دروس
شرح المشاعر
شیخ المشایخ المتألهین العظام
الشیخ احمد الاحسائی
اعلی الله مقامهم
المشعر الثالث: مباحث حرکت
سید احمد پورموسویان
جلد اول – قسمت اول
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 1 *»
درس اول
(شنبه 10 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 2/5/1378)
r حدوث عالم
r مراد مصنف از عالم و حدوث آن
r برهان مصنف برای اثبات حادث زمانی بودن عالم طبیعت
r مراتب بحث‌های الهی فلسفه
r تعریف حدوث و قدم
r عدم مقابل و عدم مجامع
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 2 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مشعر سوّم کتاب مشاعر، بررسی «حدوث عالم» است. حدوث عالم بحثی است تقریباً جامع و کامل از سلسله مسائلی که بعد از رتبه فعل مطرح میشود؛ یعنی نخست بحث از ذات حق تعالی، سپس بحث از صفاتش، بعد بحث از فعل او و آنگاه بحث از عالم و ماسوی اللّه.
معمولاً از عبارت «حدوث عالم» ماسوی اللّه اراده میشود که مجموعه حادثاتند. اما مصنف و امثال او چنین ارادهای ندارند. از نظر آنها حدوث، شأن عالم طبیعت است و برای سایر عوالم تعبیر به حدوث نمیآورند. چون بالاخره طوری آنها را با ذات حق‌تعالی مرتبط می‌کنند و از لوازم ذات میشمرند. از این‌رو حدوث از نظر آنها تقریباً محدود میشود. اما بیشتر کسانی‌که در حدوث عالم بحث می‌کنند، ماسوی اللّه را در نظر می‌گیرند.
مصنف در این مشعر تصریح میکند که مرادش از حدوث عالم چیست. می‌گوید: عالم با جمیع آنچه در آن است حادث زمانی است؛ یعنی آن عالمی را که او حادث می‌داند و مورد بحث قرار داده و در حدوثش می‌خواهد سخن بگوید، با تمام آنچه در آن است حادث زمانی است. معلوم است که حادث زمانی، عوالم بالا را شامل نیست. عالم عقول و عالم نفوس را حادث زمانی نمی‌داند. پس مرادش از حادث زمانی همین عالم طبیعت و عالم مادّه است. بنابراین روشن میشود که حدوث عالم
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 3 *»
یعنی حدوث عالمِ طبیعت نه سایر عوالم، آن عالم‌ها مورد بحث مصنف نیست و آنها را حادث نمی‌داند.
می‌گوید: هرچه در عالم است یعنی عالم طبیعت، مسبوقالوجود به عدم زمانی است؛ یعنی وجودش طوری است که سابق بر این وجود، عدم زمانی داشته. هر هویتی از هویات شخصیه که در این عالم در نظر گرفته شود، عدمش سابق بر وجودش بوده است. این سبقت، زمانی است؛ یعنی در وقتی نبوده، بعد به وجود آمده و همین هم تعریف حادث زمانی است.
می گوید: جسم و جسمانیات([1]) چه فلکی و چه عنصری، نفسانی([2]) یا بدنی همه حادث زمانی هستند؛ یعنی متجدّد الهویهاند، شخصیتشان آن به آن برایشان فراهم میشود و در جوهریت خود در حرکتند؛ وجود و شخصیت ثابتی ندارند. ادعا میکند که این تجدد و حدوث برای اجسام، نتیجه برهانی است که از طرف حق‌تعالی برای ما آشکار شده که مقصودش همان حرکت جوهری است.
این برهان از چه راهی به دست آمده؟ می‌گوید: از تدبر در آیات خداوند و کتاب عزیزِ او، مثل این فرمایش خدای متعال: بل هم فی لبس من خلق جدید([3]) هر کمال و درجهای که برای جسمی پیدا میشود، خلق جدیدی است. همچنین آیه شریفه: علی اننبدّل امثالکم و ننشئکم فی ما لاتعلمون([4]) که «نبدّل» و «ننشئ» اشاره به همین
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 4 *»
مطلب است که موجود طبیعی دائماً در انشاء و تبدّل جدیدی است. همچنین فرمایش حق‌تعالی و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمرّ مرّ السحاب([5]) فکر میکنی کوه‌ها جامد و ایستاده‌اند سر جایشان؟ نه، اینها همانند ابرها در حرکتند. می‌گوید: مراد از تمرّ مرّ السحاب حرکت جوهری است، که در جوهریتشان در حرکتند تا به کمال خود برسند، پس حدوث زمانی دارند؛ یعنی وجود هر کمالی مسبوق است به عدمش.
آیه دیگر: ان یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید،([6]) که خلق جدید بعد از یذهبکم نشان این است که جسمانیات، حادث زمانی هستند. همچنین و السموات مطویات بیمینه([7]) آسمان‌ها در دست حق‌تعالی درنوردیده و پیچیده شده؛ که اشاره به حرکت جوهری و حدوث زمانی است. همچنین فرمایش خدای متعال: انا نحن نرث الارض و من علیها و الینا یرجعون([8]) که این رجوع در این آیه شریفه از نظر مصنف بر حرکت جوهری دلالت میکند. آیه دیگر: کلّ من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام([9]) که فناء و بقاء مربوط به همین نوع خلق است. هرچه بر روی زمین است فانی است؛ یعنی دارای حرکت جوهری و حدوث زمانی است و فقط وجه رب باقی است که ذوالجلال و الاکرام است؛ تجدّد زمانی و حرکت جوهری ندارد، بلکه برایش سکون است. آیه دیگر فرمایش خدای تعالی است ان کل من فی السموات و الارض الّا اتی الرحمن عبدا،([10]) و کلّهم آتیه یوم القیمة فردا([11]) این اتیان (آمدن) همان بیان حدوث زمانی است و اینکه هرچه در آسمان‌ها و زمین است حادث زمانی است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 5 *»
این آغاز سخن مصنف بود برای بیان این مسأله. همچنانکه گفتیم از نظر فلاسفه مراتب بحث به این شکل است که ابتداء بحث از احکام ذات حق‌تعالی است و بعد احکام صفات، بعد از آن فعل و سپس بحث از عالم به میان می‌آید. تا اینجا تقریباً مقصود مصنف از حدوث (حادث) زمانی روشن شد.
در اینجا لازم است با چند اصطلاح آشنا شویم که توجه به آنها و دانستنشان در این بحث لازم است:
ابتداء بحث از خود حدوث است. حکماء درباره حدوث و قدم و تعریف آنها مباحثی دارند. می‌دانیم که حدوث در مقابل قدم است. قدیم، شیئی است که وجودش بعد از عدمش نیست. حدوث در مقابل قدم، وصف شیئی است که وجودش مسبوق به عدمش باشد. از این‌رو حدوث و قدم را می‌توان از این نظر و بر این اساس این‌گونه تعریف کرد: حدوث یعنی مسبوقیت وجود شیئی بر عدم خود آن شیء و قدم یعنی عدم مسبوقیت وجود شیئی بر عدم آن شیء. این یک تعریف.
تعریف دیگری هم دارند که در آن به جای عدم، «غیر» گفته‌اند. به این‌طور که حدوث، مسبوقیت وجود شیء است به غیر خودش. همین‌که وجود شیء به گونه‌ای بود که سابق بر آن، وجود دیگری باشد و مسبوق به وجود غیر باشد، آن را حادث میگویند. قدیم در این تعریف، وجودی است که مسبوق به غیر نباشد؛ یعنی وجودی که مسبوق به غیر خودش نیست و غیری سابق بر آن نیست. چنین وجودی را به قِدَم (قدیم) توصیف می‌کنند. بنابراین در تعریف دوّم، حدوث، وجودِ شیئی است که وجودِ دیگری بر او تقدم دارد. اما قِدَم، وجودی است که وجودِ دیگری بر آن سابق نباشد. این دو تعریف را برای حدوث و قدم (حادث و قدیم) بیان کرده‌اند.
تقسیمهایی برای حدوث و قدم (حادث و قدیم) دارند که لازم است با آنها هم آشنا شویم. ابتداء تقسیم به حدوث حقیقی و اضافی است. حدوث اضافی در مقابل
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 6 *»
حقیقی همین حدوث عرفی است که وقتی در عرف، اشیاء حادث را با یکدیگر میسنجند، میگویند: بعضی قدیمند و برخی تازه و جدید. این حدوث و قدمِ نسبی و اضافی فقط در عرف مطرح است نه در حکمت و مسائل اعتقادی. پس مناسب است که از حادث و قدیم عرفی (اضافی) این گونه تعبیر بیاوریم: حادث یعنی امر تازه و جدید، قدیم یعنی امر قدیم، کهنه و گذشته.
مقایسه دو شیء از نظر ترتیبِ پیدایش در این عالم مربوط به حادث‌های زمانی میشود. بدیهی است بعضی از نظر زمانی مقدمند و برخی مؤخر. از آنکه وجودش پیش است به قدیم تعبیر می‌آورند، مانند اینکه در قرآن می‌فرماید: کالعرجون القدیم.([12]) در برابر، از بعضی اشیاء تعبیر به جدید آورده میشود. پس حادث در اینجا به معنی جدید است و قدیم به معنای کهنه، سابق و پیش. این‌طور حادث را متجدد میگویند که البته در حکمت مطرح و مورد نظر نیست.
در این‌گونه مباحث وقتی سخن از حدوث (حادث) یا قدیم به میان می‌آید، بایــد بدانیـم که همان اصطلاح حقیقی در نظر است. حادث و قدیم حقیقی است کـه
مورد توجّه متکلّمین و حکماء است و به طور کلّی کاری به این اصطلاح نسبی ندارند.
اگر گاهی هم از آن بحث می‌کنند به‌طور ضمنی و از باب اقتضاء بحث است وگرنه مورد توجه و نظر آنها نیست. پس آنچه مورد توجهشان است همان حدوث و قدم حقیقی است.
حادث و قدیم (حدوث و قدم) حقیقی تقسیم دیگری هم دارد و آن توصیف به ذاتی و زمانی (در مقابل ذاتی) است. در این تقسیمبندی هم باز متکلّمین به حدوث و قدم ذاتی کاری ندارند، و آن را مورد بحث قرار نمیدهند. تمام مباحثشان از حدوث و قدم زمانی است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 7 *»
اکنون پس از آشنا شدن با تعریفها و تقسیمهای حدوث و قدم، باید بدانیم که مراد از «قدیم» در این بحث، وجودی است که مسبوق به عدمِ وجود خود نباشد و مراد از «حادث» وجودی است که مسبوق به عدم وجود خود باشد.
این عدم که در تعریف حادث و قدیم (حدوث و قدم) مطرح گردیده، دو قسم است: «عدم مقابل» و «عدم مجامع». عدم مقابل عدمی است که مقابل با وجود است و هردو با یکدیگر قابل اجتماع نیستند. مانند اینکه می‌گوییم: وجود این کتاب مسبوق است به عدمش؛ زمانی این کتاب معدوم بود و بعد موجود شد. پس وجود این کتاب مسبوق به عدم همین وجودش می‌باشد. عدمِ مقابل با وجود، هنگام وجود کتاب وجود ندارد. آن عدم، الآن نیست ولی وجودش هست. چنان‌که اگر این شیء حادث دوباره معدوم گردد، خواه‌نخواه دیگر وجود ندارد. پس وجود و عدم مقابل با یکدیگر قابل جمعشدن نیستند.
اما عدمِ مجامع([13]) عدمی است که هم با معدومیت شیء قابل لحاظ است و هم با موجودیت و منافاتی هم در میان نیست. بنابراین، عدمِ مجامع همان «امکان» است و تعریفش نیز همان تعریف امکان، که همیشه برای شیء هست. در لسان روایت از این عدم، به «نفی» تعبیر آمده است. از نظر بیشتر حکماء این نفی و عدم واقعاً موجود نیست و هیچگونه وجودی ندارد بلکه فرضی و اعتباری است. اما از نظر شیخ مرحوم که برداشتی از روایت است، دارای حیثیت وجودی است چنان‌که در حدیث می‌فرماید: النفی شیء.([14])
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 8 *»
درس دوم
(دوشنبه 12 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 4/5/1378)
r مراد از عدم در تعریف حادث ذاتی و در تعریف حادث زمانی
r عدم مجامع، امکان ذاتی، نفی، واقعی است و یا اعتباری؟
r نظر شارح درباره واقعی بودن امکان
r تحلیل عقلی موجود از نظر فلاسفه و نقد آن
r حدوث ذاتی
r حدوث دهری
r مراد حکماء از قدیم بودن عالم
r اعتقاد حکماء به وجود واجب الوجود
r برخی گفته‌اند: حکماء به دو واجب الوجود معتقد بودهاند
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 9 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
گفتیم که در این بحث لازم است به چند اصطلاح توجه شود. از جمله تعریف حدوث و قدمِ حقیقی و اضافی و بعد تقسیم حدوث و قدم به ذاتی و زمانی.
توجه به مسأله عدم در حدوث ذاتی لازم است و اینکه عدم دو قسم است: عدم مقابل و عدم مجامع. هرگاه در حدوث زمانی([15]) عدم گفته شود، عدمِ مقابل مراد است. بیشتر متکلمین از تعبیر به حدوث، همین حدوث زمانی را در نظر دارند و به طور کلی بحثی از حدوث ذاتی ندارند. در مقابل، حدوثی است که در آن توجه به عدمِ مجامع است؛ یعنی حدوثی که مسبوق به عدمی است که آن عدم، هم با وجود جمع میشود و هم با عدمِ مقابل با وجود. لذا اسمش را عدم مجامع گذاردهاند که در واقع برگشتش به همان امکان است.
عدمِ مقابل، با وجود قابل جمع نیست و مجتمع نمیشود. آنجا که حدوث زمانی را تعریف می‌کنند به اینکه «وجودی است که مسبوق به عدم است» البته عدم مقابل در نظر است. مثلاً این کتاب قبل از وجودش معدوم بود؛ یعنی وجودش مسبوق بود به عدمِ مقابل. پس می‌گوییم: این کتاب و امثال آن، حادث زمانی هستند، چرا؟ به جهت اینکه وجودشان در این عالم مسبوق به عدمشان است. به این اعتبار، حادث و حدوثش را زمانی میگویند. ولی در حدوث (حادث) ذاتی بحث از این عدم نیست.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 10 *»
آنجا عدمی در نظر می‌گیرند که با وجود و عدم هردو جمع میشود که آن را «امکان» مینامند. «امکان ذاتی» هر شیئی همان عدمِ مجامع است.
شاید از اطلاق و استعمال کلمه عدم برای امکان میخواهند بگویند: امکان امری اعتباری است و در ظرف خارج واقعیتی ندارد.
گفتیم که در لسان روایت، از این عدم مجامع یا امکان تعبیر به «نفی» شده است. همچنین از روایات و براهین عقلیهای که بزرگان ما+ اقامه فرموده‌اند استفاده میشود که این نفی و امکان واقعیت و شیئیت دارد؛ اگرچه ظرفش غیر ظرف این وجودهای خاص باشد. امکان در ظرف خودش موجود است. کیان، و وجود هم در ظرف خودش موجود است. نباید انتظار داشت که امکان، در ظرف وجود (کیان) متحقق باشد. پس اگر بزرگان ما به تحقّق و واقعیتداشتن امکان قائلند و اینکه النفی شیء، مراد این است که در ظرف خودش شیئیت دارد. بدیهی است که آن ظرف مافوق کیان و محیط به آن است؛ از این‌رو امکان هر شیئی قبل از وجود و همراه وجود و بعد از وجودش برای آن شیء متحقق است.
حکماء این «امکان» را، عدم مجامع و امکانِ ذاتی نامیده‌اند. میگویند: این امکان (عدم مجامع) که هم با وجود و هم با لاوجود شیء (عدم مقابل) جمع میشود، واقعیتش عدم است. از اینجهت آن را عدمِ مجامع نام گذاردهاند. هر ممکنالوجودی را که فی‌نفسه در نظر بگیریم، صرف نظر از موجودیتش و اینکه برای وجودش علتی هست، می‌بینیم نه مقتضی وجود است و نه مقتضی عدم مقابل با وجود. این حالت را که همان ممکنالوجود بودن است به لااقتضائیت تعبیر می‌آورند؛ یعنی خود این موجود صرفنظر از علت و مقتضی وجود یا عدم (عدم مقابل)، خودش من حیث الذات، نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم. پس بالنسبه به وجود و عدم مقابل وجود، لااقتضاء است. از این لااقتضائی تعبیر به امکان می‌آورند و بدیهی است که
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 11 *»
لاـ‌اقتضاء جنبه سلبی دارد. یا میگویند: اقتضائش لیسیت است؛ نه در مقابل ایسیتی که در مقابل عدم مقابل است، بلکه لیسیت از وجود و از عدم مقابل با آن وجود. چون مفادش برگشت به یک امر سلبی است از این‌رو عدم است. و چون این عدم، پیش از وجود شیء و همراه وجودش با او هست، عدم مجامع است؛ یعنی این لااقتضائیت از ناحیه خودِ این موجود است پس در هر حال با او همراه است.
همینجا است که منشأ اختلاف شده. بزرگان ما میفرمایند: همین‌که شما مییابید یک‌چنین لااقتضائیتی برای موجود هست، دلیل بر این است که در ظرفی از ظروف خارج متحقق است. ظرف‌های خارج را نباید به عالم جزئیات و وجودات جزئیه منحصر کرد.
اشتباه حکماء در مسأله اعتباریات این است که خارج را به ظرف وجودات جزئی منحصر کرده‌اند. از این جهت هرچه در عالم خارج یعنی ظرف وجودات جزئی پیدا نکردند، فوراً به اعتباریتش قائل می‌شوند و معنی اعتباریت را همان انتزاعیت می‌دانند.
شارح بزرگوار در جاهای مناسب اشاره فرموده‌اند که همیشه انتزاع، فرع وجود منتزع‌منه است؛ تا منتزع‌منه در ظرفی از ظروف موجود نباشد انتزاع صورت نمیپذیرد. به‌طور کلی در همه‌جا منتزع، فرع و منتزع‌منه اصل می‌باشد. پس برای این امکان هم ظرفی است که شیء با توجه به آن، توصیف به ممکنالوجود میشود و یا اینکه میگویند: اقتضائش امکانیت است.
فلاسفه میگویند: امکان، امری اعتباری است و چون لااقتضائیت است، به طور کلی واقعیتش سلبی و عدمی است؛ یعنی موجود، صرفنظر از علت وجود یا عدمش وقتی بالذات ملاحظه گردد این‌چنین است. اگر به او وجود داده شود از طرف علت است و اگر محکوم به معدومیت در مقابل موجودیت شود، باز به واسطه عدم العلة برای وجود آن است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 12 *»
پس هر ممکنالوجودی را که نسبت به خودش بسنجیم، می‌بینیم آنچه بالذات دارد همین امکانیت است و آنچه از غیر به او می‌رسد یا وجود است و یا عدمِ مقابل وجود. پس دارای دو حیث است: یک حیثیت مابالذات و یک حیثیت مابغیره. هر ممکنالوجودی این دو حیث در او هست. حیثیت مابالذات همان امکان است که اسمش عدم مجامع میشود و حیثیت مابغیره یا وجود است و یا عدمِ مقابل با وجود.
پس وجودِ ممکنالوجود مسبوق است به امکان ذاتی وجودِ خودش و در اطلاق معنای حدوث، مسبوقیت به عدم کافی است؛ حتماً نباید مسبوقیتِ به عدمِ مقابل باشد، بلکه عدم مجامع هم کفایت میکند. پس وجودِ ممکنالوجود مسبوق است به لااقتضائیتِ ذات خود این ممکن و موجود. پس خواه‌نخواه امکانش بر وجود و عدمش تقدم دارد. حالا باید دید تقدم امکان بر وجود و عدم چگونه تقدمی است؟
فلاسفه چون امکان را اعتباری می‌دانند میگویند: این تقدم به هیچ وجه عینیت و خارجیت ندارد. در ظرف تحلیل عقل است که این امکان و تقدم را برای شیء مییابیم. پس امکان و تقدم هر دو در عالم ذهن و در تحلیلِ عقلی است، و عالم ذهن شامل همه مراتب است از تصور، تخیل، تعقل و …
اما از نظر بزرگان ما چون امکان، امری واقعی است و در ظرف خودش متحقق، پس تقدم امکان – عدم (به اصطلاح حکماء) يا نفى (به تعبير احاديث) – بر وجود، تقدمی واقعی است، اما در ظرف خودش نه ظرف وجود جزئی.
فلاسفه میگویند: ما از راه تحلیل عقلی به این امکان پی می‌بریم نه اینکه در خارج باشد. عقل است که این حیثیت را برای موجود می‌سازد. اینها در واقع متوجه حرف خود نیستند. اگر عقل می‌سازد یا درک میکند یا در تحلیلش به آن پیمیبرد، باید در ظرفی از ظروف موجود باشد تا عقل با تسلّط و به تعبیر حکمت، قدرت بر تجریدی که دارد بتواند به آن پی برد. وقتی‌که عقل موجودی را از وجود جزئی تجرید میکند، به مرتبه و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 13 *»
حیثیتی مافوق از وجود جزئیش پی می‌برد که از آن به امکان تعبیر می‌آوریم.
میگویند: وقتی چیزی را به عقل تحویل میدهیم، عقل به این ترتیب به تحلیل آن می‌پردازد: «الشیء قُرِّرَ فامکن، فاوجب فوجب، فاوجد فوجد»، اینها مراتب تحلیل عقل است. عقل است که می‌تواند شیء را به این‌طور تجزیه کند. ابتداء ذات شیء را ملاحظه میکند که در آن مقام می‌گوید: «الشیء قُرِّر»، تقریر یعنی تثبیت. در اولین مرحله از آنالیز عقلی، تقریر و تثبیت ذات را درک میکنیم. ذات و حقیقت شیء من حیث هو هو که مجرد است هم از وجود و هم از عدم مقابل، آنجا «الشیء قرِّر»، یعنی ذاتٌ مقرَّرةٌ.
عقل پس از ملاحظه ذات، به امکان این شیء مقرَّر حکم میکند فامکن. نوبت به ایجاب می‌رسد «فاوجب»؛ یعنی ملاحظه شیء بالنسبه به علت وجود و تحققش. آنگاه «فوَجب» اشاره به این است که فلاسفه چون فاعلیت حقّ متعال را طوری معنا می‌کنند که به ایجاب برمی‌گردد نه به ایجاد، بنابراین بعد از ایجابِ وجود، وجوب پیدا میکند؛ البته مراد وجوب بالغیر است که هر معلولی را بالنسبه به علت تامه آن، واجب‌الوجود بالغیر می‌دانند؛ همچنانکه ذات حق‌تعالی را واجب‌الوجود بالذات میگویند. چرا؟ چون وجودش محتاج به علت نیست. بعد از وجوبِ وجود، حکم به وجودش می‌کنند. علت تامه وجود که فراهم شد «فوجد». از ناحیه علت «اُوجِد» و از ناحیه خودش «فوجد».
میگویند: اینها مراتبی است که در تحلیل عقلی می‌توان برای شیء در نظر گرفت. در این تحلیل به این نتیجه میرسیم که وجود شیء از امکانش متأخر است و امکان بر آن تقدم دارد. حالا این امکان چیست؟ میگویند: این امکان همان عدم مجامع است که هم با وجود و هم با عدمِ مقابل جمع میشود و واقعیت این امکان هم چیزی جز عدم نیست.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 14 *»
میگویند: وجودِ ماهیتِ هر ممکنالوجود مسبوق است به این عدم مجامع (امکان). مجامع به این معنی منافات با وجود ندارد؛ یعنی در همانحال که موجود به واسطه علت، وجود یافته و حتی وجودش وجوب بالغیر دارد، این حیثیت لااقتضائی برای او هست. از این‌رو عدم مجامع نامیده میشود و وجود، به یک‌چنین عدمی مسبوق است. این نحوه مسبوقیت وجود را به عدم، حدوث ذاتی اصطلاح کرده‌اند و شیء را به این لحاظ حادث ذاتی میگویند. پس ممکن است شیئی در عین حال وجود، حیثیتِ عدم برایش باشد و وجودش مسبوق به یک‌چنین عدمی باشد. مسبوقیت وجود شیء به عدم مجامع، همان تعبیر از امکان ذاتی است که در بحث حدوث ذاتی اصطلاح کرده‌اند.
گفتیم که مسبوقیت وجود شیء به عدم مقابل فقط در بحث حدوث (حادث) زمانی مطرح و اصطلاح شده است. با توجه به این اصطلاح می‌توانیم بگوییم: به‌طور کلّی هر حادث زمانی، حادث ذاتی هم هست و لاعکس؛ یعنی لازم نیست و ضرورت ندارد که هر حادث ذاتی حادث زمانی نیز باشد، بلکه میشود حادثی قدیم زمانی باشد و در عین حال حادث ذاتی؛ یعنی وجودش مسبوق به عدم مجامع است. پس قدیم زمانی است. اما به حسب ذات و هویت، حادث ذاتی است.
این یک تعبیر و اصطلاح بود که بیان شد. اصطلاح دیگری هم هست به نام «حادث (حدوث) دهری» که میرداماد عنوان کرده است. میرداماد استاد مصنف است و چه بسا علاوه بر حکمت، در سیر و سلوک و عرفان هم به ایشان رجوع میکرده است. چون خیلی از او احترام و تجلیل میکند. تعابیری که از ایشان دارد نوعاً همه به شکل احترام است. میرداماد مسأله حدوث دهری را بسیار مهم پنداشته و در این مسأله بحث‌های دامنهدار دارد. با وجود اینهمه، مصنف به‌طور کلّی متعرض این بحث نشده. معلوم میشود که آن‌را نپسندیده؛ چون از دو حال خارج نیست: اگر این
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 15 *»
مسأله را پذیرفته بود ذکر می‌کرد و تأیید و یا لااقلّ تشکیک مینمود، یا در ادلهاش سخن می‌گفت و خودش دلیلی بر آن اقامه می‌کرد. پس نپذیرفته و چون نپذیرفته می‌دیده اگر مطرح کند ناچار باید رد کند و اگر رد کند – معلوم است – شاید نسبت به استاد جسارت میدانسته. از اینجهت اصلاً این بحث را مطرح نکرده و تقریباً به همین دو اصطلاح حادثِ زمانی و حادثِ ذاتی بسنده نموده و دیگر به اصطلاح حادث (حدوث) دهری اشاره نکرده است.
خوب است بدانیم که اصلاً چرا این اصطلاحات پیدا شده؟ برای چه حادث ذاتی را در مقابل حادث زمانی عنوان کرده‌اند؟ و چرا حدوث را به این دو قسم تقسیم نموده‌اند؟ همچنین علت چه بوده که ناچار شدند عدم را به دو قسمِ عدم مقابل و عدم مجامع تقسیم نمایند؟ اینها از کجا سرچشمه گرفته است؟
آنچه از کلمات حکماء([16]) بر می‌آید این است که عالم را قدیم زمانی میدانستند. می‌گفتند: برای زمان اوّلی نیست، چون هر زمانی را اول بگیریم، می‌بینیم باز قبل از آن، زمان موجود است. پس زمان اول ندارد و برای آن ابتدائی نیست. هر نقطهای از زمان را فرض کنیم می‌بینیم مقدم بر آن، زمان وجود دارد. پس عالم([17]) با ظرفش که زمان است همه و همه همیشه بودهاند و هستند و خواهند بود؛ زیرا نمی‌توان تصور نمود که زمان
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 16 *»
باشد ولی مجرد از زمانیات؛ یعنی زمان باشد و در آن، زمانیات نباشند. چون نمیشود زمان را مجرد و خالی از زمانیات تصور نمود. پس هر حکمی که برای زمان باشد برای زمانیات هم خواهد بود. از این جهت، عالم یعنی زمان و زمانیات، همیشه بوده و هست و خواهد بود و از اینجهت عالم، قدیم زمانی است.
با توجه به این نکته پس معنی حادث چیست و حوادث چیستند؟ و حال آنکه وجود حادث‌ها مورد اتفاق و قبول همه است. در پاسخ میگویند: اینها پدیدهها یا صورت‌هایی هستند که بر روی ماده زمان و ماده عالم پیدا می‌شوند. ماده زمان و عالم، اول و آخر ندارد. چون هرچه به عقب برگردیم به آغاز زمان و زمانیات([18]) نمیرسیم. پس هر حادث و پدیدهای را که بنگریم، می‌بینیم ماده‌اش سابق بر آن بوده است. این سبقت اقتضا میکند وجود داشته باشد تا صورت بر روی آن عارض شود. پس حادث‌ها واقعیات زمانی هستند که مادهشان سابق بر آنها بوده و بر این پدیدهها سبقت دارد. هر لحظه و هر نقطهای را از هر قسمت از زمان یا زمانیات در نظر بگیریم حکمش چنین است.
فلاسفه برای بیان حالت زمان و زمانیات این قاعده را عنوان کردند: «کل حادث مسبوق بمادة و مدة»([19]) هر پدیدهای([20]) را که ملاحظه کنیم می‌بینیم مسبوق است به ماده و مدّه یعنی زمان. هم باید زمان باشد و هم ماده تا این پدیده بر روی این ماده، در این ظرف از زمان عارض شود.
این مسأله سبب شد حکماء قائل شوند که ماده و مُدّه عالم قدیم است. از طرفی در بیشتر مباحثشان به وجود مبدأ یا علت (به قول خودشان) برای عالم معترف بودند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 17 *»
از نظر حکمای اسلامی این علت یا مبدأ، همان واجب‌الوجود است که در کلام یا حکمت اسلامی مطرح است. پس حکماء اگرچه قائل بودند که ماده و مدّه قدیم است اما نخواستند بگویند که محتاج به خالق نیست و خالق ندارد. بلکه به وجود واجب‌الوجود معترف بودند.
ارسطو یکی از این حکماست و همین قول را به او نسبت دادهاند که او هم ماده عالم را قدیم میدانسته و حال آنکه از گفتهها و نوشتههایش بر‌می‌آید که معتقد به خدا و واجب‌الوجود بوده است. پس باید دید که نظریه قدیم‌بودن عالم با اعتقاد به واجب‌الوجود و خالق، مبدأ یا علت چطور با هم جمع می‌شوند و با هم منافات ندارند؟
بعضی‌ها([21]) گفته‌اند: لازمه حرف حکمای یونان و از جمله ارسطو این است که باید به دو مبدأ قائل شوند؛ یعنی دو واجب‌الوجود. گرچه این دو واجب‌الوجود در عرض هم نیستند بلکه در طول یکدیگرند. یکی واجبالوجودی است که در لسان شریعت از آن به خالق، در حکمت به علت و در عرفان به مبدأ تعبیر آورده میشود. او واجبالوجودی است که جنبه فاعلیت و مؤثریت دارد که تأثیر از او است و فعل از او صادر میشود. واجبالوجودِ دیگر که بعد از رتبه این واجب‌الوجود است ماده عالم است. ماده عالم قدیم است پس واجب‌الوجود است؛ اما نه در رتبه واجبالوجودی که علت، خالق، مبدأ و فاعل است بلکه در طول او قرار دارد، پس مقام قابل را داراست.
بنابراین، حکماء یک واجب‌الوجود فاعل دارند و یک واجب‌الوجود قابل. معنای قابل این است که در اثرِ تأثیرِ فاعل بر ماده عالم، صورت‌هایی عارض بر این ماده میشود که این صورت‌ها خواه‌نخواه حادثند. این حادث‌ها، عالم را تشکیل می‌دهند و در واقع معنی خلقت همین است. پس خلقت (به تعبیر شریعت) یا پیدایشِ کثرت (به تعبیر حکمت، فلسفه و عرفان) نتیجه دخالت دو عامل است که هردو با هم،
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 18 *»
همعصر و هم‌زمان و از نظر تأثیر و تأثّر همرتبهاند، فاصلهای بینشان نیست. با تأثیر فاعلی که واجب الوجود است صورت‌ها بر ماده عالم پیدا می‌شوند. در لسان حکمتِ خودشان، از واجب‌الوجود فاعل به پدر و از واجب‌الوجود قابل به مادر تعبیر می‌آورند. موالید و حادث‌ها، یعنی صورت‌هایی را که بر این ماده عارض می‌شوند، عالم مینامند و خلقت را به این‌طور توجیه می‌کنند.
پس همچنانکه خدا را واجب‌الوجود و قدیم میدانستند ماده عالم را هم قدیم میدانستند. البته تنها این نبوده که متکلمین به گردن حکماء گذارده باشند، بلکه چهبسا خودشان هم به قدیم و واجب‌الوجود تعبیر میآوردهاند. از این‌رو میگویند: حکماء و از جمله ارسطو، به دو واجب‌الوجود یا دو قدیم قائل بودهاند. البته در خود موجودات و حادث‌ها هم یکسان سخن نگفته‌اند. افلاک و صورت‌های فلکی را هم مانند خودِ ماده قدیم میدانستند.
تا به اینجا با برخی مسائل که مبنای شناخت حدوث و قدم بود آشنا شدیم.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 19 *»
درس سوم
(سهشنبه 13 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 5/5/1378)
r توجیه حکمای اسلامی درباره نظر و عقیده حکمای پیشین
r منشأ نیاز معلول به علت چیست؟
r امکان ذاتی معلول ملاک نیازمندی آن به علت است
r منظور از طرح تقسیم حادث به ذاتی و زمانی و تقسیم عدم به مقابل و مجامع
r منشأ نیاز معلول به علت از نظر متکلمین
r اشکالی که بر قول به حادث ذاتی وارد شده است و پاسخ از آن
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 20 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف در این بحث در صدد آن است که حدوث زمانی عالم را بر اساس حرکت جوهری بیان کند. برای بررسی این مسأله دانستن اصطلاحاتی لازم است که به مقداری از آنها اشاره نمودیم.
بحث در این بود که به حکماء و از جمله ارسطو نسبت دادهاند([22]) که ماده عالم را قدیم میدانستند. از کلام این دسته از حکماء استفاده کرده‌اند که چون به دو قدیم قائل بودهاند پس به دو واجب الوجود معتقد بودهاند. یک قدیم را خدای متعال میدانستند. چون در کلماتشان دیده شده که به وجود حق‌تعالی معتقد و معترف بودهاند و یک قدیم را هم ماده عالم میدانستند که خواه‌نخواه باید آن را هم واجب بدانند. پس از کلماتشان این‌طور استفاده کرده‌اند که اینها قائل بودهاند به یک قدیمِ فاعل که واجب‌الوجود است و یک قدیمِ قابل که ماده عالم است. آن‌وقت از فعل و انفعالاتی که بر روی این ماده عارض میشود که سبب پیدایش صورت‌هاست تعبیر به «عالم» می‌آورند و میگویند: عالم حادث است.
بعدها حکمای اسلامی در مقام توجیه این کلام حکمای پیشین برآمدند. این‌طور توجیه کردند که مراد آنها از قدیم بودن ماده عالم، وجود دو واجب‌الوجود نبوده و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 21 *»
نخواسته‌اند بگویند: ماده عالم نیاز به فاعل، علت و خالق ندارد؛ بلکه مرادشان این بوده که قدیم زمانی منافاتی با حدوثِ ذاتی (نه زمانی) ندارد. پس در مقام دفاع از نظریه حکما، حدوث ذاتی را عنوان کردند و گفتند: شما برای حدوث نیازمندید که وجود حادث را مسبوق به عدم بدانید. اگر این عدم را عدم مقابل در نظر بگیرید البته لازمه‌اش همان حادث زمانی است. اما می‌توان یک عدم دیگر هم در نظر گرفت که آن، قابل اجتماع با وجود است و با حدوث هم منافاتی ندارد؛ بلکه حادث را می‌توان به این‌طور در نظر گرفت که وجودش مسبوق به عدمش([23]) باشد.
بنابراین، مسأله حادث ذاتی برای دفاع از نظریه حکمای پیشین مطرح شد و برای دفع این اتهام که اگر اینها میگویند: ماده عالم قدیم است، مرادشان قدیم زمانی است و قدیم زمانی با حدوث ذاتی هیچ منافاتی ندارد. پس نه تعدّد واجب‌الوجود در کار است و نه تعدّد قدماء که به آنها نسبت دادهاند.
البته این مسأله را به شکل دیگری هم مطرح می‌کنند. میگویند: شکی نیست که حادث در پیدایشش، نیازمند به علت است. چون معلول است و معلول نیازمند به علت – به تعبير حکمت – است، یا اینکه مخلوق است و مخلوق نیازمند به خالق – به تعبير شريعت – است. حالا باید ببینیم منشأ نیازمندی مخلوق به خالق، یا معلول به علت چیست؟ موجود از چه حیثی نیازمند به علت، فاعل، خالق و موجِد است؟ آیا فقط از جهت حدوث، آن هم حدوث زمانی؟ به این‌طور که باید در وقتی نباشد و معدوم باشد و در وقت دیگری به وجود آید تا «حادث» بر او صدق نماید و در نتیجه او را محتاج به علت و موجد بدانیم؟
به تعبیر دیگر: آیا ملاک نیازمندی او تنها حدوث زمانی است و بس؟ یا اینکه نه، ممکن است جهت دیگری هم برای موجود پیدا کرد که از آن حیث، نیازمند به علت باشد؟
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 22 *»
حالا نتیجه این نزاع چیست؟ نتیجه این است که اگر ثابت شد موجود فقط از حیث حدوث زمانی نیازمند به علت، فاعل و خالق است و فرض کردیم موجودی را که قدیم زمانی است، در اینجا باید گفت که این شیء نیازمند و محتاج به علت نیست. اما اگر ثابت شد که موجود و معلول یا مخلوق، تنها از این حیث نیازمند نیست بلکه اصل نیاز و احتیاجِ مخلوق به خالق یا معلول به علت و موجِد، امر دیگری است که اگرچه موجود از نظر زمانی قدیم هم باشد، با احتیاج و نیاز منافاتی ندارد؛ یعنی در عین حالی‌که قدیم زمانی است، محتاج به علت بوده و مخلوق است و در نتیجه حادث می‌باشد.
آنچه بیشتر بدان توجه دارند این است که به حسب اعتقادات اسلامی همه عالم، حادث و نیازمند به خالق متعال است. در این صورت اگر بتوان راهی جست که ملاک و مناط نیازمندی مخلوق یا معلول را به خالق و علت، غیر حدوث زمانی دانست، کار آسان است و مطلب حکماء درست میشود که میگویند: ماده عالم قدیم است یا مثلاً افلاک و صورت‌های فلکی قدیم زمانی هستند؛ اینها در عین حال که قدیم زمانی هستند همگی حادثند و از نظر اعتقادی هم مشکلی پیش نمیآید.
میگویند: ما توانستهایم امر دیگری را پیدا کنیم که ملاک احتیاج مخلوق به خالق، حادث به مُحدِث یا معلول به علت باشد و آن همین امکان است که برای هر موجودی می‌توان در نظر گرفت. امکان ذاتی هر موجودی ملاک احتیاج او است در وجود و حدوث به علت و خالق؛ یعنی وقتی ما موجود را ممکنالوجود بالذات دانستیم، اینجاست که میفهمیم برای وجود (حدوث) نیازمند به علت است. وجود از ناحیه خود او نیست. وجود، امری است که باید از طرف علت برای او فراهم شود. چرا؟ چون آنچه بالذات دارد امکان است و امکان لااقتضائیت است؛ یعنی از ناحیه خود موجود نه اقتضای وجود است و نه اقتضای عدم.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 23 *»
بنابر این چون هر ممکنالوجودی به حسب ذات و هویت امکان ذاتی دارد، پس در وجودش نیازمند به علت است و تفاوتی هم نمی‌کند خواه قدیم زمانی فرضش کنیم و خواه حادث زمانی. پس اگر گفته‌اند: ماده عالم قدیم زمانی است یا افلاک قدیم زمانی هستند، منافات ندارد با اینکه در جای خودش بگویند: اینها ممکنالوجودند و برای وجود، نیازمند به علتند یا به تعبیر شرعی مخلوقند و محتاج به خالق.
باید دانست که تنها حکماء نیستند که چیزی (ماده عالم) را قدیم می‌دانند، بلکه دیگران هم گفته‌اند: عالم‌های مجرد مانند عقول، حدوث زمانی ندارند؛ یعنی قدیم زمانی هستند. حالا آیا نیازمند به خالق و علت نیستند! مسلّماً چنین نیست. پس معلوم میشود که ملاک و مناط نیازمندی به علت در ممکنالوجود امر دیگری غیر از حدوث زمانی است و آن امر دیگر، همان امکان ذاتی است که ملاک احتیاج به موجِد، فاعل، خالق و علت است؛ تفاوتی هم ندارد که شیء، حادث زمانی باشد یا قدیم زمانی.
پس حکمای گذشته و از جمله ارسطو که ماده عالم را قدیم زمانی میدانستند، نباید به ثنویت متّهم شوند که مثلاً به دو مبدأ یا دو واجب‌الوجود یا دو قدیم قائل بودهاند. درست است که ماده عالم را قدیم زمانی دانستهاند، اما در عین حال، این عالم را حادث ذاتی می‌دانند و بدیهی است که حادث ذاتی محتاج به واجب‌الوجود است. پس این حکماء نخواسته‌اند بگویند: ماده عالم قدیم ذاتی است. بله اگر در کلماتشان تصریح کرده بودند که ماده عالم قدیم ذاتی است البته این اتهام – تعدد واجب‌الوجود يا تعدد قدماء – به آنها میچسبید. اما از کلماتشان پیداست که عالم را در ذات حادث می‌دانند و از نظر زمان، قدیم؛ در این صورت مشکلی پیدا نخواهد شد.
تقسیم حادث به زمانی و ذاتی و تقسیم عدم به مقابل و مجامع – لااقتضائى، امکان، نياز به علت – همه اینها را میشود گفت: تعبیراتی است از موقعیت مخلوق و معلول. پس موجود ممکن، نیاز به علت، فاعل و خالق دارد اگرچه قدیم زمانی باشد؛
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 24 *»
یعنی برای وجود زمانیش نشود وقتی معین کرد.
یکی از قواعد فلسفه این است که «کل حادث مسبوق بمادة و مدة تحملها». هر حادثی([24]) را که انسان بررسی کند، میبیند مسبوق به ماده و مُدّهای است که این ماده در آن‌وقت و در آن زمان است و آن زمان حامل این ماده است. پس به حدّی نخواهیم رسید که ابتداء و آغاز حوادث باشد. البته این کلام حکماء به این معنی نیست که وجود در ذات و هویت اینها هست و به علت وجودبخش نیازی ندارند. خیر، بلکه تمام موجودات حادث ذاتی هستند اگرچه قدیم زمانی باشند.
حکمای اسلامی مانند بوعلی و امثال او در فکر برآمدند که از نظریه حکمای پیشین مثل ارسطو، مبنی بر قدیم زمانی بودن ماده عالم دفاع کنند؛ از این‌رو بحث حادث ذاتی و زمانی، عدم مقابل و مجامع را پیش کشیدند. چرا که ظاهراً خودشان – بوعلى و امثال او – هم به قدیم زمانی بودن عالمِ ماده و ماده عالم، افلاک و صورت‌های فلکی قائل بودند. همچنین عوالم مجرد مانند عقول را حادث زمانی نمیدانستند. در عین حال معتقد بودند که اینها واجب الوجود و قدیم مثل حقمتعال نیستند، بلکه مخلوق، معلول و ممکن الوجودند.
در برابر این دفاع، متکلمین بر حکماء اشکال کردند. متکلمین کاری به حادث ذاتی ندارند. گویا اصلاً تقسیم حادث را به ذاتی و زمانی نپذیرفتند و قبول نداشتند. از حدوث و حادث فقط حادث و حدوث زمانی را در نظر می‌گیرند. به تعبیر دیگر مناط احتیاج معلول را به علت، فقط حدوث زمانی می‌دانند و بس. به همین سبب هرکه قائل شود ماده عالم قدیم زمانی است، از نظر آنها گویا قائل شده به اینکه مثل حق‌تعالی قدیم و واجب الوجود است. تصور کرده‌اند که باید حادث ذاتی همان حادث
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 25 *»
زمانی باشد و طور دیگری نتوانستهاند ملاک و مناط حدوث را تصور نمایند.
پس مسأله حادث ذاتی بعدها در حکمت مطرح شد و شاید در کلمات حکمای پیشین تعبیر به حادث ذاتی سابقهای نداشته باشد. آنها همینقدر به ابهام و اجمال گذراندند که ماده عالم قدیم زمانی است چرا که «کل حادث مسبوق بمادة و مدة تحملها» و دیگر متعرض حادث ذاتی نشدند. خود را محتاج به این بحث نمیدانستند که موجود در حدوث و امکان ذاتی محتاج به علت است. گویا برایشان تا اندازهای بدیهی بوده و از این جهت متعرض این بحث نشدند. مسأله بعدها مطرح شد و دیگران در مقام دفاع از آنها برآمدند به این‌طور که مناط و ملاک نیازمندی و احتیاج معلول به علت، همان امکان ذاتی او است. امکان ذاتی کافی است که او را در وجود و حدوث، نیازمند به علت کند. دیگر زمان مطرح نیست، خواه زمان حدوثش همان زمان ایجادش باشد یا اینکه نه، اصلاً وجودش در زمان نباشد بلکه فوق زمان باشد. حدوث زمانی چندان دخالتی در نیازمندی معلول به علت ندارد. پس بحث حادث ذاتی برای روشنکردن این مطلب عنوان شد.
اشکالی بر حادث ذاتی وارد شده است.([25]) اشکال تقریباً به این شکل است که آنچه شما از حدوث ذاتی می‌خواهید نتیجه بگیرید این است که هر حادث ذاتی، وجودش مسبوق به عدم است؛ یعنی وجودش مسبوق است به امکانش و امکان، لااقتضائیت است و این لااقتضائیت امری است سلبی یعنی عدمی.
به تعبیر دیگر، امکان ذاتی یعنی این موجود از نظر ذات و هویت، نسبتش به
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 26 *»
وجود و عدم لااقتضاء است؛ یعنی سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم؛ نه واجب‌الوجود است و نه ممتنعالوجود و همین است معنی امکان. وجودش ممکن است اگر علّت وجود برایش پیدا شود و عدمش ممکن است اگر علت عدم برایش پیدا شود. از ناحیه خودش چگونه است؟ لااقتضاء است، اقتضائی ندارد. پس اگر وجودش به واسطه علت پیدا شد، این وجود مسبوق به عدم است. کدام عدم؟ عدمِ اقتضاءِ وجود و عدم اقتضاء عدم. از ناحیه خودش، نه اقتضاء وجود دارد و نه عدم. به تعبیر دیگر، وجودش مسبوق است به عدمِ دو ضرورت و دو اقتضاء، ضرورتِ وجود یا ضرورتِ عدم.
میگویند: بسیار خوب، تا به اینجا شما خیالتان جمع شد که وجود، مسبوق به عدم است و می‌گویید: همین مسبوقیتِ وجود به عدم در حدوث کفایت میکند. لازم نیست حتماً این عدم، عدم مقابل باشد بلکه عدم مجامع هم میشود، که همان امکان است. تا وقتی وجود نیافته این امکان برای او هست، موجود هم شود باز این امکان برای او هست. دوباره وجودش معدوم شود باز این امکان برایش هست. پس پیدا شد عدمی که سابق بر وجود باشد و شما همین را در حدوث کافی دانستید.
در اینجا این اشکال بر شما وارد میشود که آنچه در حدوث لازم است و ملاک است برای حادثبودن، این است که باید وجود این شیء در حال موجودیت، مسبوق به عدمِ همین وجود و موجودیتش باشد. اما شما در حادث ذاتی نهایت چیزی که ثابت کردید لااقتضائیت است؛ یعنی عدمِ مطلق و این‌طور عدم در ملاک حدوث کافی نیست، چرا؟ چون ربطی به عدم خود این موجود و این وجود ندارد. عدمی که شما می‌گویید مجامع است؛ یعنی با وجود هم جمع میشود، این عدم به چه درد کار ما میخورد؟ ما در حدوث نیازمندیم که وجود، مسبوق به عدمِ موجودیت خود این شیء باشد.
مستشکل می‌گوید: وقتی می‌گوییم: عالم حادث است، یعنی وجود این عالم مسبوق به عدم خود این عالم است. اما شما در حادث ذاتی این را نتوانستید ثابت کنید،
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 27 *»
بلکه عدمی را ثابت مى‌کنيد که با همین وجود قابل جمع است و آن لااقتضائیت است که در حال وجودش هم لااقتضاء است و این وجود از ناحیه خودش نیست. این معنای حادث نشد. حادث باید وجودش مسبوق به عدم همین وجودش باشد.
این اشکال بر قائلین به حادث ذاتی وارد شده است. آنها پاسخ مى‌دهند که اشکال شما بر سبک تعبیر وارد است نه بر اصل مسأله. اصل مسأله حدوث و حادث ذاتی مسأله‌ای است که خدشه‌بردار نیست. اشکال بر این تعبیر وارد است که چون امکان عبارت است از لااقتضائیت و لااقتضائیت، حیثیت لیسیت است، بنابر این اگر حیث ایس و وجودی برای موجود پیدا شود از ناحیه علت است وگرنه از ناحیه خودش لیسیت و لااقتضاییت است. اشکال بر این سبک تعبیر است. شاید اگر متوجه تعبیر صحیحتر و مناسبتری شویم بهتر باشد.
حدوث ذاتی یعنی مسبوقیت وجود شیء به عدمِ همان شیء، اما در مرتبه ذات، ماهیت و هویت. میگویند: اگر تعبیر را این‌طور بیاوریم هم خواسته شما تأمین میشود و هم حدوث ذاتی ثابت میشود. به جهت اینکه قبلاً گفتیم: در خارج فقط زید است و بس و زید یکی از حادث‌های زمانی است. از همین حادث زمانی، می‌توان «امکان» را استخراج و استنباط کرد. اینجاست که حدوث ذاتی به ما کمک میکند که زید را قدیم و واجب الوجود مثل حق متعال ندانیم؛ اگر چه مثل ماده عالم، او را قدیم زمانی بدانیم. بلکه فرضاً قدیم زمانی هم باشد، در وجودش محتاج، معلول و مخلوق است. البته حدوث ذاتی به این معنی و به این تعبیر حاصل نمیشود مگر با تحلیل عقلی.
در درس گذشته اجمالاً کیفیت تحلیل عقلی شیء و مراتب آن را از نظر حکماء بیان نمودیم. میگویند: «الشیء قرّر، فامکن، فاوجِب، فوجب، فاوجِد، فوجد». ابتداء مرحله ذات شیء است که در آنجا وجودی در کار نیست. مرحله بعد توجه به این
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 28 *»
است که این ذات با پیدایش علتِ وجود، موجود میشود و با علت عدم معدوم میگردد. پس حالت امکان وجود و عدم را دارا است. اما هنوز هم وجودی در کار نیست. مرحله بعد، ایجاب علت تامه است وجود معلول را و بعد وجوب یافتن معلول توسط علت تامه. اما هنوز هم صحبت از وجود نیست. سپس علت دست به‌کار میشود و معلول را ایجاد میکند اما هنوز هم پای وجود معلول در میان نیست؛ تا اینکه آخرین مرحله‌ای که عقل از آن گزارش می‌دهد «فوجد» که معلول وجود می‌یابد.
با توجه به مراتب یاد شده، هرگاه مرحله وجود شیء را در نظر بگیریم، می‌بینیم از تمام مرتبههای دیگر متأخر است. اینجاست که می‌گوییم: این وجود مسبوق است به عدمِ همین وجود، نسبت به این مرتبههایی که برای شیء لحاظ شد که به‌طور کلی می‌توان گفت: مرحله ذات، هویت یا امکان. هر شیئی در مرتبه ذات، وجودش مسبوق به عدمِ همین وجود است. پس مطلب کاملاً درست است و اشکالی وارد نیست. وجود در مرحله آخر برای شیء لحاظ میشود، به‌طوری که از تمام آن مراتب متأخر است. بعد از طی این مراحل و این مراتب نوبت به وجود او می‌رسد.
پس در پاسخ میگویند: شما برای حدوث چه لازم دارید؟ وجودی می‌خواهید که مسبوق به عدمِ همین وجود باشد و با این تقریر و تبیین معلوم شد که وجود شیءِ حادث و ممکن، مسبوق به عدم همین وجودش است؛ البته با این قید که سبقت در مرحله ذات، ماهیت، هویت و سایر مراتبی است که در این تحلیل ذکر شد. با این بیان، دیگر تفاوتی نمی‌کند که موجود، حادث زمانی باشد یا قدیم زمانی مانند: عوالم عقول و مجردات.
البته ما بيان نموده‌ايم که اگر شیء این مراتب را در ظرف وجود و تحقّق نداشته باشد، انتزاعی صورت نمی‌گیرد. پس اگر انتزاعی در کار است، نیاز به منشأ انتزاع دارد و موجود، این مراتب را در ظرف‌های خودش داراست. پس امکان و سایر مراتب همگی در ظرف خودشان موجود و متحققند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 29 *»
درس چهارم
(چهارشنبه 14 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 6/5/1378)
r طرح حدوث دهری توسط میرداماد
r طرح حدوث دهری بر سه اساس مبتنی است
r مبنای اول طرح حدوث دهری: شناخت کیفیت ظرفیت زمان برای زمانیات
r مبنای دوم طرح حدوث دهری: رابطه زمانیات با یکدیگر به‌طور شرط و علتِ اعدادی است
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 30 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن در حدوث عالم است. برای ورود در این بحث دانستن اصطلاحاتی لازم است که با برخی از آنها آشنا شدیم و با برخی هم به تدریج آشنا می‌شویم.
گفتیم که متکلّمین عالم را حادث زمانی می‌دانند و چون از کلمات حکمای پیشین چنین بر‌می‌آید که ماده عالم را قدیم میدانستهاند، متکلمین بر آنها اشکال کرده‌اند که اگر ماده عالم قدیم است، پس باید واجب‌الوجود باشد. بنابر این، شما همان‌طور که حق‌تعالی را واجب‌الوجود و قدیم می‌دانید، ماده عالم را هم قدیم و واجب‌الوجود می‌دانید.
حکمای اسلامی از کلمات حکمای پیشین دفاع کردند. مسأله حدوث ذاتی را پیش کشیدند و گفتند: مراد آنها قدیم زمانی بوده است و قدیم زمانی با حدوث ذاتی منافاتی ندارد. بنابر این آنها معتقد به واجب‌الوجود و قدیمی دیگر در ردیف حق‌تعالی نبوده‌اند؛ بلکه قدیم زمانی را حادث ذاتی میدانستهاند. از اینجا دیدگاه خود حکمای اسلامی هم درباره حدوث عالم روشن میشود که آنها نیز در برابر متکلّمین که عالم را حادث زمانی میدانستند، به حدوث ذاتی عالم معتقد بودند.
میرداماد اصطلاح جدیدی در حکمت وارد نمود بهنام «حدوث دهری» که نه حدوث ذاتی حکماست و نه حدوث زمانی متکلمین. علّت گرایش به این اصطلاح، رهایی از اشکالی بود که بر حادث ذاتی وارد می‌شد که در درس قبل بیان کردیم.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 31 *»
اعتقاد تمام ادیان آسمانی این است که قطعاً عالم حادث است. حدوث هم عبارت است از وجودی مسبوق به عدمِ همین وجود. میرداماد می‌گوید: عدمی که در حدوث ذاتی در نظر میگیرید عدم مجامع (امکان و لااقتضائیت) است که همچنانکه با وجود شیء جمع میشود و منافات ندارد، با عدمش هم جمع میشود.
می‌گوید: حدوث به این معنی و مسبوقیت وجود به یک چنین عدمی، مشکل را حلّ نمی‌کند و وضع حدوث عالم را روشن نمیسازد. چون تقریباً مورد اتفاق همه است که در حادث، وجودی لازم است که مسبوق به عدمِ خودِ آن وجود باشد؛ یعنی زمانی به موجود، حادث می‌گوییم که وجودش مسبوق به عدمِ وجودِ همان شیء باشد. به تعبیر دیگر، وجودش مسبوق به عدم مقابل باشد که نقیض وجود است. اما عدم مجامع عدم مقابل و نقیض وجود نیست. به دلیل اینکه می‌گویید: با وجود هم قابل لحاظ است.
از نظر میرداماد حدوث ذاتی مشکل را حل نمی‌کند؛ یعنی کلام حکمای پیشین را توجیه نمی‌کند که عالم را قدیم زمانی میدانستند و در عین حال حادث، مخلوق و معلول. حدوث ذاتی نمی‌تواند کلام آنها را توجیه نماید و معنایی ارائه دهد که هم حدوث عالم را ثابت کند و هم منافاتی نداشته باشد با قدیم زمانی بودن عالم.
ایشان مدعی است که حدوث دهری می‌تواند عدمی فراهم سازد که واقعاً نقیض و مقابل وجودِ خاصِ همین شیء است. این عدم نه به معنایی است که متکلّمین در نظر می‌گیرند تا منجر به حدوث زمانی گردد و نه به معنای عدم مجامع است که حکمای اسلامی میگویند که قابل جمع با وجود است. هیچ‌یک از این دو عدم نیست و در عین حال با قدیم زمانی هم منافات ندارد.
میرداماد ادعا میکند حدوث دهری نه سخن متکلّمین است و نه حکمای اسلامی، بلکه به اصطلاح خودش ابداع و نوآوری او است و خیلی شدید از این مسأله پیگیری کرده و در نوع کتاب‌هایش متعرض این مسأله شده است. ایشان حدوث
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 32 *»
دهری را مترتب و مبتنی بر سه پایه می‌داند؛ یعنی توجه به سه مطلب را، راهگشای پی‌بردن به حدوث دهری می‌داند.
اولین زیر بنا این است که بدانیم ظرفیت زمان برای زمانیات چگونه است؟ وقتی می‌گوییم: زمانیات در زمان واقعند و زمان ظرف آنها است، مثلاً «علی در این زمان است» یا «هذا الکتاب فی هذا الزمان»، اینها چه نوع ظرفیتی است؟ که در زبان عربی با حرف «فی» و در زبان فارسی با حرف «در» به‌کار می‌رود. رابطه و ظرفیت زمان برای زمانیات چگونه است؟ آیا مانند این است که می‌گوییم: آب در کوزه است و کوزه به جمیع جوانب آب احاطه کرده و آب محاط این کوزه است؟
نوعاً در عرف از کلمه «فی» و «در» همین معنی به ذهن میخورد. ظرفیتی که ظرف، محیط بر مظروف و مظروف مُحاط آن است. آیا واقعاً رابطه حوادث زمانی و زمانیات، با زمان که ظرف آنهاست همین‌طور است؟ درباره مکان هم می‌توان این مسأله را مطرح نمود که آیا مکان که ظرف مکانیات است به همین شکل است؟
البته می‌دانیم درباره حقیقت زمان و مکان و اینکه آیا حقیقت خارجی دارند یا نه امور اعتباری و موهومی هستند، بحث‌های زیادی شده است. فعلاً به آن بحثها کاری نداریم. بنابراینکه زمان و مکان واقعیت دارند و موهومی نیستند، رابطهشان با مظروفشان چگونه است؟ آیا مانند کوزه نسبت به آب است یا به شکل دیگری است؟
از موارد استعمال زمان برای ظرفیت، استفاده میشود که مسأله به این شکل نیست. بلکه معلوم میشود زمان حدّ وجودی موجود زمانی است؛ یعنی مرتبه وجودی این امر زمانی را بیان میکند. مثلاً می‌گوییم: «فلان حادثه در فلان زمان یا فلان مقدار از زمان واقع شد» در اینجا با این مقدار از زمان، کشش حادثه را بیان میکنیم؛ یعنی امتداد این حادثه این مقدار بوده است. این کشش و امتداد را با ظرفیت زمانی بیان میکنیم.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 33 *»
تمثیلی که از این نوع رابطه زمان با زمانیات می‌توانیم داشته باشیم این است که زمان مانند خط ممتدی است که بر روی این خط در چند نقطه معین و متصل، این حادثه واقع شده است. پس مرتبه وجود این حادثه در این قسمت از امتداد این خط قرار گرفته است.
برای روشن شدن اینکه زمان حدّ وجودی است و مرتبه وجود شیء را بیان میکند به نکات زیر توجه نمایید:
هنگامی‌که می‌گوییم: «این کتاب واقعیت خارجی دارد و در خارج ذهن موجود است» آیا مراد این است که غیر از وجودِ کتاب، برای «خارج» هم وجودی است؟ که مثلاً یک خارج باشد به شکل ظرف با وجود مستقل خودش و این کتاب هم موجودی جدا با وجود مستقل خودش که در آن خارج واقع شده است؟ آیا رابطه به این کیفیت است یا نه، بلکه از خودِ موجودیت این کتاب در این حدّ مخصوص تعبیر به خارج می‌آوریم؟ یعنی اصلاً خارج را خودِ اشیاء خارجی با نحوه حدودشان تشکیل می‌دهند، نه اینکه خارج چیز دیگری باشد و موجود به وجود دیگری و سپس اشیاء به وجود خودشان در آن خارج موجود باشند. این‌طور نیست. بلکه اصلاً خارج یعنی نفسِ اشیاء خارجی در مرتبه وجود خودشان؛ یعنی حدودی که اشیاء را فرا گرفته و اشیاء در آن حدود موجود و به آن حدود متقوّمند.
تقریباً عالم خارج، اشیاء خارجی و نحوه ارتباط خارج با خارجیها، تا اندازهای مسأله زمان و زمانیات و ارتباط آنها را با هم روشن می‌سازد. همچنانکه درباره زمان گفتیم که آیا احاطه زمان بر زمانیات مانند احاطه کوزه بر آب است یا نه، زمان جزء حدود شیء و بیانگر مرتبه وجود شیء است، خارج هم بالنسبه به خارجیها همین طور است. وقتی می‌گوییم: این کتاب در خارج از ذهن موجود است، یعنی مرتبهای از وجود دارد که از آن، به خارج ذهن تعبیر می‌آوریم، نه اینکه خارج، مانند کوزه آب باشد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 34 *»
که بر آب محیط است و کتاب هم مانند آب در آن خارج قرار گیرد؛ این‌چنین نیست.
پس در واقع، زمان بُعدی از ابعاد موجود و حدّی از حدود زمانیات است. باید بگوییم: خارج یا زمان دو حدّند؛ یعنی بیانکننده مرتبه وجود شیئند. بدیهی است که این ظرفیت – که در فارسی با حرف «در» و در عربی با حرف «فی» از آن گزارش میدهیم – به مانند آب و کوزه نیست. بلکه همانند خارج و خارجیها است.
مثال واضحتر، جزء و کل است. وقتی می‌گوییم: جزء در کلّ موجود است، آیا کلّ مانند کوزه آب است و محیط و جزء مانند آب است و محاط! خیر، چنین نیست. جزء در کلّ است یعنی مرتبه وجودیش این است که از اجزاء کلّ است و مجموعه را کلّ نام می‌نهیم. پس کلّ، ظرف اجزاء نیست، بلکه اجزاء، تشکیلدهنده کلّند و کلّ از مجموع اجزاء و مرتبه اجزاء با یکدیگر حاصل میگردد. مثلاً می‌گوییم: این کلّ دارای ده جزء است و این جزء در این کلّ موجود است. این لفظ «در» معنایش این نیست که کلّ، ظرفی است موجود به یک وجود جداگانه و جزء، موجود به وجود جداگانه‌ای دیگر و در این ظرف قرار میگیرد. خیر، رابطه کلّ و جزء، بیان حدود مرتبه وجودی جزء و کلّ است.
مثال روشنتر اینکه ما معتقدیم حق‌تعالی در خارج از ذهن ما موجود است. به‌طور مسلّم معنی این سخن این نیست که خارج، ظرف وجود واجب‌الوجود است و واجب‌الوجود مظروفِ آن. بلکه مراد این است که برای وجود واجب مرتبهای است که همان وجوبِ وجود او است و خارج از ذهن ما است نه اینکه موجودی ذهنی باشد. اینکه می‌گوییم: خارج است نه به این‌طور که محیطی را فرض کنیم و واجب‌الوجود را در آن قرار دهیم و بگوییم: آن محیط و خارج، بر واجب‌الوجود احاطه دارد، این‌طور نیست.
خلاصه، از توجه به این‌گونه موارد به دست می‌آید که خواه‌نخواه هر موجودی به حسب اقتضای وجود و نحوه وجودش دارای مرتبهای از وجود است که از آن مرتبه به «ظرفیت» تعبیر آورده میشود و آن را ظرف وجودش مینامیم. با اطمینان هم می‌گوییم
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 35 *»
که این ظرف و این مرتبه کاملاً با وجود هر موجودی مناسب است. اگر موجود زمانی است ظرفیت وجودش را تعبیر به زمان می‌آوریم و زمان را مناسب با نحوه وجودی آن امر زمانی می‌دانیم. اگر موجود غیر زمانی است، باز هم برای وجودش مرتبهای است که باید از آن مرتبه تعبیری بیاوریم که مناسبت با وجود او داشته باشد و از نوع و حدود همان وجود باشد. پس هر ظرفیتی برای هر موجودی، تعبیری است از مرتبه وجودی آن موجود که از نوعِ همان وجود است و از نظر سنخیت، حدّی است مناسب با همان وجود.
این اولین مطلب و مبنا است که اساس حدوث دهری میرداماد بر پایه آن بنا شده و تقریباً از نظر او روشن و بدیهی است. مبنای دوّمش این است که برای وجود دو سلسله است: «سلسله طولیه وجودیه» و «سلسله عرضیه وجودیه». حکماء سلسله عرضیه وجودیه را روابطی می‌دانند که میان موجودات زمانی برقرار است. می‌دانیم که این روابط در رشتههای مختلف علوم طبیعی بررسی می‌شوند. به‌طور کلی در علمالطبیعه ثابت شده است که تمام موجودات و حوادث زمانی مرتبط، متصل و پیوسته بههمند و این رابطه به شکل علیت است. مثلاً می‌گوییم: این موجود، علت فلان موجود است و بالاخره در وجود یافتن حادث و پیدایش([26]) موجود بعدی، شرکت دارد و دخیل است.
روابط علّی و معلولی بین حوادث و موجودات زمانی، مسلّمی علمالطبیعه است و حتی تعبیر به علت و معلول هم می‌آورند. اما چه نوع علیت و معلولیتی؟ دیگر علمالطبیعه بیان نمی‌کند. ولی حکمت و فلسفه نوع رابطه علّی و معلولی این روابط را هم معین میکند و می‌گوید: این علّیت و معلولیت به‌طور ایجادی نیست بلکه «علّیت شرطی» یا به تعبیر دیگر «علّیت اِعدادی» است؛ یعنی علت، شرط تحقق معلول است.
علت ایجادی در این سلسله موجودات و حوادثی که در عرض همند وجود
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 36 *»
ندارد. همه علت‌ها در این عرصه، اِعدادی و شرط تحقق معلولند. باز این مشروط، خودش شرط تحقق مشروط بعدی است و به همین‌طور. مثلاً پدر شرط تحقق فرزند است، فرزند، شرط تحقق فرزند بعدی است و به همین ترتیب. این پدر بالنسبه به این فرزند، علت است اما علت اعدادی. به تعبیر حکمت و فلسفه شرط تحقق موجود بعدی است – که آن موجود را علم الطبیعه معلول می‌گوید – نه اینکه علت موجِد و ایجادی باشد. پس علت تامه و علت ایجادی نیست بلکه علت اعدادی است که زمینه را مهیا میکند و شرط تحقق مشروط است. چهبسا مانعی پیش آید و مشروط متحقق نشود. پس معلوم میشود که علت تامه نیست و حتی به تعبیری علت ناقصه هم نیست. مناسب‌تر این است که بگوییم: شرط و یا علت اعدادی.
پس یک نظامِ حاکم بر زمانیات و امور زمانی دیده میشود که باعث شده موجودات زمانی زنجیروار به یکدیگر متصل باشند. هر حادث‌های را می‌توان مسبوق و مستند به حادثه و موجود پیشینی دانست که در زمان قبل بوده و باعث یا شرط پیدایش این حادثه و این موجود است. هرچه به طرف گذشته برویم اگرچه بینهایت، همه حوادث مشروط و متصل به یکدیگرند. آینده هم به همین‌طور؛ هرچه به طرف جلو سیر کنیم باز می‌بینیم مسأله به همین ترتیب است و تا بینهایت پیش می‌رود.
به هرحال در اینکه چنین نظامی بر این موجودات حاکم است و در نتیجه این موجودات سلسلهوار به یکدیگر متصلند شکی نیست. حتی اینکه ممکن است پس از پیدایش مشروط، خود شرط از زمان محو گردد و نقش او تنها شرطیت برای مشروط بعد از خود باشد. به تعبیری که شاید نارسا هم باشد می‌توان گفت: برنامه در عرصه زمان چنین است: هر مؤثری که اثرش پس از آن پیدا میشود، مؤثر می‌گذرد و اثر جانشین آن میگردد، به‌گونه‌ای که مؤثر و اثر ، ملازم و هم‌زمان با هم نمی‌توانند باشند، بلکه مرتب در حال سیلان و جریانند. دو موجود از موجودات زمانی که نسبت به هم شرط و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 37 *»
مشروطند و یا مُعِدّ و مُعَدّند با هم مجتمع نمی‌‌شوند. علت اِعدادی، معلولش را در کنار خودش نمی‌یابد و وجدان نمی‌کند، بلکه علت اعدادی می‌گذرد و معلولش به جای او مینشیند و باز این معلول، علت اعدادی میشود، می‌گذرد و معلول بعدی جای آن مینشیند.
تقریباً این مسأله مانند خود زمان است. همچنانکه دو جزء از زمان نیز هیچ‌گاه در کنار یکدیگر و با هم مجتمع نمی‌‌شوند. اصلاً معنی زمان همان تصرّم، تقضّی و گذشتن است. به تعبیر دیگر ما هرچه از زمان و امور زمانی داریم، گذشته و آینده است. از «حال» هیچ نداریم. اصلاً حال برای ما قابل تحقق نیست. اگر حال می‌گوییم، در حقیقت جزء و قسمتی از گذشته را در ظرفی از ظروفِ ادراکی خود که «حس مشترک» باشد حفظ میکنیم و بعد یک جزء از آینده را هم به آن ضمیمه میکنیم و مجموعه را در حسّ مشترک، حال مینامیم. «حال» متحقق نیست چون زمان دائماً در تصرّم است. یک آنش ثابت نیست. همان «آن» که ما آن را ثابت فکر میکنیم مجموعهای است از جزء گذشته محفوظ در حس مشترک و جزء آینده که الآن در حال گذر است و نمیشود برایش ثبات در نظر گرفت. پس حال واقعیتی ندارد. دریافتی است از جزء گذشته و جزء آینده.
حضرت امير7 میفرمایند:
| ما فات مضی و ما سیأتیک فأین |
قم فاغتنم الفرصة بین العدمین([27]) |
بین العدمین چیست؟ آیا موجود است؟ از این عدمین (جزء مافات و جزء آینده) کدامشان وسط ایستاده که ما نامش را حال بگذاریم؟ باید گفت: بین العدمین هم مانند عدمین است. حالت ثبات و دوامی درکار نیست، بلکه یک حالت وجدانی و ادراکی است که می‌توان نامش را حال گذارد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 38 *»
مقصود این است که نظام و عرصه زمان، این ارتباط را به موجودات بخشیده که آنها را با یکدیگر متصل نموده و اصلاً همان‌طور که خود زمان، عبارت از حرکت و تصرّم است، تمام زمانیات هم، متحرّکاتند و حرکت جزء آنهاست و حالت دوام و ثباتی برایشان نیست. ما هستیم که حال ثبات و دوام برای اشیاء میسازیم و خود را این‌طور احساس میکنیم. البته این احساس هم مخصوص انسان است و در حیوان نیست. حیوان نمی‌تواند این احساس را نسبت به خودش یا به عالم داشته باشد. اگر می‌بینیم زندگی حیوانی بر اساس یک‌چنین احساسی است که مثلاً لانهاش را فراموش نمی‌کند، به لانه خود می‌رود، فرزندش را فراموش نمی‌کند، به فرزندش غذا می‌دهد، اینها براساس احساس ثبات و دوام عالم نیست بلکه برپایه و محور غرایز است.
فقط انسان است که به جهت نظم زندگانی بشری نیازمند به ادراک چنین حالت ثبات و دوامی بوده و خداوند این‌گونه ادراک را به او داده است. انسان در ظرفِ حسّ مشترک، گذشته و آینده را با هم ضمیمه میکند و این ثبات را به‌دست می‌آورد. خود، خانه، دوستان، و تمام امورمان را ثابت می‌بینیم و حال آنکه چنین نیست؛ عالم و از جمله خودمان که جزء عالمیم، دائمالتصرّم و التقضّی و در حال گذشتنیم.
بزرگان در این‌باره به مثال زیبایی تمثل میفرمایند، چراغ، فتیله و روغن. در عصر حاضر مثال روشنترش قوه الکتریسته است. به کنتور که نگاه میکنیم می‌بینیم دائماً در حال کار کردن است که این چراغ روشن است. آن به آن، این نور و این شعله تازه است و شعله قبلی نیست. اصلاً زمانِ حال برایش معنی ندارد، ثبات و دوامی ندارد. فقط گذشته و آینده است. البته گاهی تصرّم کند است و گاه سریع. اینها مربوط به احساس ماست. واقعیت این است که کند و سریع بدون هیچگونه تفاوت یکسان در تصرّمند، چون همه زمانی و محکوم به زمانند و زمان عین تصرم و حرکت است و اشیاء زمانی همه به حسب وجود و تمام شرایط وجودی در حال حرکتند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 39 *»
پس در «سلسله عرضی»، اشیاء علت ایجادی یکدیگر نیستند. گرچه اتصال و ارتباط میانشان برقرار است و هریک مسبوق به دیگری است، اما ارتباطشان در عرض هم است، چرا که وجودشان در عرض هم است؛ در یک عالم و یک درجه و یک مرتبه از وجود و به تعبیر دیگر در یک نشئه از نشئات وجودی بهسر میبرند. پس شرط و علت اعدادی گویاترین تعبیرها برای رابطه آنها است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 40 *»
درس پنجم
(شنبه 17 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 9/5/1378)
r سلسله عرضی و طولی، علت اعدادی و علت ایجادی
r مطلب سوم حدوث دهری «عدم در احکام خود تابع وجود است»
r معنای «وجود راسم عدم است» چیست؟ و کاربرد آن کجاست؟
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 41 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن در حدوث عالم بود. گفتیم در این‌باره دانستن اصطلاحات و نظریههایی لازم به نظر می‌رسد. یکی از نظریهها حدوث دهری است که مبتکرش میرداماد است و طبق نظر او عالم حادث دهری است. شناخت حدوث دهری مبتنی بر دانستن سه مطلب است و کلام در مطلب دوم بود.
دانستیم که فلاسفه برای موجودات دو سلسله اثبات می‌کنند: یکی عرْضی و دیگری طولی. سلسله طولی فقط در حکمت و فلسفه مورد گفتگو است و در رشتههای علوم طبیعی جایی ندارد. علوم طبیعی در پدیدههایی سخن می‌گوید که در عرض یکدیگرند. از این‌رو سلسله عرضی مربوط به پدیدههای ظاهری و عرْضی است که مرتب در سیلان و جریانند و مربوط به حرکت عالم است که در هر مرتبهای، هر پدیده، تازه و جدید است و فاقد مرتبه پیش. هر جزئی از جزء دیگر جدا و متفرق و غایب از همند.
در سلسله عرضی اگرچه به ظاهر ارتباط علّی هم باشد، حکماء آن‌را «علّیت اِعدادی» مینامند. مثلاً پدیده گذشته شرط پدیده بعدی است. حرکت قبل، شرط حرکت بعدی و جزء قبل شرط جزء بعدی است و به همین ترتیب. تمام اینها شرط هستند اما بهوجودآورنده نیستند. اینها را علت اعدادی میگویند نه ایجادی. پدیده گذشته نمی‌تواند موجِد این شیء تازه و جدید باشد، بلکه شرط تحقق آن است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 42 *»
علت ایجادی و واقعی هر موجود و پدیده باید مافوق و محیط بر آن باشد. پس موجودات و پدیدههای زمانی نمی‌توانند علت واقعی و ایجادی باشند. میگویند: علت ایجادی (علت موجِد) باید از نظر رتبه وجودی، مقدّم بر معلول باشد. بنابراین، از نظر رتبه و سنخیت، وجود علت با معلول متفاوت خواهد بود.
از این‌رو موجودات و پدیدههای زمانی، علاوه بر علت اِعدادی که در رشتههای طبیعی بررسی میشود، به علت ایجادی نیز نیازمندند. وجودِ علت‌های ایجادی در رتبهای بالاتر از معلولهایشان قرار گرفته است. میگویند: میان ذات واجب‌الوجود و این پدیدههای زمانی مشهود، وجودهای مافوق و عالم‌های مجردی هستند که علت‌های ایجادی و وسایط ایجاد این طبقه از موجودات می‌باشند. در حکمت به آنها وسایط فیض، حاملان امر الهی و علت‌های ایجادی میگویند.
حکماء معتقدند که عالم‌های بالا مجردند و حرکت در آنها وجود ندارد. هرچه وجودشان بالاتر باشد تجردشان بیشتر است و معنی سلسله طولی وجود همین است. این عالم‌ها و وسایط، چون در طول یکدیگر واقعند، سلسله طولی نامیده می‌شوند و خط پایان این سلسله را ذات واجب‌الوجود می‌دانند.
هر عالم بالایی بر عالم پایین خود محیط است و باز آن دو، بر عالم پایینتر، تا می‌رسد به این عالمِ سلسله عرضی که موجوداتش در کنار و عرض هم قرار دارند. این عالم مُحاط همه آن عالم‌هاست و همه آنها به‌گونه‌ای در این عالم تأثیر دارند و همین‌طور به عکس، درجه احاطه از پایین به بالا می‌رود تا به ذات واجب‌الوجود می‌رسد. حکما، وجود حق‌تعالی را محیط بر همه عالم‌ها و سلسله مراتب وجودی می‌دانند و آیه مبارکه و اللّه من ورائهم محیط([28]) را بر همین احاطه حمل می‌کنند.
آشنایان با فرمایش‌های شارح بزرگوار می‌دانند که گرچه حق‌تعالی محیط
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 43 *»
است اما این احاطه به ذات مقدس او نبوده، بلکه در مرحله اول به فعل و «امر الله فعلی» است و در مرحله بعد به «امر الله مفعولی» که مفعولهای کلّی و حامل فعلند. همچنین توضیح و شرح سلسلههای وجودی، چه طولی و چه عرضی از نظر این بزرگوار، به‌طور صحیح و تمام، در جای خود بیان شده که فعلاً مورد بحث ما نیست. پس توجه به سلسله طولی، دومین مبنا در شناخت نظریه حدوث دهری است.
مطلب سوّم که در حدوث دهری شایان دقت است، توجه به این قاعده است که «عدم در احکام خود تابع وجود است». عدم، در ذات و حکم استقلالی ندارد. لازم به ذکر است که چون این بحث مربوط به وجود و عدمِ عالم است از این‌رو سخن از عدم مقید است نه عدم مطلق؛ گر چه ممکن است عدم مطلق هم به مناسبتی بررسی شود.
حکماء میگویند: عدم در خارج عینیتی ندارد تا بحث کنیم آیا عینیتش اصیل است یا نه، فرعی و تبعی است؟ وجود چون در خارج عینیت دارد و اصل عینیت است، درباره آن گفتوگو میشود که آیا اصل است یا تابع وجود دیگری است؟ احکام وجود هم مانند خود وجود، عینیت (واقعیت و خارجیت) دارند.
مثلاً اگر وجودی را علت یافتیم، حکم به علیتش کرده می‌گوییم: این وجود، علت است. نظر به اینکه خود وجود در خارج عینیت دارد، علتبودن هم که حکم آن است، در خارج عینیت دارد. وجود دیگری را حکم به معلولیتش میکنیم. باز معلولیت که حکم آنست مثل وجودش، در خارج عینیت دارد و به همین‌طور سایر احکام وجود مانند: تقدم، تأخر، وحدت، کثرت و ….
پس میگویند: احکام وجود مانند خودش، عینیت و خارجیت دارند. اما عدم و اَعدام، در خارج عینیتی ندارند تا بحث کنیم از اینکه آیا عینیتشان اصیل است یا تبعی؟ بلکه واقعاً عدم، امری انتزاعی از وجود است. احکام عدم هم مانند خود آن انتزاعی است و تابع احکام وجودهای آن اعدام است؛ یعنی هر حکمی که برای
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 44 *»
وجودی ثابت میشود، برای عدم آن وجود هم انتزاع میشود.
بنابراین، احکام و صفاتی که برای اَعدام ثابت می‌شوند و اَعدام متّصف به آنها می‌گردند از قبیل: علّیت و معلولیت، وحدت و کثرت، تقدم و تأخر، فوقیت و تحتیت و…، همگی احکامی انتزاعی هستند، چرا که خود عدم انتزاعی است. مثلاً ما به حسب دریافتی که از خارج داریم می‌گوییم: وجودِ آتش در خارج، علت وجود حرارت است. مقدار معینی آتش، حرارت معینی را به همراه دارد و اثرش این اندازه حرارت است. در اینجا وجود آتش را به علیت و وجود حرارت را به معلولیت توصیف میکنیم و می‌گوییم: حکم این وجود، علیت و حکم آن، معلولیت است. پس همان‌طور که خود آتش و حرارت عینیت دارند، احکامشان هم (علیت و معلولیت) عینیت دارند.
آنگاه میگویند: عقل ما، عدم آتش را از وجود آتش و عدم حرارت را از وجود حرارت انتزاع میکند و سپس حکم میکند که عدم آتش، علت عدم حرارت است. در این مثال، ابتداء دو عدم از دو وجود انتزاع می‌شوند و آنگاه گفته میشود: عدم آتش علت عدم حرارت است. پس عدم آتش را به علیت توصیف میکنیم و حکم به علتبودن آن مینماییم و حکم به معلولیت را هم برای عدم حرارت ثابت میکنیم. میگویند: در این موارد به‌طور مجازی این عدمها را به این احکام توصیف میکنیم، چرا که این احکام از آنِ وجودها است نه اعدام.
پس نتیجه میگیریم که احکام اَعدام، تابع احکام وجودهایی است که اعدام از آنها انتزاع شده‌اند. همچنانکه وجود آتش علت وجود حرارت است، عدم آتش هم علت عدم حرارت است و چنان‌که وجود حرارت معلولِ وجود آتش است، عدم حرارت هم معلول عدم آتش است. گرچه این عدمها اموری انتزاعی هستند، عینیت و خارجیتی ندارند، اما همین‌ها را وقتی بخواهیم توصیف کنیم و حکمی برایشان اثبات نماییم، چاره‌ای نیست جز اینکه در تبعیت وجودهایی قرار بگیرند که از آنها انتزاع شده‌اند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 45 *»
بنابر این، قاعده‌ای کلّی به‌دست می‌آید که «عدم در حکم خود تابع حکم وجود است». ذهن می‌یابد که میان وجود آتش و وجود حرارت رابطه تلازم برقرار است. آتش ملزوم است و حرارت، لازمه آن. یکی علت است و دیگری معلول. همچنانکه ذهن می‌تواند از این دو وجود، عدم آنها را انتزاع کند، می‌تواند احکام این دو عدم را هم از احکام این دو وجود انتزاع کند. در اینجا میگویند عدم در حکم خود تابع حکم وجود شد. این مثال برای علیت و معلولیت بود.
درباره وحدت و کثرت هم مسئله جاری است. فرض کنید اگر عقل یا ذهن، عدمی را از وجودی انتزاع نماید که آن وجود، در خارج موصوف به وحدت است، مانند اینکه بگوییم «در این شهر یک فقیه موجود است». در این مثال، وجود فقیه در این شهر به یکی و «یک» توصیف میشود. حالا اگر ذهن از همین وجود، عدمی انتزاع کند، خواه‌نخواه آن عدم هم محکوم به وحدت است. همچنین اگر وجودات متعدد باشند، مثل اینکه فقهاء متعدد در شهر باشند، وجود فقیه در این شهر متصف به کثرت و تعدد میشود. در اینجا هم اگر از این وجودات، عدمی انتزاع شود خواه‌نخواه آن اعدام هم متصف به کثرت خواهند شد. می‌گوییم عدم الفقیه کثیر است همچنانکه وجود الفقیه کثیر بود.
پس وحدت و کثرت هم، این‌چنین است. بنابر این همچنانکه وجودی را می‌توانیم بگوییم واحدٌ یا متکثرٌ، عدم آن وجود هم به همین حکم محکوم میشود و می‌توان گفت واحدٌ یا متکثرٌ. پس عدم در احکامِ خود، تابع وجود است. تقدم و تأخر نیز این‌چنین است.
در اینجا اصطلاح خاصی دارند که مناسب است آن را ذکر نماییم. میگویند: «وجود راسم عدم است»([29]) یا به تعبیر کلّیتر، وجودات([30]) راسم اَعدامند. راسِم، اسم
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 46 *»
فاعل از رَسْم است و رسم یعنی نگاره، نقش کردن، صورت کشیدن.
مرادشان این است که هر وجودی، در هر مرتبهای از مراتب وجودی که قرار دارد، پیش از آن مرتبه و بعد از آن مرتبه موجود نیست. در وجودات زمانی، مسئله خیلی روشن و قابل درک است. فرض کنید این کتاب در این نقطه از زمان موجود است؛ مثلاً ده سال قبل چاپ شده و تا ده سال دیگر هم باقی است. این کتاب، میز، خانه، زید و…، در مرتبهای از مراتب و در یکمقدار از امتداد زمان، وجود پیدا کرده‌اند. این وجود، قبل از این تاریخ نبوده و بعد از این هم فرض میکنیم نیست. پس این وجود، در وسط و در این امتداد قرار گرفته؛ در مرتبه پیش نبوده و در مرتبه بعد هم نخواهد بود. در اینجا می‌گوییم: عدمِ این وجود در مرتبه قبل، پیش از این وجود است، و در مرتبه بعد، پس از این وجود است.
البته میگویند استعمال عدم بر حالت سابق یا لاحقِ وجود، استعمالی مجازی است، شیئیت و عینیتی ندارد تا اینکه جایگزین وجود شود یا وجود جایگزین آن گردد. بلکه شما از همین وجود، دو عدم انتزاع می‌کنید؛ یکی عدمِ سابق و دیگری عدمِ لاحق و سپس حکم می‌کنید به تقدّم عدمِ سابق و تأخر عدم لاحق. اما واقعاً همه این حکم‌ها انتزاعی و استعمال‌های مجازی است. نیستی و عدم در این مدت قبل و بعد، در خارج نیست که نسبت تقدم یا تأخر، سبقت یا لحوق به آن داده شود.
فرض کردیم این کتاب، زید، یا … در ده سال قبل معدوم بود به عدم مقابل، اما معلوم است این‌چنین نبوده که در آن موقع هیچچیز نباشد و فقط عدم باشد. خیر، در آن زمان اشیائی موجود بودهاند و حالا این وجود آمد و جایگزین آنها شد. در اینجا گفته میشود: آن وجودی که برای اشیاء دیگر بود، راسمِ عدمِ این وجود است. پس وجود راسم عدم است یا وجودات راسم اعدامند؛ یعنی وجود آن اشیاء دیگر، راسم عدم این شیء است. بلکه به‌طور مجاز می‌توان گفت: اصلاً همان وجودِ شیء یا اشیاء دیگر،
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 47 *»
عین مصداق عدم این شیء است.
پس وجود اشیاء در هر نقطه از زمان، راسم اعدام اشیائی است که در آن محدوده معدومند. مثلاً وجودهای اشیاء این زمان که در آن واقعیم راسم اعدام موجوداتی هستند – در ذهن ما – که هنوز در این وقت و این نقطه و امتداد از زمان موجود نشدهاند و بعد از این موجود خواهند شد. راسمند یعنی در ذهن ما اعدام موجودات آینده را نقش میزنند.
قبلاً دانستیم که زمان ظرفی نیست که زمانی‌ها را داخل آن بریزند یا از آن خارج کنند؛ بلکه زمان بُعد وجود و از مرتبهها و حدود وجود است. پس وجود زمان و زمانی‌ها – در ذهن ما – در هر نقطه و امتدادی از زمان، راسم اعدام وجودها و موجودهایی است که بعد فراهم می‌شوند یا قبل بودهاند و فعلاً در عدمند و به اعدام ملحق شده‌اند و این امتداد از زمان فاقد آنهاست. و همین است معنای انتزاعیبودن اعدام از وجودها؛ یعنی مراتب وجودی وجودها، راسم اعدام معدوماتند. پس معنی اینکه وجودها راسم اعدامند روشن شد.
بحث مذکور را هنگامی مطرح می‌کنند که میخواهند بگویند عدم از نظر حکم، تابع وجود است. چرا که اصل عدم در خارج عینیت ندارد تا چه رسد به حکمش. چون فرض این است که عالم خارج، زمان است و زمانی‌ها. خارج ذهن که می‌گوییم یعنی ظرف جزئیات. این ظرف چیزی نیست جز حدود وجودی جزئیات که یکی از حدود وجودیشان زمان است و یکی مکان. پس مکان و زمان، از حدود وجودی موجودند.
پس خارج عبارت است از موجودها و حدود وجودیشان. نه اینکه ظرفی باشد که مقداری از آن، از وجودها پر شده باشد و مقداریش خالی و بگوییم اینجا ظرف اعدام است و در نتیجه اعدام هم عینیت دارند همچنانکه وجودها عینیت دارند. خیر، این‌چنین نیست. مکان و زمان این‌گونه نیستند که جزئی از آنها به قول مشهور «پر از خالی باشد» چنان‌که در مباحث قبل این مسئله را بیان نمودیم.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 48 *»
بنابر این، اعدام در خارج واقعیت و عینیتی ندارند. احکامِ اعدام هم به طریق اولی عینیت خارجی ندارند و انتزاعیند. چون بدیهی است که حکم، تابعِ موضوع است. اگر موضوع اصیل است حکمش هم اصیل و اگر فرع است حکمش هم فرعی است. اگر موضوع عینیت دارد حکمش عینی است و اگر انتزاعی، حکمش انتزاعی است. بنابر این، حکم هر عدمی تابع حکم وجودی است که منشأ انتزاع آن عدم است.
یکی از مبانی حدوث دهری میرداماد همین بحث است که عدم از نظر حکم تابع وجود است. مراد، عدم خاص و مقید است که در مقابل وجود خاص و مقید قرار میگیرد؛ خواه با قید کلی مثل وجود عالم به‌طور کلی و خواه با قید جزئی مثل وجود آسمان، زمین، زید و … که وجودهای مقیدند. چون بحث درباره عالم و حدوث عالم است از این‌رو سخن از وجودهای خاص و جزئی و در نتیجه اعدامِ انتزاعشده از این وجودها است که آنها هم اعدام جزئی هستند، نه عدم مطلق که از وجود مطلق انتزاع میشود، چون نتیجهای بر آن مترتب نیست. اینجا است که باید ببینیم آیا عدم از نظر حکم، تابعِ همان وجودی است که از آن انتزاع میگردد یا نه؟
معلوم شد که وجودها راسم اعدامند؛ یعنی منشأ انتزاعند و در ذهن ما اعدام را ترسیم می‌کنند. خواه‌نخواه این اعدام هم محکوم به احکامی هستند از قبیل علیت و معلولیت، تقدم و تأخر، شدت و ضعف، وحدت و کثرت، و …، که همه تابع وجودهایند و از آنها انتزاع می‌شوند.
این هم مطلب سوّمی بود که گفتیم نظریه حدوث دهری مترتب بر دانستن آن است. این سه مطلب، مبانی آشنایی با مسئله حدوث دهری است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 49 *»
درس ششم
(یکشنبه 18 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 10/5/1378)
r مبانی سه‌گانه حدوث دهری و نتیجه آنها
r تلاش میرداماد در اثبات عدم مقابل و رد حدوث ذاتی
r دو مطلب لازم در مسأله حدوث:
1ـــ عدم مقابل
2ـــ واقعی بودن تقدم عدم بر وجود
r از نظر ملاصدرا حدوث مبتنی بر حرکت جوهری است
r اصطلاح «حدوث اسمی» از ملاهادی سبزواری
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 50 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
دانستیم که حدوث دهری یکی از نظریههایی است که درباره حدوث عالم بیان شده و مبتکر آن میرداماد است. این نظریه بر سه مبنیٰ استوار است: مبنای اوّل اینکه هر موجودی متناسب وجودش، در ظرفی از عالم هستی واقع است. اگر موجود زمانی است ظرفش زمان است، اگر دهری است ظرفش دهر و اگر سرمدی است ظرفش سرمد است.
همچنین دانستیم معنی اینکه زمان ظرف موجودهای زمانی و زمانی‌ها است یعنی مرتبه وجودی آنهاست و به‌طور کلی «ظرف وجود هر موجود، همان مرتبه وجودی او است». پس موجودات دهری هم که ظرف وجودشان دهر است یعنی مرتبه وجودیشان دهری است. پس مبنای اول روشن میکند که هر موجودی دارای مرتبهای از مراتب وجود است که از این مراتب به ظرف‌های وجودی تعبیر آورده میشود.
مبنای دوّم این بود که برای وجود دو سلسله است: عرْضی و طولی. در سلسله طولی وجودات دارای مراتب بوده و هر مرتبه بالا اقوی و اسبق است. هرچه مرتبه وجودی پایینتر باشد، بهرهاش ضعف و تأخر خواهد بود.
مبنای سوم این بود که عدم در احکامش تابع وجود است. مثلاً وجود زمانی منشأ انتزاع عدم زمانی است. همچنین وجود دهری منشأ انتزاع عدم دهری است و یا به تعبیر دیگر، وجودِ زمانی راسم عدم زمانی (در ذهن) و وجود دهری راسم عدم دهری است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 51 *»
مراد از وجود زمانی، وجود طبیعی است؛ یعنی شیئی که وجودش در این عالم طبیعت است یا به تعبیر دیگر در زمان و حرکت واقع است. چرا که حرکت را مخصوص عالم طبیعت می‌دانند و برای عالم‌های مجرد و عالی قائل به حرکت نیستند. این عالم را عالم طبیعت می‌دانند و از عالم‌های بالا (در سلسله طولی وجودی) به «ماوراء الطبیعه» تعبیر می‌آورند.
موجود طبیعی راسم عدم زمانی است و موجود دهری که در ماوراء الطبیعه و مرتبه دهر و به تعبیر دیگر در ملکوت واقع است راسم عدم دهری است و به‌طور مسلّم موجود دهری، راسم عدم زمانی نخواهد بود.
از این مبانی نتیجه میگیریم اگر یک موجود زمانی را در نظر بگیریم که در سلسله عرضی وجود واقع شده، خواه‌نخواه پیش از زمان وجودش، معدوم بوده و همچنین بعد از تمام شدن امتداد وجودیش، باز معدوم خواهد بود. پس وجود چنین موجودی مسبوق و ملحق به عدم است. موجودی که در سلسله عرضی قرار دارد وجودش مسبوق به عدمش می‌باشد و دانستیم که وجوداتِ پیش از او، راسم عدم او هستند و چون بحث در سلسله عرضی است، می‌گوییم: همه موجودات پیش از او راسم عدم زمانی او هستند.
همین موجود زمانی را که در سلسله عرضی قرار دارد و در مرتبه طبیعت و عالم زمان، می‌توان سنجید با موجوداتی که قبل از او در سلسله طولی در دهر واقعند. به‌طور مسلّم برای این موجود زمانی در مرتبه دهر وجودی نیست. پس می‌توان گفت: موجودات دهری هم راسم عدم این موجودند، اما راسم عدم دهری.
یک موجود زمانی مانند زید را در نظر بگیرید که در این عالم و در یک نقطه به‌خصوص از زمان موجود است. می‌توانیم دربارهاش دو لحاظ داشته باشیم: یکی از نظر سلسله عرضی و یکی از نظر سلسله طولی. وقتی او را بالنسبه به اشیاء یا اشخاصی که پیش از او موجودند در نظر بگیریم، می‌بینیم وجود همه آنها راسم عدم زمانی او است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 52 *»
پس در سلسله عرضی، وجود زید مسبوق به عدم زمانی خودش می‌باشد. اما همان‌طور که قبلاً دانستیم میگویند: عدم زید واقعیت و عینیتی ندارد که قبل از وجودش متحقق باشد؛ بلکه عدم او نفس وجودات زمانی پیش از او است، که همان وجودات در ذهن ما راسم عدم زمانی او هستند. پس عدم زمانی امری انتزاعی است که وجودهای قبل از او راسمش هستند.
از نظر سلسله طولی هم چون وجود زید در این مرتبه متأخر از مراتب وجود واقع شده که آن‌را عالم طبیعت مینامند، در مرتبه ملکوت یا دهر که در طول عوالم قرار دارد، معدوم است و عدمش آنجا می‌باشد. معنی این جمله که «عدمش آنجا می‌باشد» این است که موجودات ملکوتی و دهری که از نظر مرتبه وجود بر زید مقدمند، راسم عدم دهری او هستند؛ یعنی در ذهن ما عدم زید را رسم می‌کنند و نقش میزنند. پس وجود زید مسبوق به عدم دهری هم هست، چرا که در دهر معدوم است؛ یعنی وجودات دهری راسم عدم او هستند بلکه عین و مصداق عدم او هستند.
میرداماد تلاش میکند که برای حادث، عدمی درست کند که واقعاً مقابل وجود باشد، تا بتواند معنی حدوث را ثابت کند. تأکیدهایش همه برای این است که اثبات کند هر موجودی از موجودهای زمانی، در هر نقطه از زمان که متحقق باشد، مسبوق به دو عدم است: یکی عدم زمانی و دیگری دهری. چون بدون تردید قبل از وجودش در این دو سلسله وجودی، وجودهایی هستند. این وجودها – دهر و دهریها یا زمان و زمانی‌ها – راسم عدم این موجودند؛ یعنی مصداق عدم؛ و اصلاً با عدم این وجود عینیت دارند.([31]) پس موجودات زمانی به سبقت زمانی بر این موجود سابقند و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 53 *»
موجودات دهری (ملکوتی) به سبقت دهری.
نتیجه دیگر مترتّب بر این مسأله این است که سبق و لحوق (تقدم و تأخر) منحصر به سبق و لحوق زمانی نیست، بلکه سبق و لحوق دهری هم وجود دارد. اگر بالاتر ملاحظه شود، سبق و لحوق سرمدی هم هست. البته انواع دیگری از تقدم و تأخر هم وجود دارد که در جای خود باید بررسی شود.
قبلاً دانستیم که حکمای اسلامی و از جمله بوعلی سینا خواستند نظر حکمای پیشین را مبنی بر قدیم‌بودن عالم توجیه کنند. پس گفتند: عالم با وجود اینکه قدیم زمانی است اما حادث ذاتی است. مرادشان از حادث ذاتی این بود که وجود عالم مسبوق به عدم است، اما عدمی که مجامع با وجود است و بالاخره عدمی درست کردند که در واقع همان امکان است. امکان همان عدم است و چون عدم است، پس این وجود مسبوق به عدم است.
میرداماد بر این نظریه اشکال کرد که امکان ذاتی، عدم وجود نیست. معنی امکان ذاتی لااقتضائیت است؛ یعنی عدم ضرورت وجود و ضرورتِ عدم. هیچ موجودی به حسب هویت و ذات، اقتضاء وجود و عدم ندارد. در وجود و عدم تابع علت است. اگر مقتضی یا علت وجود برایش فراهم شد موجود میشود و اگر مقتضی یا علت عدم برایش پیدا شد معدوم میشود. از ناحیه ذات خودش نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم و همین را امکان ذاتی اسم میگذارند.
میرداماد می‌گوید: این امکان (حدوث ذاتی) که حکمای اسلامی مطرح کرده‌اند حلّ مشکل نمی‌کند. باید به سراغ عدمی رفت که واقعاً عدم خود این وجود باشد. واقع مطلب این است که مآل امکان ذاتی، عدم وجود نیست، بلکه لااقتضائیت است؛ یعنی عدم ضرورتِ وجود و عدم و حال آنکه در معنای حدوث و حادث نیازمندیم به اینکه وجود را مسبوق به عدم واقعی خودِ این وجود بدانیم، تا معنای حدوث متحقق
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 54 *»
گردد و حادث معنا پیدا کند. طور دیگری نمی‌توان حادث و حدوث را معنی نمود، حتماً باید وجود، مسبوق به عدم خود این وجود باشد.
میرداماد مدعی است که واقعاً عدمِ خود همین وجود را پیدا کرده است. می‌گوید: ما هر موجود زمانی را در نظر بگیریم، می‌بینیم مسبوق است به عدم وجودش، چه عدم زمانی در سلسله عرضی و چه عدم دهری در سلسله طولی. همچنانکه در نظریه حدوث دهری ثابت شد عدم زمانی این وجود واقعاً عدم خود وجود این موجود است، عدم دهری هم این‌چنین است؛ یعنی عدم خود وجود این موجود است، نه چیز دیگر؛ همان عدمی است که در مسئله حدوث و شیء حادث بدان نیازمندیم.
پس اعتراض میرداماد بر حکمای اسلامی در مسئله حدوث ذاتی این است که شما خلط مبحث کردهاید. معنی حدوث، عدمِ شیء است و این عدم باید سابق بر وجودِ همین شیء باشد؛ یعنی نیستی او بر هستیش مقدم باشد. به تعبیر دیگر، عدمِ همین وجودش بر همین وجودش تقدم داشته و سابق باشد. این معنی حدوث است و حال آنکه امکان که لااقتضائیت وجود و عدم است، واقعاً خودِ عدم و نیستی این شیء نیست.
اشکال دیگر میرداماد این است که تقدّمی را که شما برای امکان در نظر میگیرید و آن را مقدم بر وجود می‌دانید یک امر فرضی و ذهنی است و واقعیتی ندارد. به دلیل اینکه می‌گویید: در عین حال که امکان مقدم بر وجود است، مجامع با وجود هم هست؛ یعنی عدمی است که مجامع با وجود است. این امکانی است که قبل از وجود، همراه وجود و بعد از وجود برای موجود هست. پس اگرچه ما بپذیریم که امکان عدم است، اما عدمی است که تقدمش فرضی و اعتباری است. چنان‌که نوع حکماء گفته‌اند که امکان امری انتزاعی است و تحققی در خارج ندارد، فرضی و ذهنی است. ذهن، موجود را تحلیل کرده و امکان را از آن انتزاع می‌نماید.
امکان، لااقتضائیت است و طبق نظر حکماء عدمی است. حالا این را عدم
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 55 *»
سابق بر وجود میگویند؛ یعنی قبل از اینکه علت به او تعلق بگیرد و به او وجود بدهد، دارای این امکان بوده و الآن هم دارای این امکان هست و در عین حال این امکان (عدم) مقدم بر وجود او است.
میرداماد می‌گوید: این یک تقدم فرضی، ذهنی و عقلی است و برای شناخت مسئله حدوث کافی نیست. در حدوث، به یک تقدم واقعی نیازمندیم نه فرضی و اعتباری. پس اولاً لازم است که عدم مورد نظر، عدم خود وجود این موجود باشد و ثانیاً واقعاً عدمش سابق بر وجودش باشد نه تقدم فرضی، عقلی و ذهنی که البته این‌چنین تقدم فایدهای ندارد.
در مسئله حدوث به دو مطلب نیازمندیم: یکی اینکه وجود، مسبوق به عدم خود همین وجود باشد. دوم اینکه تقدم عدم بر وجود و تأخر وجود از عدم، واقعی باشد نه فرضی و ذهنی. ایندو که فراهم شدند معنی حدوث درست میشود و چون در حدوث ذاتی که حکماء مطرح کرده‌اند این دو معنی وجود ندارد، نمی‌تواند حلّ مشکل کند؛ یعنی حدوث عالم را با فرض قدیم زمانی بودن عالم توجیه نمی‌کند.
میرداماد می‌گوید: با نظریه حدوث دهری هر دو معنی تأمین میشود. هم می‌توان عدم همین وجود را در نظر گرفت نه عدمی که مجامع با وجود باشد و فرضی و عقلی باشد مثل امکان و هم اینکه تقدم عدم بر وجود مورد نظر – چه در سلسله طولى و چه عرضى – تقدمی واقعی است.
خلاصه اینکه هر گاه نظام عرْضی وجود یعنی اجزای عالم طبیعت را در نظر بگیریم خواهیم دید که در این سلسله، هر موجودی قبل از وجودِ خود، موجود نیست، بلکه همیشه وجودش مسبوق به عدمِ همین وجودش می‌باشد. سلسله طولی وجود هم به همین نظام محکوم است؛ یعنی هر موجودی از موجودات این عالم،([32]) رابطه و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 56 *»
نسبتش با مراتبِ طولی وجود قبل از خودش که محیط بر اویند این‌چنین است، که در آن مراتب وجود ندارد. پس در این سلسله هم، وجودِ تمامِ اجزای عالم طبیعت، مسبوق به عدمِ وجودِ خود می‌باشد.
تا اینجا مسئله مربوط به اجزاء و جزء جزء از موجودات عالم طبیعت بود و اما اگر مجموعه عالم طبیعت را هم در نظر بگیریم، می‌بینیم بالنسبه به عوالم بالا و اشرف، از نظر رتبه وجودی متأخر است و بر طبق قاعده امکان اشرف، مسلّماً این عالم در مرتبه متأخر از آن عالم‌ها قرار دارد. قطعاً اوّلین عالمی که محیط بر این عالم طبیعت است و آن‌را احاطه نموده و از نظر مرتبه وجودی سابق بر این عالم و در شرافت و لطافت فوق این عالم است، عالم دهر، عالم جمع یا ملکوت است و به‌طور قطع این عالم در مرتبه دهر موجود نیست. پس می‌توان گفت وجود این عالم در مرتبه دهر مسبوق است به عدمش. پس ابتداء آن عالم موجود شده و سپس این عالم وجود یافته و قبل از اینکه وجود بیابد، در دهر موجود نبوده است. پس دهر و دهریات راسم عدم این عالم بلکه عین و مصداق عدم این عالمند.
پس اولاً از طریق حدوث دهری برای وجود این عالم عدمی پیدا میکنیم که واقعاً مقابل با وجود است و یکی از اموری که در حدوث عالم به آن نیازمندیم وجود همین عدم مقابل است و ثانیاً عدمی که در حدوث دهری ثابت میشود، واقعاً مقدم بر وجود این عالم است و وجود این عالم متأخر از آن، نه فرضی و اعتباری. پس هر دو نیاز حدوث عالم با مسئله حدوث دهری تأمین میشود. بنابراین روشن میشود که حدوث عالم، دهری و عالم حادث دهری است.
بالاخره با این بیان معمّا و مشکل حل میشود و آنچه در اثبات حدوث عالم لازم است به‌دست می‌آید و دیگر نیازی به حدوث ذاتی که حکمای اسلامی مطرح کرده‌اند نیست. چون دو معنایی که در حدوث لازم است از آن نظریه به‌دست نمیآید و مورد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 57 *»
اشکال و اعتراض قرار میگیرد همچنانکه میرداماد بر حکمای اسلامی این اعتراض را دارد و اصلاً آنچه سبب شد که نظریه حدوث دهری با تقریر و مبانی مذکوره بیان گردد، همین بود که نظریه حکماء (حدوث ذاتی) از اثبات حدوث عالم عاجز بود.
بعد از دانستن نظریه میرداماد نوبت به نظریه ملاصدرا می‌رسد. او حدوث عالم را از راه حدوث دهری که استادش مطرح کرده نپسندیده و گویا حدوث دهری برای او مسأله قابل توجهی نیست تا بخواهد متعرض آن شود یا به بحث در جوانب آن بپردازد. او خود در اثبات حدوث زمانی عالم نظریهای دارد که مبتنی بر حرکت جوهری است.
بعضی میگویند: حرکت جوهری اختراع و ابداعِ خود صدرا است. برخی دیگر میگویند خیر، اصل مسأله قبل از او هم مطرح بوده و کار او تنظیم و ترتیب مباحث و استدلال‌ها است. ظاهراً نظر دوم صحیح است و این مسئله حقیقتی بوده که سابقهاش را باید در فرمایش‌های انبیاء جستجو کرد. او مدعی است به این ترتیبی که توانسته حرکت جوهری را تثبیت و حدوث عالم را به آن ثابت کند حکماء نتوانستهاند و به همین جهت از این طریق حدوث عالم را توجیه و معنی نکرده‌اند.
می‌گوید: نظر به اینکه حرکت جوهری مسأله‌ای ثابت و مسلّم است، راحت و بدون دغدغه می‌توانیم حدوث زمانی عالم را به‌طور حدوث مستمر توجیه کنیم. این حدوث مستمر همان حرکت جوهری است. در کتاب مشاعر هم این مسأله را مطرح کرده و ما ابتداء بیان او را شرح میدهیم و سپس ان شاء الله به بیان متن می‌پردازیم.
بعد از مصنف، ملاهادی سبزواری نظریه و اصطلاح جدیدی در بیان کیفیت حدوث عالم ارائه داد و آن را «حدوث اسمی» نامید. البته اصل مطلب او جدید نیست اما اصطلاحش جدید است. خودش هم تصریح میکند که این اصطلاح از جانب او است. در واقع حدوث اسمی مربوط میشود به نظریه عرفاء درباره پیدایش عالمِ وجود، که آنها معنی ایجاد را «اظهار» می‌دانند. عالم ایجاد یعنی عالم اظهار.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 58 *»
میگویند: خداوند اعیان ثابته را متعلَّق اسماء خود قرار داد و آنها را از خفاء به ظهور آورد و چون اعیان ثابته به‌وسیله اسماءاللّه از خفاء به ظهور آمدند و لوازم اسماء حق‌تعالی هستند از اینجهت ظهورشان ظهور اسمی است.
پس ملاهادی اصطلاح حدوث اسمی را از این نظر عرفاء برگرفته است و چون بحث مختصری است، برخی از جوانب آن‌را بررسی میکنیم و سپس وارد بحث اصلی می‌شویم که نظریه مصنف است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 59 *»
درس هفتم
(دوشنبه 19 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 11/5/1378)
r روش حکماء و عرفاء در بررسی مسأله حدوث عالم
r اعتبارات وجود در عرفان:
1ـــ حقیقت یا صرف الوجود
2ـــ مقام احدیت
3ـــ مقام واحدیت
r کیفیت پیدایش کثرت از دیدگاه عرفانی
r اصطلاح حدوث اسمی بر گرفته از نظر عرفاء است
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 60 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن، پیرامون «حدوث اسمی» بود. اصطلاحی که ملاهادی سبزواری آن را وارد حکمت نمود. ملاهادی همان حرف عرفاء را در پیدایش عالم مطرح کرد و نامش را حدوث اسمی گذارد.
همانگونه که حکماء مسأله حدوث عالم را بر اساس مبانی حکمت بررسی نموده‌اند، عرفاء هم متوجه این مسأله شده‌اند و بر اساس مبانی عرفان به بحث از آن پرداختهاند. البته می‌دانیم مبنای عرفاء([33]) با حکماء در این‌گونه مسائل متفاوت است.
روش و طرز کار حکماء در این‌گونه مسائل این است که ابتداء مفهوم وجود را بررسی می‌کنند و سپس به بحث از حقیقت وجود می‌پردازند و آنگاه وارد تقسیمبندی موجودات می‌شوند. در یکی از تقسیمبندیها، از واجب‌الوجود و ممکنالوجود سخن میگویند یا به تعبیر علمی خودشان علت و معلول و به اصطلاح علم کلام «حادث و قدیم»، تا اینکه بحث را به مسأله حدوث عالم و تعدّد عوالم میرسانند. این روش، بر اساس نظر حکماء است که بر اساس تقسیمبندی وجود و موجود است و چون وجود و موجود را بررسی می‌کنند خواه نخواه از واجب‌الوجود هم سخن به میان می‌آید. به همین ترتیب نوعاً از ابتداء بحثشان بر اساس کثرت و تکثر است و با همین دید وارد مباحث حکمت می‌شوند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 61 *»
حکمای اسلامی در مباحث الهیات بالمعنی الاعم سخن از وجود، ماهیت، اقسام وجود و موجودات و به تبعیت وجود سخن از عدم و … دارند. همچنانکه کثرت و تعدد موجودات و عوالم در نظام هستی محسوس و برقرار است، به همین نحوه وارد بحث می‌شوند. اصل نظرشان بر مبنای کثرت و پیدایش تکثر در عالم آفرینش است. به همین ترتیب در الهیات بالمعنی الاخص هم که وارد می‌شوند شروع به بررسی واجب الوجود می‌کنند که یکی از اقسام وجود یا موجودات و از نظر آنها خالق متعال است.
دیدگاه عرفاء([34]) در این‌گونه مسائل نیز بر اساس مبنای عرفانی خودشان است که همان مبنا اصل عرفان است و عبارت است از اصل «وحدت وجود». در همه مباحث مانند: وجود، ماهیت، عدم و اعدام، موجودات و اهل عوالم، تعدّد عوالم و … از آن اصل دستبردار نیستند؛ یعنی سیرشان در همه‌جا بر اساس همان وحدتبینی و وحدت وجود است. از جمله در مورد حدوث عالم هم باز بر اساس همین وحدتبینی و اعتقاد به وحدت وجود وارد بحث می‌شوند.
از نظر عرفاء تمام موجودات و اقسام وجودها با تعدد و تکثری که دارند که انکارپذیر نیست، به حقیقت وجود برگشت می‌کنند. حقیقت وجود را دارای مراتب، ظهورات و مظاهر می‌دانند. اگر از اقسام موجودات سخن میگویند، به عنوان اقسام مظاهر حقیقت وجود سخن میرانند. اگر از وجودات متعدد و متکثر بحث می‌کنند، همه را مراتبِ یک وجود و یک حقیقت می‌دانند. پس چون نظرشان وحدتبینی است، در تمام مباحث از حقیقت وجود سخن میگویند و هر کثرتی را به این وحدت برمیگردانند. کثرت‌ها و متکثرها را اعتباری می‌دانند و برایشان اصالتی نمیبینند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 62 *»
تمام عرفاء حقیقت وجود را عبارت از ذات حق‌تعالی می‌دانند. نزد آنها غیر حق‌تعالی را وجودی نیست بلکه غیری نیست تا وجودی باشد. اگر در عرفان از واجب‌الوجود بحث می‌کنند همان بحث از حقیقت وجود است و اگر از خلق بحث کنند، به عنوان ظهورات، مظاهر، مجالی و یا مراتب تعینی این وجود بحث می‌کنند و در برابر این وجود و مراتب تعینی آن نه به چیزی قائلند و نه چیزی را متأصل می‌دانند. بر خلاف حکماء که بر اساس شهود کثرت، یکی از اقسام وجود و موجود را واجب‌الوجود مینامند و در احکامش بحث می‌کنند.
عرفاء درباره تکثر و پیدایش کثرت در عالم خلق و هچنین مسأله حدوث عالم و عوالم، بر اساس مبنای وحدت وجود اظهار نظر کرده‌اند. خلاصه نظرشان این است که حقیقت وجود را اعتبارات([35]) مختلف است. گرچه این اعتبارها را واقعیتی نیست که سبب تکثر در عالم گردد بلکه صرف اعتبارند.
میگویند: عارف در عرفان عملی با سیر و سلوک، این اعتبارات را یکی پس از دیگری طی نموده و به اعتباری بودن آنها آگاه شده و به اصل مطلب نائل میگردد که وصول به حقیقت وجود است. عارف پس از گذشتن از این مراتبِ اعتباری به حقیقت وجود می‌رسد. آنجا شهود میکند که تمام این مراتب و مظاهر اعتباری است. هیچ‌کدام را از وجود و تحقّق و اصالت بهرهای نیست. تمام تأصل، واقعیت و عینیت از آنِ حقیقت وجود است. این اعتباریات، در مراحل ابتدائی مسیر عرفان عملی، برای عارف و سالک نمودار میگردد و بعد هم پوچی تمام آنها برایش هویدا میشود.
خلاصه اینکه در عرفان نظری برای حقیقت وجود یا ذات حق‌تعالی این مراتب هست، که وقتی ملاحظه شوند تکثری اعتباری فراهم میگردد و خواه‌نخواه برای این تکثرات، حدوثی اعتباری پدیدار میشود. تکثرات و مراتب کثرت جملگی حادثند اما اعتباری.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 63 *»
به طور کلی سه مرتبه اعتباری برای حقیقت وجود در نظر می‌گیرند؛ مرتبه اول را به زبان علمی «حقیقت» و «صرف الوجود» میگویند؛ یعنی برای ذات خدا مرتبهای است که در آن فقط ذات ملاحظه میشود به همان صرافت و حقیقتش بدون انضمام تعینی از تعینات اسمی و ظهوری. در این مرتبه هیچگونه تکثّری وجود ندارد. صرافت است و وحدت و بساطت مطلقه وجود یا ذات.([36]) به طوری‌که هیچگونه تعین به اسم و صفت و رسم و ظهور به عنوانی از عناوین برای ذات نیست.
برای این مقام و مرتبه تعبیراتی دارند. تعبیر مشهورشان مقام «غیبالغیوبی» حق و یا مقام «کنه ذات» ربوبی است. معتقدند که این حقیقت به همین تجرد و بساطت و اصالتش به هیچ وجه برای سالک و عارف قابل درک نیست. هیچ انسانی به درک این مطلب و مقام نخواهد رسید. تمام ادراک‌ها از این ذات در مقام تعینات آن است و طی مراتب تعینات این حقیقت.
از نظر عرفاء اکتناه ذات محال است همچنانکه برای حکماء هم این مسأله بدیهی است. آنها هم اکتناه و ادراک ذات را محال میشمرند. مقصودشان این است که هیچ سالک و عارفی در سیر و سلوک علمی و عرفانی خود به درْک و وصول این مرتبه نائل نمی‌گردد. پس این مرتبه غیبالغیوب و کنه ذات است و برای این حقیقت در مراتب بعدی تعیناتی است.
دوّمین مرتبهای که در نظر می‌گیرند اولینِ از مراتب تعینات ذات یا حقیقت وجود است. این مرتبه را از نظر اصطلاحات شرعی مقام «احدیت» مینامند. در این تعین برای حقیقت وجود یا حقیقت ذات حق‌تعالی یک تعین، شأن، یا صفت در نظر گرفته میشود که آن هم در واقع اعتباری است و میگویند: در این مقام، حقیقتِ وجود، خود را وجدان و شهود میکند، یا به این تعبیر که ذات حق‌تعالی خود را به علم حضوری
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 64 *»
شهود میکند و عالم به ذات خود است و حضور ذات در نزد حقّ برای خود حقّ است.
اینجا، مرتبه و شأن احدیت و ربوبیت است. در این مرتبه هم ذکری از سایر خلق در میان نیست. باز هم در واقع مربوط به خود ذات است. اما مقامی است که سالک یا عارف می‌تواند خدا را در این مقام درک کند. مراتبی که برای فناء ذکر می‌کنند به اینجا منتهی میشود؛ یعنی آنگاه که فعل سالک در فعل حقّ و اسم و رسم و صفتش در اسم و رسم و صفت حقّ و ذاتش در ذات حق فانی شد، میگویند به همین مقام نائل شده و رسیده که شهود ذات میکند اما به علمی حضوری که عین خود ذات است. این مرحله و مرتبه دوم است.
مرتبه سوم بعد از این مقام است که تعین دوم میشود. پس از تعین اول که تعین به احدیت بود، تعین به اسماء و صفات است که آن را مقام واحدیت میگویند. ذات حق‌تعالی در این رتبه تعین به مقام واحدیت پیدا میکند. در این مقام است که اسماء و صفات برای حق‌تعالی لحاظ میشود و مبدأ وجود و پیدایش کثرت در عالم اعتبارات است.
در کیفیت پیدایش کثرت در این مقام چنین میگویند: برای اسماء و صفات اللّه در این تعین دوّم لوازمی ملاحظه میگردد. این لوازم همراه اسماء و صفات حقند و جدایی از آنها ندارند. اسماء و صفات، ملزومند و تمام ماهیاتِ اشیاء، جملگی لوازمِ این اسماء و صفاتند و لوازم، منفک از ملزومات نیستند. پس در این تعین دوّم – که از نظر عرفاء مرحله سوّم از مراحل اعتباری حقیقت وجود یا ذات حق‌تعالی است – کثرت نمایان میشود و ابتدای پیدایش عالم‌ها و کثرت است. این کثرت‌ها را عوالم اسمائی و صفاتی و لوازم([37]) آنها میشمرند.
میگویند: تمام ماهیات اشیاء از کلّی و جزئی، غیبی و شهادی، مجرد و مادی،
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 65 *»
همه و همه در این مقام لوازم اسماء و صفات حق متعال بوده و هر ماهیتی مظهر اسمی از اسماءاللّه و یا صفتی از صفاتاللّه است. پس در این مرتبه، ماهیات به طور کلّی، استقلالی ندارند بلکه لوازم اسماء و صفاتند.
و اما هنگامی‌که این ماهیات موجود می‌شوند و دارای وجود، این وجودشان چیست؟ میگویند: همان شئون اسماء و صفات حق متعال است و یا شئون مراتب حقیقت وجود است. البته بستگی به نوع تعبیرشان دارد. اگر طرف مقابلِ عرفاء، حکماء باشند و عارف بخواهد با حکیم سخن بگوید و مثل آنها تعبیر بیاورد می‌گوید: ماهیات، اعیان ثابتهای هستند که وجودشان مراتب تعینی همان حقیقت وجود است که حقیقتِ وجود در مراتبِ ذاتی خود تنزل میکند و تنزلش در این مراتب ذاتی، وجودِ این ماهیات را تشکیل می‌دهد. پس ماهیات موجود هستند اما به وجوداتی که در حقیقت مراتب تنزّلی خودِ حقیقتِ وجود است.
و اگر بخواهند به زبان اعتقادی تکلم کنند سخن از خدا میگویند و ذات حق‌تعالی و ظهورات و مظاهر. به این زبان میگویند: ذات حق‌تعالی دارای ظهورات است؛ یعنی اسماء و صفات، و مرتبهای که این اسماء و صفات در آنجا برای ذات حق‌تعالی لحاظ میشود، مرتبه واحدیت است. اسم «الواحد» گزارش از چنین مقامی است که مبدأ جمیع اسماء و صفات است. وجودات ماهیات که لوازم این اسماء و صفاتند، در این بیان، «مظاهر» گفته می‌شوند. پس در این تعبیر اعتقادی تمام وجودات این ماهیات، مظاهر ذات خدای متعالند، همچنانکه خودِ ماهیات، لوازم اسماء و صفات حق‌تعالی هستند. پس وجود ماهیات از شئونات حق شمرده میشود. پس اگر گفته شود شئونات حق یعنی چه؟ باید گفت: وجودات ماهیات. خود ماهیات چیستند؟ لوازم اسماء و صفات حق متعال.
گاهی همین ماهیات را اعیان ثابته مینامند. نامگذاری ماهیات به اعیان ثابته
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 66 *»
برای توجیه پیدایش کثرت (حدوث عالم)([38]) است. مراد از اعیان همین ماهیاتند و اما علت اینکه چرا اینها را اعیان ثابته([39]) گفته‌اند و به ثبوتشان قائل شده‌اند این است که ثبوت در مقابل وجود، حالتی است که نه عدم است و نه مثل وجود، بلکه حالتی بین‌بین است. یا وجود به معنای ظهور باشد، یعنی نه ظهور است و نه عدم. بلکه حالت استجنان و استتار و کمون این ماهیات و اعیان در ذات مقدس حق‌تعالی – نعوذباللّه –
از این جهتکه اعیان ثابته را مستجنّ در ذات حق‌تعالی می‌دانند، میگویند: حقیقت عوالم و تمام این کثرات، همه قبل از این ظهور و پیدایش، موجود بودهاند به وجود حقّی و – نعوذباللّه – همه در ذات حق‌تعالی مستجنّ بودهاند.
چون ماهیات لوازم اسماء و صفاتند و اسماء و صفات هم که عین ذاتند، حالت استجنان و استتار در ذات حق‌تعالی برای این ماهیات بود. آنگاه در تعین دوم یعنی مقام واحدیت برای اسماء و صفات، لحاظ و اعتباری فراهم شد وگرنه اسماء و صفات تعینات ذاتند و ذات حق‌تعالی به اسماء و صفات متعین شده به ذات خودش و در مراحل پیش از مقام واحدیت لحاظی نداشتند. پس هر چه در تعین دوّم (مقام واحدیت) هست همان تعینات ذات است. همچنین لوازم این اسماء و صفات هم مثل خود ملزومات قبل از تعین دوم، مستجن در ذات حق‌تعالی بودند و در غیب ذات مستتر بودند و مکنون و مخفی.
بعد از لحاظ اسماء و صفات (ظهورات ذات) در تعین دوم، خواه‌نخواه برای ماهیات اشیاء هم لحاظی پیدا میشود که اینها به عنوان لوازم اسماء و صفات حق در این تعین ملاحظه می‌شوند. پس گویا برایشان وجودی است، که البته وجود نیست، بلکه ظهور و نمود است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 67 *»
پس مسأله حدوث و ایجاد عالم از نظر عرفاء، در حقیقت به اظهار این اعیان ثابته برمی‌گردد. عارف اگر تعبیر به ایجاد می‌آورد، می‌خواهد از الفاظ شریعت متابعت کند و فقط لفظی است که می‌گوید و هیچ معنی ندارد. چرا؟ چون حدوث را به معنای ایجادی که در شریعت مطرح است در نظر نمی‌گیرد، بلکه مرادش اظهار است. خداوند از ذات خود اسماء و صفات را که ملزومات بودند اظهار نمود و همراه این ملزومات لوازم آنها را هم که ماهیات اشیائند اظهار فرمود. پس واقع این است که اگر حدوثِ عالم یا ایجاد و خلقت میگویند، تعبیری است از ظهور بعد از خفاء و انکشاف بعد از استتار و بروز بعد از کمون.
عرفاء به فلاسفه میگویند: مراد شما از حدوث چیست؟ آیا نه این است که شما از وجود مسبوق به عدم تعبیر به حدوث میآورید و حادث را حادث می‌نامید، چون دارای وجودی است که مسبوق به عدم است. میگویند: ما هم غیر از این نمیگوییم. تمامی ماهیات ظهوری دارند بعد الخفاء و بروزی بعد الکمون و انکشافی بعد الاستتار. همان تعریفی را که شما برای حدوث می‌گویید، ما هم برای این‌گونه اظهار و ایجاد حق‌تعالی می‌گوییم و همین را ملّای سبزواری حدوث اسمی نام گذارد.
البته خود عرفاء در صدد نبوده‌اند که این مطلبشان را به نام حدوث بنامند. آنها پیدایش کثرت، عوالم و ماهیات و ظاهر شدن ماهیات را در این عرصهها، به همان تعبیرات عرفانی خودشان میگویند و کمتر به زبان اهل حکمت سخن میگویند. اما ملّای سبزواری خواسته نظریهای بر نظریههایی که درباره حدوث عالم اظهار شده اضافه کند.
خلاصه اينکه متکلمین هرگاه حدوث میگویند مرادشان همان حدوث زمانی عالم است. اصطلاح حکمای اسلامی حدوث ذاتی است. میرداماد هم برای توجیه حدوث عالم اصطلاح حدوث دهری را عنوان نمود. مصنف «حدوث طبعی» یا
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 68 *»
«حدوث جوهری» را برای توجیه حدوث زمانی عالم عنوان کرده است.
ملا هادی سبزواری نظر عرفاء را گرفته و بر اساس نظر آنها حدوث اسمی را مطرح کرده است. مقصودش از حدوث اسمی همان ظهور اسماء و صفاتاللّه است که در تعین دوم یعنی مقام واحدیت ذات حق‌تعالی متعیناً بالتعینات و متصفاً بالصفات و مسمی بالاسماء، لحاظ میشود. در این مقام است که سخن از ماهیات که لوازم اسماء و صفاتاللّهند و بحث اعیان ثابته به میان می‌آید.
خلاصه اینکه اصطلاحِ حدوثِ اسمی از ملّای سبزواری است و مقصودش همین بحثی است که عرفاء در توجیه پیدایش کثرت و تحقّق عوالم خلقی دارند.
بر این اصطلاح اشکالاتی وارد شده است و تقریباً می‌توان گفت این‌گونه توجیه برای حدوث عالم مورد پذیرش حکمای بعد واقع نشد. میگویند این همان حرف عرفاست و از نظر حکماء چندان قوّتی ندارد، مگر برای حکمائی که مانند ملّاصدرا میخواهند میان مکتب عرفان و حکمت و فلسفه، جمع نمایند و اینها را با هم یکی کنند و بگویند مرادها یکی است اگرچه تعابیر مختلفند. تعبیر هر کدام مخصوص خودشان است اما مراد یک‌چیز است. تمام تلاش مصنف در کتاب‌هایش همین است که حکمت متعالیهای فراهم کند از مجموعه نظریات حکماء و عرفاء و بگوید: اینها همه به یک مطلب و مقصود رسیدهاند، اگرچه سیرشان با هم متفاوت بوده. آنها سیرشان بر مبانی حکمت و اینها بر مبانی عرفان بوده، ولی مراد و مقصد یکی است.
از نظر مصنف و امثال او، ممکن است این نظر عرفاء، به‌طوری به نظریه حکماء در زمینه حدوث و پیدایش کثرت باز گردد. اما اینکه این نظریه به‌طور مستقل به عنوان نظریهای درباره حدوث عالم مطرح گردد مورد قبول واقع نشده و از این‌رو حکمای بعد از ملای سبزواری، این نظر او را مخدوش دانسته و گفته‌اند: نمیشود از این طریق و اصطلاحِ حدوث اسمی، حدوث عالم را توجیه کرد. اشکالاتی کرده‌اند که ما چون
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 69 *»
می‌دانیم اصل مسأله و مطلب از عرفاست و از ایشان فقط نامگذاری است، از اینجهت متعرض اشکالاتی که بر این نظریه وارد است نمیشویم و میگذریم و بیش از این درباره شناخت این اصطلاح لازم نیست سخن بگوییم.
پس از نظریه میرداماد (حدوث دهری)، مصنف – با توجه به اينکه حدوث را زمانى مى‌داند – در مقام برآمده، حدوث زمانی عالم را توجیه کند. حدوث زمانی عالم بر اساس نظر مصنف مربوط است به شناخت مسأله حرکت جوهری که در نتیجه مصنف برای عالم طبیعت و موجودات آن، به حدوث جوهری قائل میشود؛ یعنی حدوث زمانی را می‌پذیرد و می‌گوید تعبیر درستی است و باید گفت عالم حادث است به حدوث زمانی و تعبیر حکماء که حدوث ذاتی گفته‌اند بیمورد است. حدوث ذاتی به‌‌جهت اشکالاتی که بر آن وارد میشود که بعضی از آنها بیان شد توجیهکننده حدوث عالم نیست([40]) و مشکل حدوث عالم را حل و توجیه نمی‌کند.
و اما نظر متکلمین که گفتند: عالم واقعاً حادث زمانی است، آن هم مورد اشکال است. اینکه عالم اوّل و آخر، آغاز و انجامی داشته باشد یک‌وقتی پیدا شده و یک‌وقتی هم پایان یابد، مورد پذیرش مصنّف نیست. ایشان می‌گوید: این‌گونه هم حدوث عالم را نمیشود توجیه کرد، چرا که خالی از اشکال نخواهد بود. از این جهت بهترین راه را برای توجیه حدوث عالم توجه به مسأله حرکت جوهری می‌داند که هم اجزاء عالم و هم خودِ عالم طبیعت، حقیقتش را حرکت تشکیل می‌دهد؛ یعنی حرکت جوهری. این مبنا را در پیش گرفته و حدوث عالم را بر اساس آن توجیه می‌نماید.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 70 *»
درس هشتم
(سهشنبه 20 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 12/5/1378)
r نظریه متکلمین درباره حدوث زمانی عالم و اشکال‌های وارد بر آن
r بیان دیگری از متکلمین در اثبات حدوث زمانی عالم و اشکال حکماء بر آن
r مبنای مصنف در اثبات حدوث زمانی عالم، حرکت جوهری است
r اختلاف نظر مصنف و متکلمین و حکماء در منظور از حدوث زمانی و قدیم زمانی
r نظر مصنف درباره کلیات عالم و کل عالم
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 71 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن درباره حدوث عالم به اینجا رسید که مصنّف حدوث عالم طبیعت را زمانی می‌داند؛ یعنی عالم را حادث زمانی می‌داند، اما بر اساس نظریه حرکت جوهری.
حرکت جوهری اگرچه مسأله‌ای سابقهدار است اما مصنف با تنظیم مطالب و ترتیب آنها و استفادههایش، باعث شده که غالباً مى‌پندارند این نظریه ابتکار خود او است. باید دانست بحث حرکت جوهری – که به نام‌های حدوث جوهری، حرکت طبیعی، حدوث طبیعی یا طبعی هم شهرت دارد – فقط در محدوده عالم طبیعت است.
مصنف عالم را حادث زمانی می‌داند، اما طوری این مسأله را مطرح کرده که اشکال وارد بر متکلمین بر نظریهاش وارد نشود. متکلمین هم عالم را حادث زمانی می‌دانند، اما دیدیم حکماء اشکال‌هایی بر نظریه آنها وارد ساختند و خود به ناچار برای حلّ مشکل به حدوث ذاتی قائل شدند و از این راه حدوث عالم را توجیه کردند. همچنین چون کلام حکماء نيز خالی از اشکال نبود، میرداماد حدوث دهری را مطرح نمود و عالم را حادث دهری دانست.
گویا مصنف نظر ایشان را هم نپسندیده و خود قائل به مطلب دیگری شده که عبارت است از توجیه حدوث عالم از راه حدوث زمانی، بر اساس حرکت جوهری. تقریباً نوع متکلمین از حدوث زمانی این عالم همین معنی عرفی آن را در نظر داشتند
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 72 *»
که نتیجهاش این است که باید برای عالم زمان و زمانیات مبدأ آغازینی باشد. حدوث را به معنی شروع از یک نقطه و دارای آغاز بودن دانستند. به این‌طور که قبل از آن نقطه شروع زمان و زمانیات، نه زمانی موجود بود و نه عالمی. پس مقصودشان از حدوث زمانی عالم این است که مبدأ شروعی دارد، که قبل از آن، نه برای عالم وجودی بوده و نه برای زمان.
خواه‌نخواه طبق نظر ایشان چون این عالم حادث است و حدوثش هم به این کیفیت، پس باید برایش انتهائی هم باشد و بالاخره پایان یابد. پس زمان و زمانیات که این عالم را تشکیل می‌دهند دارای مبدأ شروعی و نقطه انجام و پایانی خواهند بود، که پیش از آن نقطه شروع، عالم وجودی نداشته و از آنچه در عالم است نشانی نبوده و آنگاه که پایان هم بیابد نشانی از عالم نخواهد ماند. بنابراین از دیدگاه متکلمین حدوث زمانی عالم، یعنی هستی آن مسبوق به نیستی بوده و مراد از نیستی هم مطلق عدم و لاشیء محض بودن است.
بر کلام ایشان اشکال شده که مراد از «مسبوقیت» در این کلامتان که می‌گویید: «وجود این عالم مسبوق به عدم آن است» چیست؟ با توجه به اینکه مسبوقیت، سبق، لحوق، تقدم و تأخر و این‌گونه امور از احکام و صفاتند و نیازمند به موضوع. پس اینکه عدم سابق است و وجود مسبوق، عدم مقدم است و وجود مؤخر، این مسائل چطور با نظر شما توجیه میشود که می‌گویید: به‌طور کلّی عالم قبل از مبدأ وجودش، مطلق عدم و هیچ محض بوده است با اینکه سبقت، مفهومی است نیازمند به موضوع! اینکه می‌گویید: پیش از وجود عالم، عالم معدوم بوده چه معنی دارد! وقتی زمان در کار نباشد، سبق و لحوق هم معنایی نخواهد داشت.
در هر صورت باید وقت و زمانی باشد که بتوان عدم را نسبت به وجود سنجید و گفت عدم سابق است و وجود لاحق، چرا که دانستیم سبق و لحوق نیاز به موضوع
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 73 *»
دارند و چون شما زمان و عالم را دارای مبدأ و آغازی می‌دانید که قبل از آن، زمان و وقتی نبوده، پس برای مسبوقیت وجود به عدم معنایی نخواهد بود.
متکلمین در پاسخ گفته‌اند: ذهن ما بُعدی موهوم و امتدادی فرضی را در نظر میگیرد و پس از پیدایشِ زمان و زمانیات در این امتداد، تعبیر به آغاز، ابتداء و شروع می‌آورد؛ وجود را از این نقطه، مسبوق ملاحظه کرده آن را متأخر و عدم را مقدّم فرض میکند. بالاخره برای حل مسأله سبقت و لحوق ناچارند از فرض یک بُعد موهوم، و از این‌گونه پیدایش و حدوث تعبیر می‌آورند که حدوث عالم مسبوق به عدم آن است.
البته جای بیان این مسئله اینجا نیست. محل بحثش در مباحث سبق و لحوق و تقدم و تأخر است. از مباحثی است که پیرامون احکام ماهیت بحث میشود. در اینجا فقط به همین اندازه که اشارهای باشد به اشکالی که بر نظریه متکلمین شده و پاسخی که آنها دادهاند، بسنده میکنیم.
متکلمین بیان دیگری هم برای حدوث عالم دارند. میگویند: وجود حق‌تعالی با وجود عالم متفاوت است چرا که وجود خداوند ازلی است؛ یعنی همیشه بوده، هست و خواهد بود، اما وجود عالم وجودی حادث است؛ یعنی در زمانی نبوده سپس بود شده و روزی هم خواهد رسید که نباشد و عمر عالم به پایان رسد که به فناء عالم تعبیر می‌آورند و همین معنی حدوث عالم است.
حکماء در جواب متکلمین میگویند همین که شما می‌گویید خداوند ازلی است، یعنی وجودی است که همیشه بوده، هست و خواهد بود – اگر در این گفته خود دقت نمایید – ناچارید از اینکه نظر ما را مبتنی بر قدیم زمانی بودن عالم بپذیرید. چرا؟ چون همه پذيرفته‌اند که عالم فیض خدا است و خداوند دائمالفیض است. پس عالم همیشه بوده و هست و خواهد بود. نه برای عالم مبدأ زمانی است و نه برایش انجام و پایانی. عالم، آغاز و انجام، ابتداء و آخر زمانی ندارد. پس با توجه به همین اصلی که
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 74 *»
مورد پذیرش شماست که وجود حق‌تعالی وجودی ازلی است، باید بپذیرید که فیض حق‌تعالی هم ازلی است؛ یعنی همیشگی و پاینده است.
و چون بدیهی است که نحوه وجود عالم با وجود حق‌تعالی متفاوت است و از طرفی روشن شد همانگونه که وجود عالم را ابتداء و انتهائی نیست و نمی‌توان حدوثش را زمانی دانست وجود حق‌تعالی هم قدیم است و حادث نیست. پس برای روشن‌شدن تفاوت وجود خدا و خلق ناچارید تسلیم گفته ما شوید و بگویید عالم قدیم زمانی و حادث ذاتی است که این حدوث با قدمت زمانی عالم نیز منافاتی ندارد.
حکماء این استدلال را «دلیل لِمّی» نامیده‌اند. این استدلال برای اثبات حدوث ذاتی و قدیم زمانی بودن عالم، از راه وجود خدا شروع و به اثبات مقصود ختم میشود. حکماء ذات و وجود خدا را علت، و وجود عالم را معلول میانگارند و بر اساس تلازم بین علت و معلول، میگویند انفکاک معلول از علت محال است و این دو همیشه همراه و ملازمند. بنابراین چون وجود حق‌تعالی ازلی است باید اقرار نمود که عالم هم قدیم زمانی است و ابتداء و انتهائی برایش نیست. پس چون این دلیل از وجود علت شروع شده و به وجود معلول منتهی میگردد، آن را دلیل لِمّی مینامند که در آن از وجوب علت به وجوب معلول پیبرده میشود، از این رو لمّی است.
از دیگر پاسخ‌های حکماء به متکلمین – در اثبات مقصودشان مبتنی بر اینکه عالم قدیم زمانی است و حادث ذاتی نه زمانی و همین حدوث ذاتی هم ملاک نیازمندی آن به خالق است و نحوه ارتباط با خالق و علّت را باید در همین حدوث ذاتی جست – این است که گفته‌اند:
ادله نقلی، شریعت و ضرورت ادیان عالم همگی اتفاق دارند بر اینکه عالم حادث است. پیش از حدوث هر حادثی هم باید زمینه و قابلیت برای حدوثش فراهم گردد. اگر زمینه و قابلیت برای حدوث حادث نباشد حدوث آن محال خواهد بود.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 75 *»
مثلاً برای پیدایش و حدوث یک درخت، ریشه، تنه، شاخهها، برگ‌ها و میوههایش، حتماً باید زمینه و قابلیتی باشد که همان هسته است. باز خود هسته حادث است و برای حدوثش باید زمینه و قابلیتی باشد که درخت پیشین است و همین‌طور حوادث به یکدیگر متصل و وابستهاند. نمی‌توان نقطهای را یافت که آنجا مبدأ حدوث حادثی باشد اما بدون زمینه و قابلیت پیشین.
بنابراین در مییابیم همچنانکه فیض خداوند دائمی است باید زمینه و قابلیت‌های حوادث هم بدون ابتداء باشند و هنگامی‌که بدون ابتداء شدند بدون انتهاء خواهند بود.
سلسله حوادث([41])– که زمینهها و قابلیتهایی هستند متصل به یکدیگر، سلسله عرْضی وجود را تشکیل می‌دهند. چه بگوییم عالم و چه سلسله حوادثِ متصل و وابسته به یکدیگر – نه آغازی دارند و نه انجام که البته در جای خود بحث مفصلی است و حکماء از این راه([42]) نیز قدمت زمانی عالم و حدوث ذاتی آن‌را اثبات می‌کنند و برای ارتباط با علت و خالق، مسأله حدوث ذاتی را مطرح می‌نمایند.
این طریق استدلال را «دلیل اِنّی» مینامند. مقصودشان این است که این دلیل از وجود معلول، موجود و مخلوق شروع شده و از آن به نحوه ارتباط با علت پیمیبریم. حدوث ذاتی و مقام امکان این عالم بیانگر کیفیت ارتباط این عالم (معلول) با حق‌تعالی است که از نظر حکماء علت است. عالم به حسب خودش بالنسبه به وجود و عدم لااقتضاء است و چون موجود گردیده پس مقتضی وجودش موجود بوده که وجود علت تامه است که حکماء آن را وجود واجب‌الوجود و علة العللِ عالم و حوادث می‌دانند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 76 *»
یکی دیگر از مبانی حکماء این است که میگویند: کلیات عالم([43]) قدیم زمانی هستند و جزئیات، حادث‌های زمانی. مثلاً میگویند: «الماء الکلی»، «الانسان الکلی»، «کلیات عناصر» و … مبدأ شروعی در این عالم ندارند بلکه اینها قدیم زمانیند. اما افراد و جزئیات این کلیات همگی حادثند، چنان‌که مشهود و بدیهی است و قابل انکار نیست، مانند: «زید» که فرد و جزئی انسان است و یا جزئیات عناصر، که بدون تردید مبدئی دارند و حادث زمانیند. پس جزئیات را چون میبینند مبدأ و منتها، آغاز و انجامی دارند نمی‌توانند بگویند حادث ذاتی و قدیم زمانی، بلکه میگویند ما کلّیات عالم را قدیم زمانی و جزئیات را حوادث زمانی می‌دانیم.
چنان‌که قبلاً هم اشاره نمودیم حکماء درباره افلاک و صور فلکی نیز چنین میگویند. اگرچه صور فلکی تا اندازهای جزئیت دارند اما باز هم آنها را قدیم زمانی می‌دانند. بنابراین از نظر آنان به‌طور کلی همه صورت‌ها حادث زمانی هستند و مادهها قدیم زمانی. برخی جواهر مانند نفوس و عقول، قدیم زمانی و بعضی چون جزئیتی دارند حادث زمانی هستند. تمام اعراض بالنسبه به جواهر حادث زمانیند. اینها نظریات حکماست که در برابر متکلمین اظهار کرده‌اند.
مصنف حرکت جوهری را مبنای کار خود قرار داده و عالم را از این طریق حادث زمانی می‌داند. او حرکت جوهری را مخصوص عالم طبیعت دانسته و همه عالم طبیعت را محکوم به این حرکت می‌داند. از این جهت هر چه در عالم طبیعت وجود دارد، از نظر ایشان دارای حرکت جوهری است. معنی حرکت جوهری از نظر مصنّف این است که هر شیئی در مراحل جوهری خود در حرکت و سیلان مستمر است. عالم طبیعت هرچه دارد و به هر شکلی، حتی فلکیاتش همه دائماً در حرکت جوهری و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 77 *»
حدوث طبعی هستند و حدوث مستمر زمانی دارند.
شیئی که دارای حرکت جوهری است هیچ‌گاه حالت ثبات، دوام و بقاء برایش نیست، بلکه وجودی است که دائماً تجدّد می‌یابد و تازه است. از این رو نسبت به گذشته فانی و نسبت به موجودیت کنونیش دارای ثبات است. اما ثباتی که عین حرکت است. همانگونه که زمان در تصرّم است و قراری ندارد حرکت هم دائمالتصرم است؛ یعنی نمی‌توان حالت اجتماع، تلازم، همراهی، همعصری و همزمانی برای دو جزء از شیءِ متحرک بالذاتی که در جوهریتِ خود در حرکت است در نظر گرفت. بنابر این اساس می‌گوید: حدوث واقعی زمانی از آنِ عالم است، و عالم طبیعت واقعاً و حقیقتاً حادث زمانی است.
بنابراین هر چه در این عالم طبیعت است چه فلکی و چه عنصری، کلی یا جزئی، صورت، جوهر، عرض و خلاصه هر آنچه مشمول عالم طبیعت است و عالم طبیعت شامل آن، دارای چنین وجودِ حادثِ مستمری است. پس می‌توان گفت: «عالم طبیعت و هرچه در او است دائماً در حالِ شدن هستند» و همین است معنی حدوث زمانی عالم که مصنف بر اساس حرکت جوهری آن را ثابت میکند و در مقابل حکماء ایستاده و بر خلاف سخن آنها می‌گوید کلّیات این عالم طبیعت هم قدیم زمانی نیست. بلکه جزئیات و کلیات، جواهر و اعراض و … در این عالم طبیعت همگی محکوم به حرکت جوهری و سیلانِ جوهری هستند و آن به آن در حال شدن و حادثبودن.
از این جهت مجموعه این عالم را دارای حدوثی مستمر، طبعی، جوهری و زمانی می‌داند؛ یعنی در هر آن، وجودِ عالم، مسبوق به عدم زمانی خویش است. می‌گوید: معنی حقیقی حدوث همین است که بر اساس حرکت جوهری بیان میگردد. پس می‌توان گفت هیچ شیء ثابت، باقی و دائم در این عالم طبیعت و زمان وجود ندارد.
با وجود اینکه مصنف بر مبنای حرکت جوهری ثابت میکند که عالم طبیعت و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 78 *»
آنچه در آن است همه حادث و دائمالحدوثند، در عین حال می‌گوید: برای این عالم و زمان، آغازِ معینی را هم در نظر نمیگیریم و به‌طور کلی نیازی نیست که برای زمان و زمانیات مبدئی فرض نماییم. آنگونه که متکلمین حدوث را معنی کرده‌اند([44]) ناچارند از اینکه مبدأ و نقطه آغازی برای عالم در نظر بگیرند. اما مصنف مدعی است بر اساس نظریه حرکت جوهری، حرکت لازمه وجود عالم طبیعت است و نحوه وجود عالم طبیعت وجودی است متحرک و دارای سیلان و جریان؛ از این رو نیازی نیست که نقطه شروع و مبدئی برای آفرینش زمان و زمانیات فرض کنیم. حادث‌های زمانی پیدرپی در حال تحرّک، پیدا شدن و حدوثند و نیازی به ابتداء و انتهاء زمانی ندارند و بدون هیچ مانعی می‌توان گفت که غیر متناهیند.
نامتناهی بودن حادث‌های زمانی از نظر مصنف، غیر از قدیم زمانی است که حکماء گفته‌اند. مصنف می‌گوید: ما همه عالم طبیعت را حقیقتاً حادث زمانی می‌دانیم چه به‌طور مجموعی که کل عالم طبیعت باشد و چه اجزائش که تک تک حادثاتند، چه کلیات و چه جزئیات، جملگی بدون تفاوت بر اساس حدوث جوهری و طبعی همه حادث زمانیند.
از این رو می‌گوید: حرف ما و حکماء یکی نیست. حکماء کلّیات عالم را قدیم زمانی می‌دانند و جزئیات را – که صورت‌ها باشند – حادث زمانی. اما ما چنین نمیگوییم. ما با وجود اینکه همه را حادث زمانی می‌دانیم اما می‌گوییم غیرمتناهیند، اول و آخری ندارند. این دو دیدگاه قطعاً با هم متفاوتند. فرق است بین اینکه بگوییم عالم قدیم زمانی است و اینکه بگوییم خیر، حادث‌ها همه زمانیند و واقعاً حدوثشان تجدّدی و زمانی است؛ یعنی وجودشان در هر آن مسبوق به عدم آنهاست و در عین حال سلسله حوادث را غیرمتناهی بدانیم.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 79 *»
می‌گوید: ما تمامی سلسله حوادث را حادث زمانی می‌دانیم، اما برایشان آغازی در نظر نمیگیریم و البته لزومی هم ندارد که نقطه آغاز و مبدئی برای حوادث فرض کنیم. به جهت اینکه از نظر ما معنی حدوث این نیست که مبدأ شروعی داشته باشد. متکلّمین که ناچار از فرض مبدأ شدند علتش این بود که حدوث زمانی را به معنی عرفیش در نظر گرفتند. حدوث زمانی از نظر عرف آن است که دارای نقطه نخستین و مبدأ شروع و آغازی باشد و لازمه فرض آغاز، وجود انجام و پایان است.
اما وقتی حدوث زمانی را به تجدد، یعنی استمرار در حرکت و پیدایش تفسیر نمودیم دیگر لزومی ندارد که به دنبال نقطه و مبدأ آغاز عالم باشیم. مصنف اشتباه متکلمین را در تفسیر نادرست برای معنی حدوث می‌داند. آنها چون حدوث زمانی را به این معنی غلط گرفتند مبتلا شدند که در جستجوی نقطه آغازی برای زمان و زمانیات و حوادث باشند. اما چون مراد مصنف از حدوث، معنی عرفی آن نیست، از این جهت خیالش آسوده است. پس با توجه به حرکت جوهری، عالم طبیعت همیشه در حال حدوث و پیدایش است.
و اما نظر مصنف درباره کلیات چیست؟ اشکالی بر نظر مصنف طبق مبنای حرکت جوهری وارد میشود که نظر شما درباره کلّیات عالم مانند: کلّی الانسان، الماء، کلّی عناصر و… چیست و چگونه حدوث را در این موارد جاری می‌کنید؟ با توجه به اینکه بدیهی است که نمیشود برای شیء کلّی، حدوث زمانی قائل شد.
پاسخ مصنف این است که اصلاً کلّی وجود مستقلی ندارد، تا بتوان به‌طور استقلال درباره آن بحث کرد. وجود کلّی همان وجود افرادش است. اگر افرادش قدیمند می‌گوییم کلّی هم قدیم زمانی است و اگر افرادش حادث زمانی هستند می‌گوییم کلّی آنها هم حادث زمانی است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 80 *»
به عنوان مثال برای اینکه ببینیم کلّی «الانسان» قدیم زمانی است یا حادث، باید به افرادش توجه نمود. اگر افراد «الانسان» قدیم زمانی هستند کلّی آنها هم قدیم زمانی است و اگر حادث زمانیند، کلّیشان هم حادث زمانی است و چون می‌بینیم که افراد کلّی «الانسان» که همین افراد و انسان‌های جزئی هستند، همه در این عالم طبیعت دارای حدوث جوهری و طبعی می‌باشند که همان حدوث زمانی و تجدد آن به آن است پس کلّی «الانسان» را هم باید حادث زمانی دانست. چرا که کلی، حکمی مستقل و جدای از افراد ندارد بلکه وجود کلّی، همان وجود افراد است و حکمش نیز همان حکم افراد.
و اما نظر مصنف درباره کلّ و مجموع عالم([45]) چیست؟ می‌گوید: کلّ هم امری اعتباری است که با در نظر گرفتن مجموع افراد، مفهوم کلّ و مجموعه، انتزاع میشود. هنگامی‌که ما اجزاء عالم طبیعت را مینگریم که همه دارای حدوث جوهری هستند، نتیجه میگیریم که مجموع عالم نیز که همان کلّ عالم باشد محکوم به حکم اجزاء است. به جهت اینکه کلّ، وجودی حقیقی و جدای از وجود اجزاء ندارد، بلکه کلّ، انتزاعی عقلی است که از ملاحظه مجموعی اجزاء فراهم میگردد. پس کلّ، وجودِ حقیقی جدای از افراد ندارد تا بگوییم حادث است یا قدیم، بلکه همان مجموعه اجزاء است. حکم کلّ همان حکم اجزاء است و چون اجزاء حدوث جوهری و زمانی دارند، پس باید کلّ و مجموع هم چنین باشد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 81 *»
درس نهم
(چهارشنبه 21 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 13/5/1378)
r تحلیل و نقد عبارت مصنف از دیدگاه شارح بزرگوار
r مفاد قضیه «العالم حادث» از دیدگاه شارح بزرگوار و از دیدگاه مصنف
r تقریر حرکت جوهری از نظر شارح بزرگوار و عمومیت آن نسبت بــه ماسوی الله
r نقد ظاهر عبارت مصنف
r بررسی حدوث و یا قدم «زمان»
r نقد این عبارت مصنف «العالم بجمیع ما فیه حادث زمانی اذ کل ما فیه مسبوق الوجود بعدم زمانی»
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 82 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
به‌طور اجمال روشن شد که حدوث زمانی عالم از نظر مصنف بر اساس حرکت جوهری است. بر این اساس عالم طبیعت همیشه در حال تجدّد و حدوث است. دو اشکالی که در کلام ایشان است و مورد اعتراض قرار گرفته یکی مسأله کلّیات است و دیگری کلّ و مجموعه عالم. مستشکلین گفته‌اند: شما درباره کلّیات چه می‌گویید و چگونه حدوث زمانی و تجدّد را در آنها جاری می‌کنید؟
در پاسخ می‌گوید: اگر کلی طبیعی دارای وجود مستقلی بود، دربارهاش سخن میگفتیم اما چون وجود کلّی طبیعی همان وجود افراد است،([46]) اگر افراد قدیم زمانی باشند کلّی هم قدیم زمانی است و اگر حادث زمانی باشند کلی نیز حادث زمانی خواهد بود. به‌طور مثال ما نمی‌توانیم برای کلی «الانسان» حکم مستقلی داشته باشیم و بگوییم قدیم زمانی است یا حادث. بلکه باید به افرادش بنگريم و چون می‌بینیم افراد این کلّی همه جزئی هستند و در این عالم طبیعت حادث زمانیند، پس کلّی آنها نيز چون وجودش جدای از وجود افراد نیست بلکه محکوم به حکم آنهاست حادث زمانی می‌باشد. وضع تمام کلّیات به همین ترتیب است.
اشکال دیگری که بر نظر ایشان وارد شده درباره کلّ و مجموع عالم است. ایشان در پاسخ می‌گوید: کلّ و مجموع نیز وجود مستقلی ندارد بلکه وجودش همان وجود
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 83 *»
اجزاء است. اگر اجزاء قدیم زمانی باشند، کلّ و مجموع هم قدیم زمانی خواهد بود و اگر حادث، حادث. می‌گوید: از نظر ما وجود کلّ اعتباری است؛ یعنی وقتی مجموع اجزاء را در نظر میگیریم وجود کل را انتزاع و اعتبار مینماییم. پس کلّ و مجموع، وجود حقیقی ندارد و هرچه در عالم طبیعت وجود حقیقی ندارد مورد بحث ما نیست. اما آنچه وجود حقیقی دارد بر اساس حرکت جوهری خواه نخواه دارای تجدد و حدوث است. پس به طور کلّی در عالم طبیعت نمی‌توان یافت امری را که محکوم به حدوث زمانی نباشد. هرچه هست به واسطه همین حدوث طبعی و حرکت جوهری دارای حدوث زمانی است و اصلاً حرکت چیزی نیست جز تجدد.
بنابراین مصنف از این دو اشکال که بر نظریه حدوث زمانی بر مبنای او وارد می‌آید این گونه پاسخ می‌دهد.([47])
پس از روشن‌شدن برخی اصطلاحات در این زمینه، حال شارح بزرگوار به تحلیل و نقد عبارت مصنف می‌پردازند. ابتداء میفرمایند: معنی و مفاد حدوث عالم این است که عالم وجود نداشته و حق‌تعالی آن را موجود فرموده است. یعنی خدای تعالی بود و با او غیری نبود، هیچ موجودی، نه به شکل کائن و موجود در این عالم هستی و نه به شکل مذکور و سابقه ذکری و علمی آنگونه که گمان کرده‌اند عالم در علم و یا ذات خدا مذکور بود به مانند مذکوریت شجره در هسته.
خیر، به هیچوجه برای عالم سابقهای نبود و خداوند عالم را ایجاد فرمود. پس از ایجاد مقرر نمود که عالم مذکور شود به آنچه که همان است؛ یعنی مذکور باشد به هر مرتبهای از مراتبش از ذکر علمی یا ایجادی و کونی.
این بیان اصل مسأله بود و مفاد جمله و قضیه «العالمُ حادث»، اما بر اساس
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 84 *»
اعتقادات، نقل و عقل‌هایی که متابع نقل است.
اما مصنّف وقتی می‌گوید عالم حادث زمانی است، مفاد و معنای مطابقی کلمه عالم را که ماسویالله باشد اراده نمی‌کند. بلکه تنها قسمتی از عالم را در نظر دارد که زمان و زمانیات باشند. مثلاً از جمله ماسویاللّه یکی روح است و از نظر مصنف روح از «کن» خارج نشده و در همان صقع ربوبی است و داخل عرصه حدوث نشده. از نظر او آنچه از «کن» خارج نشده حادث نیست، بلکه محکوم به احکام ربوبیت است از وحدت، قدمت، بقاء، دوام، ثبات، بساطت و بالاخره کلّ شیء بودن.
از نظر مصنف تمام احکامی که سزاوار حق‌تعالی است، همه آن مراتبی را که به نظر او از «کن» خارج نشدهاند شامل میشود؛ یعنی عالم امرند و عالم امر هم که با خدا است، چرا که عنداللّه و مع اللّه است. پس روح از نظر ایشان باقی به بقاء اللّه است نه به ابقاء اللّه.
خلاصه، آنچه از «کن» خارج نشده نه حادث است و نه فانی، نه زائل و نه حادث به هیچ معنی و نه دارای حرکت، بلکه عین ثبات است و دوام، وحدت، بساطت و باقیبودن به بقاءاللّه نه به ابقاءاللّه. چون اگر باقی به ابقاءاللّه باشد از «کن» خارج شده و باید ابقاء که فعل حق‌تعالی است شاملش گردد. مصنف هر چه غیر عالم طبیعت (زمان و زمانیات) است از صقع ربوبی دانسته و محکوم به همان حکم می‌داند.
شارح بزرگوار میفرمایند: از نظر ما قضیه «عالم حادث است» تمام ماسوی اللّه را فرا گرفته و همه را شامل است و همچنین می‌گوییم، کل ماسوی اللّه از «کن» خارج شده و متعلق مشیتند؛ یعنی مخلوقند به مشیت. حتی از دیدگاه ما خود حقیقت مشیت و «کن» هم مخلوق و حادث است. مشیت حقیقتی مخلوق بنفسها است.([48])
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 85 *»
اگر کسی گمان کند که در این صورت اشکال دور و یا تسلسل لازم می‌آید، در پاسخ می‌گوییم خیر، این مطلب هیچ دور و تسلسلی در پی ندارد؛ به این بیان که برای مشیت دو حیث است: یک حیثش را خداوند علت و علیتش را به خودش قرار داده است و حیث دیگرش را معلول. پس محذور دور در کار نخواهد بود.
محال بودن دور از این جهت است که مستلزم امر محالی میگردد که تقدم و توقف وجود شیء بر خودش به یک واسطه یا بیشتر است که یا دور مصرح است و یا مضمر. شارح بزرگوار میفرمایند در مورد مشیت چنین دوری لازم نمیآید. چرا که گفتیم مشیت دارای دو حیث است: یکی نفس علیت آن است و دیگری حیث معلولیت. حیث معلولیتش همیشه معلول و حیث علیتش همیشه علت است و این دو حیث هیچ‌گاه از هم منفک نبوده و تبدیل به یکدیگر نمی‌‌شوند. معلول، علت نمیشود و علت، معلول نمی‌گردد. معلول همیشه متوقف بر علت است و علتش همیشه علت است بلاعلّت، بلکه نفس علیت است.
همچنین حوادث سلسلهوار پیش نمیروند که منتهی به جایی نشوند، تا در نتیجه تسلسل لازم آید. بنابراین مشیت خودش حادث است و سایر اشیاء چون مخلوق به مشیتند آنها هم همه مخلوقند.
مطلب دیگری که میفرمایند این است که ما همانند مصنف نمیگوییم که عقل و روح و این‌گونه حقایق از «کن» خارج نشدهاند، بلکه از نظر ما تمام اینها از «کن» خارج شده و مخلوق به مشیتند و باقیند به ابقاءاللّه. خداوند آنها را ابقاء می‌فرماید اما نه از ذات خودش بلکه به امداداتی که به آنها می‌فرماید و هرگاه فنا بیابند، دوباره شیئیتشان را تجدید می‌نماید. حرکت جوهری به این معنی در همه موجودات جاری است. حتی عقل و روح نیز آن‌چنان ثباتی که مصنف گمان میکند، ندارند. بلکه همه در حرکت استمدادی هستند و حق‌تعالی امداد کننده آنهاست به آنچه مناسب و ملائم وجودشان است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 86 *»
پس حدوث جوهری و طبعی که مصنف مطرح نموده، منحصر به عالم زمان و زمانیات نیست بلکه در تمام حوادث جریان دارد و همه ماسوی اللّه حادث و مخلوقند به مشیتی که خود آن هم مخلوق بنفسها است و هو علی کل شیء قدیر.([49]) حق‌تعالی بر هر چیزی تواناست و قدرتش محدود نمی‌گردد.
مصنف می‌گوید: عالم با تمام آنچه در او است حادث زمانی می‌باشد. در این قسمت شارح بزرگوار مصنف را به ظاهر این کلامش مؤاخذه می‌نمایند و مرادش را در نظر نمیگیرند.([50]) میفرمایند این عبارت شامل کل ماسوی اللّه است، کل ماسوی اللّه عالَم است با جمیع ما فیه. باید از مصنف پرسید که چرا این‌طور تعبیر آورده و این‌گونه سخن رانده؟ متکلّمین و سایر حکمای اسلامی که درباره حدوث عالم سخن گفته‌اند، همگی نظرشان کل ماسوی اللّه است. باید به مصنف گفت این تعبیر شما که در این ردیف بحث است اقتضا میکند که همین‌طور معنی گردد. اگرچه مسلّم است که مراد شما زمان و زمانیات است، پس بهتر بود که تعبیر را مناسب میآوردید و مثلاً میگفتید: الزمان و ما فیه حادث بحدوث زمانی. چرا می‌گویید: «العالم بجمیع ماــ‌فیه»، که شامل کل ما سوی الله گردد!
در هر صورت این نظریهای است نادرست. به جهت اینکه ما عقول و نفوس را از عالم می‌دانیم و کلمه «العالم» را شاملشان و حال آنکه قطعاً اینها حدوث زمانی ندارند. البته حادث و مخلوقند و از صقع ربوبی نیستند. بسیط هم نیستند آن‌چنان‌که مصنف گمان نموده بلکه همه مرکبند از مواد و صور نورانی مناسب عالم و عرصه خودشان. نه مادهشان حادث زمانی است و نه صورتشان بلکه از نظر ماده و صورت قبل از زمانند و در عین حال، هم حادثند و هم مخلوق و باقی به ابقاءاللّه؛ یعنی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 87 *»
دائمالتجدد و الحدوثند. باقیبودن به ابقاءاللّه همان تجدد و حدوث ذاتی و یا حرکت جوهری است که مصنف آن‌را مخصوص عالم طبیعت می‌داند.
میفرمایند: حتی خود زمان را هم باید مورد گفتگو قرار داد. مصنف که می‌گوید عالم و تمام آنچه در آن است همگی حادث زمانیند، می‌پرسیم آیا خود زمان هم شیئی هست یا نه؟ اگر شیئی هست آیا مخلوق است یا قدیم؟ اگر مخلوق است و شیئیت دارد بدون شک حادث خواهد بود و هر حادثی نیازمند است به ظرف تحقق. پس سؤال میکنیم در چه مکان و زمانی خلق شده؟
اگر مسأله چنان است که برخی توهم نموده‌اند([51]) که ذهن ما زمان موهومی را فرض میکند و می‌گوید: مسبوقیت عدم بر وجود عالم در همان زمان موهوم بوده است. بنابراین حدوث زمانی عالم به این معناست که قبل از حدوثش – در آن زمان موهوم – عدمی برایش در نظر گرفته میشود.
میفرمایند: اگر این زمان معلوم که زمانیات در آن واقع شده‌اند در یک زمان موهوم خلق شده و ظرفش همان زمان موهوم (ساخته و پرداخته عقل و ذهن) است؛ نقل کلام در آن زمان موهوم میکنیم. اگر موهوم است و عقل آن‌را فرض میکند، پس آن هم حادثی فرضی است و نقل کلام در آن میشود کرد و گفت آیا حادث است یا قدیم؟ قطعاً نمیگویید قدیم است. اگر حادث است نیازمند به ظرف است. باز ناچارید بگویید زمان موهوم دیگری را برای آن زمان موهوم فرض میکنیم.
«لینطبق علی المعلوم»، تا اینکه موهوم هم قابل تطبیق با معلوم گردد؛ یعنی همان‌طور که این زمان معلوم را مسبوق به زمان موهوم می‌دانید و می‌گویید در آن ظرف
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 88 *»
خلقت شده، نقل کلام در آن زمان موهوم میکنیم. اگرچه از این اعتراض و اشکال کراهت دارند ولی چاره‌ای هم ندارند. این اشکال به آن زمان موهوم نیز سرایت میکند و باز برای آن زمان موهوم ظرفی دیگر لازم است و همین‌طور یا باید قائل به دور شوند و یا تسلسل و هر دو باطل و نشدنی است. پس نباید زمان را این‌طور معنی کرد که شیئی است مخلوق و مظروف.
اگر بگویید زمان قدیم است و حادث نیست، در پاسخ می‌گوییم اولاً تعدد قدماء پیش می‌آید و ثانیاً اگر زمان قدیم است به‌طور کلی جنسش با حوادث تفاوت میکند. ظرفی که قدیم است نمیشود جایگاه حوادث باشد. ظرف و مظروف باید سنخیت داشته باشند. اگر زمان قدیم است، سنخش قدیم‌بودن است و باید مظروف‌هایش به‌مانند خودش قدیم باشند و اما اینکه بخواهد زمان قدیم باشد و زمانیات حادث، نشدنی است. مظروف و ظرف باید همجنس باشند.
اگر بگویید اصلاً زمان چیزی نیست بلکه تنها فرضی است که ما میکنیم، در جواب میفرمایند بنابراین، عالم (زمانیات) در ظرفی خلق نشده است. پس اینکه دائماً با حرف «فی» که ظرفیت را در بر دارد تعبیر میآورید و می‌گویید زمانیات حادث در زمانند، بیمعنی خواهد بود و عالم بدون زمان و مکان میگردد. پس باید بپذیرید که این تعبیری مجازی است و البته مسلّم است که مجاز نیست و زمان عینیت و واقعیت دارد چنان‌که در مباحث آینده روشن میگردد.
مصنف در صدد بیان حدوث زمانی عالم برآمده می‌گوید: تمام حوادثی که در زمان واقعند، مسبوق به عدم زمانیند؛ البته نه آنگونه که نظر متکلّمین است. آنها برای عالم و زمانیات آغاز و مبدئی فرض می‌کنند و آن‌را حدوث زمانی مینامند. مراد مصنف از حدوث زمانی این نیست، بلکه مقصودش مسبوقیت وجود به عدم زمانی است؛ یعنی حدوث در عالم طبیعت که همان حرکت جوهری و تجدد باشد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 89 *»
میفرمایند: تعبیر مصنف – : «العالم بجمیع ما فیه حادث زمانی اذ کل مافیه مسبوقالوجود بعدم زمانی»، هرچه در عالم زمان است مسبوق به عدم زمانی است؛ – از نظر ظاهر عبارت صحیح و صحتش هم ظاهر است، اما در حقیقت تعبیر صحیحی نیست.
از نظر ظاهر، یعنی اگر همین ظاهر عبارت را در نظر بگیریم که هرچه در زمان است و زمانی و محکوم به حکم زمان، خواه‌نخواه مسبوقالوجود به عدم زمانی است، یعنی وجودش مسبوق به عدمی در همین ظرف زمان می‌باشد، این تعبیر از نظر ظاهر صحیح است؛ البته این صحت ظاهری هم تا اندازهای است و باز هم کامل و جامع نیست. به جهت اینکه ما عقول و نفوس را حادث می‌دانیم اما نه در زمان. عقول و نفوسِ([52]) افراد انسان در همین عالم زمان واقعند و حال آنکه مسبوق الوجود به عدم زمانی نیستند.
همچنین احادیث بسیاری از ائمه: وارد شده که خدای متعال ایشان را به شکل انوار یا اشباحی – مطابق اختلاف روايات – آفرید قبل از آفرینش زمین و آسمان و شب و روز و فلک و شمس و قمر. به‌خصوص بنابر نظر کسانی که زمان را عبارت از حرکت فلک می‌دانند. وقتی خود فلک نباشد حرکتش هم نخواهد بود و در نتیجه زمانی هم در کار نخواهد بود. پس انوار و اشباح ائمه: قبل از خلقت زمان، فلک و حرکتش بوده و در عین حال این بزرگواران زمانی هستند و در این عالم زمان واقع شده‌اند و مسبوق الوجود به عدم زمانی نیستند.
خداوند در شأن رسولش فرمود: لولاک لماخلقت الافلاک.([53]) با اینکه مخاطب به این فرمایش این بزرگوار است در عالم زمان، اما آن بزرگوار مسبوقالوجود به عدم زمانی نیست. بلکه طبق این حدیث شریف قدسی وجود آن بزرگوار – به هر طور وجود – قبل از
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 90 *»
افلاک بوده و در این عالم هم مظهر همان وجود است.
این حدیث شریف و نظایر آن که صریحتر هم هستند همه دلالت می‌کنند بر اینکه نور محمّد و اهلبیت طاهرین آن حضرت را خداوند قبل از همه چیز خلقت فرمود. قبل از این نور یا همعرصه، همراه و هم زمان با آن، چیزی خلقت نشده بلکه همه بعد از این نور است. پس نمی‌توان گفت این نور که در این عالم زمان آمد مسبوقالوجود به عدم زمانی است. ائمه ما صلوات اللّه علیهم اجمعین در همین عالم زمان بوده و هستند، در حالی‌که انوار و اشباحی که در همین عالم زمان در ایشان متجلی گردید قبل از همه عوالم خلقت شده بود.
پس ظاهر عبارتش هم که می‌گوید: «کل ما فیه مسبوق بعدم زمانی» خدشه بردار است مگر در نگاه سطحی و ظاهر ظاهر که فقط شامل همین زمانیات باشد.
و اما اینکه حکماء حادث را به ذاتی و زمانی تقسیم کرده‌اند، به منظور تصحيح کلمات حکمای متقدمین مانند ارسطو بوده است. آنها می‌گفتند: عالم قدیم زمانی است و در عین حال قائل به واجب‌الوجود بودند و عالم را مخلوق و معلول میدانستند. حکمائی مانند بوعلیسینا کلام آنها را توجیه نمودند و راه توجیه را تقسیم حادث به ذاتی و زمانی قرار دادند.
میفرمایند: اگرچه نزاعی در اصطلاح نیست و این هم اصطلاحی است که درست کرده‌اند و تعبیری آورده‌اند. واقعیت مسأله هرچه بوده واقع شده، به این‌طور که:
خدای سبحانه برخی از خلق را قبل از زمان آفرید و البته مورد پذیرش تمام ادیان است که ارواح مکرّمه و انوار مقدّسه در هر زمان مورد تقدیس و تکریم حق‌تعالی بوده است. این دسته از خلق قبل از زمان و زمانیات خلق شده‌اند. همچنین خداوند خلقی را هم‌زمان با زمان خلق فرمود که از لوازم و مرتبه وجودیشان زمان بوده است و نیز خلقی را بعد از زمان آفرید که حادث‌های جزئی باشند که اینها سه نوع از آفرینشند بر طبق واقع امر.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 91 *»
میفرمایند: صرف نظر از نزاع در اصطلاح و واقعیت امر، تقسیم حادث به ذاتی و زمانی، چندان کارگشا نبوده و مشکلات را حل نمی‌کند، بلکه باعث برانگیختن شبهه قدم میشود که مبادا حادث ذاتی به نوعی قدیم زمانی باشد و تا سخن از قدیم زمانی به میان می‌آید، شبهه قدم هم مطرح میشود؛ البته در نزد کسانی که در حکمت ثابت‌قدم نیستند و ممکن است اسباب شبهه برایشان فراهم گردد.
بلکه تعبیر حق و بجا این است که گفته شود: ماسوی اللّه سبحانه همگی مخلوقند، تا اینکه سخن مطابق نقل گفته آید. چون آنچه آنها را واداشته بر تقسیم حادث به ذاتی و زمانی، همین رعایت احترام به نقل است. چرا که در نقل و دین فرموده‌اند جمله عالم و ماسوی اللّه حادثند و آنها میخواهند این بیان را توجیه نمایند. حال که چنین است اگر بخواهند بیشتر رعایت نموده و مطابق نقل حرکت نمایند بهتر است بگویند: ماسوی اللّه هر چه هست مخلوق است.
و اما در تقسیم حادث به ذاتی و زمانی و این اصطلاح و نامگذاری خیری نیست، مگر به همان مقدار که حضرت امیر7 فرمودند: العلم نقطة کثّرها الجاهلون([54]) یا کثّرها الجهال، نهایت خیرش این است که توسعه در تفهیم و بیان باشد. این توضیح بنابر ظاهر عبارت مصنف که گفت: «کل ما فیه مسبوق الوجود بعدم زمانی».
و اما از نظر حقیقت و اصل مطلب به‌طور کلی این عبارت صحیح نیست. به جهت اینکه مراد مصنف از این تعبیر محصور کردن حوادث است در کائنات زمانی و اینکه مسبوقیت به عدم زمانی شأن آنهاست و این کلام صحیحی نیست. چون حقیقت این است که کلّ ماسوی اللّه حادثند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 92 *»
درس دهم
(پنجشنبه 22 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 14/5/1378)
r نظر مصنف درباره حدوث افلاک در زمان و نقد آن
r جسم و زمان و مکان در تحقق مساوقند نه در رتبه
r نقض تعریف مصنف به عقل کلی که در عین کلی بودن دارای تشخص است
r بیان مراد از کلیت عقل کلی
r دفع توهم اینکه نقض شارح بر تعریف مصنف وارد نیست
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 93 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنّف گفت: هرچه در زمان است مسبوق به عدم زمانی است. فرمودند: برای ظاهر کلامش می‌توان صحّتی در نظر گرفت، اما در حقیقت کلام صحیحی نیست. در این‌باره میفرمایند: «و اما انه علی الحقیقة لیس بصحیح …»؛ مصنف حوادث را منحصر در موجودات و کائنات زمانی می‌داند. از نظر او هر موجودی که در عالم زمان است حادث و سایر موجودات حادث نیستند. از این جهت میفرمایند: اینکه در حقیقت عبارتش صحیح نیست به جهت این است که حوادث را منحصر در زمانیات دانسته است.
همچنین بر طبق این کلامش که: «هرچه در زمان است حادث است»، تمام افلاک را در ظرف زمان قرار داده و حادث و از زمانیات می‌شمرد. نتیجه سخنش اینکه زمان سابق بر افلاک است و تحقق و حدوث افلاک در زمان است. میفرمایند: روشن است که این مطلب هم صحیح نیست، «لانه الآن هو ظرف للاجسام خاصة …»؛([55]) به جهت اینکه اکنون ما می‌بینیم زمان فقط ظرف و وقت مخصوص اجسام و جسمانیات است و ظرف غیر اجسام نیست، همچنین غیر ظرف هم نیست. پس اولاً که ظرف است و ثانیاً ظرف اجسام است نه غیر اجسام. حال اگر زمان ظرف افلاک هم باشد و افلاک در آن متحقّق شوند لازمه‌اش این است که قبل از وجود افلاک، تهی و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 94 *»
بدون حالّ باشد و آنگاه افلاک در آن (زمان) حدوث بیابند، این یک فرض. یا اینکه باید بپذیرد قبل از پیدایش افلاک، زمان ظرف مجرّدات بوده است.
بدیهی است که هیچ‌یک از این فرض‌ها نه مورد پذیرش مصنف است و نه کسانی‌که زمان را عبارت از حرکت فلک می‌دانند. آنها هم نمی‌پذیرند که زمان سابق بر افلاک باشد به جهت اینکه وقتی فلکی نباشد زمانی هم در کار نخواهد بود. پس همچنانکه محتوای کلام مصنّف که زمان سابق باشد و افلاک در آن تحقق و حدوث بیابند صحیح نیست و این اشکالات بر آن وارد است، نظر کسانی که زمان را عبارت از حرکت افلاک می‌دانند و وقت برای خود افلاک نمی‌دانند و آنها را خارج از زمان می‌دانند نيز درست نخواهد بود. زیرا لازمه کلامشان این است که افلاک با وجود اینکه در واقع اجسامند از زمان خارج باشند.
پس زمان غیر ظرف نبوده و ظرف مجردات هم نیست، چون هریک از مجردات ظرفی مناسب دارند. دهریات در دهر و سرمدیات در سرمد، هریک در ظرف خود قرار دارند و زمان در هیچ حالی از حالاتش تهی نبوده که بعدها زمانیات در آن حادث گردند.
همچنین اجسام قبل از زمان وجودی ندارند، بلکه همراه با زمانند چرا که اگر اجسام با زمان همراه و هم‌زمان نباشند، خواه نخواه در ظرف مجردات (دهر) واقع می‌شوند و وقتشان از اوقات مجردات خواهد بود. پس اجسام قبل از زمان نبوده‌اند که در ظرف غیر مناسب قرار بگیرند و بدون وقت هم نبوده‌اند که مثلاً اجسام باشند و وقتی نداشته باشند. با این فرمایش‌ها موقعیت زمان را نسبت به زمانیات بیان میفرمایند و نوع نظریه‌های باطل را درباره این مسأله رد می‌نمایند.
تا اینجا مسائل مربوط به «زمان» بود. میفرمایند: همین مباحث درباره مکان نیز جریان می‌یابد و حکم مکان هم به همین ترتیب است. بنابراین، جسم در زمان و مکان پیدا شده؛ زمان هم در جسم و برای جسم و در مکان خلقت یافته؛ همچنین مکان، در
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 95 *»
زمان و جسم و برای زمان و جسم پیدا شده است. تحقق و ظهور این سه (جسم، زمان، مکان) یک‌باره و با هم بوده است؛ یعنی از نظر تحقق و وجود، مساوق و هم‌زمانند.
از ظرفیت مکان و زمان که با حرف «فی» بیان میگردد، نباید معنی عرفی برداشت شود؛ مانند اینکه گفته میشود: «الافلاک فی الزمان، الزمانیات فی الزمان یا فی المکان» که بنابر این خداوند «وقتی» خالی از موقَّت، و «مکانی» تهی از ممکّن آفریده باشد، آنگاه جسم را در آن زمان و مکان خالی ایجاد نماید؛ مانند کوزهای خالی که آبش کنند. چنین نیست، بلکه این سه، لوازم یکدیگرند و همعرصه و همصقع و با هم متحقق گردیده‌اند. زمان، مکان و جسم از نظر ظهور دفعتاً و هم‌زمان وجود یافته‌اند اما از نظر ذات و حقیقت (رتبةً)، جسم سابق بر زمان و مکان است، همانند سبقت کسر بر انکسار. کسر و انکسار ظهوراً مساوق با یکدیگرند، اما رتبةً و ذاتاً، مقام و رتبه «کسَرَ» اول و مقدم است و رتبه «اِنکسر» بعد از آن است.
سرّ مسئله این است که جسم در حکم ماده است و زمان و مکان از حدود صورتند که عارض بر ماده می‌شوند. زمان و مکان جزء حدود شیئند و حدود شیء مربوط به صورت است و صورت همیشه رتبةً مؤخر از ماده است، گرچه ماده هیچ‌گاه بدون صورت ظهوری ندارد. پس همیشه ظهور ماده به صورت است و بدون صورت ظهوری ندارد. صورت هم از حدود تشکیل میشود و از جمله حدود، ظرف (زمان و مکان) است. پس در واقع زمان و مکان هر شیئی حدّی از حدود و مرتبه آن شیء است که در عالم ظهور هر سه با یکدیگر متحقق و ظاهر می‌شوند.
«فافهم» که مسأله دقیق است و شناخت زمان و مکان، و یا به‌طور کلّی شناخت وقت و مکان هر شیئی از اشیاء و هر مرتبهای از مراتب وجود، باید به این شکل باشد. بنابراین وقت و مکان دهری برای دهریات، سرمدی برای سرمدیات نیز از حدود صورت مراتب وجودیشان می‌باشد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 96 *»
مصنف گفت: هرچه در عالم و زمان است حادث زمانی و مسبوقالوجود به عدم زمانی است. این مطلب را در عبارت بعد معنی کرده می‌گوید: یعنی هیچ هویتی از هویت‌های شخصیه نیست مگر اینکه عدمش – به‌طور سبق زمانی – سابق است بر وجودش.
شارح بزرگوار میفرمایند: این تعبیر غلط است. به‌‌جهت اینکه از نظر ما عقل کلّی دارای هویتی متشخص است. اگرچه کلّی گفته میشود اما مقصود کلی در برابر جزئی نیست که شخصیتی نداشته باشد، بلکه عقل کلّی هم دارای هویت شخصی است و در عین حال عدمش از نظر زمانی سابق بر وجودش نیست. اگر هم عدمش تقدم و سبقت بر وجودش داشته باشد، در عالم و عرصه خود او است آن هم به سبقت و لحوقی مناسب عالم خودش نه زمانی.
و اما اینکه چرا شارح بزرگوار به سراغ عقل کلّی رفتند و حال آنکه نظر مصنف این است که موجودات عالم زمان مسبوقالوجود به عدم زمانی هستند؟ علت این است که اولاً مصنف از ابتداء به لفظ «عالم» تعبیر آورده و اصلاً مشعر ثالث در بیان حدوث عالم است و ثانیاً این مبحث از وقتی در عالم حکمت، فلسفه و کلام سابقه پیدا کرده مراد از آن ماسوی اللّه بوده و مصنف هم این تعبیر را از مباحث کلامی و حکمی اتخاذ نموده و در اینجا به کار برده است. اگرچه مقصودش عالم زمان است که یکی از مراتب و بلکه پایینترین مراتب ماسوی اللّه است، اما چون تعبیر به عالم آورده ما هم اشکالاتی را ذکر میکنیم که به اقتضای این تعبیر بر کلامش وارد است. اگر مرادش این نبود باید از همان ابتداء تصریح به مرادش کند و بگوید مثلاً: «المشعر الثالث فی حدوث الزمان و الزمانیات»؛ چرا این‌گونه نگفته و مطابق مرادش تعبیر نیاورده! در هر صورت ما بر این تعبیر اشکال داریم و قابل خدشه است.
سپس می‌گوید: «العالم بجمیع ما فیه حادث زمانی»؛ این کلامش نيز مورد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 97 *»
اشکال است؛ باید بگوید: زمان، یا مرتبه زمان به جمیع آنچه در آن است حادث زمانی است. اینها مباحث حکمت است و دقیق. کسی‌که در حکمت کتاب می‌نویسد باید کاملاً متذکر و متوجه باشد که تعابیرش مطابق با مراد باشد. اگر مقصود مصنف این است که مطابق آنچه در این رشتهها مرسوم است تعبیر بیاورد البته کلامش مخدوش است.
سومین تعبیرش که آن هم مخدوش است اینکه می‌گوید: «اذ کل ما فیه»؛ با توجه به اینکه مرجع «فیه» عالم است؛ یعنی «ما فی العالم»، هرچه در عالم است مسبوقالوجود به عدم زمانی است. اگر به این‌طورها می‌گفت مثلاً: «کل ما فی الزمان یا فی المرتبة الزمانیة مسبوقالوجود بعدم زمانی» شارح بزرگوار اشکال نمی‌فرمودند. اما چون تعبیراتش نامناسب است این بزرگوار هم بر کلامش خدشه وارد می‌سازند.
مصنف در ادامه سخنش در بیان اینکه هرچه در عالم است مسبوقالوجود به عدم زمانی است گفت: هیچ هویتی از هویات شخصیه در عالم نیست مگر اینکه عدمش سابق بر وجودش و وجودش مسبوق (به سبق زمانی) به عدمش می‌باشد و روشن گردید که تعبیرش منقوض است به وجود عقل کلی.
شارح در ضمن اشکال، موقعیت عقل را هم روشن میفرمایند که از نظر این بزرگوار، عقل دارای هویت شخصی بوده و قطعاً حادث است. مصنّف حادث و حدوث را مخصوص زمان و زمانیات (عالم طبیعت) می‌داند و خارج عالم طبیعت را حادث نمی‌شمرد. چون مبنا و ریشه حدوث از نظر او حرکت جوهری است که مختص عالم طبیعت است. او مافوق عالم طبیعت را فاقد حرکت جوهری و طبعی می‌داند و در نتیجه حدوث هم در آنجا معنی ندارد. به‌علاوه که دیدیم از نظر او موجوداتی مانند عقل، از «کـن» خارج نشدهاند و در صقع ربوبی قرار دارند و از این‌رو کلمه حدوث و حادث را در شأن آنها روا نمی‌دارد.
شارح بزرگوار به‌خصوص تأکید دارند که برای تمام ماسوی اللّه باید تعبیر به
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 98 *»
حادث آورده شود و حدوث هم عبارت است از سبقت عدم بر وجود و مسبوقیت وجود به عدم – البته هر موجودى در ظرف و مرتبه مناسب خودش -. به همین سبب مخصوصاً میفرمایند: عقل کلّی دارای هویتی شخصی است و در عین حال عدمش مسبوق به وجودش نیست؛ نه تنها در زمان بلکه حتی در دهر. مگر اینکه مسأله را همانند حدوث دهری میرداماد که قبلاً از آن بحث نموده‌ایم بیان کنیم و بگوییم عقل موجودی است که در رتبه مافوق خود موجود نیست.
در بیان حدوث دهری میرداماد گفتیم: او برای موجود زمانی دو عدم ثابت میکند: یکی عدم عرْضی که سابق بودن عدمش بر وجودش در عرض سایر موجودات است که همان حدوث زمانی است و دیگر اینکه هر موجود زمانی، وجودش مسبوقالعدم به عدم دهری است یعنی در رتبه بالاتر وجود ندارد و معدوم است.
اینک به‌طور اشاره میفرمایند: وجود عقل کلّی مسبوق به عدم دهری هم نیست مگر طبق اصطلاح میرداماد که البته گفتن عدم دهری هم در اینجا صرف اصطلاح است و باید گفت وجود عقل مسبوق به عدم و سبق سرمدی است؛ به این معنی که عدم عقل در رتبه مافوقش می‌باشد که از نظر ترتیب بندی مراتب عبارت است از حقیقت محمدیه9 یا رتبه فؤاد.
در اینجا توضیحی میفرمایند که روشن شود کلی بودن عقل و اینکه گفته میشود: «العقل کلی» به چه معناست؟ میفرمایند: مراد، کلّی طبیعی مانند: «الانسان» نیست که دارای افرادی در خارج است و به جز وجودش در افراد، وجود مستقلی در خارج ندارد چنان‌که نظر دیگران درباره کلی طبیعی همین است. البته در جای خود روشن گردیده که این نظر صحیحی نیست؛ بلکه کلی طبیعی در ظرف خودش که عالم کلیات است موجود بوده و افراد و جزئیاتش در ظرف خارجند و نباید او را در ظرف افرادش قرار داد. همین اندازه اشارهای گذرا میفرمایند که اگر گفته میشود عقل کلّی، مقصود کلّی طبیعی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 99 *»
نیست که خارجاً وجود مستقلی ندارد مگر در افراد و به وجود افرادش.
همچنین وقتی گفته میشود عقل کلّی، مراد کلّی منطقی هم نیست. درباره کلّی منطقی میگویند در خارج وجود ندارد و ظرف وجودش ذهن است؛ یعنی همان مفهوم کلی و حکمی که جاری میشود بر موضوعی که ظرف آن موضوع ذهن است و از افراد انتزاع میشود.
همچنین مراد از کلیت عقل، کلّی عقلی هم نیست. هرگاه موضوع و محمول مانند «الانسان کلّی» با هم ملاحظه شوند آن‌را کلی عقلی مینامند و ظرف کلّی عقلی را ذهن می‌دانند. حالا آیا عقل کلّی که گفته میشود مراد کلی عقلی است؟ میفرمایند خیر، به جهت اینکه دیگران میگویند کلّی عقلی در خارج یافت نمیشود و حال آنکه عقل کل، امر منتزَع عقلانی صرف نیست. بزرگان ما+ کلّیتی را در نظر می‌گیرند که دیگران به این شکل کلّی را درباره خارجیات استعمال نمیکنند. اگر یک‌چنین شمولی هم قائلند فقط در ظرف ذهن است و برای ماهیات کلیه.
شارح بزرگوار میفرمایند: مراد از کلیت عقل کلّی، احاطه بر تمام عقول جزئیه است. عقل کلّی یعنی عقلی که محیط است بر تمام آثارش که عقول جزئیه هستند و او همانند منیری است که بر انوار و آثار خود احاطه دارد. مراد از این احاطه این است که نسبت به تمام عقول قیومیت دارد نه اینکه عقول، افراد این عقل باشند. مانند ماهیت الانسان که به اصطلاح منطق، نوع است و کلی طبیعی و جایگاهش در ذهن است و در ذهن توصیف به کلیت میشود که تمام افراد انسان مانند زید، عمرو، بکر و… در خارج، افراد و جزئیات این طبیعت کلیه هستند.
کلیت عقل کلّ این‌چنین نیست، چرا؟ به جهت اینکه انسان را که در منطق نوع و کلی طبیعی میگویند در حقیقت انتزاع ذهن است از واقعیت و شیئیتی که در هریک از افراد انسان تحقق پیدا میکند؛ یعنی انسانیتی که همه افراد در آن مشترکند و مابه
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 100 *»
الاشتراک آنها است. «انتزعه الذهن من شیء یتحقق فی کل واحد منهم» که مراد همان مابه الاشتراک ميان افراد انسان است؛ چرا که بدون تردید شیئی و خصوصیتی و حقیقتی هست که ذهن با توجه به آن انتزاع نموده و حکم میکند که تمام اینها افراد یک امر مشترکند که به‌طور علیالسواء در همه موجود است.
پس انسانیتی که ذهن از افراد انتزاع میکند، در واقع ظلّ و شبح این افراد است. ذهن همانند آئینه در برابر این مابه الاشتراک در افراد قرار میگیرد و ظلّ و شبحی از آن در ذهن پیدا میشود. وقتی که ذهن می‌خواهد از این ظل و شبح تعبیری بیاورد، با الفاظی همانند طبیعت کلیه، ماهیت کلیه و یا «الانسان» تعبیر می‌آورد. به همین جهت گفته میشود که این امر مشترک خارجی، وجود استقلالی در خارج ندارد و وجود مستقلی نیست، بلکه وجودش در خارج، در افرادش می‌باشد. پس «الانسان» به عنوان ماهیت کلیه در ظرف خارجِ افراد و جزئیات، وجودِ مستقلی ندارد. وجودش در همان افرادش می‌باشد به همان تعبیری که میگویند: کلّی طبیعی در خارج به وجود افرادش موجود است نه به یک وجود مستقل.
اکنون که با طبیعت و ماهیت کلی مثل «الانسان» آشنا شدیم باید بدانیم که عقل کلی بدین معنی نیست. منظور از عقل کلّی، ماهیت کلی مبهم و یک امر مابه الاشتراک بین افراد نیست؛ بلکه عقل کلی که مورد نظر ماست واقعاً هویتی است دارای شخصیت مشخص و موجود به وجود استقلالی.
از این جهت میفرمایند: مراد ما این است که عقل، ذاتی است دارای شخصیت متمیز به حدود و ممیزات شخصی خودش و در لسان روایت،([56]) این عقل ملکی است که ادا میکند به سوی لوح و لوح ملکی است که ادا میکند به سوی اسرافیل، همان‌طور که بحثش گذشته و به اين مرتبه اشاره نموده‌ايم. مگر اینکه در عین ملک بودن و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 101 *»
داشتن امتیازات و حدود شخصیه، نوری است که خداوند او را خلقت نموده و کامل فرموده است، به جهت حسن قابلیتش، قبول کردن این عنایت را از ربّــش. پس خداوند خلقت فرموده حقیقت این نور را آن‌چنان‌که قابل و لایق بوده که از طرف حق‌تعالی بپذیرد.
اکنون، باید دید کمال این عقل چیست؟ کمالش این است که خداوند از فاضل کمال او اشعه او را خلقت فرمود. کامل است یعنی صاحب نور و اشعه است. خداوند از فاضل کمال او اشعهای را خلقت فرموده که حقیقت‌های جمیع عقولند و این حقایق و عقول جزئی همه به فاضل وجود آن عقل کلّی قائمند و ذاتیت و تشخص همه به فاضل تذوّت آن عقل است. عقل کلّی چون خود، ذاتی است مشخص به خصوصیاتی، فروع و اشعهاش هم این‌چنینند. درست به‌مانند قیام شعاع شمس به فاضل وجود شمس و تذوت این شعاع به فاضل تذوت شمس.
پس اگر گفته میشود عقل کلّی است، مقصود این است که دارای آثار است و در آثارش متجلی است و آثارش هرکدام مستقل و حکایتکننده صفات ذاتی و کمالی مبدأ و منیر خودند. پس کلیبودن عقل به این معناست نه اینکه به‌مانند کلّی طبیعی یا منطقی و یا عقلی باشد که البته این سه نوع کلی – از نظر منطقیین و فلاسفه‌ای که به منطق رجوع دارند و آن‌را میزان مفاهیم، مدارک و مدالیل خود می‌دانند – در خارج وجود مستقلی ندارند.
دانستیم که ظرف کلی طبیعی ذهن است و موضوع واقع میشود. کلّی منطقی محمولی است که برای این موضوع در نظر گرفته میشود و خواه‌نخواه آن هم ذهنی است. کلّی عقلی هم مجموع این موضوع و محمول است و چون موضوع و محمول ذهنیند، مجتمعشان هم باید ذهنی باشد. اما عقل کلی همانند اینها نیست. عقل کلی در کلام مصنف داخل است و مانند کلی طبیعی، منطقی و عقلی نیست که با
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 102 *»
قید «الهویات الشخصیة» که مصنف آورده، خارج گردد. نمی‌توانند بگویند: چون عقل هویتی شخصی نیست بلکه هویت مبهمه‌ای (ماهیت و طبیعت) است و ظرفش ذهن است، با قید هویات شخصیه از کلام خارج میشود. خیر، معلوم شد که این‌چنین نیست.
از نظر شارح بزرگوار عقل کلی در کلام مصنف داخل میشود، آنجا که گفت: «هرچه در عالم است حادث است به حدوثی که عبارت است از مسبوقبودن وجود به عدم و سبق زمانی»؛ به جهت اینکه ثابت شد در عالم خارجِ از ذهن برایش وجودی است مستقل و دارای هویت شخصی است و واقعاً متعین می‌باشد به ذات خودش.
از نظر شارح بزرگوار عقل واقعاً حادث می‌باشد و وجودش مسبوق به عدم؛ اما نه عدم و سبق زمانی تا سخن مصنف درست آید که گفت: هرچه دارای هویت شخصی است، وجودش مسبوق است به عدمش به سبق زمانی، خیر؛ ما موجودی را یافتیم که دارای هویتی شخصی است و در عین حال حدوثش به این معنی نیست که وجودش مسبوق باشد به عدمش به سبق زمانی. پس کلام مصنف که به‌طور کلی گفت: «بمعنی ان لا هویة من الهویات الشخصیة الّا و قد سبق عدمها وجودها سبقاً زمانیاً» درست نیست.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 103 *»
درس یازدهم
(شنبه 24 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 16/5/1378)
r ادامه دفع توهم عدم ورود نقض شارح بر تعریف مصنف
r وجه اطلاق جسم بر نفس و تفکیک نفوس جسمیه از نفوس جسمانیه
r توضیح تفکیک دو قسم نفوس از یکدیگر
r ظاهر این فقره مذکوره صحیح ولی از نظر مراد مصنف باطل است
r تجدد هویت ماسوی الله دائماً
r کیفیت امداد و استمداد و لغزش حکماء
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 104 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنف در این فقره از کلامش: «و بالجملة لا شیء من الاجسام و الجسمانیات المادیة فلکیاً کان او عنصریاً نفساً کان او بدناً الّا و هو متجددالهویة غیر ثابتالوجود و الشخصیة»([57]) مدّعی است که هیچ‌یک از اجسام و جسمانیات مادّی در این عالم زمان چه فلکی باشند و چه عنصری، نفس یا بدن، نیستند مگر اینکه متجدّدالهویه‌اند. وجود و شخصیتشان ثابت نیست. به جهت اینکه همه دارای حرکت و حدوث جوهری و طبعی هستند.
شارح بزرگوار در مقام انتقاد بر مصنّف فرمودند: اینکه مصنف می‌گوید هر موجودی که هویت شخصی دارد، وجودش مسبوق است بر عدمش به سبقت زمانی، کلیت ندارد؛ چرا که عقل دارای هویت شخصی است اما وجودش مسبوق نیست به عدمش به سبق زمانی. حالا با توجه به اینکه مصنف در اینجا تصریح میکند که «لاـشیء من الاجسام و الجسمانیات المادیة»، ممکن است کسی بر شارح بزرگوار اشکال و اعتراض نماید که کلام مصنّف شامل عقل نبود؛ چرا شما اعتراض فرمودید؟ مصنف از اجسام و جسمانیات مادی زمانی سخن می‌گوید که خواه‌نخواه وجودشان مسبوق به عدم زمانی است به سبقت زمانی و می‌خواهد حرکت جوهری را برای اینها اثبات کند. پس اعتراض شما وارد نیست.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 105 *»
شارح بزرگوار به شکل «لایقال» میفرمایند: کسی این اعتراض و اشکال را بر ما نکند، چرا؟ به جهت اینکه اعتراض ما بر مصنف از آن جهت نیست که مستشکل گمان نموده، که در نتیجه اشکال ما بیمورد باشد؛ بلکه از این جهت است که مصنّف وقتی می‌گوید هرچه دارای هویت شخصی است وجودش مسبوق است به عدم، به سبق زمانی، به گمان او قید «هویات شخصیه» است که عقل و سایر مجرّدات را از تحت این عنوان خارج میکند، نه اینکه جسمانی نیستند و حرکت جوهری ندارند، بلکه چون متشخص نیستند. اینها کلّیاتند و کلّیات تشخص ندارند و از اینجهت مانند زمانیات وجودشان مسبوق نیست به عدم، به سبق زمانی.
پس عقل را که خارج می‌داند به این جهت است که تشخص ندارد بلکه ابهام دارد و به اصطلاح کلی است و از این‌رو از حوادث شمرده نمیشود، بلکه از نظر مصنّف داخل در صقع ربوبی است و از «کـن» خارج نشده. همچنانکه پیش از این هم به این مطلب در چندین موضع از همین کتابش اشاره کرد.
پس اعتراض شارح بزرگوار بر مصنف مربوط به این نکته است که مصنف می‌گوید: هرچه زمانی است دارای تشخص است و هرچه مجرد است و خارج از زمان، تشخص ندارد. ایشان بیان فرمودند و ثابت کردند که خیر، عقل هم دارای تشخص است و همین اندازه که دارای حدود است پس تشخص دارد. به‌علاوه که حادث است، اگرچه حدوث زمانی برایش نباشد. به این ترتیب از این عبارت هم می‌گذرند.
آنگاه مصنف می‌گوید: اجسام و جسمانیات هرچه هستند، چه فلکی و چه عنصری، چه نفس و چه بدن، همه متجددالهویه‌اند. وجود و شخصیتشان ثابت نیست. به جهت اینکه حرکت جوهری دارند و در جوهرِ ذات دائماً در تجدّد و حدوثند. بنابراین همگی وجودشان مسبوق است به عدمشان به سبق زمانی.
شارح بزرگوار میفرمایند: این عبارت در جای خودش و از نظر ظاهر، حق و درست
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 106 *»
است اما از نظر باطن و نفسالامر درست نیست که وجهش را در آینده بیان خواهند فرمود و خلاصه‌اش اینکه مصنّف در این عبارت حادث را منحصر به همین امور زمانی و عالم زمان (فلکی یا عنصری، نفسی یا بدنی) کرده است.
مصنف در این کلامش می‌گوید هرآنچه جسم، جسمانی و مادی باشد اعم از جسم عنصری یا فلکی، نفس یا بدن، متجددالهویه است و وجود و شخصیتش ثابت نیست. با توجه به اینکه مصنف نفس را هم در اینجا ذکر کرده، میفرمایند: اگر کسی اشکال کند و بگوید این عبارت دلالت میکند بر اینکه مصنف اراده کرده است که نفوس از اجسامند و با توجه به اینکه شما هم نفس را از اجسام می‌دانید، چرا انکار نمودید که اجسام هم در ظرف مجردات باشند؟ یعنی با اینکه نفس، جسم است اما جنبه دهریت هم پیدا کند و مانند سایر مجرّدات در ظرف آنها قرار بگیرد؟
ظاهراً مراد این است که چون نفس از دیدگاه مصنف جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است، مانعی ندارد که در عالم اجسام پیدا شود و جسم هم باشد، سپس در عالم مجردات قرار گرفته و روحانیة البقاء گردد و شما هم که منکر تجرد نفوس نیستید و آن‌مقدار تجرد را برای نفوس می‌پذیرید.
میفرمایند: اگر کسی چنین اشکالی بر ما نماید در پاسخ می‌گوییم اینکه نفوس اجسام باشند مطلب حقّی است؛ امّا نفوس، آخرین مراتبی هستند که نام اجسام بر آنها صدق میکند آن‌هم از جهت علوّ؛ یعنی هنگامی‌که به‌سوی عالم مثال سیر نماییم، آخرین مرحله‌ای که جسم بر آن صادق است نفوسند. نفوس، ملحق به عالم مثالند اما از نظر جسمانیت و جسمبودن مصداق جسمند. البته این مطلب را هم باید پذیرفت که اگر نفوس اجسامند، پس خواه‌نخواه هویات متشخصه‌اند و از این‌رو واجب و لازم است که در زمان باشند چنان‌که مصنف قائل است که هر چه هویت متشخصه دارد زمانی بوده و متجدد الهویه و حادث است. پس طبق نظر مصنف نفوس باید
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 107 *»
حادث زمانی باشند و حال آنکه او قائل به این مطلب نیست.
پس اشکال ما بر مصنف در مسئله نفس، مربوط به این است که ما نفوس را هم مانند اجسام حادث می‌دانیم؛ اما مطابق نظر مصنف، نفوس بعد از اینکه روحانیة البقاء شدند دیگر حادث زمانی نیستند. چون دیگر حرکتی برای آنها قائل نیست. از نظر او هرچه دارای حرکت جوهری است حادث زمانی است و هرچه حرکت جوهری ندارد و برایش ثبات پیدا شد، دیگر نه حادث است و نه زمانی.
سپس میفرمایند: از نظر ما اطلاق جسم بر نفس به دو شکل است: نفوس جسمیه و نفوس جسمانیه. ما از نفوس جسمیه و جسمانیه دو قسم نفوس را اراده میکنیم. آنچه حقیقتش جسم است و آنچه منسوب به جسم است و با آن ارتباط دارد؛ زیرا ما نفوس حیوانیه حسیه را از افلاک می‌دانیم و قطعاً افلاک اجسامند. بنابراین نفوس حیوانیه حسیه، جسمیه هستند و معلوم است که این‌گونه نفوس همه در زمان واقعند و حادثند به حدوث زمانی. اگر جسمیه می‌گوییم به این اعتبار است که از افلاک سرچشمه می‌گیرند.
اميرالمؤمنين7 درباره نفوس حیوانیه فلکیه میفرمایند: وقتی عود می‌کنند به آنچه از آن سرچشمه گرفتهاند، عودشان عود ممازجه است نه عود مجاوره؛ اذا فارقت عادت الی ما منه بدئت عود ممازجة لا عود مجاورة. به همین جهت در گذشته به تبعیت از بیان حضرت گفتیم که نفوس حیوانی هنگامی‌که مفارقت می‌کنند، عود می‌نمایند به آنچه از آن ابتداء شده‌اند اما عود ممازجت؛ یعنی تشخصشان را از دست می‌دهند و به اصول خود ملحق می‌گردند. دیگر تشخصی برایشان نیست که عود مجاوره باشد بلکه عودشان ممازجه است. بنابراین ما نفوس حیوانیه حسیه را نفوس جسمی نام می‌گذاریم؛ یعنی جسمند، حقیقتشان جسم است و از عالم جسمند، مبدئشان افلاک و عودشان هم به افلاک است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 108 *»
و اما اگر نفوس علویه و صاحبان مقام عالی را که نفوس ناطقه‌اند اجسام مینامیم به این اعتبار است که مرکبند از ماده‌ای که نور است و از صورتی شخصیه شبحیه مقداریه هندسیه. به این لحاظ می‌گوییم آخرین مرحله از مراحلی که بر آن نام جسم صادق است نفوسند، از حیث علوّ، یعنی به‌سوی عالم و مرتبه مثال که حرکت کنیم آخرین مرحله‌ای که اجسام بر آنها صادق است نفوسند؛ اما فقط به این اعتبار از عالم اجسامند که دارای ماده‌ای هستند که اقتضا میکند صورت‌های شخصیه شبحیه مقداریه هندسیه بر آنها پوشیده گردد و این آیه شریفه نیز شاملشان است و اشاره به همین مطلب دارد: انا نأتی الارض ننقصها من اطرافها([58]) که در جای خودش بیان فرموده‌اند.
و همچنین به اعتبار اینکه فعل این نفوس علویه یا ناطقه انسانیه منوط به اجسام و زمان است؛ یعنی افعالشان در این عالم اجسام و زمان، نمودار میگردد و به اجسام و امور زمانی تعلق میگیرد. از این جهت است که از حکماء می‌شنوید میگویند: نفوس به حسب ذات، از عالم ماده مفارقند. به اجسام و زمان کاری ندارند و خارج از آنهایند اما از نظر افعال با مادیات مقارنند. اما عقول را به حسب ذات و فعل هردو مفارق از عالم ماده میشمرند.
شارح بزرگوار میفرمایند: همین جهات است که باعث گردیده ما نفوس علویه و ناطقه انسانیه را به جسمانیه تعبیر بیاوریم؛ البته منسوب به جسمند، نه جسمیه؛ علتش همان انتساب آنهاست (به افعالشان نه ذواتشان) به عالم اجسام.
در توضیح این مطلب میفرمایند: آیا نمیبینید که صورت‌های گذشته، آینده و امثال اینها را درک می‌کنید و بدیهی است که اینها اموری هستند که قبلاً در این زمان واقع گردیده‌اند یا بعد از این واقع می‌شوند. پس ادراک شما این صور را، فعل نفس شماست و این فعل به مامضی و یا مالمیأت و امثال اینها تعلق میگیرد و روشن است
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 109 *»
که این مدرکات شما که به وسیله نفس آنها را ادراک می‌کنید، اکنون در زمان واقع نیستند؛ اما در یک‌وقتی زمانی بودهاند. چرا چنین است؟
به جهت اینکه نفس با ذات خود امور غیر زمانی را ادراک میکند؛ یعنی آنچه از زمان خارج شده یا هنوز داخل زمان نگردیده است. اما هرگاه بخواهد زمانیات را درک کند به وسیله آلاتش درک میکند. همچنین هرگاه شما بخواهید فعلی را انجام دهید، آن فعل واقع نمی‌گردد مگر در زمان و امور زمانی و به زمان تعلق میگیرد.
به این نتیجه میرسیم که زمان ظرف هیچ‌یک از مجردات نیست و حال آنکه نفوس علویه و ناطقه از مجرداتند. پس در زمان نیستند و مصنف بیجهت در اینجا نفس را ردیف فلک و بدن می‌شمرد؛ مگر اینکه نفوس حیوانیه اراده گردد و اگر مراد، نفوس ناطقه باشد باید به حسب فعلشان در نظر گرفته شود نه ذات؛ چرا که زمان، ظرف هیچ‌یک از مجردات نیست اگرچه افعال این مجردات به زمان و زمانی‌ها تعلق میگیرد.
در این قسمت دوباره رجوع میفرمایند به عبارت مصنف که گفت: هیچ شیئی از اجسام و جسمانیات مادی پیدا نمیشود، چه فلکی و چه عنصری، چه نفس و چه بدن، مگر اینکه متجددالهویه است، چرا که دارای حرکت جوهری است. هویت و شخصیتشان دائماً متجدد است از این‌رو وجود و شخصیت ثابتی ندارند.
فرمودند: ظاهر این عبارت درست است، اما باطنش را باید بررسی کنیم. باطن این کلام یعنی مراد مصنف از این عبارت دارای اشکال است. میفرمایند: اینکه در آنجا گفتم ظاهر این عبارت حق است، به اين جهت بود که یک دسته از موجودات عالم، همین امور زمانی هستند و اینها همینطورند. اگر مصنف فقط درباره اینها سخن می‌گفت، کلامش در ظاهر درست بود. اما متأسفانه مشکل در این است که نظر مصنف در این‌طور تعبیراتش این است که موجودات متجدد الهویه را در همین امور زمانی و عالم اجسام و طبیعت منحصر گرداند و به این نتیجه برسد که غیر عالم اجسام
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 110 *»
و زمانیات متجددالهویه نیستند. مراد و باطن سخنش این است.
شارح بزرگوار این مطلب را باطل می‌دانند و میفرمایند: اینکه قبلاً گفتم «و یأتی الکلام فی الباطن»، (یعنی مراد او)، اشاره به این است که اگر اراده حصر دارد که قطعاً هم دارد کلامش در واقع صحیح نیست. ظاهر عبارتش بسیار بسیار صحیح و درست است، اما وقتی همراه با اراده حصر میگردد، یعنی امور و موجودات متجددالهویه را در اجسام و زمانیات منحصر میکند، کلامش باطل میشود. پس مرادش باطل کننده کلامش می‌باشد و الّا اگر از مرادش صرف نظر کنیم ظاهر عبارت درست است.
اینک شارح بزرگوار توضیحی میفرمایند در اینکه چرا نباید از این عبارت اراده حصر نمود و موجودات متجددالهویه را منحصر در زمانیات دانست. میفرمایند: عقول و نفوس و به طور کلّی ماسوی اللّه سبحانه هرچه هست، همه در تجدد هویت مشترکند، یعنی در زمانیات منحصر نیست. تمامی موجودات متجددالهویه‌اند و در این امر مشترکند؛ زیرا حادث مستغنی از مدد نیست. شیء، همین‌اندازه که حادث و موجود گردید، آن به آن نیازمند به مدد است. در مواضع دیگر میفرمایند اگر آنی بتوان بی‌نیازی حادث را از مدد تصور نمود، می‌توان بی‌نیازی او را از خالق، علت و فاعل هم تصور نمود.
از این‌رو بهطورکلی تصور نمودن یک «آن» استغناء حادث از مدد، از محالات است و تصور نمیشود. اصلاً در ذات و هویتِ تعبیراتی به‌مانند حادث و حدوث، موجود و مخلوق یا به اصطلاح حکماء معلول یا به تعبیر عرفاء فیض، تجدّد قرار گرفته است؛ زیرا موجود آن به آن در استمداد و نیازمند به مدد بوده و حق‌تعالی هم آن به آن در امداد است. این برنامه شامل نفوس، عقول و همه حوادث است، حتّی خود مشیت را هم شامل است. با وجود اینکه مشیت، واسطه، سبب و علت احداث همه موجودات است اما خودش هم حرکت ایجادی است و حرکت ایجادی را سکونی نیست. پس
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 111 *»
حتی برای مشیت استغنائی نیست تا چه رسد به آنچه به وسیله آن ایجاد گردیده.
پس همه در تجدّد هویت مشترکند و مستغنی از مدد نیستند و در این زمینه تفاوتی میان عقول و غیر عقول نیست. از طرفی به شیء حادث امداد نمی‌گردد مگر به مددی که پیش از این به او نرسیده بود؛ یعنی هر مددی برای او جدید است و از این رو است که هویتش را تازه می‌سازد و هویت متجدد دارد. چون این مددی که به او داده میشود پیش از این نداشت. هنگامی‌که مدد جدید به موجودِ حادث می‌رسد، به‌ناچار باید هویتش درهم‌بشکند و دوباره به همین مدد ریخته و ساخته گردد، ریختن و ساختن جدیدی. به همین علت است که حادث دائماً ساخته و شکسته میشود و دوباره با مدد جدید در قالب ریخته میشود و در واقع می‌توان گفت ساختمانش این‌طور است که دائماً در حلّ و عقد است؛ یعنی شکستهشدن و دوباره ساختهشدن.
میفرمایند این حکم بر هرچیزی غیر حق‌تعالی جاری است. تمام ماسوی اللّه محکوم به این حکمند. آیه و نشانه این مطلب که برهان بر آن اقامه شده، در علم طبیعی مکتوم است؛ یعنی در کیمیا و فلسفه اصطلاحی که صنعت است. در آنجا این متجددالهویه بودنِ موجود روشن میگردد و این مطلبی است که هیچ شبههای در آن نیست، مگر از یک‌جهت و همان یک‌جهت است که شبهه در آن قوت گرفته و بیشتر از حکماء دچار شبهه شده‌اند به‌طوری‌که محققین از ایشان در اینجا لغزیدهاند، چه در طرف اعلی و چه در طرف اسفل؛ یعنی در افراط و تفریط واقع شده‌اند.
افراط، اين است که حکمائی که مشرف بر این دقیقه شدند یعنی این نکته دقیق را دریافتند که موجودات بدون تفاوت، دائمالتجدد و الاستمدادند و حق‌تعالی دائمالامداد، گفتند بنابراین اشیاء حتی در دو آن باقی نیستند؛ یعنی برای اشیاء ثبات، دوام، و در نتیجه تشخّصی نیست، بلکه دائماً در تجدد و تبدّلند. از این‌رو در هر آن، غیر آن چیزی هستند که در آن دیگرند؛ یعنی آن به آن در شدن هستند و آنچه در هر آنی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 112 *»
می‌شوند، غیر آنی است که در آن قبل بودهاند یا در آن بعد می‌شوند. بنابر این نمی‌توان برای اشیاء ثباتی در نظر گرفت.
مثَل این مطلب همانند نهر است که اگرچه به ظاهر، آب امروزش همان آب دیروز است به‌گونه‌ای که صحیح است گفته شود دیروز از همین آب آشامیدیم، با اینکه مسلّم است آب نهر در هر آنی غیر آنِ بعد و قبل است. پس نمیشود ثباتی برای این آب در یک نقطه به خصوص در نظر گرفت بلکه دائماً متجددالهویه و الذات و الشخصیه است و نمیشود بقائی برایش در نظر گرفت.
بنابراین باید گفت زید در هر آن غیر آنی است که در آن دیگر است. هر آنی که بر او می‌گذرد، غیر زیدی است که در آن بعد یا قبل است و این مسئله، با مطلب بسیار دشواری روبه‌رو میگردد که فساد ثواب و عقاب است. موجودی که مثلاً در این لحظه محسن بود و باید به او ثواب بدهند مضمحل، نابود، فانی و باطل گردید و از بین رفت. حالا آنِ بعدی این مسیء است. باز در آنِ بعد، این مسیء از بین رفت و حال، موجود جدیدی است. به این ترتیب چه ثواب و چه عقابی! چه آخرت و چه جنت و چه ناری، چه حساب و چه کتابی! این دسته مبتلا به افراط شدند و گفتند همه موجودات در حال تبدّل و تحوّل ذاتیند و آن به آن تجدد می‌یابند و لازمه حرفشان پیدایش شبهه فساد در ثواب و عقاب است.
و اما آنانی که در تفریط قرار گرفتند گفتند به‌طور کلی نباید در هویت هیچ موجودی تجدّد را در نظر بگیریم. تغیّر و تبدّل را کلاً انکار نموده و گفتند خداوند موجود را می‌آفریند و تمام؛ دیگر در بقاء موجود نیازمند به علت نیست. فقط علت موجد می‌خواهد و بس، دیگر نیازی به علت مُبْقیه ندارد بلکه خودش باقی است.
اما لازمه باطل کلام ایشان استغناء و بی‌نیازی موجود از مدد است و چون بی‌نیاز گردید پس قائم بنفسه و باقی به ذاتش می‌باشد و حال آنکه فرمودند: اگر لحظهای
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 113 *»
بتوانیم حادث را بی‌نیاز تصور کنیم، باید بگوییم در اصل ایجاد هم می‌تواند بی‌نیاز باشد و احتیاج به علت موجد هم نداشته باشد.
در هر صورت آن افراط، به انکار ثواب و عقاب سر می‌زند و این تفریط به مستغنی دانستن حادث از مدد و قائم به نفس و باقی به ذات بودن و میفرمایند هر دو قول باطل است. پس باید دید حقّ در مسأله چیست؟ بیانی در اینجا میفرمایند که روشنگر حقیقت حدوث و حادث و طرز و طور بقاء، توسط مددهای جدید است.
میفرمایند: حق این است که حادث آنی مستغنی از مدد نیست و مرتب و در هر آن، در حال شکستهشدن، ریختهشدن و ساختهشدنِ دوباره است؛ اما در هر آن به واسطه مدد جدید و این شکسته شدن به گونه‌ای است که در عین حال هو هو است؛ یعنی مدد از خود او است و مال خودش و متعلق به خود او است و از غیر نیست. هو هو است. پس می‌توان برایش ثبات در نظر گرفت. همچنین چون این مددِ جدید، تا به حال به او نرسیده بود، پس غیر او است. بنابراین در هر صوغی، هم او است و هم غیر او. هم جهت ثبات دارد که ملاک ثواب و عقاب است و محسن، مسیء، کافر یا مؤمن بودن و هم غیر او است که بی‌نیاز از مدد نیست.
همچنانکه حضرت صادق7در تفسیر آیه مبارکه کلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها لیذوقوا العذاب،([59]) هنگامی‌که عبدالکریم بن ابیالعوجاء لعنه اللّه بر حضرت اعتراض نمود که حالا که غیرها است، ما ذنب هذا الغیر؟ گناهِ غیر چیست که عذاب شود؟ فرمودند: هی هی و هی غیرها؛([60]) این موجود همان موجود است و غیر آن است. سپس حضرت برایش مثال به خشت زدند که خشت را میشکنی و دوباره قالب میزنی. پس این خشتی که قالب زده شده همان خشت قبلی است و غیر آن است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 114 *»
درس دوازدهم
(یکشنبه 25 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 17/5/1378)
r توضیح حرکت جوهری در فرمایش امام صادق7
r بیان کیفیت امداد الهی و استمداد مخلوق از دیدگاه قرآن
r استدلال مصنف برای اثبات حدوث زمانی عالم طبیعت به آیات قرآن
r تشابه باطل به حق
r شرایط رجوع به قرآن برای استدلال از نظر شارح بزرگوار
r اشتباه مصنف در طرز رجوع به قرآن برای استدلال بر مدّعایش
r بررسی آیاتی که مصنف برای اثبات مدعایش به آنها استدلال کرده است:
r 1ـــ «بل هم فی لبس من خلق جدید»
r 2ـــ «علی ان نبدّل امثالکم و ننشئکم فیما لاتعلمون»
r 3ـــ «و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمرّ مرّ السحاب»
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 115 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«و اما ما نحـن فیه»؛([61]) سخن در این بود که هر موجودی در هر آن، نیازمند به مدد است و با هر مددی، برایش حالت کسر و صوغ جدیدی است. به این مناسبت حدیثی را از حضرت صادق7 در ذیل آیه شریفه: کلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها ذکر فرمودند. حضرت درباره غیرها میفرمایند: هی هی و هی غیرها و مثال به خشت زدند که ساخته میشود و می‌شکند و دوباره قالب زده میشود.
در تطبیق مطلب با آنچه مورد بحث است میفرمایند: هنگامی‌که مددی جدید به موجود می‌رسد و مددهای گذشته از او مفارقت می‌کنند و خارج می‌گردند و از وجودش می‌گذرند، در واقع آن مدد، از کیانش یا از مکانش خارج میشود. هردو تعبیر درست است. از کیان خارج میشود و داخل در امکان میگردد و از مکان خارج میشود یعنی از این تعین و وجود؛ زیرا مکان از حدود وجود زمانی است. بنابراین، چه بفرمایند از این کیان خارج میشود و چه بفرمایند از مکانش خارج میگردد. مکان و زمان دو حدّند برای وجود زمانی هر موجودی. آنچه از مددهای گذشته که از کیان یا مکانِ این موجود خارج گردیده، دوباره حق‌تعالی آن‌را به همان امداد می‌فرماید. به این اعتبار که تبدّلی برایش نیست و ثبات دارد این موجود همان موجود است. چون هرچه هست از خود او است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 116 *»
همچنین می‌توان گفت این موجود غیر موجود آنِ قبل است. به جهت اینکه هر آنی در پوششی است از خلق جدید. زیرا این موجود دائماً امداد نمی‌گردد مگر به مددهایی که از آن خود او است. پس آن مددهایی که مال خود او است، آن مددها از آن مددهایی است که این موجود به‌سوی آن ترقی میکند و خواه‌نخواه در مدارج و مراتب جوهری خود در ترقی است و ریخته میشود و ساخته میشود در همان مدد به خود آن مدد.
و اما مددی که از او خارج میگردد و از او می‌گذرد و از خود او است، آن مدد هم مددی است که گذشته از او به واسطه همین نقصان‌های ظاهری و معنوی، که آن مدد از او می‌گذرد یعنی از کیان او می‌گذرد و به امکان او می‌رسد، به امکانش بر میگردد، سپس دوباره همان مدد برای او خواهد بود و آن مدد همان مددی است که می‌گوییم مال او است و برای او است و به او بر میگردد و همان مدد گذشته است از مکانش و منتقل شده به مکان دیگری از غیب کیانی که همان مقام امکان باشد و دوباره بر میگردد به سوی خود او و از این‌رو همان مددی است که از او گذشت و از کیان و مکانش خارج شد.
پس این موجود همانند نهری مستدیر است آن‌چنان که مدد میشود اوّلش به آخرش و آخرش به اوّلش و ظاهرش به باطنش و باطنش به ظاهرش و همین است تأویل قول خدای تعالی که می‌فرماید: أفعیینا بالخلق الاوّل بل هم فی لَبس من خلق جدید.([62]) مطابق این آیه مبارکه هر مخلوقی هرچه باشد، مخصوص این عالم طبیعت و موجودات زمانی هم نیست، هر موجودی که پا به دایره وجود گذارده و مخلوق است و متعلق مشیت حق‌تعالی است حکمش همین است که در این آیه مبارکه خداوند فرموده است. هر مخلوقی متجدّدالوجود و متبدّلالکون و الشخصیه است. وجودش، حدوث و تجدّد دائمی دارد و کیان و شخصیتش مرتّب در تبدّل است و در عین حال از
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 117 *»
وجود مخصوص و موجود مشخص خارج نمی‌گردد و آن شخصیتی که خدا برایش قرار داده مرتّب برای او ثابت است پس هو هو و هو غیره.
تا به اینجا روشن شد که نظر شارح بزرگوار در مسئله حرکت جوهری این است که حرکت جوهری و حدوث تجدّدی و آن به آن، امری است مشترک میان همه موجودات؛ چه مجردات و چه مادیات، درباره همه جاری است. اما مصنف آن‌را منحصر نموده به موجودات زمانی و عالم طبیعت و از همین جهت گاهی حدوث جوهری را حدوث طبعی مینامد. چون این عالم را عالم طبیعت می‌داند و از این رو حدوثش را حدوث طبعی یا جوهری می‌گوید. اما از این بیان معلوم شد که مسئله مختص به این عالم نیست بلکه هر موجودی در هر آن محتاج به مدد جدید است و آنی مستغنی نیست. البته این بزرگوار مسئله را به‌طور پراکنده در جاهای مختلف بیان فرموده‌اند و در اینجا به همین مقدار اکتفا فرموده و می‌گذرند.
مصنف می‌گوید: حدوث زمانی عالم طبیعت را با برهانی اثبات کرده‌ام که از نزد پروردگار برایم آشکار شده است. علتش این است که در آیاتاللّه و کتاب عزیز خدای متعال تدبر کرده و به این برهان رسیده و این برهان همان حرکت جوهری و استدلال از طریق تجدد، به حدوث آنی و زمانی است.
میفرمایند: اینکه می‌گوید این برهان از طرف حق‌تعالی و به واسطه تدبر در آیات آشکار شده، البته تدبر در آیات و به دستآوردن برهان از طریق فرمایش‌های حق‌تعالی مطلب درستی است. خدا هم فرموده است. از این جهت میفرمایند: من نيز چنین میگویم که بدان خدای سبحانه می‌فرماید: سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق([63]) و همین‌طور فرموده: و کأین من آیة فی السموات و الارض یمرّون
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 118 *»
علیها و هم عنها معرضون([64]) و همچنین: و تلک الامثال نضربها للناس و مایعقلها الّا العالمون([65]) و امثال این آیات که در تمام اينها تصریح شده به اینکه برای خداوند آیات، براهین و ادلهای است که به خلق ارائه فرموده و انسان‌ها باید از آنها بهره برده و به مقاصد خود برسند. البته بهرهمندی از آیات قرآن و استدلال‌های حق‌تعالی و دلائلی که ارائه فرموده شرایطی دارد.
از این‌رو میفرمایند: علت اینکه می‌توان در هر موجود و یا در آیات تکوینیه و تدوینیه از براهین استفاده کرد این است که خدای متعال خود را تعریف فرموده برای هر شیئی در هر شیئی؛ یعنی به دلایل و براهین، معرفت خود را برای هر شیئی در هر شیئی گذارده و تعریف فرموده، آشنا کرده و شناسانیده هر کس را که خواسته به هر طوری که خواسته. بنابراین خداوند هر شیئی را که خلق کرده این‌طور قرار داده که از حیثی دلیل است و از حیثی مدلولعلیه، از حیثی علت است و از حیثی معلول، از حیثی شاهد است و از حیثی مشهود، از حیثی کتاب است و از حیثی مکتوب، از حیثی حافظ است و از حیثی محفوظ و خلاصه اینکه، هیچ شیئی نیست از اشیائی که خداوند ایجاد فرموده مگر آنکه آیه است برای شیئی و دلیل است بر آن شیء و مبیّن و آشکار‌کننده است آنچه را که مخفی است که شخص با چشمِ آیهبودن خوب می‌تواند این آیات را ببیند و این استفادهها را از هر موجودی ببرد.
امام صادق7 میفرمایند: العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة فما فقـد فی العبودیة وجد فی الربوبیة و ماخفـی فی الربوبیة اصیب فی العبودیة([66]) تا آخر حدیث و امام رضـا7 فرمودند: قدعلم اولوا الالباب ان الاستدلال علی ما هنالک لایعلم الّا
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 119 *»
بماـ‌هیهنا.([67]) این آیات و روایات روشن میکند که در عالم و در کتاب تدوین حق‌تعالی (قرآن) اموری است که می‌توان از آنها استدلال و کشف برهان نمود.
از این جهت میفرمایند: این مسئله‌ای است که شکی در آن نیست و اشکالی هم بر آن عارض نمی‌گردد که زمینه برای استدلال و استهداء، هدایتشدن و تحصیل برهان از آیات قرآن یا آیات تکوینی هست، اما اشکال در این است که چگونه می‌توان حق را از این مثل‌هایی که خداوند بیان فرموده و براهینی که اقامه نموده به‌دست آورد؟ چرا؟ به جهت اینکه هر باطلی مشابهت با حقّی دارد و آن‌چنان نیست که حق و باطل هرکدام در گوشه‌ای باشند، خیر؛ حق و باطل در این عالم اعراض با هم تشابه دارند همچنانکه خداوند فرموده: و مثل کلمة طیبة کشجرة طیبة،([68]) کلمه طیبه و هر امر حقّی را خداوند تشبیه به شجره طیبه فرموده و همچنین می‌فرماید: و مثل کلمة خبیثة کشجرة خبیثة([69]) در اینجا نيز هر باطلی را تشبیه به شجره فرموده است.
میفرمایند: حق را تشبیه به شجره فرموده و باطل را هم به شجره. پس از جهت شجرهبودن هردو مشابهند اما باید شناخت کدام شجره طیبه است و کدام شجره خبیثه و البته شجره طیبه خواص، آثار و علائمی دارد که باید به آنها شناخته شود نه به هوی و هوس. شجره خبیثه علائم، آثار و خواصی دارد که آن هم باید شناخته شود. از اینجهت خداوند متصدی بیان علائمشان شده می‌فرماید: کشجرة طیبة اصلها ثابت و فرعها فی السماء تؤتی اکلها کلّ حین باذن ربها. اینها بیان خواص و آثار است. از آن طرف هم: کشجرة خبیثة اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 120 *»
همچنین می‌فرماید: انزل من السماء ماءاً فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبداً رابیاً و مما توقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة او متاع زبد مثله کذلک یضرب اللّه الحقّ و الباطل.([70]) در این آیه مبارکه نیز سخن از حق و باطل به میان آورده است. حق را تشبیه به زبد فرموده و باطل را هم به زبد يعنى کفى که از آب و سيل فراهم مى‌شود.
این‌گونه تشبیهات بیان شده و بدین معناست که مشابهتی در کار است اما باید تدبر نمود و حق و باطل را به آثار و علائمشان شناخت. اعرف الحق تعرف اهله حق را بشناس اهلش را هم خواهی شناخت. هرگاه انسان حق و باطل و علائمشان را شناخت اهل حق و اهل باطل را هم می‌شناسد و دیگر در شبهه نمی‌ماند. البته باید دانست با اینکه علائم و آثار حق و باطل بیان گرديده اما در عین حال رسیدن و اصابه‌کردن و شناخت حق و باطل و دوری کردن از آن، شرایطی دارد.
شارح بزرگوار اجمالاً به این شرایط اشاره میفرمایند تا کسی گول منحرفین را نخورد. آنها نیز به قرآن و احادیث استدلال می‌کنند. از نظام حکیمانه الهی است که در آیات و روایات امور متشابه برای اشخاص متشابه هست و باید باشد تا بواطن اشخاص استخراج گردد. از این‌رو می‌فرماید: منه آیات محکمات هنّ امّ الکتاب و اخر متشابهات.([71]) همه برای این است که اشخاص مشخص گردند. بنابراین از نظام حکیمانه و مصلحت الهی این بوده که متشابهات هم گفته شود تا فأما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله.([72])
میفرمایند: ناظری که می‌خواهد از براهین قرآن و فرمایش‌های حق‌تعالی استفاده کند ولی مقصد باطلی را در نظر دارد خواه نخواه منکشف میشود برای او از هر شیئی، اما
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 121 *»
متشابه و شبیه آنچه در صدد به دستآوردن آن است و مخفی است آن برداشت. دیگران که نظر می‌کنند به همان آیه، چه بسا برای آنها مخفی باشد اما این شخص، که مقصد باطلی در نظر دارد چه بسا شیء متشابهی به دست آورد که شبیه همان مقصود او است.
میفرمایند علتش این است که هر کس نظر میکند، به این منظور است که از آیات قرآنی بر مذهب و رأی خود استدلال کند. به تعبیر دیگر شخصی که برایش متشابه پیش می‌آید و مقصدش متشابه میگردد و به خیال خودش به برهان رسیده، قبل از رجوع به قرآن برای خود مذهب و رأیی را پسندیده و حالا می‌خواهد قرآن را با رأی و پسند و مذهب خویش تطبیق کند. از این جهت «یؤتی من حیث طلب» از همان راهی که طلب کرده و با همان مقصد، هدف، مذهب و رأیی که وارد شده برای نظرکردن و تدبر در قرآن، البته به او داده میشود. زیرا قرآن بخل نمی‌کند. هرکس هرچه می‌خواهد همان‌طور که می‌خواهد برایش فراهم میگردد، اما متشابه است و به حق نرسیده بلکه به امری باطل رسیده است.
راه خالص شدن برای قرآن و استفاده نمودن از آن و بهره‌وری از آن این است که شخصی که به قرآن نظر میکند و می‌خواهد برهان و مطلب به دست آورد، التفات به مذهب خود ننماید و همچنین به آنچه نفسش به آن عادت کرده و انس گرفته و به قواعدی که در نزد او مسلّم است و نمی‌تواند از آنها دست بردارد، به این‌طور که از قرآن طلب کند آنچه را مطابق با قواعد او است.
مثلاً کسی‌که قائل است به «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» و این‌را قاعده‌ای مسلّم می‌داند که گویا اصلاً شکبردار نیست، هنگامی‌که به قرآن رجوع میکند میبیند قرآن می‌فرماید: هو معکـم.([73]) مطابق قاعدهاش استفاده وحدت وجود میکند و می‌گوید
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 122 *»
بنابراین هو معکـم یعنی وجود شما مرتبهای از وجود خدا است و به همین مرتبه هو معکم. این وجود با ماهیت شما معیت دارد.
در اینجا استفاده وحدت وجود میکند و مدعی میگردد که صریح آیه قرآن وحدت وجود است. چرا؟ چون مبنا و قاعدهاش این بود که «بسیط الحقیقة کل الاشیاء». با این قاعده‌ای که در نظرش مسلّم بود رجوع به قرآن نمود و مقصودش این بود که از قرآن طلب کند آنچه مطابق با این قاعده است. خیر، این‌گونه نباید به قرآن رجوع کرد، بلکه باید خود را از هر مذهب، عادت، انس و قاعده خالی نمود، صاف صاف، از آب زلال هم صاف‌تر. این‌گونه خود را در مقابل قرآن قرار دهد تا خداوند در دل انسان حق را القاء کند و نسبت به قرآن و عالم هستی، حکمت و معرفت و بینش عطا نماید.
از این‌رو شارح بزرگوار میفرمایند: راه استفاده از قرآن این است که نظر کند به خود آیه، مثَل و برهانی که خداوند در آیه عنوان و اقامه فرموده با قطع نظر از تمام آنچه ذکر کردیم از التفات و توجه به مذهبی خاص و قواعد و آنچه نفس به آن عادت کرده و انس گرفته، از همگی باید خودش را خالص نماید. از تمام آنچه ذکر کردیم که متعلق است به اصحاب مطالب؛ یعنی کسانی که قبل از رجوع به قرآن مسیر و موضع خود را مشخص و روشن کرده‌اند. در این حالت به قرآن که رجوع می‌کنند البته با همان عینک و رنگی که برای عینکشان است قرآن را میبینند و از آن استفاده می‌نمایند.
این روش فایدهای ندارد. بلکه باید به خود آیه قرآن، مثَل و برهانی که در قرآن بیان فرموده توجه کند و از خداوند هدایت بطلبد که هدایتش کند و خود را در حالتی قرار دهد که از حق‌تعالی طلب رشد کند و از اللّه عزّوجلّ ارشاد جوید و همچنین ارشاد جوید از خدا به وسیله کتاب تدوینی حق‌تعالی که همین قرآن مقدس و مجید و کریم است و همچنین به دو کتاب حق‌تعالی که یکی بزرگ است و کتاب کبیر و اکبر که آفاق است و کتاب اصغر که انفس است. مقصودم این دو کتاب هستی است. اگر کسی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 123 *»
این‌گونه و با این بیان و شرایط به قرآن رجوع کند بدون تردید به حق و صواب و درستی نائل میگردد.
آنچه مصنف به آن اشاره کرده همان است که خدای متعال اراده فرموده. البته مصنف به آیات قرآنی رجوع کرده و تدبر نموده و به گمان و خیال خود به برهان حدوث و حرکت جوهری دست یافته. اما اشتباه مصنف این است که چون از ابتداء که به قرآن مراجعه نموده حرکت جوهری را مخصوص و منحصر به عالم طبیعت میدانسته و برای عوالم علوی و مجردات، به حدوث آنی قائل نبوده، به همین جهت این‌گونه از قرآن استفاده کرده وگرنه فرمایش‌های حق‌تعالی در این آیات قرآنی بیان همین واقعیت است. او به واقعیت رسیده اما منحصر کردن آن را در یک مورد نه سایر موارد، از طبع مصنف است. عینکش به این رنگ بوده و به همین جهت از آیات قرآن این‌طور استفاده کرده است.
میفرمایند: آنچه مصنف به آن اشاره کرده همان است که خدا هم اراده فرموده. اصل مطلب درست است. لکن استفاده و دید صحیح از این آیات برای پی بردن به این مطلب شرایطی را که ذکر کردیم لازم دارد و باید به آنها توجه داشت. آیا نمیبینی چقدر زیادند کسانی که در قرآن نظر می‌کنند و به آیات قرآنی مراجعه دارند، اما چقدر کمند آنانی‌که به حق اصابه کرده و واقعیت را به دست آورده‌اند.
از اینجا آیاتی را ذکر میفرمایند که مصنّف حرکت جوهری را از آنها استفاده نموده است. مانند این قول حق تعالی: بل هم فی لبس من خلق جدید.([74]) استفاده مصنف این است که خداوند این آیه را درباره آنچه در زمان واقع گردیده، از اجسام و صفات آنها، بیان فرموده. پس حدوث جوهری و طبعی مربوط به عالم اجسام و صفات آنهاست. شاید مراد از صفات اجسام، اعراض باشد. زیرا حکماء در مقولههای عرضی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 124 *»
مانند: کمّ و کیف و … حرکت را پذیرفته‌اند، اما در مقوله جوهر اختلاف است. مصنف قائل است که در جوهر نیز حرکت هست؛ البته فقط جوهر طبیعی و عالم جسم. برخی از حکماء مانند بوعلیسینا حرکت جوهری را نپذیرفته‌اند.([75])
مصنف بدین‌گونه از این آیه شریفه استدلال نموده؛ واقعاً هم تدبر کرده و مطلبی به دست آورده. اما انحصاری کردن حرکت جوهری را در اجسام و صفات آنها، مربوط به همان رنگی است که در چشم یا عینک او بوده و از این‌رو آیه را هم مطابق مقصودش منحصر میکند.
«و فیـه»، اشکالی که در کلام ایشان پیدا میشود این است که اگر علت لزوم حرکت([76]) در تمامی موجودات یک‌چیز است و آن عبارت است از افتقار به صانع عزّوجلّ که موجودِ حادث، نیازمند به صانع متعال است و همچنین محتاج است به صنع او و متقوم است به امرش، به امر فعلی در صدور و به امر مفعولی در ماده و صورت. اگر ملاک احتیاج و افتقار حادث به صانع و به اصطلاح حکماء «علت» این است، هیچ تفاوتی میان مجردات و مادّیات نیست. به چه اعتبار مصنف، حرکت را مخصوص عالم مادیات، جسم و اجسام می‌داند؟ همچنانکه مادیات محتاجند به صانع و صنع او و متقوّم به امر اویند، مجردات نيز در رتبه و مقام خود و به حسب حالشان، محتاجند به صانع و صنع او و متقوّمند به امرش.
اگر کسی فرض کند که امر مختلف است؛ یعنی عالم مجردات با مادیات متفاوتند در پاسخ می‌گوییم: فاللّه یحکم بین عباده فیماکانوا فیه یختلفون؛ باشد تا خداوند حکم نماید میان ایشان که نصف عالم بلکه اعظم امور عالم را از احتیاج به
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 125 *»
صانع خارج می‌کنند و فقط یک بخش آن‌را محتاج به صانع می‌دانند که همان عالم طبیعت باشد و میگویند مجردات با آن توسعه و پهناوری که دارند محتاج نیستند. باشد تا خدا حکم کند میان بندگانش در این اختلاف نظرها.
اگر کسی بگوید: نظر شما درباره این آیه که مصنف برای اثبات حرکت جوهری به آن استدلال کرده چیست و چگونه آیه را معنا می‌نمایید؟ میفرمایند: تأویل و بیان مراد از این آیه مبارکه این است که خداوند می‌فرماید: خلق وجود یافته‌اند و موجود شده‌اند به فعل حق‌تعالی نه به ذاتش و به امر او برپا گشته‌اند و هرآنچه به امر حق‌تعالی برپا باشد – که همه موجودات این‌چنینند – در قبضه او است. آن‌چنان نیست که از خدای متعال مستغنی گردند؛ خیر. همچنان در قبضه اویند و از سلطنتش خارج نمی‌‌شوند.
حق تعالی بر همه مسلط و همه نیازمند به اویند و در فرمانش. پس قوام ایشان به امر و فعل حق‌تعالی است همچنانکه بدء و ابتدای ایشان از فعل حق‌تعالی است؛ یعنی همچنانکه در احداث و ایجاد محتاج به حق‌تعالی هستند، در بقاء نیز به او محتاجند که هریک را مناسب شأن و عالم و مایحتاجش، به مدد مناسب، ابقاء و امداد فرماید.
پس حق‌تعالی در هر آنی، خلقت، جامه هستی و افاضه و فیضش را بر خلق میپوشاند که در واقع این جامه خلقت، از وجود است؛ یعنی از ماده اولیه که نور و حقیقت طیبه محمّد و آل محمّد صلوات اللّه علیهم اجمعین باشد. حالا این خلقت گاهی «کالاولی» مثل خلقت اولیه است «ان شاء» اگر بخواهد «و الّا» این‌طور نخواهد، غیر آن حالت و صورت و خصوصیت‌های اولیه خواهد بود. البته «علی ما یشاء» آنطور که حق‌تعالی می‌خواهد.
پس معنی این آیه مبارکه روشن گردید که اختصاص به عالم طبیعت، اجسام و صفات اجسام ندارد، بلکه فرمود بل هم و تمام مخلوقات و همه طبقات را شامل است و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 126 *»
کیفیت فی لبس من خلق جدید نيز به همین اجمالی است که در اینجا بیان فرمودند.
آیه دیگری که مصنّف به آن استدلال کرده این آیه شریفه است: علی اننبدّل امثالکم و ننشئکم فی ما لاتعلمون.([77]) تأویل و بیان مراد از آیه را این‌گونه میفرمایند: علی ان نبدّل امثالکم یعنی «نبدّل بمثلها ان شئنا»؛ اگر خواستیم تبدیل و تغییر به همان حالت، صورت و خصوصیت‌های قبل باشد انجام خواهیم داد و یا اینکه تبدیل، تغییر و مدد جدید که می‌رسد، صوغ جدیدی است که مشابهت و مماثلتی با هیئت‌های پیشین ندارد.
و ننشئکم فیما لاتعلمون؛ یعنی ننشئکم به آنچه که تبدیل میسازیم شما را در صورت‌ها و خصوصیت‌هایی که به آنها آگاه نیستید که عبارتند از: هیئات و صورت‌های جدید. در آیه دیگری می‌فرماید: فی ایّ صورة ما شاء رکّبک؛ به هر صورتی که بخواهد تو را ترکیب می‌فرماید. پس نه این است که در امداد، صوغ جدید حتماً باید مانند گذشته باشد، خیر، ممکن است همچنانکه در ماده فیض، تغییر و تبدیل هست در خود هیئت هم باشد.
آیه دیگری که مصنف به آن استدلال نموده این فرمایش خداوند است: و تری الجبال تحسبها جامدة.([78]) جبال را میبینی در حالی که مى‌پندارى جامدند؛ یعنی در ظاهر حرکتی ندارند و حال آنکه تمرّ مرّ السحاب، مانند ابرها در گذرند؛ یعنی در سرعت سیر همانند سحابند اما این سرعت مخفی است، چرا؟ به جهت بزرگی خود موجود که جبل باشد. پس این جبال دائماً در تحلّل و تبدّلند و این تحلل و تبدل که حرکت جوهری است شدیدةالسیر است و سیرش به سوی امر و حکم خداست در همین سلسله عرضی وجود، که موجودات مرتب امداد می‌شوند و دائماً در کسر و صوغ
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 127 *»
جدیدند. حرکت هست اما به‌گونه‌ای که جاهل به حقیقت امر، این سیر و حرکت را نمی‌تواند درک کند. به همین جهت خداوند از این حالت این‌گونه تعبیر آورده: و تری الجبال تحسبها جامدة و حال آنکه این‌طور نیست و هی تمرّ مرّ السحاب صنع اللّه الذی اتقن کلّ شیء.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 128 *»
درس سيزدهم
(دوشنبه 26 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 18/5/1378)
r 4ـــ «ان نشأ نذهبکم و نأت بخلق جدید»
r 5ـــ «و السماوات مطویات بیمینه»
r 6ـــ «انا نحن نرث الارض و من علیها»
r 7ـــ «کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام»
r 8ـــ «ان کل من فی السماوات و الارض الا آتی الرحمن عبداً»
r 9ـــ «کلهم آتیه یوم القیمة فرداً»
r تقریر اول مصنف برای حرکت جوهری: «تجدد طبیعت»
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 129 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«و کذلک قوله: ان نشأ نذهبکم».([79])
شارح بزرگوار آیاتی را ذکر میفرمایند که مصنّف از آنها حرکت جوهری را برای عالم اجسام و موجوداتش برداشت کرده است. البته اصل این استفاده صحیح است؛ یعنی آیات بر این مطلب دلالت دارند، اما اشکالی که بر مصنف وارد است منحصر نمودن مدلول آیات است به عالم اجسام. واقعیت این است که هر موجود حادثی مشمول حرکت جوهری است که همان حرکت استمدادی مخلوق و امداد حق‌تعالی باشد. این نوع حرکت در هر حادثی به حسب حال خودش وجود دارد و ممکن نیست حادث از آن خالی باشد. اگر حادث یک آن، از این حرکت سکونت بیابد برابر است با استغناء او از خالق و حال آنکه قابل تصور نیست که حادث یک آن از خدای متعال بی‌نیاز گردد.
پس این مسأله بدون تفاوت در همه عوالم و موجودات ساری و جاری است؛ یعنی هر حادثی چه زمانی، چه ملکوتی و چه سرمدی، چه مادی و چه مجرد، دارای این نوع حرکت می‌باشد. شارح بزرگوار با توجه به این تذکرات، در این قسمت موقتاً فقط آیات را عنوان میفرمایند و مراد و معنا را ذکر می‌نمایند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 130 *»
آیه بعدی این است: ان نشأ نذهبکم،([80]) اگر ما بخواهیم شما را می‌بریم. میفرمایند: خواسته است این امر را درباره مخاطبین به این خطاب؛ یعنی هر موجودی که مورد این خطاب و اعلام حق‌تعالی واقع گردیده، خدا خواسته و می‌برد که بردن حق‌تعالی همان اذهاب او است از کیان به امکان. و نأت بعد از بردن شما، خلق جدیدی برایتان می‌آوریم؛ یعنی شما را آن به آن می‌بریم و می‌آوریم.
اذهاب در این آیه مبارکه ان نشأ نذهبکم همان شکستن بنیه اولی و ساختمان اولى موجود است. آن‌وقت خلق جدید نأت بخلق جدید همان صوغ صانع و قالب‌ریزی دوّم است و با کسر که همان اذهاب، درهمریختن و پاشیدن موجود است تبدّل امثال روی می‌دهد که فرمود: علی اننبدّل امثالکم([81]) این امثال همان هیئت‌ها و صورت‌هایی است که بر ماده شما پوشاندهایم. ماده و صورت هر دو را امداد می‌فرماید. در واقع مدد حق‌تعالی شامل تمام حقیقت و جوهریت موجود است هرچه باشد به حسب خودش. زیرا هریک به حسب خود مادّه و صورتی دارند. پس کسر، همان تبدّل امثال است و صوغ، انشاء جدید است.
میفرمایند: این انشاء در صورت‌ها و هیئت‌هایی است که لایعلمون، خودشان نمی‌دانند. البته اگر از طبقات و موجوداتی هستند که نمی‌دانند؛ یعنی آنها که واقف بر خودشان و کیفیت این کسر و صوغ حق‌تعالی نیستند که البته نوع خلق این‌چنینند. اما در میان خلق اشخاصی هستند که کیفیت اذهاب و انشاء حق‌تعالی را می‌دانند. آن بزرگواران کسانی هستند که خداوند ایشان را بر خلقت خودشان گواه گرفته و علت‌های اوّلیه خلقند که حاکم، حاضر، شاهد و ناظر بر جمیع خلق و خلقت عرضی خودشان هستند. از این‌رو ایشان می‌دانند که وقتی خداوند بنیه اولیشان را اذهاب
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 131 *»
فرمود، انشاء دوّم و بعدی چگونه است و در چه حالی خواهد بود، آنها آگاهند اما ساير خلق آگاه نیستند، «انشاء فی ما لایعلمون» درباره آنهاست.
آیه دیگری که مصنف به آن استناد نموده قول خدای متعال است: و السموات مطویات بیمینه،([82]) مطویبودن آسمان‌ها به یمین حق تعالی، همان کشط آسمان‌هاست؛ یعنی ابطال و کسر آنها که حق‌تعالی بنیه آسمان‌ها را درهممیشکند، به امکان می‌برد و دوباره در عالم اکوان به کیان و خلق جدید، آنها را امداد می‌فرماید. البته احتمال هم می‌رود که کشط به معنی رفع باشد؛ یعنی رفع آسمان‌ها.
آیه دیگر: انا نحن نرث الارض و من علیها،([83]) همانا ما زمین و آنچه بر روی آن است به ارث می‌بریم. این ارثبردن چگونه است؟ می‌فرماید: ما ارجاع میدهیم آنچه تحلیل رفته از من علیها یعنی اهل زمین، یا آنچه را که خودمان از ایشان تحلیل بردیم. و الینا یُرجعون، مقصود رجوع به حکم ماست؛ یعنی به آنچه برایشان به آن حکم کرده‌ایم رجوع می‌کنند. مراد از این رجوع همان برگشت به کیان است بعد از رفتن به امکان. ارجاع این است که آنچه از ایشان به تحلیل رفته یا خودمان به تحلیل می‌بریم که از کیان به امکان برگشته، دوباره همان، طبق حکم ما بر ایشان ارجاع میگردد. یُرجَعون به آنچه ما برای بار دیگر در آمدنشان به عالم تکوین حکم کرده‌ایم بازگردانده می‌شوند.
این حکم الهی که آنچه از موجود به تحلیل رفته بازگردد و به همان هیئت قبل یا هیئت دیگری متهیئ گردد، در هر آن بعد از آن تکرار میشود، نه اینکه یک بار باشد، خیر، دائماً این برنامه در جریان است. زیرا هر ذرهای از زمین و آنچه بر روی آن است از امر ما سرچشمه گرفته و به آن هم بازگشت میکند. پس طریق بین فیض و مفاضعلیه
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 132 *»
همیشه مملوّ از امور نازل و صاعد است. چون مفاضعلیه، آن موجودی که بر او افاضه فیض میشود دائماً در استمداد است، حق‌تعالی هم دائماً در حال امداد به او است. این مدد و فیض که از مشیت و خزائن غیبی سرچشمه میگیرد، مسیری دارد تا به این مفاضعلیه می‌رسد. میان این مسیر مرتب نازلات هستند که امدادها و مددهای حق تعالی هستند که به موجود می‌رسند و صاعدات هستند که از کیان و این عرصه، صعود کرده به مرحله امکان می‌روند.
کلّ فی فلک یسبحون([84]) هر موجودی در همان دایره وجودی خود، در سباحت و شناوری است. به امکان برمی‌گردد و دوباره از امکان به اکوان. همه موجودات مرتب در یک‌چنین سیر جوهری می‌باشند.
آیه دیگری که مصنف به آن استناد کرده فرمایش خدای متعال است: کلّ من علیها فان،([85]) هرچه بر روی زمین است فانی است؛ یعنی در عین بقائش فانی است. از جهت اینکه مرتب و مدام به او امداد میگردد باقی است و از جهت اینکه مرتب در حال استمداد است فانی است. پس فانی است که در بقاء خودش به سر می‌برد. علت بقائش به جهت مداومبودن مدد، کسر و صوغ حق‌تعالی برای او است. دائماً خداوند او را به تحلیل می‌برد و دوباره با مدد جدید قالب‌ریزی میکند. پس دائماً در فنا و در عین حال در بقاست.
و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام([86]) صلوات اللّه علیهم اجمعین. وجه پرورنده تو که صاحب جلال و اکرام است باقی میماند. میفرمایند: مراد از این وجهِ رب، وجه
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 133 *»
شیء فانی است بالنسبه به پروردگارش؛ یعنی آن جهت ارتباط که شیء فانی با پرورنده خود دارد که همان مبدأ فیضش باشد. هر شیئی به واسطه مبدأ فیضش، با پروردگارش مرتبط است. از این جهت وجهِ ربِ هر شیئی همان مبدأ او است. آن وجهِ شیء بالنسبه به ربّش، باقی است، اما خود شیء فانی است.
علّت این است که هر چه از هر موجودی فانی گردد، پرورنده‌اش بدل می‌سازد و عوض می‌دهد به جای آن، از همان وجه این موجود که نسبت به پروردگارش دارد که مبدأ فیض آن موجود است. این ابدال، بدل و عوضدادن حق‌تعالی در مقابل چیست؟ بدل و عوض آنچه از این موجود فانی گشته است. یا به این‌طور که خداوند اعاده می‌فرماید آن را بر این موجود بعد از احیاء آن. یا به تکوین و ایجادکردن آن بعد از انعدامش. شیء در اینجا آن به آن فانی است اما وجه پروردگارش که همان جهتی است که حق‌تعالی او را امداد و فیضبخشی میکند، باقی است. اعاده بعد از احیائش مربوط به صفات، صورت‌ها و خصوصیت‌هاست و تکوین بعد از انعدامش مربوط به ماده شیء است که مادّه بعد از انعدام تکوین می‌یابد و صورت اعاده میگردد که در واقع حق‌تعالی با اعاده آنچه از صفات و صورت‌ها که برای او در امکان است به اکوان، او را احیاء می‌فرماید. این یک معنی است که برای آیه شریفه و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام میفرمایند.
یا مراد این باشد که وجه حق‌تعالی یعنی آن بابی که به سوی هر شیئی است که باب کلّی و جامع است که محمّد و آلمحمّد صلّی اللّه علیهم اجمعین باشند، باقی است؛ چرا؟ به جهت اینکه شیء فانی یعنی همه اشیاء، مادهشان از اشعه انوار ایشان است. پس آنچه از این موجود فانی گردد خودِ این بزرگواران عوض و بدلش را عنایت میفرمایند. به جهت اینکه ایشانند باب مطلق فیض حق‌تعالی برای جمیع خلق.
در زیارت ماه رجب است که زائر عرض می‌نماید: أنا سائلکم و آملکم فیما الیکم
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 134 *»
التفویض و علیکم التعویض. عبارت علیکم التعویض اشاره به همین تبدیل و ابدال است که خداوند باب مددرسانی و این مقام را به ایشان واگذار نموده. علیکم یعنی بر عهده شماست تعویض. آنچه از موجود به تحلیل رفته و فانی گشته به‌جایش افاضه و امداد بفرمایید. فبکم یجبر المهیض و یشفی المریض و عندکم ما تزداد الارحام و ماتغیض؛([87]) که شاهد مثال در این عبارت، همان علیکم التعویض است و بقیه کلام تفسیر همین علیکم التعویض است.
طبق این تأویل و معنا برای آیه مبارکه کلّ من علیها فان، مرجع ضمیر در علیها باید روشن گردد. مرجع در ظاهر همین زمین است؛ اما طبق این تأویل و معنای گسترده که شارح بزرگوار بر اساس حرکت جوهری عمومی مسأله را تعمیم می‌دهند و شامل همه موجودات، مجردات و غیر مجردات، عقول، نفوس، ارواح و اجسام می‌دانند، ضمیر در علیها به ارض جُرُز برمی‌گردد.
ارض جرز همان ارض امکان یا ارض اکوان است. البته چون ارض اکوان محاط ارض امکان است و ارض امکان محیط بر آن، اگر بر امکان اطلاق شود، اکوان را هم شامل است. زمین امکان در مقابل سماء مشیت حق‌تعالی است و هرچه از این زمین متحقق میگردد و به شیئیت می‌آید در حالت استمداد و امداد است. از این‌رو میشود گفت: کلّ من علیها فان و یبقی وجه ربک و همچنین می‌توانیم ارض اکوان در نظر بگیریم. تصور استمداد و امداد در ارض اکوان، نسبت به ارض امکان نزدیک‌تر به ذهن است.
آیه دیگری که مورد استشهاد مصنف برای اثبات حرکت جوهری قرار گرفته فرمایش حق‌تعالی است: ان کلّ من فی السموات و الارض الّا آتی الرحمن عبداً.([88]) میفرمایند: مراد این است که هرآنچه محتاج به فعل و مشیت حق‌تعالی است در
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 135 *»
امکان و تکونش، یعنی در امکان محتاج به فعل و مشیت امکانی و در تکون نیازمند به مشیت تکوینی است، وقتی در ایجادش این‌چنین نیازمند است در بقائش هم به فعل و امر حق‌تعالی محتاج خواهد بود.
البته اگر در اینجا فعل و امر را عطف تفسیری نگیریم، مراد از امر در هر دو مورد امر مفعولی است. هر شیئی محتاج است به فعل حق‌تعالی و همچنین به حقیقت محمديه9. زیرا این حقیقت، امراللّه مفعولی است و فعل خدا از این محل به تمام اشیاء حتی عقول و نفوس تعلّق گرفته است. پس هر موجودی همچنانکه در وجود و هستی محتاج به فعل و امر حق‌تعالی است چه در امکان و چه در تکونش، در بقائش نیز به فعل و امر حق‌تعالی نیازمند است.
میفرمایند: از فعل خداوند است تکوین هر موجودی؛ یعنی اثر فعل خداوند است، چه در کسرش و چه در صوغش. خداوند به فعلش موجود را کسر میکند و از اکوان به امکان می‌برد و دوباره از امکان به اکوان می‌آورد و همه اثر فعل او است و از امرش مدد او است؛ یعنی تأثیر و اثری که از امر خدای تعالی به خلق تعلّق میگیرد.
طبق این فرمایش، «امر» در عبارت «الی فعله و امره» در هر دو مورد باید حقیقت محمديه9 باشد که امراللّه مفعولی و محل تعلق مشیت و ماده و صورت اصلی برای همه موجودات است. از این جهت میفرمایند: تأثیری که از امر حق‌تعالی به موجود تعلق میگیرد، مدد آن موجود است در ماده او از شعاع همین امراللّه مفعولی و در صورتش هم امداد میشود از شعاع هیئت امراللّه مفعولی.
آیه دیگری که مصنّف به آن استناد کرده این آیه شریفه است: کلّهم آتیه یوم القیامة فرداً.([89]) میفرمایند: طبق تأویل و تفسیر آیه به حرکت جوهری و کسر و صوغ جدید برای هر موجود، یوم القیامة دائمی است. زیرا کسر و انکسار دائمی است و همان
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 136 *»
قیامت است؛ البته نه آن قیامتی که در اصطلاح شریعت بیان شده که بعد از دورههای دنیوی، ظهور و رجعت است بلکه با توجه به همین تفسیر و تأویل و این معنا. این قیامت در هر لحظه و آن، برای هر موجودی هست که اماته میشود و بعد احیاء میگردد یا کسر پیدا میکند و دوباره صوغی برایش فراهم میشود. از این جهت این یومالقیامه را دیگران بعید میبینند؛ یعنی گمان می‌کنند الآن برایشان این حالت نیست، ولی ما آن‌را قریب می‌بینیم که واقع شده و آن به آن در جریان است. این قیامت هست و واقع است و مرتب موجود می‌باشد. پس موجود برمی‌گردد به امر فعلی حق‌تعالی و امر مفعولیش. هر موجودی این رجوع را داراست «بانفراده»؛ یعنی به تنهایی برایش این رجوع هست و در واقع قیامت همین است؛ رجوع به آنجاست و مکافات شدن به اعمال.
پس در این سیر و حرکتی که آن به آن انجام میگیرد، مطلب همین است. هر موجودی آن به آن رجوعش در تکوین یعنی اصدار و احداث و ایجاد به امراللّه فعلی است و در تعین یعنی صورت و ماده‌اش به امر الله مفعولی است، یعنی حقیقت محمدیه9. هر شیئی بانفراده و تنهایی و هر ذرهای بانفرادها این رجوع برایش هست و دائماً حق‌تعالی با امراللّه فعلی و امراللّه مفعولی این موجود را مکوّن و متعین می‌سازد و کما بدأکم تعودون،([90]) همان‌طور که خداوند شما را از فعل خودش و از امراللّه مفعولی ابتداء فرموده، عود و رجوعتان هم دوباره به بدئتان است و این بدء و عود دائماً برقرار است. پس طبق این تفسیر و بیان به حرکت جوهری دائماً مبدأ و معاد، موجود و در جریان است.
اینها آیاتی است که مصنف برای استفاده حرکت جوهری به آنها استناد کرده است. شارح بزرگوار این آیات را معنی فرمودند، اما بر اساس آن حرکت جوهری شامل که خود این بزرگوار در نظر دارند که تمامی موجودات و حوادث را دربردارد، نه با
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 137 *»
آن حصر و انحصاری که در نظر مصنف است. آن حصر و انحصار از طبیعت منحرف مصنّف ناشی گشته، اما این استفاده عمومی و تعمیم حرکت جوهری به برکت این آیات مبارکه، از طبع مستقیم و دید صحیح شارح بزرگوار است.
میفرمایند: بدان‌که کلام در شرح احوال تجدّد و تبدّل طویلالذیل است؛ یعنی بحث درباره حرکت جوهری و جوانب این مسأله بسیار طولانی است و اکنون هم فرصتی نیست مگر به طور اختصار همان‌طور که به آن اشاره نمودیم، چرا که زمینه بیش از این اقتضا نمی‌کند و به همین مقدار که گفتیم کفایت و تبصره، وسیله بینایی است برای اولیالابصار.([91])
مصنّف برای اثبات حدوث زمانی عالمِ اجسام به سراغ حرکت جوهری رفته و آن‌را مستند به آیات قرآن و دلایل نقلی مى‌نمايد. حالا در صدد بیان و تقریر برای اثبات حرکت جوهری برآمده است. در اثبات و تقریر حرکت جوهری دو بیان دارد که یکی را در این فقره و دیگری را در فقره بعد بیان میکند.
در بیان اولش برای تقریر حرکت جوهری می‌گوید: مبدأ این برهانی که به آن اشاره گردید که مدعی شد از طرف خدا به او افاضه شده و مستند به آیات قرآنی است، «تارةً»؛ یعنی بیان و تقریرش گاهی به این شکل است که از جهت تجدّد طبیعت به سراغ این مسأله میرویم. طبیعت هر موجود جسمانی و طبیعی، متجدّدةالحدوث است؛ یعنی دائماً در حدوث است.
اما این طبیعت متجددِ مرتّب در تبدّل و حدوث چیست؟ می‌گوید: این طبیعت، صورت جوهری است که در جسم سریان دارد؛ یعنی این طبیعت متجدّد مخصوص است برای آن‌چیزی که اولاً صورت دارد و ثانیاً صورتش صورت جوهری
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 138 *»
است و عرضی نیست. چون می‌دانیم میان صورت جوهری و عرضی تفاوت است. مثلاً زید صورتی جوهری دارد که حیوان ناطق است و صورتی عرضی دارد که گاهی قائم، گاهی قاعد، گاهی راکع و گاهی مثلاً ساجد است. در اینجا این صورت‌های عرضی مراد نیست.
طبیعت، همان صورت جوهری زید است و این صورت که دائمالتجدد است، در جسم زید سریان دارد و زید دائماً در جسمش با این تجدّد طبیعی و جوهری خود به سر می‌برد. این طبیعت یا صورت جوهری مبدأ قریب است؛ یعنی علت قریب، مبدأ قریب برای حرکت و سکون ذاتی این موجود است. حرکت و سکون ذاتی همان فناء و بقاء دائمی است. دائماً در فناست پس حرکت ذاتی دارد و دائماً در بقاست که همان سکون ذاتی باشد.
مبدأ این حرکت و سکون ذاتی همین طبیعت است. طبیعتی که عین تجدّد است. پس طبیعت، صورتی جوهری است که تجدّد، عین آن و ذات آن و حقیقت آن است و همین حرکت و طبیعتِ متجددةالحدوث و دائمةالتحرک، منشأ آثار این موجود است؛ یعنی آثار از همین حرکت ظاهر میشود. چون دائماً در تحرّک و حدوث و تجدّد است، آثار این تجدّد از این جسم نمودار میگردد.
آنگاه می‌گوید: در عالم اجسام هیچ جسمی نیست مگر اینکه ذاتش متقوّم است و قوام میگیرد از همین جوهر صوری ساری در جمیع اجزائش؛ یعنی تقوم ذاتی هر جسم و حقیقت جسمانیش از همین طبیعت سرچشمه میگیرد. طبیعتی که عین تحرک است. مقصودش از جوهر صوری، همان صورت جوهری است؛ یعنی صورت جوهری که ساری و جاری در جمیع اجزاء جسدانی این جسم است. پس تمام جسم را شامل است. در ظاهر و باطن جسم و جمیع اجزائش این حرکت و طبیعت متجددة الحدوث شمول و سریان دارد. از این جهت هر جسمی به طور ابد و همیشه در تحوّل،
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 139 *»
سیلان، تجدّد، انصرام، زوال و انهدام است. آن به آن متحول میگردد و سیلان و تجدّد، انصرام، زوال و انهدام پیدا میکند و دوباره ساخته میشود. پس بقائی برای این جوهریت و طبیعت متجدّد نخواهد بود. اصلاً بقائی ندارد، به این معنی که تبدّل نباشد. چون این طبیعت عین حرکت است پس بقائی برایش نیست.
و اما این حرکت جوهری و طبیعتی که حقیقتش عین تجدد است از کجا پیدا میشود و سبب پیدایشش چیست؟ می‌گوید: برای حدوث و تجدد این طبیعت که همان صورت جوهری هر جسمی است، سبب و علتی در کار نیست. چرا؟ زیرا این طبیعت طوری است که اصلاً ذاتاً عین تجدّد و حدوث است و وقتی‌که ذاتی شد «ذاتی شیء لم‌یکن معلّلاً»([92]) ذاتی شیء علت نمی‌خواهد. خداوند این ذات را این‌طور جعل نموده است.
پس تجدّد، ذات آن طبیعت است و دیگر برای این حدوث و تجدد آن به آن علت دیگری لازم نیست. سبب و علتی برای حدوث این حرکت و تجدد این طبیعت در کار نیست. چون تجدّد، ذاتی این طبیعت است و وقتی ذاتی شد، ذاتی غیر معلل است و علتی جدا به جز علت ذات نمی‌خواهد؛ یعنی همان علتی که ذاتِ آن را ایجاد کرده، ذاتی‌هایش را هم به همان جعل به او داده و دیگر برای امور ذاتی جعل جداگانه‌ای لازم نیست. ذات را که جعل نمود ذاتی‌ها خود به خود منجعلند.
بنابراین هنگامی‌که خداوند علت این طبیعت را ایجاد فرمود، دیگر برای حدوثِ این حرکت و تجدّد، عامل، علت و سبب دیگری لازم نیست. خود ذات، عین تجدّد و حرکت است و علت دیگری لازم ندارد. جاعل این ذات را طوری جعل کرد که تجدد، تحول، تبدل و حدوثِ آن به آن عین ذات آن است. دیگر برای این تجدد و حرکت
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 140 *»
جوهری، علت و سببی جداگانه غیر از خالق (از نظر شرع) و علت تامه (به اصطلاح حکماء) که ذات واجب الوجود باشد لازم نیست. این بیان اول مصنّف است درباره مبدأ حرکت جوهری در جسم و جسمانیات که به این شکل تقریر میشود.
شارح میفرمایند: مراد مصنف این است که بیان کند مأخذ برهان بر حدوث اجسام چیست و این برهان از کجاست؟ اولاً که گفت با رجوع و تدبر در آیات قرآنی خداوند به من تعلیم داده است و اما از کجا این تدبر برای من پیش آمد و به این نتیجه رسیدم؟ می‌گوید مأخذ برهان بر اینکه عالم حادث زمانی است عبارت است از حرکت جوهری که همان تجدّد طبیعت اجسام باشد. این تجدد، برای هر شیء متغیر و فانی و متبدل ثابت است.
میفرمایند: در ظاهر مطلب اشکالی نیست. بلکه اشکال در آن چیزهایی است که این مطلب و دلیل را مبتنی بر آن کرده‌اند و در آنچه بر این دلیل متفرع ساخته‌اند؛ یعنی هم زیربناها مورد اشکال است و هم روبناها که بعداً خواهد آمد و به همین زودی خواهید شنید. اما اصل دلیل مطلبی ظاهر است و اشکالی در آن نیست که البته برای اشیاء حرکت جوهری هست.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 141 *»
درس چهاردهم
(سهشنبه 27 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 19/5/1378)
r طبیعت (صورت جوهری) همان ماهیت یا حیث من نفسه شیء است
r وجود و ماهیت هر دو دائم التجدد و الحدوث می‌باشند
r نارسایی تعبیر مصنف درباره سریان صورت جوهری
r بیان مصنف برای مبدأ بودن طبیعت برای حرکت و سکون جسم
r بیان شارح بزرگوار درباره سکون ذاتی
r طبیعت منشأ بعضی از آثار شیء است نه تمام آثار آن
r نتیجه بیان مصنف این است که حرکت لازم الماهیه جسم است نه ماهیت آن
r ماده و صورت یا وجود و ماهیت لازم و ملزوم یکدیگرند مانند کسر و انکسار
r توضیح شارح بزرگوار در مجعول بودن ماده و صورت (وجود و ماهیت) هر دو به جعلی جداگانه مانند جدایی پدر و مادر نسبت به فرزند
r واقع این است که ماده در حکم پدر و صورت در حکم مادر است نه بر عکس
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 142 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
مصنّف برای اثبات حدوث زمانی عالم، برهانی اقامه میکند که از دو طریق به این نتیجه می‌رسد: یکی از جهت تجدّد طبیعت؛ یعنی طبیعت اجسام طبیعی این است که دائمالتجدّدند. او طبیعت دائمالتجدّد را معنی کرده و می‌گوید: مراد از این طبیعت، صورت جوهری است که در هر جسمی صورت جوهری آن جسم، همان طبیعت دائم التجدد آن است.
شارح بزرگوار درباره اینکه چرا مصنف طبیعت را صورت جوهری نامیده میفرمایند: این صورت، جوهری نامیده شده از جهت اینکه نسبت به جوهر شیء دارد، بلکه اصلاً خود طبیعت همان جوهر است.
برای توضیح بیشتر میفرمایند: این صورت منسوب به جوهر است زیرا خودش از اجزاء جوهر است و مراد از آن، صورتی است که مقوّم شیء است و می‌دانیم که مقوّم شیء، ماده و صورت آن است. در اینجا که مصنّف طبیعت را به خصوص صورت جوهری ذکر میکند، باید مرادش همان صورت مقوّم شیء باشد که از نظر حکمت جزء حقیقت شیء است.([93]) پس این صورت مقوّم شیء است یعنی جزء حقیقت آن است. اگر مقصود مصنف صورت جوهری نبود و صورت عرضی را اراده کرده بود، یعنی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 143 *»
صورت‌هایی که عارض بر جوهر می‌شوند، البته با مانع روبه‌رو می‌گردید و به او گفته می‌شد طبیعت را به معنی صورت عرضی گرفتن صحیح نیست؛ چون صورت عرضی، طبیعت نمی‌باشد. اینها صفات عارضی هستند و در شناخت جوهر شیء دخالتی ندارند.
پس اگر مراد مصنّف از این طبیعت، صورت عرضی بود «لتوجه الیه المنع»؛ مانع حرفش میشدیم و میگفتیم درست نیست. پس حالا که گفته طبیعت، صورت جوهری است، مقصودش همان صورتی است که جزء حقیقت و کنه شیء است.([94]) اما کنه شیء دو جهت دارد: یکی جهت منربّه که وجود است و دیگر جهت مننفسه که صورت است.
صورت جوهری که مصنّف می‌گوید باید همان جزء حقیقت و کنه شیء باشد اما حیث مننفسه شیء. اگر مراد مصنف از صورت جوهری همین باشد، خواه نخواه مقصودش از طبیعت، عبارت است از ماهیت اصطلاحی که در مقابل وجود است. ماهیت در مقابل وجود همان انفعال و قابلیت است. بنابر این، طبیعت و صورت جوهری شیء همان ماهیت یعنی انفعال و حیث نفسی و قابلیت شیء است که حقیقتی است دائمالتجدّد.
اگر مصنف یا مخالفان او در حرکت جوهری و یا هرکه بپذیرد که طبیعت عبارت است از قابلیت و ماهیت شیء که دائم التجدد است و حال آنکه بدیهی است که تجدّد قابلیت به واسطه تجدّد مقبول است و مقبول حیث وجود و جهت ربّی است، باید بپذیرد که وجود شیء نیز دائماً در تجدد است. بنابراین شیء چه از جهت وجود و چه از جهت ماهیت، متجدّد و دائمالتجدّد خواهد بود.
میفرمایند: مقصودم از این حیث مقبول و حیث وجود، مدد دائم است که مرتب
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 144 *»
از جهت ربّ افاضه میگردد که همان جهت مقبولیت و حیث وجود است و از سوی شیء نیز دائماً تجدد قابلیت است به‌واسطه تجدّد مقبول.
بنابر این مصنف که طبیعت می‌گوید و آن‌را به صورت جوهری تفسیر میکند، باید سخنش را به این مطلب باز گرداند که حرکت جوهری در جوهریت شیء است و جوهر، چه از حیث وجود و چه از حیث ماهیت، دائمالتجدد است.
سپس مصنف می‌گوید: این صورت جوهری، ساری در جسم است. تعبیرش قدری نارسا است؛ از این جهت میفرمایند: این تعبیر در ظاهر منافات دارد با اینکه این طبیعت صورت جوهری باشد. گفتیم مراد از صورت جوهری باید ماهیت باشد و بدیهی است که ماهیتِ متجدّد، کشف از این میکند که وجود متجدّد است؛ چون خداوند دائماً افاضه فیض وجود می‌فرماید و قابلیت، تجدّد می‌یابد. پس اگر مراد از صورت جوهری ماهیت باشد و بعد بگوییم این صورت ساری در جسم است، باید گفت مگر جسم چیست؟ جسم مجموعه ماده و صورت است و طبق این بیان باید صورت جوهری امری مغایر با جسم باشد؛ یعنی مغایر با ماده و صورت یا وجود و ماهیتِ جسم، تا در او سریان پیدا کند. پس تعبیر نارسا است.
کلام مصنف که می‌گوید: صورت جوهری در جسم سریان دارد، منافات دارد در ظاهر بیان با اینکه این طبیعت، صورت جوهری است. چرا؟ زیرا جسم، جسم است به ماده و صورتش. پس این صورت ساری، باید مغایر باشد با ماهیت جسم و هرچه مغایر با ماهیت جسم باشد، خواه نخواه مغایر با طبیعت جسم است. پس نمی‌توان نامش را طبیعت جسم گذارد؛ یعنی جوهریت و حقیقتش امری عارضی است مانند قیام نسبت به زید یا سواد نسبت به ورق. بنابر این صورت عارض یا صورت ساری منافات دارد با تعبیر به طبیعت (صورت جوهری) که مراد از آن ماهیت شد.
میفرمایند: البته یک راه هست که این عبارت تصحیح گردد. به این‌طور که
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 145 *»
بگوییم: شاید مراد مصنف از جسم که مى‌گويد این صورت جوهری در آن سریان دارد – به‌خصوص ماده جسم باشد؛ یعنی صورت (ماهیت)، در ماده (وجود) سریان دارد. به این‌طور می‌توان گفت این عبارت با تعبیر به صورت جوهری منافاتی ندارد و در نتیجه مراد مصنف تمام خواهد بود و تنافی میان این دو تعبیر([95]) برطرف میشود.
آنگاه مصنف می‌خواهد آثار و تأثیرات این طبیعت (صورت جوهری دائمالتجدد) را در جسم بیان کند. می‌گوید: این طبیعت، مبدأ قریب است برای حرکت ذاتی که شیء به آن حرکت، ترقی میکند یا انحطاط می‌یابد. زیرا حرکت دو صورت دارد: یا به‌طور ترقی است و یا به‌طور انحطاط.
همچنین این طبیعت، مبدأ قریب است برای سکون جسم. مراد، سکون ذاتی است. حرکت ذاتی و سکون ذاتی نتیجه طبیعت است. پس طبیعت (تجدّد) مبدأ قریب است؛ یعنی سبب و علت قریب. پس علت حرکت ذاتی یا سکون ذاتی جسم چیست؟ نفس همین طبیعت.
مصنف سکون را به ذاتی یا غیر ذاتی متصف نکرد. شارح بزرگوار میفرمایند: مرادش از سکون بايد سکون ذاتی باشد، به قرینه حرکت ذاتی. چون مصنف حرکت ذاتی مى‌گويد و سکون را به آن عطف مى‌گيرد، مرادش از سکون هم بايد سکون ذاتی شیء باشد نه سکون‌های عارضی. همچنانکه مرادش از حرکت، حرکت ذاتی در جوهر شیء است نه حرکت عرضی در اعراضش مانند: حرکت در کمّ یا کیف.
پس مبدأ و علّت قریب برای حرکت ذاتی (حرکت جوهری) شیء دائم التجدد، همان طبیعت است و به علت دیگری نیاز ندارد. البته مصنف این بحث را مقدمه و زمینه قرار می‌دهد برای آخر عبارتش که می‌گوید: این تجدّد و حدوث، علتی نمی‌خواهد. نفس طبیعت شیء، حرکت و تجدّد است «ذاتی شیء لم‌یکن معللاً».
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 146 *»
شارح بزرگوار سکون ذاتی را این‌گونه معنی میفرمایند:
این سکون ذاتی عبارت است از آن حالتی که خدای تعالی شیء را اقامه و امساک می‌فرماید به ظلّ خود شیء. معنی «اقام الشیء بظل الشیء» چیست؟ آنطوری است که حکماء تعبیر از آن می‌آورند و میگویند: شیء قائم بنفسه است؛ یعنی «اقامه اللّه بنفسه». مراد از اینکه خداوند شیء را بنفسه اقامه می‌فرماید چیست؟ مراد حالتی است که به آن، جوهریت شیء و معروضیتش برای اعراض حاصل میگردد. پس این سکون، همان حالت ثبات شیء است که جوهریت شیء، حصول می‌یابد و چون جوهر، معروض و موضوع برای اعراض است، معروضیت را هم ذکر میفرمایند. بنابراین، از حالت حصول جوهریت و معروضیت برای جسم و هر شیئی، تعبیر آورده میشود که قائم بنفسه است؛ یعنی به ماده و صورت خود برپاست و از این برپایی تعبیر آورده میشود به سکون ذاتی.
این طبیعت، همچنانکه مبدأ و علت قریب برای حرکت و سکون ذاتی شیء است، منشأ آثار شیء نیز می‌باشد؛ یعنی تمام آثار از این حرکت و طبیعت پیدا می‌شوند.
شارح بزرگوار میفرمایند: سزاوار بود که ایشان مقید کند آثار را به اضافهکردن بعض آثارش. چون معلوم شد که این طبیعت جهت ماهوی شیء است و از نظر مصنف صورت جوهری است. پس طبیعت مربوط به ماهیت است و حال آنکه تمام آثار شیء مربوط به ماهیت نیست. برخی آثار مربوط به وجود و برخی مربوط به ماهیت است.
چنان‌که شارح بزرگوار برای استدلال بر اصالت هردو، یعنی تحقق وجود و تحقق ماهیت، به همین مطلب یعنی اختلاف آثار ایندو متمسکند و میفرمایند: دلیل اصالت و تذوت هر دو (وجود و ماهیت)، وجود آثار است. طاعات و خیرات از آثار جهت ربی است که وجود نامیده میشود و معاصی و شرور از آثار جهت نفسی است که ماهیت نامیده میشود. پس مناسب بود که مصنف بگوید: و هی ایضاً منشأ بعض
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 147 *»
اثاره. «بعض» را به شکل مضاف ذکر می‌کرد؛ یعنی این طبیعت و صورت جوهری و ماهیت شیء، منشأ بعضی از آثار شیء است.
از این رو میفرمایند: چون از آثار موجود و بلکه اعظم آثارش، آثاری است که نشأت میگیرد از جهت وجود موجود و ماده‌اش که این ماده یا وجود همان نور خداوند است یعنی اثر فعل خداست در هر موجودی.
«فافهم» که جای تعجب است. با اینکه مصنّف ماهیت را اعتباری می‌داند، گویا در اینجا اصلاً از خاطرش رفته. چون معلوم شد طبیعت را صورت جوهری می‌داند و ناچار است که از صورت جوهری، ماهیت را اراده کند. آن‌وقت مصنف که اصالة الوجودی است و از نظر او ماهیت به طور کلّی اعتباری و انتزاعی است، در اینجا همین ماهیت را علت قریب برای حرکت ذاتی شیء (حرکت جوهری) می‌شمرد!! امر اعتباری اینقدر مؤثر باشد که علت قریب برای حرکت و سکون ذاتی شیء و مبدأ آثار آن باشد!! آثار را هم مطلق بگوید و بعض آثار نگوید یعنی منشأ همه آثار شیء هم باشد!!! «فافهم» که دروغگو حافظه ندارد.
در ادامه می‌گوید: هیچ جسمی نیست مگر اینکه تقوّم یافته ذاتش از این جوهرِ صوری ساری در جمیع اجزائش؛ یعنی ملاک قوام همه اجسام که وجود و تحققشان به آن بستگی دارد همین جوهر صوری و حرکت و طبیعتی است که عین تجدّد است و در جمیع اجزاء جسم سریان دارد.
میفرمایند: می‌خواهد بگوید: لازمه ماهیت جسم و این جوهریت، حرکت است. این تعبیر را آورده چون مقصودش این است که این جوهر صوری ساری، لازمالماهیه برای شیء است که از آن انفکاک پیدا نمی‌کند؛ مانند حرارت نسبت به زنجبیل. کدام حرارت؟ حرارتی که لازمه زنجبیل است نه آن حرارتی که صورت و ماهیت زنجبیل را تشکیل می‌دهد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 148 *»
چون یک حرارت، ماهیت زنجبیل است و یک حرارت، لازمه این ماهیت است. مقصود مصنف همان لازمالماهیة است، مانند حرارتی که برای زنجبیل است. و این همان حرارت ظاهری است که به شیئی که با زنجبیل ملاقات میکند تعلق میگیرد. مانند مزاجی که زنجبیل را استعمال نموده و حرارت پیدا کرده است. پس این حرارت، لازمالماهیة است نه خود ماهیت.
میفرمایند: مرادش از این طبیعتِ لازمالماهیة، همانند حرارتی می‌باشد که برای زنجبیل است. آن حرارت ظاهری که تعلق میگیرد به ملاقی آن، نه حرارتی که جزء الماهیة([96]) (جزء الحقیقة) زنجبیل است.
آن‌وقت چه معنا دارد که درباره ماهیت شیء (صورت جوهری) که در مقابل وجود است، تعبیر آورده شود به سریان در جمیع اجزاء؟! کاملاً نارسا بلکه بی‌معناست. تعبیر مناسب و بجا برای آنچه در جمیع اجزاء شیء سریان دارد همان لازمالماهیة است نه خود ماهیت.([97])
«لایقال» به‌طور کلی از شأن ماهیت نیست و معنی ندارد که مثلاً گفته شود صورت در سریر (صورت سریری) در جمیع اجزاء سریر سریان دارد! زیرا به محض گفتن سریر، صورت سریری را هم گفته‌ایم. چون تا ماده خشب به صورت سریری در نیاید، یعنی تا تمام اجزاء خشبِ موجود در این سریر به صورت سریری در نیامده باشد، به آن سریر گفته نمیشود. پس اگر گفتیم سریر، گفته‌ایم که تمام اجزاء ماهیت این سریر (خشب) به صورت سریری درآمده. حالا دیگر معنی ندارد که دوباره بگوییم صورت سریری در جمیع اجزاء سریر سریان دارد بلکه تحصیل حاصل است. گفتن سریر برای بیان این مطلب کافی است و شأن حکیم نیست که دوباره بگوید صورت سریری در
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 149 *»
همه سریر سریان دارد!
میفرمایند: گفته نمیشود صورت در سریر (صورت سریری) در جمیع اجزاء سریر سریان دارد. می‌پرسیم «و ما السریر قبل الصورة؟» قبل از این صورت سریری، سریر کجاست تا بگوییم این صورت در جمیع اجزاء سریر سریان دارد؟ بله، آنچه قبل از این صورت سریری هست خشب است نه سریر. اگر درباره خشب بگوییم صورت سریری سریان پیدا کرده است صحیح است اما درباره سریر صحیح نیست.
«و ما الساری فی السریر بعد کونه سریراً» چیست و کدام صورت است که در سریر سریان یافته بعد از اینکه خشب، سریر گردید؟ و کدام صورت در ماده سریر سریان پیدا کرد تا به واسطه آن صورت، این خشب ماده سریر شد؟ آیا غیر از صورت سریری چیز دیگری هم هست! غیر از صورت سریری چیز دیگری نیست. همان صورت سریری در ماده سریان یافت و سریر درست شد. حالا بعد از درست شدن سریر باز دوباره بگوییم صورت سریری در جمیع اجزاء سریر سریان دارد، این چه حرفی است!
میفرمایند: ماهیت و طبیعت به گونه‌ای است که تا ماده پیدا شد، خواه نخواه ماهیت و طبیعت هم به وجود ماده انوجاد می‌یابد. ظاهراً در این عبارت «و انما الماهیة و الطبیعة اذا اوجدت (وجدت خ‌ل) المادة انوجدت بوجودها المادة»، «المادة» باید زائد باشد.
با عبارت «انوجدت بوجودها» نمی‌خواهند حرف آنها را تأیید بفرمایند که میگویند ماهیت احتیاج به ایجاد و جعل مستقل ندارد؛ بلکه میخواهند بفرمایند هیچ‌گاه ماده بدون ماهیت، صورت و طبیعت ظهور پیدا نمی‌کند. بنابراین همین‌که ماده به وجود اصالتی موجود شد، ماهیت هم به وجود تبعی انوجاد می‌یابد. صورت و طبیعت فراهم میگردد. به همین جهت مسأله را تشبیه می‌نمایند به کسر و انکسار و میفرمایند: مانند کسر و انکسار؛ یعنی ماده و صورت یا وجود و ماهیت، دقیقاً به‌مانند کسر و انکسارند. به
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 150 *»
محض اینکه کسر فراهم شد، انکسار به وجود کسر انوجاد می‌یابد.
در توضیح میفرمایند: و در حقیقت خداوند ماده را ایجاد میکند که در حکم اب است. سپس ایجاد می‌فرماید از ماده‌ای که در حکم اب است يعنى از وجود و تحققى که به ماده تعلق گرفته، صورت را که در حکم امّ است و این صورت همان ماهیت اصطلاحی و انفعال و قابلیت است. بنابراین بعد از پیدایش این صورت، نمی‌توانیم دوباره بگوییم که صورت در این شیء متعینِ متشخص سریان پیدا میکند! و یا مثلاً زید با صورت زیدی زید است. حالا باز بگوییم صورت زیدی (طبیعت زیدی) در جمیع اجزاء زید سریان دارد! اینها تعابیر نارسایی است. پس خداوند اوّلاً مادّه را ایجاد و جعل می‌فرماید و از ظلّ آن جعل، جعلی را به صورت آن تعلق می‌دهد.
خلقکم من نفس واحدة؛([98]) خداوند شما را از نفس واحده آفریده است. نفس واحده آدم است. اما از نظر تأویل در این بحث مورد نظر، آن نفس واحده ماده است. و خلق منها زوجها؛ از همین نفس واحده، زوج آن را ایجاد کرد و خلقت فرمود که حواء باشد و از نظر تأویل، مراد از حواء و زوج، صورت است. پس صورت امّ است همچنانکه ماده اب است؛ و موجود، مولودی است میان ایندو، که وقتی با هم ترکیب شدند، شیء مرکب مولودی میشود بین این اب و امّ. میفرمایند: قبلاً این مطلب را تقریر نمودیم مراجعه کن تا مطلب را دریابی.
تا به اینجا روشن شد که ماده در حکم اب و صورت در حکم امّ است و البته صورت است که منشأ آثار متعلق به ماهیت است. در اینجا به مناسبت بحث، به مطلبی ضمنی اشاره نموده، میفرمایند: مطلب صحیح همان است که ما تعبیر آوردیم که ماده در حکم اب و صورت در حکم ام است چنان‌که آیه شریفه نیز از نظر تأویل باید همین‌طور باشد؛ نه آن‌چنانی که خرّاصون گمان کرده‌اند که اب صورت باشد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 151 *»
و ام، ماده؛ خیر، این درست نیست. اگر این تعبیر حکماء درست بود و مطلب همان بود که آنها گفته‌اند، «لکان» باید از فرمایش امام7 السعید من سعد فی بطن امه و الشقی من شقی فی بطن امه،([99]) این‌طور استفاده کنیم که شقاوت صنم از ناحیه خشب است نه از صورت صنمی و حال آنکه چنین نیست.
هنگامی‌که صنمی را از چوب می‌سازند، در صورتی مطلب درست و مطابق فرمایش حضرت میشود که بطن ام را صورت بگیریم. از نظر ماده، خشب که همان خشب است، اما در صورت صنمی، مبغوض و شقی میگردد و در صورت ضریحی محبوب، مقدس و قابل تقدیس و احترام میشود. پس در بطن امّ که صورت باشد این تعین‌ها پیدا می‌شوند. سعادت، شقاوت، خیر، شر، خوبی و بدی همه در صورت تعین مى‌يابند نه در ماده و اگر حرف آنها درست بود، باید مطلب کاملاً به عکس باشد؛ یعنی شقاوت و مبغوضیت صنم مربوط به خشب باشد نه صورت صنمی.
«و الحق خلافه»؛ می‌بینیم که حق مطلب بر خلاف آن است که حکماء گفته‌اند. صنم به‌واسطه صورتش مذمت میشود نه خشبیتش و ضریح برای صورتش تقدیس میگردد نه خشبیتش.
میفرمایند: حالا اگر مسامحه نماییم و خیلی سخت نگیریم می‌گوییم مصنف تساهل و سهل انگاری در تعبیر کرده است. نخواسته خيلى دقيق تعبیر بیاورد. یا اینکه اصلاً در تقدیر غافل شده است؛ به این معنی که برای بیان مطالب حق، عبارات باید اندازهگیری گردد و عبارات مناسب انتخاب شود، به‌خصوص در مباحث حکمت که شناخت وجود و شناخت حق و باطل و این‌گونه مسائل است. مصنف در اندازهگیری عبارت متناسب غفلت ورزیده و همین‌طور عبارتی را بدون دقت آورده است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 152 *»
درس پانزدهم
(چهارشنبه 28 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 20/5/1378)
r بیان شارح در اصالت وجود و ماهیت، هر دو
r بیان شارح درباره حرکت جوهری اجسام
r بیان کیفیت فناء و بقاء دائمی جسم
r مصنف مدعی است که حدوث، ذاتی جسم است و ذاتی شیء علت نمی‌خواهد و نقد آن
r تناقض گویی مصنف
r بیان باطل‌بودن قاعده «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً»
r بیان شارح بزرگوار در اثبات تحقق حدوث و واقعی بودن آن در خارج برای حادث
r تأثر خاطر شارح بزرگوار از مطالب بی‌اساس فلاسفه و حکماء
r درس گرفتن از شارح بزرگوار در تحمل در انحراف‌ها و پرهیز از مراء و جدال
r بیان شارح بزرگوار در اثبات مجعول بودن حدوث و تجدد طبیعت
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 153 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«و الحاصل»؛([100]) مصنف گفت: این طبیعت (صورت جوهری) ما به قوام ذات جسم است. ذات جسم از این جوهر صوری ساری در جمیع اجزائش، تقوّم می‌یابد. عبارتش این بود: «ما من جسم الّا و تتقوم ذاته من هذا الجوهر الصوری الساری فی جمیع اجزائه». شارح بزرگوار بعد از این عبارت فرمودند: «کأنه یرید به لازم الماهیة کالحرارة للزنجبیل الظاهرة علی الملاقی». در بعضى نسخهها به جای «کأنه»، «لأنه» آمده و چندان تفاوتی با هم ندارند. در هر صورت روشن فرمودند که بیان مصنف به این شکل است. اما همچنانکه در قسمت‌های قبل اشاره فرمودند، واقعیت این است که مراد از این صورت جوهری، همان ماهیت جسم می‌باشد که در حکم امّ است و مطلب را شرح فرمودند.
اینک میفرمایند: حاصل و خلاصه سخن اینکه طبیعت مورد بحث مصنف که حقیقتی دائمالتجدد است، همان هویت شیء است اما هویت شیء مننفسه. چون معلوم شد هر شیئی دارای دو حیث است: حیث من ربه و حیث مننفسه. هویت شیء من حیث نفسه عبارةٌ اخرای ماهیت در مقابل وجود یا صورت در مقابل ماده است. پس طبیعت، هویت من نفسه شیء را تشکیل می‌دهد.
از نظر شارح بزرگوار هر دو حیث در موجود اصیل است که در واقع مسأله
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 154 *»
برمی‌گردد به بحث اصالةالوجود و اصالةالماهیة و نظر این بزرگوار که وجود و ماهیت هر دو را متأصل می‌دانند یعنی واقعیت‌دار، اما نه در عرض هم که اشکال‌هایی که به نظر برخی رسیده بر ایشان وارد باشد.
بارها این مسأله را متذکر شده‌ایم که این بزرگوار ماهیت را متأصل می‌دانند اما متفرع بر وجود. جعلی که به ماده و وجود تعلق گرفته خلق اول نام میگذارند و جعلی که به ماهیت تعلق گرفته که منتزع و متفرع بر جعل اول است خلق ثانی مینامند. از این رو همین بیانی که درباره موقعیت ماهیت نسبت به وجود، یا صورت نسبت به ماده دارند، در اینجا نیز بیان می‌نمایند.
میفرمایند: هویت شیء، در خلق ثانی است؛ یعنی خلق اول وجود است و خلق دوم همین هویت شیء و ماهیت است. این خلق ثانی (طبیعت و هویت من نفسه شیء) همان است که خداوند بر او پوشیده از صورت اجابتش؛ یعنی خداوند از نحوه اجابت شیء، به این هویت من نفسه، حدود داده است. در چهوقت؟ آن‌هنگام که وارد شد بر موجود و شیء، خطاب و تکلیف ألست بربکم.([101]) اگر این خلق ثانی (هویت من نفسه) اجابت کرد و قبول نمود، نورانی و علیینی و گرنه ظلمانی و سجینی میگردد.
در هر صورت وقتی در این بحث از طبیعت گفتوگو میشود، باید همین مراد باشد و نظر مصنف باید همین باشد اگرچه از تعبیراتش بر می‌آید که غیر این را اراده کرده، اما نه، اشتباه میکند و تعبیراتش درست نیست همچنانکه توضیح فرمودند. واقعیت این است که این طبیعت باید همان ماهیت و صورت شیء باشد.
حالا چون بحث درباره جسم است میفرمایند: جسم همیشه در قبول و سیلان است؛ یعنی به حسب طبیعت و جوهریتش همیشه در استمداد است و چون
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 155 *»
حق‌تعالی او را امداد می‌نماید پس وجود را قبول میکند و در حال قبول کردن وجود است و در مراتب وجود و جوهریت خود سیلان دارد. این قبول و سیلانش به واسطه قابلیت و طبیعت او است. پس خواه‌نخواه برای جسم، به‌واسطه این قبول و طبیعت، تجدّد است. دائماً در قبول و سیلان است و همیشه در تجدّد. کجا؟ در نزد هر مددی که به امداد و ابقاء حق‌تعالی بر او وارد میگردد. چرا؟ برای اینکه با این مدد، بنیه و ساختمانش شکسته، ریخته و قالب زده شود، خلق جدیدی.
حال، بعد از این تجدّد و آمدن مدد جدید و خلقت جدیدی که پیدا میکند، نسبتش با موقعیت قبلیش چگونه است؟ آیا ثبات، دوام و بقائی برایش هست؟ بله، این جسم بعد از این مدد و خلق جدید، همان حالت اول و همان اول است، اما در ماده و غیر اول است در این صورتی که به واسطه این خلق جدید عارض بر ماده میگردد و مرتّب این جسم در انصرام است. انصرام نسبت به بنیه اولی و ساختمان اولش و سپس ساختمان دوم او ریخته میشود. چرا ساختمان اول خواه‌نخواه باید انصرام بیابد؟ میفرمایند: از جهت اینکه انتهاء می‌یابد اجل این ساختمان؛ همان اجلی که برای آن قرار داده شده و تأجیل شده است.
این اجل در هر تجدید ساختمان برای او خواهد بود؛ یعنی هر ساختمانی که به او داده میشود و برایش قالب‌ریزی میگردد، مدّتش هم معین میشود؛ چرا که اجل، از چیزهایی است که در همه حالات برای موجود هست. از همان اموری است که شمردند: لایکون شیء فی السماوات و لا فی الارض الّا بسبع، بقضاء و قدر و ارادة و مشيئة و کتاب و اجل و اذن.([102])
این همان اجل است که گفته میشود برای هر حالتی از حالات موجود اجلی معین است. هنگامی‌که به آن اجلش می‌رسد، منصرم و منهدم میگردد. پس این
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 156 *»
جسم دائمالانصرام است. ابداً در انصرام، زوال و فناء است. اما این زوال و فناء نسبت به هیئت اولی او است. در هر مرحله‌ای هیئتی برای آن فراهم میشود و دائماً در انهدام است؛ انهدام نسبت به بناء اولش. زیرا اجل آن بناء انقضاء یافته است.
چون این تعبیرات در بیان مصنف بود، در اینجا ذکر میفرمایند. مصنف گفت: «و هو ابداً فی التحول»، به جای تحول فرمودند: «فی القبول و السیلان». بعد گفت: تجدّد، انصرام، زوال، انهدام. شارح بزرگوار متعلق این امور را ذکر میفرمایند. انهدام نسبت به بناء اول، چرا؟ به جهت انقضاء اجلش. چون اجل و مدت بناء اول تمام شد خواه نخواه باید منهدم گردد. آنگاه اجل و مدت دوم برای حالت دوم که همان صوغ و قالب‌ریزی دوم است تجدید و فراهم میگردد و ناگزیر قالب‌ریزی اوّل منقضی شده و پایان می‌یابد و قالب‌ریزی دوم شروع میشود.
آن‌وقت با ذکر مثَلی میفرمایند: همچنانکه وقتی خمسه پنجتای دیگر بر آن اضافه شود، ساختمانش از هم میپاشد، کسر و شکست می‌یابد و بعد جمیعاً یعنی پنجتای اول و دوم باهم یک قالب‌ریزی جدید پیدا می‌کنند که عشره است. بدیهی است که قالب‌ریزی دوّم پس از زیادشدن مدد (پنج تا) عشره میگردد نه اینکه عبارت‌باشند از پنجتا و پنجتا که ساختمان اول به حال خود باقی باشد. خیر؛ ساختمان اوّل (پنجتا) منهدم شد. اینک ساختمان و قالب‌ریزی جدیدی است که عشره است نه خمسه و خمسه که دوتا خمسه باشد.
آنگاه مصنف گفت: «فلا بقاء لها»؛ در شرحش میفرمایند: دیگر برای اجسام بقائی نیست؛ یعنی آن هیئت و حالت نیست و الّا بقاء به ابقاء اللّه و امداد دائمی هست. پس موجود به این اعتبار بقاء دارد اما به اعتبار آنکه دائمالمدد است بقائی برایش نیست.
میفرمایند: علت اینکه مصنف می‌گوید: بقائی برای اجسام نیست، تجدد مدد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 157 *»
است دائماً. چون مرتب به او افاضه مدد میگردد و اصلاً بقاء این اجسام به همین مدد جدید است. خود بقاء، عین مدد جدید است. پس بقاء، عین تجدد و تجدد عین بقاء است همچنانکه گذشت. پس موجودی که طبیعتاً در ترقی است، طبیعتاً در تجدّد است. به اعتباری باقی است و به اعتباری فانی، به اعتباری متجدد است و به اعتباری ثابت.
بعد مصنف گفت: «و لا سبب لحدوثها و تجددها»؛ دیگر سببی برای حدوث و تجدد این طبیعت در کار نیست. این طبیعت خودش علت و مبدأ حالات این موجود است. در عبارت دیگرش گفت: خود این طبیعت مبدأ قریب برای حرکت ذاتی است. حالا آیا برای این حدوث و تجددِ آنبهآن طبیعت، سبب و علتی در کار است؟ مصنف می‌گوید نه، هیچ سببی نمی‌خواهد. چرا؟ چون این طبیعت ذاتاً این‌چنین آفریده شده و ذاتی شیء علت نمی‌خواهد. همین‌که خداوند این ذات را این‌طور آفرید، دیگر این ذات موجود شد. دیگر برای این حرکت، حدوث و تجدّد آنبهآنش به علت و سبب دیگری نیاز ندارد بلکه خود این طبیعت عین حدوث و تجدّد است.
میفرمایند: این سخن مصنف مبتنی بر قواعدشان است؛ یعنی زیربناهایشان و الحمدللّه از برکات فرمایش‌های شارح بزرگوار تمام این قواعد، پایهها و زیربناها منهدم گردیده که یکی از آن قواعد همین است که گفته‌اند حدوث، امری اعتباری است. حدوث، قدم، امکان، وجوب، امتناع و از این قبیل را میگویند مفاهیمی هستند که ما به الازاء خارجی مستقل برایشان نیست بلکه ما اینها را از حاقّ وجودات انتزاع میکنیم. مثلاً اگر امکان را از موجود ممکن انتزاع میکنیم، از همان حاقّ وجود ممکن انتزاع میگردد و اعتباری است.
مراد از اعتباری یعنی با لحاظ و انتزاع عقل است. حقیقتی که در وجود ممکن مابه الازاء این امکان باشد وجود ندارد. در خارج یکوجود بیش نیست، آن هم مثلاً
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 158 *»
وجود زید است. ما از حاقّ وجود زید امکان و حدوث را انتزاع مینماییم. پس امثال حدوث و امکان در ممکنالوجود، قدم و وجوب در واجب‌الوجود همه اموری انتزاعی و اعتباری هستند که عقل ما اعتبار کرده و از حاقّ وجودات انتزاع میکند.
یکی از قواعد منهدمشان این است که حدوث، امر اعتباری است. اعتباری که شد، اصلاً شیئی نیست. خارجیت و عینیتی ندارد. موجودی در خارج نیست، فقط صرف یک امر موهوم، انتزاعی و ذهنی است.
شارح بزرگوار میفرمایند: همین تعبیر مصنف که «لا سبب لحدوثها و تجددها» متناقض میشود با این قاعده که میگویند: حدوث، امر اعتباری است. اگر حدوث اعتباری است پس نباید در خارج باشد و اگر در خارج نیست، لزومی ندارد در پی علتش بگردید. اگر به‌دنبال علتش می‌گردید، باید در خارج باشد که به‌دنبال آن می‌گردید و می‌گویید علت ندارد.
پس، از این عبارت که «لا سبب لحدوثها و تجددها»، برای حدوث و تجدد این طبیعتِ دائمالحدوث و التجدّد، سبب و علتی نیست، معلوم میشود که شما حدوثش را در خارج متحقق می‌دانید و بعد نفی علت از آن می‌کنید و می‌گویید ذاتی است و ذاتی شیء معلّل نیست. علت نمی‌خواهد؛ «ذاتی شیء لم‌یکن معلّلاً».
می‌گویید جعل به خود ذات تعلق گرفته و ذاتیاتش هرچه هست منجعل به همان جعل است و دیگر به جعل، علت و سببی مستقل نیاز ندارد. پس مطلب متناقض میشود. اگر حدوث، انتزاعی و اعتباری است نیازی نیست که در پی علتش باشید و بعد علت و سبب را از او نفی کنید و اگر متحقق است به دلیل اینکه به‌دنبال سببش می‌گردید و نفی سبب و علت از آن می‌کنید، پس آن قاعده چیست که می‌گویید حدوث امر انتزاعی و اعتباری است. بدین شکل است که می‌بینیم در کلماتشان تناقضات وجود دارد مانند همین مورد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 159 *»
بنابراین از نظر مصنف سببی برای حدوث و تجدد این طبیعت نیست. چرا؟ «لان الذاتی غیرمعلل بعلة سوی علة الذات». این بیان مصنف است؛ یعنی ذاتی شیء علت نمی‌خواهد. معلولِ علتی جداگانه و سوای علت ذات نیست؛ همان علت و سبب پیدایش ذات برای پیدایش ذاتی هم کافی است.
از نظر مصنف این عالم حادث زمانی است و حقیقت این عالم، جسم است و حقیقت جسم همان حرکت، حدوث و تجدد است. اینک می‌گوید: همین‌که جاعل متعال ذات جسم را جعل فرمود، ذاتی جسم خود به خود منجعل است. ذات جسم (طبیعت) را که حق‌تعالی جعل فرمود، دیگر حدوث و تجدّدش نیاز به جعل ندارد. حدوث و تجدّد، ذاتی این ذات است و ذاتی که شد معلّل نیست. نیاز به علت ندارد. پس ذات شیء معلّل است یعنی معلول و محتاج به علت، اما ذاتی شیء به علتی جداگانه نیاز ندارد بر اساس قاعده «ذاتی شیء لم‌یکن معلّلاً». این دلیل مصنف است که از همان نوع قواعد منهدم است.
پس حدوث و تجددِ این طبیعت جوهری، احتیاج به علت ندارد. چون حدوث، ذاتی و عین این طبیعت است یعنی این طبیعت عین حدوث و تجدد است و «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً».
میفرمایند: این عبارت معنایی ندارد؛ یعنی الفاظی را ردیف می‌کنند و خودشان هم متوجه نیستند که معنای صحیح و درستی ندارد. صرف تعبیراتی بیمعنی و بیروح است. از این‌رو شروع میفرمایند در بیان اینکه نمیشود حدوث، امر اعتباری و انتزاعی باشد. اولاً حدوث، حقیقتی است متحقق و واقعاً در خارج جایگاهی دارد و ثانیاً همین‌که در خارج موجود شد خواه‌نخواه نیازمند به علت است که همان جعل حق‌تعالی است.
اگر حدوث، چیزی نیست و در خارج واقعیتی ندارد، نباید اسم آن حقیقت و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 160 *»
موصوفی را که متصف به حدوث میشود حادث گذارد و حادث‌گفتن به آن بیمورد است و این موجود در خارج حادث نیست! حادث که نشد پس قدیم خواهد بود. چرا؟ به جهت اینکه واسطهای میان حادث و قدیم نداریم. وجود یا حادث است و یا قدیم و به تعبیر دیگر موجود در خارج یا متصف به حدوث است که حادث است و یا متصف به قدم که قدیم است و واسطه دیگری بین حادث و قدیم نیست که بخواهید برای حادث معنایی غیر از ایندو داشته باشید.
اگر می‌گویید این حدوث اعتباری است پس آنچه متصف به آن است نباید واقعاً و حقیقتاً و در خارج، حادث باشد و چون حادث نیست پس قدیم است. اگر می‌گویید قدیم نیست و ما بیش از یک قدیم نداریم و آن هم واجب‌الوجود است و غیر واجب‌الوجود قدیمی نیست، پس باید حادث باشد. اگر حادث است باید حدوثش امری واقعی باشد و این موجود متصف به حدوث، در واقع و در خارج، ذات و موجودی باشد دارای حدوث.
و قدیم قدیم نخواهد بود مگر به اینکه اتصاف بیابد ذاتش به قدم وجودی؛ یعنی واقعاً قدم، موجودی خارجی و صفت این موجود باشد، تا قدیم، به این قدم وجودی متصف گردد. البته درباره قدیم متعال می‌گوییم این قدم وجودی عین ذات او است نه اینکه صفتی غیر ذات باشد و ذات متصف به آن گردد، خیر؛ این ذاتی است که قدم عین آن است و این قدم اعتباری و انتزاعی نیست، بلکه واقعاً نحوه وجود این موجود را تشکیل می‌دهد و به همین اعتبار هم او را قدیم می‌گوییم.
و اما حادث، حادث نخواهد بود مگر در صورتی که متصف شود ذاتش به حدوثی که آن‌هم عین ذاتش باشد؛ یعنی ذات، وجود و موجودی است که اصلاً نحوه و سنخ وجودش حدوث و حادثبودن است. بنابراین، حادث و قدیم به اعتبار قدم وجودی و حدوث وجودی متصف به این صفات می‌گردند نه اینکه انتزاعی، فرضی و قراردادی باشند.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 161 *»
پس اگر تو درباره زید که واقعاً حادث می‌باشد و در خارج، وجود و ذاتی است که نحوه، ذات و سنخ وجودش حدوث و حادثبودن است، نام قدیم را به‌کار بری و بگویی به اعتبار، لحاظ و فرض من، این قدیم است، با این فرض و قول شما قدیم نخواهد شد. تا ذاتش متصف به قدم وجودی نشود که آن قدم خود ذات او است، نمیشود به او قدیم گفت. با گفتن و فرض نمی‌توانی حادث واقعی خارجی را بگویی حدوثش اعتباری است با اينکه ذاتش در خارج، عین حدوث و تجدّد است و اصلاً قدمی ندارد و نمی‌توان تصور قدم برایش نمود.
این تذهبون.([103]) مالکم کیف تحکمون. افلاتذکرون. ام لکم سلطان مبین. فأتوا بکتابکم ان کنتم صادقین.([104]) این تعبیرات را به مناسبت همین‌گونه مطالب حکماء و فلاسفه ذکر میفرمایند. مطالبی که مشهود است نه با عقل سازگار است، نه با واقع و نه با کتاب و سنت. یک‌عده خیالات و توهماتی بیش نیست. قواعدشان نوعاً همین قواعد خیالی و فرضی است و همین‌ها را به‌طوری اصول ثابتشده می‌دانند که اگر کسی در یکی از این مسائل مبتنی بر این اصول و قواعد منهدم اعتراض نماید، فوراً میگویند: آقا اینها اصول موضوعی است؛ یعنی برای ما ثابتشده است و دیگر نباید برگردیم و درباره این اصول بحث کنیم. اینها موضوع و زیر بنای حکمت ماست و تمام حکمت ما متفرع بر همین اصول و قواعد است. میگویند: اگر شما اینها را نمیپذیرید حرف حکماء را قبول ندارید و با حکماء درافتاده‌اید و از این‌گونه تعبیرات!
چرا نمیشود از این حرف‌ها برگشت، اینها که وحی منزل نیست! اندکی دراین قواعد تدبر نمایید! این اصول موضوعه را چه‌کسی برای شما قرار داده که این‌طور راسخ و ثابت‌قدم به آنها متمسکید! و حال آنکه آنچه متفرع بر این اصول است تمامش
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 162 *»
خلاف فرمایش‌های خدای متعال، انبیاء و حاملان دین و حکمت الهی است. فاین تذهبون ما لکم کیف تحکمون. این چه‌‌وضع حکمکردن و قضاوتنمودن است! أفلاتذکّرون آیا متذکر نمیشوید! ام لکم سلطان مبین. یا شاید برای شما برهان آشکاری است! اگر این‌طور است فأتوا بکتابکم ان کنتم صادقین. ادله و براهینتان و آنچه این اصول را ثابت میکند بیاورید و بیان کنید اگر راست می‌گویید!
البته درد دل این بزرگوار به مراتب بیش از اینهاست. شدت حزن و تأثر این بزرگوار را در مقابل این حرف‌ها خدا می‌داند! می‌دیدند که تمام اینها با اصول مسلَّم وحی معارض و مناقض است و در واقع تمام این حرف‌ها برای ویرانساختن بنای دین و حکمت قرآنی است. از این جهت این مباحث خیلی مایه رنج و تألم خاطر این بزرگوار بود.
حالت ایشان و بعد هم این‌گونه تعبیراتشان انشاءاللّه باید برای ما درس باشد که یکقدری ما را باتحمل کند. ما باید متحمل شویم. اهل صبر، مدارا و مماشات باشیم. در مسائل اعتقادی، مباحث مختلف، با مخالفینمان هرکس و هرچه هستند در نیفتیم و شدت نداشته باشیم؛ به جهت اینکه فایدهای برآن مترتب نیست. تقریباً خمیره مردم شده، مردم این‌چنینند، نباید خیلی به امور مردم دست زد. حتّی اگر نزدیکان انسان هستند باید خیلی با مدارا بگذریم و امرشان را به خدا واگذار نماییم؛ متعرض ایشان نشویم که خدای نکرده نکند اسباب کینه و عداوت با اولیاء شویم و در دل آنها نسبت به اولیاء کینه فراهم کنیم. چون خواه نخواه این‌گونه جدال و مباحثه‌ها کینه می‌آورد.
روایات زیادی داریم که میفرمایند: ایاک و المراء.([105]) الحمدلله که در میان ما این مسائل نیست، اما اگر یک‌وقتی هم انسان گرفتار شود باید تحمل نماید. در زمان ائمه: برخی شیعیان حتی گرفتار زن و فرزندهای سنی بودند، یا اینکه زن گرفتار
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 163 *»
شوهر سنی بود. در یک خانواده یک‌نفر شیعه و مستبصر و بقیه سنی و اصلاً بیگانه با ولایت بودند. چاره‌ای نداشتند و متحمل میشدند. از طرف ائمه: دستور می‌رسید که باید تحمل کنید و صبر نمایید.
در برابر پدر، مادر، زن، شوهر، فرزند و …، انسان باید متحمل شود و اگر توانست به تدریج مهر و محبت اولیاء را در دل‌های مخالف قرار دهد و اگر نتوانست، لااقل مخالفت‌ها را شدت ندهد و اسباب بدبینی مردم را نسبت به ائمه و اولیاء، و درباره ما و دراین مکتب نسبت به مکتبمان ان‌شاءالله فراهم نکند.
بسیار بسیار مشکل است. میفرمایند: حبّبونا الی الناس و لاتبغّضونا الیهم.([106]) در معاشرت‌هایی که با مردم دارید کارهایی نکنید که باعث شود مردم با ما دشمن شوند و بغض ما را در دلشان قرار دهند. مثل اینکه خدای نکرده انسان لعن کند، دشنام بدهد، توهین نماید که تو این‌طور و اینطوری، معارفت چنین و چنان است، وضعت و حرفت این‌گونه است، اعتقادت این است. مرتب با این‌طور کلمات مخالفت او را شدت دهد. بعضی‌ها اصولاً اینطورند که اگر از اول گفتند نه، دیگر تا آخر هم نه و اگر از اول بگویند بله، آنگاه میشود تا آخر هم بگویند بله. اما کمند کسانی که اول بگویند نه و بعدها به تدریج بگویند بله. این‌گونه افراد کمیابند. این همان استبداد به رأی است که بسیاری به آن مبتلایند.
خلاصه اینکه در مراء و جدال این مشکلات هست. انشاءاللّه باید صبر کرد، اترک المراء([107]) مراء و جدال را ترک نما. درباره این مسائل با کسی مجادله نکن. اگر زمینه قابلی را دیدی فانبذ الیه نبذة، اندکی به‌سویش القاء کن. اگر دیدی آمد، گرفت و پسندید، بیشتر کن وگرنه، نه با دعوا می‌توان دلها را خاضع کرد و مهر و محبت اولیاء را
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 164 *»
در آنها قرار داد و نه با دشنام و لعن و ستیزه. هدایت دست اولیاء خداست و آن هم تدریجی است، این‌طور نیست که یک‌باره در دلی القاء گردد و قابلیتی فراهم شود.
مصنف می‌گوید: «و لا سبب لحدوثها»؛ طبیعتی که عین حدوث و تجدّد است سببی نمی‌خواهد. شارح بزرگوار به مصنف فرمودند: این حرفت درست است که حدوث امر اعتباری نیست و در خارج متحقق است.([108]) حالا در فکر برآمدی که ببینی علتش چیست و معلول چیست؟ می‌گویی: به علتی جداگانه از همان علتی که ذات را جعل کرده نیاز ندارد. اعترافت به اینکه حدوث، امری متحقق و موجود در خارج است درست است، اما اشتباهی که در اینجا داری این است که می‌گویی: «لا سبب لحدوثها»، برای حدوث این طبیعت سببی نیست.
چون معلوم شد که طبیعت دائمالحدوث است. حالا آیا برای این حدوث علتی غیر از جعل خود طبیعت هست؟ گاهی می‌گوییم جعلِ خود طبیعت و گاهی می‌گوییم جعل حدوث این طبیعت دائمالتجدد و الحدوث. خود این طبیعت البته معلول و مجعول است و قطعاً علت موجد دارد. اما حدوثش چطور؟ طبیعةٌ که ذاتُ حدوثٍ، این حدوث و تجدّدش که عین آن است، آیا علت و سببی می‌خواهد یا نه؟
مصنف می‌گوید نه، سبب نمی‌خواهد. میفرمایند چرا سبب نخواهد! البته آن‌هم سبب می‌خواهد. سبب حدوث و تجددش همین است که جاعل متعال او را جعل فرموده به این‌طور که ممکن باشد و حدوث برایش امکان داشته باشد و قرار
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 165 *»
داده این حدوث را برای این طبیعتِ مکوَّنه. پس حدوث برای این طبیعت مجعول شد. خود این طبیعت مجعول است، حدوث و حالت دائمالتجدد بودنش هم مجعول است.
و اما جعلش چیست؟ به جعلی است غیر آن جعلی که به ذاتش تعلق گرفته. آن‌وقت برای اینکه مطلب خوب روشن شود میفرمایند: ذات این طبیعت ماده آن است. ماده‌ای که حدوث و تجدد دائمی برایش ممکن است و دائماً این حدوث و تجدّد برایش موجود میگردد؛ یعنی این حدوث و تجدد علاوه بر امکان داشتن، موجود و مکوّن هم میشود. حالا جعل این حدوث و تجدّدِ ممکن و مکوّن چیست؟ جعلش غیر آن جعلی است که به ذات و ماده این طبیعت تعلق گرفته. ردیف آن جعل نیست تا بر ما اشکال کنند و بگویند شما ماده و صورت را در یک ردیف و در عرض هم متحقق و اصیل می‌دانید و آن اشکال‌ها را وارد سازند. خیر، این جعل، مترتب بر آن جعلی است که به ذات تعلق گرفته است. جعلی که به ذات (ماده) تعلق گرفته اولاً و بالذات است و این جعل، ثانیاً و بالعرض و مترتب بر آن است. پس در طول همند نه در عرض هم تا آن اشکال‌ها وارد شود.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 166 *»
درس شانزدهم
(پنجشنبه 29 ربیع‌الثانی 1420 ـــ 21/5/1378)
r از نظر شارح طبیعت و دائم التجدد بودن آن هر دو به جعل مستقلی مجعولند
r از نظر شارح وجود و ماهیت هر دو اصیل و مجعولند اما نه در عرض هم
r نکته دقیق در مسأله جعل و مجعول بودن حدوث و تجدد
r نقد قاعده «ذاتی شیء لم‌یکن معلّلاً» که ابن سینا مطرح کرده است
r علت گرایش حکماء به این قاعده حل مشکل جبر است و نقد آن
r تغایر ذات و ذاتی اقتضا میکند هر دو مجعول باشند
r تعجب شارح از گرفتاری حکماء به الفاظ و مفاهیم آنها
r نقد عبارت مصنف در اینکه مبدأ تجدد هم باید دائم التجدد باشد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 167 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
از نظر مصنف حدوثی که برای طبیعت جوهری هر شیئی است سبب و علتی ندارد، چرا که حدوث را لازمه ذات و از ذاتیات این طبیعت می‌شمرد. البته ذات و حقیقت طبیعت را مجعول و معلول می‌داند اما حدوث و تجدد دائمی آن‌را بی‌نیاز از علت و سبب می‌داند.
شارح بزرگوار میفرمایند همچنانکه برای ذات طبیعت جعل مستقلی است، برای حدوث و تجددش یعنى دائم الحدوث و التجدد بودنش هم جعل مستقلى است. جعلش همان است که جاعل این طبیعت، این حدوث و دائم الحدوث بودن را ممکن فرموده و در امکانش قرار داده و به‌علاوه این حدوث را برای این طبیعت مکوّن قرار داده است؛ یعنی موجود. البته به جعلی غیر آن جعل که به ذات این حقیقت تعلق گرفته. ذات این حقیقت و طبیعت، ماده آن است. پس این جعل، مترتب بر جعلى است که به ماده و ذات تعلق گرفته است.
مىفرمایند ما تقریر و تحلیل نمودیم و روشن ساختیم که در واقع این طبیعت که برای هر شیئی است و از نظر مصنف برای هر جسمی، همان صورت اجابت است؛ یعنی اجابت دعوت حق‌تعالی و تکلیف. به تعبیر دیگر همان قابلیت است که از نظر حکمت ماهیت نامیده میشود و این ماهیت نسبت به ماده مانند انکسار نسبت به کسر است. همان‌طور که انکسار رتبتاً بعد از کسر است و کسر رتبتاً قبل از انکسار، اما از
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 168 *»
نظر تحقق هر دو با همند. همچنانکه کسر متحقق است انکسار نیز متحقق است و همچنانکه کسر متأصل است انکسار هم متأصل است؛ یعنی هر دو واقعیت دارند. کسر، فعل کاسر است و انکسار فعل منکسر که همان قابلیت و اجابت باشد. انکسار اجابت کسر است. کسَره فانکسر. پس در واقع این طبیعت جنبه ماهیت را دارا است و از نظر شارح بزرگوار ماهیت متأصل و مجعول است همچنانکه ماده و وجود مجعول و متأصل است. تفاوت در این است که جعل متعلق به ماهیت مترتب بر جعلی است که به وجود تعلق میگیرد .
پس باید توجه داشت که این دو جعل در عرض هم نیستند و جعل دوم استقلالی ندارد و بالذات نیست بلکه ثانیاً و بالعرض است. از این‌رو تمام اشکال‌هایی که در مسأله اصالت وجود و اصالت ماهیت([109]) که نظر این بزرگوار است وارد ساخته‌اند هیچ‌کدام بر فرمایش ایشان وارد نیست. چون در فرمایش ایشان تدبر نکرده‌اند، گمان کرده‌اند این بزرگوار هر دو را در عرض هم متأصل می‌دانند؛ خیر، این بزرگوار مخصوصاً در همه‌جا توضیح میفرمایند و در اینجا نيز بیان می‌نمایند که کسر مجعول است به جعل فاعلش؛ یعنی کسر، معلولی است که فاعل و کاسر آن را به جعل خود ایجاد میکند و انکسار مجعول است به جعلی که از این جعل سرچشمه میگیرد و مترتب بر آن است؛ البته مغایر با این است و قابلیتی است مترتب بر آن. پس هر دو متحققند و دارای جعلی مستقل اگر چه هر دو بالاصاله و بالذات، ردیف و در عرض هم نیستند اما هر دو به جعل متحققی مجعول و به علت، معلولند نه اینکه بی‌علت، بیسبب و بیجعل باشند.
آنگاه میفرمایند البته آنچه به‌وسیله آن نور صادر میگردد – که بدیهی است جعلی که تعلق به وجود میگیرد جعلی است که از آن، نور یعنی وجود صادر میگردد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 169 *»
خواه‌نخواه نوری که از این جعل صادر میشود بر هیئت همین جعل خواهد بود – غیر از آن‌چیزی است که ظلمت از آن صادر میشود. بدیهی است که از ماهیت ظلمت صادر میگردد و از وجود، نور؛ یعنی هر دو در خارج منشأ آثارند. چون در خارج مییابیم که هم طاعت از ما سر می‌زند و هم معصیت، هم خیر وجود دارد و هم شر. شر، امر عدمی نیست چنان‌که گمان کرده‌اند بلکه آن‌هم مانند خیر، وجودی است. طاعت امر وجودی است، معصیت نيز امر وجودی است و اینها از موجود سر میزنند. موجود باید دو جهت داشته باشد: از یک جهتش طاعت صادر شود و از یک جهتش معصیت. پس بدون تردید ماهیت هم منجعل، مجعول و متأصل است.
این تعبیر بیانگر این است که آنچه به‌وسیله آن نور صادر میگردد بر هیئت همان خواهد بود؛ یعنی وجود منشأ نور است و از وجود است که نور و طاعت صادر میشود و این غیر آن چیزی است که صادر میشود از آن ظلمت که بر هیئت همان است که از آن صادر شده؛ یعنی معصیت بر هیئت ماهیت است و ماهیت جنبه نفسی است. گر چه مترتب بر آنی است که از آن نور صادر میگردد؛ یعنی ماهیت مترتب بر وجود است و جعلشان مترتب بر هم است، مانند ترتب انکسار بر کسر.
می‌دانیم که انکسار رتبتاً بعد از کسر و مترتب بر آن است اما آن‌چنان نیست که انکسار واقعیتی نداشته باشد و فقط انتزاعی باشد، یا اینکه واقعیت داشته باشد اما احتیاج به جعل مستقل نداشته باشد. خیر، انکسار به جعلی جدا انکسار شده و کسر به جعلی جدا، ولی جعلی که انکسار به آن متحقق شده مترتب بر جعلی است که کسر به آن متحقق گردیده.
میفرمایند بلکه من مطلب دقیقتری میگویم و آن اینکه کسر و انکسار که در خارج متحقق می‌شوند محتاج به چهار جعل مترتب بر یکدیگرند و اینها باید باشند تا کسر و انکسار واقع گردد. نه این است که منشأ کسر و انکسار فقط یک جعل باشد بلکه اگر دقت
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 170 *»
نماییم می‌بینیم چهار جعل دست به دست هم می‌دهند تا کسر و انکسار واقع می‌شوند.
یکی از آن چهار، جعلی است که به کسر تعلق میگیرد. دوم، جعلی که به انکسار تعلق میگیرد. سوم جعلی که به تلازم و ملازمت بین کسر و انکسار تعلق می‌یابد، کسَره فانکسر. میان این کسر و انکسار تلازم است. چهارم، جعلی که تعلق میگیرد به الزام به تلازم بین این دو؛ یعنی ملزم نمودن هر یک از کسر و انکسار را به اینکه ملازم هم باشند. خود الزام به تلازم بین این دو، نیازمند به جعل است.
این جعلها در واقع مترتب بر یکدیگر بوده و از نظر رتبه در عرض هم نیستند بلکه در طول همند. گرچه از نظر تحقق همه با هم و یکسان به این چهار تعلق می‌گیرند. این چهار هر کدام به تنهایی مجعول به جعلی مستقلند، ولی به‌طور مجموعه در خارج متحقق و فراهم می‌آیند.
برای بیان رتبه و موقعیت رتبی میان این چهار جعل میفرمایند میان جعل اول که به کسر تعلق میگیرد و جعل دوم که به انکسار تعلق دارد هفتاد سال فاصله است. این هفتاد سال فاصله بیان رتبه است نه زمان. در زمان و از نظر وقت این‌چهار با هم معاصرند و هم‌زمان در ظهور، اما از نظر رتبه این‌مقدار فاصله دارند.
میان جعل دوم که به انکسار تعلق میگیرد و جعل سوم که به تلازم بین کسر و انکسار تعلق دارد به همین طور فاصله هفتاد است اما نه هفتاد مثل قبلی، شاید به شکل تصاعدی باشد. همچنین میان جعل سوم که به تلازم تعلق میگیرد و بین جعل چهارم که الزام هر یک به تلازم نسبت به دیگری است، به همین طور هفتاد سال فاصله است.
میفرمایند با این تحقیق ما و این‌گونه ارائه کردن مطلب، چطور میشود که حدوث و تجدد، مخلوق و مجعول نباشند چنان‌که مصنف مدعی است که حدوث سبب نمی‌خواهد. اگر متحقق است سبب می‌خواهد، چرا نخواهد! اگر متحقق نیست و اعتباری است، چرا حدوث می‌گویید و شیء را حادث می‌نامید! بگویید قدیم.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 171 *»
اگر الفاظ معانی دارند باید همین طور باشد که ما می‌گوییم. چگونه حدوث و تجدد مخلوق و مجعول نباشد و حال آنکه حدوث و تجدد برای این طبیعت، صفت وجودی است برای این موصوف که آن‌هم موجود است و باید صفت وجودیش هم موجود باشد. بنابراین سؤال میکنیم آیا لفظ حدوث، مهمل است یا مستعمل؟ لفظ حدوث واقعاً معنی دارد یا ندارد؟ اگر مستعمل است و در معنای خودش استعمال شده پس این لفظ وضع شده به ازای معنایی موجود. پس حدوث باید موجود باشد نه اعتباری و اگر غیر از این باشد باید بگویید که لفظ حدوث مهمل و بیمعنی است و در معنایی به کار برده نشده.
اگر معنایش موجود است و می‌پذیرید که حدوث و تجدد واقعاً برای این طبیعت امری است موجود واین الفاظ معانی دارند، یا باید مخلوق باشد که در این‌صورت نیازمند به جعل و سبب مستقلی است و یا باید قدیم باشد که دیگر احتیاج به سبب و علتی نداشته باشد و نمیشود قدیم باشد چون خودتان می‌گویید حدوث یعنی تجدد و پیدایش آن به آن.
سپس میفرمایند اینها جاری گشته‌اند بر طبق کلام و سخنی که گفته است آن‌را کسی که علم نداشته، اگر چه شهرت به علم دارد اما نه، در این مسأله و امثال آن علمی برایش نبوده. علم که میفرمایند مرادشان اصطلاح نیست. اصطلاح میدانسته و به‌هم می‌بافته، اما علم یعنی به واقع و واقعیت امر علم نداشته و یک‌چیزی گفته و اینها تابع حرف او گشته‌اند و همان را میگویند. او کیست؟ شیخ الرئیس است. از نظر اینها رئیس در عرصه حکمت است. در حکمت هرگاه شیخ مطلق گفته میشود یعنی بوعلی سینا. بوعلی سینا را شیخ مطلق در حکمت می‌دانند و یا تعبیر به رئیس یا شیخ الرئیس می‌آورند.
حالا ایشان چه گفته؟ کلامی که اینها به همان چسبیدهاند و دست از آن بر
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 172 *»
نمیدارند. در حال خوردن زردآلو بوده که همین بحث ماهیت و وجود و این‌گونه مباحث پیش آمده، آن وقت گفته است: «ما جعل اللّه المشمش مشمشاً و لکن اوجده».([110]) خداوند زردآلو را به عنوان زردآلو بودن خلق نکرده است؛ یعنی ماهیت را برای این حقیقت وضع نکرده. امر ذاتی مشمش بودن را برای این حقیقت نیافریده است، بلکه خود این ذات را خلقت کرده است.
می‌خواهد بگوید ذات زردآلو خلقت شده اما زردآلوبودن زردآلو مخلوق نیست، این دیگر خودش به صرف همان جعل منجعل است. به تعبیر دیگر، ذاتیات نیاز به جعل ندارند، آنچه نیاز به جعل دارد خود ذات است و ذاتیات به همین جعل ذات منجعلند. او این حرف را زد و سایرین دنبال آن حرف را گرفتند و اصل مسلّمی برایشان شد به‌طوری که دیگر تعبیرشان این است: «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً». ذاتی شیء نیاز به علت ندارد. متعلق جعل و علت نیست. بنفسه منجعل است. به صرف جعل ذات ذاتی‌ها همه خود به خود منجعلند.
شیخ مرحوم میفرمایند: ما به این شیخ الرئیس بوعلی سینا می‌گوییم و از او سؤال میکنیم اینکه مشمش مشمش باشد، خود مشمشیت یا به تعبیر فارسی زردآلوئیت، شیء هست یا نه، چیزی هست یا نیست؟ اگر شیء هست و شیئیتی برایش قائلید که قطعاً باید بپذیرید که خدای سبحانه خالق آن است. شیء را شیء گفتند از جهت اینکه مشیت به آن تعلق گرفته و مشاء به مشیت است. لغت شیئیت از همان تعلق مشیت به شیء اشتقاق یافته. شیئیت یعنی مورد و متعلق مشیت قرار گرفتن.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 173 *»
پس اگر شیئیتی دارد که حتماً باید خدا خالقش باشد پس مخلوق است و مجعول و متعلق جعل و اگر این مشمشیت مشمش و زردآلوئیت زردآلو اصلاً چیزی نیست و شیئیتی ندارد، چه چیزی را نفی می‌کنید و می‌گویید خلق نشده! اگر هیچ است چرا تعلق جعل و مخلوقیت را از او نفی می‌کنید! پس باید یک چیزی باشد تا مخلوقیت را از آن نفی کنید. پس هست؛ شیئیتش را قبول دارید و می‌خواهید مخلوقیتش را نفی نمایید و این بیجا است. همین‌که پذیرفتید شیئیت دارد باید بپذیرید که علت، جعل و خالق دارد.
برای شیخ مرحوم بسیار مایه تعجب است که چطور دیگران تا این‌حد پایبند حرف بوعلی سینا شده‌اند! حالا خود بوعلی از کجا به این شبهه افتاده و این حرف را زده؟ احتمال دارد که در کلمات حکمای پیشین بیانی مربوط به نفی جعل بالذات و بالاصاله بودن ماهیت و ذاتیات دیده است. شاید پیشینیان خواسته‌اند بگویند جعلی که تعلق به ذاتی‌ها یا ماهیت میگیرد ثانیاً و بالعرض است و مانند جعلی که به ماده و وجود تعلق میگیرد اصالت و اولیت بالذات ندارد و اینها حرفشان را نفهمیدند و در مقام نفی مجعول بودن ذاتی بر آمدند و این طور تعبیرها آوردند.
شیخ الرئیس است، بوعلی سیناست، هر که هست باشد، این تعبیر بیمورد و بیدلیل است، قابل تعقل و تصور نیست. در مقابل تعبیراتی در آیات، روایات و ادعیه داریم که در آنها به خصوص تصریح گردیده که ذاتی‌ها متعلق جعلند و جعل به اموری تعلق گرفته که از ذاتیات شیئند.
آنگاه میفرمایند: ای متسمّای به شیعه! ای که شیعی نامیده شدهای! آیا نخوانده‌ای دعای سمات را که دعای حجت7 است؛ حجت خدا در زمین و آسمان عجل اللّه فرجه: و خلقت بها الشمس و جعلت الشمس ضیاء،([111]) که هم خود شمس را
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 174 *»
متعلق خلقت میشمرند و هم ضیاء بودنش را و می‌دانیم ضیاء، نور و روشنایی، ذاتی شمس است و در عین حال آن‌را هم متعلق جعل میشمرند.
خلقت بها الشمس؛ به آن کلمه خلقت نمودی شمس را و باز همین شمس را ضیاء قرار دادی تا آخر کلمات حجت7. و ضیاء همان شمس است؛ یعنی ذاتی شمس است همچنانکه خدای تعالی فرموده: و الشمس ضیاء و القمر نورا.([112]) اینها همان ذاتیاتند و می‌بینیم که در این دعا چطور متعلق جعل واقع شده‌اند.
در بیان اینکه چرا حکماء به این مطلب باطل گرایش پیدا کرده‌اند میفرمایند: اینها میل پیدا کرده‌اند به این کلام باطل شیخ الرئیس تا فرار نمایند از لزوم جبر در افعال اختیاری بندگان. گمان نموده‌اند اگر افعال اختیاری بندگان مانند طاعات و معاصی متعلق جعل باشند لازمه‌اش جبر است. از این رو خواسته‌اند بگویند امثال طاعت و معصیت که از امور ذاتی خلق است متعلق جعل نیستند، بلکه به گردن خود بنده گذارده می‌شوند نه خدا. خداوند فقط ذات بنده را می‌آفریند نه طاعت، معصیت، ایمان و کفرش را.
میگویند اگر اینها متعلق جعل باشند جبر است! و حال آنکه چنین نیست و راه حل مشکل لا جبر و لا تفویض این سخنان نیست، بلکه راهی به خصوص دارد که بیان شده و باید از کسی پرسید که آن راه را رفته و با خبر است. شماها اگر نرفته‌اید و نمی‌دانید حق ندارید از این بیراههها بروید تا در نتیجه به این‌گونه مسائل و اصول بی‌اساس پایبند و مبتلا شوید.
خلاصه برای فرار از اینکه نکند در افعال اختیاری بندگان جبر لازم آید به این اصل که ذاتی شیء معلل، معلول و مجعول نیست و فقط ذات شیء مجعول است، متمایل شده‌اند. میفرمایند: کسی که ملجأ خود را یک‌چنین امور و اصول باطلی قرار
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 175 *»
دهد و بخواهد به آنها پناه برد، خواه نخواه ملجأ و پناهی نخواهد داشت.
در هر صورت اگر ذاتی امری هست و مغایر با ذات و غیر ذات است، همان‌طور که شما جدا میشمریدش و می‌گویید معلول و مجعول نیست و فقط ذات مجعول است، خواه نخواه باید علت و سبب داشته باشد و البته آن علت، سبب و جعلش باید غیر از علت، جعل و سببی باشد که به ذات تعلق میگیرد، اگرچه این تغایر، مفهومی و بالاعتبار باشد. همین اندازه که توانستید تغایری میان ذاتی و ذات ثابت کنید و لو فرضاً و اعتباراً و مفهوماً، قطعاً این تغایر معنایی پیدا میکند و ذاتی از ذات جدا میگردد؛ تا جدا شد به همین اندازه و همین مقدار، مسلّماً نیازمند به جعل و علت مستقلی خواهد بود.
و اگر در واقع و حقیقت تغایری میانشان نیست، این تغایر مفهومی و اعتباری باید امر باطلی باشد. امر فرضی که در خارج هیچ ما به الازاء نداشته باشد قابل بحث و گفتوگو نیست؛ چون ما میخواهیم خارج را به دست آوریم. تمام مفاهیم، اعتبارات و الفاظی که داریم همه برای شناخت خارج است و اگر ما به الازائی مغایر نداشته باشد و فقط مفهوماً و اعتباراً باشد و بدون خارجیت، به چه درد میخورد! پس اصلا خود این اعتبار و مفهوم، باطل است چون ما به الازاء خارجی ندارد.
از این‌رو با تعجب میفرمایند: «فیا سبحان اللّه کیف کبت جیاد الفحول حتی بقوا یحومون فی تحقیقاتهم حول الالفاظ و المفاهیم اللفظیة»؛ سبحان اللّه! این فحولی که همه جیاد و خوبند و به اصطلاح دارای ذکاوتند، مغز و اندیشه دارند، چطور در یک‌چنین مواردی لغزیدند و با سر به زمین افتادند تا اینکه کارشان به جایی رسیده که در تحقیقاتشان پیرامون الفاظ و مفاهیم لفظی در گردش و طوافند و در نهایت، تمام گفت‌وگوهایشان مربوط به همین الفاظ و مفاهیمی است که هیچ معنای خارجی ندارند و اسم همین‌ها را حکمت میگذارند و خودشان را حکماء مینامند و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 176 *»
حکمت را معنی می‌کنند که اطلاع بر حقایق اشیاء است و آن‌وقت به الفاظ بیمعنی و مفاهیم لفظی که از الفاظ به دست می‌آید و هیچ واقعیت و خارجیتی برایشان نیست اکتفا می‌نمایند!
در صورتی‌که اگر واقعاً متوجه مدلولات الفاظ باشند و حقایق مفاهیم را در نظر بگیرند که مفاهیم، همه منتزع از حقایق خارجی است و ما به الازاء خارجی دارند و به تعبیری اگر مدلولات الفاظ و حقایق مفاهیم را راه ببرند، از حق نمیگذرند و دست از آن بر نمیدارند و این‌طور به این امور صناعی که فقط ترتیب الفاظ و تقریبات اصطلاحی است که خداوند دلیلی بر آنها نازل نکرده و از کتاب خدا و سنت انبیاء الهی دلیلی بر آنها نیست پایبند نمی‌‌شوند.
از همین تقریبات اصطلاحی و امور صناعی، این عبارت مصنف است که در تتمه کلامش می‌گوید: این طبیعت که حقیقتی دائم الحدوث و التجدد است، مبدأ قریب برای حرکت ذاتی (جوهری) جسم است و برای حرکت ذاتی جسم همین طبیعت کافی است. در توضیحش میفرمایند: چون این طبیعت مبدأ حرکت‌های متجدد، دائمی و سیال جسم است بنابراین واجب و لازم است که طبیعت این‌چنین باشد؛ یعنی از آنجا که مبدأ حرکت و تجدد جسم، این طبیعت است پس خود این طبیعت هم باید دائم التجدد باشد؛ زیرا حرکت، عین تجدد دائمی است و مبدأ و علتش این طبیعت است، پس خود طبیعت هم باید دائم التجدد باشد تا بتواند مبدأ حرکتی باشد که آن حرکت عبارت است از تجدد دائمی.
پس واجب و لازم است که خود طبیعت هم این‌طور باشد؛ یعنی دائم التجدد و الحدوث، چرا؟ به جهت اینکه اگر این طبیعت امر ثابتی باشد و عین حدوث و تجدد نباشد چگونه حرکتی که عین تجدد و حدوث است از آن پیدا شود! زیرا صدور امر متجدد از امر ثابت محال و نشدنی است. میان علت و معلول سنخیت لازم است و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 177 *»
حرکت، تجدد است پس باید مبدئش نيز امری متجدد و دائم الحدوث باشد که همان طبیعت است و نمیشود ثابت باشد.
بیان میفرمایند که در همین کلام مصنف موارد نقضی پیدا میشود. در واقع خود این حکماء و فلاسفه در معارف و به اصطلاح مسائل حکمتشان چیزی را نمیشناسند مگر همین صدور متجدد از ثابت که نوعاً در معارفشان دارند. در اینجا می‌گوید: مبدأ حرکت، خودش باید امری متجدد باشد. چون حرکت عبارت است از تجدد و محال است که متجدد از ثابت صدور بیابد.
آن وقت سخنانشان در معارف نوعاً برگشت میکند به همان که در اینجا نفی میکند؛ مانند صدور متجددها از خدای سبحانه. چون همه فیوضات را متجدد می‌دانند و درباره فیض قائل به تعطیل نیستند و همه عالم را فیض حق‌تعالی می‌دانند که از ذاتش تراوش میکند. ذات حق‌تعالی را امر ثابتی می‌دانند و فیض و فیاضیت را عین ذات و برایش تجدد قائلند و این مورد نقض را در معارفشان مییابیم.
یا اینکه میگویند از فعل حق تعالی؛ البته فعل حق‌تعالی را همان وجود منبسط می‌دانند و وجود منبسط را امری ثابت، و میگویند تمام وجودها و همه فیض‌ها از این وجود سرچشمه می‌گیرند. در اینجا نيز مبدأ امور متجدد را فعل حق‌تعالی می‌گیرند که امری ثابت است. یا نه میگویند این عالم از صادر اول صدور یافته و می‌یابد که عقل کلی است. در هر صورت آن‌را هم امر ثابتی می‌دانند و همه امور متجدد را صادر از آن میشمرند. «و امثال هذه الکلمات»، خلاصه امثال این کلمات را دارند.
«فیقولوا …» الخ که در بعضی نسخه‌هاست باید به این شکل تصحیح گردد: «فیقول فی تقریر کون الحدوث و التجدد غیر مجعولین و الجاعل اذا جعلها جعل ذاتها المتجددة و اما تجددها فلیس بجعل جاعل فاذا صدرت المجعولة المتجددة عن جاعلها وجب ان یکون متجدداً و لزمه ایضاً» در نسخهای «و لزومه» است اما همین «و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 178 *»
لزمه» مناسب است. «ایضاً ان یکون التجدد قدیماً او یکون قوله بثبوت التجدد لها کذباً او انها هی التجدد ای هی تجددها فهی صفتها ثم یلزمه مجعولیة التجدد لأنه هو المتجدد المجعول»، در نسخه‌اى «هو متجدد المجعولة» است و در نسخهای دیگر «هو التجدد المجعول» و این با بیانی که میشود مناسب‌تر است.
«هذا قولی و لا ادری ماذا یعتذر به الّا انه یقول»، این «الّا« (که بعد توضیح داده میشود) مربوط به این عبارت است که فرمودند: اینها «لا یعرفون الا صدور المتجدد عن الثابت» که اینها هر چه میشناسند نوعاً به طرز صادر شدن متجدد از ثابت است؛ اما در اینجا عبارتی از مصنف ذکر میفرمایند از رسالهای که در اثبات حدوث عالم نوشته و در آنجا تصریح میکند به اینکه در موردی که تجدد، صفت ذاتی نباشد نیازمند به مجدد متجدد است.
این الّا و استثناء که در اینجا ذکر شده مربوط به مطلب بالا است «مع انهم لایعرفون الا صدور المتجدد عن الثابت»؛ نوعاً وضعشان این‌طور است، اما مصنف در این رساله به خصوص تصریح میکند که اگر حرکت در ذات نباشد و عرضی باشد نیازمند به مجددی (علتی) است که تجدد را ایجاد کند و به‌علاوه خود علت نيز متجدد باشد و امر ثابتی نباشد.
«الا انه یقول فی رسالته الموضوعة فی حدوث العالم التجدد للشیء اذا لم یکن صفة ذاتیة له ففی تجدده یحتاج الی مجدد متجدد و ان کان صفة ذاتیة له کما نحن فیه فلایحتاج الا الی جاعل یجعل ذات الشیء ای الی جاعل یجعلها متجددة اذ الذاتیات لا تعلل انتهی فاذا ذات الشیء من الذاتیات للشیء فلا یحتاج الی جاعل اذ الذاتیات لا تعلل»، تا اول عبارت متن «قال» که انشاء الله توضیح خواهیم داد.
از ابتدای عبارت قال در این قسمت از متن، شاید مقداری مطلب تفاوت کند؛ چون انشاءاللّه می‌پردازیم به بحث از خود حرکت جوهری و بیانی که منکرین
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 179 *»
حرکت جوهری مخصوصاً بوعلی سینا در این مسأله دارند. تقریباً بوعلی در این مسئله – چنان‌که از کلماتش بر‌می‌آید – از مخالفین مصنف شناخته شده است؛ البته با مصنف معاصر نبوده و خیلی پیش از او بوده اما تصریح میکند به اینکه حرکت در جوهر نیست. مصنف روی سخنش بیشتر با او است که انشاءاللّه از آن بحث خواهیم نمود.
مسأله دیگری که در این قسمت از متن مطرح میشود ارتباط حادث با قدیم است که این هم بحث مستقلی است که انشاء الله به بررسی آن خواهیم پرداخت.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 180 *»
درس هفدهم
(شنبه 2 جمادی‌الاولی 1420 ـــ 23/5/1378)
r ادامه نقد قاعده «ذاتی شیء لم‌یکن معلّلاً» در بحث حرکت جوهری
r ذات و ذاتی به دو جعل مستقل اما به‌طور ترتب و در طول مجعولند
r نقد عبارتی از مصنف در رساله اثبات حدوث عالم
r آخرین اشکال شارح بر قاعده «ذاتی شیء …»
r دفاع شارح لاهیجی از مصنف و پاسخ او به اشکال‌های مرحوم شیخ بزرگوار
r پاسخ لاهیجی از اشکال شارح بر قاعده «الذاتی لایعلل»
r پاسخ‌های لاهیجی مصادره به مطلوب است
r توجیه لاهیجی درباره کلام بوعلی «ما جعل الله المشمش …»
r پاسخ لاهیجی به اشکال مرحوم شیخ بزرگوار بر کلام بوعلی
r پاسخ لاهیجی به بیان شارح در اثبات مغایرت بین علةالذاتی و علة‌الذات
r فقره‌ای از دعاء سمات در اثبات مجعول بودن ذاتی به جعل مستقل
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 181 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
فرمودند: حکماء و فلاسفه قائل شده‌اند به اینکه حدوث و تجدد متعلق جعل نیست، غیر مجعول است. تجدد و حدوث برای طبیعت مجعول به جعل مختصی نیست بلکه ذات، مجعول است و اما حدوث و تجدد، ذاتی این طبیعت است و از این جهت نیاز به جعل ندارد.
در توضیح این مطلب و مدعا میگویند هنگامی‌که جاعل این طبیعت را جعل فرمود، در حالی این طبیعت و ذات را جعل فرمود که متجدد و دائم الحدوث باشد و اما خود تجدد این طبیعت را میگویند خیر، این تجدد دیگر به جعل جاعل نیست بلکه همان ذات این طبیعت به جعل جاعل است و وقتی این طبیعت و ذات در حالی‌که مجعول و متجدد (دائم التجدد و الحدوث) است از جاعلش صدور بیابد، دیگر واجب است که تجدد داشته باشد و طبیعتی باشد متجدد. واجب است چون لازمه این ذات است و ملزوم (ذات) مجعول است، پس این لازمه هم خواه‌نخواه منجعل است و احتیاج به جعل دیگری ندارد.
این بیانی بود که از این مسئله دارند و دانستیم اشکال وارد بر آن این است که آیا خود تجدد و ذاتی، شیئی هست یا نه؟ اگر شیئی هست و مغایر با ذات، حال به هر طور شیئیتی که شما برایش قائلید خواه‌نخواه باید مخلوق باشد و نیازمند به خالق و مشیت و به جعلی مناسب خودش جعل و خلق شده باشد و اگر شیئیتی مغایر باشیئیت
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 182 *»
ذات ندارد چرا شما در مقام نفی مجعولیتش برآمدهاید!
اگر به‌طور کلی چیزی نیست چرا در این مقام برآمدهاید که بگویید مجعولیت بالاختصاص ندارد بلکه به همان جعل ذات منجعل است! پس شما یک‌چیزی را در نظر دارید و می‌خواهید مجعولیت و وجودش را نفی و عدم احتیاجش را به علت اثبات کنید. می‌خواهید بگویید واجب است، علت و سبب نمی‌خواهد. پس این اشکال بر ایشان وارد است که لازم می‌آید تجدد و حدوث برای این ذات واجب باشد بدون اینکه جاعلی آن را جعل کند و معنی وجوب تجدد و ذاتی بودنش همین است که نیازمند به علت نیست.
این یک اشکال که شارح بزرگوار وارد فرمودند. مطلب دیگری که در اینجا پیش می‌آید این است که میفرمایند: لازم می‌آید ایشان را که باید ملتزم شوند به اینکه تجدد قدیم است. چون پذیرفته‌اند که شیئی هست و همین که شیئیتش را پذیرفتند و نفی علت از او می‌کنند پس باید اقرار نمایند که تجدد، یک امر قدیم است و نیازمند به علت نیست. چون حادث، وجود یا موجودی است نیازمند به علت؛ و قدیم، آن است که وجودش نیاز به علت ندارد. بنابراین، تجددی را که شما برای این ذات، واجب می‌شمرید و در عین حال آن‌را متعلق جعل نمی‌دانید باید قبول کنید و ملتزم شوید که امری قدیم است.
یا بپذیرید این کلام مصنف که می‌گوید: تجدد یک امر ثابت برای این طبیعت است و دائم الحدوث بودن، ذاتی آن، دروغ است. اگر نه قدیم است و نه متعلق جعل، پس ثبوت این تجدد، دروغی است که مصنف درباره این طبیعت گفته. این هم یک شکل مسأله.
یا اینکه نه، اصلاً این طبیعت خودش تجدد است؛ یعنی خود این طبیعت، تجدد خودش می‌باشد. پس این‌طور میشود که طبیعت، صفت خودش است. پس
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 183 *»
ذات این طبیعت و تجدد و دائم الحدوث بودن آن را نباید جدای از هم، مغایر و متعدد بشمرید و چگونه میشود خودش صفت خودش باشد!
و چون این التزامات را نمی‌پذیرند مصنف ملزم میشود که مجعولیت تجدد را بپذیرد. این نهایت راه مصنف است و بیش از این هم نمی‌تواند برای ما مطلبی را اثبات کند. آنچه مسلّم است اینکه باید قبول نمایند تجدد، متعلق جعل است، چرا؟ چون خود این شیء و این جسم، متجدد است و مجعول؛ یعنی ذاتی است که خداوند تجدد را برایش مقرر نموده. هم تجدد را برایش قرار داده و هم خود این ماده را. پس هم ذات و هم تجدد آن هر دو باید متعلق جعل باشند؛ البته با همان بیان که فرمودند: جعلی که به تجدد تعلق میگیرد متفرع بر آن جعلی است که به ذات و حقیقت این طبیعت و ماده آن تعلق میگیرد؛ یعنی به طور کلی جعل ذاتیات بعد از جعل ذات است، چون متغایرند. ماده‌ای است و دارای صورتی که خداوند بر این ماده پوشانیده، پس خود تجدد متعلق جعل است.
میفرمایند: این قول و سخن من است؛ یعنی مذهب و عقیده من در مورد این مسائل است. اما نمیدانم مصنف در برابر این بیان من به چه امری معتذر خواهد شد و به آن همه اشکال که بر کلامش وارد است چگونه پاسخ می‌دهد! الّا اینکه در رساله‌اش که درباره حدوث عالم وضع شده و خواسته حدوث زمانی عالم را بر اساس حرکت جوهری اثبات کند مطلبی دارد که سخن را تمام کرده است. چون این کتاب و رساله‌اش مخصوص همین مسأله حدوث عالم و اثبات آن است بر اساس اثبات حرکت جوهری برای عالم اجسام.
در آنجا می‌گوید: تجدد برای هر شیئی اگر صفت ذاتی آن نباشد([113]) یعنی حرکت
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 184 *»
جوهری نباشد بلکه حرکت عرضی باشد، در این تجدد و صفتش محتاج به مجدد متجددی است؛ یعنی نیازمند به مجدد (علت و سبب تجدد) است و علاوه بر این باید امر دیگری را هم در نظر گرفت که خود آن علت نیز باید متجدد باشد. چون همیشه حرکت از محرکی است که خود آن محرک باز متحرک به فاعل و علت دیگری است و در حرکت نیازمند است و نمیشود که این حرکت به یک امر ثابت مستند باشد. پس این نوع حرکت و صفت (تجدد عرضی و در عرضیات) محتاج به مجددی (علتی و سببی) است که این تجدد را در آن ایجاد نماید و خود این سبب و علت باید متجدد باشد و نمیشود امر ثابتی باشد.
و اما اگر این حرکت و تجدد شیء، صفت ذاتی باشد یعنی حرکت جوهری باشد و شیء در جوهریتش حرکت کند و تجددش ذاتی باشد «کما نحن فیه» می‌گوید: مثل همین موردی که محل بحث ماست که عالم باشد، حرکت و تجدد آن، به حسب طبیعتش می‌باشد؛ یعنی عالم طبیعت، عالم اجسام علاوه بر حرکت‌های عرضی که در اجسام جاریند و از قوه به فعلیت می‌رسند، حرکت طبعی و جوهری هم دارد. جسم در جوهریت خود حرکت جوهری و ذاتی دارد؛ یعنی جوهر جسم طوری است که باید مدارج تکامل را طی کند و در جوهریتش از قوه‌‌ها به فعلیت‌ها برسد.
مصنف در آن رساله درباره این نوع تجدد (ذاتی) می‌گوید: این تجدد، در مجعولیت و موجودیت محتاج نیست مگر به همان جاعلی که جعل کند ذات این شیء را؛ یعنی شیء فقط در ذاتش نیازمند به جعل است نه در ذاتیش. نیازمند به جاعلی است که این ذات را متجدداً جعل کند و قرار دهد؛ یعنی تجدد، ذاتی آن است و در این صورت دیگر تجددش نیازمند به علت و جعل جداگانه‌ای نیست. همین اندازه که ذات این شیء، متجدداً جعل گردید کفایت از جعل‌های دیگر میکند و دیگر در ذاتیاتش به هیچ وجه نیاز به جعل‌های مستقل ندارد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 185 *»
آن وقت قاعده‌ای کلی دارند و مصنف در اینجا متذکر آن شده و می‌گوید: «اذ الذاتیات لا تعلل»؛ زیرا ذاتیات معلول قرار نمیگیرند و نیازمند به علت نیستند. همان جعلی که به ذات صاحب این ذاتیات تعلق میگیرد آنها را بسنده است، «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً».
پس مبنای مصنف در همه‌جا بر همین است که ذاتی شیء تعللپذیر نیست و علت نمی‌خواهد. تقریباً همان حرف بوعلی سینا است: «ما جعل اللّه المشمش مشمشاً و لکن اوجده»([114]) که ذاتی شیء نیازمند به جعل و خلقت نیست. وقتی ذات مجعول شد دیگر ذاتیات برایش واجب است؛ یعنی نیازمند به علت نیستند و شارح بزرگوار اجمالاً به اشکال‌هایی که بر این کلام وارد است اشاره فرمودند.
عبارت مصنف به نقل از آن رساله‌اش تمام شد. شارح بزرگوار برای آخرین بار اشکالی را به این شکل ذکر می‌نمایند که آیا ذات شیء از ذاتیات خود شیء نیست! این یک سؤال. آیا میشود گفت ذات شیء از ذاتیاتش نیست! ذات هر شیئی از ذاتیات خود آن شیء است، پس طبق این بیان و قاعده «الذاتی لا یعلل»([115]) و «ذاتی شیء لم یکن معللا»، خود ذات شیء هم باید نیازمند به علت نباشد، چرا؟ چون ذاتیات علت نمی‌خواهند و بدون علت موجودند و ذات الشیء اولی من الذاتیات بالشیء. وقتی‌که ذاتیات علت نخواهند و بدون سبب برای شیء موجود باشند، ذات شیء به طریق اولی باید علت نخواهد و برای شیء ثابت و واجب باشد و نیاز به علت نداشته باشد؛ چرا؟ چون ذات شیء هم از ذاتیات خود شیء است. این اشکال را هم در آخر ذکر میفرمایند و سپس به ذکر فقره بعدی کلام مصنف می‌پردازند.
چون بحث در این فقره از فرمایش‌ها و اشکال‌های شارح بزرگوار بر کلام مصنف
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 186 *»
تمام شد بد نیست متذکر بعضی از مباحث لاهیجی بشویم. لاهیجی در این فقره از کلام مصنف تعابیری دارد که در اثر مواجه شدن با اشکال‌هایی که شارح بزرگوار بر مصنف وارد فرمودند مطرح کرده است. اولین اشکالی که فرمودند این بود که مصنف گفت: این طبیعت، صورت جوهری برای جسم است.
متوجه این اشکال شده، اولاً مراد مصنف را توضیح می‌دهد و می‌گوید: «قوله و هی صورة جوهریة»؛ مصنف که درباره این طبیعت سیال جسم می‌گوید صورت جوهریه، مراد صورت نوعیه است «ای النوعیة و اذا قیل الصورة الحالّة فی المادة فالمراد منها الجسمیة». می‌گوید: و هنگامی‌که بگوییم صورت حلول کرده در ماده، مراد صورت جسمیه‌ای است که برای جسم است. جسم ماده‌ای دارد و صورتی؛ صورتش را می‌گوییم: صورت جسمیه که در ماده حلول کرده است.
«و اذا قیل الحالة فی الجسم فالمراد النوعیة»، اما اگر گفتیم: صورت حلول کرده در جسم و نگفتیم در ماده، «الحالة فی الجسم»، مراد صورت نوعیه میشود، چرا؟ «لان الجسم جسم بمادته و صورته الجسمیة»، چون جسم به ماده و صورت جسمیهاش جسم میشود. پس اینکه مصنف درباره این صورت جوهری گفته است «ساریة فی الجسم» یعنی «الحالة فی الجسم» مرادش در اینجا صورت نوعیه است.
باید گفت جسم، نوع چیست؟ مگر می‌خواهید جسم را در مقابل سایر جواهر قرار دهید! مثلاً مقابل عقل و آن وقت بگویید هر دو از یک حقیقتند (جوهر) که انواع مختلف دارد یکی مثلاً عقل است و یکی نفس و یکی هم جسم. آن وقت صورت حالّه در جسم یا به قول ایشان صورت جوهری ساری در جسم یعنی صورت نوعیه.
ایراد شارح بزرگوار در عبارت جوهریه است. صورت جوهری گفتن و بعد هم «الحالة الساریة فی الجسم» این مورد اشکال است و صحیح نیست، نه الصورة الحالة فی الجسم؛ تعبیر به صورت جوهری که خود صورت جوهری جزء ماهیت شیء است و
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 187 *»
آن‌وقت گفتن ساریة فی الجسم، این عبارتی نارسا است.
لاهیجی از جهت تعصبش نسبت به مصنف و حرف‌های او، هرطور هست می‌خواهد کلام ایشان را توجیه کند. می‌گوید: «فلا یرد ما قاله الشیخ رحمه اللّه»، اشکال‌هایی که شیخ مرحوم بر مصنف فرمودند، وارد نمی‌آيد. آنگاه شروع میکند به ذکر عبارت شارح بزرگوار که فرمودند: «قوله ساریة فی الجسم ینافی کونها» عبارت را ذکر میکند تا اینجا که میفرمایند: «لیتم له مراده» این مقدار از فرمایش ایشان را می‌آورد البته شاید کم و زیاد هم کرده باشد.
بعد از این عبارت به اشکال دیگر شارح بزرگوار بر مصنف می‌پردازد . مفاد کلام مصنف این بود که ذاتی شیء تعللپذیر نیست، علت نمی‌خواهد، ذاتی لا یعلل. در این‌باره فرمودند که نه، ذاتی هم شیء است و نیازمند است به علت و جعل و خالق.
شارح لاهیجی متعرض این مطلب شده می‌گوید: «و قول المصنف و هو ابداً ای الجوهر الصوری الساری ابداً فی التحول و السیلان و التجدد و الانصرام فلا بقاء لها و لاسبب لحدوثها لان الذاتی لا یعلل»؛ روشن است که مرادش از نقل این عبارت، توضیح مطالبی است که مصنف در نظر دارد.
می‌گوید: «و اما کون دعوی الحدوث ذاتیاً للطبیعة فیفهم من قوله ابداً فی التجدد و الانصرام»؛ اولین مطلبی که مصنف در این عبارت در نظر دارد اینکه مدعی است حدوث دائمی و تجدد دائمی، ذاتی طبیعت جسم است. می‌گوید: این ادعای مصنف از این کلامش فهمیده میشود که می‌گوید: «ابداً فی التجدد و الانصرام». تصریح در این است که حدوث و تجدد، ذاتی طبیعت جسم است، این یک مطلب.
مطلب دیگر اینکه می‌گوید: «و اما ثبوت حقیقته فبما سیأتی من الکلام»؛ و اما اینکه حقیقت این تجدد و حدوث (حرکت جوهری) امر ثابتی است و برای اثباتش باید دلیل آورد و به عبارت دیگر بحث اثبات ثبوت این حقیقت برای طبیعت جسم از
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 188 *»
مطالبی است که بعد از این خواهد آمد.
مطلب دیگر اینکه: «و اما ان الذاتی لا یحتاج الی علة غیر علة الذات فلانّ الذاتی لاینفک عن الذات بل وجوده لازم لوجودها و اللازم مجعول بجعل ملزومه و بعد جعل الملزوم لیس له حالة الجواز حتی یحتاج الی الفیاض مفیض وجوده». نکته سومی که از مطالب مصنف استفاده میشود و محل اشکال شیخ مرحوم قرار گرفته این است که ذاتی نیازمند به علتی غیر علت ذات نیست، چرا؟ به دلیل اینکه ذاتی انفکاک از ذات نمی‌یابد بلکه وجود ذاتی لازمه وجود ذات است. وقتی‌که لازمه شد، مجعول میگردد به جعل ملزومش؛ یعنی تا ذات جعل شد لازمه آن هم که ذاتی آن است منجعل میگردد و دیگر نیاز به جعل خاص و جداگانه و علتی دیگر ندارد.
لازمه ذاتی مفارقت از ذات ندارد و منفک از ذات نیست. همین که ملزوم متعلق جعل قرار گرفت و مجعول گردید دیگر برای او حالت جواز نیست؛ یعنی ذاتی‌هایش همه واجب الوجود بالغیر می‌شوند و به همین جعل، وجود و لزوم پیدا می‌کنند و دیگر حالت جواز و امکان ندارند تا نیازمند به فیاض باشند که فیض بخشی کند و مفیض وجود آنها باشد؛ یعنی دیگر احتیاج به خالق ندارند. بی‌نیاز از خالقند و به همان جعل ذات تمام لوازم ذاتی ذات منجعلند.
در توضیحش می‌گوید: «لان الذاتیات کما هی موجودة بوجود واحد کذا مجعولة بجعل واحد»؛ زیرا همه ذاتیات به یک وجود موجودند که همان وجود ذات باشد. وجود ذات همان وجود ذاتیات است. پس در جعل نیز همچنین است. همین‌که ذات مجعول شد باید ذاتیات به همان جعل، مجعول و منجعل باشند.
تا اینجا می‌بینیم شارح لاهیجی چیز تازهای به بازار نیاورده و مطلب تازهای ارائه نکرده. اینها همان حرف مصنف و دیگران است که تقریباً اصلش هم از بوعلی‌سیناست که «ما جعل اللّه المشمش مشمشاً و انما خلق المشمش». چیز تازهای
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 189 *»
نیست، همان ادعا است و مصادره به مطلوب و ذکر نفس مدعا است. تمامش در دلیل نفس مدعا مذکور است؛ «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً»، چرا؟ «لان الذاتیات کما هی موجودة بوجود واحد کذا مجعولة بجعل واحد»، بسیار خوب، این که همان است، چه فرقی کرد!
سپس می‌گوید: «و الشیخ قدّس سرّه اعترض علی کلام المصنف: و لا سبب لحدوثها بوجوه»؛ شیخ قدس‌سره یعنی شیخ مرحوم بر کلام مصنف اعتراض فرموده‌اند. متوجه اعتراض شیخ مرحوم درباره این کلام مصنف: «و لا سبب لحدوثها» شده می‌گوید شیخ مرحوم وجوهی را در اعتراض به این کلام مصنف ذکر فرمودند.
«و قال فی آخر کلامه»، آنگاه شیخ مرحوم در آخر فرمایش و اعتراض‌هایشان میفرمایند: «انما جروا علی کلام قاله من لم‌یعلم»، کسانی‌که میگویند: ذاتی شیء معلل نیست، جاری‌گشته‌اند بر طبق کلام کسی‌که در این‌باره علم نداشته و این مطلب را بیان کرده است که مرادشان شیخ الرئیس است که عبارت او را ذکر فرمودند.
تا اینکه شیخ مرحوم اعتراض میفرمایند و بیان شیخ مرحوم را ذکر میکند؛ البته به‌طور مختصر و تصریح نمی‌کند. مثلاً جمله دعا را ذکر نمی‌کند، تا «و الاعتبار». تا اینجا تقریباً فشردهای از کلام شیخ مرحوم را نقل میکند و بعد خودش به بیان و توضیحی برای کلام شیخ الرئیس می‌پردازد و می‌گوید: «و قول الرئیس ما خلق اللّه المشمش مشمشاً اراد به ان ماهیة المشمش لیست مجعولة ترکیبیاً لا انه لیس بمجعول اصلاً لان الجعل الترکیبی یحتاج الی المجعول و المجعول ایاه». مقصود شیخ الرئیس از این تعبیرش «ما خلق اللّه المشمش مشمشاً» این است که ماهیت مشمش مجعول به جعل ترکیبی([116]) نیست، نه اینکه بهطورکلی و اصلاً مجعول نیست.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 190 *»
می‌گوید: مراد و مقصود ایشان از «ما جعل اللّه المشمش مشمشاً» نفی جعل ترکیبی است. چون ماهیت شیء به جعل ترکیبی مجعول نیست، نه اینکه بهطورکلی متعلق جعل نباشد. حالا چرا به جعل ترکیبی مجعول نیست؟ می‌گوید: به جهت اینکه در جعل ترکیبی نیازمندیم به مجعول و مجعول ایاه. مثلاً در جعل الطین خزفاً، طین مجعول و خزفاً مجعول ایاه است.
«و هذا الجعل لا یتحقق بین الشیء و نفسه»؛ این‌گونه جعل ترکیبی، میان شیء و خودش تحقق نمی‌یابد؛ یعنی نمیشود گفت «جعل المشمش مشمشاً» همانند «جعلت الطین خزفاً» است. چون مشمشیت، خود مشمش و ماهیت آن است. البته این مطلب برگرفته از همان است که ماهیت را انتزاعی می‌دانند و اصالتی برایش قائل نیستند، وجود را متعلق جعل می‌دانند و ماهیت را منجعل به همان جعل.
بعد می‌گوید: «و قوله کون المشمش مشمشاً شیء او لیس بشیء»؛ سؤال شیخ مرحوم در اعتراض بر کلام شیخ الرئیس که میفرمایند: آیا مشمشیت مشمش، زردآلوئیت زردآلو شیئی هست یا نیست؟ لاهیجی می‌گوید: «قلنا شیء»، می‌گوییم: بله، شیئیتش را میپذیریم و می‌گوییم: «شیء لکن لیس مغایراً للمشمش بحیث یحتاج الی جعل آخر غیر جعل المشمش». این مشمشیت شیء است اما هیچ مغایریتی با خود مشمش ندارد. جای تعجب است! مشمشیت شیئیت دارد اما غیریت و مغایریتی با خود مشمش و ذات مشمش ندارد! این که مصادره به مطلوب است. به چه دلیل؟ چرا این‌طور باشد!
می‌گوید: ما میپذیریم شیء است ولی می‌گوییم مغایر با مشمش نیست که نیازمند به جعل دیگری باشد غیر همان جعلی که به ذات مشمش تعلق گرفته. چرا؟ «لان المشمش بعد خلقه لیس خالیاً عن هذا الکون حتی یحتاج فی صدقه الی جعل و تصرف آخر». به این‌طور پاسخ می‌دهد که بعد از آنکه خداوند مشمش را آفرید،
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 191 *»
مشمش پس از خلقت، خالی از مشمشیت نیست، خالی از کیان مشمشاً نیست تا در صدق مشمش بر آن، به جعل و تصرف دیگری نیازمند باشد که مشمشیت را برای آن جعل کنند.
آنگاه می‌گوید: «و قوله علة الذاتی غیر علة الذات و لو بالمفهوم و الاعتبار ان کان المراد المغایرة بحسب الاضافة ای اضافة العلة الی الذاتی غیر اضافتها الی الذات فهذا کما تری».([117]) شارح بزرگوار فرمودند: وقتی‌که ذاتی و شیئیتش مغایر با ذات و شیئیت ذات شد البته نیازمند به علت جداگانه‌ای است و باید علت ذاتی غیر علت ذات باشد؛ حتی اگر شما بتوانید به وسیله مفهوم و اعتبار این مغایرت را به دست آورید برای ما کافی است، به جهت اینکه ما معتقدیم بدون منتزع منه خارجی نمیشود مفهوم و اعتباری را لحاظ نمود. میفرمایند بدیهی است جعلی که به ذات تعلق میگیرد جعلی است که به ماده تعلق گرفته و جعلی که به ذاتی تعلق می‌یابد جعلی است که به صورت ذاتی تعلق گرفته.
حالا در این عبارتش می‌گوید: اگر مغایریتی که ایشان میفرمایند از اینجهت است که ذات یک‌وقت نسبت به علت موجد پیدا میکند و می‌گوییم: علت ذات است و یک‌وقت ذاتی نسبت به علت موجد پیدا میکند و آن‌را هم می‌توان اعتبار کرد و این اعتبارها را داشت.
در هر صورت «فهذا کما تری»؛ باعث نمیشود که بگوییم دو جعل جداگانه است. می‌خواهد بگوید همان یک جعل که به ذات تعلق میگیرد کافی است و چون ذاتی به همین جعل منجعل است آن را هم می‌توان به این علت نسبت داد. بنابر این، هم میشود ذات را به علت موجد و جعلی که به آن ذات تعلق گرفته نسبت داد اولاً و بالذات و هم میشود ذاتی را به آن نسبت داد ثانیاً و بالعرض؛ به این آنگاه اعتبار که به
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 192 *»
صرف جعل وجود، ماهیت منجعل است و به صرف جعل ذاتی ذاتیات منجعلند.
اینها هم باز همان ادعاست. شیخ مرحوم میفرمایند: همین که شما بین ذاتی و ذات مغایرت مییابید و می‌توانید مفهوماً یا بالاعتبار ذات و ذاتی را جداگانه ملاحظه نمایید، در اثبات مغایرت واقعی و حقیقی در خارج برای ما کافی است و هر چه در خارج شیء است و شیئیت دارد و مغایر با شیء دیگری است، خواه نخواه باید متعلق جعل و مشیت باشد. «لان الشیء انما سمی شیئاً لانه کان مشاء»، چون متعلق مشیت است نیازمند به جعل است و تا محتاج به جعل شد تمام این‌گونه حرف‌های شما که «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً» و کلام شیخ الرئیس همه و همه از بنیان و اساس باطل میشود.
حالا ایشان حرفی زده، چه لزومی دارد که شما این قدر بر حرف ایشان ثابت‌قدم باشید! خودتان دقت کنید، فکر کنید، چرا تقلید می‌کنید! به‌علاوه اگر بنای تقلید است چرا از بوعلی سینا تقلید می‌کنید، بیایید و از امام صادق7 تقلید نمایید. از آقا امام زمان صلوات اللّه علیه تقلید کنید. چون این دعای شریف سمات از آقا بقیةاللّه هم روایت شده. راوی این دعا یکی از نواب است، پس نسبت به حضرت هم دارد. در اینجا هم که شیخ مرحوم فرمودند: «دعاء الحجة عجل اللّه تعالی له الفرج».
آخر تو که شیعه نامیده شدهای این دعا را بخوان و خودت بگو درباره این دعا چه میفهمی و چه می‌گویی: «خلقت بها الشمس و جعلت الشمس ضیاءً» و می‌دانیم خود ضیاء، شمس است و شمس همان ضیاء است. به جهت اینکه خداوند می‌فرماید: «و الشمس ضیاءً و القمر نوراً». درباره خود ذات فرمود: «و خلقت بها الشمس». خدایا به این کلمه حکمت، شمس را خلقت نمودی و این جعلی است که به ذات تعلق گرفته. سپس فرمود: «و جعلت الشمس ضیاءً»، این‌هم یک جعل است که به ضیائیت شمس تعلق گرفته و ضیاء بودن شمس، ذاتی شمس است.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 193 *»
بسیار خوب، اگر بنای تقلید است که این بزرگواران سزاوارترند که شیعیان از ایشان تقلید نمایند؛ حتماً نباید پایبند حرف شیخ الرئیس شد. حالا اگر اعتبارا ایشان را رئیس نامیده‌اند که نباید واقعاً باور کنیم که رئیس است. اینها به قول خودتان اعتباری است و اعتباریات اصلی ندارند. اگر عده‌ای دور هم جمع شدند و یکی را آقا و رئیس گفتند و او هم رئیس، آقا یا امیر بر اینها شد، حالا به قول خودتان آیا واقعاً هم این شخص امیر و رئیس است! نه، اینها اعتبارات است. خیلی‌ها از او بهتر فهمیدند و بیشتر گفتند و بهتر نوشتند، چطور او رئیس باشد و از کجا!
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 194 *»
درس هجدهم
(دوشنبه 4 جمادی‌الاولی 1420 ـــ 25/5/1378)
r بررسی مسأله ارتباط «حادث با قدیم»، «متغیر با ثابت»
r حرکت جوهری منشأ حرکت‌های عرضی است
r زمان جوهری و زمان عرضی
r حرکت و زمان آن از حدود وجود موجودند
r حرکت و سکون ذاتی
r ذات و ذاتی هر دو به جعلی جدا مجعولند
r از مباحث مهم در حرکت جوهری: «الطبیعة هی المبدأ القریب للحرکة الذاتیة»
r طبیعت، مبدأ قریب و مباشر حرکت است
r بررسی علت قریب در حرکت قسری
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 195 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«و اما تجددها فلیس بجعل جاعل و صنع فاعل و بها یرتبط الحادث بالقدیم …»([118]) الخ.
این فقره از کلام مصنف علاوه بر اینکه مربوط به مباحث گذشته است مطلب دیگری هم در بر دارد که مسأله ارتباط حادث با قدیم است. مسأله قبل اجمالاً روشن شد که مصنف در مقام اثبات حدوث زمانی عالم برآمد و برای اثبات این مطلب مدعی شد برهانی از سوی حق‌تعالی برایش افاضه شده و بر اساس این برهان به حدوث زمانی قائل شد.
این مسأله از نظر اعتقادی مسلّم و در حکمت مورد بحث و گفتوگو واقع شده است. متکلمین به‌گونه‌ای حدوث عالم را تشریح و توجیه نموده‌اند و حکماء نیز به گونه‌ای. تقریباً در میان حکماء دو نحوه بیان بود: یکی بیان حکمای گذشته که از طریق حدوث ذاتی، مسأله را توجیه میکردند و یکی هم بیان میرداماد که حدوث دهری را عنوان کرد. اخیراً هم حدوث جوهری به وسیله ملاصدرا مطرح گردید.
مصنف حرکت جوهری را مخصوص عالم طبیعت می‌داند و می‌گوید جوهریت عالم طبیعت را حرکت، حدوث و تجدد تشکیل می‌دهد و از این‌رو عالم را مسبوق به عدم واقعی زمانی می‌داند. صورت‌هایی که بر ماده جسم توارد می‌کنند همه تدریجی و دائم التجددند و از طرفی چون ماده با صورت متحد است می‌توان گفت: عالم دائماً در
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 196 *»
حال تجدد و سیلان است که همان خود حرکت باشد.
در اینجا این مسأله جان میگیرد که چگونه عالمی که سراسر تبدل و تجدد است با فاعل متعال، جاعل متعال و قدیم ارتباط پیدا میکند؟ از کلام ایشان استفاده می‌کنند که ماده این عالم و تمام صورت‌هایی که بر آن تجدد و حدوث می‌یابند خواه‌نخواه با اصل ثابتی مرتبطند. آن اصل ثابت، اتصال این عالم است به مبادی عقلی دهری. در واقع ماده عالم اجسام با صور متجدد آن، مرتبط و متصل به مبادی عقلی دهریند و مبادی عقلی دهری، متصل و مرتبطند با اصل ثابت سرمدی.
ارتباط و اتصال این عالم ماده را با حق متعال به این‌طور توجیه می‌کنند که چون حق‌تعالی دائم الافاضه است و عالم، دائم التجدد و الانصرام، پس فیض، دائماً با این وسایط به عالم افاضه میگردد. فیض حق دائم و ثابت است؛ اما مصنوعات و مکوّنات متجددند. مصنف منافاتی میان عدم ثبات این موجودات و ثبات فیض و فعل حق‌تعالی نمی‌بیند. افاضه حق را غیر متناهی می‌داند و ماده عالم طبیعت را هم در انفعال و صورت پذیری غیر متناهی می‌داند.
از نظر مصنف حرکات عَرَضی([119]) و صورت‌هایی که بر جسم عارض می‌گردند به حسب خودشان زمانی هستند و مبدأ و منتهای زمانی دارند. البته این جهتشان مورد بحث نیست. آنچه مهم است اینکه این صورت‌های عارض بر ماده از کجا نشأت می‌گیرند؟ این صورت‌ها همگی مسبوق به حرکت جوهری عالمند. چون این عالم به حسب جوهریت در تجدد است، خواه‌نخواه این صورت‌ها عارض بر جسم می‌شوند. پس تمام حرکاتی که در این عالم ماده پیدا می‌شوند مسبوقند به حرکت جوهری.
می‌دانیم که حرکت‌های زمانی دارای مقدار زمانی هستند. خواه‌نخواه حرکت جوهری هم دارای مقداری است که از آن به زمان جوهری تعبیر آورده میشود. حال اگر
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 197 *»
بخواهیم میان زمان جوهری و زمان عَرَضی و زمانی بسنجیم، می‌گوییم: همان نسبتی که میان حرکت جوهری و حرکت عارضی است، میان زمان جوهری و زمان عرضی نیز برقرار است.
در مباحث گذشته روشن شد که حرکت و زمان آن، یا ماده زمانی و زمان زمانی (وقت زمانی، مقدار زمانی) مرتبه وجودند و در واقع به یک وجود موجودند. زمان با حرکت زمانی، و زمان جوهری با حرکت جوهری از نظر وجودی دارای یک وجودند. گرچه زمان، وقت، مقدار و امتداد برای این صورت‌ها به شکل ظرف بیان میشود اما مراد از ظرفیت، این نیست که دو وجود باشند، مثلاً مظروف به یک وجود و ظرف به وجود دیگری، خیر؛ ظرف و مظروف هر دو به یک وجود موجودند. البته این مباحث قبلاً گذشته و این مقدار یادآوری برای روشن شدن نظر مصنف است که عالم را حادث زمانی می‌داند.
مصنف مطلبی را در فقره قبل مطرح نمود و شاید در فقرههای بعد هم آن‌را دنبال نماید. در آنجا گفت: «و مبدأ هذا البرهان»، برهان ما بر اثبات حدوث زمانی عالم گاهی از طریق حرکت و تجدد طبیعت است؛ یک‌وقت از این راه بحث میکنیم که طبیعت حقیقتی متجدد و صورت جوهری ساری در جسم است که از توضیح لاهیجی و سایر کلمات مصنف بر می‌آید که صورت جوهری همان صورت نوعی است. صورت نوعی جسم عبارت از همین طبیعت متجدد است و این طبیعت را تعریف میکند به صورت جوهری.
بعد از این عبارتش مطلبی دارد که قدری مورد بحث است و ما ناچاریم مقداری آن‌را توضیح دهیم گرچه ممکن است تا حدی از متن خارج شویم. می‌گوید: «و هی المبدأ القریب لحرکته الذاتیة و سکونه و منشأ آثاره»؛ این طبیعت، مبدأ قریب است برای حرکت جسم. کدام حرکت؟ حرکت ذاتی، جوهری و سکونش. البته شارح
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 198 *»
بزرگوار در توضیحش فرمودند: مقصود و مراد مصنف از این حرکت ذاتی، ترقی و انحطاط جسم است و مرادش از سکون، سکون ذاتی در مقابل حرکت ذاتی است نه سکون عرضی در برابر حرکت عرضی.
سکون ذاتی همان حالت ثبات موجود است. جسم طبیعی یا عالم طبیعت، با اینکه یک حقیقت متجدد و دائم الحدوث است اما ساکن است. مراد از سکونش همان ثبات در مقابل حرکت جوهری و ذاتی است که منافاتی با حرکت جوهری ندارد. در عین اینکه ثابت و ساکن است متحرک است و در عین تحرک ساکن است. پس این تحرک و سکون نباید با تحرک و سکون عَرَضی اشتباه شود.
تشبیهی که در اینجا می‌توان داشت و بزرگان ما بیان فرموده‌اند درباره مشیت است. حضرت رضا7 در حدیث عمران صابی در بیان و توضیح مشیت میفرمایند: خلق ساکن لا یدرک بالسکون.([120]) در آنجا وقتی بزرگان+ لایدرک بالسکون را تفسیر میفرمایند مشخص میشود که این سکون در مقابل حرکت‌های عَرَضی و ظاهری نیست. این سکون با حرکتی از جنس خودش جمع میشود؛ سکون ذاتی و حرکت ذاتی.
شارح بزرگوار در اینجا توضیحی به‌طور اجمال ذکر میفرمایند که مراد از این سکون همان است که می‌گوییم حق‌تعالی اقامه می‌فرماید شیء را و «اسکنه» یا «امسکه بظله». موجود را به ظل خودش ساکن و امساک می‌فرماید، نگه میدارد. میفرمایند: در لسان حکماء از آن تعبیر آورده میشود که موجود، قیام بنفسه دارد و مقصودشان این است که قائم است به آنچه جوهریت و معروضیتش برای سایر اعراض، به آن حصول و تحقق می‌یابد.
بعد مصنف گفت: در واقع منشأ آثار برای موجود طبیعی و جسمانی، همین طبیعت است. شارح بزرگوار در توضیحش فرمودند: مناسب این بود که بگوید بعضی از
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 199 *»
آثار نه تمام آثار، چون اگر ماده را در نظر بگیریم می‌بینیم اعظم آثار از ناحیه ماده است و بعضی آثار هم از ناحیه صورت است. پس مصنف که در اینجا به طور مطلق گفته «و هی منشأ آثاره»، مناسب نیست باید می‌گفت: «و هی منشأ بعض آثاره»، چون اعظم آثار از ناحیه وجود (ماده) شیء است. این هم یک مسأله بود که مصنف متعرض آن شد که مبدئیت طبیعت برای حرکت یا سکون ذاتی شیء است که البته اینها مورد بحث نیست.
مطلب دیگری که گذشت، بیان شارح بزرگوار بود. فرمودند: صورت نوعیه، ماهیت یا هرآنچه از آن تعبیر به ذاتی یا ذاتیات آورده میشود همه متعلق جعل حق‌تعالی هستند و خالق میخواهند و بدون وجود خالق یا علت (به تعبیر حکمت) موجود نمی‌‌شوند.
مصنف در این مسأله از شیخ الرئیس بوعلی سینا تبعیت کرده است. بوعلی گفت: «ما خلق» یا «ما جعل» یا «ما اوجد»، اللّه المشمش مشمشاً بل اوجده» یا «بل خلقه» یا «بل جعله» و از این قبیل تعبیرات هست. هر کسی بر اساس آنچه در نظر دارد و از آن بحث میکند تعبیر ایشان را ذکر می‌نماید. گاهی صحبت از خلق است و گاهی صحبت از جعل و گاهی سخن از ایجاد است. مقصود از همه یک مطلب است که ذاتی شیء (ذاتیات) مانند مشمشیت مشمش، به جعل و خلق حق‌تعالی نیست بلکه جاعل، ذات را ایجاد و جعل میکند و اما ذاتیات با جعل و خلق ذات منجعل و واجب الوجود می‌شوند و دیگر نیاز به جعل ندارند، بلکه جوازی برای ذاتیات باقی نمی‌ماند تا بخواهند متعلق جعل قرار بگیرند و از امکان به عرصه وجود بیایند. «ذاتی شیء لم یکن معلّلاً»، ذاتی شیء بعد از جعل شیء، خود به خود وجوب وجود دارد؛ فاعل و علت نمی‌خواهد بلکه به نفس همان جعلی که به وجود و ذات تعلق گرفته منجعل است.
بوعلی این حرف را زد و دیگران هم تبعیت کردند و قاعده مسلّمی می‌دانند. شارح بزرگوار فرمودند: «فیا سبحان اللّه کیف کبت جیاد الفحول حتی بقوا
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 200 *»
یحومون فی تحقیقاتهم حول الالفاظ و المفاهیم اللفظیة مع انهم لو فهموا مدلولات الالفاظ و حقائق المفاهیم ما تجاوزوا الحق الی امور صناعیة»؛ امور صناعیه قواعدی هستند بی‌اصل و بی‌ریشه بلکه مخالف با قواعد الهیه و آنچه از طریق مکتب وحی استفاده میشود. از حق می‌گذرند و متعبد به امور صناعیه می‌شوند که واقعیتی برایشان نیست. تنها از جهت صنعت منطق و جدل صورت درستی دارند و به حسب صورت، برهان به حساب می‌آیند. به این اعتبار اینها را امور صناعیه میفرمایند.
سپس فرمودند: تقریبات اصطلاحیه نیز از جمله اموری است که از نظر اینها درست و در میانشان مرسوم است اما در واقع «ما انزل اللّه بها من سلطان» هیچ برهانی از طرف خداوند برای اثبات این امور نازل نشده است.
آنگاه میفرمایند: «و منها»؛ این «و منها» بیان همان مطلبی است که مصنف در نظر دارد و عرض کردم از مباحث مهم در مسأله حرکت جوهری است. میفرمایند: «و منها قوله هی المبدأ القریب لحرکته الذاتیة»؛ طبیعت، مبدأ قریب برای حرکت ذاتی جسم است؛ یعنی همان حرکت متجدد و سیال و از این مبدئیت طبیعت، واجب و لازم می‌آید که تمام اجسام دارای حرکت جوهری باشند. چون جوهر جسم دارای طبیعتی است دائم التجدد و الحدوث، چرا؟
شارح بزرگوار اشاره‌وار به این پرسش پاسخ فرمودند که «لاستحالة صدور المتجدد عن الثابت»، چون مسلّمی حکماست که امر متجدد از ثابت سرچشمه نمی‌گیرد و صدور نمی‌یابد. به تعبیر دیگر «علة المتجدد متجدد»، علت و سبب یک امر متجدد باید خودش هم متجدد باشد و نمیشود که «علة المتجدد» ثابت باشد. محال است یک امر ثابت علت متجدد باشد. چون قائلند که لازم است میان علت و معلول سنخیت باشد و آن‌وقت ثبات با تجدد چه سنخیتی دارد! کاملاً با یکدیگر منافات و معارضه دارند. بنابر این علة المتجدد یا سبب المتجدد باید امری متجدد باشد.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 201 *»
البته شارح بزرگوار اشکال فرمودند که چطور شما این حرف را میزنید و صدور متجدد از ثابت را محال می‌دانید و حال‌آنکه ریشه کلام و سخنانتان برگشت میکند به اینکه صدور متجددها یا از خداوند است یا از فعلش و یا از عقل کلی و یا از امثال این امور و اینها را ثابت می‌شمرید و برایشان حرکتی نمی‌دانید و تجدد را مختص می‌دانید به عالم طبیعت.
ذات خدا که از نظر شما ثابت است. فعل خدا را که اصلاً به عنوان فعلیت مطرح نمی‌کنید. فعل می‌گویید و مفعول اراده می‌نمایید که مثلاً همان وجود منبسط باشد و یا عقل اول (به اصطلاح حکماء) که اول صادر از فعل خدا و ذات خدا می‌دانید و بعد همه را با واسطه یا بیواسطه از عقل اول و عقل کلی صادر می‌دانید. در هر صورت متجددها را منتهی به همین ثوابت می‌کنید چنان‌که در ابتدای بحث به این نکته اشاره نمودیم.
آنچه مورد بحث است و مصنف در مقام اثبات آن، همین است که خود طبیعت علت حرکت است. «هی المبدأ القریب لحرکته الذاتیة»؛ طبیعت، مبدأ قریب برای پیدایش حرکت ذاتی در جوهر است.
شارح بزرگوار در انتهای توضیح و شرح این فقره از کلام مصنف فرمودند: مصنف در رسالهای که در اثبات حدوث عالم نوشته، متعرض این مسأله شده و در آنجا درباره حرکت‌های تجددی عارضی می‌گوید: اگر تجدد، صفت ذاتی شیء نباشد، در پیدایش نیازمند به مبدأ و مجددی است؛ یعنی علت و مبدأ قریبی می‌خواهد که خودش متجدد باشد نه ثابت. سپس به سراغ همین بحث مورد نظر رفته و می‌گوید: و اگر تجدد صفت ذاتی شیء باشد – و خودش هم می‌گوید: «کما نحن فیه»، مانند همین بحثی که درباره حرکت جوهری جسم داریم([121])– دیگر احتیاج به
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 202 *»
جعل خاصی ندارد، صفت و حالت ذاتی شیء است و ذاتی نیاز به جعل جداگانه ندارد بلکه به جعل ذات منجعل میشود. این یک مطلب که در اینجا مورد توجه او قرار گرفته است.
مطلبی که فعلاً در این کلامش در نظر دارد و مورد توجه او است و در همین زمینه میخواهیم سخن بگوییم این است که طبیعت، مبدأ قریب برای حرکت ذاتی است. اینجا ابتدای بحثی است که در حکمت مطرح است و آن اینکه با توجه به برخی اصول و قواعد در حکمت، مسأله‌ای پیش می‌آید که ناظر به همان مسأله است این کلام مصنف که می‌گوید: «هی» یعنی این طبیعت «المبدأ القریب لحرکته الذاتیة و سکونه»، خود طبیعت مبدأ قریب برای حرکت یا سکون ذاتی جسم است.
باید دید این مطلب به کجا برگشت میکند و به چه مربوط میشود؟ مسأله مربوط است به برخی قواعد و اصول در حکمت که طبق آن قواعد و اصول باید ببینیم حرکت جوهری چگونه توجیه میشود و مخالفین حرکت جوهری عکس‌العملشان در برابر آن اصول و قواعد چیست؟ به تعبیر دیگر مصنف در این عباراتش می‌خواهد با بوعلی سینا روبه‌رو شود و توجیه او را در انکار حرکت جوهری رد نماید. می‌گوید بوعلی با انکار حرکت جوهری، در برابر این اصول و قواعد مسلّم حکمی چه میکند و چگونه آنها را در حکمت توجیه میکند!
بدیهی است که هر متحرکی نیاز به محرک دارد. تحرک بدون تحریک و عامل تحریک در متحرک قابل قبول نیست. البته این بحث مربوط است به اثبات صانع عالم. هرگاه در حکمت برای اثبات صانع از طریق حرکت وارد شوند اسم حق‌تعالی را محرک اول مینامند و تقریباً نظر و سیر ارسطویی در اثبات صانع بر اساس همین مسأله حرکت است. فعلاً ما به این مسائل و ریشه و فروع آن کاری نداریم فقط مقداری که مربوط به بحث میشود در اینجا یادآور می‌شویم. پس بالبداهه هر متحرکی نیاز به
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 203 *»
محرکی دارد، محرک قریب یا مباشر.
تعبیر مصنف در اینجا مبدأ قریب بود. برای اثبات حرکت ذاتی به سراغ طبیعت رفت و طبیعت را مبدأ قریب برای حرکت ذاتی جسم دانست. مقصودش همان محرک است. طبیعت، محرک، مبدأ، فاعل مباشر، مبدأ قریب، سبب قریب، علت قریب، محرک قریب و یا مباشر قریب برای حرکت است و چون این اصطلاحات را دارند باید در نظر باشد.
تمام حرکاتی که در عالم طبیعت و جسم طبیعی جریان می‌یابد، محرک قریب، مباشر قریب یا فاعل قریبش طبیعت است. خود طبیعت، این محرکیت، عاملیت، فاعلیت و مبدئیت را دارد. هر حرکتی که در طبیعت پیدا میشود، فاعل مباشر و علت قریبش، طبیعتِ این جسم و طبیعتِ خود این امر طبیعی است و یا به تعبیر دیگر صورت نوعیه و به تعبیر دیگر قوه‌ای جوهری که در خود جسم موجود است و جسم و حقیقت و جوهریت آن را تشکیل می‌دهد.
حکماء منشأ، علت قریب، فاعل مباشر و قریب همه حرکات حتی حرکات قسری را طبیعت خود آن متحرک می‌دانند. می‌دانیم حرکت قسری حرکتی است که به حسب ظاهر قسری نامیده میشود. البته از زمانی که این مسائل مطرح شده زمان زیادی می‌گذرد به‌طوری‌که خیلی پیش از حکمای اسلامی و حتی از زمان ارسطو و قبل از او مطرح بوده است.
از زمان حکمای قبل از ارسطو برخی حرکات را که در طبیعت پیدا می‌شوند حرکت طبیعی و بعضی را حرکت قسری می‌نامیدند. مثلاً حرکت سنگی را که از بالا به پایین بیاید طبیعی و حرکت سنگی را که از پایین به بالا پرتاب شود قسری می‌نامیدند. برخی حرکات که در حیوان‌ها و انسان‌ها از ناحیه نفس حیوانی یا انسانی
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 204 *»
است حرکات نفسی می‌گفتند.
میگویند مبدأ قریب، علت قریب یا فاعل مباشر در تمام اقسام سه گانه حرکت ــ طبیعی، قسری، نفسانی ــ که در عالم طبیعت وجود دارد، همان طبیعت است. خود طبیعت دارای چنین موقعیتی است. محرک و فاعل قریب است.
مثلاً در حرکت قسری، محرک ظاهری برای آن دیده نمیشود. شخص، سنگ را سرابالا پرتاب میکند و سنگ رو به بالا حرکت می‌نماید. پرتاب کردن در ابتداء کار انسان است، اما سنگ در حال حرکت به سمت بالا محرک ظاهری ندارد. محرک و فاعل بعید دارد که همان انسانی است که سنگ را پرتاب نموده. محرک بعید چندان مورد نظر نیست، آنچه مورد بحث است مبدأ و منشأ حرکت سنگی است که الآن دارد سرابالا حرکت میکند. مبدأ و منشأ این حرکت چیست؟
چنان‌که گفتیم این مسأله از زمان ارسطو مطرح بود تا اینکه در زمان بوعلی خیلی قوت گرفت و از آن‌زمان به بعد مورد اتفاق همه حکماء شد که میگویند: میل به سمت بالا قوه‌ای است در طبیعت خود سنگ و خصلت ذاتی آن است که در اثر پرتاب کردن، سنگ به طبیعت، خصوصیت و خصلت ذاتی خود که میل به بالا رفتن دارد به سمت بالا حرکت میکند و در واقع این حرکت به سوی بالا از طبیعت خود سنگ سرچشمه گرفته و خصلت ذاتی آن است نه اینکه قسری و بر خلاف طبع و میل سنگ باشد. گرچه به ظاهر این طور دیده میشود اما در واقع چنین نیست.
ممکن است کسی در اینجا اشکال کند و بگوید: اگر چنین است پس چرا هنگامی‌که فشار پرتاب تمام میشود، سنگ خود به خود شروع به برگشتن از بالا به پایین میکند و چه بسا سرعتش هم بیشتر میشود؟ پس ما این حرکت رو به پایین را حرکت طبیعی و میلی و آن حرکت سرابالا را قسری می‌گوییم.
«* شرح المشاعر جلد 1 صفحه 205 *»
بوعلی و امثال او در پاسخ میگویند: خیر، در اینجا برخورد به مانع میکند، نه اینکه حرکت قسریش تمام و حرکت طبیعیش شروع بشود و رو به برگشتن کند، بلکه «لولا مصادمة الهواء المخروق لوصل الحجر المرمیّ الی سطح الفلک»،([122]) اگر فشار هوائی که ممانعت میکند نبود، این سنگی که پرتاب شده به سطح فلک مثلاً اصابه می‌کرد. خلاصه اینکه میخواهند بگویند این حرکت، در طبیعت خود سنگ موجود است اگر چه به ظاهر قسری دیده میشود.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
([1]) در اینجا تصریح میکند که مرادش از «عالم» عالم جسم و ماده است.
([2]) چون نفس را حادث می‌داند، جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء و قائل به حرکت جوهری است. پس نفس در ابتداء پیدایش جسمانیة الحدوث است. بنابراین در ابتداء حادث زمانی است. سپس ترقی کرده از حدوث و جسمانیت خارج میشود و روحانیة البقاء میگردد.
([12]) و القمر قدّرناه منازل حتی عاد کالعرجون القدیم. (یس: 39)
([13]) جهاتی در کار بوده که به ناچار بحث عدم مجامع را مطرح کرده‌اند.
([14]) بحار الانوار (ط بیروت) ج4 ص322
([15]) وجودی که مسبوق به عدم است.
([16]) حکمای یونان مراد است. چون حکماء در اسلام در مقابل متکلمین قرار داشتند. متکلمین، متفکرین اسلامی بودند که خود را در مقابل حکماء می‌دیدند و مباحث حکماء را قبول نداشتند و سعی میکردند آنها را رد کنند. پس از آنکه حکمت در اسلام نفوذ کرد حکمای اسلامی پیدا شدند. اینها سعی کردند بین حکمت حکمای یونان و مضامین قرآنی و روایتی تطبیق دهند. تقریباً بیشتر حکمای اسلامی مشائی هستند که رئیسشان بوعلی سینا است. در این مباحث وقتی حکماء گفته میشود نوعاً همان حکمای بالاصاله مقصودند؛ یعنی حکمای یونانی، آنانی‌که حکمت در میان مسلمین از آنها نقل شده است که در رأس آنها ارسطو می‌باشد.
([17]) به آنچه در زمان واقع میشود زمانیات میگویند، پس زمانیات یعنی عالم.
([18]) با توجه به اینکه زمان ظرف زمانیات است و خالی از زمانیات نیست.
([19]) التعلیقات علی الشواهد الربوبیة ص 515
([20]) پدیده گزارش از صورتی است که بر ماده عارض میشود.
([21]) شاید متکلمین بودهاند که نوعاً در صدد محکوم کردن حکماء بودند.
([22]) چنان‌که در درس قبل اشاره کردیم ظاهراً این نسبت از طرف متکلمین است که هدفشان خدشه وارد کردن بر مطالب حکماء است.
([23]) عدم مجامع که به معنای امکان و لا اقتضائیت است.
([24]) شاید مراد از حادث، پدیده باشد؛ یعنی صورت و فعلیت اشیاء، چنان‌که در مباحث قبل دیدیم که مراد حکمای پیشین از «حادث» صورت‌هایی است که به تأثیر فاعل یعنی واجب‌الوجود بر ماده عالم ظاهر و عارض می‌شوند.
([25]) ظاهراً این اشکال، بر نقصان در تعبیر وارد است نه بر خود مسأله. و باید توجه داشت که در حکمت اسلامی، تقریباً بیشتر این تعبیرها از مکتب مشاء و از طرف بوعلی است، به‌طوری که هرگاه در حکمت اصطلاحی که منسوب به اسلام است، «شیخالرئیس» یا «شیخ» مطلق گفته شود مراد بوعلیسینا است. پس ظاهراً این اشکالی که بر حادث ذاتی وارد شده، مربوط به نوع تعبیر بوعلی است و یا دیگران که از ایشان تبعیت کرده‌اند و همین تعبیر هم موجب بروز این اشکال شده است.
([26]) تعبیر به پیدایش از ضیق عبارت است.
([27]) غرر الحکم و درر الکلم ص222
([29]) و راسم العدم السابق و اللاحق هو الوجود. التعلیقات علی الشواهد الربوبیة ص811
([30]) مراد وجوداتی است که منشأ انتزاع اعدامند و اعدام از آنها انتزاع می‌شوند.
([31]) باید توجه داشت که فلاسفه عدم را انتزاعی می‌دانند و برایش واقعیتی قائل نیستند و حال آنکه این عدمی که ملاحظه میشود، عدم صرف نیست. این عدم باید همان نفی باشد که در لسان روایت وارد شده «النفی شیء» که واقعیت و شیئیتی برایش هست که مثلاً امکان باشد و از این قبیل.
([32]) مراد عالم زمان است با تمام اجزاء آن و اجزاء زمان و مکان و همه موجودات زمانی و مکانی.
([33]) مراد عرفان نظری و علمی است نه عرفان عملی و یا به تعبیری عرفان از جنبه فلسفی و حِکمی آن.
([34]) همان‌طور که قبلاً یادآور شدیم عرفان نظری، علمی و یا عرفان از جنبه فلسفی و حِکمی آن، همانند حکمت و فلسفه به بررسی این‌گونه مسائل می‌پردازد و در همه آنها – مثل وجود و موجود و اقسام آنها، تکثر عالم آفرینش، حدوث عالم و … – نظر می‌دهد.
([35]) این اعتبارات از نظر بحثِ علمی است؛ یعنی بر اساس عرفان نظری و زبان حکمی و فلسفی عرفان.
([36]) تعبیر به وجود در اصطلاح فلسفی و نظری رائج است و تعبیر به ذات خدا از نظر اعتقادی است.
([37]) مراد از لوازم، عالم‌ها و کثرتهای خلقی است.
([38]) در اینجا مراد از عالم ماسوی الله است.
([39]) شاید اصل این اصطلاح از محيی الدین باشد.
([40]) مانند اینکه در حدوث، نیاز به عدم مقابل است و همچنین در حدوث، عدم باید واقعاً سابق بر وجود باشد و وجود مؤخر و ….
([41]) که این سلسله مجموعه عالم را تشکیل می‌دهد. وقتی می‌گوییم: عالم، یعنی همین سلسله حوادث متصل به یکدیگر که هر کدام زمینه قابلیت حدوث بعدی است.
([42]) یعنی توجه به سلسله حوادث و اینکه هر حادثی در حدوث نیازمند به زمینه و قابلیت پیشین است.
([43]) مقصودشان از کلیات، مانند: الانسان، الماء، النار، التراب، الهواء، و… است که ماهیات کلیه می‌باشند.
([44]) بدیهی است از نظر عرف، حدوث زمانی به همین معنا است که نقطه شروع و آغازی داشته باشد.
([45]) بحث قبل درباره کلی و افرادش بود این بحث درباره کل و اجزاء آن است.
([46]) در مباحث آینده به این مطلب اشاره مینماييم.
([47]) ان‌شاءالله در آینده به سایر اشکالات و مباحث در این زمینه – مخصوصاً اشکالات منکر سرسخت حرکت جوهری یعنی بوعلی – اشاره خواهیم کرد.
([48]) گرچه به ظاهر لفظ «کن» مذکر است، اما چون رمز مشیت است به این اعتبار کنایه «ها» را مؤنث ذکر میفرمایند.
([50]) بديهى است که مراد مصنف از عالم فقط زمان و زمانیات است.
([51]) قبلاً اشاره کردیم که این همان نظر متکلمین است که میگویند جمیع عالم حادث زمانی است و قبل از زمان چیزی نبوده، که مسأله مسبوق بودن عالم به عدم پیش می‌آید و از ایشان سؤال میشود که خود این سبقت را چگونه درست می‌کنید؟ خود سبقت هم باید در وقتی باشد.
([52]) مراد، عقول و نفوس جزئیه است.
([53]) بحارالانوار (ط – بیروت) ج 16 ص406
([55]) حرف «ام» در بعضی نسخهها زائد است.
([57]) جوامع الکلم ج 3 (شرح المشاعر) ص 602
([58]) الرعد: 41 و الانبیاء: 44
([61]) جوامع الکلم ج 3 (شرح المشاعر) ص 604
([67]) عیون اخبار الرضا7 ج1 ص175: و قد علم ذووا الالباب ان الاستدلال علی ما هنالک لایکون الا بما هيهنا.
([68]) الم تر کیف ضرب الله مثلاً کلمة طیبة کشجرة طیبة اصلها ثابت و فرعها فی السماء. تؤتی اکلها کل حین باذن ربها و یضرب الله الامثال للناس لعلهم یتذکرون. (ابراهیم: 24 و 25)
([70]) … و مما یوقدون علیه فی النار الخ. الرعد: 17
([73]) هو معکم أین ما کنتم و الله بما تعملون بصیر. (الحدید: 4)
([74]) أفعیینا بالخلق الأول بل هم فی لَبس من خلق جدید. (ق: 15)
([75]) شاید در گذشته این بحث را مطرح کرده باشیم و در آينده نيز توضیح خواهيم داد ان‌شاءالله.
([76]) حرکت استمدادی و امدادی و به اصطلاح حکماء از قوه به فعلیت رسیدن، چنان‌که حرکت را این‌گونه معنی می‌کنند.
([79]) جوامع الکلم ج 3 (شرح المشاعر) ص 605
([80]) ان یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید. (ابراهیم: 19 و فاطر: 16)
([81]) علی ان نبدّل امثالکم و ننشئکم فی ما لاتعلمون. (الواقعة: 61)
([82]) و ما قدروا الله حق قدره و الارض جمیعاً قبضته یوم القیامة و السماوات مطویات بیمینه سبحانه و تعالی عما یشرکون. (الزمر: 67)
([83]) انا نحن نرث الارض و من علیها و الینا یرجعون. (مریم: 40)
([84]) و هو الذی خلق اللیل و النهار و الشمس والقمر کل فی فلک یسبحون. (الانبیاء: 33)
لا الشمس ینبغی لها ان تدرک القمر و لا اللیل سابق النهار و کل فی فلک یسبحون. (یس: 40)
([87]) بحارالانوار (ط ــ بيروت) ج99، ص 195
([91]) البته باز هم در ذیل فرمایش‌هایشان گاه گاهی به این مسائل اشاره می‌نمایند.
([92]) شرح المنظومة ج1 ص154 و ج1 ص177:
| ذاتی شیء لم‌یکن معلّلا | و کان ما یسبقه تعقلا |
([93]) در عبارت «جزء ماهیته» ماهیت را باید به معنی حقیقت گرفت، زیرا میگویند یکی از موارد اطلاق ماهیت، حقیقت شیء است که ماهیت گفته میشود و حقیقت اراده میگردد.
([94]) در اینجا نیز کلمه ماهیت را در عبارت «جزء ماهیة الشیء» باید به معنی «حقیقت» گرفت.
([95]) «طبیعت، صورت جوهری است» و «صورت جوهری ساری در جسم است».
([96]) ماهیت، در اینجا نیز به معنای حقیقت است.
([97]) برگشت مطلب به همان تعبیر قبلی است که گفت: این صورت ساری در جسم است.
([100]) جوامع الکلم ج 3 (شرح المشاعر) ص 608
([101]) و اذ اخذ ربک من بنی‌آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم ألست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انّا کنّا عن هذا غافلین. (الأعراف: 172)
([102]) الکافی (ط – الاسلامیة) ج1 ص149
[107] الکافی (ط – الاسلامیة) ج2 ص144
([108]) اشاره است به این فقره از عبارت مصنف در ابتداء بحث: «و مبدأ هذا البرهان المشار الیه تارة من جهة تجدد الطبیعة …» که شارح بزرگوار در شرح آن فرمودند: «یرید ان مأخذ البرهان علی حدوث الاجسام هو تجدد طبیعتها، فان التجدد انما یکون للمتغیر الفانی المتبدل و هذا دلیل ظاهر لااشکال فیه»، بنابر این مصنف حدوث را امری اعتباری نمی‌داند و به متحقق بودن و خارجی بودن آن اعتراف میکند.
([109]) واقعیت داشتن، منشأ اثر بودن و تحقق هر دو در خارج.
([110]) … و هذا هو مراد الشیخ حیث قال فی جواب من سأله عن هذه المسألة و هو یأکل المشمش: الجاعل لم‌یجعل المشمش مشمشاً بل جعل المشمش موجوداً.
(شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، ج 1 ص 137)
([111]) مصباح المتهجد و سلاح المتعبد ج 1 ص 417
([112]) هو الذی جعل الشمس ضياء و القمر نورا. (یونس: 5)
([113]) صفت ذاتی نباشد یعنی در عرضی از اعراض شیء حرکت داشته باشد مانند حرکت در کمّیت یا کیفیت که از اعراضند. مثلاً سیب از سبز بودن به قرمز شدن یا از کوچک بودن به بزرگ شدن حرکت میکند که این حرکت عرضی است و حرکت ذاتی و جوهری نیست.
([115]) لما تقرر من ان الذاتی لایعلل و العرضی یعلل. شرح الالهیات من کتاب الشفاء ج2 ص511
([116]) میگویند: جعل بر دو قسم است: یکی جعل بسیط که به خود شیء تعلق میگیرد و دیگری جعل مرکب (ترکیبی) یعنی چیزی را چیزی‌کردن مانند: جعلت الطین خزفاً.
([117]) شرح رسالة المشاعر ملاصدرا. ناشر بوستان کتاب. از ص 575 تا ص 581
([118]) جوامع الکلم، ج 3 (شرح المشاعر) ص 610
([119]) عرض در اینجا به معنی عارض است یعنی حرکات عارضی و صوری که بر روی جسم پیدا می‌شوند.
([120]) عیون اخبار الرضا7 ج 1 ص 175
([121]) از نظر مصنف این حرکت جوهریت دارد؛ یعنی صفت ذاتی است، به تعبیر دیگر صورت جوهری است و یا به تعبیری صورت نوعیه جسم است و خلاصه می‌خواهد بگوید: «صورة جوهریة ساریة فی الجسم».
([122]) «و العجب ان الشیخ ذکر فی باب الخلأ انه لولا مصادمات الهواء المخروق للقوة القسریة لوصل الحجر المرمیّ الی سطح الفلک».
(الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلية الاربعة ج 3 ص 208)