05-01 رسائل فارسی جلد پنجم – رساله در جواب سؤالات ميرزا حسن اصفهاني ـ مقابله

 

رساله

در جواب سؤالات

 

مرحوم حاج ميرزا حسن موسوي اصفهاني

رﺣمة الله عليه

 

از مصنفات:

عالم ربانی و حکیم صمدانی

مرحوم آقای حاج محمد باقر شریف طباطبایی

اعلی‌الله مقامه

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 2 *»

بسم اللّٰه الرّحمن الرّحیم

الحمدلله ربّ العالمین و الصلوة و السلام علی رسوله الامین و آله الطیبین الطاهرین

و شیعتهم المنتجبین^([1]) و المسلّمین لهم اجمعین

و لعنة اللّه علی اعدائهم ابد الابدین.

و بعد انّ الجناب السید السند و العلم المعتمد المعظم المفخّم الممجّد الممتحن المیرزا محمّدحسن الاصفهانی سلّمه اللّه و حفظه من شوائب الفتن قدارسل الیّ مسائل عدیدة و امرنی بالاستعجال فی الجواب مع علمه بالاشتغال فی جمیع الاحوال و فی مثل تلک الحال لایمکن الجواب علی التفصیل لرفع الحجاب لکل مستور ولکنّه سلّمه‌اللّه اراحنی لسعته بالاشارة و هی کافیة لاولی الدرایة و لایغنی غیرهم الف الف عبارة فجعلت کل واحدة من مسائله بعد قال و جوابی بعد اقول لحصول المأمول و من اللّه التوفیق بوساطة آل الرسول صلوات اللّه علیهم اجمعین.

قال سلّمه اللّه بالفارسیة: عرضی که دارم این است که وارده‏ای از آقای مرحوم به اینجاها آمده است شاید آنجاها هم آورده باشند، ظاهراً صریح به وحدت ناطق شیعی است، آیا از آن جناب است یا خیر؟ و در صورت بودن، مراد چیست؟ و همچنین چند نفر از ثقات چنین روایتی می‏کنند معنی آنها چیست؟ اگرچه می‏دانم در صورت صدور از متشابهات است زیرا که برخلاف ضرورت است و باید رد به محکمات کرد که آن نفی‌های صریح باشد، ولی می‏خواستم از سرکار معنی آن را شنیده باشم تا آنکه بر بصیرت باشم. چنان‌که آیه و عصی آدم ربه فغوی از متشابهات است زیرا که ظاهر معنی آن منافی ضرورت است، ولی سر جای خود معنی صحیح موافق حق دارد، و همچنین هر متشابهی همین حکم را دارد. و بیشتر تمسّک مثبتین به این وارده و آن سخن‌های مسموعی است. سزاوار است که از سرکار که همه‌جور نوشته‏ای در ردّ این قول صادر شده، در جواب این وارده و آن روایات هم چیز مفصّلی صادر شود که

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 3 *»

عذری برای احدی نماند، و دوستان سرکار از جواب دشمنان عاجز نباشند. حقیر به عقل قاصر ناقص، پاره‏ای چیزها به نظرم آمده ولی اعتماد ندارم مگر به آنچه از سرکار بشنوم، و فرمایشات سرکار است که موجب قطع و یقین است. البته مرحمت فرموده بدون تأخیر جواب مخصوصی با همین چاپار مرقوم فرمایید که زیاد زیاد لازم است.

عرض می‏شود که تعجب کردم از مثل آن جناب که فرموده‏اید عبارت وارده ظاهرش صریح در وحدت ناطق شیعی است. وافتنة شوهاء خرقاء استعظمت علی الارض و السماء! واللّه که عبارت وارده به طور تشابه و احتمال هم دلالت بر وحدت ناطق شیعی ندارد چه جای صریح. و واللّه که اگر این بدعت تازه را که در میان جمیع بدعت‌ها تازگی دارد نشنیده بودید و نظر می‏کردید در آن، به خیال شما خطور نمی‏کرد چنین خیالی. ولکن بعد از ظهور این بدعت و سبقت‌گرفتن آن شبهه خبیثه فرموده‏اید که ظاهرش صریح در وحدت ناطق شیعی است اگرچه از متشابهات است، مانند آیه شریفه و عصی آدم ربّه فغوی. و واللّه که بعد از بیان خواهید فهمید که الحاد ملحدین باعث این شده که فرموده‏اید از متشابهات است، اگرنه این کلام بانظام بر طبق سایر کلمات محکمات آن بزرگوار است اعلی اللّه مقامه و انار برهانه.

و گویا جناب شما از این عبارت که فرموده‏اند: «فاعلم انه یجب ان‏یکون فی کل خلف رجل من الشیعة» تا آخر، چنین خیالی از برای شما خطور کرده که صریح است در وحدت، چرا که «رجل» واحد است. و عرض کردم که اگر این بدعت تازه در میان نیامده بود چنین خطره‏ای از برای شما واقع نشده بود، چنان‌که سال‌های دراز دیدید این حدیث را که فرمودند: انظروا الی رجل منکم قد روی حدیثنا و هیچ خطره‏ای به ذهن شما خطور نکرده بود که ظاهر این حدیث دلالت بر وحدت ناطق شیعی دارد، ولکن چون از متشابهات است باید آن را به طوری معنی کرد که رفع تشابه از آن بشود و معنی محکم آن معلوم شود. چنان‌که در همین وارده همین حدیث انظروا الی رجل منکم را شاهد آورده‏اند. و از روزی که این حدیث شریف صادر شده تا این

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 4 *»

زمان در کتاب احدی از علماء نیست که ظاهر این حدیث، صریح است در وحدت ناطق شیعی، ولکن از متشابهات است. بلکه جمیع علماء حتی ملحدین زمان‌های سابق احتمال ندادند که چون لفظ رجل مفرد است و رجل واحد است این حدیث متشابه است و ظاهر آن دلالت بر وحدت ناطق شیعی دارد، اما معنی محکم آن تعدّد است. بلکه جمیع علمای ابرار و سایر اشرار دانستند که این حدیث حدیثی است محکم و هیچ احتمال دلالت بر وحدت ندارد، و مراد واضح و لائح از این حدیث این است که هرکس که از شیعه باشد و روایت کند حدیث ایشان را و نظر کند در حلال و حرام ایشان و عارف شود به احکام ایشان، باید راضی شد که او حَکم باشد در میان ما. و ابداً به خیال احدی خطور نکرد که چون لفظ رجل واحد است باید امور دین را از شخص واحد گرفت و نمی‏توان از اشخاص عدیده گرفت. پس امر چنین بود تا این زمان محنت‏اقتران که اهل بدعت تازه پیدا شدند و لفظ رجل را چه در وارده و چه در حدیث دلیل بر وحدت ناطق شیعی قرار دادند، تا آنکه جمعی تصدیق ایشان کردند و بعضی سکوت کردند و بعضی جمع مابین قولین کردند، و امثال جناب‌عالی آن را از متشابهات گفتند، و جناب‌عالی از من خواسته‏اید که رفع تشابه از آن بکنم و معنی محکم آن را بیان کنم انا اللّه و انا الیه راجعون.

پس بهتر آنکه همان وارده را که فرموده‏اید ذکر کنم و شواهد از عبارات آن عرض کنم، تا جناب‌عالی و امثال آن جناب بدانید که عبارات وارده صریح است در تعدد و احتمال دلالت بر وحدت به طور تشابه هم در آن نمی‏رود، چه جای الحاد و ادعای دلالت محکمه بر مدّعای باطل ظاهر البطلان.

قال اعلی اللّه مقامه و انار برهانه:⁽[2]⁾

«بسم اللّه الرحمن الرحیم. اعلم ان الدانی اذا اعتدل مزاجه و صحّ توجهه و منهاجه و فارق الاضداد شابه اوائل جواهر علله فسأل بلسان حاله الافاضة و الامداد من بواطن افعال علّته فالقت

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 5 *»

العلّة فی هویته مثالها فاظهرت عنه افعالها و ذلک بقدر سعة قابلیّته و ضیقها فالمثال لذلک الدهن اذا اعتدل مزاجه و قلّت رطوباته اللزجة و ما فیه من المائیة لمسّ⁽[3]⁾ النار الرحمانی او الرحیمی و صحّ توجهه و منهاجه الی النار و فارقت الاضداد الطبیعیة شابه یبسه⁽³⁾ و خفته و حرارته و لطافته النار و سأل ان‏یکون وجهاً لها و یظهر فیه الاضاءة و الاشراق فلما رأت النار تحمّله الاسرار⁽⁴⁾ و مفارقته الاغیار و هتکه الاستار القت فی هویّته مثالها و وجهها فاظهرت عنه افعالها فکلّست و احرقت و احمت و اضاءت و جفّفت به بقدر سعة قابلیته فلو کلّس جمیع ما فی العالم مرّة واحدة لصارت شعلة واحدة و حکت جمیع وجوه النار و شئونها و ظهوراتها من حیث تعلقها بها ولکن الشعلة الصغیرة ایضاً تحکی جمیع شئون النار و ظهوراتها الّا انها بقدرها و ذلک کالقطرة و البحر فجمیع ما فی البحر فی القطرة و یعرف نوع البحر من القطرة الّا ان القطرة قطرة  و تنفد و البحر لاینفد و النوع واحد و کالجمرة فانها تحکی النار و نیران النمرود ایضاً تحکی الّا ان الجمرة جمرة و یغلب علیها حفنة ماء و النیران نیران لایغلب علیها جابیة.

فاذا عرفت ذلک فاعلم ان مراتب الاشخاص تختلف کذلک باختلاف قلّة توجّههم و کثرته و صفاء طویّتهم و کدورتها و مفارقتهم الاضداد و ملازمتها و سعة قلوبهم و ضیقها فلرب شخص او اشخاص اعتدل مزاجهم و صلح⁽⁵⁾ منهاجهم و فارقوا الاضداد و شابهوا اوائل جواهر عللهم فالقت العلة صفته و هی نور اللّه الذی خلقوا منه فی هویّاتهم فاظهرت منها افعالها فصاروا بذلک من المتوسمین و ارباب الافئدة و اولی‌الالباب ولکن مرءاة قوابلهم صغیرة فکانوا بذلک من نوع المتوسّمین فلایدرکون

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 6 *»

جمیع الحقائق الملکوتیة⁽[4]⁾ فی آن واحد بنظر واحد لصغر المرءاة. نعم یدرکون ذلک بانظار مختلفة و التفاتات کثیرة فهؤلاء یغفلون و لهم الغفلة و السهو و الخطاء و النسیان لکن فی جهات عنها غافلون و لایحتمل الغفلة و السهو و الخطاء و النسیان فیما توجهوا الیه و عزموا معرفة کنهه فانه ینطبع فیهم لامحالة، مثال ذلک المرآة الصغیرة توجّه بها نحو السماء فلاینطبع فیها الّا  کواکب معدودة فتخطی فیما لم‏ینطبع فیها لانّها بالاستدلال و لاتخطی فیما انطبع فیها لانها بالعیان و الکشف ولکنّها جوهرة یمکن انطباع اجزاء⁽²⁾ الفلک فیها اذا توجهت بها الی کل جزء جزء فایّ جزء واجهها ینطبع فیها و تحکیه من غیر خطاء لامحالة و هؤلاء تختلف احاطتهم بالاشیاء بسبب صغر قوابلهم و کبرها و لکل درجات مما عملوا ولکن کلما کسروا قوابلهم تحت الاعمال و التکالیف لطفت و رقّت فانبسطت و توسّعت فحکت ازید مما کانت تحکی فی الاول یعنی فی النظرة الواحدة و الالتفات الواحد فحینئذ ربّ اصغر کسر قابلیته تکسیراً انعم من تکسیر ذلک الاکبر فتقدم علیه بذلک و صار اکبر من الذی کان اکبر منه و لربما عمل الصغیر علی ما کان یعمل و قصّر الکبیر او عاقه شی‏ء فتقدم علیه الصغیر. و بالجملة هذا الطریق کحلبة الرهان و هما فرساه و السبقة مغفرة من اللّه و الداعی هو اللّه سبحانه یقول «و سارعوا الی مغفرة من ربکم» و یقول «سابقوا الی الخیرات» و لربّ شخص منهم سار سیراً حثیثاً و بلغ فی طرفة عین و لربّ من قصّر فی المشی⁽³⁾  کما قال علی؟ع؟ «و لیسبقنّ سبّاقون کانوا قصّروا و لیقصرنّ سبّاقون کانوا سبقوا».

ثم لرب رجل سارع فی المشی و سابق الاقران فی الرهان و کسر قابلیته بالتکالیف و الاعمال تکسیراً ناعماً بحیث لطفت و رقّت حتی فارقت الصور و الحدود المعنویّة و النهایة فصار حینئذ یحکی تمام الاسماء و الصفات و تمام المثال الملقی

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 7 *»

فی آن واحد فلایعزب عن علمه مثقال ذرّة فی السموات و لا فی الارض و یری کل شی‏ء بحقیقته بل هو حینئذ کلی کل شی‏ء و محرّک المتحرّکات و مسکّن السواکن و الناطق بالالسن و الناظر بالاعین و السامع بالآذان و الباطش بالایدی فلایخفی علیه شی‏ء فی الارض و لا فی السموات و هو العلیم الحکیم و مَثَل هذا الشخص سماء الدنیا التی انطبع فیها جمیع البروج و الکواکب و الانوار فی آن واحد و هو عالم بجمیعها لایحتاج الی التفات خاص و نظر بخلاف المرءاة و الجابیة و البحر فانها لاتحکی الّا مقادیر معلومة.

و هل یمکن ان‏یتعدد امثال هذا الشخص ام لا نعم یتعدّد و یمکن التعدّد لانّ تعدّد اولئک تعدّد الصورة ولکنهم متّحدون فی الطینة و النور و ذلک کالحسن و الحسین؟عهما؟ بل رسول اللّه؟ص؟ و علی و الحسن و الحسین؟عهم؟ فی عصر واحد فانّ کلّ واحد منهم کان صاحب هذا المقام و انما تعدّدوا فی الصورة و کانت انوارهم واحدة لان المثال الملقی لا تعدّد فیه و انما تتعدّد الهویات و تلک الهویّات من حیث الظاهر کانت متعددة و هی بنیة کل واحد منهم فی ظاهر الحیوة الدنیا و انما لطف و رقّ البخار الصاعد من العلقة الکائنة فی تجویف قلب کل بنیة حتی یساوی⁽[5]⁾ فی لطافته محدب العرش فخرج عن الحدود الصوریة الفلکیة و المعنویة العرشیة فاستدار علی نفسه استدارة الشی‏ء علی قطبه فانطبع فیه جمیع المثال الملقی و هو الجسم الکلی و مثال ذلک لو وضعت⁽²⁾  کرة مزججة بحیث ینطبع فیها کل ما یحاذیها لانطبع فیها جمیع ما فی السموات السبع بکبرها و کواکبها و انوارها فمادامت المرءاة مصوّرة بالصورة المحدودة فی الوضع لاینطبع فیها الّا مقداراً معلوماً سواء کان الحد صوریاً او معنویاً و اما اذا خرج عن الحد فی الوضع و ان کان محدوداً فی المقدار کالکرة المزججة انطبع فیها کل شی‏ء لانها تحاذی کل شی‏ء فلطیفة⁽³⁾ الجسم

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 8 *»

العرضی اذا لطف و رقّ بحیث یساوی⁽⁴⁾ محدب العرش انطبع فیه تمام الجسم الکلی و ان کان صغیر المقدار و لما علمت انه لایمتنع تعدد المحدودات المقداریة فلایمتنع تعدد الکرات المزججة الحاکیة جمیع الافلاک و انما تفاوتها فی الکبر و الصغر فی انفسها⁽[6]⁾ و لا تفاوت بینهما فی الحکایة فحینئذ یمکن ان‏یکون فی عصر واحد شخصان یحیطان بجمیع الاشیاء التی فی رتبتهما و ما دونهما خبراً ولکن لایمکن ان‏یکون کلاهما ناطقین بل احدهما ناطق و الآخر صامت وجوباً و المراد بالناطق المعبِر المؤدی کوناً و شرعاً و الصامت العالم غیر المعبّر المؤدّی نعم له قوة التعبیر و الاداء کالحسین؟ع؟ فی عصر الحسن؟ع؟ و کالصوامت من الائمة فی عصر النواطق و ذلک لتقدم الناطق مقاماً فهو المعبّر للصامت و من دونه فلو نطق الصامت لروی عنه و لایفتی عن نفسه.

و ان قلت قد یکون الصامت افضل من الناطق کالاخیرین؟عهما؟ فکیف نطق المفضول و صمت الفاضل، قلت اذا صار کذلک فلاینطق الناطق الّا عن الصامت و ان لم‏یسند فان الفیض یصل اولاً الی الفاضل ثم الی المفضول و المفضول یروی عن الفاضل ولکن حکم الظاهر اقتضی سکوت الفاضل فی الظاهر کسکوت النبی؟ص؟ قبل البعثة و نطق اوصیاء عیسی؟ع؟. فاذا لم‏یطق البصر رؤیة نفس الشمس تلقی شعاعها فی الهواء و تحتجب بالهباء فتنطق الهباء و تسکت الشمس ولکن الهباء تعبر⁽²⁾ عن الشمس و تروی⁽³⁾ عنها ابداً  ألیس ان الائمة؟عهم؟ لاینطقون عن انفسهم ابداً و انما یروون عن النبی؟ص؟ و وصایتهم⁽⁴⁾ فهکذا کل مفضول یروی عن الفاضل و ان لم‏یسند لصفاء مرءاته و فنائه فی المسندالیه و انما

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 9 *»

یسند الراوی لا المرسل و یسند المرسل لا المفتی اذا افتی⁽⁵⁾ فی القاضی بالحق.

فاذا عرفت ذلک فاعلم انه یجب ان‏یکون فی کل خلف رجل من الشیعة یحکی جمیع فتاوی الحجة المعصوم الحیّ؟ع؟ یعنی فتاویه فی الولایتین جمیعاً لاستمحال الطفرة و بینونة المبدء و المنتهی و عدم المناسبة و عدم اطلاع المنتهی علی مرادات المبدء بنفسها کعدم⁽[7]⁾ اطلاع الجوارح علی مرادات النفس من دون واسطة الروح البخاری مع ان المبدء موجود کامل و الاعضاء موجودة فلابد من برزخ واسطة یسمع عن الامام؟ع؟ و یؤدی الی المأموم لیمتثلوا امره و یرکعوا برکوعه و یسجدوا بسجوده و لولا هذا المنبّه لم‏یطلع المأموم علی رکوع الامام و سجوده فلم‏یرکع و لم‏یسجد فکثرة لطافة ذلک الواحد الحجة متباینة مع کثافة نفوس الکثرة فابتغی⁽²⁾ بینهما من واسطة معبّر.

و ان قلت ذلک الواحد بنفسه ظهر فی کل مقام فلایحتاج الی معبّر آخر عنه و یبلّغ بنفسه، قلت ذلک الواسطة هو الظهور الواحد فی الوسط ولکن ظهوره غیره و هو غیر ظهوره فاذا تفصّلت الاشیاء فی عالم الظهور ظهرت الواسطة فی مظهر آخر الاتری ان اللّه لا تعطیل لمقاماته فی کل مکان و لیس لغیره من الظهور ما لیس له و هو علی کل شی‏ء شهید و مع ذلک ظهر نبی قائم مقامه معبّر عنه و هو بعینه شهوده فی ذلک المقام ثم ظهر ولی مع وجود النبی؟ص؟ و بلوغه کل مکان لان الولی شهود النبی فی ذلک المقام فظهر کل واحد من الانبیاء فی مقامهم علی⁽³⁾ انهم شهود الولی فی هذا⁽⁴⁾ المقام کذلک شهود الحجج فی مقام الواسطة بین المبدء و المنتهی هو رجل من الشیعة یروی عنهم فی الولایتین مسنداً او مرسلاً او فتوی باختلاف مراتب الوساطة

«* رسائل جلد 5 صفحه 10 *»

فاعلی الوسائط یقضی بقضائهم و من دونه من یفتی و هو تعبیر القضاء و من دونه من یروی و هو تعبیر الفتوی و خبر تدریه خیر من الف ترویه ثم یسمع من الراوی من یسمع و القی السمع و هو شهید و لایمکن ان‏یأتی عصر و لیس فیه قاض بقضائهم بلسان من یقضی له لتفهیمه⁽⁵⁾ و ذلک لان لسانهم باطن العربیة و حدیثهم صعب مستصعب لایحتمله الّا ملک مقرّب من العالین او نبی مرسل او مؤمن ممتحن ولکن یعرف حدیث المؤمن الممتحن من هو دونه وهکذا و الحکم حکمان حکم اللّه و حکم اهل الجاهلیة فمن لم‏یمتثل حکم⁽⁶⁾ اللّه و یعمل به فقد عمل بحکم اهل الجاهلیة و من لم‏یتفقّه فی الدین فهو اعرابی فلابد من التسلیم بحکم⁽[8]⁾ حکم اللّه بل من لم‏یعرف حکم اللّه فلعلّه یأخذ عن حکم اهل الجاهلیة فیکفر من حیث لایدری فانظروا الی رجل منکم قدروی حدیثهم فی الکونین و نظر فی حلالهم و حرامهم و عرف احکامهم فارضوا به حکماً ولکن هذا الخلق المنکوس ابوا الّا التحاکم الی الطاغوت و قد امروا ان‏یکفروا به مع انه جعل بینهم و بین القری المبارکة قری ظاهرة و امروا بالسیر فیها و قد اتینا علی ما اردنا. ان افتریت فعلیّ اجرامی و انا بری‏ء مما تجرمون و السلام علی من اتبع الهدی.»

بسی واضح است که در این رساله شریفه اثبات وساطت در میان مبدء و منتهی می‏فرمایند، و کیفیت صعود دانی را به سوی مبدء عالی به طور اجمال بیان می‏فرمایند، و اشاره می‏کنند به لزوم واسطه در کون و شرع هردو، چرا که طفره در وجود محال است. و چنان‌که در شرع مرادات الهیه معلوم نمی‏شود مگر به وسائط در میان مبدء و منتهی، در کون اشیاء هم واسطه ضرور است. و به طور نوع اشاره می‏فرمایند که واسطه باید مناسبتی با مبدء و منتهی داشته باشد، تا فیض را از مبدء تلقّی کند و به منتهی

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 11 *»

برساند در ولایتین که شرع و کون باشد.

تا آنکه می‏فرمایند: «فاذا عرفت ذلک فاعلم انه یجب ان‏یکون فی کل خلف رجل من الشیعة یحکی جمیع فتاوی الحجة المعصوم الحیّ؟ع؟ یعنی فتاویه فی الولایتین جمیعاً.»

پس متذکر باشید که مراد از حجت معصوم حیّ؟ع؟ هریک هریک از ائمه؟عهم؟ منظور است، هریک در عصر حیات خود او. چنان‌که خود ایشان تصریح می‏کنند و می‏فرمایند: «فظهر کل واحد من الانبیاء فی مقامهم علی انهم شهود الولی فی هذا المقام کذلک شهود الحجج فی مقام الواسطة بین المبدء و المنتهی هو رجل من الشیعة یروی عنهم فی الولایتین.» پس تصریح می‏فرمایند که شهود حجج؟عهم؟ رجلی است از شیعه، چنان‌که انبیاء شهود ولی مطلق بودند، و ولی مطلق شهود نبی مطلق بود، و نبی مطلق شهود علیم قدیر مطلق بود. پس معلوم شد که واسطه‌ای در میان هریک از ائمه؟عهم؟ در حیات هریک ضرور است در میان ایشان و سایر خلق در ولایتین، و آن واسطه مردی از شیعه است. و وجوب و لزوم وجود او در میان امام معصوم حیّ؟ع؟ و میان سایر خلق اختصاصی به زمان غیبت امام؟ع؟ ندارد، بلکه چنان‌که در زمان غیبت چنین واسطه‌ای ضرور است در زمان حیات هریک از ائمه؟عهم؟ ضرور بوده، چنان‌که تصریح فرمودند و فرمودند: «یجب ان‏یکون فی کل خلف رجل من الشیعة» یعنی در هر زمانی باید مردی از شیعه واسطه باشد در میان امام معصوم زنده؟ع؟ و میان سایر خلق در ولایتین تشریع و تکوین، و نفرمودند که در زمان غیبت باید چنین رجلی حاکی ولایتین باشد و بس. و دلیل این مطلب را محال‌بودن طفره قرار دادند در وجود چنان‌که فرمودند: «لاستمحال الطفرة و بینونة المبدء و المنتهی.» و بسی از برای اهل حق واضح است که هریک از ائمه؟عهم؟ در حال حیات مبدء هستند و خلق در منتهی واقعند، و واسطه حاکی از مبدء در میان او و سایر خلق لازم است، لاستمحال الطفرة بین الوحدة و الکثرة. چنان‌که به این مطلب آیه نازل شده که می‏فرماید: و جعلنا

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 12 *»

بینهم و بین القری التی بارکنا فیها قری ظاهرة و قدّرنا فیها السیر سیروا فیها لیالی و ایاماً آمنین. و بالاتفاق آیه شریفه مخصوص زمان غیبت نیست و به طور عموم در هریک از ائمه؟عهم؟ و سایر خلق جاری است. و در این رساله شریفه هم همین مطلب را صریحاً فرمایش فرمودند.

پس چون این مطلب واضح شد بسی واضح می‏شود از برای طالبان⁽[9]⁾ حق که از برای هریک از ائمه؟عهم؟ در زمان حیاتشان دوازده نقیب است که هریک حاکی ولایتین هستند، و از برای هریک از ایشان هفتاد نجیب است در حیاتشان که ایشان را به اطراف می‏فرستند، و قطب و غوث جمیع ایشان وجود مبارک امام معصوم حیّ؟ع؟ است که قریه مبارکه است، و او است مرکزی که وحدت صفت او است و بس، و در حول او انبیای متعدد سائرند چنان‌که در حول غوث اعظم این زمان عجل اللّه فرجه خضر و الیاس و ادریس و عیسی؟عهم؟ سائرند، و در حول این چهار، دوازده نقیب سائرند، و در حول این دوازده نقیب، هفتاد نجیب سائرند، و سایر مردم در حول ایشان سائرند. و گاهی این دوازده نقیب در عصر واحد بودند چنان‌که حضرت پیغمبر؟ص؟ دوازده نقیب تعیین فرمودند، و فرمودند چنان‌که از برای موسی دوازده نقیب بود بر طبق او دوازده نقیب معیّن کردم و اسماء ایشان را در بعضی از رسائل نوشته‏ام. و در کتاب مبارک «ارشاد» حواریین حضرت پیغمبر؟ص؟ را در عصر او شمرده‏اند، و حواریین حضرت امیر؟ع؟ را در عصر او، و همچنین حواریین سایر ائمه؟عهم؟ را شمرده‏اند، اگر بخواهید رجوع کنید.

و از این جهت که نقباء را ابدال می‏نامند چنان معلوم می‏شود اجتماع ایشان در عصر واحد نه به طور تدریج است، بلکه این عدد دوازده در عصر واحد باید موجود باشد، پس چون یکی از ایشان ارتحال کرد یکی از نجباء را خداوند عالم جلّ‏

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 13 *»

شأنه ترقی می‏دهد و به مرتبه نقابت می‏رساند و او را بَدَل قرار می‏دهد از برای آن‌که رحلت فرموده، چنان‌که مشایخ+ تصریح فرموده‏اند بخصوص مرحوم سید­؛ اگرچه در اول درجه ظهور امام؟ع؟ فی‌الفور جمیع دوازده موجود نباشند و بعد از مدتی موجود شوند. و معلوم است که امر ایشان اعظم از امر ولایت نیست و حال آنکه حضرت امیر؟ع؟ بعد از سی‌سال از تولد حضرت پیغمبر؟ص؟ ظاهر شدند، ولکن این عدد دوازده باید از برای هریک از ائمه؟عهم؟ کامل شود اگرچه مدتی طول بکشد. و این عدد چون عددی است که دوره عدد شهور سنین و دوره بروج بر آن است، باید از برای هر امامی؟ع؟ کامل شود. و در زیادبودن این عدد منافاتی نیست چنان‌که نعم المنزل طیبة و ما بثلثین من وحشة دالّ است که نقباء سی‌نفرند، چنان‌که سید مرحوم­ فرموده‏اند، و چنان‌که محل اتفاق است که در ظهور امام عجل اللّه فرجه سیصدوسیزده نفر باید مجتمع شوند و هریک از ایشان صاحب عَلَم و لوا هستند، چنان‌که فرمودند که هر عَلَمی که پیش از ظهور امام؟ع؟ بلند شود آن علم بدعت و ضلالت است.

باری، در اینکه نقبای متعدد که هریک حاکی امام معصوم؟ع؟ هستند در ولایتین، از برای اهل حق شکی نیست. و ناطق در میان ایشان باید یکی از ایشان باشد نه بیشتر، اگر مراد از نطق، روایت ظاهری است که بطلان این سخن حاجت به بیان ندارد، چرا که حواریین هریک از ائمه؟عهم؟ روایت می‏کردند. و اگر مراد این است که حکایت باطنی و تخلّق به اخلاق امام؟ع؟ را باید در ولایتین تشریع و تکوین داشته باشند، که اگر فرض کنی که بعضی دارا نیستند که نقیب نخواهند بود پس باز همه باید ناطق باشند. و اگر مراد ناطق و صامتی است که در حدیث است که در هر زمانی باید ناطقی و صامتی باشد و ناطق باید یکی باشد نه بیشتر، چنان‌که محمّد؟ص؟ ناطق بود و بس و علی امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه و آله صامت بود در عصر او، و امیر المؤمنین؟ع؟ ناطق بود در عصر خود و امام

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 14 *»

حسن؟ع؟ صامت بود، و امام حسن؟ع؟ ناطق بود در عصر خود و امام حسین؟ع؟ صامت بود، و همچنین هر امام سابقی ناطق بود و امام لاحق صامت بود تا آخر ائمه؟عهم؟؛ که بسی واضح است که به این معنی احدی از نقباء بلکه احدی از انبیاء اربعه هم ناطق نیستند، بلکه احدی از ایشان صامت لاحق به ناطق سابق نیستند، چرا که ناطق و صامت باید از یک درجه و از یک طینت باشند، و احدی از مخلوقات در طینت ائمه؟عهم؟ شراکت ندارند. پس به این معنی که ائمه؟عهم؟ ناطقند احدی ناطق نیست، بلکه احدی صامت لاحق که باید بعد ناطق شود نیست؛ چنان‌که شیخ مرحوم­ تصریح فرموده‏اند که حضرت حجت عجل اللّه فرجه ناطقی است که صامتی از برای او نیست، چرا که آخر اوصیای پیغمبر؟ص؟ است. چنان‌که در بدء، حضرت آدم علی نبینا و آله و علیه‌السلام ناطق بود و صامتی از برای او نبود تا وقتی که شیث متولد شد، پس بدء و ختم مطابق شد.

و اگر مراد از ناطق امام معصوم و حیّ؟ع؟ باشد، و مراد از صامت، مأموم مطلق باشد که من جمیع الجهات اقتدای حقیقی کرده باشد، پس به این معنی از برای امام زمان عجل اللّه فرجه مأموم حقیقی هست چرا که شرط امامت اقتدای در افعال و اقوال بلکه احوال است و انما جعل الامام لیؤتمّ به، پس به این معنی جمیع شیعیان کامل صامتند و احدی از ایشان هرگز ناطق نخواهند شد و هرگز امام معصوم نخواهند شد، و امام معصوم همیشه باید یکی باشد و شرط مأمومیت یکی‌بودن نیست. پس چنان‌که در نماز جماعت امام باید یکی باشد و مأموم از یکی تا صدهزار و بیشتر جایز است، پس به این معنی آقای مرحوم­ می‏فرمایند که از برای امام زمان هم عجل اللّه فرجه صامت هست و می‏فرمایند: «و نحن له صامتون و فینا الناطق؟ع؟» ولکن به این معنی، صامتونِ هیچ‏یک هرگز ناطق نشوند و همیشه صامتون هستند و مأمومون هستند، و هرگز امامِ معصومِ مطاعِ جمیعِ ماسوای خود نشوند، به خلاف هریک از ائمه؟عهم؟ که هریک در عصر خود مطاع جمیع ماسوای خود

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 15 *»

هستند؛ حتی آنکه امام صامت لاحق؟ع؟ و جمیع انبیای مرسلین و ملائکه مقرّبین و جن و انس مطیع ایشانند، و باید مطیع باشند به امر الهی که فرموده اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولی‌الامر منکم.

باری، از برای طالبان حق بسی واضح است که می‏خواهند اثبات کنند نوع واسطه را نه آنکه می‏خواهند اثبات کنند شخص واحدی را، اگرچه لفظ واسطه را مفرد فرموده باشند، و لفظ رجل را مفرد فرموده باشند، و لفظ شیعه را مفرد فرموده باشند. مثل آنکه امام؟ع؟ لفظ رجل را مفرد فرموده و فرموده: انظروا الی رجل منکم آیا نمی‏بینید که می‏فرمایند: «فاعلی الوسائط یقضی بقضاهم و من دونه من یفتی و هو تعبیر القضاء و من دونه من یروی و هو تعبیر الفتوی.» پس همه باید قاضی و مفتی و راوی در میان خلق باشند، و مراد یک قاضی و یک مفتی و یک راوی نیست. و حجت صدق بر این مدعی اینکه در جمیع قرون و اعصار از برای هریک از ائمه؟عهم؟⁽[10]⁾ راویان بسیار بودند و مفتیان بسیار بودند و قاضیان بسیار بودند، و در هیچ‏وقت نبود از برای هیچ‏یک از ائمه؟عهم؟ که یک قاضی باشد نه بیشتر و یک مفتی باشد نه بیشتر و یک راوی باشد نه بیشتر، اگرچه بر فرضی هم که چنین اتفاقی افتاد دلیل بر لزوم وحدت ناطق در همه اعصار نیست و امری است که اتفاق افتاده است. نعوذ باللّه من بوار العقل و التعمد فی الالحاد و الافتضاح بین العباد و به نستعین.

و اما روایاتی که فرموده‏اید اگرچه از اشخاص ثقات شنیده باشید، و لکن اشخاص اگرچه ثقات باشند ربّ حامل فقه الی من هو افقه، و ربّ حامل فقه و لیس بفقیه حدیث است. و بر جناب شما مخفی نیست که موارد سخن را کسانی که لحن‏فهم نیستند نمی‏فهمند اگرچه روایتشان دروغ نباشد، و از همین است که فرمودند ربّ حامل فقه و لیس بفقیه و فرمودند انا لانعدّ الرجل فقیهاً حتی یلحن فیعرف اللحن. پس بسا آنکه شخص بزرگی در مجلسی نشسته و در مجلس او حاضرند کسانی

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 16 *»

که سابقاً در نزد عالم سابقی تلمّذ کرده‏اند و آن کسان هم خود را عالم می‏دانند؛ و اگر خود را به درجه آن بزرگ عالم ندانند، خود را به اصطلاح ده و نه او می‏دانند، و شخصی از آن بزرگ سؤالی می‏کند و آن کسان سبقت در جواب سؤال می‏کنند و آن بزرگ می‏بیند که جواب بر وفق صواب نیست، پس می‏گوید ناطق باید یکی باشد، تا به طور احترام آنها سکوت کنند تا خود جواب بر وفق صواب فرمایش کند، و چنین سخنی دخلی به مطلب اهل الحاد ندارد.

و بسا آنکه امور جمع کثیری مربوط باشد به شخص بزرگی که او متصدی نظم امور ایشان است و اصلاح و افساد امور ایشان را مردم از چشم او می‏بینند و نسبت به او می‏دهند، پس او می‏گوید که اگر امر منحصر به شخص نبود مرا چکار بود که با حکام و سلاطین جور معاشرت کنم و این معاشرت نیست مگر از برای اصلاح امور مسلمین. و معنی این فرمایش این نیست که امور جمیع خلق روی زمین باید راجع به من باشد و من از جانب خدا و رسول و ائمه هدیٰ؟عهم؟ مطاع و حاکمم بر جمیع خلق و احدی غیر از من نباید مطاع احدی باشد، و اگر هم مطاع است نسبت به کسی، باید مطیع من باشد و من مطاع مطلق هستم.

و بسا آنکه شخصی در صنعتی و علمی استاد باشد مثل آنکه میر استاد بود در خط، پس میری بگوید خوشنویسی منحصر است به من؛ و معنی این سخن این نیست که خوشنویسی دیگر نباید باشد و همیشه خوشنویسی باید منحصر به شخص واحد باشد، و اگر چندین خوشنویس باشند در روی زمین بعضی از مردم میل به بعضی از خوشنویسان خواهند کرد، پس این امر موجب اختلاف است و اختلاف موجب فساد است و فساد از جانب خدا نیست، پس باید همیشه یک نفر خوشنویس باشد از جانب خدا تا خلق اختلاف نکنند.

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 17 *»

و بسا آنکه کسی در علوم بسیاری و در علم شریعت و طریقت و حقیقت استاد باشد و بگوید: فلیشرّقوا و لیغرّبوا واللّه لن‏تجدوا الحق الّا تحت هذا المنبر. و معنی این فرمایش این نیست که حق نباید در جایی دیگر باشد و همیشه باید حق منحصر به شخص واحد باشد. بلکه معنی این فرمایش این است که حال چنین شده که من استاد شده‏ام در علوم دینیه مثل آنکه میر استاد شد در صنعت خط، و مقصود این نیست که نباید کسی دیگر خوشنویس شود و نباید کسی دیگر استاد در علوم دینیه شود، بلکه علوم دینیه را باید جمیع علماء عالم شوند، ولکن حال چنین اتفاق افتاده که سایر مردم به جهت قصور یا تقصیر استاد نشده‏اند و یک‌نفر استاد شده و قصوری نداشته و تقصیری نکرده.

و از این قبیل فرمایشات اگر از شخص بزرگی صادر شود معانی آنها از این قبیل است که عرض شد، و این قبیل معانی دخلی به معنی وجوب و لزوم انحصار امری در شخصی ندارد. مثل آنکه هریک از ائمه؟عهم؟ در عصر خودشان، منحصر بود مطاعیت به فردی از ایشان و حضرت صادق؟ع؟ می‏فرمودند: فلیشرّق الحکم و لیغرّب واللّه لایوجد الحقّ الّا هیهنا و اشار بیده الی صدره. و معنی این فرمایش این است که امامت منحصر است به من و امامی دیگر در شرق و غرب عالم نباید باشد، و اگر کسی دیگر ادعای امامت کند کاذب است. و تفاوت این مطلب با آن معنی‌ها که به آنها اشاره شد بسیار است، اگرچه صورت لفظ یک‏طور باشد. و امید است که بر امثال آن جناب مشتبه نشود خصوص بعد از بیان، و اگر احیاناً باز چیزی محل اشتباه باشد اعلام فرمایید تا ان‌شاءاللّه رفع شود.

فرموده‏اند: عرض دیگر؛ در جلد چهارم «ارشاد» حدیثی ذکر می‏فرمایند تا آنجا که می‏فرماید: «بعد از دوازده امام؟ع؟ دوازده مهدی‏اند که اول آنها سه اسم دارد که از آن جمله اسم احمد است.» مراد از این دوازده مهدی چیست؟ و اینها بعد از امام دوازدهم صلوات اللّه علیه تا ظهور او واحداً بعد واحد می‏آیند، یا پیش از

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 18 *»

این آمده‏اند، یا بعد از این می‏آیند، یا بعضی پیش آمده‏اند و بعض بعد از این می‏آیند، و یکی‌یکی می‏آیند چنان‌که عرض شد، یا بسا آنکه در زمانی چندنفر از آنها باشند؟ استدعا دارم که از محض عنایت جواب هریک از این فقرات را مرقوم فرمایید که جمعی طالبند و با همین چاپار، و اگر نشود به جهت کثرت مشاغل که همه را جواب فرمایید این عرض آخر و عرض اول را البته جواب فرمایید که زیاده از حدّ ضرور است.

عرض می‏شود  که جواب این فرمایش آخر، در جواب فرمایش اول گذشت؛ ولکن از برای توضیح عرض می‏کنم که آنچه در آن شکی نیست مراد از دوازده مهدی دوازده نقیبند روحی‌لهم‌الفداء که همیشه در حضور به خدمتگزاری مشغولند و انس آن حضرت عجل‌اللّه‌فرجه به ایشان است، و ایشان مهدی هستند و هادیِ ایشان امام؟ع؟ است، و چون یکی از ایشان فوت شود و رحلت کند شخصی دیگر را خداوند عالم جلّ‏شأنه ترقی دهد و به جای او و بَدَل او قرار دهد تا همیشه دوازده نفر در حضور به خدمتگزاری مشغول باشند.

و احتمال می‏رود که مراد از دوازده مهدی غیر از دوازده خدمتگزار در حضور باشد، و چون در آخرالزمان فتنه و فساد این خلق منکوس زیاد می‏شود و شکوک و شبهات در تزاید است، آن جناب چون راعی خلق است در آخر الزمان ایشان را بفرستد در میان خلق از برای رفع شکوک و شبهات و سدّ ثغور مسلمین. و در چنین صورتی اگر هریک از ایشان در عصری مخصوص بروز کنند از برای رفع شکوک و شبهات مستحدثه مناسب‌تر است پس به تدریج باید ظاهر شوند. و اینکه اول ایشان سه اسم دارد که یکی از آنها احمد است شاهد این مطلب است که به تدریج بروز خواهند کرد و اول و دویمی دارند. و دور نیست که اول ایشان مرحوم شیخ­ بوده و باقی بعد از آن جناب به تدریج بیایند. و از حکایات مکاشفات و خواب‌های آن جناب و اصرار و ابرام هریک از ائمه؟عهم؟ و اجازات ایشان و بروز علومی چند از ایشان چنین معلوم می‏شود که او است اول، و العلم عند اللّه و عند رسوله و عند حججه؟عهم؟. و همین‏

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 19 *»

قدرها کافی است از برای طالبان حق، و از برای غیر طالبین حق ماتغنی الآیات و النذر.

فرموده‏اند: عرض دیگر؛ در اصول کافی در حدیثی ذکر می‏کند که زراره به حضرت باقر سلام‌اللّه‌علیه عرض کرد: انما نمدّ المطمار. حضرت فرمود: و ما المطمار؟ عرض کرد: التُرّ. که مراد شاغول باشد. بعد عرض کرد: فمن وافقنا من علوی و غیره تولّیناه و من خالفنا من علوی او غیره برئنا منه. حضرت فرمودند: قول اللّه اصدق من قولک پس آیه مستضعفین را فرمودند و فرمودند: این المرجون لامر اللّه؟ این الذین خلطوا عملاً صالحاً و آخر سیّئاً؟ این اصحاب الاعراف؟ این المؤلّفة قلوبهم؟ پس زراره می‏گوید: صوت من و صوت حضرت بلند شد حتی گویا کسانی که در خانه بودند شنیدند.

معنی سؤال حضرت از مطمار چیست؟ معنی مباحثه مثل زراره با امام و قبول‌نکردن او فرمایش امام را چیست با آنکه از نجباء شمرده می‏شود. و اگر نجباء اینجا به معنی فقهاء باشد، باز نباید فرمایش امام را قبول نکند. بلکه اگر از عوام و جهّال شیعه هم باشد معنی ندارد انکار، زیرا که ادنی مقام معرفت امام که ضروری و لابدّمنه است از برای هر مکلّف ولو کان فی الصدر الاول لانه اقل ما یتحقق به تصدیق الامام و لا محیص عنه فی زمن، افتراض طاعت است.

بلکه در کافی در حدیث دیگر است که در خصوص همین مسأله و بعد انکار او بر امام؟ع؟ می‏گوید: قلت فی نفسی شیخ لا علم له بالخصومة. این جسارت از او چه معنی دارد و حال آنکه از ادنی شیعه روا نیست؟ اولاً چرا باید این مسأله را به جور امام؟ع؟ نداند؟ ثانیاً بعد از ندانستن، امام؟ع؟ که می‏فرماید چرا باید انکار کند؟ ثالثاً انکار قول امام؟ع؟ انکار افتراض طاعت او است و آن انکار ضروری است، و انکار ضروری موجب خروج از دین؛ چطور بوده که زراره به این انکار فتوری در ایمان او حاصل نشده؟

عرض می‏شود که سؤال حضرت که فرمودند ما المطمار مثل سؤال خدا است

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 20 *»

که فرمود ما تلک بیمینک یا موسی و از راه جهل نبود. و قاعده مباحثه این است که به اصطلاح تحریر محل نزاع شود، و الفاظی که در میان گفتگو می‏شود در میان مخاطِب و مخاطَب هردو مشخص باشد. و چون لفظ مطمار کنایه بود از میزانی که حق و باطل به آن معلوم شود خواستند معیّن کنند که مراد شاغول متبادر به اذهان نیست چرا که آن دخلی به مطلب ندارد. پس کأنّه سؤال فرمودند که دلیلی که از برای خود داری چیست؟ پس زراره جواب داد که آن شاغولی را که می‏آوریم و می‏کشیم، و پست و بلند و اعوجاجات را به آن مشخص می‏کنیم قول به امامت شما است که آن میزان را از کتاب خدا و سنت رسول او؟ص؟ به دست آورده‏ایم، پس هرکس موافق است با ما خواه علوی باشد یا نباشد با او دوستیم و هرکس مخالف است با ما خواه علوی باشد یا نباشد از او بیزاریم. پس چون دلیل و برهان زراره معیّن شد خواستند به او تعلیم کنند مجمل‌بودن این دلیل را و او را آگاه کنند به تمام اطراف و تفاصیل مطلب؛ فرمودند قول خدا اصدق است از قول تو، و نفرمودند قول تو کذب است یا باطل است. پس تفاصیل آیات عدیده را از برای او خواندند.

و اما زراره چرا با آن حضرت در مقام مباحثه برآید، پس عرض می‏کنم قاعده تعلیم و تعلّم این است که معلم ادلّه خود را از برای متعلم بیان کند، و متعلم بعد از فهمیدن مطلب تصدیق کند. و نفهمیده تصدیق‌کردن از قاعده تعلیم و تعلم خارج است و هرگز متعلم عالم نخواهد شد. پس در صورتی متعلّم به درجه علم می‏رسد و عالم می‏شود که اگر در بین بیان معلّم ایرادی و نقضی به خاطرش رسید ایراد کند و نقض را وارد آورد تا معلم ایراد او را رفع کند و رفع نقض او را بکند تا متعلم بر بصیرت شود و عالم گردد. اما مقام تسلیم محض از برای معلم، مقام تعلّم نیست و منافاتی با ایراد و نقض در مقام تعلّم ندارد. مثل آنکه جمیع تلامیذ نسبت به جمیع کسانی که در نزد ایشان تعلم می‏کنند می‏دانند که استاد می‏داند مسائل آن علمی را که تعلیم می‏کند، اما در بین درس ایرادات خود را عرضه می‏دارند و جواب می‏شنوند. و هرقدر

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 21 *»

متعلم در بین درس بیشتر ایراد وارد آورد دلیل است بر فهم او، و کسانی که مانند بُز اخفش نگاه می‏کنند و تسلیم می‏کنند عاقبت امر هم عالم نشوند، و از این است که اغلب تلامیذ ترقی نمی‏کنند و حالت ایشان شبیه است به حالت عوام.

باری، زراره شخصی بود متعلّم و درس می‏خواند خدمت حضرت باقر؟ع؟، و مطمار و دلیل خود را در بین درس اقامه کرد. و آن این بود که به نص کتاب و سنت مسأله امامت ثابت و حق است و به نص کتاب و سنت ماذا بعد الحق الّا الضلال، پس عرض کرد که هرکس در این امر با ما موافق است با او دوستی می‏کنیم و هرکس با ما مخالف است از او بیزاری می‏جوییم. اما به محض اینکه حضرت باقر؟ع؟ اظهار می‏فرمودند که مطلب تو تمام نیست و آیاتی را می‏خواندند قبول نمی‏کرد، سبب این بود که در مجالس بسیار در حضور حضرت حاضر بود که حضرت در بین درس به طور تقیّه یا به جهت عدم تحمّل مردم فرمایشاتی چند می‏کردند و آیات و اخبار می‏خواندند، و بعد از مدت‌ها معلوم خواص ایشان می‏شد مانند زراره که آن فرمایشات از روی تقیّه و عدم تحمّل مردم بوده، پس از این جهت به محض اظهار آن حضرت قبول نمی‏کرد تا آنکه یقین کند که فرمایش ایشان از روی تقیه و عدم تحمل مردم نیست.

اما اینکه چرا زراره خود نمی‏دانست تفاصیل مطلب را؟ بسی واضح است که اصحاب ائمه؟عهم؟ و جمیع تلامیذ استادان به تدریج عالم می‏شدند و وقتی که از مادر متولد می‏شدند جاهل بودند، و از زمان حضرت باقر تا زمان حضرت صادق؟عهما؟ که فرمودند زراره و امثال او از نجباء و فقهاء هستند زراره و امثال او درس‌ها خوانده بودند و به تدریج ترقیات از برای ایشان حاصل شده بود، و در اوائل امرشان چندان معرفتی به مقامات ائمه؟عهم؟ نداشتند، و بسا بعضی از نقص‌ها را نقص امامت و نقص عصمت نمی‏دانستند. چگونه چنین نبود و حال آنکه بسیاری از علمای معروف با جلالت شأنی که از برای ایشان بود و هست عدم سهو نبی و امام؟عهما؟ را غلوّ در دین گفتند، و حال آنکه به علم و عصمت و افتراض طاعت ائمه

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 22 *»

؟عهم؟ قائل بودند و از اهل حق بودند. و از این قبیل است گمانی که عارض شد که در نفس خود گفت: شیخ لا علم له بالخصومة. و این معنی را منافی امامت و عصمت و افتراض طاعت حضرت‌باقر؟ع؟ نمی‏دانست، تا آنکه به تعلیم آن حضرت فهمید که خود نمی‏دانست و او می‏دانست.

اما تفریق مابین طوائف مذکوره که حضرت باقر؟ع؟ آیات قرآنی در نجات آنها خواندند، اولاً جمیع آن طوائف در تحت آیه مستضعفین افتاده‏اند، و سایر آیات هریک از برای طایفه‏ای تفصیل آیه مستضعفین است. و آنچه را که عقل و نقل بر آن قائم است و به هیچ‏وجه شکی و ریبی در آن نیست این است که هلاکت پس از اقامه حجت و ابلاغ و ایضاح از جانب خداوند عالم جلّ‏شأنه از برای مکلّف و انکار و جحود او است، و مستضعفین الذین لایستطیعون حیلة و لایهتدون سبیلاً من حیث الاستضعاف مکلّف نیستند. پس در این صورت انکار بعد از بیان و ابلاغ، از برای ایشان معقول و منقول نیست، و بیزاری از آنها و حکم به هلاکت آنها معنی ندارد، و حال آنها جمیعاً در عهده تعویق است و در تحت مشیت امکانیه افتاده‏اند، و مشیت حتمیه در نجات و هلاک ایشان نیست تا وقتی که به شعور آیند و استضعاف از ایشان رفع شود. پس اولاً امر الهی به ایشان ابلاغ شود و وضوح آن را بفهمند پس اگر قبول کردند مشیت حتمیه در نجات ایشان تعلق گیرد، و اگر انکار کردند مشیت حتمیه در هلاک ایشان تعلق گیرد. پس بعضی از ایشان اطفالند، و بعضی پیرهای خِرِف، و بعضی مجانین، و بعضی اهل عادات که در بیابان‌ها و بوادی و بعضی از قری به امر زراعت و تجارت و کسب‌ها و کارهای خود مشغولند، و بعضی چیزی از دین و مذهب به ایشان رسیده و بسیاری نرسیده و به آن چیزی که رسیده عملی کرده‏اند و به بعض آن از روی عصیان عمل نکرده‏اند خلطوا عملاً صالحاً و آخر سیّئاً؛ پس جمیع ایشان اصحاب اعرافند که بعد از نار فلق و وجود شعور و تعلق تکلیف امتحان خواهند شد.

و چون در آیات مفصّله که حضرت باقر؟ع؟ بعد از آیه استضعاف بیان فرمودند فکر

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 23 *»

کنید خواهید فهمید که قسم دیگری باقی نخواهد ماند و همه در تحت این آیه استضعاف مندرجند. این است اصل مطلب.

و مطلب دیگر آنکه در مقام مباحثه و تدریس و تعلیم، تمام اِقصای آیات و اخبار مطلب شرط نیست، و از برای تنبیه متعلّم یک آیه و یک حدیث و یک امری که مخالف گمان او است اظهارکردن کافی است و لازم نیست که تمام مطلب در مجلس واحد گفته شود، چنان‌که تمام مطلب در فصلی بخصوص از کتاب هم لازم نیست که نوشته شود، و همه‏جا باید به نوع مطلب اکتفا کرد نه تمام جزئیّات.

فرموده‏اند: عرض دیگر؛ در کافی در حدیث دعائم کفر می‏فرماید بنى الکفر على اربع دعائم الفسق و الغلوّ و الشک و الشبهة بعد هریک از آنها را هم بر چهار شعبه می‏فرماید. معنی دعامه‌بودن این چهار چیست؟ و چرا باید همین چهار دعامه باشند نه غیر آنها؟ و معنی آنکه هریک چهار شعبه دارند چیست؟ و چرا هر چهار شعبه به نحوی که از برای هریک فرموده باید شعب او باشد لاغیر؟

عرض می‏شود که مناسب است که حدیث را بعینه نقل کنم بعد آنچه مناسب است عرض کنم. فی الکافی باسناده عن امیرالمؤمنین؟ع؟ قال بنى الکفر على اربع دعائم الفسق و الغلوّ و الشک و الشبهة و الفسق على اربع شعب على الجفاء و العمىٰ و الغفلة و العتوّ فمن جفا احتقر الحق و مقت الفقهاء و اصرّ على الحنث العظيم و من عمى نسى الذکر  و اتبع الظن و بارز خالقه و الحّ عليه الشيطان و طلب المغفرة بلا توبة و لا استکانة و لا غفلة و من غفل جنىٰ على نفسه و انقلب على ظهره و حسب غيّه رشداً و غرّته الامانىّ و اخذته الحسرة و الندامة اذا قضى الامر و انکشف عنه الغطاء و بدا له ما لم‌يکن يحتسب و من عتا عن امر الله شکّ و من شکّ تعالى الله عليه فاذلّه بسلطانه و صغّره بجلاله کما اغترّ بربه الکريم و فرّط فى امره و الغلو على اربع شعب على التعمق بالرأى و التنازع فيه و الزيغ و الشقاق فمن تعمق

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 24 *»

لم‌ينب الى الحق و لم‌يزدد الّا غرقاً فى الغمرات و لم‌تنحسر عنه فتنة الّا غشيته اخرىٰ و انخرق دينه فهو يهوى فى امر مريج و من نازع فى الرأى و خاصم شهر بالفشل من طول اللجاج و من زاغ قبحت عنده الحسنة و حسنت عنده السيئة و من شاقّ اعورّت عليه طرقه و اعترض عليه امره فضاق عليه مخرجه اذا لم‌يتّبع سبيل المؤمنين و الشک على اربع شعب على المرية و الهوىٰ و التردد و الاستسلام و هو قول الله عزوجل فبأى آلاء ربک تتمارىٰ و فی روایة اخری على المرية و الهول من الحق و التردد و الاستسلام للجهل و اهله فمن هاله ما بين يديه نکص على عقبيه و من امترىٰ فى الدين تردّد فى الريب و سبقه الاولون من المؤمنين و ادرکه الآخرون و وطئه سنابک الشيطان و من استسلم لهلکة الدنيا و الآخرة هلک فيما بينهما و من نجا من ذلک فمن فضل اليقين و لم‌يخلق الله خلقاً اقل من اليقين و الشبهة على اربع شعب اعجاب بالزينة و تسويل النفس و تأوّل العوج و لبس الحق بالباطل و ذلک بان الزينة تصدف عن البيّنة و ان تسويل النفس يقحم على الشهوة و ان العوج يميل بصاحبه ميلاً عظيماً و ان اللبس ظلمات بعضها فوق بعض فذلک الکفر و دعائمه و شعبه. انتهی الخبر من الخبیر صلوات اللّه علیه و علی اخیه من قبل و علی زوجه و بنیه من بعد و لاینبّئک مثل خبیر عن الحقائق للبصیر.

فاعلم ان الکفر هو الانکار و الجحود بعد البیان بحیث لایتطرّق فیه شی‏ء من الخفاء ولو بالوهم فضلاً عن الریبة و الشک و الظن بخلافه و ذلک بان اللّه اعلم العالمین و اقدر القادرین علی ابلاغ امره و ایضاحه و احکم الحاکمین و اعدل العادلین بالعقل المستنیر و النقل المنیر فمن توهّم خفاء من امره فقد کفر بربّ العالمین فاصل الکفر ملّة واحدة کما قلت.

و اما حال الکافرین علی اربعة انواع بحصر العقل لا خامس لها کما فصّلها امیرالمؤمنین علیه و آله صلوات المصلین و کلامه فصل‌الخطاب لمن طلب الصواب و ان ضلّ فیه المرتاب.

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 25 *»

فمن الاربعة من لایقول بربّ و لا نبی او لایقول بنبوّة نبی مخصوص و ذلک النوع من الناس من لایخاف علی نفسه و لا ماله احداً من الناس فی اظهار کفره و انکار ماجاء به الانبیاء و المرسلون او انکار ماجاء به بعضهم فاظهر خلافه لهم علی رءوس الاشهاد فلایخفی علی احد خلافه و لاجل ذلک سمّی خلافه فسقاً لانّه خلاف ما علیه اهل الحق ظاهراً واضحاً.

و نوع منهم من خاف علی نفسه و ماله و عزّه فی انکار الحق و اهله نوعاً ولکنّه اقرّ به ظاهراً عند الناس لایقاع الالتباس و قد غلی فی حقّ احد من الناس و نسب نفسه الیه و دعا الناس الیه. و من ذلک النوع من یری انه لو ادعی لنفسه و دعا الناس الیها لایقبلون منه و لایجیبونه لذلّة نفسه و خساسة حسبه و نسبه و کثرة امثاله و اقرانه فاضطرّ فی هواه و مرضه و جلب المتاع متاع الحیوة الدنیا من العزّ و الریاسة و المنافع و جمع الاموال الی ان‏ینسب نفسه الی غیره سواء کان حقاً او باطلاً ممن سهل علی الناس تصدیقه و لان جنبهم فی انقیاده فدعا الیه لحصول مراده و ذلک النوع کامثال النصیریة و سایر الدعاة الی المراشد الصوفیة او الی الکبراء المعروفین فی الدنیا و العظماء و اولادهم و احفادهم فافرط فیهم لیمیل الیهم الکثیر لجمع القلیل فلو اعتدل فیهم فربّما لم‏یجبهم مجیب و قدبقی وحده کالغریب فی فقره و ذلّه و مسکنته.

و من الناس من یری الناس المعاشرین له انهم لم‏ینسبوا انفسهم الی احد من الناس مشغولون بزراعاتهم و تجاراتهم و مکاسبهم لایحبّون حبیباً للّه و لایبغضون رقیباً فی‌اللّه فلو ذکر عندهم احد من اهل الحق او الباطل اظهروا الشک فی حقّیة اهل الحق کما اظهروه فی بطلان اهل الباطل مذبذبین بین ذلک لا الی هؤلاء و لا الی هؤلاء فذلک النوع انما اظهروا الشک عند الشاکین لیؤالفوهم و یعاشروهم و یوافقوهم لنیل مطالبهم و جلب منافعهم و قدکذب الفریقان فی الشک فی الحق و اهله و فی الباطل و اهله لان الحق من عند اللّه لا ریب فیه عقلاً و نقلاً و الباطل من عند الشیطان

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 26 *»

و قداظهره اللّه للمکلّفین لا ریب فیه عقلاً و نقلاً لیحقّ الحقّ و یبطل الباطل ولو کره الکارهون الکافرون و قدفصّل ذلک فی آیة النور بقوله مثل نوره کمشکوة فیها مصباح الی قوله نور علی نور لکمال الظهور و تمام النور و فی آیة الظلمة بقوله او کظلمات فی بحر لجّیّ یغشاه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض.

و من الناس من یری الناس مجیبین له لو ادّعی لنفسه اما لدولته و ثروته او لعلمه الظاهر و تدلیسه و تلبیسه او لحسبه و نسبه الی من کان قبله من الآباء الکرام و العلماء العظام او غیر ذلک مما طلبه الناس و عشقوه⁽[11]⁾ فیدّعی لنفسه و لایعتنی الی غیره فذلک النوع کالمراشد و علماء السوء و المنتحلین الذین هم فی المرئی و المسمع و لایخفی امرهم علی احد من المکلّفین و قد غلب هذا النوع علی الاولین فهؤلاء اربعة انواع من الاولین و الآخرین لا خامس لها فتفکر فی نفسک هل تقدر علی ان‏تجد قسماً خامساً لم‏یکن مندرجاً فی واحد من هذه الانواع الاربعة.

و اما الشعب الاربع التی تحت کل واحد من الانواع الاربعة فهی الآثار و الاقتضاءات المتفرعة علیها فهی و ان کانت مشترکة بین جمیع الانواع الّا ان بعضها غلبت علی البعض و سبب الاختصاص هو الغلبة و الظهور فی البعض.

اما ظهور الجفاء فی الفسق و المراد هو الفسق الذاتی لا العرضی کما قال تعالی أفمن کان مؤمناً کمن کان فاسقاً لایستوون لان النوع الذی انکر الحق علانیةً لایبالی الجفاء علی اهل الحق ما امکنه بخلاف سایر الانواع لانهم عدّوا انفسهم من اهل دائرة الحق فلایمکنهم الجفاء علی اهل الدائرة لوجود القواعد و الرسوم المانعة لاظهار ما فی ضمایرهم من الجفاء و ان کانت سجیّتهم علیها و لعلّک عرفتهم بانهم هم المتلبسون⁽[12]⁾ بلباس الضأن لا غیرالمبالین من الحکام و السلاطین و اما العماء و الغفلة و العتو فهی العماء عن الحق و الغفلة عنه و العتوّ فیه فهی بعد الانکار الظاهر للحق و الاعلان فی الانکار لا مانع فی اظهارها من اهلها کالجفاء حرفاً بحرف و اظهار خلاف الحق و اثبات الباطل و ادعاء الحق باطلاً و الباطل حقاً

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 27 *»

کل حزب بما لدیهم فرحون و یحسبون انهم یحسنون صنعاً بخلاف سایر الانواع الثلثة لما مرّ.

و اما الغلوّ فاظهاره بین اهل الدائرة الحقة و التلبیس بینهم یقتضی کثرة التعمّق و الفکر فی جهات اخذ طرق التدلیس لیصرف الیه اهل الدائرة بالاخذ بما یشبه الدلیل و یشتبه علی سالکی السبیل فیحسبون انفسهم من اهل الباطن و المقرّین بالفضائل و ربّما حسبوا ان غیرهم من منکری فضائل الفاضلین و کذا من تعمق فی التمسک بالمتشابهات و ترک المحکمات و الاخذ بالتأویلات یکون له لسان التخاصم و التنازع و ذلک یقتضی کثرة میله عن الحق و رغبته فی الباطل و الشقاق لاهل الحق و عدّهم من اهل الظاهر الذین لایعلمون الّا ظاهراً من الحیوة الدنیا و حمل المریدین علی ترک الواجبات و فعل المحرّمات بانّها امور ظاهریة لاهل الظاهر و الاقرار بفضائل الفاضلین یغنی عن الشرایع و عالم الحقائق علی زعمهم علی خلاف الظواهر. بالجملة هذا النوع یحتاج الی زیادة التعمق و یقتضی شدة المیل الی الباطل بخلاف سایر الانواع.

و اما شعب الشک فهی واضحة بادنی الفکر فهی التردد و احتمال الحق و الباطل فی کل حق و باطل و الاستسلام و الصلح لکل حق و باطل و یقتضی الاشتغال بالامور المطلوبة فی اهوائهم من جمع المال و جلب القلوب لبقاء العزّة و الثروة و ما تهوی انفسهم و ذلک یقتضی احترازهم عن الاقلین لاسیّما اذا کانوا مغلوبین مقهورین مظلومین و معاشرة الاکثرین و لاسیّما اذا کانوا غالبین قاهرین ظالمین ذوی‌الاید و الاحکام بین الانام.

اما الشبهة فالمراد منها التلبیس بین الناس لا الشبهة التی هی المترادفة للمریة و الشک لانها من النوع الثالث کما مرّ فشعبها الاعجاب بالزینة و لبس العمائم و التحنّک و التعصّی و التأنّی و خفض الجناح و خفض الصوت و اخذ الاظفار و الشوارب و التحلّم و التجشّم و ما یقتضیه الریاء و السمعة و الشهرة ظلمات بعضها فوق

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 28 *»

بعض نعوذ باللّه و به نستعین من کید الشیاطین و الاشارة کافیة لک و لمثلک و التفصیل یقتضی کتب کتاب کبیر و الاشتغال بالمقدور مانع و الی اللّه ترجع الامور.

فرموده‏اند: عرض دیگر؛ معراج اگر به جسم اصلی بوده که مالئ تمام ماسوی اللّه است، معنی صعود و هبوط او چیست؟ وانگهی همیشه ذاتاً فوق عرش است، معنی آنکه فلان‌وقت معیّن رفت و برگشت چیست؟ و اگر به بدن عرضی بوده معنی صعود این بدن با بقاء خصوصیت او به افلاک و عرش و رفتن در غیر حیّز خود چیست؟ و بفرمایید که چرا معراج باید مخصوص نصف شب معیّنی باشد، چه خصوصیت در آن شب بوده؟ اگر تأویل مراد است که مراد از شب، عرصه جسم باشد که اختصاص به وقتی دون وقتی ندارد. و اینکه می‏فرمایند با لباس و نعلین و گرد نعلین رفتند، آیا این حرف تأویلی دارد یا به همین ظاهر است؟ و بنابر ظاهر کیفیت او چگونه است؟

عرض می‏شود که این سؤال که آیا معراج به بدن اصلی بوده یا به بدن عرضی، در نهایت اجمال است و نمی‏توان به یکی از این دو جواب گفت، و جواب به یکی از این دو ناقص است چرا که از برای آن جناب؟ص؟ یک بدن اصلی و یک بدن عرضی نیست که بتوان گفت که با بدن اصلی بوده یا بتوان گفت با بدن عرضی بوده، چرا که از برای ایشان بدن‌های اصلی بسیار است چنان‌که بدن‌های عرضی بسیار است. پس در مقام فؤاد از برای ایشان بدنی است اصلی که همیشه بر یک‌قرار است و بدنی است عرضی که زیاد و کم می‏شود، و در مقام عقل از برای ایشان بدنی است اصلی که زیاد و کم نمی‌شود و بدنی است عرضی که زیاد و کم می‌شود، و در مقام روح ملکوتی از برای ایشان بدنی است اصلی که زیاد و کم نمی‏شود و بدنی است عرضی که زیاد و کم می‏شود، و همچنین در هر مرتبه و مقامی از برای ایشان بدنی است اصلی و بدنی است عرضی، تا در همین دنیای ظاهر از برای ایشان بدنی است اصلی که از اول تولد تا آخر عمر بر یک‌قرار است و زیاد و کم نمی‏شود، و بدنی است عرضی که در هر آنی تغییر می‏کند و زیاد و کم می‏شود، و گاهی طفل است و صغیر و گاهی جوان و گاهی شیخی است کبیر

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 29 *»

و گاهی چاق و گاهی لاغر و گاهی صحیح و گاهی مریض است.

باری، آن‌که عروج می‏کند و صعود و نزولی می‏کند بدنی است که مالئ جمیع عوالم نیست، و چیزی که مالئ جمیع عوالم باشد صعود و نزولی از برای آن معقول نیست. پس در هر مرتبه بدن اصلی ایشان از زمین آن عالم صعود کرد تا به عرش آن عالم رسید و بدن عرضی ایشان هم بالتبع به همراه بدن اصلی در عروج بود، مانند آنکه اگر از مکه به مدینه تشریف می‏آوردند بدن اصلی ایشان تشریف‏فرمای مدینه بود و بدن عرضی ایشان هم بالتبع همراه بود، بلکه لباس و نعلین و اغبره هم بالتبع همراه بود و هرگز عریان به جایی تشریف نمی‏بردند، همچنین در معراج عریان نبودند و بدن اصلی و بدن عرضی در عروج بودند با لباس‌ها و نعلین.

و بسا آنکه در بعضی از بیانات گفته شود که لباس و نعلین عروج نکردند، و مراد این نیست که عریان و پابرهنه عروج کردند، بلکه مراد این است که لباس و نعلین چون از جمادات هستند عروج و نزولی نمی‏فهمند، پس عروج و نزولی ندارند. مثل آنکه چون از مکه به مدینه می‏آمدند و لباس و نعلین بالتبع همراه بود، می‏توان گفت که لباس و نعلین به مدینه نیامدند و در و دیوار آن را مشاهده نکردند و اهل آنجا را ندیدند و مکالمات ایشان را نشنیدند، و مراد این نیست که پیغمبر؟ص؟ عریان و پابرهنه بودند در مدینه. پس همچنین است حال ایشان در معراج که با لباس و نعلین عروج فرمودند، اگرچه لباس و نعلین مشاهده آیات کبری را نکردند.

اما بقاء خصوصیت؛ آیا چه منافات دارد بقاء خصوصیت با انتقال از مکانی به مکانی و از زمانی به زمانی، چنان‌که جمیع مردم با خصوصیت خود انتقالات دارند در امکنه و ازمنه عدیده. پس چرا این امر در خصوص پیغمبر؟ص؟ محل اشکال شده که با خصوصیت نتوانند انتقال کنند از امکنه و ازمنه؟ و اگر می‏فرمایید ثقل بدن مانع صعود به افلاک است، این سخن در صورتی است که

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 30 *»

بدن به خودی خود بخواهد صعود کند پس ثقل آن مانع صعود است، اما اگر در عروج، روح بدن را مانند دلو بکشد بالا، ثقل دلو مغلوب خواهد شد در جنب قوه کشنده. پس چرا در کشیدن دلو از چاه اشکالی نیست و در انجذاب بدن پیغمبر؟ص؟ به سوی افلاک اشکال باید باشد؟

و اما خصوصیت شبی مخصوص هم مانند سایر خصوصیات است که جبرئیل؟ع؟ هروقتی که مأمور می‏شد نازل می‏شد و وقتی که مأمور نبود نازل نمی‏شد، پس بر همین نسق شبی مخصوص خداوند عالم جلّ‏شأنه او را به بارگاه قدس طلبید به جهت تعلیم اسراری چند که جبرئیل؟ع؟ نمی‏توانست متحمل شود و برساند. پس خود او را خواستند که به خود او بگویند و ممکن نبود که احدی از ملائکه بتوانند حامل آن اسرار شوند و برسانند. پس هر امری را که یکی از ملائکه می‏توانست حامل شود و برساند چه جبرئیل چه غیر او از سایر ملائکه، آن ملک مخصوص را حامل قرار می‏داد و او وحی را به پیغمبر؟ص؟ می‏رساند. و اما اموری را که هیچ‏یک از ملائکه طاقت حمل نداشتند خود آن حضرت؟ص؟ را به حضور می‏طلبید و به خود او آن امر را می‏گفت. از این است که جبرئیل؟ع؟ تا جای معینی همراه بود که مقام خود او بود، پس در آنجا واقف می‏شد و عرض می‏کرد لو دنوت انملة لاحترقت و پیغمبر؟ص؟ بدون جبرئیل صعود می‏فرمود. و از این قبیل امور که هیچ‏یک از ملائکه نمی‏توانستند تلقی کنند و برسانند بسیار بود. از این جهت موافق حدیثی پیغمبر؟ص؟ سیصد‌مرتبه به معراج تشریف بردند و معراج آن حضرت مخصوص همان یک شب نبود، و تأویل کردن شب معراج به عالم دنیا تأویل ناقصی است، گاهی هم در روز می‏رفتند، مثل آنکه جبرئیل گاهی در شب و گاهی در روز نازل می‏شد. باری، همین‏قدرها از برای طالبان حق کافی است و امثال آن جناب می‏توانند از نوع بیان چیزها بفهمند ان‌شاءاللّه‌تعالی.

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 31 *»

فرموده‏اند: عرض دیگر؛ در اصول کافی در کتاب حجت ملاحظه فرمایید در حدیثی که ذکر می‏فرماید در نزد ما است جامعه، بعد می‏فرماید در نزد ما است جفر، بعد می‏فرماید در نزد ما است مصحف فاطمه؟عها؟، بعد می‏فرماید در نزد ما است علم ماکان و علم ما هو کائن الی یوم القیامة، بعد می‏فرماید علم ما یحدث باللیل و النهار است، و عقب هریک از این مذکورات می‏فرماید علم نیست. به جهت اختصار حدیث را عرض نکردم و تمام مضامینش را هم عرض نکردم. تفریق مابین این اشیاء چیست؟ و مراد از هریک به طوری که خود شرح فرموده‏اند مرحمت فرموده تمام حدیث را شرح فرمایید که مشکل است.

عرض می‏شود: فی الکافی باسناده الی ابی‏بصیر قال: دخلت على ابى‌عبدالله؟ع؟ فقلت له جعلت فداک انى اسألک عن مسألة هيٰهنا احد يسمع کلامى؟ قال فرفع ابوعبدالله؟ع؟ ستراً بينه و بين بيت آخر فاطّلع فيه ثم قال يا بامحمد سل عما بدا لک قال قلت جعلت فداک ان شيعتک يتحدثون ان رسول‌الله؟ص؟ علّم علياً؟ع؟ باباً يفتح له منه الف باب قال فقال یا بامحمد علّم رسول‌الله؟ص؟ عليّاً؟ع؟ الف باب يفتح من کل باب الف باب قال قلت هذا والله العلم قال فنکت ساعة فى الارض ثم قال انه لعلم و ما هو بذاک قال ثم قال يا بامحمد و ان عندنا الجامعة و ما يدريهم ما الجامعة قال قلت جعلت فداک و ما الجامعة قال صحيفة طولها سبعون ذراعاً بذراع رسول‌الله؟ص؟ و املائه من فلق فيه و خط علىّ بيمينه فيها کل حلال و حرام و کل شىء يحتاج الناس اليه حتى الارش فى الخدش و ضرب بيده الىّ فقال تأذن لى يا بامحمد قال قلت جعلت فداک انما انا لک فاصنع ما شئت قال فغمزنى بيده و قال حتی ارش هذا کأنه مغضب قال قلت والله هذا العلم قالانه لعلم و ليس بذاک ثم سکت ساعة ثم قال و ان عندنا الجفر و ما يدريهم ما الجفر قال قلت و ما الجفر قال وعاء من ادم فيه علم النبيين و الوصيين و علم العلماء  الذين مضوا من بنى‌اسرائيل قال

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 32 *»

قلت ان هذا هو العلم قال انه لعلم و ليس بذاک ثم سکت ساعة ثم قال و ان عندنا لمصحف فاطمة؟عها؟ و مايدريهم ما مصحف فاطمة قال قلت و ما مصحف فاطمة قال مصحف فيه مثل قرءانکم هذا ثلاث مرات والله ما فيه من قرءانکم حرف واحد قال قلت هذا والله العلم قال انه لعلم و ما هو بذاک ثم سکت ساعة ثم قال ان عندنا علم ما  کان و علم ما هو کائن الى ان‌تقوم الساعة قال قلت جعلت فداک هذا والله هو العلم قال انه لعلم و ليس بذاک قال قلت جعلت فداک فأى شىء العلم قال؟ع؟ ما يحدث بالليل و النهار الامر بعد الامر و الشىء بعد الشىء الى يوم القيامة. انتهی الحدیث الشریف.

اما الف باب یفتح من کل باب الف باب فهی الابواب الکلیة التی تحت کل واحد منها جزئیات کثیرة کقوله؟ع؟: الخبز اسم للمأکول و الماء اسم للمشروب و النار اسم للمحرق و الثوب اسم للملبوس و کقوله؟ع؟: من عرف مواقع الصفة بلغ قرار المعرفة و کقول المشایخ+: «من عرف زید قائم عرف التوحید بحذافیره» و «من عرف زید قام قیاماً عرف حقائق الموجودات» و کقول «کل ماء طاهر» و «کل فاعل مرفوع» و امثال ذلک فتحت کل واحد من القواعد الکلیة جزئیات لاتحصی عبّرت عنها بالالف لافادة الکثرة لا الالف لا ازید.

و اما الجامعة فهی کتاب کبیر من املاء رسول‌اللّه؟ص؟ و خطّ علیّ؟ع؟ اضخم من عضد البعیر فیه الاحکام بحذافیرها حتی ارش الخدش لا اشکال فیه و الحمدللّه و قد اراه الصادق؟ع؟ زرارة بن اعین.

و اما الجفر فهو جلد العجل قدسلخ بامره؟ص؟ و امر جبرئیل و اثبت فیه العلم امیرالمؤمنین باملاء رسول‌اللّه؟ص؟ و وحی جبرئیل باستخراج المجهولات من الحروف الثمانیة و العشرین و الاجزاء الثمانیة و العشرین و الصفحات الثمانیة و العشرین و السطور الثمانیة و العشرین و البیوت الثمانیة و العشرین و قدکان العلم المذکور قبل ذلک عند النبیین؟عهم؟

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 33 *»

فاوحی اللّه الیه؟ص؟ و اورثه ایّاه من بعدهم.

و اما مصحف فاطمة؟عها؟ فهو من املاء جبرئیل و خطّ امیرالمؤمنین علیه و آله صلوات المصلین نزل به الجبرئیل الامین بعد رسول‌اللّه؟ص؟ تسلیةً لفاطمة روحی‌فداها و شغلاً لها عن مفارقة رسول‌اللّه؟ص؟ و رغماً للثانی علیه من الاوائل و الثوانی لعائن اللّه زعماً منه انه ماینزل بعد جبرئیل فی بیوتهم. بالجملة فیه الاخبار من الغیوب و الحوادث و الملاحم و المنایا و البلایا الی یوم القیامة لم‏یکن تلک العلوم فی القرءان و ان کان فیه سایر العلوم و الغیوب.

و قد اشکل ذلک بانه لا رطب و لا یابس الّا فی کتاب مبین و تبیاناً لکل شی‏ء فیمکن رفع الاشکال بان لا رطب و لا یابس الّا فی الکتاب الذی کتبه امیرالمؤمنین؟ع؟ و هو عندهم؟عهم؟ لا عند احد غیرهم و الذی عند الخلق هو ما کتبه عثمان و یشعر بذلک قوله؟ع؟ بقوله قرءانکم فاضافه الی الضمیر تنبیهاً بانّ الذی عندکم لیس فیه حرف من المصحف مصحف فاطمة؟عها؟ و ان کان فی الکتاب المکنون عندهم؟عهم؟ ذلک المصحف.

و یمکن رفع الاشکال ایضاً بانّ ما فی القرءان مرموزات مخصوصات بهم؟عهم؟ و لایعلم تأویلها الّا اللّه و الراسخون فی العلم و کلیات لایعلم تأویلها الّا الراسخون؟عهم؟ ولکن التفصیل کان فی مصحف فاطمة روحی‌فداها؟عها؟ بحیث لم‏یکن ذلک التفصیل فی کل حادثة فی قرءانکم و المراد بالحرف الذی لم‏یکن فیه طرف من الحادثات المفصلة.

و اما المراد بالعلم المتعلق بما کان و ما هو کائن الی یوم القیمة فهو العلم بجمیع الموجودات فی جمیع العوالم الالف‌الف بسمواتها و ارضیها و الموالید بینهما و ذکرها و انثاها بتفاصیلها و کلیاتها و جزئیاتها من مواضیها و مما هو آتیها الی یوم القیمة و مع ذلک کله هو غیر العلم الذی کان عندهم و عظّموه؟عهم؟

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 34 *»

فالعلم المکنون المخصوص بهم هو ما علّمه رسول‌اللّه؟ص؟ علیاً؟ع؟ و ورثه ابناؤه الطاهرون؟عهم؟ و هو علم الشی‏ء بعد الشی‏ء و الامر بعد الامر و نسبة هذا العلم الی العلوم المذکورة فی الجامعة و المذکورة فی الجفر و المذکورة فی مصحف فاطمة روحی‌فداها؟عها؟ و بالنسبة الی العلم المتعلق بالموجودات الماضیة و الآتیة الی یوم القیمة نسبة الاعداد الموجودة الی حاصل ضربها و استغفر اللّه من کثرة التحدید فی المذکورات و قلّة التحدید فی العلم المکنون عندهم.

فان اردت نوع ذلک و آیته فانظر الی المثل فمثال العلم بما کان و ما هو کائن العلم بالالف المعدود الموجود و مثال العلم بالامر بعد الامر العلم بنسبة کل واحد من الالف الی کل واحد منه فیصیر الف الف و استغفر اللّه من تلک النسبة.

فان اردت الاشارة الی نوع ذلک فاعرنی لبّک و اعلم ان سبب لزوم ارسال الرسل و وجوبه فی الحکمة ان الخلق جاهلون بمنافعهم و خیرهم و مضارّهم و شرّهم و الصانع الحکیم جلّ‏شأنه غیر راض بهلاکهم من حیث لایشعرون اذ لو رضی بهلاکهم بعد خلقهم لرضی بعدمهم رأساً و لماخلقهم البتة و خَلْقهم اولاً و الرضا بهلاکهم بعد ذلک یقتضی اللغو و العبث و تعالی عن ذلک علواً کبیراً الّا بعد البیان و البلاغ و التبلیغ و الایضاح و الافصاح بسوء اختیار الخلق عمداً و لجاجاً فحینئذ مقتضی غناه المطلق الخذلان و تخلیة السرب.

بالجملة فیجب فی الحکمة ان‏یکون الهادی للخلق عالماً بجمیع منافعهم و مضارّهم فی جمیع اوقاتهم بل فی جمیع احوالهم لیأمرهم بجلب المنافع و احتراز المضارّ فیما قدروا علی العلم به و العمل بمقتضاه و اما المنافع التی فوق طاقتهم و وسعهم و کذلک المضارّ فهو المتکفّل بها فی الجلب لهم و الدفع عنهم راعیکم الذی استرعاه امر غنمه هو اعلم بمصالح غنمه ان شاء فرّق بینها لتسلم و ان شاء جمع بینها لتسلم. انّا غیر مهملین لمراعاتکم و لا ناسین لذکرکم و لولا ذلک لاصطلمتکم اللأواء و احاطت بکم الاعداء. ان اللّه یدافع عن الذین آمنوا فیجب

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 35 *»

فی الحکمة ان‏یکون المبلّغ عالماً بالمکلّفین اینما کانوا فی شرق او غرب فی سهل او جبل عالماً بمنافعهم و مضارّهم فی جمیع اوقاتهم و امکنتهم و احوالهم قادراً علی هدایتهم و علاجهم فی کلّ آن و کل حال فالخلق کالمرضی و الهادی کالطبیب المعالج فتفکر فی المریض الواحد لتکون علی بصیرة فی امر الطبیب الالهی الروحانی المعالج.

فالمریض الواحد الذی هو احد من الخلق ربّما ابتلی بامراض مختلفة مرکبة و لکل مرض منه سبب خاص به من خلط غریب او هواء او فصل او وقت او مکان او اعراض بدنیة او نفسانیة او داخلة او خارجة او بادیة او غیر ذلک فعرض علیه صداع یمکن ان‏یکون دمویّاً او صفراویّاً او بلغمیّاً او سوداویّاً او بخاریّاً او هوائیّاً او شمسیّاً او یکون من حرارة او برودة او رطوبة او یبوسة او مرکبة من اثنین او ثلثة او اربعة او اکثر او اقلّ مختلفة بحسب الکمّ و الکیف فی کل واحد واحد من مثقال خردل فی المقدار الی قمحة الی حمصة الی مثقال الی اکثر فی کل واحد واحد من المواد و الاسباب المختلفة فیجب فی الحکمة علمه بجمیع ذلک من غیر غفلة و خطاء و سهو و نسیان لتشخیص المرض ثم یجب علمه بالدواء و مقدار شربه و وقته من غیر غفلة و خطاء و سهو و نسیان اذ بدونه هلک المریض من حیث لایعلم و لاتقس حال الطبیب الالهی بحال الاطباء المعروفین اذ فی جهلهم و غفلتهم و خطائهم و سهوهم و نسیانهم بل فی عمدهم و عصیانهم مندوحة لانه سبحانه لم‏یرد البقاء فی الدنیا لاحد و کل نفس ذائقة الموت بسبب من الاسباب من طبیب او غیره بخلاف الطبیب الحاذق الالهی الذی جعله اللّه سبحانه لهدایة الخلق و نجاتهم فلایمکن ان‏یکون جاهلاً بشی‏ء مما جعل له غافلاً خاطئاً ساهیاً ناسیاً عاصیاً عاجزاً.

بالجملة، فتفکر و افرض ان‏یکون مع صداعه رمد له اسباب مختلفة کالصداع و علّة فی اذنه و شمّه و ذوقه و مع ذلک کله مبتل بذات‌الجنب و الصدر و مع ذلک علة فی معدته و علة فی کبده و علة فی ریته و علة فی کلیته و مثانته و علة فی مفاصله و

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 36 *»

حمّی فی بدنه و لکل واحدة واحدة من علله اسباب کالصداع و یجب علمه بها و یختلف حال المریض فی کل حال من ظهور المرض الی غایة الازدیاد و من نقصانه الی غایة الصحة فیجب المواظبة فی ذلک کله بتغییر الدواء او بزیادته او نقصانه او بزیادة کمّیته او نقصان کمّیته فی کل آن و کل ساعة و فی کل یوم و لیلة و فی کل اسبوع و فی کل شهر و فی کل سنة و فی کل قرن من اول عمر المریض الی آخره و من اول لیلة فی قبره الی بعد ذلک الی البرزخ الی الرجعة الی النفخة الی القیمة الی الجنة الی ابد الابد فی حال السیر فی الدرجات من غیر انقطاع لشی‏ء منها و استغفر اللّه من قلّة التوصیف.

و مثل هذا المریض سایر المکلّفین فانهم جمیعهم مبتلون بالامراض و الطبیب الالهی مداویهم و معالجهم و شاهد علیهم لایعزب عنه مثقال ذرّة فی السموات و الارض لانه هو الامام و الحجة علی السموات و من فیها و علی الارض و من علیها من الملائکة و الجنّ و الانس بل الخلق اجمعین. تبارک الذی نزّل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیراً. فلایشغله شأن عن شأن و لا شی‏ء عن شی‏ء فذلک الامر بعد الامر و الشی‏ء بعد الشی‏ء علی نحو الاشارة لاهل البشارة و نسبة علم ما کان و ما یکون الی ذلک العلم اقلّ من القطرة فی المحیط لانه علم النسب و علم ضروب الاشیاء و ضرب الحاصل فی الحاصل و هکذا الی ما لا نهایة لها فانهم؟عهم؟ صندوق علمه سبحانه و خزائنه و الحمد للّه رب العالمین.

فرموده‏اند: عرض دیگر؛ چه سرّ است در آنکه گُلی از آفتاب باز می‏شود مثل اکثر گل‌ها و گلی بسته می‏شود مثل گل لاله عباسی و غیره؟ و چه سرّ است که یک تخم را می‏کاری مثل تخم لاله عباسی چندین رنگ گل می‏دهد، و بسا یک گل طرفی از آن قرمز می‏شود و طرفی زرد و طرفی سفید و بسا خال‌های مختلف‌الالوان دارد؟ و چه سرّ است که در اثنائی که باران می‏آید تگرگ می‏بارد و در اثنای تگرگ برف یا به عکس، یا در اثنای باران برف یا به عکس؟ و بفرمایید ماهیّت هر

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 37 *»

یک از چه سبب پیدا می‏شود؟ و در وقت واحد و مکان واحد اختلاف اسباب یعنی چه؟ چون گفتگوی این فقرات اینجاها شده و جوابی نداشته‏ایم زحمت‏افزا شدم.

عرض می‏شود که جواب بعضی از این فقرات آن است که شیخ مرحوم­ در رساله طاهریه می‏فرمایند و مناسب است که سؤال سائل و جواب او را نقل کنم.

«قال سلّمه اللّه: و ما مثال یونس؟ع؟ فی هذه الامة و فی الانسان و ما المائة ‌الف او یزیدون من قومه و ما فراره من القوم و ما سفینته و ما رکوبه لها و ما القاؤه فی البحر و ما الحوت و ما ابتلاعه له و ما تسبیحه فی بطنه و ما وقوفه فی الاربعین من الایام و ما ملاقاته لقارون فی اثناء سیره فی البحر و ما انغمار قارون کل یوم قدر قامته و ما خروج یونس؟ع؟ من بطن الحوت و ما شجرة الیقطین و ما رجوعه الی قومه و ما ایمانهم به بعد ذلک؟

اقول: اعلم ان هذه المسائل لو سألت بها حجة علی اهل الدنیا و الآخرة و الاولی محمّد بن الحسن عجل اللّه فرجه و سهّل مخرجه و اعاننا علی طاعته و رضاه لمااجابک عنها فیما اعلم و ان کان عالماً بها فکیف بمثلی مع عدم علمی باکثرها اذ لا صلاح فی الجواب و لایجوز فتح باب هذا النوع من العلم لما فیه من المفاسد العظیمة و هتک الستر و اما انا فقد اخبرتک باعتقادی الذی ادین اللّه به و هو انّ اکثرها ما اعرفه من طریق اهل‌البیت؟عهم؟ و انا لااستبدّ برأیی فی شی‏ء لم‏یصل الیّ فیه تصریح او تلویح علی انی ماطلبت ذلک لنفسی و علمی فیه لاادری و ان کان قد وصل الیّ فی بعض من ذلک شی‏ء الّا انه غیرتامّ و ما کان کذلک فهو علامة عدم الرخصة فی الکلام فیه ولکنّی انبّه جنابک علی الاشارة الی حرف واحد و هو فی قول جنابک و ما مثال یونس؟ع؟ و هو انّ جمیع ما اشرت الیه امثال ما فی هذه الامة و ما فی الانسان و الحقیقة الممثل بها هی ما فی هذه الامة فصورة السؤال الحق ان‏یقال هذه الشقوق المذکورة امثلة لأیّ شی‏ء لانّ یونس هنا مثال محمّد؟ص؟ و سیره فی

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 38 *»

بطن الحوت مثال العروج للنبی؟ص؟ علی البراق ثم لاکلام والسلام».

و اما سبب آنکه بعضی از گل‌ها مثل گل نیلوفر و لاله‌عباسی زود از آفتاب متأثر می‏شود و می‏خشکد، لطافت و نزاکت آنها است که طاقت تابش آفتاب را آنها ندارند، و سایر گل‌ها قدری مقاومت می‏توانند کرد به جهت ضخامت و کثافت آنها و الّا همه آنها متأثر می‏شوند، و زودتر و دیرتر به جهت وجود لطافت و کثافت است چنان‌که مشهود است. و نوعاً جمیع گیاه‌ها در شب‌ها بیشتر نمو می‏کنند، و در روزها به جهت تابش آفتاب پژمرده می‏شوند و واقفند و نمو در آنها ظاهر نیست تا شب و طرف عصر و طرف صبح.

و اما سرّ اینکه یک تخم به الوان مختلفه درمی‏آید و گل‌های رنگارنگ می‏دهد، اصل این مطلب اراده و مشیت الهی است که از یک تخم بیرون می‏آید جوجه‏ای که هر بالی از آن به رنگی است، با اینکه به حسب ظاهر چیزی داخل آن تخم نشده و چیزی از آن خارج نشده. و همچنین از همان یک ماده بعضی استخوان شده و بعضی اعصاب و بعضی عروق و بعضی لحوم و بعضی جلود و بعضی اعضاء و جوارح و بعضی مدوّر و بعضی مطوّل و بعضی طویل و بعضی قصیر با رنگ‌های مختلف و شکل‌های مختلف و طبع‌های مختلف، و همه اینها دلیل وجود صانع و فعل و اختیار او است جلّ‏شأنه. اما دلیل طبیعی بر این مطلب بسیار مشکل است و مقدمات و تفاصیلی چند باید نوشت که عاقبت هم هرکسی نتواند از آن بهره‏مند شود.

اما نوع اشاره از برای صاحبان ذهن صافی و فهم کافی آنکه ماده واحده مانند شیر مرکب است از روغن و پنیر و کشک و قارا و به هر تدبیری یکی از آنها جدا می‏شود از باقی، و پیش از تدبیر، شیری است متشاکل‌الاجزاء صاحب طبع خاصی اما بعد از تفصیل و تدبیر از برای هریک از آن اجزاء طبعی است غیر طبعی دیگر و رنگی غیر رنگ دیگر و شکلی غیر از شکل دیگر. و حالت حبوب حالت شیر است و حالت نطفه است، و حالت نبات و ابدان حیوانات حالت تفصیل اجزاء شیر است به روغن و پنیر

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 39 *»

و کشک و قارا، نهایت اتصالی هم بعد از تفصیل در میان باقی مانده. و بیش از این مجال ندارم و بعضی از جواب‌ها به آن‌طوری است که شیخ مرحوم­ فرموده‌اند.

اما سبب اختلافات باریدن، به طور اختصار عرض می‏کنم که بعد از آنکه بخارات بالا رفت به حرارت آفتاب، چون رسید به کره زمهریر در اول وهله متکاثف می‏شود و حاجب ماوراء می‏شود که آن را ابر می‏گویند، و چون برودت زیاد در آن اثر کرد متقاطر می‏شود مانند بخاری که به واسطه حرارت آتش می‏رود بالا، و چون سرپوش سردی بر درِ دیگ بگذاری یا در سرپوش آب سرد بریزی آن بخارات اندرون دیگ چون به سرپوش سرد رسند متقاطر شوند و از لوله انبیق جاری شوند مانند ناودان، و مانند بخاری که در زمستان از دهن بیرون آید پس چون هوا سرد باشد و آن بخار دهن به ریش و سبیل نشیند مانند برف سفید شود. باری، از برای این مطالب شواهد بسیار است که ذکر آن موجب تعویق بعضی مهمّات است. پس چون ابر از بخار پیدا شد، و طرف اعلای ابر متصل است به کره زمهریر و طرف اسفل آن نزدیک است به زمین، پس طرف اعلای آن به جهت اتصالش به مبدأ برودت، آب شود و در ثخن ابر فرو رود و از طرف اسفل بیرون آید، پس اگر در زیر ابر هوا آن‏قدر سرد نباشد که آب ببندد، پس آن آب‌ها که از ثخن غربال سرازیر شده ریزان شود و باران آید، و اگر سردی هوای زیر ابر به حدی است که آب ببندد، پس چون آب‌های ثخن ابر تراوش کند و هنوز از ابر جدا نشده ببندد برف شود و بعد از بستن از ابر منفصل گردد، و اگر هوای زیر ابر به حدی سرد نباشد که آب ببندد ولکن طبقه دیگر از هوا که در زیرتر واقع است سرد شود به حدی که آب ببندد، پس چون آب از ابر سرازیر شد و آمد تا رسید به آن طبقه آن‌وقت ببندد تگرگ شود، و هرقدر این طبقه نزدیک‌تر به زمین باشد تگرگ ریزتر شود و هرقدر به ابر نزدیک‌تر باشد تگرگ درشت‏تر، چرا که آب‌های پالیده از ابر چون از ابر جدا شد به هم متصل شود بسیار از آن و قطعه‏های آب بزرگ نازل شود و به تدریج چون فرود

 

 

«* رسائل جلد 5 صفحه 40 *»

آید هواهای مابین، آن قطعه‏های بزرگ را پاره‌پاره کنند، مانند آب ناودان که چون از ناودان سرازیر شود یک قطعه باشد و هرچه نزدیک به زمین می‏شود منشعب گردد به جهت هواها، بخصوص اگر در این ضمن بادی هم باشد؛ و در زیر ابر، کره ریاح متصل در حرکت است. و اگر گاهی باران مبدّل به برف شود یا مبدّل به تگرگ و بالعکس، بعد از دانستن آنچه عرض شد معلوم می‏شود که حدوث برودتی یا حرارتی در زیر ابر در یکی از طبقات هوا اتفاق افتاده. و همین‏قدرها از برای امثال جناب شما کافی است و السلام علی من اتّبع الهدی و صلی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین و شیعتهم المخلصین و لعنة اللّه علی اعدائهم اجمعین.

در روز شنبه اول شهر رمضان سنه 1300 حامداً مصلیاً مستغفراً قلمی شد.

 

 

بسمه تعالىٰ

مرحوم آقاى حاج ميرزا محمدباقر شريف طباطبائى­  در نامه‌اى که در جواب مرحوم حاج ميرزا حسن موسوى اصفهانى رحمه‌الله مرقوم داشته‌اند، و دستخط شريف خود آن بزرگوار­ موجود است، درباره بدعت وحدت ناطق شيعى مطالبى فرموده‌اند که به مناسبت ذکر مى‌شود. مى‌فرمايند:

. . . . و اما جواب از فقرات مرقومه و وحدت ناطق شيعى و ساير خرافات اين است که در روى زمين خرافات و مزخرفات  بسيار است و عمر شخص عاقل عزيزتر است از آنکه صرف خرافات شود. و در تمام اوقات، مؤمن عاقل کسى است که بداند حجت الهى ناتمام و ناقص نيست و امر او واضح و ظاهر است از براى عموم مکلّفين، پس بداند که آن امر واضح ظاهر محل شک و شبهه نيست به طورى که اگر جن و انس جمع شوند نتوانند در آن خدشه کنند. پس آن امر واضح را بگيرد و در ظاهر و باطن سلوک کند و هيچ اعتنائى به خرافات اهل باطل نکند.

و عرضى که شد آسان بود در نوشتن و خواندن، اما عامل به آن را والله از گوگرد احمر کمتر مى‌دانم و هيچ خيرى در مردم روزگار نمى‌بينم و همه زمان‌ها را متشابه مى‌بينم، مانند زمان حضرت‌امير روحى‌فداه که به هفت‌نفر راضى شد و نيافت و هريک از ائمه؟عهم؟ در زمان خود به هفت‌نفر قناعت داشتند و نيافتند پس اکتفا به انزوا کردند. شما هم اگر از اهل خرافاتيد خود دانيد و جواب خداى خود، و اگر طالب امر او هستيد که مثل نوره کمشکوة فيها مصباح المصباح فى زجاجة الزجاجة کأنّها کوکبٌ درّىّ الى قوله نورٌ على نور لا ظلمة فيه و لا شبهة تعتريه و کذب العادلون بالله و ضلّوا ضلالاً بعيداً. و السلام على من اتبع الهدىٰ و اجتنب سبيل الردىٰ.

([1]) المخلصين. خ‌ل

([2]) وارده‏ای که در اینجا نقل شده با وارده مطبوعه کرمان اختلافاتی داشت که آن موارد را در پاورقی یادآور شده و با رمز «ط» مشخص نموده‏ایم.

([3]) بمسّ. ط                     (3) بيبسه. ظ                         (4) للاسرار. ط                                 (5) صحّ. ط

([4]) الکونیة. ط                         (2) جميع اجزاء. ط                       (3) و قصّر و قصّر. ط

([5]) ساوی. ط          (2) صنعت. ط               (3) فلطيفه. ط                  (4) ساوی. ط

([6]) انفسها. ط                                                               (2) يعبر. ط                                             (3) يروی. ط

(4) بوسائطهم. ط                                                      (5) فنی.ط

([7]) لعدم. ط                                         (2) فابتغ. ط                                          (3) مع. ط

(4) ذلک. ط                                         (5) ليفهمه. ط                                    (6) حکم حکم. ط

([8]) لحکم. ط

([9]) طالب. خ‏ل

([10]) اطهار سلام اللّه علیهم. خ‏ل

([11]) حشفوه. خ‏ل

([12]) الملتبسون. خ‏ل