يادداشتهاي بخشي از:
دروس «الفطرة اﻟﺴﻠﻴمة»
عالم رباني و حكيم صمداني
مرحوم حاج ميرزا محمدباقر شريف طباطبايي
اعلي الله مقامه
به قلم:
مرحوم آقاسيدهاشم لاهيجي
رﺣمة الله عليه
«جلد چهارم» – قسمت دوم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 172 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه نازل آن چيزي را ميگويند كه از بالا بيايد پايين و صاعد آن چيزي است كه از پايين برود بالا و در هرجا تا يك بالا و پاييني فرض نشود و چيزي از بالا نيايد پايين و از پايين نرود به بالا، صعود و نزول متحقق نخواهد شد. حال هر بالايي و پاييني ميخواهد باشد، اين بالا و پاييني ظاهري باشد يا بالا و پاييني معنوي، هرچه هست يك بالا و پاييني ضرور است و تنها محض وجود اين بالا و پاييني هم كفايت نميكند بلكه بايد چيزي از آن بالا ـ هر جور كه ميخواهي فرض كن ـ بيايد توي پايين تا نزول پيدا بشود و چيزي هم از اين پايين ـ هرجور كه ميخواهي فرضش كن ـ برود بالا تا صعود متحقق بشود. و تمام معني صعود اين است كه چيزي از پايين برود بالا هر جور رفتني كه باشد و تمام معني نزول اين است كه چيزي از بالا بيايد پايين هر جور آمدني كه باشد و صعود و نزول غير از اين معني ندارد.
پس چون معني صعود و نزول را دريافتي خواهي دانست كه اين صعود و نزول در عالم تأثير متحقق نميشود و در آنجا صعود و نزولي نيست و اگرچه در آنجا يك نوع بالا و پاييني هست كه مؤثر بالاست و آثار تحت او واقعند لكن هيچبار مؤثر از مقام خود تنزل نميكند و آثار هم هيچبار ترقي نميكنند پس مؤثر هميشه بالا است و هيچ پايين نميآيد و آثار هم هميشه پايينند و هيچ بالا نميروند و اين بالا و پايين اثر و مؤثر دخلي به ساير بالا و پايينها ندارد، مؤثر بالا است يعني مؤثر و موجد و محيط بر اثر است و اثر پايين است يعني اثر و محدَث و محاط مؤثر است. و چون بالا و پاييني در اينجا اين نحو است اين است كه محال است اثر صعود بكند و يا مؤثر نزول بكند چراكه مؤثر هميشه مؤثر است و هيچبار اثر نميشود و اگر نزول بكند معنيش اين است كه بايد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 173 *»
بيايد اثر بشود. و اگر بگويي كه نزول ميكند به اين معني كه ظاهر ميشود در اثر، كجا بوده كه مؤثر در اثرش ظاهر نباشد مؤثر لازمهاش اين است كه در اثرش ظاهر باشد و هر مؤثري شأنش اين است كه در اثرش هميشه ظاهر است پس نيست وقتي كه ظاهر نباشد بعد ظاهر بشود تا صحيح باشد به اين ملاحظه بگوييم مؤثر نزول كرده در اثر و تا مؤثر مؤثر بوده در اثرش ظاهر بوده و چيزي كه در جايي هميشه هست كسي نميگويد كه در آنجا نزول كرده و نزول در وقتي گفته ميشود كه چيزي يك جايي نباشد و مقامش بالاتر باشد بعد از آن مقام خود بيايد در اينجا و ظاهر بشود. پس ظهور مؤثر در اثر چون هميشه هست و چيز تازهاي نيست پس نزولي هم در ميان نيست. و اگر مؤثر نزول بكند بايد بيايد و اثر بشود و راهي غير از اين براي نزولش فرض نميشود كرد و اين هم كه داخل در محالات است كه مؤثر بيايد اثر بشود و مقيد به قيد اثر بشود. و همچنين اثر هميشه اثر است هيچبار مؤثر نميشود پس اگر صعود بكند بايد برود مؤثر بشود و غير از اين صعودش را فرض نميشود كرد. و اگر ظهور بودن اثر مر مؤثر را عبارت از صعود او بگيري اينكه حاجت به صعود ندارد و هيچ صعودي نيست چراكه اثر تا اثر بوده ظهور مؤثر بوده و غير از ظهور مؤثر بودن براي اثر معني ديگري نيست پس هميشه ظهور مؤثر هست و نرفته صعود نكرده ظهور مؤثر است. پس اثر اگر بنا است كه صعود بكند بايد برود ذات مؤثر بشود و اثر چون اثر است هيچبار مؤثر نميشود.
نظر كن در زيد و قيام كه زيد مؤثر قيام است و قيام را احداث كرده پس قيام اثر زيد است حال نه زيد نزول ميكند ميآيد در توي قيام و نه قيام صعود ميكند ميرود پيش زيد زيرا اگر زيد نزول كرده بود آمده بود توي قيام و مقيد شده بود به قيد قيام پس نميتوانست به قعود ظاهر بشود و قعود احداث بكند به جهت اينكه قيام غير قعود است و با قعود جمع نميشود پس اگر زيد هم آمده بود قيام شده بود ميخواست در قعود ظاهر نباشد با اينكه ميبينيم در قعود هم ظاهر شده، پس چون هم در قعود ظاهر است و هم در قيام پس نه مقيد به قيد قيام است و نه مقيد به قيد قعود، پس زيد نه آمده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 174 *»
است قيام شده است براي اينكه قعود اثر اوست و نه آمده است قعود شده است براي اينكه قيام اثر اوست پس زيد هميشه مؤثر است و هميشه جاش بالاي اين قيام و قعود است، نه در عرصه قيام نزول ميكند و نه در عرصه قعود و هميشه از عرصه اينها بيرون بوده و هست به اين جهت هم در قيام ظاهر است و هم در قعود و اينها هم هميشه اثر زيدند و جاشان در تحت زيد است و در تحت احاطه زيد واقع شده و هيچبار نه قيام صعود ميكند به جانب زيد و نه قعود پس نه قيام ميرود زيد شود و نه قعود زيراكه اگر قيام ميرفت زيد ميشد زيد كه در قعود هم ظاهر است پس چرا قيام در قعود ظاهر نيست؟ بلكه با هم جمع نميشوند. وهكذا اگر قعود ميرفت زيد ميشد زيد كه در قيام هم ظاهر است چرا قعود در قيام ظهوري ندارد؟ پس همانطوري كه زيد نميآيد قيام بشود قيام هم نميرود زيد بشود زيد هميشه زيد است و مؤثر و قيام هميشه قيام است و اثر. پس گرچه زيد است ايستاده و زيد است نشسته لكن هيچيك ذات زيد نيستند ذات زيد نه ايستاده است و نه نشسته چراكه اگر ذات زيد ايستاده بود و مقيد به اين قيد بود ميخواست به هرجا برود ايستاده همراهش باشد و حال اينكه ميرود توي نشسته و همراهش نيست چراكه ايستاده ضد نشسته است و هرگز با هم جمع نميشوند پس اگر ذات زيد ايستاده بود نميتوانست برود نشسته بشود به جهت اينكه ايستاده نميتواند نشسته باشد پس ذات زيد ايستاده نيست چراكه نشسته هم هست و نشسته نيست چراكه ايستاده هم هست پس چون هم در ايستاده هست و هم در نشسته پس خودش فينفسه نه ايستاده است و نه نشسته چراكه ايستاده نشسته نيست و نشسته هم ايستاده نيست پس او كه هم ايستاده است و هم نشسته نه ايستاده است و نه نشسته. و اينكه ميگوييم هم ايستاده است و هم نشسته مراد اين است كه ايستاده است در ايستاده و نشسته است در نشسته. پس اگر بايد تعبير درست بياوري كه صدق باشد زيد ايستاده را بگو ايستاده و زيد نشسته را بگو نشسته پس آنجايي كه ايستاده مصداق دارد و فيالحقيقه ايستادگي دارد آنجا را بگو ايستاده و آنجايي كه نشسته مصداق دارد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 175 *»
و واقعاً نشستگي دارد آنجا را بگو نشسته و جايي كه ايستادگي ندارد اگر ميخواهي راست گفته باشي مگو ايستاده و همچنين آنجايي كه نشستگي ندارد مگو نشسته.
و اين است كه در كلام مشايخ ميبيني ميفرمايند كه بين مبتدا و خبر بايد رابطهاي باشد و آن رابطه باعث صدق است و اگر رابطه نباشد خبر صدق نميكند و رابطه در ظاهر لفظ «هو» است در لغت عربي و «او» است در لغت فارسي. و رابطه به حسب معني، وجود خبر است در مبتدا. بعبارة اخري رابطه همان مصداق خارجي است كه اگر مصداق خارجي هست قضيه صادق ميباشد والاّ كاذب خواهد بود. پس چيزي در خارج قرمز هست اين قرمزي او كه در خارج هست رابطهاي است بين قرمز و آن چيز كه ميگوييم آن چيز قرمز است و اين قضيهاي است صادق و هرگاه در خارج قرمز نباشد تو بگويي قرمز است دروغ ميشود به جهت اينكه آن رابطه خارجي در ميان نيست كه باعث صدق قرمزي بشود بر آن چيز. پس آنجايي كه ايستاده هست و رابطه خارجي در ميان هست بايد همان را گفت ايستاده و آنجايي كه نشسته هست و رابطه در ميان است بايد همان را گفت نشسته و آنجايي كه نه ايستاده هست و نه نشسته و رابطهاي در ميان نيست نبايد ايستاده گفت يا نشسته. پس زيد ايستاده را بايد ايستاده گفت و زيد نشسته هماني است كه نشسته پس نشسته را بايد گفت نشسته و زيدي كه نه ايستاده و نه نشسته نه ايستاده ميشود گفت و نه نشسته. پس آنجايي كه گفته ميشود زيد ايستاده است و زيد نشسته است بايد آن زيد را شناخت كه كدام زيد است. و نحويين كه به اين مقام رسيدند همينقدر گفتند كه ضميري در قائم در زيدٌ قائمٌ هست كه راجع است به سوي زيد ديگر تحقيق نكردند كه اين زيدي كه ضمير قائم راجع است به سوي او كدام زيد است. و كذلك منطقيين كه به اين مقام رسيدند همينقدر گفتند كه زيد موضوع است كه قائم محمول است و حمل شده است بر زيد و اينها هيچ تحقيق نكردند كه موضوع كدام زيد و قائم بر كه حمل ميشود.
و مشايخ انار الله برهانهم در اين باب چيزي فرمايش كردند و براي اهلش تحقيق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 176 *»
اين مطلب را فرمودند و آن اين است كه ميفرمايند ضميري كه در قائم مستتر است راجع است به اعلي درجات قائم و اعلي درجات قائم ظهور زيد است به قيام و ظهور به قيام همان زيدي است كه ايستاده است. پس آن زيدي كه ايستاده است همان است كه ظاهر شده به قيام پس او است مرجع ضمير قائم در زيدٌ قائمٌ و اوست موضوع در اين قضيه و همچنين در زيدٌ قاعدٌ مرجع ضمير قاعد هماني است كه نشسته پس زيدي كه قاعد است ميگويي قاعدٌ و اگر غير از اين باشد كذب لازم ميآيد. پس آن زيدي كه نه ايستاده است و نه نشسته او نه مرجع ضمير قائم است و نه مرجع ضمير قاعد، نه موضوع قائم است و نه موضوع قاعد چراكه او نه ايستاده است كه ضمير قائم راجع به او باشد و قائم حمل بر او بشود كه او قائم است و نه نشسته است كه ضمير قاعد راجع به او باشد و قاعد حمل بر او بشود كه او قاعد است چراكه قائم آن كسي است كه قيام داشته باشد و قيام را كسي ندارد مگر هماني كه ايستاده، پس او را بايد قائم گفت و ضمير قائم در زيدٌ قائمٌ راجع به سوي همان ميباشد و قاعد آن كسي است كه قعود داشته باشد. و فرض اين است كه قعود را كسي ندارد مگر هماني كه نشسته پس او را بايد قاعد گفت و ضمير قاعد در زيد راجع به سوي همان است نه چيز ديگر. پس آنكه قيام ندارد و مصور به صورت قيام نيست و كذلك قعود ندارد و مصور به صورت قعود نيست نه قائمش ميتوان گفت چراكه قيام ندارد و نه قاعدش ميتوان گفت چراكه قعود ندارد، و اگر قائم و قاعد بايد راست باشد و مصداق داشته باشد او نه قائم است و نه قاعد. پس اگر بگوييم او قائم است يا قاعد قدري دروغ داخلش هست و تعبير صحيحش همان است كه نه قاعد است و نه قائم اگرچه قاعد و قائم غير او نيستند ظهور او هستند. پس همانطوري كه زيد ايستاده را نميشود گفت قاعد چراكه قعود اصلاً ندارد و همهاش سرتاپا قيام است و زيد نشسته را نميشود گفت قائم چراكه قيام اصلاً ندارد سرتاپاش قعود است، زيدي كه نه ايستاده است و نه نشسته نميشود گفت قائم و نميشود گفت قاعد، هركدامش را بگويي صحيح نيست. و در آنجاها سبب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 177 *»
اينكه يكي را بگويي صحيح نيست و يكي ديگر را بگويي صحيح است اين است كه يكي از اين قيام و قعود در آنجاها مصداق دارد اين است كه يكي صحيح نيست يكي ديگر صحيح است. پس زيد ايستاده چون نشسته در او مصداق ندارد قاعدش نميشود گفت اما چون ايستاده است و ايستاده در او مصداق دارد قائمش ميتوان گفت وهكذا زيد نشسته چون ايستاده در او مصداق ندارد قائمش نميتوان گفت اما چون نشسته است و نشسته در او مصداق دارد قاعدش ميتوان گفت لكن در اينجا هيچ كدامش مصداق ندارد نه ايستادهاش و نه نشستهاش، نه ايستادگي در اينجا هست و نه نشستگي، و چون كه حالش اين است پس نه مرجع ضمير قائم است در زيدٌ قائمٌ و نه مرجع ضمير قاعد است در زيدٌ قاعدٌ و اين خبرها هيچكدام خبر او نيستند و او مبتداي اينها نيست و مبتداي اينها ظهورات اوست. و از براي آن ظهورات عديدهاي است يك ظهورش مبتداي قائم است و خبرش همان قائم است و يك ظهورش مبتداي قاعد است و خبرش همان قاعد است پس زيد در زيدٌ قائمٌ ذات زيد نيست بلكه آن زيدي است كه ايستاده و همچنين زيد در زيدٌ قاعدٌ ذات زيد نيست بلكه آن زيدي است كه نشسته پس زيد ايستاده مبتدا است در زيدٌ قائمٌ و اوست اعلي درجات قائم و مرجع ضميري كه مستتر است در او، و زيد نشسته مبتدا است در زيدٌ قاعدٌ و اوست اعلي درجات قاعد و مرجع ضمير قائم نيست و زيد ايستاده مبتدا نيست در زيدٌ قاعدٌ و مرجع ضمير قاعد نيست همانطور ذات هم مبتدا نيست در هيچيك از زيدٌ قائمٌ و زيدٌ قاعدٌ و مرجع ضمير هيچيك از قائم و قاعد نميباشد.
باري، زيد اگرچه قائم هست و قاعد هست لكن خودش نه موقع صفت قيام است و نه موقع صفت قعود. اگر موقع صفت قيام بود نميتوانست قاعد باشد چنانكه قائم به وصف قائميت نميتواند قاعد باشد و اگر موقع صفت قيام بود نميتوانست قاعد باشد چنانكه قاعد به وصف قاعديت نميتواند قائم باشد. پس زيد با اينكه هم قائم است و هم قاعد لكن موقع هيچيك از اين دو صفت نيست. موقع قائم هماني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 178 *»
است كه ايستاده و موقع قاعد هماني است كه نشسته پس زيد را كه ميگوييم قائم است يعني در آنجايي كه ايستاده و زيد را ميگوييم قاعد است يعني در آنجايي كه نشسته مثل اينكه زيد را ميگوييم بينا و شنوا و اين بينايي و شنواييش معني ندارد مگر در چشم و گوش. پس بينا است در چشم و شنوا است در گوش و فينفسه كه ملاحظه بكني نه ميبيند و نه ميشنود. پس موقع صفت بينايي او چشم است و موقع صفت شنواييش گوش است و خودش موقع هيچيك از اينها نيست.
باري، پس چون زيد موقع صفتي نيست و مواقع صفات آثار او هستند پس زيد نه نزول ميتواند بكند و بيايد قائم يا قاعد بشود و نه اين قائم و قاعد كه هريك موقع يك صفتي از صفاتند ميتوانند صعود بكنند و بروند زيد بشوند، زيد هميشه بالاي اين قيام و قعود ايستاده و احاطه دارد بر اينها و اينها هم هميشه هريك به طرفي افتادهاند و در زير پاي زيد واقع شدهاند.
و امر در سلسله طول صرف به همين منوال است مراتب آثار و مؤثرات كه روي هم ريخته در هيچ جايش نه چيزي صعود ميكند و نه چيزي نزول ميكند تمامشان در سر جاي خود هستند و هر طوري كه بودند باقي ميباشند. پس زيد كه مؤثر قيام و قعود است هيچبار نميشود بيايد قيام بشود والاّ قعود نميتوانست احداث بكند و قيام هم كه اثر زيد است هيچبار نميتواند زيد باشد چراكه زيد در قعود هم ظاهر است و قيام كه نميتواند در قعود ظاهر باشد و چون در قيام فكر كردي ميبيني كه او هم مؤثر مشي و سكون است و هم در مشي است و هم در سكون، اما قيام نميشود بيايد مشي بشود چراكه مشي ضد سكون است و در سكون نيست قيام اگر مشي شده بود مانند مشي يك طرف افتاده بود نميتوانست در سكون ظاهر باشد و حال اينكه در سكون هم ظاهر است همانطوري كه در مشي ظاهر است و مشي هم نميتواند برود قيام بشود و از مقام خودش بالا برود چراكه قيام هم در مشي ظاهر است و هم در سكون پس هرگاه مشي رفته بود قيام شده بود قيام كه در سكون هم هست پس ميخواست مشي هم در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 179 *»
سكون باشد پس چرا به يك طرف افتاده و در عرض سكون واقع شده. وهكذا در اين مشي هم كه ملاحظه كردي ميبيني كه او هم مؤثر سرعت و خفّت است و هم در سير خفيف است و هم در سير سريع، اما مشي نميآيد سرعت بشود چراكه سرعت ضد خفت است و در خفت نيست مشي كه در خفت هم هست پس نيامده سرعت نشده و سرعت هم نميرود مشي بشود چراكه مشي در خفت هست و سرعت در آنجا نيست و نميتواند در آنجا باشد و داخل در محالات است وهكذا مشي در خفت هست و سرعت در آنجا نيست و نميتواند در آنجا باشد و داخل در محالات است. وهكذا مشي را نسبت به عَدْو و غير عدو ملاحظه كن همينطور خواهي يافت.
پس به طور وضوح ميبيني كه در اين مراتب طول صرف كه يكي اثر ديگري و او هم اثر ديگري است وهكذا نه صعودي است و نه نزولي، نه چيزي ميآيد پايين و نه چيزي ميرود بالا تمامشان در مقام خودشان ايستادهاند مؤثر هميشه مؤثر است و اثر او هم هميشه اثر او، هيچ اثري محال است مؤثر بشود تا صعود پيدا بشود و هيچ مؤثري هم محال است اثر بشود تا نزول پيدا بشود پس در اينجا صعود و نزولي نيست و جاي صعود و نزول در اينجا نيست و هيچ در اينجا نه صعود متحقق ميشود و نه نزول.
و جاي صعود و نزول در آنجايي است كه چيزي از غيب ميآيد و به شهاده تعلق ميگيرد و آثارش را در او ظاهر ميكند پس غيب چون بالاي شهاده است در شهاده ظهور ندارد ولكن وقتي كه شهاده لطيف شد مناسبت با غيب پيدا كرد آنوقت غيب فعلش را به او متعلق ميسازد و ظاهر ميشود در او، پس شهاده صعود كرده و رو به غيب رفته و غيب هم نزول كرده و رو به شهاده آمده. و اگر شهاده صعود نكرده بود مظهر غيب نميشد چنانكه ساير شهادهها چون صعود نكردند و مناسبت با غيب پيدا نكردند اين است كه به همان حالت خود باقي ماندند و مظهر غيب نشدند و اگر غيب هم نزول نكرده بود تعلق به شهاده نميگرفت پس چون تعلق گرفته پس نازل شده به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 180 *»
جانب شهاده. پس چيزهايي كه در عالم شهاده پيدا ميشود تمامش از اين صعود و نزول برخاسته ميشوند و هرگاه شهاده صعود نكند و غيب هم نزول نكند و نيايد توي شهاده چيزي در عالم شهاده پيدا نميشود و غيب در سر جاي خودش هست و شهاده هم در سر جاي خود باقي است و هيچ چيز از غيب ندارد اما وقتي كه شهاده صعود كرد و غيب هم نزول كرد چيزي كه پيش نبوده پيدا ميشود و آنوقت اهل شهاده خبر از غيب ميشوند و ميدانند كه غيب هست و آثارش اين و اين است.
مثلاً روح اگرچه بينايي دارد لكن بينايي او هيچ در بدن ظاهر نيست مگر اينكه قدري از بدن مقله چشم درست بشود و پردهاي هم روي آن مقله نباشد آنوقت بينايي روح در او ظاهر ميشود. حال بينايي كه در بدن پيدا شده است ناشي از دو چيز است يكي اينكه قدري از بدن صعود كرده و مقله درست شده و ديگر اينكه بعد از آنكه قبضهاي از بدن مقله درست شده و صعود كرد و تناسب با روح بينايي پيدا كرد روح بينايي نزول كرده در او ظاهر شده پس حالا ميبيند هر چيزي را كه مقابلش بياورند. پس اگر مقله نباشد هرگز بينايي روح ظاهر نميشد در بدن و كسي هم نميدانست كه روح بينا است و اگر روح هم نباشد باز بدن چيزي را نميبيند اگرچه مقله هم سر جاش باشد. اين است كه وقتي كه انسان ميميرد مقله چشمش مثل سابق به حال خودش باقي است ولكن هيچ چيز را نميبيند پس چشم صعود كرده و رو به روح بينايي رفته و روح بينايي هم چون ديد كه او رو به سوي خودش ميآيد و بناي آشنايي با خود دارد آن هم نزول كرد و رو به چشم آمد و به او تعلق گرفت پس بينا شد. پس چشم صعود كرد به جانب روح بينايي آن هم نزول كرد به جانب چشم و اما ساير اعضاء چون صعود نكردند به جانب روح بينايي و رو به او نرفتند چراكه مناسبتي با او پيدا نكردند اين است كه روح بينايي هم در آنها ظاهر نشده اين است كه اگر چشم را روي هم بگذاري نه دست ميبيند و نه پا و نه گوش و نه بيني و نه دهان و نه ساير اعضاء.
وهكذا قبضهاي از بدن تا صعود نكند و مناسبت با روح شنوايي پيدا نكند روح
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 181 *»
شنوايي در بدن ظاهر نميشود و خبري و اثري هم از او در ميان نميباشد ولكن چون قبضهاي از بدن بناي صعود گذاشت به جانب او و مناسبت با او پيدا كرد روح شنوايي هم در او نزول ميكند و ظاهر ميشود پس ميشنود هر صدايي را به آساني هرچه تمامتر و ساير اعضاء چون هيچيك صعود نكردند و رو به روح شنوايي نرفتند و روح شنوايي هم نزول نكرده و به آنها تعلق نگرفته لهذا اگر گوش را پنبه بگذاري و تمام عالم پر از صدا باشد نه چشم ميشنود و نه بيني و نه دهان و نه دست و نه پا و نه ساير اعضا، لكن بعد از آنكه روح شنوايي به گوش تعلق گرفت كارهاي روح شنوايي از او ساخته ميشود و چشم به اين مثابه نيست اين است كه هرگاه كسي كور باشد از راه گوش ميتواند علم و حكمت تحصيل كند و اگر كر باشد نميتواند. نهايت به كتاب رجوع ميتواند بكند و از محض كتاب هم شخص علم پيدا نميكند و در حقيقت انسان چيزهايي كه از راه سمع ميفهمد از راه چشم نميفهمد. پس سمع فينفسه بالاتر از بصر است اين است كه خدا هرجا اين دو صفت را بيان ميكند اول سمع را مقدم ميدارد و ميفرمايد السميع البصير و البصير السميع نميفرمايد ولكن چون شخص چيزي را به چشم ببيند خاطرجمعتر ميشود و يقينش بيشتر ميشود از اينكه به گوش بشنود اين است كه فرمودند السمع فيه ريبة و البصر لا ريبة فيه. و از اين جهت كه بعضي از شنيدنها را كه ميخواهند اِشعار نمايند به وقوع آنها و حصول يقين به آنها، تعبير به رؤيت ميآورند چنانكه خدا ميفرمايد ماكذب الفؤاد ما رأي پس آن چيزهايي كه شنيده بود همهاش واقع بود و احتمال ريبه نداشت خواسته اشعار به اين معني بكند تعبير به رأي آورده.
باري، شهاده بايد صعود بكند و غيب هم بايد نزول بكند تا چيزي در اين ميانه پيدا بشود و هرگاه يكي از اين دو نباشد چيزي حادث نخواهد شد ولكن بايد دانست كه در همهجا صعود مقدم است بر نزول و هيچبار اول غيب نزول نميكند در شهاده چراكه شهاده نميتواند محل ظهور او واقع بشود و قابل نيست از براي ظهور آثار و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 182 *»
افعال. پس هميشه شهاده قدم پيش ميگذارد و بنا ميكند صعود كردن و رو به جانب غيبي از غيوب رفتن، پس چون صعود كرد و رو به سوي او رفت آنوقت آن هم نزول ميكند به جانب اين شهاده و در اين شهاده ظاهر ميشود و آثار و افعالش را از دستش جاري ميكند. پس اين صعود شهاده در حقيقت قلاّبي است كه بند ميشود به غيب و او را ميكشد ميآورد پايين. و اگر اين قلاّب نباشد هيچ غيبي از عالم خودش نازل نميشود و به عالم شهاده نميآيد بلكه هميشه در عالم خودش خواهد بود و قلاّبي كه به غيب بند بشود و غيب را بياورد پايين نيست مگر همين صعود كردن شهاده و اگر اينجور قلاّب نباشد به هيچ قلاّبي نميشود غيب را نزول داد. پس باعث نزول غيب همين صعود شهاده است و هرگاه شهاده صعود نكند غيب هم نزول نميكند و غيب كه نزول نكرد چيزي هم در عالم شهاده يافت نخواهد شد. پس چيزي در عالم شهاده يافت نميشود مگر اينكه غيب نزول كند در عالم شهاده و غيب هم نزول نميكند مگر اينكه شهاده صعود كند به جانب او، پس شهاده كه صعود كرد غيب هم نزول ميكند و در او ظاهر ميشود پس چيزي از نزول غيب در اين شهاده حادث ميشود. و خلقت تمامش همين است كه چيزي را صعود ميدهند و غيبي را هم نزول ميدهند در او ظاهر ميكنند پس چيزي در اين ميانه ميسازند كه پيش نبوده.
و امر خلقت در تمام عوالم به همين نسق است كه صانع هر چيزي را ميخواهد در عالمي خلق بكند تدبيري ميكند در آن عالم و غيبي را در او ظاهر ميسازد پس آن چيزي كه ميخواهد در اين عالم ظاهر ميشود، و تا چنين كاري نكند چيزي در عالم خلق نخواهد شد. و اين صانع هميشه شأنش ابراز ما قد كمن است، غيوبي كه در شهاده كامنند و اثري از آنها نيست و ظهوري ندارند در عالم شهاده، آنها را به تدبير در شهاده ظاهر ميكند و از ظاهر كردن غيوب در شهاده چيزها در عالم شهاده ظاهر ميشود. و گمان نكن كه اين غيوب يكجا نيستند بعد از صعود دادن شهاده پيدا ميشوند، چراكه از نيست صرف نميشود چيزي ساخت. نيست نيست است و هست نخواهد شد اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 183 *»
است كه در حديث وارد شده است كه اشياء خلق من لا شيء نيستند پس اگر نيست صرف بودند پس چهطور ظاهر ميشوند در شهاده و از ظهور آنها چيزها در شهاده پيدا ميشد؟ پس هستند و موجود ميباشند اما در شهاده نيستند و بايد هم چنين باشند البته غيب بايد در غيب باشد و شهاده هم بايد در شهاده باشد و اقتضايشان همين است. و اينكه ميبيني غيب ميآيد توي شهاده كار صانع است كه او را با تعسّر آورده توي شهاده محبوسش كرده و الاّ غيب بالطبع اقتضا نميكند در شهاده بيايد، اين است كه تا خللي در شهاده پيدا شد فرار ميكند ميرود.
پس غيوب را هرگاه بگوييم نيستند مراد نيستي ايشان است در شهاده، پس نيستي حقيقي ندارند كه يكجا هيچ نباشند و نيستي ايشان نيستي اضافي است نسبت به شهاده كه داري ميگويي نيستند يعني در شهاده نيستند والاّ غيوب هميشه بوده و هميشه هستند چنانكه جوهر شهاده هم هميشه بوده و هميشه خواهد بود. پس جواهر و اصول هشتگانه از جوهر فؤاد گرفته تا جوهر جسم هميشه بودهاند نبود ندارند، و نبود وقتي كه جوهري از اين جواهر در ميان نباشد نهايت جوهر بالا در جوهر پايين ظاهر نبود و جوهر پايين هم در جوهر پايينتر از خود ظاهر نبود پس چيزي هم در اين عوالم پايين نبود. پس اگر جواهر بودهاند هر جوهر بالا در غيب جوهر پايين بود اما در غيب بود ظاهر نبود پس غيب هميشه هست و در كمون شهاده منزل دارد لكن ظاهر نيست و ظاهر نميشود مگر به تدبيري، تدبير مناسبي كه به كار بردي غيب از كمون شهاده سر بيرون ميآورد و ظاهر ميشود علاوه بر اينكه موجود بود ظاهر هم ميشود. مثلاً آتش كه يكي از غيوب است در غيب سنگ هست و نيستِ صرف نيست كه هيچ نباشد بلكه در آنجا هست اما تو نميبيني و احساسش نميكني و براي تو ظهور ندارد ميخواهي ظاهر بشود فولادي بر او آشنا كن ببين چهطور ظاهر ميشود بعد كه ظاهر شد چون غيبي است باز فرار ميكند ميرود در اين عالم باقي نميماند. پس اگر ميخواهي باقي باشد پابندي پيدا كن كه او را نگاه دارد. و آتش مانند مرغ است كه روي هوا براي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 184 *»
خودش راه ميرود به دام او را ميگيري ميآوري به زمين بعد اگر پاش را درست نبندي ميپرد و ميرود اما پاش را كه بستي همينجا ميماند و نميتواند فرار بكند.
پس آتش هم در غيب و كمون سنگ هست و هيچ در اين عالم قدم نميگذارد و در غيب دارد براي خودش پرواز ميكند بعد به دام او را صيد ميكني و ميآوري توي اين عالم. و دامش همين است كه فولادي را به سنگي كه آتش در او هست به قوت ميزني وقتي كه به اين دام او را در اين عالم آوردي باز چون از اين عالم نيست جاش در غيب است زودي ميخواهد فرار بكند برود پس پاش را ميبندي آنوقت نميتواند فرار بكند و در همينجا قرار ميگيرد آنوقت اين آتشهاي ظاهري پيدا ميشود. حال اگر اين آتش هيچ بالذات نبود چهطور از زدن فولادي به سنگ پيدا ميشد؟ پس در سنگ بود كه تا زدي ظاهر شد و اگر هيچ آتش در سنگ نبود تو اگر هزار مرتبه بلكه اگر هزار هزار مرتبه فولاد را به سنگ ميزدي آتش ظاهر نميشد پس حال كه ظاهر ميشود لابد يك چيزي هست كه تا به محض اينكه فولادي به او آشنا كردي ظاهر ميشود چراكه فولاد از خودش كه آتش ندارد و از زدنش هم آتش ايجاد نميشود به جهت اينكه همين فولاد را به چوب و سنگهاي ديگر ميزنيم هيچ آتش ظاهر نميشود پس از فولاد نيست پس در سنگ هست نهايت بيرون نميآيد و براي ماها ظاهر نميشود مگر به اين تدبير كه فولادي به او آشنا كنيم تا آنوقت براي ما ظاهر بشود.
و تمام غيوب حالشان اين است تمامشان بالفعل موجودند و هيچيك معدوم نيستند و در اينجا ظهور ندارند بايد تدبيري به كار برد تا ظاهر بشوند. پس كمون غيوب در شهاده نه اين است كه غيوب عدم صرفند و اگر عدم صرف بودند پس كمونشان معني ندارد و كمون كه ثابت شد پس لابد چيزي هستند كه كامنند و اگر چيزي نبودند كامن گفتن معني نداشت چراكه چيزي كه نيست نيست، كمونش از كجا آمد؟ پس هستند نهايت ظاهر نيستند كامنند و كمونشان همين است كه اجزايشان منتشر است در اجزاي شهاده و با اجزاي شهاده مخلوط شده و از بس غرايب داخلشان شده است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 185 *»
اثري از ايشان مشاهده نميشود اين است كه ترائي ميكند كه نيستند و وجودي ندارند ولكن وقتي شهاده را مخض ميكني اجزاي غيبي كه در او منتشر شده بر گرد هم جمع ميشوند جمع كه شدند قوت ميگيرند پس آثارشان در شهاده ظاهر ميشود. پس غيب هست لكن در كمون شهاده هست در ظاهر شهاده نيست در ظاهرش آنوقت ميباشد كه شهاده مخض بشود.
و اين كمون غيب در شهاده دخلي به كمون مثلث در موم و كمون چوب در كرسي ندارد. و چون در مثلث فعلاً ملاحظه بكني مييابي كه او در حقيقت كموني ندارد و چيزي نيست كه كامن باشد در موم بعد از كمون موم بيرون بيايد، چراكه موم چون كه جسم است صاحب طول و عرض و عمق است و اطراف دارد. پس كاري كه ميكني اجزاي اين موم را پيش و پس ميكني يك جزئش را پس ميبري و يك جزئش را پيش ميآوري اطراف و زوايا پيدا ميشود پس اسمش را ميگذاري مثلث. پس اين مثلث كامن نبوده در موم و از كمون موم بيرون نيامده بلكه در همين ظاهر موم بوده چراكه همين ظاهر اجزاي موم را كه پيش و پس ميبري به طوري همان مثلث ميشود و مثل نار نيست كه پنهان باشد در موم بعد ظاهر بشود و غيب هيچ در ظاهر شهاده و اجزاي شهاده هر چند پيش و پس بكني غيب نميشود بلكه غيب در باطن شهاده كامن و پنهان است و چون در شهاده تدبيري به كار بردند او در شهاده ظاهر ميشود. پس اصل كمون و حقيقت كمون مال غيب است و غيب است كامن حقيقي در شهاده و مثلث هيچ در موم كامن نيست و حكيم نميگويد مثلث در موم كامن است و كمون حِكمي ندارد گو اينكه به نظر ظاهر كامن باشد و كامنش خيال بكنند اما تو ميبيني كه در موم مثلث چيزي از غيب نيامده توي شهاده همين موم بود كه برداشتي مثلث كردي. لكن جمادي كه مثلاً نبات شده چيزي از غيب آمده توش نشسته نباتش كرده حال نبات در عالم پيدا شده. و قوه نباتي در جماد پنهان بود و اجزاش در اجزاي عناصر منتشر بود بعد از آنكه صوافي عناصر جمع شد اجزاي آن قوه بر گرد هم جمع شدند پس ظاهر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 186 *»
شدند در جماد و آثار خود را از دست آن جماد ظاهر كردند.
پس كمون در حقيقت مخصوص به غيب است غيب است كه كامن است در شهاده، بعد از شهاده سر بيرون ميآورد. و اين صورتهايي كه بر روي چيزي پوشيده ميشوند مانند مثلث و مربع اينها كامن نبودند در جايي و از كمون به شهود نيامدند بلكه تصرفي در ظاهر شهاده ميشود اينها پيدا ميشوند ديگر از غيب چيزي نيامده كه مثلث و مربع پيدا شده باشد ولكن در درخت مثلاً از غيب چيزي به او تعلق گرفته و ظاهر شده درخت پيدا شده دخلي به تصرف ظاهري ندارد چراكه تو اگر هزاري آب و خاك را اجزاش را پيش و پس بكني درخت بسازي اين درخت نخواهد شد مگر اينكه روح نباتي از غيب بيايد توي او بنشيند آنوقت درخت پيدا ميشود. پس به ظاهر اگرچه صورت مثلث روي موم پوشيده شده است و صورت درخت هم روي آب و خاك پوشيده شده است لكن فرقها است بين اين صورت و آن صورت، صورت مثلث از تصرف در ظاهر موم به پيش و پس اجزاش پيدا شده است و صورت درخت از تصرف در ظاهر آب و خاك پيدا نشده است و تا آن روح نيامده بود و تعلق نگرفته بود صورت درختي پيدا نميشد. پس غيوب هستند در تمام اجزاي شهاده لكن به طور كمون، لكن در هيچجاي شهاده ظاهر نيستند وقتي ظاهر ميشوند كه شهاده مناسبتي با ايشان پيدا كند و بتواند محل ظهور آثار و افعالشان واقع شود آنوقت در آنجا ظاهر ميشوند و به او تعلق ميگيرند پس چيزي پيدا ميشود در شهاده كه پيش نبود. پس غيب در شهاده تأثير ميكند و شهاده هم آن تأثير را به اقتضاي قابليت خود قبول ميكند و از تأثير غيب و قبول شهاده مر آن تأثير را چيزي حادث ميشود كه يك سرش به غيب بسته است و يك سرش به شهاده. و چون شهاده به اندازه خود فعل غيب را ظاهر ميكند نه به آن صرافتي كه هست پس غيب را از تعلق به شهاده انصباغي حاصل ميشود پس به اين نظر شهاده هم در غيب تأثير ميكند و او را صبغ ميدهد. پس هريك در آن ديگر فعل و انفعال دارند غيب در شهاده تأثير ميكند شهاده منفعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 187 *»
ميشود و شهاده هم تأثير ميكند در غيب و غيب منفعل ميشود و از اين فعلين و انفعالين چيزها در عالم شهاده حادث ميشوند پس غيب نزول ميكند در شهاده و تأثير ميكند و شهاده هم صعود ميكند در غيب و تأثير ميكند. و غيب نزول كرده به جهت اينكه غيب شأنش اين است كه در غيب باشد و در شهاده ظاهر نشود پس حال كه آمد از مقام خودش نزول كرده. و شهاده صعود كرده به جهت اينكه شهاده شأنش اين است كه در شهاده باشد و كاري در غيب نداشته باشد پس حال كه اين شهاده رفته در غيب تأثير ميكند پس از مقام خودش بالا رفته كه اين كار را ميكند.
و اينجور صعود كردن شهاده بعد از نزول غيب است غيب كه نازل شد در شهاده شهاده در او تأثير ميكند و او را از صرافت خودش تغيير ميدهد و همين تأثير كردن صعود شهاده است. و اين صعودش غير از آن صعودي است كه پيش از اين بيان شد چراكه دانستي كه آن صعود پيش از نزول غيب است و تا آن صعود نباشد غيب نزول نخواهد كرد. و اين صعودي كه در اينجا گفته ميشود بعد از نزول غيب است و هر دو نوع از صعود هم مال شهاده است زيرا شهاده لطيف ميشود به يك نحوي و مناسبت با غيب پيدا ميكند پس غيب در او ظاهر ميشود پس صعود كرده و بالا رفته كه غيب در او ظاهر شده و اگر بالا نرفته بود و بر سر جاي خودش واقف بود غيب در او ظاهر نميشد چنانكه ساير شهادات در سر جايشان واقفند و غيب هم در ايشان ظاهر نيست. پس شهاده صعود كرده يعني رو به غيب رفته و مناسبت با غيب پيدا كرده. و چون غيب در او ظاهر شد چون شهاده هرچه لطيف و صاف بشود باز شهاده است آن طوري كه غيب هست نميتواند او را بنماياند پس فعل غيب را تغيير ميدهد و غيب را منصبغ ميكند به صبغ خودش پس باز شهاده صعود كرده كه رفته در غيب تصرف كرده.
ولكن فرق بايد كرد بين تصرف شهاده در غيب و تصرف غيب در شهاده، غيب همينطور از عالم خودش ميآيد توي عالم شهاده در شهاده بنا ميكند تصرفكردن ولكن شهاده هيچبار نميتواند همينطور برود توي عالم غيب و در غيب تصرف بكند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 188 *»
و اگر چنين بود شهاده را قابل نميگفتند و غيب را فاعل. پس غيب در عالم شهاده تصرف ميكند لكن شهاده در عالم غيب تصرف نميكند بلي بعد از اينكه غيب در شهاده ظاهر شد و تعلق گرفت آنوقت اين شهاده هم فعل آن غيب را اندكي تغيير ميدهد پس ميگوييم كه شهاده هم در غيب تصرف كرده و تصرفش همينقدر است كه بعد از آمدن غيب او را منصبغ ميكند به صبغ خود. و اين تصرف هيچ نسبت به تصرف غيب ندارد و اصل تصرف مال غيب است شهاده به اين اعتباري كه صبغ ميدهد فعل غيب را يك تصرفٌمّايي دارد در غيب و همين تصرفش در غيب صعود اوست چنانكه تصرف غيب در شهاده هم نزول اوست. پس غيب چون بالا است و شهاده پايين و نزول هم معنيش اين است كه چيزي از بالا بيايد پايين و صعود هم معنيش اين است كه چيزي از پايين برود بالا، پس غيب كه تصرف در شهاده ميكند و تصرفش از بالا ميآيد توي شهاده ميگوييم كه غيب نزول كرده. و شهاده كه تصرف در غيب ميكند و تصرف از پايين ميرود به غيب ميگوييم كه شهاده صعود كرده. و اين يك نوع تعبيري است كه از تصرف شهاده در غيب تعبير به صعود ميآورند.
و تعبير ديگر اين است كه از آن لطيف شدن و مناسبت با غيب پيدا كردن شهاده تعبير به صعود ميآورند. شهاده كه مناسبت با غيب پيدا كرد ميگويند صعود كرده بعد از ظاهر شدن غيب در او كه او را منصبغ كرد به صبغ خود باز ميگويند صعود كرده. و اما نزول غيب همهاش همين است كه ميآيد در شهاده تصرف ميكند. و غيب غير از اين طور نزولي ندارد و قطع نظر از اين جور غيب به هيچ وجه ديگر در شهاده نزول نميكند.
و چون مراتب غيب مختلف است پس به منتهاي مراتب وجود خود در شهاده ظاهر ميشود و منتهاي مراتب وجود غيب هماني است كه نزديك است به عالم شهاده و اول آنكه نزديكتر است به شهاده ميآيد و تصرف ميكند بعد او كه آمد تصرف كرد درجه بالاتر از غيب ظاهر ميشود تا اينكه به حدي ميرسد كه تمام غيوب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 189 *»
در شهاده به همينطور ظاهر ميشوند. و بعينه مثلشان مانند ريسماني است كه يك سرش بالاي سقف باشد و يك سرش پايين نزديك تو، حال اول كه ميخواهي ريسمان را يكجا بكشي پايين بياوري آن سري كه نزديك تو است دستت به او ميرسد پس ميكشي يك وجب پايين ميآوري بعد باز ميكشي يك وجب بالاتر را پايين ميآوري و همينطور ميكشي وجب به وجب پايين ميآوري تا آنكه يكجا ريسمان را پايين ميآوري. حال ميبيني كه تا وجب اول را پايين نياوري وجب بالاتر را نميتواني پايين بياوري. پس حالت غيوب هم همينطورها است تا غيب ادني كه اقرب است به شهاده در شهاده ظاهر نشود غيب اعلي ظاهر نخواهد شد غيب ادني كه ظاهر شد آنوقت غيب اعلي پس از او ظاهر ميشود، مثل وجب اول را كه كشيدي پايين آوردي آنوقت وجب دوم را هم ميشود پايين آورد، اين است اينكه ميفرمايند هرچه در وجود مقدم است بايد در ظهور مؤخر باشد. پس بناءً علي هذا اول چيزي كه در اين عالم ظاهر ميشود جماد است بعد كه جماد ظاهر شد اجزاي نبات كه توي جماد ريخته شده است با هم جمع ميشوند پس نبات ظاهر ميشود و نباتات در عالم پيدا ميشود و نباتات كه ظاهر شدند در نبات هم اجزاي حيات ريخته شده پس آن اجزاء به يك نوع مخض خاصي با هم جمع ميشوند پس حيات ظاهر ميشود و حيوانات در عالم پيدا ميشوند و به همينطور جميع مراتب غيوب در اين عالم ظاهر ميشوند و چيزهاي مختلف در اين عالم به هم ميرسد.
و اين را بدان كه هر مرتبه از مراتب غيوب كه در شهاده ظاهر ميشود به واسطه تعلق به شهاده تعين پيدا ميكند و غرفه ميشود لكن به همان مرتبه تنها متعين ميشود و مراتب بالاتر از او كه همينطور مترتباً واقعند از تعين او متعين نميشوند و اگر آنها هم بخواهند تعين پيدا بكنند و غرفه بشوند بايد آنها هم در شهاده ظاهر بشوند تا تعين پيدا كنند و غرفه بشوند، پس قدري از آب و خاك را كه داخل هم كردي و داخل قالب خشت ريختي جماد پيدا ميشود، حال جماد غرفه شده و تعين پيدا كرده. اما نباتي كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 190 *»
در غيب اين خشت است و حياتي كه در غيب او است هيچ غرفه نشدند و تعين پيدا نكردند و آنها را به قالب چهارگوش نميشود غرفه كرد و به اينطورها متعين نميشوند. و نبات كامن در خشت در وقتي غرفه ميشود كه صوافي اين خشت جمع بشود و مخض بشود به طوري كه نبات در او ظاهر بشود و حيات در وقتي غرفه ميشود كه صوافي اجزاي نباتي جمع بشوند و مخض ديگر در ميان بيايد به طوري كه حيات در او ظاهر بشود. تا مرتبهاي در شهاده ظاهر نشود غرفه نميشود و تعين پيدا نميكند. و از اين جهت با اينكه تمام غيوب در تمام اين عالم ريخته است معذلك يكي جماد است و نباتيت ندارد و يكي نبات است و حيوانيت ندارد و يكي حيوان است و انسانيت ندارد با اينكه در جماد هم نباتيت كامن است و در نبات هم حيات كامن است و در حيات هم نفس كامن است. و سرّش همه همين است كه جماد همين جماديتش متعين شده و نباتيتش هم ظاهر شد و تعين پيدا كرد و حياتش ظاهر نشده پس تعين هم پيدا نكرده اين است كه حيوانش نميتوان گفت وهكذا.
پس اگر مرتبهاي از مراتب غيب بخواهد تعين پيدا كند و غرفه بشود بايد خودش به نفس نفيس ظاهر بشود در شهاده و تعلق بگيرد به شهاده آنگاه متعين شود. و به محض تعلقگرفتن مرتبه ادني به شهاده و ظاهر شدن او در عالم شهاده و تعين پيدا كردن او، مرتبه اعلي تعين پيدا نميكند لكن مرتبه اعلي كه بخواهد تعين پيدا بكند نميشود مگر اينكه مرتبه ادني تعين پيدا كند، هرگاه مرتبه ادني نيايد در عالم شهاده و متعين نشود محال است كه مرتبه اعلي بيايد تعين پيدا كند. اين است كه هرگاه نبات بخواهد در چيزي ظاهر بشود و تعين پيدا كند نميشود مگر اينكه اول جماديت در او ظاهر بشود و تعين پيدا كند آنگاه پس از ظهور جماديت و تعين پيدا كردن او نبات در او ظاهر بشود و آن هم تعين پيدا كند و غرفه بشود. اين است كه هر نباتي جماد است اما هر جمادي نبات نيست مانند سنگ و كلوخ كه جماديتشان ظاهر شده و تعين پيدا كرده اما نباتيت ظاهر نشده اين است كه تعين هم پيدا نكرده. پس تعين غيب داني مستلزم تعين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 191 *»
غيب عالي نيست اما تعين عالي مستلزم تعين غيب داني هست. تا غيب داني متعين نشود محال است كه غيب عالي متعين بشود بلكه به همان حالت خود كه حالت انتشار و انبثاث است باقي است و خبري و اثري از او در ميان نخواهد بود.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 192 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه در كلام اهل حق بسيار ميبيني كه ميفرمايند فلانچيز مثلاً پيش از خلق بود به هزار سال، يا پيش از عالم موجود بود به هزار هزار سال و از براي خدا هفتاد هزار حجاب است از نور و ظلمت كه هرگاه يكي از آن حجابها را بردارند تمام خلق خواهند سوخت و از اينجور تعبيرات در احاديث و اخبار و كلام حكما بسيار است و اينجور فرمايشات به حسب ظاهر داخل در مشكلات است چراكه عالم عبارت است از ماسويالله و ماسويالله روي هم رفته اسمش عالم است و غير از خدا آنچه هست خلق اوست و غير از خدا و خلق چيز ديگري نيست. حال آن چيزي كه ميفرمايند پيش از خلق و پيش از عالم بود لابد ذات خدا نيست پس ماسواي ذات است و ماسوي الله هم كه عالَم است پس چه معني دارد كه او پيش از عالم بود به چندين هزار سال؟ وانگهي سالها هم ماسواي ذاتند پس آنها هم از عالمند پس اگر عالم نبود سالها كجا بود و آن چيز كجا موجود بود؟ و همچنين بعد از آنكه سالها و آنچه كه در اين سالها بود ذات خدا نيستند پس خلق او هستند پس او در اين سالها پيش از خلق بود يعني چه؟ اگر خلقي نبود پس آن چيز هم نبود و سالها هم نبودند چراكه اينها هم خلقند، خدا نيستند. و همچنين اين هفتاد هزار حجبي كه ميفرمايند هرگاه ظاهر بشود يكي از آنها، تمام خلق خواهند سوخت آنها هم كه خدا نيستند خلق خدايند پس آنها هم از جمله خلقند. پس چه معني دارد كه اگر آن حجب ظاهر بشوند خلق ميسوزند؟
و از همين قبيل است كه فرمايش ميكنند كه خداوند خيرات را پيش از تمام خلق آفريد به دو هزار سال و شرور را هم پيش از تمام خلق آفريد به دو هزار سال، بعد جاري كرد خير را بر دست هركه خواست پس فرمود خوشا به حال تو كه خير را بر دست تو
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 193 *»
جاري كردم و شر را بر دست هركه خواست جاري كرد پس فرمود واي به حال شما كه شر را بر دست شما جاري كردم و در اينجا فرمايش ميكنند كه خدا خيرات و شرور را پيش از تمام خلق آفريد و حال اينكه خود شرور و خيرات هم از جمله خلقند پس پيش از تمام خلق آفريد چه معني دارد؟ باري، ظاهراً اين حرفها بسيار محل اشكال است از براي كسي كه شعور داشته باشد و ملتفت باشد و ميبيند وفق نميدهد به حسب ظاهر با واقع.
و سرّش اين است كه از براي حجج سلام الله عليهم و تابعين ايشان اصطلاحاتي است كه به آن اصطلاحات تكلم ميكنند پس مردم از اصطلاحاتشان آگاه نيستند، به كلمات ايشان ميرسند حمل بر متبادرات و متعارف بين خودشان ميكنند اين است كه محل اشكال واقع ميشود و بر مراد و مقصود صاحب آن كلمات اطلاع پيدا نميكنند. ولكن كسي كه از اصطلاحاتشان باخبر باشد ميبيند كه صدق فرمايش كردهاند و مرادشان را ميفهمد كه مرادشان از آن كلمات چيست و مقصودشان كدام است.
حال اگر ميخواهي كه از اصطلاح سادات و مشايخ خود باخبر باشي و بر مرادشان آگاه شوي تا اشكال از نزدت برطرف و زايل بشود، پس بدان كه مراد از اينكه خيري بود و خلقي نبود، يا خدا بود و خلقي نبود، نه اين است كه خلق معدوم بودند و هيچ نبودند بلكه خلق در سر جاهاشان هميشه بودند ولكن پيش او كه بردي هيچ نيستند. و اين غير از اين است كه هيچ نباشد و ساخته نشده باشند مثل اينكه آجرهاي بسياري از گل ساخته شده است و در اينجا روي هم ريخته است، حال تو يكدفعه نگاه ميكني آجرهاي بسيار ميبيني روي هم ريخته است و يكدفعه نگاه ميكني گل را در تمام اين آجرها ميبيني و هرچه ملاحظه ميكني در هر آجري و ظاهرش و باطنش بجز گل نميبيني پس ميگويي كه گل هست و غير از گل چيزي نيست. حال اين معنيش نه اين است كه خشتها سر جاي خودشان نيستند و همه خرابند، گل تنها هست. و اين غير از اين است كه يك كومه گل ببيني و بگويي گل هست و غير از گل چيزي نيست بلي در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 194 *»
اينجا گل هست و خشتها هيچ نيستند. لكن در آنجايي كه خشتهاي ساخته در سر جاي خود هستند و تو نظر ميكني گل را ميبيني در تمام خشتها و ميگويي گل هست و غير گل نيست، معنيش اين نيست كه خشتها نيستند بلكه خشتها سر جاي خودشان هستند و معذلك گل هست و غير از گل چيزي نيست چراكه تمام خشتها از گل ساخته شدند و چيزي غير از گل نيستند پس گل هست و غير از گل چيزي نيست. و اين حرف هيچ منافات ندارد با اينكه خشتهاي ساخته هم در سر جاي خودشان باشند. پس با اينكه خشتها سر جاي خودشان هستند صحيح است اينكه بگوييم غير از گل چيزي در ميان نيست.
و همچنين نظر كن در مداد كه به شكل حروف ظاهر شده است كه تو به غير از حروف چيز ديگر نميبيني و فرض كن كه از روز اولي كه مداد درست شد به شكل حروف درست شد حال تو مدادي را عليحده نديدهاي بلكه حروف را ميبيني ولكن وقتي كه در اين حروف ملاحظه كردي ميبيني كه تمامش مداد است و غير از مداد چيزي نيست و در هر حرفي غير از مداد چيزي ديده نميشود هر حرفي از حروف را كه ميبيني تمامش مداد است ظاهرش مداد است باطنش مداد است و چيزي غير از مداد ندارد پس ميگويي مداد هست و چيزي غير از مداد نيست. و اين حروف در اينجا غير از آن حرفي است كه در مداد توي دوات گفته ميشود چراكه آنجا مداد هست و حروف نيستند و در اينجا مداد هست و حروف هم هستند پس در اينجا كه گفته ميشود غير از مداد چيزي نيست مراد اين نيست كه حروف هيچ نيستند بلكه مراد اين است كه در عالم حروف غير از مداد چيزي يافت نميشود و واقع همينطور است در حروف غير از مداد يافت نميشود و آنچه ديده ميشود همهاش مداد است پس ميگوييم مداد هست و غير از مداد چيزي نيست و اين هيچ منافات ندارد با اينكه حروف در سر جاهاشان باشند. پس تو در حروف نگاه ميكني و مداد را ميبيني و غير از مداد را نميبيني و حروف هم سر جاي خود هستند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 195 *»
پس اينكه ميگويند خيري بود و خلقي نبود مراد همينطورها است كه نوعش را در اينجاها يافتي كه با اينكه حروف سر جاي خود هستند ميگويي مداد هست و غير از مداد چيزي نيست. و آن مداد صالحي كه در همه حروف هست وقتي كه نظر ميكني البته حروف در آنجا نيستند و آنجا وجود ندارند و حال اينكه همان مداد صالح را هم در ضمن اين حروف ميبيني. پس با بودن حروف در سر جاهاي خودشان صحيح است بگويي مداد هست و چيزي غير از او نيست. پس آنجا هم كه چيزي بود پيش از خلق و هيچ خلقي نبود نه اين است كه خلق يكجا معدوم بودند بلكه با اينكه بودند پيش او نبودند و نيست و فاني بودند ولكن فينفسه براي خود وجودي داشتند.
و بايد دانست كه مركبي داريم و اجزائي داريم اجزاء كه تركيب شدند با هم مركب پيدا ميشود و هر مركبي هم يك نوع تركيب و از اجزاي چندي مركب است و اجزاي بخصوص دارد اين است كه هر مركبي غير مركب ديگر شده است و امتيازات در ميان مركبات هست و هر مركبي هر قدر اجزائي كه دارد وجودش بسته است به آن اجزاء و هرگاه يكي از آن اجزاء نباشند مركب موجود نخواهد شد و بايد تمام آن اجزاء باشند و با هم جمع بشوند تا مركب در اين ميانه پيدا بشود. نظر كن در معاجين كه تمامشان مركبند از اجزاي چندي لكن يك معجون است كه مركب است از سه جزء و يكي مركب است از چهار جزء و يكي مركب است از پنج جزء وهكذا حال معجون پنج جزئي وجودش بسته به تمام پنج جزء است و اگر پنج جزء هستند و با هم مخلوط ميشوند معجون پنج جزئي پيدا ميشود والاّ هرگاه يك جزء از اين پنج جزء نباشد اگر چهار جزء ديگر هم باشند و با هم مخلوط بشوند آن معجون پنج جزئي موجود نخواهد شد نهايت معجون چهار جزئي پيدا شده است و معجون چهار جزئي هم وجودش بسته به چهار جزء است اگر تمام چهار جزء پيدا شدند و با هم مخلوط شدند معجون چهار جزئي پيدا ميشود والاّ اگر يك جزء از اين چهار جزء در ميان نباشد معجون چهار جزئي پيدا نخواهد شد منتها آن سه جزء ديگر كه با هم تركيب شدند معجون
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 196 *»
سه جزئي پيدا ميشود و معجون سه جزئي معجون عليحدهاي است دخلي به معجون چهار جزئي ندارد. پس هر معجوني تا تمام اجزاش نباشد موجود نميشود و اجزاش هم هريك در جايي هستند و هيچيك معجون نيستند فلفل براي خودش عليحده در عالم هست و معجون اسمش نيست و دارچين هم عليحده در عالم هست و اسمش معجون نيست و عسل هم عليحده در عالم هست و اسمش معجون نيست و هيچيك از اينها معجون نيستند يكي براي خود فلفل است و يكي دارچين و يكي عسل و نه فلفلش معجون است و نه دارچينش و نه عسلش، ولكن وقتي كه اينها را داخل هم كردي و مخلوط نمودي آنوقت معجون پيدا ميشود و تمام اين اجزاء روي هم رفته اسمش معجون است و تا تمام اجزاء نباشد معجون نيست. و هر مركبي حالش اين است تا تمام اجزاش نباشند و بر گرد هم جمع نشوند مركب پيدا نميشود. و در هريك از اجزاي مركب هم كه ملاحظه ميكني ذكري از مركب نيست و هيچيك از اجزاء، مركب نيستند بلكه هريك هريك جزء مركبند و ذكري از مركب در اجزاء نيست و در اجزاء، مركب هيچ ديده نميشود تمامشان سر جاهاشان هستند و هيچ مركب هم نيست و چون گردآوري كردند آن اجزاء را مركبي از اين ميان پيدا ميشود.
مثلاً زيد مركب است از اجزاي چندي طول خاصي دارد عرض خاصي دارد و رنگ خاصي دارد و شكل خاصي دارد و بدن خاصي دارد و روح خاصي دارد وهكذا. اينها كه همه با هم جمع شدند زيدي پيدا شد. و طول خاص تنها زيد نيست نهايت طولي است و براي خود در عالم طولها هست و عرض خاص هم زيد نيست براي خود در عالم عرضها هست و بدن خاص تنها هم زيد نيست براي خود در عالم ابدان هست وهكذا روح خاص تنها زيد نيست براي خود در عالم ارواح است. پس طولش در عالم طول است و عرضش در عالم عرض و رنگ و شكلش در عالم رنگ و شكل و بدنش در عالم بدن و روحش در عالم روح است و زيدي نيست پس همه هستند و زيدي نيست، بعد اينها را جمع ميكنند و داخل هم ميكنند زيد پيدا ميشود پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 197 *»
اجزاش پيش از زيد بودند و هنوز زيدي نبود بعد زيد را از اين اجزاء ساختند يعني اين اجزاء را گرفتند و درهم كوبيدند و جابهجا كردند زيد زيد شد و هرگاه يكي از اينها را برداري ديگر زيد زيد نيست و زيديت زيد بسته است به تمام اين اجزاء، اگر تمام مركباً هستند زيد هم هست و اگر يكي نباشد زيد هم نيست اگرچه باقي اجزاي ديگر هم مركباً باشند.
پس هر مركبي اجزاي خاصي دارد و تحققش بسته به آن اجزاء است و اگر اجزاء نباشند هيچ مركبي در هيچ عالمي از عوالم يافت نخواهد شد. و اجزاء را كه ملاحظه ميكني در هيچيك مركب را نميبيني بعد كه به تدبيري اجزاء را با هم جمع كردند و داخل نمودند صورت تركيبي عارض اجزاء شد آنوقت مركب پيدا ميشود حال اصطلاح بر اين جاري شده است كه اجزاء را خلق نميگويند و اطلاق خلق بر آنها نميكنند مركبات از اجزاء را خلق ميگويند و بر اينها خلق و عالَم اطلاق ميكنند. پس خلق كه ميگويند مركبات را اراده ميكنند و اين هم يك نوع اصطلاح است كه در احاديث و كلمات پيروان ايشان بسيار استعمال ميشود. پس به اين اصطلاح اجزاء را نميشود خلق گفت. و از اين اجزاء هم تعبيرات چندي ميآورند گاهي تعبير به حجب ميآورند و گاهي تعبير به سالها ميآورند و گاهي تعبير به مقامات ميآورند و گاهي تعبير به ملائكه ميآورند كه پيش از خلق ملائكه بود و مراد از همه اين تعبيرات همان اجزاء است كه به اين تعبيرات ادا ميكنند.
پس اينكه ميفرمايند آنها قبل از خلق بودند معنيش اين است كه اجزاء پيش از مركبات بودند و اجزاء بودند و مركبات نبودند. و نوعش را كه يافتي فلفل هست دارچين هست عسل هست و هنوز معجون نيست و نه فلفل معجون است و نه دارچين و نه عسل، بعد اين سهتا را داخل ميكنند و به نوع خاص تركيب ميكنند معجون پيدا ميشود. پس معجون كه شيء مركب از فلفل و دارچين و عسل است نيست و اجزاش همه پيش از او هستند نهايت اينجور اجزاهاش خودشان هم مركبند و تركيب دارند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 198 *»
اجزاي صرف نيستند. مثلاً فلفل هم خودش فينفسه تركيب دارد رنگي دارد و شكلي دارد و طبعي دارد و حرارتي دارد همهاش به اندازه خاصي و نه آن رنگ فلفل است و نه آن شكل فلفل است و نه آن طبع فلفل است و نه آن حرارت فلفل است بلكه همه كه با هم جمع شدند و آن رنگ خاص با آن شكل خاص و آن طبع خاص و حرارت خاص كه جمع شد فلفل پيدا شد پس فلفل هم تركيب دارد مانند معجون پس آن هم مركب است وهكذا اجزاش هم به حسب خود تركيب دارد.
و امر همينطور است تا ميرسد به اجزائي كه جزئيتشان صرف است و اجزاي صرف است تركيب ندارند و از اجزاي ديگري مركب نيستند مانند اين اجزاهاي ظاهري، و در حقيقت اينها اجزاء نيستند تماماً مركباتند و بعضي را كه نسبت به بعضي ميدهيم ميگوييم كه اين جزء اوست پس اجزاء بودنشان اضافي است نه حقيقي چراكه خودشان هم تركيب دارند پس مركبي جزء مركب ديگر شده است. و اما آن اجزاي صرفه كه منتهي_’feاليه تمام مركباتند آنها ديگر مركب نيستند و بساطت دارند پس اجزاي حقيقي هستند. حال آن اجزاي حقيقي صرف را گرفتند و چيزها ساختند مثلاً دو جزء از آن اجزاء را گرفتند تركيب كردند يك چيزي ساختند و سه جزء را گرفتند يك نوع تركيبي كردند يك چيز ديگر ساختند وهكذا، بعد اين ساختهها را برداشتند با يكديگر تركيب كردند چيز ديگر ساختند و به همينطور تمام مركبات پيدا شدند. و مركبات را وقتي كه قهقري برگرداندي ميرسند به آن اجزاي صرف حقيقي و همه از آنجا پيدا شدند و آن اجزاء بودند و هنوز هيچ مركبي نبود. پس اجزاء پيش از تمام مركبات بودند و مركبات بعد پيدا شدند. ولكن اينكه ميگوييم اجزاء هستند و مركب نيست و اجزاء پيش از مركباتند همينطورهاي ظاهر نبايد در همهجا خيال كرد كه ميبيني فلفلي هست دارچيني هست و عسلي هست و هنوز معجوني نيست بعد اينها را ميگيرند تركيب ميكنند معجون پيدا ميشود. حال اين معجون اگرچه مركب هست لكن مركبي هست كه اجزاش پيش از وجود او موجود بودند. در همهجا مركبات
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 199 *»
اينطور نيستند مركبات اين عالم همينطورند كه يكوقتي نيستند ولكن اجزائشان در خارج هست بعد اجزاء با هم تركيب ميشوند آن مركب پيدا ميشود و اينها مركبات عرضي هستند مركبات حقيقي نيستند.
و در اينجا چونكه عالم فصل است و هر چيزي جداگانه ديده ميشود براي تقريب به اذهان فصلي مثل زديم كه در اينجا به چشم ببينند اجزاء پيش از مركب هست و بعد مركب پيدا ميشود تا نوع مسأله را دريابند كه تمام اجزاء پيش از مركبات هستند و اجزاء هستند و مركبات نيستند. حتي اجزاي مركبات حقيقي كه هيچ مانند اين مركبات عرضي ظاهري نيستند كه يكوقتي نباشند و اجزائشان جدا جدا در خارج موجود باشد بعد اينها را با هم تركيب بكنند آنوقت موجود بشوند بلكه تمام اجزائشان همه با هم در حين وجودشان خلق ميشوند و مركبات حقيقي هم اگرچه صاحب اجزاء هستند لكن هيچيك از اجزائشان پيش از وجودشان در خارج موجود نيستند بلكه تمام اجزاء يكدفعه با اين مركبات خلق ميشوند و اجزائشان تمامش كسور است نه اجزاي خارجي. پس مركبات حقيقي از اجزاء مركب هستند لكن نه از اجزاي موجوده پس آنوقتي كه اين مركبات نبودند اجزايشان هم نبود پس اجزاي اينجور مركبات به حسب ظاهر پيش از مركبات وجود ندارند در هيچ عالمي از عوالم بلكه با مركبات خلق ميشوند و وجودشان مساوق است با وجود مركبات و در ظاهر ميان اجزاي مركب حقيقي و خود او پيش و پس در ميان نيست. ولكن حكيم وقتي در اين مركب حقيقي ملاحظه ميكند ميبيند كه مركب است از اجزاء و كسوري چند و وجودش بسته به آنها است و اگر آنها نباشند اين مركب نيست و آن اجزاء و كسور هم هيچيك اين مركب نيستند و در خود آن اجزاء و كسور من حيث هي ذكري از مركب نيست و آنها بستگي به مركب ندارند يعني از مركب پيدا نشدهاند مركب از آنها پيدا شده. پس اين ملاحظات را كه حكيم كرد ميگويد كه اجزاء پيش از مركب هستند و اجزاء هستند و مركبي نيست و اين معنيش اين نيست كه مركب هيچ موجود نيست و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 200 *»
هنوز ساخته نشده مانند معجون و اجزاش همينطور هستند. بلكه با وجودي كه مركب هست و ساخته شده است و اجزاء هم آني پيش از او نبودند بلكه با او موجود شدند در خود مركب نظر ميكند و اجزاش را ملاحظه ميكند نسبتش را با خود مركب ملاحظه ميكند اين حرف را ميزند كه اجزاء پيش از مركب هستند به چندين هزار سال و آنها بودند و مركبي نبود.
و از آن مثلي كه سابق زديم نوع اين مسأله به دست ميآيد كه شخص در آجرهاي ساخته نظر ميكند گل ميبيند و غير از گل چيزي نميبيند در تمام آجرها، پس ميگويد كه گل هست و غير از گل چيزي نيست. حال اين شخص كومه گل را نديده كه گل هست و صورت ديگري نيست و اين حرف را ميزند، بلكه خشتهاي بسياري را ديده و اين حرف را ميزند و اين حرفش هم هيچ منافات با وجود خشتها ندارد پس با وجودي كه خشتها هم موجودند ميگويد گل هست و غير از گل چيزي نيست البته خشتها هم غير از گل چيزي نيستند.
و همچنين در مثل مداد و حروف بيان شد كه فرض كن مداد از روز اول كه خلق شد به شكل حروف خلق شد و ديگر مدادي كه به شكل حروف نباشد در دنيا نيست آنوقت در خود اين حروف ملاحظه ميكنيم مدادي را ميبينيم كه به اين صورتها ظاهر شده. و البته چيزي كه به صورتهاي عديده ظاهر ميشود صلاحيت دارد از براي آن صورتها و اگر صلاحيت نداشته باشد نميتواند به هيچيك از آنها ظاهر شود، پس چون مداد به شكل حروف ظاهر شده پس صالح بوده كه ظاهر شده. پس آن مداد صالح را كه ماده است از براي حروف در اين حروف ميبينيم و شكي نيست كه هر ماده صالحهاي عدم صور است و هيچ صورتي ندارد صورتها از خارج ميآيند روي آن را ميپوشانند. پس مداد صالح هم فينفسه عدم حروف است و او نه به شكل الف است و نه به شكل باء است و نه به شكل جيم است وهكذا اگرچه در تمام اينها هست و اينها به غير از او چيزي ندارند اگر مداد از ميان برود نه الفي ميماند و نه بائي و نه جيمي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 201 *»
وهكذا. پس به اين ملاحظه ميگوييم كه مداد هست و غير از مداد هيچ چيز نيست و اين معنيش اين نيست كه حروف نيستند بلكه حروف هريك سر جاي خود هستند و معهذا غير از مداد چيزي نيست بلكه مداد هست و حروفي نيست و مداد پيش از حروف است يا اينكه همهاش حروف است و غير از حروف مدادي را نديدهايم. حال كه ميگوييم اجزاء پيش از مركبند و اجزاء هستند و مركب نيست نه اينكه در مركبات حقيقي هم همينطور اجزاء پيش هستند و مركب بعد پيدا ميشود، معاذاللّه. اجزاي مركب حقيقي را نميشود ديد مگر در ضمن خود مركب و در هيچجاي ديگر نيستند ولكن در خود مركب نظر ميكنيم اجزاش را ميبينيم كه به واسطه اين اجزاء مركب پيدا شده و اگر اين اجزاء نبودند مركب هم پيدا نميشد و اجزاء هيچيك مركب نيستند و ذكري از مركب در ايشان نيست پس ميگوييم كه اجزاء پيش از مركباتند و اجزاء هستند و مركبي نيست با اينكه مركبات هم كه تمامشان سر جاي خودشان هستند. و اين مطلب را كه به آن اصطلاح خاص تعبير ميآوري چنين ميشود كه اجزاء پيش از خلق بودند و اجزاء بودند و هنوز خلق نبودند و عالمي نبود گرچه اجزاء هم فينفسه خلقند و ماسواي ذاتند لكن آنها را خلق به آن اصطلاح اطلاق نميكنند خلق كه ميگويند مركبات را ميخواهند كائنةً ماكانت و بالغةً مابلغت و هر اجزائي فينفسه پيش از مركب است و مركب به واسطه آن اجزاء پيدا ميشود پس تعبير آورده ميشود كه اجزاء پيش از خلق بودند و آنها بودند و خلقي نبود. و هيچ اين نبود، نبودهاي ظاهري نيست كه نباشند و خراب باشند بلكه همه سر جاي خود بودند و با اينكه بودند گفته ميشود كه نبودند چنانكه در مداد و حروف دانستي كه با اينكه حروف سر جاهاي خود هستند معهذا گفته ميشود مداد هست و حروف نيست و او پيش از حروف هست.
پس قول به اينكه حجب پيش از خلق باشند يا اينكه سالهاي بسيار پيش از خلق باشند هيچ منافات ندارد با اينكه اين حجب و سالها هم خلق باشند و اينكه خلق هم در سر جاي خود باشند. پس اين يك نوع ملاحظه و يك نوع نظر است كه به اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 202 *»
ملاحظه و به اين نظر فرمايشات ميكنند و تعبيرات ميآورند و همه هم راست و درست است. و آن نظر ديگر است كه غير از ذات همهاش خلق است چراكه حق و خلق لا ثالث بينهما و لا ثالث غيرهما پس از ذات كه گذشتي كائناً ماكان بالغاً مابلغ تمامش خلق اوست پس غير از خدا همهاش خلق است هرچه ميخواهد باشد. و اين هم يكجور نظري است كه ماسوي الله روي هم رفته خلق و عالم است.
و از اين نظر كه گذشتي ميبيني عرصه علمي است كه جميع چيزها در آنجا حاضرند و همه نسبت به آنجا يكسانند و اين عرصه فوق عرصه مشيت است و مشيت از آن جمله چيزهايي است كه در تحت انطواء اين علم واقع شده بلكه اين عرصه علم فوق امكان راجح است و بالاتر از عرصه علم عرصه ديگري نيست و اين علم هميشه بود و هميشه هست و نبود وقتي كه اين علم نباشد و خداي بي علم خدا نيست، خدا معنيش اين است كه علم داشته باشد به هر چيزي. پس علم هيچ ذات خدا نيست، صفت خدا و فعل او است و هميشه هم بود چراكه صفت ذاتي خدا است نميشود كه نباشد و خدا نميشود كه وقتي علم نداشته باشد بعد عالم بشود و علم براي خودش خلق بكند پس خدا نميشود كه علم براي خودش خلق كند پس هميشه علم داشت پس علم هميشه هست از اين جهت علم را نميشود گفت خلق است و يا او را خلق كردند. و همچنين قدرت آن هم نبود ندارد هميشه بود چراكه خداي عاجز خدا نيست خدا معنيش اين است كه قدرت داشته باشد پس تا خدا بوده قدرت داشته پس قدرت هميشه بوده اگرچه در تحت علم واقع است كه اول مرتبه علم است بعد مرتبه قدرت و اين قدرت مانند علم صفت خدا و اسم خدا و فعل خدا است و هيچ خدا براي خود قدرت خلق نكرده پس قدرت هم مخلوق نيست و او را هم نميشود خلق گفت، خلق نيست صفت خدا و اسم خدا است در اينجاها اسم خلق برده نميشود. و خدا معنيش اين است كه قدرت داشته باشد بر هر چيزي و علم داشته باشد به هر چيزي. پس قدرت براي خود خلق نكرده و علم براي خود خلق نكرده، هميشه قدرت داشته
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 203 *»
هميشه علم داشته و به اين علم و قدرت تمام خلق و تمام عوالم و آنچه را كه در آنها هست خلق كرده. علم داشته به تمام نسب و اقتضاءات و اقترانات و قدرت هم داشته، به قدرت خودش بر طبق علم خود همه را خلق فرمود و ايجاد كرد. و علم مكنون و مخزون كه ميشنوي همين علم است كه مخصوص ذات پاك او است و احدي از آنجا بهرهاي ندارد اين است كه ميفرمايد و لايحيطون بشيء من علمه الاّ بما شاء. و در اين بما شاء نكتهاي است كه آن قدري از علم كه به مردم ميدهد به مشيت است حتي علمي كه به خود مشيت داده، نهايت علمي كه به مشاءات داده به مشيت داده و علمي كه به مشيت داده به خود او داده. پس در عرصه خلق از مشيت گرفته تا مشاءات علمي كه داده به واسطه مشيت است و عرصه علم را دانستي كه فوق مشيت است پس در آنجا هيچكس راه ندارد و از آنجا هيچكس خبر ندارد پس او مكنون و مخزون است نزد او جل شأنه.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 204 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه ابتداي عالم از آن وقتي است كه حضرت آدم ساخته شد و پيش از آن بزرگوار آن چيزهايي كه بودند از افلاك و عناصر و جمادات و نباتات و حيوانات همه كأنّ اجزاء بودند و تركيب هنوز در عالم نبود، بلكه خود عالم نبود چراكه عالم به اصطلاحي عبارت است از خلق مركبات پس تا مركبات نباشند عالمي نيست نهايت اجزاي چندي هست و اين اجزاء هم تا نباشند عالم پيدا نميشود پس اجزاء هستند و از اجزاء مركبات ساخته ميشود آنوقت عالم پيدا ميشود. و اين كومههايي كه روي يكديگر ريختهاند تمامشان اجزاء هستند مركب نيستند و مركب در وقتي پيدا ميشود كه كومهاي بيايد داخل كومه ديگر بشود و بعد از آنكه كومهاي نزول كرد و داخل كومه ديگر شد و با هم امتزاج و اختلاط پيدا كردند مركب پيدا ميشود. پس اجزاء هميشه هستند و هنوز مركبي نيست بعد آنها را با هم تركيب ميكنند مركب پيدا ميشود. پس وجود اجزاء پيش از وجود مركب است و اجزاء هست و مركب نيست و هيچيك از اجزاء هم مركب نيستند داخل هم كردي اجزاء را مركب موجود ميشود.
و چون اين را مردم ميبينند گمان ميكنند كه اجزاء اصلند و مركب فرع است چراكه از اجزاء پيدا ميشود و اگر اجزاء نباشد مركبي نخواهد بود پس اجزاء اصالت دارند نسبت به مركب به جهت اينكه اركان وجود مركبند و مركب از آنها پيدا شده است و آنها از مركب پيدا نشدهاند. ولكن چنين نيست، اجزاء كليةً نسبت به مركبات اصالت ندارند چراكه كارها از مركبات ساخته ميشود كه هيچيك از آن كارها از اجزاء ساخته نميشود و آثار و فعلياتي كه از مركبات ظاهر ميشود از اجزاء ظاهر نميشود. ملاحظه كن ببين كه جميع برودتها از آب است و همين آب است كه ميرود توي بنفشه و بنفشه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 205 *»
پيدا ميشود و يكي از اجزاي بنفشه همين آب است و اگر آب نبود بنفشه پيدا نميشد لكن آنقدر برودتي كه از بنفشه ظاهر ميشود از آب ظاهر نميشود و يك مثقال بنفشه آنقدر تبريد و ترطيب بدن ميكند كه ده من آب آنقدر تبريد و ترطيب بدن نميكند و بنفشه كجا و آب كجا! يك مثقال بنفشه كار صد من آب را ميكند پس آب چه اصالتي دارد نسبت به بنفشه كه صد من آب كار يك مثقال بنفشه را نميكند؟ بلكه بنفشه اصالت دارد كه اين قدر تأثير دارد و اين قدر كار از او ساخته ميشود. و همچنين نار شأنش تسخين است و گرم ميكند و جميع گرميها از نار است و همين نار است كه رفته توي دارچين گرم شده است و گرم ميكند حال دارچين گرم ميكند و نار هم گرم ميكند لكن آنطوري كه يك مثقال دارچين بدن را گرم ميكند صد من آتش آنقدر بدن را گرم نميكند پس آتش كه يك جزء دارچين است گرم و خشك است دارچين هم گرم و خشك است و گرم و خشكي دارچين هم از آتش است و اگر آتش جزئش نبود گرم و خشكي پيدا نميكرد. چراكه تمام دارچين مركب است از چهار جزء آتش و آب و هوا و خاك بغير از اين چهار اجزاي ديگري ندارد و اينها هم كه هيچيك گرم و خشكي ندارند كه گرم و خشكي دارچين از آنها باشد غير از آتش كه او در اين ميان گرم و خشك است. پس گرم و خشكي دارچين از آن آتشي است كه در اوست و با اينكه گرم و خشكيش از پيش آتش آمده معذلك آنقدر كه دارچين گرم و خشك است آتش آنقدر گرم و خشك نيست. و همچنين هوا گرم و تر است ولكن چيزي كه از نباتات گرم و تر است گرم و تريش هيچ دخل ندارد به گرم و تري هوا، به مراتب شتّي گرم و تري او از هوا بيشتر است وهكذا.
پس مواليد اشرفند از بسائط و مركبات اشرفند از اجزاء و امر به عكس نيست چنانكه اهل ظاهر گمان ميكنند. چراكه آثار فعليات در مركبات و مواليد بيشتر است از بسائط و اجزاء و شرافتها هم در فعليات و آثار است. پس آنها چون آثار و فعليات بيشتر دارند شرافتشان بيشتر خواهد بود و آنها كأنّ جوهري هستند كه از اجزاء و بسائط
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 206 *»
كشيده شدهاند و اينها را جوهركشي كردند مركبات پيدا شدند. و ميبيني به طور علانيه كه هر چيزي كه جوهر كشيدي تأثيرش يك به صد ميشود و آنقدر تأثيري كه در ذرهاي از آن جوهر است در مبالغي از آن چيز نيست. و اگرچه اصل تأثير از آن چيز است و اين جوهر هم تمامش از آن چيز بيرون آمده لكن چون در آنجا اعراض و غرايبي در ميان بود كه مانع بودند از اينكه اجزاي اصليهاش تأثير خود را بكند اين است كه چندان تأثيرش ظاهر نبود لكن جوهركشي كه شد اعراض و غرائب از او دور شدند و اجزاي اصليه بر گرد هم جمع شدند تأثيرشان قوي شد اين است كه حالا اين جوهر را نگاه ميكني ميبيني كه تأثيرش به مراتب قويتر و بيشتر از تأثير آن چيز است.
حال در اينجا هم چون اجزاي اين عالم توي هم ريخته است آتشش داخل خاك شده و خاكش داخل آب شده و هواش داخل آب و خاك شده و آب و خاكش داخل هوا شده و نارش داخل اينها شده و اينها داخل نار شدند وهكذا پس هيچيك به صرافت خود باقي نيستند هريك داخلي دارند. پس آب كه ميبيني در حقيقت آب صرف عبيط نيست بلكه اجزاي ترابي و اجزاي هوائي هم داخل آب هست. و همچنين خاك، خاك صرف عبيط نيست بلكه اجزاي مائي و هوائي داخلش هست وهكذا و چون كه برودت و رطوبت آب از آن اجزاي مائي است و اجزاي مائي صرف و خالص نيستند و يك طرف ننشستهاند بلكه هر جزئي از آب كه هست جزئي از خاك هم مثلاً همراهش هست. و بديهي است كه خاك سرد و تري ندارد مانند آب پس اين اجزاي ترابي و ساير اجزاي خارجي كه تأثيرشان غير تأثير اجزاي مائي است چون متخلل شدند ميان اجزاي مائي نميگذارند كه آنها تأثير خود را كما هو حقه داشته باشند و چون پهلوي هم نيستند و دور از هم افتادهاند چندان قوتي ندارند لهذا كمال تأثيرشان ظاهر نميشود و همينقدر تأثير ميكند كه قدري تبريد و ترطيب ميكند. ولكن آب كه در بنفشه آمد و با اجزاي ديگرش تركيب شد آنوقت در اينجا مخض ميشود آن غرائب و اعراض را از خودش دور ميكند و باقي ميماند اجزاي مائي تنها كه داخلي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 207 *»
ندارد و اجزاي ديگر از خارج داخلش نيستند، پس اجزاي مائي كه بر دور هم جمع شدند قوت ميگيرند پس تأثيرشان زياد ميشود به حدي كه حالا يك مثقال بنفشه كار صد من آب بل متجاوز ميكند. و همچنين در نار اجزاي هوائي و ساير اجزاي ديگر داخل است و به واسطه تخلل ايشان در اجزاي ناري فتور و ضعفي در آن اجزاي ناري پيدا شده كه تأثير چنداني از ايشان ظاهر نميشود ولكن نار كه در دارچين آمد مخض ميشود و اجزاي خارجه از اجزاي ناري جدا ميشوند آنوقت قوتي در آنها پيدا ميشود پس كماينبغي تأثير خود را ميبخشند لهذا يك مثقال دارچين آنقدر گرمي در بدن احداث ميكند كه صد من آتش آنقدر گرمي در بدن احداث نميكند. پس آب را جوهر كشيدند بنفشه پيدا شد و نار را جوهر كشيدند دارچين پيدا شد و تمام عناصر حالشان اين است كه مادامي كه هستند همانقدر تأثير را كه ميبيني دارند وقتي كه اينها را داخل هم كردند و جوهركشي كردند چيزهاي تازه پيدا ميشود كه تأثيرش به مراتب شتّي از تأثير هريك از اينها بيشتر است. و تا عناصر جوهركشي نشوند چيزهاي تازه و آثار عجيب و غريب در عالم پيدا نميشوند. ولكن جوهركشي عناصر نه اينطور جوهركشيهاي ظاهري است و جوهر عناصر را به اين قرع و انبيقهاي ظاهري نميشود كشيد بلكه طور جوهركشي عناصر و راهش اين است كه اين عناصر داخل هم بشوند و ممزوج بشوند با يكديگر، به عبارت اخري حل بشوند در يكديگر به حل طبيعي آنگاه كه با هم تركيب شدند و حل طبيعي شدند جوهر عناصر ظاهر ميشود و تأثيرات عجيب پيدا ميشود كه در قوه هيچيك از عناصر نبود.
و بايد دانست كه حل نوعاً بر دو قسم است: حل ظاهر و حل حقيقي، به عبارت اخري حل هبائي و حل طبيعي. و حل هبائي آن است كه همينقدر اجزاي چندي را داخل هم كني و مخلوط با يكديگر كني اما باز هر جزئي به حالت خودش باقي باشد و طبع و اثر خود را داشته باشد و جدا باشد از جزء ديگر يعني داخلش نشده باشد بلكه پهلوي او نشسته باشد و تفريق اين اجزاء از يكديگر ممكن باشد. مانند آب و خاكي را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 208 *»
كه مخلوط به يكديگر كني كه به حسب ظاهر اينها در يكديگر حل شدند كه نه آب خالص است و نه تراب خالص، بلكه آبي است مخلوط به خاك و خاكي است مخلوط به آب ولكن در حقيقت كه ملاحظه بكني نه آبش حل شده است در توي خاك و نه خاكش حل شده است در توي آب، نهايت اجزاي آب مجاور شده است با خاك و اجزاي خاك مساور شده است با اجزاي آب و هر جزئي از آب كه در هر جا هست طبع آب را دارد و سرد و تر است و هر جزئي از خاك هم در هر جا كه هست طبع خاك را دارد و سرد و خشك است هيچ جزئي از آب سرد و خشك نشده به واسطه اين اختلاط و امتزاج و هيچ جزئي از خاك هم سرد و تر نشده به واسطه اين تركيب، باز آب آب است و خاك خاك، آب تأثير خودش را دارد و خاك هم تأثير خودش را دارد. و ميخواهي علانيه ببيني كه با اينكه در يكديگر حل شدند در حقيقت حل نشدند قدري اين آب ممزوجشده به خاك را به كناري بگذار آنوقت ملاحظه كن و ببين كه چگونه خاكهاش ميروند پايين و آبهاش بالا ميايستد و خاك از آب جدا ميشود، يا اينكه قدري آتش زير اين آب بكن ببين كه خاكهاش چطور در ظرف باقي ميماند و آبهاش ميروند بالا بخار ميشوند. پس يقيناً آنوقت كه مخلوط به هم شده بودند حل نشده بودند در يكديگر حالا از هم جدا ميشوند. و اين را حكيم حل نميگويد و در نزد حكيم آب و خاك مخلوط شده مانند آبي است كه قطعه گلي در ميانش گذارده باشند به طوري كه اجزاش متلاشي نشده باشد و چنانكه اين آب را كسي نميگويد با گل حل شده است و همه ميگويند آب جدا است گل جدا، حكيم هم آب مخلوط شده به خاك را همينطور ميبيند و در نزد او فرق نميكند هردو را به يك منوال ميبيند.
پس همانطوري كه دانه گندم را پهلوي دانه برنج بگذاري هيچ اين دانهها با هم حل نشدهاند و هيچكس نميگويد كه دانه گندم با دانه برنج حل شده است و باز دانه گندم دانه گندم است و دانه برنج دانه برنج، نهايت پهلوي يكديگر واقعند؛ بعينه وقتي كه اينها را آرد كردي و داخل هم كردي هيچ آرد گندم با آرد برنج حل نشده. و تعجب در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 209 *»
اين است كه وقتي كه دانه گندم را با دانه برنج پهلوي هم گذاشتي هيچكس نميگويد دانه برنج حل شده است در دانه گندم يا عكس و همه ميگويند كه دانه برنجي پهلوي دانه گندمي واقع شده است لكن وقتي كه آرد گندم را داخل آرد برنج كردي و به هم زدي همه ميگويند كه آرد برنج حل شده در آرد گندم و آرد گندم حل شده است در آرد برنج. ولكن اگر كسي نظر دقيق داشته باشد ميبيند كه اين هيچ فرق ندارد با اينكه دانه گندمي پهلوي دانه برنجي باشد يا اينكه مشتي از گندم را داخل مشتي از برنج كنند و در اينجا هم هر جزئي از آرد برنج آرد برنج است و طبع و خاصيت خودش را دارد و هر جزئي از آرد گندم هم آرد گندم است و طبع و خاصيت خودش را دارد، نهايت هر جزئي از آرد برنج پهلوي جزئي از آرد گندم است. و ميخواهي ببيني كه اين دو آرد در يكديگر حل نشدهاند قدري آب توي اينها بريز ببين كه آرد گندم به واسطه سبكي كه دارد بالا ميايستد و آرد برنج به واسطه سنگيني كه دارد پايين ميماند.
باري، اين جور خلط و مزجها حلّ حِكمي نيست حل ظاهري است كه اهل ظاهر نگاه ميكنند اجزاء را داخل هم ميبينند و به چشم نميتوانند هر جزئي را عليحده ببينند ميگويند اجزاء با هم حل شدند.
و اما حل حكمي كه حل حقيقي واقعي است آن است كه اجزاي چندي داخل هم بشوند و ممزوج بشوند با يكديگر به حدي كه هريك متطبع بشوند به طبع آن ديگر و از هم جدا نايستاده باشند بلكه به طوري داخل هم باشند كه تفريقشان ممكن نباشد. مَثَل ظاهرش صمغي كه در نباتات هست و به آن صمغ نبات نبات است و اگر آن صمغ نباشد روح نباتي از بدن نباتات فرار خواهد كرد، حال اين صمغ مركب است از آب و خاك، و آب و خاك است كه داخل هم شده و صمغ درست شده لكن هيچ دخلي به آبي كه با خاك ممزوج شده باشد ندارد و آنجا اگرچه ظاهراً اجزاي آب و خاك داخل هم شدند لكن باز آبش آب است و خاكش خاك، نه آبش طبع خاك را دارد و نه خاكش طبع آب را اين است كه همينكه قدري تهنشين شد خاكها ميروند زير و آبها روي او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 210 *»
ميايستد و هركس ميبيند كه آبش جدا است و خاكش جدا و همچنين قدري حرارت كه بر او وارد آوردي آبهاش ميرود بخار ميشود و خاكهاش باقي ميماند در اينجا آبش جدا نيست و خاكش جدا نيست آبش متطبع به طبع خاك شده و خاكش متطبع به طبع آب شده، از اين جهت صمغ را يكدست و متشاكلالاجزاء ميبيني و از اين جهت است كه نه صورتش صورت آب است و نه صورت خاك، اگرچه همهاش همين آب و خاك است و غير از آب و خاك چيزي نيست لكن چون آبش به آن مائيت خودش باقي نمانده طبع خاك را پيدا كرده و خاكش هم به آن ترابيت خودش باقي نمانده طبع آب را پيدا كرده اين است كه در صمغ نه آب ديده ميشود و نه خاك و يك شيء ثالثي است كه دخلي به هيچيك ندارد و اين نيست مگر از آن حلّي كه در اينجا اتفاق افتاده آبش توي خاك حل شده و خاكش توي آب حل شده اين است كه هرچه صمغ را بگذاري تهنشين نميشود آبش بالا نميايستد و خاكش پايين بلكه باز صمغ است و بالاش مثل پايين است و پايينش مثل بالا است. و كذلك حرارت هرچند بر او وارد بياوري يا برودت باز صمغ است نهايت حرارت كه بر او وارد آوردي آب ميشود اما باز صمغ است و برودت بر او وارد آوردي ميبندد و باز صمغ است هيچبار آبهاش بيرون نميرود كه خاكهاش بماند و آبهاش بالا نميايستد كه خاكهاش پايين بايستد بلكه هميشه آبش همراه خاكش است و خاكش همراه آبش است. بلكه آبش نه آب است و خاكش نه خاك است آبش آب عبيط نيست چراكه طبع خاك را پيدا كرده و خاكش خاك عبيط نيست چراكه طبع آب را پيدا كرده و اقتضاي حل طبيعي و لازمه او همين است و اگر غير از اينطور باشد حل طبيعي نخواهد بود.
پس عناصر اگر داخل هم شدند ولكن هريك طبع خودش را دارد و ظاهراً هم مخلوط به يكديگر هستند اين حل حل طبيعي نيست و هرگاه داخل هم شدند و هريك متطبع به طبع آن ديگر شدند آنوقت حلشان حل طبيعي است. و تا حل طبيعي هم در ميان نيايد مولود تازهاي به ميان نميآيد و پيدا نميشود و از حل هبائي هيچبار مولودي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 211 *»
پيدا نميشود و حل هبائي وجودش با عدمش يكسان است اين است كه محل اعتناي حكيم نيست اجزاء با هم خواه اينجور حل بشوند يا همانطور به حال خودشان باقي باشند فرق نميكند. ببين كه آبي جدا باشد و خاكي هم جدا چه فرق ميكند با اينكه اينها را با هم مخلوط كني؟ همانطوري كه پيش از اين خلط و امتزاج مولودي در ميان نبود حالا هم كه خلط و امتزاج شدند مولودي در ميان نيست و از اين داخلكردن خاكي توي آب مولودي پيدا نشد ولكن حل طبيعي چنين نيست كه وجودش با عدمش يكسان باشد بلكه هرگاه نباشد مولودي هم نيست اگرچه اجزاء بر سر جاي خود باقي باشند و هرگاه باشد به واسطه تحقق او مولودي پيدا ميشود كه پيش نبود.
ملاحظه كن در آب و خاك كه وقتي حل طبيعي نشدند چيزي يافت نميشود و مولودي به هم نميرسد اما وقتي كه حل طبيعي شدند و صمغ پيدا شد مولودي پيدا ميشود و روح نباتي تعلق ميگيرد نبات پيدا ميشود. حال هرگاه اين حل طبيعي نبود آب و خاك هم بر سر جاي خود بودند و هيچ نباتي در عالم پيدا نميشد پس چون ميخواستند نبات در اين عالم پيدا بشود آب و خاك را حل كردند به حل طبيعي آنوقت از اين حل صمغ پيدا شد و مركب شد از براي روح نباتي و روح نباتي در او جلوهگر شد بناكرد دفعكردن و جذبنمودن و هضمنمودن و امساككردن. و فايده و ثمره حل طبيعي همين است كه صوافي كه مخلوط بودند با اعراض خارجه و غرائب يكجا جمع بشوند تا منشأ آثار شوند و آثار تازه و مولود تازه پيدا بشود و تا حل طبيعي نشوند عناصر، صوافي آنها جمع نميشوند و صوافي كه جمع نشدند مولودي هم پيدا نميشود.
پس اين صوافي روحي هستند در بدن عناصر و همه آثار از اين صوافي است. و عناصر بعد از آنكه حل طبيعي شدند و صوافي از ميان عناصر به هم رسيد و چيزي تازه پيدا شد آنوقت حاكم و فرمانروا ميشود در مملكت عناصر و عبيطات را به كار ميدارد. پس صوافي بدن كه جمع شد و روح بخاري پيدا شد حيات در بدن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 212 *»
در ميگيرد و تمام بدن زنده ميشود آنوقت كه بعد از حل طبيعي اين روح پيدا شد و حيات در بدن ظاهر شد بدن را به كار ميدارد و عبيطات بدن را به كار ميدارد و سودا را به كار ميدارد كه تو عزلت و گوشهنشيني اختيار كن و صفرا را به كار ميدارد كه تو غضب و طيش و نخوت و كبر به كار ببر و بلغم را به كار ميدارد كه مدارا و مداهنه كن و شتاب مكن وهكذا تمام اخلاط را هريك به كاري ميدارد لكن در آن كاري كه مناسب حال اوست و از او برميآيد. پس به صفرا نميگويد بيا مداهنه و مماشات كن و صبر را شعار خود كن چراكه از اقتضاي صفرا بيرون است و صفرا هيچ اقتضاي اين كارها را ندارد، او شأنش طيش و غضب و شتابكردن است. كجا در عهده اوست كه حلم بورزد و مدارا و مداهنه نمايد؟ و اين چهار خلط را كه در بدن قرار دادند براي همين بود كه چون از انسان كارها ميخواستند و چيزها ميخواستند به انجام برساند و از هريك از اين اخلاط هم تمام كارها ساخته نميشد لهذا تمام اين چهار خلط را در او گذاشتند كه با هريك كاري بكند تا تمام آن كارها كه از او ميخواهند به انجام برساند و بتواند همه را بجا بياورد پس خواستند كه گاهي غضب كند و گاهي ميل به زن كند اين است كه هم صفرا در او گذاشتند كه با صفرا غضب كند و هم بلغم در او گذاشتند كه با بلغم حلم كند و مدارا نمايد و هم سودا در او گذاشتند كه با سودا گوشهنشيني اختيار كند و از كارهاي سودا يكي بخل است و اين بخل يك دفعه بخل از عطا است و يكدفعه بخل از ديدن ديگران است مر او را و كسي كه سودا در مزاجش غالب است نميخواهد مردم او را ببينند از اين جهت هر حيواني كه كمي سوداش غالب است بيشتر از مردم وحشت دارد و هميشه جاهاي تاريك و مغارهها منزل ميكند و هم خون در او گذاشتند كه با خون ميل به زن كند. و هرگاه تنها صفرا در او ميگذاردند هميشه ميخواست طيش و غضب بكند و نميتوانست ملايمت بكار ببرد و مدارا نمايد و حلم كند با اينكه خواستند بخصوص در پارهاي جاها ملايمت كند و مدارا نمايد وهكذا.
پس چون كارها دست انسان داشتند اين چهار خلط را در او گذاردند كه در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 213 *»
هر جايي كاري بكند و يكي از اين اخلاط را به كار ببرد. پس با دشمنان دين طيش و غضب نمايد و بر متكبران تكبر بورزد صفرا را به كار ببرد، و با مردم مدارا كند و از تقصير مجرم درگذرد بلغم را به كار ببرد، و ميل به زن كند و جماع نمايد دم را به كار ببرد، و گاهي هم در گوشهاي بنشيند و با خداي خود راز و نياز بگويد سودا را بكار ببرد. پس كارهاي مختلف از انسان ميخواستند اينها را در او قرار دادند كه موسم هر كاري يكي از اينها را بكار ببرد و آن امر را به انجام برساند. پس انسان بايد خودش همانطوري كه خدا او را فرمانروا بر اين اخلاط قرار داده و عنان اينها را به دست او داده فرمانروا باشد بر تمام اينها و مسلط باشد بر اينها و هريك را به كار او در مقامي كه خدا فرموده بدارد نه اينكه عنان خلطي را رها كند و خودش از عقب او برود بلكه عنان خودش را به دست او بدهد و هركجا كه او را ببرد برود و مطيع او باشد مثلاً اطاعت صفرا كند و جايي كه نبايد غضب كرد غضب بكند يا اطاعت بلغم كند و صلح كل باشد، جايي كه نبايد مدارا كرد حلم بكار ببرد مدارا كند.
و از اينجا است كه حجت خدا بر خلق تمام است و هيچكس نميتواند بگويد كه خدايا صفرا بر من غالب شد خشم كردم و غضب نمودم چراكه خداوند ميفرمايد آيا عنان صفرا را به دست تو ندادم كه هر وقت بخواهي به كارش ببري؟ و آيا بلغم در تو قرار ندادم كه هر وقت بخواهي حلم و مدارا كني، به كارش ببري؟ و آيا نميتوانستي كه بلغم را به كار ببري و صبر كني و حلم نمايي و صفرا را به كار نبري تا طيش و غضب نكني در مقامي كه نبايد طيش و غضب كرد پس چرا مطيع صفرا شدي و هرجا كه او تو را كشاند رفتي؟ پس تو را عذاب ميكنم و در آتشت مياندازم و انتقام از تو ميكشم.
باري، صوافي عناصر كه جمع شد در بدن و حيات در بدن ظاهر شد آنوقت عبيطات بدن را به كار ميدارد و از هريك كاري به انجام ميرساند. از صفرا كار آتشي ميكند و از سودا كار خاكي ميكند و از بلغم كار آبي ميكند و از دم كار هوائي ميكند. و خود آن صوافي نه آتش است و نه آب است و نه هواست و نه خاك، اگرچه همهاش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 214 *»
همين آب و خاك و آتش و هواست و غير از اينها چيزي نيست. لكن سرّش اين است كه آبش طبع خاك دارد و خاكش طبع آب دارد پس آبش جامد و خاكش ذائب است وهكذا نارش طبع هوا دارد و هواش طبع نار را دارد بلكه هريك طبع آن ديگر را دارند.
و از اينجا بياب امر آخرت را كه در آنجا دست ميبيند همانطوري كه چشم ميبيند و ميشنود همانطوري كه گوش ميشنود و دست تعقل ميكند همانطوري كه عقل تعقل ميكند و عقل نماز ميخواند همانطوري كه بدن نماز ميخواند. و ابدان معصومين سلام الله عليهم در همين دنيا حالشان چنين بود تنها مانند مردم از چشم نميديدند و از گوش نميشنيدند بلكه از دست ميديدند و ميشنيدند بلكه از تمام اعضاء ميديدند و ميشنيدند بلكه چنان گوشي داشتند كه خطورات قلبي را ميشنيدند و كسي در قلبش چيزي خطور ميكرد ميشنيدند و خبر ميدادند. و انسان كه چيزي در دلش خطور ميكند لابد در دل حرف ميزند نهايت آن حرف مانند اين حرف ظاهري نيست كه اينجور صوت داشته باشد و اين گوشها آن حرف را نميشنوند پس كسي كه همه اعضاش گوش باشد و بعبارة اخري گوش مخصوص نداشته باشد و تمامش گوش باشد او برايش فرق نميكند سخن ظاهري با سخن قلبي، هردو را به يك طور ميشنود. و همچنين برايش فرق نميكند گوش يا دست، با دست ميشنود همانطوري كه با گوش ميشنود و از اين جهت است كه خوابشان بيداري بود و با اينكه در خواب بودند و خوابيده بودند همه حرفها را ميشنيدند و همهكس را ميديدند چنانكه وقتي پيغمبر9 خوابيده بود ابوذر وارد شد ديد كه پيغمبر خوابيده بنا كرد آهسته آهسته راهرفتن پيغمبر در توي خواب تبسم كردند و فرمودند كه آهسته آهسته گام برميداري كه من در خوابم و من تو را ميبينم كه چنين ميكني.
بالجمله، مادامي كه حل طبيعي نشده است عناصر هم هريك طبع خاص خود را دارند و متطبع به طبع ديگري نيستند و چون حل طبيعي شد هريك از اين عناصر از آن صرافت خود ميافتد و متطبع به طبع يكديگر ميشوند نارش به طبع هوا ميشود و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 215 *»
هواش به طبع آب ميشود و آبش به طبع خاك ميشود. و مگو كه نار چطور ميتواند متطبع به طبع هوا بشود و هوا چگونه ميتواند متطبع به طبع آب بشود وهكذا بلكه نار بايد طبع ناري داشته باشد و نار باشد و هوا هم بايد طبع هوائي داشته باشد و هوا باشد پس چطور نار ميرود طبع هوا را پيدا ميكند و هوا طبع آب را پيدا ميكند و هوا آب ميشود و آبش هوا ميشود؟ چراكه قاعدهاي است كلي كه در هر عالمي هر چيزي كه در بعضي از قبضات و اجزاي آن عالم يافت ميشود ممكن است كه آن چيز در تمام قبضات و اجزاي آن عالم يافت شود چراكه كومه قابل مخض است و تمام قبضاتش قابلند از براي هر چيزي و هيچ قبضهاي از خود اقتضايي ندارد پس قبضهاي را گرفتند چيزي درست كردند قبضات ديگر را هم ميشود گرفت همان چيز درست كرد. پس همانطوري كه قبضات جسم روي هم ريخته بود بعد يك قبضهاش را گرفتند زمين ساختند قبضه ديگر را گرفتند فلك ساختند با اينكه اصل كومه جسم نه اقتضاي ارضيت داشت و نه اقتضاي فلكيت همانطور ميشود كه زمين را فلك درست بكنند و فلك را زمين درست بكنند چراكه اين زمين فينفسه اقتضاي ارضيت نداشت و فلك هم فينفسه اقتضاي فلكيت نداشت پس اين قبضه جسم را برداشتند كاري كردند زمين شد و آن قبضه جسم را برداشتند كاري كردند فلك شد. حال همان كاري كه بر سر آن قبضه آوردند و فلك شد همان كار را ميشود بر سر اين قبضه آورد كه اين قبضه فلك بشود. و كاري كه بر سر اين قبضه درآوردند و زمين شد همان كار را ميشود بر سر آن قبضه آورد كه آن قبضه زمين بشود. وهكذا حرارت در جايي ظاهر شده و برودت در جاي ديگر چون نه حرارت مال جسم است و از اقتضاي جسم است و نه برودت اين است كه ميشود حرارت در اينجا ظاهر بشود و ميشود برودت در آنجا ظاهر بشود.
پس خاك را ميشود آب كرد همانطوري كه آن قبضه جسم من حيث انّه جسم اقتضاي مائيت نداشت و آب شد اين قبضه جسم هم كه چنين است ميشود آب بشود وهكذا آب را ميشود خاك كرد به جهت اينكه خاك جسم است آب هم جسم است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 216 *»
همانطوري كه آن جسم را خاك كردند اين جسم را هم ميشود خاك كرد و كذلك آب را ميشود هوا كرد و هوا را ميشود آب كرد. و اين را به طور علانيه ميبيني كه در هواي سرد حجره كه خوب گرم شد شيشههاي ارسي مثلاً از اندرون عرق ميكند و بسا آن عرقها جاري ميشود و اين عرقها نيست مگر هواي گرم متصل به شيشه كه برودت از پشت به او رسيده منجمد شد پس هوا رفت آب شد و بعد كه هوا گرم شد عرقها موقوف ميشود و باز ميرود هوا ميشود پس آب رفت هوا شد. حال بعضي را تو ميبيني كه مستحيل به ديگري ميشود و تدبيرش را راه ميبري مانند آب كه هوا ميشود و هوا كه آب ميشود و پارهاي را نميبيني و تدبيرش را نميداني اما ميفهمي ميشود تدبيري كرد كه طور ديگر بشود. مثل اينكه تو نديدهاي كه زمين برود آسمان بشود يا آسمان بيايد زمين بشود و تدبيرش را هم راه نميبري لكن بعد از آنكه نوع مطلب به دستت آمد كه آسمان جسم است زمين هم جسم است و جسم نه اقتضاي فلكيت دارد و نه اقتضاي ارضيت، پس ميفهمي كه ميشود آسمان را به يك تدبيري زمين كرد و زمين را ميشود به يك تدبيري آسمان كرد. حال عناصر هم كه با يكديگر تركيب شدند ميشود هريك طبع ديگري را پيدا كنند نارش طبع هوا را داشته باشد و هوايش طبع نار را داشته باشد و آبش طبع خاك را داشته باشد و خاكش طبع آب را داشته باشد وهكذا و هرگاه چنين نباشد و هريك متطبع به طبع خاص خود باشد كه مولودي پيدا نميشود و مركبي موجود نميشود بلكه عناصر توي هم داخل هم ميماند و هيچ فرق نميكند با عناصري كه در خارج جدا ايستادهاند. و عناصر را كه داخل هم بكني و همانطوري كه هستند باشند و متطبع به طبع يكديگر نشوند در نزد حكيم عناصر تركيب نشده و مركب پيدا نشده نهايت اين اجزاء از هم دور بودند تو آمدي اينها را نزديك به هم كردي، و نيست حالشان مگر مانند حال يك مشت گندمي كه يك مشت برنج توش ريخته باشي كه برنجهاش جدا و گندمهاش جدا، برنجهاش تمامش برنج است و گندمهاش تمامش گندم است. پس عناصر در وقتي تركيب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 217 *»
ميشوند كه هريك متطبع به طبع آن ديگر باشند و چنان داخل هم شده باشند كه تفكيك احدهما از آن ديگر ممكن نباشد و به هيچطوري نتوان يكي از اينها را عليحده ديد. و اين است مراد از حل طبيعي و تا حل طبيعي متحقق نشود مولود پيدا نميشود.
و چون در حقيقت معني حل طبيعي فكر كني ميبيني كه جمادات و نباتات و حيوانات هيچيك حل طبيعي نشدهاند اگرچه گاهي از باب مثل در حل طبيعي اينها را مثل ميزنيم ولكن مقصود فهميدن نوع مطلب است و اينها را كه نسبت به حل ظاهري ميدهيم ميگوييم كه حلّش حل طبيعي است يعني تركيب ظاهريش قدري از آن تركيب محكمتر است كه به زودي از هم نميپاشد و به آن تدبيري كه آن تركيب زايل ميشود به آن تدبير اين تركيب را نميشود زايل كرد و آن تدبير در اينجا اثرش نسبت به او يك نوع حل طبيعي شده. مثل اينكه صمغ را كه جوهر نباتي است و مركب است از براي روح نباتي ميگوييم نسبت به آب و خاكي كه داخل هم بكنند حلّش حل طبيعي است چراكه آب و خاك ممزوج شده به هم را كه قدري گذاشتي خاكهاش تهنشين ميشود و آبهاش بالا ميايستد آبش جدا ميايستد و خاكش جدا آبش آب عبيط است و خاكش خاك عبيط، ولكن صمغ را هرچند جايي بگذاري نه خاكش تهنشين ميشود و نه آبش بالا ميايستد نه خاكش را ميشود ديد و نه آبش را و همچنين آب و خاك ممزوج را كه قدري حرارت وارد آوردي آبهاش ميرود بخار ميشود و صعود ميكند بالا و خاكهاش همينجا ميماند لكن صمغ را هرچند حرارت بر او وارد بياوري نه آبش از او ميپرد و بيرون ميرود نه خاكش يك طرف ميماند باز به حالت خودش باقي است نه آبش پيداست و نه خاكش. پس اين حل بالاتر است از آن حل ظاهري و اين را مسامحةً ميگوييم حل طبيعي است. ولكن در اين صمغ هم كه درست نظر كردي مييابي كه اگرچه به وارد آوردن حرارت اجزاش از هم جدا نميشود و آبش جدا نميايستد و خاكش جدا لكن تو اين صمغ را توي آتش بينداز و او را بسوزان ببين كه اجزاش مثل آن آب و خاك مخلوط، از هم جدا ميشوند و ميبيني كه صمغ را همينكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 218 *»
سوزاندي آبهاش فرار ميكند و بخار ميشود ميرود و يك خاكستري باقي ميماند. پس اين هم حل طبيعي نبود كه به تدبيري آبش جدا ايستاد و خاكش جدا و آبش آب است و خاكش خاك، پس نه آبش حل شده بود در خاك و نه خاكش حل شده بود در آب. چراكه اگر خاك حل شده بود در آب نميشد كه باز به حالت خودش باقي باشد حال كه ميبيني به يك تدبيري آبش از خاكش جدا شد و آبش آب است و خاكش خاك است پس كشف ميكند كه اينها در اول هم با هم حل طبيعي نشدند و حلّش حل ظاهري بود كه آدم را گول ميزد مانند آرد گندم و آرد برنج را كه داخل هم بريزي و مخلوطشان كني چون نميشود به ظاهر آردهاي گندم را از آردهاي برنج جداگانه ديد پس ترائي ميكند كه اينها در يكديگر حل شدند و يك آرد متشاكلالاجزاء است.
و همچنين نقره و ساير فلزات را كه توي اين آتشها گذاردي و بسيار دميدي آخرش ميبيني خاك ميشوند. اما طلا را هرچند در اين آتشها بگذاري و بر آن آتشها بدمي آناً فآناً رنگش و بها و صفاش زيادتر ميشود و ذرهاي از طلا نميكاهد و در اين آتشها خاك نميشود. پس ميگوييم كه طلا نسبت به نقره مثلاً حل طبيعي است كه هرچند توي آتش ماند آبش نميرود بالا خاكش بماند. ولكن وقتي در خود طلا هم ملاحظه كردي ميبيني آن هم مانند نقره است آن هم به يك تدبيري خاك ميشود نهايت به اين آتشها و با اين تيزابهاي متعارف نميشود او را خاك كرد اما به يك تيزاب خاصي ميشود او را هم خاك كرد پس آن هم كه خاك ميشود و آبهاش از خاك جدا ميشود و هريك به طرفي ميايستد حلّش حل طبيعي نيست و اجزاش حقيقتاً در يكديگر حل نشده بودند كه به يك تدبيري از هم منفصل شد.
پس به قول مطلق هرجا كه انفصال اجزاء به يك تدبيري از همديگر ممكن هست و جزئي از جزء ديگر در يك وقتي جدا ميشود بدان كه اجزاء حل طبيعي نشده بودند اگرچه خيلي ترائي بكند كه حل طبيعي شدند. چراكه اگر حقيقتاً جزئي متطبع به طبع جزء ديگر بشود ديگر محال است كه به صرافت اصلي خودش باشد و طبع و اثر و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 219 *»
خاصيت اصلي خود را داشته باشد. بعد از آنكه به تدبيري يافت شد هريك از اجزاء كه به حال خود باقي هستند و همان اجزائي هستند كه سابق بودند پس هيچيك در ديگري حل نشده بود و ظاهراً داخل هم شده ديديم و ظاهراً ماها ملاحظه كرديم به نظر ما همچه آمد كه اجزاء در يكديگر حل شدند. پس حال چون هريك از جمادات و نباتات و حيوانات را ميبينيم كه به حسب ظاهر اجزائشان حل شده است در يكديگر اين است كه همينطور نگاه ميكنيم هيچيك از اجزاء را نميبينيم لكن يكوقتي به يك اسبابي تمامشان فاني ميشوند و اجزائشان آنوقت ظاهر ميشود و آبهاشان باز آب است ميرود به مكان خود و خاكهاشان خاك است و ميرود به مكان خود وهكذا. پس تمامشان حل ظاهري دارند و هيچ يك حل طبيعي نشدند دليل بر اين معني اينكه يك وقتي همه خاك ميشوند و اجزائشان از هم ميپاشد و هريك در گوشهاي جدا ميايستد. و اما انسان چون فنائي برايش نيست و منزلش در عالم خلود است هميشه خواهد باقي ماند و هيچبار اجزاء او را نميشود از هم تفريق كرد و هيچ جزئش از جزء ديگر مفارقت نميكند. پس اوست مركب حقيقي كه تركيبش تركيب ظاهري نيست و حقيقتاً تركيب دارد و اجزاي او است كه حل شدند در يكديگر به حل طبيعي. آبش متطبع به طبع خاك شده است واقعاً حقيقتاً و خاكش متطبع به طبع آب شده است و هواش متطبع به طبع نار شده است وهكذا. و تطبع هريك از اجزاء هم به طبع ديگر تطبع حقيقي است اين است كه هيچ جزئش را وقتي عليحده به صرافت خودش نميتوان ديد. و در حقيقت آنها كه حل طبيعي نشدند مركب هم نيستند اگرچه تركيب ظاهري دارند لكن تركيبشان كـلاتركيب است و چندان با عدم تركيب فرق ندارد اين است كه به اندك تدبيري از هم ميپاشد و اجزائشان از هم جدا ميشود. و اگر اجزاء درست با هم تركيب شده بودند معقول نبود از همديگر جدا بشوند پس حقيقتاً مركب نيستند. و چون حل طبيعي نشدند و مركب نيستند پس مولود حقيقي نيستند و حقيقتاً مولود بر اينها صدق نميكند چراكه اجزاي چندي و اصول چندي است كه پهلوي هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 220 *»
گذارده شدند و چندان فرق ندارد با اينكه اين اجزاء و اصول دور از هم باشند باز اجزاي چندي پهلوي هم گذارده شده مولود هنوز پيدا نشده و مولود در وقتي پيدا ميشود كه اجزاء اجزاء نباشد و اثري از اجزاء نباشد همه يكچيز بشوند و ممتاز از يكديگر نباشند.
پس مولود حقيقي انسان است و بس و به غير از انسان هرچه در عالم پيدا ميشود مولود نيستند حكمشان حكم اجزاي اصول است چراكه به غير از انسان مركب حقيقي در عالم پيدا نميشود و سايرين همه تركيبشان عرضي و ظاهري است. پس انسان است مولود حقيقي و اوست مركب حقيقي و جمادات و نباتات و حيوانات هيچيك مولود حقيقي و مركب حقيقي نيستند و حكمشان حكم عناصر است و اگرچه يك نوع تركيب دارند لكن آن تركيب محل نظر حكيم نيست. پس به محض تركيب ظاهري اينها را مركب و مولود نميگويند چنانكه خود عناصر هم يك نوع تركيبي دارند و بسيط حقيقي نيستند و از تركيب اجزاء به عمل آمدند و معذلك از اجزاي عالم شمرده ميشوند و هيچكس آنها را مركبات و مواليد اين عالم نميگويد با اينكه ظاهر تركيب در ايشان هم هست. پس حكيم جمادات و نباتات و حيوانات را نيز به واسطه ظاهر تركيبشان مركبات و مواليد نمينامد بلكه اينها را نيز از اجزاي عالم ميشمارد.
و دانستي كه عالم به اصطلاح خاصي عبارت است از خلق مركبات و مركب هم نيست مگر انسان پس از اين جهت گفته ميشود كه ابتداي عالم از آن وقتي است كه حضرت آدم را ساختند و آن بزرگوار قدم مبارك را به اين دنيا گذاشت. پس عالم زمان ظهور آدم است و پيش از ظهور آدم عالمي نبود چراكه مركب و مولودي در ميان نبود اگرچه اصول و اجزاء و عبيطات چندي بود و اينها همه مقدمات وجود آدم بود كه آدم ظاهر بشود بعد هم كه ظاهر شد اين اصول و عبيطات را به كار ببرد و به كارشان بدارد. همانطور كه دانستي بعد از آنكه صوافي بدن روح بخاري شد و بدن را حيات بخشيد آنوقت تصرف در عبيطات بدن ميكند و آنها را به كار ميدارد و با هريك كاري ميكند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 221 *»
پس آدم هم بعد از آنكه در اين عالم متولد شد و ظاهر گرديد عبيطات را به كار ميدارد و در آنها تصرفات ميكند به جهت اينكه آب را براي كارهاي چندي ضرور دارد و خاك را همينطور جمادات را همينطور و نباتات را همينطور و حيوانات را همينطور.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 222 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه از براي خداوند عالم جلّ شأنه دو مشيت است: يك مشيتي است كه به او خلق فواعل ميكند و يك مشيتي است كه به او خلق افعال فواعل ميكند. و آن مشيتي كه به او فواعل را آنچه هست خلق ميكند معقول نيست كه مخالف خدا باشد چراكه آن مشيت خواست خداست و خواست هيچكس نميشود مخالف با او باشد والاّ خواست او نخواهد بود پس هر طوري كه خواست همانطور فواعل را ايجاد كرد و هر طوري كه نخواسته آنطور ايجادشان نكرد پس هر طوري كه ايجادشان كرده اينها هم همانطور ايجاد شدند و هر طوري كه ايجادشان نكرد اينها هم آنطور ايجاد نشدند چراكه فواعل از خود هيچ ندارند بلكه خودشان هيچ نبودند و تمامشان را خداوند آفريد و چيزي هم نميتواند كه خدا را جبر بكند و به زور به كاري وا دارد پس به اختيار خود هر فاعلي را كه خواست ساخت و در سر جاش قرار داد آن هم ساخته شد و در سر جاش قرار گرفت. پس چون فواعل هيچ نبودند و از خود چيزي ندارند و خدا تمامشان را از كتم عدم به عرصه وجود آورد و خدا هم در فعل خودش مجبور نبود پس هرچه را خواست همانطوري كه خواست ساخت اين است كه معقول نيست كه در اين عرصه كسي مخالف مشيت او باشد چراكه مخالفت هم چيزي است بايد از پيش خدا بيايد و خدا بعد از اينكه خلقش كرد ديگر مخالفت ندارد وانگهي خدا كه مانع ندارد تا برخلاف خواهش خودش كاري بكند و خلق هم كه نيستند تا چيزي را مخالفت كنند پس همانقدري كه خدا خلق ميكند همانقدر پيدا ميشود. و نيست چيزي كه معدوم باشد و خدا خلقش نكرده باشد معذلك خود به خود پيدا بشود. پس فواعل هيچيك با اين مشيتي كه به او خلقشان كرده به قدر ذرهاي مخالفت ندارند بلكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 223 *»
نميتوانند مخالفت نمايند بلكه محال است كه مخالفت نمايند. ملاحظه كن ببين كه در گِل صورت كوزه و كاسه معدوم است نه اثري از كوزه هست و نه اثري از كاسه، بعد فاخور ميآيد قدري از اين گل برميدارد كاسه ميسازد هر طوري كه دلش ميخواهد و قدري را ميگيرد كوزه ميسازد حال نه اين كوزه پيش بود و نه كاسه و فاخور آمد به اختيار خود كاسه ساخت و كوزه درست كرد و هر طوري كه او خواست و ساخت آنها هم ساخته شدند. و ببين ميشود كه كاسه را مثلاً بخواهد طوري بسازد او مخالف بكند و آنطور ساخته نشود؟ يا اينكه بخواهد كاسه بسازد و كاسه مخالفت بكند و ساخته نشود؟ بلكه فاخور همينكه ميخواهد كاسه بسازد ميگيرد قبضهاي از گل را بنا ميكند كاسه ساختن همانطوري كه ميخواهد، و بعد كه خواست و ساخت نميشود كه ساخته نشده باشد و بعد از آنكه به طوري او را ساخت نميشود كه به آنطور ساخته نشود. لكن بسا هست در اينجاها فاخور ميخواهد كاسه خوبي بسازد كاسه بدي در ميآيد يا كاسه بزرگ ميخواهد بسازد كاسه كوچك ساخته ميشود اما بايد ملتفت شد كه اگرچه فاخور ميخواست كاسه خوبي بسازد بد در آمد يا كاسه بزرگ بسازد كوچك ساخته شد لكن باز اين بدي و كوچكي از پيش فاخور آمده و كاسه مخالفت نكرده با فاخور كه اينطور شده بلكه همينطور كه هست فاخور او را چنين كرده. و كاسه بد را هم فاخور بد ساخته نه كسي ديگر و كاسه كوچك را هم فاخور كوچك ساخته نه كسي ديگر. و كاسه بد از پيش خود بد نشده و كاسه كوچك از پيش خود كوچك نشده بدش ساختهاند آن هم بد ساخته شده و كوچك ساختهاند آن هم كوچك ساخته شد. پس هرچه هست باز تمام آنچه دارند از پيش فاخور آمده نهايت ميخواست خوب بسازد بد ساخت بزرگ بسازد كوچك ساخت.
لكن در صانع جلّ شأنه اينطورها نيست و او چنين نيست كه بخواهد چيزي را طوري بسازد بعد كه ساخت آنطوري كه او ميخواست نباشد چنانكه فاخور چنين بود. چراكه فاخور كه در اول ميخواهد كاسه خوب بسازد بعد كاسه بد در ميآيد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 224 *»
سببش اين است كه دستش در بين ساختن كاسه لرزيده از اين جهت كاسه بد تركيب در آمده و يا اينكه درست نميتواند آنطوري كه دلش ميخواهد بسازد و چندان استادي ندارد پس ميخواهد كاسه خوب بسازد نميتواند هرچه ميسازد خوب نميشود. و همچنين ميخواهد كاسه بزرگ بسازد يكدفعه كاسه كوچك ميسازد، سببش اين است كه در اول قصد دارد كاسه بزرگ بسازد لكن بعد فراموش ميكند ميرود كاسه كوچك ميسازد. پس چون فاخور عجز دارد و سهو دارد و نسيان دارد و دستش ميلرزد اين است كه گاهي طوري كه ميخواهد همانطور واقع نميشود اما صانع جلّ شأنه كه اين حالات را ندارد نه عجز دارد از كاري پس هر كاري كه ميخواهد ميتواند بكند و نه سهو دارد كه چيزي را بخواهد سهو بكند برود چيز ديگر بسازد و نه نسيان دارد كه فراموش بكند آنچه را كه ميخواست ايجاد كند و در عوض چيز ديگر را ايجاد كند و نه دستش ميلرزد كه نتواند آنطوري كه دلش ميخواهد بسازد. پس چون نه عجز دارد و نه سهو و نسيان دارد و نه دستش ميلرزد و نه جهل به چيزي دارد بلكه علم دارد به تمام چيزها و قدرت دارد بر تمام كارها و هيچ غفلت ندارد اين است كه هر طوري كه ميخواهد به همان اندازه واقع ميشود. پس هر چيزي را هر طوري كه ميخواهد بسازد همانطور ميسازد بدون كم و زياد چراكه ميخواهد آنطور بسازد و ميداند كه ميخواهد آنطور بسازد و ميتواند هم آنطور بسازد و مانعي كه در كار خود ندارد پس ميسازد همانطوري كه ميخواهد بعد از آنكه همانطوري كه خواست او را ساخت او هم لابد همانطور ساخته ميشود و نميشود بعد از اينكه او را بسازند و بگذارند او ساخته و گذارده نشود و ساختهشدن لازم ساختن افتاده والاّ ساختن معني ندارد.
پس فواعل نبوده را خداوند هر طوري كه خواسته ساخته آنها هم همانطور ميباشند و ذرهاي با او مخالفت ندارند و در اين مقام است كه ميفرمايد يسبّح للّه ما في السموات و ما في الارض و للّه يسجد ما في السموات و ما في الارض و كل قد علم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 225 *»
صلوته و تسبيحه پس خداوند بحثي به خلق ندارد و بحث نميكند كه چرا چنين شديد؟ زيرا او خودش خواست همانطور خلقش كرد. پس به گرم نميگويد چرا گرم شدي؟ به جهت اينكه او گرمش خلق كرد و به سرد نميگويد چرا سرد شدي؟ به جهت اينكه او سردش خلق كرد و به بلند نميگويد چرا بلند شدي؟ چراكه او بلندش خلق كرد و به كوتاه نميگويد چرا كوتاه شدي؟ و به سياه نميگويد چرا سياه شدي؟ و به سفيد نميگويد چرا سفيد شدي؟ و به سوداوي نميگويد چرا سوداوي شدي؟ و به صفراوي نميگويد چرا صفراوي شدي؟ و به فقير نميگويد چرا فقير هستي؟ و به غني نميگويد چرا غني هستي؟ و به سلطان نميگويد چرا سلطان هستي؟ و به رعيت نميگويد چرا رعيت هستي؟ وهكذا چراكه همه كار خودش است و خودش تمام اينها را اينطور خلق كرده. سياه را سياه خلق كرده سفيد را سفيد خلق كرده، فقير را فقير و غني را غني و سلطان را سلطان و رعيت را رعيت، و ذكي را ذكي و بليد را بليد، و عالم را عالم و جاهل را جاهل، و قوي را قوي و ضعيف را ضعيف، تمامشان را خودش همينطورها آفريده و هيچيك خود به خود اينطور كه هستند نشدند چراكه از خود چيزي ندارند اين است كه فقير هرچند زور ميزند غني بشود دستش نميرسد پس معلوم است كه فقر به او دادهاند كه فقير شده است و خودش خودش را فقير نكرد چراكه ميبيني دلش ضعف ميكند براي غنا و چارهاي ندارد و نميتواند اين فقر را از خود دور كند. پس او را فقير خلق كردند كه هرچند سعي ميكند و زور ميزند باز فقير است مگر آنكه بخواهند او را غني بكنند وهكذا غني هم هرچند زور بزند كه غني نباشد باز غني است فقير نميشود و دستش نميرسد مگر آنوقتي كه بخواهند فقيرش كنند آنوقت به يك طوري او را فقير ميكنند كه نميداند چطور شد. وهكذا سياه هرچند زور بزند سفيد نميشود باز همان سياهي كه بوده هست و سفيد هرچند زور ميزند كه سياه بشود سياه نميشود، بليد هرچند زور بزند ذكي نميشود و ذكي هرچند زور بزند بليد باشد بليد نميشود و ذاكر هرچند زور ميزند كه ذاكر نباشد باز
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 226 *»
ذاكر است و ناسي هرچند زور ميزند كه ناسي نباشد باز ناسي است وهكذا. پس هيچ امر به دستشان نبوده و خود اين كارها را بر سر خود نياوردهاند اين است كه از آنطوري كه هستند ذرهاي پيش و پس نميتوانند بروند بلكه تمام اين كارها را خدا بر سرشان آورده پس چون همه از پيش او آمده و همه كار دست اوست پس بحثي به هيچيك ندارد. و معقول نيست كه كسي كاري بكند و چيزي به خواهش خودش بسازد آنوقت بنشيند بر او بحث بكند كه چرا ساخته شدي و چرا چنين شدي؟ حتي اگر كاركُني خواست چيزي بسازد بعد رفت آن چيز را ساخت موافق سليقهاش نشد يا از ساختن او پشيمان شد كه كاش نميساختم باز نميآيد به آن چيز بحث بكند كه چرا تو ساخته شدي و چرا چنين ساخته شدي؟ و اگر پشيمان شده است يا موافق سليقهاش نشده است مينشيند خود را ملامت ميكند كه چرا مثلاً كرسي ساختي و هيچ كرسي ضرور نبود؟ يا چرا كرسي را اين طور ساختي؟ ديگر نميآيد بنا كند با كرسي دعوا كردن كه چرا تو ساخته شدي يا چرا اين طور ساخته شدي؟ چراكه خودش خواست ساخت و هر طوري كه خواست ساخت و اگر ضرور نبود يا بد بود ميخواست نسازد. كرسي بيچاره كه كاري نكرده.
پس ببين كاركني كه از كرده خودش پشيمان ميشود يا كارش آن طوري كه ميخواهد واقع نميشود بحثي به كار خود ندارد و با اين حال نميآيد به چيزي كه خودش ساخته و گذارده ايراد كند. پس آن صانعي كه هيچ عجز از كاري ندارد و هر طوري كه ميخواهد چيزي بسازد همانطور ميسازد بدون كم و زياد و هيچبار از كار خودش پشيمان نميشود و ندامت ندارد چراكه هر ندامتي ناشي ميشود از جهل به عواقب امور چون جهل به عواقب امور دارند نميدانند كاري كه حالا ميكنند بعد ضرر دارد و يا به كار نميآيد پس كاري ميكنند بعد كه ديدند ثمر ندارد يا ضرر دارد پشيمان ميشوند از كرده خود و اظهار ندامت ميكنند. و صانعي كه عالم است به تمام غيوب و عواقب امور و علمي دارد بينهايت، جهل به چيزي ندارد و ميداند كه چه كار
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 227 *»
فايده دارد و چه كار فايده ندارد و آن كاري كه فايده دارد به كار ميبرد، و آن كاري كه فايده ندارد به كار نميبرد. و لغوكار هم نيست كه كاري كه هيچ فايده نداشته باشد او را به كار ببرد به طريق اولي بر كارهاي خودش بحث نميكند. و تمام خلق را هر طوري كه خواست خلقشان كرد به هيچيك بحث ندارد و ايراد نميكند.
اما اينكه ميبيني در كتاب خود فرموده كه ان هم الاّ كالانعام و صمّ بكم عمي فهم لايرجعون و هم لايسمعون و هم لايعقلون و هم لايبصرون مراد اين طورهاي ظاهر نيست كه مردم خيال ميكنند و هنوز مردم معاني اينجور آيات را برنخوردهاند. خوب، خداوند مذمت ميكند اينها را كه اينها چهارپايانند و ايشان نميبينند و نميشنوند و عقل ندارند و فهم ندارند. اگر عقل ندارند خدا خودش عقلشان نداد بيعقلشان خلق كرد، و اگر فهم ندارد چه مذمتي است براي او كه تو عقل نداري و فهم نداري؟ و آيا معقول است كه كسي الاغ را مذمت كند كه تو عقل نداري و تو فهم نداري و چيزي را تعقل نميكني و نميفهمي؟ هيچ عاقلي الاغ را چنين مذمت ميكند؟ و همچنين ميشود كه كسي كور را مذمت كند كه چرا نميبيني؟ و كر را مذمت كند كه چرا نميشنوي؟ چراكه كور نميتواند ببيند و كر نميتواند بشنود پس اگر آن اشخاص كرند و كورند و عقل ندارند و فهم ندارند چرا خدا مذمتشان كند؟ و اين چه مذمتي است كه خودش همينطور خلقشان كرده بعد مذمتشان ميكند كه چرا چنين شديد؟ اين است كه در تفسير آيه ان انكر الاصوات لصوت الحمير ميفرمايند كه مراد از حمير اين الاغهاي ظاهري نيستند چراكه معقول نيست كه خدا الاغها را همينطور خلق بكند كه آنطور صدا بكند بعد بيايد مذمت بكند كه بد صدايي است صداي اينها. و هرگاه بد بود چرا خلقش كرد؟ ميخواست صداي بهتر برايشان خلق بكند. پس اين الاغهاي ظاهر يقيناً مراد نيستند و صداي اينها نزد خدا مبغوض و منكر نيست بلكه بايد اينها چينن صدايي داشته باشند. بلكه مراد از حمير در آيه شريفه الاغهاي دوپا هستند كه ميروند بالاي منبر و مردم را به غير حق دعوت ميكنند، صداي اينها است كه مبغوض و منكر است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 228 *»
در نزد خدا و بدترين صداها است خذَلهم الله و قاتلهم.
باري، خداوند اجل از اين است كه به كسي عقل ندهد شعور ندهد چشم ندهد گوش ندهد بعد بيايد مذمتش بكند كه چرا تعقل نميكني و شعور نداري و نميبيني و نميشنوي؟ سهل است كه توي سرش هم بزند و عذابش هم بكند كه چرا اين كارها را نميكني؟ كدام ظلم و ستم است از اين بالاتر؟ و خداوند ظالم نيست به هيچ كس ظلم نكرده و نميكند. پس يقيناً مراد اين طورها نيست كه كفار و منافقين عقل ندارند شعور ندارند معذلك خدا مذمتشان ميكند و عذابشان ميكند، بلكه خدا به ايشان عقل داده شعور داده و چشم داده و گوش داده، ميديدند حق را و پيروي نميكردند و از اين معني خدا تعبير به لايبصرون آورده، و ميشنوند صداي حق را و اطاعت نميكنند و از اين معني خدا تعبير به لايسمعون آورده، و ميتوانستند عقل و شعوري كه داشتند به كار ببرند و حق را بفهمند به كار نميبردند بلكه پا بر روي عقل خود ميزدند و انكار حق ميكردند و از اين معني خدا تعبير به لايعقلون و لايفقهون و لايشعرون آورد. پس فرق است بين لايعقلون و لايشعرون آنها با لايعقلون و لايشعرون الاغها. الاغها هيچ عقل و شعور بالذات ندارند و نميتوانند تعقل كنند و فكري به كار ببرند و چيزي بفهمند اما كفار و منافقين عقل دارند شعور دارند ميتوانند آنها را به كار ببرند به كارشان نميبرند پس در ضلالت باقي ميمانند. و همچنين فرق است بين لايبصرون و لايسمعون اينها با لايبصرون و لايسمعون كورها و كرها چراكه كورها چشم ندارند و نميتوانند ببينند و كرها گوش ندارند و نميتوانند بشنوند لكن اينها هم چشم دارند ميبينند و هم گوش دارند ميشنوند معذلك پيروي حق و اهل حق را نميكنند. پس اينكه ميبيني خدا مذمتشان ميكند و بحث بر ايشان دارد در مقام ديگر است و در كون خداوند بحثي به كسي ندارد. اين است كه به الاغ بحث نميكند چرا عقل نداري، چرا نميفهمي؟ چراكه خودش او را بي عقل و فهم خلق كرده كه به آساني بارهاي مردم را به منزل برساند و زحمت مردم را متحمل بشود. وهكذا به كر بحث نميكند كه چرا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 229 *»
نميشنوي؟ به جهت اينكه خودش او را كر كرده و گوش به او نداده كه بشنود.
پس هر كاري كه خودش ابتداءً خواسته و كرده بحثي به كسي ندارد. چراكه اولاً معقول نيست كه چيزي را خودش آن طوري كه ميخواهد به خواهش خودش بسازد بعد بر او بحث كند كه چرا چنين شدي؟ وانگهي بحث در جايي است كه مخالفتي واقع شده باشد و طوري كه شخص ميخواهد آنطور به عمل نيايد، و در اين عرصه كه مخالفتي نيست و هر طوري كه او ميخواهد و ميسازد خلق هم همانطور ساخته ميشوند و مخالفت او را نميكنند و خلاف خواهش به قدر ذرهاي به عمل نميآيد كه بيايد بر اينها بحث كند. پس به هيچ وجه راه بحثي در ميان نيست و او جل شأنه هم در اين باب هيچ بحثي به كسي و چيزي ندارد. و چنانكه او بحث به خلق ندارد خلق هم هيچيك به او بحثي ندارند كه چرا ما را چنين خلق كردي؟ و هيچيك از مخلوقات با صانع بحث ندارند و انسان است كه فضولي را شعار كرده و زبان ساير خلق شده و به قول خود كمك از آنها ميكند و بحثهاي بيجا و بيمصرف ميكند و آنها بيچارهها خودشان هيچ بحث ندارند. و خود همين انسانهاي فضول هم اگرچه به ظاهر بحث ميكنند بر خدا به اين زبانهاي دروغ خودشان كه خدايا چرا ما را فقير خلق كردي؟ چرا ما را رعيت خلق كردي؟ وهكذا، ولكن كينونتشان بحثي به خدا ندارد. و بايد چنين باشند و حكم است و حتم است كه در عالم همه جور باشد، فقير باشد و غني باشد و سلطان باشد و رعيت باشد و مولا باشد و بنده باشد وهكذا تا نظم عالم برقرار باشد. و اگر همه غني باشند يا همه فقير باشند يا همه سلطان باشند يا همه رعيت باشند يا همه مولا باشند يا همه بنده باشند كه كار هيچيك به انجام نخواهد رسيد و نظم عالم برقرار نخواهد ماند پس آنوقت خلقت اشياء لغو خواهد بود.
نظر كن در امر فاخور مطلب را درست درياب، ببين كه فاخور برميدارد گل را و كوزه ميسازد بعد برميدارد گلي را و كاسه بزرگ ميسازد بعد برميدارد گلي را كاسه كوچك ميسازد و همانطور كه خودش نميآيد به كوزه بحث كند كه چرا كوزه شدي و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 230 *»
به كاسه بزرگ بحث نميكند كه چرا كاسه بزرگ شدي و به كاسه كوچك نميگويد چرا كاسه كوچك شدي؟ و اگر برفرض بحث بكند كوزه در جواب خواهد گفت تو مرا كوزه ساختي و كاسه بزرگ در جواب خواهد گفت كه تو مرا كاسه بزرگ ساختي و كاسه كوچك خواهد گفت كه تو مرا كاسه كوچك ساختي و تقصير ما چه چيز است؟ تو خواستي و همانطور ساختي و گذاردي ما كه خود به خود چنين نشديم؛ همانطور اينها هم نميروند به فاخور بحث بكنند كه چرا ما را اين طور ساختي؟ و اگر برفرض بحث بكنند در جواب خواهد گفت كه چون مردم حاجت به كوزه داشتند تو را ساختم و حاجت به كاسه بزرگ داشتند و كاسه بزرگ ضرور بود كاسه بزرگ ساختم. و چون كاسه بزرگ براي همه كار به كار نميآمد كاسه كوچك هم محل حاجت بود كاسه كوچك هم ساختم. و اگر همه را كاسه بزرگ ميساختم بيمصرف بود و به كار نميآمد پس كاسهها و كوزهها به فاخور نميتوانند بحث بكنند و فاخور جواب شافي كافي دارد كه راه تمام بحثهاي اينها را سد ميكند و فيالحقيقه هم هيچيك بحثي بر فاخور ندارند چنانكه فاخور هم بحثي به اينها ندارد. پس صانع هم اين خلقهاي مختلف را كه خلق كرد براي حكمتي بود و همه در عالم ضرور بودند و نظم عالم موقوف بود بر چنين خلقي. اينها هيچيك نميتوانند بحث كنند بر او و فيالواقع هم هيچيك بر صانع جل شأنه بحث ندارند و نميكنند و اينكه ميبيني بعضي لبي ميجنبانند و به قول خود بحث ميكنند زبان دروغ اينها است كه حركت ميكند و بحثهاشان هيچ بر او واقع نميشود بحثهاشان بر خيالهاي خودشان است.
پس در عرصه كون نه خدا به خلق بحث دارد و نه خلق به خدا بحث دارند و اينجا جاي بحث نيست. پس هر طوري كه خدا خواست خلق كرد آنها هم همانطوري كه خدا خواست و خلق كرد خلق شدند. پس هرچه را خواست خلق كرد و هرچه خلق شد او خواسته كه خلق شده والاّ خلق نميشد. پس خواستن او و خلقشدن اشياء لازم و ملزوم يكديگرند و هريك دليل آن ديگرند. پس خواست، دليلش اينكه خلق شدند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 231 *»
خلق شدند، دليلش اينكه خواست. پس دليل اينكه خواست زيد مثلاً فقير باشد اينكه زيد فقير شد و دليل اينكه زيد فقير شد اينكه او خواست چنين باشد پس اگر نميخواست زيد هم فقير نميشد و اگر زيد فقير نميشد آن هم نخواسته بود كه زيد فقير باشد. و آن كساني كه به اصطلاح اهل بالايند و از مبدء آمدهاند آنها ميگويند كه خدا خواست پس زيد فقير شد و نظرشان به اصل است و اصل خواست خداست و اگر خواست خدا نبود زيد فقير نميشد. پس خواستِ خدا چون مقدم است رتبةً، اول او را پيش مياندازند و از آنجا استدلال ميكنند بر فقر زيد. ولكن آنان كه اهل بالا نيستند و از اهل اين عالم هستند و جاشان در اين پايينهاست ميگويند زيد فقير شد پس خدا خواست و اگر زيد هم فقير نميشد خدا هم نخواسته بود كه فقير باشد. پس اينها از اين چيزها كه ميبينند واقع شده استدلال ميكنند بر خواست خدا و چون از مبدء نيامدند نظرشان از بالا به پايين نيست كه اول خواست خدا را ببينند كه طوري واقع است آنوقت استدلال كنند كه خدا خواست. و اين هم يك نوع نظري است كه اشياء را در سر جايشان ميبينند يقين ميكنند كه خدا خواسته كه چنين باشند پس همينكه ميبينند روز شد ميدانند كه خدا خواسته روز باشد والاّ روزي موجود نميشد و همينكه ميبينند شب شد ميدانند كه خدا خواسته شب باشد والاّ شبي موجود نميشد و همينكه ميبيند زيد فقير شد ميداند كه خدا خواسته فقير باشد والاّ فقير نميشد و همينكه ميبيند عمرو غني شد ميداند كه خدا خواسته غني باشد والاّ غني نميشد وهكذا. و اين جور علمها محتاج به وحي نيست و حاجت ندارد كه جبرئيل بيايد به مردم تعليم بكند كه خدا خواسته روز باشد روز شده است و خدا خواسته زيد فقير باشد فقير شده وهكذا و اينها را مردم بدون وحي و بدون جبرئيل ميدانند و حاجت به وحي و جبرئيل ندارند بلكه تا ديدند روز است ميدانند خدا خواسته كه روز باشد و تا ديدند شب است ميدانند خدا خواسته كه شب باشد و تا ديدند زيد فقير است ميدانند خدا خواسته زيد فقير باشد وهكذا پس اينها را بالفطره
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 232 *»
ميدانند محتاج نيست كه كسي به ايشان تعليم بكند و اگر غافل باشند به اندك تذكيري ملتفت ميشوند. لكن آيا فلان چيز نافع است يا ضار است، نفع دارد يا ضرر دارد، نفعش چيست و ضررش كدام است، به اين چيزها علم ندارد و علم به اينها محتاج به وحي است و بايد اينها را جبرئيل نازل بشود بياورد. و آن علم اوّلي هيچ حاجت به وحي ندارد بلكه بي وساطت جبرئيل آنها را ميدانند و از آن راهها حجج الهي مدعاي خود را ثابت ميكنند و حق را به دوش مردم ميگذارند و اگر نبود آن علمها نزد مردم نميتوانستند حقيت و حجيت خود رابراي مردم اثبات كنند و مردم هم نميتوانستند حقيت آنها را بفهمند پس از همان راهها كه در پيش مردم هست ميگيرند مطلب خودشان را و ثابت ميكنند.
باري، خدا خواسته و هر چيزي موجود شده و هر طوري كه خدا خواست همان طور ايجاد كرده پس نه او به خلق بحث دارد و نه خلق به او بحثي دارند پس نه اكوان به او ميگويند كه چرا ما را چنين آفريدي؟ چراكه واجب بود كه چنين باشند و نه به اكوان ميگويد كه چرا چنين آفريده شديد؟ چراكه مخالفتي كه به هيچ وجه در اين عرصه يافت نميشود تا مورد بحث او واقع شوند بلكه همه همانطوري كه او خواسته اينها هم همانطور واقع شدند و يك سر مويي بر خلاف خواهش او حركت نكردند و پيش يا پس نرفتند اين است كه بحث بر اينها ندارد. و همچنين امري ندارد و نهيي ندارد، دعوتي ندارد. و اين چيزها جايش در كون نيست و در كون اين حرفها گفته نميشود و در اين عرصه نه خوبي هست و نه بدي و نه ايماني هست و نه كفري و نه طاعتي هست و نه عصياني. اگر ميخواهي تعبيري بياروي از حالات اكوان بياور بگو همه مطيعند و همه خوبند و همه مؤمنند بلكه همه معصومند، به جهت اينكه تمام اكوان و تمام فواعل را به مشيت كونيه خود همانطوري كه خواست ساخت و در سر جاهاشان وضع كرد و اينها هم همانطوري كه خواست و ساخت در سر جاهاشان واقع شدند.
ولكن خدا را مشيت ديگري است غير از مشيت كونيه كه به آن مشيت خلق افعال
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 233 *»
فواعل ميكند و او را مشيت شرعيهاش مينامند. به مشيت كونيه خلق ميكند خود زيد را و به مشيت شرعيه خلق ميكند كارهاي زيد را كه راه ميرود و مينشيند و ميايستد، ميخورد، ميخوابد، ميبيند، ميشنود وهكذا. و اين مشيت شرعي پس از مشيت كوني است چراكه فعل فاعل بسته به فاعل است و بايد از دست فاعل جاري بشود پس تا فاعل نباشد معقول نيست كه فعل او موجود باشد و اگرچه خداست خالق افعال وحده لا شريك له چنانكه اوست خالق فواعل وحده لا شريك له ولكن افعال را همينجور خلق ميكند كه از دست فواعل جاري بشوند و فعل واجب است كه از فاعل صادر بشود و محال است كه چنين نباشد خدا هم واجب را كرده و محال را نكرده، پس ديگر معقول نيست كه افعال پيش از فواعل باشند بلكه فواعل بايد پيش باشند تا به واسطه آنها افعال خلق بشوند. پس زيد اول بايد موجود باشد بعد افعالش پيدا بشوند اين است كه اول به مشيت كوني زيد را آن طوري كه ميخواهند ميسازند بعد به مشيت شرعي افعالش را خلق ميكنند پس مشيت شرعي هميشه در همهجا پس از مشيت كوني است و خلق افعال هم هميشه در همهجا پس از خلق فواعل است.
و اين افعال كه به مشيت شرعي خلق ميشوند نوعاً بر دو قسمند: بعضي از اين افعال هستند كه اگرچه فعل فاعلند و از او صادر ميشوند لكن فاعل نميتواند آنها را صادر نكند و در اصدار آنها مضطر و ناچار است لابد بايد از فاعل صادر بشوند. و در اين جور افعال فاعل ان شاء فعل و ان شاء ترك نيست بلكه خواه بخواهد و خواه نخواهد آن فعل را بايد صادر بكند و آن فعل هم لابد بايد از او صادر بشود مانند مرض كه فعل زيد است اگرچه خداست خالق زيد و خالق مرض او لكن حالا مرض كار زيد است اين است كه زيد را ميگويي مريض شده است و اگر فعل زيد نبود اسناد به زيد نميدادي. پس همانطور ميگويي مرض زيدٌ و اين مرض هم فعل زيد است لكن فعل اضطراري است و اختياري نيست كه بتواند بكند نتواند نكند بلكه زيد ناچار است در صدور اين فعل و همينطور اين فعل از او صادر ميشود و هيچ هم زيد نميخواهد كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 234 *»
اين فعل از او صادر بشود پس هرچند زور ميزند ناخوش نباشد باز ميبيند ناخوش هست و خودش هم ناخوش هست و غير او هم ناخوش نيست پس فعل خودش است اما از خود نميتواند دورش بكند. و همچنين است ذكر و نسيان اينها هم فعل زيد است زيد ميداند بعضي چيزها را و زيد فراموش ميكند بعضي چيزها را لكن اختيار هيچيك به دست زيد نيست چيزي را كه ميداند هرچند زور بزند كه نداند يا فراموش بكند نميتواند باز همان را ميداند و چيزي را كه فراموش كرده هرچند زور ميزند كه فراموش نكرده باشد در عهدهاش نيست باز او را فراموش كرده است. پس نه ذكر به اختيار او است و نه نسيان با اينكه اين ذكر و نسيان هردو كار اوست و اوست ذاكر و ناسي و غير او ذاكر و ناسي نيست والاّ نسبت به او داده نميشد.
پس اينجور افعال افعال فواعل هستند و از دست فواعل جاري ميشوند لكن افعال اضطراريه هستند و بخصوص عمداً فواعل را در اين افعال مضطر خلق كردند كه فعل و تركش دست آنها نباشد براي حكم و مصالح چندي. و نخواست خداوند كه در اين افعال مردم مختار باشند كه ان شاءوا فعلوا و ان شاءوا تركوا اين است كه به اينها قدرت و توانايي بر فعل و ترك اين افعال نداده و در اين جور افعال هم خداوند بحثي به مردم ندارد همانطوري كه به اكوان بحث ندارد كه چرا چنين شديد؟ چراكه او جلشأنه اولي است به عذر و ميداند كه خودش فواعل را همينطور خلق كرده كه ناچار باشند در صدور اين افعال. و بعد از آن كه خودش ايشان را همينطور خلق كرده نميتوانند غير از اينطور باشند. پس در اين افعال مضطرشان خلق كرده آنها هم مضطرند در صدور اين افعال و اختياري ندارند چراكه قدرت بر فعل و ترك ندارند. پس خدا چون براي مصالح چندي فواعل را همينطور خلق كرد و اين افعال را دامنگيرشان كرد كه نه فعلش دست ايشان است و نه تركش نميآيد به اينها بحث بكند كه چرا اين كارها را ميكني و چرا اين افعال از دست شما جاري ميشود؟ به جهت اينكه هرچه هست كار خودش است خودش همينطور قرار داده و فواعل هم همينطور جاري شدند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 235 *»
نميتوانند غير از اينطور باشند اين است كه در اين مقام نيز بحثها مرفوع است. پس همانطوري كه خداوند زيد را خلق ميكند بعد از آنكه زيد خلق شد به او نميگويد كه چرا زيد شدي، همانطور بعد از آنكه زيد را ناخوش ميكند و زيد هم ناخوش ميشود به او نميگويد چرا مريض شدي و چرا مريض هستي؟ و همچنين به او نميگويد كه چرا فراموش كردي و چرا ناسي هستي؟ وهكذا. پس همانطوري كه در كون بحث نيست در اين افعال اضطراريه هم بحثي در ميان نيست و در هيچيك از اينها خداوند به خلق خود بحث نميكند.
و قسم ديگر از افعال كه به مشيت شرعيه خدا خلقشان كرده افعالي است كه فواعل مضطر نيستند به فعل آنها بلكه هم ميتوانند آن افعال را به فعل بياورند و هم ميتوانند ترك بكنند و طوري خداوند فواعل را خلق كرده كه قادر بر فعل و ترك هردو هستند، پس ان شاءوا فعلوا و ان شاءوا تركوا. و از روز اول ايشان را توانا خلق كرده كه بتوانند آن كارها را بكنند و بتوانند ترك كنند. پس چون توانا هستند بر فعل و ترك پس هر كاري از اين كارها را خواستند خدا مشيتش را همراه ايشان ميآورد و آن فعل را خلق ميكند در توي دست اينها پس آن كار را ميكنند و اگر خدا مشيت خود را همراه ميل ايشان نياورد نميتوانند كاري بكنند چراكه از خود چيزي ندارند و مالك چيزي نيستند پس چگونه ميتوانند چيزي را كه خدا نخواهد مرتكب شوند و حال اينكه چيزي را كه خدا نخواهد خلق نميشود بعد از آنكه خلق نشد پس هيچ نيست چون هيچ نيست پس نميتوانند كاري كرده باشند. پس زيد همانطوري كه خالق خودش نيست افعال خودش را هم نميتواند خلق بكند و خالق آنها نيز نيست. و همانطوري كه خدا خود او را خلق كرده افعالش را تماماً خلق ميكند زيرا خالقي بجز او جل شأنه نيست و هرچه هست خلق اوست. پس اگرچه قيام زيد مثلاً فعل زيد است و از دست زيد جاري ميشود لكن خالقش خداست وحده لا شريك له چراكه اولاً خدا تواناش خلق كرده كه قادر باشد بر ايستادن و بتواند بايستد بعد هم به او حول داده قوه داده كه برخيزد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 236 *»
بايستد پس زيد هم به قدرتي كه به او داده و به حول و قوه او برميخيزد و ميايستد. پس اگر نباشد حول و قوه خدا زيد نميتواند بايستد و ايستادن متحقق نميشود ولكن تا زيد هم نايستد ايستادن موجود نميشود چراكه ايستادن فعل زيد است و بايد از دست زيد جاري بشود و زيد است ايستاده لا غير. و قبل از اينكه زيد بايستد ايستادني نيست و خدا هم او را خلق نكرده وقتي كه زيد خواست برخيزد و بايستد و برخاست كه بايستد همان آن خدا ايستادن را خلق ميكند به مشيت شرعيه خود. و هرگاه مشيت شرعيه خداوند تعلق نگيرد به خلقِ ايستادن، ايستادن متحقق نميشود و زيد نميتواند كه بايستد.
ولكن بايد ملتفت شد كه مشيت خدا چه وقت به خلق ايستادن تعلق ميگيرد آنوقت تعلق ميگيرد كه زيد ميخواهد بايستد پس همان وقتي كه زيد ميخواهد بايستد همان وقت مشيت تعلق ميگيرد به خلق ايستادن و ايستادن در توي دست زيد خلق ميشود و چون امر چنين است جبري نيست و تفويضي نيست بلكه امر به اختيار است. جبر نيست به جهت اينكه فعل تمامش آنچه هست از دست فاعل جاري ميشود و فاعل است كننده فعل خود و هيچكس غير از او كننده او نيست پس چه جبري كردهاند فاعل را كه كار خود را خودش دارد ميكند و از خود او صادر ميشود و ديگري كار او را نميكند هرچه هست خودش كار ميكند دخلي به احدي ندارد و كدام اختيار است از اين بالاتر و كدام دليلي است بر عدم جبر از اين واضحتر كه دارد كارهاي خودش را خودش ميكند.
و فكر كن ببين كه اگر جبر نكند چطور بايست كرد غير از اينكه فعل از دست خود فاعل جاري بشود؟ اگر اين جبر است پس اختيار معني ندارد و تصور نميشود. پس خيال كن جبر نكردند آخر چطور بكنند كه اختيار باشد مگر اينكه فعل از فاعل صادر بشود؟ و همينطور كه ميبيني كردند و فعل هر فاعلي از دست او جاري ميشود و از او صادر ميشود پس جبري نيست تمامش اختيار است. و دليل بر اختيار همين است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 237 *»
فعل را از دست فاعل جاري ميكنند و حول و قوه ميدهند فاعل را كه فعلش را صادر كند و اگر فعل را از دست فاعل جاري نكنند كه اختيار نيست و اگر هم حول و قوه به او ندهند و فعل را براي او خلق نكنند كه باز اختياري در ميان نيست چراكه اگر حول و قوه ندهند و فعل را براي فاعل خلق نكنند فاعل هيچ نميتواند فعلش را صادر بكند. پس چون خدا خلق را مختار آفريده و احدي را جبر نكرده فعل هريك را از دست او جاري كرده كه هركس فعلش را خودش بنفسه صادر ميكند نه كس ديگر. و چون ديد كه اين امر صورت نميگيرد و نميتوانند فعلي صادر كنند مگر اينكه او حول و قوه به ايشان عطا كند پس حول و قوه هم به ايشان داده كه بتوانند افعال خود را صادر كنند و اين از عين اختيار است و كدام اختيار است از اين بالاتر كه از خود فاعل صادر بشود. و براي اينكه او خودش نميتواند فعلش را صادر كند حول و قوه نيز به او بدهند و مشيت را همراه او بياورند كه تا كارش را به انجام رساند. پس چون فعل از فاعل صادر ميشود جبري نيست. و چون حول و قوه ميدهند تفويض نيست چراكه امر را واگذار به فاعل نكردند كه بدون اينكه او جل شأنه بخواهد و حول و قوه بدهد فاعل بتواند فعل خود را صادر كند. پس فاعل هر فعلي كه ميخواهد صادر بكند او هم مشيتش را تعلق ميدهد و حول و قوه ميدهد آنوقت فاعل فعلش را صادر ميكند پس نه جبر است و نه تفويض بلكه اختيار صرف است.
بالجمله، افعال اختياريه آن افعالي است كه فاعل قادر بر فعل و ترك آنها هست هم ميتواند به فعل بياورد و هم ميتواند آنها را ترك بكند. و جاي تكليف و شرع و امر و نهي و دعوت همهاش در اينجا است و عمداً مردم را چنين خلق كرده كه بتوانند بعضي كارها را بكنند و بعضي كارها را نكنند تا شرع را كه مقصود بالذات از كون بود بر ايشان عرضه دارند و هرگاه چنين خلقشان نميكرد شرعي در ميانشان نميآورد و ارسال رسل نميكرد و امر و نهيي به احدي نداشت. پس چون مردم چنين خلق شدند كه در بعضي از كارها قادرند بر فعل و ترك كه ان شاءوا فعلوا و ان شاءوا تركوا پس حالا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 238 *»
جاي شرع و تكليف پيدا ميشود و جاي آن دارد كه كسي امر و نهي بكند و بگويد فلان كار را بكن و فلان كار را ترك كن و خدا هم چنين كرده. در كون كه هيچ امر در دست مردم نبوده او هم امري نكرده و نهيي نكرده. و در افعال اضطراريه هم كه قادر بر ترك آنها نيستند و اضطراراً از آنها صادر ميشود باز امري نكرده و نهيي نكرده. لكن در افعال اختياريه كه هم قادرند بر فعل و هم قادرند بر ترك، در اينجا امري كرده و نهيي كرده گفته بعضي از كارهايي كه ميتوانيد بكنيد و ميتوانيد نكنيد به فعل بياوريد كه نفع دارد براي شما و بعضي از اينها را مرتكب نشويد كه ضرر دارد به شما و تمام شرع و تكاليف از اعتقادات گرفته تا اعمال همهاش در اين افعال اختياريه است كه مردم قادرند بر فعل و ترك آنها. پس گفته اعتقاد كن به وحدت صانع و بت را خداي خود اخذ مكن. حال به يك كاري امر كرده است و از يك كاري نهي كرده و هردو هم مقدور شخص است كه قادر است بر فعل و ترك هردو، چون كه ميتواند اقرار به وحدت صانع بكند و ميتواند انكار وحدت صانع بكند و ميتواند بت را خداي خود اخذ كند و ميتواند كه بت را خداي خود اخذ نكند. پس ميگويد اقرار به وحدت صانع بكن و بت را خداي خود اخذ مكن و همچنين گفته نماز بخوان و روزه بگير و مردم هم ميتوانند نماز بخوانند و روزه بگيرند و هم ميتوانند نماز نخوانند و روزه نگيرند و مضطر در فعل يا ترك نيستند. و از آن طرف گفته شراب مخور و زنا مكن و باز مردم ميتوانند كه شراب نخورند و زنا نكنند و ميتوانند شراب بخورند و زنا هم بكنند و مضطر در هيچيك نيستند و چون چنين بود يكجا امر كرده و يكجا نهي كرده. به نماز و روزه امر كرده چراكه نفع دارد براي مردم و از شراب و زنا نهي كرده چراكه ضرر دارد براي ايشان. حال اگر كسي اقرار به وحدت صانع كرد بعد از آنكه او را امر به اقرار كردند و با اينكه ميتواند انكار بكند انكار نكرد اسمش ميشود مؤمن و كسي كه بت را خداي خود گرفت بعد از آنكه او را نهي از آن كردند و با اينكه ميتواند او را خدا نگيرد خدايش گرفت اسمش ميشود كافر. وهكذا بعد از آنكه امر به نماز و روزه كردند هرگاه كسي نماز خواند و روزه گرفت با
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 239 *»
اينكه ميتواند نماز نخواند و روزه نگيرد اسمش ميشود مطيع و بعد از آنكه نهي از شراب و زنا كردند هرگاه كسي شراب خورد و زنا كرد با اينكه ميتواند زنا نكند و شراب نخورد اسمش ميشود عاصي.
اين است كه در اين مقام كفر و ايمان و طاعت و معصيت و خوب و بدي پيدا ميشود و جاي اينها همه در اين مقام است و در غير اين مقام ايمان و كفري و طاعت و معصيتي و خوبي و بدي در ميان نيست و اينها همه فعل مردمند كه مقدور ايشان است ميتوانند مرتكب بشوند و ميتوانند ترك كنند، مضطر در هيچيك نيستند هركس ميتواند كافر باشد و ميتواند مؤمن باشد و هركس ميتواند طاعت بكند و ميتواند معصيت بكند. پس به هر راهي كه بخواهند ايشان را ميبرند اگر خواستند مؤمن باشند خداوند مشيت شرعيهاش را تعلق ميدهد و حول و قوه به او ميدهد پس مؤمن ميشود و ايمان ميآورد و اگر بخواهند كافر باشند خداوند مشيت شرعيه را تعلق ميدهد و حول و قوه به او ميدهد تا او را به سرمنزل كفر برساند پس كافر ميشود. و اين كفر و ايمان مثلاً اگرچه فعل كافر و مؤمن است لكن كافر هيچبار نميتواند كفر براي خودش خلق بكند و كافر باشد و مؤمن هيچبار نميتواند ايمان براي خودش خلق بكند و مؤمن باشد همانطوري كه خودشان را نميتوانند خلق كنند و همانطوري كه خدا كافر و مؤمن را خلق ميكند كفر كافر و ايمان مؤمن را نيز در دستشان خلق ميكند. اما خيال نكن كه ايمان را پيش از اينكه مؤمن ايمان بياورد يا بعد از ايمانآوردن او خلق ميكند و كفر را پيش از اينكه كافر كفر بورزد يا بعد از كفر او خلق ميكند حاشا و كلاّ، اگر چنين بود كه كفر دخلي به كافر و ايمان دخلي به مؤمن نداشت. بلكه ايمان را در آن حيني كه مؤمن ايمان ميآورد در آن حين خلق ميكند در دست او به مشيت شرعيه خودش نه پيش و نه پس. و كفر را در آن حيني كه كافر كفر ميورزد در آن حين خلق ميكند در دست او به مشيت شرعيه خودش نه پيش و نه پس. و اگر خداوند مشيتش تعلق نگيرد و كفر و ايمان را خلق نكند نه كافر ميتواند كافر باشد و نه مؤمن ميتواند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 240 *»
مؤمن باشد چراكه خودشان تماماً ايجاد كرده او هستند و سرتاپا فقر و احتياج به سوي او هستند و هيچ حولي و قوهاي از خود ندارند همه حولها و قوهها بايد از پيش او جلشأنه باشد پس اينها به حول و قوه او پارهاي كارها ميكنند. و حول و قوه خدا هم طوري است كه در افعال اختياريه به همراه خلق ميآيد و كأنّ عنانش به دست اينها است كه به هر طرفي كه بخواهند بروند و هر كاري كه بخواهند بكنند حول و قوه همراه ايشان ميآيد و ايشان را به سرمنزل ميرساند. كافر را كه ميخواهد كافر بشود حول ميدهند و قوه ميدهند تا آنكه بتواند كافر بشود و حول و قوه همراهش ميآيد تا او را به سرمنزل كفر برساند و مؤمن را كه ميخواهد مؤمن بشود نيز حول و قوه ميدهند تا آنكه بتواند مؤمن بشود و حول و قوه خدا همراهش ميآيد تا او را به سرمنزل ايمان برساند. پس اگر خدا حول و قوه ندهد هيچ كاري به سر نميرسد و اگر مشيتش تعلق نگيرد هيچ كاري به انجام نميرسد.
ولكن بايد ملتفت شد كه مشيت شرعيه چه وقت تعلق ميگيرد آنوقتي كه شخص ميخواهد كاري بكند همان آن مشيت شرعيه تعلق ميگيرد و همان آن كه آن كار را ميكند در همان آن كارش را خلق ميكند. پس خدا مشيتش تعلق گرفته به كفر زيد مثلاً و كفر زيد را خلق كرده اما آن وقتي كه زيد كافر شده، و مشيتش تعلق گرفته به ايمان عمرو مثلاً و ايمان عمرو را خلق كرده اما آن وقتي كه عمرو ايمان آورده، و قبل از اينكه زيد كافر بشود مشيت خدا هم به كفر او تعلق نگرفته و كفر او را هنوز خلق نكرده و آن آني كه زيد كافر ميشود همان آن مشيت به كفر او تعلق ميگيرد و كفر براي او خلق ميكند. و اين نه براي اين است كه خدا ميخواهد زيد كافر بشود اين است كه مشيتش تعلق ميگيرد و كفر براي او خلق ميكند حاشا ثم حاشا، هرگاه چنين بود ارسال رسل نميكرد و از زيد مؤاخذه نميكرد و عتابش نميكرد كه چرا كافر شدي؟ پس چون ارسال رسل كرده و از مردم خواسته كه مؤمن باشند و نهي كرده ايشان را از كفر و كافر را عقاب و عذاب ميكند و توبيخ و ملامت مينمايد يقين حاصل ميشود كه خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 241 *»
نميخواهد مردم كافر بشوند و اگر ميخواست اين چيزها در ميان نبود. پس زيد كه كافر شده است خدا نخواسته و نميخواهد كافر بشود از اين جهت عذابش ميكند كه چرا كافر شدي و ايمان نياوردي؟ و اما اينكه زيد زيد شده است خدا خواسته كه زيد زيد باشد پس زيد كه زيد شده خدا خواسته كه چنين باشد اين است كه در اينجا كاري به زيد ندارد و نميگويد به زيد كه چرا زيد شدي؟ چه جاي آنكه عذابش كند و عقابش نمايد. ولكن زيد كه كافر شده خدا نخواسته كه كافر بشود به دليل اينكه نهي كرده و اگر ميخواست و كفر مرضي او بود نهيش نميكرد اين است كه ميگويد چرا كافر شدي؟ سهل است كه عذاب هم ميكند و توي سرش هم ميزند و كلهاش را ميكوبد با اينكه در هر دو جا ميگوييم كه تا مشيت خدا تعلق نگيرد هيچيك موجود نميشوند نه زيد و نه كفر زيد.
و بايد فرق بين اين دو مشيت را ملتفت شد كه مراد از اين دو مشيت چيست. و فرق اين است كه مشيتي كه تعلق گرفته زيد پيدا شده همهاش بر وفق رضاي خداست و خدا بخصوص خواسته كه زيد زيد باشد زيد را خلق كرده ولكن مشيتي كه تعلق گرفته كفر زيد پيدا شده بر وفق رضاي خدا نيست و خدا بخصوص نخواسته كه زيد كافر باشد بلكه بخصوص خواسته كه زيد مؤمن باشد اما مشيتش را متعلق ميسازد براي اين است كه زيد ميخواهد كافر باشد و نميتواند كافر باشد بدون اينكه مشيت خداوند تعلق بگيرد بدون اينكه كفري براي او خلق كند، پس چون امر را به اختيار قرار داده كه به هر راهي كه بخواهند بروند و در يك راه ايشان را مضطر نكرده پس زيد كه ميخواهد كافر بشود با اينكه او را از كفر نهي كرده و به او رسانده كه كفر مرضي من نيست او هم به واسطه اينكه زيد به مقصود خود فائز گردد و به سرمنزل كفر برسد مشيتش را متعلق ميسازد و كفرش را خلق ميكند پس زيد آنوقت ميشود كافر. پس مشيت تعلق گرفته به خود زيد زيد زيد شده اما براي اينكه خواسته كه زيد زيد باشد. و مشيت تعلق گرفته به كفر زيد اما براي اينكه زيد بتواند كافر بشود نه براي اينكه خواسته كه زيد كافر باشد.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 242 *»
اگرچه در بعضي جاها ببيني كه ميفرمايند خدا خواست و زيد كافر شد و هرگاه خدا نميخواست زيد نميتوانست كافر باشد، و مرادشان همين است كه تا مشيت خدا تعلق نگيرد و خلق كفر براي زيد كه ميخواهد كافر بشود نكند زيد نميتواند كافر باشد. و اين غير از اين است كه خدا خواسته باشد كه زيد كافر باشد يعني رضائيت داشته باشد. پس خدا مشيتش تعلق ميگيرد به كفر زيد و زيد هم كافر ميشود لكن راضي نيست كه زيد كافر باشد. اين است كه نهيش كرده و وعيدش فرموده كه هرگاه بخواهي كافر بشوي ميبندم ميزنم توي آتشت مياندازم ولكن با اين حال وقتي كه ميبيند زيد باز بناي كفر دارد و ميخواهد كافر بشود خذلانش ميكند و به اصطلاح ريسمانش را به شاخش ميپيچد پس آنگاه مشيتش را متعلق ميسازد و حول و قوهاش ميدهد كه كافر بشود. چنانكه از آن طرف چون امر كرده به ايمان و ميخواهد كه مردم مؤمن باشند پس عمرو مثلاً كه خواست مؤمن بشود توفيقش ميدهد و مشيتش را متعلق ميسازد و حول و قوهاش ميدهد كه مؤمن بشود. و نوع توفيق و خذلان خداوندي به يك منوال است، در هر دو جا تا مشيت خدا تعلق نگيرد نه زيد كافر ميتواند بشود و نه عمرو مؤمن ميتواند بشود. پس مشيت خدا تعلق ميگيرد زيد هم كافر ميشود و مشيت خدا تعلق ميگيرد عمرو هم مؤمن ميشود لكن فرق اين است كه در يكجا خدا راضي است و او را از مردم خواسته و يكجا راضي نيست و مردم را از او نهي كرده. پس اگرچه مشيت به كفر زيد تعلق ميگيرد و به ايمان عمرو تعلق ميگيرد پس زيد كافري و عمرو مؤمني پيدا ميشود، لكن خداوند راضي به كفر زيد نيست و به ايمان عمرو راضي است اين است كه حول و قوه خدا در آنجا اسمش خذلان ميشود و در اينجا اسمش توفيق كه ميگويند خداوند توفيق داد عمرو را كه مؤمن شد و خذلان كرد زيد را كه كافر شد.
پس در اينجا مشيت شرعيه خدا منحل ميشود به دو مشيت: يكي مشيت محبوبه و يكي مشيت مبغوضه. و مشيت محبوبه آن مشيتي است كه تعلق ميگيرد به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 243 *»
خلق شرور و سيئات كه از بندگان صادر ميشود پس نه هر چيزي كه متعلق مشيت است در شرع او خواست خداست و خدا ميخواهد و راضي است به او، بلكه چه بسيار از چيزها كه متعلق مشيت او هست به دليل اينكه موجود است و معذلك خواست خدا نيست و خدا نميخواهد و راضي نيست ولكن بندگان چون ميخواهند به آنها برسند خدا هم از راه مرحمت مشيتش را همراه خواهششان ميآورد. و بعبارة اخري چون كونشان را توانا خلق كرده كه بتوانند پارهاي افعال را به فعل بياورند يا ترك بكنند عنان مشيت شرعيهاش را به دست كون داده و هرجا كه ميل كردند و رفتند او نيز به همراه ايشان ميآيد و ايشان را به منزل ميرساند پس به مراد و مقصودشان فائز ميشوند. و چون عنان اين مشيت را به دست كون داده و آنها به خواهش خودشان عمل ميكنند اين است كه پارهاي چيزها پيدا ميشود كه مبغوض خداست و خدا هيچ راضي بدان امر نيست ولكن در كون امر چنين نيست، هرچه را كه مشيت تعلق گرفته و هر طوري كه اشياء را آفريده محبوب خداست و خدا خودش بخصوص خواسته كه چنين باشد و هنوز چيزي در ميان نبوده كه خواهش از خودش داشته باشد، پس او خودش هر طوري كه خواست ايجاد كرد و هرطوري كه نخواست ايجاد نكرد.
پس در كون همه چيزها به طور دلخواه او واقع است اما در شرع چنين نيست بسا چيزها كه دلخواه او نيست يعني رضائيتي در آنها ندارد معذلك واقع هست مانند كفرها و زندقهها و معصيتها و شرور و سيئات. پس در عرصه كون صانع جل شأنه مخالف ندارد و مخالفي براي او يافت نميشود اين است كه در آنجا امر و نهيي در ميان نيست و بحثي به كسي ندارد. ولكن در عرصه شرع است كه مخالفت پيدا ميشود اين است كه در اينجا امر و نهيي هست و بحثي به مردم دارد كه چرا فلان كار را مرتكب شديد و چرا فلان كار را ترك نموديد؟ و جاي بحث و ايراد و چون و چرا همهاش در اين مقام است و اين مقام خودش مقامي است كه بحثبردار هست چراكه ميتوانند كاري را بكنند و ميتوانند همان كار را ترك كنند پس ميگويند كه چرا تركش كردي با اينكه به تو
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 244 *»
گفتيم تركش نكن؟ يا چرا به فعلش آوردي با اينكه به تو گفتيم تركش كن؟ و تمام بحثها هم كه هست همه براي مخالفت كردن است و تا مخالفت در ميان نيايد بحثكردن بيجا است و صورتي نخواهد داشت. و مخالفتها تماماً از مشيت شرعيه پيدا ميشود و پاي اين مشيت كه به ميان آمد مخالفي پيدا شد و موافقي، طاعتي پيدا شد و عصياني، مؤمني پيدا شد و كافري. و همه اينها از تعلق مشيت شرعيه پيدا شدند و هرگاه نبود تعلق او نه طاعتي بود و نه عصياني و نه ايماني بود و نه كفري و نه مؤمني بود و نه كافري و نه مطيعي بود و نه عاصيي.
پس زيد را در كون كه توانا آفريده بودند بعد از انجام كونش خواست كافر بشود مشيت شرعيه هم به كفر او تعلق ميگيرد و كافر ميشود. و عمرو را نيز كه توانا آفريده بود بعد از انجام كونش خواست مؤمن بشود مشيت شرعيه هم تعلق ميگيرد به ايمان عمرو پس مؤمن ميشود. و حال چنانكه مشيت كونيه تعلق گرفته زيد و عمرو پيدا شدند مشيت شرعيه هم تعلق گرفته ايمان و كفر پيدا شده. لكن همينقدر است كه آنجا خدا ابتداء كرده به طور دلخواه خود مشيت را تعلق داده زيد و عمرو پيدا شده و در اينجا زيد و عمرو ميل كردند و خواستند ايمان و كفر را پس به خواهش و دلخواه ايشان مشيت را تعلق داده ايمان و كفر پيدا شده. پس چون زيد كفر را خواست مشيت هم به كفر او تعلق گرفت و چون عمرو ايمان را خواست مشيت هم به ايمان او تعلق گرفت. پس كي مشيت به كفر زيد تعلق گرفت؟ آنوقتي كه زيد كافر شد و كي زيد كافر شد؟ آن وقتي كه مشيت به كفر او تعلق گرفت و اينها هردو مساوقند، پيش و پس ندارند. همان آني كه زيد كافر ميشود مشيت هم به كفر او تعلق ميگيرد و همان آني كه مشيت هم به كفر زيد تعلق ميگيرد زيد هم كافر ميشود و كافر شدن زيد با تعلق گرفتن مشيت در يك آن واقع ميشوند اگرچه تا مشيت تعلق نگيرد كافر شدن زيد متحقق نميشود چراكه زيد از خود حول و قوهاي ندارد كه بدون اينكه خدا بخواهد كاري بكند و چيزي براي خود درست كند چنانكه از آن طرف هم تا زيد كافر نشود مشيت هم تعلق نميگيرد.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 245 *»
حال كسي كه نظرش از بالا به پايين است ميگويد كه خدا خواست و زيد كافر شد و خدا خواست و عمرو مؤمن شد. و آن كساني كه نظرشان به عكس است از پايين به بالا است پس ميبينند زيد كافر است ميگويند كه زيد كافر شده پس خدا خواست كه كافر باشد و ميبينند كه عمرو مؤمن است ميگويند كه عمرو مؤمن شده پس خدا خواسته كه مؤمن باشد. لكن خدا خواست عمرو مؤمن باشد و خواست كه زيد كافر باشد خيلي گول ميزند عامي را با آنكه ميگويند خدا خواست زيد زيد باشد و خواست كه عمرو عمرو باشد. ولكن دانستي كه خواستنها غير يكديگرند و يكجور نيستند فرقها با هم دارند بايد انسان بين اين خواستنها تفرقه بكند تا به كفر و زندقه نيفتد چنانكه تفرقه نكردند و به كفرها و زندقهها افتادند.
باري، زيد خواست كافر بشود پس خدا هم خواست كه كافر باشد و عمرو خواست كه مؤمن بشود پس خدا هم خواست كه مؤمن باشد پس زيد را كافر خلق كرد و عمرو را مؤمن و هيچيك بحثي به خدا ندارند بلكه بحث اگر هست با خداست، خدا بايد بحث بكند كه چرا كافر شدي با اينكه به تو گفتم اگر كافر شدي هركس كافر بشود عذابش ميكنم؟ زيد بحثي به خدا ندارد كه چرا مرا كافر خلق كردي؟ چراكه خداوند جوابش ميفرمايد من كه تو را روز اول كافر نيافريدم بلكه طوري آفريدم كه بتواني مؤمن هم بشوي و به تو نيز گفتم كه مؤمن بشو كافر مباش معهذا خواستي كافر بشوي من هم تو را كافر خلق كردم پس ملامت بر نفس خود بكن با اينكه مختارت خلق كردم و راه خير و شر را به تو نماياندم دست از خير خود برداشتي و طالب شرّ شدي من هم چون تو خواستي تو را به سرمنزل مقصودت رساندم. پس خلق هيچبار بر خدا بحث ندارند و نميتوانند بحث كنند حتي در كون چنانكه دانستي ولكن خدا بر خلق بحث دارد و ميتواند بحث بكند و بحث هم ميكند. اما جاي بحثش را بيان كرديم كه در شرع است نه در كون والاّ در كون هم همانطوري كه خلق بحث بر خدا ندارند خدا هم بحث بر خلق ندارد چراكه هرچه هست كار دست اوست و هيچكس از پيش خود يا از جاي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 246 *»
ديگر چيزي نياورده. پس در كون مطلقاً بحثي نيست و آنجا بالذات جاي بحث نيست و در شرع بحثي هست اما نه از دو طرف بلكه از يك طرف آن هم از طرف خدا كه بعد از آنكه امر كرد به منافع و مصالح و نهي كرد از مضار و مفاسد و به واسطه اختيار و توانايي كه در ايشان گذارده بود هرگاه عمل به منافع و مصالح خود كردند و از مضار و مفاسد اجتناب كردند باز خدا بحثي ندارد چنانكه خواسته چنين باشند و چيزي را كه خودش خواسته باشد و محبوب و پسنديده او باشد نميآيد بحث كند كه چرا چنين شديد؟ و هرگاه عمل به منافع نكردند يا اجتناب از مضار ننمودند آنگاه بحث خدا وارد ميآيد و بنا ميكند بحثكردن و عتابنمودن كه به تو گفتم عمل به منافع بكن كه نفع خواهي ديد و از مضار اجتناب كن كه ضرر خواهي خورد و هردو را مقدور تو قرار دادم، چرا به عكس عمل كردي؟
پس جاي بحث را بايد پيدا كرد هميشه بحث در مقدوراتي است كه امر ميكنند به بعضي از آنها و نهي ميكنند از بعضي از آنها آنگاه اگر كسي خلاف كرد پاي بحث به ميان ميآيد. والاّ آن چيزهايي كه مقدور شخص نيست و قادر بر ترك و فعل آنها نيست هيچ امر و نهيي در آنجا نميكنند تا پاي مخالفت در ميان بيايد آنگاه مورد بحث بشود. چنانكه بيان كرديم كه افعال اضطراريه حكمشان حكم اكوان است در آنجا خداوند هيچ بحثي به احدي ندارد پس به مريض نميگويد چرا مريض شدي و به فقير نميگويد چرا فقير شدي و به ناسي نميگويد چرا نسيان داري وهكذا چراكه اختيار اين افعال به دست مردم نيست پس مريض نميتواند مريض نباشد اين است كه هرچند زور ميزند مرض را از خودش دور بكند نميتواند و نميخواهد مريض باشد چه كند كه زورش به جايي نميرسد و دستش كوتاه است وهكذا فقير نميتواند فقير نباشد و نميخواهد كه فقير باشد لكن چه فايده كه دستش به جايي نميرسد و در عهدهاش نيست كه فقير نباشد و فقر را از خود رفع نمايد. پس چون اين افعال مقدور مردم نيست در اينها بحث نميكند با مردم و آن كارهايي كه مقدور مردم است در آنها بحث دارد.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 247 *»
پس به مريض نميگويد چرا مريض هستي؟ به جهت اينكه نميتواند مريض نباشد لكن به او ميگويد چرا نميروي پيش طبيب معالجه كني؟ به جهت اينكه اين امر مقدور مريض هست كه ميتواند برود پيش طبيب دوا بخورد پس نميكند با اينكه مقدورش هست خدا عقابش ميكند. و به فقير نميگويد چرا فقير هستي؟ به جهت اينكه نميتواند فقير نباشد لكن به او ميگويد چرا پيش غني نميروي و تملق از غني نميكني و خدمتي براي او نميكني كه سدّ فقرت بشود؟ به جهت اينكه اين كار مقدور فقير هست، ميتواند تملق از غني بكند و خدمتي براي او به انجام برساند تا تحصيل معاش كند. و به غني نميگويد چرا غني هستي به جهت اينكه غني نميتواند غني نباشد لكن به او ميگويد چرا به فقرا ترحم نميكني و رعايت حالشان نميكني به جهت اينكه اين كار مقدور غني هست و ميتواند به فقرا ترحم بكند و دستگيري ايشان نمايد. پس بحث هميشه در مقدورات است و اما افعال اضطراريه كه مقدور شخص نيستند مانند مرض و فقر و غنا و ذكر و نسيان و امثال اينها در آنها خداوند بحثي ندارد.
بلي در بعضي جاها ظاهراً چنين ترائي ميكند كه خداوند در اين مقامات بحث ميكند لكن بحث در خصوص اين افعال نيست بلكه در آن مقدورهايي است كه اين افعال از آنها ناشي شدند. پس ميگويد كه چرا آن مقدورات را به عمل آورديد يا ترك كرديد كه اين افعال دامنگير شما بشود؟ پس گاهي به مريض عتاب ميكند كه چرا مريض شدي؟ ولكن عتابش نه بر خصوص مرض است چراكه مريض نميتواند مرض را از خودش دور كند بلكه عتابش براي اين است كه به تو گفتم زياد نخور تا مريض نشوي، چرا زياد خوردي؟ پس بحث ظاهراً اگرچه به خود مريض است لكن مورد بحث، زياد خوردن است كه اين مرض از او ناشي شده. و شكي نيست كه او مقدورش بوده و ميتوانسته زياد نخورد تا مرض هم عارض او نشود. پس باز بحث در مقدور است نه در امر غير مقدور پس به مريض ميگويد چرا كاري كردي كه حالا مريض شدي؟ و نميگويد كه چرا حالا مريض هستي؟ چراكه حالا كه مريض شده نميتواند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 248 *»
مريض نباشد و حالا ديگر اختيار از دستش رفته است اگرچه پيش ميتوانست كاري بكند كه اين مرض عارضش نشود. وهكذا گاهي به فقير عتاب ميكند كه چرا فقير شدي؟ لكن از اين باب كه به تو گفتم به خورده نان لگد نزن و بياعتنايي نكن كه فقر ميآورد، چرا لگد زدي و بياعتنايي كردي كه حالا فقير باشي؟ پس باز بحث بر خصوص فقر نيست بلكه در امري است كه مقدور او بوده به جهت اينكه ميتوانست كه بياعتنايي نكند و لگدش نزند تا فقر دامنگيرش نشود وهكذا. گاهي به ناسي بحث ميكند كه چرا ناسي شدي؟ لكن از اين باب كه به تو گفتم ميان گلّه راه نرو مثلاً كه نسيان ميآورد، چرا ميان گلّه راه رفتي كه نسيان عارضت بشود؟ پس باز بحث بر امر مقدورات است كه چرا ميتوانستي توي گله راه نروي رفتي كه حالا ناسي باشي نه اينكه چرا حالا ناسي هستي؟ به جهت اينكه حالا اختيار از كفَش بيرون است و نميتواند ناسي نباشد. از اين جهت از براي اين حالت هم احكام خاصه قرار داده كه حالا كه خلاف كردي و كاري كردي كه نسيان دامنگيرت هست حكمت اين است و اين. و همچنين بعد از آنكه شخص مخالفت كرد و زيادهروي كرد در اكل و مريض شد چون حالا اختيار از دستش بيرون رفته و حالا مرض اختياريش نيست احكام خاصه براي او قرار داده كه حالا كه كاري كردي و خود را مريض كردي حكمت چنين و چنان است بايد به اين احكام عمل كني.
باري، پس در تمام جاها تمام بحثها در مقدورات است و نمييابي جايي را كه غيرمقدور باشد و معهذا در آنجا بحث داشته باشند. و اگر جايي برايت ترائي بكند كه بحث بر غيرمقدور واقع شده بدانكه امر بر تو مشتبه شده و راه بحث و منشأ بحث و مورد بحث را نفهميدهاي، فكر كن كه بحث از چه راه است آنوقت خواهي فهميد كه بحث براي مقدور واقع شده و خداوند حكيم است و كار لغو نميكند. پس چيزهايي كه مقدور مردم نيست بحث نميكند برفرض كه بحث هم بكند باز همانها غيرمقدورند و مقدور نميشوند پس چه اثر دارد بحثكردن و فايدهاش چيست؟ و خدا هم كار
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 249 *»
بيفايده نميكند. پس هر چيزي كه ميبينيد مقدور مردم نيست در آنجا بحث نميكند و آنهايي كه مقدور مردم هست در آنجاها بحث ميكند هرگاه خلاف فرمايش او عمل بكنند، و در غيرمقدورات نه بحثي هست و نه امري است و نه نهيي است و نه شرعي است و نه تكليفي و همانطوري كه هستند هستند و جاي بحث و امر و نهي و شرع و تكليف در تمام عوالم و تمام ازمنه در مقدورات است و در مقدورات شرع و تكليف قرار ميدهند و امر ميكنند و نهي ميكنند و بحث دارند و عتاب مينمايند. و عمداً اين مقدورات را قرار دادند براي اينكه بتوانند شرع را كه مقصود اصلي از كون بود به ميان بياورند و هرگاه اين مقدورات نبودند محلي از براي شرع يافت نميشد و پاي شرع به ميان نميآمد پس آنوقت خلقت لغو و عبث ميشد و تعالي الحكيم جلّ شأنه عن ذلك علواً كبيراً.
و انسان عاقل بايد عبرت بگيرد از تدبير خداوندي كه خواست شرعي ظاهر سازد اول اكوان را آفريد بعد افعال ايشان را آفريد و در دستشان قرار داد و بعضي از اين افعال را براي حكم و مصالح چندي اضطراري ايشان قرار داد كه به اختيار اينها نباشد و بعضي ديگر را اختياري و مقدورشان قرار داد كه فعل و تركشان دست ايشان باشد هروقت بخواهند هريك را به فعل بياورند و هروقت بخواهند هريك را ترك كنند و چون خلق جاهل بودند كه كداميك از اين كارها برايشان نفع دارد و كداميك از اين كارها برايشان ضرر دارد و آن كسي كه اينها را خلق كرده ميدانست و ميخواست بخصوص اينها به منافع خود برسند و از مضار اجتناب نمايند، پس انبيا فرستاده كه به مردم برسانند كه منافعتان كدام و مضارتان كدام است و منافع را بگيريد و عمل كنيد و از مضار اجتناب و دوري نماييد. و تمام شرع همين است و غير از علم به منافع و مضار و امر به منافع و نهي از مضار شرع چيز ديگري نيست و همين است كه مقصود اصلي از كون است. حال اگر به آن چيزهايي كه امر كردند عمل كرد و از آن چيزهايي كه نهي كردند اجتناب نمود با اينكه ميتوانست كه آنهايي را كه امر كردند ترك كند و آنهايي را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 250 *»
كه نهي كردند مرتكب شود نعمتش ميدهند و تعريفش ميكنند كه با اينكه قدرت بر خلاف فرمان ما داشت خلافي نكرد. و اگر كسي به آنهايي كه امر كردند عمل نكند و مناهي را مرتكب شود با اينكه ميتوانست كه اوامر را مرتكب شود و مناهي را ترك كند عذابش ميكنند عقابش ميكنند توبيخ و مذمتش ميكنند كه با اينكه ميتوانست خلاف ما نكند و به او گفتيم كه خلاف نكند برايش ضرر دارد معذلك خلاف كرد. و چون امر بدين منوال است مؤمنين مستحق بهشت و كفار مستحق جهنم ميباشند و اگر غير از اينطور كرده بود يعني ايمان و كفر را به اختيار مردم قرار نميداد كه به هر طرفي بخواهند بروند اضطراري نداشته باشند بلكه زيد را بخصوص كافر خلق ميكرد كه نتواند مؤمن باشد و عمرو را بخصوص مؤمن خلق ميكرد كه نتواند كافر باشد، نه مؤمنش مستحق بهشت بود و نه كافرش مستحق جهنم. بلكه اگر مؤمن را داخل بهشت ميكرد لغو بود و كافر را داخل جهنم ميكرد ظلم ميكرد چراكه هيچيك استحقاق هيچيك از بهشت و جهنم را نداشتند و بديهي است كه عطاي بدون استحقاق لغو و عذاب بدون استحقاق ظلم است. پس خداوند بلاشك ميتوانست طوري بكند كه همه مردم مؤمن باشند و هيچكس كافر نباشد اما چه مصرف داشت؟ آنوقت هيچيك مستحق بهشت نبودند و اينها را داخل بهشت كردن لغو و بيحاصل بود و در وقتي استحقاق بهشت پيدا ميكنند كه اختيار دست ايشان باشد و راه كفر و ايمان را به ايشان تعليم كنند و به اختيار خود دست از راه كفر بردارند و راه ايمان را بپيمايند و مؤمن باشند آنوقت چون از روي اختيار با اينكه ميتوانند از راه كفر بروند و كافر بشوند چنين كاري نكردند بلكه از راه ايمان داخل شدند و مؤمن گرديدند پس استحقاق پيدا ميكنند كه خداوند ايشان را داخل بهشت كند و به ايشان نعمت عطا كند و خدا هم چنين وعده كرده و به وعده خودش وفا خواهد كرد.
پس حال مانند بعضي از احمقهاي روزگار نباشيد كه تعريفها ميكنند از آن ملاّيي كه در زمان صفويه ذكر يااللّه را مداومت ميكرد مردم زياد به اين واسطه به دور او جمع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 251 *»
شدند و تشيع قبول كردند پس شيعه در آن زمان زياد گرديد و مردم بسيار مايل به دين شيعه شدند از بركت ذكر او. و اگر مردم بصيرت داشته باشند و در امر خدا و انبيا و اوليا فكر بكنند اين امر هيچ عظمي در نظرشان نخواهد داشت بلكه خواهند فهميد كه آن آخوندي كه چنين كاري كرد از دين و مذهب درست باخبر نبود و راه و رسم دين در دستش نبود و هرگاه بصيرتي در دين و مذهب و طريقه خدا و رسل داشت به ذكر يااللّه مردم را شيعه نميكرد البته ذكر يااللّه همين تأثير را دارد كه مردم دور شخص جمع ميشوند و ميل به طريقه او ميكنند و در اذكار و اوراد تأثيرات عجيب و غريب هست لكن امر خدا و رسل بناش بر اينطور نيست كه به اين چيزها مردم را مؤمن بكنند و هرگاه اينطورها روا بود انبيا اولي بودند به اين امر و بهتر از همهكس هم ميتوانستند اين كار را بكنند كه ذكري يا وردي در گوشهاي بنشينند و بخوانند جذب قلوب بكنند كه همه مردم ايمان به ايشان بياورند. و البته اينقدر را يقين دارند كه انبيا بالاتر از آن آخوند بودند و تدبيرشان بيشتر بود و اين كارها را بهتر راه ميبردند. پس چرا هيچ نبيي از انبيا اين كارها را نكرد كه مؤمنين زياد بشوند و چرا خود را آسوده نكرد؟ بلكه روزان و شبان خود را به زحمت انداخت و مردم را به حال خود گذاشت و روز و شب ايشان را دعوت كرد تا آنكه چند نفري اجابت كردند پس به آن چند نفر اكتفا كردند و از باقي كه به اختيار نيامدند ايمان بياورند دست برداشتند. پس هرگاه بنا بود كه مردم را به تدبير و به اذكار و به اوراد به سوي خود بكشانند حاجت به اين كارها نداشتند و عاجز هم كه نبودند كاري ميكردند كه تمام امت مؤمن باشند وانگهي خدا كه خالق همه است او اولي بود به اين امر و در قدرت او هم حرفي نيست و البته ميتوانست كاري بكند كه همه مردم مؤمن باشند و هيچكس كافر نباشد پس چرا نكرد؟ اين است كه فرموده ولو شئنا لاتينا كل نفس هداها ولكن حق القول منّي لاملئنّ جهنم من الجنة و الناس اجمعين.
و هرگاه امر چنان بود ديگر ارسال رسل لازم نبود پس ميبيني كه ارسال رسل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 252 *»
كرده و انزال كتب فرموده و رسل هم كه آمدند نرفتند توي مغاره كوهي بنشينند ذكري بخوانند كه مردم همه اطاعتشان بكنند و مؤمن بسيار پيدا بشود بلكه آمدند توي مردم و ذكر و وردشان همه همين بود كه مردم را به ايمان دعوت ميكردند و معجزهها ميآوردند و اثبات حقيت خود را ميكردند پس بعد از زحمتهاي زياد چند نفري به ايشان ميگرويدند و اغلب اغلب امت همه كافر بودند. و اين سنتي است جاري از عهد آدم گرفته تا خاتم. و پيغمبر آخرالزمان بعد از آن زحمتهاي بسيار بعد از وفات او معلوم شد همه گوسالهپرست شده بودند آيا چه گمان داري به اميرالمؤمنين7 كه به قدر ابوبكر و عمر هم تدبير نداشت و نميتوانست كه تدبيري بكند مردم از دور او نپاشند و بر گرد او جمع باشند؟ چطور شد كه عمر و ابوبكر نه قرابت آن حضرت را به پيغمبر داشتند و نه شجاعت آن حضرت را داشتند و نه علم و قدرت آن حضرت را داشتند و معذلك توانستند تدبير بكنند و امر خلافت را براي خود قرار بدهند و تمام امت را به دور خود جمع كنند و آن حضرت با آن قدرت و با آن شجاعت و با آن علم و با آن قرابت نميتوانست چنين كاري بكند؟ حاشا و كلاّ شيعه نميتواند بگويد نميتوانست پس يقيناً ميتوانست ولكن عمداً تدبيري نكرد كه مردم از هر راهي ميخواهند بروند و آنچه را در باطن دارند بروز بدهند. پس ميبيني كه هميشه دأب انبيا و اوليا اين است كه مردم را به حال خود واميگذارند و دعوتي ميكنند هركس ميخواهد ميآيد و هركس نميخواهد نميآيد. و خدا و رسول و اوليا همه همّشان همين است كه مردم خود به خود از روي اختيار از صميم قلب بيايند مؤمن بشوند والاّ اگر مقصودشان اين بود كه مؤمن زياد بشود و مردم همه مؤمن بشوند خدا همه را يكدفعه مؤمن ميكرد به طوري كه هيچ كافري در ميان نباشد. و آن شخص كه به ذكر يااللّه مردم را شيعه كرد غافل بود از طريق خدا و رسول كه چنين كاري كرده و هرگاه خُبرتي در دين و مذهب داشت چنين كاري نميكرد. شيعهاي كه به ذكر يااللّه شيعه بشود چه تعريف دارد؟ شيعهاي خوب است كه خودش از روي اختيار بدون اينكه كسي ذكري بخواند يا وردي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 253 *»
به كار ببرد بيايد و داخل مذهب تشيع بشود و دين شيعه را اختيار نمايد و شيعهاي كه خدا و رسول ميخواهند اينطور شيعه است. و اما آن شيعه كه به ذكر يااللّه شيعه شده باشد به كار احدي نميخورد و شيعهاي كه خدا و رسول خواستهاند نيست و نه خدا چنين شيعهاي خواسته و نه رسول، اينجور شيعه براي همان آخوند خوب است كه به قول خود زحمتي كشيده شيعه زياد كرده.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 254 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه فعل بايد از دست فاعل صادر بشود و فاعل بايد فعلش را احداث بكند و تا فاعل فعلش را احداث نكند فعلش در هيچ عالمي از عوالم موجود نيست و در هيچ جاي ملك وجود ندارد و فعل آنوقت در عالم موجود ميشود كه فاعل او را احداثش بكند و از دست فاعل صادر بشود پس حركت هر فاعلي بايد از خود آن فاعل صادر بشود و اگر آن فاعل حركت نكند حركت او هم در ميان نميباشد اين است كه ميگويند آن فاعل حركت نكرده است اگرچه تمام عالم پر از حركت باشد و آن حركتها هيچ دخلي به آن فاعل ندارند، او كه حركت نكرده پس حركت او موجود نشده. پس زيد اگر حركت كرد حركت كرده و حركت او در عالم موجود شده اگرچه ماسواي زيد تمامشان ساكن باشند و جنبندهاي در ميان نباشد و زيد اگر حركت نكرده حركت نكرده و حركت او هم در عالم موجود نشده اگرچه تمام عالم حركت كرده باشند پس نه حركت مردم دخلي به زيد دارد و نه سكونشان، خواه حركت بكنند و خواه ساكن باشند نه از حركتشان زيد متحرك ميباشد و نه از سكونشان زيد ساكن ميباشد بلكه زيد در وقتي متحرك است كه خودش حركت كرده باشد و در وقتي ساكن است كه خودش سكون داشته باشد. و از همين راه است كه بايد كار هركس از دست او صادر بشود و هيچكس نميتواند كار ديگري را كرده باشد.
اين است كه تمام انبيا آمدند همه مردم را به عمل واداشتند و از هريك هريك عبادت خواستند و احدي را معاف نداشتند كه تو برو به پشت بخواب كه ما كار تو را ميكنيم. چراكه تا كسي كاري نكند او آن كار را نكرده پس چيزي عايد او نخواهد شد چراكه از خارج معقول نيست كه چيزي به كسي بدهند و كار هركس را به او ميدهند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 255 *»
پس كار كه كردند چيزي به دستشان ميدهند، نكردند كه چيزي هم به دستشان نميآيد. ببين كه ميخواهند حلوا به تو بخورانند چطور بكنند غير از اينكه زبان براي تو خلق بكنند و ذائقه به تو بدهند و حلوا را جدا خلق بكنند و دست به تو بدهند و قدرتت بدهند و به تو بگويند كه با دست حلوا را بردار و روي زبان بگذار و بچش تا حلوا خورده باشي و هرگاه چنين كردي و حلوا را برداشتي روي زبان گذاردي و چشيدي حلوا به تو خورانيدهاند و تو هم حلوا خوردهاي و لذت حلوا را يافتهاي اما لج ميكني كه نميخواهم حلوا خورده باشم و هيچ حلوا را روي زبان نميگذارم و نميچشم و بدون اين ميخواهم حلوا خورده باشم، بدان كه هيچ حلوا نميخوري و طعم حلوا را نخواهي يافت. خوب اي احمق! خودت نميداني كه چه ميگويي و چه را طلب ميكني، تو ميخواهي حلوا خورده باشي پس به تو ميگويند بخور تا خورده باشي، نخورده ميخواهي خورده باشي اينكه داخل محالات است با اينكه نميخوري معذلك ميخواهي خورده باشي، اينكه محال است پس چه را طلب ميكني و چه ميخواهي؟ كسي كه به تو چيز ديگر نگفت و به يك كار ديگر امر نكرده كه برو فلان كار را بكن تا حلوا خورده باشي كه تو لج بكني من نميخواهم فلان كار را كرده باشم و حلوا خورده باشم، بلكه به تو ميگويند حلوا ميخواهي بخوري برو حلوا بخور. پس حالا حلوا نميخورم و ميخواهم حلوا خورده باشم، معني ندارد. و كسي كه اندك شعوري داشته باشد اين حرف را نميزند و اين را طلب نميكند.
و غالب دعاهايي كه ميبينيد مستجاب نميشود وقتي بشكافي از همين قبيل است طلب محال ميكنند و او را به قول خود دعا اسم ميگذارند و در واقع اعتراض بر خدا است و چيزي را از خدا طلب ميكنند كه خدا او را محال قرار داده و محال را هرگز مرتكب نخواهد شد. اين است كه ابدالآباد هرگاه خود را به حلق بياويزند و هي دعا بكنند و تضرع و زاري بنمايند خدا هيچ اعتنايي به آنها نميكند چراكه آن طوري كه او جلّ شأنه قرار داده و ميسورشان كرده نميخواهند جاري بشوند و چيزي را كه او محال
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 256 *»
قرار داده و گفته كه محالات را نميكنم طلب ميكنند. و ميسور و مقدور همين است كه هركس هرچه را ميخواهد خودش بايد كاري بكند و تا كاري نكند به آنچه كه ميخواهد نخواهد رسيد. پس اگر ميخواهي ثواب نماز را داشته باشي برو نماز كن تا نماز كرده باشي و ثواب نماز را داشته باشي و همينطور مينشيني و نماز نميكني، نماز نكردهاي و ثواب نماز هم به تو نخواهد رسيد و تو نمازگزار محسوب نميشوي.
پس حكم است و حتم كه فعل بايد از دست فاعل جاري بشود و فعل هر فاعلي را تا خود فاعل صادر نكند در هيچجا وجود ندارد وجودش بسته به فاعل است اگر فاعل احداثش كرد موجود ميشود و اگر احداثش نكرد موجود نميشود و شأن فعل چنين است و اقتضاش همين است والاّ فعل فاعل نخواهد بود. پس فعل فاعل كه شد لازمهاش اين است كه از دست فاعل جاري بشود نه از كسي ديگر و آن كسي كه صانع تمام خلق است و همه فواعل و افعال را خلق كرده او چنين قرار داده كه فعل از دست فاعل جاري بشود و فاعل بايد او را صادر بكند و اگر فاعل فعل خود را صادر نكند فعل هم نيست و اين شرعي است كه خدا در كون قرار داده و اين را در اصطلاح شرع كوني ميگويند و جاي اين شرع در كون است كه بعد از آنكه اكوان را آفريده مقرر فرمود كه كار هريك از دست او جاري بشود و هيچ چيز هم در ملك يافت نميشود كه يك فعلي و كاري نداشته باشد چراكه هر چيزي كه خدا خلق كرده يك اثري لامحاله دارد و چيزي اگر هيچ اثر نداشته باشد و هيچ به كار نيايد خلقتش لغو است و خداوند كار لغو نميكند. پس هر چيزي را كه خلق كرده لابد يك اثري دارد و اثر هر چيزي كار اوست مثل اينكه اثر آتش گرمكردن است و گرمكردن كار آتش است كه از دست آتش صادر ميشود و اثر آب سردكردن است و سردكردن كار آب است و از دست آب صادر ميشود. پس هر چيزي لابد صاحب فعل هست و اقلاً يك كاري از او به عمل ميآيد. پس تمام اشياء را خدا فواعل آفريد كه هريك به حسب خود فعلي دارند و فعل هريك هم از دست خودش صادر ميشود نه كسي ديگر بلكه محال است كه كسي ديگر بتواند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 257 *»
فعل او را ظاهر كند. و اينكه خداوند فواعل را خلق كرد اسمش كون است و اينكه فعل هريك را از دست او جاري ميكند و هر فاعلي فعل خودش را خودش صادر ميكند و احداث مينمايد اسمش شرع كوني است. پس در كون اكوان پيدا شدند و هر طوري كه صانع خواست همانطور واقع شدند و در شرع كوني افعال از دست فواعل صادر ميشود و هر فاعلي خودش فعل خودش را احداث ميكند. ولكن بايد دانست كه خداوند به اين شرع كوني اكتفا نكرده چنانكه به كون تنها اكتفا ننموده چراكه اگر اكتفا به شرع كوني ميكرد ارسال رسل و انزال كتب نميكرد و همينطور مردم به رأي خود راه ميرفتند و از هر راهي كه دلشان ميخواست ميرفتند و هر كاري كه دلشان ميخواست ميكردند و فعل هر فاعلي هم از دست او جاري ميشد و مال همان فاعل بود و شرع كوني هم بر سر جاي خود بود.
پس ميبيني كه اگرچه فعل هر فاعلي از دست او صادر ميشود و كار هر فاعلي مال آن فاعل است لكن خدا تنها به همين راضي نشده كه هر فاعلي فعل خودش را صادر بكند هر فعلي از افعال كه دلش بخواهد، بلكه ارسال رسل كرده و گفته كه پارهاي كارها را بكنيد و پارهاي كارها را نكنيد چراكه اين افعال فواعل بعضي ضارّند و بعضي نافع و خود فواعل هيچ نميدانند كه كداميك ضارّند و كداميك نافع اي بسا كاري كه گمان ميكنند نافع است و در واقع ضرر دارد به ايشان كه بعد از كردن آن كار يا بعد از چندي ضررش را مشاهده ميكنند و بسا كاري كه گمان ميكنند ضار است و در واقع نفع دارد كه بعد ميفهمند كه نافع بود. پس چون راه مضرت و منفعت دست مردم نبود و همينطور كه داشتند كار ميكردند بسا بود هلاك بشوند و خدا راضي نشد كه عبثعبث خلق به اين محكمي خود را هلاك كنند لهذا خداوند خواست كه به مردم تعليم كند كه كدام كارها برايشان نافع است و كدام كارها برايشان ضار است و خواست كه مردم عالم بشوند به منافع و مضارشان.
حال چون درجات خلق مختلف است يك كسي زودتر عالم ميشود به منافع و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 258 *»
مضار و يك كسي ديرتر، آنكه درجهاش بالاتر است زودتر خبر ميشود و عالم ميشود و آنكه درجهاش پستتر است ديرتر خبر ميشود و علم پيدا ميكند پس آنهايي كه در ميان اناسي به واسطه علو درجهاي كه داشتند زودتر عالم شدند خداوند به آنها گفته كه شما به ديگران برسانيد و اينها اسمشان انبيا شد. پس اينها زودتر از همه عالم شدند و اينها را فرستادهاند كه بيايند به مردم تعليم كنند منافع و مضارشان را كه كدام افعال به شما نفع دارد آن را مرتكب شويد و كدام افعال به شما ضرر دارد از آنها اجتناب كنيد. و اين علم به منافع و مضار هم خودش فينفسه مقصود نيست و نميخواهند تعليم بكنند به مردم منافع و مضار را محض آنكه عالم باشند وگرنه چه مصرف دارد علم تنها؟ و هرگاه علم هم نداشته باشند باز همينطورند چه فرق ميكند علم داشته باشند كه فلان چيز نافع است يا ضار يا هيچ علم نداشته باشند. پس تعليم براي عملكردن است و ميخواستند مردم عمل بكنند به منافع و مضار. و شك نيست كه عمل فرع علم است تا علم نداشته باشند به منافع و مضار كه منافع كدامند و مضار كدام نميتوانند عمل بكنند يعني منافع را مرتكب شوند و مضار را ترك كنند اين است كه اول آمدند به مردم تعليم كردند كه منافعتان كدام و مضارتان كدام است منافع را بايد مرتكب بشويد و مضار را بايد ترك كنيد و مردم هم عالم شدند. ولكن اين علم فينفسه به كارشان نميخورد تا عمل همراهش نباشد و تمام انبيا كه آمدند در همهجا عمل خواستند از مردم و به علم تنها اكتفا نكردند. من ميدانم كه نماز بايد كرد و كيفيت نماز را كما هو حقه بهتر از ساير مردم ميدانم اما نماز نكنم اين علم چه مصرف دارد و چه فرق ميكند با آن كس كه جاهل محض است و هيچ نماز را نميداند؟ پس در وقتي اين علم خوب است كه بر طبق همين علم برخيزم و نماز بكنم آنوقت علم من بيفايده و ثمر نخواهد بود چراكه غايتش به عمل آمده و غايتش همين بود كه نماز بكنم.
و چون در شرع ملاحظه بكني ميبيني كه تمامش از اصول گرفته تا فروع همهاش عمل مقصود است نه علم تنها و در همهجاي شرع اول تعليم ميكنند بعد از تعلم عمل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 259 *»
ميخواهند و در هيچ جاي شرع به علم تنها اكتفا نميكنند. و اگرچه مسامحةً ميگوييم كه در بعضي جاها علم تنها مقصود است نه عمل مانند اعتقادات كه همان نفس اعتقاد مطلوب است كه بداني خدا يكي است و قادر است و عالم است و رسول فرستاده و رسولش فلان بن فلان است وهكذا، لكن اگر دقت بكني خواهي يافت كه در اينجا هم اول تعليم ميكنند بعد مقصودشان عمل است و همين اعتقادات اعمالي هستند كه مقصودند از آن تعليم نهايت چون مانند اعمال ظاهره بدني نيستند نسبت به آنها اينها را علم ميگوييم والاّ خودشان هم عملي هستند كه مقصود از علمند. و به اين نظر اعتقادات با اعمال ظاهره بدني فرقي ندارند همانطوري كه اول ميآيند تعليم ميكنند كه نماز بايد كرد و كيفيت نماز اين است و اين براي اين است كه مردم ياد بگيرند و بروند نماز بخوانند و اگر نماز نخوانند دانستن اينكه نماز بايد كرد و كيفيت نماز اين است اين فايده برايشان ندارد. همانطور اول ميآيند تعليم ميكنند كه اعتقاد به خدا بايد كرد و فلان بن فلان را بايد رسول او دانست براي اينكه مردم ياد بگيرند و بروند همينطور اعتقاد كنند و اگر بدانند كه بايد چنين كاري كرد و معذلك اعتقاد به خدا نداشته باشند يا فلان شخص را كه او فرستاده رسولش ندانند آن دانستن اوّلي چه فايده به حالشان دارد. پس اول عالم ميشوند به اينكه بايد به خدايي خدا و رسالت رسول اعتقاد كرد بعد بايد بروند به مقتضاي همين علم اعتقاد بكنند و همين اعتقادشان عملي است كه ناشي ميشود از آن علم نهايت عمل قلب است نه عمل بدن. و همانطوري كه تا اعمال ظاهره را به مردم تعليم نكنند مردم عالم نميشوند و آنوقت نميتوانند به آنها اعتقاد كنند پس در همهجا اول ميآيند كه علم تعليم مردم كنند آنوقت عمل ميخواهند و هرگاه عمل منظورشان نبود هيچ لازم نبود كه خود را به زحمت و مرارت بيندازند بيايند توي مردم كه بياييد منافع و مضارتان را تعليم شما كنيم. و چه مصرف دارد علمي كه عمل پشت سرش نباشد؟ بلكه چنين علمي با جهل چندان فرق ندارد و چنين عالمي با جاهل تفاوتي ندارند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 260 *»
ملاحظه كن ببين كه شخصي خط را خوب راه ميبرد و خوب ميتواند بنويسد و تمام رموزات خط را ميداند ولكن هيچ نمينويسد حال اين شخص چه فرق دارد با عامي كه هيچ علم نداشته باشد؟ پس علم خط در وقتي خوب است كه عمل پشت سرش باشد يعني كاغذي بردارد و بنويسد پس وقتي كه برداشت و نوشت همهكس ميفهمد كه او علم خط دارد و عامي نيست و كساني كه سررشته از خط داشته باشند ميبينند كه خوب نوشته آنوقت ميفهمند كه اين شخص صاحب خط خوش است ولكن عامي كه خط نميشناسد و خط راه نميبرد نميفهمد كه او خوشخط است و پيش عامي فرق نميكند اين خط خوش با نقشي كه طفلي روي كاغذ كشيده و او چون بهرهاي از خط ندارد به ظاهر نقش نگاه ميكند پس ميبيند كه اين مرد نقش كشيده و آن طفل هم نقش كشيده پس هردو را يكجور ميپندارد نهايت ميگويد اين نقشي است غير آن و هردو نقش است كه بر روي كاغذ كشيده شده پس هم آن شخص را نويسنده ميگويد و هم آن طفل را نويسنده ميگويد و هم اين را ميگويد خط و هم آن را ميگويد خط. و همينطور نظر ظاهر كردند گفتند يأكل الطعام و يمشي في الاسواق او هم مثل ما ميخورد و در بازارها راه ميرود پس يكي از ما است چه مزيتي بر ما دارد؟ و اينها نظرشان به نقش بوده كه ميديدند خودشان ميخورند و در بازار راه ميروند او را هم ميديدند ميخورد و در بازارها راه ميرود پس او را مثل خود انگاشتند و غافل از اين بودند كه او در حيني كه ميخورد مانند شما نميخورد و در بازارها كه راه ميرود مانند شما راه نميرود و آن آني كه دارد در بازارها راه ميرود در بازار راه نميرود بلكه در فوق عرش دارد راه ميرود. حال كسي كه سررشته از خط نداشته باشد ميبيند هردو نقش كشيدهاند ميگويد هردو خط نوشتهاند و حال اينكه صاحب خط خط نوشته و آن طفل خطي ننوشته نقشي است بيخود روي كاغذ كشيده و نقش صاحب خط معني دارد و نقش طفل معني ندارد از نقش او چيزها فهميده ميشود و از نقش طفل هيچ چيز فهميده نميشود نقش او روح دارد و زنده است و نقش طفل روح ندارد و مرده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 261 *»
است و هل يستوي الاحياء و الاموات؟ بلي راست است ظاهراً هردو نقش است اما شخص نبايد احمق باشد و همينكه ظاهراً هردو را نقش ديد هردو را مثل هم خيال كند، بلكه بايد ملاحظه كند و ببيند كه نقش طفل نقش صرف صرف است نه معني دارد و نه روح دارد و نه چيزي از او فهميده ميشود و نقش صاحب خط روح دارد و معني دارد و چيزي از او فهميده ميشود. پس چگونه مانند هم خواهد بود؟ پس نبايد به ظاهر صورت گول خورد و نقش را خط اسم گذاشت و هرچه ظاهراً صورتش صورت خط است خط است پس نه هرچه صورت صلوة را دارد صلوة است و نه هركس به شكل مصلّي است و دنگي ميكوبد مصلّي است و نه هركس به شكل صائم است و امساك ميكند صائم است و امساكش صوم است. اگرچه انسان عامي جاهل كه ظاهراً هردو را مانند هم ميبيند گول ميخورد و هردو را صلوة اسم ميگذارد و هردو را صوم اسم ميگذارد و هردو شخص را مصلّي ميگويد و هردو را صائم ميگويد. و انسان عاقل دانا و زيرك ميبيند كه هردو مانند هم نيستند يكي صلوتش و صومش روح دارد ديگري همان محض ظاهر است صلوة و صومش هيچيك روح ندارد پس اينها را صوم نميگويد صلوة نميگويد و اين شخص را مصلي و صائم اسم نميگذارد. پس صلوة آن است كه روح داشته باشد و صوم آن است كه روح داشته باشد و تمام اعمالي كه خواستهاند همينطور است عمل روحدار خواستند و عملي كه روح ندارد مصرفش چيست؟ وجودش با عدمش مساوي است.
پس آن عملي كه ميگوييم مقصود از علم است و غايت علم به منافع و مضار عمل است نه هر عملي است بلكه آن عمل است كه روح داشته باشد و عملي كه روح نداشته باشد در واقع عمل نيست و به كار احدي نميخورد و چنين عمل را هم هيچكس نخواسته. پس ارسال رسل شده براي اينكه به مردم تعليم كنند منافع و مضارشان را و تعليم ميكنند مضار و منافع را براي اينكه بروند عمل بكنند، عمل روحدار. پس مقصود اصلي همين اعمالي است كه صاحب روح باشند و محض
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 262 *»
صورت ظاهر نباشد و صورت ظاهر اينقدر محل اعتنا نيست كه اينهمه ارسال رسل برايش بكنند. پس از تمام مردم عمل خواستهاند لكن نه هر عملي بلكه عمل روحدار خواستهاند پس بايد عمل بكنند كه روح داشته باشد و عمل بيروح به كار صاحبش نميآيد بلكه وزر و وبال از براي او خواهد بود.
و چون در شرع كوني فعل بايد از فاعل صادر بشود پس در شرع وجودي هم عمل بايد از عامل صادر بشود و هر عاملي بايد عمل خودش را احداث كند تا عامل باشد و عمل كرده باشد والاّ عملي نكرده و اسمش عامل نيست و در وقتي عامل عامل است كه عمل كرده باشد پس تا عمل نكند عامل نيست و موقع صفت عمل عامل است و موقع صفت فعل فاعل است و فاعل و عامل آن كسي است كه فعل داشته باشد و عمل داشته باشد و آنكه فعل و عمل ندارد نه اسمش فاعل است و نه عامل. و اين مطلب فروعات بسياري دارد.
و از جمله فروعاتش اين است كه آمر آن كسي است كه امر بكند و ناهي آن كسي است كه نهي بكند و آنكه نه امر كرده و نه نهي كرده او نه آمر است و نه ناهي و او نه موقع صفت امر است و نه موقع صفت نهي، پس آنكه در ميان خلق آمده و امر كرده و نهي كرده و تو او را ميبيني و امر و نهيش را ميشنوي او اسمش آمر و ناهي است و كسي كه آمده در ميان خلق و امر كرده و نهي كرده انبيا هستند و غير از انبيا كسي نيامده و امر و نهي نكرده پس ايشانند آمر و ناهي و آمر و ناهي واقعاً و حقيقتاً اسم مبارك ايشان است اگرچه خداست آمر و ناهي لكن معني اين حرف را بايد فهميد و راه امر و نهي خدا را بايد ملتفت شد و موقع اين دو صفت را بايد پيدا كرد چراكه ذات خدا را كسي نديده و او كسي را امر نكرده و نهي ننموده و هيچكس از او امري و نهيي نشنيده. پس نه موقع امر است پس آمر نيست و نه موقع نهي است پس ناهي نيست و بايد آن كس كه آمده و خلق را امر كرده و نهي كرده پيدا كرد و او نيست مگر انبيا و هر امر و نهيي كه به گوش مردم رسيده از ايشان است. پس ايشانند موقع امر و نهي خدا پس الا انهم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 263 *»
هم الآمرون و انهم هم الناهون. بلي خدا امر ميكند و نهي ميكند لكن همينطور امر و نهي ميكند. زيد تكلم ميكند و حرف ميزند لكن با زبان تكلم ميكند و حرف ميزند پس جاي تكلم و حرفزدن زبان است چراكه از ذات زيد كسي حرفي نشنيده و با كسي حرف نزده هر حرفي كه بيرون آمده از اين زبان بيرون آمده پس زبان است موقع صفت تكلم اگرچه زيد است متكلم ولكن همينطور زيد متكلم است. پس خدا هم آمر و ناهي است ولكن همانطور آمر و ناهي است كه به انبيا امر و نهي ميكند پس صفت امر و نهي دارد كه از انبيا بروز ميكند پس ايشانند آمر و ناهي و ايشان كه آمدند در عالم امر كردند نهي كردند وعد و وعيدها به مردم دادند كه يك خانه ديگري هم هست كه هركس در اينجا اطاعت كرد در آنجا نعمتش ميدهند و هركس در اينجا مخالفت كرد در آنجا عذابش ميكنند و از اينجور فرمايشات فرمودند و البته چون از جانب خدا آمدهاند مردمان اميني هستند و راست ميگويند همه آنها خواهد واقع شد.
حال شخص بايد دانا و زيرك باشد حالات اين نشأه را ملاحظه بكند حالات نشأه آخرت را بفهمد پس نظر كند ببيند كه در اين عالم خدا چطور پيش مردم آمده و با مردم حرف زده به غير از اينكه انبيا آمدند و با مردم حرف زدند و امر و نهي كردند و همهكاره اين بزرگواران بودند و از راه ديگر مردم از خدا چيزي نشنيدند و با او معامله نكردند پس يقين كند كه امر در قبر و برزخ و آخرت هم به همين نحو است. اگرچه خداست سؤالكننده و اوست محاسب و اوست عذابكننده و نعمتدهنده ولكن موقع همه اين بزرگوارانند چنانكه خداست آمر و ناهي و موقع امر و نهي خدا همين بزرگوارانند. پس چنانكه خدا خودش بذاته نيامده توي اين دنيا و كسي را امر و نهي نكرده و امر و نهيش را از وجود انبيا آشكار كرده همچنين خودش بذاته نميآيد توي قبر و آخرت كه كسي را سؤال بكند و حساب كند و عذاب كند يا داخل بهشت كند، بلكه اينها همه را از وجود ايشان آشكار ميكند و با دست و زبان ايشان اين كارها را به انجام ميرساند.
و عجب است از مردم كه اگر ايشان را محاسب و معذب و سائل در قبر بگوييم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 264 *»
استيحاش ميكنند و اينها را به قول خود مخصوص خدا ميدانند كه خداست وحده لاشريك له محاسب و معذب و سائل در قبر، راست است خداست وحده لاشريك له كه اين كارها را ميكند لكن چطور؟ طورش را بايد فهميد. پس خدا سؤال ميكند در قبر لكن بايد حرفي بزند و صوتي ظاهر بشود و به گوش مرده بخورد و به طوري كه او ميفهمد حرف بزند يا نه؟ اگر نبايد كه چنين باشد پس سؤالي در ميان نيست و اگر بايد باشد لابد حرف و صوتي بايد در ميان باشد كه به گوش ميت بخورد و حرف و صوت هم كه خلق است خدا نيست، وانگهي امر تخصيص به آخرت ندارد مگر خدا آمر و ناهي نيست وحده لا شريك له چطور شده است كه امر و نهي خدا در هيچجا ظاهر نشده و از هيچجا بروز نكرده است مگر از وجود انبيا و خدا عليحده مردم را امر و نهي نكرده بلكه امر و نهي خدا منحصر بود به امر و نهيي كه از انبيا صادر شد و امورات آخرتي كه ثمرات اين اوامر و نواهي است دخلي به ايشان ندارد و از خود خدا صادر ميشود؟ و اگر ميشد كه خدا خودش بيايد كاري بكند پس در اين عالم هم ميآمد خودش با مردم حرف ميزد و مردم را امر و نهي ميكرد پس چرا چنين نكرد بلكه از زبان انبيا اين كارها را كرد؟ پس در اين عالم كه ميبيني امر و نهي خدا عليحده ظاهر نشده بلكه از زبان انبيا ظاهر شده، در آخرت هم يقين بدان كه كارهاي خدايي تمامش از دست و زبان ايشان ظاهر ميشود والاّ در دنيا كارهاي خدايي از ايشان ظاهر نميشد. پس همان كسي كه در اين دنيا آمده تو را امر كرده نهي كرده همانكس بعينه ميآيد توي قبر سؤالت ميكند نه كسي ديگر. و چنانكه امر و نهي خدا را از زبان او شنيدي سؤال خدا را نيز از زبان مبارك او خواهي شنيد همانطوري كه در دنيا آمده و امر و نهيت كرده همانطور ميآيد در قبر سؤالت ميكند و خداست سائل وحده لا شريك له لكن امر و نهي خدا همان نحو بود كه او آمد تو را امر و نهي كرد پس باز همان كس ميآيد در قبر و از تو سؤال ميكند و تو او را ميبيني و ميشناسي كه همان بزرگواري بود كه در دنيا امر و نهيش به من رسيد نهايت به صورت ديگر برايت ظاهر بشود و او را در صورت ديگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 265 *»
ببيني لكن ميشناسي كه همان شخص است چنانكه در دنيا هم كه بود در حالت كوچكي صورتي داشت و در حالت بزرگي صورت ديگر داشت و در حال جواني صورتي داشت و در حال پيري صورت ديگر داشت، در صورت كوچكي كه او را ديده بودي بزرگ هم شد او را ميشناختي كه همان است و در صورت جواني كه او را ديده بودي پير هم شد او را ميشناختي با اينكه صورت بزرگي غير از صورت كوچكي است و صورت پيري غير از صورت جواني است. پس در قبر اگرچه به صورت ديگر ظاهر ميشود و آن صورت صورتي است كه تو ميشناسي كه همان شخص است كه در دنيا بود ما را امر و نهي ميكرد و همچنين در قيامت همانكس ميآيد به صورت ديگر و حسابت را ميكند و همانكس ميآيد تو را داخل بهشت يا جهنم ميكند و تو در هرجا به هر صورت كه او را ببيني خواهي شناخت.
پس ماتري في خلق الرحمن من تفاوت در دنيا ببين كارهاي خدا و امرها و نهيهاي او از دست كه جاري شده، خدا چطور با مردم حرف زده و معامله كرده، يقين كن كه در عالم آخرت هم امر به همين نسق است در هيچ عالمي ذات خدا نميآيد توي خلق با مردم حرف بزند و معامله بكند و خلق در همهجا با مثل خود سر و كار دارند و به ذات خدا نميرسند. ذات خدا كه رنگ و شكل نيست تا او را ببينند و صدا نيست كه او را بشنوند وهكذا پس خدا كه ميخواهد با مردم حرف بزند لابد بايد صدايي به گوش مردم برسد والاّ مراد خدا را نخواهند فهميد و لابد بايد به لغت آنها حرف بزند كه بفهمند پس با ترك بايد تركي حرف بزند و با عرب عربي و با فارس فارسي و اگر با فارس به لغت عربي حرف بزند نخواهد چيزي فهميد باز مقصود به عمل نميآيد. و خدا هم همانطور كرده با اهل هر لغتي به لغت ايشان تكلم كرده و صداي خود را به گوش ايشان رسانده كه مرادات او را بفهمند. و اين صدا لابد بايد از جايي دربيايد از زبان انبيا درآمده كه آمدند در ميان مردم و مردم صدايشان را ميشنيدند و لغتشان را ميفهميدند پس امر كردند نهي كردند وعد و وعيد فرمودند. پس در آخرت هم خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 266 *»
همينطورها با مردم حرف ميزند و از ايشان سؤال ميكند و حساب از ايشان ميخواهد. و همانطور كه انبيا و اوليا آمدند و امر كردند در دنيا و نهي كردند و وعد و وعيد نمودند و همه اين كارهاي خدايي از دست و زبانشان ظاهر شد همانطور ميآيند در آخرت سؤال ميكنند حساب ميكنند و عذاب ميكنند و نعمت ميدهند و همه اين كارهاي خدايي از دست و زبان ايشان آشكار ميشود چراكه غير از اين معقول نيست اگر معقول بود در دنيا چنين ميكردند افرأيتم النشأة الاولي فلولا تذكّرون؟ در دنيا كه دار عمل است ميبينيد كه امر و نهي و وعد و وعيدهاي خدا از هيچجا ظاهر نشده مگر از انبيا پس در آخرت كه دار جزاست حساب و عقاب و سؤال تمامش از هيچجا ظاهر نميشود مگر از اين بزرگواران.
و اينكه ميبيني كه علانيه اين ادعا را نكردند و نگفتند همهكاره ماييم و كارهاي خدا از دست ما ظاهر ميشود ماييم سؤالكننده و ماييم حسابكننده و ماييم عقابكننده و همه امورات در دست ما است و از دست ما آشكار ميشود از بابت خوف و تقيه بود و ميترسيدند از مردم كه اين حرفها را بزنند و در باب امر و نهي و وعد و وعيد كه خوفي نداشتند، ادعا ميكردند كه ماييم آمر و ماييم ناهي شما را امر ميكنيم به چيزهاي چندي و نهي ميكنيم از چيزهاي چندي و شما بايد حكماً اطاعت ما را بكنيد و اوامر ما را امتثال بكنيد و نواهي ما را اجتناب نماييد و اينها هم كارهاي خدايي است كه دارند ميكنند و ادعاش را هم ميكنند چراكه چندان خوفي در ميان نيست. و اما بناي كارهاي ديگر شد اصلاً نسبت به خود نميدهند و همه را نسبت به خدا ميدهند مثل اينكه ميفرمايند فلان كار را بكنيد كه خداوند شما را داخل بهشت ميكند و فلان كار را مرتكب نشويد كه خداوند شما را عذاب ميكند و حساب شما با خداست و خدا در قبر از شما سؤال خواهد كرد و خدا هركه را ميخواهد داخل بهشت ميكند و هركه را ميخواهد داخل جهنم ميكند وهكذا خداوند مرض را شفا ميدهد خداوند فقير را غني ميكند خداوند مرده را زنده ميكند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 267 *»
مختصر، در اين نوع كارها كه ميرسند نسبت به خدا ميدهند و خود را عاجز و فقير ميشمارند كه از ما هيچ برنميآيد همينقدر است كه امر ميكنيم شما را به خيرات و نهي ميكنيم شما را از شرور و سيئات و اين را هم به ما گفتهاند كه به شما بگوييم ديگر امورات با خدا است. و همهاش به جهت خوف از مردم است و خوفشان را خيال نكن تنها از دشمن است بلكه از دشمن و دوست هردو است و هم از دشمن ميترسند و هم از دوست، براي اينكه هرگاه آن ادعا را بكنند و بگويند ماييم همهكاره ملك و كارهاي خدايي از دست ما ظاهر ميشود و خداوند ما را فرستاده و كارهاي خود را از دست ما ظاهر ميكند پس ما ميبنديم و ما ميزنيم ما شفا ميدهيم ما غني ميكنيم ما فقير ميكنيم و ما زنده ميكنيم ما ميميرانيم ما حساب ميكنيم ما عقاب ميكنيم ما سؤال ميكنيم وهكذا دشمنان خواهند ايشان را كشت و نخواهند گذارد كه ايشان چند صباحي زيست كنند تا مرادات خدا را به مردم برسانند. و از دشمنان گذشته دوستان نميگذاشتند كه آني ايشان آسوده باشند يكي ميآيد مرض مرا شفا بده يكي ميآيد فقيرم مرا غني كن يكي ميآيد طفلم مرده است زنده كن يكي ميآيد زنم آبستن نميشود دعا كن آبستن بشود فلانكس دشمن من است فاني كن. مختصر، ميخواستند هميشه بلاي جان انبيا بشوند و انبيا هم هميشه در فكر كارشان باشند آنوقت از كارهاي ديگر باز ميماندند. وانگهي نظم ملك قرار نميگرفت و حكمت عالم اقتضا نميكرد. پس از دوستان هم چون خوف داشتند كه مبادا مطلع شوند و بر سر ايشان جمع شوند اين است كه مطلقا اين ادعاها را نكردند بلكه ميفرمودند كه امر همه با خداست لانملك لانفسنا نفعاً و لا ضراً و لا موتاً و لا حيوةً و لا نشوراً از ما هيچ برنميآيد. خداست كه هركه را ميخواهد ناخوش ميكند و هركه را ميخواهد شفا ميدهد و هركه را ميخواهد فقير ميكند و هركه را ميخواهد غني ميكند وهكذا و خودشان هم عمداً ناخوش ميشدند بهتر ميشدند طفلشان ميمرد صدمه به ايشان وارد ميآمد كه مردم ببينند كه اينها مانند خودشان راه ميروند تا دست از سرشان بردارند و به اينطور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 268 *»
و به اين تدبير از شر دشمن و دوست آسوده شدند و به كارهايي كه داشتند مشغول شدند و مردم هم همينطور داشتند راه ميرفتند يكي فقير بود و يكي غني و يكي صحيح و يكي مريض، يكي فرزندش ميمرد و يكي زنش آبستن نميشد و يكي خانهاش خراب ميشد و يكي زراعتش فاسد ميشد وهكذا و همينطور كه ميبيني مردم هستند هميشه همينطورها بودند و انبيا نيامده همين طورها بودند بعد كه انبيا آمدند باز به همين حالت باقي بودند. و هم اين چيزها در ميان كفار بود و هم در ميان مؤمنين، مخصوص به هيچ طايفهاي نبود چراكه اقتضاي اين عالم همين است و بايد مردم اين عالم همينطور باشند خواه مؤمنين باشند يا كفار و اين چيزها دخلي به ايمان و كفر ندارد و انبيا براي اصلاح اين امورات نيامدند و گرنه خودشان به اين بليات و صدمات مبتلا نميشدند و هيچ نبيي نيامده كه بگويد بياييد ايمان به من بياوريد زن خوب و اولاد خوب و خانه خوب نصيب شما ميشود و همه غني ميشويد و زراعتتان عيب نميكند و ناخوش نميشويد و طفلتان نميميرد و خانه شما خراب نميشود وهكذا. و اينطور هيچ از طريقه انبيا نيست و انبيا هيچيك به اين طور برنخاستند. و هرگاه امر چنين بود احدي كافر نميشد و جميع كفار و منافقين ايمان ميآوردند براي اينكه همه طالب آن چيزها هستند و كسي نيست كه طالب راحت و جميع چيزهاي خوب نباشد البته تمام خلق اطاعت ميكردند و منكري برايشان يافت نميشد پس به آن طورها برنخاستند كه اغلب اغلب خلق از دورشان پاشيدند و اقل قليلي به ايشان گرويدند. بلي گاهي در مقام اثبات حجيت خود اين كارها را ميكردند يك مردهاي را زنده ميكردند و يك ناخوشي را شفا ميدادند وهكذا براي اينكه مردم ببينند و يقين كنند كه اينها از جانب خدا آمدهاند كه كارهاي او از دست ايشان جاري ميشود ولكن بعد از اثبات حجيت و اتمام حجت باب اين كارها را مسدود ميكنند و به طور ظاهر راه ميروند و هرگاه مردم از ايشان چيزي بخواهند و آزارشان كنند لا املك لنفسي نفعاً و لا ضرّاً و لا موتاً و لا حيوةً و لا نشوراً و ماادري ما يفعل بي و لا بكم ان اتبع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 269 *»
الاّ ما يوحي الي در جوابشان ميخوانند و به اين طور خود را فارغ مينمايند و با آسودگي آن كارهايي كه دارند ميكنند.
پس انبيا آمدند كه به مردم بگويند فلانكار را بكنيد كه نفع دارد براي شما و خدا در عوض نعمت ميدهد و فلانكار را نكنيد كه ضرر دارد به شما و خدا در عوض عذاب ميكند و همه همّشان همين بود و محض از براي همينكار آمدند توي مردم و اگر اين كار مقصود نبود هيچ حاجت نداشتند بيايند توي مردم و با آنها محشور بشوند. پس همينقدر آمدند امر و نهي خدا را به مردم برسانند و نيامدند براي اينكه بياييد ناخوشيهاي شما را رفع كنيم و خرابيهاي شما را آباد كنيم و فقراي شما را غني كنيم و مردههاي شما را زنده كنيم و هرچه ميخواهيد به شما عطا كنيم. و هرگاه اين كارها منظورشان بود هيچ حاجت نداشتند بيايند توي مردم و خود را به مرارت بيندازند بلكه ميرفتند توي مغاره كوهي در آنجا مينشستند دعا ميكردند كه فقرا غني بشوند و ناخوشها صحيح بشوند و مردهها زنده بشوند و آنچه مردم ميخواهند به ايشان برسد.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 270 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه فعل بايد از دست فاعل صادر بشود پس امر از آمر بايد صادر بشود و نهي از ناهي و آمرين همانها بودند كه آمدند و مردم را دعوت كردند و امر كردند و نهي نمودند اگرچه خداست آمر و ناهي لكن همينطور امر و نهي ميكند و آمرين السنه او هستند. و البته واضح است كه هركس با زبان خودش با ديگري حرف ميزند و اگر با زبان حرف نزند و هرچند توي دلش حرف بزند هيچكس خبردار نميشود و نميدانند كه چه ميگويد و چه ميخواهد و مردم از مراد او هيچ خبر نميشوند. پس اگر ميخواهد مردم حرفش را بفهمند و مرادش را بدانند لابد بايد با زبان حرف بزند تا مردم ديگر بدانند كه چه ميگويد و مرادش چيست. حال خدا هم اگر پيش خودش حرف بزند و هي امر بكند و هي نهي بكند چه ثمر دارد؟ خدا خودش كه ميداند اوامر كدام است و نواهي كدام و خلق هم كه هيچ خبر نميشوند پس فايدهاش چيست؟ پس لابد بايد خدا هم با زبانش حرف بزند آن هم به لغت مردم تا امر و نهيش به مردم برسد. و آن زباني كه گشوده شده به سوي مردم و امر و نهي خدا از آن زبان بيرون آمده و مردم تمام امرها و نهيها را از آن زبان شنيدند وجود انبيا است و خدا با مردم بخواهد حرف بزند كه مردم بشنوند همينطور حرف ميزند و غير از اينطور محال است و سلب قدرت از خدا نميكنيم، خدا ميتواند كه پيش خودش همينطور به مردم امر بكند و نهي بكند لكن مردم نميتوانند آنها را بشنوند. پس خدا پيش خود بنشيند هي امر بكند و هي نهي كه هي فلان كار را بكنيد و هي فلان كار را نكنيد چه مصرف دارد؟ اگر روي خطابش با خلق است و ميخواهد آنها بفهمند آنها كه هيچ نميشنوند امر و نهي خدا را پس اگر مقصود اين است كه خلق بشنوند آنها كه نميتوانند بشنوند پس امر و نهي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 271 *»
آنوقت لغو ميشود و وجود و عدمش مساوي خواهد بود و مثل اين است كه هيچ امري يا نهيي نكرده باشد. و خلق نميتوانند بشنوند مگر اينكه بدني باشد از جنس بدنهاي ايشان كه صدايي داشته باشد از جنس صداهاي ايشان و زباني داشته باشد از جنس زبانهاي ايشان و حرف بزند مانند ايشان آنوقت آن بدن بنا كند حرفزدن و امر و نهي كردن، در اين صورت آنچه حرف برند و امر و نهي بكند مردم همه را خواهند فهميد پس مطلع خواهند شد بر مرادات او جل شأنه چنانكه روح بخواهد چيزي بگويد به كسي و كسي را به نزد خودش دعوت كند و مطلبي را به كسي بگويد اگرچه پيش خود هزار دفعه بگويد هيچكس خبر نميشود و مرادش به عمل نميآيد. و تو علانيه ميبيني كه اگر ميخواهي به كسي بگويي بيا پيش من اگر هزاري توي دلت بگويي بيا پيش من آن كس هيچ نميشنود كه او را صدا ميزني و نميفهمد كه تو از او چه ميخواهي تا اينكه بيايد پيش تو. و تو ميخواهي توي دل او را صدا بزني يا نزني فرق نميكند اگر مقصودت اين است كه او را صدا ميزني و با او داري حرف ميزني او كه هيچ حرف تو را نميشنود پس چه فايده دارد اين حرفزدن تو؟ و شكي نيست كه اين حرفزدن مال روح است و روح است كه دارد در اندرون تو حرف ميزند ولكن اين حرفش هيچ ثمر ندارد و لغو صرف است چراكه مقصودش اين است كه ديگري بشنود و اجابت كند و ديگري هم كه به هيچ وجه نميشنود پس اگر بايد به ديگري بشنواند و او را بر مراد خودش آگاه كند لابد بايد يك زباني بگيرد و در اندرون آن زبان بنا كند حرفزدن و تقطيع هوا كردن كه اي فلان بيا به نزد من آنوقت آن شخص ميشنود و مراد روح را ميفهمد پس روح نه اينكه عاجز است از حرفزدن و مراد خود را بيانكردن بلكه پيش خودش هم ميتواند حرف بزند و هم مرادات خود را بيان كند لكن ديگران كه از عالم روح نيستند و جنسيتي با روح ندارند عاجزند از شنيدن حرفهاي روح و مطلع شدن بر مرادات روح و تو ميبيني كه هر حرفي داري و هر چيز كه به هركه ميخواهي بگويي توي دل ميتواني بگويي و در اين باب عجز نداري لكن ميبيني كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 272 *»
هرچند داد ميزني توي دل و فرياد ميكني احدي حتي آن كسي كه پهلوي تو ايستاده هيچ صداي تو را نميشنود و گويا تو هيچ صدا نميكني پس عجز از مردم است كه صداي تو را نميشنوند. پس چون روح ميبيند كه هرچه داد ميزند احدي صدايش را نميشنود پس مرادش را نميفهمند و مراداتش هم پيش خودش ميماند و حال اينكه بخصوص ميخواهد مردم مراداتش را بفهمند و كارها دست مردم دارد لهذا ميآيد توي زبان كه از جنس ساير مردم است و او را حركت ميدهد به طوري كه دلش ميخواهد پس آنوقت مردم كه حركت زبان را ديدند و صداي اين حركت به گوششان رسيد ميفهمند كه مقصود روح چيست پس مقصود روح آنوقت حاصل ميشود.
پس روح اگر بايد با مردم حرف بزند لابد يك همچه زبان جسماني ميخواهد تا حرفش را مردم بشنوند تا با مردم حرف زده باشد و اگر همچه زباني نداشته باشد حرفش را احدي نميشنود پس با مردم حرف نزده. و همچنين هرگاه بخواهد چيزي به كسي بدهد هيچكس نميتواند از او چيزي گرفته باشد مگر اينكه با دست جسماني چيزي به كسي بدهد و بخواهد پيش كسي برود او خبر از آمدن روح نميشود پس لابد است كه پاي جسماني داشته باشد و با پاي جسماني برود پيش او تا آنكس از آمدن روح خبردار شود. پس روح است كه دارد حرف ميزند و روح است كه دارد چيز به كسي ميدهد و روح است كه پيش كسي ميرود و روح است كه رنگها را ميبيند و روح است كه صداها را ميشنود وهكذا ولكن تا يك همچو بدني نداشته باشد كه چنين چشم و چنين گوش و چنين دست و چنين زبان و چنين پا داشته باشد هيچيك از آن كارها به ظهور نميرسد. و براي اينكه كارهاي خود را ظاهر كند لابد همچو بدني براي خود گرفت. حال ميخواهد ببيند از راه چشم ميبيند و ميخواهد بشنود از راه گوش ميشنود و ميخواهد حرف بزند با كسي از راه زبان حرف ميزند و ميخواهد چيزي به كسي بدهد از راه دست ميدهد و ميخواهد پيش كسي برود از راه پا ميرود وهكذا. پس تا چنين بدني نگيرد هيچ كاري نسبت به اهل اين عالم نميتواند بجا بياورد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 273 *»
معاملهاي با هيچيك نميتواند كرده باشد چنانكه آنها هم اگر چنين بدني نباشد نسبت به روح كاري نميتوانند بجا آورده باشند و معاملهاي با او نميتوانند كرده باشند. پس نميتوانستند پيش روح بروند و نميتوانستند حرفي با او بزنند و نميتوانستند چيزي به او بدهند وهكذا. ولكن بعد از آنكه روح چنين بدني گرفت آنوقت هركس كاري دست روح دارد ميرود پيش اين بدن پس حرفي با روح دارد ميرود پيش اين بدن و حرف خود را ميزند روح از راه گوش همه را ميشنود و با زبان جوابش ميدهد. و يا چيزي ميخواهد به روح برساند ميبرد پيش بدن روح از راه دست او را ميگيرد وهكذا پيش روح ميخواهد برود ميرود پيش بدن پس هر كاري و معاملهاي كه روح با مردم دارد با اين بدن ميكند و مردم هم هر كار و معاملهاي كه با روح دارند با اين بدن ميكنند و هرگاه اين بدن نباشد نه مردم ميتوانند كاري و معاملهاي با روح داشته باشند و نه خود روح ميتواند كاري و معاملهاي با مردم داشته باشد. پس وجود بدن و گرفتن بدن در اين عالم محض از براي همين كار است و همه كارهاي روح بايد از اين بدن ظاهر بشود و هرگاه بدن نباشد هيچ كاري از كارهاي روح در اين عالم ظاهر نخواهد شد ولكن با اينكه همهاش از بدن ظاهر ميشود معذلك انسان ميفهمد كه هيچش از خود بدن نيست تمامش از روح است. اوست بيننده و اوست شنونده و اوست كه حرف ميزند و اوست كه چيز ميدهد و اوست كه راه ميرود و بدن از خود هيچ ندارد نه از خود بينايي دارد و نه شنوايي و نه تكلم و نه اعطاء و از خود بدن كاري ساخته نميشود به هيچ وجه و خودش فينفسه مانند كلوخي است و تبارك آن روحي كه در اندرون او نشسته و دارد پيوسته اين كارها را ميكند. و روح بخواهد در اين عالم كاري كرده باشد همينجور كار ميكند كه بدني مناسب خود ميگيرد و در آنجا مينشيند بناميكند با زبان آن بدن با مردم حرفزدن و با دست آن بدن به مردم چيز دادن و با پا راهرفتن و به اين وسيله كارهاي روحاني خود را به مردم ميرساند.
حال خداوند هم حرفهاي روحاني به مردم بايد برساند و همينطور مردم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 274 *»
نميتوانند حرفهاي روحاني او را بشنوند. پس چون ميخواهد بخصوص حرفهاي روحاني به مردم برساند و گوشزد خلق نمايد لابد يك بدني بايد از اين عالم بگيرد تا با زبان آن بدن هر حرفي دارد با مردم بزند و مردم هم همه را بشنوند و بروند عمل بكنند و غير از اين جور نميشود يعني خلق نميتوانند غير از اينطور از خدا بشنوند و مرادش را به دست بياورند. و چون خدا حالت مردم را ديد كه پيش خودش حرف بزند حرفهاي روحاني او را هيچكس نخواهد شنيد و مرادش را هيچكس نخواهد فهميد لابد يكچنان بدني گرفت و از اين بدن بناكرد حرف زدن تا مردم حرفهاي او را بشنوند و بر مرادات او آگاه شوند. ولكن بايد دانست كه اين بدنهاي ظاهري چون كاري دستشان ندارند و هيچيك متوجهٌاليه خلق نيستند گاهي لقوه ميشوند و فالج ميشوند و زبانشان گاهي تُپُق ميزند و بخصوص خواستهاند كه اينها چنين باشند و همينطور اينها را خلق كردند و كاري دستشان ندارند لكن اينجور بدني كه خدا ميگيرد براي اينكه كارهاي خودش را از دست او ظاهر بكند و حرفهاي خود را از زبان او آشكار كند چون كاري دست او دارند و او بايد متوجهٌاليه خلق باشد معقول نيست لقوه بشود و يا زبانش تُپق بزند و اگر او لقوه بشود يا زبانش يكوقتي تپق بزند كه معركه است امر دين فاسد خواهد شد به خلاف اين ابدان ظاهري كه گاهي لقوه ميشوند و رعشه پيدا ميكنند و بدون خواستن روح براي خود حركت ميكنند و هيچ فسادي هم مترتب نميشود چراكه كاري دست اينها ندارند لكن آنجور بدن چون همه كار دست او است نميشود كه در يكجايي براي خودش بدون روح الهي حركت كند. و خدايي كه كار دست مردم دارد و بدن ميگيرد براي اينكه هرچه ميخواهد از آن بدن به مردم برساند لابد هر بدني نميگيرد بلكه بدني ميگيرد كه نهايت اعتدال را داشته باشد و مطاوعه بكند امر او را كمايشاء و يريد. بدن در نهايت اعتدال كه شد پس ديگر رعشه پيدا نميكند و لقوه نميشود و زبانش تپق نميزند بيخود حركت نميكند بدون خواست او.
پس انبيا معتدلين حقيقي هستند و ديگران چندان اعتدال ندارند و معتدل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 275 *»
حقيقي نيستند و معني اعتدال را هنوز اطبا و طبيعيان نفهميدهاند و اعتدال پيش آنها اين است كه مثلاً حرارت مساوي باشد با برودت و يبوست مساوي باشد با رطوبت و هر قدري كه حرارت در بدن هست همانقدر هم برودت باشد و هر قدري كه يبوست در بدن هست همانقدر هم رطوبت باشد و چيزهايي كه در بدن هست همهاش مساوي هم باشند و هيچ زياده و كمي نداشته باشند آبش به قدر خاك و خاكش به قدر آب، هواش به قدر نار و نارش به قدر هوا وهكذا و بدن معتدل آن بدني را ميگويند كه به اين نحو تركيب شده باشد و اجزاء و كيفياتش يكسان باشد و تفاوتي در ميان نباشد. و چون از معني اعتدال اين را فهميدند اين است كه بعضي گفتند محال است كه در اين عالم بدن معتدلي پيدا بشود كه از هر جهت اعتدال داشته باشد و پارهاي مزخرفات به هم بافتند و براي خودشان حرفي زدند. ولكن معني اعتدال هيچ اين طورها نيست و انبيا و حجج، ابدان معتدله هستند اينجور اعتدالها مراد نيست چراكه ميبينيم كه ايشان همه به يك صورت نبودند يكي بلند بود و يكي كوتاه، يكي سياه بود و يكي سفيد و در ميان ائمه ما با اينكه همه از يك نور و يك حقيقت بودند و نهايت اعتدال را داشتند معذلك صورتهاي مختلف داشتند يكي تنومند بود مانند حضرت باقر و يكي بسيار لاغر بود مانند حضرت سجاد و بعضي كه مادرشان كنيز بود قدري رنگ مباركشان گرفته بود و بعضي در نهايت حسن و جمال بودند مانند حضرت امام حسن كه حسن و جمالش از يوسف گذشته بود و مردم همه محو جمالش ميشدند و حضرت پيغمبر9 شكم مباركشان با سينه مساوي بود و حضرت امير7 بطين بودند. پس اگر آنجور اعتدالي كه حضرات ميگويند مراد بود پس اينقدر اختلافها از كجا پيدا شدند؟ و چرا هريكي به صورت مختلف ظاهر ميشدند؟ بلكه ميخواستند همه بر يك شكل باشند. پس يقيناً آن جور اعتدال مراد نيست.
اعتدالي كه در حجج خدا ميگوييم مراد كمال مطاوعه ايشان است مر آن روح الهي را و بدن معتدل آن بدني است كه كمال مطاوعه را از براي روح داشته باشد و به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 276 *»
قدري كه روح خواسته حركت بكند و به قدر سر مويي پيش و پس نرود و همانطوري كه روح بخواهد واقع شود و از خود چيزي نداشته باشد و كالميّت بين يدي الغسّال باشد. پس دست معتدل نه اين است كه گوشتش مانند استخوان سخت باشد و يا استخوانش مانند گوشت نرم باشد و اگر چنين باشد كه نميتواند به خواهش روح حركت بكند و هر طوري كه روح بخواهد واقع بشود. پس چه اعتدالي است كه هيچ مطاوعه روح نميكند و به خواهش او نميتواند حركت بكند! و اينكه نهايت بياعتدالي است. پس بايد گوشتش گوشت باشد و استخوانش استخوان و رگها و پيهاش همه سر جاش باشند تا آنوقت بتواند مطاوعه روح را بكند و اعتدال دست همينقدر است كه رعشه نداشته باشد و براي خودش يكجو حركت نكند بلكه به اندازهاي كه روح خواسته حركت بكند نه بيش و نه كم پس همانقدري كه روح خواسته دست را بالا برده همان قدر بالا برود و اندكي ديگر بالاتر نرود و همانقدري كه روح خواسته او را پايين بياورد و او هم به همانقدر پايين بيايد ديگر اندكي پايينتر نيايد. مختصر به هر اندازهاي كه روح او را تحريك و تسكين دهد او هم به همان اندازه متحرك و ساكن بشود اگر چنين شد پس معتدل است و حال اينكه آنجور اعتدال ظاهري ندارد كه گوشتش مانند استخوانش باشد و استخوانش مانند گوشتش باشد بلكه بايد گوشتش گوشت و استخوانش استخوان باشد تا معتدل باشد والاّ غيرمعتدل خواهد بود.
پس اعتدالي كه در انبيا گفته ميشود اعتدالهاي ظاهري مراد نيست چنانكه بعضي گمان كردهاند بلكه مراد كمال مطاوعه ايشان است مر مبدء را كه هر آنطوري كه مبدء ميخواهد اينها هم همانطور واقع ميشوند به قدر سر مويي در هيچ باب پيش يا پس نميروند. پس او خواسته پس حرف ميزنند و او نخواسته حرف نميزنند، او خواسته راه ميروند او نخواسته راه نميروند، او خواسته چيزي به كسي ميدهند و او نخواسته نميدهند وهكذا جميع حركات و سكناتشان تمامش به خواست اوست به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 277 *»
قدر جوي پيش و پس نميروند و چون چنينند پس معتدلين ميباشند و غير از ايشان ديگر معتدلي در ملك يافت نميشود و سايرين يكي رعشه دارد و يكي لقوه دارد و يكي فالج است و يكي تپق ميزند وهكذا و هيچيك كمال مطاوعه ندارند از اين جهت خدا كارهاي خود را از دستشان جاري نكرده و امر و نهي خود را از زبانشان آشكار نكرده. و اما ابدان انبيا را چون معتدل ساخته بود كه كمال مطاوعه را داشته باشند و هر طوري كه بخواهد جاري شوند و سرپيچي يا زيادهروي در هيچ باب نداشته باشند لهذا كارهاي خود را از دست ايشان جاري ميكند و امر و نهي خود را از زبانشان جاري ميكند تا هر طوري كه او ميخواهد همانطور به مردم برسد.
پس چون ابدان انبيا معتدل است و ايشانند معتدلين ملك خدا پس هر كاري كه ميكنند خدا خواسته و چيزي را كه مرتكب نميشوند خدا نخواسته پس حرف ميزنند خدا خواسته و چيزي را بيان ميكنند خدا خواسته همانقدري كه بيان ميكنند همانقدر را خدا خواسته و آنقدري را كه بيان نميكنند خدا خواسته، راه ميروند خدا خواسته مينشينند خدا خواسته برميخيزند خدا خواسته، ميخورند خدا خواسته چيزي به كسي ميدهند خدا خواسته چيزي به كسي نميدهند خدا خواسته و هر كاري را هر قدر كه ميكنند خدا خواسته كه آن كار را همانقدر بكنند و هر كاري را كه نميكنند خدا خواسته آن كار را نكنند.
پس هر حركت و سكوني كه از ايشان ببيني بايد از خدا بداني و از حركات و سكناتشان پي به خواست خدا ببري چراكه بعد از آنكه ايشان معتدل شدند و كمال مطاوعه را داشتند از براي مبدء پس هر حركت و سكوني كه در ايشان است از اوست و از حركت و سكون ايشان استدلال بايد كرد به خواست خدا چراكه راهي به خدا نداري كه بروي از خواست او آگاه شوي و از اين راه بايد پي به خواست او ببري كه او چه خواسته. چنانكه دست بعد از آنكه رعشه ندارد و لقوه نيست و به هيچ وجه عيبي در او نيست و ميداني كه از خود حركتي ندارد، پس حالا كه ميبيني گاهي بالا ميرود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 278 *»
يقين ميكني روح خواسته كه او بالا برود و او را بالا برده و گاهي پايين ميآيد يقين ميكني روح خواسته كه او پايين بيايد و او را پايين آورده والاّ خود دست نه به جانب بالا ميتوانست حركت بكند و نه به جانب پايين و گاهي به طرف راست حركت ميكند يقين ميكني روح خواسته كه به طرف راست حركت بكند و گاهي به طرف چپ حركت ميكند يقين ميكني روح خواسته كه به طرف چپ حركت بكند. پس از اينجا پي به خواست روح ميبري و تا حركت دست را نبيني به خواست روح مطلع نميشوي و همينكه ديدي كه دست طوري حركت كرد ميفهمي كه روح همانطور خواسته كه دست را به حركت آورده والاّ دست آنطور حركت نميكرد چراكه ميداني شأن دست حركت نيست و دست از خودش حركتي ندارد.
حال انبيا هم چون از خود چيزي ندارند و كمال مطاوعه را از براي مبدء دارند پس هرچه را كه در ايشان ديده ميشود از حركات و سكنات بايد از مبدء دانست پس هر كاري ميكند خدا خواسته و دليل اينكه خدا خواسته اينكه ايشان كار را كردهاند و اگر خدا نخواسته بود آن كار را نميكردند. چنانكه دليل اينكه روح خواسته دست به جانب بالا حركت بكند همينكه دست به جانب بالا حركت كرده و اگر روح نخواسته بود دست هم به جانب بالا حركت نميكرد. پس از حركات و سكنات انبيا بايد پي به خواست خدا برد. پس ميبينيم حرف ميزنند ميفهميم خدا خواسته، ميبينيم راه ميروند ميدانيم خدا خواسته، مينشينند برميخيزند همه را خدا خواسته چراكه در ابدان ايشان روحاللّه دميده شده است و روحاللّه است كه دارد اين ابدان را به كار ميدارد چنانكه ساير روحها ساير ابدان را به كار ميدارند. و البته روحاللّه بر طبق مشيت او است پس هر طوري كه خواست او است ابدان را وا ميدارد و تمام كارهاي او هم از اين ابدان ظاهر ميشود ولكن هيچ كاري دخلي به خود اين ابدان ندارد و اين ابدان از خود چيزي ندارند لهذا افعال او كه از اين ابدان ظاهر ميشود گاهي نسبت به اين ابدان ميدهند و گاهي نسبت به مبدء ميدهند چنانكه در آيه و مارميت اذ رميت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 279 *»
ولكنّ اللّه رمي ميبيني كه اول رمي را نسبت به نبي ميدهد و بعد از او سلب ميكند و نسبت به خودش ميدهد كه اگرچه تو انداختي به حسب ظاهر و رمي از دست تو ظاهر شد ولكن تو خودت رمي نكردي چراكه از تو چيزي برنميآيد و تو مالك چيزي نيستي، رمي از ما است و ما رمي نموديم لكن از دست تو جاري كرديم.
همچنين گاهي مبدء از حالت خودش خبر ميدهد كه منم عالم و منم قادر و منم حكيم و منم عادل و منم خالق و منم رازق و منم محيي و منم مميت وهكذا و گاهي از حالت اين ابدان خبر ميدهد كه لا املك لنفسي نفعاً و لا ضرّاً و لا موتاً و لا حيوةً و لا نشوراً و ماادري ما يفعل بي و لا بكم ان اتبع الاّ ما يوحي الي و هردو هم از اين ابدان ظاهر ميشود چراكه بغير از اين ابدان در اين عالم زباني ندارد پس هر جور حرف كه ميزند با اين زبان حرف ميزند حتي اينكه ميگويد منم قادر منم عالم از اين زبان گفته و از اين زبان مردم شنيدند كه او چنين حرفي زده و از غير اين زبان كسي از او چنين حرفي نشنيده. اين است كه هرگاه انبيا نيامده بودند هيچكس به هيچ وجه خبري از خدا نداشت و نميدانستند خدايي هست چه جاي آنكه بدانند صفاتش چيست. همانطوري كه اگر بدن زيد نبود هيچكس خبر از روح زيد نميشد و نميدانستند كه روح زيدي هست. پس خدا ميخواست مردم خبر از او بشوند و صفاتش را بشناسند و بر مرادات او آگاهي حاصل كنند لابد اين ابدان را گرفت و روح خود را در ايشان ظاهر كرد و نفخت فيه من روحي. پس هرچه خواست با مردم گفت و هر كاري كه خواست كرد و اين ابداني كه در عالم ظاهر شدند مشيت شرعيه او هستند كه در ميان مردم آشكار شدند و به واسطه اين مشيت شرعيه است كه ايمانها و كفرها و طاعتها و معصيتها در عالم پيدا شده است و مؤمني و كافري و مطيعي و مخالفي به هم رسيده.
و اين مشيتهاي شرعيه تمامشان صاحب روح الهي هستند و روح الهي در اينها دميده شده است چنانكه روح حيواني در حيوانات دميده شده است و روح الهي است كه دارد اينها را به كار ميدارد چنانكه روح حيواني است كه حيوانات را به كار ميدارد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 280 *»
همانطور كه روح حيواني به هر كاري كه دلش ميخواهد حيوانات را واميدارد روح الهي هم به هر كاري كه دلش ميخواهد اينها را واميدارد. و فرق همين است كه حيوانات روح حيواني تنها دارند و همچنين انسان روح حيواني و روح انساني تنها دارند و انبيا و مشيتهاي شرعي خدا روح ديگر هم دارند غير از روح حيواني و روح انساني و چنين نيست كه تنها روح حيواني يا انساني داشته باشند بلكه روح بالاتر از اينها هم دارند كه آن روح الهي باشد و به واسطه اين روح الهي است كه ممتاز شدند از ساير اناسي و در عرض اناسي نيستند اين است كه ميآيند سلطان بر اينها باشند و اينها را به اطاعت خود ميخوانند. و شخص جاهل كه ملاحظه ميكند يك بدن را بيش نميبيند پس گمان ميكند كه چون بدن يك بدن است روحش هم يك روح است و يك روح بيش ندارد و حال اينكه در او روحهاي بسيار خوابيده است اين است كه آثار عديده به انواع مختلف از او ظاهر ميشود و هم كار نباتي ميكند و هم كار حيواني ميكند و هم كار انساني ميكند و هم كار خدايي.
و خوب نظري است كه محققين از اطبا دارند كه ميگويند چنين نيست كه يك روح هم جاذبه است و هم ماسكه است و هم هاضمه است و هم دافعه و اينها همه كار يك روح نيست چراكه ميبينيم كه گاهي جاذبه هست ولكن ماسكه نيست و غذا را ميخورد و نميتواند نگه دارد و گاهي آنها هستند و هاضمه در ميان نيست كه ميخورد و نگه ميدارد و نميتواند هضم كند و گاهي آنها هستند و دافعه در ميان نيست كه ميخورد و نگه ميدارد و هضم ميكند لكن فضولات را نميتواند دفع كند و حال آنكه روح هم در همه حال بر سر جاي خودش باقي است. پس اگر اينها همه كار يك روح بود بايست مادامي كه روح باشد اين كارها هم بر سر جاي خودشان باشند و هميشه جذب و هضم و امساك و دفع همه همراه هم باشند. پس چون ميبينيم كه گاهي جذب هست و امساك نيست يا اينها هستند و هضم نيست يا اينها هم هستند و دفع نيست پس يقيناً در اينجا روحهاي متعدد هست كه هريكي از اين كارهاي چهارگانه كار يك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 281 *»
روحي از آن روحها است. پس يك روح است كه كارش تنها جذب است و روح ديگري هست بعد از اين روح كه جذب را او امساك ميكند و يك روح ديگري هست كه جذبكرده و امساككرده را هضم ميكند و يك روح ديگري هم هست كه بعد از اين تفاصيل فضولات را دفع ميكند. پس چهار روح است و چهار نوع كار از آنها ساخته ميشود و گاهي در بعضي از اين روحها خللي به هم ميرسد از كار خودش باز ميماند لكن روح پيش از او مشغول به كار خودش است. پس در ماسكه خللي بهم ميرسد امساك نميكند لكن جاذبه مشغول به كار خودش هست يا در هاضمه خللي بهم ميرسد هضم نميكند ولكن جاذبه و ماسكه مشغول به كار خودش هست جاذبه جذب خودش را ميكند ماسكه امساك خودش را ميكند هاضمه هضم نميكند. پس يك روح نيست كه همه اين كارها را ميكند، چهار روح است كه هر روحي يك كاري ميكند نهايت همه در تحت روح نباتي افتادهاند و مسخر و منقاد او هستند. پس در نبات روحهاي متعدده است و حال اينكه به نظر اغلب مردم يك روح بيشتر نيست چه جاي حيوان كه به غير از اين روحها روح حيواني دارد با شئون و شعبش كه روح ديدن و شنيدن و روح چشيدن و روح بوييدن و روح لمسكردن و روح شهوت و روح غضب و روح قوت وهكذا بوده باشد و چه جاي انسان كه بغير از اينها روح انساني دارد با شئون و شعبش از روح خيال و روح فكر و روح وهم و روح علم وهكذا و چه جاي انبيا كه بغير از اينها روح الهي دارند با شئون و شعبش پس صاحب ارواح بسياري هستند كه ديگران هيچيك آنقدر ارواح ندارند و ارواحي كه در ايشان دميده شده است در احدي از آحاد خلق آنقدر دميده نشده است و از اين جهت آنقدر كارها كه از ايشان صادر ميشود از هيچ خلقي صادر نميشود.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 282 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه خداوند عالم جلّ شأنه هر چيزي را كه ميخواهد از عدم به وجود بياورد و در عالم ظاهر بسازد لابد چيزي را يدِ خودش قرار ميدهد و با آن يد او را از عدم به وجود ميآورد و همهجا كار خداوند عالم اين است و در هيچجا بذاته نميآيد پيش چيزي و به ذات خود مباشر كاري نميشود بلكه در همهجا كارها را با ايادي خود ميكند و هر چيزي را با دست مناسب او ايجاد ميكند. پس بخواهد گرمي در عالم ظاهر بسازد و از عدم به وجودش بياورد آتش را يد خود قرار ميدهد پس به آتش گرم ميكند و همچنين ميخواهد سوزاندن را در عالم ظاهر كند و چيزي را بسوزاند آتش را يد خود قرار ميدهد و با آتش اين كارها را به انجام ميرساند. و ميخواهد سردي و رفع عطش در عالم ظاهر بسازد آب را يد خود قرار ميدهد در اين كار و با آب اين كار را ميكند و ميخواهد سيري را در عالم آشكار كند نان را يد خود قرار ميدهد در اين كار و با نان اين كار را ميكند چراكه ذات خدا گرم نيست كه چيزي را گرم بكند و سرد نيست كه چيزي را سرد بكند و او را نميشود آشاميد تا رفع عطش بشود و نميشود خورد تا رفع گرسنگي بشود. و چيزي كه گرم است و گرمي دارد او ديگري را گرم ميكند و او نيست مگر آتش پس به آتش گرم ميكند و چيزي كه سرد است و سردي دارد او ديگري را سرد ميكند و او نيست مگر آب وهكذا اين است كه ميخواهد گرم بكند به آتش گرم ميكند و ميخواهد سرد بكند به آب سرد ميكند و غير از اينطور محال است بلكه واجب است كه همينطور باشد پس به آتش گرم ميكند و به آب سرد ميكند، آتش يك دست اوست در ايجاد گرمي و آب يك دست اوست در ايجاد سردي و به آتش گرمي در عالم پيدا ميشود و به آب سردي.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 283 *»
و اين دستهايي كه خدا ميگيرد و چيزها از عدم به وجود ميآورد و فعلياتي كه نبوده ظاهر ميسازد لابد بايد داراي آن فعليات باشند و هرگاه داراي آن فعليات نباشند به آنها آن فعليات از اشياء استخراج نخواهد شد چراكه بديهي است كه آتش كه سرد نيست هيچ چيزي را سرد نميكند و به آتش نميشود سردي از كمون چيزي بيرون آورد و آب كه گرم نيست هيچ چيزي را گرم نميكند و به آب نميشود گرمي از كمون چيزي بيرون آورد اما آتش چون خودش گرم است و گرمي را بالفعل دارد چيز ديگر را گرم ميكند و به آتش ميشود چيزي را گرم كرد و آب چون خودش سرد است و سردي را بالفعل دارد چيز ديگر را سرد ميكند و به آب ميشود استخراج سردي از كمون چيزي كرد. و محال است كه چيزي فعليت را نداشته باشد و به او آن فعليت در جايي استخراج بشود.
و از همين جهت است كه خدا خودش نميآيد فعليتي را از جايي استخراج بكند و چيزي را از عدم به وجود بياورد چراكه او جلّ شأنه اين فعليات را ندارد در ذات خودش و منزه و مبرا است از اين فعليات. پس گرم نيست تا چيزي را گرم كند و از كمون چيزي گرمي استخراج نمايد و سرد نيست تا چيزي را سرد كند و از كمون چيزي سردي استخراج كند وهكذا پس به چيزي كه گرم است گرم ميكند و از كمون چيزي گرمي استخراج ميكند و او نيست مگر آتش، پس آتش را دست خود قرار ميدهد و به اين دست گرميها در عالم ايجاد ميكند و از هر كجا كه بخواهد گرمي استخراج كند به اين آتش استخراج ميكند و به چيزي كه سرد است سرد ميكند و از كمون چيزي سردي استخراج ميكند و او نيست مگر آب پس آب را دست خود قرار ميدهد و به اين دست سرديها در عالم ايجاد ميكند و از هركجا كه بخواهد سردي استخراج بكند به اين آب استخراج ميكند. پس به گرم گرمي احداث ميكند در عالم و به سرد سردي احداث ميكند و كار خدا هميشه همينطور است چراكه غير از اينطور محال است و محال را خداوند مرتكب نميشود پس به آتش گرم ميكند و به آب رفع عطش ميكند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 284 *»
و به نان سير ميكند وهكذا. پس اين ايادي باب فيض او هستند كه بر روي مردم گشوده كه از اين بابها به مردم فيض ميرساند و مردم هم بايد از اين بابها از او فيض بگيرند پس گرم ميخواهند بشوند بيايند پيش آتش تا ادراك اين فيض را بكنند و رفع تشنگي ميخواهند بكنند بروند آب بخورند تا ادراك اين فيض را بكنند، سير ميخواهند بشوند بروند نان بخورند تا ادراك اين فيض را نمايند وهكذا. پس هركس هر فيضي كه ميخواهد بايد از باب آن فيض بگيرد و از آن دستي كه داراي آن فيض است اخذ نمايد و آنوقت شكر خدا را بجا بياورد. اين است كه پيش آتش ميروي گرم ميشوي ميگويي الحمدلله، نان ميخوري سير ميشوي ميگويي الحمدلله، آب ميخوري سيراب ميشوي ميگويي الحمدلله، در همهجا حمد خدا را ميكني چراكه فيضها از اوست و همه كارها در دست اوست خود بابها نميدانند كه چه ميكنند. پس آتش هيچ نميداند گرمي يعني چه و عقلش نميرسد كه مردم گرمي ميخواهند برود گرم بكند تا برويم تملق از آتش بكنيم. و تبارك آن خدايي كه از روي عمد آتش را چنين خلق كرده آنوقت چيزهاي ديگر را به اين آتش گرم ميكند پس بايد تملق از خدا كشيد و حمد او را بجاي آورد. و همچنين نان نميداند سيري يعني چه و عقلش نميرسد كه مردم گرسنه ميشوند بايد رفت مردم را سير كرد تا برويم تملق از نان بكشيم و تبارك آن خدايي كه از روي عمد نان را سيركننده خلق ميكند آنوقت گرسنهها را به اين نان سير ميكند پس بايد حمد او را بجا آورد پس با اينكه نان ميخوريم و نان ما را سير ميكند لكن كاري به خود نان نداريم بلكه كار دست خداي نان و خالق نان داريم كه نان را نان خلق كرد.
و كار خدا همينطور است كه هر فيضي را كه ميخواهد به خلق برساند اول بابي از براي آن فيض خلق ميكند و آن فيض را در خلقت و جبلّت او قرار ميدهد آنوقت از اين راه آن فيض را به ديگران ميرساند پس گرم ميخواهد بكند چيزي را و اين فيض گرمي را ميخواهد به مردم برساند اول يك آتشي خلق ميكند و آن آتش را هم گرم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 285 *»
خلق ميكند و گرمي را در او ميگذارد آنوقت آن چيز را گرم ميكند و از اين راه فيض گرمي را به مردم ميرساند و ميخواهد مردم را سير بكند و فيض سيري را به مردم برساند پس اول يك ناني خلق ميكند و او را سيركننده خلق قرار ميدهد و فيض سيري را در او ميگذارد آنوقت از اين راه مردم را سير ميكند و ميگويد كه هركه طالب سيري است و ميخواهد سير بشود پس بيايد و اين نان را بخورد تا رفع گرسنگيش بشود.
و جميع فيضها را خداوند همينطور قرار داده هر فيضي را از بابي عطا ميكند و هركس طالب فيض است بايد پيش باب برود و از باب آن فيض را دريابد و خلق فيضهاي خدا را بايد از همديگر بگيرند و حكم است و حتم است و واجب است كه چنين باشد. و هميشه خدا از خلق به خلق چيزي عطا ميكند و هيچبار ذاتش نميآيد پيش مردم كه مردم رفع حاجتشان را از او بكنند بلكه رفع حاجت خلق از خلق بايد به عمل بيايد پس خلقي را وا ميدارد كه رفع حاجت خلق ديگر را بكند و فيضي را در يكي از مخلوقات قرار ميدهد ديگري را ميگويد پيش او برو و از او اين فيض را تحصيل كن. پس فيض سيري را در نان گذاشته كه او هم يكي از مخلوقات است و به مردم گفته برويد نان بخوريد تا سير بشويد حال هركس فيالواقع طالب سيري است ميرود نان ميخورد و سير ميشود و حمد خدا را بجا ميآورد و آسوده براي خود استراحت ميكند. اما اگر كسي حماقت دامنگيرش شده باشد و ميگويد كه من چه ضرور كرده تملق از خلق بكنم و نان بخورم تا سير بشوم، تملق از خداي خودم ميكنم او كه قادر است كه مرا بدون نان سير كند پس همينطور مينشينم و نان هم نميخورم خدا مرا سير كند، بدانكه چنين كسي هرچند داد بزند كه خدايا مرا سير كن آخر سير نخواهد شد تا آنكه از گرسنگي بميرد. چراكه ذات خدا نان نيست كه مردم بخورند سير بشوند. پس هر طوري كه خيال كني خدا سير ميكند به خلقي سير ميكند نهايت يكدفعه به نان سير ميكند و يك دفعه به دعايي سير ميكند و يكدفعه جبرئيل چيزي از غيب توي شكم ميريزد سير ميكند و در هر كدام كه ملاحظه بكني ميبيني خلقي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 286 *»
است كه به واسطه او سيري پيدا شد، نانش خلق است و آن دعا هم خلقي است از مخلوقات و آن غذاي غيب هم خلقي است از خلقها. پس تو نهايت نشستي نان نخوردي يا بايد به يك دعايي سير بشوي و رفع گرسنگيت بشود و يا جبرئيل از غيب چيزي بياورد و توي شكمت بگذارد و هم آن دعا خلق است و هم آنچه را كه از غيب جبرئيل ميآورد.
بعد از آنكه بنا اين است كه فيض سيري را از خلق بگيري كه آن خلق همين نان باشد پس بيا و همين نان را تناول كن تا سير بشوي و گرسنگي از تو زايل بشود. پس چه ضرور كرده خود را زحمت بدهي هي دعا بكني كه خدايا مرا بدون اينكه نان بخورم سير كن و آخر هم به مقصود خود نرسي چراكه ذات خدا نميآيد تو را سير بكند هميشه خلقي را گماشته كه سيرت كند. پس حال كه بناي اين است كه سيري از دست خلق صادر بشود آن خلق دعا نباشد و غذاي غيب نباشد همين نان ظاهري باشد، پس بيا و همين نان را بخور تا سيرت كند. و مگو كه نميخواهم تملق از خلق بكشم به جهت اينكه به هر طور باشد تا تملق از خلق نكشي چيزي به تو نميرسد و به هر جور كه رفع گرسنگيت ميشود هرچه ميخواهد باشد پس اينجور تملق را بايد كرد و چارهاي و گزيري از اين تملق نيست. و ظاهراً اگرچه تملق خلق است ولكن در حقيقت تملق از خلق نيست تملق از خداست اين است كه نان ميخوري حمد نان را بجا نميآوري حمد خدا را بجا ميآوري. پس ميخواهي از خلق تملق نكرده باشي و تملق از خداي خودت كرده باشي برو اين نان را بردار و بخور و بدانكه خدا اين نان را براي سير كردن خلق كرده پس حمد و ثناي خدا را بجاي بياور. و چنين كه سلوك كردي كسي تو را نميگويد تملق از خلق كردي براي آنكه پيش نان آمدي و نان را برداشتي خوردي بلكه تملق از خدا كردهاي و از او خواستي كه رفع گرسنگيت را بكند او تو را امر كرد برو پيش نان و نان را بردار تناول كن تا گرسنگيت زايل شود. پس هركس طالب فيض است بايد پيش باب آن فيض برود. و اگر دست از باب بردارد و همينطور به قول خود از خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 287 *»
بخواهد به مقصود خود نخواهد رسيد.
و در هر عالمي تمام فيوضات را همينطور از بابها به ديگران ميرساند و در همهجا از باب بايد اخذ كرد چراكه ذات خدا گرم نيست تا كسي را گرم كند و سرد نيست تا چيزي را سرد كند و او را نميشود خورد تا رفع گرسنگي بشود و نميشود آشاميد تا رفع تشنگي بشود پس به گرم گرم ميكند و به سرد سرد ميكند و به رافع عطش رفع عطش ميكند و به رافع جوع رفع جوع و گرسنگي ميكند و همه اينها خلق او هستند. پس از خلق به خلق فيض ميدهد و فيض خداوند در همهجا همينطور به خلق ميرسد و غير از اينطور محال است پس هر دستي را كه خدا پيش آورده بايد پيش آن دست رفت و هر بابي كه خدا گشوده بايد از آن باب داخل شد تا آن فيض را كه شخص ميخواهد دريابد و آن فيض به او رسيده باشد. و خدا هميشه كارش اين است كه هر چيزي را كه ميخواهد در عالم ظاهر كند اول باب او را ايجاد ميكند و در عالم ظاهر ميسازد آنوقت از آن باب بنا ميكند آن چيز را در عالم منتشر كردن و ظاهرنمودن. گرمي را ميخواهد در عالم ظاهر كند پس يك آتش گرمي خلق ميكند و به آن آتش چيزهاي ديگر را گرم ميكند و گرمي در عالم احداث ميكند.
حال از جمله چيزها ايمان است و خدا كه بخواهد ايمان را خلق بكند و در عالم ظاهر بكند اول يك مؤمني خلق ميكند كه او ايمانش بالفعل باشد و به واسطه او ايمان در عالم ظاهر كند و از كمون مواد ايمان ابراز دهد و حكمت همهاش ابراز ماقد كمن است. پس چيزهايي كه خداوند عالم خلق ميكند همهاش همين است كه چيزها از كمون مواد بيرون ميآورد و بر روي آنها ميپوشاند. پس چون ميخواهد چيزي را از كمون ماده بيرون بياورد يك چيزي خلق ميكند كه آن چيز آن فعليت را بالفعل داشته باشد و او را يد خودش قرار ميدهد در ابراز آن فعليت از ساير چيزها. و تا آن فعليت در آنجا فعليت نداشته باشد نميشود از ساير چيزها استخراج بشود پس ميخواهد گرمي خلق بكند و گرمي را از كمون چيزها بيرون بياورد تا يك گرم بالفعلي نباشد نميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 288 *»
گرمي از كمون چيزي بيرون بيايد و در عالم گرمي پيدا بشود و آن چيزي كه گرم است بالفعل و گرمي در او بالفعل است آتش است پس آتش را ميآورد توي دنيا و چون آتش خودش گرمي دارد حالا ميتواند گرمي از كمون چيزها بيرون بياورد پس هيزم را كه پيشش گذاردي گرم ميشود و سنگ را كه گذاشتي گرم ميشود و آهن را گذاشتي گرم ميشود وهكذا و اين گرميها همه از كمون خودشان بيرون ميآيد دخلي به گرمي آتش ندارند. اين است كه اينها را به يك اندازه مقابل آتش ميگذاري چوب كمتر گرم ميشود و سنگ بيشتر از چوب گرم ميشود و آهن بيشتر از همه گرم ميشود. پس اين گرميها از كمون اينها بيرون آمده لكن هرگاه آن گرمي آتش نبود هيچيك اين گرميها بيرون نميآمدند. پس اين آتش چون گرمي دارد او را ميآورند كه گرمي از كمون اشياء استخراج كند و اگر گرمي نداشت كه نميشد گرمي استخراج بكند.
پس خدا ميخواهد ايمان در عالم ايجاد كند و از كمون مردم ايمان استخراج كند لابد بايد يك مؤمن بالفعلي را بياورد كه او ايمانش بالفعل باشد و به او ايمان استخراج بكند و تمام چيزهايي كه خدا ميخواهد در عالم احداث بكند و از كمون قوابل بيرون بياورد در شرع چه از اعتقادات و چه از اعمال بايد همه اينها در يكجايي فعليت داشته باشد تا استخراجشان از كمون قوابل ممكن باشد. پس آنكسي كه ميآيد ميگويد ايمان بياوريد و ميخواهد ايمان از كوامن مردم استخراج كند خودش بايد ايمان داشته باشد تا بتواند ايمان از كمون مردم بيرون بياورد و نميشود كه به مردم بگويد ايمان بياوريد و خودش العياذ بالله ايمان نداشته باشد و چنين كسي چگونه ميتواند ايمان از كمون مردم استخراج كند؟ پس چون آمده براي استخراج ايمان از كمون مردم لابد خودش بايد ايمان داشته باشد. و همچنين از توحيد گرفته الي ارش الخدش آنچه را كه امر ميكند و از مردم ميخواهد بايد اولاً و بالذات تمام آنها در خودش بالفعل باشد. پس ميگويد اعتقاد به خدا داشته باشيد او بايد از همه بهتر اعتقاد به خدا داشته باشد و ميگويد اطاعت خدا را بكنيد او بايد از همه بهتر اطاعت خدا را بكند و ميگويد نماز
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 289 *»
بكنيد او بايد از همه بهتر نماز بكند و ميگويد روزه بگيريد بايد خودش از همه بهتر روزه بگيرد وهكذا. آنچه را كه از مردم ميخواهد بايد همه را خودش بالفعل داشته باشد و اگر نداشته باشد نميتواند اينها را از كمون قوابل استخراج كند. و خدا هم همچو كسي را نميفرستد كه برود آن چيزها را استخراج بكند.
و اگر اين جور اشخاص را ديدي بدانكه از جانب خدا نيستند ملحدين چندي هستند كه بناي افساد و الحاد دارند و از جانب شيطان سخن ميگويند. و اين از شبهات صوفيه ملعونه است كه ميگويند مرشد مريد را امر ميكند به بعضي طاعات ولكن بر خودش لازم نيست كه عمل كند به آنها، مانند آنكه مريد را امر به نماز ميكند و بسا خودش نماز نميكند پس مريد نبايد بر مرشد بحث بكند. خوب اگر اين مرشد بايد ارشاد كند خودش كه تارك طاعات است و همان را كه ميگويد عمل نميكند پس چطور ميتواند ديگري را ارشاد كند؟ اين است كه وارد شده است كه شديدترين مردمان از حيث حسرت و ندامت آن كسي است كه مردم را امر به طاعتي نموده باشد و مردم آن طاعت را بجا آورده باشند و خودش آن را ترك كرده باشد.
باري، كسي كه ايمان ندارد و اعتقادش درست نيست و اعمال شرعيه را راه نميبرد يا ترك ميكند چنين كسي قابل استخراج اينها از كمون قوابل نيست و نميتواند چنين كاري بكند و چون نميتواند خدا هم او را براي اين كار نميفرستد چراكه در عهدهاش نيست و از او اين كار ساخته نميشود. چنانكه آب كه گرمي ندارد او را نميفرستد برود مردم را گرم كند و آتش كه سردي ندارد او را نميفرستد برود مردم را سرد كند چراكه ميبينيد آتش نميتواند سردي استخراج كند و آب نميتواند گرمي استخراج كند چراكه نه آب گرمي دارد و نه آتش سردي پس گرمي در آب بالامكان است ساير چيزها هم كه همينطورند پس آب هم مثل آنها است همانطوري كه آنها نميتوانند از كمون يكديگر گرمي بيرون بياورند آب هم نميتواند از كمون آنها گرمي بيرون بياورد. بلي آب سردي را بالفعل دارد بر وجه اكمل حالا آنهايي كه سردي در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 290 *»
ايشان كامن است آب به فضل سردي خود آنها را سرد ميكند و سردي از كمونشان استخراج ميكند.
پس كسي كه ايمان ندارد يا ايمان نميفهمد او را خداوند حكيم نميفرستد كه برو مردم را مؤمن كن و كسي كه اطاعت او را نميكند نميفرستد كه برو مردم را مطيع من كن و بگو اطاعت مرا بكنند و كسي كه نماز نميخواند يا نماز را نميداند چه هست نميفرستد كه برو به مردم بگو نماز بخوانند وهكذا. پس آن كسي را كه ميفرستد اينجور چيزها احداث كند در عالم لابد كسي است كه همه اينها را بالفعل به وجه اتمّ و اكمل دارد و هرچه از مردم ميخواهد او خودش بهتر از همه مردم او را دارد. و چونكه خودش داراي همه آنها هست اين است كه ميآيد آنها را از مردم ميخواهد و مردم را امر به آنها ميكند. پس چون خودش ايمان دارد به مردم ميگويد بياييد ايمان بياوريد و چون خودش اطاعت خدا ميكند به مردم ميگويد بياييد اطاعت خدا بكنيد و چون خودش نماز ميخواند به مردم ميگويد بياييد نماز بخوانيد و چون خودش روزه ميگيرد به مردم ميگويد بياييد روزه بگيريد وهكذا. و تمام حجج خدايي حالشان اين است آنچه را كه به مردم امر ميكنند و از مردم ميخواهند خودشان به طور اتمّ و اكمل آنها را دارند و عمل ميكنند و همه شرعيات در ايشان بالفعل است و آنها را نبايد كسي امر بكند و از روز اول آنها همينطور خلق شدند كه اين چيزها در ايشان فعليت دارد و آنها آمدند كه ديگران را امر بكنند و از كمون آنها اين چيزها را استخراج كنند همانطوري كه گرمي آتش ديگر از جاي ديگر نبايد بيايد و چيز ديگر نبايد آتش را گرم بكند چراكه اگر چنين بود آتش هم مانند ساير چيزها بود بلكه گرمي آتش از خود آتش است و آتش از روز اول گرم خلق شده اين است كه ميآيد گرمي از كمون اشياء استخراج ميكند. پس شرعيات در حجج هميشه فعليت داشته و دارد و از روز اول همينطور خلق شدند اين است كه ميآيند اينها را از كمون قوابل خارجي استخراج كنند و در عالم احداثشان نمايند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 291 *»
و آن مشيت شرعيه كه شنيدي شرعيات را خداوند به او احداث ميكند همين وجود حجج است و مشيت شرعيه خدا اين بزرگوارانند و بس و خداوند به طور ديگر مشيت شرعيه ندارد و مشيت شرعيه او ايشانند چراكه جميع شرعيات به ايشان برپا شده و هرگاه ايشان نبودند هيچ شرعي از شرعيات در عالم پيدا نميشد نه ايماني بود نه طاعتي و نه نمازي بود و نه روزهاي و نه حجي بود و نه جهادي وهكذا و همه اينها به واسطه ايشان در عالم به هم رسيد و از كمون قوابل بيرون آمدند. پس اينها ميآيند ايمان را از كمون مردم بيرون ميآورند و در عالم ظاهر ميسازند و اگر اينها نيامده بودند ايماني هم از كمون كسي بيرون نميآمد و فعليت پيدا نميكرد و در امكان براي خودش بود وهكذا ميآيند كفر را از كمون مردم بيرون ميآورند و اگر اينها نيامده بودند كفر هم از كمون كسي بيرون نميآمد و بالفعل نميشد بلكه در امكان بود. پس ايشان آمدند مردم را به سوي خود خواندند بعضي اطاعت كردند مؤمن شدند و بعضي مخالفت كردند كافر شدند. پس از دعوت اينها مؤمن و كافر پيدا شد و كفر و ايماني به هم رسيد و مادامي كه اينها نيامده بودند و مردم را دعوت نكرده بودند نه مؤمني بود و نه كافري، نه ايماني بود و نه كفري و همه مردم مانند هم بودند اين است كه ميفرمايد كان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبيين مبشّرين و منذرين پس در كون هيچ اين حرفها نبود و همه مردم يك امت بودند همه مانند هم بودند همه را خدا آنطوري كه خواست ساخت و گذارد و اين حرفها در وقتي پيدا شد كه حجج آمدند و اشخاصي بودند و يك سمت ايستادند مردم هم سمت ديگر بودند پس به مردم امر و نهي كردند و دعوت كردند مؤمني و كافري و ايماني و كفري و مطيعي و مخالفي و طاعتي و عصياني پيدا شد.
مثلاً سلطان فينفسه سلطان نيست و رعيت هم رعيت نيست بلكه او فلان بن فلان است و اينها هم فلان بن فلان، نه او اسمش سلطان است و نه اينها اسمشان رعيت است پس نه او سلطان است و نه اينها رعيت، در وقتي سلطان و رعيت پيدا ميشود كه او سلطنت داشته باشد بر اينها و اينها در تحت تصرف و سلطنت او باشند پس آنوقت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 292 *»
اسم او سلطان ميشود و اسم اينها رعيت پس جاي سلطنت و رعيتي اينجا است و در اينجا رعيتي و سلطنت و سلطان و رعيت پيدا ميشوند. و آنجايي كه نه او سلطنت دارد و نه اينها در تحت تصرف او واقعند اين حرفها در ميان نيست و اين اسمها گفته نميشود. حال بعد از آنكه سلطاني و رعيتي پيدا شد و سلطان سلطنت كرد و رعيت هم در تحت تصرف او واقع شدند و بعضي از اين رعيت مخالفت ميكنند و سلطان امري كه كرده خلاف ميكنند و مخالفتها هم تفاوت دارند؛ چون مخالفت سلطان به ميان آمده است سلطان هم ميزند ميبندد صدمه وارد ميآورد به اندازهاي كه مخالفت كرده رفته رفته اين مخالفت به حدي ميرسد كه يك نفري ميرود در بياباني و چند نفري به دور خود جمع ميكند و ياغي سلطان ميشود با اينكه خودش اسباب سلطنت ندارد. پس سلطان لابد ميشود جمعي را ميفرستد كه آنها را ميگيرند و به انواع سياستها همه را ميكشند و شرشان را از سر مردم كم ميكنند.
پس بايد ملتفت شد كه مخالفتها در چه وقت پيدا ميشود، در وقتي است كه شخصي باشد جدا يك طرف ايستاده شخص ديگر هم جدا در طرف ديگر ايستاده آنوقت اين يكي حرف او را نشنود آن طوري كه او ميخواهد خلافش را مرتكب شود. پس سلطاني هست و سلطنتي دارد و امرها و حكمها نيز دارد و حالا يك نفر مخالفت ميكند و يك نفر ياغي ميشود. پس همانطوري كه مادامي كه سلطنت نبود نه سلطاني بود و نه رعيتي همانطور نه ياغيگري بود و نه مخالفتي. پس انبيا هم شخصي بودند خارجي مانند ساير اشخاص و يك طرف ايستادند و بنا كردند مردم را دعوتكردن پس يكي اجابت كرد پس مؤمن شد و يكي ديگر هم كه جاي ديگر ايستاده بود اجابت نكرد پس كافر شد و مادامي كه ايشان نيامده بودند نه مؤمني بود و نه كافري و ايمان و كفري و موافقت و مخالفتي در ميان نبود همه بر يك نسق بودند كان الناس امة واحدة. پس انبيا ايمانساز و كفرسازند و كفر و ايماني كه در عالم نبود به ايشان ساخته شده چراكه به ايشان از كمون مردم بيرون آمد و ايشان كه آمدند يكي ايمان آورد مؤمن شد يكي ايمان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 293 *»
نياورد كافر شد پس مخالفتها همه از اينجا پيدا ميشود.
و از اين عرصه كه نظر را بالا بردي و در عرصه كون ملاحظه كردي در آنجا مخالفتي در ميان نيست چراكه دانستي مخالفت در جايي پيدا ميشود كه شخصي جدا ايستاده باشد و شخصي ديگر هم جدا، يكي امري و حكمي بكند ديگري مخالفت بكند. و در كون كه چنين نيست و در آنجا شخصي جدا و اشخاصي جدا نايستادهاند و در آنجا شخصي و چيزي نيست تا مخالفت در ميان بيايد بلكه همه چيزها و همه اشخاص را بايد از نو بسازند پس چيزي كه نيست چطور مخالفت بكند و با كه مخالفت داشته باشد؟ بعد از آن هم كه ساخته شدند هر طوري كه ساختند آنها هم ساخته شدند پس مخالفتي در اينجا متحقق نميشود و در كون مخالفتي يافت نميشود و حجج هم در كون با ساير مردم شريكند و همانطوري كه خدا آنها را هر طوري كه خواست آفريد حجج را نيز هر طوري كه خواست آفريد. پس در كون مانند همند. اما بعد از آنكه كون همه بانجام رسيد و حجج آمدند بناي دعوت گذاردند چون مردم را در كون مختار آفريده بود و ميتوانستند به هر طرفي كه بخواهند بروند پس بعضي دعوتشان را قبول كردند و بعضي قبول نكردند و بناي ياغيگري گذاشتند پس در اينجا مخالف پيدا ميشود. و همانطوري كه تا حجج و شارعين نيايند دعوت نكنند مؤمن پيدا نميشود همانطور تا ايشان دعوت نكنند كافر و مخالف پيدا نميشود. پس اگرچه خداست خالق مؤمن و كافر و كفر و ايمان، لكن خدا به واسطه شارعين مؤمن و كافر و ايمان و كفر خلق ميكند و خلقكردن خدا مؤمن و كافر و ايمان و كفر را همينطور است كه شارع ميآيد يك طرفي ميايستد مردم را به سوي خودش ميخواند بعضي به او ميگروند و بعضي از او كناره ميكنند پس ايمان و كفري در عالم پيدا ميشود و مؤمن و كافري بهم ميرسد.
ولكن بايد دانست كه مقصود خدا در اول اين است كه ايمان در عالم بيافريند و هيچ نميخواهد كفر در عالم پيدا بشود و اكوان را براي ايمان آفريده است و مقصودش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 294 *»
همين است كه ايمان در عالم پيدا بشود و از كمون مردم ايمان استخراج بشود و چون ايمان استخراج نميشد مگر به وجود يك مؤمن بالفعلي لهذا مؤمن بالفعلي در عالم ظاهر ساخت كه شارع باشد تا به واسطه او ايمان در عالم ظاهر بشود. و چون او آمد بناي استخراج را گذارد بعضي اعراض كردند از او و نخواستند كه ايمان از كمونشان استخراج كند و اسم اينها كفار شد پس در اين ميانه كفار به هم رسيد و كفري در عالم پديدار شد و هيچ خداوند نميخواست كه كفر احداث بكند و كفر در عالم پيدا بشود ولكن هر طوري بود به هم رسيد. و سببش هم اين بود كه مختارشان خلق كرده بود، مضطر در يك طرف نبودند تا نتوانند از شارع اعراض كنند پس اعراض كردند و كافر شدند پس مقصود خدا همان ايمان بود و لا غير و به جهت اين ايمان بود كه اكوان را ساخت و اگر مقصودش ايمان نبود اكوان را هم خلق نميكرد پس اكوان را براي ايمان خلق كرد و ايمان كه متحقق نميشود مگر به واسطه حجج و شارعين پس هميشه بايد شارع در ميان باشد تا به واسطه او ايمان برپا بشود و از كمون مردم ايمان استخراج بشود.
و از اينجا بياب كه عالم هرگز بيحجت نميشود هميشه حجتي از جانب خدا بايد ميان خلق باشد تا به آن حجت ايمان از كمون مردم بيرون بيايد و به واسطه آن حجت مردم فيض ايمان را ادراك كنند ولكن حجت كه آمد و بناي استخراج ايمان گذاشت لازمهاش افتاده است كه بعضي مخالفت كنند و انكارش كنند به واسطه اغراض و امراضي كه دارند پس لابد كفر هم پيدا ميشود در عالم و كافر به هم ميرسد پس به اينطور كافر و مؤمن پيدا ميشود و خدا همينطور كافر و مؤمن خلق ميكند و غير از اينطور خلقت كافر و مؤمن معني ندارد.
و اينكه ميبيني ميفرمايند خدا مؤمن را مؤمن خلق كرده كافر را كافر، مراد نه آن طوري است كه خيال ميكنند كه خدا مردم را بعضي مؤمن خلق كرد و بعضي كافر. و در مؤمن كه ميآيند حرفي ندارند ميگويند كه از راه لطف و كرم خدا مؤمن را مؤمن خلق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 295 *»
كرد ولكن در كافر كه ميآيند بحث ميكنند كه خدا چرا كافر را كافر خلق كرد؟ و هيچ فكر نميكنند كه اگر امر چنين باشد در مؤمن هم بحث ميرود كه چرا مؤمن را مؤمن خلق كرد و چطور شد كه او را مؤمن خلق كرد؟ بعد نعمت هم به او ميدهد و تعريفش هم ميكند. تو را به خدا كدام لغو است از اين بالاتر كه خدا بيسبب و جهت يكي را مؤمن خلق بكند بعد به او نعمت هم بدهد و تعريفش هم بكند، چنانكه از آن طرف كدام ظلم است از اين بالاتر كه كافر را خودش كافر خلق بكند بعد بيايد توي سرش هم بزند عذابش بكند كه چرا كافر شدي؟! پس اولاً چرا كافرش خلق كرد؟ بعد چرا توي سرش ميزند و عذابش ميكند؟ و كدام ظلم است از اين بالاتر؟ و بعينه مثل اين است كه اول يك كسي را فقير بكند بعد كه خودش او را فقير كرده بيايد توي سرش بزند و عتابش بكند كه چرا فقير شدي؟ پس اگر آنطورها بود كه مردم خيال ميكنند كه خدا همينطور مؤمن را مؤمن خلق كرده كافر را كافر پس لازم ميآيد كه خدا لاغي و ظالم باشد، بلكه يك لاغي ظالمي باشد كه هيچ لغوكار و ظلمكنندهاي در لغوكاري و ظلمكردن به او نرسد.
پس فرق است مابين اينكه خدا مؤمن را مؤمن خلق كرده و كافر را كافر خلق كرده و مابين اينكه فقير را فقير خلق كرده و غني را غني. و در آنجا خودش بخصوص خواسته يكي را ابتداءً فقير خلق كرده و يكي را غني و در اينجا چنين نكرده ابتداءً نه هيچيك را مؤمن خلق كرده و نه كافر اين است كه در آنجا بحث ندارد و به فقير عتاب نميكند كه چرا فقير هستي؟ ولكن در اينجا بحث دارد و توي سر كافر ميزند و عتابش ميكند كه چرا كافر شدي؟ پس خدا مؤمن را مؤمن و كافر را كافر خلق ميكند لكن ابتداءً چنين كاري نكرده و همينطور يكي را كافر و يكي را مؤمن خلق نكرده.
و طريق خلقكردن ايشان همين است كه شارع فرستاده و شارع آمده دعوت كرده يكي گرويده پس ايمان به واسطه دعوت شارع از كمون مردم بيرون ميآيد. و تا اين شارع را خدا ميانشان نميفرستاد اين ايمان هم از كمون هيچكس بيرون نميآمد. پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 296 *»
خدا مؤمن را مؤمن خلق كرد و كفر هم به واسطه دعوت شارع از كمون مردم بيرون ميآيد و هرگاه شارع دعوت نكرده بود كفر هم از كمون كسي بيرون نميآمد و هردو همينطور سربسته بودند. پس شارع سبب است از براي استخراج ايشان و به اين سبب استخراج ميشوند كفر و ايمان پس كافر پيدا ميشود و مؤمن، و كافر را خدا كافر خلق كرده و مؤمن را خدا مؤمن خلق كرده اما همينطور كه شارع فرستاد مؤمن ايمان آورد پس مؤمن شد و خدا مؤمنش خلق كرده و به واسطه شارع ايمان از كمون او بيرون آورد، و كافر ايمان نياورده پس كافر شد و خدا كافرش خلق كرده و به واسطه شارع كفر از كمون او بيرون آورد. پس خدا اينطور مؤمن را مؤمن و كافر را كافر خلق ميكند. و هميشه كار خدا اين است كه خلق را به خلق امتحان ميكند. پس شارع كه يكي از خلقهاي او است خلقهاي ديگرش را امتحان ميكند پس مؤمني و كافري در اين ميانه پيدا ميشود.
و هرگاه كسي بگويد كه خدا چه حاجت به امتحان دارد؟ و امتحان را كسي ميكند كه عالم به غيوب نباشد و خدا كه عالم به غيوب است همهچيز را ميداند نميخواهد تحصيل مطلبي بكند پس چرا خلق را امتحان ميكند؟ فايدهاش چه چيز است؟ ميگوييم كه هنوز معني امتحان خدا را مردم نفهميدهاند كه امر بدون امتحان صورت نميگيرد و واجب است كه امتحان در ميان باشد و محال است كه امتحاني نباشد. و امتحان خدا همين است كه فاعلي خلق ميكند و قابلي، آنوقت به فاعل ميگويد بده و به قابل ميگويد از او بگير، هركدام كوتاهي كردند توي سرش ميزند. پس اگر فاعل كوتاهي كرد و نداد توي سرش ميزند و عذابش ميكند كه به تو گفتم بده و تو را محض همينكار آفريدم چرا ندادي؟ و اگر قابل كوتاهي كرد و نگرفت باز توي سرش ميزند كه به تو گفتم بگير چرا نرفتي نگرفتي؟ پس غني را خلق ميكند و به او ميگويد بده و فقير را خلق ميكند و به او ميگويد برو تملق از غني كن و خدمتي برايش به انجام برسان تا چيزي به تو عطا كند. و اگر غني نميدهد توي سرش ميزند كه چرا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 297 *»
ندادي؟ و اگر فقير نرود تملق از غني كند توي سرش ميزند كه چرا نرفتي تملق از غني نكردي؟ و همچنين عالم خلق كرد و جاهل هم خلق كرده به عالم ميگويد تعليم جاهل بكن و به جاهل ميگويد برو پيش عالم تحصيل علم كن. حال اگر عالم تعليم نكند توي سرش ميزند كه چرا تعليم نكردي؟ و اگر جاهل نرود تحصيل نكند توي سرش ميزند كه چرا نرفتي تحصيل علم بكني؟ و امتحان خدا همينطورها است خلقي را به خلقي امتحان ميكند جاهل را به عالم امتحان ميكند و فقير را به غني، و تا اين امتحان نباشد چيزي به كسي نخواهد رسيد.
و اين امتحان وقتي كه حقيقتش را بشكافي همهاش براي اين است كه به مردم فيض برساند. و فكر كن كه خدا چطور جاهل را علم عطا كند بغير از اينكه عالمي خلق كند و بگويد به آن عالم كه به آن جاهل تعليم كند و به جاهل بگويد كه از آن عالم تعلم نمايد، و چطور سدّ فاقه فقير را بكند جز اينكه غنيي خلق كند و بگويد كه به فقير عطا كند و به فقير بگويد كه برود از آن غني بگيرد. و چطور مردم را گرم كند بغير از اينكه آتش خلق كند كه گرمي داشته و گرم كننده باشد و به مردم بگويد برويد پيش آتش و گرم شويد، و چطور مردم را سير كند بغير از اينكه ناني خلق كند سيركننده و رفعنماينده گرسنگي و به مردم بگويد برويد نان بخوريد و سير بشويد و رفع گرسنگي شما بشود وهكذا. پس خدا ميخواست جاهل را عالم كند عالم خلق كرد حال يك جاهلي نميخواهد عالم بشود خدا عذابش ميكند كه چرا مخالفت كردي و نرفتي پيش عالم و تحصيل علم نكردي؟ و ميخواست مردم را گرم كند آتش خلق كرد حال يك احمقي نميخواهد از آتش گرم بشود به جهنم، به طور ديگر او را گرم نميكند و آخر از سردي او را خواهد كشت، و ميخواست مردم را سير كند نان خلق كرد حال يك كسي نميخواهد از نان سير بشود سير هم نميشود و آخر از گرسنگي هم به درك واصل ميشود.
پس به همين نسق خدا خواست مردم مؤمن بشوند و ايمان در عالم پيدا بشود و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 298 *»
مقصودش از تمام خلقت همين امر بود پس شارع فرستاد كه مردم بروند پيش او و اطاعت او را بكنند تا مؤمن باشند. حال بعضي پيش شارع نميروند و اطاعت از او نميكنند بلكه سهل است كه ميخواهند او را از صفحه زمين بردارند آنها هم مؤمن نميباشند بلكه اسمشان كفار است. اين است كه خدا اين جماعت را عذاب ميكند و عتاب مينمايد كه چرا نرفتيد ايمان بياوريد و حال اينكه او را محض از براي ايمانآوردن شماها در دنيا ظاهر ساختم. و امتحان اعظم خدا همين وجود شارعين و حجج است و بهم هلك من هلك و نجا من نجا. و اعتناي خداوند در اين مقام بيشتر است چراكه بر فرض كسي گرسنه است و نان هم پيش چشمش حاضر است نميخورد ظلمي است به خودش ميكند گرسنگي ميخورد نهايت امر اين است كه از گرسنگي بميرد باز اين شخص هلاكت ابدي برايش نيست و هلاك نشده باز نجاتي برايش هست و يك مردني هم كه داشت منتها به اينطور خود را كشته. پس خدا چندان اعتنايي ندارد چراكه به ظاهر بدن خودش ضرري زده و آن هم موقوف ميشود لكن كسي كه پيش شارعين و حجج نرود و اعراض از ايشان داشته باشد سهل است كه عداوت و دشمني با ايشان داشته باشد و بخواهد ايشان را از روي زمين بردارد ـ باز آن بيچارهاي كه نان نميخورد تا سير بشود ديگر عداوتي با نان ندارد و نميخواهد نان را از روي زمين بردارد ـ لابد هلاك خواهد شد به هلاكت ابدي كه نجاتي برايش نخواهد بود. و خدا نميخواهد كه خلفاي به اين عظيمي و به اين محكمي عبث عبث خود را به هلاكت بيندازد اين است كه ميزند ميبندد ميكشد عذاب ميكند عقاب ميكند داخل آتش ميكند و آنچه ميداند بر سرش ميآورد كه چرا تو را از براي ايمان خلق كردم و براي نجات آفريدم به دست خودت خودت را به هلاكت ابدي گرفتار نمودي؟ و اين نيست مگر از شدت اعتناي خدا به ايمان و شرع و به واسطه شدت اعتنا است كه يك كسي تا اعراض كرد و مخالفت نمود اينهمه بلا بر سرش ميآورد.
و دانستي كه ايمان و شرع پيدا نميشود مگر به واسطه شارعين و حجج پس خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 299 *»
هميشه بايد شارعين و حججش در ميان مردم باشند و آني نميشود كه مردم باشند و حجتي و شارعي از جانب خدا در ميان نباشد. چراكه خداي ما عالم و قادر و حكيم است چيزي را كه ميخواهد در عالم ظاهر كند ميداند كه اسبابش چيست و چطور بايست كرد كه آن چيز ظاهر بشود و همانطوري كه ميداند ميتواند به كار ببرد پس همانطوري كه لازم است اسبابش را مهيا ميكند آنوقت آن چيز را در عالم ظاهر ميسازد. نميبيني كه ميخواهد انبات بكند و انبات بدون آب و بدون خاك و بدون ماه و آفتاب نميشود پس آبش و خاكش و ماهش و آفتابش را خلق كرده تا انبات متحقق بشود. و ميخواهد روز خلق بكند و روز تا آفتابي نباشد پيدا نميشود پس آفتابي خلق كرده و به اين آفتاب روز خلق ميكند. و وقتي كه انسان ملاحظه ميكند و اوضاع اين عالم را ميبيند كه تمام ضروريات اين عالم را خلق كرده و گذاشته و در هيچيك اهمال نكرده همه اسباب و ضرورياتش را پيش از همه آفريده كه مردم محتاج به چيزي نباشند كه در ميان نباشد با اينكه خودش چندان اعتنايي به اين دنيا ندارد چراكه اين دنيا را دار قرار قرار نداده از اين جهت يكجاش خراب بشود و يك كسي فقير باشد و يك كسي مبتلا باشد و يك كسي صدمهاي بخورد و يك كسي بد بگذراند چندان باكش نيست و اگر باكش بود كه همه در دست او بود ميتوانست همه صدمات و فقرها و پريشانيها و بدگذرانيها و بلاها را از تمام مردم دور كند پس ميتواند و معهذا نميكند دليل اين است كه اعتناي چنداني ندارد و از اين چيزها باكش نيست، چراكه اين دنيا دار مرور است هرچه هست ميگذرد بعد از اينكه گذشت ميخواهد خوبي باشد و ميخواهد بدي باشد، ميخواهد خوشي باشد و ميخواهد ناخوشي فرق نميكند و همينكه گذشت گذشت ديگر بعد اثري ندارد. خوشي كه گذشت حالا به كار نميآيد ناخوش هم كه گذشت حالا آزاري ندارد پس همينكه گذشت خوشي گذشته با ناخوشي گذشته تفاوت نميكند. گيرم كه شخصي در دنيا خانه خوب و زن خوب و اولاد خوب و غلامهاي خوب و ملك خوب دارد و از هر جهت در نعمت و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 300 *»
راحت است و از آن طرف شخصي هم نه خانه خوبي دارد و نه زن خوب و نه فرزند خوب و نه وسعت زيادي دارد، هميشه در رنج و تعب است و به فقر و پريشاني ميگذراند. حال وقتي كه بناي مردن شد آنكه در راحت به سر برده با اين فقير هيچ فرق نميكند و راحتهاي او حالا هيچ به كارش نميخورد و اگر هم راحت نكرده بود و مثل آن فقير به سر ميبرد باز حالش همينطور بود كه هست.
بلكه ميخواهم عرض كنم كه حال آن فقير در وقت مردن بهتر است از حال آن شخص و به آساني و راحت جان ميدهد چراكه چيزي ندارد و اوضاعي ندارد كه در فكر آنها باشد و نتواند قطع علاقه از آنها بكند بلكه از بس در دنيا رنج كشيده از خدا ميخواهد كه جانش را بگيرند پس به آساني هرچه تمامتر جانش را ميسپارد. به خلاف آن شخص كه صاحب اوضاع بود علاقه به آنها دارد عبث عبث نميتواند قطع علاقه بكند و دل از آنها بردارد اين است كه به سختي هرچه تمامتر جان ميدهد و مردن بسيار بر او دشوار ميشود. پس چه مصرف دارد راحتي كه اولاً دوام نداشته باشد وانگهي بعد از گذشتنش وجود و عدمش در پيش او مساوي باشد و علاوه بر اينها آخرش منجر به تعب و زحمت بشود. و چه ضرر دارد تعبي كه اولاً دوام نداشته باشد و بعد از گذشتنش هم وجود و عدمش در سابق مساوي باشد و علاوه بر اين آخرش منجر به راحت بشود. اين است كه خدا چندان اعتنا ندارد و پُري باكش نيست كه يكي فقير باشد يكي ناخوش باشد يكي بميرد يكي را بكشند يكي گرسنه باشد يكي برهنه باشد يكي كلاه نداشته باشد يكي قبا نداشته باشد يكي سرش درد بكند يكي پاش درد بكند وهكذا و علاوه بر همه اينها اگر خدا اعتنايي به اين دنيا داشت انبياي او سلطنت و حكومت را به اين سلاطين و حكام جور وا نميگذاشتند و حال اينكه اصل سلطنت و حكومت مالشان بود و اين سلاطين و حكام سلطنت و حكومت را از ايشان دزديدند و به غصب دارند سلطنت و حكومت ميكنند. و لابد قادر بودند كه سلطنت و حكومت را از اينها بگيرند و خودشان سلطان و حاكم باشند چراكه اينها به تقلب توانستند پيش ببرند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 301 *»
آنها كه اهلش بودند چطور نميتوانند اين كار را بكنند؟ پس ميتوانند به طور اكمل و اتمّ لكن از بابت بياعتنايي به اين دنيا سلطنت و حكومت ظاهري را از دستشان نگرفتند و ديدند كه هر طوري باشد اين امورات ظاهره پيش ميرود و به انجام ميرسد و خودشان نشستند مشغول به كارهاي ديگر شدند. پس انسان عاقل كه اين چيزها را ميبيند يقين ميكند كه اين دنيا و اوضاع دنيا هيچ محل اعتناي خدا نيست و با اينكه محل اعتناي او نيست معهذا وقتي كه ملاحظه ميكني ميبيني كه هيچ ضروري از ضروريات اين عالم را فروگذاشت نكرده بلكه آنچه را كه در اين عالم ضرور بود همه را خلق كرده و گذارده.
حال تو را به خدا بيا و انصاف ده ببين همچه خدايي كه به چيزي كه اعتنايي ندارد اينطور كرده و در ضروريات او به قدر ذرهاي اهمال نكرده، ميشود در آن چيزي كه خيلي محل اعتناي او و منظور نظر اوست قدري اهمال و مسامحه كند و ضرورياتش را فراهم نياورد؟ حاشا و كلاّ در آنجا به طريق اولي اهمال نخواهد كرد و ضرورياتش را بهتر و پاكيزهتر خواهد فراهم نمود. پس حال نظر كن كه اين شرعي كه محل اعتناي خداست و اينقدر محل اعتناي اوست كه تمام اكوان را به جهت خاطر او خلق كرده و اين عالم و تمام عوالم را به جهت او آفريده و اگر براي شرع نبود هيچ اكوان را خلق نميكرد و هيچ عالمي را نميآفريد، نميشود يك وقت شارع نداشته باشد و حال اينكه اعظم اسباب وجود شرع در عالم شارع است. و هر وقت كه فرض كني شارعي در ميان نباشد ميگويم كه آيا خدا در آنوقت شرعي ميخواهد يا نميخواهد؟ اگر شرعي نخواسته پس چرا خلقشان كرده؟ و خلقشان لغو خواهد بود و اگر خواسته پس لابد شارع ميخواهد چراكه شرع بيشارع صورت نميگيرد. پس اگر خدا هميشه از خلق ايمان ميخواهد پس هميشه بايد يك مؤمن بالفعلي باشد كه ايمان درست بكند و مؤمن بالفعلي كه ايمان ميسازد و مؤمن درست ميكند همان شارع و حجت خداست. پس حكم است و حتم كه هميشه بايد شارعين و حجج از جانب خدا در روي زمين در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 302 *»
همه اعصار و قرون باشند و محال است كه در يك وقتي هيچيك از اين بزرگواران در روي زمين نباشند.
پس هميشه حجج و شارعين بايد باشند تا شرع به واسطه ايشان برپا باشد و به ايشان ايمان و طاعت و خيرات و حسنات در عالم پيدا بشود. و ايشانند ابوابي كه بر روي مردم گشوده شده و ايشانند متوجهٌاليه خلق و خلق بايد به ايشان توجه كنند و از اين ابواب فيوضات تحصيل كنند و آنچه محل حاجت خلق است در پيش ايشان است و به قدر كفايت خلق دارند، به اين معني كه هر حجتي و شارعي به قدر كفايت قوم خودش دارد و هرچه كه قوم را ضرور است او ميتواند كفايت بكند. پس قوم هم آنچه از خدا ميخواهند بايد از او بخواهند و او را وسيله خود قرار دهند و مصداق مقدّمكم بين يدي حوائجي و طلبتي و ارادتي واقع بشوند و هرچه ميخواهند از او بخواهند و او را در هر باب متوجهٌاليه خود قرار دهند و اين شأن حجج اصل است.
و از ايشان كه گذشتي رواتند و رواتِ از حجج، حكم حجج را ندارند و همينكه روات از حجج شدند نبايد متوجهٌاليه خلق باشند و خلق نبايد در همه چيزها به ايشان توجه كنند. بلي در امور روايت همينقدر متوجهٌاليه خلق هستند و خلق بايد در روايت به ايشان توجه كنند آن هم به قدري كه حامل روايت هستند حال يككسي يك چيز روايت ميكند و ثقه و امين است در آن يك چيز بايد ديگران توجه به سوي او كنند و از او بگيرند. و يك كسي دو چيز روايت ميكند و ثقه و امين است در آن دو چيز بايد ديگران توجه به سوي او كنند وهكذا. و بسا هست كه آنكه روايت ميكند هيچ معنيش را نميفهمد و آن كسي كه از او ميشنود معنيش را خوب بفهمد اين است كه فرمودهاند رب حامل فقه الي من هو افقه. پس شخصي كه از حجتي چيزي ميشنود و ميرود خانه براي زنش روايت ميكند اين ديگر نبايست متوجهٌاليه زنش باشد و زنش او را متوجهٌاليه خود قرار بدهد در هر باب، بلكه در همان روايت تنها او را متوجهٌاليه خودش قرار ميدهد و آن روايت را از او ميگيرد. و بسا هست كه آن شخص هيچ معني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 303 *»
آن روايت را نميفهمد و آن ضعيفه معنيش را ميفهمد و فرق نميكند كسي يك روايت از حجت بكند يا هزار روايت، هر قدر كه روايت ميكند و ثقه و امين هم هست ديگران بايد همانقدر به ايشان توجه بكنند. و توجهكردن به ايشان همينقدر است كه آن روايات را از ايشان بگيرند و شك در آنچه كه روايت ميكنند نداشته باشند.
و از روايت كه گذشتي مقام درايت است و آنهايي كه اهل درايتند و به اصطلاح عالمند نه عابد آنها هم به قدري كه حامل درايت از جانب حجت هستند متوجهٌاليه خلقند و آنقدر كه از علم حاملند ديگران بايد در آنقدر به ايشان توجه بكنند و اما در ساير چيزها هيچيك متوجهٌاليه نيستند و متوجهٌاليه را در همه باب بايد حجت اصل قرار داد و به سوي او بايد عموماً در همه باب توجه نمود و غير او كسي لايق اين معني نيست. و روات هريك حامل جهتي از جهات توجهند و آن را هم حجت اصل گفته توجه كنند در آنچه را كه حاملند ماها هم در همانقدر به آنها توجه ميكنيم ديگر نبايد هرچه بخواهيم و هر مطلبي داشته باشيم از روات و حاملين بخواهيم. و روات و حاملين هرچه باشند در هر باب متوجهٌاليه نبايد باشند و متوجهٌاليه در هر باب نيست مگر حجج اصل و ايشانند كه متوجهٌاليه خلقند در هر باب و به ايشان بايد مردم توجه بكنند در هر باب. و نوعاً حكمشان اين است لكن در ميان خودشان وقتي ملاحظه كردي ميبيني تفاوت دارند و همه مانند هم نيستند يكي هست كه حجت بر يك قبيله است مانند موسي كه مبعوث بود بر بنياسرائيل تنها، پس به قدر كفايت همان يك قبيله دارد و آن يك قبيله بايد در هر باب به او توجه كنند و هرچه ميخواهند از او بخواهند چراكه بابي كه خدا به سوي آنها گشوده غير از او نيست پس از آن باب بايد داخل بشوند و فيوضات را ادراك نمايند. و يكي هست كه حجت بر چند نفر معدودي است مانند آدم كه حجت بود بر زنش و بر اولادهاش و مانند حضرت ابراهيم كه حجت بود بر چهل خانوار پس اينها هم بهقدر كفايت آن چند نفر دارند و آن چند نفر بايد ايشان را در هر باب متوجهٌاليه خود قرار دهند و هر مطلبي دارند از ايشان بخواهند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 304 *»
وهكذا يكي هست كه حجت بر يك شهري يا دو شهري هست پس به قدر كفايت آنها بايد داشته باشد و در هر باب متوجهٌاليه همانها باشد و يكي هست كه حجت بر تمام روي زمين است پس به قدر كفايت آنها همه بايد دارا باشد و تمام روي زمين بايد در هر باب به سوي او توجه و در حاجات و دعوات و طلبات خود او را پيشواي خود قرار بدهند. و اين مقامش خيلي بالاتر است كه كفايت تمام روي زمين را ميكند و نسبت به ساير حجج باب بزرگ خدا است كه بر روي تمام مردم گشوده شده. و بعضي از حجتهاي خدا هستند كه مقامشان از اين هم گذشته و آنها حجتند بر تمام خلق خدا از اولين و آخرين و هيچ خلقي از خلقهاي خدا يافت نميشود كه اينها حجت نباشند بر او پس بايد به قدر كفايت تمام خلق داشته باشند و چيزي يافت نشود كه خلق بخواهند و ايشان نداشته باشند. اين است كه تمام خلق بايد در هر باب به سوي ايشان توجه كنند و ايشان را در هر باب امام و پيشواي خود قرار دهند اين است كه در زيارت ميخواني و مقدّمكم بين يدي طلبتي و حوائجي و ارادتي في كل احوالي و اموري چراكه تمام كارها از دست مباركشان بيرون ميآيد و به خلق ميرسد و همهكاره ملك خدا ايشانند و باب اعظم اعظم خدا هستند و تمام فيضها از ايشان بايد بيرون بيايد و به ديگران برسد.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 305 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه يك بسائطي در هر عالمي هست و يك مركباتي، بسائط در هر عالمي مقدم است بر مركبات و تا بسائط نباشند مركبات پيدا نميشوند و اول بسائط در عالم پيدا ميشوند بعد بسائط را با هم به طوري تركيب ميكنند از تركيبشان مركبات و مواليد پيدا ميشوند پس كأنّ بسائط در تكوين است و مركبات در تشريع، و بسائط نسبت به مركبات كون است و مركبات نسبت به بسائط شرع. و اين بسائط اگرچه ظاهراً تقدم دارند بر مركبات و مواليد، لكن اصل نيستند نسبت به آنها و اصالتي ندارند به واسطه اين تقدم و چنين نيست كه هر بسائطي از مركبات اشرف باشد بلكه بسا مركبات هست كه اشرف است از بسائط و آن كاري كه از بسائط ساخته ميشود از آن مركبات به طور اتمّ و اكمل ساخته ميشود. وانگهي بسائط هريك كار خود را دارند و كار آن ديگري را نميتوانند بكنند و مركبات بعد از آنكه پيدا شدند كار تمام بسائط را ميكنند.
ملاحظه كن ببين كه آب همان كار آبي ميكند كار خاكي و هوايي و ناري نميتواند بكند و خاك همان كار خاكي ميكند و كار آبي و هوايي و ناري نميتواند بكند و هوا همان كار هوايي ميكند و كار آبي و خاكي و ناري نميتواند بكند و نار همان كار ناري ميكند و كار آبي و خاكي و هوايي نميتواند بكند وهكذا زمين هميشه كار زميني ميكند و كار فلكي نميتواند بكند و فلك هميشه كار فلكي ميكند كار زميني نميتواند بكند و افلاك هم در ميان خودشان هريك كار بخصوصي دارند و هيچيك كار ديگري را نميتوانند بكنند آن تأثيراتي كه در فلك قمر است در فلك عطارد نيست و آن تأثيراتي كه در فلك عطارد است در فلك قمر نيست، نه فلك عطارد تأثيرات فلك قمر را دارد و نه فلك قمر تأثيرات فلك عطارد را دارد وهكذا پس اينها هم به اين نظر بسائط عالمند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 306 *»
نهايت مانند عناصر نيستند ولكن در اين جهت كه بيان شد حكمشان حكم عناصر است كه هريك كار بخصوصي دارند و تنها همان كار از ايشان برميآيد نميتوانند كار ديگري بكنند. و در غيوب هم كه فكر ميكني ميبيني كه حالشان همين است حيات كار حياتي دارد و كار خيالي از او برنميآيد چنانكه خيال هم كار خيالي دارد و كار حياتي از او برنميآيد اين است كه تا حيات ظاهر نشود خيال نميتواند ظاهر بشود و چيزي را به كار بدارد و اگر ميتوانست كه كار حياتي بكند بدون اينكه حيات بيايد ميخواست بيايد توي بدني و بنا كند او را حركتدادن پس چرا نميتواند مگر بعد از آمدن حيات؟ و حيات هم همينطور اگر ميتوانست كار خيالي بكند چرا آنجاها كه خيال نيامده مانند حيوانات نميتواند از روي شعور و تدبير آنها را به حركت درآورد؟ وهكذا نفس كار نفساني ميكند و كار خيالي نميتواند بكند اين است كه تا خيال نيايد در بدني او ظاهر نميشود و اگر ميتوانست كار خيالي بكند حاجت به آمدن خيال نداشت و خيال هم هميشه كار خيالي ميكند كار نفساني نميتواند بكند و عقل هميشه كار عقلاني ميكند و كار نفساني از او برنميآيد و نميتواند كار نفساني بكند اين است كه تا نفس را پيش نيندازد نميتواند ظاهر بشود و نفس هم هميشه كار نفساني ميكند و كار عقلاني از او برنميآيد.
و از اينجا بياب كه ملائكه هريك هر كاري را نميتوانند بكنند بلكه هريك كار مخصوصي دارند كه همان كار بخصوص از ايشان برميآيد و ساير كارها ديگر از ايشان برنميآيد حتي ملائكه عظام مانند جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل و عزرائيل. جبرئيل هميشه كار جبرئيلي ميكند و هرچه سعي بكند كار ميكائيلي يا اسرافيلي يا عزرائيلي نميتواند بكند و ميكائيل هميشه كار ميكائيلي ميكند و هرچه سعي بكند كار جبرئيلي يا اسرافيلي يا عزرائيلي نميتواند بكند وهكذا و از هر ملكي كار بخصوصي برميآيد و كارهاي ديگر از او برنميآيد و نميتواند آنها را بكند و از عهدهاش بيرون است. پس ملائكه همه روي هم رفته طرفيت دارند و اطراف وجودند و تركيب درستي ندارند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 307 *»
مركب حقيقي نيستند كه كارهاي مختلف از ايشان صادر بشود و بتوانند هريك كار ديگري را بكنند پس خيلي شبيهند به مراتب غيبي و بسائط كه آنها هم اطراف وجود مركباتند و هريك كار بخصوصي دارند و آن كار به طور سهل و آساني از ايشان برميآيد ديگر كار ديگر از ايشان برنميآيد. و چون اينها را با هم تركيب كردند مركبي پيدا شد آن مركب ديگر دخلي به هيچيك ندارد و مانند هيچيك نيست كه آن كار بخصوص از او بربيايد و كارهاي ديگر از او برنيايد بلكه يك جامعي است كه همه كار از او برميآيد يعني كار هريك هريك از بسائط را ميكند. پس چيزي كه مركب از آب و خاك و نار و هوا شد نه مانند آب است كه كار آبي تنها داشته باشد و نه مانند نار است كه كار ناري تنها داشته باشد و نه مانند خاك است كه كار خاكي تنها داشته باشد و نه مانند هواست كه كار هوايي تنها داشته باشد بلكه يك جامعيتي دارد كه هم كار هوايي ميكند و هم كار آبي و هم كار ناري و هم كار خاكي و يك تن است و همه اين كارها را ميكند و كارهاي هريك از اينها از او ظاهر ميشود.
و همچنين چيزي كه مركب از عناصر و افلاك باشد نه مانند عناصر است كه كار عنصري تنها داشته باشد و نه مانند افلاك است كه كار فلكي تنها داشته باشد بلكه يك جامعي است كه هم كار عنصري ميكند و هم كار فلكي و هر دو كار از دستش برميآيد و همچنين چيزي كه مركب شد از اين شهاديات و غيوب مانند حيات و خيال و نفس و عقل نه مانند شهاديات است و نه مانند غيوب پس هم كار شهادي ميكند و هم كار حياتي ميكند و هم كار خيالي ميكند و هم كار نفساني ميكند و هم كار عقلاني ميكند. و مثل ظاهرش همين است كه فلفل كار فلفلي ميكند و تأثير خودش را دارد و تأثير فلفل و دارچين را ندارد و عسل كار عسلي ميكند و تأثير خودش را دارد تأثير فلفل و دارچين را ندارد و دارچين هم كار دارچيني دارد و تأثير خودش را دارد تأثير فلفل و عسل را ندارد و چون اين سه با هم تركيب شدند يك معجوني پيدا ميشود جامع كه مانند هيچيك از اينها نيست كه كار مخصوص داشته باشد پس نه مانند عسل است و نه مانند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 308 *»
فلفل و نه مانند دارچين كه يك كار و يك تأثير داشته باشد بلكه هم كار عسل را ميكند و هم كار فلفل را و هم كار دارچين را پس معجون اشرف است از فلفل تنها و عسل تنها و دارچين تنها. وهكذا سركه يك تأثيري دارد كه شيره آن تأثير را ندارد و شيره يك تأثيري دارد كه سركه آن تأثير را ندارد. سركه هميشه كار سركه ميكند و شيره هم هميشه كار شيره ميكند، نه سركه ميتواند كار شيره كند و نه شيره ميتواند كار سركه بكند وقتي كه سركه و شيره را داخل هم كردي و با هم ممزوج شدند شيء ثالثي پيدا ميشود كه هم كار سركه و هم كار شيره ميكند، نه ترش صرف است مانند سركه و نه شيرين صرف است مانند شيره بلكه هم ترش است و هم شيرين. و مردم كه ترشي و شيريني هردو را در سركه شيره ميبينند همچو خيال ميكنند كه چون اجزاي سركه داخل اجزاي شيره شده پس هر جزئي از سركه كه هست جزئي از شيره هم پهلوي او هست اين است كه سكنجبين هم شيريني دارد و هم ترشي. و تازه كه سركه و شيره را داخل هم كردي همينطور است ولكن بعد از اينكه سركه و شيره داخل هم شدند و قدري با هم به سربردند آنوقت بناميكنند در يكديگر فعل و انفعال كردن پس سركه در شيره تأثير ميكند و شيره در سركه تأثير ميكند. و راهش اين است كه اصل اين سركه و شيره از آب انگور است و آب انگور فينفسه نه سركه است و نه شيره و در كمون او هم ترشي نشسته و هم شيريني، پس شيريني كه از كمون او بيرون آمد شيره پيدا ميشود و ترشي كه از كمون او بيرون آمد سركه پيدا ميشود. پس سركه چون اصلش آب انگور است اگرچه بالفعل ترش است لكن شيريني هم در كمون او هست و ميشود كاري كرد كه شيريني از كمون او بيرون بيايد. و شيره هم چون اصلش آب انگور است اگرچه بالفعل شيرين است لكن ترشي هم در كمون او هست و ميشود كاري كرد كه ترشي از كمون او بيرون بيايد. پس هريك از اين سركه و شيره يك چيز بالفعلي دارند و يك چيز بالامكاني، ترشي سركه بالفعل است و شيرينيش بالامكان و شيريني شيره بالفعل است و ترشي او بالامكان است پس چون سركه بالفعل ترشي دارد پس وقتي كه با شيره جمع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 309 *»
شد و داخل او شد و قدري با او زيست كرد آنوقت اجزاي سركه بنا ميكند از كمون اجزاي شيره ترشي استخراجكردن پس به واسطه ترشي اجزاي سركه ترشي از كمون اجزاي شيره بيرون ميآيد پس شيرهاي پيدا ميشود ترش، و از آن طرف اجزاي شيره هم چون بالفعل شيريني دارند بنا ميكنند از كمون اجزاي سركه كه پهلوي ايشان واقع است شيريني استخراجكردن پس به واسطه شيريني اجزاي شيره شيريني از كمون اجزاي سركه بيرون ميآيد پس سركهاي پيدا ميشود شيرين. پس اجزاي سركه و شيره چون توي هم ريخته و هر جزئي از سركه پهلوي او جزئي از شيره واقع است پس هر جزئي از اجزاي سركه از كمون جزئي از شيره كه پهلوي او است ترشي استخراج ميكند و هر جزئي از اجزاي شيره هم از كمون جزئي از سركه كه پهلوي اوست شيريني استخراج ميكند بعينه مانند خميرمايهاي كه داخل عجينش بكني و اجزاش را داخل اجزاي عجينش بكني و قدري بماند آنوقت ميبيني كه تمام عجين ترش شده است. حال بايد ملاحظه كرد كه اين ترشي از كجا آمده و اين عجين كه پيشتر شيرين بود حالا چطور شد ترش شده. و اهل ظاهر خيال ميكنند كه ترشيش از اين راه است كه اجزاي خميرمايهاي كه ترش است داخل اجزاي عجين شده پس حالا كه ميخوري ترش به نظر ميآيد و اين ترشي از آن اجزاي خميرمايه است. ولكن چنين نيست چراكه اولاً يك دوازده خميرمايه آنقدر ترشي ندارد كه ده من عجين را مثلاً يكجا ترش كند وانگهي اگر ترشي از اوست چرا همان وقتي كه خميرمايه را توي عجين ريختي و با او مخلوطش نمودي عجين ترش نيست بلكه معلوم نيست كه ترشي در او ريخته شده يا نه پس چرا مدتي بايد بماند تا ترش بشود؟ پس راهش اين است كه عجين اگرچه بالفعل شيرين است لكن قابل هست از براي ترشي و در كمون او ترشي هست پس چون خميرمايه را كه ترش بالفعل است داخل عجين كردي و اجزاش را در ميان اجزاي عجين منتشر نمودي آنوقت هر جزئي از اجزاي خميرمايه به واسطه ترشي بالفعلي كه دارد تكميل ميكند آن اجزاي عجين را كه بر دور او هستند و ترشي از كمونشان بيرون ميآورد پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 310 *»
اطرافش ترش ميشوند و چون آنها درست ترش شدند دايرهاي را كه بالاتر است تكميلش ميكنند و ترشي از كمونش استخراج ميكنند پس آن دايرهاي كه بالاتر است هم ترش ميشوند وهكذا ساير اجزاي خميرمايه هم در هركجا كه هستند اين كار را ميكنند و رفته رفته اجزاي عجين كمكم ترش ميشوند تا آنكه كار به جايي ميرسد كه عجين يكجا ترش ميشود. و اين ترشي هيچ ترشي خميرمايه نيست بلكه ترشي است كه از شكم خود عجين بيرون آمده و سبب بيرون آمدنش هم ترشي اجزاي خميرمايه بود و اگر آنها ترشي نداشت ترشي هم از شكم عجين بيرون نميآمد و عجين ما ترش نميشد. حال به همين نسق در شيرهاي كه سركه داخلش كرده باشند غير از ترشي سركه يك ترشي تازه پيدا ميشود و آن ترشي است كه به واسطه سركه از كمون شيره بيرون آمده، و در سركه هم غير از شيريني شيره يك شيريني تازه پيدا ميشود و آن شيريني است كه به واسطه شيره از كمون سركه بيرون آمده. پس سركه در شيره اثر ميكند شيره قدري ترش ميشود و شيره هم در سركه اثر ميكند سركه قدري شيرين ميشود. پس يك سركهاي و شيرهاي تازه پيدا ميشود كه غير از سركه و شيره خارجي هستند و نه اين سركه سركه عبيط است و نه اين شيره شيره عبيط است چراكه سركه عبيط همان ترشي فقط و شيره عبيط همان شيريني فقط دارد و اين سركه سركهاي است كه شيريني هم دارد و اين شيره شيرهاي است كه ترشي هم دارد پس سركهاي است شيرين و شيرهاي است ترش. و شكي نيست كه سركه شيرين غير از سركه ترش است و شيره ترش غير از شيره شيرين است پس به واسطه فعل و انفعال سركه و شيره خارجي يك سركه شيره تازه پيدا ميشود كه هريك كار آن ديگري را ميكند. سركه اگرچه سركه است لكن كار شيره هم از او ظاهر ميشود چراكه شيريني هم دارد و شيره اگرچه شيره است لكن كار سركه هم از او ظاهر ميشود چراكه ترشي هم دارد و چون چنين شدند و سركه در شيره اثر كرد ترشي بيرون آورد شيره ترشي پيدا كرد و شيره ترش پيدا شد و شيره هم در سركه اثر كرد شيريني بيرون آورد و سركه شيريني پيدا شد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 311 *»
پس مجانست پيدا ميكنند و همجنس ميشوند. و در اول كه داخل هم شده بودند يكي شيرين فقط بود و يكي ترش فقط لكن بعد از فعل و انفعال كه هريك ترش و شيرين شدند با يكديگر الفت گرفتند و جنسيت پيدا كردند پس با هم مزج ميشوند به طوري كه به آساني نميشود از يكديگر جداشان كرد و تأثيرشان قوي ميشود و بيشتر تأثير ميكنند در همديگر. چراكه قاعدهاي است كلي كه هرجا كه همجنس با همجنس جمع شدند قوت ميگيرند و تأثيرشان زيادتر ميشود و هريك آن ديگر را تكميل ميكند و از كمونش متجانس خود را استخراج ميكند.
نظر كن و ببين كه ريزههاي آتش مادامي كه در ميان حجره متفرق است و هر ريزهاي از آتش به طرفي افتاده هيچ حجره را گرم نميكند و به واسطه آنها اصلاً حجره گرم نميشود چراكه هر ريزه آتش كه در كناري افتاده يك هواي سردي دور او را گرفته پس او ميخواهد هوا را گرم كند هوا هم ميخواهد او را سرد كند و اما چون اين ريزهها را جمع كردي پيش هم گذاردي چون همجنسند پس قوت مييابند و استكمال ميكنند يكديگر را و اين قلوه از كمون آن قلوه حرارت استخراج ميكند و آن قلوه از كمون اين قلوه حرارت استخراج ميكند پس گرمي هريك زياده بر قدر سابق ميشود و چون چنين شد هوايي را كه متصل به اينها كرده گرم ميكند بعد آن هوا كه خوب گرم شد هواي متصل به او گرم ميشود و همچنين رفته رفته هواهاي متصل به هم گرم ميشوند پس يكدفعه ملتفت ميشوي ميبيني كه تمام حجره گرم شده است و حال اينكه آتش ديگري از خارج توي حجره نياوردي همان قلوههاي آتش بود كه در حجره منتشر بود و چون در آنوقت منتشر بودند تأثير چنداني نداشتند و بعد كه با هم جمع شدند و همجنس چندي برگرد هم برآمدند بنا كردند در همديگر تأثير كردن و حرارت از كمون يكديگر بيرونآوردن پس حرارت هريك بيشتر از سابق شد و حرارتها با هم جمع شدند و هواي اطاق را گرم كردند. حال بنابراين هرچند آنها بيشتر با هم زيست كردند قوتشان بيشتر خواهد شد چراكه بيشتر استكمال ميكنند يكديگر را و حرارت زيادتر از كمون
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 312 *»
يكديگر بيرون ميآورند و اين است كه در ساعت دوم مشتعلتر ميشوند و حجره را بيشتر گرم ميكنند و در ساعت سوم بيشتر مشتعل ميشوند و زيادتر حجره را گرم ميكنند وهكذا هرچند با هم به سربردند همديگر را تقويت ميكنند و تأثيرشان زيادتر ميشود. و از اينجا است كه چند نفر جبان و ترسو وقتي كه جدا جدا ايستادهاند هيچيك شجاعت ندارند و نميتوانند كاري از پيش بردارند و چون با هم جمع شدند و بر گرد يكديگر برآمدند ميبيني كه شجاعت از ميانشان پيدا ميشود و روي هم رفته كاري از پيش ميبرند كه پيش نميتوانستند و مقاتله و جنگ ميكنند كه پيش هيچ اقدام نميكردند به اين امر و جرأتشان وفا نميكرد. و بسا هست كه در اول هريكي با يكنفر مقابلي ميكرد و حالا كه بر گرد هم جمع شدند هريكي با دو نفر مقابلي ميكنند و بيشتر كه با يكديگر به سربردند و قوت قلبشان زياده شد بسا يك نفر با پنج نفر يا با ده نفر مقابلي بكنند وهكذا. و سرّش همين است كه اينها چون بر گرد هم جمع شدند و با يكديگر متفق شدند هريكي در آن ديگر اثر ميكند پس شجاعت از كمون اين ترسوها پيدا ميشود و هرچند بيشتر با هم به سربردند روز به روز بيشتر استكمال ميشوند و بيشتر شجاعت از كمونشان پيدا ميشود و خورده خورده كار به جايي ميرسد كه يك نفر از ايشان مقابلي با ده نفر ميكند بلكه مقابلي با صد نفر ميكند اين است كه ميفرمايد كم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة و از همين راه است كه ميفرمايد ان يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مأتين و ان يكن منكم مائة صابرة يغلبوا الفاً من الذين كفروا.
و همينطور بود حالت اصحاب پيغمبر9 در اوائل امر و چون در اوائل با هم اتفاق داشتند قوتشان زياده بود و هريك در باطن باعث تقويت آن ديگر بودند و كار به جايي رسيده بود كه هريك نفر مقابلي با ده نفر ميكرد اين است كه خدا خبر ميدهد كه اگر بيست نفر از شما باشد دويست نفر را منهزم ميكند و اگر صد نفر از شما باشد هزار نفر را منهزم ميكند. و در اوائل حالتشان همين طورها بود واقعاً ولكن بعد كه كمكم نفاق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 313 *»
در ميانشان پيدا شد فتوري و ضعفي در ايشان حاصل شد پس رسيد به جايي كه يك نفر مقابلي با دو نفر ميكرد اين است كه خدا پس از آن اخبار اولي ميفرمايد الان خفّف اللّه عنكم و علم ان فيكم ضعفاً فان يكن منكم مائة صابرة يغلبوا مأتين و ان يكن منكم الف يغلبوا الفين باذن اللّه خورده خورده نفاق بيشتر شد يك نفر مقابلي با يك نفر ميكرد و خورده خورده نفاق بالا گرفت و ضعفشان روز به روز بيشتر شد كار به جايي ميرسد كه هيچ مقابلي نتوانند بكنند بلكه منهزم ميشوند. پس همان طوري كه اتفاق در ميان آمد و هرچند بيشتر با هم به طور اتفاق به سربردند درجه به درجه قوتشان و شجاعتشان زياد شد همانطور نفاق كه در ميان آمد و هرچند نفاق بيشتر شد درجه به درجه شجاعت و قوتشان كم ميشود. پس در درجه اولي اتفاق، يك نفر مقابلي با يك نفر ميكرد و در درجه دوم يك نفر مقابلي با دو نفر ميكرد و در درجه سوم يك نفر مقابلي با ده نفر ميكرد. و از آن طرف پاي نفاق كه در ميان آمد در درجه اول يك نفر با ده نفر نميتواند مقابلي بكند نهايت با دو نفر مقابلي ميكند و در درجه دوم يك نفر با دو نفر هم نميتواند مقابلي كند نهايت با يك نفر مقابلي ميكند و در درجه سوم يك نفر با يك نفر هم نميتواند مقابلي كند پس منهزم و مغلوب ميشود. همانطور كه در قلوههاي آتش ميبيني كه هرچند بيشتر با هم به سربردند و بر گرد هم جمع شدند مشتعلتر ميشوند و حرارتشان بيشتر ميشود و درجه به درجه حرارتشان زياد ميشود پس اول يك درجه دارند بعد كه قدري ديگر با هم ماندند دو درجه حرارت پيدا ميكنند و قدري ديگر كه با هم ماندند سه درجه حرارت پيدا ميكنند وهكذا. ولكن اينها را كه قدري از يكديگر جدا كردي يك درجه حرارتشان كمتر ميشود و قدري دورتر كه از هم جدا كردي دو درجه حرارتشان كمتر ميشود و همينطور حرارت كم ميشود تا آنكه كار به جايي ميرسد كه هواي سرد بر ايشان غالب ميشود و همه را خاموش ميكند و ديگر حرارتي باقي نميماند.
بالجمله، دانستي كه همجنسها كه با هم جمع شدند بيشتر قوت ميگيرند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 314 *»
تأثيرشان يك بر دو بلكه يك بر ده و بلكه يك بر صد ميشود چرا؟ چونكه جنسيت در ميان است كناره از يكديگر نميكنند بلكه تعانق ميكنند يكديگر را اين از كمون او چيزي بيرون ميآورد و آن از كمون اين چيزي بيرون ميآورد و از همين اتفاق و تأثيرشان تأثيرات عجيب و غريب پيدا ميشود. پس سركه و شيره در اول با هم جنسيتي نداشتند پس درست با هم مزج نميشدند اين است كه اگر در همان اول يك حرارت بر اينها وارد ميآوردي سركهها همه بخار ميشد ميرفت بالا و شيره تنها ميماند ولكن چون قدري با هم به سربردند و اجزاي شيره كمكم بنا كرد شيريني از كمون اجزاي سركه بيرونآوردن و اجزاي سركه كمكم بنا كرد ترشي از اجزاي شيره بيرونآوردن پس شيره كه قدري ترشي پيدا كرد و سركه قدري شيريني پيدا كرد و شبيه شدند به يكديگر آنوقت بنا كردند درست با هم تعانقكردن پس مزج شدند در يكديگر و تركيب حقيقي پيدا كردند كه هرچند حالا حرارت وارد بياوري سركهاش به اين آساني بيرون نميرود و شيرهاش جدا نميشود بلكه باز سركه و شيره داخل هم هستند اين است كه در اين ميانه چيز تازهاي پيدا ميشود كه نه دخلي به سركه دارد و نه دخلي به شيره اگرچه از ميان سركه و شيره پيدا شده پس نه ترش است مانند سركه و نه شيرين است مانند شيره، هم ترشي دارد هم شيريني و ترشيش هم دخلي به ترشي سركه ندارد بلكه يك ترشي خاصي دارد و شيرينيش هم دخلي به شيريني شيره ندارد بلكه يك شيريني خاصي دارد. چراكه ترشي سركه ترشي خالص است مخلوط به شيريني نيست و شيريني شيره شيريني خالص است مخلوط به ترشي نيست اما ترشي اين چيزي كه تازه پيدا شده ترشي است كه شيريني هم دارد و شيريني او هم شيريني است كه ترشي هم دارد پس يك نوع ترشي و شيريني خاصي دارد و اين ترشيش نه تنها از ترشي سركه است و شيرينيش نه تنها از شيريني شيره است بلكه به غير از ترشي سركه يك ترشي تازهاي از شيره بيرون آمده و به غير از شيريني شيره يك شيريني تازهاي از سركه بيرون آمده و ترشي و شيريني كه از ترشي سركه و شيريني شيره است آنوقتي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 315 *»
است كه تازه سركه و شيره را داخل هم كردي آنوقت راست است ترشيش از ترشي سركه و شيرينيش از شيريني شيره است، از اين جهت آن ترش و شيريني نيست. و انسان در اول كه سركه و شيره داخل هم شدند چشيده باشد بعد از جوشيدن و به اتمام رسيدن هم كه چشيد ميبيند كه هيچ دخلي به هم ندارد. در اول طعم سركه عبيط و طعم شيره عبيط هردو داشت و حالا طعم هيچيك را ندارد بلكه يك طعم خاصي پيدا كرده است. و اين طعم خاص پيدا نشده مگر به واسطه اينكه از كمون شيره ترشي بيرون آمده و از كمون سركه شيريني بيرون آمده و از كمون اينها هم ترشي و شيريني بيرون نيامده مگر به واسطه اينكه با هم جمع شدند و مدتي با يكديگر زيست كردند پس اول با هم جمع شدند و چندي با هم به سربردند آنوقت هريك بنا كرد در آن ديگر تأثير كردن و او را قدري مانند خود نمودن يعني از جنس چيزي كه در خودش بود از كمون او ظاهركردن پس آنگاه به اصطلاح مزاج خارج پيدا شد و چيز تازهاي و مولود جديدي به هم رسيد كه دخلي به هيچيك ندارد و طبع خاص و تأثير خاص دارد كه نه سركه آن طبع و آن تأثير را دارد و نه شيره، اين است كه جايي كه او به كار ميآيد نه سركه به كار ميآيد و نه شيره، و كاري كه او ميكند نه سركه ميتواند و نه شيره. پس لابد بايد آن بسائط در يكديگر اثر بكنند تا مركب و مولود پيدا بشود و هرگاه در يكديگر اثر نكنند مركب پيدا نميشود بلكه تركيبشان صحيح نيست و با هم تركيب نخواهند شد و اگر هم ظاهراً داخل هم بشوند تركيب نيست باز سركه سركه است و شيره شيره، چه فرق ميكند با سركه كه پهلوي شيره بگذاري. و آب و خاكي را كه داخل هم كردي و بهم زدي اين را كسي تركيب نميگويد چراكه باز آبش آب است و خاكش خاك. ميخواهي ببيني كه اينها در عين مخلوطي تركيب ندارند ساعتي او را به حال خودش واگذار ببين چطور خاكهاش ته ميماند و آبهاش بالا، خاكش جدا ميايستد و آبش جدا، يا قدري حرارت بر او وارد بساز ببين چطور آبهاش بخار ميشود ميرود بالا و خاكهاش ميماند. پس تا آب آب عبيط است و خاك خاك عبيط است آبش جداست و خاكش جدا و اين طريق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 316 *»
با هم تركيب نخواهند شد هرچند كه ايشان را داخل هم كني چراكه آب مناسبتي با خاك ندارد و خاك مناسبتي با آب ندارد، ميانشان بينونت كليه است چطور ميشود با اين حالت تعانق كنند با يكديگر و تركيب بشوند و مولودي در اين ميانه پيدا بشود؟ و تركيبشان در وقتي صورت ميگيرد كه آب مناسبتي با خاك پيدا كند و خاك مناسبتي با آب پيدا كند و آب هم مادامي كه به عبيطي خودش باقي است مناسبت با خاك ندارد و خاك هم مادامي كه به عبيطي خودش باقي است مناسبت با آب ندارد. پس در وقتي آب مناسبت با خاك پيدا ميكند كه ترابيت داشته باشد و در وقتي خاك مناسبت با آب پيدا ميكند كه قدري مائيت داشته باشد. و شكي نيست كه آب بالفعل مائيت دارد و ترابيت در او بالامكان است خود به خود نميتواند بيرون بيايد. و باز شكي نيست كه تا چيزي بالفعل ترابيت نداشته باشد نميتواند ترابيت را از كمون چيزي بيرون بياورد و چيزي كه بالفعل ترابيت دارد خاك است پس به خاك ميشود از كمون آب ترابيت بيرون آورد و چيزي كه بالفعل مائيت دارد آب است پس با آب ميشود از كمون خاك مائيت بيرون آورد. پس به يك تدبيري بايد اين آب و خاك را داخل هم كرد كه خاكش در آب و آبش در خاك اثر بكند پس آب از كمون خاك مائيت استخراج بكند پس خاكي بشود مائي و خاك از كمون آب ترابيت استخراج بكند پس آبي بشود ترابي كه آب باشد ولكن ترابيت داشته باشد و چنانكه خاك هم خاك باشد مائيت داشته باشد. و اينطور كه شد آبش مناسبت با خاك پيدا ميكند و خاكش مناسبت با آب پيدا ميكند و مجانس يكديگر ميشوند پس آنوقت درست تعانق ميكنند با هم و تركيب پيدا ميكنند و يك مولود تازهاي پيدا ميشود كه نه دخلي به آب دارد و نه دخلي به خاك، تأثيري از او ظاهر ميشود كه نه خاك عبيط آن تأثير را دارد و نه آب عبيط.
پس تأثير اشياء در يكديگر از جمله واجبات است و لابد و ناچار بايد اشياء در يكديگر اثر بكنند و شيء موجود باشد و اثر در آن ديگر نكند از جمله محالات است. حال آن كسي كه نشسته پيش خودش طمع خام ميكند و تمنا ميكند كه كاش اشياء در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 317 *»
يكديگر اثر نميكردند آب آتش را خاموش نميكرد و آتش آب را فاني نميكرد و چيزي را نميسوزاند و هيچ چيز به هيچ چيز ضرر نميرساند بدانكه حماقت دامنگيرش شده كه اين تمناي بيجا را ميكند و نميداند كه اگر آتش بايد آتش باشد لابد بايد گرم بكند و بسوزاند و آن آتشي كه گرم هست و گرم نميكند و جايي را نميسوزاند چه مصرف دارد؟ وجود و عدمش مساوي است چه فرق ميكند باشد يا نباشد؟ وانگهي آتش كه نه گرم ميكند و نه ميسوزاند چرا آتشش ميگويي و تمام معني آتش همين است كه گرمكننده و سوزاننده باشد. و خداوند هيچ چيزي را بياثر خلق نكرده هر چيزي لابد يك اثري دارد و اگر چيزي هيچ اثر نداشته باشد خلقت او لغو خواهد بود و خدا هرگز كار لغو نميكند. و اثر هم آن چيزي است كه در غير ظاهر بشود و چيزي اثري داشته باشد ولكن آن اثر در هيچجا ظاهر نباشد معني ندارد و حرفي است بيمعني. اثر معنيش اين است كه در جايي ظاهر بشود. پس چون خدا هر چيزي را صاحب اثر خلق كرده و اثر هم بايد در غير ظاهر بشود پس لابد و لاعلاج بايد اشياء در يكديگر اثر بكنند و حكم و حتم است كه در يكديگر اثر داشته باشند والاّ خلقتشان لغو خواهد بود وانگهي نظم عالم برقرار نميشد و چيزي در عالم پيدا نميشد و مولودي به هم نميرسيد. و به آن احمقي كه تمنا ميكند كه چه عيب داشت اشياء در يكديگر اثر نميكردند بايد گفت كه هرگاه اشياء در يكديگر اثر نميكردند مثل تويي پيدا نميشد در عالم كه حالا بنشيني فضولي كني و تمناي بيهوده نمايي. پس حكم است و حتم كه كليه اشياء در يكديگر اثر بكنند خصوصاً در وقتي كه بخواهند مركبي پيدا بشود و مولودي بعمل بيايد آنوقت اجزاي چندي و بسائط و عبيطات چندي را ميگيرند داخل هم ميكنند و چون هريكي از اينها لابد يك اثر بالفعلي دارند پس بنا ميكنند در يكديگر تأثير كردن پس هريك در آن ديگر تأثير ميكند و اثر خودش را از كمون او استخراج ميكند پس آنوقت كه همه اجزاء تمامشان در يكديگر تأثير كردند و هريك اجزاي ديگر را مانند خود كرد پس اجزائي ميشوند مانند هم و همجنس يكديگر ميشوند
* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 318 *»
پس مزج ميشوند به واسطه اين مجانستي كه پيدا كردند در همديگر مزج شديدي و تعانق ميكنند يكديگر را به حدي كه يك چيز ميشوند پس يك مزاج خارجي در اينها پيدا ميشود كه دخلي به هيچيك از اجزاء ندارد پس مولود تازهاي در عالم پيدا ميشود كه پيش نبود و رنگ و شكل و طبع و خاصيتي دارد غير از رنگ و شكل و طبع و خاصيت تمام اجزاء و بسائط. و جميع مواليد و مركبات به اينطور در عالم پيدا ميشوند و منشأ پيدايي مركبات تأثير هريك از بسائط است در آن ديگر والاّ محض وجود بسائط و محض خلط ظاهري اينها در يكديگر كه به حد تأثير نرسد باعث پيدايي مركبات نخواهد بود چراكه ميبيني بسائط به حال خود هستند و مركبي در ميان نيست و با هم گاهي خلط ظاهري هم ميشوند باز مركبي در ميان نيست و خلط شدنشان مثل خلط نشدنشان است پس ميبيني كه سركه در خارج هست و كار خودش را ميكند و شيره هم در خارج هست و كار خودش را ميكند اما سكنجبين هنوز در ميان نيست. و همچنين سركه و شيره را برداشتي با هم مخلوط كردي و سركه داخل شيره شد و شيره داخل سركه شد باز سكنجبين در ميان نيست سركهاي با شيرهاي پهلوي هم واقع شدند و چندان فرقي ندارند با اينكه سركه جدا باشد و شيره جدا. پس نه از وجود سركه و شيره در دنيا سكنجبين پيدا ميشود و نه از خلط ظاهري اينها بلكه سكنجبين در وقتي پيدا ميشود كه سركه در شيره اثر بكند و از كمون او ترشي بيرون بياورد و شيره در سركه اثر بكند و از كمون او شيريني بيرون بياورد. و اين در وقتي است كه سركه و شيره داخل هم شده را قدري آتش كني و به آتش ملايمي به جوش بيايد بنا كند جوشكردن آنوقت كمكم اثرشان در يكديگر ظاهر ميشود پس آنگاه سكنجبين پيدا ميشود.
ولكن بايد دانست كه اجزاء و بسائط هر مركبي در يكديگر تأثير ميكند نه اينكه يكجا عرض يكديگر را زايل ميكنند و بعينه مانند خود ميكنند چراكه اگر چنين باشد باز عبيطات چندي باقي ميماند نهايت عبيطي مستحيل به عبيط ديگر شده است و عبيطات كه با هم تركيب نميشوند تا مركبي و مولودي پيدا بشود پس مقصود به انجام
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 319 *»
نخواهد رسيد. وانگهي اين عبيطات كه در عالم هست چه ضرور كرده كه زحمت بكشيم آخر كار عبيطات درست بكنيم؟ پس عرض هر عبيطي در هر حال باقي است نهايت عبيطيش زايل ميشود و مانند پيش عبيط نيست بلكه چيز ديگر هم دارد و تا اينطور نباشد مركب پيدا نميشود. پس سركه كه در شيره تأثير ميكند و ترشي از كمون او بيرون ميآورد نه اينكه يكجا شيره را ترش ميكند كه هيچ شيريني نداشته باشد و همچنين شيره كه در سركه تأثير ميكند و شيريني از كمون او بيرون ميآورد نه اينكه يكجا سركه را شيرين ميكند كه هيچ ترشي نداشته باشد پس آنقدر سركه در شيره تأثير نميكند كه شيره مستحيل به سركه بشود و آنقدر شيره در سركه تأثير نميكند كه سركه مستحيل به شيره بشود چراكه مقصود اين نيست كه شيره درست بكنيم يا سركه، هم شيره در خارج داريم و هم سركه چه حاجت كه بياييم زحمت بكشيم سركه و شيره را داخل هم كنيم و آخر كار سركهاي و شيرهاي درست كنيم. اگر بناي سركه و شيره است سركه و شيره داريم و در دست ما هست. پس اگر كاري دست سركه داريم سركه را به كار ميبريم و اگر كاري دست شيره داريم شيره را به كار ميبريم. پس شيره آنقدر تأثير نميكند كه سركه را هم يكجا شيره بكند كه تمامش شيره بشود و يا سركه آنقدر تأثير نميكند كه شيره را هم يكجا سركه بكند كه تمامش سركه بشود. به دو جهت، يكي اينكه سركه تنها در اينجا به كار نميخورد و شيره تنها هم به كار نميخورد و ما كاري دست هردو داريم هم سركه را ضرور داريم و هم شيره را چراكه از سركه تنها سكنجبين به عمل نميآيد و از شيره تنها هم سكنجبين به عمل نميآيد پس سركه شيره را يكجا سركه كند و يا شيره سركه را يكجا شيره كند و يك سركه خالص يا يك شيره خالص پيدا بشود چه مصرف دارد؟ از هيچيك كه سكنجبين بعمل نميآيد. و ديگر اينكه سركه خالص در دنيا هست و شيره خالص هم در دنيا هست، چه ضرور كرده برويم سركه و شيره را داخل هم كنيم سركه تنها يا شيره تنها به دست ما بيايد، هيچ اين زحمت را نميكشيم و اين تعب را به خود راه نميدهيم و به آسودگي ميرويم هر قدر سركه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 320 *»
ميخواهيم از خارج ميآوريم و هر قدر شيره ميخواهيم از خارج ميآوريم.
و همچنين به اينطور هم سركه و شيره در يكديگر تأثير نميكنند كه سركه هر قدري كه هست به مجاورت شيره برود شيره بشود و شيره هر قدري كه هست به مجاورت سركه برود سركه بشود. به عبارت اخري سركه مستحيل به شيره بشود و شيره مستحيل به سركه بشود، چراكه در آخر كار باز يك سركهاي و شيرهاي ميماند و اين را كه در اول داشتيم براي خود سركهاي داشتيم و شيرهاي، حالا هم كه در يكديگر تأثير كردند باز سركهاي داريم و يك شيرهاي، چه فرق ميكند؟ حالا هم مثل اول است، در اول هم كه سركه سركه بود و شيره شيره همينطور بود و سكنجبين در ميان نبود و حالا هم كه سركه شيره شده است و شيره سركه شده همينطور هست و سكنجبين در ميان نيست. پس اين تأثير چه فايدهاي كرد؟ اگر اين تأثير هم در ميان نيامده بود باز سركهاي داشتيم و شيرهاي و سركه سركه بود و شيره شيره و اگر از سركه عبيط و شيره عبيط كاري ساخته ميشد همان در اول داخل هم ميكرديم همان وقت سكنجبين پيدا ميشد پس اين تأثير چه فايدهاي به حال ما دارد كه باز عبائط درست كرد و اگر عبائط ميشد كه با هم تركيب بشوند در اول اينها را تركيب ميكرديم و سكنجبين ميساختيم. پس چون ديديم كه از عبائط كاري ساخته نميشود و با هم به واسطه عدم مجانست و مناسبت تركيب نميشوند پس در ميانه اينها سكنجبين پيدا نخواهد شد لهذا اين عبائط را داخل هم كرديم كه در يكديگر تأثير كنند و مجانست پيدا كنند تا تركيبشان ممكن باشد. و تأثيرشان همينقدر است كه يكديگر را از آن صرافتي كه دارند مياندازند و از عبيطيت بيرون ميآورند لكن باز عرض آن عبيط به حال خودش باقي است و يكجا عرضش زايل نشده پس سركه و شيره را داخل هم كرديم اگرچه سركه در شيره و شيره در سركه تأثير ميكند لكن تأثيرش همينقدر است كه كسر سورت يكديگر را ميكنند پس شيره كسر سورت سركه ميكند و سركه كسر سورت شيره ميكند. واضح است كه كسر سورت چيزي ممكن نيست و تحقق پيدا نميكند مگر به واسطه عروض ضد، پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 321 *»
سركه كه ترش خالص است كسر سورتش حاصل نميشود مگر اينكه قدري شيريني عارضش بشود پس شيره به واسطه آن شيريني كه دارد استكمال ميكند سركه را و از كمون سركه شيريني بيرون ميآورد پس سركه از آن صرافت ترشي ميافتد و قدري شيرين ميشود پس حالا سركهاي ميشود شيرين و همچنين شيره كسر سورتش حاصل نميشود مگر اينكه قدري ترشي عارضش بشود پس سركه به واسطه آن ترشي كه دارد استكمال ميكند شيره را و از كمون شيره ترشي بيرون ميآورد پس شيره از آن صرافت شيريني ميافتد و قدري ترش ميشود پس حالا شيرهاي ميشود ترش. و اين غير از آن است كه سركه يكجا شيرين بشود و شيره يكجا ترش بشود، سركه كه يكجا شيرين بشود ديگر سركه نيست و شيره است و شيره كه يكجا ترش بشود ديگر شيره نيست سركه است پس باز سركه عبيطي و شيره عبيطي است پس سركه سركه هست و نرفته شيره نشده لكن سركه خالص نيست قدري شيريني هم دارد و شيره شيره هست و نرفته سركه نشده لكن شيره خالص نيست قدري ترشي هم دارد پس سركه تأثير كرد در شيره ولكن از تأثير سركه در شيره سركه تازه پيدا نشد بلكه شيره تازه پيدا شد كه هيچ دخلي به ساير شيرهها ندارد چراكه ساير شيرهها شيرينند و اين شيره شيرين و ترش است و همچنين شيره تأثير كرده در سركه لكن از تأثير شيره در سركه شيره تازه پيدا نشد بلكه سركه تازه پيدا شد كه هيچ نسبتي به ساير سركهها ندارد چراكه ساير سركهها تنها ترشي دارند و شيريني ندارند و اين سركه به غير از ترشي شيريني هم دارد، ساير سركهها ترشند و اين سركه ترش و شيرين است. پس بايد ملتفت شد كه از تأثير سركه در شيره سركه پيدا نميشود بلكه شيره تازهاي پيدا ميشود و از تأثير شيره در سركه شيره پيدا نميشود بلكه سركه تازهاي پيدا ميشود پس باز سركه سركه است و شيره شيره، لكن فرق اين است كه پيش سركه خالص بود و حالا سركه خالص نيست و پيش شيره خالص بود و حالا شيره خالص نيست. بعبارة اخري سابق بر اين شيره شيرين شيرين بود و حالا شيره شيرين و ترش شده است. و بعبارة اخري ايضاً سابق بر اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 322 *»
سركه ضد شيره بود و مناسبتي با شيره نداشت و حالا ضديت با شيره ندارد بلكه مناسبت با او پيدا كرده است و شيره ضد سركه بود و مناسبتي با سركه نداشت و حالا ضديت با سركه ندارد بلكه مناسبت با او پيدا كرده است. و راهش هم اين است كه آنوقت سركه ترشي خالص داشت و شيره شيريني خالص پس كمال منافرت از هم داشتند اين است كه هيچيك با هم تركيب نميشدند و تركيبشان به طوري كه مركبي پيدا بشود ممكن نبود، و حالا سركه قدري شيريني پيدا كرده است پس مناسب شده است با شيره و شيره هم قدري ترشي پيدا كرده است پس مناسب شده است با سركه. و چون سركه به واسطه شيريني تازه مناسبت و مجانست پيدا كرد با شيره و شيره به واسطه ترشي تازه مناسبت و مجانست پيدا كرد با سركه پس تركيبشان ممكن است و تعانق ميتوانند بكنند پس تعانق ميكنند با يكديگر و با هم تركيب ميشوند سكنجبين از ميانه آنها پيدا ميشود. و حال اجزاي سكنجبين سركه متعارف و شيره متعارف نيست چراكه دانستي از سركه و شيره متعارفي هيچبار سكنجبين پيدا نميشود و آنها را كه داخل هم كردي و به هم زدي سكنجبين نميشوند بلكه اجزاي او يك سركه و شيره خاصي است كه تازه پيدا شدند و وقت پيدا شدن ايشان هم در همين حالي است كه سكنجبين درست ميشود.
و در همهجا امر بدين منوال است كه عبيطات به صرافت خود نميآيند اجزاي مركب نميشوند اگرچه تا عبيطات نباشند مركب پيدا نميشود ولكن عبيطات بايد بر گرد هم جمع بشوند و در يكديگر تأثير كنند و هريك از تأثير آن ديگر از آن صرافت خودش بيفتد آنوقت حالتشان تغيير كند پس آنوقت لياقت جزئيت داشته باشند. پس همين عبيطات است كه اجزاي مركب ميشوند لكن بعد از اينكه از عبيطيت خود بيفتند و حالت ديگري پيدا كنند، و آن وقتي است كه هر جزئي مانند جزء ديگر بشود و شباهت به جزء ديگر پيدا بكند و به اين مثابه كه رسيدند با هم تركيب ميشوند و از تركيبشان چيز تازه و مولود تازهاي پيدا ميشود.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 323 *»
پس اگرچه تمام مواليد از جمادات و نباتات و حيوانات و اناسي از اين عبائط و عناصر پيدا ميشوند و تا اين عبائط نباشند هيچ مولودي موجود نخواهد شد ولكن اين عبائط مادامي كه هريك به صرافت خود هستند اگر ظاهراً هم با يكديگر تركيب بشوند مثمر ثمر نخواهد بود و فايده ندارد، چراكه آب را توي خاك بريزي به اندك حرارتي آب ميرود بالا و خاك باقي ميماند و خاك را بپاشي توي هوا لمحهاي نميگذرد كه ميآيد پايين و آب را توي هوا بپاشي زود ميآيد پايين و آتش را توي هوا متفرق كني ساعتي نميگذرد كه از توي هوا بيرون ميرود و به كره خود متصل ميشود. پس اينها همينطوري كه هستند قابل تركيب نيستند و نميشود كاري كرد كه همينطوري كه هستند با اين حالت با هم تركيب بشوند و با يكديگر به سر ببرند وانگهي چيز تازهاي از اينها به عمل بيايد. و در وقتي تركيبشان ممكن است كه هريك از آن صرافت خودش بيفتد و سورتش گرفته بشود و راهش اين است كه ميگيرند اين عناصر را و اينها را داخل يكديگر ميكنند به طوري كه هريك در آن ديگر اثر بكند پس چندي كه پهلوي هم ماندند و حرّ و بردي به اندازه خاصي به ايشان برخورد آنوقت بنا ميكنند در همديگر تأثير كردن و تأثيرشان به اين نحو است كه هريك آن فعليتي كه دارند به آن فعليت استكمال ميكنند ديگري را و از كمونشان استخراج ميكنند از جنس آن فعليت را. پس آب مثلاً يك فعليتي دارد كه مائيت باشد و اين مائيت در آب بالفعل است و از خاك و هوا و نار بالامكان است و در كمون آنها مائيت خوابيده است چراكه همه جسمند و جسم من حيث انّه جسم قابل است از براي هر چيزي و همه چيزها و فعليتها در او خوابيده است و هريك را كه از كمونش بيرون آوردي به آن فعليت ظاهر ميشود. پس چون به مائيت ظاهر شده در آب پس ساير عناصر هم كه تمامشان جسمند و غير از جسم چيزي نيستند آنها هم قابل هستند از براي صورت مائي و ميشود از كمون آنها مائيت استخراج كرد. و اين مائيت امكاني از كمون آنها استخراج نميشود مگر به چيزي كه مائيت فعلي داشته باشد و آن نيست مگر آب پس به واسطه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 324 *»
مائيت بالفعلي كه دارد استكمال ميكند هوا و خاك و نار را پس از كمون هريك مائيت استخراج ميكند و هوا و خاك و نار هريك مائيت پيدا ميكنند.
و همچنين خاك يك فعليتي دارد كه ترابيت باشد و اين ترابيت در خاك بالفعل است و در آب و هوا و نار بالامكان است و چون در اينها بالامكان است خود به خود نميتواند ظاهر بشود پس خاك به واسطه ترابيت بالفعلي كه دارد استكمال ميكند آب و هوا و نار را و از كمون اينها ترابيت استخراج ميكند پس آب و هوا و نار هريك ترابيت پيدا ميكنند وهكذا هوائيت در هوا بالفعل است و در باقي بالامكان پس هوا چون بالفعل هوائيت دارد استكمال ميكند باقي را پس از كمون هريك از آنها هوائيت استخراج ميكند پس آب و خاك و هوا و نار هريك هوائيت پيدا ميكنند كذلك ناريت در نار بالفعل است و در باقي بالامكان و نار به واسطه ناريت فعلي كه دارد استكمال ميكند باقي را پس از كمون هريك از آنها ناريت استخراج ميشود پس آب و خاك و هوا هريك ناريت پيدا ميكنند ولكن عرض تمام اين عناصر در همه حال باقي است و تأثير اينها در يكديگر به حدي نيست كه عرض يكديگر را زايل بكنند و الاّ باز عبائط چندي خواهد باقي ماند كه قابل تركيب نباشند. پس آب در هوا و نار و خاك تأثير ميكند لكن نه به آن حدّ كه اينها را مستحيل به آب بكند چراكه اولاً تنها كار دست آب نداريم و خاك و هوا و نار هم ضرور داريم و اين مولودي كه ميخواهيم بسازيم مانند انسان مثلاً ميخواهيم كار خاكي و كار هوائي و كار ناري هم بكند نه تنها كار آبي داشته باشد. پس چه مصرف دارد كه هم خاك و هوا و نار بروند آب بشوند و همه يك آب عبيط بيمصرفي باشد. وانگهي اگر مقصود اين آب عبيط بود آب عبيط كه در عالم بسيار است چه ضرور كرده كه بياييم زحمت بكشيم آب درست كنيم كه به كار ما نيايد و كاري از او به تنهايي ساخته نشود. پس چون تمام عناصر را ضرور داريم و كاري دست هريك داريم نبايد آنقدر تأثير در يكديگر بكنند كه او را مستحيل به خود بكنند پس باز عرض هريك باقي است نهايت از حالت عبيطي افتادهاند، آنوقت هريك خالص
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 325 *»
بودند و حالا خالص نيستند، آنوقت با هم كمال منافرت داشتند و حالا منافرت ندارند بلكه يك نوع مناسبت و مجانست پيدا كردهاند. چراكه آبي كه قدري ترابيت دارد مناسب و مجانس خاك است و آبي كه قدري هوائيت دارد مناسب و مجانس هواست و آبي كه قدري ناريت دارد مناسب و مجانس نار است وهكذا در ساير عناصر. پس اين تأثير اينها در يكديگر همينقدر كاري كرد كه حالت اولي ايشان را تغيير داد و از آن صرافت خودشان افتادند پس اول آب همان آب صرف بود و هوائيت و ناريت و ترابيت نداشت و خاك همان خاك صرف بود و مائيت و ناريت و هوائيت نداشت و هوا همان هواي صرف بود و ترابيت و مائيت و ناريت نداشت و نار همان نار صرف بود و ترابيت و مائيت و هوائيت نداشت ولكن حالا كه در يكديگر فعل و انفعال كردند اگرچه آب باز همان آب است و مستحيل به چيزي نشده لكن به غير مائيت هم ناريت دارد و هم هوائيت دارد و هم ترابيت و خاك باز خاك است لكن به غير از ترابيت هم ناريت دارد و هم هوائيت دارد و هم مائيت و هوا باز هوا است لكن به غير از هوائيت هم ناريت دارد و هم مائيت دارد و هم ترابيت. و چون آب حالا هوائيت و ناريت و ترابيت پيدا كرده است و اينها كه در او بالامكان بودند بالفعل شدند پس هم با هوا ميسازد و هم با نار ميسازد و هم با تراب، و چون خاك حالا مائيت و هوائيت و ناريت پيدا كرده است و اينها كه در او بالامكان بودند بالفعل شدند پس هم با هوا ميسازد و هم با نار ميسازد و هم با آب، وهكذا چون هوا حالا ناريت و ترابيت و مائيت پيدا كرده است و اينها همه در او فعليت پيدا كردند پس هم با نار ميسازد و هم با تراب ميسازد و هم با آب، و چون نار حالا هوائيت و مائيت و ترابيت پيدا كرده است و اينها همه در او بالفعل شدند پس هم با هوا ميسازد و هم با آب ميسازد و هم با خاك. و تا اين تدبير در ميان نميآمد اينها مناسبت با يكديگر پيدا نميكردند و الفت با هم نميگرفتند پس تركيبشان ممكن نبود، و اين تدبير كه در ميان آمد و همجنسها از كمون يكديگر بيرون آمدند آنوقت هريك از اين عناصر همجنس آن ديگر شدند چراكه هريك دارند آنچه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 326 *»
را كه آن ديگر دارد. و شكي نيست كه همجنس از همجنس كناره ندارد و بهتر و بيشتر تعانق ميكند و به آساني تركيب ميشوند. پس وقتي كه بعد از فعل و انفعال هريك در آن ديگر ملاحظه نمودي ميبيني كه از نو عناصر تازهاي پيدا شده كه هيچ دخلي به عناصر خارجي ندارد پس آب تازهاي پيدا شد كه دخلي به آبهاي عبيط خارجي ندارد و مانند آنها نيست و خاك تازهاي پيدا شد كه دخلي به خاكهاي عبيط خارجي ندارد و هوايي پيدا شد كه دخلي به هواهاي عبيط خارجي ندارد و ناري پيدا شد كه دخلي به نارهاي عبيط خارجي ندارد. پس آبش بلغم است كه آب است لكن آبي است كه هم هوائيت دارد و هم ترابيت دارد و هم ناريت دارد و هيچ مانند اين آبهاي ظاهري نيست و خاكش سودا است كه مانند خاكهاي ظاهري نيست و هواش خون است كه هواست لكن هوايي است كه هم ترابيت دارد و هم مائيت دارد و هم ناريت دارد و هيچ مانند اين هواهاي ظاهري نيست و نارش صفرا است كه نار است لكن هم ترابيت دارد و هم مائيت دارد و هم هوائيت دارد.
و اين بلغم و سودا و خون و صفرا همان آب و خاك و هوا و نار است كه در يكديگر تأثير كردند و از كمون همديگر جنس خود را بيرون آوردند. پس آب در خاك اثر كرد و مائيت از او استخراج كرد و هوا در او اثر كرد هوائيت از او استخراج كرد و نار در او اثر كرد ناريت استخراج كرد سودا پيدا شد، و خاك در آب اثر كرد ترابيت استخراج كرد و هوا در او اثر كرد هوائيت استخراج كرد و نار در او اثر كرد ناريت استخراج كرد بلغم پيدا شد، و آب در هوا اثر كرد مائيت استخراج كرد و خاك در او اثر كرد ترابيت استخراج كرد و نار در او اثر كرد و ناريت استخراج كرد خون پيدا شد، و خاك در نار اثر كرد ترابيت استخراج كرد و آب در او اثر كرد مائيت استخراج كرد و هوا در او اثر كرد هوائيت استخراج كرد صفرا پيدا شد. پس چهار چيز پيدا شد كه هريك چهار چيز دارند آبي و خاكي و هوايي و ناري پس حاصل ميشود چهار آب و چهار هوا و چهار خاك و چهار نار و همه اين شانزده تا از آن عبائط چهارگانه پيدا شدند كه آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 327 *»
عبائط با هم جمع شدند و در يكديگر تأثير كردند اينها پيدا شدند. و هر چهار تاي از اين شانزده تا در يكجا جمعند، چهار تا در بلغم جمعند و چهار تا در سودا و چهار تا در خون و چهار تا در صفرا. پس عناصر را به تدبيري داخل هم كردند كه هريك تأثير در آن ديگر بكنند آنها هم هريك در آن ديگر اثر كردند بلغم و سودا و خون و صفرا پيدا شدند پس تدبيري كردند اين چهار خلط را ساختند و اينها را كه ساختند براي امر ديگر بود و چيز ديگر منظور بود كه روح بخاري باشد و مقصود اصلي روح بخاري بود كه او را بسازند تا حيات در اين عالم ظاهر شود چونكه تا اين چهار خلط پيدا نشوند روح بخاري ممكن نيست پيدا بشود اين است كه اينها را پيش انداختند و اول كاري كردند كه اينها ساخته بشوند تا روح بخاري از ميانه آنها پيدا بشود.
لكن بايد دانست كه اگرچه ساختن اين سودا و بلغم و خون و صفرا براي وجود روح بخاري است كه روح بخاري از آنها به عمل بيايد لكن اينها يكجا نميروند روح بخاري نميشوند چراكه روح بخاري بعد از اينكه پيدا شد هريك از اينها را ضرور دارد و كارهاي خودش را به اينها بايد به انجام برساند و هرگاه اينها نباشند نميتواند كاري پيش ببرد و امرش همينطور معوّق و مختل خواهد ماند، پس وجود روح بخاري بيثمر خواهد بود. پس سودا لابد بايد باشد كه به او امساك بكند و بخل به كار ببرد و بلغم لابد بايد باشد تا دفع كند و حلم به كار ببرد و خون لابد بايد باشد كه به او هضم بكند و شهوت به كار ببرد و صفرا لابد بايد باشد كه به او جذب كند و غضب نمايد و همه اين كارها كار روح است و كار هيچيك اينها نيست و اينها نميدانند كه چه ميكنند. بلغم چه ميداند كه حلم يعني چه؟ صفرا چه ميفهمد كه غضب يعني چه؟ وهكذا و هيچكدام اين كارها سرشان نميشود و روح ميداند كه چه ميكند او ميداند كه حلم يعني چه و غضب يعني چه و حلم را بايد كجا به كار ببرد و غضب را كجا، لكن طوري است كه او اين كارها را بدون بلغم و صفرا مثلاً نميتواند بكند بايد صفرا باشد كه به اين واسطه بتواند غضب كند و بايد بلغم باشد تا به اين واسطه بتواند حلم به كار ببرد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 328 *»
حلمش را در اين عالم ظاهر بسازد. پس روح چون همه اين اخلاط را ضرور دارد و كاري به دست همه دارد اين است كه روح ميخواهد پيدا بشود همه اينها نميروند روح نميشوند بلكه قدري از خون بخار ميشود ميرود بالا و قدري هم از سودا و بلغم بخار ميشود ميرود بالا و قدري هم از حرارت صفرا ميرود بالا و به اين بخار ميرسد پس روح بخاري پيدا ميشود كه يك بخاري است كه هيچ دخلي به اين بخارهاي ظاهري ندارد. آنوقت كه روح بخاري پيدا شد حيات در او در ميگيرد. و چون ريشه اين بخار در تمام بدن هست و از تمام بدن اين بخار پيدا شده و بالا رفته پس از تعلق حيات به او تمام بدن زنده ميشود پس مولود تازهاي در عالم پيدا ميشود كه پيش نبود. حال كارهايي از دست اين مولود جاري ميشود و تأثيراتي از او ظاهر ميشود كه از هيچيك از بسائط و عبائط ظاهر نميشود اگرچه تمام اين مولود از همين بسائط و عبائط پيدا شده است چراكه همين عبائط را داخل هم كردند به طوري كه در يكديگر اثر كردند بلغم و سودا و صفرا و خون پيدا شدند و از بلغم و صفرا و سودا و خون روح بخاري پيدا شد آنوقت حيات درگرفت حيوان و انسان پيدا شد. پس هرگاه نبودند عبائط و بسائط هيچ مولود پيدا نميشد و اگرچه مولود اشرف است از بسائط لكن تا بسائط نباشند مولود نخواهد به هم رسيد و اين بسائط مقدمه وجود مواليدند و مقصود از اينها مواليد است. و هرگاه مواليد مقصود نبود وجود بسائط بيفايده و لغو بود. آنوقت آب چه فايده داشت، خاك چه فايده داشت، هوا چه فايده داشت، نار چه فايده داشت؟ وجودشان لغو و بيحاصل بود. پس اينها را ساختند براي اينكه مواليد از اينها به عمل بيايند. پس مقصود مواليد است نه خود بسائط و خود بسائط محض از براي وجود مواليد است. چراكه همه كارها از مواليد ساخته ميشود.
و چون از بسائط گذشتي و نظر در عرصه مواليد انداختي ميبيني كه اول مواليد جماد است و چون در جمادات فكر كردي مييابي كه جمادات چندان با بسائط فرق ندارند و كاري از اينها ساخته نميشود پس اينها هم مقصود نيست. و از جمادات كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 329 *»
گذشتي نباتات است و در نباتات هم فكر كن ببين چه فايده دارند جز اينكه غذاي حيوانات بشوند و حيوانات آنها را بخورند؟ پس اينها هم مقصود نيستند. بعد در خود حيوانات فكر كن ببين كه آنها چه فايده دارند بجز اينكه انسان يكي را سوار بشود و يكي را بار بكند و يكي را غذاي خود قرار بدهد، پس اينها هم مقصود نيستند.
بعد در اناسي فكر كن كه براي چه خلق شدند و وجودشان چه ثمر دارد؟ مگر اينكه يكي زراعت بكند يكي خبازي بكند يكي حدادي بكند يكي خياطي بكند يكي كفاشي بكند وهكذا آن يكي لباس بدوزد كه ديگري بپوشد و يكي حدادي بكند كه اسباب شخم بسازد كه آن مرد برود زراعت بكند آن هم براي اينكه بعد يكي بيايد آرد بكند آن هم براي اينكه يكي بيايد نان بپزد آن هم براي اينكه بخورند سير بشوند آخر چه بكنند يكديگر را لگد بزنند و دندان بگيرند و چنگ به روي يكديگر بزنند و مال يكديگر را بخورند و زن يكديگر را بگيرند و خانه يكديگر را خراب كنند. باز آن الاغها وقتي كه سير شدند آسوده براي خود مينشينند كاري به همديگر ندارند و لگدي به يكديگر نميزنند و نه يكديگر را دندان ميگيرند و نه كاري به همديگر دارند. اين الاغهاي دوپا كه پناه بر خدا همينكه سير شدند يك عالمي را ميخواهند خراب كنند. پس ثمره اينهمه اسباب و اوضاع چيست مگر اينكه آسوده بشوند به جان يكديگر بيفتند و همديگر را اذيت و آزار بكنند پس آنوقت يك سلطان جابر و ظالمي هم بر اينها مسلط بكند كه ظلم كند بر اينها و اينها از خوف او در تحت ظلم او به عدل راه بروند. آخرش چه شد؟ هيچ اگر تنها مقصود همين است اينكه تمامش بازي است پس خدا اينهمه تدبيرات كرد آخر اسباب بازي فراهم كرده پس لازم ميآيد العياذ بالله خدا بازيگرتر باشد از همه اين بازيگرها چراكه بديهي است كه هركسي كه اسباب بازيگري را از نو فراهم ميآورد از همه بازيگرتر است.
و چون ميداني كه خداي ما بازيگر نيست و نخواسته بازي كند چنانكه خودش ميفرمايد و ماخلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين پس يقيناً مقصود خدا اينها
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 330 *»
نيست و مقصود خدا حق است و بس و اينها را براي حق آفريده اين است كه ميفرمايد ماخلقناهما الاّ بالحق پس همه بر حق برپا است و براي اهل حق است و اگر اهل حق نباشند اينها هيچيك نخواهند بود نه نباتي و نه جمادي و نه حيواني و نه مردمان ديگري. پس چون حق در ميان هست اينها همه بايد باشند. پس زارع هر فسقي ميخواهد بكند و هر مذهبي ميخواهد داشته باشد هرچه هست زراعت ميكند و گندم به عمل ميآورد و اين گندم را آسيابان هر فاسقي ميخواهد باشد آرد ميكند و نانوا هر فسق و فجوري داشته باشد اين آرد را نان ميپزد و آن نان به اهل حق ميرسد خوب است و حداد هر فسق و فجور بكند اقلاً اسباب و آلاتي درست ميكند ميدهد به فرنگي آنها را برميدارد چيزي درست ميكند كه به كار اهل حق بيايد باز خوب است. و چون اهل حق در اين دنيا چيزهاي چند ضرور دارند و همه را خودشان به تنهايي نميتوانند به انجام رسانند وانگهي خودشان كارهاي چندي در دست دارند كه بايد به آن كارها بپردازند، اين اوضاع و اسباب را قرار دادند كه رفع حاجت آنها بشود و اينها خودشان مقصود بالذات نيستند اگرچه ميبيني زارع زراعت ميكند و آسيابان آرد ميكند و نانوا نان ميپزد و آن مرد فرنگي ميخرد و ميخورد لكن اينها نه براي اين است كه آن مرد فرنگي رفع حاجت خودش را بكند و توي دنيا زنده باشد و براي خودش راه برود بلكه براي اين است كه زنده باشد در دنيا و صنعتي بكند مثلاً ساعتي بسازد كه به كار اهل حق بخورد كه رفع حاجتشان بشود.
پس وقتي كه به نظر دقت ملاحظه كردي ميبيني كه داير مدار همه چيزها اهل حقند و همه چيزها و كارها براي اين است كه خيري به ايشان برسد و همه امورات برميگردد به ايشان پس اگر همه مردم بازيگرند و بازيگري ميكنند لكن يك كاري ميكنند كه فايدهاش به اهل حق و تابعان ايشان ميرسد كفايت ميكند. و به واسطه همين است كه خدا بازيگرها را مهلت داده و با اينكه پيوسته دارند بازي ميكنند زندهشان نگه داشته و روزي ميدهد. و بدان مادامي كه در يك امري محتاج به اينها
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 331 *»
هستي مثلاً ساعت بايد از فرنگي بگيري و يك دوايي بايد از نصراني بگيري و يكدفعه محتاج به طبيب يهودي ميشوي بدانكه هنوز وجود همه اينها در ملك ضرور است و عبث زودي نفرين نكن كه خدا اينها را بكشد و اينها بايد باشند كه كارهاي اهل حق و تابعانشان راه بيفتد تا آنوقت كه در ميان مؤمنين پيدا ميشود يكي ساعت ميسازد و يكي زراعت ميكند و يكي نان ميپزد و يكي حدادي ميكند و يكي نجاري ميكند و يكي بنايي ميكند و يكي طبابت ميكند و يكي لباس ميدوزد و يكي كشتي ميسازد و يكي غواصي ميكند وهكذا همه كارها از مؤمنين بر ميآيد و اينقدر هستند كه روي هم رفته كفايت امورات يكديگر را كما هو حقه ميكنند و رفع حاجت مؤمنين از خود مؤمنين حاصل ميشود ديگر در هيچ باب حاجتي به ديگران ندارند، ديگر مهلتي براي آنها نيست و وجودشان ديگر لغو و بيحاصل است چراكه فينفسه همه بازيگرند و خدا براي بازي مردم را خلق نكرده و اين بازيگرها را به همينقدر نگاه داشته كه رفع حاجت مؤمنين بشود و حالا كه مؤمنين مستغني از آنها هستند پس فايدهاي ديگر بر وجودشان مترتب نيست پس آنوقت به تيشه فنا ريشه اينها را از بيخ و بن قطع ميكنند و آنوقت است كه شمشير ميكشند تمام كفار و منافقين را ميكشند و همه را از صفحه روزگار برميدارند و ديّاري از اين نابكاران را به دنيا باقي نميگذارند.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 332 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه جميع تحريكات عالم پايين از عالم بالا است و آنچه كه هميشه در عالم بوده و هميشه در عالم هست و هميشه خواهد بود و در تمام اجزاي عالم هست و به هيچ تدبيري نميشود او را زايل كرد از اين عالم است. و اما چيزي كه يكوقتي در عالم نبوده و بعد پيدا ميشود يا بوده و يكوقتي زايل ميشود يا در بعضي از اجزاي عالم هست و در بعضي ديگر نيست از اين عالم نيست از عالم بالا آمده است. و اگر از اين عالم بود نميشد يكوقتي نباشد يا يكوقتي معدوم بشود و يا در بعضي اجزاي عالم باشد و در بعضي ديگر نباشد. پس چون از اين عالم نيست لابد از عالم ديگر آمده پس از غير عالم آمده و غير از اين عالم، غيب اين عالم است پس از غيب اين عالم آمده. پس گرمي مثلاً چون در همه جاي اين عالم نيست پس از غيب آمده توي اين عالم ايناست كه در تمام اين عالم ظاهر نشده در بعضي جاها هست و در بعضي جاها نيست وهكذا سردي چون در همه جاي اين عالم نيست پس از اين عالم نيست پس از غيب آمده توي اين عالم از اين جهت در همهجا ظاهر نيست در بعضي جاهاش ظاهر است.
و بايد دانست كه غيوب نوعاً دو حالت دارند فينفسه يك حالتي دارند و در عالم جسم كه پيدا ميشوند حالت ديگر پيدا ميكنند. و هريك از اين دو حالت غير آن ديگرند حالتي كه فينفسه در عالم خودشان دارند غير از اين حالتي است كه در عالم جسم دارند. و نه در عالم خودشان كه هستند اين حالت را دارند و نه در عالم جسم كه آمدند آن حالت را دارند بلكه در هر جايي حالت مخصوصي دارند. در عالم خودشان به صرافت باقي هستند و در اين عالم كه آمدند از آن صرافت ميافتند و حالت ثانويهاي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 333 *»
پيدا ميكنند. مثلاً نار فينفسه يك حالتي دارد كه گرمي است كه هيچ سردي در او نيست و خشكي است كه هيچ تري در او نيست و نار جوهري كه مشايخ اعليالله مقامهم ميفرمايند همين است كه صرف نار است و نار محض است و هيچ داخلي ندارد وقتي كه ميخواهد در اين عالم ظاهر بشود به آب تعلق ميگيرد سر از گريبان آب بيرون ميآورد. و اين است كه فرمودند كه وقتي كه خواستند آتش را توي اين دنيا بياورند جبرئيل را امر كردند كه ذرهاي از آتش جهنم بردارد و در ميان درياها غوطه بدهد آنوقت بياورد توي دنيا پس جبرئيل ذرهاي از آتش جهنم برداشت و او را در ميان چندين درياها فرو برد آنوقت آورد توي دنيا و حالا به اين حد است كه ميبيني و اگر همانطوري كه بود ميآورد جميع اهل دنيا از حرارت او هلاك ميشدند.
و اين تعبير حكمتي است كه فرمايش فرمودند و همينطور است واقعاً و حقيقتاً آتش به آن صرافتي كه دارد و آن حرارت و يبوست خالص كه دارد هرگاه در اين عالم ظاهر بشود همه خواهند سوخت و هيچكس را طاقت آن آتش نيست و حقيقتاً آن آتش هم به كار مردم نميآيد پس لابد است كه سر از گريبان آب بيرون آورد تا از آن صرافت بيفتد و به كار مردم بخورد و مردم بتوانند رفع حاجت خودشان را از او بكنند. و اين امر حكم است و حتم در همهجا آتش سر از آب بيرون ميآورد و اول تعلق به آب ميگيرد و تا آب در جايي نباشد آتش در آنجا ظاهر نميشود اين است كه خاكستر چون هيچ رطوبتي ندارد از اين جهت اجزاش متفتّت است آتش در او ظاهر نميشود و همچنين هر چيزي را كه به شدت آتش كردي بعد مكلّس شد و رماديت پيدا كرد ديگر آتش بند نميشود فرار ميكند ميرود چراكه رطوبتي در ميان نيست كه آتش به او تعلق داشته باشد. و به قول مطلق تا چيزي رطوبت و مائيتي نداشته باشد آن هم اندازه خاصي چراكه اگر زياده از حد باشد آتش در او در نميگيرد مانند چوب تر كه به همان حالت تري آتش در او درنميگيرد و آتش به او تعلق نميگيرد و در او ظاهر نميشود. و اين سنگ و آهن را كه ميبيني آتش در ايشان ظاهر ميشود خيال نكن كه رطوبت ندارند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 334 *»
مائيتي در ايشان نيست چراكه اگر هيچ رطوبت نداشتند اجزاشان متصل به هم نميشد بلكه مانند خاكستر متفتّت بودند. و كليه اتصالات از رطوبت است پس يك رطوبتي در اينها هست كه به آن واسطه اجزائشان به هم متصل است. نهايت مانند اين رطوبتهاي ظاهري نيست بلكه يك رطوبت متعلكي است كه در ميان اجزائشان واقع است از اين جهت است كه وقتي آهن را گرم كردي نرم ميشود و كش ميآورد و سنگ را گرم كردي قدري نرم ميشود و آن صلابت پيش را ندارد و اين نيست مگر از آن آب متعلك و رطوبت متعلكه كه در ايشان است كه حرارت به او رسيد آب ميشود اين است كه نرمي در اينها پيدا ميشود. پس در اينها هم يك نوع رطوبت و مائيتي است كه به اين واسطه آتش به ايشان تعلق ميگيرد و در ايشان ظاهر ميشود. و در هرجا كه فرض كني تا رطوبتي نباشد آتش ظاهر نميشود حتي در آن چوب خشك خشك كه ظاهراً آبهاش رفته است و رطوبتي ندارد باز يك نوع رطوبتي هست كه آتش در او در ميگيرد چراكه اگر رطوبت نداشت كار نميكرد وانگهي هرگاه هيچ رطوبت نداشت اجزاش بهم نميچسبيد پس يقيناً يك رطوبت و مائيتي دارد و هرگاه رطوبت و مائيت نداشته باشد محال است كه آتش در او ظاهر بشود. پس هرجا كه بايد آتش ظاهر بشود لابد يك نوع آبي بايد باشد چراكه آتش هميشه در دود درميگيرد و ظاهر ميشود. و چيزي در اين عالم از دود مناسبتر نيست با آتش غيبي، اين است كه مركب آتش در همهجا همين دود است. و شكي نيست كه دود همان بخار است كه لطيفتر ميشود و دود پيدا ميشود پس تا بخار نباشد دود پيدا نميشود و بخار هم همان آب است كه لطيفتر ميشود بخار پيدا ميشود پس تا آب هم نباشد بخار پيدا نميشود. پس اگر آب نباشد در جايي بخار پيدا نميشود و اگر بخار نباشد دود پيدا نميشود دود كه پيدا نشد آتش هم ظاهر نميشود. و اين است كه ميگوييم در همهجا بايد آب باشد كه آتش تعلق بگيرد و آتش در همهجا سر از آب بيرون ميآورد. پس بايد آبي باشد كه آتش قدري او را گرم كند و بخار بشود و بالاتر بايستد بعد قدري بخار را گرم كند كه دود بشود آنوقت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 335 *»
در آن دود دربگيرد و ظاهر بشود. و شعله همينطور پيدا ميشود بعد از آنكه آبي كه در جوف چيزي است گرم شد و بخار كرد و بخارش هم گرمتر شد و دود شد و آتش در او درگرفت شعله پيدا ميشود. و بعضي آتشهايي كه شعله ندارند مانند ذغال و ميبيني كه پف ميكني شعله پيدا ميشود راهش اين است كه قلوههاي ذغال سرخشده آنقدر آبي در ايشان نيست كه دود پيدا بشود از اين جهت شعله ندارند پس تا آبي روي اينها ريخته نشود كه آن آب بخار بشود و بخار دود بشود و آتش در او دربگيرد شعله پيدا نميشود ولكن اين آبهاي ظاهري به كار نميآيد و اگر اين آبها را قدري روشان بريزي شعله نميكنند سهل است كه خاموش ميشوند و آن آبي كه بايد روي آنها ريخته شود آبي است كه از دهن بيرون ميآيد آن هم نه اين آب دهن است چراكه اين هم آتشها را خاموش ميكند بلكه آن بخاري است كه از دهن بيرون ميآيد. و بخار خودش يك آب رقيقي است كه ميرود در اندرون آتش و چون آتش ميل به بالا دارد پس آن بخار هم دوباره از جوف آتش بنا ميكند بيرون ميآيد و به واسطه حرارتي كه به او رسيده است وقتي كه بيرون ميآيد دود ميشود پس آتش در او درميگيرد شعله پيدا ميشود. و مادامي كه آن بخار در اندرونش هست و بيرون ميآيد شعله دارد وقتي كه آن بخار تمام شد ديگر شعله هم ندارد. پس در همهجا آب است كه ميرود بخار ميشود و بخار ميرود دود ميشود بعد آتش در او درميگيرد شعله پيدا ميشود. و آنجاهايي كه ميبيني شعله نيست نه اينكه آبي در ميان نيست وگرنه روشن نميشد و آتش در او ظاهر نميشد بلكه آبش آن حدّ نيست كه شعله پيدا بشود مگر اينكه از خارج آبي به او برسد و آنوقت شعله پيدا بشود.
حال همانطوري كه نار اين آب را درجه به درجه گرم ميكند و بالا ميبرد اول بخارش ميكند بعد آن بخار را گرم ميكند دود ميكند پس در او در ميگيرد، همانطور خود نار هم درجه به درجه پايين ميآيد سرد ميشود تا اينكه تعلق ميگيرد به دود مثلاً آيا نميبيني كه آتش در چوبها مثلاً به اختلاف ظاهر است و آتش هر چوبي مانند آتش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 336 *»
چوب ديگر نيست. چوبهاي رخو مانند چوب بيد آتششان چندان حدت ندارد و چندان تأثير نميكند و چوبهاي صلب مانند چوب آزاد و شمشاد آتششان خيلي حدت دارد و تأثيرشان خيلي از آنها بيشتر است. پس آتش اگرچه يك آتش است لكن در چوب بيد كه آمد قدري حرارتش كم شده و تأثيرش كم شده پس قدري سرد شده است و از آن درجه گرمي خودش پايين آمده و اگر پايين نيامده بود معقول نبود كه يكجا بيشتر اثر داشته باشد و يكجا كمتر، در چوب شمشاد بيشتر اثر داشته باشد و در چوب بيد كمتر اگرچه هردو آتش هستند و صورتشان صورت آتش است و هردو شعله ميكنند و زبانه ميكشند. و از دور كه نگاه ميكني هردو را مثل هم خيال ميكني لكن وقتي كه نزديك آمدي ميبيني آتش بيد چندان تأثير ندارد و آتش شمشاد خيلي تأثير دارد. پس اگرچه اين اختلاف، حالا حالت خود آتش است و آتش است كه در چوب بيد كمتر ميسوزاند و در چوب شمشاد بيشتر چراكه نه چوب بيد فينفسه ميتواند بسوزاند اگرچه سوزاندن كم باشد و نه چوب شمشاد و بالذات چوب مطلقاً از خودش سوزاندني ندارد پس هم آن سوزاندن كم و هم آن سوزاندن زياد مال آتش است و كار اوست و حالتي است كه عارض خود آتش است، لكن آتش فينفسه اين حالت را نداشت در عالم خودش اينطورها نبود والاّ اختلاف معني نداشت كه يكجا كمتر بسوزاند و يكجا بيشتر.
پس اين حالت به واسطه اختلاف چوبها عارض آتش شده پس چوب بيد به واسطه رخاوتي كه دارد چندان مطاوعه نميكند و حبس حرارت كماينبغي نميتواند بكند اين است كه آتش هم به اندازهاي كه مطاوعت ميكند در او ظاهر ميشود اين است كه آتشش در نهايت بياثري و بيحدّتي است يعني نسبت به اثر و حدّت اصل نار جوهري. و چوب شمشاد به واسطه صلابت و لزوجتي كه دارد بيشتر مطاوعه ميكند و حبس حرارت ميكند پس آتش هم بيشتر در او ظاهر ميشود. حال نه اينكه در عالم خودش آتش اينطورها است حاشا و كلاّ. در عالم خودش به يك منوال و يك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 337 *»
نسق است در اين عالم كه ميآيد هر جايي به اندازه او و به قدري كه او مطاوعه ميكند ظاهر ميشود و اثر خودش را ظاهر ميكند. پس يكجا هست كه از جهتي مطاوعه نميكند شعله ندارد و يكجا هست كه از اين جهت مطاوعه ميكند شعله دارد وهكذا يكجا هست كه حدتش كمتر است و يكجا هست كه حدتش بيشتر است تا به جايي ميرسد كه هيچ رنگ و شكل آتش پيدا نيست و به چشم نميشود آتش را ديد. نهايت به ادني مشاعر ظاهره ادراك ميشود و به لامسه بايد فهميد كه آتش است مانند چوب گز كه به واسطه غلظت و غلبه اجزاي ترابي و قلت اجزاي مائي تمام آثار آتش را نميتواند ظاهر كند بلكه همانقدر گرمي او را ظاهر ميكند و ظاهراً كه نگاه ميكني هيچ آتش معلوم نيست و مانند ساير ذغالها است و هيچ روشنايي ندارد ولكن وقتي كه دست ميزني ميبيني گرم است و دست را ميسوزاند پس كأنّ آتش نيست. و ظاهراً با ساير ذغالها فرقي ندارد و آتش در اينجا اينقدر ضعف پيدا كرده است كه گويا نيست چراكه به هيچطور نميشود او را ديد مگر ياالله كسي لمس بكند آنوقت بفهمد كه آتش است. و اين حالت عارض آتش شده است در وقتي كه در توي چوب گز آمد براي اينكه چوب گز استعداد آن را ندارد كه روشنايي آتش و رنگ آتش را ظاهر كند و مانع دارد و همان استعداد گرمي آتش را بيش ندارد آن هم به قدر خودش. لهذا آتش هم به همان اندازه در او ظاهر شده است و گرمي و احراقش را تنها در او ظاهر كرده است و روشناييش را هيچ ظاهر نكرده است. پس آتش يك آتش است و فينفسه يك حالت دارد لكن همينكه بنا شد در چيزها پيدا بشود به تفاوت ظاهر ميشود. و در چوب گز طوري ظاهر ميشود كه در نهايت ضعف است باز در ساير جاها هرچند حرارتش بيش و كم ظاهر ميشد لكن در غالبشان يك شعله داشت و آنجاهايي كه شعله نداشت لابد روشنايي و رنگ خاصي داشت در اينجا نه شعله دارد و نه روشنايي و نه رنگ خاصي باز همان ذغال سياهي كه بوده هست.
حال به همين نسق جميع مراتب غيوب حالشان اين است كه فينفسه در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 338 *»
عالمشان همه كارها از آن كارهايي كه در خور ايشان و لايق ايشان است از ايشان برميآيد. لكن وقتي كه بناي ظهور در اين عالم شد به طورهاي مختلف ظاهر ميشوند و همه كمالاتشان در همهجا ظاهر نميشود در هرجا به قدري كه ميتواند عامل بشود ظاهر ميشوند. اين است كه از يك جنس انواع و اصناف و اشخاص مختلفه پيدا ميشوند مثلاً روح نباتي در عالم خودش جاذب و ماسك و هاضم و دافع است و نمو دارد و شاخ و برگ ميكند، همه اينها كار اوست. لكن بناي ظهور در اين عالم كه شد به طور اختلاف ظاهر ميشود پس اول به برازخ تعلق ميگيرد مانند مرجان و اين مرجان واقعاً و حقيقتاً نبات است و جماد صرف نيست چراكه نمو ميكند و ريشه دارد و هي دارد قد و پهناش زياد ميشود و بلند ميشود. و شكي نيست كه جماد اين كارها را ندارد و اين كارها از عهده جماد بر نميآيد كار نبات است. پس روح نباتي به او تعلق گرفته است كه دارد اين كارها از او به ظهور ميرسد. ولكن كارش همينقدر است كه ريشه دارد و نمو ميكند ديگر شاخ و برگ ندارد و نميتواند شاخ و برگ زياد كند با اينكه خود روح نباتي ميتواند اينقدر نمو كند كه شاخ و برگ زياد كند چنانكه در ني ميبيني كه بعينه مانند مرجان است لكن شاخ و برگ هم دارد و اين نيست مگر از اينكه مرجان همانقدر مطاوعه كرده كه نمو كرده و ريشه گذارده اما اينقدر مطاوعه نكرده كه شاخ و برگ داشته باشد پس اين كمال روح نباتي در او ظاهر نشد. لكن ني اينقدر مطاوعه كرده كه شاخ و برگ زياد كند پس اين كمال روح نباتي در او ظاهر شده. و چون روح نباتي در مرجان در نهايت ضعف است لهذا مرجان را از برازخ بين جمادات و نباتات ميشمارند كه جماد صرف نيست چراكه نمو دارد و نبات صرف نيست چراكه شاخ و برگ ندارد.
و از برازخ كه گذشتي انواع قصب است نوعاً اگرچه مانند مرجان نيستند روح نباتي در ايشان قويتر است چراكه برگ دارند و شكوفه ميكنند لكن باز كمال مطاوعه ندارند از براي روح نباتي. اين است كه درست شاخه نميكنند مانند ساير نباتات بلكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 339 *»
همان يك ساقه دارند كه از اطرافش برگها سبز ميشود. و از اينها كه گذشتي نجوم است و نجوم آن نباتي است كه ساقه ندارد و قد نميكشد، بالا نميروند مانند درخت. و اين نجوم اگرچه بيشتر از آنها مطاوعه كرده براي روح نباتي اين است كه ريشه دارند و نمو ميكنند و شاخ و برگشان زياد ميشود لكن باز اينها هم درست مطاوعه نكردهاند از براي روح نباتي. اين است كه او جميع كمالاتش را از ايشان آشكار نكرده است اين است كه هرچند نمو بكنند قد نميكشند و ساقه پيدا نميكنند. و از اينها كه گذشتي اشجار است كه آنها نوعاً بيشتر مطاوعه كردهاند كه علاوه بر نمو و شاخ و برگ قد ميكشند و ساقه پيدا ميكنند و هي دارند رو به بالا ميروند. پس چون اينها بيشتر از نجوم مطاوعه كردهاند از براي روح نباتي كمال زائدي از روح نباتي در ايشان ظاهر شد كه در نجوم ظاهر نشد. پس نجوم كش نميآورند و اشجار كش ميآورند. و اين نه از ضعف قوه ناميه است بلكه از عدم مطاوعه نجوم است مر قوه ناميه را. و يك قوه است كه هم در نجوم است و هم در اشجار نهايت اشجار مطاوعه كردند كش ميآورند و نجوم مطاوعه نميكنند كش نميآورند از اين جهت قوه ناميهاي كه در اشجار است بياورند توي نجوم باز حالتشان همينطور خواهد بود باز كش نميآورند و ساقه پيدا نميكنند. و از آن طرف قوه ناميهاي كه در نجوم است هرگاه بياورند توي اشجار بگذارند باز همانطور كش ميآورند و ساقه پيدا ميشود. پس يك روح و يك قوه است كه در نجوم و اشجار است لكن يكجا دستش بسته است و درست نميتواند كارهاي خود را ظاهر بكند و يكجا دستش باز است و مانعي ندارد پس هر قدر كه ممكن است كارهاي خود را ظاهر ميكند.
بعد در خود اشجار وقتي ملاحظه كردي ميبيني كه آنها هم بتفاوتند اگرچه نوعاً همه كش ميآورند و قد ميكشند لكن انار چندان كش نميآورد و چندان قد نميكشد نهايت يك ذرع يا دو ذرع بلند بشود ديگر بيش از اينها بلند نميشود ولكن چنار همينطور قد ميكشد و بالا ميرود الي پنجاه ذرع صد ذرع بل متجاوز. پس انار كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 340 *»
چندان قد نميكشد تقصير از روح نباتي نيست روح نباتي فينفسه ميتواند قد بكشد و همينطور برود بالغاً مابلغ دليلش همينكه در چنار اين كار را كرده و لابد توانسته كه كرده و اگر نميتوانست نميشد كه آن كار را كرده باشد. لكن تقصير از خود انار است كه چندان مطاوعه نكرده روح نباتي را او هم درست كمالاتش را از او بروز نداده چراكه متحمل همه آنها نبوده. و چنار كما هو حقه مطاوعه كرده، جميع كمالاتش را در او ظاهر كرده پس هم ريشه دارد و هم نمو ميكند و هم شاخ و برگ دارد و هم كش ميآورد و قد ميكشد و هم به جايي نميايستد همينطور كش ميآورد و بالا ميرود آنقدر كه خدا بخواهد. پس يك روح نباتي بيش نيست و صفاتش يك جور و آثارش يك جور لكن يكجا ميبيني در نهايت ضعف ظاهر شده است و از بس به طور ضعف ظاهر شده كأنّ ظاهر نشده و جمادي است از جمادات. و يكجا در نهايت قوت ظاهر شده و جاهاي ديگر هم به طورهاي مختلف ظاهر شده است.
و همچنين حيات يك چيز است و صفاتي دارد در عالم خودش. و در عالم خودش هم باصر است و هم سامع است و هم شامّ است و هم ذائق است و هم لامس ولكن در اين عالم كه ظاهر ميشود به طور اختلاف ظاهر ميشود و به تفاوت در اشخاص اين عالم ظاهر ميشود. پس در بعضي جاها بعضي از كمالات خود را ظاهر ميكند در همهجا به يك نسق نيست بلكه شدت و ضعف دارد و به شدت و ضعف ظاهر ميشود در بعضي جاها كمالاتش كما هو حقه ظاهر ميشود و در بعضي جاها به طور ضعف ظاهر ميشود. و اول كه تعلق ميگيرد به خراطين تعلق ميگيرد و در خراطين ظاهر ميشود و اين خراطين واقعاً حقيقتاً حيات دارند و تنها نباتيت ندارند چراكه ميبيني تا دستش ميزني خود را جمع ميكند و راه ميرود نباتات كه هيچيك اين كارها را ندارند. پس يقيناً حيات دارند لكن حياتشان همينقدر است كه يك لمسي دارند ديگر نه ميبيند و نه ميشنود اين است كه هرچند پيششان داد بزني فرار نميكنند مگر اينكه دست بزني به ايشان يا چيز گرمي پيششان بياوري آنوقت ميبيني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 341 *»
كه فرار ميكنند. و همچنين نه بو ميفهمند و نه طعم ميفهمند چراكه نه چشم دارند تا چيزي را ببينند و نه گوش دارند تا صدايي را بشنوند و نه بيني دارند تا بوي چيزي را استشمام كنند و نه دهن و زبان دارند كه طعم چيزي را بفهمند. پس اين صفات كه تمامش صفات حيات است هيچيك در خراطين نيست و يك لمس تنها بيش در ايشان نيست و بهرهاي كه از حيوانيت دارند همين لامسه تنها است آن هم در نهايت ضعف، اين است كه اگر وسطشان را ببري چندان متألم نميشوند و چندان دردشان نميآيد آنطور كه حيوانات ديگر متألم ميشوند و دردشان ميآيد. چراكه لامسه آنها در نهايت قوت است پس الم را بيشتر احساس ميكنند و اينها چون كه آن لامسه هم كه دارند خيلي ضعيف است درست احساس الم نميكنند و چندان متألم نميشوند. پس حالا ببين كه حياتشان چقدر ضعيف است كه بهرهاي از صفات حيات ندارند مگر همان يك صفت ادناي حيات را آن هم نه به طور كمال بلكه به طور ضعف. از اين جهت اينها را از حيوانات نميشمارند و از برازخ محسوبشان ميدارند كه برزخند مابين نباتات و حيوانات، نبات صرف نيستند چراكه لمس دارند و حركت ميكنند نبات هيچ لمس ندارد و حركت نميتواند بكند. حيوان صرف هم نيستند چراكه نه سمع دارند و نه بصر دارند و نه شمّ دارند و نه ذوق. پس حيات كه به اين برازخ تعلق ميگيرد در نهايت ضعف است و يك شأني از شئونش در اينها ظاهر ميشود.
و بعد تعلق ميگيرد به حيوانات قويه كه هم چشم دارند و هم گوش دارند و هم دهان دارند و هم بيني دارند وهكذا. پس نوعاً تمام صفات حيات در ايشان ظاهر است چراكه هم ميبيند و هم ميشنود و هم طعم ميفهمد و هم بو ميفهمد و هم لمس دارد. پس اينها بيشتر مطاوعه كردند صفات حيات هم بيشتر در اينها ظاهر شد. و در ميانه اينها هم كه ملاحظه كردي ميبيني كه اگرچه نوعاً همه داراي صفات حياتند لكن باز اختلاف در ميان هست و به طور تفاوت اين صفات در ايشان ظاهر است در يكي شدت دارد و در يك ضعف دارد. مثلاً شامه در مورچه بيشتر است از بعضي حيوانات
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 342 *»
ديگر و شامهاش به حدي است كه از توي صندوق بسته كه قند در ميانش باشد بوي قند را استشمام ميكند پس راه ميافتد ميرود توي صندوق و قند را پيدا ميكند. و بسا انسان پهلوش قند هست و هيچ بوش را نميفهمد چه جاي آنكه توي صندوق باشد. و سباع نوعاً شامهشان از ساير حيوانات بيشتر است بسا بوي مردار را از چند فرسخي تميز ميدهند و به مشامشان ميرسد پس بر ميخيزند و همينطور ميروند تا آنكه آن مردار را پيدا ميكنند و ميخورند. و تبارك آن خدايي كه چون اينها مانند انسان نميتوانستند هر ساعت بروند براي خود غذايي تحصيل كنند همچو شامهاي به اينها داده كه استشمام بكنند و از پي آن بو بروند و غذايي به دستشان بيايد بخورند.
باري، خيلي واضح است كه صفات مذكوره در حيوانات به طور اختلاف است يكي شامهاش بيشتر است و يكي شامهاش كمتر است. يكي ذائقهاش بيشتر است و يكي ذائقهاش كمتر است كه درست طعمها را تميز نميدهد و يكي لامسهاش كمتر است مانند مگس و مورچه و يكي لامسهاش بيشتر است مانند حيوانات قويه و يكي باصرهاش كمتر است و يكي باصرهاش بيشتر است كه خيلي از دور ميبيند و در تاريكي هم ميبيند و يكي سامعهاش كمتر است و يكي سامعهاش بيشتر است كه صداهاي دور و خيلي پست را ميشنود. پس آنهايي هم كه اين صفات را دارند به طور شدت و ضعف است پس اينها هم كماهو حقه همهشان مطاوعه ندارند از براي حيات.
و بعضي در ميانه اينها يافت ميشود كه كمال مطاوعه را داشته باشد پس لامسه و ذائقه و شامه و باصره و سامعهاش در نهايت قوت باشد. پس حيات هم يك چيز است و يكجوراست و يك حالت دارد و صفاتش به يك منوال است لكن وقتي كه در اين عالم ظاهر ميشود چون اهل اين عالم درست مطاوعه نميكنند از براي او و هريك در بعضي جهات مطاوعه ميكنند آن هم به طور اختلاف، پس به هر قدري كه مطاوعه ميكنند به همان قدر ظاهر ميشود در ايشان و همانطور كه مطاوعه دارند از براي او همانطور ظاهر ميشود و آثارش را از ايشان بروز ميدهد. اين است كه حياتهاي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 343 *»
مختلف در عالم پيدا ميشود.
و چون از حيات گذشتي مرتبه بالاتري هست كه خيال باشد و خيال هم فينفسه دراك و شاعر است و ديدنيها و شنيدنيها و بوييدنيها و چشيدنيها و لمسكردنيها را همه را ادراك ميكند و از همه اين راهها اكتسابات مينمايد. ولكن اول تعلقش به طفل مولود است و اول كه در عالم ظاهر ميشود به انساني تعلق ميگيرد مسلماً ولكن در نهايت ضعف است و چندان آثارش ظاهر نيست در اول امر و طوري است كه طفل نه مادر را ميشناسد و نه راه پستان را ميداند و نه شيرخوردن را ميداند وهكذا و خيالش همانقدر است كه صدايي را ميشنود خيال صدا ميكند و روشنايي و تاريكي را مثلاً ميبيند خيال روشنايي و تاريكي ميكند. آن هم چه خيالي كه يك گردي است از خيال و چندان با نبودنش فرق ندارد. پس يك خيال اجمالي مبهمي دارد كه از اين راهها تعين پيدا كرده است. و از بس ضعيف است و آثارش ظاهر نيست كأنّ هيچ خيال ندارد و مانند ساير حيوانات است. بلكه بعضي از احمقهاي روزگار اين را كه ميبينند حكم ميكنند كه بچههاي حيوانات شعورشان از اطفال انسان بيشتر است چراكه بزغاله مثلاً همان وقتي كه متولد ميشود اگرچه در شب تاريك در ميان طويله باشد مادرش را ميشناسد و بدون اينكه كسي يادش بدهد ميگردد و پستان مادرش را پيدا ميكند و خود به خود شير ميخورد و طفل انساني هيچيك از اين كارها را ندارد. پس اينها را حمل بر شعور بزغاله و بيشعوري طفل انساني ميكنند. ولكن اگر شخص عقلش به چشم نباشد ميبيند كه اين طفل دارد روز به روز ساعت به ساعت ترقي ميكند و شعورش زياد ميشود. پس يقين ميكند كه چيزي در او هست كه هي ساعت به ساعت روز به روز هفته به هفته ماه به ماه زياد ميشود آثارش را بيشتر ظاهر ميكند. اما بزغاله را ميبيند كه چنين نيست بلكه آن بزغاله با آن بز پير چندان فرقي ندارد. پس ميفهمد كه در بزغاله چيزي نيست اين است كه نوعاً شعور و حركات و سكناتش از بچگي تا بزرگشدن يكجور است. پس شعور طفل كجا و شعور بزغاله كجا! و اصل شعور مال
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 344 *»
طفل است و بزغاله شعوري ندارد. و اگر شعوري در سرش بود لابد آن هم روز به روز ترقي ميكرد و شعورش زياد ميشد. پس طفل كه متولد ميشود خيال توي سرش هست لكن رطوبات زيادي كه در دماغ اوست مانع است از اينكه آثار خيال ظاهر بشود در طفل. و خورده خورده كه آن رطوبات برطرف شد آثار خيال در طفل ظاهر ميشود و شعورش زياد ميگردد.
و هيچ حتم نيست كه خيال بعد از تولد تعلق بگيرد بلكه بسا ميشود كه همان در شكم تعلق ميگيرد و در آنجا شعور و خيال داشته باشند. و همينطور بود حال انبيا و اوليا كه در شكم مادر بودند در آنجا با مادرشان حرف ميزدند و مسائل ميآموختند و تسلي ميدادند و تسبيح ميكردند. و البته در همان شكم خيال داشتند و شعور داشتند كه اين كارها را ميكردند بلكه خيلي شعور و خيال قوي داشتند كه همچو كارها از ايشان به ظهور ميرسيد. اگرچه به مقتضاي آن حديث تناكحوا تناسلوا تكثروا فانّي اباهي بكم الامم يوم القيمة ولو بالسقط و ساير احاديث كه وارد شده است در اينكه سقط روز قيامت ميآيد در درِ بهشت ميايستد و ميگويد داخل بهشت نميشوم تا آنكه پدر و مادرم را همراه من داخل بهشت نكنند؛ عموماً بعد از ولوج روح در بدن طفل همانجا در شكم مادر خيال تعلق ميگيرد اگرچه طفل در آنجا نه ميبيند و نه ميشنود و نه ذوق ميكند و نه شمّ دارد كه از اين راهها خيالش متعين بشود. لكن عموماً هر طفلي كه روح در او دميده شد لمس را لابد دارد و لامسه در ايشان پيدا ميشود. اگرچه اين هم به تفاوت است بعضي لامسه در ايشان ضعيف است و بعضي لامسه در ايشان قوتي دارد كه زودتر به لمس متألم ميشوند و سردي و گرمي ميفهمند. اگرچه در رحم كه هستند آنجا چندان سرد و گرمي احساس نميكنند چراكه قاعده است كه دست اگر گرم باشد به اندازه آب گرم و همانقدر گرمي داشته باشد دست را كه توي آن آب گرم ميزني هيچ احساس گرمي آب نميكند و مثل اين است كه در آب گرم نزده باشي و هرگاه سرد باشد به اندازه آب سرد و همانقدر سردي داشته باشد دست كه توي آن آب سرد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 345 *»
ميزني احساس سردي آب نميكند و گويا او را در آب سرد نزدهاي. و اما اگر دست گرم باشد و توي آب سرد بزني آنوقت احساس سردي ميكني و اگر دست سرد باشد و توي آب گرم بزني آنوقت احساس گرمي ميكني. پس طفل چون در رحم منزل دارد و رحم ميانش گرم است و سردي ندارد و بدن طفل به قدري كه رحم گرم است او هم گرمي دارد و گرميش به اندازه گرمي رحم است، پس البته گرمي رحم را ادراك نميكند و سردي هم كه در آنجا نيست. پس در آنجا كه هست سرد و گرمي احساس نميكند مگر به يك طور كه گرمي زيادي يا سردي زيادي يكدفعه بر مادرش وارد بشود آنوقت طفل در توي رحم احساس آن گرمي و سردي را ميكند. اين است كه ضعيفه حامله وقتي كه توي آب گرم زياد ميايستد طفل در شكم او بنا ميكند مضطرب شدن و دست و پا زدن. و اين نيست مگر براي اينكه احساس گرمي كرده و گرمي به او تأثير كرد اين است كه اضطراب دارد و بعد كه از توي آب گرم بيرون ميآيد و خنك ميشود طفل آرام ميگيرد. پس يقيناً به يك طوري احساس گرمي و سردي ميكند. پس همانقدر كه احساس گرمي و سردي كرد خيالش مقيد ميشود و يك نوع خيال گرمي و سردي ميكند. و همچنين صدمه به مادرش وارد بيايد او متألم ميشود و بدنش درد ميگيرد پس خيال درد ميكند. اگرچه اين خيالهاش يك گردي از خيال است و يك خيال ابهامي اجمالي است كه چندان وجودش با عدمش فرق ندارد. پس چون هر طفلي لابد در شكم لامسه دارد پس خيالش در اولِ تعلق از اين راه لمس متعين ميشود ديگر مادامي كه در شكم است از راههاي ديگر تعين ندارد. و آنقدري كه در شكم به يك نحوي خيال گرمي و سردي و درد ميكند همانقدر؛ خيال الوان و اشكال و صداها وهكذا نميتواند بكند بعد كه به دنيا ميآيد از راه سمع و بصر و ذوق و شمّ نيز تعين پيدا ميكند. لكن باز شعور در او ظهور ندارد و آثار خيالي از او ظاهر نيست. پس باز خيال در نهايت ضعف است و آثارش ظاهر نيست و طوري است كه در بادي نظر توهم ميرود كه هيچ خيالي در ميان نيست بعد روز به روز آثار خيال بيشتر ظاهر ميشود. بعضي تا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 346 *»
دو سال صاحب شعور ميشوند بعضي تا سه بعضي تا حد بلوغ بعضي پير هم ميشوند باز شعور چنداني در سرشان نيست بلكه شعورشان مانند شعور بچه است. وهكذا خيال يك خيال است و در اين عالم بطور تفاوت ظاهر شد يكجا خيلي كم مطاوعه كردند آن هم بسيار كم ظاهر شده است چنانكه در طفل دانستي و يكجا بيشتر مطاوعه كردند بيشتر ظاهر شده است وهكذا تاآنكه بعضي جاها كما هو حقه مطاوعه كردند پس خيال هم كما هو حقه در آنها ظاهر شده است و جميع صفات خيال از آنها بروز كرده و جميع كارهاي خيال از ايشان صادر شده.
و چون در نفس فكر كردي ميبيني كه نفس يك چيز است و فينفسه صفاتي دارد و صفاتش فكر است و ذكر است و علم است و حلم است و نباهت و نزاهت و حكمت و در عالم خودش اين صفات را دارد ولكن در اين عالم كه ظاهر شده است در اين اناسي در همهجا جميع صفات و كمالات خود را ظاهر نكرده بلكه به تفاوت ظاهر شده. يكي هست كه انسان است لكن ذكر ندارد و يكي هست كه فكر ندارد و يكي هست كه حلم ندارد و يكي هست كه اصلاً نزاهت ندارد حتي به قدر حيوانات هم نزاهت ندارد. باز هر حيواني را ملاحظه بكني به حسب خود فطرتاً يك نوع نزاهتي دارد و از كثافت بدش ميآيد حتي آن الاغ كه كمشعورترين حيوانات است وقتي كه ميخواهد بول بكند پاي خود را فراخ ميگذارد و عقبش را پايين ميآورد كه شراره بولش به خودش برنخورد. و حتي آن مگس كه ضعيفترين حيوانات است وقتي كه فارغ است متصل دارد با دست و پا خود را نظيف ميكند و هي دستها را به هم ميسايد و بر صورت خودش ميكشد و پاها را به هم ميسايد و بر پشت خود ميكشد و گرد و خاك را از خودش دور ميكند كه سبك باشد و درست بتواند بپرد. و بعضي از اين حيوانهاي دوپا را ميبيني كه يك جو نزاهت ندارند و در ميان بول و غايطشان غلت ميزنند و هيچ باكشان نيست و يكجا از نجاست و خبائث و كثافات احتراز ندارند. و تك تكي پيدا ميشوند كه همه صفات نفس را داشته باشند كه هم ذاكر باشند و هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 347 *»
فكور و هم عليم و هم حليم و هم نبيه و هم نزيه و هم حكيم.
و همچنين روح نبوت يك روح است و فينفسه يك جور صفات و آثار دارد لكن در تمام انبيا به يك نحو ظاهر نيست بلكه به اختلاف ظاهر شده و تمام صفات و آثارش در تمام انبيا ظاهر نشده بلكه بعضي بجز لامسه روح نبوت در ايشان بيش ظاهر نشده و خراطين عالم نبوت هستند مانند جرجيس و امثال آن. اين است كه بسا انبيا بودند كه مسألهاي را نميدانستند و تا نميخوابيدند و روح از بدن اعراض نميكرد وحي به ايشان نميرسيد و همينكه ميخواستند وحي به ايشان برسد ميخوابيدند در خواب وحي به ايشان ميرسيد. و بعضي بودند كه در خواب هم هميشه وحي نميرسيد به ايشان بلكه بسا ميخوابيدند و وحي به ايشان نميرسيد بلكه گاهي ميخوابيدند و وحي به ايشان ميشد. و انبيا اگرچه همه روح نبوت داشتند و به واسطه روح نبوت نبي بودند لكن تفاوت داشتند و مراتبشان مختلف بود. بعضي بالاتر بودند و بعضي پستتر. نوح كجا و جرجيس كجا! نوح ميتوانست كه يك عالمي را غرق بكند اينقدر قدرت و قوت داشت. اما جرجيس كجا ميتواند كه چنين كاري بكند؟ اين است كه وارد شده است روزي جمعي در خدمت حضرت يحيي بودند و آن جناب بيان ميكردند براي آنها كه بعد از اين نبيّي ظاهر خواهد شد كه چنين ميكند و چنان ميكند و صفاتش اين و اين است ـ گويا مقصودش عيسي بود يا پيغمبر ما9 ـ آنها عرض كردند كه شما بالاتريد از آنكه بعد ظاهر ميشود؟ در جواب فرمود كه آن كسي كه ظاهر ميشود بعد از اين من قابل باز كردن دوال نعلين او نيستم.
و بالاتر از مقام انبيا مقام ائمه است صلوات الله و سلامه عليهم و در ايشان جميع كمالات و شئون توحيد ظاهر است و شأني از شئون توحيد نيست كه در ايشان ظاهر نباشد والاّ ثمري نخواهد داشت. خدا كريم است اما كرمش بايد جايي ظاهر بشود و قادر است اما بايد قدرتش در جايي ظاهر بشود وهكذا جميع صفات و كمالاتش و اگر ظاهر نشود معني ندارد. قادري كه قدرتش در هيچجا ظاهر نشده باشد و عالمي كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 348 *»
علمش در هيچجا ظاهر نباشد چه مصرف دارد؟ و چه فرق ميكند با عاجزي كه هيچ قدرت ندارد و جاهلي كه هيچ علم ندارد؟ و مثل اين است كه بگويي فلانكس كريم است و اما هيچچيز به هيچكس نداده و فلانكس سليقه خوبي دارد اما هيچ ننوشته. پس جميع صفات مبدأ آنچه هست تمامش در هريك هريك اين بزرگواران هست و اينجا ديگر جاي شدت و ضعف نيست كه يكي بيشتر مظهر صفات مبدء باشد و يكي كمتر، همه به يك نسق مظهر صفات مبدأند آن هم به طور كمال. و هيچيك صفتي از صفات مبدأ و كمالي از كمالات او را فروگذاشت نكردند و آنطوري كه بايد و شايد او را نمودند و صفات و كمالات او را ظاهر ساختند. چراكه آنجاهايي كه ديدي صفات و كمالات غيبي از غيوب به طور تفاوت و اختلاف ظاهر ميشد موانع در ميان بود و مطاوعه از هر جهت در ميان نبود كه غيب به صرافت خودش ظاهر بشود. و در اينجا كه به هيچ وجه در هيچكدام مانعي به هم نميرسد و هريك كمال مطاوعه را براي مبدأ دارند پس مبدأ هم به تمام صفات و كمالات و افعال خود در هريك هريك ايشان ظاهر شده است.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطّاهرين.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 4 صفحه 349 *»
فهرست
يادداشت اول
يادداشت دوم
يادداشت سوم
يادداشت چهارم
يادداشت پنجم
يادداشت ششم
يادداشت هفتم
يادداشت هشتم
يادداشت نهم
يادداشت دهم
يادداشت يازدهم
يادداشت دوازدهم
يادداشت سيزدهم
يادداشت چهاردهم
يادداشت پانزدهم
يادداشت شانزدهم
يادداشت هفدهم
يادداشت هيجدهم
يادداشت نوزدهم
يادداشت بيستم
يادداشت بيست و يكم
يادداشت بيست و دوم