يادداشتهاي بخشي از:
دروس «الفطرة اﻟﺴﻠﻴمة»
عالم رباني و حكيم صمداني
مرحوم حاج ميرزا محمدباقر شريف طباطبايي
اعلي الله مقامه
به قلم:
مرحوم آقاسيدهاشم لاهيجي
رحمة الله عليه
«جلد پنجم»
يادداشت اول
بسم اللّه الرحمن الرحيم
الحمد للّه رب العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم الي يوم الدين
بدانكه تمام خوبيها و مدحها و تعريفها در تمام عوالم در آثار است و مؤثرات و فواعل در همه جا نه خوبي دارند و نه مدح و في نفسه نه خوبشان مي‌شود گفت و نه مدحشان مي‌شود كرد چنانكه از آن طرف تمام بديها و مذمتها در همه جا در آثار است و فواعل در هيچ جا بد هم نيستند و في نفسه نه بدشان مي‌شود گفت و نه مذمتشان مي‌شود كرد چرا كه خوب وقتي خوب است و تعريف دارد كه خوبي داشته باشد و خوبي كار او و اثر اوست كه از او ظاهر مي‌شود و بد وقتي بدست و مذمت دارد كه بدي داشته باشد و بدي كار او و اثر اوست كه از او صادر شده پس كسي كه عطا مي‌كند و چيزي به كسي ميدهد آن وقت اسمش مي‌شود معطي پس حالا تعريف دارد كه اعطاء كرده و چيزي به كسي عنايت نموده و ماداميكه عطا نكرده معطي نيست و كسي هم تعريفش را نميكند كه عجب مرد خوب صاحب عطا و بخششي است و از آن طرف ملاحظه كن كسي كه بخل ميورزد و بخل از او ظاهر مي‌شود اسمش مي‌شود بخيل پس حالا مذمت دارد كه بخل ورزيده و چيزي به كسي نداده و نميدهد و ماداميكه بخل از او ظاهر نشده بود نه بخيلش ميگفتند و نه كسي مذمتش ميكرد بلكه داشت همين‌طور راه ميرفت نه او را بخيل ميگفتند و نه معطي و هيچ اين حرفها در ميان نبود و به اين جهت نه مذمت داشت و نه مدح نه خوب بود و نه بد پس بخل كرد بخيل شد و مستوجب مذمت شد يا عطا كرد معطي شد و مستحق تعريف شد و اگر قدري فكر كني مي‌بيني كه تمام خوبيها و بديها و مذمتها و مدحها در افعال و آثار است و فواعل و مؤثرات في نفسه نه خوبند و نه بد پس نه مذمت دارند و نه تعريف و جاي اين حرفها هيچ در خود فواعل و مؤثرات نيست جاشان در آثار و افعال است و منشأشان از اينجا است اگرچه در همه حال تعريفات و مذمتها دامنگير فواعل است و فواعل را تعريف ميكنند يا مذمت مينمايند و كسي افعال و آثار را في نفسه مذمت نميكند لكن ملاحظه كن ببين كه از چه راه فواعل را تعريف يا مذمت ميكنند فلانكس خوب راه ميرود و فلانكس خوب حرف ميزند و فلانكس خوب مينويسد و هكذا يا فلان كس بخل دارد يا بد حركت مي‌كند يا بد راه ميرود پس همه جا تعريف و مذمت شخص را ميكنند لكن براي اينكه كاري كرده و شخص را تعريف ميكنند اما براي اينكه كار خوبي كرده و شخص را مذمت ميكنند اما براي اينكه كاري بد كرده پس سرشان بسته به كار است و در هيچ جا و هيچ طايفه كسي كه كار خوبي نكرده باشد يا كار خوبي نداشته باشد تعريفش را نميكنند و كسي كه كار بدي نكرده باشد يا كار بدي نداشته باشد مذمتش را نميكنند و هيچ كدام را نه خوب ميگويند و نه بد پس شخص كه كار خوب كرد و كار خوبي از او ظاهر شد آن وقت خوب مي‌شود و آن وقت بايد تعريفش كرد و همچنين شخص كه كار بد كرد و كار بدي از او صادر شد آن وقت بد مي‌شود و آن وقت بايد مذمتش كرد و في نفسه قطع نظر از كارشان نه خوبند و نه بد و تعريفات هم كه به ازاء خوبي است و مذمتها هم كه به ازاي بدي است پس نه تعريفي است و نه مذمتي پس فواعل خوب مي‌شوند بد مي‌شوند تعريف دارند مذمت دارند براي آثاري است كه از ايشان ظاهر مي‌شود و اعمالي است كه از ايشان صادر مي‌شود و افعالي است كه از دستشان جاري مي‌شود و اين اعمال و افعال را هم خداوند عالم پيش از فواعل و عاملين خلق نكرده و فواعل نباشند اعمال و افعالشان در هيچ جا نيستند و محال است كه فاعل موجود نباشد و فعلش براي خودش موجود باشد اگر فعل فعل فاعل است لابد بايد از فاعل صادر بشود و آنكه از فاعل صادر نمي‌شود فعل فاعل نيست و دخلي به فاعل ندارد و فعل فاعل نيست مگر آنكه از فاعل صادر بشود پس فاعل خودش كه نيست تا فعلي صادر بكند و فعلش پيدا بشود در عالم پس فعلش پيش از او به طريق اولي نيست و داخل در محالات است كه فعل فاعل باشد و معذلك پيش از وجود فاعل موجود باشد و ملاحظه كن ببين كه معقول هست كه زيد توي دنيا نباشد و راه رفتنش همين‌طور توي دنيا باشد و مدتي راه برود بعد زيد پيدا بشود يا ايستادنش مدتي توي دنيا باشد بعد زيد پيدا بشود تعجب اين است كه افعال منفصل از فاعل نيستند و نمي‌شود اينها را از فاعل جدا كرد و مانند فاعل وجود مستقل عليحدهاي ندارند پس چطور مي‌شود كه پيش از فاعل همين‌طور در خارج موجود باشند ايستادن زيد كه بايد از زيد صادر بشود و زيد بايد بايستد تا ايستادن او متحقق بشود چطور مي‌شود كه زيد هنوز به دنيا نيامده او موجود باشد و انسان وقتي ملتفت مي‌شود ميبيند كه اين امر داخل محالات است افعال نمي‌شود پيش از فواعل مخلوق باشند و حكم است و حتم كه بايد پس از وجود فواعل خلق بشوند و در دست فواعل ايجاد بشوند پس يقيناً خدا اعمال خلايق را پيش از خلايق خلق نكرده و پيش از اينكه خود عاملين باشند اعمالشان همين‌طور در هيچ جاي ملك وجود نداشتند و خدا خلقشان نكرده بود اگرچه مي‌بيني كه در پاره‌اي اخبار فرمايش فرمودند كه خدا خيرات و شرور را پيش از تمام خلق آفريد به دو هزار سال بعد خلق را خلق كرد و جاري كرد خيرات را بر دست هركه خواست و فرمود طوبي لمن اجريت علي يديه الخير و جاري كرد شرور را بر دست هركه خواست و فرمود ويل لمن اجريت علي يديه الشر و ظاهر اينجور فرمايش اين است كه خدا اعمال را پيش از عاملين خلق كرد ولكن مي‌بيني كه اگر همين‌طور مراد باشد چه كفرها و چه زندقهها و چه خلاف ضرورتها از توش درمي‌آيد پس يقيناً اينطور كه متبادر است مراد نيست وانگهي انسان بعد از آنكه يك مطلبي را درست محكم كرد و به عقل و نقل فهميد كه همين‌طور است و غير از اين نيست و محال است غير از اين باشد آن وقت اگر در جايي چيزي بر خلاف او ببيند ظاهراً نبايد دست از آن مطلب بردارد و برود به آن آيه و حديثي كه ظاهراً بر خلاف اوست متمسك بشود و استدلال كند و اين از عقل و شعور نيست كه انسان مطلبي را تحقيق كرده و محكمش نموده و ديده كه غير از آن محال است و خلاف آن معقول نيست به محض يك آيه و حديثي كه ظاهراً بر خلاف او وارد شده است آن مطلب را دست بردارد و از آن قاعده محكمه خودش اعراض نمايد و گمراه نشدند مردم مگر از همين راه و اگر هميشه قواعد محكم را ميگرفتند و آنها را نصبالعين خود قرار ميدادند و از همان راهها مشي ميكردند هرگز گمراه نميشدند پس مقتضاي عقل و انسانيت اين است كه بعد از آنكه انسان قاعده محكمي را به دست آورد و امر را ديد همانطور است از روي عقل و نقل و خلاف آن محال است هرگاه رسيد به آيه و حديثي كه ظاهراً آن قاعده باشد زودي نميرود به ظاهر آن آيه و حديث متمسك بشود بلكه يقين مي‌كند كه ظاهرشان مراد نيست و اين معني متبادري را خدا و رسول اراده نكردند لابد مرادشان چيز ديگر است كه مخالفتي با قاعده ما ندارد حال اگر فهم دارد مينشيند فكر مي‌كند كه معنيش را بفهمد و آن مراد را برخورَد و هرگاه در قوهاش نيست فليذره في سنبله و بايد كاري دستش نداشته باشد بگذارد براي اهلش.
پس حال بعد از آنكه تحقيق كردي و فهميدي كه محال است اعمال پيش از عاملين و افعال پيش از فاعلين موجود باشند و واجب است كه در دست عاملين و فاعلين خلق بشوند نبايد به ظاهر آن حديث متمسك شد كه در اين حديث چنين ميفرمايند كه خدا خيرات و شرور را پيش از تمام خلق آفريد پس اعمال خلايق را تماماً خدا پيش از خلايق آفريد چرا كه مي‌بيني اگر ظاهر اين حديث را بگيري هيچ با دين و مذهب راست نميآيد پس بايد يقين كرد كه اين حديث يك معني دارد كه منافات با قاعده محكمه خودمان ندارد مراد اين نيست كه خدا همين‌طور پيش از مردم اعمالشان را تماماً يك جا چه از خيرات و چه از شرور خلق كرد و همين‌طور داشت بعد كه مردم را خلق كرد تحويلشان كرد چرا كه اينطور محال است و محال را خدا نميكند پس مراد از تقدميكه فرمايش كردهاند تقدم رتبهايست و نظرشان جاي ديگر بود و امر ديگر را ملاحظه كردند اين را فرمايش كردند و راه نظر همين است كه چون فواعل امكاناتند و افعال همه‌اش فعلياتند و امكان في نفسه تعريفي ندارد و منشأ اثري نيست تعريفها همه در فعليات است و آثار تماماً در فعليات است و فعليات باعث ترقي فواعل مي‌شوند و هر فاعلي به فعل خود ترقي مي‌كند پس افعال نوعاً اشرفند از فواعل چرا كه فواعل به آنها ترقي ميكنند و بالا ميروند و آنها منشأ آثار هستند پس رتبه آنها بالاتر است و خواستند اين مطلب را برسانند كه افعال اشرفند از فواعل بعبارة اخري فعليات اشرفند از قوهها و مرتبه ايشان بالاتر است فرمودند كه خدا خيرات و شرور را پيش از تمام خلق آفريد به دو هزار سال و هيچ اين تقدمهاي زماني مراد نيست كه پيش خلق شده باشند و براي خود موجود باشند در ملك بعد خدا مردم را خلق كرده باشد پس پيش از اينكه زيد به دنيا بيايد و زنا بكند زناي زيد كه شري است از شرور در هيچ جا موجود نبود و وجودي نداشت و پيش از اينكه عمرو به دنيا بيايد و نماز بخواند نماز عمرو كه خيري است از خيرات در هيچ جاي ملك وجودي نداشت و آن وقت كه زيد به دنيا آمد و زنا كرد آن وقت زناش هم موجود شد و آن وقت كه عمرو به دنيا آمد و نماز خواند آن وقت هم نمازش موجود شد پس اعمال تمام عاملين آن وقت خلق مي‌شود كه عاملين خلق شده باشند و و آن اعمال را صادر كرده باشند حال خيرات ميخواهد باشد يا شرور پس پيش از آنكه مؤمن و كافر موجود بشوند ايمان و كفرشان در هيچ جاي ملك موجود نبودند و محال است كه مؤمن خلق نشده ايمانش خلق بشود و كافر خلق نشده كفرش خلق بشود پس چنين نبوده كه خدا پيش از اينكه مؤمن و كافر را خلق بكند ايمان و كفري خلق كرده باشد بعد كه مؤمن را خلق كرد ايمان را بدهد به او و كافر را خلق كرد كفر را بدهد به او و بايد دانست كه چنانكه خدا ايمان و كفر را پيش از مؤمن و كافر خلق نكرده همانطور مؤمن را مؤمن و كافر را كافر خلق نكرده از روز اول كه زيد را خلق ميكرد مؤمناً خلق نكرد و از روز اول كه عمرو را خلق كرد كافراً خلق نكرد چرا كه اگر از روز اول اينها را همين‌طور خلق كرده بود پس ديگر نبايد زيد را نعمت بدهد و تعريفش بكند و عمرو را نبايد عذاب بكند و مذمتش نمايد و اين چه كاري است كه يكي را خودش مؤمناً آفريد بعد مفت به او نعمت ميدهد و تعريفش مي‌كند و كدام لغو است از اين كار بالاتر و لغوتر و ديگري را خودش كافراً آفريد بعد توي سرش ميزند و عذابش مي‌كند كه چرا كافر شدي و كدام ظلم و ستم است از اين بالاتر و بيشتر پس مؤمن را خدا از روز اول كه خلق ميكرد مؤمن خلق نكرد و كافر را از روز اول كه خلق ميكرد كافر خلق نكرد همان طوري كه ايمان و كفر را پيش از خلقت مؤمن و كافر خلق نكرد و هيچ كدام معقول نيست نه معقول است كه خدا ايمان و كفر را پيش از مؤمن و كافر خلق بكند بعد ايمان را بدهد به مؤمن و كفر را بدهد به كافر و همه‌اش لغو و ظلم لازم مي‌آيد و نه معقول است كه خدا مؤمن را مؤمن و كافر را كافر خلق و باز همه‌اش لغو و ظلم لازم مي‌آيد نهايت اين است كه خلقت ايمان و كفر پيش از مؤمن و كافر داخل در محالات است به همانطورهايي كه دانستي و خلقت مؤمن را مؤمن و كافر را كافر از محالات نيست خدا ميتواند يكي را از روز اول مؤمن خلق بكند و يكي را از روز اول كافر خلق بكند ولكن نميكند چرا كه خداي ما لغوكار و ظالم نيست پس چون لغوكار نيست پس مؤمن را از روز اول مؤمن خلق نكرد كه بعد نعمتش بدهد و چون ظالم نيست پس كافر را از روز اول كافر خلق نكرد كه بعد عذابش بكند اگرچه در احاديث بسيار وارد شده چيزهايي كه دلالت دارد بر اينكه خدا مؤمن را بخصوص مؤمن خلق كرد و كافر را بخصوص كافر خلق كرد مثل اينكه ميفرمايند خدا چون ميخواهد مؤمني را خلق كند ميگيرد طينتي از عليين و يك آب شيرين خوشگواري روي او ميريزد و با هم عجين مي‌كند و از اين طين طيب و طاهر و آب طيب طاهر مؤمن را ميسازد و خلقش مي‌كند و چون ميخواهد كافري را خلق كند ميگيرد طينتي از سجين در نهايت كثافت و قذارت و يك آب تلخ شور نجسي روي او ميريزد و اينها را با هم عجين مي‌كند و از اين طين رجس و خبيث و آن آب قذر و كثيف كافر را ميسازد و خلق مي‌كند و به اين مضامين در احاديث بسيار است لكن همان طوري كه عرض شد ما بعد از آنكه قاعدهاي را محكم كرديم خلافش را در هرجا ديديم بايد مراد را فهميد و حمل بر ظاهر نكرد خب خدا از آب و گل علييني گرفت و مؤمن را خلق كرد پس مؤمن شد و از آب و گل سجيني گرفت و كافر را خلق كرد پس اين كافر چه مذمت دارد كه از روز اول خبيثش خلق كردند و آن مؤمن چه تعريف دارد كه از روز اول طيبش خلق كردند با اينكه اختيار دست هيچ يك نبود و پيش از اينكه خلقشان بكنند هيچ نبودند و يك دفعه ابتدا كردند يكي را خوب ساختند و يكي را بد و ملاحظه كن ببين معقول است كه فاخوري يك گل نرم پاكيزهاي را بردارد كوزه درست صحيحي بسازد بعد هي بنشيند تعريف كوزه را كه اي چه خوب كوزهاي شدي و مرحبا به تو كه چنين كوزه خوبي شدي و يك گل پر ريگ ضايع بيمصرفي بردارد و يك كوزه بدي بسازد بعد هي بنشيند كوزه را ملامت كند كه چرا بد شدي وانگهي توي سرش هم بزند كه چرا چنين شدي ميبايست كه مثل آن كوزه خوب بشوي چرا كه كوزه پيشتر هيچ در ميان نبوده خود فاخور آمد يك گل خوب را برداشت كوزه خوب ساخت و يك گل بدي برداشت كوزه بدي ساخت البته معلوم است گل خوب كوزه خوب مي‌شود و گل بد كوزه بد مي‌شود پس نميخواست گل بد را بردارد تا كوزه بد درست نشود وانگهي كوزه بد خودبهخود بد نشده او همين طورش ساخته پس هم گل بد برداشته و هم او را بد ساخته پس اگر بد شده است كار خودش است برود بر خودش ملامت كند كوزه بيچاره تقصيري ندارد كه محل عتاب و ملامت او واقع بشود پس چگونه خداي به آن علم و حكمت مي‌آيد يكي را از طينت عليين و يكي را از طينت سجين يكي را خوب و يكي را بد خلق مي‌كند بعد كه خلق كرد به خوبان كه خودش آنها را از روز اول خوب خلق كرده نعمت ميدهد و تعريفشان مي‌كند و بدان را كه خودش آنها را از روز اول بد خلق كرده عذاب مي‌كند و هي توي سرشان ميزند كه چرا بد شديد پس بدان را ميرسد بگويند ما كه پيش از خلقت خودمان نبوديم تو ما را بد خلق كردي و از آب و گل سجيني آفريدي اگر بد بود ميخواستي ما را هم از آب و گل علييني خلق كني چنانكه مؤمنين را از آن آب و گل خلق كردي تا ما هم خوب و مؤمن بشويم اختيار كه دست ما نبود كه بگوييم ما را از آب و گل سجيني خلق بكن تا ملامتت بر ما وارد باشد امر در دست خودت بود هر طوري كه خواستي ما را آفريدي اگر بد هستيم تو ما را بد آفريدي ميخواستي بد نيافريني تقصير ما چيست و توبيخ و ملامتت بر ما براي چيست آن وقت خدا در جوابشان چه بگويد كه اينها را ساكت كند مگر اينكه همين‌طور بيخود توي سرشان بزند و كله ايشان را بكوبد و پشت سرهم عذابشان بكند كه چرا بد شديد و چرا كافر گشتيد و اين هم ظلمي است بالاتر از تمام ظلمها و هيچ ظلمي به اين حد نميرسد پس اگر آنطورها كه متبادر است خدا كافر را كافر خلق كرد و از طينت خبالش آفريد پس العياذباللّه بايد خدا اظلم ظالمين باشد كه همه كار را خودش كرده و طينت خبالي را برداشته كافر ساخته و معذلك كافر را عذاب مي‌كند كه چرا كافر شدي پس يقيناً اينطورها مراد نيست از احاديث طينت و خلق مؤمن و كافر و تعبيري است كه آوردند و به اصطلاحي است كه تكلم فرمودند و مردم خبر از اصطلاحشان ندارند اينها را كه ميشنوند پيش خود خيالها ميكنند اين است كه كفرها و زندقهها از توشان بيرون مي‌آيد پس بايد ملتفت شدبه همان‌طوري كه بيان شد كه جميع خوبيها و بديها در آثار و افعال است و در خود فواعل خوبي و بدي نيست و آن وقت كه آثار و افعال از فواعل صادر مي‌شود آنجا اسمي روي فواعل مي‌آيد و خوبي يا بدي نسبت به فواعل داده مي‌شود پس زيد مادامي كه عطا نكرده هيچكس معطيش نميگويد و تعريفش هم نميكند و ماداميكه بخل هم نورزيد هيچ كس بخيلش هم نميگويد و مذمتش هم نميكند و معطي در وقتي است كه عطا كرده باشد پس حالا كه عطا كرد اسمش معطي است و حالا بايد تعريفش كرد و بخيل در وقتي است كه بخل كرده باشد پس حالا كه بخل كرده اسمش هم بخيل است و حالا بايد مذمتش كرد حال مطيع آن كسي است كه اطاعت كرده باشد و اطاعت هم معني ندارد مگر اينكه يك كسي باشد در خارج و چيزي به ديگري بگويد آن هم گوش كند و عمل نمايد پس در اين وقت اطاعت پيدا مي‌شود و آن كسي هم كه اين اطاعت از او سرزده اسمش مطيع مي‌شود و ياغي آن كسي است كه مخالفت و ياغيگري كرده باشد و مخالفت و ياغيگري هم معني ندارد و متحقق نمي‌شود مگر در وقتي كه يك كسي در خارج باشد و امري به ديگري بكند و او گوش نكند بناي مخالفت را بگذاري پس در اين وقت ياغيگري پيدا مي‌شود و آن كسي هم كه ياغيگري كرده اسمش ياغي مي‌شود پس ببين كه جاي اطاعت و مخالفت كجا است و چطور اين دو پيدا مي‌شوند و شخص في نفسه نه اسمش مطيع است و نه ياغي چرا كه كاري نكرده مطيع آن وقتي است كه اطاعت كرده باشد و ياغي آن وقت است كه مخالفت كرده باشد و اطاعت و مخالفت هم پيدا نميشوند مگر در وقتي كه كسي بيايد چيزي بگويد به مردم آن وقت يا حرفش را بشنوند يا نشنوند اگر شنيدند پس اطاعت پيدا مي‌شود و اطاعت همان شنيدن گفتار اوست و اگر نشنيدند مخالفت پيدا مي‌شود و مخالفت همان نشنيدن گفتار او است پس جايي بايد باشد كه مردم باشند و يك كسي هم در خارج باشد كه به ايشان چيزي بگويد آن وقت يا اطاعت كنند يا مخالفت و اما آن جايي كه چنين نيست و كسي در خارج نايستاده حرفي با مردم نزده و چيزي از مردم نخواسته نه اطاعتي هست و نه مخالفتي نه ميتوان گفت اطاعت كردند و نه ميتوان گفت مخالفت كردند چرا كه كسي با ايشان حرفي نزده و چيزي از ايشان نخواسته پس اطاعت چه را و كه را كردند و مخالفت چه را و كه را نمودند مخالفتي نيست و اطاعتي نيست پس نه اسمشان مطيع است و نه مخالف چرا كه نه اطاعت كردند كه مطيع اسمشان باشد و نه مخالفت كردند كه مخالف اسمشان باشد و بديهي است كه شخص تا اطاعت نكند مطيع نيست و تا مخالفت نكند مخالف نيست و آنجا كه اطاعتي و مخالفتي نيست تا از شخص سر بزند پس مطيع و مخالف به طريق اولي يافت نمي‌شود حال اكوان و فواعل را كه خدا آفريد همه معدوم بودند و اثري از هيچ يك نبود و همه را خدا از نو خلق كرد و ابتدا كرد به خلقت ايشان و كسي هم نبود كه خدا را به زور وادارد كه چيزي را طوري خلق كند پس هر چيزي را هر طوري كه خواست همانطور خلقش نمود آن هم لابد همانطور خلق شد پس يكي را خواست سياه خلق كرد و يكي را خواست سفيد خلق كرد و يكي را خواست نر خلق كرد و يكي را خواست ماده خلق كرد و هكذا يكي را بلند خلق كرد و يكي را كوتاه و يكي را بليد خلق كرد و يكي را زيرك و يكي را خوشگل خلق كرد و يكي را بدگل پس يكي سياه شد و يكي سفيد شد و يكي نر شد و يكي ماده شد و يكي بلند و يكي كوتاه و يكي خوشگل و يكي بدگل هر يك هر طوري كه خلقش كردند آن هم همانطور خلق شد و نميشد كه همانطور خلق نشوند چرا كه پيش از خلقت خود چيزي نبودند پس هرچه را هر طوري كه خواستند ايجاد كردند آن هم همانطور موجود شد ديگر در اين مقام اطاعت و مخالفتي در ميان نيست خودشان كه نبودند تا كسي به ايشان چيزي بگويد عمل كنند يا نكنند و بعد از اينكه هر يك موجود شدند باز كسي حرفي با ايشان نزده و چيزي به ايشان نگفته تا عمل بكنند يا نه پس اول نبودند بعد هم هر طوري كه خواستند ايشان را آفريدند پس هيچ اطاعت و مخالفتي در ميان نيست پس نه مطيع اسمشان است و نه مخالف چرا كه اطاعت نكردند تا مطيع باشند و مخالفت هم نكردند تا مخالف باشند پس نه مطيع به ايشان مي‌شود گفت و نه مخالف اين است كه در اين مقام خدا هم به كسي بحث ندارد به نر نميگويد چرا نر شدي و به سياه نميگويد چرا سياه شدي و به كوتاه نميگويد چرا كوتاه شدي و هكذا و همچنين مدح و تعريف كسي را هم نميكند همان‌طوري كه بحث بر كسي نميكند پس تعريف خوشگل را نميكند كه مرحبا به تو خوب خوشگل شدي همان‌طوري كه بحث به بدگل نميكند كه چرا بدگل شدي و تعريف سفيد را نميكند كه سفيد شدي همان‌طوري كه بحث بر سياه نميكند كه چرا سياه شدي و تعريف ذكي را نميكند كه ذكي و زيرك شدي يا چرا ذكي و زيرك هستي همان طوري كه بحث بر بليد نميكند كه چرا بليد شدي يا چرا بليد هستي و هكذا چرا كه هم اين تعريفش بيجا است و هم اين مذمتش چرا كه هيچ يك از خود چيزي ندارند و هر طوري كه هستند او خودش ايشان را همانطور ساخته پس دخلي به خودشان ندارد كه تعريف داشته باشند يا مذمت پس نه تعريف دارند و نه مذمت به جهت اينكه هنوز كاري نكردند كه مستوجب تعريف يا مذمت بشوند و دانستي كه تعريفها و مذمتها در افعال و اعمال است و چون هنوز فعلي و عملي از ايشان صادر نشده تعريف و مذمت هم در ايشان جاري نمي‌شود پس نه خوبند و نه بد نه تعريف دارند و نه مذمت نه مطيعند و نه مخالف ودر اول خلقت اين چيزها در ميان نيست و هر چيزي خودش خودش است و همان‌طوري كه او را ساختهاند آن هم ساخته شد و همه مانند همند و فرقي با هم ندارند و چون خوبي و بدي و مدح و ذم و اسمها همه در افعال است پس خود فواعل را كه خلق كردند خودشان را نه مي‌شود خوب گفت و نه مي‌شود بد گفت و نه مي‌شود مدح كرد و نه مي‌شود ذم كرد و نه مي‌شود گفت مطيعند و نه مي‌شود گفت مخالفند و جاي اين چيزها در مقام ديگر است و آنجا اين حرفها راست و درست است و آنجا مقام افعال و اعمال است كه يكي اطاعت مي‌كند خوب مي‌شود پس مدحش ميكنند و يكي مخالفت مي‌كند بد مي‌شود پس ذمش ميكنند و دانستي كه اطاعت و مخالفت در وقتي پيدا مي‌شود كه مردم باشند و شخصي جدا بيايد در خارج بايستد و چيزي از مردم بخواهد بعضي قبول بكنند و بعضي قبول نكنند پس حال ببين كه مطيع و مخالف چه وقت پيدا شدند آن وقتي كه نبي مي‌آيد و در ميان مردم ميايستد و مردم را دعوت مي‌كند و به سوي خودش ميخواند حال بعضي از مردم اجابت ميكنند دعوت او را و بعضي ديگر اجابت نميكنند پس آنكه اجابت كرده مطيع اسمش مي‌شود و آنكه اجابت نكرده مخالف اسمش مي‌شود پس ببين كه قبل از اينكه نبي بيايد و مردم را دعوت بكند نه مطيع اسم مردم بود و نه مخالف به عبارة اخري نه مؤمن اسمشان بود و نه كافر چرا كه هنوز كه ايمان نياورده بودند و اطاعتي نكرده بودند بلكه هيچ ايمان و اطاعتي متحقق نبود نه مؤمن بودند و نه مطيع و هنوز كه كفر نورزيده بودند و مخالفتي نكرده بودند بلكه هيچ كفر و مخالفتي در ميان نبود نه كافر بودند و نه مخالف و نبي كه آمد و بناي دعوت را گذاشت يكي گرويد و يكي نگرويد آنكه گرويد مؤمن شد و آنكه نگرويد كافر شد پس آن آب شيرين خوشگواري كه در حديث طينت فرمايش كردند مراد همين آب دعوت است نه آبهاي خارجي و دعوت انبياست كه يك آب عذب سائغ خوشگواري است كه ميريزد در قلب مؤمن و مؤمن قبولش مي‌كند و به خود ميكشد مانند آبي كه توي گل بريزي و گل او را به خود بكشد و در اندرون خودش جا بدهد و تعبير به آب هم از اين جهت است كه حيات هر چيزي به آب است چنانكه خدا ميفرمايد و جعلنا من الماء كل شيء حي ما هر چيز زنده را از آب خلق كرديم پس هر چيزي كه زنده است و حيات دارد به واسطه آب است و خداوند در باب انبياء ميفرمايد استجيبوا للّه و للرسول اذا دعاكم لمايحييكم پس پيغمبر آمده كه مردم را احيا كند به حيات ابدي و شك نيست كه تا دعوت نكند احيا صورت نميگيرد و احياش همان دعوتش هست پس چون حيات ابدي بسته است به دعوت انبياء لهذا از او تعبير به آب آوردند پس آب شيرين خوشگوار همان دعوت انبياء است كه از تمام آبها در مذاق مؤمن شيرينتر و خوشگوارتر است و طينت علييني كه فرمودند مراد آن قلبي است كه اجابت مي‌كند دعوت انبياء را پس آن آب دعوت ريخته مي‌شود بر آن قلب و آن قلب آن آب را مانند جان شيرين در برميگيرد و به خود ميكشد پس مؤمن پيدا مي‌شود و طينت خبالي كه فرمودند مراد آن قلبي است كه اجابت نميكند دعوت انبياء را([1]) و اين آب در مذاقشان تلخ است و نميخواهند دعوت انبياء را بشنوند پس گوش به دعوتشان نميدهند و جحود و انكار را پيش ميگيرند و آب تلخ و شوري كه ميفرمايند بر آن طينت خبال ريخته مي‌شود همان انكار و جحودي است كه بعد از دعوت انبياء در قلبشان پديدار شده است پس آن آب انكار و جحود هم ميرود در اعماق قلبشان فرو ميرود پس كافر پيدا مي‌شود حال معني احاديث طينت را درياب كه مراد چيست هيچ آن متبادرات به اذهان مراد نيست و مؤمن و كافر را خدا در همين دنيا همين‌طور خلق مي‌كند كه انبياء ميآيند دعوت ميكنند يكي قبول مي‌كند مؤمن مي‌شود و يكي قبول نميكند كافر مي‌شود و ايمان و كفر عبارت از قبول و عدم قبول است پس مؤمن يعني قبول كننده دعوت و كافر يعني قبول نكننده دعوت و البته قبول كننده دعوت قبول كننده است و قبول نكننده دعوت قبول نكننده است و اين را كه عبارةٌ اخري كردي آنكه ايمان آورده مؤمن است و آنكه كفر ورزيده كافر است پس در اين وقت كافر و مؤمن پيدا مي‌شود و پيش از اين نه كافري هست و نه مؤمني چرا كه نه ايماني هست و نه كفري به جهت اينكه هنوز دعوتي در ميان نبود اين است كه اطفال و مجانين و مستضعفين را نه كافر مي‌شود گفت و نه مؤمن چرا كه شارع هنوز اينها را دعوت نكرده تا پيروي كنند يا مخالفت نمايند پس چون دعوت نكرده ايمان و كفري و اطاعت و مخالفتي در ميان نيست پس نه اسمشان مؤمن است و نه كافر و نه مطيع است و نه عاصي پس نه تعريف دارند و نه مذمت و اين احكام ظاهره را بگذار به كنار كه اطفال و مجانين و مستضعفين هر طايفه ملحق به آن طايفه است و حكمشان حكم آن طايفه است در طهارت و نجاست اطفال و مجانين و مستضعفين يهودي تمامشان محكوم به نجاستند و اطفال و مجانين و مستضعفين اهل اسلام تمامشان محكوم به طهارتند و اين حكم شرع ظاهر است دخلي به احكام آخرتي ندارد اي بسا اطفال يهودي كه بزرگ مي‌شوند اسلام ميآورند و اي بسا اطفال مسلمانان كه بزرگ مي‌شوند يك منافق نجسي بيرون ميآيند كه از تمام كفار و منافقين بدتر مي‌شوند و اگر كسي درست نظر بكند ميبيند كه نوعا كفار و منافقيني كه از توي اهل اسلام بيرون ميآيند به مراتب از كفار و منافقين ساير مذاهب بدترند و چه بسيار از مستضعفين كه در آخرت بعد از افروختن نار فلق اجابت ميكنند پس ايشان را داخل بهشت ميكنند و چه بسيار از يهود و نصاري و بتپرست هستند كه مستضعفند و دين و مذهب نميفهمند و در آخرت همه ايمان ميآورند پس همه را داخل بهشت ميكنند اين است كه فرمودند اكثر اهل الجنة البله يعني بيشتر اهل جنت آنها هستند كه بلها بودند در دنيا و مستضعف بودند و چيزي راه نميبردند در آخرت كه رفتند مؤمن شدند و اگر چنين نباشد كه بهشت خالي خواهد ماند چرا كه آن اشخاصي كه از روي دليل و برهان متدين به ديني شده باشند در هر زماني بسيار نادر است و در هر زماني يك دو سه نفري پيدا مي‌شود كه دليل و برهان داشته باشند پس اگر بهشت مخصوص اينها باشد لابد اهل جنت بسيار نميباشند و جنت خودش خالي ميماند پس مستضعفين و بلهاي اين دنيا هستند كه ميروند در آخرت ايمان ميآورند پس ايشان را داخل بهشت ميكنند و بهشت را پر ميكنند.
باري مقصود اين است كه اطفال و مجانين و مستضفعين هر طايفه اگرچه حكمشان حكم آن طايفه است در نجاست و طهارت لكن براي اين است كه نشو و نمايشان در آن طايفه است پس حكم آن طايفه را بر ايشان جاري بايد نه اينكه اينها خودشان كفري يا ايماني داشته باشند كه به آن واسطه حكم به نجاست يا طهارتشان بشود چرا كه اينها نميفهمند دعوت يعني چه و داعي كيست و چه ميگويد و به سوي چه مردم را دعوت مي‌كند و نبي هم كه حالتشان را اينطور ميبيند كاري دست اينها ندارد و اينها را هيچ داخل در زمره مدعوين نميكند و به اينها در هيچ باب دعوتي ندارد پس چون به اينها دعوت نميكند ايمان و كفري هم در ميانشان پيدا نمي‌شود چرا كه اين دو فرع دعوتند دعوت اول بايد بشود آنگاه كه يكي قبول كند ايمان پيدا بشود و ايمان نيست مگر همان قبولكردن دعوت و يكي قبول نكند كفر پيدا بشود و كفر هم نيست مگر همان قبول نكردن دعوت داعي و آنكه ايمان آورده اسمش مؤمن بشود و آنكه ايمان نياورده اسمش كافر بشود پس جاي كفر و ايمان بعد از دعوت داعي است كه شارع از جانب خدا باشد و پيش از اينكه دعوت بكند نه ايماني است و نه كفري و آنجاهايي هم كه كاري ندارد و دعوت نميكند باز نه ايماني است و نه كفري و نه يكي مؤمن اسمش هست و نه يكي كافر پس در همه جا كفر و ايمان و مؤمن و كافر بعد از دعوت شارعين پيدا مي‌شوند و پيش از دعوتشان اين حرفها در ميان نيست و تحقق ندارد پس اكوان و فواعل را كه خلق كردند نه مؤمن بودند و نه كافر و آنجا معقول نيست ايمان و فكر و هيچ تعقل نمي‌شود مؤمني و كافري چرا كه كافر آن كسي است كه كفر ورزيده باشد و مؤمن هم آن كسي است كه ايمان آورده باشد و اين هم متحقق نمي‌شود مگر بعد از دعوت داعي و در آنجا كه دعوتي نبوده پس مؤمن به كه و كافر به كه بودند و كفر به چه و ايمان به چه داشتند پس چطور مؤمن بودند و چطور كافر بودند پس نمي‌شود كه در آنجا يكي را مؤمن خلق كنند و يكي را كافر و جاي ايمان و كفر در آنجا نيست و هيچ ايمان و كفر در آنجا راه ندارند پس چطور تصوير مي‌شود كه آنجا يكي كافر خلق بشود و يكي مؤمن و آنجا يكي را زيد خلق ميكنند و يكي را عمرو و يكي را سياه خلق ميكنند و يكي را سفيد و يكي را نر خلق ميكنند و يكي را ماده و يكي را بلند خلق ميكنند و يكي را كوتاه و هكذا ديگر يكي را مؤمن خلق كنند و يكي را كافر معقول نيست و اگر شعور داري ميفهمي كه آنجا مؤمن و كافر خلق كردن معني ندارد به جهت اينكه مؤمن به ايمان آوردن مؤمن مي‌شود و كافر به كفر ورزيدن خود كافر مي‌شود و ايمان آوردن و كفر ورزيدن هم بعد از دعوت شارع پيدا مي‌شود پس مؤمن و كافر اينجا پيدا مي‌شود و اينجا است كه مؤمن مؤمن مي‌شود يعني شخص مؤمن و كافر كافر مي‌شود يعني شخص كافر و اينكه ميشنوي خدا مؤمن را مؤمن خلق كرد و كافر را كافر خلق كرد مراد همين‌طور است و همين‌طور خدا مؤمن را مؤمن خلق مي‌كند و كافر را كافر و غير از اينطور محال است و معني آن حرف اين نيست كه خدا شخص كافر را روزي كه ايجاد ميكرد كافر آفريد و شخص مؤمن را روزي كه ايجاد ميكرد مؤمن آفريد بلكه همين است كه بعد از آنكه همه اشخاص را خلق كرد و آن وقت شارع فرستاد و شارع بناي دعوت گذارد بعضي قبول نكردند پس كافر شدند و بعضي قبول كردند مؤمن شدند و خدا مؤمن را همين‌طور مؤمن خلق مي‌كند و كافر را همين‌طور كافر خلق مي‌كند و غير از اينطور معني ندارد و تصوير نمي‌شود و وقتي كه معني اين حرف را كه خدا مؤمن را مؤمن خلق كرد و كافر را كافر خلق كرد شكافتي چنين مي‌شود كه شارع دعوت كرد بعضي دعوتش را قبول كردند و بعضي قبول نكردند پس به دعوت شارع مؤمني و كافري پيدا مي‌شود و هرگاه شارع دعوت نكند نه مؤمني در عالم هست و نه كافري و نه كسي اسمش مؤمن مي‌شود و نه كافر و هيچ مؤمن و كافر در عالم يافت نميشوند و خدا كه مؤمن و كافر خلق كرده همينجور خلق كرده پس مشيت شرعيه خدا همين شارعيناند و خدا مشيت شرعيهاي به غير از شارعين ندارد و مشيت شرعيه خدا يك امر عرضي و معني مصدري نيست بلكه رجالي چند است چنانكه مشيت كونيه او هم رجلي است و امر عرضي نيست پس خدا اگرچه به مشيت شرعيه مؤمن و كافر را خلق مي‌كند لكن مشيت شرعيه او انبياء هستند و به انبياء مؤمن و كافر خلق مي‌كند و خلق كردن مؤمن و كافر هم همانطور است كه انبياء ميآيند در ميان مردم ميايستند و مردم را به سوي خود دعوت ميكنند پس بعضي قبول ميكنند و بعضي قبول نميكنند آنكه قبول كرده مؤمن است و آنكه قبول نكرده كافر است و معني اينكه خدا مؤمن و كافر را خلق مي‌كند و هركه را خواست مؤمن و هركه را خواست كافر خلق مي‌كند همين است كه انبياء ميآيند مردم را دعوت ميكنند بعضي اجابت ميكنند و بعضي اجابت نميكنند ديگر طور ديگر تصوير نمي‌شود و همين‌طور خدا مؤمن و كافر درست مي‌كند و غير از اينطور معني ندارد و پيش از اينكه انبياء بيايند دعوت بكنند نه مؤمني در ملك هست و نه كافري اگرچه اشياء همه سرجاشان باشند و خلق شده باشند نهايت خلق شدهاند و به كون آمدهاند اما هنوز كه نه ايمان از ايشان صادر نشده و نه كفر پس چطور اسمشان مؤمن مي‌شود يا كافر پس زيد را خدا زيد آفريد آن هم موجود شد پس زيد زيد هست و موجود هم هست لكن مؤمن نيست و كافر هم نيست چرا كه نه ايمان آورده و نه كفر ورزيده و هيچ يك از او بروز نكردند پس چه مؤمني و چه كافري پس اسم خودش را بگو كه زيد است ديگر چرا مؤمن و كافرش بايد بگويي و حال اينكه نه ايمان از او سر زده و نه كفر پس زيد همين‌طور براي خود موجود است نه مؤمن است و نه كافر اين است كه كسي هم كاري دستش ندارد و نه تعريفش ميكنند و نه مذمتش ولكن بعد كه نبيي آمد و زيد را دعوت كرد آن وقت اگر زيد اجابت كرد پس ايمان آورده پس مي‌شود مؤمن و اگر اجابت نكرد پس كفر ورزيده پس مي‌شود كافر پس ببين كه خلقت خود زيد چه وقت است و خلقت ايمان يا كفرش چه وقت است و هميشه خلقت ايمان و كفر بعد از خلقت شخص است و دانستي كه از روز اول معقول نيست كه يكي را مؤمن و يكي را كافر خلق كنند و اصلاً در اول خلقت جاي ايمان و كفر نيست و آنجا معني ندارد يكي را مؤمن خلق كردن و يكي را كافر و تصوير نمي‌شود و جاي ايمان و كفر و مؤمن و كافر پيدا شدن بعد از خلقت و دعوت انبياء است كه بعد از اينكه امر خلقت به انجام رسيد و انبياء آمدند بناي دعوت را گذاردند ايمان و كفري پيدا شد پس مؤمن و كافري آن وقت بهم رسيد يكي مؤمن شد و يكي كافر پس تا مشيتهاي شرعيه خدا نيامده بود توي عالم و دعوت نكرده بودند هيچ خوبي و بدي و مدحي و ذمي و طاعتي و مخالفتي و ايماني و كفري در ميان نبود و هيچ اسمي از اين حرفها نبود كان الناس امة واحدة و مشيتهاي شرعيه كه پا به اين عالم گذاشتند اين چيزها پيدا شد و طاعتي و مخالفتي و خوبي و بدي و كفري و ايماني و مدحي و ذمي در عالم بهم رسيد و اين مشيتهاي شرعيه تمامشان براي اين آمدند كه شما در هيچ امري از امور خودتان اختيار نداريد و مأذون نيستيد كه حركت بكنيد مگر به اذن ما و در هيچ چيز حتي در خودتان تصرف بكنيد مگر به اذن ما و ما آنچه را كه به شما اذن ميدهيم در آنها تصرف بكنيد و هرچه را كه اذن نميدهيم نميتوانيد تصرف بكنيد و اختيار مالتان و جانتان و اهل و عيالتان همه در دست ما است شما در هيچ باب اختيار نداريد و اين را از خوف مردم صراحةً ادعا نكردند يعني نسبت به خودشان ندادند چرا كه ميشناختند كه مردم چقدر بخيلند اين حرفها را كه بشنوند خواهند خيال كرد كه اينها آمدند از خودشان چيزي تحصيل كنند و چيزي از دستشان بگيرند اين است كه هي مكرر ميفرمودند مااسألكم عليه من اجر ان اجري الاّ علي اللّه و آنها را نسبت به خدا دادند كه خداي شما ميگويد همه چيز شما حتي خودتان مال منيد و اختيار هيچ چيز را نداريد و در هيچ چيز نبايد تصرف بكنيد مگر من شما را اذن بدهم و همه اين حرفها را منسوب به خدا ساختند كه مردم خيالات ديگر نكنند كه اينها ارباب طمعند و طمع در اوضاع و اسباب ما دارند و الاّ خدا از راه ديگر با كسي حرف نزده و چيزي از كسي نخواسته و دعوتي نكرده و مردم هم از راه ديگر نميتوانند با خدا معاملهاي بكنند و كاري نسبت به او بجا بياورند پس از آن طرف هرچه هست از اين راه آمده به مردم رسيد و از اين طرف آنچه معامله كه بايد با خدا بكنند بايد از اين راه بكنند پس بيعت با او ميكنند بيعت با خدا كردند اين است فرموده يد اللّه فوق ايديهم و يد اللّه انبياء هستند و خدا به غير از ايشان يدي ندارد و ايشانند كه آمدهاند از مردم بيعت بگيرند و جان و مال مردم را بخرند واللّه جان و مال تمام مردم مال ايشان است اين است كه در هيچ باب اختياري ندارند و مأذون در تصرف به هيچ وجه نيستند مگر همانقدري كه اذنشان بدهند باري چون بيعت با او ميكنند بيعت با خداي خود كردهاند و چون اطاعت او را ميكنند اطاعت خداي خود را كردهاند و چون پيش او ميروند پيش خداي خود رفتهاند ديگر از غير اين راه نميتوانند رو به خدا بروند و معاملهاي با خدا به عمل بياورند چنانكه خدا هم از اين راه پيش خلق آمده پس ايشان كه حرف ميزنند خدا حرف زده ايشان كه دعوت ميكنند خدا دعوت كرده ايشان كه امر ميكنند خدا امر كرده ايشان نهي ميكنند خدا نهي كرده ايشان هدايت ميكنند خدا هدايت كرده و هكذا پس هم خدا از اين راه پيش مردم آمده و هم مردم از اين راه بايد پيش خدا بروند خدا به اينها با مردم حرف زده و امر و نهي كرده و هدايت كرده و دعوت فرموده مردم هم بايد اطاعت اينها را بكنند و ايمان به اينها بياورند و حرف اينها را بشنوند تا اطاعت خدا را كرده باشند و ايمان به خدا آورده باشند و حرف خدا را شنيده باشند و غير از اينطور نمي‌شود اطاعت خدا را كرد و ايمان به خدا آورد چنانكه كفر و مخالفت خدا هم نمي‌شود بجا آورد مگر اينكه كافر به ايشان و مخالف با ايشان بشوند به ايشان كه كافر شدند به خدا كافر شدند مخالفت ايشان را كه كردند مخالفت خدا را كردند و به غير از مخالفتشان نمي‌شود مخالفت خدا را به عمل آورد و به غير از كفر به ايشان نمي‌شود كفر به خدا ورزيد پس اگر ايشان نيامده بودند همان طوري كه مطيع خدا و مؤمن به خدا در عالم يافت نميشد همانطور مخالف خدا و كافر به خدا هم در عالم يافت نميشد پس ايمان و كفر و اطاعت و مخالفت به ايشان موجود شد و در عالم به هم رسيد و چون چنين است پس بهشت و دوزخ هم كار ايشان است و به ايشان بهشت خلق و دوزخ خلق شد و هرگاه اينها نيامده بودند و مردم را دعوت نمي‌كردند همان طوري كه ايمان و كفري و مؤمن و كافري در ميان نبود بهشت و دوزخي هم در ميان نبود چرا كه بهشت به ازاي ايمان و دوزخ به ازاي كفر است بلكه در حقيقت بهشت صورت ايمان و دوزخ صورت كفر است اين است كه درجات بهشت و دركات دوزخ به حسب درجات ايمان و دركات كفر است بهشت هر مؤمن به اندازه ايمان او است و دوزخ هر كافري به اندازه كفر اوست پس چون دانستي كه تا انبياء نيايند دعوت نكنند ايمان و كفري يافت نمي‌شود و نه مؤمن پيدا مي‌شود و نه كافر پس بديهي است كه آن وقت بهشت و دوزخي در ميان نخواهد بود بعد از آنكه نه ايماني باشد و نه كفري نه مؤمني باشد و نه كافري پس بهشت از كجا مي‌آيد و دوزخ از كجا پيدا مي‌شود پس ايمان ميآورند مؤمن مي‌شوند بهشت پيدا مي‌شود و كفر ميورزند كافر مي‌شوند دوزخ پيدا مي‌شود پس همان طوري كه ايمان و كفر و مؤمن و كافر كار دست ايشان است بهشت و دوزخ هم كار دست ايشان است و ايشانند كه بهشت ميسازند و دوزخ درست ميكنند همان طوري كه مؤمن ميسازند و كافر درست ميكنند چرا كه خدا با مشيت شرعيه خود اين كارها را مي‌كند و اين چيزها را خلق مي‌كند و مشيت شرعيه خدا ايشانند و خدا به غير از ايشان مشيت شرعيهاي ندارد پس خدا به ايشان مؤمن خلق كرده و كافر خلق كرده و به ايشان بهشت خلق كرده و دوزخ آفريده و بهشت خانه ايشان است و دوزخ محبس ايشان هركه به ايشان گرويد او را داخل خانه خود ميكنند و به انواع نعمتها او را متنعم ميسازند و هركه به ايشان نگرويد داخل محبس خود ميكنند و به انواع عذابها معذبش ميسازند و الحمدللّه كه شيعه و سني اتفاق دارند كه مخاطب به خطاب القيا في جهنم كل كفار عنيد محمد و علي8 است و ايشانند كه تمام كفار و منافقين را داخل جهنم و ملائكه غلاظ و شدادي كه شنيدي همه از نوكرهاي ايشانند و مأمورند به امر ايشان و به امر ايشان مردم را عذاب ميكنند و از آن طرف جميع مؤمنين را ايشان از آب كوثر سيراب ميكنند و داخل بهشت مينمايند و ملائكه كه هستند همه از خدام ايشانند و به اذن ايشان كاري ميكنند پس بسا جام آبي به ملكي بدهند و بگويند كه به فلان شخص بدهد و جام ديگر به ملك ديگر بدهند و بگويند به شخص ديگر بدهد و بسا آن ملائكه هم به شكل علي باشند و بسا اسمشان هم علي باشند پس مردم ببينند كه علي خودشان را آب داده و واقعاً و حقيقةً هم آن بزرگوار همه را آب داده و هركس را كه او از آب كوثر سيراب كرده باشد البته داخل بهشت خواهد شد پس آنها را تماماً داخل بهشت مي‌كند چنانكه آن اشخاص را كه آب نداده يك جا داخل جهنم مي‌كند و بهشت و جهنم هر دو مال ايشان است و خدا به ايشان طيول داده پس اختيار در دست ايشان است هركه را مي‌خواهند داخل بهشت ميكنند و هركه را مي‌خواهند داخل جهنم ميكنند.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت دوم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي كه از عالم بالا در عالم ادني ظاهر مي‌شود و آثار خود را از دست او آشكار مي‌كند باز مقتضيات عالم ادني بر سر جاي خود باقي است و بالكليه زائل نمي‌شود بلكه همان چيزي كه از عالم ادني مظهر او شده است مانند ساير اجزاي عالم ادني است و جاري مي‌شود بر او آنچه را كه جاري مي‌شود بر ساير اجزاي اين عالم و به قول كلي آنچه كه از مقتضيات عالم ادني است بر مظهر او جاري مي‌شود و خيال نكن همين كه چيزي از عالم بالا در او ظاهر شد و آثار و افعالش را از دست او ظاهر كرد ديگر مقتضيات عالم خودش يكجا از او ميرود چرا كه باز از اهل اين عالم شمرده مي‌شود و هرچه ترقي بكند و مظهر عوالم بالا بشود باز جاش در همين عالم است پس چون از اهل اين عالم و جاش در اين عالم است لابد مقتضيات اين عالم دامنگيرش ميباشند اگرچه عوالم بالا خودشان اين مقتضيات را نداشته باشند مثلاً خيال في نفسه عالمش بالاتر از عالم بدن است و هيچ تدريجات اين عالم در او راه ندارد چرا كه از اين عالم نيست لكن بعد از اينكه آمد و به بدني تعلق گرفت ديگر بدن چون از اين عالم جسم است و منزلش در اين عالم است تدريجات دارد و به تدريج كاري از او صادر مي‌شود و چنين نيست كه حالا كه مظهر خيال شده تدريجات نداشته باشد چرا كه خيال اين تدريجات را ندارد بدن كه هرچه باشد باز بدن است خيال نشده تا كه مانند خيال بيرون از اين تدريجات باشد نهايت خيال به او تعلق گرفته و باز خودش همان جسمي كه بود هست و جسميتش هيچ از او زائل نشده پس لابد تدريجات بر او دارد وارد مي‌شود و با اينكه خيال در او نشسته و او به تدريجات كار نميكند او خودش كاري كه بخواهد بكند به تدريج مي‌كند و كار خيال يك لمحه است ولكن همان كار هرگاه بخواهد از بدن ظاهر بشود بايد مدتي طول بكشد تا آن كار به انجام برسد و كار خود خيال همان عزمي است كه مي‌كند پس در يك لمحه خيال عزمي مي‌كند ولكن تا بدن آن عزم را به انجام رساند بسا يك عمر طول بكشد پس بدن در يك عمري دارد كاري مي‌كند و خيال همين كار را در يك لمحهاي كرد و هيچ حاجت ندارد كه خورده خورده به تدريج اين كار را بكند و عزم حاجت به تدريج ندارد هر كاري كه از آن معظمتر نباشد در يك آن مي‌شود عزم كرد و همين عزم كار خيال است و خيال بخواهد كاري بكند همين‌طور مي‌كند اول عزم مي‌كند بعد بدن را واميدارد به آن كار كه آن كار از دستش ظاهر بشود و تا خيال كار خودش را نكند بدن معقول نيست كاري نمايد و كار خيال هميشه مقدم است اول او كاري مي‌كند بعد بدن را به كار ميدارد به اين معني او كار خودش را مي‌كند بعد بدن را هم به كار خودش واميدارد پس او عزم حج مي‌كند و عزمش هم در يك لمحه بيش نيست بعد بدن را ميدارد منزل به منزل قطع كند و به حج برود پس بدن حالا به تدريج خورده خورده قطع منازل مي‌كند و شبها به روز و روزها به شب ميآورد تا آنكه بعد از چند ماهي اين امر حج را به انجام ميرساند و اگر كسي اندكي در امر خيال و بدن فكر كند ميفهمد كه كارهاي ايشان از سنخ هم نيست و هر دو به يك نحو كار نميكنند بلكه بدن هميشه در جميع كارها دارد به تدريج هر يك را به انجام ميرساند و خيال بدون اين تدريجات ظاهري هر كاري كه دلش بخواهد مي‌كند و خود خيال اگرچه بسته است به اين بدن و تعلق دارد به اين بدن و در حال اين بدن هست لكن عجب در اين است كه معذلك ميرود به ماضي و استقبال به ماضي ميرود از امورات گذشته متألم يا متلذذ مي‌شود پس صدمات پيش را تصور مي‌كند متأثر مي‌شود و نعمتهاي پيش را تصور مي‌كند لذت مي‌كند و به استقبال ميرود از امورات آينده متألم يا محظوظ مي‌شود پس مرگ را مثلاً به خاطر ميآورد متألم مي‌شود و نعمتهايي كه بعد به او ميرسد متذكر مي‌شود محظوظ مي‌شود اما بدن هميشه در حال است و از كارهاي حالي متألم يا متلذذ مي‌شود نه راه به ماضي دارد و نه به استقبال نه از كارهاي گذشته متألم يا محظوظ مي‌شود و نه از كارهاي آينده پس بدن هميشه در حال است و كارهاش تماماً در حال واقع است نه به ماضي ميتواند برود و نه به استقبال و هميشه در حال محبوس است و خيال با اينكه سرش به او بسته است در حال بدن محبوس نيست بلكه ميرود به ماضي و ميرود به استقبال و كارها در ماضي مي‌كند و كارها در استقبال مي‌كند و سرش هم بسته است به بدن حالي مثل ظاهرش اين است كه مرغي را ميگيري و ريسماني به پاش ميبندي و سر ريسمان را به ميخي ميبندي و آن ميخ را بر زمين ميكوبي حال آن ميخ هميشه در همانجا هست و از جاي خودش حركت نميكند ولكن اين مرغ با اينكه ريسمان پاش به آن ميخ بسته است مانند ميخ در جايي واقف نيست بلكه هي ميپرد از اين طرف به آن طرف و از آن طرف به اين طرف و دارد در اطراف ميخ سير مي‌كند و ميخ بر سر جاي خودش باقي است و حركت از جاي خود نميكند حال آن ميخ اين بدن است كه در حال كوبيده شده و هميشه جاش در حال است و جميع كارهاش در حال است و جميع آلام و نعمتها و لذتها كه به او ميرسد همه‌اش در حال است و آن مرغ خيال است كه پاش را به ريسمان تعلق به اين بدن بستهاند و معذلك با وجود اين پابند در حال بدن محبوس نيست بلكه هي دارد به اطراف اين حال از ماضي و استقبال سير مي‌كند گاهي به ماضي ميرود و گاهي به استقبال و هر كاري كه بخواهد در لمحه بصر مي‌كند هيچ حاجت به اين تدريجات و مرور ايام ندارد ولكن بدن كه بخواهد كاري بكند لابد به مرور ايام بايد به تدريج آن كار را به سر برساند و اقتضاي بدن همين است و لازمهاش اين تدريجات افتاده است و همين كه از خيال كاري سرايت به بدن مي‌كند و بدن بايد كاري بكند لابد تدريجات زماني بايد بر او بگذرد اگرچه تمام كارهاي بدن هم منشأش از خيال است و اگر خيال نداشته باشد كاري از او به عمل نميآيد پس خيال است كه او را هر وقتي به يك طوري به كاري ميدارد و تمام كارهاي بدن اگرچه ظاهراً از خود بدن ظاهر مي‌شود لكن از پيش خيال آمده و خيال است كه دارد بدن را حركت ميدهد هر طوري كه ميخواهد و بدن نزد خيال كالميت عند الغسال است و بدن في نفسه از خود حركتي ندارد و كاري نميتواند بكند و محرك او خيال است كه به حركتش درميآورد و كارها از دستش ظاهر مي‌كند ولكن همين كه بناشد كاري از دست بدن صادر بشود و بدن يك كاري كرده باشد لابد تدريج لازمش افتاده است كه آن كار بايد به تدريج از بدن صادر بشود و بدن اقتضاش همين است و لازمهاش اين تدريج افتاده است هر روحي كه ميخواهد در او نشسته باشد روح نباتي تنها داشته باشد حكمش همين است روح حيواني هم داشته باشد حكمش همين است روح انساني هم داشته باشد حكمش همين است حتي روحالقدس هم داشته باشد حكمش همين است روحالقدس اگرچه در هيچ باب و به هيچ وجه انتظاري برايش نيست لكن چه كند بدن كه تدريجات دارد و انتظار لازمش افتاده است پس انتظار ميكشد و چيزي بعد از چيزي بر او وارد مي‌شود و كاري پس از كاري از او صادر مي‌شود پس اقتضاي بدن هميشه همراه بدن هست هر چند كه ترقي بكند و بالا برود تا آنكه مظهر روحالقدس بشود و روحالقدس در او ظاهر بشود و فرق همينقدر است كه مادامي روحي به بدن تعلق نگرفته است كاري از بدن ساخته نمي‌شود و روح كه تعلق گرفت كارها از او ظاهر مي‌شود و در ميان ارواح هم هر چند كه روح بالاتر تعلق گرفت نهايت كارهاي ديگر و كارهاي عجيبتر از بدن ظاهر مي‌شود و همين‌طور ميرود تا روحالقدس كه او وقتي كه در بدن ظاهر شد كارهاي عجيب و غريب از دست بدن آشكار مي‌كند كه از ساير ابدان هيچ يك از آن كارها به ظهور نميرسد پس تعلق روح هر روحي كه ميخواهد باشد به بدن همينقدر كاري كه مي‌كند آثار و افعال چندي از بدن آشكار مي‌كند ديگر نميآيد كه تدريجات و انتظارات را از بدن بردارد و نمي‌شود اينها را از بدن برداشت و بدن استعداد آن را ندارد كه بدون تدريج كاري بكند اگرچه كار روحالقدس هم باشد و به قول مطلق هر كاري كه بناشد از بدن صادر بشود منشأش از هر روحي ميخواهد باشد لابد بايد به تدريج صورت بگيرد و به مرور ايام انجام پذيرد اگرچه روح في نفسه آن كار را در لمحه بصري مي‌كند و حاجت به تدريج ندارد به جهت اينكه آن روح است كه بدون تدريج كاري مي‌كند و كارش در لمحه بصري انجام ميگيرد و بدن كه روح نيست و هر چند ترقي بكند باز بدن است و روح نمي‌شود پس كار روح را نميتواند بكند يعني مثل او نميتواند كار بكند اگرچه كار روح را مي‌كند و هر كاري كه روح بخواهد اجابت مي‌كند لكن به تدريج به انجام ميرساند و كاري كه روح در لمحهاي مي‌كند بدن همان كار را در مدتي ميكندو كار روح همان عزم است عزمي كه مي‌كند همان كارش هست بعد كه عزم كرد بدن را به طوري كه عزم كرده به كار ميدارد و اينكه مي‌بيني كه مؤمن شصت سال هفتاد سال در دنيا مؤمن بوده است و هميشه در بهشت مخلد خواهد بود و كافر شصت سال هفتاد سال در دنيا كافر بوده است و هميشه در جهنم مخلد خواهد بود راهش همين است كه اگرچه ظاهراً در مقدار معيني از زمان مؤمن مؤمن بود و كافر كافر لكن اين نسبت به ظاهر بدن مؤمن و كافر است ولكن چون به خيال ايشان رجوع كني مي‌بيني كه مانند كارهاي بدن ايشان نهايت ندارد و به جايي منتهي نمي‌شود چرا كه مؤمن عزمش اين است كه ابدالاباد مؤمن باشد و كارهاي خوب بكند ديگر چقدر نهايت ندارد هر قدر كه مؤمن باشد و كارهاي خوب بكند باز مي‌بيني دلش ميخواهد كه مؤمن باشد و بيشتر كارهاي خوب بكند و از آن طرف كافر عزمش اين است كه ابدالاباد كافر باشد و كارهاي بد بكند ديگر تا چه حد؟ حد و اندازه ندارد هر قدر كه كافر باشد و كارهاي بد بكند باز دلش ميخواهد بماند كافر باشد و كارهاي بد بكند پس راست است مؤمن شصت سال مثلاً در دنيا مؤمن شد و كافر شصت سال كافر شد لكن اين كار بدنشان است آن هم اختيار دستشان نبود لكن اگر بر فرض خدا ايشان را هرگز نميكشت ابدالاباد زنده نگاه ميداشت باز مؤمن مؤمن بود و كافر كافر پس چون نيت نيت بينهايت است و اندازه ندارد خدا هم جزاي بينهايت و بياندازه ميدهد و جزاي بياندازه و نهايت همان عبارت از خلود است يا در بهشت و يا در آتش اين است كه ميفرمايند بنياتهم خلدوا پس چون مؤمن به خيال خود هميشه مؤمن است خدا هم او را مخلد در بهشت مي‌كند و ابدالاباد نعمتش ميدهد و كافر به خيال خود هميشه كافر است خدا هم او را مخلد در دوزخ مي‌كند و ابدالاباد عذابش مي‌كند پس خيال نكن كه مؤمن و كافر كار خلود را نكردهاند بلكه هر يك كاري كردهاند كه استحقاق خلود را پيدا كردند و كارشان همان عزمشان است و اين عزم هم كاري است كه از خيالشان صادر مي‌شود و عزمشان چون بينهايت است پس جزايشان هم بايد بينهايت باشد پس باز خدا بدون استحقاق كاري نكرده بلكه آنها كاري كردند كه مستحق شدند يكي مستحق دوزخ و يكي مستحق جنت مؤمن عزم دارد كه هميشه مؤمن باشد و كارهاي خوب بكند پس هميشه مؤمن است و هميشه كارهاي خوب كرده نهايت بدنش مطاوعه نكرده كه ايمان و آن كارها هميشه از او آشكار بشود و كافر عزم دارد كه هميشه كافر باشد و كارهاي بد بكند پس هميشه كافر است و هميشه كارهاي بد كرده اگرچه بدنش مطاوعه نكرده كه كفر و كارهاي بد هميشه از او ظاهر بشود اين است كه وارد شده مؤمن در حال مرض همان طاعتهايي كه در حال صحت ميكردند برايش محسوب ميدارند و از آن طرف كافر در حال مرض همان معصيتهايي كه در حال مرض ميكرد برايش محسوب ميدارند و همچنين وارد شده است كه مؤمن محشور مي‌شود در آخرت مزكي و حاج و مجاهد في سبيل اللّه با اينكه در دنيا نه زكوتي داده و نه حجي رفته چرا كه فقير بوده چيزي در دست نداشت و نه جهادي كرده چرا كه در زمان جهاد واقع نشده پس هيچ يك از اين كارها را نكرده و هيچ يك از اين بدن دنيايي او به عرصه ظهور نرسيده معذلك هم مزكي محسوب مي‌شود عنداللّه و هم حاج و هم مجاهد پس هم ثواب زكوة را به او ميدهند و هم ثواب حج را و هم ثواب جهاد را و خيال نكن كه اين ثوابها را مجاناً به او ميدهند بدون اينكه كاري نكرده باشد حاشا و كلا چرا كه خدا حكيم است بدون استحقاق به كسي چيزي نميدهد و تا كسي كاري نكند استحقاق چيزي پيدا نميكند و كاري كه كردند مستحق اين ثوابها شدند همان عزمشان است كه عزم دارند زكوة بدهند اگر مال زكوي داشته باشند و حج بروند اگر استطاعت داشته باشند و جهاد بكنند اگر در زمان امام واقع باشند به طوري كه اگر مال زكوي به دست بياورند خواهند زكوة داد و اگر استطاعت پيدا بكنند خواهند حج كرد و هكذا ولكن چه كنند كه معذورند پس اگرچه معذورند و اين كارها از دستشان به ظهور نميرسد لكن خودشان يك كاري كردهاند و كارشان اين است كه عزم كردند بر اين كارها كه اگر ممكن بشود و دستشان برسد هرآينه اين كارها را خواهند بجا آورد پس چون اين كار را كردند و اين عزم را نمودند خدا پاي خودش حساب مي‌كند اگرچه از بدنشان در دنيا ظاهر نشده باشد و او جلشأنه كه ديد عزم صحيح دارند لابد جزا ميدهد پس اين كار خيلي پيش خدا عظمش بيشتر است و اعتناي خدا به او زيادتر است و به اعمال ظاهره چندان اعتنايي ندارد و چندان محل نظر او نيست و اين اعمال ظاهره كاشفند از آن عمل باطني اصلي چرا كه اگر اين اعمال ظاهره از او ظاهر مي‌شوند معلوم مي‌شود كه عزم دارند و اگر ظاهر نميشوند معلوم مي‌شود كه يا عزم ندارند و يا عزم دارند و عزمشان عزم درستي نيست چرا كه اگر عزم صحيح خالص داشتند لابد اعمال ظاهره بر طبق آن عزم از ايشان به ظهور ميرسيد چطور مي‌شود كه كسي از روي حقيقت عزم داشته باشد زكوة بدهد و از آن طرف مال زكوي هم دارد عذري به هيچ وجه ندارد معذلك زكوة نميدهد البته واضح است كه آن عزمش عزم نيست اگر بود منشأ اثر ميشد و اثرش از بدن ظاهر و آشكار ميشد بلي اگر كسي عزم دارد زكوة بدهد اما فقير است مال زكوي ندارد كه زكوة بدهد اين شخص عزمش عزم است و عنداللّه زكوةدهنده محسوب مي‌شود كاشف اينكه هرگاه خدا مالي به او بدهد و مالش مال زكوي باشد البته زكوة ميدهد پس آن عزميكه پاي شخص محسوب مي‌شود آن عزمي است كه همانطور پشت سرش عمل بيايد مگر اينكه موانع از عمل در ميان باشد و اما عزمي كه پشت سرش عمل نميآيد با اينكه موانع از عمل هم در ميان نيست به كار صاحبش نميخورد و پاي او محسوب نمي‌شود پس عزميكه مثمر ثمر است آن عزمياست كه منشأ اثري باشد يعني عند عدم الموانع عمل بر طبق او بيايد وعزم خشك و خالي كه عمل همراهش نباشد ثمري ندارد و در حقيقت عزم نيست و عنداللّه عزم حساب نمي‌شود پس كسي كه به قول خود عزم دارد نماز بخواند ولكن همين‌طور نشسته است و عذري هم ندارد نماز نميخواند اين كس در واقع عزم ندارد كه نماز بخواند اگر واقعاً عزم داشت برميخواست نماز ميخواند بلي يك كسي هست عزم دارد نماز بخواند لكن خوابش برد وقت نماز گذشت اين شخص عزمش درست است و ثمري به حالش دارد و بر نخواندن نماز عقابي ندارد و مؤاخذهاش نميكنند كه چرا نماز نخواندي و مؤمنين نوعاً اينجور عزم را دارند هميشه عزمشان اين است كه طاعت بكنند و خيرات را بجا بياورند اگرچه موانع داشته باشند و معذور باشند در بعض جاها حتي آنكه مؤمن ميخواهد بينهايت طاعت بكند بلكه هر طاعتي را ميخواهد بينهايت كرده باشد و نيتش در هيچ جايي واقف نمي‌شود و نيت ندارد كه ده ركعت نماز ميكنم يا بيست ركعت نماز ميكنم يا صد ركعت نماز ميكنم يا هزار ركعت نماز ميكنم يا هزار هزار ركعت نماز ميكنم و هكذا مي‌بيني كه نيت صلوتش باز از اين بالاترها است و به هيچ حدي نميايستد بلكه همين‌طور ميخواهد نماز بكند الي غيرالنهايه اگرچه بدنش مطاوعه براي او نداشته باشد گاهي كسالت داشته باشد و گاهي ناخوش باشد و گاهي مشغول به امري باشد و گاهي از دنيا برود و بميرد لكن آن عزم هميشه بر سر جاي خودش باقي است و همچنين عزم دارد روزه بگيرد اما چقدر ده روز يا صد روز يا هزار روز يا ده هزار روز يا صد هزار روز و هكذا مي‌بيني كه قدرش معلوم نيست و اندازهاي ندارد همين‌طور ميخواهد ابدالاباد الي غيرالنهايه روزه بگيرد اگرچه بدنش مطاوعه نداشته باشد و هكذا در هر يك هر يك از طاعات مؤمن عزمش نهايت ندارد اگرچه طاعاتي كه از بدن ظاهر مي‌شود همه‌اش نهايت دارد و او عزمش در طاعات بينهايت است لكن آن قدري را كه بدن متحمل است و مطاوعه مي‌كند از او ظاهر مي‌كند و آن قدري كه بدن متحملش نيست از بدن هم ظاهر نمي‌شود و اگر بدن متحمل باشد و بنا باشد كه كماينبغي مطاوعه خيال بكند طاعات الي غيرالنهايه از بدن ظاهر مي‌شود نمازهاي الي غيرالنهايه روزههاي الي غيرالنهايه زكوتهاي الي غيرالنهايه خمسهاي الي غيرالنهايه و هكذا و كافر هم در نافرماني خدا عزمش بينهايت است و عزم ندارد كه يك نافرماني يا دو نافرماني يا سه نافرماني بكند بلكه ميخواهد الي غيرالنهايه نافرماني بكند اگرچه بدنش مطاوعه نداشته باشد و نافرمانيهاي معدودي از او ظاهر بشود لكن هرگاه فرض كني كه بدن كمال مطاوعه را داشته باشد نافرمانيهاي الي غيرالنهايه از او ظاهر مي‌شود و همين‌طور است حال عالي نسبت به داني هر عالي فعلش بخواهد در داني ظاهر بشود بينهايت مي‌شود اگرچه پيش خود عالي يك فعل بيش نباشد پس نسبت به خود عالي كه ملاحظه ميكني يك فعلي است مقيد و غير از ساير افعال است و در داني كه بناي ظهور شد نهايت پيدا نميكند مثلاً عزم صلوة يك فعل است و فعل مقيدي است غير از ساير افعال خيال مانند عزم صوم و عزم حج و امثال اينها ولكن با اينكه يك فعل بيش نيست بخواهد از بدن صادر بشود نهايتي برايش نيست هرچند كه بدن نماز كند باز آن عزم سرجاش باقي است و تمام شدني ندارد چرا كه مقدر به مقداري نيست كه چند نماز بكند ده نماز يا صد نماز يا هزار نماز بلكه همين‌طور بينهايت نماز بكند پس هرچه بدن نماز بكند باز ميخواهد نماز بكند و همچنين عزم صوم يك فعل است و غير از ساير افعال خيال است لكن بعد از آنكه بناشد از بدن صادر بشود نهايت ندارد هر چند بدن روزه بگيرد باز عزم سرجاش باقي است پس باز ميخواهد روزه بگيرد الي غيرالنهايه پس در عالم خيال يك فعل است و همين يك فعل كه در عالم بدن آمد بينهايت مي‌شود پس آنجا يك عزم صلوة است و اين يك عزم كه سر از بدن درآورد نمازهاي بينهايت پيدا مي‌شود و تمام اين نمازهاي بينهايت منشأشان همان يك عزم خيالي است و آن عزم يكي است و اينها بسيار و آن عزم در يك لمحهاي از خيال صادر مي‌شود و اين نمازها در اوقات بينهايت بايد از بدن صادر بشود پس خيال اين نمازهاي بينهايت را در يك لمحه كرده و بدن بايد در اوقات غيرمتناهيه بكند پس صحيح است كه بگوييم يك لمحهاي از خيال مقابل هزار هزار هزار سال اين بدن است بلكه بيشتر و از اينجا بياب معني قول خدا را كه ميفرمايد و ان يوماً عند ربك كألف سنة مما تعدون كه يك روز آخرت مقابل هزار سال اين دنيا است و اين هزار هم تعبيري است كه آوردهاند براي اينكه ميان مردم چنين متداول است كه مي‌خواهند بسياري چيزي را برسانند تعبير به هزار ميآورند و الاّ يك روز آنجا هيچ نسبت ندارد به هزار سال اين دنيا بلكه به هزار هزار سال اين دنيا بلكه به صد هزار سال اين دنيا بلكه به تمام اين دنيا و يك روز آنجا مقابل است با تمام دنيا بلكه به مراتب وسعت و احاطهاش بيشتر است چنانكه نوعش را فهميدي كه خيال در يك لمحهاي كاري مي‌كند كه آن كار هرگاه بايد از بدن صادر بشود تمام ازمنه و اوقات اين دنيا برايش باقي است پس خيال در يك لمحه يك كار مي‌كند و بدن در اوقات بينهايت كارهاي بينهايت بايد بكند و اين اوقات همان يك لمحه است كه در اينجا كه مي‌آيد اوقات بينهايت مي‌شود و اين كارها همان يك كار است كه در اينجا مي‌آيد كارهاي بينهايت مي‌شود پس در آنجا يك لمحه است و اينجا زمانهاي بينهايت به عبارة اخري آنجا يك روز است و اينجا سالهاي بينهايت و آنجا يك فعل است و اينجا فعلهاي بينهايت پس يك لمحهاي از خيال منطوي است بر تمام اوقات بدن و يك فعلي از او منطوي است بر تمام افعال بدن كه بينهايت باشند پس خيال در عالم خودش نمازهاي بينهايت كرده اگرچه يك كار بيش نكرده و بدن نمازهاي معدودي مي‌كند و اگر بناست كه نمازهاي بينهايت بكند بايد در اوقات بينهايت باشد تا نمازهاي بينهايت كرده باشد پس خيال در يك لمحه نمازهاي بينهايت مي‌كند و بدن به تدريج دارد نماز مي‌كند و هر چند كه نماز مي‌كند نمازش معدود است و هر نمازيش هم غير از نماز ديگر است و خيال اينطور نماز نميكند و نمازش چنين نيست و نمازهاي متعدد را خيال اينطور نميكند بلكه در آنجا اينجور تعدد در ميان نيست در آنجا يك نماز بيش نيست آن هم يك ركعت كه يك قيام است و يك ركوع است و يك سجود پس خيال يك ركعت نماز بيشتر نكرده اما بدن هي دارد ركعات متعدده نماز مي‌كند و باز به سر نميرسد و آن يك ركعت نماز خيال است كه در عالم بدن به اين نمازهاي بسيار ظاهر مي‌شود پس در خيال يك ركعت نماز است آن هم در يك لمحه ولكن در بدن كه مي‌آيد نمازهاي عديده مي‌شود اين است كه وارد شده كه نماز يك ركعت واجب شد آن هم يك قيام بود و يك ركوع و يك سجود كه جبرئيل در شب معراج به پيغمبر گفت بايست پس ايستاد بعد گفت ركوع كن ركوع كرد بعد گفت سجود بكن سجود كرد بعد خودش بدون اينكه جبرئيل چيزي بگويد يك سجود ديگر كرد و جبرئيل هيچ نگفت بعد خودش برخواست و يك ركعت ديگر به همانطور بجا آورد و جبرئيل هيچ نگفت پس نماز دو ركعت واجب شد حال نماز در آنجا يك ركعت بيش نيست و آنجا تعددي ندارد در اينجا كه آمد تعدد پيدا مي‌كند و اگرچه فرض كن شخص نذر كرده باشد يك ركعت نماز بكند لابد بناي كردن كه شد دو ركعت نماز اقلاً پيدا مي‌شود چرا كه عزم دارد يك ركعت نماز بكند پس به عزم يك ركعت نماز كرده بعد بدن هم برميخيزد و يك ركعت نماز مي‌كند پس دو ركعت نماز پيدا مي‌شود يك ركعت را خيال كرده و يك ركعت را بدن پس نماز در حقيقت به اين نظر نمي‌شود يك ركعتي باشد لابد بايد دو ركعت باشد اگرچه اصلش يك ركعت بيش نيست و آن همان ركعتي است كه خيال مي‌كند بعد بدن را هم ميدارد بر طبق او يك ركعت بجا بياورد پس اول خيال نماز مي‌كند بعد بدن را هم به نماز ميدارد و در نماز بدن هم كه فكر كردي مي‌بيني اگرچه يك نماز است لكن نمازهاي متعدده توش هست چرا كه چشم عليحده نماز مي‌كند و گوش عليحده نماز مي‌كند و زبان عليحده نماز مي‌كند و دست عليحده نماز مي‌كند و پا عليحده نماز مي‌كند و تمام اعضا هر يك هر يك براي خود عليحده نماز ميكنند نماز چشم اين است كه در حال قيام به محل سجده نظر بكند و در حال ركوع به مابين قدمين نظر بكند و در حال سجود به طرف بيني نظر بكند و در حال تشهد به دامان خود نظر بكند و نماز گوش اين است كه گوش به كلمات نماز بدهد و نماز زبان اين است كه آن اذكار مخصوص را بخواند و هكذا پس بدن هم كه نماز كرد چشم نماز مي‌كند گوش نماز مي‌كند دست نماز مي‌كند پا نماز مي‌كند زبان نماز مي‌كند و اينها همه نمازهاي جسم است و ارواح هم براي خود نمازي دارد حتي روح نباتي و نماز او اين است كه از چيزهاي حلال جذب و امساك و هضم و دفع كرده باشد نه از چيزهاي حرام او هم كه چنين كرد پس او هم در اين ضمن نماز كرده روح حيات هم نمازي دارد و نمازش اين است كه در ميان نماز نظر به نامحرم نكند و گوش به غنا ندهد و هكذا تمام مراتب غيبي شخص همه براي خود نمازي دارند و بدن نماز خودش مي‌كند و آنها هم نماز خودشان را ميكنند پس بسا ظاهراً يك ركعت نماز بيش نيست لكن در واقع نمازهاي متعدد و ركعات متعدده بجا آورده شده است اين است كه در قيامت نمازهاي متعدده پاي شخص محسوب ميدارند و از اين جهت مضاعف ميكنند ثواب را و سر مضاعفشدن ثواب با اينكه ظاهراً يك عمل بيش نيست همين است كه وقتي كه اين يك عمل را شكافتي مي‌بيني اعمال متعدده از توش درمي‌آيد چه در ظاهر و چه در باطن اين است كه ثوابهاي بسيار ميدهند و اين ثوابها به ازاء آن اعمال متعدده است و هر قدر كه از آن اعمال كم شد همانقدر ثواب هم كم مي‌شود پس كسي كه بدنش نماز مي‌كند لكن در اين ميانه چشمش نماز نكند يكي از آن ثوابها كم مي‌شود و كسي كه گوشش هم نماز نكند دوتا از آن ثوابها كم مي‌شوند و هكذا تا آنكه كار به جايي ميرسد كه خيالش نماز نميكند و اين هم دو طور مي‌شود يا آنكه خيالش در اول نيت كرده و بدن را به نماز داشته لكن حالا كه بدن بناي نماز گذارده او چندان ملتفت نيست در جاهاي ديگر سير مي‌كند اين هم اگرچه باعث نقصان ثواب هست لكن باز نماز بر سر جاي خودش هست و يا آنكه در اول هيچ نيت ندارد و عزمي در ميان نيست بلكه از روي عادت بدن يك نمازي ميخواند و اين نماز ديگر نماز نيست و به كار صاحبش نميخورد و صاحبش نمازگذار محسوب نمي‌شود و ثواب نماز به او نخواهد رسيد و نمازش يكجا از درجه اعتبار ساقط است پس اگر نيت در ميان نباشد اگرچه ظاهر عمل هم از بدن صادر بشود مقبول نخواهد بود چرا كه نيت روح عمل است و عمل بيروح مانند مرده است و منشأ اثري نيست پس در وقتي عمل مثمر ثمر است كه روح داشته باشد يعني مقرون به نيت و عزم باشد ولكن اين نيت هم به تنهايي كفايت نميكند او هم براي خودش روحي دارد كه تا آن روح در او دميده نشده باشد باز مثمر ثمر و منشأ اثر نخواهد بود و آن روح روح ولايت است كه بايد دميده شده باشد در تن اين نيت تا عملي كه از روي اين نيت صادر مي‌شود صحيح باشد و اثري بر او مترتب باشد و اين روح كه دميده شد هرگاه خللي در عمل يا در نيت واقع شده باشد مثل اينكه چيزي از نماز را درست بجا نياورده باشد يا در بين نماز قصد ريا يا سمعه كرده باشد از بركت آن روح تمام خللها رفع خواهند شد و اثري از ايشان باقي نخواهد ماند به خلاف اينكه اين روح در ميان نباشد در آن وقت اگرچه تمام جهات ظاهر و باطن نماز درست باشد و نه خللي در ظاهر عمل باشد و نه در خود نيت باز آن نماز قبول نخواهد شد و ثوابي بر آن مترتب نمي‌شود.
بالجمله كلام در اين بود كه هر چيزي كه از عالي در داني ظاهر مي‌شود و داني را مظهر خودش قرار ميدهد باز اقتضاءات عالم داني بر آن مظهر ميگذرد و لازمش افتاده است و نمي‌شود كه با اينكه مظهر عالي شده است اقتضاءات عالم خودش را نداشته باشد چنانكه خيال با اينكه تعلق گرفته است به بدن و كارهاش تدريجي نيست مانند اجزاي اين عالم معذلك بدن دست از تدريجات عالم خود برنداشته است باز به تدريج كار مي‌كند و به تدريج امورات و حالات بر او وارد مي‌شود و انتظاراتي دارد كه خيال في نفسه هيچ آن انتظارات را ندارد حال خدا انتظاري در هيچ باب ندارد و علمش اكتسابي نيست و از جايي اكتساب نكرده و نميكند و علمهاي ما همه‌اش اكتسابي است رنگي در خارج هست چشم را باز مي‌كنيم در چشم ميافتد پس مي‌دانيم و صدايي در خارج هست گوش ميدهيم ميفهميم و طعمي در خارج هست ذوق مي‌كنيم به زبان ادراك مي‌كنيم و به اين اكتسابات علم براي ما حاصل مي‌شود و خدا چنين نيست او پيش از اينكه تمام مخلوقات موجود باشند همه را مي‌داند كه چطور چيزي است و مي‌داند كه چطور بكني موجود مي‌شوند پس ايشان را همان‌طوري كه مي‌داند موجود مي‌كند پس پيش از اينكه عقل را خلق بكند مي‌داند كه عقل چطور چيزي است و چطور ميكني عقل پيدا مي‌شود و هكذا پيش از اينكه نفس و خيال و ساير مراتب موجود باشند مي‌داند كه چطور چيزي هستند و چطور ميكني پيدا مي‌شوند و او علمش سابق است بر تمام مخلوقات پس چطور مي‌شود كه علمش را اكتساب كرده باشد حال اين علم در آنجايي كه هست انتظاري به هيچ وجه برايش نيست لكن در عالم عقل كه آمد لابد پاره‌اي جهلهاي عقلي و انتظارهاي عقلي پيدا مي‌شود و لازمه عالم عقل همين افتاده است كه اينها را داشته باشد و در عالم نفس كه مي‌آيد لابد پاره‌اي جهلهاي نفسي و انتظارات نفسي پيدا مي‌شود و اينها لازمه عالم نفس افتاده است و هكذا در هرجا كه ظاهر مي‌شود اقتضاءات آنجا لازمش افتاده است و از اين است كه علم خدا به اختلاف پيش حجج آمده است يكي آدم است كه به اندازه علم دارد و يكي نوح است كه قدري بيشتر علم دارد و يكي ابراهيم كه بيشتر علم دارد و هكذا يكي هم پيغمبر آخرالزمان است كه اينقدر علم دارد كه علمش پايان ندارد و علمش آن‌قدر است كه مي‌آيد و ادعا مي‌كند كه من آخري تمام پيغمبران هستم و ختم كردم نبوت را و مهر نمودم باب پيغمبري را و تا روز قيامت ديگر پيغمبري نميآيد و البته بايد خبر داشته باشد تا روز قيامت كه اين ادعا را بكند و الحمدللّه كه ديديم هزار و خوردهاي بالا گذشته است و صدق فرمايششان معلوم شده است و كسي نيامد بگويد من پيغمبر خدايم و خدا مرا به سوي مردم فرستاده پس علمش طوري است كه همه خلق در مشت مبارك او هستند و اينجا ديگر به هيچ وجه جهلي در ميان نيست و همچنين است قدرت خدا كه در مظاهر متعدده به اختلاف ظاهر مي‌شود در هر يك از مظاهر به طوري ظاهر مي‌شود مثلاً جبرئيل وحي را از اسرافيل ميگرفت و اسرافيل از ميكائيل ميگرفت و ميكائيل از ملك روح ميگرفت و او از لوح ميگرفت و لوح از قلم حال قوت قلم از لوح بيشتر است و قوت لوح از روح بيشتر است و قوت روح از ميكائيل بيشتر است و قوت ميكائيل از اسرافيل بيشتر است و قوت اسرافيل از جبرئيل بيشتر است و هكذا قوت نوح از آدم بيشتر است و قوت ابراهيم از نوح بيشتر است و قوت موسي از عيسي بيشتر است و قوت پيغمبر آخرالزمان از همه بيشتر است و طوري است كه به هيچ وجه و در هيچ باب عجزي در او نيست و تمام قوتها هم از مبدأ است لكن در اينجاها كه مي‌آيد به تفاوت ظاهر مي‌شود و اختلاف پيدا مي‌كند پس بعضي قويترند از بعضي و بعضي ضعيفترند و اين شدت و ضعف همه از خود قوابل و ظروف است و الاّ قدرت و علم از مبدأ به يك نحو آمده و يك علم و يك قدرت است كه از آنجا آمده و انزلنا من السماء ماءاً فسالت اودية بقدرها پس آب يك آب است و يك نحو از آسمان فرود مي‌آيد لكن واديها بزرگ و كوچك دارند هر يك به اندازه خودشان از اين آب پر مي‌شوند پس وادي بزرگ به قدر خودش پر مي‌شود و وادي كوچك به اندازه خودش پر مي‌شود اگرچه وقتي كه اينها را نسبت به يكديگر ميدهي وادي بزرگ بيشتر آب دارد و وادي كوچك كمتر آب دارد و اين هم تقصيري از آب نيست و آب تقصيري نكرده در او كمتر نرفته لكن چه كند وادي كوچك كه بيش از اين گنجايش ندارد و نميتواند زياده بر اين آب را در خودش جا بدهد و ظرفيتش زياده از اين نيست و اگر ظرفيت زياده بر اين داشت آب هم زياده از اين در او قرار ميگرفت.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت سوم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه انبياء مشيتهاي شرعيه خداوندند و مشيت شرعيه خدا يك معني مصدري نيست بلكه اشخاص خارجي هستند كه در خارج ايستادهاند و خدا به غير از اينها مشيت شرعيه ندارد اگرچه مشيت كونيه خدا هم معني مصدري و امر عرضي نيست لكن مشيت كونيه شخص خارجي نيست كه در يك طرفي ايستاده باشد بلكه مشيت كونيه او يك كلي است كه در غيب جاش هست و در غيب نشسته است و ميگيرد مواد را و صورتها از آنها استخراج مي‌كند و چيزها ميسازد ولكن مشيت شرعيه او اشخاصي هستند كه در خارج يك سمتي ايستادهاند و مردم هم سمت ديگر پس چون چنين است اين است كه تمام دعوتها و امرها و نهيها و حرفها در اينجا پيدا مي‌شود و اينجاست كه مردم را دعوت ميكنند و امر و نهي مينمايند پس بعضي از مردم كه در سمت ديگر ايستادهاند قبول ميكنند و بعضي مخالفت مينمايند آنها كه قبول كردند مؤمن اسمشان است و آنها كه مخالفت كردند كافر اسمشان است پس ايمان و كفري و اطاعت و مخالفتي در عالم پيدا مي‌شود و تا اينطور نباشد هيچ يك از اينها پيدا نميشوند پس وجود اين چيزها در عالم به واسطه وجود انبياء است در عالم كه مشيتهاي شرعي خدا هستند و تا اين بزرگواران نيامده بودند توي دنيا و دعوت نكرده بودند نه ايماني بود و نه كفري نه طاعتي بود و نه معصيتي نه مؤمني بود و نه كافري و هيچ اين حرفها در ميان نبود بلكه كان الناس امة واحدة پس ايشان آمدند بناي دعوت گذاردند مردم مختلف شدند يكي ايمان آورد مؤمن شد و يكي مخالفت كرد كافر شد و مؤمن و كافر را خدا به همين‌طور مؤمن و كافر خلق مي‌كند و غير از اينطور معني ندارد كه خدا همين‌طور از روز اول يكي را مؤمن خلق بكند و يكي را كافر چرا كه جز لغو و ظلم چيز ديگر نيست و مردم لغوش را ملتفت نيستند و ظلمش را ملتفت مي‌شوند اين است كه در باب مؤمن كه ميرسند ايرادي ندارند و ميگويند خدا از راه لطف و كرم مؤمن را مؤمن خلق كرد پس از راه جود و كرم هم به او نعمت ميدهد و در باب كافر كه رسيدند ايراد دارند كه چرا خدا كافر را كافر خلق كرد و چرا بعد از آنكه كافرش خلق كرد عذابش ميكنند ديگر نميدانند كه نه خدا مؤمن را اينطور كه مردم خيال ميكنند مؤمن خلق كرده تا لغو لازم بيايد و آن لطف و كرمي كه خيال كردند همه‌اش لغو و سفاهت است و هيچ ثمر ندارد و نه كافر را اينطور كه مردم خيال ميكنند كافر خلق كرده تا ظلم لازم بيايد و هيچ راه به دست مردم نيست پس چيزي را ميشنوند پيش خود خيالها ميكنند كه همه‌اش خلاف واقع است و انسان عاقل در هر باب بايد نظر به خارج بكند و وضع الهي را مشاهده كند كه خدا چه جور وضع كرده آن هم همانطور اعتقاد كند و همان نحو تكلم كند پس وقتي كه در خارج عالم نظر كردي مي‌بيني كه مادامي كه انبياء نيامدهاند نه ايماني در ميان است و نه كفري و نه هيچ كس را مؤمن مي‌شود گفت و نه كافر همه به صورت همند و چون كه انبياء به ميان مردم آمدند و دعوت كردند آن وقت بعضي ايمان آوردند و بعضي كافر شدند پس آن وقت مؤمن و كافري در عالم پيدا شد بعضي مؤمن شدند و بعضي كافر پس اين را كه ديدي يقين كن كه خدا مؤمن را همين‌طور مؤمن خلق مي‌كند و كافر را همين‌طور كافر خلق مي‌كند و غير از اينطور مؤمن را مؤمن و كافر را كافر خلق نكرده و نميكند پس تا مشيتهاي شرعيه خدا توي مردم نيامده بودند مؤمن و كافر خلق نشده بودند اينها كه آمدند مؤمن و كافر خلق شدند و مؤمن مؤمن شد و كافر كافر پس ايشان فاخورهايي هستند از جانب خدا و كارشان اين است كه كوزهها بسازند ولكن كوزههاي ايشان مانند كوزههاي ظاهري نيست بلكه كوزههاي ايمان و كفر است پس مؤمن ميسازند و كافر درست ميكنند اين است كه هميشه بعد از تشريف آوردن ايشان مردم دو فرقه مي‌شوند مؤمن و كافر و اول اين مشيتهاي شرعيه سلام اللّه عليهم كه پا به دنيا گذاشت و در اين عالم ظاهر شد حضرت آدم بود علي نبينا و آله و عليه السلام و اين بزرگوار مشيت شرعيه خدا بود در عصر خود و چون كه بدنش را ساختند و روح تا سينهاش آمد برخواست و نشست و نظري به عالم كرد گفت الحمدللّه شروع كرد حمد خدا را كردن بدون اينكه كسي به او تعليم كند چرا كه آنها حاجت به تعليم ندارند و همين‌طور خدا عالماً خلقشان كرده پس همين كه روح در او دميده شد همين‌طور چشم را باز كرد همه چيز را ميدانست اين است ميفرمايد و علم آدم الاسماء راوي عرض مي‌كند خدمت حضرت كه اسم همه چيز را ميدانست حضرت اشاره كردند به نمدي كه زير پايشان انداخته بود فرمودند حتي اسم اين نمد را هم ميدانست پس چشم را كه باز كرد همه خطوط را از آسمان و زمين و آنچه در اينها بود ميخواند و في الحقيقه اين درخت و آسمان و زمين و عناصر همه خطوطي هستند كه چيزها از ايشان فهميده مي‌شود و معاني از ايشان استنباط مي‌شود نهايت مردم سررشته از اين خطوط ندارند هرچه نظر بكنند به جز خط چيزي ديگر نميبينند و راه نميبرند كه اينها چه خطي هستند و چه معني دارند و چه چيز از اينها استنباط مي‌شود و اما آن كساني كه خدا چشمشان را باز كرده و سواد اين نوع خط به ايشان داده همين كه نظر ميكنند چيزها ميفهمند و معني هر يك را ملتفت مي‌شوند و آنها ميبينند كه بر روي همه اين اشجار و انهار و آسمان و زمين نوشته است به خط واضح جلي لااله الاّ اللّه محمد رسول اللّه و بعينه مثل اين عالم مانند كتابي است كه تو باز ميكني ميخواني و از هر كلمهاي معنيها ميفهمي و چيزها از آن كتاب استنباط ميكني ولكن عامي بيچاره هر چند نگاه مي‌كند يك خطي ميبيند اما نه ميتواند آنها را بخواند و نه چيزي از آنها ميفهمد با اينكه تو خط ديدي و آن هم خط ديده و هر دو به جز خط چيز ديگر نديديد لكن تو از اين خط چيزها فهميدي و آن عامي بيچاره هيچ نفهميده حال اين خطوط عالم را هم طوري است كه انبياء ميتوانند بخوانند و آنها از اين خطوط چيزها ميفهمند و مردم ديگر نسبت به اين خطوط عامي صرف صرفند و هيچ اين خطوط را راه نميبرند و نميتوانند بخوانند و هيچ معني از اينها نميفهمند مگر اينكه از انبياء تعليم بگيرند و پيش آنها درس بخوانند پس آنها همه اين خطوط عالم را ميخوانند و تأثيراتشان را ميدانند و منافع و مضارشان را راه ميبرند بدون اينكه كسي تعليمشان كند يا به تجربه به دست بياورند بلكه تا چشم باز كردند و خطي را ديدند ميخوانند و تأثيرش و منفعت و مضرتش را به مجرد ديدن ميفهمند و تا چنين نباشد حضرت آدم به محض دميدن روح در او و چشم باز كردن حمد خدا را نميكرد و اولاً كه چيزي نميفهميد تا حمد كند وانگهي عقلش نميرسيد كه حمد بكند پس خطوط آسمان و زمين را خواند و چيزي فهميد و دانست كه خدايي هست و اينها همه را او خلق كرده و عقلش هم رسيد كه بايد حمد او را بجا آورد پس خود به خود بنا كردند حمد كردن پس اين بزرگواران تا نگاه كردند معني خطوط اين عالم را ميفهمند و همه اين خطوط را ميخوانند بلكه عرض ميكنم كه پيش از اينكه به اين دنيا بيايند و اين خطوط را به چشم ببينند همه اينها را راه ميبرند و معني اينها را ميدانند و تأثيراتشان ميدانند و منافع و مضار هر يك را راه ميبرند اين است كه در شكم حرف ميزدند با مادرهاي خودشان و امرشان ميكردند و نهيشان ميكردند پس آنجا كه بودند همه را راه ميبردند پس اينجا كه آمدند و به چشم هم ديدند به طريق اولي راه ميبرند و خدا ايشان را عالماً خلق كرده و ايشانند عالم غير معلم و فهيم غير مفهم و علمشان با خلقتشان مساوق است و نيستند مثل ساير خلق كه اول خلق شده باشند بعد كمكم به تعليم و به تجربه عالم بشوند بلكه از روز اول عالماً خلق شدند و دنيا نيامده همه چيز را ميدانند و محتاج نيستند كسي تعليمشان كند يا به تجربه چيزي را به دست بياورند بلكه خلقتشان همين كه به اتمام رسيد علم همراهش هست و استبعاد ندارد كه خدا كسي را بخواهد عالماً خلق بكند چنانكه نمونهاش را در بسياري از جاها گذارده مانند چشم كه وقتي كه خلقتش تمام شد و پردههاش و آنچه را كه در وجودش لازم است درست شدند آن وقت بدون مهلت علم ديدن همراش هست و ميبيند هر چيزي را و هر لون و شكلي را ادراك مي‌كند ديگر بعد از انجام خلقتش حاجت ندارد كه كسي تعليمش كند كه چطور ببين و سرخ چطور چيزي است و زرد چطور چيزي است و سبز چطور چيزي است و هكذا يا آنكه به تجربه اينها را به دست بياورد نه محتاج به تعليم است و نه محتاج به تجربه بلكه همين كه چشم چشم شد خود به خود علم ديدن را دارد و خوب هر چيزي را ميبيند و هر رنگي را ادراك مي‌كند بلكه طوري است كه اگر بخواهد تعمد كند نبيند زورش نميرسد و لابد همين كه باز هست هر چيزي را كه پيش روش هست ميبيند و ادراك مي‌كند پس چشم نبوده وقتي كه علم ديدن را نداشته باشد بعد اين علم برايش پيدا بشود بلكه از روز اول خدا بيناش خلق مي‌كند و علم بينايي را از روز اول در او گذاشته اين است تا چشم درست شد ميبيند و رنگ و شكل را ادراك مي‌كند و هر رنگ و شكلي را از رنگ و شكل ديگر امتياز ميدهد و اينكه مي‌بيني بعضي چشمها ضعف دارد يا از دور نميبيند يا اينكه مانند بچههاي بعضي حيوانات كه تا مدتي چشمهاي خود را باز نميكنند دخلي به علم ديدن ندارد و علم ديدن سر جاي خودش هست نهايت ضعف مانعش است كه نميتواند حالا ببيند و اين دلالت نميكند كه علم ديدن ندارد اين است كه تا ضعف برطرف شد خود به خود هر چيزي را ميبيند و هيچكس هم دوباره تعليمش نكرده بلكه خودش ميبيند و هر رنگي و شكلي را ادراك مي‌كند پس اصل علمش همراهش هست و مادامي كه چشم چشم است علم ديدن را دارد و دارد اين علمش را از جايي اكتساب نكرده و نميكند و اين علم را هميشه دارد و هيچ بار فاقد نبوده اما چه مضايقه كه يك وقتي چيزي را نديده باشد بعد متوجه او بشود و او را ببيند و في الواقع امر همين‌طور است الوان و اشكال اين عالم را به تدريج ميبيند اگرچه علم رنگ و شكل ديدن هميشه پيشش هست اين است كه تا رنگي را پيش او بردي همان ساعت درك مي‌كند و تا شكلي را پيش او بردي همان آن ميفهمد و امتيازش ميدهد ديگر حاجت ندارد كسي تعليمش بكند كه اين رنگ يا اين شكل را اينطور ببين و اينطور ادراكش كن بلكه تمام الوان و اشكال كه هيچ بار رنگشان را نديده تا متوجه به آنها شد بياينكه از كسي يا جايي ياد بگيرد خودش ميبيند و ادراك مي‌كند و هر يك را از ديگري امتياز ميدهد پس انسان وقتي كه اين حالت را از چشم مشاهده مي‌كند ميفهمد كه اصل علم ديدن پيش او هست و خود چشم في نفسه علم ديدن را دارد كه تا هر رنگي يا شكلي را پيشش بردي ميفهمد و ادراك مينمايد پس علم ديدنيها تمامش يكجا پيش چشم هست اين است كه بيكلفت به هر چيزي توجه بكند ميبيند لكن به تدريج دارد الوان و اشكال را ميبيند و اين مقام استزاده چشم است و اينجا جاي رب زدني علماً است كه هي استزاده مي‌كند و چيز ديگري را نشانش ميدهند و ميبيند و استزادهاش همين است كه به تدريج الوان و اشكال را يك يك ميبيند و چيزي را پس از چيزي ادراك مي‌كند ولكن هر چند جزئيات الوان و اشكال را ببيند و ادراك نمايد هيچ علم ابصار او زياد نمي‌شود و همان علمي كه پيش از ديدن اينها داشت حالا هم دارد و آن علمي كه حالا دارد پيش هم داشت علم ديدن او هيچ زياد نمي‌شود و همان علم ديدني كه داشته باز دارد توفيري به حالش نكرده پس ميتواند بگويد لو كشف الغطاء ماازددت يقيناً پس هر چند رنگ و شكل ببيند علمش هيچ زياد نمي‌شود و بر علم ابصارش چيزي نميافزايد اگرچه چيزي را پس از چيزي ديده و رنگ و شكلي را پس از رنگ و شكلي احساس نموده و مثل تقريبي براي اين مطلب اين است كه كسي يقين دارد به وجود مكه برايش تفاوت نميكند كه مكه را ببيند يا هيچ نديده باشد يقينش بر حال خود باقي است بلكه هرگاه برود مكه را هم به چشم ببيند چيزي بر يقينش نميافزايد و يقينش زيادتر نمي‌شود و علم به وجود مكهاش زيادتي پيدا نميكند نهايت بعضي تفاصيل مكه را كه پيش مطلع نبود حالا مطلع مي‌شود.
باري پس انبياء تمامشان عالماً خلق مي‌شوند و هيچ يك حاجت به اكتساب ندارند و از روي اكتساب علم تحصيل نميكنند و علمشان جبلي است اكتسابي نيست پس همه چيز را ميدانند از روز اول نهايت به تدريج بر قلبشان وارد مي‌شود و اينجا است كه رب زدني علماً ميفرمايند و الاّ اصل علم را هميشه دارند و او زياد نمي‌شود چنانكه در چشم دانستي كه اصل علم ديدن و ادراك رنگ و شكل نمودن را دارد لكن به تدريج دارد جزئيات الوان و اشكال را ادراك مي‌كند چرا كه علم ابصار و ديدن را در خلقت چشم گذاردند و همراه چشم خلقش كردند پس تا چشم خلقتش به انجام رسيد اين علم را دارد حال علم منافع و مضار را خداوند در خلقت انبياء گذارده و همراه ايشان خلق كرده پس تا خلقتشان به انجام رسيد علم منافع و مضار را دارند و ميدانند كه منافع كدام و مضار كدام است و ضار چيست و نافع چيست بدون اينكه تعليم بگيرند از جايي يا از كسي يا به تجربه به دست بياورند پس همين‌طور كه دارند نگاه ميكنند منافع و مضار را ميدانند بلكه حاجت به نگاه كردن هم ندارند بدون نگاه كردن ميدانند از اين جهت خدا ايشان را مطاع كل قرار داده و مردم را تماماً امر به اطاعت ايشان كرده و اگر نداشتند چنين علمي مطاعشان قرار نميداد و سلطان و حاكمشان بر مردم نميكرد پس آنها علمشان اكتسابي نيست كه ميفرستند به مردم تعليم بكنند و الاّ كسي ديگر ميخواهد كه ايشان را تعليم بكند پس معلمين خلق كه از جانب خدا هستند آنها علم فطري دارند و در فطرت و جبلتشان خدا علم به منافع و مضار را گذارده اين است كه پيش از اينكه به دنيا بيايند علم به منافع و مضار دارند بعد از آنكه به دنيا آمدند به طريق اولي علم به اينها دارند و ميدانند منافع چيست و مضار كدام اين است كه حضرت آدم تا روح در او دميده شد برخواست و نشست و نظري در عالم كرد و حمد خدا را بجا آورد و خودش علم داشت به علم خود عمل ميكرد بعد خدا حوا را براي او خلق كرد آن وقت آدم به حوا علم تعليم ميكرد و امر و نهي مينمود حوا هم اطاعت ميكرد بعد خورده خورده اولاد از ايشان به عمل آمد جمعيتي بهم رسيد پس به آنها هم علم منافع و مضار به اندازهاي كه محل حاجتشان بود تعليم ميكرد و امر و نهي ميكرد پس ملاحظه كن ببين كه آدم بود با حوا با چند تا بچههاشان و اينها چيزهاي چندي لازم نداشتند و چندان كاري نداشتند و هنوز چيزي راه نميبردند پس حضرت آدم يك شرع سهل و آساني برايشان بيان ميفرمود و شرع در آن وقت خيلي كم بود و به قدر كفايت همانها بود و آنها هم كه چند نفري بيش نبودند پس شرع آدم در آن وقت شرع نطفهاي بود كه همه‌اش مجملات و مبهمات بود آن هم مجملات و مبهمات معدودي به اندازه همان چند نفر بعد كمكم زياد شدند و به همان وتيره عمل كردند و خورده عادت كردند و آن شرع به آساني از ايشان به ظهور ميرسيد و به آساني هرچه تمامتر آن شرع را بجا ميآوردند و امر همين‌طور بود تا زمان حضرت نوح و تا آن زمان مردم باز به دستورالعمل آدم عمل ميكردند تا آنكه خوب عادت كردند و شعورشان نسبت به پيش خيلي زياد شد و حاجتشان زيادتر شد و كارهاي ايشان بيشتر شد حضرت نوح تشريف آوردند و شريعت آدم را نسخ فرمودند و شرع ديگري آورد چرا كه شرع آدم ديگر كفايتشان نميكرد شرع بيشتري ميخواستند كه مفصلتر باشد پس نوح شرع مفصلتري آورد به قدر كفايت مردم و شرع آدمي را كه شرع نطفه بود منسوخ ساخت كه شرع آدمي حالا به كار نميآيد بايد به اين شرع جديد عمل بكنيد ولكن بايد دانست كه نسخ شريعت اين نيست كه تمام شريعت سابق را يكجا بردارند چرا كه هيچ شريعتي را هيچ نبيي اينطور نسخ نكرده و نمي‌شود كه شريعت سابق يكجا برداشته بشود نهايت تغيير كلي پيدا مي‌كند و پيغمبر صاحب شريعت ناسخه مي‌آيد تغيير كلي در شريعت سابقه ميدهد اما بعضي احكام هست كه باقي ميماند حتي بعضي از شرعهاي آدم هنوز در اين شرع ما باقي است كه اين است كه پيغمبر9 فرمودند كه اگر نكاح اخت در شريعت آدم جايز بود و آدم اين را تجويز كرده بود من هم حلال ميدانستم پس معلوم است كه اين حرمت نكاح اخت از شرع آدم مانده است تا حالا و همچنين زنا و شراب در همه شرايع حرام بوده و همين‌طور آمده تا رسيده به اين شرع ما.
باري پس حضرت نوح آمد تغيير كلي داد شرع آدم را و قواعد و قوانين ديگر برايشان قرار داد و مردم را واداشت به اين شرع خود تا آنكه خورده خورده عادت كردند پس بنا كردند به همين شرع نوحي عمل كردن و همين‌طور بودند تا زمان حضرت ابراهيم7 و چون خوب به آن شرع عادت كرده بودند و به سهل و آساني آن شرع را به عمل ميآوردند وانگهي جمعيتشان زيادتر شد و شعورشان بيشتر شد آن شرع درست كفايتشان نميكرد پس حضرت ابراهيم آمد و شرع نوح را كه نسبت به شرع آدم شرع علقه بود نسخ كرد و از ميان برداشت و شرع ديگري آورد كه از شرع نوح مفصلتر و دقيقتر بود ولكن نسخكردن ابراهيم شرع نوح را مانند نسخ كردن نوح نيست شرع آدم را اگرچه هر دو نسخ كردند شريعت سابق را چرا كه نوح آمد تغيير داد شريعت آدم را اما يكجا تغيير كلي نداد باز پاره‌اي از قواعد و قوانين شرع آدم در ميان بود اما حضرت ابراهيم كه آمد يكجا شرع نوح را تغيير كلي داد و اغلب اغلب قواعد و قوانينش را تغيير داد و باقي نماند از شرع نوح مگر قدر قليلي پس به كلي از نو شرعي آورد و مردم را به او تكليف نمود و بعد از اين بزرگوار هم هر نبي اولواالعزمي كه آمد مانند اين شريعتش را نسخ نكرد و يكجا شرعش را تغيير نداد آن طوري كه خودش شريعت نوح را يكجا تغيير داد و شرع ابراهيم آن طوري كه شرع نوح تغيير كرد آنطور تغيير نكرد و خيلي از شريعتهاي او در ميان شرع موسي و عيسي حتي شرع ما باقي است اين است كه خدا هي در قرآن به پيغمبر امر مي‌كند كه اتبع ملة ابرهيم حنيفا و در هيچ جا امر نكرده كه پيروي ملت آدم بكند يا نوح يا موسي يا عيسي بلكه همه جا امر به پيروي ملت ابراهيم مي‌كند.
باري شريعت ابراهيم كه شريعت مضغه بود همين‌طور در ميان مردم بود تا زمان موسي ديگر شعور مردم زيادتر شده بود و شريعت بالاتر و مفصلتر ميخواستند پس موسي آمد و شرع ابراهيم را نسخ كرد اما نسخش مانند نسخ خود ابراهيم نبود نوعاً تغيير كلي داد لكن باز بسياري از قواعد و قوانين شرع ابراهيم در ميان بود و شرع موسي هم كه شرع عظام بود همين‌طور بود و مردم عمل ميكردند تا زمان عيسي كه بعد از آن مردم عادت كردند به شريعت موسي و ادراك و شعورشان قوت گرفت پس عيسي آمد و شرع موسي را نسخ كرد و شرع ديگري آورد ولكن اين نسخ مانند ساير نسخها نيست حضرت عيسي نيامد شرع موسي را چندان از زمين بردارد بلكه كاري كه كرد تكميل كرد و امر را بر مردم شديدتر گرفت مثلاً موسي گفته بود كه زنا نكنيد عيسي آمد گفت كه خيال زنا هم نكنيد موسي گفته بود كه مال يكديگر را نخوريد عيسي آمد گفت كه حسد هم بر يكديگر نبريد و هكذا پس آمد شرع موسي را تكميل كرد و كأنّ گوشتي بر استخوان شرع موسي پوشانيد پس شرع اكساء لحم پيدا شد و مردم همين‌طور عمل ميكردند تا آنكه عادت كردند به اين شرع و بنيه ايشان قوت گرفت و شعورشان زيادتر شد پس نبي ما9 تشريف آورد شرع روحاني آورد و شرع عيسي را نسخ فرمود پس گفت كه منبعد بايد به اين شرع عمل بكنيد پس بنا كرد اين شرع روحاني را به مردم تعليم كردن و مردم را به عمل كردن به اين شرع واداشتن پس خورده خورده مردم انس گرفتند و عادت كردند و بنا كردند عمل كردن بعد كه قدري اين شرع ظاهر را در ميان مردم رواج داد و مردم عادت كردند و مراسم شرع را ياد گرفتند آن وقت ولايت را بر ايشان عرضه داشت و ولايت مقصود اصلي بود از شرع و شرع همه‌اش من باب المقدمه بود چرا كه شرع همه‌اش مراسم نوكري كردن است و چطور مي‌شود كه مراسم نوكري را تعليم مردم بكنند و آقاشان را نشان ايشان ندهند و چه مصرف دارد كه كسي مراسم نوكري را بداند و عمل بكند لكن آقاي خود را نشناخته باشد از اين جهت است كه اعمال و طاعات بيولايت قبول نمي‌شود و ثمري به حال صاحبش ندارد بلكه كسي كه ولايت نداشته باشد ميخواهد نماز بكند يا دزدي بكند فرق نميكند ميخواهد روزه بگيرد يا شراب بخورد تفاوت نميكند پس اول آمدند كه مراسم نوكري را تعليم مردم كنند تا آنگاه كه آقاي ايشان را به ايشان نشان بدهند و آقاي خود را بشناسند مراسم نوكري را بجا بياورند پس حال نگو كه من ولايت حضرت امير را دارم ديگر چه حاجت به اين اعمال شرعيه دارم اينها همه فرع ولايت است و من كه ولايت را دارم پس همه را دارم چرا كه اين اعمال شرعيه مراسم نوكري آن بزرگوار است و هركس ادعاي نوكري آن بزرگوار را مي‌كند بايد اين اعمال شرعيه را هم بجا بياورد تا نوكريش در درگاه او مقبول افتد پس اگرچه نوكري آن بزرگوار مقصود است لكن نوكر آن بزرگوار هم بايد نماز بخواند و روزه بگيرد و حج برود و خمس بدهد و زكوة بدهد و هكذا اين است كه اول اينها را پيش انداختند كه اينها را ياد بگيرند و عمل بكنند تا آنگاه كه آقا و مولاي خود را شناختند باز به همين وتيره و دستورالعمل عمل بكنند چرا كه نوكري هركس مراسمي دارد و نوكري حضرت امير7 مراسمش اين است كه بايد نماز كرد روزه گرفت زكوة داد حج كرد زنا نكرد شراب نخورد زنا نكرد مال مردم را تصرف نكرد و هكذا پس هركس نوكري اين بزرگوار را ادعا مي‌كند بايد اين كارها را بكند و هركس به هر قدري كه تخلف مي‌كند همانقدر نوكريش ناقص است و همانقدر دست از نوكري مولاي خود برداشته و الاّ تخلف نميكرد و از قانون شرع بيرون نميرفت.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت چهارم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي در هرجا كه موجود است البته در آنجا هم ظاهر است و نمي‌شود چيزي در جايي موجود باشد و در آنجا ظاهر نباشد و اگر در آنجا ظاهر نيست پس در آنجا موجود نيست و هرگاه موجود بود لابد ظاهر هم بود چرا كه ظهور همراه وجود است و هرجا كه وجود آمد ظهور لازمش افتاده است و موجود غيرظاهر معني ندارد و داخل در محالات است پس هر چيزي همين كه در جايي موجود شد البته در آنجا ظاهر هست و ظهور دارد نهايت در جاهاي ديگر ظاهر نيست و اين ظاهرهاي اينجا را هم مي‌بيني كه در يكجا ظاهرند در جاهاي ديگر ظاهر نيستند زيد در اينجا ظاهر هست اما توي اطاق ظاهر است در بيرون اطاق ظاهر نيست يا در بيرون اطاق ظاهر است و در توي اطاق ظاهر نيست و هر چيزي كه ظاهر است حالش اين است كه در يك جايي ظاهر است و در باقي جاها ظاهر نيستند پس مراتب غيوب هم هريك در سر جاشان كه موجودند پس هر يك در عالم خودش ظاهرند نهايت در اين عالم ظاهر نيستند نباشند چنانكه اجزاي اين عالم هم در يك جاي بخصوصي ظاهرند و در جاهاي ديگر ظاهر نيستند پس معني اينكه فرمايش ميكنند كه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است چيست اگر وجود مقدم است دانستي كه وجود بيظهور معني ندارد پس ظهور هم لابد مقدم است و اگر ظهور مؤخر است پس وجود هم لابد مؤخر است پس چطور مي‌شود كه وجود مقدم باشد و ظهور مؤخر؟
پس بايد دانست كه اين ظهوري كه ميفرمايند ظهور هر چيزي در عالم خودش مراد نيست و آن ظهور محل حرف نيست و كلام در او نيست و بسي واضح كه اين قسم از ظهور مساوق است با وجود هرجا كه وجود هست ظهور هم همراهش هست و مراد از ظهور ظهور عالي است در داني به عبارة اخري مراتب غيوب كه ظاهر مي‌شوند در اين عالم و اين ظهور ظهور ديگري است غير از آن ظهور خودشان در عالم خودشان پس با اينكه در عالم خودشان ظاهرند ميآيند در اين عالم ظاهر مي‌شوند و اين ظهور است كه تأخيربردار است و هرچه وجودش پيش است بايد اين نوع از ظهورش بعد باشد يعني هر مرتبهاي كه بالاتر از مرتبهايست تا آن مرتبه در اين عالم ظاهر نشود آن مرتبه بالاتر ظاهر نمي‌شود و هميشه بايد مرتبه ادني پيش ظاهر بشود تا بعد مرتبه اعلي ظهور بهم برساند تا آنكه آن مرتبهاي كه بالاتر از همه است پس از همه در اين عالم ظاهر مي‌شود بعينه مانند كاسه گندمي كه تهش را سوراخ بكني آن وقت گندمهايي كه متصل به ته كاسه هست اول ميريزد بعد آن گندمهايي كه بالاتر است و هكذا تا آنكه آن گندمي كه بالاي كاسه است آخرتر از همه ميريزد حال از جمله مراتب غيبي نبات است و اين نبات رتبهاش از جماد بالاتر است و بالاتريش همين است كه مي‌آيد روي كله جماد مينشيند و در جماد تصرف مي‌كند و فرمانروا مي‌شود در مملكت بدن جماد و تسخير مي‌كند او را به طوري كه نميتواند از تحت فرمان او بيرون برود پس يقيناً نبات رتبهاش بالاتر از جماد است پس در وجود مقدم است بر جماد حال وقتي كه ميخواهد در اين عالم ظاهر بشود اول جماد را پيش مي‌اندازد كه جمادي در عالم درست بشود آن وقت مي‌آيد به آن جماد تعلق ميگيرد و در عالم ظاهر مي‌شود و صفات و آثار خود را از اين جماد آشكار ميسازد و هكذا حيات رتبهاش بالاتر از نبات است به جهت اينكه مي‌آيد روي نبات مينشيند و در او تصرف مي‌كند و تسخير مي‌كند مملكت نبات را پس در وجود مقدم است بر نبات حال وقتي كه ميخواهد در اين عالم ظاهر بشود اول نبات را پيش مي‌اندازد و نباتي در عالم پيدا مي‌شود آن وقت مي‌آيد و به آن نبات تعلق ميگيرد و آثارش را از دست او ظاهر و آشكار مي‌كند.
مثل ظاهرش اين است كه آتش ظاهر نمي‌شود مگر در جايي كه آبي باشد و آن آب بخار بكند و بخار هم دود بشود آن وقت آتش در آن دود دربگيرد در اين چوبهاي تر مي‌بيني كه وقتي كه پيش آتش گذاردي هي بخار از او بيرون مي‌آيد پس آب در اندرون او هست كه بخار مي‌شود و بيرون مي‌آيد نهايت چون آبش زياد است آتش در او درنميگيرد مگر اينكه آبش قدري كم بشود و در ساير چوبها اينطور آب نيست اين است كه بخارشان هم ديده نمي‌شود بلكه يك صمغي در ايشان هست كه پيش از ورود حرارت انجماد دارد بعد كه حرارتي بر او وارد شد آب مي‌شود باز حرارت كه بر او وارد شد بخار مي‌شود حال بخار مرتبهاش بالاتر از آب است دليلش همين كه بخار صعود مي‌كند و بالا ميرود و آب نميتواند صعود بكند و بالا برود از اين جهت تا آب نباشد بخار پيدا نمي‌شود پس بايد آبي پيشتر باشد تا آنگاه بخار از او پيدا بشود بعد كه اين بخار پيدا شد باز حرارت به او ميرسد دخان مي‌شود و اين دخان درجهاش بالاتر است از بخار چرا كه زورش بيشتر است و بيشتر از بخار بالا ميرود اين است كه تا بخار پيدا نشود دخان پيدا نمي‌شود پس اول بايد يك بخاري باشد تا بعد از آن بخار به واسطه حرارت دخان احداث بشود و دخاني كه در عالم نبود ظاهر بشود باز حرارت ديگر به اين دخان ميرسد آتش در او درميگيرد و مشتعل مي‌شود و آتش حالا رتبهاش بالاتر از اين دخان است چرا كه از بالا مي‌آيد احاطه مي‌كند به تمام اقطار اين دخان و زورش به مراتب از دخان بيشتر است و بالاتر ميرود از دخان و زودتر از او بالا ميرود اين است كه پس از دخان ظاهر مي‌شود و تا دخاني موجود نشود آتش ظاهر نمي‌شود پس چون بالاتر از همه آب و بخار و دخان است اين است كه پس از همه اينها ظاهر مي‌شود و تا اينها را پيش نياندازد نمي‌شود كه در اين عالم ظهور بهم برساند حال مراتب غيوب هم بعينه همينطورند هر مرتبهاي كه بالا است تا مرتبهاي كه در زير او واقع است پيش نياندازد و اول او در عالم ظاهر نشود خودش نميتواند ظاهر بشود حال نبات كه ميخواهد در عالم ظاهر بشود و آثار و افعال خود را در اين عالم آشكار نمايد لابد است كه يك جمادي باشد و يك صمغي در آنجا پيدا بشود و در جوف آن جماد حبس بشود تا آنگاه نبات به آن صمغ تعلق بگيرد پس آثار و افعال خود را از دست آن جماد آشكار نمايد حال شكي نيست كه تا صمغ نباشد روح نباتي تعلق نميگيرد چرا كه روح نباتي شأنش نمو است و جماد صرف صرف كه قابل نمو نيست پس مطاوعه نميتواند بكند و هيچ كش نميتواند بياورد اما صمغ كش ميآورد و قابل هست از براي نمو كردن پس لابد بايد صمغي باشد و اين صمغ اولاً كه تا جمادي نباشد خود به خود پيدا نمي‌شود پس بايد لابد جمادي باشد كه صمغ از او به عمل بيايد وانگهي اين صمغ اگر بيرون باشد يا سرما به او ميزند و يا گرما يا يكجاش گرم مي‌شود و يكجاش سرد پس فاسد و ضايع مي‌شود پس باز نميتواند مطاوعه روح نباتي را بكند و وجودش بيمصرف خواهد بود پس لابد بايد جمادي باشد كه توي آن جماد حبسش كنند كه سرما و گرما و حوادثات خارجي به او صدمهاي وارد نياورند تا آنگاه روح نباتي بيايد در جوف آن جماد به همان صمغ تعلق بگيرد آن وقت آثار و افعال خود را از دست اين جماد آشكار كند و هكذا حيات بخواهد در اين عالم ظاهر بشود لابد يك جمادي بايد باشد كه نباتيت داشته باشد و روح نباتي در او آشكار باشد پس تا نطفهاي نباشد و اين نطفه هم نمو نكند و شاخ و برگ و ريشه نكند محال است كه حيات تعلق بگيرد چرا كه حيات به هر چيزي نميتواند تعلق بگيرد به جهت اينكه هر چيزي قابل از براي ظهور حيات نيست و نميتواند مظهر او واقع بشود و مطاوعه نميكند حيات را و تعلق نميگيرد حيات مگر به بخار و بخار هم پيدا نمي‌شود مگر اينكه يك همچو بدني باشد كه دست و پا و سر و ساير اعضاء و جوارح را داشته باشد و همچو بدن هم پيدا نمي‌شود مگر اينكه نطفهاي باشد و به آن نطفه روح نباتي تعلق بگيرد و نمو كند و كش بياورد پس آنگاه كه روح نباتي در نطفه آشكار شد و بنا كرد نموكردن پس ريشه كرد پا درست شد و شاخ و برگ نمود سر و دست و ساير اعضاء درست شدند تا آنكه در فضوات اين بدن كه به اين سرحد رسيد بخار پيدا شد و اين بخار از فضوات بدن در قلب جا گرفت پس آن وقت كه اين بخار پيدا شد و در آنجا محبوس شد حيات در او درميگيرد پس آن بخار زنده مي‌شود و چون كه بخار زنده شد به زندگي خود تمام اقطار بدن را هم زنده ميدارد حال بدن نباتي لابد بايد باشد تا حيات ظاهر بشود يكي براي اينكه تا اين بدن نباتي به اينطور نباشد بخار پيدا نمي‌شود پس مركب حيات مهيا و آماده نمي‌شود و يكي براي اينكه بايد همچه بدني باشد كه بخار در جوف او حبس بشود و اگر بخار در بيرون باشد لابد متفرق مي‌شود و يكجاش سرد مي‌شود و يكجاش گرم پس حيات نمي‌شود به او تعلق بگيرد پس لابد بايد اين خيك بدن باشد كه توي اين خيك حبس بشود و اجزاش يكدست و متراكم باقي بماند تا آنكه بتواند مظهر حيات واقع شود پس آنگاه حيات در او دربگيرد و ظاهر بشود و اين حيات هم كه ظاهر مي‌شود اول آن مرتبه ادناش كه خيلي نزديك است به نبات ظاهر مي‌شود و آن لامسه است و اين لامسه اول چيزي است كه بعد از ظهور حيات تعلق ميگيرد به بدن و اين لامسه اقرب است به نبات از سامعه و باصره و شامه و ذائقه و آنها مرتبهشان بالاتر است اين است كه پس از لامسه ظاهر مي‌شوند و اول لامسه را پيش مياندازند و چون لامسه ادني درجات حيات است حيواني نيست كه اين را نداشته باشد و چيزي كه داغش ميكني نميفهمد او حيوان نيست نبات است حيوان كه شد هرچه ضعيف باشد باز داغش كه ميكني ميفهمد نمي‌بيني كه كرم ضعيفترين حيوانات است نه ميبيند و نه مي‌شنود و نه طعم ميفهمد و نه بو ادراك مي‌كند اما همين كه دست به روش زدي خود را جمع مي‌كند و آتش نزديكش بردي فرار مي‌كند پس هر حيواني لامسه را لابد دارد و نمي‌شود كه حيات داشته باشد و لامسه نداشته باشد اما شامه مي‌شود نداشته باشد چنانكه بعضي را مي‌بيني شامه ندارند و همچنين ذائقه مي‌شود نداشته باشد چنانكه بعضي را مي‌بيني ذائقه ندارند و هكذا مي‌شود سامعه نداشته باشد مانند بعضي و مي‌شود باصره نداشته باشد مانند بعضي و در خراطين كه خيلي واضح است كه حيات دارد ولكن هيچ يك از اينها را ندارد پس كليةً مي‌شود حيواني ذائقه نداشته باشد يا شامه نداشته باشد يا باصره نداشته باشد يا سامعه نداشته باشد لكن نمي‌شود حيواني لامسه نداشته باشد و اگر لامسه هم ندارد پس حيوان هم نيست و اين لامسه چون ادني درجات حيات است نمي‌شود كه لااقل او در ميان نباشد و از اين جهت است كه اول چيزي است كه در حيوان پيدا مي‌شود اين است كه طفل در شكم مادر بعد از ولوج روح لامسه دارد و سردي و گرمي احساس مي‌كند و صدمه به مادرش وارد بيايد احساس مي‌كند و متألم مي‌شود اما نه ذائقه دارد و نه شامه و نه باصره و نه سامعه و اينها بعد از تولد پيدا مي‌شود پس لامسه پست‌تر از آنها است اين است كه پيشتر از همه ظاهر مي‌شود و بعد از او ذائقه پيدا مي‌شود و بعد از او شامه پيدا مي‌شود و بعد از او باصره پيدا مي‌شود و بعد از همه سامعه پيدا مي‌شود و سامعه بالاتر از همه است اين است كه آخرتر از همه ظاهر مي‌شود اين است كه مناط خوابي كه ناقض وضو است آن را قرار دادند كه گوش چيزي را نشنود پس اگر شخص را خواب بگيرد بسا هست كه چشمش باز هم هست چيزي را نميبيند و بوي چيزي را نميفهمد و طعم چيزي را ادراك نميكند اما گوشش صدا را مي‌شنود پس وضوش باطل نمي‌شود بعد كه گوشش هم صدايي را نشنيد آن وقت وضو باطل مي‌شود پس چون سامعه بالاتر از ساير قوي است و اعلي درجات حيات است اين است كه آنها همه از كار ميافتند و سامعه باز باقي است سامعه از كار افتاد بدن به خواب ميرود.
باري پس حيات بعد از تعلق نبات و ظهور او تعلق ميگيرد و ظاهر مي‌شود و صفات او هم همه يكدفعه ظاهر نميشوند بلكه آن صفتي كه ادني از همه است اول ظاهر مي‌شود و آنكه بالاتر از اوست بعد ظاهر مي‌شود تا اينكه آنكه بالاتر از همه است آخرتر از همه ظاهر مي‌شود و از حيات بالاتر مرتبه خيال است و خيال مي‌آيد به حيات تعلق ميگيرد و حيات را مسخر خود كرده به كار ميدارد و چون بالاتر است از حيات تا حيات در جايي ظاهر نشود خيال تعلق نميگيرد و ظاهر نمي‌شود پس مقدم است در وجود بر حيات و پس از حيات در عالم ظاهر مي‌شود و چون در خيال نظر كردي مي‌بيني كه خيال از عالم تدريجات است و خيلي شباهت به بدن دارد در نوع تدريج اگرچه تدريجش مانند تدريج بدن نيست لكن هرچه هست باز به حسب خود تدريجات دارد اين است كه در يك آن نميتواند دو چيز را تصور بكند و متوجه دو چيز بشود بلكه هميشه چيزي را پس از چيزي تصور مي‌كند و به چيزي پس از چيزي متوجه مي‌شود همان طوري كه بدن كاري را پس از كاري مي‌كند و چيزي را پس از چيزي ميبيند و صدايي را پس از صدايي مي‌شنود و ماجعل اللّه لرجل من قلبين در امر بدن و خيال است كه چشم را به يك چيز دوختي بسا گوشت صدايي را نميشنود و گوش را متوجه صدايي ساختي بسا چشم چيزي را نميبيند و هكذا خيال كه متوجه چيزي شد از چيز ديگر غافل است پس نوعاً بدن و خيال از عالم تدريجاتند و يك مرتبهاي هست كه او از عالم تدريجات بيرون است و در آنجا تدريجات در ميان نيست و آن نفس است كه تدريج در او راه ندارد و پيش او همه چيز يكجا حاضر است از اين جهت در آخرت همه اعمال را از طاعات و معاصي يكجا حاضر ميبينند پس در نفس همه چيز حاضر است و يكجا در آنجا جمع است لكن در خيال به تدريج ظاهر مي‌شود و در بدن هم به تدريج ظاهر مي‌شود ملاحظه كن ببين كه تو يك لغتي را ميداني تمام اين لغت پيش تو حاضر است و همه را يكجا ميداني و انتظاري نداري و يكدفعه همه را ميداني اما بخواهي همه را خيال كني طول ميكشد و بخواهي حرف بزني باز طول ميكشد كه بايد يكي يكي را خيال بكني و يكي يكي را بر زبان جاري كني پس در نفس تو الفاظ لغت يكجا هست و نفس انتظاري ندارد و همه را يك آن مي‌داند به خلاف بدن و خيال پس نفس به هيچ وجه تدريج ندارد هرچه دارد همه‌اش بالفعل پيش او حاضر است و چيزي هم از لوح نفس هرگز محو نمي‌شود هرچه در آنجا نقش شد ديگر پاكشدني ندارد هميشه ثابت است و اين فراموشيها را كه مي‌بيني نه اينكه چيزي از نفس محو مي‌شود حاشا و كلا بلكه در نفس ثابت است نهايت به واسطه وجود مانع خيال آن را نميبيند اين است كه هي ميگردد و طوف ميزند كه او را پيدا بكند پس اجمالاً مي‌داند كه يك چيزي از او فراموش شده كه بعد از آنكه به خاطرش آمد ميفهمد كه هماني بود كه فراموش كرده پس يك علم اجمالي دارد به آن چيزي كه فراموش كرده و همين دليل است بر اينكه بايد آن چيز در يك جايي باشد كه نوعش در دست خيال هست و نوعش را مي‌داند اين است كه بعد تا به خاطرش آمد مي‌داند كه هماني بود كه فراموشش كرده بود وانگهي مي‌بيني كه يك چيزي را مي‌داند فراموش كرده پس در پي او ميگردد پس لابد يك چيزي را علم دارد و نوعاً و اجمالاً مي‌داند كه چه چيز فراموشش شده پس يقيناً در يك جايي هست و خيال ميگردد كه او را پيدا كند پس بسا مي‌شود كه پيداش بكند و يادش بيايد و هرگاه كسي اين علم اجمالي هم نداشته باشد يعني فراموش كرده باشد و هيچ ملتفت هم نباشد كه چه چيز را فراموش كرده باز گمان نكن كه از لوح نفس محو شده بلكه باز در لوح نفس باقي هست نهايت حجب و موانع خيلي در ميان است كه فراموش كرده و نميداند هم كه فراموش كرده پس علم اجمالي هم ندارد و اين همين‌طور هست در قبر و برزخ يا آخرت به خاطرش مي‌آيد و آنجاها متذكر مي‌شود و بسا طاعات است كه شخص بجا آورده و حالا فراموش كرده و هيچ نميداند كه آن طاعات را بجا آورده پس در قبر ميرود آن طاعات را ميبيند يا در آخرت و بسا معاصي هست كه شخص مرتكب شده و حالا فراموش كرده و هيچ نميداند كه آن معاصي را مرتكب شده پس در برزخ يا آخرت آن معاصي را ميبيند و همين‌طور است في الواقع حال مؤمنين و كفار مؤمنين در آخرت ميروند بسا طاعتها دور خود ميبينند كه پيش هيچ خاطر نداشتند و كفار در آخرت ميروند بسا معاصي در دور خود ميبينند كه پيش هيچ خاطر نداشتند و فراموش كرده بودند و نميدانستند كه فراموش كردند.
باري هرچه در نفس آمد محال است پاك و محو بشود از لوح او و هميشه در آنجا باقي است و اگر فراموشي هم عارض بشود باز يك وقتي به خاطر مي‌آيد چه در دنيا و چه در برزخ و چه در آخرت بدون اينكه دوباره تعليم گرفته باشد پس لابد هست كه بعد بدون تعليم به خاطر مي‌آيد پس فرق بين نفس و خيال همين است كه خيال تدريجي است و به تدريج كار مي‌كند و نفس دفعي است و به تدريج كار نميكند هرچه دارد يكجا پيشش حاضر است و از خيال چيزي محو مي‌شود و از نفس چيزي محو نمي‌شود پس يقيناً رتبه نفس بالاتر از رتبه خيال است و خيال زير پاش افتاده است و چون چنين است اين است كه تا خيال ظاهر نشود در عالم نفس تعلق نميگيرد و ظاهر نمي‌شود پس نفس كه ميخواهد در عالم ظاهر بشود اول خيال را پيش مي‌اندازد بعد خودش پشت سرش ظاهر مي‌شود چنانكه خود خيال هم وقتي كه خواست در عالم ظاهر بشود اول حيات را پيش انداخت و خودش پشت سر حيات آمد و حيات هم كه ميخواست ظاهر بشود اول نبات را پيش انداخت و خودش پشت سر نبات آمد و نبات هم كه ميخواست ظاهر بشود اول جماد را پيش انداخت و خودش پشت جماد آمد پس تمام اين مراتب مترتباً در مقام خود و در عالم خود موجود بودند لكن در اين عالم ظاهر نبودند و بعد كه خواستند در اين عالم ظاهر بشوند آنكه پست‌تر از همه آنها و نزديكتر به اين عالم بود اول ظاهر مي‌شود بعد آنكه بالاتر است و هكذا تا آنكه بالاتر از همه است پس از همه ظاهر مي‌شود پس اول جماد در اين عالم پيدا مي‌شود بعد روح نباتي در او ظاهر مي‌شود بعد روح حيات در او ظاهر مي‌شود بعد خيال در او ظاهر مي‌شود بعد نفس در او ظاهر مي‌شود و اين است مراد از اينكه ميفرمايند هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است و جاي اين حرف در ظهور مراتب عديده است در قبضه‌اي از قبضات اين عالم كه مراتب عديده مترتبهاي اگر بخواهند در قبضه‌اي از اين قبضات عالم ظاهر بشوند هر مرتبهاي كه پايينتر است بايد اول ظاهر بشود و تا مرتبه داني ظاهر نشود در آن قبضه مرتبه عالي ظاهر نمي‌شود پس در اينجا استدلال مي‌كنيم كه هر مرتبهاي كه بعد ظاهر مي‌شود اشرف است از مرتبه سابقي و اين مطلب هيچ دخلي ندارد كه مرتبهاي از بالا در يك قبضه‌اي ظاهر بشود و مرتبه پست‌تر در قبضه ديگر ظاهر بشود و اينجا تأخر در ظهور لازم نيست و هيچ تأخر در ظهور كه ميگويند در اينجا مراد نيست كه اين قبضه كه مرتبه بالاتر در او ظاهر شده است بايد مؤخر باشد از آن قبضه‌اي كه مرتبه پست‌تر در او ظاهر شد بلكه مي‌شود كه مؤخر از او باشد بالاتفاق و مي‌شود هم مقدم باشد و هيچ ميزان ندارد پس مي‌بيني كه نوعاً حيات بالاتر از نبات است اما در يكجا حيات ظاهر مي‌شود و در يك جاي ديگر همان نبات تنها ظاهر مي‌شود حال لازم نكرده است كه آنكه حيات دارد حكماً بايد پس از آنكه نبات تنها دارد ظاهر بشود چرا كه اشرف از اوست بلكه مي‌شود كه پس از او ظاهر بشود و مي‌شود هم كه پيش از او ظاهر بشود و هيچ پستا ندارد چرا كه مي‌بيني بسا حيوانها بعد از درختها پيدا مي‌شوند و بسا درختها بعد از حيوانها پيدا مي‌شوند پس آنكه گفتهاند هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است مراد اين نيست كه نباتات هميشه بايد بعد از جمادات پيدا بشوند و بعد از نباتات ديگر بايد جمادي پيدا نشود و حيوانات هميشه بايد بعد از نباتات پيدا بشوند و بعد از حيوانات ديگر نباتي بايد پيدا نشود و اناسي هميشه بايد بعد از حيوانات پيدا بشوند و بعد از اناسي ديگر حيواني نبايد پيدا بشود چرا كه ميبينيم كه بعد از نبات باز جمادات در عالم پيدا مي‌شوند و بعد از حيوان باز جمادات و نباتات در عالم پيدا مي‌شوند و بعد از انسان باز جمادات و نباتات و حيوانات در عالم پيدا مي‌شوند بلكه مراد اين است كه نبات در جايي بخواهد ظاهر بشود بعد از جماد ظاهر مي‌شود و حيات در آنجا بعد از نبات بايد ظاهر بشود و روح انساني بايد بعد از حيات در آنجا ظاهر بشود اين است كه در اينجا كه مراتب عديده در يك قبضه‌اي از قبضات ظاهر مي‌شود مي‌شود استدلال كرد بر اشرفيت هر مؤخري در ظهور كه حيات چون بعد از نبات ظاهر مي‌شود پس اشرف است از او و مقدم است بر او در وجود و روح انساني چون بعد از حيات ظاهر مي‌شود پس اشرف است از او و مقدم است بر او در وجود ولكن در آنجاها نمي‌شود استدلال كرد بر اشرفيت هر چيزي كه مؤخر است در ظهور چرا كه بسا مي‌شود كه بعد از ظهور انساني در عالم يك حيواني يا يك درختي در عالم پيدا مي‌شود و شكي نيست كه نه آن حيوان اشرف از انسان است و نه آن درخت و نه آن حيوان در وجود مقدم است و نه آن درخت بلكه هر دو زير پاي انسان افتادهاند و مع هذا پس از او هم در عالم ظاهر شدند پس در اينجاها خواه در ظهور مؤخر باشند يا مقدم فرق نميكند و هيچ يك مناط اشرفيت نيستند و چه بسا اشرفي كه پيش از غير اشرف ظاهر مي‌شود و بسا اشرفي هم كه پس از غير اشرف ظاهر مي‌شود پس تقدم و تأخر خود قبضات از يكديگر هيچ مراد حكما نيست و اين تقدم و تأخر را قصد نكردند و نه اين تقدمها دلالت بر تأخر در وجود دارد و نه اين تأخرها دلالت بر تقدم در وجود دارد خواه در ميان يك طبقه باشد يا در ميان طبقات مختلف پس نه اينكه حيواني به محض اينكه بعد از انساني پيدا شد اشرف از او است و مقدم است بر او در وجود و آن انسان مؤخر است از او در وجود و نه انساني كه بعد از انساني پيدا شد اشرف از او است و مقدم است بر او در وجود بلكه مي‌شود كه اشرف از او باشد و مي‌شود كه اشرف نباشد بلكه پست‌تر از او باشد پس همين كه انساني پيش در عالم ظاهر شد و بعد از او چيزي ظاهر شد نبايست آن چيز اشرف باشد به محض اينكه پس از او ظاهر شده است چرا كه مي‌شود كه آن چيز حيواني باشد يا درختي باشد يا جمادي باشد و اينها كه مسلماً از انسان پستترند و مي‌شود كه انساني هم باشد لكن پست‌تر از او باشد و آن انسان مرد عالم حكيم دانايي باشد و اين انسان مرد بيشعور احمق ناداني باشد و ممكن هم هست كه بالاتر از او باشد و مقصود اين است كه در ميان خود قبضات چه از يك طبقه باشند يا از طبقات مختلفه پستايي ندارد كه هر كدام اشرفند بايد بعد ظاهر بشوند بلكه همين‌طور داخل همند گاهي اشرف بعد از اخس ظاهر مي‌شود و گاهي اخس بعد از اشرف ظاهر مي‌شود پس مطلقاً نه هر مؤخر در ظهور را اشرف ميتوان گفت و نه اخس چرا كه بعضي جاها مؤخر در ظهور اشرف مي‌شود مانند انساني كه بعد از حيواني پيدا بشود يا حيواني كه بعد از درختي پيدا بشود يا درختي كه بعد از جمادي پيدا بشود يا انسان بالاتري بعد از انسان پستتري پيدا بشود و حيوان ضعيفي پس از حيوان قوييي پيدا بشود و هكذا و بعضي جاها مؤخر در ظهور اخس مي‌شود مانند حيواني كه بعد از انسان پيدا بشود و درختي كه بعد از حيوان پيدا بشود يا انسان جاهلي بعد از انسان عاقلي پيدا بشود و حيوان ضعيفي بعد از حيوان قوييي پيدا بشود و هكذا و آنهايي كه به طور كلي گفتهاند كه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است و مفهومش چنين مي‌شود كه هرچه در ظهور مؤخر است در وجود مقدم است مقصودشان اينجاها نيست چرا كه مي‌بيني در اينجا هيچ كليت ندارد نه هر مؤخري در ظهور مقدم است در وجود و نه هر مؤخري در ظهور مؤخر است در وجود و هيچ يك كليت ندارد پس نه به محض تأخر در ظهور مي‌شود استدلال بر تأخر در وجود كرد و نه استدلال بر تقدم در وجود و هيچ يك درست نميآيد بلكه مقصودشان در ظهور مراتب است در قبضه‌اي از قبضات و آنجا ميفرمايند كه هر مرتبهاي كه مقدم است در وجود بناي ظهور كه شد در ظهور مؤخر مي‌شود از آن مرتبهاي كه مؤخر است از او در وجود پس هر مرتبهاي كه بعد از مرتبهاي ظاهر مي‌شود البته مقدم است بر او در وجود و رتبهاش بالاتر است و در اينجا آن كليهاي كه فرمايش ميكنند درست مي‌آيد و مي‌بيني به طور وضوح كه همه جا امر همين‌طور است تا مرتبه پايينتر اول در جايي ظاهر نشود مرتبه بالاتر از او ظاهر نخواهد شد و اين امر حكم است و حتم و غير از اين داخل در محالات است و در تمام ملك كه نظر بكني امر را به همين نسق مي‌بيني اين است به طور كلي فرمايش كردند كه هرچه در وجود مقدم است لابد در ظهور مؤخر است پس هرچه در ظهور مؤخر شد لابد در وجود مقدم بود و اين كليهايست ساري و جاري در تمام ملك و هيچ تخصيصبردار نيست و همه جا امر بدين منوال است تا مرتبه پايين اول در اين عالم ظاهر نشود مرتبه بالا ظاهر نمي‌شود پس تا حيات در جايي ظاهر نشود خيال كه بالاتر از اوست ظاهر نمي‌شود و تا خيال ظاهر نشود نفس كه بالاتر از اوست ظاهر نمي‌شود پس مراتب غيوب كه همين مترتباً موجودند هر قدر كه بايد در اين عالم در جايي ظاهر بشوند لابد آنكه پايينتر است اول مي‌آيد و آنكه بالاتر است بعد مي‌آيد پس يك قبضه هست كه همان نباتيت و جماديت تنها دارد حال اين دو مرتبهاي كه در اين قبضه بايد ظاهر بشوند تا جماديت ظاهر نشود نباتيت كه بالاتر است ظاهر نمي‌شود و يك قبضه هست كه جماديت و نباتيت و حيات دارد حال اين سه مرتبه كه در اين قبضه بايد ظاهر بشوند تا جماديت ظاهر نشود نباتيت ظاهر نمي‌شود و تا نباتيت ظاهر نشود حيات كه بالاتر از هر دو است ظاهر نمي‌شود و هكذا يك قبضه‌اي هست كه جماديت و نباتيت و حيات و خيال دارد حال اين چهار مرتبه كه بايد در اين قبضه ظاهر بشوند تا جماديت ظاهر نشود نباتيت ظاهر نمي‌شود و تا نباتيت ظاهر نشود حيات ظاهر نمي‌شود و تا حيات ظاهر نشود خيال كه بالاتر از همه است ظاهر نمي‌شود و يك قبضه‌اي هست كه جماديت و نباتيت و حيات و خيال و نفس دارد حال اين پنج مرتبه كه بايد در اين قبضه ظاهر بشوند تا جماديت ظاهر نشود نباتيت ظاهر نمي‌شود و نباتيت ظاهر نشود حيات ظاهر نمي‌شود و تا حيات ظاهر نشود خيال ظاهر نمي‌شود و تا خيال ظاهر نشود نفس كه بالاتر از اوست ظاهر نمي‌شود و هكذا يك قبضه هست كه جماديت و نباتيت و حيات و خيال و نفس و نبوت دارد حال اين شش مرتبه كه بايد در اين قبضه ظاهر بشوند تا جماديت ظاهر نشود نباتيت ظاهر نمي‌شود و تا نباتيت ظاهر نشود حيات ظاهر نمي‌شود و تا حيات ظاهر نشود نفس ظاهر نشود روح نبوت كه بالاتر از همه است ظاهر نمي‌شود پس روح نباتي اگر بايد جايي ظاهر بشود بايد جمادي باشد و تا جمادي در آنجا نباشد روح نباتي ظاهر نمي‌شود و روح حيات اگر بخواهد در جايي ظاهر بشود بايد جمادي و نباتي باشد و تا جمادي و نباتي در آنجا نباشد روح حيات ظاهر نمي‌شود و خيال اگر بخواهد در جايي ظاهر بشود بايد جمادي و نباتي و حيواني باشد و تا جمادي و نباتي و حيواني در آنجا نباشد خيال ظاهر نمي‌شود و نفس اگر بخواهد در جايي ظاهر بشود بايد جمادي و نباتي و حيواني و خيالي باشد و تا جمادي و نباتي و حيواني و خيالي در آنجا نباشد نفس ظاهر نمي‌شود و هكذا روح نبوت اگر بخواهد در جايي ظاهر بشود بايد جمادي و نباتي و حيواني و خيالي و نفسي باشد و تا جمادي و نباتي و حيواني و خيالي و نفسي در آنجا نباشد روح نبوت ظاهر نمي‌شود اين است كه خواستند روح نبوت را در اين عالم ظاهر بسازند گرفتند از اين آب و خاك و اينها را با هم تركيب كردند جماد پيدا شد بعد خورده خورده بنا كرد نمو كردن و نبات در او پيدا شد و بدن حضرت آدم علي نبينا و آله و عليه السلام تا مدتي همين‌طور افتاده بود و هي بزرگ ميشد و اعضاء و جوارحش نمو ميكرد و هيچ حيات نداشت و شيطان ملعون ميآمد ميرفت در جوفش تماشا ميكرد و تعجب ميكرد و ميگفت عجب خلقت عجيب و صنعت غريبي است و ميدانست كه بنيادش از او خواهد به باد رفت بعد بدنش آن قدري كه ميخواست نمو بكند و بزرگ بشود نمو كرد و بزرگ شد آن وقت خورده خورده حيات به او تعلق گرفت لكن حياتش چندان قوت نداشت اين است كه باز همانطور افتاده بودو حركت نميكرد چنانكه در خودت اين را مي‌بيني كه وقتي كه تازه از خواب بيدار شدي بيدار هستي و ميداني هم كه بيدار هستي لكن نميخواهي چشمهات را باز كني و حركت كني و كاري بكني و دستت را حركت بدهي حضرت آدم هم تا چندي حيات داشت و زنده بود و خودش هم ميدانست كه زنده هست اما زورش ميآمد حركت بكند باز مثل حالت اول افتاده بود تا آنكه حياتش قوت گرفت پس برخواست تا كمر نشست و نظري به عالم كرد و حمد خدا را به جاي آورد پس بعد از آنكه حياتش به اين سرحد رسيد خيال به او تعلق گرفت و بعد روح انساني كه نفس باشد به او تعلق گرفت و انسان بود اما هنوز روح نبوت در او ظاهر نشده بود پس نبي هم نبود و شيطان آن وقت حضرت آدم را فريب داد و نبي معقول نيست فريب شيطان را بخورد پس پيش از نبوت بود كه فريب شيطان را خورد و نميدانست كه فريب بود پس چون نميدانست پس انسانيتش هم فريب نخورده و هركه فريب بخورد و نداند كه فريب است او انسانيتش فريب نخورده اين است كه عذابي هم ندارد و عقاب مصطلح در ميان نيست و عقابش همان چيزي است كه لازمش افتاده پس كسي ندانسته دستش را به آتش زد اين را عليحده عقاب نميكنند نهايت دست كه به آتش زد لابد دستش ميسوزد و لازمه آتش اين است كه بسوزاند و اگر تعبيري بياورند ميگويند كه او را عقاب كردند و در حقيقت عقاب مصطلح نيست پس حضرت موسي ندانسته دست به آتش زد بعد به زبانش ماليد لابد آتش كار خودش را مي‌كند هم دستش ميسوزد و هم زبانش و حضرت آدم ندانسته گندم خورد لابد هبوط بايد بكند و اين لازمه گندم خوردن است دخلي به عقاب ندارد و خدا در حقيقت عقابش نكرده لازمه اين كار بود كه دامنگيرش شد البته واضح است كه گندم خوردند سير مي‌شوند و سنگين مي‌شوند و سنگ به پايشان كه بستند لابد پايين ميآيند و اينها لازمشان افتادهاند نه اينكه خدا عليحده براي اين كارها عقاب كرده و بناي اين خدا نيست كه كسي ندانسته كاري بكند عقابش نمايد نهايت ندانسته هم كاري كه ميكنند لازمه آن كار همراه هست و آن كار اثر خودش را دارد چنانكه اگر دانسته همان كار را بكند باز لازمش همراهش هست و اثر خود را مي‌كند نهايت علاوه بر اين خدا عقاب هم مي‌كند و عذاب هم مينمايد پس خواه دست را عمداً توي آتش بزني يا سهواً دست ميسوزد و آتش كار خودش را مي‌كند پيش او فرق نميكند كه تو از روي عمد دست توش زده باشي يا از روي سهو لكن اگر سهواً دست زده باشي به آتش خدا عتابت نميكند و عقابت نمينمايد لكن در صورت عمد علاوه بر اينكه دستت سوخت خدا عتاب هم مي‌كند و عقاب هم مينمايد.
باري چون حضرت آدم نميدانست كه فريب است و انسانيتش فريب نخورد خدا هم عقابش نكرد و عقابش همان چيزهايي بود كه لازم گندم خوردن بود و اينها را تعبير به عقاب ميآورند و الاّ عقاب مصطلح مراد نيست و اين فريب خوردن پيش از روح نبوت بود و بعد از آنكه روح نبوت در او ظاهر شد و روحاللّه در او دميده شد شيطان فرار مي‌كند و پيرامون او نميگردد و مي‌داند كه فريبش نميتوان داد و نبي هرگز نمي‌شود فريب شيطان را بخورد چرا كه نبي را خدا براي اين قرار داده است كه مردم را از فريب شيطان نجات بدهد و مردم را متذكر كند كه گول شيطان را نخورند و اگر خودش فريب شيطان را بخورد نميتواند مردم را از فريب شيطان نجات بدهد پس كور را عصاكش كور ديگر نميكنند بينا بايد عصاكش كوران باشد.
بالجمله مراتب حضرت آدم به ترتيبي كه ذكر شد در آدم ظاهر شد و هر مرتبهاي كه بالاتر بود بعد از مرتبه پايينتر در او ظاهر شد و روح نبوت كه بالاتر از همه بود بعد از ظهور همه ظاهر شد پس هرچه در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد و هرچه در ظهور مؤخر شد در وجود مقدم بود و اين دخلي ندارد كه بعد از او هركس مي‌آيد بايد اشرف از او باشد چرا كه بعد از او حوا آمد و هيچ اشرف از او هم نبود و بعد از او اولادهاش آمدند و هيچ اشرف از او هم نبودند علاوه بر اين بعد از او حيوانات به عمل آمدند و درختها پيدا شدند و هيچ يك هم اشرف نبودند اينكه در طبقات است و سايرين كه از آن طبقه نبودند پس بيا در طبقه خود آنها فكر كن كه شيث از آن طبقه بود و نبوت داشت و بعد از حضرت آدم هم ظاهر شد لكن معذلك افضل از او نبود و همچنين نبيي كه بعد از شيث آمد لازم نيست كه اشرف باشد از شيث و آدم بلكه از آدم كه يقيناً پست‌تر بود و از شيث هم مي‌شود پست‌تر باشد و مي‌شود هم كه اشرف و اين ظهور اشخاص هيچ پستا ندارد مي‌شود كسي كه بعد ظاهر مي‌شود اشرف باشد و مي‌شود كه پست‌تر باشد چنانكه شيث بعد از آدم ظاهر شد و پست‌تر از آدم بود و نوح بعد از آدم ظاهر شد و بالاتر از آدم بود و سام بعد از نوح ظاهر شد و پست‌تر از نوح بود و حضرت ابراهيم بعد از نوح ظاهر شد و اشرف از او بود و نوح مسلماً افضل از ساير انبياء است لكن ابراهيم افضل از اوست به وجوهات چندي.
يكي اينكه خدا او را خليل خود خوانده چنانكه پيغمبر ما را حبيب خود خوانده و خلت قريب به مقام محبت است و به غير از ان بزرگوار خلت را به احدي نداده ديگر اينكه او را امام قرار داده چنانكه ميفرمايد اني جاعلك للناس اماماً و اين امامت نه همين پيشوايي ظاهري است چرا كه اگر مراد اين است تخصيص به او ندارد تمام انبيا پيشوايان خلقند پس همه امامت دارند بلكه يك امامت خاصهايست از جور امامت ائمه چنانكه به همين مضمون در احاديث فرمايش نمودند.
ديگر اينكه ملكوت سموات و ارض را به آن بزرگوار نشان داده و به ساير انبياء نشان نداده اين است كه ميفرمايد و كذلك نري ابرهيم ملكوت السموات و الارض.
ديگر اينكه در قرآن بسياري از جاها پيغمبر را امر مي‌كند كه اتبع ملة ابرهيم حنيفاً و هيچجا امر نكرده كه ملت آدم را يا نوح يا ساير انبياء را پيروي كند و در هيچ جاي قرآن نفرموده كه اتبع ملة آدم يا اتبع ملة نوح.
ديگر اينكه آن طوري كه حضرت ابراهيم شريعت سابق را نسخ كرد يعني تغيير كلي كلي داد ديگران آنطور شريعت سابق خود را نسخ نكردند و خودش آمد شريعت نوح را يكجا تغيير داد لكن هركه بعد از او آمد آنطور شريعت او را تغيير ندادند و چه بسيار از شريعت ابراهيم در شريعت موسي و عيسي باقي بود بلكه در شريعت پيغمبر ما هم باقي است.
ديگر اينكه در بعضي از كتب آسماني خدا مباهات مي‌كند كه اولاد ابراهيم را زياد كنم به عدد ريگها و به عدد ستارهها پس معلوم است اعتناي زيادي در اينجا دارد.
ديگر اينكه در ادعيه غالب جاها كه صلوات بر محمد و آلمحمد ميفرستند صلوات اللّه عليهم پشت سرش صلوات بر ابراهيم و آلابراهيم ذكر مي‌شود كه اللّهم صل علي محمد و آلمحمد كماصليت و باركت علي ابرهيم و آلابرهيم و هيچ جا كماصليت علي نوح يا كماصليت علي آدم يا كماصليت علي موسي و عيسي ندارد حتي آنكه وارد شده است كه صلوات كامل همين است كه شخص بگويد اللّهم صل علي محمد و آلمحمد كماصليت علي ابرهيم و آلابرهيم انك حميد مجيد.
ديگر اينكه چون حضرت ابراهيم ذكر شد بايد عليه السلام گفت و ساير انبياء كه ذكر شدند بايد علي نبينا و آله و عليه السلام گفت.
باري حضرت ابراهيم اشرف از نوح بود و بعد از او هم ظاهر شد و بعد از حضرت ابراهيم حضرت موسي آمد و مسلماً اشرف از حضرت ابراهيم نبود بلكه پست‌تر از او بود و بعد از او حضرت عيسي آمد و مسلماً اشرف از موسي نبود چرا كه شرع تازه از نو نياورد بلكه آمد و شرع موسي را تكميل كرد تا اينكه رسيد امر به نبي ما9 و در اينجا چنين اتفاق افتاد كه بعد از تمام انبياء آمد و اشرف از همه هم بود و فاتح بود خاتم هم شد و اين را هم نه از پيش خود ميگوييم بلكه خودش آمد فرمايش كرد كه من خاتم پيغمبرانم و منم اشرف از همه پيغمبران اين است كه ما حالا ميگوييم كه چون آن بزرگوار فاتح بود خاتم شد و چون اشرف از همه بود بعد از همه ظاهر شد حال بيا و در طبقه خودشان نگاه كن ببين كه حضرت امير بعد از پيغمبر آمد معذلك اشرف از او نيست بلكه عبدي از عبيد او است و خودش فرموده كه انا عبد من عبيد محمد9 و بعد از حضرت امير حضرت امام حسن آمد معذلك به ضرورت شيعه اشرف از او نيست و بعد از حضرت امام حسن حضرت امام حسين آمد معذلك اشرف از او نيست اين است كه در دعاي عديله وارد شده است كه و من بعده سيد اولاده الحسن و هكذا.
پس هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است در خود اشخاص مراد نيست چه از يك عالم باشند يا از عوالم متعدده بلكه در مراتب اشخاص مراد است كه مراتب اشخاص كه بايد در اين عالم ظاهر بشود تا مرتبه ادني ظاهر نشود مرتبه اعلي ظاهر نمي‌شود و اين تقدميهم كه فرمايش ميكنند هرچه در وجود مقدم است مراد تقدم رتبهايست و مراتب عاليه كه تقدم دارند بر يكديگر تقدمشان تقدم زماني نيست بلكه به حسب رتبه بعضي مقدمند بر بعضي و تقدم رتبه ايشان هم همينقدر است كه تصرف ميكنند در مرتبه ديگر و او را مسخر خود ميگردانند و تأخري هم كه ميفرمايند در ظهور مؤخر است اصلش تأخر رتبهاي مراد است و لازم نيست كه زماناً تأخر داشته باشد اگرچه در اين زمانيات چنين اتفاق افتاده كه تأخر زماني هم در ميان است كه حيواني تا مدتي جماد تنها است بعد از چندي نباتيت در او ظاهر مي‌شود و نمو مي‌كند و تا مدتي هم نبات تنها است بعد از چندي حيات در او ظاهر مي‌شود و هكذا نبات تا مدتي جماد تنها است بعد نبات در او ظاهر مي‌شود و انسان تا مدتي جماد تنها است بعد نبات در او ظاهر مي‌شود و بعد از چندي حيات به او تعلق ميگيرد و بعد از چندي روح انساني به او تعلق ميگيرد لكن امتناعي ندارد كه اين مراتب در يك جايي يك دفعه ظاهر بشوند و تأخر زماني در ميان نباشد مثل اينكه خدا از اين آب و خاك يك دفعه حيواني درست بكند و جماديت و نباتيتش و حياتش را يكدفعه در اين آب ظاهر بكند حال اگرچه زماناً پيش و پس ندارند لكن رتبه ظهور حيات بعد از ظهور نبات و ظهور نبات بعد از ظهور جماد است پس باز درست است كه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت پنجـم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است يعني هر رتبهاي كه مقدم است در وجود ميخواهد ظاهر بشود اول آن رتبهاي را كه مؤخر است از او در وجود و زير پاي او افتاده است پيش مي‌اندازد بعد خودش پشت سر او ظاهر مي‌شود مثلاً حيات بالاتر است از نبات و مقدم است بر او در وجود لكن بخواهد ظاهر بشود اول نبات را پيش مي‌اندازد و خودش بعد ظاهر مي‌شود و نبات هم بالاتر از جماد است بخواهد ظاهر بشود اول جماد را پيش مي‌اندازد و خودش بعد ظاهر مي‌شود پس اول چيزي كه در عالم ظاهر مي‌شود جماد است و جماد ابتداي صعود عالم است و عالم كه بناميگذارد به صعودكردن اول جماد پيدا مي‌شود بعد نبات پيدا مي‌شود بعد حيات پيدا مي‌شود بعد روح انساني و حكما برنخوردند اين معني را كه اين مراتب براي خودشان در عالم خود وجودي دارند و بعضي بر بعضي مقدمند روح انساني بر حيات مقدم است و حيات بر نبات مقدم است و نبات بر جماد مقدم است و جماد بر آب و خاك مقدم است و آنها آب و خاك را اصل ميدانند و ميگويند كه همين آب و خاك است كه ترقي مي‌كند جماد مي‌شود بعد ترقي مي‌كند نبات مي‌شود بعد ترقي مي‌كند حيوان مي‌شود و هكذا و اينها اگرچه خود را حكما اسم گذاردهاند و خود را از اهل حقيقت پنداشتهاند لكن وقتي كه در امرشان نظر ميكني مي‌بيني همه‌شان اهل ظاهر بودند و عقلشان به چشمشان بود پس ديدند كه آب و خاك با هم تركيب مي‌شوند جماد پيدا مي‌شود بعد در توي آن جماد نبات پيدا مي‌شود بعد در توي آن نبات حيات پيدا مي‌شود و هكذا پس آب و خاك را اصل دانستند و همه اينها را از اين آب و خاك و از اين عالم خيال كردند ولكن بعد از آنكه دانستي و فهميدي كه اين عالم عالم جسم است و جسم في نفسه هيچ اين اقتضاها را ندارد چرا كه اگر اين اقتضاها در جسم بود جسم كه در همه جاي اين عالم هست پس ميخواست كه تمام اين عالم همه‌اش جماد همه‌اش نبات همه‌اش حيوان باشد و حال اينكه مي‌بيني چنين نيست بلكه بعضي از اجزاي اين عالم جماد است و بعضي از اجزاش نبات است و بعضي از اجزاش حيوان است پس اينها يقيناً از عالم جسم نيستند و مي‌بيني هم كه يك چيزي هستند پس از يك جايي آمدهاند چرا كه نمي‌شود كه نه از اين عالم باشند و نه از جاي ديگر و عالم ديگر آمده باشند و الاّ معدوم صرف خواهند بود و تو مي‌بيني كه هر يك شيء موجودي هستند و از اين عالم هم كه نيستند پس لابد از عالم ديگر كه خارج اين عالم است آمدهاند و باز مي‌بيني كه اينها به تدريج در اين عالم ظاهر مي‌شوند يكي بعد از ديگري ظاهر مي‌شود و بعد از او هم كه ظاهر شد تصرف مي‌كند در او و او را مسخر خود مي‌كند پس ميفهمي كه آنكه بعد ظاهر مي‌شود در عالم بالاتر منزل دارد و رتبهاش بالاتر است از آنكه پيش ظاهر شده پس اينها مراتبي هستند در عوالم ديگر منزل دارند به طور ترتب لكن به واسطه مصالح و حكم چندي سر از اين عالم درميآورند و به تدريج در اين عالم ظاهر مي‌شوند پس اين عالم بنا مي‌كند صعود كردن و هر چند بيشتر صعود مي‌كند مرتبه بالاتر در او ظاهر مي‌شود و اگرچه متداول است كه ابتداي صعود عالم جماد است كه جماد در عالم ظاهر مي‌شود لكن در حقيقت ابتداي صعود عالم وقتي است كه برودت در اين عالم ظاهر مي‌شود و اول چيزي كه از خارج پا به اين عالم ميگذارد برودت است و بعد از برودت حرارت پيدا مي‌شود برودت هميشه شأنش اين است كه اجزاي جسم را درهم ميكوبد و حجمش را كم مي‌كند و حرارت هميشه شأنش اين است كه اجزاي جسم را پهن مي‌كند و حجمش را زياد مي‌كند پس حجم كه زياد شد اجزا از پايين به بالا ميروند و حجم كه كم شد اجزا از بالا به پايين ميآيند پس مخض مي‌شوند در اين ميانه پس خاك حل مي‌شود در آب و آب عقد مي‌شود در خاك صمغ در اين ميانه پيدا مي‌شود و اين صمغ كه پيدا شد اگرچه خودش از لطائف آب و خاك است و خلاصه آنها است لكن خودش هم به حسب خودش غلائظ و لطائفي دارد غلائظش پايين ميايستد و لطائفش بالا غلائظش جماد است و لطائفش نبات و روح نباتي در آنجا درميگيرد و ظاهر مي‌شود پس ميگويند كه جماد اثر نبات است بعد اين لطائف هم كه نبات شده به حسب خودش لطائف و غلائظي دارد پس يك نوع مخض ديگر مي‌شود و يك جوهر كشي ديگر مي‌شود غلائظش پايين ميايستد و لطائفش روح بخاري مي‌شود و بالا ميايستد و حيات پيدا مي‌كند پس ميگويند كه نبات اثر حيات است و هكذا و اين اثريت و مؤثريت را در مواليد اعتبار ميكنند و اما در خود عوالم اثريت و مؤثريت اعتبار نميكنند بلكه در عوالم به تنزل تعبير ميآورند مثل اينكه ميفرمايند نفس تنزل عقل است و عقل تنزل فؤاد است يعني نفس متصرف عقل و عقل متصرف فؤاد است فؤاد هر تصرفي كه بخواهد در عقل مي‌كند و عقل هم هر تصرفي كه بخواهد در نفس مي‌كند و مقصود از تنزل هم همين است كه يكي در ديگري تصرف مي‌كند و ديگري محل تصرف او واقع مي‌شود ولكن نميگويند كه نفس اثر عقل است و عقل اثر فؤاد است و بناي مشايخ اعلي اللّه مقامهم و اصطلاحشان بر اين است كه در مولدات اثر استعمال ميكنند و در عوالم تنزل در مولدات كه ميرسند يكي را اثر ديگري ميگويند و در عوالم كه رسيدند يكي را تنزل ديگري مينامند و مبناي اصطلاحشان بر اين است و اگر گاهي ببيني كه در عوالم بفرمايند كه جسم مثلاً اثر مثال يا مثال اثر نفس است يا آنكه در مولدات بفرمايند كه جماد تنزل نبات است و نبات تنزل حيات است بدانكه به يك مناسبتي فرموده و يك چيزي را ملاحظه كردهاند يا ملاحظه حال مخاطب و سائل را فرمودهاند كه در عوالم به اثر و در مولدات به تنزل تعبير آوردهاند و اينطور اصطلاحشان نيست و اصطلاحشان همان است كه بيان شد و تعبير حقيقي همان است كه عوالم را بگوييم تنزل يكديگرند يعني در يكديگر تصرف ميكنند و يكي مسخر ديگري واقع مي‌شود و مولدات را بگوييم اثر يكديگرند پس جسم اثر مثال نيست و مثال اثر نفس نيست و نفس اثر عقل نيست و اثريت در ميانشان نيست اما جماد اثر نبات هست و نبات اثر حيات هست و حيات اثر انسان هست و اين صعود و نزولي كه ميشنوي جاش در مولدات است و مولدات صعود و نزول دارند و الاّ كليه عالم صعود و نزولي ندارند و كليه ملك هميشه سر جاي خودش هست عقل هميشه عقل است و هيچ بار نميآيد نفس بشود و نفس هم هميشه نفس است و هيچ بار نميرود عقل بشود جسم هميشه جسم است هيچ بار نميرود مثال بشود و مثال هميشه مثال است هيچ بار نميآيد جسم بشود پس همه اين مراتب سر جاي خود هستند و هيچ بار هيچ يك از اينها مستحيل نميشوند به آن نه مرتبه بالا مستحيل مي‌شود به مرتبه پايين و نه مرتبه پايين مستحيل مي‌شود به مرتبه بالا پس نه جسم مستحيل به مثال مي‌شود كه ديگر جسم نباشد همه‌اش مثال باشد مانند ذغالي كه مستحيل به خاكستر بشود و همه‌اش خاكستر باشد ديگر ذغال نباشد و نه مثال مستحيل به جسم مي‌شود كه ديگر مثال نباشد همه‌اش جسم باشد بلكه جسم هميشه جسم است و از جسميت بيرون نميرود و مثال هم هميشه مثال است و از مثاليت بيرون نميرود حتي آنكه مثال در جسم ظاهر مي‌شود باز در عالم خودش هست و هيچ نيامده توي عالم جسم اين است كه به هيچ يك از حواس ظاهره نمي‌شود او را ادراك كرد باز در عالم خودش منزل دارد نهايت چون با جسم مزاحمت ندارد و از جور جسم نيست پس مي‌آيد روي جسمي مينشيند بعد هم فرار مي‌كند ميرود و نه از آمدنش جسم زياد مي‌شود و نه از رفتنش جسم كم مي‌شود و نه از آمدنش جسم سنگين مي‌شود و نه از رفتنش جسم سبك مي‌شود جسم به حال خودش باقي است و مثال هم هميشه در عالم خودش هست و هيچ نيامده در عالم جسم با اينكه به جسمي تعلق گرفته و خواه به جسم تعلق بگيرد و خواه نگيرد مثال هميشه مثال است و در عالم غيب منزل دارد و هيچ از جاي خود حركت نكرده و نميكند و هر وقت در اينجا جسمي مناسبت با او پيدا كرد او هم عكس خود را در او مي‌اندازد بعينه مانند شاخصي كه تا آيينه مقابلش گرفتي عكسش توي آيينه ميافتد بعد كه آيينه را به طرف ديگر بردي ديگر عكس نميافتد يا آيينه را شكستي ديگر عكس نميافتد حال اين عكس مي‌آيد توي آيينه مينشيند بعد هم از توي آيينه بيرون ميرود نه آيينه زياد مي‌شود و نه كم نه از آمدن عكس سنگين مي‌شود و نه از رفتن عكس سبك مي‌شود و شاخص هم هميشه سر جاي خودش هست و هيچ نميآيد توي آيينه بنشيند و سر جاي خودش هست و آيينه كه مقابلش گرفتي همان ساعت عكسش توش ميافتد و همين كه آيينه را شكستي عكس هم از ميان ميرود و همين‌طور است حال بدن نسبت به روح بدن كه مقابلي با روح كرد روح هم در او ظاهر مي‌شود و چون آيينه بدن شكسته شد روح هم در او ظاهر نمي‌شود اين است كه حضرت امير ميفرمايد سبب مفارقت روح اختلاف مولدات است پس چون اختلاف بهم رسيد و تخلل آلات جسمانيه پيدا شد ديگر عكس روح و مثال روح ظاهر نمي‌شود بعد اگر كسي باز دوباره آيينه بدن را مثل كرد كه مواجهه با روح داشته باشد باز روح در او ظاهر مي‌شود و از همين راه است كه انبيا احياي موتي ميكنند و بدني مانند بدن اول ميسازند پس روح در او عكس مي‌اندازد و ظاهر مي‌شود پس روح خواه در بدن عكس بيندازد يا نه و خواه در بدن ظاهر بشود يا نه در عالم خود و در مقام خودش واقف است و هيچ در عالم بدن پا نگذاشته و نميگذارد چنانكه بدن هم خواه عكس روح در او بيفتد و خواه نيفتد در عالم خودش و در مقام خودش واقف است و هيچ در عالم روح پا نميگذارد پس بدن هر طوري بشود باز بدن است و در عالم جسم منزل دارد و نميرود روح نمي‌شود و روح هم هر طوري بشود باز روح است و در عالم روح منزل دارد و نميآيد بدن بشود پس نه بدن صعود مي‌كند روح مي‌شود و نه روح نزول مي‌كند بدن مي‌شود و در اينجاها جاي صعود و نزول نيست جاي صعود و نزول در مولدات است چرا كه مي‌بيني جمادي نبات مي‌شود و نباتي حيوان مي‌شود و حيواني انسان مي‌شود و اول جماد است بعد همين جماد ميرود يكجا نبات مي‌شود بعد كه نبات شد همين نبات يكجا ميرود حيوان مي‌شود بعد كه حيوان شد همين حيوان يكجا ميرود انسان مي‌شود و اين مراتب هم چون ترتب دارند پس به طور ترتب ظاهر مي‌شوند تا آب و خاك جماد نشود نبات نمي‌شود و تا جماد نبات نشود حيوان نمي‌شود و تا نبات حيوان نشود انسان نمي‌شود پس تا جماديت نباشد نباتيت ظاهر نمي‌شود و تا نباتيت نباشد حيات ظاهر نمي‌شود و تا حيات نباشد روح انساني ظاهر نمي‌شود و هكذا حال از جمله غيوب بلكه غيبالغيوب و نهاية النهايات مبدأ است و مبدأ كه ميخواهد ظاهر بشود اول جماديت درست مي‌شود بعد نباتيت بعد حيات مي‌آيد بعد روح انساني تعلق ميگيرد بعد عقل ظاهر مي‌شود بعد مبدأ مي‌آيد روي كله عقل مينشيند و ظاهر مي‌شود و با اينكه مبدأ آمده و روي كله عقل نشسته باز دارد در مقام خودش واقف است و در حقيقت نيامده توي عقل و آنجاست كه هنالك الولاية للّه الحق و آنجاست كه جميع صداها پست و مخفي است و خشعت الاصوات للرحمن فلاتسمع الاّ همساً و آنجاست كه همه با ادب به طور خضوع و خشوع نشسته و نفس درست از اندرون كسي بيرون نميآيد و تري كل امة جاثية تدعي الي كتابها و چون كه در اينجا ظاهر شد بعضي تنها همين مراتب دانيه را از نباتي و جمادي و حيات و انسانيت ميبينند و نميشناسند كه كيست در اينجا ظاهر شده و از كجا آمده اين است كه پيشش مينشينند خنده هم ميكنند صحبت هم ميكنند بازي هم ميكنند صدا را بلند هم ميكنند و هيچ باكشان هم نيست اما كسي كه او را در اين لباس ميشناسد و مي‌داند كه از كجا آمده و مبدأ را در او ميبيند حالش همانطور است كه در عالم خود آن مبدأ هست و برايش فرق نميكند در عالم بالا مبدأ را ببيند يا در اين لباسها و در هر دو جا حالش به يك نحو است اين است كه از سلمان روايت است كه گفت من از بس حضرت امير را دوست ميداشتم ميخواستم آن بزرگوار را بخورم لكن هر وقت كه آن حضرت را ميديدم حالتم دگرگون ميشد دستم از حركت باز ميماند و پايم از رفتار باز ميماند و زبانم درست حركت نميكرد و اين حالت نبود مگر اينكه چشم بصيرتش باز شده بود و مبدأ را در ان لباس ميديد و ميديد كه مبدأ است دارد راه ميرود و مبدأ است دارد حرف ميزند پس جلال مبدأ و انوارش را در اين لباس ميديد خاضع و خاشع ميشد و اعضاش سست ميشد و قادر بر تكلم كردن نبود و از اين جهت است كه روزي حضرت سيدالشهداء فضائل خود را براي سلمان بيان ميكرد كه من چه بودم و در چندين عوالم بودم و چه كردم پس چگونه مرا كودك ميخواني حالت سلمان دگرگون شد و بناكرد مرتعش شدن و رعشه در اندامش افتاد آن وقت حضرت امير7 دست بر دهان سيدالشهداء گذارد و فرمودند اي فرزند ساكت شو كه سلمان را ديگر طاقت شنيدن نيست و اين نبود مگر آنكه سلمان چشم ديگر داشت و چيز ديگر را ميديد اين است كه طاقت نميآورد و بسا همين فضائل را ديگران ميشنيدند هيچ حالتشان هم تغيير نميكرد و باكشان نبود چنانكه الان همين فضائل بلكه بالاتر روز و شب به گوش ما ميخوانند و هيچ توفيري به حالت ما نميكند و تغييري در حالت ما پيدا نمي‌شود و همانطور كه بوديم هستيم پس چشم سلماني ميخواهد كه مبدأ را ببيند خاضع و خاشع بشود و اما ديگران كه اين چشم را ندارند و همان قد يك ذرع و نيمي را ميبينند و نظرشان به همين لباس تنها است پس پيش حضرت امير ميآيند و صحبت هم ميكنند و خنده هم ميكنند سهل است بازي هم ميكنند با يكديگر نزاع و جدال ميكنند و صدا پيشش بلند ميكنند و بيادبانه مينشينند و هيچ نميدانند كه پيش كه نشستهاند و با كه حرف ميزنند و در خدمت كه به سر ميبرند پس مبدأ براي اينكه مردم او را ببينند و از او بشنوند و لغتش را بفهمند لباسها گرفت آمد توي اين عالم حال مردم اين لباسها را كه ديدند غافل از ما في اللباس شدند و همه را همين لباسها انگاشتند مگر اقل قليلي كه در اين لباسها او را ظاهر و آشكار ديدند پس مبدأ كه اول اول بود وقتي كه بناي ظهورش در اين عالم شد لباس جمادي و نباتي و حيواني و انساني گرفت آن وقت خودش آمد ظاهر شد و گفت انا الفاتح و الخاتم پس خودش مقدم بود بر تمام مراتب و پس از همه اين مراتب ظاهر شد و اگر اين مراتب درعالم ظاهر نميشد ممكن نبود كه او در اين عالم ظاهر بشود و مردم او را ببينند پس مقدم بود در وجود مؤخر شد در ظهور.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت ششم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه ترقيات دو نوع است يك ترقي عام و يك ترقيات خاصه. ترقي عام آن است كه تمام قبضات و اجزاي چيزي روي هم رفته يك دفعه از مقامشان بالاتر بروند و چيزي در ايشان ظاهر بشود كه پيش نبود و ترقيات خاصه آن است كه بعضي از قبضات و اجزا از مقامشان بالا بروند و مظهر چيزي واقع بشوند و ساير قبضات و اجزا به حال خود باقي باشند مثلاً زمين ترقي عامش اين است كه همه‌اش يكجا نبات بشود و هر قبضه‌اي از اين زمين كه هست يك نباتي باشد از نباتات و در تمام قبضات زمين روي هم رفته روح نباتي ظاهر باشد و ترقيات خاصهاش اين است كه يك قبضهاش طوري تلطيف بشود و روح نباتي در او ظاهر بشود و نبات بشود و باقي قبضات بر سر جاي خود باشند و هيچ روح نباتي در آنها ظاهر نشده باشد پس نوع زمين ترقي نكرده بلكه بعضي از قبضاتش ترقي كرده و نبات شده.
حال بنيآدم هم يك نوع ترقي عام دارند و يك نوع ترقي خاص. ترقي عامشان اين است كه هر طبقهاي كه بعدتر مي‌آيد نوعاً از طبقه بالا شعورشان و فهمشان و تجربههاشان زيادتر است و ترقي خاص اين است كه مي‌شود كه در طبقه پيش يك نفري پيدا بشود كه شعورش از نوع آن طبقه بيشتر باشد و به قدر شعور اهل طبقه لاحق باشد و اين ترقي خاصي است كه آن يك نفر از ميان آن طبقه ترقي كرده و شعورش زياد شده و فهم و ادراكش بيشتر شده و آنها اينقدر شعور و فهم و ادراك ندارند و اين ترقيات خاصه هميشه در طبقات بنيآدم بود و ميباشد و هميشه در هر طبقه و بعضي از اشخاص يك نوع ترقي دارند كه اشخاص ديگر ندارند و اين هم هيچ منافاتي با آن ترقي عام ندارد كه نوع طبقات دارند ترقي ميكنند و رو به بالا ميروند پس آن ترقي نوع بنيآدم سر جاش هست و در ضمن هم بعضي يك نوع ترقي خاصي ميكنند و حال كاري دست ترقيات خاصه نداريم كلام در اين است كه نوع بنيآدم هميشه در ترقي بوده و ميباشد و هر طبقهاي كه بعد ميآيند شعور و ادراكشان كليةً از طبقه پيش بالاتر و بيشتر است چرا كه آباء زحمتها ميكشند علمها و تجربهها تحصيل ميكنند پسران آن علمها و تجربهها را از آباء ياد ميگيرند و آنها را به آساني به دست ميآورند و خودشان هم براي خود كارها ميكنند و تجربهها به كار ميبرند علمها و تجربه تحصيل ميكنند و اين را به طور علانيه مي‌بيني كه يك كسي زحمتها ميكشد و فكرها و خيالها به كار ميبرد يك صنعتي اختراع مي‌كند بعد كه اختراع كرد به آساني به شاگردش ياد ميدهد و شاگردش ديگر نبايد آن‌قدر زحمت بكشد كه آن استاد كشيده بلكه به آساني هرچه تمامتر او را از استاد ياد ميگيرد بعد از آنكه درست ياد گرفت آن وقت خودش هم پيش خود مينشيند فكر مي‌كند چيزهاي ديگر بر او ميافزايد و پاره‌اي چيزهايي كه استاد ملتفت نبود اين ملتفت مي‌شود پس علمش زيادتر مي‌شود از استاد و صنعتش بهتر مي‌شود از صنعت استاد بعد اين هم همان چيزهايي كه از استاد ياد گرفته با آن چيزهايي كه خودش بر او افزوده به ديگري تعليم مي‌كند و آن هم به آساني همه اينها را ياد ميگيرد و او هم براي خود مينشيند فكر مي‌كند چيزهاي ديگر بر او ميافزايد پس علمش زيادتر مي‌شود و صنعتش بهتر مي‌شود و هكذا به همين‌طور است كه صنايع عجيب و غريب روز به روز در عالم پيدا مي‌شود و مبادي زحمتها كشيدند و فكرها كردند كسبها و كارها را بنا كردند بعد طبقه دويم كه آمدند به آساني ياد گرفتند و خودشان هم چيزهاي ديگر فهميدند و بر آنها افزودند و طبقه سيم كه آمدند كارهاي طبقه اول و اين طبقه را به آساني ياد گرفتند و خودشان هم چيزهاي ديگر فهميدند و بر آنها افزودند پس علمشان و تجربهشان از طبقه اول و طبقه دويم بيشتر شد و هكذا طبقه چهارم آمدند و علمها و تجربههاي ايشان را بتمامه ياد گرفتند و خودشان هم چيزهاي ديگر فهميدند و علمها و تجربههاي ديگر به دست آوردند و همين‌طور طبقه به طبقه علم و تجربهها و شعورها زياد شد و صنايع عجيبه در ميان مردم پديد آمد و كارهاي غريب از ايشان به ظهور رسيد حتي آنكه كارهايي كه مردم حالا ميكنند و چيزهايي كه حالا راه ميبرند مردم پيش هيچ خوابش را هم نديده بودند پس خيلي واضح است كه نوع مردم در ترقي است و طبقه به طبقه كليةً شعور و ادراك و علم و فهم مردم زياد مي‌شود حال يك نفر در طبقه بعد پيدا بشود كه شعورش خيلي كم باشد منافات با نوع ندارد نوع مردم و كليه مردم در ترقي هستند و شعور و ادراك در نوع مردم دارد زياد مي‌شود و يك نفر چنين نباشد ضرر ندارداغلب مردم كه دارد شعور در ايشان زياد مي‌شود پس آن كليه بر سر جاي خود هست كه هرچه زمان بالا رفت مردم ترقي ميكنند و شعور مردم و ادراك و علمشان زياد مي‌شود و چون امر چنين است پس شريعت لابد بايد متعدد باشد و اهل هر زماني براي خود شريعت عليحدهاي داشته باشند چرا كه به قدر شعور مردم را تكليف ميكنند پس آنان كه شعورشان كمتر است البته به آنها كمتر تكليف ميكنند و دقايق و نكاتي را كه عقلشان نميرسد برايشان بيان نميكنند و آنهايي كه بيشتر شعور دارند به آنها بيشتر تكليف ميكنند و پاره‌اي نكات و دقايق را برايشان بيان ميكنند پس چون دانستي كه شعور طبقات اناسي مختلف است پس شرع اين طبقات هم بايد مختلف باشد پس در اول كه شعور مردم كم بود شرعشان هم خيلي كم بود و بسيار مجمل و مبهم بود بعد كه شعورشان زياد شد شرعشان هم زيادتر شد و تفضيل پيدا كرد و به قدري كه شعور مردم زياد مي‌شود شرعشان هم همانقدر مفصل و دقيقتر مي‌شود پس بنابراين شرع هر طبقه بعدي بايد بالاتر باشد از شرع طبقه پيش پس مردم كه لابد در ترقي هستند پس ترقي كه كردند شرع بالاتري مي‌خواهند و شرع سابق كفايتشان نميكند پس شرع طبقه اول مال همان طبقه و به قدر اندازه همان طبقه است طبقه دوم كه آمدند شرع بالاتر مي‌خواهند و طبقه سوم كه آمدند شرع بالاتر مي‌خواهند و هكذا پس شرع هر طبقه بعدي لابد بايد از شرع طبقه پيش بالاتر باشد ولكن اين امر دخلي به خود شارع ندارد و در شارع نمي‌شود جاري كرد كه مردم ترقي كردند شرع بالاتر مي‌خواهند پس شارعشان هم بايد بالاتر باشد از شارع پيش چرا كه شرعشان بالاتر از شرع پيش است بلي شرع طبقه لاحق بايد از شرع طبقه سابق بالاتر باشد لكن لازم نكرده است كه رئيس طبقه لاحق هم بالاتر و متشخصتر باشد از رئيس طبقه سابق چرا كه شرع احكام خود مردم است پس شعورشان كه زياد شد احكامشان هم زياد و بالاتر مي‌شود پس شرع چون بسته است به شعور و فهم و ادراك مردم و هميشه تكاليف و شرعيات به قدر فهم و شعور مردم است اين است كه شعور زياد شد و ادراك بيشتر شد شرع بالاتر و دقيقتر مي‌خواهند اما خود شارع بستگي به شعور و ادراك مردم ندارد پس لازم نكرده است كه شارع طبقه لاحق اشرف باشد از شارع طبقه سابق براي اينكه مردم ترقي كردند و بالاتر رفتند و شرعشان بالاتر است چرا كه مي‌شود رئيس بسيار دانا و زيرك را مبتلا به دست كم شعوران بكنند و به قدر شعور آنها با آنها سلوك بكند مانند مرد داناي عاقلي كه با بچههاش بازي مي‌كند و با آنها كه ميرسد جور آنها حركت مي‌كند و به طور آنها حرف مي‌كند و اين شرع آن مرد است نسبت به اينها لكن خودش شرع عليحده دارد و وقتي كه رفت خلوت آنجا نماز ميخواند دعا ميخواند مناجات مي‌كند و با عقلا كه مينشيند به طور ادب و معقوليت حركت مي‌كند پس آن مرد خودش في نفسه خيلي زيرك است و دانا و صاحب شعور است لكن با بچهها لابد كار بچگي مي‌كند و چاره ندارد لابد است كه به آنها رسيد به جور آنها با آنها سلوك بكند و اين دلالت نميكند كه بايد آن هم از جور اينها باشد پس چه ضرر دارد كه يك عصري شعور مردم كم باشد و يك رئيس متشخص در ميانشان باشد و به قدر شعورشان ايشان را تكليف كند و به اندازه شعورشان شرعي برايشان بياورد و خودش هم كه به اينها ميرسد به طور اينها سلوك بكند و اين شرع شرع او باشد با اينها ولكن خودش عليحده يك شرعي و تكليفي داشته باشد كه در خلوت برود به شرع خودش عمل بكند و همين‌طور بود حضرت آدم علي نبينا و آله و عليه السلام بسيار بزرگ و خيلي متشخص بود لكن ديد كه هنوز اول امر است و مردم خيلي شعورشان كم است و بسيار شعورشان ضعيف است و درست چيزي را راه نميبرند پس به قدر شعورشان شرع خود را برايشان اظهار كرد اما خيلي مختصر و مجمل و شرع آن وقت خيلي شرع مختصري بود ولكن همه شرع آدم همان نبود كه براي آنها گفت بلكه شرع آن بزرگوار دامنهاش همين‌طور كشيده بود تا زمان نوح و تا زمان نوح همه‌اش شرع آدم در ميان بود و مردم به شرع آدم راه ميرفتند و غير از شرع او شرع ديگري در ميان نبود و البته تمام اينها را حضرت آدم خبر داشت و همه را راه ميبرد لكن ديد كه قومش چندان شعور ندارند و همه آن شرع به كارشان نميآيد اين است كه همه شرع خودش را براي آنها بيان نكرد به قدر اندازه آنها بيان كرد و باقيش را به وصيش شيث سپرد وقتي كه مردم بيشتر ترقي كردند قدري بيشتر برايشان بيان كند پس چون حضرت آدم از ميان رفت و شيث پيغمبر شد در زمان شيث مردم جمعيتشان زيادتر شده بود و شعورشان بيشتر بود پس شيث همان شرع آدم را قدري مفصلتر برايشان بيان كرد و فروعاتش را بيشتر گفت به قدري كه كفايت اينها را بكند حال شرعي كه شيث براي قومش بيان كرد حضرت آدم براي قوم خود بيان نكرد و شرع زمان شيث بالاتر بود از شرع زمان آدم ولكن خود شيث بالاتر از آدم نبود آدم كجا و شيث كجا شيث يكي از نوكرهاي آدم بود و اين شرع شيث را آدم به او تعليم كرده بود و آدم او را خيلي بهتر راه ميبرد چرا كه شرع شرع او بود و شيث خودش صاحب شرع نبود شرع آدم را براي مردم ميگفت و خود آدم بيانش نكرد براي اين بود كه ديد به كار قوم نميآيد و قومش متحمل نيستند و سپرد به شيث كه بعد از خودش بيان كند و اگر آدم در زمان شيث بود البته همانقدري را كه شيث بيان كرد او هم بيان ميكرد و هكذا بعد از زمان شيث مردم بيشتر ترقي كردند و شعور و ادراكشان زيادتر شد ديگر شرع زمان شيث كفايتشان نميكرد شرع مفصلتر ميخواستند پس وصي شيث آمد و شرع آدم را مفصلتر بيان كرد و فروعاتش را بيشتر گفت ولكن باز همه‌اش شرع آدم بود نهايت بعضي چيزها آدم ديد مردم متحمل نيستند بروز نداد به شيث سپرد و شيث هم ديد مردم متحمل نيستند بروز نداد به وصيش سپرد او كه آمد مردم را متحمل ديد بروزش داد پس شرع وصي شيث اگرچه نسبت به شرع شيث قدري بالاتر است و تفصيلش بيشتر است لكن خودش لازم نكرده است بالاتر باشد بلكه بسا پست‌تر از شيث باشد و شيث به او گفته باشد كه در آن عصر فلان قدر از شرع را براي مردم بيان كند و مسلماً كه از حضرت آدم افضل نبود با اينكه شرعي كه او بيان كرد هيچ دخلي نداشت به شرعي كه آدم بيان كرد و شرعي كه آدم بيان كرد در نهايت ابهام و اجمال بود و شرعي كه او ظاهر كرد نسبت به او خيلي تفصيل و شئون و شعب داشت لكن همه‌اش مال آدم بود و آدم همه را ميدانست لكن زمانش متحمل نبود و اگر فرضاً در آن زمان واقع ميشد همان شرعي كه او بيان كرده آدم هم بيان ميكرد و هكذا امر به همين‌طور و به همين نسق بود تا زمان نوح و همه‌اش شرع آدم بود اما زمان به زمان تفصيلش بيشتر ظاهر ميشد و فروعاتش را بيشتر بيان ميكردند بعد حضرت نوح كه تشريف آوردند ديگر شرع آدم را از ميان بردند و نسخش فرمودند و از نو شرع ديگري آوردند و شرع نوح هم دامنهاش كشيده است تا زمان ابراهيم و از زمان نوح تا زمان ابراهيم اين همه كه طبقات مردم آمدند همه عمل به شريعت نوح ميكردند لكن زمان به زمان تفصيل و شئون و شعبش ظاهر ميشد و اول كه حضرت نوح آمد شرع خود را به طور اجمال براي مردم بيان كرد و تفصيل و فروعاتش را بيان نكرد چرا كه هنوز متحمل نبودند وانگهي به كارشان نميخورد تا آنكه بعداز نوح زمان قدري ترقي كرد و مردم شعورشان زيادتر شد پس سام آمد و شرع نوح را مفصلتر و با فروعاتتر براي مردم بيان كرد حال شرعي كه سام ظاهر كرده بالاتر است از شرعي كه نوح ظاهر كرده و شعور اهل زمان سام هم بيشتر از شعور اهل زمان نوح است لكن خود سام بالاتر از نوح نيست بلكه يكي از نوكرهاي نوح است و نوح همينهايي كه سام ظاهر مي‌كند راه ميبرد و او به سام تعليم كرده بود و به او سپرده بود كه در زمان خودش ظاهر كند و اگر نوح هم در آن زمان واقع ميشد همانها را ظاهر ميكرد پس باز شرع بالاتر است و خود شارع پست‌تر است پس شرع نوح همين‌طور زمان به زمان تفصيل و فروعاتش بيشتر ظاهر ميشد و هر پيغمبري كه ميآمد همه به شرع نوح راه ميرفتند نهايت بعضي چيزها كه پيش در ميان نبود و از شرع نوح بود به قدر تحمل مردم بيان ميكردندتا آنكه زمان ابراهيم شد اين بزرگوار كه آمد يكجا شرع نوح را از ميان برداشت و از نو شرع تازه آورد و آن هم در اول امر تمام شرع خود را براي مردم بيان نكرد بلكه مجملي از او را به اندازه تحمل و شعور آن زمان براي مردم بيان كرد و باقي را به وصي خود سپرد و وصيش هم بعد از او كه ديد تحمل مردم بيشتر شده و شعورشان زيادتر گرديده قدري تفصيل داد و فروعاتش را براي مردم ذكر كرد و آن‌قدر كه از شرع ابراهيم در زمان وصيش بود آن‌قدر در زمان خود ابراهيم نبود پس شرع زمان وصي او بالاتر بود از شرع زمان او و مردم زمان او هم شعورشان زيادتر بود از شعور مردم زمان او لكن وصيش كه شارع آن زمان باشد بالاتر از حضرت ابراهيم نبود بلكه به مراتب پست‌تر بود و انبيايي كه بعد آمدند همه شرع ابراهيم را بيان ميكردند و هر كدام هم كه ميآمدند بيشتر تفصيلش ميدادند و شئون و شعبش را بيشتر بيان ميكردند ولكن هيچ كدام به پايه حضرت ابراهيم نميرسيدند چه جاي آنكه متشخصتر باشند با اينكه هر يك آن‌قدر كه از شرع بيان كردند حضرت ابراهيم آن‌قدر بيان نكرد پس همه پست‌تر از ابراهيم بودند معذلك شرع بيشتر بيان ميكردند به واسطه زيادتي تحمل و شعور مردم نسبت به زمان پيش. و امر باز به همين منوال بود تا زمان موسي موسي كه آمد شرع ابراهيم را نسخ كرد و خودش شرع تازه به ميان آورد و موسي هم به قدر شعور قوم خود شرع خود را برايشان بيان كرد بعد كه مردم ترقي كردند و شعورشان زيادتر شد يوشع هم بيشتر شرع موسي را از براي مردم بيان كرد و فروعات چندي ذكر كرد و معاني چندي بيان نمود كه موسي آنها را براي قوم خود نگفته بود چنانكه موسي قوم را از مصر بيرون آورد و خدا وعده داده بود كه ايشان را داخل اردن كند پس همين كه از مصر بيرون آمدند بناي مخالفت گذاردند خداوند بر اينها غضب كرد و چهل سال ايشان را در بيابان سرگردان كرد و در بيابان به سر ميبردند و نميتوانستند جايي بروند و اينها از بس در آن بيابان ماندند حوصله ايشان به تنگ آمد و بنا كردند گله كردن كه حضرت موسي ما را از مصر بيرون آورد كه وارد اردن بكند حال در اينجا ما را نگاه داشته است و ميخواهد اطفال ما را يتيم بكند و زنهاي ما را بيشوهر بكند وحي رسيد كه حال كه چنين است شما هيچ يك را به اردن داخل نميكنم و همه شما را ميميرانم در اينجا حتي موسي را هم به اردن نميرسانم بعد بچههاي شما را به اردن ميرسانم و داخل اردن ميكنم و همين‌طور هم شد در مدت اين چهل سال تمام آنها كه از مصر بيرون بودند مردند و حتي موسي و هارون هم در آنجا وفات كردند اولادهاي آنها كه در اين مدت به عمل آمده بودند و بزرگ شده بودند حضرت يوشع آنها را برداشت به شهر اردن رسانيد و آباء اينها اگرچه مؤمن بودند لكن شعورشان كم بود و شعور اينها البته زيادتر بودند و با يوشع داخل اردن شدند كه نه آبائشان داخل آنجا شدند و نه خود حضرت موسي ولكن يوشع بالاتر از موسي نبود بلكه نوكري از نوكرهاي موسي بود و شرع موسي را بيان ميكرد و آنچه براي مردم بيان ميكرد موسي به او سپرده بود و موسي هم اگر در زمان او بود همان كارها را ميكرد و بعد از يوشع هم انبيايي كه آمدند بيشتر شرع موسي را تفصيل دادند و فروعات و معاني او را بيشتر براي مردم بيان كردند لكن همه پست‌تر از موسي بودند و آنچه داشتند از موسي بود تا اينكه حضرت عيسي آمد و شرع موسي را نسخ كرد و خودش شرع تازهاي آورد و در اول كه شعور مردم كمتر بود همه شرع خود را بيان نكرد بلكه مجملي از او را به قدر و اندازهاي كه قومش متحمل بودند بيان كرد بعد انبيايي كه بعد از او آمدند خورده خورده شريعتش را تفصيل دادند يعني تفصيل شرعش را به اندازه هر زماني بيان كردند و همه هم از عيسي بود و همه هم پست‌تر از عيسي بودند و هيچ يك بالاتر از عيسي نبودند با اينكه شرعي كه آنها ظاهر كردند بالاتر از شرعي بود كه ابراهيم ظاهر كرد بعد كه پيغمبر ما9تشريف آوردند شريعت عيسي را نسخ كردند و از نو شرع ديگري به ميان آوردند ولكن در زمان پيغمبر مردم شعورشان كمتر بود و در عهد حضرت امير شعور مردم زيادتر شده بود چيزهاي چند ميفرمود كه پيغمبر در زمان خودش نميفرمودند لكن حضرت امير اشرف از حضرت پيغمبر نبود بلكه عبدي بود از عبيد او با اينكه چيزهاي چند ميفرمود كه پيغمبر نفرموده بود پس كليةً نوع اناسي در ترقي است و طبقه به طبقه شعور مردم زياد مي‌شود و چون شعور زياد چيزهاي چند به ايشان ميآموزند كه پيش نياموخته بودند و آنچه لازمه ترقي و زيادتي شعور است همين است كه شرع بالاتر بيان بشود و چيزهايي كه گفته نشده گفته بشود دخلي به شارع و رئيس ندارد كه شارع و رئيس هر طبقهاي بايد بالاتر باشد از شارع و رئيس و ترقي كردن مردم و زياد شدن شعور و ادراكشان دخلي به اشرفيت شارع و رئيس ندارد شارع و رئيس هركه ميخواهد باشد اشرف باشد از شارع سابق يا پست‌تر باشد توفير نميكند اينقدر است كه بايد به قدر تحمل مردم شرع را برايشان بيان نمايد خودش هركس ميخواهد باشد پس بسا شرع بالاتر از شرع سابق را به دست يك رئيس خيلي متشخص ميدهند و بسا هم به دست پست‌تر از او ميدهند پس شرع نوح كليةً به مراتب از شرع آدم بالاتر بود و خود نوح هم به مراتب متشخصتر از آدم بود و شرع ابراهيم از شرع نوح بالاتر بود و خود ابراهيم هم متشخصتر و بالاتر از نوح بود به ملاحظه بعضي وجوهات ولكن شرع موسي بالاتر بود از شرع ابراهيم لكن خود موسي پست‌تر از ابراهيم بود و همچنين شرع عيسي بالاتر بود از شرع موسي لكن خود عيسي پست‌تر از موسي بود پس امر ترقي مردم و ترقي شرع دخلي به امر شارع و رئيس ندارد بلي شرع هر زماني بايد بالاتر از زمان پيش باشد لكن شارع لازم نكرده است بالاتر از شارع پيش باشد بلكه مي‌شود بالاتر از شارع پيش باشد و مي‌شود پست‌تر از شارع پيش باشد و اهل هر زماني لابد شعورشان از اهل زمان پيش بيشتر است و خودشان از آنها بالاترند لكن رئيسشان لازم نكرده است بالاتر از رئيس پيش باشد بلكه مي‌شود كه بالاتر باشد از رئيس سابق و مي‌شود كه پست‌تر باشد و امر در طبقه رؤساي انبيا و اوليا همين‌طور است چنانكه دانستي و در طبقه رؤساي رعيت هم همين‌طور است بلي مردم نوعاً دارند ترقي ميكنند اما لازم نكرده است كه رؤساي رعيتي كه در زمان بعد باشند افضل باشند از رؤساي رعيتي كه در زمان قبل بودند پس اگرچه زمان بريد عجلي و مفضل و جابر بن يزيد ترقي كرده و مردم شعورشان زيادتر شد از زمان حضرت سلمان لكن هيچ كدام افضل از سلمان نيستند و آنها در زماني واقع شدند كه شعور مردم زيادتر بود دخلي به اين ندارد كه آنها افضل از سلمان باشند بلكه سلمان با آنكه در زمان پيش واقع شده بود و مردم آن وقت شعورشان كمتر بود افضل از همه اينها بود و هكذا اگرچه در اين زمانها مردم خيلي ترقي كردند و شعورشان خيلي به مراتب از پيشها زياد شده است اين است كه حالا علما چيزهاي چند بيان ميكنند كه ائمه آن وقتها بيان نمي‌كردند تا چه رسد به اصحاب و رؤساي شيعه حتي آنكه طوري بود كه خيلي آدمهاي بزرگ كه اعتقادشان درست بود و امام را مفترضالطاعة ميدانستند مانند ابوبصير و زراره امام را امتحان ميكردند چنانكه مروي است از زراره كه روزي ديد جمعي به خدمت امام ميروند او هم بنا كرد به همراه آنها رفتن و از قضا جنب بود پس داخل شد بر امام امام فرمودند آيا حيا نميكني كه با جنابت بر امام خود داخل شدهاي پس زراره گفت كه حالا دانستم كه تو امامي روزي هم بر پدر تو وارد شدم در حال جنابت او هم همين حرف را زد و خيلي از آدمهاي بزرگ ميآمدند ائمه را امتحان ميكردند و حالاها ضعفا چنين نيستند و چيزها در حق ائمه اعتقاد دارند پس خيلي واضح است كه شعور مردم اين زمانها دخلي به شعور مردم سابق و مردم زمان ائمه ندارد لكن لازم نكرده است كه علماي حالا افضل باشند از اصحاب كه پيش بودند در زمان ائمه و از علمايي كه در زمان سلف بودند بلكه مي‌شود كه افضل باشند و مي‌شود هم پست‌تر باشند و امر در انبيا و ائمه و اصحاب و علما همين‌طور است نه هر نبيي كه در زمان بعد مي‌آيد بايد بالاتر از نبي پيش باشد بلكه مي‌شود بالاتر از نبي پيش باشد مانند نوح كه بالاتر از آدم بود و مي‌شود كه پست‌تر باشد مانند موسي كه پست‌تر از ابراهيم بود و نه هر امامي كه در زمان بعد مي‌آيد بايد بالاتر باشد از امام پيش بلكه مي‌شود كه بالاتر باشد مانند حضرت قائم عجل اللّه فرجه كه افضل از ائمه ثمانيه است و مي‌شود كه پست‌تر باشد مانند حضرت امام حسن كه پست‌تر از حضرت امير بود و نه هر صحابهاي كه در زمان بعد مي‌آيد بايد بالاتر از صحابه پيش باشد بلكه مي‌شود كه بالاتر از صحابه پيش باشد مانند نواب اربعه كه بالاتر بودند از مفضل و معاوية بن عمار و بريد عجلي و مي‌شود كه پست‌تر باشند مانند مفضل بن عمر و جابر بن يزيد و بريد و معاويه كه پست‌تر بودند از سلمان و نه هر عالمي كه در زمان بعد مي‌آيد بايد بالاتر از عالم پيش باشد بلكه مي‌شود بالاتر باشد مانند شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه كه بالاتر از علماي سلف بود و مي‌شود كه پست‌تر باشد مانند علامه مجلسي و ساير متأخرين كه پست‌تر بودند از كليني و مفيد و صدوق عليهم الرحمة.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت هفتم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي كه از بالا مي‌آيد در عالم پايين ظاهر مي‌شود لابد در عالم بالا براي خود وجودي دارد و كمالات خود را في نفسه دارا هست و كارهاي خود را دارد و فاقد هيچ كمالي از كمالات خود نيست ولكن ماداميكه در عالم پايين نازل نشده كمالاتش ظهور ندارد و كاد انيتوهم كه داراي كمالي نيست و كاري از او به عمل نميآيد پس لابد نزول مي‌كند و در عالم پايين ظاهر مي‌شود آن وقت كمالاتش را از اينجا بروز ميدهد و كارهايي كه در عهدهاش هست از دست او جاري مي‌كند پس حيات مثلاً اگرچه به كلش سميع به كلش بصير است به كلش ذائق است به كلش شام است و هكذا ولكن تا چنين بدني نداشته باشد كه چشم و گوش و زبان و بيني داشته باشد نه سمعش پيداست و نه بصرش پيداست و نه ذوقش پيداست و نه شمش و واقعاً هيچ يك از اين كارها را نميتواند در اين عالم بكند نه چيزي را ميتواند ببيند و نه چيزي را ميتواند بشنود و نه چيزي را ميتواند ذوق كند و نه بويي را ميتواند بفهمد پس بدن كه برايش پيدا شد و آن بدن صاحب چشم و گوش و بيني و زبان شد آن وقت هر يك از اين كمالات روح در اين عالم ظاهر مي‌شود سمعش در گوش ظاهر مي‌شود و بصرش در چشم ظاهر مي‌شود و ذوقش در زبان ظاهر مي‌شود و شمش در بيني ظاهر مي‌شود پس از راه گوش صداهاي اين عالم را مي‌شنود و از راه چشم الوان و اشكال اين عالم را ميبيند و از راه زبان طعمهاي اين عالم را ميفهمد و از راه بيني بوهاي اين عالم را ادراك مي‌كند و همه اين كمالات هم مال خود روح حيات است و از بدن هيچ يك از اين كارها برنميآيد اين است كه بعد از آنكه روح حيات مفارقت كرد از بدن نه چشم ميبيند و نه گوش مي‌شنود و نه زبان طعم ميفهمد و نه بيني بو ادراك مي‌كند با اينكه چشم همان چشم است و گوش همان گوش است و زبان همان زبان است و بيني همان بيني است پس اين كمالات همه مال حيات است لكن تا همچه بدني نگيرد كمالاتش هيچ يك ظاهر نيستند ولكن كمالات حيات هر قدري كه هست مخصوص به بعض اجزاي او دون بعض ديگر نيست بلكه تمام كمالاتش در تمام اجزاي او هست و تمام اجزاش صاحب تمام كمالات هستند پس تمام حيات سميع است و تمامش بصير است و هكذا و مانند بدن نيست كه تنها از يكجاش ببيند و تنها از يكجاش بشنود و از جاهاي ديگرش نتواند ببيند يا بشنود بلكه حيات از همه جاش ميبيند و از همه جاش مي‌شنود اين است كه از يك گوش مي‌شنود و اين گوش را كه پنبه بگذاري از گوش ديگر مي‌شنود و از يك چشم ميبيند و اين چشم را ببندي از چشم ديگر ميبيند و بر فرض كه در جاي ديگر از بدن هم گوشي باشد از آنجا هم مي‌شنود پس چنانكه دو گوش در بدن است از هر دوتا مي‌شنود هرگاه چهار گوش شش گوش ده گوش هم در بدن باشد از همه آنها مي‌شنود و روحي كه در ساير بدن است نه اينكه شنوايي ندارد حاشا بلكه شنواست در نهايت شنوايي لكن مانع دارد كه نميشنود و اگر ميخواهي بشنود در آنجاها هم گوشي برايش قرار بده ببين از آنجاها هم چطور شنواييش ظاهر مي‌شود پس تمام روح يكجا شنواست و شنوايي مخصوص جايي از او دون جايي نيست لكن شنواييش بخواهد در اين عالم ظاهر بشود نمي‌شود مگر اينكه گوشي باشد حال هر كجاي بدن كه گوش دارد از همانجا مي‌شنود و در ساير جاها كه گوش نيست از آنجاها هم نميشنود و اگر در تمام بدن گوش باشد در تمام بدن مي‌شنود و شنواييش در تمام بدن ظاهر مي‌شود و هكذا روح تمامش بيناست و بينايي مخصوص بعضي از او دون بعضي نيست پس از يك چشم ميبيند و از دو چشم هم ميبيند و اگر چهار چشم هم باشد از آن چهار چشم ميبيند چنانكه حيواني كه مگس ميگيرد چهار پنج چشم دارد و از همه آنها هم ميبيند پس روح كه مي‌بيني تنها در سر ميبيند در ساير اعضاء نميبيند راهش اين است كه چشم در سر درست شده است پس از آنجا ميبيند اما در ساير اعضاء چشمي درست نشده است اين است كه از آنجاها هم نميبيند و اگر فرض كني كه در كف پا چشمي درست بكنند روح از كف پا هم ميبيند چنانكه براق واقعاً كف پاش چشم داشت و پيغمبر كه داشت بر او سوار بود و بالا ميرفت كف پاي براق زمين را ميديد و به پيغمبر خبر ميداد كه روي زمين چه خبر است پس مناط ظهور ديدن روح چشم است هرجا كه چشم ساخته شد از آنجا بيناييش ظاهر مي‌شود خواه در سر باشد يا در پا در دست باشد يا در پهلو و حال كه مي‌بيني از يكجا بيناييش ظاهر است سببش اين است كه همان در يكجا برايش چشم درست كردند آن هم در سر اين است كه در سر تنها ميبيند و الاّ هرجا كه چشم باشد روح از آنجا ميبيند و بينايي روح به حدي است كه اگر در تمام بدن چشم ساخته باشند از تمام بدن ميبيند پس روح به كلش بينا است و به كلش شنوا است لكن حالا كه چنين بدني برايش ساختهاند از يكجاش ميبيند و از يكجاش مي‌شنود بيناييش در يكجا ظاهر شده است و شنواييش در يكجا بينا است در چشم و شنواست در گوش پس به چشم ميبيند الوان و اشكال اين عالم را و به گوش مي‌شنود صداهاي اين عالم را و اگر اين چشم و گوش نبود روح نه ميديد و نه ميشنيد و اينها مانند عينكي هستند از براي روح كه بيعينك نه بيناييش ظاهر مي‌شود و نه شنواييش بعينه مانند شخصي كه سنش بالا رفته باشد و بيننده هست و بينايي از او نرفته لكن همين طوري كه هست نميتواند هيچ چيز را ببيند عينك بايد بزند تا ببيند هرچه را كه دلش ميخواهد پس نه اين است كه اين شخص كه بيعينك نميبيند خودش في نفسه بينا نيست و بينايي ندارد چرا كه اگر بينا نبود و في نفسه بينايي نداشت بعد از عينك زدن هم نميتوانست چيزي را ببيند چنانكه همين عينك را روي چشم كور بزني هيچ نميبيند پس او بينايي دارد ولكن بيعينك بينايي او ظاهر نيست و بايد عينك بزند تا بيناييش ظاهر بشود حال اين چشم و گوش عينك روحند و روح از يك عينك ميبيند و از يك عينك مي‌شنود لكن خودش نه اينكه في نفسه شنوايي و بينايي نداشته باشد و اگر في نفسه شنوايي نداشت با وجود عينك گوش هم نميتوانست بشنود و اگر في نفسه بينايي نداشت با وجود عينك چشم هم نميتوانست ببيند چنانكه دانستي كه مرد كور هر چند عينك بزند باز كور است و چيزي را نميبيند اما مرد بينا است كه عينك ميزند ميبيند و اين اگر كور بود بعد از عينك هم چيزي را نميديد پس حال كه بعد از عينك ميبيند پس بينايي دارد و كور نيست حال اگر عاقلي همين كه مي‌بيني روح در عينك چشم ميبيند و در عينك گوش مي‌شنود ميفهمي كه روح في نفسه هم بينا است و هم شنوا است بينا است به جهت آنكه بعد از اينكه برايش چشم درست كردند و اين عينك را به روي او زدند ميبيند تمام رنگها و شكلها را شنوا است به جهت آنكه بعد از اينكه گوش برايش درست كردند و اين عينك را به روي او زدند تمام صداها را مي‌شنود پس روح في نفسه نه كور است و نه كر هم بينا است و هم شنوا لكن چون از اهل اين عالم نيست و مناسبت با اجزاي اين عالم ندارد پس بيچشم نميبيند چيزي را و بيگوش نميشنود صدايي را و تا چشم و گوش نباشد نه بيناييش ظاهر مي‌شود و نه شنواييش پس اگر بايد ببيند بايد در چشم ببيند و اگر بايد بشنود بايد در گوش بشنود پس سر نزول را از اينجا بياب كه عالي را در داني نزول ميدهند و متعلق به داني ميسازند براي اينكه كمالاتي كه دارد از او ظاهر بشود پس روح اگر نيامده بود توي اين بدن نه بيناييش معلوم بود و نه شنواييش و هكذا ساير صفاتش و نه ميتوانست رنگي و شكلي را ببيند و نه ميتوانست صدايي را بشنود پس در بدن كه نازل شد و به بدن كه تعلق گرفت از چشم اين بدن ميبيند و از گوش اين بدن مي‌شنود ولكن اگرچه بينايي و شنواييش در اين بدن ظاهر مي‌شود و تا اين بدن نباشد نه ميبيند و نه مي‌شنود اما فرق اين است كه روح حيات تمامش بينا و تمامش شنوا است و در بدن كه آمد از گوش تنها مي‌شنود و از چشم تنها ميبيند ديگر به غير از چشم از ساير جاهاي بدن نميبيند و به غير از گوش از ساير جاهاي بدن نميشنود و هم روح نبات تمامش جاذب و تمامش ماسك و تمامش هاضم و تمامش دافع است لكن به صفرا و آتش جذب مي‌كند و به خون و هوا هضم مي‌كند و به سودا و خاك امساك مي‌كند و به بلغم و آب دفع مي‌كند پس خودش تمامش تمام اين كارها را دارد لكن در بدن كه آمد در هر خلطي يكي از اين كارها را مي‌كند پس خودش جميع اين كمالات را دارد لكن همه كمالاتش در همه جا ظاهر نشده است هر كمالي در جايي ظاهر شده است چنانكه روح حيات هم تمام كمالاتش را از سمع و بصر و ذوق و شم و لمس را داشت و همه در همه جاي بدن ظاهر نشده بلكه هر كمالي از او در يك جاي بدن ظاهر شده بيناييش از چشم و شنواييش از گوش و ذوقش از زبان و شمش از بيني و هكذا حال مبادي غيبيه در عالم خودشان كمالات دارند و آنجا هيچ يك فاقد كمالي نيستند لكن بعد از آنكه بناي ظهور در اين عالم شد و در اجزاء و قبضات اين عالم ظاهر شدند در همه جا كمالاتشان بتمامه ظاهر نميشوند و نه اينكه چنين باشد كه هرجا خودشان ظاهر باشند تمام كمالاتشان هم در آنجا ظاهر باشد پس حيات در عالم خودش سميع هست بصير هست ذائق هست لامس هست و در حيواني هم ظاهر هست و به هر حيواني هم تعلق دارد لكن در همه جا همه اين كمالاتش ظاهر نيست چرا كه خراطين هم حيات دارد و حيات در او ظاهر هست اما به جز لمس تنها كمال ديگري از حيات در او ظاهر نيست و كمالي كه از حيات در او ظاهر شده همان لمس تنها است ديگر نه سمع دارد و نه بصر دارد و نه ذوق دارد و نه شم دارد و همچنين بعضي از صاحبان حيات هستند كه گوش ندارند و چيزي را نميشنوند و بعضي هستند كه چشم ندارند و چيزي را نميبينند و بعضي هستند كه ذائقه ندارند و طعم را نميفهمند و بعضي هستند كه شامه ندارند و حال اينكه حيات در همه جا ظاهر است و حيات هم في نفسه هم سميع است و هم بصير است و هم شام است و هم ذائق پس نقصي در حيات نيست و حيات تقصيري نكرده نقص از خودشان است كه مطاوعه نكردند كماينبغي از براي حيات تا تمام كمالات حيات در اينها ظاهر بشود پس اينها قابل نيستند مظهر تمام كمالات حيات واقع بشوند و الاّ حيات داراي همه كمالات مذكوره هست و در همه اينها هم ظاهر است اما اينها متحمل نيستند كه هر يك تمام كمالات حيات را ظاهر كنند نمي‌بيني بعضي از حيوانات كه متحمل هستند و مطاوعه بيشتر كردند چگونه مظهر تمام كمالات حيات واقع شد و هر كمالي كه حيات دارا بود ظاهر كردند پس هم ميبينند و هم ميشنوند و هم ذوق ميكنند و هم شم دارند و هم لمس هيچ يك از اين كمالات حيات را فاقد نيستند و اين نيست مگر به واسطه زيادتي مطاوعه ايشان مر حيات را پس حيات در همه حيوانات و جنبندهها هست لكن در هر جايي بعض كمالاتش بيش ظاهر نيست مگر بعضي جاها كه تمام كمالاتش ظاهر است و در اينها هم كه فكر بكني مي‌بيني كه اگرچه نوعاً نسبت به ساير جاها تمام كمالات روح ظاهر است لكن باز تمام كمالات حيات در همه جاي اينها ظاهر نيست با اينكه حيات در همه جاي اينها هست مثلاً بدن زيد تمامش از سر تا پا حيات دارد و حيات در همه جاي بدنش هست و حيات هم تمامش همه كمالات را از ذوق و شم و سمع و بصر و لمس را دارد ولكن تمام اين كمالات در تمام بدن نيست مگر يك لمس تنها كه ادني درجات حيات است كه او در تمام بدن ظاهر است اما ساير كمالات ديگر چنين نيستند هر يكي در يك جاي بدن ظاهرند سمع در گوش ظاهر است و گوش به غير از لمس و سمع كمالي ندارد و بصر در چشم ظاهر است و چشم به غير از لمس و بصر كمالي نداردو ذوق در زبان ظاهر است و زبان به غير از لمس و ذوق كمالي ندارد و شم در بيني ظاهر است و بيني به غير از لمس و شم كمالي ندارد و آن يك كمالي هم كه در تمام بدن ظاهر است كه لمس باشد آن را وقتي ملاحظه كردي مي‌بيني كه آن هم بالسويه در همه جا ظاهر نشده و كما هو حقه آن طوري كه روح خودش لامس است آنطور لمس در همه اعضاء نيست در پاشنه پا بسيار ضعيف است و در ساير اعضاء قدري بيشتر است و در دست قدري بيشتر است و در كف قدري بيشتر است و در انگشت سبابه و ابهام كما هو حقه آن طوري كه بايد لمس دارد پس اولاً كه تمام كمالات حيات در تمام انواع حيوانات ظاهر نيست و در آن حيواناتي هم كه تمام كمالاتش نوعاً ظاهر است در تمام بدن آنها تمام كمالاتش ظاهر نيست بلكه در هر عضوي از بدنشان يك كمال ظاهر است و همچنين روح نبات در عالم خودش جاذب هست ماسك هست هاضم هست دافع هست به طور كمال و در همه نباتات هم ظاهر است لكن در هرجا يك جذب و هضم و امساك و دفع خاصي دارد و اين كمالاتش در انواع نباتات به طورهاي مختلف ظاهر شده است يكي مي‌بيني كه جذب و هضمش به قدري است كه نمو مي‌كند ديگر آن‌قدر نيست كه شاخ و برگ بكند مانند مرجان و يكي مي‌بيني كه جذب هضمش به قدري كه نمو مي‌كند و شاخ و برگ مي‌كند لكن آن‌قدر نيست كه كش بياورد و ساقه پيدا بكند مانند نجوم و يكي مي‌بيني كه جذب و هضمش به قدري است كه نمو مي‌كند و شاخ و برگ مي‌كند و كش هم ميآورد و ساقه پيدا مي‌كند لكن آن‌قدر نيست كه همين‌طور بياندازه كش بياورد و برود بالا مانند انار كه به اندازه معيني بالا ميرود ديگر هرچه بماند و جذب و هضم نمايد از آن اندازه بالاتر نميرود و بلندتر نمي‌شود و يكي هم مي‌بيني كه جذب و هضمش آن‌قدر است كه نمو مي‌كند و شاخ و برگ هم دارد و كش هم ميآورد الي ماشاء اللّه ديگر اندازه معيني ندارد و هي جذب و هضم مي‌كند و هي كش ميآورد و بالا ميرود مانند چنار پس روح نباتي در تمام اينها هست لكن تمام كمالاتش در تمام ظاهر نيست و به يك نسق همه مظهر كمالات او نيستند بلكه به طور شدت و ضعف كمالات او در ايشان ظاهر است در هرجا به آن قدري كه مطاوعه دارد ظاهر است و همچنين روح انساني در عالم خودش فكور و ذكور و عالم و حليم و نبيه و حكيم است و صاحب ادراك و شعور و زيركي است و همه اين كمالات را در عالم خودش دارد و در تمام افراد اناسي هم ظاهر است و تعلق به همه اينها دارد لكن مي‌بيني كه چقدر اناسي در اين كمالات مختلفند يكي مرد بسيار دانا و زيركي است و يكي مرد سفيه ابلهي است و يكي مرد حكيمي است كه شق شعر مي‌كند و يكي آن مرد زوقالي است كه هيچ عقلش نميرسد و چيزي را راه نميبرد و علم نميداند يعني چه و فكر نميداند يعني چه و هكذا و حال اينكه همه هم از عالم انسان آمدهاند و در تمام هم روح انساني ظاهر است لكن كمالات روح انساني در همه ظاهر نيست حال نبايد احمق شد و حماقت را شعار نمود و استدلال كرد كه روح انساني در عالم خودش به كلش ذكور و به كلش فكور و به كلش عالم و حليم و نبيه و حكيم است و همه اين كمالات را دارد پس هرچه روح انساني دارد بايد چنين باشد چرا كه اينها كمالات روح انساني و عالم انسان است و فرض اين است كه همه مردم از عالم انسان آمدهاند و همه روح انساني در ايشان ظاهر است چرا كه به طور علانيه و وضوح مي‌بيني كه همه اناسي مانند هم نيستند و تمامشان صاحب آن صفات و كمالات نيستند بلكه يك انساني يافت مي‌شود كه ظاهراً صورتش صورت انسان و روحش روح انسان است لكن شعورش از حيوانات كمتر است و به قدر حيوانات چيزي راه نميبرد و بسا اناسي هستند كه سفها هستند و هيچ حكمت راه نميبرند بلكه نميدانند حكمت يعني چه و بسا هستند كه جهالند و علم ندارند و بسا هستند كه حلم ندارند و حلم نميدانند يعني چه و هكذا پس چطور مي‌شود به محض اينكه همه از عالم انسانند و روح انساني دارند استدلال كرد كه همه بايد داراي تمام صفات روح انساني باشند و امري كه از مشاهده بالاتر نيست مي‌بيني كه صفات روح انساني را همه ندارند و همه مانند هم نيستند مراتبشان خيلي مختلف و متفاوت است و همچنين نبايد استدلال كرد كه حيات به كلش سميع و به كلش بصير و به كلش ذائق و شام و لامس است پس هرچه حيات دارد و از عالم حيات آمده بايد چنين باشد و همه كمالات حيات در تمام حيوانات باشد چرا كه همه حيات در ايشان ظاهر است و همه از عالم حيات آمدهاند و حيات هم داراي تمام آن كمالات هست به جهت اينكه داري مي‌بيني كه پشه و فيل هر دو از عالم حيات آمدهاند و حيات در هر دوي ايشان ظاهر است و هر عضوي كه فيل دارد پشه هم دارد بلكه دو بال هم علاوهتر دارد ولكن مانند هم نيستند پشه كجا و فيل كجا هيچ اينها را نسبت بهم نمي‌شود داد و كارهايي كه از فيل ساخته مي‌شود كجا و كارهايي كه از پشه ظاهر مي‌شود و شير و گربه هر دو از عالم حيات آمدهاند و روح حيات در ايشان ظاهر است و ظاهراً هم خيلي شبيهند بهم لكن هيچ مانند هم نيستند و گربه كجا و شير كجا و كارهاي شيري كجا و كارهاي گربهاي كجا از اينها بالاتر انسان حيات دارد خراطين هم حيات دارد و هر دو در نوع حيات شريكند لكن در خراطين حيات آن‌قدر ضعيف است كه به جز لمس تنها هيچ ندارد نه چشم دارد و نه گوش و نه زبان و نه بيني نه ميبيند و نه مي‌شنود و نه ذوق مي‌كند و نه بو ميفهمد و در انسان حيات آن‌قدر قوي است كه هم لمس دارد و هم چشم دارد و هم گوش دارد و هم زبان دارد و هم بيني هم ميبيند و هم مي‌شنود و هم طعم ميفهمد و هم بو ادراك مي‌كند هر يك را هم به طور كمال و همچنين نبايد استدلال كرد كه روح نبات جاذب است و ماسك است و هاضم است و دافع است و نامياست و همه را بر وجه كمال دارد پس هرچه كه روح نباتي دارد بايد چنين باشد جميع اين صفات را به طور كمال داشته باشد چرا كه اينها همه صفات روح نباتي است و روح نباتي هم در تمام نباتات ظاهر است و همه نباتات از عالم نبات آمدهاند پس بايد تمام صفات نباتي در ايشان ظاهر باشد به جهت اينكه باز مي‌بيني به طور وضوح كه با اينكه همه نباتات روح نباتي دارند و از عالم نبات آمدهاند همه صفات نباتي را بر وجه كمال ندارند يكي مرجان است كه اينقدر اين صفات در او ضعيف است كه شاخ و برگ ندارد و يكي نجوم است كه هيچ ساقه ندارد و آن‌قدر جذب و هضم ندارد كه ساقه پيدا بكند و يكي انار است كه چندان كش نميآورد و بالا نميرود نهايت كش آوردنش دو ذرع يا سه ذرع است حال مرجان كجا و ساير نباتات كجا و نجوم كجا و اشجار كجا و انار كجا و چنار كجا؟ پس در ميان نباتات كه ملاحظه ميكني با اينكه همه از عالم نبات آمدند و در همه روح نباتي ظاهر است همه صفات روح نباتي را به طور كمال ندارند مگر بعضي در ميانه اينها يافت مي‌شود كه آن صفات را به طور كمال دارند و همچنين در ميان حيوانات كه ملاحظه ميكني با اينكه همه از عالم حيات آمدند و در همه روح حيات ظاهر است همه تمام صفات حيات را ندارند بلكه بعضي يافت مي‌شوند كه تمام صفات حيات را دارند و در ميانه اينها هم همه به طور كمال تمام صفات را به طور كمال ندارند بعضي در ميانشان يافت مي‌شود كه تمام صفات را به طور كمال داشته باشد و كذلك در ميان اناسي كه ملاحظه ميكني با اينكه همه از عالم انسان آمدند و در همه روح انساني ظاهر است همه تمام صفات روح انساني را ندارند بلكه بعضي از اناسي يافت مي‌شوند كه تمام صفات روح انساني را داشته باشد و در ميانه اينها هم تك تكي يافت مي‌شود كه اين صفات را بر وجه كمال داشته باشند حال از جمله روحها روح نبوت است و اين روح نبوت اگرچه صاحب صفات چندي است في نفسه و در همه انبياء هم ظاهر شده و يك روح هم بيشتر نيست ولكن انبياء لازم نكرده است كه مثل هم باشند و تمامشان داراي تمام صفات و كمالات روح نبوت باشند اگرچه روح نبوت يك روح بيش نيست و صفات و كمالاتش هم يك جور بيش نيست و اين روح هم در تمام انبياء هست و اگر نباشد نبي نميباشند و همه هم از عالم نبوت آمدهاند لكن يكيش جرجيس است و يكيش نوح يكيش شيث است و يكيش ابراهيم يكيش پيغمبر آخرالزمان است و يكيش يحيي كه به قوم خود ميگويد كه من قابل از براي دوال نعلين بستن او نيستم و يكيش تا نخوابد وحي به او نميرسد و يكيش در همه وقت كه بخوابد وحي به او نميرسد مگر بعضي اوقات و يكيش در ظاهر جبرئيل بر او نازل مي‌شود و اگرچه همه نبي بودند و بيوساطت بشر چيز به ايشان ميرسيد و معني نبوت همين كه بيوساطت بشر از خدا بگيرد لكن به واسطه جبرئيل به ايشان ميرسيد و جبرئيل هم از اسرافيل ميگرفت و او هم از اسرافيل@ ميگرفت و همين‌طور هر يك از بالاتر ميگرفتند تا آنكه آخر كار امر منتهي ميشد به روحالقدس و همه از او ميگرفتند پس هرچه پيش انبياء ميآمد به تعليم روحالقدس و همه مؤيد به روحالقدس بودند و فخرشان همين بود كه ما مؤيد به روحالقدسيم پس ساير انبياء همه همين طورند و از آن طرف يكي دارد ميگويد كه روح القدس في جنان الصاقورة اول من ذاق من حدائقنا الباكورة يعني روح القدس اول كسي است كه نوباوه باغ ما را خورد و به اين واسطه روح القدس شد كه اين همه كارها از او ساخته مي‌شود ببين تفاوت ره از كجا است تا به كجا پس آنها به واسطههاي متعدد وحي به ايشان ميرسد و به وسائط چندي تلقي وحي از روح القدس ميكردند و از آن طرف دارند ميگويند كه روح القدس يكي از نوكرهاي ما است و ما او را به اين مقام مفتخر ساختيم پس آنها ديگر بيواسطه ميگيرند از خدا و به آنها نبايد به واسطه برسد چرا كه آنها صادر اولند و اول چيزي هستند كه از خدا صادر شدند پس ديگر بالاتر از آنها كسي نيست كه واسطه آنها باشد هرچه هست خودشانند و علم خدا همه‌اش پيش ايشان است و علمي به غير از ايشان معني ندارد ولكن تنها علم نيستند بلكه قدرت هم هستند حكمت هم هستند و هكذا پس يك علمي هستند كه هم قدرت توش هست و هم حكمت و علم خدا همچه علمي است چنانكه قدرت خدا هم قدرت تنها نيست هم علم توش هست و هم حكمت پس اينكه مشيت پيش هر چيزي آمده و هر چيزي را به مشيت احداث كرده مشيت تنها قدرت نيست بلكه علم هم هست حكمت هم هست چرا كه خدا هر طوري كه دانسته به قدرت خود از روي حكمت هر چيزي را خلق كرده پس قدرت خدا علم و حكمت همراهش هست و علم خدا هم قدرت و حكمت همراش هست و حكمت خدا هم علم و قدرت همراش هست پس آن صادر اول هم علم خداست و هم قدرت خداست و هم حكمت خداست و هم رحمت خداست و هم مغفرت خداست و هم سمع خداست و هم بصر خداست و هكذا و او است اسم مكنون و مخزوني كه خدا پيش خودش نگاه داشته و به خلق از آن نداده و در ميان خلقش نياورده چرا كه به كار خلق نميآمد و خلق ظرفيت او را نداشتند بعينه مانند قدرت مطلقه تو كه پيش تو است و هيچ نيامده توي قيام يا قعود اگرچه تمام اين قيام و قعود به او پيدا شدند و اگر نبود آن قدرت مطلقه نه قياميبود و نه قعودي لكن قدرت مطلقه تمامش نيامده توي قيام چرا كه ظرف قيام گنجايش ندارد و متحمل نيست و هكذا تمامش نيامده توي قعود چرا ظرف قعود گنجايش ندارد حال اگرچه همه چيزها به او پيدا شدند لكن او خودش بتمامه در هيچ جا نيامده به جهت اينكه هيچ چيز گنجايش آن را نداشت پس هميشه پيش خدا هست و در آنجا مخزون و مكنون است و احدي خبر از او ندارد و اوست مجمع تمام صفات و اسماء حسناي خدا و اوست جامع جميع كمالات و كمالي از كمالات را فاقد نيست و همه را دارد و به او ديگر نبايد از جايي چيزي برسد و علم خدا جايي نيست كه از آنجا به او برسد چرا كه او اول صادر است و اول صادر معنيش اين است كه پيش از او و غير از او خلقي ديگر نباشد پس هرچه هست خودش است جاي ديگري در ميان نيست كه يك علمي در آنجا باشد بعد از آنجا بردارند به او بدهند و هرجا كه فرض كني به غير از او كسي نيست پس هر چند علم كه هست جاش همه در وجود خود اوست پس او همه علمها را دارد به او نبايد از جايي برسد و علم او اندازه ندارد بعد او هر چند به واسطه وسائط به ديگران رسانده آنها هم همانقدر دارا هستند و زيادتر ندارند و آن بزرگوار است كه در دوازده حجاب نازل شد و در بيست دريا غوطهور شد بعد به سجده افتاد و عرق كرد صد و بيست و چهار هزار قطره از او چكيد و از هر قطرهاي يكي از انبياء را خلق كردند و يكي از اين قطرهها هم بدن خود آن بزرگوار بود كه در عالم انبياء گرفت و در آن بدن ظاهر شد در عالم انبياء و بنا كرد با انبياء حرف زدن و آنها را امر و نهي كردن و فرمايشات خدا را به ايشان گفتن پس ببين كه آن بزرگوار در سي و دو مرتبه نزول كرد و بعد از آن عرق كرد از قطرات عرق او انبياء خلق شدند حال چطور مي‌شود انبياء را نسبت به او داد براي اينكه آن بزرگوار نبي است و آنها هم نبيند حاشا و كلا نبوت آن بزرگوار كجا و نبوت انبياء كجا هيچ نسبت نميتوان داد پس همه روح نبوت دارند و همه از عالم نبوت آمدند لكن يكيش مانند پيغمبر آخرالزمان است و يكيش ساير انبياء هستند كه از عرق او آن هم بعد از تنزلات بسياري خلق شدند و همه از شعاع او هستند پس آنكه صفات مبدأ تمامش پيش او است همان بزرگوار است و بس و غير از او كسي تمام و كمال صفات مبدأ را ندارد هر يك به حسب خودشان قدري از صفات مبدأ را دارند و مظهر بعضي از صفات مبدأ هستند و ظرفشان آن‌قدر گنجايش ندارد كه تمام صفات مبدأ را حامل باشند.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت هشتم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه روح در بدن كه ظاهر شد كارهاي چندي از دست او جاري مي‌كند كه بدن في نفسه آن كارها را نداشت و آن كارها هم تمامش از روح است يعني منشأش روح است و تا روح نيايد در بدن ننشيند آن كارها از بدن ظاهر نمي‌شود چنان كه مي‌بيني كه وقتي كه روح از بدن بيرون ميرود بدن همان بدن است و هيچ از او كم نشده است لكن هيچ كاري از او ساخته نمي‌شود و با ساير جمادات هيچ فرقي ندارد پس تمام كارهاي بدن از روح ناشي مي‌شود ولكن بايد دانست كه اين كارها اگرچه منشأشان روح است لكن اينها همه كار بدن است و بدن دارد اين كارها را مي‌كند و اين كارها از خود بدن صادر مي‌شود و اينها هيچ يك كار روح نيست و اين كارها هيچ يك از روح صادر نمي‌شود اگرچه تمامش بسته به روح است پس راست است تا روح در بدن نباشد از بدن كاري ساخته نمي‌شود ولكن بعد از آنكه روح در بدن آمد خود بدن دارد كارها مي‌كند و كارهاش تماماً مال بدن است دخلي به روح ندارد اگرچه روح هم براي خودش كارها دارد و آن هم نشسته و كار مي‌كند لكن كارش دخلي به كار بدن ندارد و روح كارش طور ديگر است كار روح تصورات و ادراكات و فهم معاني است و كار بدن همين اعمال ظاهره است از برخواستن و نشستن و ركوع و سجود كردن و راه رفتن و حرف زدن و ديدن و شنيدن و اينها همه كار بدن است و از خود بدن صادر مي‌شود و روح اينجور كارها را ندارد روح اينطور قيام و قعود ندارد و اينطور ركوع و سجود ندارد و اينطور راه نميرود و اينطور حرف نميزند و اينطور نميبيند و نميشنود اگرچه همه اين كارها از پيش روح آمده و روح بدن را به اين كارها واداشته و اگر روح بدن را به اين كارها وانداشته بود بدن هم اين كارها را نميتوانست بكند ولكن روح هر يك از اين كارها را كه بخواهد بدن را به آن كار ميدارد پس بدن هم آن كار را به مدد و حول و قوه روح به فعل ميآورد و روح در ضمن كار خودش را مي‌كند پس ميخواهد كسي را ببيند و از حالت او مطلع بشود پس چون خودش از اهل اين عالم نيست نميتواند خود به خود او را ببيند پس بدن را به حركت ميآورد و او را ميدارد كه برخيزد برود پيش آن كس پس بعد از آنكه بدن برخواست و پيش آن شخص رفت آن وقت روح از حالت او مطلع مي‌شود و مقصودش به عمل مي‌آيد و همچنين روح ميخواهد سرخي را بفهمد و او را از لون ديگر امتياز بدهد پس بدن را ميدارد كه ببيند پس بدن به چشم ميبيند سرخي را بدن كه سرخي را ديد او هم معني سرخي را ميفهمد كه سرخي يعني چه و سرخي را از رنگهاي ديگر امتياز ميدهد و روح ميخواهد صدايي را بفهمد و از ساير صداها امتيازش بدهد پس بدن را ميدارد بشنود پس بدن هم به گوش مي‌شنود آن صدا را بدن كه صدا را شنيد روح معني او را ميفهمد و او را از ساير صداها امتياز ميدهد پس ديدن كار روح نيست و شنيدن هم كار روح نيست چرا كه روح نه از جنس الوان و اشكال اين عالم است تا الوان و اشكال اين عالم را ببيند و نه از جنس صداهاي اين عالم است تا صداهاي اين عالم را بشنود پس چيزي كه از جنس الوان و اشكال اين عالم است چشم بدن است و چيزي كه از جنس صداهاي اين عالم است گوش بدن است پس چشم بدن الوان و اشكال اين عالم را ميبيند و گوش بدن صداهاي اين عالم را مي‌شنود و ديدن كار چشم است و شنيدن كار گوش و روح خودش نه ميبيند و نه مي‌شنود اين است كه چشم را بهم بگذاري چيزي را نميفهمد كه رنگ و شكلش چطور است و گوش را بگيري صدايي را نميفهمد پس چشم ميبيند و گوش مي‌شنود و روح كارش اين است كه بعد از ديدن چشم الوان و اشكال را ميفهمد و بعد از شنيدن گوش صداها را ميفهمد پس كار روح فهميدن است و هميشه فهم معاني با او است لكن تا بدن اين كارها را نكند او هم نميتواند فهم معاني داشته باشد و معاني را بفهمد اين است كه بدن را به اين كارها واميدارد تا در ضمن كار خودش را به عمل بياورد پس بدن دارد ميبيند و مي‌شنود اما روح دارد معني ديدنيها و شنيدنيها را ميفهمد و هكذا بدن دارد ميخورد و روح چيزي نميخورد لكن روح هي حرص ميزند كه بدن بيشتر بخورد و حرص زدن از روح است و خوردن از بدن است و بدن دارد ميخورد سير مي‌شود لكن روح دارد حظ مي‌كند با اينكه خوردن بدن دخلي به روح ندارد و بدن ميخورد سير مي‌شود روح هيچ نخورده و سير هم نشده اما معذلك دارد حرص ميزند و از خوردن بدن و سير شدن او هم حظ مي‌كند چرا كه روح اين بدن را لازم دارد و هرگاه اين بدن نباشد كارهاي خود روح و مطالب او به انجام نميرسد پس لابد مي‌شود كه بدن را وادارد به خوردن غذا و هي حرص بزند كه بدن غذاي خود را بخورد تا باقي باشد و كارهايي كه دلش ميخواهد از دست او جاري كند بعد هم كه بدن غذا خورد و سير شد روح دارد حظ مي‌كند با اينكه بدن غذا خورده و بدن سير شده روح نه غذاخور است و نه سيري و گرسنگي دارد پس حال بگو كه لنينال الروح لحومها و لادمائها ولكن يناله التقوي من البدن و تقواش همه همين است كه متابعت روح كرده و الاّ كارهاي بدن مال بدن است از عالم بدن بالاتر نميرود كه به روح برسد پس هرچه هست بدئش از بدن و عودش به سوي بدن است و چيزي كه به روح ميرسد تقواي بدن است كه مخالفت روح نكرده و هر طوري كه او خواسته اين هم همانطور سلوك نموده پس روح به اين واسطه حظ مي‌كند پس بدن ميخورد و بدن سير مي‌شود ولكن روح آرام ميگيرد و روح دارد حظ مي‌كند پس بدن و روح متصل بهمند اين به او بسته است و او به اين بسته است اگر روح نباشد از بدن كاري ساخته نمي‌شود سهل است كه باقي نميماند بلكه گنديده و متعفن مي‌شود و اگر بدن هم نباشد روح نميتواند كارهاي خودش را به عمل بياورد و اكتسابي نمايد پس لابد بايد بدن باشد كه كارهاي خودش از او صادر بشود آن وقت در ضمن كارهاي روح هم انجام پذير شود و اين كارهاي بدن هم هيچ يك به روح نميرسد همه مال بدن است و آنچه كه به روح ميرسد تقواست پس بدن كار خودش را مي‌كند روح هم در بين كار خودش را مي‌كند و مقصود خود را به انجام ميرساند پس كار روح غير از كار بدن است و دخلي به كار بدن ندارد روح براي خودش كارهاي ديگر دارد غير از اين كارهاي ظاهري جسماني و بسا روح كاري مي‌كند و بدن را هم به كاري ميدارد و در بين اينكه بدن مشغول به كار خودش هست روح كار خودش را به انجام ميرساند پس بدن را ميدارد به ديدن و در بين ديدن بدن او معني ميفهمد و بدن را ميدارد به شنيدن و در بين شنيدن او معني ميفهمد و بسا مي‌شود كه روح خودش كاري مي‌كند و بدن را به كاري نميدارد مثل اينكه مينشيند و بنا مي‌كند فكر و خيال كردن حال روح دارد كاري مي‌كند لكن بدن در يكجا نشسته است و حركت نميكند و اين كارها هم باز به واسطه بدن است كه اگر بدني نداشته باشد نميتواند بنشيند فكر و خيال به كار ببرد وانگهي همين چيزهايي كه فكر و خيال مي‌كند سابق بر اين اينها را به واسطه بدن اكتساب كرده و تحصيل نموده حال نشسته است در آنها مرور مي‌كند پس بدن كارهايي دارد مخصوص خودش روح هم كارهايي دارد مخصوص خودش نه روح كار بدني مي‌كند و نه بدن كار روحي مي‌كند اما تا روح نباشد بدن نميتواند كارهاي بدني خودش را بكند چنانكه تا بدن هم كارهاي خودش را نكند روح هم نميتواند كارهاي خودش را بكند پس چون امر چنين است نه بدن بيروح مصرف دارد و نه روح بيبدن مصرف دارد چرا كه روح همين‌طور باشد و بدن نداشته باشد هيچ كاري از او صادر نمي‌شود و چيزي از او به ظهور نخواهد رسيد و بدن هم همين‌طور باشد و روح نداشته باشد كاري از او ساخته نمي‌شود سهل است كه گنديده و متعفن هم مي‌شود و چه ثمر دارد بدني كه روح نداشته با آن كلوخي كه توي بيابان افتاده چه فرق مي‌كند پس اگر روح ندارد چرا بدنش ساختند چه مصرف داشت پس بدن خوب است براي اينكه روح داشته باشد و روح هم براي اين است كه بدن داشته باشد پس بدن بيروح لغو است و خلقتش عبث و بيفايده است و روح بيبدن هم لغو است و خلقتش بيجا است پس چون خداي ما حكيم است و لغوكار نيست بدن را هيچ بار بدون روح خلق نكرده و روح را هم هيچ بدون بدن خلق نكرده بلكه بدن را همراه روح خلق كرده و روح را همراه بدن آفريد تا هر يك مشغول به كار خودشان باشند و روح از بدن نفع ببرد و بدن از روح منتفع بشود و چون امر هيچ يك بدون آن ديگر صورتپذير نبود روح محتاج به بدن بود و بدن محتاج به روح بود اين روح و بدن را به يكديگر پيوست و ريسمان هر يك را به شاخ ديگري بست كه از هم تخلف نكنند و هرگاه روح نبود خلقت بدن لغو و بيفايده بود چرا كه دست در وقتي خوب است كه كاري از او صادر بشود و چشم در وقتي خوب است كه ببيند و گوش در وقتي خوب است كه بشنود و پا در وقتي خوب است كه راه برود و هكذا دست باشد و هيچ كار نتوانسته باشد بكند چه ثمر دارد بلكه با نبودنش مساوي است و هكذا چشم باشد و هيچ نبيند و گوش باشد و هيچ نشنود مصرفشان چه چيز است و چه فرق مي‌كند با اينكه هيچ نباشند و همچنين هرگاه بدن نبود خلقت روح بيفايده بود چرا كه اگرچه هر كاري از دست روح برميآيد لكن چه فايده كه بدون بدن نميتواند كاري بكند و كاري بدون بدن از او به عمل نميآيد و كارهايي كه خودش دارد بدون بدن هيچ يك به انجام نميرسد پس مثل اين است كه عاجز محض باشد و كاري نتوانسته باشد بكند پس روح در وقتي به كار مي‌آيد كه بدن داشته باشد و بدن هم در وقتي به كار مي‌آيد كه روح داشته باشد پس روح كه در بدن آمد آن وقت هم خلقت بدن با ثمر مي‌شود و هم خلقت بدن و هم بدن مشغول به كار خودش مي‌شود و هم روح مشغول به كار خود مي‌شود و هم فوائدي كه بر بدن مترتب است به انجام ميرسد و هم فوائدي كه بر روح مترتب است به انجام ميرسد پس بدن نميتواند كارهاي بدني بكند مگر اينكه روحي توش نشسته باشد و روح هم نميتواند كارهاي روحي بكند مگر اينكه بدني داشته باشد آن وقت كه بدن و روح با هم جمع شدند روح بدن را به كارهاي بدني واميدارد و او هم در ضمن دارد كارهاي خود را به انجام ميرساند و روح تأثير مي‌كند در بدن و بدن هم تأثير مي‌كند در روح و ميان ايشان هميشه فعل و انفعال هست روح در بدن اثر مي‌كند بدن متأثر مي‌شود و بدن در روح اثر مي‌كند روح متأثر مي‌شود و متعلق ساختن روح را به بدن براي همين است كه در يكديگر فعل و انفعال بكنند روح در بدن اثر بكند و بدن در روح اثر بكند و تأثير روح در بدن خيلي واضح است اما تأثير بدن در روح با اينكه كارهاي بدن دخلي به كارهاي روح ندارد و بدن دارد كاري مي‌كند يا چيزي بر او وارد مي‌شود مثل اينكه وقتي بدن گرسنه شد روح اضطراب پيدا مي‌كند و بدن سير شد روح ساكن مي‌شود بلكه دارد حظ مي‌كند و حال اينكه از بدن چيزي به او نرسيده و او نه سيري دارد و نه گرسنگي سيري و گرسنگي مال بدن است پس بدن سير ميشوداو حظ مي‌كند و بدن گرسنه مي‌شود او اضطراب مي‌كند و همچنين بدن در تاريكي است روح وحشت مي‌كند و بدن در روشنايي است روح آرام ميگيرد و حال اينكه اين تاريكي و روشايي نسبت به بدن است و بر بدن ميگذرد و بدن در تاريكي است و بدن در روشنايي است معهذا روح متأثر مي‌شود و يكجا وحشت مي‌كند و يكجا ساكن مي‌شود و آرام ميگيرد و هكذا بدن در گوشهاي مينشيند روح دلتنگ مي‌شود و بدن به صحرا ميرود روح بشاشت پيدا مي‌كند پس نه چنين است كه از كارهاي بدن و چيزهايي كه بر بدن وارد مي‌شود روح متأثر نشود و دخلي به عالم روح نداشته باشد حاشا و كلا محسوس است كه كارهاي بدني در روح تأثير مي‌كند پس اين اعمال ظاهره را كه در شرع قرار دادند همه تأثيرات دارند بعضي آثارشان ظاهر است و بعضي باطن است كه به روح اثر مي‌كند پس بعضي از كارها هست كه نفع و ضرشان ظاهري است و بعضي هست كه نفع و ضرشان باطني است و اين را به جز انبياء كسي ديگر نميداند بلكه بسا چيزهايي كه در واقع ضرر دارد مردم او را نافع خيال ميكنند و انبياء ميدانند كه او ضار است و بسا چيزهايي كه در واقع نفع دارد مردم او را ضار خيال ميكنند و انبياء ميدانند كه او نافع است پس اين اطباء ظاهر مزاج و طبع شراب را ملاحظه ميكنند كه تقويت مي‌كند و بدن را فربه مي‌كند ميگويند نفع دارد و بسا امر هم ميكنند به خوردن لكن پيش نبي بروي ميگويد مخور و او مي‌داند كه اگرچه به ظاهر بدن نفع دارد لكن يكجاش ضرر دارد و او ميبيند كه اثم و ضررش به مراتب بيشتر از نفعش هست و اين تقويت و فربهي كه در بدن پيدا مي‌شود از شراب برايش خوب نيست و هكذا اطباء مزاج و طبع عسل را نگاه ميكنند ميگويند براي شخص بلغمي نفع دارد و بلغمي را امر ميكنند به خوردن عسل ديگر برايشان تفاوت نميكند كه عسل حلال باشد يا از مال غير باشد و هر دو در تأثير و منفعت پيش او مساوي است اما پيش نبي بروي ميگويد كه از عسل حلال بخور و از عسل حرام مخور كه به تو ضرر دارد اگرچه ظاهراً هم دفع بلغم بكند باز به تو ضرر دارد و طبيب اين چيزها سرش نمي‌شود هر جور عسلي كه باشد ميگويد بخور و هيچ راه نميبرد كه عسل يك عسل است از مال غير كه شد چه ضرر دارد پس مردم راه نفع و ضرر را نميدانند مگر نفعها و ضررهاي ظاهري را آن هم بعضي از آنها را و راه نفع و ضرر را من جميع الجهات نميداند مگر آنكه فوق تمام خلق است و همه را خلق كرده و بر جميع چيزها آگاه است و او هم به انبياء تعليم كرده و انبياء ميدانند كه چه چيز نفع دارد و چه چيز ضرر دارد و ميدانند كه از چه راه نفع دارد و از چه راه ضرر دارد پس آنچه را كه ميبينند به مردم به يك طوري ضرر دارد و به مرتبهاي از مراتبشان صدمه ميرسد مردم را از آن نهي ميكنند و آنچه را كه ميبينند به مردم به يك طوري نفع دارد و در يك جا به كارشان ميخورد مردم را به آن امر ميكنند اگرچه مردم نه راه ضرر را بدانند و نه راه نفع را و هرگاه خودشان راه نفع و ضر اشياء را ميدانستند خودشان نبي بودند و اقلاً نبي بر نفس خود كه بودند پس حاجت به نبي نداشتند و چون كه راه نفع و ضرر برايشان مسدود است و نفع و ضررهاي ظاهري را درست نميتوانند به دست بياورند چه جاي نفع و ضررهاي باطني را اين است كه نبي مي‌خواهند پس نبي چون علم به منافع و مضار دارد پس مي‌آيد ميگويد كه بعض كارها را بكنيد و بعض كارها را ترك كنيد و چون در خارج ميبينيم كه پاره‌اي چيزها نفع دارند و پاره‌اي چيزها ضرر دارند وپارهاي اعمال هست كه به روح ضرر ميرسد و پاره‌اي اعمال هست كه به روح نفع ميرسد پس يقين مي‌كنيم كه آنچه را كه به ما امر ميكنند لابد يك نفعي براي ما دارد كه به ملاحظه آن نفع ما را به او امر نمودهاند اگرچه به حسب ظاهر ما نفعش را هم نبينيم مي‌دانيم كه نفعش باطني است و به روح ما يك نفعي دارد يا به نفس ما يا به عقل ما يك نفعي دارد و آنچه را كه ما را از آن نهي ميكنند لابد يك ضرري براي ما دارد كه به ملاحظه آن ضرر ما را از آن نهي فرمودهاند اگرچه به حسب ظاهر ضررش را مشاهده نكنيم سهل است كه به نظر ما نافع باشد مي‌دانيم كه به يك جاي ما ضرر دارد و به يك مرتبهاي از مراتب خودمان صدمه ميرساند پس نبايد مانند اشاعره شد كه ميگويند حسن و قبح اشياء شرعي است نه عقلي كه شارع گفته بكن خوب شده و شارع گفته نكن بد شده و الاّ در واقع خوبي و بدي و نفع و ضرري در ميان نيست چرا كه انبياء نيامدند بازي بكنند و نيامدند بر مردم رياست بكنند و بي سبب و جهت مردم را امر و نهي بكنند كه بعضي كارها را بكنيد و بعضي كارها را ترك كنيد بلكه ديدند كه كارها بعضي به مردم نفع دارد و بعضي به مردم ضرر دارد و مردم هم هيچ راه نميبرند كه چه كار برايشان نفع دارد و چه كار برايشان ضرر دارد و راه نفعش چيست و راه ضررش چيست پس از راه لطف و مرحمت آمدند مردم را خبر كنند كه چه كار براي شما نفع دارد و چه كار براي شما ضرر دارد پس آن كارهايي كه نفع داشت گفتند بكنيد و آن كارهايي كه ضرر داشت گفتند نكنيد و نوعاً هم هر كاري كه امر كردند نوع نفعش را به دست مردم دادند و هر كاري كه نهي كردند نوع ضررش را به دست مردم دادند و نوعاً مردم در تمام اوامر يك نفعي ميفهمند و در تمام نواهي يك ضرري ميفهمند اگرچه در جزئيات نفع و ضرر را برنخورند مثلاً گفتند دزدي نكن انسان ميبيند كه همين كه دزدي كرد مردم خبر مي‌شوند و او را اذيت و آزار خواهند كرد وانگهي ديگر او را امين بر چيزي نميشمارند و چيزي به او اعتبار نميكنند پس بايد به هزار زحمت زندگاني بكند و گفتند امين باش انسان ميبيند كه وقتي امين شد و تصرف در مال غير نكرد چقدر به راحت زندگاني مي‌كند و پيش همه مردم چقدر عزت و حرمت دارد و چقدر مردم به او اعتبار ميكنند و آنچه بخواهد به او ميدهند بدون مضايقه و همچنين گفتند زن كسي را نگاه نكن تا كسي هم زن تو را نگاه نكند مال كسي را نخور كه كسي هم مال تو را نخورد و فحش به كسي مده كه مردم به تو فحش ندهند و عزتت از ميان نرود شراب مخور كه عقلت زائل مي‌شود و پاره‌اي فتنهها و فسادها و كارهاي بيمعني خواهي كرد و هكذا هرچه را كه امر كردند نوعاً انسان نفعش را ميبيند و هرچه را نهي كردند نوعاً مضرتش را ميفهمد و يك نوع نفعي و يك نوع ضرري در هر يك هر يك از اوامر و نواهي نوعاً به دست ميآورد نهايت جزئيات نفع و ضرر را راه نميبرد مثلاً همينقدر ميفهمد كه شراب خوردن ضرر دارد و خالي از ضرر نيست لكن يك قطرهاي از شراب هم گفتند نبايد خورد ديگر ضررش را نميفهمد با اينكه قطرهاي از شراب نه مست مي‌كند و نه حالت را منقلب مي‌كند و نه عقل را زائل مي‌كند و هكذا همينقدر ميفهمد كه دزدي بد چيزي است و ضرر دارد لكن يك حبه گندم را از مال غير برداريم پنهاني بخوريم و هيچ كس هم ما را نبيند و يقين هم داشته باشيم كه مطلع نخواهند شد اين ديگر چه ضرر دارد راهش به دست مردم نيست و همچنين همينقدر ميفهمد كه امانت چيز خوبي است و نفع دارد لكن آيا در پنهاني كه كسي يقيناً از حالش مطلع نباشد امانت به كار ببرد چه نفع دارد راه نفعش را نميفهمند پس نوعاً در كليه هر عملي يك نفع و ضرري را مشاهده ميكنند و اين را عمداً چنين قرار دادند كه مردم ببينند و آنجاهاي ديگر را كه نميفهمند تسليم كنند و بدانند امر بدون مصلحت و نفع نيست و نهي بدون مفسده و ضرر نيست هرجا كه امر آمده لابد يك نفعي هست نهايت ما آن را راه نميبريم و هرجا كه نهي آمده لابد يك مضرتي هست نهايت ما آن را نميدانيم پس در كليه هر عملي نوع مضرت يا نفع را به مردم رسانيدند كه در جزئيات هم تسليم كنند و بدانند كه مضرتي يا نفعي در ميان است پس بعد از آنكه فهميديم كه شراب خوردن ضرر دارد پس از يك قطرهاش هم كه نهي فرمودند مي‌دانيم كه آن هم لابد يك ضرري دارد كه از آن هم نهي فرمودند پس يك پياله شراب نبايد خورد يك قطره هم نبايد همان‌طوري كه يك پياله ضرر دارد اين يك قطره هم ضرر دارد نهايت بعضي از ضررهاي يك پياله شراب محسوس است و همان ضررها از يك قطره شراب محسوس نيست ولكن شكي نيست كه هر چيزي كه ده مثقال از او يك اثر و خاصيتي دارد نه مثقالش هم همان اثر و خاصيت را دارد نهايت قدري كمتر و پنج مثقالش هم همان اثر را دارد نهايت خيلي كمتر تا آنكه برسد به يك مثقال آن هم همان اثر و خاصيت را دارد نهايت خيلي خيلي كم و معقول نيست كه اثر به واسطه قلت مقدار يكجا از ميان برود و هر چيزي كه اثري دارد فرق نميكند مابين قليل و كثيرش قليلش همان اثر را دارد و كثيرش هم همان اثر را دارد در اصل اثر فرق ندارند اگرچه در كميت اثر فرق داشته باشند پس چيزي كه به واسطه اثر بدي كه دارد يك پيالهاش حرام است يك قطرهاش هم لابد بايد حرام باشد و همچنين بعد از آنكه فهميديم كه دزدي ضرر دارد و از اين جهت نهي كردهاند پس اينكه فرمودهاند كه در خلوت هم كه كسي تو را نبيند يك حبه هم از مال ديگري بر ندار مي‌دانيم كه اين هم يك ضرري دارد نهايت راه ضررش را نميدانيم پس در كليات احكام كه نوع نفع و ضرر به دست ما آمد در جزئيات احكام به جزئيات نفع و ضرر اجمالاً بايد اعتقاد داشته باشيم كه هرچه را امر كردند از كلي و جزئي لابد نفع دارد براي ما كه امر كردند و هرگاه نفعي نداشت امر نمي‌كردند و هرچه را نهي كردند از كلي و جزئي لابد ضرر دارد براي ما كه نهي كردند و هرگاه ضرري نداشت نهي نمي‌كردند حال خواه ما راه نفع و ضرر را بفهميم يا نفهميم و لازم هم نكرده است كه راهش را بفهميم چرا كه اگر ميفهميديم حاجت به نبي نداشتيم پس راهش به دست ما نيست كه نبي لازم داريم پس اجمالاً مي‌دانيم كه هر آنچه نافع بود براي ما نبي به آن امر كرده و هر آنچه كه ضار بود براي ما نبي از آن نهي كرده پس به قول مطلق نافع آن چيزهايي است كه نبي امر كرده و ضار آن چيزهايي است كه نبي امر كرده و نافعي نيست مگر آنكه به آن امر كرد و ضاري نيست مگر آنكه از آن نهي كرده.
باري چنانكه كارهاي خود روح بعضي برايش نافع و بعضي برايش ضار است كارهايي كه از بدن صادر مي‌شود آنها هم بعضي نافعند براي روح و بعضي اگرچه كارها از بدن صادر مي‌شود لكن اثرشان ميرود تا پيش روح و روح از كارهاي بدن متأثر مي‌شود چنانكه نوعش را بيان كرديم و اين را ديگر احدي از مردم نميدانند كه كدام يك از كارهاي بدن براي روح ضرر دارد و كدام يك نفع دارد و باز ضررهاي و نفعهاي ظاهري را بعضي جاها راه ميبرند لكن در اينجا هيچ راه نفع و ضرر به دست مردم نيست و غالب امرها و نهيها براي اينجور نفعها و ضررها است پس گفتهاند نماز بكن ما نميدانيم كه اين نماز چه نفع دارد آن نبي مي‌داند كه چه نفعها به روح ما دارد و ماها غافليم و راهش را راه نميبريم و گفتهاند لواط مكن ما نميدانيم كه اين لواط چه ضرر دارد آن نبي مي‌داند كه چه ضررها به روح دارد و چطور روح و عقل شخص را سست و ضايع مي‌كند پس اعمال باطنيه كه مال روح است بر سر جاي خودش هست لكن اين اعمال ظاهره را هم بايد بجا آورد و هرچه را كه امر كردند بايد به فعل آورد و هرچه را كه نهي كردند بايد ترك نمود چرا كه نفع و ضرر اين اعمال به روح ميرسد و اين اعمال يك سرشان به روح بسته است اثرشان در روح ظاهر مي‌شود پس نبايد مانند جماعت صوفيه خذلهم اللّه بياعتنايي به اين عبادات و اعمال ظاهره كرد و اكتفاء به عمل قلبي نمود چرا كه عمل قلبي بدون اين اعمال ظاهره ثمر ندارد و اعمال ظاهره است كه بسا روح را ترقي ميدهد و بسا روح را پست و ضايع مي‌كند بلي اگر اعمال ظاهره بدني مطلقا دخلي به روح نداشت و اثرش به روح نميرسيد باز ميشد كه كسي اكتفاء به عمل قلبي بكند و اعتنايي به اين اعمال ظاهره نداشته باشد ولكن مي‌بيني كه اعمال ظاهره بدني در روح اثر مي‌كند و اثرش يا خوب است يا بد به روح ميرسد و روح از اعمال بدن متأثر مي‌شود پس لابد بايد اعمال ظاهره را هم بجا آورد و آن طوري كه دستورالعمل دادهاند سلوك كرد كه ثمرش به روح ميرسد و باعث تقويت روح مي‌شود پس گفتهاند نماز كن بايد برخواست و نماز كرد ديگر من نماز نميكنم و اينها كار اهل ظاهر است و اصل نماز ذكر اللّه و به ياد خدا بودن است و من همين‌طور كه نشستهام به ياد خدا ميافتم و ياد خدا هم كه بالاتر از همه عبادات است و لذكر اللّه اكبر حرف بيجا و قول مزخرف است در كردن همين نماز چه بسيار از منافعي است كه بايد به روح برسد و در ترك اين نماز بسا مضاري است كه عايد روح مي‌شود پس نماز نميكني روحت ردي و ضايع و پست مي‌شود لامحاله و آن ذكر اللّه هيچ به كارت نميآيد ذكر اللّه در وقتي خوب است كه مقارن اين عمل باشد و در وقتي به كار مي‌آيد كه با بدن نماز بخواني و در دل متذكر خدا باشي و با خدا راز و نياز بگويي وانگهي چنانكه روح خودش تعيني ندارد و متحصص و ممتاز نيست مگر اينكه بيايد به بدن تعلق بگيرد آن وقت كه به بدن تعلق گرفت تعين پيدا مي‌كند و ممتاز مي‌شود از ارواح ديگر مانند روح عمرو و بكر و خالد و وليد هم چنين كارهاي روح هم تعين پيدا نميكند مگر اينكه از بدن سر در بياورد و مادامي كه كارهاي روح از بدن ظاهر نشود تعين ندارد و ثمري بر او مترتب نيست و در حقيقت روح هم كاري نكرده و كاركن محسوب نمي‌شود پس ذكر روح در وقتي تعين پيدا مي‌كند كه بدن را هم به ذكر وادارد و بدن هم بنا كند به خواندن و الاّ روح هم ذكر نكرده و ذاكر محسوب نمي‌شود و نماز روح در وقتي تعين پيدا مي‌كند و نماز مي‌شود كه بدن را هم به نماز واداشته باشد و بدن هم نماز بكند و بدن كه نماز نكرده روح هم نماز نكرده و مصلي محسوب نمي‌شود پس روح در وقتي عامل محسوب مي‌شود و عملش به كار مي‌آيد كه بر طبق عملش از بدن صادر بشود و اگر بر طبق عملش از بدن صادر نشود تعين پيدا نميكند و عامل حساب نمي‌شود مثلاً عزم دارد حج برود و استطاعت هم دارد معذلك مسامحه مي‌كند پس اين عزم در حقيقت عزم نيست و اگر عزم بود لابد همراهش عمل ميآمد پس اينكه ميگويد عزم دارم و معذلك حج هم نميرود با اينكه مانعي در ميان ندارد دروغ ميگويد عزم هم ندارد پس نفسش از اين راه تعين پيدا نكرده است پس حاجي محسوب نمي‌شود و حاجي در وقتي است كه بر طبق عزم خودش برخيزد و به حج برود و آن وقت نفسش از اين راه تعين پيدا مي‌كند و منشأ اثر مي‌شود و هكذا عزم دارد زكوة بدهد و مال زكوي هم دارد معذلك زكوة نميدهد پس اين شخص عزم ندارد در واقع و اگر عزم درست داشت لابد زكوة ميداد پس عزم ندارد و نفسش از اين راه تعين پيدا نكرده پس مزكي محسوب نمي‌شود و ثواب زكوة را ندارد و هكذا عزم دارد كه نماز بخواند ولكن مينشيند تنبلي مي‌كند و نماز نميخواند با اينكه ميتواند كاري بكند كه رفع كسالت از خودش بكند و برخيزد نماز بخواند اين شخص نفسش به نماز متعين نشده و نمازگزار محسوب نمي‌شود و عزمش به كارش نميخورد چرا كه عزمش عزم نيست اگر عزم بود عمل بر طبق او ميآمد بلي يك وقتي هست كه نفس تعين پيدا مي‌كند بدون اينكه كاري در ظاهر كرده باشد و عملي از بدنش ظاهر بشود و آن در صورتي است كه عزم در ميان باشد لكن مانع در ميان باشد كه نگذارد عمل بر طبق آن عزم به عرصه ظهور برسد مثل اينكه شخص عزم دارد كه نماز بخواند لكن خوابش ميبرد يا غش مي‌كند نماز نميخواند حال اين شخص اگرچه ظاهراً نماز نخوانده لكن نفسش تعين پيدا كرده چرا كه عزمش اين بود كه نماز بخواند و اگر خواب نبود يا غش نكرده بود البته نماز ميخواند و نماز را ترك نميكرد پس چون عزمش به اين سرحد است لابد نفسش متعين شده به نماز و نمازگزار محسوب مي‌شود و در حقيقت نماز كرده و هكذا شخص عزم دارد كه اگر مال زكوي داشته باشد زكوة بدهد لكن اتفاقاً فقير شده است و چيزي در دست ندارد و هرگاه داشته باشد لابد زكوة خواهد داد پس چون عزمش به اين سرحد است پس نفسش تعين پيدا كرده و مزكي محسوب مي‌شود و در حقيقت زكوة داده ثواب زكوة را هم به او ميدهند با اينكه در ظاهر مالي نداشته و زكوتي هم نداده و همچنين شخصي عزم دارد كه اگر استطاعت داشته باشد حج برود و اگر نفسش همچو نفسي است كه هرگاه استطاعت بهم برساند لابد حج ميرود البته نفسش تعين پيدا كرده و در واقع حج كرده و ثواب حج را دارد و او را حاج محسوب ميدارند با اينكه در ظاهر استطاعتي نداشته و حج نرفته پس عزميكه براي نفس پيدا مي‌شود اگر بر طبق او عمل در بدن بيايد نفس متعين مي‌شود و اگر بر طبق او عمل در بدن نيايد نفس تعين پيدا نميكند مگر اينكه مانع داشته باشد كه لولا ذلك المانع عمل بر طبق عزم خواهد آمد كه در اين صورت هم نفس متعين مي‌شود و تعين پيدا مي‌كند و فرق نميكند با آنكه مانع از عمل ندارد و بر طبق عزمش عمل مي‌كند پس پيش خدا فرق نميكند كه كسي استطاعت داشته باشد و به حج برود يا اينكه فقير باشد و هرگاه استطاعت بهم برساند لابد به حج ميرود و هر دو عنداللّه حاج محسوب مي‌شوند و به هر دو ثواب حج را ميدهند اگرچه يكي به ظاهر حج كرده و ديگري به ظاهر حج نكرده اين است كه بسا مؤمن فقيري كه هيچ در دنيا نداشته و ديناري را در راه خدا انفاق نكرده و عزمش اين بود كه اگر چيزي داشته باشد انفاق كند و به حج برود و زكوة بدهد و زيارت برود و پل بسازد و مسجد بسازد و در وجوهات بر صرف كند و هرگاه چيزي داشت لابد ميكرد پس در آخرت كه محشور مي‌شود هم حج رفته است و هم زيارت كرده است و هم زكوة داده است و هم پل ساخته است و هم مسجد درست كرده است و هم انفاق نموده است و ثواب همه اينها را به او ميدهند و در قيامت اين شخص فقير هيچ فرق نميكند با آن مرد غنيي كه در دنيا حج رفته زكوة داده مسجد ساخته انفاق كرده زيارت رفته پس اگر عزم درست باشد اگرچه مانع هم در ميان باشد و عملي بر طبق آن عزم از بدن صادر نشود نقلي نيست و ضرري به عزم او ندارد و نفسش لابد تعين پيدا مي‌كند براي خود و عامل به آن عمل محسوب مي‌شود و علامت عزم درست اين است كه اگر مانع در ميان نباشد عمل بر طبق عزم از بدن صادر بشود و عزم كه به اين حد رسيد او خودش في نفسه باعث تعين نفس مي‌شود اگرچه به واسطه مانع عملي از بدن به مقتضاي آن عزم ظاهر نشده باشد و اما عزميكه مانعي از عمل ندارد معذلك عمل بر طبق آن عزم از بدن ظاهر نمي‌شود او ثمري به حال نفس ندارد و نفس را متعين نميكند و وجود با عدمش يكسان است و هيچ منشأ اثري نيست و همچنين عزميكه ظاهراً مانع از عمل دارد لكن چنين نيست كه اگر مانع برطرف بشود عمل بر طبق او از بدن ظاهر بشود بلكه با فقد مانع هم بسا عمل بر طبق او از بدن ظاهر نشود اين عزم هم مانند عزم سابق است و باعث تعين نفس نمي‌شود و ثمري به حال نفس ندارد پس فقيري كه به قول خود عزم دارد زكوة بدهد ولكن اگر مال زكوي به دستش بيايد زكوة نميدهد چنين فقيري عنداللّه مزكي محسوب نمي‌شود و در قيامت ثواب زكوة را به او نميدهند و نفسش در اين باب هيچ تعين پيدا نكرده چنانكه غنيي كه مال زكوي بالفعل دارد و عزمش هم اين هست كه زكوة بدهد لكن دلش نميآيد و زكوة نميدهد عنداللّه مزكي نيست و هيچ ثواب زكوة را به او نميدهند و نفسش هيچ در اين باب متعين نشده پس نفس در دو صورت متعين مي‌شود يكي اينكه مانع در ميان نباشد و بر طبق عزمش عمل از بدن صادر بشود و يكي اينكه مانع در ميان باشد لكن هرگاه آن مانع برداشته بشود عمل بر طبق عزم از بدن صادر مي‌شود و اما در وقتي كه مانع در ميان نباشد و بر طبق عزمش عمل از بدن صادر نشود يا آنكه مانع در ميان باشد ولكن هرگاه رفع مانع بشود عمل بر طبق عزم از بدن صادر نشود نفس متعين نمي‌شود پس نفس در صورتي متعين به حج مي‌شود و حاج محسوب مي‌شود كه ظاهراً حج رفته باشد يا آنكه فقير باشد ولكن اگر پول داشته باشد حج ميرود لامحاله پس اين دو حاجند و ثواب حج را دارند و نفسشان هم متعين به حج شده ولكن آنكه استطاعت دارد و حج نميرود و آن فقيري كه عزم دارد حالا كه بعد از استطاعت به حج برود ولكن طوري است كه اگر استطاعت پيدا بكند حج نميرود هيچ يك حاج محسوب نميشوند و ثواب حج را ندارند و نفس هيچ كدام به حج تعين پيدا نكرده و از اين راه متعين نشده پس نه هر فقيري در قيامت حاج است و نه هر غنيي در قيامت حاج است غنيي كه مكه رفته باشد حاج است و فقيري هم كه عزم داشته باشد بر حج عند الاستطاعة و عزمش درست باشد كه هرگاه استطاعت بهم برساند لابد خواهد به حج رفت حاج است و اما غنيي كه مكه نرفته باشد حاج نيست و فقيري هم كه عزم دارد ولكن اگر استطاعت پيدا بكند حج نخواهد رفت حاج نيست پس حج غني اين است كه برخيزد به حج برود و حج فقير اين است كه سر جاي خودش بنشيند و عزم داشته باشد بر رفتن به حج و عزمش را درست بكند و توطين نفس نمايد به طوري كه هرگاه استطاعت پيدا كند لابد به حج رفته باشد پس غني كه برخواست مكه رفت حاج است و فقير هم كه عزمش را درست كرد حاج است و غنيي كه در منزلش نشست و مكه نرفت حاج نيست و فقير هم كه عزمش را درست نكرد حاج نيست پس آن كساني كه در اعمال ظاهره مانعي ندارند بايد سعي بكنند و خود آن اعمال ظاهره را بجا بياورند و عزم تنها هيچ به كار اينها نميخورد و ثمري به حالشان ندارد و آن كساني كه مانع دارند بايد سعي بكنند كه عزم خود را درست بكنند كه هرگاه رفع مانع بشود لامحاله اعمال ظاهره را بجا بياورند تا از عاملين محسوب بشوند پس فرق ميان اين دو فرقه اين است كه فرقه اول تا اعمال ظاهره را بخصوص بجا نياورند خدا آن اعمال را پايشان محسوب نميكند ولكن فرقه دوم با اينكه اعمال ظاهره را بجا نميآورند به مجرد همان عزم درستي كه دارند خدا تمام آن اعمال را پاش محسوب مي‌كند پس غني هزاري عزم داشته باشد بر حج و زكوة و انفاق به كار نميخورد و نه عنداللّه حاج محسوب مي‌شود و نه مزكي و نه منفق لابد بايد مكه برود و زكوة بدهد و انفاق بكند تا عنداللّه حاج و مزكي و منفق محسوب بشود ولكن فقير به محضي كه عزم داشته باشد و عزمش درست باشد كه حج برود و زكوة بدهد و انفاق بكند بدون اينكه حج رفته باشد يا زكوة داده باشد يا انفاق كرده باشد عنداللّه حاج و مزكي و منفق محسوب مي‌شود و ثواب همه اينها را به او ميدهند پس حالا فقيري كه عزم درست ندارد و اگر پولي نصيبش بشود اين كارها را نخواهد كرد او هم مانند آن غنيي است كه هيچ يك اين كارها را نميكند پس نه عنداللّه حاج محسوب مي‌شود و نه مزكي و نه منفق پس نه هر فقيري كه يك عزميدارد و مانع از عمل در ميان است عامل به آن عمل محسوب مي‌شود چنانكه نه هر غنيي كه مانع از عمل ندارد عامل به آن عمل محسوب مي‌شود فقيري كه عزم درست دارد به طوري كه تا رفع مانع بشود عمل خواهد كرد عامل به آن عمل محسوب مي‌شود چنانكه غنيي كه عمل مي‌كند عامل به آن عمل محسوب مي‌شود و فقيري كه عزم درست ندارد عامل به آن عمل محسوب نمي‌شود چنانكه غنيي كه عمل نميكند عامل به آن عمل محسوب نمي‌شود و يكي از نمونههاي عزم صحيح و غير صحيح اين است كه كسي فقير است و چيزي بالفعل ندارد و آرزو مي‌كند كه اي كاش هزار تومان پول داشتم و صد تومان را انفاق ميكردم حال اگر اين شخص يك قرص ناني كه دارد دلش راضي مي‌شود كه عشرش را انفاق كند و به فقيري بدهد پس معلوم است كه اگر صد تومان داشته باشد ده تومانش را انفاق مي‌كند و اگر هزار تومان داشته باشد صد تومانش را انفاق مي‌كند پس در اين صورت عنداللّه از منفقين ده تومان بلكه صد تومان بلكه هزار تومان حساب مي‌شود و ثواب انفاق آن مقدار را به او ميدهند با اينكه آن مقدار را نداشته و انفاق نكرده چرا كه عزمش درست است و دليلش همين كه با وجود يك قرص نان عشرش را انفاق كرده پس اگر صد تومان هم داشته باشد لابد ده تومانش را انفاق خواهد كرد و هكذا هزار تومان داشته باشد صد تومانش را انفاق خواهد كرد و اگر آن قرص ناني كه دارد دلش راضي نمي‌شود كه عشرش را انفاق كند و به فقيري بدهد پس يقيناً اگر صد تومان داشته باشد ده تومانش را نخواهد انفاق كرد و اگر هزار تومان داشته باشد صد تومانش را نخواهد انفاق كرد و آنكه حالا ميگويد دروغ است دليلش همين كه دل از يك عشر نان نميكند و او را غنيمت ميشمارد البته بعد از اينكه صد تومان پيدا كرد دل از ده تومان نميكند و هزار تومان پيدا كرد دل از صد تومان نميكند چرا كه بعد از آنكه صد تومان پيدا شد مخارج هم زيادتر مي‌شود و علاقه هم سنگينتر مي‌شود و هزار تومان كه پيدا شد مخارج و علاقه بيشتر مي‌شود پس خيال مخارج و مصارف مي‌كند از ده تومان يا صد تومان دل نميكند بلكه راه مصرفي برايش پيدا مي‌كند پس اين شخص با اينكه خيلي آرزو مي‌كند كه كاش هزار تومان داشتيم و صد تومان را انفاق ميكرديم و به قول خود عزم هم دارد كه هرگاه هزار تومان داشته باشد صد تومان را به فقرا بدهد ولكن عنداللّه منفق محسوب نمي‌شود و ثواب انفاق صد تومان را به او نميدهند چرا كه دروغ ميگويد و عزمش عزم نيست و اگر هزار تومان هم داشته باشد صد تومانش را نخواهد انفاق كرد دليلش همين كه يك عشري از قرص نان را انفاق نكرده پس اعمالي كه در شريعت امر فرمودند اگر شخص مانع ندارد لابد بايد آنها را بجا بياورد تا عنداللّه عامل به آن اعمال محسوب بشود و ثواب آن اعمال را داشته باشد و غير از بجا آوردن آن اعمال چاره ديگري ندارد ديگر از هيچ طرف راهي ندارد كه از آن راه عامل محسوب بشود و ثواب آن اعمال را داشته باشد پس امر منحصر است براي او در عمل‌كردن اگر عمل كرد عامل محسوب هست و ثواب هم دارد و اگر عمل نكرد ديگر به هيچ طوري نه عامل حساب مي‌شود و نه ثواب اعمال را به او ميدهند و اگر شخص مانع دارد از عمل و طوري است كه نميتواند به ظاهر بدن آن اعمالي كه امر فرمودهاند بجا بياورد بايد سعي كند و عزمش را درست كند و عزمش طوري باشد كه هرگاه مانع برطرف بشود آن اعمال را همان طوري كه فرمودهاند بجا بياورد و همينقدر كه عزمش درست شد ديگر خاطرش جمع باشد كه عنداللّه عامل به آن اعمال محسوب مي‌شود و ثواب تمام آن اعمال را هم در روز قيامت به او ميدهند پس ديگر نبايد بنشيند غصه بخورد كه من موانع دارم نميتوانم اعمالي را كه فرمودند به عمل بياورم چرا كه اگر مقصود از عمل كردن به آن اعمال اين است كه عامل به آنها محسوب بشود و ثواب آنها را داشته باشد اين مقصودش در صورت وجود موانع هم حاصل است و همين كه عزمش درست شد هم عامل محسوب مي‌شود و هم ثواب آن اعمال را به او ميدهند ديگر چه چيز را طالب است آنهايي هم كه موانع نداشتند عمل كردند بيش از اينكه چيزي عايدشان نمي‌شود پس انسان عاقل اگر مانع ندارد ميرود عمل مي‌كند ثواب اعمال را ادراك مي‌كند و اگر مانع دارد ميرود عزمش را درست مي‌كند باز ثواب اعمال را ادراك مي‌كند پس اگر مال زكوي دارد ميرود زكوة ميدهد و مزكي محسوب مي‌شود و ثواب زكوة را ادراك مي‌كند به واسطه زكوة دادن ظاهري و اگر فقير است ميرود عزمش را درست مي‌كند كه اگر مال زكوي داشته باشد زكوة بدهد باز مزكي محسوب مي‌شود و ثواب زكوة را ادراك مي‌كند به واسطه آن عزميكه دارد پس اگر فقير عقل داشته باشد بايد آسودهتر و خوشحالتر باشد كه شخص غني ميرود زحمتها ميكشد و اعمال را بجا بياورد تا ثواب آنها را داشته باشد و خودش بيزحمت نه كاري كرده و نه تعبي كشيده ثواب آنها را به او ميدهند لكن به شرطي كه عزم درست داشته باشد و عزمش لامحاله صحيح باشد و عزم كلاعزم نباشد كه اگر دستش برسد يك وقتي آن اعمال را بجا نياورد و اما اگر هيچ عزم نداشته باشد هيچ در قيامت عامل محسوب نمي‌شود و ثواب آن اعمال را به او نميدهند و همچنين اگر عزم داشته باشد لكن عزمش درست نباشد و طوري نيست كه اگر دستش برسد خواهد آن اعمال را بجا آورد باز در قيامت عامل محسوب نمي‌شود و ثواب آن اعمال را به او نميدهند چرا كه نفس هيچ يك به اين اعمال تعين پيدا نكرده تا در آخرت كه عالم نفوس است عامل به اين اعمال محشور شوند.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت نهـم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه عالي تا در داني ظاهر نشود تعين پيدا نميكند و مادامي كه در داني ظاهر نشده تحصص و تعيني ندارد و امتيازاتي در ميان نيست بعد كه تعلق به داني گرفت و در عالم داني به يك قبضه‌اي از قبضات تعلق گرفت آن وقت تعين پيدا مي‌كند و ممتاز مي‌شود از ساير قبضات عالم خود و از اين راه عالي متعين و متحصص مي‌شود اگرچه متداول اين است كه تعينات و تحصصات بسته به صورت است و صورت مابه التعين و التحصص است و ماده مقام بيتعيني است و امكان محض است قابل است از براي صور الي غير النهاية و في نفسه تعين و تحصصي ندارد مثلاً چوب قابل است از براي در و پنجره و ارسي و كرسي الي غير النهاية و خودش نه در است و نه پنجره و نه ارسي و نه كرسي و هيچ يك از اين تعينات را ندارد و هيچ قبضهاش از قبضه ديگر امتياز نداردو همه مانند يكديگرند و صورت دري را كه بر روي چوب پوشاندند چوب را متعين مي‌كند و متحصصش ميسازد پس جدا مي‌شود از ساير قبضاتش و همچنين صورت كرسي را كه بر روي چوب ديگر پوشاندي او را متعين مي‌كند و هكذا پس تا مادامي كه اين صورتها نيامدند چوب همه‌اش يك چوب متشاكلالاجزاء است ديگر دري و پنجرهاي و ارسي و كرسي در ميان نيست بعد كه صورت دري روش آمد به اين صورت متعين مي‌شود و صورت كرسي كه روش آمد به اين صورت متعين مي‌شود و صورت ارسي كه آمد به اين صورت متعين مي‌شود و هكذا پس آن وقت دري و كرسي و ارسي پيدا مي‌شود و اينجور تعينات پيدا مي‌شود پس اگرچه اين صورت در و پنجره و كرسي و ارسي مثلاً از شكم چوب بيرون آمدند و جاشان در آنجا بود لكن مادامي كه چوب به اين صورتها نبود تعيني هم نداشت قابل محض بود از براي صور الي غير النهاية و ذكري از صورت خاصي در او نبود بعد هر صورتي را كه بر او پوشاندند به آن صورت متعين شد و همچنين موم قابل است از براي مثلث و مربع و مخمس الي غير النهاية ولكن خودش نه مثلث است و نه مربع است و نه مخمس و في نفسه هيچ تعيني از اين تعينات را ندارد پس نه مثلثش مي‌شود گفت و نه مربعش مي‌شود گفت و نه مخمسش ميتوان گفت اما بعد كه او را برداشتي به صورت مثلث كردي مثلث مي‌شود و تعين پيدا مي‌كند و يا به صورت مربع كردي مربع مي‌شود و هكذا و به اين صورتها كه درآمد تعين پيدا مي‌كند.
باري پس ماده من حيث هو هو تعين ندارد تعينش بسته به صورت است هر صورتي كه روي ماده پوشانده شد به آن صورت متعين مي‌شود و در السنه و افواه همين‌طور متداول است و در اينجاها هم ظاهراً همين‌طور است لكن جمعي همين مطلب را بردند تا پيش مشيت و مشيت را هم يك بحر ماده خيال كردند كه قابل است از براي صور الي غير النهاية و في نفسه به هيچ وجه تعين ندارد قابل صرف و صلوح محض است بعداً صورت امكان جايز را از او بيرون آوردند و بر روي او پوشانيدند و آن وقت امكان جايز را هم برداشتند عقل و نفس و روح و خيال و جسم ساختند و اين صور را بر روي او پوشانيدند پس مراتب ثمانيه پيدا شد كه هر مرتبهاي غير از مرتبه ديگر است و امتياز دارد و بسا هم در كلام مشايخ ديدند كه ميفرمايند مشيت مادة المواد و امكان الامكانات است و از يك قبضه‌اي از او مي‌شود حيوان آفريد و از همان قبضه مي‌شود انسان آفريد و از همان قبضه مي‌شود نبي آفريد و از همان قبضه مي‌شود نبات آفريد و هكذا و قبضه‌اي كه به او فاعل خلق مي‌شود از همان قبضه مي‌شود فعل فاعل را خلق كرد شبهه ايشان قوي شد پس يقين كردند كه مطلب همان است و مشيت يك ماده بزرگي است كه نسبت به تمام مادهها به او نسبت صورت است به ماده و همه نسبت به او صورتها هستند كه بر روي او پوشانده مي‌شوند و او به هيچ وجه و به هيچ نحو تعيني ندارد و امكان محض و صلوح محض است و هر قبضه‌اي از او ممكن است كه به صور الي غير النهايه ظاهر بشود و اين صوري كه هستند همه از آنجا بيرون آمدند و مآل تمام صور به سوي اوست ودر آنجا هيچ امتيازي در ميان نيست و به جز يك چيز بيشتر نيست بناي صورت پوشاندن كه شد امتيازات پيدا شد پس مشيت به هيچ وجه تعين نداشت و قابل محض بود و قبضاتش همه مانند هم بودند و فرقي با يكديگر نداشتند و هر قبضه‌اي از قبضاتش قابل از براي هر چيزي بود و نبود چيزي كه قبضه‌اي از او قابل از براي او نباشد پس يك قبضه‌اي از او را برداشتند عقل ساختند و يك قبضه‌اي از او را برداشتند نفس ساختند و هكذا تا آنكه يك قبضه‌اي از او را برداشتند جسم ساختند و همه اين حرفها اشتباه محض است و خطا كردند آنان كه اين حرفها را زدند چرا كه مشيت خدا قدرت خداست و خدا هر كاري را به قدرت خودش مي‌كند و ذات خداوند كه مباشر كاري نمي‌شود پس هر كاري كه مي‌كند به قدرت خود مي‌كند حال بعد از آنكه قدرت خدا كه عبارت از مشيت باشد ماده صرف باشد و صلوح محض بود باشد چطور مي‌شود كه صورتي خود به خود از او بيرون بيايد و حال اينكه خود ماده اقتضاي صورتي را ندارد چرا كه اگر اقتضاي صورتي را داشته باشد ماده نخواهد بود و ماده معنيش اين است كه اقتضاي صورتي از صور كامنه را نداشته باشد پس چون خودش اقتضاء ندارد نميتواند به هيچ صورتي ظاهر بشود مگر اينكه كسي از خارج بيايد صورتي را بر روي او بپوشاند و او را به صورتي ظاهر بسازد موم مثلاً خودش چون اقتضاي هيچ يك از مثلث و مربع را ندارد اين است كه اگر هزار سال موم همين‌طور بماند خود به خود نه مثلث مي‌شود و نه مربع مگر اينكه يك كسي از خارج بيايد و او را بگيرد مثلث درست كند يا مربع پس مشيت را ماده فرض كردن خيلي آسان است لكن بايد اين را هم ملتفت شد كه بعد از آنكه مشيت ماده شد اين صورتها از كجا بيرون آمدند و چطور شد كه يك قبضهاش عقل شد و صورت عقلي را پوشيد و يك قبضهاش نفس شد و صورت نفسي را پوشيد و يك قبضهاش مثال شد و صورت مثالي را پوشيد خودش كه اقتضاء ندارد و نميتواند صورتي را از كمون خودش بيرون بياورد ذات خدا هم كه نميآيد مباشر امري بشود پس بايد به يك چيزي صورتها از كمون او بيرون بيايد و حال اينكه چيزي نيست كه به او صورتها از كمون بيرون بيايد و اگر بگويي قدرت است قدرت كه همان مشيت است و مشيت هم خودش ماده است پس بايست بنابراين هميشه آن مشيت مطلقه بر سر جاي خودش باشد ديگر صورتي از او بيرون نيايد و حال اينكه جميع صورها را در سر جاي خود ميبينيم پس معقول نيست كه مشيت ماده باشد و امكان محض و صلوح صرف بوده باشد چرا كه مشيت خدا قدرت خداست و خدا به قدرت خود هر كاري را كرده و مي‌كند پس قدرت خدا ديگر نمي‌شود ماده باشد بلكه در آنجا فعليت محضه است و هر چيزي در آنجا بالفعل است و معقول نيست كه فعلياتي كه در عوالم دانيه ظاهر مي‌شود در يك جايي همه اين فعليات بالفعل نباشد و الاّ در هيچ عالمي فعليتي ظاهر نخواهد شد پس بالاي مراتب ثمانيه يك عالم فعلياتي هست كه در آنجا همه‌اش فعليت صرف است و هيچ امكانات در آنجا راه ندارد و چيزي نيست كه در آنجا بالامكان باشد همه چيز در آنجا بالفعل است و انتظاري در ميان نيست و فعلياتي كه در مراتب يافت مي‌شود همه‌اش از آنجا است كه نازل مي‌شود در آنها به اندازه ولكن هر چند از اين مراتب كه نزديكترند به مبدأ فعلياتشان بيشتر و امكاناتشان كمتر است و هر چند كه دورتر مي‌شوند از مبدأ امكاناتشان بيشتر مي‌شود و فعلياتشان كمتر تا آنكه به نهايت دوري از مبدأ كه ميرسد يكجا امكان صرف مي‌شود كه فعليتش بسيار بسيار ضعيف است مانند اين عالم كه همه‌اش امكانات است و في نفسه فعليات چنداني ندارد و تمام فعليات اين عالم بايد از عوالم بالا بيايد و الاّ فعليتي در اين عالم نخواهد بود و يك كومه جسم متشاكلالاجزاء چيز ديگر نخواهد بود پس قاعده امكانات اين عالم است و رأس مخروطش در عالم عقل است و از آن طرف قاعده فعليات در عالم عقل است و رأس مخروطش در اين عالم است پس هر عالمي كه بالاتر از اين عالم است فعلياتش بيشتر است و همين‌طور ميرود تا پيش مبدأ پس فعليات در عوالم بالا همين‌طور منتشر است لكن پابندشان در عالم داني پيدا مي‌شود پس نه چنين است كه آنجاها امكان باشد و در اينجا بيايد بالفعل بشود بلكه امر در اول به عكس است كه در آنجاها بالفعل است و در اينجا بالامكان است بعد در اينجا كه پابندي براي آن فعليات پيدا شد آن فعليت در اينجا هم ظاهر مي‌شود پس در اينجا هم بالفعل مي‌شود پس فعليات در عوالم بالا تمامشان براي خود موجودند لكن به طور انتشار و انبثات@ ديگر تعلقي به چيز خاصي ندارند و اينجا كه پابند برايشان درست شد به او تعلق ميگيرند و ظاهر مي‌شوند.
پس حيات در عالم خودش همين‌طور هست و تعلق به جايي ندارد بعد كه بدن پشه درست شد پابندي مي‌شود براي او پس مي‌آيد و در بدن پشه ظاهر مي‌شود و هكذا بدن فيل كه درست شد پابند ديگري مي‌شود براي حيات پس در او هم ظاهر مي‌شود و بدن شير كه درست شد پابندي ديگري مي‌شود براي او پس در او هم ظاهر مي‌شود پس آن وقت حياتها از هم جدا مي‌شوند و حيات پشه پيدا مي‌شود و حيات فيل پيدا مي‌شود و حيات شير پيدا مي‌شود و حيات پشه غير از حيات فيل و حيات فيل غير از حيات شير است و همچنين است حال ساير مراتب غيبيه و همه در عالم خود بالفعل هستند ولكن تعلق به جاي خاصي ندارند پس به واسطه شهاديات اين عالم تعلق ميگيرند پس بالفعل بودند و به شهاديات بالفعل نشدند و كاري كه از اين شهاديات ساخته مي‌شود همينقدر است كه سبب تعلق آنها مي‌شوند به جاي خاصي و ممتاز ميكنند آنها را از يك ديگر پس نفوس در عالم نفس همه بالفعل بودند و هيچ يك بالامكان نبودند ولكن همه مانند هم بودند ديگر نفس زيد و نفس عمرو و نفس بكري در ميان نبود در اين عالم كه ابدان درست شد هر نفسي به هر بدني تعلق گرفت پس نفس زيد و نفس عمرو و نفس بكري پيدا شد كه يكي نفس زيد شد و يكي نفس عمرو و يكي نفس بكر پس امكانات همه در اين عالم است كه مراتب غيوب در اين عالم بالفعل ظاهر نيستند بعد به تدبيري در اين عالم ظاهر مي‌شوند و بالفعل مي‌شوند و هرچه از اين عالم بالاتر ميروي همه‌اش فعليات است و آن فعليات است كه دارد به تدريج در اين عالم ظاهر مي‌شود و چون كه فعليات در اين عالم ظاهر شدند متعين مي‌شوند و از يكديگر امتياز پيدا ميكنند و تعين ايشان هيچ دخلي به تعين ماده به صورت ندارد كه چوب متعين مي‌شود به صورت كرسي و در و ارسي و اينجا چيزي نيست بعد ظاهر مي‌شود به عبارت اخري چيزي بالفعل نيست بعد بالفعل مي‌شود و در آنجا چنين نيست كه چيزي بالفعل نباشد بعد بالفعل بشود بلكه همه‌اش بالفعل است لكن تعلق به چيز خاصي ندارد نهايت به قبضات اين عالم تعلق پيدا مي‌كند و متعين مي‌شود و تعين مراتب غيبي دخلي به تعين مواد به صور ندارد و آنها همه‌اش فعلياتند و هر مرتبهاي كه بالاتر است فعلياتش بيشتر است و مشيت كه اعلاي همه است تمامش مجمع جميع فعليات است و هيچ فعليتي نيست كه مشيت فاقد او باشد و الاّ آن فعليت موجود نخواهد شد پس مشيت جميع فعليات را دارد كه هر چيزي را خدا ميخواهد به او خلق مي‌كند چرا كه او قدرت خدا است و نسبتش به جميع چيزها مساوي است از هيچ كاري عجز ندارد پس به اين قدرت خدا نبي خلق مي‌كند و رعيت خلق مي‌كند و به اين قدرت خدا فعل خلق مي‌كند و فاعل خلق مي‌كند و به اين قدرت خدا ماده خلق مي‌كند و صورت خلق مي‌كند و به اين قدرت زيد خلق مي‌كند و عمرو خلق مي‌كند و هكذا پس به اينطور مشيت ميتواند به خلقت نبي تعلق بگيرد و ميتواند به خلقت شيطان تعلق بگيرد و ميتواند به خلقت فاعل تعلق بگيرد و ميتواند به خلقت فعل تعلق بگيرد و هكذا و اما اينكه ميفرمايند كه از براي مشيت رؤسي است به عدد ذرات موجودات كه هر رأسي متعلق است به چيزي كه به آن رأس آن چيز خلق شد و هر رأسي هم مخصوص به چيزي است كه نمي‌شود به آن رأس چيز ديگر را خلق كرد حتي اينكه ميفرمايند كه رأسي كه متعلق است به بنصر زيد مخصوص به اوست و به آن رأس نمي‌شود خنصر زيد را خلق كرد دخلي به اين مطلب ندارد و آنها دخلي به آن مشيت كلي خدا ندارند و هيچ يك آثار او نيستند چرا كه مشيت فعل اللّه است و قادر علي كل شيء است از هيچ چيزي عجز ندارد و مخصوص به چيزي دون چيزي نيست بلكه هر چيزي را به هر طوري كه خيال كني ميتواند ايجاد نمايد و اين رؤس كه چنين نيست چرا كه رأسي كه متعلق به بنصر است و به او بنصر خلق شده نمي‌شود به او خنصر را خلق كرد پس عاجز است از خلقت خنصر و مشيت خدا كه معقول نيست عجز داشته باشد او همه كار را ميتواند بكند پس اين رؤس كه هر يك مخصوص به چيزي دون چيزي است هيچ يك آن مشيت كلي حقيقي نيستند و از آثار او محسوب نميشوند چرا كه هر كاري از ايشان ساخته نمي‌شود و قدرت بر هر چيزي ندارند و اثر مشيت و مظهر او كسي است كه هر كاري را بتواند و عجز به هيچ وجه نداشته باشد پس آنهايي كه آمدند و عالم بودند به هر چيزي و قادر بودند بر هر چيزي آنها مظهر مشيت هستند كه فرقي ميان ايشان و ميان مشيت نيست و مخصوص به چيزي دون چيزي نيستند نسبتشان به تمام ماسواي خود يكسان است و هر كاري را ميتوانند بكنند و اينها در تمام ملك نيستند مگر محمد و آلمحمد سلام اللّه عليهم و ايشانند كه علم دارند به هر چيزي و قدرت دارند بر هر چيزي نه علمشان مخصوص به چيزي دون چيزي است و نه قدرتشان مخصوص به جايي دون جايي است.
و از اين بزرگواران كه گذشتي ديگر احدي نه اينطور علم عام دارند و نه اينطور قدرت عامه دارند پس هيچ يك عالم بكل شيء و قادر علي كل شيء نيستند پس هيچ يك اثر مشيت خدا و مظهر او نيستند چرا كه اگر اثر او بودند ميخواستند متصف به صفات او باشند و صفات مشيت را داشته باشند و مشيت كه قادر علي كل شيء است چرا كه خودش عبارت از قدرت خدا است و قدرت خدا هم طوري نيست كه منفصل از علم باشد و منفصل از حكمت باشد بلكه يك نوع قدرتي است كه هم علم توش هست و هم حكمت و همه اينها هميشه باهم هستند پس در هر كاري خدا هم علم دارد و هم قدرت دارد و هم حكمت به كار ميبرد و هر چيزي را كه خدا به مشيت خلق مي‌كند البته علم دارد و قدرت هم دارد و حكمت هم به كار ميبرد پس به قدرت خود بر طبق علم خود از روي حكمت هر چيزي را كه ميخواهد ايجاد مي‌كند پس مشيت عالم بكل شيء هم هست و حكيم في كل شيء هم هست پس اگر اثر مشيت باشند بايد همه قادر علي كل شيء و عالم بكل شيء و حكيم في كل شيء باشند و حال آنكه هيچ يك به غير از محمد و آلمحمد سلام اللّه عليهم متصف به اين صفات نيستند.
و صلّ اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
يادداشت دهـم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر مؤثري تمام صفاتش در آثار او ظاهر است و معقول نيست كه مؤثر صفتي داشته باشد و آن صفت در آثارش ظاهر نباشد و فرقي مابين مؤثر و آثارش نيست مگر همين كه آثار احداث كرده او و بسته به او هستند لافرق بين المؤثر و بين آثاره الاّ انها عباده و خلقه و اگر اين جهت را ملاحظه نكني اثر با مؤثر هيچ فرقي ندارند آنچه را كه مؤثر دارد اثرش هم بايد داشته باشد بلكه دارايي مؤثر بايد در اثر ظاهر بشود و صفات مؤثر را در اثر ميبينيم و حكم مي‌كنيم كه مؤثر داراي آن صفات است و الاّ مؤثر كه عليحده در خارج وجود ندارد كه يك طرف ايستاده باشد تا برويم ببينيم كه صفاتش چيست بلكه وجودش در آثار است پس اگر صفات دارد بايد در آثار صفات او را مشاهده كنيم پس در آثار صفات چندي را ميبينيم كه هر يك داراي تمام آن صفاتند پس حكم مي‌كنيم كه مؤثر اينها بايد داراي اين صفات باشد و مؤثر است كه اين صفات تمامش مال او است كه در هر يك از اثار او اين صفات ظاهر است پس در اين قبضات جسم كه ملاحظه مي‌كنيم ميبينيم كه همه صاحب طول و عرض و عمقند و هيچ قبضه‌اي نيست كه اين اطراف ثلثه را نداشته باشد با اينكه هر يك غير آن ديگرند و با هم اختلاف دارند پس از اينجا ميفهميم كه جسم بايد صاحب اين صفات باشد كه اين صفات در تمام اجسام ظاهر و هويدا است و الاّ ما جسم را عليحده نديدهايم كه صفاتش را بفهميم كه چه نوع است پس در آثار بايد صفات مؤثر را ببينيم پس نمي‌شود كه مؤثر پيش خودش يك صفتي داشته باشد و آن صفت در آثارش ظاهر نباشد و صفتي كه در آثار مؤثر ظاهر نيست آن يقيناً صفت مؤثر نيست چرا كه مؤثر جاش در آثار است و به غير از آثار جاي ديگري ندارد و تمثلش در خارج وجود آثار است و غير از آثار تمثل ديگري ندارد و خودش عليحده در خارج متمثل نمي‌شود و اگر آثار نباشند مؤثر هم وجودي ندارد و در هيچ جاي ملك موجود نخواهد بود و از اين جهت حضرات منطقيين گول خوردند و گفتند كه كلي وجود خارجي ندارد و وجودش ذهني است ولكن اين قول خطا است و چنين نيست كه گمان كردهاند كه كلي اصلاً وجود خارجي ندارد بلي مثل افراد در خارج وجود ندارد كه در خارج مانند افراد يك طرف ايستاده باشد و الاّ كلي نخواهد بود و آن هم فردي از افراد خواهد بود كه در مقابل افراد ديگر ايستاده است پس انسان مانند زيد و عمرو در خارج موجود نيست و به غير از افراد خودش در طرف ديگر جدا كأنه وجودي ندارد و الاّ او هم مانند اينها خواهد بود و نميشد كه كلي باشد نسبت به اينها لكن نه چنين است كه هيچ در خارج وجود نداشته باشد بلكه اصل وجود خارجي مال او است و افراد از خود وجودي ندارند اگر كلي نبود اينها هيچ يك نبودند و وجودشان تمامش بسته به اوست و از پيش او آمده و اوست در حقيقت موجود و اوست كه در افراد از خود افراد ظاهرتر است به طوري كه بسا افراد ديده نميشوند و كلي را دارند در افراد ميبينند پس حقيقت وجود خارجي مال كلي است و وجود افراد وجود تبعي است و وجودشان از خود نيست پس كلي و مؤثر موجود است در خارج به حقيقت وجود خارجي لكن وجود خارجيش هيچ دخلي به وجود افراد و آثار ندارد و مانند آنها در خارج موجود نيست كه مقابل آنها در يك طرفي باشد بلكه وجود خارجيش همين است كه به آثار و افراد خودش ظاهر مي‌شود پس در خارج موجود هست ولكن وجودش همين نحو است كه به آثار و افراد ظاهر مي‌شود.
باري مؤثر يقيناً وجود عليحدهاي در خارج آثار ندارد و الاّ مؤثر نخواهد بود بلكه آن هم يكي از آثار خواهد بود بلكه وجودش به آثار است و در غير آثار وجودي ندارد پس هر صفتي كه دارد بايد در آثار ظاهر بشود و معقول نيست كه صفتي از صفاتش در آثار او ظاهر و آشكار نباشد چرا كه صفت بيموصوف متحقق نمي‌شود و تا موصوف نباشد صفتش به طريق اولي نيست و دانستي كه مؤثر در غير آثار وجود ندارد پس صفتش هم در غير آثار محال است كه تحقق داشته باشد پس اگر صفتي هست حكم است و حتم كه بايد در آثار ظاهر بشود پس مؤثر هر صفتي كه دارد بايد در آثارش ظاهر بشود و خودش صفتي داشته باشد و در آثار ظاهر نباشد از جمله محالات است و همچنين مؤثر بعض صفاتش را در بعضي آثار بگذارد و بيايد در اثر ديگر ظاهر بشود باز از جمله محالات است و صورتپذير نخواهد بود چرا كه ما اثر را كه ميشناسيم از اين راه است كه ميبينيم صفات يك مؤثري را دارد پس چون صفات آن مؤثر را در چيزي ميبينيم حكم مي‌كنيم كه اثر اوست و غير از اينطور راهي به معرفت اثر نداريم و به همين صفات مؤثر را در چيزي ديدن حكم مي‌كنيم كه آن چيز اثر آن مؤثر است پس اگر در جايي بعض صفات چيزي را نيافتيم نميگوييم كه اين اثر آن چيز است پس لابد بايد در هر اثري تمام صفات مؤثر باشد كه از آنجا پي به اثريت او ببريم وانگهي صفات مؤثر مابه المؤثر مؤثر است و اگر آن صفات نباشد كه مؤثر مؤثر نيست تا در جاي ديگر ظاهر بشود پس اگر در جاي ديگر بايد ظاهر بشود لابد بايد صفاتش همراهش باشد تا مؤثر مؤثر باشد و بتواند در او ظاهر بشود مثلاً معجون كموني مركب است از اجزاي چندي مانند فلفل و دارچين و ميخك و عسل و روغن حال اين معجون حقيقتش بسته به اين اجزاء است و اگر يك جزئي از اين اجزاء نباشد معجون كموني در ميان نخواهد بود نهايت معجون ديگري است و دخلي به معجون كموني ندارد پس اگر از فلفل و دارچين و ميخك و روغن مثلا معجون ساختي معجون كموني ساخته نشده معجون ديگري ساخته شده پس معجون كموني موجود نشده و معجون كموني در وقتي موجود مي‌شود كه تمام آن اجزاء را با هم معجون درست كنند و فرق نميكند كه آن معجون را حالا درست بكنند يا بعد يا در اين ولايت درست بشود يا در ولايت ديگر همه اينها و همه اينها معجون كموني است و همه داراي آن اجزاء هستند و هر اثر و خاصيتي كه معجون كموني دارد اينها همه آن اثر و خاصيت را دارند و اينها همه آثار و ظهورات آن معجون كموني هستند و بر همه اينها معجون كموني صادق است و معجون كموني يك جزء خود را در جايي نميگذارد كه بيايد توي اين معجونها و الاّ اين معجونها معجون كموني نخواهند بود بلكه معجون كموني را كه يافتيم مركب از آن اجزاء است در اين ظهورات ديديم و در غير اين ظهورات معجون كموني را عليحده نديدهايم تا اجزاي او را بدانيم كه چيست پس اگر صاحب اجزاء هست آن اجزاء را بايد در اين ظهورات ديده باشيم تا از اينجا حكم كنيم كه معجون كموني آن اجزاء را دارد پس نمي‌شود كه معجون كموني خودش في نفسه صاحب اجزاي چندي باشد و ظهوراتش تمام آن اجزاء را نداشته باشند و الاّ معجون كموني نخواهند بود پس اين معجون كمونيها را كه ميسازند تمامشان هر يك هر يك از اجزاي معجون كموني را دارند و همه آن اثر و خاصيت را دارند و به اينطور ما شناختيم و حكم كرديم كه اينها آثار و ظهورات معجون كموني هستند و اما آن معجوني كه تمام اين اجزاء را ندارد يا آن اثر و خاصيت را ندارد يقينا اثر معجون كموني نيست و او را كسي معجون كموني نمينامد نهايت معجون ديگري است پس اگر معجوني كه ساخته شد معجون كموني است معجون كموني كه مركب است از تمام آن اجزاء و تمام آن اثر و خاصيت را دارد و حقيقتش عبارت است از اين چيزها پس لابد بايد تمام آن اجزاء و تمام آن اثر و خاصيت را داشته باشد پس اين معجون كمونيها كه در اوقات و امكنه عديده ساخته مي‌شود همه‌شان آثار معجون كموني هستند كه تمام اجزاء و صفات معجون كموني در هر يك از اينها هست بلكه هر جزئي از اجزاي اينها اثر معجون كموني هستند چرا كه هر جزئي دارد آنچه را كه معجون كموني دارد و تمام اجزاي معجون كموني و تمام خاصيت او در يك مثقال از اين معجوني كه ساخته شده هست و درتمام او هم هست پس آن يك مثقال اثر معجون كموني است و تمام آن معجون هم اثر معجون كموني است در اين جهت فرق با هم ندارند اما در اينجا يك مطلبي است كه بايد آن را ملتفت شد و آن اين است كه اين معجون كموني قطع نظر از اجزاء و طبع و خاصيت او يك تأثيري در غير دارد كه هر كسي كه او را ميخورد يك نوع تأثيري در او مي‌كند حال اين چيزي كه از معجون كموني ظاهر مي‌شود در غير دخلي به ظهور او ندارد و او اثر معجون كموني نيست چرا كه مي‌بيني كه تأثير معجون كموني به اختلاف ابدان مختلف مي‌شود و در هر بدني يك جور تأثير دارد يكجا تيبيس مي‌كند و يكجا تليين مي‌كند و بسا آنكه يكجا تبريد كند و يكجا تسخين در مزاجي كه گرميش كمتر است تسخين مي‌كند و اما در مزاجي كه فرض كني گرمتر باشد به چند درجه از معجون كموني پس وقتي كه معجون كموني را بخورد البته در آن مزاج تبريد مي‌كند نه تسخين پس معجون كموني اينجور آثار هم دارد كه در اشخاص اثر مي‌كند و بسا مي‌شود كه اين آثارش بر خلاف او باشد و به طور اختلاف هم ظاهر مي‌شود و در هر مزاجي و طبعي يك نوع اثر مي‌كند حال بايد تميز داد اين آثار را از آن آثاري كه پيش بيان شد و در حقيقت اينها آثار معجون كموني نيستند و معجون كموني نسبت به اينها مؤثر نيست و الاّ اينطور اختلاف در ايشان معقول نبود و نميشد كه در جايي بر خلاف معجون كموني باشند و آثار معجون كموني آن معجونهاي كموني است كه در اوقات و امكنه عديده ساخته مي‌شود و اينها ظهورات معجون كموني هستند كه تمام اجزاي معجوني را همه دارند و هر طبع و خاصيتي هم كه معجون كموني دارد همه آن طبع و خاصيت را دارند و آن تأثيراتي كه در اشخاص از معجون كموني ظاهر مي‌شود هيچ يك ظهورات معجون كموني نيستند و آثار حقيقيه او نميباشند اگرچه به يك لحاظي آنها را هم آثار ميگويند ولكن در نزد حكيم آنها آثار نيستند و حكيم آنها را آثار نمينامد حال به همين نسق آثار خدا آنهايي هستند كه تمام صفات خدا در آنها محفوظ باشد و همه تمام صفات خدا را داشته باشند و اسماء خدا تمامش تمام صفات خدا را دارند و هيچ صفتي از صفات را فاقد نيستند و هرگاه چنين نباشند اسماء خدا نخواهند بود نهايت بعضي از اين اسمها بالاتر از بعض ديگر است و يكي اسم مكنون مخزون است كه بالاتر از تمام اسماء است و او در نزد خداست و خلق از او بهرهاي ندارند و يكي اسم اعظم است كه در تحت او واقع شده است و بعد از او هم اسماء جزئيه است كه درتحت اسم اعظم واقعند و همه اينها در نمايندگي صفات خدا شريكند و فرقي با هم ندارند و فرقشان در كليت و جزئيت است مثلش همين كه هر اجزائي كه معجون كموني دارد يك مثقال از معجون كموني كه ساخته شده تمام آن اجزاء را دارد و هر اثر و خاصيت كه معجون كموني دارد آن يك مثقال هم همان اثر و خاصيت را دارد و يك من از او هم همين‌طور است تمام اجزاء و خاصيت معجون كموني را دارد پس در اين جهت يك مثقال معجون كموني با يك من از او هيچ فرق ندارند اين است كه هم يك من اثر او است و هم يك مثقال و هر دو آنچه را كه از صفات معجون كموني شمرده مي‌شود دارا هستند و فرقشان در جهت ديگر است كه يك من تأثيرش به مراتب از يك مثقال بيشتر است و تأثير يك مثقال كجا و تأثير يك من كجا پس فرقي كه در اين ميان هست در كميت تأثير و اجزاء است و الاّ در اصل تأثير و اجزاء فرقي با هم ندارند همان تأثيري كه يك من دارد يك مثقال هم نوعاً همانجور تأثير دارد و همان اجزائي كه يك من دارد همان اجزاء را نوعاً يك مثقال هم دارد نهايت همان تأثير را يك من بيشتر دارد و يك مثقال كمتر و همان اجزاء را يك من بيشتر دارد و يك مثقال كمتر پس يك من اثر بزرگتر است و يك مثقال اثر كوچكتر ولكن هرچه هست هر دو اثرند و تمام صفات معجون كموني را دارند حال اسمهاي خدا هم اگرچه بعضي بزرگتر از بعضي است و همه مانند هم نيستند لكن هر يك اثريت دارند و تمامشان جميع صفات خدا را دارند و صفتي از صفات او را فاقد نخواهند بود و در اين جهت با هم فرق ندارند و الاّ اسم خدا نخواهند بود چنان كه در زيد و قدرت و قيام و مشي و سرعت و عدو مي‌بيني كه همه اسماء زيد و آثار او هستند و در اين جهت با هم فرق ندارند و تمام صفات زيد هم در هر يك هر يك اينها ظاهر و آشكار است و همه تمام صفات زيد را دارند ببين اگر زيد عالم است توي قدرت عالم است و توي قيام هم عالم است و توي مشي هم عالم است و توي سرعت و عدو هم عالم است و اگر شجاع است توي همه اينها شجاع است و اگر چشم دارد توي همه اينها چشم دارد و اگر گوش دارد توي همه اينها گوش دارد و هكذا تمام صفات زيد در هر يك هر يك اينها ظاهر و هويداست اين است كه همه هم آثار زيدند و اسماء او ميباشند و فرقي كه با هم دارند كه قدرت اسم اعظم اعظم زيد است كه زيد اسماء ديگرش را به او احداث مي‌كند و تمام اسمائش چه اسماء عرضيه و چه اسماء طوليه باشد همه در تحت او واقع شدهاند و همه به او احداث شدند و قيام بعد از او نسبت به مشي و سرعت و عدو اسم اعظم است كه هم در مشي هست و هم در سرعت و هم در بطؤ و هم در غير اينها ولكن اينها در غير خود نيستند و بعد از قيام مشي است كه هم در توي سرعت و عدو است و هم در توي غير اينها مانند بطؤ و هكذا پس اينها نسبت به هم اعظم و غير اعظم ميباشند و هر كدام كه احاطهاش بيشتر است عظمتش هم بيشتر تا آنكه ميرسد به اثري كه احاطهاش از تمام آثار بيشتر است و فراگرفته است تمام آثار را پس او از همه بزرگتر است و اسم اعظم اعظم زيد است كه زيد بالاتر از او اسمي ندارد و با اين فرقي كه در ميانشان هست هيچ يك فاقد صفتي از صفات زيد نيستند و تمامشان تمام صفات ذاتيه زيد را دارند قائم تمام صفات زيد را دارد قاعد هم تمام صفات زيد را دارد ساكن تمام صفات زيد را دارد متحرك هم تمام صفات زيد را دارد و هكذا لكن قائم قاعد نيست و قاعد قائم نيست و متحرك ساكن نيست و ساكن متحرك نيست و متحرك ساكن نيست اما زيد هم متحرك است و هم ساكن و هم قائم است و هم قاعد و قدرت مطلقه زيد هم در قائم است و هم در قاعد و هم در ساكن است و هم در متحرك و واجب هم هست كه چنين باشد و حكم است و حتم و غير از اين داخل در ممتنعات است و الاّ آثار متعدده موجود نخواهند شد.
باري پس اسماء خدا هم لابد بعضي بزرگ و بعضي كوچك هستند بعضي اسماء احاطه ايشان بيشتر است و بعضي احاطه ايشان كمتر است لكن همه تمام صفات خدا را دارند و فاقد صفتي از صفات او نخواهند بود و الاّ اسماء او نيستند حال اين اسماء اللّه تعلق ميگيرند به اشياء و در آنها تأثير ميكنند و تأثيراتشان در آنها ظاهر مي‌شود و اين تأثيراتي كه از ايشان در خارج ظاهر شده است آثار خدا نيستند چرا كه مي‌بيني صفات خدا را ندارند و به طورهاي مختلف ظاهر مي‌شوند بلكه بسا بر خلاف خواهش او واقع مي‌شوند پس اگرچه همه از او پيدا مي‌شوند لكن اثر او نيستند چنان كه در معجون دانستي كه آن تأثيراتي كه در اشخاص ظاهر مي‌شود آثار معجون نيستند چرا كه به اختلاف ظاهر مي‌شوند و صفات معجون را ندارند با اينكه همه هم كار معجونند و از دست معجون صادر مي‌شوند و اگر معجون نباشد آنها هيچ يك در ميان نيستند حال خدا هم به قدرت خود و علم و حكمت خود هر چيزي را كه ميخواهد خلق مي‌كند لكن آنها هيچ يك آثار خدا نيستند چرا كه صفات خدا در ايشان ظاهر نيست و بسا آنكه بر خلاف خدا باشند چنانكه شيطان را خدا به قدرت و علم و حكمت خود خلق كرد و شيطان هم همه‌اش بر خلاف مشيت خداست و مع هذا تا خدا خلقش نميكرد خلق نميشد پس چون آن قاعده كليه را محكم گرفتي كه تمام صفات ذاتيه مؤثر بايد در جميع آثارش محفوظ باشد و نمي‌شود كه چيزي اثر يك مؤثري باشد و صفات او را تماماً نداشته باشد پس هرجا كه مي‌بيني كه يك صفت مؤثر در ميان نيست يقين كن كه او اثر آن مؤثر نيست و الاّ آن صفت را فاقد نميشد پس چون خداي ما به تعريف جميع انبياء قادر علي الاطلاق و عالم علي الاطلاق و حكيم علي الاطلاق و سميع و بصير علي الاطلاق است پس اثر او كسي است كه چنين باشد هم قادر علي الاطلاق و هم عالم علي الاطلاق و هم سميع و بصير و حكيم علي الاطلاق باشد اگر كسي داراي تمام اين صفات هست پس اثر خدا هست و اما آن كسي و يا آن چيزي كه اين صفات را ندارد يا همه‌اش را يا بعضش را بدون تأمل يقين كن كه اثر خدا نيست حال بيا و در اجزاي عالم فكر كن كه بسائط خيلي واضح و آشكار است كه قدرت ندارند و شعور ندارند و از بسائط كه گذشتي جمادات هم همينطورند هيچ يك عقلي و شعوري و ادراكي و علمي و قدرتي ندارند و نباتات هم همين طورند و از بس اينها محل اعتنا نيستند كه اينها را به اضداد اين صفات هم نميكنند پس علم كه ندارند سهل است جاهل هم به ايشان نمي‌شود گفت قدرت كه ندارند سهل است عاجز هم به ايشان نمي‌شود گفت و بينايي كه ندارند سهل است كور هم به ايشان نمي‌شود گفت و هكذا پس از بس دورند از آن صفات كه اتصافشان به اضداد آنها هم صحيح نيست پس سنگ را مثلاً كسي نميگويد كور است يا كر است يا عاجز است يا جاهل است چرا كه قابل نيست از براي شنيدن يا ديدن يا قدرت يا علم تا كه به واسطه نداشتن اين صفات به اضدادشان متصف شوند پس بسائط و جمادات و نباتات پري واضح است كه شعور و ادراك و قدرت ندارند و از اين عرصهها يكجا بالكليه بيرون ايستادهاند و از اينها كه گذشتي حيوانات است و حيوانات هم اگرچه يك بينايي و شنوايي و قدرت مايي دارند لكن شعور و ادراكي ندارند و از روي شعور كاري نميكنند و همان بينايي و شنوايي و توانايي هم كه دارند به طور عموم نيست بلكه به طور خصوص است كه بعض چيزها را ميبينند آن هم خيلي كم و بعضي چيزها را ميشنوند آن هم خيلي كم و بعضي كارها را ميتوانند آن هم خيلي خيلي كم پس اينها هم مانند بسائط و جمادات و نباتات هيچ يك اثار خدا نيستند و از حيوانات كه گذشتي اناسي است و اناسي هم اگرچه يك نوع بينايي و شنوايي و علم و قدرتي دارند لكن چه بسيار چيزها كه نميبينند و نميشنوند و چه بسيار چيزها كه نميدانند و چه بسيار كارها كه نميتوانند پس به طور علانيه عجز و جهل و ناتواني و سفاهت و لغو كاريشان واضح و اشكار است پس اينها هم آثار خدا نيستند و همچنين انبياء چه بسيار چيزها را نميدانستند و چه بسيار چيزها برايشان پوشيده بود و چه بسيار كارها از ايشان برنميآمد اگرچه خيلي علم و قدرت داشتند لكن در امرشان كه شخص فكر كرد ميبيند كه عالم به هر چيزي و توانا بر هر چيزي به طور اطلاق نبودند پس آنها هم يقيناً آثار خدا نيستند و همچنين مراتب ثمانيه از فؤاد گرفته تا جسم همه قوابلند و عاجز محضند و هيچ كاري از خودشان به عمل نميآيد و هيچ يك نميتوانند صورتي را از كمون خود بيرون بياورند سهل است كه نميتوانند در يكديگر ظاهر بشوند و تعلق بگيرند چرا كه بالطبع از هم منافرت دارند و مجانستي با هم ندارند كه يكديگر را در برگيرند و اين هم كه مي‌بيني خيال مثلاً در جسم ظاهر مي‌شود و نفس در خيال ظاهر مي‌شود و هكذا نه اينكه به خودي خودشان ظاهر مي‌شوند در مرتبه ديگر بلكه ايشان را به زور ميآورند و در مرتبه ديگر ظاهر ميكنند و پايشان را ميبندند كه چند صباحي در اينجاها به سر ميبرند اين است كه تا پا بندشان بريده شد اعراض ميكنند و رو به عالم خود ميروند پس همه مراتب حتي عقل حتي فؤاد في نفسه همه عاجزينند كاري از خودشان ساخته نمي‌شود پس اين مراتب هم جميعاً اثريت ندارند و آثار خداي قادر علي الاطلاق نيستند و اگر درست در تمام ملك نظر بكني مي‌بيني كه تمامشان عاجزين و جاهلين و سفهاء هستند مگر آن‌قدر علمي يا قدرتي يا حكمتي كه خدا به بعضشان داده باشد پس هيچ يك آثار خداي قادر علي الاطلاق و عالم علي الاطلاق و حكيم علي الاطلاق نيستند و آثار خدا آنهايي هستند كه قادرند بر هر كاري و عالمند به هر چيزي و حكيمند در هر امري قادري هستند كه ذرهاي عجز در ايشان نيست عالمي هستند كه ذرهاي جهل در ايشان نيست حكيمي هستند كه ذرهاي سفاهت در ايشان نيست و داراي اين صفات در تمام ملك خدا نيستند به جز محمد و آلمحمد سلام اللّه عليهم و ايشانند كه عالمند به هر چيزي و قادرند بر هر كاري و حكيمند در هر امري و اصلاً به قدر ذرهاي عجز يا جهل يا سفاهت در وجودشان راه ندارد پس ايشانند آثار خدا كه تمام صفات خدا در ايشان كماهو حقه ظاهر و باهر است و هر يك داراي تمام صفات خدا هستند و صفتي از صفات خدا را فاقد نيستند و از اين بزرگواران كه گذشتي ديگر چيزي اثر خدا نيست چرا كه صفات خدا را هيچ يك ندارند تا اثريتشان صحيح باشد.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت يازدهم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه عالي كه داني بسته به اوست و وجودش به او برپاست كه اگر عالي نباشد داني نخواهد بود گاهي تعبير به فعل اللّه و مشيت ميآورند و راهش همين است كه داني به او احداث شده و اگر عالي نبود داني معدوم صرف بود و اثري از او نبود پس داني كه حالش اين است فرع است نسبت به عالي و عالي اصل است نسبت به او و اصالتش از اين بابت است كه هرگاه او نباشد داني موجود نخواهد بود و اصطلاح جاري شده است كه اينجور اصل را مؤثر ميگويند و اينجور فرع را اثر مينامند مثلاً شمشير فرع حديد است اگر حديدي توي دنيا نباشد شمشير هم موجود نخواهد شد چرا كه شمشير همه‌اش از حديد است و ظاهرش باطنش همه‌اش آهن است و سرتاپا غير از آهن چيزي ندارد و از عالم غير آهن چيزي همراه ندارد پس چطور تصوير مي‌شود كه آهني توي دنيا نباشد معذلك شمشير موجود باشد پس وجود شمشير با نبودن آهن از جمله محالات است پس لابد و لاعلاج بايد آهن باشد تا شمشير آن وقت موجود بشود پس آهن اصل است و شمشير فرع چرا كه وجود شمشير بسته است به وجود آهن و وجود آهن هيچ بستگي به وجود شمشير ندارد و اگر شمشير هم در عالم نباشد باز آهن بر سر جاي خودش هست پس شمشير اثر آهن است و آهن مؤثر اوست كه احداث شمشير به واسطه آهن شده است و بعد كه در خود آهن فكر كردي مي‌بيني كه آن هم نسبت به چيز ديگر فرع است چرا كه تا معدني نباشد آهن نخواهد در ميان بود پس معدني بايد باشد كه آهن هم موجود بشود پس وجود آهن هم بسته به معدن است و متفرع بر وجود اوست پس آهن هم فرع است و معدن اصل است كه مي‌شود معدن باشد و آهني نباشد ولكن نمي‌شود كه آهن باشد و معدن نباشد پس بنابراين آهن هم اثر معدن است و معدن يك مؤثري است كه آثار عديدهاي دارد از نقره و طلا و مس و فولاد و امثال اينها و از جمله اينها يكيش آهن است و در خود معدن هم كه فكر كردي مي‌بيني كه آن هم وجودش بسته به آب و خاك است و تا آب و خاكي نباشد اصل معدن هم پيدا نمي‌شود و معدن همه‌اش آب و خاك است كه يك طوري با هم تركيب مي‌شوند و از تركيبشان معدن پيدا مي‌شود پس چون معدن همه‌اش آب و خاك است پس نمي‌شود كه آب و خاك نباشد و معدن باشد پس معدن فرع عناصر است و عناصر اصل است نسبت به معدن پس معدن اثر عناصر است و عناصر مؤثر اوست و هكذا عناصر هم بسته به جسم است و تا جسم نباشد عناصري نيست و عناصر ظاهرش باطنش همه‌اش جسم است پس اگر جسم نباشد به طريق اولي عناصر نيست پس عناصر هم فرع جسم است و جسم اصل است نسبت به او پس بنابراين عناصر اثر جسم است و جسم مؤثر اوست پس اگر جسم نباشد عناصر نيست و معدني هم نيست و حديدي هم نيست و شمشيري هم نيست و همچنين جسم باشد و عناصر نباشد معدني هم نيست حديدي هم نيست و شمشيري هم نيست و هكذا عناصر هم باشد لكن معدن نباشد آهني نيست و شمشيري هم نيست و معدن هم باشد و آهن نباشد باز شمشيري نيست پس اگر شمشير بايد باشد لابد بايد جسم باشد و عناصر هم باشد و معدن هم باشد و آهن هم باشد تا يا اللّه آن وقت شمشير پيدا بشود پس شمشير فرع همه است و اثر همه است كه وجودش بسته به تمام آنها است و آنها هم هر يك اثر آن ديگرند و امر همين‌طور ميرود تا آنكه ميرسد به يك امر عاميكه او ساري و جاري است در تمام چيزها و همه آثار او هستند و وجودشان بسته به او است كه اگر آن امر عام نبود اينها هيچ يك موجود نبودند و آن امر عام وجود است كه ساري و جاري در تمام اشياء است و همه اشياء آثار وجودند و به وجود برپا هستند و اگر وجود نباشد هيچ چيز موجود نخواهد شد و اين مطلب اگرچه في نفسه راست و درست است لكن هيچ توحيد توش نيست و از اينها توحيد به دست نميآيد پس راست است شمشير اثر حديد هست و اگر حديد نبود شمشيري در عالم يافت نميشد لكن آيا ببينيم كه اين شمشير را كه ساخته حديد شخص مدبري بود كه تدبير به كار برده و دانسته كه مردم شمشير ضرور دارند و شمشير را چطور بايد ساخت حديد كه هيچ عقل ندارد شعور ندارد و نميداند كه شمشير يعني چه و شمشير چطور بايد ساخت حديد كه هيچ عقل ندارد شعور ندارد و نميداند كه شمشير يعني چه و شمشير چطور است و براي چه به كار مي‌آيد وانگهي نميتواند و از او برنميآيد كه خود به خود شمشير بسازد و حداد شخص مدبري است كه تدبير به كار برده و دانسته كه مردم شمشير ضرور دارند و شمشير چطور چيزي است و چطور بايد او را ساخت پس قدري از آهن را برداشته و شمشير ساخته پس اگرچه تا آهن نباشد شمشير موجود نخواهد بود لكن تا حداد هم نباشد شمشير در ميان نخواهد بود اگرچه آهن در توي دنيا پر باشد پس آهن با اينكه هست شمشيري در ميان نيست مگر اينكه حداد بيايد و آهن را شمشير بسازد پس آهن تعريف ندارد كه شمشير از او به عمل آمده است حداد تعريف دارد كه شمشير ساخته است پس بايد تعريف حداد را كرد كه چه خوب شمشيري ساخته پس اگر شمشير خوبي را مي‌بيني ميگويي كه چه خوب حدادي بود كه شمشير به اين خوبي ساخته و اگر شمشير بدي را مي‌بيني ميگويي كه چه حداد بدي و بيسليقهاي كه شمشير بدي ساخته و هيچ دخلي به خوبي و بدي آهن ندارد و اي بسا آهن خوب را به دست حداد بيسليقه كه ميدهي شمشير بدي ميسازد و به دست حداد ديگر ميدهي شمشير بسيار خوب ميسازد پس نه بدي شمشير پاگير آهن است و نه خوبي او خواه بد ساخته شده باشد يا خوب دخلي به عالم آهن ندارد و كسي آهن را تعريف يا مذمت نميكند تعريف يا مذمت تمامش براي حداد است چرا كه شمشير كار دست آهن نيست كه تا خوبي و بديش دامنگير آهن بشود بلكه همه‌اش سرتاپا كار دست حداد است پس مرجع خوبي و بديش به سوي حداد است كه حداد را تعريف ميكنند اگر شمشير خوب ساخته شده است و حداد را مذمت ميكنند اگر شمشير بد ساخته شده است پس اگرچه شمشير اثر آهن است و فرع است نسبت به آهن لكن آهن صانع شمشير نيست و نميتواند شمشير بسازد صانع شمشير حداد است پس كار همه دست صانع است كاري به آهن نداريم اگرچه تا آهن نبود شمشيري در ميان نبود اما بعد كه آهن پيدا شد آهن كه شمشير درست نكرده شمشير درستكن حداد است كه آمده و شمشير درست كرده پس اگرچه آهن است كه شمشير درست مي‌شود لكن اصل خود شمشير هيچ دخلي به آهن ندارد همه‌اش كار حداد است و او تدبير كرده و شمشير را آنطوري كه هست ساخته اين است كه وارد شده است كه اگر كسي دوا را ضار يا نافع بداند كه دوا نفع ميرساند يا ضرر ميرساند مشرك شده است چرا كه دوا عقلش نميرسد كه نفع يعني چه و ضرر يعني چه و چطور بايد نفع رساند يا ضرر تبارك آن كسي كه دوا را نافع يا ضار خلق كرده و خود دوا هم نميداند كه چطور شده نفع ميبخشد يا ضرر پس دوايي را كه ميخوري و عضوي از اعضايت كه درد مي‌كند به واسطه خوردن آن دوا دردش موقوف مي‌شود دوا عقلش نميرسد كه درد يعني چه وانگهي كجاي تو درد مي‌كند تا آنكه برود همانجا و درد را ساكن كند پس تبارك آن كسي كه دوا را ميبرد در توي احشاء و امعاء و عروق و اعصاب تا آنجا كه درد مي‌كند پس روي آن موضع ميگذارد و دردش را برميدارد پس ظاهراً تا دوا نباشد آن درد برداشته نمي‌شود لكن درد برداشتن كار خود دوا نيست كار ديگري است كه او را چنين آفريده كه درد را بردارد از اين جهت فرمايش ميكنند كه بايد ضار و نافع را خدا دانست و اگر دوايي را ضار يا نافع بداني مشرك شدهاي به خدا و غير او را كاركن خيال كردهاي و العياذ باللّه شريكي براي او قرار داده‌اي چنانكه هرگاه ضار را نافع يا نافع را ضار خيال كني باز مشرك شدهاي به خدا اين است كه فرمودند ادني الشرك ان تقول للحصاة نواة و للنواة حصاة چرا كه ضار را خدا ضار خلق كرده و نافع را نافع پس تو كه نافع را ضار ميگويي و ضار را نافع ميگويي وضع خدايي كه چنين نيست و خدا كه چنين قرار نداده پس به خداي ديگر قائل شدهاي كه اين حرفها را ميزني.
باري كلام در اين بود كه شمشيرساز حداد است نه آهن با اينكه آهن مؤثر شمشير هم هست و تا آهن نباشد شمشيري موجود نخواهد بود و خود آهن هم نسبت به معدن همين‌طور است اگرچه معدن مؤثر آهن است و آهن وجودش بسته به او است و اگر معدن نبود آهني هم در ميان نبود لكن خود معدن آهن را درست نكرده و آهن نساخته همان طوري كه آهن شمشير نساخته كار ديگري است كه معدن را آهن درست كرده و خود معدن عقلش نميرسد كه آهن يعني چه و آهن چطور چيزي است و چطور بايد او را درست كرد پس معدن مؤثر آهن هست لكن با اين حالت صانع آهن نيست و همچنين است حال معدن نسبت به عناصر و حال عناصر نسبت به جسم و امر همين‌طور ميرود تا ميرسد به يك مؤثر كلي كه او مؤثر تمام چيزها است و همه به او برپا هستند و اگر او نبود هيچ نبود لكن به همان طوري كه دانستي آن مؤثر كل هم صانع چيزي نيست و نميتواند چيزي را بسازد و عقلش نميرسد كه چيزي را بايد ساخت و چطور بايد ساخت پس يك صانعي هست كه اين چيزها را ساخته و هر چيزي را در سر جاي خود قرار داده و يك بينهايت صرفي هم باشد كه مؤثر كل باشد منافاتي با اين مطلب ندارد گو كه بينهايت هست لكن كاري از او ساخته نمي‌شود و صفتي برايش اثبات نمي‌شود نه عالم است و نه قادر و نه مدبر و نه حكيم همان طوري كه دانستي آهن مؤثر شمشير و خنجر و كارد و چاقو هست مع ذلك هيچ يك كار دست او نيست و او هيچ علمي و تدبيري و قدرتي و شعوري ندارد و علم و شعور و قدرت و تدبير مال حداد است و همه كار دست اوست پس با بودن آهن مؤثر ايشان تا حداد نيايد اينها درست نخواهند شد و هيچ مؤثر بودن آهن هم نسبت به ايشان منافاتي ندارد با اينكه اينها را حداد ساخته باشد پس به همين نسق آن بينهايت هم مؤثر تمام اشياء هست و كاري هم از او ساخته نمي‌شود و تا صانع نيايد چيزي درست نمي‌شود و همه اشياء هم به واسطه صانع پيدا مي‌شوند و صانع است كه در خارج مواد ايستاده واز عرصه مواد چيزها ميسازد و هرگاه صانع در اين كومههاي مواد تصرف نكرده بود هيچ چيز موجود نميشد و در عالم چيزي پيدا نميشد و تمام صنعتها كه در تمام عوالم هست همه‌اش كار دست اين صانع است گو اينكه يك امر عامي هم فراگرفته باشد تمامشان و همه در تحت آن امر عام شامل واقع باشند و صانع است كه ارسال رسل كرده و انزال كتب فرموده و اوست كه امر دارد نهي دارد دعوت مي‌كند شرع دارد و انبياء همه از پيش صانع آمدهاند و تمام شرايع همه جاش در اين مقام است و الاّ از پيش امر عام كسي نيامده و امر عام كسي را به جايي نفرستاده و كجا هست كه آن امر عام در آنجا از خود او ظاهرتر نباشد پس چه حاجت است به اينكه ارسالي كند و رسولي بفرستد وانگهي رسول فرستادن براي چه چيز است اگر براي اين است كه خبر از او ندارند همه كه از عالم او آمدند بلكه تمامشان ظهورات او هستند و چيزي غير از او نيستند پس هيچ يك بيخبر از او نيستند و اگر براي اين است كه رو به او بروند او كه در يك جاي بخصوصي نيست بلكه در تمام چيزها ظاهر است پس هر چيزي را كه ملاحظه كني همه‌اش سرتاپا اوست پس به كجا برود و چه را طلب نمايد و حال اينكه آن امر عام شامل آمده تا پيش هر چيزي و در هر چيزي ظاهرتر از خود اوست پس وقتي كه اشياء را نسبت به او ملاحظه كردي تمامشان از عالم او آمدند و همه بر يك نسق ظهور او بلكه ظاهر او هستند و مزيتي بر يكديگر ندارند و هيچ يك بيش از ديگري ظهور او نيستند پس چه رسولي و چه شرعي و چه امري و چه نهيي اينها براي چه و به جهت كه همه‌اش كه خودش است و غير او كسي نيست پس چطور مي‌شود كه شخصي به سوي خودش رسولي بفرستد يا به خودش امري يا نهيي نمايد يا براي خودش شرعي بياورد پس آنكه رسول ميفرستد صانع عالم و فاعل ملك است كه هيچ دخلي به آن امر عام ندارد و اين اشياء كه مي‌بيني ظهورات او نيستند و از آنجا نيامدند و خبري از آنجا ندارند و او در خارج ملك نشسته و پيوسته در ملك كوزهگري مي‌كند خلق الانسان من صلصال كالفخار و انواع و اقسام كوزهها ميسازد بعضي كوزههاش مانند همين كوزههاي متعارف است و بعضي كوزههاش نمو ميكنند و ساعت به ساعت بزرگ مي‌شوند و بعضي كوزههاش راه ميروند و حركت ميكنند و بعضي كوزههاش حرف ميزنند و عقل و شعور و ادراك دارند و هكذا و اين صانع است كه به سوي مردم انبياء ميفرستد و انبياء همه از پيش او آمدند و همه حرفشان اين است كه ما از جايي آمده‌ايم كه شما خبر از آنجا نداريد و آمديم چيزهايي به شما تعليم كنيم كه شما آنها را نميدانيد و چيزهايي به شما بدهيم كه آنها را نداريد و هيچ بار انبياء نيامدند براي تحصيل حاصل كه شما خودتان خودتان هستيد يا شما ظهور يك امر عام شاملي هستيد و اين مطلب كه ارسال رسل نميخواهد خواه انبياء بيايند يا نيايند همه خودشان خودشان هستند و همه ظهور يك امر عامي هم هستند هر طوري كه هستند هستند و هر چيزي كه دارند دارند ديگر تحصيل نميخواهد بلكه تحصيلش در حقيقت محال خواهد بود پس چيزي را كه ندارند بايد تحصيل كرد و طلب نمود و طلب و تحصيل معني ندارد مگر در امر غير موجود پس انبياء آمدند كه چيزهاي نداشته را به مردم بدهند و مردم را ترقي بدهند و چيزهايي كه فاقدند واجد بشوند پس مطلب دخلي به امر عام شامل ندارد و كسي كاري دست امر عام ندارد و او هم كاري دست كسي ندارد پس راه انبياء غير از اين راه است و عالمشان غير از عالم اين امر عام شامل است و هيچ يك از آن عالم نيامدند و ادعا هم نكردند كه ما از آن عالم آمديم و شما بايد اطاعت مرا بكنيد چرا كه اگر چنين ادعا ميكردند هر يك را ميرسيد كه اين ادعا را بكنند و بگويند كه ما هم از آن عالم آمده‌ايم ما چرا بايد اطاعت تو را بكنيم تو بيا و اطاعت ما را كن پس هيچ يك از انبياء نيامدند و چنين ادعايي نكردند و ادعاشان همه همين است كه شما ميبينيد كه شما خودتان خودتان را نساختهايد و الان كه ساخته شديد حافظ خودتان نميتوانيد باشيد پس يك كسي هم شما را ساخته و او صانع تمام ملك است و او است عالم بر هر چيزي و قادر بر سر هر كاري و حكيم در هر امري و جهل و عجز و سفاهت اصلا در او راه ندارد و ما از پيش آن صانع آمديم و آن صانع ما را به سوي شما فرستاده و كاري دست شما دارد و شما بايد اطاعت ما را بكنيد تا آنچه فرمايش صانع است و آنچه را كه به ما پيغام كرده به شما برسانيم حال كه اين ادعا را كردند ديگران نميتوانند ايرادي بر انبياء بگيرند و بحث بكنند كه چرا بايد ما اطاعت تو را بكنيم به جهت اينكه آنها از پيش صانع آمدند و اينها كه خبر از آنجا ندارند و هيچ از پيش او نيامدند و دليل اينكه از پيش او نيامدند صفات او را ندارند و كارهاي او را نميتوانند بكنند پس چون هيچ صفتي از صفات صانع پيششان نيست و هيچ كاري از كارهاي او از ايشان برنميآيد پس نميتوانند ادعا بكنند كه ما از پيش او آمده‌ايم و اما انبياء چون صفات صانع را دارند و كارهاي صانع از دستشان ظاهر مي‌شود پس به آساني ميتوانند ادعا بكنند كه ما از پيش صانع آمديم و شما از آنجا نيامديد و خبر از آنجا نداريد و مردم هم اگر بناي لجاج و عناد نداشته باشند ميبينند كه خودشان از پيش صانع نيامدند چرا كه نه صفات صانع را دارند و نه كارهاي او را ميتوانند بكنند پس ملجأ مي‌شوند كه اطاعت انبياء را بكنند به جهت اينكه ميبينند كه آنها دخلي به خودشان ندارند هم صفات صانع را دارند و هم كارهاي او از دستشان جاري مي‌شود پس صانع عالم است كه ارسال رسل كرده و انزال كتب فرموده و شرع دارد و مردم را امر و نهي مي‌كند و مردم بايد رو به سوي او بروند و اطاعت و فرمانبرداري او را بجا بياورند و تمام انبياء همه از پيش اين صانع آمدند و غير از اين بزرگواران هم احدي ديگر از پيش صانع نيامده و خبر از صانع ندارند و اگر انبياء نيامده بودند هيچ كس به هيچ وجه خبر از صانع نداشت و احدي بر مرادي از مرادات او آگاهي حاصل نمي‌كردند و به يك نظر كه ملاحظه ميكني اينها را رسولان مي‌بيني كه رسولاني هستند از جانب خدا و آمدهاند در ميان مردم و امر و نهي ميكنند و به نظر ديگر كه ملاحظه ميكني صانع را مي‌بيني كه آمده در ميان مردم و مردم را امر و نهي مي‌كند و في الواقع صانع است كه ظاهر شده در ميان مردم و مردم را امر و نهي مي‌كند و جز او كسي در ميان مردم نيامده و او كه بايد در ميان مردم ظاهر شود همين‌طور ظاهر مي‌شود كه مي‌بيني آيا بايد طوري بكند كه مردم او را ببينند و از او بشنوند و بر مرادات او آگاهي حاصل نمايند پس لابد است كه همين طوري كه ظاهر شده ظاهر شود و صانع اگر بنا است براي مردم ظاهر بشود غير از اينطور محال و ممتنع است پس اگر نظرت را پست نكني و نظرت هميشه به جانب بالا باشد صانع را مي‌بيني كه آمده در ميان مردم و با مردم حرف ميزند و مردم را به سوي خود دعوت مي‌كند و امر و نهي مينمايد و صانع است كه از چشمشان ميبيند و از گوششان مي‌شنود و از زبانشان حرف ميزند و از دستشان چيز ميدهد و همين‌طور در آخرت مردم را عتاب مي‌كند كه من در زبان انبياء با تو حرف زدم و تو را به سوي خود خواندم تو شنيدي و اعراض كردي و در چشم ايشان تو را ديدم كه شنيدي و پشت كردي و به سوي من نيامدي پس به تو گفتم قبول نكردي و تو را ديدم كه پشت كردي پس حالا عذابت ميكنم و در آتش جهنمت مياندازم پس طوري مسجل مي‌كند كه نميتوانند حاشا كنند پس ايشان را داخل آتش ميكنند و از آن طرف به مؤمنين ميفرمايند كه تو را در زبان انبياء دعوت كردم و در چشمشان ديدم كه شنيدي و اطاعت كردي مرحبا به تو كه اجابت نمودي پس حال تو را در عوض اين اجابت نعمت ميدهم و داخل بهشتت ميكنم و انواع لذتها را نصيب تو ميگردانم كه هميشه در راحت و نعمت باشي.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت دوازدهم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه خيلي واضح است كه مرده غير زنده است و زنده غير مرده است و زنده ميبيند و مي‌شنود و حرف ميزند و راه ميرود و فكر دارد و خيال دارد و عقل و شعور دارد و مرده هيچ يك از اين كارها را نميتواند بكند و هيچ يك از اينها را ندارد و همين‌طور خداوند در كلام خود بيان فرموده كه هل يستوي الظلمات و النور و الظل و الحرور و مايستوي الاحياء و الاموات و دليل حكمت است كه فرمايش كرده و مردم غافلند كه چه فرموده و مرادش چيست پس اين مطلب را هركس كه ادني شعور داشته باشد ميفهمد كه تاريكي غير از روشنايي و آفتاب غير از سايه و مرده غير از زنده است و هيچ يك مانند هم نيستند حال به همين نسق همه ميفهمند كه قادر غير از عاجز است قادر ميتواند كارهاي چند بكند و عاجز نميتواند آن كارها را بكند حال اين مطلب منافاتي ندارد با اينكه يك وجود عامي باشد كه هم شامل قادر باشد و هم شامل عاجز چرا كه قادر هست عاجز هم هست هر دو هستي دارند اما اين هستي چه مصرف دارد كه در قادر هست و هم در عاجز خودش في نفسه نه قدرت دارد و نه عجز قدرتش در قادر است و عجزش در عاجز و خودش في ذاته نه قادر است چرا كه عاجز هم هست و نه عاجز است چرا كه قادر هم هست همان طوري كه مي‌بيني كه مرده هست و زنده هم هست وجود هم در مرده هست و هم در زنده اما وجود في نفسه نه زنده است و نه مرده زندگي او در زنده است و مردهگي او در مرده است پس وقتي كه مطلب را شكافتي چنين مي‌شود كه مرده مرده است و زنده زنده پس گو كه مرده هست و زنده هست لكن چه فايده كه زنده هزار كار ميتواند بكند و مرده هيچ يك آن كارها را نميتواند بكند پس چه مصرف دارد هستي مرده كه هيچ كاري از او ساخته نمي‌شود و مانند كلوخي براي خود افتاده است پس بايد پيش زنده رفت و از او چيز خواست و با او حرف زد كه همه كارها از او ساخته مي‌شود و اين وجود عام هم يك وجود ثالثي نيست كه عليحده جدا ايستاده باشد و وجود عليحدهاي داشته باشد غير از مرده و زنده بلكه آنچه هست همين مرده و زنده است و تمثل وجود به جز اين مرده و زنده نيست پس اگر وجود را ميخواهي يا در مرده است يا در زنده و بيرون از اين دو وجودي در ميان نيست و محال است كه مؤثر در خارج اثار وجود عليحدهاي داشته باشد و الاّ مؤثر آنها نخواهد بود و هر مؤثري وجود خارجيش نفس آثارش هست پس اگر موجود است وجودش به آثار او است پس وجود وجود عام هم در مرده و زنده است پس ما به جز يك مرده و زنده نداريم حال تو را به خدا انصاف ده كه اگر مطلبي داشته باشي از مرده هيچ ساخته مي‌شود و مرده ميتواند كاري از پيش ببرد بلكه مطالب همه از زنده به عمل مي‌آيد و كارهاي بسيار از او ساخته مي‌شود و همچنين گو اينكه قادر هست عاجز هم هست و هر دو وجود دارند لكن چه مصرف كه عاجز از او هيچ كار برنميآيد و چيزي از او به عمل نميآيد پس وجود در عاجز هست اما وجود عاجز است چه مصرف دارد بايد پيش قادر رفت كه او وجود قادر است و وجود كه عليحده وجود ندارد وجودش در قادر و عاجز است پس يك قادري داريم و يك عاجزي و به جز اين دو چيزي نداريم اگرچه هر دو هست قادر هست عاجز هم هست لكن قادر قادر است و قدرت دارد و عاجز عاجز است و عجز دارد قدرت كجا و عجز كجا عجز تمامش ضد قدرت و قدرت تمامش ضد عجز است پس به طور وضوح و علانيه قادر غير عاجز و عاجز غير قادر است از قادر همه كارها ساخته مي‌شود و از عاجز كاري ساخته نمي‌شود و انبياء كه آمدند همه از پيش قادر آمدند و همه حرفشان اين بود كه شماها همه عاجزينيد ميبينيد عجز خودتان را كه كاري از شما برنميآيد و شما خودتان را خلق نكردهايد و پست‌تر از خود را هم خلق نكردهايد پس يك كسي هست كه شما را ساخته و تمام چيزها را آفريده و او ما را به سوي شما فرستاده و او كاري دست شما دارد پس همه از پيش قادر آمدند و ادعاشان همه همين بود كه صانع عالم و قادر علي الاطلاق ما را به سوي شما فرستاده و هيچ يك نيامدند كه ما از پيش وجود آمده‌ايم و وجود ما را به سوي شما فرستاده چرا كه نميشد به اينطور مردم را دعوت كنند چرا كه آنها هم در جواب ميگفتند كه در وجود شما مزيتي بر ما نداريد ما هم وجود داريم ما هم از عالم وجود آمده‌ايم پس چه فخري براي شما است كه به وجود ميباليد ما هم از وجود بهره داريم و ما هم ظهور وجوديم پس ممكن نبود كه امر دعوت انجام گيرد وانگهي معقول نيست كه وجود ارسال رسل بكند چرا كه هرچه هست او است و به غير از او هيچ نيست پس كه را به سوي كه بفرستد و كه را به سوي كه بخواند و خودش جاي عليحدهاي نيست كه كسي را پيش خود طلب كند بلكه در هر چيزي به خود او ظاهر و آشكار است به طوري كه از خود او ظاهرتر است پس كجا هست كه وجود نباشد و چه چيز پيدا مي‌شود وجود نباشد بلكه آنچه را كه مي‌بيني سرتاپاش به جز وجود چيزي نيست پس وجود با كه حرف بزند و به سوي كه رسول بفرستد و كه را به سوي خود بخواند و كه را به سوي ديگري پيغام دهد وانگهي وجود عقلش نميرسد ارسال يعني چه دعوت يعني چه اينها سرش نمي‌شود پس رسول آن كسي ميفرستد كه در خارج عليحده ايستاده باشد و سايرين هم در يك سمتي ايستاده باشند و او غير اينها باشد و اينها غير او پس او چيزي از اين بخواهد و كاري دست ايشان داشته باشد و ايشان هيچ خبر از او نداشته باشند پس در اين صورت لابد است كه كسي را به سويشان بفرستد و مرادات خود را به ايشان برساند و ايشان را به سوي خود بكشاند و اين انبيايي كه آمدند تمامشان همينجور ادعا كردند كه ميبينيد كه شما خودتان خودتان را نساختهايد لابد صانعي شما را ساخته و شما همه عاجزيد و هيچ قدرت نداريد و اينقدر قدرتي هم كه داريد او به شما داده و دليلش همين كه مالك او نيستيد و يك دفعه از دست شما بيرون ميرود و نميتوانيد نگاهش داريد و او است قادر علي الاطلاق و او كار دست شما دارد و او ما را به سوي شما فرستاده و پيغامها براي شما فرستاده و ما از پيش او آمديم و شما هيچ يك خبر از آنجا نداريد و ما آمديم كه شما را برداريم ببريم و از مقام خودتان ترقي بدهيم و آن صانعي كه ما را فرستاده ميخواهد شماها رو به او برويد و ما را براي همين فرستاده كه شما را برداريم رو به او ببريم و دليل اينكه مي‌شود رو به او رفت اينكه ما از پيش او آمديم و چون كه شما خود به خود نميتوانيد رو به او برويد ما را براي همين فرستاده كه شما را برداريم ببريم پس قدري تدبر كن ببين كه اين حرفها هيچ نسبت به وجود عام درست مي‌آيد كي هست كه از پيش وجود نيامده باشد و كي هست كه خبر از وجود نداشته باشد و كي هست كه پيش وجود نرفته باشد و كي هست كه بتواند پيش او برود پس چه رسولي و چه دعوتي و چه حرفي و چه گفتگويي پس جاي اين حرفها را بايد انسان پيدا كند و قدري چشم باز كند و ببيند كه اين حرفها نسبت به كجا گفته مي‌شود و جاش كجا است و گول بعضي سفها را نخورد كه لفظ وجودي ياد گرفتند و اين را مايه معرفت خود قرار دادند و خود را عارف خيال كردند و به گمان خود خود را طالب وجود ميدانند اين است كه ميگويند كه هرجا برويم رو به او ميرويم ٭ به هرجا بنگرم روي تو بينم ٭ و حظها و حالها ميكنند و آهها ميكشند و شعرها انشاد ميكنند كه:
| خود اوست ليلي و مجنون و وامق و عذرا | به راه خويش نشسته در انتظار خود است |
خب اگر امر همه همين است كه يك وجود ساري جاري را بايد شناخت و او در همه جا هست و همه اوست و غير از او چيزي نيست پس چرا من بايد اطاعت فلان مرشد را بكنم و براي او كرنش و خدمتگزاري بكنم من هم كه وجودم، وجود در من هم كه ظاهر و آشكار است تخصيص به مرشد ندارد پس اگر مرشد از عالم وجود آمده و ظهور وجود است من هم از عالم وجود آمدم و ظهور وجودم پس مرشد بيايد اطاعت مرا بكند و خدمتگزاري از من بكند چه شده است كه مرا به اطاعت و فرمانبرداري و خدمتگزاري خود ميخواند وانگهي خب يك وجود ساري جاري هست اما چه مصرف مگر پيش او مي‌شود رفت و از او چيزي مي‌شود خواست و او را مي‌شود خواند و با او سخني ميتوان گفت و كسب كمالي از او مي‌شود كرد نظر كن ببين كه جميع بنيآدم همه آثار و ظهورات نفس انساني هستند و همه از عالم نفس آمدهاند و نفس در تمام ايشان از خود ايشان ظاهرتر است لكن يكي حكيم بالغي است كه از دقت شق شعر مي‌كند و صاحب اسرار و حكم و علوم بسيار است و يكي مرد كالش كوهستاني است كه هيچ عقل ندارد و چيزي حاليش نمي‌شود و نميداند كه چطور بايد حرف زد حال تو بايد كسب كمال بكني و تحصيل علم و حكمت بكني پيش آن كالش ميروي كه نفس ناطقه دارد يا بايد پيش آن مرد حكيم بالغ بروي گو اينكه كالش هم نفس ناطقه دارد ولكن يك مرد احمق بيشعوري است كه هيچ چيز راه نميبرد پس پيش او رفتن چه فايده دارد و چه ثمري به حالت دارد اگر ميخواهي ثمري برايت داشته باشد برو پيش حكيم كه علم بياموزي حكمت بياموزي كمال تحصيل كني وانگهي اگر عقل داري و شعور در سرت هست پس چرا پيش اين و آن ميروي خودت هم كه نفس ناطقه داري پس سر جاي خودت بنشين و كاري به اين و آن نداشته باش اگر كاري دست نفس داري و پيش نفس ميخواهي بروي خودت كه صاحب نفسي پس حاجت نداري كه اين طرف و آن طرف بگردي و پيش اين و آن بروي وانگهي قدري نظر كن و ببين كه اگرچه نفس ناطقه در همه بنيآدم هست و همه آثار و ظهورات او هستند لكن مي‌شود از نفس ناطقه كسب كمالي كرد و چيزي به دست آورد يا آنكه از صاحب كمال بايد كسب كمال كرد و از صاحب علم بايد علم ياد گرفت و از صاحب حكمت بايد حكمت آموخت و از صاحب صنعت بايد صنعت آموخت پس گو اينكه كالش نفس ناطقه دارد اما پيشش بروي نه علم ميتواني تحصيل كني و نه حكمت ميتواني بياموزي و نه صنعت ميتواني ياد بگيري چرا كه نه علم دارد و نه حكمت مي‌داند و نه صنعت راه ميبرد با اينكه نفس ناطقه هم دارد و از عالم نفس ناطقه هم آمده است پس پيش كالش بروي هيچ به دستت نميآيد و به مقصودت فائز نميشوي بلكه اگر علم ميخواهي بايد پيش عالم بروي و اگر حكمت ميخواهي بايد پيش حكيم بروي و اگر صنعت ميخواهي بايد پيش ارباب صنايع بروي پس وجودي كه حضرات از او دم ميزنند راست است در همه چيز و در همه جا هست اما چه مصرف كه در ادناترين چيزها و بيمصرفترين چيزها هم اين وجود هست و در خبيثترين چيزها و نجسترين چيزها هم هست پس اولا رو به كه ميروي و به كجا سير ميكني وانگهي چه فايده دارد و چه چيز به دستت مي‌آيد و چه كمالي برايت حاصل مي‌شود و چه را ميتواني تحصيل بكني بعد از آنكه پستترين جميع چيزها هم وجود باشد پس چه به كار مي‌آيد و چه حاصل دارد پس چيزي را طلب كن كه بتوان طلبش كرد و بتوان پيش او رفت و بتوان كسب كمال از او كرد و بتوان چيزي از او خواست و بتوان با او حرف زد پس جاهلي بايد رو به عالم رفت و از عالم تحصيل علم كرد و عاجزي بايد پيش قادر رفت و از قادر تحصيل قدرت كرد و حكمت راه نميبري بايد پيش حكيم رفت و از حكيم حكمت آموخت و هكذا پس نه وجود كسي را دعوت كرده و نه كسي هم ميتواند كه به سوي او برود و نه وجود با كسي حرف زده و نه كسي هم ميتواند با او حرف بزند و نه وجود كمالي دارد و نه كسي هم ميتواند از او كسب كمال بكند صانع است كه مردم را دعوت مي‌كند و مردم هم ميتوانند رو به سوي او بروند و او است كه با مردم حرف ميزند و مردم هم ميتوانند با او حرف بزنند و او است كه صاحب كمالات است و مردم هم ميتوانند از او كسب كمال بكنند و ترقي بكنند و چيزهايي كه ندارند تحصيل كنند پس او عالم است مردم جاهل ميتوانند از پيش او علم ياد بگيرند و او قادر است مردم عاجز ميتوانند از پيش او قدرت تحصيل كنند و او حكيم است و مردم سفيه ميتوانند از پيش او حكمت بياموزند پس اگر ترقي ميخواهي بكني و چيزي ميخواهي تحصيل كني دست از دامن وجود بردار كه آنجا جاي ترقي و تحصيل و طلب نيست و هيچ مصرف ندارد برو جايي را پيدا كن كه داراي جميع صفات كمال باشد و بتوان از او تحصيل كمال كرد و بتوان از پيش او ترقي حاصل كرد و او همان كسي است كه انبياء فرستاده و مردم را به سوي خودش خوانده و خواسته كه مردم رو به او بروند و كاري دست مردم دارد و انبياء همه از پيش او آمدند و همه ادعاشان همين بود كه ما از پيش آن كسي آمديم كه داراي تمام صفات كمال است و صفات نقص را به هيچ وجه دارا نيست عالمي است كه جهل ندارد قادري است كه عجز ندارد حكيمي است كه سفاهت ندارد و هكذا و اوست كه شما را به جانب خودش دعوت كرده و به سوي خويش ميخواند و كارها دست شما دارد و ميگويد من شما را ساختهام و شما همه بندگان من و مملوك منيد مأذون نيستيد كه در خود يا چيزي ديگر تصرف كنيد مگر به اذن من و الاّ ميزنم و ميبندم و عذابتان ميكنم بلاها بر سرتان ميآورم و به غير از اين بزرگواران هم كسي ديگر از پيش اين صانع نيامده و خبر از اين صانع ندارند بلكه هرگاه ايشان تشريف فرماي اين عالم نميشدند هيچ مردم نميدانستند كه خدايي و صانعي دارند و همين‌طور خرغلط ميزدند و نميدانستند خدايي هم هست چه جاي آنكه بدانند مرادش چيست و از خودشان چه ميخواهد و اين اسم خدايي هم كه مي‌بيني از بركت ايشان است صد و بيست و چهار هزار نبي آمدند و هر يك هم لااقل يك وصي داشتند پس صد و بيست و چهار هزار هم وصي آمدند و علماء و حكماء هم كه چقدر آمدند كه عددشان را خدا مي‌داند و الان مردم اسم خدايي ياد گرفتند و اجمالا ميگويند كه خدايي هست و اگر نبود وجود مقدس اين بزرگواران آن وقت معلوم ميشد كه اسم خدايي هم در ميان نبود و هيچ كس هم نميدانست كه خدايي هم هست پس بهم عرف اللّه و لولاهم ماعرف اللّه و اول چيزي هم كه انبياء ميان مردم ميآورند همين معرفت خداست و تمامشان اول كه ميآيند به مردم خدا را ميشناسانند و متذكرشان ميكنند كه خدايي داريد خداي شما چنين است و چنان بعد نبوت خود را اظهار ميكنند بعد مرادات خدا و پيغامهاي او را براي مردم بيان ميكنند اين است كه فرمودند اول الدين معرفة اللّه و في الحقيقة اس اساس دين همين معرفت خداوند عالم است و ساير امورات دين همه از اينجا پيدا ميشودو هرگاه معرفت خدا در ميان نباشد معرفت رسول پيدا نمي‌شود چرا كه رسول را بايد خدا بفرستد بعد از آنكه هنوز مردي را خدا را نميشناسد و نميداند خدا يعني چه رسول چه معني دارد و رسول چه مي‌داند چيست و معرفت رسول كه پيدا نشد معرفت امام پيدا نمي‌شود چرا كه امام آن است كه رسول او را نصب كند و جايي كه شخص رسول را نميشناسد بلكه نميداند رسول يعني چه امام در آنجا چه مي‌كند و امام را چه ميخواهد بكند پس اگر معرفت خدا نباشد نه نبوت متحقق مي‌شود و نه امامت اما بعد از آنكه معرفت خدا پيدا شد آن وقت معرفت رسول و امام هم پيدا مي‌شود و امر نبوت و امامت هم مستقر مي‌شود چرا كه بعد از آنكه دانستيم و فهميديم كه خدايي داريم و آن خدا عالم است به هر چيزي و قادر است بر هر كاري دليل علم و قدرتش كه اينها را خلق كرده و اگر علم نداشت يا قدرت نداشت نميشد اين اوضاع را خلق بكند و حكيم است در هر كاري دليل حكمتش همين كه هر كاري را از روي حكمت و تدبير كرده و هر چيزي را سر جاي او گذارده و حكمتها به كار برده كه فهم عاقلان در آنها حيران و سرگردان است پس يقين مي‌كنيم كه اين خداي ما خلق را مهمل نميگذارد لابد براي فايده خلق را آفريده و خلق خودشان كه خبر از آن فايده و مقصود خدا ندارند پس لابد بايد از راه لطف و كرم يك كسي را به سوي ايشان بفرستد كه مراداتش را به ايشان برساند و ميبينيم هم كه در يك سمتي جماعتي آمدند و گفتند ما از جانب خدا آمده‌ايم و معجزات و خوارق عادات آوردند و خدا ايشان را تقرير كرد و امرشان را باطل نكرد پس يقين حاصل مي‌شود كه بايد اينها انبياي خدا باشند پس اقرار به نبوت حاصل مي‌كنيم بعد كه اقرار به نبي پيدا كرديم نبي نمي‌شود خليفه نداشته باشد و نمي‌شود كسي نباشد كه حامل علم او باشد و مراسم دين و شرع او را براي طبقه بعد بيان كند و الاّ ارسال آن نبي لغو خواهد بود و دين و شرعش از روي زمين پامال خواهد شد پس يقيناً بايد نبي خليفه داشته باشد و شك نيست كه مردم نميدانند كه كي قابل خلافت است و چه كس ميتواند حامل دين او باشد و نبي مي‌داند اين امر را پس او بايد هركس را كه قابل خلافت است تعيين كند و نصب نمايد آن وقت آن كسي را كه نبي تعيين نموده و نصب كرده ما هم اقرار به امامت و وصايت او پيدا مي‌كنيم و او را امام و خليفه بعد از نبي مي‌دانيم پس امر امامت هم مستقر مي‌شود پس ببين كه چگونه امر نبوت و امامت منوط به معرفت خداست معرفت خدا كه حاصل شد اقرار به رسالت و اقرار به امامت لازمش افتاده است و ممكن نيست كه كسي خداي آسمان و زمين و صانع ملك را بشناسد و اقرار به رسالت رسولش و امامت وليش نداشته باشد پس اگر درست خدا را شناختي يعني به خداي حقيقي اعتقاد كردي و هواي خود را خدا خيال نكردي همه كارها درست مي‌شود و انجامپذير ميگردد هم اقرار به رسالت رسول ميكني و هم اقرار به امامت ولي نمي‌شود كه اين ملك خدايي داشته باشد و آن خدا رسول نفرستد و آن رسول خليفه نداشته باشد و الاّ خدا خدا نيست و براهمه در اينجا كه رسيدند گمراه شدند و به قول خود ميگويند اين آسمان و زمين خالقي دارد و يك خدايي هست كه تمام اين اوضاع را او آفريده ولكن اين خدا كاري دست مردم ندارد و مردم هر كاري مي‌خواهند بكنند و هر راهي مي‌خواهند بروند ضرري به دستگاه خدا ندارد و كارهاي تمام خلق نه نفعي به خدا دارد و نه ضرري پس امري چه و نهيي چه و عبادتي چه و طاعتي چه پس هيچ انبياء هم نفرستاده و دعوتي هم نكرده چرا كه غني بالذات است حاجت به كسي و چيزي و عملي ندارد و اينهايي كه آمدند و ادعا كردند كه ما از جانب خدا آمده‌ايم و خدا ما را به سوي شما فرستاده مردمان جلددستي بودند و ميخواستند رياستي كرده باشند و چند صباحي به اصطلاح مردم را مريد خود كنند و به اين شيوه درآمدند و مقصود خود را به عمل آوردند و رياستي كه خواستند كردند پس اينها آمدند مردم را گول زدند كه اين عالم صانع دارد و ما از پيش آن صانع آمده‌ايم و صانع ما را به سوي شما فرستاده راست است اين عالم صانع دارد و مانند دهريها نميگوييم كه اين عالم صانع ندارد ولكن آن صانع غني من جميع الجهات است كاري دست خلقش ندارد و كسي را نبايد به سويشان بفرستد هر كاري بكنند نه ضرر براي خدا دارد و نه نفع پس چه كاري دستشان دارد و چه حاجت به اعمالشان دارد پس چه دعوتي و چه ارسالي و چه كتابي و چه خطابي و يكجا اين طايفه خبيثه زير جميع اديان و شرايع را ميزنند و به هيچ ديني و شرعي اعتقاد ندارند و همه را بازيچه ميدانند و به خيال خود اعتقاد به خدايي دارند واللّه اصلاً خداي آسمان و زمين را نشناختند و لفظ خدايي است كه بر زبان جاري ميكنند و هوايي است كه خدا اسمش گذاردند و گرنه اگر فهميده بودند كه خدا يعني چه و خدا چطور بايد باشد ارسال رسل را انكار نمي‌كردند و شرايع و اديان را افسانه نميانگاشتند و چطور مي‌شود كه خدايي باشد و اين آسمان و زمين و اوضاع را برپا بكند و هيچ رسولي نفرستد و كاري دست كسي نداشته باشد چرا كه خدا اگر كار بيفايده مي‌كند پس لغوكار است و لغوكار خدا نيست خدا بايد حكيم باشد و لغوكار و بازيگر نباشد و حكيم آن است كه كارهاي بيفايده نكند هر كاري كه بكند لابد فايده داشته باشد كه به ملاحظه آن فايده آن كار را به انجام برساند و حكمت خدا را هم كه به چشم مي‌بيني و نوعاً غالب جاهاش را ميفهمي كه چشم خلق كرده و روشنايي هم خلق كرده روشنايي خلق كرده براي اينكه چشم در روشنايي هرچه را كه بخواهد ببيند پس اگر روشنايي نباشد و همه‌اش تاريكي باشد خلقت چشم لغو است چرا كه اگر چشم براي ديدن است در تاريكي كه نميتواند ببيند پس چه مصرف دارد و مثل اين است كه هيچ چشم نداشته باشد و كور باشد پس چشم در وقتي به كار مي‌آيد و ثمر دارد كه روشنايي در خارج باشد آن وقت چشم باز بشود هرچه را كه دلش ميخواهد ببيند و حالا غايت خلقت چشم به عمل مي‌آيد و ثمرهاش مترتب مي‌شود و اگر روشنايي در عالم باشد و همه‌اش روشنايي باشد ولكن چشم نباشد و چشم داري خلق نشده باشد خلقت روشنايي لغو و بيحاصل است چرا كه روشنايي در وقتي به كار مي‌آيد كه صاحبان چشم باشند و در او چيزها را ببينند و مشاهده نمايند بعد از آنكه صاحب چشمي در ميان نيست چه مصرف دارد روشنايي و مثل اين است كه تاريكي باشد و اصلاً روشنايي در ميان نباشد پس ببين كه خدا چه حكمتي به كار برده روشنايي خلق كرده و چشم هم خلق كرده و سر اينها را به همديگر بسته كه هر يك براي آن ديگر فايدهاي دارند و خلقت هر يك مثمر ثمر و مفيد فايده مي‌شود و همچنين طعوم خلق كرده و ذائقه هم خلق كرده اگر طعوم نباشند خلقت ذائقه لغو خواهد بود چرا كه ذائقه براي اين است كه طعوم را ذوق كند و آنها را از يكديگر امتياز دهد بعد از آنكه طعمي اصلاً در ميان نيست چه حاصل دارد اين ذائقه و اگر نباشد چطور مي‌شود مي‌بيني كه فرق نميكند باشد نباشد يكسان است و اگر طعوم توي دنيا پر باشند و ذائقه نباشد خلقت طعوم لغو خواهد بود چرا كه طعوم براي اين است كه بچشند و طعمها بفهمند بعداز آنكه كسي ذائقه ندارد چطور ميتواند طعمها را بفهمد و آنها را از يكديگر امتياز بدهد و چه فرق مي‌كند در اين صورت كه هيچ طعم هم درعالم خلق نشده باشد پس ذائقه در وقتي خوب است و به كار مي‌آيد كه طعوم هم در خارج باشند و طعوم هم در وقتي خوب است و به كار مي‌آيد كه ذائقه هم باشد آن وقت كه هر دو موجود شدند پس هم خلقت ذائقه با فايده مي‌شود و هم خلقت طعوم و هر يك به فايده خود ميرسند و كذلك گوش خلق كرده و صدا هم خلق كرده تا خلقت گوش بيفايده نباشد و خلقت چشم هم بيفايده نباشد چرا كه اگر گوش نبود خلقت صداها لغو بود چرا كه صدا براي شنيدن است بعد از آنكه در عالم گوشي نباشد كه صدايي را بشنود چه مصرف دارد تمام عالم پر از صدا باشد مثل اين است كه هيچ صدايي در عالم نباشد و اگر صداها نبود خلقت گوش لغو بود چرا كه گوش محض از براي شنيدن صداها است بعد از آنكه صاحبان گوش در عالم هستند و پر كردهاند عالم را ولكن صدايي در عالم نباشد چه مصرف دارد و مثل اين است كه هيچ گوش نداشته باشند و همه كر باشند پس چشم در وقتي خوب است كه روشنايي هم باشد و روشنايي در وقتي خوب است كه چشم هم باشد و گوش در وقتي خوب است كه صدايي هم باشد و صدا وقتي خوب است كه گوشي هم باشد و ذائقه در وقتي خوب است كه طعوم هم باشند و طعوم وقتي خوب است كه ذائقه هم باشد و هكذا لامسه در وقتي خوب است كه سردي و گرمي و لطافت و غلظت هم باشد و اينها در وقتي خوب است كه لامسه هم باشد تا آنكه پاره‌اي چيزهايي كه خوشش مي‌آيد و ثمري بر احوالش دارد آنها را نگاه بكند و پاره‌اي چيزهايي كه بدش مي‌آيد و حالتش را منقلب مي‌كند اجتناب نمايد و نگاه نكند و پاره‌اي صداها كه نفع دارد براي او گوش بدهد و پاره‌اي صداها كه برايش ضرر دارد گوش ندهد و پاره‌اي غذاها كه مناسب طبعش هست بخورد و پاره‌اي غذاها كه مناسب طبعش نيست اجتناب نمايد و هر وقت سردش مي‌شود برود پيش آتش و گرمش مي‌شود برود جاي سرد و هكذا پس وقتي كه در خلقت خدايي نظر ميكني مي‌بيني كه هر چيزي يك فايده دارد و براي فايده خدا خلقش كرده و در همه چيز خدا يك فايده را ملاحظه كرد خلقش كرد و خلق را همين‌طور سر بهم داد كه همه با هم باشند و فايده وجود هر يك به عمل آيد و هيچ چيز را خداوند بيفايده خلق نكرد روشنايي خلق كرد كه چيزها پيدا باشد و چشم هم خلق كرد كه چيزها را ببيند طعمها خلق كرد و ذائقه هم به مردم داد كه آنها را بچشند هر يك كه مناسب طبعشان است بخورند و هر يك منافر طبعشان است نخورند سردشان هست بروند پيش آتش گرمشان مي‌شود بروند پيش آب گرسنه مي‌شوند نان بخورند تشنه مي‌شوند آب بخورند سردشان مي‌شود پهلوي آتش بنشينند و هكذا پس در بدو خلقت خدا يك نفعي را ملاحظه كرده چيزي را خلق كرده و تا چيزي از يك جهت نفعي براي خلق نداشته باشد خلقش نميكرد و اگر مردم هم آن طوري كه خدا وضع كرده و فرموده راه بروند و عمل كنند به جز نفع چيز ديگر نميبينند و اصلاً ضرري به ايشان وارد نميآيد ولكن چه فايده كه از وضع الهي بيرون ميروند پس ضررها ميبينند و به صدمات مبتلا مي‌شوند پس از اين راه بياب كه نمي‌شود بحث كرد كه چرا خدا جهنم آفريده چنانكه بعضي از احمقها همينجور بحثها را دارند كه چه عيب داشت كه خدا جهنمي خلق نكند و مردم را به عذاب گرفتار نكند چرا كه در حقيقت ملاحظه كني خدا بيسبب و جهت جهنمي خلق نكرده كه بعضي را ببرد توش بيندازد و عذابش كند و اگر چنين كاري كرده بود العياذ باللّه ظالم بود و همه عالم را خدا در اصل خلقت بهشت آفريده كه مردم تمتع برندو از هر چيزي منفعتي بردارند و چيزي را بخصوص خلق نكرد كه به مردم صدمه برساند و اذيت كند بلكه در همه جا و همه چيز يك نفعي را ملاحظه كرد خلقش كرد پس آب در ملك ضرور بود آب خلق كرد براي آنكه هرگاه اين آب نباشد هيچ جمادي و نباتي و حيواني و انساني به عمل نخواهد آمد زيرا آب و خاك بايد داخل هم بشوند جمادي درست بشود و آب بايد باشد كه اجزاي ترابي بهم بچسبد چيزي پيدا بشود نمي‌بيني كه هر جمادي را وقتي كه مكلس كردي و رطوباتش را گرفتي خاكستر مي‌شود و از آن جماديتي كه داشت ميافتد اگر سنگ بود حالا سنگ نيست و اگر چوب بود حالا چوب نيست و اگر كلوخ بود حالا كلوخ نيست و اگر فلز بود حالا فلز نيست و هكذا و اب بايد باشد كه نبات پيدا بشود وابتداي نبات از آب و خاك است و بعد هم بايد متصل آب به او برسد كه نمو كند نمي‌بيني كه گاهي آب كم مي‌شود و يبوست غالب مي‌شود درختها خشك مي‌شوند و اب بايد باشد كه حيوان پيدا بشود و ابتداش از آب است و بعد هم زندگانيش بسته به اب است آب ميخواهد كه بخورد و آب ميخواهد كه گياه بروياند و آن گياهها را غذاي خود قرار بدهد و هكذا اگر اين آب نباشد هيچ مولودي نخواهد به هم رسيد و خلقت اين آسمان و زمين لغو و بيجا خواهد بود پس ببين كه اين آب كه يك جزء از اجزاي اين عالم است چقدر به كار مي‌آيد و چقدر منافع دارد و خدا اين منافعش را ملاحظه كرده خلقش نموده و همچنين زمين در ملك ضرور بود زمين خلق كرد براي اينكه كارها از اين زمين ساخته مي‌شود مواليد بايد از اين زمين به عمل بيايند بعد كه به عمل آمدند بايد روي اين زمين قرار بگيرند و جا و منزل براي خود بسازند و زراعت در اين زمين بكنند و ميوهها از اين زمين به عمل بيارند و هكذا پس ملاحظه اين چيزها را كرد زمين خلق كرد و هكذا آتش در ملك ضرور بود و ربع كارهاي ملك به آتش ميگذرد مردم غذا مي‌خواهند درست كنند آتش مي‌خواهند سردشان مي‌شود آتش مي‌خواهند چيزي را مي‌خواهند بسوزانند آتش مي‌خواهند چيزي از معادن مي‌خواهند درست كنند آتش مي‌خواهند پس به ملاحظه اين منافع آتش را هم خلق كرد پس ببين كه يك آب چقدر نفع دارد و زمين چقدر نفع دارد و آتش چقدر نفع دارد و خدا همه اينها براي نفعهايي كه در ايشان بود خلق كرد كه مردم هر يك را به كار ببرند و منتفع بشوند ديگر حال يك كسي بردارد خود را توي آب بيندازد غرق بشود تقصير خدا نيست و خدا آب را براي اين خلق نكرده كه غرقش بكند بلكه آب را براي اين قرار داده كه هر وقت تشنه مي‌شود بخورد و از برايش گياه برويد و در كشتي بنشيند و روي آب راه برود و آنچه را كه منافع آب است به او رسيده باشد پس كور شود چشمش كه خود را توي آب نيندازد خدا كه به زور توي آبش نيانداخت و آب را براي اين نيافريد كه او را توش غرق كند و به او هم عقل داد شعور داد و گفت كه توي آب نيفت كه غرق مي‌شوي و هلاك ميگردي با اين حالت به دست خود خود را توي آب انداخت غرق شد تقصير از كسي نيست تمام تقصير به گردن خودش است كه دانسته و فهميده و به دست خود خويش را در دريا افكنده و غرق شده پس همين آبي را كه نعمت عظيمي بود و ميباشد بر خود جهنم كرده و عذاب براي خود ساخته و هكذا كسي كه خود را توي آتش بيندازد و بسوزد تقصير از خدا نيست خدا آتش را براي هزار كار آفريده و كارها دست اين آتش داشته و ربع كارهاي ملكش بايد به اين آتش بگذرد و از آن طرف عقل داده شعور داده و تعليم كرده كه داخل آتش نشو ميسوزي پس معذلك احمقي خود را توي آتش مي‌اندازد تقصير از خودش است كه اين نعمت به اين بزرگي را بر جان خود جهنم و عذاب كرده و ملاحظه كن كه خدا آتش را براي منفعت مردم آفريده كه از آتش نفع ببرند و در مقام حاجت او را به كار ببرند مرد احمق سفيه خود را توي آتش مي‌اندازد مي‌سوزاند پس اين جهنمي است كه خودش به جان خودش افروخته و عذابي است كه خودش براي خودش فراهم آورده پس اگر ميخواهد مبتلا به اين جهنم و اين عذاب نشود توي آتش هم نرود و او را بردارد غذا بپزد و هر وقت سرد مي‌شود گرم بشود و چيزهاي چند به واسطه او درست بكند و بسازد و منفعتها از اين آتش ببرد و آن وقت بهشت خواهد بود از برايش پس امنيهها را بايد كنار گذاشت كه خدا چرا آتش را خلق كرد كه فلان احمق برود توي آتش بسوزد به جهت اينكه اگر خدا اين آتش را خلق نميكرد نظم ملك برقرار نميماند و ربع كارهاي ملك به زمين ميماند و انجام نميرسيد و آن وقت تو هم نبودي كه بيايي بحث كني پس از تصدق سر آتش است كه زنده هستي و راه ميروي و اموراتت ميگذرد و كارهايت به انجام ميرسد پس تو سرتاپا حاجت به آتش داري چه توقع بيجايي است كه ميكني اي كاش آتش خلق نشده بود كه ما را بسوزاند و همچنين نبايد بحث كرد كه بعد از آنكه فلان احمق توي آتش رفت خدا او را نسوزاند چه عيب دارد چرا كه ميگويم خدايي كه آتش را خلق كرد براي همينش خلق كرد كه بسوزاند و اگر سوزاندهگي مقصود نبود آتش را خلق نميكرد پس خلق كرد براي اينكه بسوزاند پس كسي هم توش افتاد لابد مي‌سوزاند پس طمع و توقع بيجا از خداي حكيم نداشته باش و از خدا توقع فرمانبرداري مثل خود احمق جاهل سفيهي نكن كه بيايد تابع رأي و هوا و هوس مثل تو احمقي بشود پس آتش را محض همين خلق كرده كه بسوزاند و كارها عمده عمده دست اين آتش دارد و از راه تجربه هم به همه فهمانده كه داخل آتش نشويد ميسوزيد آتش را براي اصلاح كارهاي شما خلق كردم كه كارهاي شما را صورت بدهد نه براي اينكه خود را توي او بيندازيد و بسوزيد پس آتش خودش في نفسه بهشت است و همه‌اش نعمت و راحت است لكن اگر آن طوري كه خدا وضع كرده و دستورالعمل داده راه برويم و همين كه به قدر سر سوزني خلاف كرديم به همانقدر عذاب مي‌شود براي ما و هكذا آب في نفسه بهشت است و همه‌اش نعمت است لكن به شرطي كه همان‌طوري كه خدا مقرر فرموده راه بروي و براي همان كارها كه آفريده تو هم به كار ببري و الاّ خود را كه توي او انداختي غرق مي‌شوي و جهنمي مي‌شود براي تو كه هلاكت تو در آن است و نان في نفسه بهشت است و رفع گرسنگيت را مي‌كند و بدن و روحت را تقويت مي‌كند و برايت لذت مي‌كند و باعث انبساط و نشاطت مي‌شود و تو را بر كارهاي خود قادر مي‌كند لكن اگر آن طوري كه دستورالعمل دادهاند راه بروي كه به قدر حاجت بخوري و اما اگر زياده از حد خوردي صدمهات ميزند و ناخوشت مي‌كند و به عذابت گرفتار مي‌كند و اين عذابي است كه خودت به جان خود خريدي و براي خودت مهيا نمودي خدا نان را براي اين خلق نكرد كه به تو صدمه برساند براي اين خلق كرد كه تو نفع ببري و حظ كني حال چه بكند با تو كه تو به دست خود نعمت به اين پاكيزگي كه هزار منفعت براي تو دارد براي خودت عذاب ميكني و عبث عبث به خود صدمه و ضرر ميرساني پس عذابها همه تقصير از خود مردم است و مردم نعمتهاي خدا را براي خود به دست خود عذاب ميكنند و براي خودشان جهنم درست ميكنند پس تو هرگاه عاقلي نرو بر خدا بحث مكن كه بحثت آنجا وارد نيست برو بحث به مردم بكن كه چرا اين عذابها را به جان خود ميخرند و به دست خود جهنم براي خود درست ميكنند پس نگو كه چرا خدا آتش را خلق كرد يا چرا خدا وقتي كه كسي توي آتش افتاد چرا خدا او را سوزانيد برو ريش آن مرد احمق را بگير كه خدا آتش را براي اين قرار داده كه هر وقتي سرد مي‌شوي گرم بشوي و غذايت را برايت بپزد و طبخ نمايد و كارهاي تو را به انجام برساند و به تو هم فهمانيده كه مرو توي آتش ميسوزي معذلك چرا توي آتش رفتي كه بدنت بسوزد پس ايراد نكن بر خدا كه چرا جهنم آفريد ايراد بر خلق بكن كه چرا به دست خود جهنم براي خود درست كردند افرأيتم النشأة الاولي فلولا تذكرون در امورات دنيا ميبينيد كه تمام نعمتها كائنا ماكان وقتي كه در غير مصارفش صرف كردي و غير از آن طوري كه دستورالعمل دادهاند حركت كردي يكجا عذاب مي‌شود براي شخص پس جهنم آخرتي هم بعينه همين‌طور است خدا ابتدا نكرده جهنم درست نكرده كه مردم را ببرد آنجا عذاب كند و مردم خيال ميكنند كه خداوند اول يك بهشتي خلق كرده و يك جهنمي بعضي را ميبرد داخل بهشت مي‌كند و بعضي را ميبرد توي جهنم مي‌اندازد ولكن لاواللّه چنين نيست خدا مردم را خلق كرده كه نعمت به ايشان بدهد و لذتها به ايشان برساند و نميخواهد مگر خير مردم را كه مردم را به خير برساند و راه خيرات و خوبيها را هم به مردم ميرساند و تعليم مي‌كند معذلك مردم آن طوري كه تعليم كرده عمل نميكنند و تمام اينها را براي خود عذاب ميكنند ببين كه اميرالمؤمنين يك اميرالمؤمنين است لكن دوستش ميداري بهشت است براي تو و خدا اميرالمؤمنين را براي همين قرار داده كه تو دوستش بداري و هميشه در راحت دنيا و آخرت به سر ببري اما چه كند كه تو ميروي با او عداوت ميكني و يك جهنم بزرگي براي خودت درست ميكني كه هرگز نميتواني از او بيرون بيايي و هميشه دامن گيرت هست پس خدا با تو غرض داشت جهنم برايت خلق كرد و داخل جهنمت كرد يا تو خودت با خود غرض داشتي جهنم برايت درست كردي و به دست خود خود را داخل جهنم كردي پس هيچ بار بحث بر خدا نكن كه چرا جهنم خلق كرده بحث بر اهل جهنم بكن كه چرا بهشت خدا را براي خود جهنم كردند و نعمتهاي خدا را براي خود عذاب ساختند همان طوري كه دانستي آب في نفسه بهشت است و نعمت بزرگ خداست ولكن اگر استعمالش كني و به كارش ببري و همين آب جهنم و عذاب بزرگي مي‌شود اگر بيباكانه توش بيفتي و داخلش بشوي و در اين دنيا خداوند جميع نعمتها را براي مردم قرار داده و راه استعمالش را به مردم آموخته كه مردم همه از نعمتهاي خدا حظ ببرند و لذت يابند و هميشه ابدالاباد در راحت ابدي باشند اما چه كند كه مردم از روي عمد لج ميكنند و به دست خود اين نعمتها را براي خود عذاب ميكنند و جهنمي براي خود درست ميكنند پس اين دنيا در حقيقت يك پارچه بهشت است و ظاهرش بهشت است و باطنش بهشت بهشت آخرتي هم از اين دنيا به عمل مي‌آيد و اگر اين دنيا نباشد بهشتي نخواهد بود و بهشت از كجا آمد و كجا خواهد بود اين است كه خوبان هميشه از خدا طول عمر ميخواستند كه در دنيا باشند و تحصيل درجات و مقامات نمايند و از اين راه است كه حضرت امير روزي به محراب مسجد كوفه خطاب كردند و فرمودند كه تو را عوض نميكنم به بهشت و راهش را اين مردم نميفهمند و بعضي خرها گمانشان اين است كه حضرت براي رياست اين حرف را زد و طالب نماز جماعت بود و دلش رياست ميخواست حاشا و كلا آن بزرگوار ميدانست كه بهشت از اينجاها اكتساب مي‌شود و تا در اينجاها شخص كاري نكند به بهشت نميرسد پس آن فرمايش را فرمود.
باري واللّه همين دنيا است كه آن طوري كه خدا وضع كرده و قرار داده شخص راه برود ظاهرش همه‌اش بهشت ظاهري و باطنش همه‌اش بهشت باطني است و همين دنيا است كه اگر بر خلاف وضع الهي و آن طوري كه او مقرر فرموده راه بروي ظاهرش همه‌اش جهنم ظاهري است و باطنش همه‌اش جهنم باطني است و تمام اوضاع و اسباب دنيا و آنچه را كه در او هست يكجا نعمت و راحت است اگر بر وضع الهي حركت كني و تمامش يكجا عذاب و نقمت مي‌شود اگر بر خلاف حركت كني و هر نعمتي كه فرض كني اگر به جاش صرف نكرد و در غير موضعش استعمال نمودي نقمت و عذاب مي‌شود براي شخص پس انواع نعمتها انواع عذاب مي‌شود و از اين است كه در جهنم انواع و اقسام عذاب به هم ميرسد و همان قدري كه در بهشت انواع و اقسام نعمت و لذت به هم ميرسد به همانقدر هم در جهنم انواع و اقسام عذاب و نقمت پيدا مي‌شود و مردم غافلند و خيالشان اين است كه در جهنم همان گرماي تنها هست و مردم ميسوزند ولكن چنين نيست در جهنم انواع و اقسام عذاب هست گرمايي هست كه بدنها را مي‌سوزاند و سرمايي هست كه از شدت سردي روحها از بدن مفارقت مي‌كند و يك هواي بدي هست كه به محضي كه ميرسد نفس از سينه بيرون مي‌آيد و صديد دارد و مار دارد و عقرب دارد مس گداخته دارد و آب گرم سوزاننده دارد انواع عذاب و صدمات در آنجا هست همان طوري كه انواع نعمتها و لذات در بهشت هست.
بالجمله بعد از آنكه دانستي كه جميع چيزها فايده دارند و براي فايدهاي خدا آنها را خلق كرده و آنها را به طوري كه خدا ميخواهد صرف بكنند تمامش نعمتند و بر خلاف كه صرف بكنند تمامش عذاب خواهند بود شكي نيست كه خلق تمام فايده‌ها را راه نميبرند و تمام نعمتها به جاش صرف نميتوانند بكنند و بسا نعمت را كه راهش به دست ايشان نباشد بر خود عذاب نمايند و بسا منافع را كه اجتناب نمايند و بسا مضار را كه مرتكب شوند پس خداي قادر چگونه راضي مي‌شود كه خلق در اين جهالت خود به سر ببرند و از روي غفلت و ناداني خود را هلاك نمايند و اين همه تدبيرات و حكمتها به كار برده و اينها را ساخته چگونه ميپسندد كه به هيچ و پوچ خود را هلاك نمايند پس چون اعتنا داشته و ابتدا كرده به خلقتشان و از نو ايشان را آفريده البته ابتدا مي‌كند و خير و شر و نفع و ضررشان را به ايشان ميرساند پس راست است كه اعمال مردم نفع و ضرري به خدا ندارد لكن به خودشان كه نفع و ضرر دارد و خودشان هم كه بالبداهه نميدانند كدام اعمال به خودشان ضرر دارد و كدام اعمال به خودشان نفع دارد پس لابد بايد خدا كسي را بفرستد كه مردم را از نفع و ضررشان آگاه نمايد تا بدانند نفع خودشان در كدام عمل است تا آن عمل را بجا بياورند و ضررشان در كدام عمل است كه آن را ترك كنند پس اگر خدا اينقدر اعتنايي به مردم دارد كه همه را خلق كرده و آنچه در وجودشان لازم بود به ايشان داده البته بايد كسي را به سوي ايشان بفرستد كه خير و شر و نفع و ضررشان را به ايشان برساند پس نمي‌شود كه خدا باشد و رسول نفرستد خدايي لازمش افتاده كه رسول داشته باشد و رسول هم لازمش افتاده كه وصي و خليفه داشته باشد.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت سيزدهم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي كه عام است و در هر جا هست طلب و پيجويي نميخواهد و بعد از آنكه در همه جا هست پس طلب چه را بايد كرد چيزي را طلب ميكنند كه نباشد بعد از آنكه در جايي باشد طلب كردن لازم ندارد خواه طلب بكني و خواه طلب نكني آن چيز در آنجا هست و اگر طلب و پيجويي هم كردي آخر كار مي‌بيني كه همان چيزي بود كه پيش داشتي و همان طلب نكرده او را داشتي طلب هم كردي آخرش همان است كه بود پس جسم مثلا نسبت به اجسام امر عام است و در همه اجزاي اين عالم هست و جايي نيست كه جسم آنجا نباشددر آسمان هست در زمين هست در مشرق هست در مغرب هست در عرش هست در تخوم ارضين هم هست حال هيچ يك از اجزاي اين عالم نبايد طلب جسم بكنند و پيش جسم بروند پس آسمان نبايد بيايد پيش زمين كه جسم را ببيند و رو به جسم بيايد چرا كه اگر جسم آن جوهر صاحب طول و عرض و عمق است آسمان هم كه خودش جوهر صاحب طول و عرض و عمق است پس خودش تمامش جسم است و غير از جسم چيز ديگر نيست پس كجا برود كه جسم را پيدا كند جسم كه پيش خودش هست پس اگر بر فرض هم شور طلب جسم بر سرش آمد و آمد پيش زمين كه جسم را پيدا كند آن آخر كار ميبيند كه همين را بعينه خودش داشت و هكذا زمين نبايد برود پيش آسمان جسم را ببيند و اگر هم برود آخر كار باز ميبيند كه خودش هم چنين است و اگر طلب هم نكرده بود باز همانطور كه هست بود و آن آخر كار ميبيند كه خودش هم سرتاپا جسم بود و همه‌اش ظهور جسم است و غير از جسم چيزي نيست پس جسم را نبايد طلب كرد كجا هست كه جسم نيست و چه چيز هست كه جسم نيست پس جايي نبايست رفت جسم را پيدا كرد و هر چيزي كه هست خودش سرتاپا جسم است و حاجت به طلب و پيجويي ندارد كه برويم بگرديم جسم را پيدا كنيم ما خودمان جسميم و ظهور جسم هستيم پس جايي رفتن ضرور ندارد اگر طالب جسميم جسم كه در خودمان هست پس به كجا برويم و جايي نرفته و طلب نكرده جسم را داريم طلب هم كه بكنيم باز همان است پس صرفه در اين است كه بر سر جاي خود بنشينيم و حركت نكنيم و طلب چيزي را كه واجديم نكنيم چرا كه اگر مقصود از طلب واجديت او است او را كه طلب نكرده واجد هستيم پس چه داعي شده كه عبث ديوانهوار خود را سرگردان كنيم و طلب امري را كه واجديم نماييم و آخر كار همان كه بودهايم باشيم و زحمت بيجايي كشيده باشيم و ثمري هم براي ما نداشته باشد پس امري كه پيش ما آمده ما محتاج نيستيم كه برويم او را طلب كنيم چيزي را بايد طلب كرد كه بيرون از وجود ما باشد او را جا دارد كه طلب نماييم و اما چيزي كه داريم طلب كردن نميخواهد اگر طلب كردن براي اين است كه دارا باشيم دارا هستيم پس طلب كردني لازم ندارد و پيجويي ندارد و از همين راه است كه جمعي گمراه شدند و به خيال خود يك امر عامي را فهميدند اين است كه ميگويند به ميكده برويم رو به او رفتيم به مسجد هم برويم رو به او رفتيم چرا كه در همه جا وجود هست پس هرجا برويم رو به او رفتهايم خوب اگر طالب وجوديد وجود پيش شما هم آمده و خودتان هم ظهور وجوديد پس چه را طلب ميكنيد و رو به كه ميرويد خودتان كه وجود داريد پس وجود طلب كردن شما معني ندارد و وجود چيزي نيست كه كسي طلب بكند و او طلب كردني نيست و نمي‌شود او را طلب كرد و جايي نيست كه او نباشد و او چه مصرف دارد كه در همه جا هست و جايي نيست كه نباشد و نسبت به همه چيزها يكسان است و نه مي‌شود رو به او رفت و نه مي‌شود او را طلب نمود و اين هيچ توحيد نيست و ايمان به دست نميآيد و كمالي و ترقي از براي كسي حاصل نمي‌شود و آن وجود عام كاري دست كسي ندارد بلكه چيزي در عهدهاش نيست و كاري از او برنميآيد و دعوتي ندارد و كسي رو به او نميتواند برود و كسي نيست كه رو به او نرفته باشد و با كسي صلحي ندارد جنگي ندارد و مختصراً به هيچ وجه كاري با كسي ندارد و آنچه هست همه‌اش ظهور او است و غير از ظهور او چيزي نيست پس كاري با كه داشته باشد و با كه جنگ يا صلح داشته باشد نظر كن و ببين كه يك جسم واحدي هم در آسمان هست هم در زمين هم در مشرق هست و هم در مغرب و هم در عناصر هست و هم در مواليد و هيچ يك نيستند كه ظهور جسم نباشند و غير از جسم چيزي باشند تمامشان جسمند اين است كه هيچ يك نبايد بروند جسم را پيدا كنند و پيش جسم بروند بلكه خود جسم آمده تا پيش هر يك پس كيست كه پيش جسم نرفته باشد و از آن طرف كيست كه پيش جسم رفته باشد و به جسم رسيده باشد و جسم با كه جنگ دارد و با كه صلح دارد اين چيزها نسبت به جسم در ميان نيست و كاري هم از دست جسم برنميآيد و امري هم از پيش او صورت نميگيرد پس بايد گشت مبدأ اين عالم را پيدا كرد كه او همه كاره است در اين عالم و تا او نباشد كاري صورت نميگيرد و امري به انجام نميرسد و همه جا همين‌طور است مبدأ را بايد شناخت و پيش مبدأ بايد رفت و امر عام به كار نميآيد و كاري از او ساخته نمي‌شود كارها همه از دست مبدأ ساخته مي‌شود و مبدأ است كه دارد كار مي‌كند و چيزها درست مي‌كند و مردم را به سوي خود ميخواند و دعوت به جانب خود مي‌كند و مردم بايد به سوي او بروند حال مبدأ اين عالم كه عالم جسم است عرش است كه همه تحريكات اين عالم بسته به اين عرش است و اگر عرش نباشد تحريكي و تحركي اصلاً در عالم در ميان نيست اگرچه جسم هم در سر جاي خودش هست و در همه جا هم ساري و جاري است پس عرش حركت مي‌كند و به قوت حركت خود كرسي را حركت ميدهد و كرسي هم حركت مي‌كند و به فضل حركت خود افلاك را حركت ميدهد پس افلاك هم حركت ميكنند و به فضل حركت خود هوا را حركت ميدهند و هوا هم كه متحرك شده به فضل حركت خود اب را حركت ميدهد و آب هم حركت مي‌كند و به فضل حركت خودش خاك را حركت ميدهد و خاك را جا به جا مي‌كند پس اگر عرش حركت نكند كرسي هم حركت نميكند و افلاك هم حركت نميكند و هوا هم حركت نميكند و اب هم حركت نميكند و خاك هم حركت نميكند و هيچ يك از جاي خود جنبش نميكنند پس همه حركتها كه در تمام اين عالم است از پيش عرش آمده و عرش است محرك تمام متحركات كائنة ماكانت و غير از او محركي در عالم جسم يافت نمي‌شود و در اينجا يك پر كاهي حركت مي‌كند خيال نكن خودش حركت كرده بلكه حركت او هم از بالا آمده و عرش است كه دارد او را حركت ميدهد و اگر نبود تحريك عرش آن پر كاه از جاي خود حركت نميكرد پس تحريكات از عرش همين‌طور مي‌آيد تا در اينجاها و يك چيزي را حركت ميدهد و عرش خودش اينجاها منزل ندارد جاش بالاي تمام اجسام است و روي كله تمام اجسام نشسته و آنچه را كه نزديكتر به او است اول او را حركت ميدهد بعد به او ماتحت او را حركت ميدهد و همين‌طور تا ميرسد به زمين و زمين آخر چيزي است كه خبر مي‌شود از تحريك عرش و اين زمين را كه ميخواهد از تحريك خود خبر كند به هيچ طوري ممكن نيست مگر اينكه بعد از تحريك افلاك هوا را حركت بدهد و هوا هم آب را حركت بدهد موج پيدا بشود و آب هم زمين را حركت بدهد و يك جاش را گود كند و يك جاش را بالا و سطح زمين را مضرس نمايد كه صاحب اضراس باشد پس هوا حركت مي‌كند و به آب ميخورد آب بنا مي‌كند به حركت كردن و آب هم حركت مي‌كند و به خاك ميخورد بنا مي‌كند خاك را حركت دادن پس چون آب حركت مي‌كند و خاك را بالتبع حركت ميدهد پس قدري از اين آب داخل خاك مي‌شود و قدري از خاك هم داخل آب مي‌شود و اول كه داخل هم شدند چندان با هم اتصال ندارند آبش آب است و خاكش خاك و اگر يك حرارتي از خارج به ايشان برسد آبهاش يك جا بخار مي‌شوند ميروند بالا و خاكهاش باقي ميمانند پس ظاهراً هم اگرچه ممزوج شدهاند لكن مزجشان مزج ظاهري است و حل و عقد نشدهاند به طوري كه يك چيز شمرده بشوند نه آبش در خاك حل شده است و نه خاكش در آب حل شده باز آبش آب عبيط و خاكش خاك عبيط است و فرقي با آب و خاك عبيط خارجي ندارند مگر اينكه آنها هر يك جدا ايستادهاند و جدايي ايشان خيلي واضح و آشكار است و اينها قدري مخلوط به هم شدند لكن چه فايدهاي كه مخلوط شدنشان مثل اين است كه مخلوط نشده باشند مخلوط شدني كه منشأ اثري نباشد باز آب همان آب باشد و خاك همان خاك چه ثمر دارد اگر مخلوط هم نشده بودند باز حالتشان همين‌طور بود پس در اول امر به قول اهل صنعت حل طبيعي نميشوند نهايت آبي با خاكي ممزوج و خاكي با آبي مخلوط شده است بعد از خارج حرارت و برودت بر اين آب و خاك وارد مي‌آيد پس مخض مي‌شوند اين آب و خاك چرا كه حرارت هميشه شأنش اين است كه متخلخل مي‌كند جسم را و وارد هر جسمي كه شد اجزاش را از هم جدا مي‌كند و حجم جسم را زياد مي‌كند و هر چيزي حالش اين است كه حرارت همين كه وارد او شد حجمش زياد مي‌شود و برعكس برودت كه وارد جسم شد اجزاي جسم را درهم ميكوبد و اين را در آب خوب مشاهده ميكني كه يك كاسه پر از آب كه يخ مي‌كند اطراف كاسه قدري خالي ميماند با اينكه از آن آب هم چيزي برداشته نشده بعد كه حرارت به او رسيد و آب شد باز كاسه پر از آب مي‌شود با اينكه آبي هم از خارج داخل او نكردهايم و راهش همين است كه برودت وقتي كه وارد بر آب كاسه شد اجزاي آبي را درهم ميكوبد پس به واسطه اين درهم كوبيدن حجم آب را كم مي‌كند اين است كه اطراف كاسه خالي ميماند و حرارت بعد كه وارد بر اين يخ شد اين يخ را كمكم متخلخل مي‌كند و اجزاش را منبسط مي‌كند پس حجم آب از اول زيادتر مي‌شود پس مي‌بيني كه باز مثل سابق كاسه مملو از آب است و اين امر تخصيص به آب ندارد در هر جسمي همين‌طور است حتي آهن كه گرمش كردي حجمش قدري زيادتر مي‌شود از اول اگرچه چندان ظاهر نباشد و در مس و سرب و طلا و نقره كه خيلي واضح است كه به حرارت زياد آب مي‌شوند و حجمشان زياد مي‌شود بعد كه سرد شدند ميبندند و حجمشان كم مي‌شود و آهن اگرچه آب نمي‌شود لكن آهن سرد اجزاش درهم كوبيدهتر است و حجمش كمتر است گرم كه شد اندكي آن درهم كوبيدهگي موقوف مي‌شود و قدري حجمش زيادتر مي‌شود و اگر ملتفت باشي ميفهمي كه راه حبس شدن هوا را كه ميان مردم متداول است و مردم اگرچه ميگويند هواي حجره مثلاً حبس شده است لكن نميدانند كه چه ميگويند و راهش كدام است هوا حبس نمي‌شود و درهاي اطاق را كه بستي و روزنههاش را كه گرفتي و آتش زيادي توي حجره گذاردي اين آتش هواي حجره را گرم مي‌كند و هوا كه گرم شد كمكم حجمش زياد مي‌شود و هر چند بيشتر ماند حرارت در او بيشتر اثر مي‌كند پس حجمش زيادتر مي‌شود و راهي هم ندارد كه فرار كند و برود پس لابد زور ميزند و داخل اندرون انسان مي‌شود و هي انسان ميخواهد نفس بزند نفس كه ميخواهد بالا بيايد او زور ميزند و نفس را پايين ميبرد پس نفس تنگ مي‌شود و بسا كه شخص مدهوش بشود و غش بكند و بسا كه بميرد و بسا آنكه حرارت خيلي غالب باشد و حجم جسم خيلي زياد بشودو جاش بسيار تنگ باشد و اطاق كفايتش نكند ديوار را ميشكافد و بيرون ميرود باري حرارت شأنش همين است كه اجزاي جسم را متخلخل مي‌كند و حجم جسم را زياد مي‌كند و برودت عكسش هست كه اجزاي جسم را درهم ميكوبد و حجم جسم را كم مي‌كند پس آب و خاك كه داخل هم شدند حرارتي از خارج به اندازه معيني بر او وارد مي‌شود پس متخلخل مي‌كند اجزايشان را پس البته اجزاء كه از هم قدري جدا شدند آن لطايف بالا ميايستد و غلائظ پايين ميايستد و اواسط در وسط ميايستد بعد برودت از خارج به اندازه معيني بر او وارد مي‌شود پس اجزاء را جمع مي‌كند و درهم ميكوبد پس آن لطايف از مقام خود قدري پايينتر ميآيند و اواسط هم قدري از مقام خود پايينتر ميآيند و همه روي هم كوفته مي‌شوند و باز حرارت به اندازه ديگر و برودت وارد مي‌شود و هي دفعه به دفعه بيشتر تلطيف مي‌شوند و لطائف از غلائظ جدا مي‌شوند پس هي اين آب و خاك با هم مخض مي‌شوند اجزاي غلائظ ميرود به كناري و اجزاي لطائف هم ميرود به كناري پس هي جزئي از جزئي دور مي‌شود و جزئي به جزئي نزديك مي‌شود و همين‌طور مخض مي‌شوند و چندي با هم به سر ميبرند تا آنكه آب اثر در خاك مي‌كند و از كمون خاك آب استخراج مي‌كند و خاك هم اثر مي‌كند در آب و از كمون آب خاك استخراج مي‌كند ولكن شك نيست كه خاك از آب به عمل آمده باشد مانند خاك خشك عبيط نيست كه هيچ رطوبت نداشته باشد بلكه چون از آب به عمل آمده است قدري رطوبت دارد و خاكي است تر و آبي هم كه از خاك به عمل مي‌آيد مانند آب تر عبيط نيست كه هيچ يبوست نداشته باشد بلكه چون از خاك به عمل آمده قدري يبوست دارد و آبي است خشك پس در حقيقت يك آب تازهاي و خاك تازهاي پيدا مي‌شود كه دخلي به آب و خاك عبيط ندارند آب عبيط رطب است و اصلاً يبوست و ترابيت ندارد و اين آبي كه تازه پيدا شده يبوست و ترابيت دارد و خاك عبيط يابس است و اصلاً رطوبت و مائيت ندارد و اين خاكي كه تازه پيدا شد رطوبت و مائيت دارد پس اين آب تازه خيلي شباهت به خاك دارد و خاك تازه خيلي شباهت به آب دارد پس چون آب آب صرف نيست و قدري يبوست هم دارد با خاك مناسبت دارد و خاك هم چون خاك صرف نيست و قدري رطوبت هم دارد با آب مناسبت دارد پس اين آب و خاك تازه طوري هستند كه مانند آب و خاك عبيط خارجي از همديگر منافرت ندارند و چندان بيگانه از هم نيستند بلكه يك نوع مجانستي با هم پيدا كردند و مناسب يكديگر شدند و كأن مي‌خواهند يك چيز باشند و البته آبي كه ترابيت داشته باشد خيلي شباهت دارد با خاكي كه مائيت داشته باشد پس تعانق ميكنند با يكديگر و يكديگر را به واسطه مجانستي كه به هم زدند چون جان شيرين در برميگيرند و حل و عقد مي‌شوند در يكديگر و به واسطه ورود حرارت حل مي‌شوند و به واسطه ورود برودت عقد مي‌شوند پس يك چيز يكدست متشاكلالاجزائي پيدا مي‌شود كه هيچ دخلي به آب و خاك خارجي ندارد اين است كه نه كار آبي تنها از او ساخته مي‌شود و نه كار خاكي تنها بلكه هم كار آبي مي‌كند و هم كار خاكي به جهت اينكه ارث از هر دو دارد و از ميان اين دو به عمل آمده است ببين كه سركهاي را داخل شيرهاي ميكني و در اولي كه اينها را داخل هم كردي اجزاي سركه داخل در اجزاي شيره مي‌شود و هر چيزي از اجزاي سركه پهلوي جزئي از شيره است اين است كه وقتي كه ميخوري طعم ترش و شيريني دارد نه شيرين است و نه ترش لكن چون باز سركه سركه است و شيره شيره سركه همه‌اش ترش است و شيره همه‌اش شيرين است و اينها ضد يكديگرند و چندان الفتي با هم ندارند اين است كه تا زيرش را آتش كردي سركهها بنا ميكنند بخار كردن و بالا رفتن و كمكم از اندرون شيره بيرون ميروند و اين سركه و شيره بنا مي‌كند شيرين شدن تا كار به جايي ميرسد كه يكجا شيرين مي‌شود و ته ديگ به جز شيره تنها باقي نميماند و سركهها همه از ديگ بيرون ميروند براي آنكه سركه ضد شيره است و سركه هي زور ميزند رو به بالا برود و شيره زور ميزند كه رو به پايين بيايد اين است كه زودي دست از هم برميدارند و از يكديگر فرار ميكنند اما اگر اين سركه و شيره را بعد از آنكه در تعفين گذاردي و حرارت ملايمي بر او وارد شد بنا ميكنند در يكديگر فعل و انفعال كردن پس سركه در شيره اثر مي‌كند و شيره در سركه اثر مي‌كند شيره كه در سركه اثر كرد از كمون او شيريني استخراج مي‌كند پس سركه از آن صرافت خود ميافتد و قدري شيرين مي‌شود اما باز سركه است نهايت سركه ترش ترش نيست قدري شيريني هم دارد و سركه كه در شيره اثر كرد از كمون او ترشي استخراج مي‌كند پس شيره از آن صرافت خود ميافتد و قدري ترش مي‌شود اما هرچه هست باز شيره است نهايت شيره شيرين شيرين نيست قدري ترشي هم دارد پس يك ترشي تازهاي در شيره پيدا شده و يك شيريني تازهاي هم در سركه پيدا شده كه غير از ترشي خود سركه و شيريني خود شيره است و آن وقت ترشي را سركه داشت و شيريني را شيره و حالا شيره به جز شيريني خود يك ترشي عليحدهاي پيدا كرده كه هيچ دخلي به ترشي سركه ندارد و سركه هم به جز ترشي خود يك شيريني عليحدهاي پيدا كرده كه هيچ دخلي به شيريني شيره ندارد پس در حقيقت يك سركه و شيره تازهاي پيدا شده كه نه سركهاش مانند سركه خارجي است و نه شيرهاش مانند شيره خارجي است بلكه سركه و شيرهاي از نو به عمل آمده است و حالا اين سركه و شيره چندان با هم ضديتي ندارند و از يكديگر منافرت ندارند چرا كه سركه شيريني دارد پس مناسب است باشيره و شيره هم ترشي دارد پس مناسب است با سركه پس چون هر يك از سركه و شيره ترشي و شيريني دارد و هيچ يك ترش خالص يا شيرين خالص نيستند اين است كه تعانق ميكنند با يكديگر و يكديگر را در برميگيرند و ممزوج مي‌شوند با هم به طوري كه يك چيز يكدست مي‌شوند و طوري مي‌شود كه حالا اگر سركهاش ميل به بالا بكند شيرهاش هم به همراه او بالا ميرود و اگر شيرهاش ميل به پايين بكند سركهاش هم ميل به پايين مي‌كند ديگر چنين نيست كه سركهاش براي خود ميل به بالا بكند و شيرهاش براي خود ميل به پايين بكند و سركهاش برود شيرهاش باقي بماند بلكه هر چند آتشش ميكني ترشيش موقوف نمي‌شود باز هم ترشي دارد و هم شيريني هم اجزاي سركه توش هست و هم اجزاي شيره و اين نيست مگر به واسطه حل طبيعي كه متحقق شده كه سركه و شيره در يكديگر حل شدند به طوري كه سركه از صرافت خود افتاده و شيره هم از صرافت خودش افتاده نه سركه آن سركه خارجي است و نه شيره آن شيره خارجي است شيرهاش شيره عبيط نيست سركهاش هم سركه عبيط نيست اگرچه در اول همان سركه و شيره عبيط بوده و اول همان سركه و شيره عبيط است كه در يكديگر اثر مي‌كند بعد كه بناي اثر در يكديگر گذاشتند عبيطيت آنها كمكم موقوف مي‌شود تا آنكه آخر كار يكجا انقلاب و تغيير كلي نسبت به آن حالت اولي پيدا مي‌شود كه نه سركه هيچ آن سركه سابق است و نه شيره آن شيره سابق است پس يك چيز تازهاي پيدا مي‌شود كه دخلي به هيچ يك از سركه و شيره ندارد نه سركه است و نه شيره يك شيء ثالثي است و همين‌طور مولدات در عالم پيدا مي‌شوند و اول به جز عبائط چيز ديگري در ميان نيست بعد عرش و كرسي و افلاك با هم جمع مي‌شوند و مخض مي‌شوند بعد بنا ميكنند در يكديگر اثر كردن پس در دوره اول عبائط در يكديگر اثر ميكنند و چارهاي به غير از اين نيست و تا عبائط در يكديگر اثر نكنند مولودي پيدا نخواهد شد باز يك آب است و يك خاك و يك هوا و يك آتش و چيز تازهاي غير از اينها حاصل نمي‌شود اما وقتي كه بناي تأثير در يكديگر گذاردند آب از كمون خاك آب استخراج مي‌كند و خاك از كمون آب خاك استخراج مي‌كند و آتش از كمون آب آتش استخراج مي‌كند و آب از كمون آتش آب استخراج مي‌كند و هوا از كمون هر يك هوا استخراج مي‌كند و آنها از كمون هوا آب و خاك و آتش استخراج مي‌كند پس يك آبي پيدا مي‌شود كه به غير از مائيت هم هوائيت دارد و هم ترابيت دارد و هم ناريت و يك هوايي پيدا مي‌شود كه به غير از هوائيت هم مائيت دارد و هم ترابيت دارد و هم ناريت و يك ترابي پيدا مي‌شود كه به غير از ترابيت هم مائيت دارد و هم هوائيت دارد و هم ناريت و يك ناري پيدا مي‌شود كه به غير از ناريت هم مائيت دارد و هم هوائيت دارد و هم ترابيت و اين تراب همان تراب است لكن مانند سابق تراب صرف نيست بلكه ترابي است كه هوائيت و ناريت و مائيت دارد بعبارة اخري خاكي است كه هم هواست و هم آتش است و هم آب و هكذا اين هوا همان هوا است لكن هواي صرف نيست بلكه يك هوايي است كه هم خاك است و هم آب است و هم آتش و هكذا مثل ظاهرش را عرض كنم ببين كه هوا حركت مي‌كند آب را حركت ميدهد پس از كمون آب هوا استخراج مي‌كند و آب هم از كمون هوا آب استخراج مي‌كند و اين آبي كه از كمون هوا استخراج شده است دخلي به آب عبيط خارجي ندارد چنانكه آن هوايي كه از كمون آب استخراج شده است دخلي به هواي خارجي ندارد و از همين راه است كه آبي كه از آسمان مي‌آيد دخلي به آبهاي زميني ندارد و يك تأثير ديگري دارد و تأثيرش غير تأثير آبهاي زمين است پس از كمون آب كه هوا استخراج شد و از كمون هوا كه آب استخراج شد بخار پيدا مي‌شود و اين بخار نه هواي صرف است و نه آب صرف است نه هوائيتش مانند هواي خارجي است و نه مائيتش مانند ماء خارجي است اين است كه نه لطافتش مانند لطافت هوا است و نه كثافتش مانند كثافت خاك است از اين جهت است كه بالا ميرود و هوا را ميشكافد و رو به آتش ميرود اما از خاك بالاتر ميرود به جهت اينكه لطيفتر از خاك و مثل خاك آن‌قدر كثافت ندارد كه ساكن باشد و ميل به بالا نكند و اما از هوا بالاتر ميرود و حال اينكه از هوا غليظتر و كثيفتر است به جهت اينكه هوا چون لطيفتر است درست حبس حرارت نميكند پس حرارت زودي مي‌آيد و زودي ميرود اما بخار چون قدري غلظت و كثافت دارد بهتر و خوبتر و بيشتر حفظ حرارت مي‌كند و حرارت چون هميشه ميل به بالا دارد پس او را برميدارد بالاتر ميبرد پس بخار حرارت را بيشتر از هوا حبس مي‌كند اين است كه بالاتر ميرود و آن حرارت او را بالاتر ميبرد. باري بخار هوايي است غليظ و آبي است لطيف و چيزي است كه از ميانه اين دو به عمل آمده و ارث از هر دو دارد لطافت از هوا و كثافت از آب و مواليد همه همين‌طور پيدا مي‌شوند و در اصل به جز عبائط چيز ديگري در ميان نيست و همان عبائط است كه با هم جمع مي‌شوند و در يكديگر اثر ميكنند و هر چند كه بيشتر با هم جمع شدند اثرشان در يكديگر بيشتر مي‌شود و مناسبت با هم بيشتر پيدا ميكنند و از همين راه است كه به حركت عرش كوكبي با كوكبي قران پيدا مي‌كند يك تأثيري دارد و در سال ديگر همان دو كوكب با هم‌قران كه قران دارند همان تأثير را ندارند بلكه تأثيرشان بيشتر خواهد بود و اين را اهل نجوم برنخوردهاند اين است كه علم منجمين تخلف مي‌كند و يكدفعه قران كوكبي با كوكبي را ميبينند فلان تأثير را دارد در وقت ديگر همان قران را ميبينند حكم ميكنند كه همان تأثير را دارد و حال اينكه در خارج ديده مي‌شود كه آن تأثير در ميان نيست يك نوع تأثير ديگري دارند و راهش اين است كه دو كوكب در اول كه با هم قران كردند يك تأثيري دارند چندي كه با هم ماندند تأثيرشان بيشتر مي‌شود و تأثيري كه حالا از ايشان ظاهر مي‌شود هيچ دخلي به تأثير پيش ندارد و همين‌طور است حال عبائط كه هر چند بيشتر با هم بر گرد هم جمع شدند تأثيرشان در يكديگر بيشتر مي‌شود پس مناسبت بيشتر پيدا ميكنند و بيشتر يكديگر را تعانق ميكنند و در برميگيرند پس حل مي‌شوند به حل طبيعي پس مولودي از مواليد پيدا مي‌شود يا جمادي به عمل مي‌آيد و يا نباتي و يا انساني و يا حيواني اين است كه عبائط را اصول مواليد ميگويند چرا كه همان عبائط است كه به تدبير صانع در يكديگر اثر ميكنند مواليد پيدا مي‌شود.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت چهاردهم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هيچ مادهاي نميتواند صورتي از خودش استخراج بكند و هيچ صورتي هم نميتواند خود به خود از شكم مادهاي بيرون بيايد اگرچه صورت در ماده كامن است و در او پنهان است لكن تا از خارج كسي نيايد و صورت را از كمون ماده بيرون نياورد آن صورت فعليت پيدا نميكند و بر روي آن ماده پوشانده نمي‌شود ببين سنگ خودش اگرچه قابل هست از براي حركت و سكون لكن خودش بذاته نميتواند حركت بكند يا ساكن باشد چرا كه خودش بذاته اقتضاي هيچ يك را ندارد نه اقتضاي حركت دارد و نه اقتضاي سكون اگر سنگ خودش اقتضاي حركت داشت ميخواست هميشه متحرك باشد و اگر خودش اقتضاي سكون داشت ميخواست هميشه ساكن باشد و حال اينكه مي‌بيني كه گاهي حركت مي‌كند و گاهي ساكن مي‌شود پس چون گاهي حركت مي‌كند اقتضاي سكون ندارد و چون گاهي ساكن مي‌شود اقتضاي حركت ندارد پس حركت از خارج مي‌آيد و سكون هم از خارج مي‌آيد انساني يا حيواني يا بادي و امثال او ميآيند و سنگ را حركت ميدهند سنگ هم حركت مي‌كند و اگر چيزي او را حركت نداد بلكه از هر طرف او را گرفتند نگاه داشتند او هم ساكن مي‌شود پس ساكنش ميكنند ساكن مي‌شود حركتش ميدهند حركت مي‌كند اگرچه مادامي كه تو سنگ را مي‌بيني يا ساكن مي‌بيني يا متحرك نمي‌شود سنگ باشد و متحرك يا ساكن نباشد و خدا خلق نكرده سنگي را كه نه متحرك باشد و نه ساكن و اين حركت و سكون ضد همند چون ضدند با هم جمع نميشوند و هيچ بار نمي‌شود كه سنگ هم ساكن باشد و هم متحرك بلكه اگر سكون هست حركت در ميان نيست و اگر حركت هست سكون در ميان نيست و تا يكي از اين دو نرود آن ديگر نميآيد و اين حركت و سكون دو چيزي هستند كه عارض مي‌شوند سنگ را يكي عارض مي‌شود بعد ميرود يكي ديگر عارض مي‌شود و حكما در اين مقام كه آمدند خطا كردند و به خيال خود چنين گمان كردند كه آنچه را كه موجود است و وجود خارجي دارد حركت است و سكون مثل او امر موجودي نيست بلكه عدم حركت است و خود سكون عليحده چيزي نيست بلكه حركت كه موقوف شد همان موقوف شدن حركت اسمش سكون است و در همه جا در ضدين اين حرف را ميزنند مثلاً ميگويند آن چيزي كه موجود است حيات است به جهت اينكه مي‌آيد در بدن و آثارش ظاهر مي‌شود پس شيء موجودي است و اما موت شيء عليحدهاي نيست بلكه همان عدم حيات است همان حيات كه رفت رفتن او اسمش موت است و هكذا امر موجود نور است به جهت اينكه مي‌آيد و عالم را روشن مي‌كند و ظلمت شيء موجودي نيست نور كه رفت همان رفتن او ظلمت است و ظلمت مجعول نيست مجعول همان نور است و بس و موت مخلوق نيست مخلوق همان نور است و خدا دارد به خلاف اينها فرمايش مي‌كند الذي خلق الموت و الحيوة و جعل الظلمات و النور پس ببين خدا چه فرمايش مي‌كند ميفرمايد خدا موت و حيات را خلق كرد و خدا ظلمات و نور را خلق كرد و موت را هم مقدم كرده و ظلمات را هم مقدم كرده پس موت همان طوري كه حيات شيء موجودي است او هم شيء موجودي است ظلمت هم همين‌طور مانند نور شيء موجودي است همان طوري كه نور عالم را روشن مي‌كند ظلمت هم عالم را تاريك مي‌كند و همان طوري كه نور را مي‌بيني همانطور ظلمت را مي‌بيني چطور شده است كه نور مخلوق است و ظلمت مخلوق نيست و هكذا همان‌طوري كه اثر حيات را در بدن مي‌بيني اثر موت را هم مي‌بيني چطور شده است كه حيات موجود هست و موت موجود نيست پس ضدين در همه جا دو امر موجود هستند نهايت نسبت به همديگر دادي عدم آن ديگرند و عدم بودن تخصيص به يك طرف ندارد همان‌طوري كه ظلمت را نسبت به نور ميدهي ميگويي عدم نور است نور را هم كه نسبت به ظلمت ميدهي عدم ظلمت است و هكذا موت را كه نسبت به حيات ميدهي ميگويي عدم حيات است حيات را هم كه نسبت به موت ميدهي عدم موت است پس اگر به واسطه اينكه موت عدم حيات است او را امر عدمي ميگويي حيات هم كه عدم موت است پس چرا او را امر عدمي نميگويي و هكذا اگر به واسطه اينكه ظلمت عدم نور است او را امر عدمي ميگويي نور هم كه عدم ظلمت است پس چرا او را امر عدمي نميگويي. باري همان‌طوري كه نور امر وجودي است ظلمت هم امر وجودي است و همان‌طوري كه حيات امر وجودي است موت هم امر وجودي است و همان طوري كه حركت امر وجودي است سكون هم امر وجودي است پس حركت و سكون دو امر وجودي هستند كه عارض سنگ مي‌شوند و يكي وارد مي‌شود و برميخيزد ديگري مي‌آيد و وارد مي‌شود اين است كه سنگ را هميشه يا در حال حركت بايد ديد يا در حال سكون ولكن نه سكون از خود سنگ است و نه حركت و هر كسي اين را ميفهمد كه حركت ذاتي سنگ نيست و سكون هم ذاتي او نيست ذات سنگ نه اقتضاي حركت دارد و نه اقتضاي سكون و آنچه را كه ذاتي سنگ است همان رنگ و طبع و خاصيت سنگي است كه هم در حال حركت باقي است و هم در حال سكون مي‌بيني تكهاي از سنگ هر طوري كه هست و هر رنگي و شكلي و طبعي و خاصيتي كه دارد خواه حركت بكند و خواه ساكن باشد هيچ فرق نميكند و هر طوري كه هست در حال حركت هم همانطور هست در حال سكون هم همانطور هست اين است كه در حال حركت سنگ را مي‌بيني در حال سكون هم سنگ را مي‌بيني بدون كم و زياد همان طوري كه نقره را در انگشتر و بازوبند مي‌بيني انگشتر تمامش نقره است بازوبند هم تمامش نقره است و هر طبع و خاصيت و رنگ و شكلي كه نقره دارد در انگشتر هست و در بازوبند هم هست در اين جهت هيچ فرقي با هم ندارند اين است كه نقره را بخواهي محك بزني در توي انگشتر ميتواني محك بزني در توي بازوبند هم ميتواني محكش بزني و انگشتر را كه محك ميزني نقرهاش را محك زده‌اي نه انگشتر را و نه بازوبند را محك انگشتر و بازوبند امر ديگري است دخلي به اين محكهاي ظاهري كه نقره خوب را از نقره پست امتياز ميدهد ندارد پس نقره همان نقره است هم انگشتر شده است و هم بازوبند و همين‌طور سنگ يك سنگ است هم ساكن مي‌شود و هم متحرك آن چيزي كه حركت مي‌كند به جز سنگ چيزي نيست آن چيزي كه ساكن مي‌شود باز به جز سنگ چيزي نيست و سنگ هم در حال سكون هست و هم در حال حركت و خود سكون و حركت هيچ دخلي به سنگ ندارند يعني ذاتي او نيستند و امري هستند كه ميآيند و ميروند و سنگ بر سر جاي خودش باقي است نه از آمدنشان چيزي بر سنگ ميافزايد و نه از رفتنشان چيزي از سنگ ميكاهد و همين‌طور است بعينه حرارت و برودت كه هر دو وارد بر سنگ مي‌شوند و نمي‌شود كه سنگ باشد و نه گرم باشد و نه سرد بلكه يا گرم است و يا سرد لكن نه اين سردي به اقتضاي خود سنگ است و نه اين گرمي سنگ خودش نه گرمي را اقتضاء دارد و نه سردي را سردي از خارج وارد بر او مي‌شود و گرمي هم از خارج وارد بر او مي‌شود و اگرچه تا سنگ را ديدي يا گرم ديدي و يا سرد لكن ميفهمي كه گرمي ذاتيت سنگ نيست و سردي هم ذاتيت سنگ نيست سنگ از اينها بيرون است پس اگر بخواهي تعبير درست بياوري بگو كه سنگ نه ساكن است و نه متحرك و نه گرم است و نه سرد اگرچه در خارج يا ساكن است يا متحرك و يا گرم است يا سرد نمي‌شود وقتي كه نه ساكن باشد و نه متحرك و نه سرد باشد و نه گرم و اينها از لوازم سنگ نيستند و از اعراض او حساب نميشوند اگرچه گمان مردم اين است كه اينها از لوازم سنگ و از اعراض اويند و همچنين تمام چيزهايي كه در اين عالم يافت مي‌شود از الوان و حرارتها و برودتها و حياتها و روحها تمامشان اعراض جسمند و چنين نيست كه ايشان خيال كردهاند چرا كه اعراض لوازم جوهرند و معقول نيست از جوهر مفارقت بكنند و جوهر جوهر باشد و اعراض آن چيزهايي است كه اطراف وجود جوهر باشند كه تمامش بسته به جوهر باشد و جوهر به او جوهر باشد مانند سمتهاي ثلث كه اعراض جسمند و اطراف وجود اويند و طول بيجسم وجود ندارد و عرض بيجسم وجود ندارد و عمق بيجسم وجود ندارد طول هيچ بار از جسم برداشته نمي‌شود و عرض هيچ بار از جسم برداشته نمي‌شود و عمق هم هيچ بار از جسم برداشته نمي‌شود هميشه همراه جسم هستند پس اينها را كسي بگويد از اعراض جسمند راست است اينها در جاي ديگر وجود ندارند هميشه همراه جسم بودهاند و ميباشند محال است كه يك وقتي از روي جسم برداشته بشوند اما غير از اينها از ساير فعليات مانند حرارت و برودت و حيات و امثال اينها آنها هيچ يك چنين نيستند مي‌بيني كه آنها ميآيند روي جسم مينشينند و برميخيزند و نه از جسم چيزي كم مي‌شود و نه بر او چيزي ميافزايد باز جسم به حالت خودش باقي است پس اينها فعلياتي هستند كه هيچ دخلي به جسم ندارند مي‌بيني كه رنگ هيچ دخلي به جسم ندارد و همه‌اش غير جسم است مي‌آيد روي جسم مينشيند باز جسم جسم است و برميخيزد و ميرود باز جسم جسم است و هكذا حرارت و برودت و حيات و امثال اينها همه را خوب ميفهمي كه غير از جسمند و وارد بر جسم مي‌شوند و هيچ جسميت جسم بسته به اينها نيست خواه بيايند و خواه بروند جسم بر حال خود باقي است پس اينها عرض صرف نيستند بلكه در واقع جوهريت دارند كه ميآيند و ميروند و اگر عرض صرف بودند نميشد كه گاهي بيايند و گاهي بروند پس جوهرند كه گاهي ميآيند روي جسم مينشينند و گاهي برميخيزند وانگهي مي‌بيني كه برازخ در ميانشان پيدا مي‌شود و اگر جوهر نبودند چگونه برازخ در ميانشان پيدا ميشد پس آنها هم يك نوع ماديت دارند كه به طور شدت و ضعف ظاهر مي‌شوند و گاهي ظاهر مي‌شوند و گاهي اعراض ميكنند پس آنها هم عالمي دارند و عالمشان غير عالم جسم است و در عوالم خود همه‌اش فعلياتند و فاعل خارجي مي‌آيد آن فعليات را از آن عالم ميآورد در اجسام ظاهر مي‌كند پس جسمي را حركت ميدهد يا ساكن مي‌كند و گرم مي‌كند يا سرد مي‌كند سبز مي‌كند يا سرخ مي‌كند و هكذا پس اين جواهر را ميآورد به جسم ميچسباند و اين جواهر چون وارد جسم شدند و به او چسبيدند چنين ترائي مي‌كند كه عرض او هستند و اگرچه ظاهراً تمامشان عارض جسم شدند و محل ظهور همه همين جسم است و اگر جسم نبود هيچ يك نميتوانستند ظاهر بشوند لكن هر يك جوهري هستند كه عارض جسم مي‌شوند بلي جوهريتشان مانند جوهريت جسم نيست و مردم جوهر كه ميگويند خيالشان اين است كه مشت را پر بكند و چشم باز كردند جسم را ديدند خيال ميكنند هر چيزي كه جوهر است بايد مثل جسم مشت را پر بكند و هر چيزي كه اينطور نيست او را جوهر نميگويند راست است حركت و سكون و حرارت و برودت مانند جسم نيستند اما به محض اينكه مانند جسم نشدند نبايد عرض باشند نهايت جوهري هستند غير از جوهر جسم كه گفته است كه تمام جواهر بايد جسم باشند هر چيزي كه تأصلي در خارج دارد و شيء موجود عليحدهاي است او جوهر است اگرچه عارض يك جوهر ديگري هم باشد اگر عرض جسم باشند معقول نيست از او دست بردارند و نمي‌شود كه اينها از روي جسم برخيزند و جسم به حال خود باقي باشد پس يقيناً عرض جسم نيستند همان طوري كه طول و عرض و عمق عرض جسمند و مي‌بيني كه در خارج چيزي هم هستند و منشأ اثر ميباشند و از آن طرف خود جسم هم اقتضاي هيچ يك از آنها را ندارد پس يقين كن كه تمام اينجور فعليات و صور جواهري هستند و در عالم ديگر منزل دارند و از آن عالم ميآيند در اين عالم ظاهر مي‌شوند پس اين حرارت حرارت جوهري است و برودت برودت جوهري است و سكون سكون جوهري است و حركت حركت جوهري است و تمامشان جواهرند و به حسب خودشان يك نوع ماديت اين است كه به اختلاف ظاهر مي‌شوند حرارت در بعض جا كمتر ظاهر مي‌شود و در بعض جا بيشتر ظاهر مي‌شود و برودت در بعض جا بيشتر ظاهر مي‌شود و در بعض جا كمتر و هكذا پس صوري كه در اين عالم مي‌بيني همه‌اش بر يك نسق نيستند بعضي از ايشان از فروع جسم و از لوازم و اعراض اويند و تحقق جسم به آنها و تذوت آنها به جسم است هيچ بار جسم بدون آنها نبوده و هيچ بار آنها از جسم برداشته نميشوند مانند طول و عرض و عمق كه اينها صوري هستند بر روي جسم پوشانده شدند و هيچ بار از جسم مفارقت نميكنند و اگر يكي از اينها نباشد جسم جسم نيست و اينها هم تا جسم نباشد هيچ يك وجودي ندارند پس اينها عرض صرفند و بسته به جسمند و از ذاتيات او شمرده مي‌شوند و بعضي از ايشان از فروع و لوازم جسم نيستند و تحقق جسم بسته به آنها نيست و برداشته مي‌شوند از روي جسم و جسم بر حال خود باقي است و اينها عرض نيستند جوهرند و جوهريت دارند و هيچ دخلي به عالم جسم ندارند هر يك براي خود عالم عليحدهاي دارند و منزلشان در عالم خودشان است و چون چنين است نه جسم ميتواند آن صور و فعليات را در خودش ظاهر كند نه خود آنها ميتوانند در جسم ظاهر بشوند پس لابد بايد كسي از خارج بيايد آن صور و فعليات را از عالم ايشان نقل بدهد و در عالم جسم ظاهر كند و در هر عالمي همين‌طور است هر چيزي كه ذاتي آن عالم است او عرض آن عالم است و جاش در همان عالم است و جاي ديگر وجود ندارد و عرض صرف صرف است و هيچ جوهريت ندارد اما چيزي كه ذاتي عالمي نيست مي‌آيد و ميرود و نه چيزي از آن عالم ميكاهد و نه چيزي بر او ميافزايد او عرض آن عالم نيست و جاش در عالم ديگر است و خودش في نفسه جوهري است كه گاهگاهي مي‌آيد در آن عالم ظاهر مي‌شود بعد هم يك وقتي فرار مي‌كند و رو به عالم خود ميرود.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت پانزدهم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه خاص همه‌اش بسته به عام است اگر عامي نباشد خاص به طريق اولي نيست چرا كه خاص نيست مگر ظهور عام عام كه ظاهر شد خاص پيدا مي‌شود بعد از آنكه عامي در ميان نباشد كه ظاهر بشود ظهور او كجا خواهد بود و چطور مي‌شود ظاهر نباشد و ظهورش موجود باشد مي‌بيني كه معقول نيست آهني در عالم نباشد و منقل آهني در ميان باشد چنين امري داخل در محالات است و هر ذي شعوري اين را ميفهمد كه وجود منقل فرع وجود آهن است اگر آهن موجود باشد مي‌شود منقل آهني هم موجود باشد پس به طور وضوح محال است خاص باشد و عام نباشد و اگر عام نيست بلاشك خاص هم نيست پس خاص تمامش بسته به عام است ولكن از آن طرف بستگي در ميان نيست يعني عام هم بستگي به خاص ندارد همان طوري كه خاص بستگي به عام دارد و اين را حكما ملتفت نشدند و چنين خيال كردند كه از اين طرف هم بستگي در ميان است اين است كه گفتهاند: «فلولاه و لولانا لماكان الذي كانا» اگر آهن نبود و اگر منقل و امثال او نبود هيچ نبود راست است اگر آهن نبود نه منقل بود و نه بيل و نه شمشير و نه كلنگ و نه امثال اينها لكن اينها اگر نبودند چنين نيست كه آهن نباشد مي‌بيني كه صورت منقل را خراب ميكني منقل فاني مي‌شود ديگر منقلي نيست صورت شمشير را خراب ميكني شمشير فاني مي‌شود ديگر شمشيري نيست صورت بيل را خراب ميكني بيل خراب مي‌شود ديگر بيلي نيست و هكذا تمام اين مقيدات را خراب ميكني آهن بر سر جاي خودش باقي است و آهن فاني نمي‌شود به فناء اين مقيدات و فناش به اين نحو است كه تكليسش كني و وقتي هم تكليس كردي خود آهن را فاني كردي البته آهن را وقتي فاني كردي فاني مي‌شود پس يك دفعه هست كه منقل را خراب ميكني و صورتش را به هم ميزني در اين صورت منقل فاني شده است و اثري و ذكري از منقل نيست و يك دفعه هست منقل را مكلس ميكني و خاكستر مي‌شود در اين صورت منقل فاني شده است سهل است كه حديد فاني شده است پس خود حديد را فاني كردي كه فاني شده است پس منقل را فاني بكني حديد فاني نمي‌شود و آنكه مي‌بيني منقل را مكلس ميكني آهن فاني مي‌شود تو منقل را فاني نكردي آهن را فاني كردي فناء منقل به اينطور است كه صورتش را خراب ميكني پس منقل فاني مي‌شود لكن آهن بر سر جاي خودش باقي است و هر يك از مقيدات را كه ملاحظه ميكني به محض خراب شدن صورتشان فاني مي‌شوند و تا صورتشان را خراب كردي خودشان فاني شدهاند و اثري از اينها باقي نميماند لكن اصل خود آهن فاني نمي‌شود بلي در وقتي كه يكي از اينها را مكلس كردي حديد فاني مي‌شود و آن مطلب ديگري است دخلي به اين مطلب ندارد و آهن را كه مكلس كردي نه اين است كه چون مقيدي را فاني كردي آهن فاني شد بلكه چون خود آهن را فاني كردي آهن هم فاني شد و الاّ مي‌بيني كه هر يك هر يك مقيدات را فاني ميكني و حديد فاني نمي‌شود و بر سر جاي خودش هست پس خوب ميفهمي كه حديد بسته به مقيدات نيست اگرچه مقيدات تمامشان بسته به او هستند به جهت اينكه مي‌بيني كه در هر مقيدي به جز حديد چيز ديگري ظاهر نيست و همه‌اش حديد است و جز حديد چيزي نيست و اگر حديد را از مقيدي بيرون كني ديگر او او نيست و نيست صرف است اما هر يك از مقيدات را كه خراب كردي و معدوم ساختي حديد بر سر جاي خودش هست و حديد خراب نشده و فاني نشده از اين جهت است كه حديد مؤثر اين مقيدات شده و اين مقيدات همه آثار او هستند و اين حديد دو جور ظاهر شده در مقيدات خود يكي به عموم خود ظاهر شده كه نظر ميكني به منقل و انبر و سيخ و بيل و شمشير و همه جا يك آهن مي‌بيني و آهن صورت ذاتيش هرچه هست در هر يك از اينها مشاهده ميكني منقل را نگاه ميكني آهن را مي‌بيني و انبر را نگاه ميكني آهن مي‌بيني و شمشير را نگاه ميكني آهن را مي‌بيني و هكذا در هر كجا كه نظر مياندازي شكلش را شكل آهن مي‌بيني و رنگش را رنگ آهن مي‌بيني و طبعش را طبع آهن مي‌بيني خاصيتش را خاصيت آهن مي‌بيني و به طور وضوح آهن را در تمام اين مقيدات مي‌بيني و ديگر اينكه به خصوص ظاهر شده كه در منقل به قدر منقل ظاهر شده و در انبر به قدر انبر ظاهر شده و در شمشير به قدر شمشير ظاهر شده و در هر يك كه ملاحظه ميكني تمامش آهن است و به جز آهن چيز ديگر نيست لكن هر يك به قدر خودش آهن دارد و به قدر خردلي از اندازه خود بيشتر ندارد ببين منقل يك مني به قدر يك من آهن دارد و به قدر يك نخودي بيشتر آهن ندارد و الاّ منقل يك مني نخواهد بود بلكه منقل يك من و يك نخود بالا است و غير از منقل يك مني است پس هر يك از مقيدات آهن به قدر خودش آهن دارد و نه زيادتر و نه كمتر پس تجلي له به آهن براي منقل تجلي كرد به خود منقل چرا كه ظاهر شد در منقل به قدر خود منقل نه بيش و نه كم و اين را هم ملتفت باش كه آهن در منقل به خود منقل ظاهر شده چيزي از خارج به خود نگرفته و ظاهر نشده و غباري روش نيامده كه منقل پيدا شده باشد به جهت اينكه مي‌بيني منقل تمامش آهن است و به جز آهن چيز ديگري ندارد ظاهرش آهن باطنش آهن اين طرفش آهن آن طرفش آهن بالاش آهن پايينش آهن تمامش آهن هرچه نگاه ميكني جز آهن چيزي نمي‌بيني پس منقل پيدا شده با اينكه چيزي به خود آهن نچسبيده كه اين منقل پيدا شده باشد پس عوارضي كه منطقيين ميگويند عارض عام مي‌شوند افراد و جزئيات پيدا مي‌شود معني ندارد چرا كه مي‌بيني از خارج چيزي به آهن نچسبيده معذلك منقل پيدا شده و هيچ منقل از خارج عالم آهن چيزي ندارد آنچه دارد از عالم آهن دارد و آنچه هست همه‌اش آهن است و فرقي كه با آهن عام دارد اين است كه آن آهن عام صورت آهني خودش را دارد و صورت منقل را ندارد اما منقل به غير از صورت آهني صورت منقلي را هم دارد كه دخلي به صورت انبر و سيخ و ميخ و بيل ندارد دليلش همين كه آهن در شرق و غرب عالم هست در منقل هست در سيخ هست در ميخ هست در انبر هست در بيل هست و هكذا اما منقل همان در خودش هست و در حدود خودش منزل دارد نه در سيخ هست و نه در ميخ و نه در بيل و نه در انبر آنجايي كه آنها هستند منقل در آنجا نيست اما آهن در همه آنجاها هست و جايي نيست كه فاقد او باشد وانگهي اگر آهن مصور به صورت منقل شده بود و صورت منقلي بر روي آهن پوشيده شده بود هرجا كه آهن ميرفت صورت منقلي به همراهش ميرفت همان‌طوري كه صورت آهني بر روي آهن پوشيده است و هرجا كه آهن ميرود آن صورت همراهش هست و حال اينكه مي‌بيني آهن در انبر هست و صورت منقل آنجا نيست و آهن در سيخ و ميخ و بيل هست و صورت منقل اينجاها نيست با اينكه صورت آهني در همه اينها محفوظ است و صورت منقلي در هيچ يك اينها نيست پس بلاشك با اينكه آهن به صورت منقل درآمده صورت منقل روي آهن پوشيده نشده و هكذا با اينكه به صورت سيخ و ميخ و بيل درآمده صورت هيچ يك بر روي آهن پوشيده نشده دليلش همين كه هم به صورت منقل ظاهر شده و هم به صورت سيخ و هم به صورت ميخ و هم به صورت بيل پس فرق بين آهن و اين منقل و سيخ و ميخ و بيل اين است كه هر يك از اينها خودش خودش است و در جاي ديگر ظاهر نيست اما آهن در همه جا ظاهر است و در همه جا حكم خاص و عام اين است عام در هر يك يك از خاصها ظاهر است اما خاصها هيچ يك در آن ديگر ظاهر نيستند هر خاصي در حدود خودش ظاهر است در حدود خاص ديگر راهي ندارد و از اين جهت خاص خاص شده و عام عام و راهش هم اين است كه هر يك از خاصها محدودند به حدود خاصي غير از حدود آن ديگر و عام محدود به حدود هيچ يك از خاصها نيست و چون محدود به حدود آنها نيست حدود هيچ يك از آنها مانع نمي‌شود از ظهور او در آنها پس به خودي خود در تمام آنها ظاهر مي‌شود اين است كه تمام خاصها ظهورات عام است و اين ظهورات هم نيست وقتي كه نباشد مادامي كه عام عام است ظهوراتش هم همراه او هستند و هيچ عامي فاقد ظهوراتش نيست و نيست كه عام باشد و يكي از ظهوراتش در ميان نباشد و نمي‌شود وقتي كه عام باشد و يكي از ظهوراتش در ميان نباشد بعد يك وقتي پيدا بشود و چنين نيست كه عام يك وقتي بجنبد خاصي پيدا بشود و اين از شأن عام نيست و آنكه چيزي را فاقد است بعد واجد مي‌شود ماده است نه عام و ماده هميشه شأنش اين است كه فاقد صورتي است بعد يك وقتي واجد آن صورت مي‌شود آن هم خودش نميتواند واجد آن صورت بشود بلكه يك كسي بايد از خارج بيايد و آن صورتي را كه فاقد است بر روي او بپوشاند و ماده اگرچه صور در او كامن است لكن خودش نميتواند آن صور را از شكم خودش بيرون بياورد چرا كه صور بينهايت در ماده خوابيده است و اگر خود ماده اقتضاي آن صور را داشته باشد بايد به صور بينهايت ظاهر بشود و حال اينكه محال است كه صور بينهايت در اين عالم ظاهر بشود چرا كه هر چند صور كه در اين عالم ظاهر مي‌شوند همه متناهي هستند اگرچه خيلي بسيار باشند پس صور بينهايت از ماده بيرون نيامده پس ماده به خودي خودش مقتضي خروج صور كامنهاش نيست بلكه بايد فاعل از خارج بيايد و از كمون او صورت بيرون بياورد و بر روي او بپوشاند و فاعل هم هر چند صورت از كمون ماده بيرون بياورد و بر روي ماده بپوشاند صورت تمام شدن ندارد و ماده را هيچ بار نمي‌شود كاري كرد كه ديگر نتوان از او صورتي استخراج كرد و هر چند صور از او استخراج بكني باز صور بينهايت در او خوابيده است و از آن صور چيزي كم نمي‌شود پس اگر فرض كني فاعلي را كه ابدالاباد در يك مادهاي تصرف داشته باشد ابدالاباد صورتها از آن ماده استخراج مي‌كند و بر روي او ميپوشاند و تمام شدني برايش نيست اين است كه اهل جهنم را ابدالاباد عذاب مي‌كند به انواع و اقسام عذابها و هيچ انقطاعي از براي آنها نيست و هي از كمونشان صورتهاي بد بيرون ميآورند كه ايشان را به آن معذب سازند چرا كه فاعل هميشه فاعل است و ايشان هم هميشه مادهاند و قابل از براي صور بينهايت پس هي مار هي عقرب هي افعي هي سگ هي صديد هي زقوم هي حميم از كمونشان بيرون ميآورند و ايشان را به آنها عذاب ميكنند و آنهايي كه ميگويند عذاب عذب مي‌شود و انقطاعي از براي عذاب هست خطا كردهاند و حرفشان معني ندارد چرا كه از ماده بد هميشه صورتهاي بد بيرون مي‌آيد و هيچ بار نمي‌شود كه از ماده بد صورت خوب بيرون بيايد و حالت خودشان را ديدند كه توي سر كسي تا چند مدتي كه زدند خسته مي‌شوند و بعد از چندي دست از سر او برميدارند خيال ميكنند خدا هم تا چند مدتي اهل جهنم را عذاب مي‌كند و توي سرشان ميزند بعد خسته مي‌شود و دست از سرشان برميدارد و اگر چنين باشد بايد بهشت هم يك وقتي تمام بشود و نعمتهاش انقطاع داشته باشد چرا كه مي‌بيني همان طوري كه مردم از زدن و كشتن و بستن يك وقتي خسته مي‌شوند و دست برميدارند همانطور از چيز دادن و عطا نمودن هم يك وقتي خسته مي‌شوند پس بايد يك وقتي بيايد كه خدا از چيز دادن هم خسته بشود و ديگر به مردم نعمت ندهد پس بهشت هم بايد انقطاع داشته باشد چطور است در بهشت ميآيند اين حرفها را نميزنند كه بهشت يك وقتي انقطاع دارد ولكن در دوزخ كه ميآيند ميگويند دوزخ انقطاع دارد و يك وقتي است كه عذاب عذب مي‌شود و چطور است كه خدا اهل بهشت را هميشه نعمت ميدهد و نعمتشان هيچ وقتي تمام شدني ندارد اما اهل دوزخ را هميشه عذاب نميكند و عذابشان يك وقتي تمام شدن دارد پس اگر اينها حكيم بودند چنين حرفي نميزدند و ميدانستند كه خدا هميشه فاعل است و اهل دوزخ هم هميشه مادهاند از براي صورتهاي بد پس صورتهاي بد از ايشان استخراج مي‌كند و الي غير النهايه صورت بد از ايشان بيرون ميآورد و هيچ نهايتي برايش نيست همان‌طوري كه اهل بهشت هم هميشه مادهاند از براي صورتهاي خوب پس صورتهاي خوب از ايشان استخراج مي‌كند و الي غير النهايه صورتهاي خوب بيرون ميآورد و اصلاً نهايتي برايش نيست و نگو كه بعد از آنكه اهل جهنم ماده شدند چرا هميشه صورتهاي بد از ايشان استخراج ميكنند چه ضرر دارد يك دفعه صورت خوبي از ايشان استخراج كنند چه ضرور كرده كه موم را هميشه به شكل سگ و گربه و موش و وزغ دربياوري يك دفعه هم او را به شكل انسان در بياور پس چه ضرور كرده هميشه از اهل جهنم صورت بد و صورت عذاب استخراج بكنند يك دفعه هم صورت خوب و صورت نعمت از ايشان استخراج بكنند چرا كه ماده اگرچه قابل است از براي صور بينهايت لكن هر ماده قابل از براي هر نوع صورتي نيست و چنين نيست كه هر صورتي را بخواهي از هر مادهاي استخراج بكني بشود نمي‌بيني كه موم ماده هست و صورتهاي عديده از او استخراج مي‌شود لكن هيچ بار از موم شمشير نمي‌شود ساخت و اگر صورت شمشيري هم بسازي دخلي به خود شمشير ندارد و شمشير مومي را كسي شمشير نميگويد مي‌بيني كه جايي را نميبرد و تا او را به جايي زدي برميگردد و كج مي‌شود پس از موم نمي‌شود شمشير بيرون آورد آن طوري كه از آهن مي‌شود شمشير بيرون آورد پس موم چون موم است از او نمي‌شود شمشير ساخت حال اهل جهنم هم بعد از آنكه در دنيا كافر شدند و مصور به صورت كفر شدند نمي‌شود از ايشان صورت خوب استخراج كرد و كافر يك مادهايست كه هر چند صور از او بيرون بيايد همه‌اش صور نقمت و عذاب است و هكذا اهل بهشت بعد از آنكه در دنيا مؤمن شدند و مصور به صورت ايمان گرديدند نمي‌شود از ايشان صورت بد استخراج كرد و مؤمن يك مادهايست كه هر چند صور از او بيرون بيايد همه‌اش صور لذت و نعمت است و انبياء براي همين كار آمدند كه مردم مصور به يك صورت خوبي بشوند كه هر چند صورت از او بيرون بيايد همه‌اش صورتهاي خوب باشد نه اينكه مصور به يك صورت بدي بشوند كه هر چند صورت از او بيرون بيايد همه‌اش صورتهاي بد باشد پس هر كس در اينجا مصور به صورتي شد آن صورت هميشه همراهش هست و چون هميشه همراه هست پس هر چقدر صورتهاي ديگر كه استخراج بشود از جور آن صورت خواهند بود پس مصور به صورت خوب شدند و ماده ايشان به اين صورت خوب درآمد اين صورت خوب ديگر هميشه همراه هست آن وقت هر صورتي كه از او استخراج بشود همه‌اش صورتهاي خوب است و از آن طرف مصور به صورت بد شدند و ماده ايشان به اين صورت بد درآمد اين صورت بد هميشه همراه هست آن وقت هر صورتي كه از او استخراج بشود همه‌اش صورتهاي بد است و ماكان اللّه ليضيع ايمانكم كه خدا ميفرمايد اگر كسي ملتفت باشد ميبيند دليل حكمي است كه فرمايش فرمودهاند و حكم است و حتم و غير از اين داخل در محالات است معلوم است تا آب و خاك است هم قابل است از براي آهن شدن و هم از براي موم شدن هم مي‌شود او را به صورت آهن درآورد و هم مي‌شود او را به صورت موم درآورد وقتي كه به صورت آهن در آمد مي‌شود از او شمشير و خنجر و كارد ساخت و اين صورتها را از او بيرون آورد و چون به صورت موم درآمد نمي‌شود از او شمشير و خنجر و كارد ساخت و اين صورتها را از او استخراج كرد و مردم پيش از دعوت انبياء حالشان حال آب و خاك است قابل هستند از براي صورت خوب كلي و از براي صورت بد كلي همان‌طوري كه آب و خاك قابل هستند از براي صورت آهن كلي و صورت موم كلي و انبياء آمدند براي اينكه به مردم بگويند كه خود را به صورت آهن در بياوريد كه بتوان از شما شمشير و خنجر و كارد ساخت نه اينكه به صورت موم در بياوريد كه نتوان اين صورتها را از شما بيرون آورد به عبارة اخري آمدند كه به مردم برسانند كه خود را مصور به صورت خوبي كنند كه آن وقت هرچه از ايشان بيرون بيايد همه‌اش صورت خوب باشد از صورت حور و قصور و غلمان و نهر شير و عسل و ميوههاي رنگارنگ و ساير انواع نعمتها و اين صورت خوبي كه وقتي كه روي ماده انساني پوشيده شد همه‌اش آنجور صورتها بيرون مي‌آيد صورت ايمان است كه بعد از آنكه نفس انساني مصور به صورت ايمان شد آن وقت هرچه صورت از او بيرون مي‌آيد همه‌اش صورت حور و قصور و غلمان و شراب و شير و عسل است و همچنين آمدند كه به مردم برسانند كه خود را مصور به صورت بدي نكنند كه آن وقت هرچه از ايشان بيرون بيايد همه‌اش صورت بد باشد از صورت مار و عقرب و سگ و خوك و آتش و صديد و زقوم و ضريع و امثال اينها و اين صورت بدي كه وقتي كه روي ماده انساني پوشيده شد همه‌اش اينجور صورتها بيرون مي‌آيد صورت كفر است كه بعد از آنكه نفس انساني مصور به صورت كفر شد آن وقت هرچه صورت از او بيرون مي‌آيد همه‌اش صورت مار و عقرب و آتش و صديد و زقوم است پس نفس هر كس مصور به صورت ايمان شد اقتضاي اين صورت اين است كه منبعد هر صورتي از او استخراج شود صورت نعمت و لذت باشد و مصور به صورت كفر شد اقتضاي اين صورت اين است كه منبعد هر صورتي از او استخراج بشود صورت نقمت و عذاب باشد و محال است كسي كه مصور به صورت كفر بشود و از او صورتهاي بد استخراج نشود و كذلك محال است كسي كه مصور به صورت ايمان بشود و از او صورتهاي خوب استخراج نشود.
و اما اينكه مي‌بيني بعضي مدتي كافر بودند بعد ايمان آوردند يا مدتي مؤمن بودند بعد كافر شدند بدان كه در اول اينها كافر يا مؤمن نبودهاند و نفس ايشان مصور به صورت كفر و ايمان نشده بود و ايمان و كفرشان ايمان و كفر ظاهري بود.
اما آنكه كافر بود متولد شد پدرش را كافر مادرش را كافر ديد و در ميانشان بزرگ شد و انس گرفت پس او هم به طور اينها راه رفت خصوص كه ديد اگر به طريقه آنها راه برود در پيش قبيله و عشيره معزز و محترم خواهد بود وانگهي كه مداخلي هم داشته باشد لابد به واسطه اين اغراض مدتي با كفار به سر ميبرد بعد يك وقتي اوضاعي فراهم مي‌آيد متذكر مي‌شود دست از طريقه كفار برميدارد و مي‌آيد ايمان ميآورد مثل حر كه مدتي با منافقين و كفار اسلام به سر ميبرد و سركرده لشكر آنها بود و معزز و محترم بود و همين‌طور به واسطه اين اغراض داشت راه ميرفت بعد روز عاشورا كه اتفاق افتاد و آن اوضاع فراهم آمد قدري متذكر شد و به خود آمد پس دست از آن اشرار برداشت آمد به لشكر حضرت سيدالشهداء ملحق شد حال اين حر در اول هم كافر نبود به عادت و طمع و از روي غفلت داشت راه ميرفت وقتي كه آن اوضاع فراهم شد متذكر شد و يكباره دست از كفر ظاهري برداشت و مؤمن شد واللّه اگر آن اوضاع پيش از آنها هم فراهم ميشد حر مؤمن ميشد و نفس حر يك نفسي بود كه اگر متذكر ميشد ايمان ميآورد و اسباب تذكرش پيش از اينها فراهم نشده بود او هم در دسته كفار راه ميرفت بعد در آن روز كه فراهم شد او هم از دسته كفار بيرون آمد و به دسته مؤمنين ملحق شد و همچنين آنكه مدتي مؤمن بود بعد كافر شد متولد شد پدر و مادر خود را مؤمن ديد و در ميانشان بزرگ يا از روي انس و عادت آن هم به طريقه اينها راه رفت و يا آنكه ديد اگر به طريقه اينها راه برود عزت دارد احترام دارد علاوه بر اين مداخل هم مي‌كند پس به اينها ملحق شد و يا از خوف مردم به طريقه اينها راه رفت و يا آنكه ديد كسي ايمان بياورد جان و مالش در امان ميباشد وانگهي جاه دارد عزت دارد و مداخل مي‌كند آمد ايمان آورد بعد يك وقتي يك اسبابي فراهم مي‌آيد يا انس از سرش ميرود يا خلاف توقعش مي‌شود يا ايمن مي‌شود بر خودش و هكذا مرتد مي‌شود و به كفر برميگردد و اينجور اشخاص در اول هم مؤمن نبودند و ايمان نداشتند و اگر آن اوضاعي كه يك وقتي فراهم آمد كافر شد و اظهار كفر نمود پيشها فراهم ميشد كافر ميشد و اظهار كفر خود مينمود پس آنهايي كه بعد كافر مي‌شوند پيش مؤمن نبودند و نفسشان مصور به صورت ايمان نبود و همچنين آنهايي كه بعد مؤمن مي‌شوند پيش كافر نبودند و نفسشان مصور به صورت كفر نبود و محال است كه كسي نفسش در دنيا مصور به صورت ايمان يا كفر بشود اگرچه در يك آن باشد بعد زائل بشود و آن ايمان و كفري كه مي‌بيني زائل مي‌شوند آنها بر نفس پوشيده نشده بودند اين است كه منشأ اثري هم نيستند و ايمان همين كه بر نفس پوشيده شد زوالي از برايش نيست و كفر هم اگر بر نفس پوشيده شد زوالي از برايش نيست و نفس انساني همين كه مصور به صورت ايمان شد چون صورت ايمان زائل شدني نيست و هميشه بر روي نفس پوشيده هست و اقتضاي صورت ايمان كه بر نفس پوشيده شد اين است كه دايم از نفس صورتهاي خوب و پاكيزه بيرون بيايد و ميداني كه نفس ماده است و صور بينهايت در او خوابيده است پس هر چند صورت خوب از او بيرون بياورند باز صور خوب الي غير النهايه در او خوابيده است و فاعل هم كه هميشه فاعل است و هيچ وقت از كار كردن باز نميماند و خستگي براي او نيست پس ابدالاباد از اين نفسي كه مصور به صورت ايمان صورتهاي خوب استخراج مي‌كند اين است كه اهل بهشت ابدالاباد متنعمند و هكذا نفس همين كه مصور به صورت كفر شد چون صورت كفر زائل شدني نيست و اقتضاي صورت كفر هم بر روي نفس پوشيده شد اين است كه هميشه از نفس صورتهاي بد بيرون بيايد پس فاعل هم هميشه از نفس صورتهاي بد استخراج مي‌كند اين است كه اهل جهنم ابدالاباد در عذابند و خلاصي از براي ايشان نيست بلكه ساعت به ساعت عذابشان شديدتر مي‌شود و عجب در اين است كه در اين دنيا مار با مار انس دارند و عقرب با عقرب انس دارند و سگ با سگ انس دارند و به يكديگر صدمه نميزنند اما در آنجا ماري كه پس از ماري پيدا مي‌شود مار اول را ميخورد و صاحبش را بيشتر از مار پيشي اذيت مي‌كند عقربي كه پس از عقربي پيدا مي‌شود عقرب اول را ميخورد و صاحبش را بيش از عقرب پيشي اذيت مي‌كند و هكذا مارش عقربش را ميخورد و عقربش مارش را ميخورد و سگش خوكش را ميخورد و خوكش سگش را ميخورد و اينها روباهش را ميخورند و روباهش اينهاش را ميخورد و هر چيزي هم كه بعد پيدا مي‌شود بيشتر به شخص صدمه ميزند و اذيت مي‌كند و صدمه و اذيتش هيچ دخلي به صدمه و اذيت سابقي ندارد پس اهل جهنم هميشه معذبند سهل است كه آناً فآناً عذاب بالاتر و بيشتر بر ايشان وارد مي‌شود چنانكه اهل بهشت هم هميشه متنعمند لكن ساعت به ساعت نعمت بهتر و بالاتر به ايشان ميرسد كه اگر در ساعت بعد نعمت ساعت پيش را به ايشان بدهند بر ايشان عذاب خواهد بود.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت شانزدهم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه ظهورات امر عام نبايد بروند او را پيدا كنند و معقول نيست سير و سلوك به سوي او داشته باشند و رو به او بروند او كه پيش همه اينها آمده و اينها به غير از او چيزي نيستند و هر يك از ظهورات داراي امر عام هستند بلكه به جز امر عام چيزي نيستند پس كجا بروند و چه را طلب كنند منقل تمامش آهن است و به جز آهن چيزي نيست پس نمي‌شود كه منقل طالب آهن باشد و پيش آهن برود خودش همه‌اش آهن است ديگران آگر آهن مي‌خواهند بايد بيايند پيش منقل و جمال آهن را مشاهده كنند خود منقل كه همه‌اش سرتاپا آهن است كجا برود و آهن را ببيند و پيدا كند اگر آهن ميخواهد خودش كه آهن است پس منقل آهني معقول نيست طالب آهن باشد و رو به آهن برود خودش سرتاپا آهن است و به غير از آهن هيچ نيست و اگر آهنش را برداري منقل هيچ صرف است اين است كه اگر آهني توي دنيا نباشد منقل آهني هم توي دنيا نيست و ذكري و اثري هم از او در دنيا نيست چنانكه اگر معدن منطرقي هم توي دنيا نباشد آهني توي دنيا نيست چرا كه آهن همه‌اش معدن منطرق است و جز معدن منطرق چيزي نيست پس اگر معدن منطرقي نباشد قطعاً آهن هم توي دنيا نيست و در معدن منطرق هم كه فكر كردي مي‌بيني آن هم معدن است مانند ساير معادن غيرمنطرقه نهايت چكشخور است پس اگر معدن مطلق توي دنيا نباشد به طريق اولي معدن منطرق هم توي دنيا نيست و هكذا معدن هم تمامش از عناصر است و به غير از عناصر چيز ديگر نيست پس اگر عناصر توي دنيا نباشد به طريق اولي معدن هم توي دنيا نيست و هكذا عناصر همه‌اش جسم است و غير از جسم چيز ديگر نيست پس اگر جسم نبود عناصر به طريق اولي نبودند پس جسم عناصر شد و عناصر معدن شد و معدن معدن منطرق شد و معدن منطرق آهن شد تا آنكه منقل پيدا شد پس اگر آهن نبود منقل نبود اينكه خيلي واضح است و اگر معدن منطرق هم نبود باز منقل نبود چرا كه بعد از آنكه معدن منطرق در ميان نيست آهني هم نيست ميداني كه آهن نباشد نمي‌شود منقل آهني باشد و هكذا اگر مطلق معدن نبود باز منقل نبود چرا كه معدن مطلق در ميان نيست معدن منطرق هم در ميان نيست معدن منطرق هم كه در ميان نيست آهن هم در ميان نيست آهن كه نيست معلوم است منقل آهني در ميان نيست و همچنين اگر عناصر نبود باز منقل نبود چرا كه عناصر كه نبود معدن مطلق هم نبود معدن مطلق كه نبود معدن منطرق هم نبود معدن منطرق هم كه نبود آهن هم نبود پس منقل هم نبود و كذلك اگر جسم نبود باز منقل نبود چرا كه اگر جسم نبود عناصر هم نبود عناصر كه نبود معدن مطلق هم نبود معدن مطلق كه نبود معدن منطرق هم نبود معدن منطرق كه نبود آهن هم نبود آهن كه نبود واضح است كه منقل هم نبود پس جسم بايد باشد و عناصر هم بايد باشد و معدن هم بايد باشد و معدن منطرق هم بايد باشد و آهن هم بايد باشد تا منقل پيدا بشود و اگر جسم يا عناصر يا معدن مطلق يا معدن منطرق يا آهن نباشد منقل پيدا نمي‌شود و مختصر ميخواهي بكني بگو اگر آهن نيست منقل پيدا نمي‌شود و اگر آهن هست منقل پيدا مي‌شود چرا كه آهن هم معدن منطرق است و هم معدن است و هم عنصر است و هم جسم همه اينها را دارد پس منقل و داس و تبر و شمشير و خنجر و سيخ و ميخ و بيل را كه روي هم گذاشتي يك آهن مطلقي روي همه اينها نشسته و در همه اينها ظاهر و آشكار است به طوري كه هر يك از ايشان به جز آهن چيز ديگر نيست سرتاپا همه‌اش آهن است و آهن و مس و روح و برنج و طلا و نقره و سرب و قلع را كه روي هم گذاشتي يك معدن منطرقي روي همه اينها نشسته و در همه اينها ظاهر است به طوري كه در هر يك از ايشان ملاحظه كني جز معدن منطرق چيزي نمي‌بيني و همه‌شان معدن منطرق‌اند و در معدن منطرق‌بودن فرقي با هم ندارند فرقشان از جهت ديگر است كه يكي مس است و يكي برنج و يكي طلا است و يكي نقره اما هم مس معدن منطرق است و هم برنج و هم طلا و هم نقره همان طوري كه منقل و بيل و سيخ و ميخ در آهن بودن فرقي با هم ندارند همه به يك طور آهنند فرقشان از جهت ديگر است كه يكي منقل است و يكي بيل و يكي سيخ است و يكي ميخ و اينها هم كه دخلي به آهن ندارد و همچنين معادن منطرقه و معادن غيرمنطرقه را كه روي هم گذاشتي يك معدن مطلقي روي همه اينها نشسته و در همه اينها ظاهر است به طوري كه در هر كدام ملاحظه كني جز معدن چيزي نمي‌بيني همه‌شان معدنند در جهت معدنيت با هم فرق ندارند فرقشان از اين است كه يكي چكشخور است و يكي چكشخور نيست و اين هم كه دخلي به عالم معدن ندارد خارج از حقيقت معدن است و همچنين معادن و غير معادن را كه روي هم گذاشتي يك عنصري روي همه اينها نشسته كه همه‌شان عنصرند و به جز عنصر چيزي نيستند و در عنصريت با هم فرق ندارند و عناصر و غير عناصر را كه روي هم گذاشتي يك جسمي روي همه اينها نشسته و در تمام اينها ظاهر و آشكار است به طوري كه در تمام اينها هر چند نظر ميكني به جز جسم چيز ديگر نمي‌بيني و در جسميت همه با هم شريكند و مساوي هستند و در اين جهت با هم فرق ندارند فرقشان از جهات ديگر است كه دخلي به عالم جسميت ندارد و الاّ همان طوري كه افلاك جسمند عناصر هم جسمند مولدات هم جسمند همه به يك نسق ظهور جسمند فرقي كه دارند يكي فلك است و يكي عنصر و يكي مولدات پس تمام مطلقات اين عالم منتهي مي‌شوند به جسم كه مطلق تمام مطلقات اين عالم است و تمام اجزاي اين عالم را فراگرفته و جايي را از خود خالي نگذاشته آسمان ميروي جسم است زمين ميآيي جسم است مشرق ميروي جسم است مغرب هم ميروي جسم است هر كجا كه ميروي جسم را مي‌بيني و در خود جسم كه ملاحظه كردي مي‌بيني كه يك جوهري است صاحب سمتهاي ثلث طول و عرض و عمق و مادهاش همان جوهر است و صورتش همان سمتهاي ثلث است كه روي اين جوهر را گرفته پس جسم يك مادهاي دارد و يك صورتي صورتش همان سمتهاي ثلث است و مادهاش همان چيزي است كه صاحب اين سمتها است و اين سمتها روي او را گرفته و بر روي او احاطه كرده و اين صورت هيچ دخلي به صورت منقل ندارد كه روي قطعهاي از آهن پوشيده شده است چرا كه مي‌شود آن صورت را خراب كني و از آن قطعه آهن بگيري باز آن قطعه آهن بر سر جاي خودش هست و براي خودش موجود است ولكن صورت جسمي را اگر از جسم بگيري ديگر جسم جسم نيست و جسم باشد و سمتهاي ثلث نداشته باشد از محالات است و هيچ كس نميتواند سمتهاي ثلث را از جسم بگيرد و جسم را خدا در عالم بقاء آفريده پس هميشه بوده و هميشه خواهد بود فنايي از برايش نيست پس هيچ بار بيسمتهاي ثلث نبوده و نخواهد بود و نمي‌شود سمتهاي ثلث را از جسم جدا كرد حتي عقل نميتواند جسم را بيسمتهاي ثلث تصوير بكند و اگر ملتفت باشي مي‌بيني كه بخواهي جسم بيسمتهاي ثلث را تصوير بكني و اما اينكه مي‌بيني عقل ماده جسمي را عليحده تصوير مي‌كند و سمتهاي ثلث را عليحده تصوير مي‌كند دخلي به اين مطلب ندارد ماده جسمي را عليحده تصوير مي‌كند و صورت جسمي را عليحده تصوير مي‌كند و كلام ما در خود جسم است كه مركب است از ماده و صورت خود جسم را عقل نميتواند بدون سمت تصوير بكند اگرچه مادهاش را جدا تصوير مي‌كند و صورتش را جدا تصوير مي‌كند لكن نميتواند تصوير بكند جسمي را كه سمت نداشته باشد پس طوري صورت جسمي لازم جسم است كه در خارج منفك نمي‌شود سهل است كه در ذهن هم نمي‌شود تصويرش كرد پس ماده جسمي هميشه صورت جسمي روش نشسته نه هيچ بار ماده جسمي بيصورت بوده و نه هيچ بار صورت بيماده جسمي بوده پس هم ماده جسم قائم است به صورت و هم صورت جسم قائم است به ماده لكن قيام ماده به صورت قيام ظهور است و قيام صورت به ماده قيام تحقق است اگر ماده نباشد از براي ماده@صورت ظ@ تحقيقي و تذوتي نيست و عدم صرف است ببين كه سمتهاي ثلث مي‌شود بدون جسم تحقق داشته باشد و آيا تصوير اين مطلب را ميتوان كرد كه جسم نباشد و سمت باشد سمت كه خودش چيزي نيست سمت مال جسم است بعد از آنكه جسمي نباشد سمتش از كجا آمد ولكن قيام ماده جسم به صورت قيام تحققي نيست خودش جوهر عليحدهاي است و تحققش بسته به سمتهاي ثلث نيست سمت كه خودش عرض صرف است چگونه تذوت جسم به او ميباشد تا ذيسمتي نباشد سمتي نيست پس ذي‌سمت در تحقق و تذوت هيچ بستگي به سمت ندارد بلي در ظهور بستگي به او دارد يعني ذي‌سمت كه ظاهر مي‌شود بدون سمت ظاهر نمي‌شود و نمي‌شود كه ذي‌سمت باشد و سمت نداشته باشد و تا ذي‌سمت هست سمت هم همراه او هست پس ماده جسم اگرچه قيام دارد به صورت جسمي كه سمتهاي ثلث باشد لكن قيامش قيام ظهوري است كه در ظهور بسته به صورت است و بيصورت ظاهر نيست چنانكه صورت بيماده جسم متحقق نيست پس وقتي كه در امر ماده جسمي و صورت جسمي فكر كردي مي‌بيني كه هر يك دو جهت دارند يكي جهت خوديت و يكي جهت ارتباط و اتصال به ديگري ماده يك جهت انيت و خوديتي دارد و يك جهت اتصالي به صورت دارد كه ظاهر شده است به صورت و ظهورش بسته به او است و صورت هم يك جهت انيت و خوديتي دارد كه خودش خودش است و يك جهت اتصالي به ماده دارد كه به او برپا است و تحققش بسته به او است و جهت خوديت ماده كه ملاحظه ميكني اقوي است از جهت خوديت صورت چرا كه خوديت صورت عدم است و صورت را كه في نفسه ملاحظه ميكني عدم صرف و هيچ صرف است تذوتش از اتصال او است به ماده پس اگر چيزي باشد به ملاحظه اتصال او است به ماده و الاّ خودش را في نفسه ملاحظه كني هيچ محض است مي‌بيني كه سمت به ملاحظه ذي‌سمت موجود است و الاّ خودش را في نفسه قطعنظر از ذي‌سمت ملاحظه بكني هيچ نيست اما خود ماده جسمي چنين نيست في نفسه براي خود جوهري است موجود و متذوت و جهت خوديتش را كه ملاحظه ميكني تذوت و تحقق دارد بدون اينكه جهت اتصالش را به صورت ملاحظه بكني اما صورت جهت خوديتش را كه ملاحظه ميكني فناء صرف است مگر اينكه جهت اتصالش را به ماده ملاحظه بكني پس صورت بر عكس ماده است اين است كه ميفرمايند صورت بر عكس ماده حركت مي‌كند ماده خودش تذوت دارد و براي خودش موجود است و مي‌آيد اتصال به صورت پيدا مي‌كند ولكن صورت تذوت ندارد و براي خودش موجود نيست ميرود اتصال به ماده پيدا مي‌كند تذوت پيدا مي‌كند و موجود مي‌شود پس ميخواهي بگو كه ماده بر توالي حركت مي‌كند و صورت بر خلاف توالي حركت مي‌كند به جهت اينكه ماده تذوت دارد مي‌آيد متصل به صورت مي‌شود و صورت تذوت ندارد ميرود بالا و به ماده متصل مي‌شود تذوت پيدا مي‌كند پس وقتي كه درست ملاحظه كردي هر يك از ماده و صورت يك ماده و صورت عليحدهاي دارند ماده يك مادهاي دارد كه جهت خوديت خودش باشد كه آن حقيقت جسميت باشد و يك صورتي دارد كه جهت اتصالش به صورت باشد كه آن سمتهاي ثلث بوده باشد صورت هم يك مادهاي دارد كه جهت خوديت خودش باشد و يك صورتي دارد كه جهت اتصال او به ماده باشد و ماده صورت عدم است و وجودش به جز عدم چيزي نيست اگر چيزي باشد ماهيتش هست كه اتصالش به ماده باشد و اين صورت اگر چيزي هست به واسطه اتصال به ماده است ولكن ماده چنين نيست بدون اتصال به صورت متذوت و متحقق است پس ماده يك مادهاي دارد و يك صورتي و صورت هم يك مادهاي دارد و يك صورتي پس حاصل مي‌شود چهار چيز دو مادهاي و دو صورتي اين است كه ميفرمايد و من كل شيء خلقنا زوجين از هر چيزي ما دو زوج خلق كرديم و دو زوج چهار تا مي‌شود معلوم است كه هر چيزي يك ماده و صورتي دارد و ماده هم يك جهت خوديتي دارد كه خودش خودش است و يك جهت اتصالي به صورت دارد كه ظهورش به او است و صورت هم يك جهت خوديتي دارد كه خودش خودش است و يك جهت اتصالي به ماده دارد كه تحققش به او است پس هر يك يك ماده و صورت عليحدهاي دارند پس چهار چيز پيدا مي‌شود پس صحيح است كه هر چيزي مخلوق از دو زوج است يك زوج ماده است و يك زوج صورت و مرد را هم زوج ميگويند به واسطه همين است كه به غير از اينكه خودش خودش است شبح زن هم در او افتاده است و ارتباط به زن هم دارد و زن را هم زوجه ميگويند براي اين است كه به غير از اينكه خودش خودش است شبح مرد در او افتاده است و ارتباط به مرد هم دارد ماده و صورت هم همينطورند ماده غير از اينكه خودش خودش است ارتباط به صورت دارد و شبح صورت در او افتاده و صورت هم غير از اينكه خودش خودش است ارتباط به ماده دارد و شبح ماده در او افتاده پس هم ماده زوج است و هم صورت دو زوج كه با هم جمع كردي چهار چيز پيدا مي‌شود پس و من كل شيء خلقنا زوجين و ظاهراً كه نگاه ميكني يك چيز بيش نيست قدري كه دقت كردي مي‌بيني دو چيز است يك ماده و يك صورت اينها را هم كه به تحليل عقل بردي چهار چيز مي‌بيني و در حقيقت همان دو چيز است يكي ماده و يكي صورت و چون در امر اين ماده و صورت فكر كني مي‌بيني كه هر دو وجود دارند هم ماده هست و هم صورت هست در اصل هستي فرقي با هم ندارند همان طوري كه ماده هست همانطور صورت هم هست و تفاوتي در ميان ايشان نيست گو اينكه وجود صورت بسته به وجود ماده باشد و وجود ماده چنين نباشد و با اينكه امر چنين است معذلك در خود هستي ماده و صورت با هم فرق ندارند و ماده از صورت هستتر نيست همان طوري كه ماده جسمي هست سمتهاي ثلث هم هست در خود هستي هيچ فرق ندارند و هر دو هستند و در عالم وجود مقيد هر چيزي يك ماده و صورتي دارد كه تحقق صورتش به ماده است و ظهور مادهاش به صورت است و هر مادهاي هم براي خود ماده و صورتي دارد و هر صورتي هم براي خود ماده و صورتي دارد و اينها را كه نوعاً ملاحظه كردي يك ماده و صورت بيش نيست نهايت دو جور ماده و دو جور صورت است و آن وقت در خود اين ماده و صورت كه نظر كردي هر دو را مييابي كه هستند و هيچ يك نيست نيستند هم ماده هست و هم صورت هست در هستي ماده مثل صورت و صورت مثل ماده است پس ماده يكي از ظهورات او است و صورت هم يكي از ظهورات او است پس تمام اجزاي اين عالم را كه پيش جسم بردي جسم مطلقي است كه روي اينها نشسته و در همه اينها ظاهر و آشكار است و خود جسم هم كه يك ماده و صورتي دارد مادهاش هست و صورتش هم هست پس يك هست مطلق و وجود مطلقي هست كه اعم از جسم مطلق بلكه تمام مطلقات است و او در همه جا ظاهر و آشكار است و تمام چيزها ظهورات او هستند و همه اوست و غير اويي نيست ماسوي ندارد به جهت اينكه ماسوي تعبير او نيست است و نيست كه نيست است پس آنچه هست همه‌اش هست است او است وحده وحده لاشيء سواه و چيزي غير از او نيست و به وحدت خود فراگرفته تمام چيزها را پس چيزي نيست كه اين امر عام اعم در او ظاهر نباشد بلكه بهتر از خود هر چيزي وجود در او ظاهر است پس هر كجا كه بروي اين امر عام هست و هيچ جايي را خالي نگذاشته داخل في الاشياء لاكدخول شيء في شيء خارج عن الاشياء لاكخروج شيء عن شيء در عين دخول خارج است و در عين خروج داخل است همان آني كه در اينجا است همان آن در تمام جاها و تمام عوالم هست و جايي را فاقد نگذارده و هيچ چيز هم در هيچ آني فاقد وجود نيست پس تمام چيزها از دره تا ذره از عرش تا فرش در همه حال داراي وجودند و سرتاپاشان به جز وجود چيزي نيست و وجود از خود ايشان در ايشان ظاهرتر است و هر مطلقي در مقيدات خود حكمش اين است نهايت ساير مطلقات به اندازه معيني مقيدات دارند و اين وجود مطلق به اندازه معيني مقيدات ندارد و چيزي يافت نمي‌شود كه از مقيدات او نباشد بلكه تمام چيزها مقيدات و ظهورات او هستند و تمام مقيدات را كه مي‌بيني هر جملهاي از اينها يك مطلق عامي روشان نشسته و خود آن مطلقات را كه جمع ميكني وجود مطلق روي همه اينها نشسته و مطلقات همين‌طور بالاي هم نشستهاند تا آنكه برسد به وجود مطلق و هر چند كه مطلقي بالاتر روي چيزي مي‌آيد ظهورش در او بيشتر مي‌شود چرا كه سعه و احاطهاش بيشتر است پس بهتر از مطلق پيش ظاهر است و مثلاً منقل ظهور آهن است و مطلق اولش همين آهن است و مي‌بيني كه آهن چطور در ظاهر و باطن او ظاهر است به طوري كه آهن را مي‌بيني و غير از آهن را نمي‌بيني بسا هست كه كسي آهن را ببيند و منقل را نبيند و مطلق بالاترش معدن منطرق است و او بهتر از آهن در منقل ظاهر است چرا كه مي‌شود كسي آهن را از فولاد يا چيز ديگر تميز ندهد و آهن را نشناسد اما مي‌داند كه منقل معدن منطرق است و مطلق بالاترش معدن است و او بهتر از معدن منطرق در منقل ظاهر است چرا كه مي‌شود كسي معدن منطرق را از معدن غير منطرق تميز ندهد و معدن منطرق را نشناسد اما همينقدر مي‌داند كه منقل معدن است و معدنيت را در منقل خوب ميبيند با اينكه انطراق و آهنيت را در او نميبيند و مطلق بالاترش عنصر است و عنصر بهتر از معدن در او ظاهر است مي‌شود كسي معدن را هم از غير معدن تميز ندهد و در منقل معدن را نبيند اما همينقدر مي‌داند كه منقل عنصر است و عنصريت را خوب در منقل ظاهر و آشكار ميبيند و مطلق بالاترش جسم است و جسم ديگر بهتر از همه در منقل ظاهر است و مي‌شود كسي نداند منقل آهن است يا معدن منطرق است يا معدن است يا عنصر است اما اين را ميفهمند كه منقل جسم است پس جسم بهتر از آنها ظاهر است كه بسا جسم ديده مي‌شود و آنها ديده نميشوند و مطلق بالاتر كه از او بالاتري نيست وجود است و وجود بهتر از جسم هم در منقل ظاهر است و مي‌شود كسي را جسم را هم نداند كه چيست و جسم را در منقل نبيند اما نمي‌شود كه وجود را در منقل نبيند آنهايي كه نميدانند منقل جسم است اينقدر را ميدانند كه منقل هست و اين را همه كس ميفهمد و ميبيند حتي حيوانات و چون بالاتر از همه است و وسعتش از همه بيشتر است بهتر از همه در منقل ظاهر شده است حال بيا و فكر كن ببين كه منقل خودش سرتاپا آهن است و نبايد برود تحصيل آهن بكند خودش همه‌اش آهن است و به غير از آهن چيزي نيست پس اگر آهن است كه دارد تحصيل كردن نميخواهد و همچنين نبايد برود تحصيل معدن منطرق بكند به جهت اينكه خودش همه‌اش معدن منطرق است و چيزي غير از معدن منطرق نيست پس معدن منطرق را كه واجد است ديگر چه را تحصيل كند و هكذا نبايد برود تحصيل معدن مطلق بكند چرا كه خودش همه‌اش معدن است و چيزي غير از معدن نيست و معدن بهتر از معدن منطرق در او ظاهر است پس معدن را كه دارد چه را تحصيل كند و نبايد برود تحصيل عنصر بكند به جهت اينكه عنصر بهتر از معدن در او ظاهر است پس چيزي كه دارد و ظهورش در او به طور اكمل است تحصيل كردن او معني ندارد و هكذا نبايد برود تحصيل جسم بكند چرا كه خودش همه‌اش جسم است و به قدر خود جسميت دارد و بيش از اندازه خود هم جسميت نميخواهد و جسم از عنصر در او ظاهرتر است پس چه را تحصيل كند و كذلك نبايد برود و تحصيل وجود بكند چرا كه وجود در او ظاهرتر از همه است و خودش سرتاپا وجود است و به غير وجود چيزي نيست پس اگر مقصود تحصيل كردن وجود است وجود را كه فاقد نيست تا برود تحصيلش بكند بلكه بهتر از همه او را واجد است پس تحصيل كردنش معني ندارد و اينجاها جاي تحصيل نيست و اين را هر عاقلي ميفهمد كه چيزي كه كسي واجد است تحصيل كردن او معني ندارد و نبايد برود او را تحصيل بكند و وجود عام بعد از آنكه در همه جا به يك نحو ظاهر است و چيزي اقرب به او از چيزي نيست پس هيچ چيز نبايد تحصيلش بكند يا رو به سوي او برود و سلوك به سوي او نمايد بلكه در حقيقت كه ملاحظه بكني نمي‌شود رو به سوي او رفت چرا كه او جايي ننشسته است كه وجودات رو به او بروند جاش در اين وجودات است پس چيزي كه خودش سرتاپا وجود است كجا برود پس طلب وجود كردن و رو به سوي او رفتن معني ندارد چرا كه همه وجودند حاجت به طلب كردن وجود و تحصيل نمودن او ندارند و محتاج نيستند راه بيفتند بروند پيش وجود اگر وجود است كه در خودشان هست پس وجود دعوتي به سوي خود ندارد و كسي را به سوي خود نخوانده و كسي از جانب او نيامده و جاي دعوت و ارسال هيچ در اينجا نيست به جهت اينكه چيزي به غير از وجود نيست كه وجود او را به سوي خود دعوت كند يا كسي به سوي او بفرستد آنچه هست همه‌اش وجود است و به غير از وجود چيزي نيست پس در اين مقام نه دعوتي تصوير مي‌شود و نه ارسالي و انبياء كه آمدند هيچ يك از پيش وجود عام نيامدند چرا كه انبياء مردمان بازيگري نبودند كه بيايند بازي بكنند و مردم را گول بزنند و چند صباحي رياستي بكنند خب اگر وجود عام است در همه چيزها هست تخصيص به چيزي و به كسي ندارد و در هستي تمام چيزها مانند همند مزيتي بر يكديگر ندارند و هيچ چيز از چيز ديگر هستتر نيست و اگر فكر كني مييابي كه هستي شدت و ضعف برنميدارد چرا كه هر چيزي كه ضعف و نقصان پيدا مي‌كند به واسطه اين است كه ضدش با او مخلوط مي‌شود و تا ضد چيزي با او مخلوط نشود ضعف و نقصان پيدا نميكند و چون كه وجود ضد ندارد تا مخلوط با او بشود ضعف پيدا كند اگر بگويي ضدش نيست است نيست كه نيست است چيزي نيست كه با هست مخلوط بشود پس اگر چيزي هست كه هست نيستي داخل هستيش نيست پس تمام چيزها به يك نسق هستند و در هستي هيچ فرقي با هم ندارند پس چيزي از چيزي هستتر نيست كه بيايد او را دعوت كند كه من هستترم از تو بيا اطاعت مرا كن پس اولاً اگر هستي است همه دارند و همه از عالم هست آمدند و كه هست كه از عالم هستي نيامده و اگر براي اين است كه بعضي هستترند هستي كه تفضيلبردار نيست و هستتر معني ندارد پس همه مانند همند در هستي پس چطور ميتواند كسي بيايد و بگويد كه بياييد اطاعت مرا بكنيد كه من از پيش هست آمدهام واللّه آنهايي كه به قول خود عارف شدند و چشم وحدتبين در كثرت پيدا كردند و وجود عامي شناختند در حقيقت استهزاء به انبياء دارند و انبياء را مردمان گولزن و بازيگر خيال ميكنند و في الحقيقه اگر امر همانطور باشد كه آنها خيال ميكنند بايد انبياء بازيگرترين بازيگرها باشند و تمامشان مردمان گولزن فريبدهنده باشند و همه طالب رياست باشند چرا كه از پيش وجود عام آمدن اينقدر داد و بيداد نميخواهد اينقدر كشت و كشتار نميخواهد مگر آنهايي را كه ميكشند و كافرشان ميخوانند آنها هست نيستند و از عالم وجود نيامدند پس اينقدر اوضاع لازم ندارد همه كه از پيش هست آمدند ديگر چرا بايد بعضي اطاعت بعضي بكنند و اينكه ارسال رسل لازم ندارد بلكه اگر انبياء هم نيامده بودند مردم همين چشم وحدتبين در كثرت را داشتند و چون اين متعددات را ميديدند يك واحدي را ميديدند كه روي اينها نشسته است و اين را كيست كه نداند دهريها هم اين را ميدانند كه يك امر واحد عامي روي تمام اين متعددات نشسته و همه را فراگرفته است و چه مصرف دارد اين وجود عام كه در عجز هست در قدرت هست در جهل هست در علم هست در موت هست در حيات هست در مرض هست در صحت هست در فقر هست در غني هست و هكذا پس چرا از عجز بدت مي‌آيد و از جهل بدت مي‌آيد و از موت و مرض و فقر بيزاري ميجويي آنها هم كه هستند پس تو اگر طالب هستي و هست پيش نظرت عظم دارد ديگر نبايد از هيچ بلايي و مرضي و شري دوري كني و بيزاري داشته باشي پس گرسنه هستي چرا نان ميخوري كه رفع گرسنگي بشود گرسنگي هم كه هست ناخوش هستي چرا دوا ميخوري كه رفع ناخوشي بشود ناخوشي هم كه هست جهل داري چرا پي علم ميروي كه رفع جهل بشود جهل هم كه هست پس هست هيچ به كار نميآيد و از او كاري ساخته نمي‌شود و اين همه انبياء و اولياء كه آمدند هيچ يك ادعا نكردند كه ما از پيش وجود آمده‌ايم و وجود كاري دست شما دارد و چون كه ما از عالم وجود آمده‌ايم شماها بايد اطاعت ما را بكنيد بلكه همه آمدند و حرفشان اين بود كه ما از جايي آمديم كه شما از آنجا نيامديد و خبر از جايي داريم كه شما خبر از آنجا نداريد و آمديم شما را به جايي ببريم كه شما به خودي خود نميتوانيد به آنجا برويد و راه به آنجا نداريد ميبينيد كه شما خودتان خودتان را نساختهايد و مثل شما هم شما را نساخته و الان كه ساخته شديد راه حكمت ساختنش را نميتوانيد بفهميد پس يك كسي شما را ساخته و آن كسي كه شما را ساخته قادر است عالم است حكيم است عجز ندارد و جهل ندارد و سفاهت ندارد پس انبياء هم از پيش هست آمدهاند اما نه از پيش هست مطلق كه عجز و قدرت و علم و جهل و سفاهت و حكمت پيش او مساوي بلكه از پيش هستي آمدند كه همه‌اش قدرت و همه‌اش علم و همه‌اش حكمت است عالم است جاهل نيست قادر است عاجز نيست حكيم است سفيه نيست و هست مطلق خدا نيست و كاري دست مردم ندارد و ارسال رسل نكرده و رسولي به جايي نفرستاده صانع عالم و قادر علي الاطلاق و عالم علي الاطلاق و حكيم علي الاطلاق خداست و او كاري دست مردم دارد و ارسال رسل كرده و انبياء فرستاده و اوست كه از روي علم و تدبير و حكمت از روي عمد اولاً خلق را خلق كرده و همه را بر نظم حكمت آفريده و گذارده و در هر چيزي هزار هزار حكمتها قرار داده آسمان خلق كرده زمين خلق كرده آب خلق كرده خاك خلق كرده هوا خلق كرده آتش خلق كرده براي اينكه مواليد از اينها به عمل بيايد و هرگاه يكي از اينها نباشد مواليد به عمل نخواهند آمد حتي اگر يكي از ستارههاي آسمان نباشد مواليد نخواهند بود و اينها همه براي اين است كه مواليد به عمل بيايند و اول جمادي پيدا بشود تا به واسطه جماد نبات پيدا بشود و خود جماد هم در عالم فوائد چندي دارد كه به كار مي‌آيد و نبات هم به كار حيوان بيايد و اگر نبات نباشد حيوانات نخواهند بود و نبات بايد باشد كه حيوانات آن را بخورند زنده باشند وانگهي در خود نبات هم هزار فايده هست پوستش شاخش برگش همه به كار ميآيند حتي چوبش را كه ميسوزاني خاكستر مي‌شود آن خاكسترش به كار مي‌آيد و خودش را حيوانات ميخورند پشكل مي‌شود آن پشكل چقدر به كار مي‌آيد و چقدر فايده‌ها بر او مترتب مي‌شود و حيوانات هم اگر نباشند اناسي به عمل نميآيند پس همه اينها را فراهم آورده براي اينكه اناسي به عمل بيايند و ايشان نخبه تمام عالمند و مقصود بالذات از خلقت عالم ايشانند اين است كه بعد از آنكه ابتدا كرده و اسباب وجودشان را فراهم آورده و ايشان را ايجاد كرده ارسال رسل كرده و انزال كتب فرموده و منافع و مضارشان را به ايشان رسانيده و چون منافع و مضارشان غيرمتناهي بود و حد و حصري از برايشان نبود و ايشان را علم به تمام آن منافع و مضار و ارتكاب تمام آن منافع و اجتناب از تمام آن مضار ممكن نيست اين است كه آن قدري كه ميسورشان بود كه منافع را مرتكب شوند و از مضار اجتناب نمايند همانقدر ايشان را تكليف كرده و باقي را خودش متكفل شده باقي منافع را كه دستشان نميرسد به ايشان برساند و باقي مضار را كه دستشان نميرسد از آنها اجتناب كنند از ايشان دور نمايد اين است كه خودش ميفرمايد: له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر اللّه و اين صانع ببين كه چقدر اعتنا به مردم دارد كه خلقشان كرده و علاوه بر اين ارسال رسل كرده و انزال كتب فرموده و منافع و مضارشان را به ايشان رسانيده و علاوه بر اينها منافع و مضاري كه دستشان نميرسيد و در عهده اينها نبود خودش متكفل شده كه آن منافع را به ايشان برساند و آن مضار را از ايشان دور نمايد اين است كه مهلت ميدهد و عبث عبث بر خطاها و لغزشهاي مردم نميگيرد و ايشان را مهلت ميدهد كه شايد يك وقتي متذكر بشوند و رو به سوي او بروند و غالب مهلتهاي خدا از اين قبيل است و بعضي از مهلتها است كه از بابت خذلان است كه انما نملي لهم ليزدادوا اثماً و لهم عذاب مهين و آن هم در وقتي است كه خدا مأيوس بشود از بنده و خيري در او نبيند ولكن اين را بدان كه يأس دو سر دارد يك سرش پيش خداست و يك سرش پيش تو است تعينش از پيش تو پيدا مي‌شود تو كه مأيوس از خدا شدي خدا هم از تو مأيوس مي‌شود و مادامي كه تو مأيوس از خدا نشدهاي و اميد به خدا داري يقين بدان كه خدا هم از تو مأيوس نشده و اميد خيري در تو هست و اگر هم مي‌بيني با وجود بد كاري مهلتت ميدهد بدان كه از بابت خذلان نيست و تو را دست برنداشته كه مهلتت داده بلكه تو را ميخواهد و مهلتت ميدهد كه بازي خودت را بكني شايد يك وقتي متذكر شوي و دست از كردار خود برداري و رو به سوي او بروي و نعوذباللّه اگر اميد به خدا نداشته باشي و مأيوس از او باشي يقين بدان كه خدا هم از تو مأيوس است و اميد خيري در تو نيست و خدا هيچ تو را نميخواهد و اگر هم مهلتت بدهد از باب خذلان است و اينجا است كه ميفرمايد: و لو علم اللّه فيهم خيراً لاسمعهم و لو اسمعهم لتولوا و هم معرضون و اين در اول درجه يأس است قدري كه بالاتر رفت پناه بر خدا آن وقت اسماع نميكنند سهل است كه عمداً در توي شك و شبههشان مياندازند و عمداً سيخشان ميزنند كه هي خود را به اين طرف و آن طرف بزنند و آن سيخ به جانشان بيشتر فرو برود و ندانند چطور شده و كار كه هست و چنان توي كلوخهاشان مياندازند كه سرگردان و متحير بشوند و راه به جايي نبرند كسي كه با خدا بناي لجاج و عناد را گذاشت خدا هم با او اينطور مي‌كند و اين بلاها بر سرش ميآورد و منشأ تمام اينها يأس از خدا است و اين يأس بدترين تمام چيزها است مادامي كه امر بنده به حد يأس از خدا نرسيد يك اميد خيري در او هست به حد يأس كه رسيد ديگر كارش تمام است و هيچ اميد خيري در او نيست و امرش به وخامت ميانجامد و جايش در درك اسفل خواهد بود و يقين بداند كه نجاتي از براي او نخواهد بود و هميشه ابدالاباد مبتلا به عذاب خداوند است و خلاصي از برايش نيست.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين
يادداشت هفدهم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه بينهايت صرف در همه جا هست در عرش ننشسته كه كسي برود پيش او و در تخوم ارضين ننشسته كه كسي از آسمان بيايد پيش او و در مشرق ننشسته كه از مغرب راه بيفتند بروند پيش او و در مغرب ننشسته كه از مشرق راه بيفتند بروند پيش او چرا كه اگر چنين بود نهايت داشت و بينهايت نبود و كدام نهايت است از اين بالاتر كه در جايي نشسته باشد و در جاهاي ديگر نباشد پس اگر در عرش بود متناهي بود چنانكه خود عرش متناهي است و اگر در مشرق بود متناهي بود چنانكه خود مشرق متناهي است و اگر در مغرب بود متناهي بود چنانكه خود مغرب متناهي است پس چون بينهايت است در جاي بخصوصي ننشسته و مكان مخصوصي ندارد بلكه تمام جاها هست جايي نيست كه از او خالي باشد بلكه تمام خود جاها او است و چيزي غير از او نيست ضد ندارد مثل ندارد اوست وحده وحده چرا كه چيزي بايد باشد در خارج كه ضديت با او داشته باشد يا مثليت و فرض اين است كه چيزي غير از او نيست تا كه ضد او باشد يا مثل پس نه ضد دارد و نه مثل همه‌اش خودش است و لاشيء سواه و چون چنين است پس چيزي در اين مقام گفته نمي‌شود و نميتوان چيزي در اينجا اثبات كرد نه مي‌شود عالمش گفت و نه مي‌شود قادرش گفت و نه مي‌شود حكيمش چرا كه علم و جهل پيش او مساوي است و قدرت و عجز پيش او مساوي است و حكمت و سفاهت پيش او مساوي است علم هست جهل هست قدرت هست عجز هست حكمت هست سفاهت هم هست همه هستند پس او كه هم در علم ظاهر است و هم در جهل و هم در قدرت ظاهر است و هم در عجز و هم در حكمت ظاهر است و هم در سفاهت نه عالم است و نه قادر و نه حكيم همان طوري كه نه جاهل و نه عاجز و نه سفيه است بلي به يك تعبيري مي‌شود گفت كه همه‌اش علم است و همه‌اش قدرت است و همه‌اش حكمت است ولكن علمش با قدرتش و قدرتش با حكمتش و حكمتش با اين دو هيچ فرق ندارند چه علم بگو چه قدرت و چه حكمت فرق نميكند و انشاءاللّه ميداني كه علمي كه با قدرت و حكمت يكي باشد علم نيست و قدرتي كه با علم و حكمت يكي باشد وانگهي ضديت با عجز نداشته باشد قدرت نيست و حكمتي كه با علم و قدرت يكي باشد وانگهي ضديت با سفاهت نداشته باشد حكمت نيست همه تعبيرهايي است كه آورده مي‌شود و هيچ مغز توشان نيست براي بينهايت قدرت از كجا آمد و حكمت از كجا آمد و علم از كجا آمد او خودش كه هم در علم و قدرت و حكمت هست و هم در جهل و عجز و سفاهت وانگهي قدرت به چه داشته باشد و حكمت در كجا به كار ببرد و علم به چه چيز داشته باشد و حال آنكه چيزي غير از او نيست و غير ندارد پس خودش چون كه غير ندارد معلوم كسي نيست و همچنين مجهول كسي نيست چرا كه كسي نيست كه بينهايت معلوم او باشد يا مجهول او پس نه عالم است و نه معلوم و نه جاهل است و نه مجهول و هكذا نه عارف است و نه معروف و نه قاصد است و نه مقصود و نه عابد است و نه معبود چرا كه اينها همه مستلزم وجود غيرند و بينهايت صرف صرف كه غير ندارد تا آنكه معروف او يا مجهول او يا معبود او يا مقصود او واقع بشود آنچه هست همه‌اش خودش است و غير او چيزي نيست پس در اين مقام نه علمي است و نه جهلي است و نه معروفيتي است و نه مجهوليتي است و نه عبادتي است و نه سيري است و نه سلوكي است اين حرفها در اين مقام گفته نمي‌شود و خيال هم نكن كه بينهايت خيلي چيز خوبي است و خيلي عظم دارد نه واللّه چه مصرف دارد امري كه خوبي و بدي و خير و شر و پاك و نجس پيش او مساوي باشد و در همه جا ظاهر باشد چه مصرف دارد وجود كه در بدي هست و در خوبي هست و در پاك هست و در نجس هست بول هست غائط هست آب هم هست انسان هست خوك هم هست سگ هم هست و بينهايتي و اعميت وجود پيش چشمت را نگيرد كه امري است اعم از تمام چيزها و عمومش تمام چيزها را فرا گرفته است و چيزي بالاتر از او نيست چرا كه هر چند عموميت چيزي بيشتر شد بيمصرفتر و بيفايدهتر خواهد بود چه مصرف دارد بينهايت و بينهايت كه در همه جا هست رو به او رفتن لازم ندارد و طالب او شدن معني ندارد و رو به سوي او رفتن معقول نيست كجا هست كه او نباشد حتي در متوضأ هم او هست پس در متوضأ هم كه رفتي پيش هست رفتي وانگهي اگر طالب هستي پس چرا پيش نجاسات و خباثات و بلاها و مرضها نميروي و آنها را طلب نميكني آنها هم كه همه‌شان وجودند و چيزي غير از وجود نيستند و در وجود فرقي با ساير وجودات ندارند علاوه بر اين همين طلب كردن تو وجود را معنيش اين است كه وجود نهايت دارد و در يك جايي هست بايد طلبش كرد و او را پيدا كرد و به خدمت او رسيد پس تو از آن طرف وجود را بينهايت ميداني و فعل تو فرياد ميزند كه وجود نهايت دارد پس تو اولاً بينهايت را متناهي فرض كردي و به قول خود رو به او ميروي و ثانياً اينكه رو به جايي ميروي كه بايد رو به سوي او رفت و او را بينهايتش فرض كرده و حال اينكه او بينهايت صرف صرف نيست پس بسا از تو هم انتقام بكشند كه چرا دروغ گفتي و به باطل رفتي و بينهايت را متناهي فرض كردي و اين انتقام را هم بينهايت نميكشد او نميتواند انتقام بكشد و نميداند انتقام بكشد و انتقام هم نميكشد ديگران هستند كه انتقام ميكشند و وجود هيچ نميداند تو چه خيال كردي و چه ميكني ديگري است كه ميبيند كه تو به باطل رفتهاي و بينهايت را متناهي فرض كردهاي و به قول خود رو به سوي او ميروي پس انتقام از تو ميكشد كه بينهايت كه در جاي بخصوصي نيست رفتن به سوي او معني ندارد و آنكه به سوي او ميروي متناهي است نه بينهايت و آنجايي كه جاي رفتن است چرا بينهايتش نام گذاشتي و بينهايتش ميگويي و مردم بالفطره ميروند رو به جايي بروند و طالب چيزي باشند لكن سوراخ دعا را گم كردهاند و آن جايي را كه بايد رفت و آن چيزي را كه بايد طالب شد بينهايت اسم گذاردند و خيال كردند كه مي‌شود رو به بينهايت رفت و مي‌شود طالب او شد اين است ميگويند كه ما طالب موليالموالي هستيم و مرادشان از موليالموالي وجود است پس پيش علي برويم مولي آنجا است و پيش ابوبكر برويم مولي آنجا است خب اگر طالب موليالموالي هستيد چه حاجت كرده كه اين طرف و آن طرف بگردي و پيش اين و آن بروي كه مولي در آنجا است مولي كه پيش تو هم آمده و در نزد تو هم هست پس نه پيش علي برو و نه پيش ابوبكر خودت هم كه وجودي اگر وجود را ميخواهي خودت كه وجود داري پس براي طلب وجود اين طرف و آن طرف گشتن نميخواهد واللّه كساني كه از اهل حق اعراض ميكنند و مستبد به رأي خود مي‌شوند از الاغ الاغتر مي‌شوند و به قول خود ميروند زحمتها ميكشند و علمها تحصيل ميكنند آخر كار ثمره علمشان اين است كه يك وجود عامي هست كه همه چيزها را فراگرفته بايد رو به او رفت و طالب او شد و كيست كه اين وجود عام را نفهميده باشد و اين متعددات را ببيند و يك واحدي روي اينها نبيند بلكه اگر در حالشان فكر كني مي‌بيني كه آن آخر كار بعد از همه تحصيلها و رياضتها از جاهل هم جاهلتر مي‌شوند باز آن جاهل بيچاره نميگويد بايد طالب وجود شد و تحصيل وجود كرد و رو به سوي او رفت و اينجور حرفهاي بيجا را نميزند آن مردكه به قول خود حكيم و عارف شده و رياضت كشيده آن آخر كار ميگويد بايد رو به وجود رفت و طالب وجود شد و اينقدر احمقند كه از آن طرف ميگويند وجود بينهايت است و از آن طرف دارند او را متناهي خيال ميكنند و مي‌خواهند او را طلب كنند و رو به سوي او بروند راست است بايد طالب چيزي شد و رو به او رفت اما او وجود نيست طلب وجود كردن و رو به او رفتن معني ندارد و نمي‌شود وجود را طلب كرد و رو به وجود رفت ببين كه مردم بايد اطاعت از محمد بن عبداللّه9 بكنند و او را رسول خدا بدانند و مخالفت او را به هيچ وجه نكنند و اوصياي او را قبول كنند چه دخلي به امر وجود عام دارد وجود عام چه دخلي به اين حرفها دارد وجود عام كجا هست كه نيست و كه هست كه وجود عام پيشش نيامده پس اطاعت آن بزرگوار و اوصياي او و مخالفت نكردن او و عمل كردن به دين و شرع او چه معني دارد اگر اعتقاد به او داري پس دست از آن حرفهاي بيمعني و سخنان احمقانه بردار و وجود عام را از نظر بينداز كه او دعوتي ندارد و رسولي به جايي نفرستاده و كسي را امر نكرده او داعي نيست كه مردم مدعو باشند و او مرسل نيست كه مردم مرسلاليهم باشند و او آمر نيست كه مردم مؤتمر باشند او ناهي نيست كه مردم منتهي باشند چرا كه همه‌اش او است و كسي به غير از او نيست كه دعوت كند و امر و نهي نمايد و رسول بفرستد و واقعاً موقع اين چيزها بينهايت نيست و نسبت به او اين حرفها معني ندارد و خيالت هم نرسد كه تنها آن بينهايت حقيقي حكمش اين است و آنجا جاي اين حرفها نيست چنين نيست هر بينهايتي اينطور است همين كه چيزي بينهايت شد اگرچه خودش في نفسه تركيب هم داشته باشد و محدود و متناهي باشد نسبت به آن چيزهايي كه بالنسبه به آنها بينهايت است آن حرفها گفته نمي‌شود مثلا جسم خودش محدود است و غير از حيات است و مي‌بيني كه حيات مي‌آيد روي جسم مينشيند بعد ميرود و نه بر جسم ميافزايد و نه از او ميكاهد و في نفسه مركب است و شيء بسيط نيست به جهت اينكه جسم آن جوهري است صاحب طول و عرض و عمق معلوم است كه جوهرش غير از آن طول و عرض و عمق است و طولش هم غير از عرض و عمق است و عمقش هم غير از طول و عرض است و عرضش هم غير طول و عمق است پس اين مجموع چهار چيز است و همچنين جسم يك مكاني دارد و يك زماني هم دارد كه هميشه در حال واقع است از آن عرش گرفته تا فرش همه حكمشان همين است كه بدون مكان و بدون وقت نيستند هميشه در مكان و زمان واقعند پس اين دو هم از حدود جسمند و اين دو با آن چهار شش مي‌شوند و اين شش اجزاي جسمند كه قوام جسم به اينها است و اگر يكي از اينها نباشند جسم نيست و وجود جسم موقوف است به وجود همه اينها پس خود جسم را كه ملاحظه كني مركب است لكن نسبت به اجسام بينهايت است و نهايت دارد در آسمان هست در زمين هست در مشرق هست و در مغرب هست در تمام جاها هست و هيچ جا را از خود خالي نگذاشته و با اجزاي خود در تمام جاها ظاهر شد هرجا كه نظر ميكني مي‌بيني جوهري است كه طول دارد عرض دارد عمق دارد وقت دارد مكان دارد و طوري است كه به هر كجاي اين عالم نظر مياندازي به جز جسم چيزي نمي‌بيني حال ببين كه معقول هست كه يكي از اين اجسام راه بيفتد و برود پيش جسم آيا مي‌شود پيش جسم رفت آيا جسم كاري دست اجسام دارد آيا به سوي اجسام رسول ميفرستد آيا اجسام را دعوت مي‌كند آيا اجسام بايد رو به سوي او بروند اين حرفها كه در اينجا معقول نيست و معني ندارد و آن بينهايت صرف حقيقي هم همين‌طور است نهايت او به هيچ وجه تركيب ندارد و بينهايتيش حقيقي است و سايرين تركيب دارند و بينهايت حقيقي نيستند معذلك در اينكه هر دو كاري دست مردم ندارند و دعوتي ندارند و رسولي نميفرستند و مردم نبايد رو به ايشان بروند فرق ندارند همان طوري كه جسم اجسام را دعوت نكرده و امر و نهي به ايشان ندارد و اجسام نبايد پيش جسم بروند همانطور وجود اشياء را دعوت نكرده و امر و نهي به ايشان ندارد و اشياء نبايد پيش او بروند چرا كه او بهتر از جسم در اشياء ظاهر است و آشكارتر از هر چيزي است و در هر چيزي اظهر از خود اوست پس راست است يك بينهايت([2]) عامي هست كه فراگرفته تمام چيزها را و همه ظهورات او هستند و جايي نيست كه از او خالي باشد و ماسوي ندارد همه‌اش او است و لاشيء سواه لكن اين بينهايت كاري دست مردم ندارد و دعوتي به سوي خود ندارد و مردم نبايد رو به او بروند و اطاعتش بكنند و آن كسي كه كار دست مردم دارد و دعوت مي‌كند و امر و نهي دارد و انبياء ميفرستد غير از اين وجود بينهايت است او كسي است كه قادر است بر هر چيزي و عالم است به هر چيزي و حكيم است در هر كاري جهل ندارد عجز ندارد سفاهت ندارد همه چيزها را او ساخته و گذارده و همه كار دست او است، و اوست خالق و سايرين مخلوق، او است خدا و سايرين بنده اوست رب و سايرين مربوب او است معبود و سايرين عابد و او است كه بايد رو به او رفت و او است كه بخصوص مردم را دعوت كرده و به سويشان انبياء فرستاده و حجتها از جانب خود در ميان ايشان قرار داده كه امر و نهي خود را به ايشان برساند حال هر كسي كه اقرار به وجود چنين خدايي كه صانع ملك و مرسل انبياء و رسل و قادر و عالم و حكيم و رؤف و رحيم است دارد ميگويد كه حقي از جانب اين خدا هميشه روي زمين هست و هيچ بار نمي‌شود حق از روي زمين برداشته بشود پس به اتفاق تمام اهل اديان يك حقي هميشه روي زمين هست و شك نيست كه حق هرگز بيباطل نيست و شيطان هرگز دست از كار خود نميكشد و در كار خود خستگي ندارد همان طوري كه خدا زمين را بدون حق نميگذارد شيطان هم زمين را بدون باطل نميگذارد پس هميشه حقي از جانب خدا روي زمين هست و هميشه باطلي هم از جانب خدا روي زمين هست و هيچ وقت نبوده كه حقي باشد و باطلي در مقابل نباشد پس در هر زماني حقي هست و باطلي هست و آيا آن حق بايد معلوم الحقية و باطل معلوم البطلان باشد يا آنكه معلوم نباشد حق كدام است و باطل كدام است و اعتقادي غالب مردم اين است كه حق هميشه هست و باطل هم هميشه هست لكن معلوم نيست كه حق كدام و باطل كدام است ولكن اگر چنين باشد هيچ حق در روي زمين گذاردن معني ندارد چرا كه يك حقي توي دنيا هست چه دخلي به مردم دارد و چه به كار مردم مي‌آيد خدا خودش نميخواهد كه عمل به حق بكند تا حق را براي خودش نگه دارد حق براي اين است كه مردم عمل به حق بكنند و به حق راه بروند و همچنين باطل براي اين است كه مردم به باطل نروند و از باطل كناره كنند و الاّ خودش مي‌داند كه باطل چيست پس اگر حق و باطل براي اين است كه مردم حق را بگيرند و از باطل كناره كنند معقول نيست كه حق معلوم نباشد و باطل هم معلوم نباشد چرا كه شايد مردم بروند باطل را به گمان حق بگيرند و يا حق را به گمان باطل كناره كنند پس چه مصرف دارد اينجور حق و باطل كه معلوم نيست حق كدام و باطل كدام است پس اگر بناي عدم معلوميت بود هيچ لازم نكرده بود كه حق و باطلي در دنيا باشد چه ضرور كرده كه حقي در دنيا باشد و حقيتش واضح و اشكار نباشد وجود چنين حقي كه با عدمش يكسان است چه مصرف دارد قدري فكر كن و ببين كه خدا مثلاً تو را امر كرده كه لباس سفيد بپوشي و نهي كرده كه لباس سياه را نپوشي حال معقول هست كه تو لباس سفيد را نشناسي و لباس سياه را نشناسي معذلك امتثال كرده باشي آيا معقول هست كه كسي امتثال بكند و نه لباس سفيد را بشناسد و نه لباس سياه را چطور مي‌شود كه شخص لباس سفيد را از لباس سياه امتياز ندهد معذلك امتثال كرده باشد و لباس سفيد را پوشيده باشد و لباس سياه را نپوشيده باشد شايد آن لباسي كه پوشيده است سياه باشد و او نداند سياه است و شايد آن لباسي كه نپوشيده است سفيد باشد و او نداند سفيد است پس خدايي كه امر مي‌كند به پوشيدن لباس سفيد و نهي مي‌كند از پوشيدن لباس سياه يك شعوري ميدهد كه سفيدي و سياهي را از هم امتياز بدهد آن وقت اگر آدم خوبي است برود لباس سفيد را بپوشد و لباس سياه را از خود دور كند حال خدايي كه ميخواهد مردم حق را بگيرند و از باطل كناره كنند طوري نميكند كه حقيت حق و بطلان باطل واضح و آشكار باشد به طوري كه همه بدانند كه حق كدام و باطل كدام است؟ آيا عجز در كار خود دارد و از يك كاري عاجز است آيا در بند اين مردم نيست و نميخواهد كه ايشان نجات بيابند پس چرا ارسال رسل مي‌كند و چرا هميشه حق را در روي زمين باقي ميگذارد آيا خدا قادر نيست كه حق را آشكار و باطل را هم آشكار كند وانگهي خدا اگر ميخواهد كه مردم حق را بگيرند و از باطل دوري كنند شك نيست كه اين امر صورت نميگيرد مگر آنكه بدانند حق كدام و باطل كدام است بايد حق معلوم باشد و باطل هم معلوم باشد كه هركس بخواهد حق را بگيرد و از باطل اجتناب كند پس اگر حق و باطل توي دنيا هست و خدا بخصوص ميخواهد مردم حق را بگيرند و از باطل دوري كنند لابد بايد حقيت حق واضح باشد و بطلان باطل واضح باشد پس حق و غير معلوم معني ندارد و باطل و غير معلوم معني ندارد واللّه آنهايي كه خيال ميكنند حق و باطل معلوم نيست نه معني حق و باطل را فهميدهاند و نه ثمره اين دو را فهميدهاند و نه خداي خود را شناختند و في الحقيقه اگر خداي خود را شناخته بودند نميگفتند كه حق توي دنيا هست ولكن ما نميدانيم حق كجا است خب خدا اين حق را قرار داده براي همين كه توي دنيا باشد ديگر كسي به او نگرود يا اينكه حق را براي خودش نگاه داشته خودش ميخواهد حق داشته باشد اگر چنين است پس چرا كار دست اين مردم بيچاره دارد و اگر حق را نگيرند چرا عذابشان مي‌كند و توي سرشان ميزند پس خوب واضح و آشكار است كه وجود حق محض از براي اين است كه مردم حق را بگيرند بعد از آنكه وجود حق براي اين است كه مردم او را بگيرند نمي‌شود كه با اين حالت معلوم نباشد و كسي نداند حق در كجا است هر حقي را كه خدا از اهل هر عصري خواسته البته بلاشك آن حق را واضح و آشكار مي‌كند آن وقت به مردم ميگويد حق را بگيريد و همچنين باطل را واضح مي‌كند آن وقت به مردم ميگويد از باطل كناره كنيد واللّه كه حق از روز روشنتر و باطل از شب تار تاريكتر است و از لباس سياه سياهتر است و اگر غير از اين باشد حجت خدا تمام و امر او واضح نخواهد بود و آن وقت مردم را بر او حجت خواهد بود و تعالي اللّه عن ذلك علواً كبيراً.
و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين الي يوم الدين و الحمدللّه اولاً و آخراً.
تمام شد به يد حقير هاشم بن مرتضي الحسيني
در شب پنجشنبه نهم شهر صفر المظفر از سنه 1297
در بلده طيبه همدان صانها اللّه ببركة اوليائه من طوارق الحدثان
حامداً مصلياً مسلماً مستغفراً.
فهرست
يادداشت اول
يادداشت دوم
يادداشت سوم
يادداشت چهارم
يادداشت پنجم
يادداشت ششم
يادداشت هفتم
يادداشت هشتم
يادداشت نهم
يادداشت دهم
يادداشت يازدهم
يادداشت دوازدهم
يادداشت سيزدهم
يادداشت چهاردهم
يادداشت پانزدهم
يادداشت شانزدهم
يادداشت هفدهم
([1]) و طينتشان مانند خاك چربي است كه آب را به خود نميگيرد و مي‌بيني كه هر چربي آب را به خودش نميگيرد و حتي آنكه روغن را مثلاً پيش از اينكه آب روش بريزي باز نرمي دارد و همين كه آب روش ريختي سخت مي‌شود كه هيچ آب توش فرو نرود حال كفار هم پيش از اينكه آب دعوت بر روي قلبشان ريخته بشود قلبشان قدري نرم بود و سختي نداشت همين كه آب دعوت را ريختند آن وقت قلبشان سخت شد به طوري كه از سنگ هم سختتر شد كه قطرهاي از اين آب دعوت در ايشان فرو نرفت. منه
([2]) هرجا كه متعدداتي هست يك واحدي روش نشسته و مآل هر كثرتي به يك وحدتي است مثلا بزهاي چندي را كه جمع كردي البز المطلق روي اينها نشسته و سگهاي عالم را جمع كردي الكلب المطلق روي اينها نشسته چه مصرف دارد اگر كلب نجس است آن كلب مطلق از همه نجستر است وانگهي اين چه دلالت دارد كه بايد در ميان سگها يك سگي باشد كه بالاتر از همه باشد و سگتر از همه باشد و در ميان بزها يك بز بزرگي باشد كه از همه بزتر باشد خير هيچ لازم نكرده است اينها دخلي به مطلب ندارد مي‌شود در ميان بزهاي متعدد يك بز بزرگتري باشد و مي‌شود هم كه نباشد همه مثل هم باشند و چندان فرق با يكديگر نداشته باشند. منــه