پیشگفتار مباحث دروس شرح المشاعر
قسمت دوم
سید احمد پورموسویان
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 220 *»
جلسه شانزدهم
(پنجشنبه 18 ماه مبارك رمضان 1408)
¬ پيشرفت علوم و فنون در ميان مسلمانان به خصوص ايرانيها
¬ نظر اسلام ـ تشيّع نسبت به فلسفه و عرفان و قضاوت ديگران
¬ علل مختلف عربي بودن كتب فلسفي ايرانيها
¬ «فلسفه عربي» و «فلسفه اسلامي» در تاريخ فلسفه
¬ فلسفه ارسطي ـ اسلامي
¬ اختلاف فلسفه ارسطو و فلسفه ارسطي ـ اسلامي
¬ ارزش فلسفه ارسطي ـ اسلامي
¬ تقسيمبندي فلسفه ارسطي ـ اسلامي
¬ نوع تطبيق فلسفه ارسطو با مباني دين
¬ اسلامي شدن فلسفه افلاطوني و عرفان
¬ بهرهگيري فلسفه مشائي و عرفان از يكديگر
¬ تقسيم عرفان به علمي و عملي
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 221 *»
معلوم شد از وقتي كه فلسفه يونان به لغت عربي منتقل، و در ميان مسلمانان شايع شد، متفكّران مسلمان از فلسفه يونان استقبال كردند، به خصوص ايرانيها كه در فهميدن و هضمِ مطالب فلسفي استعداد بيشتري نشان دادند. ابتدا در فهم، بعد هم در بررسي دقيق، بعد هم در تكميلكردن آنچه به طور اجمال به دست آنها رسيده بود. از همه بيشتر، فعاليّتشان متوجّه تطبيق بين فلسفه يونان و شريعت اسلام بود. چون اسلام در ممالك اسلامي شايع و ديانت رسمي بود، نقطه توجهشان همان تطبيق با اسلام بود. خيلي در اين امر كوشيدند تا بتوانند بين آنچه از فلاسفه يونان رسيده، با آنچه از مصدر وحي به عنوان دين رسيده وفق بدهند.
نه تنها در فلسفه فعاليّت زيادي داشتند كه در جميع فنون و علومي كه از يونان، ايران، مصر و ساير بلادي كه داراي تمدّني بودند و در صنايع و فنون پيشرفتي داشتند و آن صنايع و فنون در ميان مسلمانان منتقل شد، در نشر آنها خيلي تلاش كردند. اين مطلب در تاريخ فلسفه به عنوان تمجيد از روحيّه دانش و هنردوستي مسلمانان و به خصوص ايرانيها ذكر ميشود كه براي اين رشتهها و اين نوع تحقيقات چنين نبوغ، لياقت، استعداد و قابليّتي داشتند.
البته در ميان ساير مسلمانان غير از بلاد ايراني هم كساني بودند كه در اين رشتهها فعاليّت كردند. اما مقدار فعاليّت آنها و نتيجهگيريشان به اندازه ايرانيها نبود. در ايرانيها آمادگي براي نشر اين امور بود.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 222 *»
ديگران ميخواهند بگويند كه اين نبوغ و قابليتها نتيجه خود اسلام بوده؛ به اين معنا كه اسلام ديني بود كه به طرفداران خود آزادي ميداد كه در هرجا تمدّني، علمي، صنعتي و تفكّري فلسفي پيدا كردند و با آن برخورد نمودند، آن را فرابگيرند، تكميل كنند، تهذيب نمايند، تمحيص كنند و نسبت به آن نقد و انتقاد داشته باشند. ميگويند اين روحيّه از اسلام به طرفداران اسلام و مسلمانان داده شده است. اسلام دين جامد نبود كه افكار را به جمود بكشاند؛ بلكه ديني بود كه آزادي فكري ميداد، تشويق ميكرد كه در يك جوّ آزادي شروع كنند به ترقّي و تكامل و پيشبرد صنايع، علوم و تفكّرات علمي و فلسفي. ميخواهند بگويند اين قابليتها، لياقتها و استعدادها از بركت تعاليم ارزشمند اسلامي بوده، ميخواهند به اين كار و به اين برنامهها جنبه ديني بدهند و بگويند اسلام اين امر را تثبيت كرده است.
و اين تهمتي است كه بر اسلام وارد ميكنند. اسلامي كه قرآن كتاب آن است و محمّد و آل محمّد: حاملان آناند، ايشان اجازه اتّباع غير معصوم را ندادهاند. به طور كلّي هر امري كه به وحي منتهي نشود و به محكمات كتاب خدا و سنّت رسولخدا و ائمه هدي: منتهي نشود، آن را رأي، قياس و هوا ناميدهاند و اتّباع آن را اجازه نفرمودهاند. اين مطلب معلوم است ولي عرض كردم تا بدانيد اين حرفها هست، به خصوص در ميان كساني كه ميخواهند بگويند اين تفكّرات فلسفي كه از يونان آمده، به طور اصل در خود اسلام وجود داشته و ريشههاي آنها الآن در ميان آيات و روايات موجود است به همان تطبيقاتي كه ميكنند و تفريعاتي كه بر متشابهات دارند. ولي ميدانيم كه اينها همان اخذ به متشابهات و تأويل متشابهات است. بعد ميخواهند رنگ اسلامي بر آنها بزنند و بگويند: اسلام اين برنامهها را تصويب كرده است. الحمدللّه متذكّريم كه اينها تهمت به اسلام است. اسلام اجازه اين امور را نميدهد. همانطور كه در اين آيه ميفرمايد فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله.([1])
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 223 *»
در كتبي كه راجع به تمدّنها بحث شده و سوابق آنها را بررسي كردهاند راجع به تطوّر علوم و ترقّي فنون اشاراتي دارند. اسلام و مسلمانان را در اين امر خيلي مؤثّر به حساب ميآورند، ميگويند: اصل تمدّنهاي بعد از اسلام كه نصيب اروپائيان شده، به بركت پيشرفت مسلمانان بوده كه اينها را از ملّتهاي ديگر به شكل ابتدايي اخذ كردند. بعد خود در تكامل آن كوشيدند. در هر صورت پايهگذاران تمدّن در جميع كشورهاي شرقي و غربي بعد از ظهور اسلام مسلمانان بودند. اين مطلبي است كه دارند. از جمله پيشرفت تفكرّات علمي و فلسفي را هم ميخواهند بگويند كه جميع تطوّرات فلسفه و همه مراحل تكاملي آن از بركت افكار مسلمانان بود. آن هم به اجازه اسلام، به تشويق اسلام و به سبب اينكه اسلام آنها را واداشت به اين تحقيقات و تفريعات بر اصول فلسفه يونان، از اين جهت مسلمانان به خصوص ايرانيها اين پيشرفت را براي فلسفه فراهم آوردند.
البته فلسفه كه گفته ميشود با همه جوانبش منظور است: چه فلسفه طبيعي، چه فلسفه الهي، چه فلسفه استدلالي و چه فلسفه عرفاني كه همان «عرفان نظري» باشد كه بعد توضيح ميدهم. ميگويند همه اينها از بركت مسلمانان بوده به اجازه اسلام و تشويق اسلام.
فلسفه تطوّر پيدا كرد و به وسيله مسلمانان؛ مخصوصا فلاسفه مسلمان ايراني مراحل تكاملياش به حدّي رسيد كه سرانجام به حكمت متعاليه كه همان مكتب ملاصدرا است منتهي شد. به افكار ملاصدرا رسيد كه خودش يكي از فلاسفه ايراني و از مسلمانان ايراني است. اين اجمالي از نظر ديگران نسبت به پيشرفت فلسفه در اسلام است.
در تاريخ فلسفه وقتي كه بحث از فلسفه اسلامي ميشود ميگويند: در واقع ما بايد فلسفه اسلامي را فلسفه ايراني بدانيم كه به تبعيّت از فلسفه يونان اين پيشرفت را به دست آورد. فلسفه اسلامي؛ يعني همان فلسفه ايراني و فلسفه ايراني هم يعني همان فلسفه يونان ولي در مراحل تكامل يافتهاش. چون از وقتي كه اسلام در ايران پيشرفت كرد و به مسلمانان ايراني اجازه تتبّع و تفكّر داد، از همان فلسفه يونان پيگيري كردند و در تقويت
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 224 *»
مباني آن فلسفه و توضيح مشكلات آن و تكميل آن كوشيدند. اما چون در ايران اسلام پيشرفت كرده بود و لغت اسلام هم كه همان قرآن و فرمايشهاي رسولاللّه9 و ائمه: باشد عربي بود، آنها هم تحقيقات خود را بر اساس اين لغت قرار دادند.
البته از جهات مختلف، بيشترِ كتب فلسفي و تحقيقات فلسفي ايراني بر اساس لغت عربي است. يكي اينكه خود اين لغت نسبت به لغات ديگر وسعت بيشتري دارد، ديگر اينكه كتب يونانيها در اسلام به زبان مسلمانان كه لغت عربي بود ترجمه شد. «ابواسحاق كندي» كه به دستور خلفاي عباسي شروع به اين كار كرد، چون عرب بود و به لغت عربي محيط و لغت مادري او بود، از اين جهت كتب يونانيها مخصوصا كتب ارسطو و افلاطون به زبان عربي ترجمه شد. ايرانيها هم ناچار شدند از پي همان زبان عربي بروند و تحقيقات و تفريعات خود را بر اساس لغت عرب قرار بدهند.
ديگر اينكه همانطور كه اسلام پيشرفت ميكرد، لغت عرب را هم با خودش در كشورها و بلاد اسلامي منتقل ميكرد. چون لغتي بود كه به حسب طبيعت بشري مستقيم بود و هر طبعي اين لغت را ميپسنديد و به نظرش جالب ميرسيد. از اين جهت لغت عربي پيشرفت كرد، و چون فلسفه در اسلام پيشرفت كرد فلسفه عربي ناميده شد. چون فلسفه به زبان عربي بود از اين رو در تاريخ فلسفه گاهي ميگويند: «الفلسفة العربيّة» و مقصودشان همان فلسفهاي است كه در اسلام و ميان مسلمانان رايج شد و به اين مراحل كمال رسيد. علّت نسبت دادن به عرب و عربيبودنش از اين جهت است.
در تاريخ اسلام، مرحله جديدي براي فلسفه شد و به صورت رشتهاي بسيار گسترده بيرون آمد كه نوع مدارس و مكاتب علمي از فلسفه حمايت و طرفداري كردند. ديگر كمكم فلسفه اسلامي نام گرفت و از فلسفه اسلامي، به «صنعت علمي» در آمد كه اگر عالمي با اين اصطلاحات آشنا نبود و از اين اصطلاحات بيخبر ميماند، در جامعه براي او ارزش علمي قائل نبودند و او را جاهل ميدانستند. در زمينه علم، فلسفه به
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 225 *»
مرحلهاي رسيد كه نعوذباللّه دانستنش؛ مثل دانستن قرآن بود. چهقدر در دينداري دانستن قرآن لازم است؟! در علمداري و علممآبي هم دانستنِ فلسفه و اصطلاحات فلسفه اينقدر لازم شمرده مي‌شد.
همين امر كمك ميكرد به اينكه فلسفه مرتّب مورد بررسي قرار گيرد و افكار و آراء تازه، در مسائل مختلف فلسفه پيشآيد و اينطور دامنه پيدا كند تا اينكه بعد از قرن چهارم در زمان فارابي و بوعلي سينا در بين مسلمانان به حدّ رسميّت رسيد.
توجه داريد اينكه ميگويم: مسلمانان، مرادم اهل سنّت است. شيعه در تبعيّتِ اهل سنّت بود. چون حسابي براي شيعه در جوامع باز نبود و رسميّتي براي شيعه نبود، از اين جهت اسم شيعه را نميبرم و همان اسلام و مسلمانان ميگويم. زيرا اگر يك وقتي هم در ميان شيعيان كسي پيدا مي‌شد كه به فلسفه وقوفي داشت يا با اين اصطلاحات آشنايي داشت، نميتوانست رسما بگويد من شيعه هستم و به عنوان شيعه فيلسوف شيعه شناخته بشود؛ بلكه همان فيلسوف اسلامي بود، در حدّ ساير علماي اسلامي و به عنوان اهل تسنّن. نميتوانست اظهار تشيّع داشته باشد و در تشيّع چنين امري را اظهار كند.
چون هنوز نه شيعه رسميّت داشت و نه در ميان شيعه چنين جرأتي وجود داشت كه بتوانند اين امور را بين خود شايع سازند. زيرا هنوز روحيّه تشيّع در ميان شيعه شدّت داشت، به اصطلاح تمسّك به فرمايشهاي ائمه هدي: هنوز موقعيّت خودش را از دست نداده بود. چنانكه در ميان علما و فلاسفهاي كه از قرن چهارم به آن طرف هستند، كم پيدا ميشود كسي كه دربارهاش بتوانيم بگوييم شيعه است. بوعلي سينا را خيلي زور ميزنند كه اثبات كنند شيعه است. اگر هم ثابت بشود، شيعه زيدي است كه ميشود گفت خيلي نزديك به سنّيان است. شيعيان غير اثنيعشري خيلي با افكار اهل سنّت مأنوساند. آن استقلالي كه براي شيعه اثنيعشري است كه در همه چيز از سنيها جدا است، آنها ندارند. خيلي متمايل و نزديك به سنيان هستند.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 226 *»
در هر صورت تا اينكه كار به دست اينها رسيد و اين دو نفر در ميان مسلمانان در فلسفه داراي قدرتي شدند به طوري كه فارابي را «معلم ثاني» نامنهادند در مقابل ارسطو. او در ميان مسلمانان؛ مثل ارسطو بود در ميان يونانيان. بوعلي سينا را هم «شيخ الرئيس» نام گذاردند كه نه تنها رياست ظاهري داشته، در فلسفه هم براي او رياست قائلاند، او را «شيخ الرئيس» و «رئيس الفلاسفه» مينامند.
علتش همين بود كه اين دو نفر فلسفه را بين مسلمانان رايج ساختند و تمام فلاسفه بعدي افتخار شاگردي و فهم حرفهاي اينها را داشتند. البته اينها در انتشار افكار ارسطو تلاش كردند به طوري كه بعدها «مكتب مشّاء» و «فلسفه مشّائي» ناميده شد. و نظر به اينكه اينها مسلمان بودند و با متون اسلامي اين امور را تطبيق كردند، شدند «فلاسفه مشّائي اسلامي».
قبل از اين دو نميشد به فلسفه، فلسفه اسلامي بگويند؛ بلكه عين همان كتبي بود كه از لغت يونان ترجمه شده بود. از اين جهت «فلسفه يوناني» ناميده مي‌شد، چون انتساب به يونان داشت. اما اين دو فعاليّتشان درباره فلسفه و تطبيق فلسفه طوري شد كه خيلي راحت از زمان اين دو به بعد ــ البته با توجه به فعاليّتهايي كه در قرن چهارم واقع شد ــ فلسفه رسما فلسفه اسلامي شد و نسبت به اسلام پيدا كرد، فلسفهاي جديد، برنامهاي جديد و از فلسفه ارسطو مستقل به حساب آمد، با اينكه همان فلسفه بود اما حالت استقلال پيدا كرد و به اسلام و مسلمانان منتسب شد.
كار اين دو نفر در تفسير فلسفه و تطوّرات آن و تكميل مباحث فلسفه بسيار بسيار زياد و مؤثّر بود. اينقدر كار اينها در ترويج حكمت و تفكّر عقلاني فلسفي در ميان مسلمانان مؤثّر بود كه عرض كردم اين دو را به آن لقبها ملقّب ساختند و هيچكس معترض نشد كه چرا مثلاً اين لقبها را به اينها دادند؛ بلكه اين دو لقب براي اين دو، مورد قبول همه فلاسفه و علماي بعد بود و همه افتخار شاگردي و فهم مطالب اينها را داشتند.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 227 *»
اين فلسفه كه اسلامي شد، انتخابي از ميان آراء فلسفي بود كه از يونان منتقل شده بود. اين انتخاب بر فلسفه ارسطو تعلّق گرفت و فلسفه ارسطو شايع شد. اگرنه فلسفههاي ديگري هم ترجمه شده بود و تفكّرات ديگري نيز از ساير فلاسفه يونان در ميان مسلمانان در دست بود، اما اين فلسفه مشّاء و طريقه ارسطو انتخاب و رايج شد.
البته فلسفهاي كه فارابي و بوعلي به عنوان فلسفه اسلامي انتشار دادند و ترويج كردند از نظر مباني با فلسفه ارسطو هيچ اختلافي ندارد. نوع مسائل يكي است، اگر اختلافي باشد در كمّيت مسائل و كيفيّت بررسي بعضي مسائل است كه بين اين فلسفه و آن فلسفه مثلاً فرق پيدا ميشود، اگرنه در اصل مباحث و مباني و همچنين در مسائل چندان اختلافي ندارند. بيشتر اختلاف در نوع و كيفيّت بيان يا از جهت تطبيق آنها با مضامين آيات و روايات است كه در فلسفه يونان نبود. آنها از اسلام بيخبر بودند و هنوز به تعاليم اسلام برخورد نكرده بودند. اما اينها شروع كردند به تطبيق، تفسير و تأويلكردنِ بسياري از مسائل كه خواه و ناخواه اقتضا ميكرد يك تغييراتي در نوع مباحث پيش بيايد. خود تأويل و تفسير بر اساس مطالب اسلامي و آنچه در قرآن و در احاديث بيان فرموده بودند، در نوع مباحث تغييرات و دگرگونيهايي را اقتضا ميكند. البته اينها خواهوناخواه پيش آمد و در كار بود و اختلاف همين بود، نه اينكه اختلاف در اين باشد كه فلسفه يونان فلسفه مستقلي بود، اين هم فلسفه اسلامي و مستقلي باشد؛ بلكه اينها در نوع تعاليم ارسطويي كاملاً مطابقاند و بر اساس همان منطق و نوع تفكّر ارسطو است.
البته اين موافقت موافقتِ تقليدي نبود، چون آنچه به تفكّرات بوعلي سينا و فارابي ارزش داده اين است كه ميخواهند بگويند اين دو؛ مثل فلاسفه پيش از آنان در اسلام نبودند. كار آنها صِرف ترجمه بود نه اظهار نظر. حال با خطاها و اشتباهاتي كه پيش آمده عين آن كتب را از آن زبان به اين زبان منتقل كردند و ديگر خودشان در فلسفه كاري
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 228 *»
نداشتند. ميخواهند بگويند اين دو، مثل آنها نبودند؛ بلكه علاوه بر فهميدن مطالب ارسطو يا افلاطون و ساير فلاسفه، در آن مطالب نقد، انتقاد، تفريعات و تطبيقاتي داشتهاند كه به اين فلسفه اسلامي ارزش داده است.
اينها از روي ادراك و فهمِ دقيق نسبت به آراء فلاسفه يوناني گرايش داشتهاند و به خصوص انتخابكردن فلسفه ارسطو بر اساس فهم، فراست و فطانتي بوده كه اين دو داشتهاند و صِرف تقليد نبوده است. در خيلي از مباحث مهمّ الهيّات مسائلي را اضافه كردهاند، همچنين در نفسانيّات مسائلي را اضافه كردهاند كه ارسطو و مانند او راه نبرده و به اين مسائل واقف نشده بودند. با اينكه اساسي كه ارسطو يا افلاطون گذارده بودند، اساس محكمي بوده و اينها همان اساس را پيگيري كردند اما تفريعات مسائل و تطبيقاتي كردند كه دلالت ميكند بر اينكه هم آن فلسفه را فهميدهاند هم در فلسفه صاحبنظر بودهاند، و در برخي مسائل فلسفه خودشان ابتكار داشتند كه از جمله در علم ربوبي است، همچنين در مبحث معاد، در نفس شناسي و ساير مباحثي كه به طبيعت مربوط ميشده. پس بر اساس اين مطالبي كه اضافه و تفريع شده اين فلسفه ارزش پيدا كرده است.
ميخواهند بگويند اين مسائل يا اساسهايي كه در فلسفه اسلامي بر اساسهاي فلسفه يوناني اضافه شده، تمام استفادهشده از كتاب و سنت است. اين فلسفه را ميخواهند به كتاب و سنّت نسبت بدهند.
البته ما توجّه داريم كه اگر هم از كتاب و سنّت چيزي استفاده شده باشد، نظر به اينكه بر اساس فلسفههاي يوناني بوده و متوجه آن مسائل بودهاند، بايد بگوييم در برخي از مسائلي كه تفريع كردهاند، از متشابهات استفاده شده، و از اين جهت نميشود گفت تمامش استفادههاي صحيح و صددرصد از آيات و رواياتِ محكم است؛ بلكه بسياري از آنها از متشابهات استفاده شده و تأويل متشابهات است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 229 *»
از زمان فارابي و بوعلي به بعد، در ميان مسلمانان و فلاسفه اسلامي فلسفه از جنبه نظري به سه يا چهار قسمت اساسي تقسيم شد:
قسمت اول را فلسفه اولي گفتند كه از امور عامّه بحث ميكند از قبيل: وجود، ماهيت، علت، معلول و مانند اينها از مسائلي كه جنبه عمومي دارد و همه موجودات مشمول اين امور عامّه هستند و به اين اعتبار به آنها «امور عامّه» ميگويند يا بفرماييد «قوانين كلّيه». قسمت دومِ فلسفه مربوط به علم ربوبي، شناخت حق و امور مربوط به حق است. قسمت سوم: قسمت طبيعي است كه به علوم جزئيّه و جهات جزئيّهاي تقسيم ميشود كه هريك مستقلاً داراي رشتههاي جدايي هستند. قسمت چهارم: قسمت رياضيّات است.
اين تقسيم فلسفه در ميان مسلمانان بر اساس تحقيقات فلاسفه اسلامي پيش آمد. اما فلسفه از حيث و جهت و جنبه عمل به سه قسم تقسيم شد:
يكي علم اخلاق ناميده شد، قسمت دوم: تدبير منزل ناميده شد و قسمت سوم را سياست مدن گفتهاند.
سقراط و افلاطون نسبت به اين قسمت بيشتر فعاليّت داشتهاند و در فلسفه عملي كه اخلاق، تدبير منزل و مدن باشد بيشتر نظرداشتهاند و از آنها كتابهاي بيشتري در دست است.
آنچه فلاسفه اسلامي بعد از بوعلي و فارابي به تبعيّت از اين دو بيشتر درباره آن فعاليّت داشتهاند، مسأله تطبيق است كه خيلي همّت داشتهاند در تطبيقكردن مباحث و مسائل فلسفه بوعلي و فلسفه فارابي ــ كه ديگر فلسفه اسلامي شد ــ با مضامين آيات و روايات، و همچنين حقايق ديني را بر اساس تفكّر فلسفي تفسيركردن، چه حيث نظري و چه حيث عملي آن. تقريبا همّتشان اين جهت شد و تمام توجّهشان مصروف اين امر بود. اين كار تطبيق كار مهمّي بود كه اينها به انجام رسانيدند و فلسفه را به اين شكل درآوردند.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 230 *»
اين تطبيق مثل تطبيق علم كلام با شريعت نبود. تطبيق علم كلام با شريعت طور ديگري بود كه عرض شد بعدها اسمش را علم كلام گذاردند. در واقع متكلّمان خود را اينطور مينماياندند كه براي دفاع از حقايق دين و امور مسلّمِ دين جدل ميكنند و مجادلات خود را به عنوان دفاع از اصول ثابته دين واقع ميساختند كه اگر نظري و تفكّري با اصل ثابتِ ديني مخالفت پيدا ميكرد، به طريق مجادله در مقام دفع آن تفكّر برميآمدند. رشته علم كلام بود كه مجادلات خود را براي مدافعه از حقايق ديني قرار داده بود.
اما اين تطبيقي كه اينجا مورد بحث است مثل تطبيق علم كلام با حقايق و مباني ديني نيست. خيلي با هم فرق دارد. در واقع اساس در اينجا همان اساس فلسفه و مسائل همان مسائل فلسفه است. آنها را ثابت و يقيني فرض ميكنند آنگاه در مقام تطبيقِ آيات و رواياتي كه به ظاهر مخالفتي با آنها دارد برميآيند و ميخواهند اين تخالف و تضادّي را كه ديده ميشود از ميان بردارند. بيشتر تطبيق متمركز بر اين جهت بود و همانطور كه ميبينيد اين خيلي كار مشكلي بوده، خيلي هم روي آن كاركردند و نتيجهها نيز گرفتند.
آنچه را فلسفه در ميان مسلمانان از مبادي، مباني و حتي مسائل و مباحث آورده بود گويا فكر ميكردند كه نصوص قطعيّه نازل شده از آسمان است كه نبايد تغيير كند، نبايد تأويل و تصحيح بشود؛ بلكه بايد به همان شكل ثابت بماند و اساس، تفكّرات فلسفي باشد. سپس وقتي كه چنين فكر ميكردند و آنها را به شكل «قضاياي ضروريه قطعيّه» پذيرفتند، ديگر در تأويل و تحريف آيات و روايات چه خواهند كرد؟! و چهطور دست خود را براي اين كار باز خواهند گذاشت؟! چرا؟
چون اين مطلب در ذهنشان متمركز بود و تفكّر عقليشان بر اين پايه بود، آنها را در تأويل و تحريف آيات و روايات و تطبيق آنها با آراء عقلي خودشان و آنچه از فلسفه به ارث برده بودند و وارث فلاسفه شده بودند، جري كرد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 231 *»
در صورتي كه ما ميدانيم اسلام؛ اسلام حقيقي از اتّباع غير معصوم و از اتّباع غير وحي نهي فرموده، اما اينها به اين نهيها توجّه نكرده، فريفته شدند و اين كار را به وجهِ تمام به انجام رساندند. به اين سبب فلسفه اسلامي داراي چنين موقعيّتي شد.
اين اجمال اسلاميشدن فلسفه ارسطويي بود و در ضمنش اسلاميشدن فلسفه افلاطوني هم كه بعدها اشراقي ناميده شد قوّت ميگرفت و مرتّب طرفداراني پيدا ميكرد و آنها نيز تطبيقاتي داشتند. ولي آنچه شايع بود و بيشتر جلب توجه ميكرد و جنبه مكتبي و رسميّت پيدا كرده بود، همان فلسفه ارسطو بود ولي اسمش را مشّاء گذاشتند و بعد هم فلسفه مشائي اسلامي شد.
اين فلسفه مشائي اسلامي بيبهره از عرفان هم نبود. در كنار پيشرفت اين فلسفه عرفان هم كه خواهوناخواه از ممالك يونان، روم و حتي ايران داخل اسلام شده بود پيشرفت كرد. با توجّه به اينكه عرفان سابقه خيلي ممتدّي دارد. به فرموده مرحوم آقاي كرماني اعلي الله مقامه در كتاب مبارك ارشاد: سابقه عرفان به زمان حضرت موسي علي نبينا و آله و عليه السلام ميرسد.([2]) نوع فرعونها كه به ربوبيّت خودشان دعوت ميكردند بر مبناي همان وحدت وجود و مسائل عرفاني بوده، البته عرفان به معناي عمليش كه سير و رياضت و سلوك است. بعد هم نائلشدن و واصلشدن به رتبه حق است. پس فلسفه مشائي كه ديگر فلسفه اسلامي شده بود، بيبهره از عرفان نبود.
با توجه به اينكه عرفان نيز در قرن پنجم و ششم دو جنبه و دو حيث پيدا كرد: يك «حيث و جنبه علمي» كه از آن به عرفان نظري يا عرفان علمي تعبير ميآورند. اين قسم كه در واقع عهدهدار تفسير مسأله وجود، نظام هستي و همچنين تجلّي حق در مراتب هستي بر اساس مكاشفه و شهود بود، آن را عرفان علمي ميگفتند. در اين تحقيقات به استدلال عقلي نميپرداختند. البته استدلالهاي عقلي
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 232 *»
را گاهگاهي به عنوان وسيله اتّخاذ ميكردند اما وجدان و دريافتِ معرفت را بر اساس شهود و مكاشفه ميدانستند. ولي از استدلالهاي عقلي هم كه به عنوان وسيله اخذ مي‌شد، استفاده ميكردند؛ مثل اينكه فلسفه از منطق استفاده ميكند همينطور در عرفان علمي هم از استدلالهاي عقلي و فلسفه مشّاء استفاده ميكردند. گاهگاهي فلسفه مشّاء به عنوان وسيله در عرفان علمي مطرح مي‌شد اما آنچه در عرفان علمي اساس كار بود، همان مكاشفه و شهود بود كه ميگفتند بايد اساس و بنياد معرفت، بر شهود، مكاشفه، اتصال به عالم غيب و اطّلاعيافتن بر باطنِ وجود و حقيقت هستي مبتني باشد.
قسم دوم عرفان عرفان عملي بود كه در عرفان عملي ميگفتند بايد فقط شخص متوجه سير و سلوك باشد و با رياضتها و ترتيبي كه قرار داده بودند، بتواند به مراحلي از كمال نائل شود.
آنگاه فلسفه مشّاء نيز كه اسلامي شده بود از رنگ عرفان خالي نبود. در كنار فلسفه مشّاء از عرفان هم استفاده مي‌شد. همين بوعلي سينا، فارابي و فلاسفه بعد از اين دو كه فلسفه را از اين دو اخذ كردند نيز از عرفان بيبهره نبودند و گاهگاهي افكار خود را در لباس عرفان اظهار ميكردند؛ مثل اينكه بوعلي هم چارهاي نديده كه قسمتي از بحثهاي خود را مربوط به مراتب عرفاني و جهات عرفان قرار بدهد. البته نه به اين عنوان كه اساس كار باشد. عرفان را به عنوان وسيله ميگرفتند.
همانطور كه عرفان، فلسفه را به عنوان وسيله كار خود ميگرفت، همينطور فلسفه مشّاء اسلامي هم از عرفان به عنوان وسيله استفاده ميكرد؛ مثلاً ميگفتند اين ترقّياتِ علمي و فلسفي وقتي نصيب ميشود كه انسان ابتدا به وسيله رياضتكشيدن و سير و سلوكداشتن خود را تصفيه كند و با مسائلِ نظري عرفان هم آشنايي داشته باشد كه بر اساس مكاشفه و شهود مطرح ميشود.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 233 *»
اما همه اينها در فلسفه مشّاء به عنوان وسيله بود، نه به عنوان اساسِ كار. ميگفتند آن مكاشفهها و شهودها نميتواند براي معرفتها مبنا باشد. معرفت بايد بر اساس استدلال و تفكّرات عقلي باشد. آري، اين مكاشفهها، شهودها، رياضتها و سير و سلوكها وسيله تلطيف روح و تشديدِ نيروي عقل است، بعد «استدلال عقلي» براي معرفتِ هستي و ساير اموري كه فيلسوف در پي آن است مبنا خواهد بود.
به اينطور فلسفه مشّاء در اسلام شكل گرفت. سپس در كنار پيشرفت فلسفه مشّاء عرفان هم تكامل يافت.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 234 *»
جلسه هفدهم
(شنبه 20 ماه مبارك رمضان 1408)
¬ تكامل فلسفه مشاء توسّط فلاسفه اسلامي
¬ بحث اجمالي از مكتب اشراق
¬ علّت تفوّق فلسفه اشراق بر فلسفه مشّاء
¬ تأثير طرز تفكّر سهروردي در فلسفه افلاطون
¬ پيدايش فلسفه ميرداماد
¬ جهات جالب بودن فلسفه اشراق
¬ اشتراك و افتراق فلسفه اشراق و عرفان
¬ موقعيّت كشف و استدلال در عرفان
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 235 *»
عرض شد فلسفه مشّاء در اسلام منتشر شد.([3]) در اسلام يعني در بين عموم مسلمانان ـ نه به خصوص در بين شيعه ـ فلسفه مشّاء به واسطه فارابي و ابنسينا قوّت گرفت و منتشر شد. بعد از فارابي و ابنسينا شخصيّتهاي ديگري شروع كردند به انتشار، تقويت و تكامل اين فلسفه كه تلاش آنها در پيشرفت اين فلسفه در بين مسلمانان بسيار مؤثّر واقع شد. به خصوص از نظر تشريح، تفسير و تطبيق با مباني اسلامي كه در واقع تطبيق با آيات و روايات متشابه بود.
از جمله آن شخصيّتهايي كه در اسلام بودند «ابن رشد اندلسي» بود. او در پيشبرد اين فلسفه خيلي كوشيد و به طوري در اين امر فعّاليّت كرد كه حتي در پيشرفت اين فلسفه در نواحي مختلف اروپا هم مؤثّر بود، چه در ميان آناني كه مسلمان بودند و به آن سرزمينها هجرت كرده بودند و چه در غير مسلمانان.
همچنين «خواجه نصير طوسي» اگرچه يك عالم شيعي به حساب ميآمد. اما بيشتر تفكّر و فعّاليّتهاي او در زمينه اسلام بود و تقريبا تحت الشعاع اهل سنّت بود. از اين جهت حتي در ميان علماي اهل سنّت مورد توجّه بود. از اين جهت او را يك عالم اسلامي بناميم نزديكتر به حق است تا اينكه او را در آن زمان و طبق نوع فعّاليّتهاي او
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 236 *»
يك «عالم شيعي» بناميم. او هم در پيشرفت فلسفه مشّاء خيلي مؤثّر بود. «اشارات» بوعلي سينا را شرح كرد و در اين شرح نشان داد كه چهقدر به عمق فلسفه بوعلي پيبرده است و بعد از بوعلي سينا در پيشبرد فلسفه بوعلي و انتشار آن سهم به سزايي دارد.
«تجريد الاعتقاد» اگرچه به عنوان علم كلام بر مبناي تشيّع است، اما باز هم در آن كتاب كوشش فراواني كرده در پيشبرد اصطلاحات فلسفه مشّاء. ميتوان گفت كه داخل شدن فلسفه مشّاء در تشيّع به وسيله او شد و بعد شروع به تكامل كرد تا اينكه به زمانِ ميرداماد و فلسفهاي كه در ميان شيعه رايج ساخت، منتهي شد. و انشاءاللّه بحث ما به آنجا ميرسد.
اينها مباحثي بود در زمينه شناخت اجمالي نسبت به مكتب مشّاء و فلسفه ارسطو و طرز ورود و تكامل آن در اسلام به وسيله علماي اسلامي. اكنون ميپردازيم به بحث اجمالي از مكتب اشراق، و چون دانستن اين دو مكتب در بحث ما لازم است از اين جهت به طور اجمال به اين بحثها ميپردازيم.
در مكتب اشراق تطوّرات تاريخي زيادي رخ داده و اين مكتب و فلسفه با دگرگونيهاي مختلفي مواجه شده كه در تغييرات اساسي اين فلسفه خيلي مؤثّر بوده تا آن را به يك فلسفه جالبي تبديل كرده است. وسعت بحث در اين فلسفه بيشتر بوده و جهات تازه در اين فلسفه بيشتر به چشم ميخورد.
اولين دگرگوني كه در اين فلسفه رخ داد اين بود كه در زماني كه اين فلسفه خواست در اسلام نمو كند و از طرف علماي اسلامي حمايت شود، با تسلّط فلسفه مشّاء بر افكار علماء و دانشمندان اسلامي برخورد كرد، و توجّه دانشمندان اسلامي نسبت به فلسفه مشّاء بسيار قوي شده و آن فلسفه در افكار آنان نفوذ كرده بود. به طوري كه افكار نوعاً بر همان افكار ارسطويي و منطق ارسطو و تفكّر فلسفي بر اساس منطق ارسطويي راسخ و استوار شده بود.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 237 *»
فلسفه اشراق در اين برخورد ابتدايي چنان از خود قدرتي نشان داد كه توانست آن را از بين ببرد، و افكار را جهشي بدهد و يك نوع تفكّر ديگري را در مسير افكار پديد آورد كه اين كار باعث شد يك دگرگوني استدلالي و عقلي در مسير افكار پديد آيد.
البته ابتداي اين كار در ميان اسلام و علماي اسلامي به دست «سهروردي» به وقوع پيوست. او دانشمندي ايراني است و نظر به اينكه اين فلسفه به واسطه تلاش او انتشار يافت، به همين مناسبت او را شيخ اشراق لقب دادند. و چون به دست حكّام ايّوبي در اين راه كشته شد، او را «شيخ مقتول» هم ميگويند. او كاري كه كرد توسعه اين مكتب بود كه نسبت به مكتب مشّاء خيلي عميقتر بود و ابعاد بيشتري را دربرداشت.
اصولاً ميدانيم فلسفه اشراق از افلاطون است و فلسفه مشّاء نسبت به ارسطو دارد. فلسفه افلاطون كه بعدها به دست سهروردي با معارف اسلام تطبيق داده شد، همان به شكل مكتب اشراق درآمد و به فلسفه اشراقي اسلامي ناميده شد.
در فلسفه افلاطون كه فلسفه اِشراق است، دو بُعد خيلي اساسي به چشم ميخورد: يكي بُعد عرفاني آن مكتب و آن فلسفه كه اين بُعد عرفاني در اصطلاح فلاسفه ذوق التأله يا روح التأله ناميده ميشود. اين تعبيري است كه از جهت عرفاني اين فلسفه دارند. و مراد و مقصودشان هم از ذوق التألّه يا روح التألّه، حالتي است كه براي فيلسوف و متفكّر پيش ميآيد كه او را به مراتب قدس الوهيّت متّصل ميكند. روي اين جهت آن را ذوق و چشيدن تألّه اسم ميگذارند. در فلسفه افلاطون اين خصلت و اين جهت وجود داشت. خيلي هم نسبت به روش استدلال و جنبه عقلاني آن مكتب قوي بود و ميشود گفت، اصل بود.
بعد ديگري كه در فلسفه اشراق وجود داشت، جهت استدلال و جهت عقلاني اين فلسفه بود كه قدرت منطق آن ـ البته بر اساس خودش ـ قويتر از منطق ارسطويي بود و در استدلال محكمتر بود. اين جنبه هم از خصلتهاي اساسي مكتب اشراق بود اما نسبت به آن بُعد اول رتبه دوم را داشت.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 238 *»
با توجّه به اين دو بُعد، فلسفه افلاطوني به دست سهروردي نمو كرد و تكامل يافت. و اين دو جهت ممتاز از يكديگر و تا اندازهاي كاملاً از هم جدا، در اين فلسفه ديده مي‌شد و هركدام راه به خصوصي داشتند و مُنتج نتايج مخصوص به خود بودند.
انشاءاللّه بعدها ميگوييم كه چهطور به وسيله «فلسفه ملاّصدرا» اين دو بُعد مختلط شدند و يك امر را به اثبات رساندند و نتايجشان يكي شد.
اين دو بُعد كه از يكديگر ممتاز بودند و در فلسفه افلاطون دو نوع نتايج ميبخشيدند، باعث شد كه بُعد استدلال بتواند جداي از بُعد عرفاني به سير خودش ادامه بدهد. همانطور كه در فلسفه ارسطويي عرض شد كه اين بُعد به تنهايي مستقل گرديد و فلسفه ارسطويي يا مشّاء كه به فلسفههاي متعدّد و مختلف تقسيم شد و جهات مختلفي پيدا كرد، بعضي از آن فلسفهها تفسير همين استدلال و شرح آن بود. بعضيها به جنبههاي ديني آن گراييد، چه در ميان اسلام و چه در ميان ساير مذاهب و اديان و جنبه ديني به خود گرفت كه انتشار آن را در اسلام عرض كردم. بعضي قسمتها هم به طور مستقل و جداي از فلسفه، به عنوان فلسفه ارسطو رشد و نمو كرد اما با حفظ جهت برهان و استدلال.
تقريبا ميشود گفت فلسفه اشراق كه «اشراق» ناميده شد و مكتب جدايي به شمار آمد، همان فلسفه افلاطون بود اما از جهت استدلال با روح التألّه و ذوق التألّهِ ضمني همراه بود كه اسمش فلسفه اشراق شد. ولي روح التألّه و بعد عرفاني مكتب افلاطون، يك حالت استقلالي به خود گرفت و نمو كرد به طوري كه يك فلسفه مستقل و حتي جداي از فلسفه ارسطو و افلاطون شد كه فقط همان جنبه عرفان را شامل بود و پس از اين توضيحي در اين زمينه عرض ميكنم.
اما فلسفه اشراق كه جنبه استدلال و در ضمن روح التألّه را داشت، به وسيله سهروردي وارد اسلام شد و يك فلسفه مستقل شد. به طوري كه ديگر آن را به فلسفه افلاطون نسبت نميدادند. زيرا افكار و برداشتهاي سهروردي از اين فلسفه در اين جريان مؤثّر بود و به اين فلسفه استقلالي بخشيد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 239 *»
اين استقلال از چه جهاتي پيدا شد؟ در واقع اين استقلال از تأثّرات خود سهروردي از نواحي مختلف بود.
يكي از تأثّرات او تأثّر از فلسفهها و افكار فلاسفه و دانشمندان ايراني بود كه خيلي زياد در فلسفه اشراقِ سهروردي اين مطلب به چشم ميخورد. طرز تفكّرهاي فلسفي زيادي در ميان دانشمندان ايراني بود كه در سهروردي اثرِ شديدي گذارده بود. در واقع او با چنين تأثّراتي، فلسفه اشراق را تأسيس كرد. اين فلاسفه ايراني به زردشت منتسب بودند و جنبه نظري و جنبه عملي فلسفههايشان از مباني و مبادي زردشتي سرچشمه ميگرفت. سهروردي در برابر هر دو روش: چه نظري و چه عملي از نوع اين تفكّرات متأثّر بود و همان تأثّرات كاملاً در فلسفهاش ديده ميشود و به چشم ميخورد و چون در مقام تطبيق اين امور نيستم به طور اجمال عرض ميكنم و ميگذرم.
سهروردي آن فلسفهها را درك كرده و كاملاً از آنها رنگ گرفته بود. از اين جهت فلسفهاش به مقدار زيادي از آنها رنگ گرفت و متأثّر گرديد؛ مثلاً در مورد «مفهومي كه از وجود و احكام وجود» ارائه ميدهد، ميبينيم از افكار فلاسفه ايراني متأثّر است كه «فهلويّين» و «فُرسيّين» ناميده ميشدند. همچنين درباره «مبدأ عوالم هستي» كه به تعبير آنها واجب الوجود است و همچنين «مبدء وجودات نوريّه و خير» و «مبدءِ وجودات ظلمانيّه و شريره» از آن فلسفهها متأثّر است. همچنين در مورد «شناخت انسان» و ساير موجوداتي كه در اختيار و تكليف مماثل با انساناند و نيز در مسئله «طرق تزكيه و تصفيه و طرد شياطين از عالم نفس» همچنين در مورد شناخت «حقيقت وجود» كه عبارت از نور است و بعد ذكر «مراتب نوريّه وجوديّه» و بيان اينكه واجب الوجود نور اتمّ، نور اقهر و نور ابهر است، يا به تعبير آنها نور الأنوار است و ساير تعابيري كه در اين زمينه دارد، از آنها رنگ گرفته و متأثّر گرديده است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 240 *»
همچنين راجع به خود احكام نور و مراتب تنزّليه نور و اينكه موجودات عاليه به حسب وجود، نيّر و لامع هستند و در آنها ظلمت نيست، و موجودات دانيه در اثر تنزّل به ظلمت مبتلا شده، محكوم به احكام ظلمتاند و وجودات غاسقه هستند، همچنين در مورد شناخت مقامات انبيا و رتبه نبوّت كه به عصمت آنها اقرار دارند و آنها را اشخاصي ميدانند كه مورد عنايت خاصّ خداوندند و خدا خود مباشر تزكيه آنهاست و از اصل خلقت، آنان را مورد رعايت و نظر خاصّ خود قرار داده است، اينها اموري كلّي و اجمالي است كه در فلسفه اشراق به چشم ميخورد و كاملاً از تفكّرات فلاسفه ايراني متأثّر بوده و تفكّراتِ آنها را در اين فلسفه جاي داده است.
از طرفي چون مسلمان بوده و در بين اسلام و مسلمانان، و متأثّر به مباني و مبادي اسلامي هم بوده، ميخواسته كه آن فلسفهها را با مباني و مبادي اسلامي تطبيق كند. و تا اندازه زيادي توانسته اين كار را انجام بدهد و از آيات و روايات متشابه استفاده كند، آن اصول و مباني را با آنچه از افلاطون در فلسفهاش باقي مانده و با آنچه از فلاسفه ايراني به دست آورده بود، تطبيق دهد.
در اين فلسفه يك تطبيق اساسي و فراگير با مبادي اسلامي به چشم ميخورد و آنقدر قوي بوده كه اصلاً اين مكتب را به عنوان «فلسفه اسلامي» مينامند نه فلسفه اشراقي. اگر هم ميخواهند ضميمهاي قرار دهند ميگويند فلسفه اسلامي اشراقي، اينطور تطبيق واقع شد و توانست در اين امر پيشرود.
اينقدر اين اصل تطبيق، در اين فلسفه به چشم ميخورد كه ميتوان گفت از فلسفه مشّاء در اين جهت سهم بيشتري به دست آورد. سهروردي توانست در امر تطبيق حتي بر فارابي و بوعلي پيشي بگيرد و فلسفه خود را از آنها در تطبيق با اسلام بيشتر رنگ بدهد كه عرض كردم اصلاً نام اين فلسفه فلسفه اسلامي شد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 241 *»
اين فلسفه در تطبيق موقعيّتي خاصّ پيدا كرد به طوري كه بعضيها گفتند اين «روح اسلام» بود كه ظاهر شد و «حقيقت اسلام» بود كه به بركت سهروردي نمودار گرديد. اينقدر تطبيق عميق و ريشهدار واقع شد كه نوع حكما و فلاسفه اسلامي از اين فلسفه تعبير به روح اسلام و حقيقت اسلام آوردند.
اما چهطور شد كه با چنين موقعيّتي، فلسفه اشراق نتوانست به مانند فلسفه مشّاء در بين مسلمانان رشد و تكامل پيدا كند؟! بلكه هميشه تحت الشعاع بود، ترقّي و تكاملش نسبت به فلسفه مشّاء در درجه دوم بود و فلاسفه اسلامي كه طرفدار حكمت و فلسفه مشّاء بودند، ناميتر بودند و طرفداران و قدرت و نفوذ بيشتري داشتند. اما فلاسفه تابع حكمت و فلسفه اشراق به آنقدرت و نفوذ نبودند و طرفدارشان هم كم بود.
همانطور كه در اين زمان هم از نظر نام و نشان در سير تاريخي: بوعلي، فارابي و سهروردي به همين شكلاند. ميبينيم بوعلي و فارابي چهقدر شهرت دارند و طرفدار دارند و كتبشان از زمان خودشان در دوران تاريخ اسلامي بيشتر مورد توجّه بوده و نفوذ بيشتري داشتهاند. به طوري كه عرض شد فارابي را «معلّم ثاني» گفته، او را در اسلام مثل ارسطو دانستهاند. و بوعلي را «شيخ الرئيس» گفتند و هنوز هم در فلسفه به عنوان شيخ شناخته ميشود. هر موقع در فلسفه شيخ ـ به طور مطلق ـ بگويند، بوعلي را اراده ميكنند. اما براي سهروردي آنطور نفوذ و شهرت نيست و آنطور از او طرفداري نشد و كتبش هم آنطور مورد تجليل قرار نگرفت. اگرچه بعضي از كتبش در تدريس رايج بود اما باز هم به شهرت و موقعيت كتب فلاسفه مشّاء نميرسيد.
پس با وجود چنان موقعيّتي، چه شد كه فلسفه اشراق نتوانست دوش به دوش با فلاسفه مشّاء پيشرفت و تكامل پيدا بكند؟! علل و جهاتي دارد كه فعلاً مورد بحث نيست و لزومي هم ندارد كه ما در اين زمينه بحثي داشته باشيم.
اين ركود كه نصيب فلسفه اشراق شد، باعث گرديد كه فلسفه مشّاء به سير خودش
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 242 *»
ادامه بدهد و مراتب تطوّر و تكامل خود را طي كند. تا اينكه به حدّي رسيد كه فلسفه ميرداماد تشكيل شد و ميرداماد در بين شيعه اين فلسفه را رايج كرد.
البته «مير فندرسكي» هم ناشر فلسفه اشراق بود اما همان طور كه ميبينيم در تاريخ شيعه نام ميرداماد و عناويني كه به ميرداماد داده ميشود و تجليلي كه از ميرداماد ميشود كجا! اين عناوين يا تجليلها كجا! نسبت به عناويني كه درباره ميرفندرسكي به كار برده ميشود، خيلي فاصله دارد. همين نشان ميدهد كه موقعيّت اينها در زمان خودشان هم همين طورها بوده است.
در فلسفه ميرداماد، فلسفه مشّاء به اوج تكامل خود رسيد كه انشاءاللّه خواهيم گفت و به واسطه نوع تفكّر ميرداماد و زحمات فكري او در اين زمينه، خيلي از مشكلات اين مكتب به ظاهر حل شد. به طوري كه طرفداران زيادي داشت و به وسيله ميرداماد از تطبيقات عاليتري بهرهمند شد. آن هم به واسطه خُبرويّت ميرداماد در تفسير به رأي كردن آيات و روايات و استفاده كردن از متشابهات بود كه انشاءاللّه عرض ميكنم.
فلسفه اشراقي به واسطه داشتن اصول و مسائل گستردهتري، كمال ذاتي آن بيش از فلسفه مشّاء بود به طوري كه اگر همان اسباب و عواملي كه در پيشرفت مكتب مشّاء مؤثّر بود دست اندر كار مي‌شد و فلسفه اشراق را به آن شهرت، قدرت و نفوذ ميرساند، آنگاه معلوم مي‌شد كه چهقدر اين فلسفه پيشرفت ميكرد و چهقدر ميتوانست نفوذ داشته باشد زيرا بر اساسي مبتني بود كه ميتوانست از خود چنين قدرتي را نشان بدهد. اما تقدير نبود و اسباب و عوامل همراه نشد و همان فلسفه مشّاء پيشرفت كرد.
جهتي كه به اين فلسفه چنين تأصّلي را بخشيده بود، اين بود كه جنبه ديني و مذهبي اين فلسفه نسبت به مشّاء بيشتر بود. در اين فلسفه از ابتدا ـ نه در تطبيقات ـ استناد به فرمايشهاي انبيا بيشتر بود. چون بيشتر بر اساس سير و سلوك يا بر روح التألّه مبتني بود و آن جهت را بيشتر رعايت ميكرد، از اين جهت يك روح تألّهي به اين فلسفه
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 243 *»
بخشيده بود و آن را از حكمت مشّاء جالبتر كرده بود. اينقدر همين جهت جلب توجّه كرده بود كه باعث شد، با عرفان رديف شود. ميشود گفت آنچنان جنبه و بُعد عرفاني در آن قوي بود كه آن را مورد توجّه نوع افكار قرار ميداد.
و ميدانيم كه نوع طرفداران اديان و مذاهب، تمايلشان به جهات معنوي و روح تألّه بيشتر است تا جنبه استدلال، برهان و دقّتهاي عقلي. حالت توجّه و اتّصال به انوار، براي مردمانِ طرفدار اديان و مذاهب بيشتر است. روي اين جهت در اين فلسفه هم چون اين جهت، اساسيتر و عميقتر بود باعث جالبشدن اين مكتببود.
البته از عرفان جدا بود و عنوان عرفان و مكتب عرفان بر آن صادق نبود، نه از اين جهت كه امتياز اساسي با هم داشته باشند و مكتب عرفان يك مكتب ممتاز صد در صد جدا باشد و اين، يك مكتب و فلسفه ممتاز و صد در صد جدا باشد. با آن كه اموري، مسائلي و اصولي را با يكديگر به طور مشترك داشته، در آن اصول اشتراك داشتند، اما مكتب عرفان بعدها يك مكتب جدا و مستقل شناخته شد و اين فلسفه، فلسفه مستقل و جدايي.
چون ميدانيم در اين فلسفه اساسِ استدلال يكي از موادّ تشكيل دهنده اين فلسفه بود و جهت عميقي در اين فلسفه داشت. اما عرفان اينطور نبود. عرفان به جهت استدلال و جنبه استدلال و براهين نميپرداخت؛ يعني استدلال را از اصول خود قرار نداده بود.
آري، جهت ديگر كه فلسفه اشراق در اسلام جالب به نظر رسيد و جاذب بود، اين بود كه رنگ گرفتن از مباني اسلامي و در تطبيق با نوع مباحث و مسائل اسلامي به وسيله سهروردي خيلي دقيق انجام شده بود.
البته قبل از سهروردي هم اگر كساني بودهاند كه در اين زمينه ابتكاراتي داشتهاند، در تاريخ مذكور نيست. اين امور به سهروردي نسبت پيدا ميكند. حال او خودش ابتكاراتي داشته، يا از ديگران استفاده كرده روشن نيست. اجمالاً نوع اين امور و اين فلسفه به او مستند است و به تفكّراتي كه داشته است. او خيلي عميق و خيلي دقيق در تطبيق پيش رفت. و اين تطبيقش با مباني اسلامي خيلي مؤثّر بود. از اين جهت به اين مكتب و به اين فلسفه جذابيّتي بخشيد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 244 *»
اينكه گفتيم عرفان «استدلال» را جزء اساسي و اصول اساسي خود قرار نداده بود، نه مقصود اين است كه به طور كلّي استدلال در عرفان وجود ندارد كه بعد توضيح خواهيم داد؛ بلكه مقصود اين است كه به طور اصل اساسي، استدلال در عرفان مطرح نيست؛ بلكه عرفان از استدلال به عنوان شرح و تفسير استفاده ميكند. و اگر براهين هم بر اساس براهين و استدلالهاي عقلي باشد، به عنوان تقريب و نزديك كردنِ اذهان به اصلِ مطلبي است كه از طرق شهوديّه و كشفيّه استفاده شده است، نه اينكه استدلال اصل و اساس باشد. اين مطلب در عرفان اصطلاحي معلوم است.
عرفان اصطلاحي كه رشته به خصوصي در برابر فلسفه و حكمت است و به وسيله محييالدين شكل مكتبي پيدا كرده و به وسيله صدر الدين قونوي شاگرد محييالدين قوّت گرفته و نشر يافته، مورد بحث است، و وقتي كه «عرفان» ميگوييم چنين مكتبي اراده ميشود. در اين مكتب اسمي از استدلال به عنوان اصل نيست؛ يعني نميگويند ما بايد نتايج عرفاني را از طريق استدلال و براهين عقلي به دست بياوريم؛ بلكه برهان، استدلال و موازين عقلي در آن، به عنوان تقريب ذهن يا تأييد مطلب است. در نزد آنها اصل و اساس عرفان، همان طرُق شهوديّه و طرق كشفيّه است. پس عرفان مكتبي نظري، درسي و علمي است و در برابر حكمت و حكما، فلاسفه و متكلّمان مكتبِ مستقلّي به حساب ميآيد.
اگرچه در كلمات بعضي از عرفا ديده شده كه براي شخص سالك و كسي كه در مسير عرفان سلوك ميكند به طور كلّي استدلال، برهان و منطق را بياساس ميدانند كه بايد آنها را كنار بگذارد، ولي كلمات آنها از نظر خود مكتب اعتباري ندارد.
از اين جهت ميشود گفت كه مكتب عرفان و روش عرفاني به طور كلّي استدلال را از حدود خود خارج نميداند؛ بلكه چهبسا از استدلال و براهين عقلي هم استفاده ميكند؛ اما به منظور تقويت و تمرين ذهن و تقريب مطالب به عالم ذهن. اين اجمالي بود تا بعد انشاءاللّه توضيحات بيشتري بدهيم.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 245 *»
جلسه هيجدهم
(دوشنبه 22 ماه مبارك رمضان 1408)
¬ نقش‌ِ بُعد عرفاني در فلسفه اشراق
¬ تأثير فلسفه اشراق در حكمت متعاليه
¬ فلسفه مشاء و اشراق و عرفان در اسلاميشدن معاصرند
¬ رابطه عرفان و فلسفه اشراق
¬ درگيري فلسفه اشراق و مشاء
¬ ديدگاه فلسفه اشراق
¬ رسميّت يافتن عرفان
¬ سرچشمه عرفان
¬ مخالفت علما با عرفان
¬ سرچشمه مشاء و اشراق و عرفان، از نظر ما
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 246 *»
بحث در فلسفه اشراق بود كه از چه قسمتهايي تشكيل شده است كه عمده قسمتها قسمت سلوك و اشراق است به معناي خاصّي كه بُعد عرفاني اين مكتب را حكايت ميكند، به خصوص فلسفه اشراق كه رنگ اخلاق و جهت تهذيب نفس را به خود گرفته است و در اين امر نسبت به مكتب مشّاء قوّت بيشتري دارد.
البته اين جهت و اين بُعد كه «اخلاق» گفته ميشود نه به آن معنايي است كه در علم اخلاق مطرح است؛ بلكه فوق آن معنا، تهذيب نفس و تزكيه نفساني در اين فلسفه مطرح است. در واقع ميتوان گفت جنبه عملي فلسفه اشراق بر جنبه نظريش ميچربد و آن حيث در اين فلسفه اساس قويتري دارد. در عين حالي كه يك فلسفه نظري و همراه با استدلال است، اما در همان استدلال و در حين استدلال، متطبّع به رنگ تهذيب نفساني و عرفان است.
روي همين جهت در ميان مسلمانان نفوذ بيشتري پيدا كرد، نه از جهت ارزش فلسفي. مقصود پيشرفت و شهرت آن است در نزد مسلمانان و بين فلاسفه اسلامي كه نسبت به فلسفه اشراق تعظيم و تكريم بيشتري قائل بودند تا فلسفه مشّاء.
ناگفته نماند كه عوامل رشد و عوامل شهرت مكتب مشّاء چيز ديگري بوده است، ولي آنچه باعث نفوذ و توجه عميق متفكّران اسلامي نسبت به اين فلسفه شد همان حيث عرفاني اين فلسفه بود كه بُعد عرفاني، جهت تهذيب و توجه به ترقّي نفس و از اين قبيل امور در اين فلسفه يك اصالتي به خصوص دارد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 247 *»
بعدها انشاءاللّه خواهيم گفت كه چهطور فلسفه اشراق، در فلسفه ملاّصدرا اثر گذاشت. اگر بخواهيم فلسفه ملاّصدرا را نسبت به فلسفه مشّاء يا فلسفه اشراق بسنجيم، بايد گفت جنبه اشراقيش ميچربد. فلسفه اشراق در اين فلسفه قوّت بيشتري دارد و ميتوان گفت كه پايههاي آن است. «حكمت متعاليه» را كه به ملاصدرا نسبت ميدهند، بيشتر اساسش بر اين پايهها قرار گرفته، و بيشتر اساسش همين فلسفه بوده است. اينقدر اين فلسفه نفوذ داشته است.
پس ميتوان گفت كه بين فلسفه اشراق و عرفان نظري كه از نظر اسلامي شدن همعصرند، هماهنگي است. و در هر صورت اين سه مكتب همزمان و با هم استقلال پيدا كرده، جنبه استقلال به خود گرفتند و از هم جدا شدند. فلسفه مشّاء، فلسفه اشراق و عرفان در اسلام تا اندازهاي همزمان مستقل گشتند و زمان رسميّت يافتن آنها در كمتر از يك قرن بوده است.
تا اينجا معلوم شد كه فلسفه مشّاء و فلسفه اشراق همزمان با هم در اسلام نفوذ كردند و علماي اسلام اين دو فلسفه را رايج كردند و در بين مسلمانان شهرت يافتند. نفوذ و رسميّت يافتن عرفان هم با اين دو مكتب همعصر است كه به عنوان عرفان نظري؛ يعني مكتب عرفان يا عرفان مكتبي استقلال پيدا كرد كه بعد ذكر ميكنم.
مقصود اين است كه بين مكتب عرفان و بين مكتب اشراق با اينكه امتياز پيدا شد و هر يك از ديگري مستقل بودند و هر دو از مكتب مشّاء جدا بودند، اما بين مكتب اشراق و عرفان رابطه و اتصال و ارتباط قوي بود؛ بلكه ميتوان گفت كه اين دو مكتب با يكديگر در بعضي از اصول مشترك بودند كه عمده آن اصول، مسأله كشف و شهوداست كه در واقع «عرفان» همان «اشراق» است. همين مسأله در واقع نقطهاي است كه اين دو مكتب را با يكديگر مربوط ميكند و تا اندازهاي اتّصال قوي و ارتباط شديدي بين اين دو مكتب برقرار ميسازد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 248 *»
عرض شد فرق اين است كه در مكتب اشراق، استدلال خودش يكي از اصول و اُسَس براي رسيدن به حقايق است، اما در مكتب عرفان اگر استدلالي هم باشد، جنبه آليّت و وسيله بودن دارد براي تزكيه، تقريب ذهن و نزديك شدنِ ذهن انساني به حقيقت. ولي در عرفان فقط «كشف و شهود» راه رسيدن به حقيقت است.
پس اشراق و عرفان با اينكه با يكديگر جهات مشتركي دارند، اما در بعضي از جهات با يكديگر فرق دارند و از يكديگر جدا هستند؛ مثلاً طرز و طور تفسير وجود و بيان احكام و ظهوراتِ وجود، در اين دو مكتب خيلي با هم فرق ميكند.
همچنين در كيفيّت استدلال و براهينِ عقلي، باز اين دو مكتب با همديگر فرق دارند. اصول، مباني و مبادي كه در استدلال و براهين عقليّه لازم است، طرز برخورد اين دو مكتب با آن اصول و مبادي مختلف ميشود.
همچنين در مسائل مهمّ و عمده، فرقها و امتيازهايي با همديگر دارند كه فعلاً ما در مقام ذكر اين امور نيستيم؛ ولي از باب نمونه مثلاً در مورد تفسير وجود، وقتي كه ميخواهند طبق مكتب اشراق، وجود را تفسير و بررسي كنند، اصول آن بر اساس شناخت «نور»، «مراتب نور» و قواعدي است كه مربوط به نور است كه شناخت وجود، و موجودات و مراتب موجودات بر آن اساس است.
اما در مكتب عرفان وقتي كه ميخواهند درباره وجود و موجودات بحث كنند، نه از طريق وجود و ماهيّت و مراتب وجود كه روش مكتب مشّاء است بحث ميكنند، و نه از طريق نور، انوار و مراتب نوريّه كه طريقه اشراقي است در شناخت وجود و موجودات، بحث ميكنند؛ بلكه بر اساس روابط اسماء و صفات خداوندي با موجودات گفتوگو ميكنند و از طريق بررسي صفات و اسماء حق وارد اين بحث ميشوند و مسائل وجود را مطرح ميكنند. اين قبيل اختلافها در اين مكتبها هست كه مورد بحث ما نيست.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 249 *»
مكتب اشراق وقتي كه در ميان مسلمانان خواست استقلالي به خود بگيرد و به شكل مكتب وارد اسلام بشود، در مقابل مكتب مشّاء قرار گرفت و خواهوناخواه بين اين دو مكتب يك درگيري رخ داد. مكتب اشراق، سخت با مباني و بعضي از اصول مكتب مشّاء مخالفت داشت، خيلي شديد؛ بلكه در مقام ضديّتِ كامل برآمد به طوري كه برخي از بخشهاي مكتب مشّاء را ضعيف كرد، اشكالات زيادي بر مكتب مشّاء و مسائل اين مكتب، وارد ساخت و اين كار از طريق «سهروردي» بود كه توانست با بحثهاي خيلي عميقي كه داشت، اشكالات خيلي قوي بر مكتب مشّاء و نظريّات ارسطو وارد كند. البته رنگ اسلام هم به خود گرفته بود و در ميان مسلمانان رايج شده بود.
بعضي فرق بين مكتب اشراق و مكتب مشّاء را بر همين اشكالات مبتني كرده ميگويند: در واقع مكتب اشراق با اساس و اصول منطقي مكتب مشّاء مخالفت دارد، روي همين جهت هم ميگويند: مكتب اشراق نوعاً استدلالها و اصول منطقي مكتب مشّاء را كه پايههاي استدلال است رد ميكند.
ولي اينطور نيست. در واقع همانطور كه عرض شد مكتب اشراق استدلال و براهين عقلي اصطلاحي را ميپذيرد، ولي اساس كار خود را بر كشفِ حقيقت قرار داده است.
مكتب مشّاء ميگويد: فقط راه رسيدن به حقايق، استدلال و براهين عقلي است آن هم بر موازيني كه در منطق مطرح است. اگر كشف و شهودي هم حاصل بشود، نيز نتيجهاي است كه عقل توانسته با براهين خود به آن برسد. اين حالتِ كشف و شهود و آثاري كه بر اين حالات مترتّب است، به حسب رتبه، بعد از رتبه عقل و امتيازات و استدلالات عقلي است، و تنها راه رسيدن به حقايق، منحصر به استدلالات عقلي است.
اما مكتب اشراق ميگويد درست است كه استدلال انسان را به حقايق راهنمايي ميكند، ولي كشف و شهود هم اگر قويتر نباشد، لاأقلّ اينها هم از اسباب رسيدن به حقايق و معرفت حقايق است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 250 *»
پس اينكه مكتب اشراق با مكتب مشّاء مخالفت دارد، در اين نيست كه بخواهد به كلّي استدلال را بياساس بشمارد و از اساس شناخت حقايق خارج كند؛ بلكه نسبت به مباني استدلال دست به كار شده، اشكالات زيادي بر موازينِ استدلال وارد ساخته است كه همان موازين منطقي ارسطو باشد. در منطق نظر خاصّي اظهار كرد، بعضي از مباني و اصول منطقي مشائي را منهدم كرد و نظريّات خاصّي در منطق اظهار نمود و موازين خاصّي را به عنوان موازينِ ادلّه و براهين قرار داد و در واقع بر اساس آن موازين هم به استدلال پايبند گرديد.
از همه اينها گذشته مكتب اشراق يك ديد عميقتر و مقصد اعلايي نسبت به مكتب مشّاء در نظر گرفت و آن اين بود كه انسان در بحثها و فحصهاي علمي، چه بر طريق استدلال و چه بر طريق كشف و شهود، بايد به نور اتمّ متّصل شود. و به اصطلاح مكتب اشراق مراد از «نور اتمّ» واجب الوجود است. بنابراين ما چه از طريق استدلال راه را طي كنيم چه از طريق كشف و شهود، در هر صورت بايد مقصد عاليتري از كشف حقايق و معرفت حقايق داشته باشيم. آن مقصد اتصالِ به نور اتمّ ميباشد كه به تعبير ديگرِ مكتب اشراق نور الأنوار است. مكتب مشّاء هدفش در سير و سلوك، تحقيق و استدلال معرفت حقايق است. اين مكتب اظهار كرد كه اين كار براي شخص سالك و محقّق و متفكّر، هدف و مقصد اعلا نيست؛ بلكه بايد هدف، اتصال به نور الأنوار و نور اتمّ باشد.
چون اين مقصد و هدف را اظهار كرد، از اين جهت براي كساني كه در طريق سلوك بودند، بيشتر مورد توجه قرار گرفت و آنهايي كه در طريق سلوك بودند، به اين مكتب رو آورده، گفتند اين مكتب ميتواند ما را به وصول عيني به نور الأنوار كه هدف اصلي رياضت و سلوك و سير ما است نائل كند. عرفا به اين مكتب بيشتر متمايل شدند و آناني كه جنبه عرفانيشان قوّت داشت و ميچربيد به مكتب اشراق گرايش پيدا كرده، در برابر مكتب مشّاء، محبت شديدي به اين مكتب نشان دادند.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 251 *»
امتياز اين مكتب، همين است كه در اين مكتب جنبه استدلال تحت الشعاع جنبه اشراق است. اگرچه عرض كردم اين مكتب استدلال را كنار نميگذارد و استدلال را هم از اساس ميشمارد. نه اينكه فرع حساب كند؛ بلكه از اساس است. اما اساسي كه تحت الشعاع است كه نسبت به اين اساس، بيشتر توجّهِ به اشراق و نور قوّت دارد و توجه به آن جهت كه تشويقِ به سلوك، رياضت و تهذيب نفس است، و ادامهدادن رياضتهايي كه داشتهاند.
تا اندازهاي ميتوان اينطور تعبير آورد كه فرق بين بُعد عرفاني و بُعد استدلالي در مكتب اشراق اين ميشود كه در اين مكتب قواعد كشف و شهود در حكم اسبابي هستند كه در اتصال به نور الأنوار يا مقصد پايينتر ــ معرفت حقايق اشياء ــ مباشرت دارند. اما در اين مكتب براي استدلال، نميتوان چنين موقعيّتي قائل شد؛ بلكه استدلالها و براهين عقلي از اسبابي هستند كه تقريبا تسبيبِ سببهاي ديگر را ميكنند كه همان آمادگي براي كشف و شهود است. براي فرق گذاشتن بين اين دو مكتب، چنين تعبيري ميشود داشت.
پس تقريباً اينطور ميشود گفت: مكتب اشراق يك «فلسفه استدلالي» است. اما همان حينِ استدلال منطبعِ به اشراق، كشف و شهود و تهذيب نفس است. در عين حالي كه استدلالي است، همان موقع اين انطباع را هم دارد. استدلالها و براهينش به اين رنگ، رنگ گرفته است. روي همين جهت استدلال در اين مكتب، غير از استدلال و طريق استدلال در مكتب مشّاء است.
موازين منطقي هم آن مقداري كه زائد است و مربوط به استدلال نميشود در اين مكتب ارزش ندارد. آن مقداري هم كه لازم است و بشر خودش را براي سير و سلوك و حتي استدلال ناچار ميبيند كه متوجّه آن مباني و اصول منطقي باشد كه براي استدلال، در حكم ميزاناند و مجبور از آنهاست، آنها در مكتب اشراق با يك ترقّي و تهذيبِ بيشتري مورد بررسي قرار گرفته و آنها را اساس استدلال خود قرار داده است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 252 *»
مكتب اشراق در قواعد و قضاياي منطقي، تصرّف شديدي كرده و به واسطه اين جهات اشكالات زيادي در منطق وارد شد و يك منطق مخصوصي را در روش استدلالي خود ميزان قرار داد. طوري هم هست كه با اينكه استدلال است و با اينكه استدلال در مكتب اشراق بر موازين منطقي مبتني ميشود، اما هيچ منافاتي با رشته تصوّف ـ يا بفرماييد ـ عرفان عملي يا سير و سلوك ندارد. اينقدر با هم يكي شده است.
اين اجمالي بود راجع به اين دو مكتب و انتشار آن دو در بين مسلمانان و كيفيّت نشو و نماي آن دو به وسيله طرفداران و ناشران اين دو مكتب.
همعصر و همزمان با اين دو مكتب ـ همعصر كه ميگويم با توجّه به همان تفاوت اول و آخر قرن است. ـ يعني در اواخر قرن پنجم و اوائل قرن ششم، مكتب عرفان هم در بين مسلمانان حالت رسميّت به خود گرفت. عرفان نظري هم به شكل مكتب درآمد. روي همين جهت عرفان تقسيم شد و به تقسيم آن پرداختند. دو قسم عرفان معرّفي كردند: يك عرفان عرفان عملي بود كه به تصوّف مشهور شد و آن، طريقه، رياضتها و سلوكهايي بود كه از مسيحيّت، يهوديّت، همچنين بودائيها و مانند آنها در بين مسلمانان رسوخ كرده، به تدريج اين روحيّهها پيدا شده بود. البته بر اساس سوابقي كه خودِ آنها داشتند، بعد از اسلام آوردن و پس از رحلت رسولخدا9 و زمينه فراهم شدن براي نوع انحرافها، از جمله آنها رياضتها، سير و سلوكها، انزواها و بريدن از اجتماعهاي اسلامي و ترك جماعتها، به تدريج چنين روشي پيدا شد.
در قرن اول ديده نشده كه به خصوص از كساني نام ببرند كه در اين رشته رياضت و تصوّف مشهور باشند. بيشتر در قرن دوم هجري در همان اوائل قرن، اين روش شروع شد و ميتوان گفت همانطور كه علم كلام را به «حسن بصري» منتسب ميكنند، تصوّف را هم ميشود گفت كه منتسب به او است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 253 *»
اگرچه كسي او را صوفي نناميده و بيشتر او را متكلّم و مؤسّس علم كلام ميگويند. اما نظر به اينكه كتابي نوشته به نام: «رعاية حقوق اللّه» ميگويند برنامه سير و سلوك، به عنوان درسي و عملي، از زمان او شروع شده است. البته به عنوان تدريس نبوده، همان انتشار كتاب را تقريبا درسي اسم گذاشتهاند. نوعاً تصوّف را به او نسبت نميدهند. ديگر تاريخ را نتوانستهاند جلوتر ببرند، و بتوانند در قرن اول هجري، از امر تصوّف و متصوّفه در بين اسلام و مسلمين، نشانههايي به دست بياورند. ديگر از حسن بصري پيشتر نتوانستهاند بروند. سابقهاش را به او رساندهاند. آن هم نه به عنوان رسمي كه نشر تصوّف از او شروع شده باشد، به اين احتمال كه اين كتابي كه او نوشته به نام «رعاية حقوق اللّه» تقريبا بيان همان سير و سلوكي بوده كه صوفيّه اسمش را سير و سلوك و رياضات گذاشتند و شروع به انتشار طريقت كردند و اسم طريقت را بر آن گذاشتند و تا اين اندازه توانستند جلو بيايند.
عرفان ديگر عرفان نظري است و «عرفان نظري» يعني عرفان بر اساس استدلال. البته نه استدلالي كه اصطلاح ديگران است، استدلال به حسب خود اين مكتب و بر اساس كليات و اصولي كه در اين مكتب مطرح است، اسمش را عرفان نظري ميگذارند.
در اينكه اين عرفان نظري و عرفان عملي از كجا سرچشمه گرفته؟ و از كجا در بين مسلمانان آمده؟ و آيا از خود اسلام ترشّح كرده يا از خارج داخل اسلام شده است؟ نظرهاي گوناگوني در ميان است.
البته خود «عرفاي اسلامي» مدّعي هستند كه ما عرفان را از خود اسلام داريم، چيز اضافه از اسلام نيست. چه در عرفان نظري، چه در عرفان عملي، ما هرچه داريم از خود اسلام است.
راجع به اعمالشان و عرفان عمليشان معلوم است رياضتها و سير و سلوكهايي دارند، طريقهها و برنامههاي مختلفي دارند، اساتيد و اسانيد طريقت دارند و اين بيشتر در
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 254 *»
بين سنّيها رايج است. الآن در ميان اهل سنت غير از وهّابيها كه البته وهّابيها جديدند، در ساير فرق مسلمانان مسأله طريقت و عرفان و عرفان عملي، امري است كه اصلاً آن را لازمه اسلام ميدانند.
مثل آن كه اگر از يكي از آنها بپرسند كه تو اهل چه مذهبي؟ ميگويد شافعي يا مالكي يا حنبلي يا حنفي، طريقت هم همينطور است. هركسي بايد طريقتي را انتخاب كرده باشد و بر طريقتي باشد. اگر از او بپرسند در چه طريقتي هستي؟ اگر بگويد طريقتي ندارم و در طريقتي نيستم، اسلام او را ناقص ميدانند. الآن در ميان آنان مرسوم است كه براي خودشان طريقهها، سير و سلوكها و مجالس و حلقههاي ذكر مختلفي دارند. مخصوصا در نواحي شام اين كار خيلي معمول است.
شخصي بود با اينكه اصالتا افغاني بود اما ساكن مكّه بود. در يك ملاقاتي كه من در شام با او داشتم، يكي از اشكالاتي كه بر شيعه ميكرد همين بود كه ميگفت: چرا شيعه طريقت ندارد؟ چرا شيعهها اهل طريقت نيستند؟ بعضيهاشان هستند، ولي تمام ايشان چنين نيستند؟ اين اشكال را ميكرد. علّتش اين بود كه ميگفت: ما در بين تمام فرق مسلمانان و مذاهب اربعه، امر طريقت را رديف امر مذهب ميدانيم، نميشود طريقت نداشت.
عرض شد فقط وهّابيها با اين روش مخالفت كردند و طريقت را در دين بدعت دانستند. آنها با اين موضوع سخت مخالفت دارند. حملاتي كه «ابن تيميّه» همچنين «شيخ محمّد بن عبدالوهّاب» لعنة اللّه عليهما نسبت به اهل طريقتها و خود طريقتها دارند خيلي شديد است. به هيچ وجه اين امور را در اسلام صحيح نميدانند و تمام آنها را بدعت ميدانند.
در هر صورت، عرفاي اسلامي معتقدند كه چه عرفان نظري، چه عرفان عملي از خود اسلام و مسلمانان است. از اين جهت سلسلههاي طريقتِ خود را از طرق مختلف به رسولخدا9 متّصل ميكنند و ميگويند به امضاء حضرت بوده و حضرت اولياء و
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 255 *»
صاحبان طريقتها را معيّن ميكردند و به آن اولياء ـ به اصطلاح به خلفاي در ولايت ـ متصل ميشوند كه در جاي خودش بايد بحث شود.
بعدها در شيعه هم به همين شكلها نفوذ كرد، حتي عرفان عملي هم به همين شكل در آمد. عرفاي شيعه هم خودشان را به سلسلههاي طريقت متّصل كردند كه سه يا چهار طريقه را طريقه اصليّه ميدانند و آنها را به حضرت رضا، حضرت صادق و اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليهم متّصل ميكنند. البته طرقشان مختلف است كه مورد بحث نيست. و در پايان همه اين طريقهها خود را به رسولخدا9 متّصل ميكنند و ميگويند از اسلام است. چه عرفان نظري، چه عرفان عملي از اسلام است و چيزي جدا و غير از اسلام در اين مكتبها و مرامها نيست.
در مقابل اينها از ميان مسلمانان؛ علماي اسلامي هستند كه با اينها مخالفت كردهاند و هم عرفان نظري و هم عرفان عملي را گفتهاند از اسلام نيست و شما در اسلام داخل كردهايد. مخصوصا نسبت به عرفان عملي كه بدعتهاي زيادي را دربرداشته، نوع اعمال، سير و سلوكها و رياضتهاي اينها را در دين بدعت ميدانستند و هنوز هم ميدانند. از اين جهت اينها خيلي جرأت نميكنند در بين مسلمانان متظاهر به اين امور باشند.
عدّهاي قائلاند به اينكه در واقع عرفان: چه نظري و چه عملي آن عكسالعملهاي دانشمندان ايراني در مقابل اسلام بوده است. چون آنها به واسطه شمشير داخل اسلام شدند و اسلام بر همه جهات و جوانب آنها چه تفكّراتشان، چه روشهاي عملي آنها سخت نظارت داشت و آنها را در فشار قرار داده بود، آنها براي مخالفت با اسلام و براي اينكه اسلام و مسلمانان را ضعيف كنند، شروع كردند به اظهار اين مكتبها و طريقهها. اين نظريّه هست كه ميخواهند بگويند با اينكه عرفان يك روش لازم براي انسان است و انسان هيچ وقت نميتواند به ايمان كامل نائل بشود مگر از طريق عرفان، سير و سلوك و رياضت، از اين جهت اينها بر حقاند و روششان درست و مسيرشان صحيح است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 256 *»
و چون اسلام نميتوانست چنين روشي را براي مسلمانان فراهم كند و متكفّل درخواستهاي عميق انسانها باشد، از اين جهت اين روشها در اسلام قرار گرفتند و اسلام خواهوناخواه وقتي كه با اينها مقابل شد و نتوانست خود متكفّل اين جريان باشد، ضعيف شد و كار اينها رونق گرفت، طرفداران زيادي حتي در بين مسلمانان پيدا كرد و به تدريج وقتي مسلمانان ديدند كه اين روش نيازمنديهاي شديد آنها را رفع ميكند، به آن دلبند شدند. پس رواجِ مكتب عرفان: چه جنبه علمي، چه جنبه عملي آن، به اين جهت بود كه اسلام نميتوانست خود متكفّل خواستههاي مسلمانان باشد.
بعضي كه طرفدار عرفاناند و در عين حال مسلماناند و احترام به اسلام هم ميگذارند، گفتهاند در واقع عرفان عملي و عرفان علمي هر دو از اسلام است و مايههاي اصلي و سرمايههاي اوليّه هر دو قسمِ عرفان در اسلام وجود دارد. در اين زمينه آيات و رواياتي ذكر ميكنند كه تمامي بر همان هدف و مقصدي كه عرفان عملي يا نظري در پي آن است، دلالت دارند. پس سرمايههاي اصلي آنها در متون اسلامي هست.
عرفا و متصوّفه يك دستهاند و پيروان يك مكتب هستند. ولي وقتي كه جنبه عملي عرفان را در نظر ميگيرند، متصوّفه و تصوّف ميگويند و وقتي كه جنبه علمي و نظري عرفان را در نظر ميگيرند عرفان و عرفا ميگويند و در واقع يكي هستند. البته سابقه اسم عارف از اسم تصوّف و متصوّفه كمتر است. متصوّفه و تصوّف در اسلام سابقه بيشتري دارد. از قرن دوم تقريبا نام صوفي و متصوّفه در فرقههاي اسلامي پديد آمده، جمعيّتها يا افرادي پيدا شده بودند كه به اين نام شهرت داشتند. اما عارف و عرفان، نسبت به صوفي، متصوّفه و تصوّف، سابقهاش كمتر است.
طرفداران عرفا ميگويند: عرفا يا متصوّفه نظر سوئي درباره اسلام ندارند و نخواستهاند براي اسلام ضعفي فراهم كنند و مخالفت و معارضهاي با اسلام داشته باشند. اگرچه امكان دارد در بعضي جهات خطاهايي داشته باشند يا از روي تعمّد بدعتهايي داشته باشند.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 257 *»
اين اعترافشان هم از بابت اين بوده كه ناچار شدهاند. چون ميبينند بعضي امورشان قطعا بدعت است و ديگر نميتوانند آنها را توجيه كنند روي اين جهت ميگويند با اينكه ممكن است اينها در عرفان عملي بدعتهايي داشته باشند و در عرفان نظري در تطبيقات اشتباهاتي داشته باشند، اما چون سوء نيّت در كار نبوده و قصد معارضه با اسلام در بين نبوده؛ بلكه در واقع نظرشان بهرهبرداري از سرمايههاي اصيل و اوليّه اسلام بوده است، اين امور قدحي در سيره و روش اينها وارد نميسازد. خيليها هم اين قول را تأييد ميكنند.
الآن هم نوع كساني كه در شيعه طرفدار مكتب عرفاناند، نظرشان همين است كه در خود اسلام، به خصوص در تشيّع و در فرمايشهاي ائمه هدي: مايهها و سرمايههاي اصيل عرفان وجود دارد و عرفا پي همين سرمايهها را گرفته، از همين سرمايهها استفاده كرده و پيش رفتهاند. البته ميگويند بايد در تحقيق و تطبيق دقت داشت تا خلافي، اشتباه و انحرافي پيش نيايد. اين تعبير را دارند.
ما همانطور كه درباره مكتب مشّاء و مكتب اشراق گفتيم، درباره مكتب عرفان هم ميگوييم كه سرمايههاي اوّلي آن، همان سوابق ذهني افرادي بوده كه از اسلام خارج بودند و بعد در اسلام داخل شدند. يا اينكه با مراجعه به كتب يونانيها، سرمايههاي اوليّه را از آنها گرفتند بعد آمدند با متشابهات آيات و روايات تطبيق كردند و در تطبيق هم خيلي زحمت كشيدند و خيلي كار كردند. عرفاي اسلامي كه در ميان مسلمانان شهرت پيدا كردند، در تطبيقات خيلي زحمت كشيدند و همين تطبيق متشابهات با سرمايههاي اصيل عرفاني كه در واقع از خارج اسلام داخل اسلام شده بود، اساس انحرافها را فراهم نمود.
اين عرفان مصطلح و عرفاي اصطلاحي اساسشان و سرمايههاي اوليّهشان از خارج اسلام است. اما آنچه در اسلام از آيات و روايات به دست گرفتهاند، متشابهاتي است كه با آن اساسشان تطبيق و توجيه ميكنند. اگرنه از نظر ما همه اينها آراء و تأويلات متشابهات است كه با محكمات آيات و روايات اسلامي سازش ندارد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 258 *»
اگر بگوييم مراد از عرفان عملي رياضت، سير و سلوك و دستوراتي است و عرفان را به اين معنا بگيريم اگرچه به اين لفظ و نام درست است، زيرا اسلام هم دستوراتي دارد و رياضتها قرار داده و براي سير و سلوك قواعدي معيّن نموده است، ولي ديگر اين دستورات را به اين معنا و به اين اسم نميشود گفت كه براي عرفان اصطلاحي سرمايه باشد.
يا اگر مثلاً معرفت خدا، محبت خدا و محبت اولياء خدا و توجّه به ايشان را كه در آيات و روايات بيان شده است، اسم اينها را عرفان نظري بگذاريم و بگوييم: اصول و سرمايههاي اينها در اسلام است. چون در اسلام صحبت از لقاء اللّه، صحبت از معرفة اللّه، محبّة اللّه، حبّ، وُدّ و مانند اينها به ميان آمده است، پس بگوييم اينها سرمايههاي اصلي عرفان باشد. چنين نيست. صِرف اين الفاظ نيست. اصول و مباني اسلام براي عمل، براي علم و معرفت، محكماتي است كه بايد همه متشابهات بر آنها حمل شود.
ولي عرفان اصطلاحي اساس كار خود را از خارج گرفته: از مسيحيّت انحرافيافته يا از يهوديّت انحراف يافته يا از اديان و مذاهب باطل گرفته و آن را يك اساسي براي خود قرار داده كه اصل است. بعد متشابهات آيات و روايات را بر آنها حمل ميكند و توجيه مينمايد.
و چون به متشابهات اخذ كردهاند، نميشود بگوييم كه اينها از اسلام است و در بين آيات و روايات سرمايههاي اصيل عرفان پيدا ميشود. پس ابتداء بايد عرفان را معنا كرد، هم در جنبه نظريش، هم در جنبه عمليش، آن وقت قضاوت كرد.
اين عرفاني كه مصطلح و متداول است كه عرفا و متصوّفه طرفدار آن هستند، در هر دو جهت: چه در حيث علمي، چه در حيث عملي آن، اساسش از خارج از اسلام است و براي وارد كردنش در اسلام به متشابهات متمسك شدهاند. روي اين جهت نميشود گفت از اسلام است؛ بلكه بايد گفت بيگانه با اسلام است ولي رنگ اسلام به خود گرفته است. از آيات و روايات متشابه استفاده كرده و در واقع بر اسلام ضربه وارد ساخته است. نه اينكه يك بُعد از اسلام را ترويج كرده و نشر داده باشند.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 259 *»
آنگاه بحث ديگري كه دارند در مورد ريشههاي عرفان است كه از كجا شروع ميشود؟ بعضي گفتهاند از مسيحيت است. بعضي از بودائيها و بعضي از ايرانيها دانستهاند. بعضي به طور كلّي گفتهاند عرفان در اسلام فقط تطبيق داده شده مثل رشتههاي علوم طبيعي و رياضي كه در ميان ايران و يونان سوابقي داشته بعد در اسلام آمده و تطبيقاتي داده شده است، عرفان هم خارج از اسلام بوده بعد در اسلام رواج يافته است. پس ريشهيابي عرفان مثل طب يا فيزيك و شيمي و امثال اينها است. حال استشهادهايي شده باشد ربطي به ريشههاي آن ندارد.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 260 *»
جلسه نوزدهم
(چهارشنبه 24 ماه مبارك رمضان 1408)
¬ عرفان در فلسفه ملاّصدرا اصل اساسي است
¬ اصل عرفان علمي و عملي همان تصوّف است
¬ پيدايش تصوّف در اسلام از قرن دوم توسّط «حسن بصري»
¬ نظر مستشرقين درباره تناسب اسلام و عرفان
¬ تلاش برخي در ريشهيابي عرفان اصطلاحي در اسلام و اديان آسماني
¬ علل نفوذ عرفان در اسلام
¬ رواج طريقه و سلسلههاي صوفيّه در ميان اهل سنّت
¬ پيدايش كلمه «صوفي و تصوّف» در قرن دوم و كلمه «عارف و عرفان» در قرن سوم
¬ ابتداي تصوّف در اسلام
¬ برخي از مشاهير صوفيه در قرن دوم:
مالك بن دينار، ابراهيم ادهم، رابعه عدويّه، ابوهاشم كوفي، شقيق بلخي، معروف كرخي، فضيل بن عياض
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 261 *»
¬ «عرفان علمي» در قرن سوم پايهگذاري شد
¬ برخي از عرفاي قرن سوم:
بايزيد بسطامي، بشر حافي، جنيد بغدادي، ذو النون مصري، سهل بن عبد الله تستري، حسين بن منصور حلاّج
¬ ائمه: از صوفيه و تصوّف تبرّي ميفرمودند
¬ برخي از عرفاي قرن چهارم:
ابوبكر شبلي، خواجه عبداللّه انصاري، ابوعلي رودباري، ابونصر سرّاج طوسي، ابوعبداللّه رودباري، ابوالفضل سرخسي، ابوطالب مكّي
¬ سبب آن كه بيشتر عرفا ايراني بودند
¬ نفوذ روح عرفان در اهل سنّت و تمايل آنان به تصوّف، و محفوظماندن شيعه
¬ برخي از عرفاي قرن پنجم:
شيخ ابوالحسن خرَقاني، ابوسعيد ابوالخير، ابوعلي دقّاق نيشابوري، ابوالحسن علي بن عثمان، خواجه عبداللّه انصاري، ابوحامد غزّالي
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 262 *»
چون بحث در بيان موقعيّت شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه الشريف و سيّد بزرگوار اعلي اللّه مقامه در زمينه تفكّرات شيعه است، ناچار شديم كه فلسفه ملاّصدرا را اجمالاً بررسي كنيم. براي بررسي فلسفه ملاّصدرا ناچار شديم تا مكتبهاي فلسفي را كه در دوره تكاملي به فلسفه ملاّصدرا منجر شده و از آن به «حكمت متعاليه» تعبير ميآيد بررسي كنيم. مكتب مشّاء و مكتب اشراق اجمالاً بررسي شد.
بحث در زمينه عرفان است. زيرا عرفان در فلسفه ملاّصدرا نقش بسيار مهمّي دارد و اين فلسفه در واقع الهام گرفته از عرفان است، و اگر در آن بحثي از استدلال به ميان ميآيد يا تعبيراتي دارد مانند وجود كه اصطلاح مشائين است يا نور كه اصطلاح اشراقيّين است ـ همانطور كه اجمالاً اشاره شد ـ همه وسيله است براي بيانِ همان اصل اعتقادات و تفكّرات عرفاني.
نظر به اينكه عرفان يك موقعيّت بسيار بسيار شديد و قوي در فلسفه ملاّصدرا دارد، توجّه به اين مسأله باعث ميشود كه به عرفان و سير آن در اسلام و بعد در تشيّع بپردازيم تا به فلسفه ملاّصدرا توجّه بيشتري بشود.
عرض شد تقسيمبندي عرفان به عرفان نظري و عرفان عملي بعدها انجام شده و ميشود گفت كه از قرن هفتم به اين طرف به اين شكل در آمده است. قبل از اين تقسيمبندي، عرفان نظري و عرفان عملي از هم جدا نبود و در واقع همان تصوّف بود كه وقتي تصوّف ملاحظه مي‌شد جنبههاي عملي آن را ملاحظه ميكردند كه در تاريخ قبل از اسلام سابقه داشته و در اسلام به آن، عنوان عرفان عملي دادهاند.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 263 *»
وقتي كه جنبه علمي آن را در نظر ميگيرند كه از مذاهب و اديان مختلف جمعآوري شده ـ به خصوص از مجوسيّتِ موجود در ايران كه سوابقش در هند موجود بوده و بيشتر از آنجاها سرچشمه گرفته است ـ آن افكار را كه ملاحظه ميكنند عرفانِ نظري اسم ميگذارند. اگرنه اين تقسيمبندي نبوده و اين طوايف به عنوان عرفا و متصوّفه نبودند كه عرفا عدّهاي باشند و متصوّفه عدهاي، و مكتب عمليشان جدا و مكتب نظري و علميشان جداگانه باشد، اينطور نبوده است.
اينها تفكّراتي كه قبل از اسلام داشتند از قبيل: وحدت، اتّحاد، حلول و … سينه به سينه به يكديگر تحويل دادند و بعضيهايش را روي كتاب آوردند. بعد هم كه اينها را با متشابهات آيات و روايات تطبيق كردند، همراهِ يكديگر پيش آمد؛ يعني عرفان عملي و عرفان نظري با هم بود.
عرض شد تعبير به تصوّف و صوفيّه از قرن دوم شروع شد. بعضي تصوّف را به «حسن بصري» نسبت ميدهند. اگرچه او مشهور به صوفي نبوده اما ميگويند او در اثر نوشتن كتابي به نام «رعاية حقوق اللّه» مباني و مقدّمات تصوّف را كه سير و سلوك باشد، شروع كرده كه داخل اسلام كند. همانطور كه علم كلام را به او نسبت ميدهند كه علم كلام هم از زمان او شهرت پيدا كرده و در اسلام شروع شده است.
مستشرقين ميخواهند بگويند «روح عرفان» و «روح التألّه» در اسلام وجود دارد و اينها همان سوابقي است كه در مسيحيّت و مانند آن بوده است. حتي از نظر عملي هم در اسلام، تصوّفِ عملي رسميّت داشته است. اگرچه به اين نام ناميده نميشده است، حتي ميگويند: رياضت كشيدن و عبادت كردنِ رسولخدا9 در كوه قبل از نزول وحي و بعد از آن، همان رشته تصوّف عملي و عرفان عملي است كه سابقه داشته است و ديگران هم داشتهاند، رهبانان داشتهاند.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 264 *»
عدّهاي به تبعيّت از ابراهيم خليل صلوات اللّه عليه در پي اين كار بودهاند. اينها را حنفاء ميناميدند كه كارشان اين بوده كه انزواي از خلق داشته باشند، در خلوت به سر ببرند و مشغول رياضتها و برنامههايي كه خودشان داشتهاند، باشند. ميگويند: رسولاللّه9 هم يكي از آن حنفا بوده و از آنها اين امر را اتّخاذ كرده است. كمكم همين برنامه و اين نوع سلوك در اسلام، اسمش تصوّف عملي يا عرفان عملي شد.
بعضي از مستشرقين ميخواهند بگويند: روح عرفان چه علمي و چه عمليش قبل از اسلام سابقه داشته و در اسلام هم به تبعيّتِ همان سوابق پيش آمده است.
عرض شد عرفان: چه عملي و چه علمي آن اگر به معناي صحيحش كه معرفت است و به مقتضاي معرفت و عبوديت سلوك داشتن، البته منكر نيستيم كه اسلام اين امور را دارد؛ بلكه دين آسماني ـ اسلام ـ نميشود در آن روح معرفت، روح محبت، روح مودّت و روح شوق نباشد. اينها اموري است كه اصل دين انبياء به اين امور دعوت ميكرده است.
همچنين اعمال، طاعات، بندگيها و عبوديّتها در همه دينهاي آسماني كه يك دين بيش نيست و همان اسلام است بوده است.
اما اين را نميشود دليل و ملاك گرفت كه عرفان عملي اصطلاحي يا عرفان علمي اصطلاحي سرمايههاي خودشان را از اديان آسماني يا از دين اسلام گرفته باشند. زيرا بعضي در اين امر خيلي پافشاري دارند و به آيات يا رواياتي متمسّك ميشوند كه در آنها معرفت خدا، شوق لقاء خدا، يا محبّت به خدا و اولياء خدا و نوع اين مسائل مطرح شده، و ميخواهند از اين مطلب اينطور استفاده كنند و بگويند كه بنابراين سرمايههاي عرفان: چه عملي و چه علمي در خود اسلام و در دين انبياء موجود بوده است. حال ممكن است بعضي از اين استفادهها دقيق باشد و در بعضي خطا و اشتباه رفته باشند. در هر صورت سرمايههاي اصلي عرفان در اسلام، قرآن و روايات موجود است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 265 *»
عرض شد معاني و مباني معرفت و محبت يا عبوديت، بندگي، طاعات، رياضتها و سير و سلوكهايي كه اديان و انبياء به آنها دعوت داشتهاند، از قبيل زهد، تقوا و امثال اين امور البته بوده و هست. اما چه ربطي دارد به عرفان علمي يا عرفان عملي كه اصطلاح شده است؟ اينها همانطور كه عرض شد انحرافهايي است كه در امّتهاي پيشين به علّت انحراف از طريقه و سنن انبياء برايشان فراهم شد كه به رأي خودشان در عرفان سلوك كردند يا در عبوديت طرقي را انتخاب كردند.
سپس همان سوابق انحرافي در بين مسلمانان هم رسوخ كرد و صاحبان آن عقائد يا طرق عملي انحرافي آمدند همان امور را با متشابهات آيات و روايات تطبيق كردند و به تدريج عرفان شكلي به خود گرفت و جنبه اسلامي پيدا كرد. همانطور كه فلاسفه درباره فلسفه مشّاء و فلسفه اشراق همين برنامه را طي كردند، عرفان هم همينطور است. از اين جهت عرفان هم مثل مكتب اشراق و مكتب مشّاء است.
اما يك تفاوت با آن دو مكتب دارد و آن اين است كه طرفدار روش عرفاني بيش از روش فلسفي و علمي چه مشائي و چه اشراقي بود. به جهت اينكه آنها مبتني بر استدلالِ تنها بود يا بر استدلال همراه با تهذيب نفس و جهت عرفاني.
ديگر اينكه براي وارد شدن در آن مكتبها و طرفداري از آنها و سبب شدن براي انتشار آن مكتبها در بين مسلمانان، «استعداد» لازم بود. از اين جهت ميبينيم فلاسفه مشّائي و فلاسفه اشراقي از قرن چهارم به آن طرف كه حساب كنيم، خيلي كم بودند كه نامي بشوند و شهرتي پيدا كنند. با اينكه تدريس برقرار بوده و درس و كرسي درس داشتهاند. اما كم پيدا ميشده فلسفهداني يا حكيمي كه به اصطلاحات اينها مسلّط باشد و بتواند تمام جوانب مكتب را در نظر داشته باشد و مكتب را ترويج كند. علّتش هم همان وجود استعداد و قدرت فكري بوده كه كمتر پيدا ميشده است. هركس ميآمده يا طرفدار بوده يا همان مطالب موجود را ياد ميگرفته و تعليم ميكرده است. اما بخواهند باعث تكامل آنها باشند، چنين افرادي كم بودند.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 266 *»
اما در عرفان چندان به اين امر احتياج نبوده و خيلي به قدرت فكري احتياج نداشتهاند. همين اندازه كسي عبادتها و رياضتهايي را شروع ميكرد و در اين قسمت وارد مي‌شد، او را عارف ميشمردند يا صوفي ميگفتند و او را داخل در مكتب خودشان ميدانستند. نوعا مردم هم ذوقيّاتي داشتند و به همان ذوقيّات هم اكتفا مي‌شد و وارد اين مكتب ميشدند. از اين جهت براي اين مكتب طرفدار بسياري پيدا شد.
همانطور كه عرض كردم كه الآن در ميان مسلمانان غير شيعه رواج دارد. البته وهّابيها منكر عرفان و طريقههاي صوفيّه هستند. اما در بين ساير مسلمانان، اهل طريقت بودن، يك طريقتي را اتّخاذ كردن و در يك سلسله از سلاسل صوفيّه قرار گرفتن، امري خيلي عادي و معمولي است. به طوري كه اگر كسي داخل در اين سلسلهها نباشد، شايد در اسلامش ترديد داشته باشند. اينقدر امر عجيب است.
تقريبا مثالي كه ميتوانيم بزنيم فرض بفرماييد آذربايجانيهاي ايران را كه هر كدامشان حتما بايد در يك هيئت سينهزني، زنجيرزني و قمهزني شركت داشته باشند و اهل يك هيئتي باشند و نميشود كه در هيئتي نباشند، آنها نيز چنين هستند. اصلاً امري حتمي است كه از يكديگر ميپرسند. مخصوصاً در نواحي مختلف مصر، همچنين نواحي مختلف شامات خيلي زيادند و طرق مختلفي دارند كه در مقامات مختلف، در جاهايي كه پيري و مرشدي از همان طريقه و سلسلهشان دفن شده كه يا مسجد است و يا محلّي است كه در آنجا اجتماع دارند، گاهگاهي به نام همان پير و مرشدي كه دارند، حلقههاي ذكر تشكيل ميدهند. اين كار در ميان آنان زياد است.
و اين نشان ميدهد شدّت نفوذ عرفان را، چه جهت عملي و چه جهت علميش. البته نفوذ جهت عمليش، عموميتر و شديدتر است تا جنبه علمي آن. چون اين امر خيلي عميق است. بعد هم انشاءاللّه خواهيم ديد كه چهطور عرفان در فلسفه ملاّصدرا اثر گذاشت.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 267 *»
از اين جهت براي اينكه معلوم باشد چهقدر مسلمانان، علماء و دانشمندانِ مسلمان براي نشر عرفان و نشر تصوّف فعاليّت كردند، تاريخ مختصري از اينها ذكر ميكنم تا ببينيد نسبت به فلسفه چهقدر بيشتر طرفدار داشته است. و در هر زماني بين اين سلسلهها و طريقهها مراشد يا صوفيها و عارفهايي نامي بودهاند كه شهرت داشته و مورد توجه بودهاند.
عرض شد كلمه «صوفي و تصوّف» تقريبا از ابتداء قرن دوم در اسلام پيدا شد. اما كلمه «عارف» از قرن سوم پديد آمد. در قرن دوم «ابوهاشم كوفي» رسما معروف به صوفي بوده است و اسم صوفي از زمان او شيوع يافت. او استاد «سفيان ثوري» بوده كه سفيان ثوري معاصر با حضرت باقر و حضرت صادق8 بود. گفتوگوهايي نيز بين حضرت با سفيان نقل شده است.([4])
حسن بصري كه در (22) هجري متولد شده و در (110) هجري از دنيا رفته است، همانطور كه عرض شد علم كلام مستند به او است، تصوّف در اسلام را هم ميگويند او شروع كرد و بنيانگذاري نمود.
البته مراد از تصوّف همان اعمال مخصوص، رياضتهاي خاصّ و سير و سلوكهايي بود كه علاوه بر آنچه شريعت قرار داده بود، اتّخاذ كرده، به آنها مشغول شدند از قبيل: تظاهر به پوشيدن لباس پشمينه، تظاهر به زهد، تظاهر به ذكر و تشكيل حلقههاي ذكر، و اين قبيل امور كه در بين مسلمانان رسميّت نداشت.
در قرن دوم عدّهاي به اين نام مشهور بودند كه از نظر اعمال شهرت پيدا كرده بودند، نه از نظر تفكّر. چون زمينه فعاليّت فكري براي آنها فراهم نبود. آنها فقط در عمل، به اعمالي متظاهر بودند و از همان اعمال هم شناخته ميشدند. در احاديث آل‌محمّد: هم اشارههايي به اين اعمال شده كه دستور فرمودهاند از اينها اظهار برائت داشته باشيد.([5])
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 268 *»
البته شيعه به حفظ امام7 محفوظ بود. از شيعه كسي جرأت نميكرد به اين امور متظاهر باشد. اگر ميخواست متظاهر باشد ناچار بود كه از تشيّع خارج شود و از آن فاصله بگيرد. شيعه متوجّه اين امور بود. ائمه: دستوراتي در اين زمينه ميفرمودند و شيعه را محافظت ميكردند. اين امور در بين اهل سنّت بود و سنيها بدان مبتلا بودند.
در قرن دوم «مالك بن دينار»، «ابراهيم ادهم»، «رابعه عدويّه» و «ابوهاشم كوفي»، «شقيق بلخي»، «معروف كرخي»، «فضيل بن عياض» به تصوّف شهرت داشتند و حتي رياست داشتند، و كساني كه مريد آنها بودند به دستور آنها حلقههاي ذكر و جلسات خلسه تشكيل ميدادند.
اگر از اينها عباراتي هم در بعضي جاها نقل شده باشد، همان بيانِ زهد، دعوت به تقوا و مذمت دنيا و اينطور امور است. راجع به معارف و مسائل علمي كه همان عرفان علمي باشد از آنها چندان چيزي در دست نيست. بيشتر به اموري دعوت داشتند كه برنامههاي خاصّي بود، حرفهايشان نيز اشاره به همان امور است و دعوت به همان برنامههاست.
در قرن سوم هجري كساني هستند كه نامشان به عنوان صوفيّه برده ميشود و گاهي از اينها به عارف تعبير ميآورند كه اصطلاح «عرفان» و «عارف» هم از قرن سوم شروع شده است. از اينها علاوه بر مطالب و عباراتي كه در مورد اعمال و عرفان عملي نقل شده كه عبارت از زهد، تقوا، ترك دنيا و دعوت به آخرت باشد، اصطلاحات مخصوص به خودشان و مطالب و مباحثي هم در زمينه معارف و مسائل معرفت نقل شده است.
از اين جهت از آن زمان نام عارف به بعضي از اينها داده شد. آنان مورد تجليل خلفاء وقت هم قرار ميگرفتند. حكّامِ غاصب و جور لعنة اللّه عليهم اجمعين اينها را تأييد ميكردند، پيش اينها خاضع بودند و به اين وسيله مكتب عرفانِ علمي و نظري، نه رسما بلكه در ضمن همان عرفان عملي منتشر شد و رايج گرديد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 269 *»
يكي از اينها «بايزيد بسطامي» است. ديگري «بشر حافي» است. ديگري «جنيد بغدادي» است. ديگري «ذوالنون مصري» است. ديگري «سهل بن عبداللّه تستري» است. روش اينها به «حسين بن منصور حلاّج» منتهي شد.
البته بعضي از اينها ميخواستند خودشان را به ائمه هدي: هم بچسبانند و ميچسباندند، ولي ائمه: از آنها اظهار بيزاري و برائت ميفرمودند. ولي آنها با وجود اين حاضر نبودند كه بگويند ما با ائمه: مخالفت داريم؛ بلكه براي پيشرفت امرشان سعي ميكردند از ائمه: احترام كنند. به بعضي از ائمه كه معاصر بودند احترام ميگذاشتند.
مثل «بشر حافي» كه صوفيّه ميگويند: سلسله و طريقت خود را از حضرت كاظم7گرفته و به دست حضرت توبه كرده است. و در هنگام توبه كردن پابرهنه بوده، به اين اعتبار او را «بشر حافي» ناميدهاند. به تعبير آنها پير طريقت او نعوذ باللّه حضرت كاظم7 بودند.
«حسين بن منصور حلاّج» را هم ميدانيم كه تقريبا در سال (306) يا (309) هجري تكفير شده، به دار آويخته شد و به جهنم واصل گرديد.([6])
عرض شد در قرن سوم تقريبا مكتب عرفانِ علمي پايهگذاري شد اما به شكل همان تصوّف بود. در كنار تصوّف و عرفانِ عملي، از اينها بعضي كلمات و شطحيّات صادر مي‌شد كه اشاره بود به همان مباني علمي تصوّف و افكار انحرافي خودشان يا خاندانشان يا مرادها و پيرهايشان كه از روش اديان انحرافي: از طريق مجوسيّت يا مسيحيّت انحراف يافته يا بودائيّت، داخل اسلام كرده بودند و به آيات و روايات هم متمسك ميشدند.
در قرن چهارم هجري عرفائي كه مشهور بودند يكي «ابوبكر شبلي» است كه شاگرد «جنيد» بود و با «حلاج» هم معاشرت داشته و تقريبا در همين رشته از او استفاده كرده است. «ابوبكر شبلي» در بين سالهاي (334) يا (344) فوت شده است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 270 *»
مشهورترين عرفا در اين قرن، «خواجه عبداللّه انصاري» است كه ميگويند نسبش به «ابوايوب انصاري» ميرسد كه از صحابه مورد احترام حضرت رسول 9 بوده است. حضرت در جريان هجرت از مكّه به مدينه در مدينه به منزل او وارد شدند.([7])
خواجه عبداللّه انصاري در تعظيم عرفان نظري ـ نه عرفان عملي ـ گزارشي دارد كه در واقع سخنش، مطلب را تا اندازهاي روشن ميكند و سابقه عرفان علمي را در اسلام نشان ميدهد. ميگويد: اول كسي كه به رمز سخن گفت ـ مقصودش اين است كه عرفان علمي را نتوانست واضح و ظاهر كند و در ابتدا به رمز سخن گفت ـ ذوالنون مصري بود. و جنيد اين علم را مرتّب ساخت، بسط داد، تفصيل داد و شرح كرد. كتابها نوشت. و شبلي ـ يعني همين ابوبكر شبلي ـ آن را به بالاي منابر برد، يعني انتشار داد.
از اين كلام خواجهعبداللّه انصاري بر ميآيد كه عرفان نظري و علمي همانطور كه ذكر كردم از قرن سوم به وسيله مثل بايزيد، جنيد و ذوالنون مصري در اسلام شيوع يافت و شروع شد.
نوعا بيشتر عرفا ايراني بودند و سابقه مجوسيّت و انحرافهاي مجوسي در ميان آنها بود. به اضافه با مجوسيّتِ هند هم مرتبط بودند. اينكه ما در فلسفه ميبينيم بعضي از فلاسفه را به عنوان «فهلويّين» ـ كه همان پهلويّين باشد ـ ذكر ميكنند، اين پهلويّين عبارتاند از همان فلاسفه مجوسي هندي كه در هند ساكن بودند. با اينكه مجوسي بودند، در هند ساكن بودند و زبانشان زبان مخصوصي بود. يك نوع زباني بود كه بعدها آن زبان را به نام پهلوي ناميدند. از فلاسفه مجوسي هندي به «فهلويّون» تعبير ميآورند كه از آنان در فلسفه و در عرفان نيز نظرهاي خاصّي نقل ميشود.
نوعا ميبينيم عرفا ايراني بودند و عرفان از ايران و از ايرانيها وارد اسلام شده است. همين «ابوبكر شبلي» كه خواجه عبداللّه انصاري ميگويد: «او اين علم را به
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 271 *»
بالاي منابر برد» يعني وسيله نشر آن شد و مردم را از اين علم باخبر كرد، خود اين شخص اصالتاً خراساني بوده است.
از عرفاي همين قرن «ابوعلي رودباري» است كه از عرفاي نامي و مشهور ميباشد كه ساساني نژاد بوده و نسبش به انوشيروان ميرسيده است. او مريد «جنيد» بود. ميگويند: در سه امرِ حقيقت، طريقت و شريعت جامع بوده است. در سال (322) از دنيا رفته است.
در همين قرن «ابونصر سرّاج طوسي» كه از كلمه «طوسي» استفاده ميشود كه ايراني بوده، ميبينيم در انتشار مكتب عرفان علمي نسبت به ساير عرفاي آن قرن، زحمت زيادي كشيده است. كتابي به نام «اللُمع» دارد كه آن را از متنهاي خيلي قديمي و اصلي و معتبرِ در عرفان و تصوّف ميشمارند. در سال (378) از دنيا رفته است و از مشايخ طريقت صوفيّه شمرده ميشود. تقريبا نوعِ مراشد طريقتهاي مختلف، افتخار شاگردي او را داشتهاند حال يا بيواسطه از خود او طريقت را گرفتهاند يا با واسطه.
ديگري «ابوعبداللّه رودباري» است كه خواهرزاده همان ابوعلي رودباري است، او هم ايراني است. اما با اينكه ايراني بوده ولي تمام عمر را در شامِ سوريه گذرانده است. در آنجا مكتب عرفان را ترويج ميكرده و در سال (369) هجري از دنيا رفته است.
«ابوالفضل سرخسي» از عرفاي آن قرن است. مريد همين ابونصر و استاد «ابوسعيد ابوالخير» است. در سال (400) هجري از دنيا رفته است.
«ابوطالب مكّي» از عرفاي بسيار بسيار مشهور آن قرن است. علّت شهرتش هم كتابي بوده كه در عرفان و تصوف نوشته به نام «قوة القلوب» كه كتابي رايج و خيلي مورد توجه عرفا و متصوّفه بوده، در سال (385) يا (386) از دنيا رفته است.
همينطور كه مشاهده ميكنيد اينها در هر قرني، نه يكي، نه دو تا بودند بلكه متعدد و مورد توجه و صاحب تأليف بودند و شهرت داشتند. حال آن كه فلسفه اينطور نبود. دو مكتب مشّاء و اشراق به اين تفصيل و به اينطور نبودند. اينها نشان ميدهد كه روح عرفان چهقدر در بين اهل سنّت نفوذ داشته و همهپسند بوده است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 272 *»
«مسلمانان» كه ميگوييم مراد همان اهل سنتاند. شيعه به بركت ائمه هدي: محفوظ مانده بود. هركس از شيعه هم كه بعدها از ابتداي قرن چهارم و بعد از غيبت كبراي امام7 ميخواست وارد تصوّف و عرفان شود، ناچار بود كه ديگر از تشيّع فاصله بگيرد. شيعهها هم از او فاصله ميگرفتند. هنوز اين جرأت در شيعه نبود كه عرفان و تصوّف در بين آنها رسميّت پيدا كند، نه عرفان، نه فلسفه كه انشاءاللّه عرض ميكنم. اينها همه بين سنّيها بود. پس وقتي كه اسلام و مسلمانان ميگوييم، مرادمان اهل سنّت است.
در قرن پنجم «شيخ ابوالحسن خرَقاني» از عرفاي مشهور اين قرن بود. براي او متصوّفه كرامات زيادي نقل ميكنند به طوري كه ميگويند: با روح بايزيد بسطامي تماس ميگرفته و با او گفتوگوها ميكرده است. همچنين ميگويند: او با ابوعلي سينا و با ابوسعيد ابوالخير برخورد داشته، از آنها استفاده ميكرده و آنها از او. وي در سال (425) از دنيا رفته است.
«ابوسعيد ابوالخير» هم از عرفاي قرن پنجم است كه شهرت داشته. علت شهرتش حالات عرفاني او است. ميگويند: در امر تصوّف و عرفان خيلي باشور و هيجان بوده است. رباعيّات عرفاني زيادي دارد. در سال (440) از دنيا رفته است.
ديگري «ابوعلي دقّاق نيشابوري» است. ميگويند: او بين شريعت و طريقت جمع كرده، با وجود اينكه اهل طريقت بوده او را از فقها ميشمردهاند. در مسائل فقهيّه هم به او رجوع ميكردهاند. بعضي از او اخذ كرده، تقليد او را داشتهاند. اهل وعظ بوده، در مساجد منبر ميرفته و موعظه مينموده است. تفسير قرآن ميكرده، در تظاهر به نوحهسرايي، گريه و حالتهاي اينطوري او را در ميان عرفا «شيخ نوحهگر» ناميدهاند. در سال (405) يا (412) از دنيا رفته است.
در همين قرن «ابوالحسن علي بن عثمان» است. او به واسطه داشتن كتاب «كشف المحجوب» كه از نظر عرفا يكي از كتب مشهور و معتبر عرفاني است از عرفاي مشهور اين قرن است. او در سال (470) از دنيا رفته است. وي در كتاب «كشف المحجوب» جملهاي دارد كه قدري وضع تصوّف را نشان ميدهد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 273 *»
ميگويد: «و ابوالحسن فوشنجه رحمة اللّه عليه گويد: التصوّف اليوم اسم بلا حقيقة و قد كان من قبل حقيقة بلا اسم». تصوّف امروز نامي بيحقيقت است و پيش از اين حقيقتي بينام بود. «يعني اندر وقت صحابه و سلف اين اسم نبود»
مرادشان از صحابه اصحاب رسولخدا9 هستند كه زمان حضرت را درك كردند. نسل بعد كه رسولخدا9 را درك نكردند ولي صحابه را درك كردند، آنها را تابعين ميگويند. نسل بعد كه صحابه را درك نكردند ولي تابعين را درك كردند، آنها را تابعين تابعين ميگويند.
حال ميگويد: «يعني اندر وقت صحابه و سلف اين اسم نبود و معني اندر هركسي موجود بود و اكنون اسم هست و معني ني»([8]) اين تعبيري است كه در كتاب كشف المحجوب دارد كه تقريبا گزارشي از وضع تصوّف است؛ يعني تصوّف در زمان رسولخدا9 يا تابعين مثلاً در هركسي بوده معناي آن بوده اما اسم نبود. نميگفتند صوفي و متصوّفه. اما حال اسم هست؛ يعني نام تصوّف و صوفي زياد ميگويند اما معنا نيست. ميبينيم او در قرن پنجم است، دارد از وضع تصوّف گذشته گزارش ميدهد.
در همين قرن پنجم «خواجه عبداللّه انصاري» است كه از اولاد «ابوايّوب انصاري» است. او به واسطه داشتن كلمات قصار و مناجاتها بر اساس عرفان در عرفان و تصوّف خيلي شهرت دارد. همچنين در مسائل مختلف عرفان علمي رباعيّات دارد، همچنين در مسائل عرفان عملي: زهد، تقوا و مانند آنها اشعاري دارد و همينها باعث شهرتش شده است. در تعابير فارسي و عبارت فارسي آوردن خيلي قدرت داشته.
ادبيات فارسيش خيلي قوي بوده و با اينكه در رشته تصوّف بوده اما از اين قريحه خيلي استفاده كرده. در آن زمان همين قريحه او در آوردن عبارات فارسي و ذكر كلمات قصار و اشعار، باعث رواج مكتب عرفان و تصوّف شده است. علاوه بر اين كلمات قصار،
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 274 *»
مناجات و رباعيّات، كتابهايي در تصوّف و سير و سلوك و سير منازل عرفاني دارد. وي در هرات تولد يافت و در سال (481) فوت شد و در همان هرات هم دفن گرديد. از اين جهت مشهور به «پير هرات» است.
در همان زمان «ابوحامد محمّد غزّالي» بود كه مشهور به امام غزّالي است و اصالتاً طوسي و اهل طوس بود. در ميان همه علماي اسلام شهرت دارد. بعدها هم شهرتش به غرب رسيد و در شرق و غرب شهرت دارد. ميگويند: ابتدا بين رشتههاي «تفسير»، «علم الحديث» و مانند آنها ـ كه اسمش را منقول ميگذارند ـ خيلي مهارت داشت. ولي بعد در «حكمت و كلام» هم خيلي كار كرد. از اين جهت از ابتدا به عنوان يكي از علماي علوم نقلي و علوم عقلي كه همان كلام و مانند آن است شهرت داشت. همچنين رئيس جامع نظاميّه بغداد بود ـ آن زمان، دانشگاه و مدرسه را جامع ميگفتند ـ بعد براي مدت ده سال از مقام رياست كناره گرفت و در بيتالمقدس به رياضت پرداخت. در آنجا است كه به تصوّف متمايل ميشود و عرفان را دنبال ميكند.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 275 *»
جلسه بيستم
(پنجشنبه 25 ماه مبارك رمضان 1408)
¬ «غزالي» از عرفاي قرن پنجم
¬ مشاهير عرفاي قرن ششم:
عين القضات همداني، سنائي، عبدالقادر گيلاني، شيخ روزبهان شيرازي
¬ آغاز تفكيك عرفان علمي از عرفان عملي
¬ تفكيك رسمي عرفان نظري از عرفان عملي
¬ عرفاي قرن هفتم:
شيخ نجم الدين كبري، شيخ فريد الدين عطّار، شيخ شهاب الدين سهروردي زنجاني
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 276 *»
بحث در ذكر اسامي عرفا در قرن پنجم بود. البته با اين اوقات، ساعات و ايّام شريف، من خجالت ميكشم كه در اين وقت به اينطور امور و ذكر اين افراد بپردازم، اما چون از جهت بحث، لازم است كه سير عرفان در اسلام دانسته شود و اينكه مكتب عرفان چهطور در اسلام رسوخ كرد، و چون در واقع قصد انتقاد و اشكال است، اميد هست كه از بحث در اطراف اين مكتب و اين اشخاص مؤاخذه نداشته باشيم. زيرا از نظر بحثي چارهاي نيست.
در قرن پنجم عرفاي مشهوري بودند و از جمله آنها «ابوحامد محمّد غزّالي» بود كه مشهور به «امام غزّالي» است. اهل طوس و متولّد در نيشابور است. ـ البته نيشابور آن زمان كه با طوس و نواحي آن يك منطقه به شمار ميآمده و متّصل بوده است ـ او در بين اهل سنّت از علماي مشهور آن قرن بود و بعدها شهرتش به حدّي رسيد كه كتبش به اروپا هم رفت و در غرب هم شهرت پيدا كرد. كتب زيادي دارد، مخصوصا در عرفان و تصوّف. او را «جامع علوم نقليّه و علوم عقليّه» ميگويند.
در مجلس وزير «نظام الملك» زياد شركت ميكرد و مورد توجّه وزير قرار گرفت. چون مجلس وزير مورد رجوع علماء بود و در آن از انواع علوم بحث مي‌شد و غزّالي در آنجا در همه علوم مهارت نشان ميداد، از اين جهت مورد توجه وزير قرار گرفت. وزير براي او مأموريّتي صادر كرد كه برود بغداد و در آنجا در مدرسهاي كه مشهور به «جامع نظاميّه» بود، به عنوان رئيس آن جامع و مدرسه تدريس كند، او هم قبول كرد. بعد از اينكه به عنوان امام خراسان شهرت داشت، امام عراق هم شد. امامت هر دو جا را به عهده داشت.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 277 *»
بعد از اينكه اين مقام به او واگذار شد، پس از مدّت ده‌سال انزوا اختيار كرد و در بيت المقدس به رياضت پرداخت و به تصوّف متمايل شد. نوع كتابهايش در آن زمان نوشته شد. از جمله كتاب «احياء العلوم» است كه شهرت زيادي دارد و در زمينه سير و سلوك است و مورد مراجعه نوع عرفا و صوفيّه است. وقتي در اين كتاب نگاه ميكنيم، ميبينيم عرفان نظري و عرفان عملي با هم توأم است. در اين كتاب دو عرفان را با عناويني مستقل و جداي از يكديگر مورد بحث قرار نداده است.
يكي از تاريخنويسان كه مشهور به «ابن عساكر» است و او را «شيخ امام حافظ ابنعساكر» ميگويند در تعظيم غزّالي اين عبارت را دارد. ميگويد: «في الحديث الوارد عن النبي9 انّ اللّه تعالي يحدث لهذه الأمّة من يجدّد لها دينها علي رأس كلّ مأة سنة» خداوند در هر صد سال كسي را در اين امت قرار ميدهد كه براي اين امت دينشان را تجديد كند.
بعد از نقل اين حديث شريف كه شايد به همين مضمون از شيعه هم رسيده باشد.([9]) ميگويد «إنّه كان علي رأس المأة الأولي عمر بن عبدالعزيز و علي رأس المأة الثانية الامام الشافعي و علي رأس المأة الثالثة الامام أبوالحسن الأشعري و علي رأس المأة الرابعة أبوبكر الباقلاني و علي رأس المأة الخامسة أبوحامد الغزّالي» اهل سنّت، غزّالي را
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 278 *»
مجدّد دين در قرن پنجم به شمار ميآورند. به جهت اينكه مورد توجه حكّام و مراجعه مردم بود. چه در دوراني كه به تصوّف گرايش پيدا كرده بود كه باز هم كتبش منتشر مي‌شد و مورد توجّه بود و به او رجوع ميكردند و چه قبل از آن دوران.
وي كتب زيادي دارد. يكي از شاگردانش به نام «شيخ امام ابوالعباس الأقلشي» كه هم از محدثيّن اهل سنت به شمار ميرود و هم از صوفيّه، كتابي دارد به نام «النجم و الكواكب» در آن كتاب راجع به استادش غزّالي كه سخن ميگويد در وصف او و كتاب احياء او اين شعر را دارد. ميگويد:
| أباحامد أنت المخصّص بالمجد([10]) | و أنت الذي علّمتنا سنن الرشد | |
| وضعت لنا الاحياء تحيي نفوسنا([11]) | و تنقذنا من طاعة النازع المردي |
نازع مُردي؛ يعني انگيزههايي كه باعث گمراهي و شقاوت ما ميشود، اين كتاب تو ما را از آنها نجات ميدهد.
| فربع عباداته و عادته التي | يعاقبها كالدرّ نُظم العِقد |
عِقد گردنبند است، رشتهاي كه دُرها را در آن قرار ميدهند.
| و ثالثها في المهلكات و إنّه | لمنج من الهلك المبرح و البعد | |
| و رابعها في المنجيات و إنّه | ليصرح بالأرواح في جنّة الخلد | |
| و منها ابتهاج للجوارح ظاهر | و منها صلاح القلوب من الحقد |
نسبت به كتاب احيا تعظيم و تكريمي دارد كه بر چهار قسمت تنظيم شده است. آن وقت يك چهارمش درباره عبادات است و قسمت دومش در عادات حسنه است كه پشت سر آن است. در قسمت سوم مهلكات و در قسمت چهارم منجيات را ذكر كرده است. اين شاگرد در توصيف اين كتاب اينطور سخن ميگويد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 279 *»
كسي از غزّالي سؤال ميكند كه شما با اين موقعيّتي كه داشتيد، چه شد دوران مختلفي را طي كرديد؟ در يك دوره در علم كلام استاد و متكلّم مشهوري بوديد، بعد متمايل به فلسفه شديد و در فلسفه فيلسوف شناخته شديد. حال هم كه منزوي هستيد و عارف و صوفي به حساب ميآييد، علّتش چيست؟
در جواب مقداري از حالات خودش را شرح ميدهد و اينكه در هر رشتهاي كه من وارد شدم با اينكه نسبت به اساتيد تفوّق پيدا كردم اما آن شراره دل من قرار نميگرفت، آن آتش شوقِ دروني من فرو نمينشست. فهميدم كه هيچيك از اينها نميتواند آنچه را كه من به حسب فطرت طالب آنم به من برساند و مرا به آن نائل كند. از اين جهت سعي كردم كه محبوب و مقصود خودم را از راههاي مختلف طلب كنم. تا اينكه به صوفيّه رجوع كردم و با صوفيّه مأنوس شدم، ديدم در اينها ميشود به مقصود رسيد. از اين جهت تصوّف را پيش گرفتم.
بعد در مورد تصوّف و تعظيم از تصوّف و عرفان اين جملات را در آخر كلامش دارد كه ميگويد: «و دمت علي ذلك مقدار عشر سنين» در اين سير و سلوك ده سال بودم. «و انكشف لي في أثناء هذه الخلوات أمور لايمكن إحصائها و استقصائها» و در اثناء اين خلوتها براي من اموري كشف شد كه نميشود آنها را احصا كرد و آنها را استقصاء نمود. «و القدر الذي ينبغي أن نذكره لينتفع به أنّي علمت يقيناً أنّ الصوفيّة هم السالكون لطريق اللّه خاصّة و إن سيرتهم أحسن السير و طريقتهم أصوب الطرق و أخلاقهم أزكي الأخلاق بل لو جمع عقل العقلاء و حكمة الحكماء و علم الواقفين علي أسرار الشرع من العلماء ليغيّروا شيئاً من سيرتهم و أخلاقهم و يبدّلوه بما هو خير منه لنيجدوا إليه سبيلاً فإنّ جميع حركاتهم و سكناتهم في ظاهرهم و باطنهم مقتبسة من نور مشكاة النبوة و ليس وراء نور النبوة علي وجه الأرض نور يستضاء به».
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 280 *»
ميگويد: آن مقداري كه ميشود از آن امور ذكر كرد كه مورد منفعت قرار بگيرد اين است كه من به يقين يافتم و دانستم كه فقط صوفيّه هستند كه سالك در راه خدايند و سيرهشان بهترين سيرهها و طريقهشان صحيحترين طريقهها و اخلاقشان پاكيزهترين اخلاقهاست. به طوري كه اگر عقل جميع عقلا و حكمت حكما و علم واقفان به اسرار شريعت جمع شود كه چيزي از سيره و اخلاق آنها را تغيير دهند و به بهتر از آن تبديل كنند، راهي پيدا نخواهند كرد. چون تمام حركات و سكنات اينها در ظاهر و باطنشان اقتباس شده از نور مشكاة نبوت است و وراء و بالاتر از نور نبوت هم كه در روي زمين نوري نيست كه به آن استضائه بشود.
«و بالجملة ماذا يقول القائل في طريقة أول شروطها تطهير القلب بالكليّة عمّا سوي اللّه تعالي و مفتاحها الجاري منها مجري التحرم في الصلوة استغراق القلب بذكر اللّه و اخرها الفناء بالكليّة في اللّه تعالي و هو أقويها بالاضافة إلي ما تحت الاختيار».([12]) ميگويد: خلاصه چه ميتواند بگويد كسي كه بخواهد سخني بگويد درباره طريقهاي كه اول شرطِ آن، به طور كلّي پاكيزه كردن دل از غير خداست و كليد اين طريقت كه به مانند تكبيرة الاحرام در نماز است، استغراق و غرق شدن دل در ذكر خداست و آخر اين طريقت فناء كلّي در خداست. و اين امر از همه آنها قويتر است نسبت به آنچه تحت اختيار سالك است. ميبينيد اين تعظيمي است كه از عرفان و تصوّف دارد و آن را مستند به مشكاة نبوت ميكند.
به اينطور، با اين برنامهها عرفان توانست در اسلام رسوخ كند و افكار مسلمانان را متوجّه خود نمايد و به اين تعابير شكل اسلام به خود بگيرد.
همچنين بعضي از علماي همعصر غزّالي ميگويد: «رأيت الغزّالي رضوان اللّه عليه في البريّة و عليه مرقعة و بيده عكّاظ و ركوة فقلت له: يا إمام أليس التدريس ببغداد أفضل
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 281 *»
من هذا؟ فنظر إلي شزراً و قال لما بزغ بدر السعادة في فلك الارادة و ظهرت شموس الوصل» بعد اين شعر را ميگويد:
| تركت هوي ليلي و سعدي بمنزل | و عدت إلي مصحوب أول منزل | |
| و نادتني الأشواق مهلاً فهذه | منازل من تهوي رويدك فانزل |
«أي عنّي أنزل.» ميگويد: «ديدمش در بيابان است و لباس پشمينه و كهنهاي پوشيده و در دستش يك چوبدستي كوچك و رَكوهاي([13]) است. گفتم اي امام آيا تدريس در بغداد بهتر نبود از اين وضعي كه پيش گرفتهاي؟ نگاه تندي به من كرد و همراه با خشم گفت: چون درخشيد ماه تابان سعادت در فلك اراده من و ظاهر گرديد خورشيدهاي وصل، آنگاه من هوي و محبّت ليلي و سُعدا را در منزلي رها كردم و برگشتم به آن منزل اول، نزد رفيقي كه در آنجا همراهم بود. در آن موقع شوقها مرا صدا زدند: آرام بگير، اينها منازل آن كسي است كه تو دوست ميداري. آهسته باش همين جا فرود آي» اينها گزارشهايي از حال غزّالي است.
بيجهت نبوده كه اينقدر در بين مسلمانان شهرت پيدا كرده و كتبش مورد توجه اهل عرفان و اهل تصوّف است. حتي متصوّفه اروپايي هم خيلي به كتابهاي او رجوع دارند و او را در امر تصوّف و عرفان، از بزرگان و مشاهير عرفان ميدانند. اينها در قرن پنجم از مشاهير بودند.
در قرن ششم نيز عدّهاي از عرفا شهرت داشتند كه در رسوخ عرفان و تصوّف در اسلام و رنگ اسلام به آن زدن و شروعِ جداشدن عرفان علمي از عرفان عملي، تأثير بسزايي داشتند. اين تفكيك از قرن ششم شروع ميشود.
يكي از آنان «عين القضات همداني» است. او از نظر روح عرفاني و روح تصوّف خيلي قوي بوده و از عرفاي بسيار بسيار مشهور در هيجانهاي عرفاني است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 282 *»
نزد «ميراحمد غزّالي» كه برادر كوچك ابوحامد محمّد غزالي است، سير و سلوك داشته و كتب زيادي دارد. اشعار عرفاني زيادي داشته و در آن اشعار شطحيّات هم دارد كه اظهار مقامات ميكرده و به واسطه همين اظهار مقامات بيجا او را تكفير كردند و او را كشتند و بعد از كشتن جسدش را آتش زدند. كشته شدنش را در حدود سالهاي (525) تا (533) ذكر كردهاند.
ديگري در اين قرن «سنائي غزنوي» است كه در عرفان مشهور است و اشعار عرفاني زيادي دارد. اينقدر اشعارش از حيث عرفان و تصوّف پرمعناست كه مولوي بعضي از ابيات سنايي را در مثنوي عنوان كرده و شرح ميدهد. در اوائل قرن ششم از دنيا رفته است.
عارف ديگري كه در رديف سنائي است و در همان سالها ميزيسته «احمد جامي» معروف به «ژنده پيل» است. در تربت جام شهرتي داشته و در آنجا هم مدفون است. در كتابهاي اخلاقي و تصوّف نامش زياد برده ميشود و به كلماتش زياد استناد ميشود. كتابهايي هم دارد كه بيشتر در زمينه نصايح و پنديات ميباشد و بيشتر جنبه تصوّف عملي را دنبال كرده است. در سال (536) از دنيا رفته است.
«عبد القادر گيلاني» در اين قرن شهرت بسياري داشته و از عرفا و صوفيّهاي است كه بسياري از سلسلهها و طريقتهاي صوفيّه به او منتهي ميشود. خيلي از عرفا و صوفيّه افتخار اتصال سند سلسله خود را به او دارند. قبرش در بغداد است. از جهت نسب به سادات حسني نسبت دارد ولي اصالتا گيلاني است. او نيز در مقامات عرفاني دعاوي زيادي داشته و در سال (560) يا (561) از دنيا رفته است.
ديگري «شيخ روزبهان شيرازي» است كه از بس در كلماتش شطحيّات اظهار ميكرده او را «شيخ شطّاح» ناميدهاند. او در سال (606) از دنيا رفته است.
اينها عرفائي بودند كه در قرن ششم شهرت داشتند و چون بيشتر حرفهايشان
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 283 *»
در اشعار و كلماتشان همراه با شطحيّات بوده، بيشتر عرفان نظري را شايع كردند و به اين قسمت پرداختند و كمتر به عرفان عملي توجّه كردند. اظهار مقامات در زبان شعر و بيان حالات و مراتب عرفاني، يك وسيلهاي بود براي نشر و پيشبرد عرفان علمي و نظري به موازات عرفان عملي. با اين سبك افراد زيادتري مريد مراشد و عرفا ميشدند و مشغول سير و سلوك ميگرديدند. اينها هم در اظهارات و اشعارشان، مقامات و منازل عارف و سالك را بيان ميكردند و به اين ترتيب در اين قرن يك زمينهچيني براي اظهار عرفان علمي مستقل شروع شد و بيش از اين لزومي ندارد دربارهاش بحث كنيم. اگر به اشعار آنها رجوع شود مطلب كاملاً روشن ميگردد. آنها با اشعار و شطحيّاتي كه در اشعار خود اظهار ميداشتند، براي انتشار و مستقل ساختن عرفان نظري و تفكيك آن از عرفان عملي زمينهچيني كردند.
در قرن هفتم عرفان نظري رسمي شد و از عرفان عملي جدا گرديد و جنبه مكتب و مَدرس به خود گرفت و رسميّت پيدا كرد. در اين قرن عرفاي بسيار بسيار مشهور و نامي پيدا شدند كه اينها هم از نظر شهرت ظاهري و هم از نظر نوع تفكّر در عرفان خيلي قوي بودند. از آنها به «عرفاي بلند قدر و پرارزش» در عرفان تعبير ميآورند.
يكي از آنها «شيخ نجم الدين كبري» است كه بسيار مشهور است و از اكابر عرفاي آن قرن شمرده ميشود. او شاگرد «روزبهان» بود كه جزو عرفاي قرن ششم از او نام برديم. شاگردان زيادي داشت. يكي از شاگردهاي نامي او «بهاء الدين» پدر «مولوي» صاحب مثنوي است. در جنگ با مغول خودش با مريدانش شركت كرد و در سال (616) در جنگ كشته شد.
ديگري از مشاهير عرفاي اين قرن «شيخ فريد الدين عطّار» است كه او نيز از اكابر عرفاي اين قرن است؛ بلكه در درجه اولِ عرفاي اين قرن قرار دارد. كلمات و مطالبي كه در رشته عرفان گفته، چه در نثر، چه در نظم بسيار مورد توجه و مراجعه
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 284 *»
عرفا است. كتابي دارد به نام «تذكرة الأولياء» كه در آن كتاب شرح حال بعضي از عرفا و صوفيّه را ذكر كرده است. از امام صادق7 شروع كرده و حضرت را از عرفا و صوفيّه دانسته و به حضرت باقر7 ختم كرده است. و بين اين دو بزرگوار، عرفا و صوفيّه را ذكر ميكند. بالأخره نامي از اين دو بزرگوار هم ـ نعوذ باللّه ـ به عنوان عرفائي از خاندان رسالت كه مثل خودشان بودهاند به ميان ميآورد. اين كتاب از جمله مدارك اهل عرفان است كه مورد رجوع آنهاست. كتاب ديگري دارد به نام «منطق الطير» كه در عرفان خيلي قوي است و از نظر عرفان، خيلي مورد مراجعه است.
مولوي خيلي از عطار تجليل ميكند. از جمله ميگويد:
٭عطار گشته روح و سنايي دو چشم او٭ از اين دو تعريف ميكند، بعد ميگويد:
٭ما از پي سنايي و عطار ميرويم٭([14])
همينطور نوع عرفا را به بزرگي ياد كرده است. باز ميگويد:
| هفت شهر عشق را عطار گشت | ما هنوز اندر خم يك كوچهايم([15]) |
اين هفت شهر عشق مراتب عرفاني است كه در منطق الطير، هفت وادي ذكر كرده كه واديهاي عشقاند. مولوي اشاره به اين واديهاي عشق دارد.
عطار شاگرد و مريد «شيخ مجدالدين بغدادي» بوده كه خود مجدالدين از مريدان «شيخ نجمالدين كبري» است. همچنين درك حضور «قطبالدين حيدر» كرده كه از مشايخ صوفيّه همان عصر بوده است و در تربت حيدريه به سر ميبرده و در همان جا هم مدفون شده است. تربت را هم كه «تربت حيدريّه» ميگويند در واقع به واسطه انتساب به همين قطب الدين حيدر است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 285 *»
ببينيد وضع اينها چهطور بوده؟ و چگونه از جانب وُلات تعظيم و تكريم ميشدند كه شهري را به نام آنها ميناميدند. تربت حيدريّه به واسطه تعظيم و تكريم اين شيخ صوفي؛ قطب الدين حيدر به اين نام ناميده شده است.
ديگري «شيخ شهاب الدين سهروردي زنجاني» است و اين غير از آن «شيخ سهروردي» مشهور به «شيخ اشراق» است. وي صاحب كتاب «عوارف المعارف» است. اين كتاب از متون بسيار قوي عرفاني و تصوّف است. نسبتش به «ابوبكر» ميرسد. ميگويند هر سال براي زيارت به مكّه و مدينه ميرفته و با «عبدالقادر گيلاني» هم ملاقات داشته است. «شيخ سعدي شيرازي» و «كمال الدين اسماعيل اصفهاني» كه شاعر معروفي است، از مريدان او بودهاند. حتي سعدي در وصف او شعرها گفته است.
عرض شد اين سهروردي، زنجاني است و با شهاب الدين سهروردي كه فيلسوف بوده فرق دارد. او فيلسوف و صاحب «حكمة الاشراق» و ناشر مكتب اشراق بوده كه كشته شد و معروف به شيخ اشراق است. وي در سال (581) يا (590) در حلب كشته شد. براي تشخيص اين دو از يكديگر، آن را «سهروردي فيلسوف» و اين را «سهروردي عارف» ميگويند. سهروردي عارف در حدود (632) از دنيا رفته است.
كتاب «عوارف المعارف» او خيلي مورد رجوع است. در آن كتاب حالات و مقامات و خصوصيّاتي از صوفيّه ذكر شده و امور مربوط به صوفيّه مفصّل بحث شده است. كتابي مورد رجوع است و از كتابهايي است كه زمينه را براي تفكيك عرفان نظري از عرفان عملي كاملاً فراهم كرده است. اين زمينهچينيها بيشتر در همين قرن به انجام رسيد. در اين كتاب خطبه نسبتا مفصّلي ذكر ميكند كه در اين خطبه تعابير و اشاراتي به طور «براعت استهلال» از عرفان و مقامات عرفاني دارد.
از جمله اين تعبير را دارد كه شما در همين عبارت او قدرتِ بر تعابير آوردن را ببينيد كه رشد عرفان نظري در ضمنِ عرفان عملي به چه درجه رسيده بود. چون بحث ما
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 286 *»
در اين قسمتها نيست تا به طور مفصّل وارد اين بحثها بشويم و فرصت آن را نداريم، اگرنه تمام خطبه كتابش را ذكر ميكرديم تا ببينيد عرفان نظري چهقدر قوي شده بود اما نه به طور مستقل از عرفان عملي؛ بلكه در ضمن عرفان عملي.
فقط چند فقره را يادآور ميشوم، شما در اين عبارات دقت كنيد. «فسبحان من عزّت معرفته لولا تعريفه» تعابير عرفاني بسيار قوي است. «و تعذّر علي العقول تحديده و تكييفه ثمّ ألبس قلوب الصفوة من عباده ملابس العرفان و خصّهم من بين عباده بخصائص الاحسان» از نظر عرفاني و اشاره به عرفان نظري و عملي، عباراتش را ميبينيد چهقدر قوي و محكم است.
اين گونه عبارات نشانه آن است كه چهقدر اينها در اين قرن توانستند زمينه را فراهم كنند براي عرفان محييالدين عربي و مستقل شدن عرفان نظري و مكتبيشدن عرفان.
از اين نوع تعابير در خطبه اين كتاب زياد است كه نشان ميدهد عرفان در بين مسلمانان به وسيله اينها تا چه اندازه رشد كرده و چهطور از فرمايشهاي خدا و اولياء خدا: استفاده شده و رنگ اسلام و رنگ دين به خود گرفته است.
«منزّه است كسي كه ميّسر و ممكن نيست معرفت او اگر خود خود را نشناسانيده بود و تعذّر يافته بر عقلها تحديد و تكييف او» يعني متعذّر شده بر عقلها تحديد و ذكر كيفيّت او. «سپس پوشيده دلهاي صفوه و برگزيدگان از بندگانش را لباسها و جامههاي عرفان ـ كه اشاره به عرفان نظري است ـ «و خصّهم» و مخصوص گردانيده ايشان را از بين بندگانش به خصايص احسان». اين جمله اشاره به عرفان عملي است. ميخواهد بگويد عرفا جامعِ بين عرفان نظري و عرفان عملياند و زبدگان و صفوه بندگان خدا هستند.
مقصودش از «اِحسان» اشاره به آن حديثي است كه مضمونش در شيعه هم هست. ولي آنطوري كه اينها مستندِ سخن خود قرار ميدهند اين است كه ميگويند: عمر بن الخطاب لعنة اللّه عليه ميگويد: روزي ما خدمت رسولخدا9 بوديم. شخصي نزد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 287 *»
حضرت آمد كه ما او را نميشناختيم و نديده بوديم و جامه تميزي دربرداشت. معلوم بود از بيابان نيامده. ظاهر او هم بسيار تميز و زيبا بود به طوري كه ما فكر نميكرديم اين شخصي اعرابي باشد و از بيابان آمده باشد. گويا از اهالي شهر است. اما تا آنگاه ما او را نديده بوديم. آمد دوزانو حضور پيغمبر اكرم9 نشست به طوري كه زانوهاي او به زانوهاي حضرت ميخورد. دو دست خود را روي زانوي خود گذارده، عرض كرد سؤالي دارم. فرمود بگو.
گفت: اسلام چيست؟ حضرت شروع فرمودند به بيان اسلام كه اسلام شهادت به لااله الا اللّه است و شهادت به اين است كه من رسولخدا هستم. اعتراف و اقرار به وجوب نماز، اداء زكات، روزه ماه مبارك رمضان و انجام حج در صورتي كه بنده استطاعت داشته باشد. گفت درست ميگويي. عمر ميگويد: ما تعجب كرديم. اولاً از سؤال او، بعد هم از تصديق كردنِ جواب حضرت كه ميگويد درست و راست گفتي.
بعد پرسيد ايمان چيست؟ حضرت در جواب فرمودند: ايمان اين است كه بنده ايمان آورد به خدا، به ملائكه، به كتب، به رسولان او و مؤمن شود به اينكه خير و شر، هر دو از طرف خدا مقدّر است. گفت راست ميگويي. باز ما تعجّب كرديم كه سؤال ميكند، بعد هم جواب سؤال را تصديق ميكند و ميگويد راست ميگويي.
بعد سؤال سوم را عرض كرد كه احسان چيست؟ حضرت فرمودند: احسان آن است كه عبادت كني خدا را به طوري كه گويا او را ميبيني و اگر تو او را نميبيني او تو را ميبيند كه مراحل سير و سلوك را ذكر فرمودند. بعد عمر ميگويد: گفت راست ميگويي. باز ما تعجّب كرديم. بعد برخاست و رفت و ما ديگر او را نديديم. حضرت به ما فرمودند: دانستيد اينكه بود؟ عرض كرديم نه، رسولخدا بهتر ميداند. فرمود اين جبرئيل بود آمد كه به شما تعليم بدهد دين شما را.([16])
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 288 *»
به اين حديث عرفا و صوفيّه استناد ميكنند و تمام مراحل سير و سلوك را احسان مينامند. اين احسان هم كه اين شخص در اين خطبهاش گفته كه مخصوص گردانيده خدا ايشان را از ميان بندگانش به خصائص احسان، مرادش چنين مطلبي است كه در اين حديثِ منقول از عمر مورد استنادشان است.
بعد از اين خطبه مفصّل اين مطلب را در تعظيم امر تصوّف و عرفان ميگويد: «ثمّ إنّ إيثاري لهدي هؤلاء القوم و محبّتي لهم علماً بشرف حالهم و صحّة طريقتهم المبنيّة علي الكتاب و السنة المتحقّق بهما من اللّه الكريم الفضل و المنّة، حداني أن أذهب عن هذه العصابة بهذه الصَبابة و أؤلّف أبواباً من الحقايق و الاداب معربة عن وجه الصواب في ما اعتمدوه مشعرة بشهادة صريح العلم لهم في ما اعتقدوه».([17])
ميگويد: اينكه من هدايت و روش اين قوم؛ يعني صوفيّه را برگزيدم و محبت به اينها دارم از جهت اين است كه به شرافت حال اينها و صحّت طريقه اينها عالم شدهام كه مبتني بر كتاب و سنت است و به اين كتاب و سنت از طرف خداوند كريم، فضل و منّت متحقّق ميشود. اين امر مرا كشانيد به اينكه از اين جمعيّت بشوم و به واسطه محبّتي كه به اينها ورزيدهام در مورد حقايق و آداب اينها ابوابي تأليف كنم تا از رخساره صواب و درستي در آنچه به آن اعتماد كردهاند پرده بردارد و اِشعار و اعلام كند به اينكه علم، به طور صريح شهادت ميدهد حقانيّت آنچه را كه اينها به آن معتقد شدهاند.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 289 *»
جلسه بيست و يكم
(شنبه 27 ماه مبارك رمضان 1408)
¬ ابن فارض از عرفاي قرن هفتم
¬ سبب گرايش شيعه به عرفان
¬ تفكيك عرفان نظري از عملي توسّط محييالدين
¬ نظر مورّخان در متأثربودن عرفاي قرن هفتم از معارف شيعه
¬ محييالدين عربي در قرن هفتم و رشد نهايي عرفان
¬ تأسيس عرفان نظري و بقاي آن
¬ مروّجان مكتب محييالدين:
محمد قونوي، مولوي رومي، شمس تبريزي
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 290 *»
تتمّه سخن «شيخ شهاب الدين سهروردي زنجاني» صاحب كتاب «عوارف المعارف» عوارف: جمع عارفه به معناي عطيّه و بخشش است؛ يعني بخششهاي معارف، و معارف جمع «مَعرَف» به اصطلاح مشايخ صوفيّه؛ يعني خود معارف كه همان معرفتها باشد. در اين كتاب بخششهاي معرفتهاست كه ذكر ميكند.
تتمّه سخن او بعد از خطبه اين است كه راجع به طريقه تصوّف و عرفان ميگويد: «ثمّ إنّ إيثاري لهدي هؤلاء القوم و محبّتي لهم علماً بشرف حالهم و صحّة طريقتهم المبنيّة علي الكتاب و السنة المتحقّق بهما من اللّه الكريم الفضل و المنّة، حداني أن أذهب عن هذه العصابة بهذه الصبابة و أؤلّف أبواباً في الحقايق و الاداب معربة عن وجه الصواب في ما اعتقدوه مشعرة بشهادة صريح العلم لهم في ما اعتقدوه حيث كثر المتشبهون و اختلفت أحوالهم و تستّر بزيّهم المتستّرون و فسدت أعمالهم و سبق إلي قلب من لايعرف أصول سلفهم سوء ظنّ و كاد لايسلم من وقيعة فيهم و طعن ظنّاً منه أنّ حاصلهم راجع إلي مجرّد رسم و تخصّصُهم عائد إلي مطلق اسم و ممّا حضرني فيه من النيّة أن أكثر سواد القوم بالاعتزاء إلي طريقهم و الاشارة إلي أحوالهم و قد ورد من كثّر سواد قوم فهو منهم»
ميگويد: علّت اينكه من طريقه اينها را برگزيدم و محبّت به اينها پيدا كردم، از جهت اين بود كه شرافت حال و صحّت طريقه ايشان را دانستم كه مبتني بر كتاب و سنت است و به اين كتاب و سنت از طرف خداوند كريم، فضل و منّت متحقّق ميشود. اين امر باعث شد كه من از اين جمعيّت شوم و اين محبت را پيدا كنم و
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 291 *»
اينكه ابوابي را درباره حقايق و آداب بنويسم كه آشكار سازد رخساره درستي را در آنچه اينها به آن اعتماد دارند و اعلام كند به اينكه صريحِ علم هم شاهد و گواه ايشان است بر آنچه به آن معتقدند.
چون شبيههاي اينها زياد شده و احوال اينها مختلف شده است و آنهايي كه پنهان شده، پنهان شدهاند و اعمالشان فاسد گرديده است و در قلب شخصي كه اصول سلفِ اينها را نداند، ممكن است سوء ظنّي پيدا شود و از وقيعه درباره اينها و طعنزدن بر اينها سالم نماند به گمان اينكه نتيجه كار ايشان برگشت به صِرف رسم است و مخصوص گرديدن ايشان به اين طريقه نتيجهاي ندارد مگر اسم. و آنچه مرا از نيّتِ در اين امر حاضر شد و تصميم من بر آن شد، اين بود كه زياد گردانم جمعيّت ايشان را به اينكه توجّه بدهم به طريقه و حالات ايشان، و در حديث رسيده كسي كه زياد كند جمعيّت قومي را پس از آنها خواهد بود.
«و أرجو من اللّه الكريم صحّة النيّة و تخليصها من شوائب النفس» از خدا هم ميخواهم كه نيّت مرا صحيح گرداند و از شوائب نفساني خالص نمايد! ـ خدا با آنها محشورش گرداند ـ «و كلّ ما فتح اللّه تعالي علي فيه منح من اللّه الكريم و عوارف» و هرچه كه خداوند در اين امر بر من گشوده، عوارف و بخششهاي خداوند است. عرض كردم عوارف جمع عارفه است و عارفه به معناي عطيّه هم آمده است. «و أجلّ المنح عوارف المعارف»([18]) بالاترين بخششها، همين بخششهايي است كه به عنوان معارف به ما رسيده است.
اين شخص با اين بيانات خود يك سلسله و يك دوره سير و سلوك و آشنايي با عرفان علمي و عملي را در اين كتاب مخلوط با هم جمعآوري كرده است، و اين كتاب از متون خيلي قديمي و مورد توجّه عرفاست.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 292 *»
اين عدّه از عرفا را كه در اين قرنها تا اندازهاي مشهور بودند نام برديم. عرض شد عرفان به همان حالت اختلاط، و در واقع به شكل تصوّف بود و به متصوّفه مشهور بودند. طوري بود كه هركس ميخواست متمايل به عرفان باشد، حتما بايد در زي تصوّف درآيد و خواه و ناخواه بايد اعمال آنها را داشته باشد تا از عرفا شمرده بشود و او را اهل بدانند براي اينكه مطالب سر‌ّي و افكار خود را هم به او تعليم كنند. حتما لازم بود كه در زي تصوّف باشد.
در همين قرن، عارف ديگري به نام «ابن فارض مصري» است كه از عرفاي بسيار بسيار نامي و از عرفاي رديف اول به شمار ميآيد. او درباره عرفان كتابي به شكل نثر ندارد. اما ديواني دارد كه در عرفان سروده است. ديوان او خيلي مورد توجه عرفا است، و همچنان كه ديوان حافظ مورد توجه فارسي زبانها است، همينطور ديوان ابن فارض مصري هم در عرفان مورد توجه عرفا است. قصائد عرفاني زيادي دارد و با محييالدين معاصر بوده به طوري كه نقل ميكنند كه محييالدين به او ميگويد: تو اشعار خودت را شرح كن، اين اشعار بايد شرح بشود. به جهت اينكه پربار از معاني عرفاني است و كسي متوجه آنها نميشود. اينها را شرح كن. او در جواب ميگويد: كتاب شما «فتوحات مكيّه» در واقع شرح اشعار من است. اينطور تعبير ميآورد.
«عبدالرحمن جامي» نيز كه از عرفاي قرن نهم است و ديوان او را شرح كرده است. البته ديگران هم شرح كردهاند. ولي شرح مشهور، آن است. اينقدر اين اشعار در عرفان و مضامين عرفاني قوي است كه نوعا اشعارش مورد استشهاد قرار ميگيرد. عرفا از آن زمان به بعد، به اشعارش زياد متمسّك ميشوند و به آنها استشهاد ميكنند.
در فرمايشهاي بزرگان اعلي اللّه مقامهم هم گاهگاهي بعضي از اشعار او به منظور استشهاد ذكر شده است. اما مانند استشهاد به اشعار مولوي يا اشعار حافظ است كه اول قصد و مقصود از شعر شاعر را تصحيح ميفرمايند، بعد آن اشعار را ذكر ميكنند و مورد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 293 *»
استشهاد قرار ميدهند؛ نه مطابق قصد و مقصود خود شاعر، و بعد از آن كه زمينه سخن معلوم ميشود آنگاه به شعرها استشهاد ميفرمايند. مثل آن كه به اشعار مولوي و حافظ استشهاد ميفرمايند مانند اين بيت:
| نيست بر لوح دلم جز الف قامت يار | چه كنم حرف دگر ياد نداد استادم |
همچنين در كتابهاي عربي هم همينطور است. همچنين در بعضي فرمايشها به برخي از اشعار ابن فارض استشهاد شده كه دليل بر طبيعيبودن قريحه او است كه خيلي قريحهاش طبيعي بوده و در به نظم آوردن معاني خيلي قوّت داشته است. ولي در تصوّف و عقيده اشتباه كرده و خلاف و خطا داشته اما در قريحه خيلي طبيعي بوده است مانند حافظ و امثال او.
ميگويند نوعاً ابن فارض در حال جذبه بوده و اشعارش كه اينقدر پرمعناست در همان حالها سروده ميشده است. در سال (632) فوت شد. يكي از قصيدههاي او «قصيده طائيّهي» او است كه خيلي شهرت دارد. اين قصيده خيلي طولاني است. در اين قصيده تمام مراتب سير و سلوك و مراتب تصوّف را بيان كرده و در ضمن بيان مراتب و سير و سلوك، عرفان نظري را هم خيلي دقيق بيان نموده است. مباني عرفاني در اين اشعار خيلي قوي است و خيلي هم مورد توجه عرفاست.
او «ابوفحص» و كنيهاش «ابوالقاسم» است و نيز او را «عمر بن ابيالحسن علي بن مرشد بن علي» نام بردهاند. «ابن خلكان» كه از مورّخين مشهور و معاصر با او است در كتاب «وفيات» راجع به تولّدش ميگويد: در چهارم ذيقعده (576) تولّد يافت و در دوم جمادي الاولي سال (632) در مصر از دنيا رفت. كاملاً به اقوال و عقايد عرفا و صوفيّه در ادوار مختلف اسلامي ورود داشته و از تمام آنان در دوره تاريخ و خصوصيّاتشان باخبر بوده است. از اين جهت مشكلاتي كه در بحثهاي آنها پيش آمده، آنها را مطرح ميكند و خيلي دقيق آنها را بررسي، منظّم و مرتّب مينمايد بدون اخلال به مباحث. او يك دوره مباحث عالي عرفان نظري را در ضمن سير و سلوك و عرفان عملي به نظم درآورده است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 294 *»
نكتهاي كه در اين بحث لازم است متوجه آن باشيم اين است كه شيعه تا آن قرن جرأت بر تظاهر به عرفان و تصوّف نداشت. اگر يك نفر از شيعه به عرفان متمايل مي‌شد، ناچار بود در زي تصوّف در بيايد. چون عرض شد، عرفان نظري و عملي با هم همراه بود و از هم جدا نبود. تا آن زهد، آن خرقهپوشي، آن انزوا را براي خودشان به عنوان عارف فراهم نميكردند، اهل عرفان شمرده نميشدند. از اين جهت در ميان شيعه از ترس فقهاي شيعه، كسي جرأت نداشت كه به تصوّف تظاهر كند. اگر ميخواست عارف و صوفي بشود، خواهوناخواه ميبايست به طور ظاهر از تشيّع كناره كند و فاصله بگيرد، بعد در زي صوفيها در بيايد، به روش آنها سلوك كند و در خانقاههاي آنها رفت و آمد داشته باشد. ديگر نميتوانست در بين شيعه باشد. بين علماي شيعه هم كه به هيچ وجه اين امور نبود. اگر در تاريخ هم كسي پيدا بشود كه در عرفان به اينها متمايل بوده، از او انتظار ميرفته كه در زي صوفيّه باشد. از اين جهت متّهم مي‌شد و حتي علماي شيعه هم او را از تشيّع خارج ميدانستند و ديگر به او به عنوان عالم رجوع نداشتند و مرجعيّتي در دين برايش نبود.
تا اين زمان امر چنين بود. اما از اين زمان وضع طوري ديگر شد. حال چه نقشهاي در كار بوده؟ و چهطور مثل ابن فارض و معاصرينش؛ مثل محييالدين و شاگردش صدرالدين قونوي شروع كردند به اظهار تمايل به مذهب تشيّع؟ نه اينكه بخواهند شيعه باشند يا اظهار كنند كه ما شيعه هستيم؛ بلكه از مطالب شيعه در كلمات و مطالب خودشان آوردند. حال آن كه تا آن زمان عرفا و صوفيّه نسبت به مذهب تصوّف يك تعصّبي داشتند و نسبت به شيعه يا ائمه شيعه سلام اللّه عليهم اجمعين چندان اعتنائي نداشتند. اگر هم ميخواستند از آنها نامي ببرند، به عنوان زاهدي، عابدي يا مثلاً عارفي اشاره ميكردند. اما تجليل، تعظيم و تكريم به طوري كه موهِم اين باشد كه اين بزرگواران رتبهشان از خلفاي آنها عاليتر است، در كلماتشان نبود.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 295 *»
ولي از اين زمان، به وسيله ابن فارض و اين چند نفر كه اسم بردم اين برنامه شروع شد. ابن فارض در تجليل خاندان رسالت سلام اللّه عليهم اجمعين در كلماتش كوتاهي نكرده است. با اينكه معلوم نيست كه شيعه باشد؛ بلكه سني بودنش قطعيتر است. اما از اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه زياد تجليل و تعظيم ميكند. همانطور كه محيي الدين هم اين روش را دارد كه عرض ميكنم اين امر يك قدم بزرگي بود براي اينكه عرفان داخل تشيّع بشود. اين يك مطلب كه از اين قرن عرفان توانست در شيعه رسوخ و نفوذ كند.
امر ديگر كه خيلي مهمتر بود، جدا كردن بين عرفان نظري و عرفان عملي بود. اين كار به وسيله محييالدين به انجام رسيد. البته همانطور كه اجمالاً عرض كردم زمينه اين تفكيك فراهم شده بود. اما كسي نتوانسته بود يكباره و جهشوار اين كار را انجام بدهد. تا اينكه محييالدين اين كار را كرد و آمد بين عرفان نظري و عرفان عملي جدايي انداخت. و اين بزرگترين راه بود براي اينكه عرفان به راحتي در شيعه نفوذ كند.
بنابراين در ميان علماي شيعه آناني كه به عرفان متمايل بودند، با خيال راحت ـ بدون اينكه ديگر خود را مجبور بببيند كه در زي صوفيّه درآيند، يا اينكه در عمل و كردار مطابق سير و سلوك صوفيّه سير و سلوك داشته باشند و يا ناچار باشند از داخلشدن در طريقهاي از طرق و در سلسلهاي از سلسله آنها ـ توانستند داراي اين مذهب باشند و آنطور تفكّر را داشته باشند بدون داشتن زي آنها، يا داخل بودن در طريقهاي و يا سلسلهاي از آنها. پس امر دوم خيلي مهم بود. و به وسيله محييالدين اين كار انجام شد. فعلاً اين اجمال در خاطرتان باشد.
روي همين جهت نوع مورّخين در زمان حاضر معتقدند كه مثل ابن فارض يا محييالدين يا قونوي، اينها كه در عرفان با يكديگر معاصر بودند، از شيعه اسماعيليّه و
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 296 *»
باطنيّه([19]) رنگ گرفتهاند. ميگويند چون در اشعار و در كلمات اينها حقايق و معارفي كه مخصوص شيعه است ديده ميشود، معلوم ميشود كه اينها از آثار شيعه متأثّر شده و اين مطالب را از شيعه فراگرفتهاند.
حال آن كه اين امر اشتباه است. آنها از شيعه متأثّر نشدهاند؛ بلكه بر اين مطلب تعمّد كرده و خواستهاند بگويند كه تعصّب ورزيدن به دين و مذهبي در مسلك عرفان صحيح نيست، نبايد تعصّب ورزيد.
و اگر تا آن قرن و آن زمان عرفا و صوفيّه بر مذهب تسنّن تعصّب ميورزيدند، بيجا بوده است؛ بلكه عارف بايد بر اساس صلح كل و وحدت وجودي بودن سلوك كند كه يكي از نتايجش وحدت مذاهب است. در واقع بايد اختلافي بين مذاهب نبيند و همه را طالب يك حقيقت و پيرو يك دين بداند. همچنان كه ملاّصدرا همين مطلب را در كلماتش به طور كامل دارد و فيض كاشاني هم دارد كه از محييالدين گرفته است. اين روش از اين زمان پيدا شد كه بعد انشاءاللّه اشاره ميكنم.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 297 *»
پس اينها نه اين است كه از شيعه متأثّر بشوند. اگر به بعضي از امور اشاره ميكنند كه مربوط به شيعه است يا اسم ائمه هدي: را ميبرند و گاهگاهي تجليلي از ائمه: دارند، يا با علماي شيعه مراوده برقرار كرده بودند، اينها همه يك دسيسهاي بود براي اينكه اولاً عرفان در شيعه نفوذ كند، به علاوه تحكيمِ مباني خود عرفان و همان صلح كل بشود كه نبايد در مذهب عرفان تعصّب در ميان باشد. اين، اصل مطلب بوده است.
محييالدين همزمان با ابن فارض است و اصالتا اندلسي است. او را «طائي» هم ميگويند به اين اعتبار كه از اولاد حاتم طائي است. و با توجه به زمينههاي پيش، او مكتب عرفان را گسترده كرد و تفكيك بين دو رشته عرفان را شروع كرد. از زمان محييالدين به اين طرف، تمام عرفاي بعدي طرفدار نظريّات او هستند و همه از تفكّرات او استفاده كردهاند. ديگر بعد از او تفكّري در عرفان رشد نكرد و عرفان تا اين اندازه به دست او ترقّي كرد. بعد هرچه هست شرح و تفصيلِ بيانات محييالدين است و ديگر در عرفان تأسيس اساسي نشده است. عرفاي بعدي همه خود را طرفدار مكتب او ميدانند و افتخارشان اين است كه كلام او را ميفهمند و كلام او را شرح ميكنند.
از زمان محييالدين به اين طرف، صوفيّه از عرفا جدا شدند. صوفيّه آناني شدند كه از آن سير و سلوك و زي مخصوص به خود دست بر نداشته، مقيّد بودند به اينكه سلسلهشان بايد طريقههاي متّصلي داشته باشد. اما عرفا به اين قيد مقيّد نبودند. چه بسا اگر رياضت يا سير و سلوكي هم داشتند به زي صوفيّه متظاهر نبودند. هرچه بود در خفا بود. در سلسلهها هم لازم نبود باشند و خود را در سلسلهها قرار نميدادند و طريقتِ به خصوصي لازم نبود داشته باشند. اين امر خيلي كمك كرد به اينكه عرفان در شيعه نفوذ كند.
قدرت فكري محييالدين در عرفان بينظير است؛ يعني نه قبل از او و نه هم بعد از او كسي به اينقدرت فكري نرسيده كه اينطور مباحث عرفان را منظّم كند. آنچه در كلمات عرفاي پيشين پراكنده بود و مبتني بر اصولي نبود، آنها را جمعآوري كرد و بر
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 298 *»
اصول منظّمي مرتّب ساخت. در اين امر خيلي زحمت كشيد و حق بزرگي بر گردن عرفاي قبل و بعد از خودش پيدا كرد.
زيرا صورتدادن به عرفان نظري خيلي كمك كرد به بقا و دوام مكتب عرفان. اگرنه به تدريج نميتوانست اينقدر ترقّي كند و اينقدر طرفدار داشته باشد. اما كاري كه محييالدين كرد، باعث شد كه اين مكتب دوام يابد و طرفداران زيادي پيدا كند. حتي ما ميبينيم در بين شيعه؛ مثل ملاّصدرا؛ مثل فيض كاشاني، طرفداران سرسخت مكتب او هستند.
حتي از كلمات ملاّصدرا استفاده ميشود كه خضوعش در نزد محييالدين خيلي بيشتر است از خضوعش در نزد بوعلي سينا و فارابي، و او را از آنها خيلي قويتر ميشمارد. از اين جهت ميبينيم كه افكار محييالدين در تمام ابعاد فلسفه ملاّصدرا كه حكمت متعاليه ناميده ميشود، جلوهگر است. در تمام ابعاد فلسفه، در هر جهتي و در هر بحثي كه وارد ميشود، ميبينيم به رنگ افكار محييالدين است و بيشتر در خط تفكّرات محييالدين حركت ميكند. با اينكه استدلال ميكند و سخن از مكتب مشّاء يا اشراق به ميان ميآورد، اما مبحث را طوري تمام ميكند كه بر آن مُهر افكار محييالدين ميخورد و همان طريقه را دارد.
ميگويند محييالدين حدود (200) كتاب نوشته كه بيش از سي كتاب از كتابهاي او چاپ شده و در اختيار مردم قرار گرفته است. حال پس از اين، شايد كتابهاي ديگر او را نيز به دست آورند و چاپ كنند. چون فعلاً در اين باره خيلي كوشش دارند. نوع اين كتابها در دوره بعد از خودش، بيشتر صورت تدريسي داشته و شرح و تفصيل داده ميشده، عرفا بر آنها شرح مينوشتهاند و تفصيل پيدا كرده است. در سال (638) در دمشق فوت شده و در محلّي به نام «صالحيّه» دفن گرديد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 299 *»
در وصف او مطالب و تعابير بسياري دارند. حتي در شيعه از او تجليل و تعظيم ميكنند. او را در فهم معارف و حقايقِ وارده در كتاب و سنّت از «علماي راسخين» ميشمارند.
محييالدين شاگرد «شيخ ابومدين مغربي اندلسي» است كه از عرفاي قرن ششم است. سلسله طريقتش با يك واسطه به شيخ عبدالقادر گيلاني متصل ميشود. او را «ابنعربي» مينامند «ابن اعرابي» هم ميگويند، همچنين «شيخ اكبر» و «غوث اعظم» مينامند كه اصطلاح عرفان است. در هرجا ذكر او ميشود عرفا از او به «شيخ اكبر» يا «عارف اكبر» و «غوث اعظم» نام ميبرند.
مرحوم نوري در كتاب «كشف الأستار» به مناسبت بحث از اقوال برخي از علماي اهل سنت، در اثبات ولادت و بقاء وجود مبارك امام زمان عجل اللّه تعالي له الفرج كه يكي از آنها ابنعربي است، توصيفي را كه درباره او از سنّيها رسيده ذكر ميكند و ميگويد آنها او را اينطور تعظيم ميكنند. از قول «شَعراني» در كتاب «لواقح الأخبار» نقل ميكند كه عين عبارت او اين است: «هو الشيخ الامام المحقّق رأس أجلاء العارفين و المقرّبين صاحب الاشارات الملكوتيّة و النفحات القدسيّة و الأنفاس الروحانيّة و الفتح المونق و الكشف المشرق و البصائر الخارقة و الحقائق الظاهرة له المقام الأرفع من مقام القرب في منازل الأنس و المورد العذب من مناهل الوصل و الطول الأعلي من مدارج الدنوّ و القدم الراسخ في التمكين من أحوال النهاية و الباع الطويل في التعرّف في أحكام الولاية و هو أحد أركان هذه الطايفة»([20])
برخي از علماي اهل سنّت با شيعه متّفقاند در اينكه امام زمان صلوات اللّه عليه ولادت يافتهاند و ايشان فرزند حضرت عسكري7 هستند. مرحوم نوري از جمله آنان محييالدين را نام ميبرد. چون او به وجود امام7 اشاره كرده و خصوصيّات حضرت را
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 300 *»
در «فتوحات مكيّه» ذكر نموده است. از اين جهت در تعريفش از شعراني نقل ميكند كه در وصف او چنين گفته است.
پس در نزد اهل سنت چنين تعابير و مقاماتي براي او قائلاند. شيعههايي هم كه طرفدار او شدهاند؛ مثل ملاّصدرا، فيض كاشاني و مانند اينها نيز درباره او همينطورها معتقدند كه به مقاماتي نائل شده است. از كلماتش هم استفاده ميكنند و مطالبش را هم قبول دارند. ديگر عبارات اين شخص اجمالاً معلوم است و معنا نميكنم.
شاگرد او «صدرالدين محمّد قونوي» است كه شاگرد و مريد و پسر زن محييالدين عربي بوده؛ يعني ربيب او و فرزند زنش بوده است. صدرالدين قونوي در زماني ميزيسته كه با «خواجه نصير طوسي» معاصر بوده است. در يك سال هم فوت شدهاند. مولوي رومي هم همينطور با اينها معاصر بوده، زمان فوتشان هم تقريبا يكي است. قونوي با خواجه نصير طوسي مكاتباتي داشته، حتي بعضي شايد ملاقاتي هم برايشان ذكر كرده باشند. با مولوي هم در «قونيّه» معاشر و مصاحب بوده و بينشان صميميّت بر قرار بوده. قونوي امام جماعت بوده و مولوي به نماز او حاضر ميشده است.
بعضي گفتهاند كه مولوي هرچه از افكار محييالدين آگاه شده و درك كرده، به واسطه ملاقات و معاشرت با قونوي بوده است. در واقع قونوي وسيله انتشار، شرح و بيانِ حرفهاي محييالدين شده است و ميگويند: اگر قونوي نبود، كسي گفتههاي ابنعربي را نميفهميد، و اينكه بعد از محييالدين اينقدر افكارش رشد كرد و طرفدار پيدا كرد، به واسطه زحمات، كتابها و درسهايي بوده كه صدرالدين قونوي كشيده و بيان نموده است.
از جمله شاگردان قونوي كه افكار محييالدين را خوب درك كرد و خوب منتشر كرد، «مولوي» است در مثنوي خود و همچنين در ديوان شمس تبريزي، در هر دو كتاب كاملاً نشان ميدهد كه چهقدر در نشر كلمات و افكار محييالدين از قونوي استفاده كرده است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 301 *»
در مورد قونوي عبارتي است كه نشان ميدهد مقدار قدرت فكري و مؤثّر بودنش را در پيشرفت مكتب محييالدين. اين عبارت از كلمات مورّخيني كه با خود قونوي معاصر بودهاند استفاده شده كه مورد توافق تمام مورّخين زمانش بوده است. «كان من أكابر المشايخ جامعاً بين العلوم الظاهرة و الباطنة و العقليّة و النقليّة و إنّه كان ربيباً للشيخ الأكبر» شيخ اكبر همان محييالدين است. «نشأ علي طريقته و تضلّع من علومه و قد حضر عنده جمع من العلماء» به واسطه همين كه در طريقه محييالدين خيلي قوي بوده، شاگرداني هم داشته است و علما حضورش جمع ميشدند.
«مثل شيخ مؤيّد الدين الجندي و مولانا شمسالدين المكّي و الشيخ فخرالدين العراقي و الشيخ سعدالدين فرغاني» اين فرغاني بر بعضي كتب عرفاي اين عصر و اين قرن شرحي نوشته است. «و غيرهم و تتلمّذ له العلاّمة قطبالدين الشيرازي في الحديث» اين قطب الدين شيرازي شارح «حكمة الاشراق» سهروردي است. معلوم ميشود كه شاگرد قونوي بوده و از او بهرهمند شده است. «و قرأ عليه جامع الأصول» كتاب «جامع الأصول» كه يك دوره حديث بوده، پيش او خوانده است. «و كان يفتخر به علي غيره» و همين مايه افتخارش بوده كه من پيش او درس خواندهام و اين مقدار كتاب حديث را با او مقابله و قرائت داشتهام.
«و للشيخ صدر الدين مراسلات مع الخواجة نصير الدين الطوسي في بعض المسائل الحكميّة و دار الكلام بينهما مراراً» بسيار شده كه با هم مكاتبه داشتهاند. «حتي اعترف النصير الطوسي بالعجز و القصور» اينقدر قوي بوده كه خواجه نصير طوسي در نزد او اظهار عجز و قصور ميكرده است. «و قال مؤيّد الدين الجندي كان الشيخ صدر الدين يشرح لي غوامض خطبة الفصوص» اين شخص يكي از عرفاي همقرن و همزمان قونوي و شاگرد او است ميگويد: صدر الدين براي من غوامض خطبه فصوص الحكم محييالدين را شرح ميكرد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 302 *»
«فورد علي الشيخ الواردات الالهيّة و الفتوحات الربانيّة حتي وصل أثرها و بركتها إلي فتصرّف إذ ذاك في و كشف لي ما في الفصوص من أوله إلي اخره» در همان موقع تدريس، واردات الهي و فتوحات رباني بر قونوي وارد شد به طوري كه در من هم اثر گذاشت و در من هم تصرّف شد. در نتيجه براي من مشكلات فصوص از اول تا آخرش كشف شد. آنگاه «فقال هكذا وقع الواقعة لي مع شيخي الشيخ محييالدين ابن العربي» قونوي گفت: همينطور مانند اين جريان بين من و استادم شيخ محييالدين رخ داد؛ يعني من هم به واسطه حالاتي كه به او دست داد به مضامين مطالب او واقف شدم.
قونوي در سال (672) يا (673) در «قونيّه» فوت شد. قونيّه از شهرهاي بسيار بزرگ اسلامي روم است. در آنجا متولّد شد و در همان جا هم فوت كرد. اين اجمالي بود از احوال برخي از عرفاي نامي قرن هفتم.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 303 *»
جلسه بيست و دوم
(يكشنبه 28 ماه مبارك رمضان 1408)
¬ برخي از مشاهير عرفاي قرن هفتم:
جلال الدين محمد بلخي رومي، فخر الدين عراقي همداني
¬ عرفاي قرن هشتم:
علاءالدوله سمناني، خواجه حافظ شيرازي، شيخ محمود شبستري، سيد حيدر آملي، عبدالكريم جيلاني
¬ استقلال تصوّف بعد از محييالدين
¬ عرفا يا صوفيّه قرن نهم
¬ اسباب نفوذ عرفان در تشيّع
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 304 *»
از عرفاي نامي قرن هفتم «جلال الدين محمّد بلخي رومي» است مشهور به «مولانا» و «مولوي» كه صاحب «مثنوي» است. در نزد عرفا از نوابغ عرفا به شمار ميرود، نسبتش به ابيبكر ميرسد، از نظر نسب منتسب به او است.
در كتاب مثنويش نكات بسيار دقيق عرفان نظري را ذكر كرده با تمثيلاتي كه مختصّ به خود او است. در تطبيقات و تمثيلات بين شعرائي كه از آنها اشعاري در دست است بينظير است. در اين كتاب، هم عرفان نظري را به طور دقيق در شعر گنجانيده، هم عرفان عملي را. بحث از مراتب سير و سلوك و نوع مطالبي كه متصوّفه به آن زياد اهميّت ميدهند، در اين كتاب زياد وجود دارد.
اصالتا اهل بلخ است اما در كودكي به همراه پدرش براي زيارت بيت اللّه الحرام حركت كرده، در بين راه گويا در نيشابور با عطّار ملاقات ميكند. در همان كودكي از اين ملاقات، اموري را از نظر عرفان آموخت و همين زمينه شد براي اينكه چون پدرش هم از عرفا بود چنان كه ذكر كرديم در مراجعت از حج در قونيّه مقيم شد. در واقع رشدِ علمي او در عرفان و تصوّف در قونيّه فراهم شد.
ابتدا در زي علماء و اهل تدريس بود، زندگاني آبرومندانهاي داشت و مورد توجه مردم بود. ولي وقتي با «شمس تبريزي» برخورد كرد ـ كه شمس تبريزي از عرفاي مشهور و معروف آن زمان بود ـ در اين برخورد، مولوي مجذوب شمس تبريزي شد و در اثر اين مجذوب شدن، دست از همه امور و شئونات شست، تدريس را رها كرد، از زي علماء
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 305 *»
خارج شد و در زي متصوّفه درآمد. اينقدر مجذوب شمس الدين تبريزي شد كه ديوان غزليّات خود را به نام او ناميده است. در مثنوي هم گاهگاه كه از او ياد ميكند بسيار همراه با سوز و آه و ناله اظهار اشتياق به ملاقات او ميكند. در (672 ـ هـ ق.) از دنيا رفت.
از عرفاي مشهور اين قرن «فخر الدين عراقي همداني» است. در شعر بسيار قوي بوده است. شعرهاي عرفاني و غزليّات دارد؛ مخصوصا غزلهايي كه بسيار همراه با سوز است. در عرفان شاگرد قونوي است و مريد و پرورش يافته شهاب الدين سهروردي عارف است و در (688) فوت شد.
اينها عرفائي بودند كه در قرن هفتم مشغول فعاليّت بودند و زمينه را براي نفوذ عرفان در تشيّع آماده كردند. از آنها آثاري همچون كتابها و اشعار در دست است و در نفوذ عرفان در اسلام به خصوص در تشيّع مؤثّر بودند.
قرن هشتم نيز عرفاي نامي چند دارد كه در اين جريان دخالت دارند؛ يعني در نفوذ عرفان در اسلام و گسترش عرفان محييالدين، و در واقع شرح و بسط عرفان نظري كه محييالدين پايهگذار آن شد. از جمله آنها «علاء الدوله سمناني» است كه در (736) فوت شد. او نه تنها در معرفت و عرفان در ميان عرفا نامي است؛ بلكه نظريّاتي هم اظهار كرده كه بر اساس آن نظريات بيشتر مورد توجه بوده است. البته آن نظريّات در برابر نظريّات محييالدين چندان ارزش پيدا نكرد اما روي همان قدرت فكري كه داشت و نظريّاتي كه اظهار ميكرد، بيشتر مورد توجّه قرار گرفت.
بعد از او و در رديف او «عبدالرزاق كاشاني» است و در (735) فوت شده است. او هم خيلي نامي بوده و در گسترش و انتشار مكتب محييالدين بسيار زحمت كشيده است.
در همين قرن «خواجه حافظ شيرازي» است. البته تشيّع او تقريبا ثابت شده كه متشيّع بوده و در تشيّع اين افكار عرفاني را رواج داده است. چون افكار عرفاني را در لباس غزل و به شكل غزل در آورده، آن هم در زبان فارسي غزلهاي بسيار روان و شيوا در عرفان دارد،
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 306 *»
از اين جهت اين عارف توانست افكار عرفاني را ريشهدارتر و فراگيرتر در ميان شيعه نفوذ بدهد. افكار عرفاني به وسيله حافظ به طور همگاني در شيعه رواج پيدا كرد.
البته چون به شكل غزل و داراي لطيفههاي معمّاي غزلي بود، افكار عادي كمتر متوجه معاني و نكات آن ميشدند، ولي نظر به اينكه اشعارش غزل، زيبا و جالب بود و در فارسي هم از نظر ادبيات طرفدار زيادي داشت، عامل مؤثّري بود در آشنا كردنِ افكار با عرفان و زينت دادنِ به عرفان به طوري كه شعرا و عرفا از اشعارش استفاده كنند و در نشر افكار خودشان از او الهام بگيرند.
خصوصيّات زيادي از زندگي حافظ در دست نيست. همين اندازه عارف بودنِ او مسلّم است. بيشتر در زي تصوّف ميزيسته تا زي علماء. اگرچه او را حافظ قرآن ميگفتند، مدرّس هم بوده كه تدريس ميكرده، اما آن زهد و اظهار بعضي از سلوكهاي تصوّف بر جنبه علميش ميچربيده است. از اين جهت او را از صوفيّه ميشمردند و مسلّم بوده كه از متصوّفه است. در سال (791) فوت شده است.
در همين قرن «شيخ محمود شبستري» است كه در عرفان بسيار نامي است به واسطه مجموعه اشعار عرفاني كه جواب سؤالاتي از مسائل مهمّ عرفان است و آن مجموعه را به نام «گلشن راز» ناميده، در اين اشعار بسياري از مطالب عرفاني را گنجانيده است. دقتهاي عجيبي در عرفان دارد و مسائل عرفاني را طوري سروده كه همه عرفا به كلمات و اشعار او استشهاد ميكنند. بزرگان ما هم به بعضي از جملات و اشعارش استدلال و استشهاد ميفرمايند. البته با توجه به معناي صحيح آنها و تصحيح مراد از آن اشعار، از قبيل همين بيت مشهور:
| ز احمد9 تا احد يك ميم فرق است | آنگاه | كه عالم اندر آن يك ميم غرق است |
اين نوع اشعار با تصحيح مراد و بر مبناي صحيح عرفاني، مورد استشهاد و استدلال مشايخ اعلي اللّه مقامهم واقع شده است. اما عرفاي ديگر به كلمات او خيلي استشهاد ميكنند و اشعارش را مهمّ ميشمارند. در سال720 فوت شده است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 307 *»
در همين قرن «سيد حيدر آملي» است كه از متشيّعين است و در تشيّع سابقه علمي داشته ولي بعد در زي متصوّفه در آمده است. نسب خود را به اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه ميرساند. و در مراتب و مقامات عرفاني خود، سخناني دارد كه براي خودش مقامات و شئوناتي اظهار ميكند. البته بعد ميگويد اينها به منظور اظهار نعمت و تشكّر از نعمت خداست، نه اينكه ادّعا باشد. ولي معلوم است كه در كلماتش مراتبي را اظهار ميكند كه به قول خودش آن مراتب را در سير و سلوك و معرفت طي كرده و به جهاتي به مراتبش اشاره ميكند.
در طريقت مرشد او «نورالدين تهراني» بوده كه او را به عنوان شيخ كامل و محقّق معرّفي ميكند. خرقه خود را به دست او پوشيده است.
خرقه اصطلاح است يعني وارد شدن در مراتب توحيد، متخلّق شدن به اخلاقاللّه و متّصف شدن به صفات اولياء، نه اينكه مراد لباس پشمينه باشد. اگرچه شايد ظاهراً هم جبّهاي داشته باشند. در هر صورت خرقه را به دست همين مرشد پوشيده و در تلقين هم از او ذكر خاصّ ياد گرفته، نه ذكر عامّ.
چون مراشد ذكر عامّي دارند كه به نوع مريدان خود و به عموم آنان تلقين ميكنند. ذكر خاصّي هم دارند كه به كسي تلقين ميكنند كه به او مطمئن شده باشند و مدّتي را در خدمت مرشد گذرانده و در خدمتگزاري صادق بوده است. مقصود از خدمتگزاري؛ يعني نوكري كردن و خدمتگزاري در طريقت. اگر در خدمتگزاري او را صادق ببينند، آن وقت ذكر خاص را به او تلقين ميكنند. بعد از تلقين ذكر خاص، ديگر ميتواند وارد سير و سلوك شود و مراتب تلوين و بعد مرتبه تمكين را پيدا كند. آنگاه اجازه ارشاد به او ميدهند كه صاحب مقام ولايت و هدايت بشود و بتواند ولي باشد و هدايت كند. درباره اين شخص هم ميگويند: از همين نور الدين تهراني ذكر خاصّ را تلقين گرفته است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 308 *»
ميگويد: من در نجف اشرف به عارف كامل بزرگوار و گمنامي برخورد كردم كه ديگران او را خيلي نميشناختند اما در نزد عرفا مشهور بود. آنها او را به نام «عبدالرحمن بن احمد مقدّسي يا مَقْدِسي» ميشناختند، با او برخورد ميكند و كتب عرفان را در نزد او به عنوان تحصيل ميآموزد. در رشته عرفان به خوبي قوي ميشود و در زمينه شرح و بسط مطالب عرفاني كه از كتابهاي محييالدين و قونوي الهام گرفته است. آنگاه خودش كتابهايي در اين زمينه نوشته كه در آنها مطالب عرفاني دارد و آنها را با اصول و مباني تشيّع تطبيق نموده است. جنبه تشيّع كتابهايش بر جنبه تسنّن آنها ميچربد.
عرفان به وسيله او و چند تن ديگر رنگ تشيّع به خود گرفت و به كلمات ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم اجمعين زينت داده، «عرفان تشيّع» شد. مخصوصا به وسيله «سيد حيدر آملي» كه در زمان خودش توانست اين كار را به انجام رساند و كتابهايي را منتشر كند. به خصوص آن كه در نجف بوده و زمينه فعاليّت علمي برايش فراهم بوده است.
خودش ميگويد: قبل از اينكه من وارد عرفان بشوم و با «عبدالرحمن بن احمد مقدّسي» برخورد كنم، در خدمت شيخ اعظم اكمل، سلطان العلماء و المحقّقين، فخر الحقّ و الملّة و الدين «ابوالمطهّر حلّي» قدّس اللّه سرّه بودم؛ يعني در نزد علاّمه حلّي بسر ميبردم.
علاّمه حلّي در فلسفه، حكمت و كلام شاگرد «خواجه نصير طوسي» بوده و ميگويند: خواجه نصير طوسي در فقه، شاگرد علامه حلّي بوده، و جنبه فقاهتي حلّي بر جنبه عرفاني، كلامي و حكمي او ميچربيده است. ميگويد: نزد علاّمه حلّي بودم و از او علوم اهل بيت: را استفاده ميكردم. بسياري از كتب اصول و فروع را نزد او خواندم تا اينكه به من اجازهاي مرحمت كرد كه در آن اجازه مرا به «زينالعابدين ثاني» خطاب كرده است. مرادش از زين العابدين ثاني اين است كه ميخواهد بگويد: به واسطه اخلاق و رفتاري كه داشتم و از من مشاهده كرده بود، اعتقادش درباره من چنين شده بود كه من در مرتبه، تالي تلو و بعد از رتبه عصمت قرار دارم. اين تعبيرات را درباره خودش دارد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 309 *»
بعد اجازههاي بسياري از علاّمه و از ساير معاصرين خود كه به او اجازه دادهاند، نقل ميكند چه در فلسفه، چه در عرفان، چه در فقه و علوم ظاهري و علوم نقليّه كه بهطور مختصر يا مفصّل اجازاتي به او دادهاند. ميگويد: در تمام علوم برايم اجازه صادر كردهاند. بعد چند اجازهنامه را نقل ميكند، از جمله اجازه حلّي را نقل ميكند و آن اين است.
علاّمه حلّي در وصف سيد حيدر آملي بعد از سپاس خداوند و درود بر پيغمبر9چنين مينويسد: «جناب مولي و سيد اعظم و امام معظّم افضل علماي عالَم و اعلم فضلاي بني آدم، مرشد سالكين و قياس نفوس عارفين، تجديد كننده و حيات دهنده رسوم اجداد طاهرين خود، جامع بين علوم عقلي و نقلي و فروع و اصول، داراي نفس قدسي و اخلاق نبوي، شرف خاندان آل رسول9، آن كه اختصاص به عنايت رب العالمين دارد، ركن الملّة و الحقّ و الدين حيدر بن سيد السعيد تاج الدين علي» آن وقت سند سلسله پدرانش را ذكر ميكند تا به اميرالمؤمنين7 ميرسد. سپس اجازه نقل كتب و روايات و علوم عقليّه و نقليّه را به او ميدهد كه به آنها كاري نداريم.([21])
مقصود اين بود كه مثل حلّي كه در اين قرن هشتم يكي از فقهاي نامي شيعه است ميبينيم اينطور از عارفي؛ مثل سيد حيدر آملي تعظيم و تجليل ميكند. اين تجليل باعث ميشود كه شهرت پيدا كند و كتب او در ميان شيعه رواج يابد و همين وسيلهاي باشد براي نشر عرفان در ميان شيعه. البته اجازههاي ديگري از سايرين نقل ميكند كه ما به آنها كار نداريم. مقصود همين بود كه موقعيّت علمي و عرفاني اين عارف در اين قرن معلوم شود كه چهقدر در نفوذ عرفان در تشيع مؤثّر بوده است.
تاريخ فوت او چندان روشن نيست. مقبرهاي در شهر آمُل در محلّه پايين بازار هست كه منتسب به اين سيد حيدر آملي است به نام «بقعه ميرحيدر» همچنين به «سهتن» مشهور و معروف است. ظاهرا از نظر تاريخي از ابنيه سلجوقيان به حساب
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 310 *»
ميآيد. بر سبك گنبد «ركن الدين شيرازي» در اصفهان و شبيه آن گنبدي دارد. چون تمام اين اشخاص نوعاً از طرف حكّام و سلاطين كاملاً حمايت ميشدند، اين قبّه ساختنها، مقامات و مقبره ساختنها براي اينها در واقع به منظور تعظيم كار آنها و تضعيف تشيّع بوده است.
«ركن الدين شيرازي» كه قبرش در اصفهان است، از عرفاي مشهوري است كه در سال (769) بوده و شبيه مقبره او، مقبره منسوب به سيد حيدر آملي است.
در همين قرن «عبدالكريم جيلاني» از عرفاي مشهور است. در مسأله شناخت انسان كامل و كامل شناسي بر اساس تصوّف و عرفان كتابي دارد. مقامات ولايت و سير و سلوكِ ولي در مقامات خودش را، در آن كتاب اجمالاً ذكر كرده و به واسطه همين كتاب هم شهرت عرفاني پيدا كرده است. او نيز در پيشرفت عرفان در تشيّع و احياي افكار محييالدين مؤثّر بوده است.
همانطور كه قونوي هم كه شاگرد محييالدين است، در مورد شناخت انسان كامل بر اساس ولايتِ تصوّف و عرفان، مطالبي را ذكر ميكند كه پس از او در انسان كامل شناسي و ملاك و معيار انسان كامل از نظر عرفان، زياد استفاده شده است. در سال (805)، در سي و هشت سالگي فوت شده است. در قرن نهم اين «عبدالكريم جيلاني» نيز خيلي مشهور است.
در اين قرن از زمان محييالدين به اين طرف، نوعا تصوّف هم كمكم رو به استقلال آورد و همانطور كه عرفان نظري مستقل شد، تصوّف هم حالت استقلالي به خود گرفت و به تدريج از عرفان نظري جدا شد؛ يعني بين اين دو عرفان، عملاً و رسما جدايي افتاد. كار به جايي كشيد كه كمكم تصوّف از جنبه عرفانِ نظري و جنبه علمي خالي شد؛ مثل صدر اسلام كه تصوّف عبارت بود از يك عدّه اعمال، خصوصيّات، سير و سلوكها، رياضتها و رسمهاي مخصوصي، از زمان محييالدين به اين طرف نيز تصوّف به آن
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 311 *»
حالت اوليش برگشت و آهسته آهسته و به تدريج، صرف‌ِ يك جنبه عملي و يك سلسله كارها و رسوم خاصّي شد و از حيث فرهنگي و علمي آن خارج گرديد.
عرفان علمي و نظري هم از تصوّف جدا شد و جنبه علمي و نظري پيدا كرد و در ميان علماء رسوخ كرد. با اينكه علماء در زي علماء بودند و هيچگونه سير و سلوك خاصّي نداشتند و در سلسلهاي از سلاسل صوفيّه هم نبودند، اما عارف بودند، ناشر عرفان نظري بودند و در اين امر قوي بودند.
در قرن نهم هجري عرفائي بودند كه بايد آنها را «صوفيّه» ناميد و ديگر به آنها «عارف» نميگفتند. يكي «شاه نعمت اللّه ولي» است كه آنطوري كه خودش و ديگران گفتهاند نسبتش را به خاندان اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه متصل ميكند. شاعري است كه به حسب اصطلاح عارف است و جنبه عرفاني شعرش قوي است و همانطور كه عرض كردم به تصوّف بيشتر مشهور است تا به عرفان. و چون بيشتر مشهور بوده از اين جهت «سلسله نعمت اللّهي» كه معروفترين سلسلههاي صوفيّه است، منتسب به او است. قبرش در «ماهان» كرمان است و صوفيّه آن را مزار خود قرار داده و به زيارت آنجا ميروند.
در (820) يا (827) يا (834) با حافظ ملاقات داشته است. نوشتهاند در نود و پنج سالگي از دنيا رفته است. ميگويند در مكاشفه قدرتي داشته و مكاشفات زيادي اظهار ميكرده، مدّعي بوده كه به وسيله مكاشفه خيلي از غيوب بر من مكشوف است و گزارشي هم از دورههاي آينده ميدهد كه نوعا بعضي از آنها با برخي از حوادث قابل تطبيق است. از اين جهت پيشگوييهاي شاه نعمت اللّه ولي مورد توجه است و عرفا و صوفيّه خيلي به حرفها و به پيشگوييهاي او پايبندند.
در همان قرن نيز «صائن الدين علي تُركه» اصفهاني است كه در آن قرن از محقّقين عرفا به شمار ميآيد. در عرفان نظري بسيار قوي بوده است. گفتههاي محييالدين را خيلي خوب شرح ميكرده و در اين قسمت خيلي قوي بوده كه مورد توجه نوع محقّقين است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 312 *»
ديگري «محمّد بن حمزه فنّاري» است كه رومي الأصل و از علماي كشور عثماني به حساب ميرفته و مورد رجوع خاص و عام بوده است. علماء و غير علماء به او رجوع ميكردند.
البته اينها جنبه تشيّع نداشتند ولي با تشيّع هم بيگانگي نداشتند؛ بلكه سعي ميكردند مسأله تشيّع يا تسنّن براي آنها چندان مطرح نباشد. طوري خود را جلوه ميدادند كه در نزد شيعه، شيعه به حساب بيايند و در نزد سني سني. در مراتب علمي ظاهري و باطني، عرفا و اهل ظاهر او را جامع ميشناختند. به خصوص به واسطه شرح كتب قونوي، شهرتش در عرفان خيلي قوي است. عرفاي بعدي هم شرحهاي او را تأييد كرده، گفتهاند حرفهاي صدر الدين قونوي؛ شاگرد محييالدين را خوب فهميده است.
در همين قرن «شمس الدين محمّد لاهيجي» از عرفاي نامي و مشهور به «نوربخشي» است. او گلشن راز شبستري را شرح كرده و به واسطه اين شرح شهرتي در ميان عرفا و صوفيّه پيدا كرده است. وي معاصر با «ميرصدر الدين دشتكي» است، همچنين در شيراز با «علاّمه دواني» معاصر بوده. اين دو با اينكه از حكماي عصر خود بودند و در حكمت شهرت داشتند، نسبت به لاهيجي اظهار محبت و احترام ميكردند و به واسطه احترام آنها موقعيّت لاهيجي خوب شد و بين مردم: چه عرفا و چه غير عرفا، چه صوفيّه و غير صوفيّه عنوان خاصّي پيدا كرد. شمس الدين لاهيجي مريد «سيد محمّد نوربخش» بوده و خود سيد محمّد نوربخش شاگرد «ابن فهد حلّي» بوده است.
سلسله او كه بدان منتسب ميشوند «سلسله نوربخشيّه» ناميده ميشود. ـ صوفيّه سلسله طريقت و فقر خود و اين سلاسل را به اصطلاح سلسله فقر ميگويند. ـ لاهيجي يا خود نوربخش، سلسله فقر خود را از نوربخش ميدانند.
ابتدا اين سلسله نوربخشي از نوربخش شروع ميشود و به «معروف كرخي» ميرسد و از معروف كرخي به حضرت رضا و ائمه پيش از حضرت، تا به رسولخدا9 منتسب
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 313 *»
ميكنند. روي اين جهت آن را سلسله ذهبيّه هم ميگويند. در ميان سلاسل دراويش و فقراي مشهور و صوفيّه اين سلسله خيلي آبرومندتر است و طرفداران بيشتري دارد. لاهيجي قبل از سنه (900) در اواخر قرن نهم از دنيا رفته و وضعيّت او دقيق معلوم نيست.
در اين قرن «نور الدين عبدالرحمن جامي» است كه نسبتش به «محمّد بن حسن شيباني» ميرسد. محمّد بن حسن شيباني در قرن دوم هجري فقيه معروفي بوده و نورالدين عبدالرحمن جامي شاعر بوده است و از زيادي قدرت بر شعر گفتن و قوّت در ادبيات فارسي او را آخرين شاعر ميشمارند. ابتدا در اشعارش «د‌َشتي» را براي خود تخلّص قرار داده بود ولي نظر به اينكه در تربت جامِ نزديك مشهد تولّد پيدا كرده و همچنين مريد «احمد جامي» بوده كه شرح حال احمد جامي گذشت كه مشهور به ژندهپيل بوده است. ـ و پيل؛ يعني فيل؛ نه پيرمرد ـ آن گاه تخلّص خودش را «جامي» قرار ميدهد و «جناس» به كار ميبرد.
ميگويد: وقتي من در تخلّصم «جامي» ميگويم دو معنا اراده ميكنم، هم مولد خودم را در نظر دارم كه تربت جام است و هم مرشد و مراد خودم در طريقت را كه احمد جامي باشد.
در عرفان كتب زيادي داشته مخصوصا در پنديات كه تقريبا بر اساس روش سعدي مطالبي را در عرفان منتشر كرده و به خصوص در انتشار «مكتب عرفان نظري» او موثّر بوده است. در طريقت، مريد «بهاء الدين نقشبند» بوده كه او مؤسّس طريقه نقشبنديّه است. از اين جهت عبدالرحمن جامي هم از صوفيّه نقشبنديّه به حساب ميآيد. ميگويند در سال (898) در سن هشتاد و يك سالگي از دنيا رفت. اينها عرفاي نامي اين دورهها بودند كه ما ذكر كرديم.
اما توجه ميفرماييد كه در اين بحث نظر ما متوجّه كساني است كه در عرفان قوي بودند و در نفوذ عرفان در تشيّع يا قوّت يافتن عرفان در اسلام و تشيّع مؤثّر بودند و
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 314 *»
مقصود ذكر مراشد و مؤسّسين طرايق صوفيّه نبود. همچنين مقصود ذكر زهّاد و عبّادشان نبود كه مثلاً در سير و سلوك قوي بودهاند؛ بلكه نظر ما متوجّه كساني است كه در ميان عرفا، در انتشار دادن عرفان در اسلام و نفوذ آن در تشيّع به طوري تأثير داشتهاند، حال يا با نوشتن كتاب يا با سرودن اشعار يا تدريس يا هر طور ديگر.
اين اشخاص از ميان نوع عرفاي قرنها نامبرده شدند كه خيلي فعّاليّت داشتهاند و همهشان در تقويت عرفان در ميان مسلمانان و تطبيق آن با اصول اسلام و فرمايشهاي رسولخدا9 و آيات قرآني و استفاده كردن از متشابهات آيات و روايات مؤثّر بودهاند. بعد در اين اواخر، خصوص از زمان محييالدين به اين طرف، در نفوذ عرفان در تشيّع مؤثر بودهاند. اصل مقصود ما همين بود. و همانطور كه دانستيم از زمان محييالدين و بعد هم شاگردان او كه ناشران افكار و عرفان او بودند، آهسته آهسته عرفان در تشيّع نفوذ كرد.
علّت و سرّ نفوذ عرفان در تشيع دو چيز مهمّ است. حال اسباب و عوامل ديگري هم دارد از قبيل: حمايت حكّام، مخصوصا خلفاء عبّاسي؛ قدرت حكّام و طرز تفكّرشان در اين كار خيلي دخالت داشته، و نيز امور ديگري مانند جنبههاي اجتماعي و مقتضاي زمان و مكان، اما سبب آن كه عرفان بيشتر نفوذ كرد چنانكه اشاره كردم دو امر بود:
يكي اينكه از زمان محييالدين وضع عرفا در توجّه به فضائل محمّد و آل‌محمّد:و آشنايي با مباني و حقايق تشيّع و تطبيقاتي با فرمايشهاي ائمه هدي: دگرگون شد و به طوري خودشان را نزديك كردند كه خيليها احتمال ميدادند بعضي از اينها شيعه باشند، از حرفهايشان اينطور استفاده ميكردند؛ مثل آن كه محييالدين يك دوره صلوات براي چهارده معصوم: به لسان عرفان گفته كه به «صلوات چهارده معصوم» مشهور است يا مطالبي كه در وصف هريك از ائمه:گفته است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 315 *»
با وجود اين ميگويد: بعضي از اهل مكاشفه شيعيان علي را به شكل بوزينهها ميديد([22]) و در تعظيم و تكريم ابيبكر و عمر و مانند آنها حرفهايي دارد كه ثابت ميكند سنّي است، اما ذكر فضائل محمّد و آل محمّد:، اين بزرگواران را اولياء كامل دانستن و خود را منتسب به ايشان كردن و در ولايت خود را شاگرد ايشان دانستن و از اين قبيل تعابير، بايد گفت آنها را براي نفوذ در تشيّع وسيله قرار داده است.
امر دوم جدا كردن عرفان نظري از عرفان عملي بود. تا آن زمان اين دو با هم بود و هركس ميخواست عارف بشود بايد حتما در زي صوفيّه درميآمد و اگر در زي صوفيّه درميآمد، او را از زي علماء خارج ميدانستند و مرجعيّت و موقعيّت اجتماعيش در خطر ميافتاد. اما از زماني كه محيي الدين شروع كرد به نشر اين امر و به عرفان نظري، شكل كتاب و استقلال داد، از نظر اصول و مباني علمي جدا شد، ديگر هيچ احتياج نبود كسي به زي صوفيّه باشد تا با اين افكار آشنا باشد و اين افكار را رواج بدهد، از اين جهت اين هم سببي بود كه به خصوص در شيعه اثر گذاشت.
زيرا علماي شيعه ميترسيدند از اينكه به سوي تصوّف بروند، در ميان شيعه موقعيّتشان از دست ميرفت. اما بعد از اين برنامه، خيلي با خيال راحت و آهسته آهسته عرفان نظري را فرا ميگرفتند، تدريس ميكردند و نشر ميدادند، بدون آن كه در زي صوفيّه هم در بيايند. كتابها در اين زمينهها مينوشتند و تطبيقات با فرمايشهاي ائمه هدي: ميكردند، و به
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 316 *»
اين وسيله عرفان نظري رنگ تشيّع به خود گرفت و به نام عرفان شيعه ناميده شد. ديگر بعد از آن، اين امر توسّط علماي شيعه، باز هم به تدريج و خيلي آهسته پيش ميرفت.
بنابراين آهسته آهسته تصوّف از عرفان نظري جدا شد و علماي عارف مسلك از صوفيّه جدا شدند، به خصوص در قرن دهم و يازدهم ديگر صوفيّه عبارت شدند از كساني كه يك عدّه مراسم خاصّي دارند مانند: انزوا، جدايي از مردم، زهد نشان دادن و حالاتي كه مشخّص بود كه اينها صوفي هستند. در خانقاهها اجتماع كنند و همان برنامهها را انجام دهند كه الآن هم مشهور است و نوعا ديده ميشود. ديگر در ميان صوفيّه علماء و صاحبان نظر خيلي كم بودند؛ بلكه اصلاً نبودند. اگر كسي هم در بين اينها عالمي بود يا الآن هست، جنبه عملي و مراسمش بيشتر ميچربد بر تحقيق و تفكّرش.
از آن طرف، عرفان علمي در بين علماي شيعه نفوذ كرد. براي خودش در ميان رشتههاي علمي در شيعه جا باز كرد. رديف فقه، اصول و رديف حكمت؛ و عرفان هم مقام و موقعيّتي شد كه بعضي حامل آن ميشدند و تدريس ميكردند. نوع تدريسها هم بر اساس همان كتب عرفاني محييالدين و قونوي بود. اگر ميخواستند در عرفان تدريسي داشته باشند، روي متني كار كنند، فكر كنند و بيان كنند و اثبات و رد كنند، تمامي در كتب محييالدين يا كتب صدر الدين قونوي شاگرد محييالدين بود.
اين سير اجمالي درباره نفوذ حكمت مشّاء، حكمت اشراق و عرفان در شيعه بود. تا اينكه در قرن دهم و يازدهم، عرفان در شيعه بر حكمت، بر اصول و بر مباني شيعه كه بين علماء رايج بود، رنگ زد و رنگ عرفان خيلي قوي شد. اين رنگ در جميع ابعاد حكمت ملاّصدرا ديده ميشود كه انشاءاللّه عرض ميكنم. ميخواستم عبارتي از «دايرة المعارف اسلامي» در وصف محييالدين بخوانم و اينكه تفكّر وحدت وجودي محييالدين، منشأ اين شد كه درباره تسنّن، تعصّب نداشته باشد و با شيعه آميخته بشود و شيعه را هم به خود نزديك كند. و به اين وسيله بتواند عرفان را در شيعه نفوذ بدهد. انشاءاللّه عين عبارت را از آن كتاب در شرح حال ابنعربي ميخوانم.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 317 *»
جلسه بيست و سوم
(دوشنبه 29 ماه مبارك رمضان 1408)
¬ جهش عرفان در زمان محييالدين
¬ تأسيس عرفان نظري و گسترش آن
¬ عبارتي از «دائرة المعارف» در بيان علّت نفوذ عرفان در تشيّع
¬ تجليل محييالدين از امامان شيعه: به خصوص امام عصر (عج)
¬ كلام قونوي درباره امام عصر (عج)
¬ نظر محييالدين راجع به «خاتم الولايه بودن» حضرت مهدي7
¬ اشعار قونوي در وصف امام زمان (عج)
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 318 *»
به طور اجمال معلوم شد كه مكتب عرفان چهطور در اسلام و سپس در شيعه نفوذ كرد. برخي از عرفا را نام برديم كه در هر قرني در تقويت و نشر مكتب عرفان، مؤثّر بودند چه از طريق شعر يا نثر يا تدريس يا از طريق تظاهر به مراسم تصوّف تا آن كه توانستند عرفان را در اسلام و مسلمانان و همچنين در بين شيعه منتشر كنند.
ميشود گفت از زمان محييالدين عرفان يك جهش تكاملي پيدا كرد و در شيعه رسوخ يافت و نفوذ كرد. از مقايسه نوع كتابها يا اشعار عرفاني زمان قبل از محييالدين با زمان محييالدين اين دو نكته روشن ميشود: يكي جهش تكاملي عرفان، يكي هم نفوذ عرفان و رسميّت پيدا كردن آن در شيعه. اين دو نكته با مقايسه بين كتابها، از زمان محييالدين خوب روشن و معلوم ميشود.
در نوع كتابهاي عرفان قبل از زمان محييالدين، مباحث علمي عرفان نظري خيلي سطحي مطرح شده است و در اين قسمت عمقي ندارد. بيشتر كتابهايي كه در اين زمينه است، مربوط به تصوّف، سير و سلوك و مربوط به اخلاق است. به طور كلّي بيشتر مربوط به قسمتهاي عملي عرفان است. خيلي سطحي و مجمل در بين اصول اين كتابها به بعضي از مباحث عرفان اشاره شده است. همچنين در اشعار عرفا تا آن زمان، بيشتر دعوت به زهد، دعوت به تقوا و دعوت به عرفان عملي است و كمتر اشعاري در دست است كه در آنها جنبههاي عرفان نظري بالاستقلال و به طور عميق بررسي شده باشد. اينها زمينههاي قبل از زمان محييالدين است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 319 *»
اما زمان محييالدين چه عواملي و چه جهاتي در كار بوده؟ ـ كه البته خودش احتياج به بررسي ديگري دارد ـ كه يكباره به طور جهشي، عرفان نظري و علمي اينقدر ترقّي كرد و به اين شكل و به اين حدّ از تكامل رسيد كه كتابهاي محييالدين، كتابهاي شاگردان او؛ مثل صدر الدين قونوي، همچنين اشعار شعراي معاصر با محييالدين؛ مثل ابن فارض مصري، نشان ميدهد كه وضع عرفان دگرگون شد و جهشي براي عرفان علمي دست داد كه به اين شدّت و قوّت سابقه نداشته است.
باز نوشتهها و تدريسهاي صدر الدين قونوي شاگرد محييالدين، خيلي اساسي و منظّم و مرتّب بوده است.
البته قاعده هر مكتبي اينطور است كه ابتداء در وقت تأسيس، كليّاتي، مجملاتي و مبهماتي گفته ميشود، بعد تفصيل پيدا ميكند. در واقع به وسيله محييالدين پايههاي اساسي مكتب عرفان نظري، به طور مبهم و مجمل گذارده شد و به وسيله قونوي اين پايهها كاملاً مرتّب و منظّم گرديد و تفصيل يافت. طرز استدلالها و طرز كار قونوي خيلي اساسي و با پيگيري بوده است. در تدريس خيلي قوي بوده، قدرت بيان و قدرت اثبات مطلب، او را ممتاز كرده بود. به خصوص كه در عبارت آوردن، تعابير عربي آوردن خيلي قوي، و نسبت به زمان خودش باعث جلب توجه نوع صاحبان قرايح و صاحبان زهد بود. مقدار زيادي از پيشرفت كارش مربوط به همين طرز استدلالش، طرز ورود و خروج از بحث و تسلّط او است. حافظه فوقالعادهاي داشته است. با اين حافظه توانسته در استدلال، در كمك گرفتن از آيات و روايات، در تمسّك به آيات و روايات و اقوال پيشينيان مهارت نشان بدهد. خصوصيّاتي در كارش بوده كه كليّات آن همينهاست. سرانجام توانست اين مكتب را به طور تفصيل رايج كند.
همچنين ميبينيم شاعري مثل ابن فارض مصري مشغول نشر عرفان نظري ميشود اما در لباس شعر و به شكل نظم. او نيز در بيان مطالب علمي و عرفان علمي مهارت نشان داد. اين يك امر در اين قرن بود كه اجمالاً بررسي شد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 320 *»
امر ديگري كه فرق عمدهاي بين اين قرن و قرنهاي قبل از آن است، اين است كه ميبينيم در زمان محييالدين توجه به اهل بيت: و تمايل به تشيّع در ميان عرفا زياد شد. نه از بابت اين باشد كه تشيّع به عنوان «مذهب» انتخاب شود؛ بلكه به عنوان اينكه مكتبي است كه در آن مكتب اولياء و صاحبان معرفت زيادند. رؤساي اين مكتب يا مذهب صاحبان مقام ولايتاند و در سير و سلوك، ترقّي و تكاملِ ولايتي بر ساير اولياء مقدّماند، به اين عنوان به تشيّع و به اولياء تشيّع؛ ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم اجمعين توجه شد.
اين مقدار توجّه و خضوع در نزد ولايت و مقامات ولايتي ايشان تا قبل از زمان محييالدين خيلي كم است، اينقدر كم است كه ميشود گفت شايد نباشد. اگر هم باشد در اين حد است كه يك نامي از امام صادق7 يا از امام باقر برده ميشده به عنوان امامان شيعه، امام رافضيها كه چنين مطلبي يا روايتي را از رسولخدا نقل كردهاند، يا شاگردي از شاگردان ائمه: بوده كه اهل تصوّف بوده و در زمان ايشان شهرت داشته، ميخواهند از او تجليل بكنند ميگويند شاگردِ حضرت صادق7 يا حضرت باقر بوده است، يا اگر ميخواستند در مقام موعظه برآيند و عباراتي را در پنديات نقل كنند، ممكن است از حضرت سجاد7 چيزهايي نقل ميكردند. ولي همه اينها خيلي سطحي بود و در كلمات عرفا و صوفيّه قبل از زمان محييالدين چندان نيست.
البته اين مباحث بررسي جداگانه ضرور دارد و فرصتي ميخواهد تا حدود آن اجمالاً به دست بيايد، كلماتشان رسيدگي بشود و به كتب متداوله در آن قرن مراجعه شود، تا مطلب با تحقيق بيشتر و دامنهدارتري به انجام رسد.
ولي آنچه مسلّم است اين است كه از زمان محييالدين به اين طرف، ميبينيم وضع عرفان طور ديگري است. محييالدين خودش، همچنين صدر الدين قونوي، ابن فارض مصري و ساير عرفا از اين زمان به بعد يك توجه خاص و يك خضوع و خشوع عجيبي در نزد ائمه هدي: اظهار ميكنند. نام اين بزرگواران را در نوع كلماتشان ذكر ميكنند و
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 321 *»
اقرار به مقام ولايتي ايشان دارند. البته با همان ديد عرفاني مقام ولايت، نه با ديد صحيح تشيّع، حتي آنان را از همه اولياء افضل ميشمرند و در درجه اول از اولياء ذكر ميكنند و نام ميبرند. مخصوصا به شكل اقرار به وجود دوازده امام: و مراتب ولايتي اين بزرگواران يكي پس از ديگري، در فلسفه و عرفانِ محييالدين و بعد هم قونوي و امثال اينها، خيلي جالب و مورد توجه است.
ابن فارض در مراتب ولايتي، نوعا متذكّر مقامات محمّد و آل محمّد: ميشود. امر رسولخدا9 كه معلوم بود، همه عرفاي اسلام و اهل تصوّف در اسلام، از مقام رسالت تعظيم داشتهاند. اما همراه با مقام رسالت، تعظيم از ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم اجمعين، مطلب تازهاي است كه از زمان محييالدين در بين عرفا شروع شد و به چشم ميخورد. خود محييالدين در اين امر پيشقدمتر از همه است. همانطور كه مكتب عرفانِ نظري در زمان او جهشوار ترقّي و تكامل پيدا كرد، همانطور توجّه به شيعه و اولياءِ تشيّع هم يكباره و جهشوار در زمان محييالدين پيش آمد.
عرض كردم اين يكي از اموري بود كه در نفوذ عرفان در تشيّع و بين علماي شيعه خيلي مؤثّر بود. اينقدر مؤثّر بود كه محييالدين با آن همه مزخرفات و حرفهاي زيادي كه در مكاشفات خود عليه شيعه دارد، با وجود اين آنقدر مورد توجه علماي شيعه قرار ميگيرد كه نوع عرفائي كه در شيعه بودند و بر اساس حكمت و عرفانِ مصطلح سلوك ميكردند و سير علمي داشتند؛ مثل ملاّصدرا، فيض كاشي، همچنين قبل از آنها «ميرفندرسكي»، «ميرداماد» و سايرين، تواضع خاصّي در برابر محييالدين اظهار ميكردند؛ بلكه او را بيش از ابنسينا و فارابي كه دو حكيم نامي بودند تعظيم ميكنند.
حال علتش چيست؟ يكي از جهات و علل اين كار از عبارتي در «دايرة المعارف اسلامي» به دست ميآيد در آنجا كه شرح حالات و زندگي ابنعربي را مينويسد. من
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 322 *»
خود عبارت را ميخوانم شايد به بحث كمك كند، ميگويد: «و قد أد‌ّاه قوله بوحدة الوجود الي قوله بوحدة الأديان لا فرق بين سماويّها و غير سماويّها اذ الكلّ يعبدون الاله الواحد المتجلّي في صورهم و صور جميع المعبودات و الغاية الحقيقيّة من عبادة العبد لربّه هو التحقّق من وحدته الذاتيّة معه و إنّما الباطل من العبادة هو أنيقصر العبد ربّه علي مجلي دون غيره و يسميّه الهاً» ميگويد: عقيده ابنعربي به وحدت وجود كار او را كشاند به اينكه به وحدت اديان قائل و معتقد شد. گفت همه اديان يكي هستند و فرقي بين اديان آسماني و غير آسماني نيست. زيرا همه يك خدا را عبادت ميكنند كه در صورتهاي خودِ اين عبادت كنندگان، همچنين در صورتهاي همه عبادت شدگان متجلّي شده است و غايت و نتيجه حقيقي از عبادتكردن بنده پروردگارش را، اين است كه به وحدت ذاتيّهاش با حق متحقّق بشود.
يعني حالتِ وحدت براي او دست بدهد و به وحدت خود با حق پيببرد. اين اصلِ غايت حقيقيّه از عبادت است.
و آن عبادتي باطل است كه بنده مقصور كند خداي خود را بر يك مجلا نه غير آن مجلا و بگويد مثلاً خدا فقط اين است، در يك مجلا او را مقصور و محدود سازد و او را خدا بنامد. اين عبادت، عبادت باطل است.
يعني نبايد او را منحصر به يك مجلا دانست؛ بلكه بايد او را در تمام مجالي ديد و در همه مجالي پرستيد.
«و لمتمنع هذه العقيدة ابن العربي كما لمتمنع سنبوزا من بعده من أنيشعر شعوراً دينيّاً عميقاً إزاء تلك الحقيقة الكليّة الشاملة للكون و جميع ما فيه ولكنّه شعور من يوقن بافتقاره إلي ربّه افتقار ممكن الوجود إلي واجب الوجود و افتقار الصورة إلي الهيولي المقوّمة لها» اين عقيده به وحدت وجود ابنعربي را مانع نشد، همانطور كه عقيده به وحدت وجود اسپنيوزا را مانع نشد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 323 *»
اسپينوزا فيلسوف اروپايي است كه او هم معتقد به وحدت وجود است. در اروپا مثل محييالدين است در شرق. البته بعد از او بوده است.([23])
عقيده به وحدت وجود، مانع اسپينوزا نشد كه در برابر اين حقيقت كليّه كه همان وجود و حقيقت وجود است كه تمام كون و آنچه در عالم كون است را شامل ميباشد، يك شعور ديني عميقي را احساس و ادراك كند. عقيده به وحدت وجود هيچيك را مانع نشد كه از تكامل ايماني دست بردارند و در طريق معرفت سلوك كنند، لكن شعور و ادراك آنان ادراك كسي بود كه به احتياج به پروردگارش يقين پيدا كرده، مانند احتياج ممكن الوجود به واجب الوجود و احتياج صورت به هيولا كه هيولا مقوّم صورت است، به اينطور اينها با اينكه به وحدت وجود معتقد بودند، ولي روي نياز به درگاه واجب الوجود داشتند و دست از عبوديت و خضوع برنداشتند.
«و هو أن اعتبر الحقّ و الخلق شيئاً واحداً لايزال يعشق ذلك الحقّ و يعبده لا عبادة توسّل و تضرّع بل عبادةً يتحقّق فيها من تلك الوحدة الذاتيّة التي بينه و بين الحق» چه ابنعربي و چه اين فيلسوف اروپايي، اگرچه حق و خلق را يك چيز فرض، اعتبار و لحاظ ميكنند، در عين حال دائم به اين حق عشق ميورزند و او را عبادت ميكنند، اما نه عبادتي كه وسيله و تضرّع باشد براي رفعِ نيازمنديهاي مادّي؛ بلكه عبادتي است كه در آن عبادت، آن وحدت ذاتيّهاي كه بين بنده و حق است تحقّق پيدا كند و در بنده بالفعل شود.
«فهي بمعني من معانيها عبادةُ الضعيف للقوي و الفقير للغني» اين عبادت يكي از معانيش عبادت كردن شخص ضعيف است قوي را، و فقير غني را كه هميشه اين در ضعف، و او در قوّت است، اين در فقر و او در غناست و هيچ وقت رفع نياز او نخواهد شد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 324 *»
«و هذا النوع من العاطفة الدينيّة تميّز ابنعربي و أمثاله عن غيرهم من أتباع مذهب وحدة الوجود الذين تقرب عقيدتهم من المادة المحضة»([24]) قضاوتي كه در اين دايرة‌‌‌المعارف واقع شده اين است كه چنين ادراك و عاطفه ديني، باعث امتياز ابنعربي و امثال او از ديگران ميشود كه تابع مكتب وحدت وجود هستند و اين عقيده آنها را نزديك ميكند به ماديگرايي و يك حالت بيتفاوتي در امر دين و مذهب و عبوديّت.
پس فرق بين وحدت وجود ابنعربي و امثال او از اروپاييها و شرقيها، در واقع برگشت به اين ميكند كه اينها مرتّب در عبوديت و اظهار خضوع و خشوع به درگاه حق در تكاملاند، اما ساير قائلان به وحدت وجود (اروپاييها) به مادّهگرايي تمايل پيدا ميكنند. مرادش هم از مادّهگرايي؛ يعني حالت بيتفاوتي در امر دين، و ترك عبوديّت و لااباليگري.
مقصود از ذكر اين نقل و اين عبارت، اين است كه معلوم شود در بين عرفا اين حالت خارج شدنِ از تعصّب نسبت به تسنّن و توجّهشان به شيعه و تعظيم اولياء تشيّع:از زمان محييالدين، از وحدت وجود و تكامل وحدت وجود و مكتب عرفان علمي سرچشمه ميگيرد. چون مكتب عرفان علمي در زمان محييالدين به چنين جهشي رسيد و نتيجه مستقيم آن اين بود كه تعصّب در مذهب خاصّي مثل تسنّن را كنار بگذارند.
چون ميدانيم از صدر اسلام در بين اختلافهاي مذهبي، عميقترين اختلافها، اختلاف شيعه و سني بوده، البته منشأ چنين اختلافي تعصّب شديد از هر دو طرف بوده است. هم شيعه تعصّبِ شديد نسبت به تشيّع كه حق ميدانسته داشته ــ و تعصّبشان هم كاملاً بجا و صحيح بوده ــ هم سنّيها بر اساس باطل بودنشان تعصّب داشتهاند كه تعصّب باطل و بيجايي بوده است. ولي در اينكه تعصّب از هر دو طرف، نسبتا شديد بوده و منشأ اختلافات بوده شكّي در آن نيست. آن وقت نتيجه مستقيمِ تكامل عرفان نظري در زمان محييالدين، رفع اين تعصّب، و در مقابل، تمايل به تشيّع شد. نه به عنوان اختيار مذهب؛ بلكه به عنوان اينكه در مكتب عرفان، تعصّب به مذهب خاصّي معنا ندارد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 325 *»
از اين جهت ميشود گفت: از زمان محييالدين يك حالت تمايل شديد، براي مقابله با آن تعصّب شديدي كه در سنيها بود، نسبت به تشيّع ديده ميشود كه براي پايهگذاري كردن عرفان نظري، چنين تقابل شديدي لازم بوده است. از اين جهت او اظهار كرد. به خصوص عبارات او در مورد تشيّع يا بعضي از امور تشيّع، امر مهمّي است و از اين جهت خيلي جامع است.
به يكي از موارد اشاره ميكنم. «مرحوم نوري» از قول محييالدين در «كشف الأستار» نظر او را در امر امام زمان صلوات اللّه عليه نقل ميكند.
درست است كه نام مهدي و خروج مهدي از آل‌محمّد: در روايات سنيها رسيده اما به اينطور تعبيرآوردن از يك سني ـ با آن طرز تفكّر درباره ابيبكر، عمر و عثمان و آن مكاشفات ـ كه درست با موازين شيعه و طرز تفكّر شيعه نسبت به بقية اللّه صلوات اللّه عليه مطابقت دارد، اين از تأييدات همين مطلب است كه عرض كردم.
مرحوم نوري ميفرمايد: «عبارة الشيخ محييالدين رضي اللّه عنه في الباب السادس و الستّين و الثلاثمأة من الفتوحات هكذا» راجع به امام زمان عجل اللّه فرجه ميگويد: «و اعلموا أنّه لابدّ من خروج المهدي7 لكن لايخرج حتي تمتلئ الارض جوراً و ظلماً فيملأها قسطاً و عدلاً و لو لميبق من الدنيا الا يوم واحد طوّل اللّه تعالي ذلك اليوم حتي يلي ذلك الخليفة و هو من عترة رسولاللّه9 من ولد فاطمة رضي اللّه عنها جدّه الحسين بن علي بن أبيطالب 8 و والده الحسن العسكري إبن الامام علي النقي (بالنون) إبن الامام محمّد التقي (بالتاء) إبن الامام علي الرضا إبن الامام موسي الكاظم إبن الامام جعفر الصادق إبن الامام محمّد الباقر إبن الامام زينالعابدين علي ابن الامام الحسين إبن الامام علي بن أبيطالب رضي اللّه عنه يواطئ اسمه اسم رسولاللّه9 يبايعه المسلمون ما بين الركن و المقام يشبه رسولاللّه9 في الخَلق و ينزل عنه في الخُلق إذ لايكون أحد مثل رسولاللّه9 في أخلاقه واللّه تعالي يقول و انّك لعلي خلق عظيم»
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 326 *»
ميگويد: اينكه گفتم مهدي صلوات اللّه عليه در خُلق تنزّل حضرت رسول9 است و از حضرت پايينتر است، از جهت اين است كه خدا فرموده: كسي در خُلق مثل رسولخدا نيست از اين جهت در خُلق پايينتر از او است. اما در خَلق يشبه رسولاللّه9
«هو اجلي الجبهة أقني الأنف أسعد الناس به أهل الكوفة» اهل كوفه از همه بيشتر به بركت حضرت به سعادت ميرسند. «يقسّم المال بالسويّة و يعدل في الرعيّة يأتيه الرجل فيقول: يا مهدي أعطني و بين يديه المال فيحثي له في ثوبه ما استطاع أنيحمله يخرج علي فترة من الدين يزع اللّه به ما لايزع بالقرءان يمسي الرجل جاهلاً و جباناً و بخيلاً فيصبح عالماً شجاعاً كريماً و يمشي النصر بين يديه يعيش خمساً أو سبعاً أو تسعاً يقفو أثر رسولاللّه9 لايخطئ ـ خطا نميكند ـ له ملك يسد‌ّده من حيث لايراه يحمل الكلّ و يعين الضعيف و يساعد علي نوائب الحق يفعل ما يقول و يقول ما يفعل و يعلم ما يشهد يصلحه اللّه في ليلة يفتح المدينة الروميّة بالتكبير مع سبعين ألف من المسلمين من ولد إسحاق يشهد الملحمة العظمي، مأدبة اللّه بمرج عكا يبيد الظلم و أهله و يقيم الدين و أهله و ينفخ الروح في الاسلام يعزّ اللّه الأسلام بعد ذلّه و يحييه بعد موته يضع الجزية و يدعو إلي اللّه بالسيف فمن أبي قتل و من نازعه خُذل يظهر من الدين ما هو عليه في نفسه حتي لو كان رسولاللّه9 حيّاً لحكم به فلايبقي في زمانه الا الدين الخالص عن الرأي يخالف في غالب أحكامه مذاهب العلماء فينقبضون منه لذلك لظنّهم أن اللّه تعالي لايحدث بعد ائمّتهم مجتهداً».([25])
آنگاه به طور طولاني وقايع و حالات حضرت را ذكر ميكند و علمائي را كه با سيره حضرت مخالفت ميكنند ذكر ميكند تا اينكه ميگويد: «و اعلم أنّه لميبلغنا أنّ النبي9 نصّ علي أحد من الائمة أنيقفو أثره لايخطئ الا الامام المهدي خاصّة فقد شهد له بعصمته في خلافته و أحكامه كما شهد الدليل العقلي بعصمة رسولاللّه9 فيما يبلغه عن ربّه من الحكم المشروع له في عباده» البته در اين جمله كه «ائمه» ميگويد، يا مربوط به ائمه اثناعشر است كه اين حرف را ميزند يا اينكه مرادش از ائمه، ائمه اهل سنت است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 327 *»
رسولخدا تنصيص نفرمودند بر اينكه احدي از ائمه تبعيّت از رسولخدا بكنند و خطا نداشته باشند مگر امام مهدي، مخصوص آن حضرت صلوات اللّه عليه است.
حال يا اينكه ائمه ديگر در نظرش نبودهاند، چون ائمه ديگر را صاحب مقام حكومت نميديده كه حاكم باشند و حكومت داشته باشند. اما مثل ابيبكر، عمر، عثمان و مانند اينها را كه ائمه و صاحبان مقام حُكم هم حساب ميكند، با اين بيانات ميخواهد تصريح كند كه آنها معصوم نبودهاند و از رسولخدا9 نصّي بر عصمت آنها نرسيده، امور آنها را تصحيح نفرموده و آنها را تسديد نكردهاند. اما مهدي صلوات اللّه عليه كه صاحب مقام حكومت خواهد شد از رسولخدا بر عصمتش تنصيص شده است. ممكن است مرادش اينطور باشد.
ببينيد اين تعبيرها با توجه به اين مطالبي كه عرض شد تقريبا همان مطلبي است كه شيعه در مورد امام7 ميگويد، در هر صورت اين حرفها مبتني بر اساس تشيّع است. آنوقت يك شخص سنّي چهقدر بايد خودش را ظاهرا از تعصّب خالي كرده باشد تا درباره اين بزرگواران، اينطور تصريح داشته باشد؟!
همچنين مرحوم نوري از شاگرد او صدر الدين قونوي هم مطلبي را نقل ميكند. البته تعبيرش از او به تبعيّت از خود اهل سنّت و ساير عرفاست كه صدرالدين قونوي اينطور ميگويد: «الشيخ الفاضل العارف المشهور أبوالمعالي صدرالدين القونوي المستغني عن نقل مناقبه و فضائله بما في الترجم» شايد تراجِم جمع تَرجَمه باشد. «في التُرجَم نسب إليه أصحابنا هذا القول و لمنقف له علي عبارة غير ما نقله صاحب الينابيع عنه» مرحوم نوري درباره امام زمان صلوات اللّه عليه ميگويد: ما خودمان چيزي از او نديدهايم اما صاحب «ينابيع» نقل ميكند كه «قال شيخ صدرالدين القونوي قدّس اللّه سرّه و أفاض علينا فيوضه و علومه في شأن المهدي الموعود7 شعراً» در اينجا شعري را نقل ميكند كه منسوب به قونوي است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 328 *»
بعد ميگويد: «و قد قال شيخ صدرالدين لتلاميذه في وصاياه» قونوي در وصيتهايش به شاگردانش گفته: «إنّ الكتب التي كانت لي من كتب الطبّ و كتب الحكماء و كتب الفلاسفة بيعوها» اين كتابها را بفروشيد «و تصدقّوا ثمنها للفقراء و أما كتب التفاسير و الأحاديث و التصوّف فاحفظوها في دار الكتب و اقرأوا كلمة التوحيد لا إله الا اللّه سبعين ألف مرّة ليلة الأولي بحضور القلب و بلّغوا منّي سلاماً إلي المهدي7» اين تعبير جزء وصايايش بوده است.
بعد شايد همين صاحب كتاب «ينابيع» يا مرحوم نوري، يكي از آن دو ميگويد: تأييد ميكند آنچه را كه از او نقل شده «ما قاله العارف المتألّه السيد حيدر بن علي الاملي و عصره قريب من عصر الشيخ صدرالدين» سيد حيدر آملي كه بعضي از خصوصيّاتش عرض شد كه او شيعه است ــ چهطور اين سيد حيدر آملي مجذوب اينها شده و از افكار اينها تبعيّت دارد خيلي هم در نشر افكار اينها در شيعه كار كرده است. ــ او كه زمانش نزديك به زمان صدر الدين قونوي بوده ميگويد: «إنّ الشيخ عرض جملة من كتبه و رسائله علي المهدي صاحب الزمان7» كتابهايش را بر حضرت عرضه كرده است.
مرحوم نوري ميگويد: البته استبعادي هم ندارد كه اين سيد حيدر به امام زمان صلوات اللّه عليه قائل باشد، به جهت اينكه بر طريقه شيخ محييالدين است و تابع آثار او است. محييالدين هم كه اين حرفها را در فتوحاتش و غير آن ذكر كرده است. از اين جهت مانعي نيست كه اين هم مثل استادش طرفدار اين عقيده باشد.
بعد ميفرمايد: عبدالرحمن جامي در نفحاتش در شرح حال قونوي ميگويد: «كان نقّاد كلام الشيخ»([26]) كسي بوده كه كلام محييالدين را خوب بررسي ميكرده، بعد مطالب ديگري را ذكر ميكند كه به اين بحث مربوط نيست. از اين چند مورد اجمالاً وضع قونوي هم در تمايل به تشيّع معلوم ميشود.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 329 *»
از مسائل خيلي مهمتر اين است كه محييالدين در كلماتش اشاره به اين نكته دارد كه مهدي صلوات اللّه عليه، صاحب مقام خاتم الولايه است و مقام خاتميّت ولايت به طور كلّيت، اصليّت، جامعيّت و به طور جزئيت و فروعات و شئون براي آن حضرت است و در ديگران اين مقام ظاهر ميشود كه خودش را از صاحبان همين مقامات ميشمارد.
محييالدين خودش را صاحب مقام خاتميّت ولايت ميداند و شايد جلوهاي از مقام امام زمان صلوات اللّه عليه را در خود ميداند. شعري هم كه قونوي در وصف امام زمان صلوات اللّه عليه گفته شعر جالبي است ميگويد:
| يقوم بأمر اللّه في الأرض ظاهراً | علي رغـم الشياطين يمـحق للـكفر |
٭يؤيّد شرع المصطفي9 و هو ختمه٭ خودش خاتم شريعت است.
٭و يمتدّ من ميمٍ بأحكامها يدري٭ از ميم كه ميم محمدي9 باشد امتداد پيدا ميكند.
| و مدّته ميقات موسي و جنده | خيار الوري في الوقت يخلو عن الحصر | |
| علي يده محق اللئام جميعهم | بسيف قوي المتن علّك أن تدري | |
| حقيقة ذاك السيف و القائم الذي | تعين للدين القويم علي الأمر | |
| لعمري هو الفرد الذي بان سرّه | بكلّ زمان في مظاء له يسري | |
| تسمّي بأسماء المراتب كلّها | خفاءً و إعلاناً كذاك إلي الحشر | |
| أليس هو النور الأتمّ حقيقة | و نقطة ميمٍ منه إمدادها يجري | |
| يفيض علي الأكوان ما قد أفاضه | عليه إله العرش في أزل الدهر | |
| فما ثمّ الا الميم لا شيء غيره | و ذو العين من نوّابه مفرد العصر | |
| هو الروح فاعلمه و خذ عهده إذا | بلغت إلي مدّ مديد من العمر | |
| كأنّك بالمذكور تصعد راقياً | إلي ذروة المجد الأثيل علي القدر | |
| و ما قدره الا الوف بحكمة | علي حدّ مرسوم الشريعة بالأمر | |
| بذا قال أهل الحلّ و العقد فاكتفي | بنصّهم المبثوث في صحف الزبر |
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 330 *»
| فإن تبغ ميقات الظهور فإنّه | يكون بدور جامع مطلع الفجر | |
| بشمس تمدّ الكلّ من ضوء نورها | و جمع دراري الأوج فيها مع البدر | |
| و صلّ علي المختار من ال هاشم | محمّد المبعوث بالنهي و الأمر | |
| عليه صلاة اللّه ما لاح بارق | و ما أشرقت شمس الغزالة في الظهر | |
| و الٍ و أصحاب أولي الجود و التقي | صلاةً و تسليماً يدومان للحشر([27]) |
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 331 *»
جلسه بيست و چهارم
(چهارشنبه 2 شوال المكرم 1408)
¬ تأثير افكار فلاسفه اسلامي قرن دهم در فلاسفه بعد
¬ برخي از آنان:
ميرسيّد شريف، ملاّجلال الدين دواني، ميرصدر دشتكي، غياث الحكماء، شمسالدين محقّق خفري، فخرالدين سماكي
¬ ميرداماد و جهش مكتب مشّاء و اشراق و عرفان در قرن يازدهم در شيعه
¬ تجليل فلاسفه و مخالفان فلسفه از ميرداماد
¬ ميرداماد معلّم ثالث
¬ بررسي علل انتشار و نفوذ سه مكتب در شيعه توسط ميرداماد
¬ رشد نهايي فلسفه و پيدايش حكمت متعاليه
¬ ميرداماد در فلسفه مشّاء و اشراق و عرفان استاد بود
¬ ادامه شرح حال ميرداماد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 332 *»
نفوذ مكتب مشّاء، مكتب اشراق و مكتب عرفان، در ميان اسلام و سپس در شيعه اجمالاً عرض شد. البته بحث مفصّل درباره اين سه مكتب و توسعه پيداكردن‌ِ مسائل در اين مكتبها، همچنين تغييرات و دگرگونيهايي كه در مسائل و مباحث آنها ـ در طول قروني كه بر اسلام گذشته ـ در اين مسائل رخ داده و اينكه چه مقدار خارج از اسلام و چه مقدار داخل در اسلام بوده، همچنين چه مقدار در خود شيعه بر اين مسائل افزوده شده، يا تغييراتي كه در اين مباحث داده شده، اينها مباحثي است كه براي تطبيق با مسائل اصلي اسلام و تشيّع به بررسيهاي مفصّل و دامنهداري احتياج دارد و زمينهاش آنجاست. شايد ما هم انشاءاللّه اگر موفّق شديم، در بعضي مباحث؛ مثل دروس «شرح مشاعر» و مانند آن به اين امور اشاره بكنيم.
ولي اجمالاً آنچه معلوم شد اين بود كه اين سه مكتب به وسيله فلاسفه اسلامي، به تدريج در اسلام نفوذ كرد، بعد هم به تدريج در شيعه نفوذ كرد. مكتب مشّاء، مكتب اشراق، همچنين مكتب عرفان، مخصوصا عرفان نظري از قرن نهم و دهم به بعد تا قرن دهم، حكماي نامي در اسلام و همچنين در تشيّع بودند. البته چندان آثار قويّي از اينها در دست نيست. اما بعضي از آثارشان كه در دست است، مورد استفاده فلاسفه و حكماي بعد قرار گرفته است.
در حدود قرن دهم «مير سيّد شريف» معروف به «محقّق شريف»، همچنين «ملاّ جلال دواني»، «ميرصدر دشتكي» و فرزند او «غياث الحكماء» در اين دوره داراي افكار فلسفي بودند. به وسيله افكار و تفكّراتشان قدري مطالب فلسفي نضج گرفت، به طوري كه در فلاسفه بعدي هم تأثير گذارد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 333 *»
در قرن بعد كه دوره صفويّه باشد، در فلاسفه و حكماي آن دوره هم تأثيراتي از افكار اينها ديده ميشود. اما چون فرصت ما كم است و بايد زود از بحث بگذريم، خيلي به بيان موقعيّت فلاسفه در اين قرن نميپردازيم. مخصوصا آثار ملاّجلال دواني و ميرصدر دشتكي همراه با دقتهايي است كه در افكار بعديها مؤثّر بوده است و نوعا آثارشان همراه با تحقيقات و نكاتي است كه ديگران متذكّر نشده بودند. اينها در فلسفه به اين نكات اشاره كردهاند. از اين جهت ميبينيم براي فلاسفه بعد، اين نكات قابل دقّت شده و روي آنها فكر كردهاند و نسبت به صاحبان اين تفكّرات، تعظيم ميكنند.
همچنين در همين دورهها نزديك به قرن يازدهم، «شمسالدين محقّق خفري» و «فخرالدين سماكي» آثاري دارند كه مورد توجّه «ميرداماد» و «ملاّصدرا» قرار گرفته است، نام اينها را با اهميّت و حرمتداري ميبرند و از مطالب آنان بااهميّت ياد ميكنند. معلوم ميشود در بعضي از قسمتها و بعضي از مسائل، نظر اينها براي ميرداماد و ملاّصدرا راهگشا بوده است.
درباره قرن نهم و دهم به همين اجمال اكتفا ميكنيم و از اين بحث ميگذريم. چون به تدريج تأثير زيادي در خود شيعه داشته، اما چندان تأثيري يكباره و جهشوار نداشته است. از اين جهت بيش از اين درباره اين دو قرن سخن نميگوييم، چه در زمينه حكمت مشّاء، چه حكمت اشراق و چه مكتب عرفان.
جهشي كه نسبت به هر سه مكتب در شيعه انجام شد، در ابتداي قرن يازدهم بود. در نيمه اول قرن يازدهم اين جهش در شيعه پيدا شد كه يكباره فلسفه: چه مشّاء، چه اشراق و چه عرفان در شيعه به اوج خود رسيد. البته جنبههاي استقلالي داشت. مكتب مشّاء به طور استقلال، مكتب اشراق به طور استقلال، عرفان نظري هم به طور استقلال در شيعه يكباره جهش پيدا كرد به طوري كه اصلاً تا اندازهاي رنگ تشيّع و نام تشيّع به خود گرفت. شد فلسفه اسلامي شيعي و منتسب به فلاسفه و حكماي شيعه.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 334 *»
اين كار در دوره صفويّه به وسيله ميرداماد واقع شد و شهرت پيدا كرد. ميرداماد در اثر دقّت نظر، وسعت ذهن و تظاهر به تعبّد و تقدّس، خيلي مورد توجه همه علماي شيعه بود. همچنين مورد توجه حكامِ شيعه ـ كه صفويها باشند ـ قرار گرفت. او در اثر نبوغي كه داشت به عنوان معلم ثالث ناميده شد. معلم اول ارسطو، معلم ثاني فارابي و معلم ثالث را ميرداماد گفتند.
معلم اول كه ارسطو است يوناني بود. فارابي كه معلم دوم عنوان گرفت، در اسلام بود و معلم سوم ميرداماد در شيعه و به عنوان تشيّع بود. از نظر فلاسفه و حكماي بعد و زمان خودش به اين سمت منتسب شد؛ يعني حكمت منسوب به او شد.
نامش «سيد محمّد باقر ابن سيد فاضلِ ميرشمس الدين محمّد حسيني استرآبادي» مشهور به داماد است. علت شهرتش به داماد را بعضي گفتهاند: چون دامادِ «شاه عباس صفوي» شد از اين جهت به او داماد گفتهاند. ولي آنچه به حسب تحقيق فهميده ميشود اين است كه پدر او دامادِ «شيخ علي بن عبدالعالي الكركي» از فقهاي مشهور زمان خود و شيخ الاسلام بوده، چون پدر ميرداماد، داماد ايشان بوده از اين جهت هم به پدرش داماد ميگفتند، هم به فرزندش كه همين محمّد باقر باشد، به او داماد ميگفتند.
پس اين لقب «داماد» براي اينها يك جنبه وصفي بوده كه براي اينها لقب قرار گرفته بود. چون شيخ علي كركي در بين شيعه مورد توجه بوده، از اين جهت داماد هم كه همان سيد فاضل ميرشمس الدين محمّد حسيني بوده، مشهور به داماد شد و چون فرزندش؛ محمّد باقر بود به او هم داماد ميگفتند.
از خود ميرداماد در يكي از اجازههايش عبارتي است كه در محل امضا مينويسد: «و كتب بيمناه الداثرة أحوج الخلق إلي اللّه الحميد الغني محمّد بن محمّد يدعي باقر بن داماد الحسيني ختم اللّه له بالحسني حامداً مصلياً»([28]) مقصود اين است كه خودش را به عنوان
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 335 *»
باقر پسر داماد معرّفي ميكند. پس معلوم ميشود داماد پدر ايشان بوده، بعد همان لقب و عنوان براي خود او هم مانده است.
او مورد توجه تمام علماء و حكّام زمانش بود، و همانطور كه ديديم در تاريخ پيشرفت و توسعه يافتنِ فلسفه و عرفان، فلاسفه و عرفا مورد توجه سلاطين و حكّام بودند و به اين وسيله توانستند كه فلسفه را در ميان مسلمانان و بعد در شيعه نفوذ بدهند.
ميرداماد هم مورد توجه علماء و هم حكّام بوده است. معاصر با شيخ بهائي بوده و بين او و بين شيخ بهائي خيلي صميميّت بوده و از يكديگر تجليل و تكريم ميكردند. نامههايي كه او و شيخ بهائي به يكديگر مينوشتند در دست است، و از آنها معلوم ميشود كه نسبت به يكديگر نهايت تعظيم و تكريم را مينمودهاند. همين امر باعث شد كه هر دو در دستگاه سلطنتي دوره صفويّه نفوذ داشته باشند.
ملاّصدرا در وصف ميرداماد تعبيري دارد كه مورد قبول تمام كساني است كه شرح حال ميرداماد را نوشتهاند، چه آناني كه با فلسفه موافق بودهاند و چه آناني كه با فلسفه موافق نبودهاند، ولي تعابيري دارند كه از تعظيم و تكريم نسبت به او حكايت ميكند و مورد توجه همه بوده است. عبارت ملاّصدرا در توصيف ميرداماد اين است كه ميگويد: «سيّدي و سندي و أستادي و استنادي في المعالم الدينيّة و العلوم الالهيّة و المعارف الحقيقيّة و الأصول اليقينيّة السيد الأجلّ الأنور العالم المقدّس الأطهر الحكيم الالهي و الفقيه الرباني سيّد عصره و صفوة دهره الأمير الكبير و البدر المنير علاّمة الزمان أعجوبة الدوران المسمّي بمحمّد الملقّب بباقر الداماد الحسيني قدّس اللّه عقله بالنور الرباني»([29]) اين تعبيري است كه ملاّصدرا از ميرداماد دارد.
مثل مرحوم شيخ حرّ عاملي كه با ميرداماد معاصر بوده در وصف او چنين ميگويد: «عالم فاضل جليل القدر حكيم متكلّم ماهر في العقليّات»([30]) مرحوم نوري در وصف او اين جمله را دارد «العالم المحقّق النحرير السيّد السند النقّاد الخبير».([31])
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 336 *»
عرض كردم نوع كساني كه در شرح حال فلاسفه، حكماء، علماء و فقهاي شيعه چيز نوشتهاند، او را توصيف و تعظيم كردهاند. هم در امر فقاهت، هم در امر حكمت، مورد تعظيم و تكريم همه است: چه مخالفان و چه موافقان با فلسفه. كتابهاي زيادي در فلسفه، فقه و حديث دارد. همچنين در مسائل و رشتههاي مختلف رياضي كتاب دارد.
آنچه در زندگي او و در مؤثّر بودنش در نفوذ فلسفه مشّاء و فلسفه اشراق و نفوذ عرفان در شيعه مؤثّر بوده دو جهت عمده است. البته جهات ديگري هم در كار است. اما اين دو جهت نسبت به جهات ديگر اصيل است: يكي به طور كلّي موقعيّت ايشان در برابر فلسفه اين بوده كه اولاً ميشود گفت ايشان در شيعه، شارح و مفسّر تمام نظريّات و مباحث فلاسفه مشّاء و فلاسفه اشراق است، به خصوص در شيعه. مخصوصا فلسفه مشّاء را در شيعه طوري منتشركرد كه مثل ارسطو در يونان و فارابي در بين مسلمانان، او هم در ميان شيعه، در اظهار و نشر و شرح مطالب فلسفه، شخصيّت مستقّلي پيدا كرد و معلم ثالث ناميده شد.
فلسفه مشّاء را به خوبي درك كرد، روي آن كار كرد و تطوّرات آن را قبل از ورود در اسلام و بعد از ورود در اسلام بررسي كرد. از اين جهت نسبت به تطوّرات اين فلسفه نظر عميقي پيدا كرد. بعد خودش آن را در يك تطوّر ديگري درآورد كه جنبه تشيّع باشد و رنگ شيعه بر آن زد. همچنين در مورد فلسفه اشراق هم بسيار كار كرد.
چون بعضي نظريّات او را مختصّ فلسفه مشّاء ميدانند و ميگويند: فقط طرفدار مكتب مشّاء بوده است. وي تطوّرات مكتب اشراق را قبل از ورود در اسلام و بعد از ورود در اسلام مورد دقت قرار داد. خيلي در اين امر هم پيشرفت كرد. باز خودش توانست اين نوع مباحث را با يك تغييرات و تطبيقاتي داخل شيعه كند و رنگ تشيّع بر آنها بزند.
به طور كلّي همه اقرار دارند به اينكه فلسفه را خوب فهميده، خوب تدريس كرده، خوب تفسير كرده و خوب توانسته مسائل و مباحث آن را در رنگ تشيّع به يك مكتب و فلسفه جديدي در آورد و آن را مستقل قرار دهد. مباحث، مسائل و اصولي در فلسفه
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 337 *»
اظهار كرده كه نسبتا وسيله توسعه فلسفه در شيعه شد. شايد اگر اين دقّتها و نظرهاي او در بيان مسائل فلسفه و تدريس و شرح فلسفه نبود، شايد فلسفه ملاصدرا پيدا نميشد. اما نوع كارها و فعاليّتهاي او در اين زمينه منجر شد به پيدا شدنِ فلسفه ملاصدرا.
عمده نظريّاتي كه در فلسفه اظهار كرده كه آن نظريّات خيلي مورد بحث قرار گرفته و بعديها روي آن نظريات بحثها كردهاند، مسأله حدوث عالم است. ايشان مسأله حدوث عالم را عنوان كرده و در اين مسأله به حدوث دهري عالم قائل شده است. مخصوصا كتاب «قبسات» خود را براي اثبات اين مطلب نوشته كه البته محل گفتوگو است. اين يك جهت كه اثر نبوغ و اصالت كارهاي او است.
جهت دوم اينكه مقداري از نبوغ وي صرف بررسي احاديث شد. اين احاديث اعمِّ از احاديث اعتقادي، فقهي و عرفاني بود. در اين سه قسمت از احاديث هم بسيار كار كرد. با توجه به علوم متداوله در شناخت‌ِ حديث در آن روز از قبيل: درايت، علم رجال، فقه الحديث يك نبوغ خاصّي نشان داد و توانست در اين زمينه هم موقعيّتي به دست بياورد و بسيار مورد توجه علماء باشد. دقّتهايي كه در شناخت حديث و مسائل مربوط به حديثشناسي نشان ميداد مخصوصا كه بعضي از علوم نسبتاً تازه پديد آمده بود و چند قرني بر آنها نگذشته بود؛ مثل علم رجال و علم درايت كه دو سه قرن بيشتر بر آنها نگذشته بود، در آنها مهارت كاملي نشان ميداد و همين باعث شد كه او را در حديث و شناخت حديث، قوي و صاحب نبوغ بدانند.
اين دو امر با يكديگر ضميمه شد و به وسيله ايشان تطبيق جامعِ جهشواري بين مطالب فلسفي و عرفاني و بين احاديث آل محمّد: رخ داد و توانست احاديث را در اين مباحث داخل نمايد و اين مباحث را در احاديث داخل كند و از احاديث استدلالهاي فلسفي داشته باشد. تقريبا يك تطبيق بسيار بسيار فريبنده بين اين مسائل واقع ساخت، به خيال خود «اصولي» را از احاديث استفاده كرد و آنها را در فلسفه مبنا قرار داد. بعد هم
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 338 *»
مقدار زيادي از مسائل فلسفي را متفرّع بر همين اصول و مباحث حديث نمود به طوري كه اين كار مورد تصديق همه قرار گرفت.
در شيعه براي فلسفه يك فضاي باز و وسيعي درست كرد كه نه در يونان، نه در صدر اسلام و نه در بين مسلمانان چنين فضاي بازي پيدا نكرده بود، تا آن كه در زمان ميرداماد آن هم در ميان شيعه و احاديث شيعه چنين فضاي گستردهاي براي فلسفه فراهم شد. فلسفه در ميان شيعه خوب جايگزين شد با اين تطبيق و گسترده شدنِ چنين زمينهاي براي فلسفه به وسيله ميرداماد واقع شد، به واسطه وجود احاديث و فرمايشهايي كه مخصوصا از اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه در دست بود به طوري كه همه گفتهاند كه فلسفه در واقع از شيعه بوده است و هرچه از اصول و مباحث فلسفه در شيعه موجود بوده و هست، هيچ نميشود اينها را از بيگانگان و از خارج اسلام و شيعه دانست. به واسطه اين فعاليّت فكري و علمي و اين تطبيقي كه ميرداماد به انجام رساند.
علّتش هم همان قدرت فكري تفسيري او بود كه توانست مباحث و مسائل فلسفه را خود تفسير و تشريح كند. بعد هم با آن نبوغي كه در شناخت حديث و تطبيق و تصرّف در حديث داشت، باعث شد كه بتواند چنين موقعيّتي را به دست بياورد و براي فلسفه چنين موقعيّتي را فراهم سازد.
آنچه مهم است و همه بدان تصريح كردهاند همين است كه او توانست به وسيله اين كار، فلسفه را ـ به وسيله شاگردانش ملاصدرا و فيض كاشاني ـ به يك حكمت متعاليه مبدّل سازد كه عاليترين مراحل و تطوّرات فلسفه و عرفان بود كه به وسيله ميرداماد فراهم شد و بعد نيز در اوائل قرن يازده به وسيله «ميرفندرسكي» به انجام رسيد. تقريبا بايد گفت كه فلسفه مشّاء در زمان ميرداماد به نهايت ترقّي و تطوّر خود رسيد.
آنطوري هم كه از تاريخ فلسفه بر ميآيد، به طور كلّي بايد گفت: ميرداماد آخرين فيلسوف مشّائي است كه توانست تمام مسائل و مباحث مربوط به فلسفه مشّاء را در
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 339 *»
دسترس همگان قرار بدهد. وقتي كه سلسله فلاسفه مشّائي را از يونان شروع كنيم، خاتمهاش در شيعه پيدا ميشود كه به دست ميرداماد به نهايت كمال خود رسيد. ميشود گفت تسلّط، تطوّر و تكامل فلسفه مشّاء به وسيله او انتها پيدا كرد.
ديگر بعد از ميرداماد فلسفه مشّاء به طور مستقل ديده نشد مگر به طور متفرّق كه بعضي از فلاسفه قسمتهايي از آن فلسفه را حمايت و طرفداري كرده يا شرح و بسطي دادهاند. اگرنه به طور كلّي ميگويند فلسفه مشّاء به ميرداماد منتهي شد و خاتمه پيدا كرد. روي اين جهت تعبيري كه درباره او دارند اين است كه ميگويند: او «خاتمة فلاسفة المشائيّن» است. به جهت اينكه بعد از او اگر از فلسفه مشّاء در بين فلاسفه حرفي يا اسمي و رسمي در ميان باشد، خيلي متفرّق است؛ يعني تمام مسائل و همه مباحث در يك شخص مجتمع نشده؛ بلكه بعضي از فلاسفه به بعضي از مسائل فلسفه معتقد بوده يا طرفدار آن بودهاند.
تعبير اكثريت آن است كه او يادگار تمام فلاسفه مشائيّن و خاتمِ فلسفه مشّاء است كه ديگر بعد از او تطوّري و تكاملي براي فلسفه رخ نداده و هرچه باشد استفاده از او و دنباله افكار او است.
تطبيقاتي كه داشته به واسطه همراه كردن با فلسفه اشراق كمك كرد؛ بلكه زمينه فراهم كرد براي اينكه فلسفه در يك تطوّر جديدي درآيد كه همان فلسفه يا حكمت متعاليه ملاّصدرا باشد. در هر صورت خدمت ميرداماد به فلسفه به طور كلّي و به فلسفه در شيعه به طور خصوص، در تاريخ معلوم است كه خيلي بود و حكمت متعاليه و فلسفه ملاّصدرايي از بركت وجود او پديد آمد. تمام فلاسفه بعد از ملاّصدرا مانند فيض كاشاني و سايرين در واقع از سفرهاي كه او در شيعه گسترانيد بهرهمند شدند.
بعضي ميرداماد را فقط در فلسفه مشّاء استاد ميدانند و فلسفه مشّاء را به او نسبت ميدهند، ولي چنين نيست. از كلمات و نوشتههايش برميآيد كه در فلسفه اشراق هم
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 340 *»
خيلي قوي بوده؛ بلكه اصلاً پرتو فلسفه اشراق در نوع مباحث او ديده ميشود، همچنين نه تنها در فلسفه و حكمتِ مشّاء يا اشراق قوي بوده؛ بلكه در عرفان نظري هم بسيار قوي بوده است. به جهت اينكه بعضي جاها ديده ميشود كه يكباره در مباحث عرفاني غرق ميشود به طوري كه گويا يك عارف به تمام معنا است. از اين جهت واجد هر سه مكتب به طور جدا جدا بوده است. اگرچه بعضي جاها قدري تمايل پيدا ميكرده و در كلمات او به يكديگر رنگ ميزدند و به رنگ هم در ميآمدند. همچنين در كلماتِ ميرفندرسكي، ولي در هر صورت اين سه مكتب در اين قرن استقلال داشتند.
بعد انشاءاللّه ميگويم كه چهطور اينها يكباره با هم يكي شد و فلسفه يا حكمت متعاليه به وجود آمد. ولي تا زمان ميرداماد جدا بود اما چون او در هر سه مكتب قوي بود و تأثير بسيار زيادي در شاگردانش داشت، شاگردان هم نسبت به هر سه مكتب خيلي از او متأثّر شدند، مخصوصا در كلمات و كتب ملاّصدرا و فيض كاشي به خوبي اين امر ديده ميشود.
دليل اينكه ايشان در حكمت اشراق هم خيلي قوي بوده اين است كه گاهگاهي در كلماتش در فلسفه ديده ميشود كه روح اشراقي داشته و حتي بعضي از اسامي كتابهايش مُشعر بر اين است كه بيش از مشّاء به روح اشراق و به ذوق اشراق متمايل بوده است. نام كتابهايش اين مطلب را توضيح ميدهد؛ مثل همين كلمه «قبسات» كه دليل بر اين است كه تمايل به مباحث نور دارد، و مباحث نور هم كه اصل مباحث اشراق و مكتب اشراق است.
وقتي كه همين كتاب را در اثبات حدوث دهري براي عالم تمام ميكند، كتابش را به دعائي ختم ميكند كه به «دعاي نور» مشهور است. اين دعا را در خاتمه كتابش اينطور ذكر ميكند. «أللّهمّ اهدني بنورك لنورك و جلّلني من نورك بنورك يا نور السموات والأرض يا نور النور يا جاعل الظلمات و النور يا نوراً فوق كلّ نور و يا نوراً يعبده كلّ نور
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 341 *»
و يا نوراً يخضع لسلطان نوره كلّ نور و يا نوراً يذلّ لعزّ شعاعه كلّ نور»([32]) و اين دعا را كه خاتمه كتاب قبسات قرار ميدهد، نشان اين است كه به اين مباحث تمايل دارد و همانطور كه عرض كردم پرتو مكتب اشراق كاملاً در اين مباحث عكس انداخته است.
او وقتي كه در كلماتش از ابنسينا ياد ميكند اينطور تعبير ميآورد «شريكنا السالف في رياسة الفلسفة الاسلاميّة»([33]) ميگويد: ابنسينا در فلسفه اسلام شريك ما است، و وقتي كه تعبير از فارابي ميآورد ميگويد «شريكنا التعليمي» شريك ما در تعليم فلسفه، يا تعبيرات ديگري در اين زمينه دارد.
ولادتش احتمالاً در حدود سال (960) ميشود و وفاتش در (1041 هـ ) كه در اوائل قرن يازده موقع فعاليّت او بوده است. در سفري كه همراه «شاه صفي الدين صفوي» به زيارت عتبات مقدسّه داشته در اواخر عمرش بوده كه نزديك قريه ذيالكفل كه بين حلّه و نجف است از دنيا ميرود. بعضي گفتهاند: در خان و سرايي كه بين كربلا و نجف بوده از دنيا رفته است. در هر صورت چون شاه قبل از او به نجف رفته بوده، خبر فوتش را كه ميشنود با اطرافيان، بزرگان و رجال نجف و عدّهاي از شيعيان به استقبال جنازه او ميآيند و جنازهاش را به نجف ميآورند و در آنجا دفن ميكنند.
خيلي مورد توجه بوده و در همه بلاد اسلامي و بلاد شيعه، مرجعيّت داشته و شيخ الاسلام بوده است. سوابق علميش بسيار بوده، سوابق زهد، تقوا، تعبّد و تقدّسش نيز بسيار بوده به طوري كه نقل ميكنند كه در يك شب پانزده جزء قرآن ميخوانده، و تعجب است كه در يك شب پانزده جزء قرآن ميخوانده؛ يعني بيشترِ عبادتهاي او را كه ذكر كردهاند تلاوت قرآن بوده، قرآن زياد ميخوانده است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 342 *»
معلوم است وقتي كه خواندن چيزي زياد باشد و انسان زبانش عادت كند، در وقت كمي هم ميشود قبول كرد كه كار بشود. اگرنه خواندن پانزده جزء در يك شب خيلي مشكل است؛ يعني وقت ميخواهد. ولي نوعا اينطور است، اگر تجربه كرده باشيد بعضي دعاها را كه حفظ ميكنيد، ابتداي كار خواندنش طول ميكشد اما وقتي كه زبان عادت كرد و ملكه شد، خيلي راحت خوانده ميشود و وقت كمتري را هم ميگيرد. اينها تجربه شده است.
حال درباره ايشان هم ميگويند چون زياد قرآن ميخوانده با قرينه اينكه زبانش خيلي به كلمات قرآن عادت داشته، برايش سريع انجام ميشده، ميشود قبول كرد كه كسي در يك شب پانزده جزء بخواند. بنابراين وقتي به حسب معمول سريع باشد؛ مثلاً اگر امثال ماها بخواهيم قرآن بخوانيم، براي خواندن يك جزء نيم ساعت، يا سريعتر كه بخوانيم كمتر از نيم ساعت طول ميكشد، اما كسي كه زبانش عادت كرده باشد او ميتواند به سرعت بخواند؛ مثلاً يك جزء قرآن را در يك ربع ممكن است بخواند به واسطه سرعتي كه زبان بدان عادت كرده باشد؛ مثل دعاهايي كه نوعا ملكه شده و راحت خوانده ميشود.
در هر صورت در تعبّد و تقدّس او خيلي تجليل و تعظيم كرده و گفتهاند: بسيار اهل عبادت، اهل خضوع و خشوع و خيلي مورد احترام بوده است. يكي از جهت سيادتش و يكي هم به جهت انتسابش به مرحوم كركي كه يكي از فقهاي شيعه بوده است، اين زمينهها از هر جهت فراهم بود براي ترقّي او و احترام به نظريّاتش.
به اين جهات كه يك مجموعهاي از جهات مختلف است، ولي اصل همان دو جهت بود كه ايشان توانست فلسفه مشّاء، اشراق و عرفان را البته با حفظ استقلال هر سه در ميان شيعه، در ميان حوزه علميّه اصفهان منتشر كند. آن زمان حوزه علميّه شيعه در ايران، اصفهان بود و اصفهان مورد توجهِ نه تنها علماي ايراني؛ بلكه مورد توجه علماي خارج از ايران بود. چه شيعه، چه اهل اسلام، متوجه اين مركز بودند و به آنجا ميآمدند.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 343 *»
جلسه بيست و پنجم
(پنجشنبه 3 شوال المكرم 1408)
¬ تبحّر ميرداماد در علوم نقليّه و غير آنها از فنون و ادب
¬ تجليل محدّثين شيعه از ميرداماد
¬ او توانست فلسفه مشاء و اشراق و عرفان را رنگ تشيّع بزند
¬ نقل مكاشفه ميرداماد
¬ خواب ميرداماد به نقل محدّث نوري
¬ تعابير ميرداماد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 344 *»
عرض شد در اوائل قرن يازدهم، مكتب فلسفه مشّاء و اشراق، همچنين عرفان به طور كاملاً مستقل در شيعه منتقل شد، به وسيله ميرداماد رسميّت پيدا كرد و فلسفه اسلامي در تشيّع شناخته شد به طور توأم با يكديگر، اما نه به شكل اتّحاد كامل؛ بلكه با حفظ استقلال هريك.
در آن قرن ميرداماد از علماي نامي و خيلي مشهور شيعه بود كه در هر سه قسمت فلسفه و عرفان متبحّر شد و همه را خوب فراگرفت و خوب تطبيق كرد. در فلسفه الهي و در فلسفه طبيعي خيلي قوي بود. همچنين انواع و اقسام رشتههاي رياضي را خوب ميدانست. طبّي كه در آن عصر مرسوم بود خوب ميدانست. در علوم شرعيّه كه از آنها به علوم نقليّه تعبير ميآورند، مهارت كامل داشت. در فقه، او را مجتهد كامل ميدانستند، در اصول فقه همچنين. در حديث شناسي، رجال، درايت، تفسير و در هريك از علومي كه در آن روز متداول بود، ايشان استادي مورد قبول همگان بود. از مجتهدان بزرگ عصر خود بود و مورد تجليل همه علماء و رجال كشوري و حكّام وقت بود. او را در فنون ادبي بينظير يا كمنظير ميدانند. مخصوصا در شعر ـ شعر عربي و شعر فارسي ـ صاحب قريحه بود. ابتدا تخلّصش را «اشراق» قرار داده بود ولي بعد آن را تغيير داد.
چند بيت شعري از او كه در وصف رسولخدا9 و اميرالمؤمنين7 است ذكر ميكنم تا اجمالاً با قريحه او آشنا شويد. در وصف رسولخدا9 اين دو بيت را از او نقل كردهاند:
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 345 *»
| «اي ختم رسل دو كون پيرايه توست | افلاك يكي منبر نُه پايه توست | |
| گر شخص تو را سايه نيفتد چه عجب | تو نوري و آفتاب خود سايه توست»([34]) |
خيلي قريحه شعر داشته و معلوم ميشود كه در ذوق شعري بسيار قوي بوده است. در وصف حضرت امير7 ميگويد:
| «گويند كه نيست قادر از عين كمال | بر خلقت شبه خويش حقِّ متعال | |
| نزديك شد اينكه رنگ امكان گيرد | در ذات علي صورت اين امر محال»([35]) |
مقصودش معلوم است. همچنين در وصف اميرالمؤمنين7 ابياتي دارد ميگويد:
| «اي علَم ملّت و نفس رسول9 | حلقهكش علم تو گوش عقول | |
| اي به تو مختوم كتاب وجود | وي به تو مرجوع حساب وجود | |
| داغكش ناقه تو مشك ناب | جزيهده سايه تو آفتاب | |
| خازن سبحاني و تنزيل وحي | عالم ربّاني و تأويل وحي | |
| آدم از اقبال تو موجود شد | چون تو خلف داشت كه مسجود شد | |
| تا كه شده كنيت تو بوتراب | نه فلك از جوي زمين خورده آب |
خيلي جالب است،
| راه حق و هادي هر گمرهي | ما ظلماتيم و تو نور اللّهي | |
| آن كه گذشت از تو و غيري گزيد | نور بداد ابله و ظلمت خريد» |
همچنين درباره حضرت امير7 ميگويد:
| «در كعبه «قل تعالوا» از مام كه زاد | از بازوي شرع باب خيبر كه گشاد | |
| بر ناقه «لايؤدّي الا» كه نشست | بر دوش شرف پاي كه و سر كه نهاد([36]) |
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 346 *»
با اينكه در دستگاه سلاطين و مورد توجه آنان بوده، در عين حال زهد زيادي داشته كه از جمله در شعرش به همين زهد اشاره دارد كه ميگويد:
| از خوان فلك قرص جوي بيش مخور | انگشت عسل مخواه و صد نيش مخور | |
| از نعمت الوان شهان دست بدار | خون دل صد هزار درويش مخور»([37]) |
خيلي جالب است! در هر صورت در امور ادبي، امور علمي، در فلسفه و ساير علوم و فنون در آن زمان مورد توجه همه بوده، اگر در زمان خودش بينظير نبوده، كمنظير بوده است. نوعا چه مخالفان با فلسفه، چه موافقان با فلسفه او را مورد مدح قرار داده و تمجيدش كردهاند.
چه جهاتي در كار بوده كه مثل مرحوم علاّمه مجلسي،([38]) مرحوم نوري،([39]) مرحوم شيخ حرّ عاملي([40]) مرحوم شيخ يوسف بحراني([41]) با اينكه از نظر مذاق و مشرب، با فلسفه
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 347 *»
و حكمت مخالف بوده و تمايل به اخباريّت داشتهاند، با وجود اين او را مدح و تعظيم كردهاند. سرّ اين امر چه بوده، معلوم نيست.
ولي چنين قابليّتي هم لازم بوده تا بتواند در تشيّع چنين تحوّلي نسبت به فلسفه ايجاد كند. از هر جهت شرايط، قريحه و قابليّت برايش فراهم بوده تا توانسته اين كار را به انجام رساند كه فلسفه مشّاء، فلسفه اشراق و عرفان را رنگ تشيّع بزند و در تشيّع نفوذ دهد به طوري كه از آن زمان فلسفه اسلامي متطبّع به رنگ تشيّع شد.
براي او مكاشفاتي ذكر ميكنند كه از چند جهت لازم است متذكر آنها باشيم: يكي براي پيبردن به موقعيّت او كه با داشتن چنين موقعيّتي توانسته چنين تحوّلي در فلسفه ايجاد كند. ديگر اينكه امثال اين امور و حتي خيلي از اموري كه به اين درجه هم شايد نباشد، وقتي مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم ذكر ميكنند، نوعاً مورد انكار قرار ميگيرند و مورد استهزا واقع ميشوند. اما شديدتر از آنها را ميبينيم ايشان ادّعا كرده است، حال واقعيّت داشته يا نداشته كار نداريم، اما ادّعا كرده و مورد قبول همه علماء است. نه كسي بر او انكار كرده، نه كسي بر او رد كرده و نه او را به دروغ متّهم ساختهاند. ولي مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم اگر براي خودشان خوابي ذكر كرده يا امري را به شكل خواب نقل كردهاند، فورا مورد اشكال و انكار قرار گرفته و حتي نعوذباللّه اين بزرگواران را نسبت به دروغ دادهاند.
از اين جهت من مخصوصا اين مكاشفهاش را نقل ميكنم كه مرحوم مجلسي هم در كتاب اجازات بحار آن را ذكر كرده است. به اجازه ميرداماد كه ميرسد توصيفاتي درباره او ذكر ميكند كه آن قسمت را نميخوانم، خيلي با تجليل و تعظيم نام او را ميبرد بعد ميگويد: او رسالهاي به نام رساله «خلعيّه» دارد.([42])
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 348 *»
بحثي است كه آيا ميشود كسي به اختيار خودش بدنش را از روحش خلع كند، و روح را از بدن جدا كند؛ يعني موت اختياري براي خودش فراهم كند و تعلّق نفس را از بدن بردارد؟ يا نميتواند؟ بعضي مدّعي شدهاند كه اين كار براي بشر ممكن است. علمائي بودهاند كه در اثر رياضت، زهد و چه و چه اين كار را كردهاند كه از جمله ميرداماد را نام ميبرند.
البته در عصر ما هم الآن كسي هست كه در كتابش نوشته من چند بار ـ فكر ميكنم كلمه چند بار را هم ذكر كرده باشد ـ من چند بار بدنم را مثل جامهاي در مقابل خودم ديدم كه همانطور كه جامه را از بدن بيرون ميآورم و كنار ميگذارم، همانطور بدنم را مقابل خودم ديدم. ميخواهد بگويد آن را خلع كردم، حال بالاختيار بوده يا چه حالتي برايش دست داده، ديگر ذكر نكرده است.
خود اين بحثي است و ايشان رسالهاي به نام خلعيّه دارد و مرحوم مجلسي همان رساله را در بحار ذكر ميكند كه در ابتداي آن رساله ميگويد: «بسم اللّه الرّحمن الرّحيم. ألحمد كلّه للّه ربّ العالمين و صلواته علي سيّدنا محمّد و اله الطاهرين كنت ذات يوم من أيّام شهرنا هذا و قد كان يوم الجمعة سادس عشر شهر رسولاللّه9 شعبان المكرّم لعام ثلاث و عشرين و ألف من هجرته المقدّسة» ميگويد: در روز جمعه شانزدهم ماه شعبان سال 1023 (كنت) «في بعض خلواتي أذكر ربّي في تضاعيف أذكاري و أورادي باسمه الغني فأكرّر «يا غني يا مغني» مشدوهاً بذلك عن كلّ شيء الا عن التوغّل في حريم سرّه و الأمتحاء في شعاع نوره» در بعضي از خلوتهاي خود مشغول ذكر بودم و آن ذكر اين بود «يا غني يا مُغني»، و آنقدر آن را تكرار كردم كه كاملاً از خودم و از همه چيز بيگانه شدم مگر اينكه در حريم سرّ خدا و در محو كردن خودم در پرتو شعاع نور خدا فرو روم.
«و كأن‌ّ خاطفة قدسيّة قد ابتدرت إلي فاجتذبتني من الوكر الجسماني ففكّكت حلق شبكة الحسّ و حللت عُقد حبالة الطبيعة» ناگهان يك جهش قدسي مرا دريافت، پرتوي و برقي قدسي مرا به سوي خود جذب كرد و مرا از اين لانه جسماني بيرون كشيد. پس من
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 349 *»
حلقههاي شبكه حس را پاره كردم و گرههاي حباله و ريسمان طبيعت را گشودم. «و أخذت أطير بجناح الروع في جوّ ملكوت الحقيقة و كأنّي قد خلعت بدني و رفضت عدني و مقوت خلدي و نضوت جسدي و طويت إقليم الزمان و صرت إلي عالم الدهر» در جوّ و فضاي ملكوت حقيقت به حركت و پرش درآمدم، بدنم را رها كردم و جسدم را كنار گذاردم و اقليم زمان را در نورديدم و در عالم دهر واقع شدم.
«فإذا أنا في مصر الوجود بجماجم أمم النظام الجملي من الابداعيّات و التكوينيّات و الالهيّات و الطبيعيّات و القدسيّات و الهيولانيّات و الدهريّات و الزمنيّات و أقوام الكفر و الايمان و أرهاط الجاهليّة و الاسلام من الدارجين و الدارجات و الغابرين و الغابرات و السالفين و السالفات و العاقبين و العاقبات في الازال و الاباد» خودم را در مصر و شهرستان وجود، به همه جمعيّتهاي تمامي امّتها در همه نظام اجمالي خداوند مشاهده كردم كه عبارت است از مقام ابداعيّات، تكوينيّات و همينطور الهيّات و ساير تعبيراتي كه دارد، همه اينها را مشاهده ميكردم.
«و بالجملة احاد مجامع الامكان و ذوات عوالم الأكوان بقضّها و قضيضها و صغيرها و كبيرها ثابتاتها و بايداتها حاليّاتها و انيّاتها» همه اين مراتب در پيش من حاضر بود «و إذ الجميع زفّةً زفّةً و زمرةً زمرةً بحزبهم قاطبةً معاً مولّون وجوه مهيّاتهم شطر بابه سبحانه و شاخصون بأبصار إنيّاتهم تلقاء جنابه جلّ سبحانه من حيث هم لايعلمون و هم جميعاً بألسنة فقر ذواتهم الفاقرة و ألسن فاقة هويّاتهم الهالكة في ضجيج الضراعة و صراخ الابتهال ذاكروه و داعوه و مستصرخوه و منادوه بـ«يا غني يا مغني» من حيث لايشعرون» ميگويد: در چنين حالت و مرتبهاي مشاهده كردم كه همه اين جمعيّت كه در نظر من بودند، همه با همديگر رخسارههاي ماهيّت خود را به طرف باب خداوند گردانيده بودند و همه ديدههاي انيّات خود را در برابر جناب خدا جلّ سلطانه دوخته بودند، از آن جايي كه نميدانستند. همه اينها با السنه ذوات فقيرشان و با زبانهاي نيازمندي هويّات هالكهشان
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 350 *»
در ناله و فريادِ ابتهال، خدا را ذكر ميكردند و دعا ميكردند. نالههايشان بلند بود و خدا را ندا ميكردند به «يا غني يا مغني» من حيث لايشعرون و توجّه نداشتند.
«فطفقت في تلك الضجّة العقليّة و الصرخة الغيبيّة أخرُّ مغشيّاً علي» در چنين ضجّه عقلي و ناله غيبي ديگر نزديك بود من بيفتم و غش كنم. «و كدت من شدّة الوله و الدهش أنسي جوهر ذاتي العاقلة» حتي از شدّت وحشت نزديك بود ديگر جوهر ذات عاقله خود را فراموش كنم. «و أغيب عن بصر نفسي المجر‌ّدة» از ديد نفس خودم نزديك بود كه غائب شوم. «و أهاجر ساهرةً عرض الكون» و ديگر از سرزمين هستي هجرت كنم. «و أخرج عن صقع قطر الوجود رأساً» اصلاً به كلّي از عالم وجود خارج گردم.
در اين حال بودم كه «إذ قد ودّعتني تلك الخلسة الخالسة شيّقاً حنوناً إليها» اين حالت خلسه از من برطرف شد. در حالي كه من خيلي مشتاق اين حالت بودم و به آن ميل داشتم. «و خلّفتني تلك الخطفة الخاطفة تائقاً لهوفاً عليها» اين خطفه خاطفه و اين حالت از من كنار رفت در حالي كه من خيلي به اين حالت مايل و مشتاق بودم. «فرجعت إلي أرض التبار و كورة البوار و بقعة الزور و قرية الغرور تارة أخري» خلاصه دوباره به اين زمين و به اين عالم برگشتم.
اين كلام ايشان است در رساله خلعيّه كه مرحوم مجلسي در همين جلد آن رساله را ذكر ميكند. بعد مرحوم مجلسي ميفرمايد: «هذا منتهي الرسالة المذكورة واللّه سبحانه أعلم» با يك كلمه «واللّه سبحانه أعلم» از اين مورد ميگذرد. ديگران هم كه اين رساله را نقل كرده و اين حالت را براي او از قول خودش نقل كردهاند، نه بر او انكار كرده، نه استهزا؛ بلكه نوعا بعضي كه خيلي خواستهاند اظهار نظري داشته باشند گفتهاند «واللّه أعلم بحقيقة مراده و خبيئة فؤاده»([43]) خدا بهتر ميداند كه مقصودش چه بوده و چه حالتي داشته است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 351 *»
چنين حالاتي كه براي ايشان نقل شده و همه هم ذكر كردهاند؛ مثل مرحوم مجلسي و ديگران در شرح حال او ذكر ميكنند، اينها نشان ميدهد كه در اين امور كسي بر او انكاري نداشته؛ يعني يك امري بوده كه درباره او ممكن ميديدند. در حالي كه اگر مشايخ ما خوابي را ذكر بفرمايند، فورا يا انكار ميكنند يا استهزا يا نعوذباللّه نسبت دروغ ميدهند. با اينكه خواب كجا و اين حالت و اين تعبيرات كجا؟ حتي ايشان خود رسالهاش را رساله خلعيّه ناميده؛ به اين معنا كه روح من از بدنم جدا شد، بعد به زور و جبر من به بدن برگشتم و تمام مراتب ملكوت را سير كردم و اين امور در نزد من حاضر بود.
البته يك خوابي را هم مرحوم نوري براي ايشان ذكر ميكند كه به تعبير خودش ـ به اصطلاح ـ شبيه خلسه بوده كه براي اينها پيش ميآيد. اين خواب او را نيز ذكر ميكنم. مقصود از ذكر اين خواب و اين مكاشفه اين است كه ببينيد جنبه عرفاني ايشان هم قوي بوده، به جهت اينكه تا متمايل به عرفان و متمايل به مكتب اشراق نباشد، اين تعابير را ندارد و نميتواند در علميّات اينطور سلوك داشته باشد. پس جنبه عرفانيش هم قوي بوده، جنبه اشراقي هم داشته است.
اينكه او را از مشّائين ميدانند و ميگويند طرفدار مكتب مشّاء بوده، معنايش اين نيست كه فقط طرفدار مكتب مشّاء بوده و نسبت به مكتب اشراق يا مكتب عرفان رد ميكرده و انكار داشته است. خير، هريك از مكتب اشراق، مكتب مشّاء و مكتب عرفان را به طور مستقل تدريس ميكرده، نشر ميداده، تأييد ميكرده و با مدارك شيعه و روايات وارده از ائمه هدي: تطبيق ميكرده است. خلاصه اين سه مكتب را بر مبناي تشيّع نشر ميداده و تدريس ميكرده است. دليلش اين است كه همين سه مكتب توأم و مخلوط با يكديگر در شاگردانش مانند ملاّصدرا، فيض كاشاني و امثال آنان كاملاً بروز ميكند كه مقصود ما هم رسيدن به همين مطلب است كه عرض خواهم كرد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 352 *»
مرحوم نوري در كتاب «دار السلام» خود كه خوابها را در آن نوشته است ـ نوعا خوابهايي كه در تاريخ ذكر شده يا شنيده و مورد اطمينانش بوده يا خودش خواب ديده ذكر ميكند به عنوان اينكه اين خوابها رؤياي صادقه است. البته با مقدّمات و مؤخّراتي كه در آن كتاب دارد. ـ از جمله خواب ايشان را ذكر ميكند و چون ممكن است كتاب در دسترس نباشد عين عبارتش را در بيان اين خواب نقل ميكنم.
خود ميرداماد ميگويد: «و من لطائف ما اختطفتُه» آنچه من به دست آوردهام «من الفيوض الربانيّة بمنّه سبحانه و فضله جلّ سلطانه حيث كنت بمدينة الايمان حرم أهل بيت رسولاللّه9 قم المحروسة صينت عن دواهي الدهر و نوايبها» من يك وقتي در مدينه ايمان بودم كه حرم اهل بيت: قم باشد، خدا محفوظش داشته باشد.
چون درباره قم رسيده عُشّ آل‌محمّد: و مأوي شيعتهم يا إنّ لنا حرماً و هو بلدة قم([44]) به اين تعابير رسيده است، ايشان هم به همين مطلب اشاره دارد. بعد دعا ميكند كه از دواهي دهر و نوائب و مشكلات روزگار محفوظ بماند.
«في بعض أيّام شهر اللّه الأعظم» در يكي از روزهاي ماه رمضان «لعام الحاديعشر بعد الألف من الهجرة المباركة المقدّسة النبويّة» سال هزار و يازده «أنّه قد غشيني ذات يوم سنة شبه خلسة» روزي مرا چرتي گرفت اما اين چرت شبيه خلسه بود. خلسه؛ يعني حالتي بين حالت خواب و بيداري، بيشتر مقصودشان از خلسه اين است. «و أنا جالس في تعقيب صلوة العصر تجاه القبلة» رويم مقابل قبله بود، در تعقيب نماز عصر اين حالت به من دست داد. «فأريت في سنتي» در همين چرت به من نشان داده شد. «فأريت في سنتي نوراً شعشعانيّاً علي أبهّةٍ صوانيّةٍ في شبح هيكل إنساني مضطجع علي يمينه» نوري بسيار شعشعاني و پرابهّت ديدم. خيلي هم ايشان عبارات مسجّع و مقفّا به كار ميبرده، اين تعابيرش همراه با لغاتي است كه غير مأنوس است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 353 *»
اين هم واقعا جاي تأسّف است كه اگر مشايخ، مخصوصا سيد بزرگوار اعلي اللّه مقامه بعضي جاها عباراتي به كار بردهاند كه قدري عبارتها مسجع است، نه اينكه خلاف مأنوس باشد، تمامش تعابير فصيح و بليغ است اما قدري با سجع همراه است، اعتراض كردهاند و نعوذ باللّه ايشان را ميگويند در سخن بافتن يد طولايي داشته است. اما اين شخص هرچه اين عبارات خود را با سجع گفته و نوعاً از اين قبيل تعابير هم در حكمتش و هم در نوع كتبش زياد دارد، اما كسي بر او اعتراض ندارد و كسي اشكال نكرده است؛ بلكه اين موارد را همراه با تعظيم و تجليل بسيار ذكر ميكنند و دليل بر اديب بودن او و قوي بودنش در ادبيات عرب ميدانند. ديگر اوضاع عالم اينطور است.
ميگويد: من اين نور را ديدم كه شبيه هيكل انساني بود و به دست راست هم خوابيده بود. «و اخر كذلك علي هيئة عظيمة و مهابة كبيرة في بهاء ضوء لامع و جلال نور ساطعٍ جالساً من وراء ظهر المضطجع» نور ديگري را هم ديدم كه همينطور هيئت عظيمي و مهابت بزرگي داشت، همراه با نور لامعي بود و جلال نور ساطعي داشت. اما پشت سر آن شخصِ خوابيده نشسته بود «و كأنّي أنا دارٍ من نفسي أو أدراني أحد غيري أنّ المضطجع مولانا أميرالمؤمنين صلوات اللّه و تسليماته عليه و الجالس من وراء ظهره سيّدنا رسول اللّه9» ميگويد: خودم دانستم يا كسي به من فهمانيد كه آن كه خوابيده حضرت امير7 است و آني كه نشسته رسولخدا9 است. «و أنا جاثٍ علي ركبتي وجاه المضطجع و قبالته و بين يديه و حذاء صدره» و گويا روي دو زانوي خود قرار گرفته بودم در مقابل آن شخص خوابيده، كاملاً جلوي روي او و مقابل سينه او بودم.
«فأراه صلوات اللّه عليه متبسّماً في وجهي ممرّاً يده المباركة علي جبهتي و خدّي و لحيتي كأنّه متبشّر مستبشر لي منفّس عنّي كربتي جابر إنكسار قلبي مستنفض بذلك عن نفسي حزني و كأبتي» ميديدم آن حضرت را كه به روي من خندان بودند. دست مبارك خود را بر پيشاني، بر گونه و بر ريش من ميكشيدند و شادمان بودند، به روي من متبسّم
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 354 *»
بودند، غم مرا برطرف ميساختند و ناراحتي دل مرا جبران ميفرمودند و حزن و اندوهم را برطرف مينمودند.
«و إذا أنا عارض عليه ذلك الحرز علي ما هو مأخوذ سماعي و محفوظ جناني» اما من چه ميكردم؟ من حرزي را كه ياد گرفته بودم بر حضرت عرضه ميداشتم، همچنان كه شنيده بودم و در دل حفظ داشتم بر حضرت ميخواندم «فيقول لي هكذا إقرأ و إقرأ هكذا» به من ميفرمود اينطور بخوان، اينطور بخوان «محمّد رسولاللّه9 أمامي و فاطمة بنت رسولاللّه صلي اللّه عليها فوق رأسي و أميرالمؤمنين علي بن أبيطالب وصي رسولاللّه9 عن يميني و الحسن و الحسين» تا امام دوازدهم «ائمّتي صلوات اللّه و سلامه عليهم عن شمالي و أبوذر و سلمان و المقداد و حذيفة و عمّار و أصحاب رسولاللّه9 من ورائي و الملائكة حولي واللّه ربّي تعالي شأنه و تقدّست أسماؤه محيط بي و حافظي و حفيظي واللّه من ورائهم محيط بل هو قرءانٌ مجيدٌ في لوح محفوظ فاللّه خير حافظاً و هو أرحم الراحمين».
ميگويد: حضرت همينطور حرز را به من تعليم ميفرمودند و من نيز ميخواندم. «و إذ قد بلغ بي التمام» همين كه تمام كردم «فقال سلام اللّه عليه كرّر» حضرت ميفرمودند: تكرار كن «فقرأ و قرأت عليه بقرائته صلوات اللّه عليه» او ميخواند من هم مطابق حضرت ميخواندم. «ثمّ قال أبلغ و أعاد علي» حضرت فرمودند: دوباره بخوان دوباره بر من اعاده فرمود. «و هكذا كلّما بلغت منه نهاية يعيده علي إلي حيث حفظته» همينطور هر وقت تمام ميكردم باز حضرت ميخواندند و من ميخواندم تا اينكه آن را حفظ كردم. «فانتبهت من سنتي متلهّفاً عليها إلي يوم القيمة»([45]) من از آن خواب بيدار شدم اما تا روز قيامت غصّه دارم از اينكه ديگر ايشان را نخواهم ديد.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 355 *»
جلسه بيست و ششم
(شنبه 5 شوال المكرّم 1408)
¬ ميرفندرسكي و تبحّر او در سه مكتب مشاء و اشراق و عرفان نظري
¬ موقعيّت ميرداماد در تدريس فلسفه و عرفان
¬ ملاّصدرا در ميان شاگردان ميرداماد و ميرفندرسكي برترين بود
¬ معاصران ملاّصدرا:
ملاشمساي گيلاني، آقا حسين خوانساري، ملارجبعلي تبريزي، ملاحسن لنباني، ميرزا رفيعاي نائيني، ملامحمد باقر سبزواري
¬ شرح حال ملاّصدرا و كارهاي او در فلسفه و عرفان
¬ تعظيم و خوشبيني حكماي بعد، نسبت به تحقيقات متناقض و مختلف ملاّصدرا
¬ در قرن يازدهم فلسفه ملاّصدرا نهايت تطوّر حكمت مشاء و اشراق و عرفان است
¬ ملاّصدرا مكاتب مختلف را با هم تلفيق نمود
¬ مهمترين كار وي توجيه آيات و روايات بود
¬ نقل عبارتي از «اسفار» در بيان برداشتهاي ملاّصدرا از مكتبها
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 356 *»
در اوائل قرن يازدهم در عصر صفويّه علما و حكمائي بودند كه مشهورترين آنها ميرداماد بود كه بر فلسفه مشّاء، فلسفه اشراق و مكتب عرفان تسلّط پيدا كرده بود و آنها را در تشيّع رسميّت داد. در حوزه درس او در اصفهان شاگردان زيادي حاضر ميشدند و در فلسفه و عرفان قوي شده بودند.
معاصر با او «مير ابوالقاسم فندرسكي» بود. او هم در اصفهان تدريس داشت و شاگردان زيادي در آن زمان از درس او استفاده ميكردند. از جمله آنها و مشهورترين آنها «آقا حسين خوانساري»، «محقّق سبزواري» و «شيخ رجبعلي» و چند تن ديگر بودند كه شايد آنها را ذكر كنم. اينها هم از درس ميرداماد و هم از درس ميرفندرسكي استفاده ميكردند. ملاّصدرا از تلامذه ميرداماد و ميرفندرسكي بود كه در درس هر دو حاضر مي‌شد اما بيشتر از درس ميرداماد استفاده ميكرد.
زندگاني ميرفندرسكي خيلي روشن نيست. در تاريخ از او و زندگي او زياد سخني در ميان نيست. اساتيدش كه بودهاند؟ محل نشو و نماي او كجا بوده؟ روشن نيست. اجمالاً همين اندازه اين اشخاصي را كه نام بردم و امثال اينها از ميرداماد و از ميرفندرسكي خيلي استفاده كردهاند.
مشهور اينطور است كه ميرفندرسكي تمايل به عرفان داشته و بيشتر طرفدار مكتب اشراق بوده است، ولي در كلماتش مباحث مشائين را بيشتر مطرح ميكرده و شاگردان او هم تمايل به مشائيّت بيشتر داشتهاند تا به اشراق و عرفان. حال چه امر باعث بوده كه نميتوانسته
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 357 *»
صريحا مكتب عرفان يا اشراق را منتشر بكند و از آنها طرفداري كند، ولي در ضمن و در خفا از مكتب عرفان و مكتب اشراق طرفداري ميكرده، اما در ظاهر نوعا بر مبناي مكتب مشّاء سخن ميگفته و با توجه به طرز تفكّر شاگردان او و كتابهايش تا اندازهاي كه در دست است، طرفداري او از مكتب مشّاء بيشتر بوده تا مكتب اشراق و عرفان.
البته يكي از رشتههاي كار و فعاليّت او، منتشر كردن و ترجمه كردنِ زبان فُرس قديم بوده كه در مجوسيان هند وجود داشته است. سعي ميكرده آن زبان را بيشتر منتشر كند و كتبي كه به آن زبانها نوشته شده به عربي ترجمه شود، يا به همان زبان تدريس بشود، در اين قسمت فعاليّت بيشتري داشته است، حتي رسالهاي هم در زمينه عقايد، رسوم و آداب هندوها تنظيم كرده كه از او در دست است. در شعر هم قريحه داشته و شاعر بوده، حتي قصيدهاي در جواب ناصر خسرو سروده كه متضمن دقايق فلسفي و عرفاني است.
اسم او «مير ابوالقاسم» پسر «ميرزا بزرگ»، «پسر ميرصدر الدين» مشهور به «فندرسكي استرآبادي» است. سال وفاتش را (1050) ذكر كردهاند.
در حكمت يا عرفان، همه شاگردان اين دو نفر بودند. البته ميرداماد از حيث تعيّن علمي و احاطه به مراتب معقول و منقول و ورود در مباحث حكمت و عرفان، از ميرفندرسكي مشهورتر است. همانطور كه عرض شد نفوذ و رسميّت دادنِ مشّاء، اشراق و عرفان در شيعه به وسيله ميرداماد به انجام رسيد. حال وضع ميرفندرسكي چهطور بوده و چه شرايطي در كار بوده كه آنچنان شهرتي نداشته است.
آيا سابقه ميرداماد از نظر اتصال و نسبتش به علما و مراجع شيعه باعث بوده كه شهرت بيشتري داشته باشد؟ يا ارتباطش با دستگاه حكومتي كه سلاطين صفويّه خيلي به او احترام ميگذاشتند؟ يا از جهت آنكه مورد توجه مردم بوده؟ حتي از او ترس داشتند كه نبادا عليه دستگاه حكومت شورش كند، احتمال ميدادند كه اگر بخواهد ميتواند متصدّي امر سلطنت بشود، جهاتي در كار بوده كه ميرداماد نسبت به ميرفندرسكي اينگونه شهرت و محبوبيّت را داشته است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 358 *»
ملاصدرا هم با ميرداماد بيشتر مأنوس بوده و در درس او بيشتر حاضر ميشده است و در كلمات و كتبش از او زياد تجليل ميكند. نوع مباحث خود را به تفكّر و نظريّه ميرداماد مستند ميكند. در حالي كه از ميرفندرسكي هم خوب استفاده كرده و تا اندازهاي مباحث عرفان و اشراق را از او فراگرفته است. اما نامي از ميرفندرسكي نميبرد، در نوع كتبش اصلاً ذكري از ميرفندرسكي ندارد؛ به طوري كه اصلاً گويا او را نديده و در درس او حاضر نشده است. عرض كردم چه اموري اقتضا ميكرده؟ عواملش معلوم نيست. شايد با رجوع به تاريخ كسي بتواند استنباط كند و عواملِ اين امر را بيابد. آن مقداري كه من به آن پيبردهام همين بود كه عرض كردم.
شايد علّتش، همان موقعيّت علمي و حسب و نسَبي ميرداماد بوده است، و شايد همان امور و موقعيّتها به ميرداماد ميدان داده كه بتواند اينطور فلسفه و حكمت و عرفان را در تشيّع نفوذ بدهد و اصلاً به آن رسميّت بدهد. شايد اگر كسي ديگر غير از او ميبود نميتوانست از عهده برآيد. چون علما، مخصوصا فقها با حكمت و عرفان مخالفت داشتند و اجازه نميدادند كسي رسما آنها را تدريس كند. اما زمان ميرداماد ميبينيم اين كار رسميّت پيدا كرد. در مدرسه مشهور اصفهان كه مورد توجه سلاطين هم بود، در آنجا ميرداماد تدريس رسمي حكمت داشته و نوعاً علما و دانشمندان آن عصر در درسهاي حكمت او حاضر ميشدند. قطعاً براي اين آزادي در نشر حكمت و عرفان در ميان تشيّع عواملي در كار بوده است.
دو عاملش را من عرض كردم: يكي موقعيّت علمي و نسَبي ايشان با خاندان علم بوده است. چون به او داماد ميگفتند. در اثر نسبت داشتن و نوه بودن براي محقّق كركي كه وي از فقهاي نامي شيعه بوده است. دوم موقعيّت او در نزد حكّام و سلاطين صفوي، شايد اين امور سبب بوده، يا عوامل ديگري هم در كار بوده است؟
در هر صورت ايشان آزادانه حكمتهاي مشّاء، اشراق و عرفان را در ميان شيعه منتشر كرد. ميرفندرسكي هم در پرتو او و در كنار كار او مشغول اين فعاليّت بوده و
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 359 *»
تدريس و شاگرداني داشته است اما نه به آن شهرت و آن توسعه. با آن كه ميرفندرسكي در حكمت اشراق و عرفان خيلي قوي بوده اما چون متظاهر به طرفداري از حكمت مشّاء بوده از اين جهت شاگردان او هم نوعا طرفدار مكتب مشاءاند. ولي عاملش چه بوده كه چنين تظاهري داشتهاند؟ باز روشن نيست.
خلاصه در اين عصر اين دو استاد مشهور بودند. در ميان شاگردان اين دو ملاصدرا از همه شهرتش بيشتر، دقتش بيشتر و نتيجهگيري او از درسهاي اين دو استاد بيشتر بوده است. روي اين جهت توانست دريافتها، برداشتها و تطبيقات خود را به عنوان فلسفه جديدي انتشار دهد و يك تطوّري براي فلسفه و عرفان در تشيّع ايجاد كند. از اين جهت او را بنيانگذار فلسفه جديدي دانستهاند كه بعدها از آن به «حكمت متعاليه» تعبير آوردهاند.
«حكمت متعاليه» كه همان فلسفه ملاّصدرا، يا بفرماييد برداشتها، تطبيقات و تنظيماتي است كه ملاّصدرا از درسهاي ميرداماد و ميرفندرسكي داشته، و به اين ترتيب درآورده است.
البته عرض شد همزمان با ملاّصدرا هم كساني بودهاند كه در فلسفه و حكمت و حتي در عرفان قوي بودند، اما آن سليقه و ابتكاراتي كه ملاّصدرا در بحث و تنظيم مباحث يا در تطبيق داشته، آنها نداشتند. از اين جهت آن موقعيّت را به دست نياوردند، و فقط ملاّصدرا است كه با داشتنِ چنين همعصرهايي قوي كه آنها هم شاگردان ميرداماد و ميرفندرسكي بودند، توانست چنين موقعيّتي را به دست بياورد.
يكي از شاگردان مشهور ميرداماد و ميرفندرسكي، يا بفرماييد معاصرين و همعصرهاي با ملاّصدرا در حكمت، «ملاّشمساي گيلاني» است كه در اصل نامش «شمس الدين محمّد» بوده ولي مشهور به ملاشمسا شده است. در سال (1098) از دنيا رفت.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 360 *»
ديگري «آقا حسين خوانساري» است كه شهرت داشته است. چنانكه «ملا محمّد باقر سبزواري» كه جدّ مولاي بزرگوار اعلي اللّه مقامه است، ايشان هم شهرت داشته است. «ملا رجبعلي تبريزي» و «ملاحسن لنباني» هم بودهاند كه «لُنبان» محلّه مشهوري در اصفهان هست. ديگري «ميرزا رفيعاي نائيني» بوده است. اينها همه از تلامذه ميرداماد و ميرفندرسكي بودهاند.
مخصوصا آقا حسين خوانساري كه علاوه بر اينكه از تلامذه ميرداماد و ميرفندرسكي بوده، از تلامذه «خليفةالسلطان» و «مجلسي اول آخوند ملامحمّدتقي» و «آخوند ملاحيدر خوانساري» بوده و از آنها نيز استفاده كرده است. كتابي به نام «مشارق الشموس» در فقه دارد، بر «شفا» و «اشارات» بوعلي سينا حاشيه دارد، همچنين بر الهيّات «تجريد» خواجه نصير طوسي حاشيه دارد. اين كتب او شهرت دارد و مورد مراجعه است. در سال (1098) يا (1099) فوت شد.
مرحوم ملامحمّدباقر سبزواري صاحب كتاب «كفايه و ذخيره» كه در فقه شهرت دارد، نظريّاتش در فقه مورد بحث قرار ميگيرد. بر «شفا» و «اشارات» بوعلي سينا حاشيه دارد. او در (1098) فوت شد. ديگري «ميرزا رفيعاي نائيني» است كه در (1080» يا (1082) فوت شده است. «ملا رجبعلي» هم در (1065) يا (1080) فوت شده است. «ملاحسن لنباني» در (1094) فوت شده است.
اينها معاصران با ملاّصدرا بوده و قدري متأخّرِ از او از دنيا رفتهاند. با وجود اينكه هريك از اينها خودشان حوزه درسي و تلامذه داشتهاند، حتي در حكمت، در فقه و در نوع علوم عقليّه و علوم نقليّه كتبي دارند، اما شهرت ملاّصدرا از همه اينها بيشتر شده است و موقعيّتي كه براي او فراهم شد، چشمگير بود به طوري كه نظريّات و طرز كار او توانست جنبه استقلالي پيدا كند و به فلسفه، حكمت و عرفان تطورّ و جهشي بدهد كه مستقل باشد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 361 *»
ملاصدرا «صدرالدين؛ محمّد بن ابراهيم قو‌ّامي شيرازي» است كه «صدرالدين» لقب او است. محمّد اسمش، پسر ابراهيم كه از تجّار شيراز بود. اصالتا شيرازي و در شيراز متولد شده است. بعدها به «ملاصدرا» يا «صدرالمتألّهين» معروف شد. تولّدش حدود (979) در شيراز بوده است و سال فوتش را (1050) گفتهاند و در تاريخ فوتش اختلاف ندارد.
خيلي جوان بوده كه وارد حوزه اصفهان ميشود با قريحه و استعداد فوقالعادهاي كه داشته، توانست خيلي زود مورد توجه اساتيد حكمت حوزه اصفهان قرار بگيرد كه همان ميرداماد و ميرفندرسكي بودند. معاصران با او از او به «صدر الأفاضل» يا «بعض الفضلاء» تعبير ميآوردند. اكثر او را تجليل ميكنند و نوع مباحثش را مطرح ميكنند، با اينكه همعصر بودهاند، در عين حال از او تجليل ميكنند و به كلماتش استشهاد ميكنند، يا كلماتش را مورد بحث قرار ميدهند. در بين معاصران وي كم هستند كساني كه بر او رد كنند، نوعا نظريّاتش را تأييد ميكنند و ميپذيرند.
كاري كه ملاصدرا در حكمت و عرفان كرد و باعث شد براي فلسفه او چنين حالتي پيدا بشود كه پس از او فلسفه او ثبات و دوام پيدا كند به طوري كه بعد از او هركس از حكما و فلاسفه، از شاگردانش يا بعديها آمدند تمام متعبّد به حرف او هستند و ديگر فوق حرف او و بالاي نظريّه او نظريّهاي اظهار نكردهاند، آن است كه ـ با اينكه ملاصدرا چندان ابتكار فكري و نظري از خود ندارد ـ او را مبتكر بحث «حركت جوهريّه» و بحث «اتّحاد عاقل و معقول» ميدانند و ميگويند نوع اين مباحث از ابتكارات او است.
ولي ظاهرا بيشتر اين مطالب را از ميرفندرسكي استفاده كرده است اگرچه نسبت نميدهد. اما تنظيم مباحث و همراه كردنِ براهين را با يك نوع ذوق عرفاني، باعث شده كه فلسفه او از نظر حكما و فلاسفه يك فلسفه زنده و باقي بماند. مسائل برهاني را با چاشني لطايف ذوقي و عرفاني همراه كرده، كلام و فلسفه را به هم آميخته، فلسفه مشّاء و اشراق را با حكمت ايماني تطبيق كرده و يك معجون بديعي فراهم نموده كه پس از او به آن، «حكمت متعاليه» نام دادهاند.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 362 *»
عرض كردم نوعا فلاسفه و حكماي بعد از او جز تبعيّت و تعبّد به كلمات و نظريّات او چيز ديگري را اظهار نكردهاند؛ بلكه افتخار خود را در اين ميدانند كه بتوانند كلمات او را بفهمند و به مراد او از كلمات مختلفه او پيببرند. با وجود اينكه مدّعي هستند كه بيانات ملاّصدرا در تفهيم مراد رسا است، اما در عين حال ميگويند اگر كسي بتواند كلمات متناقضه و مختلفه او را كه به ظاهر متناقض و مختلف است بفهمد او به مراد ملاّصدرا واقف شده است. چرا؟ چون نوعا كلمات متعارضه و مختلفه دارد.
اينها ميخواهند بگويند اين تعارضها از اين جهت نبوده كه مختلف فكر ميكرده؛ بلكه از جهت اين بوده كه به همه اين رشتههاي مختلف احاطه داشته و ميخواسته يك مطلب را با عناوين مختلف و در مباني مختلف بيان كند. گاهي مطلبي را بر مبناي مشّاء ذكر ميكند، همان مطلب را بر مبناي اشراق ذكر ميكند و گاهي همان مطلب را بر طريقه عرفا تحقيق ميكند. از اين جهت به ظاهر كلماتش مختلف است اما در واقع يك مطلب را دارد دنبال ميكند با مباني مختلف.
ميگويند آثار او در كشف رموزِ كلمات حكماي پيشين و تطبيق آنها با آيات و روايات بسيار عميق و دقيق است. دقايق علمي را حل كرده، با عبارات شيرين و جذّاب مطالب مشكل را بيان نموده است. ميگويند مكتب و فلسفه ملاّصدرا در واقع مصداق كامل «سهلِ ممتنع» است، هم سهل است هم ممتنع. در بادي نظر ابتدا شخص توهّمش اين است كه مطالب ملاّصدرا را فهميده و به مراد او پيبرده است اما بعد كه به ساير كلماتش مراجعه ميكند، ميبيند مطلبي را كه فهميده بوده چنين نيست. از اين جهت براي شخص يك حالت ترديد پيش ميآيد، سپس ميفهمد كه به عُشري از اعشار مراد او پينبرده است. از اين جهت كلمات او را تعظيم ميكنند.
ميگويند: براي فهم كلام ملاصدرا و پيبردن به مقاصد و مراد او در جميع مباحثش در جميع كتبش، شخص مراجعه كننده احتياج دارد به اينكه اطلاع كافي و تمامي نسبت
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 363 *»
به مكتب مشّاء، اشراق و عرفان داشته باشد. همچنين از علم تفسير و علم الحديث مطّلع باشد تا بتواند از كلمات ملاّصدرا آنطور كه او اراده كرده و خواسته، چيز بفهمد و استفاده كند و آگاه بشود. به جهت اينكه فلسفه ملاّصدرا؛ يعني آخرين تطوّر و تحوّل براي مكتب مشّاء و اشراق و عرفان.
در ابتداي قرن يازده، وضع حكمت مشّاء، اشراق و عرفان در شيعه به نهايت تطوّر خود رسيد. اما هركدام به طور استقلال و جدا جدا؛ يعني نهايت ترقّي و رنگ گرفتن به رنگ تشيّع كه براي مكتب اشراق، مكتب مشّاء و عرفان كه ممكن بود، در زمان ميرداماد و ميرفندرسكي واقع شد. ديگر بعد از آنها تطوّري نه براي مكتب اشراق پيدا شد، نه براي مكتب مشّاء و نه براي مكتب عرفان و ديگر هيچگونه تحوّل و تطوّري براي اين سه مكتب رخ نداده است.
نهايت ترقّي و تكامل و تطو‌ّرِ اين سه مكتب تا زمان ميرداماد و ميرفندرسكي به انجام رسيد و به طور كلّي توسّط شاگردان ميرداماد و ميرفندرسكي به خصوص ملاصدرا و شاگردان او «فيض كاشي» و «عبدالرزاق لاهيجي»، فلسفه اشراق، مشّاء و عرفان يك تطوّر عاليتري پيدا كرد كه به صورت يك معجون به هم آميخته شدند. اين امر در زمان ملاّصدرا و به وسيله او به وقوع پيوست كه ديگر بعد از آن، تطوّري براي اين سه فلسفه و سه مكتب نبوده و نه هم تحوّلي براي مكتب ملاصدرا رخ داده است. اين كار در قرن يازدهم به انجام رسيد.
از اين جهت فلسفه ملاّصدرا را اينطور معرّفي ميكنند كه از نظر ادوار فلسفه در تاريخ فلسفه، چه يونان، چه اسلام و چه شيعه عاليترين دوره و بالاترين مرتبه تطوّر فلسفه با فلسفه او طي شد. در اين فلسفه است كه چهار مسلك‌ِ اشراق، مشّاء، تصوّف و عرفان و كلام به هم آميخته شد. براهين منطقي مشّائي شيخ الرئيس، همچنين انوار اسفهبديّه شيخ اشراق، عرفانيّات شيخ محييالدين عربي و مطالب كلامي
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 364 *»
دقيق اشعري و معتزلي همه و همه در تحقيقات و طرز كار و تنظيم مباحث ملاصدرا هضم شده و با يكديگر مخلوط گرديده است، گذشته از تفاسير و علمالحديثي كه در كلمات او دخالت زيادي دارد.
در هر صورت او مؤسّس مكتبي شد كه به اصطلاح فلاسفه و حكماي بعدي بسياري از مشكلات فلسفي مشّاء و اشراق و مشكلات عرفاني را حل كرده است. مباني نامرتّب و نامنظّم اشراق را تنظيم كرده، همچنين مشكلاتي كه در عرفان بوده با موازين برهاني رفع نموده و تقريبا در هر مسأله و هر مبحثي كه وارد شده طوري از عهده بر آمده كه اگر شخص، مشائي باشد مطلب را ميپذيرد، اگر اشراقي باشد ميپذيرد، اگر فقيه باشد ميپذيرد، اگر كلامي باشد ميپذيرد، حتي اگر كسي متعبّد به احاديث باشد ميپذيرد. اينطور مدّعي هستند كه ملاّصدرا چنين تحوّلي در مباحث عرفان و فلسفه ايجاد كرد و اينطور مطالب را با كلام تطبيق نمود.
حال آن كه دانستيم كه بين اين مكاتب اختلاف بود. اين مكاتب سالها بود كه با يكديگر مخالفت، مناقضت و مجادلهها داشتند و هيچكدام تابع نظر ديگري نميشدند. اما ملاّصدرا اين ابتكار فكري را نشان داد. اينطور مدّعي هستند كه اين كار را كرد كه به طور كلّي اينگونه اختلافات را برداشت و همه اين مشكلات فلسفه و عرفان را حل نمود. زيرا ميگويند: او به جميع افكار و آراء حكما و عرفاي گذشته، و تمام كتب آنها سير داشته، همه آنها را آنطوري كه بايد فهميده و با ديده تحقيق همه آنها را مطالعه كرده و به واسطه چنين احاطهاي، به مراد تمامي آنان واقف شده است. چون قريحه، ذوق و ابتكار در مسائل و مباحث را داشته، از اين جهت توانسته چنين اتّحاد نظري براي همه آن مباحث و مكاتبِ مختلف فراهم نمايد. زيرا او نه تنها بر قدرتِ استدلال واقف شد و توانست بر براهين مشّاء و اشراق، آگاه بشود؛ بلكه خود صاحب كشف و شهود بود و ميتوانست از طريق مكاشفه مطالب عرفاني را نيز درك كند، از اين جهت اين تطبيق را به انجام رسانيد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 365 *»
در ميان ابتكارات و كارهاي ملاصدرا از همه مهمتر، تطبيقِ اين نظريّات با آيات و روايات است كه تقريبا توانسته نظر ميرداماد و ميرفندرسكي را به انجام برساند و در اين كار بين شاگردان آنان نظير ندارد. چون نظر آنها همين بود كه بتوانند اين مكتبها را در تشيّع نفوذ دهند و رنگ تشيع بر آن بزنند و بگويند آنچه حكماي پيشين از مشائي و اشراقي و آنچه عرفاي پيشين گفتهاند، تمام اينها اصولش در فرمايشهاي خدا، رسولخدا و ائمه هدي: وجود دارد. چنين امري از عهده ملاّصدرا برآمد تا خواسته استادانش ميرداماد و ميرفندرسكي به وقوع پيوندد.
ملاصدرا در مقدمه اسفار عبارتي دارد كه نشانِ اين فعاليّت او در اين زمينه است، ميگويد: ثمّ إنّي قد صرفت قو‌ّتي في سالف الزمان منذ أول الحداثة و الريعان في الفلسفة الألهيّة بمقدار ما أوتيت من المقدور و بلغ إليه قسطي من السعي الموفور و اقتفيت اثار الحكماء السابقين و الفضلاء اللاحقين مقتبساً من نتايج خواطرهم و انظارهم مستفيداً من أبكار ضمائرهم و أسرارهم و حصلت ما وجدته في كتب اليونانيّين و رؤساء المعلّمين تحصيلاً نختار اللبابة من كلّ باب»([46])
ميگويد: من توان‌ِ خودم را در زمان گذشته از ابتداي جواني و فراهم بودنِ قوا، در فلسفه صرف كردم و به كار بردم و مقداري كه بهره من به آن ميرسيد از سعي و تلاشي كه خيلي فراوان بود و تبعيّت و پيروي و تتبّع و بررسي كردم آثار حكماي پيشين و فضلاي لاحقين؛ يعني معاصران خودم را، و از مطالب بكري كه در ضماير و اَسرار آنها بود استفاده مينمودم، علاوه بر آنچه به دست آوردم و با تحصيل و كوشش پيدرپي از كتب يونانيها و رؤساي معلّمين ـ كه مرادش فلاسفه گذشته قبل از اسلام است ـ تحصيل كردم و به دست آوردم. البته در هر بابي انتخاب و اختيار كردم آنچه خلاصه و زبده آنها بوده است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 366 *»
اين عبارت اشارهاي است به طرز كار و طرز بهرهبرداري او از حكمتها و فلسفههاي قبل از اسلام و در اسلام و از اساتيد زمان خودش كه اين بررسي و نتيجهگيري را داشته است.
مقصود اين است كه ما فلسفه ملاصدرا را بايد يك تطوّر كامل و تحوّل نهايي فلسفه و حكمت: چه مشّاء، چه اشراق و چه عرفان بدانيم كه اينها در اثر ترقّي و تكامل و تطوّر چنان در فلسفه ملاصدرا يكي شدند و دست به دست هم دادند كه ميشود گفت يك حقيقت را تشكيل دادند و ديگر بيش از اين و بالاتر از اين، تصوّر نشده و نميشود كه فلسفه و عرفان، تطوّر و تحوّل پيدا كنند. اين نهايت سير فلسفه و عرفان بوده تا زمان ملاصدرا.
ملاصدرا كتب زيادي در فلسفه و حكمت بر همين مبنا تنظيم كرده است. و كتب او نوعاً به سه قسم تقسيم ميشود: در بعضي از آنها مطالب، بيشتر رنگ مشائيّت دارد، در بعضي از كتبش، مطالب بيشتر رنگ اشراقيّت دارد و در بعضي، بيشتر رنگ عرفان دارد. بعضي از كتب هم خالص است و به حالت تعبّد به آيات و روايات و معناي تفسيري است، اما در همانها نيز ميبينيم كه از مباني خود دست برنداشته و در آيات و روايات در پي همان مباني ميرود. در هر صورت كتب مختلفي در مباحث مختلف نوشته كه ظاهرا بعضي از آنها تكرار است ولي بيشتر آنها به اين سه قسم تقسيم ميشود.
شاگردانش هم نسبتا مشهور و زياد بودند. ولي آناني كه توانستند در زمان ملاّصدرا بين ساير معاصران خود چشمگير باشند؛ مثل فيض كاشاني و ملاعبدالرزاق لاهيجي است كه خيلي شهرت پيدا كردند و مورد توجه بودند، با وجودي كه كسان ديگري نيز بودند كه از درسهاي ميرداماد و ميرفندرسكي و اساتيد ملاصدرا استفاده كرده بودند كه شايد احوال بعضي از آنها را ذكر كنيم كه در نشر مطالب ملاصدرا فعاليّت داشتند، همچنين كساني كه در سالهاي بعد از فوت ملاصدرا مروّج افكار او شدند، اگرچه شاگرد او نبودند. اين بحث نيز تتميم و ادامه اين بحث ما است كه انشاءاللّه عرض ميكنم.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 367 *»
جلسه بيست و هفتم
(يكشنبه 6 شوال المكرم 1408)
¬ تفاوت طرز كار فيض كاشاني و لاهيجي در ترويج فلسفه ملاّصدرا
¬ پيشرفت فلسفه ملاّصدرا با وجود اساتيد متبحّر در مكاتب ديگر:
ملاّحيدر خوانساري، ملاّرجبعلي و شاگردان وي
¬ برخي از حكماي طبقه بعد از معاصران و شاگردان ملاّصدرا و فعاليّت آنان در رشد و نضج فلسفه ملاّصدرا:
شيخ عنايتاللّه گيلاني، مير سيّدحسن طالقاني، مولا محمّدصادق اردستاني
طبقه بعد: آقا ميرزا محمّدتقي الماسي، مولا محمّداسماعيل بن محمّدرضا مازندراني خواجوي، مولا عبداللّه حكيم
¬ ولادت شيخ مرحوم و سيد مرحوم (اع) همزمان با فعاليّتهاي مروّجان فلسفه ملاّصدرا
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 368 *»
¬ برخي از فلاسفه معاصر با مشايخ عظام (اع) و ناشر مكتب ملاّصدرا:
آقا محمّد بيدآبادي، ملامحراب گيلاني، حاج ملاّمهدي نراقي، ميرزا ابوالقاسم مدرّس خاتونآبادي، آخوند ملاّعلي نوري
شاگردان ملاعلي نوري:
ملااسماعيل دربكوشكي اصفهاني، آخوند ملاآغاي قزويني، آقا سيد رضي مازندراني لاريجاني، آقا ميرزا حسن نوري، ملامحمّدجعفر لاهيجي، ملاعبداللّه زنوزي، ملامصطفي قمشهاي، ميرزا محمدحسن چيني، زينالعابدين نوري، ملاهادي سبزواري
¬ انتشار فلسفه ملاّصدرا توسّط حكماي متأخّر
¬ اوج ترقّي و انتشار حكمت متعاليه و ظهور «مكتب استبصار»
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 369 *»
نتيجه سخن به اينجا كشيد كه در زمان ميرداماد و ميرفندرسكي هريك از فلسفه مشّاء، فلسفه اشراق و عرفان در شيعه به طور مستقل، به نهايت تطوّر خود رسيد و تمام مدارج كمالِ خود را طي نمود، به آنطوري كه گويا هريك از آنها متعلّق به شيعه است و مباني و اصول اوليّه و اصليّه آنها، اصول و مباني شيعه و فرمايشهاي ائمه طاهرين صلوات اللّه عليهم اجمعين است. به طوري كه ديگر بالاتر از اين مرحله از تطوّر و تكامل براي اين سه مكتب تصوّر نميشود كرد.
بعد شاگردان ميرداماد و ميرفندرسكي كه ملاصدرا هم يكي از آنان بود، ناشر اين افكار شدند. در ميان آنها ملاّصدرا توانست تلفيق و تطبيقي بين اين سه مكتب برقرار سازد كه از آن به حكمت متعاليه تعبير آوردند كه اجمالاً عرض شد. اين سه مكتب را چنان با يكديگر يكي كرد كه بعديها نتوانستهاند بالاتر از آن تلفيق و تطبيق، تلفيق و تطبيقي داشته باشند. طرز كار ملاّصدرا نيز بيان شد.
پس فلسفه و عرفان در شيعه به وسيله ميرداماد و ميرفندرسكي، و بعد هم به وسيله ملاّصدرا به حدّي از تطوّر و تكامل رسيد كه ديگر براي اين سه مكتب تا كنون تطوّر و تحوّلي بالاتر رخ نداده و ظاهرا هم رخ نخواهد داد.
شاگردان ملاّصدرا كه بعضي از آنها از شاگردان ميرفندرسكي هم به حساب ميآيند عبارتاند از: فيض كاشاني و ملاعبدالرازق لاهيجي كه مشهور به فيّاض است و هر دو دامادهاي ملاّصدرا بودند و از شاگردان ميرفندرسكي نيز به حساب ميآمدند. پس
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 370 *»
نوع شاگردان ملاصدرا را ميشود شاگردان ميرفندرسكي هم به حساب آورد. زيرا ميرفندرسكي در سال بعد از ميرداماد از دنيا رفت.
در ميان شاگردان او فيض كاشاني و ملاعبدالرازق لاهيجي توانستند افكار ملاّصدرا را كاملاً منتشر كنند، با اين تفاوت كه لاهيجي چنان جرأتي كه فيض داشت نداشته، او به حكمت مشّاء تظاهر ميكرد و كمتر به طرز تفكّر ملاصدرا و انتشار نظريّات او ميپرداخت. اما فيض اين جرأت را به خود داده بود از اين جهت نوع كتابهاي او بر نظريّات ملاصدرا مبتني است و در واقع نشر نظريّات ملاصدرا است. او حتي بيش از خود ملاّصدرا در تطبيق با آيات و روايات صادره از ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم اجمعين زحمت كشيده است.
پس از ملاصدرا شاگردانش بعد از او همّت كردند و تدريس كتب او را به عهده گرفتند. با اينكه هنوز از شاگردان ميرداماد و ميرفندرسكي كساني بودند كه با ملاصدرا معاصر بودند و طرز تفكّر مستقلي داشتند و وجودشان مانع پيشرفت مكتب ملاصدرا بود.
لاهيجي در قم بعضي از كتب ملاصدرا را براي خواص تدريس ميكرد؛ ولي به تدريج. خيلي به تدريج نظريّات ملاّصدرا در ميان حكما و فلاسفه جا باز كرد و به تدريج ساير مشربهاي فلسفي را از رونق انداخت. با آن كه معاصران ملاّصدرا شاگردان ميرفندرسكي هم بودند، در همان زمان نزد «ملاحيدر خوانساري» كه يكي از مشاهير فلاسفه و حكماي آن عصر بود ـ اما تاريخ درستي از او در دست نيست ـ تلمّذ كرده، درس خوانده و از او حكمت فراگرفته بودند.
ولي نوعا طرفدار مكتب مشّاء بودند. به خصوص عرض كردم «ملاحسن لنباني» كه از شاگردان «ملا رجبعلي» بوده و شايد در درس ميرفندرسكي هم حاضر ميشده، او فقط به مكتب اشراق و عرفان تمايل داشت ولي بقيّه طرفدار مكتب مشّاء بودند.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 371 *»
ملا رجبعلي از ساير معاصران خودش در فلسفه تبحّر و فعاليت بيشتري داشته و نزد «آقا حسين خوانساري» و «آقا ميرزا رفيعا» همچنين مرحوم «محقق سبزواري» جدّ مولاي بزرگوار اعلي اللّه مقامه صاحب ذخيره، بيشتر به فلسفه ميپرداخت. آنها در فقه و اصول هم كار ميكردند و فعاليّت داشتند.
اما ملا رجبعلي به خصوص در فلسفه خيلي ورزيده بود. شاگردان زيادي هم داشت كه نوعا مشهورند؛ مثل «عباس مولوي» كه صاحب «اصول الفوائد» است، «قاضي سعيد نوري» كه مشهور است و در حكمت اسمش زياد برده ميشود. همچنين برادرش «محمّد حسن قمي» و «ميرزا قوام الدين رازي» همچنين «ملا محمّد سمساكني سراب». همچنين «محمّد رفيع پيل زاده» و عدّه ديگري كه به فضلاي آن عصر مشهورند، از شاگردان درس حكمت ملا رجبعلي بودند.
با وجود بودن چنين اشخاصي و مشربهاي فلسفيشان، مكتب و مشرب ملاّصدرا نميتوانست سريع پيش برود؛ بلكه به اين سبب آنها هم به تدريج پيش ميرفت. زيرا همه آنها به واسطه درسهاي ملا رجبعلي، طرفدار مكتب مشّاء بودند. امّا با اينكه مشربهاي آنها مخالف با مشرب ملاّصدرا بود، نتوانستند در برابر نفوذ مشرب ملاّصدرا مقاومت كنند. از اين جهت به تدريج فلسفه ملاّصدرا گسترش پيدا كرد تا توانست در برابر همه اين فلاسفه و حكماء جاي خود را در ميان افكار فلسفي باز كند و موقعيت خودش را محافظت نمايد.
از اين زمان به بعد تقريبا در گفتار و نوشتار حكما و فلاسفه بعد ديده ميشود كه از نظريّات و مشرب فلسفي ملاّصدرا زياد استفاده كردهاند. طبقه بعد از ملا رجبعلي، مانند فيض كاشاني، لاهيجي و معاصران آنها بيشتر از نظريّات ملاصدرا استفاده كردهاند.
در اين طبقه بعد، مشهورترينشان كه در حكمت كار كرده و آثاري از آنها در دست است، «شيخ عنايت اللّه گيلاني»، «ميرسيد حسن طالقاني» و «مولا محمّد صادق
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 372 *»
اردستاني» است كه اين اردستاني با مجلسي دوم معاصر بوده، و شايد براي خاطر جانبداري او از فلسفه و تمايلش به عرفان، طبق دستور مجلسي دوم تبعيد شد و او را از اصفهان بيرون كردند و در سال (1134) از دنيا رفت.
در اين زمان عدّه ديگري نيز بودند كه از نظريّات ملاصدرا استفاده كرده، آهسته آهسته مشرب فلسفي او را در دروس خود پياده كردند و ميشود گفت كه تبعيّتِ از ملاصدرا از اين قرن و از اين طبقه شروع شد.
بعد از اين طبقه عدّه ديگري بودند كه مشهورترين آنها «آقاميرزا محمّد تقي الماسي» است از احفاد مرحوم مجلسي اول كه در سال (1159) فوت شده است.
«مولا محمّد اسماعيل بن محمّدرضا مازندراني» كه چون ساكن كوي خواجوي اصفهان بوده، مشهور به خواجوي بوده و در سال (1173) فوت شده است.
ديگري «مولا عبداللّه حكيم» است كه در سال (1162) فوت شده است و تقريبا همزمان با تولد شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه بوده كه در (1166) بوده است.
اين طبقه كه مشهورترينشان اين افراد بودند، فلسفه ملاصدرا را در يك نضج كامل قرار دادند و به اين سبب كتب ملاصدرا در حوزههاي علمي رسميّت پيدا كرد و جاي كتب فلاسفه پيشين را گرفت و كتب ملاصدرا رسماً در مدارس اصفهان تدريس مي‌شد. به طور كلّي ميشود گفت كه در اين زمان كتب ملاّصدرا رسميّت داشت و اگر كتابهاي ديگر تدريس ميشده، رسميّت نداشته است. اينها فلسفه ملاّصدرا را به اين درجه از رشد و نضج رسانيدند.
دقت ميفرماييد كه در همين اوقات شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه ولادت يافتند و معاصر با همين طبقه بودند. يكي از مدرّسين در اين طبقه كه بسيار در تدريس كتب ملاصدرا همّت كرد و در نشر مكتب ملاصدرا فعاليّت داشت؛ بلكه اصلاً از نظر دقت، مبدأ نشر افكار ملاصدرا بود «آقا محمّد بيدآبادي» است كه در سال (1198) از دنيا رفته
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 373 *»
است، و فوت شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه در سال (1241) بوده است؛ يعني چهل و سه سال بعد از او، شيخ مرحوم فوت كردند.
آقامحمّد بيدآبادي كه در همين طبقه قرار دارد و از شاگردان «ملااسماعيل مازندراني» مشهور به خواجوي، همچنين از شاگردان «ملامحمّد تقي الماسي» بوده و از دروس آنها استفاده ميكرده است، حوزه درسي بزرگي تشكيل داد و شاگردان زيادي در مكتب ملاصدرا پرورش داد. شاگردان او زياد بودند. مشهورترين آنها را «ملامحراب گيلاني» ذكر كردهاند، در سال (1217) متولد شده است، و سيد مرحوم اعلي اللّه مقامه در سال (1212) متولد شدند.
مشاهده ميكنيد كه چهطور اقتضا ميكرده اين بزرگواران در چنين عصري در عالم ظاهر شوند.
همچنين از شاگردان بيدآبادي «حاج ملا مهدي نراقي» است كه از علماي مشهور است كه در رشتههاي مختلف كتاب دارد. مخصوصا از حكماي معروف است كه داراي مشرب فلسفه ملاّصدرايي بوده است. در سال (1209) از دنيا رفته است.
ديگري «ميرزا ابوالقاسم مدرّس خاتون آبادي» است.
ديگري «آخوند ملاعلي بن جمشيد نوري» است كه مشهور به «ملا علي نوري» است. در سال (1260) متولد شده و تقريبا فوت سيد بزرگوار و ولادت آقاي مرحوم اعلي اللّه مقامهما در حدود همين سالها بوده است. چون سيد مرحوم در (1259) رحلت نمودند و آقاي مرحوم در (1225) ولادت يافتند.
آخوند ملاعلي نوري نسبتاً عمر طولاني كرد، حدود شصت سال مدرّس رسمي فلسفه و ناشر افكار ملاصدرا بود. او حاشيههاي زيادي بر كتب ملاصدرا دارد و در نشر مكتب او خيلي زحمت كشيده است. ميگويند «الأسفار الأربعة» را چند بار از ابتدا تا انتها تدريس كرده و شاگردان بسياري داشته است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 374 *»
ميگويند در تقرير مباني ملاصدرا و استادي و مهارت در تدريس، همچنين در عذوبت و گوارا بودنِ بيان و گفتارش از خود ملاّصدرا عاليتر بوده و او را در اين امور بر ملاصدرا ترجيح ميدهند. ديگر بعد از او كسي پيدا نشده كه در نشر مكتب ملاصدرا و تربيت شاگرداني در اين مكتب مثل او باشد.
بعد از او شاگردانش در شهرهاي مختلف ايران عهدهدار تدريس شدند. در نتيجه ديگر تنها حوزه اصفهان نبود؛ بلكه در ساير نقاط ايران هم تدريس و نشر كتب ملاّصدرا شروع شد. مشهورترين شاگردان ملاعلي نوري «ملا اسماعيل دربكوشكي اصفهاني» است كه معروف به «واحد العين» بوده است.
ديگري «آخوند ملاّآغاي قزويني» است كه در (1282) فوت نموده، و اين شخص همان كسي است كه چون شاگرد «ملاّعلي نوري» بوده، در فلسفه ملاصدرا قوي بوده و در قزوين رسما تدريس كتب ملاّصدرا ميكرده و در مجلس «شيخ محمّدتقي برغاني» كه با شيخ مرحوم محاجّه كرد، حكم نمود به اينكه فرمايش شما همان حرف ملاصدراست. در نتيجه زمينه را فراهم كرد براي «ملامحمّدتقي برغاني» كه جرأت كند نعوذباللّه شيخ مرحوم را تكفير نمايد.
«برغاني» چون در فقه و اصول قوي بود و فقيه و مجتهد بود، از اين جهت او به اين امر حكم كرد([47]) و خودِ اين ملاّآغاي قزويني حكم نكرد. به جهت اينكه در فلسفه و در حكمت شهرت داشت. اگر هم حكم ميكرد كسي براي حكمش ارزشي قائل نبود. چون در فقه شهرت نداشت. اما ملامحمّد تقي برغاني در فقه شهرت داشت و مرجع بود و از اين جهت حكمش را سايرين امضا كردند. مقصود اين است كه ملاآغاي قزويني از شاگردان ملاعلي نوري بود كه حوزه رسمي فلسفه در قزوين به عهده او بود و رسما تدريس فلسفه داشت.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 375 *»
ديگري «آقا سيد رضي مازندراني لاريجاني» است.
ديگري «آقا ميرزا حسن نوري» است.
ديگري «ملامحمّد جعفر لاهيجي» است كه بر بعضي از كتب ملاّصدرا شرح دارد. بعضي جاها هم متعرض فرمايشهاي شيخ مرحوم ميشود و تقريبا فرمايشهاي ايشان را رد ميكند.
ديگري «ملاعبداللّه زنوزي» است كه مدّرس مشهوري بوده است.
ديگري «ملامصطفي قمشهاي» است كه مشهور به «مصطفي العلماء» است. ديگري «ميرزا محمّدحسن چيني» است.
ديگري «ملا زين العابدين نوري» است.
ديگري «ملاهادي سبزواري» است. اينها شاگردان ملاعلي نوري بودند. هركدام براي خود حوزه تدريسي داشتند و كتب ملاصدرا را تدريس ميكردند. از جمله ملاهادي سبزواري است كه در سبزوار رسما حوزه تدريس داشته و كتب ملاّصدرا را شرح ميكرده و ديگران را بر مشرب ملاصدرا پرورش ميداده است.
ديگري «آخوند ملارضا تبريزي» و عدّهاي ديگر از شاگردان آخوند ملاعلي نوري كه منشأ گسترش فلسفه ملاصدرا در سراسر ايران شدند.
تا به اينجا بحث ما از نظر تطوّر فلسفه در اسلام و در تشيع درباره فلسفه مشّاء و اشراق و همچنين تطوّر عرفان تمام ميشود. چون از اينجا به بعد را ما كار نداريم. به زمانهاي بعد كاري نداريم و اينكه تا كنون چهطور فلسفه ادامه پيدا كرده، به بحث ما مربوط نيست.
و تا به اينجا ما توانستيم اين مطلب را به دست بياوريم كه به وسيله ملاصدرا عاليترين تطوّرات و تحو‌ّلات براي فلسفه و عرفان رخ داد كه ديگر بيشتر از اين و قويتر و كاملتر از اين تصوّر نميشود. بعد هم به وسيله شاگردان او اين فلسفه، تشريح،
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 376 *»
تدريس و بيان شد و نشر يافت. ديگر بعديها تا به الآن هرچه و هركه بودهاند، بر همان مشرب عرفاني يا حِكمي و فلسفي ملاّصدرا سلوك داشتهاند. ديگر كسي نيامده كه آن مشرب را نسخ كند. البته ممكن است اختلافات مختصري در مسائل و طرح مباحث داشته باشند. مقصود اين است كه تا به اينجا ديديم تطوّر فلسفه و عرفان به كجا كشيده شد و بحمد اللّه روشن شد.
در زمان «ملااسماعيل خواجوي» و «ميرزا محمّدتقي الماسي» و «آقا محمّد بيدآبادي» و «آخوند ملا علي نوري»، گسترش عجيبي براي فلسفه ملاصدرا رخ داد، افكار او به نحو اعلا و اتمّ نشر شد و در مدارس و حوزههاي تعليماتي مختلف فلسفي، در بلاد مختلف ايران تشريح شد و انتشار كامل پيدا كرد. البته اصفهان تا آن زمان مركز تدريسِ علوم اسلامي و فلسفه ملاّصدرا بود. اما بعد از زمان شاگردان ملاعلي نوري ديگر نوع بلاد شيعه در ايران، مركز و محل تدريس و نشر فلسفه ملاصدرا شد.
ديگر ما به طبقههاي بعد كار نداريم. آنها همه تابع ملاصدرا بودهاند. هرچه تا كنون حكيم و عارف آمده، همه طرفدار او بوده و بر مشرب فلسفي و عرفاني او سلوك كردهاند. ملاك تفاضل درجات بين حكما و عرفا در اين زمانها همه بر اين بوده كه چه اندازه بر افكار ملاصدرا واقفاند و در درك مراد او قوي هستند. اين اصل مطلب بود. در تهران، در قم، در مشهد، در سبزوار، در قزوين اين مكتب تدريس ميشده و حكما و عرفائي در اين زمينه مشغول فعاليّت بودهاند.
تا به اينجا اصل مطلب بود و مقصود اين بود كه موقعيّت شيخ مرحوم و موقعيّت سيد مرحوم اعلي اللّه مقامهما در قبال فلسفه، عرفان و تفكّرات فلسفي و عرفاني شيعه چه بوده است. از اين جهت ناچار بوديم اين بحث دامنهدار تاريخي را داشته باشيم تا ببينيم در چنين زماني كه فلسفه و عرفان از نظر تفكّرات بشري، به نهايت اوج ترقّي و تكامل خود رسيد. بعد هم با چنين جامعيّت و تلفيق و تطبيق كاملي كه براي اين سه مكتب به وسيله
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 377 *»
ملاّصدرا فراهم شد، سپس اين طبقات بعدي شاگردان پيدرپي ملاصدرا در شرح و نشر افكار او نهايت همّت را اعمال داشتند، به طوري كه ديگر بعديها هرچه بهرهمند هستند از شرح و بسط همان شاگردان بهرهمندند و ديگر كسي مافوق آنها شرح و بسطي نداده است. مخصوصا ملاعلي نوري كه در شرح و بسط مطالب ملاّصدرا زحمت بسياري كشيده و شاگردان زيادي دارد.
در چنين زمان و اوقاتي امام زمان صلوات اللّه عليه مصلحت دانستند كه براي نفي تحريف غالين و انتحال مبطلين و تأويل جاهلين، شيخ مرحوم و سيد مرحوم اعلي اللّه مقامهما به اظهار اين مكتب اقدام بفرمايند.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 378 *»
جلسه بيست و هشتم
(دوشنبه 7 شوال المكرم 1408)
¬ رواياتِ در معارف، شيعه را از انحراف محافظت نمود
¬ اتمام حجّت به وسيله محدّثين اهل سنت
¬ اتمام حجّت در غيبت كبري توسّط فقهاي شيعه
¬ مخالفت علماي شيعه در آن زمان كافي نبود
¬ تلفيق پنج مكتب در فلسفه ملاصدرا
¬ انتشار فلسفه ملاّصدرا توسّط آقا محمّد بيدآبادي و ملاّعلي نوري
¬ تأييد الهي در انتشار مكتب شيخ مرحوم (اع)
¬ نظر مرحوم سيد مهدي بحرالعلوم درباره علم شيخ مرحوم (اع)
¬ انتشار كتب شيخ مرحوم (اع) در بعد حكمت و معارف و …
¬ مراد از اينكه بزرگان (اع) داراي نيابت عامّه و خاصّه بودند
¬ سبب آن كه بيشتر اعتراضها متوجّه شيخ مرحوم و سيد بزرگوار (اع) است
¬ نقل عبارتي از «شرح الفوائد» شيخ مرحوم (اع)
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 379 *»
اجمالاً سير فلسفه و عرفان در اسلام بعد هم نفوذ آن دو در تشيّع معلوم شد. وقتي هم كه به روايات صادره از ائمه هدي: مراجعه ميكنيم ميبينيم ائمه: در دوران زندگاني ظاهري خودشان فرمايشهايي فرمودهاند كه در آن فرمايشها حكمت حقيقيّه ايمانيّه و همچنين مباحث لازم در شناختها و معرفتها و به تعبير مشهور، مباحث، مسائل و اصول حكمي و فلسفي و عرفاني را بيان فرمودهاند كه شيعيان و كساني كه طالب حقاند به بركت فرمايشهاي ايشان از شرّ ضلالتها و انحرافهاي فلسفه يونان و عرفان باطلي كه بنا بود بعدها در اسلام و تشيّع نفوذ كند، سالم بمانند.
در دوران زندگاني ظاهري معصومين: گاهي ائمه: يا متكلّمان از شيعه مستقيما در برابر فلاسفه و عرفا واقع ميشدند و در ردّ اصول و مسائل و مباحث آنها فرمايشهايي ميفرمودند و سپس حق مسأله را بيان ميفرمودند، يا اينكه ائمه:ابتدا در خطبهها و فرمايشهاي خود فرمايشهايي ميفرمودند كه آنها در اين نوع مسائل، اصول و مباني حق بود. تا شيعه در اثر مراجعه به آن فرمايشها از رجوع به حكمتها و فلسفهها و عرفانبافي بيگانه كه در اسلام نفوذ كرده بود، و سپس در شيعه نفوذ كرد، مستغني باشند. پس اصل و اساس كار به وسيله ائمه: براي حفظ شيعه و حفظ اهل حق از هرگونه انحراف و ضلالت، تأسيس شده و بنيانِ محكم يافته بود.
ولي از ابتداي غيبت كبري به اين طرف، چون ارتباط مستقيم با امام7 قطع شد، از اين جهت مشكلات شيعه بسيار گرديد. البته در همان دوران‌ِ قبل از غيبت كبري و دوران
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 380 *»
ساير ائمه: طوري بود كه شيعه بههيچوجه به سوي اين فلسفهها و عرفانها تمايل پيدا نكرد. اگر شيعهاي هم متمايل مي‌شد، خواهوناخواه ميبايست از شيعه جدا شود و از تشيّع خارج شود؛ يعني او خارج شده به حساب ميآمد، اينقدر امر محكم بود و تشيّع به بركت وجود مبارك ائمه: محفوظ مانده بود، كه هركس تمايل به اين امور پيدا ميكرد، شيعيان او را از دائره تشيّع خارج ميدانستند. از اين جهت براي شيعه در آن دوره جرأت تمايل يا اظهار تمايل و طرفداري از اين فلسفهها و مكتبها نبود.
پس اين امر مختصّ اهلسنت بود كه از ابتدائي كه بعد از رحلت رسولخدا 9 دچار انحراف از مذهب و طريقه حق‌ّ شدند، به اين نوع ضلالتها مبتلا بودند. در عين حال براي اينكه بر آنها هم اتمام حجت شده باشد، در ميان خود اهل سنت كساني پيدا شدند كه مخالفتِ خود را با اين فلسفهها و عرفانها اظهار ميكردند.
نوع محدثّين و اخباريّين اهل سنت كه از آنها به محدّثين تعبير ميآورند كه به روايات صادره از رسولخدا9 يا روايات مجعولهاي كه به آن حضرت نسبت يافته بود پايبند بودند و از ظاهر احاديث تخطّي نميكردند، اينها مشهور به «محدّثين» بودند و صريحا با اين نوع فلاسفه و عرفا مخالفت داشتند. اگرچه مخالفتشان چندان مؤثّر نبود و نتوانست اهل سنت را از تمايل به فلسفهها، عرفانها و در آن زمانها از تمايل به تصوّف بازدارد، اما به اندازهاي كه براي آنها هم اتمام حجّت شده باشد كه اين فلسفهها باطل است و اهل اين عرفانها باطلاند، به وسيله علما، فقها و محدّثين اهل سنت واقع مي‌شد كه اجمالاً معلوم شد به طوري كه بعضي از همان محدّثين حكم به كفر امثال غزّالي كردند و آنها را ملاحده و صوفيّه ملاحده ميخواندند و كتابهاي آنها مورد تحريم قرار گرفت. اكثر فقهاي اهل سنت هم رجوع به آن كتب را تحريم ميكردند و اين اختلاف در بين آنها نيز بود و به وسيله همين اختلاف، بطلان اين روشهاي فلسفي، عرفاني و صوفيگري در ميان اهل سنت هم معلوم بود.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 381 *»
اما نظر به اينكه اهل سنت از همان ابتدا بر طريقه باطله خود حركت كردند كه مفارقت از اهل البيت: و جدايي از ايشان باشد، و همان باعث شد كه نتوانند در ساير امور هم به حق متمسّك باشند، از اين جهت طرايق و سلسلههاي تصوّف در ميان اهل سنت رسوخ و نفوذ كرد به طوري كه در بين آنها كمتر كساني هستند كه به آن حرفهاي محدثّين و فقهايشان متعبّد باشند و از طريقهاي از طرايق صوفيّه طرفداري نكنند و در سلسلهاي از سلاسل صوفيّه داخل نباشند.
مقصود اين است كه ائمه هدي: در آن دوران شيعه را محافظت فرمودند و مباني و اصول شيعه: چه در مباحث مربوط به مسائل حكمت يا مسائل عرفان محفوظ ماند. مباني و اصول عرفانِ حق و حكمت حقّه الهيّه در فرمايشهاي ائمه:بيان شد و در ميان شيعه هم هركس قابليّت فهم و استعداد‌ِ درك آن مباحث را داشت، از فرمايشهاي ايشان بهره ميبرد. بقيّه هم كه استعداد و دركي نداشتند، اجمالي از مباحث در دستشان بود كه به اين وسيله از اينگونه انحرافها و ضلالتها محفوظ ماندند.
اما از ابتداي غيبت كبري، آهسته آهسته نظر به اينكه روشهاي مختلف فلسفي و عرفاني در ميان مسلمانان نفوذ كرد و نوع حوزههاي رسمي مسلمانان را آلوده ساخت، از جمله علماي شيعه كه در ميان اين حوزهها در رفت و آمد بودند و با اين حوزهها محشور بودند، آنها هم به تدريج رنگ گرفتند و تمايل پيدا كردند، و به اين ترتيب در زمان ملاصدرا و شاگردان او، امر فلسفه، حكمت و عرفانِ بيگانگان به اين اندازه در شيعه نفوذ كرد.
در دوران غيبت كبري و در زمانهايي كه هنوز فلسفه و عرفان در حال رشد بود و دوران تحوّل و تطوّر خود را سير ميكرد، امام زمان صلوات اللّه عليه به وسيله بعضي از فقها و محدّثين شيعه، باطل بودن فلاسفه و عرفا را به گوشهاي شيعه ميرسانيدند و شيعه را باخبر ميساختند. از اين جهت در همه اين دورهها فلاسفه و عرفائي كه حتي آهسته
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 382 *»
آهسته در بين شيعه نفوذ ميكردند، خيلي خفيف و مخذول به شمار ميآمدند. نوعاً فقهاي شيعه مسلّط بودند و به كفر و ضلالت آنها حكم ميكردند. از اين جهت خيلي جرأت اظهار وجود نداشتند و سعي ميكردند امور خود را در خفا منتشر سازند.
فقها و محدّثين رسماً با اينها مخالف بودند. اكثر فقهائي كه شهرت پيدا ميكردند و برايشان در شيعه، در احكام عمليّه مرجعيّتي فراهم مي‌شد، كساني بودند كه موافقت با فلسفه و عرفان نداشتند؛ بلكه مخالفت هم ميكردند. در نوع زمانها هم ما ميبينيم كه بحمداللّه غلبه با اين فقها و محدّثين بوده است.
حتي در مثل زمان ميرداماد و شيخ بهائي كه اساتيد ملاّصدرا بودند، ميبينيم خداوند مرحوم مجلسي دوم رضوان اللّه عليه و رحمة اللّه عليه را تأييد كرد كه مخالف صريح و سرسخت با فلاسفه و عرفا باشد، حتي در بسياري از مواضع با مباحث آنها مخالفت كرده است.
البته نظر به اينكه اين فقها و محدثين وسعت علمي نداشتند، از اين جهت در مخالفتهايشان به همان مقدار كه مخالفت واقع مي‌شد، كفايت بود. چون هنوز آن رشد لازم در شيعه براي فلسفه و عرفان فراهم نشده بود و در حال نمو و تكامل بود. امام زمان صلوات اللّه عليه در دوران غيبت كبري به وسيله اين فقها و محدّثين، ضلالت، انحراف و بيگانه بودنِ طريقههاي مختلف فلسفي و عرفاني را گوشزد شيعه فرمودند. ولي چون هنوز فلسفه و عرفان در بين شيعه در حال رشد بود، لازم نميشد كه شخصي يا اشخاصي، متصدّي ردّ اساسي و پيگيري از اين فلسفهها و عرفان گردند.
تا اينكه سير تاريخي فلسفه و عرفان كه در زمان ملاّصدرا به حدّي رسيد كه كاملاً سه مكتب تلفيق شدند؛ بلكه چهار مكتب؛ بلكه پنج مكتب: فلسفه مشّاء، فلسفه اشراق، عرفان، كلام و سپس با آيات و روايات در مذهب تشيّع، دست به دست هم دادند و يكي شدند و به حمايت يكديگر برآمدند. مشّاء به حمايت اشراق، اشراق به حمايت مشّاء، هر
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 383 *»
دو به حمايت عرفان و هر سه به حمايت كلام، بعد آيات و روايات هم ضميمه شد و در تبعيّت اين چهار مكتب قرار گرفت. در اين زمان، نهايت تطوّر و رشد و كمال براي اين مكاتب به وسيله فلسفه ملاّصدرا فراهم شد.
معاصريني هم كه با فلسفه مخالفت داشتند به تدريج از دنيا رفتند، در نتيجه زمينه براي استقلال يافتن و موجّه شدن افكار ملاّصدرا در حوزهها فراهم شد. و به وسيله آقا محمّد بيدآبادي كه در سال (1198) وفات يافت ـ و از نظر تاريخي معلوم شد كه ميتوان گفت: او مبدأ نشر افكار ملاصدرا بوده ـ و در اين رشته شاگردان زيادي تربيت كرد كه از شاگردان مشهور او «ملاعلي بن جمشيد نوري» است كه «به ملاعلي نوري» مشهور است و در سال (1264) فوت كرد، به وسيله اين دو نفر عاليترين مراتب رشد، نمو و انتشار براي مكتب ملاّصدرا فراهم شد.
در اين زمانها بود كه اقتضا كرد امام عصر صلوات اللّه عليه براي نفي اين تحريفها، انتحالها و تأويلها شخصي را برگزيند كه او مثل ساير فقها و مخالفان با فلسفه و عرفان نباشد كه صرفاً به ظاهري از احاديث و روايات يا آيات متمسك شود و مثل مرحوم مجلسي و امثال او با اين فلسفه و عرفاني كه به اين اندازه نفوذ و استقرار و استقلال در آمده، مخالفت سطحي داشته باشد.
در مثل اين زمان شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه در سال (1166) ولادت يافتند و در سال (1241) رحلت فرمودند. رحلت اين بزرگوار قبل از فوت ملاعلي نوري است و ولادتشان هم قبل از فوت آقا محمّد بيدآبادي است. در اين زمان و معاصر با چنين موقعيّتي، اين بزرگوار در ميان شيعه امرشان ظاهر شد و فلسفه و طرز تفكّرشان معلوم گرديد، با اينكه اسباب ظاهري براي پيشرفت افكار اين بزرگوار و هدفي كه در نظر ايشان بود كه مخالفت با فلسفه ملاّصدرا و واژگونساختن حكمت و عرفان بشري بود، در كار نبود، اما خداوند ايشان را نصرت كرد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 384 *»
با اينكه آن بزرگوار ابتدا شهرت علمي نداشت، از خاندان علم نبود و در ميان حوزههاي علمي و مراكز رسمي رشد نكرده بود؛ بلكه در احساء در يك زندگاني خيلي عادي و ساده و بدوي بسرميبرد كه نامي، نشاني و اثري از علم و امور دنيوي و رياستهاي دنيوي در آنجا نبود.
حال شخصي، با چنين موقعيّتي در حوزه علميّه نجف و عراق قرار ميگيرد و خداوند اسباب را طوري قرار ميدهد كه اين بزرگوار مورد تأييد فقهاي زمان واقع ميشود.
چون فقها موقعيّت خود را از دست نداده بودند و با وجود اينكه فلسفه ملاّصدرا رشد كرده و منتشر شده بود، اما فقها مقام خود را داشتند. هنوز ميتوانستند صاحب حكم باشند و كسي را مثلاً تأييد يا تكفير كنند. اين موقعيّت هنوز براي فقها محفوظ بود. از اين جهت خداوند تقدير فرمود كه در همان زمان كه بنا بود شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه با فلسفه و عرفان و به طور كلّي با مشرب فلسفي و عرفاني ملاّصدرا مخالفت كنند و نظريّات خودشان را اظهار كنند و حكمت اصليّه اوليّه حقيقيّه واقعيّه محمّد و آل‌محمّد:، همچنين عرفان حق قرآن و اهل بيت: را اظهار كنند، امرشان قوّت بگيرد و با اينكه اسباب ظاهري در كار نبود، مكتبشان رواج پيدا كند. خداوند طوري تقدير اسباب فرمود كه اين كار بزرگ به آساني به وقوع پيوست.
جالبتر اينكه در زمان ايشان تقريباً مرجعيّت عامّه شيعه به «سيد مهدي بحرالعلوم» محوّل شده بود([48]) كه در فقاهت بسيار قوي بود. زيرا امر فقاهت و اصول هم به نهايت رشد خود رسيده بود، به وسيله آقا باقر بهبهاني اصول به مرحلهاي رسيده بود كه او را مجدّد اصول ميدانند و آقا سيد مهدي بحرالعلوم شاگرد بهبهاني بود و خود ايشان هم در عرفان مصطلح و سير و سلوك وارد بود. البته جنبه فقاهت ايشان بيشتر بود و موقعيت تقوي و معنويت ايشان هم زياد بود، به طوري كه همه
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 385 *»
در برابر ايشان كوچكي ميكردند و در ميان علما كساني بودند كه افتخار ميكردند خاك نعلين او را با تحتالحنك خود پاك كنند.([49])
در چنين موقعي شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه از ايشان اجازه ميخواهند. ايشان كتابي از تصنيفات آن بزرگوار را طلب مينمايد، شيخ مرحوم شرحي كه بر «تبصره» علاّمه نوشته بودند به ايشان نشان ميدهند. سيد مهدي بحرالعلوم بعد از ديدن آن كتاب ميگويد: شما سزاواريد كه به من اجازه بدهيد ـ از نظر فقاهت و ورود در فقه ـ نه من به شما. به اين وسيله خداوند امر ايشان را محكم ميكند كه نتوانند در مقام علمي ايشان خدشه كنند. به وسيله سيد مهدي بحرالعلوم مقام علمي و فقاهت ايشان مسلّم ميشود.
بعد شروع ميفرمايند به نشر نظرياتي كه داشتند و رد فلسفه ملاّصدرا. در سال 1233 «شرح فوائد» خود را به جامعه شيعه عرضه ميدارند و قبل از آن «شرح الزيارة» را عرضه ميدارند كه در سال 1230 اتمام يافته، در سال 1236 «شرح عرشيه» را بر جامعه علمي شيعه عرضه ميدارند. در چنين زمان اندكي چنين فعّاليتي را شروع كردند، و به واسطه آن تأييد سيد مهدي بحرالعلوم و تدريسها و مسافرتهايي كه داشتهاند، يكباره امر ايشان منتشر ميشود و مخالفت ايشان با فلسفه و عرفان ملاصدرا روشن ميگردد.
عرض شد حكمت متعاليه ملاّصدرا مخصوص به رشته خاص فلسفه نبود، شامل حكمت الهي بالمعني الاعم و بالمعني الاخص و حكمت طبيعي و عرفان، همه بود، و ايشان ميبايست نه تنها در فقه، اصول و در حكمت الهي بالمعني الاعم و بالمعني الاخص مهارت داشته باشد. حكمت و فلسفهاي كه دوازده قرن رشد كرده، معلوم است كه بايد چهقدر وسعت علمي داشته باشد، يك بعدي نباشد، تفقّه و اصول يا فلسفه يا عرفان و حكمت الهي بالمعني الاعم يا بالمعني الاخص يا حكمت طبيعي نباشد؛ بلكه در جميع جوانبي كه آثاري از فقها و فلاسفه در دست بود، استاد باشد. بايد احاطه علمي ايشان همه
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 386 *»
آنها را فراگرفته باشد. از اين جهت اين بزرگوار هم در فقه، اصول و حكمت الهي و طبيعي و عرفان نظر و ديدگاه خود را اظهار فرمودند و مطالب خود را خيلي فشرده، مبهم و مجمل بيان فرمودند.
بعد كه نوبت به سيد مرحوم اعلي اللّه مقامه رسيد، آن بزرگوار تفصيل دادند و آقاي مرحوم تفصيل بيشتري دادند و مولاي بزرگوار معارف و علوم را از انحرافات حفاظت فرمودند.
مقصود اين است كه امام زمان صلوات اللّه عليه به وسيله شيخ مرحوم و سيد مرحوم اعلي اللّه مقامهما حكمت و عرفان بشري و ساير رشتههاي علمي را واژگون كردند. از اين جهت ما درباره اين بزرگواران تعبير ميآوريم كه داراي نيابت كليه و عامه شدند. و نظر به اينكه اين قريحه مخصوص ايشان بود، آنها را نائب خاص ميگوييم، نه اينكه تنصيص به اسم و رسم ايشان شده باشد، نه، چون قابليت چنين امري مخصوص ايشان بود، ميگوييم نيابت خاصه، و چون تمام انتحالهاي فلسفه، عرفان، فقه، اصول و ساير رشتهها را ابطال فرمودند، ميگوييم داراي نيابت عامه و كليه بودند، و چون معلوم شد در اين مقدمات كه امر ايشان ملاك ايمان و كفر و وسيله آزمايش شد، از اين جهت امر ايشان رونق گرفت و مشهور شد و همه علما به ايشان آزمايش شدند.
در پاسخ اين سؤالي كه ايشان مطرح كردهاند كه چرا بيشتر اشكالات متوجه شيخ مرحوم و سيد مرحوم است؟ عرض ميكنم از اين جهت است كه ايشان مؤسّس بودهاند، با اين فرق كه شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه در بيان مطالب خود بيشتر جنبه حكمت را در نظر داشتهاند و عرفان ضمني بوده، و سيد مرحوم اعلي اللّه مقامه جنبه عرفان را در نظر داشتهاند و حكمت در كلماتشان ضمني بوده است. از اين جهت بيشتر مخالفتها با ايشان شده است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 387 *»
شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه در فرمايشهاي خود به اين مطلب (تأسيس اصول و مباني در معارف الهيّه كه به آيات و روايات و براهين عقلي مستند باشد) تصريح فرمودهاند. در شرح فوائد كه بيان اصول فلسفي ايشان است و در اصل دوازده فائده بوده كه بعد نيز چند فائده ديگر را اضافه كردهاند، سپس كسي از ايشان تقاضا ميكند كه آن را شرح بفرماييد و شرح فرمودهاند. من عبارات ايشان را از آن كتاب نقل ميكنم. ميفرمايند:
قلت انّي لمارأيت كثيراً من الطلبة يتعمقون في المعارف الالهية.
اقول و ذلك لشدّة تحقيقاتهم و كثرة تدقيقاتهم و إيراداتهم للاشكالات و إثباتهم للاعتراضات حتي لاتكاد تجد شخصين متوافقين و ذلك لاختلاف أفهامهم و أنظارهم و تغاير مذاقاتهم و اعتباراتهم و السبب في ذلك أنهم يقولون إن الاعتقادات أمور عقلية و لايجوز التقليد فيها و يلزم من هذا أن كل واحد يثبت ما يفهمه و حيث كان الظاهر تابعاً للباطن و دليلاً عليه كما قال الرضا7 قد علم أولوا الألباب أن الاستدلال علي ما هنالك لايعلم الا بما هيهنا ه و أنت إذا نظرت إلي صور أجسامهم و كلامهم و أفعالهم الطبيعية رأيتها كلها مختلفة و هي صفة بواطنهم و إذا جري كلّ واحد منهم علي مقتضي طبيعته خاصّة كما هو معني قولهم إن الاعتقادات أمور عقلية لايجوز فيها التقليد وجب أنيختلفوا و لايتّفقوا بخلاف الذين يعتقدون بعقولهم بما يفهمونه من شيء واحد بأنيكون كل واحد منهم طالباً للمراد من ذلك الشيء الواحد فإنّهم لايختلفون لاجتماعهم عليه، مثاله إذا نظر جماعة إلي شخص حاضر عندهم فإنّهم لايختلفون في وصفه اختلافاً كثيراً لأن أفهامهم في إدراك صفاته تابعة لأبصارهم فيفهمون مما رأوا و هؤلاء مثال العلماء الذين يعتقدون بعقولهم بما علّمهم اللّه تعالي و أخبرهم نبيّه 9 و أوصياؤه: فانّهم لايكادون يختلفون لأن كلام اللّه و كلام نبيّه و أهل بيته: يجمعهم و أمّا الذين يعتقدون ما يخطر علي خواطرهم من غير أمر جامع ترجع تلك الخواطر إليه بل كلّ واحد منفرد عن غيره فإنهم كما كانوا مختلفين في الصور لاتجد اثنين علي صورة واحدة كذلك هم في اعتقاداتهم.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 388 *»
قلت و يتوهمون أنهم تعمّقوا في المعني المقصود.
اقول المراد أنهم يتوهمون أن تدقيقاتهم إنما هي في تحقيق الحق الذي هو المقصود و ليس كذلك لأن المعني المقصود هو معرفة اللّه كما وصف نفسه علي السنة أوليائه لا علي ألسنة المتكلمين و الحكماء. فاذا كان تعالي أكمل الدين لنبيّه9 و نبيه قد استحفظه كلّه عند أوصيائه: قال اللّه اليوم أكملت لكم دينكم فمن أراد أنيعرف اللّه بعقله فليعرفه بما وصف به نفسه و لاوصف نفسه الا علي ألسنة أوليائه فالواجب أنينظر فيما قالوا و يفهم ما أرادوا و أمّا من لمينظر في ذلك و يريد أنيعرف اللّه سبحانه فإنه لايقع فهمه الا علي الباطل لأنّه ماوصل إلي الأزل و لميره ليصف ما رأي و العقول لاتدرك تلك الأمور المقدسة عن الادراك فكيف يعرف اللّه من لميأخذ عن اللّه سبحانه.
قلت و هو تعمّق في الألفاظ لا غير.
اقول لأنهم إذا لميصلوا إلي القديم تعالي و لمينزل إليهم كان ما يعرفون ما يدلّهم اللفظ عليه و لهذا قالوا إن الوجود يطلق علي اللّه تعالي و علي المخلوق بالاشتراك المعنوي لأنهم يقولون إن المفهوم منه هو المعني المصدري الرابطي أو النسبي أو البسيط المعبّر عنه بالفارسية بهست و هذا عندهم هو حقيقة الشيء سواءاً كان واجباً أم ممكناً فيلزمهم أنيكون الخالق عزوجل و المخلوق من سنخ واحد فيلتزمون به و لاشك أن من كان كذلك فهو مشابه لغيره و يلزم منه القول بالحدوث في الواجب تعالي و لو أنهم رجعوا في تعقّلهم و فهمهم إلي ما وصف به نفسه لاستقام اعتقادهم مثل قوله تعالي ليس كمثله شيء فان من صدّق بما أنزل في كتابه بأنه تعالي ليس كمثله شيء لميقل بأن الوجود يصدق علي الرب و العبد حقيقة بطريق الاشتراك المعنوي لاستلزام ذلك المساواة التي هي أشد من المماثلة و من قال بالاشتراك المعنوي فإنه إنما عوّل علي مدلولات الألفاظ فإن وجود اللّه تعالي وجود في الحقيقة و وجود العبد المخلوق الفاني وجود في الحقيقة و هذا هو معني قولي و هو تعمّق في الألفاظ لا غير.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 389 *»
قلت رأيت أنه يجب علي أن أروعهم بعجائب من المطالب.
اقول إني لما أردت هداية من سبقت له العناية بالنجاة لايمكن ذلك منّي في حق من عنده علم بشيء خصوصاً من تسمّي نفسه بالعلم فإنه قد أنس بأشياء لاتقدر نفسه علي مفارقتها و لايقدر أنيقال فيه أنه كان لايعلم حتي تعلّم فإذا سمع خلاف ما عنده ردّه بمثله من كلامهم فترضي نفسه بالبقاء علي الحالة الأولي و أما إذا ذكرت أشياء لميسمع بها و لمتذكر قط فلايكون له سبيل إلي فهمها فضلاً عن ردّها لأن نفسه ترتاع إذا سمع شيئاً غريباً فتطلب الإطلاع عليه مع الغفلة عن معارضته فيكون حينئذٍ قلبه فارغاً فيتمكن من هذا الأمر الجديد الذي فيه نجاته و هذا معني قولي أن أروعهم بعجائب من المطالب.
قلت لميذكر أكثرها في كتاب و لميجر ذكرها في خطاب.
اقول لميذكر أكثرها في كتاب يعني أنه قد يذكر بعض منها الا أنه ليس علي هذا النحو من البيان أو يذكر مجملاً مثل ما يأتي في ذكر الحصص الحيوانية في الانسان و الفرس و الطير فإنهم يذكرون أنها من حقيقة واحدة هي الحيوان و أنها متساوية و إنما يميزها الفصول و أنا قد ذكرتها علي نحو ماعثر عليه الحكماء و لاوقف عليه العلماء لأنهم يأخذون تحقيقات علومهم بعض عن بعض و أنا لما لمأسلك طريقهم و أخذت تحقيقات ما علمت عن ائمة الهدي: لميتطرق علي كلماتي الخطاء لأني ما أثبتّ في كتبي فهو عنهم و هم:معصومون عن الخطاء و الغفلة و الزلل و من أخذ عنهم لايخطي من حيث هو تابع و هو تأويل قوله تعالي سيروا فيها ليالي و أياماً امنين و قولي و لميجر ذكرها في خطاب يعني أنه لميذكر في الأحاديث الا بالاشارة و التلويح لأهله و علي اللّه قصد السبيل.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 390 *»
جلسه بيست و نهم
(سهشنبه 8 شوال المكرم 1408)
¬ تطور و تكامل نهايي علوم معقول و منقول
¬ نقش نائبهاي جزئي در نفي برخي انتحالها
¬ تأسيس اصول و مباني حكمت و عرفان وحياني توسط شيخ مرحوم (اع)
¬ امداد و تأييد امام زمان (عج) شيخ مرحوم را در دو مركز علمي شيعه و ايران
¬ جامعيّت شيخ مرحوم (اع) در علوم نقلي و عقلي
¬ خضوع اساتيد فنون و علوم در نزد شيخ مرحوم و سيد جليل (اع)
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 391 *»
همانطور كه عرض شد در اين دوازده قرن مكتب مشاء و اشراق و عرفان و علم كلام و مقدمات اينها پيشرفت كرد و به نهايت تطوّر و تكامل خود رسيد به دليل اينكه از آن وقت به اين طرف ديگر هيچ پيشرفت نكرد. همچنين علوم نقليه هم در عاليترين تطوّر خود قرار گرفت، خصوص اصول فقه، فقه و علم حديث. علوم نقليه نيز به جايي رسيد كه براي آنها هم ديگر تكامل نميشود تصوّر كرد. زيرا اگر پس از آن تحقيقي و تدقيقي بوده در اطراف همان مباني بوده همچنان كه علم فقه هم به نهايت تطوّر خود رسيد.
مرحوم سيد مهدي بحرالعلوم شاگرد وحيد بهبهاني بود كه او را مجدّد اصول ميدانند، زيرا بعد از آنكه به وسيله محدّث استرآبادي مدّتي اخباريت بر حوزهها غلبه داشت و مرجعيت به شيخ يوسف بحراني رسيد و وحيد بهبهاني معاصر با شيخ يوسف بود، روش اصوليها را احياكرد، و صاحب جواهر كه معاصر با شيخ مرحوم بود فقه را به نهايت تفصيل و تدقيق رسانيد، پس تمام علوم عقليه و نقليه در اين دوازده قرن به نهايت تكامل خود رسيد و تمام انتحالها در آن زمان در همه رشتهها پيدا شده بود.
و تا آن زمان اگرچه امام7 به وسيله نيابتهاي جزئيه چه در ميان اهل سنت و چه در ميان شيعه، برخي از آن انتحالها را برملاساخته بودند و براي كسي عذر و بهانه باقي نمانده بود، اما همه به وسيله نيابتهاي جزئيه بود كه در آنها ايمان و عدالت شرط نبود، چهبسا يك محدّث سنّي فرمايشهاي رسولخدا را در ردّ علم اصول مثلاً ذكر ميكرد. همچنين در شيعه چهبسا كسي شيعه اثناعشري نبود ولي امام7 به وسيله او برخي انتحالها را گوشزد خلق ميفرمود.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 392 *»
وقتي كه تمامي علوم از فلسفه، عرفان، اصول فقه، علم الحديث به نهايت رشد خود رسيد، مصالح زمان و اهل زمان اقتضا كرد كه امام7 نايب عامّي براي خود قراردهند كه رفع تحريفات و انتحالهاي مبطلين و جهل جاهلين را بفرمايد و اساسي تازه بر مبناي وحي بنا نهد و ايشان شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه الشريف بودند و ساير مشايخ هم پي كار ايشان را گرفتند.
اين چهار بزرگوار نيابت عامّه داشتند به اين معنا كه در جميع علوم و رشتهها نظريات و علوم جديدي را كه به كتاب و سنت و عقل خالص مستند بود اظهار فرمودند با اين تفاوت كه در فرمايشهاي شيخ مرحوم بيشتر جنبه حكمت منظور گرديده و در فرمايشهاي سيد مرحوم جنبه عرفان غلبه دارد، ايشان در بررسي هستي و مباحثي كه به امور عامّه مربوط ميشود كه در حكمت الهي بالمعني الاعم بحث شده و نيز در حكمت الهي بالمعني الاخص مباني و اصولي را بناگذاردند كه تمامش مبتني بر وحي است. در عرفان هم، عرفان نظري و عملي را آن طوري كه موافق وحي است قرار دادند و خود ايشان هم مطابق موازين وحي سير و سلوك علمي و عملي داشتند و با اينكه شيخ مرحوم شهرت علمي نداشتند، از خانواده علم و محيط علم نبودند، بدون ديدن اساتيد نامي و مشهور و بدون سابقه علمي و بدون اينكه مدتي از عمر را در حوزهها گذرانيده باشند، يكباره خدا امر ايشان را آنقدر ظاهرساخت كه باعث تعجب همگان شد.
سيد بحرالعلوم گفته بود اين شخص عرب خيلي باعث تعجب است به طوري كه نظير نداشته است([50]) و در علوم هرچه اظهار فرمودند بدون اسبابِ پيشرفت امرشان، خيلي زود منتشر شد، و اين نبود مگر خواست امام زمان صلوات اللّه عليه كه اين بزرگوار در عراق و ايران شهرت پيدا كردند.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 393 *»
عراق مركز علوم نقليه بود و در آنجا علوم عقليه تحت الشعاع بود، بيشتر علم اصول، فقه و تفسير مطرح بود و علوم عقليه تحت الشعاع بود. در ايران به عكس بود. همانطور كه عرض شد اصفهان مركز علمي بود و در ايران علوم عقليه در توسعه بود.
از اين جهت ميبينيم مراجع تقليد در عراق بهسرميبردند، كسي در ايران چندان مرجعيت نداشت. در زمان اين بزرگوار سيد مهدي بحرالعلوم، و قبل از ايشان وحيد بهبهاني مرجع بود. بعد از سيد بحر العلوم صاحب جواهر و بعد شيخ مرتضي انصاري در عراق مرجع بودند. اما آنهايي كه از عرفا نام برديم؛ مثل ملاعلي در ايران بودند.
خلاصه در اين دو مركز علمي شيعه، ايشان به تنهايي بدون سوابق و رياست دنيوي و ديني پيشين، يك فرد عرب غريب و از هرجهت به ظاهر تهيدست، يكباره در عراق اينطور مورد توجه علما قرار بگيرد. علماي طراز اول علوم نقليه كه داراي علوم عقليه هم بودند؛ مثل سيد مهدي بحرالعلوم كه طوري مورد توجه بود كه مجتهدان افتخار ميكردند با تحت الحنك گرد كفش ايشان را پاك كنند، اما ايشان در نزد علم اين بزرگوار آنچنان تواضع ميكند كه ميگويد: شايسته است كه شما به من اجازه دهيد نه من به شما، و وقتي كه فرمايشهاي ايشان را ديده بود، گفته بود اين مطالب فوق ادراك ما است.
بعد هم كه به ايران تشريف آوردند در علوم عقليه مهارت خودشان را نشان دادند و همه در نزد ايشان خاضع و خاشع بودند. ميدانستند كه اساس ديگري است با اينكه مستند به وحي است اما اين استنباطها و استفادهها همه تازه و شگفتانگيز است. از اين جهت با آن كه نميتوانستند خود را از زير بار آن تقليدها خلاص كنند و مقلّد ارسطو، افلاطون و ملاّصدرا بودند و نميتوانستند از آن تقليد دست بكشند، ولي در ظاهر نميتوانستند مخالفت كنند.
پس اين جامعيت و تماميت كه در ايشان وجود داشت، باعث شهرت علمي اين بزرگوار در عراق و ايران گرديد و همه علماي ايران و عراق چه آناني كه در علوم نقليه و
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 394 *»
چه آناني كه در علوم عقليه شهرت داشتند، همه و همه در نزد عظمت و جلالت ايشان خاضع شدند و ايشان در جميع حوزههاي بلاد ايران و عراق مشهور گشتند و شيخ مطلق شيعه ايشان بود.
فعاليت علمي اين بزرگوار از سنين چهل سال به آن طرف بود حتي ميتوان گفت شرح تبصره را كه نوشتند بعد از چهل سالگي بود. نوع كتابهاي اين بزرگوار تاريخش بعد از سن چهل سالگي ايشان است، و از وقتي كه علوم خود را اظهار فرمودند چندان طولي نكشيد، و در اين مدت اندك چنين شهرتي! اين نبود مگر امداد غيبي امام و عنايات خاصّ بقية اللّه صلوات اللّه عليه.
اين بزرگوار در عرفان عملي چنان اهل سير و سلوك بود كه تمام در نزد ايشان خاضع بودند و در رشتههاي مختلف علم نيز همينطور بودند. الحمدللّه ربّ العالمين كتب ايشان كه در دسترس است نشانگر اين حقيقت است.
از جمله دلائلي كه فرصت ميخواهد ولي چون اين مقدمات طول كشيد، به طور اجمال عرض ميكنم: يكي از دلائل كه عظمت علمي ايشان را واضح ميكند، اين است كه نوع سؤالاتي كه از اين بزرگواران در علوم مختلفه شده، از ناحيه كساني بوده كه خود آنها اهل فن بوده و از اساتيد همان رشته بودهاند و مشكلاتي را كه براي آنان مطرح بوده است مورد سؤال قرار ميدادند و اين بزرگواران جواب ميفرمودند.
در اين مطلب به دو چيز بايد توجه كنيم: يكي طرز تعابير و عناويني كه اين اساتيد فن براي اين بزرگواران عنوان ميكردند، خود اين عناوين دليل محكمي است بر عظمت علمي اين بزرگواران، خود عناوين را بايد دقت كرد كه استاد يك فن اگر به كسي نامه نوشت و مسائلي را از كسي پرسيد و عناويني براي او به كار برد، خود اين بيانگر جلالت آن شخص است.
ديگر اينكه در آن رشتهها سؤالاتي كه مطرح شده، سؤالاتي بوده كه بيجواب بوده، از اين جهت مطرح شده و ايشان جواب فرمودهاند. پس وسعت علمي ايشان از اين
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 395 *»
رسالههاي مختلف به دست ميآيد كه اين بزرگواران مخصوصاً شيخ مرحوم و سيد مرحوم اعلي اللّه مقامهما با اينكه در حوزهها نبودند و هيچيك از اسباب ظاهري در كار نبوده، سابقه علمي نداشتند، از دو بلد غريب آمدند، در مدت اندكي اين همه تصنيف و جواب سؤالها، اينها حاكي از اين است كه علم ايشان از غير طريق ظاهري مأخوذ بوده است، علم ايشان همان است كه بارها خودشان فرمودهاند كه وقوف به نقطه علم بود. امام زمان طور ديگري به ايشان تعليم فرمودند.
به سبب اين وسعت علمي بر اساس وحي به طوري كه هيچ رشته علمي منافات با رشته ديگر نداشته باشد؛ بلكه هر علمي را دليل بر علم ديگر ميآورند، اين نشان ميدهد كه علم ايشان از يك نقطه است كه در همه علوم انشعاب دارد. الحمدللّه رب العالمين براي ما اين مطالب روشن است و بيش از اين هم لزوم ندارد معطّل شويم.
پس پاسخ اين سؤالي كه مطرح كردهاند كه «نوع اين اعتراضها و اشكالها درباره كتب شيخ بزرگوار و سيد بزرگوار اعلي اللّه مقامهما ديده ميشود» داده شد. و فرمودهاند: «و چون مردم از تفسير آنها عاجزند انكار ميكنند» اين فرمايش ايشان كلّيت ندارد. چون عدّهاي هم مغرضاند و نميپذيرند و عدّهاي روي عادت و تقليد از پيشينيان كه حاضر نيستند از آن دريافتها و مطالب دست بردارند، فرمايشهاي ايشان را رد ميكنند.
اين مقدمهاي بود كه اجمالاً لازم بود بيان گردد تا انشاء اللّه از فردا به سؤالات ايشان بپردازيم.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 396 *»
جلسه سيام
(پنجشنبه 10 شوال المكرم 1408)
¬ تجديد حكمت و عرفان وحياني در مكتب شيخ مرحوم (اع)
¬ مكتب شيخ مرحوم (اع) از ديدگاه هانري كربن فرانسوي
¬ نقل عباراتي مغرضانه از «آشتياني»
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 397 *»
خواستم به جواب سؤالهايي كه مطرح شده بپردازم ولي به فكرم رسيد براي تتميم مباحث گذشته دو مطلب ديگر عرض شود: يكي اينكه شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه اساس فلسفه و عرفان زمان خودشان را واژگون فرمودند و بر اساس آيات و روايات اساس حكمت و عرفان خود را قرار دادند، از براي تأكيد اين مطلب عرض ميكنم اگر كسي طالب حق باشد ميبيند مطلب همين است. نمونه واضح آن، دانشمند فرانسوي به نام «هانري كربن» است كه فلسفهشناس بود، به خصوص در فلسفه شيعه زياد كاركرده و كتابهايي نوشته و در دانشكده سُربن تدريس داشته است. از جمله در مورد كتب مشايخ اعلي اللّه مقامهم بررسي دارد كه متأسفانه در اثر برخورد با ناطقيها شيخيه را تا آنجا ادامه داده است.
اينك بعضي از آنچه را كه خود ايشان از بررسيهاي اين مكتب استفاده كرده ذكر ميكنم. در مقدمه شرح احوال شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه ميگويد:«بلي فلسفه تشيّع بر اغلب مردم، در مغرب، تقريباً بالكل نشناخته مانده است، و در غرب بالأخص به مطالعه احوال و آثار فلاسفه اسلامي كه معروف مكتب متكلّمين لاتين در قرون وسطي بودهاند (الكندي، ابنفارابي، ابنسينا، ابنرشد) پرداختهاند، ولي به عقيده من نشناختهتر از آنچه گفتيم، آثار مشايخ مكتب شيخيه است كه به كلّي مجهول مانده است.و معذلك به عنوان يك فرد فيلسوف، كه بسيار خوانده و تحقيق كرده است و تجربه زياد دارد، ميتوانم شهادت بدهم كه اين مكتب براي هر طالب حكمت معنوي و محقّق در فلسفه ديني اهميّت اساسي دارد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 398 *»
علاوه بر اين ميتوانم بگويم آنچه كه توانستهام از اين مكتب براي همكاران غربي خود بيان كنم، توجه كامل آنها را جلب و علاقه شديد ايشان را تهييج كرده است. من مانند يك فيلسوف ثمره ذاتي و فايده حقيقي يك فكر، يك اصل، و يك مكتب را ملاحظه ميكنم و وظيفه من نيست به موضوعاتي غير از اين وارد شوم. سوء تفاهمها و سوء تعبيرات، مشاجرات و منازعات قلمي، توطئه و تحريكات، جانبداريها و همه اينها چيزي نيست كه مورد علاقه و مربوط به فيلسوفي باشد كه همه علاقهاش متوجه حقيقتي است كه مطلوب معنوي اوست.»([51])
عبارت ديگر:«چنانچه از توسعه تفكّر شيعه در هريك از مراحلش نمودار كامل و روشني از جاي ديگر در دست داشتيم تعيين مكتب شيخي و سنجش مفهوم واقعي آن براي ما خيلي آسانتر مي‌شد. متأسفانه هنوز كار زياد و تحقيقات بسيار بايد تا در جزئيات بناي تشيّع نفوذكرد و بر تبدّلات احوال و تغييرات اوضاع آن وارد شد. اما تحقيق از مكتب شيخي، بسا ممكن است، بدون شك، يكي از مستقيمترين كوششها در جهت نزديكشدن به اين امر باشد.
در حقيقت، طبق استعمال كلمهاي كه در ايران و در عراق منتشر است، موضوع مورد بحث ما در اين رساله شيخيبودن و مكتب شيخي است، اين عنوان به سبب مؤسس آن شيخ احمد احسائي، شيخ اجلّ مطلق، به اين مكتب داده شده است. اما عليرغم آنچه گفتهاند ترديدي نيست كه شيخ هرگز خيال اين را هم كه «مؤسس» مكتبي متمايز باشد نكرده است. تنها قصدش اين بود كه به تعاليم تامّه و تمام عيار ائمه اطهار تشيّع اثناعشري به نحو اتمّ مؤمن وفادار باشد و علوم ايشان را احيا نموده به آنها جان تازه بخشد.»([52])
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 399 *»
عبارت ديگر: «خواسته مكتب شيخيّه يك امامشناسي تامّ و مترقّي است و هميشه قصد دارد سطح چنين مكتب اماميّهاي را بالا برد، در بادي امر، همين اراده و ميل به ارتقاء و سعي در بالابردن سطح شعور مردم در معرفت امام، اين مكتب را به اين صورت جلوهگر و مشخص ميسازد كه در عالم معنا «تهذيب مجدّدي» و در آنچه مربوط به ماوراء طبيعت است «نظم و نسق جديدي» آورده است.
اين «تهذيب و تعديل»به اين مكتب قدرت عمل و وسعت ميداني ميدهد كه با ساير نهضتهاي «اصلاحطلبي»،كه در ساير نقاط عالم اسلام شناخته شده و بيشتر كوشششان تطبيقدادن دين با اوضاع روز است، به كلي فرق دارد. به دنبال حكمت الهيّه رفتن، آن هم حكمتي كه منحصراً از متون اخبار و نصوص ائمه اطهار گرفته شده است، و انكار رجحان علم فقه و اصول بر حكمت الهيّه، مطلبي بود كه في البداهه و بدون مقدمه براي همه مجتهدين قابل فهم نبود. صحيحتر بگوييم مسائلي بر اين مجتهدين عرضه مي‌شد كه ساختمان دماغ و وضع روح و شاكله ايشان حتي به اين درجه نبود كه آن مسائل را اخذ كنند و ضمناً ايشان را به وحشت و اضطراب ميانداخت. با وجود اين بعيد است كه شيخيه صاف و ساده پهلو به پهلوي حكماي پيرو مكتب ملاّصدرا و فلاسفه پيرو بوعلي سينا و اشراقيون خيمه بزنند و به اردوگاه اينان بپيوندند. محققاً در جاهايي بر يكديگر عبور و با هم تلاقي ميكنند، اما منابع شيخيه هميشه بر عين متون اخبار و بيانات ائمه اطهار متّكي و باقي است.»([53])
بعد از اينكه به شرح حال شيخ مرحوم اعلي الله مقامه ميپردازد، در ذكر حالات اين بزرگوار اين مطلب را ميگويد: «اين شرح حالات نفساني براي روانشناسي معنوي سند باارزشي است كه به قيمت در نميآيد.» مرادش همان خوابها و مكاشفاتي بوده كه براي شيخ مرحوم دست ميداده است. «به هر اندازه كه تمام اصول عقايد شيخ احمد به
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 400 *»
صورت يك امامشناسي تام و تمام عيار ميتواند مشخّص شود، به همان اندازه اين اصول نظريّهاي نيست كه تدريجا به كمك كتاب ساخته و پرداخته شده باشد؛ بلكه تجربهيي زنده و حالتي با روح است كه با بيدار شدن و خودهوشياري باطن او شكفته و در اعماق استعداد شخصي و باطن قابليّت ذاتي او ريشه گرفته است. ميتوان گفت كه از همان اوان جواني شيخ احمد عقيده باطني به امام و مَدركي را كه اساس امامشناسي است در وجود خود خلاصه و جمعآوري مينمايد و همين عقيده عين اصولِ نظريّاتش است. به عباراتي صريح و موجز، دهتايي از منامات خود را شرح ميدهد. اين منامات و مشاهدات باطن گواهي ميدهند بر اينكه ذات وجودش به نحو سرّ از مثُل اولي كه نماينده و نمايانده ائمه اطهار هستند، صاحب مقام و به خلعت معرفت مفتخر شده بود.»([54])
بعد از اينكه ذكر ميكند كه انگيزههاي تكفير چه بوده، آنگاه اين جمله را ميگويد: «شيخ مانند نسيمي حياتبخش بر وجود تشيّع ميوزيد»([55]) تا اينكه بحث زندگي شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه را ادامه ميدهد. بعد حادثه تكفير را ذكر ميكند. سپس هجرت شيخ مرحوم و وفات آن بزرگوار را ذكر ميكند.
پس از آن ميگويد: «به اين كيفيّت مأموريّت زميني شيخ احمد احسايي به پايان رسيد و همانطور كه خواسته بود همه آن وقف ترويج و پرورش امري شد كه براي او خالصترين جوهر تشيّع را تشكيل ميداد. محقّقا تأثيرش در حيات معنوي تشيّع بسيار عظيم بود و هنوز هم آنچه در آن بالقوّه نهفته است بيرون نيامده است. عجب آنكه همانطور كه نميتوان شيخ احمد را به استاد و معلّم روحاني معيّني به اسم از بين اساتيد آن زمان نسبت داد، از طرف ديگر با اينكه اولاد و احفاد داشته است ديگر امروز به اسم و رسم از اخلاف خانوادگي او كسي را نميشناسيم و امروز فقط از فرزندان روحاني او
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 401 *»
كساني كه شيخي ناميده ميشوند ميتوان اسم برد و در ايران و عراق و نيز در هند به تعداد زياد ديده ميشوند.([56])
راجع به آثار شيخ احمد احسايي بايد گفت تمام آن شاهكار فناناپذيري است كه مطالعه آن بر هركس بخواهد به رموز باطنِ تشيّع وارد شود لازم است».([57])
در ادامه ميگويد: «در اينجا بالأخص شرحهاي بسيار مبسوطي را كه شيخ بر كتابهاي ملاّصدراي شيرازي به طرزي بسيار خاص كه در قوّه شخص شيخ است نوشته است خاطرنشان مينماييم. اين شرحهاي اساسي براي فهم وضع حكمت الهيّه شيخي در برابر «حكمت مشرقيّه سهروردي» كه ملاّصدرا مبيّن و مترجم آن است، نهايت اهمّيت را دارد. «شرح الزيارة الجامعة» شرح مبسوط وسيعي است از متن زيارتي در شأن دوازده امام، ميتوان با شيخيّه همعقيده شد و گفت اين كتاب به مانند گرانبهاترين اثر شيخ احمد و يك مجموعه واقعي از حكمت الهيّه شيعه است. «فوائدِ» (تعاليم) و شرح آن از خود مؤلّف، مشتمل بر نوباوههاي حكمتي بسيار مهمّ است.»([58])
اين موارد منتخبي بود از آنچه اين فيلسوف از فرمايشهاي مشايخ به خصوص شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه استفاده كرده است و چون بيطرف است نظريّهاي را اظهار ميكند و به خصوص ميگويد: «من در اين اموري كه در مسأله تكفير ايشان و ساير مسائلي كه مطرح بوده دخالتي نميكنم» و به خود فلسفه و حكمت ايشان ميپردازد و نظر و دريافت خودش را نسبت به اين فلسفه ذكر ميكند كه حائز اهميّت است.
اين يك نمونه است براي اشخاص بيغرضي كه فرمايشهاي اين بزرگوار را مطالعه كردهاند، اين مطلب برايشان معلوم و مسلّم شده كه اين بزرگوار در واقع حكمت وحي را
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 402 *»
احيا فرمودند و در قبال آن حكمت مصطلح، بنيانگذار حكمت و عرفان و فلسفهاي شدند كه مخصوص وحي و هماهنگ با وحي است و اينكه هيچ اختلافي بين اين حكمت و حكمت وحي نبوده و نيست و نخواهد بود. اين يك مطلب بود كه خواستم عرض كنم.
مطلب ديگري كه بحث ما را تتميم ميكند اين است كه اشكالات و اعتراضاتي كه بر فرمايشهاي مشايخ شده كه نوعا ميدانيم چه نوع اشكالاتي است. اخيرا شخصي به عنوان استاد دانشگاه در مشهد به نام «جلال الدين آشتياني» پيدا شده بود. البته چندين سال است كه در بعضي نوشتههاي فلسفي خود نوعا اشكالاتي بر تعبيراتي از شيخ مرحوم و فلسفه ايشان داشته كه غرضورزي او را كاملاً نشان ميدهد و نظر فاسد او را روشن ميكند.
اين شخص با «هانري كربن» ملاقات و آشنايي داشته است. با وجود اينكه نسبت به اين فيلسوف فرانسوي تعظيم و تكريم ميكند در عين حال نوبت به شيخ مرحوم و نظر اين شخص فرانسوي در مورد شيخ مرحوم كه ميرسد، آنگاه غرضورزي ميكند و مرض خود را نشان ميدهد.
اين شخص را من ميشناختم، خيلي آدم هتّاك، بيتقوا و بيادبي بود. از جمله مطالبي كه در مورد شيخ مرحوم و فلسفه آن بزرگوار ذكر كرده كه كاملاً غرضورزي او را نشان ميدهد، مطالبي است كه در ضمن شرح حال «آخوند ملاآغاي قزويني» مينويسد كه من عين عباراتش را ميخوانم تا غرضورزي اين شخص و امثال او روشن شود.
ميگويد: «اين آخوند ملاآغا همان شخصي است كه در مجلس بحث و مناظره حاج ملامحمّد تقي برغاني با شيخ احمد احسايي مؤسّس طريقه شيخيّه و منشأ پيدايش فتنههاي متعدّد پيدرپي، در شهر قزوين شيخ احمد احسايي را در مناظره محكوم نمود. يكي از علل مخالفت اتباع احسايي با ملاصدرا همين قضيّه ميباشد» حال آن كه به طور كلّي مخالفت اَتباع اين بزرگوار با ملاصدرا بر اساس اين قضيّه است كه مكتب ملاّصدرا با وحي مطابق نيست، ولي اين شخص اينطور ميگويد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 403 *»
بعد ميگويد: «شيخ احمد شروح و تعليقاتي بر برخي از آثار ملاّصدرا به عنوان رد و مناقشه و انتقاد نوشته است و مباني او را به خيال خود رد نموده است. حقير آثار او را چندين بار مكرّر به دقت مطالعه كرده است و به جرأت مدّعي است كه شيخ احمد براي نمونه يك قاعده از قواعد فلسفه و عرفان را درك ننموده است و من حيث لايشعر در جميع مباني فلسفي قلمفرسايي نموده است. نعوذ باللّه من الغواية و أستعيذ به من متابعة النفس و الهوي.
«آخوند ملا اسماعيل دربكوشكي» نيز در مجلس مناظرهاي كه در اصفهان تشكيل شد با شيخ احمد مباحثه طولاني نمود و شيخ احمد را در جدل علمي منكوب نمود. روي همين مناظره مفصّل و مجابشدنِ احسايي «حاج ملاهادي سبزواري» نوشته است: «علم شيخ احمد در مقابل علم علماي اصفهان نمودي نكرد ولي در زهد بينظير بود».([59])
اين مطلب هم بياساس است، به جهت اينكه اين جريان مباحثه در قزوين بعد از اقامت شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه در اصفهان بوده است و آنطوري كه از بعضي نوشتهها بر ميآيد، حاج ملاهادي سبزواري آن موقع اصلاً در حكمت وارد نبوده و ابتداي سنين تحصيليش بوده است. گويا در علوم نقليّه مقداري مشغول فقه و اصول بوده است. اما قدرت اين را نداشته كه در درس شيخ مرحوم حاضر بشود و بتواند مطالب ايشان را بفهمد.
در عين حال در بعضي جاها تصريح كرده كه: «وقتي شيخ بزرگوار به اصفهان آمدند به احترام ايشان تمام درسها تعطيل شد و ايشان درسي در حكمت گذاردند و بيان معاني حكمت ميفرمودند و من با اينكه در اين مسائل وارد نبودم و هنوز موقعيّت من نرسيده بود به اينكه در آن دروس شركت كنم اما در درس شيخ احمد احسايي ميرفتم. آنچه، مورد تصديق همه بود، زهد و تقواي اين بزرگوار بود.»([60])
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 404 *»
اين مطلب طبق بعضي نوشتهها نقل حاج ملاهادي است و هيچ ربطي به قزوين و مسأله قزوين ندارد. جريان تكفير بعد بوده و در اواخر اقامت شيخ مرحوم در ايران بوده است كه بعد ديگر اين بزرگوار از ايران تشريف بردند. ببينيد اين شخص (آشتياني) چهطور مطالب را با هم مخلوط ميكند.
بعد ميگويد: «و گرنه احسايي در علوم نقلي از اكابر عصر خود بود» همين شخصِ مغرض؛ آشتياني ميگويد مثلاً در حكمت وارد نبوده است. «و گرنه احسايي در علوم نقلي از اكابر عصر خود بود و آثاري از او در نقليّات در دست است كه حاكي از تسلّط و تبحّر او ميباشد ولي در علم فلسفه بسيار راجل» اصطلاح اينهاست؛ يعني پياده «بسيار راجل و كممايه و ناوارد بوده است. مطالب مُضحك و بياساسي كه مبتني بر هيچ اصلي نيست در آثار او فراوان است. بعد از بحث و جدلِ علمي «ملاآغا» با «شيخ» در محضر «ملامحمّد تقي برغاني» و مجابشدنِ شيخ، برغاني شيخ را تكفير نمود و چون ملامحمّد تقي در علميّت و صلاح و سداد مورد تصديق فقهاي عصر خود بود در اين حكم علماي عراق و ايران از ملامحمّد تقي تبعيّت نمودند.»
حال اينكه اينطور نيست. ملامحمّد تقي برغاني اينقدر وضع بيتقوايي داشت كه براي قضاوتكردن اجرت ميگرفت. همه بر اين كار او اعتراض ميكردند كه در شريعت براي قضاوت اجرتگرفتن جايز نيست، اينطور توجيه ميكرد كه من وقت خودم، كاغذ و قلم خودم را در قضاوت قيمت ميكنم و پول ميگيرم نه اينكه پول قضاوت بگيرم.([61]) بيتقوايي و بيسدادي او بر همگان معلوم بود. ولي علّت اينكه همه طرفداري او را كردند اين بود كه همه اهل غرض و مرض بودند و روي حسادت با شيخ مرحوم با او همراه شدند.
بعد ميگويد: «شيخ احمد ناچار به وطن خود احسا و قطيف به قصد زيارت مكّه مراجعت نمود. اگرچه به واسطه اين كار برغاني جان خود را از دست داد و اتباع و مريدان
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 405 *»
تبعه شيخ احمد به تحريك شخصي به نام «حسن باغي» او را در محراب عبادت بين الطلوعين در حال سجده با وضعي فجيع به قتل رسانيدند.»([62])
اينها همه خلط مبحث و هوچيگري است. شيخ بزرگوار بعد از حادثه تكفير مراجعت به عراق فرمودند و مدّتي در كربلا بودند، اين شخص محمّد تقي برغاني را هم اتباع شيخ مرحوم نكشتند؛ بلكه به دستور دختر برادرش قرة العين، بابيها او را كشتند و اصلاً ربطي به اتباع شيخ مرحوم نداشته است. اين مسأله كاملاً جدا است ولي اين شخص مخلوط ميكند.
بعد ميگويد: «هوا و هوس اين آخوند پرگوي عرب عدّه زيادي را گمراه و جماعتي را به ديار عدم فرستاد و دنباله فتنه آن هنوز هم در صحنه جهان جريان دارد.»
بايد گفت: اين فتنههايي هم كه برپا شده تمام به واسطه هوسرانيها، هواها و هواپرستيهاي بعضي آخوندها بود كه به دنبال عليمحمّد باب راه افتادند و براي خود خواستند منافع دنيوي به دست بياورند و اين چه ربطي به شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه دارد؟!
بعد ميگويد: «همه تحقيقات احسايي را ميتوان در دو سطر خلاصه نمود، خلاصهاي بيمعنا كه خود آن مرحوم شايد از آن سردرنميآورد.» اگر كسي اهل فتنه است پس چرا او را «مرحوم» ميگويي؟! «و فقط دستخوش الفاظ با رعد و برق شده بود» حال آن دو سطري كه ميگويد تمام تحقيقات شيخ مرحوم در آنها خلاصه ميشود يك سطرش اين است: «پيغمبر در معراج از كره خاك كه گذشت عنصر خاكي را رها نمود و از كره آتش كه گذشت عنصر ناري را به جاي گذاشت و از كره هوا كه مرور نمود، عنصر هوايي را به اهلش سپرد.» اين يك سطر است كه نقل ميكند.
بعد ميگويد: «خيال ميكرد اجزاء مركّب اگر منحلّ شود مركّب باقي ميماند و يا عناصري كه مزاج از آن تركيب ميشود، تركيب و انحلال آن امري اختياري است و نظير
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 406 *»
كفش و كلاه ميباشد كه انسان از خود دور كند. تركيب بدن و نفس، تركيب طبيعي ناشي از سير استكمالي ماده و عناصر اوليّه است و از اين استكمالات، نفس موجود ميشود و به مقامات اصلي خود واصل ميگردد.»
اين مطلب به گمان خودش تحقيق خودش است كه در جواب مسأله معراج گفته است. در صورتي كه همان اساس حركت جوهري ملاّصدرا است كه شيخ مرحوم كاملاً همه آن اساس را با تمام اصول و مبانيش واژگون كردند و در هم ريختند و بيارزشي تمام اين مسائل و اصولِ ملاّصدرا را در مسأله معاد و مسأله معراج نشان دادند، همچنين مسائل و مباحثي كه متفرّع بر اين مسائل است.
بعد ميگويد: «احسايي در آثار خود مكرّر ذكر كرده است، در معاد انسان با جسم هورقليايي محشور ميشود. از اين قبيل هفوات كه واقعا ارزش نداشت كه منشأ گمراهي هزاران نفوس و علّت فناي صدها خانواده گردد. همان رطب و يابسهاي شيخ احمد و شاگرد او سيد كاظم رشتي منجر به ظهور و پيدايش بابيّه و بهائيّه شد. طلوع شيخ احمد در زماني اتفاق افتاد كه مملكت عزيز ما وضع خوبي نداشت، مردم بلكه زمامداران آن در بيخبري از اوضاع دنيا به سر ميبردند و بديهي است كه بيگانگان در آن زمان به اين قبيل از سر و صداها كه موجب تفرقه در عقايد و افكار مردم ميشود و نفاق و آشفتگي اوضاع به وجود ميآورد اهمّيت ميدادند و به اين قبيل از فتنهها كه آتش خانمانسوزِ آن، چهبسا مملكتي را دچار اضطراب نموده و حتي موجب سقوط كشوري گردد دامن ميزدند و اين قبيل از مسالك را توسّط ايادي خود تأييد و تقويت مينمودند. بعد از شيخ احمد حوزه تدريس او را سيد كاظم رشتي كه بر خلاف شيخ احمد در علميّت بسيار ضعيف بود اداره مينمود. ثمره پرنتيجه سيد كاظم، سيد علي محمّد و يا ميرزا علي محمّد باب پسر ميرزا رضاي بزّاز بود كه به تحريك اجانب (شايد منشأ) آن همه فتنه و فساد شد.»([63])
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 407 *»
آنگاه در آخر پاورقي در ذيل همين عبارتش ميگويد: «هيچ طريقهاي مانند تصوّف وسيله اِعمال مفاسد واقع نشده است.» اين مطلب درستي است كه بر قلمش جاري شده است. بايد گفت فتنه عليمحمّد باب از فتنه تصوّف است و از مسلك تصوّف و عرفان اصطلاحي سرچشمه ميگيرد. عرفان و تصوّف هم كه در شيعه نفوذ كرد، در سير تاريخي هم كه اجمالاً ذكر كردم و ديديم به وسيله حكّام و كساني كه غاصب خلافتهاي اسلامي بودند، فلاسفه، عرفا و صوفيّه را تأييد كردند و همه مفاسد از همين صوفيّه است. چنانكه خود اين شخص در آخر سخنش در پاورقي ذكر كرد.
در صورتي كه شيخ مرحوم براي واژگونكردن اساس همين صوفيه كه باعث فساد در اسلام و شيعه بوده به پاخاستند و در واقع اين بزرگوار حق بزرگي به گردن شيعه دارند، نه اينكه بابيّه از شيخيّه سرچشمه بگيرد.
چنان كه همين مطلب را پرفسور هانري كربن كاملاً توضيح ميدهد و ميگويد: «چه اشتباه بزرگي است آنهايي كه نسبت ميدهند اين مطلب را كه ميگويند بابيّه يا بهائيّه از شيخيّه سرچشمه گرفته.»([64]) آري، در حقيقت و واقع اين اشتباه بزرگي است. سپس از اينكه بين اينها هيچ لازمهاي برقرار نيست كاملاً بحث ميكند.
خلاصه، تا اينكه آشتياني ميگويد: «همه اين امور نتيجه بينظمي و بيتدبيري است كه در حوزههاي روحانيّت رسوخ كرد و منجر به هرج و مرج گرديد. اگر نظم و ترتيب صحيحي در كار بود امثال احسايي جرأت نميكردند مؤسّس طريقهاي شوند و در مقابل علماي بزرگي نظير «صاحب جواهر» و «شيخ كبير كاشف الغطاء» قد علم كنند و مردم را اغوا نمايند.»([65])
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 408 *»
ما هم ميگوييم آري، همان بيترتيبيها و بينظميهاي حوزهها بود كه به اسم شيعه، به نام مكتب و حكمت شيعه فلسفه بوعلي سينا و فلسفه سهروردي و عرفان محييالدين در شيعه نفوذ كرد و كساني مثل: ميرداماد و ميرفندرسكي، بعد هم ملاّصدرا و سپس شاگردان او توانستند اين حكمتها و عرفانهاي بيگانه را به لباس مذهب شيعه درآورند و بر آن رنگ تشيّع بزنند. اينها همه از آن بينظميها و بيترتيبيهايي بوده كه در حوزهها بوده است. اگر نظمي داشت، اگر ترتيبي در كار بود، اجازه نفوذ اين امور داده نميشد. ولي خود حوزهها، خود برنامهها، خود نظم و ترتيبها و بينظميها و بيترتيبيها، همه و همه با روح تشيّع بيگانه بود.
از اين جهت شيخ مرحوم خواستند اين بيگانگي را بر ملا سازند، «حكمت حقّه شيعه» را اظهار كردند. همينطور ساير مباني دين، مباني علمي و ساير علوم نقليّه و عقليّه را بر اساس تشيّع بنا نهادند و بحمد اللّه براي اهلش اين ارمغان را از سوي امام زمان صلوات اللّه عليه به هديّه آوردند. جزاه اللّه عن الاسلام و المسلمين خير جزاء المحسنين.
انشاءاللّه قسمت ديگري از كلمات اين آشتياني را در مخالفت با «هانري كربن» ذكر ميكنم تا تتميم بحث باشد.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 409 *»
جلسه سي و يكم
(شنبه 12 شوال المكرم 1408)
¬ افراد بيغرض به حقانيت مكتب پيميبرند
¬ افراد مغرض از عناد و لجاج با بزرگان دست برنميدارند
¬ نقل عبارتي ديگر از آشتياني
¬ نظر مغرضانه آشتياني نسبت به هانريكربن
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 410 *»
عرض شد به مناسبت تتميم بحث، دو مطلب را متذكّر شديم. يك مطلب اينكه فرمايشهاي مشايخ اعلي اللّه مقامهم خصوصاً مباني و اصولي كه شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه در «حكمت الهي و عرفان قرآني شيعه» اظهار فرمودند، اموري است كه اگر كسي بدون غرض و مرض به تحقيق بپردازد، حقّانيت و مسلّم بودنِ اين اصول و مباني را به خوبي دريافت ميكند. و عرض شد نمونه روشن آن تصديق، نشر و نصرتي است كه «هانري كربن» انجام داد. با اينكه او فرانسوي است. اما در اثر تحقيق، دقّت و بررسي فلسفه شرق، مخصوصا فلسفه ملاّصدرا، به مكتب شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه توجّه پيدا كرد، و تا اندازهاي در نشر اين مكتب كوشيد، فعاليّت كرد و اين فرمايشها را تصديق نمود. اين يك مطلب بود كه به بعضي از كلمات او استشهاد كرديم.
مطلب ديگر اينكه آن كساني كه اهل غرض و مرض بوده، و به اصول و مباني ملاّصدرا مأنوس بودهاند، اينها با اينكه كتب و فرمايشهاي مشايخ را ديدهاند، اما دست از عناد و لجاج خود برنداشتهاند. و بر همان تكذيب و رد و انكار خود باقي هستند. اگرچه ميبينيم زمان خيلي گذشته. نزديك دو قرن است كه از اظهار اين مطالب ميگذرد، ولي هنوز متنبه نشدهاند كه از غرضها و مرضهاي خود دست بردارند. نمونهاي از آنها كلماتي بود كه از «جلال الدين آشتياني» نقل كرديم. اين شخص كه در عصر حاضر استاد دانشگاه بوده، از منكران و مكذّبان شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه است. و در تكذيب، انكار، رد، عناد و لجاج، واقعا نمونهاي است. جز هتّاكي، بيپرواگويي و بيادبي كار ديگري
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 411 *»
ندارد. و در واقع كارش هوچيگري است. از جمله عباراتش كه باز لازم است متذكّر باشيم، تا درجه عناد و لجاج او روشن بشود، عبارتي است كه در شرح حالات ملاصدرا، ذكر كتب او و شرحهايي كه بر كتب او نوشته شده، دارد. از جمله ميگويد:
«شيخ احمد احسايي نيز شرحي در ردّ مطالب مشاعر دارد. و شرحي هم به طور كامل و منظّم بر عرشيّه نوشته است. اشكالات او بر كلمات مشاعر و عرشيّه سست و واهي و خارج از اصول علمي و فنّي ميباشد. شيخ احمد در علوم نقلي مرد وارد، و از شاگردان «وحيد بهبهاني»، و از مشايخِ اجازه مرحوم «حاج ملا محمّد ابراهيم كلباسي» بوده است. ولي علي التحقيق در عقليّات راجل بوده ـ كه عرض كردم اين اصطلاح است؛ يعني پياده؛ يعني هيچ معلومات عقلاني نداشته و در عقليّات مطالعات و تحصيلاتي نداشته است. ـ و در فقه بيشباهت به اخباريها نيست. شيخ احمد احسايي اگرچه معروف به زهد است، حاجي سبزواري در شأن او گفته است كه علم او در مقابل علماي اصفهان نمودي نكرد ولي در زهد بينظير بود. ليكن از نحوه رفتار او معلوم ميشود كه مرد دنياطلب و مريدباز بوده است. و همچنين هواي نفس و توغّل در دنيا، او را به دنبال رياست برانگيخت. در شهرهاي مختلف مسافرت نمود. و آراء عجيب و غريب از خود ظاهر ساخت. و حبّ نفس او را وادار كرد كه در علمِ فلسفه و عرفان بدون تخصّص و ديدنِ استاد، وارد شود. گاهي راجع به معاد حرف ياوهاي بزند، و گاهي راجع به معراج كلمات مضحكي از خود ظاهر كند. شيخ احمد علاوه بر اينكه خود موجب تأسيس مسلك شيخيّه شد، بعضي از پيروان او نغمهاي ديگر سازكردند و فتنهها برپا كردند كه در اين مقدّمه مناسب نيست متعرّض آن شويم. اين قبيل اشخاص منحرف كه از مظاهر شيطاناند، بعد از خود جانشين و واسطه در فيض به نام قطب، و يا شيخ، و مرشد براي اغواي عوام باقي ميگذارند. و اينطور نيست كه بعد از مردن، مردم بيچاره از شرّ آنها خلاص شوند. تابعان احسائي موجب اضلال جمع كثيري گرديدند. همه كجسليقگيهاي
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 412 *»
شيخ احمد، ناشي از جهاتي است كه ذكر شد. اگر انسان به دقّت در آراء و عقائد و افكار سابقين بنگرد، خواهد ديد كه پيدايش فرقههاي مختلف بيشتر ناشي از حبّ نفس و متابعت از هواهاي نفساني ميباشد. اسلام در اول پيدايش دين سهل و سادهاي بود. و قد بدأ الاسلام ديناً هيّناً سمحاً يعمل المسلم فيه لدنياه بأنّه يعيش أبداً و يعمل لاخرته كأنّه يموت غداً. ظهور و پيدايش سلسلههاي مختلف و تشتّت آراء و دواعي متعدد، مسلمين را به جمعيّتهاي متكثّر تقسيم، و اجانب را بر آنها مسلّط نمود. و به سبب منازعات طولاني و كشمكشهاي پيدرپي، تابعان هواهاي نفساني مسلمين، از منظور واقعي بنيانگذار اسلام منحرف گرديدند.»
در دنباله سخنش كه ميگويد: «و در فقه بيشباهت به اخباريها نيست»، ميگويد: «و در تمسّك به احاديث ضعاف، راه افراط را پيش گرفته است. و همين تمسّك به اخبار ضعيف و غير معتبر آن هم در امور اعتقادي، بزرگترين ضربه بر پيكر اسلام و بهترين حربه از براي اِعمال اغراض معاندين است. وجود نازل شيخ احمد، سيد كاظم رشتي است. و شايد سيد كاظم در ياوهسرايي بيشباهت به سيد باب و تابعان او نيست.»
اين مقدار در كلماتش به شيخ مرحوم و سيد مرحوم اعلي اللّه مقامهما جسارت ميكند و سراسر اين سخنان، هوچيبازي و عناد ورزيدن با حق و لجاج با دين خداست. تمام بدبختيهاي مسلمانان، از وقتي بود كه علم كلام، علم فلسفه و عرفان در اسلام و مسلمين رسوخ كرد. اين بزرگواران هم كه براي واژگون ساختن آن بنيادهاي باطل به پا خاستند، اكنون اينطور مورد توهين و هتك حرمت قرار گرفتهاند. و اين نشان ميدهد كه اينها هنوز از عناد خود نميخواهند دست بردارند. و بر همان لجاج خود باقي هستند. از اين جهت شخص بصيرِ بر احوال اينها، بايد از اينها قطع اميد كند. و بداند كه اينها بر همان طريقه باطل خود باقي هستند. همان را ميخواهند استمرار دهند. همان تعابيري كه قرآن هم در مذمّت اينها دارد كه ميفرمايد إنّا وجدنا اباءنا علي أمّة و إنّا علي اثارهم
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 413 *»
مقتدون([66]) در واقع فرق نميكند، پيروي كوركورانه از آباء تعليم هم همينطور است. اينها، از آنچه از بوعلي سينا، شيخ اشراق، محييالدين و بعد هم در قالب صدرايي گرفتهاند، نميخواهند دست بردارند. اين نظر اين شخص است در مورد شيخ بزرگوار و سيد مرحوم اعلي اللّه مقامهما و به طور كلّي درباره مكتب و فرمايشهاي اين بزرگواران.
اين شخص كسي بوده كه با خود «هانري كربن» رفاقت و ملاقات داشته است. در گفتوگوهايي كه با او داشته كاملاً تصديق دارد به اينكه هانري كربن با مكتب ملاّصدرا آشناست. و تا قبل از آشنايي با مكتب شيخ مرحوم، در فرانسه، مدرّس فلسفه ملاّصدرا بوده، و در پيشبرد مكتب ملاّصدرا زحمت كشيده است. اينها مورد تصديقش است. بعد از اينكه هانري كربن متوجه مكتب شيخ بزرگوار گرديد و در غرب، شروع كرد به فعاليّت در زمينه اشاعه و نشر مكتب شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه. بعد از آن اين معاندان و اهل لجاج، با «كربن» مخالف شدند و شروع ميكردند به سمپاشي در مورد اين شخصيّت. از جمله سمپاشيها تعابيري است كه اين شخص (آشتياني) درباره كربن دارد كه عين عبارتش را ميخوانم:
«پرفسور كربن از مستشرقان دانشمند و متتبّع و علاقهمند به معارف شرق است. و به مباني و اصول شيعه در عقائد و عقليّات علاقه وافري نشان ميدهد. شرح اصول كافي ملاّصدرا را در «دانشگاه سربن» تدريس ميكند. شايد هيچكس از دانشمندان غرب به اندازه او در ترويج فلسفه شيخ اشراق و ملاصدرا كوشا نبودهاند. در فهم فلسفه شرق باذوق است. «حكمة الاشراق» را چاپ و منتشر كرده، و در زمينه كلمات شيخ الاشراق و شارحان فلسفه او، به خصوص حواشي صدر المتألّهين بر حكمة الاشراق زياد كار كرده است. و زحمات قابل توجّهي در نشر افكار فلاسفه و عرفاي اسلامي در دنياي غرب متحمل شدهاند. از اين جهت شايسته همه گونه تقديرند.»
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 414 *»
تا به اينجا نميتواند انكار كند فضل و فضيلت و معلومات و دقت نظر كربن را. ولي عناد كار خودش را ميكند، بعد ميگويد: «و ليكن نظر آقاي كربن درباره اختلاف بين شيخ احمد احسايي و ملاصدرا مشكلي ايجاد مينمايد كه بايد تذكّر داده شود. دانشمند محترم اعتراضات احسايي را بر آخوند ملاّصدرا وارد، و جوابهاي ملا اسماعيل اصفهاني را از اعتراضات احسايي، سست دانسته است.» ملااسماعيل اصفهاني بر «مشاعر» ملاّصدرا حواشي دارد. از جمله در آن حواشي به اشكالات شيخ مرحوم هم اشاره ميكند و از طرف ملاّصدرا به اشكالات شيخ مرحوم جواب ميدهد. كربن در مطالعات و بررسيهايش ميگويد: اشكالات شيخ احسايي اعلي اللّه مقامه بر ملاّصدرا وارد است و جوابهايي كه ملا اسماعيل اصفهاني ميدهد، جوابهاي سست و بياساس است. اين آشتياني از اين ضربه، سخت به هيجان آمده، از اين جهت اين تعبير را دارد، ميگويد: «دانشمند محترم ـ مرادش كربن است ـ اعتراضات احسايي را بر آخوند ملاّصدرا وارد و جوابهاي ملا اسماعيل اصفهاني را از اعتراضات احسايي سست دانسته است. در صورتي كه تا كنون هيچيك از اهل فنّ فلسفه كه با اين موضوع تماس داشته و وارد بودهاند، چنين عقيدهاي نداشتهاند.» استدلال را ببينيد. از يك استاد دانشگاه، يك مرد به اصطلاح فيلسوف، و مدّعي دانستن فلسفه حرفش اين است: «كه تا كنون هيچيك از اهل فنّ فلسفه كه با اين موضوع تماس داشته و وارد بودهاند، چنين عقيدهاي نداشتهاند. و اتفاق همگاني است كه حرفهاي احسايي در اين باب به كلّي از موازين فلسفي خارج است.»
شيخ مرحوم كه نميفرمايد من بر موازين شما حرف ميزنم. گذشته از اين گاهگاهي بر موازين خودشان، مطالب ملاّصدرا را رد ميفرمايند. ايشان ميفرمايند: من موازين حقّي را اعلام ميكنم و طبق آن موازين حق كه متّخذ از وحي است، مطالبي نتيجه گرفته ميشود كه با حرفها و اعتقادات ملاّصدرا، كاملاً مضادّه و مخالفت دارد. بنابراين فرمايشهاي ايشان يك فلسفه تازه است، يك فلسفه جديد است. مباني اين بزرگوار مباني
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 415 *»
جديد، اصولش اصول جديد، نخواسته كه بر اساس فلسفه ملاّصدرا او را رد كند. علاوه بر اين، بر همان اساسها هم گاهگاهي رد فرمودهاند. اما اصل فلسفه ايشان، هيچ ربطي به موازين موجودِ در فلسفه ملاّصدرا، يا فلسفه بوعلي، يا فلسفه اشراق ندارد.
ميگويد: «اتّفاق همگاني است كه حرفهاي احسايي در اين باب به كلّي از موازين فلسفي خارج است. احسايي به مسائل پيش پا افتاده و اوليّه فلسفه و عرفان هم واقف نبوده است، تا چه رسد به مسائل عميق و دشوار.» عناد و لجاج را ميبينيد. ميگويد: هانري كربن در فلسفه ملاصدرا، اشراق و عرفان همه، ورود داشته، اطلاع داشته است. پس چون چنين آدم وارد و مطّلعي، غرضهاي آخوندي در كارش نبوده و دچار مرضهاي حوزوي نشده بود، وقتي كه با مكتب شيخ مرحوم برخورد كرد، راحت و با خيال آسوده بدون هيچ دغدغه و اضطراب اين مكتب را پذيرفت و حقانيّت مباني، اصول و مطالب اين بزرگوار را تصديق نمود. اما كساني كه آلوده به اغراض و امراض حوزهها هستند نميپذيرند. اتفاق ميكنند بر اينكه آن بزرگوار فرمايشهايش بر موازين فلسفه نيست. پس غرض و مرض در كيست؟
ميگويد: «آقاي پرفسور هانري كربن در مقدّمه فارسي خود بر كتاب مشاعر، از انتشارات انستيتوي ايران و فرانسه، قسمت «ايرانشناسي» نوشته است: در بخش فرانسوي به شرح شيخ احمد احسايي كه اثري عميق و ارزنده است، توجّه بيشتري كردهايم. متأسفانه غالب مردم بر شرح و قضاوت سطحي ملااسماعيل درباره شيخ احمد احسايي واقفاند، ولي از شرح ارزنده شيخ احمد اطلاع ندارند.» اين عين نوشته كربن است. بعد آشتياني ميگويد:
«اين نكته را بايد آقاي كربن متذكّر باشند كه شرح شيخ احمد بر مشاعر و عرشيّه در زمان حيات و بعد از فوت او مورد نظر اهل فن بوده است. همين شرحي را كه ما چاپ كردهايم، مشتمل است بر جواب از ايرادهاي احسايي بر مطالب مشاعر، و ايرادهايي را كه
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 416 *»
ملااسماعيل حكيم و فيلسوف و عارف بزرگ زمان خود نوشته است. و همچنين شرحي را كه «ملا زين العابدين نوري» شاگرد «آخوند نوري» تاليف كرده است، حاكي از آن است كه شرح احسايي بر مشاعر در دسترس اهل فن بوده و مورد بحث و دقت قرار گرفته. و اعتراضات ملا اسماعيل در حقيقت صداي همه اهل فن است. اين نكته هم مسلّم است كه كلمات شيخ احمد به هيچ وجه من الوجوه قابل قبول نبوده است.» خود آشتياني اعتراف ميكند كه هانري كربن از اهل فن است، به فلسفه ملاّصدرا و به عرفان، همه، وارد است و در بين فلاسفه غرب نظير ندارد، چهقدر از زحمتهاي او تشكر و تجليل ميكند. آيا او از اهل فن خارج ميشود به همين كه تصديق ميكند فرمايشهاي شيخ مرحوم را، و ارزنده ميداند شرح شيخ مرحوم را بر مشاعر، يا عرشيه و ساير فرمايشهاي اين بزرگوار را در رد ملاصدرا.
بعد ميگويد: «كلمات ملا اسماعيل در ردّ نوشتههاي احسايي، بيشكّ در استحكام و متانت نظير كلمات خود ملاّصدراست.» البته معلوم است كه ملا اسماعيل هم بر اساس حرفهاي ملاصدرا در جواب شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه برآمده است.
«ملا اسماعيل اصفهاني» يكي از مروّجين ورزيده «حكمت متعاليه» و فلسفه ملاّصدرا است. شاگردان زيادي نظير «علي مدرّس حكيم» و «ملاهادي سبزواري»، «محمّدرضاي قمشهاي» و «آخوند ملا آغاي قزويني» تربيت كرده است كه همه از اساتيد بزرگ فلسفه بودهاند. همه از مروّجين و مقلّدين ملاّصدرا بودهاند. اين نتيجه تربيتهاي ملا اسماعيل اصفهاني است. ملا آغاي قزويني كه شرح حالش گذشت از شاگردان همين ملااسماعيل اصفهاني بوده است، عرض شد كه با شيخ مرحوم مباحثهاي داشت در منزل و مجلس ملا محمّد تقي برغاني، كه نتيجهاش حادثه تكفير شيخ مرحوم شد.
آشتياني بعد ميگويد: «بايد گفت توجه و غلوي كه اخيرا از آقاي كربن نسبت به عقايد احسايي مشاهده ميشود، نميتواند شاخص مقام علمي ايشان باشد.» يعني ايشان
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 417 *»
تا وقتي كه با مكتب ملاّصدرا آشنا بود و مروّج مكتب ملاّصدرا بود، دانشمندي بينظير بود، اما همين كه فرمايشهاي شيخ مرحوم را تصديق كرد، ديگر اهل غلو ميشود، و اين توجه او به مكتب شيخ مرحوم شاخص مقام علمي ايشان نميشود.
بعد ميگويد: «بلكه اين توجه ناشي از شيفتگي و دلباختگي خاصّي است كه معظّمله به طور عموم نسبت به مباني شرقي ابراز ميدهد. و ليكن اين نظريّه ارزش علمي ندارد. و با موازين درست در نميآيد. انشاءاللّه تعالي آقاي كربن با توجه بيشتري كه در خور مقام علمي ايشان است، در اين قسم از مسائل تجديد نظر خواهند نمود.» به اين شخص بايد گفت كساني بايد در مسائلشان تجديد نظر كنند كه به اغراض و امراض دنيوي آلوده هستند و به اغراض نوعپرستي (آخوندي) مشوباند كه حاضر نيستند از خرافات كهنه خودشان دست بردارند. آقاي كربن چه احتياج دارد كه دوباره مراجعه كند. او از ابتداء كه وارد بحث شده، دانسته و فهميده كه شيخ مرحوم، چه مكتبي را دارد رد ميفرمايد. مكتبي كه به اقرار خود شما در محيط غرب، مروّج و احيا كننده آن بوده، حال ميخواهد اظهار كند كه مكتب شيخ احمد احسائي مكتب صدرايي را رد كرده است. آيا اين شخص بدون توجه وارد شده؟ و دقت نكرده به نشر اين مكتب پرداخته است.
بعد ميگويد: «در نتيجه علاقه شديد به آقاي كربن، نتوانستم اين انحراف علمي را از معظّمله ناديده بگيرم. همانطوري كه مطالب نفيس علمي در كتب شرقي، زياد است، عقائد خرافي و خارج از موازين علمي و عقلي هم زياد ديده ميشود.» كأنّه فقط آشتياني متوجه موازين علمي است و ديگران به موازين علمي توجه ندارند و هرچه را كه ميخواهند بپذيرند بايد بر اساس پذيرش آشتياني و امثال او باشد. آن وقت مطلب، بر اساس موازين علمي ميشود. مگر اين موازين علمي و موازين عقلي، در دست هانري كربن نبود؟ مگر او به همين موازين واقف نبود؟ اما او چون بيغرض و بيمرض بود و ميديد كه اين موازين عقلي و علمي تا وقتي ارزش داشت كه از مكتب روشنگرِ شيخ
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 418 *»
مرحوم اعلي اللّه مقامه آگاه نشده بود. و وقتي كه از آن مكتب آگاه شد، دانست كه تمام ادّعائي بر اساس تطبيق يك عدّه موازين بيگانه با اسلام، قرآن و وحي است كه با آيات و روايات متشابه تطبيق گرديده، و چيز ديگري نبوده است. وقتي كه شيخ مرحوم اساس و مباني صحيح وحي را عنوان ميفرمايند و بر آن اساس و مباني، استنباطات محكم و متين ارائه ميكنند، آن وقت كربن و امثال او كه طالب حق و حقيقتاند، تسليم ميشوند. چون غرضي و مرضي در كارشان نيست كه راه آنها را سدّ كند.
تا اينكه ميگويد: «آقاي كربن در قسمت فرانسوي كتاب، تصريح كرده است كه احسايي به علّت آن كه شيعه متصلّب بوده است، تابع اخبار و احاديث بوده، به اين جهت هرجا حرفهاي ملاّصدرا را مخالف با حديث امامان دانسته، رد كرده است.» اين دريافت كربن است و دريافت صحيحي است. شيخ مرحوم متصلّب در تشيّع بودهاند. شيخ مرحوم تابع اخبار و روايات صادره از اهل عصمت: بودهاند. و هرجا كه ملاّصدرا و امثال او، خلاف روايات گفتهاند، رد كردهاند. چون آن بزرگوار براي همين امر آمده، و براي همين امر، مكتب خود را اظهار كردهاند.
بعد ميگويد: «و آقاي كربن اين نكته را هم بيان نموده است كه ملاصدرا نيز شيعه متعصّبي بوده است. و استناد به احاديث در نوشتههاي ملاصدرا كم نيست. چنان كه در تفسير و شرح اصول كافي و در مطاوي ديگر سخنان او، نمودار است. اعتقاد كربن بر آن است كه اگر ملاّصدرا و احسايي معاصر ميبودند، در بسياري از مسائل با هم متّفق ميشدند.» البته معلوم است، كربن با همان روحيّه صاف خود كه خالي از اغراض و امراض حوزوي است، دارد قضاوت ميكند. ميگويد: اگر ملاّصدرا به عنوان يك نفر محقّق، و شيخ مرحوم هم كه به عنوان يك نفر مبتكر و اظهار كننده اساس جديد بر مبناي وحي در يك زمان ميبودند، ملاّصدرا در خيلي از مسائل تابع مي‌شد. اين حرف صحيحي است. احتمال درستي است. اما مشروط بر اينكه شخص محقّق، از اغراض نفساني و مرضهايي كه سدّ راه تحقيقش را ميكند، خالي باشد.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 419 *»
بعد در مورد همين جمله، آشتياني يك پاورقي ميزند و ميگويد: «اگر احسايي مدّتي به درس فلسفه حاضر ميگرديد، و از اصطلاحات علمي فلسفي مطّلع مي‌شد، با ملاّصدرا قهرا متّفق بود. و اگر معاصر ملاّصدرا هم بود، و از فلسفه بياطلاع بود، همين مشاجره را با ملاصدرا داشت. نزاع احسايي با ملاّصدرا ناشي از عدم آشنايي او به فلسفه است. ما در رسالهاي مستقل، قسمتي از عقائد شيخ احمد را كه اصولاً با توحيد به معناي حقيقي، سازش ندارد، جمع كردهايم.» اينجا بايد گفت «ويل لمن كفّره نمرود» پناه به خدا ميبريم كه آشتياني بخواهد توحيد حقيقي را بيان بكند، و بگويد فرمايشهاي شيخ مرحوم با توحيد به معناي حقيقي سازش ندارد. پناه به خدا ميبريم از غرض و مرض و عناد و لجاج.
بعد ميگويد: «آقاي كربن گمان نمودهاند كه گفتههاي احسايي در مقام اشكال بر فلاسفه و عرفا چيز نوظهوري است. در حالتي كه اين مطلب تازگي ندارد. و ملاّصدرا و امثال او در عصر خود نيز مواجه با اين حرفها بودند.» البته مخالفت شيخ مرحوم با ملاّصدرا و امثال ملاّصدرا در تاريخ شيعه تازگي نداشته است. از وقتي كه اين فلسفه و عرفان در اسلام وارد شد، علما، فقها و اهل حديثِ اهل سنت با آن مخالف بودهاند. از وقتي هم كه در شيعه وارد شده، فقها و محدّثين شيعه مخالف بودهاند و رد ميكردهاند. اما تفاوت ره از كجاست تا به كجا؟ ردّ اخبارييّن و محدّثين و فقها، فلاسفه و حكماء و عرفا را كجا؟ و ردّ اين بزرگوار كجا؟ آنها بر اساس ظاهر آيات و روايات، ميديدند كه اين حرفها با آيات و روايات مخالفت دارد، در سطح ظاهر رد ميكردند. اگر هم گاهگاهي وارد مطالب علمي ميشدند، نميتوانستند آنطوري كه شايسته و بايسته است، از عهده نقد و انتقاد برآيند. اما ردهاي شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه بر اساس حكمت و عرفان حق است. اين بزرگوار به تأييد امام زمان صلوات اللّه عليه و تسديد آن حضرت، در واقع خواستهاند حكمت شيعه و عرفان شيعه را اظهار بفرمايند. از اين جهت مباني و اصول مكتب ملاّصدرا، و همچنين مطالب متفر‌ّعه بر آنها را بر اساس اصول و مباني وحي رد فرمودهاند.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 420 *»
بعد ميگويد: «و در هر عصري احساييها وجود دارند. اشكال كار جاي ديگر است. اشتباه آقاي كربن اينجاست كه گمان ميكند هرچه را احسايي مخالف گفته امامان تشخيص داد، درست است. غافل از اينكه اگر كسي در اصول عقلي، قوي و استاد نباشد، گفته امامان را در اصول عقايد خوب نميفهمد. علاوه بر اين، استدلال به اخبار آحاد، يا ظواهر، در عقائد صحيح نيست. و ادلّه حجيّت اخبار آحاد، و همچنين ادلّه حجيّت ظواهر، فقط حجيّت اخبار و ظواهر را در فروع احكام اثبات مينمايد، نه در اصول عقايد.» ببينيد اين ملا چهقدر بياساس و سست حرف ميزند! مثل آن است كه مشايخ ما هم ذكر ميفرمايند كه به يكي از اين ملاها گفتند: خدا دو تاست. چه دليلي داري كه خدا يكي است؟ گفت يكي كه متّفقعليه است. دومي هم كه مشكوك است. پس اصل، عدم دوتاست. اصل، عدم يكي ديگر است.([67]) به اينطور جواب اين اشكال در توحيد را داده است. حال حرفهاي اين ملا هم همينطور است. روايات حجّت است، يا روايات و احاديث آحاد حجّت است، اگر حجت باشد، در فروع احكام است، اينها چه ربطي دارد به اين بحثها؟ مگر هانري كربن از اين مسأله بيخبر بوده است كه آيا اخبار آحاد حجتاند يا حجت نيستند؟ و اگر حجّتاند در كجا حجتاند؟! او كه با اطّلاع است. او ميداند كه اگر شيخ مرحوم يا سيد مرحوم اعلي اللّه مقامهما به آيات و روايات استناد ميفرمايند، نه بر اساس حجيّت ظواهر آيات و اخبار آحاد است. بر اين اساس كه نيست؛ بلكه بر اين اساس است كه اين آيات و روايات چون افاده مطالب عقليّه قطعيّه ميكند، و هركدام در جاي خود، برهان عقلي است كه به شكل «نقل» به ما رسيده است، بر آن اساس متّكي هستند. نه بر اين اساس كه بگويند: اين آياتي كه ايشان به آنها استدلال ميكنند، ظواهر آيات است، و مفيد «مظنّه» است. اين رواياتي را هم كه استدلال ميكنند، روايات آحاد است و مفيد «مظنّه» است. و با توجّه به اين مطلب در مسائل اعتقادي، علمي
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 421 *»
و فلسفي از آنها استفاده ميكنند. اگر اينطور ميگفتند، جاي اين اشكال ملاّي آشتياني بود. اما هيججا شيخ مرحوم نگفتهاند من اين آيه يا اين حديث را كه ميآورم بر اين مبنا است. ميفرمايند: اين آيه و اين حديث افاده قطع ميكند. چون با «ادلّه قطعيّه» و با «براهين عقليّه» سازش دارد. از اين جهت ما متمسّك به آيات و روايات ميشويم.
خود اين ملاي آشتياني اين را ميداند. منتها حال فراموش كرده است كه همان كساني كه ميگويند: روايات آحاد، حجّت نيست، چون در اصول عقائد افاده ظنّ ميكند، همينها بيتوجهاند به اينكه اگر ادلّه قطعيّهاي يك حديث واحدي را تأييد و تقويت كرد، آن حديث در حكم «متواتر» ميشود و افاده قطع ميكند. چون اگر ادلّه قطعيّه و عقليّه مفاد و مضمون حديث ضعيفي را كه از نظر سند، ضعيف است و از نظر رتبه، در رتبه آحاد است، تقويت كرد، يا مفاد و مضمون حديث واحدي به ادلّه قطعيّه تقويت شد، اين حجّت ميشود؛ مثل متواتر ميشود. افاده قطع و يقين ميكند. و نوع احاديثي كه مشايخ به آنها استدلال فرمودهاند، احاديث محفوفه به قرائن قطعيّه است. و در تأييد مفاد و مضمون اين روايات، ادلّه قطعيّه عقليّه در دست است. پس به اين اعتبار كه اين گونه روايات مفيد قطع و يقين است، شيخ مرحوم يا سيد مرحوم و بزرگان ديگر به اين روايات متمسّك ميشوند.
بعد هم عرض كردم مگر ميشود كربن از اين مطلب بيخبر باشد. و تا اين اندازه سست حرف بزند؟! كه «شيخ مرحوم در تشيّع متصلّباند، و به روايات و احاديث وارده از امامان: پايبند هستند، بنابراين هرجا كلامي و مطلبي بر خلاف روايات ببينند، رد ميكنند.» او كه ميداند. پس اگر اينطور باشد كه اين ملاي آشتياني ميگويد، بايد كربن اين را هم قبلاً گفته باشد كه اين تحقيقات اعتباري ندارد، چون بر اساس چنين رواياتي است كه علماي شيعه اين روايات را آحاد ميدانند. و حجّت نميدانند مگر در فقه و احكام فرعيّه. پس هانري كربن با توجه به همين اصل، و همين مبحث كه در بحث اخبار مطرح است، مكتب شيخ مرحوم و فرمايشهاي ايشان را تعظيم ميكند كه مبتني بر چنين روايات صادره از معصومين: است.
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 422 *»
آخرين سخن آشتياني در مورد هانري كربن اين است كه ميگويد: «رؤساي شيخيّه چون آقاي كربن را علاقهمند به طريقه تشيّع ديدهاند، او را در اين وادي انداختهاند، و سير در اين واديهاي بياصل و فرع، آقاي كربن را منحرفِ از فلسفه و غيروارد در عقليّات و عرفان در انظار دانشمندان جلوه خواهد داد.» پس گويا كربن يك نوجوان بياطّلاعي بوده كه آشنا شده، آمده ايران و رؤساي شيخيّه او را از وادي تحقيق و مسير علمي منحرف كرده، در اين وادي انداختهاند! همين دانشمندي كه مورد توجه و تجليل آقاي آشتياني بود و ميگفت: در دانستن فلسفه شرق، فلسفه ملاّصدرا و اشراق و عرفان بينظير است، حال در عرفان و فلسفه ناوارد شد؟!
در واقع اين حرفهاي بياساس و ياوهگوييها در اثر همان غرض و مرضهاي حوزوي است. اين وحدت وجوديها و صوفيمنشها هستند كه از نظر اهل حق در همان مطالب باطل خود غوطه ميخورند و اينطور با مباني حق در جنگاند.
ولي اينها راه اهل يقين و اهل حق را سدّ نخواهد كرد. كساني كه لايق و قابل و بيغرض و مرض باشند در مسير تحقيق، خدا ديدههاي آنها را بصير و دلهاي آنان را نوراني خواهد فرمود، شرقي باشد يا غربي، هرچه باشد.
اين مطلب به عنوان تتميم مقدّمات بود. ديگر انشاءاللّه وارد جواب سؤالات ميشوم.
و صلّي اللّه علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح المشاعر صفحه 423 *»
فهرست مطالب
جلسه اول
سنّت الهي ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..6
آزمايش درباره اركان دين ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….8
آزمايش به وجود جانشينان خدا ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………9
آزمايش به وجود نايبان امام عصر (ع) ………………………………………………………………………………………………………………………………..10
اقسام نيابت عامّه در دوران غيبت كبري ………………………………………………………………………………………………………………………..12
جلسه دوم
نيابت جزئيّه يا خاص ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..16
شرايط نايبان جزئي ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..17
نيابت كليّه يا عامّه …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………18
توضيح نيابت عامّه و خاصّه در دوران غيبت كبري ……………………………………………………………………………………..18
آزمايش در دوران غيبت كبري به نايبان عامّ يا خاص (به دو اعتبار) …………………………………….19
صفات علمي و عملي نايبهاي عام و خاص ………………………………………………………………………………………………………..21
وظايف شيعيان در عصر غيبت كبري نسبت به نايبان عام و خاص ………………………………………….22
نايبهاي خاص و عام از قريههاي ظاهرهاند …………………………………………………………………………………………………………….23
توضيح فقرات مقبوله عمر بن حنظله …………………………………………………………………………………………………………………………………..25
مرجعيّت و حكومت نايبان عام و خاص، و وظيفه رعيّت نسبت به آنان ………………………26
جلسه سوم
حكم منكران نايبان عام و خاص ………………………………………………………………………………………………………………………………………………..31
غفلت ديگران از لزوم آزمايش در عصر غيبت كبري ……………………………………………………………………………………32
انكار منكران به علّت ندانستن معناي نيابت نايبان ……………………………………………………………………………………………33
نسبت نايب و منوبعنه ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….34
امامان: نايبهاي رسولاللّه9 هستند ………………………………………………………………………………………………………………..35
كاملان نايبهاي امامان: هستند ……………………………………………………………………………………………………………………………………….36
نسبت نايبان عام و خاص با رعيّت ………………………………………………………………………………………………………………………………………38
معناي انكار منكران نايبهاي عام و خاص ………………………………………………………………………………………………………………..38
نوع مخالفتهاي مخالفان مشايخ (اع) ………………………………………………………………………………………………………………………………..40
نقش خلوص در ايمان، در آزمايشهاي الهي …………………………………………………………………………………………………………..41
جلسه چهارم
اشاره به شرايط نيابت كليّه و جزئيّه …………………………………………………………………………………………………………………………………….44
اشاره به شرايط فقهاي ظاهري ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………….45
اوصاف نايبان عام و خاص، در فرمايش اميرالمؤمنين7 ……………………………………………………………………..48
تكليف مؤمنان ناقص در برابر نايبان عام و خاص در فرمايش امام7 ………………………………51
توصيف نايبان عام و خاص در حديث كميل ………………………………………………………………………………………………………….54
جلسه پنجم
ادامه سخن پيرامون حديث كميل ………………………………………………………………………………………………………………………………………………58
اوصاف نايبان عام و خاص در فرمايش اميرالمؤمنين7 در ذيل آيه يسبّح له فيها بالغدو و الاصال ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….62
نتيجه سخن پيرامون فرمايشهاي امام7 ……………………………………………………………………………………………………………………68
جلسه ششم
نوع علومي كه نايبان خاص و عام اظهار مينمايند …………………………………………………………………………………………..71
مراد از راسخان در علم در آيه و الراسخون في العلم يقولون… …………………………………………………..73
معناي رسوخ در علم …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..75
توصيف راسخان در علم در خطبه اشباح ………………………………………………………………………………………………………………………76
اشتباه برخي از شارحان اين خطبه در تطبيق راسخان در علم به ائمّه: ……………………78
بيان حالات ملائكه آسمانها براي ساكنان زمين درس است ……………………………………………………………..79
جلسه هفتم
ادامه سخن در بيان مراد از راسخان در علم از نظر روايات …………………………………………………………………..86
مراد از راسخان در علم در حديث هشام از امام كاظم7 ……………………………………………………………………90
نقل چند روايت ديگر در بيان مراد از راسخان در علم ………………………………………………………………………………..91
بيان موقعيّت مؤمنان ناقص و غير مؤمنان در آيه مورد بحث ……………………………………………………………93
پرهيز از دوستي با غير مؤمنان …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………94
موضع مؤمنان و غير مؤمنان در برابر متشابهات در سوره آلعمران ……………………………………………95
جلسه هشتم
بيان مراد از راسخان در علم ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….104
توضيح موضع مؤمنان راسخ در علم و غير مؤمنان ……………………………………………………………………………………….106
توضيح بيشتر درباره آيه مورد بحث ………………………………………………………………………………………………………………………………109
عالمان به تأويل متشابهات ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….112
ايمان راسخان در علم به متشابهات …………………………………………………………………………………………………………………………………….114
تقرير خداوند، تأييد مؤمنان راسخ در علم است ………………………………………………………………………………………………114
جلسه نهم
موضع غير راسخان در علم در برابر متشابهات ………………………………………………………………………………………………….118
متذكّر شدن راسخان در علم در نزد متشابهات ………………………………………………………………………………………………….120
نگراني راسخان در علم از ضلالت بعد از هدايت …………………………………………………………………………………………122
راسخان در علم متذكّر قيامت، حساب و جزاء ميباشند ……………………………………………………………………123
فرازي از مناجات امام سجّاد7 در آثار شك و ظن …………………………………………………………………………….124
توجّه راسخان در علم به اسباب و اموري كه باعث استجابت دعا است …………………….127
توجّه راسخان در علم به نعمت هدايت ……………………………………………………………………………………………………………………..129
توجّه راسخان در علم به نعمت اطمينان و توفيق بندگي……………………………………………………………………..130
جلسه دهم
توجّه راسخان در علم به نعمتهاي هدايت و ولايت و هراس آنان از ضلالت بعد از هدايت …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………133
توجّه راسخان در علم به شيريني هدايت و تلخي ضلالت …………………………………………………………….135
تعظيم راسخان در علم از رحمتهاي خداوند ………………………………………………………………………………………………….135
هراس راسخان در علم از زيغ قلوب ……………………………………………………………………………………………………………………………….137
توجّه راسخان در علم به وهّاب بودن خداوند ………………………………………………………………………………………………138
راسخان در علم از احسن قول پيروي ميكنند ……………………………………………………………………………………………………140
فرازي از فرمايش اميرالمؤمنين7 درباره شبهه ……………………………………………………………………………………………….141
موضع اولياء خدا و اعداء خدا در برابر شبهه ………………………………………………………………………………………………………..142
اشارهاي به بهانههاي مخالفان مشايخ (اع) ………………………………………………………………………………………………………………….144
نتيجه گفتار …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….146
جلسه يازدهم
يكي از شئون نائبان خاص و عام در عصر غيبت هدايت كردن ضعفاء است ………..149
اطاعت و تبعيّت از حجّتها فطري است ……………………………………………………………………………………………………………..149
معناي جمله شرطيّه در آيه فاسئلوا أهل الذكر… …………………………………………………………………………………………150
اتمام حجّت و اكمال نعمت در ارسال رسل ……………………………………………………………………………………………………….152
علّت غيبت امام دوازدهم ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..154
تعبير ديگر در توصيف نائبان خاص و عام «عدول نافين» است ………………………………………………..156
عدالت و علم عدول نافين ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………157
هلاكت كساني كه تسليم عدول نافين نشوند ……………………………………………………………………………………………………….159
جلسه دوازدهم
سير تفكّر فلسفي در ميان مسلمانان ………………………………………………………………………………………………………………………………….163
نفوذ افكار انحرافي از ملل مختلف ………………………………………………………………………………………………………………………………………163
عوامل پيدايش انحرافها در صدر اسلام …………………………………………………………………………………………………………………..164
داستان سامري و تأويل آن ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………165
رسوخ حبّ باطل در دلهاي اهل آن ……………………………………………………………………………………………………………………………167
تفسير زخرف القول …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………168
معرفي افكار انحرافي يهود و نصاري در قرآن …………………………………………………………………………………………………….169
جلسه سيزدهم
افكار انحرافي و عقايد باطل در مسلمانان در زمان رسول اكرم9 …………………………………….179
نزول آيات متشابه زمينه انحراف را در مسلمانان بيشتر كرد …………………………………………………………180
با رحلت پيامبر اسلام9 انحرافهاي فكري، علمي و ديني در ميان مسلمانان آغاز شد ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………181
اولين انحراف «اجتهاد» بود كه در روش فقهي پديد آمد ………………………………………………………………………181
اسباب ديگر در تشديد انحرافهاي فكري …………………………………………………………………………………………………………….182
پيدايش معتزله و اشاعره ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..182
نفوذ مكتبهاي علمي و فلسفي يونانيان و ايرانيها در ميان مسلمانان …………………………….183
همّت خلفاي بنياميّه (لع) در نابود ساختن اسلام به منزوي كردن اهلالبيت: …183
خلفاي بني عبّاس در برابر ائمّه: از متكلّمان و فلاسفه حمايت ميكردند ….183
محفوظ ماندن شيعه از همه انحرافها به بركت امامان: ……………………………………………………………184
امتياز آيات قرآن و روايات در استدلالهاي عقلاني ……………………………………………………………………………………185
علم كلام شيعه …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………186
محفوظ ماندن شيعه اثنيعشري تا اوائل غيبت كبري از انحرافهاي سنّيان ……………186
آغاز نفوذ انحرافها در شيعه در غيبت كبري ………………………………………………………………………………………………………188
بيان چهار طرز تفكّر فلسفي در ميان مسلمانان: ……………………………………………………………………………………………….188
طرز تفكّر مشّائي
طرز تفكّر اشراقي
طرز تفكّر عرفاني
طرز تفكّر كلامي
متكلمان شيعه …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….190
نفوذ كلام، فقه و اصول فقه اهل سنّت در روشهاي فكري شيعه ………………………………………190
سبب انحصار چهار روش علمي و فلسفي، در عبارت يكي از حكماء …………………………..191
رواج روشهاي فكري در اسلام ……………………………………………………………………………………………………………………………………………192
جلسه چهاردهم
سوابق علم كلام مشهور و تطبيق آن با آيات و روايات متشابه ……………………………………………………194
علم كلام و فلسفه ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….195
نفوذ فلسفه در اسلام ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….196
تعريف فلسفه و تقسيم آن به مشّاء و اشراق ……………………………………………………………………………………………………….196
بيان شيخ بزرگوار (اع) در نامگذاري فلسفه به مشّاء و اشراق …………………………………………………….197
تطبيق فلسفه با آيات و روايات …………………………………………………………………………………………………………………………………………………197
تلاش برخي از فلاسفه قرن چهارم در نشر فلسفه ……………………………………………………………………………………….198
انتشار فلسفه در اواخر قرن پنجم …………………………………………………………………………………………………………………………………………..204
عرفان عملي يا تصوّف ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………205
فلسفه و عرفان نظري ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..205
جلسه پانزدهم
مبناي تفكّر اسلامي تا قرن چهارم ………………………………………………………………………………………………………………………………………208
تلاش فلاسفه قرن چهارم در تطبيق فلسفه يونانيان با اصول شرايع ……………………………………..208
فلسفه اصيل يوناني و انحرافهاي آن …………………………………………………………………………………………………………………………….209
حكما در تفريعات خود بر اصول حكمت و نيز در ترجمهنمودن كتب يونان به عربي دچار انحرافها شدند …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………209
تلاش گروه باطنيّه در نشر فلسفه ………………………………………………………………………………………………………………………………………..210
بيان ابوحيان توحيدي در تلاش فلاسفه در نشر فلسفه ………………………………………………………………………….210
منابع و مآخذ فلاسفه اسلامي ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………..213
تلاش فارابي و بوعلي در ترويج فلسفه يونان ……………………………………………………………………………………………………..216
نقل عبارت ديگري از ابوحيان …………………………………………………………………………………………………………………………………………………..217
انتشار آثار فارابي و بوعلي تا قرن يازدهم …………………………………………………………………………………………………………………..218
تحوّل روش كلامي شيعه در زمان خواجه نصير طوسي ……………………………………………………………………218
نفوذ فلسفه و عرفان به طور رسمي در تفكّر شيعي …………………………………………………………………………………..219
جلسه شانزدهم
پيشرفت علوم و فنون در ميان مسلمانان به خصوص ايرانيها ……………………………………………………221
نظر اسلام ـ تشيّع نسبت به فلسفه و عرفان و قضاوت ديگران ……………………………………………….221
علل مختلف عربي بودن كتب فلسفي ايرانيها ………………………………………………………………………………………………….224
«فلسفه عربي» و «فلسفه اسلامي» در تاريخ فلسفه …………………………………………………………………………………………224
فلسفه ارسطي ـ اسلامي ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..225
اختلاف فلسفه ارسطو و فلسفه ارسطي ـ اسلامي …………………………………………………………………………………………227
ارزش فلسفه ارسطي ـ اسلامي ………………………………………………………………………………………………………………………………………………..227
تقسيمبندي فلسفه ارسطي ـ اسلامي …………………………………………………………………………………………………………………………………229
نوع تطبيق فلسفه ارسطو با مباني دين ……………………………………………………………………………………………………………………………..230
اسلامي شدن فلسفه افلاطوني و عرفان ………………………………………………………………………………………………………………………..231
بهرهگيري فلسفه مشائي و عرفان از يكديگر ………………………………………………………………………………………………………231
تقسيم عرفان به علمي و عملي …………………………………………………………………………………………………………………………………………………231
جلسه هفدهم
تكامل فلسفه مشاء توسّط فلاسفه اسلامي ……………………………………………………………………………………………………………..235
بحث اجمالي از مكتب اشراق ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………236
علّت تفوّق فلسفه اشراق بر فلسفه مشّاء ……………………………………………………………………………………………………………..237
تأثير طرز تفكّر سهروردي در فلسفه افلاطون ……………………………………………………………………………………………………238
پيدايش فلسفه ميرداماد …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………241
جهات جالب بودن فلسفه اشراق …………………………………………………………………………………………………………………………………………..242
اشتراك و افتراق فلسفه اشراق و عرفان ………………………………………………………………………………………………………………………..243
موقعيّت كشف و استدلال در عرفان ………………………………………………………………………………………………………………………………244
جلسه هيجدهم
نقش و بعد عرفاني در فلسفه اشراق …………………………………………………………………………………………………………………………………246
تأثير فلسفه اشراق در حكمت متعاليه ………………………………………………………………………………………………………………………………247
فلسفه مشاء و اشراق و عرفان در اسلاميشدن معاصرند …………………………………………………………………….247
رابطه عرفان و فلسفه اشراق ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….247
درگيري فلسفه اشراق و مشاء …………………………………………………………………………………………………………………………………………………….247
ديدگاه فلسفه اشراق …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………250
رسميّت يافتن عرفان ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..252
سرچشمه عرفان …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….253
مخالفت علما با عرفان …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..255
سرچشمه مشاء و اشراق و عرفان، از نظر ما ………………………………………………………………………………………………………….257
جلسه نوزدهم
عرفان در فلسفه ملاصدرا اصل اساسي است ……………………………………………………………………………………………………….262
اصل عرفان علمي و عملي همان تصوّف است ……………………………………………………………………………………………..262
پيدايش تصوّف در اسلام از قرن دوم توسّط «حسن بصري» ……………………………………………………263
نظر مستشرقين درباره تناسب اسلام و عرفان ………………………………………………………………………………………………………263
تلاش برخي در ريشهيابي عرفان اصطلاحي در اسلام و اديان آسماني ………………………….264
علل نفوذ عرفان در اسلام ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..265
رواج طريقه و سلسلههاي صوفيّه در ميان اهل سنّت …………………………………………………………………………..266
پيدايش كلمه «صوفي‌وتصو‌ّف» در قرن دوم و كلمه «عارف و عرفان» در قرن سوم …267
ابتداي تصوّف در اسلام …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….267
برخي از مشاهير صوفيه در قرن دوم: ………………………………………………………………………………………………………………………………267
مالك بن دينار، ابراهيم ادهم، رابعه عدويّه، ابوهاشم كوفي، شقيق بلخي، معروف كرخي، فضيل بن عياض
«عرفان علمي» در قرن سوم پايهگذاري شد ……………………………………………………………………………………………………………268
برخي از عرفاي قرن سوم: ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………269
بايزيد بسطامي، بشر حافي، جنيد بغدادي، ذو النون مصري، سهل بن عبدالله تستري، حسين بن منصور حلاّج
ائمه: از صوفيه و تصوّف تبرّي ميفرمودند ……………………………………………………………………………………………269
برخي از عرفاي قرن چهارم: …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………269
ابوبكر شبلي، خواجه عبداللّه انصاري، ابوعلي رودباري، ابونصر سرّاج طوسي، ابوعبداللّه رودباري، ابوالفضل سرخسي، ابوطالب مكّي
سبب آن كه بيشتر عرفا ايراني بودند ……………………………………………………………………………………………………………………………..270
نفوذ روح عرفان در اهل‌سنّت و تمايل آنان به‌تصوّف، و محفوظماندن شيعه …..271
برخي از عرفاي قرن پنجم: …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….272
شيخ ابوالحسن خرَقاني، ابوسعيد ابوالخير، ابوعلي دقّاق نيشابوري، ابوالحسن علي بن عثمان، خواجه عبداللّه انصاري، ابوحامد غزّالي
جلسه بيستم
«غزالي» از عرفاي قرن پنجم …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………276
مشاهير عرفاي قرن ششم: ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..281
عين القضات همداني، سنائي، عبدالقادر گيلاني، شيخ روزبهان شيرازي
آغاز تفكيك عرفان علمي از عرفان عملي …………………………………………………………………………………………………………………281
تفكيك رسمي عرفان نظري از عرفان عملي …………………………………………………………………………………………………………283
عرفاي قرن هفتم: ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….283
شيخ نجم الدين كبري، شيخ فريد الدين عطّار، شيخ شهاب الدين سهروردي زنجاني
جلسه بيست و يكم
ابن فارض از عرفاي قرن هفتم …………………………………………………………………………………………………………………………………………………292
سبب گرايش شيعه به عرفان ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..294
تفكيك عرفان نظري از عملي توسّط محييالدين ………………………………………………………………………………………..295
نظر مورّخان در متأثربودن عرفاي قرن هفتم از معارف شيعه ……………………………………………………….295
محييالدين عربي در قرن هفتم و رشد نهايي عرفان ………………………………………………………………………………….297
تأسيس عرفان نظري و بقاي آن ………………………………………………………………………………………………………………………………………………297
مروّجان مكتب محييالدين: ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..300
محمد قونوي، مولوي رومي، شمس تبريزي
جلسه بيست و دوم
برخي از مشاهير عرفاي قرن هفتم: ……………………………………………………………………………………………………………………………………..304
جلال الدين محمد بلخي رومي، فخر الدين عراقي همداني
عرفاي قرن هشتم: ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….305
علاءالدوله سمناني، خواجه حافظ شيرازي، شيخ محمود شبستري، سيد حيدر آملي، عبدالكريم جيلاني
استقلال تصوّف بعد از محييالدين …………………………………………………………………………………………………………………………………..310
عرفا يا صوفيّه قرن نهم ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………311
اسباب نفوذ عرفان در تشيّع …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………314
جلسه بيست و سوم
جهش عرفان در زمان محييالدين ……………………………………………………………………………………………………………………………………….319
تأسيس عرفان نظري و گسترش آن …………………………………………………………………………………………………………………………………..319
عبارتي از «دائرة المعارف» در بيان علّت نفوذ عرفان در تشيّع …………………………………………………321
تجليل محييالدين از امامان شيعه: به خصوص امام عصر (عج) ……………………………………………….325
كلام قونوي درباره امام عصر (عج) ……………………………………………………………………………………………………………………………………327
نظر محييالدين راجع به «خاتم الولايه بودن» حضرت مهدي7 ………………………………………..329
اشعار قونوي در وصف امام زمان (عج) ………………………………………………………………………………………………………………………329
جلسه بيست و چهارم
تأثير افكار فلاسفه اسلامي قرن دهم در فلاسفه بعد …………………………………………………………………………………..332
برخي از آنان: ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..332
ميرسيّد شريف، ملاّجلال الدين دواني، ميرصدر دشتكي، غياث الحكماء، شمسالدين محقّق خفري، فخرالدين سماكي
ميرداماد و جهش مكتب مشّاء و اشراق و عرفان در قرن يازدهم در شيعه …………………333
تجليل فلاسفه و مخالفان فلسفه از ميرداماد …………………………………………………………………………………………………………….334
ميرداماد معلّم ثالث ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………335
بررسي علل انتشار و نفوذ سه مكتب در شيعه توسط ميرداماد …………………………………………………….336
رشد نهايي فلسفه و پيدايش حكمت متعاليه …………………………………………………………………………………………………………338
ميرداماد در فلسفه مشّاء و اشراق و عرفان استاد بود ………………………………………………………………………………..339
ادامه شرح حال ميرداماد ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..341
جلسه بيست و پنجم
تبحّر ميرداماد در علوم نقليّه و غير آنها از فنون و ادب …………………………………………………………………..344
تجليل محدّثين شيعه از ميرداماد ……………………………………………………………………………………………………………………………………………346
او توانست فلسفه مشاء و اشراق و عرفان را رنگ تشيّع بزند …………………………………………………….347
نقل مكاشفه ميرداماد ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..347
خواب ميرداماد به نقل محدّث نوري …………………………………………………………………………………………………………………………….351
تعابير ميرداماد …………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….352
جلسه بيست و ششم
ميرفندرسكي و تبحّر او در سه مكتب مشاء و اشراق و عرفان نظري ……………………………..356
موقعيّت ميرداماد در تدريس فلسفه و عرفان ………………………………………………………………………………………………………358
ملاّصدرا در ميان شاگردان ميرداماد و ميرفندرسكي برترين بود ………………………………………………359
معاصران ملاصدرا: ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..359
ملاشمساي گيلاني، آقا حسين خوانساري، ملارجبعلي تبريزي، ملاحسن لنباني، ميرزا رفيعاي نائيني، ملامحمد باقر سبزواري
شرح حال ملاصدرا و كارهاي او در فلسفه و عرفان ………………………………………………………………………………..361
تعظيم و خوشبيني حكماي بعد، نسبت به تحقيقات متناقض و مختلف ملاصدرا …362
در قرن يازدهم فلسفه ملاّصدرا نهايت‌تطوّر حكمت مشاء‌و اشراق و عرفان است..363
ملاصدرا مكاتب مختلف را با هم تلفيق نمود ……………………………………………………………………………………………………..364
مهمترين كار وي توجيه آيات و روايات بود ………………………………………………………………………………………………………..365
نقل عبارتي از «اسفار» در بيان برداشتهاي ملاصدرا از مكتبها …………………………………………..365
جلسه بيست و هفتم
تفاوت طرز كار فيض كاشاني و لاهيجي در ترويج فلسفه ملاصدرا ………………………………….370
پيشرفت فلسفه ملاصدرا با وجود اساتيد متبحّر در مكاتب ديگر: ………………………………………..370
ملاحيدر خوانساري، ملاّرجبعلي و شاگردان وي
برخي از حكماي طبقه بعد از معاصران و شاگردان ملاصدرا و فعاليّت آنان در رشد و نضج فلسفه ملاصدرا: ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..371
شيخ عنايتاللّه گيلاني، مير سيّدحسن طالقاني، مولا محمّدصادق اردستاني
طبقه بعد:
آقا ميرزا محمّدتقي الماسي، مولا محمّداسماعيل بن محمّدرضا مازندراني خواجوي، مولا عبداللّه حكيم
ولادت شيخ مرحوم و سيد‌مرحوم (اع) همزمان با فعاليّتهاي مروّجان فلسفه‌ملاصدرا...372
برخي از فلاسفه معاصر با مشايخ عظام (اع) و ناشر مكتب ملاصدرا: ………………………………373
آقا محمّد بيدآبادي، ملامحراب گيلاني، حاج ملاّمهدي نراقي، ميرزا ابوالقاسم مدرّس خاتونآبادي، آخوند ملاعلي نوري
شاگردان ملاعلي نوري:
ملااسماعيل دربكوشكي اصفهاني، آخوند ملاآغاي قزويني، آقا سيد رضي مازندراني لاريجاني، آقا ميرزا حسن نوري، ملامحمّدجعفر لاهيجي، ملاعبداللّه زنوزي، ملامصطفي قمشهاي، ميرزا محمدحسن چيني، زينالعابدين نوري، ملاهادي سبزواري
انتشار فلسفه ملاصدرا توسّط حكماي متأخّر ………………………………………………………………………………………………….376
اوج ترقّي و انتشار حكمت متعاليه و ظهور «مكتب استبصار» …………………………………………………….376
جلسه بيست و هشتم
رواياتِ در معارف، شيعه را از انحراف محافظت نمود ………………………………………………………………………..379
اتمام حجّت به وسيله محدّثين اهل سنت …………………………………………………………………………………………………………….380
اتمام حجّت در غيبت كبري توسّط فقهاي شيعه ………………………………………………………………………………………..381
مخالفت علماي شيعه در آن زمان كافي نبود …………………………………………………………………………………………………………382
تلفيق پنج مكتب در فلسفه ملاصدرا …………………………………………………………………………………………………………………………………382
انتشار فلسفه ملاصدرا توسّط آقا محمّد بيدآبادي و ملاعلي نوري ……………………………………383
تأييد الهي در انتشار مكتب شيخ مرحوم (اع) ……………………………………………………………………………………………………….383
نظر مرحوم سيد مهدي بحرالعلوم درباره علم شيخ مرحوم (اع) ……………………………………………….385
انتشار كتب شيخ مرحوم (اع) در بعد حكمت و معارف و … ……………………………………………………….385
مراد از اينكه بزرگان (اع) داراي نيابت عامّه و خاصّه بودند ……………………………………………………..386
سبب آن كه بيشتر اعتراضها متوجّه شيخ مرحوم و سيد بزرگوار (اع) است …..386
نقل عبارتي از «شرح الفوائد» شيخ مرحوم (اع) …………………………………………………………………………………………………387
جلسه بيست و نهم
تطور و تكامل نهايي علوم معقول و منقول ……………………………………………………………………………………………………………..391
نقش نائبهاي جزئي در نفي برخي انتحالها …………………………………………………………………………………………………….391
تأسيس اصول و مباني حكمت و عرفان وحياني توسط شيخ مرحوم (اع) ………………..392
امداد و تأييد امام زمان (عج) شيخ مرحوم را در دو مركز علمي شيعه و ايران ………393
جامعيّت شيخ مرحوم (اع) در علوم نقلي و عقلي ……………………………………………………………………………………….393
خضوع اساتيد فنون و علوم در نزد شيخ مرحوم و سيد جليل (اع) ……………………………………..394
جلسه سيام
تجديد حكمت و عرفان وحياني در مكتب شيخ مرحوم (اع) ……………………………………………………..397
مكتب شيخ مرحوم (اع) از ديدگاه هانري كربن فرانسوي …………………………………………………………………397
نقل عباراتي مغرضانه از «آشتياني» ………………………………………………………………………………………………………………………………………..402
جلسه سي و يكم
افراد بيغرض به حقانيت مكتب پيميبرند …………………………………………………………………………………………………………..410
افراد مغرض از عناد و لجاج با بزرگان دست برنميدارند ………………………………………………………………….410
نقل عبارتي ديگر از آشتياني ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….411
نظر مغرضانه آشتياني نسبت به هانريكربن …………………………………………………………………………………………………………….413
([2]) ارشادالعوام ج2، چ كرمان، ص54
([3]) «اسلام» كه ميگوييم مراد «اسلام رسمي» و «اسلام مشهور» است. همان كه چه بگوييم تسنّن، چه بگوييم اسلام رسمي و مشهور.
([5]) الكافي ج5، باب دخول الصوفية علي أبيعبداللّه7 و احتجاجهم عليه فيما ينهون الناس عنه من طلب الرزق.
([6]) الإحتجاج، ج2، احتجاج الحجة القائم عج ص474 ـ الغيبة للطوسي، ص406
([9]) (عن أبيهريرة عن النبي9: ان اللّه يبعث لهذه الأمّة علي رأس كلّ مأة سنة من يجدّد لها دينها) المجموع لمحيي الدين النوري ج1، ص509
(الحديث المشهور المروي عن النبي 9ان اللّه… في رأس…) خاتمة المستدرك ج3، ص273
(ما ورد من طرق العامة عن رسولاللّه 9 بالفاظ مختلفة انّه قال إن للّه في كلّ عصر حجّة قائمة يردّ كيد الخائنين و انّ علي رأس كلّ مأة مجدّداً للدين أو إن اللّه يرسل علي كلّ مأة سنة رجلاً يحيي الدين و يجدّد المذهب… و قد ذهب شيخنا النوري في ظهر المجلد الأول من المستدرك إلي أن هذا الحديث لميصل إلينا عن طرق الخاصّة) الرسائل الفقهيّه، للوحيد البهبهاني، ص24
(و ما ورد متواتراً أن للّه في كلّ عصر حجّة قائمة يردّ كيد الخائنين و انّ علي رأس كلّ مأة مجدّداً للدين) شرح اللمعة ج1، ص296
([12]) المنقذ من الضلال، للغزالي ص145
([13]) مشك خرد، نيممشك، كوزه آبخوري
([15]) الأسفار الأربعة ج2، ص14
([16]) مسند احمد بن حنبل، ج1، ص51
([19]) (عن حفص المؤذن قال كتب أبوعبداللّه7 إلي أبيالخطاب بلغني أنك تزعم أن الخمر رجل و أن الزنا رجل و أن الصلاة رجل و أن الصوم رجل و ليس كما تقول نحن أصل الخير و فروعه طاعة اللّه و عدونا أصل الشر و فروعه معصية الله ثم كتب كيف يطاع من لا يعرف و كيف يعرف من لا يطاع.
عن حبيب الخثعمي قال ذكرت لأبيعبدالله7 ما يقول أبوالخطاب فقال اذكر لي بعض ما يقول قلت في قول الله عزوجل وَ إِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ إلي آخر الآية يقول إِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اميرالمؤمنين7 وَ إِذا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ فلان و فلان فقال أبوعبدالله7من قال هذا فهو مشرك ثلاثا أنا إلي الله منه بريء ثلاثاً بل عني الله بذلك نفسه و أخبرته بالآية التي في حم: ذلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِي اللّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ ثم قال قلت يعني بذلك اميرالمؤمنين7؟ قال أبوعبدالله7من قال هذا فهو مشرك ثلاثاً أنا إلي الله منه بريء ثلاثاً بل عني بذلك نفسه بل عني بذلك نفسه.
عن الهيثم التميمي قال قال أبوعبدالله7 يا ميثم التميمي إن قوماً آمنوا بالظاهر و كفروا بالباطن فلمينفعهم شيء و جاء قوم من بعدهم فآمنوا بالباطن و كفروا بالظاهر فلمينفعهم ذلك شيئاً و لا إيمان بظاهر الا بباطن و لا بباطن الا بظاهر) بحار الانوار ج24، ص301
([20]) كشف الأستار عن وجه الغائب عن الأبصار ع ص46
([22]) (و منهم رضي اللّه عنهم رجبيون… سموا بذلك لان حال هذا المقام لايكون لهم الا في شهر رجب ثم يفقدون ذلك الحال من أنفسهم فلايجدونه الي دخول رجب من السنة الاتية و قليل من يعرفهم من أهل هذا الطريق و هم متفرّقون في البلاد. لقيت واحداً منهم بدنيسير من ديار بكر. و منهم من يبقي عليه في ساير السنة امر مّا ممّا كان يكاشف في حاله في رجب. و كان هذا الذي رأيته قد أبقي عليه كشف الروافض من أهل الشيعة ساير السنة فكان يراهم خنازير. فاذا مرّ عليه يراه في صورة خنزير فيستدعيه و يقول له تب الي اللّه فانّك رافضي فيبقي الاخر متعجباً من ذلك فان تاب الي اللّه و صدق في توبته راه انساناً و ان قال له بلسانه تبت و هو يضمر مذهبه لايزال يراه خنزيراً) الفتوحات المكيّة، ج2، ص8
([23]) باروخ اسپينوزا Baruch Benedict Spinoza فيلسوف اروپايي (1632 ـ 1677) ميلادی.
([24]) دائرة المعارف الاسلامية ج1، ص233
([28]) ترجمه روضات الجنات ج2، ص239
([29]) شرح اصول الكافي لملاّصدرا، ج1، ص214
([30]) أمل الامل للشيخ حرّ العاملي، ج2، ص249
([31]) خاتمة المستدرك ج2، ص248
([33]) اثني عشر رسالة لميرداماد: ج4، ص5
([34]) ديوان مير داماد، رباعيات، ص141
([35]) اختيار معرفة الرجال للشيخ الطوسي ج1، مقدمة ص4
([36]) ديوان ميرداماد، رباعيات
([37]) خاتمة المستدرك ج2، ص250
([38]) (الأمير محمدباقر بن محمد الشهير بالداماد الحسيني. طراز العصابة و جواز الفضل و سهم الإصابة الرافع بأحاسن الصفا أعلامه فسيّد و سند و علم و علامة إكليل جبين الشرف و قلادة جيده. الناطقة ألسن الدهور بتعظيمه و تمجيده. باقر العلم و نحريره. الشاهد بفضله تقريره و تحريره. و واللّه إنّ الزمان بمثله لعقيم. و إن مكارمه لايتّسع لبثّها صدر رقيم. و أنا بريء من المبالغة في هذا المقال و برّ قسمي يشهد به كلّ وامق و قال.
| و إذا خفيت علي الغبي فعاذر | أن لاتراني مقلة عمياء |
إن عدّت الفنون فهو منارها الذي يهتدي به أو الاداب فهو موئلها الذي يتعلّق بأهدابه أو الكرم فهو بحره المستعذب النهل و العَلَل أو الشيم فهو حميدها الذي يدبّ منه نسيم البرء في العلل أو السياسة فهو أميرها الذي تجمّ منه الاُسود في الأجم أو الرئاسة فهو كبيرها الذي هاب تسلّطه سلطان العجم. و كان الشاهعباس أضمر له السوء مراراً و أمرّ حبل غيلته إمراراً خوفاً من خروجه عليه و فرقاً من توجّه قلوب الناس إليه. فحال دونه ذو القوّة و الحول. و أبي الا أنيتمّ عليه المنّة و الطول. و لميزل موفور العزّ و الجاه سالكاً سبيل الفوز و النجاة. حتي استأثر به ذو المنّة و تلا يا أيَّتها النفس المطمئنّة فتوفّي في سنة إحدي و أربعين و ألف. ره) بحار الأنوار ج109، ص123
([40]) ترجمه روضات الجنات ج2، ص239
([41]) ترجمه روضات الجنات ج2، ص241 ـ لؤلؤة البحرين، ص132
([43]) اثناعشر رسالة لميرداماد ج1، ص8 ـ اجازات البحار ج109، ص123
([44]) بحارالأنوار ج60، ص214 و 216
([46]) الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، ص4
([47]) فهرست، ص152 ـ مكتب شيخي از هانري كربن، ص32
([48]) از اين قسمت از دفتر يكي از برادران متعلم آورده شده است.
([51]) مكتب شيخي از حكمت الهي شيعي به قلم هنري كربين، ترجمه مقدمه مؤلف
([52]) مكتب شيخي از حكمت الهي شيعي به قلم هنري كربين، ترجمه مقدمه مؤلف ص2
([53]) مكتب شيخي از حكمت الهي شيعي به قلم هنري كربين، ترجمه مقدمه مؤلف صص6ـ7
([54]) مكتب شيخي از حكمت الهي شيعي، ص19
([59]) مقدمهي شواهد الربوبيه، ص110
([60]) مقدمهي شواهد الربوبيه، ص110
([62]) مقدمه شواهد الربوبية، ص111
([63]) مقدمه شواهد الربوبية، ص112
([65]) مقدمه شواهد الربوبية، ص113
([67]) 36 موعظه ذيل آيه شريفهي إنّ أوّل بيت وضع للناس … ص 322