دروس
شرح المشاعر
شیخ المشایخ المتألهین العظام
الشیخ احمد الاحسائی
اعلی الله مقامهم
المشعر الثالث: مباحث حرکت
سید احمد پورموسویان
جلد دوم – قسمت دوم
سید احمد پورموسویان
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 202 *»
درس پنجاه‌وچهارم
(شنبه 2 ماه مبارک رمضان 1420 ـــ 20/9/1378)
r تقریر دوم مصنف: اثبات غایات برای طبایع
r از نظر شارح بزرگوار حدوث (تجدد و تغیر) در کل ماسوی الله جاری
و دائمی است
r تأویل آیه: «و تری الجبال تحسبها جامدة » الآيه، از دیدگاه شارح
r از نظر شارح بزرگوار همه موجودات حادث و دارای غایاتند
r معنای صحیح «مجرد»
r تفسیر صحیح برای قاعده: معطی الشیء لایکون فاقداً له
r از نظر شارح بزرگوار مجردات خزائن مادیاتند پس هرچه در مادیات
هست تنزل‌یافته از مجردات است
r از نظر مصنف مبدأ همچنان‌که علت فاعلی معلول است علت غائی آن
هم میباشد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 203 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«اقول: حیث طال هذا المتن اسلک فیه طریق المزج للاختصار.»([1])
این فقره از کلام مصنف بیان دیگری است برای برهان اثبات حدوث عالم به حدوث زمانی. این برهان مبتنی است بر آیاتی از قرآن که دثور و فناء عالم در آنها بیان گردیده. مصنف این برهان را به دو تقریر و دو بیان مطرح نموده است. تقریر و بیان اول عبارت شد از راه اثبات حرکت جوهری برای این عالم. بر اساس حرکت جوهری، حدوث زمانی عالم از نظر مصنف ثابت شد. خواهنخواه با اثبات حدوث عالم، نیاز عالم به محدث، ایجاد‌کننده و صانع نیز اثبات میشود. این بحث بیان شد و آنچه در این زمینه لازم بود بیان گردید.([2])
و اما تقریر و بیان دوم را برای برهان اثبات حدوث عالم به حدوث زمانی، در این عبارتش مطرح کرده است. میگوید: و تارة من جهة اثبات الغایات للطبایع؛([3]) از این طریق که برای عالم طبیعت غایتی است و در وجود این طبیعت، توجه، میل و عشق رسیدن به آن غایت گذارده شده که اگر رسیدن به آن غایت برای این عالم طبیعت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 204 *»
ممکن نبود، جعل و خلق این عشق و شوق و میل رسیدن به آن غایت، لغو و بیحاصل بود و چون در خلقت و نظام صانع حکیم، لغو و عبث وجود ندارد پس همین شوق و اشتیاق و توجه این عالم طبیعت به غایت خود که مراتب عالیه و در نهایت غایة الغایات است که نعوذبالله از نظر این حکماء وجود و ذات حق تعالی است، دلیل بر این است که رسیدن به این غایات برای طبایع ممکن است. بنابراین خود اثبات غایات برای طبایع، راهی برای بیان حدوث عالم است که روشن میکند عالم حادث است و باید این وجود به تدریج به وجودی کامل منتهی گردد.
می‌دانیم که حصول کمالات برای مادیات بهطور دفعی نیست بلکه اصلاً تصورش غیر ممکن است. باید بهطور تدریج و حصول تدرّجی باشد. رسیدن هر موجود ناقص از این عالم طبیعت به آن وجود کامل که غایت آن است آناً فآنا و شیئاً فشیئاً است. پس موجود طبیعی موجودی است متحرک بالذات و متوجه به سوی غایت و مشتاق به صورت کمالی خود و معنی حدوث همین است. هرگاه می‌گوییم عالم حادث به حدوث زمانی است، همین مطلب را اراده می‌کنیم.
پس، از راه اثبات غایات برای طبایع به این نتیجه میرسیم که جمیع موجودات این عالم ماده، وجودشان ناقص و ضعیف است و وجودی است زائل و حادث. این وجود ناقص باید رجوع نماید به وجود کامل و چنین رجوعی در نظام این عالم بهطور وجوب و ضرورت است. همین حرکت و توجه تدریجی، دلیل بر حدوث عالم است و عالم که حادث شد نیازمند به محدث است. بنابراین از این راه و از این بیان ثابت میشود که عالم حادث به حدوث زمانی است و برهان به این بیان هم تمام است.
شارح بزرگوار می‌فرمایند: چون این متن نسبتاً طولانی است، زیرا مصنف به فرمایش حضرت امیر صلوات اللّه علیه تمسک و استشهاد نموده، بیان این فقره را بهطور مزج قرار می‌دهیم؛ یعنی شرح خودمان را با فقرات کلام ایشان ممزوج می‌کنیم و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 205 *»
مقصودمان از این کار، مختصر نمودن شرح این فقره است. چون اگر شرحش بهطور تفصیلی و تکه‌تکه باشد مفصل خواهد شد. به جهت رعایت اختصار بهطور مزج به شرح می‌پردازند.
می‌فرمایند: مقصود مصنف از اینکه میگوید «و تارة»، این است که مطابق اصل مقصد در این برهان، استدلال کند بر حدوث اجسام و اجسام از نظر مصنف حادث زمانی هستند؛ یعنی حدوث عالم زمان و زمانیات. البته علی ما یذهب الیه؛ مطابق نظر مصنف و مذهب او که حدوث را مخصوص عالم جسم و عالم طبیعت می‌داند و غیر عالم طبیعت و جسم را حادث به حدوث زمانی نمیداند. پس نظر ایشان مخصوص عالم جسم است و از حدوث عالم زمان و زمانیات بحث میکند.
می‌فرمایند: اما ما می‌گوییم استدلال از جهت مبادی به تجدد و تغیر، بهطور کلی در همه ماسوی اللّه سبحانه جاری است؛ یعنی اگر نظر به مبدأ نماییم و بگوییم برای هر موجودی مبدئی است که خواهنخواه منشأ ایجاد آن است، تجدد و تغیر برای موجود از ناحیه مبدأ همیشگی است. اگر بنای استدلال توجه به این نکته باشد که موجود دارای مبدأ وجودی است و از ناحیه مبدأ، وجود به او افاضه میگردد، پس دائماً نیازمند به مبدأ و افاضه از سوی مبدأ است. چنین موجودی دائماً متغیر و حادث بوده و حدوثش تدریجی است؛ یعنی موجود دائماً در حال استمداد از ناحیه مبدأ است و مبدأ نیز دائماً در حال امداد و افاضه فیض به او است. می‌فرمایند اگر استدلال این چنین است مخصوص عالم جسمانیات و زمانیات نبوده بلکه استدلال عمومیت دارد.
این استدلال در کل ماسوی اللّه سبحانه جاری میگردد؛ یعنی همه موجودات به حسب خود در این استمداد و امداد به‌سر می‌برند. بنابراین همگی به حسب خودشان دارای تجدد و تغیرند. این استدلال، به عالم طبایع مختص نیست چنان‌که دیدیم صریح کلام مصنف است که میگوید: اثبات غایات برای طبایع. مقصودش از
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 206 *»
طبایع، اجسامند که دارای صورت نوعیه جسمیه هستند و به اعتبار همین صورت نوعیه جسمیه به آنها طبیعت گفته میشود. بدیهی است که مقصودش از طبایع عالم اجسام زمانی است.
می‌فرمایند: اکثر حکماء چنین می‌پندارند که برای مجردات تجدد و تغیری نیست. ما توضیح داده‌ایم که میگویند عالم عقول چون دارای کمال محض و بالفعل است، غایت و استکمالی برای آن نیست. نفوس را هم از جهت ذات، ملحق به عالم عقول می‌دانند. در هر صورت حکماء مجردات را متجدد الذات و متجدد الحدوث نمی‌دانند و تغیری برای آنها قائل نیستند.
می‌فرمایند: این سخن از جهت ضعف بصیرت مصنف و اکثر حکماء است. چون بصیرتشان ضعیف است این‌طور گفتهاند. اگر من استشهاد کنم بر حال مصنف یا بر حال این اکثر و بر حالت این بصیرت یا حالت مجردات، به تأویل این آیه شریفه و فرمایش حق تعالی: و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمرّ مرّ السحاب،([4]) خطا نکردهام سخن درست را در نزد اولواالالباب. در نزد ایشان خطا نکردهام و درست گفتهام. و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمرّ مرّ السحاب. به حسب ظاهر مربوط به عالم اجسام است و مصنف هم به این آیه شریفه برای اثبات همین مسأله حدوث استدلال نمود.
می‌فرمایند: من تأویل این آیه را در مورد حکماء و عالم مجردات میگویم. عالم مجردات را نسبت به عالم اجسام از نظر شدت صلابت و کمال می‌توان جبال نامید. چون به این اعتبار جبالند. حکمائی که ضعیف البصیرة هستند و نگرش ظاهری دارند همانند آنانی می‌باشند که در اینجا بصیرت ندارند و حکیم نیستند. به این کوه‌ها که نگاه میکنند تحسبها جامدة و حال آنکه نه، در واقع تمرّ مرّ السحاب. اینها به حرکت استمدادی و امدادی دائماً در حدوث و زوالند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 207 *»
درباره مجردات هم می‌توان چنین گفت. حکمائی که پنداشته‌اند مجردات به‌واسطه کمالی که دارند حدوث، حرکت و استمدادی برایشان نیست از ضعف بصیرتشان است. باید به آنها گفت: و تری الجبال تحسبها جامدة. شما عالم مجردات را به همین چشم ضعیف خود می‌بینید و از باطن آنها بی‌خبرید و حال آنکه مجردات هم تمرّ مرّ السحاب؛ آنها نیز دائماً به حسب خود در استمداد و امدادند.([5])
پس استدلال بر حدوث زمانیات یک‌بار به شکل اثبات غایات برای طبایع است. می‌فرمایند: اما استدلال ما همانند استدلال مصنف نیست که غایات فقط برای عالم طبایع اثبات گردد؛ خیر. استدلال ما قائم بر حدوث کل است. کل موجودات و عوالم در جمیع مراتب امکانی حادثند و هرکدام برای خودشان غایتی دارند. البته این غایات در مرتبه فوق ذات و حقیقتشان نبوده بلکه در رتبه خودشان غایاتی برای آنها است که آن غایات حد یقف ندارد. برای رسیدن به آن غایات که مراتب استکمالی و کمالی آنها میباشد مرتب در استمدادند و حقتعالی نیز به همین استمدادها آنها را امداد می‌فرماید. و لا غایة به معنای حد یقف، و لا نهایة لکل موجود. پس برای همه غایات هست.
می‌فرمایند: اما اجسام، نظر به اینکه ظاهر این طبایع و اجسام به‌گونه‌ای است که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 208 *»
مصنف و امثال او مشاهده میکنند و می‌بینند که هر موجودی بهسوی کمال در حرکت است و اینها باید در اینجا به کمالاتی برسند، قائل به اثبات غایات برای طبایع و عالم اجسام شده‌اند. اما چنین دیدی را نسبت به مجردات ندارند. زیرا برای آنها غایاتی نمیبینند و استکمالی مشاهده نمیکنند؛ از این‌رو نفی غایات از آنها کردهاند.
اما تو اگر بخواهی بدانی که برای مجردات نیز غایاتی میباشد و خواهنخواه توجه به آن غایات دارند و در نتیجه، حرکت بهسوی آن غایات برایشان هست و وجود آنها هم به حسب خودشان تدرّجی است و آناً فآناً استمداد و امداد در کار است، تدبر نما در فرمایش جعفر بن محمّد الصادق8که فرمودند: العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة فما فقد فی العبودیة وجد فی الربوبیة و ما خفی فی الربوبیة اصیب فی العبودیة([6]) الحدیث. با توجه به اینکه عبودیت را تعمیم می‌دهیم و هر موجودی را به حسب خودش در مقام خودش عبد می‌دانیم که عبودیت کار او است. کار هر عبدی عبودیت است و نتیجه هر عبودیتی پیدایش ربوبیت و ترقیات و کمالات است. بنابراین تفاوتی نمی‌کند، مادیات و مجردات همه در این عبودیت به‌سر می‌برند.
می‌فرمایند: در این فرمایش حضرت که تدبر نمایی خواهی یافت که هر امری در مادیات یافت شود، همان در مجردات نیز یافت میشود؛ یعنی هرگاه یک موجود مادی را تحلیل نماییم، همان تحلیل در زمینه مجرد هم خواهد بود. مجرد را هم می‌توانیم تحلیل نماییم. مادی را به ماده و صورت تحلیل می‌کنیم، یعنی می‌گوییم موجود مادی دارای ماده‌ای و صورتی است. همین مطلب، در مجردات هم هست. مجردات نیز چنین می‌باشند. هر کمالی را در مادیات ببینیم در مجردات هم می‌یابیم و خلاصه اینکه مادیات هرچه دارند از مجردات است. آیا میشود در مادیات چیزی باشد که در
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 209 *»
مجردات نباشد! نشدنی است؛ زیرا مجردات در حکم خزائن غیبی حقتعالی می‌باشند و مادیات عبارتند از آنچه از این خزائن نازل گردیده و آثار آنهایند.
می‌فرمایند: با توجه به این حدیث شریف مییابید که هر چه در مادیات یافت شود در مجردات نیز یافت میشود. البته در اینجا باید تعبیر «مجرد» را تصحیح نمود. مراد از مجرد چیست؟ حکماء در اینجا اشتباهی کردهاند که باید برطرف شود. مجرد نه به معنای آن است که ماده‌ای نداشته باشد، نه. وقتی مجرد گفته میشود یعنی شیئی که بالنسبه به این عالم از ماده این عالم مجرد شده اما خود دارای ماده‌ای است مناسب خودش.
می‌فرمایند: ما قصد نمیکنیم از تجرد مجردات اینکه دارای ماده‌ای نباشند؛ یعنی مجرد را تفسیر نمیکنیم به اینکه لا مادة له، چنان‌که حکماء توهم کردهاند. بلکه آنچه در مادیات است اثر آن چیزی است که در مجردات است. پس اگر در مادیات ماده و صورت می‌بینید، در مجردات هم باید به ماده و صورت قائل شوید. زیرا ماده عالم مادیات اثر ماده عالم مجردات و صورت عالم مادیات اثر صورت عالم مجردات است. چرا؟ به جهت اینکه مجردات خزائن مادیات هستند. آثار بدون منشأ و مبدأ نمی‌شوند. باید مطابق هریک در خزینههای بالا و خزائن مجرده موجود باشد. ماده و صورت هریک باید دارای منشأ مجرد باشند.
می‌فرمایند: آیه مبارکه و ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم([7]) این مطلب را اثبات میکند. بنابراین چون مادیات هرکدام مرکب از ماده و صورتند، در خزائن عالیه هم باید به همین‌طور مادهها و صورت‌هایی باشند که منشأ اینهایند.
در اینجا ممکن است مطلبی به برخی اذهان خطور نماید و آن مطلبی است که حکماء به زبانی دیگر گفتهاند و شارح بزرگوار آن‌را نفی نموده و تصحیح
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 210 *»
فرموده‌اند؛ یعنی نقد کردهاند. تفسیر حکماء را نفی کرده و آن‌را تفسیر صحیح فرموده‌اند و آن عبارت است از قاعده «معطی الشیء لا یکون فاقداً له».([8]) البته تعبیر دیگری که بیشتر در السنه حکماء مشهور است «کل ما بالعرض لابد ان‌ینتهی الی ما بالذات»([9]) است که تقریباً بیان همین قاعده است. چون آن اشکال در اینجا پیدا میشود متعرض میشوند.
می‌فرمایند: چنین اشکالی بر ما نکنید که این فرمایش شما که هرچه در مادیات هست در مجردات هم باید باشد، همان سخن حکماء است که میگویند هر چه در خلق هست باید در ذات خالق باشد به دلیل «معطی الشیء لایکون فاقداً له». پس هرچه در خلق یافت میشود باید در ذات خداوند باشد منتهیٰ به نحو اشرف و الطف. آنچه در خلق می‌بینیم باید بدانیم اصلش در ذات خدا است. این سخن را گفتند و قاعده «معطی الشیء لا یکون فاقداً له» را از این سخن به‌دست آوردند. «کل ما بالعرض لابد ان‌ینتهی الی ما بالذات»، منتهی به این میشود که همه خلق در ذات حقتعالی موجود بودهاند. همان حرف عرفاء است که خلقت را بر اساس فیضان از ذات حقتعالی توجیه میکنند.
می‌فرمایند: مبادا از این سخن ما متذکر حرف آنها شوی و گمان کنی ما نیز می‌خواهیم همان را بگوییم. خیر؛ سخن آنها فاسد است و ما بطلانش را روشن نموده‌ایم. قاعده درست است اما اگر به این‌شکل بیان گردد «معطی الشیء لایکون فاقداً له فی ملکه». با این بیان، فساد آن قاعده را روشن ساختیم و گفتیم: حق در مسأله این است که معطی شیء در ملکش فاقد آن شیء نیست نه در ذاتش و همه سخنان مبتنی بر این مطلب نیز بی‌اساس است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 211 *»
«لا یقال»؛ مبادا در اینجا گفته شود که این فرمایش و مطلب شما همان است که حکماء به آن استدلال کردهاند که معطی شیء فاقد آن نیست در ذاتش. می‌فرمایند: این اشکال وارد نشود و این مطلب در اینجا گفته نشود زیرا ما بیان نمودیم فساد این قول را و روشن ساختیم که مراد از این قاعده باید این باشد که معطی شیء فاقد آن شیء نیست در ملکش و اما در ذاتش نه، نمی‌توان گفت: در ذاتش فاقد شیء نباشد. چرا؟ زیرا اگر خلق به نوعی در ذات حق تعالی باشند لازمه‌اش ترکیب و تکثر در ذات حق تعالی است.
همچنین اگر خلق را از ذات خودش اخراج و اظهار نماید که خلقت بهطور فیضان باشد آن‌چنان‌که عرفاء گفتهاند یا بهطور تنزل ذات که حکماء گفتهاند،([10]) تمام این سخنان در واقع مستلزم ولادت است. باید قائل شوند که خلق از ذات حق تعالی ولادت یافتهاند و حال آنکه خداوند در وصف خود می‌فرماید: لم‌یلد و لم‌یولد. پس تعالی اللّه عن ذلک. خداوند از این سخن‌ها متعالی است.
البته میگویند درست است که ذات خلق کثیف است. اما خلق به همین کثافت در ذات حق تعالی نیستند. بلکه به نحو اشرف و الطف، مثلاً به وجود ذکری یا علمی در ذات حق تعالی می‌باشند. می‌فرمایند خیر؛ حتی اگر به آن‌طور هم قائل شوند باز مستلزم نوعی ولادت است. پس اگرچه بگویند به نحو اشرف، همچنان‌که حکماء توهم نموده‌اند که خلق در ذات حق تعالی وجود دارند به نحو اشرف، این هم کلامی است بی‌معنا و توهمی است از ناحیه عقول بارده و آراء کاسده.
سخن ما این بود که مجردات خزائن مادیاتند و هر چه در مادیات مشاهده میشود باید گفت اصلش در مجردات است؛ زیرا مادیات اثرند و اثر باید مطابق مؤثر
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 212 *»
باشد. اگر در مادیات ماده می‌بینیم باید بدانیم اثر ماده‌ای است که در مجردات است. البته مراد از این اثر نه آن سخن حکماء است که علت و معلول و تنزل ذات علت در رتبه معلول و اینگونه سخنان باشد. خیر؛ به نوع تأثیر و اثر و مؤثری است که در مکتب این بزرگوار بیان گردیده نه به مانند سخن حکماء و از این‌رو مستلزم قاعده «معطی الشیء لایکون فاقداً له فی ذاته» نخواهد بود.
می‌فرمایند: «بخلاف الخلق»؛ درباره خلق می‌توان گفت آنچه در این عالم ماده هست اصلش در عالم مجردات است و هرچه را عقل انسان در این عالم بیابد، اصلش را در عالم مجردات به عنوان خزائن غیبی حقتعالی می‌یابد. چرا؟ زیرا حقتعالی مرتبه اعلی را خزانه مرتبه اسفل قرار داده است. نزول و تنزل به این عالم اسفل نمی‌کند و ظاهر نمی‌شود و وجود نمی‌یابد ــ که این عالم اسفل همان عبودیتی است که در حدیث حضرت صادق7 مذکور گردیده ــ مگر همان‌که خارج شود از خزینه اعلی که در واقع خزینه اعلی بالنسبه به این اسفل همان ربوبیتی است که در حدیث حضرت صادق7 به آن اشاره شده است.
پس عبودیتی است و ربوبیتی. ربوبیت، گزارش از مراتب عالیه و عبودیت گزارش از مراتب دانیه است. البته این بهطور تأویل است؛ یعنی استفاده از این حدیث شریف برای بیان این مطالب به نوع تأویل است. حدیث در مورد عبودیت (بندگی) و ربوبیت ظاهری است. خلق، با این عبودیتها به مراتب قرب می‌رسند و کمالات ربوبیت از آنها ظاهر میگردد. اما این بزرگوار از نظر تأویل، این حدیث شریف را تعمیم داده و شامل همه خلق و مراتب آن می‌دانند.
می‌فرمایند: عبودیت، به تعبیر دیگر و از نظر تأویل عبارت است از جمیع مسببات و معلولات و جمیع اظله و اعراض و جمیع اشعه و آثار و آنچه شبیه اینها است از تعبیراتی که گزارش از درجه دانی است. اما ربوبیت، در فرمایش حضرت و در
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 213 *»
مقام تأویل مانند اسباب و علل است و صاحبان اظله و معروضات و منیرات و مؤثرات و آنچه شبیه اینها است از درجات عالیه.
آن‌گاه می‌فرمایند: خلاصه، آنچه مراد مصنف است از این تعبیر ــ یعنی اثبات غایات برای طبايع ــ و استفاده میشود از دلیل او این است که تمام این طبایع باید عود نمایند به آنچه از آن آغاز شده‌اند؛ یعنی غایت هر موجودی رسیدن به مبدأ آن است. رسیدن به مبدأ غایت است. پس همچنان‌که مبدأ، خودش علت فاعلی برای معلول است، علت غائی نیز میباشد. همچنان‌که در آغاز از آن مبدأ سرچشمه گرفته، غایتش هم رسیدن به آن مبدأ است.
البته باید به این نکته توجه داشت که اگرچه کلام شارح بزرگوار در اینجا ظاهراً با کلام مصنف هماهنگی دارد اما مقصود ایشان از بازگشت به مبدأ ذات مبدأ نیست. هیچ معلولی به ذات علت بر نمی‌گردد بلکه به کمالاتی که در علت است نائل میشود. به این‌طور که زمینه قابلیت خود را به‌واسطه عبودیت، تدرج و استکمال آماده میسازد تا کمالات علت در او نمودار گردد. پس در اثر استکمال با علل وجودی خود مشابهت می‌یابد، اما نه به این معنی که معلول و شیء، به ذات علت و مبدئش برگردد، برخلاف کلام مصنف که مبتنی بر نظر عرفاء است.
می‌فرمایند: حاصل مراد از دلیل مصنف این است که طبایع عود میکنند به آنچه از آن سرچشمه گرفته‌اند همچنان‌که در ابتدای کار از همان مبدأ سرچشمه گرفته بودند، اما این عودشان به تدریج و تغیر است؛ یعنی وجودشان دائماً در فناء، زوال و پیدایش وجود کاملتری است. تدرج به این معنی است. یک‌نحوه از وجود است که مرتبه به مرتبه فانی میشود و موجود میگردد، فانی میشود و موجود میگردد به وجود کاملتری. چون به‌شکل تدریج، تدرج و تغیر است، همین وجود غایات، دلیل برحدوث آنها میباشد؛ پس حادثند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 214 *»
از اینجا عبارت مصنف است که میگوید: «و انها تستدعی من جهة استکمالاتها الذاتیة»، و چون بهطور مزج است نمی‌فرمایند: و قوله و انها تستدعی من جهة استکمالاتها الذاتیة. این عبارت باید درون گيومه باشد. این طبایع در استکمالات ذاتی به‌سر می‌برند یعنی دائماً در استکمالند و این استکمال طی مراتب ذاتی است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 215 *»
درس پنجاه‌وپنجم
(يکشنبه 3 ماه مبارک رمضان 1420 ـــ 21/9/1378)
r توضیح عبارت مصنف درباره استکمالات ذاتی و حرکات جوهری طبایع
r بیان شارح بزرگوار در تفاوت استکمال ذوات و هیئات و بیان مراد از ذوات
r انقطاع حرث و نسل نسبت به کسانی که از دنیا می‌روند
r برداشت نادرست مصنف از فرمایش حضرت امیر؟ع؟
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 216 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«و انها تستدعی من جهة استکمالاتها الذاتیة.»([11])
چون شرح کلمات مصنف بهطور مزج است «قوله» و بعد «اقول» نمی‌فرمایند. مخلوط است. «و انها تستدعی من جهة استکمالاتها الذاتیة» مصنف میگوید برای اثبات حدوث زمانی عالم از دو بیان استفاده می‌کنیم: یک بیان از حرکت جوهری و یک بیان از طریق اثبات غایات برای طبایع. چون عالم جسم عالم طبیعت است و اجسام دارای طبیعتند یعنی دارای صورت نوعیه جسمیه و حالاتی دارند که قطعاً تدریجی است و بهسوی غایات خود در حرکتند. پس بیان دوم در تقریر و تحریر برهان برای اثبات حدوث عالم که مصنف مدعی است از قرآن استفاده نموده، مربوط است به اثبات غایات برای طبایع.
در توضیحش میگوید: این طبایع دارای غایاتند و در استکمالات ذاتی خود در حرکتند و به‌واسطه داشتن حرکات جوهری خواهنخواه باید وجودشان متبدل و متجدد باشد. شارح بزرگوار در توضیح استکمالات ذاتی که مصنف عنوان کرده می‌فرمایند استکمالات یعنی طریق کمال پیمودن و راه کامل شدن را طی کردن. این استکمالات و این طی راه کمال، برای همه طبیعت‌ها ذاتی است. اما اینکه چرا ذاتی است و چرا این استکمالات را دارند؟ چرا خداوند این استکمال یعنی طلب کمال و طی طریق تکامل را در نهاد هر طبیعتی گذارده؟
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 217 *»
شارح بزرگوار در توضیح می‌فرمایند:([12]) این طبایع از اوج افلاک خودشان هبوط کردهاند. عبارت در اینجا انّما است، «لانها انما اهبطت من اوج افلاکها الی حضیض مراکزها»، اما ظاهراً باید ما اهبطت باشد یا انما ما اهبطت مثلاً. باید نفیی در اینجا باشد که الا درست معنی شود.
«الا لتستکمل بمعاناتها و معالجاتها و اعمالها مما لم‌تصل الیه قبل الهبوط». این تنزل و هبوط از اوج افلاک این مادیات است. از خزائن غیب تنزل کردهاند و آثار عالم‌های مجرده هستند. از آن اوج افلاک تنزل نموده به این حضیض و پستی مراکزشان و این هبوط و اهباط نیست مگر برای اینکه خود را کامل سازند با زحمت‌ها، صدمات و مشقت‌هایی که می‌بینند و معالجاتی که برایشان دست می‌دهد و با اعمالشان، تا به کمالی برسند که قبل از هبوط به آن نرسیده‌اند؛ یعنی این کمالات را باید بهطور استکمال و اکتساب به‌دست آورند.
همچنان‌که ابن سینا در قصیده مشهورش درباره نفس و روح گفته است. می‌فرمایند: مرادش نفس و روح انسانی است که به این بدن تعلق گرفته و در این دار دنیا باید به کمالات خود برسد. ابن سینا میگوید:
| ان کان اهبطها الاله لحکمة | طویت عن الفطن اللبیب الاورع | |
| فهبوطها لاشک ضربة لازب | لتکون سامعة بما لم‌يسمع([13]) | |
| و تکون عالمة بکل خفیة | فی العالمَین([14]) فخرقها لم‌یرقع([15]) |
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 218 *»
اگر حق تعالی نفس و روح انسانی را هبوط داده، به جهت حکمتی که از شخص فطن لبیب اورع پوشیده است، شکی نیست که این هبوط برای نفس، امری است ثابت و لازم. چرا؟ بدان جهت که بشنود آنچه را که شنیده نمیشد؛ یعنی به کمالی برسد که قبلاً برایش فراهم نبود و همچنین عالم گردد به هر خفیّهای که در دو عالم وجود دارد. پس این رخنهای که برای نفس پیدا شده قابل رفو نیست. خواهنخواه باید این دوره را طی نماید.
پس این استکمالات ذاتی برای طبایع هست و علتش رسیدن به کمالاتی است که برایشان بالفعل نبوده و باید بالفعل گردد و طریقش همان استکمال و اکتساب است. می‌فرمایند: این استکمالات ذاتی خواهنخواه مستلزم تنقّل، تغیّر و تبدّل است. زیرا استکمال همراه است با تنقّل از حالی به حالی و تغیّر از کمالی به کمالی و تبدّلی که همه در کسر و صوغ انجام می‌گیرد؛ یعنی طبیعت باید در هر مرحلهای از آن کیانی که دارد خارج شود و به کیان دیگری ریخته شود. کسر و صوغ است در بین؛ حل و عقد است. اینها همان تبدلات و تغیرات ذاتی آنها است. می‌فرمایند: این تبدل، تغیر و تنقل، در واقع مبیّن حدوث طبایع است؛ یعنی کاملاً روشن میسازد که نحوه وجود طبایع در این عالم، وجود حدوثی و تدریجی است.
«و حرکاتها الجوهریة»؛ این طبایع از جهت استکمالات ذاتی و از جهت حرکات جوهری الخ. شارح بزرگوار در توضیح می‌فرمایند: این حرکات جوهری یا به شکل ترقی است که ذوات و حقایق طبایع ترقی مینمایند به اطوار قابلیتشان؛ یعنی طورهایی که در خمیره و زمینه آنها است. در درجات کمالاتشان ترقی میکنند. یا اینکه نه، این حرکات جوهریِ ذاتی در ذات جوهر، به شکل تنزل خواهد بود و اطوار قابلیت آنها در درکات نقایص و بُعدشان. یا به شکل ترقی است یا به شکل تنزل، بدون تفاوت. چه کمال علیینی تحصیل نمایند و چه کمالات سجینی. چه به
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 219 *»
درجات کمالات برسند و چه به درکات نقایص و بُعد. همه اینها، تغیرات و تبدلات ذاتی است که خواهنخواه برایشان هست.
سپس میگوید: «تستدعی» فی درکات نقائصها و بعدها «ان یتبدل». ان یتبدل مربوط میشود به تستدعی. این طبایع به‌واسطه داشتن استکمالات ذاتی و حرکات جوهری مستدعی (مقتضی) هستند که ــ اين وجود ــ تبدل و تغیر بیابد بر آنها. می‌فرمایند: این تبدل به اقتضای میولات آنها است. به‌واسطه اقتضای میولات، شوق‌ها و عشق‌های ذاتی آنها است.
«ان‌يتبدل علیها هذا الوجود»؛ استدعا دارند و مقتضی هستند که تبدل بیابد بر این طبایع این وجود که اشاره به وجود طبیعی است. وجود این عالم خواهنخواه تبدل و تغیر می‌یابد در طبایع.
تبدل این وجود در چیست؟ شارح بزرگوار می‌فرمایند: تبدل این وجود به این‌طور است که در اطوار، طورها و مراتب استکمالی که برای طبایع است تبدل می‌یابد این وجود به وجود دیگری؛ یعنی به مرتبه دیگری از همین وجود. این وجود، وجودی تدریجی است و به‌واسطه استکمالات ذاتی و حرکات جوهری به کمال خود می‌رسد. از این‌رو می‌فرمایند: فهی ابداً تلبس و تخلع و تلبس. در واقع این طبایع، مرتب وجودی میپوشند و وجودی خلع میکنند و باز دوباره وجودی میپوشند که همان فناء و حدوث باشد و زوال و به اصطلاح کیان یافتن. تمام این حالات برای طبایع موجود است.
میگوید: «و یزول عنها هذا الکون»؛ خواهنخواه این کون و این وجود از طبایع زوال می‌یابد. می‌فرمایند: وقتی‌که یک مرتبه از این وجود زوال یافت خواهنخواه تلبس کوناً آخر. وجودی دیگر به خود می‌گیرد و آن‌را میپوشد. پس برنامه در این عالم چنین است که طبایع به‌واسطه استکمالات ذاتی و حرکات جوهری از کیانی به کیانی خارج
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 220 *»
میگردند؛ یعنی از مرتبهای از مراتب وجود خارج شده و به مرتبه دیگری می‌رسند. همه هم در واقع کیان و وجود همین موجود است.
البته در توضیح می‌فرمایند: آن‌چنان نیست که از کیان خارج شوند و به امکان برگردند و وجودی که دوباره می‌گیرند کاملاً منافی و مضاد باشد با وجودی که قبلاً در مرتبه پیش داشته‌اند، این‌چنین نیست. به امکان بر نمیگردند اما در همین عالم اکوان، کیانی دارند که آن کیان مراتب دارد و از مرتبهای به مرتبه دیگر وارد میشوند.
آن‌گاه می‌فرمایند: این بیان در مورد ذوات است. درباره ذات و حقیقت طبیعت‌ها میباشد. طبیعت جسمانی و جسم طبیعی در مقام ذاتی خود این طی مراتب و استکمال را دارد و اما در مورد هیئات بل و الذوات؛ می‌فرمایند: در مورد هیئات بدیهی است که هرگاه از هیأت و کیانی خارج شوند، برمی‌گردند به امکان. فرض کنید مومی را به شکل مربع در آوردیم و بعد این شکل را از او گرفتیم. تا شکل مربع از او گرفته شد این موم از نظر هیأت به امکان برگشت. حالا اگر دوباره شکل مربع یا مثلث به او بدهیم این را نمیگویند: از کیانی به کیانی، بلکه هیأت به امکان برگشت و از امکان این موم هیأت دیگری استخراج گردید. اما ذات موم از کیان به امکان خارج نشد.
بل الذوات؛ این فرمایش به جهت دقتی است در مسأله. اگر دقت نماییم مراد از هیأت، هیأت شخصیه است و خواهنخواه هیأت شخصیه با ماده شخصیه همراه است. به این اعتبار بل الذوات؛ به اعتبار اینکه هیأت، صورت شخصیه است، می‌توان گفت ذوات، ماده‌های شخصیه‌اند و به این اعتبار ذوات هم به امکان برمی‌گردند؛ یعنی موم مربع، نه موم مطلق. موم مربع که همان ماده شخصیه‌ای است که به هیأت مربع است. هیأت مربع که به امکان برگشت، ماده شخصیه نیز که همان موم مربع است باید به امکان برگردد و دوباره از موم مطلق ماده شخصیه‌ای که مثلاً موم
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 221 *»
مثلث است استخراج گردد تا صورت و هیأت مثلثی بر آن ماده شخصیه پوشیده شود.
شاید مراد از بل الذوات این باشد. چون از عبارت پیشین که فرمودند: هذا فی الذوات، معلوم شد که آنجا خروج از کیان به کیان است نه خروج از کیان به امکان. تفاوت میان ماده و هیأت، ذات و صورت همین است. صورت از کیان به امکان برمی‌گردد و دوباره کیان جدیدی میپوشد؛ یعنی دوباره از امکان به کیان خارج میگردد. هیأت جدید به این‌طور است.
همان تعبیر حضرت صادق7 است در مورد: کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلوداً غیرها لیذوقوا العذاب که مثل زدند به اینکه خشت را خراب کنند و دوباره بسازند. فرمودند: هی‌هی و هی غیرها؛ و هی غیرها اشاره به این است که صورت و هیأت از کیان به امکان برمی‌گردد و دوباره از امکان به کیان میآید. صورت بعدی خروج از امکان به کیان است.
بنابراین، میان ذوات که شاید مراد همان ماده باشد و هیأت تفاوت گذاردند. ذات از کیان به کیان میآید نه از کیان به امکان؛ یعنی در استکمالات ذاتی و حرکات جوهری. ذوات، یعنی ماده و اگر در اینجا ماده نوعیه بگوییم راحت‌تریم، به حال خود است. از امکان که خارج شد دیگر به امکان برنمی‌‌گردد، بلکه از کیانی خارج میشود به کیانی؛ یعنی از مرتبهای از وجود به مرتبه دیگر وجود. اما هیأت، این‌طور نیست. هیأت از کیان به امکان برمی‌گردد و از امکان به کیان خارج میشود.
پس بل الذوات که فرمودند با آن ذواتی که قبلاً فرمودند هذا فی الذوات باید متفاوت باشد. خلاصه اینکه هیئات، بلکه و الذوات از کیان به امکان خارج میگردند و دوباره از امکان به کیان خارج میشوند و این مراتب را طی مینمایند.
«و ینقطع الحرث و النسل»؛ حرث و نسل انقطاع می‌یابند. شارح بزرگوار در توضیح می‌فرمایند: حرث و نسلی که انقطاع می‌یابد دنیایی است. حرث و نسل
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 222 *»
دنیایی انقطاع پیدا میکند نه اینکه مطلقاً حرث و نسلی نباشد؛ خیر. مراتب و عوالم بعدی در جای خود برای خودشان احکامی به‌مانند احکام این عالم دارند. انقطاع محض نیست. از این جهت می‌فرمایند این قطع حرث و نسل درباره موجوداتی است که از این دار دنیا به دار دیگر خارج و منتقل میشوند. حرث و نسل نسبت به آنها انقطاع می‌یابد؛ اما در آن دار و عالمی که قرار می‌گیرند به حسب آنجا حرث و نسل مناسب آنجا دارند.
«و ینهدم هذا البناء»؛ یعنی بناء این عالم ماده انهدام می‌یابد. چرا؟ انهدامش برای چیست؟ شارح بزرگوار می‌فرمایند: برای اینکه ریخته شود ریختنی که دیگر متحمل فساد نشود و فساد بر آن عارض نگردد و همانا منهدم میشود این بناء و ترکیب این عالم دنیایی برای اینکه ریخته شود ریختن کاملی که در آنجا و در آن ریختن و ساخته شدن و ترکیب، کمال بیشتری برایش باشد.
عبارت مصنف در اینجا و یَضیق یا یُضیَّق است؛ اما در نسخههای دیگر و یصعق من فی الارض و السماء است. ظاهراَ «مَن» در عبارت و من فی السماء باید به عنوان شرح از شارح بزرگوار باشد. «و یصعق من فی الارض و السماء» در شرح می‌فرمایند: آنچه یا کسانی‌که در آسمان‌ها و زمین هستند همه فانی میگردند. البته معنای صعق نابودی محض نیست. می‌فرمایند: در وقتی است که تخلص و خلوص بیابند و از اعراض این عالم خلاص گردند و از این عالم به عالم دیگر منتقل شوند.
مصنف میگوید: «و تخرب هذه الدار»، اما اینجا و یخرب می‌فرمایند. یعنی این عالم دنیا نیز خراب خواهد شد. می‌فرمایند: خرابی این دار دنیا در نزد کسانی است که از این دنیا انتقال یافتهاند، به‌وسیله منتقل شدن. از این عالم به آن عالم منتقل گردیده‌اند. بالنسبه به آنها میگویند این عالم خراب شد. آنانی که از این عالم رفتهاند، رفتهاند اما می‌بینیم این عالم به جای خود باقی است. پس خرابی این دار دنیا نسبت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 223 *»
به کسانی است که انتقال یافتهاند از این دار دنیا به‌وسیله منتقل شدن.
بعد مصنف میگوید: «و یرجع الامر»؛ رجوع میکند امر. کجا؟ در نزد چه کسانی؟ برای چه کسانی امر رجوع میکند به حق تعالی؟ می‌فرمایند: عند المنتقلین. کسانی که از اینجا کوچ کرده و به آن عالم منتقل شده‌اند امرشان رجوع میکند به حق تعالی. البته اینجا هم رجوع به حق تعالی است، اما مقصود این است که این عوالم تکلیفی و مراتب این عالم دنیایی و احکام اینجا برایشان نیست. ظهور ولایة اللهی برای آنها در آنجا نوعی دیگر است که مناسب آنجا میباشد.
می‌فرمایند: آن‌گاه که از این عالم به آن عالم منتقل میشوند و امر به حق تعالی رجوع میکند، دیگر در ظاهر نسبت به آنها امر و نهیی در کار نیست؛ یعنی تکلیف دنیوی دیگر تمام است و همچنین ولایتی، عزت و انتصاری در کار نیست؛ یعنی ولایتی جز ولایة اللّه برایشان ظاهر نیست. اینجا چون دار اعراض است ولایت بعضی از خلق بر بعضی مشهود است اما از اینجا که رفتند دیگر ولایتی برای کسی بر کسی دیده نمی‌شود مگر همان ولایة اللّه و هیچ شیئی از احوال اهل دنیا نیست برای شخصی که از این عالم منتقل شده است؛ بلکه رجوع می‌نماید امر هر چیزی به حسب ظاهر الی الواحد القهار. همچنان‌که از نظر باطن اکنون نیز همین‌طور است. اما الان محسوس نیست.
«الی الواحد القهار (و ــ خ‌ل) مالک یوم الدین»؛ که واحد قهار همان مالک یوم الدین است. می‌فرمایند: بعد از رجوع، یعنی پس از انتقال از این عالم به آن عالم، همچنان‌که نفس الامر و واقع این چنین است، در ظاهر نیز این‌چنین خواهد بود که همه امور درباره همه اشیاء رجوع دارد به واحد قهار مالک یوم الدین. چرا؟ به جهت اینکه بدیهی است در واقع، کل امر از آنِ حقتعالی است هم در ظاهر و هم در باطن؛ اما در این عالم، ظاهراَ محسوس برای بشر نیست. چرا؟ چون پرده طبیعت انسان را از این امر غافل نموده، اما هنگامی که این پرده طبیعت کنار رفت و انسان از این عالم
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 224 *»
طبیعت به آن عالم منتقل گردید در آنجا دیگر ظاهر را هم مانند باطن و واقع امر مشاهده میکند و تفاوتی برایش نخواهد بود.
برای اهلش الآن هم همان‌طور است. اهل بصیرت در اینجا نیز ظاهراً می‌بینند که یرجع الامر کله الی اللّه تعالی، بدون تفاوت در دنیا و آخرت رجوع امر به ظاهر و باطن بهسوی حقتعالی است. علی حد سواء؛ هیچ تفاوت ندارد. اما گرفتاری این است که اکثر الناس لا یعلمون. این علم برایشان به حد کشف و شهود نرسیده است. برایشان اعتقادی است اما کشف و شهودی نیست. اما وقتی که ساعت برپا گردد و مراد از ساعت در اینجا از همان اول انتقال است. من مات فقد قامت قیامته.([16]) از همان آغاز انتقال، برای منتقل از این عالم، یوم تقوم الساعة است. البته باز هم تفاوت میکند. ظهور رجوع امور به حقتعالی در قیامت بیش از برزخ است اما در هر صورت برزخ هم از جهتی همان آخرت است و محل ظهور ولایة‌اللهی است در حد خودش. میفرماینــد: و یوم تقوم الساعة آنوقت تظهر الحقائق. حقایق نمودار میگردد. دیگر معلوم است و چیزی بر کسی مخفی نخواهد بود.
سپس مصنف میگوید: «قال امیرالمؤمنین و امام‌الموحدین علی بن ابیطالب علیه الصلوة و السلام فی خطب نهج البلاغة». حضرت امیر7 در خطبه‌های نهج البلاغه فرمایش‌هایی دارند «مشیراً الی دثور العالم». حضرت در آن فرمایشها به کهنه‌شدن و نابودی عالم اشاره دارند. شارح بزرگوار در توضیح دثور عالم می‌فرمایند: بطلان هذه البنیان؛ ساختمان و ترکیب این عالم باطل میگردد. معنی دثور عالم این است نه اینکه نابود شده و از بین برود؛ خیر. در واقع ترکیب تغییر می‌یابد.
«و زواله»، یعنی حضرت به زوال عالم اشاره مینمایند. شارح بزرگوار در توضیح می‌فرمایند: این زوال نابودی نیست، بلکه زوال از ترکیبی است که با دار تکلیف
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 225 *»
مناسبت دارد. مناسبتش با دار تکلیف چگونه است؟ اینکه این بنیان و این اوضاع ثبات ندارد. از این جهت تعبیر آورده میشود به زوال. همچنین ترکیب این عالم مشوب به محن و آفات است و چون از محن و آفات خالص میشود، میگویند این ترکیب زوال یافت.
«من جهة اثبات الغایة»؛ مقصود حضرت از اشاره نمودن به این امور چیست؟ چرا به دثور و زوال عالم اشاره می‌فرمایند؟ مصنف میگوید: مقصود حضرت در این اشارهها از جهت اثبات غایت است. حضرت می‌خواهند بفرمایند این دثور و زوال نیست مگر به منظور اینکه این عالم طبیعت و عالم اجسام به آن کمالاتی که غایت وجودی آن است برسد. آن غایت وجودی که مصنف می‌خواهد به گردن امیرالمؤمنین7 بگذارد این است که نعوذبالله این عالم به مبدأ خود بر میگردد و وجودش، وجود مبدأ میشود و کمالاتش نیز کمالات مبدأش میگردد. این را می‌خواهد به گردن حضرت بگذارد.
از این رو میگوید: «من جهة اثبات الغایة». مقصود حضرت از این فرمایشها، اثبات غایت است برای حرکت ذاتی، جوهری و استکمالات طبایع و عالم طبیعت. شارح بزرگوار در توضیح مقصود مصنف می‌فرمایند: خلقت حادث، یعنی موجود و جسم طبیعی در این عالم، منظور و غایتی دارد و آن تغیر و تبدل است؛ یعنی موجود حادث در این عالم به منظور تغیر و تبدل قرار داده شده است که این تبدل و تغیر لازمه حدوث و انتقال خواهد بود که وجودش آن به آن حادث گردد و در نتیجه از این دنیا به آخرت منتقل شود.
در واقع این تعبیر شارح بزرگوار بیان اثبات غایت حقیقی و مقصود اصلی از آفرینش موجود است که مراد امام7 میباشد نه آنچه مصنف به گردن حضرت می‌گذارد و می‌خواهد کلام ایشان را بر آن حمل کند؛ خیر. شارح بزرگوار بر اساس نظر
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 226 *»
خودشان می‌فرمایند اثبات غایت برای موجودات به این شکل است که قرارگرفتن موجودات در این عالم با این‌چنین وجودی، برای این است که باید متغیر و متبدل باشند تا از این عالم به عالم دیگر منتقل گردند.
سپس مصنف در بیان مقصود حضرت از مطرح نمودن دثور و زوال عالم میگوید: مقصودشان بیان اثبات رجوع این عالم به مبدأ و بدایت آن است «و الرجوع الی البدایة».
حالا مقصود به حسب واقع چیست؟ مقصود به حسب واقع، رجوع هر موجود به بدایت و اول کار و مبدأ است. شارح بزرگوار در توضیح می‌فرمایند: به این شکل که به محاذات بدایت و مبدأ خود بر میگردد نه به ذات و وجود مبدأش؛ به محاذات مبدأ برمی‌گردد و مقابل این بدایت قرار می‌گیرد در سایر رتبههایی که دارد. پس هر موجودی از مبدأ خروج، این مراتب و حرکت را طی میکند و صعود به طرف مبدأ می‌نماید؛ یعنی به محاذات مبدأ. در نتیجه، خروج و تنزل از مبدأ، میشود یک قوس نزولی و باز رجوع به سوی بدایت و مبدأ، میشود یک قوس صعودی.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 227 *»
درس پنجاه‌وششم
(دوشنبه 4 ماه مبارک رمضان 1420 ـــ 22/9/1378)
r توضیح شارح بزرگوار درباره «الرجوع الی البدایة»
r شرح خطبه حضرت امیر7 بنابر مبانی شارح بزرگوار و دیگران
r معنای خضوع همه اشیاء حتی مجردات در نزد خداوند از نظر شارح
r توضیح قیام هر موجودی به امر الله فعلی در صدور و به امر الله مفعولی در تحقق
r اثبات شارح بزرگوار نیازمندی به خداوند را برای همه کائنات حتی ماهیات
r نقد نظر حکماء در اینکه وجود به‌واسطه انضمام با عدم ضعیف میگردد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 228 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
می‌فرمایند:([17]) تعبیر مصنف این است که موجود این عالم رجوع به بدایه و ابتدای وجود میکند. در فرمایش‌های حضرت امیر7 اشاره به این مطلب هست. حضرت درباره دثور و زوال عالم فرمایش‌هایی دارند به این منظور که اثبات غایت بفرمایند برای موجودات این عالم و اثبات بفرمایند که هر موجودی به بدایه و ابتدای وجودش رجوع میکند.
شارح بزرگوار توضیح می‌فرمایند که این رجوع به بدء و ابتدای وجود به چه شکل است. می‌فرمایند مراد، بازگشت موجود به محاذات بدایه و مبدأ است نه به خود مبدأ وجود. به مقامی برمی‌گردد که آن مقام، محاذی با مبدأ و مقابل با مبدأی است که به این سیر شروع میشود. به همین‌طور در سایر رتبهها. موجود از نهایت دوری از مبدأ حرکت میکند به سوی غایت قرب به محاذات مبدأ.
آن‌گاه بیان می‌فرمایند که خروج موجود به چه شکل است. البته می‌دانیم اگر خروج می‌فرمایند، مرادشان خروج از ذات مبدأ نیست همچنان‌که اگر تنزل بفرمایند مراد، تنزل ذات مبدأ نیست و اگر فیضان بفرمایند، فیضان از ذات مبدأ نیست که بهطور ولادت باشد؛ بلکه بنا بر اساس نظر و مکتب خودشان که اثر مبدأ است و مبدأ مؤثر است. آنچه از مبدأ صادر میشود اثر است و اثر در نزد مؤثر مخلوق بنفسه است نه اینکه تنزل ذات مؤثر یا فیضان از ذات مؤثر باشد و همچنین ولادت و سایر اموری که باطل است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 229 *»
در اینجا هم که خروج می‌فرمایند بر اساس مکتب خودشان است. خروج اثر از مؤثر یا خروج نور از منیر همان احداث و ایجاد بنفسه است که منیر نور را و مؤثر اثر را به نفس خود اثر ایجاد میکند.
پس خروج از بدایه و مبدأ به شکل قوس نزولی خواهد بود و رجوع بهسوی بدایه و مبدأ یعنی بهسوی محاذات مبدأ نیز به شکل قوس صعودی خواهد بود. آنوقت یحدث منها؛([18]) حادث میشود از این دو قوس نزول و صعود شبه دایره که این شبه دایره پیدا میشود از سیر حادث در بدء و عودش؛ یعنی در قوس نزول و قوس صعودش.
سیر حادث در بدء و عودش به این شکل است؛ یعنی من بدئه و فی عوده. مقصود از فی بدئه و عوده، من بدئه و فی عوده میباشد. هنگامیکه حادث سیرش را شروع میکند که شروع از مبدأ است و بعد به محاذات مبدأ عود و رجوع می‌نماید، شبیه دایرهای را نتیجه می‌دهد.
سپس می‌فرمایند: معنی رجوع بهسوی بدایت و مبدأ این نیست که به شکل سیر و رجوع قهقرايی باشد؛ تقریباً به این معنی که مثلاً در همان خطِ عمودی که از آن نزول کرده بازگردد. این میشود سیر قهقرايی نه سیر تکاملی. این دائماً نابود شدن است تا آنکه چیزی باقی نمی‌ماند. اگر چنین باشد، موجود به عدم برگشت میکند. زیرا آغازش از بدء و مبدأ بوده یعنی از عدم و احداث بنفسه است. حالا اگر بنا باشد به همان‌طور قهقری برگردد، در واقع بهسوی نابودی باز میگردد.
از این‌رو می‌فرمایند: اگر بنا باشد در عود، سیر قهقرایی باشد عُدمت اکوان الاشیاء؛ تمام اشیاء معدوم میگردند. کیان‌هایی را که در سیر نزولی طی کردهاند همه را باید از دست بدهند. پس این‌چنین نیست. چرا؟ به این بیان که اگر مضغه به علقه برگردد و علقه به نطفه ــ بهطور سیر قهقرايی ــ و نطفه به کیموس و کیموس به کیلوس و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 230 *»
کیلوس به طعام و طعام به شجر و شجر به تراب و تراب به ماء و ماء هم برگردد به فعل اللّه که اینها مراتب نزولی است، به این مراتب نازل شد و مثلاً به حد مضغه رسید، حالا بخواهد همین‌طور قهقری باز برگردد تا کمال بیابد و عود کند به کمال، در واقع برگشت به فعل و مشیت است و اشیاء معدوم خواهند گردید.
پس مسأله به این شکل نیست. اگر رجوع یا عود به مبدأ گفته میشود بهطور قهقرایی نیست بلکه بهطور قوس است و دایره تشکیل میشود. از این جهت می‌فرمایند اشیاء عود میکنند در قوس صعود؛ البته چنین نیست که در این عود بر قوس صعود از مبدأ بیگانه باشند و مربوط به آن نباشند؛ یعنی در قوس نزول که به نهایت بُعد می‌رسند و خاتمه مراتب نزولی است گفته میشود از مبدأ مدد می‌گیرند و نزول مینمایند، حالا در صعود چه؟ آیا در صعود، از مبدأ بی‌نیازند یا نه در عود نیز به همین‌طور است؟
می‌فرمایند صعود هم مانند نزول است بدون تفاوت. در صعود نیز نیاز به مدد است. در هردرجه از درجات صعود که قرار می‌گیرد باید به برکت مددی باشد که به او می‌رسد و بدیهی است از غیر مبدأ به او مددی نخواهد رسید. هر مددی به او می‌رسد از ناحیه مبدأ است چه در قوس نزول و چه در قوس صعود. پس در صعود هم از مبدأ بی‌نیاز نیست و باز هم از ناحیه مبدأ مددها به او می‌رسد.
می‌فرمایند: به درجه‌ای صعود نمی‌کند در عود و برگشت، مگر به آنچه ظاهر شود از مدد این اشیاء در بدء؛ یعنی باز هرچه از مبدأ به اینها افاضه گردد.
در هرصورت تا به اینجا عبارت مصنف و کلام او بود که به شکل مزج در شرح بیان گردید. از اینجا شروع میشود به بیان خطبه حضرت امیر7. می‌فرمایند: هذا کلام المصنف؛ یعنی تا به اینجا شرح مزجی کلام مصنف بود. اولین مطلبی که مصنف از خطبه امیرالمؤمنین7 نقل میکند این فرمایش حضرت7 است که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 231 *»
می‌فرمایند: «کل شیء خاضع له»([19]) شارح بزرگوار فقرات این خطبه مبارکه را بر اساس مسلک و مذهب خودشان در حکمت بیان می‌فرمایند. هر شیئی خاضع است برای حقتعالی. یعنی چه؟ یعنی هرشیئی ذلیل و حقیر است. خضوع، ذلت و حقارتی است که خود موجود آن‌را درمی‌یابد. نه از این بابت که برای او ذلت و حقارت نباشد و به اصطلاح بخواهد تملق و چاپلوسی به درگاه خدا اظهار کند و خضوعی نشان بدهد، خیر.
این خضوع که برای هرموجودی نسبت به حقتعالی هست، همان ذلت و حقارت ذاتی و حقیقی است که برای هرموجودی از خلق ثابت است؛ یعنی بر پیشانی هرموجودی این مهر ذلت و مهر حقارت زده شده و نیازی نیست آن‌را تحصیل نماید. این حالت لازمه او است؛ یعنی خاضع، ذلیل و حقیر است به‌طوری که یجد ذلک فی نفسه اذا نظر الی عزّ خالقه و کبریائه. هر موجودی در ذات و حقیقت خود این ذلت و حقارت را درمی‌یابد وقتی به عزت و کبریائیت خالق خود می‌نگرد.
سپس می‌فرمایند: شیء در اینجا اعم العام است؛ یعنی «شیء»، از هر مفهوم عامی اعم است و عمومیتش از هر مفهوم عامی بیشتر است. بنابراین اگر مسأله این‌طور باشد که کل شیء، و شیء را با یک‌چنین مفهوم اعم العام در نظر بگیریم، اگر مصنف راست میگوید درباره حضرت امیر7 که علی7 امام‌الموحدین است، باید حکم کند به اینکه عقل نیز مانند سایر اجسام متغیر وحادث است. نباید تغیر و حدوث را مربوط به عالم طبایع بداند و مجردات را از این حکم خارج کند و آنها را باقی به بقاء اللّه و موجود به وجود اللّه بداند و برای مجردات بهطور کلی حدوث و تغیر قائل نباشد بلکه باید الهام بگیرد از این فرمایش امام‌الموحدین که فرمودند: «کل شیء خاضع له».
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 232 *»
هر شیء، عقل را هم شامل است. چرا؟ زیرا مصنف به این فقره مبارکه از فرمایش حضرت امیر7 استدلال میکند برای تغیر اجسام و انفعال آنها. می‌خواهد بگوید: کل شیء خاضع له، مقصود از هر شیء یعنی هر جسمی از اجسام طبیعی متغیر و منفعل است. در برابر خدا خضوع دارد یعنی اصالت ندارد و در تغیر و تحول است که همین انفعال و تغیر، دلالت بر حدوث اجسام میکند.
شما یک‌چنین مطلبی را از این عبارت استفاده میکنی به دلیل کل شیء؛ آیا کل شیء شامل عقل نیست! چرا؛ زیرا عقل هم شیء است و از جمله اشیاء میباشد. آیا عقل برای حقتعالی خاضع نیست! بدیهی است که عقل نیز مانند سایر اشیاء خضوع دارد. همان مخلوقیتش، ذلت و مسکنت و حقارت او است.
فرمایش‌هایی که در خلقت عقل از ائمه: رسیده گویای این مطلب است. هنگامیکه خداوند از عقل خواست که سخن بگوید استنطقه، حرف بزند، چه گفت؟ شروع کرد به حمد و ستایش خدا. ستایش‌کردن همان اظهار خضوع و خشوع به درگاه حق تعالی است.
دیگران این فرمایش حضرت کل شیء خاضع له را بر اساس نظر مصنف و نظر خودشان این‌طور معنی میکنند: «خاضع، خضوع العاشق للمعشوق». خضوع در اینجــا همان میل، کشش و عشقورزی است به‌نوع خضوع عاشق نسبت به معشـــوق «و الطالب للمطلوب».([20]) زیرا همان‌طور که بیان نمودیم ذات خدا را غایةالغایات می‌دانند و میگویند مبدأ‌المبادی است پس غایةالغایات و علة‌العلل است. بنابراین ذات خدا مطلوب و معشوق و مشتاق‌الیه همه موجودات است و سیر همه نعوذبالله بهسوی آن ذات است و مطلوبشان او است و حتماً باید به غایت خود برسند که همان ذات باشد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 233 *»
«و کل شیء قائم به»؛ شارح بزرگوار در تفسیر این جمله می‌فرمایند: یعنی هر شیئی قائم است به امر اللّه فعلی بهطور قیام صدور و به امر اللّه مفعولی بهطور قیام تحققی. چون علت فاعلی هرموجودی امر اللّه فعلی است پس کل شیء قائم بامر اللّه فعلی. امر اللّه فعلی مشیت است. هرموجودی قائم است به مشیت اما به چه نوع قیام؟ قیام صدوری. هرمعلولی قائم است به علت فاعلی در صدور.
اما امر اللّه مفعولی حقیقت مقدسه محمدیه9 است که مادة المواد همه ممکنات است و همچنین از نظر هیأت و صورت اصل صورت‌ها میباشد. پس هم علت مادی است برای همه ممکنات و هم علت صوری. تمام ممکنات، کل شیء قائم به آن است در تحقق.
قیام تحققی همان قیام رکنی است. قیام رکنی یا تحققی که می‌فرمایند، دو قسمت میشود. هم از حیث ماده و هم از حیث صورت. هرگاه قیام تحققی تنها گفته شود، هم شامل قیام رکنی است و هم قیام ظهوری. اما هرگاه در مقابل ظهوری استعمال گردد معنای خاص پیدا میکند. قیام ظهوری در مقابل قیام تحققی مربوط به صورت میشود و تحققی مربوط به ماده است. شیء قائم است به ماده به قیام تحققی و قائم است به صورت به قیام ظهوری. اما هرگاه قیام تحققی تنها گفته شود همان عبارة اخرای رکنی است و رکن هم شامل صورت است و هم شامل ماده.
پس تمام ممکنات در تحقق قائمند به حقیقت مقدسه محمدیه9؛ یا تحقق رکنی که ماده باشد یا تحقق صوری و ظهوری که مربوط به صورت است. بنابراین امر الله مفعولی علت مادی و علت صوری تمام ممکنات است.
می‌فرمایند: فقوله؟ع؟؛([21]) بنابراین، فرمایش امیرالمؤمنین7 که می‌فرمایند: قائم
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 234 *»
به، یعنی کل شیء قائم به؛ اگر الله اراده شود یعنی قائمند به الله. هر شیئی قائم است به الله، بهطور مجاز خواهد بود. مجاز که در اینجا گفته میشود به اصطلاح مشهور علم بلاغت نیست که حقیقت و مجاز میگویند. البته لفظ، مشابهت با آن اصطلاح دارد اما مراد این بزرگوار مجاز به آن معنی نیست که استعمال بالعنایه باشد. خلاصه اینکه به یک‌طوری صحیح خواهد بود. این استعمال در جای خود حقیقت است اما به حسب اصطلاح این‌طور گفته میشود.
پس اگر اراده شود که هر شیئی قائم به اللّه است، استعمال مجازی و قائم بودن، قیام مجازی است. اما در صورتی که قیام به ذات اللّه و به اللّه اراده نشود بلکه قیام به امر اللّه در نظر گرفته شود استعمال حقیقی است. امر الله در اینجا اعم است از امر اللّه فعلی و امر اللّه مفعولی و هر دو را شامل است. پس هر شيئی قائم است به امر اللّه یعنی به امر اللّه فعلی در صدور و به امر اللّه مفعولی در تحقق. این استعمال حقیقی خواهد بود و دیگر مجاز در کلام امام7 نخواهد بود.
دیگران «قائم به» را به این‌طور معنی میکنند قائم به قیام المحتاج بالمحتاج‌الیه. میگویند هر شیئی قائم است به اللّه به مانند قائم بودن شیء محتاج به آنچه نیازمند به آن است. همانگونه که به آنچه به آن نیاز دارد قائم و وابسته است، به همین‌طور موجودات ــ نعوذبالله ــ به ذات حقتعالی قائمند؛ یعنی محتاجند به ذات خدا که محتاج الیه خلق است.
«غنی کل فقیر»؛ خداوند غنای هر فقیری است. بینیازی هر محتاجی است. در توضیح و تفسیر این فقره می‌فرمایند: مراد از کل فقیر ماسوی اللّه است. خداوند غنای هر فقیری است. پس هر فقیر، شامل ماسوی اللّه است. هرچه ماسوای حقتعالی است نیازمند به او است. اگرچه از مفاهیمی باشد که به گفته و زعم عرفاء و حکماء متعلق جعل نیست.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 235 *»
حکماء و عرفاء میگویند بعضی مفاهیم متعلق جعل نیستند، مانند ماهیات. مراد از مفاهیم، همان ماهیات است. ماهیات امکانیه متعلق جعل نیستند؛ یعنی محتاج و نیازمند نیستند. چون مجعول نیازمند است و هرچه متعلق جعل نباشد نیازمند و فقیر نیست.
شارح بزرگوار می‌فرمایند خیر؛ این کل فقیر شامل ماسوی اللّه است. خواه این ماسوی اللّه، مفاهیم (ماهیات امکانیه) باشند که به زعم حکماء و عرفاء این مفاهیم و ماهیات، غیر مجعوله‌اند. نام دیگری که برای این مفاهیم و ماهیات امکانیه گفتهاند اعیان ثابته است. اینها را اعیان ثابته میگویند که ثباتی دارند که همان ثبوت ذات است. به ذات حقتعالی ثابتند. از این‌رو میگویند: اینها متعلق جعل واقع نمی‌شوند چون به جعل نیازی ندارند.
این ماهیات امکانیه یا مفاهیم در نزد برخی و مخصوصاً عرفاء اعیان ثابته و در نزد عده‌ای دیگر (حکماء) صور علمیه نامیده میشوند. از نظر حکماء نیز صور علمیه غیر مجعوله‌اند؛ یعنی متعلق جعل نیستند. چرا؟ چون عده‌ای از آنها این‌طور گمان میکنند که این صور، متعلقند به ذات حقتعالی. این صور به ذات تعلق دارند و با علمی که عین ذات است عینیت دارند. به ذات حقتعالی تعلق دارند به مانند تعلق ظل نسبت به شاخص؛ اما بنا بر اتحاد که با هم متحدند؛ یعنی علم ذات حقتعالی عین این صور علمیه است و صور علمیه که همان مفاهیم و ماهیات امکانیه باشد عین علمی است که عین ذات است، از این جهت این صور علمیه با ذات حقتعالی اتحاد دارند.
یا نه، بنابر‌اینکه تغایر باشد در علم حقتعالی که آن علم، ذات خداوند است. تغایر دارد در علم، یعنی صور علمیه مغایرند با علم ذاتی اما در هر صورت مانند ظلند نسبت به شاخص و در عین حال، تفصیل آن علم اجمالی هستند. علم اجمالی را
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 236 *»
عین ذات می‌دانند و تفصیل آن‌را صور علمیه می‌نامند و متحد نمی‌دانند بلکه مغایر می‌دانند؛ اما نه مغایرت به این معنی که صور علمیه نیازمند به جعل باشند؛ خیر، باز هم مانند ظلند نسبت به شاخص یعنی نیاز به جعل ندارند. به صرف اینکه شاخص وجود دارد ظل هم وجود دارد و دیگر احتیاج به جعل نیست. یا اینکه نه، بهطور کلی اتحاد و اینگونه سخنان در میان نیست و مانند ظل نسبت به شاخص نیست و سخن درست همین است که بگوییم اینها در واقع نیازمند به جعلند. هرچه هستند نیازمند به جعلند و مجعولند.
در هرصورت، این سخنان را گفتهاند و مفاهیم کلیه یا ماهیات امکانیه را به این طورها توجیه نموده‌اند و از دایره مجعولیت خارج کرده و گفتهاند اینها غیر مجعولند. می‌فرمایند نه، کل فقیر در این تعبیر امام7: غنی کل فقیر، شامل همه چیز است؛ چه مفاهیمی که به گفته حکماء غیر مجعولند یا نه، غیر آن مفاهیم که عبارتند از وجودات کلی و جزئی مبادی و همه معلولات. همه و همه بدون تفاوت فقیرند و خدای متعال غنای هر فقیری است.
در توضیح مطلب می‌فرمایند: هر آنچه علم خداوند به آن تعلق گرفته و معلوم حقتعالی است غیر خداست و چون غیر او است مخلوق خداست و محتاج است به حقتعالی در تکوّن (موجود شدن) و در بقائش. پس غنی کل فقیر، بیان نیازمندی ذاتی و عرضی در تکون و در بقاء موجودات است. حقتعالی بینیازی همه است.
دیگران این فقره مبارکه غنی کل فقیر را به این‌طور معنی کردهاند: لان الفقر لایسدّ الا بما هو غنی بالذات.([22]) چرا خداوند غنای هر فقیری است؟ چون فقر برطرف نمی‌شود مگر به آن کس و آن چیز که بالذات غناء یا غنی باشد. می‌خواهد عبارةٌ اخرای این مطلب را بگوید که «کل ما بالعرض لابد ان‌ینتهی الی ما بالذات».
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 237 *»
علت اینکه اینگونه معنی میکند این است که می‌پندارد هرچه در خلق است منتهی میگردد به ذات حقتعالی. پس خلق به حسب ذات فقیرند. نیازمندی‌ها و فقر آنها برطرف نمی‌شود مگر به اتصال به آنچه که ذاتی خداست. اگر قدرت دارند و این قدرت عجز آنها را برطرف نموده، چون متصل است به قدرت ذاتی خدا. اگر علم دارند و جهل آنها را برطرف نموده چون متصل است این علم، به علم ذاتی حقتعالی و همین‌طور در سایر موارد.
فقره دیگر از فرمایش حضرت امیر7 این است که می‌فرماید: «و عزّ کل ذلیل»؛ خداوند عزت هر ذلیلی است. می‌دانیم که الف و لام در استعمالاتی مانند العزة، الف و لام حقیقت است. العزة یعنی حقیقة العزة. عزت‌های پوشالی نه، حقیقة العزة لله جمیعاً. عزت با جمیع شئونات، حقایق و همه جهاتش، حقیقتش همه از آن خداوند است. همه‌اش هرکجا هست.
با توجه به این نکته شارح بزرگوار می‌فرمایند: گاهی حقتعالی میپوشاند بر هر که می‌خواهد از شعاع عزت خود. کدام عزت؟ عزتی که حادث است. از شعاع عزت حادث خود میپوشاند بر هر که می‌خواهد آن مقداری که می‌خواهد از خلعت‌های عزت.
بدیهی است عزت مطلق، حقیقة العزة، کل العزة و اصل العزة حقیقت محمدیه9 است. چون فرمود سبحان ربک رب العزة عما یصفون. حال از این عزت که عزت حادث حق تعالی است و ذات خدا نیست، در هرکه می‌خواهد، به هر مقدار، از نور و شعاع این نور میپوشاند. آن‌گاه کسانی‌که از این خلعت‌های عزت بر آنها پوشیده شده فهم بعزّ ته یعتزّون. چنان‌که در فقرات بعضی دعاها رسیده: ایشان به عزت حقتعالی عزت دارند.
دیگران عبارت عزّ کل ذلیل را به این‌طور معنی میکنند: عزّ کل ذلیل لان الذلّ
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 238 *»
ناشٍ عن الفقر و الغنی اصل العزّ.([23]) ذلت ناشی از فقر است و غناء اصل عزت است و چون خداوند غنی مطلق است پس اصل عزت است و چون خلق فقیرند خواهنخواه از فقرشان ذلت هم پیدا میشود. پس به‌واسطه فقری که دارند ذلیلند و خدا به‌واسطه غنايی که دارد عزیز است.
عبارت بعدی امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه در این خطبه این است: «و قوة کل ضعیف». شارح بزرگوار در اینجا نیز مانند «عزت» می‌فرمایند: حقیقت قوت، کل قوت و جمیع شئون و مراتب قوت همه‌اش از آنِ خدا میباشد. آن‌گاه از این قوّت می‌بخشد به هرکه می‌خواهد؛ یعنی از شعاع قوت امر حقتعالی. امر در اینجا همان امر فعلی است. پس، از شعاع قوت امر فعلی خود که هر قوتی از آنِ امر اللّه است، به هر که می‌خواهد به مقداری که می‌خواهد می‌بخشد و عنایت میکند.
دیگران میگویند: و قوة کل ضعیف بیان این مطلب است که و الامکان سبب الضعف؛ امکان سبب ضعف است. بل هو الضعف. اصلاً امکان یعنی ضعف. چون حکماء امکان را در مقابل وجوب می‌گیرند و وجوب را حقیقة الوجود می‌دانند. از این جهت میگویند حقیقة الوجود در مقام صرافت، کاملاً قوة الوجود است. اما وقتی‌که وجود با عدم توأم میگردد ضعیف میشود. ضعف وجود را به‌واسطه ضمیمه شدن و توأم گردیدن با عدم می‌دانند.
و حال آنکه جای تعجب است. عدم چیست که بخواهد با وجود ضمیمه گردد! عدم که به معنای نیستی محض است چطور با وجود که هستی محض است ضمیمه و توأم شود و در نتیجه ضعیف بشود! اگر به نور و ظلمت و ضعف نور به‌واسطه اختلاط با ظلمت مثال می‌زنند و تقریباً همین را هم برای ضعف وجود به‌واسطه اختلاط با عدم مثال می‌زنند، می‌گوییم ظلمت، شیء وجودی است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 239 *»
اگرچه ظلمت را بهطور عدمی معنی میکنند و میگویند ظلمت، عدم النور است. باید به ایشان گفت نور هم عدم الظلمة است. اگر بنا باشد عدم که پایش را جلو گذارد شیء را هیچ و نیست محض بکند، چرا تنها از آن طرف می‌گویید ظلمت عدم النور است پس عدمی است، از این طرف هم بگویید نور، عدم الظلمة است پس عدمی است. اگر بنای عدم است و این عدم کارساز است، این طرف را هم بگویید نور چیست؟ هو عدم الظلمة. پس باید عدمی باشد. چرا این را وجودی می‌گویید و آن را عدمی!
وجود را در مراتب امکانی عبارت می‌دانند از وجود مخلوط با عدم و این سخنی است که به فرموده بزرگان ما واقعاً گویا فقط بازی با الفاظ است وگرنه معنایی ندارد. اگر عدم چیزی است، این عدمی هم که اینها میگویند چیزی است که مخلوط با وجود میشود و اگر چیزی نیست چه مخلوط میشود! از این‌رو می‌توان نتیجه گرفت که چون غیر از وجود هرچه هست عدم است و عدم نیستی است، پس هیچ‌چیز با وجود مخلوط نمی‌شود. وجود در همه درجات و مراتب، وجود است. کم و زیاد شدن، ضعیف و قوی شدنش معنی ندارد.
قوة کل ضعیف. در معنی این عبارت میگویند وجود خدا قوّت هر ضعیفی است. به این معنی که و الامکان سبب الضعف؛ امکان سبب ضعف وجود است. بل هو الضعف؛ اصلاً امکان یعنی ضعف. و قیوم الخلائق واحد بدلیل التوحید؛([24]) قیوم خلایق یعنی قیوم ممکنات فقط خدا است و یکتا است به دلیل توحید. پس قوة، یعنی وجود قوی، فقط خداوند است که قوّت وجودهای ضعیف است.
شارح بزرگوار فقره بعدی را ذکر می‌فرمایند: «و مفزع کل ملهوف» به این‌طور معنی می‌فرمایند که یفزع الیه کل مظلوم مستغیث؛ بهسوی حقتعالی فزع میکند و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 240 *»
پناه میبرد و شکایت میکند هر مظلومی که در مقام استغاثه است. از خدا اغاثه می‌طلبد و خدا است که به داد و فریادش می‌رسد.
اما دیگران میگویند: و مفزع کل ملهوف، لغنائه الذاتی و عموم القدرة.([25]) چرا مفزع هر ملهوفی خدا است؟ چون غنای حق تعالی ذاتی است. رفع نیازمندی‌ها و غنی‌سازی دیگران، به غنای ذاتی حقتعالی بستگی دارد. همان مضمون «کل ما بالعرض لابد ان‌ینتهی الی ما بالذات». فزع را عبارت می‌دانند از همان ینتهی؛ منتهی‌گردیدن هر ما بالعرض به ذات حقتعالی و عمومیت قدرت، یعنی جامعیت قدرت. چون وجود حقتعالی را صرف القدرة می‌دانند، ضعف همه موجودات به این قدرت و قوت برطرف میشود.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 241 *»
درس پنجاه‌وهفتم
(سه‌شنبه 5 ماه مبارک رمضان 1420 ـــ 23/9/1378)
r ادامه شرح خطبه مبارکه امیرالمؤمنین7
r مقصود اصلی مصنف در استشهاد به خطبه امیرالمؤمنین7 و نقد
شارح بزرگوار
r ترتیب ولوج موت در اعضاء انسان. در ابتداء گوش از کار می‌افتد
r از نظر شارح بزرگوار موت هم مانند حیات امر وجودی است نه عدمی
r علت اینکه در قیامت موت به صورت قوچ املح (سیاه و سفید) ظاهر میشود
r در آخر چشم از کار می‌افتد
r بدن انسان پس از مردن تا دفن شدن
r حالات بستگان میت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 242 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«من تکلم سمع نطقه» یعنی باذنه الواعیة.([26]) می‌فرمایند: سمع نطقه، این سمع همان اذن واعیه حقتعالی است. یعنی باذنه الواعیة. اشاره به این است که در مقام فعل میباشد و بدیهی است که به اسم السمیع است که سمع حادث باشد و مشتق است در مقام فعل، نه سمعی ذاتی که عین ذات است.
دیگران میگویند: من تکلم سمع نطقه و کان کلامه7 قبل هذا مشعراً بما یسمون الکثرة فی الوحدة و هذا و ما بعده بالوحدة فی الکثرة یشیر.([27]) کلام امام7 از اول خطبه تا به اینجا مشعر بود به امری که می‌نامند آن را کثرت در وحدت. به این معنی که در مقام‌های گذشته که فرمایش میفرمودند کثرت مضمحل در وحدت بود و سخن از مقام تعین واحدیت بود، اما از اینجا به بعد که من تکلم سمع نطقه، وحدت مضمحل در کثرت میشود و کلام حضرت اشاره دارد به یک‌چنین مقامی که وحدت مضمحل و کثرت ظاهر است.
بعد از این می‌فرمایند: «و من سکت علم سرّه» شارح بزرگوار می‌فرمایند: اینکه هرکه سکوت نماید خداوند سرّ و ضمیرش را می‌داند اشاره به این آیه است أ لایعلم من خلق. آیا میشود نداند خدایی که خلقت فرموده!
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 243 *»
دیگران میگویند: من سکت علم سرّه لانه اقرب من حبل الورید.([28]) علت اینکه خداوند سرّ شخص ساکت را می‌داند این است که خداوند نزدیک‌تر است از حبل ورید.
امام7 می‌فرمایند: «و من عاش فعلیه رزقه»، شارح بزرگوار در توضیح می‌فرمایند که این رزق به دو شکل است: یکی محتوم و یکی مشروط. می‌فرمایند: این رزق همان است که خداوند نوشته و تقدیر فرموده از اِمداد ــ امداد را به کسر همزه بخوانید ــ یعنی امداد حقتعالی آنچه را که مقدر گردیده من المحتوم؛ رزق بر دو قسم است: یک قسمش محتوم است که حتماً می‌رسد و یک قسمش مشروط است.([29]) و اما المشروط؛ و اما مشروط یعنی آن رزقی که محتوم نیست و مشروط است که علیه رزقه، بر خداوند است رساندن آن رزق و آن‌چنان نیست که بدون شرط باشد بلکه رسانیدن آن رزق مشروط است؛ یعنی موقوف است بر شرطش. اگر شرط محقق شد رزق می‌رسد وگرنه، نه.
علیه که در اینجا گفته شده، در مورد مشروط باید توجه داشت که رساندن رزق به من عاش از طرف حقتعالی موقوف است بر تحقق شرطش یا آنچه قائم‌مقام شرط بشود. قائم‌مقام شرط مانند شفاعت صاحب شفاعتی که این شفاعت قائم‌مقام شرط میشود و آن رزق مشروط به برکت این شفاعت می‌رسد؛ یا نه تفضل باشد یا عمل صالحی از شخص یا از غیر شخص سر بزند که در حال این شخص مؤثر باشد. مانند اینکه اگر فرزند شخص عمل صالحی انجام داد ممکن است در اینجا یک شرط بنشیند و آن رزق مشروط را خداوند به این من عاش برساند.
دیگران در مورد این عبارت: و من عاش فعلیه رزقه، کسی که زندگی میکند و زندگی دارد رزقش بر خداست، میگویند: لأن تحقق الشیء بلاتحقق ما یتوقف علیه
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 244 *»
غیر ممکن فکل شیء باق بابقائه او ببقائه محتاج به فی کل ما یحتاج الیه.([30]) تحقق شیء بدون تحقق آنچه متوقف بر آن است ممکن نیست؛ یعنی خواهنخواه کسی‌که بخواهد معیشت کند و زندگی داشته باشد، زندگی او موقوف است بر رزق. تا رزق به او داده نشود نمی‌تواند زندگی کند.
پس اینکه امام7 می‌فرمایند: من عاش فعلیه رزقه، کسی‌که زندگی کند بر خدا است که رزق او را بدهد، چون رزق، ما یتوقف علیه العیش است. عیش متوقف بر رزق است و بدون تحقق رزق، عیش متحقق نمی‌شود و ممکن نیست. پس هر شیئی که باقی به ابقاء حقتعالی یا باقی به بقاء حق تعالی باشد،([31]) در تمام نیازمندی‌هایش محتاج به خداست که از جمله رزق است. محتاج به رزق است پس علیه رزقه.
سپس حضرت می‌فرمایند: «و من مات فالیه منقلبه»، کسی که بمیرد منقلب و بازگشت او بهسوی خدا است؛ یعنی چه؟ شارح بزرگوار اینگونه معنی می‌فرمایند یعنی رجوع میکند به امر و حکم خدای عزوجل نه به ذات خداوند.
دیگران میگویند: و من مات فالیه منقلبه لأنّ ما هو الاول هو الآخر.([32]) چون خدا اول است یعنی مبدأ است پس باید منقلب هم باشد. انا الیه راجعون را همین‌طور معنی میکنند. رجوع به ذات حقتعالی است. چون ذات حقتعالی را مبدأ می‌دانند رجوع را هم به ذات حقتعالی معنی میکنند؛ از این جهت میگویند آنچه اول است همان هم آخر است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 245 *»
مصنف با ذکر این فقره از خطبه مبارکه می‌خواهد بیان کند که برای موجودات غایتی است که خواهنخواه به‌واسطه شوق به آن غایت، متحرکند به سوی آن غایت و به آن می‌رسند و چون از نظر حکماء غایة الغایات ذات مقدس حقتعالی است پس به ذات حقتعالی خواهند رسید. مردن یعنی برگشتن به ذات حقتعالی.
از این جهت می‌فرمایند: مصنف به این فقره از کلام امام7 می‌خواهد استشهاد کند. اصل مطلب او همین فقره است و از این فقره مطلب خودش را می‌خواهد استفاده نماید. البته جایز است بگوییم استشهاد مصنف به جمله قبل از این جمله و فقره قبل از این فقره باشد؛ یعنی میشود استشهاد به آن جمله هم باشد که و من عاش فعلیه رزقه؛ کسی که در زندگی اینجایی است رزق می‌خواهد. وقتی‌که تمام شد چه؟ دیگر رزقی نمیخواهد. متصل میشود به غایت و مقصد، و به کمال ذاتی که همان وصول به غایت است می‌رسد. می‌فرمایند می‌توان آن عبارت و فقره سابق را هم برای مطلب مصنف در نظر گرفت و جایز است بگوییم به آن جمله هم استشهاد کرده است.
آن‌گاه شارح بزرگوار می‌فرمایند: مصنف در نقل خطبه مبارکه حضرت امیر7 به اینجا که می‌رسد این‌طور میگوید: «ثم ساق امیرالمؤمنین7»؛ که امیرالمؤمنین در متن مصنف نبود و شارح بزرگوار آورده‌اند. «ثم ساق الکلام الی قوله7 فی احوال الانسان». شارح بزرگوار این احوال را در کلام حضرت توضیح می‌دهند. می‌فرمایند: اين احوال تقلّب انسان است در درجات عروج. هنگامیکه در قوس صعود می‌خواهد حرکت کند، تقلب در این درجات اقتضاء میکند که خواهنخواه برای او کسر و صوغ باشد؛ یعنی ترکیبش از هم بپاشد و دوباره ترکیبی برایش فراهم گردد.
سپس می‌فرمایند: و اشاره به کسر ترکیب و شکسته شدن ترکیب انسانی است
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 246 *»
این عبارت مصنف که میگوید: «و ولوج الموت فیه علی التدریج». شارح بزرگوار می‌فرمایند: این عبارت مصنف اشاره به کسری است که گفتیم در هر درجه از درجات عروج کسر و صوغی است. از جمله موارد کسر که مصنف در کلامش به آن اشاره نموده ولوج موت در انسان است که در فرمایش حضرت بیان گردیده، که این ولوج موت در انسان بهطور تدریجی است.
شارح بزرگوار بیان می‌فرمایند که چرا تدریجی است؟ چرا مرگ بهطور تدریج در انسان ولوج و حلول پیدا میکند و قویٰ را به تدریج از انسان می‌گیرد؟ از جهت اینکه جاهلان به امر موت باخبر شوند و نیز اهل غفلت متنبه و متوجه گردند.
قال7: «فلم یزل الموت یبالغ» فی الولوج «فی جسده حتی خالط سمعه».
دیگران درباره این عبارت مصنف که میگوید: کلام حضرت ادامه دارد تا می‌رسد به بیان حالات انسان، «فی احوال الانسان» میگویند: للتنبیه الی انّ تعالیه فی درجات عروجه ازید من سائر ما فی العالم.([33]) چرا حضرت، انسان و احوال انسان را مورد بحث قرار داده‌اند نه سایر موجودات این عالم را؟ میگویند برای تنبیه و توجه به این نکته است که ترقی انسان در درجات عروج، بیش از سایر موجوداتی است که در این عالم طبیعت قرار دارند. به این اعتبار حضرت، حالات انسان را شرح فرموده‌اند.
درباره «و ولوج الموت فیه علی التدریج» میگویند: فیه تبیین للجاهلین و تذکیر للغافلین.([34]) ولوج و حلول مرگ بهطور تدریجی در وجود انسان برای این است که بیان شود مطلب و آشکار گردد برای جاهلین و تذکر باشد برای غافلین. درباره فلم یزل الموت یبالغ میگویند: فی ولوجه و سریانه فی قطع التعلق و رفع التفرق.([35]) یعنی مرگ
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 247 *»
همین‌طور در ولوج و حلول در بدن انسان و سریانش در پیشرفت است برای اینکه قطع نماید تعلق را و بردارد تفرق را. تعلق را از این عالم قطع کند و تفرق را بردارد و رفع تفرق کند؛ یعنی جدایی انسان را از مبدأ بردارد؛ یعنی مرگ وسیله‌ای شود که به مبدأ متصل گردد.
شارح بزرگوار در مورد این جمله که مرگ یبالغ در ولوج در جسد انسان تا اینکه مخلوط میشود با گوش انسان، می‌فرمایند: به جهت اینکه گوش اول چیزی است که ظهور مرگ در آن تحقق می‌یابد؛ یعنی چه‌‌وقت معلوم میشود که مرگ بر میت عارض گردیده؟ هنگامیکه گوشش نشنود. همچنان‌که همین سمع و گوش علامت نوم است؛ وقتی‌که نوم تغطیه کند و بپوشاند گوش را.
چه موقع انسان خواب است؟ فرمودند: هنگامیکه گوش نشنود. می‌فرمایند به جهت اینکه قوه سامعه و شنوایی از همه حاسهها قوی‌تر است. بنابراین مرگ ولوج دارد تا اینکه در نهایت، گوش را از کار میاندازد. گوش که از کار افتاد، اوضاع سایر جوارح هم معلوم است.
دیگران راجع به این فقره: فی جسده حتی خالط السمع میگویند: و ظهر ظهور الموت فیه.([36]) مرگ در این گوش نمایان میشود. وقتی به‌واسطه ولوج موت نشنید معلوم میشود که موت حاصل گردیده.
در ادامه خطبه می‌فرمایند: «فصار بین اهله لاینطق بلسانه». حالا چرا این شخص در میان اهلش می‌افتد در حالی‌که میّت است و دیگر با زبانش سخنی نمیگوید؟ شارح بزرگوار می‌فرمایند: لانقباض الروح منه بعد السمع؛ به جهت اینکه روح بعد از گوش از لسان گرفته شده.
در خطبه می‌فرمایند: «و لایسمع بسمعه» شارح بزرگوار می‌فرمایند: لخروج الروح من سمعه؛ روح از گوش او خارج گردیده و دیگر گوش نمیشنود.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 248 *»
در ادامه خطبه دارد: «یردد طرفه فی وجوههم» چشمش در صورت‌های اطرافیان و اهلش در رفت و آمد است. می‌فرمایند: تقلب و رفت و آمد چشم به این یکی و آن یکی و نگاه کردن، برای این است که کلام آنها را درک کند. چون آنها با هم سخن میگویند، می‌خواهد کلام آنها را درک نماید، اما نمی‌تواند؛ چون نه گوشش میشنود و نه قوه مدرکه‌اش می‌تواند از حرکات لب و دهان آنها چیزی بفهمد. از این‌رو در نگاه‌کردن به این و آن حریص میشود و مرتب چشم را به این طرف و آن طرف در وجوه آنها می‌گرداند اما چیزی نمی‌فهمد. خداوند به همه رحم کند.
در ادامه شرح می‌فرمایند: چون مرگ گوشش را فرا گرفته؛ یعنی روح سامعه و نیروی سامعه از گوش او خارج شده است.
«یری حرکات السنتهم» نگاه میکند و حرکات زبان‌های اینها را می‌بیند اما هیچ نمیشنود. می‌فرمایند: می‌بیند حرکات زبان اینها را که لب‌هایشان حرکت میکند اما کلامشان را نمیشنود. شارح بزرگوار در ادامه نقل خطبه می‌فرمایند: «و لایسمع کلامهم» و «رجع» را در عبارت ذکر نمی‌فرمایند. عبارت خطبه این است: «و لایسمع رجع کلامهم».
«ثم ازداد الموت انبساطاً به» سپس در انسان، انبساط مرگ زیاده میگردد. در توضیح این قسمت می‌فرمایند: موت عبارت است از عدم حیات ظاهراً، دیگر در او حیات نیست. به تدریج حیات از او گرفته میشود.
دیگران درباره یری حرکات السنتهم میگویند: لخروج الروح من الحواس کلها الا البصر.([37]) روح از همه حواس خارج میشود. فقط چشم باز است و حرکت میکند اما چیزی‌را درک نمی‌کند. تا اینکه ثم ازداد الموت انبساطاً به فقبض بصره کماقبض سمعه. میگویند: هذا آخر الانقباض.([38]) انتهای گرفتن روح آن موقع است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 249 *»
شارح بزرگوار در اینجا نکته‌ای را ذکر می‌فرمایند که مربوط است به این عبارت: موت در بدن این میت انبساط می‌یابد. موت چیست؟ عدم الحیاة. می‌فرمایند: اگرچه دیگران عدم الحیاة را امر عدمی می‌گیرند اما نه، امر وجودی است. خداوند می‌آفریند موت را در طرف دیگری که مقابل با طرف حیات است؛ یعنی ضد است. همچنان‌که حیات امر وجودی است، ضدش هم امر وجودی است. نام ضدش موت است. البته موت عدم الحیاة است. حیات هم عدم الموت است. با آوردن کلمه عدم نباید گفت امر عدمی است. چون از آن طرف هم می‌توان گفت: حیات چیست؟ عدم الموت. موت چیست؟ عدم الحیاة. کلمه عدم، اقتضاء نمی‌کند بگوییم امر عدمی است. پس چون اینها دو ضدند در برابر هم، از این جهت هردو وجودی هستند.
می‌فرمایند: در طرف دیگر و مقابل با طرف حیات است پس امری است وجودی. همچنان‌که خدای عز من قائل فرموده: الذی خلق الموت و الحیوة.([39]) همچنین در آیه دیگر: الله الذی خلقکم ثم رزقکم ثم یمیتکم ثم یحییکم([40]) پس اماته باید یک امر وجودی باشد. آری کار خدا است.
می‌فرمایند: کسی‌که قائل است به اینکه موت، امر عدمی اعتباری است نه وجودی، خداوند در کتابش او را تکذیب نموده. حکماء بیجا این حرف را زده‌اند. خداوند همهشان را در قرآن تکذیب فرموده: خلق الموت و الحیوة. پس موت موجود است و همه مسلمین بر این اجماع دارند که وقتی اهل بهشت در بهشت داخل شدند و اهل آتش در آتش، مرگ آورده میشود و تجسم می‌یابد به صورت قوچ املح (سیاه و سفید) و میان بهشت و آتش ذبح میشود. پس باید موجود باشد و بعد حقتعالی با
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 250 *»
ذبح کردن معدومش میسازد.
می‌فرمایند: اینکه به صورت قوچ است، کنایه از ذلت و حقارت او است؛ یعنی چون خداوند می‌خواهد نابود و حقیرش کند، به آن شکل میآورندش و اینکه املح (سیاه و سفید) است بدین جهت است که به مؤمنین تعلق دارد. برای مؤمنین نور است. مؤمنین دارای نورند و خداوند آنها را از ظلمت خالص می‌نمايد.
درباره همین خالص‌کردنشان از ظلمت فرموده: یخرجهم من الظلمات الی النور.([41]) پس چون مؤمنین در نورند، مرگی هم که به آنها تعلق می‌گیرد نورانی است، سفید است. و از جهت تعلقش به منافقین ــ آنانی که دارای ظلمتند و خداوند آنها را از نور خارج فرموده، یخرجونهم من النور الی الظلمات،([42]) از نور فطرت و نور طبیعت اوّلیه الهیه که در آنها گذارده و آنها خلاف آن‌را تحصیل میکنند خدا هم از آن نور خارجشان میکند به ظلمات ــ رنگش سیاه است. از این جهت رنگ املح (سیاه و سفید) را برای آن انتخاب کردهاند که رنگی است مرکب از بیاض و سواد که با هم مخلوط بشوند. تقریباً ما می‌گوییم خاکستری.
«فقبض بصره»؛ گرفته میشود چشمش. آخرین امری است که از او گرفته میشود «کما قبض سمعه» همچنان‌که سمعش گرفته شد، بینایی هم از او گرفته میشود. آن‌گاه در حالی قرار می‌گیرد که دیگر نمیبیند؛ به جهت اینکه روح اِبصار از او گرفته میشود. ابصار را به کسر همزه بخوانید. از او گرفته میشود بینایی.
در خطبه می‌فرمایند: «و خرجت الروح من جسده» روح از جسد این میت خارج میشود؛ یعنی دیگر روح در او باقی نمی‌ماند، خارج میشود. دیگران میگویند: بهذا الانقباض؛ به این گرفتن روح از چشم، تمام میشود. لان البصر آخر
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 251 *»
ما یتعلق به الروح.([43]) چون بصر آخرین چیزی است که روح به آن تعلق می‌گیرد. پس بعد از قبض روح بصر، مردن تحقق می‌یابد.
شارح بزرگوار در توضیح این فرمایش امام7: خرجت الروح من جسده، می‌فرمایند: زیرا نور بصر آخرین چیزی است که روح به آن تعلق می‌گیرد. همچنان‌که همان هم اول چیزی است که مرگ بر آن عارض میگردد. چنان‌که در خواب این‌طور است. خواب بر چشم عارض میشود و پس از آنکه بر چشم غلبه نمود، بر گوش غالب میشود.
پس آن بصر و بینایی که در حال مرگ در انسان باقی می‌ماند با توجه به اینکه اول چیزی که موت بر آن عارض میشود چشم است و بعد گوش و …، از کجا است؟ چشم باز است. نگاه میکند به اطراف و جوانب. این کدام چشم است؟ می‌فرمایند: آن بصری که باقی می‌ماند برای او تا آخر روح، بصر حس مشترک است نه این بصر ظاهری. با آن بصر حس مشترک درک میکند اهلش را و ملائکه را؛ یعنی بین بین است. بین این عالم و آن عالم.
سپس در خطبه می‌فرمایند: «فصار جیفة بین اهله» این در چه وقت است؟ می‌فرمایند: بعد از آنکه روحش از جسدش خارج شد.
بعد در خطبه می‌فرمایند: «قد اوحشوا من جانبه و تباعدوا من قربه» به وحشت میافتند اهل او از اطراف و جانب او و دور میشوند از نزدیک‌شدن به او. شارح بزرگوار می‌فرمایند: زیرا آن انسی که بدان تقرب میجستند به آن میت به‌واسطه آن، همان روح بود. آن روح وسیله انس بود و به‌واسطه وجود آن روح، نزدیک میشدند به این شخص. حالا که آن روح از بدن مفارقت نموده، دیگر انسی و مؤانستی در بین نمی‌ماند. از این جهت وحشت میکنند از نزدیک شدن به او و دور میشوند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 252 *»
حالا وضع خود این میّت چگونه خواهد بود؟ امام7 می‌فرمایند: «لایُسعد باکیاً» نمی‌تواند به شخصی که برای او گریه میکند کمک کند و مثلاً بگوید گریه نکن. چرا گریه میکنی! «و لایجیب داعیاً» چرا این‌طور است؟ می‌فرمایند: زیرا دیگر احساسی در او باقی نمی‌ماند. چون احساسی در او باقی نیست، کارهایی که آثار روح است از او سر نمیزند.
در خطبه می‌فرمایند: «ثم حملوه الی مخطّ فی الارض» مخطّ کجا است؟ شارح بزرگوار می‌فرمایند: آن جایی که معین شده برای او در زمین که عبارت است از قبر و لحد او که در آنجا دفنش میکنند. اگر مخطّ بخوانیم به حاء معجمه یعنی خاء. می‌فرمایند: و جایز است به مهمله خوانده شود (محطّ) و معنیٰ هم درست است؛ یعنی محل فرود آمدن و دفن شدن.
«و اسلموه فیه الی عمله» شارح بزرگوار در توضیح این فرمایش امام7 که می‌فرماید: این شخص میت را بعد از اینکه در قبر دفن میکنند اسلموه او را تسلیم میکنند به عملش در این قبر و لحدش یا در این مخط یا محط از زمین، می‌فرمایند: به این‌طور که او را وامی‌گذارند بین خودش و عملش؛ یعنی مخلّیٰ میسازند او را به عملش. او می‌داند و عملش. می‌فرمایند: این کنایه است از اینکه او را به تنهایی رها میکنند و از نزد او منصرف میشوند و دیگر کاری به او ندارند. این است مراد از اسلموه الی عمله.
دیگران در معنای این عبارت میگویند: و معناه حقیقةً هکذا عند التفکر؛ یعنی وقتی در معنی اسلموه فیه الی عمله فکر کنیم واقعاً همین‌طور باید معنی بشود که او را در قبرش تسلیم میکنند و وامی‌گذارند به عملش. می‌خواهند بگویند این تعبیر شیخ مرحوم لزومی ندارد. اسلموه فیه الی عمله معنی همین است که او را در قبرش تسلیم میکنند به عملش. لکن قیل؛ یعنی شارح دیگری میگوید، که ظاهراً می‌خواهد به
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 253 *»
عبارت شیخ مرحوم طعن بزند. لکن قیل کنایة عن ترکه وحده خلّی بینه و بین عمله.([44]) به شکل قیل میگوید؛ یعنی این تعبیر ضعیف است که کنایه باشد از اینکه او را رها میکنند تنها و از او منصرف میشوند. نه واقعاً معنایش همان است که او را تسلیم به عملش میکنند.
امام7 در ادامه خطبه می‌فرمایند: «و انقطعوا عن زورته» منقطع میشوند از دیدار او. خواهنخواه لحد پوشیده میشود. قبر پوشیده میشود و منقطع میشوند از دیدار او. شارح بزرگوار می‌فرمایند: این انقطاع از دیدار او به این شکل است که و اشتغلوا عنه باعمالهم الدنیاویة؛ می‌روند گرفتار کارهای دنیایی خود میشوند و دیگر از این شخص میت منقطع میگردند.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 254 *»
درس پنجاه‌وهشتم
(چهارشنبه 6 ماه مبارک رمضان 1420 ـــ 24/9/1378)
r بیان پایان دوره دنیایی و فرا رسیدن دوره آخرت در خطبه مبارکه
r بیان کیفیت احیاء اموات در شرح
r اقتباس لاهیجی از بیان شارح بزرگوار
r بیان غایت اعمال نیکان و فضل خداوند متعال
r بیان غایت اعمال بدکاران و عدل خداوند متعال
r بیان هدف مصنف از ذکر این خطبه مبارکه و نتیجه‌گیری او، و نقد شارح بزرگوار
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 255 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«حتی اذا بلغ الکتاب اجله»، شارح بزرگوار می‌فرمایند: مقصود از اینکه کتاب به اجل خود می‌رسد این است که مدت مکتوب و نوشته و ثبت شده برای دنیا به انتهای خود می‌رسد؛ یعنی اجل دنیا سرمیآید و مدتش پایان می‌پذیرد.
بعد امام می‌فرمایند: «و الامر مقادیره» همچنین امر به مقادیر خود می‌رسد. شارح بزرگوار می‌فرمایند: یعنی می‌رسد امر و حکم خدا در مورد خلقش؛ تقریباً تفسیر است. حکم خدا تفسیر امر خدا است. امر، همان تقدیر، حکم و قضاء الهی است در مورد خلقش. امر و حکم خدا در مورد خلقش می‌رسد. به چه؟ به آنچه خدای سبحانه مقدّر فرموده از مدت و مقدار دار تکلیف و آنچه مترتب بر این تقدیر مدت برای دار تکلیف است. اینها به حدّ و پایان خودش می‌رسد. مقادیر، یعنی آنچه حقتعالی تقدیر فرموده از مدت دار تکلیف و از آنچه مترتب بر این مدت قرار دادن برای دار تکلیف است. اینها مقادیری است که امر و حکم خداوند به این مقادیر می‌رسد؛ یعنی حکم و قضاء حقتعالی به مراحل امضاء تمام میشود.
بعد امام7 می‌فرمایند: «و اُلحق آخر الخلق باوله» ملحق میشوند آخر خلق به اول خلق. مراد چیست؟ شارح بزرگوار می‌فرمایند: خلق، به‌واسطه مردن به هم می‌رسند؛ یعنی آنهایی که قبلاً مرده بودند و آنهایی که بعد میمیرند، به‌واسطه این موت عمومی و مردن همگانی به هم ملحق میشوند. می‌فرمایند: به‌واسطه مرگ و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 256 *»
به‌واسطه نفخه صعق، به‌طوری که صعق من فی الارض و من فی السموات. اینها همه گزارش از موت عمومی و تمام شدن دوره دنیایی و برپا شدن دوره آخرت است.
سپس امام می‌فرمایند: «و جاء من اللّه ما یریده من تجدید خلقه» آن‌گاه از طرف پروردگار میآید آنچه را اراده فرموده از تجدید خلقش، که مبعوث شدن برای حشر است. شارح بزرگوار معنی می‌فرمایند: یعنی میآید از امر و حکم خدا، آنچه اراده فرموده از بعث و حشر بندگان و اقامه و برپا ساختن حساب.
در خطبه می‌فرمایند: «امار السماء و فطرها» شارح بزرگوار می‌فرمایند: همان تموّج و به موج آوردن آسمان‌ها میباشد و همچنین به این است که خدای متعال اهل آسمان‌ها را آماده میکند برای برانگیختن و حرکت دادن آسمان‌ها به سرعت و مراد از فطرها، شقّ آسمان‌ها است که این تعبیر کنایه است از فاسد ساختن و خراب‌کردن و ویرانی آسمان‌ها. ترکیب آسمان‌ها از هم میپاشد و برای ترکیبی دیگر آماده میشوند.
امام7 در ادامه می‌فرمایند: «و ارجّ الارض و ارجفها» می‌فرمایند: ارجّها؛ به تخفیف راء و تشدید جیم به این معنی است که بعضی را به بعضی میکوبد و در آنها زلزله ایجاد میکند و به این ترتیب خرابی و ویرانی آسمان‌ها و زمین و نابودی اهلش و فناء به معنای زوال ترکیب رخ می‌دهد.
بعد امام می‌فرمایند: «و قلع الجبال و نسفها» شارح بزرگوار معنی می‌فرمایند به اینکه خداوند کوه‌ها را متلاشی میسازد.
سپس امام می‌فرمایند: «و دکّ بعضها بعضاً» به هم میزند بعضی از کوه‌ها را به بعضی. «من هیبة جلاله» امام7 می‌فرمایند: این اوضاع و شدّت که به موجودات دست می‌دهد از هیبت جلال حقتعالی است. شارح بزرگوار معنی می‌فرمایند به اینکه میکوبد بعضی از این کوه‌ها را به بعضی. امام7 می‌فرمایند: «و خوف سطوته»
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 257 *»
این دکّ و دقّ، از خوف سطوت و تسلط حقتعالی است.
آن‌گاه امام؟ع؟ می‌فرمایند: «و اخرج مَن فیها فجدّدهم بعد اِخلاقهم» خداوند خارج میسازد از زمین‌های این عالم، کسانی را که درون آنند و آنها را دوباره تجدید میکند بعد از مندرس‌کردن و کهنه نمودن آنها؛ یعنی بعد از نابودی ترکیبشان دوباره ترکیب جدیدی برایشان فراهم میسازد.
شارح بزرگوار می‌فرمایند: یعنی خارج میسازد آن کسانی را که در زمینند از حیوانات، چه ناطق و چه صامت؛ یعنی حیوانات انسانی که صاحب نطقند و سایر حیوانات که صامتند و نطقی ندارند. ترتیب این اخراج را بدین‌گونه ذکر می‌فرمایند: وـ‌ذلک؛ یعنی بیان این احیاء و تجدید دوباره به این‌طور است که امر می‌فرماید به دریایی که در زیر عرش قرار دارد که اسم آن دریای صاد است. رایحه ماء آن دریا مانند رایحه منی است. پس میبارد بر زمین به‌طوری که روی زمین یک‌پارچه و یکسره همه دریا خواهد شد.
آن‌گاه حقتعالی به بادها فرمان می‌دهد که خود را بر این دریا می‌زنند و امواج را به تلاطم می‌آورند و جمعآوری میشود گوشت‌های هر شخصی در قبر خودش در حالی که این گوشت‌ها مستدیر هستند؛ یعنی در دوَران و جوَلان بر دور یکدیگر که مقصود، مبدأ است. برگرد مبدأ فیض حرکت میکنند تا اینکه بر همان هیأت و صورتی که در دنیا داشتند نقش می‌گیرند و صورتبندی میشوند و می‌روید گوشت‌ها همچنان‌که قارچ از زمین می‌روید.
پس آن‌گاه که بنیه تمام شد یعنی بنیان ساختمان بدن‌ها، خداوند به اسرافیل امر می‌فرماید که در صور بدمد. پس تمام روح‌ها طیران میکنند؛ البته هر روحی تشکیل میشود و ترکیب می‌یابد در اماکن ستّه خود در ثقبههای صور. پس این روح که فرمودند، مجموعه است. مجموعه شش مرتبه که با یکدیگر تألیف و ترکیب میشوند
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 258 *»
اسمشان روح میشود. هرکدام یک روح است که شش مرتبه دارد و این شش، هرکدام در ثقبه مخصوص به خود در صور قرار گرفته می‌گيرند.
زیرا آن‌هنگام که اسرافیل می‌دمد دمیدن اول را که نفخه صعق باشد با آن دمیدن و نفخه منجذب میشود هر روحی به ثقبه خودش از صور. هر روحی نخست یک ثقبه در صور دارد و باز در آن ثقبه که از آنِ هر روحی است شش ثقبه کوچک‌تر یا مثلاً فرع است. در آن ثقبه از صور شش مکان است که روح، مثال خود را القا میکند در ثقبه اول و هباء (ماده) خود را در دوّم و طبیعت را در سوم و نفس را در چهارم و روح را ــ که این روح خاص است و یکی از مراتب ــ در پنجم و عقل خود را در ششم.
پس وقتی‌که دمیده میشود دمیدن دوم، عقل جذب میشود به سوی روح و دوتایی جذب میشوند بهسوی نفس و سه‌تایی جذب میشوند به سوی طبیعت و چهارتایی جذب میشوند به سوی هباء (ماده) و بعد جمیعاً به مثال. هنگامیکه به مثال جذب شدند دیگر روح تمام است. مراتب شش‌گانه روح تمام است. طیران میکند به سوی قبرش داخل میشود در جسمش. وقتی‌که جسم زنده شد به این روح، قبر منشق میگردد. فاذا هم قیام ینظرون.([45]) اللهم ارحمنا برحمتک.
می‌فرمایند: این است معنی قول امام7 در این خطبه مبارکه که می‌فرماید: «فجدّدهم بعد اِخلاقهم» خدا آنها را تجدید می‌نماید بعد از آنکه آنها را کهنه نمود؛ یعنی از حیث ترکیب نابودشان ساخت. اِخلاق را به کسر همزه بخوانید به معنی کهنه‌کردن و مندرس ساختن.
تا به اینجا کیفیت احیاء معلوم گردید. لاهیجی خلاصه همین عبارات شیخ مرحوم را در شرح این قسمت از خطبه مبارکه ذکر میکند ولی به این بزرگوار نسبت نمی‌دهد و این مطالب جای دیگر به این شکل ذکر نشده؛ در کلام ایشان بیان
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 259 *»
احیاء به این شکل است. نسبت نمی‌دهد به ایشان اما در آخر کلامش میگوید: هر کس مایل است به تفصیل، رجوع کند به کلام کسی که له الکلام. فی کلام من له الکلام!([46]) این‌طور میگوید و می‌گذرد و نمیگوید این عبارات از که بود و به کجا رجوع کنند. میگوید: کسی که تفسیر بیشتری می‌خواهد رجوع کند فی کلام من له الکلام یعنی کلام مال او است. تقریباً می‌خواهد بگوید ما از او گرفته‌ایم. یا شاید راهی گذاشته که اگر یک‌وقتی گفتند اینها از تو نیست، بگوید من که گفتهام فی کلام من له الکلام؛ این سخن مال او است به سخن او رجوع کنید.
در ضمن یک پزی هم داده! اول اینها را گفته که هرکس نگاه کند گمان میکند این تفصیل و تحقیق در مورد احیاء از خود او است. مطالب جالبی است. اما راهی گذارده که اگر یک‌وقتی کسی بویی برد و خواست بپرسد اینها را از کجا گفتید؟ ما در کلام شیخ مرحوم هم اینها را دیده‌ایم؟ میگوید من هم که گفتهام فی کلام من له الکلام.
در هرصورت امام7 در خطبه می‌فرمایند: «و جمعهم بعد تفریقهم» خداوند بندگان را جمعآوری میکند بعد از اینکه آنها را متفرق فرموده بود. شارح بزرگوار در معنی این تفریق جمعهم بعد تفریقهم ــ یعنی ابتدا از هم جدایشان میکند و بعد از آنکه دو دسته شدند، هر دست‌های را با خودشان جمع میکند؛ شاید این مراد باشد ــ می‌فرمایند: به این‌طور که خارج میکند جهنم را و جهنم احاطه پیدا میکند بر خلائق؛ یعنی همه را فرامیگیرد. آنوقت تضایق و ضیق مکان میشود بر آنها به‌طوری که اینها خواهنخواه مجتمع میشوند و این اجتماع به گونه‌ای است از شدّت که بعضی بر روی بعضی قرار می‌گیرند. آن‌چنان جا بر ایشان تنگ میگردد که ناچارند بر روی یکدیگر قرار بگیرند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 260 *»
«ثم میّزهم لما یرید من مسألتهم عن الاعمال» سپس حقتعالی بعد از این تجمع اینها را از یکدیگر جدا میکند. برای آنچه اراده می‌فرماید از سؤال و جواب از اعمال «وــ‌خبایا الافعال» خبایا، همان پنهانیهای افعال است. در نسخهای جنایا است. جنایت و افعال نادرست. شارح بزرگوار می‌فرمایند: این سؤال، بر صراط واقع خواهد شد.
سپس امام7 در خطبه می‌فرمایند: «و جعلهم فریقين انعم علی هؤلاء» یعنی قرار می‌دهد خدا اینها را دو فرقه. انعم علی هؤلاء؛ بر این دسته یعنی نیکان انعام می‌فرماید. شارح بزرگوار می‌فرمایند: و ان کان باعمالهم؛ اگرچه این انعام حقتعالی به‌واسطه اعمالشان است. درست است انعام به‌واسطه اعمال است و جزای اعمال است اما تعبیر به انعام، بیان این است که در هر صورت به فضل حقتعالی است. کسی که به اعمال خیر موفق میگردد، خداوند به او توفیق می‌دهد و آن هم باز به فضل و کرم خدا میباشد.
از این جهت می‌فرمایند نجات این عدّه در حقیقت به فضل و رحمت و نعمت خدا است؛ زیرا تمام منن حقتعالی ابتداء است. هر نعمتی می‌دهد تمامش ابتداء است منّتک ابتداء([47]) که در دعاء است. در همین دعای ابوحمزه می‌فرماید: من این لی الخیر یا رب و لا یوجد الا من عندک و من این لی النجاة و لاتستطاع الا بک.
در اینجا نیز فرمایش شیخ مرحوم به همین معنی میباشد. در حقیقت نجاتشان به فضل و رحمت و نعمت خدای متعال است؛ زیرا همه نعمت‌ها و منّت‌های الهی ابتدائی است و لکن از عظیم نعم حقتعالی این است که در وقتی که به فضل خودش انعام می‌فرماید، همین فضل خودش را نسبت می‌دهد به اعمالشان. این هم از عنایت او است. از بس کریم است میگوید من به اعمال خیرتان شما را جزاء میدهم. مگر اعمال خیر از کجا بوده؟ به توفیق تو بوده. سرمایهاش از تو بوده. همه چیزش، توفیق و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 261 *»
هدایتش. اگر چشم طاعت کرده، خود چشم را تو دادی، نیرویش را تو دادی، هدایت به خیر تو فرمودی، توفیق خیر را هم تو دادی. پس با وجود همه اینها، از عظیم نعم حقتعالی این است که وقتی انعام می‌فرماید به بندگان صالح خود، فضل خودش را و نعمت و کرم خودش را، به اعمال ایشان نسبت می‌دهد.
از این‌رو است که می‌بینیم حجتش امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه می‌فرمایند: انعم علی هؤلاء؛ انعام می‌فرماید بر این دسته و البته این فضل حقتعالی است بر روی فضلی؛ فضلٌ علی فضل و نعمةٌ علی نعمة، که به اعمال خودشان نسبت می‌دهد. میگوید چون خوبی کردید، جزای خیر به شما میدهم. همچنان‌که امام7 در دعائی می‌فرماید: و جعل ما امتنّ به علی عباده کفاءً لتأدیة حقه.([48]) این قسمت، از خطبه نیست. استشهاد شارح بزرگوار میباشد برای بیان مطلبشان که فرمودند با اینکه فضل و انعام حقتعالی از فضل و کرم او است اما باز هم به فضل و کرمش به اعمال بندگان نسبت می‌دهد.
امام7 فرمودند: و جعل ما امتنّ به علی عباده؛ خداوند قرار داده آنچه را امتنان فرموده به آن بر بندگانش؛ یعنی همان توفیقاتی که می‌دهد و آنها را موفق بر عبادت‌ها می‌دارد، کفاءً؛ یعنی کافی برای اداء حق خدا. این را که خودش داده، چطور! آری این از همان باب فضلٌ علی فضل و نعمةٌ علی نعمة است. این گروه که خداوند بر ایشان انعام می‌فرماید کیانند؟ می‌فرماید: اینها اصحاب فضل و رحمت حقتعالی هستند.
سپس امیرالمؤمنین7 در خطبه می‌فرمایند: «و انتقم من هؤلاء» بندگان را دو دسته میکند. بر آن دسته انعام می‌فرماید که اصحاب یمین و اصحاب امیرالمؤمنین هستند و انتقام میکشد از این دسته که اصحاب شمالند. شارح بزرگوار می‌فرمایند: این انتقام به قدر اعمال اینها است. خداوند به مقدار اعمالشان از آنها
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 262 *»
انتقام میکشد و پرورنده تو به کسی ظلم نمی‌فرماید. حالا این دسته که خدا از ایشان انتقام میکشد کیانند؟ می‌فرماید: این دسته اصحاب عدل و نقمت حقتعالی هستند؛ آنهایی که مستحق عذابند.
در خطبه می‌فرماید: «فاما اهل الطاعة فاثابهم بجواره» می‌فرماید: خداوند اهل طاعت را ثواب می‌دهد به جوار خودش؛ یعنی ثواب خدا، قرار دادن ایشان است در جوار قربش. شارح بزرگوار معنی می‌فرمایند که این جوار خدا چیست که حقتعالی به آنها ثواب می‌دهد؟ می‌فرماید: قریبین من ابواب رحمته و رضوانه. خداوند اینها را قریب و نزدیک به ابواب رحمت و رضوانش قرار می‌دهد که محمّد و اهل بیت طاهرین محمد صلی اللّه علیه و علیهم اجمعین هستند. آن‌گاه می‌فرمایند: دیگر ثوابی بالاتر از این ثواب نیست که در قرب جوار محمّد و آل‌محمّد: جایشان می‌دهند.
در خطبه می‌فرماید: «و خلدهم فی داره» یعنی خداوند مخلد می‌فرماید این بندگانی را که به ایشان ثواب می‌دهد در دار خودش. مقصود از این دار چیست؟ شارح بزرگوار می‌فرمایند: این دار رضای خدا است که نامش جنّت است.
امام می‌فرمایند: «حیث لایظعن النزّال» آنجا خانه‌ای است که نازل شوندگان در آن، دیگر از آن کوچ نمیکنند. شارح بزرگوار می‌فرمایند: بلکه ایشان خالد و همیشه در آن خانه خواهند بود ابداً، همیشه و بدون انقطاع. این آیه هم اشاره به همین مطلب است: ان هذا لرزقنا ما له من نفاد؛([49]) این رزق ما است و پایان ندارد. همچنین آیه دیگر: عطاء غیر مجذوذ؛([50]) یعنی عطاء حقتعالی منقطع و مقطوع نیست. تا به اینجا شرح است.
سپس امام7 می‌فرمایند: «و لاتتغیر بهم الحال» و در نسخهای یتغیر است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 263 *»
حالت کسانی که در این خانه قرار می‌گیرند دیگر تغییر نمی‌یابد. شارح بزرگوار می‌فرمایند: نه اینکه یکنواخت باشد، خیر. مقصود امام7 این است که تغییر نمی‌کند بما هو ادنی و اقل؛ ثواب‌ها پایین‌تر نمی‌آید؛ بلکه تغییر حال است اما به چه شکل؟ می‌فرمایند: به این‌طور که در قرب حقتعالی و رضوان و رضایتش و در عطایا و نعم و شباب و جوانی و قوت و سرور دائماً ازدیاد می‌یابند و ایشان آنجا در این نعمت‌ها و شبیه آنها از آنچه لازم است، در ترقی هستند و این ترقی منتهی به غایتی نخواهد گردید.
امام7 می‌فرمایند: «و لاتهولهم الافزاع» يعنی آنها را به هول و ترس نمیاندازد فزع‌ها؛ یعنی دیگر فزعی نیست. شارح بزرگوار می‌فرمایند: بر ایشان وارد نخواهد شد آنچه از آن به فزع آیند؛ بلکه بر آنها وارد میشود آنچه به فرح و استبشارشان می‌افزاید؛ یعنی بشارت و مژده برایشان فراهم میگردد. پی‌در‌پی بشارت و مژده برایشان می‌رسد.
امام7 می‌فرمایند: «و لاتنالهم الاسقام» به آنها نمی‌رسد بیماری‌ها و شاملشان نمی‌گردد. شارح بزرگوار می‌فرمایند: زیرا اهل بهشت در غایت اعتدال امزجه به‌سر می‌برند. بدن‌ها همه معتدل، مزاج‌ها معتدل، دیگر اسباب بیماری نخواهد بود. بدون اینکه مشوب باشد به این مزاج‌ها چیزی از اعراض و غرائب؛ چون وجود اعراض و غرائب، منشأ بروز اسقام و علل میباشد.
می‌فرمایند: نه تنها خودشان این‌گونه‌اند بلکه سرزمینشان نیز به همین‌طور است. سرزمینی که در آنجا به‌سر می‌برند اعتدال مزاج دارد. اسباب آلودگی در آن سرزمین نخواهد بود. اعراض و غرائب ندارد و همچنین است هوای آن زمین و آب و طعامی که میخورند و می‌آشامند و همچنین وقت و زمانی که در آن اوقات میگذرانند. همه آن‌چنان اعتدال دارد که هیچ اسباب تغییر حالی برایشان دست نخواهد داد. تغییر حالی ندارند؛ یعنی بهسوی پستی و زوال نعمتی برایشان نخواهد بود. اما تغییر حال دارند به این‌طور که مرتب کمال اعتدال برایشان فراهم میشود. با
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 264 *»
این حساب از کجا اسقام به ایشان خواهد رسید! تا به اینجا شرح بود.
امام7 در خطبه می‌فرمایند: «و لاتعرض لهم الاخطار» خطرها بر ایشان عارض نمی‌شود. شارح بزرگوار می‌فرمایند: زیرا ایشان ترک نموده‌اند در این دار دنیا آن خطرها را به جمیع اسباب آن خطرها؛ یعنی آنچه موجب خطر، ترس و وحشت است همه را در این دنیا گذارده و رفتهاند. چیزی دیگر اسباب خطر برای آنها نخواهد بود؛ مانند بیاعتدالیها، بیماری‌ها یا مثلاً گناهان. اینها همه را که موجب احساس خطر و ناراحتی است در این دار دنیا گذاشتهاند و رفتهاند.
در خطبه می‌فرمایند: «و لاتشخصهم الابصار» و در نسخهای و لاتشخص الابصار که اگر لاتشخص الابصار باشد عبارت روشنتر است؛ یعنی چشم‌ها از ترس و وحشت خیره نمی‌شود. چون گاهی چشم از ترس خیره میشود. اما چشم‌های ایشان خیره نمی‌شود یا اینکه لاتشخصهم الابصار؛ چشم‌ها اینها را خیره نمیکنند؛ یعنی چشمشان از جهت وحشت، به جایی دوخته نمی‌شود. شارح بزرگوار می‌فرمایند: چون خوفی بر ایشان وارد نمی‌شود یا حزنی به ایشان نمی‌رسد خیره شدن چشم هم برایشان نیست که وحشت کنند و چشمشان به جایی خیره گردد. تا اینجا شرح حال اهل طاعت بود.
حال امام7 می‌فرمایند: «و اما اهل المعصیة فانزلهم شرّ دار» خدا آنها را به بدترین خانهها وارد میسازد. شارح بزرگوار می‌فرمایند: این شرّ دار، همان دار سخط و غضب حقتعالی است. پناه به خدا میبریم. سپس می‌فرمایند: البته این دار با آنچه در آن است صور اعمال خود ایشان میباشد. اعمال بدشان باعث شده که معصیت‌هایشان که همان صور است در آن عالم برایشان فراهم شود.
فحین لبسوها کانوا فیها؛ وقتی‌که این اعمال و صورت‌های اعمال را میپوشند، یعنی بر آنها پوشیده میشود، خواهند بود در همین اعمال که همان دار سخط خواهد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 265 *»
بود و حقتعالی فرموده: سیجزیهم وصفهم.([51]) و هو تعالی، ظاهراً قوله تعالی باید باشد. و هو قوله تعالی: سیجزیهم وصفهم؛ به همین زودی سیجزیهم خداوند ایشان را جزاء می‌دهد (همان صفتشان را).
«و غلّ الایدی الی الاعناق» خداوند غل می‌فرماید دست‌ها را به گردن‌ها. چرا خدا این عذاب را برای آنها قرار می‌دهد؟ شارح بزرگوار می‌فرمایند: به جهت اینکه خدای عزوجل را از بسیاری از امور ملکش عزل کردند؛ یعنی از هوای خود متابعت نمودند. پس در جاهایی که به هوی رفتار کردند خدا را از حکومت عزل نمودند. چون خدا را از ملکش عزل کردند و تصرّف غاصبانه و ظالمانه و خائنانه در ملک او نمودند، خداوند این دست‌ها را که با آنها تصرفات شده، بر گردن‌ها غل می‌فرماید.
امام7 در خطبه می‌فرمایند: «و قرن النواصی بالاقدام» موی جلوی پیشانی را ناصیه میگویند و مقصود همان پیشانی است. خداوند قرین می‌فرماید نواصی را که پیشانی باشد با پاهایشان؛ یعنی مچالهشان میکند. در چه وقت این کار انجام میشود؟ شارح بزرگوار می‌فرمایند: در آن‌هنگام که خداوند آنها را در درکات جحیم رها می‌فرماید.
سپس امام7 می‌فرمایند: «و البسهم سرابیل القطران» خداوند جامههای قطران در بر آنها میکند. سرابیل را معنی می‌فرمایند به ثیاب. لباس‌ها و جامههایی از قطران. قطران چیست؟ می‌فرمایند: (به حسب لغت دنیوی) چیزی است که در دنیا از بار درخت عرعر گرفته میشود. درخت عرعر تقریباً همان سرو کوهی است. از ثمر آن درخت دارویی میسازند و با آن دارو شترهای گر را معالجه میکنند. به بدن آنها می‌مالند گری آنها برطرف میشود. حالا چرا خداوند اینگونه لباس ذلت و خواری بر تن اینها میکند؟
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 266 *»
شارح بزرگوار می‌فرمایند: زیرا این مخصوص کسانی است که از عبادت حقتعالی استکبار ورزیدهاند. خداوند این لباس را بر آنها میپوشاند از جهت خوارکردن آنها. چون این دارو که از این درخت برای معالجه بدن شترهای گر فراهم میشود، سیاه رنگ است و بدبو و حرارت دارد. گویا به‌واسطه همان حرارت، بیماری را از پوست حیوان برطرف میکند. میکروبش را میکشد. شاید به این جهت باشد و همچنین سرعت اشتعال نار در آن. چون سرو کوهی است خیلی زود آتش در آن شعله‌ور میگردد و زود اثر می‌گذارد. به این اعتبار این کلمه برای بیان آن لباس‌ها و آثارشان در آتش جهنم اخذ گردیده. اعاذنا اللّه من النار و من عذابها.
سپس امام7 در خطبه می‌فرمایند: «و مقطّعات النیران» خداوند میپوشاند بر آنها جامههایی که قطعه قطعههایی است فراهم آمده از آتش. چه‌بسا برای اینکه عذاب بیشتر شود، تکهتکههای کوچک‌کوچک و بزرگ‌بزرگ مانند: جلیقه و قباء و رداء و جوراب. شارح بزرگوار می‌فرمایند: اینها لباس‌هایی است از آتش. استجیر بالله. ما نیز می‌گوییم استجیر بالله من سخط اللّه و النار. خداوند انشاءاللّه بر همه ما ترحم بفرماید.
تا به اینجا اجمالاً عبارات خطبه روشن شد. هدف مصنف از بیان خطبه این بود که از فرمایش‌های حضرت نتیجه بگیرد که این دار دنیا و آنچه در آن است دوام و بقاء ندارد. حقتعالی اینها را نابود می‌فرماید و ترکیب‌ها را متلاشی میسازد. از همین دثور، زوال و فناء به دست میآید که اینها دارای وجود و حدوث تدریجی هستند و در سیر این حدوث و وجود تدریجی باید به جایی و غایتی برسند که آن غایت به حسب فرمایش حضرت امیر7 روشن شد که بهشت است و جهنم نه جای دیگر و مرادشان از بهشت و جهنم ــ نعوذبالله ــ همان تعیناتی است که خلق تحصیل کردهاند و به غایة الغایات خواهند رسید که ذات حقتعالی باشد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 267 *»
اما این فرمایشها کجا و آن حرف‌های عرفانی کجا! غایة الغایات وجود حقتعالی باشد و این وجودات ناقص باید به آن وجود کامل که وجود حقتعالی است برسند و آن‌گاه موجود و متحقق باشند به تحقق حقتعالی و باقی به بقاء او! فرمایش‌های ائمه: را اینگونه توجیهات بیجا میکنند.
شارح بزرگوار می‌فرمایند: بدان‌که مقصود مصنف از قول سابقش؛ یعنی قولی که در ابتدای همین فقره که شرحش به پایان رسید گفت: و تارة من جهة اثبات الغایات. گفت: ما حدوث عالم را اثبات می‌کنیم تا در نتیجه وجود صانع را اثبات کرده باشیم. اثبات حدوث عالم دو بیان و تقریر دارد: یک بیان که منجر شد به اثبات حرکت جوهری و یک بیان هم اثبات غایات.
اثبات غایات از طریق همین حدوث تدریجی است. بدیهی است که اشیاء به جمیع انواعشان به‌واسطه این دثور، فناء، حدوث و زوالی که دارند خواهنخواه به سوی کمال در حرکتند که آن کمال غایت اینها است. پس به مقتضای طبایعشان که طبایع، همان عشق، شوق و میل به کمال و کامل است، باید رجوع نمایند به غایات و از غایات به غایة الغایات.
شارح بزرگوار می‌فرمایند: مراد مصنف و امثال او از غایة الغایات وجود واجب متعال است. در هر صورت مصنف با این تقریر (اثبات غایات)، مرادش را بیان نمود که خدایی دارند و باید به آن خدا برسند. به این‌طور اثبات وجود خدا میکند. البته توضیح کامل این مطلب از خود مصنف از رساله حشر، نقل شده است. می‌فرمایند: نقل عنه؛ از او نقل شده. چون حاشیهای در ذیل همین عبارت مصنف، از رسالهای که در اثبات حشر نگاشته از او نقل کردهاند. شارح بزرگوار این عبارت را از رساله حشر که در حاشیه مشاعر نقل شده، ذکر می‌فرمایند. شاید ناقل، میرزا احمد یزدی تنکابنی باشد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 268 *»
درس پنجاه‌ونهم
(شنبه 9 ماه مبارک رمضان 1420 ـــ 27/9/1378)
r نقل و نقد عبارت مصنف در رساله حشر در اثبات غایة الغایات بودن
ذات خداوند متعال
r از نظر حکماء و عرفاء ذات خداوند همچنان‌که مبدء المبادی است غایة
الغایات هم میباشد
r نقد شارح بزرگوار و اثبات اینکه ذات خداوند نه مبدء است و نه
غایت. غایت دوگونه تصور میشود
r ذات خداوند غایت موجودات نیست چه در وجود و چه در ظهور
r دریافت فهم فطری تغییر نیافته نوعاً با مدالیل دلائل نقلی و عقلی
هماهنگ است
r اثبات بطلان مدعای مصنف به دلیل آفاق
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 269 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«قال: ان اللّه لم یخلق شیئاً الا لغایة و الا لکان فعله عبثاً.»([52])
مصنف در این قسمت می‌خواهد حدوث عالم را اثبات کند اما از این دیدگاه که برای طبایع غایات است. خواهنخواه میل به غایات در خود طبایع موجود است و از این‌رو حرکت جوهری دارند به سوی این غایات که به آنها متصل و با آنها متحد گردند. همین نحوه وجود، عین حدوث است. وجودی که حرکت است به سوی غایت و چون این میل و کشش به غایت هست قطعاً وصول به غایت نیز امر ممکنی است. بنابراین عالم حادث است یعنی نحوه وجود عالم طبیعت را تدریج و حدوث تشکیل می‌دهد و از این جهت محتاج است به محدث و ایجادکننده‌ای که صانع باشد.
این بیانی است که مصنف برای اثبات وجود صانع یا اثبات حدوث عالم ذکر میکند. نتیجه مترتب بر این نظر، این است که غایات را مبادی اشیاء طبیعی می‌داند و وصول اشیاء را به این غایات که مبادی هستند ممکن می‌شمرد. همچنین یک بحث عرفانی در اینجا دارد که غایة الغایات و مبدأ المبادی را ذات حقتعالی می‌انگارد. بنابراین رسیدن ممکنات را به ذات حقتعالی ممکن می‌داند. از این‌رو در رساله حشر که در اثبات معاد نگاشته، صریحاً این مطلب را بیان نموده و در حواشی کتاب مشاعر، عبارت رساله حشر را از او نقل کردهاند. به همین مناسبت شارح
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 270 *»
بزرگوار آن عبارت منقوله را در اینجا ذکر می‌فرمایند.
می‌فرمایند: مصنف در آنجا گفته: نظر به اینکه خدا خلق نفرموده چیزی را مگر برای غایت و مقصدی، وگرنه فعل حقتعالی عبث خواهد بود، پس مسلّماً برای این موجودات حادث در این عالم غایتی است که باید به آن غایت برسند و با برهان ثابت شده که غایت در فعل حقتعالی ذات او است؛ یعنی غایت در این قراردادن غایت برای موجودات ذات حقتعالی است. بنابراین ذات خداوند غایة الغایات است. خواهنخواه اشیاء منتهی میشوند به مبادی و از مبادی به مبدأ المبادی متصل میگردند. همچنان‌که مبدأ المبادی، خداوند است.
در توضیح این نظر و این وجه، ما بیان نمودیم که حکماء معتقدند علت فاعلی همان علت غائی است و ذات حقتعالی را علت فاعلی می‌دانند همچنان‌که علت غائی می‌دانند. پس این عبارت: همان‌طور که مبدأ المبادی است غایة الغایات میباشد، اشاره به همین است که ذات مقدس حقتعالی همچنان‌که علت فاعلی است، علت غائی هم میباشد.
می‌دانیم که شارح بزرگوار در این مسائل با مصنف مخالفند. ذات حقتعالی را علت فاعلی نمی‌دانند بلکه می‌فرمایند فعل حقتعالی علت فاعلی است و هیچ‌گاه شیء به مبدأ خود نمی‌رسد؛ زیرا از ذات مبدأ سرچشمه نمیگیرد. شیء اثر مبدأ است و همیشه در همان مقام اثریت باقی است و هیچ‌گاه به مقام مؤثر نائل نخواهد شد. در نوع موارد و مناسبت‌ها این مطالب را بیان فرموده‌اند. بعد از این هم، همین عبارات مصنف را بیان فرموده و مورد انتقاد قرار می‌دهند.
مصنف میگوید شکی نیست که غایت شیء، آن‌چیزی است که بالذات برای شیء این توانایی هست که متصل به آن گردد؛ یعنی شیء بالذات در حرکت جوهری خود به آن غایت متصل میگردد. این را غایت شیء میگویند که منتهی به آن
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 271 *»
میشود؛ امری که بالذات به سوی آن در حرکت است مگر اینکه مانعش گردد مانعی. البته راجع به پیدا شدن مانع هم نظری دارند. میگویند ممکن است برای اشیاء طبیعی مانعی از رسیدن به کمال فراهم شود، اما در نهایت موانع برطرف گردیده و اشیاء و لو بالاضطرار به غایات خود خواهند رسید.
عبارت در اینجا به این شکل است: و کل ما یمکن الوصول اليه؛ اما صحیح این است که و کل ما لایمکن الوصول الیه؛ یک کلمه «لا» باید داشته باشد. میگوید: هر چیزی که وصول به آن ممکن نباشد، اطلاق نام غایت بر آن نخواهد بود مگر بهطور مجاز؛ یعنی اگر به چیزی که رسیدن به آن، برای شیء ممکن نباشد غایت گفته شود، در واقع این استعمال مجازی است نه حقیقی. غایت باید امری باشد که وصول به آن برای شیء ممکن باشد تا بتوانیم بگوییم غایت وجودی آن است. غایت وجودی هر شیئی آن است که شیء بتواند و برایش ممکن باشد وصول به آن. پس آنچه که وصول به آن ممکن نیست اگر غایت نامیده شود، استعمال مجازی خواهد بود. پس چنین چیزی حقیقتاً غایت نیست و حال آنکه فرض شده غایت است و اگر این‌طور باشد خلاف فرض خواهد بود. هذا خلف.
بنابراین، غایت اگرچه غایة الغایات باشد آن است که شیء بتواند متصل و منتهی به آن گردد و چون ثابت شده که ذات حقتعالی غایة الغایات است چون مبدأ المبادی است، میگوید بنابراین از آنچه ما گفتیم ثابت شد که جمیع ممکنات به حسب جبلّت غریزی، شوق و میل طبیعی و ذاتی، طالب حقتعالی هستند چون غایة الغایات است و کامل مطلق و کمال مطلق از آنِ او است. همه طالب اویند و متحرکند به سویش، به حرکت معنوی حقیقی نه طی مسافت مکانی و حرکت ظاهری. حرکت معنوی مراد است که همان حرکت جوهری باشد و حرکت شیء به سوی غایت و همه مشتاقند به لقاء حقتعالی به اینکه واصل شوند به ذات مقدسش.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 272 *»
و این حرکت و رغبت و میل و شوق، نظر به اینکه مرتکز و موجود است از طرف حقتعالی در ذات اشیاء؛ یعنی این میل، شوق و کشش در موجودات که یک امر ذاتی است، از ذات حقتعالی در موجودات سریان یافته است. این مطلب را توضیح دادیم در آنجا که این نظر را بیان می‌کردیم و عبارت: تارةً از جهت اثبات غایات، را توضیح می‌دادیم. در آنجا اجمالاً گفتیم نظر مصنف همان نظر عرفاء میباشد که همچنان‌که ذات حقتعالی به کمالات ذاتیه خود شائق است و همان شوق به کمالات ذاتیهاش منشأ تجلی او به عوالم امکانی گردید، همان شوق در ذات موجودات نیز موجود است و ساری و مرتکز در ذات آنها است و سرچشمهاش همان شوق ذات حقتعالی به کمالات ذاتیه خویش میباشد.
مصنف می‌خواهد بگوید حالا که یک‌چنین شوقی در ذات موجودات هست که شوق بهسوی کمال و کامل مطلق باشد، واجب و لازم است که عبث نباشد؛ یعنی نتیجهبخش باشد. واقعاً این شوق باعث گردد که اشیاء، حرکت ذاتی داشته باشند به سوی این غایة الغایات و متصل شوند به این غایت و به آن برسند و همچنین این شوق، معطّل و تعطیلپذیر نباشد؛ بلکه دائماً در کار باشد و ثمربخش.
پس این حرکت ذاتی بهسوی کامل و کمال و این رغبت، شوق و میل ذاتی در موجودات خواهنخواه امری است متحقق و موجود در غالب امر. در بیشتر مواردی که مانع و قاسری در کار نباشد که طبیعت موجود را اگر مخلّی بالطبع باشد بر خلاف آنچه هست وادارد، خواهنخواه این شوق در کار است و ثمربخش.
میگوید: همچنان‌که این مطلب در مقام خودش ثابت شده. پس در غالب امر، در غالب جاها که این عائق و مانع در کار نباشد، این مطلب ثابت و نتیجهبخش است و اگر مانعی در میان آمد، البته دائمی و در بیشتر جاها نخواهد بود؛ یعنی در موارد استثنائی است و خواهنخواه زائل خواهد شد. اگر در جایی قسری باشد که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 273 *»
طبیعت را بر خلاف طبعش جاری سازد، خواهنخواه زائل میگردد. اگرچه این عائق و قسر قاسر طولانی مدت هم در کار باشد اما در نهایت برطرف شدنی است و تا برطرف گردید، حکم طبیعت برمی‌گردد و آن شوق و میل طبیعی و ذاتی موجود به خود موجود برگشت میکند.
میگوید: از همین‌جا دانسته میشود و می‌توانیم به این نتیجه برسیم که هر طبیعت نوعیه([53]) خواهنخواه روزی به غایت اصلی خود باز خواهد گشت([54]) و غایت شیء، از خود شیءِ دارای غایت، قوی‌تر و شریف‌تر است؛ یعنی در وجود و کمالات وجودی قوی‌تر و از خود شیء شریف‌تر است و به همین جهت، هر شیئی طالب است که به این غایت متصل گردد و به آن برسد.
پس خواهنخواه غایت جوهر که بهسوی آن کشش دارد، در جوهریت، از خود جوهر کاملتر است و در ذات خودش وجودی قوی‌تر دارد؛ یعنی اگرچه شیء جوهر باشد مثلاً امّا غایتش، در جوهریت از این جوهر قوی‌تر و وجود جوهریش شدیدتر است. آن‌گاه نقل کلام در همین غایت کرده و باز می‌بینیم همین غایت توجه ذاتی دارد به غایت بالاتری که وجودش از این غایت شدیدتر و قوی‌تر و کمالاتش بیشتر است و در واقع او غایت این غایت است و همین‌طور سلسله غایت‌ها ادامه می‌یابد تا می‌رسد به غایتی که دیگر وراء آن غایتی نیست که آن را غایة الغایات میگویند.
پس وجود حقتعالی از نظر مصنف و همه عرفاء و همچنین حکماء که خدا را علة‌العلل میگویند، قویترین، شریفترین و کاملترین وجودها است و میگویند غایةالغایات است و منتهای حرکت‌های ذاتی موجودات و همچنین منتهای رغبت‌ها، کششها، میل‌های ذاتی و طبیعی همه اشیاء است و مأوای عشاق الهیین
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 274 *»
میباشد ـــ عشاق، موجوداتی هستند که به حسب ذات عاشق لقاء ذات حقتعالی و وصول به ذات اویند که همه مشتاقند ــ از تمام ذوی الحاجات؛ تمام موجوداتی که نیازمند به کمالند و در خود نقصانی می‌یابند. همه، کمال خود را در این می‌بینند که به آن مبدأ المبادی و غایة الغایات که وجود حقتعالی و ذات او باشد (از نظر این حکماء) متصل گردند. نعوذبالله.
تا به اینجا کلام منقول از مصنف تمام میشود. مراد از کلام منقول که می‌فرمایند، یعنی از حاشیه مشاعر. حاشیه مشاعر راجع به این عبارت، که میرزا احمد نقل کرده است که بعضی جاها از حاشیه او نقل می‌فرمایند. گاهی او را یزدی میگویند و گاهی تنکابنی. چون ایشان این عبارت مصنف را از رساله حشر نقل کرده، شارح بزرگوار آن حاشیه را در اینجا ذکر می‌فرمایند. سپس می‌پردازند به انتقاد از این عبارت مصنف.
می‌فرمایند: مصنف در این عبارتش گفته ثابت شد به برهان که غایت در فعل خداوند ذات حقتعالی است. البته مرادش از فعل حقتعالی مشیت نیست. فعل حقتعالی از نظر او مفعول خدا است؛ یعنی موجود، مخلوق و ممکن را که آفرید، غایتی در کار بود که برای آن، این موجود را آفرید و آن این بود که این موجود بتواند به کمالی برسد که آن کمال عین ذات خداوند است.
می‌فرمایند: مصنف گفت غایت در فعل حقتعالی ذات حقتعالی است؛ یعنی موجود در استکمال برسد به ذات حقتعالی. می‌فرمایند: در اینجا ما بر مصنف اشکالی داریم و آن این است که غایت به قول مصنف، یعنی غایت حقیقی و آنچه فعل برای خاطر آن انجام میشود نه غایت مجازی، به دو گونه تصور میشود. غایت را نسبت به فعلی که برای آن غایت انجام می‌گیرد به دو طور می‌توان تصور نمود: گاهی غایت متأخر از فعل است یعنی فعل برای خاطر آن وقوع می‌یابد اما این غایت وجوداً
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 275 *»
بعد از وجود فعل است. نخست باید فعل انجام شود و سپس این غایت به وجود آید.
می‌فرمایند: اینجا موردی است که می‌توانیم بگوییم فعل، علت وجودی غایت است. اگر علت وجود یافت، غایت که معلول آن است وجود خواهد یافت. اینگونه موارد بیشتر در غایاتی است که طبایع برای طلب استکمال خود، میل میکنند به این غایات یا استکمال از این غایات. اینها بیشتر غایاتی هستند که فعل‌های طبایع انجام میشود و سپس این غایات متحقق میگردند.
می‌فرمایند: به جهت اینکه میل ذاتی این طبایع و طباع بدین سبب است که این طبایع افتقار و احتیاج دارند به کامل شدن، به استمداد از این غایت؛ یعنی این غایت باید فراهم گردد تا کمال برای آنها دست دهد. به عنوان مثال گیاهی را فرض نمایید که در کنار رودخانه‌ای که آب از آن می‌گذرد روییده باشد. ریشه این گیاه نیاز به آب را در خود می‌یابد و از این‌رو به حسب طبیعت شروع میکند به کش آوردن و حرکت تا خودش را به این آب و رطوبت برساند و از آن استفاده نماید.
غایت در اینجا نموّی است که برای این درخت حاصل میشود. نموّ، غایت است. برای چه؟ برای حرکت این ریشه بهسوی آب و رطوبت. چرا؟ چون کمالش را در این می‌یابد که نموّ پیدا کند. پس این نموّ غایت است و حاصل میشود به این فعل. در اینجا میگویند این غایت از فعل متأخر است و تا این فعلِ حرکت، یعنی حرکت ریشه به طرف آب نباشد این نموّ برای درخت حاصل نخواهد شد. بدیهی است باید استمداد نموده و از این آب بهره ببرد تا به این نمو برسد. افتقار دارد به استکمال به استمداد از این مقصد. تقریباً در این حرکت یک غایتی فراهم میشود که وجوداً متأخر از فعل است. این یک شکل است.
شکل دیگر به این‌طور است که غایت سابق بر فعل است وجوداً. غایت سبقت دارد بر فعلی که آن فعل، حرکت ذاتی است. حرکت ذاتی شیء به غایتی می‌رسد که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 276 *»
این غایت، وجوداً سابق بر این فعل است. این غایت را دیگر نمیتوانیم بگوییم متأخر است و وجودش به وجود فعل بستگی دارد؛ خیر. در اینجا فعل، علت وجودی این غایت نیست بلکه غایت سبقت دارد.
می‌فرمایند: اما یک مطلب هست. مگر اینکه این مطلب را باید در نظر داشت که شرط میل طبیعت به یک‌چنین غایتی این است که این غایت مشتمل باشد بر مددی که به آن مدد، استکمال این حرکت ذاتی باشد. استکمال این حرکت ذاتی یا استکمال این طبیعت به آن مددی باشد که از ناحیه این غایت به آن می‌رسد. چون غایت، مشتمل است بر چنین مددی.
مثالی که برای این مورد می‌توان زد، غایاتی است که در مراتب ذاتی یک شیء در نظر گرفته میشود. فرض کنید شیئی مانند نطفه انسان بخواهد به مرحلهای برسد که نفس در آن پیدا شود. این نطفه حرکت ذاتی دارد به سوی این نفس و نفس وجوداً سابق است بر این نطفه. این غایت سبقت دارد بر حرکت این نطفه؛ اما مشروط است بر اینکه از نفس استمدادات نفسی بکند و مدد نفسانی به این نطفه برسد تا به این غایت نائل گردد و کمالش فراهم شود.
همچنین به مرحله نفسانی که رسید باز حرکت ذاتی دارد بهسوی عقل که در آن پیدا شود. عقل، غایتی است که وجوداً سابق است بر این حرکت نفسانی. عقل، در ظهور متأخر از این حرکت است نه در وجود. در وجود، این غایت سابق است بر حرکت ذاتی این موجود نفسانی تا برسد به حد موجود عقلانی.
این دو قسم غایت برای فعل وجود دارد. در صورت اول، فعل برای وجود یافتن این غایت و در صورت دوم برای ظاهر شدن آن انجام میشود. شارح بزرگوار بعد از بیان این دو صورت می‌فرمایند: جایز نیست که واجب حق عزوجل یکی از این دو نوع غایت باشد برای حرکت‌های طبیعی و ذاتی موجودات طبیعی. اما شکل اول که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 277 *»
غایت، وجوداً متأخر از فعل و معلول آن است و خود فعل، علت برای وجود غایت میباشد، که بدیهی است ذات حقتعالی نمی‌شود این‌طور غایت فعل خود یا غایت مفعولاتش باشد. غایت موجودات و حرکات موجودات و ممکنات باشد. قطعاً اینگونه نیست و مصنف هم می‌پذیرد؛ چرا؟ زیرا حقتعالی اول است و قبل کل شیء است و این را مصنف قبول دارد. پس به این شکل که نیست.
اما در شکل دوم و غایت به معنی دوم که فعل باعث ظهور باشد و به تعبیر ما و به حسب مثالی که زدیم، غایت، سابق بر فعل و فعل، مقدمه ظهور غایت سابق باشد، می‌فرمایند: دومی هم نمی‌شود. چرا؟ چون ما گفتیم شرط قسم دوم این است که باید غایت، مشتمل باشد بر مددی که آن مدد، به این موجود برسد تا بتواند به رتبه آن غایت رسیده و با آن متحد و به آن متصل گردد. حالا در تطبیق این شرط در اینجا می‌گوییم از ذات حقتعالی به هیچ ممکنی از ممکنات مدد نمی‌رسد. چون ذات حقتعالی قدیم است و ممکنات همه حوادثند و هیچ‌گاه نمی‌شود مدد شیء حادث از ذات قدیم باشد.
پس چون از ذات حقتعالی به ممکنات مددی نمی‌رسد، صورت دوم از غایت نیز درباره ذات حقتعالی نسبت به حرکات ذاتی ممکنات قابل تصور نیست. از این‌رو می‌فرمایند صورت دوم هم نشدنی است؛ زیرا مددی که ممکن به آن، کمال می‌یابد واجب است که از جنس خود ممکن باشد و ممکن باشد و مخلوق. چرا؟ به جهت اینکه هنگام رسیدن این مدد به ذات این ممکن مستمد که به‌واسطه وصول به این مدد کمال می‌یابد، این مدد جزء ماهیت و وجود آن میشود؛ البته بعد از کسرش در هنگام رسیدن به این مدد جدید و صوغ به وجود جدیدی از آن مدد. می‌فرمایند: همچنان‌که ما بارها به این مطلب اشاره نموده‌ایم.
و جایز نیست که واجب الوجود و واجب حق سبحانه محل باشد برای ممکن
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 278 *»
که ممکن خودش را به او برساند و به او متصل و با او متحد گردد و نه جایز است که مستمد و موجود ممکن، استمداد کند و مدد بگیرد از ذات قدیم و نیز نشدنی است که ممکن ترقی نماید و از حد امکان خارج شده و بتواند به حد قدیم برسد یا به حدی برسد که بتواند بدون مدد باقی بماند که اینها از ناحیه مبدأ به او برسد و متقوم به آن مدد باشد. هیچ‌کدام از این صورت‌ها برای ممکن قابل تصور نیست. می‌فرمایند این مطالبی که گفتیم همه از اموری است که هیچ اشکالی در آنها نیست در نزد جهال تا چه رسد در نزد علماء؛ در نزد علماء که قطعاً و قهراً اشکالی نیست.
و اما نزد عوام اشکالی نیست چون ما وقتی به عوام و تفکرات عامیانه آنها رجوع می‌کنیم و می‌نگریم، می‌بینیم که افهام و عقول فطری و طبعانی آنها نیست مگر به همین‌طور که بیان نمودیم. همه آنها می‌دانند از ذات خدا چیزی به آنها داده نمی‌شود و طوری نیستند که بتوانند از ذات خدا مستمد باشند یا چیزی از ذات خدا به آنها اعطاء گردد، به هر نحوه، چه در عبادت و چه در ترقیات یا در نتیجه سیر و صعود و ترقی به ذات خدا برسند. البته درک و فهم عامیانه که بر اساس فطرت باشد و طبیعت اوّلیه الهیه، می‌تواند کارگشای بعضی مسائل باشد.
نقل میکنند یکی از فقهاء([55]) نجف هرگاه وارد بحث تازهای از فقه میشده، مدارک آیات و روایات بحث را می‌خوانده سپس رو به اشخاصی که تازه وارد بحث خارج شده بودند می‌کرده ــ با توجه به اینکه طلبههایی که تازه وارد درس خارج میشوند، افکارشان زیاد آلوده به توهمات و ظنون و … نیست. یک‌قدری سادهترند از سایرینی که سوابق درس خارج داشته‌اند که ذهنشان دائم با آراء و … آشنا است ــ و می‌گفته: شما از این روایات چه میفهمید؟
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 279 *»
آنچه آنها میفهمیدند نوعاً اموری بوده که با روایات موافقت بیشتری داشته، نسبت به رأی‌ها و آنچه مناسبت ندارد، چون آن رأی‌ها مانند لقمه را از پشت سر به دهان گذاردن بود. ایشان خیلی از این روش استفاده می‌کرده. پس از آنکه دريافت افکار عادی و سطحی و افکار ساده از مدلول روایات به دست می‌آمد، آن‌گاه نظریاتی که در آن مسأله بوده مطرح می‌نموده و می‌گفته ببینید این نظری که اینها دادند به حسب فهم عادی و محاورات عرفی و افکار عمومی، با ظاهر روایات بیشتر میسازد تا آن نظریاتی که دیگران داده‌اند که چه بسا باعث تحریف خود روایات هم میشده است.
شارح بزرگوار در اینجا به این نکته اشاره می‌فرمایند که دریافت افهام و عقول فطری طبعانی در نزد عوام این است که موجود و مخلوق به ذات خدا نمی‌رسد و خالق نمی‌شود و از ذات خدا مددی به مخلوق نمی‌رسد. اینها بدیهی است.
و اما عند العلماء، می‌فرمایند: اما در نزد علماء؛ مرادشان در اینجا علماء ربّانی است. کسانی که از آیات آفاق و انفس استفاده مینمایند و حقایق غیبی را از همین عوالم شهودی استنباط میکنند. می‌فرمایند: نزد علماء هم خلافی نیست در استفاده‌کردن این مطلب که آنچه در آنجا است دانسته نمی‌شود مگر به آنچه در اینجا میباشد؛ یعنی در مسائل غیبی و نظری باید ببینیم نمونههایی که حقتعالی در این عالم قرار داده چگونه است.
سیّد ما حضرت رضا7 فرموده‌اند: قد علم اولواالالباب ان الاستدلال علی ما هنالک لایعلم الا بما هیهنا،([56]) که این حدیث را نوعاً ذکر می‌فرمایند. همچنان‌که جدش امام صادق7 فرموده‌اند و ما هم مراراً ذکر کرده‌ایم این فرمایش را: العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة([57]) تا آخر فرمایش حضرت. به این‌طور که با نگاه‌کردن به این آیات در
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 280 *»
آفاق و انفس ببینیم طرز استمداد و امداد و همچنین غایات و اتصال به غایات چگونه است؟ آیا آنگونه که مصنف میگوید و خدا را غایة الغایات می‌گیرد قابل جریان هست یا نه؟
می‌فرمایند: خود مصنف از کسانی است که قائل است به اینکه آیات حق در آفاق و انفس خلق نمایان شده، همچنان‌که خدا می‌فرماید. پس به آیات حقتعالی در آفاق و انفس رجوع نماییم تا ببینیم مطلب چگونه است؟ آیا آن طوری است که مصنف میگوید که موجود در اثر حرکت ذاتی به ذات غایت می‌رسد و سپس از غایتی به غایتی تا به غایة الغایات می‌رسد و عین او میگردد، آیا مطلب به این شکل است!
می‌فرمایند: ما وقتی در آفاق نظر می‌کنیم، می‌بینیم اشعه چراغ([58]) فانی میشوند در طلب‌کردن و استمداد جستن آنها از سراج. می‌بینیم در حرکتند و دائماً هی فانی میشوند و احداث میگردند، فانی میشوند و احداث میگردند و می‌بینیم غایتی که بدان منتهی میشوند و حرکت بهسوی آن دارند و بدون وقوف در سیر حثیث خود رو به سوی آن دارند و طالب آنند و در جریان و سریان بهسوی او، ذات آتش نیست.
بدیهی است غایت اشعه که باید به آن برسند و در سیر خود به آن منتهی گردند، قطعاً ذات آتش نیست؛ بلکه اینها انتهاء می‌یابند به غایتشان که در واقع غایتی نیست که بتوانند به آن برسند مگر شعله مرئیه. پس هدف و غایتشان همان شعله مرئیه است. اشعه می‌توانند خودشان را به شعله مرئیه برسانند و این نهایتشان است. شعله مرئیه از سراج در واقع همان اشعه متراکم است و اشعه از آن انتشار می‌یابند. غایت این اشعه منتشر که می‌توانند به آن برسند و از آن شروع شوند همین شعله مرئیه است. پس این اشعه، قوام وجودیشان را از همین شعله مرئیه استمداد میکنند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 281 *»
وضع شعله مرئیه چگونه است؟ شعله مرئیه که خودش غایت است برای اشعه، استمداد میکند از ماده خودش که عبارت است از فعل و مسّ نار و همچنین نسبت به صورتش استمداد میکند از دُهن. کدام دهن؟ آن دهنی که مسّ فعل نار آن را احاله نموده و تغییر داده به دخانیت. از دهنیت به دخانیت در آورده است. پس این دخان منفعل میگردد به استضائه از فعل نار. بنابراین شعله مرئیه با همین استمدادش غایت اشعه خواهد بود؛ غایتی که دیگر وراء این غایت برای اشعه غایتی نیست. پس در واقع غایت همان شعله مرئیه است.
و برای شعله هم غایتی نیست مگر همان دهن و فعل نار. دهنی که به دخانیت رسیده و فعل نار که همان مسّ نار باشد و هیچ‌گاه رجوع نمی‌کند شیئی از اشعه و نه شیئی از شعله به ذات آتش پنهانی و غیبی؛ با اینکه شدّت سیر هر یک از این دو به سوی این غایت بینهایت است. خیلی شدید است؛ چه سیر شعله مرئیه و چه سیر اشعه. استمداد و سیر دارند بهسوی غایت خود. اشعه بهسوی شعله مرئیه سیر دارند و به آن منتهی میشوند و مرتب در استمداد و امدادند و شعله مرئیه از مسّ نار که ماده آن است و دخان که صورتش میباشد تحصیل وجود و استمداد میکند. چه ربطی دارد به ذات آتش غیبی!
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 282 *»
درس شصتم
(دوشنبه 11 ماه مبارک رمضان 1420 ـــ 29/9/1378)
r ادامه دلیل آفاقی برای ابطال ادعای مصنف
r نقل کلام بوعلی در کیفیت استضاءه نار
r ردّ دلیل مصنف برای اثبات اینکه خداوند غایة الغایات و مبدأ المبادی است
r توضیح اینکه آفرینش به صورت «اختراع» است
r معنای عود هر شیئی به مبدأ خود
r ادامه کلام مصنف در اثبات غایةالغایات بودن خداوند و نقد آن
r از نظر شارح بزرگوار غایت شیء ممکن باید شیء ممکنی باشد
r مطلوب بالذات در استمدادهای اشیاء ذات فاعل و فعل فاعل نمی‌باشد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 283 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
می‌فرمایند: «فکما لاتتجاوز الاشعة الشعلة ابداً و لاتستغنی عنها و وجهها الیها خاصة کذلک الشعلة لاتتجاوز الدهن و فعل النار.»([59])
ادامه مثال و آیتی است که خداوند در عالم آفاق برای سیر و حرکت استکمالی و استمدادی موجودات ارائه نموده و شاهد است بر اینکه موجودات عالم همیشه در ترقی، استمداد، استفاضه و استکمالند اما به ذات حقتعالی و فعل او نمی‌رسند بلکه در همان مرتبه و مقام خود، در مراتب امکانی خود، در تکوّن و ترقی می‌باشند.
فرمودند مصنف هم می‌پذیرد که آیات و نشانه‌های حق، در آفاق و انفس است. باید به آیات آفاقی و انفسی رجوع نمود و مطالب و معارف را از آنها به دست آورد. به همین مناسبت این آیه را ذکر فرمودند که بدیهی است اشعه از شعله مرئیه استمداد مینمایند و شعله مرئیه استمداد میکند از فعل و مسّ نار و از دُهنی که به دخانیت و مرحله درگیری رسیده و استمدادشان اینگونه میباشد.
پس از توضیح این آیه می‌فرمایند: همچنان‌که اشعه از شعله مرئیه تجاوز نمیکنند و به مرتبه بالاتر از آن نمی‌رسند، زیرا اشعه همان شعله‌اند که منتشر میشود. پس مبدء و منتهایشان نیز شعله است و هیچ‌گونه از شعله مستغنی نخواهند بود و وجه اشعه به سوی شعله است خاصةً؛ یعنی دیگر بالاتر از مرتبه شعله مرئیه راهی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 284 *»
ندارند تا بخواهند وجهی بهسوی آن داشته باشند. وجه اشعه به سوی شعله است. همان‌طور که اشعه نسبت به شعله این‌چنینند، به همین‌گونه شعله نیز به حقیقت نار غیبی نمی‌تواند برسد و راهی ندارد. آن هم از مرحله دهن و فعل نار که همان مسّ نار باشد تجاوز نمی‌کند.
می‌فرمایند: این مطلب که از آیات آفاقی بود در کلمات معصومین: نیز رسیده است و این قول سید الموحدین امیرالمؤمنین7 میباشد که فرمودند: انتهی المخلوق الی مثله و الجأه الطلب الی شکله الحدیث.([60]) بدیهی است که در این فرمایش حضرت انتهی المخلوق الی مثله، یعنی سیر بهسوی ترقیات و استکمالات هر مخلوقی به مثل خود او است؛ یعنی مبدأش از جنس خودش میباشد و خواهنخواه مبدأ قریب، محل افاضه فیض است به او، و خواهنخواه طلب، ما را به هم‌جنس و هم‌شکل خود منتهی میسازد.
می‌فرمایند: ابوعلی سینا نیز همین معنی را در اشارات ذکر کرده است. در کتاب اشارات به همین مطلب اشاره دارد. راجع به آتش میگوید: بدان‌که استضائه نار سائره نسبت به ماورائش، در وقتی است که تعلق بگیرد به یک شیء ارْضی. به اصطلاح، غلیظ کثیف. استضائه نار که جریان دارد و اطراف و ماوراء خود را روشن میسازد، در صورتی است که به یک شیء غلیظ زمینی تعلق بگیرد که آن شیء غلیظ زمینی تأثر بپذیرد به روشن شدن از این آتش.
مقصودش این است که آتش غیبی مایه روشنی اطراف و جوانب خود نخواهد شد مگر تعلق بگیرد به یک امر غلیظ کثیف دارای جهت زمینی تا آن شیء انفعال بیابد به روشن شدن از این آتش. آن‌گاه استضائه و روشنگری دست می‌دهد. تا اینکه میگوید: هنگامیکه آتش خاموش میشود خواهنخواه آتش، از هوا و آن کثافتی که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 285 *»
دخان بود انفصال می‌یابد و جدا میشود؛ یعنی محل ظهور و تجلی ندارد. از این جهت میگویند آتش خاموش شد؛ نه اینکه آتش غیبی خاموش بشود. آتش غیبی خاموش نمی‌شود. اینجا برایش محل و مظهر نیست از این‌رو آشکار نمی‌شود.
می‌فرمایند: صریحتر و صحیحتر از این بیانات، فرمایش خدای تعالی است که اللّه نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوة([61]) الی آخر الآیة. حقیقت مطلب در این آیه مبارکه بیان شده است. از این جهت می‌فرمایند: این آیه صراحت دارد در مطلب و مقصود ما، مثل این قسمت و فقره مبارکه از آیه که حقتعالی می‌فرماید: یکاد زیتها یضیء و لو لم‌تمسسه نار. خداوند این‌طور قرار داده که تا مسّ نار به این زیتی که آماده اشتعال است تعلق نگیرد و تا اضائه در کار نباشد اشتعالی رخ نمی‌دهد، اگرچه این زیت در بینهایت از آمادگی برای اشتعال باشد اما مسّ نار لازم است. یکاد زیتها یضیء و لو لم‌تمسسه نار.
می‌فرمایند: چقدر صریح است این آیه مبارکه در آنچه ما گفتیم؛ البته در نزد اولیالابصار. خداوند، نظام را این‌طور قرار داده که اشعه حتماً به وجود شعله نیازمندند و می‌دانیم که شعله فراهم شده از زیتی است که به حد دخانیت رسیده و از مسّ نار. تا این‌دو نباشند شعله‌ای نیست و تا شعله نباشد اشعه‌ای نیست. می‌فرمایند: این مطلب برای اولیالابصار خیلی روشن است و لکنها لاتعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور.([62])
| چشم باز و گوش باز و این عمی | حیرتم از چشمبندی خدا |
می‌فرمایند: و لله درّ القائل؛ این شعر هم در اینجا بسیار خوب و به مورد است:
| فهب انی اقول الصبح لیل | أ یعمی الناظرون عن الضیاء |
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 286 *»
آری، احتیاج دارد به بصیرت. در واقع تنها آیات و دلائل و براهین کفایت نمی‌کند. نیاز دارد به بصیرتی که انسان از این آیات بهره برد و تا آن بصیرت نباشد کسی از این آیات آفاقی و آیات انفسی و از این براهین عقلی و نقلی استفاده نخواهد کرد. پس فهم حقایق نیاز دارد به بصیرت. انسان باید از خداوند بصیرت طلب نماید. باید از خدا بخواهد که دلش را بینا کند تا از این آیات ارائه شده در آفاق و انفس بهره ببرد.
معلوم شد که تمام تلاش مصنف بر این است که ثابت کند ــ نعوذبالله ــ ذات حقتعالی غایة الغایات است. شوق رسیدن به این غایة الغایات در ذات همه موجودات هست و نمی‌شود این شوق باشد و نتیجهبخش نباشد. این شوق بهسوی غایة الغایات که ذات حقتعالی است باشد و ممکن نباشد وصول به ذات! باعث میشود که جعل این شوق در نهاد موجودات لغو و عبث باشد و چون لغو و عبثی در خلقت و عرصه وجود نیست پس این شوق و میل ذاتی موجودات برای وصول به غایة الغایات که ذات خداوند است دلیل بر این است که در نهایت، این وصول دست می‌دهد و این اتحاد وجود مخلوق و وجود خالق فراهم خواهد شد. اینگونه وجود تا به غایت خود نرسد ثابت و باقی نیست بلکه وجود تدریجی و حدوث است. پس عالم، حادث به حدوث زمانی است و تا به غایة الغایات خود نرسد به دوام و ثبات و سکون نخواهد رسید. این سخن مصنف است.
شارح بزرگوار فرمودند: خیر، ذات حقتعالی قدیم است و خلق ممکن و ممکن به غایتی ممکن می‌رسد و فیض و مددی که به او می‌رسد از جنس خود او است و ممکن است. به قدیم و ذات حقتعالی نخواهد رسید. این قسمت از کلام مصنف در این فقره روشن گردید.
سپس می‌فرمایند: مصنف گفت ذات حقتعالی غایة الغایات است. بعد از آن گفت: کما انه مبدأ المبادی؛ همچنان‌که مبدأ المبادی است؛ یعنی ذات حقتعالی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 287 *»
همان‌طور که علت فاعلی است، علت غائی نیز میباشد. این نظر مصنف است. پس ذات حقتعالی را مبدأ المبادی می‌داند؛ یعنی ذات را علت فاعلی می‌داند و در این مباحث، ذات حقتعالی را غایة الغایات و علت غائی می‌شمرد.
شارح بزرگوار در پاسخ به مصنف و ردّ کلام وی می‌فرمایند: (بنابراین سخن مصنف که ذات حقتعالی مبدأ المبادی است) از ایشان سؤال می‌کنیم و می‌گوییم: هل ذاته بدأت([63]) الحوادث منها؟ آیا ذات حقتعالی این‌طور است که حوادث از ذات او سرچشمه گرفته‌اند؟ ام بفعله صدرت لا من شیء؛ یا اینکه نه، اشیاء به وساطت و واسطه فعل حقتعالی صادر شده‌اند و وجود یافتهاند؛ البته لا من شیء؛ نه از ذات حقتعالی و نه از خود فعل حقتعالی بلکه وجودشان لا من شیء است.
از مصنف می‌پرسیم اینکه می‌گویید حقتعالی مبدأ المبادی است به دو شکل تصور میشود، کدام‌یک مقصود شما است؟ اگر می‌گویید اشیاء از ذات حقتعالی ظهور و صدور یافتهاند بنابراین فهو اذاً یلد؛ در این هنگام حقتعالی میزاید. تعالی عن ذلک. بدیهی است که خداوند متعالی است از زایش. گذشته از اینکه اگر بنا باشد اشیاء از ذات حقتعالی سرچشمه بگیرند و ظاهر شوند، برای خدای متعال قبل از ظهور این اشیاء حالتی خواهد بود که آن حالت غیر از حالت او است بعد از ظهور اشیاء؛ پس دو حالت دارد.
البته برای حکماء مانعی نیست که بگویند دو حالت دارد: یک حال اجمال و یک حال تفصیل؛ یک حال وحدت و یک حال کثرت. در کلماتشان میگویند و در گفتارشان دارند که حق را دو جهت و دو حیثیت است. یک حیثیت اجمال و وحدت که در آنجا کثرت در وحدت ملاحظه میشود و گاهی حالت کثرت و تفصیل است که وحدت در کثرت ملاحظه میگردد. باکی از این سخن ندارند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 288 *»
شارح بزرگوار می‌فرمایند: بنابراین ذات حقتعالی باید دو حالت داشته باشد و این دو حالت غیر هم باشند: یک حالت قبل از ظهور اشیاء در ذات و یک حالت بعد از ظهور اشیاء از ذات. اگر مصنف این صورت را بپذیرد خواهنخواه دو اشکال بر او وارد است: یکی اشکال ولادت که «یلد» و حال آنکه خدا می‌فرماید: لم یلد و دیگر اینکه مختلَف الاحوال یا مختلِف الاحوال ــ آن که اختلاف احوال دارد یا مختلَف بخوانیم که محل باشد یعنی آن که محل اختلاف احوال است و دگرگونیهای حالات بر او جریان می‌یابد ــ خواهنخواه حادث است و نمی‌شود قدیم باشد.
صورت اول که قابل پذیرش نیست زیرا این اشکالات بر آن وارد است و اما صورت دوم این است که اشیاء به وساطت فعل حقتعالی صادر و موجود شوند اما لاـ‌من شیء، به این شکل که اشیاء صادر شوند به وساطت فعل حقتعالی لا من شیء و بهطور اختراع.
علت اینکه شارح بزرگوار کلمه صدرت و صدور را به‌کار می‌برند این است که در الفاظ مأثوره، احادیث و فرمایشات رسیده، مانند صدرت عنه یا عنها الاشیاء([64]) و همچنین در کلمات حکماء مرسوم است که یا ظهور میگویند و یا صدور. به این اعتبار این بزرگوار کلمه صدرت و صدور را به کار می‌برند.
می‌فرمایند: اگر مصنف بگوید خیر، اشیاء به وساطت فعل حقتعالی صدور یافتهاند اما لا من شیء؛ نه از ذات حقتعالی سرچشمه گرفته‌اند و نه از ذات فعل بلکه فعل وساطت دارد در صدور اما لا من شیء نه از ماده پیشینی. می‌فرمایند: تعبیر مناسبتر این است که بگوییم اخترعها لا من شیء. اگر اخترعها بگوییم، هم اختراع که فعل و واسطه است گفته شده، و هم لا من شیء که صدور اشیاء لا من شیء است. اگر این‌طور گفته شود و به این معنی باشد می‌فرمایند: میگویم این همان
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 289 *»
مطلب حق است که در زمینه خلقت و بیان کیفیت آفرینش و پیدایش عوالم باید گفته شود و خدای حق مبین متعالی است از غیر این صورت که دیگران گفتهاند.
برخی خواستهاند بگویند از ذات فعل سرچشمه می‌گیرند؛ این هم درست نیست. می‌فرمایند: لکن اگر بروز و ظهور این اشیاء از فعل باشد به این معنی که اشیاء در ذات و حقیقت فعل باشند، چنان‌که عده‌ای گفتهاند مشیت است که ظاهر شده به همه اشیاء و همه ظهورات مشیتند. خواستهاند بگویند اشیاء ظاهر شده‌اند و بروز و ظهور یافتهاند از فعل خدا به این معنی که کامن در فعل بودهاند.
می‌فرمایند: اگر این‌چنین باشد، واجب و لازم میشود که عود اشیاء به کمون در همین فعل باشد.([65]) واجب و لازم است که اشیاء عود نمایند به کامن شدن و کمون‌یافتن در این فعل و این مطلبی باطل است که اشیاء در عود و استکمالشان بازگشت نمایند به حقیقت فعل و تعین و شئونات همه برگردد به امکان؛ به همان فعل. می‌فرمایند این هم باطل است. پس مسأله به چه شکل است؟
می‌فرمایند: اگر این‌طور بگوییم که خداوند به فعلش اما نه از ذات فعل، به این موجودات کیان بخشیده و آنها را تکوین فرموده لا من شیء، بدون ماده و صورت پیشینی، احداث است و اختراع و ایجاد، حق است. بنابراین هر شیئی باز‌می‌گردد به مبدأ خویش. چون سخن مصنف در مسأله اثبات غایت است و آن‌را مبتنی میسازد بر حرکت و عود به سوی مبدأ، شارح بزرگوار در اینجا توضیحی اجمالی راجع به عود می‌فرمایند.
می‌فرمایند: هر شیئی عود میکند به مبدأش و مقصود از عود به مبدأ، استمداد و استکمال است. می‌فرمایند: بدیهی است که برای امکان تناهی نیست؛ یعنی این عود که عبارت از استمداد و استکمال است، به حد یقفی نمی‌رسد و آن‌چنان نیست که شیء به مبدأ خود متصل گردد؛ خیر، دائما عودش به سوی مبدأ است یعنی مرتب
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 290 *»
از ناحیه مبدأ استفاضه و استمداد میکند و از همان مبدأ به او افاضه فیض میشود. امکان، تناهیپذیر نیست و آن‌چنان نیست که به حد یقفی برسد. زیرا محل مشیت خدا است و برای فعل خدا تناهی نیست. محدود نیست. امکان هم که محل آن است متناهی و محدود نمی‌باشد. پس خداوند دائماً به وسیله این فعل غیر متناهی خود، موجودات را امداد کرده و کامل می‌فرماید و به ایشان مدد و فیض می‌رساند و آنها نیز دائماً در استمداد و استکمالند.
به این نتیجه میرسیم که بدء حوادث و موجودات همیشه تجدد می‌یابد. این تجدد بدء، همان افاضه فیض است. فیض که می‌رسد همان تجدد بدء است؛ یعنی ابتداء وجود آن فیض که می‌رسد، این فیض رسیدن دائمی و متجدد است و به دو شکل میباشد: یا صاعده است و به طرف کمالات علیینی و یا سافله است و به طرف کمالات سجینی. تفاوت نمی‌کند در هر دو طرف کلاً نمدّ هؤلاء و هؤلاء،([66]) باید به هر دو مدد برسد. می‌فرمایند: و این تجدد بدء به تجدد مدد است. هر موجودی دائماً و بهطور مرتب، از حیث مبدأ، بدء و شروع، در حال استزاده و زیادتی است و این زیادتی به تجدد مددی است که به این مدد، قوام حادثات است. حوادث و حادثات، موجودات، به این مدد، باقی و برپا هستند.
بدیهی است که از سوی مبدأ فیض دائماً مدد می‌رسد و از طرف خود موجود دائماً استکمال و استمداد در کار است. موجود در میان این استمداد و امداد در ترقی یا در تنزل است. در هر صورت حرکت، موجود است و آنی توقّف در کار نیست. وصول به آن معنی هم که مصنف به آن چسبیده که اتحاد با وجود مبدأ باشد و بعد هم رسیدن به مبدأ المبادی، سخن درستی نیست. همیشه مبدأ، مبدأ است و محل تنزل فیض برای موجود میباشد. عود هر موجودی هم به سوی مبدأ است؛ به این معنی که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 291 *»
همیشه چشم دوخته به مدد که از ناحیه مبدأ به او افاضه گردد. پس دائماً متجدد البدأ و دائماً در عود است. هم بدأش تازه است و هم عودش و متجدد است و حادث.
نتیجه می‌گیریم که مفعول بهسوی ذات فعل عود نمی‌کند که در ذات فعل با فعل متحد شود تا چه رسد به اینکه با ذات فاعل و خالق متحد گردد! به ذات فعل عود و برگشت نمی‌کند زیرا از ذات فعل فیضان نیافته و آغازش از ذات فعل نبوده. بلکه در واقع از اثر فعل موجود گردیده. پس عودش به اثر فعل میباشد که این اثر فعل، اصل وجود این موجود است.
شروع می‌فرمایند به شرح فقره بعدی از کلام مصنف. عبارتش را نقل فرمودند که گفت: «و لا شک ان غایة الشیء ما له بالذات ان یتصل (یصل‌خ‌ل) الیه و ینتهی به الا ان‌یعوقه عائق».([67]) تا اینجا را به مقدار لازم بیان فرمودند. از اینجا شروع می‌فرمایند به شرح «و کل ما یمکن الوصول الیه لم یکن اطلاق اسم الغایة الیه الا بالمجاز فلایکون غایة بالحقیقة» که گفتیم ظاهراً کلمه «لا» در اینجا لازم است. یعنی هر آنچه وصول شیء به آن ممکن نباشد، نمی‌توان بهطور حقیقت به آن غایت گفت. نمی‌شود بر آن، نام غایت اطلاق نمود و حال آنکه فرض کرده‌ایم غایت است. پس اگر واقعاً غایت است باید وصول به آن ممکن باشد. اگر غایت نیست و به آن غایت گفتهاند، یعنی وصول به آن ممکن نیست و در عین حال به آن غایت گفته میشود، اطلاق اسم غایت بر آن، باید بهطور مجازی باشد.
اگر کلمه «لا» در عبارت باشد که مطلب بدیهی است و منظور مصنف روشن است. می‌خواهد بگوید: حالا که خدا را غایة الغایات میگویند، باید وصول مخلوقات به ذات حقتعالی ممکن باشد و مصنف هم در همین مقام است. می‌خواهد مبدأ و معادی را اثبات و درست کند که همان حرف صوفیه باشد که همه اشیاء از ذات خدا
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 292 *»
تراوش کردهاند و به ذات خدا برمی‌گردند. و البحر بحر علی ما کان فی القدم.
اما نسخهای که در خدمت شارح بزرگوار بوده همانند اینجا، بدون «لا» بوده است. و کل ما یمکن الوصول الیه. بر اساس نبودن «لا»، بیان این عبارت تا حدودی عقده پیدا کرده و مطلب گره خورده است. در هنگام نقل عبارت کل ما یمکن الوصول الیه بدون «لا» نقل فرمودند، در اینجا هم که به شرح و بیان می‌پردازند بدون «لا» است. از این‌رو مقداری مطلب پیچیده شده است.
اگر «لا» در عبارت باشد، اجمالاً مطلب برای ما روشن است و تمام و گیری در عبارت نیست. مقصود مصنف از عبارتش واضح است و بطلانش هم بدیهی است. شارح بزرگوار ثابت فرمودند که ذات حقتعالی غایت نیست بلکه غایت و محل عود در واقع همان مبدأ است و آن هم اثر فعل است نه ذات حقتعالی و نه فعلش. مانند: ضرَب ضرباً که مبدأ ضرباً در واقع ضرَب میباشد و عودش هم به آن است نه به ذات فاعل، بلکه به همان هیأت حرکت فاعل برمی‌گردد. حالا در اینجا تا حدودی مطلب پیچیده شده است.
می‌فرمایند: اینکه مصنف گفته هرچه ممکن است وصول به آن و می‌توان به آن رسید، نام غایت بر آن اطلاق نمی‌شود مگر بهطور مجاز؛ البته این عبارت بدون «لا» مشکل است. نمی‌شود حقیقتاً به آن غایت گفت! اگر میشود رسید که غایت است و حقیقتاً هم باید به آن گفت غایت. شارح بزرگوار بر اساس اینکه در عبارت «لا» نباشد می‌فرمایند این چه حرفی است که مصنف زده! معنی ندارد! اگر واقعاً ممکن است وصول به آن، که غایت است چرا نشود به آن غایت گفت! چرا مجازاً به آن غایت بگویند! خواب بوده مصنف، چه بوده!
می‌فرمایند: این عبارت لیس بصحیح، صحیح نیست. اگر ممکن است وصول به آن، که حقیقتاً غایت است. آن‌گاه در اینجا نکته‌ای را بیان می‌فرمایند و آن این
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 293 *»
است که غایت شیء ممکن، باید شیء ممکنی باشد؛ یعنی تحصیل و وصول به غایت باید برایش ممکن و در حد امکانش باشد و از امکانش استخراج گردد یا اینکه مناسب با او باشد.
می‌فرمایند: غایت، مقصود و مطلوب ممکن، نیست مگر به چیزی ممکن. مثلاً مقصود و مطلوب عطشان آب است. می‌خواهد به آب برسد و آب مطلوب او است و این وصول برایش ممکن است و چون امر ممکنی است بدیهی است به نتیجه هم می‌رسد. از این‌رو بعد از سیراب‌شدن و آشامیدن آب، عطشش سکونت می‌یابد، ساکن میشود و فرو مینشیند. معلوم میشود به غایت متصل شده و غایت برایش امر ممکنی بود و به آن رسید. به‌طوری که اگر این ماء که امری است ممکن، حقیقتاً برای این شخص عطشان غایت نبود، سکونت پیدا نمی‌کرد در حالی بلکه عطشش ادامه می‌یافت؛ اما چون می‌بینیم عطش سکونت می‌یابد و ساکن میگردد و حرارت عطش بعد از سیراب شدن فرو مینشیند، کشف از این می‌کنیم که برایش امر ممکنی بود و به آن رسید.
و بدیهی است که طبیعت، استکمال خود را می‌طلبد و در مقام استکمال است؛ یعنی خداوند این حالت، میل و شوق را در طبیعت گذارده که خودش را به کمال برساند و این شوق به کمال و استکمال یک امر جبلّی و طبیعی برای طبیعت است. می‌فرمایند بدیهی است طبیعت که در مقام طلب استکمال خود بر میآید و می‌خواهد سدّ فاقه خود کند و نیازمندی‌هایش را برطرف نماید و نقصان‌های خود را به کمال مبدل سازد، این امر برایش حاصل نمی‌شود مگر به مثل خودش؛ یعنی غایت برای او باید امر ممکنی باشد.
البته ما می‌دانیم که مددی به موجود نمی‌رسد مگر به وساطت فعل فاعل؛ یعنی باید افاضه و امداد در کار باشد همچنان‌که اختراع در کار بود. همانگونه که فعل، سبب وجود بود و به‌واسطه فعل، صدور و ایجاد فراهم می‌شد، امداد نیز به همین‌طور
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 294 *»
است. مدد، به فعل فاعل است. بدون دخالت و وساطت فعل، مددی به مفعول و مخلوق نمی‌رسد. آری، یک مطلب هست و آن اینکه ذات فاعل مطلوب و مقصود بالذات نیست تا بتوانیم بگوییم غایت است و مخلوق می‌خواهد به ذات حق برسد. این‌چنین نیست بلکه فاعل، مطلوب نیست مگر بالعرض؛ یعنی افاضه به‌دست او است و به‌واسطه فعل او است که به مخلوق مدد می‌رسد. پس اگر فاعل، مقصود و مطلوب هم باشد بالعرض است. مطلوب و مقصود بالذات نیست که یک‌وقتی مفعول بتواند به ذات فاعل متصل و با آن متحد گردد.
از این جهت می‌فرمایند: همین مطلب است سرّ اینکه سائلین دست‌های خود را به سمت بالا، بلند میکنند. جهت بالا مطلوب و مقصود نیست بلکه چون افاضه فیض از جهت بالا است. سمت بالا مطلوب بالعرض میباشد. دست بهسوی بالا و آسمان دراز میکنند اما آسمان مطلوب و مقصود بالذات نیست. مقصود همان مددی است که از آسمان افاضه میگردد. از این‌رو خداوند می‌فرمايد: و فی السماء رزقکم و ما توعدون.([68]) پس آسمان جهت مطالب و مسائل ایشان میشود. بهسوی آسمان دست بلند میکنند اما خود آسمان مطلوب بالذات نیست.
بنابراین فاعل، مطلوب و مقصود بالذات در استمدادها نمی‌باشد؛ بلکه چون فاعل به فعلش امداد می‌فرماید، مقصود و مطلوب بالعرض است نه بالذات. می‌فرمایند: آیا نشنیدهای فرمایش حضرت علی7 را که فرمودند: انتهی المخلوق الی مثله؛ بلکه حتی فعل حقتعالی نیز مطلوب نیست مگر بالعرض. لیس مطلوباً الا بالعرض. و لا فعله، یعنی باید به این نکته توجه داشته باشیم که حتی فعل حقتعالی مطلوب بالذات نیست. فعل هم مطلوب بالعرض است، چون واسطه است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 295 *»
درس شصت‌ويکم
(چهارشنبه 13 ماه مبارک رمضان 1420 ـــ 1/10/1378)
r مطلوب بالذات در طلب طبیعت، مدد است نه ذات فاعل و نه ذات فعل فاعل
r جنس و حقیقت مدد از عالم طبیعت و از ممکنات است
r طرح اشکالی از جانب شارح بزرگوار و دفع آن
r اقسام فناء از نظر عرفاء
r معنی صحیح فناء از نظر شارح بزرگوار
r نقد سخن مصنف در معنی لقاء حقتعالی
r نقد کلام مصنف که میگوید: حرکت و شوق در طبایع، مرتکزة من الله است
r نقد سخن مصنف: غایة الشیء اشرف من الشیء ذی الغایة
r نظر شارح بزرگوار در اطلاق «غایت» بر حق متعال
r بیان مراد از مقامات و علامات حقتعالی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 296 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
«بل و لا فعله لیس مطلوباً الّا بالعرض.»([69])
فرمودند: طبیعت، به حسب جبلّت و فطرت طلب میکند آنچه را که مایه کمال او است؛ یعنی خواهنخواه طبیعت در مقام استکمال است و آنچه کمالش به آن بستگی دارد و فاقه‌اش را سدّ میکند، طلب می‌نماید. بدیهی است که حتماً باید مدد به او برسد؛ مددی از جنس خودش که برایش ممکن است و افاضه مدد باید از ناحیه مبدأ یا فاعل باشد.
چون مدد به دست فاعل است خواهنخواه طبیعت، فاعل را هم قصد میکند و بهسوی آن کشش دارد؛ اما بدیهی است که این کشش، قصد و توجه بهسوی فاعل برای خاطر ذات خود فاعل نیست؛ یعنی مطلوب، معشوق، متوجه‌الیه و مشتاق‌الیه طبیعت، ذات فاعل نیست بلکه چون مدد به دست او است و طبیعت می‌داند که مدد به دست فاعل است، مطلوب بالعرض میباشد. مطلوب بالذات، همان مددی است که به طبیعت می‌رسد.
از این‌رو می‌فرمایند: فاعل، مطلوب نیست مگر بالعرض و معنی بالعرض این است که منتهی‌الیه طبیعت، ذات فاعل نخواهد بود، بلکه آنچه بالذات مطلوب او است و به آن نائل خواهد گردید آن مددی است که از جنس طبیعت و مانند طبیعت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 297 *»
است و ممکن است و برایش امکان دارد.
آن‌گاه مثال زدند به اینکه سائلین دست به سوی آسمان بلند میکنند و حال آنکه آسمان مطلوب بالذات آنها نیست بلکه رزق در آسمان مطلوب بالذات آنها است. و فی السماء رزقکم و ما توعدون، صلوات اللّه و سلامه علیه و عجل اللّه تعالی له الفرج. و ما توعدون تفسیر شده به حضرت مهدی صلوات‌اللّه‌علیه.([70]) پس رزق مطلوب است و بلندکردن دست به سمت آسمان دلیل بر این نمی‌شود که آسمان برای ما مطلوب باشد. اگر هم آسمان مطلوب است بالعرض میباشد. این تشبیه و تنظیری است برای مطلب. پس ثابت میشود که فاعل، مطلوب بالذات برای طبیعت نیست بلکه مطلوب بالعرض است.
حالا می‌فرمایند: «بل و لا فعله» بلکه حتی فعل خدا نیز همین‌طور است. فعل خدا که مبدأ ممکنات است، آن هم مطلوب بالذات نیست؛ یعنی اگر طبیعت توجه میکند به حقتعالی و یا فعل حقتعالی، در هر دو مورد توجهش بالعرض است. فقط به منظور فیض و مدد است. به همین دلیل فعل حقتعالی نیز مطلوب نیست مگر بالعرض و طبیعت به فعل حقتعالی هم نمی‌رسد چون ذات فعل را نمی‌تواند طلب کند.
می‌فرمایند: بنابراین، میل، کشش، شوق و عشق([71]) طبیعت نیست مگر برای استکمال؛ یعنی طبیعت به‌واسطه شوقی که خدا در آن قرار داده بهسوی کمال در حرکت است و مشتاق است به کمال برسد و استکمال برای طبیعت فراهم نمی‌شود مگر به مدد، و جنس و حقیقت مدد نخواهد بود مگر از ممکن و امری که از جنس و هویت خود همین طبیعت باشد. و ممکن، نخواهد بود مگر در مثل خود این ممکن. ممکن به مددی نمی‌رسد مگر اینکه آن مدد ممکن باشد مانند خود این ممکنی که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 298 *»
می‌خواهد به آن برسد یا نه، فی نفسه ممکن باشد مانند فعل که فی نفسه ممکن است اما طوری نیست که مطلوب بالذات باشد. فی نفسه ممکن است و ممکن هم باید مدد خودش را از همین فعل بگیرد و از فعل به او مدد برسد. الا فی مثله، مربوط میشود به مددی که به شیء ممکن می‌رسد. ممکن فی مثله، یعنی جایگاه و محل تعلقش ممکنی دیگر است مثل خودش. یا نه ممکن فی نفسه باشد نه فی مثله مانند فعل.
پس ممکن بر دو قسم است. مددهایی که به ممکنات می‌رسد، همه ممکناتی است فی مثله؛ یعنی محلی برای نزول می‌خواهند که آن مدد به آنها می‌رسد. اما ممکن فی نفسه مانند فعل است که فی مثله نیست. فعل نزول نمی‌یابد در ذات ممکنات. بنابراین ذات فاعل و ذات فعل فاعل، مطلوب بالعرضند نه مطلوب بالذات. می‌فرمایند: بعد از توجه به این نکات به این نتیجه میرسیم که واجب و لازم است که غایت ممکن، امر ممکنی باشد و نمی‌شود امر قدیم و ذات حقتعالی غایةالغایات باشد.
مقداری از این فقره مربوط بود به همان بحث مصنف راجع به اثبات غایة الغایات بودن ذات حقتعالی نسبت به جمیع طبایع و این مطلب را در نظر داشتند. اگرچه ابتدای فقره مربوط به این کلام مصنف بود و گفتیم که باید یک حرف «لا» در عبارت باشد و چون در نسخه ایشان «لا» نبوده به ناچار عبارت را به این‌طور بیان فرمودند و کاملاً روشن شد. اما همین عبارت باعث شد که وارد بحث دیگری شوند. چون فرمودند: وجب ان تکون غایة الممکن ممکنة، تقریباً وارد بحثی میشوند که متفرع بر همین مسأله است که مصنف ذات حقتعالی را غایة الغایات دانسته است.
شارح بزرگوار این مطلب را رد نموده و ثابت فرمودند که غایة الممکن ممکنة. حالا متفرع بر این مطلب ممکن است اشکالی پیش بیاید. اشکال را خود شیخ مرحوم مطرح می‌فرمایند و سپس پاسخ می‌دهند. اشکال این است که اگر
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 299 *»
قائلی بگوید: اکمل استکمال‌های قابل تصور برای ما این است که شیئی فناء بیابد در بقاء باقی عزوجل. این بهتر از آن است که بگوییم کمال ممکن به این است که به یک امر ممکن برسد. این کجا و آن کجا که بگوییم کمال ممکن به این است که به ذات حقتعالی برسد. وجودش تبدیل یابد به وجود واجب و فنائش به بقاء واجب مبدل گردد و از این قبیل. اکمل استکمالات بهتر است به این‌طور باشد.
و لو قال قائل ان اکمل الاستکمال الفناء فی بقاء الباقی عزوجل و در نسخهای البقاء فی فناء الباقی. بهتر و کاملترین استکمالات، باقی بودن در فانی شدن در باقی است. فی فناء الباقی، یعنی فانی شدن در باقی. باقی ماندن به فانی شدن در باقی. مقصود یکی است و مطلب تفاوت نمی‌کند اما دو نسخه است.
قیل؛ در پاسخ به این اشکال می‌فرمایند: هر فرض، احتمال و اعتباری در نظر بگیریم، به این‌طور که شما می‌گویید این مسأله قابل تصور نیست. فناء ممکن در واجب به هیچ وجه ممکن نخواهد بود، مگر در ممکن. ممکن باید در ممکن فانی شود بدون تفاوت؛ چه بگوییم: فناء ممکن در ممکن، ذاتی است یا وجدانی، به هیچ وجه فناء در واجب قابل تصور نیست.
سواء کان فی الوجود ام فی الوجدان. احتمال می‌رود به نفی بخورد و احتمال می‌رود به منفی بخورد. هر دو احتمال می‌رود. البته به منفی بخورد بهتر است. منفی در اینجا این است که ممکن در ذات واجب الوجود فانی گردد. این منفی است و آن‌را نفی می‌فرمایند. آنچه از این نفی به دست آمد و نفی نشد این است که فناء ممکن در ممکن امکان دارد.
سواء کان فی الوجود را یا مربوط بگیریم به فناء ممکن در ممکن یا به فناء ممکن در واجب. معلوم شد که فناء ممکن در واجب ممکن نیست. خواه در وجود باشد که بگوییم وجود ممکن در وجود واجب الوجود فانی میشود چنان‌که عده‌ای این‌طور
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 300 *»
گفتهاند که فناء وجود در وجود است یا نه بگوییم وجدانی است. فناء ممکن در واجب الوجود وجداناً باشد. می‌فرمایند این هم نشدنی است. همچنین چه فناء ذات در ذاتِ واجب باشد یا فناء فعل در فعل یا فناء اسم در اسم باشد.
میگویند فناء بر سه قسم است: فناء فعل عبد در فعل رب که نامش را توحید افعال میگذارند. فناء اسم و وصف عبد در اسم و وصف حق که نامش را توحید صفات میگذارند و فناء ذات بنده در ذات حقتعالی که نامش را توحید ذات میگذارند. می‌خواهند بفرمایند اینها بی‌مورد است.
سواء کان فی الوجود ام فی الوجدان بالذات ام بالاعمال؛ خواه این اعمال بالجَنان باشد یا عمل به ارکان یا عمل به لسان. چون اعمال مراتب دارد. اعمال بالجنان همان کارهای دل است. تفاوتی نمی‌کند اعمال بالجنان یا اعمال به ارکان (جوارح) یا زبان به هر شکلی بخواهند بگویند فناء بنده در ذات حقتعالی است، صحیح نبوده و غیر ممکن است. آنچه ممکن است فناء ممکن است در ممکن. ظاهراً سواء کان فی الوجود مربوط است به همان علی ای فرض و ای احتمال و ای اعتبار. فناء ممکن در ذات حقتعالی ممکن نیست و آنچه ممکن است فناء ممکن است در ممکن.
فناء ممکن در ممکن به این شکل است که از درجه‌ای که ذاتی ممکن بوده صعود نموده به درجه‌ای دیگر که همان حرکت جوهری است بر مبنای صحیح شارح بزرگوار که موجود، مراتب وجود و تکامل جوهری خود را طی میکند. این عیبی ندارد. ذاتش در ذات آن مدد فانی شود، صفاتش در صفات آن مدد جدید که به او می‌رسد فانی گردد که به تعبیر دیگر همان کسر و صوغ است. به این شکل ممکن است.
مطلب تا به اینجا بدیهی است. اما چون مقداری مشکل است و با این لو قال قائل و این اشکال، تا حدودی مطلب سخت میشود، به این شعر متمسک شده
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 301 *»
می‌فرمایند: لله درّ الشاعر حیث یقول:
| اذا کنت ما‌تدری و لا انت بالذی | تطیع الذی یدری هلکت و لا‌تدری | |
| و اعجب من هذا بأنک ما‌تدری | و انک ما‌تدری بانک ما‌تدری |
که مضمون همان شعر فارسی مشهور است که: آن کس که نداند و نداند که نداند تا آخر که چند صورت را ذکر میکند.
می‌فرمایند: عبارت دیگر مصنف که در پایان بحث ذکر کرد این بود که گفت: با آنچه ما بیان نمودیم ثابت شد که جمیع ممکنات به حسب جبلّت غریزی، طالب لقاء پروردگارند. در این عبارت: فثبت بما ذکرنا ان جمیع الممکنات بحسب الجبلة الغریزیة طالبة له متحرکة الیه حرکة معنویة.([72]) چون خداوند را غایة الغایات گرفته، میگوید همه ممکنات به حسب جبلّت و غریزه ذاتی طالب ذات حقتعالی هستند و متحرک بهسوی ذات اویند. مقصودش از حرکت معنوی، همان حرکت جوهری است؛ زیرا طی مسافت ظاهری نبوده بلکه طی مراتب ذاتی است. مشتاقة الی لقائه، همه اشتیاق دارند به لقاء حقتعالی.
تا به اینجا عبارت مصنف را مورد توجه قرار می‌دهند و می‌فرمایند: مقصود مصنف از این الی لقائه چیست؟ اگر اراده کرده لقاء حقیقی را، به این‌طور که دو ذات با یکدیگر التقاء داشته باشند، ذات ممکن با ذات حقتعالی التقاء بیابند، که بدیهی البطلان است یا مقصودش این است که ذاتاً طبیعت به ذات حقتعالی نمی‌رسد اما این اراده و کشش را دارد و در ذات طبیعت، اشتیاق به لقاء ذات حقتعالی قرار داده شده اگرچه واقع نمی‌شود. باید توجه داشت دو حالت است و دو فرض برای مسأله: یکی اینکه واقع بشود و ذات با ذات ملاقات کند و یکی اینکه نه، ملاقات ذات با ذات نیست اما طبیعت این شوق را دارد که با ذات حقتعالی ملاقات نماید؛ واقع
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 302 *»
نمی‌شود، اما شوق دارد.
می‌فرمایند هر دو صورت باطل است. صورت اول که دو ذات با هم ملاقات نمایند و یکی گردند که بطلانش بدیهی است. چون در بحث قبل و عبارات گذشته واضح شد که نمی‌شود غایت ممکن ذات حقتعالی باشد و اما صورت دوم که بگوییم ذات با ذات ملاقات نمی‌کند اما در طبیعت، این شوق هست. شارح بزرگوار این را مورد توجه قرار می‌دهند و می‌فرمایند: این هم سخن باطلی است؛ چرا؟ زیرا طبیعت غلط، اشتباه و خطاء نمی‌کند. طبیعت همان‌طوری است که خدا آن را قرار داده. اگر به چیزی شوق دارد معلوم میشود که وصول به آن ممکن است. شوق به امری که وصول به آن ممکن نیست برای طبیعت بیمعنی است.
از این‌رو می‌فرمایند: اگر طبیعت اراده کند و در صدد باشد که طلب نماید آنچه را که به هیچ وجه برایش مطلوبی در آن نیست، بی‌مورد است و غلط رفته. پس طبیعت چنین کاری نخواهد کرد و چنین ارادهای ندارد. چنین کشش و شوقی در طبیعت نیست. آری طبیعت طلب میکند آنچه را به واسطه آن مستغنی گردد در موقعی که میل به آن میکند.
بنابراین هرگاه طبیعت میل و شوق به امری دارد، کشف از این میکند که رسیدن به آن برایش میسر و ممکن است و واقعاً با رسیدن به آن، مستغنی شده و سدّ فاقه‌اش میگردد؛ زیرا به حسب قرار الهی میل و کشش طبیعت همیشه به امری است که ملائم و مناسب با او است و وصول به آن برایش ممکن است.
تا به اینجا در صورتی است که مصنف از کلمه لقاء، استعمال حقیقی آن‌را اراده کرده باشد. لقاء در برابر شوق طبیعت، به یکی از این دو صورت قابل تصور است و هر دو باطل میباشد؛ یعنی شوق به لقاء ذات با ذات که باطل است و شوق بدون حصول لقاء نیز فرمودند باطل است و طبیعت این خلاف‌ها را ندارد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 303 *»
و اما اگر مقصود مصنف لقاء مجازی است که عبارت است از کسب درک ثواب و وصول به قرب؛ یعنی ترقی نمودن در مدارج مراتب عالیه امکان که همه مراتب ذاتی خود شیء است و وصول به آنها برای شیء ممکن است، که به امداد حقتعالی به آن مراتب می‌رسد، این همان میشود که ما گفتیم. پس غایت ممکن، امر ممکنی خواهد بود و هیچ ربطی به ذات حقتعالی ندارد.
آن‌گاه مصنف در عبارتی که از او نقل شد گفت: این حرکت و رغبتی که در طبیعت‌ها قرار داده شده، مرتکز است در ذات طبیعت‌ها از ناحیه حقتعالی. مرتکزة من اللّه. شارح بزرگوار این عبارت را که میگوید: در ذات خود طبیعت‌ها گذارده شده، مورد توجه قرار می‌دهند و می‌فرمایند: اگر مقصود مصنف از اینکه میگوید این میل به کمال و استکمال و وصول به غایت که در طبیعت‌ها گذارده شده از ذات حقتعالی است، این است که این میل و رغبت، امری است که از ذات حقتعالی خارج گردیده که البته ظاهر کلامشان همین است فاسوأ حالاً.
میگویند چون خداوند شائق و مشتاق است به ذات خودش که کمالش میباشد، این شوق به کمال ذاتی که در حقتعالی است در موجودات عکس انداخته و آنها که ظهورات همان کمالات حق تعالی هستند، ذاتاً مشتاقند به همین شوق ذاتی حقتعالی بهسوی این کمالات ذاتی حقتعالی. اگر مقصودش این است که خداوند مرتکز کرده در ذات طبیعت‌ها، می‌فرمایند: فاسوء حالاً؛ خیلی وضع خراب میشود.
اگر مقصود مصنف از عبارات پیش این باشد که بدتر میشود. اما اگرمقصودش این است که این شوق و میل در طبیعت‌ها امری است از امور ممکنه که از ذات حقتعالی تراوش نکرده بلکه امری است ممکن که خداوند از امکان موجودات خارج فرموده و این میل و شوق در موجودات فعلیت یافته. اگر این باشد مطلب درستی است. حقتعالی به واسطه همین میل، موجودات و طبایع را بهسوی مبدئشان جذب میکند
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 304 *»
که باز مبدئشان هم از امکان است. خلاصه هرچه هست در عرصه امکان است. ممکن و غایتش و میلش همه در عرصه امکانند. اگر اینگونه باشد عیبی ندارد.
مصنف در ادامه همین عبارت منقول میگوید: غایة الشیء اشرف من الشیء ذیالغایة؛ غایت هر شیئی از خود آن شیء اشرف است. می‌فرمایند: این تعبیر به این عمومیت که هر غایتی برای هر شیء ذی الغایه اشرف از آن شیء است، قابل قبول نیست؛ بلکه گاهی طبیعت میل و کشش دارد و طلب میکند تکمیل نمودن صفتی از صفات افعالش را؛ یعنی طبیعت، فعل و حرکتی دارد برای صفتی از صفات افعالش. طالب صفتی است برای فعلش. می‌خواهد فعلش بر این صفت باشد. کشش دارد به کامل شدن فعلش که بر صفتی متصف گردد. این صفت مطلوب طبیعت هست اما وقتی دو درجه بعد از ذات طبیعت واقع شده نمی‌توان گفت این مطلوب و این غایت از خود طبیعت اشرف است. چرا؟ به جهت اینکه فعل طبیعت یک درجه از خود طبیعت پایین‌تر است و باز صفت فعل طبیعت دو درجه از طبیعت پایین‌تر است. آن وقت چگونه این مطلوب و این غایت از ذات طبیعت اشرف باشد!
می‌فرمایند: گاهی طبیعت طالب است برای تکمیل صفتی از صفات افعالش یا دفع المی. مثال می‌زنند به طلب طعام و شراب برای دفع الم جوع و عطش. الم جوع و الم عطش برای طبیعت عارضی است. اگر طبیعت، طعام یا شرابی طلب میکند، برای دفع این الم است. الم که برطرف شد مطلوب حاصل است. حالا چگونه می‌توانیم بگوییم مثلاً دفع الم از خود طبیعت اشرف است! خیر، این صفتی است که در فعل طبیعت پیدا میشود و خواهنخواه طبیعت طالب دفع الم است اما این دفع الم از ذات طبیعت اشرف نیست. اگرچه همین الم جوع و الم عطش باعث شد که میل ذاتی برای طبیعت پیدا شود برای دفع این الم، اما این میل ذاتی دلیل بر این نیست که این غایت از ذات طبیعت اشرف باشد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 305 *»
می‌فرمایند: همچنان‌که امام صادق7 به این مطلب اشاره فرموده‌اند: ان اللّه خلق ابن آدم اجوف فالطعام و الشراب ضروریان له؛([73]) طلب طعام و شراب برای این انسان ضروری است. اگر کوتاهی نماید و طلب نکند خواهنخواه الم جوع و عطش او را اذیت میکنند. چون ضروری است باید اینها را از خود دفع کند. می‌فرمایند ضروریان که شد، طلبش برای انسان ذاتی خواهد بود. پس میل طبیعت به این شراب و طعام ذاتی است؛ برای اینکه بتواند الم جوع و عطش را برطرف کند نه اینکه به غایتی برسد که آن غایت اشرف از او باشد.
البته گاهی میشود که غایت از ذات اشرف باشد و آن در موارد استکمالات ذاتی است. آنجا درست است اما این سخن مصنف را در همه‌جا نمی‌توان گفت که هر غایتی نسبت به ذات شیء صاحب غایت اشرف است.
چون مقصود مصنف از این عبارات این است که غایت بودن ذات حقتعالی را برای جمیع اشیاء طبیعی ثابت کند، می‌فرمایند اطلاق غایت بر حقتعالی به طور مجازی اشکالی ندارد؛ یعنی به عنایتی و با توجه به اینکه ذات حقتعالی یا فعلش مطلوبند اما بالعرض و آنچه مقصود بالذات است در طلبها و غایت بودن، همان امر ممکن است. پس بهطور بالعرض که تقریباً نوعی مجاز است اطلاق غایت بر ذات حقتعالی مانعی ندارد.
اما مصنف هرگاه غایت میگوید، معنی واقعی و حقیقی آن‌را در نظر می‌گیرد. آنچه اشواق به آن منتهی میگردند یعنی منتهی‌الیه شوق طبیعت‌ها است که به دو شکل تصور گردید: یکی اینکه شوق و میل، منشأ و سبب میشود که طبیعت ترقی نموده و با ذات حقتعالی متحد میگردد یا نه، اتحاد ذات با ذات نیست اما ذات حقتعالی مشتاق‌الیه است و طبیعت، به ذات حقتعالی اشتیاق دارد به این‌طور که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 306 *»
بگوییم مثلاً طبیعت اشتباه کرده است. فرمودند: اگر این طور باشد باید بگوییم طبیعت خطا کرده و بیخود شوق دارد. چون به حقتعالی نمی‌رسد اما این شوق را دارد.
در مورد اینکه حقتعالی غایة الغایات است فرمودند از کلام مصنف این دو معنی استفاده میشود: یا اینکه غایت است و واقعاً ذات ممکن به ذات حقتعالی می‌رسد یا نه فقط منتهی‌الیه اشتیاق است و التقائی دست نمی‌دهد. در هر صورت مصنف غایت که میگوید یکی از این دو صورت را اراده میکند.
می‌فرمایند: مطابق هیچ‌یک از این دو صورت و دو معنی نمی‌توان بر حقتعالی غایت اطلاق نمود. اما بنابر مراد مصنف و آنچه از غایت اراده میکند، چه اراده کند که منتهی‌الیه اشواق است بهطور اطلاق و مطلقاً هر شوقی که در طبیعت هست، منتهی‌الیه آن، ذات حقتعالی میباشد یا نه، بهطور ادراک مطالب باشد؛ یعنی به مطلوب برسند و با ذات حقتعالی متحد گردند. می‌فرمایند غایت به این دو معنی باطل است و صلاحیت ندارد بر حقتعالی عزوجل اطلاق گردد.
آری در اینجا نکته‌ای است و آن اینکه حقتعالی مشتاق‌الیه و منتهای اشواق برای جمیع ممکنات باشد بد نیست اما به شرط اینکه از حقتعالی اراده گردد مقامات و علامات حقتعالی. آن مقامات و علاماتی که برای آنها در مکانی از مکان‌ها تعطیلی درکار نیست؛ یعنی علت غائی، حقایق مقدسه و مقامات عالیه محمّد و آل‌محمّد: باشد، همچنان‌که علت فاعلی در واقع از شئونات ایشان است. اگر علت غائی نیز از شئونات ایشان باشد عیبی ندارد.
البته مصنف چنین معنایی در نظر ندارد و اصلاً در این وادی نیست. شارح بزرگوار از آیات و روایات استفاده فرموده‌اند که آنچه از اینگونه تعابیر هست شأن آیات تعریف و تعرف بوده و مواقع این تعبیرات، این شئونات مقدسه است. اگر این‌طور باشد اشکالی ندارد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 307 *»
می‌فرمایند اطلاق غایت به این دو معنی بر حق متعال صلاحیت ندارد مگر به اراده مقامات و علامات. در بیان اینکه مقامات و علامات چیستند با توجه به اینکه ذات حقتعالی نیستند می‌فرمایند: آنگونه که ما در این کتاب و این شرح و در غیر این کتاب گفتهایم و تحقیق کرده‌ایم، این مقامات و علامات همانند اسمند برای فاعل. همان‌طور که اسم برای فاعل، از فعل فاعل و ظهور فاعل مشتق میشود نه از ذات فاعل و کاری به ذات فاعل ندارد. اسم برای فاعل از ظهور فاعل اشتقاق می‌یابد که میشود اسم فعلی و اسماء فعلیه. در مقام ظهورات، اسماء فاعلی خواهند بود.
درست مانند القائم نسبت به زید که می‌گوییم اسم فاعل قیام است نه اسم ذات زید. ذات زید مسمی به قائم نیست بلکه القائم اسم است برای الظاهر بالقیام و الظاهر بالقیام فاعل قیام است. بدیهی است که فاعل قیام یعنی در مقام فعل مسمی به این اسم میشود. پس موقع برای القائم ظهور زید است به قیام.
در اینجا نیز عیبی ندارد اگر بگوییم مشتاق‌الیه و متوجه‌الیه، برای جمیع اشواقی که در طبایع موجود است و نه تنها طبایع بلکه بهطور اطلاق در همه موجودات، حقتعالی است. همه موجودات به حسب فطرت، بهسوی حقتعالی کشش دارند. یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحاً فملاقیه.([74]) پس نه تنها طبایع، اجسام و عالم طبیعت بلکه تمام موجودات و حتی عقول این‌گونه‌اند. بهطور کلی اگر بگوییم منتهی‌الیه تمام شوق‌هایی که در موجودات هست حقتعالی میباشد اما به اعتبار مقاماتش و به اعتبار این مقامات علت غائی و غایةالغایات برای همه موجودات است عیبی ندارد.
البته باید به این نکته توجه داشت که مقامات و علامات که در اینجا اشاره می‌فرمایند، همان است که نسبت به فاعل، حکم اسم فاعل را دارد و به ذات مربوط
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 308 *»
نیست؛ یعنی موضع و موقع اسم فاعل ذات فاعل نیست بلکه الذات الظاهرة بالقیام است. الذات الظاهرة بالقیام همان نفس ظهور است اما من حیث فاعلیت. موقع اسم فاعل، جهت و حیث فاعلیتی است که در ظهور ملاحظه میشود.
ظهور دو حیث دارد: یک حیث فعل بودن و ظهور که از این جهت در نزد فاعل مضمحل است و فاعل ظاهر میباشد و یک حیث نفسی دارد. این مطلب در ضرَب کاملاً روشن است. ضرْب که از ضرَب مشتق میشود برای بیان حیث انّیت ضرَب میباشد و ضارب که از آن مشتق میگردد، به اعتبار حیث اضمحلال ضرَب در نزد فاعل است؛ چون فعل مضمحل است.
می‌فرمایند: همان مطلبی که درباره اسم نسبت به فاعل می‌گوییم، همان مقصود ما است. فافهم یا طالب حق الیقین و النور المبین. حق یقین اینجا است که واقعاً با چشم دیده میشود که مطلب و موقع برای این اسم فاعل چیست. همچنین مراد از نور مبین، مقامات و علامات حقتعالی است. اگر میخواهی به نور برسی راهش این است که متوجه باشی برای حقتعالی در مقام ظهوراتش، اسماء و صفاتی است که همان ظهورات، مواقع اسماء و صفات او می‌باشند؛ اما از حیث اضمحلالشان در نزد حقتعالی.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
چون در این فقره به چند بیت از ابیات قصیده عینیه بوعلی سینا اشاره شد و با توجه به اینکه این قصیده از جهتی جالب است، مخصوصاً اینکه ایشان بر اساس مکتب مشّاء وارد این بحث شده و چون جوانبی از مباحث علم النفس، باطن و روح و اینگونه امور مورد نظرش قرار گرفته و بزرگان هم نوعاً به ابیاتی از این قصیده استدلال و استشهاد مینمایند، انشاءاللّه این قصیده را بیان می‌کنیم و به معانی بعضی از قسمت‌هایش اشاره نموده و می‌گذریم.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 309 *»
درس شصت‌ودوم
(پنجشنبه 14 ماه مبارک رمضان 1420 ـــ 2/10/1378)
r قصیده عینیه بوعلی و اشاره به موقعیت آن در حکمت
r توضیح بیت اول: هبطت الیک …الخ
r مقصود از ورقاء در نزد اهل معنی و هبوط آن
r معنای «تعزّز» و «تمنّع»
r مراتب انسان از نظر حکماء
r توضیح بیت دوم: محجوبة عن …الخ
r محجوب بودن نفس از چشم جسمانی
r ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها
r نکاتی در این بیت درباره حالات نفس بیان شده است
r توضیح بیت سوم: وصلت علی کره …الخ
r علت کراهت نفس از هبوط به این عالم
r سرّ مذمّت حکماء از این هبوط
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 310 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
به مناسبت اینکه شارح بزرگوار در این فقره از کلام مصنف اشاره‌ای فرمودند به قصیده عینیه بوعلی سینا و چند بیت از آن قصیده را ذکر فرمودند و نیز چون بزرگان ما+ در بعضی از مباحث به خصوص مباحث مربوط به نفس و نفس‌شناسی به ابیاتی از این قصیده استشهاد می فرمایند، بد نیست که این قصیده را توضیح بدهیم.
موقعیت این قصیده در حکمت به‌مانند موقعیت خود بوعلی سینا است در میان حکماء. ایشان از نظر حکمت مشّاء به عنوان رئیس شناخته شده و به او شیخ الرئیس میگویند و حتی در حکمت هرگاه شیخ مطلق گفته میشود، شیخ بدون قید و اسم، مرادشان بوعلی سینا است.
ایشان این قصیده را بر مبنای حکمت، راجع به تنزل نفس و آثاری که بر این تنزل مترتب است و همچنین ترقی آن گفته است. این قصیده در حکمت مخصوصاً در زمینه نفس شناسی موقعیتی دارد به‌مانند موقعیت خود بوعلی سینا در حکمت. از این جهت نوع حکماء و عرفاء در موارد مختلف به ابیات این قصیده استشهاد میکنند. البته هم از جهت شعری و هم از جهت قریحه اقتضاء می‌کرده است. تسلط ایشان در حکمت باعث شده که از جهات ظاهری و از جهات معنوی برای این قصیده موقعیتی فراهم بشود. ما یک یک از ابیات این قصیده را عرض می‌کنیم و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 311 *»
توضیحی اجمالی در زمینه مراد بوعلی سینا نسبت به هر بیت بیان می‌نماییم.
بیت اول این است:
| هبطت الیک من المحل الارفع | ورقــــــــــاءُ ذاتُ تــعــــــزّز و تـمنّع([75]) |
آری، هبوط کرده است که معنایش را بیان خواهیم کرد. ذات تعزّز و تمنّع که در شعر تمنعی خوانده میشود که همان عزت و مناعت است. مقصود و مرادشان از ورقاء مخصوصاً در نزد اهل معنی، همان نفس ناطقه انسانی است که آن را به کبوتری تشبیه میکنند. همچنین میگویند مراد از نفس در لسان اهل حکمت همان است که در حدیث شریف مروی از امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه رسیده که در آنجا حضرت تعبیر آورده‌اند به نفس کلیه الهیه.([76]) ظاهراً نفس ناطقه قدسیه را همان شئونات و تنزلات نفس کلیه الهیه می‌دانند و میگویند این‌دو یکی هستند؛ اما در مقام کلّیت، به آن نفس کلیه الهیه میگویند و در تنزلات و شئوناتش به آن نفس ناطقه قدسیه انسانی گفته میشود.
البته با توجه به فرمایش‌های بزرگان ما نفس ناطقه با نفس کلیه الهیه تفاوت میکند. ولی در اینجا ما بر اساس نظر خود حکماء این قصیده را توضیح می‌دهیم. میگوید این ورقاء که عبارت است از نفس ناطقه انسانی و صاحب تعزز و تمنع است هبوط کرده. مرادشان از هبوط، نزول و تنزل است و به تعبیر عرفاء فیضان است. نفس، از عقل کل فیضان یافته یا اینکه تنزل عقل کل است. محل ارفع که در این بیت آمده
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 312 *»
از نظر حکماء همان عقل کل است. چون نفس تنزل عقل کل است. عقل کل بالنسبه به خود نفس و بالنسبه به این محل هبوط در این عالم که بدن است، محل ارفع شناخته میشود. تعبیر به تنزل در لسان اهل حکمت است و اهل عرفان به فیضان تعبیر می‌آورند.
با این سخن ناظر به مطلبی هستند. می‌خواهند بگویند در تنزل یا فیضان، تفاوتی نمی‌کند، اثر از مبدأ فیضان می‌یابد اما با این فیضان اثر یا تنزل، نقصان و کاهشی در مبدأ رخ نمی‌دهد و چون مبدأ نسبت به اثر مبدئیت دارد خواهنخواه رجوع نیز به همان مبدأ است؛ چون غایت همان بدایت است. پس در بازگشت، رجوع و عود به غایت، باز چیزی بر مبدأ افزوده نمی‌شود. به این نکته توجه دارند و از این‌رو این مطلب را به تنزل یا فیضان تعبیر می‌آورند.
بنابراین نزول و صعود یا بدء و عود اثر، هیچ تأثیری در مبدأ نمیگذارد. اثر با تنزلش باعث کاهش مبدأ نمی‌شود و در صعودش باعث ازدیاد آن نمی‌گردد. مثال می‌زنند به عکس نسبت به شاخص و ظل نسبت به ذیظل و میگویند آیا صدور ظل یا شبح و عکس از شاخص و ذی ظل کاهشی در آنها ایجاد میکند؟ بدیهی است که نه و اگر شبح به شاخص و ظل به ذی ظل بازگردد و عود کند و منتهی شود آیا چیزی بر آن می‌افزاید؟ خیر.
همان‌طور که در این فقره از کلام مصنف دیدیم و شارح بزرگوار شرح فرمودند از نظر حکماء غایات همان بدایاتند؛ یعنی مبادی، غایات هم می‌باشند. بنابراین چون تنزل نفس از عقلکل است، همان مبدأ برای نفس، در عود، غایت میباشد. از این‌رو محل ارفع است چه در نزول و چه در صعود.
آن‌گاه در تعریف ورقاء گفت: ذات تعزز و تمنع. یعنی این ورقاء، این کبوتر دارای تعزز و تمنع است. تعزز که همان عزت باشد اشاره است به قوت و قدرت چنان‌که در
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 313 *»
آیه شریفه می‌فرماید: فعزّزنا بثالث.([77]) تعزّز، قدرت داشتن و قوت داشتن است و از نظر حکمت اشاره است به عقل عملی. نفس، صاحب تعزز است، یعنی عقل عملی برای نفس، عزت و قوت است. نفس می‌تواند محل ظهور و بروز عقل عملی باشد.
ذات تعزز و تمنع. این تمنّع اشاره است به عقل نظری. چرا؟ چون مناعت در نظر است و مناعت همان بزرگواری است. مشهور است که میگویند طبعش منیع است. مناعت طبع یا مناعت نفس دارد. مراد این است که نفسش بزرگوار و دارای روحیه بزرگواری است. مرادش این است که نفس با تنزل خود، محل ظهور عقل نظری هم میشود و بزرگواری عقل در او نمودار میگردد.
بوعلی در اینجا خطاب میکند و میگوید: هبطت الیک. یک مخاطب داریم و بعد هبطت؛ چه کسی؟ ورقاء. ورقاء همان نفس انسانی است. پس خطاب به که است؟ میگویند در حکمت ثابت شده که برای انسانیت مراتبی است و حتی تعبیر به انسان دارند. انسان مراتبی دارد. در یک وجود، انسان‌های متعدد موجودند. انسان ناسوتی که همین ظاهر جسدانی انسان است. انسان ملکوتی که مرحله نفسانی انسان است. انسان جبروتی که مرتبه عقلانی انسان است و انسان لاهوتی که حیث ربی و جهت ربی انسان میباشد که حقیقت او است یا به تعبیر عرفاء سرّ او است. اینها را میگویند مراتب انسان. در یک انسان موجود، همه این انسانها به حسب مراتب وجود دارند.
خطاب بوعلی به انسان ناسوتی است. هبطت الیک. ای انسان ناسوتی، هبطت الیک من المحل الارفع. محل ارفع، انسان عقلانی است. ورقاء، انسان ملکوتی است. تقریباً اشاره به این مراتب انسانی است. بنابراین معنی بیت این میشود: فرود آمده بهسوی تو ای انسان عالم دنیا، از جایگاه فراتر از این عالم و عالم
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 314 *»
نفس تو، نفس ملکوتی تو که کبوتری است؛ اما همراه با نیرومندی تمام و کامل و همراه با بزرگواری و خویشتن داری کامل. این نفس تو ای انسان از عالم تجرد به این عالم طبیعت و ناسوت نزول اجلال کرده و بعد از آنکه در دسترس عالم طبیعت نبود در دسترس تو که انسان طبیعی و انسان ناسوتی هستی قرار گرفت.
بیت دوم:
| محجوبة عن کل مقلة عارف | و هی التی سفرت و لم‌تتبرقع |
مقله به معنی چشم است. لم‌تتبرقع از برقع گرفته شده که در شعر و لم‌تتبرقعی خوانده میشود. این نفس ملکوتی که با تعزز و تمنع در عرصه طبیعت نزول اجلال فرمود، در حجاب است. محجوب است و در حجاب و در پرده. عن کل مقلة عارف؛ از دیدار هر عارفی؛ یعنی هرکه در مقام شناخت این نفس می‌خواهد برآید و به او معرفت پیدا کند، این نفس خود را از او محجوب می‌دارد و در پرده قرار می‌دهد.
آن‌گاه در عین حالی که خودش را محجوب می‌دارد و هی التی سفرت. اگر چشم آن عارف چشم عادی باشد و با مشاعر ظاهری یا مشاعر بالاتر که مشاعر مثالی است به نفس ملکوتی بخواهد بنگرد، نمی‌تواند؛ بلکه نفس، خود را از اینگونه مشاعر در حجاب قرار داده. پس برای دیدن نفس و اینکه نفس، خودش را بنماید و پرده از رخ بردارد نیازمند به مشعر دیگری است که از آن مشعر تعبیر می‌آورند به چشم حق‌بین و باصره الهیه یا به تعبیر دیگر دید عاریتی از جانب حقتعالی. اگر شخصی چنین دیدی پیدا کرد و هی التی سفرت؛ همین نفس محجوبه پرده از چهره بر می‌دارد.
پس نفس ملکوتی از دید هر بیگانه در پرده است و در برابر دید و چشم عاریتی از حق که چشم آشنا و محرم است پرده از رخ بر می‌دارد و چهره خود را مینمایاند. سفرت از نظر لغت به این معنی است: سفرت المرأة ای کشفت عن وجهها القناع. وقتی‌که زن صورت باز میکند یا قناع و روپوش از رویش بر می‌دارد میگویند سفرت. آیه
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 315 *»
قرآن: وجوه یومئذ مسفرة. ضاحکة مستبشرة،([78]) نیز اشاره به همین مطلب است.
لم تتبرقع؛ مراد از برقع همان نقاب است. این مطلب اشاره به این است که نفس، با چشم عاریتی حقیقی و عقلی قابل رؤیت و دیدار است. اشاره به نکته‌ای است که در حکمت مطرح شده و آن نکته این است که میگویند: «ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها».([79]) ذوات الاسباب یعنی موجوداتی که دارای سببند که مراد، مسبّبات است یا به تعبیر دیگر معالیل و معلول‌ها که اینها را ذوات الاسباب یا ذوات العلل میگویند، قابل شناخت نیستند مگر به وسیله اسبابشان.
ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها؛ تقریباً به این معنا که هر متقوّمی به مقوّمش شناخته میشود. مقوّمش هرچه باشد. اگر مقوّم شناخته شد متقوّم هم شناخته میشود. وجود و موجود، چه وجود مفارق و چه وجود مقارن با ما، به وجوب متقومند؛ یعنی وجود هر موجودی چه از نوع وجودهای مفارق باشد مانند عقل و نفس یا مقارن باشد مانند ماده و طبیعت تفاوتی نمی‌کند. حکماء میگویند این‌چنین وجودی، متقوم به وجوب است؛ یعنی اینها متقوم به واجبند و تقوّم کل، تقوّم نفس است؛ زیرا نفس کلّیت دارد.
میگویند این فرمایش حضرت امیر7: و فیک انطوی العالم الاکبر،([80]) اشاره به همین نکته است. می‌خواهند بفرمایند نفس کلّیت دارد و تقوّم کل هم برای نفس است. بنابراین اگر کسی بخواهد نفس را بشناسد به حقیقت شناختن و با آن دیدار نماید به حقیقت دیدار، باید سبب و علت نفس را بشناسد و هرگاه نور سبب ظاهر شد، یعنی وقتی انسان علت و سبب نفس را شناخت دیگر خواهنخواه مسبَّب مختفی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 316 *»
میگردد؛ یعنی در نزد ظهور سبب، مسبَّب مضمحل است. پس شناختن نفس به شناختن حق است و با چشم حق‌بین و عاریتی از حق است که نفس را می‌توان شناخت و نفس پرده از رخ بر می‌دارد.
گفتهاند:
| دانش نفست نه کار سرسری است | گر به حق دانا شوی دانی که چیست |
مراد از دانش در اینجا همان معرفت و شناخت نفس است. گر به حق دانا شوی، یعنی اگر حق را بشناسی آن‌گاه دانی که نفس چیست و آن‌را هم خواهی شناخت.
| محجوبة عن کل مقلة عارف | و هی التی سفرت و لم‌تتبرقع |
بوعلی در این بیت دقت‌هایی دارد. جمع کرده میان علوّ نفس و دنوّ آن؛ یعنی نفس در عین حالی که عالی است و ملکوتی، دانی است؛ یعنی در عرصه ناسوت ظاهر شده. همچنین اشاره دارد به تقدس و قداست مقام نفس و تشبه آن؛ یعنی هم مقام تقدسش را بیان کرده و هم مقام تشابه و مشابهتش را به عالم طبیعت و همچنین مقام خفاء نفس و مقام ظهور آن.
بر اساس اتحاد عاقل و معقول، نفس حقیقتی میباشد که عاقل همه معقولات و مدرک تمام مدرَکات و محرّک همه تحریکات است. در واقع تمام قوای ظاهری و باطنی (مثالی) در این عالم طبیعت، شرح ذات نفس است؛ بلکه در واقع همه مبادی و قوای نفسند و هرچه در این زمینه عالم ناسوت متشتتاً و متفرقاً از این انسان ظاهری دیده میشود، شرح شرح نفس است.
پس نور نفس ناطقه قدسیه اظهر از شمس است. از این جهت در این بیت گفت نفس، حجاب از رخساره خود بر می‌گیرد، اما به چه مقام و به حسب چه رتبهای؟ به حسب فعل و اشراقش. و هی التی سفرت؛ یعنی در مقام فعل و اشراق پرده از رخساره برمیگیرد و در این مقام است که برقع ندارد. به این جهت به هر سو این انسان ناسوتی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 317 *»
رو کند در واقع رو به نفس کرده و اگر با چشم عاریتی الهی بنگرد در هر کجا رخساره نفس را می‌بیند و نور او را آشکارا مشاهده میکند. معنی بیت اين میشود: نفس، از دیده هر بیننده و شناسنده، مستور، محجوب و پوشیده است؛ در عین حال همین نفس، روی خود را گشاده و از چهره خود پرده برداشته و در برابر چشم حق‌بین پردهای بر رخساره و صورت ندارد.
بیت سوم:
| وصلت علی کره الیک و ربما | کرهت فراقک و هی ذات تفجع |
که تفجع نوشته میشود و تفجعی خوانده میشود. ایشان گزارش می‌دهد از هبوط و نزول نفس از مقام ملکوت خود یا تنزلش از مقام عقل کل به سوی این بدن ناسوتی. این وصول با کراهت انجام شد. این کراهت از چه ناحیه است؟ چرا نفس مکرهاً تنزل کرد و به این مرتبه طبیعت، ناسوت و بدن وصول یافت؟ چرا این وصول همراه با کراهت بود؟
زیرا نفس در هنگام هبوط و وصولش به سوی تو ای انسان ناسوتی، جنبه عقلانی داشت؛ چون تنزل عقل بود و به حسب وجودِ کلیِ عقل فعال، یک وجود فی نفسه است. آن وجود فی نفسه، به مراحل بعدیِ تنزلات محتاج نیست. چون محتاج نیست از این نزول بدون احتیاج و از این هبوط بدون احساس نیاز، تعبیر آورده شده به کراهت. در واقع این کراهت تکوینی است؛ یعنی نفس به حسب کیان و وجود، متعلق به عقل کل است؛ اثر آن است و به عالم ناسوت نیازی نداشت.
این کراهت در واقع به عدم تعلق گرفته است. نفس کراهت دارد، یعنی از نقصان و عدم کراهت دارد. چرا؟ به جهت اینکه هر تامّی، هر موجودی که در وجود تمام است و تمامیت دارد، از نقص و نقصان کراهت دارد؛ یعنی اصلاً نحوه وجودش این است که با نقصان نمی‌سازد. پس نقصان برای او امری مکروه و ناپسند است و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 318 *»
هیچ‌گاه عالی با میل و رغبت به سافل من حیث انه سافل توجه نمی‌کند. عالی به سافل من حیث انه سافل التفات، رغبت، عشق و میلی ندارد. پس کراهت از جهت نقصان و عدم است.
میگویند وجود، متعلق عشق است. وجود است که ارزش دارد برای عشق‌ورزیدن، توجه‌کردن، اقبال نمودن و بالاخره رغبت داشتن و همین است که گفتهاند: لولا العشق لم‌یکن سماء و لا ارض و لا غیرهما.([81]) پس عشق است که منشأ پیدایش اینها است و نظر به اینکه نفس، جنبه ربطی دارد بین عقل و این عالم ناسوت و وجود رابطیِ عقل است و باعث ربط وجودی میان عقل و عالم طبیعت میگردد،([82]) به این وصول و این هبوط و تنزل، راغب است و متمایل و این وصول، مراد آن است اگرچه بالعرض باشد.
البته عقل نیز به این نفس و وصول آن به عالم طبیعت توجه و التفات بالعرض دارد؛ چون گفتهاند: من احب شیئاً احب آثاره.([83]) عقل، ذات خودش را دوست می‌دارد؛ نفس را هم که اثر و تنزل او است دوست دارد. وصول نفس را هم به عالم طبیعت و بدن ناسوتی دوست می‌دارد، چون اثر اثر است. من احب شیئاً احب آثاره. از این جهت نفس که در تو پیدا شد ای انسان ناسوتی، عقل هم با تو مرتبط گردید و در نتیجه تو به‌واسطه اینکه اثر اثر هستی و محل تعلق اثر عقل می‌باشی، محبوب عقلی و بهطور بالعرض مورد توجه و التفات عقلی. پس از این حیث دیگر کراهتی نیست. کراهت از همان حیث بود که بیان گردید.
گذشته از اینکه نفس، از نظر فلاسفه، مخصوصاً فلاسفه‌ای مثل ملاصدرا که قائل
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 319 *»
به حرکت جوهری هستند و نفس را جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء می‌دانند، دارای مراتب و درجات میباشد. فلاسفه مشّاء نیز نفس را دارای مراتب می‌دانند. نفس به حسب مراتب نازله، از وصول به بدن و این مرتبه ناسوتی کراهتی ندارد، بلکه عشق می‌ورزد؛ چرا؟ به جهت اینکه بدن و قوای بدنی برای نفس وسیله استکمالند.
نفس، از طریق وصول به عالم ناسوت، به‌وسیله بدن و قوای بدنی می‌تواند به استکمالاتی دست بیابد. از این جهت حکماء میگویند نظر به اینکه عناصر در یکدیگر فعل و انفعال و تأثیر و تأثر دارند، این فعل و انفعال و تأثیر و تأثر باعث اعتدال آنها میشود و در نتیجه وحدتی برایشان فراهم میگردد. با توجه به اینکه نفس هم از عالم وحدت و عالم اعتدال است پس به نفس شباهت پیدا میکنند. این شباهت باعث میشود که نفس به آنها الفت و انس بگیرد.
بنابراین وصول و هبوط نفس به این بدن موجب ناپسندی و کراهت نفس نیست. چون هنگامی که نفس با این عناصر یعنی این بدنِ مهیا شده، معتدل‌گردیده، وحدت یافته، انس و الفت گرفت و به این بدن و قوای آن تعلق پیدا کرد، بدیهی است که استکمال می‌یابد و به‌وسیله بدن و قوای آن با محسوسات و مدرکات عالم طبیعت آشنا میگردد. همچنین اعمالی که از نفس در این بدن صادر میشود، تحریکات و حرکات شوقیه برای کسب درجات و مراتب عالیه انسانی در این بدن فراهم میکند.
پس بهطور مطلق نباید گفت نفس، از وصول به این بدن و هبوط، کراهت داشته؛ کراهت فقط به شکل اولی که مذکور شد قابل تصور است و در سایر صورت‌ها کراهتی در میان نیست؛ بلکه نفس برای این هبوط، نزول و تنزل، شوق و رغبت دارد. به این جهت حکماء آن تعلق ابتدائی نفس را به بدن، مدح کرده و ستودهاند و اگر مذمتی دارند برای این است که مبادا نفس، میل به بقاء در این بدن پیدا کند و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 320 *»
خاطرخواه استدامه این زندگی و این تعلق باشد. این است که این تعلق، ارتباط، هبوط و نزول را مذمت میکنند تا نفوس متذکر باشند و به فکر صعود برآیند. در اینجا آرام نگیرند و گمان نکنند که این بدن بهطور ابد محل استقرار آن نفس است. خیر، متوجه باشند که باید بالاکتساب از این تعلق دست بردارند و به شکل صعود ترقی نمایند. به این جهت این جدایی و فرقت نفس از عالم خودش و اسیر شدن در این مرحله ناسوتی را مذمت میکنند.
مولوی در اشعارش به این مطلب اشاره دارد. میگوید:
| فرقت از قهرش اگر آبستن است | بهرِ قدرِ وصلِ او دانستن است | |
| تا دهد دل را فراقش گوشمال | دل بداند قدر ایام وصال |
که تقریباً بیانی است در مذمت فرقت.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 321 *»
درس شصت‌وسوم
(شنبه 16 ماه مبارک رمضان 1420 ـــ 4/10/1378)
r علت مدح و ذمّ حکماء از تعلق نفس به بدن
r عشق نفس به کمال سبب هبوط و تعلق آن به بدن است
r سرّ کراهت برخی از نفوس از مفارقت از بدن و سرّ اشتیاق اولیاء؟عهم؟ به مفارقت
r توضیح بیت چهارم: انفت و ما انست … الخ
r علت اباء نفس از تعلق به بدن و سبب الفت گرفتن آن به بدن
r اشاره به بحثی اخلاقی در این بیت
r در این بیت عالم طبیعت و تن به «سرزمین خراب» تشبیه شده است
r بعضی محسّنات بدیعیه در این بیت
r توضیح بیت پنجم: و اظنها نسیت … الخ
r مراد بوعلی از منازل در این بیت به تعبیر حکماء نشئات علمیه است
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 322 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
| وصلت علی کره الیک و ربّما | کرهت فراقک و هی ذات تفجع |
این بیت راجع به این بود که نفس با تعلقش به بدن به استکمالاتی نائل میگردد. راه وصول به عالم طبیعت و درک آنچه در آن است از انواع و اقسام مدرکاتی که حقتعالی در این عالم قرار داده برای نفس همین بدن و قوای آن است. از این جهت حکماء گفتهاند اگرچه نفس از جهت ذات از عالم ماده مفارق است اما به حسب فعل مقارن با عالم ماده بوده و از این عالم به وسیله بدن و قوای آن استفاده می‌نماید.
این تعلق موجب استکمال او است و از این‌رو مورد مدح حکماء قرار گرفته. حکماء از این تعلق استقبال نموده و گفتهاند که چون این تعلق به نفع نفس است برای نفس مفید بوده و از حکمت حقتعالی است. اما آنچه در این تعلق مورد مذمت قرار گرفته، میل به ادامه این تعلق است. این تعلق تا حدی برای نفس مفید است و اگر بخواهد ادامه بیابد یا شدت پیدا کند به‌طوری که نفس را از توجه به مبدأ باز دارد ناپسند است.
پس مذمت‌هایی که در کلام حکماء نسبت به تعلق نفس به بدن هست، به میل نفس به بقاء و ادامه تعلق مربوط میشود. گذشته از اینکه خود همین تعلق، باعث فرقت و جدایی میان نفس و محل و مبدأ اوّلی آن گردیده و حالا که به منظور تکامل آمده، نباید اینجا را مستقر خودش بداند.
گفتیم که مولوی در اشعارش به این مطلب اشاره میکند که این فرقت و جدایی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 323 *»
اگرچه ظاهراً برای نفس مکره است اما لازم بوده. «فرقت از قهرش اگر آبستن است»، این فراق و جدایی اگر آبستن قهر حقتعالی است که تقریباً همان تنزل، انحطاط و هبوط است اما مقصود چه بوده؟ مقصود از این فرقت این بود «بهر قدر وصل او دانستن است»، یعنی نفس در این بدن آمد تا ارزش موقعیت وصال و قدر وصل را بداند.
«تا دهد دل را فراقش گوشمال»؛ این فراق، برای گوشمالی دل و نفس است که بداند در چه مقام قربی بوده. «دل بداند قدر ایام وصال»؛ این گوشمالی برای این است که قدر ایام وصال را بداند. خواهیم دید که خود بوعلی در همین قصیده در واقع سرّ هبوط را بیان میکند و توضیح می‌دهد. بیتی خواهد داشت که «و تعود عالمة بکل خفیة» که در متن نیز شارح بزرگوار به این سرّ هبوط در کلام و قصیده بوعلی اشاره فرمودند.
آنچه باعث و سبب هبوط و همچنین بقاء این تعلق است همان عشق میباشد. چون نفس، عاشق کمال و تکامل است و راه تکاملش همین هبوط و تعلق به بدن بود. از این جهت این تعلق به بدن، معشوق نفس است و هنگامیکه می‌بیند در این بدن به تکاملاتی نائل شده، فراق از این بدن برایش ناپسند خواهد بود. از این‌رو در این بیت اشاره به این مطلب کرده و میگوید: ربما کرهت، و در آخرش هم تعبیر به تفجع آورده است. تفجع و ناراحتی در مفارقت از این بدن برای نفس از این بابت است. چون این بدن برای نفس معشوق بالعرض بود. مطلوب او کمالش بود و کمال را از طریق این بدن و قوای آن به‌دست آورد. حالا فراق از این بدن برای نفس همراه با تفجع و کراهت است و از این جهت با کلمه «رُبّما» تعبیر آورده و می‌دانیم این کلمه برای تقلیل است و تقلیل را میفهماند.
همچنین در این عبارت می‌خواهد بگوید آنانی که با این عالم مأنوس میشوند، نفوسی که به عالم طبیعت انس می‌گیرند و از معرفت مراتب عالیه محرومند و در مقام
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 324 *»
استکمال نیستند، یعنی نفوسشان تن به استکمال نمی‌دهد و تا در این بدن هستند گمان میکنند محل امان و محل قرار است و مطمئن به این عالم طبیعتند، در مقام ترقی و استکمال نیستند و خلاصه از مراتب عالیه کمالیه محرومند و از اینکه مقام عقل و مبدأ، مقام غنای از بدن و غنای از قوای بدنی است بیخبرند و چون خود، عقل بالفعل نشدهاند تا چه رسد به اینکه عقل کل گردند، هرگاه متذکر مفارقت از بدن میشوند از این مفارقت کراهت دارند و احساس تفجع و ناراحتی میکنند تا چه رسد به اینکه خود مفارقت دست بدهد.
امّا آنانی که در این بدن ترقی میکنند، نفوسی که مراتب استکمالیه را طی مینمایند که از آنها به اولیاءاللّه تعبیر آورده میشود، آنها نه، طالب مفارقتند و روزشماری میکنند و ساعت مفارقت را انتظار میکشند. در قرآن صریحاً فرموده: فتمنّوا الموت ان کنتم صادقین.([84]) ملاک و معیار کسانی که مدعی شدند اولیاء اللّهند این شد که اگر راست می‌گویید که ولی اللّه هستید و از اولیاء خدایید تمنای مرگ کنید و خود را مشتاق مرگ نشان دهید. همچنین صریحاً در قرآن می‌فرماید: و لایتمنونه ابداً؛ چرا؟ بما قدّمت ایدیهم.([85]) اینها چون نتوانستهاند مراتب کمال را در این بدن برای خود به‌دست آورند و به مراتب قرب نائل گردند، هیچ‌گاه تمنای مرگ نخواهند کرد بلکه از مرگ می‌ترسند.
می‌بینیم که مظهر کلی نفس کلیه الهیه وجود مبارک امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه در مورد مرگ چگونه می‌نگرد. می‌فرماید: والله لابن ابیطالب آنس بالموت من الطفل بثدی امه([86]) و این تعبیر بسیار عجیب است. زیرا در این عالم هیچ انسی از انس
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 325 *»
کودک به پستان مادر بیشتر، عمیقتر، جامعتر و کاملتر نیست. اولاً پستان مبدأ ارتزاق، منشأ قوت، نیرو و حیات طفل است. آن‌چنان طفل با این مبدأ حیات و مبدأ قویٰ و نیرویش انس دارد که هیچ انسی به این‌طور نیست. انسی از روی شعور، توجه و اقبال به همه وجود است.
حضرت اینگونه تشبیه می‌فرمایند: والله لابن ابیطالب آنس بالموت من الطفل بثدی امه. مرگ، منشأ حیات، منشأ ترقی، منشأ تکامل و منشأ قوه است. امیرالمؤمنین7 می‌خواهد بفرماید با رها شدن نفس و مفارقت روح از بدن، روح به کمال بیشتر و حیات قویتری نائل میگردد. بیجهت نیست که مؤمن با مرگ انس می‌گیرد؛ به جهت این است که در مرگ حیات قویتری می‌بیند.
بدیهی است که مثلاً دید مؤمنین معمولی، نفوس معمولی تا زمانی‌که در این بدن هستند منحصر است به دید همین چشم. هرقدر این چشم می‌بیند، نفس می‌بیند. روحشان در وراء این بدن است و این بدن عینکی است که به چشم روح زده شده؛ دیگر بیش از این و قوی‌تر از این را نمی‌تواند ببیند. گوشش به همین‌طور. روح، قوی‌تر از این گوش را نمی‌تواند بشنود. از این جهت محبوس است؛ اما همین‌که رها شد، با بدن برزخی یا با تعلق به قوای مثالی می‌بیند آنچه را که با این چشم نمیدیده و آنچه را که میدیده. گوشش می‌تواند بشنود آنچه را که با این گوش نمیشنیده و میشنیده و به همین‌طور سایر قویٰ.
بنابراین نفس در اثر مرگ قوی‌تر میشود و زندگی بهتر و قویتری به دست می‌آورد. از این‌رو امام7 انس خودشان را با مرگ به انس طفل به ثدی امّه تشبیه فرموده است و می‌دانیم موقعی که آن ملعون به سر نازنین حضرت ضربت زد، فرمودند: فزت و رب الکعبة.([87]) فوز، فلاح و خلاصی خود را در مرگ خود میدیدند که این‌چنین فرمودند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 326 *»
معنای این بیت این است که ای بدن، ای انسان ناسوتی. نفس، با کراهت جانب تو آمد. انسان ملکوتی که نفس است جانب تو آمد اما با کراهت و باز جدایی از تو را ناپسند دارد؛ یعنی مفارقت از تو را کراهت دارد و حتی از آن بیمناک است و اظهار تفجع و ناراحتی میکند.
البته جامعتر، کاملتر و بهتر از این بیان در مورد اینکه نفس در ابتدای تعلق به بدن کراهت داشت و بعد در اثر مجانست و مجالست، مفارقت را کراهت دارد، فرمایش‌های آقای مرحوم در مثنوی است. این بزرگوار در مثنوی وقتی‌که تعلق روح و نفس را به بدن شرح می‌فرمایند، هم آن وحشت، اضطراب و کراهت اوّلیه نفس را کاملاً بیان می‌فرمایند و هم علت کراهتِ مفارقت بعد را. اگر به آنجا مراجعه شود مناسبت دارد. این بحث را در آنجا بسیار جالب بیان فرموده‌اند.
بیت چهارم این قصیده این است:
| انفت و ما انست فلمّا واصلت | الفت مجاورة الخراب البلقع |
می‌دانیم که جوهریت ذات نفس بالنسبه به بدن تجرد است. البته مراد حکماء از تجرد، نداشتن ماده یا نداشتن ماده و صورت است. اما از نظر بزرگان ما+ تجرد به این معنی نیست. تجرد نسبی است. هر مجردی به حسب خودش ماده و صورت دارد.
مراد بوعلی این است که نفس به اعتبار اصل خودش و به اعتبار جوهریت ذاتش که تجرد است در ابتدای کار از تعلق و وصول یافتن به بدن کاملاً استنکاف و استکبار میورزید. چرا؟ چون کینونتش، کینونت تجردی بود و اثر و تنزل عقل است. از این‌جهت کینونت عقلیه را دارا بود. بالنسبه به مقام خودش وجودی بود بسیط و مجرد.
نفس، از نظر حکماء به ماده و لواحق آن نیازمند نیست. اما حق این است که این ماده مقید گردد به ماده ناسوتی و ماده طبیعتی یا به تعبیر بزرگان ماده زمانی. از ماده و صورت زمانی مجرد بود وگرنه ماده و صورت نفسانی دارد. اما حکماء میگویند
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 327 *»
از ماده و لواحق آن به حسب کیان و تجرد وجودی بی‌نیاز بود. وقتی‌که بی‌نیاز و بالنسبه مجرد و بسیط باشد خواهنخواه محدود نخواهد بود.
اما جسم و عالم بدن، محدود و محفوف است به تحدّد مکانی. جسم مکان دارد. همچنین بدن محکوم است به مدت‌ها و اوقات زمانی؛ اما روح و نفس مفارق از این امور است و کاری به اینها ندارد. نیازمند نیست به تحدد و تحیز مکانی و به مدت‌های زمانی محکوم نیست.
گذشته از اینکه نفس بالنسبه به عالم طبیعت در مقام نورانیت واقع است و عالم طبیعت عالم ظلمانی است. بدیهی است که بدن و جسم متوغلند در ظلمات هیولانی و محتاجند به عوارض. باید عوارضی بر آنها عارض گردد و نفس از تمام اینها مجرد و با همه اینها بیگانه است. از این‌رو انفت و ما انست. این انوف و انفه به اصطلاح همان استکبار و استنکاف است. نفس، برای پذیرش این وصول و این تعلق حاضر و آماده نبود. اما فلما واصلت، بعد از وصول که به کره و کراهت انجام شد، آنوقت الفت؛ الفت گرفت به مجاورت با این محل (بدن) که خراب است.
البته می‌دانیم بوعلی در این تعبیراتش اگرچه مسائل علمی و حکمی را بیان کرده اما مسائل اخلاقی هم تقریباً مطرح است. گویا می‌خواهد سرزنش کند نفوسی را که در این مقام طبیعت آرمیده‌اند و به این عالم طبیعت اطمینان پیدا کرده و رکون یافتهاند. می‌خواهد اینها را مذمت و سرزنش کند که چرا به مقام طبیعت انس گرفتهاید و از مقام عقل که مبدأ نفوس شما است، آن هم عقل بسیط، غافل گشته و بیخبر ماندهاید! چرا در مقام استکمال و به قول عرفاء در مقام فناء بر نمیآیید که فانی فی اللّه و باقی بالله گردید که این امور را مقتضای تجرد می‌دانند. بوعلی در این قسمت‌ها تقریباً ناظر به این سرزنش و ملامت است.
همچنین این انفت و ما انست مربوط میشود به بیان حدیث شریفی که در
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 328 *»
لسان شریعت رسیده که وقتی خداوند عقل را خلقت فرمود به آن خطاب نمود: ادبر.([88]) ادبار کرد و در ادبارش اطاعت حقتعالی و امتثال فرمان الهی را داشت نه به منظور پشت کردن به مقامات قرب، بلکه به منظور اجرای فرمان و در اطاعت و بندگی بود. از این جهت تعلق نگرفت به مراتب پایین تعلق اطمینان و تعلق رکون. پس از آنکه خطاب شد: اقبل، همانگونه که ادبر را اجابت نمود و اطاعت کرد، با کمال سرعت آن‌به‌آن اطاعت کرد تا به مقامات قرب خود بازگشت. به این طور بود که برای عقل در اثر تعلق به عوالم بعدی رکونی پیدا نشد.
اما جهل به عکس است. به جهل خطاب شد: ادبر. با کمال میل ادبار کرد، به منظور اعراض. ادبارش به منظور اعراض بود. بعد از آنکه خطاب اقبل به او شد، فلم‌یقبل. اجابت نکرد و در این عوالم رکون یافت و مطمئن شد و از برگشتن و اقبال دوباره بهسوی حق اباء ورزید.
حالا در اینجا به این نکته هم اشاره شده که نفوسی که بعد از تعلق به این ابدان ظلمانی مطمئن میشوند، در واقع همان تجلیات و ظهورات جهل کلی هستند و آن جهل در مقابل عقل را بر آنها می‌توان اطلاق نمود و آنها را ظلمانی دانست به ظلمت جهل و در ادبار محض، نه در اقبال به حقتعالی؛ و به عکس، نفوسی که در این عالم طبیعت رکون پیدا نکردهاند و در مقام استکمال بر آمدهاند، مظاهر و یا شئون و تجلیات آن عقلند و نور عقل بر آنها تابیده. اینها نیز در مقام خودشان در مقام اقبالند و توجه کردهاند به حقتعالی و از عالم طبیعت دل کندهاند و برایشان انقطاع حاصل شده و به خطاب اقبل متوجه عالم قدس گشتهاند. الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه([89]) و از این قبیل موارد و اموری که در این عبارت و ابیات مورد توجه است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 329 *»
پس در واقع مصداق الیه یصعد الکلم الطیب نفوسی هستند که از این عالم طبیعت دل بریده‌‌اند و به خطاب اقبل متوجه عالم قدسند و اما نفوسی که در این عالم مخلد شده‌اند و دل نکندهاند بلکه دل بسته و رکون یافتهاند، مصداق و اخلد الی الارض و اتبع هواه([90]) شده‌اند. و اتل علیهم نبأ الذی آتیناه آیاتنا فانسلخ منها فأتبعه الشیطان فکان من الغاوین([91]) تا آخر که این آیه شامل حال اینها است و از مصادیق این آیه‌اند.
خلاصه، بوعلی بعد از بیان این وصول و مواصلت نفس به بدن و الفت گرفتن به مجاورت این تن و عالم طبیعت، آن‌گاه این عالم طبیعت و تن را تشبیه میکند به سرزمینی که خراب است. بیآب و گیاه است. آبادی در آن نیست؛ نه اینکه بعد از این خراب میشود، خیر؛ الآن بالفعل اگرچه آباد به نظر می‌رسد و موجبات فریب‌خوردن نفس را فراهم میکند اما نه، الآن در حال حاضر هم در واقع این بدن و عالم طبیعت سرزمین خراب و بیآب و علف است. هیچ جایگاه اطمینان و راحتی نیست. چرا؟ به جهت اینکه مرکّب است. مرکّب از اجزائی است که با هم التیام ندارند. ترکیبشان ضعیف است به‌طوری‌که آن‌به‌آن در تفکّک و در فسادند. حکماء نیز این عالم را عالم کون و فساد نامیده‌اند و مقصودشان از کون و فساد یعنی آن‌به‌آن در فناء و در وجود است.
حکماء چون بدن را به این شکل در نظر می‌گیرند که در تدریج است، مدد به او می‌رسد و حدوث آن‌به‌آن برایش فراهم میشود، حدوث را از آنِ بدن می‌دانند؛ اما نفس را حادث نمی‌دانند. آنجا چون کمال است حدوثی برایش نیست. پس فناء و حدوث برای بدن است. از این‌رو محل خرابی است که نباید به آن دل بست. حیات ندارد و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 330 *»
این کمالاتی که برای نفس است برای بدن نیست. از نظر حکماء، بدن شعوری ندارد. صورت علمیه ندارد و اصلاً حضور ندارد. در حضور، هر جزئی باید در حضور جزء دیگر باشد و حال آنکه این‌چنین نیست. هیچ جزئی نسبت به جزئی شاعر و مُدرِک نیست.
پس در واقع صورت علمیه و حضور برای بدن نیست به خلاف نفس. نفس عین درک است. عین فهم و حضور است؛ اما عالم طبیعت عالم غیاب است. عالم غیبت است. هر جزئی از جزء دیگر غایب، بیگانه و جدای از هم است. این بدن گرفتار فقر و مبتلای به فاقه‌ها است. فاقد شعور، حضور، نور، هویت، وجود و سایر کمالات وجودی است. این بدن اگر چیزی هم از آثار وجودی دارد همه بالعرض و به تبعیت نفس است. اگر نورانیتی هم پیدا کند به‌واسطه نور اسپهبدیه است (به قول شیخ اشراق) که از نفس در این بدن تابیده و آن‌را تا اندازهای روشن ساخته.
راجع به الفت و انس میان بدن و روح و نفس، بوعلی تعبیر به مواصلت آورده، میگوید: فلما واصلت. می‌دانیم مواصله در باب مفاعله است و معمولاً در باب مفاعله امر طرفینی در نظر است. پس میان نفس و بدن که الفت برقرار میشود و این وصول دست می‌دهد، حتماً مواصلت برقرار میگردد؛ زیرا تن، خود را ناچار می‌بیند که در تدبیر امور، رجوع کند به نفس، با او مأنوس گردد، الفت پیدا کند و از او الهام بگیرد. نفس نیز در استکمالاتش، خود را محتاج می‌بیند به رجوع به بدن و قوای بدنی.
از نظر شعری و محسّنات بدیعی نیز این بیت مزایايی دارد. اَنِفت و اَلِفت را جناس مضارع می‌نامند. از نظر محسّنات بدیعی، هنری است که به کار گرفته. همچنین دارای طباق است. معنی بیت این است: ای انسان ناسوتی، نفس ملکوتی در ابتداء، ملاقات با تو را ناپسند و ناروا می‌داشت و مؤانست و مجاورت با تو را برای خود نمی‌پسندید. پس تکبر میورزید و حاضر نبود به این مجالست و معاشرت تن در دهد و با تو آشنا گردد. اما پس از اینکه با تو مجاور و همسایه شد و با این سرزمین ویران
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 331 *»
بیآب و گیاه خو گرفت حالا دیگر مأنوس گردیده و حاضر نیست از یک‌چنین سرزمین خرابی جدا شود و این مایه تعجب است. در واقع تعبیر، تعبیر تعجب و شگفتی است که چرا نفس باید از مبدأ و مقام قرب خود غافل شود!
بیت پنجم از ابیات این قصیده:
| و اظنّها نسیت عهوداً بالحمی | و منازلاً بفراقها لم‌تقنع |
«عهوداً» جمع عهد است. «بالحمی»، مانند آن شعر است: هو الحمی و الحیّ و الفلوات که حمی همان قرقگاه است. «لم‌تقنع» از قناعت است که لم‌تقنعی خوانده میشود. لم‌تقنع به معنای لم‌ترض، یعنی راضی نیست و رضایت نمی‌دهد.
و اظنّها نسیت عهوداً بالحمی؛ مقصود بوعلی از حمی در اینجا، مراتب عالیه است که در آن مراتب برای نفس با حقتعالی پیمان‌ها و عهدها بوده. آن مراتب عالیه را حمی تعبیر آورده است. می‌دانیم حمی قرقگاه است؛ یعنی بیگانه در آنجا راه ندارد و بدون اجازه و سابقه کسی نمی‌تواند در آنجا قدم بگذارد. پس بدن راهی به آنجا ندارد. در آن قرقگاههایی که نفس به‌سر میبرده و در آنجا با حقتعالی عهدها و پیمان‌ها داشته، اصلاً بدن راهی به آنجا ندارد. بدن نسبت به آنجا بیگانه بیگانه است و هیچ سابقهای با آنجا ندارد. همچنین آن مراتب عالیه مطلوب و محبوب نفس است و از این جهت حمایت میکند از اینکه تعرضی نسبت به آن مقامات دست بدهد. از قداست آن محل‌ها و آن مراتب حفاظت میکند. از این جهت نیز به حمی تعبیر آورده است.
و همچنین با آوردن عهود و منازل به شکل جمع، می‌خواهد اشاره کند به نشئات عالیه علمیه به تعبیر حکماء و عرفاء. نشئات عالیه علمیه نشئاتی بوده که نفس در آن نشئهها به سر برده و آن نشئهها را طی نموده و به حسب هر نشئهای از آن نشئات علمیه حقتعالی، در واقع با مقامات و شئونات ربوبیت عهد و پیمان بسته و اقرار به مراتب توحید کرده است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 332 *»
مرادشان از نشئات علمیه که در این بیت از آنها به منازل تعبیر آمده و از اموری که در آنجا واقع شده به عهود تعبیر آورده، مقامات عنایت، فیض اقدس، فیض مقدس، قلم و الواحِ صوَر و معانی است که اینها همه به حسب مراتبی که دارند معلوم حقتعالی هستند و از این‌رو نشئات علمیه نامیده میشوند؛ به اعتبار اینکه علم ذاتی حقتعالی را شامل این مراتب می‌دانند و اینها را متعلق آن علم میشمرند.
میگویند نفوس در این عوالم و این مراتب تنزل کرده تا به مقام نفسانیت رسیده. همه این مراتب را داشته و در این مراتب به اللهم لک الحمد و الکبریاء و العظمة مقرّ و معترف بوده و همچنین به اللهم لک الوجود بالحقیقة و الکمال و الجامعیة متکلم بوده و اظهار می‌کرده است. هر موجودی از این موجودات مجرده این‌چنین بوده، به لسان ثبوتی.
«ثبوتی» اشاره است به اعیان ثابته که در این مراتب علمیه ثبوت از آنِ اینها بوده و وجود از آن حقتعالی. اینها چون صور علمیه حقتعالی بودهاند در این مراتب و معلومات حقتعالی به علم ذاتی او بودهاند، به زبان ثبوتی نه وجودی معترف بودهاند به اینکه یا اللّه لک الوجود و به توحید حقتعالی در واقع موحّد بودهاند. شأن این نفوس اظهار فضائل و فواضل حقتعالی بوده و از خود نه وجودی داشته‌اند، نه فضلی، نه کمالی و نه عینیتی به هیچ وجه. حال که نفس به این عالم آمده از آن عهود و شئونات و اظهار آن عظمت‌های حقتعالی فراموش کرده؛ اَنِست، از خاطر برده است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 333 *»
درس شصت‌وچهارم
(يکشنبه 2 شوال‌المکرم 1420 ـــ 19/10/1378)
r ادامه توضیح بیت پنجم. نفس از نظر فطرت الهی به این جدایی راضی نیست
r توضیح بیت ششم: حتی اذا اتصلت …الخ. بیان ارزش گوهریت نفس و
توصیف عالم عقل که مبدأ نفس است
r توضیح بیت هفتم: علقت بها ثاء الثقیل … الخ. بیان حالات نفس پس
از هبوط به این عالم
r توضیح بیت هشتم: تبکی و قد ذکرت … الخ. بیان گرفتاری‌های نفس
در این بدن
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 334 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
بیت پنجم که مورد بحث است:
| و اظنها نسیت عهوداً بالحمی | و منازلاً بفراقها لم‌تقنع |
که مراد از منازل و عهود را بیان نمودیم.
شأن نفوس ابتداءاً این است که هرگاه متوجه عنایات حقتعالی گردند، اظهار نمایند فضائل، انعامات و احسانات او را و فقر و فاقه خود را احساس کنند. اما هنگامی که در این عالم به این بدن تعلق می‌گیرند، ایشان معتقد است که آن عهود و پیمان‌ها را میشکنند و فریب این دار غرور را میخورند. دچار خیالات واهی میگردند به‌گونه‌ای که حتی خود را مالک این هستی ظاهری میشمرند و از عنایت‌های حقتعالی و احسان او غافل میگردند.
بدیهی است که اگر نفوس به حسب طبع الهی و فطرت اوّلیه، حال خود را ملاحظه نمایند، به این فراق و جدایی از آن عالم‌های انس قانع نیستند. و منازلاً بفراقها لم تقنع. البته معلوم است مراد از لم‌تقنع، اظهار نارضایتی نفوس است که به حسب فطرت اصلی که فطرة اللّه التی فطر الناس علیها([92]) مشتاق مقامات قربند. به این فراق از آن منازل و مبتلا گردیدن به نقض آن عهود که با حقتعالی در آن مقامات قرب داشته‌اند راضی نیستند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 335 *»
معنای بیت این میشود: و این‌چنین میپندارم که نفوس، آن عهدها را فراموش کردهاند. کدام عهدها؟ عهدهایی که در حمی بود؛ یعنی قرقگاهِ مقامات قرب. آن عهدهایی که نفس انسانی در آن قرقگاه‌های قرب با حقتعالی بسته بود، آنها را فراموش کرد و همچنین عهدهایی که در منزل‌ها و مواضع گوناگون که اجمالاً توضیح داده شد، از خاطر برد که اگر به حسب طبیعت الهی و فطرت اوّلی، به آن منازل و آن حِمی و آن عهود توجه کند، راضی نمی‌شود که از آنها جدا باشد و به این عالم که دور از آن عوالم است قناعت بورزد.
بیت ششم:
| حتی اذا اتصلت بهاء هبوطها | عن میم مرکزها بذات الاجرع |
مرادش از این بیت، بیان این مطلب است که عالم عقل مبدأ عالم نفس است. نفس از عالم عقل سرچشمه گرفته. مقصودش از میم مرکز، بیان مقام عقل و مبدأ تنزل نفس است و از هاء هبوط، بیان عالم طبیعت و این مواد جسمانی است. حتی اذا اتصلت بهاء هبوطها؛ در این مصرع گزارش می‌دهد از تعلق نفس به این عالم طبیعت و عالم جسم.
مصرع دیگر: عن میم مرکزها بذات الاجرع؛ گزارش می‌دهد از عالم قرب و عالم انس که مبدأ عالم نفس است. عالم عقل را مرکز نامیده و میگوید: عن میم مرکزها؛ چون نسبت عالم عقل به همه عوالم و همه جوانب که تنزلات آن است علی‌السواء است. میم مرکز اشاره به علی السواء بودن نسبت عالم‌ها به عقل است. شاید می‌خواهد اشاره کند به فرمایش امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه که فرمودند: العقل وسط الکل.([93]) شاید تعبیر به میم مرکز اشاره به این نکته باشد و معلوم است که عالم عقول را مبدأ نفوس می‌دانند همچنان‌که معاد نفوس نیز میشمرند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 336 *»
روشن است که میم به شکل دایره است و دایره را افضل اشکال میشمرند و چون عالم عقل افضل عوالم است از این جهت مناسبت دارد که به میم (دایره میم) تشبیه شود. چون افضل عوالم است همچنان‌که این شکل افضل اشکال است. همچنین دایره نهایتی ندارد و بینهایت است؛ چون میگویند نقطه نهایت خط است و چون دایره به این شکل است، انتهائی برایش نیست.
همچنین میگویند کلمه میم مرکز اشاره دارد به غیر متناهی بودن عالم عقول که غیر متناهیِ مُدّی است، یعنی مدتی برایش نیست، چون سابق است بر جمیع حرکات و جمیع اوقات و غیر متناهیِ عُدّی (بر وزن همان مُدّی) یا عَدّی است؛ یعنی از نظر عدد، شماره و تعداد. همچنین نظر به اینکه برای عقل مراتب تنزلی قائلند میگویند برای آثار عقل نهایتی نیست. البته شاید بوعلی جهات دیگری هم در نظر داشته که عالم عقل را به عنوان مبدئیت برای عالم نفس به میم مرکز تشبیه کرده است.
آخرین کلمه این بیت اَجرَع است. اجرع مکان واسع را میگویند یا ریگزار یا سرزمینی که هرچه از آن بروید گوارا باشد. مقصودش از ذات اجرع عالم عقل است و باء بذات الاجرع را می‌توان به معنی ظرفیت گرفت. عن میم مرکزها بذات الاجرع، یعنی فی ذات الاجرع. آنوقت جمله تقریباً به صورت حال برای مرکز میشود. از میم مرکزی که این‌چنین حالتی دارد؛ در سرزمینی است که این خصوصیات برایش هست که از جهتی واسع است. بدیهی است که وسعت عالم عقول و عالم عقل با وسعت عالم‌های بعدی قابل قیاس نیست و یا اینکه ریگزار است؛ شاید از جهت بساطت، نرمی و یکسانی باشد. چون تعینات در عالم عقل کمتر است یا از این جهت که هرچه از سرزمین عقل می‌روید ــ که البته طاعات است و خیرات، العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان.([94]) عقل وسیله خیر است و خیرات ــ خوب و گوارا است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 337 *»
میگویند هرگاه هاء هبوط و میم مرکز از نظر عدد با هم ملاحظه گردند عدد آدم تشکیل میشود و اشاره به این نکته است که به‌واسطه هبوط نفس به این عالم، آدم در این عالم تحقق پیدا کرد و وجود یافت. همچنین میگویند با توجه به اینکه هاء هبوط از حروف حلقی است و میم مرکز از حروف شفوی، می‌توان گفت این دو حرف احاطه دارند به اول و آخر مقاطع حروف و بیان این است که از عقل تا این عالم، مراتب خلقی است و عقل و این عالم از دو طرف احاطه کردهاند بر آنچه در عالم خلقی است. پس، از این احاطه ظاهری بر حروف، احاطه باطنی استفاده شده است.
و همچنین شاید بوعلی اراده کرده باشد از هاء هبوط و میم مرکز، بیان جامعیت انسان را که انسان موجودی است جامع که از عقل تا عالم جسم را دارا است و همچنین بیان این مطلب است که بعد از هبوط نفس به این عالم و قرارگرفتن در این بدن شهادی، مراتب غیب و شهاده را در بردارد و نیز از نظر تطابق عوالم، کلمه تکوینیه جامعه آدم یا آدمیت، کل کلمات تکوینیه را در بردارد. میگویند فرمایش رسول خدا9: اوتیت جوامع الکلم،([95]) اشاره به همین نکته است که جوامع الکلم، کلمه جامعه آدمیه است. پس هاء هبوط و میم مرکز این خصوصیات را دارد و می‌توانیم بگوییم کلام بوعلی به این مطالب اشاره دارد.
و همچنین میم مرکز اشاره است به مُلک. مراد از ملک، حکومت و سلطنت انسانی است. انسان به‌واسطه داشتن قوای عقلانی و ارتباط مستقیم با عالم عقل، مالکیت و سلطنت پیدا کرده بر موجودات زمینی؛ بر موجودات این عالم شهادی. قرآن هم تعبیر می‌آورد به سخّر لکم؛([96]) خدا مسخر شما قرار داده؛ یعنی در روی زمین، ملک و سلطنتی به شما بخشیده که بر موجودات زمینی تسلط داشته باشید.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 338 *»
پس، از این تعبیر یعنی آوردن میم، مُلک و سلطنت انسانی را اراده کرده. میگویند این شعر فارسی هم اشاره به این مطلب است «تو به گوهر، خدیو دورانی». خطاب به انسان است. ای انسان تو به گوهر خدیو دورانی. تو به گوهر یعنی آن گوهر عقلانی و مقام اصیلی که دارا هستی. تو به گوهر، خدیو دورانی.
حتی اذا اتصلت بهاء هبوطها. راجع به این تعبیر میگویند از خود بوعلی در بیان مرادش نقل شده که گفته: هاء، حرف اضافه و بیان مجالی اضافه و اشراقِ حق است. نظر به اینکه عدد هاء پنج است، مرادم بیان مجالی اشراقات حق متعال است. تقریباً خواسته بگوید که انسان هیکل توحید است و مظهر جامعی است برای تمام اضافات حق.
اضافه و اضافات در این تعبیرات همان اشراق است، نه اضافه از مقولات اعراض. آن اضافه، نسبت است. این اضافه به معنی اشراق است و می‌دانیم که اضافه اشراقیه با اضافه نسبت که از اعراض به شمار می‌رود تفاوت دارد. با توجه به اینکه انسان در میان مخلوقات حقتعالی جامع مراتب اضافات حقیه و در واقع محل مجالی اشراقات حقه است، هاء هبوط اشاره به این نکته است. البته اینها احتیاج دارد به قریحه. قریحهها را به کار می‌برند و اینگونه مطالب را از نوع این تعبیرات و اشعار استفاده میکنند. چه بسا خود گوینده به بعضی از این امور توجه نداشته باشد و بعدها این معانی برایش پیدا شود.
از نظر صنعت شعری تشبیه‌کردن مطلبی عقلی (معقول) به یک امر محسوس است. بوعلی در اینجا عالم عقل را به سرزمینی به نام ذات الاجرع تشبیه کرده. می‌خواهد بگوید کبوتر نفس در آن سرزمین به دام افتاده و در واقع گرفتار دامی شده و تقریباً بندی سنگین و محکم به دست و پای او زده شده و او را گرفتار این عالم کرده که همین هم مانع شده از پرواز این کبوتر. اما یک‌باره به یاد آن عهدهای پیشین و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 339 *»
انسش با آن عالم‌های قرب می‌افتد و از تعلق به این عالم و اسیر شدن در این دام پشیمان میگردد.
آن‌گاه به این بیان میگوید تا وقتی‌که به هاء هبوط پیوست که گویا حلقه و بند دام است و از میم مرکز و محل انس و قرب دور افتاد در سرزمینی به نام ذات اجرع که پهناور است خود را گرفتار می‌یابد. البته با این معنی، ذات اجرع صفت میشود برای عالم جسم. اما با توضیحی که دادیم اقتضاء میکند بگوییم نه، ذات اجرع ظرف است برای میم مرکز که در عالم بالا این‌چنین بود. آن سرزمین، سرزمین پهناوری بود یا برطبق سایر معانی که بیان شد.
بیت هفتم:
| علقت بها ثاء الثقیل فاصبحتْ | بین المعالم و الطلول الخضّع |
علقت از عُلقه و تعلّق است. الثقیل به معنی سنگین و الخضّع از خضوع گرفته شده. در این بیت می‌خواهد جواب اذا را که در بیت قبل بود بیان کند. در آنجا گفت: حتی اذا اتصلت بهاء هبوطها؛ حالا علقت بها. جواب اذا است؛ یعنی نفس تا هبوط کرد و توقفش در این عالم استمرار یافت، خواهنخواه علقههایش با این عالم یا علقههای این عالم با نفس زیاد شد و متوغل در کثرت گردید و بدیهی است که هرچه کثرت در اینجا اضافه شد نور وحدت در نفس ضعیف گردید. با شدید شدن کثرت، آن نور وحدتی که از عالم عقل داشت کم شد.
علقت بها ثاء الثقیل. ثقیل، همان سنگین بودن و سنگین شدن است. ثاء، حرف اول ثقیل است. نظر بوعلی به حروف اول این کلمات است. هاء هبوط، میم مرکز و اینجا هم ثاء ثقیل. ثاء ثقیل به این نفس چسبیده و چون چنین است، اصبحت بین المعالم و الطلول الخضّع. به‌واسطه استمرار در این عالم، علائق نفس زیاد شد و در عالم کثرت و کثرت‌ها توغل پیدا کرد. وحدت و نورانیت نفس ضعیف شد.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 340 *»
در واقع هاء هبوط به ثاء ثقیل مبدل گردید. البته نفس در جبروت و ملکوت، حکم وحدت بر او غالب بود و اگرچه بالنسبه به خود عقل کثرتی داشت اما کثرتش مقهورِ وحدت عقلانی بود. معلوم است که عالم عقل، عالم جبروت است و نفس، قبل از تنزلش از عالم عقل، حکم وحدت بر او جاری بود. از عالم عقل که تنزل نمود و در عالم ملکوت قرار گرفت، کثرةمايی برایش فراهم شد اما این کثرت باز هم نمودی نداشت. اما در عالم ناسوت که قرار می‌گیرد کثرت بر او حاکم میشود و بهطور کلی وحدت آن ضعیف میشود و حکمی برای وحدت نمی‌ماند مگر بهطور بالقوه که بتواند به وسیله اکتسابات، کثرت را از خود دفع کند و وحدت را ظاهر نماید. پس وحدت نفس در عالم ناسوت، به شکل بالقوه است.
بین المعالم؛ می‌دانیم که معالم جمع مَعْلم است و معلم یعنی علامت. پس معالم یعنی علامت‌ها و علامت عبارت است از آنچه که یستدل به؛ آنچه علامت و نشانه باشد و وسیله استدلال. سپس میگوید و الطلول. طلول جمع طَلّ است. مراد در اینجا شاخصها و نشانهها را گویند. شاید مقصودش از معالم در این بیت قوای بدنی باشد، و از طلول که جمع طلّ است به معنی شاخص و نشانه، شاید جوارح مادّی انسانی را در نظر گرفته.
می‌خواهد بگوید نفس در عالم خودش یعنی عالم ملکوت، دارای جلالت شأن و مقام رفیعی بود و نشانههایی داشت از عالم قدس که عالم جبروت و عقل باشد و به‌واسطه آن نورانیت عقل که حاکم بر او بود دارای قداست و طهارت بود. اما هنگامیکه به بدن تعلق گرفت، می‌توان گفت که در عالم دوابّ واقع شد، بلکه حتی پستتر از دوابّ. از این عالم جسمانی تعبیر می‌آورند به عالم دواب؛ حتی تعبیر می‌آورند به کرم‌ها. در واقع حالا در این عالم گرفتار شده و از آن قداست و طهارت اصلی و اوّلی دور گردیده است.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 341 *»
معنی بیت این میشود: ثاء ثقیل با نفس در آویخته و خود را میان آثار خراب و ویرانه، پست و خوار یافته. فاصبحت بین المعالم و الطلول الخُضّع. خضّع همان خضوع، خواری و پستی است. خود را در این معالم و طلول، یعنی در این آثار خراب و ویرانه می‌بیند که نشانههایی است برای عوالم بالاتر. خود اینها آثار باقیماندهای است از عوالم غیب. عالم شهاده را نمی‌توان عالم مستقلی در نظر گرفت، بلکه به چشم اهل بصیرت خرابهها و آثاری است که مانند ده یا شهری که خراب و ویران شده و نشانههایی از دیوارها، دروازهها یا خانههای مندرس شده و درهم کوبیده و ویرانه آن باقی مانده باشد. این عالم شهاده در نزد اهل بصیرت و در دیده نفس به حسب فطرت چنین می‌نماید.
پس هنگامی که نفس، خودش را در این عالم می‌بیند گویا در سرزمینی است که جز آثار خراب و ویران چیزی ندارد. گرفتار اینجا می‌بیند و خود را خوار و پست شده می‌یابد که از آن مقامات قرب دور مانده؛ یعنی دامی برایش گسترانیدهاند و او را در این دام انداختهاند یا در این خانه‌ای که نشیمن شده، خانه‌ای است ویران. برای این خانه نشانههایی است و البته جهات گوناگون و بستگیهای مختلف و متشتّتی برای آن است که همه اینها اسباب سنگینی او گردیده.
علقت بها ثاء الثقیل؛ باعث سنگینی او و حتی بسته شدن پر و بالش گردیده؛ پر و بالش را هم بسته. درست به‌مانند کبوتری که او را در قفس قرار دهند و زندانی کنند. به‌علاوه که پرهای او را هم بچینند یا ببنندند. مرغ و کبوتری که پرهایش بسته یا چیده شده باشد و در قفسی حبس باشد چه حالتی دارد! حالت نفس به‌واسطه ثاء ثقیل این‌چنین است. علقهها زیاد شده، فاصبحت گردیده بین المعالم و الطلول، آنوقت الخضّع.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 342 *»
بیت هشتم:
| تبکی و قد ذکرتْ عهوداً بالحمی | بمدامع تهمی و لم‌تتقطع |
مدامع جمع مِدمَع است. بمدامع تهمی و لم‌تتقطعْ؛ یعنی پایان ندارد که در شعر و لم تتقطعی خوانده میشود. بعد از این گرفتاری‌ها و ابتلاءاتی که برای نفس در این بدن پیش آمده، حالا در این بیت بوعلی شرح حال نفس را می‌دهد که نفس انسانی در یک‌چنین وضعی به‌سر میبرد. بعد از یادآوری آن عهود و پیمان‌ها و بعد از احساس غربت و بیکسی در این عالم و همچنین بعد از احساس بیگانگی با این عالم طبیعت که تقریباً هیچ‌گونه الفت و علقهای با این عالم ندارد حالا یادآور آن عهود که در آن عالم‌های بالاتر داشت شده، به گریه و زاری افتاده و از مفارقت آن عوالم و مخصوصاً مجاورت با عالم عقل، اظهار بی‌تابی میکند. این حالت نفس است بعد از گرفتاری در این عالم.
معنی بیت این میشود که نفس بعد از آن یادآوری گریان شده، تبکی و قد ذکرت عهوداً بالحمی؛ آن قرقگاه و عالم قرب را به خاطر می‌آورد. عهدها و پیمان‌هایی که در آنجا با حقتعالی بسته بود که جز خدا به امری توجه نکند. حالا خود را می‌یابد در این توجهات، علقهها و بستگیها. از این‌رو به یاد آن عهدها بی‌تابی میکند و پی‌در‌پی سرشک حسرت و ندامت و مفارقت میبارد. بمدامع تهمی؛ این اشک‌ریختن پیا‌پی است به‌طوری که لم تتقطع؛ انقطاع و پایانی برای این گریه نیست.
تهمی به معنی تسیل است؛ یعنی سیلوار، سیلان دارد. روشن است که در اینجا فعل تهمی را به مدامع نسبت داده و حال آنکه سیلان صفت خود دمع است نه صفت مدمع. مدمع محل گریه میباشد که چشم است و دمعه خود اشک است. تهمی که سیلان است باید صفت دمعه باشد نه صفت مدمع که جمعش مدامع است. مِدمع که جمع آن مدامع است محل دمعه میباشد. اینگونه اسناد را به حسب مشهور اسناد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 343 *»
مجازی میگویند، مانند جری المیزاب. در این مثال میگویند جرْی و جریان باید به آب نسبت داده شود که از میزاب میریزد اما چرا به میزاب نسبت می‌دهند؟ میگویند از شدت مبالغه است.
ظاهراً مرادش از گریه بیان حالت فطری، ابتدائی و الهی نفس است مخصوصاً با قرینه لم‌تتقطع. این گریه بیان حال فطری و طبیعی نفس است که خواهنخواه برایش پایانی نیست تا هنگامیکه تقدیر شود، عوامل تعلق بگیرد و دوباره او را به مقام قرب خود برگرداند که مبدأ و معاد در واقع مربوط به همین حالات نفس است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 344 *»
درس شصت‌وپنجم
(دوشنبه 3 شوال‌المکرم 1420 ـــ 20/10/1378)
r توضیح بیت نهم: و تظل ساجعة … الخ. بیان حالات نفس در دوران
اسیری در این عالم
r بیان موقعیت بدن نسبت به عالم عقل و متأثر شدن آن از همّ و غمّ نفس
r توضیح بیت دهم: اذ عاقها الشَرَک الکثیف … الخ. علائق مانع از ترقی
نفس، دام است
r توضیح بیت یازدهم: حتی اذا قرب المسیر … الخ. بیان حالات نفس
پس از استکمال
r توضیح بیت دوازدهم: سجعت و قد کشف … الخ. هنگام نزدیک شدن
نفس به عالم عقل
r توضیح بیت سیزدهم: و غدت تغرّد … الخ. ادامه حالات نفس پس از استکمال
r درجات قرب نفوس از نظر حکماء
r اشاره‌ای به سفر دوم از اسفار اربعه عرفاء
r اختلاف حکماء در معنی «تعقل»
r توحید از نظر عرفاء عبارت است از «اسقاط الاضافات»
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 345 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
بیت نهم از قصیده بوعلی:
| و تظل ساجعة علی الدِمَن التی | درست بتکرار الریاح الاربع |
تظل، شاید به معنای تصیر باشد؛ یعنی نفس بعد از آن حالتی که برایش دست می‌دهد که در بیت پیش بیان گردید که از مفارقت عوالم قدس گریان است و بی‌تابی میکند حالا تظل، میگردد، ساجعة علی الدمن. پس تظل به معنی تصیر باشد.
و شاید به معنای اصلی و لُغوی خودش باشد؛ یعنی داخل در روز میشود. اگر به این معنی باشد مراد این است که نفس با یاد نمودن از آن عوالم قدس و طهارت و گریان شدن در مفارقت آن عوالم و احساس اسارت در این عالم ناسوت، مورد توجه آن عوالم قرار می‌گیرد و نور آن عوالم، نفس را فرا می‌گیرد. چون نور آن عوالم نور قاهر و غالب است. هر کجا بتابد آن‌را درخشان میکند. به این اعتبار چون ممسوس در نور آن عوالم میگردد گویا در روز داخل شده و مراد از این روز باید روز حقیقی باشد نه روز زمانی که همان نورانی شدن به انوار قدس است.
ساجعة؛ سجع، صوت کبوتر است. خواندن کبوتر را سجع میگویند. دِمَن، جمع دمنة است؛ یعنی آثار باقیمانده از یک ساختمان و خانه. میگوید نفس بعد از یک‌چنین توجهی، در این عالم و در این بدن قرار گرفته و اینجا نالان است. ساجعة یعنی از آن مفارقت نالان است. مرادش از «دمن»، مانند تعبیرات پیشین این است که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 346 *»
این عالم ناسوت به‌مانند آثاری است که از عوالم بالا در اینجا قرار گرفته و چون بالنسبه به عوالم بالا متلاشی و قوایش داثر و مضمحل است، با عبارت‌هایی از قبیل دمن و تعبیرات پیشین از آن گزارش داده میشود. پس در این عالم که سراسرش خراب و ویران است و آثاری است باقیمانده از عوالم بالا گرفتار میباشد.
از طرف دیگر هنگامیکه نفس احساس میکند در غربت این عالم به‌سر میبرد، خواهنخواه می‌خواهد تدبیری کند تا خود را به اصل خویش ملحق سازد و خواهنخواه اعضاء و قوای بدن نیز تا حدی از نفس متابعت نموده و این همّ و غمّ نفس در آنها اثر می‌گذارد. از این جهت گویا دیگر از این بدن چیزی باقی نمی‌ماند مگر همان اطلال که عبارت قبل بود و دمن مندرسه که در این عبارت است.
درست بتکرار الریاح الاربع؛ این دمن، کهنه شده است؛ مندرس گردیده به تکرار و رفت و آمد ریاح چهارگانه. ریاح چهارگانه یا همان بادهای مشهور است که جَنوب و شَمال و صبا و دَبور باشد و یا اشاره است به بعضی از اجزائی که بر این بدن حکومت دارند، از قبیل نفس منطبعه فلکی یا به تعبیر حکماء طبیعت خامسه و همچنین حرکات و اوضاع فلکی. اینها در این بدن تأثیر دارند به‌گونه‌ای که در شعر شاعر آمده: اشاب الصغیر و افنی الکبیر. اشاب، از شیب گرفته شده یعنی پیر گردانیدن. پیر می‌گرداند صغیر را و افنی الکبیر؛ فانی میکند کبیر را؛ چه؟ کرّ الغداة و مرّ العشیّ. صبح و شام کردن و در معرض عوالم و عواملی قرار گرفتن که باعث اندراس و کهنه‌شدن این بدن است.
یا اینکه مراد از ریاح اربع، کیفیات اربع باشد که حاکم بر بدنند که حرارت، برودت، رطوبت و یبوست باشند که خواهنخواه از تصادم و تزاحم این کیفیات بر بدن، اندراس بدن حاصل میشود و قوای بدن به تحلیل می‌رود.
معنی بیت این میشود: نفس انسانی در فراق از آن منازل قرب و قدس و طهارت
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 347 *»
گریان و در نتیجه با صدای بلند بر مفارقت از آن منزل‌ها در این منزل و در این بدن که گویا به‌واسطه وزیدن بادها از چهارسو زیر شن‌ها ناپدید شده، زاری میکند و مینالد. از ساجعة، نالیدن و صوت محزون را در نظر گرفته است.
بیت دهم:
| اذ عاقها الشَرَک الکثیف فصدّها | نقص عن الاوج الفسیح المربع |
عاقها، به معنی عائق و مانع است. شَرَک به فتح اول و دوم به معنی دام است. مراد از این دام همین تن و علائق آن است که خواهنخواه مانع و عائق نفس است از اتصال به عوالم بالا. بدیهی است که این تن و علائقش در حکم دامی است که نفس در آن اسیر میباشد و این دام مانع عروج نفس به عوالم بالا است؛ مخصوصاً به عالم عقل که بالاترین عوالم، وسیعترین و فسیحترین عالم‌ها است. شاید مرادش از اوج فسیحِ مربع، همان عالم عقل باشد.
مَربَع، مکانی را میگویند که برای اقامت و گذرانیدن فصل بهار انتخاب میکنند. تعبیری است از شادابی و فرحزایی عالم عقل. فسیح، با سین یعنی گسترده. نقص عن الاوج الفسیح المربع؛ اینها صفاتی است که بوعلی برای عوالم قدس بیان نموده و شاید به‌خصوص مقصودش عالم عقل باشد.
اذ عاقها الشرک الکثیف؛ می‌توان گفت بیان علت دو امری است که در دو بیت پیش بیان گردید که یکی بکاء نفس بود و دیگری سجع نفس. معلوم شد که بکاء نفس همان حال طبیعی و فطری نفس است که تقریباً گریه حال باشد، نه گریه قال؛ یعنی نفس به حسب فطرت از این مفارقت گریان است. در اینجا نیز که با لفظ ساجعه زاری و ناله نفس را بیان میکند، در واقع باید مانند بکاء، ناله به زبان حال باشد نه به زبان قال. پس به زبال حال گریان است و به زبان حال نالان است. چرا؟
اذ عاقها؛ تعلیل آن گریه و ناله است. گریان است و نالان. چرا؟ اذ عاقها الشرک
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 348 *»
الکثیف. این دام کثیف مانع عروج آن شده. فصدّها، که نقص، فاعل آن است. کلمه نقص به این مطلب اشاره دارد که آن علائق بدن، گرفتاری‌ها و اسیر شدن در این قفس بدن که مانع و عائق نفس است از ترقی، توجه و اتصال به آن عوالم، هنگامی نقص است و مانع، که از ترقی نفس ممانعت نماید وگرنه بعضی از امور و حالات این بدن که به وسیله آن قویٰ می‌تواند ترقی کند، برای نفس مطلوب است.
پس نمی‌توان گفت تمام حالات این بدن نقص است و مانع؛ بلکه آنچه مانع است نقص است. آنچه از علائق این بدن که از ترقی نفس و رسیدن آن به درجات قرب ممانعت نماید، آنها را باید نقص شمرد نه مطلق علائق. چون مطلقِ علائق مانع نیست بلکه بعضی از علائق مطلوب است. از بعضی فرمایشها رسیده: انما الاعمال بالنیات و لکل امرئ ما نوی.([97]) کل یعمل علی شاکلته.([98]) اینگونه روایات اشاره دارد به اینکه با همین اعمال بدنی می‌توان ترقی نمود و نفس باید در همین دوره گرفتاریش ترقیاتی را اکتساب کند. فصدّها نقص؛ تقریباً اشاره به این مطلب است که آنچه از این علائق که نقص است، مانع آن میباشد از رسیدن به اوج فسیح مربع.
معنای بیت این است: این بدن و قوای آن و علائقش نسبت به نفس و گرفتاری‌هایی که نفس در این بدن دارد مانند دامی است سخت و گسترده که مانع عروج نفس میشود. خواهنخواه وقتی مانع شد، کاستگی و کاهش برای نفس فراهم میکند و این کاهش و کاستگی او را از عروج به فضاهای بلند و گشاده و خرّم و شاداب باز می‌دارد.
بیت یازدهم:
| حتی اذا قرب المسیر الی الحمی | و دنا الرحیل الی الفضاء الاوسع |
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 349 *»
ظاهراً این بیت و چند بیت بعد، شرح احوال نفوسی است که از نظر حکماء به‌واسطه استکمال، به مرحله عقل بسیط می‌رسند. از نظر حکماء نفوس به‌واسطه استکمال عقل بالفعل میشوند. از اینجا شرح حال اینگونه نفوس است که در این بدن متوجه این فراق و دوری از آن عوالم قدس شده و در فکر و تدبیر ملحق‌شدن به آن عوالم برآمده‌اند، از قبیل گریان شدن و ساجعه و نالان گردیدن. اینها اشاره است به حالات نفس پس از توجه به این فراق و در فکر جبران نقص بر آمدن. این نفوس استکمال می‌یابند و به قول ایشان می‌رسند به درجه‌ای که عقل بسیط بالفعل میشوند.
حالا بوعلی شرح حال آنها را شروع کرده و میگوید تا هنگام رفتن بهسوی قرقگاه نزدیک گردد؛ یعنی این بکاء، گریه و این سجع ادامه دارد تا هنگام رفتن بهسوی قرقگاه نزدیک شود و زمان کوچ نمودن از این عالم تنگ، عالم گرفتاری و اسارت، به فضای گشاده فراهم آید که آن فضای گشاده به عکس این عالم است. هرچه اینجا تنگنایی است آنجا گشایش است. هرچه اینجا تیرگی است آنجا روشنایی است. هرچه اینجا ویرانی است آنجا آبادی است و به همین‌طور سایر صفاتی که کاملاً با یکدیگر متضاد است. می‌رسد وقت کوچ‌کردن به آن عالم و آن فضا.
چون به این حد رسید و مسیر به سوی حمی و قرقگاه و کوچ کردن به آن فضا نزدیک شد، در بیت دوازدهم میگوید:
| سجعت و قد کشف الغطاء فابصرت | ما لیس یُدرک بالعیون الهجّع |
هجّع با هاء هوّز، قلیلاً من اللیل ما یهجعون.([99]) هُجّع صفت عیون میشود. یعنی نفس در این هنگام که هنگام قرب به آن عالم و مسیر بهسوی حمی و قرقگاه و نزدیک‌شدنِ کوچ‌کردن است آن‌گاه سجعت؛ آواز بر می‌آورد. بدیهی است که این آواز غیر آن آواز قبل است. آواز بر آورده و حال آنکه پرده از پیش چشم نفس گشوده شده؛
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 350 *»
پرده برداشته شده فأبصرت. حالا این نفس بینا شده و مشاهده می‌نماید ما لیس یدرک؛ آنچه را که با چشم‌های خواب آلوده این دنیا و این بدن نمیتوانست ببیند. معلوم است که چشم این بدن، خواب آلود و گرفتار سستیهای این عالم است. نفس با این چشم نمیدید آنچه را که حالا بعد از کشف غطاء مشاهده میکند.
بعد از این مرحله آن‌گاه در بیت سیزدهم میگوید:
| و غدتْ تُغَرِّد فوق ذروة شاهق | و العلم یرفع کلَّ من لم‌یرفع |
و غدت؛ یعنی دیگر همیشه و پیوسته نفس بر فراز کوهی بلند تغرّد؛ یعنی سرود میسراید. اما چه سرودی؟ سرود وصل. چرا؟ چون احساس میکند رسیده است به آن عالم و درک نموده لطافت آن عالم را. و علم و دانش است که یرفع؛ بالا میبرد کل من لم یرفع؛ هر شخص پست رتبهای را که خود نمی‌تواند به مقام بالا برسد. معرفت، عقل، علم و شناخت است که شخص را از مقام پست به مقام بالا می‌رساند.
در این دو بیت دوازده و سیزده، ذکر حالات نفس است بعد از استکمال و عقل بسیط بالفعل شدن (بنا به گفته حکماء). معلوم است که این سجع غیر آن سجعی است که در بیت‌های پیش بود. تظل ساجعة؛ ساجعة در آنجا، آن ناله و فریاد، ناله و فریاد فراق بود که از درد مفارقت برای نفس پیدا می‌شد و همراه گریه و زاری بود. اما حال که به این حد رسیده، دیگر این سجع غیر آن سجع است.
میگویند نفس در آن حالت، عقل بالقوه و عقل منفعل است. پس آن سجع، سجع از مفارقت است؛ اما اینجا نه؛ بعد از رسیدن به حد عقل بسیط است که عقل بسیط را خلّاق معقولات تفصیلیه میشمرند. وقتی‌که به این حد رسیده باشد و عقل بسیط بالفعل شده باشد دیگر این سجع آنگونه نباید باشد، بلکه سجع شوق و طرب است. به این حد رسیده و دیگر از ذوق و شوق فریاد میکند. همچنین در بیت سیزده که غدت تغرّد، تغرید به کار رفته، از همین باب است. چون لغت غرِد بر وزن فرِح، در
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 351 *»
همه ابواب این ماده، همان معنای طرب را دارد. غرد الطائر یا غرّد تغریداً یا اغرد یا تغرّد به همان معنای فرح، طرب و شادمانی است.
مقصود بوعلی این است که احساس بُعد از آن عوالم برای نفس دردآور است و فراق آن عوالم او را به فریاد می‌آورد. عوالمی که مطلوب، معشوق و مقصود نفس است و معلوم شد که این طلب و شوق به آن عوالم، امری ذاتی و جبلّی برای نفس است. حالا این بُعد از آن عوالم به قرب مبدّل گشته است.
البته قرب به آن عوالم را سه نوع گفتهاند: نخست قرب تعلقی است؛ یعنی نفس به‌واسطه استکمالات، توجه و اقبال به آن عوالم، تعلقش از این عوالم کم شده و به آن عوالم زیاد میشود. این را قرب تعلقی میگویند. درجه بعد از این، قرب تخلقی است؛ یعنی با توجه نمودن و اقبال به آن عوالم و در طریق استکمال بودن و با اعراض از این عالم ناسوت، کم‌کم به اخلاق آن عوالم متخلق شده و صفات آن عوالم در او پیدا میشود. این را قرب تخلقی میگویند.
درجه سوم قرب تحققی است؛ یعنی دیگر به حقائق آن عوالم متحقق میگردد. از شدت توجه و اقبال به آن عوالم و اعراض از این عوالم با اینکه در همین عالم ناسوت گرفتار است و در همین بدن به‌سر میبرد اما به‌واسطه شدت توجه و شدت استکمال، قرب تحققی هم برایش فراهم میشود؛ یعنی ذاتاً متحقق میشود به حقائق آن عوالم.
بوعلی با این بیت اخیر می‌خواهد اشاره کند به سفر دوم از اسفار اربعه که از نظر عرفاء مطرح است. سفر دوم را سفر فی الحق بالحق میشمرند و می‌نامند؛ یعنی آن بکاء و سجع اوّلی نفس، سفر الی اللّه او است که آغاز میگردد؛ سفر من الخلق الی الحق است.
آن‌گاه در سفر دوم که سفر من الحق الی الحق یا من الحق فی الحق است، این
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 352 *»
حالت برای او است. این سفر همان سیر فی اللّه نامیده میشود. در این بیت اخیر اشاره به همین سفر دوم از اسفار چهارگانه است. در اینجا می‌خواهد بگوید علم به شهود و دانش به بینش تبدیل میگردد که گفتهاند: المعرفة بذر المشاهدة؛([100]) معرفت، بذر و تخم مشاهده است؛ یعنی خواهنخواه اثر معرفت، مشاهده خواهد بود و معرفت به شهود تبدیل میشود. علم به شهود تبدیل میگردد.
و همچنین شاید اشاره باشد به درجات کسب علم و ترقی در مدارج معرفت. زیرا در میان حکماء اختلاف است که خود تعقل چیست؟ بعضی گفتهاند تعقل عبارت است از رَشح و انطباع از عقل فعّال؛ یعنی نفس در حال تعقل، در معرض رشحاتی است از عقل فعّال، یا صفات آن عقل فعّال در او انطباع می‌یابد. برخی گفتهاند نه، مشاهده قوه عاقله است. قوه عاقله اموری را شهود میکند که نامش را تعقل میگذارند؛ البته این تعقل به هر تعبیر و بر هر مبنایی، نخست ضعیف بوده و بعدها ترقی میکند تا به کمال خود می‌رسد.
تعقل از نظر افلاطون و استادش سقراط عبارت است از مشاهده نمودن قوه عاقله، عقول طبقه متکافئه را؛ یعنی قوه عاقله آن عقول را شهود میکند و آثار آن عقول را در می‌یابد. البته چون این تعقل در ابتداء ضعیف میباشد در حکم مشاهده عن بعیدٍ است که گویا از دور چیزی می‌بیند اما می‌تواند به‌تدریج این شهود را قوی کند تا برسد به حدی که مشاهده عن قریب برایش دست بدهد و سپس متحقق گردد به همان حقائق عقلانی.
میگویند دل‌هایی که وجه قلب خود را به شطر قبله حقیقیِ کلیاتِ وجودشان نمیتوانند روبرو سازند، مرایای جزئیات خواهند بود و حال آنکه باید به حدی از کمال برسند که مرایای کلیات خود گردند و هرگاه به این حد برسند که مرایای کلیاتِ وجود
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 353 *»
گردند، میگویند وضع مطابق با طبع میشود و فرع به اصل خود واصل میگردد. البته آن‌گاه که به این حد از کمال و استکمال برسند، این تعبیر بوعلی درست میشود که سجعت یا غدت تغرّد؛ ترنّمات روحانی و نغمات فعلیه وجودیه برای نفوس فراهم میشود و اینجا است که خواهنخواه از جلوِ دیدههای نفس کشف غطاء میشود. نه تنها کشف غطاء بلکه کشف اغطیه میگردد.
غطاء دارای اقسامی است. آنچه مانع نفس است از دیدار عوالم غیبی همه را غطاء میگویند. وهم، خیال و سایر حجب مانعند از مشاهده آن عوالم و نورانیت، فساحت و گستردگی آنها. از این جهت با این استکمالات برای نفوس کشف غطاء بلکه کشف اغطیه میشود. اینجا است که عرفاء میگویند: التوحید اسقاط الاضافات.([101]) توحید آن است که تمام نسبت‌ها و حجاب‌ها ساقط گردد و از جلو برداشته شود و نیز میگویند برای سالک فناء فی اللّه و بقاء بالله دست بدهد. نفس، در اثر استکمالات، به این درجه از قرب بتواند برسد.
این تعبیرات بوعلی اشاره به این سیر و رسیدن به این درجات قرب است. البته به حسب کیفیت این استکمالات تفاوت میکند که چه مقدار ترقی دست بدهد و علاقههای نفس به این عالم کم گردد و به ترتیب و تدریج برای نفس، کشف غطاء فراهم آید. میگویند هنگامیکه نفس به کمال خود رسید، عقل بسیط بالفعل میشود یا متحد میگردد با عقل فعّال؛ البته این ارتباط در ابتداء ضعیف بوده و به تدریج قوت می‌گیرد.
از همان ابتداء که برای نفس ارتباط با عقل فعّال دست می‌دهد، احکامی برای نفس به این اعتبار و به این لحاظ پیدا میشود. از این‌رو نفس اگرچه در عالم ناسوت با تن به‌سر میبرد اما با روحانیت، معنویت و باطن خود در جبروت به‌سر میبرد و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 354 *»
احکام جبروت بر آن جاری میگردد و از احکام ناسوت تبرّی، تنزیه و تنزه برایش فراهم میشود. اگر با تن در عالم زمان به‌سر میبرد، با روحانیت و معنویتِ خود در دهر اَیمَنِ اعلی به‌سر میبرد؛ بلکه حتی می‌توان گفت در واقع دهریتِ او به سرمدیت مبدل میگردد. دهریت در سرمدیتِ او فانی میشود.
در حکمت مطرح است که میگویند نسبت ثابت به ثابت سرمد است. یک‌چنین ارتباطی برای نفس فراهم میآید و دیگر احکام زمان بر آن جاری نیست؛ بلکه احکام دهر، آن هم دهر ایمن اعلی که جبروت است و یا سرمدیت بر او حاکم است و دیگر در عالم زمان محسوب نمی‌شود. چرا؟ چون با رسیدن به این اتحاد و فراهم شدن این وحدت با عقل فعّال، دیگر حکم زمان بر او جاری نیست. حکم زمان بر جسم جاری میباشد که به‌واسطه سیلان و تجددِ جوهری است بنا بر مبنای حرکت جوهری یا تجدد عوارضی، بنا بر مبنای منکرین حرکت جوهری که به حرکات عوارضی قائلند اما میگویند اینها حرکاتی هستند که در هویت جسم دخالت دارند.
جسم است که به‌واسطه این سیلان و تجدد، منطبق میشود با قطعهای از سیلان و تجدد فلک و محدود میگردد به دوامِ سیلان و بقاء آن. در هر صورت حکم زمان این است و بر جسم جاری میشود. اما نفوسی که توانستهاند به‌واسطه استکمال، به عقل بسیط بالفعل برسند و یا اینکه با عقل فعال متحد گردند، آنها دیگر از این تجدد و سیلان مصون می‌باشند. از نظر حکماء برای چنین نفوسی دیگر سیلان و تجدد نیست و از این جهت محکوم به قطعهای از قطعات سیلان و تجدد فلک نمی‌باشند. چون زمان را عبارت می‌دانند از همین سیلان و تجدد فلک که همان حرکات فلکی باشد.
نفوسی که به حسب ذات و هویت ترقی کردهاند، اگرچه در این بدن ناسوتی به‌سر می‌برند و در این عالم زمانند اما به اقتضاء روحانیت و معنویت خود و به اقتضاء
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 355 *»
آن کمالی که برایشان فراهم گردیده، از چنین احکامی محفوظند. بر آنها احکام زمان و اقتضاءات آن جریان نمی‌یابد. چنین نفوسی هستند که به اصطلاح حکماء دارای کلیتند. چرا؟ چون مُوَلّی وجه قلبند به شطر قبله حقیقی خود که همان مقامات کلیه عقلانیه باشد.
وجه قلب خود را با یک‌چنین قبلهای روبرو کردهاند و توانستهاند به احکام آن کلیات محکوم گردند. از این‌رو درباره اینگونه نفوس میگویند: کلّیت و حتی محیطیت پیدا میکنند و دارای گستردگی میشوند و از محدودیت زمانی خارج میگردند. چرا؟ برای اینکه به تعبیر حکماء به‌واسطه اتصال به عقل فعّال و به تعبیر عرفاء فناء فی اللّه پیدا میکنند و در نتیجه بقاء بالله می‌یابند.
البته این سخنان از نظر بزرگان ما مخدوش است. نفوس هرچه ترقی نمایند از مرحله نفسانیت خارج نمی‌شوند و همان احکامی که دارند، دارند. البته در مقام خود ترقی نموده و به عوالم علوی مشابهت پیدا میکنند. در هر صورت حکماء میگویند نفوس مترقی و مستکمل و متحد با عقل فعّال، احکام نشأه قدس بر آنها جاری است و کمّیت اتصالی و انفصالی برای آنها وجود ندارد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 356 *»
درس شصت‌وششم
(چهارشنبه 5 شوال‌المکرم 1420 ـــ 22/10/1378)
r بیان حالت نفس انسان پس از استکمال از نظر حکماء و عرفاء
r تفاوت معنی تعقل و ادراک از نظر حکماء
r توضیح بیت چهاردهم: فلأیّ شیء اهبطت … الخ
r مسأله تقدم نفوس بر ابدان از نظر حکماء و عرفاء
r کیفیت تنزل عقل به‌واسطه نفوس و غایت آنها از نظر ایشان
r توضیح بیت پانزدهم: ان کان اهبطها … الخ
r توضیح بیت شانزدهم: فهبوطها ان کان … الخ
r چرا برخی از نفوس به مقصود و غایت هبوط نمی‌رسند؟
r توضیح بیت هفدهم: و تعود عالمة … الخ
r توضیح بیت هجدهم: و هی التی قطع … الخ
r تأکید سؤالی که در بیت قبلی مطرح کرده است
r توضیح بیت نوزدهم: فکأنما برق … الخ
r تأکید مضمون سؤال قبلی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 357 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن در بیت دوازدهم و سیزدهم بود که میگوید:
| سجعت و قد کشف الغطاء فابصرت | ما لیس یدرک بالعیون الهجّع | |
| و غدت تغرّد فوق ذروة شاهق | و العلم یرفع کل من لم‌یرفع |
حکماء میگویند نفس به‌واسطه استکمال، با عقل فعّال متحد میگردد و بسیط میشود و حتی برخی قائلند که بر عقل فعال نیز محیط میگردد. عرفاء میگویند برای نفس، به واسطه استکمال، فناء فی اللّه حاصل میشود و بعد بقاء بالله می‌یابد؛ یعنی باقی است به بقاء اللّه. آن‌گاه با دیده بینا و بیدار حق‌متعال، خود را به حق مشاهده میکند و میگویند این است معنی و مراد از جمله شریفه: من عرف نفسه فقد عرف ربه.([102])
بوعلی در این بیت دوازدهم همین مطلب را بیان میکند «سجعت و قد کشف الغطاء فأبصرت». البته ایشان بر مبانی حکماء سخن میگوید؛ امّا از مقامات العارفینی که در اشارات ذکر کرده برمی‌آید که گویا به مسائل عرفان هم توجه دارد. از این جهت در این کلمات و تعبیراتش، هم نظر حکماء احتمال می‌رود و هم نظر عرفاء.
در این تعبیر میگوید بعد از کشف غطاء، فأبصرت ما لیس یدرک بالعیون الهجّع. بینایی نفس به جایی می‌رسد که مشاهده میکند آنچه را که چشم‌ها در این عرصه طبیعت مشاهده نمیکنند. همان تعبیری که در نوع احادیث رسیده که ما لا
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 358 *»
عین رأت و لا اذن سمعت.([103]) حکماء توجیه میکنند به همین مراتب استکمالی نفس که دیگر نه با این چشم عادی و طبیعی بلکه با چشم الهی مشاهده می‌نماید. بدیهی است که این چشم‌های عالم طبیعت، عیون هجّع هستند؛ یعنی چشم‌های در خواب غفلت. گرفتار این عالم طبیعت و ظلمات این عالم طبیعت.
در برابر این چشم‌ها، چشم بیدار، همان چشم الهی است. با چشم الهی مشاهده میکند. چشمی که از این عالم و در این عالم است، به‌واسطه گرفتار بودن در این ظلمات طبیعت، نه خود را می‌بیند و نه خدای خود را و نه حقائق اشیاء را. از این جهت بوعلی درباره نفس استکمال یافته تعبیر می‌آورد به أبصرت و درباره چشم‌های گرفتار عالم طبیعت و در خواب غفلت تعبیر می‌آورد به یدرک. ما لیس یدرک بالعیون الهجّع. ادراک و ابصار. تقریباً میان این‌دو فرق می‌گذارد. می‌خواهد بگوید کار چشم الهی و چشم بیدار ربّانی که در مدارج استکمال، نصیب نفس میگردد ابصار است که به تعبیر دیگر همان شهودی است که عرفاء میگویند؛ اما کار عیون هجّع، چشم‌های گرفتار عالم طبیعت، ادراک است. ادراک، بالنسبه به ابصار معنای اخصی دارد.
معنای تعقل و ادراک در نزد حکماء متفاوت است. گاهی ادراک اعم است و تعقل اخص و گاهی تعقل اعم است و ادراک، اخص. ظاهراً در اینجا معنای اخصی را از ادراک در نظر گرفته که مخصوص این عالم طبیعت و درک‌های سطحی است. همچنین ادراک در مورد مشاعر ظاهر و باطن هر دو به کار می‌رود اما در مورد ادراک نفوس کامله بعد از توجه به کشف غطاء، اِبصار مناسبتر است از ادراک. آنجا باید تعبیر آورد به ابصار. از این‌رو فأبصرت گفت که عبارة اخرای همان شهودی است که در السنه عرفاء متداول است که میگویند کار نفس به جایی می‌رسد که به‌واسطه قوت، قدرت و نورانیتی که برایش فراهم میشود بدون پرده حقائق را شهود میکند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 359 *»
هجّع جمع هاجع، اسم فاعل به معنی نائم و در این بیت، صفت عیون است. در آیه شریفه می‌فرماید: کانوا قلیلاً من اللیل ما یهجعون و بالاسحار هم یستغفرون.([104]) ذروة شاهق؛ قله کوهی را میگویند که خود کوه هم مرتفع باشد و مقصودش از این تعبیر، مرتبه اعلای ترقی نفس انسانی است در وصول به عقل فعّال که از آن به فوق ذروة شاهق تعبیر آورده است. زیرا مؤمنان کامل به این درجه از استکمال می‌رسند. چون نفس ترقی میکند و به این حد می‌رسد و این مرتبه علیا را به‌دست می‌آورد. در احادیث هم این تعبیر رسیده که مؤمن کامل را به جبل تشبیه کردهاند. فرموده‌اند: المؤمن کالجبل الراسخ لاتحرّکه العواصف و لاتزیله القواصف([105]) و به همین مناسبت ایشان ذروة شاهق گفته که مقصود، رسیدن به این درجه از کمال است.
و العلم یرفع کل من لم‌یرفع. علم، هر کسی را که در واقع به حسب ذات و هویت رفعتی ندارد رفعت می‌بخشد. تقریباً اقتباسی است از آیه مبارکه: یرفع اللّه الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات.([106]) شاید از این آیه مبارکه استفاده کرده. کل من لم‌یرفع، به اقتضاء هویت خود نفس است. هنگامیکه نفس، گرفتار این عالم طبیعت شد، به خودی خود نمی‌تواند رفعتی پیدا کند تا به نور علم منور گردد و به برکت و قوت علم و معرفت بتواند ترقی تحصیل نماید.
از اینروگفتهاند علم ــ البته علم حقیقی نه علوم رسمی ــ بهترین دلیل، پیشوا و قائد برای نفس است و مراد از علم حقیقی همان است که در حدیث به آن اشاره شده: العلم نور یقذفه اللّه فی قلب من یشاء([107]) یا من یحب([108]) و از این جهت است که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 360 *»
تحریص فرموده‌اند بر تحصیل علم که مراد، علم یقین و علم تقوی باشد و فرموده‌اند: لو علم الناس ما فی طلب العلم لطلبوه و لو بسفک المهج و خوض اللجج.([109])
بیت چهاردهم:
| فلایّ شیء اهبطت من شامخ | عال الی قعر الحضیض الاوضع |
عال همان علوّ است. الاوضع مشتق است از وضَع و در شعر اوضعی خوانده میشود. بوعلی از این بیت شروع میکند به پرسش. این پرسش با توجه به این است که همه نفوس یکسان نیستند و حالات نفوس را در نظر گرفته. به حسب نظر ابتدائی می‌بینیم که اکثر نفوس گرفتار این عالم میشوند و از ترقیاتی که در حکمت یا عرفان مطرح است باز میمانند. این است که این سؤال اینجا پیدا میشود و بوعلی مطرح کرده که سرّ و حکمت هبوط، نزول و تنزل نفوس در این عالم چیست؟ شاید مقصودش این باشد که ذهن‌ها را ورزیده کند یا اینکه می‌خواهد مسأله قدم نفوس بر ابدان را مطرح نماید و بر این مسأله اشکال وارد کند که چطور نفوس بر ابدان قدم زمانی دارند؛ البته من حیث النفسیة و من حیث الکثرة و الجزئیة.
خود این، مسألهای است در حکمت، مطرح و مورد گفتگو که آیا تقدم نفوس بر ابدان چگونه است؟ آیا تقدم زمانی است یا نوع دیگری از تقدم و اصلاً سرّ این تقدم و تأخر چیست؟ سرّ این نزول و هبوط چیست؟ البته شاید در آینده خودش اشاره‌ای داشته باشد به بیان این مطلب و اینکه این اشکال وارد نیست از نظر کسانی که اصلاً به قدم زمانی نفوس بر ابدان قائل نیستند و همچنین آنانی‌که کینونت سابقه نفوس را بر ابدان، همان کینونت سابقه عقلیه و همان کینونت نشأه علمیه میشمرند. میگویند تقدم نفوس بر ابدان، به همانگونه است که از نظر نشأه علمیه، اشیاء بر این عالم تقدم دارند. از این جهت اشکالی برای آنها نیست.
تعبیری هم دارند درباره اینکه چطور اعیان ثابته از مرتبه علمیه به مرتبه عینیه
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 361 *»
نزول کردهاند. تقدم نفوس را بر ابدان هم به همین نحوه می‌دانند. گفتهاند «خواستی آوری به عین از علم».([110]) نوعاً این مصرع را در مورد تقدم وجود علمی اشیاء بر وجود عینی آنها میگویند. خواستی، خطاب به خدا است. خواستی آوری به عین، از علم؛ یعنی از عرصه علم ذاتی خود، خواستی که اعیان ثابته را به عالم عین و عینیت در آوری. از این جهت دست به خلقت زدی.
توضیحی که در این زمینه می‌دهند این است که برای وجود ذاتیِ عقل کل هبوطی نیست؛ زیرا برای آن وجود، عروض احوال نیست. در عالم عقول، قوه و حالت منتظرهای وجود ندارد. چون عقول دارای وجود تامّند. برایشان نقصان و حالت انتظار نیست. پس اگر تعبیر آورده میشود به هبوط، نزول و تنزل، همان هبوطِ فیضان نور است از عالم عقل بر عالم طبیعت.
هنگامیکه استعداد ابدان در عالم طبیعت کامل میگردد، نور از عالم عقل فیضان می‌یابد. از این تعبیر آورده میشود به نزول و هبوط و این تجلی عقل است به یک وجود رابطی با این ابدان، بدون اینکه وجود ذاتیِ عقلی از مقام عالی خود به مقام دانی و حضیض طبیعت تنزل کند و یا از آن مقامش تجافی یابد. اما این فیضان و تجلی برای آن نور قاهر وجود دارد و این آثار، برای آن عقل فعّال هست و در واقع القاء اَظلال و عکوس است به حسب ظرفیت قوابلِ عالم طبیعت. و این فیضان، امری است ذاتی؛ یعنی تنزل، تنزل ذاتی است و خواهنخواه غایت ذاتی این آثار و اظله، همین است که باز وصول بیابند به همان غایة الغایات و ترقی کنند و به همان مقام ذاتی که از آنجا تنزل کردهاند نائل شوند.
میگویند این آیه شریفه انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها،([111]) اشاره به
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 362 *»
همین مطلب است. خدای متعال از آسمان عقول، باران نفوس را در وادیهای ابدان نازل می‌فرماید که نفوس به قدر گنجایش و استعدادهای ابدان، سیلان می‌یابند و غایت ذاتی این نفوس باز همان است که با عقل فعال که مبدأ آنها بود متحد و بلکه بر عقل فعال محیط گردند و حتی در نهایت با ذات خدای متعال متحد شده که فانی فی اللّه و باقی بالله گردند.
اما برای این تنزل و هبوط، علاوه بر آن غایت ذاتی، غایت‌های عرَضی نیز میباشد که همان فیض، ظل و وجود رابط است که در این غایات عرضی در نظر گرفته میشود. ظل عقل یا وجود رابط میان عقل و طبیعت، یا افاضه فیض از مقام عقل به این عالم طبیعت برای این است که این عوالم و مراتب طبیعت که غواسق نامیده میشوند نورانی گردند و در نهایت، این عالم خرابِ طبیعت، به دست همین اظله، فیض‌ها و هبوط نفوس، معمور، و اراضی اموات زنده شده و ادراک ما لایدرک دست دهد و نفوس عالم شوند به آنچه که در این عالم طبیعت به آن عالم نبودند.
همچنین پس از این تنزل و ترقی دوباره، قدر آن قرب و نعمت‌ها و نورانیت‌های بعدی را بدانند. تا نفوس، این فقر و فاقه و گرفتاری این عالم طبیعت را نبینند، قدردان آن دولت علیّه عقلیه نخواهند بود. اگر هبوط را به معنی وقوع شعاعِ نورِ قاهر بر بدن طبیعی بگیرند باز هم مقصودشان این است که وجود ذاتیِ عقل فعّال یا آن نور قاهر، از مقام شامخ خود تجافی نکرده بلکه نزول، سقوط و هبوط، تمام، بهطور تجلی ذاتی است.
تفاوت این مکتب‌ها با فرمایش‌های بزرگان ما همین است که اگرچه میگویند عقل فعّال ذاتاً و به وجود ذاتی تنزل نکرده و به شعاع یا ظل یا عکس تجلی نموده، اما باز هم مقصودشان همان تجلی ذاتی است؛ همچنان‌که در مورد حق متعال نیز همین را قائلند و در نهایت، پای ذات را به میان میکشند. تفاوت اساسی میان نظر بزرگان ما
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 363 *»
و نظر همه حکماء و عرفاء همین است که آنها، تمام این تجلیات و هبوط و نزول را ذاتی میشمرند.
البته به حسب فطرت نمیتوانند بپذیرند که ذات از مقام خود تنزل کند. میگویند آن وجود، وجود ذاتی است و به وجود ذاتی از مقام شامخ خود تنزل نمی‌کند؛ نه حق متعال و نه آن عقل فعّال؛ بلکه این نزول و هبوط، تجلی بالرقائق است نه بالحقائق و تجلی بالرقائق همان تجلی ذات است. البته میگویند رقائق با حقائق یکی هستند و بیگانه با یکدیگر نیستند. مثَل می‌زنند به شمس در سماء چهارم که به حسب ذات در سماء چهارم است اما به حسب مقام شعاعی حتی در این اسفل سافلینِ خاک هم می‌بینیم تجلی و هبوط کرده است.
چون تجلیات را عبارت می‌دانند از رقائق که با حقائق بیگانگی ندارند بلکه از جهتی عینیت دارند میگویند: گاهی احکام حقائق، رقائق را و گاهی احکام رقائق حقائق را فرا می‌گیرد، چون با یکدیگر بیگانه نیستند. وقتی‌که احکام حقائق رقائق را در بر بگیرد خواهنخواه رقیقهها محکوم به حکم حقیقت‌ها خواهند بود.
میگویند آیه مبارکه فلما آسفونا انتقمنا منهم([112]) از این قبیل است. اسف و تأسّف در رقیقه فراهم شده امّا چون حکم حقیقت بر رقیقه جاری است، این تأسف، به حقیقت نسبت داده شده. همچنین در حدیث قدسی می‌فرماید: یا ابن آدم مرضتُ فلم‌تعدنی.([113]) من مریض شدم و تو به عیادت من نیامدی؛ این عیادت، همان عيادتِ مؤمن است که حقتعالی به خودش نسبت می‌دهد و همچنین: ما ترددت فی شیء انا فاعله کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن.([114]) تردد در عالم رقیقه است اما در اینجا به
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 364 *»
حقیقت نسبت داده شده.
میگویند این تعابیر برای این است که گاه احکام حقائق، رقائق را شامل است و گاهی هم به عکس است و احکام رقائق بر حقائق جاری میشود مانند مواردی که مذکور گردید.
معنی بیت چهاردهم این است: پس از برای چه نفس از آن فراز بلندی که در آن قرار داشت تا این گودال پست فرود آورده شد؟ علت این جریان چیست؟ این هبوط از چه جهت است؟ در واقع در اینجا اهباط است که گفت:
| فلأیّ شیء اهبطت من شامخ | عال الی قعر الحضیض الاوضع |
از چه جهت این حالت برای نفس پیدا شد و چرا این تنزل روی داد؟ چرا آورده شد؟ این‌طور باید معنی بشود: چرا در این عالم فرود آورده شده؟
بیت پانزدهم:
| ان کان اهبطها الاله لحکمة | طویت علی الفطن اللبیب الاروع |
که از اینجا تا سه بیت در متن کتاب آمده بود و شارح بزرگوار نقل کرده و به آن اشاره فرمودند. در بعضی نسخه‌ها به جای الفطن، الفذ با ذال آمده. فَطِن به معنای زیرک و فذّ به معنای شخصی که فرد است و بیمثل و مانند.
ان کان اهبطها الاله؛ احتمال می‌رود «اِن»، شرطیه باشد که از نظر لفظ مناسبت بیشتری دارد. احتمال هم می‌رود که مخففه از مثقله باشد که از نظر معنی مناسبت دارد. اگر از نظر معنی در نظر بگیریم ان مخففه از مثقله مناسبتتر و اما از نظر لفظ و عبارت و تعبیر، شرطیه مناسبتر است.
اگر شرطیه بگیریم اینگونه معنی میشود: ان کان اهبطها الاله لحکمة، اگر خداوند نفس را در بدن فرود آورده، برای حکمتی است که البته این حکمت بسیار دقیق و سرّی است که باید به دنبال آن بود. چرا؟ زیرا این حکمت و سرّ، طوری است
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 365 *»
که حتی بر شخص زیرک یا شخص بیمثل و مانند در فکر و خرد، پوشیده مانده است. الاروع، به معنی هوشمند و تیز رأی است. این حکمت حتی بر شخص اروع فطنِ لبیبِ هم پوشیده است. پس حکمتی است که باید در طلبش بود و از آن پرس‌وجو داشت و در مقام تحقیق آن بر آمد.
بیت شانزدهم:
| فهبوطها ان کان ضربةَ لازب | لتکون سامعة بما لم‌تسمع |
ضربة لازب، نوعاً در مواردی به‌کار می‌رود که می‌خواهند یک لازمه ثابت را اثبات کنند. یقال: صار ضربة لازب ای لازماً ثابتاً. هرگاه لازمهای را برای ملزومی، ثابت در نظر بگیرند میگویند ضربة لازب. یعنی اگر این هبوط و فرود آمدنش ــ از نظر آن حکمت و سرّی که در این اِهباط در نظر است ــ لازم و حتمی بود و خواهنخواه برای این بود که نفس بشنود آنچه را که نشنیده بود و برسد به مقاماتی که قبل از اکتساب به آنها نرسیده بود.
بیت هفدهم:
| و تعود عالمة بکل خفیة | فی العالمَین فخرقها لم‌یرقع |
و همچنین دانا شود به چیزهای نهانی که هم در آن عالم غیب نهان بود و هم در این عالم طبیعت و شهاده و باید در این هبوط به آنها نائل شود و به آنها برسد و عالم گردد و آن‌گاه به عالم خود بازگردد؛ اما برگردد به عالم خود و هنوز حوائجش روا نگشته و رخنههایش رفو نیافته باشد.
فخرقها لم یرقع؛ تقریباً اقتباسی است از مثَل معروف در میان عرب که هنگام برآورده نشدن حوائج و رفع نشدن گرفتاری‌ها و مشکلات این تعبیر را دارند. میگویند: اتسع الخرق علی الراقع. هرگاه کسی بخواهد رخنهای را رفو کند و نتواند و بلکه بیش از پیش برایش کار درست کند میگویند: اتسع الخرق علی الراقع. حالا ایشان نیز همین
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 366 *»
را میگوید. اگر هبوط و اهباط نفوس به ابدان برای این منظور است که سامعه گردند بما لم‌تسمع و عالمه شوند بکل خفیه، پس چطور فخرقها لم یرقع! این احتیاجات برطرف نشد! یعنی با این‌همه اوضاع و این‌همه هبوط و نزول نفوس که برای این مقصود بود که بشنوند و دانا شوند، پس چرا در این هبوط به مقصود نرسیدند و به آن منظور نائل نگشتند!
بوعلی این مطلب را در بیت هجدهم تأکید کرده میگوید:
| و هی التی قطع الزمانُ طریقَها | حتی لقد غربت بغیر المطلع
|
«غربت» به معنی غروب‌کردن و «المطلع» محل طلوع است. در این بیت، اصل اعتراض و اشکال را بیان میکند. این چند بیت برای بیان همین اشکال و این پرسش است. اگر واقعاً جریان هبوط به دست حکیمی متعال مانند اللّه انجام شده و به منظور این است که نفوس در این هبوط سامعه شوند بما لم‌تسمع و عالمه گردند بکل خفیه، پس چرا
| هی التی قطع الزمان طریقها | حتی لقد غربت بغیر المطلع؟ |
چرا اکثر نفوس به این مقصود و غایت مطلوب خود نمی‌رسند؟ آنها نفوسی هستند که زمان و مقتضیات زمانی، راه آنها را بهسوی ترقیات و استکمالات بریده و مانع وصول آنها به آن مقصود اصلی از هبوط گردیده؛ به‌گونه‌ای که کار اینها به جایی میکشد که غربت بغیر المطلع. کار این نفوس ضعیف و دور مانده از استکمال به اینجا میکشد که غروب میکنند در غیر آنجایی که از آنجا طلوع کرده بودند و از آنجا برآمده بودند.
مقصود این است که چرا به آن مبدئی که از آنجا سرچشمه گرفته بودند منتهی نمی‌شوند و به اندکی از معلومات که کسب کردهاند بسنده میکنند؟ این تقریباً بیان دفع دخل مقدری است که اگرچه در این هبوط، خواهنخواه اکتساباتی کردهاند و با
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 367 *»
معلومات و مدرکاتی از طریق بدن و قوای بدنی آشنایی یافتهاند اما آن‌طور نیست که کفایت کند و احاطه بیابند بر تمام آنچه که باید احاطه بیابند و به آن کمالی که باید برسند، برسند. و مااوتیتم من العلم الا قلیلاً.([115]) آن علمی که مطلوب بود این نیست. الا قلیلاً بیان همین است که شما از علم به آن مطلوب و مقصود اصلی نرسیدید. آمدن و هبوط برای همین تحصیل علم و اکتساب معرفت بود و فراهم نشد.
در بیت نوزدهم میگوید:
| فکأنما برقٌ تألّق بالحمی | ثم انطوی فکأنه لم‌یلمع |
مطالب پیش را در این بیت بیشتر تأکید میکند و مقصود را در اینجا بیشتر نشان می‌دهد و روشن میکند. کمی زمانِ این توقف در بدن و کمی دوره استکمال این نفوس، آن‌چنان است که گویا مدت اتصال نفس به بدن مانند برقی است که بدرخشد و خاموش گردد که گویا اصلاً این برق و اناره، نبوده است. پس مدت توقف نفوس در این ابدان خیلی اندک است و در این مدت کم، آن استکمالی که در نظر است برای اکثر نفوس فراهم نمی‌گردد و با همان ضعف و عدم کمال از این دنیا کوچ میکنند و از این بدن‌ها خارج میشوند. اینها بیان همان اشکالی میباشد که مطرح است.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 368 *»
درس شصت‌وهفتم
(پنجشنبه 6 شوال‌المکرم 1420 ـــ 23/10/1378)
r کوتاهی مدت استکمالات در بعضی از نفوس
r تأکید مضمون سؤال قبلی
r توضیح بیت بیستم: انعم بردّ جواب … الخ
r تقاضای پاسخ
r برخی پاسخ‌هایی که به این پرسش بوعلی داده شده است:
r 1ــ پاسخ بعضی از حکماء
r 2ــ پاسخ بر مذهب اشراقیین
r 3ــ پاسخ بر مبنای عرفاء
r خلاصه پاسخ حکماء و عرفاء
r 4ــ پاسخ بر مبنای متکلمین
r تتمیم پاسخ‌ها با توجه به انکار بوعلی و بعضی دیگر عقول متکافئه را که
مبنای برخی پاسخ‌ها بود
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 369 *»
الحمدللّٰه ربّ العالمین و صلّی اللّٰه علی محمّد و آله الطیبین الطاهریںݐ
و لعنة اللّٰه علی اعدائـهم اجمعیںݐ
سخن در بیت نوزدهم بود که میگوید:
| فکأنّما برقٌ تألّق بالحمی | ثم انطوی فکأنه لم‌یلمع |
گفتیم که بوعلی کوتاه بودن مدت استکمالات بعضی از نفوس را در ابدان تشبیه میکند به اینکه این مدت استکمال و دوره نفوس آن‌چنان کوتاه است که گویا مدت اتصال نفس به بدن و توقف نفس در آن مانند برقی است که بدرخشد و زود خاموش گردد به‌طوری که گویا نبوده؛ فکأنه لم‌یلمع. لم‌یلمع یعنی گویا اصلاً چنین درخششی درکار نبوده است.
بدیهی است که هرگاه نسبت‌سنجی شود بین زمان توقف نفس در بدن با مدت دوام نور اللّه و فیض اللّه، البته کوتاه است؛ یعنی در این مدت کوتاه، نمی‌شود کسب فیض اللّه و نور اللّه غیر متناهی نمود. زیرا این مدتِ بسیار کوتاه و متناهی را با غیر متناهی نسبتی نیست. از این‌رو جا دارد که ایشان چنین بشمرد که گویا اصلاً چنین درخششی نبوده.
شاید این جملات و این قسمت، مقتبس باشد از ابیاتی که به امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه نسبت داده شده که می‌فرماید:
| انّما الدنیا کظلّ زائل | او کضیف بات لیلاً فارتحل |
دنیا به مانند سایهای است که زود زائل میشود یا به‌مانند میهمانی است که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 370 *»
شب را مانده و صبح حرکت میکند.
| او کنوم قد یراه نائم | او کبرق لاح فی افق الامل([116]) |
یا به‌مانند خوابی است که شخص خوابیده در خواب می‌بیند یا مانند برقی است که از افق آرزو بدرخشد که زود می‌گذرد.
ایشان هم که گفته: فکأنّما برق تألّق. تألق با همزه و قاف. تألّق البرق و ائتلق، هر دو به معنای التمع، همان لَمَع و درخشندگی است. تالّق بالحمی؛ مقصودش از بالحمی، در اینجا باید به تقدیر مضاف باشد مثلاً تألّق بنور الحمی. درخشید، اما این درخشش از نوری بود که از آن عالم قرب و عالم قدس و طهارت بود. الحمی، همان قرقگاه است و اشاره به آن عالم قرب میباشد.
به این معنی که نفس، چون تنزّل از عالم عقل است در ابتداء فاقد نور عقلانی است. چون تنزل است، نقصان می‌یابد و از خود هیچ نوری ندارد. هر نوری که دارد و یا مثلاً بعداً برایش فراهم میشود یا از غیب او استخراج میگردد همه از برکات عوالم علوی است یا به تعبیر عرفاء از اسماء حق است که به اعیان ثابته تعلق می‌گیرند. اگر از اعیان ثابته و ماهیات امکانی نوری مشاهده گردد باید نور اسماء حق دانست. در دعاء می‌گوییم: یا نور کل نور.([117]) مقصود همین است که اگر در ماهیات امکانی و اعیان ثابته نوری دیده شد، اصل آن نور از اسماء حق است.
در بیت بیستم میگوید:
| انعم بردّ جواب ما انا فاحص | عنه فنار العلم ذات تشعشع |
اَنعِم یعنی انعام کن، بردّ جواب ما انا فاحص. از ماده فحص. انعام کن به ردّ جواب. این سؤالی که من مطرح کردم پاسخش را بده. مقصودش آن بیتی است که
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 371 *»
گفت: فلأی شیء اهبطت … الخ. در آن بیت سؤال را مطرح کرد. حالا در اینجا میگوید انعام کن الخ. مقصودش این است که به لطف و کرم، در مقام احسان و انعام بر بیا و آنچه را من در جستجوی آنم به آن پاسخ بده. چرا؟
به جهت اینکه آتش علم و معرفت و دانش، پرتو افکن است. صاحب تشعشع است. مقصودش این است که پاسخ این سؤالی که مطرح گردید بستگی دارد به معرفت و شناخت حکمت این تنزل نفوس که در بعضی از نفوس دیده میشود که به ابدان تعلق می‌گیرند، اما به کمال علم و معرفت نمی‌رسند و پس از استکمال که باید به موطن اصلی خود باز گردند، باز نمیگردند و این مطلوب و مقصود که ترقی و رسیدن به درجات قرب است برای بیشتر نفوس حاصل نمی‌شود.
پس یا باید بگوییم خلقت([118])و تعلق این نفوس به ابدان لغو و بیحاصل است و یا اینکه غایت از خلقت آنها غیر این امری است که مطرح است و آن غیر چیست؟ اگر غیر از این است باید روشن بشود که آن غیر چیست؟ و اگر همین است، پس اینها که به آن غایت و مقصود نمی‌رسند، باید خلقتشان یعنی تعلق نفوس به این ابدان، لغو و بیحاصل باشد.
این پرسشی است که بوعلی در این قصیده مطرح نموده و در واقع اصل قصیده را هم برای بیان همین پرسش و طرح آن سروده. راجع به پاسخ از این پرسش نوعاً متعرضند و بر مبانی مختلف پاسخ میگویند. البته ما، هم خود این قصیده و هم پاسخ‌ها را بر مبنای خودشان یعنی حکماء و عرفاء مطرح می‌نماییم.([119])
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 372 *»
این قصیده به حسب آنچه خود عرفاء و حکماء در نظر دارند توضیح داده شد و نیز بنابر مبانی خودشان در مقام پاسخ به این پرسش برآمده‌اند. برخی این‌طور پاسخ گفتهاند که هر فرد از هر نوع از انواع نفوس، در استکمالند و به حسب خودشان به حدی می‌رسند که صورت نفسانی آنها به صورت صِرف بی‌نیاز از ماده و هیولیٰ میپیوندد و سرانجام هر نفسی قائم بالذات میشود و معنای حقیقی آن و معنویتش، به معنویت مجرده مرسله پیوند خواهد یافت. پس اشکال و سؤال روشن میشود که مقصود، استکمال هر نفسی است به حسب و نوع خودش.
پاسخ این پرسش بنابر مذهب اشراقیین این است که هر موجودی بعد از خرابی این وجود، به رب النوع خود ملحق میشود و رب النوعها همه متصلند به رب الارباب و بدیهی است که آن وجود، غایة الغایات است. پس سرانجام هر نوعی به رب النوع خود ملحق میشود و چون همه متصلند به رب الارباب، در نتیجه در این استکمالات نفوس، امر منتهی میشود به وجود و ذات حقتعالی.
میگویند آیه شریفه ما من دابة الا هو آخذ بناصیتها ان ربی علی صراط مستقیم،([120]) اشاره به همین مطلب است و صراط مستقیمی که منتهی میشود به رب، ان ربی علی صراط مستقیم، میگویند همان صراط انسان است. صراط انسان یعنی همان مراتب و مدارج استکمالی که نفس انسانی طی میکند و سرانجام در این مسیر و صراط، منتهی خواهد شد به رب. مراد از رب، رب الارباب است که منتهی‌الیه رب النوع‌های همه انواع خلق است. میگویند ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم([121]) اشاره به همین است.
و نظر به اینکه فیض الهی انقطاعی ندارد و نور خدایی را غروب و افولی
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 373 *»
نیست، پس کل انواع در صراط انسان داخل خواهند شد و به غایة الغایات وصول می‌یابند. این صراط انسان، همان طریق اقوم است که به رب الارباب و غایة الغایات منتهی میگردد.
اما پاسخ این پرسش بر مبنا و مذهب عرفاء این است که ارباب انواع خلقی، اسماء اللّه الحسنی هستند که اربابِ ارباب محسوب میگردند؛ یعنی اگر واسطههایی هم در کار باشد، منتهی میشوند به اسماء اللّه الحسنی. پس می‌توان گفت ارباب جمیع انواع، اسماء اللّه هستند و همچنین برای اسماء اللّه نیز اشراقاتی است که به ارباب انواع تعلق می‌گیرد. پس همه ارباب انواع به این اشراقاتِ اسماء اللّه منتهی میشوند و آن‌گاه در استکمالات خود می‌باشند تا اینکه در اسماء الله الحسنی مضمحل میشوند؛ زیرا خواهنخواه مظاهر در ظواهر ــ یعنی آنچه در مظاهر ظاهر است ــ مستهلک خواهند شد و در طریق استکمال، به خود ظواهر می‌پیوندند و استهلاک می‌یابند.
از طرفی هم می‌دانیم که بر اساس مذهب عرفاء، اسماء اللّه الحسنی در مسمّی مستهلکند؛ یعنی اسماء، در ذات مستهلکند. پس انواع، به ارباب انواع و ارباب انواع به اشراقات اسمائیه منتهی میشوند و اشراقات هم که در اسماء مضمحلند و اسماء هم که مستهلکند در ذات. خواهنخواه طبق نظر عرفاء سیر و استکمال همه انواع نفوس به ذات حقتعالی منتهی خواهد گردید. به این‌طور پاسخ داده‌اند.
البته از نظر ایشان اسماء اللّه دو قسم است: اسماء لطفیه مانند رحیم، ودود، لطیف و اسماء قهریه مانند قاهر، جبّار، منتقم و …، یا به تعبیر دیگر جمالیه و جلالیه و هریک از این دو قسم، غایاتند برای مظاهر خود؛ چه مظاهر لطف و چه مظاهر قهر. پس مظاهر به این اسماء منتهی میگردند و این امر قطعی و قهری و مسلّمی است که مظاهر به آن غایات خود خواهند رسید.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 374 *»
میگویند صریح آیات بر این معنی دلالت دارد مانند و أن الی ربک المنتهی.([122]) ان الی ربک الرُّجعی.([123]) الی اللّه تصیر الامور([124]) و از این قبیل آیات. بنابراین روشن میشود که تفاوت نمی‌کند. تمام مظاهر، به غایات که اسماء اللّه هستند رجوع خواهند نمود. البته میگویند برای این وصول، یعنی وصول مظاهر اسمائی چه لطفی و چه قهری، زمان غیر متناهی لازم است. نمی‌توان گفت همین زمان معیّن دنیوی است؛ خیر. این سیر ادامه دارد تا سرانجام به این وصول نائل گردند.
همچنین این وصول، وصول طولی است؛ یعنی به‌واسطه توجه باطنی و معنوی بهسوی بواطن عوالم غیبی و عالم معانی میباشد. وصول عرْضی نیست که به‌واسطه توجه به استقبال و آینده زمانی انتظار این معنی را کشید؛ خیر. چون طولی است سرانجام نفوسِ غیر متناهی از نظر انواع، در ازمنه غیر متناهی به غایت خود تحول پیدا خواهند نمود و به غایت خود وصول ذاتی خواهند یافت.
و نظر به اینکه تنزلات و ترقیات در دو قوس نزول و صعود است، خواهنخواه این صعود و نزول دوری خواهد بود. پس مغارب، همان مطالع خواهند بود. در هرکجا نفسی غروب نموده از همان‌جا طلوع می‌نماید و اگر مانعی پیدا شود چنان‌که بوعلی نیز تصریح کرده که ممکن است قاطع و مانعی پیدا شود، قطع طریق نموده و او را از طلوع در مطلع خود باز دارد و در نتیجه در غیر مطلع خود غروب نماید، دوامی برای این قطع نیست و دوباره به وصل خواهد انجامید.
قطع و قسر دوامی ندارد و دائمی نخواهد بود، بلکه با توجه به اینکه این حرکت‌ها و سیرها ذاتی، طبعی و جبلّی هر نفسی است، خواهنخواه هر نفسی به حالت طبعی و
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 375 *»
جبلّی خود باز خواهد گشت. قاطع و قاسر برطرف میشود و خلق به حق پیوند خواهند یافت و فناء فی اللّه دست می‌دهد که نتیجهاش بقاء بالله خواهد بود.
پس آن‌چنان نیست که بوعلی تعبیر آورده که این خرق التیام پیدا نمی‌کند و این رخنه رفو نخواهد شد، بلکه این خرق التیام می‌یابد و این رخنه رفو خواهد شد و همه مقصود برای جمیع نفوس حاصل خواهد گشت؛ زیرا این مسلّمی است که حق، مطلوب و مقصود کل است. پس از باب اینکه کامل و کمال مطلق است و همه نفوس به حسب جبلّت، طالب وصول به آن کمال و کامل مطلقند، به این مقصود خواهند رسید.
از این‌رو گفتهاند: چون تو دارم همه دارم؛ به همین امر اشاره کردهاند یعنی وصول به حق، همه کمالات است. میگویند در اثر رسیدن خلق به حق و دست دادن این وصول و با توجه به اینکه حق، غنی مغنی است، خواهنخواه همه حوائج و نقصان‌ها برطرف خواهد گردید. اگر به این شکل نباشد وصل بی‌مورد است و اگر معرفت به این تمامیت خود نرسد جهل خواهد بود نه معرفت و حال آنکه گفتهاند علم به علت هر معلولی، علم به جمیع آن معلول است و چون علة العلل حق متعال است، پس معرفت و وصول به یک‌چنین ذاتی، علم است به جمیع معالیل حقتعالی؛ یعنی دیگر جهلی باقی نمی‌ماند. نفوس بعد از کسب یک‌چنین وصولی، بر ذوات و حقائق هر چیزی مطلع خواهند شد.
گفتهاند علم به آئینه جهان و جهانیان‌نما، در واقع علم به کل آنها است و نوعاً در گفتارشان به این مطلب اشاره دارند. به عنوان نمونه شاعرشان میگوید:
| دانای همه حقائق اشیاء کیست؟ | آن کس که شناخت حضرت اعلی را |
هنگامیکه این وصول دست داد و به این نتیجه رسیدند البته به علم، قدرت و کمال محض نائل گردیده‌اند.
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 376 *»
میگویند برای این وصول، وقت زمانی لازم نیست که بوعلی به همین مدت تعلق نفوس به ابدان چسبیده و گمان کرده باید این دوره یا این زمان تمام گردد تا این وصول دست بدهد که اگر تمام شد و دست نداد، نقصان یا لغو در خلقت است و یا باید به دنبال هدف و مقصد دیگری بگردیم؛ خیر. برای این امر وقت زمانی لازم نیست. به هر مقدار که فناء نفس در حقتعالی دست بدهد به همان مقدار بقاء فراهم میشود.
گفتهاند:
| یک‌قدم بر نفس خود نه | دیگری در کوی دوست |
برنامه این است که به صرف فناء در اینجا به هر مقدار، بقاء در آن عالم و آن رتبه فراهم میآید.
پس تمام نفوس، بلکه از نظر حکماء تمام انواع اجسام و جسمانیات به‌واسطه استکمال، در عرصه و طریق انسانیت داخل میگردند و از طریق انسانیت که همان صراط مستقیم است به رب متعال که رب الارباب و ذات حقتعالی که غایة الغایات است نائل میشوند. ان ربی علی صراط مستقیم.([125]) میگویند در قدسی اشاره به همین مطلب است که عبدی خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی.([126])
و میگویند همه نفوس بعد از ارتحال از این منزل، به هرگونه انتقال و ارتحال، طبیعی یا غیر طبیعی، سرانجام با ارباب انواع خود که عقول طبقه متکافئه هستند متحد میگردند و همه انوار قاهره حقند؛ یعنی عقول طبقه متکافئه انوار قاهره الهی هستند. و عنت الوجوه للحیّ القیوم([127]) اشاره به این انواع است. ارباب انواع، آن عقولند و چون نفوس تنزل عقولند خواهنخواه منتهی خواهند شد به همین انوار قاهره که همه
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 377 *»
مقهور حقتعالی هستند. این انوار قاهره یا عقول متکافئه عبارتند از همان نواصی انواع طبیعیه. زیرا تمام انواع طبیعیه متصلند به این انوار قاهره و عقول متکافئه. اینها نواصی هستند و اینکه نواصی جمیع خلق در دست حقتعالی است اشاره به همین است که همه مقهور در تحت ید حقتعالی هستند.
میگویند حقتعالی نور اقهر است که قاهر است بر انوار قاهره. پس نور اقهر، ذات واجب تعالی است و انوار قاهره عقول متکافئه هستند و انواع طبیعیه متصلند به ارباب انواع خود که همان عقولند و این است تأویل آیه شریفه که خوانده شد. نواصی در آیه شریفه به این معنی است.
چکیده سخن اینکه پاسخ این پرسش چه از نظر حکماء و چه عرفاء ــ بدون تفاوت، با توجه به اختلاف مذاهب و مبانی آنها اما آنچه تقریباً همه بر آن متفقند ــ این است که همه نفوس بدون استثناء، از مرحله هیولانیت که قابلیت محض است و در واقع در رتبه عدم است ترقی میکنند تا به مقام ادراک کلیات می‌رسند و همین مرحلهای است از کمال و استکمال که به ذات حقتعالی مشابهت پیدا میکنند و این چه غایتی است که باید به آن برسند! اگر هیچ غایت دیگری به‌جز همین غایت نباشد، کفایت میکند که بیان سرّ حکمت از این تعلق به دست آید و روشن گردد که خاک، جوهر تابناک میشود و کمال در او پیدا میشود. اگرچه در همه نفوس آن کمالات انسان کامل که ولیّ حق است پیدا نشود اما در هر صورت این مقدار ترقی برای نفوس هست و چون حق متعال غایة الغایات است پس همه موجودات خواهنخواه در این سیر خود به آن منتهی خواهند گردید.
و اما متکلمین پاسخ این پرسش را به این‌طور گفتهاند که خداوند در نظام تکوین، نفوس را برای هر کمالی آماده گردانیده و غایت خلقت خداوند همین است که نفوس به آن کمالاتی که در ذات آنها کامن است برسند؛ اما ترقی هر نفسی در
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 378 *»
کمالات و بالفعل‌شدن آنها برای هر نفسی، به اختیار و اکتساب خود نفوس بستگی دارد نه به حق متعال. حق متعال اسباب ترقی را فراهم نموده و آن‌گاه اختیار و اکتساب را به خود نفوس واگذار کرده است. بنابراین اگر قصور و تقصیری هست که همین هم مورد نظر بوعلی است، از جانب خود نفوس خواهد بود و در حکمت و خلقت حقتعالی اشکال و نقصی پیش نمی‌آید که بگوییم یا خلقت لغو است و یا سرّ دیگری در کار است، خیر. مطابق این مثل مشهور:
| گر گدا کاهل بود | تقصیر صاحب‌خانه چیست |
از اینها گذشته خود بوعلی سینا در اشارات مطالبی بیان میکند که پاسخ این پرسش خود را می‌دهد. در آن مطالب همه انواع نفوس را صاحب سعادت می‌داند و میگوید: سرانجام هر نوع از نفوس به سعادتی نائل خواهند شد، به‌طوری که حتی برای نفوس بلهاء نیز نوعی از سعادت را اثبات میکند.
نکته‌ای که در اینجا باید در نظر داشت این است که بوعلی و عده‌ای از مشائین به عقول متکافئه قائل نیستند و بعضی از این پاسخ‌ها بر این مبتنی بود که عقول متکافئه ارباب انواع طبیعیه هستند و نواصی انواع طبیعیه به‌شمار می‌روند و نواصی کل خلق هم که به یداللّه است. پس منتهی به حق خواهند شد. حال با توجه به اینکه بوعلی و برخی از مشائین به این عقول متکافئه قائل نیستند چگونه در برابر این پرسش اینگونه به آنها پاسخ داده شود؟
کسانی که اینگونه پاسخ گفتهاند میگویند اگرچه بوعلی و برخی دیگر به عقول متکافئه قائل نیستند اما بین مشائین و اشراقیین خلافی نیست در اینکه وجودات عقلی و انوار روحانی برای هر نوع از وجودات طبیعی موجود است. خواهنخواه این وجودات طبیعی به نحوی از قیام به آن انوار روحانی و وجودات عقلی وابسته و قائمند و همه صور عقلیه قائم به عقل فعّالند. از این‌رو فارابی که او را معلم ثانی می‌دانند
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 379 *»
میان رأی اشراقیین و مشائین اینگونه جمع کرده که تمام صور علمیه و عقلیه را سرانجام به حضرت قیوم و به نوع قیام صدوری قائم دانسته.
بنابراین میشود بر این مبنا پرسش بوعلی و اشکال او را پاسخ گفت که اینکه میگوید نفوس ضعیفه یا نفوس شریره به این غایات نرسیده‌اند و به این مقصود نائل نگشته‌اند، خیر این‌طور نیست. در واقع این اشکال و پرسش بوعلی از اینجا نشأت گرفته که نتوانسته تصور کند وحدت جمعیه‌ای را که در غایات موجود است. غایات این انواع، وحدت جمعیه‌ای دارند و این وحدت جمعیه مستغرق و مستهلک است در نزد وحدت حقه حقیقيه محیطه غایة الغایات که ذات حقتعالی است.
ایشان به آن وحدت توجه نداشته و غافل شده که جمیع وحدت‌های این ارباب انواع، حالا هرچه در نظر بگیریم، خواه عقول متکافئه بنابه قول حکماء اشراقی، یا وجودات نورانیه و روحانیه و انوار روحانیه به اصطلاح مشائین یا اسماء حسنای الهی به اصطلاح عرفاء. در هر صورت این وحدت‌های جمعیه که برای این ارباب انواع میباشد همه در نزد وحدت حقه حقیقیه الهیه مضمحلند و متصلند به آن وحدت.
بنابراین آن وحدت به‌گونه‌ای است که همه را در بر دارد و منتهی‌الیه همه وحدت‌های این غایات است. از این جهت به آن حقیقت غایة الغایات گفته میشود و به همین جهت است که وجود حقتعالی چه از نظر حکماء که آن را علة‌العلل می‌گیرند یا از نظر عرفاء که آن را مبدأ المبادی و مبدأ فیض می‌دانند، بدون تفاوت، آن وجود، کمال اول و کمال ثانی برای هر موجودی است. هر موجود و هر نوع از انواع طبیعیه سرانجام کمال اول و کمال ثانیش همان ذات حقتعالی است نعوذبالله.
در هر صورت بوعلی چون از این مسأله غافل شده این پرسش را مطرح نموده. اگر به این نکات توجه می‌داشت این سؤال برای او پیش نمیآمد و همچنین غافل شده از اینکه مظاهر لطفیه در قبضه اسماء لطفیه حقند و نیز مظاهر قهریه در قبضه اسماء
«* شرح المشاعر جلد 2 صفحه 380 *»
قهریه حقند. پس اگر نفوس را دو قسم میکند، یک قسم را نائل به کمالات می‌بیند و یک قسم را نائل نمیبیند باید به این نکته توجه کند که نفوس بدون تفاوت، مظاهر این دو دسته از اسماء اللّه می‌باشند: یک‌دسته مظاهر لطفیه هستند یا جمالیه و یک‌دسته مظاهر قهریه یا جلالیه می‌باشند.
اگر نفوس شریره یا نفوس ضعیفه را در نظر می‌گیرد باید از این نکته غافل نباشد که تفاوت نمی‌کند، چنان‌که مظاهر لطفیه در قبضه اسماء لطفیه حقند مظاهر قهریه نیز در قبضه اسماء قهریه حقند و چون اسماء، بدون تفاوت چه لطفیه (جمالیه) و چه قهریه (جلالیه) همه مقهور حقتعالی و مستهلک در نزد ذات حق‌تعالایند، آن‌گاه هو القاهر فوق عباده.([128]) حقتعالی به قهاریت خود قاهر بر هر دو است؛ یعنی در واقع هر دو دسته از اسماء اللّه در قبضه ذات حقتعالی هستند.
به این نتیجه میرسیم که چه نفوس طیّبه و چه نفوس خبیثه، چه نفوس خیر و چه نفوس شر، سعید یا شقی، تمام انواع خلقیه و طبیعیه، دو دسته می‌باشند: یا مظاهر لطفیه به شمار می‌روند و یا مظاهر قهریه و همه متصلند به ارباب انواع خود که اسماء اللّه هستند. اسماء اللّه نیز متصلند به ذات حقتعالی و تجلیات ذاتی او. در هر صورت آغاز و انجام، ذات حقتعالی است. چون ذات حقتعالی است پس غایة الغایات میباشد. با توجه به این جهات هیچ مشکلی پیش نمی‌آید که لمن الملک الیوم لله الواحد القهار.([129]) همه مقهور او و متصل به او و از او سرچشمه گرفته و به او نیز منتهی خواهند شد. این هم تقریباً پاسخ این پرسش بود که در این قصیده مطرح شده بنابر مبنای حکماء و عرفاء. الحمدلله که از این قصیده خلاص شدیم.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد
فهرست مطالب
درس سى‌وهفتم
نظر حکماء درباره موضوع حرکت ……………………………………………………….. 2
فرضیه‌ای جدید درباره موضوع حرکت ………………………………………………….. 4
نظریه مصنف درباره موضوع حرکت …………………………………………………….. 4
نقد نظریه مصنف بر مبنای نظر شیخ بزرگوار ………………………………………. 8
اختلاف نظر مصنف با حکماء در موضوع حرکت ……………………………………….. 9
درس سى‌وهشتم
مصنف در اثبات حرکت جوهری با دو اشکال حکماء روبرو است ……………………… 12
ملاک نوعیت از نظر حکماء ……………………………………………………………. 13
آیا حرکت هم منوّع جسم است؟ ……………………………………………………….. 13
از نظر حکماء محال است که حرکت منوّع جسم باشد و دلائل آن ……………………… 14
مسأله ربط حادث به قدیم ……………………………………………………………… 19
درس سى‌ونهم
اثبات قاعده «علة المتغیر متغیر» و دفع اشکال آن …………………………………….. 23
نقض قاعده «علة المتغیر متغیر» و پاسخ مصنف ……………………………………… 25
مشکل نیاز حرکت به موضوع و پاسخ مصنف بر اساس تقسیم جعل به بسیط و مرکب ……… 28
درس چهلم
اثبات حرکت جوهری با دو مشکل روبرو است ………………………………………… 33
سه تقریر در بیان نیازمندی حرکت به موضوع ………………………………………….. 34
از نظر مصنف موضوع در حرکت جوهری لازم و «ثابت بوجه» است ……………………. 36
تغیر و تجدد ذاتی طبیعت است و ذاتی، معلّل نیست …………………………………. 39
فرق حرکت جوهری و حرکت‌های عرضی از نظر مصنف ……………………………….. 40
درس چهل‌ويکم
بنابر عقیده حکماء که «مناط جعل امکان است» حرکت جوهری لازمه جوهر و بی‌نیاز از جعل است …………………………………………………………………………… 43
حرکت جوهری از معقولات ثانویه است ……………………………………………….. 44
از نظر مصنف قاعده «علة المتغیر متغیر» در حرکت‌های عرضی جاری است نه حرکت ذاتی ……… 45
بطلان مبنای مصنف در حرکت جوهری از دیدگاه شیخ بزرگوار ………………….. 46
از نظر مصنف همه حرکت‌های عرضی به حرکت ذاتی منتهی میگردند ………………. 47
پاسخ مصنف به حکماء راجع به ثابت بودن موضوع حرکت …………………………… 49
درس چهل‌ودوم
دلیل سوم حکماء برای اثبات موضوع و پاسخ مصنف ……………………………….. 54
توضیح قید «ثابت بوجه» درباره موضوع در عبارت مصنف ……………………………. 54
پاسخ مصنف به حکماء راجع به قید دوم موضوع حرکت ……………………………… 56
تتمیم بحث یا دفع دخل مقدر از سوی مصنف ……………………………………….. 59
توضیح این تعبیر حکماء «صورت شریک العلة است» ………………………………… 62
حرکت جوهری به اعتباری بی‌نیاز از فاعل و قابل و به اعتباری نیازمند به هردو است ……….. 63
درس چهل‌وسوم
حکماء وحدت هیولای اولیٰ را شخصی و مصنف وحدت آن‌را وحدت جنسی می‌داند و تأویل نابجای برخی …………………………………………………………………… 66
اختلاف نظر مصنف با حکماء در مسأله حدوث عالم طبیعت ……………………….. 68
علت و جهت اینکه مصنف مبدأ قریب حرکت را طبیعت می‌داند ……………………. 70
توجیه مصنف درباره «کیفیت ربط متغیر به ثابت» ……………………………………. 72
درس چهل‌وچهارم
سؤال: علت تغیر طبیعت است، علت طبیعت چیست؟ ……………………………. 77
پاسخ مصنف و نقد آن ……………………………………………………………….. 77
«حرکت ذاتی» در حکمت در دو مورد اطلاق میشود …………………………………… 80
حرکت ذاتی از نحوه وجود انتزاع میشود نه از ماهیت ………………………………….. 81
نظر شیخ بزرگوار درباره انتزاعیات ………………………………………………… 83
از نظر مصنف متحرک به حرکت ذاتی در حرکت به علت نیاز ندارد …………………… 84
استفاده مصنف از نظریه حکماء در ربط حادث به قدیم برای توجیه ربط متغیر به ثابت …….. 85
درس چهل‌وپنجم
کیفیت ربط متغیر با ثابت از نظر مصنف ……………………………………………… 88
علت طرح مسأله ارتباط حادث با قدیم یا متغیر با ثابت و بیان شیخ مرحوم در این مسأله ………. 89
مسأله جعل از دیدگاه شیخ بزرگوار ………………………………………………… 90
از نظر مصنف تغیر و ثبات در متحرک بالذات نسبی است …………………………….. 92
از نظر مصنف احکام و اقسام وجود نسبی است به‌خلاف ماهیت که مطلق است …….. 93
ثبات و تجدد نسبی، راهگشای مصنف در اثبات حرکت جوهری است ………………. 97
درس چهل‌وششم
کیفیت ربط متغیر با ثابت از نظر مصنف ………………………………………………. 100
توضیح این عبارت حکماء: «المتفرقات فی سلسلة الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر» ……… 101
بیان مصنف و حکماء در رفع اشکال در مسأله « ربط متغیر به ثابت» …………………. 103
مبنای مصنف در مسأله «ربط متغیر به ثابت» ………………………………………… 107
رابط از نظر حکماء در این مسأله و اشکال مصنف بر آن ………………………………. 108
درس چهل‌وهفتم
توضیح عبارت متن صفحه 610 تحلیل طبیعت و نحوه ربط آن با حادث …………….. 113
استدلال مصنف در ردّ نظریه حکماء …………………………………………………. 114
نقد شارح بزرگوار بر عبارات مصنف ……………………………………………… 116
الف: تجدد اگرچه ذاتی است ولی مجعول میباشد …………………………………… 116
ب: ارتباط حادث با فعل خداوند (مشیت) است نه با ذات قدیم …………………….. 116
بیان مصنف در کیفیت ارتباط طبیعت متجدد با قدیم ثابت و نقد شارح بزرگوار ……… 121
مصنف میگوید: «بقاء طبیعت عین حدوث آن است» و نقد شارح ……………. 123
درس چهل‌وهشتم
راه حل مسأله ارتباط حادث به قدیم از نظر مصنف …………………………………… 126
تغایر حدوث و بقاء از نظر شارح بزرگوار ………………………………………….. 126
تفکیک عقول و ما سوی الله در حدوث و بقاء از نظر مصنف ………………………….. 127
مخالفت شارح بزرگوار با این تفکیک …………………………………………… 128
دو توجیه مصنف برای ارتباط حادث به قدیم ………………………………………… 129
از نظر شارح بزرگوار بقاء هر موجودی معلول ابقاء الله و حدوث آن معلول ایجاد الله است …….. 130
حرکت جوهری از دیدگاه عرفانی مصنف ……………………………………………… 130
متن عبارات مصنف در توجیه ارتباط حادث به قدیم و نقد شارح ……………… 133
درس چهل‌ونهم
از نظر مصنف ربط حادث با قدیم با حرکت جوهری توجیه میشود و اعتراض شارح بزرگوار … 138
نقل اشکال لاهیجی بر شارح و نقد آن …………………………………………… 140
ادامه توضیح عبارات مصنف در رد نظریه حکماء و بیان شارح ………………… 145
درس پنجاهم
بیان مراد حکماء از حرکتی که واسطه ارتباط حادث با قدیم است و اشتباه مصنف و دیگران …… 152
مبنای مصنف در اعتراضش بر حکماء انتزاعی بودن حرکت است و نقد آن ………….. 154
از نظر شارح بزرگوار حرکت در کلام حکماء به معنی کلامی آن است نه معنی فلسفی آن …. 156
اراده خداوند از نظر حکمت و عرفان اصطلاحی و نقد شارح بزرگوار ……………… 159
درس پنجاه‌ويکم
بیان دو اشتباه مصنف و امثال او در برداشت آنها از کلام حکماء: 1ـ مراد از حرکت در کلام حکماء معنی فلسفی آن است. 2ــ فعل مطلقاً و به‌خصوص فعل خداوند انتزاعی است …………… 164
تفاوت تمثیل شارح بزرگوار و تمثیل مرحوم آقای کرمانی درباره فعل و مفعول مطلق …. 173
درس پنجاه‌ودوم
نقد عبارت مصنف در ردّ نظر حکماء ………………………………………………… 176
کیفیت ارتباط حادث و قدیم از نظر شارح بزرگوار ……………………………….. 177
مراد مصنف از اینکه حرکت نحوه‌ای از وجود است …………………………………… 180
توهمات باطل حکماء درباره مجردات ……………………………………………….. 182
بیان مصنف در عدم صلاحیت زمان برای واسطه بودن در ارتباط حادث و قدیم …….. 184
بیان مناقضه در کلام مصنف ………………………………………………………… 184
مراد حکماء از حرکت در ارتباط بین حادث و قدیم …………………………………… 186
از نظر شارح بزرگوار طبیعت هم صلاحیت واسطه بودن را ندارد …………………. 186
درس پنجاه‌وسوم
نقد نظریه مصنف درباره واسطه و بیان حق در مسأله ………………………………….. 190
برهان دوم مصنف در اثبات حدوث عالم …………………………………………….. 192
اثبات غایات برای طبایع جسمانی …………………………………………………… 194
بیان نظر حکماء درباره غایات عالم طبایع ……………………………………………. 196
درس پنجاه‌وچهارم
تقریر دوم مصنف: اثبات غایات برای طبایع ………………………………………….. 203
از نظر شارح بزرگوار حدوث (تجدد و تغیر) در کل ماسوی الله جاری و دائمی است ….. 205
تأویل آیه: و تری الجبال تحسبها جامدة الآيه، از دیدگاه شارح …………………. 206
از نظر شارح بزرگوار همه موجودات حادث و دارای غایاتند ……………………… 207
معنای صحیح «مجرد» ……………………………………………………………….. 209
تفسیر صحیح برای قاعده: معطی الشیء لایکون فاقداً له ……………………………… 209
از نظر شارح بزرگوار مجردات خزائن مادیاتند پس هرچه در مادیات هست تنزل‌یافته از مجردات است ………………………………………………………………………… 211
از نظر مصنف مبدأ همچنان‌که علت فاعلی معلول است علت غائی آن هم میباشد …….. 213
درس پنجاه‌وپنجم
توضیح عبارت مصنف درباره استکمالات ذاتی و حرکات جوهری طبایع ……………. 216
بیان شارح بزرگوار در تفاوت استکمال ذوات و هیئات و بیان مراد از ذوات ………. 220
انقطاع حرث و نسل نسبت به کسانی که از دنیا می‌روند ………………………………. 221
برداشت نادرست مصنف از فرمایش حضرت امیر7 ……………………………….. 225
درس پنجاه‌وششم
توضیح شارح بزرگوار درباره «الرجوع الی البدایة» ………………………………… 228
شرح خطبه حضرت امیر7 بنابر مبانی شارح بزرگوار و دیگران …………………. 230
معنای خضوع همه اشیاء حتی مجردات در نزد خداوند از نظر شارح …………… 231
توضیح قیام هر موجودی به امر الله فعلی در صدور و به امر الله مفعولی در تحقق ……… 233
اثبات شارح بزرگوار نیازمندی به خداوند را برای همه کائنات حتی ماهیات ……. 235
نقد نظر حکماء در اینکه وجود به‌واسطه انضمام با عدم ضعیف میگردد ……………. 238
درس پنجاه‌وهفتم
ادامه شرح خطبه مبارکه امیرالمؤمنین7 ……………………………………………. 242
مقصود اصلی مصنف در استشهاد به خطبه امیرالمؤمنین7 و نقد شارح بزرگوار ……….. 245
ترتیب ولوج موت در اعضاء انسان. در ابتداء گوش از کار می‌افتد. …………………… 247
از نظر شارح بزرگوار موت هم مانند حیات امر وجودی است نه عدمی …………… 249
علت اینکه در قیامت موت به صورت قوچ املح (سیاه و سفید) ظاهر میشود ……….. 250
در آخر چشم از کار می‌افتد ……………………………………………………………. 250
بدن انسان پس از مردن تا دفن شدن ………………………………………………….. 251
حالات بستگان میت ………………………………………………………………… 251
درس پنجاه‌وهشتم
بیان پایان دوره دنیایی و فرا رسیدن دوره آخرت در خطبه مبارکه …………………….. 255
بیان کیفیت احیاء اموات در شرح ………………………………………………….. 257
اقتباس لاهیجی از بیان شارح بزرگوار …………………………………………… 258
بیان غایت اعمال نیکان و فضل خداوند متعال ………………………………………. 260
بیان غایت اعمال بدکاران و عدل خداوند متعال …………………………………….. 264
بیان هدف مصنف از ذکر این خطبه مبارکه و نتیجه‌گیری او، و نقد شارح بزرگوار ….. 266
درس پنجاه‌ونهم
نقل و نقد عبارت مصنف در رساله حشر در اثبات غایة الغایات بودن ذات خداوند متعال ………. 270
از نظر حکماء و عرفاء ذات خداوند همچنان‌که مبدء المبادی است غایة الغایات هم میباشد … 273
نقد شارح بزرگوار و اثبات اینکه ذات خداوند نه مبدء است و نه غایت. غایت دوگونه تصور میشود ………………………………………………………………………… 274
ذات خداوند غایت موجودات نیست چه در وجود و چه در ظهور ……………………. 276
دریافت فهم فطری تغییر نیافته نوعاً با مدالیل دلائل نقلی و عقلی هماهنگ است ….. 278
اثبات بطلان مدعای مصنف به دلیل آفاق …………………………………………… 280
درس شصتم
ادامه دلیل آفاقی برای ابطال ادعای مصنف …………………………………………. 283
نقل کلام بوعلی در کیفیت استضاءه نار …………………………………………….. 284
ردّ دلیل مصنف برای اثبات اینکه خداوند غایة الغایات و مبدأ المبادی است ………. 286
توضیح اینکه آفرینش به صورت «اختراع» است ……………………………………… 288
معنای عود هر شیئی به مبدأ خود ……………………………………………………. 289
ادامه کلام مصنف در اثبات غایةالغایات بودن خداوند و نقد آن ……………………… 291
از نظر شارح بزرگوار غایت شیء ممکن باید شیء ممکنی باشد …………………. 292
مطلوب بالذات در استمدادهای اشیاء ذات فاعل و فعل فاعل نمی‌باشد ……………. 293
درس شصت‌ويکم
مطلوب بالذات در طلب طبیعت، مدد است نه ذات فاعل و نه ذات فعل فاعل ……… 296
جنس و حقیقت مدد از عالم طبیعت و از ممکنات است …………………………… 297
طرح اشکالی از جانب شارح بزرگوار و دفع آن …………………………………… 298
اقسام فناء از نظر عرفاء ………………………………………………………………… 300
معنی صحیح فناء از نظر شارح بزرگوار …………………………………………… 300
نقد سخن مصنف در معنی لقاء حقتعالی …………………………………………… 301
نقد کلام مصنف که میگوید: حرکت و شوق در طبایع، مرتکزة من الله است …………. 303
نقد سخن مصنف: غایة الشیء اشرف من الشیء ذی الغایة …………………………. 304
نظر شارح بزرگوار در اطلاق «غایت» بر حق متعال ……………………………….. 305
بیان مراد از مقامات و علامات حقتعالی …………………………………………….. 307
درس شصت‌ودوم
قصیده عینیه بوعلی و اشاره به موقعیت آن در حکمت ………………………………. 310
توضیح بیت اول: هبطت الیک …الخ ……………………………………………….. 311
مقصود از ورقاء در نزد اهل معنی و هبوط آن …………………………………………… 311
معنای «تعزّز» و «تمنّع» ……………………………………………………………….. 312
مراتب انسان از نظر حکماء …………………………………………………………… 313
توضیح بیت دوم: محجوبة عن …الخ ……………………………………………….. 314
محجوب بودن نفس از چشم جسمانی ……………………………………………….. 314
ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها ………………………………………………….. 315
نکاتی در این بیت درباره حالات نفس بیان شده است ………………………………. 316
توضیح بیت سوم: وصلت علی کره …الخ …………………………………………… 317
علت کراهت نفس از هبوط به این عالم ……………………………………………… 317
سرّ مذمت حکماء از این هبوط ………………………………………………………. 319
درس شصت‌وسوم
علت مدح و ذمّ حکماء از تعلق نفس به بدن ………………………………………… 322
عشق نفس به کمال سبب هبوط و تعلق آن به بدن است ……………………………. 323
سرّ کراهت برخی از نفوس از مفارقت از بدن و سرّ اشتیاق اولیاء؟عهم؟ به مفارقت ……… 323
توضیح بیت چهارم: انفت و ما انست … الخ ………………………………………… 326
علت اباء نفس از تعلق به بدن و سبب الفت گرفتن آن به بدن ……………………….. 326
اشاره به بحثی اخلاقی در این بیت ………………………………………………….. 327
در این بیت عالم طبیعت و تن به «سرزمین خراب» تشبیه شده است ………………… 329
بعضی محسّنات بدیعیه در این بیت ………………………………………………… 330
توضیح بیت پنجم: و اظنها نسیت … الخ …………………………………………… 331
مراد بوعلی از منازل در این بیت به تعبیر حکماء نشئات علمیه است ………………. 331
درس شصت‌وچهارم
ادامه توضیح بیت پنجم. نفس از نظر فطرت الهی به این جدایی راضی نیست ………. 334
توضیح بیت ششم: حتی اذا اتصلت …الخ. بیان ارزش گوهریت نفس و توصیف عالم عقل که مبدأ نفس است ………………………………………………………………….. 335
توضیح بیت هفتم: علقت بها ثاء الثقیل … الخ. بیان حالات نفس پس از هبوط به این عالم …… 339
توضیح بیت هشتم: تبکی و قد ذکرت … الخ. بیان گرفتاری‌های نفس در این بدن …………. 342
درس شصت‌وپنجم
توضیح بیت نهم: و تظل ساجعة … الخ. بیان حالات نفس در دوران اسیری در این عالم …….. 345
بیان موقعیت بدن نسبت به عالم عقل و متأثر شدن آن از همّ و غمّ نفس ……………… 346
توضیح بیت دهم: اذ عاقها الشَرَک الکثیف … الخ. علائق مانع از ترقی نفس، دام است ….. 347
توضیح بیت یازدهم: حتی اذا قرب المسیر … الخ. بیان حالات نفس پس از استکمال ……. 348
توضیح بیت دوازدهم: سجعت و قد کشف … الخ. هنگام نزدیک شدن نفس به عالم عقل ….. 349
توضیح بیت سیزدهم: و غدت تغرّد … الخ. ادامه حالات نفس پس از استکمال …….. 350
درجات قرب نفوس از نظر حکماء ……………………………………………………. 351
اشاره‌ای به سفر دوم از اسفار اربعه عرفاء ……………………………………………… 351
اختلاف حکماء در معنی «تعقل» ……………………………………………………. 352
توحید از نظر عرفاء عبارت است از «اسقاط الاضافات» ……………………………… 353
درس شصت‌وششم
بیان حالت نفس انسان پس از استکمال از نظر حکماء و عرفاء ……………………… 357
تفاوت معنی تعقل و ادراک از نظر حکماء …………………………………………… 358
توضیح بیت چهاردهم: فلأیّ شیء اهبطت … الخ ………………………………….. 360
مسأله تقدم نفوس بر ابدان از نظر حکماء و عرفاء ……………………………………… 360
کیفیت تنزل عقل به‌واسطه نفوس و غایت آنها از نظر ایشان …………………………… 361
توضیح بیت پانزدهم: ان کان اهبطها … الخ ………………………………………… 364
توضیح بیت شانزدهم: فهبوطها ان کان … الخ ……………………………………… 365
چرا برخی از نفوس به مقصود و غایت هبوط نمی‌رسند؟ …………………………….. 365
توضیح بیت هفدهم: و تعود عالمة … الخ …………………………………………… 365
توضیح بیت هجدهم: و هی التی قطع … الخ ……………………………………….. 366
تأکید سؤالی که در بیت قبلی مطرح کرده است …………………………………….. 366
توضیح بیت نوزدهم: فکأنما برق … الخ …………………………………………….. 367
تأکید مضمون سؤال قبلی …………………………………………………………… 367
درس شصت‌وهفتم
کوتاهی مدت استکمالات در بعضی از نفوس ……………………………………….. 369
تأکید مضمون سؤال قبلی …………………………………………………………… 369
توضیح بیت بیستم: انعم بردّ جواب … الخ ………………………………………….. 370
تقاضای پاسخ ……………………………………………………………………….. 370
برخی پاسخ‌هایی که به این پرسش بوعلی داده شده است: …………………………. 372
1ــ پاسخ بعضی از حکماء ……………………………………………………………. 372
2ــ پاسخ بر مذهب اشراقیین …………………………………………………………. 372
3ــ پاسخ بر مبنای عرفاء …………………………………………………………….. 373
خلاصه پاسخ حکماء و عرفاء ………………………………………………………. 377
4ــ پاسخ بر مبنای متکلمین …………………………………………………………. 377
تتمیم پاسخ‌ها با توجه به انکار بوعلی و بعضی دیگر عقول متکافئه را که مبنای برخی پاسخ‌ها بود …………………………………………………………………………. 378
([1]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص616
([2]) البته تقریباً یک بحث باقی می‌ماند که باید در فرصتی مناسب، شاید پس از تمام شدن بحث انشاءاللّه به آن قسمت بپردازیم. باید بحث‌هایی داشته باشیم در زمینه خود حرکت جوهری که در بیانات ایشان آمده در برابر حکماء که منکر حرکت جوهری هستند.
([3]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص615
([5]) چون عبارات به شکل مزج است بهتر آن بود که این خط‌ها را نمیکشیدند. این خط‌ها بی‌مورد است. مناسبتر آن بود که عبارات مصنف درون پرانتز یا علامتی دیگر بیاید که از عبارات این بزرگوار جدا گردد و مشخص شود. اگر در هر قسمتی که مطلب بیان میشود خطی گذارده شود اشتباه پیش میآید. بنابراین بعد از طریق المزج للاختصار قوله، عبارتِ «و تارة» باید درون گيومه باشد. همچنین عبارتِ «من جهة اثبات الغایات للطبایع»، بعد از عند اولی الالباب که عبارت مصنف است باید درون گيومه قرار گیرد. چون به شکل مزج است نمی‌فرمایند: قوله من جهة اثبات الغایات للطبایع که عبارت مصنف مشخص و جدا گردد بلکه بدون ذکر قوله می‌فرمایند.
([9]) تجرید شرح نمط هفتم از کتاب الاشارات و التنبیهات ص220
([10]) عرفاء تعبیر به فیضان می‌آورند و حکماء تعبیر به علت و معلول و معلول را همان تنزل علت می‌دانند که ذات علت تنزل میکند در رتبه معلول و میشود معلول.
([11]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص617
([12]) با توجه به اینکه از بیانات ایشان معلوم گردید که تمام این عالم ماده و هرچه در آن است از خزائن غیبیه و مراتب عالیه تنزل یافته و آثار آنها است. از این‌رو در واقع خمیرهها و زمینههای تکامل و کمالات در نهاد آنها هست.
([13]) فهبوطها ان کان ضربة لازب … لم‌تسمع.
([14]) ظاهراً «فی العالمَین» باید باشد.
([17]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص618
([18]) در بعضی نسخه‌ها یحدث منهما است اما یحدث منها مناسب است.
([19]) نهج البلاغه (صبحی صالح) ص158
([20]) شرح رسالة المشاعر (لاهیجی) ص591
([21]) این خط‌ها خیلی بیمعنی و بیمزه است. اینجا خط گذاشتن معنی ندارد. اگر هم بنای خط‌گذاردن است باید روی خود کل شیء قائم به گذارده شود که اول مطلب است و بعد بیان میشود.
([22]) شرح رسالة المشاعر (لاهیجی) ص591
([26]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص619
([27]) شرح رسالة المشاعر (لاهیجی) 591
([29]) خط‌هایی که در بعضی نسخه‌ها گذارده‌اند بی‌مورد است. هرجا اما می‌بینند فکر میکنند اول مطلب است و باید خط گذارد.
([30]) شرح رسالة المشاعر (لاهیجی) ص591
([31]) گفتیم مصنف و امثال ایشان موجودات را به دو قسم تقسیم میکنند: بعضی را باقی به ابقاء اللّه می‌دانند که این عالم طبیعت و اجسام باشد و بعضی را باقی به بقاء اللّه می‌دانند که عالم مجردات باشد. اما شارح بزرگوار می‌فرمایند هیچ تفاوت نمی‌کند، چه عالم مجردات و چه مادیات همه باقی به ابقاء اللّه هستند و باید خداوند به افاضه فیض و امداد مدد از جنس خودشان آنها را باقی بدارد.
([32]) شرح رسالة المشاعر (لاهیجی) 591
([43]) شرح رسالة المشاعر (لاهیجی) ص591
([44]) شرح رسالة المشاعر (لاهیجی) ص592
([46]) شرح رسالة المشاعر (لاهیجی) ص592
([47]) صحیفه سجادیه (من دعائه7 فی وداع شهر رمضان)
([52]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص622
([53]) دانستیم که مراد از طبیعت نوعیه همان صورت جسمیه نوعیه است که در اجسام طبیعی وجود دارد.
([54]) توضیحات تمام قسمت‌های این مطالب را در گذشته بیان نموده‌ایم.
([55]) درست خاطرم نیست چه کسی بوده؛ ظاهراً سید محمّد کاظم یزدی صاحب عروة الوثقی یا سید ابوالحسن اصفهانی بوده است.
([56]) الزام الناصب فی اثبات الحجة الغائب؟عج؟ ج1 ص61
([58]) که این اشعه، مثل و نمونه هستند برای مخلوقات و طبایع مخلوقات. می‌خواهیم ببینیم حرکت این اشعه چگونه است؟ آیا حرکت اشعه طوری است که آنها را به ذات آتش غیبی می‌رساند یا نه؟
([59]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص624
([60])خطبه یتیمیه، کشکول شیخ مرحوم ج2 ص476
([63]) در عبارت کتاب بذات نوشته شده، اما «بدأت» صحیح است. هل ذاته بدأت الحوادث منها.
([64]) اللهم یا ذا القدرة التی صدر عنها العالم مکونًاً مبروءاً علیها …. بحار الانوار ج99 ص167
([65]) عبارت کتاب کونها است اما صحیح «کمونها» میباشد.
([67]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص623
([69]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص625
([70]) عن ابن عباس فی قوله تعالی و فی السماء رزقکم و ما توعدون قال هو خروج المهدی7.
([71]) اینها تعبیراتی است که در لسان حکماء استعمال میشود.
([72]) جوامع الکلم ج3 (شرح المشاعر) ص623
([73]) ان الله خلق ابن آدم اجوف فلابد له من الطعام و الشراب. (بحار الانوار ج7 ص109)
([75]) عشر قصائد و اشعار ص 1 ـــ اسرار الحکم ص 358
([76]) عن کمیل بن زیاد انه قال: سألت مولانا امیرالمؤمنین علیاً7 فقلت یا امیرالمؤمنین ارید ان تعرّفنی نفسی قال یا کمیل و ایّ الانفس ترید ان اعرّفک قلت یا مولای هل هی الا نفس واحدة قال یا کمیل انما هی اربعة النامیة النباتیة و الحسّیة الحیوانیة و الناطقة القدسیة و الکلیة الالهیة …الخ. (بحارالانوار ج58 ص85)
([79]) التعلیقات علی الشواهد الربوبیة ص393
([80]) دیوان امیرالمؤمنین7 ص175
([82]) یعنی عقل فعّال به‌وسیله نفس تجلی کرده و رابطه برقرار میکند میان خودش و این عالم ناسوت و عالم طبیعت.
([86]) نهج البلاغة (صبحی صالح) ص52
([96]) ابراهیم: 32، ابراهیم: 33، النحل: 12، الحج: 65، لقمان: 20، الجاثیة: 12 و 13
([105]) مجموعة‌الرسائل 22، رساله کشف‌الاسرار
([116]) دیوان امیرالمؤمنین7 ص312
([118]) مراد از خلقت، تعلق این نفوس به ابدان است.
([119]) بزرگان ما+ به بعضی از ابیات این قصیده در بعضی از کتب و رسائل خود استشهاد فرموده‌اند اما فرصتی نشد که ببینم آیا در جایی به پاسخ این پرسش هم پرداختهاند یا نه؟ در خاطرم هم نبود؛ یعنی فکرش را نکردم که این پرسش در جایی مطرح شده یا نه؟ بعضی از ابیات مطرح شده، اما حالا این پرسش هم مطرح شده باشد و پاسخ فرموده باشند پیش از این در خاطرم نبود یعنی فکرش را هم نکردم.
([126]) الجواهر السنیة فی الاحادیث القدسیة ص710
([128]) الأنعام: 18 و 61