت در کار نیست.
از نظر مصنف این مسأله ربطی به آن مسأله که «هر متحرکی نیازمند به محرک است» ندارد. از نظر ایشان پذیرش متحرک بالذات انکار نیازمندی حرکت به محرک نیست. آن مسأله‌ای است در سر جای خود محفوظ و نیز تغایر میان فاعل حرکت و قابل آن را می‌پذیرد، اما میگوید نیاز حرکت به محرک را در متحرک بالذات باید توجیه کرد.
مصنف عروض حرکت را بر متحرک در حرکت جوهری، عروض تحلیلی و عقلی می‌داند نه خارجی؛ مانند عروض ماهیت بر وجود. چنان‌که وجود و ماهیت را در خارج متحد می‌داند و در ذهن به تغایر آن‌دو قائل است، مشابه همان بحث را در حرکت جوهری دارد.
میگوید در خارج، جوهر (قابل و متحرک) با حرکت اتحاد دارد؛ یعنی حرکت، حدوث و تجدد، حقیقت جوهر و ذات است. از این‌جهت حرکت و متحرک در حرکت جوهری، در خارج اتحاد ذاتی دارند. عروضی که ترائی میکند که به اعتباری حرکت است و به اعتباری متحرک، عروض تحلیلی و عقلی است؛ یعنی در خارج موضوعی جدا نیست تا حرکت عارض بر آن گردد، بلکه جوهری است که حقیقتش عین حرکت، تغیر، حدوث و تجدد است.
مصنف می‌خواهد بگوید نیاز حرکت به قابل و موضوعی غیر خود، در تمام حرکت‌های عالم طبیعت جاری نمی‌شود. این مسأله فقط در حرکت‌های عارضی جاری است؛ یعنی حرکت‌هایی که نسبتشان با موضوع به نحوه محمول بالضمیمه است. حرکت در این موارد غیر قابل است و موضوع و معروض وجوداً از عارض جدایند
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 317 *»
و واقعاً در خارج عروض واقع میگردد. اما در حرکت جوهری چنین نیست.
پس مصنف تعمیم، شمول و کلیت این مطلب را که هر حرکتی با معروض، موضوع و قابلش وجوداً مغایر است در حرکت جوهری نمی‌پذیرد. اما مسأله نیاز حرکت را به محرک، تخصیص و استثناء نمیزند و در این‌باره نظری ندارد. می‌پذیرد که هر حرکتی نیازمند به محرک و علت است و حرکت بدون علت و فاعل نمی‌شود.
میگوید سخن ما، در پذیرش حرکت جوهری و متحرک بالذات منافاتی با مسأله نیاز حرکت به محرک ندارد. این مسأله را در حرکت‌های عرضی نه جوهری می‌پذیریم؛ البته به انضمام توضیحی که نظر ما را در این‌باره روشن میسازد. حرکت‌های عرضی نیازمند به محرکند و این نیاز به نحوه جعل تألیفی و ترکیبی است؛ یعنی حرکت‌های غیر جوهری محتاج به فاعل و محرکی هستند که معطی حرکت به قابل و متحرک باشد. قابل و متحرک، مستقلاً و بالفعل دارای حرکت نیست، اگرچه بالقوه این کمال را دارد. برای تکمیل، استخراج و بالفعل شدن نیازمند به محرک و فاعلی است که مستقیماً به آن تعلق بگیرد و این حرکت را ابراز دهد و ایجاد نماید.
اینگونه جعل را (جعله متحرکاً) جعل ترکیبی و تألیفی اصطلاح کردهاند؛ مانند: جعل زیداً عالماً. بدیهی است که عروض علم بر زید از قبیل محمول بالضمیمه است. در این‌طور موارد، فعلیت، کمال و حرکت از غیر افاضه میگردد. پس بهطور کلی در حرکت‌های غیر جوهری نیاز حرکت به محرک و فاعل از قبیل جعل تألیفی است؛ اما حرکت جوهری نیازمند به محرک نیست.
مصنف میگوید حرکت جوهری مجعول به جعل بسیط است و محتاج نیست که مستقیماً موقع و محل تعلق جعل جاعل باشد. همین‌که جاعل، ذات متحرک بالذات یا جوهر متحرک به حرکت جوهری را جعل نمود، کافی است و دیگر برای حرکتش جعلی جدا و به‌خصوص نمی‌خواهد. در اینجا میگوییم «جعله ذاتاً» یا «جعل
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 318 *»
الذات» و نمی‌گوییم «جعله متحرکاً» و این ذات عین حرکت، حدوث و تجدد است. نیازی به دو جعل نیست که یکی به ذات متحرک و دیگری به حرکت آن تعلق بگیرد. در اینجا به بیش از یک جعل نیاز نیست و آن هم جعل ذات این متحرک است.
پس اصل ذات متحرک نیازمند به جعل است نه حرکت آن. این حرکت مجعول نیست، بلکه از نظر مصنف همانند ذاتیات به همان جعل ذات منجعل است. در این موارد به جعل بسیط، قائل است و تقریباً با همین جعل بسیط است که مسأله نیاز حرکت را به محرک توجیه میکند. حرکت‌های عرضی با جعل تألیفی توجیه میشوند و حرکت جوهری با جعل بسیط و نیازی به جعل تألیفی و ترکیبی ندارد. ذات متحرک و جوهر ذات را که جاعل به جعل بسیط جعل نمود، ذاتیات این ذات نیز خواه‌نخواه منجعل به همان جعلند و نیازی به جعل جدا ندارند. حرکت جوهری چون از ذاتیات است جعلی جدا نمی‌خواهد تا مستقیماً به فاعل و محرک نیازمند باشد. ذات، نیازمند به جاعل است و حرکت ذاتی منجعل به جعل جاعل است.
در حکمت مصنف در بحث حرکت جوهری، حرکت و متحرک یا حرکت و قابل حرکت یا حرکت و موضوع حرکت یک‌چیزند نه دو چیز و نسبت عارض و معروض ندارند؛ اتحاد خارجی دارند و عروض ذهنی و تحلیلی؛ مغایرتشان عقلی و تحلیلی است، همانند لازم و ملزوم که در خارج اتحاد وجودی دارند اما در ذهن و ظرف تحلیل عقلی، نسبتشان عارض و معروض است.
ما بر اساس فرمایش‌های بزرگان+ به مصنف میگوییم همین اعتراف شما به عروض حرکت بر جوهر در ظرف تحلیل عقلی، در مغایرت خارجی آن کافی است؛ البته خارج را باید تعمیم دهیم و منحصر به ظرف محسوسات، جزئیات و افراد ندانیم. خداوند در خارج ذهن ما برای هر موجودی ظرفی مناسب آن قرار داده و برای ادراک آن ظرف‌ها، مدارک و مشاعری مناسب و مجانس به ما عطا فرموده است. این ظرف‌ها در
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 319 *»
طول همند نه در عرض هم، از این‌رو نمی‌توانید در عرض هم به‌دنبال آنها بگردید و چون نیابید انکار کنید! هر موجودی را باید در ظرف خارج خود بجویید. دلیل وجود این ظرف‌های خارجی همین ادراک‌های ما است.
پس همان‌طور که به بوعلی پاسخ دادیم که وجود حرکت قطعیه را در ذهن می‌دانست نه در خارج، در این بحث حرکت جوهری نیز به مصنف پاسخ میدهیم. در آنجا گفتیم: حرکت قطعیه به‌مانند حرکت توسطیه در خارج موجود است؛ اما خارج حرکت قطعیه، مافوق خارج حرکت توسطیه است و گفتیم: دلیلش ادراک و اقرار شما است به معقولیت و ذهنیت حرکت قطعیه. در اینجا نیز میگوییم: نباید انتظار داشته باشید ادراک شما از حرکت جوهری که از نوع عروض ذاتیات بر ذات است در ردیف عروض سایر عوارض بر موضوعاتشان باشد. بلکه این نوع عروض، دقیق‌تر و لطیف‌تر است و ظرفش هم از ظرف سایر عوارض عالی‌تر، دقیق‌تر و لطیف‌تر است.
با گسترشی که ما به عالم خارج میدهیم بسیاری از مشکلات حل میگردد. حکماء با اینکه اقرار دارند برای خدا عوالمی و برای موجودات مراتبی است و موجودات به حسب لطافت و کثافت دارای مراتبند اما عدم توجه به این مسأله آنها را با مشکلات زیادی مواجه ساخته است.
با توجه به این مسأله میگوییم همچنانکه ما به صور مثالیه قائلیم که در ظرف مثال موجودند، به مطلقات دهریه قائلیم که در ظرف دهر موجودند و به وجود کلیات در ظرف خودشان قائلیم. خود اعتبار مغایرت و ادراک تفکیک میان متحرک و حرکت در حرکت جوهری دلیل بر این است که این حرکت با موضوعش (ذات جوهر) مغایر بوده و عارض بر آن است و خواه‌نخواه لازمه مغایرت، وجود جعل جدا خواهد بود.
شیخ مرحوم در حل این مشکل می‌فرمایند این جعل در عرض جعل ذات نیست بلکه فرع بر آن است. هر حرکتی، بدون تفاوت، نیازمند به محرک و معطی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 320 *»
حرکت است و همان جاعل است که با اسباب، علل و عوامل، حرکت را جعل میکند و خواه‌نخواه هر جعلی باید به مجعولی مناسب خود تعلق بگیرد. جعلی به ذات تعلق میگیرد و جعلی متفرع بر آن به ذاتی. در هر صورت همچنانکه ذات نیازمند به جاعل است ذاتی هم نیازمند به جعل است. فاعل، علت یا محرک در همه موارد لازم است.
بنابراین هر حرکتی چه جوهری و چه عرضی نیازمند به قابل (موضوع) و فاعل، علت و محرک است. درست به‌مانند مسأله وجود و ماهیت که نظر مبارک شیخ مرحوم در این قسمت، ناسخ تمام مباحث اصالة الوجودی‌ها و اصالة الماهوی‌ها است؛ همه را نسخ نموده و واقع امر را بیان فرموده است که هر دو در خارج اصیل و متعلق جعل جاعلند؛ اما نه در عرض هم، بلکه جعلی که به وجود تعلق میگیرد اولاً و بالذات است و جعل متعلق به ماهیت ثانیاً و بالعرض است و نسبتشان همانند اصل و فرع است.
و چون می‌فرمایند مراد ما از وجود و ماهیت، همان ماده و صورت است، پس هم ماده متعلق جعل است و هم صورت. وجود مجعول است اولاً و بالذات و ماهیت مجعول است ثانیاً و بالعرض. در اینجا نیز به‌همین‌طور ذات مجعول است اولاً و بالذات و حرکت و حدوث آن مجعول است ثانیاً و بالعرض. هر نسبتی که میان وجود و ماهیت یا ماده و صورت است، باید برای حرکت جوهری هم در نظر گرفت.
بنابراین هر حرکتی نیازمند به محرک است و محرک در اینجا بهطور عام مراد است، اعم از محرک قریب یا بعید، طبیعی یا عقلی و خارج از عقل و عالم طبیعت و حتی صانع؛ فعلاً با این اطلاق، بدون تفاوت این مسأله در همه حرکت‌ها جاری است، چه حرکت ذاتی و چه عارضی، جوهری یا عرضی، تمام نیازمند به محرکند.
در اینجا مناسب است مسأله‌ای را توضیح دهیم و آن شناخت نحوه وجود حرکت است و اینکه بهطور کلی نحوه وجود حرکت در خارج چگونه است؟ این مسأله
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 321 *»
از مباحثی است که در فلسفه مطرح شده و ما هم به آن اشاره نمودیم و نظر مصنف و دیگران را اجمالاً بیان کردیم. از نظر بزرگان ما با توجه به گسترش خارج و ظرف‌های عوالم مختلف، حرکت قطعیه و توسطیه، عرضی و جوهری همه در خارج موجودند.
اما وجود حرکت در همه این اقسام وجودی است نیازمند و قائم به موضوع؛ زیرا حرکت صفت است اگر چه جوهری باشد، و صفت، وجودی است عارض نه ذات؛ وجود وصفی نمی‌شود ذات باشد، حال یا به شکل ذاتی است یا عارضی و عرضی. در هر صورت نوع وجود حرکت، صفتی است؛ اما ذات، وجودی است ثابت و اوّلی. خداوند ذات و ماده را در تحقق قائم به‌خود آفریده که در صورت ظاهر میشود اما صورت و صفت در تحقق قائم به ماده است. از این‌رو وجود وصفی وجودی است زائل و ثانوی و قائم به غیر، یعنی وجود ذات.
از این جهت میگوییم اصلاً نحوه وجود حرکت به‌مانند وجود ماهیت است. از نظر بزرگان ما ماهیت، وجود خارجی دارد؛ البته وجودش وصفی است. وجود، ثبوت و تحقق وصف، قائم به وجود، ثبوت و تحقق موصوف است.
این یک نکته که باید بدان توجه داشت و نکته دیگری که لازم است در این بحث به آن توجه کنیم اینکه نوعاً در تعریف‌ها و تقسیم‌های حرکت قطعیه و توسطیه، خود حرکت را توسط یا قطع میدانند و از این‌رو بوعلی گفت: «الحرکة اسم لمعنیین». حرکت را برای دو معنی اصطلاح کردهاند و آنگاه برای بیان معنی، خود حرکت را به قطع و توسط معنی نمود. نکته‌ای که باید به آن توجه کنیم این است که اطلاق حرکت به قطعیه و توسطیه از قبیل توصیف ملزوم به لازم است. از نظر ما قطع و توسط دو صفت و لازمه برای حرکتند، نه خود حرکت.
توسط یا قطع حرکت نیستند؛ بلکه اگر خود توسط را مثلاً بدون التفات و توجه به مبدأ و منتهای حرکت ملاحظه نماییم، چیزی نیست مگر همانند کیان در مبدأ و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 322 *»
منتهیٰ، «الکیان فی المبدأ»، یا «الکیان بین المبدأ و المنتهی»، یا «الکیان فی المنتهی». بدیهی است که در این موارد الکیان خود حرکت نیست. توسط نیز به همینطور است. می‌توانیم «الکیان» را برداشته و «التوسط» را جایگزین آن نماییم. اگر توسط را بدون ملاحظه مبدأ و منتهیٰ در نظر بگیریم با کیان تفاوتی ندارد. حرکت مغایر با توسط است. در واقع حرکت ملزوم و توسط لازم آن است. پس قطع و توسط، دو صفت برای حرکتند.
حرکت، توجه و اقبال شیء از مبدأ به سوی منتهیٰ است، و توجه شیء فعل آن است و فعل، امری است ثابت و قائم به شیء. هنگامی‌که همین توجه را از مبدأ به سوی منتهیٰ ملاحظه نماییم آنگاه توسط یا قطع پیدا میشوند. با لحاظ اقبال و توجه شیء از مبدأ به سوی منتهیٰ، حرکت به این صفت یا آن صفت متصف میگردد. همچنانکه جوهریت و عرضیت را صفت حرکت می‌دانیم در اینجا نیز توسط و قطع را باید صفت یا لازمه حرکت دانست نه عین آن. این هم نکته‌ای بود که در مباحث حرکت و انواع و اقسام آن باید به آن توجه داشت.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 323 *»
درس سی‌‌ام
(دو‌شنبه 23 جمادی‌الثانیة 1420 ـــ 12/7/1378)
r شرح قاعده: کل حادث یسبقه قوة و مادة تحملها
r بیان سه نظریه در کیفیت حدوث حوادث زمانی:
1ــ نظریه قدماء
2ــ نظریه دیگر نظیر نظریه عرفاء ( تجدد امثال)
3ــ نظریه حکمای اسلامی مبتنی بر قاعده کل حادث …
r استعمال لفظ امکان در معانی آن، چگونه است؟
r تفکیک میان امکان ذاتی و امکان استعدادی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 324 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
بحثی نسبتاً مهم در مباحث حرکت هست که توجه به آن و آشنایی با اصطلاحات مربوط به آن لازم است؛ البته در مباحث گذشته اشاره‌ای به آن کردهایم. مصنف در برخی از کتبش و مخصوصاً اسفار نوعاً متذکر این بحث میشود. عنوان مسأله این است: «کل حادث یسبقه قوة الوجود و مادة تحملها»([57]) و ادعا میکند: «کل ما لم یکن یسبقه قوة الوجود فیستحیل حدوثه و کل کائن بعد ما لم یکن بعدیة لایجامع القبلیة فانه یسبقه مادة».([58])
مقصودشان این است که پیش از وجود هر حادث زمانی([59]) در این عالم، باید امکان حدوثش و نیز مادهای که حامل این امکان است موجود باشند. پس ادعا این است که حوادث مشهود در این عالم، مسبوقند بقوة الوجود؛ یعنی امکان الوجود و این امکان برای آنها قبل از وجودشان موجود است. «یسبقه قوة الوجود»، این قوة الوجود همان استعداد و امکان وجود است؛ یعنی وجود قبل از حدوث، برایشان ممکن است. همچنین باید مادهای باشد که متحمل این امکان، قوه یا استعداد گردد. پس دو امر
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 325 *»
است که سابق بر وجود هر حادثی است: یکی امکان وجودش و یکی مادهای که متحمل آن امکان باشد.
درباره حوادث زمانی محسوس و مشهود ما و کیفیت و نحوه حدوثشان نظریه‌هایی اظهار شده است و تقریباً سه نظریه شهرت دارد. یکی نظر برخی از قدماء است که بهطور کلی حدوث را امری ظاهری می‌داند. بنابراین نظر، در واقع و حقیقتِ امر، چیزی در عالم موجود نمیگردد و حدوثِ حادثی در کار نیست. هر چه هست از ازل بوده و تا ابد هم باقی است. حادث‌های مشهود در این عالم و حدوث و فناهایی که گمان می‌بریم، در واقع چیز تازه‌ای نیستند. این حدوث‌ها تقریباً از قبیل جابه‌جا شدن، تغییر وضع، هیئت و جهت است. آنچه را ما حدوث می‌بینیم و حادث می‌انگاریم اموری هستند ازلی و ابدی. در واقع امر نه چیزی موجود میگردد و نه معدوم.
مثل اینکه هرگاه چند انسان با هم مجتمع شوند حکم به جمعیت میکنیم و پس از تفرق، حکم به فردیت. حوادث نیز این‌چنینند. واقعیت این است که نه چیزی کم شده و نه اضافه، نه فانی شده‌اند و نه حادث گردیده‌اند. این نظر را منسوب به برخی از قدماء میدانند و میگویند لازمه‌اش این است که همه اشیاء ذاتاً ازلی و ابدی بوده و بهطور کلی ذهن است که این حدوث را از این جابه‌جا شدن‌ها انتزاع میکند و در نظر میگیرد.
استدلالشان این است که اگر اشیاء به وجود آیند لازمه‌اش تبدیل عدم به وجود یا معدوم به موجود است و این نشدنی است. عدم و معدوم هیچ‌گاه وجود و موجود نخواهند شد، پس چیز تازه‌ای به وجود نمی‌آید. حتی به برخی از ایشان نسبت می‌دهند که تمام حرکت‌های عالم طبیعت را که محسوس و مشهود ما هستند از حرکت‌های کمّی، کیفی و … بدون واقعیت میدانند و میگویند اینها اموری هستند ظاهری، چیز تازه‌ای حتی حرکتی موجود نمی‌شود. این یک نظر است.
نظر دیگر که کاملاً برخلاف نظر اول است میگوید: عالم و آنچه در آن است مدام
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 326 *»
معدوم میشوند و به جای آنها اشیاء تازه‌ای به وجود می‌آیند. شیء ثابتی در این عالم وجود ندارد. آنچه می‌بینیم معدوم‌هایی هستند که به وجود تازه‌ای موجود گشته‌اند. البته این سخن مشابه کلام عرفاء است. عرفاء درباره عالم و حدوث آن نظری دارند که به تجدد امثال تعبیر می‌آورند. مرادشان این است که عالم از سوی حق‌تعالی دائماً در حال قبض و بسط است، به این معنی که دائم در حال معدوم شدن و موجود شدن است.
آنها برای این مطلبشان مثال‌های زیادی می‌آورند. در اشعارشان بسیار به این مطلب اشاره کردهاند. از نظر براهین کشفی میگویند در مکاشفاتمان کاملاً روشن شده که امر این‌چنین است. دائماً عالم در حال قبض و بسط است؛ یعنی جمع‌شدن و بازشدن، گسترش یافتن، یا معدوم شدن و موجود شدن؛ و فیض حق‌تعالی دائمی است و همیشه این طور بوده و هست. خداوند از ازل تا ابد همیشه فیاض علی الاطلاق است و از ذات مقدسش (نعوذبالله) تمام موجودات تراوش میکنند و باز به ذاتش بر می‌گردند. خداوند در ایجاد، افاضه فیض، فیاضیت، علی الدوام است.
چه بسا طرفداران این نظریه در حکمت هم خواستهاند همین حرف را بزنند که عالم دائماً معدوم میگردد و موجودی تازه فراهم میشود. همه عالم و اجزاء آن این‌چنینند. تعبیری است در حکمت و عرفان که «خلق مداوم» میگویند؛ یعنی احیاء و اماته در خلقت، یا ایجاد و اعدام دائمی است. این هم یک نظر است.
نظر دیگری است که از سوی اکثر حکماء و مخصوصاً حکمای اسلامی اظهار شده و مربوط است به نظریه حکماء درباره حدوث و حادث‌های زمانی. قید «زمانی» از این‌رو است که حکماء سایر عوالم غیر زمانی و غیر عالم جسم و طبیعت را که مجردات مینامند (نفوس و عقول) حادث زمانی نمی‌دانند. به تعبیری آنها را مبدعات مینامند و حادث نمی‌گویند که توضیح خواهیم داد.
مطابق نظر مشهور حکماء، هر حادث زمانی مسبوق است به قوه، استعداد و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 327 *»
امکان و مادهای که حامل این قوه، استعداد و امکان باشد. البته به‌طورمشهود می‌بینیم که اشیاء این عالم بر طبق نظام مخصوصی حادث میشوند. هیچ حادثی در این عالم دفعتاً از کتم عدم پا به عرصه وجود نمی‌گذارد. گرچه مردم عادی و حتی شعرای عوام در گفتارشان نوعاً این‌طور تعبیر‌ها می‌آورند و گمان میکنند که اشیاء از عدم محض و صرف و کتم عدم به‌وجود می‌آیند؛ همین‌ها را حادث مینامند و حدوث را همین میدانند.
اما با توجه و دقت در این عالم حس و شهود درمی‌یابیم که حقیقت و واقعیت این نیست که موجودی بهطور کلی معدوم صرف باشد و بعد موجود شود؛ بلکه اگر دقت نماییم می‌یابیم که هر حادثی قبل از حدوثش چیزی بوده و سپس تبدیل به چیز تازه‌ای شده است. موالید این عالم این‌چنینند. همه اشیاء مطابق نظام خاص و تدبیر دقیق و محکم حق‌تعالی محکوم به قوانینی هستند که آنها را قوانین طبیعت مینامیم. این قوانین را خداوند مقرر نموده است. تمامی تغییرها و تبدیل‌ها بر روی مواد این عالم واقع میشوند و حوادث به وجود می‌آیند.
پس در همین شهود اجمالی ما کاملاً بدیهی است که مواد این عالم حالت ثبات ندارند بلکه مرتب در حال تغییر و تبديلند و از این تبدیل و تغییرها حادث‌ها پیدا میشوند. مرکبات از این بسایط ترکیب میشوند و موجود خاصی را تشکیل می‌دهند. و همینطور بدیهی و مسلّم است که هر حادثی با گذشته خود مرتبط است؛ یعنی با حالت پیشین خود که روی همین ماده بود و بعد حالت پسین پیدا شد و تعبیر به حدوث و حادث آوردیم و از عدم محض به وجود نیامده است.
همچنین در این شهود اجمالی برای ما مسلّم است که هر حادثی از هر مادهای به وجود نمی‌آید. مطابق نظام حاکم بر این عالم هر مادهای استعداد ظهور و بروز حادث خاصی را دارد و از هر مادهای هر حادثی پیدا نمی‌شود، بلکه هر حادثی باید از مادهای
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 328 *»
مناسب فراهم آید که حامل استعداد این حادث بوده و امکان ایجادش را داشته باشد. پس هر مادهای شأنیت و امکان حدوث حادث معینی را دارد.
این مطلب اخیر که حاصل شهود حسی است به اعتباری استعداد و قوه نامیده میشود و به اعتباری امکان. پس تعبیر به امکان، استعداد و قوه، گزارشی از این شأنیت ماده است برای حادثی مخصوص و معین. اگر این شأنیت و خصوصیت را به ماده نسبت دهیم استعداد یا قوه نامیده میشود و اگر منسوب به شیء حادثی گردد که از این ماده به وجود میآید امکان نام میگیرد.
پس امکان، استعداد و قوه گزارش از این شأنیت است ولی با تفاوت اعتبارها. در صورتی استعداد یا قوه است که این شأنیت را به مادهای نسبت دهیم که حامل این استعداد و قوه است و این استعداد و قوه را برای این ماده از مقوله کیف می‌دانیم. و هرگاه همین شأنیت را به شیء حادثی که از این ماده مستعد فراهم میآید نسبت دهیم امکان مینامیم؛ اما امکان استعدادی و مقید به این قید. پس امکان استعدادی بالنسبه به حادث است و از این جهت آنرا از مقوله اضافه می‌شمرند. اضافه همان نسبت است؛ یعنی اصلاً ماهیتش نسبت است.
مدعا در این مبحث این است که نحوه حدوث حوادث در این عالم و بهطور کلی توجیه حوادث زمانی این است که هر حادثی برای وجود، خواه‌نخواه مسبوق است به قوه و استعدادی که آنرا امکان وجود مینامند. وجود هر حادثی مسبوق است به امکان وجودش. و چون امکان وجودش امری وصفی است محتاج به محل و موضوعی است که حامل آن گردد و آنرا ماده میگویند. پس ماده هم باید سابق باشد.
بنابراین، قاعده یا مدّعا این است که هر حادثی مسبوق است به امکان، استعداد یا قوه وجودش و به مادهای که حامل این امکان و قوه باشد؛ یعنی هر مادهای زمینه و حامل استعداد حدوث حادث معینی است، نه اینکه از هر مادهای هر حادثی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 329 *»
پدید آید. پس ماده حامل استعداد، قوه و امکان است؛ یا به تعبیر دیگر ماده به منزله معروض است و استعداد و امکان به منزله عارض، یا ماده به منزله موصوف است و امکان، استعداد و قوه به منزله صفتی که عارض بر آن میگردد.
این اصل مدعا است و نظر سوم درباره حدوث حادثات زمانی، که همان نظر حکمای اسلامی باشد. البته باید برای این مدعا برهانی اقامه نمایند. به صرف اینکه مطلب چنین است و ادعا این، پس باید واقع هم همینطور باشد، نمی‌شود؛ این مطلب نیازمند به برهان است. گرچه ظاهر امر مطابق همین ادعاست. در ظاهر می‌بینیم که هیچ چیزی در عالم موجود نمی‌شود مگر اینکه مسبوق است به امکان پیشین و مادهای که حامل آن امکان است. اما برای اثبات این مطلب باید برهان اقامه گردد و معنی اقامه برهان این است که اصلاً نحوه حدوث همین است و حالت، طور و فرض دیگر، نشدنی و ممتنع است. این نتیجه برهانی است که باید اقامه شود؛ به اثبات برسد که مطلب در واقع امر همان‌طور است که مشهود و محسوس است و غیر از این نیست و فرض و صورتی دیگر، محال و ممتنع است.
البته گفتیم: مگر در مبدَعات که میگویند این‌چنین نیست. مبدعات در مقابل حادثات است. تعبیر به مبدع تقریباً از بوعلی است که در آینده توضیح خواهیم داد. میگویند حکم به اینکه هر حادثی مسبوق است به امکان وجودش و مادهای که حامل این امکان باشد، مربوط به حادثات زمانی است و مبدعات چون در حقیقت حادثات زمانی نیستند این حکم در مورد آنها جاری نمیگردد.
چون در اینجا بحث امکان استعدادی به میان آمد، تذکر نکته‌ای لازم به نظر می‌رسد. حکماء برای امکان اقسامی بیان کردهاند. تقریباً پنج قسم امکان گفتهاند که در نوع مباحث حکمت به کار می‌رود. نکته‌ای که در اینجا است اینکه لفظ امکان برای این اقسام به چه نحوه است؟ آیا مشترک لفظی است یا مشترک معنوی یا در
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 330 *»
بعضی مشترک معنوی و در برخی مشترک لفظی است؟
آنچه به دست میآید این است که در بعضی از این پنج قسم، لفظ امکان مشترک لفظی است نه معنوی. یکی از آن موارد در جایی است که امکان در مقابل وجوب و امتناع به کار می‌رود؛ همان تقسیمی که میگویند: مفهوم یا ممتنع الوجود است یا ممکن الوجود و یا واجب الوجود. این امکان که در مقابل وجوب و امتناع به کار می‌رود معنایی جدا و مخصوص به خود دارد که با سایر معانی امکان، هیچ مابه‌الاشتراکی ندارد. پس خواه‌نخواه از مواردی است که می‌توان گفت: لفظ امکان در این مورد بالنسبه به سایر معانی مشترک لفظی است.
از مواردی که لفظ امکان بالنسبه به سایر معانی مشترک لفظی است و باید به آن توجه نمود، امکان استعدادی و امکان ذاتی است. بسیاری از حکماء این دو را یک معنی می‌دانستند و در همان هم به کار میبردند. تا زمان بوعلی و حتی پس از او نوعاً از امکان استعدادی و امکان ذاتی یک معنی اراده می‌شد و یا در نهایت، معنای مشترکی در نظر میگرفتند و لفظ امکان را برای این دو معنی (ذاتی و استعدادی) تقریباً به شکل مشترک معنوی استعمال میکردند.
تا اینکه حکمای بعدی میان این دو معنی تفکیک نموده، امکان ذاتی را از امکان استعدادی جدا کردند و گفتند اینها دو معنای مغایرند؛ چرا که هیچ‌گونه تناسب و اشتراکی با هم ندارند. لفظ امکان برای امکان ذاتی و امکان استعدادی مشترک لفظی است. این تفکیک بعدها صورت گرفت و ظاهراً از ناحیه شیخ اشراق بوده است.
در بیان تفکیک و تفاوت میان این دو امکان وجوهی ذکر شده است که به برخی از آنها اشاره می‌نماییم. یکی اینکه: امکان ذاتی امری اعتباری، عقلی و ذهنی است. می‌توان آنرا در مقابل وجوب و امتناع در نظر گرفت. امکان، برای شیء ممکن الوجود،
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 331 *»
ذاتی است و در اینجا آنرا امکان ذاتی مینامند. بهطور کلی مواد ثلاث (وجوب، امکان، امتناع) را که در جای خود از آنها بحث میشود، اموری اعتباری، عقلی و ذهنی میدانند و میگویند وجودی در خارج ندارند؛ مثلاً این کتاب یا زید را که در نظر میگیریم امکان (ممکن بودن) از آن انتزاع میشود. برای این امکان حقیقتی در خارج نیست که ما بازاء لفظ و مفهوم امکان باشد. در خارج یک موجود بیشتر نیست و آن هم زید است؛ اما امکانش اعتباری و با لحاظ ذهن است.
البته این مطلب مورد اشکال بزرگان ماست. می‌فرمایند مرتبه امکان هر ممکنی واقعیت دارد. ظرف و عالمی دارد که از همانجا معنی و مفهوم امکان را انتزاع می‌نماییم و آن‌چنان نیست که امکان در خارج وجود نداشته باشد؛ که در جاهای مناسب اثبات فرمود‌ه‌اند.
پس یکی از تفاوت‌های میان امکان ذاتی و امکان استعدادی این است که امکان ذاتی، انتزاعی، ذهنی و عقلی است و در خارج وجودی ندارد اما امکان استعدادی در خارج وجود دارد، گذشته از اینکه دارای حدوث و فناء است. امکان استعدادی در خارج همان استعداد و قوه‌ای است که حادث میشود و فانی میگردد، پس وجود خارجی دارد. با توجه به این تفاوت میان امکان ذاتی و امکان استعدادی لفظ امکان برای آنها مشترک معنوی نبوده بلکه مشترک لفظی است.
تفاوت دیگر این است که در امکان ذاتی شدت و ضعف معنی ندارد، قابل تعقل و تصور نیست؛ مثلاً نمی‌توانیم بگوییم موجودی در ممکن بودن شدیدتر است و موجودی ضعیف‌تر. ممکن الوجود یک معنی دارد و قابل شدت و ضعف نیست. پس امکان ذاتی پذیرای اشتداد یا ضعف نیست، اما امکان استعدادی قابل شدت و ضعف است؛ زیرا قوه است که به فعلیت می‌رسد. این قوه در رسیدن به فعلیت و بالفعل شدن گاهی شدید است یعنی به عوامل کمتری نیاز دارد که در اينجا
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 332 *»
مى‌گويند استعداد (قوّه) شديد است و گاهی ضعیف است یعنی به عوامل بیشتری محتاج است.
تفاوت دیگر اینکه در امکان ذاتی قرب و بعد میان ذاتِ ممکن و فعلیتش، وجودیافتنش معنی ندارد و تصور نمی‌شود؛ اما در امکان استعدادی این قرب و بعد وجود دارد. مثلاً میگوییم این ماده مستعد است برای بالفعل شدن به استعداد قریب یا بعید. پس قرب و بعد میان ذات و بالفعل شدن در امکان استعدادی قابل تصور و لحاظ است. گرچه جهات دیگری هم گفتهاند، اما عمده جهات که سبب تفکیک میان امکان ذاتی و امکان استعدادی شده همین‌ها است و چنان‌که گفتیم ظاهراً اولین کسی‌که به این تفکیک توجه نموده شیخ اشراق بوده است و بعد از او دیگران هم به تبعیت از او این تفکیک را پذیرفته‌اند.
پس دانستیم که امکان دارای معانی متعددی است و نمی‌توان گفت لفظ امکان در آن معانی مطلقا مشترک معنوی یا مشترک لفظی است. فعلاً بر اساس این تفکیک روشن شد که لفظ امکان برای امکان ذاتی و امکان استعدادی بهطور مشترک لفظی است.
در کلمات مصنف رعایت این تفکیک چندان نمودار نیست. از برخی کلماتش به‌دست میآید که این تفکیک را رعایت نموده و حتی گاهی تصریح میکند که لفظ امکان برای این دو معنی مشترک لفظی است. این تصریح دلیل است که به این تفکیک قائل است. اما در بعضی عباراتش هم تصریح میکند به عدم تفاوت و این دو نوع امکان را به جای یکدیگر به کار میبرد و تقریباً امکان استعدادی را نوعی از امکان ذاتی می‌شمرد.
با توجه به نوع عباراتش شاید بتوان گفت توجه داشته! اما ظاهراً آن طوری که
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 333 *»
برمی‌آید ایشان در عباراتش حواس چندان جمعی نداشته، از هرجا مطلبی می‌دیده یادداشت می‌کرده و مخصوصاً اسفار را که باید گفت دائرة المعارف حکمت است نه کتابی تحقیقی؛ هرچه، هرجا، از هر کس و به هر شکل دیده نقل کرده مانند دکان سمساری و از این‌رو نوع کلماتش درهم و برهم است؛ یک نمونه‌اش همین استعمال کلمه امکان استعدادی است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 334 *»
درس سی‌ویکم
(چهارشنبه 25 جمادی‌الثانیة 1420 ـــ 14/7/1378)
r برهان بوعلی برای اثبات قاعده کل حادث …
r توضیح عرض قارّ و عرض اضافه
r مخدوش شدن برهان بوعلی با توجه به تفکیک میان دو امکان
r نظریه ارسطو در حدوث حوادث زمانی
r نظریه متکلمین در مسأله حدوث حوادث زمانی
r نظریه فلاسفه غرب در حدوث عالم
r برهان مصنف برای اثبات قاعده کل حادث …
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 335 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن در بیان این قاعده بود که هر حادث زمانی مسبوق است به قوه، استعداد و مادهای که متحمل آن استعداد و قوه باشد؛ یعنی وجود هر حادث زمانی مسبوق به دو چیز است: یکی استعداد و قوه (امکان استعدادی) و دیگر مادهای که حامل این قوه، استعداد یا امکان باشد. و گفتیم که متأخرین میان امکان ذاتی و امکان استعدادی تفاوت گذاردهاند و به وجوهی تفکیک کردهاند و این تفکیک در زمان بوعلی مطرح نبوده است.
اینک می‌پردازیم به برهان و دلیل بوعلی سینا برای اثبات قاعده «کل حادث([60]) مسبوق باستعداد و قوة (امکان) و مادة تحملها»؛ برهان و دلیل ایشان حاوی دو مطلب است: یکی اثبات امکان استعدادی و دیگر اثبات مادهای که حامل این استعداد است. در درس گذشته مراد از این استعداد و ماده([61]) را بیان نمودیم.
میگوید: هر حادث ــ زمانى ــ قبل از وجودش ممکن الوجود است. زیرا اگر ممکن نباشد باید یکی از دو قسم دیگر از تقسیمات ثلاثه مفهوم([62]) باشد؛ یا باید واجب باشد و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 336 *»
یا ممتنع. و اگر قبل از وجودش واجب باشد یا ممتنع، منافات با حدوثش خواهد داشت، زیرا فرض ما، درحادث زمانی است. پس هر حادثی پیش از حدوثش ممکن است.
بوعلی در اینجا نظر به همین قاعده دارد؛ از این‌رو باید ممکن بودن را معنی نمود. «ممکن است» یعنی دارای امکان است. حالا این امکان چیست؟ وقتی این امکان را بررسی نماییم خواه‌نخواه به این نتیجه میرسیم که مراد همان استعداد و قوه (امکان استعدادی) است. (دقت نمایید که چطور با توجه به تفکیک، برهانش مخدوش خواهد شد).
پس این حادث دارای امکان است. این امکان چیست؟ اگر بخواهیم این امکان را از نظر ماهوی بررسی کنیم می‌پرسیم آیا جوهر است یا عرض؟ و اگر عرض است آیا عرض قارّ است یا عرض اضافه؟
این یکی از اصطلاحات است. هر عرضی را که از نظر ماهوی جنبه اضافه و نسبت داشته باشد عرض اضافه مینامند و سایر اعراض را در برابر، عرض قارّ نام می‌گذارند. پس عرض قارّ در مقابل عرض اضافه است.
حال باید ببینیم کدامیک از این ماهیت‌ها بر این امکان صادق است؟ آیا جوهر است یا عرض؟ و اگر عرض است، عرض قارّ است یا عرض اضافه؟ البته بدیهی است که جوهر نیست و صفتی است برای جوهری؛ یعنی صفت که شد، خواه‌نخواه محتاج به محل، موضوع و معروض است. عرض نیازمند به معروض و صفت محتاج به موصوف است.
مثلاً در هسته، امکان ساقه شدن، شاخ و برگ از آن روییدن و میوه دادن هست و اینها نسبت به هسته ممکنند. حال آیا این ساقه، شاخه، برگ و میوه به شکل جوهر در این هسته موجودند؟ آیا قابل تجزیه است که بگوییم این قسمتش ساقه، این قسمتش
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 337 *»
شاخه، این قسمتش برگ و این قسمتش میوه است! بدیهی است که چنین نیست. پس این امکان برای حادث قبل از وجودش جوهریتی نداشته، بلکه همان جنبه صفتیت و عرضیت را دارد.
و اما از نظر تقسیم کلی عرض به عرض قارّ و عرض اضافه، در کدامیک واقع میشود؟ پس از اینکه دانستیم این امکان، صفت است، با نگرشی در حقیقت و هویتش درمی‌یابیم که چیزی جز عرض اضافه (نسبت چیزی به چیزی) نیست. پس آنچه امکان نامیده میشود چیزی نیست جز نسبت و اصلاً حقیقتش نسبت است.
مثلاً امکان استعدادی نطفه، برای انسان شدن عبارت است از نسبتی میان نطفه و انسان؛ از این نسبت، به امکان استعدادی تعبیر آورده میشود. پس امکان هر حادثی قبل از وجود آن به شکل صفت است. این صفت و امکان را که قبل از حدوث وجودش اثبات کردیم و عرض و صفت نامیدیم، حالا نیازمند به محل است و خواه‌نخواه باید اعتراف نمود که برای این عرض یا صفت، محل و موصوفی لازم، قهری و بدیهی است و نمی‌شود منکر شد.
تا به اینجا دانستیم که امکان استعدادی عرض و صفتی است برای هر ممکن و حادثی که قبل از وجودش، متحقق و دارای آن است. حالا این دارایی چگونه است؟ عرض که پا در هوا نمی‌شود و صفت، بیموصوف و بیمحل؛ خواه نخواه باید برای این عرض و صفت، محل و موضوع و موصوفی در نظر گرفت که همان مادهای است که در این قاعده میگویند هر حادثی قبل از وجودش محتاج و مسبوق است به قوه و استعداد و مادهای که حامل آن باشد.
با این دلیل و برهان ثابت میکنند که برای این امکان و استعداد، مادهای لازم است که حامل این امکان، موصوف این صفت و محل و معروض این عرض باشد. پس هر حادثی قبل از وجودش محتاج به دو امر است: یکی استعداد و قوه و دیگر
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 338 *»
مادهای که حامل آن باشد. بدین ترتیب برهان و دلیل بوعلی سینا امکان و ماده حامل آن را اثبات می‌نماید.
گفتیم که تا زمان ایشان و حتی پس از او میان امکان ذاتی و امکان استعدادی تفکیک نشده بود. از این‌رو تعبیر ایشان به امکان، هم قابل این بود که امکان استعدادی از آن اراده گردد و هم امکان ذاتی. با توضیحی که بیان نمودیم روشن شد که اینها دو معنای مغایر با یکدیگرند و لفظ امکان برای این‌دو، هیچ جهت اشتراک معنوی ندارد، پس مشترک لفظی است. امکان ذاتی در مقابل وجوب و امتناع است، اما امکان استعدادی در مقابل وجوب و امتناع نیست بلکه همین نسبتی است که بیان شد.
تقریباً آنچه دلیل بوعلی را در اثبات استعداد و ماده مخدوش میکند همین تفکیکی است که بعدها واقع شد و معلوم گردید که این برهان برای اثبات این مطلب کافی نیست. این برهان در نهایت، امکان ذاتی را اثبات میکند نه امکان استعدادی به معنایی که مورد بحث است. پس تعبیر بوعلی خالی از اشکال نیست.
مدعا در امکان استعدادی این است که هر حادثی قبل از وجودش نیازمند است به استعداد و قوه و مادهای که حامل آن باشد؛ اما این دلیل، امکان ذاتی را اثبات میکند که در مقابل وجوب و امتناع است، در صورتیکه امکان ذاتی از نظر همه حکماء امری است عقلی، ذهنی و انتزاعی و از این جهت تقسیمش به جوهر و عرض و این پرسش که آیا جوهر است یا عرض؟ بیمورد است.
این تقسیم و پرسش در مورد ماهیت‌هایی صحیح است که در خارج موجودند. اینگونه ماهیت‌ها را تقسیم میکنند که یا جوهرند و یا یکی از اقسام عرض که هریک در حکم جنس الاجناسند. آنچه در خارج است به حسب ماهیت داخل یکی از این اقسام است؛ اما امور ذهنی محکوم به این حکم نیستند که یا جوهر باشند و یا عرض. از
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 339 *»
این‌رو سؤال بوعلی که میگوید: این امکان جوهر است و یا عرض؟ بیمورد میشود.
البته چه‌بسا نظر بوعلی به همین امکان استعدادی بوده؛ اما چون در فلسفه او چنین تفکیکی نبوده است، همان امکان ذاتی بیشتر در نظر میآید و امکان ذاتی امری است انتزاعی. حکماء اینگونه امور را از اعتبارات عقلی می‌شمرند و به حسب اصطلاح معروف و مشهور در فلسفه معقول ثانی فلسفی میگویند. معقولات ثانویه در مقابل معقولات اولیه‌اند و عروضشان در ذهن است اگر چه ظرف اتصافشان در خارج است؛ به این معنی که برای معقول ثانی در خارج، وجود مستقلی منحاز از وجود منشأ انتزاع نیست.
پرسش از امکان که آیا جوهر است و یا عرض؟ مربوط به معقولات اولیه است که مفاهیمی هستند که از ماهیت‌ها در اذهان منعکس میشوند. درباره آنها صادق و درست است پرسش از اینکه آيا جوهرند و یا عرض؟ اما امکان ذاتی امری است ذهنی و عقلی؛ در خارج نیست تا سؤال شود آیا جوهر است و یا عرض؟ و اگر عرض است عرض قارّ است یا عرض اضافه؟ تا امکان مورد نظر ثابت گردد.
امکان ذاتی چون امری عقلی، ذهنی و انتزاعی است، قبل و بعد از وجود حادث و هم‌زمان و همراه با وجودش می‌توان آنرا لحاظ و اعتبار نمود و در نظر گرفت. اما سخن ما در امکان استعدادی است که خارجیت دارد نه ذهنیت و قاعده «کل حادث مسبوق باستعداد و قوة و مادة تحملها» مربوط به امور خارجی است. پس ظرف وجود امکان استعدادی و ماده‌اش خارج است، گر چه به شکل عرض باشد.
بنابراین با توجه به تفکیک میان این دو امکان (ذاتی و استعدادی) دلیل بوعلی برای اثبات این قاعده و اثبات امکان استعدادی کافی نخواهد بود بلکه مخدوش است.
ارسطو نظریهای دارد راجع به حدوث حادثات زمانی که مشهور است به نظریه قوه
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 340 *»
و فعل که ثابت میکند بطلان نظریه کسانی را که در حوادث زمانی (مشهودات ما) بهطور کلی منکر حدوثند و به ازلیت و ابدیت اشیاء قائلند و حدوث را همان تغییرات و جابه‌جا شدن‌ها میدانند. ثابت میکند که چنان نیست که بهطور کلی چیزی در عالم پیدا نشود و پیدایش، بی‌معنی و فقط جابه‌جا شدن باشد. و از آن طرف هم ثابت میکند که حدوث حادث، از عدم صرف و عدم مطلق و محض نیست، بلکه حوادث واقعاً حدوث می‌یابند و امور تازه‌ای هستند اما از چیزی به وجود می‌آیند؛ یعنی قبل از وجود حادث باید مادهای باشد که از آن ماده و در آن، امر تازه‌ای به‌نام حادث پیدا شود.
پس نظریه ارسطو مبتنی است بر نظریه ماده و قوه یا ماده و صورت. از نظر ایشان دائماً صورت‌ها بر مادهها عارض می‌گردند و قوهها در این عالم بالفعل میشوند. فعلیت اشیاء همان تغیر صورت‌های اشیاء است که بر ماده آنها عارض میشود. مطابق نظر ارسطو اشیاء مرتب در حال حدوثند؛ زیرا صورت‌ها مرتب حادث میشوند و بدیهی است که این صورت‌ها از مادهای سابق بر حدوثشان سرچشمه میگیرند و در آن ماده واقع میشوند؛ ماده‌هایی که آمادگی پذیرش صورت‌های پیاپی را دارند.
البته باید توجه داشت که لازم است این صورت‌ها و مادهها با هم مناسب باشند. آن‌چنان نیست که هر صورتی بر هر مادهای عارض گردد. این تناسب بیان همان امکان استعدادی است که بعدها در میان فلاسفه و حکماء عنوان گردید؛ استعداد و قوه هر حادثی که قبل از زمان حدوثش برایش موجود است. پس تقریباً بازگشت این نظریه هم به نظریه ماده و صورت یا ماده و قوه است.
نظریه متکلمین در حدوث حوادث زمانی تقریباً همان دریافت عامه مردم است که میگویند هر حادثی قبل از حدوث و وجودش بهطور کلی هیچ سابقه وجودی نداشته و از عدم محض به وجود میآید. همان تعبیر مشهور که موجود از کتم عدم پا به عرصه وجود میگذارد. تقریباً چنین نظری دارند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 341 *»
حکماء که قائل به علت و معلولند و حوادث را بر اساس قانون علّیت توجیه میکنند بر این نظریه اشکال وارد کردهاند. میگویند: اگر علت، شیء موجودی را ایجاد میکند که خواه‌نخواه تحصیل حاصل است و اگر شیء معدومی را با عنوان معدومیت ایجاد میکند که از نظر عقل (ایجاد معدوم) نشدنی و محال است. متکلمین در برابر این اشکال عاجزند و نظریه آنها هم تقریباً خدشه‌بردار است و تحلیلی و تحقیقی نیست.
فلاسفه غرب درباره حدوث عالم نظریه‌های مختلفی داده‌اند که برخی از آنها مشابه نظر قدماء است که معتقد بودند عالم ازلی و ابدی است و چیزی در عالم به وجود نمی‌آید و چیزی از ماده عالم کم و زیاد نمیگردد. این نظریه در میان فلاسفه غرب تقریباً منسوب به لاوازیه است. نظر ایشان کمابیش همین است که ماده عالم کم و زیاد نمی‌شود. معنی موجود شدن، حادث شدن و معدوم شدن همان نقل و انتقال، جابه‌جا شدن، تغییر شکل، تغییر جا و تغییر وضع دادن و … است.
نظریه دیگری بعد از نظر ایشان پیدا شد که تقریباً با نظر متکلمین مشابهت دارد. مطابق این نظریه عالم دائماً در حال صعود و رسیدن به حالتی است که تعادل محض است. هرگونه تغییر و تبدیلی که در عالم پیدا شده و میشود تا آن زمان، به‌واسطه از بین رفتن حالت تعادل است. تدریجاً عالم به حال تعادل می‌رسد و در آن حالت خاموشی و فناء دست میدهد و دیگر این گونه تغیّرات و تبدّلات پیش نمی‌آید.
هر چه آغازی داشته پایان دارد و هر چه آغازی نداشته پایانی هم ندارد. کار این عالم به جایی خواهد رسید که دیگر برایش تغیّر، تبدّل و … نخواهد بود و آنجا تعبیر می‌آوریم که عالم به آخر رسیده و به حکم این قاعده کلی که هر چه اول دارد آخر دارد و هر چه اول ندارد آخر ندارد و هرچه آخر دارد خواه‌نخواه اول دارد پس چون چنین انتهائی دارد باید چنین آغازی هم داشته باشد.
اینها مطالبی بود در زمینه حدوث عالم که اجمالاً باید در نظر باشد. بحث ما در
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 342 *»
اثبات امکان استعدادی بود و مادهای که حامل آن است که مربوط به همین قاعده([63]) مورد بحث در حرکت است که یکی از مباحث مهم است که مطرح گردیده. این قاعده در واقع توجیهی برای حدوث حادثات این عالم است و همان نظر حکماست که گفتیم در میان این نظریه‌ها تقریباً تنها نظریه با دلیل و برهان است.
دلیل و برهان مشهور برای اثبات این مطلب همان برهان و دلیل بوعلی است که دیدیم به‌واسطه تفکیکی که بعدها میان این دو امکان (امکان ذاتی و امکان استعدادی) واقع شد تقریباً این برهان و دلیل مخدوش گردید و با اشکال مواجه شد.
مصنف برای توجیه نظريه حکماء در حدوث عالم و حدوث حادثات زمانی برهانی دیگر اقامه می‌نماید که تقریباً بر اساس تفکیک میان امکان ذاتی و امکان استعدادی مبتنی است و با توجه به این تفکیک است. میگوید: هر حادث زمانی مسبوق است به امکان؛ زیرا قبل از وجودش یا ممکن است، یا واجب و یا ممتنع، و چون واجب و ممتنع نیست([64]) پس باید ممکن باشد؛ یعنی دارای امکان.
اینجا است که سؤال میکنیم آیا این امکان، برای تحقق و وجود این حادث کافی است یا نه؟ زیرا فرض این است که بنا به گفته حکماء حوادث زمانی موجوداتی هستند که از علتی تامّ العلیه یا به تعبیر دیگر فاعلی تامّ الفاعلیه سرچشمه گرفته‌اند. پس از نظر فاعل و علت بحثی نیست؛ یعنی تمامیت علّیت و فاعلیت برای خالق، علت موجودات، فاعل موجودات و … (سایر تعابیر) مسلّمی است؛ یعنی نقصان و حالت انتظاری برای بالفعل شدن فاعلیت در فاعل یا علّیت در علت نیست. بنابراین از نظر حکمت، فاعل، تامّ الفاعلیه و علت، تامّ العلّیه است.
حال آیا برای وجود، حدوث، متعلق علت و فاعل قرار گرفتن معلول، مفعول و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 343 *»
مخلوق شدنِ حادث مورد بحث ما، همان امکان وجود و امکان حدوث قبل از وجودش کافی است یا نه؟ اگر کافی است باید از آن قسم مجرداتی باشد که در مخلوقیت، مفعولیت و معلولیت نقصانی ندارند و به صرف امکان ذاتی متعلق علت و فعل فاعل گشته و خلقت می‌یابند.
این قسم را مصنف مجردات نامیده و میگوید وجود و حدوثشان مشروط به هیچ شرطی نیست. همان صرف امکان ذاتی برای وجودشان کافی است. زیرا فرض این است که از ناحیه فاعل و علت، نقصان و حالت انتظاری در کار نیست و از ناحیه معلول، مفعول و مخلوق نیز حالت انتظاری نیست. پس صرف امکان ذاتی برای وجودشان کافی است. بنابراین تمام مجرداتِ موجود، همگی ازلی و ابدی هستند. فاعل و علت که حالت انتظاری ندارد و اینها هم که امکان ذاتی برای وجودشان کافی است. پس تمام مجردات جنبه ازلیت و ابدیت دارند.
و اما سایر موجودات و حادثات (غیر مجردات) امکان ذاتی آنها برای حدوث و وجودشان کافی نبوده بلکه مشروط به شرطند و نقصانشان از جهت قابلیت است نه فاعلیت. در هر دو صورت نقصانی در جهت فاعلیت نیست. کمبودها فقط در قابلیت است. قابلیت قسم اول همان امکان ذاتی بوده و برای قبول وجود کافی است از این‌رو برای آنها حدوث به معنای زمانی معنی ندارد. آنها حادثند اما نه از نظر زمانی، بلکه ابدیت و ازلیت دارند. اما حادث‌هایی که امکان ذاتی برایشان کافی نیست و نیازمند به امر و شرط دیگری هستند آنها را حوادث زمانی مینامیم و سخن درباره آنها است. پس این برهان با برهان بوعلی متفاوت شد که انشاءاللّه تفاوتش را بیان خواهیم نمود.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 344 *»
درس سی‌ودوم
(شنبه 28 جمادی‌الثانیة 1420 ـــ 17/7/1378)
r استدلال مصنف برای اثبات قاعده: کل حادث الخ
r امکان استعدادی همان نسبت و اضافه است
r دلیل لمّی برای اثبات قاعده: کل حادث …الخ
r اطلاقات «صورت» در حکمت
r مراد از صورت در قاعده کل حادث الخ صورت بالمعنی الاعم است
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 345 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
استدلال مصنف را برای اثبات قاعده «کل حادث مسبوق باستعداد و قوة و مادة تحملها» بیان نمودیم. اجمالش این بود که اشیاء از نظر مفهوم یا واجبند یا ممتنع و یا ممکن؛ البته مراد از این امکان همان امکان ذاتی است که در مقابل وجوب و امتناع است.
آنگاه مصنف، ممکن به امکان ذاتی را به دو دسته تقسیم میکند: یک دسته ممکنهایی که نفس امکان ذاتی آنها برای وجودشان کافی است؛ زیرا فرض این است که فاعل، تامّ‌الفاعلیه و علت، تامّ‌العلیه است و همین تمامیت فاعل برای وجود این موجودات کافی است.
اگر ممکنی چنین باشد یعنی همان امکان ذاتی برای وجودش کافی باشد و به شرط دیگری نیازمند نباشد، ازلی و ابدی خواهد بود، اگرچه در اصطلاح، آن را معلول و مجعول بگویند؛ یعنی هیچ‌گاه منفک از علت نیست. علت که تامّ العلیه و فاعل، تامّ الفاعلیه است و قابل یعنی مخلوق، موجود و معلول نیز ممکن بالذات است و همین امکان ذاتی برای وجودش کافی است و حالت انتظاری برای وجودش در میان نیست.
مصنف، این قسم از ممکنات را مجردات محضه می‌نامد و میگوید: مجردات محضه هیچ تعلقی به غیر علتشان ندارند؛ بستگی آنها فقط به علت است. مجردات محضه نه واجبند و نه ممتنع بلکه به حسب ذات، ممکنند و همان صرف امکان
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 346 *»
ذاتی آنها برای وجودشان کافی است. این یک قسم از ممکن بالذات؛ یعنی ممکنی که دارای امکان ذاتی است.
قسم دیگر از ممکن به امکان ذاتی آن است که اگر چه به حسب ذات، ممکن است و دارای امکان ذاتی، اما این امکان ذاتی برای وجودش کافی نبوده بلکه به شرط دیگری نیز محتاج است. بدیهی است که این شرط از ناحیه فاعل نیست، زیرا فرض این است که فاعل، تامّ الفاعلیه است. پس شرط از ناحیه وجود و قابلیت معلول است؛ یعنی قابلیتش برای موجود شدن، مشروط به شرط است. به تعبیر دیگر، نحوه وجودی این قسم از ممکنات تقریباً به نحوه وجود شیء در شیء دیگر است؛ یعنی برای وجودش شرطی و قابلی لازم است که این وجود را بپذیرد.
میگویند: در تفحصی که کردهایم اینگونه ممکن‌های مشروط را که امکان ذاتی برایشان کافی نبوده بلکه نیازمند به قابلی هستند که وجودشان را بپذیرد از سه قسم و سه سنخ خارج نیافته‌‌ایم: یا صورتند([65]) یا نفس و یا عرض. نحوه وجود این سه سنخ از ممکنات وجود تعلقی است؛ یعنی باید چیز دیگری غیر از اینها باشد تا وجودشان را بپذیرد. همین مقدار که ثابت شود نحوه وجودشان وجود تعلقی است و در وجود و تحقق نیازمند به غیرند، همان غیر، میشود ماده آنها.
مصنف در این استدلال پس از اینکه نیاز به ماده را برای وجود اینگونه از ممکنات ثابت میکند میگوید: آیا هریک از این ماده‌هایی که پذیرای وجودات تعلقی هستند، استعداد، قابلیت و صلاحیت پذیرش هر صورتی را دارند؟ همین اندازه که ماده شد، برای پذیرش هر صورتی کافی است یا نه، بلکه هر مادهای قابلیت، استعداد و قوه پذیرش صورت خاصی را دارد؟ میگوید: با تفحص در مواد عالم درمى‌يابيم که هر مادهای، قابل و لایق و پذیرای هر صورتی نیست، بلکه هر قابلیتی استعداد و آمادگی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 347 *»
پذیرش صورت‌های خاصی را دارد.
این مطلب (اثبات ماده) که معلوم و مسلّم شد، وجود امکان استعدادی نیز روشن میگردد. می‌توانیم بگوییم هر مادهای برای هر صورتی آمادگی ندارد بلکه هر ماده، تعین خاصی را می‌پذیرد و صلاحیت و آمادگی پذیرش صورت خاصی را دارد. همین آمادگی پذیرش صورت و تعین خاص را امکان استعدادی نام میگذاریم و آنچه حامل این امکان استعدادی است ماده نامیده میشود.
می‌بینیم که مصنف در استدلالش برای اثبات این قاعده که مورد توجه و بحث ما است، «کل حادث مسبوق باستعداد و قوة([66]) و مادة تحملها» ابتداء ماده را ثابت میکند و بعد امکان استعدادی را. تقریباً به عکس دلیل و استدلال بوعلی که ذکر نمودیم. بوعلی ابتداء امکان را ثابت میکند و آنگاه ماده را؛ اما در این استدلال مصنف، ماده بر امکان استعدادی سبقت دارد. ابتداء ماده را ثابت میکند و سپس برای ماده حالت استعداد (امکان استعدادی) ثابت میشود.
مقصود این است که سابق بر هر حادث زمانی ماده و استعداد آن است؛ یعنی نوع وجودش به گونه‌ای است که مسبوق به ماده و امکان است. هم استعداد و قوه پیش از حدوث هر حادثی است و هم مادهای که حامل این قوه و استعداد است. تقریباً نام این مطلب شده است قاعده «کل حادث مسبوق باستعداد و قوة و مادة تحملها».
بنابراین امکان ذاتی برای وجود و تحقق اینگونه ممکنات کافی نبوده، بلکه نحوه وجودشان وجود تعلقی است؛ یعنی دارای طوری از وجودند که بستگی به شیء دیگری دارد که اصلاً این گونه وجود، ذاتی آنها است؛ ذاتی آنها این است که باید قابل و محلی داشته باشند تا وجودشان موجود گردد. بدین ترتیب وجود ماده و استعداد آن مادهها و آنگاه حدوث موجوداتی که این زمینه‌ها پذیرای آنهایند ثابت میگردد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 348 *»
در استدلال مصنف روشن شد که ابتداء ماده را ثابت میکند و سپس به سراغ همین ماده رفته و آمادگی آنرا برای پذیرش صورتی خاص بیان میکند و ثابت میکند که هر مادهای برای صورتی خاص آمادگی دارد. رابطه و حالتی خاص پیدا میشود میان هر ماده و صورتی که بر روی آن واقع میگردد. این رابطه را اضافه و نسبتی خاص میان ماده و صورت معرفی میکند که نامش را امکان استعدادی می‌گذارند.
از این بیانات هویت امکان استعدادی از نظر حکماء روشن میگردد که همان نسبت و اضافه است. تقریباً تعبیر بوعلی هم در کلامش همان اضافه بود. واژه اضافه برای بیان ماهیت امکان استعدادی از تعبیرات دیگر مناسب‌تر است؛ زیرا اضافه، تمام نسبتها و ارتباط‌های مواد با صور و تعین‌های خاصی که آن مواد، استعداد پذیرش آنها را دارند، شامل میشود. این صورت‌ها، تعینات مخصوص و آمادگی‌ها را با کلمه اضافه (صرف نسبت) بیان کردن شاید مناسب‌تر باشد؛ زیرا برای تک‌تک این استعدادها و خاصیت‌ها نمی‌توان نام‌گذاری نمود. اینها نوعاً مجهولة الاسامی هستند، پس بهتر آن است که از مجموعه این ارتباط‌ها، نسبتها و اضافهها با لفظ اضافه گزارش دهیم.
تا به اینجا دو دلیل برای اثبات قاعده «کل حادث (زمانی) مسبوق باستعداد و قوة و مادة تحملها» بیان نمودیم. دلیل دیگری هم برای اثبات این مدّعا و قاعده هست که آن را دلیل لمّی میگویند؛ زیرا بهطور مستقیم برای اثبات امکان استعدادی اقامه نشده بلکه اثبات امکان استعدادی از راه این دلیل و استدلال غیر مستقیم و از لوازم است و به همین جهت دلیل لمّی نامیده میشود. در این دلیل از طریق اثبات صفات واجب الوجود این قاعده را ثابت میکنند.
میگویند: پس از آنکه با ادله و براهین ثابت نمودیم که حق متعال واجب الوجود بالذات([67]) است، دلایلی داریم که ثابت میکند واجب الوجود بالذات واجب الوجود
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 349 *»
من جمیع الجهات و الحیثیات است؛ یعنی هر صفتی که بایسته و شایسته حق‌تعالی است جنبه وجوبی دارد. پس واجب متعال من جمیع الجهات و الحیثیات وجوب دارد. حالت انتظار برای وجود او نیست که مثلاً کمالی از کمالاتش بالقوه باشد و آنگاه بالفعل گردد، خیر، همان‌گونه که وجودش وجوب دارد و حالت انتظار و نیاز به غیر ندارد، تحقق تمام جهات و حیثیاتش (صفات) نیز مشروط نبوده، وجوب وجود دارد و حالت انتظار برای هیچیک از صفات حق‌تعالی نیست.
از جمله جهات و حیثیات واجب الوجود فاعلیت و فیاضیت حق‌تعالی است و برخی از اسامی او که گزارش از اینگونه صفات دارند، مانند: جواد، واهب، وهّاب، خالق و …. در هر صورت چون فاعل و فیاض نیز از جهات و حیثیات واجب الوجودند پس وجوب وجود دارند. حق‌تعالی وجودی است که فیاضیت و فاعلیتش وجوب دارد و انتظاری برایش نیست.
از طرفی می‌دانیم که تمام موجودات، امکان ذاتی دارند. افاضه فیض از ناحیه حق‌تعالی به موجوداتی که امکان ذاتی دارند دائمی است. حق‌تعالی واجب الفیاضیه و دائم الفیض است یا دائم الفضل علی البریة.([68]) بنابراین، دوام و دائمیت فیض و افاضه از ناحیه حق‌تعالی بدیهی است و بخلی در ذات مقدسش نیست. موجودات نیز همگی امکان ذاتی دارند و آماده فیضیابی هستند؛ اما می‌بینیم فیض‌ها مختلف است. اگر تنها امکان ذاتی در کار بود باید همه یکسان فیضیاب گردند. پس این اختلاف در پذیرش فیض باید از ناحیه موجودات باشد. منشأ این اختلاف را امکان استعدادی مینامیم.
البته این نحوه بیان برای روشن ساختن امکان استعدادی، توضیحی است که ما میدهیم چون خودشان چنین توضیح و بیانی ندارند. با این توضیح، امکان
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 350 *»
استعدادی علاوه بر امکان ذاتی برای موجودات ثابت میشود. چون می‌بینیم که موجودات در پذیرش فیض مختلفند. اگر امکان استعدادی در میان نباشد باید همه یکسان فیضیاب گردند. زیرا حق‌تعالی که وحدت دارد و امر او هم واحد است و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر.([69])
حال که از ناحیه حق‌تعالی اقتضای اختلاف نیست و امکان ذاتی([70]) اشیاء هم امر بسیطی است و اختلافی در آن نیست و همه در آن یکسانند، بدیهی است که امر دیگری در کار است که منشأ اختلاف در پذیرش فیض‌ها است و آن امکان استعدادی است.
| باران که در لطافت طبعش خلاف نیست | (پس چرا) | در باغ لاله روید و در شورهزار خس؟ |
اینجا است که از طریق اثبات صفات حق‌تعالی امکان استعدادی ثابت میشود. چنان‌که گفتیم این دلیل بهطور مستقیم امکان استعدادی را ثابت نمیکند، بلکه ابتداء صفات را ثابت میکند و آنگاه در میان صفات، فیاضیت علی الاطلاق را و سپس با توجه به اختلاف فیضیابی اشیاء، به امکان استعدادی پی می‌بریم. پس این قاعده ثابت شد که «کل حادث زمانی مسبوق بامکان و مادة» که «تحمل» این امکان استعدادی را.
پس از توجه به این قاعده و دلایلی که بر اثبات آن اقامه گردیده به چند مطلب باید توجه نمود. مطلب اول اینکه در بیان اثبات این قاعده نوعاً گفته می‌شد هر مادهای، صلاحیت و استعداد پذیرش صورت خاصی را دارد، میان ماده و صورتی که بر آن عارض میگردد باید تناسب باشد و رابطه خاصی میان ماده و صورت (تعین خاص) ثابت می‌شد.
اکنون باید بدانیم که مراد از این صورت چیست؟ صورت در حکمت تقریباً
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 351 *»
دوگونه اطلاق دارد: صورت به معنای اعم و صورت به معنای اخص. از معنای اخص آن، صورت جوهری نوعی اراده میشود که حالّ در ماده است؛ یعنی فعلیت جوهری که در ماده حلول میکند و پیدا میشود. این را صورت به معنای اخص میگویند.
در مقابل صورت به این معنی دو امر دیگر نیز هستند که در ماده پیدا میشوند: یکی عرض و دیگری نفس. عرض نیز به‌مانند صورت به معنای اخص (صورت جوهری نوعی) است؛ یعنی باید به مادهای تعلق بگیرد که قبل از آن (عرض) متحقق و موجود است و بدون ماده پیشین قابل تحقق نیست. پس همانند آن صورت، به امکان قبل و ماده حامل آن امکان نیازمند است. البته عرض را صورت جوهری نمی‌گویند. عرض، عارضی است و جوهریتی ندارد، ربطی به جوهر ندارد؛ خودش وجودی دارد که عارض بر جوهر است.
نفس نیز به‌مانند صورت به معنای اخص و عرض است. گرچه خود نفس فعلیت جوهری است؛ اما این فعلیت جوهری نفس، مربوط به ماده است. همچنانکه عرض و صورت جوهری نوعی، مربوط به ماده بودند، نفس نیز این‌چنین است. با این تفاوت که رابطه نفس با ماده را مع الماده میگویند، اما عرض و صورت به معنای اخص (صورت جوهری نوعی) را فی الماده میگویند. پس نفس هم نیازمند است به امکان قبل و مادهای که حامل این امکان باشد.
البته بیان خواهیم نمود که حکماء میان نفس و سایر فعلیت‌های جوهری تفکیک کردهاند. میگویند نفس مجرد است نه مادی، اگر چه با ماده رابطه دارد و نیازمند به ماده و امکان قبل است؛ اما نیازش به‌مانند عرض و صورت جوهری نوعی نیست. ارتباط آنها فی الماده است اما نفس مع الماده است و وجود فی الماده ندارد. در مقام فعلیت نیازمند به ماده است و مع الماده که در جای خودش از آن بحث کردهاند و میان نفس و سایر امور
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 352 *»
مادی اینگونه تفریق نمودهاند.([71]) با در نظر داشتن این نکته می‌بینیم که نفس هم به‌مانند عرض و صورت بالمعنی الاخص برای وجود، به امکان و ماده قبلی نیازمند است.
مقصودشان از نیازمندی نفس به امکان یا ماده پیشین این است که ماده، مرجّح وجود آن است. و در این بحث مورد نظر درباره این قاعده، مقصود این است که نفس هم نیازمند به مادهای است که حامل قابلیت وجود آن باشد.
بعد از اینکه مراد از صورت به معنای اخص در حکمت روشن شد باید توجه داشته باشیم که در مباحثی که پیرامون این قاعده داشتیم و از صورت گفتگو می‌کردیم مرادمان صورت به معنای اعم بود نه صورت به معنی اخص. صورت به معنای اعم در حکمت، صورت بالمعنی الاخص، عرض و نفس هر سه را شامل است.
در اینگونه مباحث در بیان این قاعده و دلایل اثبات آن، هر جا سخن از صورت است مراد صورت بالمعنی الاعم است. حادث زمانی که وجودش مسبوق به امکان استعدادی و مادهای است که حامل آن امکان باشد صورت بالمعنی الاعم است که شامل صورت جوهری نوعی ــ صورت بالمعنى الاخص ــ و اعراض ــ که مى‌دانيم جوهريتى ندارند ــ و نفس([72]) مى‌باشد.
بنابراین صورت بالمعنی الاعم حادث به حدوث زمانی است و اینهایند که این قاعده شامل آنها است و هر سه در تحت این قاعده قرار میگیرند و مشمول آن میشوند. اینها وجودهایی هستند مسبوق و نیازمند به امکان استعدادی و مادهای که حامل این استعداد و امکان باشد. پس روشن شد که این قاعده مربوط به حوادث زمانی است که حکم و نحوه وجودشان چنین است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 353 *»
درس سی‌وسوم
(یکشنبه 29 جمادی‌الثانیة 1420 ـــ 18/7/1378)
r ما به الاشتراک و ما به الامتیاز صورت بالمعنی الاخص و عرض و نفس
r نقل عبارتی از مصنف در توضیح مطلب
r نقل عبارتی از مصنف در توضیح مبدَعات
r واقعی بودن امکان از نظر بزرگان+
r امکان و ماده مشمول قاعده کل حادث الخ نمی‌باشند
r تقسیم موجودات به مبدعات و کائنات
r تفاوت ماده فلسفی و ماده فیزیکی (طبیعی)
r تشابه ماده اولیٰ و صورت با جنس و فصل
r ترجیح صورت بر ماده از نظر حکماء و اعتراض شیخ بزرگوار
r از نظر ارسطو ماده اولیٰ قدیم زمانی است
r اشکال ثنویت بر نظریه ارسطو و دفع آن
r اشکال بر شیخ بزرگوار و دفع آن در مسأله اصالة الوجود
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 354 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
یکی از مطالبی که در زمینه قاعده «کل حادث زمانی مسبوق بامکان و مادة تحمله» بیان نمودیم این بود که نوعاً صورت‌های عارض بر ماده را حادث‌های زمانی میگویند. و گفتیم که مراد از این صورت در حکمت معنای اعم آن است که شامل صورت بالمعنی الاخص (صورت جوهری نوعی) و عرض و نفس است.
میان صورت بالمعنی الاخص و عرض و نفس اجمالاً تفاوت است. اینها در جهاتی مشترک و از جهاتی ممتازند. از جهت اشتراکشان مشمول صورت بالمعنی الاعمند که در مباحث قبل بیان نمودیم. به عنوان مثال جهت اشتراک صورت و عرض این است که هر دو حالّ در مادهاند؛ یعنی نحوه وجود این‌دو، به گونه‌ای است که نیازمند به موضوع و قابل است. در این جهت مشترکند، و تفاوتشان این است که موضوع عرض از خود عرض بی‌نیاز است اما موضوع صورت نیازمند به صورت است. بلکه می‌توان گفت از نظر حکماء نیاز موضوع به صورت بیش از نیاز صورت به موضوع است و موضوعِ صورت نیازمندتر است به صورت، تا صورت نسبت به موضوعش.
این جهت اشتراک و امتیاز و تفاوت میان صورت بالمعنی الاخص و عرض بود. و اما نفس با آنکه به اعتباری صورت است ولی با صورت تفاوت دارد. تفاوتش در این است که صورت فعلیتی است که بر روی موضوع و ماده پیدا میشود و در ماده است؛ یعنی حلول در ماده دارد و حلولش حلول سریانی است؛ یعنی ساری در ماده است به
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 355 *»
سریان و تبعیت خود ماده. اما نفس این‌چنین نیست؛ یعنی در عین حالی که تعلق به ماده دارد ولی فی الماده نیست. همان‌گونه که بیان نمودیم نفس، مع الماده است و تعلقش به ماده تعلق معیّت است نه تعلق فی (فی الماده).
مصنف در عبارتی این مطلب را یادآور شده میگوید: «انّ بعض الحوادث یکون امکانُ وجوده بان یکون موجوداً فی المادة»؛ برخی حوادث امکان وجودشان بهگونهای است که باید موجود در ماده باشند. «و بعض الاشیاء یکون امکان وجوده بان یکون مع المادة لا فیها» و بعضی اشیاء و حوادث، نحوه وجود و امکانشان بهگونهای است که با مادهاند نه در ماده.
سپس میگوید: «فالاول کالصور الجسمیة»؛ مثال برای حوادث نوع اول، صورت‌های جسمیه است؛ البته صورت که در اینجا میگوید معنایی را در نظر دارد که صورت بالمعنی الاخص و اعراض هر دو را شامل است. زیرا اعراض هم نحوه وجودشان طوری است که محتاج به موضوعند و باید در ماده باشند (فی الماده).
برای حوادث نوع دوم مثال می‌زند و میگوید: «و الثانیة کالنفوس الانسانیة لیس وجودها فی المادة و لکن مع المادة کما ستعلم فی علم النفس» قسم دوم مانند نفوس انسانی که نحوه وجودشان در ماده نیست ولی مع الماده است. همان تعبیر مشهور که در ذات مفارق از مادهاند اما در فعل، مقارنند.
آنگاه میگوید: «و المادة هی المرجحة لوجود النفس علی عدمها» ماده، مرجح وجود نفس است بر عدم آن؛ یعنی چون نفس بالنسبه به وجود و عدم، امکان ذاتی دارد خواه‌نخواه برای وجودش و خروج از این حال تسویه و امکان نیازمند به مرجح است و مرجحش همان ماده است؛ یعنی هنگامی‌که استعداد برای ماده فراهم شد و قابلیت یافت تا صورت نفسانی بر آن پوشیده شود، همین ماده مرجح وجود نفس میشود و وجود نفس بر عدمش رجحان می‌یابد و موجود میگردد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 356 *»
تا اینکه میگوید: «و اعلم ان المفارق المحض لا امکان له بحسب الواقع»؛([73]) ماده به هیچ نحو مرجح وجود مفارق محض([74]) نیست و هیچ دخالتی در وجود و تحقق آنها ندارد. میگوید: مفارق محض به حسب واقع، امکانی برایش نیست. مراد مصنف از این امکان که از مفارق محض نفی و سلب میکند امکان استعدادی است. می‌خواهد بگوید برای مفارق محض (مجردات محضه) در خارج، امکان استعدادی نیست. زیرا روشن شد که وجود امکان استعدادی در خارج است و نیازمند به ماده و حامل است. بنابراین هم ماده حادث است و هم امکان.
در هر صورت این مجموعه دست به دست هم می‌دهند و حادث زمانی را می‌سازند. پس حادث زمانی نیازمند به ماده و امکان استعدادی است. اما مفارقات و مجردات حادث زمانی نیستند و به امکان استعدادی و مادهای که حامل آن باشد نیازی ندارند.
مصنف تعبیری دارد که از پیشینیان است؛ شاید از زمان بوعلی و شاید هم پیش از او، که مجردات و مفارقات محضه را مبدَعات می‌نامد. مبدعات یعنی متعلقات ابداع، و غیر از تکوین است؛ متعلق تکوین حادث زمانی است اما مجردات متعلق ابداع حق‌تعالی هستند و از این‌رو آنها را مبدعات میگویند.
میگوید: (مفارق محض) «لا امکان له بحسب الواقع و الا لکان لوجوده حامل»؛ اگر مفارق محض، امکان استعدادی داشته باشد نیازمند به وجود حامل و قابلی برای این امکان خواهد بود. البته نه اینکه هیچ‌گونه امکانی ندارد، امکان ذاتی دارد و امکان ذاتی برایش هست اما امکان استعدادی ندارد.
از این‌رو میگوید: «و انما امکانه اعتبار صرف یعتبره الذهن عند ملاحظة ماهیة
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 357 *»
کلیة له»؛ بله امکانی که برای آنست همان امکان ذاتی است. مصنف و امثال او و سایر حکماء امکان ذاتی را امری اعتباری میدانند و میگویند اعتباری صرف است و تنها ذهن با ملاحظه ماهیتی کلی برای این مفارق محض آنرا اعتبار میکند مانند عقل.
«فیجد نسبتها الی الوجود بالامکان»؛([75]) نسبت این ماهیت را که با وجود میسنجد، میبیند نه وجوب وجود دارد که واجب الوجود بشود و نه امتناع وجود دارد که ممتنع الوجود گردد، بلکه بالنسبه به وجود، امکان دارد و این همان امکان ذاتی است. پس مفارقات محض از نظر مصنف امکان ذاتی دارند. این امکان ذاتی را امری اعتباری میدانند و در خارج برایش ما به الازائی قائل نیستند. میگویند امری است انتزاعی که عقل و ذهن انسانی آنرا از ممکنات انتزاع میکند.
البته در جای خود بیان شده که بزرگان+ امکان را واقعی میدانند نه اعتباری؛ اما نه در ظرف جزئیات و ظرف خارج بلکه امکان در جای خودش، مقدم بر موجود، همراه موجود و بعد از موجود است. در همه حال، امکان قبل از تکوین است به هر نوع که باشد؛ چه تکوینی که بنابه گفته حکماء خلقت ابداعی است و چه خلقت تکوینی. امکان به حسب رتبه قبل از این مرحله است و از این جهت ظرفش نیز مقدم و عالی‌تر از ظرف الکون فی الاعیان (به هرگونه) است.
توجه به این مطلب لازم بود که بدانیم صورت دو معنی دارد: بالمعنی الاعم و بالمعنی الاخص. صورت بالمعنی الاخص از عرض و نفس جدا است و یکی از افراد سه‌گانه حادث‌های زمانی است. حادث‌های زمانی را منحصر میدانند در صورت بالمعنی الاخص (صورت جوهری نوعی)، و عرض (تمامی اعراض) و نفس، به اعتبار اینکه در فعل محتاج به ماده است و نیز ماده، مرجح وجود آن است. به این ترتیب از هم جدا می‌گردند اما همه داخلند در تحت صورت بالمعنی الاعم. و در این بحث ما
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 358 *»
پیرامون این قاعده، هرگاه سخن از صورت به میان میآید مراد صورت بالمعنی الاعم است. این یک مطلب که تذکرش لازم بود.
مطلب دیگر راجع به قاعده «کل حادث زمانی مسبوق باستعداد و قوة و مادةٍ تحملها» این است که چون در این قاعده ثابت شد که حادث نیازمند و مسبوق است به امکان استعدادی سابق بر وجودش و به مادهای که حامل این امکان باشد، سؤالی در اینجا مطرح میشود که خود این امکان و ماده چگونه‌اند؟ آیا حادثند یا نه؟ اگر حادثند به‌مانند خود حادث زمانی بوده و مطابق قاعده مسلّم «کل حادث زمانی مسبوق بامکان و مادة تحمله» باید مسبوق و محتاج باشند به امکانی و مادهای؛ زیرا حادث زمانی محتاج به امکان و ماده پیشین است و باز نقل کلام در آن امکان و ماده میکنیم که آیا حادثند یا نه؟ اگر حادثند که قاعده شامل آنها است و به همینطور سؤال ادامه می‌یابد و به تسلسل الی ما لانهایه می‌انجامد.
از این‌رو میگویند در میان حوادث فقط حادث‌های زمانی یعنی صورت بالمعنی الاعم (صورت بالمعنی الاخص، عرض و نفس) نیازمند به امکان و مادهاند و غیر از این سه قسم هر چه هست مفارقات محضه بوده که امکان و ماده پیشینی لازم ندارند.([76]) درباره این سه قسم است که میگویند وجودشان باید مسبوق باشد به امکان سابق و مادهای که حامل آن باشد؛ اما درباره خود امکان و ماده میگویند چنین سخنی را نداریم؛ در آنجا این سؤال مطرح نمی‌شود، چرا؟
زیرا حکماء و از جمله بوعلی درباره این ماده و امکان نظر دیگری دارند. ماده
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 359 *»
پیشین حوادث زمانی را از مبدعات میدانند و از این جهت آنرا نیازمند به امکان و ماده پیشین نمی‌دانند. البته ناچارند این ماده را ماده اولیٰ در نظر بگیرند. ماده اولای عالم از نظر ایشان از مبدعات است.
حکماء موجودات را به دو قسم تقسیم میکنند: یک‌دسته را مبدعات مینامند و یک‌دسته را کائنات. مرادشان از کائنات، صورت‌هایی است که حادث زمانیند و شامل سه قسم صورت بالمعنی الاخص، عرض و نفس است و مبدعات در مقابل این کائناتند. کائنات حوادثند و نیازمند به امکان و ماده پیشین و اما مبدعات این‌چنین نیستند. وجود مبدعات مانند عقول مجرد یا سایر مفارقات محضه (چنان‌که توضیح دادیم) طبق نظر حکماء وجود ابداعی است نه تکوینی.
به تعبیر دیگر، هرگاه تکوینی میگویند نوع وجوداتی را در نظر میگیرند که از چیزهای قبل و سابق به وجود آمدهاند. اینگونه موجودات البته مسبوق به امکان و ماده پیشینند؛ اما وجود مبدعات اینگونه نیست، بلکه وجودشان ابداعی است در مقابل تکوینی. ابداعی یعنی وجودشان مسبوق به چیزی غیر از خودشان نیست.
عالم به حسب واقع دارای حقیقتی است که آنرا ماده اولیٰ مینامند. این ماده اولیٰ مسبوق به چیزی غیر خود نیست، پس از مبدعات است؛ یعنی مسبوق به امکان و ماده پیشینی نیست. حکماء ماده اولیٰ را دارای وجود ابداعی میدانند و هیچ‌گونه شخصیت، نوعیت و هویتی برای آن قائل نیستند؛ یعنی آنرا امر مستقلی نمی‌دانند که دربارهاش بحث نمایند که آیا حادث است یا قدیم؟ مبدع است یا غیر مبدع؟ خیر؛ میگویند ماده عالم از نظر حکمت و فلسفه ما، غیر از مادهای است که مورد بحث در طبیعت است و به تعبیر دیگر ماده فلسفی با ماده فیزیکی تفاوت دارد.
ماده مورد نظر فلاسفه غیر از آن مادهای است که علمای طبیعت به آن قائلند. مادهای که در نظر علمای طبیعی است و در رشتههای مختلف طبیعت از آن سخن
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 360 *»
میگویند، در واقع فعلیتی است کامل، به‌طوری که تمام آنچه در عالم است در حکم صورت‌ها و شکل‌هایی است که بر این ماده کامل فعلیتدار شخصیتدار هویتدار پوشیده میشود.
تقریباً مشابه نظریه ذیمقراطیس که عالم طبیعت را متشکل از ذراتی می‌داند که مشهورند به ذرات ذیمقراطیسی. نظریه ذرات با این نظریه علمای علم طبیعت که امروزه تعبیر به ماده و انرژی می‌آورند کمابیش ردیف با هم و یکی هستند.
بدیهی است که چنین مادهای در واقع و حقیقت، وجود مستقلی دارد و هر آنچه از پدیدههای عالم طبیعت که در رشتههای مختلف قابل درک است چه به وسیله ابزار یا غیر ابزار همه ظهورات آن ماده یا ظهورات همان ذراتند. اما هرگاه شخصیت خود آن ماده یا ذرات را صرف نظر از این پدیدهها ملاحظه نماییم درمی‌یابیم که وجودی دارد عالی‌تر و برتر از این تجلیات و ظهورات و پدیدههایی که برای آن است.
اینها احکامی است مترتب بر ماده فیزیکی که مورد توجه علمای طبیعی است؛ اما ماده فلسفی چنین نیست. ماده فلسفی که مورد توجه فلاسفه بوده و احکامی برای آن قائلند و مخصوصاً تعبیر به ماده اولیٰ می‌آورند در واقع چیزی مبهم الوجود است که گزارشی از نحوه وجودش ندارند. ضعیف الوجود است که فعلیتی برایش در نظر ندارند؛ زیرا فعلیت باعث تشخص یا نوعیت است. باید هویتی نوعی یا شخصی پیدا کند، در صورتیکه حکماء هیچ‌گونه گزارشی بهطور هویت شخصی یا نوعی از این ماده ندارند. این ماده در نظر ایشان حقیقتی مبهم الوجود و ضعیف الوجود در نهایت ضعف وجودی است به طوری که گاهی آنرا موجود هم نمیشمرند و یا اگر بخواهند موجود بدانند ناچارند که به طفیل صورت آنرا متحقق و موجود بدانند.
کلامشان درباره ماده اولیٰ و صورت بسیار شبیه به جنس و فصل است. درباره جنس و فصل میگویند جنس کاملاً مبهم است. از نظر وجود ابهام دارد و از نظر قوت و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 361 *»
ضعف، ضعیف است و وجودش طفیلی است. فصل، محصّل جنس است و به آن تحقق میبخشد. از این جهت وجود جنس نسبت به فصل اصالتی نداشته بلکه وجود فصل بالنسبه به وجود جنس اصالت دارد. وجود جنس به وجود فصل بستگی دارد. جنس معنای مبهمی است و فصل است که به جنس معنای معین میدهد و آنرا متحصل و متعین میسازد، مانند ناطق نسبت به حیوان.
از این‌رو مشهور است در کلماتشان که فصل را محصِّل جنس میدانند و جنس را متحصل به فصل؛ یعنی وجود طفیلی دارد و به‌واسطه فصل، متحصل میگردد. چون وجود طفیلی دارد اصالت از آنِ فصل است. نوعاً اینگونه سخنان را دارند و موقعیت صورت را بر ماده ترجیح می‌دهند و به تعبیر مشهور اصل را صورت می‌شمرند.
البته این مسئله مورد اعتراض شیخ مرحوم واقع شده است. آن بزرگوار این مسأله را بررسی نموده و فرمود‌ه‌اند خیر، ماده مقام اب را دارد و صورت مقام امّ. جنس و فصل و وجود و ماهیت نیز همان ماده و صورتند بدون تفاوت. این بزرگوار حکم هر سه مورد (ماده و صورت، وجود و ماهیت و جنس و فصل) را می‌فرمایند یکی است.
از نظر این بزرگوار اصالت به آن معنی، از آن ماده است و صورت وجودی است طفیلی و وصفی. نحوه وجود ماده، موصوفی و نحوه وجود صورت وصفی است. وجود و ماهیت و جنس و فصل، بدون تفاوت حکمشان همین است. اما حکماء تفاوت میان جنس و فصل یا ماده و صورت و سبب جدایی آنها را به اعتبار میدانند؛ اعتبار لابشرطی و بشرط لائی و از این قبیل.
خلاصه سخن اینکه حکماء ماده فلسفی (ماده عالم) را که ماده اولیٰ مینامند امر مبهمی میدانند و وجود و تحققش را به طفیلی صورت میدانند. میگویند ما این ماده اولیٰ را حادث نمیدانیم بلکه صورت‌ها را حادث می‌دانیم و چون حادث([77]) نیست
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 362 *»
نیازمند نیست به امکان و مادهای که حامل آن و سابق بر وجود آن باشد تا سبب تسلسل گردد. خیر، این‌چنین نیست. ماده اولیٰ حادث زمانی نبوده بلکه قدیم زمانی است.
در گذشته توضیح داد‌ه‌ایم که قدیم زمانی از زمان ارسطو مطرح بوده و چون برخی نتوانسته‌اند نظر ارسطو([78]) یا امثال او را توجیه کنند گفتهاند که ایشان به دو واجب الوجود معتقد بودهاند: یک واجب الوجود فاعل که حق متعال است و یک واجب الوجود قابل که ورود و حدوث صورت‌ها را قبول میکند و آن ماده اولای عالم است. بنابراین گفتهاند ارسطو و امثال او که قائل به دو واجب الوجود بودهاند، مذهب ثنویت داشته‌اند.
اما اگر این سخن واقعیتی داشته باشد که آنها به قدیم زمانی پی‌برده بودند و این‌چنین توجیهی داشته‌اند لازمه‌اش ثنویت نیست. قدیم زمانی با حدوث ذاتی منافاتی ندارد. اگر ماده عالم قدیم زمانی باشد با حدوث ذاتی آن منافاتی ندارد. میشود که ماده عالم، قدیم زمانی باشد اما نه واجب الوجود به معنایی که درباره حق متعال گفته میشود، بلکه مخلوق باشد؛ مخلوقی ازلی و ابدی که ابتداء و انتهائی برایش نباشد. حادث ذاتی و قدیم زمانی باشد نه حادث زمانی و این لازمه‌اش ثنویت نیست. اما برخی، مذهب ثنویت را به گردن او گذاردهاند.
همچنانکه همین مذهب ثنویت را به شیخ مرحوم افترا بسته‌‌اند؛ به اعتبار اینکه این بزرگوار قائل به اصالت وجود و اصالت ماهیت هر دو هستند. فلاسفه میگویند تنها یکی از این‌دو باید اصیل باشد تا دلیل بر توحید حق‌تعالی باشد به دلیل «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد»، یا وجود باید صادر از حق‌تعالی باشد و ماهیت اعتباری و یا ماهیت صادر از حق‌تعالی باشد و وجود اعتباری؛ نمی‌شود هر دو اصیل باشند. یکی از این دو باید اصیل باشد و دیگری اعتباری.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 363 *»
شیخ مرحوم می‌فرمایند خیر، هر دو اصالت دارند. اما فرمایش این بزرگوار را نفهمیدهاند و بر ایشان اعتراض کردهاند که شما با این فرمایش مذهب ثنویت را احیاء کرده‌اید. نه، این بزرگوار مذهب ثنویت را احیا نکرده‌‌اند بلکه توحید خالص را احیاء فرمود‌ه‌اند. می‌فرمایند ما، در عالم آثار وجودی وجود و ماهیت را مشاهده می‌نماییم. خیرات واقعاً امور وجودی هستند و همه از وجود سرچشمه میگیرند و شرور و بدی‌ها واقعاً وجودی هستند نه اعتباری و چون وجودیند منشأ می‌خواهند و آن منشأ نباید وجود باشد بلکه باید امری باشد از جنس خودشان و آن ماهیت است. پس هم وجود در خارج متحقق است و هم ماهیت.
البته در اینجا نکته‌ای است که مشکل ایجاب ثنویت (به قول شما) را حل میکند و آن این است که وجود این دو در عرض یکدیگر نیست و هر دو به یک نحوه و در عرض هم صادر از حق تعالی، یعنی صادر از امر و مشیت حق‌تعالی نیستند؛ بلکه صدور وجود اولیت و ذاتیت دارد، اولاً و بالذات از مشیت صادر گردیده و ماهیت ثانیاً و بالعرض. و البته بدیهی است که وجودِ اوّلی و بالذات بالنسبه به وجودِ ثانوی و بالعرض رتبتاً اصالت و تقدم دارد و وجودِ ماهیت متأخر از آن است.
می‌فرمایند جعلی که به وجود تعلق گرفته اصالت دارد و اصل است و جعلی که به ماهیت تعلق گرفته مترتب بر جعلی است که به وجود تعلق گرفته و منتزع از آن است و چون در طول همند مسأله ثنویت پیش نمی‌آید و همین نکته کشف از این میکند که مشیت خدا که آنرا به خودش ایجاد نموده آن هم دارای دو جنبه است: یکی جنبه صدوری از حق‌تعالی که به آن جنبه فعل اللّه است و مضمحل در نزد حق‌تعالی و یکی جنبه انوجادی و نفسیت و انیت و همین دو، منشأ پیدایش وجود و ماهیتند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 364 *»
درس سی‌وچهارم
(دو‌شنبه 1 رجب‌المرجب 1420 ـــ 19/7/1378)
r پاسخ حکماء به اشکال مذکور
r اولویت مبدعات در معلولیت نسبت به کائنات
r اشکالی بر پاسخ حکماء و رفع آن
r مسأله‌ای دیگر که بر این پاسخ حکماء مترتب میگردد
r نظر مصنف درباره ماده عالم
r نظر شیخ بزرگوار درباره تحقق و تأصل «ماده و صورت»، «جنس و فصل» و «وجود و ماهیت»
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 365 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن در این بود که آیا این قاعده که هر حادث زمانی مسبوق است به امکان و ماده حامل آن امکان، در مورد خود مادّه هم جاری است یا نه؟ یعنی آیا می‌توان درباره ماده حادث زمانی این پرسش را مطرح کرد که آیا حادث است یا نه؟ و اگر حادث است به امکان و مادهای سابق بر وجودش نیازمند است؟
گفتیم: در برابر این پرسش و اشکال، حکمائی مانند بوعلی قائل شده‌اند که مخلوق بر دو قسم است: یک‌دسته بهطور ابداعند و یک‌دسته بهطور تکوین. دسته اول را مبدَعات نامیده‌اند و دسته دوم را کائنات یا مکوَّنات. گفتهاند کائنات مخلوقاتی هستند که حدوث زمانی دارند. معنی حدوث زمانی این است که در میان عدم ازلی و عدم ابدی، زمان محدودی را اشغال کرده و دورهای را سپری می‌نمایند. پس ازلی و ابدی نیستند؛ مسبوقند به عدمِ ازلی و لاحق به عدم ابدی. یعنی پس از وجودشان، عدم عارض آنها میشود. اینها معلولات و مخلوقاتی هستند که نحوه وجودشان، وابستگی دائمی به غیر خود است که آن غیر را در این مباحث مادّه میگویند.
و اما مبدَعات، در عین حالی که مخلوقند و به تعبیر حکمت معلولند، وجودشان وابسته به مادّه و یا چیز دیگری غیر خود نیست تا بگوییم مادّهای یا قابلی سابق بر وجود آنها است. خیر، برای وجود و تحقّق آنها، همان امکانِ ذاتی آنها کافی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 366 *»
است. پس از ناحیه آنها امکان ذاتی برای پذیرش وجود، کافی است. و از طرف دیگر فاعل هم افاضه وجود بر آنها میفرماید. از این‌جهت وجود آنها فقط بستگی به علت و فاعل دارد و مشروط و وابسته به چیز دیگری نیستند. اینها را مبدَعات میگویند.
مبدَعات، به تمام وجودشان صادر از علتند. وقتی چنین وجودی دارند که فقط پایبند به علّت و متوقّف بر آن است، آن هم علّتِ تامّ‌العلیه یا فاعلِ تامّ‌الفاعلیه، قهراً چنین وجود و موجودی را نمی‌توان گفت سابقه یا لاحقه عدمی دارد. از این‌رو اینگونه موجودات (مبدَعات) را موجودات ازلی و ابدی میگویند. زیرا به حسب ذات، ممکن ذاتی هستند و وجودشان بسته به غیر نیست و فرض این است که فاعل هم تامّ‌الفاعلیه است. پس خواه‌نخواه ازلی و ابدی می‌باشند. البته ازلیت و ابدیتی که درباره اینها میگویند غیر ازلیت و ابدیتی است که درباره خالق متعال میگویند. این ازلیت و ابدیت همراه با معلولیت است؛ اما ازلیت و ابدیت حق متعال همراه با معلولیت نیست. آنجا را تعبیر می‌آورند به دائمالفیاض بودن حق‌تعالی و اینکه افاضه‌اش دائمی است.
پس با اینکه این موجودات، مخلوقند و به تعبیر حکمت، معلول، اما وجودشان مسبوق یا لاحق به عدمشان نیست. بنابراین حتی می‌توان گفت: مبدعات از جهت معلولیت، نسبت به کائنات اولویت دارند. معلولیت در آنها بهگونهای دیگر است. کائنات و مبدعات هر دو معلولند. اما اولویت در معلولیت، از آنِ مبدعات است. چرا؟ زیرا می‌دانیم مکوّن و کائن، وجودی محدود و محصور بینالعدمین (عدم سابق و عدم لاحق) است. وجودی است محدود و مشروط. وجودش صرف معلولیت و امکان ذاتی نیست. بلکه مرکب از امکان ذاتی و امکان استعدادی است. با گفتن امکان استعدادی وجودش را مشروط میکنیم که گذشته از نیاز به فاعل، به قابل نیز محتاج است. اما ملاک معلولیت این است که وجود معلول به افاضه غیر، بلکه عین افاضه
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 367 *»
غیر باشد که آن غیر، علت است و به تعبیر شرعی خالق. وجودِ معلول یا مخلوق، عین اضافه([79]) و عین افاضه است.
بهطور کلی ملاک معلولیت این است که وجود معلول عین افاضه غیر باشد. اگر این افاضه ابدی و ازلی نباشد خواه‌نخواه موجود هم ازلی و ابدی نخواهد بود. اگر آنی فرض گردد که علت یا افاضه‌اش در کار نباشد، برابر با عدم معلول خواهد بود. وجود علت و معلول تا این مقدار وابسته به همند. از اینجا روشن میشود که وجودی که جز وابستگی به علت چیز دیگری نیست و صرف وابستگی به علت و فاعل است و در تحقّق و وجودش فقط نیازمند به علت و افاضه او است نه به چیز دیگری مانند قابل و مادّه، سزاوارتر است به معلولیت تا وجود و معلولی که آن را کائن گفتیم و به شکل تکوین متحقّق میشود.
هرگاه سخن از حادث([80]) میگویند مرادشان صورت‌هایی است که عارض بر ماده میشوند و سابق بر این صورت‌ها مادهای و امکانی لحاظ میگردد. حکمائی مانند بوعلی گفتهاند ماده عالم خودش از مبدعات است. بنابراین مسأله حدوث به این معنی و آنچه در حادث زمانی گفتیم و قاعده «کل حادث زمانی مسبوق بامکان و مادة تحمله»، درباره خود مادّه جاری نمی‌شود. چرا؟ زیرا ماده، مبدَع است نه کائن. از آن دسته موجوداتی است که آنها را مبدَعات میگویند؛ مانند عقول مجرّده، که وجودشان ابداعی است نه تکوینی؛ یعنی از چیزی قبل از وجودش به وجود نیامده است و در وجود، نیازمند به غیر فاعل نیست و چون از مبدَعات است، مورد جریان این قاعده هم نخواهد بود.
در اینجا اشکالی بر کلام حکماء وارد میشود که البته به آن پاسخ داده‌اند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 368 *»
اشکال کنندگان میگویند: شما نوعاً تصریح می‌نمایید که صورت محصِّل ماده است و مادّه متحصِّل به آن؛ همچنانکه فصل را محصِّل جنس می‌دانید و جنس را متحصِّل به آن. با دقت در این سخن در می‌یابیم که اصالت از آنِ صورت است و تبعیت و فرعیت از آنِ ماده. در جنس و فصل نیز به همینطور اصالت از آنِ فصل است و جنس چون مبهم است و تحصّلی ندارد مگر به تبعیتِ فصل، پس در درجه بعد است. محصِّل بالنسبه به متحصِّل اصالت دارد و متحصِّل بالنسبه به محصِّل، فرعیت.
مستشکلین میگویند: شما صورت‌ها را حادث و مادّه را قدیم زمانی([81]) می‌دانید. چطور ممکن است صورت که محصّل مادّه بوده و بالنسبه به آن اصالت دارد حادث باشد و مادّه که متحصِّل به آن است و فرعیت دارد (بنا به گفته خودتان) قدیم باشد و ارزش و رتبهاش بالاتر از صورت! این دو کلام با هم متعارضند.
از طرفی در پاسخ به این سؤال که آیا ماده مشمول قاعده «کلّ حادث مسبوق بامکان و مادة تحمله» هست یا نه؟ میگویید خیر، زیرا ماده از مبدعات است و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 369 *»
حادث نیست. و از طرف دیگر رابطه ماده و صورت را از قبیل جنس و فصل می‌دانید و میگویید همچنانکه فصل محصِّل جنس است، صورت نیز محصِّل ماده است. این دو سخن چطور باهم سازش دارد و جمع میان آنها چگونه است؟!
هنگامی‌که از رابطه ماده و صورت بحث میکنید صورت را ترجیح می‌دهید و ماده را مرجوح و متبوع می‌دانید چون متحصل به صورت است. اصالت را با صورت می‌دانید و فرعیت را با ماده. و در این بحث، مادّه را قدیم میشمرید. بدیهی است که وجود ابداعی از وجود تکوینی باارزش‌تر و اصیل‌تر است. این تناقض در کلام و تنافی در سخن چگونه است و چطور حل میشود؟!
حکماء در پاسخ گفتهاند: صورتی را که ما محصِّل ماده می‌دانیم این صورت‌ها و تعین‌های خاص نیست که عارض بر مادّه میشوند و حوادث زمانی را تشکیل می‌دهند. مقصود ما از صورتی که محصِّل ماده است، صورةٌمّا است. صورةٌمّا همانند خودِ ماده ابهام دارد.([82]) تحصل ماده به صورةٌمّا است و ما هرگاه میگوییم صورت محصل ماده است و ماده به صورت تحصل می‌یابد همان صورةٌمّا را در نظر داریم.
مثالی که برای تشریح این مطلب زدهاند این است که ماده و صورةٌمّا همانند خیمه و نیازمندی خیمه به عمود خیمه است. البته تفاوتی ندارد عمودی در نظر بگیریم که از ابتدای پیدایش خیمه تا انتهای پیدایش آن، تغییری نکند و یا اینکه نه،
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 370 *»
عمودها دائماً عوض شده و هی عمودی به‌جای قبلی نصب گردد؛ در هر صورت خیمه برپاست. خیمه در حکم مادّه است و عمود به طور ابهام در حکم صورةٌمّا، که محصّل ماده است. همان‌گونه که تا عمودی نباشد خیمهای برپا نیست، تا صورةٌمّایی نباشد مادّه تحصّل ندارد.
حالا این صورهٌمّا گاهی ازلی و ابدی است و گاهی نه، ظاهر میشود در صورت‌های خاص و صورت‌های متعین (صورت‌های زمانی) که برای تحصّل مادّه کافی است. مانند سقف و ستون‌ها و پایههای سقف، یا به‌مانند خیمه و عمود آن؛ در هر صورت تا عمودی هست خیمه برپا است گرچه عمودِ این خیمه را به طور مبهم در نظر بگیریم. و هرگاه بهطور مبهم در نظر گرفتیم، هم میشود از ابتداء تا انتهاء یکی باشد و هم میشود متبادل باشند.
بر این مثَل و مطلب، مسأله دیگری مترتب میگردد و مطلب دیگری را استفاده می‌نمایند و آن مطلب این است که اگر این صورت‌های متبادل و متعین پی‌درپی که عارض بر مادّه میشوند و تحصل ماده به آنها است و تحصل بخش به مادهاند، نسبتشان به ماده مانند عمودهای متبادل برای خیمه باشد که مرتّب این عمودها عوض شده و تبدّل می‌یابند، از این عالم به عالم کون و فساد تعبیر می‌آورند؛ یعنی صورتی معدوم میگردد و صورتی حادث میشود و جای آن معدوم می‌نشیند و تحصّل ماده را عهدهدار میگردد. در این صورت این عالم را عالم کون و فساد میگویند همچنانکه تعبیر حکمای پیشین هرگاه از این عالم تعبیر می‌آورده‌اند همین بوده است.
و اگر صورت‌هایی که بر روی ماده عالم حادث میشوند، اینگونه نبوده([83]) بلکه امری متصل باشند، دارای وحدتی واقعی که پی‌درپی نمودی در این عالم دارند و به
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 371 *»
حسب حقیقت تکثّری نداشته باشند، بلکه واحدی متصل را تشکیل دهند که ما از نظر ظاهر و درک و حس این عالم آنها را متعدد، متکثر و متبادل می‌بینیم و در واقع و متنِ حقیقت چیزی جز یک امر متصل واحد دارای مراتب نباشند که این امر واحد در این مراتب متظاهر است و از این ظهور و تظاهرش به حدوث تعبیر می‌آوریم و میگوییم: حادث و معدوم، در چنین صورتی این عالم دیگر عالم کون و فساد یا حدوث و عدم نیست. حادثات و معدوماتی در کار نیستند. بلکه در واقع یک حقیقت است که به شکل تبادل و حدوث و عدم نمایان میگردد. و این همان حرکت جوهری است که مصنف در مقام اثبات آن است و در مقابل حکمائی که حرکت جوهری را نفی کردهاند او می‌خواهد اثبات کند.
اگر چنین باشد در واقع یک ماده است با یک صورت، اما برای این ماده مراتبی است در این صورت‌ها که همه مراتبِ جوهری یک حقیقت است در ماده و صورت، که در مراتب خود نمایان میشود. بنابراین مسأله حرکت جوهری عنوان میشود، نه کون و فسادی که حکمای پیشین تعبیر آوردهاند. بیان این مطلب بدین‌گونه، خود برهان و دلیلی دیگر برای اثبات حرکت جوهری است. البته در این صورت، گفتن اینکه ماده، مبدَع است یا قدیم، اين تعبيرات دیگر لزومی ندارد.
حکماء گفتند: ماده مبدَع است، یعنی از نوع وجودات ابداعی است و صورةٌمّایی برای تحصّل آن کافی است. برطبق آن نظر باید بگوییم ماده عالم و صورةٌمّایی که محصّل آن است، وجود ابداعی دارند و در این صورت تفاوتی نمیکند حادث‌های زمانی را که صورت‌های متبادله باشند به شکل واحد متصل در نظر بگیریم و یا به شکل حادث‌ها و معدوم‌های پی‌درپی؛ یعنی چه عالم را عالم کون و فساد بدانیم و چه عالم متحرک در جوهر، تفاوتی نمیکند. وجود ماده و وجود صورةٌمّایی که محصّل آن است، وجود ابداعی است نه وجود تکوینی.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 372 *»
اصل مطلب این بود که آیا قاعده «کلّ حادث مسبوق بامکان و مادّة تحمله» درباره ماده عالم هم جاری است یا نه؟ پاسخ حکماء این شد که جاری نیست. زیرا وجود مادّه، وجود ابداعی است و اصلاً جای این سخن نیست. این سخن مربوط به حادث‌هاست؛ یعنی وجودهای تکوینی و کائنات نه مبدَعات. بنابر پاسخ حکما، در تحصّل ماده صورهٌمّایی کافی است که ماده را تحصّل بخشد. البته اگر در صورت‌های خاصّ و متعین هم ظاهر شود مانعی ندارد.
و امّا نظر مصنف درباره ماده چیست؟ آیا ماده را دارای وجود ابداعی می‌داند یا تکوینی؟ مشمول قاعده می‌داندش یا نه؟ از نظر مصنف، با دقت در واقعیت هیولای اولیٰ (ماده اولیٰ) درمی‌یابیم که نه این است که دو چیز با هم ضمیمه شده باشند، یکی را مادّه بنامیم و یکی را صورت و هریک را جدای از هم بررسی نماییم. ارتباط ماده و صورت بدین‌گونه نیست؛ چه صورةٌمّا در نظر گرفته شود و چه صورت‌های خاصّه متبادله که عارض بر ماده میشوند. میگوید کاری به این امور نداریم. سخن در این است که آیا واقعاً ارتباط ماده و صورت انضمامی است؟ یعنی دو شیء مستقل و جدای از هم به حسب وجود، عارض و معروضند و انضمام یافته‌اند؟
میگوید این‌طور نیست. اگر در این کلام «صورت محصّل ماده است و ماده متحصّل به صورت» دقت کنیم پی‌می‌بریم که اینگونه سخنان در مقام تحلیل‌های ذهنی است. همچنانکه نظر ایشان درباره جنس و فصل همین است. میگوید این موقعیت که فصل محصّل جنس و جنس متحصل به آن است، در ظرف ذهن است. مثلاً جایگاه این حکم که ناطقیت را محصل حیوانیت می‌دانیم و حیوان را متحصل به آن، در ذهن است نه خارج. مصنّف معتقد است که رابطه جنس و فصل در خارج انضمامی نبوده بلکه اتحادی است. میگوید جنس و فصل در خارج اتحاد وجودی دارند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 373 *»
همچنانکه در همین کتاب مشاعر در مسأله اتحاد خارجی وجود و ماهیت دیدیم که متمسّک به همین مطلب است. میگوید همان‌طور که وجود جنس و فصل در خارج متحد است و اتحاد وجودی دارند و هرگونه عروض، جدایی و تغایری که برای آنها است در عالم ذهن است، رابطه وجود و ماهیت نیز این‌چنین است. رابطه ماده و صورت را هم به‌همین‌طور می‌داند؛ یعنی هرکجا از ماده و صورت سخن میگوید، به اتحاد خارجی آنها وجوداً و تغایرشان ذهناً حکم میکند و هرکجا جنس و فصل را بررسی می‌نماید به همینطور، به اتحاد وجودیشان در خارج و تغایرشان در ذهن حکم میکند و هر کجا از رابطه وجود و ماهیت بحث میکند، به اتحاد وجودی آنها در خارج و تغایرشان در ذهن قائل میشود.
ما می‌دانیم که تمام این سخنان مورد اعتراض شیخ مرحوم واقع گردیده است. این بزرگوار می‌فرمایند بدیهی است که در ظرف افراد و جزئیات هیچ وجودی بدون ماهیت ظهور ندارد و هیچ ماهیتی بدون وجود متحقق نیست. درباره جنس و فصل و ماده و صورت نیز همین را می‌فرمایند. و بهطور کلی به حسب واقع میان وجود و ماهیت، ماده و صورت و جنس و فصل جدایی نمی‌اندازند. می‌فرمایند همه گزارش از یک مطلب است. می‌توان گفت حیوانیت در انسان جنس او است یا ماده و یا وجود او است و ناطقیت فصل او است یا صورت و یا ماهیت او است. همه گزارش از یک مطلب است. اگر مسئله در یک‌جا روشن شد در همه‌جا روشن میشود.
این بزرگوار قائلند به تأصل و تحقق هردو و عدم اعتباریتشان. هردو را متحصل و متحقق میدانند اما رتبههای وجودیشان را طولی و مترتب بر هم. این ترتب و اختلاف عرصه وجودی است که مشکل را حل میکند. فلاسفه نمی‌توانند در یک ظرف و در عرض هم برای اینها تحصّل و تحقّق بیابند و حق هم دارند. مطلب به‌همین‌طور است. هیچ‌گاه رتبه وجودی صورت با رتبه وجودی ماده یکی و در عرض هم نیست. کسی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 374 *»
نمی‌تواند وجود اینها را در عرض هم پیدا کند.
به این مقدار حق دارند که قائل شده‌اند به اصالت یکی و اعتباریت دیگری. اما سخنشان ناتمام و درکشان کوتاه است. نتوانسته‌اند ظروف و مراتب وجودی و جعل‌های اصیل و جعل‌های مترتّب را در نظر بگیرند؛ از این‌رو چون خارج را منحصر دانسته‌اند به عالم افراد و جزئیات، نتوانسته‌اند برای اینها در کنار هم دو وجود در نظر بگیرند و درست میگویند. معقول نیست این دو وجود در کنار هم و هردو در یک ظرف باشند و اصالت داشته باشند، اشکالاتشان بر نظریه اصالت هردو در این‌صورت وارد است. اما هرگاه ظرف‌ها را متعدد و مترتّب بر هم و وجودها را نیز مترتّب بر یکدیگر بدانیم مسأله حل میشود. البته کمتر به این نکته توجه نمودهاند و نتوانسته‌اند حاقّ فرمایش شیخ مرحوم را برخورند و مرتکب این‌همه اشتباهات شده‌اند.
در هر صورت چون از نظر مصنف ارتباط ماده و صورت انضمامی نبوده بلکه اتحادی است، پاسخ این اشکال را بهگونهای دیگر میدهد. اشکال این بود که آیا ماده عالم نیز همانند صورت‌های حادث، مشمول قاعده «کلّ حادث مسبوق بامکان و مادة تحمله» هست یا نه؟ حکماء گفتند نیست؛ زیرا ماده مبدَع است و وجودش ابداعی است. حادث زمانی نیست که این مطلب در آن جریان یابد و مشمول قاعده گردد. مصنّف از راه دیگری وارد بحث شده میگوید ما به سراغ این حرف‌ها نمی‌رویم که وجود دو قسم است مبدع و کائن، یا موجود دو قسم است ابداعی و تکوینی، یا حادث و قدیم (زمانی)؛ بلکه ما رابطه صورت و ماده را بررسی می‌نماییم که چگونه است؟ اگر انضمامی است، ناچاریم همان پاسخ حکماء را بگوییم و اما اگر اتحادی دانستیم نه انضمامی، پاسخ دیگری میدهیم که نیازمند به این تفصیلات و تقسیم‌ها نباشد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 375 *»
درس سی‌وپنجم
(سهشنبه 2 رجب‌المرجب 1420 ـــ 20/7/1378)
r پاسخ مصنف به اشکال مذکور
r اشکال جریان قاعده «کل حادث مسبوق الخ» درباره امکان سابق بر حادث
r پاسخ‌های فلاسفه به این اشکال و اختلاف نظر آنان
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 376 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
اشکالی وارد شده بود که آیا قاعده «کل حادث مسبوق بامکان و مادة تحمله» در مورد خود ماده هم جاری است یا نه؟ آیا درباره ماده حادث هم می‌توان گفت: حادث و کلّ حادث مسبوق بامکان و مادة تحمله؟ که اگر این‌طور باشد، منتهی خواهد شد به تسلسل و تسلسل هم باطل است.
حکماء و از جمله بوعلیسینا پاسخ دادند که خود ماده([84]) نیز همانند سایر مبدَعات، مبدَع است، و دیگر این سؤال درباره آن جاری نمیگردد؛ یعنی به‌مانند سایر مبدعات و مجردات محضه مانند عقول مجرده (به گفته حکماء)، نیازمند به قابل نیست. پس حکماء از راه تقسیم مخلوق و معلول به دو قسم مبدَع و کائن (مکوّن) به این اشکال پاسخ دادند.
مصنف در پاسخ به این اشکال میگوید ماده را نباید جدای از صورت دانست. اینها دو چیز جدای از هم نیستند، چنان‌که تا این مقدار را بوعلی هم می‌پذیرد که ترکیبشان به اصطلاح مشهور انضمامی نیست؛ به این‌طور که مادّه چیزی باشد و صورت چیزی و این‌دو با هم به ترکیب انضمامی ترکیب شده باشند. اگر میگوییم صورت محصّل مادّه است نه به این معنا است که محصّل، چیزی جدا باشد و متحصّل چیزی جدا، بلکه ترکیب مادّه و صورت طبق اصطلاح و نظر مصنف ترکیب اتحادی است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 377 *»
البته می‌دانیم خود تعبیر به اتحاد که مصنف نوعاً در این زمینه‌ها دارد، مخدوش است. زیرا اتحاد مربوط به دو شیئی است که به نوعی با یکدیگر وحدت پیدا کنند. خود اتحاد بيانگر این است که ماده و صورت دو چیزند. همچنانکه در مورد وجود و ماهیت نظر ایشان همین است که اتحاد خارجی دارند. در آنجا هم باز خود تعبیر به اتحاد، نشان این است که دو شیئند که با یکدیگر به نحوی متحد گشته‌اند. در مورد جنس و فصل نیز به همینطور میگوید. تعبیرات مصنف با مقصدش یکی و گویای آن نیست. او می‌خواهد بگوید در خارج یک وجود بیش نیست.
| ان الوجود عارض الماهیة | تصوراً و اتحدا هویة([85]) |
اگرچه بگویند «اتحدا» و اتحاد به اعتبار تغایر ذهنی است. ما میگوییم اتحاد تعبیر از خارج است و اینگونه بیان رسا نیست و مقصد مصنف را نمیرساند. او می‌خواهد بگوید وجود و ماهیت یا جنس و فصل و در این بحث، ماده و صورت در خارج یک وجودند، اما اینگونه تعبیر می‌آورد! البته متذکر نارسایی تعبیر هستیم.
در هر صورت مقصودش این است که ترکیب صورت و ماده در خارج انضمامی نیست تا بتوانیم بگوییم صورت حادث زمانی است و مادّه قدیم زمانی و به تعبیر حکماء از مبدعات است نه از کائنات. مصنف میگوید اگر ترکیبشان انضمامی بود جای این سخنان بود، اما ترکیبشان اتحادی است. به دیگر سخن: ماده و صورت، زوج نیستند که با یکدیگر همراه شده باشند، یکی را قدیم بگوییم و دیگری را حادث؛ خیر، ترکیبشان اتحادی است. و از نظر مصنف ترکیب اتحادی بیانگر مغایرت ذهنی و وحدت خارجی است. بنابراین صورت و ماده در خارج بیش از یک‌چیز نیستند.
البته نظریه ترکیب اتحادی از خود مصنف نیست. آغاز این نظریه از زمان سید صدرالدین دشتکی بوده، و مصنف در این مسئله از نظریه او استفاده کرده است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 378 *»
حکمای پیشتر تمام ترکیب‌ها را انضمامی می‌دانستند و سخنی از ترکیب اتحادی در میان نبود.
مصنّف چون معتقد است به یگانگی و وحدت وجودی ماده و صورت در خارج، میگوید صورت که مسلماً حادث است، تغایر ماده و صورت هم ذهنی است نه خارجی، پس هر حکمی که برای صورت است برای ماده نیز هست. چرا؟ زیرا ماده در ضمن صورت ملاحظه میگردد و اصلاً ماده امری است انتزاعی از صورت؛ درست به‌مانند جنس و فصل. همان‌گونه که صورت، محصّل ماده است و ماده از صورت انتزاع میگردد، جنس نیز از فصل انتزاع میشود. هنگامی‌که ما به فصل ناطقیت می‌نگریم، مابه‌الاشتراکی (بنا به گفته حکماء) از ناطقیت، ناهقیت، صاهلیت و سایر فصول([86]) انتزاع می‌نماییم. پس هر حکمی که برای ناطقیت است برای حیوانیت نیز هست.
ارتباط ماده و صورت نیز همانند ارتباط جنس و فصل است. اینها در واقع دو چیز نیستند. همان‌گونه که ناطق به حیوان ضمیمه نشده، صورت هم چیزی جدا نیست که به ماده ضمیمه شده باشد. انسان در خارج یک موجود است و به حسب تحلیل ذهنی است که میگوییم حیوان ناطق و جنس و فصل.
در اینجا هم بیش از یک موجود در خارج نیست و اگر تغایری است برای صورت و ماده، به حسب ذهن است نه خارج. پس در واقع صورت که محصّل ماده است مانند فصل است که محصل حیوانیت است و چنان‌که هر حکمی که برای ناطقیت و فصل است برای حیوانیت و جنس است ـــ اگر ناطقیت حادث است، حیوانیت هم حادث است ـــ هر حکمی که برای صورت است، برای ماده است. بر اساس این نظر، مصنف ماده اولی را مانند صورت، حادث می‌داند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 379 *»
با این نظر که ماده هم مانند صورت حادث است اشکال باقی خواهد بود و این اعتراض وارد است که «کل حادث مسبوق بامکان و مادة تحمله» و این مشکل با این بیان حل نمی‌شود. مصنف میگوید ما این مشکل را مانند دیگران حل نمی‌کنیم. نه به نظریه ارسطو([87]) معتقدیم که ماده اولیٰ را قدیم([88]) بدانیم و نه به نظریه بوعلی که عوالم مخلوق را به دو قسم تقسیم کنیم: یک‌دسته مبدعات و یک‌دسته کائنات. کائنات را حوادث زمانی بدانیم و مبدَعات را ازلی و ابدی و از جمله ماده اولای عالم را از مبدعات بدانیم.
مصنف این بیان‌ها را نمی‌پذیرد و میگوید عالم حادث است و به قدیم و حادث یا مبدَع و مکوَّن تقسیم نمی‌شود. البته می‌پذیرد که مبدَعات ماورای عالم ماده و طبیعتند که آنها را مجردات محضه میگویند. میگوید اگر ارتباط ماده و صورت انضمامی بود ناچار از پذیرش سخن حکماء بودیم؛ اما این‌چنین نیست. رابطه ماده و صورت در عالم طبیعت رابطه اتّحادی است و اصلاً مادّه چیزی جدای از صورت نیست. نمی‌توان برای ماده شیئیت مستقلی در نظر گرفت.
شیئیتی که برای ماده در نظر میگیریم، شیئیت انتزاعی است. بنابراین،
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 380 *»
صورت‌هایی که بر ماده عارض می‌گردند، به‌مانندتبادل صور بر ماده واحده نیست و نمی‌توان عروض این صور را بر ماده از قبیل خیمه و عمودهای متبادل برای برقراری خیمه دانست و یا به‌مانند سقف و ستون‌های متبادل. خیر؛ این مسأله با این مثال‌ها مطابق نیست. در این مثال‌ها خیمه و یا سقف، دارای وجودی مستقلند اگرچه برپاییشان نیازمند به عمود و یا ستون‌های متبادل و یا ثابت باشد. اما ماده و صورت این‌چنین نیستند.
نسبت ماده و صورت مانند نسبت خیمه به عمود یا سقف اتاق به پایهها و ستون‌ها نیست؛ بلکه ماده منتزَع از صور است و خود همین مسئله از نظر مصنّف دلیلی است برای اثبات حرکت جوهری. بنابر نظر مصنّف اگر بنا است قائل شویم که برای عالم، ماده اولی یا هیولای اولایی است و صورتی، هیچ راهی نداریم مگر همین اعتقاد و قول به حرکت جوهری. بر اساس حرکت جوهری است که می‌توانیم به ماده اولی یا هیولای اولی معتقد گردیم. مبنیٰ و نظر ارسطو یا بوعلیسینا که ماده را قدیم یا از مبدَعات می‌شمرند، اساسی ندارد. تا فرض حرکت نکنیم نمی‌شود اثبات کرد که جسم، مرکب از ماده و صورت است.
بنابراین ماده مانند صورت حادث و بلکه صورت همان مراتب ماده است و دیگر لازم نیست بگوییم این صورت نیازمند به امکان و مادهای سابق است. خیر؛ ماده و صورت یک‌چیزند و حدوثشان همان تجدّد (حرکت) آنها است. با نگرش به حرکت جوهری حکم میکنیم به حدوث صور بر ماده. ماده در ضمن صور محکوم است به حکم صور و اصلاً منتزع از خود صور است و چیزی جدای از صورت نیست.
در واقع حادث‌ها همه همان ماده متطوّره‌اند و یا صورت‌های مراتبِ یک امر و یک شیئند. دیگر این بحث‌ها پیش نمی‌آید و نیازی نیست که برای حادث‌های زمانی مادّهای جدا فرض نماییم و آنگاه نقل سؤال در آن ماده نماییم که آیا حادث است یا
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 381 *»
نه؟ بهطور کلی جای این سخنان نیست و این قاعده نباید به این شکل مطرح گردد. حوادث زمانی صور مراتب جوهری یک حقیقتند. دیگر ماده پیشین و این سخنان همه بیمورد است. مصنف به این‌طور به این مسأله پاسخ میدهد.
در این قاعده دو مطلب ثابت شد: یکی اینکه «کل حادث مسبوق بامکان» که این امکان را گاهی استعداد و قوه میگویند؛ «مسبوق باستعداد و قوة» و دیگر «و مادة تحملها». راجع به امکان هم بحث کردهاند که موقعیت خود این امکان سابق بر حادث (امکان استعدادی) چیست؟ آیا حادث است یا نه؟ و فرض این است که امکان استعدادی امری متحقق خارجی است و به گفته حکماء غیر از امکان ذاتی است. امکان ذاتی را امری ذهنی و انتزاعی میدانند اما امکان استعدادی را خارجی و متحقق در خارج می‌شمرند.
پس این سؤال پیش میآید که آیا این امکان حادث است یا نه؟ اگر حادث است طبق قاعده «کل حادث مسبوق بامکان و مادة تحمله» باید برای این امکان هم امکان سابقی در نظر گرفت. و باز نقل کلام در آن امکان می‌نماییم که آیا حادث است یا نه؟ و اگر حادث است باز «کل حادث مسبوق بامکان» برای آن هم باید امکانی سابق در نظر گرفت و امر منتهی میگردد به تسلسل؛ باید قائل شویم به تسلسل امکان‌های استعدادی و تسلسل باطل است.
فلاسفه در اینجا چه پاسخی می‌دهند؟ ماهیت و حقیقت این امکان چگونه و چیست؟ اگر از حوادث است و حادث زمانی، مانند ماده مورد اشکال است و قاعده تمام نیست مگر اینکه به اشکال پاسخ داده شود. در مقام پاسخ به این اشکال گفتهاند: اولاً امکان (استعدادی) و استعداد یک‌چیزند و جدای از هم نیستند. امکان استعدادی همان نفس استعداد و قوه است. اگر امکان را به مادّه نسبت دهیم استعداد، و اگر به صورت، يعنى صورتى که بعد حادث مى‌گردد نسبت دهیم امکان میگوییم.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 382 *»
مثلاً در هسته که امکان استعدادی برای درختشدن است، اگر نظر به ماده (هسته) باشد و نسبت به آن بسنجیم میگوییم درختشدن در استعداد این هسته هست و نامش را استعداد میگذاریم. اما هرگاه همین استعداد را نسبت به صورتی (شجریت) که می‌خواهد حادث شود بسنجیم میگوییم امکان است. بالنسبه به شجریت امکان، و بالنسبه به ماده موجود (هسته) استعداد است. پس امکان استعدادی همان خود استعداد است؛ یک‌چیزند نه دو چیز، که به اعتباری امکان نامیده مى‌شود و به اعتباری استعداد.
میگویند باید حقیقت و هویت این امکان یا استعداد را بررسی نماییم تا ببینیم آیا تعبیر به حادث درباره آن صحیح است یا نه؟ در بعضی گفتار حکماء دیده شده که صریحاً میگویند امکان استعدادی از مقوله کیف است. از این‌رو گاهی از امکان استعدادی به کیفیت استعدادی تعبیر می‌آورند. اصلاً به‌جای امکان کلمه «کیفیت» را به‌کار می‌بر‌ند و امکان استعدادی را کیفیت استعدادی مینامند.
از این کلامشان برمی‌آید که حقیقت و هویت امکان استعدادی را از کیفیات میدانند و از مقوله کیف که یکی از مقوله‌های عرضی([89]) است. برطبق نظر این دسته از فلاسفه و صراحت کلماتشان، امکان از مقوله کیف است. از برخی دیگر از گفتههای حکماء بر میآید و بلکه تصریح دارند که امکان استعدادی از مقوله اضافه است. مرادشان از اضافه صرف نسبت است. بنابراین امکان استعدادی فقط اضافه و نسبت است.
کلماتشان به ظاهر با هم مختلف است و اختلاف نظر دارند. حکمای بعدی در توجیه این اختلاف گفتهاند این اختلاف در کلمات حکماء که امکان استعدادی را
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 383 *»
گاهی کیف و گاهی اضافه میگویند، در واقع اختلاف نیست. این تعبیر از دو شیء و دو امر است: یکی خود استعداد که در ماده ملاحظه میشود و از مقوله کیف است که کیفیت استعدادی هم میگویند، و یکی لازمه این استعداد که اضافه است. بنابراین امکان استعدادی ملزوم اضافه و اضافه لازمه آن است. از این جهت میگویند امکان استعدادی عبارت است از اضافه، یعنی ملزوم اضافه است و اضافه و نسبت را لازم دارد.
برخی بر این توجیه اشکال کردهاند و گفتهاند: این سخن و این توجیه تمام نیست. زیرا قطعاً دو چیز در کار نیست؛ یک چیز است که به اعتباری استعداد گفته میشود و به اعتباری امکان. امکانی که در قاعده «کل حادث مسبوق بامکان و مادة تحمله» (از نتیجه براهین اثبات این قاعده) مورد اثبات قرار میگیرد یک چیز است نه دو چیز و آن امکان استعدادی است و بس.
طبق نظر کسانی‌که میگویند امکان استعدادی صرف اضافه و نسبت است و شیئیت مستقلی ندارد، دیگر مورد پرسش واقع نمی‌شود که آیا حادث است یا نه؟ و اگر حادث است مشمول قاعده «کل حادث مسبوق بامکان و مادة تحمله» است. اضافه و نسبت چیزی جدای از منسوب و منسوبالیه و مضاف و مضافالیه نیست. دیگر این پرسش پیش نمی‌آید تا نیازمند باشد به امکان و مادهای که حامل آن است و به تسلسل محال بیانجامد.
پس نمی‌شود حادث باشد. پس این امکان را چه بدانیم و چه بگوییم؟ میگویند شیئیت مستقلی ندارد. هویت و حقیقتِ امکانِ استعدادی، صرف اضافه است. وقتی از مقوله اضافه شد و صرف اضافه، اصلاً شیئیت خارجی نباید برایش تصور نمود تا چنین پرسشی مطرح گردد. به طور کلّی باید گفت اضافه در حقیقت، مقوله نیست؛ امری انتزاعی است. اگر از مقوله‌ها شمرده میشود به اعتبار ساخته ذهن است. ذهن این نسبت را میسازد و انتزاع میکند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 384 *»
مثلاً در عالم خارج زید پدر است و عمرو فرزند. در اینجا نسبت ابوّت و بنوّت را ذهن انتزاع میکند وگرنه زید و عمرو ضمیمه و عنوانی مستقل برای ابوّت و بنوّت ندارند که مابهالازائی در مقابل پدری و فرزندی باشد. اینها انتزاعیات ذهن است و از همین‌رو از مقوله‌ها محسوب گردیده‌اند. زیرا تقسیم مقولات دهگانه بر اساس تقسیم‌بندی ماهیت‌های ذهنی است. یعنی آنچه را ذهن از خارج میگیرد به این ده مقوله تقسیم میکند.([90]) میگویند لازم نیست تمام مقوله‌ها در خارج موجود باشند بعضی از این مقوله‌ها انتزاعی هستند که اضافه یکی از آنها است. اضافه در حقیقت، مقوله عینی و خارجی نیست بلکه صرف، انتزاع است.
برخی از متأخرین امکان استعدادی را به گونه‌ای دیگر توجیه نمودهاند تا گرفتار این اشکال نشوند و نیازمند به پاسخ نباشند. گفتهاند: بهطور کلی امکان استعدادی و مادّه در خارج بیش از یک‌چیز نیستند. به حسب ذهن است که امکان میگوییم و «مادة تحمله»؛ ماده را حامل و امکان استعدادی را محمول مینامیم. تعبیر به حامل و محمول درباره ماده و امکان استعدادی نباید ما را به این اشتباه بیندازد که اینها در خارج دو چیزند. خیر، دو چیز نیستند و یک چیزند.
نسبت ماده به امکان استعدادی مانند نسبت جسم طبیعی است به جسم تعلیمی. همان‌گونه که جسم طبیعی و تعلیمی در خارج دو چیز نیستند بلکه دو چیزند به دو اعتبار. هرگاه جسم را ملاحظه نماییم به این عنوان که یکی از اقسام جواهر و از مقوله جوهر است، طبیعی میگوییم. و هرگاه در نظر بگیریم که مورد امری و محل تعلّق عناوین و صورت‌ها واقع میشود جسم تعلیمی میگوییم. حالا آیا در واقع دو چیز شدند! خیر؛ یک چیزند ولی دارای دو اعتبار.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 385 *»
حالا امکان استعدادی (استعداد)، عین ماده و خود ماده است. اگر از ماده به هیولای اولیٰ تعبیر بیاوریم صورت‌هایی که بر آن عارض می‌گردند و آنها را می‌پذیرد در واقع همان خود ماده متطوره‌اند، دو چیز نیستند. صورت‌ها به تبعیت عوامل، بر این ماده عارض میشوند و این ماده پذیرای این صورت‌ها بلکه عین آنها است.
این همان سخن مصنّف در مورد رابطه صورت و ماده است. اینها هم می‌خواهند به تبعیت مصنف حرکت جوهری را مبنیٰ قرار دهند و رابطه امکان استعدادی و ماده را همان رابطه صورت‌ها با ماده بدانند. همان‌گونه که مصنف در آنجا گفت اینها خارجاً عین یکدیگرند و از این‌رو دیگر اعتراضی در میان نیست و جای پرسش از ماده نیست، اینها هم میگویند در واقع امکان استعدادی (استعداد)، عین هیولای اولیٰ است که به تبع صورت‌ها استعداد خاصّی پیدا میکند؛ یعنی استعداد صورت‌های پیش از بین می‌رود و دوباره تعین‌های خاصی بر ماده پوشیده میشود. این تعین‌های خاص را امکان استعدادی مینامند.
بنابراین امکان استعدادی وجود مستقلی ندارد و چیزی غیر از مادّه نیست تا دچار این اشکال شویم و این پرسش دربارهاش مطرح گردد که آیا امکان استعدادی حادث است یا نه؟ تا مجبور شویم به تقسیم‌بندی حادث، به حادث ذاتی یا حادث زمانی. یا بگوییم مبدَع است، و سخن‌های گذشته پیش آید. از طرفی هم می‌بینیم که امکان استعدادی دارای شدت و ضعف است و اما مبدَعات، شدت و ضعفی ندارند و تغییر در مبدَعات راه نمی‌یابد.
در هر صورت اگر بگوییم امکان استعدادی وجود مستقلی دارد، گرفتار این مشکلات می‌شویم. اگر مثل بوعلی یا ارسطو قائل شویم که مبدَع است یا قدیم زمانی، پس چرا تغییرپذیر است؟ امکان استعدادی شدت و ضعف دارد و مبدعات ثابتاتند و شدت، ضعف و تغییری برایشان نیست. اگر بگویید حادث است، باز همان مسأله
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 386 *»
قاعده پیش میآید و مورد اعتراض و پرسش واقع میگردد. از این جهت همان‌طور که مصنف با حرکت جوهری مشکل ماده را حل نمود اینها هم با قائلشدن به وحدت و یگانگی امکان استعدادی و ماده، خود را از مخمصه این اشکال رها میکنند.
خلاصه اینکه با این بیان اخیر، دیگر اشکال و اعتراضی را در مورد امکان استعدادی جاری نمی‌دانند. زیرا مطابق این نظر که از نظر من برداشتی است از نظریه مصنف در مورد صورت و ماده که اینها برای رفع اشکال نام صورت را عوض کردهاند و امکان استعدادی گذاردهاند، امکان استعدادی همان تعین ماده است نه چیز دیگر و بنابراین عین وجود ماده است. مثل مشهور و معروفی که می‌تواند تا اندازه‌ای مطلب را توضیح دهد و حل نماید، رابطه جسم طبیعی و جسم تعلیمی است که با اینکه دارای دو عنوانند اما در خارج، عینیت دارند. پس ماده و امکان استعدادی هم با وجودداشتن دو عنوان در خارج عینیت دارند و به این‌طور به اشکال پاسخ داده‌اند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 387 *»
درس سی‌وششم
(پنجشنبه 4 رجب‌المرجب 1420 ـــ 22/7/1378)
r اشکال مصنف بر اینکه امکان استعدادی از مقوله اضافه باشد و پاسخ او
r نقد پاسخ مصنف و بیان حق در مسأله
r مطلب دیگر: نیازمندی حادث به ماده از چه جهاتی است؟
r قاعده «کل قوة متقدمة علی کل فعلیة»
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 388 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
درباره حقیقت و ماهیت امکان استعدادی اختلاف نظرهایی وجود دارد. آنچه بیشتر بر آنند این است که حقیقت و ماهیت امکان استعدادی از مقوله و نوع اضافه است.([91]) اشکال و سؤالی در اینجا مطرح میگردد که باید با پاسخ به آن، مسأله را روشن کنند.
سؤال و اشکال این است که می‌دانیم اضافه عبارت است از نسبت. اگر امکان استعدادی نوعی از اضافه است، نسبت میان چیست؟ خواه‌نخواه در هر نسبتی طرفینی است. حالا در این نسبت (امکان استعدادی) هم باید روشن شود که طرفین نسبت چیست؟
اصل اشکال از آنجا است که این نسبت میان شیء موجود و شیء معدوم است. شیء موجود همان مادّهای است که حامل امکان است و شیء معدوم فعلیتی است که در حال حاضر در این مادّه به طور قوّه در نظر گرفته شده و در آینده به فعلیت می‌رسد و موجود میشود، پس الآن معدوم است. بنابراین امکان استعدادی نسبتی است میان امری موجود (مادّه) و امری معدوم (صورت و فعلیت). پس این مسأله قطعی است که امکان استعدادی به هر شکلی باشد، رابطه‌ا‌ی میان دو شیء موجود و معدوم است و این رابطه عجیبی است که باید وضعش روشن شود.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 389 *»
می‌توان گفت امکان استعدادی رابطه‌ا‌ی است میان امری که در حال واقع است و امری که در آینده متحقق میگردد. حالا آیا رابطه میان حال و آینده را می‌توان اضافه نامید؟ و حال آنکه در هر اضافه و نسبتی، طرفین اضافه و نسبت باید موجود باشند. این اشکال پیش میآید که میان موجود و معدوم چگونه رابطه برقرار میشود؟ و چگونه از این رابطه، به اضافه و نسبت تعبیر مى‌آوریم؟ اضافه، نسبت است و نسبت محتاج است به دو طرف. پس چگونه امکان استعدادی را اضافه گفتهاند و میان ماده و صورتی که بعد از این متحقق میگردد این رابطه را معتقد شده‌اند؟ اینجا است که اگر امکان استعدادی را از نوع اضافه بدانیم با این اشکال مواجه می‌شویم.
مصنف میگوید: این اشکال بهطور کلی بر خود مقوله اضافه وارد است. مقوله اضافه، نسبت و اضافه‌ای میان طرفین اضافه و نسبت است و قطعاً اضافه نیازمند به این طرفین است. اما باید دانست ظرف این نیاز، کجا است؟ اگر ظرف نیازمندی در خارج باشد، البته اشکال وارد است و مواردی یافت میشود که اضافه و نسبت میان امر معدوم و امر موجود یا امر واقع در حال و امر واقع در آینده خواهد بود.
مصنف میگوید: از نظر ما بهطور کلی ظرفِ نیازِ اضافه به طرفین، در عالم ذهن است نه خارج. متضایفین در همه‌جا اموری هستند که درباره خصوصیت آنها باید گفت: «ان تعقلا تعقلا معاً». وضع متضایفین چنین است که هرگاه تعقّل گردند با هم تعقل میشوند. پس لزوم معیت میان مضاف و مضافالیه (منسوب و منسوبالیه) و طرفین اضافه و نسبت فقط در ذهن است و چون در ذهن است اگر این معیت را در خارج نبینیم مشکلی نخواهد بود.
به بیان دیگر، گاهی ماهیتی را به صفتی توصیف میکنیم، بهگونهای که اگر این ماهیت در خارج موجود شود ملازم این صفت است. حالا آیا لازمه این مطلب است که اگر در ذهن هم موجود شود، این صفت ملازم آن باشد؟ مصنف میگوید خیر،
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 390 *»
چنین نیست. ممکن است ماهیتی از نظر وجود خارجی، ملازم با صفتی باشد که اگر همان ماهیت را در ذهن تعقل نماییم، آن ملازمت و صفت همراه وجود ذهنیش نباشد. ویژگی برخی از ماهیت‌ها این است که هرگاه در ذهن تعقل شوند همراه با خصوصیت و صفتی هستند که اگر در خارج متحقّق شوند هیچ‌گونه ملازمتی با آن صفت ندارند. پس میان این دو قسم ماهیات باید فرق گذارد و با این تفریق راه برای شناخت اضافه باز میشود.
ماهیت و حقیقت اضافه طوری است که هرگاه یکی از دو طرف نسبت تعقل گردد، طرف دیگر هم با آن تعقل میشود؛ یعنی خصوصیت وجود ذهنی اضافه این است که هرگاه مضاف ملاحظه شود، مضافالیه نيز ملاحظه میشود. ابوّت بدون بنوّت یا بنوّت بدون ابوّت در ذهن قابل لحاظ نیست. هرگاه در ذهن ابوّت ملاحظه شد اضافه برقرار است و نسبت میان دو شیء و دو فرد برقرار میشود.
پس ماهیت و خصوصیت اضافه این است که هرگاه در ذهن تعقل شود، نیازمند به طرفین است. وقتی جایگاه نیاز اضافه به طرفین در ذهن باشد، دیگر اشکال مذکور([92]) وارد نمی‌شود. این رابطه خارجی نیست تا نحوه ارتباط میان شیء موجود و شیء معدوم را مورد بررسی قرار دهیم. ویژگی ماهیت و حقیقت اضافه آن است که وجود ذهنیش نیازمند به طرفین است که باید هر دو تعقل شوند. گزارشی که از رابطه میان آن‌دو داریم اضافه نامیده میشود و به این ترتیب مصنف به این اشکال پاسخ میدهد.
ولی ما می‌دانیم حقّ در مسأله همان است که امکان استعدادی اولاً در خارج موجود است و ثانیاً چنان‌که بیان نمودیم نحوه وجودش وجود وصفی است؛ زیرا در حکم صفت است و نیازمند به موصوف. پس هم خودش و هم موصوفش در خارج
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 391 *»
متحققند. حال که امکان استعدادی در خارج موجود است، هر نوع وجودی داشته باشد وجود خارجی است.
شما نسبتها را اموری انتزاعی گمان میکنید و حال آنکه چنین نیست و اما اینکه میان دو چیز است، هر دو چیز از نظر ما وجودیند؛ هم ماده در حال بالقوهبودن (نسبت به کمالی) موجودی خارجی است و هم بالفعلشدن آن قوه در خارج موجود است. اما اینکه ظرف وجود بالفعلشدنش در آینده باشد، منافاتی ندارد با اینکه در عالم امکان و مرتبه امکان این موجود، به وجود امکانی موجود و متعلق مشیت امکانی باشد؛ چه مانعی دارد!
از نظر شما اضافه، انتزاع صرف است. اما واقعیت چنین نیست. انتزاع، منشأ انتزاع می‌طلبد. شما تا این دو وجود را ملاحظه نکنید، هیچ‌گاه نمی‌توانید امکان استعدادی را در نظر بگیرید. اگر میگویید ــ چنان‌که مصنف گفت ــ جای این مسأله در ذهن است، بله در ذهن است، اما مشاعر ذهن چون عالی‌تر از مشاعر ظاهری است، محیط و مسلط است هم بر عالم تعین و فعلیت و هم بر عالم قوه؛ از ملاحظه این‌دو واقعیت، امکان استعدادی را انتزاع می‌نماید. بنابراین صرف انتزاع بدون منشأ انتزاع نیست. منشأ دارد، اما منشأ انتزاع را باید از ظرف افراد، جزئیات، اکوان و اعیان اعم دانست و عالم امکان و مرتبه امکان هر شیئی را از مراتب وجودی او شمرد و در نظر گرفت.
در هر صورت، خود اعتراف شما به انتزاع، از نظر ما دلیل بر وجود است؛ زیرا تا موجود نباشد نمی‌توان انتزاع نمود. پس طرفین اضافه و نسبت موجودند. اضافه و نسبت، از این دو موجود و رابطه میانشان که آن هم خارجی است، انتزاع میگردد.([93]) موجود بالقوه و موجود بالفعل به وسیله امکان استعدادی مرتبط میشوند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 392 *»
بلکه عرض میکنیم از نظر ما اصلاً امکان استعدادی عبارت است از همان صورت و فعلیت آینده نه چیزی دیگر. هرگاه بالقوهبودنش را نسبت به ماده بنگریم میگوییم امکان استعدادی و هرگاه بالفعلشدنش را در نظر بگیریم میگوییم فعلیت و صورت، که از کمون و مقام امکان مادّه استخراج شده و در عرصه ظاهر و شهود ملاحظه میشود. این هم مطلبی بود که در این مباحث حرکت لازم بود به آن توجه نماییم.
مطلب دیگری که در زمینه حرکت مطرح است اینکه: مطابق قاعده «کل حادث زمانی مسبوق باستعداد و قوة و مادة تحملها» روشن شد که حرکت، متحرک و بهطور کلی هر حادثی نیازمند به ماده است. در اینجا مسأله‌ای مطرح میشود که این نیازمندی به ماده از چه جهت و لحاظ است؟ میگویند حادث از دو جهت به ماده نیازمند است: یکی اینکه مادّه مرجح وجود آن است.([94])
مقصودشان این است که حادث برای تحقق نیازمند به ماده است. پس عبارت مناسب این است که مادّه شرط تحقّق حادث است. این تعبیر از کلمه مرجّح مناسب‌تر است؛ زیرا در مباحث حکمت خدای متعال را علةالعلل میدانند و می‌دانیم که علت، تامّ‌الفاعلیه است. اگر تحقق شیء نیازمند به شرطی باشد، آن، شرط تحقق است نه مرجِّح وجود. شاید بهطور مسامحه سخن گفتهاند.
حالا مقصودشان چیست؟ مقصودشان این است که با تحقق این شرط، از ناحیه علت، فاعل یا خالق ــ به اصطلاح شرع ــ وجود به حادث و ممکن افاضه میگردد و دیگر حالت انتظاری نیست. زیرا فاعل یا علت ــ به اصطلاح حکماء ــ
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 393 *»
تامّ‌الفاعلیه و تامّالعلّیه است. از ناحیه علت، فاعل یا خالق حالت انتظاری نیست، این حادث و موجود است که در تحقّقش نیازمند به شرط (ماده) است.
دانستیم که حادثات زمانی را سهچیز میدانند: صورت بالمعنیالاخص، عَرَض و نفس. ماورای این سه را مفارقات و مجردات محضه مینامند که همان امکان ذاتی در تحقّقشان و افاضه فیض وجود بر آنها کافی است. اما آنچه در وجود و تحقّق نیازمند به ماده است همین سه چیزند: صورت بالمعنیالاخص، عَرَض و نفس. این سه، در تحقّق و وجود نیازمند به مادهاند که مرجّح وجود آنها باشد نسبت به عدمشان. زیرا هرکدام از این سه، فی حد نفسه نسبت به وجود و عدم حالت تساوی دارند؛ برای رجحان وجودشان بر عدم نیازمند به شرطند که تا آن شرط محقّق شد وجود اینها را بر عدمشان رجحان میدهد و این رجحان باعث میشود که فاعل بر آنها افاضه وجود بفرماید و موجود شوند.
پس این سه، در وجود و تحقق نیازمند به مادهاند. حکماء میگویند: گذشته از این نیازمندی، از جهتی دیگر هم اینها محتاج به مادهاند. نیازمندی دوّم را از جهت تشخّص میدانند؛ یعنی صورت بالمعنی الاخص و عرض، برای تشخّص نیازمند به مادهاند. البته معنی خاصی را از تشخص اراده میکنند. مقصودشان این است که دارای عوارض مشخّصه شوند و این عوارض را بپذیرند؛ یعنی برای قبول عوارض مشخِّصه و مخصوص به خود، نیازمند به مادهاند.
پس صورت و عرض، گذشته از نیازمندی قبلی این نیاز را هم دارند. به تعبیر دیگر همچنانکه ماده را در تقوم محتاج به صورت میدانند، صورت بالمعنی الاخص و عرض هم در پذیرش عوارض مشخصه مخصوص به خود، تابع مادهاند.
امّا نفس از نظر نیاز دوّم به ماده چگونه است؟ درباره نفس نمی‌گویند که عوارض مشخّصه بر آن عارض میشود؛ بلکه اینگونه مباحث درباره نفس راجع به تعلّق است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 394 *»
نفس در تعلق نیازمند به ماده است نه در ذاتش. البته در وجود و تحقق، آنرا نیازمند به مادّه و مادّه را مرجح وجود و تحقق آن میدانند. اما به حسب ذات و هویت، آن را مفارق از ماده معرفی میکنند. اما فعلش را مقارن با ماده میدانند؛ یعنی تعلّقش را به ماده بررسی میکنند که به چه کیفیت است؟ البته این مسأله در جای خود بررسی شده و فعلاً لزومی ندارد وارد این بحث شویم. همینقدر باید بدانیم که نیاز نفس هم به ماده از دو جهت است.
گفتیم که تعبیر به مرجّح در اینجا مناسب نیست. زیرا مرجّح در جایی گفته میشود که مثلاً شیئی را فی حدّ ذاته با دو امر مانند وجود و عدم بسنجند، آنگاه ببینند نسبت این شیء به این‌دو یکسان است؛ حالا برای رجحان یافتن یکی از این نسبتها، نیازمند به مرجح است. پس در واقع مرجّح بر مقتضی اطلاق میشود. اگر مقتضی وجود است، میگویند مرجّح وجودی است و اگر مقتضی عدم است، مرجّح عدم شیء گفته میشود.
استعمال مقتضی همیشه در ناحیه اجزاء علل است. هرگاه تساوی نسبت اجزاء علت یا علت‌ها را در وجود و عدم در مورد شیئی (ممکن) ملاحظه نمایند از این مقتضی‌های وجود یا عدم تعبیر به مرجّح وجود یا مرجّح عدم شیء می‌آورند. مقتضی، اقتضا میکند افاضه را؛ افاضه وجود یا افاضه عدم.
اما شرایط را ــ مخصوصاً شرايطى که مربوط به قابليت قابلند ــ مرجّح نمی‌گویند و به همان شرایط تعبیر می‌آورند. شرایط، شیء را به سرحد امکان میرسانند و ممکن میگردانند. ماده برای صورت بالمعنیالاخص و عرض از شرایط وجود است. زیرا نحوه وجود اینها به گونه‌ای است که در تحقّق، مشروط به مادهاند. از این‌رو ماده از شرایط است نه از مقتضیات وجود عرض یا صورت بالمعنیالاخص. پس گفتن شرط مناسب‌تر است تا گفتن مرجِّح. از مرجحات وجود شمردن در این‌طور موارد خالی از
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 395 *»
مسامحه نیست و شاید هم برای تفهیم مطلب چارهای جز تعبیر به مرجح ندیده‌‌اند. در هر صورت، این هم مطلبی بود که باید به آن توجه نمود.
درباره قاعده «کل حادث زمانی مسبوق بامکان و مادة تحمله»، مباحثی مطرح شده است. از جمله نکات مربوط به این قاعده که از مطالبی که تا به اینجا گفته‌ایم به دست میآید تقدم قوّه بر فعلیت و تقدم ماده بر صورت است. آنچه را که ما بهطور قوه و استعداد در ماده می‌نگریم و امکان استعدادی نام می‌‌‌نهیم، در هنگام فعلیتش، با همان ماده که میسنجیم میگوییم این فعلیتی است که پس از بالقوه بودن در اثر حرکت ــ از هر نوع حرکت ــ برای این ماده فراهم شد و از حالت بالقوه به حالت بالفعل رسید.
در ظاهر به این نتیجه میرسیم که قوه بر فعلیت و همچنین ماده بر صورت مقدم است. حالا آیا واقعاً مسأله به همینطور است و قاعده‌ای کلی در ذیل این قاعده به دست میآید که «کل قوة متقدمة علی کل فعلیة» یا «کل مادة متقدمة علی کل صورة»؟ آیا می‌توان این قاعده را به همین کلیت و اطلاق يعنى هر نوع تقدمى، پذیرفت؟
مصنف در اینجا وارد بحث دامنه‌داری میشود. میگوید: قاعده دوّم از قاعده اول به دست نمی‌آید. نمی‌توانیم بهطور کلّی و مطلق این نتیجه و استنتاج را همهجایی بدانیم که قوه همیشه و در همهحال بر فعلیت و یا ماده بر صورت مطلقاً تقدم دارد. مصنف میگوید نباید به این اطلاق نتیجهگیری کنیم؛ بلکه باید بگوییم فعلیت بر قوه به انحائی از تقدّم‌ها تقدم دارد و قوه بر فعلیت به نوعی خاص از تقدم، نه مطلقاً تقدم دارد.
چکیده مطلب او این است که قوه بر فعلیت تقدم زمانی دارد؛ یعنی اگر قوه هر چیزی را با فعلیت همان قوه بسنجیم، برای حالت قوّه، تقدم زمانی می‌بینیم. زیرا
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 396 *»
بدیهی است که کمال هر شیئی در زمان اول، در آن بالقوّه است، و در زمان بعد، همان کمال و قوه فعلیت می‌یابد. پس از نظر زمان و تقدّم زمانی قوّه بر فعلیت تقدم دارد.
ایشان میگوید: در امور جزئی و خاص جریان چنین است؛ مثلاً اگر درخت را بالنسبه به حالت هستهبودن بسنجیم، می‌بینیم بالقوه است و بعد در زمان ثانی بالفعل میشود. پس از نظر زمان که بسنجیم می‌بینیم قوه بر فعلیت تقدم زمانی دارد. اما اگر قوه و فعلیت را از سایر لحاظ‌ها مقایسه نماییم خواهیم دید که فعلیت بر قوّه تقدّم‌هایی دارد که نمی‌توان آنها را نادیده گرفت.
به تعبیر این بحثمان، مادّه بر صورت مقدم است و صورت از مادّه متأخر، اما به تقدم و تأخر زمانی. به حسب آنچه در این عالم زمان می‌نگریم که ماده درخت، سابق و مقدّم بر فعلیت و صورت درختی است. اما همین درخت بر هسته به انواعی از تقدّم‌ها مقدم است که آن تقدّم‌ها را ایشان می‌شمرد و وارد این بحث میشود.
یکی از اقسام تقدّم‌ها را تقدّم زمانی می‌داند. یکی را تقدّم بالعلّیه که خواه‌نخواه علّت بر معلول تقدم دارد. یکی را تقدّم بالطبع که طبیعةً مقدّم است و همچنین تقدّم بالشرف و الفضیله و نیز تقدّم بالحقیقة و الماهیه و …، اینگونه تقدم‌ها را می‌شمرد تا اینکه میگوید: فعلیت که مقصودش در اين بحث همان صورت است، بر ماده به انحائی از تقدّم‌ها، تقدم دارد و مادّه بر فعلیت فقط تقدّم زمانی دارد. تقدّم‌های فعلیت یا صورت را نسبت به ماده که اجمالاً به آنها اشاره کرديم، ذکر میکند که فعلاً لزومی ندارد وارد این بحث شویم. به همین اندازه تذکر کافی است که بدانیم در اینجا زمینه‌ای است برای بحث اقسام تقدّم‌ها.
سپس مصنف نظریاتی را ذکر میکند در اثبات اینکه قوّه نسبت به فعلیت مطلقاً تقدّم دارد به هر نوع تقدّمی؛ تقدم زمانی، تقدم بالعلیه، تقدم بالشرف، تقدم بالحقیقة و الماهیة و … همه و همه از آنِ قوه است. صاحبان این نظریه‌ها معتقدند
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 397 *»
که هرگونه تقدّمی نسبت به فعلیت، شأن قوه است. آنگاه می‌پردازد به ابطال این نظریه‌ها که گفتیم لزومی ندارد وارد این بحث شویم. بحث دیگری که مطرح است نیاز حرکت به موضوع است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
فهرست مطالب
درس اول
حدوث عالم ………………………………………………………………………. 2
مراد مصنف از عالم و حدوث آن ……………………………………………………. 2
برهان مصنف برای اثبات حادث زمانی بودن عالم طبیعت ………………………….. 3
مراتب بحث‌های الهی فلسفه ………………………………………………………. 5
تعریف حدوث و قدم ………………………………………………………………. 5
عدم مقابل و عدم مجامع ………………………………………………………….. 7
درس دوم
مراد از عدم در تعریف حادث ذاتی و در تعریف حادث زمانی …………………………. 9
عدم مجامع، امکان ذاتی، نفی، واقعی است و یا اعتباری؟ ………………………….. 10
نظر شارح درباره واقعی بودن امکان ……………………………………………. 11
تحلیل عقلی موجود از نظر فلاسفه و نقد آن …………………………………………. 12
حدوث ذاتی ……………………………………………………………………… 14
حدوث دهری ……………………………………………………………………. 14
مراد حکماء از قدیم بودن عالم …………………………………………………….. 15
اعتقاد حکماء به وجود واجب الوجود ………………………………………………. 16
برخی گفتهاند: حکماء به دو واجب الوجود معتقد بودهاند …………………………… 17
درس سوم
توجیه حکمای اسلامی درباره نظر و عقیده حکمای پیشین ………………………….. 20
منشأ نیاز معلول به علت چیست؟ ………………………………………………… 21
امکان ذاتی معلول ملاک نیازمندی آن به علت است ……………………………….. 22
منظور از طرح تقسیم حادث به ذاتی و زمانی و تقسیم عدم به مقابل و مجامع ………… 23
منشأ نیاز معلول به علت از نظر متکلمین ………………………………………….. 24
اشکالی که بر قول به حادث ذاتی وارد شده است و پاسخ از آن ………………………. 25
درس چهارم
طرح حدوث دهری توسط میرداماد ………………………………………………… 30
طرح حدوث دهری بر سه اساس مبتنی است ………………………………………. 31
مبنای اول طرح حدوث دهری: شناخت کیفیت ظرفیت زمان برای زمانیات …………. 32
مبنای دوم طرح حدوث دهری: رابطه زمانیات با یکدیگر بهطور شرط و علت اِعدادی است …………………………………………………………………. 35
درس پنجم
سلسله عرضی و طولی، علت اعدادی و علت ایجادی ……………………………… 41
مطلب سوم حدوث دهری «عدم در احکام خود تابع وجود است» …………………… 43
معنای «وجود راسم عدم است» چیست؟ و کاربرد آن کجاست؟ ……………………. 45
درس ششم
مبانی سه‌گانه حدوث دهری و نتیجه آنها ………………………………………….. 50
تلاش میرداماد در اثبات عدم مقابل و رد حدوث ذاتی ………………………………. 52
دو مطلب لازم در مسأله حدوث: 1ــ عدم مقابل 2ــ واقعی بودن تقدم عدم بر وجود …….. 55
از نظر ملاصدرا حدوث مبتنی بر حرکت جوهری است ……………………………… 57
اصطلاح «حدوث اسمی» از ملاهادی سبزواری ……………………………………. 57
درس هفتم
روش حکماء و عرفاء در بررسی مسأله حدوث عالم …………………………………. 60
اعتبارات وجود در عرفان …………………………………………………………. 62
1ــ حقیقت یا صرف الوجود ……………………………………………………. 63
2ــ مقام احدیت ………………………………………………………………. 63
3ــ مقام واحدیت …………………………………………………………….. 64
کیفیت پیدایش کثرت از دیدگاه عرفانی ………………………………………….. 64
اصطلاح حدوث اسمی برگرفته از نظر عرفاء است ………………………………….. 67
درس هشتم
نظریه متکلمین درباره حدوث زمانی عالم و اشکال‌های وارد بر آن ……………………. 71
بیان دیگری از متکلمین در اثبات حدوث زمانی عالم و اشکال حکماء بر آن ………… 73
مبنای مصنف در اثبات حدوث زمانی عالم، حرکت جوهری است …………………. 76
اختلاف نظر مصنف و متکلمین و حکماء در منظور از حدوث زمانی و قدیم زمانی …… 78
نظر مصنف درباره کلیات عالم و کل عالم …………………………………………. 79
درس نهم
تحلیل و نقد عبارت مصنف از دیدگاه شارح بزرگوار ………………………….. 83
مفاد قضیه «العالم حادث» از دیدگاه شارح بزرگوار و از دیدگاه مصنف …………. 83
تقریر حرکت جوهری از نظر شارح بزرگوار و عمومیت آن نسبت به ماسوی الله ……. 85
نقد ظاهر عبارت مصنف …………………………………………………………. 86
بررسی حدوث و یا قدم «زمان» ……………………………………………………. 87
نقد این عبارت مصنف «العالم بجمیع ما فیه حادث زمانی اذ کل ما فیه مسبوق الوجود بعدم زمانی» …………………………………………………………………….. 89
درس دهم
نظر مصنف درباره حدوث افلاک در زمان و نقد آن …………………………………. 93
جسم و زمان و مکان در تحقق مساوقند نه در رتبه ………………………………….. 94
نقض تعریف مصنف به عقل کلی که در عین کلی بودن دارای تشخص است ……….. 96
بیان مراد از کلیت عقل کلی ……………………………………………………… 98
دفع توهم اینکه نقض شارح بر تعریف مصنف وارد نیست ……………………… 101
درس يازدهم
ادامه دفع توهم عدم ورود نقض شارح بر تعریف مصنف ………………………. 104
وجه اطلاق جسم بر نفس و تفکیک نفوس جسمیه از نفوس جسمانیه ……………….. 106
توضیح تفکیک دو قسم نفوس از یکدیگر ………………………………………….. 108
ظاهر این فقره مذکوره صحیح ولی از نظر مراد مصنف باطل است …………………… 109
تجدد هویت ماسوی الله دائماً …………………………………………………….. 110
کیفیت امداد و استمداد و لغزش حکماء ………………………………………….. 111
درس دوازدهم
توضیح حرکت جوهری در فرمایش امام صادق7 ………………………………… 115
بیان کیفیت امداد الهی و استمداد مخلوق از دیدگاه قرآن ………………………….. 116
استدلال مصنف برای اثبات حدوث زمانی عالم طبیعت به آیات قرآن ……………… 117
تشابه باطل به حق ………………………………………………………………. 118
شرایط رجوع به قرآن برای استدلال از نظر شارح بزرگوار …………………………. 120
اشتباه مصنف در طرز رجوع به قرآن برای استدلال بر مدّعایش ……………………… 123
بررسی آیاتی که مصنف برای اثبات مدعایش به آنها استدلال کرده است …………… 123
1ــ «بل هم فی لبس من خلق جدید» …………………………………………… 123
2ــ «علی ان نبدّل امثالکم و ننشئکم فی‌ما لاتعلمون» …………………………….. 126
3ــ «و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمرّ مرّ السحاب» ………………………… 126
درس سيزدهم
4ــ «ان نشأ نذهبکم و نأت بخلق جدید» ………………………………………… 130
5ــ «و السماوات مطویات بیمینه» ……………………………………………… 131
6ــ «انا نحن نرث الارض و من علیها» …………………………………………… 131
7ــ «کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام» ……………………… 132
8ــ «ان کل من فی السماوات و الارض الا آتی الرحمن عبداً» ……………………… 134
9ــ «کلهم آتیه یوم القیمة فرداً» ………………………………………………… 135
تقریر اول مصنف برای حرکت جوهری: «تجدد طبیعت» ………………………….. 137
درس چهاردهم
طبیعت (صورت جوهری) همان ماهیت یا حیث من نفسه شیء است …………….. 142
وجود و ماهیت هر دو دائم التجدد و الحدوث می‌باشند …………………………… 143
نارسایی تعبیر مصنف درباره سریان صورت جوهری ………………………………. 144
بیان مصنف برای مبدأ بودن طبیعت برای حرکت و سکون جسم …………………… 145
بیان شارح بزرگوار درباره سکون ذاتی ………………………………………… 146
طبیعت منشأ بعضی از آثار شیء است نه تمام آثار آن ……………………………… 146
نتیجه بیان مصنف این است که حرکت لازم الماهیه جسم است نه ماهیت آن …….. 147
ماده و صورت یا وجود و ماهیت لازم و ملزوم یکدیگرند مانند کسر و انکسار ………….. 149
توضیح شارح بزرگوار در مجعول بودن ماده و صورت (وجود و ماهیت) هر دو به جعلی جداگانه مانند جدایی پدر و مادر نسبت به فرزند ………………………………….. 150
واقع این است که ماده در حکم پدر و صورت در حکم مادر است نه بر عکس ………… 150
درس پانزدهم
بیان شارح در اصالت وجود و ماهیت هر دو ………………………………… 153
بیان شارح درباره حرکت جوهری اجسام ……………………………………. 154
بیان کیفیت فناء و بقاء دائمی جسم …………………………………………….. 156
مصنف مدعی است که حدوث، ذاتی جسم است و ذاتی شیء علت نمی‌خواهد و نقد آن … 157
تناقض گویی مصنف …………………………………………………………… 158
بیان باطل‌بودن قاعده «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً» ………………………………….. 159
بیان شارح بزرگوار در اثبات تحقق حدوث و واقعی بودن آن در خارج برای حادث ……. 159
تأثر خاطر شارح بزرگوار از مطالب بی‌اساس فلاسفه و حکماء ………………….. 161
درس گرفتن از شارح بزرگوار در تحمل در انحراف‌ها و پرهیز از مراء و جدال ……… 162
بیان شارح بزرگوار در اثبات مجعول بودن حدوث و تجدد طبیعت …………….. 164
درس شانزدهم
از نظر شارح طبیعت و دائم التجدد بودن آن هر دو به جعل مستقلی مجعولند …. 167
از نظر شارح وجود و ماهیت هر دو اصیل و مجعولند اما نه در عرض هم ……….. 168
نکته دقیق در مسأله جعل و مجعول بودن حدوث و تجدد …………………………. 169
نقد قاعده «ذاتی شیء لم‌یکن معلّلاً» که ابن سینا مطرح کرده است …………………. 171
علت گرایش حکماء به این قاعده حل مشکل جبر است و نقد آن ………………….. 174
تغایر ذات و ذاتی اقتضا میکند هر دو مجعول باشند ……………………………… 175
تعجب شارح از گرفتاری حکماء به الفاظ و مفاهیم آنها ……………………… 175
نقد عبارت مصنف در اینکه مبدأ تجدد هم باید دائم التجدد باشد ……………….. 176
درس هفدهم
ادامه نقد قاعده «ذاتی شیء لم‌یکن معلّلاً» در بحث حرکت جوهری ………………… 181
ذات و ذاتی به دو جعل مستقل اما بهطور ترتب و در طول مجعولند …………………. 181
نقد عبارتی از مصنف در رساله اثبات حدوث عالم ………………………………. 183
آخرین اشکال شارح بر قاعده «ذاتی شیء» ………………………………….. 185
دفاع شارح لاهیجی از مصنف و پاسخ او به اشکال‌های مرحوم شیخ بزرگوار …… 185
پاسخ لاهیجی از اشکال شارح بر قاعده «الذاتی لایعلل» ……………………… 187
پاسخ‌های لاهیجی مصادره به مطلوب است …………………………………….. 188
توجیه لاهیجی درباره کلام بوعلی «ما جعل الله المشمش …» ………………………. 189
پاسخ لاهیجی به اشکال مرحوم شیخ بزرگوار بر کلام بوعلی ……………………. 190
پاسخ لاهیجی به بیان شارح در اثبات مغایرت بین علةالذاتی و علة الذات ……. 191
فقره‌ای از دعاء سمات در اثبات مجعول بودن ذاتی به جعل مستقل ………………… 192
درس هجدهم
بررسی مسأله ارتباط «حادث با قدیم»، «متغیر با ثابت» …………………………….. 195
حرکت جوهری منشأ حرکت‌های عرضی است ……………………………………. 196
زمان جوهری و زمان عرضی ………………………………………………………. 196
حرکت و زمان آن از حدود وجود موجودند …………………………………………. 197
حرکت و سکون ذاتی ……………………………………………………………. 198
ذات و ذاتی هر دو به جعلی جدا مجعولند ………………………………………… 199
از مباحث مهم در حرکت جوهری: «الطبیعة هی المبدأ القریب للحرکة الذاتیة» ……… 200
طبیعت، مبدأ قریب و مباشر حرکت است ………………………………………… 203
بررسی علت قریب در حرکت قسری ……………………………………………… 203
درس نوزدهم
کاربرد قاعده: «علة المتغیر متغیر» ………………………………………………… 207
در حوادث طبیعی قاعده مذکور با بن‌بست تسلسل مواجه میشود ………………….. 209
حل مشکل از نظر مصنف و نقد شارح بزرگوار …………………………………. 211
درس بيستم
مصنف حرکت جوهری را راه حل مشکل مذکور می‌داند ……………………………. 219
مشکل نیاز به موضوع در حرکت جوهری و پاسخ مصنف …………………………… 220
اعتراض شارح بزرگوار بر کلام مصنف در مسأله جعل …………………………. 222
قاعده مذکور درباره جعل هم جاری است ………………………………………… 223
منشأ پیدایش اشکال در مسأله حرکت …………………………………………… 224
حرکت تابع متحرک و مقوله است ………………………………………………… 225
طبیعت فاعل مباشر هر سه قسم حرکت‌های طبیعی است ………………………… 225
حرکت جوهری از نظر شارح بزرگوار …………………………………………. 227
درس بيست‌ويکم
از نظر مصنف حرکت جوهری حلّال مشکلات بحث حرکت است …………………. 231
اشکال مصنف بر بوعلی ………………………………………………………… 232
توجیه بوعلی به اینکه طبیعت به انضمام شرایط علت حرکت است ………………. 233
اشکال مصنف بر توجیه بوعلی …………………………………………………. 238
خلط بوعلی بین علت موجب (موجد) و علت مُعدّ ……………………………….. 240
درس بيست‌ودوم
اشکال دقیق‌تر مصنف بر انکار حرکت جوهری …………………………………… 243
عبارتی از اسفار در نقد توجیه حکماء ……………………………………………. 244
بیان علت معدّ و علت موجب ………………………………………………….. 245
توجیه حکماء درباره علت معدّ مناسب است نه علت موجب ……………………. 248
توضیح و نتیجه پاسخ مصنف به حکماء در توجیه مذکور …………………………. 250
درس بيست‌وسوم
دو اشکال مصنف در توجیه حکماء …………………………………………….. 254
استفاده مصنف از برهان وسط و طرفین در اثبات مدعایش ……………………….. 255
طرح توجیه دیگری از برخی منکران حرکت جوهری و پاسخ مصنف ……………….. 258
استدلال مصنف در اثبات مدعایش بر طریق تقسیم عقلی …………………………. 260
درس بيست‌وچهارم
از نظر مصنف حرکت جوهری از جعل بی‌نیاز است ……………………………….. 264
از نظر مصنف تعریف‌های حرکت شرح‌الاسم است ……………………………….. 264
از نظر مصنف حرکت حدوث تدریجی است …………………………………….. 264
تعریف حرکت از نظر ارسطو ……………………………………………………… 265
تعریف حرکت منسوب به افلاطون ……………………………………………….. 265
تعریف حرکت منسوب به فیثاغورث و نقد مصنف ……………………………….. 266
اشکال‌های بوعلی بر تعاریف حرکت …………………………………………….. 266
تعریف حرکت به «طبیعت نامحدود» و توجیه مصنف ……………………………. 267
تعریف بوعلی و توضیح قیود آن …………………………………………………. 268
مسأله غایات …………………………………………………………………… 270
درس بيست‌وپنجم
توضیح آخرین قید تعریف حرکت از نظر بوعلی …………………………………… 273
حرکات دوری و حرکات مستقیم ………………………………………………… 273
دو تعریف دیگر برای حرکت و نقد بوعلی …………………………………………. 274
بهترین تعریف حرکت از نظر مصنف …………………………………………….. 275
حرکت داخل کدامیک از مقوله‌ها است؟ ………………………………………… 276
مصنف حرکت را داخل مقولات نمی‌داند ………………………………………… 276
تعریف حرکت از نظر بزرگان+ ……………………………………………….. 277
حرکت قطعیه و حرکت توسطیه …………………………………………………. 279
تفاوت حدوث دفعی و حدوث تدریجی ………………………………………….. 281
درس بيست‌وششم
بررسی اصطلاح حرکت قطعیه و توسطیه …………………………………………. 283
مثال برای دو معنای حرکت …………………………………………………….. 284
حرکت به معنی «صیرورت» با کدامیک از این دو معنی مطابقت دارد ………………. 286
بررسی مسأله از نظر بوعلی ………………………………………………………. 287
خطاء حس، مشابه نظر بوعلی است ……………………………………………… 289
درس بيست‌وهفتم
حرکت قطعیه و توسطیه از نظر بوعلی …………………………………………….. 292
نقد نظر بوعلی ………………………………………………………………….. 293
سه نظریه در اینکه کدامیک از دو معنای حرکت در خارج موجود است …………….. 294
توجیه نظریه مصنف ……………………………………………………………. 295
نقد این توجیه ………………………………………………………………….. 297
تحقق هر دو معنای حرکت در خارج از دیدگاه مشایخ+ ……………………….. 297
تعریف حرکت از نظر حکمای مشاء ………………………………………………. 299
تشکیک فخر رازی در تعریف مشائین …………………………………………….. 299
سابقه این تشکیک و پاسخ بهمنیار ………………………………………………. 300
پاسخ میرداماد به فخر رازی ………………………………………………………. 301
درس بيست‌وهشتم
ادامه بیان تشکیک فخر رازی در تعریف حرکت و پاسخ میرداماد ………………….. 304
مباحث حرکت مقدمات اثبات صانع و محرک اول است …………………………. 305
«محرک اول» در حکمت مشاء، تعبیر از خداوند است …………………………….. 305
برهان ارسطویی در اثبات محرک اول …………………………………………….. 306
مقدمات برهان ارسطویی ……………………………………………………….. 306
برهان اول مصنف در ثبات محرک اول ……………………………………………. 309
برهان دوم مصنف ………………………………………………………………. 311
نتیجه دو برهان مصنف …………………………………………………………. 312
درس بيست‌ونهم
زیر مبنای دو برهان مصنف ……………………………………………………… 314
عروض حرکت بر موضوع به نحوه محمول بالضمیمه است …………………………. 314
جوهر، متحرک بالذات است نه متحرک بالعرض ………………………………….. 315
جعل تألیفی (ترکیبی) و جعل بسیط …………………………………………….. 317
حرکت جوهری به جعل بسیط است …………………………………………….. 317
حرکت جوهری بر اساس حکمت مشایخ+ …………………………………… 318
مسأله «شناخت نحوه وجود حرکت» ……………………………………………… 320
قطع و توسط لازمه حرکتند نه خود حرکت ………………………………………… 321
درس سى‌ام
شرح قاعده: کل حادث یسبقه قوة و مادة تحملها …………………………………. 324
بیان سه نظریه در کیفیت حدوث حوادث زمانی: …………………………………. 325
1ــ نظریه قدماء ………………………………………………………………. 325
2ــ نظریه دیگر نظیر نظریه عرفاء ( تجدد امثال) ………………………………… 326
3ــ نظریه حکمای اسلامی مبتنی بر قاعده کل حادث …………………………. 329
استعمال لفظ امکان در معانی آن، چگونه است؟ ………………………………… 330
تفکیک میان امکان ذاتی و امکان استعدادی …………………………………….. 330
درس سى‌ویکم
برهان بوعلی برای اثبات قاعده کل حادث ………………………………………. 335
توضیح عرض قارّ و عرض اضافه ………………………………………………… 336
مخدوش شدن برهان بوعلی با توجه به تفکیک میان دو امکان ……………………. 338
نظریه ارسطو در حدوث حوادث زمانی …………………………………………… 339
نظریه متکلمین در مسأله حدوث حوادث زمانی ………………………………….. 340
نظریه فلاسفه غرب در حدوث عالم ………………………………………………. 341
برهان مصنف برای اثبات قاعده کل حادث ……………………………………… 342
درس سى‌ودوم
استدلال مصنف برای اثبات قاعده: کل حادث الخ ……………………………… 345
امکان استعدادی همان نسبت و اضافه است ……………………………………. 348
دلیل لمّی برای اثبات قاعده: کل حادث …الخ ………………………………….. 348
اطلاقات «صورت» در حکمت …………………………………………………… 350
مراد از صورت در قاعده کل حادث الخ صورت بالمعنی الاعم است ………………. 352
درس سى‌وسوم
ما به الاشتراک و ما به الامتیاز صورت بالمعنی الاخص و عرض و نفس …………….. 354
نقل عبارتی از مصنف در توضیح مطلب ………………………………………… 355
نقل عبارتی از مصنف در توضیح مبدَعات ………………………………………. 356
واقعی بودن امکان از نظر بزرگان+ ……………………………………………. 357
امکان و ماده مشمول قاعده کل حادث الخ نمی باشند …………………………… 358
تقسیم موجودات به مبدعات و کائنات ………………………………………….. 359
تفاوت ماده فلسفی و ماده فیزیکی (طبیعی) ……………………………………… 359
تشابه ماده اولیٰ و صورت با جنس و فصل ………………………………………… 360
ترجیح صورت بر ماده از نظر حکماء و اعتراض شیخ بزرگوار …………………… 361
از نظر ارسطو ماده اولیٰ قدیم زمانی است …………………………………………. 362
اشکال ثنویت بر نظریه ارسطو و دفع آن …………………………………………… 362
اشکال بر شیخ بزرگوار و دفع آن در مسأله اصالة الوجود ………………………. 362
درس سى‌وچهارم
پاسخ حکماء به اشکال مذکور ………………………………………………….. 365
اولویت مبدعات در معلولیت نسبت به کائنات ………………………………….. 366
اشکالی بر پاسخ حکماء و رفع آن ……………………………………………….. 367
مسأله‌ای دیگر که بر این پاسخ حکماء مترتب میگردد ……………………………. 370
نظر مصنف درباره ماده عالم ……………………………………………………. 372
نظر شیخ بزرگوار درباره تحقق و تأصل «ماده و صورت»، «جنس و فصل» و «وجود و ماهیت» …….. 373
درس سى‌وپنجم
پاسخ مصنف به اشکال مذکور …………………………………………………. 376
اشکال جریان قاعده «کل حادث مسبوق الخ» درباره امکان سابق بر حادث ………… 381
پاسخ‌های فلاسفه به این اشکال و اختلاف نظر آنان ………………………………. 381
درس سى‌وششم
اشکال مصنف بر اینکه امکان استعدادی از مقوله اضافه باشد و پاسخ او ………….. 388
نقد پاسخ مصنف و بیان حق در مسأله …………………………………………… 390
مطلب دیگر: نیازمندی حادث به ماده از چه جهاتی است؟ ……………………….. 392
قاعده «کل قوة متقدمة علی کل فعلیة» ………………………………………….. 395
([1]) اشکال این بود که از طرفی قاعده «علة المتغیر متغیر» عمومیت دارد و قابل استثناء نیست و از طرفی حوادث مستند به علل طبیعی اگر به امر ثابتی منتهی نگردند تسلل در علل لازم میآید که امر باطلی است.
([2]) حرکت در بعضی از مقوله‌های عرضی مانند کمّ و کیف مورد اتفاق حکماست و در برخی از اعراض حرکتی برای جسم نیست.
([3]) اینها تعبیراتی است که مصنف در این زمینه دارد.
([4]) در بسیاری از امور قائلند که اصلاً نیازی به منشأ انتزاع نیست. ذهن می‌تواند از یک شیء چیزهای زیادی انتزاع نماید، مانند: امکان، حدوث و …، و اینها دیگر ما به الازاء خارجی ندارند؛ یا مثلاً زید بیش از یک حقیقت در خارج نیست اما عقل این‌همه تحلیل‌ها از او دارد و منشأ انتزاعی هم ندارند.
([5]) همچنانکه شارح بزرگوار در ضمن بیان کلام مصنف توضیح فرمودند که معلوم میشود مصنف حرکت جوهری را لازم طبیعت می‌شمرد مانند حرارت که لازم زنجبیل است.
([6]) مجموعه رسائل در شرح احادیثی از کافی: ج1 ص207
([7]) اینها مباحثی است نسبتاً مفصل، اما چون در حال حاضر می‌خواهیم بهطور مختصر به اصطلاحات اشاره نماییم و این نظر مصنف را که این‌قدر بر آن اصرار دارد توضیح دهیم که میگوید: تجدد در طبیعت نیازمند به جعل جاعل و صنع فاعل نیست، ذاتی خود طبیعت است و به همان جعل ذات طبیعت منجعل است، ناچاریم بهطور اجمال به برخی مسائل در این زمینه اشاره نماییم.
([8]) مشکلاتی سر راه است که شیخ الرئیس را به این نظر واداشته.
([9]) مثلاً به واسطه انضمام با مراتب قرب و بعد بالنسبه به مقصود و مقصدی که در یک حرکت در نظر است.
([10]) یعنی حرکتی که مورد بحث ماست که در عالم طبیعت دیده میشود از قسری و طبعی و نفسی.
([11]) چون از خود طبیعت سرچشمه نمیگیرند.
([13]) مانند مراتب قرب و بعد در طی مسافت و حرکت حسی تا مقصد که برای طبیعت فراهم میشود.
([14]) برخلاف علت معدّ که با فراهم شدن مرتبه بعد مرتبه قبلی معدوم میشود.
([15]) همان اصل حرکت که در نظر است.
([16]) اشاره است به تقریر آنها برای دو جریان (دو سلسله) از حرکت.
([19]) مطلب بعد (ان‌شاء‌الله) ربط حادث با قدیم است. در آنجا از همین مسأله استفاده کردهاند. همه حوادث و حرکت‌های عالم طبیعت را به حرکت وضعی فلک منتهی ساخته‌اند و چون حرکت صادر از فلک، دائم و مستمر است، ارتباط حوادث را با ثابت و بعد قدیم تطبیق و توجیه نمودهاند.
([20]) گفتیم این مسأله، در زمان مصنف هم مطرح بوده و از این رو در صدد پاسخگویی برآمده است. عده‌ای از طرفداران بوعلی بعد از مصنف نیز چنین توجیه کردهاند.
([22]) در ذات متغیر است به حسب جوهریت، چنان‌که مورد قبول همه است.
([23]) حکماء از عالم ماده به عالم طبیعت تعبیر می‌آورند.
([24]) نوار این درس و درس بعدی مفقود بود. از یادداشت‌های بعضی از برادران استفاده شد.
([25]) بحث دیگری در نظر بود مطرح گردد اما مناسب دیده شد همین مسائل حرکت بیان شود که در این فقره هم تذکرش لازم است.
([26]) البته تعریف ارسطو عربی نبوده و این تعبیر از حکمای بعد از او است، حال تا چه اندازه مطابق ترجمه شده معلوم نیست. فعلاً آنچه به نام او مشهور است همین است.
([27]) الشفاء (الطبيعيات) ج1 ص96
([29]) یکسانی گاهی بالقیاس الی غیر است و گاهی بالقیاس الی حالة الشیء. بالقیاس الی غیر در اینجا منظور نبوده بلکه بالقیاس الی حالة الشیء در نظر است. نسبت شیء در آنِ بعد به آنِ قبل یکسان نیست و خارج شدن از یکسانی است.
([30]) فعلاً صحت این نسبت چندان مشخص نیست.
([31]) المباحث المشرقیة ج 1 ص 549
([32]) فعلاً به طور کلی در هر حرکتی بحث میکنیم تا در آینده تطبیق نماییم که این تعریف در کدامیک از مقولات تحقق‌پذیر است.
| معرف الوجود شرح الاسم | و لیس بالحد و لا بالرسم |
([38]) این مطالب اشاره‌ای است به نوع مباحث لازم برای بیان این چند فقره مصنف.
([39]) اعلم ان الحرکة هى الصفة الاولى المتغيرة فى الآن الثانى عما کان فى الآن الاول للشىء و الکمال الاول الذى لايسبقه کمال و ينتهى اليه کل کمال و جميع مادونه مجال و مظاهر له و له فى کل مجلى اسم و رسم على حسبه و بها اى بتلک الصفة يتصف الشىء بها و بها يتصف بغيرها به و هذا البيان اعلى و ادق و احسن من جميع ماسواه مما کتبناه نحن فى ساير کتبنا الغير الموضوعة فى هذا العلم بخصوصه و شرح ما يتعلق به فانا نحن فى هذا الکتاب نريد بيان هذا العلم و شرح حقيقته من مبدئه الى منتهاه و اما فى ساير کتبنا اذا ذکرنا الحرکة ذکرنا منها بقدر الحاجة فى ذلک الموضع و على ما يقتضيه المقام.
(رساله در علم حرکات، نسخه خطی ناتمام، ص 1)
([41]) همه آناتی که شیء متصف به آن کمال است در هر بخشی بعد از آنِ اول، کمال دوم است.
([43]) منظور این است که لفظ حرکت در عرف عام برای این دو معنی به کار می‌رفته و حکماء هم همان دو معنی را برای لفظ اصطلاح کردهاند که عرف عام و عرف خاص یکسان بوده و یا اینکه لفظ حرکت یک معنی داشته ولی حکماء آن را در این دو معنی به کار برده و اصطلاح قرار داده‌اند.
([44]) حرکت به هر معنی که باشد، خواه کمال اول نحو کمال ثانی یا سایر تعاریف.
([45]) حرکت به هر تعبیر و تعریف که باشد و هر کدام از تعریف‌ها را که در نظر بگیریم.
([46]) زیرا اگر حدوثش مستمر باشد خواه‌نخواه فنائش هم مستمر خواهد بود.
([47]) غررالحکم و دررالکلم ص 222
([48]) در اعصاب باقی بماند یا به هرطور توجیه میکنند.
([49]) هر دو نام را در حکمت استعمال میکنند.
([50]) کلمه لحاظ و اعتبار را قید میکنند.
([51]) مانند اینکه گفته میشود «آنِ حدوث» یا «ابتدای حرکت».
([52]) که البته پس از کشف علل مادی برای معلولات مادی تقریباً مطلب هم به‌همین‌طور است، واقع همین است که هر حرکت طبیعی محتاج به محرکی طبیعی و هر خروج از قوه به فعلیت نیازمند به عاملی طبیعی است.
([53]) چه امکان ذاتی و چه استعدادی؛ چون می‌دانیم که در حکمت، امکان را به اقسامی تقسیم میکنند. در اینجا تفاوتی نمیکند که این صفت برای موصوف به شکل امکان استعدادی باشد یا امکان ذاتی.
([54])… و بسط الکلام حوله من طریق مسبوقیة کل حادث بقوة و مادة تحملها. التحصیل ص876
([55]) یعنی حادثی است که اصلاً نحوه وجودش در این عالم به‌نحوه حدوث است، نفس حدوث و تجدد است.
([56]) به هر شکلی که باشد، به نحوه اعلی و شکل دیگری غیر حرکت، در هر صورت واجد این کمال است.
([59]) مراد از حادث زمانی موجوداتی است که ظاهراً وجود نداشتهاند و بعد موجود میشوند. مانند همین حوادثی که نوعاً در این عالم مشهود ما است که می‌بینیم موجودی وجود ندارد و سپس موجود میگردد.
([61]) مادهای که امر خاصی از او به فعلیت برسد و به تعبیر دیگر موضوعی برای فراهم شدن این استعداد و بالفعل شدنش.
([62]) میگویند: مفهوم، به سه قسم تقسیم میشود: واجب الوجود، ممتنع الوجود، ممکن الوجود.
([63]) کل حادث زمانی مسبوق بقوة و استعداد و مادة تحملها.
([64]) زیرا فرض این است که حادث است و در این عالم حدوث یافته.
([65]) این صورت در مقابل نفس و عرَض است.
([66]) که همان امکان استعدادی است.
([67]) در مقابل واجب الوجود بالغیر. قید بالذات را در مورد حق‌تعالی میگویند.
([70]) امکان ذاتی به همان معنایی که در مقابل وجوب و امتناع است.
([71]) میگویند: عقل در ذات و فعل مفارق از ماده است. جسم در ذات و فعل مقارن با ماده است. نفس در ذات مفارق از ماده ولی در فعل مقارن با ماده است. این تفاوت‌ها را میان این جواهر ذکر کردهاند.
([72]) به اعتبار اینکه جوهری است که فعالیت جوهری آن مع‌الماده است و نیازمند است به ماده.
([74]) مجردات محضه که از نظر ذات و فعل مفارق از مادهاند.
([76]) مطابق تقسیم‌بندی موجود و ممکن به امکان ذاتی به دو قسم، که یا در تحقق و وجودش همان امکان ذاتیش کافی است که آنها را مجردات و مفارقات محضه میگویند و یا به تعبیر دیگر مبدعات، و یا اینکه امکان ذاتی کفایت آنها را نمیکند بلکه نحوه وجودشان مشروط به شرطی است که آن شرط همان امکان و ماده پیشین باشد.
([77]) یعنی حادث زمانی، نه اینکه به طور کلی معلول، موجود و مخلوق نباشد.
([78]) حالا یا این نظریه از او است یا به او نسبت داده‌اند.
([79]) مراد اضافه اشراقیه است نه اضافه مقولیه که از مقولات عشر است.
([80]) مقصودشان حادث زمانی است.
([81])چنان‌که گفتیم به ارسطو نسبت می‌دهند که ماده عالم را قدیم زمانی میدانسته است. البته اصطلاح قدیم زمانی و حادث زمانی بعدها پیدا شد. در میان آنها کمتر این قیود مطرح بود. میگویند او ماده عالم را قدیم میدانسته، همچنانکه حقّ‌متعال را قدیم میدانسته. از این‌رو او را به ثنویت نسبت داده‌اند؛ یعنی به دو واجبالوجود قائل بوده است، یک واجبالوجود فاعل و یک واجبالوجود قابل که ماده عالم باشد. آنگاه حوادث عبارت میشوند از صورت‌های متوالی که بر روی این ماده پیدا میشوند. البته تا چه اندازه این سخن اصالت و واقعیت دارد و آیا این نسبت، درست است یا نه و این برداشتی که از این سخن شده، درست است یا نه؟ مسائلی است که فعلاً مربوط به بحث ما نیست. حکماء ماده عالم را قدیم دانستند که البته مقصودشان قدیم زمانی است. قدیم زمانی با معلولیت و مخلوقیت میسازد؛ مطابق همان تعبیری که بیان کردیم که این دسته موجودات را مبدَعات مینامند و مبدَعات ازلی و ابدیند با اینکه معلولند. درباره ماده نیز اینگونه سخن گفتهاند.
([82]) روشن شد که ماده فلسفی و به تعبیر دیگر هیولای اولیٰ غیر از ماده فیزیکی است. ماده فلسفی امری است مبهم و در بی‌نهایت از ضعف وجودی. هیولای اولیٰ یا ماده اولای عالم از نظر فلاسفه و حکماء در کمال ابهام است. معنی کمال ابهام یعنی فاقد هر گونه فعلیت است. برای تحصّلش (طبق بیانشان در رابطه میان صورت و مادّه) نیازمند به صورةٌمّایی است و آن صورةٌمّا اعم از این است که صورتی ازلی و ابدی باشد مانند خود ماده، یا همان صورةٌمّا در صورت‌های خاص و تعین‌های خاصّی ظاهر گردد، که اینها را صورت‌های متبادله حادثه زمانیه مینامند.
([83]) به این‌طور که صورتی حادث شود، معدوم گردد و باز صورتی دیگر حادث شود و جای آن صورت را بگیرد و تحصّل ماده را عهدهدار باشد، صورت‌هایی متعدد و متکثر باشند.
([84]) ماده اولیٰ مورد نظر است که آن را ازلی و ابدی می‌شمرند.
([86]) تمام این فصول منوّع جنسند که جنس را به این انواع، نوعبندی میکنند.
([87]) آن‌چنان‌که به ایشان نسبت می‌دهند و توجیه کردهاند. حالا آیا خود ارسطو یا کسانی که این نظر را به ایشان نسبت داده‌اند مقصودشان چه بوده؟ معلوم نیست. آنچه در فلسفههای غربی به ارسطو نسبت داده میشود همان ثنویت است که میگویند ایشان به دو واجبالوجود قائل بوده است: فاعل و قابل که همان ماده اولیٰ باشد. بعدی‌ها در توجیه کلام ایشان گفتهاند: نظر ارسطو دو واجبالوجود بالذات نبوده، بلکه فاعل را واجبالوجود بالذات می‌داند و قابل را واجبالوجود بالغیر. اگر هم قدیم میگوید، حق‌تعالی را به قدیم ذاتی تعبیر می‌آورد و ماده اولای عالم را به قدیم زمانی و اینها با هم متفاوتند. البته این توجیهی است که حکمای اسلامی در مورد این نظریه داشته‌اند.
([88]) قدیم ذاتی یا زمانی. البته مصنف اگر قدیم هم بگوید به تبعیت از نظر حکماء همان قدیم زمانی را اراده می‌نماید.
([89]) ماهیات را به ده مقوله تقسیم کردهاند (مقولات دهگانه ارسطویی): جوهر و نه عرض که یکی از آنها کیف است.
([90]) بر اساس تقسیم ارسطویی. البته شیخ اشراق نظر خاصی در تقسیم‌بندی دارد، بزرگان ما+ هم نظری دارند.
([91]) در مطالب پیش درباره حقیقت امکان استعدادی و نحوه وجودش سخن گفتیم.
([92]) اينکه در اضافه باید ارتباط میان دو شیء باشد و حال آنکه در خارج یک شیء موجود است و شیء دیگر معدوم؛ چگونه میان موجود و معدوم رابطه برقرار میشود!
([93]) البته چنان‌که گفتیم ظرف طرفین متفاوت است.
([94]) توضیح خواهیم داد که آیا تعبیر به مرجح به این شکل در این مباحث مناسب است یا نه. فعلاً به همین مقدار که در السنه حکماء رائج است که میگویند: حادث نیازمند به ماده است زیرا ماده مرجّحِ وجود آن است. تفسیری اجمالی خواهیم داشت که این تعبیر تصحیح بشود چرا که تعبیر مناسبی نیست و شاید صحیح نباشد.