پیشگفتار مباحث دروس شرح الزیارة
جلد اول – قسمت اول
سید احمد پورموسویان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 1 *»
درس 1
(شنبه / 5 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r كتاب مبارك شرح‌الزيارة از نظر مرحوم آقاي كرماني (اع)
r «علم» در اصطلاح آلمحمّد:
r مبدء القاء «علم» در تكوين و تشريع
r «علم» القاء مثال است
r حقيقت «علم» و نور و سؤال و سائل و اجابت يكي است
r مثال مُلقي و سرّ «كن»
r فاعل «كن»
r آيه «لمن الملك اليوم…»
r سرّ «لبيّك» گفتن قاري
r حقيقت «علم» و هويّت موجود و مثال مُلقي يكي است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 2 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بحث ما درباره كتاب شريف شرح الزيارة و موقعيّت شارح اين زيارت است كه جناب شيخ اوحد «احمد بن زينالدين الاحسائي» اعلي اللّه مقامه ميباشند. ميدانيم كه ايشان از كاملان شيعه و واقف به نقطه علم بودهاند. از اين جهت دوست داشتم به عنوان مقدمه فرمايشاتي را از آقاي بزرگوار كرماني اعلي اللّه مقامه درباره كتاب شرح‌الزيارة بخوانم. آن بزرگوار در كتاب «الايقان في اعجاز القرآن» ميفرمايند:
«و كذلك لو اجتمع جميع علماء الاولين و الاخرين فضلاً عن سائر الناس من غير العرفاء الكاملين علي انيأتوا بمثل شرح‌الزيارة لشيخنا الاوحد اعلي الله مقامه لميقدروا عليه بل علي فهمه بل لايقفون علي مراد سطر بل لايدركون علة وضع كلمة منه موضعها ونكتتها فلعلهم يرون انها تخالف السجع و ظنوا ان لفظاً آخر يحفظ السجع اولي منها و لايفهمون حسن لفظه و موقعه من كتابه ابدا ابدا فانهم ليس لهم معرفة الشيخ بحقائق المعاني و مناسبة الالفاظ لها»([1]) اين عبارتي است كه ايشان به اين مناسبت ذكر ميفرمايند كه جمعآوري كلمات و جملات و تنظيم حروف و كلمات، به علم و معرفت شخص بستگي دارد و از عقل و رتبه علمي او حكايت ميكند. از اين جهت اگر همه علماي اولين و آخرين جمع شوند ـ چه رسد به ساير مردم ـ مگر اهل عرفان و معرفت و كمال، اگر آنها همه اجتماع كنند كه مثل شرح‌الزيارة مرحوم شيخ اعلي اللّه مقامه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 3 *»
بنويسند نميتوانند و قدرت ندارند. بلكه توانايي ندارند كه اين كتاب را بفهمند، بلكه بر مراد اين بزرگوار از يك خط آن واقف نميشوند، بلكه درك نميكنند علت و جهت اينكه يك كلمه از اين كتاب؛ مثلاً چرا در اينجا قرار گرفته و نميتوانند بفهمند كه نكته و سرّش چيست. چه بسا به ظاهر هم خيال كنند كه اين عبارت با سجع و قافيه مخالفت دارد و گمان برند لفظ ديگري كه سجع و وزن عبارت را حفاظت كند، از اين كلمه بهتر است. نه حُسن و زيبايي لفظش را ميفهمند و نه هيچگاه به موقعيتش از اين كتاب پي ميبرند. زيرا ايشان ندارند آن معرفتي را كه شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه داشتهاند نسبت به حقيقتهاي معاني و نسبت به مناسبت الفاظ با آن حقيقتها. اين يك عبارت از فرمايشات اين بزرگوار است درباره موقعيت اين كتاب شريف و موقعيت مصنف بزرگوار آن.
در عبارت ديگر ميفرمايند: «و كذلك كلمات شرح‌الزيارة للشيخ الاوحد مثلا كلها عربية معروفة عند العرب و كلهم يستعملونها و انما جمعها بحيث تفيد تلك المطالب الجليلة و المعارف العظيمة ليس شأن كل احد الا من كان في درجته من العلم فانه لايأتي بكلمة و لا بحرف الا لاجل اداء مطلب لايعرفه الا هو و من هو مثله»([2]) همينطور كلمات شرح‌الزيارة شيخ اوحد اعلي اللّه مقامه كه به ظاهر عربي است لغتش هم در نزد عرب معروف است بهطوري كه اين لغات و الفاظ را عربها استعمال ميكنند، اينها الفاظي است كه هر شخص عربي از اين الفاظ استفاده ميكند اما آن بزرگوار اين الفاظ را طوري جمعآوري كردهاند كه مطالب جليله و معارف عظيمهاي را نتيجه ميبخشد كه بيان اين مطالب شأن هركس نيست. مگر كسي كه در علم و معرفت در درجه آن بزرگوار است. چون آن بزرگوار هيچ كلمه و حرفي را نياوردهاند مگر براي خاطر اداي مطلبي كه جز خود آن بزرگوار و كساني كه مثل ايشانند آن مطلب را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 4 *»
نميفهمند. اين هم عبارتي است كه ايشان ميفرمايند و اشاره به اصل مطلب ما دارد. شايد در قسمتهاي ديگر آن كتاب هم عباراتي درباره اين كتاب شريف و موقعيت مصنف بزرگوار آن باشد.
الحمدللّه اين مسأله براي ما روشن است و احتياجي به اين بحث نيست، اما از باب مقدمه عرض ميشود براي توجه به موقعيت اين كتاب و اين شرح، در ضمن براي دانستن مقام و منزلت اين بزرگوار كه فوق ادراك ما است و ما نميتوانيم حقيقت فرمايشاتشان را درك كنيم، زيرا ايشان به حقيقت علم ممتازند و بهطور كلي كاملان شيعه از همين جهت ممتازند كه صاحبان علمند، يعني واقف به نقطه علمند. حقيقت علم در نزد ايشان است و سايرين از علماي ظاهري به نقطه علم واقف نيستند اگرچه علم ظاهري براي آنها فراهم بشود اما آن حقيقت علم نيست.
اگر از نظر اصطلاح آلمحمّد: به علم توجه كنيم روشن ميشود كه ادعاي ما صدق است. آنطور كه ديگران علم را صورت حاصله در نزد ذهن يا كيفيتهاي نفساني و از اين قبيل امور، معنا ميكنند، تعريف علم و حقيقت آن نيست. از اين جهت وقتي علم را اينطور تعريف ميكنند، ديگران فكر ميكنند علم عبارت است از حصول صورتي در نزد ذهن، حالا از هر طريق باشد ـ از طريق حاسّه چشم يا حاسّه گوش و… ـ همين اندازه كه تصوري براي ما فراهم شد و بعد از تصور موضوع و محمول، نسبت تصديقي هم فراهم گشت، اين علم است.
ما ميگوييم: اين تعريف خيلي سطحي است. تعريف حقيقت علم از نظر آلمحمّد: اين نيست. حقيقت علم كه تعريف ميشود همان حديث مشهور در نظر است كه العلم نور يقذفه الله في قلب من يحب([3]) اين تعريف و معنا براي علم، آنرا مخصوص به كاملان شيعه ميكند. معلوم است اينطور تعريف بهطور كلي از مقام
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 5 *»
محمّد و آل محمّد شروع ميشود و تا مرحله كاملان ادامه دارد. علم نوري است كه خدا افاضه و قذف ميفرمايد در قلب آن كساني كه محبوب خدا هستند. پس اولاً علم من عنداللّه است و قذف به دست او است، پس علم از طرف خدا است، از طرف بشر نيست كه خود شخص بتواند آن را كسب كند. هركس هست و هرطور هست در هر مقام و رتبهاي كه هست، محبوب خدا است يا مغضوب او، اين چنين نيست كه اكتسابي باشد بلكه از طرف خدا است. وقتي علم از نزد خدا باشد آنرا نميدهد و قذف نميكند مگر در قلب كساني كه ايشان را دوست ميدارد. بعد فرمود فيشاهد الغيب و ينشرح شخصي كه صاحب علم من عنداللّه بشود غيب را مشاهده ميكند و بهواسطه آن علم صدر او انشراح پيدا ميكند فيحتمل البلاء پس متحمل بلاها ميگردد، و همچنين ساير صفاتي كه براي صاحبان اين علم ذكر ميفرمايند.([4])
و چون ما حقيقت اين علم را درك نميكنيم، براي آنكه اين علم تا اندازهاي براي ما مفهوم باشد، و موقعيت اين علم و صاحبان آن را بدانيم و در نتيجه ارزش اين كتب شريفه و از جمله كتاب مبارك شرح‌الزيارة براي ما مفهوم گردد، مناسب است كه اجمالاً درباره مفهوم علم به حسب ظاهر بحثي داشته باشيم. ميخواهيم بدانيم كه مبدأ اين قذف از كجا شروع ميشود. اين علمي كه خدا در دل كاملان شيعه اشراق ميكند و ايشان صاحب علم، و عالم به علم لدنّي يا عالم به علم ربّاني ميگردند، منشأش كجاست و نحوهاش چگونه است؟
در واقع مبدأ قذف اين علم و مبدأ افكندن نور علم در دل اين بزرگواران كه محبوبهاي خدايند، همان مثالي است كه در هويت معتدل اين بزرگواران القاء ميگردد. در اثر اينكه هويت ايشان هويت معتدلي است اين مثال در آن اشراق ميشود. به همين جهت وقتي از نظر خلقت ملاحظه ميكنيم كه جميع خلقت بر اساس عدل است و در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 6 *»
عرصه تكوين معتقديم كه اين نظام به تعبير حكما نظام احسن است؛ يعني اين نظامي كه خدا در خلقت و تكوين قرار داده نيكوترين نظام است و از اين نظام بهتر معنا ندارد. و اين نظامي است احسن كه در كمال عدل و اعتدال انجام شده و هيچ ظلم در خلقت و تكوين نيست. از اين جهت ميفرمايند اين علم كه از آن تعبير شده به نور يقذفه الله فيقلب من يشاء([5]) وقتي آن را از حيث تكوين نگاه كنيم، ميبينيم اين علم در هويت همه اشياء، منعكس است كه بعضي اوقات همان علم يا همين نقطه علم را تعريف ميفرمايند: به نور منبسط در هويت اشياء نوري كه در همه موجودات منعكس شده و انبساط يافته است.
مقصود اين است كه هويت اشياء در مقام اعتدال، طوري است كه بر هيچ ذرهاي ظلم و جور، روا نشده و امري پس و پيش نگشته و امري بر خلاف اقتضاء كائنات انجام نشده است. تمام اين نظام خلقت در مقام تكوين كاملاً بر اساس عدل است و خدا را در مقام تكوين هم توصيف به عدل ميكنيم. يكي از صفات خدا كه عدل است در همه شئونات جاري است و از جمله در مورد تكوين هم جريان دارد. در مورد تكوين نظر به اينكه عدل محض است و هيچگونه جور و اعتسافي نشده، از اين جهت در حقيقت و هويت همه موجودات اين نقطه علم و اين نور علم، ساري و جاري است. روي همين جهت آن كساني كه چشم حقيقتشان باز است و حقايق تكويني را مشاهده ميكنند آنها اين نور را در همه اشياء ميبينند.
اينكه ميگوييم كاملان دين به نقطه علم واقف شدهاند، در مقام اكتساب است و در نتيجه اين نقطه علم را در جميع كاينات و در هويت همه اشياء در رتبه تكوين ادراك ميفرمايند و با آن ديد و آن نقطه و آن نور است كه از علوم و مطالب اِخبار ميفرمايند و حقايق را اظهار مينمايند. از اين جهت است كه ميفرمايند: مثل اينكه همه چيز را در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 7 *»
يك موضع ميبينند و ميتوانند همه موجودات را در يك موجود بيان كنند و همه علوم را از يك شيء استخراج بفرمايند. عبارت «كلُّ شيءٍ فيه معنا كلِّ شيءٍ»([6]) از همين باب است كه با داشتن اين هويّات معتدله، آن نور را مشاهده ميكنند. اين در مقام تكوين است اگر فرمودند: اين علم و نقطه علم نوري است كه در هويات اشياء اشراق شده است و همه هويّات اشياء به اين نور منوّر شدهاند و همه حامل اين نورند؛ و در آن مقام جز توحيد چيزي را نميفهمانند و اثر مؤثرند و بيانگر توحيد خدا هستند؛ و اين نوري است كه هركس آن را شناخت، خدا را شناخته و حقيقتي است كه خدا به آن حقيقت متجلي شده، و تجلي خدا است كه تجلي لها بها.([7]) در واقع اين تعابير در مقام تكوين است و در آن مقام است كه تمام اشياء در اعتدال هستند و ظلمي بر آنها نشده و بر خلاف نظام كامل و عادلانه قرار نگرفتهاند، همه حامل اين نور هستند و ميشود گفت حقيقتِ همه آنها همين نور است. اين بحثها مربوط به اينجا نيست، اگر ميگوييم العلم نور يقذفه الله في قلب من يحب مربوط به مقام اكتساب است. اين علم را در درجه اول كسب نكرده و نميكنند، مگر محمّد وآلمحمّد: و بعد انبياء و كاملان از شيعه، حامل اين مقام ميشوند و داراي نقطه علم و واقف بر آن ميگردند.
در شخصي كه اكتساب ميكند، مبدأ اين علم در او پيدا ميشود كه همان مثالي است كه در هويت او القاء ميگردد. براي روشن شدن معناي مثال ملقي نمونهاي عرض ميشود. وقتي اميرالمؤمنين صلواتاللّه عليه سؤال شدند كه چطور ملأ اعلا مبدأ فعاليتها است، فرمودند صور عارية عن المواد، عالية عن القوة و الاستعداد تجلي لها فاشرقت و طالعها فتلالات فالقي في هويتها مثاله فاظهر عنها افعاله([8]) بعضيها گفتهاند مراد از اين «ملأاعلا» كه از امام سؤال شده، عالم مثال است. ولي ما ميدانيم مراد هر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 8 *»
مرتبهاي از مراتب بالا است كه در اين عالم شهاده مؤثر باشد؛ مراد تمام عالمهاي غيبي است كه در اين عالم شهاده مؤثرند و اين عالم شهاده در تصرُّف آنها است و آن عالمهاي غيب در اين عالم شهاده نفوذ دارند. اين فرمايش امام7 يك قاعده كليه است كه بارها در بحثها به آن اشاره شده است. بزرگان هم در فرمايشاتشان كاملاً توضيح دادهاند كه القاي مثال به لطيف شدن هويت خود شيء يا مرتبه يا شخص است. در هرچه و هركس كه القاي مثال ميشود به خاطر اين است كه در اثر تلطيف، هويتش، قابليت پيدا ميكند كه نوراني شود و تلألؤ يابد. پس بعد از تلطيف هويت، در آن القاي مثال ميشود. بعد هم تمام افعالي كه در آن رتبه بايد جريان پيدا بكند به وسيله اين هويت جريان پيدا ميكند.
با توجه به اين مطلب است كه ميفهميم معناي العلم نقطة و مراد از نقطه بودن علم، همان مثالِ استخراج شده از قلب عالم است و العلم نور همان مثال استخراج شده از هويت اينگونه اشخاص است كه در مقام اكتساب توانستهاند به اين درجه از كمال اعتدال برسند كه خداوند در دل و هويت آنها اين نور را قذف بفرمايد. پس در واقع چه بگوييم: نقطه علم يا نورِ علم يا مثال مُلقاي در هويت ايشان، مقصود يكي است. آنگاه از اين هويت افعال خداوندي ظاهر ميشود. حتي ميتوانند صاحب تصرف باشند. اين علم را كه اظهار ميكنند بماند صاحب تصرف نيز ميشوند و به بركت همان مثال استخراج شده، در ملك تصرف دارند. تصرفشان هم به اندازه قدرت و لطافت اين نورِ استخراج شده است. اگر اين علم و اين نور استخراج شده در حد تماميت و كامليت بلكه در حد اتميت و اكمليت باشد، آن علمي ميشود كه از هويت محمّد و آلمحمّد: استخراج شده است و از اين جهت ايشانند كه صاحب ولايت كليّه و حامل مشيت مطلقه حقند. آن علم در هويت آنها اينطور است. در رتبه انبياء به اندازه لطافت و هويت ايشان است كه به همان اندازه باز ميتوانند مؤثر و متصرف باشند. بعد از رتبه ايشان، رتبه كاملان است كه به آن مقداري كه اين نور علم از هويتشان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 9 *»
استخراج شده، صاحب تصرف و علم و كمالند.
پس در واقع اين مثال استخراج شده از هويتها را كه علم يا نور ناميده ميشود، ميتوان گفت مقام سائليتِ ايشان است كه از خداوند فيض را سؤال ميكنند. مقامِ استمداد ايشان است كه استمداد ميكنند. چون تا يكچنين هويتي پيدا نشود و چنين اعتدالي رخ ندهد، اين علم فراهم نميگردد، اين نور پيدا نميشود و اين مثال استخراج نميشود و از جهتي خود همين مثال است كه از خداوند سؤال ميكند و فيض ميطلبد. چون مثال از حقيقت خود هويت استخراج شده؛ يعني غير از آن نيست، بيگانه با اين حقيقت نيست، خارج از اين هويت نيست. به اين اعتبار ميتوان گفت اين حقيقت و اين علم و نور عبارت است از همان مقام افتقار و مقام اظهار فقر و مقام سائل بودن ايشان به درگاه خداوند.
يكچنين سؤالي فقط شأن ايشان است. ديگران هرچه هم اظهار فقر و افتقار بكنند و از درگاه خدا سؤال كنند، سؤال حقيقي نيست. به زبان چيزي گفتهاند يا در مقام دعا، اظهار ذلّتي كردهاند اما آنطوري كه بايد و شايد بهطور حقيقت، دعا و سؤال را نميتوانند اظهار كنند، يك دعاي ظاهري دارند اما حقيقت دعا و حقيقت سؤال را بهطوري كه خود هويتشان سائل و سؤال كننده محض بشود، فقط آنان دارا هستند؛ يعني در اثر اعتدال، خودِ حقيقت و هويت آنان حقيقت سؤال شده است. آنگاه در آن هويتها علم و نور قذف ميشود؛ به اين معنا كه تا اين سؤال و اين اعتدال و اين فقر و حقيقت سؤال و دعا فراهم نشود، خداوند آن فيض را افاضه نميكند. قل مايعبؤ بكم ربي لولا دعاؤكم([9]) تا دعا و خواست به حقيقتش نباشد افاضه فيضي نيست. اين اعتدال در اين هويت بهطوري است كه از آن، اين مثال استخراج ميشود و ميتوان گفت كه آن مثال حقيقت سؤال و حقيقت فقر و حقيقت دعا است. پس داعي و سائل،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 10 *»
خود اين حقيقت است.
بلكه ميتوان گفت اجابت هم خود همين حقيقت است، چون وقتي اجابت ميشود باز ميدانيد كه فيضي از خارج ذات اينها به اينها افاضه نميشود بلكه مثال از خود اينها استخراج ميشود. چون از خود اينها استخراج مثال ميشود پس اجابت هم يعني جوابي كه داده ميشود، همين حقيقت است. پس اين حقيقت و اين علم هم سائل است هم دعا؛ يعني سؤال است. همچنين همان فيضي است كه به آنها افاضه شده است. در هر مرتبهاي كه براي هويتي كمال حاصل ميشود آن هويت داراي دو حيث است: به يك حيث سائل و داعي است و به يك حيث اجابت و افاضه است. اگر حيث خود اين هويت يا اين مثال را ملاحظه كنيم، داعي است. زيرا اين هويت اعتدالش همان مثال استخراج شده است، چيز ديگري نيست، از خود همين حقيقت استخراج ميشود. به اين معنا كه اين هويت معتدل ميشود، وقتي كه معتدل شد از او اين كمال بروز ميكند. چون هر چيزي كه به حدي از اعتدال رسيد، حالت كمال برايش دست ميدهد. به آن حالت كمال كه نتيجه اعتدال است، گاهي «مثال ملقي» ميگويند. اين تعبير مثال ملقي به اعتبار شاخص است وگرنه همان اعتدال است، همان كمالي است كه در اثر اعتدال فراهم شده است.
پس وقتي كه اين حالت و اين مثال را نسبت به خود ايشان ميسنجيم، مقام فقر و افتقار ايشان و حقيقت دعا و سؤال ايشان، ميشود و وقتي كه بالنسبه به فيض خداوند متعال سنجيده ميشود، ميگوييم مثال ملقي است، مثالي است كه القاء شده يا افاضهاي است كه شده، يا اجابتي است كه خدا فرموده است. پس اين قبيل تعبيرات كه گفته ميشود، مراد همين علم و نور است. اين بحث فرق نميكند، چه در رشته تكوين و چه در رشته تشريع، جاري است. وقتي بنا باشد به واسطه افاضه فيض و القاء و ايجاد خداوند شيئي موجود شود، يا در رتبه تكوين يا در رتبه تشريع موجود ميشود و بهواسطه استكمالات و استعدادات و استمدادات است كه موجود به كمال ميرسد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 11 *»
و براي او كمال فراهم ميشود.
اين مسأله احتياج دارد به جريان انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون([10]) جريان كُن فيكون، بيان همين مطلب است؛ يعني به همين قسمت مربوط ميشود كه تا كُن گفته نشود فيكون نخواهد بود و تا فيكون نشود كُن معنا ندارد، چون تحقق ندارد. كُن فيكون تعبير از همين مطلب است؛ يعني مربوط ميشود به پيدايش حقيقت سؤال و پيدايش افاضه و حقيقت اجابت. سرّ كُن همين مثال است؛ يعني همين مثال استخراج شده از هويت هر كامل و هر صاحب كمالي، سرّ كُن است. ميدانيد كُن امر است و تا شيء متحقق نباشد خطاب كُن به او بيمعناست. پس شيء بايد متحقق باشد و اگر متحقق باشد ديگر «كُن» چه معنا دارد. بعد «فيكون» چيست؟ فيكون چه معنا خواهد داشت؟ حلّ اين اشكال به همين است كه اين حقيقت از حيثي عين سؤال است، از حيثي عين اجابت است. از حيثي مخاطب كُن است، از حيثي فاعل يكون است. از حيثي كه سؤال و درخواست و دعا است مخاطَب به كُن يا فاعل كُن ميشود و فرق نميكند فاعل كُن يا مخاطب به كُن، اين حيث دعا و حيث سؤال در شيء است. بعد حيث اجابت را فيكون ميگويند. و فاعلِ فيكون و فاعل كُن هر دو يكي است، دو تا نيست. البته فاعل كُن نه گوينده كُن، فاعل كُن همان مخاطب به كُن است. در عبارت كُن فيكون مخاطَب به كُن، يعني فاعل كُن، همان فاعل يكون است. پس بايد دو حيث لحاظ شود كه در يك حيث، مخاطب به كُن است و در يك حيث، فاعل يكون ميباشد.
اين مثالِاستخراج شده در واقع سرّ كُن و مخاطب كُن است، همچنين فاعل يكون ميباشد كه ميشود گفت تقريباً نمونهاش در اين آيه شريفه است. وقتي بين النفختين ميشود خداوند خطاب به زمين فرموده و از آن سؤال ميفرمايد يا ارض اين ساكنوك؟
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 12 *»
اين الجبارون؟ اين المتكبرون؟ اين من اكل رزقي و عبد غيري؟ بعد ميفرمايد لمن الملك اليوم؟ اين سؤال است. اينطور ائمه نقل ميفرمايند. بعد خودش ميفرمايد لله الواحد القهار([11]) خداوند اينجا سؤال و جوابي را مطرح ميفرمايد كه در بين النفختين انجام ميشود. بين نفخه صعق كه ميفرمايند نه حاسّي و نه محسوسي است، هيچ چيز نميماند؛ يعني همه تركيبها از هم ميپاشد و مركّبي نميماند تا مخاطب باشد و خداوند به او خطاب كند، در عين حال ميفرمايند: خداوند به زمين خطاب ميكند و از زمين سؤال ميفرمايد اين ساكنوك؟ اين الجبارون؟ اين المتكبرون؟ اين من اكل رزقي و عبد غيري؟ اين تعابير را ميفرمايد. بعد ميفرمايد لمن الملك اليوم؟ بعد خودش جواب ميفرمايد لله الواحد القهار.([12])
در اينجا ببينيد سؤال هست، جواب هم هست. درباره اين سؤال و جواب امام7ميفرمايد نحن السائلون و نحن المجيبون([13]) خدا هم به زبان ما سؤال ميكند و هم به زبان ما جواب ميدهد. علتش اين است كه «وجه اللّه الباقي» كه براي آن نابودي و انفكاك و تفكك نيست، ايشانند. بقيه اشياء همه متلاشي شده و تركيبشان از هم پاشيده است اما اين بزرگواران هستند كه باقي خواهند بود كل من عليها فان و يبقي وجه ربك ذوالجلال و اكرام. «وجهاللّه» به ايشان و انبياء و كاملان شيعه و به دين تفسير شده است. اين تعابير رسيده كه ما وجهاللّه الباقي هستيم([14]) در بعضي جاها ميفرمايند: انبياء هستند، در بعضي جاها ميفرمايند: شيعيان ما هستند، در بعضي جاها ميفرمايند: دين است.([15]) اينها همه درست است، همه اين بزرگواران وجه خدا هستند كه باقي هستند و هلاك نميشوند چون برايشان اعتدالي است كه ديگر آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 13 *»
اعتدال، اعتدال ذاتي است؛ يعني قيامت ايشان برپا شده، قيامت برايشان بهطور اكتسابي فراهم گرديده، اينها نميخواهد به حدي برسند كه در آن حد تصفيه و تلطيف شوند بعد تركيبي بيابند كه بهكار آخرت بخورد بلكه قيامتشان برپا شده، حسابشان شده، كتابشان شده، تصفيه كامل برايشان رخ داده است. اگر دين خدا هم ميفرمايند باز همان نور ايشان است، دين همان نوري است كه آن نور و آن حقيقت از ايشان، صادر شده كه كاملاً بر صفت و بر هيئت ايشان است. نور ايشان هم اعتدالي مثل اعتدال خود ايشان دارد، از اين جهت براي آن هم تفكك نيست.
پس اينكه ميفرمايند: ما هستيم سائل و ما هستيم مُجيب، يك قدري مطلب را براي ما روشن ميكند نه اينكه واقعاً با زبانشان اين حرف را بزنند مثل اينكه ما الآن با زبان حرف ميزنيم، ايشان هم با زبان از زمين بپرسند اين ساكنوك اين الجبارون؟ تا در آخر بفرمايند لمن الملك اليوم؟ اينطور نيست. بلكه اعتدال ايشان و مقام تلطيف ايشان به حدي است كه اصلاً خود ايشان مقام سائل بودن و سؤال و پرسش ميشوند و همچنين خود ايشانند مقام اجابت و جواب كه به هويت خود و به مقام و رتبه خود و به همان وجهاللّه الباقي بودن خود، ميگويند لله الواحد القهار. حال در عالم الفاظ و عالم بيان و تفهيم و تفهّم، خداوند به اين شكل تعبير فرموده است.
بزرگان نمونه ديگري ذكر ميفرمايند كه خود شيء به حيثهاي مختلف، ميشود هم سائل باشد و هم مجيب، هم دعا باشد هم اجابت باشد. ميفرمايند: همين كه دستور داريم هنگام قرائت قرآن در برابر ياايها الذين امنوا بگوييم «لبّيك»([16]) براي اين است كه وقتي ما قرآن ميخوانيم هويتي براي ما فراهم ميشود كه در اين هويت خدا به زبان ما، ما را ندا ميكند ياايها الذين امنوا، با اينكه خودمان آيه را ميخوانيم اما وقتي آيه را ميخوانيم يك عنواني براي ما پيدا ميشود كه تحت آن عنوان لساناللّه داعي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 14 *»
ميشويم، لساناللّه سائل ميشويم، ما لسان الهي ميشويم كه خدا به زبان ما با ما تكلم ميكند. ميفرمايند: بگوييد لبّيك، ما هم ميگوييم لبّيك. باز اينجا خودمان عنوان خودمان ميشويم. هم سائل و هم مجيب، هم داعي و هم اجابت كننده خودمان هستيم. توجه داريد كه عناوين فرق ميكند، عنوان كه فرق كرد حيث فرق ميكند.
مواردي كه ذكر كردم كمك ميكند به فهم مسأله مثال ملقي در هويت اشياء. پس اين مثال چيزي غير از هويت نيست، درست است كه تعبير به اين شكل آمده «المثال الملْقي في هويّة الاشياء» يا فالقي في هويتها مثاله به حسب عبارت، ما بين مثال و هويت دوئيت و بيگانگي و غيريت ميفهميم. ولي دوئيتي نيست، بيگانگي و غيريتي نيست، اين مثال جز آن هويت چيزي نيست. اين مثال همان هويت است و هويت همان مثال است اما وقتي به اعتبار و عنوانِ شخص و به لحاظ شخص سنجيده ميشود هويت است و به لحاظ فيض خداوند و افاضه او كه سنجيده ميشود مثال ملقي است. مثال ملقي چيزي جز همين هويت نيست، عين همين حقيقت است. پس در واقع اين مثال ملقي كه نور يا علم است، عبارت است از همان هويت اعتدال يافته و در تعبير كن فيكون عبارت است از همان مخاطب به كُن و فاعل يكون كه يك حقيقت است ولي دو حيث دارد، دو حيثش هم واقعي است. به قول ملاّها و حكما اعتباري نيست كه اعتباري، يعني خالي از حقيقت باشد و فقط صرف انتزاع و اعتبار ذهن باشد، بلكه واقعاً اين دو حيث حقيقت دارد و روي حقيقت داشتنش اين لحاظها و اين تعبيرات آمده است. چون ما ميدانيم واقعاً مخاطب به كُن يك حقيقت و حيث واقعي است نه اعتباري. فاعل يكون هم كه همان مخاطب به كُن است باز يك جهت و يك حيث ديگر آن است بهطور واقعي و حقيقي، نه اعتباري و لحاظي.
اينجا هم «مثال ملقي» در هويت اشياء كه به يك حيث آن را هويت معتدله و به يك حيث مثال ملقي ميگوييم، هر يك از اين دو حيث در آن مثال واقعيت و حقيقت دارد. در واقع مثال ملقي، مقام اعتدالي است كه براي حقيقت و هويت اين اشخاص
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 15 *»
است. و با توجه به مقامات و رتبههايي كه دارند از محمّد و آلمحمّد: گرفته تا انبياء و كاملان شيعه؛ اين علم طبق اين درجات مخصوص ايشان است.
فكر ميكنم اين مقدمات لازم باشد و در ضمن يادآوري اين مطلب ذكر فضائل اين بزرگواران است. ان شاءاللّه در اين مقدمه شروع اين كتاب شريف نسبت به فضائل ايشان و موقعيتي كه دارند ميزاني به دست ميآيد. پس خود همين شايد وسيلهاي باشد براي توسل و توجه به اين بزرگواران و ان شاء اللّه سبب توفيق بهرهمندي بيشتري از اين كتاب شريف و علوم شريفه ايشان گردد. وظيفه ما همين است كه فضائل ايشان را ذكر كنيم، اين كتاب يا آن كتاب، اين بحث يا آن بحث بهانه است. عمده همين است كه در مقام توجه به ايشان و به ياد ايشان باشيم، بقيهاش همه لطف خود ايشان است. اين كتاب را هم كه شروع كنيم نه به عنوان اين است كه اين كتاب را بخوانيم يا آنچه ايشان فرمودهاند بتوانيم بفهميم يا شرح كنيم و بيان نماييم، بلكه فقط بهانه است براي اينكه به يكطوري خودمان را به اين بزرگواران نزديك كنيم. از اين جهت اين مقدمات را به عنوان بحث در شناخت مقام علمي و موقعيت و مقام نوري ايشان، مطرح ميكنيم تا خدا چه خواهد.
اللهمّ صلّ علي محمّد و ال محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 16 *»
درس 2
(يكشنبه / 6 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r بياني از مرحوم آقاي كرماني (اع)
r بيان حديث «العلم نور…»
r آيه نور و «علم»
r حالات چهارگانه «نور»
r لفظ «علم» و «نور» مصدر است و بيان موقعيت آن
r نور منبسط و موقعيتهاي آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 17 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عباراتي را از آقاي بزرگوار كرماني اعلي اللّه مقامه در وصف كتاب شرح‌الزيارة خوانديم كه آن بزرگوار آن را «كتاب علم» توصيف ميفرمايند و اينكه نقطه علم غير از فهم ظاهري لغات است. آن بزرگوار در كتاب «الفطرة السليمة» عبارت ديگري دارند كه در شأن كتاب شرح‌الزيارة است. در ابتدا مطلبي را ذكر ميفرمايند كه: درست است مثلاً عرب يا علما ظاهر عبارات را ميفهمند و تا اندازهاي هم به جهات ظاهري عبارات پيميبرند اما اين امور غير از فهميدن و دانستن حقيقت امر و غير از علم آن كتاب است. بعد عبارتي را ذكر ميفرمايند كه اين است:
«اجماله ان شرح الزيارة لشيخنا، الشيخ احمد بن زين الدين اعلي الله مقامه مثلاً هل هو عربي ام عجمي؟ بل هو عربي و بلغة العرب فهل يعرفه العرب ام لا؟ و كيف لا يعرفونه و هو بلغتهم و الفاظهم» عربها ظاهر شرح الزيارة را ميفهمند. چون به زبان خودشان است «و كيف يعرفونه و لايفهمون منه سطراً بل و لا نصف سطر بل و لا كلمةً من ظواهر مراده دون بواطنه». اين كتاب شريف با اينكه عربي است و به لغت عرب نوشته شده و هركس آشنايي به لغت عرب داشته باشد الفاظ و لغاتش را ميفهمد، اما از نظر مراد آن بزرگوار و فهم معنا و مقصود ايشان، يك خط را هم نميفهمند، بلكه نصف خط را بلكه يك كلمه از ظواهر مراد ايشان را هم نميفهمند، بواطنش كه جاي خود دارد، از ظواهر مراد چيزي نميفهمند.
ميدانيم آن بزرگوار نعوذ باللّه در مقام مبالغهگويي نيستند، حقايقي را ذكر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 18 *»
ميفرمايند. و نوعاً ما نميفهميم اين حقايق چگونه است. ممكن است كساني كه در اين رشته نيستند بر مبالغه و اغراق حمل كنند و حال آنكه اينها حقايقي است كه ميفرمايند. ما با شناختي كه نسبت به اين بزرگواران داريم، ميدانيم كه ايشان كتاب شرح‌الزيارة را ميشناسند و ايشان هم بايد آنرا به ما بشناسانند. همانطور كه مبناي ما، در اعجاز قرآن هم همين است كه ما خودمان نميفهميم، يعني چه قرآن معجزه است. البته معتقد هستيم كه قرآن معجزه است اما معجزه بودنش را نميفهميم مگر به بيان ايشان؛ يعني وقتي ايشان كه صاحبان علومند و به جميع علوم واقفند، ميفرمايند قرآن معجزه است ما هم به معجزه بودن قرآن معتقد ميشويم. در اينجا هم وقتي اين بزرگواران شرح‌الزيارة را توصيف ميفرمايند، ما معتقد ميشويم كه شرحالزياره كتاب علم است، آن هم علم محمّد و علي صلواتاللّه عليهما.
اين بزرگوار در اين عبارتشان ميفرمايند: حتي يك كلمه از ظواهر مراد اين بزرگوار را نخواهند فهميد «فانه كتاب علم» زيرا شرحالزياره كتاب علم است «و فهم الكلمات غير فهم المطلب» حالا كسي كه كلمه را فهميد كه اين عربي است، نهايت صرفش، نحوش، حتي معاني و بيانش و جهات ديگرش را هم پيبرد، اما فهم مطلب چيز ديگري است. «و حيوة الكلمات و الالفاظ بالمعاني» كلمات و الفاظ جسد و قالبند و مطالب و مرادات روحند؛ و كلمات به مرادات و روح زنده هستند. از اين جهت چون شرحالزياره كتاب علم است آن هم علم كامل ميفرمايد «فالعرب اذا كانوا لايعرفون و لايفهمون ظاهر شرح الزيارة كيف يعرفون ظاهر القران و يفهمونه و فيه علوم ماكان و مايكون الي يوم القيمة فلايعرفون ظاهره ابداً ابدا»([17]) از اينجا نحوه اعجاز قرآن را نتيجه ميگيرند.
عرض شد مقام كاملان مقام علم است. چون به مقام علم توصيف ميشوند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 19 *»
عدول نافين هم كه به ايشان ميگويند دو جهت در آن است: يكي عدالت و اعتدال ايشان را بايد معتقد شويم و يكي هم مقام علم ايشان را كه همان مقام نفي شبهات و تأويلات و تحريفات جاهلان است.([18]) اين كارها به وسيله علم است و هدف ما آشنايي با مقام علم ايشان است بهطور اجمال و به اندازهاي كه در سطح ظاهر بحث ميكنيم. عرض شد علم عبارت است از نقطه علم يا نور علم كه در واقع به تمام حقايق اكوان منبسط شده و همه موجودات را شامل است. به تعريف ديگران كار نداريم، در روايات ميفرمايند العلم نور يقذفه الله في قلب من يحب. به سه مطلب در اينجا بايد توجه بشود: يكي العلم نور علم را نور تعريف ميفرمايند. بعد يقذفه الله اين علم از طرف خدا قذف و افكنده ميشود، اين هم يك مطلب. ديگر آنكه في قلب من يحب خدا آن نور را در دل كسي ميافكند كه او را دوست ميدارد. پس در اين تعريف سه مطلب است و هر سه مطلب يكمطلب و بيان يكواقعيت است ولي آن واقعيت جهات مختلف دارد. خود علم نور است و قذفش من عنداللّه است. و اينكه قذف ميشود نه اين است كه از خارج وجود عالِم چيزي به او افاضه ميشود، قذفش و نوع قذفش را اجمالاً عرض كردم كه مراد همان مثالي است كه از هويت همان شخص عالم استخراج ميشود. عالمِ به اين علم، عالمي كه محبوب خداست آن ذات و هويتي است كه در اثر اعتدال محبوبيت دارد همان هويت و قلب، محبوب خدا است. پس در واقع بهواسطه لحاظها و جهات است كه اين تعبيرات سهگانه را فرمودهاند العلم نور يقذفه الله مبدأ قذف همين مثال استخراج شده است قلب من يحب هم همان هويتي است كه از آن، نور و مثال استخراج شده و ميشود. اجمالاً به اين مثال و كيفيت استخراج آن اشاره شد كه اين علم مثال است و هويت هم قلب است.
از فرمايشات دريافتهايم كه از نظر تكوين همه موجودات به يكچنين علمي و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 20 *»
نوري منورند. ميشود گفت اين نور علم، همان اول مرتبه خلق و اول ظهور خداوند در رتبه خلق است كه همان حقيقت خلق است. همان حقيقتي كه از آن تعبير ميآوريم به اينكه هركس آنرا شناخت خدا را شناخته. در مقام تكوين اساس بر همين است. اما اينكه ميگوييم آن حقايق و شناخت آنها به وجود معصومان و انبياء و كاملان محدود ميشود، در مقام تشريع است كه سرّ خلقت و سرّ تكوين در ايشان ظاهر شده. در مقام تشريع و اكتساب، آن مرتبه در ايشان بالفعل شده و نوري كه خدا در آنها براي شناختن خود اشراق فرموده به ظهور رسيده است. اين سخنان در عرصه تشريع است كه ميگوييم شناخت خدا در شناخت ايشان منحصر است. اما در رتبه و مقام تكوين همه خلق براي همين امر خلقت شدهاند كه در مقام تكوين خدا را بشناسند و ميشناسند؛ يعني در مقام تكوين جاهل به خدا نداريم. همه عالم به خدا هستند، همه صاحب اين نورند و اين نور عبارت است از همان سرّ كينونتِ ازلي كه در هويات تكويني همه كاينات منعكس شده است. پس همه به اين نور منورند، همه به اين علم عالمند.
در حديث قدسي هم ميفرمايد كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف([19]) اين خلقت الخلق يعني خلق را خلق كردم براي اينكه شناخته شوم، اصلاً محبت داشتم كه شناخته شوم فاحببت ان اعرف دوست داشتم شناخته شوم، پس خلق را خلق كردم. پس خلقت بر اساس محبت بهشناخته شدن و به منظور شناخته شدن است. پس خلقت مورد محبت قرار گرفته، خود ايجاد محبوب خدا شده براي همين كه اين سرّ علم، در همه كاينات منجلي است. از جهت خلقت و تكوين همه محبوب خدا هستند، همه ايجاد محبوب خداست و همه خلق به اين علم خدا را شناختهاند. در عالم تكوين هيچكس تخلف نكرده كه جاهل به خدا باقي مانده باشد، يا در آن عرصه جاهلي يا متخلفي و معصيتكاري باشد كه خدا را نشناخته باشد و مبغوض خدا باشد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 21 *»
بلكه در رتبه تكوين همه موجودات محبوب خدا هستند، همه خلق از نظر تكوين براي معرفت و براي اينكه اين نور در آنها متجلي شود، موجود شدهاند. مانعي و رادّي هم در برابر قضاء و حكم خدا نيست. پس در رتبه تكوين مسأله معلوم است.
آنچه در بعضي بحثها است و گاهگاهي تعبير ميفرمايند كه شناخت خدا منحصر است به شناخت انبياء و اولياء سلاماللّه عليهم اجمعين، در مقام تشريع و در مقام اكتساب است. زيرا ظهور آن نور و آن سرّ در عرصه تشريع در ايشان منحصر است و ديگران بايد در تبعيت ايشان باشند و به شناخت ايشان خدا رابشناسند. پس از حيث خلقت همه خلق محبوب خدا و همه خلق عالم به همان علم و نوراني به اين نور هستند. در رتبه تكوين همه خلق و همه مخلوقات از اين العلم نور يقذفه الله في قلب من يحب بهرهمندند. اين كمالي كه در عرصه تشريع براي كاملان شيعه و بزرگان دين است، براي اين است كه ايشان در رتبه اكتسابات اين نور را كسب كردهاند و اين نور ايشان را نوراني ساخته و خدا از دل مطهر ايشان اين مثال را استخراج كرده است. ارزش اين نور و مقام اين نور آنقدر بالاست كه مثل ما ناقصان و ساكنان رتبه نقصان ارزش آنرا نميتوانيم بفهميم كه چقدر است. به جهت اينكه با خود اين حقيقت و اين نورانيت بايد آشنا بشويم تا اينكه بتوانيم ارزش آن را به دست بياوريم.
ما فقط ميبينيم محمّد و آلمحمّد: از صاحبان اين علم و دارندگان اين نور، چه تكريمي ميفرمودند و مقام ايشان را چقدر تعظيم ميكردند و از اين امور عظمت اين بزرگواران را معتقد ميشويم، دلمان هم به اين امر و اين تعظيم و تكريم ان شاءاللّه نوراني ميشود و ما را همين اندازهها بس است. وقتي كه ميبينيم اميرالمؤمنين صلواتاللّه عليه يا رسول اللّه9 از مثل سلمان تعظيم ميفرمايند، از مثل مقام سلمان تكريم ميكنند([20]) آنوقت ميفهميم كه صاحبان اين نور در نزد محمّد وآلمحمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 22 *»
صلواتاللّه عليهم اجمعين چه مقاماتي و چه ارزشي دارند. يا وقتي كه ميبينيم سيدبزرگوار از مقام شيخ بزرگوار تجليل و تكريم ميفرمايند، يا آقاي بزرگوار كرماني از مقام سيد مرحوم تجليل ميكنند، و اين مثل تعظيم و تكريم علماي ظاهري نيست كه يكديگر را تعظيم و تكريم ميكنند و به الفاظ و القابي خود را توصيف و تمجيد ميكنند كه چه بسا خالي از واقعيت است و تعارفات رسمي است. مثلاً اگر ميگويند آية اللّه يا حجهالاسلام و غيره اينها چه بسا دروغ است. اما اگر اين بزرگواران يكديگر را توصيف و تكريم و تعظيم ميكنند، بر مبناي همان نوري و علمي است كه در ايشان است و خدا بر ايشان افاضه فرموده است. همانطور كه ائمه: از مقام شيعيان خاص خود و از مقام صاحبان همين علم، تعظيم و تكريم ميكردند.
در هر صورت توصيفي كه درباره اين علم بهطور اجمال از قرآن ميتوانيم استفاده كنيم، آيه مباركه نور است. اين يك وصفي است كه خداوند از اين علم و اين نور كه افاضه نموده، فرموده است. اين افاضه در درجه اول به محمّد و آلمحمّد: بوده بعد به انبيا و بعد به كاملان شيعه. در قرآن در اين آيه نور دقت كه ميكنيم توصيف همين علم را ميبينيم الله نور السموات و الارض مثل نوره كمشكوة فيها مصباح المصباح في زجاجة الزجاجة كأنها كوكب دري يوقد من شجرة مباركة زيتونة لا شرقية و لا غربية يكاد زيتها يضيء ولو لم تمسسه نار([21]) اين نور و اين علم كه خدا در دلي كه آن دل و هويت را دوست دارد قذف ميفرمايد، تشبيهش در همين آيه است. در اين آيه آن نور كاملاً توصيف شده است، ميفرمايد اين علم و نور كه نور خدا و ظهور خدا و تجلي خدا است، مثل چراغي است كه اين چراغ در مشكاتي باشد. مراد از «چراغ» همان نور چراغ است كه روشني باشد. حالا از آن به «شعله» يا هرچه تعبير بياوريم. «مصباح» همين است. اين مصباح و اين نور و اين چراغ در مشكاتي است. خود مصباح، همان هويت و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 23 *»
قلب عالِم ميشود كه اين نور و اين چراغ از آن قلب و در آن قلب قرار دارد.
در توصيف اين نور ميفرمايد يوقد من شجرة مباركة زيتونة فعلاً آن جهات ديگر مورد بحث ما نيست كه زجاجة و قسمتهاي ديگر باشد، همين نور توصيف ميشود به اينكه يوقد من شجرة مباركة زيتونة. پس خود اين نور مستوقد است و از شجره مباركه زيتونه برافروخته و شعلهور شده كه آن شرقيه نيست، غربيه هم نيست. يكاد زيتها يضيء اين زيت هم كه به اين نور و روشنايي تبديل شده، همان هويت و قابليت تبديل شده به اين نور است. معلوم ميشود كه خود اين نور و خود اين زيت يك حقيقتند. يكاد زيتها يضيء و لو لم تمسسه نار آنوقت آن نار و اين نور كه به آن درگرفته و از آن برافروخته شده چقدر با يكديگر تناسب دارند؟! براي فهم خود اين علم كه چقدر نوراني و شريف است اين تعبيرات ذكر شده است يكاد زيتها يضيء و لو لم تمسسه نار اگر نار آن را مسّ نكند خود اين زيت نزديك است برافروخته شود. پس اين نور كه از زيت و مس نار فراهم شده، هم با نار مرتبط است، هم با زيت. ارتباطش با نار ايجاب ميكند كه در او صفت ناري فراهم شود؛ يعني اين نور يك رابطه و نسبت با نار دارد، حيث حرارت و يبوست بخصوص در نار ملاحظه ميشود كه در او رطوبت انيت نيست، در او برودت معاصي و اِعراض از خدا نيست. حيث نار يكچنين حيثي است كه در او حرارت و يبوست است. اما زيت را از حيث خودش كه ملاحظه كنيم در او برودت و رطوبت است. زيت خودش از حيث ذات و نفس اين خصوصيت را دارد كه به واسطه اعراض و كثيف و غليظبودن و لطيفنبودن، در او رطوبت و به واسطه دور شدن از مقام مشيت خدا در او برودت است. در اثر اين كثافت و غلظت دور شده و برايش رطوبت و برودت حاصل شده است.
همچنين وقتي كه نار به سوي اين زيت توجه ميكند، براي اينكه زيت را به حدي برساند كه قابل درگيري شود، به همين صِرف توجه نار به زيت، حرارت همراه يك مقدار رطوبت فراهم ميشود. خواهنخواه در اين توجه كه حرارت با رطوبت همراه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 24 *»
ميشود، زيت هم به سوي نار توجه ميكند براي اينكه به وجود نار مكلّس و آماده درگيري شود. پس خواهنخواه بايد به طرف نار توجه داشته باشد و بايد اقبال كند. در اين اقبال و براي اين حالت توجه زيت به طرف نار، حرارت فراهم ميشود، يا بفرماييد حالت ناريّت اجمالي برايش فراهم ميشود. اما برودتش هنوز باقي است، برودتي كه همراه يك مقدار يبوست است. زيرا با نزديك شدن و توجهكردن به نار براي او خواهنخواه اين حالت حرارت اندك فراهم ميشود، اما برودت باقي است. پس برودتي و يبوستي فراهم ميشود.
اين نور كه درگرفته و شعلهور شده از ميان زيت و مسّ نار، چهار حالت برايش هست. به همين جهت با آن مناسب شده كه ميتواند اين عرصه را روشن كند. وقتي ما ميبينيم اين نور فضا را روشن ميكند، روشن كردن اين فضا براي خاطر همين چهار حالتي است كه در اين نور مجتمع شده است؛ يعني هم حرارت و يبوست آتش در او هست چون نسبتي با او دارد، و هم برودت و رطوبت زيت با او هست چون نسبتي با زيت دارد. هم حرارت و رطوبتي كه از توجه نار به زيت فراهم شد براي او وجود دارد و هم برودت و يبوستي كه براي زيت در حال درگيري و توجه به نار است، براي او هست. پس تمام چهار حالت در اين نور موجود است كه اين نور و چراغ، قابليت و استعدادي پيدا كرده كه با اين عرصه ظلمت ميتواند مناسب شود و آن را روشن سازد. اين حالتِ بخصوص يعني حالتِ توجه زيت به نار كه حالت برودت و يبوست است، اقتضا ميكند كه نورِ ظاهرِ در عرصه ما به حالت زردي دربيايد، اين حالت زردي حالتي است كه از اين جهت سرچشمه ميگيرد. وقتي كه اين حالت زردي فراهم شد از آن تعبير به «صُفرةٌ» ميآيد. حالت زرد رنگي چراغ، اين فضاي ما را ميتواند روشن كند و فضاي ما به اين نور و به اين خصوصيات روشن ميشود.
اين نور قابليت و نور علم كه در دل و هويت كاملان شيعه منعكس ميشود، البته اگر از مقام بالا حساب كنيم محمّد وآلمحمّد: هستند ولي چون بحث ما، در رتبه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 25 *»
كاملان است اجمالاً اشاره به مقام علمي ايشان داريم كه ايشان ممتاز به آن علم هستند. در اينجا اين مطلب بيان ميشود و اشاره به همين علم داريم كه چطور اين علم به اين عالم ما تعلق ميگيرد و در اينجا ظاهر ميشود به اين شكلي كه مشاهده ميكنيد و از آن به صُفرويّت و مقام برّاقيت و شفافيت و لمعان تعبير ميآيد. اين حالت لمعان و درخشندگي و شفافيت كه براي اين نور هست كه فضاي اطراف خود را منور و روشن ميكند بهواسطه مناسبت يافتن با همين فضا است، تا متناسب با اين فضا نباشد نميتواند اين فضا را روشن كند و روشنايي را از اطراف خود استخراج كند و بالفعل سازد. فرق نميكند آن فضاهايي هم كه روشن ميشوند و نور از آنها استخراج ميشود باز بر همين مبنا است كه هم با اين نور مناسبت پيدا ميكنند و هم با اين فضا، يعني هم با اين نور و نار، و هم با فضاي اطراف و جوانب خود رابطه دارند كه اطراف را روشن مينمايند و نور را از آنها استخراج ميكنند. از اين حالت صُفرويت، براقيت و شفافيت و لمعان به «نور» تعبير ميآورند.
نور اسم است، مصدر است، علم هم مصدر است. در اينجا چه بگوييم علم چه بگوييم نور. علم و نور هر دو مصدرند و مقام مصدري را اجمالاً در كتابهاي ادبيمان و بخصوص كتاب مبارك «التذكرة» دانستهايم كه مقام مصدر مقام واسطه بين فعل و بين اشتقاق اسم فاعل و اسم مفعول است. اسم فاعل و اسم مفعول از دو حيث مصدر اشتقاق پيدا ميكنند. در ضَرْب يك حيث فاعلي است كه از آن حيث «ضارب» مشتق ميشود و يك حيث مفعولي است كه از آن «مضروب» اشتقاق پيدا ميكند. پس ضارب و مضروب هر دو مشتق از ضَرْب هستند و ضَرْب خودش مشتق از ضَرَبَ است. در واقع مصدر، مقام واسطه را دارد بين عالم فعل كه ضَرَبَ است و بين عالم اسم فاعل و اسم مفعول. و اين دو در تراز هم از مصدر اشتقاق پيدا ميكنند؛ يعني اشتقاق ضارب و اشتقاق مضروب از ضَرْب در يك تراز است، در يك صف هستند اما ارزش ضارب بر مضروب از اين جهت است كه ضارب حكايت ميكند حيث فاعليتي را كه در ضَرَبَ
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 26 *»
بود و به تعبيري همان هُوَ مستتر در ضَرَبَ را، اما مضروب حيث مفعول مطلقي و حيث حدوث و صدور را حكايت ميكند كه اين حيث از فاعل سر ميزند. پس رتبه ضارب بالاتر از رتبه مضروب است. در مقام اشتقاق هم اول ميگوييم ضارب مشتق ميشود بعد ميگوييم مضروب مشتق ميشود. اينها به حسب رتبه سنجي است، از حيث رتبه است والاّ از ضَرْب، ضارب و مضروب هر دو اشتقاق يافتهاند.
پس ميتوانيم بگوييم كه ضَرْب كه مصدر است اين مقام را دارد كه بين عالم فعل و عالم فاعل و مفعول وساطت ميكند، يا بفرماييد ضَرْب حدّ و مرزي است كه كشيده شده بين دو نهر و دو درياي فعل و درياي فاعل و مفعول. مصدر ميتواند بگويد كه من الآن در مقامي قرار گرفتهام كه يكطرف من به سوي عالم فعل است و از آنجا به من امداد ميشود و من استمدادم از آن عالم است، و يكطرف و جهت من به سوي عالم اسم فاعل و اسم مفعول است كه به آن عالم اسم فاعل و مفعول را امداد ميكنم. مقام وساطت و واسطهبودن مصدر خوب روشن است. اينطور دقتها و اينطور تأملهاي علمي به فهم مسائل حكمت و مطالب اعتقادي كمك ميكند. پس وقتي كه مقام مصدر را اينطور شناختيم هرجا هر كلمهاي را بر وزن مصدر ديديم، بايد در جاي خودش و عالم خودش و مرتبه خودش، اين مقام را برايش قائل بشويم. ديگر فرق نميكند چه بگوييم ضرْب چه بگوييم نصْر چه بگوييم نور و چه بگوييم علم. مصدر كه شد حكمش بهطور كلي اين است. مگر شما هر جا وزن فاعل ديديد حكم نميكنيد براينكه اين كسي است و حيثي است كه از او فعل صادر شده؟ آيا حيث صدوري را در نظر نميگيريد؟ كه ميگوييد اين مثلاً ضارب يا ناصر يا عالم يا كاتب است و از اين قبيل. حكم كه بدست آمد در همه جا قابل اجرا است، وقتي مصدر را به اين موقعيت شناختيم كه بين دو عالم وساطت دارد يك پاي خود را در يك عالم گذاشته و پاي ديگر خود را در عالم ديگر گذارده، از حيث اعلا از عالم اعلا اخذ ميكند و به عالم ادني ابلاغ ميكند، پس هر كجا شما لفظي ديديد كه بر وزن مصدر بود و وزن مصدري داشت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 27 *»
ميتوانيد اين مقام وساطت را برايش قائل شويد و اين حكم را برايش جاري كنيد.
اينكه اميرالمؤمنين صلواتاللّه عليه ميفرمايد انا الواقف علي الطتنجين([22]) اشاره به همين مقام مصدريش است كه آن بزرگوار ميخواهد بفرمايد من صادر شده از فعل اللّه هستم، من مفعول مطلقي هستم كه از فعل اللّه سرزدهام و بعد از من رتبه اسم فاعل و اسم مفعول است؛ يعني ابتداءً خدا عالمي دارد كه از آن مقام تعبير ميآوريم به عالم مشيت و فعل اللّه كلي. اين «فعل اللّه كلي» در مقام مصدريش ميشود، حيث تعيّن محمّد و آلمحمّد: كه از آن تعبير ميآوريم به امراللّه مفعولي. در آن مقام اول امر اللّه فعلي هستند كه فعل اللّه هستند، در مقام مصدري «امراللّه مفعولي» هستند كه مفعول مطلق مراد است. در اينجا مراد از امراللّه مفعولي يا همان مفعول مطلق، مقام مصدري است. مقام مصدر را حائز هستند و جميع اشتقاقهاي فاعلي و مفعولي؛ يعني مفعولٌبه از اين مقام است. از اين جهت در مقام بعد، اسمِ اَللّه هستند، در مقام بعد اسم خالقاند، در مقام بعد اسم رازقاند، در مقام بعد ساير اساميالهي هستند كه از اين مقام مصدريشان مشتق ميشود. در مقام امراللّه مفعولي، مبدأ اشتقاق ميشوند براي همه اسماءاللّه و صفاتاللّه؛ و همچنين براي اشتقاق تمام موجودات. همه موجودات كه مفعولاتند همه به اين حيث و از اينجا اشتقاق يافتهاند. مقام مصدري اين است كه اجمالاً معلوم شد و با ذكر اين فرمايش امام7 خواستيم فضيلتي هم ذكر شده باشد. الحمدللّه اين كتاب مبارك همهاش فضائل است. خدا توفيقمان بدهد و خدا روزي كند اين كتاب شريف را بخوانيم همهاش فضائل است.
پس انا الواقف علي الطتنجين كه ميفرمايد مقام مصدري و وساطت خود را حكايت ميفرمايد. همه مصدرها اينطورند، ضرْب هم ميگويد «انا الواقف علي الطتنجين» من بين اين دو خليج قرار گرفتهام. ضرْب كه مصدر است ميگويد: من بين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 28 *»
خليج ضرَب و بين خليج ضارب و مضروب هستم، من اين وساطت را دارم. تا من نباشم از ضرَب، ضارب و مضروب مشتق نميشود، نه ضاربي است و نه مضروبي است. ببينيد حتي آن كسي كه ما او را به ضاربيت توصيف ميكنيم كه ضَرَبَ از او سرزده، اشتقاق ضاربيت براي او، به ضرْب احتياج دارد. بايد ضرْب باشد و اين وساطت را داشته باشد تا اشتقاق دست دهد. اين اجمالي بود در اشاره به مقام مصدر كه اگر خواستيد، رجوع كنيد به كتاب مبارك «التذكرة» و بيشتر دربارهاش فكر كنيد.([23])
مقام مصدر كه دانسته شد، حالا اين علم و نوري را كه خدا در قرآن توصيفش فرموده يا اينكه ائمه: آن را اينطور تعريف فرمودهاند كه العلم نور يقذفه الله في قلب من يحب([24]) هر دو وزن مصدري دارند. «علم» وزن مصدري دارد، «نور» هم وزن مصدري دارد. يعني اين حقيقت به زبانِ وزن خودش، به ما ميگويد «انا الواقف علي الطتنجين». العلم يا النور هر يك مصدر است و به همين شكل مصدري خود ميگويد من واقفم بين دو عالم، يك عالم فعل و يك عالم اسم فاعل و اسم مفعول، و اشتقاق يافتن اين دو از فعل به بركت من است، و افاضاتي كه در عالم اسم فاعل و اسم مفعول ميشود به بركت من است. من از عالم فعل استمداد ميكنم و به عالم اسم فاعل و اسم مفعول ابلاغ و ايصال ميكنم. از اين جهت در توصيف همين علمي كه كاملان شيعه متصف به آن هستند در بعضي از فرمايشات تعبير آورده ميشود به نوري كه در جميع اكوان و اعيان و در همه كاينات و موجودات انبساط يافته است. نور انبساط يافته چيست؟ مقصود همان مقام مصدر است. ببينيد چطور ضرْب در ضارب و مضروب انبساط پيدا كرده! در مقام خودش، ضرْب مجمل است، مقام انبساطش در ضارب و مضروب است. تا ضارب و مضروب مشتق نشوند انبساطي براي ضرْب نيست، ضرْب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 29 *»
مبهم و مجمل است.
البته براي مصدر سه حيث است: يك حيث حيث خودش است كه خودي مصدر است. از آن به ضرْب تعبير ميآوريم و سكون حرف وسط آن هم دلالت بر همين دارد كه مقام وصول و مقام وقوع ضَرَبَ را حكايت ميكند. اين حيث نفسي ضَرْب و حيث انّيت ضرْب است كه به اين حيث آن را لحاظ ميكنيم. اما ببينيد چطور از ضَرَبَ به او امداد ميشود؟ از ضَرَبَ دو حيث به او امداد ميشود: يك حيث فاعلي ضَرَبَ، يعني همان هُوَ كه در ضَرَبَ مقام فاعل است و اينقدر اين مقام معلوم و مسلّم است كه گفتهاند هُوَ در آن مستتر است، به استتار جايزي كه گاهي ممكن است ظاهر شود. پس تا گفته ميشود ضَرَبَ حيث فاعلي در آن هست. يك حيث مفعولي هم در او هست كه حيث صدور و وقوع و حصول باشد، از آن حيث مضروب اشتقاق پيدا ميكند. خلاصه ضرْب را شما در مقام خودش كه ملاحظه ميكنيد برايش مقام اجمال و مقام ابهام ميبينيد، اما در مقام ضاربيت و مضروبيت انبساط پيدا ميكند. انبساط ضرْب به اين است كه از او ضارب و مضروب اشتقاق بيابد. حالا در اينجا هم در وصف نور يا علم ميفرمايند آن نقطهاي است، آن حقيقتي است كه در جميع اكوان و در جميع اعيانِ موجودات انبساط پيدا كرده و همه مقام انبساط يافته همان مصدر و همان نورند. در آن مقام كه اميرالمؤمنين خودشان را توصيف كردند به انا الواقف علي الطتنجين و مقام مصدري خود را وصف كردند كه «امراللّه مفعولي» اسم گذارده شده ـ در اين مقام حقيقت محمّد و آلمحمّد: امراللّه مفعولي است ـ اشاره به همين دارد كه ميخواهند بفرمايند ما انبساط پيدا كرديم و دو حيث از ما اشتقاق يافت، از دو حيث ما دو امر مشتق شد؛ در يك مقام در بين خلق «اسماءاللّه» شديم، ديگر اينكه خلق هم در حدود و تعيّن و تحققشان به ما برپا هستند و مشتق از ما هستند.
در مقام تشريع هم اگر كسي بتواند اين اشتقاق را در خود حفظ كند و نور و ظهور ايشان بشود، آن هم مثل ايشان، مقام مصدري پيدا ميكند و ميتواند حامل اين مقام
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 30 *»
شود و بين مقام فعل اللّه در رتبههاي پايين و مقام ديگران كه بعد از اين مقام باشند وساطت كند. صاحبان مقام علم و كاملان شيعه، در مقام تشريع و نيز در مقام حقيقت هم توانستهاند اين مقام را داشته باشند، از اين جهت ايشان را توصيف كردهاند به حامل مقام علم و صاحبان نوري كه يك نقطه است كه آن نقطه منبسط شده و در جميع اكوان و اعيان ظاهر گرديده است.
اللهمّ صلّ علي محمّد و آلمحمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 31 *»
درس 3
(دوشنبه / 7 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r «علم» نقطة الكَوْن است
r مراتب نقطة الكون و تطبيق آنها با مصدر
r سرّ آنكه مصدر ساكنالوسط است
r ماهيات امكانيه همه واقعيت دارند و اعتباري نيستند
r سكون دو قسم است و مراد از سكون مشيت
r مصدر و دلالت آن بر صفات فاعل
r تفكيك مكتب وحي از مكتب عرفاء
r علم ذاتي و مراتب پيش از آن از نظر عرفاء
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 32 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد علم حقيقتي است كه از آن به نور تعبير ميآورند و مقام مصدري است و حامل اين علم هم خواهنخواه مثل خود اين علم، مقام وساطت و مصدري را خواهد داشت و واقف خواهد بود بين عالم فعل و عالم اسماء كه عالم اسم فاعل و عالم مفاعيل باشد. پس علم حقيقتي ميشود كه از آن به نقطة الكون تعبير آورده شده است و اين نقطة الكون انسباط پيدا كرده بر جميع اكوان وجودي و بر جميع حروف كوني و وصفي، چه در عالم تكوين و چه در عالم تشريع. به اين حروف گاهي شرعيه و گاهي كونيه گفته ميشود. اين نقطة الكون در همه حقايق و ذوات موجودات و اكوان و اعيان انبساط پيدا كرده، همانطور كه ديديم ضَرْب انبساط پيدا كرد و همه مشتقات، از ضَرْب سرچشمه ميگيرند و ضَرْب بين ضَرَبَ و بين مشتقات مقام وساطت و مصدري را دارد. اين حقيقت هم كه به آن «نقطة الكون» گفته شده بهمانند ضَرْب است از نظر حكم يكسان است، بين عالم فعل كه عالم مشيت مطلقه است و بين ساير مشتقات كه همه اكوان و همه اعيان و همه حروف كونيه هستند وساطت دارد.
از اين جهت براي اين نقطة الكون يا براي اين حقيقت علم، ظاهري و باطني است و خواهنخواه كينونتي دارد و براي آن سرّي است و براي سرّش هم سرّي است و به هريك از اين امور و جهات، تمام مراتب قبلي و مراتب بعدي خود را حكايت ميكند. عرض كردم مثلاً ضَرْب كه مقام مصدر را دارد و بين عالم فعل يعني ضَرَبَ و بين مشتقات واقف است، خود همين ضَرْب، ظاهري دارد و باطني دارد، كينونتي دارد،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 33 *»
سرّي دارد و سرّ سرّي دارد كه جهات عالم قبل را حكايت ميكند. همچنين نسبت به مشتقات هم حكايتي دارد؛ يعني همه مشتقات در مقام ضَرْب قابل مطالعه هستند و ميشود آنها را در عالم ضَرْب مشاهده كرد. اگر چشمي باشد كه بتواند خصوصيات ضَرْب را تشخيص دهد همه عوالم ماقبل ضَرْب و عوالم مابعد آنرا در همين ضَرْب مشاهده ميكند و ميبيند.
اينكه به تعبير مصدر عرض ميكنم، چون به ذهن ما نزديكتر است، ما ضَرْب و ضَرَبَ و ضارب و مضروب و ساير مشتقات را بهتر ميفهميم تا اينكه بحث به شكل كلي دربيايد. در همين ضرْب كه مقام مصدر است، دقت كنيد اين ضرْب يك ظاهري دارد كه ضاد و راء و باء است و اين ظاهر حكايتگر تمام مشتقات است، يعني همه مشتقات با اضافه شدن بعضي از حروف، از همين ضرْب سرچشمه ميگيرند و همين ضاد و راء و باء را دارا هستند. به تعبير ديگر تمام آنها بيان شئونات همين ضرْب هستند. اگر ضارب مشتق ميشود اگر مضروب مشتق ميشود، اگر ضرّاب مشتق ميشود و همينطور ساير مشتقات حتي تثنيه و جمعها، بيان شئونات خود همين ضرْب و ضاد و راء و باء است. پس براي ضرْب ظاهري است كه به همين ظاهرش جميع مشتقاتش را حكايت ميكند.
در اين تعبيري كه الآن درباره علم داريم، اين علمي كه نقطة الكون است، مبدأ هستي است. نقطة الكون كه ميگوييم به اين جهت است كه مبدأ هستي است؛ يعني هستيها و هست شدهها و همه اكوان و همه اعيان، در واقع ظهورات و تجليات و تعينات همين نقطة الكون و همين علم هستند. پس براي اين علم كه مقام مصدري را حائز است، ظاهري است كه به اين ظاهرش جميع اكوان و ظاهر اكوان را حكايت ميكند. ظاهر اين نقطة الكون بهطور كلي حكايت كننده همه اكوان و همه اعيان و همه حروف است. حروف كونيه همه مشتقات؛ يعني آنچه خداوند خلقت فرموده و آنچه خداوند ايجاد كرده، از اين نقطة الكون سرچشمه گرفته و اين نقطة الكون به ظاهرِ خود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 34 *»
بيانكننده تمام اكوان و اعيان است. اين مقام ظاهر با تشبيه به ضرْب روشن شد كه ضاد و راء و باء، ظاهر ضرْب است و به اين ظاهر جميع مشتقات را حكايت ميكند؛ يعني همه مشتقات در همين ضاد و راء و باء است و سرچشمه گرفته از همين ضاد و راء و باء است.
همچنين براي اين مصدر باطني است كه به اين باطن، باطن تمام اكوان و اعيان را حكايت ميكند. همين نقطة الكون يا علم يا نور كه مبدأ هستي و مبدأ ايجاد است باطني دارد كه به آن باطن، باطن همه اكوان و اعيان و همه موجودات را حكايت ميكند، مثل اينكه در مقام تشبيه و تنظير براي ضرْب هم، باطني است كه عبارت است از حدوث و حَدَثِ واقع شده و وقوع يافته؛ اين باطن ضرْب است.
به اعتبار ظاهر، ضرْب ميبينيم بر وزن فَعْل است و ساكنالوسط است چون حركت يا سكون حرف وسط بيانگر موقعيت حقيقت كلمه است. فَعْل كه ساكنالوسط است براي ما اين مطلب را حكايت ميكند كه حقيقتي است كه ساكن و متوقف شده كه ديگر حركت و فعل نيست، ديگر به آن فَعَل گفته نميشود بلكه مفعول فَعَل است و وقوعِ فعل را حكايت ميكند. چون خود فَعَل حركت است و تا زماني كه صدور و حركت بودن آن در نظر است فِعْل است. همين كه وقوع مييابد و ثبوت پيداميكند از آن تعبير به مصدر آورده ميشود. فرق بين ضرَب و ضرْب همين است. ضرَب متحرك الوسط است و حرف وسط، حقيقت آن را بيان ميكند كه اين حقيقت، سيلاندار و متحرك است بلكه عين حركت است الفعل ما انبأ عن حركة المسمي([25]) فعل نفس حركت مسمّي است. اما مصدر كه ساكنالوسط ميشود با اين سكون وسط ثبوت و وقوع خود را بيان ميكند كه حالت ثبات و حالت وقوف و توقف پيدا كرده، اين حالت توقف و حالت ثبوت، باطن ضرْب ميشود. ضرْب ظاهري و باطني دارد. باطنش بيان ثبوت و وقوف و موجودشدن به فعل و تحقق يافتن به فعل است. همين بيان را كه در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 35 *»
باطن ضَرْب ميبينيد، در مورد باطن همه مشتقات نيز جاري است؛ يعني باطن همه مشتقاتِ از ضرْب، اين است كه به فعل متحقق هستند، به فعل وجود يافتهاند و به بركت فعل الآن موجودند. تا نباشد ضَرَبَ، ضرْب نيست و تا نباشد ضرْب تحققي براي اينها نيست. اين مقام باطن مصدر است.
اين علم و نور هم كه مورد بحث است و گفتيم مقام مصدري را حائز است و همچنين گفتيم نقطة الكون است، باطني دارد چنانكه كلمه «نوْر» و كلمه «علْم» هم ساكنالوسطند و به اين سكون وسط مقام باطن اين حقيقتها بيان ميشود و به همين باطن هم، باطن همه اكوان و اعيان وجودي را بيان ميكند كه آنها همه، متحقق به فعل و ثابت به فعل الله هستند. ثبوتشان و وقوعشان و تحققشان همه بستگي به فعلاللّه كلي و مشيتاللّه مطلقة دارد. پس حاملان نقطة الكون و اين علم كه در درجه اول محمّد و آلمحمّد: هستند بعد انبياء و بعد كاملان ـ به حسب مراتبشان ـ خودشان هم مثل همين علم اين مقامات را دارند.
باز عرض ميشود براي ضَرْب و بهطور كلي مصدر، مقام كينونتي است. اين مقام كينونت عبارت است از مقام هستي خود آن مصدر. پس حقيقت اين نور يا علم هم به مقام كينونتش، ذواتِ تمام اعيان و اكوان و همه موجودات را حكايت ميكند. ـ دقت كنيد ـ ضَرْب به كينونت خود؛ يعني به ذات خود، به هستي داشتن و به هست بودن خود، به اين كينونت، كينونت تمام مشتقات را حكايت ميكند كه همه مشتقات هم مثل اين ضرْب داراي ذاتند، ذاتيت دارند، كينونت دارند، به تعبير ديگر اعتباري نيستند، اينها تحقق و واقعيت دارند، اعتبار و انتزاع صرف ذهن نيستند. كينونت ضرْب بر كينونت همه مشتقات دلالت ميكند. پس ضارب هم كينونت دارد و اعتباري نيست، انتزاعي نيست. مضروب هم واقعيت دارد انتزاعي نيست، اعتباري و به حسب لحاظ نيست، بلكه داراي واقعيت و تحقق است. همينطور مشتقات ديگر كه كينونت و واقعيت داشتن آنها را ضرْب به همين واقعيت داشتن و كينونت خود حكايت ميكند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 36 *»
همچنين اين نقطة الكون و علم و نور هم كه مورد بحث ما است، به كينونت و به ذاتيت خود، كينونت و ذاتيت همه اكوان و همه اعيان را بيان ميكند. پس همه موجودات واقعيت دارند، اعتباري نيستند، لحاظي نيستند آنطور كه وحدت وجوديها معتقد شدهاند و گفتهاند كه اينها را ذهن انتزاع ميكند و اينها اعتباراتي است كه براي مراتب وجود لحاظ ميشود و همه موهومند و واقعيت ندارند. «ما عدمهائيم هستيها نما» يعني ما هستينما هستيم، نمود هستيم، بود نيستيم. براي ردّ حرف اينها ما ميبينيم كينونت و ذاتيت ضرْب، دلالت ميكند بر ذاتيت و كينونت همه مشتقاتي كه از ضرْب اشتقاق مييابند. همه متحققند، همه واقعيت دارند، همه در واقع داراي ذاتيّتند. اعتبار و لحاظ صرف نيست كه ذهن انتزاع كند و چيزي نباشد، نمودي باشد نه بودي بلكه واقعاً بود است، به دليل اينكه ضرْب داراي بود است. اين بود و كينونت، از آن كينونتها حكايت دارد. پس نقطة الكون يا العلم يا النور به كينونت خود دلالت دارد و حكايت ميكند كينونت و ذاتيت و واقعيتداشتن تمام اكوان و اعيان و تمام مراتب خلقت و موجوداتي را كه در آن مراتب واقع هستند.
همچنين به همين موقعيتي كه ضرْب يا هر مصدري دارد، بر وجود مبدئي دلالت ميكند. گرچه خودش بالنسبه به همه مشتقات مبدئيت دارد اما باز خودِ ضرْب بر وجود مبدئي دلالت دارد و از يك اصلي حكايت ميكند. البته بنابر مذهب حق كه تأييد شده به آيات و روايات است، مصدر مشتق از فعل است نه اينكه فعل مشتق از مصدر باشد. بعضي گفتهاند: ضرَب در اصل اَلضَّرْب بوده، الف و لام مصدري را از اولش برداشتهاند و راء و باء را فتحه دادهاند شده ضَرَب، اين حرف صحيحي نيست بلكه طبق فرمايش مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم كه تأييد شده به آيات و روايات است براي مصدر اصلي و مبدئي است كه آن اصل و مبدأ «فعل» است.([26])
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 37 *»
مصدر به همين موقعيت خود كه ثبوت و وقوع را ميفهماند دلالت ميكند بر اينكه اين وقوع مسبوق به وَقَعَ است. اين ثبوت مسبوق به يك حركت است. والاّ وقوعِ بدون وَقَعَ، معنا ندارد چنانكه وَقَعَ بدون وقوع هم معنا ندارد. پس وَقَعَ بايد باشد تا وقوع باشد، عَلِمَ بايد باشد با عِلْم باشد، خود حالت وقوع و حصول، كه كينونت و واقعيت مصدر است، بر وجود مبدئي پيش از آن دلالت ميكند. پس مسبوق به مبدأ ميشود؛ يعني يك مبدأ سابقي را براي خود اثبات ميكند. به همين حيث كينونت و حالتِ وقوع يافتن و حصول يافتنش بر وجود فعل دلالت دارد. ضرْب بر ضرَب دلالت دارد به همينكه الضربُ هو وقوعُ ضرَب، تحققُ ضرَب، تحصّلُ ضرَب. چون حصول و وقوع را ميفهماند پس بر وجود يك مبدأ سابقي دلالت ميكند كه آن مبدأ حركت است و آن حركت منتهي شده به ثبوت و وقوع، و منتهي شده به سكون است.
اين سكون كه براي ضرْب است متفرع بر حركت پيشين است، سكون فرع بر حركت است و حركت مقدمِ بر سكون است والاّ سكون بيمعنا خواهد بود و سكون بدون سابق بودنِ حركتي و سكونِ غير مسبوق به حركت اصلاً سكون نيست و حال آنكه ما سكون را در ضرْب ميبينيم و به خصوص ساكن بودن وسطش هم دلالت بر همين سكون ميكند. پس سكون فرع بر وجود حركت و متفرع بر حركت است. البته ساكني كه متفرع به حركت نيست، داريم و آن ساكن اين معنا را ندارد. اگر در اصطلاح حكمت آلمحمّد: ديديم جايي رسيده «ساكنٌ مِن غَيْرِ سُكُونٍ» آن سكون را درباره مشيت ميفرمايند كه اين سكون مقابل حركت نيست. درباره مشيت فرمودهاند خلق ساكن لايدرك بالسكون([27]) يعني حقيقتي است مستقل. با كلمه ساكن معناي استقلالش را ميخواهند بفهمانند. به همين جهت ميفرمايند با اين سكونهاي معمولي و متعارفي درك نميشود و با آنها نبايد تفسير بشود. اگر گفتيم مشيت حقيقتي است ساكن، سكون
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 38 *»
آن را با اين سكونهاي متعارفي كه در مقابل حركت گفته ميشود، توجيه و تفسير نكنيد بلكه آن ساكنبودن را طوري تفسير كنيد كه به اين ساكنها و سكونهاي متعارفي تفسير نشود. پس معناي آن سكون ميشود استقلال در مقابل احتياج. خلق ساكن لايدرك بالسكون يعني مشيت بالنسبه به آنچه به آن خلقت شده، خلق مستقل و غير محتاج است. مشيت ساكن است؛ يعني مستقل است؛ يعني احتياج به مابعد خود ندارد، احتياج به آثار خود ندارد. البته خودش بالنسبه به مبدأ خودش و بالنسبه به حقيقتي كه به آن حقيقت نيازمند است و از آن امداد ميشود، محتاج است خلق الله المشية بنفسها([28]) محتاج به نفسش است.
پس سكون متعارفي كه گفته ميشود متفرع بر حركت و نتيجه حركت است، منتهياليه حركت است. سكون، منتهياليه حركت است و اصلاً سكون را بدون تقدم حركت نميشود تصور كرد. خيلي تعجب است از كساني كه مصدر را مبدأ گرفتهاند و فعل را مشتق از مصدر دانستهاند. و حال آنكه ميبينيد ضرَب با حركت وسط، بر حركت دلالت ميكند و ضرْب با سكون وسط بر سكون و توقف دلالت ميكند و توقف و سكون متفرع بر حركت و بعد از حركت است. اين سكون متعارف را بدون سبقت حركت نميشود تصور كرد. پس با اين حالت كه براي ضرْب و مصدر است كه از آن تعبير به كينونت ميآوريم، بر وجود مبدئي دلالت ميكند كه آن مبدأ اصل و اصلالاصول است كه همان مقام فعل باشد. حالا اين العلم و النور هم كه نقطة الكون است با مقام كينونت خود بر مبدأ خود دلالت ميكند و از مبدأ خود كه اصل است حكايت ميكند كه همه اصلها و از جمله خود اين حقيقت، مشتق از آنند و انشعاب از آن پيدا كردهاند. اين هم موقعيت ديگري براي اين حقيقت است.
باز براي همين مقام مصدري و حقيقت اين علم و نور سرّي است كه در نهان آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 39 *»
است. يعني غير از باطني كه گفتيم سرّي دارد و سرّ در برابر عيان و آشكار و ظاهر است، يعني ناپيدا. براي اين حقيقت يك سرّ نهاني است كه مستودع در آن حقيقت است و سرّ جميع اسماء و صفات جلاليه و جماليه را حكايت ميكند. ببينيد از خود همين ضرْب ما ضارب و مضروب را مشتق ميكنيم. اين ضارب از كجا پيدا شد؟ چطور از ضرْب گرفته شد؟ در ضرْب كه نگاه كرديم ديديم در هويت ضرْب سرّ نهاني است كه آن سرّ نهاني اين است كه حكايتي از فاعل ميكند، از فاعلي كه موجدِ ضرْب و مصدر ضرَب است.
همچنين ضرَب دو حيث دارد: يك حيث حدوث كه حَدَثٌ صادِرٌ و يك حيث فاعل، كه از همين جهت گفتهاند هُوَ در او مستتر است. آنهايي كه گفتند هُوَ در او مستتر است، مقصودشان همان حيث است كه اصلاً فاعل در آن ديده ميشود، در ضرَب فاعل نهان است. هر دو حيث ضرَب در ضرْب منعكس است، از آن حيثِ حكايتِ فاعلْ، ضارب را مشتق ميكنيم و از حيثي كه حكايت از حَدَثِ صادر از فاعل را دارد، مضروب را مشتق ميكنيم. بالاخره در سرّ اين ضرْب دو حيث است كه از يك حيث صفات جماليه انتزاع و اشتقاق ميشود كه كمال فاعل است و توصيف فاعل به كمالات است مانند ضارب و از حيث ديگر آن صفات جلاليه انتزاع ميشود كه مقام ذات فاعل را از آن صفات اجلّ ميشمريم و ميگوييم ذات فاعل اجلّ از اين است كه متصف به اين صفات باشد.
اين مورد اتفاق و مسلّمي همه است و در آن اختلاف ندارند، همه گفتهاند كه اسم فاعل و مفعول مشتقند حال يا از ضَرَبَ يا از ضرْب. اگر مبدأ را ضرَب بگيرند و ضرْب را از ضرَب مشتق بگيرند اسم فاعل و مفعول مشتق از ضرْب است و اگر ضرْب را مبدأ بگيرند و ضرَب را از مصدر مشتق بگيرند اينها مشتق از ضرَب هستند. خلاصه اينكه ضارب و مضروب مشتقند و از دو حيثِ ضرَب يا ضرْب هم اشتقاق يافتهاند، اين مورد اتفاق است. پس ضارب و مضروب مشتقند و از دو حيث ضرْب يا ضرَب مشتق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 40 *»
شدهاند. وقتي ما به حيث اول نگاه ميكنيم و مقام كمال فاعل را مشاهده ميكنيم كه به ضَرْب و ضرَب ظاهر شده، «ضارب» را مشتق ميكنيم كه «صفت جمال» و باعث زيبايي و حكايت كمال فاعل است. به حيث دوم كه نگاه ميكنيم «مضروب» را از آن انتزاع ميكنيم. حال آيا خود ضارب، مضروب است؟([29]) نه، او جليل است از اينكه صفت مضروبي براي او باشد. پس آن صفتي است كه پيدا شده به فعل او است و در فعل او تحقق پيدا كرده است. از اين جهت مضروب مشتق ميشود. اين مثالي است كه ذكر كرديم تا مطلب به ذهن نزديكتر بشود.
در اين بحث هم «العلم» كه نقطة الكون است، مبدأ كاينات است و مقامش بعد از كانَ و حصَل و اَوْجَدَ است. اين مقام داراي سرّ مستودعي است كه آن سرّ مستودع، در هويت اين نقطة العلم و نقطة الكون قرار دارد و تمام «صفات جماليه» و «صفات جلاليه» حق از آن اشتقاق يافتهاند. چه صفاتي كه ما حق را به آن صفات متّصف ميكنيم و آنها را صفات كماليه خدا ميدانيم و چه صفاتي كه خدا را از آن صفات تنزيه ميكنيم و اجلّ ميشمريم، و او را از آن صفات اجلّ ميدانيم. همه اين صفات جماليه و جلاليه از همين مبدأ و از همين نقطة الكون اشتقاق مييابند. پس العلم به سرّ و حقيقت خود، تمام اسماء جلاليه و اسماء جلاليه را حكايت ميكند.
همچنين براي اين حقيقت، سرِّ سرّي است كه در آن سرِّ سرّ، ما وحدت حقيقيه بسيطه فاعل موجِد را مشاهده ميكنيم. در ضرْب كه خوب دقت كنيم ميبينيم كه سرِّ سرّي در آن است، اين سرِّ سرّ براي ما حكايتگر مقام وحدت بسيطه و وحدت حقيقيه فاعلِ موجد است. ضرَب كه از زيد سرزد، زيد فاعل موجد آن است و زيد بهوحدت و بساطتش در مقام فاعليت و موجديّتش، ضرَب را ايجاد كرده و ضرَب هم در ضرْب
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 41 *»
نمايان شده است. ما در ضرْب مقام وحدت فاعل موجد را ميبينيم، ميگوييم زيدٌ ضرَب لا غير. اين زيدٌ ضرَب لا غير؛ يعني ضرْب، ضرْبِ زيد است و تمام مشتقات از ضرْب، همه از مقام يكتايي زيد سرچشمه ميگيرند. ديگر در آن مقام، زيد است و غير زيد شركت ندارد. پس زيد فاعل موجد براي ضرَب است و ضرْب هم حكايتگر ضرَب و مبدأ همه اشتقاقها است، همه اين اشتقاقها ميبينيم به ضرْب رجوع ميكنند. پس ضرْب يك سرّ سرّي دارد كه مقام وحدت او است و بيان وحدت فاعل است، فاعلِ موجد را به مقام وحدت و يكتايي توصيف ميكند. پس سرِّ سرّ مصدر از مقام وحدتِ حقيقيه بسيطه فاعلِ موجد حكايت دارد.
اين نقطة الكون و اين علم و نور كه مورد بحث است، نيز داراي سرِّ سرّي است كه به آن و از آن «سرِّ سرّ» مقام وحدت حقيقيه بسيطه حق متعال را حكايت ميكند. اينها اموري است كه درباره اين نقطه و اين علم بايد بدانيم. حالا اگر اين علم به تماميت و كمال و جامعيت و اوّليت خود در هويّتي القاء شد كه العلم نور يقذفه الله في قلب من يشاء يا فيقلب من يحب، در هويت و قلبي كه اين علم منعكس بشود و اشراق گردد، ببينيد آن هويت حامل چه مقامي خواهد گشت و واقف به چه اموري خواهد شد؟! در محمّد وآلمحمّد: آن هويتها و آن قلوب مطهره حامل علمي اينچنينند. بعد انبياء: و بعد كاملان شيعه، اين علم در هويت و قلب مطهر ايشان داراي چه موقعيتي است و ايشان با اين علم داراي چه موقعيتي هستند!؟
اين اموري كه ذكر كرديم درباره جهات مختلف مصدر و بخصوص اين نكته اخير كه گفتيم مصدر به سرِّ سرّ خود، وحدت حقيقيه فاعل موجد را حكايت ميكند، روشن است. اينجا توجه به يك نكته لازم است كه فرق بين مكتب بزرگان ما و مكتب عرفا است و آن نكته اين است: كه تمام اين اموري كه ذكر كرديم و شئوناتي كه از فاعل در مصدر ملاحظه گرديد، اينها همه از نظر مكتب بزرگان ما اعلي اللّه مقامهم رجوعش به اين فرمايش اميرالمؤمنين است و بر پايه اصلي مبتني است كه ايشان بيان فرمودهاند كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 42 *»
رجع من الوصف الي الوصف و دام الملك في الملك انتهي المخلوق الي مثله و الجأه الطلب الي شكله([30]) اينها كليات مكتب ما است، اينها اموري است كه بايد مثل اصول و زيربناي مسائل هميشه در نظرمان باشد تا در جاي خودش بكار ببريم. اين مسائلي كه عرض شد بخصوص اين نكته اخير تمامش بر اصل و اساسي است كه اميرالمؤمنين صلواتاللّه عليه بنا نهادهاند و بهطور كلي در مكتب وحي و اهلبيت: مطرح است، كه اگر از اين علم بحث ميكنيم و نقطة العلم يا نقطة الكون ميگوييم يا اينطور تعبيرات، اينها همه در عرصه خلق است. وحدتي را هم كه مصدر حكايت ميكند و ما را به وحدت فاعل ميرساند، باز وحدت خلقي است نه اينكه ما با اين امور بتوانيم به وحدت حقيقيه ذاتيه نائل شويم يا اينكه اين نقطة العلم يا نقطة الكون عبارت باشد از آنچه عرفا در مورد مرتبه علمي و نسبت علمي حق گفتهاند. چون تشابه كلمات گاهي ممكن است، باعث اشتباه بشود. كلمات مشايخ گاهگاهي به ظاهر با كلمات عرفا مشابه است اما نبايد كلام ايشان را با كلام آنها يكي دانست. تمام اين سخنها و همه اين مطالب به اين اصل مربوط ميشود و بر اين اصل علوي صلواتاللّه عليه مبتني است كه انتهي المخلوق الي مثله ما هرچه بگوييم و هرچه به وسيله مصدر صعود كنيم، هر چه به سرّ سرّ مصدر و نقطة الكون برسيم، به ذات حق و صفات ذاتيه حق از جمله، وحدت ذاتيه حق نخواهيم رسيد. البته ما كه فقط بحثش را ميكنيم و حرفش را ميزنيم حتي مثل كاملان و مثل انبيا، مثل محمّد و آلمحمّد: كه واقف به آن حقيقتند بلكه خودشان حامل آن حقيقتند و در مقامي خودِ آن حقيقتند، آنها هم به ذات خدا نرسيدهاند. حالا آيا آنها متصل به ذات خدا هستند؟ تعيّنات ذات خدا هستند، يا آنطوري كه عرفا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 43 *»
ميگويند تعينات نسبت علميه حقند؟ نه، اينطور نيست. پس تمام اين بحثها مبتني بر اين اصل است كه انتهي المخلوق الي مثله و الجأه الطلب الي شكله.
عرفا در اينجا همين نوع مباحث را دارند، وقتي كه بحث ميكنند از آنكه تمام موجودات مراتب تعين ذات واجبالوجودند و تمامشان عبارتند از مراتب تعيّني ذاتي حق، در اين بحثشان، اولْ تعيّني را كه براي حق متعال ميگويند همين تعيّن علم و مقام علم است. ميگويند: اول مرتبه از تعينات كه از براي ذات خدا پيدا ميشود، آن موقعي است كه خود را تعقّل ميكند. مرحله تعقل كردن و ادراكِ حق خود را و علمِ حق به نفس خود را، به اول تعين حق تعبير ميآورند و آن را نسبت علميه ذاتيه حق هم ميگويند و آن را مبدأ جميع تعينات ميدانند. و ميگويند: اين تعين و اين مرتبه متفرع و مسبوق به مرتبه پيشين است كه مقام وحدت است. و اين تعيّنِ نسبت علميه ذاتيه بعد از «رتبه وحدت حقيقيه و بسيطه حق» است و بالاتر از رتبه وحدت مقام لاتعيّن و مقام اطلاقِ حق است كه آن اول مقام است و بعد مقام وحدت و تعينِ به وحدت است كه از آن به مقام احديت هم تعبير ميآورند.
البته عرض كردم نوع اين تعبيرات در فرمايشات مشايخ هم هست اما شتّان مابينهما. فرمايشات مشايخ كجا و اين حرفها كجا؟! آنها ايمان محض است و اينها كفر محض. آنها ـ يعني عرفا ـ ميگويند كه حقيقت وجود و صرفالوجود يك حقيقت است كه براي آن اين مراتبِ تعيّني است. در مرتبهاي كه هيچ تعيّني برايش نميباشد، حتي تعيّن به اطلاق، آنجا ذات حق است و از آن به ذات تعبير ميآورند. بعد رتبه تعيّن به وحدت و «مقام احديت» است و بعد تعيّن به نسبة العلمية الذاتية است؛ يعني ادراك و تعقل كردن حق ذات خودش را كه به همين ادراك و تعقل همه اشياء را هم ادراك و تعقل ميكند. اين مقام را كه مقام تعيّن به ادراك و تعقل حق ذاتش را ميباشد، «نسبت علميه ذاتيه» ميگويند. ميگويند اين رتبه بعد از آن دو رتبه است و سرّ اين رتبه همان «وحدت حقيقيه» است. سرّي كه در اين است؛ يعني مرتبهاي كه قبل از اين مرتبه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 44 *»
است، مرتبه وحدت حقيقيه است و اين مرتبه را «نسبة العملية الذاتية» ميگويند.
اين حرف كجا و حرف مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم كجا؟! اگر گفتيم سرّ سرِّ اين نقطة الكون عبارت است از بيان و حكايت نسبت وحدتِ حقيقيه بسيطه فاعلِ موجد، نميخواهيم مثل آنها گفته باشيم و حرف آنها را زده باشيم. عبارتي را نقل ميكنم كه توضيح همين حرف آنها است. اين عبارت از محييالدين است در تفسير اين قسمت از آيه شريفه قرآن كه ميفرمايد و عنده مفاتح الغيب([31]) به اينطور توضيح ميدهد، ميگويد: «اعلم ان الغيب مراتب» غيب مرتبههاست «اولها غيب الغيوب و هو علم الله المسمي بالعناية الاولي» ميگويد: اول مرتبه غيب و غيبها، غيبالغيوب است كه علماللّه ناميده ميشود، يا عنايهالاولي گفته ميشود، عنايت اوليه حق. بعد براي غيب مراتب ديگري ذكر ميكند آنوقت درباره همين علماللّه كه اولين مرتبه از غيب است ميگويد «و علم الله و هو العناية الاولي عبارة عن احاطته بالكل بحضور ذاته لكل هذه العوالم التي هي عين ذاته» اين همان نكتهاي است كه فرق بين مكتب عرفا و مكتب بزرگان است. ميگويد: علم خدا همان عنايت اولي است كه عبارت است از احاطه خدا به كل اين عوالم و مراتب «بحضور ذاته»، به اينطور كه ذات خدا در همه اين عوالم حاضر است كه اين عوالم همهاش «هي عين ذاته» عين ذات خدا است. «فيعلمها مع جميع تلك الصور التي فيها باعيانها لا بصورة زائدة» پس خدا به همه اين عوالم علم دارد و به همه اينها احاطه ذاتيه دارد، به اعيان و حقايق اينها، نه به يك صورت زائده بر ذاتش. ميخواهد بگويد علم صورت زائده بر ذات خدا نيست، علم خدا به همه خلق، عبارت است از احاطه ذاتي خدا به همه خلق. «فهي عين علمها» پس اشياء عين علم خدا هستند، علمش هم عين ذاتش است. بنابراين خداوند به ذاتش بر همه اشياء احاطه دارد «و لايعزب عنه مثقال ذرة في السموات و لا في الارض».
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 45 *»
بعد ميگويد: «فالمفاتح ان كان جمع مفتح بفتح الميم الذي هو المخزن فمعناه عنده هذه الخزائن المشتملة علي جميع الغيوب بحضور ذاته لها «لايعلمها الا هو». اگر مفاتح را جمع مَفْتَح بگيريم كه مَفْتَح هم به معناي مخزن است، معنايش اين ميشود كه عنده مفاتح الغيب يعني عنده هذه الخزائن. همه اين خزائن كه مشتمل بر جميع غيوب است در نزد اوست. چطور در نزد او است؟ «بحضور ذاته لها» به اينكه ذات خدا در برابر همه اين خزائن و براي آنها حاضر است لايعلمها الا هو. «و ان كان جمع مفتح» اگر مفاتح را جمع مِفْتَح بگيريم «بمعني المفتاح» كه بمعناي كليد ميشود «فمعناه اما ذلك المعني بعينه» مفاتح هم به همين معناي مفتاح باشد يعني «ابوابها مغلقة و مفاتيحها بيده» ابواب همه اين خزائن مُغَلَّق و داراي قفل است و مفاتيحش در دست خدا است «لايطلع علي ما فيها احد غيره» جز او هيچكس بر آنچه در آنهاست مطلع نيست. «و اما ان اسباب اظهارها و اخراجها من مكانها الي عالم الشهادة حتي يطلع عليه الخلق بيد قدرته و تصرفه محفوظة عنده لايقدر غيره علي انتزاعها منه حتي يطلع علي مافيها و هي اسماؤه تعالي»([32]) يا اينكه اسباب و وسايل اخراج و اظهار اين موجودات و اين مراتب و عوالم غيبي از مكان خودش به عرصه شهاده بهطوري كه خلق بر آن مطّلع شوند، در دست خداست و در تصرف او است كه غير خدا نميتواند اينها را از خزائن خود استخراج و اظهار كند (كه خزائن همان ذات خداست) يعني غير از خدا كسي نميتواند اينها را از ذات او اظهار كند و كسي هم بر آنها مطلع نميشود مگر به اسبابي كه در دست خداست كه اين اسباب همان اسماء خداست كه به وسيله آن اسماء موجودات را از ذات خودش در عوالم شهاده اظهار ميكند. و اين مراتب غيب در عالم شهاده به اينطور ظاهر ميشوند.
شما ببينيد در اين تعبير علماللّه را چطور توصيف ميكند، آنرا عبارت از ذات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 46 *»
خدا ميداند. همچنين عبارات ديگري هم از آنها در دست است كه مقام علم و مرتبه نسبت علميه ذاتيه را متفرع بر مقام وحدت و بعد از مقام وحدت كه «مقام احديت» باشد، ميدانند. و اين مقام علماللّه را مقام واحديت ميگويند كه مبدأ جميع تكثرات و تعيّنات و اول مراتب تعينات است. پس بين نظر اينها و فرمايش مشايخ ما تفاوت بسياري است. اين بزرگواران اگر اين نوع تعبيرات را ميفرمايند مبتني بر آن اصل است كه انتهي المخلوق الي مثله و الجأه الطلب الي شكله رجع منالوصف الي الوصف و دام الملك في الملك. هيچگاه امكان از امكانيت خارج نميشود و به رتبه ذات واجب الوجود نخواهد رسيد. پس اينگونه بحثهايي كه ميكنيم و ميگوييم مثلاً حكايت از وحدت ميكند، حكايت از فاعل ميكند، حكايت از كمال و جمال و اين قبيل كمالات ميكند، همه اينها مربوط به ظهورات و عناوين و مقامات و آيات تعريف و تعرّف خداست كه در عرصه خلق قرار دارند و از ذات مقدس خدا هيچ اطلاع و آگاهي در نزد خلق نيست و براي ذات مرتبهاي در رتبه خلق نيست.
اللهمّ صلّ علي محمّد و ال محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 47 *»
درس 4
(سهشنبه / 8 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r نقطة الكَوْن و وحدت فاعل
r زيربناي مكتب وحي
r نظر حكيم و عارف در شناخت خدا
r مرتبه لابشرط از نظر عرفاء
r نظر بزرگان
r حقيقت محمّديه9 در اصطلاح وحي و عرفان
r «احد» و «واحد» در اصطلاح عرفاء
r نظر بزرگان
r علم ذاتي در كلام قونوي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 48 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بحث در خصوص شناخت علم و مقامات علم بود. عرض شد سرّ اين مثال ملقي و اين حقيقت، يا سرّ اين نقطة الكون از مقام اسماء و صفات (اسماء جماليه و اسماء جلاليه) خبر ميدهد و اينها از سرّي كه مستودع در حقيقت و هويت آن نقطه است ظاهر ميشود. همچنين سرّ سرّ اين نقطه، مقام وحدت حقيقيه فاعل موجد را حكايت ميكند. البته در اينجا لازم بود اشاره شود به فرق مكتب بزرگان كه مكتب وحي است با مكتب عرفاي اصطلاحي. زيرا آنها هم اين مقام را قبول دارند و اين مقام را ذكر ميكنند. اما فرقش با فرمايشات مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم اين است كه اين نقطة الكون كه مقام مصدري را حائز است، حكايتي كه دارد از مقام ظهور و تجلّي فاعلي فاعل موجد است نه اينكه حكايت از ذات يا از رتبهاي از ذات فاعل موجد باشد. اين فرق اساسي بين مكتب وحي و مكتب عرفا وجود دارد. توجه به اين نكته لازم است زيرا شناخت نقطه علم و نقطه كون و اين حقيقت كه مقام مصدري است از نظر مكتب وحي بر همين مبنا و اصلي است كه اميرالمؤمنين ميفرمايند انتهي المخلوق الي مثله و الجأه الطلب الي شكله.
پس نقطة الكون كه داراي مقام مصدري است هر حكايتي داشته باشد اگرچه از «وحدت فاعل» حكايت كند اما گزارشي از ذات فاعل ندارد. با اينكه مقام «وحدت فاعل» بالنسبه به ساير تعيّنات فاعل، از همه بالاتر است و به ساحت فاعل نزديكتر است اما باز هم حكايت از ذات فاعل نيست، حكايت اين مقام از وحدت فاعل،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 49 *»
حكايت از تجلّي است نه از عينيت و حقيقت ذات فاعل؛ يعني با توجه به اين قاعده اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه كه ميفرمايند انتهي المخلوق الي مثله هرچه اين نقطة الكون لطيف شود و ماوراء خود را بيشتر حاكي شود، حكايتش از مقام تعيّن و ظهور و تجلّي نميگذرد و به هيچوجه از ذات حكايت نميكند و وسيله دسترسي به ذات نميشود. پس اگر اين نقطة الكون و مقام علم و نور و مثال ملقي در مقامي، در كمالي، در شخصي، در قلبي ظاهر شد او را به ذات خدا متصل نميكند. هرچه هم اين نقطه كون و علم و نور لطيف و وراءنما باشد، او را به ذات فاعل و حقيقت ذات نخواهد رسانيد. اگرچه او را به مقامات عاليه تجلّي برساند حتي به حدّي برساند كه بر صاحب اين نقطه علم و نور، مقام وحدت حقيقيه فاعل ظاهر و واضح شود. اما همين مقام وحدت حقيقيه فاعل، ظهور و تجلّي ذات فاعل است نه اينكه خود ذات و حقيقت ذات فاعل باشد. اما مكتب عرفا ميگويد: اين حقيقت، تعيّنِ ذات است.
براي اينكه كاملاً فرق بيان بزرگان و شناخت ايشان نسبت به نقطة الكون و مقام علم با آنطوري كه عرفا گفتهاند روشن شود، لازم است اجمالي از طرز بيان و تعريف آنها درباره اين مقام و رتبه ذكر شود. آنها با براهين خودشان كه اسمش را براهين كشفيه ميگذارند، ثابت كردهاند كه حقيقت وجود، مقام اطلاق وجود، وجود محض و مقام بساطت وجود عبارت است: از واجب متعال. و بقيه مراتب، همه اطوار و تعينات همان حقيقة الوجودند. حقيقة الوجود و الوجود البسيط به اين تعينات متعيّن ميشود. آنگاه اين مراتب تعينات را مراتب خلقي و مراتب حادث نام ميگذارند. يعني اين مراتب به اعتبار تعينات ذات پيدا ميشود وگرنه با لحاظ حقيقت وجود و صرفالوجود اين تعينات چيزي نيستند، اينها بودي ندارند، نمودند. آن مقامي را كه «صرف الوجود» يا «حقيقة الوجود» يا «وجود خالص و محض» نام ميگذارند، مقامي است كه مشوب به هيچ عنواني نباشد و به هيچ تعيني متعيّن نباشد كه از آن تعبير ميآورند به لابشرط. اين چنين مقاميرا «لابشرط» ميگويند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 50 *»
ما در بحثهاي خود گفتهايم كه فرق بين حكما و عرفا همين است كه عرفا خدا و واجبالوجود را عبارت ميدانند از آن مرتبهاي از وجود، كه وجود به بساطت و صرافت ملاحظه شود. از نظر آنها مرتبه بساطت وجود، همان مرتبه لابشرط بودن است؛ يعني حتي نسبت به اطلاق هم بايد لابشرط باشد. اين مرتبه را عرفا «واجب الوجود» ميدانند. اما حكما نتوانستهاند به اين مرتبه برسند، آنها به مقام اطلاق رسيدهاند و گفتهاند كه وجود بشرط لا واجبالوجود است. «بشرط لا» يعني وجود از قيود وارسته شده باشد. مرتبهاي كه براي او اطلاق و رهايي از قيود منظور باشد. حكما مقام وجود بشرط لا را مقام واجبالوجودي مينامند و خدا را عبارت ميدانند از يكچنين رتبهاي از وجود. اما عرفا از اين مرتبه بالاتر رفتهاند و ميگويند خود اطلاق هم قيد است؛ يعني «عدمُ القيد قيدٌ». وقتي گفتيم وجود بايد مقيد به قيدي نباشد و از قيود رها باشد، خود همين اطلاق هم قيد است. پس عرفا ميگويند: مرتبه وجود در بساطت و خالص بودن و محض بودن به حدّي ميرسد كه از اطلاق هم مطلق ميشود و اين اطلاق، اطلاقي نيست كه در مقابلش تقيّد باشد. اطلاق در اينجا به معناي عدمالقيدي است كه حتي به خود عدمالقيد ـ يعني به قيد اطلاق ـ هم نبايد مقيد باشد. اين مرتبه از وجود را وجود واجبالوجودي و ذات خداوند متعال ميدانند كه از هر قيدي حتي از قيد اطلاق هم خالص و رها است.
اين وجود و اين مرتبه خالص بودن وجود از هر نوع اعتباري، لازمهاش اين است كه هيچ يك از لواحق و لوازم ساير مراتب ديگر همراه آن نباشد و با اين مرتبه لحاظ نشود. زيرا اصلاً محلّي و مجالي نميماند براي اينكه ما لحاظ و قيدي را در اين رتبه وجود اعتبار و ملاحظه كنيم. چون هرگونه اعتباري با بساطت و محض بودن و صرف بودن وجود، منافات پيدا ميكند. وجود صرف، وجود خالص و وجود بسيط؛ به اين معناست كه هيچگونه اعتباري و لحاظي با اين حقيقت نباشد. از همين جهت و به اين اعتبار است كه ميگويند: در واجبالوجود و در مرتبه صرف وجود، ديگر تركيبي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 51 *»
وجود ندارد، تركيب مال مراتب بعدي است. در اين مرتبه چون وجود خالص و محض و صرف ملاحظه شده پس تركيبي در اين مقام نيست، كثرتي در اين رتبه و مرتبه وجود ندارد. نه در آن تعيّني است و نه كثرتي و نه هيچگونه اعتباري و تركيبي. روي اين جهت است كه ميگويند: اين مقام مقامي است كه لا اسمَ له و لا رسمَ له. اينها مقام واجب الوجودي و ذات حق را عبارت از يكچنين مرتبهاي از حقيقت وجود ميدانند.
در فرمايشات مشايخ ما هم گاهي «وجود لابشرط» را تعبير ميآورند، ولي مرادشان ذات خدا نيست بلكه ظهور خداوند است و اين مقام را مقام توحيد محض ميگويند. در اين مقام ما خدا را به وحدت حقيقيه و احديت صرف ميشناسيم، البته ميدانيم به تعبير مشايخ ما مراد از آن، عنوان تعريف و تعرّف خداوند است و ذات خداوند متعال مراد نيست. اما عرفا ميگويند: همين مرتبه، ذات واجبالوجودي است و همين مرتبه است كه اسمي و رسمي براي آن نيست. زيرا اسم در اصطلاح عرفا عبارت است از ذات و تعيّني از تعيّنات آن. پس لحاظ كردن ذات متعيّناً به تعيني مقام اسم است. اسم را عبارت ميدانند از ذات به اعتبار معنايي از معاني و تعيني از تعينات. اسم، معنايش از نظر آنها اين است.
ولي ما ميدانيم كه اسم اصلاً مربوط به ذات نيست. بلكه ما ظهور ذات را مقام اسم ميگوييم بلكه ظهور را، ركن در اشتقاق اسم ميدانيم كه اگر ظهور من حيث هو ظهور الذات ملاحظه نشود، اسم را نميشود مشتق كرد. اسم از نظر مشايخ ما رتبهاش بعد از ظهور و متحقق به ظهور است؛ يعني ظهور ركن تشكيل دهنده اسم است مثل ضارب كه تا ضرَب و ضرْب نباشد و تا اين ظهور تحقق پيدا نكند نميتوان ركني براي ضارب پيدا كرد. پس ضرْب براي تحقق ضارب ركن است، اسم ضارب متحقق به ضرْب و ضرَب است. اما اينها ميگويند: نه، لحاظ كردن ذات را همراه با تعين و متعين شدن ذات را به تعيني، مقام اسم ميگوييم و اسم را در يكچنين مقامي بكار ميبريم. از نظر اينها معنا و تعيّن، «صفت» و «اسم» است و ذات كه با تعين ملاحظه ميشود اسم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 52 *»
بر او گذارده ميشود. پس مقام اسم، مقام لحاظ ذات با تعين و با معنايي از معاني است و چون وجود را بسيط ميدانند در مقام واجبالوجودي هيچگونه تعيني را لحاظ نميكنند، به اين اعتبار ميگويند «لا اسمَ له» براي او اسمي نيست. در نتيجه اين مرتبه از وجود ديگر از تمام احكام مراتب اسمي، مجرد است. از همه شئونات ساير مراتبي كه اسم بر آن مراتب گفته ميشود و اسم بر آن مراتب صادق است و براي آن مراتب اسم و رسم وجود دارد، اين مرتبه از همه لوازم آن مراتب مجرد ميشود.
همچنين ميگويند: براي اين مقام رسمي نيست. زيرا رسم عبارت است از صفاتي كه خاصّه شيء است؛ مثل اينكه بگوييم انسان ضاحك است، انسان ماشي است، يعني راه ميرود، خنده ميكند يا الانسانُ متعجّبٌ او تعجب ميكند و از اين قبيل صفاتِ خاصّه كه مخصوص انسان باشد، تعريف و تعبير به اينطور را «رسم» ميگويند. وقتي اين مرتبه از وجود را عبارت دانستند از يك مرتبه بسيط كه هيچگونه لحاظي و اعتباري و خاصّهاي و صفتي با آن لحاظ نشود، پس رسمي هم براي آن در نظر نميگيرند و او را به رسمي مرسوم و به حدّي محدود نميدانند.
پس اول مقام و اول شأن و اول مرتبه از مراتب وجود، آن مرتبهاي است كه وجود را با يكچنين تجردي و با يكچنين اطلاقي لحاظ كنند. البته اطلاق اگر گفته ميشود به همان معناي لابشرط است نه بشرط لا. زيرا لابشرط، يعني حتي از خود اطلاق هم رها است. پس اين اطلاق را به شكل قيد نگيريد. وقتي كه اطلاق را به شكل قيد بگيريد ميشود بشرط لا. اما وقتي كه اطلاق را به شكل قيد نگرفتيم و معناي قيد ندانستيم آن معناي لابشرط ميشود. اينها معتقدند كه اول مقام و مرتبه از مراتب توحيد و شناخت خداوند، شناخت اين مرتبه از وجود است. اگر اين مرتبه از وجود را ما شناختيم به اول مقام و اول درجه از مراتب و درجات عرفان و معرفت خداي متعال نائل شدهايم كه گاهي از آن مرتبه به غيب الغيوب يا هويت مطلقه يا ذات بحت و حقيقت صرفه يا صرف الوجود تعبير ميآورند. اين تعبيرات را درباره يكچنين مقامي دارند. و بهطور كلي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 53 *»
ميگويند: از اين مقام ديگر بحثي نيست و نسبت به اين مقام، امكان اشاره عقليه يا امكان اشاره وهميه نيست و نميتوان اين مقام را تحت اشارهها و تعريفها و رسمها و حدها درآورد و براي اين مقام حدي و تعريفي پيدا كرد.
بعد از اين رتبه ميگويند: اول رتبهاي كه در آن ذات با تعيّني از تعينات لحاظ ميشود، رتبه وحدت حقيقيه ذاتيه است. كه در آن رتبه ذات با قيد وحدت لحاظ ميشود. اينجا براي ذات يك تعيّن پيدا شد كه قيد وحدت باشد. اين تعيّن مشعر به اين است كه بالاخره غير از وجود چيزي همراه آن هست.
توجه داريد كه فرق است بين وحدت و احديّتي كه مشايخ اعلي اللّه مقامهم ذكر ميفرمايند، با وحدت و احديّتي كه اينها ميگويند. وحدت و احديّتي كه اينها ميگويند؛ يعني ذات با يك تعيّني ملاحظه شده كه آن تعيّن وحدت است و خواهنخواه ميگويند اثنينيّت در كار است، دوئيتي است و وجود از تجرد درآمده است. اين حرف كجا و آنچه مشايخ ما ميفرمايند كجا! ايشان وقتي درباره بسيط سخن ميفرمايند و اَحد را توصيف ميكنند يا وحدت حقيقيه رابيان ميفرمايند، طوري بيان ميفرمايند كه اصلاً وحدت، عين بساطت است كه اگر گفتيم بسيط؛ يعني احد و اگر گفتيم احد؛ يعني بسيط. بساطت را طوري معنا ميفرمايند كه همان احديت و همان وحدتِ حقيقيه است كه به هيچوجه در آن تصور تعدّدي و تكثّري راه نداشته باشد. پس حكما و عرفاء حتي در تعريف وحدت حقيقيه يا بساطت يا احديت، از مكتب وحي دور افتاهاند و در واقع وحدت حقيقيه يا مقام بساطت و معناي بسيط حقيقي را نشناختهاند.
ميگويند: بسيط يعني آن حقيقتي كه در او هيچ لحاظ و اعتباري نباشد حتي قيد وحدت. اين چطور بسيطي ميشود؟ همان بسيطي ميشود كه ملاّصدرا نتيجه ميگيرد «بسيط الحقيقة كل الاشياء» يعني هم بتوان درباره او به اصطلاح تجرد يعني مجرد بودن و منزه بودن از هر گونه تركيبي را گفت و هم عينيت با همه اشياء را. يعني بساطت از نظر آنها ذاتي است كه هم ميتوان او را تنزيه كرد و هم ميتوان او را تشبيه كرد. ميگويند:
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 54 *»
اگر توانستي تنزيه و تشبيه را با يكديگر جمع بكني به بساطت حقيقيه پي بردهاي و مقام بسيط و صرف الوجود را شناختهاي كه همان خدا باشد. اگر ديدي تنزيه تنها ميكني و نميتواني آنرا با تشبيه جمع كني بالاخره محدودش كردهاي، اگر تشبيه تنها ميكني تنزيه نداري، قائل به تجسّم هستي و مشبِّه هستي. ميگويند: وقتي موحِّدي كه بتواني بين تنزيه و تشبيه را جمع كني. هر دو باشند، در عين تنزيه تشبيه كن و در عين تشبيه تنزيه كن. آنها اين معنا را براي بساطت معتقدند. ولي مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم وقتي كه بحث از بساطت ميفرمايند بسيط را طوري توضيح ميفرمايند كه بسيط يعني همان احد و اَحد يعني همان حقيقت متوحدهاي كه وحدتش حقيقيه است و عين ذاتش است و ذاتش عين وحدت و عين بساطت است. پس يكچنين فرقي در اينجا هست.
خلاصه آنها ميگويند: اول مقام تعيّن و اول مقامي كه در آنجا ذات همراه معنا و وصف و تعيّن لحاظ ميشود، مقام وحدت حقيقيه ذاتيه است. در اين مقام است كه ميگويند وجود متكثر شده، يعني از تجرد، خالص بودن و بساطت در آمده است. البته اين وحدتي كه در اينجا ميگويند و تصريح ميكنند وحدتي بايد باشد كه در مقابل كثرت نباشد، وحدتي باشد كه اصل وحدتها است كه حتي وحدت در مقابل كثرت هم از شئونات اين وحدت است. بهطوري بايد ملاحظه شود كه در مقابل آن وحدت، كثرت لحاظ نشود. چون وحدتي كه در مقابلش كثرت است آن وحدت غير از اين وحدت است. آن وحدت عددي است مثل اينكه شما ميگوييد: يك، دو، سه، چهار. وحدت يك، وقتي كه در مقابل دو و سه و چهار قرار بگيرد وحدت عدديه است؛ يعني وحدتي است كه در مقابل آن كثرت لحاظ شده است. دو بالنسبه به يك متكثر است، سه بالنسبه به يك تكثر بيشتري دارد. اين وحدت را ميگويند «وحدت عدديه». اما «وحدت حقيقيه ذاتيه» وحدتي نيست كه در برابرش كثرت ملاحظه شود بلكه وحدتي است كه مبدأ وحدت عدديه هم هست، يكچنين وحدتي كه در مقابلش كثرت لحاظ نگردد، اول مقامِ تعيّن ذات به يكچنين تعيّني است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 55 *»
در اين مقام چون ذات الهيه و ذات واجب الوجود ملاحظه شده به اين اعتبار ميگويند: ذات به اين اعتبار در اين مقام بر همه مراتب و بر همه تعيّنات مابعد و مراتب بعدي احاطه شئوني دارد بهطوري كه «لايشذ عنها شيء» هيچ مرتبهاي از مراتب و هيچ مقامي از مقامات، از اين احاطه و شمول خارج نيست، آنقدر ذات به اين لحاظ محيط است و بر جميع مراتب تعينهاي بعدي احاطه ذاتيه دارد كه هيچيك از آن مراتب و مقامات از دايره احاطه و شمول اين مرتبه خارج نميمانند. پس جميع اشياء، جميع ماهيات، جميع متقابلات، جميع متضادات، جميع شئونات و جميع تعينات، همه در اين تعيّن مستهلك و مضمحل ميباشند. چون اين مرتبه براي ذات واجب الوجود مبدأ التعينات و اصل التعينات و اول التعينات است. پس همينطور كه اين مقام بر وحدتها و كثرتها احاطه دارد و همه نوع وحدتها از وحدت عدديه و غير آن، در اين وحدت مضمحلند و اين وحدت بر آنها احاطه دارد، همينطور ساير متضادها، ساير متقابلات و متناقضات، همه در اين وحدت مستهلَك و مورد شمول و احاطه اين مرتبه از مراتب توحيدند. اينها اين مقام را به مرتبهاي از مراتب توحيد تعبير ميآورند.
پس ذات در اين مقام و به اين تعيّن جامع جميع امور است، به اين اعتبار ميگويند: وقتي در مورد حق ميگوييم «لا ضدّله و لا ندّله» مصداقش اينجاست كه ضد و نظير ندارد. نظير ندارد چون همه مثلها و نظيرها مستهلك در اين مرتبه است و ضد ندارد، زيرا همه اضداد مستهلك در اين احاطه و شمولند. پس در اين مقام است كه خدا را توصيف ميكنيم به اينكه وحده لا شريك له. در اين مقام است كه خدا را توصيف ميكنيم به اينكه «لا ضدّله و لا ندّله». اين قبيل تعريفها و تمجيدها و مدحها و ستايشهاي خداوند همه در رتبه لحاظِ ذات او به تعين وحدت است كه اول تعينات است. ميگويند: اينجاست كه ديگر مقام «اسم» پيدا ميشود. چون ذات با تعين لحاظ شد. آنها هم اسم را عبارت ميدانند از لحاظ ذات با تعيني از تعينات. در اينجا هم كه يكچنين تعيني با ذات لحاظ شد، ميگويند: پس اينجا را بايد تعيّنِاول ناميد، يا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 56 *»
اسامي ديگري كه براي آن دارند.
گاهگاهي هم با اهل شريعت هم زبان ميشوند و از اين مقام تعبير به حقيقت محمّديه ميآورند. ميگويند: خدا را در لحاظ و ملاحظه ذاتش با مقام وحدت حقيقيه ذاتيهاش، حقيقت محمّديه ميگوييم. اما مشايخ ما وقتي «حقيقت محمّديه» ميگويند كه ظهور خدا و نور خدا اراده ميفرمايند. نه اينكه نعوذباللّه ذات خدا را با مرتبهاي از مراتب تعيّني آن كه مرتبه وحدت حقيقيه ذاتيه باشد در نظر بگيرند بلكه ميفرمايند: حقيقت محمّديه9 ظهور خداوند است در مقام «امراللّه مفعولي». وقتي نام حقيقت محمّديه ميآيد، تعبير از همان مقام مصدري است و مقام مصدري همان نقطة الكون است كه جميع تعريفها و تعابيري كه درباره نقطة الكون داشتيم، ميشود آنها را حقيقت محمّديه و امراللّه مفعولي ناميد كه عرض كردم اميرالمؤمنين صلواتاللّه عليه از همين مقام تعبير ميآورند به اينكه ميفرمايند انا الواقف علي الطتنجين و انا الناظر الي المشرقين و المغربين([33]) و ساير تعبيراتي كه از اين مقام دارند.
ببينيد چقدر فرق است! دوري از مكتب وحي چقدر آنها را بيگانه كرده؟! حقيقت محمّديه9 خلقي است اما نسبت به ساير خلق، با آن جلالت شأن و تنزه مقام است؛ يعني گرچه مقامات قبلي هم، از شئونات ايشان است، مقام فعلاللهي هم از شئونات ايشان است، ولي در عين حال بالاخره هرچه مقامشان لطيف شود و بالا رود به ذات مقدس خداوند نميرسند و باز هم خلق خدا هستند. اما اينها ميگويند: لحاظ ذات با يكچنين حقيقتي و وحدت حقيقيه ذاتيه، اسمش تعين اول يا حقيقت محمّديه9ميشود و يا ساير اسماء و صفاتي كه براي اين مقام دارند. در هر صورت از نظر عرفا اين اول مرتبه از تعين و اول رتبه از مراتب تعيني ذات واجب الوجود است كه براي اين مقام احاطه شمولي و تعين شمولي و احاطي ميدانند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 57 *»
سپس براي اين وحدت حقيقيه كه بيان شد و تعين اول دو اعتبار قائلند؛ يعني اين مقام را دو طور لحاظ ميكنند: اعتبار اول و اول لحاظ درباره اين اول تعين و اول رتبه از تعينات اين است: كه سقوط جميع اعتبارات و تعينات ملاحظه گردد و در اينجا ذات را به اين اعتبار و لحاظ اَحد ميگويند. مقام احديت را كه عرفا تعبير ميآورند مرادشان اول اعتبار و اول لحاظ از دو اعتبار و دو لحاظي است كه براي اول مرتبه از تعينِ ذات دارند، كه عبارت است از تعين ذات به وحدت حقيقيه ذاتيه. اين مقام را احديت ميگويند. پس مقام «احديت» يا اسم «اَحد» رابراي چنين اعتباري بكار ميبرند كه مرادشان در تعبيراتشان اين است كه ذات لحاظ ميشود به مقام بطون، به مقام ازليت و به مقام احديت. از آن تعبيرات و اسامي ديگري هم دارند از قبيل مرتبة الجمع مرتبة الوجود، حقيقة الحقايق، المقام الاول، التعين الاول يا حضرة الجمع و غيره. اين تعبيراتي كه عرض ميكنيم در كلماتشان زياد بكار بردهاند.
عبارتي خوانديم از مميتالدين، گرچه ميشود محييالدين هم گفت، محييالدين به معناي احياء كننده مذهب وحدت وجودي. چون آنطور كه آقاي مرحوم ميفرمايند، مذهب وحدت وجود از زمان فرعون سابقه داشته و اسلام آن مذهب را ميرانيد. يعني همه انبياء آن طور توحيد را اماته كردند و مميتالدين آن مذهب را در ميان مسلمانان احياء كرد، توحيدِ آنطوري را كه قرآن و اسلام ميرانده بود مميتالدين احياء كرد. پس به اين اعتبار محييالدين هم بگوييم يعني احياكننده مذهبي كه اسلام و قرآن آن مذهب را اماته كردند اشكالي ندارد. متأسفانه در شيعه هم تقريباً به وسيله افرادي از قبيل ملاّصدرا آن مرام احياء شد. عبارتي كه از او خوانديم در مورد همين مقام بود كه مقام علم است، حالا هم براي اين لحاظ كه عرض كردم اين اسامي در السنهشان بسيار مشهور است و نوعاً ذكر ميكنند.
ميگويند: براي اين مقام وحدت حقيقيه و مقام تعين ذات به اين وحدت حقيقيه دو اعتبار است: يكي اعتبار سقوط الاعتبار و التعينات است كه از آن تعبير ميآورند به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 58 *»
مقام اَحد و اَحديت، و ذات را به اين لحاظ اَحد مينامند. يك اعتبار ديگري هم هست كه در آن اعتبار دوم همين مقام لحاظ ميشود اما با توجه به ساير صفات و تعينات؛ يعني با اثبات تعينات ديگر لحاظ ميشود. اگر اسقاط تعينات و اعتبارات ملاحظه بشود مقام احديت است. اما به لحاظ دوم اثبات تعينات و لحاظ ساير اعتبارات و شئونات ميشود. البته با اين لحاظ دوم تعين ذات به وحدت حقيقه ذاتيه، اعتبارات و تعينات غير متناهيه ملاحظه ميشود. همين وحدت حقيقيه ذاتيه مع جميع الاعتبارات غيرالمتناهية كه در آن مندرج هستند، مقام واحديت است. ببينيد وحدت حقيقيه ذاتيه چه وحدتي ميشود! كه در آن جميع اعتبارات غير متناهيه مندرج باشد و در آن جميع تعينات، جميع اشياء، جميع ماهيات به جميع شئونشان و به جميع خصوصياتشان اثبات و ملاحظه شوند! چه وحدت دامنهداري است! ميگويند: در اين وحدت هم شئونات لحاظ ميشود، در چنين مقام و اعتباري جميع اعتبارات و جميع شئونات ملاحظه ميگردد بهطوريكه تمام تعينات بهطور اندراج حقيقي و بهطور اندراج اصلي وجودي، در اين وحدت مندرج ميباشند. همه موجودات، همه اشياء، همه ماهيات، همه خصوصيات غير متناهيه را در اين لحاظ بايد متحقق دانست، همه اينها را در اينجا بايد اثبات كرد. به اين اعتبار ذات را واحد مينامند و اينجا را به اين لحاظ دوم «مقام واحديت» ميدانند.
با اينكه در كلمه واحد هم وحدت هست، در كلمه اَحد هم وحدت هست. هم در كلمه اَحد وحدت ملاحظه شده و هم در كلمه واحد وحدت ملاحظه شده، اما از نظر عرفا فرق وحدتي كه در اَحد ملاحظه ميشود با وحدتي كه در واحد در نظر گرفته ميشود، اين است كه وقتي ذات را لحاظ كنيم به وحدت حقيقيه ذاتيه با اسقاط جميع اعتبارات و جميع تعينات، «مقام اَحديت» و «مقام حضرة الجمع» يا «مقام جمع» ميشود. و اگر ذات را با اثبات جميع اعتبارات و شئونات و ماهيات ملاحظه كرديم، ميشود وحدتي كه در «واحديت» لحاظ شده و اسم اين مقام ميشود «واحد». تقريباً
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 59 *»
يك وحدتي است كه ثبوتي است، اثبات است و همراه با اثبات وحدت، ساير شئونات و تعينات هم هست.
پس ميگويند: متعلق احديت و اَحد چيست؟ ذات است به لحاظ وحدت حقيقيه ذاتيه با اسقاط جميع اعتبارات، اما متعلق واحديت و اسم واحد چيست؟ ملاحظه ذات است در وحدت حقيقيه ذاتيه با اثبات جميع اعتبارات و شئونات و تعينات و نسبتها و اندراج همه آنها در اين وحدت بهطور اندراج حقيقي اصلي. به اين لحاظ دوم ذات منشأ اسماء و صفات ميشود و اينجا ديگر اسماء و صفات پيدا ميشود و از اين جهت اين مقام مقام واحديت اجماليه ناميده ميشود كه منشأ تمام كثرتها و منشأ تمام اعتبارات است. اگر شنيدهايد كه ميگويند اعيان ثابته مراد در يكچنين لحاظي و در يكچنين مقامي است. در اين مقام همه موجودات متحققند و در اين رتبه همه تعينات و اعتبارات ثابت شده و ملاحظه ميگردند. كه از نظر دقت فرق بين احد و واحد جز به حسب لحاظ و اعتبار چيز ديگري نيست؛ يعني وقتي كه ما ذات را با وحدت حقيقه ذاتيه ملاحظه كرديم، اين يك تعين است و اول تعين است، همين حقيقت دو پهلو و دو جهت دارد. در يك جهت اسمش را اَحد ميگذاريم، در يك جهت اسمش را واحد ميگذاريم. اگر در اين وحدت اسقاط همه اعتبارات و تعينات و شئونات خلقي را لحاظ كرديم، ميشود اَحد. اثبات همه تعينات و شئونات خلقي را كه لحاظ كرديم ميشود واحد. اَحد و واحد از نظر حقيقت و مرتبه وجود يك حقيقتند و در يك مرتبه وجودند اما به لحاظ اعتبارات دو تا ميشوند و گرنه در وجود و حقيقت يك مقام بيش نيستند.
اما از نظر مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم اولاً همه تعيّنات مراتب ظهورات خداي متعال هستند نه مراتب ذات مقدس خداوندي. ذات در اين مراتب لحاظ نميشود، او از همه گونه تعبيري منزه است. همه تعبيرات از مقام ظهورات اوست. بهعلاوه ظهور به احديت رتبةً از ظهور به واحديت بالاتر است و ظهور به واحديت در رتبه، بعد از ظهور
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 60 *»
به احديت است. البته اين مباحث در كتاب مبارك الفطرة السليمة بحث شده و در كتاب مبارك ارشاد هم به زبان فارسي بهطور مجمل به اين مطلب اشاره فرمودهاند. اينها مورد بحث ما نيست، آنچه مورد بحث ما است بيشتر توجه به اين نكته است كه بدانيم مراد عرفا از اين مقام چيست و فرق بين فرمايشات مشايخ ما و ايشان چيست. با توجه به نظر آنها است كه بعضي قائلند به اينكه اسم «اَحد» و اسم «واحد» در واقع يك اسم مركب است. مثل «بَعْلَبَكْ» كه مركب از «بعل» و «بك» است با هم تركيب شده و يك اسم را تشكيل دادهاند و بر يك حقيقت صادق است كه همان شهري باشد كه آن را بعلبك ميگويند. آن شهر يكي است اما دو اسم دارد كه با هم تركيب شده و يك اسم را تشكيل دادهاند. احد و واحد هم نعوذباللّه براي ذات خداوند اينطوري است، مثل بعلبك ميماند؛ يعني ما يك حقيقت را به دو حيث و به دو اعتبار، دو اسم دادهايم اين دو اسم صادق بر يك حقيقت است و مصداقش يك حقيقت است.
مقصود اين بود كه عرفاء از مقام ذات با لحاظ وحدت حقيقيه ذاتيه تعبير ميآورند به اول مقام از مقامات تعينات. عبارتي دارد «قونوي» كه شاگرد محييالدين بوده و مفسر حرفهاي اوست و تقريباً او حرفهاي محييالدين را انتشار داد و به حرفها و نوشتههاي او جنبه مكتب داد، ميگويد: «نسبة الوحدة الي الحق و المبدئية و التأثير و نحو ذلك انما يصح و ينضاف الي الحق باعتبار التعين» يعني اگر خدا را يكي ميدانيم و وحدت، مبدئيت، تأثير، ايجاد و خالقيت را به خدا نسبت ميدهيم، همه اينها به خدا نسبت داده ميشوند به اعتبار تعين خدا؛ يعني خدا در تعيني از تعينات اين اسمها به او داده ميشود. «و اول التعينات المتعلقة النسبة العلمية الذاتية» اول مرتبه از مراتب تعيناتي كه به خلق تعلق گرفته (يا المتعقلة بخوانيم يعني اول مرتبه تعيني كه تعقل ميشود) عبارت است از «نسبت علميه ذاتيه» كه همين علم و نقطة العلم باشد كه مورد بحث ماست. «لكن باعتبار تميزها عن الذات بالامتياز النسبي لا الحقيقي» به اين لحاظ كه از ذات جدا باشد و تعيني براي ذات باشد و ممتاز از ذات باشد. اما به امتياز نسبي،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 61 *»
كه وقتي بالنسبه به ذات بسنجيم امتياز باشد. «لا الحقيقي» نه اينكه در حقيقت هم غير ذات باشد. اين رتبه عين ذات و خود ذات خداست نعوذباللّه. «و بواسطة النسبة العلمية الذاتية يتعقل وحدة الذات و وجوب وجوده و مبدئيته» به همين لحاظ و نسبت علميه است كه ما ميتوانيم وحدت ذات، وجوب ذات، مبدئيت او و همه اينها را تعقل كنيم «و سيما من حيث ان علمه بنفسه في نفسه» بخصوص با توجه به اينكه علمش به خودش كه همين رتبه نسبيه علميه باشد، علمش به خودش در خودش است؛ يعني علم ذات به خود ذات معلوم است كه در رتبه خودش است و عين ذات خودش است «و ان عين علمه بنفسه سبب لعلمه بكل شيء» و همين كه در ذات خودش عالم به خودش است، همين سبب ميشود كه بگوييم در رتبه ذاتش به جميع اشياء عالم است و به هر شيئي علم دارد. «و ان الاشياء عبارة عن تعينات التعقلات الكلية و التفصيلية» اشياء همه عبارتند از تعينات تعقلات خدا، يعني خدا تعقلات و ادراكاتي كه دارد، اين ادراكات يا بهطور كليه است يا بهطور تفصيليه است، يا اجمالي است يا تفصيلي است. بالاخره همه اينها عبارتند از تعيناتِ تعقلاتِ حقْ خودش را «و ان الماهيات عبارة عن تلك التعقلات»([34]) پس ماهيات اشياء چيست؟ همين تعينات و تعقلاتي است كه براي خداوند است.
اينها اينطور تعبير ميآورند و اين عبارت را كه از آنها ذكر كرديم تقريباً جامع عبارات آنها است درباره شناخت خدا به مقام وحدت ذاتيه حقيقيه به اصطلاح آنها و يا مرتبه نسبت علميه يا همين مرتبه نقطة الكون كه مورد بحث ما است. اما شتّان بين مكتب وحي كه بزرگان ما آن را تشريح كردهاند و همهاش ايمان است الحمدللّه رب العالمين و بين اين مكتب و اين وحدت كه همهاش كفر است.
اللهمّ صلّ علي محمّد و آلمحمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 62 *»
درس 5
(شنبه / 12 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r اِلقاء «علم»
r موقعيت «علم» از نظر بزرگان و عرفاء
r بياني از سيد بزرگوار (اع)
r باطن قرآن و ظاهر آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 63 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بحث در شناخت حقيقت علم است و اينكه كاملان شيعه صاحبان مقام علمند و آثار ايشان علم است كه از ايشان ظاهر گرديده است. ميفرمايند «كتاب شرح‌الزيارة كتاب علم» در اين تعبير بايد كلمه علم و حقيقت علم شناخته شود. از اين جهت وارد اين بحث شديم كه العلم نور يقذفه الله في قلب من يحب.([35]) علم عبارت است از نوري كه افاضه ميشود و خداوند آن را قذف ميفرمايد در دل كسي كه او را دوست ميدارد. كساني را كه دوست ميدارد و محبوب او هستند علم را در دلهاي ايشان قذف ميفرمايد. مقصود اين بود كه مقام اين علم شناخته شود و اينكه حقيقت آن چيست.
عرض شد مراد از قذف علم و خود علم عبارت است از ظهور مثالي كه در هويت كاملان القاء ميشود، البته اين علم را تعميم داديم به مقام محمّد و آلمحمّد: و بعد مقام انبياء و بعد مقام كاملان. و شناختيم كه اين علم در واقع يك حقيقتي است نوراني و شناختِ حقيقي آن اين است كه آن را توصيف كنيم به شبح منفصل؛ بهمانند شبح شاخصي كه در مقابل آئينه قرار ميگيرد. آن عكسي كه در آئينه القاء ميشود مثالي است كه از خود آئينه استخراج ميشود اما بالنسبه به شاخص كه سنجيده ميشود گفته ميشود شبح منفصلِ شاخص است. شبح منفصل از شبح متصل حكايت ميكند و شبح متصل همان كمالاتي است كه در خود شاخص موجود است. اما از آنچه در آئينه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 64 *»
است تعبير آورده ميشود به شبح منفصل كه حكايت و تنزل شاخص است، از اين جهت تعبير ميآورند به مثالِ او. مثالِ شاخص است كه در هويت آئينه القاء شده و از هويت آئينه استخراج شده است.
پس علم مثال نوراني است، به اين اعتبار كه از كمالاتِ شاخص است و شبح منفصل آن است و به اين اعتبار كه از خود هويت استخراج شده است به خود هويت مربوط ميشود. چيزي از خارج داخل هويت آئينه نگرديده و مثال از خود اين هويت استخراج شدهاست. از نظر مقام تكوين عرض شد در تمام موجودات و مخلوقات و در همه مبروءات اين عكس منعكس است، در مقام تكوين اين مثال از هويت همه آنها استخراج شده است. از اين جهت عرض شد كه در مقام تكوين همه موجودات منوّر به نور توحيدند و از نظر تكوين همه موجودات هويتهايي هستند كه اين مثال از آن هويتها استخراج گرديده است. از اين جهت ميگويند: اين نور بر هر مذروء و مبروئي اشراق شده و بر همه موجودات صادق است. به اين اعتبار كه همه، تجليات خداوندي هستند و خداوند باريء و مصوّر و ايجادكننده همه موجودات است. به اين اعتبار در واقع اين تجليات عبارتند از خود همان نور يعني حقيقت آنها عبارت است از خود همين نور كه در هويت آنها القاء شده و تعبير آورده ميشود به اينكه جميع موجودات هياكل توحيدند و حاملان اين نور و مظاهر اين تجليات هستند و همه صاحب شبح تجريد و آيه تفريد هستند. همان تعبيراتي كه نوعاً داريم:
| و في كل شيء له آية | تدلّ علي انّه واحد |
و امثال اينها. اين كمالات نوري را در مقام تكوين همه موجودات حكايت ميكنند ولكن فضل و مقام و ارزش براي كساني است كه در عرصه تشريع اين نور از ايشان ظاهر شده و اين نور و مثال از ايشان استخراج گرديده است. همين علم است كه اگر بهطور تعميم از آن بحث كنيم و بحث را درباره آن تعميم دهيم، از مقام محمّد و آلمحمّد:شروع ميشود تا مقام كاملان. در اين بحث و در شناسايي اين نور علم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 65 *»
بايد توجه داشته باشيم به اينكه توصيفاتي كه درباره اين نور فرمودهاند و حكاياتي كه اين نور از مراتب عالي دارد چگونه است و فرق بين مكتب بزرگان ما و مكتب عرفا هم در همين است كه نوع حكايت كردن اين حقيقت از مراتب عاليه چگونه است. چون عرض كردم براي اين نور مقام مصدري ميشود فرض كرد، بلكه اصلاً حقيقتش همين مقام مصدري است. همانطور كه مصدر مقام برزخي بين عالم فعل و عالم اسماء و صفات و ساير مشتقات را دارد، همينطور اين حقيقت بين فعلاللّه كلي و ظهوراللّه كلي، مقام مصدري را دارد در حكايت كردن كمالات عاليه و واسطه بودن براي مراتب بعدي نسبت به كمالات مراتب بالا.
گفتيم: براي مصدر ظاهري و باطني و سرّي و سرّ سرّي است كه در هريك از اين مقامات و جهات، مراتبي و جهاتي از مراتب عاليه را حكايت ميكند. و ذكر شد كه اين علم و نور در سرّ سرّ، وحدت حقيقيه حقه الهيه را حكايت ميكند و در حكم مصدر است كه در سرّ سرّ خود وحدت حقيقيه فاعل را حكايت ميكند. اين حكايت چطور است؟ و اين محكي چيست؟ در اينجا لازم شد كه به فرق بين مطلب عرفا و مطلب بزرگان ما اعلي اللّه مقامهم اشاره بشود.
عرفا ميگويند: اين مقام، مقام نسبت علميه ذاتيه است؛ يعني مقامي است كه در آن ذات حق، ذات خود را تعقل ميكند. البته آنها ميگويند: اين تعبيرات را كه ميگوييم مقصود همين تعبيرات ظاهري نيست كه فعلي باشد و وقتي داشته باشد بلكه اينها بستگي به لحاظِ لاحظ و اعتبار معتبِر دارد كه چطور اعتبار كند و چگونه لحاظ كند. شخص معتبِر وقتي ذات را از حيث حضور در نزد ذات و علمِ ذات به ذات، اعتبار ميكند از آن به «نسبت علميه ذاتيه» تعبير ميآورد. همين مقام، اول تعينات ذات است. ذات در اين مقام داراي تعيني است كه اول تعينات است و قبل از اين مقام، مقام «وحدت ذاتيه» است كه از آن به «مقام احديت» تعبير ميآورند ولي اين مقام، مقامِ تعقل كردن ذات است خودش را كه منشأ تعقل و ادراك تمامِ موجودات است كه اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 66 *»
موجودات شئونات و تعينات همين مرتبه هستند. اين مقام «مقام واحديت» است ولي آن مقامي را كه حكايت ميكند همان وحدت ذاتيه حق؛ يعني مقام احديت است، همان مقامي كه ذات را با عنوان وحدت، با تعين وحدت لحاظ كنيم. بالاتر از آن «مقام عماء مطلق» و «مجهولالكنه» و «مجهولالهوية» است. مقامي است كه لااسمله و لارسمله كه توضيح داديم. ميگويند: تمام اينها را ما در مقام نسبت علميه ذاتيه ملاحظه ميكنيم و از اين باب و از اين مفتاح، ساير مراتب را ميبينيم. از اين جهت اين مقام را «مفاتيح الغيب» هم ناميدهاند. زيرا از اين مقام است كه ميتوانيم ساير مقامات را درك كنيم.
فرق بين مكتب بزرگان اعلي الله مقامهم و مكتب عرفا اين است كه بزرگان ميفرمايند: همه اين تعبيرات، تعبيراتي است از ظهورات خداوند كه به ذات ظاهره خود، به اين ظهورات ظاهر گرديده است، نه به ذات مقدس خود. فرق بين مكتب ايشان و مكتب عرفا همين نكته است؛ يعني شناخت ذات ظاهره و شئونات ذات ظاهره كه بحمداللّه در نوع كتب اعتقادي مثل كتاب مبارك ارشاد و الفطرة السليمة و ساير رسائل بحثش شده است. و نظر به اينكه اول بحث است، بياني را كه جامع جميع مباني توحيد است از سيّد بزرگوار اعلي اللّه مقامه نقل ميكنيم([36]) و خود ايشان درباره اين عبارتشان تمجيدي دارند كه عين عبارت ايشان را ميخوانم براي اينكه مبنا و مقدمهاي در اين بحث باشد. ميفرمايند:
«فاعلم ان لي كلاما في هذا الباب الجامع لهذا و امثاله و امليته علي بعض الاحباب مشتمل علي ما لاتحيط به العبارة و لاتدركه الاشارة احب ان اورده في هذا المقام فابذل جهدك في معرفته فانه تمام الامور و جامع التوحيد و كل كلام غيره ساقط دونه». اين بياني كه بعد ميفرمايند چون ما مشابهش را از اين بزرگواران زياد شنيده و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 67 *»
ديدهايم براي ما تا اندازهاي مأنوس است و با آن آشناييم اما به عنوان يك مطلب جامع توحيد براي كسي كه ابتداءاً با آن برخورد ميكند، بسيار جالب است. البته براي ما هم جالب است و آشنايي با آن از جالب بودنش نميكاهد بلكه به همان جالب بودن و جذابيت خودش باقي است. ميفرمايند: من كلامي در اين باب دارم كه جامع اين مبحث و امثال اين مبحث است و بر بعضي از دوستان هم املاء كردهام كه مشتمل است بر آنچه كه عبارت بر آن احاطه نميكند و اشاره آن را درك نميكند. دوست دارم كه در اين مقام آن را ذكر كنم و تو هم كوشش خود را بنما در شناخت اين كلام كه تمام امر و جامع توحيد است و هر كلامي غير از اين در برابر اين كلام بيارزش است. «و هو» آن كلام اين است:
«بسم الله الرحمن الرحيم. اعلم ان الذات هي هي لايخرج منها شيء و لا يدخل فيها شيء و لاينتسب اليها شيء لان النسبة تكييف و تحديد و لايقترن معها شيء فجميع النسب و الاضافات و القِرانات انما هي لظهوراتها و تلك الظهورات هي امثالها الظاهرة و اشباحها المنفصلة لا فرق بينها و بينها الا انها عبادها و امثالها و اياتها. فالاشارات كلها تنتهي الي تلك الظهورات و رتبتها متأخرة عن رتبة الذات». عرض كردم بحمداللّه اين مطلب بخصوص با توضيحاتي كه مولاي بزرگوار همداني اعلي اللّه مقامه الشريف در توضيح ذات ظاهره و شناختن ظهورات ذات ظاهره دادهاند، براي ما تا اندازهاي روشن است. بهطور كلي ذات ظاهره كه گفته ميشود همان شناخت فاعل موجد و رتبه فعل و نسبت فعل با فاعل موجد، در نظر است كه اگر رابطه بين فعل و فاعل موجد شناخته شود، همه مباحث توحيد حل شده است. فرمايش شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه را در نظر داريد كه ميفرمايند: «من عرف زيد قائم عرف التوحيد بحذافيره»([37]) كه اگر واقعاً زيد به مقام فاعل موجد بودن و قائمٌ كه صفت صادر از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 68 *»
اوست، شناخته شوند و رابطه بين صفت و موصوف را به عنوان موصوفي كه عبارت است از فاعل موجد، بشناسيم و نيز كيفيت اين ظهور را بدانيم ـ كه البته كيفيتش بلاكيفيت و معرفتش بلااشاره است ـ توحيدي كه قابل شناخت و قابل درك ما است براي ما فراهم ميگردد و كليه مباحث و مسائل توحيد با همه پيچ و خمهايي كه در نوع اين مباحث است، به سبب اين شناخت برطرف ميشود. در اينجا بهطور كلي ميفرمايند، اين قاعده كلي است. و توضيح مطلب در مباحث و فرمايشات مولاي بزرگوار اعلي اللّه مقامه بخصوص در مباحث ماههاي مبارك رمضان كه در ذيل آيه مباركه نور دارند، داده شده و مقصود روشن است. عرض كردم در اثر تكرار اين مباحث و به سبب انس داشتن با اين فرمايشات، براي ما مسأله قدري واضح است.
ظهور هر ذاتي غير از خود آن ذات است، ذات همان ذات است تغييري براي آن پيدا نميشود، هيچ چيزي از ذات خارج نميشود و چيزي هم در ذات داخل نميگردد، هيچ چيزي به ذات اتصال و نسبت پيدا نميكند و اگر به ظاهر انتساب دارد مانند آنكه بگوييم «زيدٌ قامَ»، «زيدٌ ضرَب»، بايد ديد اين نسبت چه نسبتي است. شناخت اين نسبت، مسأله را روشن ميكند. زيرا «نسبت» عبارت است از ارتباط و بيان كيفيت ارتباط ميان منسوب و منسوباليه. چيزي كه ظهوري را به او نسبت ميدهيم و صفتي و فعلي را به او منسوب ميسازيم مثل ضرْب كه آن را به زيد نسبت ميدهيم و براي آن ارتباطي را اثبات ميكنيم، در واقع آن را تحديد ميكنيم و محدود مينماييم. و بديهي است كه ذات زيد محدود نميگردد زيرا تغييري براي آن رخ نميدهد. پس چيزي به ذات، نسبت داده نميشود و اقتران به ذات پيدا نميكند. تمام نسبتها و اضافات و قرانات همه براي ذات ظاهر به ظهورات است. و ظهورات همه امثال و مثالهاي آن ذاتند و اشباح منفصل از آن ذاتند كه فرقي بين آن ذات و بين اين اشباح و امثال نيست در شناخت ذات ظاهر به اين ظهورات. اين اشباح و امثال، همه كمالات ذاتند كه در حقيقت و هويت خود، غير از ذات ميباشند. در هويّت، همه اينها آيات و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 69 *»
امثال و بندگان و ظهورات ذاتند. پس اشارهها همه منتهي به ظهورات ميشود و رتبه ظهورات از رتبه ذات متأخر است.
«فهي موضع الاشياء» ظاهراً در عبارت «اشياء» نوشته شده اما من فكر ميكنم اشتباه نسّاخ است. «اسماء» بايد باشد. پس عبارت اينطور ميشود «فهي موضع الاسماء في مقام الاشارة» وقتي كه بناست ما اشاره كنيم و براي ذات اسمي بكار ببريم همين ظهورات موضع اسماء و صفات ميشوند كه من عرف مواقع الصفة بلغ القرار من المعرفة([38]) موقع صفت خودِ ظهور است، كجا «ضارب» صادق است؟ بر ذات ظاهر به ضرْب صادق است. يعني ذات ظاهر به ضرب، موقع و موضع صدق ضارب است، تا ظهورِ به ضرْب نباشد ضارب اشتقاق پيدا نميكند. اصلاً ركن تحقق بخشنده ضارب، ضرْب است. پس در مقام اشاره ظهورات عبارتند از مواقع اسماء و صفات، در وقتي كه بيان ميكنيم و اشاره داريم و ميخواهيم تعريف و تحديدي داشته باشيم.
«فضمير المتكلم و المخاطب و الغائب انما ترجع الي تلك الظهورات لا الي صرف الذات» وقتي كه قرآن ميفرمايد انا الله لااله الا انا([39]) يا ما ميگوييم اياك نعبد و اياك نستعين([40]) اين مخاطب به كاف و مرجع ياء متكلم وحده يا متكلّمهاي معالغير مانند نحن خلقناكم([41]) و از اين قبيل موارد، موضع اين ضماير و اشارات و مواقعي كه اين ضماير و اشارات بر آنها صادق است، همين ظهوراتند. «فضمير المتكلم و المخاطب و الغائب انما ترجع الي تلك الظهورات لا الي صرف الذات» به ذات برنميگردد، رجوع همه اين كنايات و اشارات به ظهورات است. «فاذا قلت انا، تريد به الظاهر بالكلام» خود شما وقتي كه ميگوييد «اَنَا» مقصودتان آن ذات ظاهر به كلام است كه عبارت است از نفس ظهور به كلام. پس مورد اشاره همان ظهور شما به كلام است در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 70 *»
گفتن «اَنَا». «و ذلك الظاهر هو المثال الملقي في هوية الكلام» اين ذات ظاهر به كلام عبارت است از همان مثالي كه در هويت كلام القاء شده و از آن استخراج ميشود المتكلم بِأَنَا، كه از خود ظهور شما به گفتن «اَنَا» و تكلم به «اَنَا»، ظاهر ميشود و استخراج ميگردد و اشتقاق پيدا ميكند.
«و لما كان الخلق كلهم ظهورات افعال الله سبحانه و تجليات اسمائه كما قال علي7 بل تجلي لها بها و قال مولانا الصادق7 ان الله تجلي لعباده بكلامه كان ماينتسب اليه سبحانه باي نحو من الانحاء سواء كان بالضمائر او بالموصولات او بالاسماء و الاعلام او بالاضافات علي كل وجه فانما هي في رتبة ذلك الظهور» ميفرمايند: چون همه خلق ظهورات افعال اللّه هستند، ظهورات فعلهاي خداوندي هستند (ظهور، فعل همان مصدر يا ساير مراتب است كه از فعل اشتقاق پيدا ميكنند) چون همه خلق ظهورات افعال خداوند و تجليات اسماء خداوندند همانطور كه اميرالمؤمنين فرموده بل تجلي لها بها([42]) و حضرت صادق فرمودند: خدا براي بندگانش به وسيله كلامش تجلي ميكند([43]) (كلام همان اثر تكلم است، مفعول مطلق فعلِ تكلم است) چون مطلب اين چنين است آنچه به خدا انتساب مييابد به هر طوري از طورها كه باشد ـ چه بهطور ضماير باشد چه بهطور موصولات باشد (ضماير مانند هُوَ، اَنَا، كَ و موصولات مانند اَلَّذي، مثل اين آيه شريفه ربنا الذي اعطي كل شيء خلقه)([44]) و چه اسماء و اعلام باشد (مانند اللّه، الرحمن، الرحيم) و همچنين ساير اضافاتي كه به خدا نسبت داده شده (يعني چيزهائي كه به خدا نسبت داده شده مثل روحاللّه، ذاتاللّه، نفس الله القائمة فيه بالسنن([45]) و از اين قبيل) ـ هرچه به خدا نسبت داده شده و ميشود به هر طوري هست، همه در رتبه همين ظهور و تجلّي هستند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 71 *»
«و لما كانت حقايق الخلق هي ذلك الظهور كانت مدلولات تلك الدوالّ هي تلك الحقايق بتجليه سبحانه فيها» و چون حقايق و حقيقتهاي خلق عبارتند از همان ظهورِ فعل خداوندي، پس مدلولات همه اين دوالّ (تعبيرات و اشارهها و كنايهها از ضماير و موصولات و اسماء و اعلام و اضافات) خود همان حقايق ميشوند اما به واسطه تجلي خدا در آن حقيقتها نه به اعتبار خود هويتها. پس حقيقت هر موجودي تجلّي خدا و تجلّي فعل خدا ميشود اما اگر به اعتبار تجلّي خدا ملاحظه شود، نه به اعتبار هويت خود آن شيء و آن موجود. «و تجليه سبحانه فيها علي حسبها» البته تجلي خدا ديگر فرق ميكند به حسب هويتها است در حكايت كردنشان كمالات نوراني خداوند را. «فما ينتسب اليه تعالي هو مايناسب في مقامها مماينتسب اليها لا من حيث هي هي» پس آنچه به خدا نسبت داده ميشود، همان است كه با مقام اين حقايق اشياء مناسبت دارد از آنچه به اين حقايق انتساب پيدا ميكند، اما نه از حيث هي هي؛ يعني نه از نظر خود اين حقايق بلكه از حيث تجلي خدا در اين حقيقتها.
«و لما كان الخلق المنتسب الي الله تعالي علي الحقيقة الاولية منحصرا في محمد و اله الطاهرين صلوات الله عليهم اجمعين كما قال تعالي اشارة الي هذه الدقيقة في الباطن و اصطنعتك لنفسي و قال ايضا تعالي و القيت عليك محبة مني و لتصنع علي عيني كان ماينتسب الي الله سبحانه وارداً علي تلك الحقيقة المقدّسة الشريفة» بعد از اين مقدمات كه ذكر شد حالا آن تجلّي اعظم و ظهور اتمّ و حقيقت عليا كه به واسطه بينهايت بودن قابليت هويتش، خدا در او به جميع كمالاتش متجلّي شده به نفس آن حقيقت، آن حقيقت كيست و آن ظهور چيست كه تمام انتسابات و آنچه به خدا منسوب ميشود موقعش اوست؟ آن، حقيقت مقدّسه محمّد و آلمحمّد: است. حتي به واسطه اينكه آن حقيقت مبدأ حقايق و آن تجلّي مبدأ تجليات است، به اين اعتبار به او «ذات ظاهره عليا» هم گفته ميشود و شناخت ذات ظاهره از همين مرحله پايين كه در ذات خود شيء است، شروع ميشود تا ميرسد به اين ذات ظاهره علياي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 72 *»
خداوندي. اين ذات ظاهره در خود ما هم نشانهاش ميباشد. ما بايد رابطه ظهور خودمان را با ذات خودمان بشناسيم كه ذاتمان در مقام ايجاد و احداث ظهور، با ظهور چه نسبتي دارد؟ و ظهور ما با اين ذات ايجاد كننده و موجد ما، چه نسبتي دارد؟ اين نسبت را كه شناختيم در مورد شناختن ذات ظاهره خدا هم قابل تطبيق است. البته در اين مقام است كه ميتوان گفت من عرف نفسه فقد عرف ربه([46]) اگر ما توانستيم خود را و ذات ظاهره به ظهورات خود را بشناسيم؛ يعني اگر ما رابطه بين خودمان و ظهوراتمان را بشناسيم، توانستهايم چگونگي كيفيت رابطه بين خدا و محمّد و آلمحمّد: كه اعظم ظهورات و اكمل تجلّيات خداوند هستند، را بشناسيم.
ميفرمايند: خلقي كه بهطور حقيقت اوليه به خدا انتساب پيدا كرده؛ يعني تجلّياي كه بهطور حقيقت اوليه به خدا منسوب است، منحصر در اين بزرگواران است. همانطور كه خدا به اين مطلب دقيق در باطن اين آيه اشاره كرده است. ظاهر اين آيه شريفه و القيت عليك محبة مني و لتصنع علي عيني([47]) خطاب به موسي بن عمران علي نبيّنا و آله و7 است. اما در باطن مراد حضرت محمّد9 است كه موسي يك ظهور و يك تجلّي از آن بزرگوار است.
توجه ميفرماييد كه نوعاً مفسران قرآن ظاهر آيات را اصل ميگيرند و بواطن و تأويلات آنها را فرع ميگيرند. به اين جهت به رواياتي كه درباره بواطن و تأويلات آيات رسيده به چشم فرعيت مينگرند اما به رواياتي كه درباره ظاهر آيات رسيده به چشم اصل نگاه ميكنند. مثلاً همين آيه كه در ماه محرم و صفر در وصف شهداي كربلا ميخوانديم الراكعون الساجدون تا آخر([48]) اين آيه در بعضي روايات به حسب ظاهر تفسير شده به نمازگزاراني كه نمازهاي شبانهروزي را بجا ميآورند([49]) اين گونه روايات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 73 *»
را اصل ميگيرند و اگر روايتي رسيده كه مراد از اينها كساني هستند كه حقيقت صلوة را كه همان ولايت است اقامه ميكنند، به اين گونه روايتها چندان اهميت نميدهند. خود نماز در باطن يا تأويل به ولايت ائمه: تفسير شده است؛ مانند اين آيه شريفه و استعينوا بالصبر و الصلوة و انها لكبيرة الا علي الخاشعين([50]) يعني به روزه گرفتن و نماز خواندن كمك بجوييد كه نماز خيلي بزرگ و سنگين است مگر بر كساني كه خشوع دارند. مراد از اين آيه به حسب ظاهر همين نمازهاي ظاهري است([51]) ولي در باطن به ولايت اميرالمؤمنين صلواتاللّه عليه تفسير شده كه اين ولايت خيلي سنگين است، از اين جهت كمتر قلبي حاضر است كه ولايت را بپذيرد مگر قلوب خاشع و اهل خشوع كه تسليم مقامات آن بزرگواران هستند.([52]) اين باطن را ميگويند فرع است و آن ظاهر را اصل ميگيرند. اما روايتي كه ميفرمايد هي ولايتي([53]) نماز ولايت من است ميگويند اين از باب مثلاً جَرْي است. خلاصه به چشم فرعيت يا تبعيت، به باطن و تأويل آيات نگاه ميكنند. ولي ما به حسب ترتيب عوالم خلقت و مراتب موجودات باطنها را اصل و ظاهرها را فرع ميدانيم.
اين دقت را در روايات تفسيري كه در تفسير آيات رسيده داشته باشيد تا ببينيد چطور و چقدر اين امر دامنه شناخت قرآن و مرادات خدا را در قرآن بر ما توسعه ميدهد. ما ميگوييم اصل در تفسير بواطن است، رواياتي كه در تفسير ظاهر آيات رسيده حكم فرع را دارد به دليل اينكه خودِ ظاهر، فرع باطن است. كسي كه اقامه نمازهاي يوميه را ميكند بهطوري كه بشود به او نمازگزار گفت، در صورتي است كه اقامه ولايت و صلوة باطني را كرده باشد. تا آن را اقامه نكند صلوة ظاهري از او پذيرفته
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 74 *»
نميشود و در مرتبه ظاهر به او نمازگزار گفته نميشود و همينطور ساير موارد. اينجا از آن مواردي است كه اين عرض من كاملاً ظاهر ميشود و اين مبنا خوب محكم ميشود كه قرآن براي ذكر بواطن آمده اما چون مردم در عرصه ظاهر و عالم ظاهرند چارهاي نيست جز اينكه باطن بايد به زبان ظاهر گفته بشود و همان اندازه كه ظاهر فرع و باطن اصل است، قرآن هم باطنش اصل و ظاهرش فرع است.
پس قرآن ميخواهد بگويد حضرت محمّد9 ظهوري است كه مخصوص خدا است و به هيچ جاي ديگر جز خدا انتساب ندارد، حتي به خودش انتساب ندارد، اين را ميخواهد بفرمايد، يك نمونهاش و يك تجلّيش را در عرصه ظاهر ذكر ميكند كه موسي بن عمران است علي نبيّنا و آله و7. والاّ اصل مراد همان باطن است اين ظاهر كه ذكر شده، بيان نمونه و فرعي از فروع آن باطن و آن حقيقت و آن اصل است. از اين جهت اين بزرگوار ميفرمايند؛ به اين مطلب دقيق در باطن اين آيه مباركه خداي متعال اشاره فرموده كه و اصطنعتك لنفسي تو را براي خودم ساختهام؛ يعني از نظر تأويل و در باطن مراد حضرت محمّد9 است كه خداوند درباره آن حضرت اينچنين ميفرمايد و القيت عليك محبة مني و لتصنع علي عيني در باطن مراد آن حقيقت مقدسه است كه در نزد خدا و ديد خدا ساخته شده است. چون مطلب اين است «كان ماينتسب الي الله سبحانه وارداً علي تلك الحقيقة المقدسة الشريفة» پس هرچه به خدا نسبت داده ميشود موقعش و محل ورود و موضع وارد شدنش، اين حقيقت مقدسه شريفه است. «و علي هذا» بنابر اين كه شما شناختيد كه تمام اشارات و ضماير و كنايات و موصولات و اضافات و انتساباتي كه به خدا مربوط ميشود بر اين حقيقت وارد ميگردد و موقعش اين حقيقت است، حالا «فعلي هذا فافهم معني قوله تعالي اني اناالله لااله الا انا فاعبدني و اقم الصلوة لذكري و قوله تعالي و لقد خلقنا السموات و الارض و ما بينهما في ستة ايام و ما مسنا من لغوب و قوله تعالي و لقد بنينا فوقكم سبع طرائق و ما كنا عن الخلق غافلين و امثالها من الايات في هذا الشأن» تمام اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 75 *»
ضماير و كنايات متكلم وحده و همينطور كنايات متكلم معالغير در اين آيات موقعش آن حقيقت ميشود. «و اليه الاشارة بقول مولانا الصادق7 نحن الاسماء الحسني التي امركم الله ان تدعوه بها و في الزيارة السلام علي اسم الله الرضي و وجهه المضيء و جنبه العلي و قال الصادق7 في حديث طويل الي ان قال7 و هو المسمّي و نحن اسماؤه و هو المحتجب و نحن حجبه، الحديث. و اذا عرفت هذه الدقيقة فاعلم ان النبي9 قال في جواب اليهودي الي ان قال9 ان الله تبارك و تعالي اوحي الي ان فضلك علي الانبياء كفضلي و انا رب العزة علي كل الخلق .
(اين بيان در اثبات مطلب است) در حديثي كه حضرت خودشان را براي شخصي يهودي توصيف ميفرمودند آن يهودي همينطور سؤال ميكرد، فضيلت شما بر فلان پيغمبر چيست؟ تا آنكه حضرت بهطور كلي فرمودند: خدا به من وحي كرده كه فضل تو بر انبياء، مثل فضل من است بر همه خلق و حال آنكه من ربّ عزّتم. (اصل مطلب در اين كفضلي علي كل الخلق است) بعد اين بزرگوار ميفرمايد «و المشبه عين المشبهبه فتكون نسبة الله علي خلقه هي بعينها نسبة المحمد: الي ساير الخلق» برتري خدا بر خلق چهطوري است؟ همان برتري خدا بر خلق، عين برتري حضرت محمّد9 بر خلق است. برتري خدا بر خلق طور ديگري فهميده نميشود كه چطور است و چيست و چگونه است مگر به اين برتري و همين برتري عين آن برتري است، ديگر خدا را طوري ديگر و برتري ديگري نيست. چون خدا كه با خلق سنجيده نميشود، ظهور خدا با خلق سنجيده ميشود و آن ظهور ايشانند.
«و علي هذا فاجر كل ما ذكرنا فيما ينسب اليه سبحانه و مايراد منه فيما ينسب الي الحقيقة المحمدية9 حرفا بحرف فان الخلائق سواها كلها اشباح ظهوراتها و هياكل صفات كينوناتها فالاشارات تنتهي الي الصفات و العبارات تتعلق بالتعلقات و هي كلها دور تلك الحقيقة» تمام حقيقتها و صفات و تعلقات خانههاي اين حقيقت طيبه هستند كه در آنها اين حقيقت ظاهر شده و به اين اعتبار همه ميشوند منتهاي اشارات و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 76 *»
تعبيرات و عبارات. «فتلاحظها فيها و تشاهدها معها» تو اين حقيقت را در همه اين خانهها كه حقيقتهاي خلقند ملاحظه و مشاهده كن «فيما ينسب اليها مما يناسب مقامها» البته در آنچه نسبت داده ميشود به آن حقيقت كه جلوهگر گرديده در اين حقيقتها به حسب مرتبهشان و مناسب شأن و رتبهشان «لا من حيث مقامها» اما حيث خودي مقام را ملاحظه نكن، بلكه به اعتبار ظهور اين تجلّي و اين حقيقت در آنها، ايشان را ملاحظه كن. «و في بعض الاحوال ممايناسب مقامها» البته بعضي جاها هست كه ديگر هويتها آنقدر لطيف شده كه خودي خود را ديگر نمينمايانند و فقط اين حقيقت را مينمايانند «علي ما فصلت لك» كه توضيحش را دادهايم.
اين فرمايش را ذكر كرديم براي اينكه براي مباحثمان به عنوان مبنا باشد.
اللهم صل علي محمّد و آلمحمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 77 *»
درس 6
(يكشنبه / 13 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r عبارتي از قونوي
r معرفت كنه ذات محال است
r چرا «علم» را نقطه گويند
r لفظ «هُ»
r لفظ «هو»
r استنطاق «ك» و «ن»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 78 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
از نظر مكتب وحي، علم همان نقطة الكون است و مقام وساطت بين عالم فعل و عالمهاي اسم فاعل و اسم مفعول و ساير مشتقات را دارد و مقام مصدري براي فعل ميباشد. و دانسته شد كه در واقع آن علم و نقطة الكون ظلّ نوراني و شبح منفصلي است كه از نظر تكوين بر هر مخلوق و مكوَّني اشراق شده و از نظر تشريع بر هياكل توحيد و هويتهاي معتدله كه حامل شبح تجريد و آيات تفريد و انوار توحيدند، اشراق يافته. پس آنچه را كه اين حقيقت از ماوراء خود حكايت ميكند مراتب فعلاللّه است. حتي اگر «حقيقت واحديت» را هم حكايت كند؛ يعني وحدت حقيقيه را هم حكايت كند باز حكايتي از ظهور، و بياني از تجلي خداوند است. نه آنكه از ذات خداوند حكايت كند و نه آنكه اين حقيقت خودش مرتبهاي از تعينات ذات باشد و مراتب بعدي هم براي خدا مراتب تعيني ذاتي باشند.
بخصوص در اينجا لازم دانستيم كه به فرق بين مكتب توحيد و اهلبيت وحي: با مكتب عرفا اشاره كنيم. و معلوم شد كه عرفا تمام اين مراتب را مراتب ذات ميدانند و تعينات ذات ميشمرند و ميگويند «وجود» يك حقيقت واحده بيش نيست كه داراي مراتبي است. در مرتبهاي كه به حقيقت بساطت بسيط است و براي او لازمي از لوازم رتبه نيست، تعبير ميآورند به اينكه آن حقيقت «خدا» است؛ و ساير مراتب مراتب همان وجود است اما لوازم رتبه به آن ضميمه شده و لواحقي به حقيقت وجود ملحق گرديده و به اعتبار آن لواحقي كه به حقيقت وجود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 79 *»
ملحق شده از آنها تعبير ميآورند به «حوادث و ممكنات». پس حقيقت وجود را در مقام بساطت و وحدت حقيقيه و نبودن لواحق و لوازم، اسم خدا را بر آن ميگذارند و در مراتب ديگر كه حقيقت با لواحق و لوازم رتبهاي همراه شده، اسم ممكنات و حوادث را بر آن ميگذارند. پس از نظر آنها حقيقت وجود، وجود واجب است به اعتبار بساطت، و وجودِ ممكن و حادث است به اعتبار ملحق شدنِ لوازم به آن. در نتيجه لوازم رتبه، ماهيات، خصوصيات و تعينات، همگي مراتب وجود است كه از آنها به حادثات يا ممكنات تعبير آورده ميشود. اين اجمال مقصودشان است و در اين مورد بخصوص عباراتي دارند كه بيان كردم.
از آن عبارات، عبارت ديگري را هم بيان ميكنيم كه صريح در اين مطلب است و منظور آنها در اين عبارت كاملاً بيان شده است. اين عبارت از «صدرالدين قونوي» است كه شاگرد درجه يك محييالدين است بهطوري كه ملاّصدرا از اين دو نفر به «شيخين» تعبير ميآورد. به اعتباري هم راست ميگويد چون آنچه محييالدين در مورد مكتب وحدت وجود و موجود و مكتب عرفان گفته، صدرالدين آنها را كاملاً تنظيم كرده و در واقع جنبه مكتبي و نظام به آنها داده است بهطوري كه هركس از كلمات محييالدين بهرهمند شده به واسطه راهنماييهاي همين صدرالدين است؛ يعني او توانسته مكتب محييالدين را در بين عرفا زنده نگهدارد و همه عرفا حتي مثل ملاّصدرا در آنچه دارند ريزهخوار سفره اين دو نفر هستند. ميشود گفت مبتكر، محييالدين است و نظامبخشِ آن ابتكارات، صدرالدين قونوي است. عرفا، مخصوصاً ملاّصدرا نوع مطالبشان از همين دو نفر است.
ايشان عبارتي دارد درباره اين بحث و تقريباً مراتب را كاملاً تشريح كرده كه عين عبارتش را ميخوانم تا ديگر از اين بحث هم خارج شويم. ميگويد: «تعين الحق بالوحدة هو باعتبار تال للاّتعين و الاطلاق» تعيّن حق به وحدت؛ يعني خدا را كه به وحدت توصيف ميكنيم و او را يكتا ميشمريم به اعتباري است كه اين اعتبار و لحاظ
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 80 *»
دنبال مقام لاتعيّن و اطلاق اوست، اول مقام لاتعيّن و اطلاق اوست. اطلاق را هم توضيح داديم كه مراد از آن چيست، مرادشان از اطلاق، اطلاقي كه حكما ميگويند نيست، اطلاقي است كه عرفا ميگويند. اطلاقي كه حكما ميگويند آن را در برابر تقيّد ميگيرند و وجود حق را وجود مطلق از قيد و مطلق از تقيّد ميدانند، كه به تعبير ديگر همان وجود مطلق باشد. اما اطلاقي كه عرفا ميگويند نظرشان اين است كه حتي از قيد اطلاق هم مطلق است كه خود اطلاق را قيد نميگيرند. بخلاف حكما كه اطلاق را براي وجود قيد ميگيرند. وجودِ مقيدِ به قيد اطلاق را، وجود خدا ميدانند و وجود خلق را وجود مقيد به حدود و قيود ميدانند. اما عرفا از اينها بالاتر سير كردهاند ميگويند: وجود مطلق به قيد اطلاق، خودش قيد دارد و مقيد به قيد شده است و اين مرتبهاي از مراتب و تعينات ذاتي خدا است. اطلاقي كه اينها ميگويند مرادشان اين است كه حتي از قيد اطلاق هم رها باشد.
در اينجا اشاره به همان مقام دارد، ميگويد: اگر ما خدا را توصيف به وحدت كنيم به يك اعتباري است كه بعد از اعتبار و بعد از لحاظ مقام لاتعيّن و اطلاق است «و يلي اعتبار الوحدة المذكورة اعتبار كون الحق يعلم نفسه بنفسه في نفسه» پس اول مقام، مقام لاتعيّن و اطلاق شد، بعد مقام تعين به وحدت شد. و خدا را به وحدت توصيف ميكنيم كه تعبير ديگرشان «مقام احديت» است. بعد از آن پشت سر اين اعتبارِ وحدت مذكوره، اعتبار اين است كه حق را اينطور لحاظ كنيم كه «يعلم نفسه بنفسه في نفسه» مقام نسبت علميه است. به اصطلاح اينجا را «مقام واحديت» ميگويند يا مقام تعين اول ميگويند كه حق خودش را تعقل ميكند، حق به اعتبار علم به خودش تعين پيدا ميكند؛ يعني اين مقام، مقام علم ذاتي حق به خودش است. اين مقام بعد از اعتبار وحدت و يكتا دانستن خدا ميشود و آن بعد از مقام لاتعيّن و اطلاق ميشود. پس اين مقام ميشود مقام سوم.
«و هو يتلو الاعتبار المتقدم المفيد تعقل الوحدة من كونها وحدة فحسب» مقام
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 81 *»
اعتبار اينكه خدا به خود عالم است و علم به خود دارد، بعد از اعتبار قبلي است كه نتيجه آن تعين وحدت بود از اينكه حق به اين وحدت متعيّن شده. «فان الحاصل منه في التعقل ليس غير نفس التعين لكنه بالفعل لا بالفرض التعقلي» آنچه از آن مقام تعيّن وحدت نتيجه گرفته ميشود، نيست مگر خود نفس تعين، اما تعين بالفعل نه به فرض تعقل. «و اعتبار كونه يعلم نفسه بنفسه في نفسه يفيد و يفتح باب الاعتبارات» اما وقتي كه خدا را به اين اعتبار لحاظ كنيم كه علم به خود دارد و خود را ميداند نتيجهاش اين است كه از اين تعين، فتح باب اعتبارات ميگردد و ساير تعينات از اين تعين سرچشمه ميگيرد. «و هذا عند المحققين مفتاح مفاتيح الغيب المشار اليها في الكتاب العزيز» اين مقام در نزد محققين اسمش «مفتاح مفاتيح الغيب» است؛ يعني ادراك اين مقام باعث ميشود كه از اين طريق بتوانند مراتب بالا را ادراك كنند. البته به جز مقام لاتعيّن كه آن را نميشود ادراك كرد.
توجه بفرماييد كه از اين حرف عرفا نبايد گول بخوريم. چون بعضيها ميگويند آنها هم مثل مشايخ ما يا مشايخ ما هم نعوذبالله مثل آنها ميگويند كه ذات خدا را نميشود ادراك كرد، عرفا هم در ميان كلماتشان دارند كه ذات خدا را نميشود ادراك كرد، معرفت به كنه ذات محال است. و اگر معرفتي داريم معرفت به ظهورات داريم. عرفا اين تعبير را دارند. در فرمايشات مشايخ ما هم گاهگاهي اينطور تعبيرات هست. حالا نبايد كسي فكر كند كه حرفها يكي است و مباحث و مباني يكي است. آنها اگر ميگويند: كنه ذات معرفتش محال است، مقصودشان از كنه ذات همان مرتبه لاتعيّن و اطلاق است، البته اطلاق به اصطلاح عرفا. حال چرا آن مقام ادراكش محال است؟ چون خلق همه در تعيّن و قيد بسرميبرند و مقيدند، از اين جهت نميتوانند يكچنين اطلاقي را تصور و تعقل و ادراك كنند. پس به اين اعتبار ميگويند: معرفت كنه ذات محال است و براي خلق ممكن نيست.
اين حرفشان كسي را گول نزند كه بگويد مثل فرمايشات مشايخ اعلي اللّه مقامهم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 82 *»
است، زيرا اين بزرگواران هم ميفرمايند: معرفت ذات محال است و هرچه هست معرفت ظهورات است. نه، اينها يك حرف نيست بلكه دو حرف است، يكي ايمان و يكي كفر است. عارف اگر ميگويد: معرفت ذات و كنه ذات محال است و بايد معرفت ظهورات را تحصيل كرد، مرادش از ظهورات تعينات ذات است. ميگويد: ذات در مقام لاتعيّن و اطلاق براي ما قابل ادراك نيست، آن را نميتوانيم ادراك كنيم اما وقتي كه خدا به تعين وحدت، متعين شد، يا به تعيّن علم به نفسش كه همين مراتب است و بعد هم به مراتب ديگر كه تعينات ديگر است متعين شد، ديگر او را ميشود تعقل كرد و خدا را در اين مقامات ميشود ادراك كرد. همه اين مقامات را هم، براي خدا مقامات ذاتيه ميگيرند. (پس معرفت به «وجوه و اعتبارات» ممكن است بلكه واقع است).
اما فرمايش مشايخ ما اين است كه معرفت كنه ذات محال است و معرفت تعينات حق به اسماء و صفات محال نيست. زيرا ذات مقدس خداوندي متعالي است از اينكه بذاتش در تعيناتش و ظهوراتش بيايد. پس بهطور كلي شناخت خدا محال است مگر شناخت به ظهوراتش. چون ظهوراتش خلق او هستند نه اينكه تعينات ذاتي او باشند. ائمه: اگر فرمودهاند بنا عرف الله([54]) به اين اعتبار نيست كه ايشان تعينات ذاتي خدا و جلوههاي ذات خدا هستند بلكه ايشان خلق خدا هستند. در آن عبارت هست كه ايشان عبدند و مخلوق و مربوبند([55]) اما خدا اينطور قرار داده كه معرفتشان به مقام نورانيتشان معرفت خدا باشد([56]) و اين غير از حرف عرفاست كه ميگويند: كنه ذات معرفتش محال است اما در «تعينات ذات»، معرفت و شناختش ممكن است. بين اين كلام با آن فرمايش خيلي فرق است. عرفا ميگويند: در مقام لاتعيّن و اطلاق معرفت كنه ذات محال است اما در مراتب و تعينات ذاتي، ديگر شناختن خدا ممكن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 83 *»
است.
بعد ميگويد: «و هذا المفتاح عبارة عن النسبة لا التخصيص كما يتوهمه من قال بزيادة الصفات و لا اعتبار الاحدية اذ لا نسبة للحق من تلك الحيثية و لا وصف له» اين مفتاح (يعني اين مقامي كه يعلم نفسه بنفسه في نفسه) مقام نسبت است، اما نسبت اعتباري، نه نسبت حقيقي و تخصيصي. (كه واقعاً اين مقام از ذات خدا امتياز پيدا كرده باشد و به حقيقت و ذاتش از ذات خدا جدا شده باشد. نه، اين يك نسبت و اعتبار و لحاظي است كه ما داريم وگرنه اين مرتبه در وجود و حقيقت، عين ذات خداست). بعضيها گمان كردهاند كه اين مرتبه غير از ذات خداست و به زيادتي صفات بر ذات قائل شدهاند. ولي نه آنطور است كه آنها فكر كردهاند و نه هم به اعتبار احديت است (چون مقام احديت و وحدت در لطافت و در تعين از اين مرتبه كمتر بود) زيرا در مقام بالاتر نسبتي با ذات حق منظور نيست و وصفي براي ذات حق ملحوظ نيست. بالاخره اين مقام، مقام نسبت است.
«فالنسبة العلمية مقام الوحدانية التالية للاحدية التي تلي الاطلاق المجهول الغير المتعين» مقام نسبت علميه كه همين مقام است، براي خدا وحدانيتي است (كه از آن تعبير به «واحديت» ميآورند) كه دنباله احديت و بعد از رتبه احديت است و مرتبه احديت هم بعد از رتبه اطلاق مجهول است. اطلاق مجهولي كه به هيچوجه تعيّن پيدا نكرده است. «و من حيث هذا النسبة العلمية يتعلق مبدئية الواجب و كونه واهب الوجود» وقتي اين مقام را از حيث اين نسبت ملاحظه ميكنيم، ميبينيم مبدئيت خدا كه به خلق تعلق پيدا ميكند، از اينجا سرچشمه ميگيرد. اينكه خداوند واهب الوجود است و در مقام ايجاد و تأثير برآمده است از اين مقام است. (قبل از اين مقام نميشود به خدا گفت مبدأ، خالق، موجد و نميشود خدا واهب الوجود و بخشنده وجود باشد) مقامات قبلي نسبت و تعلق به خلق پيدا نميكند. اما در اين مقام مبدئيت خدا شروع ميشود، از اينجا ميشود خدا را مبدأ ناميد، خدا را واهب الوجود گفت. «و منه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 84 *»
يتضاعف الاعتبارات» از اين مقام ساير اعتبارات و تعينات خداوندي سرچشمه ميگيرد.
«فالحق متعقل في مرتبة هذا اللازم العلمي ساير اللوازم الكلية التي اولها الفيض الوجودي المنبسط علي جميع الممكنات و لوازم تلك اللوازم و هكذا متنازلة الي غير النهاية» ميگويد: در اين مقام ما بايد خدا را اينطور در نظر بگيريم و اينطور لحاظ كنيم كه حق در اين مرتبه، خود را تعقل و ادراك كرده، پس در اينجا متعقِل است و ساير لوازم كليه را تعقل و ادراك ميكند؛ يعني در همين مرتبه كه اسمش را مرتبه نسبت علميه يا لازم علمي ميگذارد، آنچه با وجود همراه شده و وجود را از بساطت خارج كرده و از اطلاق و لاتعيّن درآورده و تعيّني به آن داده، اين تعين را «لازم علمي» ميگويند. در اين مرتبه كه مرتبه لازم علمي است؛ يعني ملازم شدن علم حق به نفس حق، و علم حق به خودش با حقيقت وجود. پس حقيقت وجود و صرف الوجود با يك تعين همراه شده كه آن تعين چيست؟ علم حق به خودش، اين را لازم علمي ميگويند و اين مرتبه را مرتبه نسبت علميه حق به ذات خود ميگويند. در اين مقام حق متعقل است و ساير لوازم كليه را ادراك ميكند؛ يعني خداوند ساير تعينات كلي را كه براي ساير مراتب و تعينات تفصيلي مبدئند، در اين مقام كه خود را به خود تعقل كرده، همه مراتب خلقي و همه مراتب تعيني را تعقل و ادراك ميكند كه خواهنخواه اول مراتب كليه است كه از آنها به لوازم كليه تعبير آورده ميشود و بعد مراتب تفصيلي است كه از آنها به لوازم تفصيليه تعبير آورده ميشود.
اول مرتبه كلي قبل از ساير مراتب اسمش «فيض وجودي» است كه بر جميع ممكنات انبساط يافته است كه گاهي هم از آن به «فيض اقدس» تعبير ميآورند و بعد مراتب بعدي «فيض مقدس» است و همينطور. در اين مقام خداوند همه آن مراتب را به نفس ادراك خودش ادراك ميكند. خودش را كه ادراك كرد تمام آن مراتب را ادراك كرده. چون همه آن مراتب، تعيناتِ اين مرتبهاند و همه در اين مرتبه موجودند. پس به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 85 *»
ادراك و تعقل خود، همه آن مراتب را تعقل و ادراك كرده است و همينطور «و لوازم تلك اللوازم يعني مراتب و تعينات بعدي را «و هكذا متنازلة الي غير النهاية» همينطور تا بينهايت از مراتب تعيني را كه پايين بيايد، اين وجود در آن مرتبه همه آن مراتب را ادراك كردهاست. «و اذا اعتبرت متصاعدة انتهت الي اللازم الاول المعبر عنه بالنسبة العلمية» باز همين مراتب لازم و لوازم و مراتب وجود را كه شما از پايين به طرف بالا حساب كنيد به مقام اول و تعين اولي و لازم اول منتها ميشود كه آن را نسبت علميه گفتهاند (اين لازم كه ميگويند همان لازمه حقيقت وجود منظورشان است؛ يعني آن تعين كه همراه حقيقت وجود لحاظ ميشود) «و هذا التعقل الالهي ازلي ابدي علي وتيرة واحدة و الماهيات صورها» اين مرتبهاي را كه مرتبه نسبت علميه ميگويند كه حق در آن مرتبه خود را تعقل و تصور و ادراك كرده، اين مقام تعقل الهي است، ازليت دارد، ابديت دارد و يك حقيقت است «علي وتيرة واحدة» يك حقيقت است كه ماهيات و مراتب بعدي همه صورتهايي هستند كه براي اين حقيقتند و اين حقيقت در همه آنها متجلي است و ماهيات اشياء همه صورتهاي همين مقامند.
«ثم تعقل الكثرة الاعتبارية في العرصة العلمية باعتبار امتيازها عن الذات لايقدح في وحدة العلم فانها تعقلات متعينة من العلم فيه و هي من حيث تعقل الحق مستهلكة الكثرة في وحدته و شأنها حينئذ شأنها فالكثرة من حيث امتيازها بحقايقها»([57]) ممكن است كسي بر اينها اعتراض كند كه اگر اينطور است كه شما ميگوييد كه ماهيات و اشياء و تمام تعينات در اين مقام لحاظ ميشود، پس اين مقام مقام تكثر است و چطور اين با وحدت حق ميسازد؟ ميگويد اين كثرتها و تكثراتي كه در اينجا لحاظ ميشود هيچ ضرري به وحدت حق وارد نميكند. به جهت اينكه وحدت حق به اعتبار خودش لحاظ ميشود، كثرتِ ماهيات هم به اعتبار خودشان لحاظ ميشود. پس دو لحاظ
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 86 *»
است و اين دو لحاظ ضرري بر يكديگر وارد نميسازند. ميگويد: سپس مرتبه تعقل كثرت اعتباري است كه ماهيات و اشياء را در اين رتبه اعتبار ميكنيم (البته گاهي از ماهيات اشياء در اين رتبه به «اعيان ثابته» تعبير ميآورند كه اشياء و ماهيات آنها همه در همين رتبه لحاظ ميشوند) ميگويد: تعقل و ادراك كثرتِ اعتباري در عرصه نسبت علميه و در اين مقام به اعتبار امتيازشان از ذات است كه جدا از حق ملاحظه ميشوند. اين لحاظ در وحدت علم و در وحدت اين مقام ضرر ندارد (علم يكي است و آن علم حق به خودش است، حالا در همين علم حق به خودش، تمام اشياء را نيز ادراك ميكند. تمام اشياء كه شدند زياد ميشوند، متكثر ميشوند، اين كثرت اعتباريه را كه براي اشياء لحاظ ميكنيم، منافات پيدا ميكند با اينكه ميگوييم علم حق به خودش بايد يكي باشد) ميگويد: اين كثرت هيچ ضرر نميزند به جهت اينكه اين تعقلات از ناحيه علم، در اين رتبه تعين پيدا كردهاند. چون علم حق به خودش كه براي همه اين تعينات مبدأ است، به اين اعتبار است كه اينها ادراك ميشوند و از حيث تعقل حق خود را يعني وقتي كه حق را ملاحظه ميكنيم كه عالم به خودش هست و خود را ادراك ميكند، اين كثرتها در وحدت او مستهلك ميشوند و شأن اين وحدت، شأن خودش است و مقام مقام خودش، و وحدت وحدت خودش است. پس اگر كثرت لحاظ ميشود از حيث امتيازات خود حقايق اشياء است نه به اعتبار علم حق به خودش، به اعتبار علم حق به خودش وحدت دارد، به اعتبار تكثر حقايق اشياء مقامِ تكثر ميشود.
اين خلاصه و اجمالي از مكتب عرفا است نسبت به ديد و شناختي كه درباره «نقطة الكون» دارند و به تعبير بحث ما «علم» و «نور». نسبت به اين حقيقت اينطور معرفت و شناخت دارند كه آن را مقامي از مقامات تعين ذات خداوند ميدانند يا اول مقام از مقامات تعين بعد از تعين به وحدت، و بعد از رتبه لاتعيّن و اطلاق ميدانند. اينطور گفتهاند و ميگويند. فرق بين حرف اينها و فرمايشات مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم هم اجمالاً روشن شد تا در بحثهاي بعدي اگر چنين تعبيراتي داشتيم شبههاي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 87 *»
پيش نيايد. و معلوم شد كه بين اين حرف و آن فرمايشات خيلي فرق است.
در هر صورت دانستيم كه از مقام نقطة الكون يا مقام واسطه بين عالم فعلاللّه و ساير عوالم به «مقام علم» و «مقام نور» تعبير آوردهاند و اينكه كلمه علم براي اين مقام انتخاب شده به چه اعتبار است. چون ما ميدانيم كه اسماء دليل مسمّياتند، هر اسمي دليل بر مسمّي است، هر اسمي به حسب دايره خودِ آن اسم، بيانگر صفات و خصوصيات مسمّي است. هر اندازه اسم شمول داشته باشد به همان قدر خصوصيات مسمّاي خود را حكايت ميكند و بر مسمّي و خصوصيات مسمّاي خود دلالت دارد. اين نقطة العلم يا نقطة الكون يك حقيقت مصدري است؛ يعني مقامش مقام مصدري است؛ يعني اگر بخواهيم از مقامش تعبير بياوريم بهترين تعبير همان تعبير به مصدر است. چطور ضرْب بين ضرَب و ضارب و مضروب و ساير مشتقات وساطت دارد و چطور ضرْب در واقع تنزل ضرَب است و مبدأ اشتقاقات ساير مشتقات است، اين مقام مصدري را هم براي نقطة الكون در نظر بگيريد. اين نقطة الكون كه از آن به علم و نور تعبير آورده ميشود، صاحب يكچنين وساطت و يكچنين مقامي است و در اينجا توضيح داده شد كه به سرِّ سرّ خود، وحدت حقيقيه الهيه را حكايت ميكند. و اين وحدتي كه آن را حكايت ميكند آن وحدتي نيست كه عرفا گفتهاند كه تنزل آن وحدت باشد در اينجا. خود كلمه «نقطه» تعبيري است از اينكه اين مقام به ظاهر و باطن خود براي ما توحيد را بيان ميكند. به ظاهر و باطن خود بيانكننده توحيد و ظاهركننده وحدت است، وحدت خداوند كه ظهور خداست، نه ذات خدا و نه تعيّن ذاتي خدا است.
به وحدت در حروف توجه نماييد ببينيد چه حرفي است كه ظاهر و باطنش يكسان است. يعني در تلفظ و نوشتن تكثر ندارد؟ ميان حروف «هاء» اينچنين است كه «هُ» تلفظ ميشود. هاء هم در تلفظ و هم در نوشتن و شكل، تكثر ندارد يعني ظاهر و باطن اين حرف تكثر ندارد، وحدت دارد. اگر بخواهند نقطه را در عالم حروف حكايت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 88 *»
كنند بهترين حكايتش اين است كه از آن تعبير به «هُ» بياورند. «هُ» همان هاء است كه ظاهرش مطابق باطنش و باطنش مطابق ظاهرش است و ميتواند در ميان حروف حاكي مقام توحيد باشد و توحيد را براي ما حكايت كند. توحيدي را كه رسولاللّه9 توصيف فرمودهاند التوحيد ظاهره في باطنه و باطنه في ظاهره، ظاهره موصوف لايري و باطنه موجود لايخفي([58]) اين بيان رسول خدا9 در توحيد است. توحيد ظاهرش در باطنش است باطنش در ظاهرش است. (يعني اگر ما خدا را به وحدت بخواهيم بشناسيم و بخواهيم ظهور او را به وحدت، به خود وحدت و مقام وحدت بشناسيم، به اينطور بايد بشناسيم كه بين باطن و ظاهر آن حقيقت تكثري ديده نشود، ظاهر و باطنش يكي باشد) ظاهرش موصوف است، وصف ميشود و ديده نميشود و باطنش موجود است و مخفي نميماند.
در هر صورت حرف «هُ» يا حرف «هاء» مقام توحيد را براي ما بيان ميكند و خود مقام توحيد ميدانيم از ظهورات است. اين ظهور بخواهد به خلق تعلق بگيرد «رتبه تعلقات» و «رتبه اسماء» ناميده ميشود؛ يعني بايد اين «هُ» تنزل كند و از مرتبه وحدت خود قدري پايين بيايد و تكثري پيدا بكند تا بشود اسم. چون «اسم» مقام تعلق است. براي اينكه «هُ» تنزل و تكثر پيدا كند و تعلق بگيرد، اشباع ميشود، ميشود «هوُ» كه هُوَ نوشته ميشود و هوُ خوانده ميشود. اين هوُ همان اشباع «هُ» است. وقتي كه هاء را اشباع كنند هوُ فراهم ميشود و هوُ ميدانيد از مقاماتي است كه خداوند در سوره نسبت و سوره توحيد خود را به آن توصيف فرموده بسم الله الرحمن الرحيم قل هو الله احد بعد هم الله الصمد و بعد ساير توصيفات. پس چون اسماء رتبه تعلقات را دارند و بايد «هُ» اشباع شود و از مقام وحدت، تكثر و تنزلي پيدا كند، از اين جهت سرّ اسماء شده، نه سرّ اسم بلكه سرّ اسمها و موصوف به همه اسمها شده است. از اين جهت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 89 *»
مبتدا شده، قل هو الله حتي مبتداي اللّه شده و اللّه بر او حمل گشته است. و تا سرّ اَللّه و الوهيت نباشد، تا سرّ اسماء نباشد، موصوف به اسماء نميشود و ساير اسماء حتي مثل اسم اللّه خبر آن واقع نميشوند. پس هُوَ سرّ همه اسماء و موصوف به جميع اسماء و مسمّي به همه اسماء است. همه اسمها اسم او ميشوند و آن مسمّاي همه آنها ميگردد. او اصل ميشود و بقيه همه فرع او خواهند بود. كلمه هُوَ اصل ميشود و همه اسمها حتي اللّه بالنسبة به اين حقيقت فرع هستند. وقتي براي اسماء اصل شد حتي الوهيت متقوم به هُوَ خواهدبود، قوام الوهيت و ساير اسماء به آن خواهد بود. البته طبق قوانيني كه در تكثر حروف و در راه تكرار حروف و تنزيل حروف است كه در جاي خودش و در رشته خودش بحث شده است.
از ملاحظه بيّنات و زُبُرِ همين هاء و از طريق توجه به اشباع اين هاء كه هوُ پيدا شد و با توجه به ساير جهاتي كه در اينجا لحاظ ميشود، ميگويند ما ميتوانيم حرف «كاف» را استنطاق كنيم و حرف كاف را بدست آوريم. باز از تكرار و تكرّر و تكعّب خود هاء ميتوان «نون» را بدست آورد. آنگاه مجموعه كاف و نون كه اشاره به كلمه «كن» است يكي از مراتبِ تجليات و ظهورات همين «هاء» است كه در اصل «هُ» بود بعد هُوَ شد. پس يكي از مراتب تجلياتش «كن» خواهد بود. و ميدانيم «كن» كلمه امر الله است و گزارش از فعلاللّه مطلق است و ظهور مراتب اين نقطه است. يكي از ظهورات اين مرتبه، كلمه «كن» است. مقام «كن» اشاره به فعل و امر خداوند است كه به آن عالم امر و عالم وجود مطلق هم ميگويند. عالم امر و عالم وجود مطلق همه در كلمه «كن» وجود دارد و كلمه «كن» مرتبهاي است كه از هُوَ پيدا ميشود. در هر صورت از نظر عالم حروف اينچنين است و از نظر واقع هستي و مراتب خلقت هم همينطور است كه بهطور اجمال بحث شد.
اللهمّ صلّ علي محمّد و آلمحمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 90 *»
درس 7
(دوشنبه / 14 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r چرا حقيقت علم را «علم» ناميدهاند؟
r واضع لغات و تناسب ذاتي لفظ و معني
r اعجاز قرآن از اين نقطه نظر
r نقطه و لفظ «هُ»
r اسمِ اسم
r «هو» و «ك» و «ن»
r استدلال بزرگان به علم حروف
r دلالت «ك» و «ن»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 91 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
درباره حقيقت خود علم و نور و مثال ملقي در هويت اشياء بهطور اجمال از نظر مكتب وحي و همچنين از نظر مكتب حكما و عرفا مختصري بيان شد. به مناسبت راجع به انتخاب و وضع كلمه علم يا نور براي آن حقيقت و آن مرتبه ـ بخصوص كلمه علم كه مورد بحث است ـ اجمالاً آن طور كه فرمودهاند اشارهاي ميشود.
اين بحث از نظر ما ارزنده است به جهت اينكه از نظر ما واضع لغات خداوند متعال است، همچنين طبق ادله محكمهاي كه مشايخ اعلي اللّه مقامهم اقامه فرمودهاند بين اسم و معنا ارتباط و تناسب ذاتي است؛ يعني حروفي كه براي اسم انتخاب ميشوند خود حروف كه ماده لفظ گفته ميشوند و تركيب و هيئت آنها كه صورت لفظ گفته ميشود، كاملاً با ماده و صورت معنا و مسمّي تناسب ذاتي دارند. اين مطلب در جاي خودش در فرمايشات مشايخ ما اعلياللّه مقامهم ثابت شده است. اما مشهور بر اين هستند كه بين اسماء و معاني و مسمّيات، تناسب و ارتباط ذاتي در كار نيست بلكه واضع بدون لحاظ تناسب ذاتي، لفظي را براي معنايي برگزيده است. حال واضع هركس ميخواهد باشد و اكثر قائلند به اينكه واضع، بشر و افراد بشري هستند و طبق نظر آنها تناسب ذاتي و ارتباط ذاتي بين لفظ و معنا، بين اسم و مسمّي، در كار نيست. ميگويند: واضع حروف، هيئت خاصي را بدون رعايت تناسب با معنا انتخاب كرده و آن را براي معنايي وضع نموده است و از نظر چنين اشخاصي اين بحث نتيجهاي ندارد. تقريباً از ديدگاه آنها بحث بيموردي است كه بگوييم رابطه بين لفظ علم و حقيقت آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 92 *»
چيست و چگونه است و چرا از نظر ماده، به خصوص عين و لام و ميم انتخاب شده بعد هم چرا بايد بر اين هيئت مخصوص باشد كه اول عين، بعد لام و بعد ميم باشد، آن هم به هيئت و شكل مصدري، تمام اينها از نظر اين عده مفهومي ندارد.
اما از نظر ما طبق مبنايي كه مشايخ ما اعلياللّه مقامهم دارند و اين مبنا، مبنايي است كه آن را با ادله قطعيه ثابت فرمودهاند. بهعلاوه كه ميبينيم بخصوص در قرآن و فرمايشات ائمه هدي: از اين رشته مباحث، سخن بهميان آمده است. مثلاً الم يا الر، كهيعص و از اين قبيل الفاظ را كه بخصوص در آنها از حروف مقطعه استفاده شده، براي معاني و امور و مطالبي چند رمز گرفتهاند.([59]) از جمله راجع به كهيعص كه ميدانيد يكي از تفاسيرش و از موارد تطبيقش همان است كه حضرت مهدي صلواتاللّه عليه ذكر ميفرمايند كه اين حروف را با حادثه كربلا تطبيق ميفرمايند.([60]) همينطور ساير حروف مقطعه. درباره يس ميفرمايند مراد از «سين» حضرت رسول9 است([61]) در اينجا ميبينيم «سين» انتخاب شده كه رمز باشد براي بيان مقام و موقعيتي از رسول خدا9. همينطور طه([62]) و ساير حروف مقطّعه اوائل بعضي از سورهها.
در فرمايشات ائمه هدي: احاديثي ديده شده كه بخصوص حروف يك كلمه يا حروف يك اسمي را ذكر ميفرمايند و بعد با معاني مورد نظرشان آن را تطبيق ميفرمايند و آن حروف را براي يكچنين معاني و خصوصياتي رمز ميگيرند.([63]) اگر بين حروف و معاني رابطه نباشد و در تركيب حروف با يكديگر و تشكيل دادن اسمي را براي يك مسمّايي، ارتباط ذاتي نباشد، اين نوع فرمايشات نعوذباللّه بيمورد و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 93 *»
بيمعنا خواهدبود. راجع به كلمه «عبد» حضرت ميفرمايند: «عين» عبد بر علم و معرفت او نسبت به خدا دلالت ميكند، «باء» آن بر بَون و جدايي او از خلق دلالت ميكند و «دال» آن بر دُنُوّ او به خالق و نزديك شدنش به خداوند دلالت ميكند.([64]) اين نوع تعابير كه در فرمايشات ائمه: رسيده اين مطلب را تأييد ميكند و تقريباً دليل است بر اينكه طيكردن اين طريق در تشخيص معاني، طريقي است كه در قرآن و احاديث ذكر شده است.
يكي از اعتراضاتي هم كه بيگانگان دارند مخصوصاً بر فرمايشات سيد بزرگوار اعلياللّه مقامه الشريف، اين است كه چرا ايشان اينقدر به الفاظ پرداختهاند و بيشتر در بيان مطالب خود، از اين رشته علمي استفاده كردهاند. علتش همين است كه ايشان به ادلّه قطعيه و محكمه ثابت فرمودهاند كه واضع الفاظ و لغات خداوند است، خدا هم كه بدون جهت و اقتضايي از ناحيه خود حروف و الفاظ و كلمات، كلمهاي را براي معنايي وضع نميفرمايد. چون اقتضايي در ذات مقدس او نيست، آنطور هم نيست كه بخواهد بهطور گزاف و همينطور بيجهت و بيسبب يك لفظي را براي معنايي قرار دهد. همه عالم هستي در نزد خدا حاضر است، همه الفاظ و تمام مواد آنها كه حروفند در نزد او حاضرند، اقتضاءات بين اشياء هم براي او كاملاً معلوم است. بنابراين طبق اقتضاءات خود الفاظ، آنها را براي معانيشان وضع ميفرمايد. همچنانكه جريان تكوين را هم در ايجاد موجودات عالمِ وجود، همينطور قرار داده است. بعضي اقتضاء داشتند سبب باشند بعضي مسبّب باشند، بعضي شرط باشند بعضي مشروط باشند، بعضي اقتضاء اطلاق و بعضي اقتضاء تقيّد داشتند، همه را خداوند به حسب اقتضاء خودِ آنها ايجاد فرمود. وقتي عرصه خلقت اينطور باشد عرصه وضع لغات هم همينطور است. هرگاه كلمهاي، لغتي و لفظي را براي معنايي وضع ميفرمايد، اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 94 *»
وضع بر اساس همان تناسب صد در صدي است.
اينكه ميگوييم تناسب صد در صد، به اين جهت است كه از نظر وضع اولي صد در صد است، حال امكان دارد كه در استعمالات بعدي و به حسب انحرافهايي كه رخ داده و به حسب اَعراضي كه در عالم پيدا شده، روي جهت اَعراض و موانعي كه در پيش بوده، اقتضاءات بهطور صد در صد رعايت نشده باشد. اما از نظر وضع اوّلي اقتضاء بهطور صد در صد ملاحظه شدهاست. هرچه را معنا از نظر ماده و صورت اقتضا ميكرده، خداوند هم لفظي را كاملاً از جهت ماده و صورت مناسب با آن معنا وضع فرموده است.
يكي از دلايلي كه مشايخ ما براي اعجاز قرآن اقامه ميفرمايند همين است. اينكه همه بشر و همه جن مثل قرآن را نميتوانند بياورند اگرچه پشت به پشت يكديگر دهند، براي همين است كه يكچنين احاطهاي به معاني و الفاظ و به مواد و هيئات الفاظ نميتوانند پيدا كنند تا بتوانند از عالم الفاظ لباس متناسبي را بر اندام معاني قرآني ـ كه همهاش عبارت از علم خداوندي است ـ بپوشانند. و آن لباسي از الفاظ كه مناسب اين معاني است همان است كه خدا بر قامت اين معاني كه علم خود اوست پوشانده است. از اين جهت وقتي تناسب صد در صد را در نظر بگيريم براي هر معنا يك لفظ مناسب خواهد بود كه اگر لفظ ديگري جايگزين آن بشود، خواهنخواه تناسبش كمتر خواهد شد و ديگر آن تناسب صد در صد را نخواهد داشت، و آنچه درباره قرآن در حديث رسيده كه نزل علي حرف واحد من عند الواحد،([65]) به اين اعتبار است كه مثلش را نميتوان آورد چون خواهنخواه ديگر مثل ندارد. وقتي براي روح و معناي زيد اندام صد در صد متناسب همان است كه خدا براي زيد درست كرده و همان بدني است كه بر آن معنا و بر آن روح پوشانده كه كاملاً و صد در صد با هم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 95 *»
تناسب دارند، حالا آيا ميشود بدن ديگري را هم پيدا كرد كه صد در صد براي زيد مناسب باشد؟ نه، نميشود. چون اگر صد در صد مناسب باشد كه همين است، ديگر دو تا نميشوند. تا دوتا شدند معلوم ميشود يكي از اين دوتا تناسب صد در صد ندارد، يا كمبود يا فزوني و يا جهات ديگري دارد كه كاملاً و صد در صد با روح زيد مطابق نيست. پس بيش از يك بدن بهطور صد در صد مناسب و متناسب با روح زيد پيدا نميشود و اگر دومي پيدا شود، دومي خواهد بود به اين معنا كه غير از بدن اول است. وقتي غير از اين شد ديگر تناسب صد در صد با روح زيد ندارد.
همچنين معاني قرآني هم معاني و حقايقي است كه آن لباس لفظي كه صد در صد با آن روح و معاني متناسب است، همان الفاظي است كه خدا خلقت فرموده و براي اين معاني قرار داده كه شده قرآن. از اين جهت مثل و نظير نخواهد داشت و براي بشر امكان ندارد كه بتواند مثلش را بسازد. حتي خدا هم محال است كه مثلش را بسازد. اگر بخواهد براي قران دومي بسازد نميشود. زيرا قدرت خدا به خلقت دوّميني كه صد در صد مثل اوّلي باشد تعلق نميگيرد. چون در اين صورت دومي نميشود بلكه همان اوّلي خواهد بود. پس نميگوييم خدا قرآن دومي نميتواند بيافريند كه مثل اين قرآن باشد و همين باشد بلكه ميگوييم اين مطلب نشدني است و قدرت خدا به نشدنيها تعلق نميگيرد. بنابراين طبق اين مباني اين بحث تا اندازهاي از نظر ما مفهوم پيدا ميكند و ميتوانيم بدانيم بيجهت نيست. حالا جهتش را هم ممكن است ما صد در صد نتوانيم راه ببريم. چون بر يك عده مباني و قواعد مربوط به علم حروف مبتني است كه ما آن تسلط را نداريم. پس در اينجا به عنوان يك مباحث موضوعي ميپذيريم. به تعبير ملاّيي از اصول موضوعي است؛ يعني اصولي و قواعدي كه در جاي خودش اثبات شده است و به اعتماد اينكه بزرگان ما هم به اين اصول و قواعد متمسّكند و استدلال ميفرمايند، براي ما هم ثابت شده است و ما به عنوان اصول موضوعي اين نوع قواعد را ميپذيريم كه آن قواعد در جاهاي خود اثبات شده است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 96 *»
عرض شد اين حقيقت چون حامل مقام توحيد است به سرِّ سرّ خود، وحدت حقه الهيه را حكايت ميكند. بعد به سرّ خود، بر مقام اسماء جماليه و جلاليه دلالت دارد و به باطن خود، باطن همه موجودات و همه عوالم را و به ظاهر خود هم، ظاهر همه عوالم را حكايت ميكند. چون اين حقيقت حقيقتي است كه بين عالم فعلاللّه و بين ساير موجودات وساطت دارد. از اين جهت مقامش مقام وساطت است. اگر بخواهيم براي مقام وساطت تطبيقي داشته باشيم كه براي ما روشن باشد همان مقام مصدري است كه گفتيم مقام مصدري، مقامي است كه بين عالم فعل و عالم اسم فاعل و اسم مفعول و ساير مراتب وساطت دارد. پس از نظر موقعيت، هيأت بايد هيأت مصدري باشد كه بحثش شد و اجمالاً اشاره شد كه اين دو لفظ «علم» يا «نور» كه براي اين مقام و اين حقيقت يعني براي مثال ملقاي در هويت اشياء انتخاب شده كاملاً تناسب دارد. از اين جهت بايد وزن و هيئت مصدري داشته باشد كه همان وزن و هيئت علم است و روي اين جهت «علم» مصدر است. اما از نظر ماده؛ يعني خصوص عين و لام و ميم كه اسم شده براي اين حقيقت، بهطور اجمال و صرفنظر از ذكر قواعدي كه در اين زمينه فرمودهاند، همين اندازه كه براي ما مفهومي داشته باشد بيان ميشود.
گفتيم اين مقام، نقطة الكون است و ميدانيم نقطه ظاهر و باطنش يكي است و براي آن شعبات و جهات نيست. نقطه چنين موقعيتي را دارد. اما صلاحيت دارد براي اينكه حروف از او شروع و پيدا شود. مثلاً فرض كنيد اول، الف پيدا ميشود، بعد الف هم به ساير حروف انعطاف پيدا ميكند. مقام نقطه را كه لحاظ ميكنيم بخصوص در موقعيتي كه براي ما وحدت حقيقيه فاعل موجد را حكايت كند، در اين موقعيت با حرفي مناسبت دارد كه آن حرف هم ظاهر و باطنش يكسان باشد، تلفظ و شكلش يكي باشد. و در ميان حروف حرف هاء (ه) اين موقعيت را دارد. ما، در ميان حروف حرفي ديگر غير از هاء كه يكچنين موقعيتي را داشته باشد نداريم كه لاتعيّني را بيان كند و تعيّن به «الفي» و به استقامت و به انبساط و غيره و از اين قبيل خصوصيات حرفي براي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 97 *»
آن نباشد. پس «هُ» براي مقام توحيد انتخاب شده. انه علي كل شيء قدير،([66]) انه بكل شيء عليم.([67]) اين «هُ» در واقع مقام و مرتبه توحيد را بيان ميكند و از همه الفاظي كه بر توحيد دلالت دارند بالاتر و بر همه مقدم و از همه جامعتر و بيتعيّنتر است. حتي كلمه اللّه را ميبينيم كه تعيّن به الوهيت را حكايت ميكند، كلمه هُوَ تعين به هويت را حكايت ميكند. با هُوَ حيث هويت حق را حكايت ميكنيم و آن هويت بر ظهور به الوهيت مقدم است. همانطور كه ميبينيد مثلاً زيد مقام هويتش بر همه تعيناتش مقدم است، بر تعين به عالم بودن، كاتب بودن، قادر بودن، اينها همه تعينات خاصّه است و خود زيد تعيّن كلي او است. هُوَ اگر براي زيد بكار برود، از اسم زيد بالاتر ميشود. اگر براي زيد بجاي گفتن زيد گفتيم هُوَ، مقام هويتش را گفتهايم كه آن مقام هويت به زيديت ظاهر شده و زيديت مقام كليت و جامعيت اوست كه جميع خصوصيات او را جمعآوري كرده كه او را زيد ناميدهايم. پس زيد اشاره به مقام كليت اوست اما اگر براي زيد هُوَ گفتيم مقام هويت او را ميگوييم.
حالا ميبينيم براي خداوند از هُوَ هم بالاتر كلمه و حرفي بكار برده شده كه «هُ» است انه علي كل شيء قدير و امثال اين آيات مباركات. اين «هُ» كه همان هاء است اشاره به مقام و مرتبه توحيد ميباشد و مرتبه توحيد آن است كه حديثش را رسول خدا9 فرمودهاند التوحيد ظاهره في باطنه و باطنه في ظاهره، ظاهره موصوف لايري و باطنه موجود لايخفي([68]) از اينگونه تعريف و از اين تعبير به «هُ» كاملاً پيدا است كه اين موقعيت براي «هُ» هست. چون ما اسم را دليل مسمّي ميگيريم؛ يعني صفت و راهنماي بر مسمّي ميگيريم. از طريق اسم ميتوانيم مسمّي را بشناسيم. اگر كسي بتواند اسم را بشناسد مسمّي را هم ميتواند بشناسد به جهت اينكه مسمّي به اسم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 98 *»
ظاهر شده و اسم را ظهور خود قرار داده است. و اين «اسم» كه ميگوييم اعمّ است، هم شامل «اسماء لفظيه» است كه به تعبيري اسم الاسم گفته ميشود و هم شامل «اسماء حقيقيه» است كه همان ظهورات خارجيه و واقعيه باشند. فرض كنيد وقتي كه زيد مثلاً ميايستد ميدانيم كه اين ايستاده ظهور زيد و اسم زيد است. ما زيد را به ايستاده شناختيم و در ايستاده او را ديديم. كلمه و لفظ «ايستاده» هم اسم زيد است ولي اين كلمه «قائم» و «ايستاده» اسم الاسم است. البته آنطوري كه مشهور است، درباره الفاظ و راجع به اسامي اينطور ميگويند كه اسامي لفظيه اسم الاسمند. لفظ ايستاده را ميگويند اسم الاسم است اما اسم اصلي و اولي همان است كه در خارج است و زيد به آن ظاهر شده كه همان ايستاده خارجي باشد. اينطور در اصطلاح تعبير ميآورند.
البته ما در تعبير و اصطلاح مناقشه نداريم اما ميتوان مناقشه كرد به اينكه بگوييم اسمهاي لفظي اسم الاسم نيست. اسم بهطور كلي آن است كه مسمّي به آن ظاهر شده و ما مسمّي را به آن ميشناسيم و دليل بر وجود مسمّي و كمال مسمّي است. حالا در عالم الفاظ، اسم اصطلاحي لفظي اين نقش را دارد، چنانكه در عالم خارج و در عالم اكوان اسم تكويني و اسم خارجي اينچنين است. پس چرا شما به اسماء لفظيه اسم الاسم ميگوييد؟ شما وقتي در عالم الفاظ ميخواهيد از زيد خبر بدهيد، ميگوييد زيد. در عالم خارج هم زيديتي كه عبارت است از مجموعه خصوصيات زيد كه اسم كلي او شده، موجود است. آن هم اسم است، اين هم اسم است. اما چرا اين را اسم الاسم ميگوييد؟ اين چه اصطلاحي است؟ اسم در عالم الفاظ اين چنين است، در عالم حقايق و خارجيت و عينيت آنطور است. ديگر در عالم عينيت و در عالم لفظ دو تا نميشود كه شما آن قسم را ميگوييد اسم الاسم، رُتبي كه نيست. عالم الفاظ عالمي است مستقل. در عالم الفاظ به تعبيراتي كه از زيد داريم ميگوييم اسم، در عالم عين و خارج هم آنچه از زيد بروز كند و صادر شود و به آن صفت متصف گردد ميگوييم اسم. ديگر اسم الاسم گفتن تقريباً آنچنان مفهومي ندارد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 99 *»
ولي شايع است ميگويند و اصطلاح كردهاند و در اصطلاح مناقشهاي نداريم. پس چه اسم الاسم بناميم و چه اسم بناميم، اسم دليل مسمّي است، اسم از مسمّي حكايت ميكند. اگر ما خصوصيات اسم را بتوانيم بشناسيم مسمّي را شناختهايم چون خصوصيات اسم همان خصوصيات مسمّي است، چيز ديگري نيست. از اين جهت اگر «هُ» را توانستيم بشناسيم، يعني هاء بدون تعيّن به اشباعيت و قبل از اينكه هوُ و هُوَ بشود، اگر خصوصيات «هُ» را از نظر حروف و مقام حرفي بتوانيم بشناسيم، خداوند را در اين ظهور و به اين ظهور ميتوانيم بشناسيم. آنطوري كه اجمالاً براي ما ميگويند اين است كه اين هاء رتبه وحدت حقه الهيه را حكايت ميكند و اشاره به عاليترين مراتب توحيد است.
از اين جهت گاهگاهي هم در تفسير همين «هُ» خداوند نوع صفات كماليه خود را بيان ميكند([69]) مخصوصاً در تفاسير باطنيه كه آيات تفسير ميشود اين «هُ» به مظاهر عاليه توحيد بلكه به اعلا مظاهر توحيد كه محمّد و آلمحمّد: هستند تفسير ميشود و انه في ام الكتاب لدينا لعلي حكيم([70]) به ظاهر، «هُ» يعني خداوند در امّالكتاب علي و حكيم است، به اين صفات و اسماء موصوف است. اما در باطن بلكه در ظاهرِ ظاهر اين آيه شريفه با اميرالمؤمنين صلواتاللّه عليه تطبيق ميشود و انه في ام الكتاب لدينا([71]) اين «هُ» اگر به خدا برگردد گفتن لدينا به چه معناست؟ آيا اصلاً مورد دارد؟ و انه في ام الكتاب لدينا همانا او در امّالكتابي كه در نزد ما است، انه پس «او» كسي ديگر است كه لدينا است. خدا ميفرمايد در امّالكتابي كه در نزد ماست انّه …لعلي حكيم همانا او علي است، حكيم است. پس نام علي صلواتاللّه عليه در قرآن در اين آيه آمده است. البته براي شيعيان و دوستاني كه تسليم هستند، براي سنّي نميشود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 100 *»
استدلال كرد ولي براي شيعه الحمداللّه معلوم است كه مراد اين است. لحن آيه شريفه بيان اين موقعيت است اما طوري است كه دشمنان پينبرند تا لطمهاي بر آيه وارد نسازند و آيه از تحريف و تغيير محفوظ بماند. پس لحن آيه براي اهلش بر اين مطلب دلالت ميكند.
مقصود اين است كه «هُ» بيان عاليترين و اعلا درجات و مراتب توحيد است، آنوقت ساير اسماء الهيه از اين مرتبه تنزل ميكنند و نسبت به اين مرتبه تعلق به خلق را بيشتر ميفهمانند. زيرا «هُ» هيچگونه تعلقي را به خلق نميفهماند اما يك قدري كه براي «هُ» تنزل و يا تعيّني فراهم ميشود، تعلق بيشتري را ميفهماند. از جايي كه به اسم ميشود تعبير آورد، همراه با مقداري تعين و تعلق مقام «ه» است. پس مرتبه و رتبه اسماء تقريباً رتبه تعلقات است و از اين جهت كه براي «ه» تعلق پيدا ميشود، ميگويند همين «هُ» اشباع ميشود، ضمّه كه اشباع شود از اشباع ضمّه «واو» فراهم ميشود. پس خواهنخواه «هُ» هُوَ خواهد شد و هوُ تلفظ ميشود و هُوَ نوشته ميشود. هُو هم كه گفته ميشود، اشباع همان «هُ» است. اين هُوَ بالنسبه به «هُ» درجه پايينتري ميشود، تنزل بيشتري كرده بهطوري كه تعلق گرفته است. در نتيجه هُوَ مبدأ و موصوف و اصل براي ساير اسماء شده است و مقام بيان هويت را دارد كه اين مقام تنزل يافته مقامِ «هُ» است كه آنجا مقام لاهويّتي است. در اينجا از هُوَ هم هويت مشتق شده هم ماهيت. وقتي كه به وسيله هُوَ از حقيقتي سؤال كنيم مثلاً بگوييم زيدٌ ما هُوَ؟ الانسان ماهُوَ؟ ماهيت در جواب گفته ميشود و از اين «ماهُوَ»، ماهيت اشتقاق پيدا ميكند. پس كلمه هُوَ بخصوص مربوط ميشود به هويت و بررسي كردن حقيقت از حيث هويت. همچنين در جواب سؤال به «ماهُوَ»، ماهيت جواب قرار ميگيرد و كلمه ماهيت هم از آن اشتقاق مييابد.
پس هُوَ چون بيان يكچنين مقامي است از اين جهت موصوف همه صفات و مسمّي و موضوع براي حمل همه اسماء الهيه شدهاست حتي براي كلمه «اللّه».
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 101 *»
چنانكه در سوره مباركه اخلاص و توحيد ميگوييم قل هو الله احد، هُوَ مبتدا و اللّه خبر شده، هُوَ موضوع و اللّه محمول شده كه به اصطلاح بر هُوَ حمل شدهاست. بعد احد و بعد همينطور ساير اسامي حمل شدهاند. پس با اينكه اللّه از همه صفات و از همه اسماء بالاتر است و از همين جهت كه جامع همه اسماء و صفات الهيه است، بعضي گفتهاند: عَلَم ذات مقدس حق است. از بس جامع است گفتهاند: علم ذات مستجمع جميع صفات كماليه است و آن را براي ذات خدا عَلَم گرفتهاند كه در جاي خودش بحث شده و خواهد شد ان شاءاللّه. اين اسم «اللّه» با يكچنين موقعيتي ميبينيد محمول شده و براي هُوَ خبر واقع شده و بر هُوَ حمل ميشود. پس هُوَ بايد مقامش مقدّمتر و عاليتر و بالاتر از اللّه باشد. از اين جهت ميگوييم: هُوَ موصوف و اصل همه اسماء الهيه است و همه اسماء بالنسبه به اين اسم شريف، جنبه فرعيت و محموليت دارند و هُوَ مسمّاي همه است.
آنوقت بعد از اشباع «هُ» و پيدا شدن هُوَ با توجه به بيّنات و زُبُر كلمه هُوَ، حرف «كاف» را استنطاق ميكنند طبق قواعدي كه در علم حروف است از قبيل: تكسير يك حرف، تنزل يك حرف يا تصعيد آن. اينها قواعدي دارد كه در جاي خودش ذكر شدهاست و آنچه از اين قواعد در دست ديگران است به شكل ناقصي است ولي آنچه در نزد مشايخ اعلياللّه مقامهم بوده به شكل كامل و تمام ميباشد كه متأسفانه در اين زمينه از اين بزرگواران فرمايشات كمي نقل شده و رساله مختصّي در اين زمينه نوشته نشده است. فقط اشاراتي در بعضي جاها نمودهاند و سؤالاتي شده كه طبق آن قواعد جواب فرمودهاند. همينها براي ما اصول موضوعي است؛ يعني براي ما اموري است صد در صد و قواعدي است ثابت شده. اينكه ميگوييم براي ما، نه اينكه يعني براي ما بالفعل ثابت شده كه ما هم دنبالش رفته باشيم و به آنها عالم باشيم و آنها را بدانيم، بلكه مقصود اين است كه براي ما كه به فرمايشات مشايخ متمسكيم، همين قدر كه ميبينيم ايشان به اين امور استدلال ميفرمايند، مطمئن ميشويم به اينكه اين علم علمي ثابت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 102 *»
و قطعي است و نتايجش ظنّي نيست. چون اين بزرگواران به نتايج ظنّي اكتفا نميفرمايند و به آنها استدلال نمينمايند من شك او ظن فاقام علي احدهما فقد حبط عمله([72]) اين بزرگواران دلائل ظنيه را بكار نميبرند، از دلائلي كه نتيجه آنها ظنّ است و از قواعد و استنباطاتي كه همهاش بر مبناي ظنّ باشد، استفاده نميكنند بلكه علومي كه در دستشان بوده و آنها را مبناي استدلال قرار ميدادهاند، همه يقينيّات است و يقيني بودنش براي خودشان مسلّم بوده است.
اما ممكن است علمش براي ما ظنّي باشد كه اگر هم يك وقتي اين قواعد را بدست بياوريم بر مبناي ظنّ باشد؛ مثلاً علم نجوم و ساير قواعد و رشتههاي علوم براي ما ظنّي است. چون ما يقين نداريم و همه جهات و جوانب آنها را نميتوانيم بررسي كنيم، پس براي ما مظنّهاي است. در نتيجه حتي منجّمِ از ما، بر ظنّ خودش و بهحساب خودش نميتواند رفتار كند. بخواهد مثلاً اول ماه شوّال را از راه محاسبه بداند، رؤيت هلال نكرده بخواهد به حساب خودش بگويد ماه شوّال است مثلاً و مطابق محاسبه خود رفتار كند، اجازه ندارد. چون علمش بر اساس ظنّ است. اما براي ما اين مقدار در اين زمينهها كفايت ميكند كه بزرگان ما به اين امور استدلال كردهاند.
حال ميفرمايند بعد از اشباع «هُ» به هُوَ و هُو از طريق تكرّر و حساب كردن و بررسي كردن بيّنات و زُبُر، طبق قواعدي «كاف» استنباط و استنطاق ميشود و بدست ميآيد. همچنين بعد از اينكه خود «هاء» را با تكرّرات و ساير برنامهها و قواعد استنطاق كنند، «نون» استخراج ميشود و نون كه استنطاق ميشود همينطور چند حرف ديگر از اين استنطاقها پيدا ميشود، و آن حروف همين حروف شريفه كهيعص است كه با همين ترتيب، از آن قواعد به دست ميآيد و با توجه به آنها كاملاً روشن ميشود كه چرا اول كاف گفته شده. بعد «هاء» و بعد «ياء» و بعد «عين» و بعد «صاد»،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 103 *»
اينها همه در اثر تكرّر و استنطاقهاي اين حروف از همديگر فراهم شده و ميشوند طبق قواعدي كه دارد و فعلاً بهكار ما نميخورد و بهطور يقيني و قطعي هم دربارهاش نميتوانيم سخن بگوييم. ولي در فرمايشات فرمودهاند و براي ما هم كفايت است. پس از تكرّر هاء، نون فراهم شد و بعد از اشباع «هُ» به هُوَ و هُو با توجه به حروف زُبُر و بيّنات هُوَ، كاف استنطاق ميشود؛ اين نوع بيان را در جاي خودش فرمودهاند.
حالا موقعيت «كاف» و «نون» چيست؟ كاف از نظر حروف بر چه موقعيت و چه اموري دلالت دارد؟ ميگويند كافي كه استنباط و استنطاق شده از اين طريق باشد؛ يعني از هاء بدست آمده باشد، بر تمامي مقامات اسماء و صفات الهي دلالت ميكند و بر جميع تجلّيات حقه خداوند دلالت دارد. حالا چه اين تجليات به شكل كليت باشد يا به شكل تفصيل و جزئيت. تمامي تجليات را حرف كاف شامل است و بر جميع تجليات دلالت دارد. اكنون اگر بپرسند چطور دلالت دارد ما راه نميبريم. همين اندازه كه ايشان ميفرمايند ما بهطور اصل موضوعي ميپذيريم؛ يعني اصل و مبنا و حقي است ثابت شده كه طبق قواعد و اصولي كه در دستشان بوده، فرمودهاند. پس كاف بر جميع اسماء و صفات كماليه و تجليات الهيه دلالت ميكند: چه تجليات كلي و چه تجليات جزئي و خاص، چه تجليات ظاهر، چه تجليات باطن، همه را شامل است. بعد از يكچنين شمولي باقي ميماند جهت ربط و تعلق با هويّتهايي كه اين اسماء به آن هويّتها تعلق گرفته و اين تجليات در آن هويّات رخ دادهاست. براي بيان يكچنين مقامي از حرف «نون» استفاده شده. پس اگر بخواهند مقام تعلق و مقام ربط را حكايت كنند و بگويند كه اسم خداوندي به محل خود تعلق گرفت يا تجلي در هويتي رخ داد، آن را بهوسيله «نون» بيان ميكنند. نون اين موقعيت را به ما ميفهماند و كاف آن موقعيت را براي ما بازگو ميكند.
البته اينطور نيست كه باز «نون» با «هاء» بيگانه باشد كه اول مقام و اول مراتب بود و مرتبه توحيد را حكايت ميكرد. بلكه در اثر تكرّرِ بعد از تكرّر، طبق قواعد معيني
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 104 *»
حرف نون بدست ميآيد. از تكرّر همان «هاء» و از رابطهاي كه هاء با ساير مراتبي كه از آن پيدا ميشوند، دارد ـ مانند «ياء» ـ نون پيدا ميشود.
نون با كاف كه ضميمه ميشود و با يكديگر منضم كه ملاحظه گردند، تشكيل دهنده كلمه و خطاب كن ميشوند. كلمه كن تعبيري از فعل اللّه و عالم امر است. اينكه كن تعبيري از عالم امر است نه اين است كه ما فقط همين كاف و نون را در نظر بگيريم و بگوييم: آنچه از خدا صادر شده دو حرف كاف و نون بوده و واقعاً خدا گفته كن مثلاً، بلكه مراد اين است كه از عالم امر اللّه (امراللّه فعلي) به كن تعبير ميآورند و امرالله فعلي داراي دو جهت است. پس انتخاب كاف و نون براي گزارش از فعلالله بيجهت نيست، بلكه براي بيان دو جهت و دو موقعيت آن است: يكي موقعيت اسماء و تجليات الهي، ديگري موقعيت تعلق و ربط بين اسماء و تجليات خدا با موجوداتي كه به آن اسماء متحقق شده و هويّاتي كه محل تعلق و القاء آن تجليات قرار گرفتهاند.
اللهم صل علي محمّد و آلمحمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 105 *»
درس 8
(سهشنبه / 15 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r دلالت كلمه «كن»
r «ع» و «ك» و «ن»
r معاني حروف هجائيه
r حرف «ع»
r مفهوم وجود و وجود حق
r حرف «ع» در «علم» و «عبد»
r حيث اعلاي نقطة الكَوْن
r الف ناتمام
r معني «شيء» در اين مباحث
r مرتبه قابليت و مقبوليت شيء
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 106 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد از اشباع «هاء» هُوَ پيدا شد و از توجه و ملاحظه بيّنات و زبر هُوَ، «كاف» استنطاق شد. و «كاف» حرفي است كه جميع مقامات اسماء و صفات الهيه را بيان ميكند و تمام تجليات الهيه را حكايت مينمايد: چه اسماء و صفات و تجليات عامه؛ يعني كلي كه به مقامات كلي خلق تعلق ميگيرد، و چه اسماء و صفات و تجليات جزئي و خاصه كه به جهات تفصيلي مخلوقات و موجودات تعلق ميگيرد. همچنين كاف، اسماء و صفات و تجلّيات ظاهره يا اسماء و صفات و تجليات باطنه الهيه را حكايت ميكند. پس كاف استنطاق شده از ملاحظه زّبر و بيّنات هُوَ است كه هُوَ عبارت است از اشباعِ هاء كه همان «هُ» باشد. بعد كه ربط و تعلق اسماء و صفات و تجلّيات به محالّ و مساكن تجليات و جهاتِ خلق ملاحظه ميشود، حرف «نون» بر اين جهت دلالت دارد. خود نون هم از تكرّرِ هاء استنطاق ميشود به ترتيبي كه در محل خودش در «علم حروف» بحث شده و بيان شده است. و از مجموع و انضمام كاف و نون كلمه كن تشكيل ميشود.
ميدانيم كن همان كلمهاي است كه به مقام امرالله فعلي اشاره دارد و عالم امر را براي ما حكايت ميكند. البته نه فقط عالم امر را به تنهايي بلكه عالم امر را با تعلق به مخاطبان آن، كه موجودات باشند، حكايت ميكند. كاف، حقيقتِ عالم امر را حكايت ميكند و نون عالم خلق را، و اين دو با يكديگر عالم امر و خلق، و تعلق عالم امر را به عالم خلق، حكايت ميكنند. اما در كُن توجه به عالم امر بيشتر است. به همين جهت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 107 *»
بعد كه فيكون گفته ميشود، اشاره به عالم خلق و توجه به عالم خلق است. در «كُن» توجه به عالم امر و تعلق امر به عالم خلق است و در «يكون» توجه به عالم خلق است.
باز در جاي خودش بحث شده كه اين دو حرف كه با يكديگر ضميمه ميشوند و كلمه كُن را تشكيل ميدهند، وقتي كه طبق همان قواعد علم حروف با يكديگر ملاحظه ميشوند از مجموع اين كاف و نون، حرف «عين» استنطاق ميشود. حرف عين نتيجهاي است كه از توجه به كاف و نون و از مجموع اين دو حرف فراهم ميشود. عين طبق قواعد آن علم استنطاق شده از اين دو است. آنوقت «عين» حرفي ميشود كه بر عالم وجود مطلق در مراتب وجودي دلالت دارد يا به عبارت ديگر بر عالم امر در ترتيب عوالم دلالت دارد، نه تنها صرف دلالت بلكه بر جميع تفاصيل عالم امر و احوال عالم امر دلالت دارد.
از اين جهت ميبينيم كه حرف «عين» را براي ما تعريف ميكنند، چنانكه در روايات داريم كه از رسول خدا9 درباره معاني خود حروف سؤال كردهاند و رسولاللّه9براي معاني حروف بياناتي فرمودهاند كه اين حروف هركدام به تنهايي بر معاني خود دلالت دارند، و بعد از تركيب باز معاني ديگري پيدا ميكنند كه ما اين حروف را «حروف ابجد» يا «حروف هجائيه» ميگوييم. به ترتيب خاصي حروف ابجد ميشوند و طبق ترتيبي ديگر حروف هجائيه ناميده ميشوند. در فرمايشات ائمه: بيشتر بر طريق ابجدي آنها اشاره شده و احاديثي در اين زمينه داريم كه بخصوص از حروف ابجد سؤال شده و رسولاللّه9 دلالت هريك از آنها را بر معاني خود بيان فرمودهاند كه بيجهت اين حروف به اين شكلهاي خاص تنظيم نشدهاند و هيچكدام از اينها بيمعنا نيستند [73]. چون نوعاً اينطور تصور ميشود كه اينها وقتي تنها هستند معنا ندارند، حروف هجائيه به تنهايي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 108 *»
معنايي برايشان نيست. يا حروف ابجدي به تنهايي برايشان معنايي نيست. البته معناي تركيبي برايشان نيست ولي در حالت نداشتن تركيب، معناي بسيط برايشان هست.
در حديثي از حضرت رضا7 رسيده وقتي كه امام7 درباره حروف بحث مينمايند، ميفرمايند: اين حروف قبل از تركيب معنايي ندارند و دلالتي ندارند مگر بر معناي خودشان.([74]) پس بايد توجه داشته باشيم كه حروف به تنهايي بدون تركيب بر معناي خود دلالت دارند و اگر ميگويند: معنايي ندارند؛ يعني معناي تركيبي ندارند و بعد از تركيبِ حروف با يكديگر آنوقت معاني تركيبي براي آنها فراهم ميشود و آن معاني تركيبي البته حادث است و بعد از تركيب پيدا ميشود. اما معناي خود حروف در حال بساطت همراه حروف است و حروف به تنهايي براي همان معاني وضع شدهاند و دلالت بر آنها دارند. از اين جهت اگر در فرمايشات بزرگان اعلياللّه مقامهم ميبينيم كه براي اين حروف معاني ذكر ميفرمايند، دلالتها بيان ميفرمايند، اشارهها ذكر ميكنند، اين نه از رأي خود ايشان است، بلكه در روايات از رسول خدا9 و ائمه هدي:رسيده است. آيا امام صادق نفرمودند: من همه توحيد و اسلام و دين و شرايع، جميع احكام و علوم را از الصمد استخراج ميكنم؟!([75]) همينطور آيا حضرت امير7نفرمودند: من جميع علوم را از الف و لام الحمد بيان ميكنم؟!([76]) اين نوع تعبيرات در فرمايشات ائمه: رسيده. حال اگر كه دلالتي براي حروف ذكر ميفرمايند و حروف را رمز براي آن معاني ميشمرند، اين نه از رأي خودشان است كه مثلاً به تنهايي، استفاده از رشتهاي از علم حروف باشد بدون استناد و تمسّك به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 109 *»
فرمايشات ائمه:بلكه چنانكه عرض كردم در احاديث هست كه مراجعه ميكنيد.
در هر صورت حرف «عين» كه از مجموعه كاف و نون استنطاق شده، مشتمل است بر جميع مراتب اسم اعظمي كه آن مراتب اسم اعظم در همه مراتب مخلوق و مراتب خلقي ظاهر شده است. چون ميدانيم همه مخلوقات به اسماء الهيه تحقق پيدا ميكنند چه در مقامات كلي و چه در مقامات تفصيلي خود، چه در ظاهر خود، چه در باطن خود، تحققشان در جميع حالات و خصوصيات به اسماءاللّه است و ان شاءاللّه در بيان خطبه كتاب مبارك شرحالزياره به اين مطلب اشاره خواهيم كرد. پس تمام مخلوقات تحققشان در همه جهاتشان به اسماءاللّه است و تمام اسماءاللّه تحت اسم اعظم الهي قرار دارند و همه ظهورات و تشعّبات اسم اعظمند. حال حرف عين بر اسم اعظم اشاره و دلالت دارد اما به جميع مراتبش. اين حرف يكچنين حرفي است و شمول و احاطه و دلالتش اينقدر گسترده است كه بر جميع مراتب اسم اعظم الهي دلالت دارد. چه آن مراتبي كه ظاهر شده و به جميع مراتبِ خلقي تعلق گرفته، و چه مراتب باطنيه اسم اعظم كه به بواطن همه خلق و به مراتب باطنيه خلق تعلق گرفته است، اين حرف عين جميع اسرار مبادي وجود را بيان ميكند.
وجود عبارت است از يك مفهوم عام و آن را از امور عامه ميشمرند كه مفهومش بر همه مخلوق شامل است. همه مخلوقات تحت كلمه وجود درميآيند و وجود بر همه صادق است. يك حقيقتي است كه بر همه شمول دارد به همين جهت در فلسفه مفهوم وجود را از امور عامه مينامند. وقتي كه از «معناي وجود و حقيقت وجود و مراتب وجود» تحقيق ميكنند، ميگويند «مفهوم وجود» از همه امور عامه اعمّ است. معناي «امور عامه» يعني اموري كه شمول دارد و همه خلق را شامل است. البته آنها آنقدر به شمول كلمه وجود وسعت ميدهند كه حتي آن را شامل «حق» هم ميدانند. ميگويند: خود حق و وجود حق از مسائل و مباحث فلسفه ميشود؛ يعني وقتي مفهوم وجود را عام گرفتند و شامل وجود حق و خلق هر دو دانستند، ميگويند وقتي كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 110 *»
موضوع فلسفه به يكچنين عموميت و شمولي باشد، آنوقت خود وجود حق و مباحث مربوط به حق از مسائل فلسفه ميشود. و ميدانيم مسائل هميشه رتبهشان بعد از موضوع است، موضوع مقامش در علم بالاتر از مسائل است. فرض بفرماييد در علم صرف و نحو ميگويند: ما از «كلمه و كلام» بحث ميكنيم. البته «كلمه» بهطور مطلق، ميخواهد اسم يا فعل يا حرف باشد، اين ميشود موضوع علم صرف و نحو. ولي اگر از مباحث اسم بحث كرديم و گفتيم مثلاً اسم، مشتق است يا جامد، منصرف است يا غيرمنصرف، همچنين معرب است يا مبني، اگر اينطور مباحث را درباره اسم داشتيم، مسائل و مباحثِ موضوع علم صرف و نحو ميشود. رتبه مسائل هميشه پايينتر از موضوع است و موضوع مقامش بالاتر است؛ چون موضوع شامل مسائل و مباحث است. به بيان ديگر «مسائل و مباحث» هر علمي بيان حالات و اعراض ذاتيه يا به قول اينها عوارض ذاتيه موضوع آن علم است. اينطور ميگويند. از اين جهت ميگويند: بحث از حق و وجود حق و خصوصيات حق از قبيل بحث از صفات و افعال خدا از مسائل فلسفه است؛ يعني رتبهاش بعد از رتبه موضوع فلسفه است. موضوع در فلسفهوجود و ماهيت يا عدم است. و از اين مباحث به عنوان امور عامه بحث ميشود چون كليت دارند.
ولي از نظر مباحث فلسفي بزرگان ما اعلياللّه مقامهم درست است كه بحث درباره «وجود» از امور عامه است، اما شامل «وجود حق» نيست. به اين اعتبار كه از حق سخن به ميان نميآيد چون حق متعالي است. ممكن است وجود، موضوع فلسفه باشد اما وجود خلقي است. اگر هم گاهي از وجود حق بحث شود و در مسائل فلسفه الهيه حقه بزرگان ما بحثي از حق به ميان بيايد، درباره «عنوان تعريف و تعرف حق» است؛ يعني بحث از وجودِ عنوان حق و وجهاللّه است كه خدا به آن عنوان و آيه و علامت شناخته ميشود. پس اگر هم در فلسفه حقه مشايخ اعلياللّه مقامهم بحث از وجود بشود، بحث از وجودي است كه يكي از افراد آن وجود، وجودِ عنوانِ معرفت خداست كه خلق خدا است و به آن عنوان، خدا شناخته ميشود. اگر هم درباره خدا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 111 *»
وجود ميگويند به اين لحاظ است. نه اينكه خود وجود حق از مسائل باشد. زيرا حق منزه است از اينكه تحت احاطه فكري و علمي و فلسفي كسي دربيايد. پس از همان ابتداء از نظر بزرگان، موضوع فلسفه و عرفان فرق ميكند و بهطور كلي موضوع فلسفه و عرفان از ديدگاه مشايخ ما با نظر حكما و عرفا، تفاوت دارد.
پس «مفهوم وجود» يكچنين حقيقت عامي است. البته مباحث درباره وجود، زياد است و ما نميخواهيم در اين قسمت بحث كنيم، اجمال بحث اين بود كه عرض كردم و با توجه به اينكه ديگران حقيقت وجود را حقيقتي ميدانند كه داراي مراتب است يا بهطورهاي ديگري كه بيان ميكنند تفاوت نميكند، بهطور كلي در همه بحثهايشان مشايخ ما اشكال دارند و حقِ مطلب را كه بيان ميكنند، روشن ميشود كه در نوع مباحث با همه آنها اختلاف دارند. اگر هم در جايي از نظر بحثي مطلب همشكل و شبيه است، باز از نظر واقع فرق دارد. در هر صورت اين بزرگواران آنچه حق است و از آلمحمّد: رسيده، آن را در فلسفه و عرفان خود مبنا قرار دادهاند.
مقصود اين است كه حرف «عين» بر تمام مبادي وجود كه در فلسفه و عرفان حقه الهيه مورد بحث قرار ميگيرد، دلالت دارد. همچنين بر جميع علل فاعليه و ساير علل، حتي بر علل ماديه دلالت و اشاره دارد. حرف عين سرّ اسماعظم را بيان ميكند و اين سرّ اسم اعظم همان سرّي است كه امام7 در تعريف مراتبِ اين اسم فرمودند السرالمقنع بالسر([77]) سرّي كه خودش باز قناع و نقابي از سرّ دارد، به اين معنا كه آن را از قناع و نقاب و ستر نميشود درآورد بلكه هميشه سرّي است كه در سرّ قرار گرفته و دليلش هم سرّ است. و اصلاً دليلي نداريم كه بتواند براي ما سرّ اسم اعظم را هويدا سازد بلكه دليل بر او، مثل خود او سرّ است. پس السر المقنع بالسر است.
همچنين اين حرفِ عين بيان ميكند رتبه توحيدي را كه براي مخلوق ظاهر شده
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 112 *»
باشد به جميع انحاء و اطوارِ آن رتبه. زيرا توحيد براي خلق در هر مرتبهاي مناسب آن مرتبه ظاهر شده است و ميدانيم مراتب خلق مختلف است. پس در هر رتبهاي از مراتب خلق، توحيدي است كه مناسب آن رتبه است و خداوند به وحدت خود در آن رتبه ظاهر شده است. نه به وحدتي كه عين ذات خداست بلكه به وحدت ظاهره خود، به آن مقامي كه آن را مقام وحدت خود ناميده، به آن مقام براي جميع مراتب خلق ظاهر شده است. شناخت خلق هم از خدا در آن مرتبه، عبارت است از شناخت همان مرتبه و مقام. جميع مقامات توحيدي كه براي خلق ظاهر شده است، همه را اين حرف عين حكايت ميكند و به جميع انحاء و اطوار آن رتبه دلالت دارد.
همينطور در هر رتبهاي كه فيوضات و امدادات حق تجدّد مييابد و آنبهآن به حسب آن رتبه به اهل آن رتبه افاضه ميگردد همه اين فيوضات و تجدّدات و امدادات در هر رتبهاي، از بحر قدرت الهيه سرچشمه ميگيرد و به ساحل مشيت ميرسد. اين امدادات و افاضات از درياي قدرت سرچشمه گرفته و به ساحل مشيت منتها ميگردد و از ساحل مشيت به نهرهاي حقيقتها كه اولين مرتبه بعد از مشيت است، سرازير ميگردد. از مشيت مراتب حقايق و حقيقتها امداد ميشوند. چون بعد از مشيت رتبه حقيقتها است و بعد از رتبه حقيقتها، مراتب تكويني شروع ميشود و همينطور تا ميرسد به مراتب عيني و شهادي خلق، در جميع اين مراتب امدادات و افاضات از درياي قدرت سرچشمه گرفته، به ساحل مشيت منتهي ميشود. سپس در نهرهاي حقيقتها و بعد اكوان و بعد اعيانِ خلق سرازير ميگردد. اين فيوضات و امدادات مرحله به مرحله كه پيش ميآيد در هر مرتبه مناسب مرحله بعد و ظلّ مرتبه قبل ميشود. در همه خلق لايتناهي از ابتداي خلق گرفته تا انتهاي خلق ـ كه ابتدا و انتهايي برايش نيست ـ به اين ترتيب اين امدادات و افاضات و عنايات، سيلان و فوران دارد. و حرف عين بر جميع اين فيوضات و امدادات كه از قدرت الهيه سرچشمه گرفته، دلالت و اشاره دارد. خدا ميداند كه حقيقت اين سخنان چيست و خود بزرگان ميدانند كه چه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 113 *»
بيان فرمودهاند و گفتهاند. ما يك عباراتي را ميگوييم و همين اندازه ميشنويم و دانا ميشويم. حالا چطور حرف عين چنين دلالتهايي دارد؟ ديگر نميدانيم. به ما خبر دادهاند، ما هم ميپذيريم.
پس حرف «عين» يكچنين اسراري و انواري را حكايت ميكند و يكچنين شمولي دارد و چنين دلالت عجيبي براي آن است كه بهطور اجمالش همين بود كه عرض شد. بهطور تفصيلش هم كه در جاي خودش بايد بحث بشود. به اين جهت حرف عين در كلمهاي كه خدا آن را اسم براي نقطة الكون قرار داده، اولين حرف قرار گرفته و آن كلمه «علم» است. كلمه علم براي اين حقيقت وضع شده و واضعش خدا است و ميدانيم خداوند روي تناسب ذاتي و صد در صدي حرف عين را انتخاب فرموده كه حرف اول كلمه علم باشد.
مشايخ ما ميفرمايند حرف وسط هر اسمي و بهطور كلي هر لفظي بر حقيقت و سرّ و قلب معنا دلالت ميكند. حرف اول بر حيث اعلا و وجه اعلاي معنا دلالت ميكند و حرف آخر بر حيث و جهت اسفل آن معنا دلالت ميكند. پس حرف عين در كلمه علم به وجه اعلا و جهت اعلاي معنا و حقيقت و مسمّاي علم اشاره دارد. ميدانيم اين بحثها هم مربوط به اين حقيقت است كه العلم نور يقذفه اللّه في قلب من يحب اين علم و نور كه در تكوين مثال ملقاي در هويت همه اشياء است و در عالم تشريع در دل محمّد و آلمحمّد: و انبيا و كاملان افتاده است، اين حقيقت كه همان نقطة العلم و نقطة الكون است با آن توضيحاتي كه اجمالاً داده شد كه اسم و كلمه علم برايش وضع شدهاست، حرف اولش عين است. و عين وجه اعلا و جهت اعلاي اين حقيقت را بيان ميكند. آنگاه با توجه به اين معاني و دلالتهاي اجمالي كه براي حرف عين عرض شد، شما فكر كنيد كه اين معنا و حقيقت چيست و وجه اعلاي اين مسمّي چگونه است كه حرف عين براي دلالت بر آن حيث و مرتبه وضع شده است. پس در عالم حقيقتها و معناها و مسمّيها حيث اعلاي اين حقيقت، يعني نقطة الكون و مثال
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 114 *»
ملقي و نور، بايد يكچنين مقامات و مراتبي و يكچنين كليت و شمولي داشته باشد تا اينكه وضع حرف عين براي آن حيث و جهت مناسب باشد.
از همين جهت هم هست كه ميبينيم حامل اين علم و اين نور به اسمي توصيف ميشود كه آن اسم اعلاي همه اسماء است و از همه اسماء بالاتر است و آن اسم هم اولش عين است. اشهد ان محمداً9 عبده و رسوله، حرف عين در كلمه «عبد» كه امام7 دربارهاش فرمود العين علمه بالله([78]) بر علم عبد به خدا و معرفت او به خدا دلالت دارد. از همينجهت است كه خداوند در آيات قرآن رسول اللّه9 را به عبد توصيف فرموده است. از جمله ميفرمايد و ان كنتم في ريب مما نزلنا علي عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون الله ان كنتم صادقين([79]) و تبارك الذي نزل الفرقان علي عبده ليكون للعالمين نذيرا([80]) و به همين مقام هم حديث قدسي اشاره دارد لايسعني ارضي و لا سمائي و لكن يسعني قلب عبدي المؤمن([81]) كه مراد از اين عبد رسولاللّه9 هستند.
حرف عين در كلمه عبد، بيانگر وجه اعلاي آن شده، و وجه اعلا كه ميگوييم توجه داريد كه هر شيء را به سه قسمت ميتوان تقسيم كرد: اول حقيقت و وسط آن است و بعد جهات متمم و مكمل آن است كه داراي دو قسمت اعلا و اسفل ميباشند. همچنين اين نقطة الكون، اين نوري كه قذف شده در قلب مَنْ يحبه الله و اين مثال ملقي در هويت، يك حيث اسفل و يك حيث اعلا و يك حيث حقيقت و وسط دارد. حيث اعلا و اسفل هميشه متمّم و مكمل شيء هستند و حقيقت و وسط آن، اصل آن است. در اينجا حرف عين وجه اعلاي اين حقيقت را حكايت ميكند. به همين جهت در نوع آيات و رواياتي كه رسول خدا9 به «عبد» توصيف شدهاند، حتي قبل از توصيف به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 115 *»
رسول بودن، حضرت را به عبد بودن توصيف ميكنيم. حرف عين آن اشاره به همين حيث و جهت اعلاي اين حقيقت مقدسه است.
اما جهت اسفل و حيث اسفل در اين حقيقت يا نقطة الكون يا مثال ملقي به اين شكل بيان ميشود كه اگر نقطه بخواهد تنزل كند و ظاهر شود، در «الف» و به «الف» ظاهر ميشود؛ يعني اولين حالت تنزلي كه براي نقطه ميشود تصور كرد كه تعيني براي او فراهم شود، تعين به استقامت و مستقيم بودن است كه حرف الف اين حالت را حكايت ميكند. بعد حالت انبساط است كه «باء» آن را حكايت ميكند و همينطور ساير حروف. در ابتداء الف تعيّن و تنزّل نقطه را حكايت ميكند. پس اول ظهور نقطه در الف است و در الف ظاهر ميشود. سپس الف انعطاف پيدا ميكند و ساير حروف در اثر انعطاف و انبساط آن تشكيل ميشوند.
در آن حديثي هم كه فرمودند: تمام آنچه از فضائل ما به شما رسيده است، همهاش فقط به اندازه يك الف غير معطوفه است،([82]) كه عرض كردهام در معناي الف غير معطوفه دو احتمال ميرود كه هر دو هم درست است؛ يعني هر دو وجه صحيح و حق است. نه اينكه يكي از آنها حق و ديگري باطل باشد بلكه هر دو لحاظ شده. الف غير معطوفه دو معنا دارد و هر دو معنايش مراد است. اگر الف به خط كوفي نوشته شود دنباله دارد، آنگاه الف غير معطوفه يعني الف نيمه تمام و ناتمام؛ يعني الف بدون دنباله. ميفرمايند: تمام فضائلي كه از ما به شما رسيده مثل الف نيمه تمامي است، يعني هنوز يك حرف از حروف فضائل ما تمام نشدهاست. به اين معنا درست است. همچنين الفي كه انعطاف پيدا نكرده؛ يعني الفي كه به تعين ساير حروف درنيامده و ساير تعينات از آن استخراج نشده. چون الف مبدأ حروف است و ساير حروف، تعينات و شئونات همين الفاند. پس الف غير معطوفه؛ يعني الف غير منبسط، الفي كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 116 *»
به تعينات ديگر درنيامده است. بنابراين مراد از حديث شريف اين ميشود كه تمام فضائلي كه براي شما گفته شده در كمال اجمال و ابهام است، به جهت اينكه هنوز وجود شما در مراحل اجمال و ابهام است، چون هنوز در وجود انبساط پيدا نكردهايد و مراتب موجودِ در شما بالفعل نشده بلكه به اجمال و ابهام باقي مانده است. معجم هستيد، عجم هستيد و معرب نشدهايد. مراتب وجودي شما به اعراب و افصاح نرسيده. از اين جهت هم فضائل براي شما به اينطور گفته شده و به اين حد از ابهام و اجمال بدون افصاح و تفصيل و تفسير بيان شده است. انعطاف الف را به اين معنا كه بگيريم؛ يعني شئون و تشعّب الف. پس نقطه در الف ظاهر ميشود بعد انعطاف و انبساط الف شروع ميشود و الف تشعّب پيدا ميكند.
حيث اسفل اين نقطه بيان اين مطلب است كه بالنسبه به همه خلق مقام اجمال و مقام ابهام را دارد و تشؤّنات همه خلق به تشؤّنات همين حيث اسفل اين نقطه است. وقتي اين نقطة الكون تشعّب و انعطاف و تنزل پيداكرد و تفصيل يافت، مراتب تفصيليه خلق پيدا ميشود و همه خلق در تعيّنات و تشؤّنات خود تحقق پيدا ميكنند. اين يك مقدمه. مقدمه ديگر در شناخت حيث اسفل اين نقطه آنكه ما ميدانيم خلق در جميع مراتبي كه تعين پيدا ميكنند، به كلمه «كن» تعيّن مييابند: چه مقامات كلي خلق، چه مقامات تفصيلي و جزئي خلق. كلمه كن در همه تحققها و وجود يافتنها براي همه خلق مناسب است. هر خلقي كه وجود دارد به «كن» متحقق شدهاست. پس ذره ذره موجودات در جميع مراتب وجودي و به جميع تشؤّنات و شئوناتشان احتياج به كلمه كن دارند و به كلمه كن براي موجودات تحقق فراهم ميشود. پس خلق مقام تحققشان موضع خطابِ كن است كه در آن آيه هم اشاره شده انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون([83]) كن بايد باشد تا شيء متحقق بشود. شيء كه ميگوييم شامل همه چيزاست،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 117 *»
هم خود شيء، هم شئونات و جهات شيء، هم ظواهر و بواطن شيء، هم اطوار و ادوارش، تمام امور را شامل است. شيء كه ميگوييم با توجه به يكچنين معناي عامي در جميع اين جهات و خصوصياتش به كلمه كن احتياج دارد و به آن متحقق است.
براي اين حيث دو مقام است؛ يعني براي اين تحقق و تكون يافتن خلق به كن، دو مقام ميشود لحاظ كرد. فرض كنيد يك شيئي كه به كلمه كن ميخواهد متحقق بشود و به كن وجود بيابد، خواهنخواه الآن دو مقام براي او هست: يكي مقام صلاحيت و اهليت و قابليت اوست براي اينكه به او كن گفته شود و او هم تحقق پيدا بكند و تا اين قابليت نباشد مخاطب به خطاب كن نميگردد. اين مقام اول را مقام صلوح و قابليت اسم ميگذارند كه عبارت است از صلاحيت داشتن براي وقوع كلمه كن بر آن و خطاب كن به آن. تا چنين صلاحيتي نباشد گفتن كن و خطاب به كن بيمورد است. پس اولين مقام مقام صلوح است براي وقوع خطاب كن بر موجود و بر شيء. عرض كردم خيلي دامنه شيء را وسيع كنيد، شيء كه ميگوييم نه اين است كه مجموعه يك چيز را در نظر بگيريم بلكه ذره ذره موجود در تمام مراتب و اطوار و ادوارش به جميع حالات و شئوناتش، تك تك اينها شيء است. معني كلمه شيء مثل مفهوم وجود از نظر شمول و احاطه خيلي دامنهاش گسترده است. قل الله خالق كل شيء([84]) هرچه متعلّق مشيت باشد و مشيت به آن تعلق گرفته باشد، چه در مقامات كلي مشيت، چه در مقامات تفصيلي مشيت، آن شيء است. هو منشيء الشيء حين لاشيء اذ كان الشيء من مشيته([85]) همين اندازه كه متعلّق مشيت شده به آن شيء گفتهاند. پس كلمه شيء از نظر مفهوم و معنا كلمهاي است بسيار وسيع و گسترده.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 118 *»
پس هر شيئي كه خطاب كن به او تعلق گرفته و بعد از خطاب كن، موجود شدهاست، دو مقام دارد؛ يعني براي او دو مقام ميشود لحاظ كرد: يكي مقام صالح بودن و صلاحيت داشتن براي وقوع كلمه كن و خطاب كن بر آن. و يكي هم مقام وقوع خود خطاب. پس يكي حالت صلاحيت براي وقوع خطاب كُن است و يكي هم مقام وقوع خطاب كن بر آن است. اين دو مقام براي هر شيء قابل لحاظ و قابل تصوّر است كه مقام اول را مقام قابليت مينامند و مقام دوم را اسم ميگذارند به اينكه قابليت طوري بوده و بعد طوري شد كه مقبول در آن ظاهر شد. ظهور مقبول؛ يعني آنچه كه قابليت آن را ميپذيرد. ظهور مقبول در قابل و پيدايي مقبول در قابليت را گاهي از باب مجملگويي و مبهمگويي اين مقام را مقام مقبول ميگويند. پس هر شيءاي دو مقام دارد: يكي مقام قابليت، يكي مقام مقبوليت. يكي مقام صلاحيت و قابليت براي توجه خطاب كن به آن، و يكي ديگر مقام وقوع كن بر آن و ظاهر شدن مقبول در آن. مقبول همان كمال فيض و امدادي است كه به وسيله كن در آن تحقق پيدا كرده است. پس حيث قابليت و حيث مقبوليت در يك شيء موجود است. اين دو مقام و دو لحاظ براي هر شيئي وجود دارد. اين مقدمه باشد براي شناخت جهت اسفل در نقطة الكون و براي بيان جهت و علت انتخاب حرف «ميم» كه در آخر كلمه علم قرار گرفته است.
اللهم صل علي محمّد و آل محمّد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 119 *»
درس 9
(چهارشنبه / 16 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r حيث اسفل حقيقت «علم»
r مخاطب به خطاب «كن»
r عرفاء و اعيان ثابته
r نظر بزرگان و مسأله «امر بين الامرين»
r مخاطَب به خطاب «كن» و شرايط آن
r تأويل آيه «و واعدنا موسي … اربعين ليلة»
r مراتب چهلگانه هر موجود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 120 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بحث در مورد شناخت مقام رابطه و نسبت بين خلق و فعلالله بود و اينكه يكي از تعبيرات از آن مقام كلمه «علم» است و بررسي ميكرديم كه به چه مناسبتي اين هيأت و اين حروف براي دلالت بر حقيقت علم انتخاب شده است. و از نظر هيأت مصدري روشن شد كه اين مقام، بين فعلاللّه مطلق و بين ساير مراتب مقام وساطت دارد. از اين جهت هيأت مصدري را اقتضاء ميكند. زيرا مصدر هم اين موقعيت و مقام را بين فعل و مراتب اشتقاقي از فعل دارد. پس از جهت مصدري بودن و هيأت مصدري داشتن علم روشن است. اما از جهت انتخاب اين حروف، راجع به حرف «عين» اجمالاً توضيحاتي بيان شد و درباره اينكه چرا «لام» و «ميم» براي اين كلمه انتخاب شده است، بحث ميكنيم. عرض شد در حرف عين گزارش از جميع مقامات اسماءاللّه و صفاتاللّه چه ظاهري و چه باطني و چه كلي و چه جزئي و تفصيلي و بعد تعلق همه آنها به مقام خلقي و به خلق لحاظ شده است، كه كاف و نون كن اشاره به هر دو است و حرف عين هم حاصل شده و استنطاق شده از اجتماع كاف و نون و رابطه آن دو است.
بعد در مورد تعلق به خلق و حيث خلقي عرض شد، در حيث خلقي دو لحاظ و دو مقام داريم. خلق را از دو جهت لحاظ ميكنيم: يكي جهت قابليت و صلاحيت اينكه خطاب كن به آن تعلق بگيرد و بر آن واقع شود. زيرا تا براي تعلق يافتن خطاب كن صلاحيت و قابليت نداشته باشد به او خطاب نخواهد شد. و يكي لحاظ دوم كه حيث وقوع خطاب بر او است كه از اين مقام به «مقام قابليت با مقبول» تعبير ميآورند يا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 121 *»
مجمل ميكنند و ميگويند «مقام مقبوليت» و «حيث قبول» فيض الهي و امتثال امر كن. اين دو مقام در هر خلقي و در هر جهتي و حيثي و شأني از شئون خلقي ملاحظه ميشود. به جهت اينكه ميدانيد هيچ خلقي و هيچيك از شئون و جهات خلق نيست مگر اينكه به حسب مقام و رتبه خودش متعلَّق خطاب كن است.
عرض شد براي همين حيث قابليت و حيث مقبوليت يا مقام قابليت و مقام مقبوليت، جهاتي است كه به آن جهات بايد توجه داشت. بهطور كلي مخلوق و شيء ـ چه ذات باشد چه صفات، چه شئونات و تعينات باشد ـ هريك را كه حساب كنيم حتماً اين جهات در آن وجود دارد. مخلوق نميتواند مخلوق شود مگر اينكه اين جهاتي كه بعد عرض ميشود در او تحقق پيدا كند و موجود بشود. سرّ اينكه به اين جهات توجه ميكنيم براي روشن شدن اين مطلب است كه در نقطة الكون و حقيقت علم و نور، كه مورد بحث مااست، آن جهات با حروف كلمه علم چه تناسبي دارند. و عرض شد وجه و جهت اعلاي آن بيان مقامات و اسماءاللّه و صفاتاللّه و شئونات اسماء و صفات بود كه براي آن حرف عين مناسب است كه از دو حرف كاف و نون، حرف عين استنطاق شده است.
وقتي كه حيث و جهت اسفل آن حقيقت ملاحظه ميشود، درباره اين جهت ميگوييم: نقطه به الف و الف به حروف انعطاف مييابد. ميدانيم «نقطه» بايد به الف تعيّن پيدا بكند و بعد از تعيّن به الف در رتبهها و شئونات ديگر از حروف تنزل كند. و ميدانيم همه حروف شئونات همين الف است. باء يك شأن و يك شعبه از شئونات الف است، تاء همينطور تا آخر حروف. همه اينها به اصطلاح الف است كه در شأني از شئونات متجلي است و به همين جهت، گاهي در تفسير و تتميم همين حروف مثلاً ميگويند «الباء بهاء الالف، التاء تمام الالف، الثاء ثناء الالف» تا اينكه مثلاً «الكاف كمال الالف» و ساير بياناتي كه رسيده. پس گاهي حروف را به اينطور تفسير ميكنند و معنايش اين است كه الف است كه در اين حروف انعطاف يافته و منشعب شده و اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 122 *»
حروف هريك بيان شأني از شئونات الف است و الف هميشه مقام مبدئيت را دارد و گاهگاهي هم كه از مقام مبدأ ميخواهند تعبير بياورند از حرف «الف» استفاده ميكنند. پس الف نسبت به حروف اين موقعيت را دارد.
حال براي روشن شدن حيث اسفل نقطة الكون عرض ميشود كه اين نقطه بايد به الف انعطاف يابد و از الف به ساير حروف انعطاف پيدا بكند. و بايد از بين حروف حرفي انتخاب شود براي بيان موقعيتي كه جهت و حيث اسفل اين نقطه را نسبت به خلق دارد. اينجاست كه اين دو حيث و اين دو مقام را در مخلوق ملاحظه ميكنيم كه اسم آن دو را مقام قابليت و مقام مقبوليت گذارديم. اين دو مقام با جهاتي كه در آن دو است لحاظ ميشوند.
البته در توضيح اين جهات بزرگان اعلياللّه مقامهم بيانات مختلفي ذكر فرمودهاند. اما آن جهت و آن نوع بياني كه فعلاً بيشتر به بحث ما مربوط ميشود و بيشتر مقصود از بحث ما را توضيح ميدهد، عبارت است از اينكه هريك از اين دو مقام ـ چه مقام قابليت و چه مقام مقبوليت ـ در تحقق و موجود شدن هر موجودي شرط است. و خود اين يك قاعده كليه است كه مخلوق بهطور كلي براي وقوع خطاب كن بر او و تعلق گرفتن امر كن به او، صلاحيت و اهليت پيدا نميكند مگر در اين صورت كه بيان ميشود. اما قبل از بيان اين صورت مناسب است كه اجمالاً بحثي را متذكر شويم كه به صورت يك سؤال مطرح است كه چطور به شيئي كه موجود نيست خطاب كن تعلق ميگيرد و بعد هم با كن متحقق ميشود؟ اگر چيزي هست چرا به او ميگويند كن و اگر چيزي نيست به چه چيز خطاب ميكنند و ميگويند كن؟ اين كن فيكون چطور تعبيري است؟ اگر موجود به وسيله كن موجود شده، پس نبوده، آنگاه چطور به او بگويند كن؟ و اگر هست ديگر چرا به او بگويند كن؟ اين يك بحث مفصل و دامنهداري است كه بخصوص در بحثهاي اعتقادي و فلسفي مشكلاتي ايجاد كرده است.
اينكه ميبينيد عرفا به اعيان ثابته قائل شدهاند از همين جا سرچشمه ميگيرد كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 123 *»
فكر كردهاند اگر موجودات نيستند، پس كُن گفتن به آنها معنا ندارد و اگر هستند باز هم كُن گفتن معنا ندارد، در نتيجه ناچار شدهاند كه بگويند اشياء به «وجود نوري» و وجود لطيفي در ذات خدا موجود بودهاند، همه در عرصه ذات موجودند و به اين اعتبار آنها را «اعيان ثابته» ميگويند. بعد كه مقام اظهار ميشود و خدا ميخواهد شيء را از ذات خود اظهار كند به آن شيء ميگويد كن؛ يعني از ذات من ظاهر شو. پس خلقت از نظر عرفا به معناي اظهار است كه شيءاي از اعيان ثابته به ظهور ميپيوندد؛ يعني از ذاتْ ظاهر ميشود. پس خلقت و آفرينش از نظر آنها؛ يعني ظاهر ساختن يك عين ثابت و يك حقيقتي كه به وجود نوري و به وجود علمي و حقي در ذات خدا موجود بوده و بعد خدا آن را ظاهر ساختهاست. بنابراين «مااوجد شيئا الاّ نفسه و ليس الا ظهوره»([86]) خلقت و آفرينش را اينطور توجيه ميكنند؛ يعني به اين كه «مااوجد شيئا الاّ نفسه و ليس الا ظهوره». ذات به يك حيث قابل و به يك حيث فاعل است. به اعتباري فاعل و به اعتباري قابل است. و ظاهر نميسازد مگر همان حقيقت موجود در ذات خود را كه به «وجود ذاتي» و مناسب عرصه ذات موجود است. اينطور تعبير آوردهاند و به اينطور خواستهاند اين مشكل را حل بكنند. ديگران باز بهطورهاي ديگري جواب دادهاند كه همه از واقع و حقيقت دور است.
مشايخ ما اعلياللّه مقامهم در توضيح اين مطلب بهطور اجمال ميفرمايند: شما زمان كن و زمان فيكون را دو زمان نگيريد و مخاطَب به خطاب «كن» را، همان فاعل «يكون» بدانيد. باتوجه به اين نكته، تحقق و خلقت طوري ميشود كه مساوق با هم است. كن فيكون تعبيري است براي ما كه بدانيم آفرينش و خلقت نه بر اساس جبر است و نه بر اساس تفويض بلكه بر اساس امر بين الامرين است كه «كن» تفويض را نفي ميكند و «يكون» جبر را نفي مينمايد. پس امر بين الامرين به اين معناست كه براي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 124 *»
موجود شدن هر موجودي فعل حق و انفعال مخلوق در كار است. اساس خلقت بر اساس فعل و انفعال است كه عدل محض است و جريان عدل الهي در خلقت به همين طرز ميباشد. كن فيكون بيان اين معنا است كه خلقت بر اساس امر بين الامرين است، نه بر اساس جبر است كه كن به تنهايي باشد و نه بر اساس تفويض است كه يكون به تنهايي باشد، بلكه از طريق فعل و انفعال است؛ مانند كسر و انكسار. كسْر مصدري است كه از بين كَسَرَه فانْكَسَرَ كه دو حقيقت هستند وجود مييابد، حادثي است كه از كَسَرَ و اِنْكَسَرَ پيدا شده نه به تنهايي كَسَرَه است كه جبر باشد و نه به تنهايي اِنْكَسَرَ است كه تفويض باشد و نه هم مركب از آن دو است، بلكه حقيقتي است غير جبر و تفويض و مركب از آن دو هم نيست.
بيان مطلب اين است كه مثلاً در كَسَرَ و اِنْكَسَرَ گرچه از نظر ظاهر يا از نظر عالم فصل، ما يكي از اين دو را بر ديگري مقدم ميداريم و يكي را مؤخر ميكنيم، ميگوييم كسَره فانكسر. فانكسر را بعد از كسَر ميگوييم و تقدّم كَسَره را تقدّم زماني تصور ميكنيم. در صورتي كه تقدم آن زماني نيست بلكه از نظر زمان با اِنْكَسَرَ همزمان هستند، مساوق با يكديگر هستند. پس بهطور اجمال قابل تصور ميشود كه چطور مخاطب به كن، همان فاعل يكون است و فاعل يكون همان مخاطب به كن است. زيرا در واقع كُن و يَكون تساوق در وجود و تساوق در تحقق دارند و با يكديگر متحقق ميشوند. اين اجمالي بود كه اشاره به آن لازم بود و نوعاً بحثش شده است.
پس مخلوق به هر نوع و كيفيتي باشد، ذات باشد يا صفت يا شأني از شئونات ذات و صفات، هرچه باشد همين اندازه كه مخلوق و حادث است و بهطوري بشود به آن شيء گفت، براي اينكه اهليت و صلاحيت پيدا كند كه خطاب كن به او تعلق بگيرد و براي اينكه هم از حيث ظاهرش و هم از حيث باطنش به حد كمال و تماميت خود برسد، براي رسيدن به اين مقام و موقعيت و به اين صلاحيت و اهليت، نيازمند است به اينكه در سرّ او به تجلي الهي (كه همان سرّ او عين تجلي الهي است) سي اسم از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 125 *»
اسماءاللّه الحسني ظاهر گردد و بهطور وديعه در او نهاده شود. شيء هرچه باشد، اگرچه ذرهاي از ذرات باشد، همينقدر كه بشود به آن شيء گفت اينچنين است. دقت كنيد در اينكه چقدر مشيت گسترده است كه به هر حادثي به وجهي از وجوه خود و به شأني از شئون خود تعلق گرفته كه از همان وجه و شأن، تعبير به كن ميآوريم. وقتي كن تعلق ميگيرد و وقتي حادث ميتواند، براي تعلق كن و وقوع خطاب كن بر او صلاحيت پيدا كند، كه در سرّ و نهان او به تجلي الهي سي اسم از اسماءاللّه الحسني به وديعه گذاشته شود. چون هرچه تحقق پيدا ميكند و بهطوري به كمال و تماميت خود ميرسد، ميدانيم به اسمي از اسماءاللّه است، بخصوص در اينجا كه مورد بحث ما است بايد سي اسم در سرّ موجود به وديعه گذارده شود. و هريك از اين سي اسم بايد بهكار خود مشغول شوند و تأثير خود را بر شيء بگذارند تا اينكه به تعبير علم طبيعي بنيه شيء و بنيه موجود به حدي از رشد و نضج برسد كه بتواند خطاب كن را جواب بگويد و اطاعت را اظهار كند و اين دعوت را اجابت نمايد و اين فرمان را امتثال كند.
كُن امر است، امتثال ميخواهد و ميدانيم در مقام امتثال تا موجود متمكن از امتثال نباشد برايش امتثال ممكن نخواهد بود. وقتي به ما ميگويند صلّ، اگر ما متمكن از صلوة نباشيم اصلاً خطاب به ما تعلق نميگيرد. از اين جهت همه گفتهاند كه «تمكن» از شرايط عقلي تكليف است؛ يعني عقل حكم ميكند به اينكه موجود و مكلف بايد متمكن از امتثال باشد تا او را امر كنند و به او فرمان دهند. پس در امتثال تكليف، تمكن شرط است و هر عقلي اين مطلب را مييابد. اينكه ميگوييم از شرايط عقلي است؛ يعني هر عقلي به شرط بودن تمكن حكم ميكند. پس تمكن معنايش اين است كه بنيه موجود و حادث بايد به حدّي از نضج و تماميت برسد كه بتواند فرمان كن را اجابت و امتثال كند. براي اين مقصود بايد سي اسم از اسماءاللّه الحسني به او تعلق بگيرد و در سرّ او تجلّي پيدا كنند و هر اسمي بهكار و تأثير خود مشغول شود تا آنكه بنيه موجود را به حدّي از كمال برسانند كه بتواند در برابر كن و خطاب امر الهي، صداي خود را به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 126 *»
تلبيه بلند كند و لبيك گويان خطاب خداوند را امتثال نمايد.
در تأويل آيه شريفه و واعدنا موسي ثلثين ليلة اشاره به همين مقام است البته به ظاهر در مورد حضرت موسي علي نبيّنا و آله و7 و قرار ميقات ايشان است كه در بحث تفسير روشن است. اما تأويل اين آيه شريفه موساي قابليت و فراهم شدن قابليت مراد است كه سي شب، اشاره به آن است. بعد ميفرمايد و اتممناها بعشر اين «عشر» ذكر مقام مقبوليت است كه توضيح داده ميشود به اينكه فتم ميقات ربه اربعين ليلة([87]) سي با ده كه ملاحظه شود، چهل ميشود. اين آيه شريفه از نظر تأويل در بيان اين نكته است. اما اينكه چگونه اين سي اسم از اسماءاللّه الحسني در شيء مؤثرند و چه جهاتي در سرّ شيء است كه اين اسماءاللّه در شيء تجلّي ميكنند و بنيه او را مستعد ميسازند و به كمالي ميرسانند تا بتواند كن را اجابت كند كه تعبير از آن اجابت به «يكون» است، اجابت كردن او را به فيكون تعبير آوردهاند، در بيان اين مطلب جهات شيء بايد ملاحظه بشود و اين جهات همان سرّ شيء است كه متعلَّق همين اسماءاللّه الحسناي سيگانه است كه اين اسماء با تعلق و تجلي خود در اين جهات سيگانه شيء، آمادهشدن بنيه او را و قابلشدن او را براي اجابت فراهم ميسازند كه بعد «يكون» دنبال همين اجابت و بلكه عين اين اجابت او است.
توضيح مطلب به اينطور است كه هر شيئي بالنسبه به مبدئش كه ملاحظه ميشود داراي سه جهت است، به تعبير ديگر داراي سه نوع ارتباط ميشود، يا به تعبير ديگر بالنسبه به مبدئي كه ميخواهد از آن مبدأ اشتقاق يابد و موجود شود و تحقق پيدا كند سه وجه و سه جهت براي او پيدا ميشود: يك جهت و وجه او به اصطلاح جهة اليالمبدء است؛ يعني يك جهت به سوي مبدأ دارد. يك وجه و جهت به سوي خودش دارد و يك وجه و جهت به غير خودش دارد. حتي ممكن است آن غير، اثرش باشد كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 127 *»
از او متحقق ميشود. پس براي هر شيئي در موقع تحقق و پيدايش از مبدأ سه وجه و سه جهت پيدا ميشود: «جهةٌ و وجه الي المبدأ و جهةٌ و وجه الي نفسه و جهةٌ و وجه الي غيره» خواهنخواه اين سه وجه و سه جهت وجود دارد. باز هريك از اين وجهها و جهتها داراي سه مرتبهاند: يك مرتبه عليا، يك مرتبه وسطي و يك مرتبه سفلي. خواهنخواه اين سه مرتبه براي هر يك از اين وجهها وجود دارد. آنوقت يك حالت جامعه و وحدتي هم براي اين مراتب سهگانه هست كه در اثر ملاحظه آن سه مرتبه با يكديگر پيدا ميشود كه چهار مرتبه ميگردد. ابتدا مرتبه عليا و مرتبه وسطي و مرتبه سفلي به تنهايي ملاحظه ميشوند، بعد از آنكه هر وجه داراي سه مرتبه شد، سپس يك حالت جامعهاي هم دارند كه عبارت است از لحاظ هر سه مرتبه با يكديگر و ضميمه شدن و مجتمع شدن آنها با هم و تشكيل دادن يك مرتبه وحدت و جامعيت كه ميشود مرتبه چهارم. پس براي هر يك از اين سه وجه، اين چهار مرتبه ملاحظه ميشود.
سه مرتبه داشتن هر يك از اين سه وجه را تقريباً به اينطور ميتوانيم توضيح بدهيم كه «مرتبه سفلي» حالتي است كه از آن تعبير ميآوريم به اينكه اين وجه در اين حالت در دوران جماديت بسر ميبرد، البته جماديت به حسب خودش. فرض كنيد وجه الي المبدء سه مرتبه دارد، وجه الي نفسه سه مرتبه دارد، وجه الي غيره هم سه مرتبه دارد. مرتبه سفلايي هريك از اين سه وجه، عبارت است از پيمودن دوران جماديت به حسب خود آن وجه و آن حيث، در آن شيء. چون مقصود اين است كه اين اسماء سيگانه تعلق بگيرند و بنيه شيء را مستعد سازند و به حسب خودش به آن نمو طبيعي بدهند و او را براي اجابت و امتثال خطاب كن آماده بسازند، پس حتماً بايد اين دوران طي شود تا اينكه طبيعت و بنيه آنها به حسب طبيعت خودشان به يك نضج لازم برسد، تا اين امتثال از آنها بروز كند و تمكّن امتثال براي آنها فراهم بشود. پس مرتبه سفلي براي هريك از اين سه وجه، پيمودن دوران جماديت است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 128 *»
«مرتبه وسطي» براي هريك از اين سه وجه، پيمودن دوران معدنيت است؛ به اين معنا كه اولِ ظهورِ ربطِ با مبدأ، از معدنيت شروع ميشود. به حدّ معدنيت كه ميرسد اين نضج در او ظاهر ميشود كه ارتباط پيدا كردن با مبدأ است. آغاز ظهورِ ربط با مبدأ از وقتي است كه شيء به مرتبه معدنيت درآيد و بروز استعداد و قابليت در او به اين حدّ برسد كه اسمش را دوران معدنيت ميگذارند. اين مرحله تعين يافتن براي ربط و مرتبط شدن با مبدأ، فيضي است كه ميخواهد افاضه كمال و فيض وجودي را بنمايد. از اين مرحله به «مرحله استعداد و شروع ربط به مبدأ» تعبير ميآوريم.
«مرتبه سوم» يعني مرتبه عليا براي هريك از اين وجوه سهگانه وقتي است كه ربط كاملاً فراهم شود، ربط با مبدأ در اين شيء وجود بيابد و به ظهور برسد كه از آن به دوره نباتيت تعبير آورده ميشود. و مطابق تعبيري كه در دوره خلقت انسان است مرحله فكسونا العظام لحما([88]) ميباشد. در اينجا مراد همان مرتبه نباتيت است ولي در وقتيكه به حدّ كمال نباتيت خود رسيده باشد، كه همان گوشت روييدن بر پيكره و استخوانبندي بدن است. اين تعبير از مرتبه سوم است كه مرتبه عليا ناميده ميشود. و چون هر موجودي از ده قبضه فراهم آمده است: نه قبضه آسماني و يك قبضه زميني، بنابراين حالات و جهات هر شيء با توجه به ده قبضه بودنش در هريك از اين وجوه و مراتب سهگانه، روي هم رفته سي جهت را تشكيل ميدهند. به اينطور مرحله قابليت به حدّ تماميت و كمال خود ميرسد و موجود به يك نضجي از طبيعت و استعداد و قابليت ميرسد كه در اين صورت ميگويند دوران قابليتش به اتمام رسيده است.
آنوقت در هريك از اين وجهها و جهات سهگانه شيء كه عرض شد، يك حالت چهارمي بايد لحاظ شود كه اين حالت چهارم عبارت است از همان حالت اجتماع اين سه مرتبه با يكديگر. دوران جماديت و دوران معدنيت و دوران نباتيت، اين سه مرتبه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 129 *»
را بايد در حالت جامعه و حالت وحدت اين سه مرتبه لحاظ نمود، كه سرّ اين سه مرتبه در اين حالت چهارم آشكار ميشود. البته اين مرتبه چهارم حالتي است كه با تكتك آن سه مرتبه هم لحاظ ميشود؛ يعني اين حالت يا مرتبه چهارم با مرتبه سفلي يك لحاظ دارد، با مرتبه وسطي يك لحاظ و با مرتبه عليا هم يك لحاظ دارد. با تكتك اينها لحاظ ميشود و با حالت وحدت خود هم لحاظ ميشود و از اين جهت به چهارم تعبير ميآوريم. چهارم كه ميگوييم؛ يعني اين حالت با مرتبه اول لحاظي دارد، با مرتبه دوم لحاظي دارد، با مرتبه سوم هم لحاظي دارد و بعد خودش حالت يا مرتبه چهارم است. وقتي كه بهطور انفرادي حساب كنيم يك حالت ميشود اما وقتي كه بهطور اجتماع با آنها و حالت چهارمين آنها ملاحظه ميشود، چهار است. خود چهار گفتن سرّي دارد والاّ بايد بگوييم يك حالت. پس خود چهار گفتن؛ يعني چهارِ سومين است كه با هريك از سه حالت لحاظي دارد و حالا هم لحاظ چهارم را دارد.
بخصوص تعبير از اين امر در قرآن عجيب است و واعدنا موسي ثلثين ليلة و اتممناها بعشر. «بعشر» يك لحاظ است؛ يعني به تنهايي يك مرتبه يا يك حالت است و با توجه به ده قبضه بودن شيء، ده جهت خواهد شد. بعد چون بعشر در آن سه مرتبه، دخالت داشته و با آن سه حالت، لحاظ ميشده از اين جهت فتم ميقات ربه اربعين. اين ده با آن سي بيگانه نيست. حالت مجموعه آن سه وجه است يا همان سي يا سه دهتا ملاحظه شده حالا هم يك دهتا. پس اين حالت چهارم دو حالت دارد: گاهي در يك حالت تنهايي لحاظ ميشود كه ميگوييم حالت چهارم است. اين حالت همان است كه و اتممناها بعشر عشر جدا شده، يك لحاظ تنهايي دارد. يك لحاظي هم دارد كه اين عشر از آن سي جدا و بيگانه نبوده؛ يعني يك لحاظ با دهه اول دارد، يك لحاظ با دهه دوم و دوران دوم دارد، يك لحاظ هم با دهه سوم دارد، بعد از اين لحاظهاي سهگانه و لحاظ شدن با سه مرتبه و سرّ آن سي بودن، با اين دهه ديگر چهل ميشود. فتم ميقات ربه اربعين اربعين در لحاظ اينطوري درنظر گرفته ميشود.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 130 *»
در قرآن آيه ديگري هم هست كه ميشود مؤيّد اين گونه برداشت باشد. آيه راجع به روزه گرفتن است براي كسي كه در حج متمكن از قرباني نباشد. ميفرمايد ثلاثة ايام في الحج سه روز در مكه روزه ميگيرد و سبعة اذا رجعتم هفت روز هم وقتي كه به وطن برگشت. آنوقت ميفرمايد تلك عشرة كاملة([89]) اين عبارت تلك عشرة كاملة براي بيان اينگونه مطلب است. نه اينكه كسي نداند هفت و سه ميشود ده. هفت و سه را همه ميدانند كه ده ميشود. اما بخصوص عبارت تلك عشرة كاملة براي اين است كه اينها با يكديگر بيگانه نيستند، با هم ملاحظه ميشوند و يك حالت جمعي هم دارند كه آن حالت جمعي تلك عشرة كاملة است. در آن آيه شريفه هم، همه به خوبي ميدانند كه و واعدنا موسي ثلثين ليلة و اتممناها بعشر معلوم است كه ميشود اربعين، ديگر گفتن فتم ميقات ربه اربعين ليلة براي چيست؟ چرا بخصوص باز اين مطلب بيان ميشود؟ پس اين تعبير براي بيان ربط اين عشره با آن سه عشره است كه اين عشره چهارم با آن سه عشره پيشين ربطي دارد و آن ربط اين است كه در هر يك از آن عشرهها اين عشره چهارم لحاظي داشته و لحاظي هم به تنهايي دارد. براي تنها بودنش ميفرمايد و اتممناها بعشر اين مرتبه چهارمي به لحاظ وحدتش و حالت انفراديش كه ملاحظه ميشود جداگانه ذكر ميشود، اما براي اشاره به اينكه با هريك از آنها بوده و حالا هم سرّ همه آنها و مجموعه آنها و نتيجه آنهاست، ميفرمايد فتم ميقات ربه اربعين ليلة اين قسمت بخصوص در بيان اين مطلب است.
در اين مورد بحث ما هم، حالت يا مرتبه جامعه چهارمي كه براي هريك از آن وجوه سهگانه لحاظ ميشود دو لحاظ دارد: يك لحاظ انفراد آن است و يك لحاظ اجتماع و ملاحظه شدنش با هريك از آنها است. به اين مقام و به اين جهت، رتبه چهلمين تمام ميشود كه از آن تعبير به «مقام مقبوليت» ميآيد. تماميت دوران خلقت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 131 *»
يك مخلوق كه از ده قبضه فراهم گشته، به اين است كه اين دو مقام را طي كند: يكي مقام قابليت را كه روي هم رفته در سي دوره آن را طي ميكند؛ يعني در سه جهت كه هر جهتي ده مرتبه دارد. بعد دوران مقبوليت را طي ميكند كه همين حالت يا مرتبه چهارم است. ديگر حالت چهارم را بالنسبه به هر سه، لحاظ ميكنيم كه با لحاظ حالت انفراد، دوران قابليت و مقبوليت روي هم رفته چهل ميشود و اتممناها بعشر فتم ميقات ربه اربعين ليلة. پس دوران قابليت سي دوران است و دوران مقبوليت همان مقام چهل ميباشد. اينها روي هم رفته، مراتب هر شيئي را تشكيل ميدهند و به آنها شيء تحقق پيدا ميكند؛ يعني قابليت و مقبوليت كه با هم لحاظ شوند، مخلوق تحقق مييابد و به حد تماميّت وجود و كمال وجود خود ميرسد.
اللهم صل علي محمّد و آلمحمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 132 *»
درس 10
(شنبه / 19 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r دلالت دو حرف «ل» و «م» در كلمه «علم»
r معني «الم» و ترتيب كنوني قرآن
r تقدم مرتبه قابليت بر مرتبه مقبوليت
r سرّ سه حرفي بودن «ع» و «ل» و «م» در تلفظ
r «ع» حرف جبروتي و «ل» حرف ملكوتي و «م» حرف ناسوتي است
r صفات حروف در روايات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 133 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
معلوم شد مقامات مخلوق دو مقام است: يكي مقام قابليت و يكي هم مقام مقبوليت. البته توضيح اين مطلب همان بود كه براي مخلوق مقامي است كه حالت صلاحيت و قابليت براي تعلق خطاب كُن است كه از اين مقام به قابليت تعبير ميآورند و يك مقام هم مقام وقوع خطاب و تعلق خطاب است كه از آن مقام تعبير آورده ميشود به مقام قابليت با مقبول يعني با ملاحظه مقبول. يا مختصر و مجمل ميكنند و ميگويند مقام مقبول. اين دو مقام دانسته شد كه لحاظها و مقامات و جهاتي كه دارند سي و ده است و روي هم رفته چهل ميشود.
براي تعبير از اين دو مقام از «لام» و «ميم» استفاده ميشود. از نظري آيه شريفه الم كه در اول سوره بقره قرار گرفته به همين مطلب اشاره دارد. و اگر سوره بقره را به حسب ترتيب و جمعآوري فعلي قرآن، ابتداي قرآن حساب كنيم، الم افتتاح قرآن مجيد و كتاب تدوين ميشود. عالم هستي هم همينطور است. عالم هستي هم ابتدايش الم است. زيرا «الف» گزارش از مقام مبدأ است. «لام» گزارش از مقام قابليت موجودات و كائنات است و «ميم» گزارش از مقام مقبوليت آنها است. البته درست است كه اين جمعآوري قرآن به وسيله «عثمان» انجام شده، اما چون ميدانيم در زمان دوران ولايت و امامت اميرالمؤمنين صلواتاللّه عليه بوده، پس امام7 در باطن در اين امور دست اندركار بودهاند، يعني از اين اسباب استفاده كردهاند تا آنطوري كه مصلحت است قرآن تنظيم شود.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 134 *»
| دريا به هواي خويش موجي دارد | خس پندارد كه اين كشاكش از اوست |
در واقع تصرف، تصرف ولايتي است و امر به دست ائمه هدي: است. در هر زمان مصالح هر طور اقتضا كند، عالم و اهل آن را اداره ميفرمايند. گاهي كارها به ترتيب حق و به ميل اهل حق انجام ميشود، گاهي به ظاهر، به خواست اهل باطل است اما در باطن باز هم تصرف ولايتي ايشان در كار است. از اين جهت در همين قرآن بعضي جاها ميبينيد كاملاً نظام طبيعي رعايت شده و نظم طبيعي و تدويني بر اساس نظام خلقت است. بعضي جاها باز بخصوص ائمه: تعمد فرمودهاند براي اينكه نشان دهند كه اين ترتيب و جمعآوري قرآن ترتيب حق نيست، مثلاً ميبينيد كه آيه ناسخ را ابتدا ميآورند، آيه منسوخ را بعد ذكر ميفرمايد تا دلالت كند بر اينكه اين نظم و ترتيب مستقيماً و مباشرةً به وسيله اهل حق و امام به حق انجام نشده است. در هر صورت گاهي به بعضي از امور اشاره ميكنند. از جمله همين كه الم در اول سوره بقره قرار گرفته و افتتاح كتاب تدويني الهي به آن شده، مطابق است با نظم كتاب تكويني الهي كه عالم هستي باشد. زيرا «الف» به مبدأ كائنات و «لام» به مقام قابليت آنها و «ميم» به مقام مقبوليت آنها اشاره دارند.
پس «لام» و «ميم» از نظر رتبه به همين ترتيباند كه ابتدا لام گفته ميشود بعد ميم. چون مقام قابليت هميشه مقدم لحاظ ميشود، به جهت اينكه در ظهور مقدم است و در وجود هم مقدم است. ابتدا كن را فرموده و بعد فيكون را ميفرمايد. خود كن مقام قابليت و مقام خطاب به فاعلِ كن و فاعل يكون است. و اين كه «كن» بر «يكون» مقدم شده براي بيان اين مطلب است كه اول قابليت و صلاحيت تعلق خطاب است، بعد وقوع كن و تعلق كن را با «يكون» بيان ميفرمايد. پس مقام قابليت، هم در ظهور مقدم است هم در وجود مقدم است. از نظر وجود و تحقق هم در ابتدا مقام قابليت بايد باشد تا بعد ظهور مقبول در قابليت فراهم شود. پس به حسب وجود ـ اما نه وجود رتبهاي ـ به حسب وجود و تحقق و به حسب ظهور، مقام قابليت بر مقام مقبوليت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 135 *»
مقدم است. البته اگر به حسب رتبه حساب كنيم، مقام مقبوليت رتبةً مقدم است. اما نكته اينجاست كه همان مقبوليت، حقيقتِ همين قابليت است. چيزي غير از قابليت نيست، خود اين است. باز به تعبيري اگر همين قابليت را بگوييم در وجود و تحقق مقدم است، مانعي نيست.
روي اين جهت در اسمگذاري براي نقطة الكون بعد از حرف «عين» كه در ابتداء اسم (علم) آمده، حرف «لام» بايد قرار بگيرد و بعد از حرف لام هم حرف «ميم» واقع شود. ميم كه آورده ميشود براي بيان مقام مقبوليت است كه در اين مقام گزارش و بياني است از تمام شدن مراتب؛ يعني همه مراتب تمام گرديده و علل و معلولات مجتمع شدهاند. همچنين اسباب و مسبّبات، لوازم و ملزومات، اينها همه مجتمع گرديدهاند، شرايط و مشروطات فراهم شدهاند. تكميل شدن اين مراتب و مجتمع گشتن اين مراتب با حرف ميم بيان ميشود و از همه اين جهات، با حرف ميم گزارش داده ميشود. ميم را كه آخر اسم نقطة الكون و اين حقيقت قرار ميدهند، مطابق با اين تحقيق ميشود. البته عرض كردم بيانات مختلف دارد، اما از ديدگاه مورد بحث و مورد نظر ما اين بيان كه عرض شد مناسب است. در هر صورت مطابق اين توجيه كلمه «علم» براي نقطة الكون و اين حقيقت انتخاب شد.
خصوصيات ديگري هم دارد، از جمله خصوصيات اينكه ميبينيم اين سه حرف؛ يعني عين، لام، ميم، حروفي هستند كه در الفباي هجائي وقتي خود اين حروف خوانده ميشوند، سه حرفي ميشوند. مثلاً حرف «ع» را «عين» ميخوانيم كه تشكيل شده از «ع ـ ي ـ ن» است. همچنين در خواندن حرف لام و حرف ميم، سه حرفياند. خود همين سه حرفي بودن اين سه حرف، مجموع آنها ميشود نُه حرف و با ملاحظه مقام اجتماعشان ميشوند ده، كه تقريباً گزارش از همان جهات چهلگانه است و همان قابليت و مقبوليت در نظر است. چون گاهي قابليت را به همين نُه مرتبه بيان ميكنند و مقبوليت را به يك، وقتي كه جهات تنزّل داده ميشوند، اينطور گفته ميشود. پس
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 136 *»
خود طرز خواندن اين حروف باز بر همان مطلب دلالتي دارد.
از جهات ديگري كه باز اين حقيقت را در اين كلمه مقداري توضيح ميدهد و نشان ميدهد كه اين اسم بياني از خصوصيات اين حقيقت است، اين است كه وقتي عوالم خلقت را در مقام مخلوقيت به نظر ميآورند، سه عالم عنوان ميكنند: عالم جبروت، عالم ملكوت و عالم مُلك يا ناسوت. نوعاً عوالم خلقت را به اين سه قسم تقسيم ميكنند. همچنين براي حروف به حسب عوالم تقسيمبندي دارند، عوالم را در خاصيتهاي حروف ملاحظه ميكنند و از اين جهت حروف را به سه دسته تقسيم ميكنند: بعضي از حروف را به حسب خواصي كه دارند، «حروف جبروتي» ميگويند، بعضي ديگر را به حسب خواصي كه دارند «حروف ملكوتي» ميگويند و برخي را به واسطه خواصي كه دارند «حروف مُلكي و ناسوتي» مينامند. در اين سه حرف «علم»، عين از حروف جبروتي است، لام از حروف ملكوتي است و ميم از حروف مُلكي و ناسوتي است. حتي ترتيبشان را هم ميبينيم به حسب ترتيب عوالم قرار گرفتهاند. از نظر رتبه، عالم جبروت اول است، عالم ملكوت بعد است و عالم مُلك را هم ميدانيم آخر اين سه عالم ذكر ميشود. حروفي هم كه در اين اسم قرار گرفتهاند به همين ترتيب داراي اين مراتباند. اول «ع» است بعد «ل» و بعد «م». اين خصوصيات در اين كلمه هست و خصوصيات ديگري هم هست كه در جاهاي مناسب ذكر شده كه فعلاً مورد بحث ما نيست و نميخواهيم در اين باره بيشتر بحث داشته باشيم.
رواياتي راجع به حروف و بخصوص بيان صفات و خصوصيات حروف در دست است كه اگر بخواهيم همه آن روايات را بخوانيم بحث طول ميكشد، ولي بعضي از آنها بيان ميشود بخصوص در رابطه با همين حروف سه گانه (ع ـ ل ـ م) كه بحثمان در اين قسمت خالي از اين روايات هم نباشد. حديثي است كه مرحوم صدوق در كتاب توحيد و همچنين در كتاب عيون اخبار الرضا صلواتاللّه عليه از حضرت رضا7 نقل ميكند كه فرمودند ان اول ما خلق اللّه عزوجل ليعرف به خلقه الكتابة (يا طبق نسخهاي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 137 *»
الكتاب ) حروف المعجم و ان الرجل اذا ضرب علي رأسه بعصا فزعم انه لايفصح ببعض الكلام فالحكم فيه ان يعرض عليه حروف المعجم ثم يعطي الدية بقدر ما لميفصح منها.([90]) ميفرمايند: اول چيزي كه خداوند خلقت فرموده كه خلق را به وسيله آن نسبت به نوشتن يا خواندن، صاحب معرفت سازد حروف معجم است. (همين حروف هجائيه). شخصي كه بر سرش عصايي بخورد و گمان شود كه ديگر بعضي از اين حروف را نميتواند بخواند، حكم اين است كه بر او حروف هجائيه عرضه ميشود، بعد هر مقدار حرفي را كه نتوانست ادا كند، به آن مقداري كه حروف را نميتواند ادا كند ديه پرداخت ميشود. خود اداي حرف چنين موقعيتي دارد.
باز حديثي نقل ميفرمايد از حضرت امير7 راجع به خصوصيات و بيان معاني حروف، البته به شكل «ابتث» نه به شكل «ابجد» يعني به ترتيبي كه اينطور نوشته ميشود «الف ـ ب ـ ت ـ ث»([91]) امام7 توضيح ميفرمايند الالف آلاء الله و الباء بهجة الله و التاء تمام الامر لقائم آل محمد9 و الثاء ثواب المؤمنين علي اعمالهم الصّالحة بعد «ج ـ ح ـ خ» كه فقط شكل آنها نوشته ميشود. اين حروف همشكل را امام7جمع فرمودند فالجيم جمال اللّه و جلاله و الحاء حلم اللّه عن المذنبين و الخاء خمول ذكر اهل المعاصي عند اللّه عزوجل بعد دال و ذال را نوشتهاند به همين شكل «د ـ ذ» فالدال دين الله و الذال من ذي الجلال بعد «ر ـ ز» را نوشتهاند، ميفرمايند فالراء من الحروف الرؤف الرحيم و الزاء زلازل القيمة بعد «س ـ ش» را فرمودهاند فالسين سناء الله و الشين شاء الله ما شاء و اراد ما اراده و ماتشاؤن الا انيشاء الله بعد صاد و ضاد را به همين شكل «ص ـ ض» نوشتهاند يعني خود شكل آنها را نه طرز خواندن آنها را، ميفرمايند فالصاد من صادق الوعد في حمل الناس علي الصراط و حبس الظالمين عند
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 138 *»
المرصاد و الضاد ضل من خالف محمداً و ال محمد9 بعد «ط ـ ظ» را نوشتهاند فالطاء طوبي للمؤمنين و حسن ماب و الظاء ظن المؤمنين بالله خيرا و ظن الكافرين سوءا بعد «ع ـ غ» را فرمودهاند فالعين من العلم و الغين من الغني اشاره به غناي خداست كه بر او به هيچوجه نيازمندي روا نيست. بعد «ف ـ ق» به اين شكل فالفاء فوج من افواج النار و القاف قرءان، علي الله جمعه و قرآنه بعد «ك ـ ل» فالكاف من الكافي و اللام لعن الله علي الكافرين([92]) في افترائهم علي الله الكذب لعنت خدا بر كافران است به وساطه دروغي كه بر خدا ميبندند. بعد «م ـ ن» فالميم ملك الله يوم لا مالك غيره و يقول عز و جل لمن الملك اليوم ثم ينطق ارواح انبيائه و رسله و حججه فيقولون لله الواحد القهار فيقول جل جلاله اليوم تجزي كل نفس بما كسبت لا ظلم اليوم ان الله سريع الحساب و النون نوال الله للمؤمنين و نكاله بالكافرين «نوال» همان نعمتهاي خداوندي است و «نكال» عذاب خداست. آنوقت «و ـ ه ـ ي» نوشته ميشود فالواو ويل لمن عصي الله واي بر كسي كه خدا را معصيت كند از عذاب روز بزرگ و الهاء هان علي الله من عصاه «هانَ» فعل ماضي است، كسي كه خدا را معصيت كند نزد خدا خوار است، پيش خدا ناچيز و بيارزش است. توضيح ياء بعد ميآيد. حالا «لام الف» را ذكر ميفرمايند كه به شكل «لا» نوشته ميشود. قبلاً هم در حروف هجائيه لام الف لا ميگفتند. ميفرمايند فللامالف لااله الا الله و هي كلمة الاخلاص ما من عبد قالها مخلصا الا وجبت لهالجنة (كه همهاش خودشان هستند) و الياء يد الله فوق خلقه باسطة بالرزق سبحانه و تعالي عما يشركون. ثم قال7 ان الله تبارك و تعالي انزل هذا القرآن بهذه الحروف التي يتداولها جميع العرب ثم قال «قل لئن اجتمعت الانس و الجن علي انيأتوا بمثل هذا القران لايأتون بمثله و لوكان بعضهم لبعض ظهيرا([93]) خدا قرآن را از همين حروف جمعآوري و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 139 *»
تأليف فرموده كه همه عرب به اين حروف تكلم ميكردند اما خداوند اينطور تحدّي ميفرمايد كه اگر انس و جن جمع شوند بر اينكه مثل اين قرآن را بياورند، نخواهند آورد اگرچه كمك يكديگر باشند.
در اين حديث جهتي از جهات اين حروف ملاحظه شده و امام7 به جهتي از جهات اين حروف اشاره فرمودهاند. البته احاديث ديگري هم هست كه در آنها به بعضي از جهات ديگر حروف اشاره شده است. حديث ديگري در همين كتاب توحيد نقل ميكند از اميرالمؤمنين صلواتاللّه كه ميفرمايند: ما من حرف الا و هو اسم من اسماءالله عزوجل اين جهت ديگري است و تمام حروف را با اسماءاللّه تطبيق ميفرمايند. مثلاً اما الالف فالله لا اله الا هو الحي القيوم و اما الباء فالباقي بعد فناء خلقه تا اينكه عين را ميفرمايند و اما العين فعالم بعباده كه مورد بحث ماست و همچنين و اما الكاف فالكافي الذي لميكن له كفوا احد و لم يلد و لم يولد و اما اللام فاللطيف بعباده و اما الميم فمالك الملك و اما النون فنور السموات من نور عرشه همينطور تا آخر حروف را ذكر ميفرمايند كه ما به همين قسمتش اكتفا ميكنيم.([94]) باز در همين كتاب توحيد حديث ديگري را نقل ميكند از حضرت باقر7 كه ميفرمايند لما ولد عيسي بن مريم7 كان ابن يوم كأنه ابن شهرين حضرت عيسي همانطور كه وجودش بهطور اعجاز بوده ترقي و رشدش هم بهطور اعجاز بوده، در يك روز رشدش به اندازه دو ماه بود تا آنكه چون حضرت به رشد لازم كه اندام متناسب و طبيعي آن زمان بوده، رسيدند ديگر رشدشان متوقف شد. در مورد مهدي7 هم همينطور ذكر ميكنند كه آن بزرگوار هم رشدشان به اين نوع بوده است. فلما كان ابن سبعة اشهر اخذت والدته بيده و جاءت به الي الكتّاب و اقعدته بين يدي المؤدّب حدود هفت ماهه كه شد ـ حتما هفت ساله ديده ميشده ـ مادرش دستش را گرفت و او را به اصطلاح به مكتب برد و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 140 *»
در نزد مؤدب نشانيد. فقال له المؤدب: قل بسم اللّه الرحمن الرحيم. فقال عيسي7 علي محمّد و آله و عليه السلام: بسم اللّه الرحمن الرحيم. فقال له المؤدب: قل ابجد البته به لغت خودشان بوده است كه امام7 آن را به عربي برگرداندهاند. او ابجد عبري گفته، امام حرف او را به ابجد عربي برگرداندهاند و ترجمه ميفرمايند، چون لغت آنها عبري بوده فقال له المؤدب: قل ابجد بعد از بسم اللّه الرحمن الرحيم گفت: بگو ابجد فرفع7 رأسه فقال: و هل تدري ما ابجد؟ حضرت عيسي به مؤدب فرمودند: تو ميداني ابجد چيست كه به من ميگويي بگو ابجد؟ فعلاه بالدره ليضربه شلاقش را بلند كرد كه حضرت را بزند فقال: يا مؤدب لاتضربني ان كنت تدري و الاّ فاسألني حتي افسّر لك فرمودند: اي مؤدب مرا نزن اگر نميداني از من بپرس تا برايت تفسير كنم. قال فسّر لي عرض كرد تفسير كن. فقال عيسي علي نبينا وآله و عليه السلام: الالف الاء اللّه و الباء بهجة اللّه و الجيم جمال اللّه و الدال دين اللّه ابجد را به اينطور تفسير فرمودند. بعد همينطور «هوز» را بيان كردند تا آخر. به اين ترتيب امام7 معاني حروف را از قول حضرت عيسي نقل ميفرمايند. كه در واقع بيان خود حضرت است و تفسير ابجد به يك لحاظ است (زيرا حروف را به لحاظهاي مختلف ميشود تفسير بفرمايند) در آخر ميفرمايند فقال المؤدب: ايتها المرءة خذي بيد ابنك فقد علم و لاحاجة له في المؤدب([95]) مؤدب به حضرت مريم گفت: اي خانم دست فرزندت را بگير، او خودش تعليم داده شده يا داناست، احتياج به مؤدب ندارد.
حديث ديگر، اصبغ بن نباتة از حضرت امير7 نقل ميكند كه عثمان ابن عفّان از رسول خدا9 درباره تفسير ابجد سؤال ميكند و حضرت براي ابجد بياني ميفرمايند و حروف را ذكر مينمايند. از جمله آنها كه مورد بحث ماست يكي كاف است كه ميفرمايد فالكاف كلام اللّه لا تبديل لكلمات اللّه و لن تجد من دونه ملتحدا و اما اللام
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 141 *»
فألمام اهل الجنة بينهم في الزيارة و التحية و السلام و تلاوم اهل النار فيما بينهم. و اما الميم فملك اللّه الذي لايزول و دوام اللّه الذي لايفني و اما النون ف«ن و القلم و مايسطرون» فالقلم قلم من النور و كتاب من نور «في لوح محفوظ يشهده المقربون و كفي بالله شهيدا».([96]) همينطور احاديث ديگر در اين زمينهها هست كه در بيان معاني حروف و تفسير حروف رسيده، البته بيانها مختلف است كه به بعضي از اينها لازم بود اشاره بشود تا معلوم گردد كه اگر بزرگان اعلي اللّه مقامهم بعضي از حروف را بيان ميفرمايند و جهاتي در حروف ملاحظه ميفرمايند، مستند به فرمايشات ائمه: است و از احاديث گرفته شده. حالا ما راه نميبريم بعضي از جهات و بعضي از بيانات را كه از كدام حديث گرفته شده است و چه بسا مربوط به ادلّه و دلايل ديگري است كه ذكر نفرمودهاند. ولي همينقدر كه ايشان فرموده باشند كه معناي اين حرف اين است و اين حرف به چه امري اشاره دارد و رمز چيست، براي ما كفايت است.
و صلي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 142 *»
درس 11
(يكشنبه / 20 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r تأويل آيه : «و اوحي ربك الي النحل …» درباره موقعيت حامل علم
r تعبيرهاي ديگر از نظر تأويل آيات درباره علم
r مراتب علم
r مرتبه اوّل آن به خداوند اختصاص دارد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 143 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
از نظر لفظ، تناسب كلمه علم با اين مقام و رتبه و حقيقت روشن شد. البته به مقدار اجمالي كه لازم بود اشاره كنم.
درباره آيه شريفه و اوحي ربك الي النحل تأويلي دارند كه اين تأويل بيان همين مقام و موقعيت علم است. و اوحي ربك الي النحل([97]) يعني رب تو به نحل وحي فرمود. و فرمودهاند: مراد از نحل منتحل علم است؛ يعني آن كسي كه حامل نقطه علم ميباشد. البته در مقاماتي كه حامل علم، از خلق در نظر گرفته و اعتبار ميشود. چون براي اين مقام و حقيقت و نقطه علم مراتبي است كه در يكمرتبه به خداوند اختصاص دارد. پس مراد در مراحل بعدي است كه منتحل علم و حامل اين علم از خلق ميشوند، اما مثل رسول اللّه9 و همينطور اميرالمؤمنين و ائمه: و انبياء و كاملين. در اين آيه شريفه به حسب اين تأويل خطاب به كساني است كه خلقند؛ يعني در مراتب خلقي قرار دارند نه در مرتبه اولي كه اين علم به خداوند متعال اختصاص دارد. در مراتب بعدي خطاب به خلق است و اوحي ربك الي النحل «اي منتحل العلم» آن كسي كه حامل علم است و اين علم را به خود نسبت داده و اين علم به او انتساب پيدا كرده است كه در مرحله اول محمّد و آلمحمّد: ميباشند، به يكچنين نحلي خطاب شده كه ان اتخذي من الجبال بيوتا از كوهها خانه بگير. كه مراد از كوهها به اعتبار اينكه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 144 *»
در اين آيه مقامات و درجات اين علم ميخواهد گفته شود، اشاره به همين جهات است.
البته ائمه: «جبال» را به «عرب» تفسير فرمودهاند كه مراد از جبال عرب است. اما در تأويلي كه مورد بحث است، مراد از جبال عبارت ميشود از مبادي عاليه، مبادي اوليه و جواهر اوائل علل، همان علل اوليه. به منتحل و حامل اين علم خطاب شده كه براي خود يا براي اين علم، از مبادي اوليه بيوت و محل سكونت انتخاب كن. همچنين مراد، اطوار و ادوار مقام امراللهي ـ يعني كن ـ است؛ يعني آن مقام و عوالم غيبيه همه با هم، از اين كلمه جبال اراده شده است. ان اتخذي من الجبال از اين مقامات براي خود بيوت انتخاب كن؛ يعني تو با داشتن يكچنين نقطه كونيه و حقيقت ساريه در همه مراتب خلقت، در مرتبه اول، جايگاه و محل سكونت و بيتهاي تو عبارتند از مراتب مبادي عاليه و علل اوليه و عوالم غيبيه و بهطور كلي اطوار و ادوار كُن.
كلمه «كن» و حرف «عين» در «علم» اشاره به همين مقام است. چون گفتيم از حروف جبروت است و بر مقامات عاليه چه در ظاهر و چه در باطن دلالت ميكند. حرف عين يكچنين دلالتي دارد. به حسب ظاهر ميبينيم حرف اول است و وجه اعلاي اين حقيقت را بيان ميكند. و در حقيقت و از نظر باطن هم كه ميدانيم از حروفي است كه در توصيفش اهل فن و آشنايان با خواص حروف، مطالب عجيبي ذكر كردهاند. از جمله همينكه او را از حروف جبروتي شمردهاند و صاحب خواصي ذكر كردهاند كه مورد بحث نيست و اجمالاً ميدانيد كه به حسب باطن هم اين حرف اشاره به يكچنين مقاماتي دارد.
بعد خداوند ميفرمايد و من الشجر يعني باز براي خود از «شجر» و درختان بيوت اخذ كن. اينجا الشجر چون اسم جنس محلّي باللام است افاده عموم ميكند؛ يعني بهطور كلي از درختان براي خود بيوت انتخاب كن و اخذنما. درخت را كه به حسب ظاهر نگاه كنيم به ظاهر عالم شهاده مربوط ميشود. چون اين عالم شهاده گويا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 145 *»
ساقهها، شاخهها و برگهايي هستند كه از عالم غيب روييدهاند و اينها بالنسبه به عالم تفصيل، عالم غيبند. درخت قرارش اينطور است كه به آن ريشهاي كه در زمين دارد متصل است و ريشه بالنسبه به ساقه و بالنسبه به شاخهها و برگها و ميوهها مقام غيب را دارد. اين مقام ظاهري كه از درخت ديده ميشود و از زمين بيرون است، تقريبا مقام تفصيل همان ريشههاست. پس به اين اعتبار مراد از «شجر» عالم شهاده ميشود كه اطوار و طورهاي عالم شهاده و مقامات مختلفه خلقيه در عالم شهاده، همه اينها در واقع ظهورات تفصيلي براي عالم غيب هستند و كثرتهايي هستند كه اجمال غيب در اينها تكثر يافته و غيب مجمل در اين اطوار شهاده، به تكثر درآمده و كثرت يافته است و به شاخه و باز شاخههايي كه در شاخهها است و همينطور به اوراق و برگها و بعد هم به ميوهها و ساير اموري كه در شجر ديده ميشود، تشعب پيدا كرده است. پس مراد از شجر اين عالم شهاده ميشود به جميع طورها و به جميع مقامات خودش. تو از اين شجر؛ يعني از عالم شهاده در جميع شئوناتش براي خودت مكان و بيت انتخاب و اتخاذ كن؛ يعني تو با داشتن اين نقطه علم محيط هستي و در تمام عالم شهاده ساكن ميشوي و عالم شهاده براي تو در حكم خانه و محل سكونت ميشود.
در جبل و جبال، رسوخ و ثبات و دوام در نظر گرفته شده است. چون عالم غيب نسبت به عالم شهاده ثبات و دوام دارد و عالم شهاده را عالم تجدد و تكثر گفتهاند اما نوعا سعي كردهاند براي عالم غيب تجرد و ثبات و دوام اثبات كنند و هرگونه تجدد و حركت را در عالم شهاده گفتهاند. نوعا فلاسفه براين هستند كه ثبات و دوام و سكون براي عالم طبيعت نيست. عالم طبيعت هم در اثر تحرك جوهري به مقام تجرد كه رسيد، ديگر ساكن و ثابت و دائم است. نوعا تجرد را به اين معنا ميگيرند. پس براي عالم غيب حال سكون و رسوخ قائل ميباشند.
البته توضيح نميخواهد و اجمالاً ميدانيم كه مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم حركت جوهري به اين معنا را، رد فرمودهاند. ايشان ميفرمايند: مراد از حركت جوهري كه در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 146 *»
ذات شيء تحرك است عبارت است از استمداد و امدادات ذاتيه. و اين حركت توقف پيدا نميكند و هم براي عالم شهاده و هم براي عالم غيب است. هم براي «عالم طبيعت» است، هم به قول حكماء براي «عالم تجرد» است. فرق نميكند خلق خلقند و تا خلقند در مقامات ذاتي خود بايد امداد بشوند و خداوند هم آنها را امداد ميفرمايد. البته امور نسبي است؛ يعني عالم غيب بالنسبه به عالم شهاده ثبات دارد و تجددي كه در عالم شهاده در جريان است در عالم غيب نيست. بالنسبه به عالم شهاده، براي عالم غيب رسوخ و ثبات و دوام وجود دارد. به آن اعتبار از عالم غيب نوعا به جبال و جبل تعبير آورده ميشود، چنانكه در جبل و جبال ظاهري به حسب ظاهر رسوخ و ثبات و دوام مشاهده ميكنيم، براي جبال تحرك، جابجاشدن، انتقال و نوعا حركتهاي ظاهريه نيست. به اين لحاظ در تأويل، جبال براي عالم غيب و اطوار غيبيه و مقامات عاليه تعبير آورده شده است.
همچنين از عالم شهاده هم كه به «شجر» تعبير آمده معلوم است كه تناسب چهطوري است و چرا اين تعبير ذكر شده است. حرف «ميم» در «علم» اشاره به همان مقام دارد كه مقام شهاده و مقام مُلك است. گفتيم ميم از حروف ملكي و از حروف عالم ناسوت است و دلالت دارد بر اينكه صاحب اين علم و منتحل به اين علم در جميع عالم شهاده و مقامات شهادي ساكن است و بر همه احاطه دارد.
بعد خداوند ميفرمايد و مما يعرشون از آنچه كه سقفبندي ميكنند و عريشه ميسازند. بين دو محل، مثل دو ديوار يا دو درخت را با چوب يا حصير به يكديگر پيوند ميزنند و اسمش را عريشه ميگذارند، از اين موارد هم استفاده كن و براي خود بيوت اتخاذ كن. چون عريشه و عرش در واقع سقفزدن بين دو پايه و دو ديوار است و آنها را به يكديگر متصل كردن است. از مما يعرشون مقامات برزخي اراده شده؛ يعني بين عالم غيب و عالم شهاده مراتب برزخي را هم براي خود به عنوان بيوت اتخاذ كن و در مراتب برزخي ساكن شو. اين مراتب برزخي تمام حالات و اطوار برزخي را شامل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 147 *»
است كه بين غيب و شهاده و بين عالم ظاهر و عالم باطن وجود دارد، در كلمه علم براي اشاره به اين موقعيت، از «لام» استفاده شده است. چون گفتيم «لام» از حروف عالم ملكوت است و عالم ملكوت بالنسبه به عالم جبروت و عالم ملك، عالم وسط است به همين جهت حرف لام را از حروف اوسط ميشمرند.
بعد ميفرمايد ثم كلي من كل الثمرات اي منتحل علم و اي صاحب نقطه علم! تو از جميع ثمرات بخور و استفاده كن. اين ثمرات عبارت است از تمام اطوار كه حاصل ميشود و به دست ميآيد از قرانات اشياء و از اضافات و انتساب اشياء به يكديگر و روابط اشياء با يكديگر، چه اشياء غيبي و شهادي و چه خود اشياء غيبي در عوالم غيبي و چه در عالم شهاده و موجودات شهادي كه با يكديگر قرين ميشوند و به يكديگر انتساب و ارتباط پيدا ميكنند، از همه اينها طورهايي حاصل ميشود و شئوناتي فراهم ميگردد كه منتحل علم و حامل نقطه علم از همه اينها ميتواند بهرهمند شود و به همه اينها احاطه پيدا كند. اين آيه شريفه به حسب اين تأويل به اين حقيقت اشاره دارد و خداوند موقعيت حامل اين حقيقت را در اين آيه ذكر فرموده است. براي تذكر عرض ميكنم كه تا به اينجا فهميديم و دانستيم كه نقطة العلم، نقطة الكون و اين حقيقت در واقع عبارت است از آن حقيقت يا وجودي كه ساري در جميع عوالم غيبي و شهادي است و خداوند معبود به همين حقيقت، به افعال و احوالش ظاهر شده است كه تمام افعال و احوال خداوند معبود در اين حقيقت و به وسيله اين حقيقت به ظهور پيوسته و ظاهر شده است.
تعبير ديگري كه در آيات و روايات رسيده اين است كه اين حقيقت در حكم دريايي است كه فوران دارد بهطوري كه از زمين عالم شهاده اين آب به طرف بالا صعود ميكند و از آسمانهاي عوالم غيبي اين آب نزول ميكند. آب و دريايي است كه دائما در فوران است. از آسمانهاي عالم غيب ميبارد و از زمينهاي عالم شهاده ميجوشد فوراني كه هيچ برايش توقف نيست. خداوند نمونهاي از فوران آن آبها را در جريان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 148 *»
حضرت نوح ذكر ميفرمايد و فار التنور([98]) چطور آبها از آسمان ميريخت و از زمين ميجوشيد. و آن آب، آب غضب بود، حالا اين آب، آب رحمت است، ديگر ببينيد نوع جوشيدنش و نوع فورانش چگونه است؟ در آيات و روايات تعبير «دريا» رسيده و به نقطه علم هم تأويل شده كه اين آب كه فوران دارد از آسمانهاي امدادات الهيه نزول ميكند و از زمينهاي عالم شهادي و عالم استمداد، مرتب در صعود است و از بين اين نزول و صعود همه عوالم به اين حقيقت سيراب ميگردند. به اين حقيقت امدادات خود را ميگيرند و به كمالات و شئونات خود ميرسند. يكچنين حقيقتي است كه آيه شريفه ان هذا لرزقنا ما له من نفاد([99]) در تأويل اشاره به همين است. اين رزق رزقي است كه هيچ تمام شدني برايش نيست. ببينيد چه امداداتي به منتحل و حامل اين علم ميشود و چه افاضهاي به او ميگردد و چه احاطهاي براي او فراهم ميشود.
از لفظ «علم» سرّ معنا و حقيقت علم را دانستيم. همين شهاده علم؛ يعني «عين و لام و ميم» به همين اندازه اجمالي كه مورد احتياج ما بود، ما را به حقيقت آن و غيب آن آشنا كرد كه در واقع اين اسم با هيئت مصدري، همچنين اين حروف با اين خصوصياتي كه در بر دارند، در كمال تناسب با حقيقت علم انتخاب شدهاند. حال اولين مرتبه و مقام براي اين علم عبارت است از آن مقامي كه از آن تعبير آورده شده به سرّي كه بر آن سرّ هيچكس مگر خدا احاطه ندارد؛ يعني اين حقيقت در يك مقام و مرتبه، داراي سرّ و كينونتي و داراي اصل و فروعي است، در آن مقام داراي مبدأ و منتهايي و داراي لوازم و شرايطي است، همچنين داراي ظهورات و داراي اطوار كينونات مختلفه نشئه خودش است و بهطور خلاصه تمام امداداتي كه براي او است و بهطور كلي آنچه از اين حقيقت در آن مرتبه سرچشمه ميگيرد و براي اين مرتبه ثابت است و به سوي اين مرتبه برگشت دارد يا اينكه از اين مرتبه ميجوشد و فراهم ميشود، تمام اين امور و جهات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 149 *»
در آن مرتبه بهطوري است كه كسي احاطه به آنها ندارد به حقيقت احاطه؛ يعني به احاطه قيومي، مگر خداوند متعال. به همين جهت از اين مرتبه تعبير آوردهاند به آن علمي كه به خداوند اختصاص دارد و براي احدي از خلق نصيبي از آگاهي و اطلاع بر آن نيست. اين علم در آن رتبه و مرتبه، مخصوص خداوند است.
البته اين مبدأ و منتها و ظهورات و ساير جهاتي كه اجمالاً براي اين علم عرض شد، بايد دانست كه در عين حال، حقيقت علم از همه اينها منزه است. اما ناچاريم در تعبير بگوييم در جميع شئونش چنين است و حال آنكه شئوني برايش نيست، ميگوييم در جميع اوضاعش، با آنكه از وضع داشتن منزه است، ميگوييم در جميع حالاتش، با آنكه از حال داشتن و جريان يافتن احوال بر خودش منزه است، ميگوييم در جميع اطوارش، با آنكه از طور داشتن منزه است، طورها همه بعد از اين رتبه است و از مراتبي هستند كه به اين رتبه تحقق پيدا ميكنند همچنين ميگوييم به جميع حيثياتش با آنكه از حيثيت داشتن به جميع شئونش منزه است، در هر صورت اين علم در آن مرتبه مخصوص به خداوند متعال است و غير از خدا كسي بر آن حقيقت احاطه قيومي ندارد.
فرمايشاتي از ائمه: در مورد اين حقيقت و اين مرتبه از علم رسيده كه بهطور كلي از غير خدا نفي احاطه قيومي ميفرمايند، چه به نحو شهود و چه به نحو ظهور، هر احاطهاي را از هر خلقي نسبت به اين علم نفي ميفرمايند و فقط براي خداوند اثبات ميفرمايند و آن علمي كه مخصوص خدا است، همين است. در اصول كافي حديث شريفي نقل شده كه مشايخ اعلي اللّه مقامهم هم شرح فرمودهاند ان اللّه تبارك و تعالي خلق اسما بالحروف غير متصوّت الي آخر.([100]) بعد ميفرمايد خداوند جزئي از آن را براي خود و در نزد خود قرار داد و در نزد خدا مكنون و مخزون است كه مراد همين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 150 *»
مقام و همين رتبه از اين علم است كه از آن در آن حديث شريف تعبير به اسم آمده است. همچنين در بعضي احاديث ديگر آمده كه سر مخزون عنداللّه آن حقيقت است. همچنين «اسم اعظم اعظم اعظم» و «ذكر اعلاي اعلاي اعلاي خدا» آن حقيقت است. بدا از آن حقيقت سرچشمه ميگيرد. مسئله بدا و مسائل مربوط به بدا از آنجا نشأت ميگيرد. علل اشياء مربوط به آن علم ميشود و از آنجا صادر ميشود.
اينكه از طرف خدا، رسول اللّه9 دستور پيدا كردند كه عرض كنند رب زدني علما([101]) خدا هم دعاي ايشان را اجابت ميفرمايد. آن به آن، آن بزرگوار استزاده ميفرمايد، خدا هم بر او زياده ميفرمايد، همه اينها از اين مقام و از اين رتبه سرچشمه ميگيرد و صادر ميشود. يا اينكه نقل است كه ميفرمودند رب زدني فيك تحيرا([102]) براي حضرت تحير از افاضات همين مقام بوده كه از همين مقام هم بر ايشان افاضه ميشده و بر حيرت حضرت افزوده ميگشته است. اين حيرت همان معرفت بعد از معرفت است كه مرتب اين مقام باعث حيرت ميشد و حضرت كسب معرفت ميكرد و استزاده در معرفت مينمود، باز به او افاضه فيض ميشد و درجه بعدي در معرفت به ايشان افاضه ميگرديد و همينطور براي اين استزاده از طرف حضرت، و زياد فرمودن خدا انتها نيست. حضرت طلب ميكنند و خدا هم اين طلب را اجابت ميفرمايد. همچنين رب زدني علما را هم آن حضرت مأمور به گفتنش هستند، و هم ذريه طيبه و عترت طاهره آن حضرت سلام اللّه عليهم اجمعين به گفتن اين دعا مأمور هستند و الآن امام زمان صلوات اللّه عليه دائما اين طلب را دارند رب زدني فيك تحيرا، رب زدني علما اين دعاها را دارند و اين اجابتها ميشود، اينها همه از همان محل و مرتبه از علم به ايشان افاضه ميگردد.
احاديثي بهطور اجمال در اينباره هست كه به بعضي از آنها اشاره ميكنيم، از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 151 *»
جمله در حديثي است كه ميفرمايد لميزل الله عالما بالاشياء قبل انيخلق الاشياء كعلمه بالاشياء بعد انخلق الاشياء([103]) اين علم همين مقام و رتبه است كه خداوند اين علم را در واقع حقيقت كائنات و جميع مكوّنات قرار داده و همه مكونات آثاري هستند كه از اين مرتبه از علم ظاهر ميشوند و صادر ميگردند. اين علم، علمي است كه تجددپذير نيست، تغيرپذير نيست، تبدل براي اين علم نيست، اول براي اين علم نيست، آخر براي اين علم نيست. اين مرتبه از علم طوري است كه ماضي و حال و استقبال ندارد. اضمحلال و نقصان براي اين علم فراهم نميگردد، اگر چيزي از درجهاي يا از مقامي كم شد از اين علم كم نميگردد، چيزي هم كه در مقامي يا در درجهاي زياد شد، بر اين علم زياد نميكند. فرض كنيد امروز كه زيد در اين عالم پيدا شد بر آن علم زياد نشد يا زيد كه از اين عالم رفت و فاني شد و در اين عالم فنا پيدا كرد، چيزي از آن علم كم نميگردد و نقصاني براي آن علم فراهم نميشود. زوال، تحول، انتقال، حركت، سكون، ظهور، خفا، هيچيك از اين معاني و امور بر آن علم جريان پيدا نميكند.
اين علم نقطهاي است حقيقي، و داراي يك حقيقت محضه و صرفه ميباشد بدون هيچ تحول و تغيري در نزد خداوند. قديمي است كه به همه اشياء احاطه دارد به احاطه قيومي، و همين احاطه قيومي خداوند است. اينكه ميگويند: همه اشياء و تمام موجودات در جميع عوالم در نزد خدا حاضرند، اين علم عبارت است از همان حضور اشياء عنداللّه تبارك و تعالي به جميع جهاتشان. و از همين علم ائمه: به اين طور تعبير آوردهاند كه عالم بها قبل الخلق و بعد الخلق و مع الخلق([104]) حالا اين تعبير حديث
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 152 *»
باشد يا خلاصهاي از فرمايشات ائمه: كه خداوند قبل از خلقت خلق، عالم به خلق است. بعد از خلقت خلق هم به خلق عالم است، همراه خلق هم به خلق عالم است. اينكه اين علم به خدا اختصاص دارد، به اين جهت است كه چون همه موجودات رتبهشان بعد از اين علم است، پس همه در صقع امكان قرار گرفتهاند و اين علم اشاره به مقامي است كه آن مقام فوق امكان است. امكان محاط اين علم است و اين نقطه بر همه امكان از ابتدا تا انتهايش احاطه دارد. و احاطهاش هم باز احاطهاي است كه هيچگونه حدي و طوري براي آن احاطه نيست. اين علم است كه در اين آيه شريفه به آن اشاره شده و لايحيطون بشيء من علمه الا بما شاء([105]) علمي كه هيچكس به آن علم احاطه ندارد، مگر به آن قدري كه خدا خواسته و ايشان را محيط بر آن قدر كرده. آنها هم چيزهايي است كه به مشيت و به مرتبه مشيت تحقق پيدا كردهاند و مربوط به مراتب بعدي است. خلاصه مراتب بعدي اين علم است كه مورد احاطه و علم خلق قرار ميگيرد و خداوند از خلق خود كساني را برآنچه ميخواهد از مراتب اين علم، محيط ميفرمايد. اما آن مرتبهاي كه لايحيطون بشيء من علمه مراد همين علم است كه احدي از خلق از آن اطلاع ندارد و مخصوص به خداوند است.
در حديث ديگري اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه وقتي كه بحث از قَدَر ميفرمايند راجع به قدر بياني دارند كه در آن بيان اشاره به همين مطلب است. قال7 في قعره شمس تضيء لاينبغي ان يطلع عليها الا الواحد الفرد در قعر درياي قدر شمسي است كه ميدرخشد و سزاوار نيست كه بر آن شمس تابان، مطلع شود مگر خداوند واحد فرد. او است كه بر آن شمس تابان مطلع است. مراد از «شمس تابان» همين مقام و مرتبه از علم است كه به خداوند اختصاص دارد و هيچكس از خلق به آن شمس نميتواند چشم بيندازد و از آن مطلع شود. بعد فرمود فمن تطلع عليها فقد ضاد اللّه في
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 153 *»
ملكه و نازعه في سلطانه و «باء بغضب من اللّه و مأواه جهنم و بئس المصير»([106]) هركس كه بخواهد بر آن شمس و خورشيد تابان و درخشان اطلاع بيابد، با خدا در ملك خدا ضديت كرده و در سلطنت خدا و تسلط و احاطه خدا منازعه كرده است و نتيجهاي كه ميگيرد اين است كه به غضب خدا برگشت ميكند و مأواي او جهنم است و بئس المصير.
در حديث ديگري اشاره به همين مرتبه دارند جف القلم([107]) كه فرمودهاند: مراد همين مرتبه از علم است كه با تحقق و وجود آن، قلم خشكيد «بما هو كائن» ديگر چيزي نمينويسد. قلم به آنچه وجود و تحقق پيدا كرد، خشك شد. همينطور حديثي است در فرمايشات ائمه: كه ميفرمايند ان اسم الله الاعظم علي ثلثة و سبعين حرفا اسم اعظم هفتاد و سه حرف است و نحن عندنا من الاسم الاعظم اثنان و سبعون حرفا و حرف واحد عند الله تعالي استأثر به في علم الغيب عنده([108]) هفتاد و دو حرف در نزد ما است اما يك حرف در نزد خدا است كه فقط در نزد او است و به خداوند اختصاص دارد. علم مخزوني است كه مكنون عنداللّه است.
و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 154 *»
درس 12
(دوشنبه / 21 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r توضيح مرتبه اوّل از علم
r مرتبه دوم از علم
r مقام اجمال آن مرتبه كه حامل آن مقام رسالت است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 155 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد از اين حقيقت در عاليترين مراتبش به اسم اللّه الاعظم تعبير ميآيد. و به حديثي كه از حضرت صادق7 رسيده است اشاره كردم. فرمود ان اسم اللّه الاعظم ثلثة و سبعون حرفا و اعطي محمّد9 اثنين و سبعين حرفا و حجب عنه حرف واحد([109]) در اين حديث تصريح فرمودهاند كه يك حرف از محمّد9 محجوب شده است. مراد همين رتبه از علم است كه به خداوند متعال اختصاص دارد و هيچ خلقي را در آن نصيبي نيست. پس اين حرف بايد عبارت باشد از عاليترين مرتبه خود محمّد و آل محمّد: چون بقيه مراتب خود ايشان به ايشان اعطا گرديده اما آن مقامي كه حقيقت ايشان و ذات ايشان است، در آن مقام ديگر به خدا اختصاص دارند و در نزد خداوند متعال مكنون و مخزونند. از اينجهت كسي را در مورد آن حقيقت نصيبي نيست. حقيقت و ذوات مقدسه ايشان طوري به خدا اختصاص دارد كه حتي خودشان از آن مقام و حقيقت بهرهاي ندارند، نصيبي براي خودشان در آن مقام نيست. از اين جهت تعبير آمده به حرفي كه از ايشان محجوب شده و به خدا اختصاص پيدا كرده است. پس ذوات و حقايق مقدسه ايشان اسم اعظم اعظم اعظم و ذكر اعلاي اعلاي اعلاي خداوند و اسم مكنون و مخزون در نزد خدا ميباشد كه خداوند مسمي به اين اسم است وحده لاشريك له. غير از خدا كسي به اين اسم مسمي نيست و خدا است كه بر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 156 *»
اين اسم خود مطلع است و غير خدا از خلقش كسي بر اين اسم مطلع نيست.
از اين «اسم» و از اين مقام، گاهي به هو تعبير آمده. «هو» در واقع ميدانيم كنايه و از اقسام اشاره است. اولاً كنايه است؛ يعني از ضمائر ميباشد. همچنين از اقسام اشاره است. ولي اين «هو» فقط به خداوند اشاره دارد، نه به غير خدا و نه هم به سوي خود، بلكه فقط به خداوند اشاره دارد. كنايه از خداوند و اشاره به سوي خداوند است. اگر ميخواست به غير خدا اشاره داشته باشد اسم مخلوق ميشد. چون غير خدا هرچه هست مخلوق است. اگر اين مقام و اين رتبه بخواهد به غير خدا اشاره داشته باشد، اسم خلق ميشود و اسم خدا نيست. اسم خداوند قديم نيست بلكه اسم خلق حادث ميشود. پس اشاره به غير خدا ندارد اشاره به خود هم ندارد، چون اگر بخواهد به خود اشاره داشته باشد استقلال نشان داده و مستقل شده، در نتيجه از كنايه و اشارهبودن خارج ميشود، از ضميربودن خارج ميشود. شما وقتي ميگوييد: زيدٌ استقلال زيد را ميفهمانيد و كلمه زيد استقلال دارد، اما وقتي كه براي زيد گفتيد هُوَ، ديگر «هو» خود را نشان نميدهد و اشاره به خود ندارد بلكه اشاره دارد به زيد. به اصطلاح «هو» كنايه از زيد ميشود، ميگويند «هو» كنايه از زيد است، مرجعش زيد است، «هو» كنايه و اشاره به زيد است. پس اگر اينها بخواهند به خود اشاره داشته باشند از اسم بودن خارج ميشوند، چون اسم خواهناخواه از خود استقلال ندارد و مسمي را مينماياند و اشاره به مسمي و كنايه از مسمي است. در هر صورت اين مقام مقامي است كه از آن تعبير آوردهاند به غيبي كه ممتنع لايدرك اين مقام درك نميشود و مخزون بودن و مكنون بودن عنداللّه، براي تعبير از همين دركنشدن است كه هيچيك از خلق اين مقام و اين رتبه از علم را درك نخواهند كرد.
بعد از اينكه ما بر خلاف مكتب عرفا دانستيم كه اين مقام تنزل و تعين ذات مقدس خداوندي نيست، بلكه حقيقتي است كه غير ذات خدا است و ذات خدا چون بسيط است به هيچوجه باغيرش مجتمع نميگردد تا با آن تركيب شود، اگر چه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 157 *»
عاليترين و لطيفترين و نورانيترين مراتب تعين باشد. پس اينها همه جلوه و ظهور و تجلي خدا است به همان مبنايي كه در مكتب بزرگان ما است. در مكتب بزرگان ما تجلي و ظهور و جلوه بهطوري بيان شده كه با توحيد و بساطت و وحدت حقيقيه ذاتيه الهيه و همچنين با مقام احديت خدا منافات پيدا نميكند. اما عرفا جلوه و تجلي را طوري معنا ميكنند كه همان تعين ذات باشد كه اجمالاً به آن اشاره كرديم. وقتي ما از نظر مبنا معتقد شديم به اين كه اين حقيقت غير ذات خداوند است و ذات خدا بسيط است پس غير كه شد، تجلي خدا است. اما خدا به همين حقيقت تجلي فرموده نه به ذاتش. حال كه اين حقيقت غير ذات خدا شد. بنابراين بايد عبارت باشد از آن كينونتي كه ائمه:ميفرمايند كنا بكينونته قبل خلق التمكين في التكوين اوليين ازليين لاموجودين([110]) فرمود ما به كينونت خدا كائن بوديم، به هستي خدا هست بوديم. اگر كينونت را هستي معنا كنيم. پس ما به كينونت خدا هست بوديم، اما غير مكوّن، هنوز ما در مراحل تكوين ظهور نكرده بوديم و متجلي نشده بوديم. اين كينونت كه در اين حديث شريف به آن اشاره شده، مراد همين مرتبه علم است كه مورد بحث ميباشد، مقامي است كه به خداوند اختصاص دارد. در فرمايش تجلي لها بها كه به حقيقت ها اشاره شده به همين كينونت، در اين مورد هم خداوند به خود اين حقيقت تجلي فرموده بها امتنع عنها و به همين حقيقت هم از اين حقيقت ممتنع است. پس مقام بساطت ذات خداوندي صدمه نميبيند و تركيبي براي او فراهم نميشود و با اين حقيقت رديف نميگردد كه تعين، تعين ذاتي و تجلي، تجلي ذاتي باشد، بلكه به خود همان حقيقت تجلي فرموده است. از اين مقام در فرمايشات ائمه: به همان مقام كينونت تعبير آوردهاند يا از آن به حرف مكنون مخزون تعبير آوردهاند و يا اسم مكنون مخزون عنده و اين نوع تعبيرات.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 158 *»
بعد از اين مرتبه و به وسيله اين مرتبه، مرتبه ديگري از مراتب اين علم ظاهر گرديد. ميدانيم هرچه در اكوان، از غيب امكان ظاهر شده است، به علم اللّه ظاهر شده؛ يعني ساير مراتب به وساطت اين مقام ظاهر گرديده است. پس آنچه در اكوان و نوع كينونتها ظاهر شده و از غيب امكان استخراج گرديده، همه به همان علم اللّه است كه همين مقام باشد و به اين حقيقت ظاهر گرديدهاند. چون اين مقام، وساطت دارد. آنوقت براي آنچه در اكوان ظاهر شدهاند با توجه به اينكه به وساطت اين علم و اين مرتبه از اين حقيقت ظاهر شدهاند، دو مقام كلي ميشود در نظر گرفت، از يك مقام تعبير ميآورند به مقام نقطه كونيه يا حقيقت وجوديه كه تعبيراتي در احاديث راجع به آن رسيده از جمله آن را سر مستسر گفتهاند كه در همه غيبها و همه احوال و همه اطوار ظاهر و ساري است.
پس مقام اول ميشود حقيقت وجوديهاي كه در جميع غيبها و همه احوال سريان دارد و در هر شيئي به مقام تفصيل ظاهر شده، در همه شئونات تمام اشياء به تفصيل ظاهر گرديده است اما خودش صاحب مقام اجمال است. و اين مقام اجمال را كه در نظر ميگيريم ميگوييم «حقيقت وجوديه» ساريه در جميع مراتب غيبي و شهادي، حال بعضي جاها اين حقيقت به ذاتش ظاهر ميشود، گاهي به صفاتش هويدا ميگردد، گاهي به شئونات آثارش متجلي ميشود، گاهي به ظهورات انوارش آشكار ميشود. و ظاهرشدنش هم يا بهطور بساطت است كه البته با اين ظهورات، بساطت خود را از دست نميدهد و تكثر پيدا نميكند ولي وقتي كه او را در مقام تفصيل ملاحظه ميكنيم او را متكثر ميبينيم وگرنه يك حقيقت بيش نيست كه در جميع اين موجودات و همه عرصههاي غيب و شهاده ظاهر شده است. حالا يا به ذاتش يا به صفاتش يا به شئونات آثار و ظهورات و انوارش متجلي است. به اين چشم كه نگاه ميكنيم حقيقتي را ميبينيم كه ساري و جاري در همه موجودات است. به همين جهت گاهي از اين مقام در احاديث تعبير به مقام اختراع آمده است. براي اين حقيقت در اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 159 *»
مقام يك قيوميت و هيمنهاي است كه بر جميع اشياء احاطه كرده و بر همه اشياء محيط است و بر همه اكوان و همه موجودات مهيمن است. هرچه ميشود به آن گفت شيء، تحت هيمنه و تسلط او داخل است و همه در نزد نور و در نزد وجود و بهاء اين حقيقت مضمحلند. در اين مقام اول، اين حقيقت را علت ماديه موجودات فرمودهاند. يكي از صفات و گزارشهايي كه از اين حقيقت در اين مقام اول رسيده، اين است كه علت ماديه موجودات است. پس تمامي موجودات در اين حقيقت و بهوسيله اين حقيقت، ظهور يافتهاند يا اين حقيقت در اين مقام، وسيله ظهور همه حقايق الهيه و همه ذوات خلقيه است. اما ذوات سرمدي؛ يعني آنهايي كه در مرتبه سرمد قرار دارند، براي اين حقيقت مقامات ازليه ثانيه است كه بهطور وحدت و بساطت خود، در جميع اينها ظاهر است، و همه اينها شئونات اين حقيقتند. همينطور تمام اسماء كونيه الهيه از اين حقيقت و از اين مقام ظاهر ميشوند، و اين حقيقت است كه در همه اسماء ظهور دارد بلكه همه اسماء در اين مقام، همين اسمند. چون گفتيم اين حقيقت به مقام وحدت و بساطت خود در اين مقام ظاهر است. پس همه اسماء كونيه الهيه به شكل يك اسم در اين مقام و در اين رتبه ظاهرند. همان ذوات سرمديه به شكل يك ذات، و حقيقتها به شكل يك حقيقت واحده در اين رتبه ظاهرند بدون هيچگونه اختلافي. در آن رتبه تغيري نيست، تجددي، تبدلي نيست، براي اين حقيقت در اين رتبه ظهور و خفايي نيست حتي اوليت و آخريت، تقدم و تأخر، هيچيك از اينها براي اين مقام نيست.
تعبير ديگري كه در فرمايشات از اين مقام و موقعيت يا از اين حقيقت، در اين مقام رسيده ربوبيت اذ مربوب ذكرا لاعينا است. اين هم يك تعبيري است كه رسيده. پس در اين مقام ظهور ربوبيت است، ربوبيتي كه به مربوب تعلق گرفته اما نه مربوب در مقام عينيت و تعين بلكه مربوب در مقام ذكر و صلوح و صلاحيت، براي اينكه بعدا مرتبه «ربوبيت اذ مربوب ذكرا و عينا» پيدا شود و به آن تعلق بگيرد. از اينجا به دست ميآوريم كه آن مقام بالاتر كه گفتيم به خدا اختصاص دارد و خلق را در آن نصيبي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 160 *»
نيست مقام ربوبيت اذ لامربوب ذكرا و عينا بود، اما اينجا «ربوبيت اذ مربوب ذكرا لاعينا» است. پس در مرتبههاي بعدي مربوب ذكر ميشود و در آن مقام قبلي كه مقام اختصاص باللّه بود، ربوبيت حقه بدون هيچگونه تعلق به خلق ملاحظه ميشد، و تعبيرآورده ميشد به «ربوبيت اذ لامربوب»؛ يعني هيچ مربوب در نظر گرفته نميشود و متعلقي براي اين ربوبيت لحاظ نميشود نه بهطور صلاحيت و ذكري و نه بهطور عينيت، اما در اين مقام ميبينيم ربوبيت تنزل كرد و يك درجه پايين آمد، همان حقيقت در اين رتبه به مربوب تعلق گرفته اما مقام مربوب، مقام ذكري و مقام صلوح است نه مقام عيني، در نتيجه فرمودهاند: ربوبيت اذ مربوب ذكرا لاعينا. اينجا اذ مربوب است؛ يعني به مربوب تعلق گرفته اما ذكرا لاعينا.
تعبير ديگري كه از اين مقام داريم، تعبير به واحديت است. اينجا اسم واحد خدا و مقام واحديت است كه اول ظهور احد است. البته اين «واحد» كه اينجا گفته ميشود باز بايد توجه داشت كه واحدي نيست كه در مقابل ثاني و ثالث و رابع باشد بلكه واحدي كه با همه اعداد وجود دارد. آن واحد را در نظر بگيريد، آن يكي كه در دو هست، به علاوه كه ميتوانيد باز هم اضافه كنيد و سه شود. بعد از سه باز ميبينيد ميتوانيد از يك استفاده كنيد و چهار بشود و باز همينطور پنج، ديگر براي صعود اين يك، نهايتي نخواهد بود. يكِ قابل صعود و يكي كه برايش توقف نباشد نه يكِ در مقابل دو كه متوقف است، اما يكي كه در همه اينها تكرر پيدا كرده و به اين شئونات ظاهر شده، آن يك را در نظر بگيريد. اين مقام، مقام واحديت به اين معنا است، نه مقام واحدِ در مقابل الثاني و الثالث و الرابع، بلكه واحدي كه در واقع برايش دو نيست، واحدي كه با جميع اعداد و با جميع صفات و خصوصياتشان مجتمع ميشود و در عين حال به ذات و حقيقتش از همه آنها جدا است، واحد اين چنيني. اما واحد در مقابل دو و سه ميبينيم با جميع صفات و خصوصيات دو و سه نميتواند مجتمع شود بهعلاوه كه در جاي خودش متوقف است و به ذاتش هم از آنها مفارق نيست. به جهت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 161 *»
اينكه در رديف آنها است. اما واحد به اينطور كه عرض شد، قابل تصاعد است و مرتب در هر عددي كه ما به پيش ميرويم، ميبينيم باز يك جلوي ما است و باز ميتوانيم به او برسيم و نخواهيم رسيد. دائم صعود ميكنيم و باز يك را در جلوي خود ميبينيم كه ميتوانيم آن را ضميمه كنيم. واحد به اين معنا كه برايش حد و توقفي نباشد و با همه اعداد و صفات و خصوصيات اعداد مجتمع ميشود، اما به حسب ذات از همه آنها جدا است، اين را «ظهور احد» ميگويند و به اسم واحد و مقام واحديت ميخوانند.
به علاوه شما ببينيد كه اعداد متكثر ميشوند و تزايد پيدا ميكنند. دو، سه، چهار اينها متكثرند و خودشان هم از كثرت و تزايد حكايت ميكنند به اينكه پي در پي امثالشان ظاهر ميشود و پيوسته صعود پيدا ميكنند، مرتب دامنه كثرتشان زياد ميشود، اما اين واحد تكثر پيدا نميكند، اين واحد در همه جا و در همه اينها به وحدت خود متجلي است و اينها شئونات او ميشوند اما خود او وحدتش را از دست نميدهد، از هر عددي كه شما صعود ميكنيد باز يك را به وحدت خود در مقابل ميبينيد و بعد از آن عدد نيز ميتوانيد آن را ملاحظه و مشاهده كنيد. در هر صورت عددها نميتوانند به اين واحد برسند هرچه هم كه صعود كنند به مقام و رتبه اين واحد نميرسند، چون ميبينيم او پيشاپيش همه و مهيمن بر همه و مسلط بر همه است.
از اين جهت ميگوييم: اين حقيقت نقطهاي است قطبوار، كه تمام اعداد و همه كثرات عدديه بر اين يك و بر اين واحد بلاثاني، مجتمعند و همه دائرمدار اين قطبند و از اين قطب فيض وجودي و فيض كثرت و تصاعد و كمال خود را ميگيرند. پس اين مقامي كه مورد بحث ما است نقطهاي است قطب مانند، و با چنين واحدي تطبيق شد. پس وقتي ما حقيقت علماللهي را در اين مقام اولي كه مورد بحث است لحاظ كنيم، ميبينيم نقطهاي است كه در حكم قطب است بهطوري كه جميع اكوان وجوديه از ازل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 162 *»
تا به ابد همه برگرد او دور ميزنند. بلكه خود اوست، عين ازليت الهيه و عين ابديت الهيه. همانطور كه ديديد واحد لاثاني له، نسبت به اعداد همينطور بود. اول اعداد است، آخر اعداد است، ازليت اعداد است، ابديت اعداد است و مقام قطب را نسبت به اعداد دارد. همينطور اين حقيقت را هم در اين مقام كه مقام اول براي آن حقيقت است، ميتوانيد ملاحظه كنيد. اين مقام مقامي از علم است كه بر آن احاطه ندارد بعد از خدا كه به آن علم اول و به آن مقام اول بر اين مرتبه احاطه دارد، مگر محمّد9. به همين جهت محمّد9 به اعتبار احاطه بر اين مقام، چون حامل اين مقام و محيط بر اين مقام است، مقام وساطت كبري را دارد و صاحب برزخيت عظمي است و رسالت عظماي الهيه به عهده او گذاشته شده و رسالت مطلقه و وساطت مطلقه از آنِ آن بزرگوار است كه همه رسالتها و وساطتها و برزخيتها، همه شئونات و تجليات همان وساطت كبري و رسالت مطلقه است.
اين «رسالت و وساطت» از مقام ولايت بالاتر است. ما يك وقتي ميخواستيم بحث ولايت را داشته باشيم و بر خلاف همه عرفا كه قائلند به اينكه ولايت از نبوت بالاتر و افضل است، اين بحث را بهطور مبنائي عرض كنيم. زيرا از نظر مبناي بزرگانمان كه مستند به آيات و روايات است، نبوت افضل است، رسالت از ولايت افضل است. حالا اينجا هم اشاره ميكنيم به اينكه اين مقام را كه رسالت مطلقه ميگويند و وساطت عظمي مينامند حتي از ولايت افضل است، به جهت اينكه در اين مقام وحدتي است كه حتي ولايت از شئونات اين مقام ميشود و بهطور كلي در مقام ولايت، ولي و صاحب ولايت ملاحظه ميشود و به تعبير عرفاني گَردي از انيت هنوز در او وجود دارد و ملاحظه ميشود. اما در اين مقامِ وساطت محضه ديگر حتي آن گرد از انيت هم ملاحظه نميگردد و به هيچوجه آن واسطه از خود استقلال ابراز نميدهد بلكه صرف و محض وساطت و رسالت است.
در هر صورت از اين مقام كه مقام اول براي آن حقيقت است تعبيراتي داريم، از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 163 *»
جمله اينكه در حديث ميفرمايند بحر صاد([111]) يا بحر نون([112]) يا الماء الذي جعل اللّه منه كل شيء حي.([113]) اين تعبيرات از همين مقام است. اين مقام از مقامات علماللّه، مقامي است كه در احاديث آن را «بحر صاد» و «بحر نون» و درياي مزن([114]) فرمودهاند. همچنين همان آبي است كه هر شيئي كه كمالي از كمالات وجودي را دارد، از اين حقيقت دارد و منشأ و سرچشمهاش اين حقيقت است. پس دريايي است كه براي آن ساحلي نخواهد بود، ابتدا و انتهايي ندارد و فيض الهي از اين دريا و در اين دريا سرازير است. اين دريايي است كه از بحر قدر سرچشمه ميگيرد. همان كه اميرالمؤمنين فرمودند كه عبارتش را در بحث قبل خوانديم كه درباره قدر فرمودند بحرٌ بعد تعبيراتي دارند تا اينكه الذي في قعره شمس تضيء لاينبغي ان يطلع عليه الا الواحد الفرد. اين بحر كه مورد بحث است از آن بحر سرچشمه ميگيرد. و ميدانيم يعني تنزل آن مرتبه است. پس براي فيضان و ريزش از آن درياي قدر، در اين دريا ابتدا و انتهايي نيست و توقفپذير نيست. باز از همين دريا به مراتب بعدي فوران ميكند و براي اين فوران هم ابتدا و انتهايي نيست. پس به فوران اين دريا فيض به اين دريا ميرسد و باز فيض باعث فوران ميشود و اينها دائر مدار هم ميباشند، بهطور مسئله دور. فيض كه ميرسد فوران رخ ميدهد، فوران كه رخ داد فيض افاضه ميشود. دائرمدار بر يكديگرند، فيض
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 164 *»
باعث فوران و فوران باعث فيض است. براي اين حقيقت قابليتي است كه نمونهاش همان عبارتي است كه يكاد زيتها يضيء و لو لمتمسسه نار([115]) اين حقيقت چنين موقعيتي دارد. در هر صورت براي اين فيضان و براي اين فوران انتها و ابتدا و غايتي نيست.
تعبير ديگري كه راجع به اين حقيقت در فرمايشات رسيده، فرمودهاند اين مقام بحر محبت است، حقيقت محبت است. كدام محبت؟ آن محبتي كه همه كائنات برگرد آن قطبِ محبت، دور ميزنند كه فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف.([116]) عالم محبت كه تعبير ميآورند، محبتي است كه ساري و جاري در جميع كائنات است. به همين جهت فلاسفه به فكر افتادهاند كه درباره اين «محبت» كه از آن به «عشق» تعبيرميآورند، مطالبي بنويسند و به قول بوعلي سينا «همه عالم به عشق برپاست»، شايد همين مقام را ميخواستهاند بگويند و توضيحي از اين مقام داشته باشند. اما اشتباهاتي در همان مسأله برايشان پيش آمده كه باعث شده از مكتب وحي خيلي دور شوند. از جمله اينكه ميگويند: خدا به ذات خودش عشق و محبت داشت و خواست ذات خود را مشاهده كند، از اينجهت متجلي شد به ذات خودش، به اين مراتب خلقي. اين حرفها از آنجاست كه اينها با اين نوع احاديث برخورد كردهاند و با همين فرمايشاتي كه از حكماي پيشين در دست بوده روبرو شدهاند اما مراد را نفهميدهاند و اينطور برداشتهاي غلط را ذكر كردهاند.
ما ميدانيم كه خداوند اگر محبت دارد محبت در رتبه ذات او نيست. اين خلق هم مراتب ذاتي او نيستند. مراد از «عالم محبت» همين عالم و همين مقام از مقامات آن علمي است كه مورد بحث است. و چون حاملش رسول اللّه9 بودند و ايشان احاطه بر اين مقام داشتند، از اينجهت لقب مبارك آن حضرت حبيب اللّه شد. و در دعاها هم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 165 *»
ميگوييم لاحبيب الا هو و اهله9.([117]) اين عالم و اين مرتبه را بحرالمعرفة هم فرمودهاند و سرالوجود هم گفتهاند. تعبير ديگري كه رسيده جنان صاقورة است كه فرمودهاند ان روح القدس في جنان الصاقورة ذاق من حدائقنا الباكورة([118]) صاقوره استخوان روي سر است كه به مغز احاطه دارد، آن مقامي كه بر همه مراتب خلقي احاطه دارد، آن مقام را صاقوره ميگويند. جنان صاقوره مراد اين مرتبه است كه روحالقدس از ميوههاي نورس و باكوره اين جنان استفاده كرده و به مقاماتي كه نائل شده و كمالاتي كه دارد به بركت اين مقام است.
همچنين بحرالعلم هم اين مقام ناميده شده كه هركس از علم و از كمالات بهرهاي دارد بلكه همه خلق كه از كمالات وجودي بهرهمندند، به اصطلاح از اين دريا غرفهاي برداشتهاند و به اندازه قابليت و ظرف وجودشان از اين دريا بهرهمند شدهاند. همينطور فرمودهاند اين مقام، مقام امراللّه است كه اختلافي در آن نيست. خلاصه سخن اينكه اين حقيقت نقطه بسيطي است كه ظاهر نشده مگر به صفاتش و همه مكونات و كائنات برگرد اين نقطه و قطب دور ميزنند و اين حقيقت همان حقيقت اوليه علم است كه در اين مقام تنزل كرده است. پس نسبت به همه كائنات و مكونات ميشود در حكم سرچشمه، ينبوع و معدن. اين مقامِ اول آن حقيقت بود و ان شاء اللّه بعداً مقام دوم را بيان ميكنيم.
و صلي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 166 *»
درس 13
(سهشنبه / 22 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r مقام تفصيل مرتبه دوم از علم
r حامل آن مقام ولايت است
r اختلاف و تمايز در اين مقام است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 167 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد حقيقت علم و مقام حقيقي علم در دو مقام تنزل ميكند: مقام اول ذكر شد و اما مقام دوم براي اين حقيقت كه مقام تفصيل ناميده ميشود و مقام شرح علل و اسباب است، مقامي است كه علم در آن مفصل ميگردد و پاي علل و اسباب در ميان ميآيد و اين حقيقت و اين نقطه در شئونات و اطوار مختلفه ظاهر ميشود. در اين مقام است كه اسماء متقابله الهيه پيدا ميشود از قبيل: رحيم و منتقم و همينطور ساير اسماء كه از تحت اين دو اسم و با توجه به جهات اين دو اسم پيدا ميشوند. همچنين در اين مقام است كه احوال متضاده از قبيل: اوليت و آخريت، تقدم و تأخر، فوقانيت و تحتانيت و اين نوع احوال متضاده پيدا ميشود و تحقق مييابد كه مقام تفصيل و مقام شرح علل و اسباب است.
از اين مقام به ربوبيت اذ مربوب كوناً و عيناً تعبير ميآورند؛ يعني مربوبها و مخلوقات در اين مقام متعلقات اين علمند و علم به همه مخلوقات تعلق ميگيرد و مربوبها از جهت كون و عين، همه مكونات و كائنات هم از نظر وجود كوني و هم از نظر وجود عيني، متعلقات اين علم ميشوند. علم در اين مقام است كه تعلق ميگيرد و به اعتبار اينكه علماللّه است به آن ربوبيت گفته ميشود كه تعلق به مخلوق و مربوب گرفته است اما نه مربوب در مراحل ذكري كه مرتبه و مقام قبلي بود. در آنجا «ربوبيت اذ مربوب ذكراً لاكونا و لاعينا» بود، اما در اينجا «ربوبيت اذ مربوب است كونا و عينا»؛ يعني همه مربوبها و مخلوقات در مقام كينونت و كيان تفصيلي و تعينهاي خاص و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 168 *»
امتيازات و تمايزات، متعلقات اين علمند. علم در اين تعلق «ربوبيت اذ مربوب كونا و عيناً» ناميده ميشود. در اين مقام است كه اختلافات و تمايزات خلقي پيدا ميشود، تمام تمايزات و امتيازاتي كه براي خلق در رتبه كيان يا در رتبه تعين است، همه در اين مقام است و همه متعلق اين علم است. حدود و صور و خصوصيات و هيئات همه مكونات و موجودات و مخلوقات در اين مقام فراهم ميشود. هيأتهاي متضاده، هيأتهاي متمايزه و متقابله، همينطور صورتهاي متمايزه براي اشياء در اينجا است. بهطور كلي خلق در اين مقام تمايز پيدا ميكنند و به خصوصيات و حدود خود ممتاز ميشوند. اما در مقام اول همه خلق بدون تمايز و بياختلاف بودند. در آنجا براي علم وحدت و بساطت لحاظ ميشد، پس متعلقش هم به حسب خود علم در آن رتبه بسيط است و امتيازي براي متعلق علم در آن رتبه نيست. به همين جهت از آنجا به اذ مربوب ذكراً تعبير آوردند، چون مربوبها در مقام ذكر و صلوحيت و صلاحيت، برايشان تمايزي و اختلافي نيست.
شما وقتي حروف را به اعتبار مداد و مركب لحاظ كنيد، ميبينيد در مقام مركبيت و مداديت براي حروف و كلمات امتياز و اختلاف نيست. تمام حروف در مقام مداديت به ذكر و صلوح مذكورند نه اينكه به تعينات متعين باشند و به خصوصيات ممتاز شوند. علمي كه خودش بسيط است و وحدت دارد متعلقش هم بايد بسيط باشد و وحدت داشته باشد. البته اين بساطتها و وحدتها كه ميگوييم نسبي است، پس متعلق يكچنين علمي هم بساطت و وحدت دارد و امتياز و اختلاف برايش نيست كه از آن به «اذ مربوب ذكرا لاعينا» تعبير ميآورند. اما در اين مقام دوم همه متعلقات مشخص و معين، و ممتاز از يكديگر شدهاند. چون خود علم در اين مقام تفصيل پيدا كرده و از آن اجمال و وحدت و بساطت درآمده، پس متعلقش هم تفصيل پيدا ميكند. متعلق علم در اين مقام، همه خلق و همه موجودات ميشوند بهطور تفصيل، امتياز، و تشخص و تعينِ به حدود و صور و هيئات. بهطوري كه كاملاً جدا و ممتاز از يكديگر متعلق اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 169 *»
علم قرار ميگيرند. اين مقام در واقع مقام تفصيل همان مقام اجمال و تفاصيل آن اجمال ميباشد.
در همان مثالي كه عرض كردم ببينيد چطور حروف در مقام مداديت بهطور اجمال موجود و مذكورند اما در مقام تفصيل، حروف و كلمات، ممتاز به خصوصيات حرفي ميشوند و هر كدام به واسطه اين خصوصيات داراي احكامي ميگردند. هر حرفي به واسطه خصوصيتي كه پيدا ميكند داراي احكامي ميگردد. در اين مرتبه هم همينطور، همه موجودات و مكونات بهواسطه امتيازاتي كه پيداميكنند و به واسطه صورتهايي كه براي آنها فراهم ميشود، احكام مختلف خواهند داشت، گرچه هريك را در مقام صلوحيت كه لحاظ كنيم صالح براي صور همه اين اشياء است. اما وقتي كه موجود تعين پيدا كرد، ديگر صلوحيت و صالح بودن براي ساير جهات و خصوصيات، به امكان بعيد و قوه بعيده در اين موجود ميباشد؛ درست مثل همين مثال حروف و حالت مداديت. تا وقتي كه حروف در مقام مدادي هستند در آن مقام هركدام صلاحيت براي هريك از حروف شدن را دارند، اما تا براي حرف تعين به الف پيدا شد، تعين به باء پيدا شد، ديگر صلاحيت براي ساير حروف شدن در مرحله قوه و امكان بعيد آن ميشود. در مقام تعين، احكام مخصوص به خود صورت و امتياز جاري است. آن حالت صلاحيت از اين موجود گرفته ميشود كه از همين گرفتهشدن تعبير ميآورند به حالت امكان بعيد يا قوه بعيده.
اين مقام را در آيات و روايات به تعبيرات مختلف معرفي فرمودهاند از قبيل: مقام استواء رحمانيت بر عرش الرحمن علي العرش استوي([119]) مقام استواي رحمان بر عرش عبارت از همين مقام است؛ يعني «هُ» ظاهر شده به «هو» و «هو» ظاهر شده به الوهيت و الوهيت ظاهر شده به رحمانيت و رحمانيت مقام ظهور و تعين و تنزل الوهيت است. از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 170 *»
اين مقام كه مقام تفصيلي آن علم است، تعبير به مقام استواء رحمان بر عرش ميآورند. و مراد از استواء رحمان بر عرش همين است كه در اين مقام علم به هر موجودي تعلق ميگيرد و آنچه را كه شايسته آن است و استحقاق آن را دارد به او افاضه ميفرمايد. به همين جهت گفتهاند: آن مقام، مقام «اعطاء كل ذي حق حقه» و مقام «سوق الي كل مخلوق رزقه و الي كل ذي فضل فضله» است و ساير تعبيرات. در اين مقام است كه رحمان به رحمانيت خود مستوي است و به هر موجودي آنچه را كه طالب آن است و استحقاق آن را دارد، ميرساند و حق هريك را اعطاء ميكند و رزق هريك را به او افاضه ميفرمايد. در همان مقام است كه ميفرمايند براي عرش چهار ركن پيدا ميشود به جهت اينكه عرش در مقام تفصيل به چهار ركن مفصل ميشود و با تفصيل يافتن عرش به چهار ركن، امتيازات و تمايزات موجودات فراهم ميگردد و آنچه را كه مستحق هستند به ايشان افاضه مينمايد. در اين مقام است كه تمايز اركان عرش براي عرش فراهم ميشود.
در اين مقام است كه «ركن ابيض» براي عرش پيدا ميشود و ركن ابيض عبارت است از «ركن رزق». اينكه ميفرمايند: ركن ابيض عرش، مبدأ تمام بياضها است كه منه ابيض البياض مقصود اين است كه يعني هر نوع رزقي كه به خلق افاضه ميشود از اين مقام و در اين رتبه تعين پيدا ميكند و امتياز مييابد. همچنين در اين مقام است كه براي عرش «ركن اصفر» پيدا ميشود كه «ركن حيات» است و حيات هر موجودي از اين ركن تمايز پيدا ميكند و به او ميرسد، كه ميفرمايد منه اصفرت الصفرة.([120]) از اين مقام «ركن اخضر» پيدا ميشود و از ساير اركان تمايز پيدا ميكند كه «ركن ممات» است و همچنين «ركن احمر» پيدا ميشود كه از آن به «ركن خلق» تعبير ميآورند. پس تمام اركان اربعه عرش در اين مقام، تفصيل و تمايز پيدا ميكنند. مخلوقات هم هرچه از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 171 *»
حيات و موت و رزق و خلق، دارند از همان چهار ركن به ايشان افاضه ميشود. از اين چهار ركن است كه خلق در اين خصوصيات در نوع رزق، در نوع حيات، در نوع خلقت و در نوع ممات، متمايز ميگردند. همه خلق به همان چهار ركن و در اين مقام، اين امتيازات و خصوصيها برايشان فراهم ميگردد.
همچنين از اين مقام در فرمايشات به مقام انقسام وجود تعبير آوردهاند. در اين مقام وجود انقسام پيدا ميكند و اول تقسيم وجود از اينجا شروع ميشود كه وجود خلقي، وجود رزقي، وجود حياتي و وجود موتي باشد. و اگر به لحاظهاي ديگر تقسيمهايي بر وجود وارد بسازيم و وجود را به وجوداتي تقسيم كنيم از همين جا شروع ميشود. همچنين مقام تشعب ملائكه از اين رتبه است. ملائكهاي كه بر خلق موكلند، ملائكهاي كه بر رزق موكلند، ملائكهاي كه بر حيات موكلند و ملائكهاي كه بر موت موكلند، همه اين ملائكه در اين مقام و از اين رتبه متشعب و منقسم ميشوند كه از آن به توكيل تعبير آورده ميشود. زيرا به يكچنين اموري كه به عهده آنها گذارده ميشود موكَّل ميشوند. همچنين ملائكهاي كه در خلق، در سراسر هستي حامل اسماءاللّه هستند و حمل اسماء الهيه ميكنند، در اين مقام به واسطه پيداشدن اسماء متقابله از قبيل: رحيم و منتقم، اين ملائكه نيز رتبه و خصوصيات مخصوصي پيدا ميكنند كه در روايات از مقاماتشان و از نوع حملشان و از قدرت حمل آنها، تعبيراتي رسيده كه ائمه: در جاي خودش، ذكر فرمودهاند. ملائكه حامل اسماءاللّه هستند و ما ميدانيم اسماءاللّه در اين مقام ظهور پيدا ميكنند و طرز كار آنها عبارت است از تركيب كردن و تأليف نمودن اشياء، تكيّف و كيفيت بخشيدن به اشياء، تصوير و صورتدادن به اشياء، و بهطور كلي تدبير عرصه خلق از ناحيه آنها است. اسماءاللّه در اين مقام به يكچنين اموري ظاهر ميشوند و ملائكه حامل اين اسماء «ملائكه مدبرات»، «ملائكه مقسمات» و «مصورات» ناميده ميشوند.
در حديث است. وقتي كه خدا ميخواهد فرزند را در رحم مادر تصوير بفرمايد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 172 *»
دو ملك را دستور ميدهد كه در رحم داخل شوند و صورت فرزند را نقش ببندند كه به اين اعتبار خدا را «مصوِّر الصور في الارحام» گفتهاند. آنها اين تصوير را به اسماءاللّه انجام ميدهند. در واقع اسماءاللّه است كه مصوّر است. به همين جهت اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه در وصف خود فرمودهاند انا المصور في الارحام و ميفرمايد انا هادم الصور([121]) به همان اعتبار كه آن بزرگوار صاحب و حامل اسم خداوند است و حامل علم خداوند است، همين علمي كه خواهيم گفت. پس اين ملائكه حامل اسماءاللّه هستند. و كار اسماءاللّه عبارت از اين امور است. از اينجهت به اين ملائكه، ملائكه مدبرات، ملائكه مقسمات، ملائكه مصورات ميگويند. نامي ديگر نرسيده، اما ما ميتوانيم بگوييم: «ملائكه مكيفات» هستند كه كيفيت ميبخشند، همينطور مثلاً «مؤلفات» كه تاليف كنندهاند، «مركِّبات» تركيب كنندهاند، چون اسماءاللّه ظاهره در اين مقام كارشان اين امور است. آنگاه ملائكه حامل را هم به نام آن اسماء مسمي ميسازند. پس مكيّفات ميتوانيم بگوييم كمااينكه مدبرات گفته شده، مقسمات گفته شده، و ساير تعابيري كه به خصوص در آيات رسيده است.
در مقام اول علم كه بحث كرديم، گفتيم در آن مقام هيچگونه انقسام، تمايز و اختلافي نيست. تمام تمايزات و اختلافات براي اسماءاللّه و حاملين اسماءاللّه و متعلقات اسماءاللّه است. به عبارت ديگر بهطوركلي براي اين علم و متعلقات اين علم در اين مقام تمايزات و تفصيلات پيدا ميشود. البته اين تقسيم غير از انقسام وجود است كه در اين مقام گفتيم براي وجود دو مقام است، يك مقام اجمال، يك مقام تفصيل. مقام اجمال آن مقام بود و مقام تفصيل هم اين مقام است كه در اين مقام بساطت به كثرت، وحدت به تعدد، اجمال به تفصيل و ابهام به تعين، مبدل ميگردد و همينطور ساير تعابير. اجمالاً مطلب روشن است كه اين مقام چه مقامي است بالنسبه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 173 *»
به آن مقام كه در بحث قبل عرض شد كه حامل آن مقام محمّد9 بود. خواه ناخواه حامل اين مقام بايد اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه باشند. حامل مقام اجمال محمّد است9 و حامل مقام تفصيل اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه و آله است؛ يعني علم خدا در مقام تنزلش به دو مقام تنزل ميكند: يكي مقام اجمال و يكي مقام تفصيل. مقام اجمال را رسول الله9 حامل هستند و مقام تفصيل را اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه حامل ميباشند.
به همين جهت ميبينيم كه اختلاف به اميرالمؤمنين نسبت داده شده، در مورد اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه مسأله اختلاف مطرح ميشود. از رسول خدا9 نقل شده كه حضرت فرمودند ما اختلفوا في اللّه و لا في و انما اختلفوا فيك يا علي([122]) يعني اي علي در مورد خدا و در مورد من اختلافي نكردند، اختلاف در مورد تو ميكنند كه مقام ولايت و مقام تفصيل را عهدهداري. ظاهر فرمايش درباره اختلاف در دين است؛ يعني درباره خدا كسي اختلاف نكرد. به خدا دعوت كرديم اهل ظاهر قبول كردند، رسالت مرا هم قبول كردند و در من اختلاف نكردند، اما در تو اختلاف پيدا ميشود و امت به دو قسم تقسيم ميشوند. در تو اين اختلاف فراهم ميشود، اين به حسب ظاهر حديث است. اما به حسب تأويل حديث شريف ما اختلفوا في اللّه و لا في يعني در آن مقامي كه علم را «مقام نقطه» تصور كرديم و مختص به خدا دانستيم، در آن مقام اختلاف و تمايز نبود، همينطور در مقام تنزل به مقام اول، باز براي علم اختلاف و تمايزي نبود اما در اين مقام دوم است كه اختلاف و تمايز پيدا ميشود و انما اختلفوا فيك، تأويلي كه درباره اين حديث شريف ميتوانيم داشته باشيم اين است كه اختلاف متعلقات، و اختلاف علم در رتبه علوي و ولوي صلوات اللّه عليه انجام شده و ميشود.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 174 *»
همينطور در آيه شريفه كه خداوند فرموده عم يتساءلون عن النبأ العظيم، الذي هم فيه مختلفون([123]) در اينجا هم مختلفون دو طور معني ميشود: يك معنايش همين اختلاف ظاهري است كه مراد از اختلاف ظاهري اختلاف در دين و مذهب و در ولايت و امامت آن حضرت است. عم يتساءلون از چه سؤال ميكنند؟ عن النبأ العظيم از خبر بزرگ؟ كدام خبر بزرگ؟ الذي هم فيه مختلفون خبري كه در او اختلاف ورزنده و اختلاف كننده هستند. طبق اين معناي ظاهري آيه معلوم است كه وجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه بودند كه امت در ايشان اختلاف كردند. اما تأويل اين آيه شريفه الذي هم فيه مختلفون هم اشاره است به مقام موجودات كه همه موجودات در اين خبر عظيم اختلاف و تمايز دارند. بنابراين مبتداي اين خبر مقام اول ميشود. مقام اول مبتدا است يا اينكه بگوييم «نبأ عظيم» خبر بعد از خبر است و مبتدا، مقام نقطه ميشود و آن مبتدا، يك خبر اجمالي دارد كه مقام اول بود، يك مقام و خبر تفصيلي دارد كه اين مقام دوم باشد. در هر صورت در اينجا تأويل اين آيه مراد است نه ظاهر آيه. ظاهر آيه در بيان همين اختلاف ظاهري است.
گرچه بيان ديگري هم بزرگان ما در اين اختلاف ظاهري دارند، مخصوصا در فرمايشات مولاي بزرگوار اعلي اللّه مقامه زياد است كه اين بزرگوار وقتي شرح چهار مقام بيان و معاني و ابواب و امامت را ميفرمايند، مقام امامت را مقام اختلاف قرار ميدهند؛ به اين معنا كه اختلاف عبارت باشد از آمد و شد، نه اختلاف به معناي مشهور، مثل اينكه ميفرمايند ان في خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولي الالباب([124]) اينجا اختلاف به معناي رفت و آمد شب و روز است. ان في خلق السموات و الارض همانا در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف الليل و النهار و در آمد و رفت شب و روز لايات لاولي الالباب آياتي براي صاحبان عقل وانديشه است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 175 *»
اختلاف يك معنايش هم رفت و آمد است. حديث شريف مشهور هم اختلاف امتي رحمة در واقع به همين معنا است گرچه اين حديث شريف را به معناي اختلاف مشهور هم ميشود معنا كرد. اما اختلاف امتي رحمة آنطور كه سنيها به آن چسبيدهاند و اختلاف امت را رحمت ميگيرند، بنابراين فاجتماعهم عذاب؟([125]) پس اگر بر حق اجتماع كردند عذاب پيدا ميشود و حال آنكه رسول اللّه9 آمدند كه مردم را مجتمع سازند. اگر اختلاف رحمت باشد پس اجتماع بايد عذاب باشد و حال آنكه رسول اللّه9 دعوت به اجتماع فرمودند. پس مراد اختلاف مشهور نيست، مراد آمد و رفت است اختلاف امتي رحمة يعني آمد و شدشان نزد رسول خدا9 و ائمه حق: و اخذ دين و معارف دين از ايشان، براي امت رحمت است.
حالا در اين آيه شريفه هم به حسب ظاهر دو معنا شده: يك معنا همين اختلاف مشهور باشد؛ يعني در اين خبر عظيم و نبأ بزرگ صلوات اللّه عليه اختلاف ظاهري كردند. معناي ديگر اينكه اختلاف به معناي آمد و رفت باشد؛ يعني شما در مقام امامت ائمه هدي آمد و شد داريد يعني نسبت به ائمه:، آنچه در دسترس شما است مقام امامت است. اما مقام ابواب و مقام معاني و مقام بيان را شما ديگر به اعتقاد بايد درك كنيد و به نور بصيرت بايد به آنها برسيد، خود شما نميتوانيد و دسترسي به آن مقامات نداريد. در مقام امامت، اينها به شما معرفي شدهاند و آمد و شد شما به نزد ايشان در همين مقام امامت ايشان است. يكچنين معنايي هم در فرمايشات داريم. ولي مراد از آيه در اين مقام كه ذكر ميكنيم تأويل آن است. الذي هم فيه مختلفون يعني تمام خلق و مكونات، امتيازشان و اختلاف و تمايزشان به حدود و صور و هيئات و خصوصيات، در اين مقام از علم و در اينجا است. خود اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه هم اين «خبر و نبأ عظيم» را به خودشان معنا فرمودند، به اينكه فرمودند ليس لله اية
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 176 *»
اكبر مني و لا نبأ اعظم مني([126]) همچنين ساير فرمايشاتي كه اشاره به اين مقام دارد.
عرض شد اين مقام «ربوبيت اذمربوب كونا و عينا» است و مقام گذشته مقام «ربوبيت اذ مربوب ذكرا» بود. اما مقام حقيقت خود اين علم، قبل از تنزل به اين دو مقام، «ربوبيت اذ لامربوب» است. ديگر آنجا اصلاً اسمي از مربوب نيست، به هيچوجه تعلقي به خلق نيست، خود صرفالعلم و صرفالحقيقه ملاحظه ميشود بدون هيچگونه تعلقي، كه گفتيم آن علمي است كه مختص به خداوند متعال است و هيچيك از خلق را نصيبي در آن نيست. به همان اعتبار است كه براي آن علم در آن رتبه هيچگونه متعلقي نيست. پس ميگوييم «اذ لامربوب مطلقا» يعني ربوبيتي كه ديگر هيچ با آن تعلق به مربوب و خلق ملاحظه نشود. ولي مقام اول «اذ مربوب ذكرا» است. در آنجا همه خلق و همه كائنات و مكونات ملاحظه ميشوند اما بدون تمايز بلكه فقط بهطور ذكر و صلوح و صلاحيت لحاظ ميشوند؛ يعني براي علم يك تعلق اجمالي كلي و مبهم است. اما در اين مقام دوم عرض شد مربوب كونا و عينا ملاحظه ميشود و تعلق علم در اين مقام به اصطلاح، بهطور اختلاف و تمايز در كينونت و كيان و در خصوصيات و عين است. عين كه ميگوييم همان خصوصيات و تشخصات و تعينات مراد است كه در اين مقام آنها را ملاحظه ميكنيم. حامل اين مقام معلوم شد وجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات اللّه و سلامه عليه هستند. پس مقام اختلاف اينجا است.
ميخواهيم مخصوصا به اين نكته توجه داشته باشيم كه چرا ميگوييم اختلاف و تمايز در اين مقام شروع ميشود؟ علتش همين است كه در آن دو مقام ديگر علم به آنطور لحاظ ميشود و در اين مقام علم به اينطور لحاظ ميگردد. از اينجهت بايد توجه داشت كه علت و سرّ اختلاف در اينجا است. حتي توجيه اينكه چرا در اين مقام
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 177 *»
اين اختلاف ظاهري رخ ميدهد؟ علتش اين است كه وقتي در اينجا اشياء متحقق ميشوند و به خصوصيات خود ممتاز ميگردند و تقريبا به كمالات خود ميرسند، ديگر فقر خود را فراموش ميكنند ان الانسان ليطغي ان راه استغني([127]) تأويل اين آيه را در نظر بگيريد، موجود همين كه به كمال خود و امتيازات خود ميرسد و خودش را ممتاز و مستقل مشاهده ميكند فكر ميكند كه بينياز است، اينجا است كه بيچارگي دامنگيرش ميشود ان الانسان ليطغي ان راه استغني همين كه ديد صاحب كمالات است و صاحب امتيازات است و مشخص و متعين است، اين تعين باعث ميشود كه او از آن فقري كه در مقامات عالي و بالاتر خود داشت فراموش كند، به همين استغناء و امتياز و تعين در اين مقام توجه ميكند، اينجا است كه خود و فقر و اضمحلال خود را فراموش ميكند. در اينجا است كه حتي ادعاهايي ميكند كه فوق مقام و رتبه خودش است، اصلاً در مقام بالا براي او اين امتيازها نبوده، اما چون فراموش كرده در اينجا است كه مدعي ميشود و امري را ادعا ميكند كه فوق رتبه و مقام او است. در اينجا است كه تعيّنها به اين شكلهاي كلي پيدا ميشود: يا متوقف و جاهل است، يا منكر و معاند است و يا موافق و صادق و مؤمن ميباشد. اين اختلاف در اينجا پيدا ميشود، و كليه اختلافات همينها است. براي اينكه ظاهر اين آيه شريفه هم ملاحظه شده باشد عمّ يتساءلون عن النبأ العظيم الذي هم فيه مختلفون يا اينكه حديث مااختلفوا في اللّه و في و انما اختلفوا فيك يا علي([128]) عرض ميشود مراد پيدايش يكچنين تعيناتي است كه يا متوقف و جاهل است يا منكر و معاند است يا اينكه موافق و صادق و مؤمن ميباشد.
در هرصورت اختلاف در مقام رحمانيت است نه در مقام ظهور خدا به الوهيت. در آنجا ميبينيم هيچ اختلافي نيست اما در مورد رحمان در قرآن آياتي را ميبينيم كه خداوند در اين آيات بخصوص به اين امر اشاره فرموده، بهطور اجمال چند آيه را ذكر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 178 *»
ميكنيم، شما هم مراجعه كنيد، مخصوصا جاهائي كه در قرآن «رحمن» ذكر شده، از جمله اين آيه شريفه است كه ميفرمايد و يوم نحشر المتقين الي الرحمن وفدا و نسوق المجرمين الي جهنم وردا چطور اختلاف بيان شده، متقين را به سوي رحمان محشور ميكنيم و مجرمين را به سوي جهنم ميرانيم راندني. همينطور لايملكون الشفاعة الا من اتخذ عند الرحمن عهدا. پس دو دسته هستند: يكدسته هستند كه اتخاذ عهد عندالرحمن نكردهاند و يك عده اتخاذ عهد و پيمان عندالرحمن نمودهاند. پس اختلاف هست چون اختلاف بوده، الرحمن فرموده، اللّه نفرموده «الا من اتخذ عند اللّه عهدا» نفرموده عند الرحمن فرموده. همينطور و قالوا اتخذ الرحمن ولدا([129]) چون دو دسته هستند، اهل ايمان نگفتند كه خدا براي خود فرزند گرفته، اهل كفر گفتند: خدا براي خود فرزند گرفته است. چون اينطور است اختلاف است به همين جهت نفرموده «و قالوا اتخذ اللّه ولدا» ميفرمايد قالوا اتخذ الرحمن ولدا همينطور آيه ديگر ان كل من في السموات و الارض الا اتي الرحمن عبدا لقد احصيهم و عدّهم عدّا كه اينجا هم به اعتبار عبوديت الرحمن گفته شده. همچنين و كلهم اتيه يوم القيمة فردا([130]) كه دنبال همان آيه است. اينها مقاماتي است كه در آنها اختلافات پيدا شده و در هر جا اختلافي است تقريبا بحث «الرحمن» است و اشاره به مقام رحمانيت حق است.
و صلي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 179 *»
درس 14
(چهارشنبه / 23 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r بيان رابطهها و نسبتها بين آن دو مقام و حاملان آنها
r نمونههايي از آن رابطهها و تعابيري كه رسيده است
r تطبيق مراتب ربوبيت با مراتب سهگانه علم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 180 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
دو مقام براي علم معلوم شد: مقام اول، مقام اجمال و حامل آن محمد9 است و مقام دوم، مقام تفصيل و حامل آن علي صلوات اللّه عليه ميباشد. از اينجهت چون مقام اول بالنسبه به موجودات و مكونات مقام ماده را دارد، آن را «علت ماديه» اشياء ميگويند و حامل آن محمّد9 است و مقام دوم را كه براي صورتها و تمايزات و خصوصيات اشياء مقام عليت را دارد «علت صوريه» ميگويند و حامل آن را علي صلوات اللّه عليه ميدانند به مقام كليت علويت و ولايت كه بعد در شئونات ائمه طاهرين سلاماللّه عليهم اجمعين تفصيل پيدا ميكند. آن جهت مورد بحث نيست. بهطور اجمال ميگوييم: كه حامل ولايت كليه علي صلواتاللّه عليه است و مراد از علي همان مقام ولايت اين بزرگواران و مقام حامل اين مقامبودن و مبدأبودن براي اين مقام ميباشد. به اين جهت ميگوييم: علي صلواتاللّه عليه مبدأ علت صوريه و حامل علت صوريه است. آن حضرت علت صوريه براي ظهور اشياء ميباشد.
پس فرق بين اين دو مقام به همين است كه چون اشياء در مقام ماده امتياز ندارند، بدون تعين در ماده مشتركند و متحدند، از اينجهت گفتيم آن مقام، مقام اجمال و مقام ابهام است و چون تمايز اشياء در مقام صورت و خصوصيات است، از اين جهت گفتيم در مقام دوم كه مقام تفصيل است، علم هم تفصيل پيدا كرده و از آن اجمالي كه در صورت اول داشت خارج شده. پس ميتوانيم بگوييم علي صلوات اللّه عليه كه حامل مقام دوم است به ظهوراتش مبدأ علت صوريه است. اين جهاتي كه در فرمايشات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 181 *»
مشايخ است همه مستند به احاديث است و سعي شده حتي اصطلاحات و تعبيرات از خود احاديث اخذ بشود. از اينجهت بعدها انشاءاللّه ميبينيم كه فرق بين همين تعبيرات با تعبيرات حكما يا عرفا چقدر منشأ مشكلات براي آنها شده است. چون تعبيراتي كه آنها دارند مستند به وحي نيست، بخصوص در اين قسمتها مشكلاتي دارند كه بايد دقت شود. پس علي7 كه حامل مقام دوم هستند، براي اشياء مبدأ علت صوريه هستند اما به ظهورشان نه به ذات و حقيقتشان كه مشكلات بعدي پيش بيايد. همانطور كه محمّد9 براي اشياء مبدأ علت ماديه است اما به اشعهاش نه به حقيقت و ذات مقدسش.
اينجا است كه رابطه و نسبت بين اين دو مقام را با تعبيراتي و تشبيهاتي كه فرمودهاند تا اندازهاي ميتوان بهدست آورد. از جمله اينكه ميفرمايند: نمونه رسولاللّه9 در اين مقام عرش است و نمونه علي صلوات اللّه عليه در اين مقام كرسي است. رابطه و نسبت بين عرش و كرسي را اگر دانستيم، ميتوانيم رابطه و نسبت بين مقام اول از علم و مقام دوم آن را بدانيم. اجمالاً ميدانيم كه مقام عرش مقام اجمال، و مقام كرسي مقام تفصيل است. عرش و كرسي را دو برادر (اخوان) ذكر كردهاند كه يكي حامل فيوضات بهطور اجمال است و ديگري حامل همان فيوضات بهطور تفصيل ميباشد. به همين جهت رسول اللّه با اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليهما و آلهما عقد اخوت بستند و علي را برادر خود خواندند. فرمودند انت اخي چون حامل اين دو مقامند. پس از نظر نمونه، عرش و كرسي دو نمونه بارز براي اين دو مرتبه هستند.
باز چون عرش در شمس ظاهر است و شمس رخساره ظاهري از عرش است و قمر رخساره ظاهري از كرسي است و رابطه بين شمس و قمر رابطه امدادي و استمدادي و استناره و اناره است، قمر به خصوصياتي و به لطافتي كه دارد در برابر خورشيد، مستنير به نور خورشيد است و خورشيد هم او را اناره ميكند، از اين جهت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 182 *»
تقريبا ميتوان اين دو را هم نمونههايي از طرز رابطه و نسبت بين اين دو مقام از علم دانست. و از اين جهت ميبينيم خورشيد دوران خود را كه بهطور كامل طي ميكند و يك دوره را تمام ميكند، ماه همان دوره را در ظرف دوازده دوره انجام ميدهد؛ يعني يك دوره خورشيد دوره اجمالي است كه در قمر تفصيل پيدا ميكند، همان يك دور در قمر، دوازده دور است كه طي منازل بروج دوازدهگانه است. اينها تنظيراتي و نمونههايي در عرصه خلق است كه براي اهلش بيان كردهاند تا بتوانند رابطه بين اين دو مقام را بهدست بياورند. همچنين نسبت و ارتباط بين حاملين اين دو مقام را هم تا اندازهاي بهدست بياورند. پس ميبينيم قمر دوازده برج را طي ميكند و براي آن يك دوره حساب ميشود كه اين دوره مفصل است، اما همين دوره را خورشيد طي ميكند و اين تفصيل در او نيست و بهطور اجمال طي ميشود. از اينجهت است كه «منطقة البروج» را به حسب هيئت و نجوم به دوازده قسمت تقسيم ميكنند و هر قسمتي را برجي مينامند كه مشهور است و بروج دوازدهگانه و منازل قمر شمرده ميشود. اين يك نمونه است.
در احاديث تعبيراتي از اين دو مقام و در بيان رابطه و نسبت اين دو با يكديگر فرمودهاند كه بهطور اجمال به بعضي از اين تعبيرات اشاره ميكنم. از جمله مقام اول را مقام اختراع و مقام دوم را مقام ابتداع يا ابداع گفتهاند. نوعا در اصطلاح وحي «اختراع» به خلقت ماده و ايجاد ماده تعلق ميگيرد و «ابتداع» به ايجاد صورت تعلق ميگيرد. درباره صورت «ابتدع الاشياء» يا «ابدع الاشياء لاعلي مثال كان قبله» ميفرمايند. بخصوص در نهجالبلاغه راجع به اختراع و ابتداع تعبيراتي داريم كه از آنها اين اصطلاح اراده شده است. البته «اخترع» و «ابتدع» وقتي با هم ذكر ميشوند معناشان مختلف است و هنگاميكه تنها ذكر ميشوند، ممكن است به معناي يكديگر بيايند. وقتي با هم بهكار روند «اختراع» به ايجاد ماده لامن شيء مربوط ميشود و «ابتداع» به ايجاد صورت لاعلي حذو مثال قبله، مربوط ميشود؛ يعني قبلاً صورتي نبوده تا خدا مطابق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 183 *»
آن صورت به اين ماده، صورت بدهد. پس اختراع به ماده و ابتداع به صورت تعلق ميگيرد. از مقام اول به اختراع تعبير آمده و از مقام دوم به ابتداع.
و چون براي هر موجودي دو ماده و صورت است، «ماده نوعيه» و «صورت نوعيه» و «ماده شخصيه» و «صورت شخصيه». پس در خلقت ماده نوعيه و صورت نوعيه ميگويند اختراع اول و ابتداع اول و در مورد خلقت ماده شخصيه و صورت شخصيه ميگويند اختراع ثاني و ابتداع ثاني. بنابراين مقام اول، مقام اختراع اول است و مقام دوم، مقام ابتداع اول در اختراع اول است. همچنين مقام اول، مقام اختراع ثاني است و مقام دوم، مقام ابتداع ثاني در همان اختراع ثاني است. پس نسبتي كه ميتوانيم بين اختراع و ابتداع تصور كنيم، همان نسبت بين مقام اول و مقام دوم از علم ميباشد يا بفرماييد همان نسبتي است كه ميان رسولاللّه و اميرالمؤمنين صلوات الله عليهما وآلهما يعني مقام نبوت و مقام ولايت كليه وجود دارد. اين يكي از تعبيراتي است كه در احاديث رسيده است.
همچنين نمونهاي در عالم وجود مقيد، ذكر شده كه باز به عنوان شناختي از نسبت و رابطه بين ايشان و بين آن دو مقام است. البته ميدانيم «وجود مقيد» ظهوراتش از «عقل كل» شروع ميشود تا ذره موجود در عالم جسم، همه اينها مراتب ظهوري وجود مقيد است. وجود مقيد به اين مراتب ظاهر ميشود كه از عقل كل شروع ميشود تا ذره. تعبير شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه اين است «من الدُرّة الي الذرّة». مرادشان از دُرّه همان عقل است و به اعتبار اينكه دُرّ سفيد است و عقل هم تعيني ندارد و از خصوصيات و جهاتي كه در عرصه نفس و مراتب جسم و غير اين دو، وجود دارد منزه است، از اين تجرد عقل به درّه تعبير آورده ميشود كه درّ همان حيث سفيدي و بيرنگي و بيتعيني او را بيان ميكند. پس در عرصه وجود مقيد، عقل كلي نمونهاي است از مقام اول علم و نفس كليه عبارت است از نمونه و ظهور مقام دوم و رابطه بين عقل كل و نفس كليه نمونهاي است از رابطه بين مقام اول و مقام دوم يا نمونهاي است
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 184 *»
از رابطه بين مقام نبوت كليه و ولايت كليه يا نمونهاي است از رابطه و نسبت بين نبي مطلق و ولي مطلق صلوات اللّه عليهما و آلهما.
در عرصه حروف كه ميآييم باز نمونهاي ميبينيم كه رابطه بين الف و باء است، مقام نبي مقام الف است و مقام ولي مقام باء. رابطه بين الف و باء نمونهاي و بياني است از رابطه بين نبي و ولي. در حديث تعبيري رسيده كه ميفرمايد ظهرت الموجودات من باء بسم اللّه الرحمن الرحيم([131]) كه ظهرت الموجودات مقام صورت و تشخصات موجودات است. ظهور موجودات به تشخص و تعين از باء بسم اللّه است و اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه از مقام اول بلكه از فوق مقام اول علم كه همان نقطه باشد كه در آنجا تعيني نيست و محمّد و علي صلوات اللّه عليهما و آلهما يا مقام اول و دوم علم در آن مقام حقيقت علم، بهطور بيتعيني وجود دارند؛ يعني چون اين دو مقام تنزل آن مقام است، آن بزرگوار از آن مقام بيتعيني تعبير ميآورد به اينكه ميفرمايد و انا النقطة تحت الباء([132]) اين انا بيان مقام وحدت و جامعيتشان است. نه مقام تفصيل و الاّ تعبير به «نحن» مناسبتر بود. در مقام تفصيل تعبير به نحن است. اما اينكه «انا» و متكلم وحده فرموده اشاره به مقام وحدت و حيث اتحاد ايشان است. زيرا علم قبل از تعين و تنزل به اين دو مقام، نقطه بود. بعد در مقام اول، همان نقطه به «الف» تنزل پيدا كرد. اول تعينش الف است. بعد در مقام دوم به «باء» تنزل يافت. چون تنزل دوم و تعين دومش باء است. پس انا النقطة تحت الباء اشاره به آن مقام وحدت و اتحاد است.
حتي ميتوانيد همين انا را مبتدا بگيريد انا نقطة تحت الباء وقتي ايشان اشاره به انا بكنند؛ به آن حيث وحدت و حيث جامعيتشان اشاره ميكنند كه همهشان چه مقام نبوت و چه مقام ولايت، در مقام انا كه ظهور خدا به مقام كليت و جامعيت است كه از آن تعبير به هُ آورده ميشود، مشتركند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 185 *»
راجع به تحت الباء هم من بارها عرض كردهام كه طبق توضيحي كه بزرگان ما راجع به انا النقطة تحت الباء فرمودهاند، مراد اين نقطهاي كه ما الآن ظاهرا در زير باء مشاهده ميكنيم نيست، اين نقطه براي تمييز باء است، وقتي كه باء را از تاء ميخواهند جدا كنند، تاء را از ثاء جدا كنند، اين علامت را ميگذارند. اين علامت براي مشخص كردن باء است كه باء را تاء نخوانند، ثاء نخوانند. بلكه باء بخوانند. اين امتياز است و چون امتياز است رتبهاش نسبت به خود باء فرع است. اين نقطه، نقطه فرعي است؛ يعني خود باء بالنسبه به اين نقطهاي كه زيرش مشاهده ميكنيد اصل است و آن نقطه بالنسبه به او فرع است. چون بيان امتياز او است و امتياز مقام صورت و فرعيت است. اما اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه با اين فرمايش و انا النقطة تحت الباء نميخواهد فرعيت خودش را نسبت به باء بفهماند بلكه ميخواهد اصل بودن خودش را نسبت به باء بفهماند. نقطه تحت الباء، الف هم نيست بلكه نقطه تحت الباء مبدأ الف و مبدأ باء است؛ يعني من در يك مقام نقطهام، در يك مقام الف شدهام و در يك مقام باء هستم. در مقامي كه نقطهام آنجا محل وحدت و جامعيت بين مقام نبوت و ولايت است. بعد كه به مقام نبوت و مقام الف رسيدم، مقام ولايت ضمني شد و نمودار نبود و نبوت نمودار شد. بعد در مقام باء نبوت باطن و مخفي شد و ولايت آشكار گرديد. در مقام الف، باء مخفي است، هنوز باء ظاهر نشده؛ يعني ولايت در نبوت مخفي است، اختفاء يافته است اما در باء ميبينيم الف مخفي شده؛ يعني نبوت اختفا يافته و ولايت ظاهر شده است.
پس يكي از راهها و نمونههايي كه به وسيله آن ما ميتوانيم رابطه اين دو مقام را با يكديگر بفهميم و نسبت اين دو مقام را به يكديگر بسنجيم، رابطه بين الف و باء است اين توضيحي را هم كه راجع به انا النقطة تحت الباء عرض كردم براي اين بود كه نسبت نقطه به الف و باء روشن بشود و اين كه اينها مراحل سهگانهاي است كه تا به حال براي علم بحث كردهايم. مقام نقطه در اين علم، مقامي بود كه علم را مخصوص خدا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 186 *»
ميدانستيم و اختصاص به خدا داشت و بحثش را كرديم كه هيچيك از خلق بر آن اطلاع ندارند و فقط خداوند مطلع بر آن است. مقام اول را مقام الف نام ميدهيم و ميگوييم در اين مقام رسول اللّه9 احاطه دارند و غير ايشان بر اين مقام احاطه ندارند و از اختصاصات مقام ايشان است. مقام دوم را ميگوييم حامل آن علي صلوات اللّه عليه است و بر اين مقام خدا و رسول و علي صلوات اللّه عليه اطلاع دارند و غير ايشان كسي از خلق مطلع بر اين مقام نيست. توجه داريم علي7 كه ميگوييم مرادمان همان مقام ولايت كليه است كه حامل آن ائمه اثناعشر و فاطمه زهرا سلاماللّه عليهم اجمعين هستند. مراد مقام ولايت و مقام نبوت است كه در اين چهارده نفس مقدس صلوات اللّه عليهم اجمعين به همان مقام كليت و جامعيت و مطلقيت خود ظاهر است، در هر يك به حسب جهتي و شأني از شئونات آن مقام.
تعبيرات ديگري كه در اينجا داريم بهطور اجمال اين است كه مقام اول را مقام ظهور نقطه ميگويند. به جهت اينكه نقطه در الف ظاهر شدهاست. و مقام دوم را مقام النَفَس الرحماني الاوّلي مينامند. همينطور مقام اول را محل المشية ميگويند چون مشيت مطلق است و مقام دوم را محل اراده و قدر و قضا و امضاء مينامند كه مراحل بعدي فعل اللّه است. مشيت در اين مراتب متجلي است، مشية اللّه در اين مراتب ظاهر ميشود و تنزل ميكند، همان مشيت است كه در مقام عزم، «اراده» ميشود و در مقام تعين حدود، «قدر» ميشود و در مقام حكم به حدود، «قضاء» ميشود و در مقام ابرام قضا، «امضاء» ميگردد كه در واقع همه اينها مراتب تنزلي و تفصيلي همان مشيت است. پس فعلاللّه را در مقام كليت و جامعيت و ابهام و اجمال، مشيت ميگوييم و در مقام تفصيل به اين مراتب ناميده ميشود: اراده، قدر، قضا و امضاء.
مقام اول از علم را حامل ظهور الوهيت ميگويند و آنجا خداوند دعوت و ندا ميشود به الوهيت و به يا اللّه و به اسم اللّه. اما مقام دوم حامل آثار رحمانيت است و در اينجا خدا دعوت و ندا ميشود به الرحمن و اسم الرحمن.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 187 *»
در مقام اول ظهور به انذار است، از اينجهت انا المنذر([133]) فرمود. در مقام دوم ظهور به هدايت است. ميدانيم مقام انذار در تشريع و خلقت شرعي، مقام «علت ماديه» را دارد. اما هدايت، در تشريع مقام صورت و «علت صوري» را دارد؛ يعني در عالم تشريع و شريعت مؤمن و كافرشدن، صالح و طالح شدن، مطيع و عاصي شدن، اينها صورتها و خصوصيات و وجوداتي شرعي است كه براي آنها انذار، مقام علت ماديه و هدايت، مقام صورت و علت صوريه را دارد؛ يعني وقتي نبي ابلاغ ميفرمايد اين ابلاغ، انذار است. اين ابلاغ ايجاد شعاع شريعت است. ابلاغ اوامر و نواهي است و اينها در حكم مادهاند براي وجودات شرعيه از ايمان و كفر و اطاعت و معصيت و صلاح و طغيان. بعد اگر خلق اين نور و اين امر را به امتثال اجابت كردند، ولي آنها را به مقامات خودشان از عليين ميرساند، و اگر انكار كردند و امتثال نكردند باز ولي آنها را به مقامات خودشان از دركات سجين ميرساند. هدايت؛ يعني «ايصال الي المطلوب» كار ولي است و مقام ولايت عهدهدار آن است. از اينجهت در مورد وجود شرعي از مقام انذار تعبير به علت ماديه و در عرصه تشريع از مقام هدايت تعبير به علت صوريه ميآورند. در مورد آيه شريفه انما انت منذر و لكل قوم هاد([134]) رسول اللّه9 فرمودند انا المنذر و انت الهادي يا علي([135]) من منذر هستم و تو هدايت كننده هستي؛ يعني در وجود شرعي، مقام علت مادي را مقام نبوت حامل است و مقام علت صوري را مقام ولايت حامل است. انذار و هدايت اين فرق را با يكديگر دارند و دو مقام اجمال و تفصيل ميباشند.
همچنين درباره مقام اول از جمله تعبيراتي كه در قرآن و احاديث رسيده نوراللّه است كه فرمودهاند مثل نوره اما مقام ولايت و مقام دوم را مشكوة نوراللّه فرمودهاند. از
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 188 *»
اين جهت مثل نوره به محمّد9 تفسير شده و كمشكوة به علي7. مقام ولايت مقام مشكوة ميشود؛ يعني مقام اول كه اجمال باشد، در مقام دوم تفصيل پيدا ميكند همچنانكه نور هم در مشكوة تفصيل پيدا ميكند. مقام اول را تعبير به فضل اللّه آوردهاند و مقام دوم را تعبير به رحمة اللّه قل بفضل اللّه و رحمته فبذلك فليفرحوا([136]) بگو به فضل خدا و رحمت خدا پس بايد شادمان باشند. كه فضل اللّه به رسول اللّه و رحمة اللّه به اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليهما و آلهما تفسير شده است. همچنين مقام اول را مقام امراللهّ و مقام دوم را مقام قدرة اللّه گفتهاند. زيرا امر، در قدرت تفصيل پيدا ميكند از اينجهت تعبير به اينطور آمده است. حامل مقام اول را «رسول اللّه» ناميدهاند، حامل مقام دوم را بهطور تفصيل نامگذاري كردهاند به نامهايي از قبيل «آية اللّه»، «روحاللّه»، «عظمة اللّه»، «لساناللّه»، «يداللّه»، «عيناللّه»، «جنباللّه»، «نفساللّه»، «ذاتاللّه» و از اين قبيل. زيرا ولي مظهر امر خدا و مظهر نور خدا است. پس از مقام او به اينگونه تعبيرات تعبيرآورده شده، مخصوصا در زيارات حضرت اميرالمؤمنين7 از اين نوع تعبيرات زياد است. نوع اين تعبيراتي كه در زيارت حضرت رسيده و ما حضرت را به آنها زيارت ميكنيم، اشاره به همين مقام دوم است. چون در واقع مراد از اين زيارتها شناخت مقامات تفصيلي اين بزرگواران ميباشد. پس تا به اينجا معلوم شد كه اين علم سه مرتبه پيدا كرد، مرتبه اول منسوب به خداوند است. در آن مقام و مرتبه كه قبل از تنزل به دو مقام بود، اين علم به خداوند انتساب دارد. در مرتبه و مقام دوم به رسول اللّه9 انتساب دارد. در مرتبه و مقام سوم به اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه انتساب دارد كه مختص به آن حضرت ناميده شده و آن را علمالولايه گويند كه همان ظهور مقام اولي به تفصيل است.
يكي از تعبيراتي كه از حديث اتخاذ شده و در فرمايشات مشايخ ما ذكرشده
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 189 *»
است، همان تعبيري است كه بارها عرض كردهام كه تعبير به ربوبيت باشد. براي ربوبيت سه مرتبه بيان ميشود كه متخذ از حديث است. در حديث ميفرمايد له معني الربوبية اذ لامربوب([137]) دقت بفرماييد كه لام لهُ، لام اختصاص است؛ يعني معناي ربوبيت اذ لامربوب به خدا اختصاص دارد. وقتي كه اصلاً خلق ملاحظه نشوند؛ يعني علم در آن مقامي كه هيچ نامي از خلق در آنجا نيست. علم هم كه گفتيم يكچنين معناي وسيعي مراد است. اما ما نوعا در اصطلاح علم را مفهومي جدا از ساير مفاهيم ميگيريم. چون اين عالم مقام فرق و تفصيل است، ما در عالم فصل قرار داريم ولي اين علم كه مورد بحث ماست؛ يعني آن حقيقتي كه نقطة الكون است و ساير تعبيراتي كه در آن مقام داشتيم، اختصاص دارد به خداوند. لام له، لام اختصاص و ملكيت است؛ يعني اين علم مال خدا و مخصوص به خداست. در آن مقام كه هيچ نامي از خلق به هيچ كيفيتي نباشد.
از همين فرمايش و حديث شريف ميشود استفاده كرد كه پس براي خدا ربوبيتي اذمربوب هست كه به مربوب تعلق ميگيرد و چون «مربوب» خواه ناخواه دو مقام دارد يك مقام اجمال و يك مقام تفصيل، يا به تعبير ديگر مقام ماده و مقام صورت، پس براي ربوبيت اذ مربوب هم دو مقام پيدا ميشود. «ربوبيت اذمربوب ذكرا لاعينا» كه مقام ماده و اجمال است و حامل آن رسول اللّه9 ميباشند و علم در اين مقام به رسول اللّه9 اختصاص دارد و اما مقام تفصيل «ربوبيت اذمربوب كونا و عينا» است كه مقام تفصيل خلقي است. در اين مقام ربوبيتي كه به خلق تعلق ميگيرد ربوبيت تفصيلي است، همان علمي است كه مختص به اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه است و صاحب مقام ولايت كليه حامل آن است كه در نتيجه همه ربوبيتهاي جزئي و ربوبيتهاي تفصيلي به اين بزرگوار تعلق دارد. پس ربوبيت در مقام اجمال مبدئش، معدنش،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 190 *»
ينبوعش، ابتدا و انتهايش، بدء و عودش همه به مقام رسول اللّه9 تعلق ميگيرد و مقام ايشان است معدن و منبع و ينبوع و سرچشمه ربوبيت اذمربوب ذكرا. و مقام اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه است معدن و ينبوع و سرچشمه ربوبيت اذمربوب كونا و عينا. تمام اين ربوبيت با تمام تفصيل و وجوه جزئيهاي كه دارد كه لايتناهي است مبدئش و ينبوعش، اولش و آخرش، بدئش و عودش مقام اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه ميباشد.
اين آيه شريفه اشاره به همين مطلب دارد و اليه يرجع الامر كله فاعبده([138]) دقت كنيد! كلمه كله كه آمده، مقام تفصيل امر است الامر در اينجا امراللّه مفعولي است اليه يرجع الامر كله يعني «امر مفعولي» خدا به «امر فعلي» خدا برميگردد و امر فعلي خدا همين ربوبيت اذمربوب كونا و عينا است و مربوبين در مقام كون و عين امراللّه مفعولي ميشوند و همه آثار و ظهورات اين ربوبيت ميشوند و همه مرجعشان به سوي مرجع هاء اليه است. در حديث رسيده كه هاء اليه به ولي خدا صلوات اللّه عليه برميگردد كه حامل مقام ولايت است، اليه يعني الي ولي اللّه يرجع الامر كله؛ يعني يرجع الخلق كله. همه مربوبها، در همه شئوناتشان رجوعشان به ولي است. فاعبده پس خدا را عبادت كن به يكچنين اعتقاد و شناخت يكچنين مقامي براي ولي او صلوات اللّه عليه.
توضيح اين مقام و اين مطلب هم در اين حديث شريف رسيده كه رسول اللّه9 فرمودند انت قسيم الجنة و النار،([139]) كفايت ميكند اين فرمايش در بيان اين مقام كه اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه حامل آن هستند. چون وقتي كه ما خلق را به حسب تفصيل تقسيم كنيم، به دو قسم كلي تقسيم ميشوند يا از اهل جنت و كرامت الهيه هستند يا از اهل نار و اهل اهانت ميباشند كه خداوند آنها را به عذاب سجين خوار خواهدكرد. در هر دو صورت خلق در تصرف اين مقام هستند و اين مقام تفصيل به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 191 *»
اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه انتساب پيدا كرده است. از اين جهت فرمود: تو هستي قسمت كننده جنت و نار، تو هستي كه اهل جنت را در جنت قرار ميدهي و اهل نار را در نار قرار ميدهي، تو هستي كه به ظهور به رحمة اللّه بر همه اهل جنت، نعمت و جنتي و به ظهور به سخط اللّه و غضب اللّه براي همه اهل نار، عذاب هستي. قرآن هم كه ميفرمايد هو الذي خلقكم فمنكم كافر و منكم مؤمن([140]) مطلب تمام است، در مقام تفصيل اينطور است خلق از اين دو قسم بيرون نيستند. اين دو قسم هم به دست آن بزرگوار و به مقام ولايت آن حضرت صلوات اللّه عليه تقسيم ميشوند و تفصيل مييابند.
اين اجمال بحث درباره اين سه مرتبه از مراتب علم و نقطة الكون بود و چون دانستيم تفصيل خلق به وسيله اين حقيقت است از اينجهت خيلي لازم به نظر ميرسد كه از اينجا شروع كنيم بهطور اجمال در بيان فرق مكتب وحي و مكتب عرفا در پيدايش موجودات از علماللّه.
و صلي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 192 *»
درس 15
(يكشنبه / 27 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r تعبير ديگر از «علم»، «نور» است
r اطلاقات نور در لسان وحي
r بيان حروف نور: «ن»، «و»، «ر»
r تعريف نور از نظر قوم و تعريف آن به حسب اين مباحث
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 193 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
در نظر داشتم فرق نظر مكتب وحي و مكتب عرفا را در كيفيت پيدايش موجودات و ربط آنها را با علم خداوند متعال، بيان كنم ولي متذكر شدم كه اين نكته را هم عرض كنم كه چرا به اين حقيقت علم نور ميگويند. بعد از آن وارد آن بحث شوم.
يكي از تعبيراتي كه درباره اين حقيقت است علم بود كه اجمالاً دربارهاش بحث شد. تعبير ديگر «نور» است كه درباره نور و رابطه كلمه نور با اين حقيقت لازم است اجمالاً اشارهاي بشود. نور در مكتب وحي، در قرآن و روايات گاهي بر «منير» اطلاق ميشود؛ يعني گاهي نور ميگويند و منير را اراده ميكنند و گاهي بر «شعاع منير» اطلاق ميشود؛ يعني نور ميگويند و شعاع را اراده ميكنند. نور بر هر دو اطلاق و استعمال ميشود، اما استعمالش به نوع حقيقت بعد الحقيقه است؛ يعني استعمال كلمه نور براي منير بهطور حقيقت اوليه است و براي شعاع بهطور حقيقت بعد الحقيقه است، به اعتبار اينكه منير در شعاع ديده ميشود. زيرا تا منير در شعاع ديده نشود به آن شعاع گفته نميشود، به اينجهت اسم و لفظي كه براي منير بهكار برده ميشود به اعتبار همان حكايتي كه در شعاع، از منير هست بر شعاع هم اطلاق ميشود.
در قرآن كلمه «نور» در مواردي بهكار برده شده از جمله در توصيف و وصف خداوند است كه ميفرمايد اللّه نور السموات والارض([141]) در اين آيه، نور بر خداي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 194 *»
متعال اطلاق شده و بر اللّه حمل شده است. «اللّه» كه ميدانيم اسمي است كه حكايت از ظهور خداوند به الوهيت دارد، به نور توصيف شده است. اينجا از مواضعي است كه كلمه نور گفته شده و از آن منير اراده شده اللّه نور السموات و الارض چون نور حمل شده و خبر واقع شده براي اللّه. اللّه هم كه اسم است، اسمي كه مبدأ اسامي است و ظهور خداوند به الوهيت و مبدئيت را بيان ميكند. در اينجا نور بر اسمي اطلاق شده كه در واقع علت و منير و اصل است. چون خداوند كه به الوهيت ظاهر شد اين ظهور خدا به الوهيت، مبدأ جميع اسماء و صفات گرديد، به علاوه كه از آن، مقام عليت نسبت به اشياء اراده شده است. پس ظاهر به الوهيت، همان علت است، علة العلل و مبدأالعلل و اصلالاصول است. از اينجهت مطمئن هستيم كه كلمه نور در اينجا در مورد منير بهكار برده شدهاست. مانند اين فقره از دعاي كميل يا نور يا قدّوس و فقره دعاي نور مروي از حضرت زهراء3 بسم الله النور.([142]) بنابراين ميتوانيم در اينجا بگوييم كه نور اسم اعظم اعظم است. اسمي است كه خداوند به آن آسمانها و زمين را خلقت فرموده، ساير مخلوقات هم ذكر شده. همچنين مخلوقات بين آسمانها و زمينها بعضي نام برده شده كه به اين اسم خلقت شدهاند. در روايات هم خيلي به اين مطلب اشاره شده است و بالاسم الذي خلقت به العرش و الكرسي و بالاسم الذي خلقت به الروحانيين و بالاسم الذي خلقت به الجن و الانس و بالاسم الذي خلقت به جميع الخلق و جميع ما اردت من شيء و بالاسم الذي قدرت به علي كل شيء ([143]) و اين همان اسم است كه فرمود كه خدا آن را بر برق گذارد لمعان پيدا كرد. در دعاي رجبيه هم كه ميگوييم الذي وضعته علي النهار فاضاء و علي الليل فاظلم([144]) اين عبارت هم مقام عليت اين اسم را بيان ميكند. پس نور در اينجا به اين معنا است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 195 *»
گاهي «نور اول» ميگويند و به قيد اوليت مقيدش ميكنند براي امتياز از ساير انوار، يا «اسم اول» يا «حقيقت اولاي عليا» ميگويند، هماني كه خداوند آن را در اين آيه توصيف ميفرمايد الحمد لله الذي خلق السموات و الارض و جعل الظلمات والنور([145]) نورهاي ديگر به اين نور پيدايش يافتهاند. پس اين نور جاعل انوار ديگر است و انوار ديگر مجعول اين نور، و آثار و اشعه اين نور و مخلوق به اين نورند. به آن انوار هم كه نور ميگويند به اعتبار اشعه بودنشان نسبت به اين نور است. چون نسبت به اين نور اشعه و فروع هستند، به اين اعتبار به آنها هم انوار گفته شده است. در همين آيه و جعل الظلمات و النور ميدانيم اين نور مجعول است كه به آن نور جعل و خلقت شده است. پس شعاع و اثر آن است. پس در رتبه ثانوي به آنها انوار گفته ميشود، نه در رتبه اولي. رديف اين نور نيستند بلكه آثار آن نورند و به اين اعتبار لفظ نور بر آنها هم صادق است.
در روايات گاهي از نوري كه به معناي منير باشد و براي مبدأ و علت بكار برده شود، تعبير به ضياء ميآورند ولي اطلاق ضياء بر شعاع كمتر ديده شده، بيشتر بلكه تقريبا ميتوان گفت كلمه «ضياء» فقط براي منير بهكار برده ميشود. «ضياء» همان «نور» است با اين فرق كه نور هم براي منير و هم براي شعاع بكار ميرود، اما ضياء بيشتر براي همان منير بكار برده ميشود و ديگر براي مقام شعاع استعمال نميگردد. پس وقتي ضياء را بهكار ببرند همان مقام اصل نور و علت و مبدأ نور را اراده ميكنند كه خود منير باشد. قرآن ميفرمايد جعل الشمس ضياءً و القمر نورا([146]) چون در اينجا ضياء و نور مقابل هم قرار گرفتهاند، ميبينيم ضياء صفت شمس كه منير است شده، چون شمس منير است خدا ضياء را صفت او قرار داده است، اما قمر چون نورش مقتبس از خورشيد است از اينجهت درباره او نور فرموده، پس از ضياء كه در مقابل نور آمده، خود منير اراده شده و از نور در اينجا شعاع و اثر منير اراده شده است. رابطه بين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 196 *»
شمس و قمر هم به همينطور است. قمر در نورانيت نسبت به شمس فرعيت دارد و شمس بالنسبه به قمر اصالت، مبدئيت و عليت دارد. به اين اعتبار خداوند او را به ضياء و قمر را به نور توصيف فرموده است.
گاهگاهي در فرمايشات كلمه سناء (با سين) هم ديده شده كه گاهي به معناي ضياء ميآيد كه بر منير اطلاق ميشود و گاهي بر شعاع اطلاق ميشود؛ مثل نور كه گاهي بر شعاع اطلاق ميشد. البته وقتي كه اينها تنها ذكر ميشوند و به تنهايي بهكاربرده ميشوند اينطور هستند. همچنين «سناء» را بر بهاء هم اطلاق كردهاند، وقتي اينها از يكديگر جدا باشند به اين معاني ميآيند. اما وقتي با هم مجتمع شدند معناي به خصوصي پيدا ميكنند. شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه ميفرمايند: «ان السناء بمعني النور و الشعاع و الفرع لا الضياء و الاصل» ميفرمايد: سناء به معناي نور و شعاع و فرع آمده؛ يعني سناء را به معناي نور و براي شعاع استعمال كردهاند و به معناي فرعيت چيزي براي چيزي گفتهاند، اما براي ضياء و اصل ديگر سناء نگفتهاند.
حديثي است از حضرت صادق7 در تفسير «بسم اللّه الرحمن الرحيم» كه ميفرمايند الباء بهاء اللّه و السين سناء اللّه([147]) از اينكه سين بعد از باء آمده و امام7 هم اينطور توضيح فرمودهاند كه بهاء را بر سناء مقدم داشتهاند، معلوم ميشود كه مقام سناء مقام فرع، و مقام بهاء مقام اصل است. پس بهاء به معناي ضياء ميشود كه همان مقام منير و اصل است و سناء در اين حديث امام صادق7 به معناي نور و شعاع ميشود. چون بيان ترتيب وجودي است؛ مثل آنكه كلمات اختراع و ابتداع در واقع بر ترتيب وجودي دلالت ميكند. و بنابراين كه بهاء مقدم ذكر شده پس سناء بالنسبه به بهاء متأخر و فرع است. بهاء همان ضياء است و سناء نورِ ضياء و شعاع آن است و مقام فرعيت را دارد.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 197 *»
در آيه شريفه كه ميفرمايد يكاد سنابرقه يذهب بالابصار([148]) در اينجا «سنا» به «برق» اضافه شده؛ يعني نزديك است كه برق آن ديدهها را ببرد. معلوم است اينجا برق حامل نور و سنا است؛ يعني از جهت تشبيه تقريبا مثل اثيري است كه در سابق معتقد بودند كه حامل نور آفتاب است و نور آفتاب بر مَركَب اثير سوار است. كره اثيريّهاي هم كه در كتب حكما مشهور است، مرادشان همان واسطه بين خورشيد و ساير اجسام است كه مثلاً اگر اثير نباشد نور آفتاب منتقل نميشود و به ساير موجودات نميرسد. گفتهاند: نور مال خود اثير نيست، اين كره اثيريّه حامل نور آفتاب است. حال برق هم همينطور حامل نور است. سنابرقه سنا به برق اضافه شده و بر آن حمل شده است. پس در واقع برق حامل نور است و نور مال خود خورشيد است. برق، نور خورشيد را حمل ميكند، برق در نورانيت و سنا داشتن فرع وجود شمس است، در نورانيت تحقق و تذوتي براي خود برق نيست كه خودش بالذات نور داشته باشد بلكه نور خورشيد را حمل ميكند. پس برق تابع خورشيد و فرع آن است.
البته اين فرع كه ميگوييم مراد تبعيتي است كه به نوع بدل از مبدل منه است؛ نه تبعيت ساير توابع. گرچه بدل را هم بعضيها از توابع شمردهاند اما اصل اين است كه بدل مثل ساير توابع نيست، حكمش فرق ميكند. همانطور كه در كتاب «تذكره» هم اشاره فرمودهاند. بدل و مبدل منه در واقع در حكم يكديگرند، بهطوري است كه ما ميتوانيم بدل را بهجاي مبدل منه بگوييم، ولكن توابع ديگر اينطور نيستند. البته بدل كل از كل اينچنين است كه بحثش در اينجا لزومي ندارد. حال تبعيت و فرعيت كه گفته ميشود همان تبعيت بهطور بدل اراده ميشود. در هر صورت اين آيه شريفه اشاره به اين است كه برق، سنا را حمل ميكند و هر رابطهاي كه بين ماه و خورشيد هست، همان رابطه بين برق و شمس است. و قمر و برق، نور را حمل ميكنند. پس در همه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 198 *»
عوالم هرجا بحث برق و بحث شمس و قمر است و هر عالمي كه شمس و قمري دارد، حكمشان اينچنين است. مقصود اين است كه سنا در اينجا به معناي شعاع آمده است.
پس ربط بين ضياء و سناء مثل ربط بين منير و نور ميشود و ضياء اشاره به مقام اول اين علم است كه مورد بحث ميباشد و سناء به مقام دوم اين علم اشاره دارد. اما خود اين علم را به اعتبار هر دو مقام نور ميگويند كه در مقام اول ضياء و در مقام دوم سناء ميباشد. خود اين حقيقت نور است و كلمه نور به جهاتي كه دارد به مقامات اين حقيقت اشاره دارد. نور سه حرف است. حرف «ن» به مقام عليت و مبدئيت اين حقيقت دلالت و اشاره مينمايد، چون «ن» اشاره به كلمه «كن» است و كن مقام عليت و مقام مبدئيت را دارد انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون([149]) در اين آيه شريفه به وسيله كلمه كن به روشني به مقام عليت اشاره شده، كن علت و مبدأ است. پس «ن» هم كه تماميت كلمه كن است و به آن اين كلمه تمام شدهاست، وقتي در كلمه نور قرار ميگيرد، به مقام مبدئيت و عليت اين حقيقت اشاره ميكند.
اما «و» بر مقام فرعيت و تابعيت اين حقيقت دلالت ميكند، اما فرعيت و تابعيت نسبت به صدورش، چون گفتيم اين علم، مقام مصدري را دارد و مقام مصدري دلالت بر صدور و حدوث دارد و حدوث و فرعيت بر فعل و تبعيت از فعل را ميفهماند. اما همان تبعيت بدلي، تبعيتي كه از همه تبعيتها عاليتر و مافوق همه توابع است؛ يعني مقام مصدري بالنسبه به فعل. پس «و» به مقام صدور و حدوث و مقام تبعيت حقيقت علم، اشاره دارد. در واقع «و» با قرار گرفتن در كلمه نور به ما ميفهماند كه نور بالنسبه به فعل، و بالنسبه به ذات موجد، فرع است. بالنسبه به ذات موجد، به آن صادر گفته ميشود و صدور دارد؛ يعني به ذات موجد قائم است به قيام صدوري، و چون به قيام
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 199 *»
صدوري به ذات موجد قائم است از اينجهت بالنسبه به ذات موجد حادث است، فرع است، اثر و شعاع است. از اينجهت نور كه به آن گفته شده به اعتبار اين حيثش هم ميباشد كه همان حيث حدوث، و صدور، و حيث تبعيت و فرعيت نسبت به ذات باشد.
حرف «و» همچنين به حدود ماهيات و جهات و اطوار ماهيات اشاره دارد. هر ماهيتي در حدود سته خود كه شش حد و شش جهت است، محدود و محاط است و به همان خصوصيات از ساير اشياء ممتاز ميباشد. هر ماهيتي به واسطه همان جهات از ساير ماهيات ممتاز شدهاست. زيرا حدود ماهيت همان جهات ششگانه است كه كيف، كم، اضافه، جهت، رتبه، و وضع باشد، آنگاه همه اينها، باعث امتياز ماهيتها از يكديگر و تقريباً امتياز صورتها از يكديگر ميشوند. خلاصه مابهالامتياز در همه ماهيات همين حدود و همين جهات است كه باعث تفصيل و امتياز آنها شدهاند. پس اولاً اين حقيقت مقام مبدئيت را دارد و در رتبه دوم خودش فرع است، از اين جهت «و» بعد از «ن» قرار گرفته تا به امتياز و جهت تابعيت و صدور اين حقيقت اشاره كند.
اما «ر» اشاره است به دو مرتبهاي كه اين حقيقت دارد. و اين دو مرتبه تقريبا در هر موجودي ملاحظه ميشود. هر شيئي كه در ظهوري ظاهر ميشود دو رتبه دارد: در يك رتبه به فعل ظاهر ميشود، و در يكي به وساطت فعل به اثر فعل ظاهر ميشود؛ مثلاً ضارب كه به ضَرَبَ ظاهر شد اول به ضَرَبَ ظاهر شد بعد به وساطت و دخالت ضَرَبَ به ضَرْب ظاهر شد. پس در مقام ظهور يكي از مقامات و رتبههاي هر شيء، ظهور به فعل است و دوم ظهور به اثر است اگر چه بهوساطت فعل باشد. اين دو مقام و دو رتبه را در اين حقيقت، حرف «ر» توضيح ميدهد. حرف «ر» اشاره ميكند به اينكه اين حقيقت اولاً به ظهور خودش در همه موجودات ظهور يافته، به علاوه چون تابعي منفصل از ذات است و تقريبا در صدور مقام مصدري را دارد، پس هم اثر است هم فعل است. دو مقام را حكايت ميكند چنانكه ضَرْب، هم بر ضَرَبَ و هم بر خودش دلالت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 200 *»
دارد. بر ضَرَبَ دلالت ميكند به اينطور كه ميگويد من فرع آن هستم و بر خودش دلالت ميكند به اينكه ميگويد من همان ضَرَبَ هستم، اما در مقام ثبوت بعد از صدور و در مقام وقوع بعد از حدوث. پس بر دو مقام دلالت دارد. ازاين جهت در آخر نام اين حقيقت حرف «ر» قرار گرفته براي بيان اين دو رتبه.
پس كلمه نور هم بر اين حقيقت صادق شد و همچنين است كلمه «ضياء». اما اگر كلمه «سناء» را بر اين مقام اطلاق كنند فقط جنبه فرعيت و شعاعيت آن را در نظر ميگيرند، ديگر مقام منيريتش را بالنسبه به اشياء نميشود ملاحظه كرد. در اين مورد بيشتر كلمه نور گفته شده كه هم مقام منيريت و مبدئيت آن حقيقت بالنسبه به همه اشياء اراده شده و هم مقام فرعيت و شعاعيتش نسبت به ذات موجد ملاحظه شده. و حيث صدور و حيث حدوثش عبارت است از اينكه حادثي از حوادث است و بالنسبه به ذات موجد يعني خداوند متعال، خلق است. پس از همه مناسبتر براي اين حقيقت همان كلمه نور است كه آن را از براي آن حقيقت انتخاب كردهاند.
بنابراين ميتوانيم در تعبير و تعريف نور بگوييم «النور هو جهة الرب» و در مقابلش براي تعريف ظلمت بگوييم «الظلمة هي جهة النفس» وقتي چنين تعريفي براي نور بكنيم در اطلاقات و استعمالاتش بر منيرها و مبادي و علل، خيلي راحتيم. اما تعريفي كه ديگران براي نور كردهاند خيلي سطحي است. البته مشايخ اعلي اللّه مقامهم هم گاهي خواستهاند به همين مقدار سطحي با آنها سخن بگويند كه ميبينيم همان تعريف آنها را ذكر ميكنند وگرنه از نظر بحث واقعي و حكميشان نور را مانند آنها تعريف نميكنند. تعريف مشهور درباره نور اين است «النور هو الظاهر لنفسه و المظهر لغيره» ديگران اين تعريف را درباره نور دارند. اما نسبت به تعريف نور اين عبارت خيلي سطحي است. ما اگر بخواهيم درباره نور تعريف حقيقي داشته باشيم كه حتي بر اين حقيقت مورد بحث ما هم جريان پيدا بكند بايد بگوييم «النور جهة الرب و الظلمة جهة النفس» به اينطور كه تعبير بياوريم شامل اين حقيقت هم ميشود. اما اگر ميگفتيم «هو
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 201 *»
الظاهر لنفسه و المظهر لغيره» اين يك معناي خيلي سطحي و قشري بود.
ديگران ظاهر اين انوار ظاهره را تعريف كردهاند و ظاهرا اين تعريف از زمانهاي قبل از قدما حتي قبل از اشراقيين و مشائين هم همان گونه تعريفها رسيده است ولي عرض كردم همهاش مبتني بر يك تعريف سطحي است كه همين نور ظاهري را تعريف كردهاند. اما اگر بخواهند نور به حقيقتش تعريف بشود كه شامل اين حقيقت مورد بحث هم بشود، بايد به اينطور تعريف شود كه عرض شد «النور هو جهة الرب و الظلمة هي جهة النفس» تا بر اين حقيقت هم صادق باشد. حالا با توجه به اينكه اين حقيقت را «نور» گفتهاند آيا ميتوان گفت كه تعريف نور به اين طور باشد كه «الظاهر لنفسه و المظهر لغيره»؟ مسلما جواب منفي است. به دليل اينكه «الظاهر لنفسه» يك حدي است كه براي اين تعريف در نظر گرفتهايم. الظاهر لنفسه؛ يعني ظاهريت و لنفسه بودن همه حدود است و حال آنكه ما گفتيم يكي از تعريفهايي كه درباره اين حقيقت رسيده آن حديث «كافي» است كه فرمود ان اللّه خلق اسما بالحروف غير مصوت و باللفظ غير منطق([150]) در تعبيراتي كه در اين حديث شريف رسيده دقت كنيد، ميفرمايد مبعد عنه الاقطار، محجوب عنه حس كل متوهم([151]) و از اين قبيل تعابير، و با اين تعريفهايي كه ميفرمايند بهطور كلي هرگونه حدي را از آن حقيقت نفي ميفرمايند تا به هيچ حدي از حدود درنيايد، آنوقت اگر گفتيم «النور هو الظاهر لنفسه» آيا ظاهريت حدي هست يا نيست؟ قطعا حد است. با اينكه حضرت امير7 درباره همان حقيقت فرمود كشف سبحات الجلال اين فرمايش با ظاهريت در «الظاهر لنفسه» نميسازد.
پس اگر بخواهيم كلمه نور را بر آن حقيقت صادق بدانيم و آن حقيقت را به كلمه نور توصيف كنيم بايد براي نور تعريفي داشته باشيم غير از تعريفي كه قوم و نوع حكما نمودهاند. به هيچوجه براي اين حقيقت نميتوان اشارهاي، عبارتي يا تلويحي و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 202 *»
تصريحي در تعريف داشت، فقط بايد او را توصيف كرد به همين كه انتساب دارد به ذات موجد. جهت ربياش را كه ملاحظه كنيم ميگوييم نور، از حيث انتسابش به رب، نور تعبير آورده ميشود. آنوقت هم صحيح است كه بالنسبه به تمام خلق منير باشد و هم صحيح است كه بالنسبه به ذات موجد، نور و فرع و شعاع باشد. چون شروع بحث بود در اين مورد به همين اندازه اكتفا ميكنيم.
و صلي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 203 *»
درس 16
(دوشنبه / 28 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r اطلاقات نور
r معناي لغوي نور
r نوع استعمال لفظ نور در مصاديق آن
r تناسب الفاظ با معاني
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 204 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
اجمالاً معلوم شد كه كلمه «نور» در قرآن و حديث و دعاها بر اللّه اطلاق ميشود؛ يعني بر اللّه حمل ميشود. همچنانكه در آيات و روايات بر حقيقت محمديه9 و همچنين بر مقام ولايت و مقتضيات نبوت و ولايت اطلاق شده است، همينطور بر اسلام، و ايمان و حق و بهطور كلي بر هر حقي «نور» گفتهاند.
اين اطلاقات را كه در آيات و روايات ملاحظه كنيم، ميبينيم با معنايي كه در لغت براي كلمه نور عنوان شده يا در السنه حكما تعريف آن شهرت پيدا كرده مطابقت ندارد. در لغت نور را «ما به تظهر الاشياء للبصر» معني ميكنند. نوعا در لغت نور را اينگونه معني ميكنند. در السنه حكما هم چه اشراقيين و چه مشائين وقتي نور گفته ميشود از آن «الظاهر لنفسه و المظهر لغيره» اراده ميكنند. به لغت و معناي لغوي كه مراجعه ميكنيم، ميبينيم با آنچه در آيات و روايات كلمه نور براي آن بهكاربرده شده، تطبيق نميكند. چون بنابر معناي لغوي كه نور همان «النور ما به تظهر الاشياء للبصر» باشد، در واقع به جسم و امور جسماني مربوط ميشود. نور است كه باعث پيدايي اشياء براي بصر است و باصره اشياء را به واسطه آن ادراك ميكند. اين معنا منحصر به نور جسماني ميشود كه متعلق به امور جسماني است. همچنين از اينكه ميگويند به وسيله اين نور اشياء براي بصر ظاهر ميشوند، معلوم ميشود كه اين ظهور، ظهور جسماني و حسي است. چون طوري ظاهر ميشود كه حسّ بينايي اشياء را ميتواند ادراك كند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 205 *»
اگر نور را به اينطور بخواهيم معنا كنيم و بگوييم معناي نور همين است و بس، با استعمالات قرآن و حديث درباره نور منافات پيدا ميكند، از جمله اين آيه شريفه است اللّه نور السموات و الارض([152]) ميبينيم نور بر اللّه حمل شده است. حالا چه اللّه را بهطوري كه مشهور است و مفسرين معني ميكنند، عبارت بدانيم از علَم براي ذات خدا؛ يعني خدا نور آسمانها و زمين است يا آنكه اللّه را اسم بدانيم براي ظهور خدا؛ يعني اسم اللّه و ظهور خدا به الوهيت، نور آسمانها و زمين است. البته از نظر مشايخ اعلي اللّه مقامهم الله اسم است كه معناي اسم همان عنوان و آيه و ظهور است. در هر صورت اگر اسم لحاظ بشود بايد اسمي باشد كه خدانما باشد و مقصود از آيه شريفه به اين اعتبار، معرفي خدا و خداشناسي است. پس خدا نور آسمانها و زمين است. حال ميبينيم كه معناي لغوي بر اين آيه شريفه صادق نيست. به جهت اينكه از ضروريتهاي عقليه همين است كه خداوند محسوس بحواس نيست و از ضروريات نقليه هم هست كه هيچگاه نميشود ظهور و پيدايي خدا را با حسّ باصره ديد. و اگر بگوييم آيه اللّه نور السموات و الارض براي خدا ظهور و پيدايي اثبات ميكند ولي باز هم ظهور و پيدايي او حسّي نيست تا كيفيتي براي باصره باشد و باصره بتواند به اين وسيله خدا و پيدايي او را ادراك كند تا آنكه از نظر لغت كلمه نور صادق باشد. خير. چون خداوند مكيّف به كيفيات و محدود به حدود و مدرك به حواس ظاهري و حواس باطني خلقي نيست، پس اين گونه تعبير و گفتن نور به حسب معناي لغوي بر خداوند صادق نيست.
همينطور است ساير موارد اطلاقات نور در آيات و روايات از قبيل: نبوت، ولايت، و مقتضيات نبوت و ولايت، مثل: اسلام، ايمان، علم، عقل، تقوي، صلاح، رشد، هدايت، امام، درباره اينها كلمه نور گفته شده و هيچكدام هم به اين معناي لغوي نيست؛ يعني اينطور نيست كه مقصود از نور، ظهور و پيدايي آنها باشد به حدي كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 206 *»
باصره بتواند آنها را ادراك كند و با بصر ادراك شوند. حتي وقتي كلمه نور بر وجود مبارك رسول خدا9 يا بر اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه اطلاق ميشود به اين اعتبار نيست كه اين وجود ظاهري و مقام حسي بشري ايشان نور است. به اين اعتبار نيست كه به حاسّه بصر ادراك ميشوند. اگر به ايشان هم نور گفته ميشود باز به اعتبار مقامات نوراني ايشان است كه مسلما مقامات نوراني براي باصره قابل ادراك نيست. حتي عقل هم نميتواند آن مقامات و مراتب نوراني را ادراك كند. اگر درباره آن مراتب ادراكي باشد، فقط بايد ادراك و معرفت فؤادي باشد. البته ادراك آن مقامات براي امثال ما فقط به شكل اعتقاد است. پس ادراك مقام نوراني و مراتب نورانيتشان كه به آن اعتبار كلمه نور بر ايشان صادق است، به مشاعر عاليتر مربوط ميشود و اصلاً ربطي ندارد به اين معناي لغوي تا بگوييم نور به حسب معناي مشهور لغوي بر اين بزرگواران صدق ميكند. همچنين است فرمايشاتي از قبيل العلم نور([153]) يا العقل نور([154]) كه فرمودهاند و نور را بر مثل علم، عقل، تقوي، رشد و هدايت حمل كردهاند، اينها هيچكدام مدرك بالبصر (ديدني حسي) نيستند تا اينكه بگوييم صدق نور بر اينها به حسب معناي لغوي است. همينطور ساير انواري كه در آيات و روايات ذكر شده كه مربوط به مراتب نفساني ميباشد از قبيل: «نفس قدسيه» كه گاهي آن را نور گفتهاند يا درباره مؤمن؛ مثلاً فرمودهاند المؤمن…مدخله نور و مخرجه نور([155]) و ساير فرمايشاتي كه در مورد انوار نفسانيه و انوار روحانيه و انوار عقلانيه رسيده است كه در مؤمنين پيدا ميشود و در موجودات و مجردات علوي وجود دارد، در تمامي اين تعبيرات نور به حسب معناي لغوي صادق بر آنها نبوده و نيست.
پس اين تعريفي كه براي نور كردهاند بايد گفت كه خواستهاند نور ظاهري را معنا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 207 *»
كنند از قبيل: همين نور خورشيد، نور كواكب، نور چراغ و بالاخره اين نور ظاهري را كه مربوط به عالم اجسام و جسمانيات است اين را به حسب لغت معنا كردهاند. و معلوم است كه موردي ندارد كه اين معنا را ملاك قرار بدهيم براي اينكه ببينيم آيا حمل كلمه نور بر اين مصاديقي كه در قرآن و احاديث رسيده، متناسب است يا نه. چون اصلاً مورد ندارد كه بحث كنيم بعد هم بگوييم آيا استعمال نور در اين معاني بهطور مجاز است يا بهطور حقيقت.
اما ديگران كه اين معناي لغوي را ملاك گرفتهاند و كلمه نور را به اين معنا دانستهاند؛ يعني كلمه نور را به حسب وضع لغت بهطور كلي براي اين معنا و كيفيت دانستهاند، به مشكلاتي برخورد كردهاند كه آيا كلمه نور درباره اللّه يا درباره رسول اللّه و اميرامؤمنين صلوات اللّه عليهما و آلهما و ساير اين مصاديقي كه عرض شد، چطور استعمال شده است؟ ناچار شدهاند كه بگويند: چون استعمال لفظ نور در همين معناي ظاهري و لغوي و براي اين نور حسي بهطور حقيقت است، پس بر آن انوار و بر آن مصاديق، بايد بهطور مجاز استعمال شده باشد؛ مثل صدق كلمه «اسد» بر رجل شجاع كه ميگويند: كلمه اسد به حسب لغت براي حيوان مفترس وضع شده و استعمالش در مورد حيوان درنده حقيقت است اما آن را به اعتبار شباهت در مورد شخص شجاع بهكار بردن ميشود استعمال مجازي. البته استعمال كلمه اسد كه به حسب معناي اصلي و حقيقي، براي معنا حيوان مفترس است و براي رجل شجاع كمتر است؛ يعني كاربرد معناي مجازي از معناي حقيقي كمتر است. ولي اگر اينجا به اينطور بخواهند رفتار كنند و بگويند كلمه نور براي اين نور حسي حقيقت است اما براي اين همه مصاديق كه در قرآن و روايات رسيده مجاز ميباشد، آنگاه ناچارند بپذيرند كه اين لفظ در معناي مجازي شيوع و كثرت استعمال پيدا كرده است، خواه ناخواه اين مطلب را بايد بپذيرند كه اين شيوع و كثرت استعمال در معناي مجازي نسبت به اين كلمه در آيات و روايات بر خلاف قاعده كلي و بر خلاف اصل است. از اين جهت براي ايشان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 208 *»
مشكلي پيش آمدهاست. بعضيها كه پروا نكردهاند، گفتهاند مانعي ندارد از قبيل نوع متكلمان، به خصوص كساني كه در تفسير برمبناي متكلمين سلوك ميكنند، آنها گفتهاند: اين كلمه در اين مصاديقي كه در قرآن و احاديث رسيده، مجاز است. و مانعي ندارد كه اين كلمه، كلمهاي باشد كه معاني مجازيه و مصاديق مجازيهاش بيشتر باشد و شيوع و كثرت استعمال در معاني مجازيه داشته باشد و معناي حقيقيش همان است كه نور حسي است و در لغت معنا كردهاند.
ولي بزرگان ما كه فرمايشاتشان در همه موارد برمبناي اصول و قواعد حكمت است، ميفرمايند اگر لفظي در معاني متعدده بهكاربرده شد و اين معاني بينشان تفاوت باشد، بهنحو تفاوت علوّ و سُفل (بلندي و پستي) طوري هم باشد كه مقامات و معاني عاليه در پيدايش معاني سفليه مدخليت داشته باشند، و آن لفظ بهطوري به كاربرده شود كه هم بر معاني عاليه اطلاق شود و هم بر معاني سفليه، آن را حقيقت و مجاز نميگويند؛ مثل همين كلمه نور كه هم بر مبادي اوليه اطلاق ميشود از قبيل: حقيقت نبوت، حقيقت ولايت، همچنين بر عقول و ارواح اطلاق ميشود كه اينها معاني علويهاند و هم بر معاني سفليه و مصاديق سفليه اطلاق ميشود از قبيل همين نورهاي حسي كه به اينها هم نور گفته شده است. و ميدانيم به حسب قاعده حكمت، اين معاني علويه، در وجود و تحقق معاني سفليه دخالت دارند؛ يعني اينها فرع وجود آنها هستند و آنها در وجود علت هستند و مقدمند. پس لفظ نور هم براي معاني علويه بهكار برده ميشود و هم براي معاني سفليه. و طوري هستند كه معاني علويه در تحقق و وجود و تحصّل معاني سفليه، مدخليت دارند. از آن طرف ميبينيم نور بهطور تشكيك هم بهكار برده ميشود؛ به اين معنا كه وقتي در مورد معاني علويه نور ميگوييم، شدت و قوت نور و تقدم رتبه آن هم فهميده ميشود، اما وقتي كه نور را در معاني سفليه بهكار ميبريم، ضعف و فرعيت و تأخر در وجود را ميفهميم كه نوعا اين معاني سفليه همه متفرعند و در وجود از معاني علويه متأخرند. اينگونه استعمال عبارت است از صدق
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 209 *»
يك لفظ بر دو معنا و بيشتر بهطور تشكيك. و تشكيك در مورد حقايقي است كه در كمال، شدت و ضعف و در وجود، تقدم و تأخر دارند. پس كلمه نور بهطور «تشكيك» بر اين دو دسته از معاني بهكار برده ميشود.
بنابراين نميتوانيم بگوييم كه اين اطلاق و اين صدق برمبناي حقيقت و مجاز است، آن هم به اينطور كه در معاني سفليه حقيقت باشد و در معاني علويه مجاز باشد. اين بيان كاملاً بر خلاف قاعده است و حال آنكه معاني علويه در وجود قويترند و تقدم دارند و در تحقق معاني سفليه مدخليت دارند، و معاني سفليه در وجود و كمالات بالنسبه به آن معاني ضعيف و متأخرند، با وجود اين طبق قول متكلمين لفظ نور در مورد معاني سفليه حقيقت است؛ يعني به حسب وضع لغت است و در موضوعله خود بهكاربرده شده است، اما در مورد معاني علويه در غير ماوُضِعله و در غير موضوعله خود، به اعتبار علاقه يا شباهتي بهكاربرده شده، بالاخره فرعيت داشته و در معاني علويه مجاز است. ولي بهطور كلي اين مطلب خلاف قاعده است زيرا دقتي در مجاز است كه در اين نظري كه داده شده رعايت نشده است و آن دقت اين است كه همه گفتهاند: بر فرض اينكه لفظ در معاني مجازيه بهكاربرده نشده يا زياد استعمال نشده باشد، اما اين مسلم است كه لفظ مجاز را براي معناي مجازي بايد واضع وضع كرده باشد. به اصطلاح «اگر مجاز مستلزم استعمال نباشد، مستلزم وضع هست» يعني وقتي كه واضع مثلاً لفظ اسد را براي حيوان مفترس وضع كرد و گفت اين لفظ را براي اين معنا بهطور حقيقت بهكار ببريد و هيچ احتياج به قرينه هم ندارد، علاقهاي هم لازم نيست، اين لفظ را من براي اين معنا كه حيوان مفترس باشد وضع كردم، پس آن را بدون قرينه در اين معنا بكار ببريد، بعد بگويد: اما در آن معنايي كه به اين معنا شباهت دارد؛ مثل «رجل شجاع» كه در شجاعت به اين حيوان مفترس شباهت دارد، در آن هم اجازه داريد كه آن را بهكار ببريد اما با قرينه. بايد قرينه نصب كنيد قرينهاش هم طوري باشد كه معنا را مشخص كند؛ مانند: «رأيت اسدا يرمي»؛ ديدم شيري را كه تير ميانداخت. اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 210 *»
كلمه «يرمي» قرينه ميشود بر اينكه لفظ «اسد» براي «رجل شجاع» بهكاربرده شده است.
خلاصه مجاز اگر مستلزم استعمال نيست ـ به قول و به گمان آنها ـ ولي قطعا مستلزم وضع هست؛ يعني بايد تخصيص داده بشود. وضع كه عبارت است از تخصيصدادن لفظي به معنايي، بايد در كار باشد. بدون قراردادن واضع نميتوان لفظي را در معناي مجازي بهكاربرد. حالا يا بايد معناي مجازي را بهطور خصوص معين كند يا بهطور كلي بگويد در هر جا شما شباهتي ديديد بين اين معناي حقيقي كه من قراردادم و معناي ديگري اجازه داريد اين لفظ را در آن معنا استعمال كنيد. خلاصه وضع؛ يعني قرارداد، لازم است. واضع بايد قرار بدهد حالا يا بهطور خصوص و معين يا بهطور قاعده كلي. در هر صورت بايد معناي مجازي را مشخص كند و اجازه استعمال لفظ را در معناي مجازي بدهد بهاين كار ميگويند «وضع». اين نوع وضع و قرارداد در معناي مجازي لازم است.
حال كه اين مطلب ثابت شد كه مجاز هم، به وضع و قرارداد احتياج دارد حالا در اين نكته دقت ميكنيم كه ميبينيم اين معاني علويه بالنسبه به معاني سفليه قطعا سبقت وجودي دارند؛ يعني اينها بودهاند بعد معاني سفليه پيدا شدهاند. مصاديق نور هم كه دو دسته شدند: يكدسته مصاديق و معاني علويهاند، يكدسته مصاديق و معاني سفليهاند. ما از خارج اين مطلب را درباره آنها ميدانيم؛ يعني با دلائل حكمت و ادله اعتقادي ثابت شده كه معاني و مصاديق علويه بر معاني و مصاديق سفليه سبقت وجودي دارند. آنگاه لفظ نور كه هم بر آنها و هم بر اينها صادق است، چطور ميشود با آنكه آنها سبقت وجودي دارند اما اطلاق لفظ نور بر آنها بهطور حقيقت نباشد ولي بر اين معاني سفليه، حقيقت باشد؟ چطور ميشود اين را تصور كرد؟ چطور ميشود اين را تعقل نمود كه بگوييم اين لفظ حقيقةً و ابتداءًا براي معاني سفليه وضع شده، بعد از طرف واضع اجازه به ما داده شده كه اين لفظ را بر آن معاني علويه به جهت شباهتشان به اين معاني سفليه اطلاق كرده و بهكارببريم؟ اين خيلي بعيد است. بلكه اصلاً تعقلش
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 211 *»
ممكن نيست. كه لفظ نور درباره آنها معناي مجازي داشته باشد.
چون بنابراين بايد بگوييم كه پس در استعمال معناي مجازي، وضع دركار نيست و بدون وضع آن را بهكار ميبريم. و اين صحيح نيست به دو جهت: جهت اول اينكه معناي مجازي نيازمند به وضع است و بايد واضع آن را تعيين و مشخص كند حالا يا به خصوص تكتك آنها را يا بهطور كلي اجازه استعمال در آن بدهد. دوم اينكه از نظر ادله قطعيه ثابت است كه واضع الفاظ خداوند است. اين مطلب در جاي خودش ثابت و معلوم شده كه لغات را خداوند وضع فرموده، حالا طرز تعليمش به بشر چطور بوده در جاهاي خودش بحث شده است. اجمالاً اين مطلب مسلم است كه واضع لغات خداوند است و خداوند حكيم است، اخلال به حكمت هم نميفرمايد و از حكمت او است كه اقتضاءات اشياء را ملاحظه فرمايد و خواست آنها را به آنها عنايت كند. حال معاني علويه كه قبل از معاني سفليه موجود و مخلوق بودند آيا لفظ نميخواستند؟ آيا اقتضاء نداشتند كه لفظي براي آنها وضع شود و براي آنها اسمي گذارده بشود؟ با آنكه آنها در تحقق و تذوت از معاني سفليه قويترند و با آن قوتي كه در وجود و كمال دارند آيا اين اقتضاء در آنها نبود كه داراي اسم باشند و مسمي به اسمي شوند؟ و آيا خداوند اين اقتضاء آنها را اجابت نميكند و صبر ميفرمايد تا بعد از آنكه معاني سفليه را خلق فرمود آن وقت بعد از خلقت معاني سفليه و وضع لفظ نور براي آنها بهطور حقيقت، بفرمايد حالا شباهتي هم بين اين معاني با آن معاني علويه هست، پس شما مجازا اين لفظ را درباره معاني علويه ميتوانيد بهكارببريد؟!
اين امر كاملاً خلاف حكمت است و لازمهاش پيدا شدن طفره است. بايد آن مرتبه اعلي و معاني علويه بدون اسم باشند تا اينكه اين مرتبه پيدا شود و براي اينها اسم قرارداده بشود، بعد بهطور فرعيت از اسم اينها، اسمي هم براي معاني علويه درست شود. معناي مجاز، همان فرعيت است. هميشه معناي حقيقي بالنسبه به معناي مجازي اصل است و معاني مجازيه بالنسبه به معاني حقيقيه فرعند. و روي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 212 *»
تناسبها و علقهها و علاقهها است كه اسم معناي حقيقي به معاني مجازيه داده ميشود. پس در واقع درباره صدقِ لفظ نور بر معناي علويه و معناي سفليه، نميشود اين تصور را داشته باشيم كه بر اين معاني سفليه بهطور «حقيقت» و بر آن معاني بهطور «مجاز» اطلاق شود. چون لازمهاش برگشت به اين است كه لفظي كه فرع است (مجاز)، داده شود به آن معاني كه در وجود اصلند و لفظي كه اصل است (حقيقت)، داده شود به آن معاني كه در وجود فرعند.
به لفظي كه در معناي حقيقي استعمال شود «اصل» ميگويند؛ مثل لفظ اسد كه در حيوان مفترس استعمال شود، لفظ اسد بهطور حقيقت براي همان حيوان درنده وضع شده، پس آن لفظ اصل است چون لفظ معناي حقيقي است. اما همين كلمه اسد در مورد رجل؛ يعني مرد شجاع كه بهكاربرده شود، فرع است. پس مجاز فرع است. اينجا هم اگر ما طبق قول متكلمين بپذيريم كه لفظ نور در معاني علويه مجاز است با آنكه معاني علويه در وجود اصلند، پس بايد بگوييم لفظي كه فرع است به معاني و مصاديقي كه اصل هستند، داده شده و بهطور حقيقت و بهطور اصل در معاني سفليه كه فرع هستند استعمال شده و لفظ اصل در فرع بهكار رفته است و اين خلاف حكمت و خلاف نظام آفرينش الهي است. پس اگر لفظ نور بخواهد بر معاني علويه بهطور مجازي صدق كند اين مشكل پيش ميآيد، به علاوه آنكه طبق قوانيني كه مشايخ راجع به شناخت الفاظ عنوان فرمودهاند اين سخن بيارزش و باطل خواهد شد. البته اين قوانين به دلائل عقليه و نقليه ثابت شده است، همچنين به مقتضاي حكمت الهيه كه از آيات قرآنيه و فرمايشات ائمه هدي: در وضع لغات استفاده شده است، بزرگان ما قوانيني را در مباحث الفاظ ثابت ميكنند و همچنين آنها را از قوانين خلقت و نظام آفرينش استفاده فرمودهاند كه از جمله آنها اين است كه ميفرمايند: بين معاني و الفاظ تناسب ذاتي است و اين مطلب از مطالب بسيار بسيار عميق و خيلي هم لازم است. البته ديگران هم گفتهاند كه بين الفاظ و معاني تناسب ذاتي است اما بر اين مبنا و با اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 213 *»
ادله و به اين نوع تحقيق مخصوص مشايخ اعلي اللّه مقامهم است.
با ثابت شدن اين مطلب ديگر اين حرف متكلمين بياساس ميشود به جهت آنكه آن معاني كه در وجود اصلند اقتضا ميكنند كه لفظشان هم اصل باشد و آن معاني كه فرعند اقتضا ميكنند كه لفظي هم كه درباره آنها استعمال ميشود فرع باشد. پس تناسب ذاتي اقتضا ميكند لفظي كه براي معنايي كه اصل است بهكارميرود، آن لفظ هم اصل باشد؛ يعني استعمالش، استعمال حقيقي باشد، لفظ نسبت به آن معنا حقيقت باشد. اما درمورد آن معاني كه فرعند و از نظر وجود و تحقق بر آن معاني اصليه متفرع هستند، اقتضاء ميكند لفظي هم كه براي آنها انتخاب شده فرع باشد. به حسب اين قاعده كه بايد بين الفاظ و معاني تناسب ذاتي باشد به اين نتيجه ميرسيم كه چون معاني علويه در وجود و تحقق اصالت دارند و اصلند، پس لفظ نور هم براي آنها بايد بهطور اصل بهكاربرود؛ يعني بهطور حقيقت. و براي معاني سفليه بايد بهطور فرعيت بهكار برده شود؛ يعني بهطور مجاز. چون در تحقق و تذوت فرعند لفظشان هم بايد فرع باشد.
به همين جهت بارها عرض كردهام كه شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه الشريف وقتي درباره همان مطلب بحث ميفرمايند و مثال ميزنند مثال را درباره انسان عنوان ميفرمايند و به خصوص به اين مطلب تصريح ميفرمايند كه فرض كنيد ما به انسان اولي و حقيقي، انسان ميگوييم كه رسول اللّه9 هستند بعد به اشعه و آثار اين بزرگوار هم كه صورت انسانيت در آنها متجلي است، انسان ميگوييم. حال فرق بين اين دو لفظ انسان چيست؟ آن بزرگوار ميفرمايند كه فرق آنقدر زياد و عميق است كه آن كساني كه آگاهند و متوجه هستند ميدانند كه حتي الف انساني كه براي اثر بهكار برده ميشود، اثر و شعاع الف انساني است كه براي انسان اصل بهكار برده شده. نونش فرع نون آن و سينش فرع سين آن است و همينطور. تا اين حد مطلب عميق است.
البته اين مطلب بر قواعد حكمت و قوانين خلقت و نظام آفرينش مبتني است ما هم كه چنين چشمي نداريم تا ببينيم ولي تصديق ميكنيم. چون انواع اين قاعدهها
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 214 *»
قواعد و قوانيني است كه عقل سالم تصديق ميكند كه همينطور بايد باشد مثلاً وقتي شما اسم آقاي فلاني را زيد گذاشتيد به خود اين شاخص خارجي زيد ميگوييد به عكسش هم كه در آئينه افتاده زيد ميگوييد. مسلما اين كلمه زيدي كه براي عكس در آئينه بهكاربرده ميشود به حسب قواعد و قوانين خلقت، زاء آن بايد فرع زاء لفظ زيدي باشد كه براي اين شخص خارجي بهكار ميبريد و يائش فرع ياء اين و دالش فرع دال اين باشد. اين فرعيت را آنهايي كه چشم اثربين دارند كاملاً ميبينند كه چهطور فرعند اما ما كه آن چشم را نداريم آثار را مشاهده نميكنيم. ما تنها متأثر را مشاهده ميكنيم يعني مفعولٌبه را ميبينيم. اگر چشم مفعول مطلق بين داشتيم و مفعول مطلق را ميتوانستيم ببينيم ميديديم كه آن يكي از مراتب عالم هورقليا است و آن مفعول مطلق از موجودات عالم هورقليا است. اگر آن چشم را ميداشتيم با آن چشم ميديديم كه كلمه انسان براي محمّد و آل محمّد: چهطور اصل است و مثلاً براي انبياء چهطور فرع است. باز براي انبياء چهطور اصل است و براي كاملان چهطور فرع است و همچنين براي كاملان اصل است و براي ما فرع است. اين فرعيت در خود لفظ براي اهلش كاملاً مشاهده ميشود.
پس به حسب قاعده كليه كه ميفرمايند بين معنا و لفظ تناسب ذاتي است و الفاظ با معاني تناسب ذاتيه دارند، اقتضا ميكند كه اگر يك معنايي اصل بود لفظش هم بايد اصل باشد و اگر معنايي فرع آن معناي اصل شد، لفظي هم كه براي آن بهكار برده ميشود بايد فرع آن لفظ اصل باشد. پس طبق اين قاعده بايد بگوييم كه لفظ نور در معاني علويه حقيقت است و در معاني سفليه مجاز است البته باز ما اين را هم نميگوييم و ان شاءاللّه بحثش را خواهيم كرد. اجمالاً همين قدر روشن شد كه به اين كيفيتي كه متكلمين در اطلاق لفظ نور بر مصاديقش ميگويند، نيست. علت اين اشتباه هم اين است كه آنها معناي لغوي را براي لفظ نور ملاك گرفتهاند و به اين اشتباه دچار شدهاند.
و صلي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 215 *»
درس 17
(سهشنبه / 29 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r نظر ديگران در نوع استعمال لفظ نور
r اشكالات وارده بر نظر آنها
r نظر بزرگان (اع)
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 216 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بحث در اطلاق لفظ «نور» بر معاني علويه و معاني سفليه بود كه متكلمين قائل شدهاند به اينكه اطلاق و استعمال لفظ نور و امثال آن بر معاني علويه از باب مجاز است و بر معاني سفليه از باب حقيقت است. به جهت اينكه نور را كه تعريف كردهاند معناي حقيقي آن را عبارت دانستهاند از «ما به تظهر الاشياء للبصر». چون اين معنا را معناي حقيقي گرفتهاند و اين معنا بر معاني علويه صدق نميكند از اينجهت گفتهاند پس درباره آنها بهطور مجاز استعمال ميشود، زيرا آنها براي چشم ظاهر نميشوند و با حاسه بينايي ادراك نميشوند. پس كلمه نور درباره آنها بهطور مجاز بهكار برده شده است.
اشكالي كه در اينباره عرض شد اين است كه در استعمال مجاز وضع لازم است يعني مجاز به وضع احتياج دارد. واضع بايد وضع بفرمايد و معين كند و اگر بنا باشد اين الفاظ درباره معاني علويه بهطور مجاز استعمال شوند، لازمهاش اين است كه اين مجاز به وضع احتياج نداشته باشد. زيرا مسلم است كه وجود معاني علويه قبل از وجود معاني سفليه است. از طرفي ميدانيم كه لفظ نور در مورد معاني علويه بهكار برده شده، پس اگر بگوييم كه مجاز است بايد قائل شويم كه قبل از وضع، مجاز بهطور مجازي بهكار برده شده و استعمال شده و حال آنكه مجاز به وضع احتياج دارد و وضع مجاز رتبهاش بعد از وضع حقيقت است؛ يعني اصلاً معناي مجازي را نميشود تصور كرد مگر بعد از وضع معناي حقيقي. اگر نه مجاز بيمعنا خواهد بود. ابتدا بايد لفظ براي
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 217 *»
معناي حقيقي خود وضع شود، بعد از استعمال در معناي حقيقي آنوقت بهطور مجازي براي معناي مجازي وضع شود. قبل از وضع براي معناي حقيقي، مجاز گفتن بيمعناست. پس اگر به اين معنا بگوييم مجاز است آنوقت بايد بگوييم مجاز احتياج به وضع ندارد و حال آنكه مجاز مستلزم وضع و نيازمند به وضع است. اين يك مطلب بود درباره اثبات اينكه نوع لفظهايي كه در معاني علويه بهكار برده شده از جمله لفظ نور، بهطور حقيقت بايد باشد و نميشود مجاز باشد.
مشكل ديگري كه به آن اشاره شد اين بود كه عرض شد معاني علويه مقدمند و معاني سفليه مؤخرند و چون به حسب قواعد محكم كه در جاي خودش ثابت شده و به خصوص مشايخ اعلي اللّه مقامهم با ادله قطعيه عقليه و نقليه آن را ثابت فرمودهاند، الفاظ و اسامي از حيث ذات با معاني و مسميات خود مناسب هستند. اين تناسب ذاتي اقتضاء ميكند كه براي آنچه در وجود اصل و مقدم است، لفظي كه بكار برده ميشود بايد اصل و مقدم باشد و الفاظي كه براي مسمياتي كه در وجود و تحقق فرعند بهكار برده ميشود بايد فرع و متأخر باشند. بنابراين بايد بگوييم چون معاني علويه مقدمند از اينجهت براي آنها لفظي را بهطور مجاز نميشود بهكار برد. چون مجاز نسبت به حقيقت فرع است. همينطور براي معاني سفليه كه در وجود فرعند و متأخرند نميشود لفظي را بهطور حقيقت براي آنها بهكار برد.
البته توجه داريم كه مجاز و حقيقت از صفات الفاظ است؛ يعني الفاظ را به حقيقت و مجاز توصيف ميكنيم نه معاني را. در مورد معاني حقيقت و مجاز گفته نميشود، ميگوييم اين لفظ براي اين معنا حقيقت است و براي اين معنا مجاز است. پس حقيقت و مجاز از صفات لفظ است. حال لفظي كه در استعمال بهطور اصل بهكار برده شود ميگوييم حقيقت است. لفظ اسد را براي حيوان مفترس ميگوييم حقيقت است چون در معناي اصلي بهكار برده شده اما استعمالش در رجل شجاع، مجاز است چون استعمال فرعي است و بر آن استعمال اصلي متفرع است؛ به اين معنا كه ما بين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 218 *»
اسد و رجل شجاع شباهتي ديديم واضع هم اجازه داده بود كه لفظ اسد را براي رجل شجاع با قرينه بهكار بريم و بگوييم «رأيت اسدا يرمي» كه «يرمي» قرينه مشخص كننده است، پس استعمال، استعمال فرع است و چون لفظ فرعيت پيدا ميكند مجاز ميگوييم. پس حقيقت و مجاز از صفات لفظ هستند و لفظ را به حقيقت و مجاز متصف ميكنيم. معناي حقيقت و مجاز؛ يعني اصل و فرع. بنابراين وقتي ثابت شد كه معاني علويه در وجود اصلند و معاني سفليه در وجود فرعند، از الفاظ هم آن لفظي كه متصف به اصل و متصف به فرع ميشود براي اينها بايد انتخاب بشود. پس لفظ نور براي معاني علويه بايد حقيقت يعني اصل باشد و براي معاني سفليه فرع باشد و آنچه كه متكلمان گفتهاند كاملاً بر خلاف نظام حكمت و خلقت است.
همچنين باز دليل بر اينكه ما مييابيم كه اين الفاظ براي معاني علويه حقيقت بايد باشد، اينكه اصولاً ارزش معنا باعث ارزش لفظ ميشود. وقتي لفظي شرافت داشت كشف ميكند از اينكه معناي آن شرافت دارد و اگر لفظي خساست، پستي و دنائت داشت از اين كشف ميكند كه معناي آن پست است و دنائت دارد. الفاظي هم كه براي معاني علويه بهكار برده ميشود از قبيل همين كلمه نور، ميبينيم شرافتي دارد غير از وقتي كه همين الفاظ براي معاني سفليه بهكار برده ميشود. نمونهاش؛ وقتي ما اسامي مقدّسه مقدّسين را ميگوييم مثل اسامي ائمه هدي: يا اسامي امور خيريه و امور نوريه، از خود اسماء و الفاظ شرافت ميفهميم، اين به واسطه همان نسبتي است كه بين الفاظ و معاني وجود دارد و تناسب ذاتي اقتضا ميكند كه ما متبرك ميشويم و به الفاظ نوراني و الفاظ معاني علويه تبرك ميجوييم. كه اگر همان الفاظ را درباره معاني سفليه بهكار ببريم، آن شرافت و ارزش را نميفهميم. معاني سفليه وقتي پست باشند خود الفاظ هم معناي پستي خواهند داشت. ما به اسامي مباركه ائمه هدي: استشفا ميجوييم علتش همين است كه بين اين الفاظ و مسميات تناسب است اما همان اسمها را وقتي بر اشخاص معمولي ناقص مثل خودمان ميگذاريم ديگر به آن اسماء
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 219 *»
تبرك نميجوييم با اينكه از نظر اسم يكي است اما وقتي نام علي را براي اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه ميگوييم به اين نام مبارك تبرك ميجوييم، احترام ميگذاريم، تعظيم ميكنيم و حتي طبق بعضي فتواها دست بيوضو هم به اين اسم مبارك نميزنيم اما همين اسم علي را بر فردي از خودمان ميگذاريم هر چه هم نام او را ميبريم اصلاً به ذهنمان نميخورد كه به اين نام متبرك شويم يا حتي از نام او استشفا بجوييم يا دست بيوضو به نام او بزنيم يا نزنيم اصلاً اينها برايمان مطرح نيست با آنكه لفظ يكي است، از نظر ظاهر لفظ همان لفظ است.
نور هم همينطور است، ما وقتي ميگوييم اللّه نور السموات و الارض از نور معنايي در كمال عظمت و جلالت ميفهميم. همچنين وقتي كه ميگوييم نور، و حقيقت محمديه9 يا حقيقت علويه يا ساير مقامات عليا را اراده ميكنيم اصلاً خود اين كلمه نور به ما عظمت و جلالت را ميفهماند. اما همين نور را درباره معاني سفليه كه بهكار ميبريم از قبيل: نور خورشيد، نور ماه، نور چراغ هيچ آن عظمت و جلالت به ذهن ما نميخورد. پس همين امر دليل بر آن است كه لفظ نور براي معاني علويه كه بهكار برده ميشود شرافتي را تحصيل ميكند كه وقتي براي معاني سفليه باشد ديگر آن شرافت همراه كلمه نور نيست. همين دليل بر اين خواهد بود كه پس معاني علويه اصلند و معاني سفليه فرعند. الفاظ هم در آنها بهطور حقيقت، و در اينها بهطور مجاز است، در آنها بهطور شرافت و در اينها بهطور خساست است، در آنها بهطور عظمت و در اينها بهطور پستي و بهطور جسمانيت است. اينها همه دليل براين است كه بين آن لفظي كه براي آن معاني بهكار برده ميشود و اين لفظ بايد فرق باشد از همين جا ميفهميم كه لفظ در آن معاني اصل، و در اين معاني فرع است و همين كشف از اين ميكند كه پس آن معاني اصلند و اين معاني بالنسبه به آنها فرعند. و طبق نظام حكيمانه لفظي كه اصل است براي معانيي كه فرع است نميشود انتخاب شود اگرچه متكلمان ميگويند كه لفظ نور در معاني سفليه حقيقت است و در معاني علويه مجاز ميباشد. و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 220 *»
معناي اين حرفشان برگشت به اين دارد كه گفتهاند: لفظي كه اصل است براي معنايي كه فرع است انتخاب شده و لفظي كه فرع است براي معنايي كه اصل است قرار داده شدهاست و اين كاملاً بر خلاف نظام و قرارداد الهي است.
مطلب ديگري كه در اينجا داريم اين است كه شك نداريم در اينكه عالم عقول و عالم ارواح و بهطور كلي معاني عليا كه از آنها به مجردات تعبير ميآوريم (البته نه به معناي مشهور بلكه مجردات بالنسبه به عالم جسمانيات) آن مجردات، بالنسبه به عالم محسوسات و عالم جسمانيات و اعراض و عرضيات، اصلند و در وجود تقدم دارند به جهت اينكه بطلان طفره ثابت شده و اينكه قبل از تحقق آنها عالم جسم و جسمانيات و عرض و عرضيات نميشود تحقق پيدا كند، اين مسلم است. (درباره اثبات اين مطلب حكماء قاعده مشهوري دارند به نام امكان اشرف). وقتي ما اين مطلب را ثابت كرديم و براي ما مسلم شد، پس تقدم وضع لفظ در مورد موجوداتي كه مقدمند هم اقتضا ميكند كه بگوييم: به طريق اولي الفاظي كه براي معاني عليا استعمال ميشوند در وضع تقدم دارند و اينكه نسبت به الفاظي كه در معاني سفليه استعمال ميشوند اولويت وضع دارند. اين اولويت يك امر عقلاني است كه عقل آن را خودش به دست ميآورد اصلاً نميخواهد برايش بيان كنند اگر هم بيان كنند ارشاد است؛ يعني خود عقل ميفهميد ولي راهنمائيش ميكنند. چون خود عقل ميگويد: همينطور كه وجود آنها مقدم است الفاظ استعمال شده درباره آنها هم در وضع بايد تقدم داشته باشد، اگر هم بگوييم در وضع تقدم ندارند اقلش اين است كه بايد با هم منطبق باشند؛ يعني همانطور كه وجودات آنها مقدمند الفاظ آنها هم بايد از نظر رتبه تقدم داشته باشند، پس نميشود گفت الفاظ براي آن معاني مجاز باشند و براي اين معاني سفليه حقيقت باشند.
در هر صورت اطلاق و استعمال لفظ نور و امثال اين كلمه در مورد معاني علويه مانند اللّه نور السموات و الارض در كتاب و سنت مسلم است. نوع اين استعمال را در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 221 *»
اينجا بهطور اجمال ميگوييم. اولاً ميدانيم كه بر خدا نور گفته شده اللّه نور السموات و الارض همچنين يكي از اسماء خدا نور است در دعاها يا نور رسيده است. و از نظر تحقيقاتي كه بزرگان فرمودهاند، لفظ نور و امثال آن كه بر خدا اطلاق ميشود، در حقيقت بر مقامات و آيات و علامات خدا استعمال و اطلاق ميشود نه بر ذات غيبالغيوبي حق كه متعالي است از اين كه درباره او تعبيري از تعبيرات را بياوريم يا به او به اشارهاي از اشارات اشاره بكنيم. پس معلوم است كه لفظ نور و امثال آن مثل «وجود» كه براي خدا استعمال ميشوند، از اينجهت است كه بر مقامات و علامات و آيات او اطلاق ميگردند.
بعد ميبينيم اين كلمه نور يا امثال اين كلمه، بر حقيقت مقدسه محمديه9 هم اطلاق ميشود از طرفي هم ميدانيم كه اين حقيقت طيبه در وجود بر همه حقيقتها مقدم و سابق است. حالا كلمه نور وقتي كه بر خدا اطلاق ميشود يا وقتي كه بر اين حقيقت طيبه اطلاق ميگردد نوع اين اطلاق چگونه است؟ اين استعمال از چه باب است؟ اين بحثي است كه نوعا خيلي لازم ميشود و در نوع مباحث اعتقادي مطرح است و فكر ميكنم در كتاب مبارك «الفطرة السليمة» هم اشارهاي فرموده باشند كه امثال اينگونه الفاظ كه هم بر خدا اطلاق ميشود هم بر خلق چگونه است. حالا بحث در اين است كه ما اين خلق را آن خلق اعلي و اكمل و اسبق در نظر ميگيريم كه حقيقت محمديه است9 به اين حقيقت هم نور ميگوييم يا ساير الفاظي كه هم بر خدا اطلاق ميشود هم بر اين حقيقت طيبه، اين اطلاق از چه باب و از چه نوع است؟ آيا از باب اشتراك است؟
اين اطلاق نميشود از باب اشتراك باشد چه اشتراك لفظي و چه اشتراك معنوي. البته دانستيم اينها همه صفات الفاظ است و فعلاً بحثمان درباره الفاظ است. مثلاً لفظ نور و امثال آن مثل «وجود» را كه درباره خدا بهكار ميبريم، درباره حقيقت محمديه9 هم بهكار ميبريم، آيا اين استعمال از باب اشتراك معنوي است؟ اشتراك معنوي اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 222 *»
است كه يك لفظي براي معناي جامعي وضع شده باشد و براي آن معناي جامع افرادي باشد كه در آن افراد ظاهر باشد، آنگاه به اعتبار ظهور اين معناي جامع و مشترك در آن افراد، لفظ آن معنا را در همه افرادش نيز بهكار ببرند. مثل لفظ نور و لفظ سفيد و لفظ انسان. لفظ انسان را براي معناي جامعي وضع كردهاند كه همان انسانيت باشد بعد ميبينيم بر زيد و عمرو و بكر و خالد هم اطلاق ميشود. اينجا ميگوييم لفظ انسان در اين افراد بهطور مشترك معنوي بهكار برده شده؛ يعني در واقع لفظ انسان ابتدا براي معناي كلي وضع شده بعد آن كلي چون در افرادش ظاهر است از اين جهت به اين افراد هم انسان گفته ميشود. اين نوع استعمال را مشترك معنوي ميگويند.
مشترك معنوي هم دو قسم ميشود: يا بهطور «متواطيء است كه افراد يكسان بوده و صدق لفظ بر افراد بهطور يكسان است؛ مثل همين لفظ انسان كه بر زيد، عمرو، بكر و خالد بهطور يكسان صدق ميكند، چون همه ايشان در ظهور انسانيت در آنها يكسان هستند. اين را مشترك معنوي ميگويند كه صدقش بر افراد بهطور تواطي است و افراد هم متواطئند، يعني در صدق اين لفظ بر آنها متساوي هستند. اما گاهي افراد در صدق متفاوتند در بعضي صدق شديدتر است در بعضي ضعيفتر است، در بعضي صدق اوّليت دارد در بعضي صدق تأخر دارد اين را صدق بهطور تشكيك ميگويند و آن لفظ «مشكك» ناميده ميشود؛ مثل نور كه درجات مختلف دارد. ضعيف و شديد يا مقدم و مؤخر است. ميگوييم اين نور نسبت به آن نور تقدم دارد، آن نور نسبت به اين تأخر دارد. با آنكه هر دو نورند و بر هر دو لفظ نور صدق ميكند اما در يكي بهطور شديدتر و در يكي بهطور ضعيفتر، در يكي بهطور تقدم و در يكي بهطور تأخر صدق ميكند. لفظ نور و لفظ وجود را از همين الفاظ گفتهاند كه در افراد خودش بهطور تشكيك صادقند؛ يعني به يكي از قسمهاي مشترك معنوي «تشكيك» ميگويند. تشكيك از شك گرفته نشده است بلكه تشكيك از اين است كه طنابهاي خيمهها را وقتي توي هم ميكوبند، داخل همديگر ميشود. تشكيك به اين معنا است نه اينكه به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 223 *»
معناي به شك افتادن باشد، از آن ماده نيست. پس مشترك معنوي دو قسم است يكي بهطور متواطيء و يكي هم بهطور تشكيك.
حالا اينكه لفظ نور و امثال آن را درباره خدا بهكار ميبريم، درباره حقيقت محمديه هم بهكار ميبريم يا درباره ساير خلق هم بكار ميبريم، آيا از جهت اشتراك معنوي است؟ يعني يك حقيقت جامعهاي بين خدا و اين حقيقت طيبه و ساير خلق در نظر داريم كه براي آن حقيقت جامعه اين لفظ وضع شده باشد؟ بعد در اللّه شديدتر و در اين حقيقت ضعيفتر باشد آيا به اينطور است؟ كه قطعا ميدانيم هيچ جامعي بين خالق و خلق وجود ندارد؛ يعني يك حقيقت جامعه و مشتركي بين حق و خلق نيست تا اينكه لفظ نور در حق، با لفظ نور در خلق بهطور مشترك اطلاق شود. پس چون حقيقت جامعهاي در كار نيست مشترك معنوي نيست. مثل لفظ سفيد كه بر افراد سفيد صادق است. كاغذي سفيدتر است اما سفيدي كاغذ ديگر، كمتر است ولي به هر دو كاغذ سفيد ميگوييم. آيا اطلاق لفظ نور هم مثل اين است؟ نه، چون حقيقت جامعهاي بين حق و خلق نيست تا لفظ نور و امثال آن بهطور مشترك معنوي بر حق و خلق صادق باشد و اطلاق گردد. پس مشترك معنوي نيست.
آيا اطلاق لفظ نور بر حق و خلق بهطور مشترك لفظي است؛ يعني بر خدا و بر حقيقت طيبه، آيا بهطور مشترك لفظي صادق است؟ مشترك لفظي آن است كه حقيقت جامعهاي بين افراد در نظر گرفته نشود، بلكه به وضع جداگانه بدون در نظر گرفتن معناي مشترك و جامع مشترك در بين افراد، لفظي را براي دو معنا يا بيشتر وضع كنند مثل اينكه لفظ «عين» به قول مشهور براي هفتاد معنا وضع شده است ولي در هيچكدام از اين معاني، مناسبتي با يكديگر در نظر گرفته نشده و جهت مشتركي هم بين آنها در نظر گرفته نشده است. مانند: جاريه، ميزان، جاسوس، و از اين قبيل معاني. اينها با همديگر چه وجه تناسبي يا چه جهت مشتركي دارند؟! پس در مشترك لفظي، لفظ بدون در نظر گرفتن جامعي به وضعهاي متعدد براي معاني متعدده وضع ميشود و
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 224 *»
مابهالاشتراكي بين آن معاني در نظر گرفته نميشود، اين مشترك لفظي است.
حالا بين حق و اين حقيقت طيبه جهت جامعهاي نبود اما هيچگونه تناسبي هم در كار نيست؟ هيچگونه ارتباط و نسبتي بين خدا و اين حقيقت طيبه در كار نيست؟ تا در نتيجه لفظ نور و امثال نور بر اين دو حقيقت بهطور مشترك لفظي صدق كند؟! نه، اينچنين نيست. به جهت اينكه نسبت حق با اين حقيقت، نسبت عزلت نيست تا بتوانيم بگوييم مثل مشترك لفظي است كه هيچگونه نسبتي و ارتباطي بين خدا و اين حقيقت طيبه نباشد. بلكه ميبينيم بدون نسبت، بدون تناسب و بدون ارتباط هم نيست. در مشترك لفظي نسبت بين معاني نسبت عزلت است؛ يعني وقتي مثلاً جاريه را كه يكي از معاني عين است با «ميزان» يا «جاسوس» ميسنجيم، ميبينيم بينشان بينونت عزلت است؛ يعني هيچگونه ارتباطي و تناسبي با يكديگر ندارند و لفظ عين بر همه آنها صادق است بدون هيچگونه تناسبي، و نسبت بين آنها عزلت است؛ يعني كاملاً از هم جدا بوده و هيچ ربطي با هم ندارند. حالا نوري كه درباره خدا گفته ميشود با نوري كه درباره حقيقت محمديه9 گفته ميشود آيا مثل كلمه عين است كه بر جاريه و بر ميزان و بر جاسوس صدق ميكند؟ ميبينيم نه اين چنين نيست بلكه بين آن دو يك نسبتي هست كه عين بينسبتي است و يك بينسبتي است كه عين نسبت است. پس نميتوانيم بگوييم از باب مشترك لفظي است.
آيا از باب حقيقت و مجاز ميشود باشد؟ كه در يكي از اين دو، حقيقت و در ديگري مجاز باشد؟ نه، نميشود. به جهت اينكه معنا ندارد كه بگوييم بين حق و خلق فرعيت و اصليت است. حق اصل باشد و اين حقيقت طيبه فرع آن، تا استعمال كلمه نور در حق بهطور حقيقت باشد و در اين حقيقت طيبه مجاز باشد يا نعوذبالله به عكس، در حق فرع باشد و در اين حقيقت طيبه اصل باشد و بگوييم لفظ نور و امثال آن درباره حق مجاز است و در اين حقيقت طيبه حقيقت است اين هم نميشود.
از باب نقل و ارتجال هم نيست كه بگوييم لفظ نور در اين دو مورد كه بهكار برده
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 225 *»
شده در يكي حقيقت و اصل است و در ديگري نقل داده شده يا بهطور ارتجال در معناي دوم وضع شده است. اين هم نميشود. چون در نقل و ارتجال لازم است كه معناي اولي متروك شود و از معناي اول دست برداريم و حال آنكه از هيچكدام از اين معاني دست برنداشتهايم، هم در مورد خدا كلمه نور را استعمال ميكنيم و هم در مورد اين حقيقت طيبه كلمه نور را بهكار ميبريم، پس هيچيك از اين اقسام نميشود باشد. و اينها اقسامي است كه در السنه مشهور است و در مباحث الفاظ اين تقسيمبنديها هست. ولي ديديم هيچكدام از اينها در اين بحث صحيح نيست. از اين جهت نوعا حيران شدهاند كه پس صحيحش چيست؟ و اينطور استعمال از چه باب است؟
البته خيليها قائل شدهاند كه حقيقت و مجاز است ولي اين حرفشان بيجهت است. چون اينها ميگويند اگر معنايي به محض استعمال لفظ به ذهن بخورد يا اگر بتوانيم براي لفظي معنايي را بگوييم سپس از آن لفظ آن معنا را نتوانيم سلب كنيم از اين راه ميفهميم كه آن لفظ در آن معنا حقيقت است و اين دو علامت را كه به نظر آنها علائم حقيقت است تبادر و عدم صحت سلب مينامند. آنهايي كه گفتهاند مثلاً كلمه نور براي حقيقت محمديه9 مجاز است و براي خدا حقيقت است يا به عكس، هركدام را بگويند، ميبينيم بياساس است به جهت اينكه اين لفظ براي هر يك از اين معاني كه بهكار برده ميشود، به ذهن تبادر ميكند و وقتي كه نور ميگوييم نوع اين معاني به ذهن اهل معنا و كساني كه با استعمال اين لفظ در آيات و روايات آشنا هستند تبادر ميكند. خدا به ذهن ميخورد، حقيقت محمديه به ذهن ميخورد، حقيقت علويه به ذهن ميخورد، نوع معاني عليا از قبيل ايمان، حق، هدايت، قرآن، به ذهن ميخورد. پس تبادر دارد و تبادر علامت حقيقت است. پس لفظ نور در تمام اين معاني حقيقت است و نميشود گفت مجاز است. همچنين نميتوانيم آن معاني را از آن سلب كنيم آيا ميتوانيم بگوييم القرآن ليس بنور؟ يا ميتوانيم بگوييم الحقيقة المحمدية9 ليست بنور؟ لفظ نور را از اينها نميشود سلب كرد. پس چون از اين معاني نميشود لفظ نور را
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 226 *»
سلب كرد پس علامت حقيقت است.
پس با توجه به اينكه اين لفظ براي اين معاني حقيقت است، نه از باب اشتراك لفظي و نه از باب اشتراك معنوي است، و نه از باب حقيقت و مجاز، و نه از باب نقل و نه از باب ارتجال است، پس ناچاريم بگوييم يك باب و جهت ديگري هست كه آن جهت را راه نبردهاند و هيچكس آن را بيان نكرده مگر بزرگان اعلي اللّه مقامهم كه از آن تعبير به حقيقة بعد الحقيقة آوردهاند و جز با حقيقة بعد الحقيقة يا به تعبير ديگر وضع خاص و موضوعٌله عام (كه ديگران اين قسم از اقسام وضع را قبول ندارند) مطلب درست در نميآيد. يعني ابتدا لفظ به حقيقت اوليه براي خدا وضع شده، و توجه داريم براي خدا كه ميگوييم مقصود همان مقامات، علامات و آيات خداوند است. پس حقيقت اوليه اين است كه اين لفظ براي خدا استعمال شده، باز از باب «حقيقة بعد الحقيقة» براي حقيقت طيبه هم استعمال شده است. پس اطلاق لفظ نور و امثال لفظ نور بر خدا و بر حقيقت محمديه9 از باب حقيقة بعد الحقيقة است و به تعبير ديگر از باب «وضع خاص و موضوعله عام» ميباشد. اين قسم را فقط اين بزرگواران بيان فرمودهاند، آن هم به بركت آن نوري است كه خداوند در دل مبارك ايشان قرار داده و ايشان را با اسرار توحيد و انوار تفريد آشنا كرده كه اين بحث را عنوان فرمودهاند و اين قسم را براي اينگونه استعمالات نام بردهاند كه ديگران نگفتهاند و به آن راه نبردهاند. فقط اين قسم ـ وضع خاص و موضوع له عام ـ را مطرح كردهاند و آن را هم انكار كرده، قبول ندارند كه يكچنين وضعي ممكن باشد. ولي همين قسم با تشريحي كه مشايخ ميفرمايند خوب روشن ميكند كه اينگونه استعمالات صحيح است و هيچ اشكالي هم پيدا نميشود.
توضيحش اين است كه مثلاً لفظي براي مؤثر وضع ميشود و چون مؤثر در آثار مشاهده ميشود، همان لفظ را به آثار هم ميدهند. فرض كنيد لفظ «شمس» را واضع براي جرم خورشيد وضع ميفرمايد بعد چون خورشيد در انوارش هم ظاهر است، زيرا
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 227 *»
مؤثر در آثار خود ظاهر است، پس وقتي به اثر نگاه ميكند و در او مؤثر را ميبيند به اين اعتبار كه اثر حكايت كننده مؤثر است، لفظ مؤثر را هم به او ميدهد، از اين جهت به انوار هم لفظ خورشيد گفته ميشود. اين نوع وضع را «وضع خاص و موضوع له عام» ميگويند؛ يعني وقتي واضع اين لفظ را وضع كرده معناي آن را خاص در نظر گرفته كه خود مؤثر باشد، اما موضوعله يعني آن مواردي كه اين لفظ در آنها بهكار برده ميشود بهواسطه ظهور آن معنا در آن موارد، متعدد و عام ميباشد. پس به اعتبار اينكه همان معناي خاص در همه اين موارد ظاهر است، موضوعله عام است. به اينجهت واضع لفظ را براي آثار هم قرار داده و در آنها نيز استعمال كرده است. پس در آثار هم بهطور حقيقت بهكار رفته است.
و صلي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 228 *»
درس 18
(چهارشنبه / 30 ربيعالاول / 1407 هـ ق)
r اطلاق لفظ نور بر حق متعال
r اطلاق لفظ نور بر حقيقت محمديه9
r اطلاق لفظ نور بر مقام ولايت
r اطلاق لفظ نور بر ساير حقايق نوراني
r اطلاق لفظ نور بر انوار محسوسه
r اطلاق لفظ نور بر علم و مراتب آن
r تعريف دقيق نور
r اصطلاح مرحوم شيخ (اع) درباره وجود و ماهيت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 229 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بحث در اطلاق كلمه نور بر حقايق عاليه بود و عرض شد كه اطلاق كلمه نور و استعمال آن در مورد خداوند ـ كه مراد عنوانات و مقامات خدا است ـ و همچنين بر حقيقت محمديه9 از باب «حقيقة بعد الحقيقة» است نه از باب اقسام ديگر وضع و استعمالات و اطلاقات.
همچنين يكي ديگر از معاني عُلويه كه بر آن «نور» گفته ميشود حقيقت ولايت و خود ولي ميباشد. وجه اين اطلاق هم از همان نوع است؛ يعني از باب «حقيقة بعد الحقيقة» ميشود و به همين ترتيب است ساير مراتب و معاني نوراني كه بر همه آنها لفظ نور اطلاق و استعمال شده و ميشود. حال ببينيم وجه اطلاق نور بر مقام نبوت و بر حقيقت محمديه9 و بر ولي و مقام ولايت چيست؟ اطلاق نور بر اين موارد از ميان اقسام استعمالات و اطلاقات از چه قبيل است؟ نور گفته ميشود و مقام نبوت يا وجود مبارك محمّد9 اراده ميگردد يا نور گفته ميشود و مقام ولايت يا حامل مقام ولايت علي صلوات اللّه عليه و آله يا يكي ديگر از ائمه: اراده ميشوند. حال اطلاق نور بر اين حقايق به چه قسمي است؟
چون در اينجا خواهناخواه جهت جامعهاي پيدا ميشود، يك حد مشترك و جامع مشتركي بين اين حقايق ميتوانيم منظور كنيم از اينجهت ديگر لزومي ندارد كه بگوييم حقيقة بعد الحقيقة است؛ يعني وقتي مقام نبوت و رسالت و مقام ولايت ملاحظه گردد و به هر دو نور گفته شود، در اينجا مانعي ندارد كه بگوييم اطلاق از قبيل
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 230 *»
اشتراك معنوي است. زيرا در اشتراك معنوي حد جامع لازم است و لازمهاش تركيب است و تركيب در اينجا مانعي ندارد. در مشترك معنوي در افراد تركيب پيدا ميشود، چون هريك يك مابهالاشتراك و يك مابهالامتياز دارند. مثلاً وقتي گفتيم كلمه انسان از باب اشتراك معنوي بر افراد انسان صدق ميكند مقصود اين است كه افراد انسان از دو چيز تشكيل شدهاند؛ يكي انسانيت يكي خصوصياتي كه بر اين حقيقت عارض شده و به اين ماهيت و حقيقت ضميمه شدهاند مثل زيديت زيد و عمرويت عمرو و بكريت بكر. وقتي اين خصوصيات با حصهاي از «ماهيت» و به اصطلاح با «طبيعت كليه» ضميمه ميشود، فرد را تشكيل ميدهند. پس هر فردي مثل زيد، از يك مابهالاشتراك كه انسانيت است و از يك مابهالامتياز كه همان خصوصيات زيديت ميباشد، مركب است و آن خصوصيات همان عوارض و لواحقي است كه به اين حصه از ظهور كلي انسان تعلق گرفته و فرد را تشكيل داده است. در اينجا ميگوييم كلمه انسان بر افرادش بهطور اشتراك معنوي صادق است و در آنها استعمال ميشود. پس در اشتراك معنوي هم به يك جامع بين افراد و مابهالاشتراك احتياج داريم و هم به مابهالامتياز. بايد تصديق كنيم كه افراد از دو چيز تركيب شدهاند: يكي مابهالاشتراك و يكي مابهالامتياز.
حالا در مورد حقيقت نبوت و حقيقت ولايت كه كلمه نور و امثال آن بر اين دو حقيقت اطلاق ميشود، آيا ميشود بهطور اشتراك معنوي باشد؟ آري! مانعي ندارد به جهت اينكه در اين استعمال ما به يك جامع احتياج داريم و آن جامع وجود دارد؛ يعني اين دو حقيقت يك مابهالاشتراكي دارند كه با توجه به آن مابهالاشتراك يك اسم بر آنها اطلاق ميشود. كلمه نور هم به اين اعتبار هم بر حقيقت نبوت و يا بر حامل آن، و هم بر حقيقت ولايت يا بر حامل آن اطلاق ميشود. به اعتبار همان مابهالاشتراك كه بين اين دو حقيقت وجود دارد وقتي بخواهيم از آن مابهالاشتراك تعبير بياوريم، به يكچنين الفاظي تعبير ميآوريم كه بر هر دو صادق است؛ مثل نور، مثل ضياء و اين نوع تعبيرات. پس در مورد مابهالاشتراك در اين گونه اطلاقات مانعي نيست.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 231 *»
امر ديگري كه لازمه مشترك معنوي است، تركيب است و تركيب هم در آن حقايق مانعي ندارد. تركيب در نبوت عبارت است از مابهالاشتراكي كه بين آن و ولايت است با خصوصيت نبوت و تركيب در ولايت هم عبارت است از مابهالاشتراك بين ولايت و نبوت با خصوصيتي كه ولايت دارد. همچنين حاملان اين دو مقام هم مركب هستند پس در اين مراتب تركيب مانعي ندارد زيرا اولاً تركيب خيلي ضعيف و لطيف است كه باعث نقصان در اين حقيقتها نيست بعلاوه كه قاعده كلي است كه همه حكما گفتهاند «كل ممكن زوج تركيبي» و چون بحثمان در امكان و مقامات امكانيه است و نبوت و ولايت هم در عالم امكان است، البته اين بحثها مربوط به عالم قديم و عالم مقامات و علامات و عنوانات خداوندي نيست، بحث در امكان است و در امكان مانعي ندارد كه تركيب را در اين حقايق بپذيريم، ولي تركيب بسيار بسيار ضعيف و لطيف است بهطوري كه عرض شد نقصاني بر اين حقيقتها وارد نميكند.
البته وجود جامع بين اين حقيقتها به اقامه دليل احتياج ندارد. ولي حديثي هست از رسول خدا9 كه فرمودند كنت انا و علي نورا بين يدي الله عز و جل يسبح الله ذلك النور و يقدسه قبل ان يخلق الله آدم باربعة آلاف عام فلمنزل في شيء واحد حتي افترقنا في صلب عبدالمطلب ففي النبوة و في علي الخلافة([156]) از اين حديث شريف و امثال اين احاديث مابهالاشتراك و جهت جامعه بين حقيقت نبوت و حقيقت ولايت و بين حاملان مقام نبوت و ولايت به دست ميآيد كه بالاخره مانعي نيست از اينكه قائل شويم كه جهت جامعهاي و حد مشتركي بين اين دو مقام و بين حاملان آن دو مقام وجود دارد كه از آن به اين لفظ تعبير آمده كه نورا نوري بوديم كه وحدت داشت، ابتدا يكي بوديم بعد اين نور تفصيل و افتراق پيدا كرد. در مقام تفصيل و افتراق قطعا يك
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 232 *»
مابهالاشتراك و يك مابهالامتياز هست كه افتراق پيدا ميكند اگر نه افتراق معنا ندارد. همچنين در آيه شريفه و انفسنا و انفسكم([157]) كاملاً تصريح شده به آنكه اينها دو فرد بودند كه ممتاز به امتيازاتي بودند، ولي مابهالاشتراك داشتند كه انفسنا گفته شده و همه مفسران هم انفسنا را بوجود مبارك اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه تفسير كردهاند.
پس يك مابهالاشتراك بين اين دو مقام هست كه به اعتبار آن مابهالاشتراك كلمه نور و امثال آن، بر اين حقيقتها از باب اشتراك معنوي اطلاق ميشود. اما اين مسلم است كه بهطور كلي مقام نبوت بر مقام ولايت مقدم است. بر خلاف عرفا كه نوعا ولايت را بر نبوت مقدم ميدانند و از نبوت افضل ميگيرند بلكه نبوت را عبارت ميدانند از همان ولايت اما با يك خصوصيت و امتياز بيشتري كه مأموريت به تبليغ و ابلاغ باشد، اگر نه اصل مقام را مقام ولايت ميگيرند. و اجمالاً از نظر وحي مسلم است كه نبوت بر ولايت مقدم است و بر آن تقدم و شرافت دارد. ولايت مقام تفصيلي نبوت است و ولي در واقع تفصيل اجمالات نبي است. از اين جهت چون مقام نبوت اجمال مقام ولايت است و مقام ولايت تفصيل آن اجمال ميباشد خواهناخواه نبوت از نظر رتبه و شرافت و فضيلت مقدم است. همچنين در مقام اجمال، وحدت و در مقام تفصيل، كثرت ملاحظه ميشود و همه گفتهاند كه مقام وحدت بر مقام كثرت مقدم است و شرافت وحدت از كثرت بيشتر است. روي اين جهت پس صدق نور بر مقام نبوت صدق تقدمي و شرافتي است و صدقش بر ولايت صدق تأخري است.
پس نتيجه سخن اين شد كه صدق كلمه نور بر نبوت و ولايت به شكل مشترك معنوي است، و از باب تشكيك هم خواهد بود. صدق نور و استعمال كلمه نور بر اين دو حقيقت، اولاً بهطور اشتراك معنوي است و عرض شد اشتراك معنوي دو نوع داريم: يكي بهطور تواطؤ و يكي هم بهطور تشكيك. اگر ظهور و بروز مابهالاشتراك در
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 233 *»
افراد يكسان باشد ميگوييم بهطور تواطؤ لفظ صادق است؛ مثل اطلاق انسان در مورد زيد، عمرو، بكر و خالد كه همه يكسان انسانيت را حكايت ميكنند و ظهور انسانيت در اين افراد يكسان است. از اين اطلاق، به مشترك معنوي بهطور تواطؤ تعبير ميآورند يعني لفظ انسان نسبت به اين افراد مشترك معنوي است و صدقش هم از باب تواطؤ است. اما اگر افراد با يكديگر در اظهار و حكايت كردن مابهالاشتراك مختلف باشند اختلافشان هم به نوع تقدم و تأخر يا شدت و ضعف و از اين قبيل باشد، اينها را ميگويند مشترك معنوي است اما از باب تشكيك. حالا نور هم بر اين دو حقيقت كه صادق است اولاً ميبينيم بهطور اشتراك معنوي است به دليل جهت جامعه و مابهالاشتراك داشتن. و چون تقدم از براي مقام نبوت است و تأخر از براي مقام ولايت ميباشد، ميفهميم كه در باب اشتراك معنوي بهطور تشكيك است و از باب تواطؤ نيست.
اما اطلاق و استعمال نور بر نبوت و ولايت و غير آنها از مراتب نوراني و معاني علوي از قبيل: ايمان، اسلام، قرآن و ساير مقتضيات نبوت و ولايت و ساير ظهورات اين بزرگواران در مقامات و شئونات مختلف از چه بابي است؟ البته باز هم اطلاقات بهطور حقيقت است و مجاز نيست، ولي اين اطلاقات نسبت به حقيقت محمديه و حقيقت علويه صلوات اللّه عليهما و آلهما از باب اشتراك معنوي نيست؛ يعني اگر لفظ نور بر ايمان، بر اسلام، بر شريعت، بر قرآن و بر ساير مصاديق اينطوري، اطلاق ميشود كه در آيات و روايات به آنها برخورد ميكنيم، در اين موارد لفظ نور نسبت به اطلاق آن بر حقيقت محمديه يا حقيقت علويه صلوات اللّه عليهما و آلهما از باب اشتراك معنوي نيست، به جهت اينكه بين آن حقيقتهاي مقدسه و اين مصاديقي كه به آنها اشاره شد، جامع و مابهالاشتراك وجود ندارد بلكه اين امور از قبيل: اسلام، ايمان، علم، قرآن، صلاح و تقوي و … كه در آيات و روايات به عنوان نور و امثال آن ذكر شدهاند، براي آن دو حقيقت مقدسه در حكم صفاتند و صفت با موصوف،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 234 *»
مابهالاشتراك و جهت جامعه ندارد، چون صفت و موصوف همرديف نيستند تا جهت جامعه داشته باشند و مثل دو فرد از ظهور يك كلي باشند. در مشترك معنوي يك جهت جامعهاي بايد باشد كه افراد در حكايت كردن آن جهت جامعه، مختلف يا متحد يا متساوي باشند. ولي بالاخره افراد فردند براي يك جامعي، و يك مابهالاشتراك دارند. اما در اينجا ايمان، اسلام، قرآن، تورات، انجيل و از اين قبيل چيزهايي كه در قرآن بر آنها نور يا ضياء اطلاق شده است، اينها با خود حقيقت نبوت و حقيقت ولايت همرديف نيستند و فردي براي يك جامع و يك مابهالاشتراك كلي و يك طبيعت و ماهيت كليه نيستند كه صدق نور و الفاظي از قبيل نور بر آنها از باب اشتراك معنوي باشد. صفت نسبت به موصوف كه سنجيده شود ظهور موصوف است، از اين جهت با موصوف تحت يك كلي درنميآيند و در تحت يك جهت جامعه قرار نميگيرند و فردي از افراد يك حقيقت و يك ماهيت كليه نميشوند. پس چون بينشان جامعي و مابهالاشتراكي نيست از اينجهت صدق بهطور اشتراك معنوي نيست.
اين مطلب معلوم است كه صفت و موصوف نسبتشان نسبت اصل و فرع است؛ يعني معنا ندارد كه صفت را با موصوف رديف كنيم و بگوييم دوتايي فردي از افراد يك حقيقت كلياند، بلكه صفت بسته به موصوف است؛ يعني در وجود قائم به موصوف است اما موصوف در ظهور بسته به صفت است؛ يعني در پيدايي به صفت احتياج دارد، ولي در برپايي به صفت محتاج نيست. اما صفت وجودش قائم به موصوف است. رابطهشان رابطه اصل و فرع است. و چون رابطهشان رابطه اصل و فرع است و ما در صفت موصوف را مشاهده ميكنيم، ممكن است همان اسم موصوف را به صفت بدهيم و اين ديگر از قبيل همان حقيقة بعد الحقيقة ميشود. اما ديگران چون به اين مطلب راه نميبرند خيلي كه دقيق باشند و بخواهند درست صحبت كنند ممكن است «حقيقت و مجاز» بگويند. ولي ما ميدانيم وقتي اسم موصوف را به صفت ميدهيم از اين باب است كه در صفت موصوف را ديدهايم و صفت آئينه نماينده موصوف شده،
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 235 *»
به اين اعتبار اسم موصوف به صفت داده شده است. پس اگر ميگوييم قرآن نور است، حقيقت محمّدي هم نور است، حقيقت علوي هم نور است، اين نور گفتن درباره قرآن و اين حقيقتها به اين اعتبار است كه قرآن صفت آن حقيقتها و نماينده ايشان است و ايشان در قرآن ظاهر و متجلي هستند لقد تجلي اللّه لعباده في كلامه.([158]) سئل عن بعض ازواج رسول اللّه9 عن خلقه فقالت كان خلقه القرآن([159]) پس وقتي قرآن نماينده ايشان باشد و براي ايشان به عنوان صفت باشد، پس اطلاق لفظ نور بر قرآن و بر حقيقت محمديه9 از قبيل اشتراك معنوي نخواهد بود بلكه به اعتبار ديدن موصوف در صفت است از قبيل حقيقة بعد الحقيقة يعني قرآن براي آن بزرگوار صفت است و آن بزرگوار در قرآن ديده شده كه اين نام به قرآن هم داده شده است.
اما اطلاق نور بر انوار ظاهره محسوسه كه مبدأ سخن نيز در همين انوار بود و در تعريفي كه درباره نور كرده بودند كه آيا اطلاق نور بر اين انوار حسي از قبيل نور خورشيد، نور ماه، نور چراغ، نسبت به آن حقايق علوي و نوري از چه باب است؟ البته ما اين اطلاقات را هم ميگوييم حقيقت است؛ نميگوييم لفظ نور كه بر اين انوار محسوسه ظاهري در عالم جسماني و عالم اعراض اطلاق ميشود، مجاز است بلكه ميگوييم در اينجا هم لفظ نور بهطور حقيقت اطلاق ميشود. دليلمان تبادر است. وقتي در اين عالم حس نور ميگوييم واقعا همين معاني به ذهن ميخورد، مصداق نور در اين عالم ظاهر و محسوس، همين انوار هستند، قرينهاي هم نميخواهد نصب كنيم. پس چون همين مصاديق و همين معاني به ذهن «تبادر» ميكند پس حقيقت است. همچنين از اين نورهاي ظاهري نميتوانيم لفظ نور را سلب كنيم مثلاً بگوييم: نور چراغ نور نيست. پس چون «عدم صحت سلب» در كار است و اين هم علامت حقيقت است پس ما لفظ نور را در اين انوار محسوسه هم مجاز نميدانيم بلكه حقيقت ميدانيم به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 236 *»
دليل وجود تبادر و عدم صحت سلب كه اين دو را همه از علامتهاي حقيقت در استعمال شمردهاند. البته در وضع هم گفتهاند ولي در اين استعمالات به همين دليل، حقيقت است.
حالا بخواهيم لفظ نور را كه بر اين انوار محسوسه كه اطلاق ميشود، نسبت به معاني علويه بسنجيم كه از چهجهت و از چه بابي است؟ يعني انوار ظاهري و انوار روحاني را كه همه نورند و همهشان را نور ميگوييم، اين اطلاق نور بر آنها از چه باب و از چه حيث است؟ و چه نوع اطلاقي است؟ در اينجا جهاتي ميشود در نظرگرفت كه از ناحيه آن جهات مختلف، ميتوان گفت بهطورهاي مختلف اطلاق ميشود. آنچه فعلاً ميتوانيم عرض كنيم اين است كه: اگر ما از نور همين تعريف مشهور را ملاحظه كنيم كه نور آن است كه بنفسه ظاهر باشد و مظهر غير خود هم باشد «الظاهر بنفسه و المظهر لغيره» به اين اعتبار ميتوانيم بگوييم كه لفظ نور مشترك معنوي است اما از باب تشكيك. به جهت اينكه آن انوار روحاني و علوي در ظاهر بودن بهنفسشان و ظاهر ساختن غيرشان تقدم دارند و اين انوار محسوسه به واسطه رتبهشان از آنها متأخرند. چون عالم اجسام به اعتبار تأخر در رتبه، بعد از عالم ارواح است از اين جهت صدق نور از باب مشترك معنوي بهطور تشكيك ميباشد.
يكي از مواردي كه لفظ نور بر معاني علويه اطلاق شده، همين حقيقت مورد بحث ما است. به اين نقطة الكون و حقيقت علم نور گفتهاند، كه اگر بخواهيم بدانيم بين صدق لفظ نور بر اين مورد و بين صدق لفظ نور بر مقامات و علامات خداوندي چه فرق است و از چه باب است، بايد گفت از باب «حقيقة بعد الحقيقة» است. همچنين صدق لفظ نور بر اين حقيقت و بر انواري كه از اين حقيقت به ظهور رسيده باز از باب حقيقة بعد الحقيقة» است.
اما صدق نور بر اين حقيقت و بر مقامات خود اين حقيقت در مرتبه تفصيل (كه دو مقام از مقامات تفصيليه اين حقيقت ذكر شد) از باب «مشترك معنوي» و بهطور
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 237 *»
«تشكيك» ميباشد؛ يعني به اين حقيقت نور گفته ميشود بر مقام اولي آن هم كه ظهور اين حقيقت بود نور گفته ميشود و بر مقام دومش نيز نور گفته ميشود اما اين اطلاق از چه بابي است؟ از باب مشترك معنوي است آن هم بهطور تشكيك. همينطور بقيه مراتب را خودتان ملاحظه كنيد و بسنجيد.
درباره معناي لغوي نور عرض كردم كه در لغت معناي نور را گفتهاند: «النور ما تظهر به الاشياء للبصر» اين معنا مورد قبول همه است. و ديديم كه اين معنا به انوار ظاهري و انوار حسي كه در عالم اعراض است مربوط ميشود. در صورتي كه نور را بايد طوري معني كنيم كه هم بر معاني علويه و هم بر اين حقيقت و هم بر اين انوار حسّي صادق باشد. بايد نور را بهطوري معني كنيم كه از اين تعريف مشهور آن «النور ما كان ظاهرا بنفسه مظهرا لغيره» هم برتر باشد به جهت اينكه عرض شد كه اين معنا براي نور حسّي درست است و همچنين اين تعريف مشهور بر همه افراد و مراتب نور صادق نيست، چون ميبينيم امام7 آن حقيقتي را كه جميع جهات و خصوصيات و حدود را از آن نفي فرموده به آن هم نور فرموده است. همينطور به حقيقت مورد بحث نور گفته شده با آنكه از آن هر حدي نفي شده است. همچنين حقيقتي كه كميل از آن سؤال كرد و حضرت در جواب او فرمودند كشف سبحات الجلال من غير اشارة بهطور كلي همه سبحات از آن حقيقت كشف و نفي ميشود كه از جمله سبحات «الظاهر بنفسه و المظهر لغيره» ميباشد. چون خود همين هم سبحة من السبحات و جهة من الجهات است. آيا ظاهر بودن به خودش و ظاهر كننده بودن غيرش، جهت هست يا نيست؟ سبحه هست يا نيست؟ امام7 ميفرمايند حتي اين سبحه را هم بايد كشف كرد و براي او هيچ جهتي نبايد باقي گذارد. و ميبينيم به آن حقيقت هم نور گفته شده به دليل عبارت بعدي نور اشرق من صبح الازل فيلوح علي هياكل التوحيد آثاره([160]) حالا كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 238 *»
امام7 بر اين حقيقت نور را اطلاق فرمودهاند آيا ميشود گفت تعريف اين حقيقت همين «الظاهر بنفسه و المظهر لغيره» است؟
اگر در كلمات و فرمايشات مشايخ هم گاهي ميبينيد كه ميفرمايند: نور يعني الظاهر بنفسه و المظهر لغيره و ممكن است درباره همين حقيقت هم اين تعريف را بفرمايند، اين از باب مماشات با قوم است. چون قوم بيشتر از اين بالا نيامدهاند و با قوم كه سخن ميفرمايند مطابق درك و به اندازه فهم آنها حرف ميزنند و اين حقيقت را تشريح ميفرمايند. اما از نظر تحقيق وقتي بحث به آن قسمتهاي دقيق ميرسد ديگر اصطلاح مشايخ ما هم مثل اصطلاح قرآن و احاديث دقيقتر و باريكتر ميشود و معناي كلمه نور از اين حد بالاتر ميرود و لطيفتر ميشود. فهميدن اين معناي لطيف بستگي دارد به دانستن اينكه، هر شيئي خواهناخواه مركب است و اين مسلم است كه غير ذات خدا هر چه باشد ـ ماسوياللّه ـ همه شيءاند و بالاخره مركبند حتي خود مشيت مركب است خلق المشية بنفسها([161]) تركيب در اينجا كاملاً بيان شده كه مشيت دو حيث دارد: يك حيث آن را مشيت ميگويند و حيث ديگر آن را بنفسها ميگويند. پس قطعا اشياء دو جهت دارند جهت اول كه اعظم و اشرف است از آن به جهت ربي تعبير ميآورند و جهت ديگر را جهت نفسي ميگويند.
جهت ربي و جهت نفسي در فرمايشات تعبيرات مختلفي دارد يك تعبيري كه در حكمت خيلي مشهور است وجود و ماهيت ميباشد. البته توجه داريم كه وجود و ماهيت را بزرگان گاهي ماده و صورت ميگويند. يك وقتي من براي واضح شدن مطلب به اينطور بين اين دو اصطلاح فرق ميگذاشتم، عرض ميكردم كه در حكمت وقتي وجود و ماهيت ميگويند «ماده» و «صورت» را ملاحظه ميفرمايند، اما در عرفان وقتي وجود و ماهيت ميفرمايند «جهت ربي» و «جهت نفسي» را ملاحظه ميفرمايند.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 239 *»
اصطلاحشان در حكمت با اصطلاحشان در عرفان فرق ميكند، چون مبناي حكمت بر همين است كه اشياء به اعتبار خود اشياء ملاحظه ميشوند، پس وجود و ماهيت كه گفته ميشود ماده و صورت اراده ميشود. ماده، وجود است و صورت، ماهيت ميباشد. ولي در عرفان چون بحث از ترقيات و تكاملات است و درجات صعود انسان و ساير اشياء ملاحظه ميشود پس در آن رشته به جهت ربي وجود، و به جهت نفسي ماهيت ميگويند (از اين جهت مرحوم شيخ اعلي اللّه مقامه ميفرمايند من درباره وجود و ماهيت دو اصطلاح دارم). همچنين در همين مقام تعبير ديگري هم دارند كه به جهت ربي نور و به جهت نفسي ظلمت ميگويند. به خصوص در اصطلاح عرفان خصوصيتي پيدا ميكند به وجود يا به جهتربي كه عرفا از آن تعبير ميآورند به حيث يلي الرب و جهت نفسي را حيث يلي النفس يا حيث يلي الخلقي تعبير ميآورند. پس وجود و ماهيت در عرفان؛ يعني همان جهت ربي و جهت نفسي كه تعبير ديگري از اين نور و ظلمت است.
پس معناي كلمه نور با در نظر گرفتن مركب بودن هر شيئي از دو جهت، به حسب واقع اين است كه بگوييم چون جهت ربي هميشه ناظر اليالرب است و هيچگاه ناظر الي النفس نيست و جهت نفسي هميشه ناظر الي النفس است و هيچگاه ناظر الي الرب نيست، پس جهت ربي هر شيئي نور محض است كه ليس فيها ظلمة. زيرا هيچگاه ناظر الي النفس نيست. پس جهت ربي نورٌ محضٌ كه ليس فيها ظلمة. اما جهت نفسي هر شيئي چون هميشه ناظر الي النفس است و هيچگاه ناظر الي الرب نيست از اينجهت ظلمةٌ محضةٌ لا نور فيها، اصلاً نوري در آن نيست. اين دو جهت فرقشان با هم همين است. پس هر شيئي از اين دو جهت ـ نور و ظلمت ـ مركب است شيئي كه از اين دو مركب نباشد نداريم. غير از خدا همه خلقند و همه خلق مركبند حتي آن الطف و ابسط خلق كه مشيت است، مركب است. به همين جهت فرمود رسول خدا9 : ما من آدمي الاّ و معه شيطان عرض شد «و معك؟» قال9 :نعم ولكن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 240 *»
اللّه اعانني عليه فاسلم([162]) اين شيطاني كه اسلم به همان جهت ظلمت كه حيث نفسي باشد اشاره است. البته افراد و اشياء مختلفند ولي مسلم است كه ممكن الوجود ـ و ما سوي اللّه همه ممكن الوجودند ـ تحقق و قوامشان به اين دو جهت و به اين دو اصل است كه اين دو اصل كاملاً با يكديگر متعاكس و متضادند و از هر جهت با همديگر ضدند. اين دو حيث كاملاً متعاكسند، احكامشان عكس هم و صفاتشان عكس هم است و لوازمشان هم به عكس ميباشد. پس به آنها دو اصل متعاكس يا متضاد ميگويند كه از هر جهت ضد هم ميباشند. (البته معناي اصل بودن هر دو، نه به آن طوري است كه در عرض يكديگر باشند بلكه در طول هم، هر كدام اصالت دارند. و مقصود آن است كه تحقق و واقعيت دارند و هيچكدام اعتباري و انتزاعي نيستند آن چنانكه ديگران گمان كردهاند).
و صلي اللّه علي محمّد و آل محمد
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 241 *»
درس 19
(شنبه / 3 ربيعالثاني / 1407 هـ ق)
r معناي دقيق كلمه نور
r اصطلاح وجود و ماهيت، ماده و صورت، نور و ظلمت
r نامگذاري حكمت به مشّاء و اشراق
r اصطلاح حكمت مرحوم شيخ (اع)
r نور و ظلمت
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 242 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
بعد از آنكه لفظ نور و تعريف و معناي نور روشن شد، در اطلاقات و استعمالات نور بايد آن تعريف را در نظر داشته باشيم. و عرض شد كه كلمه نور در لسان وحي در قرآن و در احاديث اصطلاح مخصوصي است و به معناي مخصوصي استعمال ميشود. اين كه مشهور است «النور ما كان ظاهرا بنفسه مظهرا لغيره» عرض شد يك معناي ظاهري قشري و صوري است كه براي نور شده است و مشايخ اعلي اللّه مقامهم هم كه گاهگاهي نور را به اين معنا ميگيرند از جهت مماشات است و بر اساس آنچه در تعريف نور متفق عليه است ميباشد. اما براي فهميدن اصل مقصود؛ يعني معناي اصلي نور در نوع فرمايشات ايشان و بخصوص در قرآن و احاديث به معنا و اصطلاح خاصي بايد توجه داشت و آن اصطلاح مخصوص، اين است كه ابتدا عرض شد، هر شيء داراي دو جهت است و ما چون در عالم خلق بسيط به معناي حقيقي نداريم، بسيط در عالم خلق بسيط نسبي است. اما بسيط حقيقي فقط خداوند است كه هيچگونه تركيبي در ذات مقدسش وجود ندارد نه تركيب خارجي، نه تركيب ذهني و نه تركيب قابل فرض و اعتبار، به هيچوجه براي او تركيبي نيست. اما خلق مركبند اگر چه تركيبشان در نهايت لطافت باشد و به اندازهاي لطيف باشد كه بتوان آن را در عالم خلق بسيط خواند. پس خلق مركبند و قاعده «كل ممكن زوج تركيبي» از قواعد مسلمي همه حكما ميباشد. (كه از انبياء: به يادگار مانده است). هر مخلوقي از اين دو جهت تركيب شده: جهت ربي و جهت نفسي، اين مطلب مسلم است. از جهت ربي نظر به
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 243 *»
اينكه نور محض و خير محض است، تعبير آورده ميشود به «وجود» و از جهت نفسي تعبير آورده ميشود به «ماهيت». پس يكي از دو اصطلاح درباره وجود همان «جهت ربي» است و درباره ماهيت «جهت نفسي» ميباشد. و اگر در اصطلاحات حكما دقت كنيد نكتهاي روشن ميشود كه مطلب ما را تأييد ميكند.
عرض كردم در اصطلاح مشايخ اعلي اللّه مقامهم در حكمت وقتي وجود و ماهيت ميفرمايند نوعا ماده و صورت را اراده ميفرمايند. از وجود ماده، و از ماهيت صورت را اراده ميفرمايند. اما در عرفان وقتي وجود ميفرمايند جهت ربي، و وقتي ماهيت ميفرمايند جهت نفسي را اراده ميفرمايند. نه اينكه اين اصطلاح از نظر مفاد و مصداق با اصطلاح در حكمت فرق كند. در حكمت چون موجود و شيء من حيث هوهو بررسي ميشود تعبير به ماده و صورت ميآيد، در عرفان چون مقصود سير و صعود و ترقي و تكامل ميباشد و مقصود انتساب پيداكردن به خداوند و ظاهر شدن كمالات الهي در انسان و موجودات است، به اين اعتبار جهت ربي و جهت نفسي عنوان ميكنند كه تقريبا دقت كه بكنيم از نظر مفاد و مصداق برگشت مطلب به همان است كه ماده و صورت بگوييم. در هر صورت از نظر مفاد و از نظر معنا و مراد و مصداق، وجود و ماهيت چه به اصطلاح حكمت و چه به اصطلاح عرفان دو چيز نميشوند كه مصداقا و مفادا دو چيز غير هم باشند. نه، چنين نيست. اقتضاي مباحث زمينه حكمت اين است كه از وجود و ماهيت، اينطور تعبير بياورند و ماده و صورت را اراده كنند و اقتضاي زمينه عرفان آن است كه از وجود و ماهيت، جهت ربي و جهت نفسي را اراده بفرمايند.
آن نكتهاي كه در اصطلاحات حكما است و مطلب ما را تأييد ميكند اين است كه ميبينيم حكماي اشراق تعبيرشان «نور» و «ظلمت» است و حكماي مشاء نوعا تعبيرشان «وجود» و «ماهيت» است. بين حكماي اشراق و حكماي مشاء اين اختلاف در تعبير ديده ميشود، اگر چه از نظر مراد تقريبا بحثها در يك زمينه است؛ يعني بحثها
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 244 *»
يكنواخت است. حكماي مشاء هميشه «وجود» و «ماهيت» تعبير ميآورند و مخصوصا در كلمات بوعلي كه نگاه ميكنيم ـ چون او در اسلام حكمت مشاء را رايج ساخت ـ ميبينيم او نوعا از وجود و ماهيت، ماده و صورت را اراده ميكند و به خصوص درباره ماده و صورت بيشتر بحث ميكند. اما وقتي به كلمات مثل سهروردي كه انتشار دهنده حكمت اشراق است در اسلام يا شارحين كلام او از قبيل قطبالدين شيرازي كه نگاه ميكنيم نوعا «نور» و «ظلمت» ميگويند. همان تقسيمبندي وجود را اراده ميكند ولي سلسله انوار را بيان ميكنند، و به خدا كه ميرسد «نورالانوار» تعبير ميكند. همچنين ارواح، نفوس و عقول را «انوار» تعبير ميآورد در جايي كه براي انوار مراتب ذكر ميكند. تعبيرشان به نور و ظلمت است.
از آن طرف ميدانيم كه اينها تقريبا ترجمه شده همان عبارات و كتابهايي است كه در حكمت يونانيان بوده و بعد به عربي برگردانيدهاند و سعي ميكردهاند كه اصطلاح را همانطور ترجمه كنند؛ يعني آنطور به عربي برگردانند كه تقريبا مصطلح باشد، حالا تا چه اندازه توانستهاند همه مطالب و همه امور را برگردانند يا نتوانستهاند، مطلبي ديگر است. اما اين مقدارها سعي بوده و اين اختلاف در تعبيرها سرچشمه داشته است، بيجهت نيست كه حكماي اشراق در اسلام وقتي كه عبارات حكماي اشراق را از يونان يا از كتابهاي ديگر به زبانهاي ديگر نقل كردهاند اصطلاح آنها نور و ظلمت بوده و تعبيرشان به نور و ظلمت است. اما حكماي مشاء تعبيرشان وجود و ماهيت يا ماده و صورت است.
اين اختلاف تعبيرات چه علتي دارد؟ با توجه به آن فرمايشي كه شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه در توجيه تسميه حكمت به اشراق و مشاء دارند كه ميفرمايند «سقراط» استاد افلاطون و ارسطو و سايرين بوده است. او وقتي مطالب حكمت را بيان ميكرده يك ظاهر كلمات داشته كه افرادي كه قدرت فكريشان كم بوده به ظاهر كلماتش متمسك ميشدند و از همان ظاهر كلماتش استفاده ميكردند اينها را «مشائين»
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 245 *»
گفتند و رئيسشان «ارسطو» بود. ديگران هم كه طرفدار او هستند حكمت مشاء را به ارسطو انتساب دادهاند؛ يعني برداشتهايي كه از ظاهر كلمات و ظاهر استدلالات سقراط داشته است. اما «افلاطون» نوعا از اشاراتي كه سقراط در كلمات خود ميگذارده و مطالبي كه با كنايه و اشاره بيان ميكرده و رموز مطالب دقيق او بوده، استفاده ميكرده كه تقريبا همان رموز و اشاراتي كه در كلام ميگذاشته اشراقاتي براي صاحبان فراستِ بيشتر بوده كه از درسش بيشتر استفاده ميكردند و به اشارات و رموزش پي ميبردند، به اين اعتبار حكمتي كه از اشارات و از رموز كلمات سقراط استفاده شده است آن را «اشراق» ناميدهاند. بعضي گفتهاند كه چون راه ميرفته و در حال راه رفتن درس ميگفته حكمتش را «حكمت مشاء» گفتهاند، چون نمينشسته كه درس بگويد حركت ميكرده و راه ميرفته و در حال راه رفتن درس ميگفته است، همين ظاهر كلمه را گرفتهاند كه مشاء از مشي است. «اشراق» را گفتهاند مراد اين است كه در اثر رياضت، تقوي و زحمتكشيدن يك كمالاتي و نورانيتي در دل حاصل شود و الهاماتي به دل بشود، آنچه به دلها از طريق رياضت و سير و سلوك الهام ميشده آنها را «حكمت اشراق» گفتهاند. بين اشراق و مشاء اين اختلاف را قائلند كه در اشراق استدلال لازم نيست و بايد با تقوي و سير و سلوك الهاماتي به دست آورد، اما در حكمت مشاء روش عقلي و استدلال و برهان در كار است.
و حال آنكه ما ميبينيم همان مطالبي كه مشائين دارند، همان مطالب را اشراقيين دارند؛ يعني همانطور كه آنها منطق و اساس استدلال دارند اينها هم منطق و اساس استدلال دارند، و همان طور كه آنها در مباحث مختلف وجود و ماهيت، استدلال ميكنند اينها هم استدلال ميكنند. استدلال كردن كار عقل است و براي هر دو مكتب هست. منطق، دستور استدلال است كه روش استدلال را ميآموزد و بيان ميكند، و آن را هر دو مكتب قبول دارند. پس به اينطور، وجه و سرّ تسميه را توجيه كردن صحيح نيست. بلكه در واقع همان است كه شيخ بزرگوار اعليالله مقامه توجيه ميفرمايند كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 246 *»
مطالبي را كه از ظاهر كلمات سقراط استفاده ميشده، حكمت مشاء است كه تقريبا ناشر و شارحش ارسطو بوده است. و طرفداران او در اسلام به عنوان حكماي مشاء اسلامي مشهورند كه رئيس آن «بوعلي» است. اما رموز و اشاراتي كه در كلماتش بوده حكمت اشراق است ولي شاگردان سطحي و ظاهربين او از آنها استفاده نميكردند بلكه شاگردان مخصوصي از آنها استفاده ميكردند كه ناميترين آنها افلاطون است. به اين اعتبار حكمايي كه در اسلام رموز و دقايق كلمات او را شرح و بيان كردهاند، حكماي اشراق ناميده شدهاند كه رئيس آنها «شيخ اشراق سهروردي» است. مقصود اين است كه چرا اين دو اصطلاح با هم فرق كرده با آنكه تقريبا مراد يكي است، حكماي مشاء نوعا ميگويند وجود و ماهيت، ماده و صورت. اما حكماي اشراق نور و ظلمت را عنوان ميكنند و بيشتر داراي اينطور تعبيراتند.
عبارتي است در شروع بحث از وجود و تقسيمبندي آن، از سهروردي كه ايشان ناشر حكمت اشراق است در اسلام و مطالب اشراقيين را در اسلام به او منتسب ميكنند. ميگويد: «ان كان في الوجود ما لايحتاج الي تعريفه و شرحه فهو الظاهر» وجود در اينجا به معناي تحقق است. اگر در عرصه تحقق موجودي و متحققي باشد كه به تعريف و شرح احتياج نداشته باشد او را «ظاهر» ميگوييم. در توضيح عبارت سهروردي ميگويند: مقصود موجودي است كه «الجلي بنفسه ـ يا ـ في نفسه، المظهر لغيره» باشد. اين را ميگوييم ظاهر. بعد ميگويد: «و لاشيء اظهر من النور فلاشيء اغني منه عن التعريف» و در عرصه تحقق و ظهور و وجود ميبينيم هيچ شيئي از نور ظاهرتر نيست بنابراين ميگوييم چيزي از نور بينيازتر از تعريف نيست. نور است كه هيچ احتياج به تعريف ندارد بلكه همان ظهورش او را كفايت ميكند و از تعريف و شرح بينياز ميگرداند. بنابراين نور در اصطلاح حكمت اشراق؛ يعني ظهور و زيادتي ظهور به حدي كه از تعريف و شرح بينياز باشد.
بعد «قطبالدين شيرازي» در توضيح كلام سهروردي توضيح ميدهد و ميگويد:
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 247 *»
«و الظهور اما ذوات جوهرية قائمة بنفسها» ظهور به حسب همين پيدايي تقسيمبندي ميشود: يا ذواتي جوهري و داراي جوهريت هستند و قائم به نفسند «كالعقول و النفوس» مثل عقول و نفوس كه اينها را «انوار» ميگويند. به اين اعتبار كه ذواتي جوهري و قائم بنفس هستند كه ظاهرند؛ يعني بينياز از تعريف ميباشند. «او هيئات نورانية قائمة بالغير» يا اينكه اعراض و هيئاتي نوراني هستند كه قائم به غير ميباشند «روحانية كانت او جسمانية» خواه آن غير، روحاني باشد يا جسماني باشد. همين كه هيئتي بر او عارض شد كه آن هيئت ظاهر بود، نور است. «و لان الوجود بالنسبة الي العدم كالظهور الي الخفا و النور الي الظلمة» نظر به اينكه وجود نسبت به عدم مثل ظهور نسبت به خفا و مثل نور نسبت به ظلمت است. از اينجهت «فيكون الموجودات من جهة خروجها من العدم الي الوجود كالخارج من الخفا الي الظهور و عن الظلمة الي النور» پس موجودات بهجهت اينكه از عدم خارج ميشوند و به وجود ميآيند، مثل اين است كه از خفا و پنهاني خارج شدهاند و به ظهور و پيدايي رسيدهاند، يا فرض كنيد از ظلمت خارج شدهاند و به نور رسيدهاند. «فيكون الوجود كله نورا بهذا الاعتبار» بنابراين وجود همهاش يعني هر نوع تحقق و وجودي، به اين اعتبار عبارت ميشود از نور. پس از «نور» وجود و از «ظلمت» ماهيت را اراده ميكنند. در هر صورت اين اصطلاح خاصي كه در كلمات اشراقيها ميبينيم به اين حد از اعتبار است.
در اين اصطلاحي كه ما توضيح ميدهيم كه اصطلاح وحي؛ يعني كتاب و سنت است و مشايخ هم از اين جهت در نوع فرمايشاتشان همين اصطلاح را در نظر دارند. صرفنظر از مماشاتها و مسامحاتي كه در تعبير ميفرمايند كه نور آن است كه بنفسه ظاهر باشد و مظهر لغيره باشد، صرفنظر از اين مماشات و مداراها و مسامحات، اصطلاح اين است كه عرض كرديم: اولاً جهت ربي در هر موجودي را نور و وجود ميگويند و جهت نفسي در هر موجودي را ماهيت و ظلمت ميگويند. به اعتبار اينكه وجود هميشه نظر دارد به سوي ربّش آن را نور ناميدهاند، اما ماهيت چون هميشه نظر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 248 *»
دارد به سوي خودش به اين اعتبار آن را ظلمت گفتهاند. حالا تركيب اشياء از اين دو مسلم است كه هر شيئي از همين جهت نفسي و جهت ربي و از همين وجود و ماهيت مركب است و محال است كه ممكنالوجودي باشد و از اين دو اصل مركب نباشد. اين دو، دو اصلند؛ يعني تحقق دارند هيچكدام اعتباري نيستند. هر دو در تشكيل شدن ممكن، اصلند و اصالت دارند.
بحث ديگري كه در حكمت مطرح ميشود اين است كه: اين دو جهت از نظر اقتضاءات كاملاً با يكديگر متعاكس و متضادند. اقتضاءات و آثار اين دو كاملاً ضد و عكس هم است و خداوند ممكن را از جهت اظهار حكمتش و انفاذ مشيتش از تركيب از اين دو فراهم فرموده، براي تبيين اين مطلب كه خداوند متعال ضد ندارد خداوند متعال ندّ ندارد تركيب در ذات مقدس او نيست. اين مفاد فرمايش حضرت رضا7است در يكي از مجالسي كه مأمون لعنة اللّه عليه ترتيب ميداد، چون بعد از جريان ولايتعهدي نوع بنيهاشم و حتي نزديكان اعتراض ميكردند كه چرا اين امر را به حضرت واگذار كردي، ميگفتند: حضرت نعوذ بالله حتي قادر بر سخن گفتن در مجمع عمومي نيست، در رشته رياست نبوده پس عهدهدار بعضي امور نميتواند بشود. مأمون براي اينكه موقعيت حضرت را نشان دهد مجلسي ترتيب داد و از خيليها از جمله بنيهاشم دعوت كرد. و از حضرت خواست كه در توحيد سخنراني بفرمايند. حضرت هم بر همان كرسي سخنراني قرار گرفتند، مقداري نشستند بعد از جا حركت كردند و با شدّت خطبهاي در توحيد فرمودند. خطبه عجيبي است كه از جمله فقرات آن اين است و بتشعيره المشاعر عرف ان لامشعر له و بتجهيره الجواهر عرف ان لاجوهر له و بمضادته بين الاشياء عرف ان لاضد له.([163]) خود همين مضاده بين وجودات و ماهيات اشياء، بين جهت ربي و جهت نفسي اشياء، دليل بر اين است كه براي ذات
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 249 *»
خداوند ضدي نيست، خدا مركب نيست كه از اشياء و اضداد تركيب شده باشد. مقصود اين است كه همه خلق از اين دو ضد تشكيل شده و تركيب يافتهاند، اسم يك جزء را نور، جهت ربي و وجود ميگذارند و اسم جزء ديگر را ظلمت، جهت نفسي و ماهيت ميگذارند.
اصطلاح از اينجا درست ميشود كه هر موجودي و هر ممكني كه بر او جهت ربي غلبه داشته باشد، مجموعه او را نور ميگويند. اين اصطلاح شده كه به اين اصطلاح بايد توجه داشت. هر موجودي، هر ممكن الوجودي كه جهت ربي بر او غلبه داشت يعني جهت نفسي در او مغلوب باشد به او نور ميگويند. فرض كنيد مثل اينكه كلمه فاعل در اصطلاح علم نحو براي هر اسم مرفوعي است كه بعد از فعل قرار بگيرد اين اصطلاح شده وقتي فاعل ميگويند يعني آن اسم مرفوع واقع شده بعد از فعل و شبه فعل. مثلاً در «ضرب زيدٌ» كلمه زيدٌ فاعل است اما در عرف فاعل به اين معنا نيست، فاعل به معناي مطلق انجام دهنده است. در لغت به زيدٌ كه مرفوع است فاعل نميگويند در لغت «من صدر عنه الفعل» را فاعل ميگويند، اما در نحو اصطلاح شده كه اسم مرفوع كه بعد از فعل و شبه فعل قراردارد فاعل است، اسمي كه مقامش و محلش رفع است فاعل ناميده شده است. زيد فاعل ضرب است و عمرو هم مفعول آن است كه فعل بر او واقع شده، به اين اعتبار هيچ اشكالي ندارد. حالا در اينجا هم اصطلاح اين است. ديگر معناي نور در لغت هر چه ميخواهد باشد. در لغت نور را «ما تظهر الاشياء للبصر» ميگويند. اين معنا مخصوص نور ظاهر است و مانعي ندارد كه نور ظاهري را اينطور تعريف كنند يا بگويند «الظاهر في نفسه و المظهر لغيره» اين تعريف هم تقريبا از همين نور ظاهري گرفته شده است. چون ميبينند در ظاهر نور آن است كه خودش ظاهر است و غير خود را هم ظاهر ميسازد. پس اين تعريف هم از همين نور ظاهري گرفته شده است.
اما در اصطلاح قرآن و سنت و فرمايشات حكماي پيرو وحي «النور هو الموجود
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 250 *»
الذي غلب جهة نوره و جهة ربه علي جهة نفسه» نور آن موجودي است كه حيث نوري او بر حيث ظلماني او غلبه داشته باشد، آن وقت مجموع آن را با هم، نور ميگويند؛ يعني هم حيث ربي و هم حيث نفسيش را، همه اين مركب و اين مجموعه نور ميشود. پس هر موجودي كه به سوي خدا اقبال كرده و جهت ربي را بر جهت نفسي خود غلبه داده است، او نور است. و بر عكس هر موجودي كه در او جهت نفسي غالب باشد بهطوري كه جهت ربي او مغلوب آن شده باشد از او به ظلمت تعبير ميآورند. پس خود ظلمت هم اصطلاح ميشود نه اينكه ظلمت را در مقابل نور بگيريم و بگوييم «ما لم يكن ظاهرا بنفسه مظهرا لغيره فهو الظلمة» البته اين به حسب ظلمت ظاهري درست است يا تعبير بياوريم كه «عدم النور هو الظلمة». ظلمت: يعني عدم النور كه تقابلشان بهطور عدم و ملكه باشد، يا تقابلشان بهطور سلب و ايجاب باشد هر طور بگيرند بالاخره آنچه كه در اصطلاح وحي است همين است كه بگوييم آنكه جهت ربي بر او غالب است و جهت نفسي در او مغلوب است، آن نور است و آنچه به عكس آن است ظلمت است.
از طرفي عالم ما عالم خلط و لطخ است. به اصطلاح عالم درهم شدن و برهم شدن ذاتيات و اعراض است. چون يكچنين عالمي است اشياء متفاوت شدهاند. ممكن است بعضي ظاهرشان با باطنشان فرق داشته باشد و ممكن است بعضي ظاهرشان با باطن آنها تساوي داشته باشد. موجودي ممكن است به ظاهر به سوي ربّ خود اقبال داشته باشد و در او به حسب ظاهر جهت رب غالب باشد اما به حسب باطن جهت نفسي و ظلمت در او غالب باشد يا به عكس باشد. يا در اقبال يا در ادبار، ظاهر و باطن او متساوي باشند. چون واقع چنين است پس موجودات در اين عالم مختلف شدهاند. آنهايي كه ظاهرشان به صفت اقبال الياللّه و غلبه جهت ربي است به حسب اصطلاحات قرآن و احاديث به ظاهر آنها نور اطلاق شده است و همينطور باطن آنها هم ممكن است جهت نور و جهت ربي در آن غالب باشد. پس باطنشان هم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 251 *»
نور است، ظاهر و باطن هر دو را نور ميگويند. اما اگر ظاهر به صفت نور متصف است و اسم نور بر آن صادق است ولي باطن در اثر غالب بودن جهت نفسي، ظلماني باشد و نوراني نباشد، هر دو بر او اطلاق ميشود. به اعتبار ظاهرش به او نور ميگويند و به اعتبار باطنش به او ظلمت ميگويند. ممكن است كه ظاهر به صفت ادبار و جهت نفسي و انكار متصف باشد پس ظاهرش را ظلمت مينامند. اگر كه باطن هم با ظاهر مطابق باشد باطنش هم ظلمت ناميده ميشود. ظاهر و باطن هر دو در اصطلاح وحي و در اصطلاح كتاب و سنت ظلمت گفته ميشود.
در مورد خورشيد ميفرمايند يحشر بصورة العجل لانها عبدت من دون اللّه([164]) ظاهرش نوراني است چنانكه ميبينيم به شمس نيّر اعظم گفتهاند، چون ظاهرش ميبينيم نوراني است، به حسب اقبال است كه جهت ربي بر او غالب است و جهت نفسي در ظاهر مضمحل است اما باطنش را ميفرمايند ظلماني است و حشرش به صورت عجل؛ يعني گوساله است. مراد شكل گوسالهاي كه مورد عبادت قرار گرفت نيست. مقصود صفت آن است؛ يعني به صفت «ما عبد من دون اللّه» هر چه كه غير از خدا عبادت شود در قيامت به صورت عجل خواهد بود. و مراد همان صفت عجل است؛ يعني به صفت معبوديت من دون اللّه «من عبد بالباطل من دون اللّه» محشور ميشود. درباره شمس اين فرمايش رسيده است. البته ظاهر اين فرمايش شايد همين خورشيد ظاهري باشد اما باطن آن مراد «الشمس و القمر الظلمانيان في هذه الامة» است كه درباره باطن آيه «الشمس و القمر بحسبان»([165]) فرمودند يعني اولي و دومي در عذاب هستند.([166]) آري آن دو ظاهرشان به صورت انسانيت بود و در بين مسلمانان بودند كه آنها را خليفه رسول اللّه ميگفتند و ميگويند و در رديف رسول اللّه9
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 252 *»
نامشان برده ميشود و بر آنها سلام ميفرستند اما در باطن چون آنها عبادت شده من دوناللّهاند در عذاب و ظلمت هستند. مقصود اين است كه ظاهر انسانيت نور است و چون همين ظاهر انسانيت را داشتهاند به اين اعتبار ظاهر، به آنها انسان ميگويند، ظاهر انسانيت را دارند و ظاهرشان شمس است، نوراني است و نيرند. اما باطنشان چون يعبدان من دون اللّهاند يحشران بصورة العجلاند، به صورت گوساله محشور ميشوند.
مقصود اين است كه ظاهر ممكن است به صفت اقبال الي اللّه باشد و كلمه نور بر آن صدق كند و ممكن است كه ظلماني باشد. باطن هم همينطور ممكن است نوراني باشد و به سبب غلبه نور و جهت ربي، نور بر آن صادق باشد و ممكن است در او جهت نفسي غالب باشد و بر او ظلمت صدق كند. پس ممكن است ظاهر و باطن هر دو مساوي باشند، هر دو نوراني يا هر دو ظلماني، و ممكن است با يكديگر فرق داشته باشند و بر خلاف يكديگر باشند.
و صلي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 253 *»
درس 20
(يكشنبه / 4 ربيعالثاني / 1407 هـ ق)
r اصطلاح نور و ظلمت
r اطلاقات كلمه نور بر اساس اين اصطلاح
r نور بودن علم مطابق اين اصطلاح
r اختلاف در كلمه نور و نوع استعمالش در مصاديق آن
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 254 *»
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّيبين الطّاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين.
عرض شد نور در قرآن و فرمايشات ائمه هدي: اصطلاحي است كه تا با اين اصطلاح آشنا نشويم نميتوانيم نور را با موارد و مصاديقي كه كلمه نور درباره آنها بهكار برده شده تطبيق كنيم. و اصطلاح بر اساس اين مطلب بود كه موجودات از دو حيث مركبند كه از آن دو حيث در هر جايي بهطوري تعبير ميآورند؛ مثلاً از آنها در حكمت به وجود و ماهيت يا ماده و صورت تعبير ميآورند. در عرفان به جهت ربي و جهت نفسي تعبير ميكنند. بالاخره دو حيث در موجودات و ممكنات هست كه به اين دو حيث و دو جهت تحقق پيدا ميكنند و قوام وجودي دارند. كه اگر يكي از اين دو جهت نباشد تحقق برايشان نشدني است. پس همين كه متحقق شده يا ميشوند دليل آن است كه از اين دو جهت تركيب شدهاند و مركب از اين دو جهت هستند. اگر جهت ربي غالب باشد و جهت نفسي مغلوب، از اين موجود به نور تعبير ميآورند. پس نور به اين معناي خاص اصطلاح شد. در هر موجودي اگر به حسب ظاهر جنبه ربّي او، بر جهت نفسياش غالب باشد به حسب ظاهر نور است، باطنش هم اگر با ظاهرش موافقت كند باطن او هم نور است. در ظاهر و باطن به اين موجود نور ميگويند و بر او نور اطلاق ميشود. اما اگر فقط در باطن او جهت ربي غالب باشد و جهت نفسي مغلوب آن باشد و در ظاهر به عكس باشد، از حيث ظاهرش تعبير به ظلمت ميآورند اما از حيث باطن اسم او نور است. و اگر در ظاهر و باطن هر دو جهت نفسي غالب باشد، اسم ظلمت بر ظاهر و باطن او صادق است. و اگر فقط در ظاهر جهت ربي بر او غالب باشد، به ظاهر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 255 *»
اسم نور بر او صادق است ولي در باطن كه جهت نفسي غالب است اسم ظلمت بر او صادق است.
پس نور و ظلمت اصطلاح هستند براي يكچنين مصاديقي، چه بسا موجودي به ظاهر اسم نور بر او صادق باشد اما در باطن اسم ظلمت بر او صادق باشد. با توجه به اين مطلب مصاديق را راحت ميتوانيم متوجه شويم كه مصاديق چگونه هستند. فرض بفرماييد اگر گفتند: «القران نورٌ»، «العقل نورٌ»، «العلم نورٌ»، «التقوي نورٌ»، «الصلاح نورٌ» اين اطلاقات روشن است. چون اين حقيقتها حقيقتهايي هستند كه به ظاهر و باطن، كلمه نور بر آنها صادق است. به اين اعتبار كه جهت ربي اينها در ظاهر و باطن بر جهت نفسي غالب است و جهت نفسي مغلوب است، ظلمت در آنها مغلوب است. ظلمت خالص نداريم چنانكه نور خالص هم نداريم. خالص خالص و يك جهتي در ممكنات و در موجودات نداريم اين نشدني است، اما يك جهت بر جهت ديگر غلبه داشته باشد و به واسطه غلبه، اسم همان غالب به مجموع داده شود، ميشود. حال اين اصطلاح نور بر همين اساس است. بنابراين دامنه نور در اين استعمال اينقدر وسعت دارد كه ديگر حتي به اين مرتبه ظاهر ظاهر هم ميرسد؛ مثلاً اين شكل و شمايل انساني و همين صورت انسانيت ظاهريه در هر كس باشد، حتي در كفار و رؤساي كفار، همين ظاهر نور است. چون حدود انسانيت را در اين عالم ظاهر و در اين عالم اعراض حكايت ميكند. از اين حد و از اين صورت به نور تعبير آورده شده است.
در دعايي امام7 به درگاه خدا عرض ميكند الهي ان الشيبة نور من انوارك فمحال ان تحرق نورك بنارك([167]) «شيبه» عبارت است از همين صورت ظاهر، البته بعضيها شيبه را «لحيه» هم معنا كردهاند. ولي معلوم است كه لحيه براي انسان از اعراض اين عالم است ربطي به آخرت ندارد. اما در اين دعا از خدا ميخواهيم الهي ان
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 256 *»
الشيبة نور من انوارك خدايا شيبه نوري از انوار تو است و محال است كه نور خود را به آتش خودت بسوزاني. معلوم است در آخرت لحيه نيست كه ما بگوييم خدايا لحيه از نور تو است. البته درباره لحيه هم نور اطلاق شده اما نوري است كه در اين عالم اعراض نور است ولي چون به آخرت رجوع ندارد، پس معنا ندارد كه ما بگوييم خدايا لحيه من را به آتش نسوزان. پس مراد از شيبه در اينجا همين صورت انسانيت است اما لحيه از اعراض و عوارض اين عالم است.
وقتي كه آدم علي نبينا و آله و عليه السلام به اين دنيا تشريف آورد و در اينجا توبهاش قبول شد، بعد از قبول شدن توبه، لحيه براي او پيدا شد. چون در عالم بهشت و در آن عالم قبلي لحيه براي ايشان نبود، وحشت كرد مستوحش شد. (از باب مزاح عرض ميكنم اينكه بعضي از ريش وحشت دارند شايد روي اين جهت است كه حساب ميكنند اينجا بهشت است و بايد مثل اهل بهشت باشند از اين جهت از ريش احساس وحشت ميكنند. ولي در اينجا لحيه لازم است. در اينجا خداوند بيجهت لحيه را به مرد عنايت نكرده است، حكمت دارد.) وقتي كه آدم مستوحش شد عرض كرد يا رب هل صدر مني ذنب استوجبت منك العقوبة خدايا آيا باز گناهي از من سرزده كه به اين بلا مبتلا شدهام و اين براي من بلايي و عقوبتي است فاوحي اللّه اليه ان هذه بهاء يا در روايتي هيبة لك و للذكور من ذريتك([168]) به او وحي شد اين براي تو زينت است و يا براي تو هيبت و بزرگي است كه به تو و فرزندان مرد از اولاد تو ارزش ميدهد. پس ريش و لحيه از زينتهاي اين عالم است. در اينجا معلوم ميشود كه لحيه از عوارض دنيا است و در آخرت اصلي ندارد كه به آن برگردد، تا ما از خدا بخواهيم كه خدايا اين شيبه نور تو است و از انوار تو است، از تو ميخواهم كه نورت را به آتش نسوزاني.
همچنين در دعاي بعد از نمازهاي شبانهروزي ماه رجب كه نوعا ميخوانيم
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 257 *»
عرض ميكنيم حرم شيبتي علي النار([169]) درست است كه دست به ريش ميگيريم اما مقصود اين نيست كه «حرم لحيتي علي النار»، در آخرت كه لحيه نيست تا اينكه بر آتش حرام باشد يا نباشد. پس مراد از «شيبه» همين ظاهر و صورت انسانيت است. خدايا اين صورت انسانيت را كه به من دادي به آتش خودت مسوزان. پس به اين معنا و اعتبار براي زنها هم خواندن اين دعا اشكالي نبايد داشته باشد. البته دست به چانه ميگيرند زيرا چانه نهايت صورت است و چون مرد منتهاي چهرهاش ريشش است بايد ريشش را به دست بگيرد. در هر صورت كلمه نور بر صورت ظاهر انسان اطلاق شده پس نظر به اينكه حيث ربي در اين چهره و صورت انسانيت و حدود انساني غالب است به اين اعتبار كلمه نور در فرمايشات ائمه: و دعاها براي آن رسيده است و يقينا ميدانيم كه مراد همين صورت ظاهري انساني است.
در حديث ديگري درباره اين صورت انسانيت فرمودهاند كه فانها كتاب كتبه اللّه بيده اين صورت انسانيت يك كتابي است كه خدا آن را به دست خود نوشته است. و نظر به اينكه بر همه كتابهاي خدايي نور اطلاق شده است. از قرآن، و تورات و انجيل به نور تعبير آمده، كتابهايي را كه از آسمان نازل شده است، نور گفتهاند، صورت انسانيت هم كه كتابي است كه آن را خدا به دست خود نوشته است به اين اعتبار آن را هم نور گفتهاند. چون مثل كتابهاي تدويني الهي و كتابهاي آسماني، حدود انسانيت را آشكار ميكند. آنها همه بيان حدود انسانيت است. حدود انسانيت در قرآن، در تورات، در انجيل، در كتابهاي آسماني است. پس گفتن نور بر صورت انسانيت به اين اعتبار كه كتابي است كه خدا به دست خود نوشته، مطابق همين اصطلاحي است كه در دست داريم.
پس تمام مصاديقي كه كلمه نور بر آنها اطلاق شده، از اين جهت است. و از اين
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 258 *»
مطلب گاهي تعبير ميآورند به اينكه «لطيفه هر موجودي ـ مراد از لطيفه همان نور و حيث وجود و جهت ربي هر موجودي است ـ كه زائد باشد؛ يعني داراي شعاع باشد زائد يعني در وجود آن موجود، زيادتي داشته باشد، جهت غالب و حيث غالب باشد داراي شعاع و اثر باشد و آن حيث ديگر مغلوب باشد، اين موجود نور است. پس لطيفه او اگر زياده باشد؛ يعني اگر حيث ربي او غلبه داشته باشد به اين اعتبار او را «نور» ميگويند. نور تام هم به اين اعتبار ميگويند و مقصود اين است كه اگر آن لطيفه غالب باشد و زيادتي داشته باشد، نوري است كه «لاظلمة فيه». اينطور كه تعبير ميآورند نميخواهند حيث نفسي را نفي بكنند، ميخواهند بگويند حيث نفسي مغلوب است و غلبه و زيادتي براي حيث ربي و جهت نور است. اما آنهايي را كه حيث نفسي بر آنها غالب است ميگويند: «ظلمة لانور فيها» نوري در آنها نيست، نه اينكه حيث و جهت ربي در آنها نيست بلكه جهت ربي مغلوب است. نور نهايت ضعفش آن وقتي است كه جهت ربي و نفسي هر دو متساوي باشند، در اين صورت در اين موجودي كه جهت ربي و جهت نفسي تقريبا متساوي شدهاند، ديگر اثري از جهت ربي ديده نميشود چون اينطور است ميگويند در او نور در نهايت ضعف است در اقل مراتب تحقق و وجود است، همين اندازه كه باعث تحقق آن جهت ديگر است. به اين اعتبار به حسب وجود و به حسب ظهور و تحقق، اقل و ادناي مراتب نور است. اما اگر در ظاهر و باطن جهت ربي مغلوب و جهت نفسي غالب باشد، عرض كردم كلمه ظلمت بر او صادق است و ديگر نور بر او به هيچوجه اطلاق نميشود نه به ظاهرش و نه به باطنش اگر اينطور است اسم نور ديگر براو صادق نيست.
پس كلمه نور يك اصطلاحي شد براي موجودي كه در او جهت ربي غالب باشد و اين اصطلاح مصاديقي دارد كه البته به حسب آن مصاديق مختلف خواهد بود. گاهي ميگوييم انوار عُلوي، گاهي ميگوييم انوار سُفلي يا اينكه براي انوار درجات قائل هستيم، و همه به غلبه و ظهور اين جهت ربي مربوط ميشود و برگشتش به آن است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 259 *»
پس به اين تعبيرات هم بايد توجه داشته باشيم كه اگر جايي فرمودند: «نور لاظلمة فيه([170]) يا ظلمة لانور فيها اينها براي اين نيست كه بخواهند بفرمايند موجود يك جهتي محض است. چون در ممكنات بهطور كلي يك جهتي محض نداريم. همه در اين دو جهت مقترنند و از اين دو جهت ممتزجند، البته به امتزاجي كه اثر خود را دارند، امتزاجي نيست كه باعث نابودي اثر يكي از آن دو باشد. با آنكه اين دو جهت با هم ممتزجند هر كدام اثر خود را ميبخشند و به واسطه امتزاج اثر خود را از دست ندادهاند. اما هر كدام غلبه پيدا كردند اسم همان غالب را به مجموع ميدهند، تنها بودن نور يا ظلمت محال است. اينكه خالص نور شود يا خالص ظلمت شود، برگشت ميكند به عدم و امر محال و خارج شدن از امكان، كه يا بايد از اصل و ريشه قديم باشد و كلمه ممكن بر او صادق نباشد، و اين هم محال است كه ممكن از اصل و ريشه قديم باشد، يا اينكه بعد از آمدن در امكان باز به قدم برگردد و قديم بشود، و اينها اموري محال است و ميدانيم قدرت خدا به محالات تعلق نميگيرد. حضرت رضا7ميفرمايند ليس في محال القول حجة و لافي المسألة عنه جواب و لافي معناه لله تعظيم([171]) در همان خطبه توحيديه، فرمودهاند كه در سخن محال حجت و برهاني نيست، محال حجت و برهان ندارد. اگر كسي از محال سؤال كند جواب ندارد. همچنين با اثبات يك امر محال، خدا تعظيم نميشود. ما اگر قدرت خدا را بخواهيم تعظيم كنيم و براي عظمت قدرت خدا سخني بگوييم نبايد يك امر محالي را به خدا نسبت بدهيم و بگوييم خدا موجود ممكني را قديم ميسازد يا اينكه موجودي را يك جهتي خلقت ميكند، از اين قبيل محالات را اگر به خدا نسبت دهيم قدرت خدا را تعظيم نكردهايم. چون قدرت خدا به محالات تعلق نميگيرد و اين امر، امر محال و نشدني است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 260 *»
پس با توجه به اين مطلب الحمدلله اصطلاح مكتب وحي روشن شد و موارد اطلاقات كلمه نور هم كاملاً معلوم گرديد كه اگر ميگوييم اين حقيقتي كه مورد بحث ما است كه نقطة الكون است و از او به علم تعبير ميآوريم، يكتعبيري هم به عنوان نور دارد كه اين تعبير به نور، طبق اين اصطلاح براين حقيقت اطلاق شده است؛ يعني چون حقيقتي است كه در او جهت ربي غالب و جهت نفسي مغلوب است به او نور گفته شده است. حتي ميتوانيم آيه شريفه اللّه نور السموات و الارض را يكي از تعبيرات اين مقام و اين حقيقت بدانيم كه توصيف اين مقام است. چون اللّه نور السموات و الارض يعني خداوند به صفت الوهيت و به اسم اللّه خود نور آسمانها و زمين است. و طبق اين اصطلاح وحي كه براي نور گفتيم معني آيه اين ميشود كه صفت و اسم اللّهِ خدا يا به عبارت ديگر خدا به ظهورش به الوهيت، نور است يعني جهت ربي آسمانها و زمين است يعني آسمانها و زمين و در نتيجه همه موجوداتي كه در آسمانها و زميناند، جهت ربي خود را از اين جهت ربي گرفتهاند كه جهت ربي آنها را نور يا وجود آنها ميگويند، آن جهت ربي كه وجود و يا نور است و در آسمانها و زمينها و در موجودات آسماني و زميني هست، همه آنها اين وجود و نور خدا را از اين حقيقت گرفتهاند و اصلشان از اين حقيقت است. چقدر مطلب واضح و روشن است.
حالا ديگر لازم نيست بحث كنيم كه اطلاق نور بر خدا و بر ذات خدا چگونه است چون ميدانيم كه خدا به ذات مقدسش در اسماء و صفاتش ظاهر نشده و اسماء و صفات خدا تعينات ذات خدا نيستند بلكه اسماء و صفات خدا، خلق خدا هستند و بينونت بين خدا و اسماء و صفات او بينونت بين صفت و موصوف است، بينونت عزلت نيست. اينكه مخصوصا مولاي بزرگوار اعلياللهمقامه در مواعظ خود درباره همين آيه شريفه اين همه توضيح و تبيين ميفرمايند براي روشن شدن همين امور است. ميفرمايند: تو غير صفت خود هستي، تو غير اسم خود هستي، با اين فرمايشات اين مطلب را ميخواهند تذكر بفرمايند تا رابطه بين موصوف و صفات روشن شود كه
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 261 *»
رابطه از نظر ذاتيت، غيريت است و از نظر تعريف و تعرف و ساير معاملات عينيت است. ميفرمايند اين مطلب را در خودت بياب كه از نظر ذات و حقيقت، بين ذات تو كه موجد صفات و اسماء است و بين اسماء و صفات تو غيريت است، يعني ذات صفت و اسم را ايجاد ميكند. پس اسم در هويت غير از ذات است اما در مقام تعريف و تعرف و ساير معاملات با ذات عينيت دارد بهطوري كه لافرق بينك و بينها است. بعد همين مطلب را درباره خدا و اسماء و صفاتش در نظر بگيريم كه خدا به ذاتش در اسماء و صفاتش متجلي نيست بلكه اسماء و صفات را به خود اسماء و صفات احداث ميكند و آنها را به خود آنها ايجاد ميكند. پس در هويت غير از ذات خدا هستند اما در مقام تعريف و تعرف و ساير معاملات خلق بين خدا و اسماء و صفاتش فرقي نيست. هر كاري از خلق نسبت به خدا بخواهد واقع شود از محبت، معرفت، عبادت، اطاعت، همه بر اسماء و صفات او واقع ميشود.
پس معناي اللّه نور السموات و الارض و اين قبيل تعبيرات با توجه به اين اصطلاح كاملاً روشن است. پس خدا به ظهورش به الوهيت و به اسم اللّه نور آسمانها و زمين است؛ يعني جهت ربي آسمانها و زمين است. چون جهت ربي در خلق مبدئي ميخواهد، مبدأ جهت ربي در همه خلق يا مبدأ وجود يا مبدأ نور در همه آسمانها و زمينها و در همه موجودات، اسم «اللّه» است. چون همه موجودات اين جهت را دارند و بدون اين جهت نيستند و اين جهت ربي را از اسم الله گرفتهاند، مبدئش اسم اللّه يا ظهور خدا به صفت الوهيت است. با اين بيان مطلب حل است. بعد چون جهت ربي آنقدر در او غالب است و در او اصالت دارد كه براي همه جهتهاي ربي مبدأ شده، به اين اعتبار لفظ نور و اسم نور براي او اصل و حقيقت است و حقيقت اوليه است و به بقيه موجودات چه آسماني و چه زميني كه نور گفته شود، به اعتبار اين است كه حكايتي از او در آنها است و آن حيث ربي در آنها غالب است. پس مطلب الحمدلله روشن است.
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 262 *»
بين متكلمان و فلاسفه و عرفا در صدق كلمه نور و معناي آن و نحوه استعمال آن براي ذات خدا به قول آنها يا براي ساير انوار عُلوي و انوار سُفلي، اختلافات زيادي است و بيانات عجيبي دارند. نوع متكلمان و نوع مفسران ميگويند: نور بر معاني و مصاديق مختلفي اطلاق شده، در بعضي از آنها بهطور حقيقت، در بعضي بهطور مجاز و در بعضي بهطور اشتراك است. بالاخره اين را قبول دارند كه نور هم بر انوار ظاهري اطلاق شده مثل نور خورشيد، نور ماه و نور چراغ، هم بر انوار معنوي اطلاق شده مثل نور عقل، نور ايمان و نور تقوي. استعمال كلمه نور از نظر آنها آنقدر دامنهاش وسعت دارد كه مثلاً ميگويند «جواهرات نوراني». اطلاقات آن تا بهاينجا كشيده شده كه ميگويند جواهرات نوراني، گوهرهاي نوراني. در هر صورت ميگويند: اطلاق و استعمال كلمه نور در بعضي از مصاديق بهطور اشتراك است و در بعضي از آنها بهطور حقيقت و مجاز است.
درميان حكما، حكماي اشراق كلمه نور را تقريبا جانشين كلمه وجود و كلمه ظلمت را جانشين كلمه عدم يا ماهيت كردهاند و بيشتر در اطراف كلمه نور حرف ميزنند. همان احكامي كه حكماي مشاء براي وجود ميگويند از قبيل: وحدت، اصالت، اشتراك معنوي، تقدم و اين نوع مباحث، نوعا حكماي اشراق همان احكام را براي نور دارند و نور را تقسيمبندي ميكنند. در حكمت اشراق موضوع سخن را نور قرار ميدهند. حتي اينطور به دست ميآيد كه نور را عبارت ميدانند از حقيقت بسيطي كه لذاته ظاهر است و لغيره مُظهِر است «حقيقة بسيطة ظاهرة لنفسها مظهرة لغيرها» نور را اينطور تعريف ميكنند. وقتي كه از اين حقيقت بسيطه بحث ميكنند ميگويند: چون بسيط است پس براي او تركيبي نيست و مركب نيست. وقتي مركب نبود جنس و فصل ندارد. مثلاً انسان جنس و فصل دارد ميگوييم: «الانسان حيوان ناطق» جنسش حيوان و فصلش ناطق است. اما نور اينطور نيست براي نور كه حقيقت بسيطي است جنس و فصل نيست. وقتي جنس و فصل نبود پس براي او تعريف ميسر
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 263 *»
نيست. اولاً نميشود او را تعريف كرد چون تعريف به جنس و فصل است، «حد تام» آن است كه جنس و فصل ذكر كنيم يا اينكه جنس و يكي از اعراضش را ذكر كنيم تا بشود رسم.
ميگويند: نور حقيقت بسيطي است و چون بسيط است تركيبي براي او نيست. پس به حسب ذات و حقيقتش جنس و فصل و اعراض و عوارض ندارد. پس به اين اعتبار براي او تعريف ماهوي نميتوانيم داشته باشيم. تعريف به حد و تعريف به رسم براي نور نخواهد بود. پس در واقع ظاهرترين اشياء است. چون بينيازترين اشياء از تعريف است. پس تعريف، توصيف و حد و رسم برايش نداريم. البته مقابلش را ميتوانيم ظلمت بناميم، عدم بگوييم. و بين نور و ظلمت مثل وجود و عدم، تقابل سلب و ايجاب، و اثبات و نفي است. وقتي كه جنس و فصل و در نتيجه حد و رسم نداشت پس اقامه برهان براي اثبات او بيمعناست و ميسر نيست. چون برهان از حد و رسم تشكيل ميشود بالاخره بايد حدي در كار باشد تا بتوانيم برهان اقامه كنيم. برهان از «صغري» و «كبري» و «نتيجه» تشكيل ميشود. خلاصه جنس و فصلي بايد باشد تا بتوانيم اقامه برهان كنيم. ولي وقتي كه حقيقت نور، حقيقت بسيطي باشد كه براي او جنس و فصل نباشد پس براي اثبات وجود نور نميتوان برهان اقامه كرد بلكه وجودش دليل خودش و خودش برهان خودش است.
اين بياني است كه از حكماي اشراق درباره نور رسيده است و ميبينيد كه در حدود خارج نور بحث ميكنند. حالا حقيقتش چيست؟ ميگويند: حقيقتش، حقيقت بسيطي است. اين نهايت سيري است كه اينها درباره كلمه نور و اطلاقات نور نمودهاند. البته ميگويند: اين حقيقت به حسب ذات، داراي مراتب است و خفا و ظهور بر اين حقيقت به حسب مراتب پيدا ميشود. مثلاً در مورد «نور قيومي» كه نور خداوندي است، تعبير ميآورند كه از بس ظهور دارد مخفي شده. از شدت ظهور مخفي شده است. ميگويند: به جهت اينكه تمام اشياء به نور قيومي ظاهر شدهاند و اگر براي اشياء
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 264 *»
ظهوري است به واسطه اين ظهور است. پس براي اين ظهور نهايتي نيست در نتيجه باعث خفا شده. در مقابل آنكه ميخواهد اين نور را ادراك كند، خلق هستند و خلق ضعيف و متناهي هستند و بينهايت را نميتوانند ادراك كنند. روي اين جهت از شدت ظهور مخفي گرديدهاست. البته به بعضي از آيات و رواياتي هم كه تقريبا به اين مضامين رسيده متمسك ميشوند.
مذهب عرفا راجع به نور تقريبا با مذهب اشراقيان يكي است. آنها هم ميگويند: نور يك حقيقت بسيطي است كه براي آن تركيبي نيست. اما فرق اين است كه حكماي اشراق كه ميگويند: نور مراتب دارد، مراتب را در ذات نور جاري ميدانند و ميگويند همان ذات نور است كه در اين مراتب پيدا شده، اما عرفا ميگويند: تمام اين مراتبي كه از شدت و ضعف يا ظهور و خفا براي نور ميبينيد همه به حسب مظاهر و مجالي نور است، نه به حسب خود ذات و حقيقت نور. تقريبا يكچنين فرقي بين كلام حكماي اشراق و كلام عرفا در معرفي نور وجود دارد. بعضيها خواستهاند بگويند كه اين دو مذهب هر دو با هم يكي است و هيچ فرقي با هم ندارند مگر در نوع تعبيرات و تصريحات و اشارات و رموز. يكچنين فرقي را احتمال دادهاند كه اين فرق هم از تفاوت و اختلاف تعبيرات به دست ميآيد نه اينكه واقعا در مذهبشان واقعا فرق باشد. عرفا همان مذهب حكماي اشراق را دارند و حكماي اشراق هم همان مذهب عرفا را دارند. ولي ظاهرا اين فرق بايد در همان حد تعبيرات باشد به جهت آنكه عرفا ميخواهند بگويند حتي حقيقت نور اينقدر بساطت دارد كه در خود ذات و حقيقت او هم معنا ندارد اين مراتب پيدا شود. تمام اين مراتب در مجالي آن است و اگر حكماي اشراق هم بگويند كه ما هم مراتب ذات كه ميگوييم به اعتبار همان مجالي ميگوييم، پس بين اين دو كلام فرقي نميكند.
اين اجمال بحث است كه تقريبا فرق بين اين دو تعبير معلوم ميشود كه عرفا ميگويند اين تفاوتها به حسب تشخصها است و اختلاف به مراتب ذاتي نيست، اما
«* پيشگفتار دروس شرح‌الزيارة جلد 1 صفحه 265 *»
حكماي اشراق مراتب را در ذات ميدانند، ميگويند نور در يك مرتبه تقريبا مرتبه واجب ميشود و در يك مرتبه، مرتبه ممكن ميشود. در نتيجه در آن مرتبه قوي است، در اين مرتبه ضعيف است. يا فرض بفرماييد در يك مرتبه علت و در يك مرتبه معلول است و معلوم است نور در مرتبه علت، قويتر و در مرتبه معلول، ضعيفتر است. همينطور در يك مرتبه جوهر است در يك مرتبه عرض است و در مرتبه جوهريت قويتر و در مرتبه عرضيت ضعيفتر است. شدت نور در اين مراتب مثل واجب، علت و جوهر قويتر و شديدتر است. ميگويند: چون اينها مراتب ذاتي نور است، پس نور به حسب ذات داراي شدت و ضعف ميشود و به حسب ذات داراي خفا و ظهور ميگردد. اما عرفا ميگويند ذات يك حقيقت بسيط بيش نيست، شما اين مراتب و تفاوتهايي را كه ميبينيد به حسب مظاهر اين نور است نه به حسب ذات و حقيقت نور. تمام اين تكثرها و تعددها كه بر نور عارض ميشود به اعتبار مظاهر و قوابلي است كه نور در آن مظاهر و قابليتها ظاهر شده و خود نور در همه موارد و مصاديق يكي است همه جا «النور نور و هو ما يظهر به الاشياء».
و صلي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين
([1]) رسالة الايقان في اعجاز القران. مجموعة الرسائل 72، ص 95
([2]) رسالة الايقان في اعجاز القران. مجموعة الرسائل 72، ص 96
([3]) عنه 9: ليسالعلم بكثرة التعلم بل هو نور يقذفهاللّه في قلب من يحب. بحارالانوار ج 1، ص 225.
([5]) مصباح الشريعة باب الفتياء.
([6]) المجلي لابن ابيجمهور الاحسائي ص 196
([7]) بحار الانوار ج 4، ص 261 ـ الاحتجاج ص 204
([8]) غرر الحكم و درر الكلم ج 1، ص 222
([11]) كتاب الرجعة (للشيخ الاوحد اعلي الله مقامه) ص 226، طبع بيروت
([13]) كتاب الرجعة (للشيخ الاوحد اعلي الله مقامه) ص 226، طبع بيروت
([14]) تفسير نور الثقلين ج 5، ص 192
([16]) وسائل الشيعة ج 6، باب 20، ص 73
([17]) الفطرة السليمة ج 2، ص 130
([19]) كلمات مكنونه فيض كاشاني ص 33 بحار الانوار ج 87، ص 344
([20]) از آن موارد حديث شريفي است در بحارالانوار ج 22، ص 364 كه بر اين مضمون دلالت دارد.
([22]) مشارق انوار اليقين في اسرار اميرالمؤمنين7 ص 166
([23]) التذكرة في علم النحو ص 115 و 116 و 298 و 336 تا 338
([24]) بحار الانوار ج 1، ص 225 ـ رساله سير و سلوك سيد مرحوم اعلي اللّه مقامه، ص 35
([26]) التذكرة في علم النحو ص 26 و 115
([28]) بحار الانوار ج 57، ص 56
([29]) در اينجا مراد از مضروب، مطلق مفعوليت است كه شامل مفعول مطلق و مفعول به اصطلاحي هر دو است؛ يعني هم شامل «ضربتُ ضرباً» و هم شامل «ضربتُ عمراً» است.
([30]) «خطبه يتيميّه» كشكول شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه ج 2، ص 476 ـ مجموعة الرسائل 23، ص 309. متن حديث: رجع من الوصف الي الوصف و عمي القلب عن الفهم و الفهم عن الادراك و الادراك من الاستنباط و دام الملك في الملك انتهي المخلوق الي مثله و الجأه الطلب الي شكله و هجم به الفحص الي العجز و البيان علي الفقد و الجهد علي اليأس و البلاغ علي القطع و السبيل مسدود و الطلب مردود.
([32]) تفسير القران الكريم، از ابن عربي ج 1، ص 373
([33]) «خطبه طتنجيه»: مشارق انوار اليقين ص 166
([34]) مصباح الانس في شرح مفتاح الغيب لمحمد بن اسحق القونوي ص 254
([35]) بحار الانوار ج 1، ص 225
([36]) شرح خطبه طتنجية، چاپ سنگي ص 324
([37]) التذكرة في علم النحو ص 10
([38]) حديث مفضل در معرفت ظهور خداوند، الرسائل ج2، ص312
([42]) الاحتجاج ص 204 ـ بحار الانوار ج 4، ص 261
([43]) لقد تجلّي اللّه لخلقه في كلامه. عوالي اللئالي ج 4، ص 116
([45]) بحار الانوار ج 100، ص 330
([49]) وسائل الشيعة ج 15، ص 37
([51]) تفسير البرهان ج 1، ص 94
([53]) «حديث نورانيت» قال علي7… قوله تعالي «و يقيمواالصلوة» هي ولايتي. فمن والاني فقد اقام الصلوة. مشارق انوار اليقين ص 160
([54]) الكافي ج 1، باب النوادر ص 199
([55]) تفسير امام7 : لاتتجاوزوا بنا العبودية ثم قولوا ماشئتم و لنتبلغوا. ص 50
([56]) حديث نورانيت و… مشارق الانوار ص 160
([57]) مصباح الانس في شرح مفتاح الغيب از محمّد بن اسحق قونوي ص 254
([58]) بحار الانوار ج 4، ص 263
([59]) معاني الاخبار باب معني الحروف المقطعة في اوائل السور من القرآن.
([61]) تفسير الصافي ج 4، ص 244 ـ تفسير البرهان ج 4 ص 244
([62]) تفسير الصافي ج 3، ص 299
([63]) از قبيل كلمه «اولواالعزم» بحارالانوار ج 11، ص 340 و كلمه «ابراهيم» بحارالانوار ج 12، ص 4 و كلمه «داود» بحارالانوار ج 14، ص 93 و…
([64]) مصباح الشريعة: الباب الثاني، ص 7
([68]) بحار الانوار ج 4، ص 263
([69]) نظير آياتي مانند: انّه هو التّواب الرحيم، انّه حكيم عليم.
([71]) تفسير البرهان ج 5، ص 134
([73]) بحار الانوار ج 2، ص 317
([74]) بحار الانوار ج 10، ص 314
([75]) قال6: لو وجدت لعلمي الذي اتانِي اللّه عزّوجلّ حملةً لنشرت التوحيدَ و الاسلام و الايمان و الدين و الشرايع من الصمد. بحار الانوار ج 3، ص 225.
([76]) قال علي7 لما حكي عهد موسي7 ان شرح كتابه كان اربعين جملاً: لو اذن اللّه و رسوله لي لاتسرع بي شرح معاني ألف الفاتحة حتي يبلغ مثل ذلك يعني اربعين وقراً او جملاً… بحار الانوار ج 92، ص 104
([77]) النوادر في جمع الاحاديث. تأليف فيض كاشاني ص 32
([78]) مصباح الشريعه، باب دوم ص7
([82]) قال ابوعبدالله7: … ما ترون من فضلنا الا الفا غير معطوفه. الكافي ج1، ص297
([85]) شرح الفوائد ص315 ـ در خطبه رسول الله 9 در روز غدير است: لا مثله شيء و هو منشيء الشيء حين الشيء بحار الانوار ج 37، ص204 ـ در خطبه غدير و جمعه اميرالمؤمنين7 است: ليس كمثله شيء اذ كان الشيء من مشيته. (بحارالانوار ج97، ص112)
([90]) عيون اخبارالرضا7 ج 2 ص 318
([91]) اين ترتيب را ترتيب ابتثي گويند و ترتيب ديگر را ترتيب ابجدي نامند.
([92]) نسخه ديگر: لعن الكافرين، خل: لغو الكافرين.
([93]) عيون اخبار الرضا7 ج 1، ص 130
([96]) بحار الانوار ج 2، ص 318
([102]) الفطرة السليمة ج2 ص260
([104]) مطابق مضمون روايات. مانند عالم بها قبل كونها كعلمه بها بعد كونها الفطرة السليمة ج1، ص172. و قال ابوجعفر7: كان الله و لاشيء غيره و لميزل عالما بما يكون فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد كونه. الكافي ج1، ص107
([106]) بحار الانوار ج 5، ص 98
([111]) قيل لابي عبدالله7: ما الصاد؟ قال: عين تحت ركن من اركان العرش اعدت لمحمد 9. بحارالانوار ج80، ص309
([112]) قيل للصادق7:… فأخبرني عن ن و القلم و ما يسطرون قال: «نون» نهر في الجنة اشد بياضا من اللبن. تفسير عياشي ج1، ص29
([113]) بحار الانوار ج 79، ص 146
([114]) قال علي7: المطر الذي منه ارزاق الحيوان من بحر تحت العرش فمن ثم كان رسول‌الله9 يستمطر اول مطر و يقوم حتي يبتل رأسه و لحيته ثم يقول: ان هذا ماء قريب عهد بالعرش و اذا اراد الله تعالي ان يمطر انزله من ذلك السماء بعد سماء حتي يقع علي الارض و يقال «المزن» ذلك البحر و تهب ريح من تحت ساق عرش الله تعالي تلقح السحاب ثم ينزل من «المزن» الماء و مع كل قطرة ملك حتي تقع علي الارض في موضعها. بحارالانوار ج59، ص 384
([116]) بحار الانوار ج 87، ص 198
([117]) بحار الانوار ج 53، ص 171
([118]) بحار الانوار ج 26، ص 264
([121]) «خطبة البيان». شرح خطبه سيد بزرگوار اعلي الله مقامه ص350
([124]) سوره آل عمران، آيه 190
([125]) وسائل الشيعه ج 27، ص 140
([129]) سوره مريم، آيه 85 تا 88
([130]) سوره مريم، آيه 93 تا 95
([133]) بحار الانوار ج 9، ص 106
([139]) بحار الانوار ج 7، ص 186
([144]) بحار الانوار ج 98، ص 396
([154]) ارشاد القلوب ج 1 ص 198
([155]) بحار الانوار ج 68، ص 17
([156]) بحارالانوار ج35، ص31. در حديث ديگر فرمودند: … حتي انتهينا الي صلب عبدالمطلب فقسمنا قسمين فجعل في عبدالله نصفا و في ابيطالب نصفا…
([159]) شرح نهجالبلاغه ابنابيالحديد ج 6، ص 340
([160]) كلمات مكنونه ص243 ـ فصل الخطاب كبير ص154
([161]) بحار الانوار ج 57، ص 56
([163]) بحار الانوار ج 4، ص 304
([164]) شرحالقصيدة، چاپ سنگي ص306
([167]) بحار الانوار ج 94، ص 138
([168]) شرحالقصيدة، چاپ سنگي ص306
([169]) بحار الانوار ج 98، ص 390