نماز اعظم ارکان دین
جلد چهارم – قسمت اول
سید احمد پورموسویان
«این مجموعه مجالسی است که بعد از اقامه نماز صبح با حضور جمعى از متعلمين در سالهای 1416 و 1417 هـ ق در مدرسه مبارکه باقری برگزار میشده، و نظر به اينکه به‌واسطه فاصلههای سالیانه نوع مطالب تکرار میگردید
و مکررات هم بیفایده نبود، به همان صورت از نوارها استخراج و تکثیر شد.»
گفتاری در شرح رساله مبارکه «ترجمة الصلوة»
سيد اجلّ حاج سيد محمد کاظم حسينی حائری رشتی
اعلی الله مقامه
G سیّد بزرگوار اعلى الله مقامه میفرمایند: S
| بسم الله الرّحـمن الرّحيـم الـحمدللّٰه ربّ العالمین
و السلام عـلی خیر خلقــه و مظهر لطفـــه محمّد و آلـه الطاهریــن. |
|
| امّا بعد؛ پس چنین گوید بنده خاکسار و ذرّه بیمقدار |
|
| محمدکاظم بن محمدقاسم الحسینی الرشتی که چون نماز اعظم |
|
| ارکان دین است و اقوای اعمال مسلمین که به قبولش ساير |
|
| اعمال مقبول و عدم قبولش کلّ اعمال مردود و مقام توجّه به |
|
| حضرت قدس است و رتبه اتّکائی بر سریر اُنس چنانچه حديث نبوی |
|
| «الصَّلوةُ مِعراجُ المؤمنین»([1]) بر آن دليلی است واضح و شاهدی است روشن، پس صرف همّت در تصحيح و تنقيح آن از جمله لوازم و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم و چون وصفش دون ذاتش به احسن لغات که لغت عربيت است موضوع لهذا فارسی‌زبانان را که انس به لغت عرب نيست از معانی و دقايق و حکم و اسرار آن حظی نيست ..(2) |
|
g s
«* نماز جلد 4 صفحه 3 *»
مجلس 1
(صبح پنجشنبه 29 ذيقعدة‌الحرام 1416 هـ ق ــ 30/1/75)
t تصحیح و تنقیح نماز
t اهمیت تحصیل علم
t ارزش معلم و متعلم و وظیفه آنان
t پیشرفت در علم
t نقش «نماز» در میان عبادتها
t ابعاد سهگانه دین: «حقیقت»، «طریقت» و «شریعت»
t شجاعت بزرگان دین+
t مقصود از «حالات» در بُعد حقیقت دین
t حلول، اتحاد و وحدت در مکتب عرفان
t رکن اعظم در بُعد حقیقت
t آیات تعریف و تعرف خداوند
t تفکیک میان آیات تعریف و تعرف و آیات اثبات خداوند
t راه شناختن خدای متعال
t «اخلاقیات» بُعد دوم دین
t اعظم ارکان در «شریعت»، بُعد سوم دین
«* نماز جلد 4 صفحه 4 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
چون اوّل بحث است تیمّناً و تبرّکاً عبارت شریف سید بزرگوار را میخوانم که میفرمایند: چون نماز اعظم ارکان دین است و اقوای اعمال مسلمین که به قبولش سایر اعمال مقبول و عدم قبولش کل اعمال مردود و مقام توجه به حضرت قدس است و رتبه اتّکائی بر سریر انس چنانچه حدیث نبوی؟ص؟ «الصلوة معراج المؤمنین» بر آن دلیلی است واضح و شاهدی است روشن، پس صرف همت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتَّم.
بعد از آنکه اهمیت نماز را بیان میفرمایند و ارزش این عمل را در مقام عبودیت ذکر میکنند، آنگاه میفرمایند: پس صرف همت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم است. یعنی بنده باید در تصحیح و تنقیح نماز بکوشد که این بحث تحت عنوان «اخلاص» بررسی شد و مباحثی مربوط به اخلاص که همان تنقیح و تصحیح نماز باشد عرض کردم.
چون مقصود در اینجا تصحیح و تنقیح حدود ظاهری نماز نیست. تصحیح و تنقیح حدود ظاهری نماز آسان است، خیلی همّت نمیخواهد همین اندازه کفایت است که شخص نمازگزار احکام نماز مثل قرائت نماز و امثال آن را بداند.
اما مقصود از این فرمایش پس صرف همت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم همان تصحیح و تنقیح حدود معنوی نماز است که اخلاص در نماز و به‌طور کلی اخلاص در عبادت است که بنده بداند چطور باید عبادتش را خالص کند. و مسأله اخلاص را بررسی کردم و به این مطلب منتهی شد که هم میشود گفت اخلاص امری موهبتی است که حق‌تعالی باید عنایت بفرماید و هم میتوان گفت که امری اکتسابی
«* نماز جلد 4 صفحه 5 *»
است که باید خود بنده آن را به‌دست آورد. اينکه میفرمایند صرف همت لازم است از این باب است که روشن شد.
مطلب دیگری که این عبارت در بر دارد، آن است که میفرماید: و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتّم. توجه به قلب همان حضور قلب است که میان ما هم معلوم و مشهور است که میگوییم در عبادت به‌طور کلی و در نماز بخصوص حضور قلب لازم است و باید عبادت با حضور قلب بهجا آورده شود. این مطلب را هم میفرمایند واجب و متحتم است که کمال توجه به قلب در نماز باشد.
حال بحثی را که انشاءاللّه میخواهم در این یک جلسه در هفته داشته باشم آن است که متذکر باشیم که عبادت چقدر ارزش دارد، چقدر اهمیت دارد و دیگر اینکه تنوّعی باشد از جهت مباحثی که در هفته دارید و ممکن است نوع مباحث تا اندازهای خسته کننده باشد. از این جهت در هفته یک روز این بحث را خواهیم داشت که برای تنوع روح و تنوع فکر کمک باشد، از باب کمک گرفتن برای عبادتها و البته خود تحصیل علم هم از عبادتهای بسیار بسیار ارزنده است و میشود گفت که در درجه اوّل از اهمیت است؛ زیرا شخص تا تحصیل علم نکند با وظایفش آشنا نمیشود و بدون تحصیل علم، معارف را نمیتواند بفهمد و تهذیب اخلاق کند.
پس تحصیل علم، بزرگتر از همه عبادات است، از این جهت حضرت امیر؟ع؟ فرمودند: اِنّ طلبَ العلم اَوجبُ علیکم من طلب المال([2]) طلب مال واجب است از جهت معیشت زیرا انسان ناچار است که در این دنیا زندگی کند و در زندگی به مخارج زندگی نیازمند است، باید آنرا کسب کند، کسب مخارج زندگی همان کسب مال است و از باب اینکه نظام عالم اقتضاء میکند واجب است و همچنین در شریعت مذمت شده که شخص کلِّ بر دیگران باشد، باید خودش زحمت بکشد و تحصیل معاش کند.
«* نماز جلد 4 صفحه 6 *»
آنگاه حضرت میفرمایند: انّ طلبَ العلم اَوجبُ علیکم من طلب المال؛ اگر ما این وجوب طلب مال را وجوب عقلی بدانیم، وجوب شرعی بدانیم، وجوب طبیعی و به‌حسب نظام طبیعت عالم بدانیم، به هر معنی بدانیم، طلب علم اَوجَب است؛ یعنی وجوبش شدیدتر و اکیدتر است. به‌جهت اینکه مال، منافع و سلامتی بدنی را حفاظت و حراست میکند، اما علم بقاء، سلامتی روح، ترقی و رشد آن را حفاظت میکند و حراست مینماید، از این جهت «وجوب» به هر معنایی باشد، درباره طلب علم شدیدتر و اکیدتر خواهد بود.
حال الحمدللّه ربّ العالمین به برکت فرمایشهای مشایخ عظام+ شما عزیزان به این وظیفه و این عبادت موفّق هستید و توفیق پیدا کردهاید که در هر روز هفته چند ساعتی را به طلب علم اشتغال داشته باشید. اولاً ارزش بدهید به این موفقیتی که دارید و واقعاً برایتان ارزش داشته باشد.
معلّمین و متعلمین همه قدر بدانند که خداوند این منّت را بر آنها گذارده و این نعمت را به آنها داده که مروّج مکتب بزرگان دین هستند که در واقع احیاء همان آثار ائمه طاهرین؟عهم؟ است. و حتی مشاهده میکنید که در این مکتب از ابتداء قرائت الفبا و یا اولین کتابی که برای تدریس به بچهها شروع میشود مثل کتاب مبارک «هدایةالصبیان» تا درسهای بالاتر، در تمام آنها هدف و مقصد اصلی پیروی از محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟و نشر امر و احیاء فضائل ایشان و آشنایی با حقیقت دین است.
در واقع آنچه در این مکتب مهم است، همین است؛ یعنی آنچه هدف اصلی این مکتب است، پیروی از اهل‌بیت؟عهم؟ و سر گذاردن بر آستانه مبارکه ایشان است. حوزههای درسی دیگر ممکن است به‌حسب ظاهر خیلی گرم، پُر سر و صدا، پر رفت و آمد، پر جمعیت و اساتید و طلابشان چنین و چنان باشند، اما این امور نباید خدای نکرده چشم و دل ما را پر کند و ما را متوجه آنها سازد که عجب! خوشا به حال آنها! نه، این‌طور نیست، آنها هدفشان این نیست که مطلب از کجا آمده و مال کیست، این
«* نماز جلد 4 صفحه 7 *»
کتاب از کیست، کی نوشته و نتیجه حرفش چیست و کار به کجا میانجامد. آنها اینطورند که هر کتابی، از هر مؤلف و مصنفی که باشد درس میگویند و بدون چون و چرا هم میپذیرند. ولی این مکتب به تبعیت از اهل‌بیت و خاندان رسالت صلوات اللّه علیهم اجمعین ممتاز است.
از این جهت از نظر وظایف دینی، بر اساتید و متعلّمین در این مکتب ایجاب میکند که کاملاً همه وجود خود را در زحمت کشیدن و همت ورزیدن در تعلیم و تعلم متمحّض کنند. و بارها عرض کردهام که به من در این سنّ و سال نگاه نکنید، مقتضی نیست که من مثل شماها همت داشته باشم. و اگر درس تعطیل میشود و یا در امری کوتاهی میشود، اوّلاً اینها به‌واسطه ادب نشدن من است، چون مؤدِّب نداشتم، معلم نداشتم، محیطی نبوده که مرا ادب کند و مرتب نماید، ولی شما الحمدللّه در این سنّ و سال با عزیزانی که معاشر هستید، با اساتیدی که معاشر هستید، باید در درس و بحث طور دیگری سلوک داشته باشید، باید به درس و بحثها اهمیت بیشتری بدهید.
اساتید زحمت بیشتری بکشند در مطالعه، در پیش‌مطالعه، در جمعآوری و مرتب‌کردن مطالب درس و تفهیم کردن آنها، دلسوزی کنند هم برای مطلب و هم برای متعلم، با توجه به روش تدریس به بیان زیبا و با حوصله بیشتر و توجه به سؤالات، متعلمین را به ذوق و شوق بیاورند. اگر سؤالاتی مطرح میشود به آنها توجه کنند، اگر جوابِ پرسش روشن است و از خود عبارت برمیآید آن را کافی و شافی بیان کنند وگرنه مسأله را بررسی کنند، یک روز یا دو روز یا یک هفته روی آن کار کنند و جوابی مناسب بگویند. در این درسها باید برای یکدیگر اشتیاق فراهم کنند و یکدیگر را به ادامه درس و بحث دلگرم سازند.
همچنین متعلمین در درسها زحمت بکشند تا اساتید را در تدریس به ذوق و شوق آورند، صرف آمدن و رفتن و نشستن و برخاستن نباشد. میشود از کمّیت درس کم
«* نماز جلد 4 صفحه 8 *»
کرد و بر کیفیت درس افزود، به این معنی که کسی‌که نمیتواند چند درس را آماده کند، توانایی ندارد، یکی دو درس داشته باشد و در همان یکی دو درس بیشتر زحمت بکشد و بر کیفیت تدریس و تدرس افزوده بشود بهتر است از آنکه بر کمّیت آن افزوده شود.
مقصود از پیش رفتن به این معنی که کتاب را زودتر تمام کنند نیست، بلکه مقصود پیشرفتِ در مطلب و فهم و قوی‌شدن ذهن است. چون در این مکتب آنچه ارزش دارد ذهن وَقّاد و نَقّاد([3]) است که بتواند در آینده مطالب عالیه را درک کند، و اصلاً هدف از خلقتِ ذهن انسان با توجه به آن مقصد اصلی ــ که پیروی از محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ و زنده نگهداشتن امر ایشان و نشر فضائل و مقامات ایشان است ـــ همین است.
و باید این علمی که ما تحصیل میکنیم برای آخرت باشد و این علم است که ما را برای آخرت ترقی میدهد، و در دنیا هم هرچه برکت داشته باشد به نفع ما است که البته پُر از برکتها و رحمتهای الهی است. علمی که از محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟باشد و به برکت آن بزرگواران به دست ما رسیده باشد و به‌واسطه تشریح و توضیح بزرگان دین+ در حدّ فکر ماها آمده باشد این خیلی برکات دارد، هم برکات دنیوی دارد و هم برکات اخروی دارد. اوّلاً خود این درسها سازنده انسانیت ما است، آخرت ما را تأمین میکند، به علاوه که دارای برکات دنیوی هم هست، خیرات و برکات دنیوی را هم شامل است. از این جهت از این علم خیلی قدردانی کنید و آن را اهمیت بدهید.
حال این بحثی که در روزهای پنجشنبه داریم برای آن است که برای درسهای دیگر کمک باشد، باعث نورانیت و ترقیق روح باشد، نه از جهت اينکه عرایض من است بلکه از باب توجه به این عبادت بزرگ یعنی نماز که عبادتی است بسیار بسیار بزرگ و روح جمیع عبادتها است، اصل جمیع بندگیهاست و بارها عرض کردهام که نماز در واقع مجموعهای از مراتب عبودیت و سیر و سلوک به سوی حق‌تعالی و پیمودن مدارج قرب است.
«* نماز جلد 4 صفحه 9 *»
همانی که رسول‌الله؟ص؟ آن را معراج مؤمن معرفی فرمودهاند و بزرگان دین در مورد هر عملی از اعمال و یا هر ذکری از اذکارِ نماز توضیحاتی فرمودهاند و اسرار آن را ذکر کردهاند، مثل آنکه نماز از اسباب ترقی و رشد است و ما را در مدارج قرب جلو میبرد.
حال این نماز با این اهمیتی که دارد وقتی ما متوجه آن باشیم و در فکر آن باشیم اگرچه به همین مقدار باشد که در هفته، نیم ساعتی و یا بیشتر در پیرامون اهمیت آن بحث کنیم و در خصوصیات آن گفتگو داشته باشیم، انشاءاللّه خود همین برای رشد ما خیلی کمک است، روح ما را نورانی میکند، دلهای ما را صاف میگرداند و به آنها لطافت میبخشد که بتوانیم برای این عبادت بهتر آماده شویم و همچنین برای سایر عبادتها که به برکت این عبادت آنها هم پذیرفته میشود.
سید مرحوم میفرمایند: چون نماز اعظم ارکان دین است یعنی در میان ارکان دین، رکنی بزرگتر از نماز نیست. و مراد از «دین» که در اینجا میفرمایند، بُعد عبادی دین است؛ زیرا دین به سه بُعد تقسیم میشود، یک بُعد بُعدِ معارف است، بُعد معارف و اعتقادات معلوم است که ارکان دیگری دارد و امرش امر دیگری است و بُعد دوم بُعد اخلاقیات دین است و بُعد سوّم دین بُعد احکام ظاهری دین است.
و به تعبیر دیگر بُعد معارف را «حقیقت» میگویند و بُعد اخلاق را «طریقت» و بُعد احکام ظاهری دین را «شریعت» مینامند و صوفیه لعنهم اللّه این اصطلاح را بیشتر به کار میبرند اما این‌طور نیست که این اصطلاح از خود آنها باشد، این اصطلاح را از حدیث رسول‌الله؟ص؟ دزدیدهاند که فرمود: الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی.([4])
و چون صوفیه این حدیث شریف را در کتابهای خود ذکر کردهاند بعضی فکر کردهاند که این حدیث از احادیثی است که صوفیه جعل کردهاند و از این جهت این نوع احادیث که در کتب صوفیه و مخصوصاً اهل سنّتشان ثبت شده، مورد اتهام قرار
«* نماز جلد 4 صفحه 10 *»
گرفته است و اگر کسی این احادیث را بخواند و یا روایت کند فوراً او را به تصوف متهم میکنند. علماء دیگر هم جرأت نکردهاند که این نوع روایات را در کتابهای خود ذکر کنند تا آنها اعتباری پیدا کند، از ترس اینکه مبادا این اتهام بر آنها هم وارد بشود و به آنها بگویند پس شما هم به صوفیه متمایل هستید که روایات صوفیه را در کتابهای خود نقل میکنید.
اما بزرگان ما+ چون رضایت و پسند مردم برای ایشان مطرح نیست و در واقع کارشان هدایت کردن است، میخواهد کسی بپذیرد و یا نپذیرد، و قلِ الحقُّ مِن ربِّکم فمَن شاء فَلْیؤمِن و من شاء فَلْیکفُر([5]) قرآن میفرماید تو بگو حق از طرف پروردگار شما است حالا هرکس خواست ایمان میآورد و هرکس خواست ایمان نمیآورد، مثل اینکه پیامبران؟عهم؟ کارشان هدایت کردن مردم است و دیگر ایمان آوردن و یا ایمان نیاوردن به اختیار خود مردم است، انبیاء که مریدباز نبودند که بخواهند مریدها را از خودشان راضی نگه دارند. اگر کسی بخواهد مرید را از خود راضی نگه دارد، باید خیلی مسائل را کتمان کند یا زیر پا بگذارد و یا نعوذ باللّه انکار کند تا مرید از او خشنود باشد.
مشایخ عظام+ قصدشان مرید جمع کردن که نبوده، بلکه مثل انبیاء و به تبعیت از انبیاء قصدشان هدایت بوده، کارشان هدایت مردم بوده است، همانی که خداوند درباره آن میفرماید: و قلِ الحقُّ مِن ربِّکم کار اين است، برنامه اين است، ابلاغ بکن، حق را بیان بکن و بگو حق از طرف پروردگار شما است، حال فمَن شاء فلیؤمِن هرکس خواست ایمان میآورد، و من شاء فَلْیکفُر و هرکس خواست کفر بورزد، انکار کند، خودش میداند.
این بزرگواران+ هم مقصودشان همین‌طور است، به این مردم کاری ندارند که خوششان بیاید یا بدشان بیاید، بپسندند یا نپسندند. آنچه به نظر مبارکشان حق رسیده از فرمایشهای محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ اگرچه روایاتی باشد که آن روایات به
«* نماز جلد 4 صفحه 11 *»
اصطلاح ملاها ضعیف باشد و اعتباری نداشته باشد و یا در کتب صوفیه ثبت و ضبط شده باشد، این بزرگواران آن روایات را با نظام شریعت، نظام تکوینی باطن، کتاب خدا، با سنت رسول‌الله و ائمه هدی؟عهم؟ میسنجند، در همه موارد تطبیق میکنند، وقتی که آن روایات با این دلائل مطابقت داشت و معلوم بود حقّ است، مطمئنند که از معصوم؟ع؟ صادر شده، آنها را در رسائل و کتابهای خود نقل میکنند.
و از همین جهت است که میبینیم مرحوم آقای کرمانی با اینکه میدانند که این حدیث شریف رسول‌الله؟ص؟ الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی در کتب صوفیه ذکر شده، اما اعتبارش در نظر آن بزرگوار آن‌چنان قوی است که کتاب مبارک «فصل‌الخطاب کبیر» خود را بر اساس همین حدیث بر سه قسمت نوشتهاند، قسمت اوّل در حقیقت، قسمت دوّم در طریقت و قسمت سوّم را ــ که اعظم مباحث این کتاب است ــ در شریعت نوشتهاند چرا؟ چون این حدیث را حق دیدهاند.
پس دین به سه بُعد تقسیم میشود، بُعد اعتقادات و معارف که به تعبیر این حدیث شریف بُعد «حقیقت» است و دوّم بُعد اخلاقیات که همان مباحث اخلاق و تزکیه نفس و ترقی آن در مدارج کمال است که آن را رسول‌الله؟ص؟ در این حدیث شریف «طریقت» فرمودند و بُعد سوّم که بُعد احکام عملیه و عبادات ظاهری است که در این حدیث شریف «شریعت» نامیده شده است.
پیغمبر اکرم؟ص؟ فرمودند: «شریعت» گفتار من و «طریقت» کارهای من و «حقیقت» حالات من است. مقصود حضرت از این «حالات» که فرمودند همان نسبتهای این بزرگوار و سایر معصومین کلی؟عهم؟ با خدای متعال میباشد. درباره حالات ایشان حضرت صادق؟ع؟ فرمایشی دارند که این مطلب را توضیح میدهد، میفرمایند: لنا مع اللّه حالات هو فیها نحن و نحن فیها هو و هو هو و نحن نحن([6]) ما را با خدای متعال حالاتی است؛ یعنی ما با حق‌تعالی نسبتهایی داریم، روابطی داریم
«* نماز جلد 4 صفحه 12 *»
که سایر خلق آن حالات و روابط را ندارند، آن حالات برای هر مخلوقی نیست، فقط برای ما است و مخصوص ما است که در آن حالات و نسبتها ما او هستیم و او ما است؛ یعنی در این نسبتها کار به جایی رسیده که ما او هستیم و او ما است، اما به‌حسب ذات، خدا خدا است و ما ما هستیم. به‌حسب ذات، ما خدا نیستیم، خدا هم ما نیست.
حضرت با این فرمایش تمام مکتبهای باطل و انحرافی را نفی فرمودند؛ زیرا در مکتبهای انحرافی صوفیه یا قائلند به اینکه خدا در خلق حلول میکند که صاحبان چنین اعتقادی را حلولیه میگویند؛ یعنی معتقدند که خدا داخل خلق میشود و در خلق حلول میکند مثل آب که در کوزه نفوذ میکند. و بعضی از صوفیه به اتحاد قائلند، میگویند خدا با خلق متحد میشود. و بعضی دیگر که در مکتب عرفان و تصوف خیلی ترقی کردهاند، به وحدت قائل هستند، میگویند نه حلول است و نه اتحاد است. چون میگویند حلول و اتحاد اقتضاء میکند که دو چیز باشند، خدا چیزی باشد و خلق چیزی باشد آنگاه در یکدیگر حلول کنند یا با هم متحد شوند، میگویند:
| حلول و اتحاد اینجا محال است | که در وحدت دويی عین ضلال است([7]) |
میگوید حلول و اتحاد محال است زیرا دوئیتی در کار نیست. این گروه سوّم از صوفیه میگویند اگر بین خدا و خلق دوئيتی قائل شویم که همان حلول و اتحاد باشد ــ طبق نظر آن دو دسته ــ لازم میآید که خدا و خلق دو چیز باشند، ولی این چنین نیست، در اینجا وحدت است؛ یعنی خدا و خلق اصلاً و ذاتاً و حقیقتاً یکچیزند با تفاوتها و امتیازهایی که این امتیازها و تفاوتها نَـوَسانِ درجات وجود و حقیقتشان است، در یک درجه خدا است و در یک درجه خلق است ولی همان است، به‌حسب ذات و حقیقت یکی هستند. این را وحدت وجود میگویند.
«* نماز جلد 4 صفحه 13 *»
هر سه این مذهبها ــ حلول، اتحاد و وحدت ــ که از مذاهب صوفیه است از نظر محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ و انبیاء باطل است. نه خداوند در خلقش میآید که حلول باشد و نه با خلقش متحد میشود و نه هم با خلقش یکی است. این حرفها همه باطل است.
امام؟ع؟ فرمودند: هو هو و نحن نحن؛ خدا خدا است و ما خلقیم، در ذات هیچ با یکدیگر یکی نیستیم و یکی نمیشویم، نه خداوند در ما حلول میکند و نه ما با او یکی هستیم. اما در مقام تعریف و تعرف و شناختِ خدا کار ما به جایی رسیده و از میان تمام خلق تا این اندازه امتیاز پیدا کردهایم که ما او هستیم و او ما؛ یعنی هر کس ما را شناخت خدا را شناخته است، هر کس به ما توجه بکند به خدا توجه کرده است و هر کس ما را نشناخت خدا را نشناخته است و همین‌طور سایر نسبتها.
پس این بُعد معارف دین، غیر از دو بُعد اخلاقیات و احکام ظاهری دین است و به آنها ربطی ندارد، اگرچه برای آن ابعاد اصل است. ولی به‌حسب تقسیمبندی حقیقت ـــ که همان بُعد معارف و اعتقادات دینی باشد ـــ با این اصل و ریشه و رکن اعظم روشن میشود که رکن اعظم در بُعد معارف و حقیقت، شناخت حالات و نسبتهای محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ با حق‌تعالی است. به این نکته توجه فرمودید؟ نکته دقیقی است. در هریک از این ابعاد سهگانه رکن اعظمی وجود دارد، رکن اعظم در بُعد معارف و حقیقت، شناخت روابط و حالات محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ با حق‌تعالی میباشد.
و متضمن این رکن اعظم در بُعد حقیقت، فرمایشهای حضرت مهدی صلوات اللّه و سلامه علیه در دعاء مبارک رجبیه است که در هر روز ماه رجب خوانده میشود، ابتداء آن دعاء اين است: اللّهم انّی اسألک بمعانی جمیعِ مایدعوک به ولاة امرِک المأمونون علی سرّک تا اینکه به درگاه خدا عرضه میداریم: لا فرق بینک و بینها؛([8]) یعنی خدایا ــ در مقام شناخت تو، در مقام معاملات با تو و در مقام انتساب با تو ــ هیچ
«* نماز جلد 4 صفحه 14 *»
فرقی بین تو و بین آیات و علامات و مقامات تو که محمّد و آل‌محمّدند؟عهم؟ نیست. خلاصه اینکه هرچه در دین به حق‌تعالی مربوط میشود، در این مقامات و آیات و علامات تحقق پیدا میکند.
پس این نکته در خاطرتان باشد که رکن اعظم از ارکان بُعد حقیقت و یا بعد معارف دین، شناخت روابط محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ با خداوند متعال است که در این بحثها این مطلب مورد بحث ما نیست ولی توضیح آن لازم بود و خواستم که در خاطرها باشد. و متذکر این نکته باشید که اصل مطلب در مکتب شیخ مرحوم به این شکل عنوان شده که محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ آیات تعریف و تعرف حق‌تعالی هستند؛ یعنی آیات شناخت خدا و خداوند خودش را به این آیات به ما شناسانیده است و نه تنها به ما بلکه به هرکس و هر چیز، و حتی خود آن بزرگواران هم در مقام معرفت و عبودیت، خدا را به حقیقت خودشان شناختهاند.
پس آیات تعریف و تعرف خدا یعنی نشانههای شناسانیدن خدا خود را و نشانههای شناختن خدا. خداوند این بزرگواران را آیات شناخت خود قرار داده، چنانکه امیرالمؤمنین؟ع؟ میفرماید: نحن سبیل معرفة اللّه([9]) ما هستیم راه شناخت خدا، و میفرمایند: بنا عرف اللّه([10]) خدا منحصراً به ما شناخته میشود، و لولانا ماعُرف اللّه([11]) و اگر ما نبودیم خدا شناخته نمیشد.
پس این بزرگواران؟عهم؟ در این مقامهای بالاتر خود، آیات تعریف و تعرف خدا هستند ولی در مقامهای دیگر که پایینتر میآید، اوّلِ ایشان پیغمبر خدا است؟ص؟، فرستاده خدا است و بعد ائمّه طاهرین؟عهم؟ هستند که از طرف حق‌تعالی به تعریف و تنصیص رسول‌الله؟ص؟ به امامت برگزیده شدهاند و در مقامهای پایینتر که مقام
«* نماز جلد 4 صفحه 15 *»
عبودیت ایشان باشد این بزرگواران بندگان خدا هستند و ما به عبودیت و سایر شئونات که به مراتب پایینتر ایشان مربوط است اقرار میکنیم.
پس در آن مقامی که ایشان با خداوند نسبت دارند و ارتباط ایشان با حق‌تعالی ارتباط تعریف و تعرفی است، آیات تعریف و تعرف خدا هستند و به این مقام از سایر خلق خدا ممتاز میشوند. و بعد از ایشان مقام انبیاء و کاملان شیعه است که ایشان هم به‌حسب مرتبههای خودشان آیات بعد از آیات و آیات بعد از آیات بعد از آیاتند، ولی بالاصالة و بالذات فقط معصومین کلی؟عهم؟ آیات تعریف و تعرف هستند. و چون انبیاء، محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟را برای سایرین حکایت میکنند آیات ایشان؟عهم؟ شدهاند و از این جهت آنها هم آیات معرفتند. همچنین بزرگان دین چون مقامات انبیاء را برای ما حکایت میکنند پس آیات انبیاء شدهاند و به‌حسب مرتبه خود آیات معرفتند.
پس آن مطلب دیگری است که فقط محمّد و آل‌محمّد صلوات اللّه علیهم اجمعین بالذات و بالاصالة آیات تعریف و تعرف حق‌تعالی هستند؛ سایر خلق آیات تعریف و تعرف نیستند. و این مطلب از امتیازات مکتب شیخ مرحوم است؛ یعنی فرق بین مکتب شیخ مرحوم و مکتب عرفاء اصطلاحی و صوفیه و حتی متکلمین و سایرین این است که آنها میگویند تمام خلق آیه شناخت خدا هستند، میگویند انسان هر مخلوقی را بشناسد خدا را شناخته است، مثل اينکه این عالَم را که بشناسد خدا را شناخته، آسمان را بشناسد خدا را شناخته است و همچنین زمین و سایر موجودات را بشناسد خدا را شناخته است و حال آنکه این‌طور نیست، بلکه به‌حسب مکتب شیخ اوحد که از وحی گرفته شده فقط محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ آیات معرفتند و آیه تعریف و تعرف بودن مختص ایشان است، بقیه خلق آیات اثبات حق‌تعالی هستند.
این مباحث را در وقت خودش در مجالس عمومی شبها داشتهام، ولی حالا چون بحث اختصاصی است و شاید بعضی از نوجوانان و یا جوانان نشنیده باشند از این جهت عرض کردم که انشاءاللّه در خاطرها بماند، بهعلاوه که مقدمه بحث هم هست.
«* نماز جلد 4 صفحه 16 *»
پس بزرگان ما+ میان آیات معرفت و آیات اثبات فرق گذاردهاند، تفکیک کردهاند. آیات اثبات یعنی آنچه که برای ما ثابت میکند که خدایی هست، خالقی هست. خودمان هم همینطوریم هر موجودی را که دربارهاش فکر کنیم میبینیم که این دلالت را دارد، به ما میفهماند که خالقی او را خلق کرده است، صانعی او را ساخته است ولی از این آیات، شناخت خدا حاصل نمیشود.
معرفت آن است که ما بدانیم معروف چگونه است نه اينکه بدانیم معروف هست. علم به حق‌تعالی دانستن او است، اما معرفت به حق‌تعالی شناختن او است. میان دانستن و شناختن فرق است. آیات اثبات، ما را دانا میکند به اینکه خدایی داریم و خدای ما صفات کمالیه دارد، علم دارد، قدرت دارد، حکمت دارد، صنعت دارد و از این قبیل صفات، ولی اینها هیچ‌کدام معرفت خدا نیست.
حال اگر بخواهیم بشناسیم که خدای ما چگونه است، علمش، قدرتش، حکمتش چگونه است، این شناخت، از شناختن همه موجودات به‌دست نمیآید. اگر ما شناختیم که انسان مثلاً قدرتش چقدر است، علمش چگونه است، علم خدا و قدرت خدا را نشناختهایم، ولی اگر شناختیم محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ را، شناختیم قدرت ایشان را، علم ایشان را و سایر کمالات ایشان را، خدا را شناختهایم، قدرت خدا را شناختهایم، علم خدا را شناختهایم؛ زیرا خداوند ایشان را در وجود و ذاتشان، در صفاتشان و در کارهایشان، آیه شناخت خودش قرار داده است، نه اینکه ذات خدا باشند بلکه خداوند ایشان را آیه شناخت خود قرار داده، فرموده ذات اینها را بشناسید ذات مرا شناختهاید، صفات ایشان را بشناسید صفات مرا شناختهاید، کارهای ایشان را بشناسید کارهای مرا شناختهاید، از ایشان که فرمانبرداری کردید مرا عبادت کردهاید.
توجه فرمودید؟ توحید هم همین چهار قسمت است: توحید ذات، توحید صفات، توحید افعال و توحید عبادت؛ یعنی ما باید خدا را یکتا بدانیم در ذاتش، در صفاتش، در افعالش و در عبادت که فقط او را بپرستیم. باید او را یگانه بدانیم و به
«* نماز جلد 4 صفحه 17 *»
یکتاییاش در این چهار مقام اعتراف داشته باشیم و عمل کنیم.
حال ببینید که این چهار مقام چطور در اینجا جاری میشود. وقتی ذات این بزرگواران؟عهم؟ را شناختیم به اینکه خداوند مثل ذات ایشان هیچ ذاتی را نیافریده است و در عالم خلق چنین ذاتی نیست، این شناخت یکتایی ذات خدا باشد و شناخت ذات خدا به یکتایی باشد.
همچنین در صفاتشان وقتی شناختیم که این صفات به حدی محدود نیست و آنطور نیست که این صفات را از کس دیگری و از جای دیگری گرفته باشند، ذاتی خودشان است، این صفات مال خودشان است، کمالات خودشان است و حد ندارد آنگاه صفات خدا را شناختهایم.
مثلاً علم ایشان، یک نوع علمی است که به حدی محدود نیست که با جهل مخلوط باشد و آن‌چنان نیست که نبوده و بعد به ایشان افاضه شده باشد. علم، ذات ایشان است، از وقتی خداوند ایشان را خلق کرده علم را ذات ایشان قرار داده است؛ یعنی علم از حدود ذاتی ایشان است.
همین‌طور قدرت، از این جهت قدرتشان هم به حدی محدود نیست که در هر کاری در آن مقامی که بخواهند قدرت حق‌تعالی را اظهار بکنند، به اصطلاح نیاز باشد که زور بزنند و یا برای برداشتن چیز سنگینتری زور بیشتری بزنند، اینها معنی ندارد. در مقام اظهار قدرت حق‌تعالی یک پرِ کاه با یک کوه در نزد ایشان یکسان است.
البته ممکن است وقتی امام؟ع؟باری را بردارند و سنگینی هم احساس بکنند، دیگران ببینند که امام؟ع؟ خسته شدند. این امور در مقام عبودیت ایشان است نه در مقام اظهار اينکه قدرت ایشان قدرت خدا است. در این مقام در قدرت امام هیچ عجزی راه ندارد، برای ایشان برداشتن یک پرِکاه با کره زمین یکسان است، همانطور که برای برداشتن پرِکاه زور نمیزند برای برداشتن کره زمین هم زور نمیزند.
پس چون این صفات در ایشان منحصر است و مخصوص ایشان است و از
«* نماز جلد 4 صفحه 18 *»
طرفی صفات خدا حد ندارد، پس همین صفات را که شناختیم صفات خدا را شناختهایم، خدا را به یکتایی در صفاتش شناختهایم که همه این صفات مال خدا است که ذاتی ایشان قرار داده است.
همین‌طور کارهای ایشان را شناختیم، کارهای خدا را شناختهایم. وقتی هم که ایشان را اطاعت کردیم، حقیقتاً خدا را عبادت کردهایم چون خدا عبادت نمیشود مگر به اطاعت محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟، در هر زمانی این‌طور بوده. در زمان انبیاء؟عهم؟ هم خدا عبادت نمیشده مگر به اطاعت از محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟، و خود انبیاء هم بندگان فرمانبردار محمّد و آل‌محمّد بودهاند و به عبادت و اطاعت ایشان افتخار داشتهاند و عبادت که در این جاها گفته میشود به معنای اطاعت است.
پس معلوم شد که رکن اعظم در بُعد حقیقت؛ یعنی معارف و اعتقادات، شناخت حالات و روابط محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ با خدای متعال است.
اما بُعد دوّم دین بُعد اخلاقیات است که تهذیب نفس باشد. در این‌باره رسول‌الله؟ص؟ فرمود: و الطّریقة افعالی، طریقت کارهای من است؛ یعنی اگر شما شناختید کیفیت رفتار رسول‌الله و ائمه طاهرین؟عهم؟را با خدا و با خودشان و با خلق خدا، وقتی شما کیفیت سلوک ایشان را در این سه مورد شناختید، علم طریقت را به‌دست آوردهاید؛ یعنی بُعد اخلاق و بعد طریقت برای شما روشن شده است که کارهای این بزرگواران صلوات اللّه علیهم باشد.
اما بُعد سوّم دین، بعد شریعت و احکام عملیه است که مربوط به ظاهر بدن میباشد. در این باره رسول‌الله؟ص؟فرمودند: و الشّریعة اقوالی شریعت گفتار من است. پس شریعت عبارت است از فرمایشهای محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟؛ یعنی امر و نهی ایشان، آنچه به عمل به آن فرمان دادهاند و خداوند اطاعت ایشان را بر تمام خلق واجب و حتم فرموده است، از جمله درباره اخذ شریعت و دین که باید از این بزرگواران باشد، خداوند این مطلب را در این آیه شریفه خلاصه فرموده است که: ما آتاکم
«* نماز جلد 4 صفحه 19 *»
الرّسولُ فخُذوه و ما نَهاکم عنه فانْتَهُوا([12]) یعنی آنچه پیغمبر برای شما آورده است و عمل به آن را به شما دستور فرموده، به آن عمل کنید و آنچه که شما را از آن نهی فرموده که به آن عمل نکنید، شما هم آن را ترک کنید.
پس «شریعت» عبارت شد از فرمایشهای محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ که باید به آنها عمل نمايیم. آنچه در دین از ایشان رسیده حق است و آنچه از غیر ایشان باشد باطل است، از هرکس هست و هرچه هست و در هر مقام و مرتبهای که هست. از این جهت فرمودند: انّ المؤمن أخذ دینه عن ربه([13]) مؤمن دینش را از خدایش گرفته و میگیرد و فرمودند: انّما الدین من الرّبّ همانا دین از طرف خدا است امرُه و نهیه([14]) دین منحصراً امر و نهی خدا است و البته امر و نهی خدا یا به زبان معجز بیان رسول‌الله؟ص؟ به عنوان معجزه و قرآن است و یا به عنوان سنّت رسول‌الله است و یا بیانات ائمه طاهرین؟عهم؟ است.
و البته اعتقاد شیعه است که ائمه طاهرین؟عهم؟ مثل رسول‌الله؟ص؟صاحب امر و نهی هستند، از این جهت خدا هم ایشان را «اولوا الامر» معرفی کرده و فرموده: اَطیعوا اللّهَ و اَطیعوا الرّسولَ و اولی الاَمرِ منکم([15]) صلوات اللّه علیهم اجمعین، اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید رسول را و اطاعت کنید اولوا الامر را؛ یعنی صاحبان امر ولایت و امر تشریع را که اطاعتِ فرمان ایشان بر همگان واجب شده است.
این هم بُعد سوّم دین است که بُعد شریعت باشد که در این بعد عبادتها مطرح است و اعظم ارکان در این بُعد «نماز» است چنانکه سید مرحوم فرمودند: نماز اعظم ارکان دین است و اقوای اعمال مسلمین و مقدار عظمتش از این فرمایش آشکار میشود که فرمودند: به قبولش سایر اعمال مقبول و عدم قبولش کل اعمال مردود.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 20 *»
مجلس 2
(صبح پنجشنبه 6 ذيحجة‌الحرام 1416 هـ ق ــ 6/2/75)
t ابعاد سهگانه دین و اعظم ارکان هر یک
t سرمایه امیدواریها بصیرت است
t هدف از تحصیل علم باید خود علم باشد
t متعلم باید صبر بر وحدت و قناعت داشته باشد
t از بزرگان+ هم قدردانی نمیشد
t با تحصیل علم باید در معرض رزق علمی بود
«* نماز جلد 4 صفحه 21 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
میخواستم به توضیح این قسمت از فرمایش سید بزرگوار بپردازم که میفرماید: و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم. ولی هفته گذشته راجع به این عبارت شریف نماز اعظم ارکان دین است مطلب تازهای به ذهنم خورد که عنوان کردم با اينکه قبلاً توضیحاتی عرض کرده بودم، اما بدون اينکه پیشبینی شده باشد این مطلب را متذکر شدم که دین دارای سه بُعد است، بُعد حقیقت، بُعد طریقت و بُعد شریعت.
اصولاً معارف که گفته میشود، معرفت اشخاص مراد است، معرفت حق‌تعالی معرفت شخص خدا است، معرفت پیغمبر اکرم؟ص؟معرفت شخص پیغمبر مراد است، معرفت ائمه؟عهم؟معرفت اشخاص ائمه است و همچنین معرفت انبیاء؟عهم؟و نقباء و نجباء، معرفت اشخاص ایشان مراد است.
معارف که گفته میشود تمام، به شناخت این مراتب مربوط میشود، این را بُعد «حقیقت» دین میگویند طبق اصطلاح مشهوری که از حدیث شریف رسول‌الله؟ص؟ اقتباس شده است که فرمودند: الشّریعة اقوالی و الطّریقة افعالی و الحقیقة احوالی. پس بُعد حقیقت دین عبارت از بعد معارف دین است.
یکی دیگر از ابعاد دین، بُعد «طریقت» است که همان شناخت سیر و سلوک بهسوی خدا و چگونگی سیر و سلوک بنده با خدا و با خودش و با خلق خدا است که مجموعه مباحث اخلاقی دین را تشکیل میدهد.
اما بُعد سوّم دین که بعد «شریعت» است به اعمال ظاهری مربوط میشود که
«* نماز جلد 4 صفحه 22 *»
مَدرکش فرمایشهای حق‌تعالی و اولیاء او؟عهم؟ است، همان که رسول‌الله؟ص؟ فرمودند: و الشّریعة اقوالی یعنی شریعت گفتار من است. و توضیح دادهام که در این حدیث شریف نبوی؟ص؟ حضرت به‌حسب ظاهر از خودشان گزارش میدهند، میفرمایند: الشّریعة اقوالی یعنی شریعت گفتار من است و الطّریقة افعالی طریقت کارهای من است و الحقیقة احوالی حقیقت حالات من است.
این «من» که میفرماید، ما به‌حسب مذهب شریف و مقدس شیعه معتقدیم که ائمه معصومین؟عهم؟ هم در این مقام حکمشان حکم رسول‌الله؟ص؟است، این فرمایش تنها به خود آن بزرگوار انحصار ندارد. حضرت در مقام کلّیت و جامعیتشان این‌طور فرمایش میفرمایند وگرنه در مقام تفصیل، «حقیقت» حالات تمام این بزرگواران با خدا است و «طریقت» کارها و کیفیت سیر و سلوک همه این بزرگواران با خدا و با خودشان و با خلق است، و «شریعت» فرمایشهای همه ایشان است که در این بُعد هم همه این بزرگواران یکسانند.
آن‌وقت مسألهای که به ذهنم خورد و عنوان کردم این بود که سید مرحوم میفرمایند: نماز اعظم ارکان دین است و اقوای اعمال مسلمین، عرض کردم مقصود از «دین» در این فرمایش بُعد شریعت است. در بُعد شریعت اعظم ارکان دین و اقوای اعمال مسلمین نماز است. بعد فرمود: که به قبولش سایر اعمال مقبول و عدم قبولش کل اعمال مردود. و این مطلب صفت رکن اعظم بودن نماز است و اقتضاء آن است؛ زیرا رکنی که بزرگترین ارکان باشد اقتضائش همین است که اگر قبول شود همه اعمال پذیرفته است و اگر پذیرفته نشود کل اعمال مردود است.
نکتهای که عرض کردم این بود که پس در هر بُعدی از ابعاد دین باید اعظم ارکانی باشد که اقتضاء آن این است که اگر صحیح بود و پذیرفته شد مجموعه ارکان آن بُعد صحیح و مقبول است وگرنه مردود است.
درباره بُعد حقیقت و معارف عرض کردم که اعظم ارکان در آن، شناخت
«* نماز جلد 4 صفحه 23 *»
حالات معصومین کلی؟عهم؟ با حق‌تعالی است؛ یعنی ارتباط این بزرگواران با حق‌تعالی در مقام معرفت چگونه است، آن اعظم ارکانِ بُعد حقیقت است، همان فرمایشی است که فرمودهاند: بنا عُرف اللّه و لولانا ماعُرف اللّه وقتی معرفة اللّه به ایشان بستگی داشته باشد پس معرفة النّبی و معرفة الائمّة و معرفة الشّیعة هم تمام به این رکن اعظم بازگشت میکند. پس در بُعد حقیقت، رکن اعظم دین شناخت حالات و ارتباط محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟با حق‌تعالی است که چگونه است.
عرض کردم بررسی این رکن اعظم در مکتب بزرگان ما+ واقع شده است که میان آیات معرفت و آیات اثبات حق‌تعالی تفکیک فرمودهاند. این تفکیک در هیچجا نشده و دیگران به این نکته برنخوردهاند و بارها گفتهام همان فرمایش آقاى بزرگوار است که فرمودند: جز این بزرگواران؟عهم؟ کسی دیگر و آیه دیگری از نزد خدا نیامده است تا اينکه نشانه شناخت حق‌تعالی باشد، فقط ایشانند که از نزد حق‌تعالی آمدهاند.
آیات تعریف و تعرف خدا در درجه اوّل یعنی اوّلاً و بالذّات در ایشان منحصر است و در درجه دوّم یعنی ثانیاً و بالعرض انبیاء و بزرگان هستند و بقیه خلق هم که اصلاً آیه تعریف و تعرف نیستند، هیچ خلقی از حیث خلقی آیه شناخت خدا نیست، فرمود: اِنّ اللّهَ اجلُّ و اکرمُ من ان یُعرَفَ بخلقه؛ همانا خداوند بزرگتر و گرامیتر از آن است که به خلقش شناخته شود، بلِ الخلقُ یُعرَفون باللّه([16]) بلکه خلق به خدا شناخته میشوند.
پس چون آیات معرفت اوّلاً و بالذّات به محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟منحصر میشود پس فقط شناخت ایشان، شناخت خدا میشود. پس اعظم ارکان در بُعد حقیقت معرفت این بزرگواران شد به عنوان آیات تعریف که فرمود: لولانا ماعرف اللّه و در دعاء رجب به تعلیم حضرت مهدی صلوات اللّه علیه میخوانیم: لا فرق بینک و بینها الّا انهم عبادک و خلقک. و عرض میکنیم: بآیاتک و مقاماتک الّتی لا تعطیل لها فی کلّ
«* نماز جلد 4 صفحه 24 *»
مکان یعرفک بها من عرفک([17]) و همچنین سایر عباراتی که در این دعاء شریف است.
و همینمقدار از این بحث در اینجا کفایت است چون محل تفصیل آن جای دیگر است و نوعاً هم متذکر بودهام و الحمدللّه رب العالمین خداوند به عنایات وجود مبارک امام زمان صلوات اللّه علیه دلهای ما را با این مطلب آشنا کرده است.
حال اگرچه معرفت ما به حدی نرسیده که ما را از ارتکاب گناه نگه دارد و به اندازهای نشده که ما را از آلودگیهایی که داریم پاک سازد، این از قصور و تقصیر خود ما است و امیدواریم خداوند، هم قصور و هم تقصیر ما را عفو فرماید، ولی الحمدللّه دل‌ها به تصدیق و تسلیم و اعتراف نورانی است و انشاءاللّه برای دل‌ها ترقیها خواهد بود. ما به همین امید داریم که این جرقهها در دل‌ها پیدا شده و نورانیت فرمایشهای مشایخ عظام+ دلهای ما را روشن و منوّر کرده است.
عرض کردم این معرفتها در حدّی نیست که به ما عصمت بدهد و در حدّی نیست که باعث ترقیات و استکمالهایی در ما بشود ولی امید داریم به اينکه روزی بشود که از این نورانیتها استفاده کرده باشیم و چشممان به این نورانیتهایی که از برکات این فرمایشها فراهم شده روشن باشد؛ اگرچه ـــ در صورتی که متذکر باشیم ـــ واقع مطلب این است که به همین مقدار که خداوند به ما بصیرت کرامت کرده، ما را از سایر مردم ممتاز کرده و این بیاناتی که از بزرگان ما رسیده خیلی باعث امیدواری ما است.
آقای مرحوم نوعاً در مواعظ خود خطاب به کسانی که نزد منبر آن بزرگوار حاضر بودهاند اعمّ از عالم و جاهل و صالح و طالح، به همه میفرمودند که شما زبدگان خلقید، خدا الآن شما را برگزیده برای اينکه دلهای شما جایگاه پذیرش فضائل محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ و نور بصیرت باشد.
آن بزرگوار خدای نکرده در مقام چاپلوسی و دلگرمی مُرید که این مطلب را نمیفرمودند، بلکه حقایقی بوده میفرمودند. و این فرمایش خیلی شباهت دارد به
«* نماز جلد 4 صفحه 25 *»
فرمایشهای ائمه ما؟عهم؟که به اصحاب خود میفرمودند با اينکه اصحابشان همه اهل کمال نبودند، به آنها میفرمودند خدا اصلاً بهشت را برای شما خلق کرده است و یا اينکه میفرمودند نمازگزار شما هستید، حجکننده شما هستید و یا میفرمودند خدا به‌واسطه شما بر بندگانش ترحم میفرماید.([18]) خدا به‌واسطه نمازگزاران شما بر تارکان نماز از شما ترحم میفرماید، به‌واسطه حجکنندگان شما بر تارکان حج ترحم میکند و از این قبیل روایات که رسیده است.
همچنین آن بزرگوار فرمایشی دارند که خیلی امیدوارکننده است. میفرمایند در زمان ائمه گذشته؟عهم؟ در برخی تعریفهایی که آن بزرگواران از شیعیان و دوستانشان میفرمودند مراد همان شیعیان در رتبه نقصان بودند نه شیعیان کامل. آن تعریفهایی که میفرمودند، وعدههایی که به شیعیانشان میدادند، این بزرگوار میفرمایند با اينکه در آن زمانها به‌واسطه شدت تقیه چندان رشدی نبود، در دست شیعه چیزی از فضائل نبود فقط یک مقدار روایات در احکام بود، و چند روایتی هم در مورد فضائل بود آنهم فضائل ظاهری اهل‌بیت؟عهم؟ و الّا فضائل معنوی و مقامات نورانی را نوعاً خود ائمه؟عهم؟ کتمان میکردند و اگر هم به کسی میفرمودند سفارش میکردند که نزد کسی بازگو نکند، نه روایات فضائل منتشر بود و نه آن بصیرت و رشد ایمانی در میان بود.
شیعیان همینقدر بعضی از فضائل ظاهره را میدانستند، یک معجزه و یا معجزاتی از امام؟ع؟دیده بودند و یا یک کرامتی از امام شنیده بودند و به همین مقدارها به ائمه طاهرین؟عهم؟ دل بسته بودند، ائمه هم همین اشخاص را تعریفها میفرمودند، درباره همین شیعیانِ ضعیف وعدهها میدادند و همهاش هم راست و درست بود.
میفرمایند حالا اگر بنا بود ائمه؟عهم؟ درباره شماها فرمایش بفرمایند، مثلاً اگر
«* نماز جلد 4 صفحه 26 *»
کسی در این زمان حضرت مهدی صلوات اللّه علیه را زیارت میکرد و بنا بود آقا از شیعیان خود تمجید کنند، از دوستان خود تمجید کنند و درباره ایشان وعده بدهند، امیدوارشان کنند و لطفشان را بفهمانند، عنایت و کرمشان را برسانند که شما مورد توجه ما هستید، شما مورد عنایت ما هستید، ما شکرگزار همین بصیرتها و نورانیتهای شما هستیم ــ اینها تعبیرات من است ــ آقای مرحوم میفرمایند اگر بنا بود درباره شماها سخنی بفرمایند یا وعدهای بفرمایند آنگاه میفهمیدید که درباره کرامت و ارزش شما در نزد خدا و اولیاء خدا چه میفرمودند.
این مطلب خیلی امیدوارکننده است. از این جهت شما قدر خودتان را بدانید. عرض میکنم اگرچه ما محدودیم و در میان همین چهار دیواری بهسر میبریم ولی در همین محدودیت و در همین محرومیت، هرچه هست، سعی کنیم در پیرامون همین فرمایشهای بزرگان که حق محض است فکر کنیم، به آنها اعتقاد داشته باشیم و در نزد آنها تسلیم باشیم، آنها را حق بدانیم، صدق بدانیم، خیلی باید این نعمت را قدر بدانیم و سپاسگزار باشیم. شما این فکر را نکنید که حال ما آمدیم علم تحصیل کردیم، کتب مشایخ را خواندیم، زحمت کشیدیم مطالبی یاد گرفتیم، حال چه خاصیت؟ ما که نمیخواهیم منبر برویم، مخصوصاً در این سلسله که منبر رفتن محدود است، نوع برنامهها محدود است، کمالاتی که در شما پیدا میشود محل ظهور و بروزش کم است.
حالا در جامعه بزرگ شیعه خیلی وسعت است، خیلی محل است برای اظهار وجود، برای اظهار کمالات، برای مطرح شدن در جامعه و مرید پیدا کردن و مورد توجه قرار گرفتن در رشتههای دینی، امام جماعت شدن، منبری شدن، فقیه شدن، نویسنده شدن، دانشمند شدن و چه و چه و چه. این امور که در میان ما محل ظهور و بروزش نیست. و یا اينکه در دانشگاهها خیلی زود صاحب کمال مطرح میشود، مثلاً شخص نویسنده است یا گوینده است و یا مبتکر و یا صاحب هر صنعتی که هست خیلی زود مطرح میشود و مورد توجه قرار میگیرد.
«* نماز جلد 4 صفحه 27 *»
اما در میان ما اگر کسی کمالی هم پیدا بکند، فضلی و یا علمی تحصیل کند مال خودش است و محلی برای اظهار آن پیدا نمیکند، کجا اظهار کند؟ کجا بگوید؟ محدودیت ما که معلوم است، نه نویسندگی در میان ما هست و نه مجلهای، نه روزنامهای و نه کتابنویسی و نه امثال این امور.
عرض میکنم مبادا این فکرها خدای نکرده شما را از تحصیل علم سرد کند که پس چه خاصیت؟ حالا ما یک عالم متبحّر شدیم و یا دانشمند سخنران شدیم، برای کجا؟ برای کی؟ پس ما در تحصیل علم سست باشیم و سهلانگار و تفاوت نکند اگر علمی تحصیل کردیم و یا تحصیل نکردیم، یکسان باشد.
باید به این نکته توجه داشته باشیم که اصلاً خود کمال ارزش دارد، خدا شخص باکمال را دوست دارد، ائمه طاهرین صاحب کمال را میپسندند این مطلب باید مورد توجه باشد، نه اينکه انسان یا کمالش مطرح بشود. پس اگر کمال دادند عنایت است؛ یعنی شخص باید درس بخواند، به وظیفه رفتار نماید، نه برای اینکه کمال پیدا کند که در میان جامعه مطرح بشود، این شرک میشود.
از این جهت من از همان اوّل که درسها شروع شد در فکر جایزه دادن نبودم آن‌چنان که در جاهای دیگر به فکر دادن جایزه و تشویق و این نوع مسائل بودند. برادران بزرگتر میگفتند جایزه بدهید، تشویق کنید، من از همان وقت روحیهام برای این مسائل آماده نبود از این جهت کمتر تشویق میکردم، کمتر جایزه میدادم. از همان ابتداء با این برنامهها میخواستم بفهمانم که ما غیر از دیگران باید فکر کنیم، ما نباید کمال را برای مطرح شدن تحصیل کنیم و یا برای اينکه شناخته شویم.
آنقدر روایات رسیده در اينکه مؤمن باید گمنام باشد([19]) اصلاً نخواهد شناخته بشود با اينکه مؤمن باید دارای کمال باشد یعنی به مقدار ظرفیت خودش، در حد و مرتبه خودش کمالات تحصیل بکند، از معرفت، از علم، از عدالت، از عمل و
«* نماز جلد 4 صفحه 28 *»
همچنین سایر کمالات، در عین حال میفرمایند: اگر میتوانی کاری بکنی که شناخته نشوی، این کار را بکن، مؤمن باید گمنام باشد، در پی نام و نشان و اينکه دیگران کمالش را بیابند نباشد بلکه از شهرت و اينکه مطرح بشود رنج ببرد.
بزرگان ما+ همین‌طور بودند، چرا شیخ مرحوم حاضر نمیشدند در جامعه بیایند و مطرح بشوند، در عالم خواب که خدمت رسول خدا؟ص؟ رسیدند حضرت دستور فرمودند که باید در میان مردم بروی و علم ما را ابلاغ کنی، آن بزرگوار به امیرالمؤمنین؟ع؟ متوسّل شدند که حضرت خدمت رسول‌الله شفاعت کنند که ایشان را از این مأموریت معاف کنند، چرا؟ چون هیچ طبعشان آماده نبود برای اينکه شناخته شوند بلکه متمایل بودند که اصلاً شناخته نشوند.
حضرت امیر؟ع؟ فرمودند: همان فرمایشی که پیغمبر فرمودند باید اطاعت کنی، راه دیگری نیست. به حضرت مجتبی و به حضرت سید الشهدا؟عهما؟ متوسّل شدند، و شاید به تمام ائمّه؟عهم؟متوسل شده باشند که شفاعت کنند خدمت رسول‌الله که این مأموریت را از عهده این بزرگوار بردارند([20]) بعد ــ آنچه در خاطرم است این است که ــ همه ائمّه فرموده باشند که باید فرمان رسول‌الله اطاعت بشود و گزیری از آن نیست، حضرت شما را برای این کار انتخاب کردهاند.
آنگاه پذیرفتند و وقتی قبول کردند و میان مردم آمدند و خواستند خودشان را در جامعه علمی آن زمان مطرح کنند خیلی معمولی و با همان لباسهای ساده و با وضع معمولی خودشان آمدند و مطرح نشدند با اينکه کمال اظهار کردند ولی مطرح نشدند تا اينکه ناچار شدند برای تقویت امرشان مثل دیگران و در زِی علماء دربیایند و به
«* نماز جلد 4 صفحه 29 *»
اصطلاح با عمامه و لباس علمائی وارد جامعه بشوند و مطرح گردند. خلاصه اینکه آن بزرگوار نمیخواستند شناخته بشوند.
حال ماها که آرزو داریم خاک پای دوستان حقیقی ایشان به حساب بیاییم، چه توقع داریم!؟ با وجودی که آن‌چنان کمالی هم برای ما نیست، ولی به همین مقدار توفیقی که خداوند عنایت فرموده که مشغول تحصیل این علوم و معارف هستیم خیلی باید خدا را سپاسگزار باشیم؛ اگرچه عرض کردم خیلی محرومیت داریم ولی از همین مقدار توفیقات خیلی باید قدر دانی کنیم و در عمل به وظیفه سستی نکنیم.
یک‌وقتی هم یادآور شدم که نوعاً کسانی که ابتداء با مکتب و با ما بیگانه هستند و کم‌کم با ما آشنا میشوند باید دو مسأله را در میان ما در نظر داشته باشند و با توجه به این دو مسأله میان ما بیایند، یکی اینکه طبق فرمایش امام؟ع؟: الصّبر علی الوحدة علامة قوّة العقل؛([21]) یعنی صبر بر تنهایی نشانه توانايی عقل است. کسی که اینجا میآید باید خودش را تنها بیابد، کسی دیگر را نبیند به این معنی که بخواهد خودش را نزد او مطرح بداند و کمالش را عرضه بدارد و به اصطلاح به دیگران بفروشد و انتظار این را داشته باشد که دیگران به او توجه کنند و او را بشناسند و تعظیم کنند، و یا اینکه محل و موقعیت را برای خودش تنگ ببیند، کوچک ببیند و با خود بگوید محیط کوچک چند نفری به چه درد میخورد برای عالمی که در علم ورزیده شده، حکمت میداند، اصول فقه میداند، فقه میداند، تفسیر قرآن میداند، حدیث میداند و چه و چه و چه، آن وقت محیط را برای خودش کوچک ببیند و بگوید اینجا به درد من نمیخورد.
یک نفر از علماء نجف بود که در کاربرد و نفوذ کلمه در کارهای طلبهها موقعیتی داشت، نوع کارهای اداری و اجتماعی و جامعه روحانیت به او مربوط میشد، از طرف تمام علماء نمایندگی داشت و تقریباً نوع اموری را که باعث مطرح شدن در جامعه بود،
«* نماز جلد 4 صفحه 30 *»
به عهده داشت، اکنون هم فرزندانش در حرم مطهر حضرت زینب؟عها؟ گاهگاهی حاضر میشوند و عهدهدار امور آن حرم و حرم حضرت رقیه؟عها؟ هستند.
این شخص خیلی عجیب بود! ابتداء در نجف سکونت داشت و نماینده تمام مجتهدین در آنجا بود و خیلی کارها از دستش برمیآمد، در داخل نجف بلکه داخل عراق و بلکه خارج عراق، نوعاً هرکس از شیعه کاری داشت به او رجوع میکرد، موقعیت عجیبی داشت! آن وقتی که ایرانیها را از عراق خارج کردند، ایشان در سوریه ساکن شد و آنجا هم همان فعالیتها را ادامه میداد و تقریباً کار توسعه حرم مطهّر حضرت رقیه؟عها؟ را به عهده داشت، و در جمعآوری پول و خرید مغازهها و منازل و سایر امور مربوط به توسعه حرم مطهر کوشش داشت.
یک‌وقتی بعد از زیارت حرم مطهّر حضرت زینب؟عها؟ با ایشان کاری داشتم، نزد ایشان رفتم، به مناسبتی از ایشان پرسیدم چرا آن موقعی که شما را از عراق خارج کردند به ایران نیامدید؟ گفت ایران برای من کوچک است! من باید در جایی باشم که بین‌المللی مطرح باشم.
بعد من عمره مشرّف شدم و برگشتم شنیدم که گفتند داخل منزل روی تخت جان به جانآفرین تسلیم کرده است. گفتم حالا رفت جایی که برایش خیلی وسیع باشد، مثل اينکه سوریه هم برایش کم بوده است.
حال ممکن است بعضی طبایع این‌طور باشند که اصلاً نتوانند تنهایی و بیکسی و به اصطلاح بیمریدی یا بیتوجهی و یا مطرح نبودن را تحمل کنند، از این جهت امام؟ع؟میفرماید: الصّبر علی الوحدة علامة قوّة العقل. در توضیح این حدیث عرض میکنم که امام؟ع؟ میفرماید من چنین شخصی را عاقل میدانم که بتواند شکیبا باشد با اينکه همهچیز دارد و میتواند در جامعه مطرح باشد ولی بر تنهایی صبر میکند که تنها باشد و مطرح هم نشود، او را نشناسند، ندانند کیست، مرید نداشته باشد و مورد توجه نباشد.
«* نماز جلد 4 صفحه 31 *»
این «صبر» نشانه قوّت عقل است. پس بیعقلی است که شخص به گمان داشتن کمال یا معلوماتی بخواهد در جامعه مطرح باشد و بر تنهایی طاقت نیاورد. شعر جالبی است: «دارد هزار دُرّ صدف و دم نمیزند». ارزش اين است، باید بر تنهایی صبر کرد. اگر کمال داری خودِ کمال ارزش دارد، خودش ارزنده است، برای که میخواهی؟ برای چه میخواهی؟ اگر واقعاً کمال است که حماقت است که بخواهی مطرح باشی و کمالت را عرضه کنی و آن را وسیله برای مورد توجه بودن قرار بدهی. از این مسأله بگذریم.
این نکته که عرض میکنم برای این است که برادرانی که از خارج مکتب میان ما میآیند و یا برادرانی که وارد درس و بحث میشوند و مراتب علمی را طی میکنند، اینها باید این نکته را متوجه باشند و در خاطر بسپارند که الصّبر علی الوحدة علامة قوّة العقل، خودش را تنها ببیند و نخواهد برای دیگران مطرح باشد. بر تنهایی و اينکه در نظرها مطرح نباشد شکیبا باشد.
اولاً مایه علمی داشته باشد، صِرف خیالات نباشد. چون بسیاری گرفتار خیالاتند و در واقع علمی و یا کمال نفسانی اکتساب نکردهاند و با وجود این میخواهند مطرح باشند. پس بر فرض کمالی هم باشد، واقعاً علمی باشد، فقهی باشد، درایتی باشد، فراستی باشد، نیروی فکری باشد، بسیار خوب، باشد اما در عین حال بر تنهایی صبر کند، این خیلی ارزش دارد، خیلی شرافت دارد و بخصوص هم که فرمودهاند: علامة قوّة العقل و از این فرمایش معلوم میشود که غیر از این حالت «علامة ضعف العقل» میشود که همان سفاهت و ضعف عقل است؛ این یک تذکر.
تذکر دوّم اينکه متعلم باید قانع باشد. وجود این قناعت در میان ما خیلی لازم است و هرکس در میان ما این قناعت را نداشته باشد احتمالاً مشکلاتی برایش فراهم میشود. و این قناعت را از حدیث شریفی استفاده میکنیم که امام صادق؟ع؟
«* نماز جلد 4 صفحه 32 *»
فرمودند: لیس لمُصاص شیعتِنا فی دولة الباطل الّا القُوت([22]) برای خالصان از شیعیان ما در دوره غلبه باطل نیست مگر قوت؛ یعنی باید به قوت اکتفاء کنند، به مقدار نیاز و چه‌بسا به همان مقدار نیاز هم نرسد که آن را طبق مثل مشهور «قوت لایموت» میگویند یعنی همین اندازه بخور و نمیر، به بخور و نمیر اکتفاء کنند، چه از نظر عنوان، علم، موقعیت و یا حتی از نظر مالی.
کسانی که داخل اجتماع ما میآیند و یا از اوّل با ما هستند باید این دو نکته را در نظر داشته باشند، یکی صبر بر تنهایی؛ یعنی در این چهار دیواری خودشان را تنها ببینند، پیش خودشان فرض کنند که آنها را زندان کردهاند، داخل زندانند، کسی که داخل زندان است دیگر مطرح نیست و انتظار هم ندارد که جایی مطرح باشد، از او یادشان رفته است.
حضرت یوسف؟ع؟با آن مقامِ کمال چه فرمود؟ فرمود: اُذکرنی عند ربِّک([23]) چون بنا شد یکی از زندانیها از زندان آزاد بشوند، حضرت به او فرمود: اُذکرنی عند ربّک نزد عزیز مصر مرا یاد بیاور؛ یعنی من از یاد رفتهام، یوسف با آن کمال و منزلتش گفت من از یاد رفتهام. وقتی هم از زندان بیرون آمد بر درِ زندان نوشت: هذا قبور الاَحیاء([24]) یعنی اینجا قبور زندهها است، زندان، قبر زندهها است.
حال ما باید خودمان را مقبور، در قبر شده بیابیم، وقتی که بزرگان ما در جامعه مطرح نیستند، کتابهای بزرگان ما در جامعه مطرح نیست، اگر یک جا هم بخواهند مطرح بشوند و عنوانشان جلو بیاید، نعوذباللّه همراه با تکفیر و توهین و استهزاء و به سبکی نام بردن ایشان است. در کتابها، در مدارس، در حوزههای رسمی، در درسهای فلسفه هروقت نام شیخ مرحوم برده میشود نعوذباللّه همراه با اهانت
«* نماز جلد 4 صفحه 33 *»
برده میشود. وضع جامعه اين است، آن وقت آیا ما میخواهیم برای جامعه مطرح باشیم؟ آیا ما میخواهیم برای خودمان در جامعه جا باز کنیم؟ هرگز نمیشود.
پس ما باید خودمان را در این چهار دیواری مدفون حساب کنیم، خود را زندانی بدانیم. حال برای که میخواهیم مطرح باشیم؟ کمالی داریم خوشا به حالمان، مال خودمان است. این کمال را به آخرت نزد اولیاء میبریم، اولیاء کمالپسندند، کمالات را دوست دارند. ما برای خاطر دوستی آن بزرگواران تحصیل علم میکنیم، حالا عنایت کردند به ما کمال دادند، فضلی است، کرامتی است فرمودهاند، ولی حال که این را عنایت فرمودند ما دیگر نباید خودمان را گم کنیم، عُجب کنیم و بخواهیم فوراً در جامعه مطرح بشویم، اسم ما را ببرند، و یا در میان خود برادران نام ما را ببرند، خدای نکرده دائماً در فکر این هوىٰ‌ها و هوسها باشیم.
اوّلاً که بیشتر اسیر خیالات هستیم، علمی در میان نیست، گرفتار خیالاتیم و اَشجعُ الناس من غلب هواه؛([25]) رسول‌خدا؟ص؟ فرمود دلیرترین مردم آن کسی است که بتواند بر خیالات و هوىٰ‌ها و هوسهای خود غلبه کند و ثانیاً اینکه قناعت داشته باشیم، فرمودهاند: لیس لمُصاص شیعتنا فی دولة الباطل الّا القوت برای خالصان از شیعیان ما در دوره باطل نیست مگر قُوت، قوت هم قوت لایموت است که عرض میکنم یعنی بخور و نمیر، به بخور و نمیر باید اکتفاء کرد.
مقصودم این است که در رشته علمی میبینید وضع ما اين است، باید به همین بخور و نمیر اکتفاء کنیم، به همین دانستن اصطلاحات بسنده کنیم همین مقدار که هست، دیگر خدا نخواسته برای ما و برای اهل این سلسله علمائی باشند که در رشتههای مختلف علمی ورزیده باشند و ما حضورشان بنشینیم و استفاده کنیم. وقتی هم که بزرگانی مثل آقای مرحوم و آقاى شريف طباطبائى! در قید حیات بودند چقدر از وجود شریف ایشان استفاده میشد؟ کی استفاده میکرد؟
«* نماز جلد 4 صفحه 34 *»
مگر نشنیدهاید آنچه را که از حضور در درس آقاى شريف طباطبائى نقل میکنند که واقعاً برای ما درس عجیبی است! این بزرگوار درسی قبل از ظهر شروع فرموده بودند، به‌واسطه دیر آمدن شاگردان نیم ساعت، نیم ساعت به تأخیر میافتاد؛ یعنی مثلاً میگفتند درس ساعت ده صبح شروع میشود چون تلامذه دیر میآمدند، میفرمودند ساعت ده و نیم باشد، باز به جهت دیر آمدن تلامذه میفرمودند ساعت یازده باشد.
مرحوم میرزا علیمحمّد شهید خدمت این بزرگوار مثلی عرض میکند، میگوید آقا! مَثل این درس شما مثل آن مرد و زنی است که کوتاهقد بودند و با یکدیگر ازدواج کرده بودند و خدا به ایشان یک بچه داده بود که از اینها کوتاهتر بود، اینها آمدند حساب کردند که اگر بنا باشد به همین ترتیب جلو بروند و بچههای ایشان هم ازدواج کنند بچههای بعدی کوتاهتر میشوند، تا پشت هفتم، هشتم مثلاً دیگر اینها قطع نسلشان میشوند.
ایشان این مَثل را خدمت آقاى شريف طباطبائى عرض میکند و میگوید «حالا هم درس همین‌طور شده هی روز به روز دیرتر میشود همین‌طور کم‌کم به ظهر میکشد تا اينکه از میان میرود» این درس شما کم‌کم آب میرود این‌طور که میبینید. آنگاه آن بزرگوار اظهار میکنند که البته وقتی قدر علم دانسته نشود یک دفعه خدا انتقام میکشد، انتقام خدایی در پی است، درد دلی میفرمایند.([26])
«* نماز جلد 4 صفحه 35 *»
حال ما چه توقعی داریم، آخر ما از مردم آن زمان که بهتر نیستیم، مردم آن زمان از مردم این زمان روبهراهتر بودند و وضع زندگی آنها سادهتر بود و با وجود آن سادگیها و با آن ایمانها و آن زهد و تقواها، رفتارشان با بزرگ دین این‌طور بوده است. بر فرض اگر در این زمان یکی از بزرگان دین ظاهر میبود ما چهکار میکردیم؟ چه انتظاری داریم؟
پس اولاً باید به قوت اکتفاء کنیم، یعنی به همین مقدار از تحصیل علم که خداوند توفیق داده قانع باشیم، به جاهای دیگر و آرزوهای دور و دراز و وقتگذرانیها نسبت به امور دیگر چشم نداشته باشیم، حیف ما است. ما باید یک مقدار از وقت خود را برای تحصیل علوم ابتدائی بپردازیم، هرچه هست و به هرکجا که میکشد.
خدا میداند که ما علم را دوست داریم، خدا میداند که ما تحصیل علم را دوست داریم و به همین مقدار خود را در معرض قرار دادهایم. خودش هم فرموده خودتان را در معرض رزق قرار بدهید، افاضه رزق مسأله دیگری است، رزق معنوی و ظاهری هم فرق نمیکند، فرموده در معرض رزق باشید. رازق خدا است و راه رزق هم به دست خدا است، شما خودتان را در معرض علم قرار بدهید آن وقت خداوند هرچه مصلحت شما دانست به شما عنایت میفرماید.
در حوزههای علمیه بسیاری هستند که سالها تدریس دارند و موی سر و صورتشان هم سفید میشود و در همان حوزهها هم میمیرند، نه در جامعه مطرح میشوند و نه هم علمشان شایع میشود و نه عنوانی پیدا میکنند، نهایتش این است که حاشیهنشین فلان آقا میشوند. یک عمر در حوزه سهم مبارک امام؟ع؟ را گرفته و همهطور استفاده کرده، چند استاد دیده، درس اصول فقه دیده، درس فقه دیده، درس خارج فقه دیده، درس حکمت دیده، کتابها خوانده و در عین حال تقدیرش نیست که مطرح بشود، حاشیهنشین آقای فلان مجتهد است، منتظر است که آقا بیایند توی بیرونی. هر روزی نیم ساعتی یکی از آقایان میآیند توی بیرونیشان مینشینند که طلاب و یا مردم دیگر هر کس با آقای مجتهد کار دارد حضورشان بیاید.
«* نماز جلد 4 صفحه 36 *»
حال چنین افرادی منتظرند که آقا بیاید توی بیرونی، شغلشان همین است، شب تا صبح بخوابند صبح هم برخیزند فقط برای همین که نیم ساعت در بیرونی آقا بروند و حاشیهنشین آقا باشند، چند نفر به ردیف باشند فقط برای سر تکان دادن و سلام علیکم گفتن و مسّاکم اللّه گفتن، کارشان همین است.
همه که رزقشان این نمیشود که در جامعه مطرح بشوند و عنوانی پیدا بکنند، صاحب رساله بشوند. یک وقتی میگفتند که در نجف اشرف بعضی از طلاب پیرمرد با ریشهای بلند و سفید، شبها داخل صحن مطهّر حضرت امیر؟ع؟ مینشستند و از روی راحتی پاها را هم در بغلشان میدادند که اسمش را «گعدة» میگذاشتند که همان «قعدة» به معنای نشستن باشد. مینشستند حساب میکردند که اگر بنا باشد آقای… که الآن مرجع تقلید است بمیرد، چه کسی بعد از او مرجع تقلید میشود، آن وقت مثلاً میگفتند من هفتادمین نفر هستم. این سخن را وقتی میگفتند که به سنین پیری رسیده بودند و نزدیک مرگ بودند. به این آرزوها دلهایشان شادمان است و زندگی را میگذرانند.
شما فکر میکنید هرکس در جامعه باشد فوراً مطرح میشود؟ نه، عرض کردم بسیاری عمر خود را به همین آرزوها میگذرانند. ممکن است در یک مجلس بیرونی آقایی، بیست نفر باشند، کسانی که اساتید دیدهاند، کتابها خواندهاند ولی هیچ زمینه فعالیت نداشته باشند، باید بروند همانجا عمرشان را بگذرانند، مبلغی از آقا بگیرند و زندگی را بگذرانند و ساعت درس استاد هم حاضر بشوند. وقتی هم که در درس آقا حاضر میشوند آن پایین مَدرَس مینشینند نه در ردیف طلاب درسخوان، میخواهند بگویند که ما از فراگیری اینگونه درسها بینیازیم اما برای وجهه آقا میآییم، برای اينکه توسعه درس آقا باشد، عنوانی برای این آقا باشد. میآیند آن گوشهها مینشینند، گاهگاهی هم یک سؤالی میکنند و آقا جوابی میدهد و یا نمیدهد. خلاصه عمر را به اینطورها میگذرانند.
«* نماز جلد 4 صفحه 37 *»
شما با وجود نورانیتی که الحمدللّه در این مکتب و در فرمایشهای بزرگان+ هست، هدف دیگری و آرزوی دیگری بهجز خود علم و تحصیل علم که مورد رضایت خدا است، نداشته باشید. مقصودتان مطرح شدن نباشد، همیشه سعی کنید در اینکه آنچه خداوند روزی شما فرموده به شما برسد و همان مقدار هم خواهد رسید نه بیشتر، خودتان را در معرض رزق علمی و معنوی قرار بدهید همچنان‌که رزق ظاهری دنیوی هم همین‌طور است.
ولی این نکته را فراموش نکنید که لیس لمُصاص شیعتنا فی دولة الباطل الّا القوت و مراد از مُصاص شیعه کاملین شیعه نیستند بلکه مراد شیعیان زبده و شیعیان خالص هستند، شیعیانی که مستبصر باشند مقصود این است؛ یعنی همین برگزیدگان، همین کسانی که اهل اعتراف و تصدیق فضائل اهل‌بیت؟عهم؟ هستند و بصیرت دارند، چنین افرادی باید به قُوت اکتفاء کنند، بیش از قوت نمیتوانند داشته باشند. و عرض کردم «قوت» همین بخور و نمیر است چه قوت ظاهری باشد و چه قوت معنوی علمی. باید به همین مقدار که خداوند روزی میفرماید قناعت کرد، خداوند هرچه خواست به شما میرسد.
ببینید عمرها چقدر بی برکت است، سه ربع از ساعت گذشت بدون اينکه مطلبی چندان مطرح بشود. پس رزق دست خدا است.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 38 *»
مجلس 3
(صبح پنجشنبه 13 ذيحجة‌الحرام 1416 هـ ق ــ 13/2/75)
t حدیث نبوی؟ص؟ درباره ابعاد سهگانه دین
t اعظم ارکان در بُعد حقیقت
t تفکیک آیات اثبات خدا از آیات شناخت او
t رکن اعظم در بُعد طریقت
t حدیث معراج درباره اهل طریقت
t نشانههای اهل طریقت
t اصل و ریشه رکن اعظم در بُعد طریقت
t آثار خدا را دوست داشتن
«* نماز جلد 4 صفحه 39 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
بحث به این مطلب رسید که مقصود از فرمایش سید مرحوم که میفرماید: پس صرف همت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم چیست و روشن شد که مراد از تصحیح و تنقیح نماز «اخلاص» در نماز است و بلکه در هر عبادتی «اخلاص» در آن عبادت تصحیح و تنقیح آن است.
میخواستم به توضیح قسمت بعدی از این فرمایش بپردازم که میفرماید:
و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتّم یعنی حضور قلب در نماز و در هر عبادتی لازم است. قصدم این بود که در توضیح این قسمت وارد بحث بشویم، ولی نظر به اينکه تا ماه محرم چند جلسهای بیشتر فرصت باقی نمانده و در ماه محرم این درس تعطیل خواهد شد از این جهت مناسب دیدم که بحث حضور قلب انشاءاللّه بعد از محرم و صفر مطرح بشود.
در مورد این عبارت مبارک سید مرحوم که میفرماید: نماز اعظم ارکان دین است توضیحاتی قبلاً بیان شد و در اینجا مطلب دیگری به ذهنم خورد که در دو جلسه قبل مطرح کردم و آن مطلب این بود که عرض کردم اینکه میفرمایند: نماز اعظم ارکان دین است و اقوای اعمال مسلمین، رکن بودن نماز، آن هم اعظم ارکان بودن آن، بُعد عبادی دین مربوط میشود به. بُعد عبادی دین اعظم ارکانش نماز است تا این درجه که فرمودهاند: الصّلوة عمود الدین([27]) و معلوم است که نماز که ستون دین است، مقصود بُعد عبادی و احکام ظاهری دین است، نماز نسبت به عبادتهای این قسمت از دین در حکم ستون آن و اعظم ارکان آن است.
«* نماز جلد 4 صفحه 40 *»
به همین مناسبت عرض شد که چون دین دارای سه بُعد است، بُعد عقائد و معارف، بُعد اخلاقیات و بُعد احکام. تعبیر آسان و گویا و در عین حال جامع و حکیمانه همان فرمایش رسول‌خدا؟ص؟است که فرمود: الشّریعة اقوالی و الطّریقة افعالی و الحقیقة احوالی و گفتم مضمون این حدیث شریف با محکمات آیات و روایات موافقت دارد، اگرچه بعضی از صوفیه آن را در کتابهای خود آوردهاند و مبنای بحثهای خود قرار دادهاند و از همین جهت که صوفیه این حدیث را نقل کردهاند، سایر علماء چون دیدهاند صوفیه به این حدیث تمایل دارند آن را تقریباً معتبر نشناختهاند و حدیثی را که این‌طور باشد نوعاً از اعتبار میاندازند و کمتر آن را نقل میکنند. حال یا از ترس آن است که به تصوف متهم شوند و یا علل دیگری در میان است.
صوفیه لعنهم اللّه مخصوصاً صوفیه اهل سنت بسیاری از روایاتی که به رسول‌الله؟ص؟ نسبت دارد در کتابهای خود ذکر کردهاند و بعد صوفیهای که در میان شیعه بودهاند به پیروی از آنها آن روایات را در کتابهایشان آوردهاند. آنگاه علمائی که با صوفیه مخالفند از نقل آن احادیث خودداری میکنند و در کتب روایی نمیآورند و میگویند که چون آن روایات در کتابهای صوفیه است پس اعتبار ندارد.
این بدیهی است که صوفیه منحرفند و امام رضا؟ع؟ هم دستور فرمودهاند که هرگاه صوفیه یاد شدند آنها را لعن کنید و از آنها بیزاری بجویید؛([28]) زیرا روش آنها روش وحی نیست و برخلاف مکتب انبیاء است. اما روایاتی که آنها نقل کردهاند نمیتوان گفت که همه آن روایات اعتبار ندارد بلکه باید آن روایات را به قرآن و روایات دیگر معصومین؟عهم؟ عرضه کرد، اگر موافقت داشت باید آنها را اخذ کرد و مانعی از برای عمل به آنها باقی نمیماند.
از جمله این حدیث شریف است که از جهت مضمون معتبر است، پیغمبر اکرم؟ص؟ فرمود: الشّریعة اقوالی و الطّریقة افعالی و الحقیقة احوالی حدیث ادامه دارد ولی آنچه الآن مورد بحث ما است این است که فرمود: شریعت گفتار من است و
«* نماز جلد 4 صفحه 41 *»
طریقت کارهای من است و حقیقت حالات من است. و به ضرورت شیعیان اثناعشری ائمه طاهرین؟عهم؟ در تمام فضائل و حالات مثل پیغمبر اکرم؟ص؟ میباشند، بهجز نبوت که مخصوص رسول خدا؟ص؟ است. بنابراین هر حالتی و فضیلتی را که آن بزرگوار؟ص؟ به خودش نسبت میدهد، همان را به ائمه؟عهم؟ هم میتوان نسبت داد.
و همچنین در قرآن هرچه را که خداوند درباره پیغمبرش فرموده غیر از نبوت، همان را هم درباره ائمه معتقدیم. به ضرورت شیعه ائمه طاهرین را با رسول‌الله در حقیقت و نور و طینت یکی میدانیم، تنها فرق در نبوت و امامت است. آن بزرگواران را امامان و خلفاء و اوصیاء رسول‌الله میدانیم و آن بزرگوار؟ص؟ را پیغمبر خدا میدانیم.
در این فرمایشِ رسول‌الله که فرموده «حقیقت» حالات من است شما میتوانید بدون تأمل بفرمایید که «حقیقت» حالات محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟است و طریقت کارهای ایشان و شریعت گفتار ایشان است. به این معنی که در بُعد معارف و اعتقادات ما باید خدا را به حالات ایشان بشناسیم؛ یعنی در این مسائل اعتقادی ایشان با خدا چه رابطهای دارند و چگونه هستند.
در اینجا گفتم که اعظم ارکان دین در بعد «حقیقت» که معارف و اعتقادات باشد شناخت حالات محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ و رابطه ایشان با حق‌تعالی است یعنی ایشان را نسبت به خدا و خدا را نسبت به ایشان چگونه بشناسیم. اگر توانستیم رابطه میان ایشان و خدا را بشناسیم، در معارف اعظم ارکان را به‌دست آوردهایم و آن نسبت این است که ایشان را آیات تعریف و تعرف خدا بدانیم. آیات تعریف و تعرف خدا بدانیم یعنی چه؟ یعنی ایشان را وسیله شناخت خدا و شناخت اسماء و صفات خدا بدانیم که خدا فقط به ایشان شناخته میشود نه به غیر ایشان.
این است معنای آنکه میگوییم اعظم ارکان دین در بُعد حقیقت شناخت حالات ایشان؟عهم؟ است و همان فرمایش پیغمبر؟ص؟ است که فرمود: الحقیقة احوالی و یا فرمایش ائمه؟عهم؟ که فرمودهاند: بنا عُرف اللّه و لولانا ماعُرف اللّه.
«* نماز جلد 4 صفحه 42 *»
و این مطلب را عرض کردهام که به اصطلاح ادبی عرب، تقدیم جار و مجرور و ظرف، مفید حصر است؛ یعنی وقتی گفته میشود «عُرِفَ اللّهُ بنا» و یا «عُبِد اللّهُ بنا» یعنی خدا به‌واسطه ما شناخته میشود، خدا به‌واسطه ما عبادت میشود. اما در مثل این جاها وقتی کلمه «بنا» را ــ که جار و مجرور است ــ مقدم میآورند افاده حصر میکند، پس معنای بنا عرف اللّه این‌چنین میشود؛ یعنی فقط و فقط خدا به ما شناخته میشود راهی برای شناخت خداوند نیست مگر به‌واسطه ما، به ما خدا شناخته میشود و بس. همچنین بنا عُبد اللّه([29]) یعنی فقط خدا به‌واسطه ما پرستیده میشود. پس معلوم میشود که موجودات دیگر مثل آسمان، زمین، انسان، حیوان، گیاه و جماد، اینها آیات معرفت خدا نیستند، وسیله شناخت خدا نیستند، این موجودات وسیله برای اثبات خدا هستند.
دیگران در این اشتباه هستند که گمان میکنند موجودات راه خداشناسی هستند؛ یعنی میگویند بنده آسمان را بشناسد، زمین را بشناسد، حیوان را بشناسد، گیاه را بشناسد و ببیند که خداوند چه نظامهایی در این موجودات قرار داده و با چه هماهنگی این عالم را اداره میکند، آنگاه خدا را شناخته است.
عرض میکنم این‌چنین نیست که اینها گمان کردهاند، اینها راههای شناخت نیست، بلکه اینها راههای اثبات وجود خدا است؛ یعنی ما با مطالعه و دقّت و تفکر در این عالمِ خلقت و موجودات این عالم پی میبریم به اینکه خدایی داریم و خدای ما دارای صفات کمالیه است مثل قدرت، علم، احاطه، حکمت، بینایی، شنوایی و سایر صفات کمالیه، میفهمیم که حق‌تعالی دارای این صفات کمالیه است ولی اینها شناخت خدا نیست، اینها اثبات خدا است.
مثل اینکه در جایی آتشی باشد و ما دود آتش را ببینیم، در آنجا دود دلیل اثبات وجود آتش است، آتش شناخته نشد، آتش دیده نشد اما دود دلیل بر وجود آتش است.
«* نماز جلد 4 صفحه 43 *»
پس میگوییم این دود دلیل اثبات آتش است، نشانه برای اثبات وجود آتش است اما نشانه شناخت آتش نیست، ما هنوز آتش را نشناختهایم، فقط دود را دیدهایم و به وجود آتش یقین کردهایم.
پس این نظام احسن را که خداوند در این عالم قرار داده است و همچنین سایر موجودات شهادی و غیر شهادی، اینها هیچ‌کدام آیات معرفت نیستند. بزرگان دین نام اینها را آیات اثبات گذاردهاند و مکرر عرض کردهام که بزرگان ما میان این دو دسته از آیات ــ آیات معرفت و آیات اثبات ــ فرق گذاشتهاند.
فرمودهاند آیات معرفت منحصر است به محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ که شناخت ایشان شناخت خدا است، من عرفکم فقد عرف اللّه هرکس شما را شناخت خدا را شناخته است، و من جهلکم فقد جهل اللّه([30]) و هر کس شما را نشناخت خدا را نشناخته است.([31]) خودشان؟عهم؟ هم فرمودهاند: بنا عرف اللّه خدا فقط به ما شناخته میشود. چون این بحث، بحث مفصلی است و در مباحث اعتقادی و معارف مورد بررسی قرار گرفته به همین اندازه از بیان آن در اینجا اکتفاء میکنیم.
پس در بُعد معارف، رکن اعظم شناخت حالات محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ با حق‌تعالی است. اما در بُعد دوّم دین که بعد «اخلاق» است، رسول خدا؟ص؟ فرمود:
و الطّریقة افعالی «طریقت» کارهای من است؛ یعنی در مسأله طریقت و اخلاقیات اسلام و اینکه چگونه باید با خدای خود و با نفس خود و با سایر خلق سلوک کنیم، رفتار محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ مجموعه بُعد طریقت را تشکیل میدهد. و طریقت به آن معنایی که صوفیه میگویند نیست، زیرا مقصود آنها این است که شخص، اهل باطن بشود و از عبادتهای ظاهری دست بردارد و به اصطلاح اهل دل و اهل حال بشود، مقصود اینها نیست.
«* نماز جلد 4 صفحه 44 *»
مقصود از «طریقت» یعنی اینکه بنده اخلاقیات اسلام و طور و طرز سلوک با حق‌تعالی و سلوک با خلق خدا را بیاموزد و بداند. به تعبیر دیگر در تمام کارهای خود به رسول‌الله و ائمه طاهرین؟عهم؟ اقتداء کند که آن بزرگواران با خداوند چه رفتاری داشتند، حقوق الهیه را چطور اداء میکردند، حقوق خلق را چطور اداء میکردند، رفتار ایشان با پدر و مادر و خویشان چگونه بود و به‌طور کلی از طریق این بزرگواران سیر و سلوک چطور به عمل میآمد. بخش زیادی از روایات به همین بُعد اخلاقیات مربوط میشود.
حال عرض میشود که رکن اعظم در بُعد طریقت چیست؟ باید گفت که رکن اعظم در این بعد «حبّ فی اللّه و بغض فی اللّه» است یعنی دوستی ورزیدن و دشمنی کردن برای خدا و تمام شئونات دیگرِ طریقت به این مسأله برگشت میکند؛ همچنان‌که در شریعت و در بُعد عبادی دین «نماز» رکن اعظم است که با قبولی آن، اعمال دیگر پذیرفته میشود و به پذیرفته نشدن آن، اعمال دیگر هم مردود است.
در بعد طریقت هم مطلب همین‌طور است که رکن اعظم آن حبّ فی اللّه و بغض فی اللّه است که اگر باشد، سایر اخلاقیات مفید خواهد بود و موجب ترقی و نجات است و از تربیت و تزکیه نفس نتیجه خواهیم گرفت. همان تزکیه نفس که خداوند در سوره مبارکه «والشمس» به آن اشاره کرده و فرموده است: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و الشَّمسِ و ضُحىٰها و القمرِ اذا تَلىٰها و النَّهارِ اذا جَلّىٰها و اللّیلِ اذا یغشىٰها و السّماءِ و ما بَنىٰها و الارضِ و ما طَحىٰها و نفسٍ و ما سوّىٰها فَاَلهَمَها فجورَها و تَقوىٰها، قد اَفلَحَ مَن زکّىٰها و قد خاب مَن دسّىٰها([32]) حق‌تعالی برای بیان تزکیه نفس یازده سوگند میآورد که این سوگندها به ظاهر، آیات ظاهری خلقت است.
میفرماید: سوگند به خورشید و تابان بودن خورشید و سوگند به ماه هنگامی که پشت سر خورشید درمیآید، بعد از غروب خورشید ماه نمایان میشود. سوگند به روز، سوگند به شب، سوگند به آسمان … و به‌حسب باطن و تأویل هم سوگند یاد میفرماید
«* نماز جلد 4 صفحه 45 *»
که مراد از «و الشمس» رسول‌الله؟ص؟ هستند و مراد از «و ضحىٰها» عصر نورانی رسول‌الله است که آن حضرت در مدینه منوره به‌واسطه تأییدات و نصرت حق‌تعالی دین خدا را آشکار فرمودند و امر نبوت حضرت در کمال ظهور و بروز قرار گرفت و مراد از «و القمر» امیرالمؤمنین؟ع؟ هستند.
تا اینکه میفرماید سوگند به نفس و حالت تسویه نفس که خدا آن را طوری آفریده که هم میشود علّیینی بشود و ترقی کند و مدارج ایمان و کمال انسانی را به دست بیاورد و هم میشود انحطاط پیدا کند و نابود شود و سجّینی گردد و در درکات سجّین قرار بگیرد. فالهمها فجورها و تقوىٰها خداوند فجور و تقوای نفس را به او الهام فرموده است، به‌طور الهام در او سرمایههای پیشرفت و یا انحطاط و درجا زدن، هردو را گذارده است.
بعد از این سوگندها آن‌وقت میفرماید: قد افلح من زکىٰها حتماً رستگار است آن کسی که نفس را تزکیه کند و به سوی کمالات ایمانی رشد دهد. و قد خاب من دسّىٰها و حتماً زیان کرده و خسران ورزیده آن کسی که با ارتکاب گناهان و آلودگیها نفس را سقوط دهد و ناقص و پست گرداند.
این آیات در بیان خصوصیات بُعد طریقت است و گفتم اعظم ارکان در این بعد «حبّ فی اللّه و بغض فی اللّه» است. وقتی‌که توجه میکنیم به روایاتی که درباره اخلاقیات رسیده مییابیم که هیچ مسألهای به‌مانند این مسأله ــ حبّ فی اللّه و بغض فی اللّه ــ اهمیت داده نشده است. گویا برای جمیع مسائل اخلاقی محور است و همه بر گرد این محور میچرخند و آثاری که بر این مسأله مترتب است بر هیچ مسألهای از مسائل اخلاقی و طریقت مترتب نیست. به عنوان مثال حدیثی را نقل میکنم تا موقعیت این رکن اعظم روشن بشود.
امیرالمؤمنین؟ع؟ در حدیث معراج میفرمایند: خداوند در شب معراج فرمایشهایی به رسول‌الله؟ص؟ فرموده است، و البته این فرمایشها را رسول‌خدا به‌حسب ظاهر برای امیرالمؤمنین نقل فرمودهاند و اما به‌حسب باطن به برکت تعالیم
«* نماز جلد 4 صفحه 46 *»
عالیه بزرگان دین میدانیم که در شب معراج حضرت امیر قدم به قدم همراه پیغمبر بودهاند و آنچه پیغمبر؟ص؟ از خدا شنیدهاند، از زبان امیر المؤمنین؟ع؟ شنیدهاند. پس امیرالمؤمنین آگاه بودهاند از آنچه خداوند به رسول‌الله فرموده است.
پس به‌حسب ظاهر روایت از پیغمبر است، اما به‌حسب باطن مثل خود رسول‌الله میشنیدند و میدانستند آنچه را که خداوند به آن بزرگوار فرموده است. این نوع روایات در بیان مطلب برای ما و نزول فرمایشها در عالم ما است وگرنه خود آن بزرگواران نیاز نداشتند به اینکه این مسائل به ایشان گفته بشود. تعلیم حق‌تعالی به ایشان مثل تعلیم به ما نیست که ابتداء جاهل باشیم و سپس به ما بیاموزند. پس اگر خداوند به پیغمبرش؟ص؟ فرمایشی میفرماید، مراد از آن در واقع فرود آمدن علم حق‌تعالی از سینه مبارک ایشان به زبان ایشان است و یا اینکه افاضه از مقام عالیتر به مقام پایینتر ایشان است.
خداوند در شب معراج با رسولش؟ص؟ فرمایشهایی دارد که امیرالمؤمنین؟ع؟ آنها را نقل میفرمایند، یک قسمت از آن به بحث ما مربوط میشود. میفرماید: یا محمّد وَجبتْ محبّتی للمتحابّین فیّ و وجبت محبّتی للمتقاطعین فیّ و وجبت محبّتی للمتواصلین فیّ و وجبت محبّتی للمتوکلین علیّ و لیس لمحبّتی غایة و لا نهایة.
در نوع مسائل اخلاقی که در روایات رسیده وقتی دقت میکنیم رکنی که به عظمت این رکن ــ دوستی در راه خدا ــ باشد نمییابیم. خداوند میفرماید لازم و حتم شده محبت من، و البته خداوند به‌حسب حکمتش بر خود حتم میفرماید، هر کجا میفرماید امری بر من حتم است و یا لازم شده یعنی از لحاظ حکمتم چنین است، زیرا خداوند کارهای خود را بر اساس حکمت جاری میسازد.
این مطلب غیر از آن است که متکلمین میگویند که بر خداوند واجب است که چنین و چنان کند، آنها با این حرف برای خداوند وظیفه درست کردهاند، تکلیف تعیین کردهاند. پس این فرمایشهای خداوند در شب معراج از آن بابت نیست که متکلمین گفتهاند. خداوند به امری محکوم و محتوم نمیشود بلکه حکمتش اقتضاء
«* نماز جلد 4 صفحه 47 *»
میکند که به‌حسب آن حکمت، خودش بر خودش اموری را قرار دهد، نه به این معنی که حتم باشد و حق‌تعالی محدود باشد و دیگر نتواند از آن دست بردارد بلکه حکمتش اقتضاء میکند که این‌طور باشد.
حال میفرماید: وجبت محبتی للمتحابّین فیّ؛ یعنی در حکمت من حتم و واجب شد محبت من برای کسانی که در راه من محبت میورزند یعنی کسانی که محبتشان به هرچه و هرکه هست در راه من است و برای خاطر من است. همچنین واجب و حتم شد محبت من برای کسانی که در راه من از یکدیگر قطع میکنند، میبُرند و واجب شد محبت من برای کسانی که در راه من با یکدیگر صله، پیوند دارند، و واجب و حتم شد محبت من برای کسانی که بر من توکل میکنند.
مقصود آن است که کسی‌که در راه خدا محبت میورزد و برای خدا قطع میکند و برای خدا صله میکند این شخص باید توکلش هم بر حق‌تعالی باشد؛ یعنی به اعتماد رحمت و عنایت حق‌تعالی و حفظ خودش از غضب و سخط حق‌تعالی این کارها را مرتکب میشود برای اینگونه اشخاص محبت خدا حتم و لازم شده است.
اگر خدا کسی را دوست داشته باشد و بر خودش حتم کند که کسی را دوست بدارد آیا محبت خداوند پایان دارد؟ نهایت دارد؟ دقت کنید که چه آثاری بر محبت خدا برای چنین بندگانی مترتب است. از این جهت فرمود: و لیس لمحبتی غایة و لانهایة؛ برای محبت من به بندگانم نهایتی نیست؛ یعنی بیحدّ است، بیانتهاء است.
بعد میفرماید: کلّما رفعتُ لهم علماً ــ و در نسخهای عملاً ــ وضعتُ لهم حلماً؛ یعنی هر مقدار برای این بندگانی که مورد توجه من هستند، علم و یا عملشان را بالا ببرم برای ایشان حلم را مینهم؛ یعنی در زیر سایه عنایت و توجه من هستند و مرتب در درجات کمال ترقی میکنند و آن‌چنان نیست که در یک درجه متوقف شوند بلکه در هر درجه از کمال که ترقی میکنند در همان درجه به آنها میفهمانم که احساس نقصان میکنند. «حلم» به این معنا است که احساس نقصان و کمبود میکنند و باز از
«* نماز جلد 4 صفحه 48 *»
من رفعت درجه میطلبند و من درجهشان را بالا میبرم.
پس «برای ایشان حلم را مینهم» به این معنی است که آنها را نگه میدارم از اینکه عُجب نکنند و این عجب آنها را هلاک نکند، به خود نبالند بلکه همیشه خود را به عنایت و فیض و فضل من نیازمند ببینند و چون خود را نیازمند دیدند در مقام سؤال از من برآیند و من هم سؤالشان را اجابت میکنم و ایشان را ترقّی میدهم.
این اشخاص نشانههایی دارند که خداوند آنها را بیان میفرماید، اولئک الّذین نظروا الی المخلوقین بنظری الیهم؛ نشانه اوّل ایشان آن است که نگاه میکنند به آفریدههای من به‌مانند نگاه کردن من به آفریدههایم. خدا چطور به مخلوق خود نگاه میکند؟ همانطور اینها به مخلوق نگاه میکنند. دیدشان به مخلوق دید خدایی است که دید رحمت و شفقت و عنایت باشد. آنانی که دیدشان دید خدایی است، ابتداء دید رحمت و عنایت و شفقت و لطف و کرم و جود نسبت به مخلوق دارند مگر آنکه خود مخلوق به‌واسطه سرکشی و نافرمانی، خود را مستحقّ خشم خدا گرداند.
چنانکه میفرماید: اِنّ اللّهَ لایغیر ما بقومٍ حتّی یغیروا ما باَنفُسِهم؛([33]) خدا نعمت و رحمت به بندگانش را تغییر نمیدهد مگر آنکه خودشان خود را تغییر دهند و مستحقّ عذاب خدا گردانند وگرنه خداوند خلق را برای رحمت، برای عنایت و برای جود و کرم آفریده است، در قرآن هم به این مطلب اشاره فرموده که: اِلّا مَن رَحِمَ رَبُّک و لِذلک خَلَقَهم؛([34]) یعنی خلق را برای رحمت خلقت فرموده ولی خودشان، خود را مستحق عذاب میکنند مسأله دیگری است.
پس این اولین علامت این دوستان خدا است. دومین علامت ایشان آن است که میفرماید: و لمیرفعوا الحوائج الی الخلق؛ اینها نیازمندیهای خود را به سوی خلق نمیبرند، چشم طمع به مخلوق ندارند بلکه حوائج خود را از من میخواهند، زیرا مخلوقات را نیازمند میبینند وقتی نیازمند دیدند معنی ندارد که بنده برای رفع
«* نماز جلد 4 صفحه 49 *»
نیازمندی خود نزد محتاجی مثل خود برود. فقیری که محتاج است معنی ندارد که برای رفع فقرش نزد فقیری مثل خودش برود، رو بیندازد و از او چیزی بخواهد. بلکه حوائج و خواستههایشان را از خود من میخواهند و اسبابی که فراهم کردهام و در اختیارشان گذاردهام همان اسباب را با اعتماد به فضل و کرم من بهکار میبرند.
نشانه دیگر این اشخاص آن است که میفرماید: بطونُهم خفیفةٌ من اکل الحلال؛ این بندگانی که مورد عنایت من شدهاند و من آنها را در کمالاتشان ترقی دادهام، نشانه دیگرشان آن است که اینها شکمهایشان از خوردن حلال سبک است، به این معنی که این اشخاص اهل دنیا و اهل طمع به دنیا نیستند که دنیا را از هر راهی و به هرطوری که شد برای خود فراهم کنند، دنیا مورد توجهشان نیست.
نشانه دیگر ایشان آن است که: نَفَقتُهم فی الدنیا ذکری؛ اینها در دنیا خرجیشان ذکر من است یعنی به یاد من هستند، در هر حالی به یاد من بهسر میبرند، اگر در عبادتند به یاد من هستند حتی اگر به کارهای دنیوی خود هم اشتغال دارند از یاد من غافل نیستند، متذکر حال من، دین من و رضای من هستند، در هر صورت در حال غفلت از من بهسر نمیبرند.
همچنین فرمود: و محبتی و رضای عنهم؛([35]) اینها همیشه در این فکرند که باید دوست من باشند، محبت مرا کسب نمایند و خشنودی مرا به‌دست بیاورند. نشانه اینگونه اشخاص آن است که مورد توجه حق‌تعالی هستند، مورد محبت خدا هستند، خداوند به برکت محبت خود ایشان را ترقی میدهد.
خلاصه محبت و بغض در راه خدا یعنی اينکه بنده دوست بدارد آنچه را که خدا دوست میدارد و میپسندد، و دشمن بدارد آنچه را که خدا دشمن میدارد و نمیپسندد. این مطلب رکن اعظم در بُعد طریقت و اخلاقیات میشود. در قرآن هم خداوند به زبان رسولش؟ص؟ به این مطلب اشاره فرموده که قل اِن کنتم تُحِبّون اللّهَ
«* نماز جلد 4 صفحه 50 *»
فَاتَّبِعونی یحبِبْکم اللّه؛([36]) یعنی بگو اگر شما خدا را دوست میدارید از من پیروی کنید، خدا هم شما را دوست خواهد داشت.
در واقع محبت به خدا اقتضاء میکند که بنده آنچه را که خدا دوست میدارد دوست بدارد و آنچه را خدا دشمن میدارد دشمن بدارد. این مطلب اصل و ریشه «الحبُّ فی اللّه و البغضُ فی اللّه» است، خود دوستی برای خدا و در راه خدا است. بنده کی به درک این رکن اعظم در طریقت نائل میشود؟ وقتی‌که خدا را دوست بدارد. پس اصل به دوستی خدا برمیگردد. دوستی خدا باعث میشود که بنده دوست بدارد آنچه را که خدا دوست میدارد و دشمن بدارد آنچه را که خداوند دشمن دارد.
پس این آیه شریفه به اصل و اساس مطلب اشاره دارد. پیغمبر اکرم؟ص؟ فرمودند: خداوند به من دستور داده که این سخن را به عنوان وحی به شما برسانم که اگر شما خدا را دوست میدارید مرا پیروی کنید، خدا هم شما را دوست خواهد داشت.
چکیده مطلب اينکه اصل و ریشه در بُعد طریقت همان محبت خدا میشود. بنده باید دوستی خدا را در دل فراهم آورد تا به برکت آن محبت، دوستی در راه خدا و دشمنی در راه خدا برایش فراهم گردد.
حال درباره اینکه بنده اگر خدا را دوست داشته باشد چه آثاری بر آن دوستی مترتب خواهد بود و چه درجاتی برای او فراهم میشود روایاتی رسیده است. از جمله آن روایات حدیث معراج است که خداوند میفرماید: فاذا احبّنی احببته و حبّبته؛ بنده من وقتی‌که مرا دوست بدارد من هم او را دوست خواهم داشت و بهعلاوه او را محبوب دیگران قرار میدهم که دیگران هم او را دوست بدارند.
و اَفتحُ عینَ قلبِه الی نور جلالی و چشم قلب او را به نور جلالم میگشایم که نور جلال مرا مشاهده کند، و لااُخفی علیه خاصّةَ خلقی پنهان نمیگردانم از او و بر او خاصّه از خلق خودم را؛ یعنی خلق مخصوص خودم و خوبان خودم را هم به او
«* نماز جلد 4 صفحه 51 *»
میشناسانم و بر او پوشیده نمیگذارم.
و اُناجیه فی ظُلَم اللیل و نور النهار حتی ینقطع حدیثه مع المخلوقین و مجالسته معهم. خدا میفرماید من با چنین بندهای در تاریکی شب و روشنایی روز مناجات دارم، گفتگوهای سرّی دارم به‌طوری که دیگر گفتگویش با سایر مخلوقین تمام میشود و مجالستش با ایشان پایان مییابد؛ یعنی اینقدر به عبادت و دل بریدن از خلق و توجه به حق‌تعالی مشتاق میشود. و اُسمعه کلامی و کلام ملائکتی به او میشنوانم سخن خودم و سخن ملائکه خودم را. و اُعرِّفه السّرّ الذی سترتُه عن خلقی به او میشناسانم آن رازی را که از خلقم پوشیده داشتهام، آن راز را با او در میان میگذارم.
و اُلبسه الحیاءَ حتی یستحیی منه الخلقُ کلُّهم من بر او لباس شرم را میپوشانم یعنی بندهای که مورد توجه من است، دوست من است و من دوست او هستم بر او لباس شرم میپوشانم به‌طوری که آن‌چنان باحیا میشود که خلق هم از او شرم دارند. و یمشی علی الارض مغفوراً له روی زمین راه میرود و برای او گناهی نیست، تمام گناهانش آمرزیده شده است. و اجعل قلبه واعیاً و بصیراً دلش را آن‌چنان گسترده میکنم که درکش زیاد میشود و نورانیت دید و بینشش اضافه میگردد.
و لااُخفی علیه شیئاً من جنّة و لا نار([37]) بر او پوشیده نمیدارم چیزی از بهشت و جهنم را، به این معنی که آنچه خشنودی من در آن است و باعث رسیدن به درجات بهشت است، به او مینمایانم که تحصیل کند و به‌دست بیاورد و آنچه باعث خشم من و آتش جهنم است از او پوشیده نمیدارم تا از آن پرهیز کند. همچنین آثار دیگری هم در این حدیث شریف میفرماید که انشاءاللّه بعداً به آنها اشاره میکنیم.
پس این رکن «الحبّ فی اللّه و البغض فی اللّه» رکن عجیبی است که در طریقت اعظم ارکان گردیده است.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 52 *»
مجلس 4
(صبح پنجشنبه 20 ذيحجة‌الحرام 1416 هـ ق ــ 20/2/75)
t آیات شناخت حق‌تعالی
t حبّ فی اللّه و بغض فی اللّه رکن اعظم بُعد طریقت است
t نظر برخی از عرفاء درباره عبادات
t عبادات تعلیمی است
t داستان حیّ بن یقظان
t انسان نیازمند به تعلیم و تربیت است
t فقط باید از معصومین؟عهم؟ فرمانبرداری کرد
t ادامه آثار خدا را دوست داشتن
«* نماز جلد 4 صفحه 53 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
چون سید مرحوم تصریح فرمودند به اينکه نماز اعظم ارکان دین است از این جهت خواستم توضیحی در این باره داشته باشم، اگرچه قبلاً در این باره و اينکه حقیقت نماز چیست مباحثی داشتیم اما در این چند جلسه اخیر متذکر این نکته شدم که فرمودهاند: نماز اعظم ارکان دین است و این مطلب از روایات استفاده شده چنانکه ائمه؟عهم؟ فرمودهاند: الصّلوة عمود الدین، ان قبلت قبل ماسواها و ان ردّت ردّ ماسواها؛([38]) نماز ستون دین است اگر پذیرفته شد اعمال دیگر همه پذیرفته است و اگر قبول نشد اعمال دیگر مردود است و همچنین سایر روایات که در فضیلت و اهمیت نماز رسیده است.
معلوم شد که مقصود از اينکه نماز اعظم ارکان دین است، در بُعد عبادی دین است، زیرا دین الهی به سه بُعد تقسیم میشود: اوّل بُعد اعتقادات که در روایات از آن به «حقیقت» تعبیر آوردهاند، دوّم بُعد اخلاقیات که آن را «طریقت» فرمودهاند و سوّم بُعد احکام عملیه و عبادات ظاهری که آن را «شریعت» نامیدهاند. پس در بعد شریعت که بعد عبادی دین است نماز اعظم ارکان آن است. آن‌وقت به این بحث منتقل شدم که پس باید در بُعد حقیقت و طریقت هم اعظم ارکان وجود داشته باشد.
در بعد حقیقت که بعد معارف و اعتقادات دین است رکن اعظم آن، شناخت احوال محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ است و مقصود از «احوال» نسبت آن بزرگواران با حق‌تعالی است. نسبت آن بزرگواران با خدا چیست؟ آن است که از همه خلق
«* نماز جلد 4 صفحه 54 *»
ممتازند به اینکه آیات تعریف و تعرف خدا هستند و این مسألهای بسیار مهم و با عظمت است که دیگران متوجه آن نشدهاند و فقط مشایخ عظام ما+ متعرض آن شدهاند؛ یعنی میان معصومین کلی؟عهم؟ و سایر خلق در آیه خدا بودن فرق گذاردهاند.
همه موجودات آیات خدا هستند، همه نشانه حق‌تعالی هستند اما با این تفاوت که همه موجودات نشانههای اثبات وجود خدا و اثبات صفات کمالیه خدا هستند و از این آیاتِ اثبات، شناخت حاصل نمیشود، یعنی وقتی انسان به این آیات توجه میکند برای او معرفت حق‌تعالی حاصل نمیشود فقط همین مقدار یقین پیدا میکند که خدایی دارد و خدای او دارای صفات کمالیه مثل حیات، قدرت، علم، بینایی، شنوایی و سایر صفات است.
اما تنها این بزرگواران؟عهم؟ هستند که معرفتشان معرفت خدا است، آیات تعریف و تعرف حق‌تعالی هستند از این جهت خودشان؟عهم؟فرمودهاند: بنا عرف اللّه و لولانا ماعرف اللّه؛ خدا فقط به ما شناخته میشود و اگر ما نبودیم خدا شناخته نمیشد. و یا در زیارتشان عرض میکنیم: السّلام علی الذین من عرفهم فقد عرف اللّه و من جهلهم فقد جهل اللّه؛ سلام بر کسانی که هرکس ایشان را شناخت خدا را شناخته است و هرکس ایشان را نشناخت خدا را نشناخته است؛ یعنی هر کس مقامات نورانی ایشان را انکار کرد منکر خدا شده است.
و البته بحث است در اينکه چگونه باید ایشان شناخته شوند تا خدا شناخته بشود، آیا به این است که بدانیم نامشان چیست و فرزند چه کسی هستند و نام پدر و مادرشان چیست و در چه تاریخی متولد شدهاند و پیغمبر اکرم؟ص؟ مثلاً نام ایشان را بردهاند و درباره امامتشان نص وارد شده و اینگونه خصوصیات که به اصطلاح، آنها را خصوصیات تقویمی میگویند، آیا هرکس تنها این خصوصیات را از ایشان شناخت خدا را شناخته است؟
بدیهی است که بسیاری از مسلمین و غیر مسلمین این شناخت را دارند،
«* نماز جلد 4 صفحه 55 *»
بسیاری از سنّیها این بزرگواران؟عهم؟ را به این خصوصیات میشناسند و الآن مستشرقین هم ایشان را به این مقدار میشناسند. و در این زمان هر کس از اروپاییها که نام اسلام به گوشش خورده و از اسلام خبردار شده در هر صورت نامی هم از علی و فاطمه و از سایر ائمه معصومین؟عهم؟ شنیده و یک شناخت اجمالی اینطوری پیدا کرده است.
آیا مقصود از شناخت ایشان این معرفتها است که هرکس به این معرفتها ایشان را شناخت خدا را شناخته است؟ بدیهی است که این‌چنین شناختی معرفت خدا نیست، بلکه معرفت ایشان به شناخت «مقامات نورانیه» ایشان شناخت خدا است که آن مقامات نورانیه را «احوال» و یا «حالات» ایشان میگویند؛ یعنی نسبتهای ایشان با حق‌تعالی در میان خلق.
مثل آنکه ذات ایشان به خدا نسبت دارد به‌طوری که خدا ذات ایشان را ذات خود قرار داده است، نفس ایشان به خدا نسبت دارد به‌طوری که خدا ایشان را نفس خود قرار داده است و همچنین هر حالتی از حالات ایشان در آن مقامات نورانیه طوری است که به حق‌تعالی نسبت دارد، اطاعت ایشان اطاعت خدا شده، محبت به ایشان محبت به خدا، بغض به ایشان بغض به خدا، خشنودی ایشان خشنودی خدا و خشم ایشان خشم خدا است. این است که رکن اعظم در بُعد حقیقت و معارف دین، شناخت «حالات» یعنی مقامات نورانیه محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟است.
این مسأله دامنهدار است و ما الحمدللّه موفّق بودهایم و پیرامون این حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»([39]) مباحثی در شناخت نفس داشتهایم و مخصوصاً در مسأله تفکیک میان آیات اثبات و آیات تعریف و تعرف حق‌تعالی مفصّل بحث کردهایم. اگر کسی خواست به آن مباحث رجوع کند.
اما در بُعد طریقت و اخلاقیات گفتم رکن اعظم «حبّ فی اللّه و بغض فی اللّه»
«* نماز جلد 4 صفحه 56 *»
است؛ یعنی ما در اخلاقیات مسألهای را نمیبینیم که محور اصلی و رکنی باشد که تمام مبانی و مراتب و مسائل اخلاقی با آن ارتباط داشته باشند به این شدت که با حبّ فی اللّه و بغض فی اللّه مرتبط است. مسأله عجیبی است! در این باره روایات فراوانی رسیده است و آثاری که بر این مسأله مترتب است نشان میدهد که این مسأله چه مشکلگشای بزرگی در بُعد طریقت است!
اگر کسی واقعاً میخواهد سیر و سلوک بهسوی خدا داشته باشد و در بُعد طریقت ترقی کند و آنطوری که خدا میپسندد با خدا و اولیاء خدا و با سایر خلق خدا و با خودش رفتار کند، باید ابتداء وضع خود را نسبت به این مسأله روشن نماید که آیا حبّ و بغض فی اللّه دارد یا ندارد؟ آیا دوستی و دشمنی او برای خدا و در راه خدا هست یا نیست؟ این مسأله از مسائل بسیار بسیار مهم اخلاقی است و آثاری که بر آن مترتب است بر هیچ‌یک از مسائل اخلاقی دیگر مترتب نیست.
اصل بحث در نماز است با استفاده و الهام از آنچه سید مرحوم در این رساله مبارکه ــ ترجمة الصلوة ــ مرقوم فرمودهاند، اما چون این مطلب به ذهنم خورد حیفم آمد که از آن بگذرم، گفتم یادآور این مطلب هم بشوم تا اینکه بعد چه مباحثی تقدیر شود.
در اینجا نکتهای است و مناسب است که متذکر آن شوم و آن اینکه بسیاری از عرفاء فکر میکنند که این عبادتهایی که در شریعت مقرر شده و بندگان بهجا میآورند مثل نماز، روزه، حج، جهاد، زکات و سایر عبادات، اینها نقش تجلّیات معنوی حق‌تعالی برای شخص سالک است به‌طوری که اگر بیان شرعی هم نرسیده بود و تعلیم شریعت نبود خود شخص سالک به‌واسطه توجه به حق‌تعالی و تجلّی خدا برای او به ظاهرش، خواه و ناخواه این عبادات را به همین شکل و با همین حدود و شرایط بهجا میآورد.
مثلی که در این باره میزنند آن است که میگویند فرض کنید اگر شخصی
«* نماز جلد 4 صفحه 57 *»
نسبت به چیزی و یا کسی محبت پیدا کند و یا عشق بورزد، آن حالت درونی او که عشق او به معشوق و محبوبش است آن محبت و عشق و آن شوق به معشوق و یا دیدار او یا تفکر در او و یا توجه به او، در دل و درونش حالاتی ایجاد میکند که اگر آن حالات بخواهد در ظاهرش نقش پیدا کند و سرایت کند، از ظاهرش کارهایی صادر میشود که نام آن کارها را عشقبازی و محبتورزی نسبت به آنچه که دوست دارد میگذارند و دیگر ضرور نیست که به او تعلیم دهند که آن کارها را بکند.
مثلاً اگر گُلی را دوست داشته باشد لازم نیست که به او تعلیم دهند که با دستت این گل را بردار و بو کن، آن شوق باطنی و آن توجه او نسبت به گل او را وادار میکند که دست ببرد و گل را بردارد و آن را ببوید. و چون به آن گل محبت دارد، بو کردن آن گل برایش کافی نیست.
حالا من به گل و محبت به گل مثال میزنم شما میتوانید مسأله را تعمیم بدهید و درباره هر محبتی نسبت به هر محبوبی بهکار ببرید. پس عاشق گل هرچه گل را بو میکند، برایش کافی نیست باز هم شوقش و هیجانش نسبت به گل بیشتر میشود به حدی که گل را بر لبهایش میگذارد و آن را زبان میزند که شاید با زبان هم از نرمی گل لذتی ببرد، میبیند کافی نیست. آن شوق و هیجان باعث میشود که برگ گل را داخل دهانش میبرد و آن را میجود که به جویدن گل، مزه آن را هم بچشد، باز میبیند کافی نیست، تا اینکه آن را میبلعد و برگ گل جویدهشده را فرو میبرد تا اینکه یکقدری قرار بگیرد.
پس عاشقِ گل که این کارها را میکند به تعلیم کسی نیست بلکه اشتیاق
او به گل در باطن، حالاتی است که وقتی بخواهد در ظاهر نقش ببندد، همین حالات میشود.
میگویند شخصی که سالک است و به سوی حق‌تعالی گام برمیدارد و مقامات قرب را میپیماید، این شخص از این طرف به خدا توجه دارد و از آن طرف خداوند هم
«* نماز جلد 4 صفحه 58 *»
به نور و ظهورش بر قلب او تجلی میکند. خداوند از آن طرف تجلی میکند و بنده از این طرف به ذوق و شوق میآید و در حال سیر و سلوک قرار میگیرد.
میگویند آن اشتیاقهای باطنی و آن جوابگویی سالک در برابر تجلیات حق‌تعالی حالاتی درونی برای او ایجاد میکند که اگر آن حالات درونی بخواهد به ظاهر بدنش نقش ببندد، قیام در نماز مثلاً و یا رکوع و یا سجود در نماز میشود و یا سایر عبادات میگردد مثل گرفتن روزه، حج گزاردن، پرداخت خمس و امثال اینگونه بندگیها که در شریعت به اداء آنها دستور داده شده است.
مقصودشان این است که اگر شرعی نیامده بود، اگر پیغمبری از طرف خدا نیامده بود و عبادات را تعلیم نداده بودند، خود بندگان در حال سیر و سلوک و توجه و شوق به سوی خدا، خود به خود به آن عبادات پی میبردند. همانطور که مثال زدم که درباره محبت به گل ضرور نیست کسی یاد بدهد که شخص دوستدار گل چطور با گل رفتار کند بلکه خود به خود حرکات آشکار میشود و آن حالات و اشتیاق درونی اقتضاء میکند که در ظاهر این نقش فراهم بشود و این اعمال صادره از کسی که دلباخته گل است صادر گردد. در عبادات هم همین مطلب را میگویند.
ما میگوییم این‌طور نیست که عرفاء میگویند بلکه همین عبادات، تعلیم میخواهد و سالک الی اللّه بدون تعلیم نمیتواند به این عبادات نائل شود. از جمله دلائل ما این است که در مسأله نماز در معراج، خداوند قدم به قدم توسط جبرئیل و یا به‌واسطه الهام به رسول‌الله؟ص؟ تعلیم میفرمود که الآن شایسته این مقام مثلاً قیام است، بایست و در برابر عظمت من مشغول قرائت بشو، سوره حمد را بخوان، سوره قل هو اللّه را بخوان و در رکعت دوم بعد از قرائت حمد سوره انا انزلناه بخوان و یا برای من رکوع و سجده کن.
مسأله معراج به فرموده بزرگان ما+ از جوانب مختلف از مسائل بسیار مهم اسلام است. یکی از جوانب آن این است که پیغمبر اکرم؟ص؟ در معراج به مبدأ اشیاء
«* نماز جلد 4 صفحه 59 *»
واقف شدند و این وقوفشان اقتضاء کرد که ائمه؟عهم؟ از آن وقوف در روایات تعبیراتی بیاورند. از جمله اینکه حضرت در وقوف به مبدأ اشیاء، هر چیزی را در مبدئش یعنی در ابتداء صدور و خلقتش مشاهده کردند. از این جهت با اینکه معراج در شب بود اما حضرت در آنجا نماز ظهر بهجا آوردند و به همین سبب اول نماز از نمازهای شبانه‌روزی نماز ظهر است.
از این جهت اگر کسی نمازهای شبانه‌روزی از او فوت شده باشد و نمیداند به چه ترتیبی قضاء کند و یا میخواهد نمازهای قضاء را بهجا آورد و ترتیب آنها را نمیداند که چگونه است، چه میکند؟ ابتداء یک اذان میگوید آنگاه نماز ظهر و عصر و نماز مغرب و عشاء و نماز صبح را با اقامه تنها بهجا میآورد. به این ترتیب قضاء نمازهای شبانه‌روزی را میخواند.
پس به نماز ظهر ابتداء میکند و نماز ظهر اهمّ نمازها است و درباره آن سفارش اکید شده است. خداوند میفرماید: حافظوا علی الصّلواتِ و الصّلوةِ الوُسطی([40]) و طبق روایاتی که در تفسیر آیه شریفه رسیده «صلوة وسطی» که در میان سایر نمازها تأکید بیشتری پیدا کرده نماز ظهر است([41]) و روایات دیگری هم وارد شده که همه دلالت میکند بر اینکه اولین نماز، نماز ظهر است که پیغمبر اکرم؟ص؟در شب معراج آن را گذاردند.
خداوند میفرماید: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم سبحان الّذی اَسری بعبده لیلاً من المسجدِ الحرام الی المسجدِ الاقصَی الّذی بارَکنا حَولَه لِنُرِیَه مِن آیاتِنا([42]) این آیه صریح است در اينکه معراج در شب واقع شده است با وجودی‌که رسول‌اللّه؟ص؟ معراجهای متعددی داشتند، ولی این معراج مشهوری که مورد بحث است و قرآن هم به آن تصریح دارد، در شب بوده است، آن وقت حضرت در معراج نماز ظهر خواندند.
«* نماز جلد 4 صفحه 60 *»
و میان علماء گفتگو است که اگر معراج در شب بوده چرا حضرت نماز ظهر خواندند؟ بعضی گفتهاند که مثلاً نماز قضاء بوده! و همین‌طور توجیهات خیلی سبک و سستی کردهاند. عرض میکنم علت آنکه رسول‌الله؟ص؟ در شب معراج نماز ظهر خواندند آن است که حضرت در معراج در مبدأ اشیاء قرار گرفتند و هر چیزی را به ابتداء آن واقف شدند. پس درباره نماز هم حضرت در اولین نماز و صدور اولین نماز با آن برخورد کردند که باید نماز ظهر باشد.
در این نماز میبینیم دستورهایی داده شده، حضرت در برابر هریک از این دستورها که صادر میشد حالتی پیدا میکردند که آن حالت، حالت اشتیاق حضرت به عبادت بود و به‌حسب مقام و منزلت خودشان به‌واسطه هریک از این اعمال ترقی میکردند.
پس آن‌چنان نیست که شخص سالک مدارج قرب را بپیماید و بعد اگر آن هیجانها و شوقها که در اثر تجلّیاتِ خداوند برایش فراهم میشود به ظاهرش برسد، آنگاه این نماز بشود، این طاعات بشود آنطور که عرفاء گفتهاند.
دلیلش آن است که خود همین عرفاء و صوفیه لعنهم اللّه که مدعی این هستند که شوق باطنی باعث میشود که بنده در ظاهر عبادت کند، پس چرا وقتی که برای آنها حالت وجد رخ میدهد هیچکدامشان به نماز خواندن نمیایستند، با وجودی که مجالس ذکر دارند که اسم آن را حلقههای ذکر میگذارند و یا مجالس سَماع مینامند زیرا در آن مجالس آهنگهایی نواخته میشود و یا اشعاری خوانده میشود که از استماع آنها لذت میبرند.
وقتی‌که در این مجالس سماع و وجد و اُنسی که دارند حلقهوار مینشینند و به‌طور دسته جمعی شروع به خواندن ذکری میکنند و بعد در میان جمع همانطور که مشغول ذکرند، ابتداء خیلی عادی هستند، اما در میان آن ذکری که مشغول خواندن آن هستند و با یک حالات بخصوصی اللّه اللّه اللّه میگویند، یک شخص
«* نماز جلد 4 صفحه 61 *»
خوشصدایی ــ و چه بهتر که خوشصورت هم باشد ــ شروع میکند به خواندن اشعاری که نوعاً آن اشعار در مدح اولیاء است، هر ولیی را که در نظر دارند.
آنانی که شیعه هستند، مثل رسول‌الله؟ص؟، امیرالمؤمنین و ائمه طاهرین؟عهم؟ را مدح و ثناء میگویند و آنهایی که به مراشد صوفیه توجه دارند، مدح و ثناء آنها را میخوانند. یکی با صدای خوش میخواند و دیگران هم در همان حالِ ذکر از آن صدا لذت میبرند. و آنهایی هم که به‌حسب ظاهر به شریعت پایبند نیستند، مجالسشان با تار و تنبور و اسباب نوازندگی همراه است.
در هرصورت کم‌کم به وجد میآیند، وقتی که به وجد آمدند در میان اینها بعضی از شدت شوق و هیجان، از خود بیخود میشوند و به وسط مجلس میآیند و بالا و پایین میپرند و بعضی به دور خود به گردش درمیآیند به‌طوری که وقتی میچرخند واقعاً چرخ زدنشان هم عجیب است! از شدت آن وجد گویا گیج هم نمیشود، خارج از حد معمول بر گرد خود میچرخد؛ مثل این ورزشکاران که در گودی ورزشگاه چرخ میزنند اما هیجانی که آن شخص صوفی در حال وجد دارد با این چرخشی که شخص ورزشکار دارد، خیلی تفاوت دارد.
پس اگر بنا است که شوق باطنی بنده را وادار کند که در ظاهر عبادت کند، پس چرا وقتی این وجدها و این حالات برای آنها رخ میدهد هیچکدامشان نمیایستند به نمازخواندن؟ بلکه میگویند همین وجد خودش عبادت است و شیطان هم به‌واسطه همین امور گولشان میزند، چه‌بسا نماز هم نمیخوانند روزه هم نمیگیرند و به همین دلشان خوش است که مجلس ذکر دارند، حلقه ذکر دارند و عبادتشان همان است و آن وجدها را عبادت نام میگذارند.
پس این مطلب روشن است و آن‌چنان نیست که بعضی از عرفاء فکر کردهاند که حالات درونی خود سالک طوری است که اگر در بدنش ظاهر بشود همین عباداتی است که در شریعت رسیده با همین شرایط و حدود. این یک حرف گزافی است که
«* نماز جلد 4 صفحه 62 *»
گفتهاند و چون این مطلب را گفتهاند و نوشتهاند، مخصوصاً در اینجا متعرض آن شدم تا بدانیم این چنین نیست.
این سخنشان مثل آن حرفهایی است که درباره «حی بن یقظان» مَثَل زدهاند و گفتهاند که اگر انسان با عقل خودش و با آن نور فطری که خداوند در وجودش گذارده سیر کند، مدارج معرفت را میپیماید و از همین عالم ظاهر شروع میکند به استدلال و ترقی تا اینکه به نهایت معرفتی میرسد که پیامبران؟عهم؟، امتهای خود و مؤمنان به دیانتهای خود را به آن معرفت رسانیدهاند، این‌طور ادعاء کردهاند حتی داستانی را هم ذکر میکنند که همهاش ساختگی است و هیچ واقعیت ندارد.
نقل میکنند که بچه شیرخوارهای همراه با پدر و مادر و جمعی دیگر در کشتی بود و هوا توفانی شد و همه غرق شدند. اما آن بچه بر روی پاره تختهای قرار گرفت و به جزیرهای منتهی شد، آب او را داخل جزیرهای انداخت. میگویند این حوادث تصادفاً یعنی اتفاقاً شد. اتفاقاً این بچه در آن جزیره در زیر سایه درختی افتاد و آهویی از آنجا میگذشت که بچهاش را شیر میداد، پستان آن آهو پُر شیر بود و نزدیک این بچه آمد و این بچه از پستان آهو شیر مکید و به تدریج بزرگ شد.
کم‌کم آن آهو به بچه علاقه پیدا کرد و کنارش میآرامید و مثل یک مادر او را پرستاری میکرد و همین‌طور گفتند که آن بچه به تدریج بزرگ شد تا اینکه آهو مرد و آن بچه متأثر شد و به فکر این مطلب برآمد که چرا آهو مرده؟ و چرا روی زمین افتاده است؟ تحقیقات این بچه شروع شد. آنگاه بدن آهو را با یک وسیلهای پاره کرد و به قلبش رسید و پیبرد که قلب مرکز حیات است و …
در هر صورت این بچه همین‌طور بزرگ میشود و به جمیع امور واقف میشود و خودش خانه میسازد. خودش کارهایی میکند مثل کارهای یک شخص شهرنشین که در تحت تربیت و تعلیم معلمین و سپس پیغمبران واقع گردیده است.
خلاصه این بچه رشد میکند و تمام این مراحل را به‌حسب فطرت و عقل
«* نماز جلد 4 صفحه 63 *»
خودش میپیماید به‌طوری که بعدها که عدهای به آن جزیره برخورد میکنند، مشاهده میکنند که آن بچه بزرگ شده و از هر جهت انسانی مثل خودشان گردیده است و فقط سخن گفتن بلد نیست، کمبودش همین است و الّا همهچیز را یاد گرفته، در معرفت هم به آن حدی رسیده که تربیتشدگان مکتب پیامبران به آن حد رسیدهاند.
این تمام داستان است که نشستهاند و آن را بافتهاند و البته از کتب یونانیان به کتابهای اسلامیان منتقل گردیده است و ابوعلی سینا و امثال او این مسأله را پیگیری کردند و این داستان را به‌طور تفصیل بافتند تا اینکه امروزه به عنوان داستان حی بن یقظان (زنده پسر بیدار) شهرت دارد.
عرض میکنم انسان چون از تمام حیوانات در امور دنیوی ضعیفتر و ناتوانتر است از این جهت به تعلیم و تعلم نیازمند است، حتی اگر کیفیت غذا خوردن را به او یاد ندهند، خودش بدون تعلیم نمیتواند غذا بخورد، هرچه هم سنّش بالا رود بدون فراگیری نمیتواند خودش غذا بخورد، نمیتواند خودش را اداره کند و حتی نمیتواند یک روز زندگی کند بلکه به تعلیم نیازمند است.
خداوند زندگی انسان را بر این اساس قرار داده که باید تحت پرستاری پدر و مادر تربیت بشود و تنها فطرت و غریزههای او، در رشد او کفایت نمیکند چه در زندگانی ظاهری و چه در زندگانی معنوی او. یعنی همچنان که در ظاهر به تعلیم پدر و مادر و مربیهای بعدی نیازمند است و باید آداب اجتماعی را فرا بگیرد و در تعلم باشد، همچنین در امور معنوی نیز به معلّمانی نیاز دارد که او را در آن امور تقویت کنند که آنها انبیاء و بزرگان دین هستند. پس برای انسان معلمانی است که به‌واسطه آنها میتواند ترقی ظاهری و معنوی داشته باشد.
پس عرفاء آن حرفی که درباره عبادت زدند با آنچه درباره حی بن یقظان گفتهاند کاملاً معلوم است که از یکجا سرچشمه میگیرد و آن این است که میخواهند بگویند ما به پیامبران نیازمند نیستیم، ما خودمان میتوانیم در معارف به کمک عقل و
«* نماز جلد 4 صفحه 64 *»
آن نور فطری و یا عشق معنوی حرکت کنیم و همچنین در عبادات و دستورهای شرعی میتوانیم به‌واسطه اشتیاق و توجه به حق‌تعالی و تجلیات خدایی ترقی کنیم و از تعالیم پیامبران بینیاز باشیم.
ما میگوییم این‌چنین نیست که عرفاء گفتهاند، بلکه بشر در همه ابعاد دین به تعلیم انبیاء نیازمند است، باید همه چیز را به او بیاموزند و او هم اجابت کند و واقعاً در مقام آموزش بربیاید، باید از انبیاء معرفت حق‌تعالی را بیاموزد، از انبیاء چگونگی سیر و سلوک به سوی خدا را بیاموزد، از انبیاء شریعت و احکام عملیه را بیاموزد. پس این سه بُعد دین تعلیمی است آن‌چنان نیست که بشر خودش بتواند در این مسیر به آنچه او را رشد میدهد دست بیابد، بشر نمیداند چطور بندگی کند.
فرض بفرمایید عبادات سنیها با اينکه از استنباط فقهائشان است اما آنها را هیچ ترقی نمیدهد، برای آنها هیچ نور نمیشود، چرا؟ چون از ولایت دست برداشتهاند و حتی در ظاهر شریعت و احکام عملیه هم از ائمه طاهرین؟عهم؟ اطاعت نکردهاند.
پس اطاعت در ائمه طاهرین؟عهم؟ منحصر است که باید در کوچک و بزرگ مسائل دین از ایشان پیروی بکنیم از توحید گرفته تا پایینترین مسائل دین مثل حکم دیه خراشی که روی دستی وارد میشود که آن را «اَرْش خَدش» مینامند.
راوی کنار امام صادق؟ع؟ نشسته بود و در همین باره با حضرت گفتگو میکرد، حضرت میفرمودند علم هر حلال و حرامی و آنچه مردم به آن نیاز دارند نزد ما هست حتی علم به دیه خراشی که ما میدانیم حکم آن چیست. آنگاه حضرت دست راوی را با دست مبارکشان گرفتند و فرمودند اجازه میدهی بر دست تو خراشی وارد کنم؟ عرض کرد آقا فدای شما گردم «اَنَا لک» من در اختیار شما هستم، مملوک شما هستم. حضرت با ناخن انگشت مبارکشان بر دست آن شخص اندک خراشی وارد کردند.
البته با اینکه خودشان مولای همه هستند و صاحب اختیار همه هستند اما با وجود این اجازه هم گرفتند، فرمودند اجازه میدهی؟ راوی اجازه داد. حضرت با ناخن
«* نماز جلد 4 صفحه 65 *»
انگشت مبارک خود بر دست او قدری کشیدند که اثری بر دستش بیفتد که آن را در زبان عرب «خدش» یعنی خراش میگویند. فرمودند از توحید که عالیترین مسائل در دین خدا است گرفته تا اَرْش خدش یعنی دیه این خراش که جزئیترین مسائل دین خدا است، حدّی معین دارد و علم همه نزد ما است.([43])
حال آیا ما میتوانیم با عقلمان و با فکر نارسای خود آن حدود را درک کنیم؟ معلوم است که نمیتوانیم، آن حدود را باید کسی تعلیم کند که از جانب خداوند عالم به تمام خصوصیات و جزئیات آفرینش آگاه است، به خیر و صلاح و به شرّ و فساد خلق احاطه دارد، همهچیز را میداند، چنین کسی باید حدود دین خدا را معین کند.
این اشخاص در درجه اول محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟هستند که در همه امور باید به ایشان رجوع داشته باشیم و دین را از ایشان اخذ کنیم. از این جهت در توصیف مؤمن فرمودهاند: انّ المؤمن أخذ دینه عن ربّه مؤمن دینش را از پروردگارش گرفته و میگیرد. خود همین فرمایش دلیل بر این است که تا خداوند تعلیم ندهد، بنده به خودی خود نمیتواند بر مسألهای از مسائل آگاه شود.
حال ممکن است بعضی روی جهاتی ــ مانند توارث ــ به پارهای از مسائل واقف بشوند، زیرا امر دیانت از زمان انبیاء؟عهم؟ به‌واسطه ارث به نسلهای بعد منتقل گردیده است و نسل بعد میتوانند از راه وراثت به برخی مسائل پی ببرند، بعضی مطالب را بفهمند که حق بوده و این دلیل بر این نمیشود که پس در تمام مسائل دینی بشر خودش میتواند به آنچه وظیفه او است پی ببرد بلکه حتماً باید آموزش الهی باشد.
خداوند باید به ما تعلیم بدهد که چطور او را بشناسیم، او باید به ما تعلیم بدهد که چگونه عبادت کنیم، چگونه سیر و سلوک داشته باشیم و فرمایش پیغمبر اکرم؟ص؟به همین مطلب ناظر است و برای بیان انحصار همین مطلب است که فرمود: الشّریعة اقوالی و الطّریقة افعالی و الحقیقة احوالی چرا این فرمایش را میفرماید؟
«* نماز جلد 4 صفحه 66 *»
میخواهد بفرماید که در واقع «حقیقت» عبارت است از شناخت حالات ما با خدای متعال و نسبت ما با خدا در میان خلق و اینکه ما در میان شما چهکاره خدا هستیم، این را بشناسید.
این میشود «حقیقت»؛ یعنی اصل و رکن اعظم حقیقت این است که بفهمیم و بشناسیم که پیغمبر و ائمه ما صلوات اللّه علیهم اجمعین چه نسبتی با خدا دارند؟ «چهکاره بودنشان نسبت به خدا در میان خلق» این اصل معرفت است، رکن اعظم معرفت است که عرض کردهام که چه تعبیری بیاوریم برای اينکه بگوییم ایشان بالنسبه به خدای ما چهکاره هستند؟ باید بگوییم ایشان «همهکاره خدا» هستند طبق تعبیری که مرحوم حاج شیخ داشتند خداوند درجات ایشان عالی است متعالی فرماید.
فرموده بودند: شخصی برای زیارت حضرت امیر؟ع؟به نجف اشرف مشرّف میشود، بعد با خود فکر میکند که من چه بگویم در این فرصت کمی که دارم و میخواهم شما را زیارت کنم و بروم؟ با این همه فضائلی که برای شما هست، خدمت شما چه عرض کنم؟ بگویم سلام بر شما ای دست خدا، ای چشم خدا، ای رخساره خدا، چه بگویم؟ پس بهتر همین است که یک جمله بگویم و خودم را خلاص کنم و آن جمله این است که بگویم: سلام بر شما ای همهکاره خدا.
حال من عرض کردم که این تعبیر در مقام کارها و صفات خدا است. اما ما به برکت بیانهای بزرگان دین+ میگوییم: سلام بر تو ای همه خدا! خدا هرچه از کمالات دارد به ایشان داده، خدا ایشان را اسماء حسنی و امثال علیای خود قرار داده است چنانکه فرموده: و لِلهِ المَثَلُ الاَعلی([44]) برای خدا مثل اعلی و نمونه عالی است که دیگر از آن نمونه بالاتر نیست، ایشان نمونه اعلی و بسیار بسیار بلند و دسته اوّلِ خدا هستند چون نمونههای بعدی که پیامبران باشند نمونه دسته دوّمند و نقباء و نجباء و بزرگان دین نمونه دسته سوّمند.
«* نماز جلد 4 صفحه 67 *»
پس آن نمونه دسته اوّل اوّل از نمونههای خدایی که از هرجهت خدانما هستند محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟میباشند. پس بهترین و جامعترین تعبیری که درباره این مقام از مقامات این بزرگواران میتوانیم داشته باشیم این است که بگوییم: سلام بر شما ای کسانی که همه خدا در میان خلق هستید.
معنی خلیفه هم همین است. اینکه اعتقاد داریم که ایشان خلفاء اللّه، جانشینان خدا هستند یعنی همهکاره و همه خدا در میان خلقند. خدا اگر بخواهد خلق را هدایت کند به‌واسطه ایشان هدایت میکند، اگر بخواهد خلق را تعلیم دهد به‌واسطه ایشان تعلیم میدهد.
پس المؤمن أخذ دینه عن ربه، مؤمن همه جوانب دینش را از خدای خود گرفته و میگیرد. خداوند چطور دینش را به بندهاش عنایت میفرماید؟ در بُعد اعتقادات و معارف به‌وسیله حالات پیغمبر و ائمه طاهرین؟عهم؟و در بُعد طریقت به‌واسطه رفتار و چگونگی سیر و سلوک ایشان؟عهم؟و در بُعد شریعت هم با گفتار این بزرگواران دینش را به خلق افاضه میفرماید. این مسألهای بود که خواستم متذکر آن باشید.
به مناسبت اينکه رکن اعظم بُعد طریقت را «حبّ فی اللّه و بغض فی اللّه» دانستیم، در هفته گذشته حدیث معراج را نقل کردم، مقداری از آن را خواندم و مقداری باقی ماند که نقل میکنم. نتیجه حبّ و بغض فی اللّه و صله در راه خدا و معنی توکل و اينکه چه آثاری بر آن مترتب است و بعد در مورد اينکه دوستی بنده با خدا و دوستی خدا با بنده کار بنده را به کجا میرساند، خداوند نتایجی را فرمود تا اینکه میفرماید: و اُعرِّفُه ما یمرّ علی النّاس فی یوم القیامة من الهول و الشّدّة؛ به بندهای که مرا دوست دارد و من هم او را دوست دارم، آنچه از ترسها و شدتها که در روز قیامت بر مردم خواهد گذشت در همین دنیا به او میشناسانم؛ یعنی او را در این دنیا برای دفع مشکلات و شداید قیامت آماده میسازم.
«* نماز جلد 4 صفحه 68 *»
و ما اُحاسب به الاغنیاءَ و الفقراء و الجهال و العلماء؛ به این بندهام در اینجا ــ به برکت محبتش به من و محبت من به او ــ میشناسانم که من در روز قیامت با اغنیاء، فقراء، با جهال و با علماء چگونه حسابرسی خواهم کرد، اینها را به این بندهام در همین دنیا میآموزم.
تا اينکه میفرماید: و لایری غمَّ الموت و ظلمةَ القبر و اللَّحْد و هولَ المطّلع؛ این بنده به برکت محبتش به من و محبت من به او، غم مرگ و تاریکی قبر را نخواهد داشت، ظلمت لَحْد را نخواهد دید ــ لَحَد غلط است، بلکه لَحْد باید گفت ــ هول مُطَّلَع را نخواهد داشت، «هول مُطّلَع» این است که شخص ناگهان چشمش به عالم برزخ باز شود و آن عالم را با گرفتاریهایی که به سراغ او میآید ببیند! خیلی وحشتآور است!! میفرماید این بنده من از برکت محبت من به او و محبت او به من، هول مطّلع و ترس مُشْرف شدن بر آن عالم را نخواهد داشت.
بعد میفرماید: ثم انصب له میزانه ــ ظاهراً باید لاانصب باشد ــ برای او میزان نصب نخواهم کرد، و لاانشر له دیوانه نامه عملش را در قیامت باز نخواهم کرد چون همه امورش پاک و پاکیزه است.([45]) او در دنیا با ولی ما سنجیده شده است، از برکت محبت به من، پیرو، دوست و اقتداکننده خالص و صادق به ولی من است.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 69 *»
مجلس 5
(صبح چهارشنبه 28 ربيع‌الاول 1417 هـ ق ــ 24/5/75)
t مجموعه ابعاد دین تعلیمی است
t برخی عرفاء میگویند انسان خودش میتواند راه کمال را طی کند
t انسان به آموزش و پرورش نیازمند است
t برای تعلیم و تربیت بشر نهایتی نیست
t بطلان نظریه عرفاء
t ترقی انسان به تفکر و تعقل بستگی دارد
t نعمت مکتب استبصار و وظیفه ما
t هدف از بیان اسرار عبادات
«* نماز جلد 4 صفحه 70 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
سخن در بیان تصحیح و تنقیح عبادات و بخصوص نماز بود و روشن شد که تنقیح عبادت ــ علاوه بر رعایت حدود ظاهری و تعظیم شئونات ظاهری آن ــ تحصیل اخلاص در آن است.
آنچه مورد بحث بود و عرض کردم باید آن را بررسی کنیم مسأله توجه قلب در نماز و سایر عبادتها است. میخواستم در این‌باره بحث کنم که ناچار شدم مقدماتی اجمالی عرض کنم مربوط به اینکه چرا نماز در بُعد عبادی دین رکن اعظم آن شمرده شده است. به همین مناسبت اشاره کردم به آنچه اعظم ارکان در بُعد اعتقادی دین و همچنین اعظم ارکان در بعد اخلاقیات و طریقت دین است.
آنچه در اینجا لازم است که به آن توجه داشته باشیم و در آخر درس قبل به آن اشاره کردم آن است که مجموعه دین، ظاهر و باطنش باید به تعلیم حق‌تعالی باشد، آن‌چنان نیست که خود بشر به تنهايی بتواند به ظاهر و یا باطن دین آشنا شود. حضرت سجاد؟ع؟میفرمایند: انّ دینَ اللّه لایصاب بالعقول الناقصة؛([46]) بهدرستی که با عقلهای نارسا نمیتوان به دین خدا رسید.
بعضی فکر میکنند این فرمایشِ حضرت تنها در مورد ظاهر دین و احکام شرعیه است، این چنین نیست، بلکه مراد از دین خدا ظاهر و باطن دین و هر بعدی از ابعاد آن و هر جانبی از جوانب آن است که بشر با عقل نارسای خود نمیتواند آن را بیابد.
«* نماز جلد 4 صفحه 71 *»
و معلوم است که چون عقلهای ناقص میفرمایند پس عقلهای کامل را از این فرمایش خارج میفرمایند. عقول کامله عقول انبیاء است، عقول اولیاء است آنها عقلهایشان طوری است که آمادگی پذیرش وحی را دارد، آنها خودشان میتوانند دین خدا را بیابند و بدانند، اما عقلهای رعیت هرچه و در هر درجهای از رشد که باشند نمیتوانند به درک دین دسترسی داشته باشند.
پس چه در بُعد اعتقادی و چه در بُعد اخلاقی و چه در بُعد عملی و عبادی دین، عقول ناقص رعیت به آموزش حق‌تعالی نیازمند است، خداوند باید به بندگانش تعلیم بفرماید و بندگانش فرا بگیرند. میفرمایند: انّ المؤمن أخذ دینه عن ربه مؤمن دینش را از پروردگارش گرفته و میگیرد؛ یعنی مؤمن به تعلیم حق‌تعالی با دینش آشنا میشود. انّما الدین من الرّبّ امره و نهیه «دین» امر و نهی خدا است. فرمایشهایی که در این باره رسیده، خیلیها ظاهر آن را میگیرند و آن را به احکام ظاهری دین مربوط میدانند.
عرض میشود امکان دارد که در این نوع روایات، بُعد شریعت ظاهرتر باشد و بیشتر مورد توجه قرار بگیرد، زیرا ائمه؟عهم؟ مخصوصاً در برابر فقهاء اهل سنت این فرمایشها را میفرمودند که عمل به قیاس و عمل به رأی و هوی را ابطال کنند. از این جهت به‌حسب ظاهر ممکن است که ابتداء این معنی ترائی کند اما واقع مطلب آن است که این روایات همه ابعاد دین را شامل است.
و از امتیازات مکتب بزرگان ما+ آن است که دین را در جمیع ابعاد آن از حق‌تعالی میدانند و واجب و لازم میدانند که بندگان دین را از خدا بگیرند، خدا هم به‌واسطه انبیاء و اوصیاء انبیاء؟عهم؟ دین خود را در جمیع ابعادش به بندگانش تعلیم میفرماید. او باید توحید خود را به ما بیاموزد، او باید روش سلوک و اخلاق پسندیده را به ما تعلیم دهد و او باید احکام ظاهری شریعت را به ما بیاموزد. پس جمیع امور دین باید به تعلیم حق‌تعالی باشد.
«* نماز جلد 4 صفحه 72 *»
این عرائضی که دارم در خصوص همین مطلبی است که گفتم عدهای قائلند به اینکه معارف و همچنین امر معاشرت و زندگی و تدین و تمدّن اموری است فطری بشر و بشر خود به خود به این مسائل راه میبرد. از این جهت میگویند بشر خودش با تفکر و تعقل میتواند در اعتقادات مسیری را بپیماید که پیامبران، بشر را به آن دعوت کردهاند و همچنین در زندگی میتواند مسیری را بپیماید که قافله بشریت در این مدت متمادی آن راه را پیمودهاند.
عرض کردم آثاری هم از این حرفها باقی مانده و در کتابها آوردهاند که خود بشر میتواند بدون راهنمایی و آموزش، به این امور برسد و نه تنها در مورد اعتقادات و امور زندگانی بشری بلکه درباره عبادات هم همین‌طور گفتهاند که وقتی سالک در مقام سلوک برمیآید برای او از جانب حق‌تعالی تجلیاتی فراهم میشود.
میگویند خداوند در موارد و حالات مختلف تجلیاتی برای سالک خواهد داشت و سالک، مجذوب آن تجلیات میشود و وقتی که مجذوب آن تجلیات شد در باطن خود به آن تجلیات توجه پیدا میکند و به مقتضای آن تجلیات، باطنش اشتیاقهایی به حق‌تعالی نشان میدهد. این اشتیاقهای لقاء و وصال، در ظاهرِ سالک مجذوب اثر میگذارد و در او نفوذ میکند و از او کارهایی سر میزند، این کارها که نتیجه آن شوقهای درونی سالک مجذوب است همان عبادات شرعیه است بدون کم و زیاد.
توضیح مطلب، یعنی با اینکه ممکن است سالک از حدود عبادات هیچ آگاهی نداشته باشد و از تعالیم انبیاء؟عهم؟ بیخبر باشد و اصلاً به گوشش نخورده باشد که مثلاً نماز چیست، رکوع چیست، سجود چیست، روزه چیست، با اینکه نه دیده و نه میداند، اما وقتی که برای او این تجلیات دست داد، در باطنِ او اشتیاقی برای وصال و توجه به حق‌تعالی پیدا میشود، وقتی که آن اشتیاقها در ظاهر بدنش میآید و نفوذ میکند، کارهایی از ظاهر این بدن سرمیزند، این کارها همان عبادتها
«* نماز جلد 4 صفحه 73 *»
میشود؛ یعنی بدون کم و زیاد همان نماز میشود، رکوع میشود، سجود میشود بدون اینکه به او تعلیم داده باشند و او را آگاه کرده باشند از اینکه شئون عبادت و حدود عبادت اینها است، این عبادات از او صادر میشود.
عرض میکنم اینها همه تسویلات([47]) شیطانی است که این افراد دارند و برگشت میکند به همان نظریه ابتدائی که از ناحیه فلاسفه اظهار شده که بشر با عقل خود میتواند همان مراتبی را که در معرفت منوط به تعلیم انبیاء است بپیماید. و گفتم نمونههایی هم بیان کردهاند مثل قصه حی بن یقظان و مطالبی در این‌باره گفتهاند. ابوعلی سینا در میان مسلمین اول کسی است که این حرف را زده و قبل از او در غیر مسلمانان هم این مطلب را گفتهاند و داستانهایی در این باره ساختهاند که همه آنها حرفهای باطل است.
آنچه به‌حسب آیات و روایات مسلّم است آن است که بشر بدون آموزش در هیچ امری از امور نمیتواند حرکت و صعود و پیشرفتی داشته باشد حتی در امور زندگانی ظاهری خود هم به تعلیم و تربیت نیازمند است. بشر غیر از حیوانات است، حیوانات را خداوند به غرایزی مجهّز فرموده که آن غرایز، حیوانات را از تعلیم و تربیت بینیاز میکند. و البته بعضی از حیوانات نسبت به فرزندان و نسل خود تعلیم و تربیتهایی دارند اما نه در حد تعلیم بشری است.
بشر است که در جمیع مراتب به تعلیم و تربیت نیازمند است و اگر برای او تعلیم و تربیت نباشد حتی نمیتواند زندگی حیوانی خود را بگذراند، آن‌چنان نیست که بعضی گفتهاند که میتواند به وسیله عقل معنوی خود به تنهایی در معارف سیر نماید و یا به وسیله غرایز راه زندگی خود را بفهمد. اگر به بشر تعلیم ندهند، بینیاش را هم درست نمیتواند تمیز کند. بشر غیر از حیوان است، حیوان خودش را تمیز میکند بدون اینکه راه نظافت را به او یاد بدهند، غرایز در آنها حاکم است و آنها را کفایت میکند.
«* نماز جلد 4 صفحه 74 *»
وقتی فرعون از موسی و هارون؟عهما؟ سؤال کرد که فمَن ربُّکما یا موسی؟ پروردگار خودتان را به من بشناسانید، به چه خدایی ما را دعوت میکنید؟ قال ربُّنا الّذی اَعطی کلَّ شیءٍ خَلْقَه ثمّ هَدی؛([48]) حضرت موسی؟ع؟فرمود: پرورنده ما کسی است که هر چیزی را آفریده و سپس او را راهنمایی کرده است. این آیه شریفه اشاره است به همان تعلیم حق‌تعالی که به طور طبیعی و غریزی مسیر زندگانی موجودات ــ غیر انسان ــ را به آنها نشان داده است. اما انسان این‌چنین نیست، به تنهایی بدون تعلیم و تربیت نمیتواند به مصالح خود هدایت بیابد و از مفاسد خود پرهیز کند.
این استعداد فوق العاده بشری اقتضاء میکرده که با جریان تعلیم و تربیت جلو برود، او را باید از همان ابتداء تولد تا انتهاء زندگی تعلیم کنند و پرورش دهند و در واقع برای این تعلیم و تربیت نهایتی نیست، نمیتوان گفت که تعلیم و تربیت برای بشر در حدی متوقف میشود.
تعلیم و تربیت برای انسان به‌جهت داشتن استعداد فوق العاده و غیر متناهی ادامه دارد و حتی ما معتقدیم که در عالم برزخ و آخرت هم ادامه دارد، برای تعلیم و تربیت هیچگونه توقفی نیست. هر کس در بشر و برای بشر قائل شده به اینکه تعلیم و تربیت پایان دارد اشتباه کرده است، بشر را نشناخته، استعداد باطنی بشر را نشناخته و از این جهت گفتهاند که تا حد معینی باید او را آموزش داد و تربیت کرد و دیگر کفایت میکند.
عرض میکنم این بشر دائماً به آموزش نیاز دارد، دائماً به تربیت نیازمند است و برای تعلیم و تربیت او توقفی نیست. در حدیثی فرمودند: شیعتنا یتعلمون فی البرزخ و نه تنها تعلیم و تربیت در برزخ بلکه در آخرت هم ادامه دارد. این بشر استعدادش فوق عادیات است، بینهایت است و هرچه تعلیم و تربیت بیابد باز هم زمینه نقصان و کمبود دارد که باید برایش تعالی و ترقی فراهم بشود.
«* نماز جلد 4 صفحه 75 *»
پس در جمیع جوانب و ابعاد دین باید تعلیم و تعلم باشد، باید پرورش باشد. از این جهت خداوند هم در وصف رسول‌الله؟ص؟فرموده که آن بزرگوار که میآید به این منظور است که یزکیهم یعنی بشر را پرورش بدهد، و یعلِّمُهم الکتابَ و الحکمة([49]) همچنین کتاب و حکمت را به بشر تعلیم بفرماید.
وقتی کار آن بزرگوار؟ص؟ این است، آیا برای کار حضرت حدّ یَـقِفی هست؟ یعنی تا یک حدّ معینی که تعلیم فرمود دیگر به وجود حضرتش نیاز نیست؟ بشر به وجود آن حضرت احتیاج ندارد؟ بدیهی است که بشر همیشه به پیغمبر نیازمند است، همیشه به تعلیم و تعلم و تربیت محتاج است، توقفی نخواهد بود و این نیازمندی بشر مخصوص به احکام شرعیه نیست بلکه در جمیع مسائل دین باید او را تعلیم دهند و باید او فرا بگیرد.
پس آنچه عرفاء گفتهاند حرفهای بیاساسی است و الحمدللّه از برکات آیات و روایات و بیانهای بزرگان دین برای ما این مسأله بدیهی است و هیچ جای شک و تردید نیست که این بشر بدون راهنمایی پیامبران و اوصیاء پیامبران؟عهم؟ و به‌طور کلی بدون راهنمایی مکمِّلین الهی نمیتواند حتی اوّلین مرحله از مراحل شناخت حق‌تعالی را بپیماید. همچنین نمیتواند خودش به تنهایی به حدی از حدود صفات نفسانی و یا عبادتی از عبادتهای ظاهری پیببرد. حتماً باید حدود را به او تعلیم دهند.
پس این سخنِ درستی نیست که میگویند سالک مجذوب چون مشتاق وصال حق‌تعالی میشود، این اشتیاق او را به حرکاتی وامیدارد و در ظاهرش حرکاتی نفوذ میکند که آن حرکات همین عبادتها میشود بدون کم و زیاد که کاملاً با یکدیگر مطابقت دارند. مثال میزنند به عشقبازی که دیگر نمیخواهد به عاشق روش عشقبازی با معشوق را یاد بدهند، او خودش راه و روشش را میداند.
«* نماز جلد 4 صفحه 76 *»
یا فرض بفرمایید دشمن در کمال دشمنی وقتی با دشمن خود برخورد میکند نمیخواهد به او تعلیم بدهند که دشمنی خود را چگونه اظهار کن، آن دشمنی معنوی و باطنی، ظاهرِ این شخص را وامیدارد به آنچه اقتضاء دشمنی است از مشت زدن به سر دشمن مثلاً و یا کارد کشیدن و کشتن و از این قبیل کارها که میگویند این اعمال عبادی تمامش به مقتضای همان اشتیاق معنوی است و با آن شوق و کشش معنوی مطابقت دارد. میگویند این حرکات همان حدود عبادات میشود.
ما میگوییم این مطلبی که گفتهاند و همچنین این مثالهایی که زدهاند تمام بیجا است، زیرا بشر اینها را آموخته حال یا از راه دیدن و شنیدن و یا از راه گفتن و خواندن بوده، بشر، هم راه دشمنی را فراگرفته و هم راه عشقبازی و اظهار محبت را آموخته است. تمام این مسائل آموختههای بشری است.
به آنها باید بگوییم چرا شما مثال میزنید به این اموری که واقع شده و میشود که بر اساس آموزشها و پرورشها بوده است. اگر ما بشر ابتدائی را در نظر بگیریم حتی مثل حیوانات از اظهار دوستی و یا دشمنی ناتوان است. خلاصه هیچ عملی بدون تعلیم و تربیت قابل صدور از بشر نیست که با مقتضای حکمت مطابق باشد و عملی درست و بهجا باشد.
پس همانطور که معارف و اخلاقیات را باید خدا و اولیاء خدا تعلیم دهند، عبادات ظاهری را هم باید آن بزرگواران تعلیم بفرمایند.
عرض میکنم حتی این عده از عرفاء حاضر نیستند بپذیرند که کیفیت نمازگزاردن رسول‌اللّه؟ص؟در معراج به تعلیم حق‌تعالی بوده بلکه آن را مکاشفه رسول‌اللّه نام گذاردهاند. میگویند نماز رسول‌الله در معراج مکاشفهای بود که واقع شد و آنچه از حضرت مثلاً به عنوان نماز سر زد تمام نتیجه همان انجذابهای حضرت در برابر تجلیات حق‌تعالی بود. به‌واسطه انجذاب حضرت در برابر آن تجلیات، اشتیاقهایی برای حضرت دست میداد که آن اشتیاقها در ظاهرِ بدن حضرت به شکل نماز
«* نماز جلد 4 صفحه 77 *»
تجلی میکرد، رکوع میشد، سجود میشد و سایر کارها و اذکار نماز.
و حال آنکه ما وقتی به روایات مربوط به معراج مراجعه میکنیم میبینیم که نماز رسول‌الله؟ص؟ در معراج به تعلیم حق‌تعالی بوده و حضرت هم میآموختند و به مقتضای آموخته خود عمل میفرمودند.
پس بشر در جمیع مسائل دین بدون تفاوت به تعلیم و تربیت نیازمند است و بر عهده حق‌تعالی است که تعلیم فرماید. حق‌تعالی معلّم است، حق‌تعالی مربّی است. اما نظر به اينکه ذات مقدس او متعالی است از اينکه با خلق مباشر و معاشر شود، از این جهت برای بشر معلمین و مربیها قرار داده که آنها انبیاء و اولیاء؟عهم؟هستند. بشر موظّف است که به تعلیم ایشان؟عهم؟رفتار کند و به تربیت ایشان پرورش یابد و کمال بشر هم به همین تعلمها و پرورشها بستگی دارد.
آیات قرآن الحمدللّه گواه بر این مطلب است. اینکه خداوند میفرماید: اِنّ اَکرَمَکم عند اللّه اَتقاکم([50]) برای بیان همین مطلب است که کرامت در نزد حق‌تعالی که به همان ترقی و تعالی انسان مربوط میشود باید کاملاً با پذیرش تعلیم و تربیت ربط داشته باشد.
آیات و روایات فراوانی درباره پذیرش تعلیم و تعلم رسیده که باید بشر تعلم را بپذیرد و در مقام بربیاید و عمل کند به آنچه که میآموزد و خداوند هم وظیفه انبیاء را همین قرار داده و آنها را وسیله نجات و ترقی بشر معرفی فرموده است.
امیرالمؤمنین؟ع؟ در همین باره میفرماید: و یثیروا لهم دفائنَ العقول؛([51]) از جمله علل آمدن پیامبران در میان مردم آن است که به برکت تعلیم و تربیتشان استعدادها شکوفا شود. پس امر تعلیم و تربیت در بشر دو اصل لازم برای ترقی است. خداوند میفرماید: هل یستوِی الّذین یعلَمون و الذین لایعلَمون؛([52]) یعنی آیا کسانی‌که میدانند با کسانی‌که نمیدانند یکسان هستند؟
«* نماز جلد 4 صفحه 78 *»
ولی نکتهای که در اینجا باید به آن توجه کنیم این است که تعلیم و تربیتی که میفرمایند باعث نجات و ترقی انسان میشود غیر از تعلیم و تربیتهایی است که درباره بعضی از حیوانات جاری میشود. در تعلیم و تربیت، انسان با حیوان فرق دارد. بعضی از انواع حیوانات هستند که قابل تعلیم و تربیتند، اما تعلیم و تربیت آنها اولاً به همان حدود غرایز آنها محدود است و بعد هم با تفکر و تعقل همراه نیست. ولی تعلیم و تربیت در بشر وقتی مفید است و ثمر دارد و انسانیت و ترقیات اخروی او را تضمین میکند که با «تفکر و تعقلِ» خود بشر همراه باشد؛ یعنی صرف تعلیم و تربیت، در ترقیات اخروی و انسانیت انسان کافی نیست بلکه لازم است که در فراگیری و پرورش، تفکر و تعقل همراه باشد.
همان فرمایش حضرت امیر؟ع؟که به دو شکل روایت شده، در روایتی میفرماید: العقل عقلان، مطبوع و مسموع([53]) و در روایتی میفرماید: العلم علمان مطبوع و مسموع؛ عقل و یا علم در انسان به دو کیفیت است: یکی طبعی، غریزی و یا فطری است و یکی هم سمعی است، آنگاه فرمود: و لاینفع المسموع اذا لمیکن المطبوع؛([54]) اگر عقل و یا علم طبعی نباشد سمعی آن، فایدهای نمیبخشد. حال عقل و یا علم بگویید، هر کدام به معنای دیگری بهکار میرود و مقصود ما را میرساند.
پس انسان باید در تعلیم و تربیت، تفکر و تعقل را هم بهکار ببرد؛ یعنی از خودش هم به برکت این تعلیم و تعلمها جوششی باشد تا او را ترقی بدهد. به صرف تعلیم و یا آموختن یا تربیت، انسان ترقی نخواهد کرد، ترقی ظاهری و معنوی انسان به تفکر و تعقل بستگی دارد.
از این جهت درباره خود تعقل و تفکر آیات و روایات زیادی رسیده مثل اینکه
«* نماز جلد 4 صفحه 79 *»
فرمود: تفکرُ ساعة خیرٌ من عبادة سنة؛([55]) تفکر یک ساعت بهتر از عبادت یک سال است و در روایتی فرمودند: تفکرُ ساعة خیرٌ من عبادة ستّین سنة؛([56]) یعنی تفکر یک ساعت بهتر از عبادت شصت سال است و یا فرمود: کان اکثرُ عبادة ابیذر رحمة اللّه علیه التفکر و الاعتبار؛([57]) بیشترین عبادت ابوذر؟رح؟ تفکر و عبرت گرفتن بود و امثال این روایات که مراد همان بهکار بردن معلومات و استفاده کردن از مسموعات است.
پس انسان باید به فکر باشد و از راه تفکر و تعقل در همانی که میآموزد و یا پرورش مییابد ترقی کند، آنطور نیست که بتواند تنها به آموختن و یا پذیرفتن تربیت اکتفاء کند و ترقی نماید، این چنین نیست. چون در این صورت همانطور که میفرمایند، یک حیوان مؤدبی میشود و در نهایت یک حیوان مؤدب شدن، این ترقی در مدارج انسانیت نیست.
البته چارهای هم نیست، راه ترقی نمودن و پرورش یافتن به پرورشهای انسانی آن است که علاوه بر آموزش و پرورشی که از ناحیه معلمین و مربیهای الهی به انسان میرسد، انسان خودش هم در مقام تفکر و تعقل بربیاید و علم و عقل و یا تربیت و تفکر را با یکدیگر مخلوط نماید. اگر اینها در انسان مجموعه شد، انسان را ترقی میدهد و به مدارج کمالی که لایق آن است و باید به آن برسد میرساند وگرنه راه دیگری برای بالا رفتن انسان به مدارج عالیه نیست.
از این جهت ائمه ما؟عهم؟درباره عقل و تعقل فرمایشهای فراوانی دارند، از جمله امام صادق؟ع؟ میفرمایند: لاتنظروا الی طول رکوعِ الرجل و سجودِه فانّ ذلک شیء قد اعتاده فلو ترکه استوحش لذلک؛ یعنی به طولانی بودن رکوع و سجود شخص نگاه نکنید زیرا به اینها عادت کرده که اگر آنها را رها کند به وحشت افتد، ولکن انظروا الی
«* نماز جلد 4 صفحه 80 *»
صدق حدیثه و اداء امانته؛([58]) ولکن به راستگویی و امانتداری او نگاه کنید که آثار تعلیم و تربیت است نه عادت، ببینید تعقل شخص چگونه است، تفکرش چطوری است. نگاه کنید در اشخاص و ببینید این تعلیم و تعلمها، این تربیتها تا چه اندازهای اینها را رشد داده، زیرا در واقع مراد و مقصود در این تعقلها و تفکرها رشدیافتن و ترقی کردن است. ببینید اینها چقدر ترقی کردهاند.([59])
البته در آنچه عرض کردم نکتهای است که باید بیشتر به آن توجه کرد و آن این است که ما از نظر تعلیم و تربیت به برکت فرمایشهای ائمه طاهرین؟عهم؟ و بیانهای بزرگان دین+ خیالمان آسوده است. میدانیم که خداوند بر ما منت گذارده و علم صحیح و تربیت صحیح را به ما عنایت فرموده و به دست ما رسانیده است که در
این تعلیم و تربیتها هیچگونه آلایش و انحراف نیست، خالص و سالم از هرگونه
آلودگی است.
بهخلاف بیگانگان با مکتب بزرگان دین که آنها حتی در همین مسائل هم محروم هستند، آنها علم صحیح، تعلیم و تربیت صحیح و خالص از هرگونه انحرافی در دست ندارند و برای ایشان فراهم نشده است یعنی نخواستهاند. سنیها که وضعشان معلوم است، شیعیان غیر مستبصر حتی علمائشان هم که نوعاً از سنیها پیروی دارند.
از این جهت آنانی که اهل بصیرتند و به برکت فرمایشهای محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ راه را درست رفتهاند، اینها از این جهت خیالشان آسوده است که
«* نماز جلد 4 صفحه 81 *»
الحمدللّه علم صحیح، تعلیم صحیح، تربیت صحیح برای آنها فراهم است. و در اینجا میگویم که آنچه از عهده ما میآید و باید آن را مهم بشماریم و از خدا بخواهیم که ما را در بهجا آوردن آن کمک کند همین است که در برابر این تعلیم و تربیت، تفکر و تعقل هم در ما پیدا بشود، ما فقط به همین تعلیم و تعلمها اکتفاء نکنیم؛ اگرچه در خود همین تعلیم و تعلمها هم کوتاهی و اهمال داریم، ما هنوز در خود همین تربیت پذیرفتنها سهلانگاری و سستی داریم، در ما کم اثر میگذارد و آثار آنها در ما به ندرت دیده میشود.
پس آنچه که توجه به آن خیلی مهم است همین است که در برابر این تعلیم و تربیت صحیح که الحمدللّه خداوند روزی ما فرموده، ما هم از خود، تفکر و تعقل نشان بدهیم که همان رشد ما باشد که نشان داده شود که تا چه اندازه ما با این تعلیم و تربیتها رشد کردهایم، توجه به این مسأله خیلی مهم است. تمام تلاش و کوششهای اولیاء خدا به همین قسمتها مربوط است. اینکه میبینیم بزرگان دین در مقام بیان اسرار و معارف دین برآمدهاند بیشتر برای همین است که خواستهاند ما را به تفکر و تعقل و رشد در برابر این تعالیم وادارند.
چرا ائمه ما؟عهم؟ اسرار نماز و سایر عبادات را برای ما فرمودهاند و چرا بزرگان دین آنها را تشریح کردهاند؟ چرا بواطن دین را برای ما بیان فرمودهاند؟ همین مقدار به ما میفرمودند کیفیت بهجا آوردن نماز این است و یا احکام روزه چنین است و دیگر اسرار اعمال را نمیفرمودند، چرا به این مقدارها اکتفاء نفرمودهاند؟ علت آن است که میخواستند در ما تفکر و تعقلی فراهم بشود و به تعبیر جامعتر به برکت این تعلیم و تعلمها در ما رشدی فراهم گردد.
حال بحث ما درباره آشنایی با اسرار عبادات است، از جمله نماز که خیلی مورد توجه اولیاء خدا؟عهم؟ قرار گرفته و بیش از سایر عبادتها به بیان اسرار آن پرداختهاند. چون اعظم ارکان دین است پس اسرارش از اسرار سایر عبادتها بیشتر
«* نماز جلد 4 صفحه 82 *»
است و اگر در سایر عبادات اسراری هست در واقع شعاع و تجلی اسرار نماز است، زیرا همچنان‌که عبادتهای دیگر مثل روزه و حج و سایر عبادات هر کدام شأنی و یا شئونی از شئونات نماز است پس اسرارشان هم همین‌طور است. بنابراین اسرار روزه، اسرار حج و اسرار سایر عبادتها هم در واقع هر کدام شئوناتی از اسرار نماز است.
پس اینکه به بیان اسرار نماز بیشتر اهمیت داده شده برای این است که نماز اعظم ارکان دین است. و اسرار عبادات بیان نشده مگر برای اینکه در بندگان یک معنویت و رشد معنوی فراهم بشود که به همین تعلیم و تربیت ظاهری و یا به ظاهر آنچه میآموزند و پرورش مییابند اکتفاء نکنند بلکه با ترقی و رشد انسانی آنها همراه باشد.
ظاهر این نماز، صورتهایی که دارد، معلوم است که اینها یک صورتهای مُلکیه و شهادیه است که خداوند برای این عبادت قرار داده که از اعضاء ظاهری ما صادر میشود، اذکارش، کارهایش، حرکات و سکناتش، تمام از این ظاهر بدن صادر میشود، این حتماً معنویت دارد، اسرار دارد، جهات دارد که باید در غیب ما هم تأثیر بگذارد و تأثیر نمیگذارد مگر اینکه ما ترقی کنیم و دارای رشد معنوی گردیم و آنها هم حقیقتاً فراهم نمیشود مگر به تفکر و تعقل، تنها فراگیری کفایت نمیکند، باید تعلم با تفکر و تعقل همراه باشد. انسان غیر از حیوانات است.
حیواناتی را که تعلیم میدهند، تربیت میکنند و آنها هم تعلیم و تربیت را میپذیرند مثل اسبهایی که مخصوص جنگند، آنها را آموزش میدهند و آنها هم واقعاً میآموزند و پرورش را میپذیرند. یا فرض کنید سگ شکاری تعلیم را میپذیرد و فراگیری دارد، یاد میگیرد اما در او هیچ تفکر و تعقل نیست که به او رشدی بدهد، او را رشید نمیکند، او همانی است که هست، او تنها غریزهاش بهکار برده شده، تنها غریزهاش تشدید گردیده است.
اما انسان غیر از حیوانات است، باید در انسان رشد فراهم بشود و این رشد از راه تفکر و تعقل است. پس باید توجه داشته باشیم که تنها این تعلیم و تربیتها کافی
«* نماز جلد 4 صفحه 83 *»
نیست، سعی کنیم در تفکر و تعقل نسبت به آنچه که به ما آموزش میدهند و ما آنها را فرا میگیریم.
پس دقت در این مسأله خیلی لازم است، از این جهت در این فرمایش سید مرحوم که میفرمایند: کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم و امثال اینگونه مطالب را که به شکل حتم و واجب و همراه با تأکید میفرمایند برای همین علت است که ما را به تفکر و تعقل در این زمینهها وادار کنند. و مخصوصاً اسرار دین و اسرار عبادتها را که بیان فرمودهاند برای تفکر و تعقل است تا خداوند به ما ترقی عنایت فرماید.
امیدواریم به فضل و کرم حق‌تعالی همچنان‌که مقدمات ترقی ما را فراهم فرموده، خودش به فضل و کرمش زمینههای رشد ما را هم عنایت بفرماید که این تعلمها و تربیتها با رشد کامل همراه باشد تا اینکه انشاءاللّه چشم ما به نتایج اعمالمان روشن شود.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 84 *»
مجلس 6
(صبح پنجشنبه 29 ربيع‌الاول 1417 هـ ق ــ 25/5/75)
t حقیقت نماز رکن اعظم همه ابعاد دین است
t نماز جامع مراتب بندگی است
t نماز در تمام مقامات معراج مؤمنان است
t تمام ابعاد دین باید به تعلیم حق‌تعالی باشد
t تعلم باید با تعقل و تفکر همراه باشد
t علمی که طلب آن بر هر فرد مسلمانی واجب است
t منظور از «تعقل» و «تفکر» در این بحث
«* نماز جلد 4 صفحه 85 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
سید مرحوم میفرمایند: چون نماز اعظم ارکان دین است و اقوای اعمال مسلمین که به قبولش سایر اعمال مقبول و عدم قبولش کل اعمال مردود و مقام توجه به حضرت قدس است و رتبه اتکائی بر سریر انس چنانچه حدیث نبوی؟ص؟ «الصلوة معراج المؤمنین» بر آن دلیلی است واضح و شاهدی است روشن، پس صرف همت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم.
با اینکه نماز چنین موقعیتی را دارا است اما متأسفانه به یک‌چنین عبادت بزرگی کمتر توجه میشود و درباره شناخت و بهرهبرداری بیشتر از آن کوتاهی میشود و با وجودی که مکلّفین نوعاً در هر شبانهروز چند مرتبه به اداء این وظیفه موفق هستند و آن را بهجا میآورند و همت هم دارند و چه‌بسا در فراگیری احکام ظاهری آن اهتمام دارند که حدود ظاهری آن را بدانند و جهات صوری و ظاهری آن را رعایت کنند، اما در تقویت معنویت و روحانیت آن کمتر تلاش میکنند.
در اینکه نماز اعظم ارکان دین در بُعد عبادی است کسی شک ندارد، این مطلب را نوعاً همه قبول دارند و اعتراف دارند که رکن اعظم و اعظم ارکان عبادات «نماز» است. در این باره آیات و روایات زیادی شنیدهاند و سفارشهایی که علماء در اهمیت دادن به نماز داشتهاند زیاد به گوششان خورده ولی آن همت و آن توجهی که لازم است برای شناخت این رکن داشته باشند کمتر در آنها دیده میشود.
نوعاً در همه زمانها این‌طور بوده که درباره هر مسألهای هرچه بیشتر سفارش میشده بیشتر در آن سهلانگاری میگردیده و همین زیادی سفارش کشف از این
«* نماز جلد 4 صفحه 86 *»
میکند که در آن مسأله اهمال و مسامحه زیاد است. پس اگر میبینیم اولیاء خدا؟عهم؟ در عمل کردن به عبادتی سفارش میکنند علتش آن است که چون از حالات نوع مکلّفین باخبرند که نسبت به آن مسأله کمتر اهمیت میدهند، از این جهت نسبت به اداء آن عبادت تأکید میفرمایند. و از جمله آنها نماز است که از آن تعبیر آوردهاند به اینکه «اعظم ارکان دین» است.
در روایات از نماز به «عمود دین» بودن آن تعبیر آورده شده است و من توضیح دادم که مراد از ارکان دین در اینجا بُعد عبادی دین است. دیگران کمتر به این نکته توجه دارند، میگویند نماز در مطلق دین اعظم ارکان آن است.
البته در واقع، مسأله همین‌طور است اما مراد از آن نمازی که در مطلق دین اعظم ارکان آن است، نمازی نیست که در اصطلاح شرع گفته میشود. بلکه نماز به آن معنایی است که در حقیقت دارد، اگر اصل معنی و اصل حقیقت نماز را در نظر بگیریم، البته نماز در مطلق جهات و ابعاد دین، اعظم ارکان دین میشود، زیرا حقیقت نماز روشن شده و در همین بحثهای ابتدائی که در توضیح این رساله مبارکه ــ ترجمة الصلوة ــ داشتم حقیقت نماز را توضیح دادم که در واقع اسم «الصلوة» برای آن حقیقت قرار داده شده و آن حقیقت جلوهها و تجلیاتی دارد که در بُعد عبادی دین، این احکام و حدود و این مقدار کارها و اذکار را ــ که مجموعه نامش نماز است ــ تشکیل میدهد.
ولی در بعد اعتقادات و معارف دین، همین حقیقت جلوه کرده به «حالات محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟» که به حق‌تعالی نسبت دارند و همچنین در بُعد طریقت به «الحبُّ فی اللّه و البغض فی اللّه» جلوه کرده است. پس ارکان دین در همه‌جا محور و عمودش نماز است.
حال در بُعد عبادی دین که مورد بحث است نماز اعظم ارکان دین و اقوای اعمال مسلمین است که قبولی آن باعث پذیرفته شدن سایر اعمال است و عدم قبولی آن باعث پذیرفته نشدن سایر اعمال است و از جهاتی که درباره نماز باید در نظر
«* نماز جلد 4 صفحه 87 *»
داشت یکی آن است که نماز در همهحال و برای همه نمازگزاران مقام توجه به حضرت حق‌تعالی است. آن وقت ببینید چقدر این مسأله گسترش پیدا میکند و مقامات و مراتب نماز چقدر متعدد و مختلف میشود که هر نمازگزاری در مراتب عبودیت، اعظم وسایل توجهش به حق‌تعالی «نماز» است و به تعبیر سید مرحوم: مقام توجه به حضرت قدس است و رتبه اتکائی بر سریر انس.
پس هر نمازگزاری در هر مرتبهای از مراتب عبودیت که هست، در هر مرتبه از مراتب معرفت به حق‌تعالی و در هر مرتبه از مراتب قرب به حق‌تعالی که هست، نماز اعظم ارکان دین او است؛ یعنی نماز اعظم ارکان عبادتهای او در بُعد عبادی دین است. شخص نمازگزار در هر مقامی از مقامات که هست به وسیله نماز بالاترین مدارج و مراتب قرب را تحصیل میکند.
پس نماز به‌واسطه یک‌چنین موقعیت و جامعیتی که دارد اعظم ارکان دین گردیده است چنانکه فرمودهاند: الصلوة عمود الدین و من عرض کردهام که نماز، جامع مراتب عبودیت است؛ یعنی بنده با بهجا آوردن یک رکعت نماز، تمام مراتب بندگی را میپیماید. بنده از اولین مراحل بندگی به درگاه حق‌تعالی تا بینهایت مراتب را در بهجا آوردن یک رکعت نماز میپیماید.
و به‌حسب روایات، نماز در اصل یک رکعت بوده چنانکه فرمودهاند: تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم([60]) نماز به‌حسب قرارداد الهی یک رکعت بوده که از ابتداء شامل تکبیرة‌الاحرام، قیام، قرائت، رکوع، سجود، تشهد و سلام بوده که آن را «فرض اللّه» فرمودهاند. آنگاه رسول‌الله؟ص؟ یک رکعت بر این یک رکعت اوّل ــ فرض اللّه ــ افزودند که رکعت دوّم و «فرض النبی؟ص؟» شد، سپس روی جهاتی رکعات دیگری بر آن افزوده شد که در نماز ظهر و عصر و مغرب و عشاء باشد. و از این جهت بهجز نماز مغرب سایر نمازهای چهار رکعتی در سفر قصر میشود.
«* نماز جلد 4 صفحه 88 *»
پس نماز که عبارت است از یک‌چنین عبادتی، جامع جمیع مراتب بندگی است. به این معنی که شخص نمازگزار از اول آنکه شروع میکند تا انتهاء آن یک دوره مراتب عبودیت را میپیماید و مراتب عبودیت، ظاهرش عبودیت است و باطنش ظهور ربوبیت است و بنده باید مراتب عبودیت را بپیماید تا مراتب ربوبیت در او آشکار بشود. پس با بهجا آوردن نماز به‌حسب کار بنده پیمودن یک دوره مراتب عبودیت است و به‌حسب ربط نماز با حق‌تعالی ظهور مراتب ربوبیت است.
در واقع بین بنده و خالق، بین عابد و معبود و بین مربوب و ربّ اتصال و ارتباطی است که دو جنبه دارد: جنبه ظاهری و وقوع و صدور آن، جنبه عبودیت است و جنبه تحققی آن، جنبه ربوبیت است؛ یعنی از نظر بنده وقتی که این عبادت را بهجا میآورد، یک دوره مراتب عبودیت را پیموده و یک دوره هم به انوار ربوبیت متحقق شده است و «متحقق شده» به این معنی است که تمام مراتب ربوبیت در او عینیت پیدا کرده و در او ظاهر شده است به دلیل فرمایش امام صادق؟ع؟ که فرمود: العبودیة جوهرة کنهها الرّبوبیة.([61]) پس به‌حسب این فرمایش، نماز، هم اعظم مراتب عبودیت و ظهور ربوبیت و هم اعظم ارکان دین است.
و بارها گفتهام که تمام عبادتها در نماز مجتمع است و بلکه همه عبادتها ظهورات و شئونات نماز است. نماز در هر عبادتی به‌حسب قابلیت آن عبادت جلوه کرده و ستایش حق‌تعالی است در هر عبادتی که اداء میشود، به هر صورتی و به هر مقداری که آن عبادت بهجا آورده میشود، زیرا بنده در عبادت، حق‌تعالی را ثناء و ستایش میکند، در واقع خود عبادت، ستایش حق‌تعالی به مراتب ربوبیت است. عبادتها تمامش ثناء حق‌تعالی به زبان بندگی است که یا به زبان حال است و یا به زبان قال است، یا در کارها است و یا در اذکار است.
پس تمام عبادتها اظهار ثناء خدا است و همه این اظهار ثناها به‌حسب
«* نماز جلد 4 صفحه 89 *»
قابلیتهای عبادتها مختلف میشود و مجموعه ثناء حق‌تعالی آنطوری که شایسته مقامات ربوبیت او است از اول مقامات ربوبیت تا آخر آنها «نماز» است؛ یعنی آن عبادت و آن ثنائی که کاملاً برای چنین مقاماتی شایستگی دارد «نماز» است.
بیجهت نبوده که رسول‌الله؟ص؟ فرمود: و جُعِلتْ قرّةُ عینی فی الصّلوة؛([62]) چشمروشنی من در نماز قرار داده شده است و بیجهت نیست که نماز این موقعیت را در بعد عبادی دین پیدا کرده که ستون دین گردیده است، الصلوة عمود الدین.
پس چون جامع جمیع مراتب عبودیت است، نتیجه آن در بنده این میشود که جامع مراتب ربوبیت هم هست. از این طرف که شخص نمازگزار با اداء نماز به انوار ربوبیت متحقق میشود؛ یعنی در اینجا و از نظر فعل بنده که از او صادر میشود عبودیت دیده میشود ولی از طرف حق‌تعالی اظهار ربوبیت دیده میشود. بنده در این عبادت و در سایر عبادتها با حق‌تعالی اتصال پیدا میکند، العبودیة جوهرة کنهها الرّبوبیة.
همه عبادتها وسیله ارتباط و اتصال با حق‌تعالی است که از طرف بنده عبودیت اظهار میشود، در همان وقت از طرف حق‌تعالی اظهار انوار ربوبیت میشود. بنده خضوع و خشوع میکند، خداوند هم در او به نور عظمت، به نور کبریائیت، به نور جلال و به نور سبّوحیت و قدّوسیت خود تجلّی میفرماید. به‌حسب اقتضاء قابلیت هر عبادتی، خضوع و خشوعی از بنده اظهار شده و ربوبیتی هم از حق‌تعالی ظاهر گردیده است و از این جهت است که عبادتها برای اهلش ارزش دارد و از آنها لذت میبرند و لذت قرب به حق‌تعالی را درک میکنند.
و به همین سبب است که در دعاها خواسته شده و به ما هم یاد دادهاند که از خداوند بخواهیم که خدایا لذت مناجات با خودت را به ما بچشان، خدایا شیرینی و لذت ایمان و عبادت را به ما بچشان.([63]) و به همین سبب است که اهل عبودیت به
«* نماز جلد 4 صفحه 90 *»
برکت بندگیها، انوار ربوبیت و عنایات حق‌تعالی را درک میکنند. پس وقتی جایگاه خود عبادت این‌طور باشد آنگاه اعظم آنها و عمود و جامع آنها که نماز است چگونه خواهد بود.
حال، نماز همانطور است که سید مرحوم میفرمایند: مقام توجه به حضرت قدس است و رتبه اتکائی بر سریر انس. تعبیرات عجیبی است که این بزرگوار دارند! و «کلام الملوک ملوک الکلام». در واقع اینها فرمایشهایی است که از مجموعه آیات و روایات استفاده شده است. میفرمایند نماز برای نمازگزار توجه به حضرت قدس است و رتبه تکیه زدن بر تخت انسِ با حق‌تعالی است.
پس نماز به‌حسب مقامات نمازگزاران مختلف است و برای همه در مقام خودشان وسیله توجه و تقربی است که در واقع اعظم تقرّبات و افضل مراتبِ قرب است.
پس اینکه فرمودهاند: الصلوة معراج المؤمنین مراد آن است که نماز همیشه و برای همه معراجیت دارد آن‌چنان نیست که در یک مدتی معراجیت داشته باشد و دیگر بعد از رسیدن به درجاتی از درجات قرب، این موقعیت را نداشته باشد. و از این جهت بعضی از صوفیه و عرفاء اصطلاحی به همین اشتباه افتادهاند و فکر کردهاند که نماز تا مدتی این موقعیت را دارد و هر عبادتی تا زمانی این تأثیر را دارد و از اینرو گفتهاند سالک تا وقتی که در سیر و سلوک است و به مقام وصال نرسیده است، این عبادتها وسیله ترقی او است، وسیله کمال او است و با این عبادتها باید ترقی کند و به همین مطلبشان اشاره دارند که:
| از عبادت نیتوان اللّه شد | میتوان موسی کلیم اللّه شد |
نعوذباللّه از این حرفهایی که بافتهاند.
میگویند با عبادت میتوان به مقامهای عالی رسید ولی بنده وقتی به این مقامات رسید دیگر چیزی بر او نیست، تکلیف از او برداشته میشود؛ به این معنی که عبادات را وسیله میدانند اما تا جای معینی، وقتی‌که به قول خودشان به وصال
«* نماز جلد 4 صفحه 91 *»
رسیدند و به حق‌تعالی متصل شدند ــ که البته اینها خیالاتی است که بافتهاند و کفریاتی است که گفتهاند ــ از آنجا به بعد دیگر عبادت لازم نیست.
میگویند: «المرء قائم علی بساط الشریعة ما لمیتصل الی مقام الحقیقة» شخص بر بساط شریعت قائم است؛ یعنی باید خود را به عبادات متعبد کند و عبادتها را بهجا آورد تا وقتی‌که به مقام حقیقت نرسیده است، امّا «فاذا اتصل سقطت عنه الشریعة» وقتی‌که به مقام حقیقت رسید، شریعت از او برداشته میشود.
عرض کردم اینها همه خیالاتی است که بافتهاند، اینها همه حرفهایی است که برخلاف مبانی و مصادری است که از حق‌تعالی و اولیاء او؟عهم؟ رسیده است به دلیل اینکه خداوند میفرماید: و اعْبُد رَبَّک حتّی یأتِـیَک الیقین([64]) و میبینیم عرفاء حتی در این آیه شریفه هم دخل و تصرف کردهاند و طبق خواست خود معنی کردهاند و «یقین» را در این آیه همین یقین ظاهری و رسیدن به حقیقت دانستهاند، اما به‌حسب روایات وارده از ائمه؟عهم؟ مراد از این یقین «مرگ» است([65]) یعنی تا اول مرگ باید عبادت کرد.
و از طرفی سعی و تلاش اولیاء خدا در عبادت تا آخر عمرشان دلیل بر این مطلب است با وجودی‌که میدانیم رسول‌الله؟ص؟ و ائمه هداة معصومین؟عهم؟از همه بندگان خدا به درگاه خدا مقرّبتر بودهاند و آن بزرگواران در همه حالات خود
«* نماز جلد 4 صفحه 92 *»
عبادتکنندهترین خلق بودهاند و هرگز در عبادت کوتاهی نداشتهاند و عبادت هیچ بندهای به اندازه و شدت عبادت آن بزرگواران نمیرسد.
پس نماز همیشه و برای تمام عبادت‌کنندگان معراج است، وسیله عروج است، وسیله تقرب است. نمازگزار در هر مقامی و در هر مرتبهای از مراتب ایمان و مراتب قرب که باشد نماز برای او یک‌چنین موقعیتی دارد.
آنچه مورد بحث بود و باید به آن توجه داشته باشیم نکتهای است که دیروز متذکر آن شدم و آن نکته این بود که بندگان در همه مسائل باید از خداوند تعلیم بگیرند. دین خدا به تعلیم است و با تعلیم، فراگیری میشود. آن‌چنان نیست که بندگان به مقتضای سلیقه و یا دریافتها و وجدانیات خود بتوانند به آن برسند، در همهحال باید تعلیم باشد، در تمام ابعاد دین باید آموزش باشد. مثل همین نماز که باید تمام حدود آن را به ما بیاموزند. هرکس از مخازن وحی یعنی انبیاء و اولیاء تعلیم گرفت، راه را درست پیموده است.
همچنین در بُعد معارف دین هم باید تعلیم باشد، باید خدا خود را به بندگان بشناساند تا او را بشناسند، اگر خداوند خود را تعریف نفرماید کسی نمیتواند او را بشناسد.
مقصود از تعریف که میگوییم، هم شامل تعریف ظاهری و مقالی است و هم شامل تعریف معنوی و واقعی است؛ یعنی هم به‌حسب ظاهر و مقال باید خداوند آیاتی در تعریف خودش نازل بفرماید همچنان‌که فرموده: قل هو اللّه احد و در روایت رسیده که رسول‌الله؟ص؟برای بیان اوصاف ظاهری حق‌تعالی و تعریف خداوند به‌حسب ظاهرِ الفاظ توقف فرمودند و منتظر وحی شدند آن وقتی که یهود آمدند و عرض کردند «انسب لنا ربّک» پروردگارت را برای ما نسبت بده؛ یعنی خدایت را وصف کن و به ما بشناسان. رسول‌الله؟ص؟ سه شبانهروز جواب نفرمودند تا اینکه سوره مبارکه «قل هو اللّه احد» نازل شد آن وقت فرمودند: بسم اللّه الرحمن الرحیم قل هو اللّه احد تا آخر سوره.([66])
«* نماز جلد 4 صفحه 93 *»
پس همچنان‌که خداوند با تعریف مقالی خود، باید خود را بشناساند، به‌حسب واقع و معنی هم باید خود را تعریف بفرماید که البته خودش را تعریف فرموده به آیات معنویه و واقعیه و کونیه که محمّد و آل‌محمّد صلوات اللّه علیهم اجمعین باشند در حالات و نسبتهایی که با حق‌تعالی دارند چنانکه فرمودند: لنا مع اللّه حالات. در آن حالات، این بزرگواران آیات تعریف و تعرف خدا هستند که اگر خداوند این حالات را در این بزرگواران برای بندگان ظاهر نمیکرد و خود را به این حالات به بندگان نمیشناسانید، کسی خدا را نشناخته بود و نمیتوانست بشناسد.
برای شناخت خدا راه دیگری نیست، خدایی که دیگران مدعی هستند که او را میشناسند و درباره شناخت او کتابها مینویسند، حرفها میزنند ولی از طریق وحی منحرف شدهاند، آن خدا، خدای محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ نیست، آن خدای انبیاء نیست، بلکه خیالاتی است که بافتهاند و نامش را خدا گذاردهاند. نوع کتابهایی که درباره شناخت خداوند نوشته شده چه از فلاسفه و چه از عرفاء و چه از متکلمین باشد، تفاوت نمیکند، اینها همه در واقع خیالات و موهومات است.
الحمدللّه این مطلب برای ما روشن شده، به برکت بیانهای مشایخ عظام+ افکار ما بصیرت پیدا کرده، دلهای ما به نور معرفت الهی منور شده و میدانیم که معرفت حقیقی خداوند، معرفت محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟است به مقامات نورانیتشان که همین حالاتی است که حضرت صادق؟ع؟ فرمود: لنا مع اللّه حالات. در این مقامات این بزرگواران آیات تعریف و تعرف خدا هستند و اگر خدا خود را تعریف نمیفرمود و این آیات تعریف و تعرف خود را به بندگان نمیشناسانید، قطعاً و حقیقتاً کسی خدا را نمیشناخت. پس در تمام ابعاد و ارکان دین باید آموزش حق‌تعالی باشد.
نکتهای که در این قسمت بحث عرض میکردم این بود که تعلیم باید با تعقّل و تفکر همراه باشد، توجه به این نکته خیلی مهم است که تنها فراگیری کفایت نمیکند
«* نماز جلد 4 صفحه 94 *»
و یکی دو روز است که متذکر این نکته میشوم چون بحثمان بیشتر با آقایان متعلمین است و آنها باید از این نکته غافل نباشند، باید همتشان در هر دو امر صرف شود، هم تعلم و هم تعقل و تفکر، تنها فراگیری نباشد. «تعلم» فراگیری است و البته چارهای هم از تعلم نداریم زیرا ما جاهلیم و راهی نداریم مگر اینکه به ما تعلیم دهند و ما بیاموزیم.
خداوند برای بشر معلمین قرار داده که در درجه اول محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ هستند بعد انبیاء و بعد اوصیاء و بعد علماء و حکماء ربانی که خداوند علم حق و صحیح را از راه ایشان به بندگان خود رسانیده و فیض علم را از این راه عنایت فرموده است.
امام باقر؟ع؟فرمود: کلّ ما لمیخرُج من هذا البیت فهو باطل؛([67]) هر علمی که از این خاندان نباشد و از این خانه خارج نشده باشد باطل است و در اینجا «علم» مقصود است نه فن، «فن» مسأله دیگری است. «فنون» چیزهایی است که انبیاء ابتداء به بشرها یاد دادند، سررشته آنها را به دستشان دادند، بشر خودش آنها را پیگیری کرد و جلو رفت و در این فنون پیشرفتها کرد و میکند. پس فنون غیر از علم است.
آنی که بشر به آن نیازمند است و حقّ آن و اصل آن نیست مگر نزد محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ و انبیاء و اوصیاء انبیاء و حکماء ربانی و علماء صمدانی، آن «علم تقوا و یقین» است؛ یعنی آنچه که انسان با دانستن آن خداشناس میشود و به وسیله آن مدارج قرب را میپیماید.
رسول‌خدا؟ص؟ فرمود: طلب العلم فریضة علی کل مسلم([68]) و در روایتی فرمود: فریضة علی کل مسلم و مسلمة([69]) که اگر «مسلمة» را هم نفرموده بودند، «مسلم» کافی بود برای اینکه طلب علم بر هر فرد مسلمانی واجب است. زیرا «مسلم» در اینجا بخصوص مرد مسلمان مراد نیست بلکه در این‌طور موارد، اطلاقات طوری است که
«* نماز جلد 4 صفحه 95 *»
شامل مرد و زن است، جنس مسلمان مراد است. یعنی طلب علم واجب است بر هر کسی‌که اسلام آورده مرد باشد و یا زن باشد، تفاوت نمیکند.
آن علمی که طلب آن فریضه است و از هر فریضهای فریضهتر است و بلکه فرائض دیگر، فریضه بودنشان به این علم شناخته میشود، حدودشان به این علم شناخته میشود، آن کدام علم است؟ امام؟ع؟ فرمود: علم التقوی و الیقین([70]) مراد علم تقوا و یقین است. «علم تقوا» یعنی علم شریعت و طریقت، هر دو را شامل است، تقوای در ظاهر و تقوای در باطن، تقوای ظاهری و تقوای معنوی، اینها همان مجموعه علم شریعت و علم طریقت است.
کلمه «تقوا» به این معنی است که بنده به‌وسیله رعایت شریعت و طریقت است که میتواند خدا را از خود خشنود داشته باشد و خدا را در مقام رضا و خشنودی برای خودش نگه دارد، یا خودش را از اینکه در معرض سخط و غضب حق‌تعالی قرار بگیرد و یا در معرض خشم اولیاء خدا قرار بگیرد حفظ نماید. پس «علم تقوا» که فرمود هم شامل شریعت است و هم شامل طریقت است.
و «علم یقین» که فرمود، مربوط به معارف میشود؛ یعنی بنده، خداشناس، پیغمبرشناس و امامشناس باشد و اشخاصی را که شناخت ایشان واجب و لازم است بشناسد، مقاماتشان را بشناسد که به‌حسب بیان بزرگان دین+، همان معرفة اللّه و معرفة النبی و معرفة الائمة و معرفة الشیعة است.
پس علمی که طلب آن بر هر مرد مسلمان و زن مسلمان بدون تفاوت، واجب و لازم است و هر دو در فراگیری آن مکلفند، علم «تقوا» و «یقین» است.
حال طلب علم که فراگیری و آگاهی است همان «تعلم» است و خداوند به برکت انبیائش، به برکت اولیائش، بشر را در این مسأله مورد عنایت و منّت خود قرار داده است. «علم تقوا و یقین» یعنی علم به شریعت و طریقت و معارف را به وسیله
«* نماز جلد 4 صفحه 96 *»
انبیاء و اوصیائش به بشر رسانیده است. ایشان معلمین خلق هستند و هرکس از این بزرگواران تعلیم گرفت و در مکتب ایشان فراگیری داشت، عالم باللّه و عالم به دین اللّه خواهد بود و اگر از غیر ایشان فرا بگیرد چنین نیست، اگرچه به‌حسب ظاهر اسمش خداشناس یا دیندار باشد. و از این جهت است که عمل کردن به فتوای ابوحنیفه ــ لعنه اللّه ــ و امثال او دینداری نمیشود و از آن علم تقوا به دست نیامده است.
و عرض میکنم همچنان‌که ابوحنیفه در شریعت رأی داده و قیاس کرده و خواسته احکام شرعیه را با قیاس و رأی خود به‌دست بیاورد، بدون تفاوت ابوعلی سینا هم در اعتقادات و معارف رأی داده و قیاس کرده؛ چنانکه خدا را به علت، قیاس میکند و میگوید راه خداشناسی مثلاً این است که انسان از معلولها پیببرد به اینکه علتی دارند و علت همه معلولها و علتها ــ نعوذباللّه ــ خدا میشود، میگوید علة‌العلل خدا است.
و یا اینکه افلاطون و ارسطو میگویند از راه حرکت، به خدا پی میبریم. میگویند هر متحرکی به محرِّک نیازمند است پس محرّک کلِّ متحرکها خدا است. و یا اینکه مفهوم وجود را سه قسمت میکنند، واجب، ممکن و ممتنع و از این قبیل حرفها که همهاش رأی در علم یقین و معارف است.
پس همچنان که در علم تقوا ــ یعنی در شریعت و طریقت نمیشود ــ به رأی و قیاس و فتوای ابوحنیفه و امثال او رجوع کرد و عمل نمود، در مورد معارف هم همین‌طور است، نمیشود به رأیها و مقیاسهای بشری مراجعه کرد و دینداری و خداشناسی را از بیانهای آنها استفاده نمود، ابوعلی سینا باشد، فارابی باشد، ملاصدرا باشد، ارسطو باشد، افلاطون باشد، هرکس باشد. اینها رأیشان برای خودشان است.
خداوند به برکت انبیاء و اوصیاء؟سهم؟ بشر را در امر معارف، در امر طریقت و در امر شریعت بینیاز فرموده است؛ یعنی از طرف حق‌تعالی تمام ابعاد دین بیان شده است. خودش هم فرموده که بر ما است که بیان کنیم و به شما برسانیم و شما را
«* نماز جلد 4 صفحه 97 *»
هدایت کنیم.([71]) «بیان» همان هدایت کردن حق‌تعالی است، او هدایت میکند. حال این «بیان» یا به شکل بیان لفظی است و نازل فرمودن کتابهای آسمانی و یا دستور دادن از طرف اولیائش است که همان کتاب و سنت باشد و یا اینکه «بیان» به شکل هدایت کردن معنوی است و اظهار آیات معنویه حق‌تعالی است.
پس علمی که درباره آن فرمود: طلب العلم فریضة و طلب آن را فریضه فرمود، از جانب خدا و اولیاء خدا به خلق افاضه شد و در ابلاغ آن هیچ کوتاهی نشد، ما هم نباید در طلب آن کوتاهی کنیم. طلب این علم واجب و بلکه واجبترین واجبات گردید، زیرا به برکت این علم است که بنده با احکام دین و با معارف دین آشنا میشود، حلال و حرام خدا را فرا میگیرد.
پس نباید به تعلم تنها اکتفاء نمود، باید با تعلم، تعقل هم همراه باشد، تفکر هم باشد. معنای تعقل و تفکر در این بحث این است که فراگیری با متحقق شدن همراه باشد. به تعبیر دیگر فراگیری از ناحیه ما همراه باشد با بازدهی از وجود ما. مقصودم از این مطلب آن نیست که به علم عمل بشود، آن مطلب دیگری است که در جای خودش محفوظ است که باید به علم عمل کرد. آنچه اینجا مورد بحث است آن است که علم و عمل باید با تعقل و تفکر همراه باشد.
مثال واضحی که برای توضیح مطلب میتوانیم بزنیم آن است که تعلم مثل انبارکردن و گنجینه کردن است، پس فراگرفتن آن چیزی که فراگیری میشود؛ یعنی انبار میشود، گنجینه میشود. آن وقت اگر بازدهی نداشته باشد مثل یک انباری است که هیچگونه تولیدی از آن انبار نشود، هیچگونه تحققی از خود آن انبار اظهار نشود.
پس تفکر و تعقلی که مورد بحث ما است و لازم است با علم و تعلم همراه باشد، آن عقلی که باید با علم همراه باشد تا آن علم مفید باشد و به تعبیر حضرت امیر؟ع؟ که فرمود: العلم علمان مسموع و مطبوع و یا العقل عقلان علم طبعی یا عقل طبعی باید
«* نماز جلد 4 صفحه 98 *»
در ما باشد و تحقق پیدا بکند، معنایش همین است که باید از وجود ما بازدهی باشد نه تنها فراگیری باشد.
در توضیح بیشترِ مطلب عرض میکنم که مثال واضحش این است که فرض کنید ماشینی را که مادههای خام را در آن ماشین بریزند و آن ماشین آن مادههای خام را به اشیائی تبدیل کند. در اینجا میگویند وقتی این ماشین ثمربخش است که تولید داشته باشد، تنها ریختن مادههای خام نباشد که انبار بشود، چون ذخیره کردن چندان فایدهای ندارد.
نوعاً ما این‌طور فکر میکنیم که درس خواندن و طلب علم همین است که کتابی را بخوانیم و بدانیم که مثلاً در آن کتاب چنین مطالبی هست. این تعلمِ تنها است و فایدهای ندارد، ثمربخش نیست، تعلم وقتی ثمربخش است که با تعقل همراه باشد؛ یعنی این مطلب از خود ما هم بجوشد، همانی که یاد گرفتیم در خودمان تحقق پیدا بکند.
مرادم از این تحقق پیدا کردن، عمل کردن به علم نیست چون عمل کردن به علم مسأله دیگری است. عمل کردن اجراء علم و موافق علم راه رفتن است اما تفکر و تعقلِ علم، به تعبیر دیگر آن است که علم در ما زایش داشته باشد؛ یعنی مثل آن در ما تحقق پیدا بکند، خودمان متصف بشویم و متحقق گردیم به آنچه آموختهایم. این معنای «تعقل» است.
پس ما تعقل و تفکر داشته باشیم یعنی تحقق یابیم به آنچه نامش را علم گذاردهایم و به آن آگاه شدهایم. با وجودی که توجه به این مطلب خیلی مهم است اما کمتر در فکر هستیم که خود را متحقق کنیم به آنچه که فراگرفتهایم.
مناسبترین روایتی که ما را به این نکته راهنمایی میکند و متوجه آن میسازد روایت هشام است که از حضرت موسی بن جعفر؟ع؟ نقل میکند و روایت نسبتاً مفصل است و مرحوم کلینی قسمتی از آن را در کافی نقل کرده ولی کل حدیث در تحف
«* نماز جلد 4 صفحه 99 *»
العقول است که مرحوم مجلسی از آن کتاب نقل کرده است([72]) و آقای مرحوم هم آن روایت را طبق نقل تحف العقول در کتاب مبارک «طریق‌النجاة» آوردهاند.([73])
در ابتداء حدیث شریف امام کاظم؟ع؟ میفرمایند: یا هشام انّ اللّه تبارک و تعالی بَشَّر اهلَ العقل و الفهم فی کتابه، فقال: فبَشِّر عبادِ الّذین یستَمِعون القولَ فیتَّبِعون اَحسَنَه اولئک الذین هَداهم اللّه و اولئک هم اُولُوا الاَلباب.([74]) این عقلی که در اینجا گفته میشود اهمیت فوق العادهای دارد که در مقابل جهل است.
حال انسان وقتی تعلم پیدا میکند ولی با تعقل همراه نیست، گمان میکند عالم است و شاید مردم هم به او عالم بگویند چون فراگیریش خوب است اما وقتی این فراگیری، با تعقّل همراه نیست یعنی به آنچه که آموخته متحقق نشده، این شخص از نظر محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ عاقل نیست و چون عاقل نیست پس عالم هم نیست، جاهل است و ممکن است مردم بگویند این شخص خیلی مطلب میداند چه‌بسا روایات زیادی حفظ کرده، فرمایشهای زیادی در ذهن دارد. این شخص را مردم عالم میگویند و «الناس یسمّونه عالماً و لیس بعالم»،([75]) مردم نام او را عالم گذاردهاند اما این شحص عالم نیست، متعقل نیست، تعقل ندارد، این جاهل است به جهلی که در مقابل عقل است.
پس امام؟ع؟در این حدیث شریف همان عقلی را بررسی میفرمایند که آثار و نتایج آن در قرآن و در روایات بیان گردیده و آن عقلی است که در مقابل آن جهل است و این جهل با علم و تعلم ظاهری قابل جمع است؛ یعنی میتوانیم بگوییم که شخص بهاین اعتبار عالمی است که فراگیری او خیلی خوب است، خیلی کتاب خوانده،
«* نماز جلد 4 صفحه 100 *»
خیلی درس خوانده، خیلی استاد دیده و از این قبیل حرفهایی که میزنند و اینگونه مسائل را ملاک شخصیتها میگیرند. و مخصوصاً که در حوزهها این مباحث خیلی مطرح است، لاف میزنند به اینکه فلانی مثلاً بیشتر استاد دیده و یا بیشتر کتاب خوانده و یا بیشتر حدیث در حفظ دارد.
آن … الواعظین که اسمش را شنیدهاید و فوت شد، میگفت شانزده هزار حدیث در حفظ دارم آخر هم چه شد؟ ناطقی شد. حال در واقع چنین شخصی عالم نیست، این شخص کجا عالم است؟ مردم به این عالم میگویند، چه‌بسا طلبهها چشمشان از چنین افرادی پر شود و با تعجب بگویند فلانی مثلاً شانزده هزار حدیث حفظ کرده! و از این قبیل حرفها که همهاش لاف است، هیچ ارزشی ندارد، زیرا به آن احادیث و مضامین آنها متحقق نشده است. آن شخص برای من نامهای نوشته بود و در آن نامه توجیه کرده بود وحدت ناطقی را که آن مبدع … اظهار کرده بود.(1)
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
() او در تاریخ شنبه غره شهر جمادی الاولی 1411 هـ ق، از شیراز برای من نامهای فرستاد که مناسب میبینم آن را برای عبرت اهل بصیرت در اینجا نقل نمایم:
آدرس پشت نامه: مشهد مقدس، چهارراه عشرت آباد، خیابان افسر، جنب مسجد المهدی حسینیه باقری حضور محترم جناب مستطاب قدوة الافاضل الکرام آقای سیداحمد موسوی زید توفیقه العالی مشرف گردد، و (آدرس روی نامه): بازگشت: شیراز، خیابان نادر سابق نزدیک چهارراه اصلاح نژاد مغازه پیام آقای محمود عوضپور برسد به شریف. متن نامه:
«بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمدللّه الذی هدانا للاسلام و اکرمنا بالایمان و عرفنا الحق الذی عنه یؤفکون و النبأ الذی عنه معرضون و السلام علیکم و علینا و علی عباد اللّه الصالحین و رحمة اللّه و برکاته اما بعد این حقیر نویسنده که به منزله کلبی از کلاب اغنام آل‌محمّد صلوات اللّه و سلامه علیهم میباشم علیاکبر شریف میباشم که در تقربیاً بیستسال قبل در مشهد مقدس و خیابان چهارباغ مشهد مشرف به زیارت حضرت ثامن
«* نماز جلد 4 صفحه 101 *»
الحجج الطاهرة علیهم صلوات اللّه و سلامه بودم و در مدرسهای که هنگام تعطیل تابستانی مدارس بود بنده منزل گرفته بودم و جنابعالی به اتفاق جناب آقای … به دیدن حقیر آمدید و صحبتها و ذکر عقایدی شد که جنابعالی خواهش نمودید بنده عقایدم را شرح دهم و بنده گفتم که حقیر از بدو تشخیص دست راست و چپم که به مکتبخانهها و بعداً به مدرسههای جدید میرفتم و در هفتاد و سه فرقه به تحقیق و یافتن فرقه ناجیه بودم حق را در پیروان مکتب ثقلین یافتم که امروز سه طایفه بر آن ادعاء دارند یعنی اصولی و اخباری و شیخی اما بنده سلسله شیخیه کثر اللّه امثالهم را در تمسک به ثقلین کاملتر یافتم و به ایشان معتقدم اما باز هم در تحقیق مسائل کلی و جزئی هستم که هرچه را که با آیه قرآن و حدیث اهل‌بیت عصمت و طهارت صلوات اللّه و سلامه علیهم موافق نیابم قبول نمیکنم. و سفری به همدان رفتم که دو ماه آنجا با رعایت تقیه منبر میرفتم و کاملاً مورد احترام همه بودم و محرمانه با برادران شیخی همدان هم آشنا شدم اما اهل علمی را آنجا ندیدم که بتوانم با ایشان در پارهای از مسائل و اختلافات سخن بگویم به هر حال بعد از تمام شدن ماه محرم و صفر به وطن برگشتم و با نوشتن نامهای به کرمان و سؤال و جواب از آنها با آنها آشنا شدم و از این سلسله هم همه‌جا دفاع مینمودم تا اینکه پس از چند سال که متوجه مسأله تولی و تبری بودم و مسأله وحدت ناطق را هم ملتفت بودم اما از نظر خوشبینی به هیچ‌یک از دو طرف موافق و مخالف کاری نداشتم و اشهد باللّه و کفی به شهیداً هیچ‌گاه هم بدی به هیچ‌کدام نگفتم چون میدانستم هر دو دوست آل‌محمّد صلوات اللّه و سلامه علیهم هستند و دشمنی و بدگويی از دوست و شیعه هم نصب است و عاملش ناصب لذا بیطرف بودم و میگفتم این مسأله مانند لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان است که هر فردی دارای مرتبهای است از علم و ایمان و نباید عالی بر دانی تحمیل کند اما خود حقیر پیش از الحاقم به این سلسله یکی از محدثین و روات حدیث بودم که صاحب چندین اجازه روایت و فقاهت بودم و بیشتر بیشتر عقاید این سلسله را از اخبار و احادیث دریافته بودم و بحمداللّه امر برایم مشتبه نبود و چند مرتبه خواستم با ارتباط فیما بین صلحی در میان برقرار دارم که از بدگويی دو طرف با هم و مصداق ناصب شدن آنها را به هم نزدیک نمایم اما نشد چون از ناحیه برادران همدانی به شدت لعن و تکفیر و تفسیق بر کرمانی‌ها آن هم بر دودمان مرحوم آقای اول میشنیدم
«* نماز جلد 4 صفحه 102 *»
حتی آنکه یکسالی که مشرف به مشهد بودم شب جمعه بود که از حرم مطهر بیرون آمدم و به مقبره مرحوم مرتضی قلی‌خان نائینی؟رح؟ آمدم که عدهای آنجا حضور داشتند بنده هم آمدم و مشغول فاتحه شدم اما دیدم آهسته و بلند بعضیها به من هم گویا چیزهایی میگویند. اما بنده حضور آقایان عرض کردم آنچه که مسلّم و مشهور است و به ضرورت کامله رسیده حدیث ثقلین است و به ما امر فرموده که این دو چیز را میزان قرار دهیم و دعوا را آنجا حل نمايیم که به امر خدا و رسول و امام؟عهم؟ هم عمل کرده باشیم ناگهان یکی از آقایان گفت آری تو هم تهدیگهای پلو ابوالقاسمخان تسخیرت کرده که بنده دیگر هیچ نگفتم و خلاف قرآن و عترت دیدم آنچه دیدم اما تقصیر از بزرگان نمیبینم و هرچه هست از مریدان بیسواد یا باسواد است و مسأله ناطق واحد را فقط مخصوص محمّد و آل‌محمّد صلوات اللّه و سلامه علیهم میدانم و امام و امامت جزئیه را هم برای علماء و فقهاء جامع شیعه بعید نمیدانم چونکه کتاب و سنت شهادت میدهد.»
این شخص اهل آباده شیراز در جوانی در قم به تحصیل اشتغال داشت، در آنجا با عالمی به نام شیخ محمدرضا تهرانی که خودش خود را «افضل علماء العصر» نامیده بود آشنا شد. مرحوم افضل از محدثین افراطی شمرده میشد میگویند در تهران اختلاف شدیدی درست کرده بود و مرحوم آیة ا… بروجردی او را به قم تبعید نمود، او در قم رحلت کرد و در خانه مسکونی وی در کنار رودخانه نزدیک حرم مطهر حضرت معصومه؟عها؟ مدفون گردید.
مرحوم افضل در مسأله تحریف قرآن پافشاری عجیبی داشته به طوری که در نماز رسماً قرائت غیر مشهور ــ و به اصطلاح قرائت مأثور ــ میخواند و نه تنها به روایات در این‌باره مقید بود که در بسیاری از موارد مطابق موازینی که خود داشت کلمه یا جملهای را از آیات تغییر میداد، و همین موضوع بیشتر از همه کارهای دیگر او موجب شد که او را منزوی سازند و از میان پیروانش او را از تهران به قم بفرستند.
در هر صورت این شخص شیرازی در قم با او آشنا گردیده و به مسلک محدثین متمایل شد و به‌واسطه حافظه قوی به حفظ احادیث پرداخت و از این جهت به کار وعظ و خطابه علاقهمند گردید و نظر به اینکه در این رشته «و للهیکل قسط من الثمن» و او هم هیکل متناسبی داشت (اگرچه بعدها به پیسی ــ برص ــ مبتلا گردید) در تهران و شیراز و جاهای
«* نماز جلد 4 صفحه 103 *»
دیگر، از این راه ارتزاق مینمود، پس از مدتی که با پیروان مرحوم افضل مراوده داشت، ظاهراً در تهران با برخی از کرمانی‌ها که خود را به مرحوم شیخ اوحد نسبت میدادند و خود را شیخی مینامیدند آشنا گردید و به کرمان رفته و از مریدان سرکارآقایشان شد و حتی در زی آنها درآمد و از مبلغان آنان و جیرهخوارانشان گردید. استاد مرتضی مطهری در یکی از سخنرانیهای خود ــ در ماه رمضان سال 1345 هجری شمسی ــ به مناسبت بحث از اخباریگری گزارش کوتاهی به‌طور اشاره از این جریانها داده است که عبارات او را نقل مینماییم: «…مثلاً فلانکس آمده گفته است که سوره حمد اینجور نیست که شما میخوانید جور دیگری است، شما میخوانید: صراط الذین انعمت علیهم غیرالمغضوب علیهم و لاالضالین، میگفتند در حدیث آمده است: صراط من انعمت علیهم غیرالمغضوب علیهم و غیر الضالین و باید این‌طور خواند، آن وقت کلمات قرآنهای خودشان را در حاشیه آنها عوض میکردند، که چند سال پیش اینها مشغول شدند به چاپ کردن قرآن خودشان که البته حضرت آیةالله بروجردی متوجه شدند و فوراً جلوی چاپش را گرفتند و بردند توی دریا ریختند، وای به حال اینکه قرآنها چاپ میشد و به دست یهودیها و مسیحیها میرسید و میگفتند مسلمانها که میگویند قرآن ما تحریف نشده است، حالا خودشان یک قرآن دیگر درآوردهاند که با قرآنی که دارند خیلی اختلاف دارد چند سال پیش طلبهای بود در قم و در آن موقع چیزی که من در قیافه او نمیدیدم نجابت بود، میدیدم همه از او دوری میکنند، و تا حدود «مطوّل» هم بیشتر نخواند و بعد رفت، یک وقت ما متوجه شدیم که در آباده شیراز برای خودش ….»ـــ متن پیاده شده از نوار استاد مطهرى افتادگی داشته است ـــ .
آن توضیح که داده شد و این عبارت که نقل گردید برای این بود که دروغ‌بودن اظهارات آقای … الواعظین معلوم گردد و با دقت در اوائل و اواخر نامهاش تناقضگویی او هم روشن میشود و تعجب است از کسانی که به او اجازه روایت و فقاهت دادهاند و شاید آنها همان سرکارآقاها و خانها بودهاند که ایشان مرید آنها گردیده گرچه با آنها هم وفادار نماند و ظاهراً در این اواخر زندگی آنها هم از او آزردهخاطر شده بودند و برای خاطر شئون دنیوی و یا طمعها و توقعات بیجای او میانشان کدورت رخ داده بود.
«* نماز جلد 4 صفحه 104 *»
مجلس 7
(صبح چهارشنبه 5 ربيع‌الثانى 1417 هـ ق ــ 31/5/75)
t نماز با «تعقل» معراج هر مؤمنی است
t «تعقل» در حدیث نبوی؟ص؟
t «تعقل» در حدیث هشام
t آثار «تعقل» در حدیث هشام
«* نماز جلد 4 صفحه 105 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
از تعبیری که رسول‌الله؟ص؟ درباره نماز فرمودهاند که الصلوة معراج المؤمنین و از تعبیر سید مرحوم که میفرماید: مقام توجه به حضرت قدس و رتبه اتکائی بر سریر انس است و همچنین از اینگونه تعابیر که از ائمه معصومین؟عهم؟ درباره نماز رسیده مثل اينکه میفرمایند «نماز عمود دین است» ــ که عرض کردم مقصود در رکن عبادی دین عمود دین است ــ از این تعبیرها این نکته استفاده میشود که نماز برای هر نمازگزاری که برای او ترقی و صعودی هست این حکم را دارد.
آن‌چنان نیست که فقط برای سالک در مدت سیر و سلوکش این موقعیت را داشته باشد و بعد از رسیدن به مقام قرب و یا به تعبیر ناشایست عرفاء بعد از رسیدن به درجه رفعِ حجاب و اتصال به مقام حق، دیگر برای عبادتها و بخصوص نماز تأثیری نباشد، این‌چنین نیست.
این تعبیر رسول‌الله؟ص؟ «الصلوة معراج المؤمنین» و یا تعبیر «الصلوة معراج المؤمن»([76]) اقتضاء میکند که در تمام مراتب ایمان و مدارج قرب شخص نمازگزار به‌وسیله نماز صعود و عروج داشته باشد. آن‌چنان نیست که بیتأثیر باشد. پس به‌حسب درجات قرب و مراتب ایمان نمازها در صعود دادن مؤمن مختلف خواهند بود و دارای مراتب و مدارجند.
و این همان معنایی است که عرض کردم شخص بعد از تعلم باید به آن علمی که فرا میگیرد، متعقّل و متحقّق گردد تا از عملی که بعد از آن فراهم شده نتیجه بگیرد.
«* نماز جلد 4 صفحه 106 *»
ابتداء تعلم است و سپس به مقتضای علم عمل کردن است و این علم و عمل وقتی بنده را ترقی میدهند که به روح علم و روح عمل متحقق شود؛ یعنی علمی را که فرا میگیرد با تعقل همراه باشد تا عملش عمل کسی باشد که هم علم آموخته و هم به مقتضای آن علم متحقق شده است.
پس «تعقل» به این معنی بعد از «تعلّم» و همراه با تعلم است و ارزشی که شخص پیدا میکند از تعلّمِ تنها نیست بلکه از تعلم به همراهی تعقل است.
مرحوم کلینی حدیثی را در کافی از حضرت رسول؟ص؟ نقل میکند که فرمودند: ماقسّم اللّه للعباد شیئاً افضلَ من العقل. خداوند تقسیم نفرموده از نعمتهایی که به بندگان عنایت فرموده چیزی را که از عقل برتر باشد. این عقلی که اینجا میفرمایند همان تعقلِ علم است از این جهت میفرماید: فنومُ العاقل افضلُ من سَهَر الجاهل، یعنی خواب شخصی که یک‌چنین حالتی دارد، بهتر و برتر است از بیداری و به عبادت گذراندن شخص جاهل. «جاهل» در اینجا در برابر «عاقل» است که با عالم قابل جمع است، یعنی میشود به‌حسب ظاهر عالم باشد ولی چون به علم متحقق نشده پس جاهل است. پس جهل در اینجا در مقابل علم نیست، بلکه در مقابل عقل است و قابل اجتماع است با علمی که صِرف علم است و تعقل همراهش نیست.
و اِقامةُ العاقل افضل من شخوص الجاهل، یعنی در خانه نشستن عاقل و حاضرنشدن در جهاد و یا در مسائلی که به سفر رفتن و در خطر قرار گرفتن را اقتضاء میکند مانند جهاد و حج و امثال این کارها، این «اقامه» عاقل از «شخوص» جاهل بهتر است. و «شخوص» به معنای حرکت کردن و سفر کردن و برای جهاد و یا دفاع و یا بهجا آوردن حجّی و امثال اینها در معرض خطر قرار گرفتن است. تعبیر به «عاقل» آوردن در این موارد به همین مطلب ناظر است.
و لابعث اللّه نبیاً و لا رسولاً حتی یستکمل العقل و یکون عقلُه افضلَ من جمیع عقول امّته خداوند مبعوث نفرموده پیغمبری را مگر اینکه در مقام استکمال عقلش
«* نماز جلد 4 صفحه 107 *»
برآمده و خداوند عقلش را کامل فرموده و عقل آن پیغمبر از عقول همه امت او برتر میباشد. و ما یضمر النّبی ــ در اینجا ظاهراً نباید مراد بخصوص خود رسول‌الله؟ص؟ باشند بلکه شاید مطلق پیغمبر در نظر باشد ــ میفرماید: و ما یضمر النّبی فی نفسه افضلُ من اجتهاد المجتهدین، آنچه هر پیغمبری در دل دارد از تلاش تمام کوششکنندگان در طاعت برتر است به‌واسطه آن عقلی که در او است که از جمیع عقول امتش کاملتر است.
و مااَدّی العبد فرائض اللّه حتی عقل عنه، بنده فرائض الهی را اداء نکرده؛ یعنی حق عبودیت را بهجا نیاورده مگر در صورتیکه بعد از تعلیم حق‌تعالی دریافته باشد؛ یعنی همانطور که عرض شد به آنچه که از ناحیه حق‌تعالی فراگرفته، متحقّق شده باشد.
و لابلغ جمیعُ العابدین فی فضل عبادتهم ما بلغ العاقل. تمام عبادت‌کنندگان در فضلیت عبادتشان به آن درجه و مقامی که عاقل رسیده است نمیرسند. و انّ العقلاء هم اولوا الالباب و بهدرستی که تنها عقلاء صاحبان مغزها هستند. الذین قال اللّه تعالی: و مایذَّکَّرُ الّا اولوا الالباب([77]) آنانی که خداوند درباره آنها فرموده متذکر نمیشوند مگر صاحبان عقلها.
وقتی انسان در این حدیث شریف دقت میکند میبیند که مسأله تعقل مسألهای است که علاوه بر علم و تعلم، ملاک ترقی و صعود است، صرف تعلم نیست که بنده فرا بگیرد و البته در فراگیری، عقل طبیعی و فطری لازم است. تا کسی عاقل نباشد، به اصطلاح تا چیزی سرش نشود، تا فهم و فراست نداشته باشد نمیتواند علم تحصیل کند، علم و تعلم علاوه بر این فهم و تعقل و تفکر عادی، باید با تعقل خاصی همراه باشد که آن تعقل خاص همان تحقق به روح علم است تا آنکه عمل که از شخص صادر میشود باعث ترقی و صعود او باشد.
«* نماز جلد 4 صفحه 108 *»
در این حدیث شریف چند تعبیر وجود دارد که مشخص میکند عقل و تعقل که در این نوع احادیث به آن اهمیت داده شده، غیر از عقل عادی و عقل فطری است، غیر از فهم عادی و فهم فطری است که برای درک و فهم مسائل و یا علوم لازم است. در واقع در این فرمایشها نمیخواهند عقل عادی را تمجید کنند. عقل عادی را که همه دارند، تمام کسانی که درس میخوانند و در درس پیشرفتهای ظاهری دارند و چه‌بسا در امتحانهای درسی هم نمرههای خوبی بیاورند، عقل عادی دارند.
اینها مراد نیست، بلکه یک امتیاز و جهت خاصی مقصود است که میبینیم در این حدیث شریف انبیاء را به آن امتیاز و به آن جهت خاص از امتشان ممتاز میفرمایند و همچنین در میان هر امتی صاحبان چنین روحیهای را از بقیه ممتاز میفرمایند.
از جمله عباراتِ این حدیث شریف این بود که میفرماید: و لابلغ جمیع العابدین فی فضل عبادتهم ما بلغ العاقل یعنی تمام عبادت کنندگان در فضلیت عبادتشان به آن درجه و مقامی که عاقل رسیده است نمیرسند. و مراد از کلمه «العابدین» در اینجا بهمعنای عام آن است که هم شامل علماء و هم شامل غیر علماء است، غیر علماء که عبادتشان جاهلانه میباشد، و در اینجا جهل در مقابل علم است و عبادتی که بدون علم و تعلم باشد که اصلاً ارزشی ندارد و سخنی درباره آن نیست.
همچنین عبادتی که در این حدیث شریف مقصود است، عبادتی را در برمیگیرد که با تعلم همراه باشد و شخص وظایفش را بداند و حدود عبادت را یاد گرفته باشد و به اصطلاح مسألهدان باشد، از راه تعلم، احکام و دستورهای دینش را بداند و به عبادت بپردازد.
حال این اشخاص وقتی واجد روحیه تعقل که مورد بحث است نباشند، اینها تمامشان در عبادات و فضیلت نرسیدهاند به آن درجهای که شخص عاقل رسیده است. پس این یک نکته خاصی است که خیلی مورد توجه است، نباید از این نوع احادیث به‌طور سطحی گذشت و نباید بدون توجه به این نکته این احادیث را خواند و معنی کرد.
«* نماز جلد 4 صفحه 109 *»
هشام حدیث مفصلی را از حضرت موسی بن جعفر؟عهما؟نقل میکند که بسیار حدیث شریفی است و در آن حدیث حضرت مطالب خود را بیشتر با استفاده و استشهاد به آیات قرآن ذکر میفرمایند. ابتداء میفرمایند: یا هشام انّ اللّه تبارک و تعالی بَشَّرَ اهلَ العقل و الفهم فی کتابه خداوند در کتابش به اهل عقل و فهم مژده داده و فرموده: فبَشِّر عبادِ الّذین یستمعون القول فیتّبعون اَحسَنَه اولئک الذین هَداهم اللّه و اولئک هم اولوا الالباب.
همچنین میفرماید: یا هشام انّ اللّه تبارک و تعالی اکمل للنّاس الحجج بالعقول و نصر النّبیین بالبیان و دلّهم علی ربوبیته بالادلّة فقال: و اِلهُکم الهٌ واحدٌ لا اله الّا هو الرّحمنُ الرّحیم([78]) حضرت آیاتی نقل میفرمایند در مورد اینکه خداوند حجتهای خود را بر مردم به‌وسیله عقلهای آنها کامل فرموده است و البته «عقل» در این حدیث شریف گاهی به معنای عقل عادی است و در بعضی جاها به معنای همان درجه عالی آن است که عبارت از متحقق شدن به مقتضای علم است.
حال میفرماید: خداوند حجتهای ظاهری را از برای مردم به‌وسیله عقلهای آنها کامل فرمود. کامل کردن حجتهای ظاهری الهی به‌واسطه عقلهای باطنی است. بنابراین حجتها که انبیاء و اوصیاء؟عهم؟ باشند دعوتکنندگان بشرند، اعمّ از بشر عادی و استثنائی. آن بزرگواران بشر را دعوت میکنند به این منظور که آنها را ترقی بدهند و به مدارج قرب برسانند.
و همچنان‌که در مورد اتمام حجتها ــ که تعلیم دین در مراتب ابتدائی است ــ تا عقل عادی در انسان نباشد، درک نمیکند که این شخص حجت خدا است و دعوتش دعوت الهی است، همچنین در مراتب انتهائی هم بشر نمیتواند از تعالیم انبیاء و اوصیاء بهرهمند شود مگر با همراه شدنِ آن عقل کامل و مگر به تحقق یافتن به تعلمهایی که از انبیاء و اوصیاء؟عهم؟ دارد.
«* نماز جلد 4 صفحه 110 *»
مثالی که مطلب را آشکار میکند آن است که همچنان‌که مسلمین ظاهری در ابتداء ظهور اسلام، به برکت عقول باطنی از برکات وجود مبارک پیغمبر اکرم؟ص؟ استفاده میکردند و به کمالات خود میرسیدند، کاملین دین هم استفاده میکردند به برکت همان متحقق شدن ایشان به مقتضای تعلمشان، مثل سلمان، ابوذر، مقداد و امثال ایشان که از وجود مبارک رسول خدا؟ص؟ استفاده میکردند و ترقیها داشتند.
امام کاظم؟ع؟ در ادامه فرمایش خود میفرماید خداوند انبیاء را به «بیان» یاری کرد و ظاهراً مراد از «بیان» در اینجا «هدایت» است، خداوند انبیاء را به هدایت یاری فرمود. وقتی پیغمبر دعوت میکند، خدا هم به برکت دعوت او هدایت میفرماید از این جهت یاری پیغمبران به‌وسیله هدایت شد. پس ظاهراً کلمه «بیان» در اینجا به معنای هدایت است ولی دیگران این‌طور معنی نمیکنند. دیگران میگویند که همین بیان ظاهری مراد است.
و دلّهم علی ربوبیته بالادلّة خداوند مردم را بر ربوبیت خود راهنمایی فرمود به‌وسیله ادله و براهینی که برای اثبات ربوبیتش قرار داد که آیات و ادله در اینجا، هم شامل آیات اثبات است و هم شامل آیات تعریف و تعرف است که مجموعه آیات الهیه آفاقیه و انفسیه، بر ربوبیت حق‌تعالی دلالت میکنند.
امام کاظم؟ع؟ در این فقره از فرمایش خود آیاتی را ذکر میفرمایند و سپس به بیان همین مسأله میپردازند. میفرمایند: یا هشام قد جعل اللّه ذلک دلیلاً علی معرفته بانّ لهم مدبِّراً فقال: و سَخَّرَ لکم اللّیلَ و النّهارَ و الشّمسَ و القمرَ و النّجوم([79]) تا آخر که در این باره آیاتی را قرائت میفرمایند که خداوند این دلائل ظاهری و اینگونه آیات را دلیل بر معرفتش قرار داده است و «معرفت» در اینجا اثبات آن است که خدایی دارند، مدبّری دارند. در این‌طور موارد درک و فهم آیات به همین عقل ظاهری و فهم ظاهری مربوط میشود که اتمام حجت حق‌تعالی است.
«* نماز جلد 4 صفحه 111 *»
آنگاه میفرماید: ثم وعظ اهلَ العقل و رغّبهم فی الآخرة، سپس خداوند اهل عقل را موعظه فرمود و ایشان را به آخرت تمایل داد. فقال: و ما الحیاةُ الدّنیا الّا لَعِبٌ و لَهوٌ و لَلدّارُ الآخرةُ خیرٌ للّذین یتّقون أَفلاتعقلون([80]) معلوم است که عقل در اینجا همان حالت عالیتر عقل است و تعقلی است که انسان را به درجات قرب میرساند.
ثم خوّف الذین لایعقلون عقابَه فقال تعالی: ثمّ دَمَّرنا الآخَرین و اِنّکم لَتَمُرّون علیهم مُصبِحین و باللّیل أفلاتعقلون([81]) ترسانیدن از عقاب حق‌تعالی و ترسیدن از آن به یک‌چنین اشخاصی مربوط است که در برابر تعلّم، متحقق شوند. برای آنها ترس حاصل میشود نه برای هر کسی که عقل عادی را داشته باشد.
عقل عادی به تنهایی باعث ترس از عقاب و میل به آخرت نیست، زیرا میبینیم تعلم ظاهری با تعقل عادی و فهم عادی همراه است و با وجود این، فهم و تعقل عادی، بنده را نه به درجه خوف و نه به درجه رغبت میرساند که اعمالش از یک‌چنین عقلی و تعقلی صادر شود، بلکه این خوف و رجاء مخصوص کسانی است که همراه با فراگیری، درجهای از این روحیه را تحصیل میکنند و خائف حقیقی و راغب حقیقی میباشند. پس این تخویف و ترغیب در دو قسمت از فقره کلام امام؟ع؟ شامل صاحبان چنین روحیه و خصوصیتی است.
برای بیان این مطلب فقره بعدی کلام امام؟ع؟ روشنتر است که میفرماید: یا هشام ثم بین انّ العقل مع العلم فقال: و تلک الامثالُ نضرِبها للناس و مایعقِلها الّا العالِمون([82]) عقل با علم همراه است. خداوند میفرماید این مثلهایی که در قرآن بیان شده، ما این مثلها را برای مردم میزنیم اما تعقل نمیکنند این مثلها را مگر علماء که مقصود بیان همراه بودن عقل و علم است.
«* نماز جلد 4 صفحه 112 *»
آن وقت میفرماید: یا هشام ثم ذمّ الذین لایعقلون خداوند نکوهش فرموده کسانی را که این روحیه را ندارند، فقال: و اذا قیل لهم اتَّبِعوا ما اَنزَلَ اللّهُ قالوا بل نَتَّبِعُ ما اَلفَینا علیه آباءَنا أوَ لَو کان آباؤُهم لایعقِلون شیئاً و لایهتَدون([83]) و باز حضرت آیاتی را در این‌باره در خصوص این مطلب ذکر میفرمایند که ستایش حق‌تعالی شامل کسانی است که آنها همراه با تعلم، این روحیه را دارند که به روح علم متحقق میشوند و مذمت حق‌تعالی شامل کسانی است که همراه با تعلم این روحیه برای ایشان فراهم نمیشود و چنین روحیه را ندارند، اگرچه به شکل کلمه «عقل» است و عقل به‌حسب مفهوم عادی و عرفی آن همین فهم عادی و ظاهری مراد است ولی بدیهی است که این فهم و علم و عقل عادی از امور نایاب نیست که کم یافت شود. عقل عادی و فهم عادی در نوع بندگان هست و در عین حال اینگونه مدحها و مذمتها هم در آیات و روایات رسیده است.
پس معلوم میشود که باید یک مرتبه عالیتری از این عقل در نظر باشد که وجود آن را در مثل این آیه شریفه «و مایعقِلها الّا العالِمون» مدح فرمودهاند و فقدان آن را در این آیه شریفه: «أوَ لَو کان آباؤُهم لایعقِلون شیئاً» مذمت فرمودهاند.
بعد امام؟ع؟در همین فقره برای مذمت کسانی که تعقل ندارند به این آیه استشهاد میفرمایند: اَم تَحسَبُ اَنّ اَکثرَهَم یسمَعون او یعقِلون اِن هم الّا کالانعام بل هم اضلُّ سبیلاً.([84]) اینها در مقام تعلم میشنوند؛ یعنی تعلم دارند، آنچه به ایشان گفته میشود گوش فرا میدهند، او یعقلون فهم عادی هم دارند، میتوانند علم را دریابند و آنچه به ایشان تعلیم میشود فرا بگیرند و به مقتضایش عمل کنند، اما اینها نیستند مگر به مانند چهارپایان بلکه گمراهتر؛ زیرا آنطوری که باید از شنیدنیها نتیجه کامل بگیرند، نمیگیرند، به‌طوری که گویا نشنیدهاند و نفهمیدهاند.
«* نماز جلد 4 صفحه 113 *»
آخرین آیهای که امام؟ع؟در این فقره به آن استشهاد میفرمایند این آیه شریفه است: و تَنسَون اَنفُسَکم و انتم تَتلُون الکتابَ أفلاتَعقِلون.([85]) یعنی خود را فراموش میکنید در حالی که کتاب آسمانی را تلاوت میکنید، آیا تعقل ندارید؟
بعد امام؟ع؟ میپردازند به ذکر مطلب دیگری که در مدح قلّت و مذمت کثرت باشد و به مناسبتهایی سخن از عقل در میان آمده تا اینکه میفرماید: یا هشام! ثم ذکر اولی الالباب باحسن الذکر و حلّاهم باحسن الحلیة سپس اولوا الالباب را به بهترین و زیباترین یاد کردنها یاد فرموده و ایشان را به بهترین زیورها زینت فرموده است.
فقال: یؤتِی الحکمةَ مَن یشاء و مَن یؤتَ الحکمةَ فقد اُوتِی خیراً کثیراً و مایذَّکَّر الّا اولوا الالباب([86]) این آیه شریفه که در این مقام به آن استشهاد شده کاملاً روشن میکند که خداوند حکمت را به هر که میخواهد میبخشد و کسی که به او حکمت داده شود، همانا خیر فراوان به او عنایت شده است و مراد از «خیر» مطلق خیر است پس تمام خیرها به او داده شده است اما متذکر نمیشوند مگر صاحبان عقلها؛ یعنی با اینکه ممکن است فراگیری حکمت باشد اما آن سود و بهرهای که به برکت حکمت باید برده شود و آن ترقی و تعالی که باید حاصل شود نیست مگر برای صاحبان اَلباب، مغزها که مقصود همان عقل مورد بحث است؛ یعنی واقعاً باید متعقل شدن باشد.
همچنین امام کاظم؟ع؟ استشهاد میفرمایند به آیات دیگری از قرآن که خداوند در آن آیات به این شکل تعبیر آورده «و مایذّکر الّا اولوا الالباب» مثل آیه شریفه: و الرّاسخونَ فی العِلمِ یقولون آمنّا به کلٌّ مِن عندِ ربِّنا و مایذَّکَّر الّا اولوا الالباب([87]) یعنی راسخان در علم در برخورد با متشابهات میگویند ما ایمان آوردهایم به آنچه خداوند فرو فرستاده، محکم باشد و یا متشابه، همهاش از نزد پرورنده ما است. اما این حالت
«* نماز جلد 4 صفحه 114 *»
رسوخ در علم و این حالت اطمینان در برابر آیات الهی و اقرار به اینکه آیات الهی همهاش وحی است، هرچه هست محکم باشد یا متشابه، این حالات از کجا سرچشمه میگیرد؟ از آن تعقل و تحقق یافتن به آنچه که خداوند تعلیم فرموده است.
آنگاه حضرت برای اثبات مطلب خود به این آیات شریفه استشهاد میفرمایند: أفمَن یعلَم اَنَّما اُنزِلَ الیک من ربِّک الحقُّ کمَن هو اعمی اِنّما یتذکرُ اولوا الالباب.([88]) قل هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون اِنّما یتذکر اولوا الالباب.(2) کتابٌ اَنزَلْناه الیک مبارک لِیدّبّروا آیاتِه و لِیتذکرَ اولوا الالباب.(3) و لقد آتَینا موسَی الهُدی و اَورَثنا بنی‌اسرائیلَ الکتابَ هدی و ذکری لاولی الالباب.(4) و ذَکِّر فاِنّ الذکریٰ تَنفَع المؤمنین.(5)
بعد میفرماید: یا هشام انّ اللّه تعالی یقول فی کتابه: اِنّ فی ذلک لَذکری لِمَن کان له قلب(6) یعنی عقل.
حال این قلب و عقل که قرآن وسیله یادآوری آن است آیا همین عقل عادی است؟ این عقلی که خواه و ناخواه همه مکلفین آن را دارند و ملاک تکلیف آنها است و به آن بر همه اتمام حجت میشود؟ اگر این‌طور است باید قرآن برای همه مکلفین این حالت را داشته باشد، برای همه «ذکریٰ» یعنی وسیله یادآوری باشد.
آیا واقعاً همه به قرآن متذکر میشوند؟ آیا هرکس این عقل عادی را دارد به این درجه از قرب میرسد که به قرآن متذکر شود؟ بدیهی است که این چنین نیست مگر آن حالتِ تعقل و تحقق یافتن به آنچه که خدا تعلیم فرموده است برایش فراهم بشود.
و قال: و لقد آتَینا لقمانَ الحکمة(7) قال؟ع؟: الفهم و العقل؛ یعنی بهدرستی که ما به لقمان حکمت دادیم، امام؟ع؟میفرماید مراد از حکمت در اینجا فهم و عقل است یعنی به لقمان فهم و عقل دادیم. آیا همان فهم و عقل عادی است که با آن علم و حکمت را بفهمد؟ اگر این‌طور باشد پس هر حکیمی به‌حسب خودش باید مثل لقمان
«* نماز جلد 4 صفحه 115 *»
دارای چنین قرب و مرتبهای باشد.
آیا هرکس علم و حکمت آموخت، علم و حکمت را فهمید و از عهده درک آنها برآمد و به مقتضای آنها هم عمل کرد به این درجه قرب رسیده است؟ معلوم است که نرسیده مگر این حالت برایش فراهم بشود که به مقتضای حکمت و علم متحقق بشود. تا این تحقق رخ ندهد شخص حقیقتاً مرتبهای را تحصیل نکرده است.
همین‌طور امام؟ع؟ آیات دیگری را نقل میفرمایند و در فقرههای مختلف از این حالت «تعقل» تعبیراتی دارند که خصوصیات آن را روشن میکند، از جمله میفرماید: یا هشام الصبر علی الوحدة علامة قوّة العقل، صبر بر تنهایی نشانه قوت عقل است. فمن عقَل عن اللّه اعتزل اهل الدنیا و الراغبین فیها و رغِب فیما عند اللّه؛ کسی‌که به تعلیم حق‌تعالی، متعقل بشود و به روحیه این فراگیری متحقق بشود چنین شخصی از اهل دنیا و اهل رغبت در آن جدا میشود و به‌طرف آنچه که نزد خدا است کشش
پیدا میکند.
و کان اللّه اُنسه فی الوحشة و صاحبه فی الوحدة و غناه فی العیلة و معزّه من غیر عشیرة؛ آن‌وقت خداوند انس او خواهد بود در وحشت و رفیق و همراه او خواهد بود در تنهایی، و بینیازی او خواهد بود در گرفتاری و بدون داشتن فامیل و بستگان عزیزکننده او خواهد بود.
فقره بعدی از این حدیث شریف را ذکر میکنم و مطلب را تمام میکنم. میفرماید: یا هشام نصب الحق لطاعة اللّه و لا نجاة الّا بالطّاعة و الطّاعة بالعلم و العلم بالتعلم و التعلم بالعقل یعتقد و لا علم الّا من عالم ربّانی و معرفة العلم بالعقل.([89]) این فرمایش هم قدری مطلب را روشن میکند که این فضیلت و عنایت و کرامت که از طرف حق‌تعالی شامل حال بنده میشود یک حالت عادی نیست بلکه به برکت چنین روحیهای است که خداوند عنایت میفرماید و بنده ترقی میکند.
«* نماز جلد 4 صفحه 116 *»
باید متذکر این نکته باشیم که از خداوند چنین روحیهای را طلب کنیم و به این تحصیلهای ظاهری اعتماد نکنیم و به همین مقدار تعلیم و تعلم و فهمی که داریم دلخوش نباشیم، بلکه در مقام تحصیل چنین روحیهای باشیم که هم از علم خود بهره بریم و هم از عقلی که خداوند به ما کرامت فرموده است.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 117 *»
مجلس 8
(صبح پنجشنبه 6 ربيع‌الثانى 1417 هـ ق ــ 1/6/75)
t نماز با «تعقل» معراج مؤمنان است
t لزوم حضور «قلب» در نماز
t معانی «قلب»
t معنای حضور «قلب» در نماز
t حضور طبیعی و عادی «قلب» در نماز
t معنای «لا مؤثر فی الوجود الّا اللّه»از نظر فلاسفه و عرفاء و از نظر مکتب استبصار
«* نماز جلد 4 صفحه 118 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
از مطالب گذشته که توضیح دادم تعقل همان تحقق یافتن به معلوماتی است که انسان اکتساب میکند و علم و عقل با یکدیگر او را رشد میدهد، معلوم میشود که وقتی نماز معراج مؤمنین است که بعد از فراگرفتن حدود ظاهری و معنوی نماز، آنگاه بنده به روح نماز و معلوماتی که در زمینه نماز و سایر عبادات میآموزد، متحقق شود. در این‌صورت نماز معراج او خواهد بود و وسیله صعود و پلکان قرب او است، و در این‌صورت نماز برای هر نمازگزاری چنین نقشی را دارد، برای هر نمازگزاری در تمام مراتبی که برای نمازگزاران وجود دارد از معصومین کلی؟عهم؟گرفته تا انبیاء و اوصیاء و مؤمنین ظاهری که همه نمازگزار بودهاند.
پس نماز مطلقاً درباره همه و در همه مرتبهها باید چنین تأثیر و موقعیتی را داشته باشد و این تأثیر فراهم نمیشود مگر به همین مطلب که عرض شد که وقتی فراگیری حدود ظاهری و حدود معنوی و اسرار نماز مفید واقع میشود که با تعقل همراه باشد و تعقل، فهم عادی نیست زیرا فهم عادی لازمه خودِ تعلم است.
تا فهم عادی و عقل عادی نباشد، انسان نمیتواند بیاموزد. پس مراد مرتبه عالیتری است از مراتب تعقل و تفکر و تفهم که عبارت باشد از متحقق شدن، همان اندیشه که گفته میشود «ای برادر تو همه اندیشهای».
اصلاً انسانیت ما تشکیل نمیشود مگر به درک و تعقل و تفهم، هرچه از انسانیت در ما بالفعل شود همان فهم و درک و عقل ما است. از آنچه گفتم و با توجه به روایاتی که قرائت کردم اجمالاً این مطلب روشن است.
«* نماز جلد 4 صفحه 119 *»
برمیگردیم به اصل بحث درباره این فقره مبارک کلام سید مرحوم که میفرمایند: پس صرف همت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم گفتم در این فقره دو مطلب است. یکی اینکه میفرمایند: پس صرف همت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم و روشن شد که مراد تحصیل اخلاص است و اجمالاً تحصیل اخلاص و معنی اخلاص بیان شد.
قسمت دیگر از این فقره مبارکه آن است که میفرمایند: و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم، توجه به قلب و کمال توجه به قلب در نماز بلکه در هر عبادت لازم و حتم است؛ یعنی تمامیت و کمال عبادت به توجه به قلب بستگی دارد. توجه به قلب همان حضور قلب است و مشهور است که میگویند در نماز یا در هر عبادت باید حضور قلب داشت و کمال توجه به قلب عبارت میشود از کمال حضور قلب در عبادت.
به عنوان مقدمه عرض میکنم که «قلب» اطلاقاتی دارد. وقتی قلب گفته میشود باید دید کدام معنی از چند معنی قصد میشود. سه معنی کلی برای قلب وجود دارد که به یکی از آن سه معنی استعمال میشود. یکی همین قلب ظاهری است که از اعضاء بدن است و پاره گوشتی صنوبری شکل است که برای خود موقعیتی دارد و البته در این بحث مورد توجه نیست.
معنای دیگری که قلب در اصطلاح وحی دارد «عقل» است، یعنی در بسیاری از آیات قرآن و روایات معصومین؟عهم؟قلب گفته شده ولی از آن «عقل» را اراده فرمودهاند.
از جمله در تفسیر آیه شریفه: اِنّ فی ذلک لَذکری لِمن کان له قلب([90]) امام؟ع؟ فرمودند: یعنی عقل.([91]) و با توجه به آن بحثی که درباره تعقل و تفکر داشتیم عرض کردم مراد از این عقل، عقل ابتدائی نیست بلکه مراد همان متحقق شدن انسان است به آن چیزی که فرامیگیرد و اگر عقل ابتدائی هم باشد مراد عقل کامل و تمام است.
«* نماز جلد 4 صفحه 120 *»
پس یکی از استعمالهای «قلب» در زبان وحی و حاملان آن، محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟، به معنای «عقل» است، آن هم نه عقل ابتدائی، اگرچه از جهتی میتوان عقل را توسعه داد و مطلق مراتب عقل را در نظر گرفت، چه عقل ابتدائی که همان فهم عادی و عرفی است و چه عقلی که عبارت باشد از متحقق شدن به آنچه که انسان از علوم و معارف کسب میکند و به آنچه از عبادات که بهجا میآورد. این هم یک معنای «قلب» است.
معنای دیگری که برای «قلب» است، عبارت است از شخصیتی که آن شخصیت، ملاک تشخص هر بندهای است که از مجموعه آن مشخِّصات به «من» تعبیر آورده میشود. پس مجموعه مشخِّصاتی که ما را از یکدیگر و از سایر موجودات ممتاز کرده، به فارسی «من» و به عربی «انا» میگویند.
«من» یک شخصیت ممتاز و مافوق مراتبی است که بنده دارد و متعلّقاتی که به این «من» تعلق میگیرد، مراتب بنده است؛ مثل اینکه میگوییم اعضاء من، بدن من، نفس من، روح من، عقل من، ظاهر من و باطن من.
این «من» شخصیتی است که مافوق همه اینها قرار دارد و حال آنکه در واقع به همین مراتب تشخص یافته است، ولی مجموعه این مراتب، شخصیتی را تشکیل میدهند که میتوان از آن به «مزاج» تعبیر آورد که از مجموعه اجزاء فراهم شده است.
فرض کنید اگر معجونی را از اجزائی ترکیب کنند، حالتی که از مجموعه آنها فراهم میشود، «مزاج» این معجون و مرکب میگویند و آن شخصیتی است که مافوق همه این اجزاء قرار دارد. مثل اینکه اگر معجون از پنج جزء تشکیل شده باشد، آن مزاج و حالت ششم که مجموعه این پنج جزء است غیر از این پنج جزء است اگرچه حاصل و فراهمشده از این پنج است ولی مافوق همه اینها است. از این جهت مثلاً آن معجون میگوید جزء اول من این است، جزء دوم من این است، جزء سوم من این است و همچنین همه را به خودش نسبت میدهد و او یک حالت مافوق و مجموعه برای این
«* نماز جلد 4 صفحه 121 *»
پنج جزء است. از آن مزاج در زبان عرب به «انا» و در فارسی به «من» تعبیر میآورند.
پس یکی از اطلاقات «قلب» شخصیت و یا حقیقت انسان است، «حقیقت» که در اینجا میگوییم در برابر مراتب دیگر مثل عقل و روح و … نیست، زیرا گاهی «قلب» گفته میشود و از آن، مرتبه «حقیقتِ» ما اراده میشود که تعبیر دیگر از آن «فؤاد» است یعنی آن مرتبهای که مافوق عقل و نفس و سایر مراتب است. پس این اطلاق قلب در مورد من و به معنای من، به آن معنای حقیقت و یا فؤاد نیست. آن هم یکی از اطلاقات قلب است.
پس میتوان گفت که برای «قلب» چهار اطلاق است. گاهی قلب گفته میشود و از آن همین «عضو ظاهری گوشتی» در بدن اراده میشود و گاهی قلب گفته شود و از آن «عقل» اراده میشود و گاهی قلب گفته شود و از آن «فؤاد» اراده میشود که حقیقت است و گاهی هم از آن «شخصیت انسان» اراده میشود.
پس اگر این استعمال چهارم باشد، مقصود همان شخصیت انسان است که از این اجزاء فراهم شده است؛ یعنی این مراتبی که برای انسان است و مجموعه این مراتب دست به دست یکدیگر داده و حقیقتی را برای او ساختهاند که عبارت است از «منش» و «شخصیت» هرکسی و آن شخصیت آن‌چنان بر این مراتب بدن و نفس و عقل پرتو افکنده که آنها را به خودش اختصاص داده، مثل زید که مراتب خودش را به خود اختصاص داده است، چنانکه گفته میشود عقل زید، روح زید، نفس زید، بدن زید، ظاهر زید و باطن زید.
و اگر خود زید بخواهد از آن حقیقت تعبیر بیاورد میگوید «من» و اگر شما بخواهید در خطاب به زید از آن حقیقت تعبیر بیاورید «تو» میگویید. پس گاهی اینگونه تعبیرها را میآورند و مقصود از آنها و مشارٌالیه آنها «قلب» است. این هم یکی از اطلاقات قلب است.
پس اجمالاً اطلاقات قلب معلوم شد و بیش از این لزومی ندارد که در این باره
«* نماز جلد 4 صفحه 122 *»
توضیح دهم. آنچه لازم است بدانیم آنکه مراد از قلبی که در عبادت و مخصوصاً نماز، توجه آن ــ و بلکه کمال توجه آن ــ واجب و متحتّم است، کدام قلب است؟ بدیهی است که این قلب ظاهری مراد نیست زیرا معنی ندارد که بر این عضو گوشتی از بدن، واجب و متحتّم باشد که در نماز کمال توجه را داشته باشد.
همچنین قلبی که به معنای فؤاد باشد، آن هم معنی ندارد که در عبادت توجه داشته باشد، زیرا اگر حقیقت فؤاد در کسی به هر شکل و به هر نوعی بالفعل شد، او خودش نور الهی است، او در وجود هر کسی باشد آیه معبود است، آیه تعریف و تعرف است و به هرمقداری فعلیت داشته باشد نور است، دیگر برای او غفلت معنی ندارد. حال برای چنین شخصی توجه واجب باشد، بی‌معنی است.
همچنین قلبی که به معنای عقل باشد معنی ندارد که بگویند باید در عبادت توجه داشته باشد، زیرا عقل هم به هرمقدار و به هر درجهای در کسی فعلیت داشته باشد عبارت از توجه به حق‌تعالی است. عقل جز توجه به خدا و محبوبیت در نزد حق‌تعالی چیز دیگری نیست، نور محض است و کارش توجه و اقبال است.
مرحوم کلینی حدیث شریفی را در کافی از محمد بن مسلم روایت کرده که امام باقر؟ع؟ فرمودند: لمّا خلق اللّه العقل استنطقه چون خداوند عقل را آفرید از او خواست که سخن بگوید. بعضی کلمه «استنطقه» را «از او بازپرسی کرد» ترجمه کردهاند چون میگویند به‌حسب عرف، استنطاق یعنی بازپرسی کردن. ولی من عرض میکنم که کلمه «استنطقه» در اینجا به این معنی است که از او خواست تا حرف بزند که خودش را با حرف زدن نشان بدهد. چنانکه فرمودهاند: المرء مخبوء تحت لسانه؛([92]) شخص در زیر زبانش پنهان است، تا سخن نگفته، مشخص نمیشود که شخصیتش چقدر است.
| تا مرد سخن نگفته باشد | عیب و هنرش نهفته باشد |
«* نماز جلد 4 صفحه 123 *»
حال در این حدیث شریف است که خداوند از عقل خواست که حرف بزند ولی ذکر نشده که عقل چه گفت. اما در حدیث دیگری است که وقتی خداوند به عقل فرمود: تَکلَّم سخن بگو، عقل به سخن آمد و حمد الهی نمود.([93]) پس اوّلین کاری که عقل کرده سپاسگزاری از حق‌تعالی است.
ثّم قال له، سپس خداوند به او فرمود: اَقبِل فاَقبَل ثم قال له اَدبِر فاَدبَر. روی بیاور پس روی آورد، سپس فرمود پشت کن پس پشت کرد. بعد خداوند به عقل فرمود: و عزّتی و جلالی ماخلقت خلقاً هو احبَّ الی منک و لااَکمَلتُک الّا فیمن اُحِبّ اما انّی ایاک آمر و ایاک انهی و ایاک اعاقب و ایاک اثیب؛([94]) به عزت و جلالم سوگند که نیافریدهام خلقی را که محبوبتر از تو در نزد من باشد و تو را کامل نکردهام مگر در کسی که او را دوست میدارم، آگاه باش که همانا تنها تو را فرمان میدهم و تو را نهی میکنم و تنها تو را کیفر میکنم و تو را پاداش میدهم. پس عقل در واقع یک‌چنین موقعیتی دارد.
این حدیث هم در کافی از حضرت صادق؟ع؟ روایت شده است که به اصطلاح علم الحدیث حدیث مرفوع است؛ یعنی بعضی از راویان سند حدیث ذکر شده و بعضی ذکر نشده است. میگوید: «عن بعض اصحابنا رفعه الی ابی‌عبداللّه؟ع؟». راویهای بین خودش و امام؟ع؟را ذکر نکرده است، حدیث را به حضرت صادق؟ع؟رسانیده است. راوی میگوید: «قلت له: ما العقل؟» خدمت حضرت عرض کردم عقل چیست؟ فرمودند: ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان؛([95]) عقل آن است که خدا به‌وسیله آن پرستیده میشود و بهشتها به آن اکتساب میشود.
پس هویت عقل آن است که وسیله عبادت پروردگار و به‌دست آوردن درجات بهشت است. وقتی‌که عقل چنین موقعیتی داشته باشد معنی ندارد که بگوییم توجه
«* نماز جلد 4 صفحه 124 *»
در عبادتِ حق‌تعالی بر عقل واجب است. اصلاً او همهاش توجه است، حقیقتش، ذاتش، ظاهرش، باطنش همه توجه و اطاعت است.
پس اینکه فرمودند: کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتّم، معلوم شد که مراد از این قلب «قلب ظاهری» نیست و همچنین مراد از آن «عقل» و «فؤاد» نیست. وقتی این معانی مراد نبود پس مراد از «قلب» در اینجا همان معنای چهارم آن است که «شخصیت انسان» باشد که توجه و حضور آن در عبادت واجب و متحتم است؛ یعنی خود ما با شخصیت خود باید نزد عبادتمان حاضر باشیم و به آن توجه داشته باشیم، به معبودمان توجه داشته باشیم و اینکه در واقع او را عبادت میکنیم.
نتیجه این شد که واجب و متحتّم است که بنده با شخصیت و هویت خود در نزد عبادتش حضور داشته باشد.
و البته گاهی توجه و حضور قلب گفته میشود و آن یک مسأله طبیعی است، چون هر موجودی به شخصیتش، نزد کارش و عملش حاضر است و به آن توجه دارد و تا در نزد کار و عملش حضور نداشته باشد و به آن توجه نداشته باشد، ممکن نیست که کاری از او صادر بشود، زیرا کار و عمل عبارت است از «اثر» و این مطلب در فلسفه مسلّم است که «اثر» عبارت است از «فاضل ظهور مؤثر» و بلکه «خود ظهور مؤثر» و البته هر یک از تعابیر از جهتی است.
مؤثر ایجادکننده اثر است و تا به ظهورش در نزد اثرش حضور نداشته باشد معنی ندارد که برای او ظهوری پیدا بشود. پس چون تمام کارها، آثار مؤثرهای خود هستند هر مؤثری و هر فاعلی در نزد فعل خودش حضور دارد و با توجه خاصِ فاعل، فعل تحقق پیدا میکند و چون تحقق فعل به توجه خاص فاعل و ایجاد و احداث او بستگی دارد پس هر فاعلی به ظهورش ــ نه به ذاتش ــ در نزد فعلش حاضر است.
و ما خدا را مؤثر میدانیم و «لا مؤثر فی الوجود الّا اللّه» میگوییم اما بهعکسِ آنانی که فعل و خلقت حق‌تعالی را عبارت از تعینات حق‌تعالی میدانند که اولاً به مراتب
«* نماز جلد 4 صفحه 125 *»
اسماء تعلق گرفته و سپس اسماء به ماهیات و اعیان ثابته و ظهور موجودات تعلق گرفته است.
آنها ذات حق‌تعالی را نزد هر موجودی حاضر میدانند و میگویند خداوند به ذاتش نزد هر موجودی حاضر است، به‌مانند حضور علت نزد معلول و حضور مؤثر نزد اثر؛ چرا که آنها خلقت را به «اظهار» تفسیر میکنند و میگویند تمام موجودات ماهیاتی هستند که متعلَّق اسماء اللّه میباشند و این ماهیات، اعیانی بودند که ثبوت داشتند یعنی در مرتبه اسماء وجود داشتند و اسماء در مرتبه ذات موجود بودند، پس نتیجه اینکه جمیع اسماء و متعلقات اسماء ــ یعنی اعیان ثابته و یا ماهیات موجودات ــ در ذات حق‌تعالی موجود بودند.
بعد که خداوند خواست ایجاد کند، ابتداء خودش به اسماء متعین شد، آن هم به مراتبی که برای اسماء قائلند. میگویند حق‌تعالی به ذات مقدسش در مراتب اسماء متجلی و متعین شد و بعد به‌وسیله اسماء به اعیان ثابته موجودات تعلق گرفت و آنگاه این ماهیاتِ موجودات، ظاهر شدند.
چنانکه محییالدین عربی میگوید: «سبحان الذی اظهر الاشیاء و هو عینها»؛([96]) یعنی منزه است خدا که اشیاء را ظاهر کرد و خودش عین اشیاء است؛ یعنی خداوند ــ نعوذباللّه ــ از ذات خودش اشیاء را اظهار کرد.
اما شیخ مرحوم میفرمایند نتیجه این حرف اثبات تولید برای خدا است که خداوند از ذات خودش اسمائش را اظهار کند و بعد به‌وسیله اسماء و از اسماء اعیان ثابته را اظهار کند که همین ماهیات موجودات باشند نتیجه اینکه همه موجودات به شکل عین ثابت در ذات حق‌تعالی بودهاند و از ذات حق‌تعالی ظاهر شدهاند. فیض کاشانی این مطلب عرفاء را بیشتر توضیح داده و تلاش کرده که آن را با آیات و روایات تطبیق نماید.
«* نماز جلد 4 صفحه 126 *»
شیخ مرحوم میفرمایند این سخن فلاسفه و عرفاء نتیجهاش اثبات تولید و ولادت برای خدا است، معنایش این میشود که موجود از ذات حق‌تعالی سرچشمه گرفته است همچنان‌که نوعاً آیه شریفه انّا للّه و انّا الیه راجعون را به همین معنی میگیرند و میگویند ما از ذات خداوند سرچشمه گرفتهایم و به ذات خداوند هم برمیگردیم.
و حال آنکه قرآن صریحاً، حق‌تعالی را از هرگونه تولید و ولادتی تنزیه و تقدیس فرموده است. از جمله فرموده: لمیلد و لمیولد مراد آن است که خدا نه از چیزی پیدا شده و نه هم چیزی از خدا پیدا شده و ولادت یافته است. هیچ چیزی حتی اسماء اللّه از ذات خداوند آشکار نشده و سرچشمه نگرفتهاند.
حکماء حضور حق‌تعالی را در نزد هر موجودی مثل حضور علت در رتبه معلول و یا مثل حضور فاعل در رتبه فعل میدانند به معنایی که عرض شد که در واقع به ولادت و تولید حق‌تعالی برگشت میکند. اما در مکتب انبیاء؟عهم؟ و پیروان انبیاء که همان مکتب وحی است، حق‌تعالی را از چنین حضور و آفرینشی تنزیه میکنند بلکه خلقت را به ایجاد و احداث تفسیر مینمایند و اینکه هر موجودی اثر فعل خداوند است نه اثر ذات خدا، چیزی از ذات خداوند و حتی از فعل او سرچشمه نگرفته است.
فعل خدا هم سرچشمه خلق نیست که به اصطلاح مبدئیتِ اینطوری داشته باشد که موجودات از ذات فعل و حقیقت فعل حق‌تعالی پیدایش یافته باشند، این‌چنین نیست. بلکه خداوند موجودات را به‌حسب مراتبی که دارند به فعل خود احداث فرموده و ایجاد کرده است و در نزد هریک از موجودات به فعلش حاضر است چه قبل از خلقت و چه هنگام خلقت و چه بعد از خلقت. معنی حضور، حضورِ به ظهور و اثر و ایجاد و احداث است که همین احداث و ایجاد یا ظهور عبارت از فعل است.
پس نه تنها ذات مقدس حق‌تعالی این‌چنین نیست که دیگران گفتهاند، بلکه فعل حق‌تعالی هم منزه است از اينکه به ذاتش؛ یعنی به ماده و صورتش بخواهد در موجودات تنزل کرده باشد و در نزد هر موجودی حضور ذاتی و عینی داشته باشد
«* نماز جلد 4 صفحه 127 *»
آن‌چنان که حکماء درباره ذات خدا گفتهاند.
پس نه تنها تنزیه شامل ذات حق‌تعالی است بلکه شامل فعل حق‌تعالی هم هست. در مباحثهای که امام رضا؟ع؟ با یکی از متکلمین داشتند که او درباره مشیت بحث میکرد و میگفت مشیت که فعل خدا است، تمام موجودات است. حضرت رضا؟ع؟فرمودند بنابراین پس مشیتِ خدا است که زنده میشود و میمیرد و میرود و میخورد و میآشامد و نکاح میکند و … آیا میشود این کارها را به مشیت خدا نسبت داد؟ آن شخص محکوم شد.([97])
فرمودند بنابراین حتی مشیت که فعل خدا است این موجودات نیست، بلکه موجودات به‌واسطه مراتبی که دارند اثر مشیتند. خداوند به مشیت اینها را ایجاد کرده است چنانکه امام صادق؟ع؟ فرمودهاند: خلق اللّه المشیة بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیة.([98])
حال در این بحثی که داریم که بحث توجه و حضور قلب در عبادت است، عرض میکنم طبیعی هر موجودی این است که در نزد فعل و اثرش حضور دارد و چون چنین است پس این حضور از نظر شریعت ارزشی ندارد.
نتیجه مطلب این شد که پس واجب و حتمی بودن توجه در عبادت و ارزش پیدا کردن عبادت به حضور قلب در نزد آن، این یک مسأله خاص شرعی است که باعث کمال عمل و عبادت میشود و مراد از حضور قلب در عبادت آن حضور تکوینی و عادی و طبیعی نیست که در مورد هر فاعلی نسبت به فعلش است. و این مطلب به توضیح نیاز دارد که اگر خدا توفیق دهد بعداً عرض میکنم.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 128 *»
مجلس 9
(صبح چهارشنبه 12 ربيع‌الثانى 1417 هـ ق ــ 7/6/75)
t تکرار مطالب برای سالک مفید است
t نوع تکالیف متکفل پرورش همه ابعاد انسان است
t ما باید از تکالیف در راه استکمال بهره بیشتری ببریم
t در هر عصری مربی انسانها بزرگان آن عصرند
t تربیت بزرگان شفاعت ایشان است
t نشانه ایمان مؤمن
t نکوهش غفلت
t کوشش برای کمال یافتن
t نصیحت بزرگ دین+
t آثار تربیت بزرگان زمان
t توضیح اینکه قبولی عبادات به قبولی نماز بستگی دارد
«* نماز جلد 4 صفحه 129 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
سید مرحوم میفرمایند: چون نماز اعظم ارکان دین است و اقوای اعمال مسلمین که به قبولش سایر اعمال مقبول و عدم قبولش کل اعمال مردود چنانچه حدیث نبوی؟ص؟ «الصلوة معراج المؤمنین» بر آن دلیلی است واضح و شاهدی است روشن، پس صرف همت در تصحیح و تنقیح آن از جمله لوازم و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتّم.
اینکه این عبارت شریف را هر روز تکرار میکنم برای آن است که شاید برای توجه ما به اهمیت نماز و به‌طور کلی توجه به بُعد عبادی دین مفید باشد و مخصوصاً برای شخصی که با اسرار و جهات عبادت آشنا باشد، خیلی مفید است.
از این جهت در هر جلسه این عبارت شریف را تکرار میکنم که انشاءاللّه از برکات صاحب این عبارات دلهای ما متذکر و متوجه بشود و به همین مقدار که در لحظاتی از صاحب این عبارات یاد میکنیم و به عنایت آن بزرگوار متمسّک هستیم امید میرود که برای حال ما مفید باشد، زیرا خود تکرار نتیجهبخش است و یکی از فوائد تکرارِ مطالب در کتب و یادداشت کردن آنها و در خاطر سپردن و یادآور شدن، همین رسوخ مطلب در دلهای ما است.
همانند آقاى مرحوم کرمانى تابلویی در اتاق مطالعه خودشان در لنگر نصب کرده بودند و بر آن تابلو این آیه شریفه نوشته بوده: کم تَرَکوا من جنّاتٍ و عیون و زُروع و مَقام کریم([99]) و بخصوص چون در این آیه «کریم» با نام مبارک خودشان هم
«* نماز جلد 4 صفحه 130 *»
مناسب است از اینرو آن را برگزیده و نصب العین خود قرار داده بودند که متذکر امر آخرت باشند با وجودی‌که آن بزرگوار کامل و بزرگ دین بودند.
بدیهی است که تکرار و توجه به بعضی از عبارات، یادداشت کردن بعضی مطالب در ذهن و به‌طور مکرر به خاطر آوردن بعضی از عبارات برای حال انسان مفید است، اینها از مسائلی است که توجه به آن در سیر و سلوک لازم است. کسی که میخواهد ترقی کند باید اولاً مناسب حال خودش عباداتی را ــ غیر از واجبات و مستحبات رواتب ــ انتخاب کند.
از جمله عباراتی انتخاب کند مثل بعضی از آیات قرآنیه، یا بعضی از احادیث، یا بعضی از ادعیه و یا بعضی از اشعار که مناسب حال خودش میبیند که او را متذکر میکند، و برایش لطافت روح فراهم میسازد. اولیاء خدا لازم میبینند و بخصوص دستور فرمودهاند که شخص سالک اذکاری را برگزیند و آنها را تکرار کند، ذکرهایی که مناسب حال او است و باید متذکر آنها باشد.
مثلاً برای ما که مبتدی هستیم قرائت این ذکر شریف خیلی مفید است: یا حیّ یا قیوم برحمتک اَستَغیث اللّهم اَحی قلبی. مناسب است که متذکر این ذکر باشیم تا قدری حیات برای دلهای ما فراهم بشود، دلهایمان در طاعت و بندگی نشاط پیدا کند. این بحثی است که در جاهای خودش مطرح است.
حال این عبارات شریفه سید مرحوم را که خواندم متذکر این نکته شدم که تکرار این عبارت مبارک به این منظور است که اولاً عنوان بحث ما است و دیگر اینکه از روح مقدس صاحب این کلام در این بحثهایی که از ابتداء داشتهایم کمک میگیریم. پس خود تکرار این عبارات ما را به یاد آن بزرگوار میاندازد بهعلاوه صاحب کلام در کلامش و به کلامش تأثیر دارد. از این جهت با توجه به این مسائل امید میرود که از این بیانات پربرکت استفادهها ببریم و برای ما اسباب ترقی باشد.
سخن در این بود که در این فقره مبارکه میفرمایند: پس صرف همت در تصحیح و
«* نماز جلد 4 صفحه 131 *»
تنقیح آن از جمله لوازم. که مراد نماز است که عمود دین و معراج مؤمنین است. و همچنین میفرمایند: و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم. باید به این فرمایش توجه داشت مخصوصاً کسانی‌که در فکر استکمالند و خود را در معرض آن قرار دادهاند، اینها بیش از دیگران باید به این واجبها و حتمیها عمل کنند و باید خود را نسبت به این تکالیف از دیگران مکلفتر بدانند.
این لزوم و حتمی که میفرمایند، برای همه مکلفین است در حد خودشان، تمام مکلفین به تصحیح و تنقیح عبادتشان موظفند. عوام در سطح خودشان موظفند، متوسطین و اهل تعلیم و تعلم و تفقه هم بیش از عوام باید خود را به این تکلیف مکلف بدانند و در برابر این فرمایش خود را بیش از دیگران حاضر بدانند و عمل نمایند.
از این جهت توجه به این مسأله برای ما خیلی مهم است و خطاب این نوع فرمایشها به مثل ما متعلمین بیش از دیگران است، زیرا ذهنهای ما به‌واسطه توجه به قواعد علمی و ممارست در آنها یک مقدار لطافتی پیدا کرده و نسبت به این مسائل تمرین و ورزش بیشتری دارد و همچنین دلهای ما هم به برکت توجه به این رشتههای مقدس از علوم آل‌محمّد؟عهم؟نورانیت بیشتری به‌دست آورده است.
پس ما نسبت به این نوع تکالیف که مربوط به طریقت و جهات نفسانی ما است، باید خود را بیش از دیگران موظف و مکلف بدانیم و بحمداللّه دین و جهات دینی آن‌چنان مخلوط است که هرجهتش مکمّل جهت دیگر است و واقعاً در هر نوع از تکالیف همه جهات و همه ابعاد انسانی ترقی میکند و پرورش مییابد، همچنان‌که میبینیم در بُعد عبادی نه تنها عبادت بدنی در کار است و نه تنها به عبادت بدنی مربوط است، بلکه همین عبادتهای ظاهری و بدنی پُر از پرورشهای فکری و عقلانی است مثل نوع اذکار و قرائتهایی که وارد شده، اینها در واقع پرورش افکار و پرورش مرتبه عقلانی ما را هم بهعهده دارد.
«* نماز جلد 4 صفحه 132 *»
مثل اینکه توجه به سوره مبارکه حمد و جهاتی که در این سوره مطرح است، خیلی از جهاتش به تصحیح اعتقادات و تکمیل آنها مربوط میشود و جهات اعتقادی ما را روشن میکند. پس بسیاری از مسائل اعتقادی در اذکار و عبادات ظاهری ما ملحوظ است. و همچنین جهات نفسانی و قسمتهای مربوط به طریقت در نوع عبادتهای ظاهری در کار است اگرچه یک حکم ظاهری باشد، مثل اینکه به‌حسب ظاهر یک وضو گرفتن است اما در این وضو گرفتن چقدر جهات اخلاقی لحاظ شده، چقدر ما را متوجه گناهانمان میکند.
مثلاً فرمودهاند وقتی در وضو صورت خود را میشویی، روسیاهی خود را در روز قیامت در نظر بگیر و بگو: اللّهم بَیِّضْ وجهی یوم تَسْودُّ فیه الوجوه و لاتُسَوِّد وجهی یوم تَبْیَضُّ فیه الوجوه؛ یعنی خدایا سفید گردان صورت مرا در روزی که صورتها در آن روز سیاه میشود و سیاه مگردان آن را روزی که صورتها در آن روز سفید میشود.
و حتی در وقت مضمضه کردن دستور رسیده که بگو: اللّهمّ لَقِّنی حجّتی یوم اَلقاک و اَطلِق لسانی بذکرک؛([100]) یعنی خدایا حجت مرا به من تلقین کن در روزی که تو را ملاقات میکنم و زبان مرا به یاد خودت بگشا.
پس این دعاهایی که در وقت وضو گرفتن دستور رسیده، همه برای این است که ما را متذکر گناهانمان کند و واقعاً اینها جهات طریقت است. همچنین به‌حسب ظاهر یک وضو است، یک حکم شرعی است و از عبادات ظاهری است اما میبینید با توجه به این دعاها و جهاتی که در همین عبادت ظاهری رسیده پرورش فکر و عقل ما هم هست که ما را متذکر امر آخرت میکند. معاد را برای ما حقیقت ثابتی قرار میدهد. همچنین سؤال در قبر و جهات آخرتی که مربوط به مسائل اعتقادی است.
همین دعاهای مختصر که برای وضو گرفتن رسیده، خیلی کمک است برای شخص باتوجه که در هر روز، چندبار متذکر این مسائل بشود. باعث تشدید و تأکید
«* نماز جلد 4 صفحه 133 *»
اعتقادات میشود، اعتقادات در دل او رسوخ پیدا میکند در برابر این‌همه دعوتهای شیاطین که نسبت به دنیا و شئون دنیا دارند. خود این عبادتهای مختصر و جزئی که با چنین دستورهایی همراه است در ما روحیه توجه به آخرت و آماده شدن برای یک چنین سفری را قوّت میدهد.
پس بعضی از دعاها مفید جهات اخلاقی است و بیان قسمت طریقت را به عهده دارد، این دعاها و توجه به آنها اخلاقیات ما را تصفیه میکنند، روحیات پسندیدهای برای ما تولید میکنند و روحیات و اخلاق ناپسند را از ما دور میگردانند.
پس نکته مورد توجه آن است که دین اسلام، شریعت رسول‌الله؟ص؟، جامع جمیع جهات انسانی است و هر حکمش جامعی است از جوامعی که در عبادتهای ساده پیشینیان بوده و بلکه تکمیل آن عبادات است و همه جهات انسانی در یک عبادت ظاهری ملاحظه شده و در آن ادغام است و تکمیل همه مراتب ما را عهدهدار است.
از این جهت در این تکالیفی که به‌حسب طریقت و سیر و سلوک میفرمایند، ما باید بیش از دیگران متذکر باشیم و با توجه به این عبادتها و بیاناتی که درباره اخلاقیات و یا اعتقادات رسیده، با توجه به همه اینها خود را بیشتر در معرض استکمال قرار دهیم، زیرا آن‌چنان نیست که فکر کنیم که چون خمیره کمال در ما نیست پس معنی ندارد که خود را در معرض کمال و استکمال قرار بدهیم. ما کمالمان بالنسبه به خودمان است. تمام دعوتهایی که شده و تمام فرمایشهایی که از اولیاء خدا رسیده و تمام زحماتی که متحمل شدهاند، همه و همه برای دستگیری و ترقی ماها است. در واقع ما به این همه زحمات انبیاء و اولیاء؟عهم؟ نیازمند بوده و هستیم.
کسانی‌که خمیرهشان خمیره کمال بوده، طینتشان نورانی بوده، بدیهی است که خداوند به عنایات خاص خود آنها را به کمالاتشان رسانیده و میرساند. ما هستیم که مسیرمان همین مسیر است و سبب هم همین است. ما باید دندان طمع را بکشیم از اینکه طور دیگر و از جای دیگر و از راه دیگری بخواهیم پیشرفت داشته باشیم.
«* نماز جلد 4 صفحه 134 *»
ناامید نباشیم و بگوییم چون در ما خمیره کمال نیست و اهل کمال نیستیم پس زحمت در تعلیم و تعلم و عبادت کردن برای ما چه فایده دارد؟ از اول، زندگانی ما روشن است، و چنانکه در مثل میگویند «سالی که نکوست از بهارش پیداست» از اول، زندگی ما هم روشن است که ما از آن خمیره نیستیم، ما خمیره نجابت و نقابت را نداریم. از اول زندگی ما معلوم است و روحیات ما مشخص است و بعد از این‌همه زحمت کشیدن و درس خواندن و عبادت کردن باز هم خودمان را مییابیم که همانی که بودهایم هستیم.
من همان احمد لاینصرفـم که علیٰ بر سر من جر ندهد
این مطلب معلوم است.
پس نباید ناامید باشیم که بنابراین تلاش در عبادتها هیچ فایده ندارد و نه هم طمع داشته باشیم به اینکه کمالی برای ما در نظر گرفته شده باشد، بلکه در همین مقام نقصان خود، باید به کمال عملی و کمال اعتقادی و کمال اخلاقی برسیم. در همین مرتبه هم باید بدانیم که راه و سبب ترقی همین است؛ یعنی واقعاً راهش تعلیم و تعلم است، راهش بندگی کردن همراه با تعقل و تفکر است، راه همین است، طور دیگری نیست که همین مقامات ظاهری در رتبه نقصان و همین کمالات را همینطوری و ــ به اصطلاح ــ کترهای([101]) و به‌طور گزاف، بیهوده به ما بدهند، این‌چنین نیست.
راهش همین است که عرض شد که باید در معرض عبادت باشیم، باید در معرض اکتساب اخلاقیات پسندیده باشیم، مراقب احوال خود باشیم، قدری مواظب باشیم، مسائل مربوط به اخلاق را رعایت کنیم، حقوق را رعایت کنیم تا اینکه همین حالات به تدریج در ما ملکه بشود و کم‌کم ساخته بشویم.
این مسألهای قطعی است که ما باید به برکت همین فرمایشها پرورش بیابیم و در این مکتب که خداوند به فضل و کرمش به ما روزی کرده و تمام جوانب دین را
«* نماز جلد 4 صفحه 135 *»
عهدهدار است، به دست بزرگان زمان رشد پیدا کنیم که در واقع بزرگان زمان صاحبان این فرمایشها هستند.
بارها گفتهام درست است که کتاب مبارک «ارشادالعوام» را آقای مرحوم نوشتهاند و یا کتاب مبارک «کفایة‌المسائل» را آقاى شريف طباطبائى نوشتهاند، اما امروز بزرگان زمان هستند که صاحبان این کتب و این فرمایشها میباشند. این فرمایشها زنده است یعنی الآن صاحب دارد، آن‌چنان نیست که رأی بوده و گذشته و صاحب رأی مرده است و این رأی مرده است نعوذباللّه و باید دفن بشود.
این کلمات الآن صاحب زنده دارد، صاحب متصرف دارد. صاحب آن کیست؟ بزرگان زمان هستند به دلیل اینکه اگر لازم بود «ارشادالعوام» در این زمان مثلاً در یک سطح بالاتری و غیر از این سطح که الآن هست در دست ما قرار بگیرد، خداوند کاملی را میفرستاد که عهدهدار نوشتن ارشاد و یا کتاب دیگری بشود. پس چون میبینیم که خداوند امروز این‌طور قرار داده که همین «ارشادالعوام» ضامن اعتقادات و مکمل اعتقادات ما باشد و این «کفایة‌المسائل» ضامن و متکفل اعمال شرعیه و احکام عملیه ما باشد و ما امروز به این کتاب عمل کنیم، پس الآن صاحبش زنده و حاضر است که بزرگان زمان باشند.
و بارها عرض کردهام که بزرگان این زمان با همین بیانات نورانی، ناقصین از شیعه را در رتبه خودشان به کمال ایمانی میرسانند. در دل‌ها تصرف دارند، در زندگانیها تصرف دارند، در امور ظاهری و معنوی ما تصرف دارند. پس صاحبان این فرمایشهای نورانی بزرگان زمان هستند، ایشان مالک این فرمایشها هستند. ما در نزد کتابی که صاحبش مرده است که نمینشینیم بلکه در محضر صاحبان این کتب که زنده هستند حاضر میشویم.
الحمدللّه اقرار به این مطلب اعتقادی ما است و باید مورد توجه ما هم باشد، خودمان را در معرض عنایات بزرگان زمان ببینیم و در دست سازندگی ایشان قرار
«* نماز جلد 4 صفحه 136 *»
بدهیم که ما را بسازند، ملکات نفسانی، اخلاقیات و روحیات ما را بسازند، اعتقادات ما را خودشان متصدی باشند و به مرحله رسوخ و ثبوت در ذات ما برسانند و در مرحله عمل هم دست ما را بگیرند و به ما توفیق و خیر عنایت کنند.
حال بحث به اینجا کشید قصدم بیان این مباحث نبود ولی این‌طور پیش آمد. چه‌بسا مفید باشد چون تا اندازهای هم به تذکر مباحث اخلاقی نیازمند هستیم.
پس این مطلب از اعتقادات ما است که در هر عمل خیری باید شفاعت دست ما را بگیرد و معنی «شفاعت کونیه» همین است که در هر خیری باید مرتبه عالی دست مرتبه دانی را بگیرد و از او آن خیر را استخراج کند، زیرا استخراج خیرات از قبیل اعتقادات کامله و صحیحه، اخلاقیات حسنه، عبادات و طاعات، اینها همه که از شیعیان ضعیف صادر میشود در حد خودشان به‌طور نقصان است چنانکه فرمودهاند: «فعل ناقص پست و ناقابل بود».([102])
خود ما نمونهای هستیم که میبینیم عمل ما البته ناقص است و ما مدعی نیستیم که اعمال ما از هرجهت کامل و تمام است، این‌چنین نیست، اعمال ما ناقص است ولی همین عمل ناقص از شخص ناقص که سر میزند یا اعتقاد است که از دلش سر میزند و یا اخلاق حسنه است که از نفسش صادر میشود و یا طاعات و مبرّات و حسنات است که از ظاهرش سر میزند، تمام اینها به شفاعت اولیاء است، به دستگیری مرتبه عالی است.
این مطلب جزء اعتقادات ما است و به برکت بیانات بزرگان دین+ دانستهایم که جزء اصول اسلام و تشیع است که در هر خیری ــ خیر مطلق که شامل اعتقادات صحیحه و اخلاقیات حسنه و احکام عملیه میشود، هرکدام از اینها ــ که از شخص ناقص فراهم میشود، به شفاعت مرتبه عالی است و مرتبه عالی بالنسبه به مرتبه ناقصین، بزرگان دین هستند. در هر زمانی بزرگان دین هستند که مکمّل و دستگیر ناقصین میباشند.
«* نماز جلد 4 صفحه 137 *»
معنای شفاعت کونیه همین است، هر خیری که از ناقصین سر میزند به دستگیری ایشان است. بنابراین خودمان را باور کنیم که در معرض عنایات بزرگان دین هستیم، چون در خود میبینیم که عقیده صحیح و سالم داریم، خداشناسی، پیغمبرشناسی، امامشناسی و سایر عقاید صحیح را داریم و خداوند به ما عنایت فرموده است. این عقیدهها را در دلمان مییابیم که واقعاً عقیده است، دلهای ما بر این عقاید گره خورده است، و به فضل و کرم حق‌تعالی امیدواریم که اینها عاریه نباشد.
از آن‌طرف در امور مربوط به نفسِ خود مییابیم که اخلاق حسنه را دوست داریم و دارای بعضی از اخلاق هستیم که میدانیم مورد پسند شریعت و مورد پسند اولیاء خدا است. همچنین طاعاتی که بهجا میآوریم مثل همین صورت نمازی که داریم و همین مجالس ذکر فضائل و مناقب که در آن شرکت میکنیم و حضور در درس و بحثها، مطالعه، قرائت قرآن، قرائت دعاها و تعقیبات و همچنین سایر عبادات مثل انفاق و احسانهایی که اهل استطاعت دارند، نوعاً این اعمال را دوست داریم و از اداء آنها خوشحالیم.
و در این باره ائمه؟عهم؟ فرمودهاند: نشانه ایمان هم همین است که مؤمن وقتی نگاه میکند به اعمال خوبش که خداپسند است، شارعپسند است، از آنها خوشش میآید، خوشحال میشود، نه اینکه عُجب کند و به خود ببالد بلکه خوشحال است از اینکه آنچه خدا میپسندد از او صادر شد. وقتی هم که به اعمال بدش نگاه میکند ناراحت میشود. حال ممکن است اندازه ناراحتیش هم متفاوت باشد ولی در هر صورت از گناهان خود و از اعمال بدی که از او صادر شده نگران است.([103])
یکی از برادران محترم وقتی با من مصافحه و یا معانقه دارد میگوید:
| اُحِبّ الصّالحینَ و لستُ منهم | لعلّ اللّهَ یرزُقُنی صلاحاً |
این تمام شعر است ولی ایشان جمله جالب‌تری که بعد میگویند این است که
«* نماز جلد 4 صفحه 138 *»
«و اُبغِض الظّالمین و اَنا منهم» این جمله خوبی است ما را هم متذکر میکنند.
شخص دوست وقتی با دوستش و یا برادرش مصافحه میکند خوب است که این مصافحه را دلیل بر این بگیرد که من تو را دوست دارم و تو را از صالحین میدانم اما من از صالحین نیستم. و از آن طرف بگوید «ابغض الظالمین» و مقصود از ظالمین در اینجا ستمکاران در حق محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟نیست، آنها که دشمنان هستند، بلکه مراد ظالمان به نفس است. گناهکار، ظالم به خودش است، کمترین ظلمهایی که در گناه است شامل خود شخص میشود. یا مثلاً بگوید «اُبغِضُ العاصین»، و یا بگوید «اُبغِض الطّالحین» که در مقابل صالحین باشد مناسبتر است؛ یعنی من گناه گناهکاران را دوست ندارم و از گناهانشان بدم میآید و حال آنکه خود من از آنها هستم، خود من گناهکاری هستم که از گناه خودم بدم میآید.
در هرصورت میفرمایند از نشانههای ایمان یکی آن است که بنده از خوبیها و اعمال خوبش خوشش بیاید، وقتی که از او خیری سر میزند خوشحال بشود و از آن‌طرف از بدیهای خودش ناراحت و بیزار باشد و از خودش متنفّر باشد که چرا عمل بد از او سر زده است.
پس در تمام طاعات و حسنات و اخلاق حمیده و اعتقادات صحیحه باید بدانیم که اینها به برکت شفاعت اولیاء؟عهم؟ از ما صادر شده است و الّا خود ما ضعفاء از جهت خودمان همانی که بودهایم هستیم.
پس این کمال است که از ما صادر شده، کمال علیینی هم هست و اسمش هم نور است و در نزد خدا و اولیاء خدا همینها از حدود انسانیت و از حدود ولایت است و ما را به ولایت اولیاء متصل میکند، ما را به مقام اصفیاء مربوط میکند و همینها بین ما و بین محمّد و آل‌محمّد صلوات اللّه علیهم اجمعین ربط میدهد.
چنانکه فرمودهاند: انتم واللّه من آل‌محمّد؛ به خدا سوگند شما از آل‌محمّد؟عهم؟ هستید. راوی عرض کرد: «من انفسهم؟» یعنی از خود ایشان؟ حضرت فرمودند: نعم
«* نماز جلد 4 صفحه 139 *»
واللّه من انفسهم؛ آری به خدا سوگند از خود ایشان هستید، راوی تعجب میکند، حضرت همان مطلب را تا سه مرتبه تکرار میفرمایند که شما از ما هستید.([104]) و در روایتی میفرمایند طینت مؤمن از طینت اولیاء است.([105])
این «از محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ شدن» و پیوست یافتن به مقام نورانیت ایشان، اینها همه به برکت همین شفاعت کونیه است که از مقام عالیتر شامل حال ما است. حال که خداوند یک‌چنین عنایت به ما دارد چرا ما خودمان را در معرض استکمال قرار ندهیم و چرا از این عمر گرانمایه و از این آمد و رفت و از این ملاقاتها و آشنایی خود با چنین مکتب بزرگی بهرهبرداری نکنیم؟ چرا عمرهای عزیز خود را به غفلت میگذرانیم؟ چرا اینقدر از خودمان غافل باشیم، از اوضاع خودمان به غفلت بگذرانیم؟ چرا همانطورهایی که نوعاً بودهایم همانطور باشیم و هیچگونه تغییر حالت ندهیم؟
سعی کنیم قدری ترقی کنیم و به برکت این فرمایشها قطعاً برای ما ترقی فراهم میشود و تضمین کردهاند. این کتابها که نوشته شده در واقع تضمین ترقی ما است و خیلی روسیاهی میخواهد که شخص در برابر چنین مکتبی و در برابر چنین مربّیانی که در باطنِ امر دست درکارند قرار بگیرد و هیچ ترقی برایش فراهم نشود.
آقای مرحوم گاهگاهی از شدت ناراحتی میفرمودند: این است که گاهی بیادبی میکنم که چرا بعضی از شما مثل نعنا هستید که ده سال قبل از این نعنا بودید و هنوز هم نعنايید و بعد از این هم نعنا خواهید بود، میبینم که جماعتی چنینند و هیچ ترقی از برای آنها نیست. ([106]) این مطلب را از سوز دل مبارکشان میفرمودند که شما واقعاً در معرض استکمال و کمالید اما چرا در شما ترقی دیده نمیشود.
«* نماز جلد 4 صفحه 140 *»
با اينکه خداوند بر آنها خیلی عنایت فرموده بود و مثل وجود مبارک آقای مرحوم در زمان خودشان و یا مثل وجود مبارک آقاى شريف طباطبائى را به ایشان افاضه فرموده بود، بعد این نکته را بفرمایند که به بعضی از شما که نگاه میکنم میبینم همانی که بودهاید هستید، هیچ تغییر حالی در شما فراهم نمیشود.
این مطلب را که میفرمایند از سوز دل مبارکشان است، از ناراحتی است، توقع بیجا هم نیست زیرا این نعنا مثلاً میتوانسته بالاتر بیاید. گفته میشود چرا نعنا باشی؟ بالاتر بیا اگر بنا است مثلاً گرمی داشته باشی و از تو گرمی فراهم بشود، مفید اثر گرمی باشی، ترقی کن، فلفل بشو، چرا همهاش نعنا باشی. اگر بنا است که گرمی افاضه کنی و وسیله فیض گرمی باشی باید ترقی کنی. پس اینکه این بزرگوار سرزنش میفرمایند معلوم است آنکه نعنا است میتواند بالاتر بیاید و مثلاً فلفل بشود، نه فلفل هندی بلکه فلفلی که «دانه فلفل سیاه و خال مهرویان سیاه» به آنطورها.
پس بنده باید در همان مرتبه خود ترقی کند. معنای این سخن این نیست که کامل بشویم و کسی بگوید که اینها میخواهند کامل بشوند. نه، هر کسی در حد خودش از او انتظار میرود که پرورش بیابد چون در برابر آفتاب تابان ولایت و شئونات ولایتی، واسطهگان میان ما و میان مولای ما بقیة اللّه؟عج؟ قرار گرفته است. وقتی در برابر این آفتاب تابان و این واسطهگان قرار گرفتهایم نمیشود پرورش نیابیم، چون خاصیت آفتاب پرورش دادن است، ترقی دادن است، کمال فراهم کردن است. درست است ما در عرصه ناقصین هستیم و هرگز هم از رتبه نقصان خارج نمیشویم و همیشه چه در دنیا و چه برزخ و آخرت در همین مرتبه نقصانیم، در همه‌جا رعیت هستیم، اما رعیت باید پرورش پیدا کند زیرا رعیت چوپان دارد و کار چوپان هم پرورش دادن است.
خدمت ائمه؟عهم؟ عرضه میداریم: و استرعاکم امرَ خلقه؛([107]) یعنی خداوند پرورش
«* نماز جلد 4 صفحه 141 *»
خلقش را به عهده شما گذارده است و از شما خواسته که تمام خلق را که رعیت شما هستند پرورش بدهید. حال مگر ائمه؟عهم؟انبیاء را پرورش نمیدهند؟ و همچنین مگر انبیاء، کاملان شیعه را پرورش نمیدهند؟ و کاملان هم باید ما را تربیت کنند و ما تحت عنایت و توجهشان پرورش بیابیم و به خدا سوگند که از طرف آنها هیچ تقصیری، سهلانگاری و مسامحه‌اى در کار نیست، آنها در کارشان کمال جدّیت را دارند، در کار آنها هیچ شوخی نیست، هرچه شوخی و هزل است از ناحیه ما است. ما مسائل را شوخی گرفتهایم و جدّی نمیدانیم. از جانب آن بزرگواران جدّیت محض است چون در نظام آفرینش ذرّهای شوخی نیست.
دلیل بر اينکه اولیاء هیچ کوتاهی در کار خود ندارند همین شفاعتها است که در تکوین میفرمایند و میبینید از مثل ما ضعیفان خیرات صادر میشود. الحمدللّه این همه خیرات و برکاتی که از اهل ایمان نسبت به یکدیگر آشکار میگردد و این‌همه طاعات، همه و همه به برکت شفاعت کونیه اولیاء است.
همچنین این‌همه عبادتها که به برکت اسلام در تمام بلاد عمل میشود میببینید که چه خبر است! با اینکه اهل اسلام بالنسبه به سایر ادیان کمترند و باز در میان اسلام، شیعه نسبت به سایر فرق مسلمین کمتر است، اما میبینید که همین ظاهر اسلام چه خبر است! مسلمانها سراسر دنیا را از سر و صدای اللّه اکبر، لا اله الّا اللّه، محمّد رسول‌اللّه؟ص؟ پرکردهاند.
حال تا چه اندازه برایشان مفید است و برای بعضی فایده آخرتی نخواهد داشت، اینها مسائل دیگری است، ولی در هر صورت همین نماز شخص سنّی هرچه هست ــ که به کمرش بخورد ــ اما الآن صورت عبادت که هست، نقش عبادت که دارد، همین سنّی الآن در جهان معرِّف اسلام است، اسلام ظاهری در دلش نفوذ کرده که او را به نماز وامیدارد و از همین طاعت هم بهره میبرد. همین طاعت الآن برایش نتیجه دارد، لااقل برایش بهشت دنیایی فراهم میکند، همین که آسوده زندگی میکند، استراحت
«* نماز جلد 4 صفحه 142 *»
دارد، نان میخورد، لذت میبرد، همینها برای او بهشت است که در آن بهسر میبرد. اینها همه به برکت همین صورت طاعت است.
همین‌طور شیعیان را میبینید که به برکت تعالیم ائمه طاهرین؟عهم؟چه سر و صدایی در عالم بلند کردهاند! اینها از برکت کیست؟ از دست کیست؟ به دستگیری بزرگان دین است. خدا قرار داده است. این نظامی است که خداوند مقرر فرموده است.
مسلمین، تمام اهل دنیا را به همین عبادتها، به همین سر و صداها، به همین خیراتی که از ایشان سر میزند متوجه خودشان کردهاند. شما ببینید خیراتی که از مسلمین سر میزند و در جوامع اسلامی به چشم میخورد در کجای دیگر از عالم این خیرات دیده میشود؟
وقتی من در مسافرتهای زمینی که داشتم فکر میکردم که برای قضاء حاجت، وضو، نماز و استراحتی مختصر در میان راهها چقدر مسجد است! و چقدر این مساجد برکت دارد! در بلاد سنّی چقدر مسجد است که همه مرتب و در همه‌جا آماده و فراهم است که مسافرِ مسلمان نمازش را به آسانی میخواند و استراحت میکند. شاید در بلاد اروپایی این آسایشها نباشد، اصلاً این برکات نباشد، آنها برای استراحت حتماً باید به هتل بروند، چقدر باید خرج بکنند تا بتوانند استراحتی داشته باشند یا قضاء حاجتی کنند.
حال این‌همه خیرات که از همین ظاهر اسلام دیده میشود از برکات کیست؟ این همه خیرات و برکات و پر شدن عالم از این طاعتها اگرچه ظاهری و صوری باشد اما همه و همه از برکات وجود مبارک بزرگان است. این مطلب شکی در آن نیست، یقینی ما است که به شفاعت، دستگیری آن بزرگواران است که این سنی یک مسجد بسیار عالی میسازد. دیدهاید مسجدی را که در شهر حمص است ــ در میان حلب و دمشق ــ که چه مسجد عجیبی است! مسافرین چقدر آسوده در آنجا
«* نماز جلد 4 صفحه 143 *»
استراحت میکنند! خستگیشان برطرف میشود و از این قبیل مسجدها که در مسیرها زیاد است.
حالا ما یک مسیر را رفتهایم. در تمام مسیرهای مسلماننشین این اوضاع هست. اینها از کجاست؟ این خیرات، این برکات، این طاعتها، این عبادتهای ظاهری یا باطنی، صوری یا معنوی، هرچه هست، همین صورت که به عمل میآید تمامش به دستگیری بزرگان است که واقعاً شفاعت کونیه دارند و عنایت میکنند.
ما که الحمدللّه در مسیر حق هستیم، یقین داریم که اگر نمازی قبول است همین نماز شیعیان است، اگر روزهای پذیرفته است همین روزه شیعیان است به برکت ولایت اهل‌بیت؟عهم؟ آن هم با نعمت بصیرت نسبت به تمام ابعاد دین و بخصوص بصیرت نسبت به مقام بزرگان و کاملان دین که خداوند به ما عنایت کرده و ما را با این بزرگواران آشنا فرموده و در معرض یک‌چنین آفتابهای تابان و چنین عنایات خاصی قرار داده است.
آن‌وقت خونسردیها، کوتاهیها، سهلانگاریها، غفلتها و سردیهای ما، اینها واقعاً صحیح نیست و امیدواریم از برکاتشان که همانطور که دستشان دست پرورش است انتظار داریم که وضع ما را به‌طور خصوصی مورد عنایت قرار بدهند و با لطف و کرم بیشتری به ما نظر بفرمایند، به بدیها و کفرانهای ما نگاه نکنند.
ما البته زیاد کفران نعمت میکنیم، اِنّ الانسانَ لَکفور([108]) اما امیدواریم که آن بزرگواران؟عهم؟ به فضل و کرمشان به این کفرانهای ما نگاه نکنند، به آقایی که خدا برایشان قرار داده به ما نظر فرمایند و اصلاً خداوند ایشان را آقا خلقت کرده است، امید ما این است که ایشان به بزرگواری خود به ما نظر عنایت و نظر دستگیری و کمک داشته باشند.
از این جهت این عبارات شریفه را در ابتداء هر بحثی تکرار میکنم، بیشتر برای این است که شاید خود همین لحظههایی که در هفته یکی دو روز این بحث را داریم،
«* نماز جلد 4 صفحه 144 *»
همین لحظات کارساز باشد، قدری ما را متذکر کند و اقلاً ما را از عبادات ناقابل خود سرافکنده کند، یک خضوع و شرمساری برای ما فراهم آورد که واقعاً در ما سازندگی داشته باشد. در ما سرافکندگی ایجاد کند که نتیجهاش سرافرازی در نزد اولیاء خدا باشد؛ یعنی ما را متذکر کند و از خواب غفلت بیدار سازد.
حالا در این عبارت شریف که میفرمایند: و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم یعنی باید کمال توجه به قلب در تمام عبادات باشد و بخصوص نماز که مورد توجه است، چون نماز عمود دین است و قبولی آن باعث قبولی سایر اعمال است و مردود شدن آن باعث مردود شدن سایر اعمال است و این مطلبِ عجیبی است و نکته بسیار مهمی است و فرصت بیشتری در بحث میخواهد که معلوم شود قبولی نماز چطور باعث قبولی سایر اعمال و مردود شدن آن باعث مردود شدن سایر اعمال است. و با اينکه هر عملی در جای خودش مستقل است پس چرا نماز اینقدر در سایر اعمال نفوذ و سریان دارد.
حالا فرصت تفصیل این مطلب نیست اما اجمالاً عرض میکنم که متذکر باشید و قبلاً هم به آن اشاره کردهام. علت مطلب آن است که تمام عبادات شئونات نماز است، هر عبادتی در واقع شأنی یا شئونی از نماز است پس در واقع نماز در تمام عبادات ظاهر است، اگر روزه است نماز در روزه ظاهر است. وقتی‌که چیزی در یک قالبی ظاهر باشد و آن قالب را برای خود بگیرد و خودش فاسد باشد، خودش مردود باشد، خواه و ناخواه آن قالب هم مردود است، آن لباس هم مردود است، آن تجلی هم مردود است.
پس نماز در جمیع اعمال متجلی است. هر طاعتی را که شما فکر کنید نماز به جهتی یا جهاتی در آن طاعت ظاهر شده است، از این جهت نماز عمود دین است و اعظم ارکان در بُعد عبادی دین است. وقتی امر چنین است آنگاه قبولی همه اعمال به قبولی و تمام بودن و کامل بودن این عمل بستگی دارد و نعوذباللّه مردود بودن اعمال هم به پذیرفته نشدن این عمل بستگی دارد.
«* نماز جلد 4 صفحه 145 *»
پس توجه قلب در نماز لازم است. عرض کردم توجه به قلب در همه اعمال و بخصوص در نماز لازم است و علت اینکه «بخصوص» میگویم و بیشتر به این عبادت توجه دارم همین است که نماز عمود دین است و میشود گفت که در بعد عبادی دین نماز مثل ریشه و تنه است که تمام عبادتهای دیگر در حکم شاخههای این درختند. اگر این درخت ریشه و تنهاش سالم و درست است امید سلامتی در شاخههای آن هم هست و معلوم میشود که همه سالم هستند و اگر ریشه و تنهاش فاسد باشد معلوم است که تمام شاخههای آن هم فاسد است.
اصل بحث ما در مسأله توجه به قلب این بود که این قلبی که میفرمایند باید توجه به آن باشد و به اصطلاح مشهور حضور قلب در آن باشد، کدام قلب است و چه معنی دارد؟
عرض کردم یکی از معانی «قلب» همین عضو مخصوصی است که خداوند در بدن انسان قرار داده است که عضو گوشتی صنوبری است که حتی میبینیم همین عضو هم مورد توجه است که باید همین قلب، صلاح حال داشته باشد و تا اندازهای وضعش روشن باشد تا اینکه بتواند در عبادتها مفید باشد.
عرض کردهام که حدیثی را سنیها روایت کردهاند و آن‌چنان نیست که هرچه سنیها روایت کرده باشند جعلی باشد، بلکه ممکن است که حدیثی از سنیها باشد و درست هم باشد.
وقتی خدمت مرحوم حاج شیخ بودیم ــ خداوند درجات ایشان عالی است متعالی فرماید ــ چند نفر دیگر هم بودند که آن بزرگوار کراهت داشتند که آنها مرتب خدمتشان بیایند و چون هر روز میآمدند خواستند به آنها بفهمانند که هرروز نیایید. فرمودند این حدیث از رسول‌الله؟ص؟ رسیده که فرمودهاند: زُر غِبّاً تَزدد حُبّاً؛([109]) یعنی یک روز در میان به دیدار ما بیا تا محبتت به ما زیاد شود.
«* نماز جلد 4 صفحه 146 *»
من در آن مجلس خواستم مزاحی کرده باشم که هم به نفع آن اشخاص باشد و هم واقعاً مسأله مبهمی روشن بشود. عرض کردم آقا! راوی این حدیث ابوهریره است. فرمودند مگر ابوهریره قسم خورده که هرچه نقل کند دروغ باشد؟ این شاید از همان نقلهای راستِ او باشد که پیغمبر؟ص؟ به او فرموده باشند: زر غبّاً تزدد حبّاً این فرمایش را فرمودند.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 147 *»
مجلس 10
(صبح پنجشنبه 13 ربيع‌الثانى 1417 هـ ق ــ 8/6/75)
t موقعیت «قلب ظاهر» انسان
t سرّ استعمال «قلب» به معنای «عقل» در آیات و روایات
t تناسب معنای لغوی «قلب» با «عقل»
t تناسب معنای لغوی «قلب» با «عقل» از نظر نقش عقل در آفرینش
«* نماز جلد 4 صفحه 148 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
سخن در این قسمت از فرمایش سید مرحوم است که میفرمایند: و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم. توجه به قلب در نماز واجب و حتم است همچنان‌که در سایر عبادات هم به‌حسب خودشان توجه به قلب در آنها لازم است اما فعلاً نماز مورد بحث ما است و در این فرمایش اهمیت نماز معلوم شد و اینکه نماز نسبت به تمام عبادات عمود آنها است.
و این عمود و محور بودن و اعظم ارکان بودنِ نماز نسبت به تمام عبادات در بُعد عبادی دین اقتضاء میکند که بحث توجه به قلب و حضور قلب در «نماز» مطرح شود و الّا باید در همه عبادات به‌حسب خودشان توجه به قلب و حضور قلب باشد.
حال قلبی که در اینجا عنوان شده، کدام‌یک از اطلاقات و مصادیق قلب است؟ عرض شد یکی از اطلاقات قلب، همین قلب ظاهری و عضو مخصوصی است که در بدن انسان است و البته موقعیت این قلب در بدن معلوم است.
عرض کردم حدیثی هم از طریق عامه از رسول‌خدا؟ص؟ در بیان موقعیت این قلب رسیده که فرمودند: الا و انّ فی الانسان مضغة اذا صلُحت صلح الجسد کلُّه و اذا فسدت فسد الجسد کلّه؛ آگاه باشید همانا در انسان پاره گوشتی است که اگر صالح باشد همه بدن صالح است و اگر فاسد باشد همه بدن فاسد است، الا و هی القلب؛([110]) آگاه باشید که آن تکه گوشت «قلب» است.
«* نماز جلد 4 صفحه 149 *»
تعبیر به «مضغه» ــ که همان پاره گوشت جویدهشده باشد ــ درباره قلب، موقعیت قلب را بیان میکند؛ یعنی این قلب به‌حسب ظاهر جایگاهی دارد که هم قابل صلاح است و هم قابل فساد است، مثل گوشت جویدهشده که کاملاً آمادگی پیدا کرده برای اینکه به صلاح و خیر برسد یا به فساد و شرّ منتهی بشود. پس امر قلب ظاهری این‌چنین است.
حال درباره اطلاق قلب بر معنای ظاهری آنکه همین عضو ظاهری بدن باشد گفتگویی نداریم به‌جهت اينکه در اینجا این عضو گوشتی مراد نیست. اگر هم مراد باشد به‌طور ظرف است، چون قلبْ محل تعلق روح بخاری است و بعد روح حیوانی به روح بخاری تعلق میگیرد و بعد روح انسانی به روح حیوانی تعلق میگیرد. به این اعتبارها ممکن است مورد توجه قرار بگیرد ولی چون بحث مستقیم درباره چنین قلبی نیست از این جهت در اینجا که سخن از حضور قلب و توجه به قلب و اقبال آن مطرح است، این اطلاق مورد توجه نیست.
این‌طور عبارات معلوم است که یکی دیگر از موارد اطلاقات قلب است که قلب میگویند و از آن معنایی را اراده میکنند که نوعاً در رشته معرفت و علم بهکار میرود که عبارت است از مرکز ادراکات و شناختها. قلب به این معنی و در این‌طور موارد همان «عقل» است، عبارةٌ اُخرای از عقل است که مرکز تمام ادراکات است و همان عقل است که از وراء تمام مشاعر، ادراکات دارد و اصل مُدرِک در وجود انسان عقل است، اگرچه ادراک به‌وسیله مشاعر ظاهری و یا به‌وسیله مشاعر باطنی به عمل آید ولی باز هم ادراک‌کننده عقل است.
پس چون در واقع مُدرِک در همه مراتبِ ادراکی عقل است، از این جهت میتوان گفت که مراد از قلب در این‌طور موارد همان مرکز فعالیت در معرفت و علم و ادراک است که عقل باشد.
«* نماز جلد 4 صفحه 150 *»
قلب به این معنی زیاد استعمال شده است چنانکه خداوند میفرماید: انّ فی ذلک لَذکری لِمن کان له قلبٌ او اَلقَی السّمع و هو شهید در اینجا منحصر میفرماید که تذکر یافتن از آیات الهیه برای کسی است که دارای قلب است. و در حدیثی که قبلاً قرائت شد، حضرت موسی بن جعفر؟عهما؟این قلب را که در این آیه شریفه مذکور است به عقل تفسیر فرمودند. پس این آیه مبارکه از مواردی است که خداوند در آن قلب فرموده و از آن عقل را اراده فرموده است که مرکز و اصل معرفت و درک در انسان است.
و در حدیثی از حضرت صادق؟ع؟ روایت شده که فرمودند: انّ القلب یمیز الاشیاء؛([111]) قلب، اشیاء را تمییز و تشخیص میدهد و بدیهی است که مراد از این قلب که اشیاء را تشخیص میدهد عقل است. عقل است که تشخیص میدهد تمام مُدرَکاتی را که ما به‌وسیله مشاعر ادراکی خود درک کردهایم.
پس در واقع قلب است که ممیز ادراکاتی است که انسان به‌وسیله مشاعر خود درک میکند، زیرا بعضی از مشاعر انسان، مشاعر ظاهری است که به‌واسطه آنها عالم ظاهر را درک میکند و از آن مشاعر به حواس ظاهره تعبیر میآورند و بعضی از مشاعر انسان، مشاعر باطنی است که به‌واسطه آنها عالم مثال یا عالم درون را ادراک میکند.
مجموعه این ادراکات که از راه مشاعر ظاهری و یا باطنی فراهم میشود به دست عقل و به تشخیص عقل باید بررسی بشود و حقش از باطل و صحیحش از فاسد جدا گردد و در هر صورت با اِشراف عقل بر جمیع مُدرَکات است که انسان میتواند از این مدرکات به شناختهای واقعی و درست برسد.
پس نوع شناختهایی که انسان دارد از آفریدگار خود و از خود و از جهان هستی و از سایر مواردی که به‌طوری قابل درک است، به‌وسیله عقل است که به این شناختها میرسد.
حتی عرض میکنم که خداوند در بعضی از آیات قرآن درباره رسول‌اللّه؟ص؟ قلب
«* نماز جلد 4 صفحه 151 *»
فرموده اما از آن قلب، عقل حضرت را اراده فرموده است مثل اینکه میفرماید: نَزَلَ به الرُّوحُ الامینُ علی قلبِک لِتَکونَ مِن المُنذِرین؛([112]) جبرئیل فرود آورده این قرآن را بر قلب تو برای اینکه از ترسانندگان باشی. در اینجا مراد از قلب، عقل رسول‌الله؟ص؟است، همان عقل ظاهری حضرت که در این مرحله ظاهری، محل نزول قرآن است. پس قرآن بر قلب مطهر حضرت نازل شد؛ یعنی بر عقل مبارکش نازل شد و مراد آن است که به وساطت جبرئیل قرآن را درک کرد و بعد از درک قرآن و درک علم الهی، آن را بر زبان جاری فرمود.
بدیهی است که درک با عقل است، زیرا عقل وقتی که توسط مشاعر، مُدرِک جمیع ادراکاتِ انسان شد، در رسول‌خدا؟ص؟ هم به‌حسب نوع خلقت این‌چنین است. پس عقل مبارک و مقدّس حضرت، در وجود مبارکش در این عالم مُدرِک جمیع مُدرَکات است و مشخِّص و ممیز همه مدرکاتی است که آن بزرگوار به‌وسیله مشاعر ظاهری و باطنی خود دارد که از جمله درک و گرفتن وحی از جبرئیل است، خود تلقی وحی به‌وسیله عقل است از این جهت فرمود: نزل به الرّوح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین.
البته عقلی که در اینجا گفته میشود تمامِ مراتب عقل از مراتب ابتدائی تا مراتب تکاملی آن را شامل است. در همه این موارد قلب گفته میشود و از آن عقل اراده میشود. عقل رسول‌خدا؟ص؟ در کمال ارتفاع بود، عقل مرتفع در وجود مبارک آن بزرگوار نهایت ترقی و تکامل خود را داشته است با وجود این بر آن «قلب» اطلاق میشود.
روایتی است از حضرت صادق؟ع؟ در کتاب مبارک «مصباح‌الشریعة» که به حدیث «بیان» مشهور است که درباره آن بحث مفصلی داشتهایم. در آن حدیث شریف میفرمایند: اذا اشرق نور الیقین فی القلب شاهد الفضل؛([113]) یعنی وقتی که نور یقین در قلب شخص تابید مشاهده میکند فضل الهی را که در واقع گزارشی از مرتبه عقلانی انسان است.
«* نماز جلد 4 صفحه 152 *»
در این حدیث شریف سه مسأله مورد توجه است: یکی مسأله معرفت که کار فؤاد است و یکی مسأله رجاء که کار عقل است و یکی هم مسأله خوف که کار نفس است. همچنین در این حدیث شریف سه مَدرَک و سه مَشعر از مدارک و مشاعر انسان مورد بحث قرار گرفته است که در واقع این سه مشعر منشأ تنظیم و آشنایی با مراحل سهگانه حقیقت، طریقت و شریعت است و گزارش از نوع دریافتهای انسان در این سه مورد است.
درباره رجاء میفرماید: اذا اشرق نور الیقین فی القلب شاهد الفضل. مراد از «قلب» در اینجا «عقل» است. وقتی‌که نور یقین در عقل انسان تابید، به‌وسیله این نور، فضل الهی را مشاهده میکند و طالب به‌دست آوردن فضل خدا میشود و وقتی‌که طالب شد در مقام عمل برمیآید و خودش را تصفیه و پاک میکند تا اینکه مورد فضل حق‌تعالی قرار بگیرد، چون میداند وقتی فضل شامل انسان میشود که تصفیه و پاک شده باشد.
تهذیب اخلاق، تصفیه روح، تخلیه آن از رذائل و تحلیه به فضائل ــ آنطوری که در جاهای خودش بیان شده ــ اموری است که به‌وسیله راهنماییهای عقل و مشاهده فضل حق‌تعالی و از برکت تابش نور یقین در قلب (عقل) فراهم میشود.
پس در اینجا امام؟ع؟ فرمودهاند وقتی نور یقین در قلب (عقل) بتابد، آنگاه عقل به نور یقین روشن و درخشان میشود و قوت میگیرد و میتواند فضل حق‌تعالی را مشاهده کند. مراد از «فضل» عنایات خاص حق‌تعالی است که شامل حال اهل توجه و اهل اخلاص از عبادت‌کنندگان است. این امور به‌وسیله عقل برای بنده فراهم میشود.
در این باره آیات و روایات فراوانی وارد شده که در نوع آن آیات و روایات «قلب» بهکار رفته و از آن «عقل» اراده شده است. و آن‌چنان هم نیست که استعمال مجازی باشد که لفظی گفته شود و معنایی غیر از معنای موضوعٌلهِ آن لفظ اراده شود. آیا این استعمال درباره قلب به معنای عقل مجازی است یا اینکه استعمال حقیقی است؟ دیگران ممکن است این استعمال را مجازی بدانند ولی ما آن را حقیقی میدانیم.
«* نماز جلد 4 صفحه 153 *»
حال علت اينکه عقل را قلب گفتهاند چیست؟ ظاهراً آنطور که از فرمایشها استفاده میشود آن است که قلب را «قلب» گفتهاند از آن جهت که در حال زیر و رو شدن و دگرگونی است([114]) و عقل هم مخزن معانی و حقایق است و چون در واقع عقل وسیله ادراک ما است، ما هر معنا و حقیقتی را که درک میکنیم آن مُدرَک ما در قالب عقلِ ما درمیآید و به مقدار عقل و ظرفیت و قوت عقلِ ما آن مُدرَک تعین پیدا میکند.
فرض بفرمایید آب که در ظرف قرار میگیرد یا روغن مایع که در ظرف قرار میگیرد به هیأت ظرف درمیآید. چون به هیأت ظرف درمیآید این ظرف قالب میشود و به آن شیء مایعی که در آن واقع شد نقش میدهد. پس وقتی ما معانی و حقایق را درک میکنیم آن معنی و آن حقیقتی که مُدرَک ما است، در عالم و در مرتبه عقل ما به شکل عقل و در حدود عقل ما درمیآید. پس عقل ما مثل ظرف و مخزن میشود که در آن ظرف و مخزن آن مُدرَک تعین و اندازه پیدا میکند.
از این جهت و به این اعتبار که حقایق و معانی و مُدرَکات در ظرف عقل نقش میگیرند «عقل» را «قلب» گفتهاند؛ یعنی قالب و نقشدهنده و تعیندهنده معانی و حقایق و حتی مدارج معرفت. از اینرو فرمودهاند که بازخواست هر کسی در فردای قیامت به مقدار عقل او است.([115]) همه امور انسان در آخرت به مقدار عقلش مربوط است، حتی پاداش و کیفر در آخرت به مقدار عقل است.
و روایاتی هم که در این‌طور موارد رسیده که همه امور را به عقل مربوط میکند از همین جهت است که انسان آنچه را که درک میکند، در واقع تعین و ارزش آن به عقلش بستگی دارد، اگر عقل او وسعت داشته باشد، قوت داشته باشد، روشنایی و صفا داشته باشد، مُدرَکات او هم با وسعت و با نور و با صفای بیشتری همراه است.
«* نماز جلد 4 صفحه 154 *»
پس عقل ملاک ثواب و عقاب و ملاک دقت در حساب شده که حتی میفرمایند دقت حسابرسی در قیامت به مقدار عقل بستگی دارد. در این باره روایات زیادی وارد شده، برای روشن شدن این مسائل به کتاب عقل و جهل اصول کافی و یا کتاب عقل و جهل بحارالانوار مرحوم مجلسی ــ که از کتابهای متعدد نقل کرده است ـــ مراجعه کنید.([116]) پس چون هرچه برای ما قابل ادراک است در مخزن عقل ما نقش میگیرد و تعین پیدا میکند، از این جهت عقل را «قلب» نامیدهاند؛ یعنی آنچه نقشدهنده و قالب از برای نوع مدرکات ما است.
و همچنین از همان روایات استفاده میشود که چون ملاک ایمان و کفر و ملاک سعادت و شقاوت و ملاک قرب به درگاه حق‌تعالی و بعد از درگاه خدا همین عقل است، پس این عقل است که اگر انسان به مقتضای آن رفتار کند البته اهل نجات و اهل سعادت است. و مراد از عقل در اینجا عقل مِن حیثُ هُوَ هُوَ است نه عقلی که مشوب شده باشد.
پس طبق روایات وارده در اينکه خداوند به عقل خطاب میفرماید: ماخلقت خلقاً هو احبّ الی منک؛ من خلقی را نیافریدم که محبوبتر از تو در نزد من باشد، مراد از این «عقل»، عقل مِن حیثُ هو هو است؛ یعنی خلقت عقل این‌چنین است. خدا موادّ عقل را نورانی قرار داده است. آنچه عقل را از آن خلق کرده تمام نورانی است.
از نظر بزرگان دین+ هم معلوم است که عقلْ نور محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ است، در هر درجه و مرتبهای عقل نور حقیقت ایشان است. بنابراین نمیشود که عقل ظلمت داشته باشد، نمیشود نقصان و کدورت داشته باشد. و اگر کدورتی برای عقل فراهم میشود به‌واسطه مخلوط شدن با طبیعتها است. عقل در افراد انسان با اقتضاء طبایع آنها مخلوط میشود از این جهت برای عقل کدورت دست میدهد، آلوده میشود و یا ضعیف و تاریک میگردد.
«* نماز جلد 4 صفحه 155 *»
در بعضی مواقع انسان فکر میکند به حکم عقل است که مثلاً چنین خواستهای دارد ولی در واقع، حکم هویٰ و هوس است و یا حکم طبع است از این جهت باید درک عقلمان را بر «موازین» قرار داده شده در شریعت عرضه بداریم و مطابق آنها تطبیق نماییم. باید نوع اقتضاءات، ادراکات، دریافتها، استنباطات، استدلالها و نتیجهگیریها موافق با موازین باشد.
«موازین»، عقلهای مطهّر و مقدّس محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ است و بعد عقول انبیاء و بعد عقول بزرگان دین، که اگر ادراکات و استنباطات ما با این عقول موافقت داشت، حق و اگر موافقت نداشت باطل است. و حقیقتاً راهی برای تقویت عقل و نورانی ساختن آن نیست مگر به رجوع کردن پی‌درپی به آیات و روایات معصومین؟عهم؟و فرمایشهای بزرگان دین که به راستی و حق بودن آنها یقین داریم. عقلمان را به‌وسیله آنها نورانی کنیم که در آیات قرآن و روایات معصومین و فرمایشهای حکماء ربانی نام آن را «عقل مستنیر» گذاردهاند.
و چون این عقل باعث تقلّب احوال است؛ یعنی دگرگونیهای انسان از ناحیه همین عقل است و عقل است که انسان را دگرگون میسازد و عقل است که ملاک نجات و یا هلاکت بنده است چنانکه فرمودهاند: وقتی خداوند عقل را آفرید به او فرمود: ایاک آمُر و ایاک اَنهیٰ و ایاک اُعاقِب و ایاک اُثیب؛ یعنی فقط تو را فرمان میدهم و تو را باز میدارم و تو را کیفر و پاداش میدهم.
معلوم است عقل که نهی نمیشود، عقل از چه نهی بشود؟ در او که اقتضاء بدی و زشتی نیست؛ یعنی خداوند عاقل را به اقتضاء عقلش امر و نهی میکند و او را به مقدار عقلش و به‌واسطه عقلش مورد خطاب قرار میدهد. عقل شرافت دارد که مورد خطاب حق‌تعالی قرار بگیرد. این عقل است که به او میگویند چنین کن
و یا چنین نکن.
پس امر و نهی که به صاحب عقل تعلق میگیرد به‌واسطه وجود عقل است. پس
«* نماز جلد 4 صفحه 156 *»
عقل ملاک تکلیف و ملاک امر و نهی است و مقدار عقل هم ملاک مقدار پاداش و کیفر است. به مقدار عقل پاداش میدهند و به مقدار عقل کیفر میکنند.
از این جهات عقل را «قلب» میگویند؛ یعنی وسیله دگرگونی برای انسان است. صاحب عقل به حالات مختلف درمیآید. اگر بر او سعید اطلاق بشود به‌واسطه عقلش است؛ یعنی عقلش او را سعید کرده است، یا شخص سعید به‌واسطه پیروی از اقتضاءات عقل به سعادت رسیده است.
همچنین اگر برای شخص عاقل شقاوت گفته شود به این معنی است که به‌واسطه داشتن عقل و پیروی نکردن از عقل و مخالفت نمودن با آن، شقی میشود. پس سعادت و شقاوت، ایمان و کفر، طاعت و معصیت تمامش بر اساس عقل است و ملاک عقل است. در همه‌جا حساب با عقل است، سخن با عقل است و اصلاً انسانیت یعنی عقل.
پس ایاک آمر و ایاک انهی و ایاک اُعاقِب و ایاک اُثیب، همهاش خطاب به عقل است، هرچه هست با عقل است. خداوند با عقل سخن گفته، خدا از عقل دین خواسته؛ یعنی از صاحب عقل به برکت راهنمایی عقل دین خواسته است.
پس این جهات اقتضاء کرده که عقل را «قلب» بگویند به اعتبار دگرگون شدن آن و «قلب» به معنای زیر و رو شدن و به معنای دگرگونی است، دگرگونیهایی که برای انسان در دوران زندگیش فراهم میشود. انسان در این دنیا که از سعادت به شقاوت و یا از شقاوت به سعادت دگرگون میشود، از ایمان به کفر و یا از کفر به ایمان، از صلاح به فساد و یا از فساد به صلاح و از تقوا به تهتّک (پردهدری) و امثال این حالات و دگرگونیها که برای انسان رخ میدهد، همه به‌واسطه عقل است.
از این جهت دستور اکید رسیده که در تقویت عقل بکوشیم و از آنچه باعث تضعیف عقل است پرهیز کنیم. عقل را در خودمان ضعیف نکنیم که به جای آن جهل و سفاهت بنشیند و ما را روز به روز به فساد بکشاند و از خیرات منع نماید، بلکه به اقتضاء عقل رفتار کنیم، عقل را به نور معرفت، به نور بصیرت، به نور علم و به نور
«* نماز جلد 4 صفحه 157 *»
طاعت قوت بدهیم که بتوانیم به این وسیلهای که خدا در ما گذارده ترقی کنیم. اینها جهاتی است که باعث شده کلمه «قلب» بر عقل اطلاق بشود و قلب بگویند و از آن عقل اراده کنند.
اطلاق «قلب» بر عقل یک وجه علمی هم دارد و آن این است که چون از مراتب خلقت، اول مرتبه از مراتبِ وجودات مقیده عقل است، چنانکه درباره وجود مقید فرمودهاند: اوّله الدُّرّة و آخره الذَّرّة([117]) وجودات مقیده از عقل شروع میشود و بعد به این عالم اعراض منتهی میشود. فرمود: اوّل ما خلق اللّه العقل([118]) که مراد اوّل ما خلق اللّه از خلق مقید در برابر خلق مطلق است.
خلق مطلق مقام مشیت است که خلق است اما خلق مطلق است. معنای «مطلق» یعنی از هرگونه قیدی رها است، بعد به موجودات مقیده تعلق میگیرد که همه به مشیت آفریده شدهاند. ثمّ خلق الاشیاء بالمشیة؛ خدا اشیاء را به‌واسطه مشیت آفریده است.
پس مراتب وجودات مقیده از عقل شروع میشود و بعد به این عالم اعراض منتهی میشود که عالم جزئیات است و به اصطلاح «ذرّه» است و پستترین عالمها است. پس چون عقل اولین مرتبه از مراتب وجودات مقیده است از این جهت تبدیل کردن مطلق به مقید به وسیله او شده است.
عقل اولین مرتبه از مراتب مقیدات است که واسطه امر اللّه و مشیة اللّه است برای اينکه تنزل کند و به جمیع مقیدات تعلق بگیرد، حتی این عالم اعراض. زیرا برای مشیت حق‌تعالی رؤسی است که به جمیع کائنات و آنچه تکون و یا تعین پیدا میکند، تعلق میگیرد. مشیت کونیه و مشیت عینیه به تمام موجودات تعلق میگیرد. تعلق مشیت خداوند با آن اطلاقی که دارد به جمیع این مراتب مقیده از کون و
«* نماز جلد 4 صفحه 158 *»
عینشان همه به برکت و وساطت عقل است. عقل ابتداء متعلَّق مشیت میشود و سپس به برکت و وساطت عقل، مشیت تنزل میکند و به مرتبه بعدی تعلق میگیرد.
مشیت در هر مرتبهای که تعلق میگیرد تعلقش دو قسم است: یکبار به مطلقِ آن مرتبه تعلق میگیرد و یکبار به مقیدات و جزئیاتِ آن مرتبه تعلق میگیرد؛ یعنی مشیت یکبار به عقل تعلق گرفته و عقل موجود شده است و یکبار هم به عقول جزئیه تعلق میگیرد که در این عقل و از این عقل وجود مییابند.
همین‌طور ابتداء به کل نفس تعلق میگیرد و سپس به نفوس جزئیه که رؤس آن نفسند و همین‌طور تا آخرین مراتب مقیدات که در واقع تبدیلکننده و قلبکننده مطلق به مقید است؛ یعنی مشیت به‌واسطه آن مبدل میشود، نه اینکه حقیقت مشیت تبدیل شود بلکه همان تعلق مشیت را به موجود، «تبدیل» و «قلبِ مطلق به مقید» میگویند؛ یعنی چون اثرِ مؤثر است، مؤثر در رتبه اثر به خود اثر ظاهر میشود ولی چون میان اثر و مؤثر مشابهت کاملی است، از این جهت میتوان گفت که قلب و تبدیل واقع شده است.
پس عقل همان مشیت است اما در رتبه اثر. این مطلب نه آن مطلبی است که متکلمین میگویند که مشیت حق‌تعالی عین موجودات شده باشد که این مطلب مورد گفتگو است و ائمه ما؟عهم؟ باطل فرمودهاند قول متکلمینی را که در آن زمانها بودند مخصوصاً در زمان حضرت رضا؟ع؟ و مدّعی بودند که خودِ مشیت حق‌تعالی است که این موجودات گردیده است، هر موجودی همان مشیت خدا است که به آن موجود مبدل شده است.
از این جهت حضرت رضا؟ع؟در جواب یکی از آنها فرمودند: آیا مشیتِ خدا است که زنده میشود و میمیرد و میرود و میخورد و میآشامد و نکاح میکند و …؟ آن شخص ساکت شد.([119]) زیرا بدیهی است که مشیت خدا که نمیشود این‌طور
«* نماز جلد 4 صفحه 159 *»
باشد، این کارها به مشیت موجود شدهاند.
حال از جهت اینکه عقل تنزل مشیت است به آن «قلب» گفته شده است. پس عقل «قلب» است؛ یعنی وسیله دگرگون شدن مشیت حق‌تعالی از رتبه اطلاق به رتبه تقید است. پس به این اعتبار هم عقل را «قلب» گفتهاند.
بنابراین مراد از قلب در این فرمایش سید مرحوم کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم، عقل نیست، عقلی که اجمالاً از آن بحث کردیم به این معنی که عقل توجه کند و خالص بشود یا حضور داشته باشد، چنانکه مراد از قلب در اینجا قلب به معنای این عضو ظاهری بدن هم نیست. پس باید به معنایی باشد که بتوان گفت توجه به آن و یا حضور آن در عبادت لازم و حتمی است.
در ابتداء بحث عرض کردم که یکی از معانی قلب، «انسان» است؛ یعنی آن حیث جامع و به اصطلاح «مزاج» حاصل از جمیع مراتب انسان، همانی که در وقت اشاره به آن، «من» و یا «تو» تعبیر میآوریم. مراد از این «من» و یا «تو» و یا مشارٌالیهِ آنها یک حقیقت جامع و مزاج جامعی است که از مجموعه مراتبِ یک موجود فراهم آمده است. حقیقتی است که خواه و ناخواه در هر مرکبی حاصل میشود.
مثلاً اگر چهار چیز با یکدیگر ترکیب شده باشند از آنها شیء خامس (پنجم) فراهم میشود که آن شیء خامسْ جهت جامع و مزاج حاصل از آنها است؛ مانند مولودی که از عناصر چهارگانه درست شده است و در واقع آن مزاج خامس تشکیل‌دهنده شخصیتی است که از آن ترکیب فراهم شده است.
حال در اینجا که میفرماید: کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم مراد از توجه به قلب در نماز و سایر عبادات آن است که بنده به آن حقیقت، به جمیع اعمالش در وقت عمل توجه داشته باشد. آن «قلب» مورد بحث است که انشاءاللّه آن را توضیح خواهم داد.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 160 *»
مجلس 11
(صبح چهارشنبه 19 ربيع‌الثانى 1417 هـ ق ــ 14/6/75)
t مراد از قلب در بحث حضور قلب
t غیر خداوند بسیط حقیقی نیست
t هر موجودی از اجزائی مرکب است و واحد شخصی است
t عقل هم بر خلاف نظر حکماء، بسیط نیست
t وحدت شخصی هر موجودی ظلّ واحدیت خداوند و آیه اثبات آن است
t معنای «وحدت» و «واحد» بودن خلق
t آیه شناخت رابطه خداوند با اسماء و صفاتش
t وحدت هر موجودی آیه اثبات وحدت حق‌تعالی است
t وحدت محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ آیه شناخت وحدت خداوند است
t وحدت شخصی هر موجودی نتیجه اعتدال و اتحاد اجزاء آن است
t وحدت شخصی هر موجودی منشأ آثار و خواص آن است
«* نماز جلد 4 صفحه 161 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
بحث در این است که توجه به قلب و کمال توجه به آن در عبادت چگونه است. ابتداء باید مراد از «قلب» را در اینگونه تعبیرها بدانیم. وقتی گفته میشود در هر عبادت و مخصوصاً در نماز حضور قلب یا توجه قلب لازم و متحتم است مراد از «قلب» چیست؟
عرض کردم یکی از معانی «قلب» که در قرآن و روایات معصومین؟عهم؟ بهکار رفته «عقل» است. در خیلی موارد است که قلب گفته شده و از آن عقل را اراده فرمودهاند. حال آیا مراد از قلبی که باید در حال نماز حاضر باشد و توجه داشته باشد عقل است؟ معلوم است که با این معنی سازش ندارد، زیرا عقل هم مثل سایر مراتب برای خودش تکلیفی دارد و در مقام خودش مناسب خودش مکلف است. پس مراد از «قلب» که میفرمایند باید در عبادت حاضر باشد و توجه داشته باشد عقل نیست.
معنای دیگر قلب، همین قلب ظاهری جسمانی است که یکی از اعضاء بدن و صنوبری شکل است. درباره این قلب هم معنی ندارد که بگوییم باید در نماز توجه و یا حضور داشته باشد.
یکی دیگر از معانی قلب آن است که قلب گفته میشود و از آن خود شخص را اراده میکنند؛ یعنی شخصی که از اجزائی و مراتبی تشکیل شده که آن مجموعه را یک واحد شخصی تشکیل میدهد و این از صنعتهای الهی است که خداوند هیچ مخلوقی را بسیط نیافریده است.
حضرت رضا؟ع؟ هم به این مطلب اشاره فرمودهاند که خداوند هیچ چیزی را
«* نماز جلد 4 صفحه 162 *»
منفرد نیافریده است([120]) به این معنی که بسیط باشد، بلکه تمام خلق مرکبند و از اجزاء فراهم شدهاند. و خداوند بخصوص این‌طور خلقت کرده که دلیل بر این باشند که خالق آنها مرکب نیست به حقیقت یکتایی و یکتا است و احدیت شأن او است، آن هم احدیت حقیقیه و بساطت حقیقیه که همان یکتایی محض و یگانگی صرف باشد.
بقیه خلق از مجرد و غیر مجرد، همه و همه مرکبند، از اجزاء فراهم شدهاند. اقلّ اجزاء هم ماده و صورت و ارتباط آنها با یکدیگر است و حتی مشیت که بسیطتر از آن در مراتب خلق وجود ندارد، آن هم مرکب است با اینکه خداوند هرگونه ترکیبی که در مخلوقات قرار داده به‌واسطه مشیت قرار داده است و در نتیجه در خود مشیت آن ترکیبها جاری نیست، لایجری فیها ما هو اجراه؛([121]) آنچه از مشیت صادر شده و به‌واسطه آن ایجاد گردیده است، در مشیت جاری نمیشود.
پس با اينکه مشیت مبدأ همه اشیاء و از جمله، مبدأ تمام ترکیباتی است که خداوند در خلق قرار داده و در نتیجه باید خود مشیت از هرگونه ترکیبی مجرد
باشد و در او ترکیبی نباشد، اما با این وجود میبینیم که ائمه؟عهم؟ مشیت را هم مرکب معرفی میفرمایند.
راه شناخت ترکیب آن هم آثار او است، زیرا هر اثری بر صفات مؤثر خود دلالت میکند و چون ما دیدیم که آثار مشیت مرکبند دانستیم که خود مشیت هم مرکب است، اما به ترکیبی که آن ترکیب نسبت به تمام خلق بساطت است. از این جهت معتقدیم که مشیت، خلقِ بسیط است و درباره آن به بساطت قائلیم اما نه بساطتِ محض که احدیت و یکتایی محض باشد که شأن حق‌تعالی است، بلکه بالنسبه به اجزاء و ترکیبهایی که در سایر خلق وجود دارد، بسیط است.
«* نماز جلد 4 صفحه 163 *»
ائمه ما؟عهم؟ ترکیب مشیت را این‌طور بیان فرمودهاند که: خلق اللّه المشیة بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیة؛ یعنی خداوند مشیت را به خود مشیت ایجاد فرموده است سپس اشیاء را به مشیت آفریده است. پس همین که میبینیم برای مشیت دو حیث بیان فرمودهاند، حیث فعلیت و ربی و حیث مفعولیت، مخلوقیت و نفسی، مییابیم که پس مشیت هم مرکب است.
حال چرا خداوند خلق را مرکب آفریده؟ میفرمایند برای این است که خلق دلالت کنند که خالق آنها از هرگونه ترکیب منزّه است، زیرا لیس کمثله شیء([122]) باید خدا شبیهِ خلق نباشد و خلق شبیه او نباشند. و برای نفی تشبیه روایات زیادی رسیده که ائمه؟عهم؟ فرمودهاند: خدا را به خلق شبیه نکنید و هرچه را شما فکر کنید خداوند از آن منزه است به جهت اينکه شما هرچه را تصور کنید و بخواهید آن را خدا بدانید خواه و ناخواه در عالم ذهنتان او را از اجزاء ذهنیه فراهم کردهاید و برای او ماده و صورت و حدود قرار دادهاید چون در واقع ذهن و درک شما خلق است و هرچه را ادراک کند از نوع خلق ادراک میکند.
امام باقر؟ع؟ میفرماید: کلَّما میزتموه باوهامکم فی ادقّ معانیه فهو مخلوق مثلکم مردود الیکم؛([123]) یعنی هرچه را شما با دقیقتر و ظریفتر مدارک خود تمییز دهید، آن هم مخلوقی است مانند شما و بازگشت آن به سوی شما است. پس آنچه را ما در ذهن خود تصور کنیم نمیشود آن را خدا دانست. خداوند از هرگونه ترکیب منزّه است و خلق، مرکبند.
حال از صنعت حق‌تعالی است که با وجود اينکه هر مخلوقی حتی مشیت را مرکب آفریده و دارای اجزاء قرار داده است، اما حالتی برای این ترکیب و اجزاء قرار داده که حالت وحدانیت است، در حالی که آن موجود از اجزاء کم یا زیاد، معنوی یا
«* نماز جلد 4 صفحه 164 *»
مادی، تجردی عقلانی و نفسانی یا اجزاء طبیعی و مادی تشکیل شده، دارای یک حالت مجموعی است.
پس با اینکه در هر مخلوقی اجزاء وجود دارد اما خداوند حالت وحدانیتی برای آن اجزاء فراهم میکند که موجودِ مرکب از اجزاء به «واحد شخصی» تعبیر آورده میشود، در هر صورت یک فرد را تشکیل میدهند همچنان‌که تک تک موجودات و مخصوصاً در عالم اناسی تک‌تک انسانها را میبینیم که علاوه بر اينکه از مراتب تشکیل شدهاند، هر مرتبهای هم از اجزاء فراهم شده اما هر کدام واحد شخصی و یک فرد هستند. اناسی هر کدام مرتبهای جسمانی دارند و در این عالم از اجزاء فراهم شدهاند همچنین مرتبه نفسانی دارند که در آن عالم هم از اجزاء نفسانی تشکیل شدهاند و همین‌طور سایر مراتب آنها.
وقتی‌که حضرت امیر؟ع؟ نفوس را تعریف میفرمایند، اجزاء نفوس را هم ذکر مینمایند و درباره نفس انسانی میفرمایند: قوای آن علم و حلم و فکر و ذکر و نباهت است و خواص آن نزاهت و حکمت است، پس اینها آثار و اجزاء نفس است.
و حتی درباره خلقت عقل حدیث است که مرکب است با اينکه حکماء آن را از مجردات میدانند و آن‌چنان تجردی برای آن قائل هستند که بعضی مانند ملاصدرا عقل را بسیط الحقیقة و در بساطت نعوذباللّه مثل حق‌تعالی میداند و نوعاً میگوید: «العقل و مافوقه بسیط الحقیقة و کل بسیط الحقیقة کل الاشیاء».([124])
پس با وجودی‌که حکماء به بساطت عقل تصریح دارند، اما در عین حال ما میبینیم در فرمایشهای معصومین؟سهم؟ همین عقل را مرکب معرفی میفرمایند؛ با توجه به اینکه این بزرگواران در واقع علل خلقتند و خلقت در محضر ایشان بوده و خودشان علت فاعلی، علت غائی، علت مادی و علت صوری هستند و بر تمام مخلوقات واقفند.
«* نماز جلد 4 صفحه 165 *»
چنانکه خداوند میفرماید: مااَشهَدتُهُم خَلْقَ السَّمواتِ و الارضِ و لا خَلْقَ انفسِهم.([125]) که این آیه شریفه به‌حسب مفهوم دلالت میکند بر اينکه ائمه هادین، هدایتکنندگان به حق صلوات اللّه علیهم اجمعین، علل آفرینش و دستهای خداوند متعال در ایجاد خلق هستند و تمام اصناف خلق در محضر این بزرگواران آفریده شدهاند و در حضور ایشان حاضر میباشند.
پس این بزرگواران بر جمیع اسرار خلق عارف و واقفند، بلکه خلقت به دست با کفایت ایشان است و هر موجودی در خلقت، رزق، حیات، موت و آنچه را که به‌حسب ذات و صفات و اعراضِ خود مستحق است، از ایشان فیضیاب است و ایشان؟عهم؟ از خزائن الهیه افاضه میفرمایند که همان افاضه حق‌تعالی است چنانکه میفرماید: کلّاً نُمِدُّ هؤلاءِ و هؤلاءِ مِن عطاءِ ربِّک؛ پس افاضه به‌وسیله این بزرگواران است.
و میبینیم که خداوند در این تعبیر «نُمدّ» به شکل متکلم مع الغیر فرموده؛ یعنی خودش را با وسیلههای خودش در نظر گرفته است. و ماکان عطاءُ ربِّک محظوراً؛([126]) هیچ منعی هم در بخشش ایشان نیست که همان بخشش حق‌تعالی است، ایشان خزانهداران خدا هستند و در مقامی خودِ خزائن الهیه میباشند.
در هر صورت این بزرگواران؟عهم؟ که عارف و شاهد و ناظر بر خلقند برای عقل ترکیب بیان فرمودهاند با اینکه حکماء آن را بسیط الحقیقة دانستهاند و حتی عقل را در بساطت با حق‌تعالی شریک کردهاند و در این صفت به شرکت قائل هستند و میگویند صفت بساطت و احدیت و کل الاشیاء بودن ــ که از نظر آنها نتیجه بساطت است ــ مخصوص حق‌تعالی نیست، بلکه حکم هر بسیط الحقیقهای این‌چنین است.
«* نماز جلد 4 صفحه 166 *»
و البته در مکتب شیخ مرحوم تمام این نظریهها اِبطال شده است و الحمدللّه رب العالمین با براهین الهی ثابت فرمودهاند که اینها نظریههای بیاساسی است که حکماء اظهار کردهاند. بزرگان ما طبق ضروریات اسلام و مذهب ثابت فرمودهاند که جز خدا، بسیط حقیقی دیگری وجود ندارد، بسیط حقیقی حق‌تعالی است، احدیتِ محض، مخصوص حق‌تعالی است، بساطتِ محض شأن حق‌تعالی است و خلق همه مرکبند.
و این عقل را که حکماء بسیط گفتهاند، میبینیم ائمه ما؟عهم؟آن را مرکب معرفی میفرمایند. در روایات ماده عقل را بیان فرمودهاند که خداوند عقل را از آن آفریده است و اجزاء آن را هم ذکر میفرمایند، مثل اینکه میفرمایند عقل دارای نفس، روح، دو دیده و زبان است، به‌حسب خودش دارای اجزاء است.([127]) این فرمایشها را مخصوصاً فرمودهاند.
ائمه؟سهم؟ قبل از آنکه فلسفه و حکمت فلاسفه یونان در میان مسلمین و شیعه منتشر بشود و این‌همه انحرافها ایجاد کند و باعث این‌همه ضلالتها بشود، زمینه هدایت را فراهم فرمودهاند و در نوع مسائلی که حکماء، عرفاء و متکلمین عنوان کردهاند و به‌واسطه پیروی نکردن از امامان معصوم؟عهم؟ به خطا افتادهاند و به اشتباهات مبتلا شدهاند و گرفتار رأیهای فاسد شدهاند، میبینیم که این بزرگواران؟عهم؟ برای حفظ معنویت اسلام و معنویت قرآن از بیان آن مسائل هیچ کوتاهی نفرمودهاند و با اينکه خانهنشین بودند و نوعاً به‌حسب ظاهر مرجعیتی نداشتند و کمتر به ایشان رجوع میشد، اما با همان مظلومیت و خانهنشینی معنویت اسلام و قرآن را حفظ فرمودند و اهل هدایت را هدایت فرمودند و زمینه هدایت را برای همه زمانها فراهم کردند.
از جمله درباره همین مسألهای که مورد بحث است میبینیم که ائمه؟عهم؟ عقل را
«* نماز جلد 4 صفحه 167 *»
تحلیل و تجزیه فرمودهاند، اجزائش را بیان فرمودهاند که البته اجزاء عقل، عقلانی است. از این جهت شیخ مرحوم بر اساس همین روایات صادره از معصومین؟عهم؟ تمام مبانی و نتایج و استدلالهای حکماء، فلاسفه و عرفاء را که به این نتایج فاسد منتهی میشد، باطل فرمودند و حق را بیان کردند و فرمودند در عالم خلق هیچ بسیط وجود ندارد، همه مرکبند.
پس از کمال حکمت و قدرت و عظمت صنعت حق‌تعالی این است که هر خلقی را دارای مراتب قرار داده و در هر مرتبهای برای آن مرتبه اجزائی از جنس آن مرتبه قرار داده، ولی برای همه در هر مرتبه یک حالت وحدانی و امر جامعی قرار داده که آن امر جامع در واقع فرد و واحد است و آیه واحدیت او است. و از تحت حجاب واحدیت است که واحد اسمی از اسماء اللّه است و حجابی از حُجُب الهی است که خود، در مقام واحدیت محتجب شد و برای خلق به حجاب و در حجابِ واحدیت ظاهر گشت، نه آن حجابی که مانعِ او باشد، بلکه حجابی که معرِّفِ او است و در این حجاب، خود را شناسانیده است.
| ای منزّه پردهدار و پردهدر | وی به هر پرده در و از پرده در([128]) |
حجب و سرادقات حق‌تعالی مانع معرفت او نیست و مانع وصول به درگاه قدسش نیست بلکه این حجب و سرادقات را بخصوص برای معرفت خود قرار داده که اگر در این حجب و به‌وسیله این سرادقاتِ عزت و جلالِ خود برای خلق ظاهر نمیشد شناخته نمیشد و خلق نمیتوانستند او را بشناسند. پس در این حجب ظاهر شد تا شناخته شود.
فرمودند: انّ اللّه احتجب بنا؛ خدا به وسیله ما در حجاب شد، هو المحتجب و نحن حجبه؛([129]) خدا است که در این حجابها پنهان شده و ما هستیم حجابهای
«* نماز جلد 4 صفحه 168 *»
خدا؛ یعنی در این حجابها (پردهها) نمایان گشته است که او را بشناسند. از این جهت امام؟ع؟میفرماید: نحن سبیل معرفة اللّه؛ ما هستیم راه شناخت خداوند. و در جای دیگر میفرماید: نحن الاعراف الذین لایعرف اللّه الّا بسبیل معرفتنا؛([130]) ما هستیم اعراف، آن کسانی‌که خدا شناخته نمیشود مگر از راه شناخت ما.
امیر المؤمنین؟ع؟ فرمود: اگر خدا میخواست خود را بشناساند بدون واسطه میشناسانید ولکن ما را ابواب و صراط و راه و جهت خود قرار داد که به‌وسیله ما شناخته شود؛([131]) به این معنی که نمیشود خداوند را به عجز توصیف کرد، قدرت حق‌تعالی محدود نیست، اما خلق ناچارند از اينکه خدا را در حجابها و واسطهها بشناسند و واسطههای معرفت و آیات تعریف و تعرفِ خداوند متعال ائمه معصومین؟سهم؟ هستند.
یکی از این حجابها، حجاب واحدیت حق‌تعالی است. آثار این حجاب و این اسم شریفِ «الواحد» این است که در هر جایی که اجزائی با یکدیگر مرکب شدند و آن ترکیب در کمال صنعت و اعتدال بود، تعلق روح واحدیت را اقتضاء میکند و خداوند ظلّ اسم الواحد را در آنجا القاء میفرماید و نور واحدیت را از آن حجاب واحدیت در آن مقام میافکند، آنگاه آن شیءِ مرکب و صاحب اجزاء، «واحد» میشود و فرمایش حضرت سجاد؟ع؟ که فرمودند: واحد لا بتأویل عدد([132]) به همین مطلب اشاره است.
پس این «واحد» و یا «یکی» که در مورد خلق میگوییم، این یکی‌ها معنایش یکتایی نیست و همچنین معنایش بساطت نیست، بلکه اصلاً مفهوم صحیح و مطابق و متبادر آن در واقع صاحب اجزاء و مرکب است. و واحد به این معنی با مرکب
«* نماز جلد 4 صفحه 169 *»
مرادف است، با صاحب اجزاء مرادف است، ولی صاحب اجزاء و مرکبی که اجزاء ترکیبی آن با یکدیگر کاملاً الفت گرفتهاند و مأنوس و یکی شدهاند. و این نظام از قدرت و صنعت و عظمت و نهایت حکمت حق‌تعالی است.
مثلاً میگوییم یک انسان، دو انسان یا یک کتاب، دو کتاب و همین‌طور یک آسمان دو آسمان، اینها همه به همین مطلب اشاره است. این یکی‌ها، یکیهایی است که در عین حالی که یکی است اما متعدد و مرکب و متکثر است، در عین حالی که وحدت دارد تکثر دارد اما این وحدت، ظلِّ واحدیتِ حق‌تعالی است و این نورِ وحدت از حجاب واحدیت حق‌تعالی القاء شده است.
این وحدت، از جنس واحدیت است نه از جنس احدیت. و در آن بیت شعر که به حضرت صادق؟ع؟ منسوب است به این مطلب اشاره فرمودهاند که:
| و فی کل شیء له آیة | تدلّ علی انه واحد |
برای خداوند در هر چیزی آیهای است که آن آیه دلالت میکند بر اينکه خدا واحد است؛ یعنی وحدت خدا را ما میتوانیم اثبات کنیم به همین که میبینیم او واحدآفرین است. چطور واحدآفرین است؟ به این‌طور که هر مرکبی را واحد کرده. واحد کرده به این معنی است که برای مرکب و اجزاء ترکیبی آن یک خاصیتی قرار داده که وقتی اینها مجتمع میشوند و با یکدیگر اعتدال و ایتلاف پیدا میکنند یک حالت وحدت برایشان فراهم میشود و اگر به همان حالت وحدت خود توجه کنند و خود را بیابند، آیه وحدت حق‌تعالی را مییابند.
این آیه وحدت، آیه اثبات وحدت است نه آیه معرفت وحدت؛ خدا به این وحدت شناخته نمیشود. این وحدت، وحدت خلقی است و این نوع وحدت را برای خدا نمیگوییم که خداوند در مقام واحدیتش این‌طور وحدت را دارد، بلکه میگوییم در مقام واحدیت وحدت دارد به این دلیل که ما را به این واحدیت متصف کرده است. این مسائل مورد بحث ما نبود ولی خدا خواست که مطرح شود.
«* نماز جلد 4 صفحه 170 *»
نمونه واضحی که نوعاً بزرگان دین+ برای شناخت آیه خدا و آیه رابطه خداوند با اسماء و صفات و آیات تعریف و تعرفش به ما ارائه میدهند آن است که میفرمایند: انسان یک مقام وحدتی دارد که آن مقام وحدتش در جمیع اسماء و صفات و ظهوراتِ او ظاهر میشود. مثل اينکه ما زید را در ظهوراتش میشناسیم در عین حالی که ظهورات و اسماء زید متعدد و متکثرند ــ مثل قائم و راکع و ساجد و… و همچنین سایر اسماء که به‌واسطه ظهور ذات او در این اسماء و تجلیات برایش اسمگذاری میکنیم ــ ما زید را در همه این اسماء یگانه و یکتا میبینیم با اينکه اسماء زید متعدد است و در عین حالی که متعدد است هیچ خللی به وحدت زید وارد نمیکنند.
ما زید را زید میدانیم اگرچه نشسته باشد یا ایستاده و یا…، در تمام این اسماء با اینکه قطعاً متکثر و غیر یکدیگرند، اما هیچ اِنثلام (رخنه) و اِنخرامی (شکافی) در وحدت زید فراهم نمیشود. این از کجا است؟ این همان مقام واحدیت است، این همان حجاب واحدیت است.
زید در مقام واحدیت و به حجاب واحدیت در جمیع اسماء و صفاتش متجلی است. پس با اينکه یکی است اما متعدد است و با اينکه اسماء و صفات متعددند اما زید یکی است و اسماء و صفات او هم غیر او نیستند.
مطلب این است که با اينکه زید یکی است و این اسماء متعدد و متکثرند اما غیرِ آن یکی هم نیستند. اینها همه همان نور واحدیتِ زید است که تابیده. از آن مقام وحدت زید به «ذات ظاهره» زید تعبیر میآورند که ذات ظاهره زید در این اسماء و صفات و ظهورات متجلی شده و با اينکه ظهورات متکثرند اما زید به نور واحدیت خود همه اینها را فراگرفته است.
امام زمان صلوات اللّه و سلامه علیه در بیان شناخت اتحاد و یکی بودن حق‌تعالی با اسماء و صفاتش در مقام تعریف و تعرف به درگاه خدا عرضه میدارد: لا
«* نماز جلد 4 صفحه 171 *»
فرق بینک و بینها؛ در مقام تعریف و تعرف میان خدا و آیاتش عینیت است، هیچ غیریتی در کار نیست، لا فرق بینک و بینها؛ خدایا هیچ فرقی بین تو و بین این آیات، مقامات و علامات تو ــ که اسماء اللّه و صفات اللّه باشند ــ نیست، که آن آیات و مقامات، در مقام معانی علیا، محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟هستند و در مقام معانی سفلی انبیاء و بزرگان دین میباشند.
پس تمام این بزرگواران در مقام و مرتبه خود اسماء اللّه و صفات اللّه هستند و خداوند به نور واحدیتِ خود در جمیع ایشان ظاهر و متجلی است.
این نوع واحدیتها و وحدتها که در خلق است، آیه اثبات وحدت و واحدیت حق‌تعالی است. و از این راه است که هر موجودی به‌حسب خودش مییابد که متکثر است و دارای اجزاء و مراتب است و در عین حال، وحدت و یکی بودن خود را درک میکند و از این جهت از همان مقام یکی بودن خود در زبان عربی به «انا» و در زبان فارسی به «من» تعبیر میآورند و وقتی بخواهند به همان وحدت خطاب کنند به عربی «انت» و به فارسی «تو» میگویند.
پس این «انا» و «انت» و یا «من» و «تو» در زبان عربی و فارسی و همچنین در سایر لغات که به‌حسب خود این کنایات را دارند، کشف از این میکند که تمام انسانها این درک را یکسان دارند؛ یعنی الآن ما که این مسأله را در خودمان درک میکنیم در واقع گویا در تمام انسانها درک کردهایم، همه اینطورند. هر انسانِ صاحب شعوری این را درک میکند که با اينکه مراتبش متعدد است، عقل، روح، نفس و جسم دارد، اینها را میفهمد و اینکه در هر مرتبهای و لااقل در مرتبه جسم اجزاء هست و از اجزائی ترکیب شده است با وجود همه این تکثرات و تعددات آن وقت میفهمد که یکی است. یکی بودنش را هم میفهمد و از همان مقام یکی بودنش به «انا» یعنی «من» تعبیر میآورد.
از همینجا معنای این فرمایش «و فی کلّ شیء له آیة» روشن میشود که در هر
«* نماز جلد 4 صفحه 172 *»
شیء، هرچه متعلَّق مشیت قرار گرفته و هرچه همین که «شیء» شده ــ و شیء را شیء فرمودهاند به جهت اينکه متعلق مشیت است و به مشیت موجود شده است ــ برای خداوند متعال در آن آیهای است که آن آیه همان واحدیتِ آن شیء است که «تدلّ علی انّه واحد» دلالت میکند بر اينکه خداوند واحد است.
دلالتش به معنی اثبات است. آن حالت برای هر موجودی خودش مُثبِت وحدانیت حق‌تعالی است و از همین راه، میتواند به توحید خدا پی ببرد که مراد، توحیدِ در مقام اثبات است. معرفت، مسأله دیگری است. وحدت حق‌تعالی را در مقامِ تعریف و تعرف باید فقط به وحدت محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ شناخت، آیه وحدتِ احدیت و وحدتِ واحدیت برای تعریف و تعرف، آن مقامات است.
هر موجودی به‌حسب خودش آیه اثبات وحدت و توحید حق‌تعالی را در وجود خودش مییابد. همین‌که به خود اشاره میکند و خود را یکی میداند و بلکه تمام مراتب را به خود نسبت میدهد و میگوید عقل من، روح من، تن من، تمام مراتبش را به همان «من» نسبت میدهد؛ آن «من» کیست؟ و کجاست؟ آن چه مرتبهای است؟ اگر بگوئید فؤاد است، میگویم آن را هم میگوید «فؤاد من»؛ این «من» کجاست؟ مسلّماً مرتبه دیگری نیست که مافوق همه اینها باشد بلکه همان حالت اجتماعی این مراتب است که دست به دست هم داده و وحدتی را ایجاد کرده، ظلّی از واحدیت در اینجا پیدا شده است.
مثل اینکه معجونی بسازند که از چند جزء تشکیل شده باشد ولی اعتدالی دارد که باعث شده این معجون با اينکه مثلاً پنج و یا ده جزء است، اما نامهای این پنج و یا ده جزء کنار رفته و اسم خاصی به این معجون داده شده و حالا این اسم خاص، خاصیتِ مخصوصی هم دارد، آثار خاصی دارد که آن آثار غیر از آثار تک‌تک اجزاء است.
معجون اسم حالتی است که از اینها فراهمشده است و در عین حال جزئی اضافه بر اجزاء هم نیست، مرحلهای نیست که اضافه بر اینها باشد. این حالت را
«* نماز جلد 4 صفحه 173 *»
حالت اجتماع میگویند و حالت وحدتی که برای این اجزاء دست داده و بر همینها هم اسم گذاشته میشود و خاصیت و شناختها هم به همین مربوط میشود.
از این جهت باید در تهیه معجون خیلی دقت شود. به اندازه مناسب باشد که اعتدال را فراهم کند تا اينکه وقتی اعتدال فراهم شد و حالت وحدت دست داد و اجزاء با هم متحد شدند، در حکم بدنی میشود که از خداوند روحی را طلب میکند و آن روح که القاء میشود، از همان ظلِّ مقام واحدیت حق‌تعالی است. از اسم الواحد حق‌تعالی در اینجا یک روح منعکس میشود که مبدأ این خاصیتها میشود و منشأ آثارِ این معجون میگردد.
کسانی که معجون میسازند باید خیلی دقت کنند. یکی از برادرانی که تازه با ما آشنا شده میگفت آقای مرحوم در کتاب «دقائق‌العلاج» دستور ساختن معجونی را داده و خاصیتی هم برایش ذکر فرمودهاند و میگفت که از جهاتی من ناچار شدم آن معجون را برای خودم فراهم کنم. میگفت من متجاوز از صدبار اجزاء این معجون را خریداری کردم و آنها را با یکدیگر ترکیب کردم و آن حالت و خاصیت پیدا نشد. هنوز نمیدانم علت چیست که آن خاصیت فراهم نشد، هرچه فکر میکنم با اينکه طبق دستور ترکیب میکنم اما درست درنمیآید.
البته در ساختن این معجونها دقتهایی است که باید رعایت شود مثل آنکه باید برای این اجزاء کاملاً اعتدال فراهم بشود تا آن حالت وحدت دست بدهد و وقتی آن حالت وحدت دست داد، در واقع در حکم بدن و جسمی میشود که از خداوند روحی را طلب میکند که هرگاه آن روح القاء شد خاصیتبخش خواهد بود، آن خاصیتی را که باید داشته باشد، دارد.
اینکه میبینید ما نوعاً بی‌خاصیت و یا کمخاصیت هستیم، برای آن است که در واقع ما سعی نکردهایم که به تمرینها و دستورهای شرعی عمل کنیم و اجزاء وجودی و اجزاء مرتبهای ما در مراتبمان هر کدام با دیگری اعتدالی پیدا بکند،
«* نماز جلد 4 صفحه 174 *»
عقلمان با نفسمان و همچنین نفسمان با جسممان اعتدال پیدا کند و در معرض عنایات حق‌تعالی قرار بگیریم و خداوند روحی در ما بیفکند که منشأ آثار باشد، چنین کاری نکردهایم.
اگر عبادت کردهایم عبادت ما صورت عبادت بوده، اگر تعلّم علم داشتهایم که برای تقویت عقلمان باشد، صورت تعلم بوده، اینطورها بوده است. نه تعلمی داشتهایم که عقلمان قوت بگیرد و رشد یابد و نه عبادتی کردهایم که جسممان معتدل بشود و نه خُلقیات حسنهای تحصیل کردهایم که نفسمان معتدل بشود، از این جهت هیچ قدمی برنداشتهایم که چنین حالتی برای ما در مجموعه اکتسابات ما فراهم گردد که ما را در معرض آن سایه واحدیت حق‌تعالی قرار بدهد و روحی در ما پیدا شود که منشأ آثار گردد و آثار خیر و آثار نورانی از ما صادر بشود. خداوند همه ما را کمک کند.
پس معنای دیگری که برای «قلب» است، خودِ شخص است که از آن به «من» تعبیر میآورند. در خیلی از موارد قلب فرمودهاند و از آن اراده کردهاند همان شخصیتی را که از مجموعهای از مراتب برای انسان فراهم میشود.
آن قلب باید در عبادت حاضر باشد و آن قلب باید به مراتب عبادت توجه کند تا اينکه انسان در عبادتش توجه و یا حضور قلب داشته باشد.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 175 *»
مجلس 12
(صبح چهارشنبه 26 ربيع‌الثانى 1417 هـ ق ــ 21/6/75)
t در این مبحث مراد از حضور قلب حضور شخص است
t مراد از شخص در این مبحث
t وحدت شخص آیه اثبات وحدت خداوند است
t وحدت هر مرتبه و وحدت مراتب
t وحدت شخص ظلّ اسم الواحد خداوند است
t وحدت شخص محل تعلق روح مناسب آن است
t تقدیرات الهی مقتضای اشکال و هیئات خلق است
t اشکال و هیئات اقتضاءهای خلق است
t دستورهای شرعی برای رفع فقر
t در ذات خداوند اقتضائی نیست کارهای خدا بر وفق اقتضاءهای خلق است
t نکوهش تشبه به دشمنان خداوند
t سیره اولیاء در شبیه نشدن به دشمنان
t نقل روایات در مذمت تشبه به دشمنان
t وقف برای مساجد
«* نماز جلد 4 صفحه 176 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
سخن در مسأله توجه قلب است که میفرمایند در هر عبادتی و بخصوص در نماز لازم و حتم است. و بدیهی است که در همه عبادتهایی که در آنها نیت تقرب و نیت توجه شرط است، توجه قلب باعث کمال عبادت است و عبادت پذیرفته نمیشود و به کمال مطلوبِ خود نمیرسد مگر به واسطه توجه قلب.
و چون اول بحث است خواستیم ببینیم که مراد از قلب در اینگونه عبارات که وقتی «توجه قلب» و یا «حضور قلب» گفته میشود، چیست و کدام قلب مراد است؟
عرض شد یکی از معانی «قلب» در فرمایشهای خدا و اولیاء خدا؟عهم؟ «شخص انسان» است که در زبان فارسی از آن به «من» و یا «تو» تعبیر میآورند و در زبان عربی «انا» و یا «انت» میگویند. «قلب» میگویند و از آن شخص انسان را اراده میکنند که البته هر شخصی از شخص دیگر به‌واسطه امتیازات و مشخِّصاتی که خداوند برای هر شخصی قرار داده ممتاز است.
مجموعه مشخِّصات و ممیزات در هر شخصی باعث میشود که یک حالت وحدانی برای آن مجموعه فراهم بشود. و از شگفتیهای صنعت و حکمت حق‌تعالی همین است که هر موجودی را از مرکباتی فراهم ساخته و برای آن مرکبات و مجموعهها، حالت وحدانی قرار داده که آن شخص به اعتبار آن حالت وحدانی، یک موجود به حساب میآید؛ یعنی واحد شخصی است و یا شخص واحدی است که از اجتماع مراتب و مجموعههایی فراهم شده است و ممکن است که این مجموعهها دارای مراتب باشند و در هر مرتبه اجزائی داشته باشند. خلاصه در هر مرتبه، اجزاء آن مرتبه باعث یک
«* نماز جلد 4 صفحه 177 *»
نوع وحدت برای آن مرتبه میشود و بعد مجموعه مراتب یک امر وحدانی را تشکیل میدهند که آن امر وحدانی در حدّ خود و به‌حسب خودش بالنسبه بساطت هم دارد.
در هفته گذشته اشاره کردم که ما حتی مشیت را هم به آن معنایی که درباره حق‌تعالی میگوییم، بسیط نمیدانیم بلکه مشیت را مرکب میدانیم، ولی دارای حالتی وحدانی است که وقتی آن حالتِ مشیت را مقایسه میکنیم با سایر وحدتهایی که برای موجودات فراهم شده از عقل گرفته تا جسم، میبینیم که آن حالت برای همه موجودات در همه طبقات هست.
عرض کردم هر موجودی دارای وحدت است و آن وحدتش آیهای است که بر وحدتِ واحدیت حق‌تعالی دلالت میکند چنانکه امام صادق؟ع؟فرمود:
| و فی کل شیء له آیة | تدلّ علی انه واحد |
این آیه، آیه اثباتِ وحدت برای حق‌تعالی است که هر کسی با توجه به همین حالت وحدانیتِ خود، مییابد که خدای او هم وحدت دارد، یکتا است اما این آیه شناختِ وحدت حق‌تعالی نیست بلکه آیه اثبات وحدت خدا است. و منافات ندارد با آن مطلب که آیه تعریف و تعرف خدا فقط محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ و سایر حجتهای خدا هستند. و این بزرگواران وحدتشان وحدت حق‌تعالی است؛ یعنی خداوند در مقام تعریف و تعرف، وحدتی که برای شناخت یگانگی خود قرار داده وحدت ایشان است. هر کمالی از کمالات حق‌تعالی، شناخت آن، به شناخت کمالات ایشان است. پس مراد از این عبارت:
| و فی کل شیء له آیة | تدلّ علی انه واحد |
و از این قبیل تعابیر، آیات اثبات است.
هرکجا به این شکل فرمایشی رسیده باشد مثل آیه شریفه: و فی اَنفُسِکم أفلاتُبصِرون([133]) و یا آیه شریفه: سنُریهم آیاتِنا فی الآفاق و فی انفسِهم،(2) وقتی اینگونه
«* نماز جلد 4 صفحه 178 *»
آیات را به معنای ظاهر آنها در نظر میگیریم به آیات اثبات حق‌تعالی مربوط میشود، نه آیات تعریف و تعرف. چون مسلّم است که آیات تعریف و تعرف فقط محمّد و آل‌محمّد صلوات اللّه علیهم اجمعین و سایر حجتهای خدا هستند که در جاهای خودش بحث شده و بحمداللّه از برکات فرمایشهای بزرگان+ این مسأله ثابت شده است.
پس در این بیت شعری که به حضرت صادق؟ع؟ نسبت دارد میفرماید:
| و فی کل شیء له آیة | تدلّ علی انه واحد |
این آیهای که در هر شیئی است و بر یکتایی و یگانگی خدای متعال دلالت میکند، این دلالت، دلالت اثبات است. حال چگونه ثابت میکند که خدا یکی است؟ به همین که هر موجودی برای خودش وحدتی احساس میکند و ادراک مینماید. ما در خودمان وحدتی ادراک میکنیم و حال آنکه قطعاً دارای مراتبی هستیم و هر مرتبه از ما هم دارای اجزاء است و البته اجزاء تفاوت میکند.
اگر جسم را در نظر بگیریم اجزاء جسمانی باعث تشکیل وحدتی جسمانی شده که جسم ما را تشکیل میدهد. ما جسم خود را واحد شخصی دانسته و از سایرین ممتاز میدانیم و به‌حسب خلقت هم میدانیم که همین‌طور است. آن‌چنان اشخاص از یکدیگر ممتازند که حتی نمیشود گفت که یک سر مو با یکدیگر مشابهت صددرصد دارند که باعث اشتباه بشود. تمام مرتبهها همین‌طور است.
در مرحله مثالی هم مثال ما از مجموعه و اجزائی فراهم شده که آن اجزاء مثال ما را تشکیل دادهاند. ما در عالم مثال دارای اجزائی هستیم و آن اجزاء با هم مجموعه شدهاند و وحدت مثالی ما را تشکیل دادهاند و مرتبه مثالی ما واحد شخصی است؛ همچنان‌که جسم ما در عالم اجسام واحد شخصی است و سبب اشتباه با دیگری نمیشود. در عالم مثال هم همین‌طور است. هیچ موجودی مثالش با مثال موجود دیگر مشابهت صددرصد ندارد، کاملاً از یکدیگر ممتاز و جدا هستند.
«* نماز جلد 4 صفحه 179 *»
همین‌طور در عالم نفس، درست است که ما در مرتبه نفسانی خود احساس میکنیم و ادراک مینماییم که وحدتی داریم و واحد شخصی هستیم، اما میدانیم که این وحدت از اجزاء نفسانی فراهم شده است و همین‌طور عقل.
پس با اينکه حکماء عقل را بسیط الحقیقة میدانند ولی ما به برکات فرمایشهای ائمه؟عهم؟ و بزرگان دین عقل را هم مرکب میدانیم. و حتی مشیت هم با اينکه بسیطترین خلق است اما در عین حال مرکب است.
پس جز حق‌تعالی تمام موجودات به‌حسب خودشان مرکبند و خداوند اراده فرموده که برای اجزاء آن مرکبات و مجموعهها یک حالت یگانگی فراهم شود و هر موجودی به‌حسب خودش آن حالت را درک میکند و آن حالت وحدت، آیه اثبات واحدیت حق‌تعالی است و از این جهت میتوان گفت که ظلّ اسم «الواحد» حق‌تعالی بر همه موجودات افتاده است و همه به همین حالت وحدت خود در زیر حجاب واحدیت قرار دارند و این حالت وحدت از اجتماع اجزاء و بعد هم از اجتماع مراتب فراهم شده است.
پس اولاً اجزاء و سپس مراتب دست به دست یکدیگر دادهاند و حالت وحدانی برای هر مرتبه‌اى پیدا شده و خداوند آنها را با یکدیگر مؤتلف و ملايم و مناسب قرار داده به‌طوری که این حالت وحدت از مجموعه فراهم شده است.
مراتب وجودی در هر شخصی این چنین است. وقتی‌که این مراتب به صنعت و حکمت الهی تألیف یافت و آن اجزاء و مرتبهها اجتماع و تقارن مناسبی پیدا کردند آنگاه این هیأتِ وحدت از همین تقارنها و تناسبها فراهم میشود؛ به این معنی که خداوند صورت این اجزاء را طوری با یکدیگر مقارن و مناسب میفرماید که هر شکلی از این اجتماعها از خداوند برای خود روحی را طلب میکند و خداوند آن روح مناسب را به آن افاضه میفرماید.
آن روحی که به این اجزاء مشکله و اجزاء مرتَّبه و یا مؤتلفه تعلق میگیرد،
«* نماز جلد 4 صفحه 180 *»
حقیقتی است که از خارج به آن بخشیده میشود، اگرچه زمینه القاء آن روح اینجا فراهم شده است. این حالت ترکیبی، روح خاصی را اقتضاء کرده که میفرمایند آن روح از حجاب واحدیت حق‌تعالی تنزل میکند و از اشباح و اظلّه اسم «الواحد» حق‌تعالی است که در این شکلها جای میگیرد.
در واقع آن روح، روحی است که وقتی در این مجموعه القاء میشود، بر تمام این مجموعه غالب است و حکم آن روح در تمام این اجزاء سریان پیدا میکند. آن روح به واسطه اينکه از حجاب واحدیت فرود آمده بر تمام این اجزاء ترکیبی احاطه و استیلاء دارد و میشود گفت که همان روح نسبت به تمام این اجزاء قیومیت دارد و برپایی اجزاء به همین حالت بستگی دارد.
این حالت وحدتی که در این اجزاء است، جامع جمیع کمالات است و همه اجزاء کمالاتشان در همین مقامِ جامعیت ظاهر میشود. پس این حالت یک حقیقت است از این جهت میگویند واحد است و به همین سبب است که هر موجودی احساس میکند که یکی است. یکی بودنش را از همین روح استفاده میکند و به دست میآورد که اگر صاحب شعور باشد و بخواهد از آن تعبیر بیاورد، به «من» تعبیر میآورد یا اگر دیگری بخواهد به او اشاره کند و از آن حالتش تعبیر بیاورد، «تو» میگوید.
پس گاهی همین حالت را «قلب» میگویند و قلب در همه مواردی که به این معنی باشد به همین مطلب اشاره است؛ یعنی در هر کجا که قلب گفته شود و شخص اراده شود، مقصود همین حالت وحدت و همین هیأت جامعه است که در واقع نتیجه تشکیل صوری و اجزاء هر مرتبهای با یکدیگر است.
مثل اینکه اگر ما جسم را جسم میگوییم و به جسم تعبیر میآوریم با اينکه جسم دارای اجزاء است، به‌واسطه توجه به همان حالت جامعه جسم است که از مجموعه اجزاء فراهم شده است و همین‌طور عقل و روح و نفس و مثال و بعد هم در نتیجه اجتماع این مجموعه با یکدیگر به همین‌طور ملاحظه میشوند.
«* نماز جلد 4 صفحه 181 *»
اینکه فرمودهاند: الاشکال مغناطیس لارواحها؛([134]) یعنی شکلها مثل آهنربا، وسیله جذب برای روحهای خود هستند و امثال این تعبیراتی که رسیده برای توجه به این است که نحوه تشکیل و تنظیم و ایتلافِ اجزاء، اقتضاء تعلق روحی را میکند که آن روح نتیجه همان حالت اجتماعی آن اجزاء است که با یکدیگر اجتماع کردهاند. و در واقع احکام الهی و عنایات الهی هم به همین تشکیل اجزاء و فراهم شدن روح در این اجزاء بستگی دارد.
اگر در شریعت بر چیزی «اسم» گذارده میشود به‌واسطه همین تشکل است و همچنین به‌واسطه روحی است که این شکل از خداوند طلب کرده و به آن نامگذاری میشود و نه تنها در دیانت این‌چنین است بلکه در نظام عالم هم مسأله همین‌طور است. نوع تقدیرات الهیه به همین مسأله بستگی دارد. خیلی از تقدیرات و عنایات به‌واسطه همین شکل گرفتنِ اجزاء به طور خاص جاری میشود و بعد هم از حجاب واحدیت روح وحدتی به این اجزاء تعلق میگیرد. پس خیلی از مسائل به این امر بستگی دارد و حتی میتوانیم بگوییم که در جزئی جزئی امور این حکم الهی جریان دارد، ماتَری فی خلقِ الرّحمنِ مِن تفاوت.([135])
فرض کنید اگر کسی فقیر است و میخواهد غنی بشود، دستورهایی در شریعت در این باره صادر شده که اگر به آنها توجه کنیم میبینیم که آن دستورها با اينکه درباره مسألهای جزئی است، ــ مثل برطرف شدن فقر و کسب ثروت ــ اما در عین حال مشاهده میکنیم که به همین حکم، محکوم است؛ یعنی فقیری که الآن تقدیرش این است که فقیر باشد حال تقدیر الهی بخواهد درباره او عوض بشود و غنی گردد؛ اولیاء دین؟عهم؟ دستورهایی فرمودهاند که وقتی به آن دستورها توجه میکنیم میبینیم که نتیجه آنها فراهم کردن یک مجموعهای از اوصاف شخص غنی است که شخص فقیر
«* نماز جلد 4 صفحه 182 *»
به‌واسطه تعلیم شریعت آنها را در خودش فراهم میکند، آنگاه روح غنا و ثروت به این حالت تعلق میگیرد و برای شخص، ثروت مقدر شده، غنی میگردد.
اگر میبینیم مثلاً شخص میگوید «اللّهم اَغنِنی بفضلک» و همچنین سایر دعاها را میخواند ولی مستجاب نمیشود، این برای همین است که چنین مجموعهای را فراهم نکرده است.
اگر رجوع کنیم به نوع روایاتی که از ائمه؟عهم؟ صادر شده درباره آداب زندگی و از جمله درباره آداب برطرف شدن فقر و غنی شدن، مییابیم که آنچه به آن دستور دادهاند، همه، مجموعهای از صفات اغنیاء است، مثل اینکه میفرمایند قبل از غروب آفتاب چراغ روشن کنید([136]) و یا میفرمایند منزل را جاروب کنید که خاکروبه و زباله داخل خانه نباشد و خانه تمیز باشد، ظرفها تمیز باشد، ظرفهای کثیف را باقی نگذارید و همین‌طور لباس تمیز باشد. و یا اینکه میفرمایند وقتی احساس فقر کردید صدقه بدهید، با اینکه مالی ندارید اما صدقه بدهید و یا اطعام کنید.([137]) این کارها مجموعهای از صفات اغنیاء است.
اغنیاء هستند که به‌واسطه پولداری، صرفهجویی نمیکنند و فرض کنید قبل از غروب آفتاب چراغهای خانههایشان را روشن میکنند. بعضی از برادران به روشنایی خیلی تمایل دارند و چند چراغ روشن میکنند، به یک چراغ، دو چراغ، سه چراغ قانع نیستند، دلشان میخواهد فضا روشن باشد، این صفت اغنیاء است. حال این بحث غیر از آن بحثی است که فرمودهاند: لا اسراف فی السراج([138]) آن بحث دیگری است که در روشن کردن چراغ هم نباید اسراف کرد. این برادران دلشان میخواهد که مثلاً این
«* نماز جلد 4 صفحه 183 *»
اتاق روشن باشد، آن اتاق هم روشن باشد، آن اتاق دیگر هم روشن باشد.
همین‌طور صدقه دادن، نوعاً شخصِ غنی است که به راحتی صدقه میدهد، اطعام میکند، لباس نو میپوشد یا لباس تمیز میپوشد و یا خانهاش تمیز است؛ پول دارد، یا خودش خانه را تمیز میکند و یا کارگر و کلفتی میآورد که خانهاش را تمیز کند.
و همچنین اگر در روایات صادره از معصومین؟عهم؟که درباره علتهای فقر و غنا فرمودهاند دقت کنیم مییابیم که چیزهایی که باعث فقر میشود مجموعهای است از صفات و افعالی که فقراء دارند و شأن آنها است، فقیر است که مثلاً این‌طور است.
میخواستم این مطلب را عرض کنم که با اینکه مسأله غنی‌شدن یک مسأله جزئی است که مثلاً تقدیر کوچکی بخواهد عوض بشود اما به این قرار الهی محکوم است که انّ اللّه لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم؛ یعنی همانا خداوند تغییر نمیدهد آنچه را که برای گروهی است مگر آنکه آنها خودشان را تغییر دهند. تقدیرات به‌حسب اقتضاءات ذاتی حق‌تعالی نیست که تغیرناپذیر باشد و همین‌طور خداوند نعوذباللّه محکوم و مقهور تقدیرات خودش نیست که اگر کسی را فقیر کرد دیگر نتواند او را غنی گرداند و یا اگر کسی را غنی کرد نتواند او را فقیر کند. هیچگونه خواهشی در ذات حق‌تعالی نیست.
پس تمام تقدیرات به اقتضاءهای خود خلق بستگی دارد. انّ اللّه لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم. تو حالات خود را عوض بکن، اگر فقیری حالت غنا به خود بگیر، خدا هم تو را غنی میکند، حالات و صفات و کارهای شخص غنی را داشته باش که این حالات و صفات و کارها روی‌هم‌رفته مجموعهای میشود که حالت وحدتی را اقتضاء میکند، وقتی آن حالت وحدت پیدا شد و شکل گرفت از خداوند روح غنا طلب میکند، آنگاه روح غنا عنایت میشود و شخص غنی میگردد اگر خدا بخواهد و مصلحت بداند.
همین‌طور اگر شخص جاهل است و میخواهد عالم بشود، باید صفات و
«* نماز جلد 4 صفحه 184 *»
اخلاق و کردار عالم را تحصیل کند و در خودش فراهم آورد تا خداوند او را عالم گرداند و صفت علم را به او عنایت فرماید. و همین‌طور اگر شخص بخواهد مؤمن صالح باشد، مورد عنایت اولیاء؟عهم؟ باشد، راهش چیست؟ راهش همین است که خودش را در مجموعهای از صفات و اخلاق و کارهای صالحین قرار بدهد تا اينکه روح صلاح به او تعلق بگیرد و به او صالح گفته شود، نزد اولیاء اسم «الصالح» برای او قرار داده شود، ممکن است تا دیروز طالح([139]) بوده اما وقتی یک‌مرتبه تغییر حال داده میشود، اسم عوض میشود، چرا؟ چون روح عوض شد. مجموعه صفات و حالات و اخلاق و کردار، روح مناسبی را جذب میکنند.
اینکه در روایات این‌همه از تشبه به دشمنان مذمت فرمودهاند برای همین مطلب است. شما قدر عنایات حق‌تعالی را بدانید، قدر این‌همه تأییدات الهیه را بدانید که شما و سایر برادران و خواهران ایمانی را در چنین زمان سختی کمک میفرماید و الحمدللّه موفقید به توجه به اولیاء، توسل به اولیاء، تشبه به اولیاء و خلاصه تخلق به اخلاق اولیاء و نشستن در زیر سایه الطاف اولیاء؟عهم؟، این خیلی عنایت است.
همانطور که از آن طرف درباره تشبه به دشمنان مذمت رسیده، چون خود مجموعه صفات دشمنان و کارها و رفتار و تمایل به آنها، اینها همه باعث میشود که در شخص مجموعهای پیدا بشود و به تدریج اعمال و رفتار شخص آنطور بشود بعد هم یکباره روحی به او تعلق میگیرد و شخص بدون توجه نعوذباللّه مورد سخط و غضب اولیاء قرار میگیرد.
مثل اینکه وقتی شما داخل خانههای چنین اشخاصی میروید میبینید زندگیش مانند زندگی اروپاییها است، به این نیت هم رفتار و گفتار دارد، درد این است که نیتش آن است که مشابه آنها باشد، وضع زندگیش مثل آنها باشد، لباس زن و بچهاش مثل آنها باشد حتی لباس خودش و هیأت ظاهرش مثل آنها باشد، افتخار
«* نماز جلد 4 صفحه 185 *»
هم میکند که به آنها شباهت داشته باشد. وقتی داخل زندگیش بروید و ببینید که اوضاع آنها را دارد، حظّ میکند و لذّت میبرد. اینها خیلی بیچارگی است. فکر میکنند این‌طور زندگیها تمدن، پیشرفت و یا روشنفکری است و از این نوع بیچارگیها که به آن گرفتارند.
پس همانطور که از آن طرف تشبه به دشمنان نکوهش شده، قطعاً از این طرف تشبه به اولیاء پسندیده است. وقتی زندگی مانند زندگی ساده اولیاء باشد قطعاً به این زندگی که مورد رضای خدا و اولیاء خدا است روحی تعلق میگیرد، حالا اسم آن را آنانی که نمیپسندند هرچه میخواهند بگذارند.
روایاتی که در این باره رسیده فراوان است اما برای توجه و تذکر، به چند روایت اکتفاء میکنم که مرحوم مجلسی آنها را در کتاب شریف بحارالانوار آورده و آقای مرحوم هم در کتاب مبارک فصل الخطاب کبیر خود نقل فرمودهاند.
از حضرت صادق؟ع؟ روایت شده که فرمودند: اوحی اللّه عزّوجلّ الی نبی من انبیائه قل للمؤمنین لاتلبسوا لباس اعدائی و لاتطعموا مطاعم اعدائی و لاتسلکوا مسالک اعدائی فتکونوا اعدائی کما هم اعدائی؛([140]) خدای عزّوجلّ به یکی از پیغمبران وحی فرمود که بگو به مؤمنین که نپوشید لباس دشمنان مرا و نخورید خوراکهای دشمنان مرا و نروید راههای دشمنان مرا که اگر این کار را بکنید دشمنان من خواهید بود همچنان‌که آنها دشمنان من هستند.
من عرض کردهام که مراد از این لباس و طعام و مسلکهای دشمنان محرّمات و یا مکروهات منصوصه است. اما آنچه به دشمنان مختص است و شخص به نیت پیروی از آنها مرتکب شود اگرچه مباح باشد اما چون فعلاً مختص به آنها است وقتی شخص به نیت متابعت از آنها مرتکب شد، این حدیث شریف شامل حال او است به‌جهت اينکه اولاً این حالت از اختصاصات به آنها است و بعد هم شخص از جهت
«* نماز جلد 4 صفحه 186 *»
تمایل به آنها و به قصد پیروی از آنها این کار را میکند، نه به قصد اينکه مباح باشد و در شریعت اجازه داده شده است.
در روایات از این قبیل موارد زیاد رسیده که این عرضِ مرا تأیید میکند و بهعلاوه روش اولیاء هم مؤید این مطلب است، مثل آنکه آقاى مرحوم خیلی در این امر اهتمام داشتند که حتی خودشان هم سعی میکردند تا جایی که ممکن است الفاظ فرنگیان و تعبیرهای آنها را به کار نبرند با اينکه تعبیرات، تعبیرهایی است که به‌حسب لغت، استعمال آنها مانعی ندارد، چون لغت است، اما در عین حال آن بزرگوار تعمد میکردند که به الفاظ آنها حرف نزنند حتی پاکت‌نامه نمیگفتند، بقچه‌نامه میفرمودند([141]) چون در آن زمان به زبان فارسی بقچه‌نامه گفته میشد.
حالا با اينکه ممکن است استعمال لغتی از جهت لغت بودنِ آن اشکالی نداشته باشد چنانکه خود این بزرگوار لغات دیگران را در طب و یا در سایر رشتههای علمی به کار میبردند مثل کلمه «هورقلیا» که لغت عربی نیست بلکه از لغات بیگانگان است،([142]) ولی گاهی اقتضاء میکرد که اینگونه لغات را به کار ببرند اما نه به نیت پیروی از دیگران و افتخار کردن به آن لغت بلکه به این نیت که شخص میتواند یک کلمه فارسی را به فارسی مثلاً بگوید یا به لغت دیگر بگوید اما نه اينکه حتماً آنطور که آنها میگویند بگوید، مثل اینکه لازم نیست که حتماً به بچهاش بای بای یاد بدهد، بلکه هم بای بای یاد بدهد و هم خداحافظ و یا خدانگهدار را به بچه تعلیم بدهد. یا آنکه برای سپاسگزاری مثلاً عبارتی مثل «جزاکم اللّه خیراً» و امثال آن را یادشان بدهد. پس اجمالاً معنای این حدیث شریف معلوم شد.
بزرگان ما+ از کتب اخبار، روایاتی در این باره نقل فرمودهاند و آنها را تأیید کردهاند برای یادآوری همین مطلب که مؤمنین سعی کنند که به آداب اولیاء و صلحاء
«* نماز جلد 4 صفحه 187 *»
مقید شوند و به صفات آنها متّصف گردند، برای اینکه به برکت مجموعه این شکلگیریها یک روح صلح و صفا و یک روح معنوی و ایمانی برای ایشان فراهم بشود.
در حدیثی میفرمایند: انّ امیرالمؤمنین؟ع؟ کان لاینخل له الدقیق؛ حضرت امیر؟ع؟ رسمشان این بود، وقتی‌که نان گندم یا جو و مخصوصاً نان جو که بیشتر میل میفرمودند، جو را که آرد میکردند اجازه نمیدادند که آرد آن را الک کنند و سپوس آن را بگیرند، الک نکرده برای حضرت خمیر میکردند و نان میپختند و حضرت آنها را میل میفرمودند.
و کان امیرالمؤمنین؟ع؟ یقول لاتزال هذه الامة بخیر ما لمیلبسوا لباس العجم و یطعموا اطعمة العجم فاذا فعلوا ذلک ضربهم اللّه بالذّلّ([143]) مثل اینکه اوضاع زندگی عرب در آن زمان خیلی سخت بوده. تا همین چند سال اخیر، قبل از این پیشرفتها، در مدینه من دیدم پیرمردهایی را که میگفتند: ما خودمان از ناچاری هستههای خرما را آرد میکردیم و از آنها نان میپختیم و میخوردیم. حال ببینید وقتی هسته خرما نان بشود چقدر هضم آن مشکل است. وضع آنها این‌طور بوده، تمام این تشریفات و رفاهها همه در بلاد دیگر بوده است.
آن‌وقت حضرت امیر؟ع؟میفرمایند: این امت همیشه به خیر خواهند بود تا وقتی که لباسهای عجمها را نپوشند ــ که مقصود لطافت لباس عجم است ــ و طعام عجمها را نخورند، وقتی‌که این کار را کردند به خیر خواهند بود. اگر لباس عجم پوشیدند و طعام عجم خوردند خداوند آنها را ذلیل و خوار خواهد کرد.
همچنین حضرت امیر؟ع؟ میفرماید: لاتلبسوا السّواد فانه لباس فرعون؛([144]) لباس سیاه نپوشید که لباس فرعون است. لباس فرعون یعنی چه؟ یعنی رنگ لباس فرعون پوشیدن و به شکل او درآمدن، این خودش خواه و ناخواه مذمت دارد.
«* نماز جلد 4 صفحه 188 *»
و حتی در حدیثی وارد شده که و رسول‌الله؟ص؟ معتمد علی قوس له عربیة؛ حضرت رسول؟ص؟ در یکی از جنگها کمانشان کمان عربی بود و به آن کمان تکیه فرموده بودند، و بصر برجل فی آخر القوم و بیده قوس فارسیة؛ حضرت چشمشان به کسی افتاد که او در دستش کمان فارسی بود، به اصطلاح کمان ایرانی دستش بود. فقال: ملعون حاملها، علیکم بالقُسِیّ العربیة؛ فرمود: ملعون است، مورد لعنت خدا است کسی که این کمان فارسی را حمل میکند، مراد حضرت این بود که چرا عربی نیست.
«ملعنت» در اینجا معنایش ملعنتِ خارج شدن از دین نیست. چون نوعاً بعضی این‌طور فکر میکنند که تا ملعون یا ملعنت و لعنت برای شخصی گفته میشود، آن شخص از دین خارج شده است. کلمه «ملعون» در این‌طور موارد برای مذمت بهکار میرود، یعنی این کار مثلاً باعث میشود که شخص از بسیاری از رحمتهای الهی محروم بشود.
مثل اينکه میفرمایند: لعن رسول‌الله؟ص؟ ثلاثة: الآکل زاده وحده و…([145]) چون در آن زمانها با یکدیگر مسافرت میرفتند و رسم بود که هر کسی توشهای داشت اگر کسی سر سفره خودش مینشست و تنها میخورد این کار صحیح نبود بلکه میبایست سر سفره همدیگر بنشینند و غذاهای یکدیگر را با هم بخورند. فرمود ملعنت شامل حال کسی است که طعام خود را تنها میخورد؛ یعنی محروم است از نعمت محبت و اجتماع و انس که طعام یکدیگر را با هم بخورند و به قول مشهور با یکدیگر همنمک بشوند. انسی و محبتی که در همنمک شدن فراهم میشود از آن محروم میشوند. پس این ملعنتها به این معنیها است، نه اینکه شخص از دین خارج بشود و مسلمان نباشد.
فرمود: ملعون حاملها؛ کسی که این کمان فارسی را حمل میکند ملعون است یعنی از رحمت دور است، الآن شبیه من نیست، شبیه اولیاء خدا که خدا به آنها دین را نصرت میکند، نیست.
«* نماز جلد 4 صفحه 189 *»
علیکم بالقسی العربیة؛ سعی کنید که کمانهایتان را کمانهای عربی قرار بدهید. و رماح القَنا؛ سعی کنید که نیزههایتان نیزههای قَنا باشد که نیزههای مخصوصی بوده است. فانّها بها اید اللّه لکم دینکم؛ زیرا خداوند به‌واسطه همینها دین شما را نصرت کرده. و یمکن لکم فی البلاد؛([146]) و شما را در شهرها تمکن بخشیده است؛ یعنی اگر فتحها کردید و دین خدا را نصرت کردید به این شکلها بوده، حال به همینطورها باشید.
تشبه به دشمنان قطعاً آثاری دارد، نباید بیجهت شباهت پیدا بشود. حتی از حضرت صادق؟ع؟ سؤال شد که آیا صحیح است که مثل خانه، زمین زراعت و امثال اینها را وقف مسجد کنیم؟ حضرت فرمودند: لایجوز؛ این کار را نکنید. معلوم است که این «لایجوز» به معنای کراهت است و الّا منع میفرمودند و حرام میشد، اما حرام نیست. از این جهت برای مساجد وقف میکنند و سالها اجراء میشود و همه فقهاء صحت این وقفها را تجویز کرده و حکم وقف را بر آنها جاری ساختهاند. اما حضرت فرمود: لایجوز که از باب کراهت است، از باب اینکه این کار اساساً درست نیست اما حالا از جهت ناچاری این کار را میکنند، میخواهند مساجد آباد باشد، از این جهات وقف برای آنها عیبی ندارد. اما چرا از آن نهی فرمودند؟ ببینیم اصل نهی از کجاست؟ ریشه وقف برای مساجد از کجا بوده؟
حضرت در علت آن فرمودند: انّ المجوس وقفوا علی بیوت النّار؛ کار مجوس است که برای آتشکدهها وقف میکنند. چون آتشکده خرج دارد و شاید همه متحمل پرداخت هزینه آن نشوند از این جهت ثروتمندها این کار را میکنند، اما مساجد خرجی ندارد. اگرچه حالا خرج پیدا کرده مثل آنکه امام جماعتش ماهیانه میخواهد، مؤذّنش ماهیانه میخواهد، منبریش اجرت میخواهد، حالا وضع این‌طور است و الّا قبلاً که این برنامهها نبوده، یک چراغ میخواسته و در مورد فضیلت روشن کردن چراغ در مسجد آنقدر روایات رسیده که نوعاً آنقدر روغن چراغ برای مساجد میآوردند که
«* نماز جلد 4 صفحه 190 *»
اضافه میآمد و بسیاری از آنها را به فقراء میدادند.
پس مساجد در آن زمان احتیاجی نداشت. اما اکنون خرج پیدا کرده و واقعاً از عهده مخارج آنها برنمیآیند، گاهی ناچار میشوند که درب مسجدی را ببندند. حالا ممکن است که اوضاع مساجد درست شده باشد و قبلاً مشکلی بود، مسجدی را که شخصی میساخت غصه مزد امام جماعت داشت که برای امامت، برای هر نمازی چقدر پول میخواهد بگیرد.
حال امام؟ع؟ میفرماید که این کار را نکنید. لایجوز فان المجوس وقفوا علی بیوت النار. و حتی از امام؟ع؟ پرسیدند که آیا میشود یک انبار غلّه را برای مسجدی وقف کنند؟ حضرت فرمودند: ان المجوس وقفوا علی بیت النار؛([147]) مجوس بودند که برای آتشکده وقف میکردند، شما این کار را نکنید.
همچنین درباره اينکه در حال نماز «تکفیر» یعنی دست روی دست گذاردن نهی شده حضرت امیر؟ع؟ میفرمایند: لایجمع المسلم یدیه فی صلوته و هو قائم بین یدی اللّه عزّوجلّ یتشبّه باهل الکفر یعنی المجوس؛([148]) یعنی شخصِ مسلمان دو دستش را در نماز جمع نکند ــ و حال آنکه در برابر حق‌تعالی ایستاده ــ که به اهل کفر شباهت پیدا کند که مقصود حضرت از اهل کفر، مجوس هستند.
اینکه من گاهگاهی تذکر میدهم که برادران وقتی میایستند و با یکدیگر احوالپرسی میکنند و یا کاری دارند عادت دارند دستهایشان را روی هم میگذارند که یا دستها خسته میشود که آویزان باشد و یا میخواهند احترام کنند، این‌طور میایستند. نوعاً این احترامها همین‌طور معمول شده و این از کجا سرچشمه گرفته؟ از سنیها. این کارِ سنیها از کجا سرچشمه گرفته؟ از مجوسیها زیرا عمر دستور داد که در نماز این حالت را داشته باشند.
«* نماز جلد 4 صفحه 191 *»
اما ائمه؟عهم؟ شدیداً از این کار نهی میفرمایند و علتش را هم ذکر میفرمایند که این حالت، شبیه شدن به مجوس است حتی عرض میکنم که در حدیثی از حضرت صادق؟ع؟ روایت شده که ینهی عن النرجس حضرت نهی میفرمودند از اينکه شخص گل نرگس را بو کند. بو کردن گل نرگس را نهی میفرمودند نه اینکه این نهیها نهی حرام باشد، بلکه نهی کراهت است، علت کراهت آن هم شبیه‌شدن به بیگانگان است.([149]) فقلت: جعلت فداک فلم ذلک؟ قال: لانه ریحان الاعاجم([150]) و نظر به اينکه نام مادر حضرت حجت عجل اللّه فرجه بوده، نمیشود به این واسطه آن گل را دوست داشت و آن را بويید.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 192 *»
مجلس 13
(صبح پنجشنبه 27 ربيع‌الثانى 1417 هـ ق ــ 22/6/75)
t اقتضاء تشکل و تجمع اجزاء مرکب در نظام الهی دعاء است به لسان قابلیت
t عقاید و اخلاقیات هم مانند دعاء زبانی دعاء است
t نقش آداب و سنن شرعی در زندگی و تقدیرات الهی
t منشأ آثار هر موجودی همان روحی است که به آن تعلق میگیرد
t استیلای حالت وحدت بر اجزاء مرکب
t آثار تجمع اهل ایمان
t نظام الهی در اجرای تقدیرات در خیرات و شرور یکسان است
t استیلای شخصیت بر ارکان عرش خود
t ارکان عرش شخصیت انسانی
t رکن اول: «عقل»
t مراتب «عقل»
t رکن دوم: «روح»
«* نماز جلد 4 صفحه 193 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
سخن در شناخت «قلب» بود و اینکه مراد از قلب در این‌طور موارد که میفرمایند: و کمال توجه به قلب در نماز واجب و متحتم چیست؟ و عرض شد که در این‌طور موارد مخصوصاً در این بحثی که هست که میفرمایند در عبادت حضور قلب و توجه قلب لازم است و کمال عبادت به کمال توجه قلب بستگی دارد، مراد از قلب در اینگونه موارد مسلّماً «شخص» است یعنی خود انسان، باید خود انسان در نزد عبادتش حضور داشته باشد و به عبادتش مخصوصاً نماز توجه داشته باشد.
پس مراد از قلب همان «من» میباشد که به خودمان اشاره میکنیم و «من» میگوییم و یا به شخص مقابل خود اشاره میکنیم و «تو» میگوییم. مشارٌ الیه «انا» و یا «انت» در زبان عربی و مشارٌ الیه «من» و یا «تو» در زبان فارسی قلب است.
و عرض شد که آن «من» و «تو» در واقع عبارت است از یک حقیقت وحدانی که بالنسبه بساطت و وحدتی دارد که آن بساطت و وحدت برای مجموعهای از مراتب و یا اعضاء و اجزاء که فراهم میشود همان هم آیت اثبات وحدت حق‌تعالی است. و آن ظلی از حجاب واحدیت است که در هر مرکب و مجموعهای که دارای آثار است، این حالت وحدانی در حالت مجموعه بودن، در آنها پیدا میشود و همان حالت، منشأ آثار است و همان روح یکتایی و یگانگی است در آن مجموعهای که اجزاء آن با کمال حکمت و صنعت ایتلاف پیدا کرده و مجتمع شدهاند.
و گفتم در همه مراتب خلق و موجودات، حکم چنین است یعنی خداوند هر موجودی را به‌حسب خودش از اجزائی فراهم آورده و آن اجزاء که مجتمع شدند از
«* نماز جلد 4 صفحه 194 *»
خداوند روحی را خواستهاند که منشأ آثار است. آن حالت تألیف و اجتماع، حالتی است که اقتضاء کرده که خداوند در آن روحی بیفکند که آن روح، منشأ آثار است. خداوند در هر مرکبی روحی از حجاب واحدیت افاضه میفرماید که آن روح بر تمام آن اجزاء، قاهر و غالب و مستولی است.
این حکمی است که خداوند در نظام خلقت قرار داده و حتی تقدیرات خود را هم بر همین اساس جاری میفرماید، زیرا در ذات مقدس حق‌تعالی اقتضائی نیست که تقدیرات به‌حسب آن اقتضاء جریان یابد. تمام تقدیرات الهی به‌حسب خواست خلق است. تمام دستورهایی که در بُعد شریعت و طریقت و حقیقت دین داده شده، برای همین است که در ما زبان قابلیت فراهم شود و با زبان قابلیت از خداوند بخواهیم که مصالح ما را برای ما تقدیر بفرماید و مفاسد ما را از ما دور گرداند.
دستورهایی که درباره متشرع شدن به آداب شریعت و مؤدب شدن به آداب طریقت و متصف شدن به حقایق ایمانی و معارف رسیده، همه و همه برای این است که در ما زبان حال و زبان قابلیت فراهم شود و به آن زبان، خیر دنیا و آخرت خود را از خداوند طلب کنیم و خداوند آنچه خیر دنیا و برزخ و آخرت ما هست برای ما تقدیر بفرماید، چنانکه فرمود: قل مایعبَؤُ بکم ربّی لولا دُعاؤُکم؛ یعنی بگو پرورنده من به شما اعتناء ندارد اگر دعاء و خواست شما نبود.([151])
پس دعاء با توجه به معنای عامی که در این آیه شریفه دارد شامل تمام دعاها است، چه دعاهای زبانی و چه دعاهای حالی که به زبان قابلیت و استعداد ما است. ما در هر حالتی که قرار بگیریم و در هر صفتی که باشیم و به هر کاری که ظاهر شویم در واقع همان زبان دعاء ما برای تقدیرات الهیه است تا مشخص گردد که تقدیر به‌حسب قوّت کدام‌یک از این زبانها جاری میشود.
البته بدیهی است که خداوند غنی است و بخیل نیست و خودش اجابت دعاء
«* نماز جلد 4 صفحه 195 *»
را بر دعاها مترتب قرار داده است. فرموده دعاء بکنید اجابت خواهد شد. پس خداوند اجابت را برای دعاء مقرر کرده است، نمیشود که دعاء باشد و اجابت نباشد. در حدیث وارد شده که خداوند اجابت را در دعاء مخفی کرده است([152]) از این جهت خداوند چون این چنین قرار داده و اِنّ اللّهَ لایُخلِفُ المیعاد؛([153]) از حکمت حق‌تعالی نیست که وعده بدهد و بعد خلف وعده بفرماید. چون وعده فرموده حتماً مطابق وعده رفتار میکند. حکمتش این‌چنین اقتضاء کرده است.
پس وقتی زبان قابلیتی به دعاء پرداخت البته خداوند اجابت میفرماید. تمام «حالات»، زبان استعداد است، «اوصاف»، زبان استعداد است، «افعال»، زبان استعداد است. اینها تمامِ خواستههای خود را از خداوند طلب میکنند و در یک انسان ممکن است که چند شکل دعاء باشد، ممکن است دعاء زبانی باشد، دعاء عملی باشد، دعاء اخلاقی باشد.
انسان چه بسا به‌حسب زبان، دعائی داشته باشد، به‌حسب اخلاق، دعائی و به‌حسب اعمال هم دعائی داشته باشد. و چه‌بسا این سه قسم دعاء با یکدیگر متفق باشند؛ یعنی همانی را که به زبان میگوید همان را به اخلاق و به عملش هم میگوید. از این جهت سه زبان و سه دعاء است و همه با یکدیگر مطابق است، اجابت که همان تقدیرات باشد قطعاً مطابقت خواهد داشت و جواب هر سه دعاء داده شده است.
گاهی ممکن است انسان به زبان، دعائی بخواند اما با اخلاق و یا عمل و یا صفتی که به آن متصف است، ضدّ و خلاف آن را بخواهد. فرض کنید کسی از خداوند طول عمر طلب میکند و میگوید خدایا عمر مرا طولانی کن، ولی به‌حسب عمل، کاری میکند که اقتضاء میکند عمرش کوتاه بشود. و همچنین ممکن است اخلاقش طوری باشد که از خداوند طول عمر را بخواهد که این دعاء حالی با دعاء
«* نماز جلد 4 صفحه 196 *»
زبانی او مطابق باشد. و یا اينکه اخلاقش طوری است که به آن کوتاه شدن عمرش را از خداوند میخواهد که در این صورت اخلاقش با عملش مطابق است، آن‌وقت بدیهی است که هرکدام از این دعاها بالنسبه به دیگری غلبه پیدا کند اجابت به آن تعلق میگیرد.
اين است که میبینیم دستورهای شرعی با دستورهای طریقتی کاملاً مطابق است و همچنین دستورهای طریقتی با دستورهای در بُعد حقیقت کاملاً مطابقت دارد، بهگونهای که معلوم میشود آورنده حقیقت و طریقت و شریعت یک نفر است که همان شارع مقدّس صلوات اللّه و سلامه علیه و آله باشد و در نتیجه روشن میشود که دین از طرف یک خدا است. خالق ما این دستورها را برای ما صادر کرده که ما در مرتبه حقیقت و یا عقلمان دارای معارفی باشیم، در مقام نفسانیت خود دارای اخلاق و صفاتی باشیم و در مقام ظاهرمان هم دارای اعمال و رفتاری باشیم. پس مجموعه مراتب ما سه مرتبه است که مرتبه ظاهر و مرتبه نفس و مرتبه حقیقت و یا عقل ما باشد که به هر سه زبانِ عقلانی، نفسانی و ظاهری دعاء میکنیم و از خدا خیر و سعادت خود را میطلبیم، نجات خود را میطلبیم، خدا هم اجابت میفرماید و ما را اهل ایمان و اهل نجات قرار میدهد و در مجاورت اولیائش جای میدهد به برکت همین حالاتی که در ما پیدا شده است و به برکت این زبانهای دعاء که با یکدیگر مطابق است.
پس همانطور که باید در مقام دعاء زبانی برآییم و آن را اهمیت بدهیم و از ائمه؟عهم؟ دعاء صحیح را فرا بگیریم که انشاءاللّه دعاء به نفعمان باشد نه به ضررمان، در مقام خُلقیات هم باید همانطور اهمیت بدهیم و ببینیم واقعاً اخلاق ما و این خواسته زبانی ما از درگاه خداوند، با یکدیگر مطابقت دارند یا ندارند؟ یعنی آیا به زبان اخلاق هم از خداوند همین خواسته را داریم یا نداریم و بلکه خلاف آن را میخواهیم؟
مثلاً از خداوند برای خود رحمت طلب میکنیم و به زبان عرضه میداریم: «اللّهم ارحمنا برحمتک» و واقعاً هم از خداوند رحمت میخواهیم اما در مقام نفس، به
«* نماز جلد 4 صفحه 197 *»
آن کسی که باید به او ترحم کنیم ترحم نمیکنیم بلکه به او ظلم میکنیم و یا در فکر ظلم به او هستیم و حال آنکه باید به فکر ترحم به او باشیم پس چون در ما صفت رحمت مثلاً ضعیف است و بهعکس صفت قساوت قوت دارد، از این جهت ما به زبان اخلاق از خداوند رحمت طلب نمیکنیم زیرا در ما رحمت نیست.
همچنین چه‌بسا به دعاء زبانی از خداوند آمرزش طلب کنیم اما به‌حسب خُلق آمادگی نداریم که از آن دوستی که به ما ظلمی کرده، گذشت کنیم و چشمپوشی نمايیم و کینهورز نباشیم و یا اينکه حاضر نیستیم که از دیگران عیبجویی نکنیم، پس در این صورت به زبان حال از خداوند آمرزش نخواستهایم.
پس همانطور که باید به دعاهای زبانی اهمیت بدهیم، باید با زبانِ اخلاق هم در همین مقام باشیم که با دعاء زبانی مطابق باشد. در مقام عقلانی هم سعی کنیم که معارف الهیه را تحصیل کنیم و به حقایق ایمانی معتقد باشیم و در واقع نور ایمان و معارف، باطن ما را منور کند که با زبان حقیقت و عقلانی هم دائماً از خداوند خیر و سعادت و نجات ابدی خود را خواسته باشیم. اینها نکاتی است که هم به اصل بحث ما مربوط است و هم تذکرات اخلاقی است که لازم دیدم متذکر آنها باشیم.
دیروز گفتم که حتی در امور جزئی هم ما میبینیم نظام الهی بر همین اصل قرار گرفته که اگر کسی مثلاً بخواهد فقرش برطرف بشود و احساس میکند که باید در مقام دعاء بربیاید، در این باره در شریعت دستورهایی داده شده؛ یعنی تنها به زبان نگوید: «اللّهم اَغنِنی بفضلک»؛ یعنی خدایا مرا به فضل و کرمت بینیاز کن که این دعاء زبانی است، بلکه باید به‌حسب اخلاق هم به اخلاقی متصف شود که خداوند آنها را پسندیده و به فضل و کرمش در اغنیاء قرار داده است. بنده باید خودش را به صفات آنها متصف کند حتی اعمال ظاهری خود را تا اندازه و تا جایی که میسّر است با آنها مطابق نماید.
مثل اينکه ائمه؟عهم؟ فرمودهاند: وقتی‌که رزق بر تو کند شد صدقه بده یا استغفار
نماز جلد 4 صفحه 198 *»
کن یا اطعام کن و از این قبیل دستورها که رسیده است. دستورهای اخلاقی و عملی، همه برای همین است که ما به‌حسب ظاهر و به‌حسب نفس و حقیقت به شکلی درآییم که آن شکل از خداوند روح مناسبِ خود را طلب کند و خدا هم افاضه بفرماید، آن‌وقت تقدیر الهی مطابق خواست ما جریان پیدا میکند که فرض بفرمایید غِنا باشد.
مثلاً ثروتمند شدن یک اثر است و این اثر بر روحی مترتب است که آن روح از حجاب واحدیت برای این شکل و هیأت افاضه شده است؛ یعنی این کارهای ظاهری و همچنین صفات نفسانی و اعتقادات و خواستههای زبانی همه و همه دست به دست هم داده و مجموعهای شده و شکلی را تشکیل دادهاند که آن شکل، تعلق روحی را از خداوند درخواست کرده که آن روح را مثلاً «غِنا» نام میگذاریم.
پس تقدیر الهی این‌طور جاری میشود، هیچ اقتضائی (خواهشی) در ذات خداوند نیست که به اقتضاء ذات، بندهای را فقیر یا غنی، مؤمن و یا کافر، صالح و یا طالح (تبهکار) قرار دهد. تمام این تقدیرات به‌واسطه شکلگیریهایی که در بنده رخ میدهد جریان پیدا میکند و آن شکلها، روحهایی را به خود جذب میکنند. «الاشکال مغناطیس لارواحها» این جمله از انبیاء و اوصیاء پیشین نقل شده؛ یعنی شکلها مثل آهنربا برای جذب ارواح خود هستند، روحی را برای خود جذب میکنند و آن روح به اینها افاضه میشود.
پس مجموعهها اقتضائشان اين است، مرکبها خواستهشان اين است، خداوند همه موجودات را این‌طور قرار داده، همه موجودات را دارای یک شخصیت قرار داده و آن شخصیت، شکلی است که از ایتلاف و اجتماع اجزاء و اعضاء و مراتب برای آنها حاصل شده و بعد برای آن شکل، روح قرار داده و آن روح منشأ آثار است.
شما آثار هر موجودی را که مشاهده میکنید، هر موجودی دارای هر اثری که هست، آن اثر از برکت آن روح است و آن روح به‌واسطه آن شکلگیری است و آن شکلگیری در اثر کیفیت و نحوه ترکیب و ایتلافِ اجزاء است و واقعاً نظام حکیمانه
«* نماز جلد 4 صفحه 199 *»
الهی عجیب است! صنعت حق‌تعالی خیلی عجیب است! تمام این آثار بر همان روح مترتب است و آن روح از تحت حجاب واحدیتِ حق‌تعالی افاضه میشود و کارش اين است.
آن روح وقتی افاضه شد، بر جمیع آن اجزاء و مراتبی که این شکلِ اجتماع و ایتلاف از آن اجزاء و مراتب فراهم شده است استیلاء پیدا میکند، آن روح بر آنها مسلط میشود و معنای آیه شریفه الرّحمنُ علی العرش استَوی([154]) اینجا ظاهر میشود که خداوند به این روح، چنین هیمنه و استیلائی داده و از این جهت آیه وحدت حق‌تعالی شده است.
چطور خداوند به رحمانیت خود بر عرش مستولی است؟ به همین حالت وحدت مستولی است. خداوند به همین حالت وحدت و استیلاء آن، خود را به وحدت و مستولی بودن شناسانیده و وحدانیت خود را در هر موجودی ثابت کرده است، چنانکه میفرمایند:
| و فی کل شیء له آیة | تدلّ علی انه واحد |
در هر چیزی نشانهای برای یگانگی حق‌تعالی هست که دلالت میکند بر اينکه برای خدا هم وحدتی است. و این دلالت همان دلالت اثباتی است که عرض کردم هر موجودی به خودش که مراجعه میکند، یکتایی خود را ادراک میکند و از این راه مییابد که پس خدایی که به او وحدت افاضه کرده خود او هم واحد است. پس خداوند برای اثبات وحدت خود راهی گذارده که همین وحدت باشد.
پس این مشارٌ الیهِ «انا» و «انت» در زبان عربی و همچنین مشارٌ الیه «من» و «تو» در زبان فارسی، این یک حالت وحدانی در انسان است که بر جمیع مراتب او مستولی است و هر مرتبهای از مراتب انسان هم به‌حسب خودش دارای اجزاء است. اگر بدن و جسم را در نظر بگیریم دارای اجزاء جسمانی است و اگر مثال را در نظر
«* نماز جلد 4 صفحه 200 *»
بگیریم دارای اجزاء مثالی است و اگر نفس را در نظر بگیریم دارای اجزاء نفسانی است و همین‌طور عقل.
پس هر مرتبهای دارای اجزائی است و آن مرتبه در همان مقام خودش دارای وحدتی است و باز تمام این مراتب، مجموعه میشوند و از مجموعه اینها یک حالت وحدانی فراهم میشود که از آن به «من» تعبیر میآورند.
مثلاً میگوییم «عقل من» که در اینجا دو وحدت است: یکی وحدت عقل است که درک میکنیم که یک عقل داریم، یک نفس داریم، یک مثال داریم و یک جسم داریم و بعد این یکی‌ها مجموعه شده و یک «من» شده ــ البته این «من» خیلی سنگین میشود ــ وقتی این وحدتها با یکدیگر ضمیمه میشود «من» را تشکیل میدهد، آن‌وقت احساس منیت میکند اینجا است که خودش را خیلی سنگین مییابد و به قول بعضی حتی با بیل هم نمیشود حرکتش داد و جابهجایش کرد. پناه به خدا میبریم از این حالت که بنده احساس سنگینی کند و برای خود کبر و نخوت و منیت و انّیت احساس کند.
بنده باید این وحدتهایی که دست به دست هم داده و مجموعه «من» را تشکیل داده، نیم من ببیند نه یک من، بلکه برای خودش هیچ بودن ببیند، بداند که هیچ است. تواضع خیلی به ترقی بنده کمک میکند، چنانکه امام صادق؟ع؟ میفرماید: من تواضع للّه رفعه اللّه و من تکبّر وضعه اللّه؛([155]) کسی‌که برای خدا فروتنی و افتادگی کند خداوند او را رفعت میدهد، بالایش میبرد و کسی‌که کبر بورزد خدا او را خوار و پست میگرداند.
این تذکرات که گاهگاهی عرض میکنم از این باب است که متذکر نعمتهای الهی باشیم. خداوند در همین اجتماعمان برکاتی قرار داده است. این اجتماع، برای تعلیم و تعلم و شنیدن احکام دین و فضائل محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ و خلاصه روی
«* نماز جلد 4 صفحه 201 *»
آوردن به سوی اولیاء؟عهم؟ است. تمام این اجتماعها بهانه است که ما متوجه ولیمان حضرت بقیة اللّه صلوات اللّه علیه باشیم، متوجه امر دین و اولیاء دین باشیم، این اصل مقصود است.
حال این اجتماع به این‌طور، شکلی و هیأتی است که روحی را به خود جذب میکند و آن روح منشأ آثار میشود، مثل آمرزش گناهان، اجابت دعاها، برکت در عمر، برکت در مال و امثال اینها که وعده داده شده و به برکت این اجتماعها فراهم میشود.
اینها همه براساس همین است که تقدیرات الهی مطابق همین نظام حکیمانه خداوند جریان پیدا میکند که باید شکل، حاصل بشود و آن شکل، زبان دعاء باشد و از خداوند روح طلب کند و خداوند روح مناسبی را به آن افاضه کند، آن‌وقت روح اثر دارد، بدون روح اثری نیست. قانون الهی در خیرات این‌چنین است.
نعوذباللّه در شرور هم قانون این‌چنین است. اگر بخواهد شرّی تقدیر بشود باید روحی پیدا شود که آن روح منشأ اثر باشد چون خداوند آثار را بر ارواح مترتب کرده است، ارواحند که مؤثرند. خدا این‌طور قرار داده که آثار برای ارواح است نه از برای بدنها و پیکرها.
«روح» هم که میگوییم مقصود همان حالت مجموعهای است که فراهم میشود و در آن حالت مجموعه و شکل، روح مناسبی از عوالم غیب تعلق میگیرد. تمام آثار برای ارواح غیبیه است که تعلق میگیرد به هرطوری که باشد، آنگاه آن روح یا منشأ آثارِ خیر است و یا منشأ آثار شرّ است. علتش همان است که زبان قابلیت و حالت استعداد و تشکل چه باشد، عمده آن است.
از این جهت این آیه شریفه اَنزَلَ مِن السّماءِ ماءً فسالتْ اَودِیةٌ بقَدَرِها([156]) به‌حسب تأویل به همین نکته اشاره دارد. توضیح مطلب اينکه باران که از آسمان فرود میآید، باران به خودی خود تعینی ندارد که به اندازه حوض یا جوی و یا به اندازه دریا باشد.
«* نماز جلد 4 صفحه 202 *»
خود باران ظرفیت و یا شکل و هیأت را اقتضاء نمیکند. اما وقتی در گودالها قرار میگیرد، به‌حسب استعدادها و قابلیتها این شکلها فراهم میشوند. تأویل این آیه مبارکه درباره تقدیرات الهیه است. قَدَرِ الهی و فعل خداوند به‌حسب خودش، خوبی و بدی در آن نیست، در قابلیتها است که خوب و بد پیدا میشود.
| باران که در لطافت طبعش خلاف نیست | در باغ لاله روید و در شورهزار خس |
پس اقتضاء اینجا است، هر اختلافی هست اینجا است. تقدیرات که تغییر میکند، خیر و شر میشود به‌واسطه همین زمینهها است. از این جهت باید متذکر باشیم و قدر اجتماعهای خود را بدانیم، قدر این تعلیم و تعلم را بدانیم که خداوند توفیقِ بزرگی به ما کرامت فرموده است. سعی کنیم خُلقیات خودمان را هم مطابق همین ظاهر، تطبیق بدهیم؛ یعنی همچنان‌که به برکت شریعت ظاهر ما آراسته است، خلقیات ما هم آراسته بشود و به اخلاق حسنه متصف باشیم.
نسبت به یکدیگر مهربان و دلسوز باشیم، نسبت به یکدیگر خوشبین و رحیم باشیم، این حالات را اکتساب کنیم. نسبت به یکدیگر عیبجو نباشیم، کینهورز نباشیم، به یکدیگر حسد نبریم، بدگمان نباشیم بلکه در اظهار محبت، مهربانی، صمیمیت، صفا و اخلاص نسبت به یکدیگر نهایت کوشش را داشته باشیم. سعی کنیم اخلاق ما با ظاهرمان مطابق بشود که الحمدللّه رب العالمین در ظاهر موفقیتهایی داریم.
از نظر اعتراف به مقامات و شئونات اولیاء دین و معارف الهی هم سعی کنیم کمتر کوتاهی داشته باشیم اگرچه قصور داریم. سعی کنیم همانطور که دستور فرمودهاند و به ما تعلیم دادهاند نسبت به اولیاء خدا مخصوصاً نسبت به حجّت این زمان وجود مبارک امام زمان صلوات اللّه علیه و عجّل اللّه فرجه توجهِ خالصانه داشته باشیم و در مقام خدمت به امر حضرت باشیم، همّتمان یاری وجود مبارکش و تحصیل خشنودی آن بزرگوار باشد.
«* نماز جلد 4 صفحه 203 *»
خلاصه اگر حالات ما در هر سه بُعد شریعت و طریقت و معارف مطابق باشد اینها همه وسیله خیر ما در دنیا و آخرت خواهد بود.
حال این شخصیت که عرض کردم حالت وحدانیت و بساطت دارد اسم آن را «قلب» میگذارند. در بعضی از استعمالها، مراد از قلب، همین شخصیت است. و گفتم چون این شخصیت یک هیأت جامعه و یک حالت وحدانی دارد از این جهت قهاریت دارد. این شخصیت که از آن به «من» تعبیر میآورند بر تمام مراتب و اجزاء مستولی است، مثل اینکه خداوند میفرماید: الرحمن علی العرش استوی عرش همان حالت استواء است نه اينکه چیز دیگری باشد.
وقتی‌که ارکان عرش با یکدیگر مجتمع ملاحظه میشوند این حالت اجتماع ارکان، حکم عرش را دارد و «الرحمن» بر عرش مستولی است یعنی بر این اعضاء و ارکان مستولی است و این حالت اجتماع را برای خود پایتخت قرار داده است و این صفت «الرحمن» حق‌تعالی بر این حالت مستولی است؛ یعنی بر این عرش. پس خود حالت اجتماع، عرش رحمانیت میشود و ارکانی که تشکیل‌دهنده این عرشند همان اعضاء و اجزاء هستند.
حال در این شخصیتی که نامش «من» است و یک حالت وحدانیت است، این «من» بر تمام ارکان و اجزاء و مراتب ما مستولی است که مجموعه چهار رکن میباشد، همانطور که فرمودهاند: عرش الهی چهار رکن دارد: اول رکن طرف راست بالا، دوم رکن طرف راست پایین، سوم رکن طرف چپ بالا و چهارم رکن طرف چپ پایین که به این ترتیب باید در نظر گرفت نه به ترتیب پایههای یک میز. اگرچه آنطور هم میتوان در نظر گرفت اما به این ترتیب تعبیر آوردهاند. برای سمت راست، اعلی و اسفل قرار دادهاند و همچنین برای سمت چپ، اعلی و اسفل قرار دادهاند.
حال این «من» که شخصیت انسانی است، آن حالت وحدانیت و آن امر جامع است که بر همه مراتب مستولی است. ارکان وجودی «من»، آنچه «من» را تشکیل
«* نماز جلد 4 صفحه 204 *»
میدهد به‌حسب مراتب میفرمایند دارای چهار پایه است، عرشی که «من» بر آن مستولی است دارای چهار پایه است: پایه اول پایه ایمن اعلی است؛ یعنی راست سمت بالا که نامش را «عقل» میگذارند. عقل در هر مرتبهای از مراتب که باشد یکی از اجزاء تشکیل‌دهنده «من» در هر انسانی است.
البته برای هر موجودی شخصیتی هست ولی چون فعلاً بحث ما درباره انسان است از این جهت میفرمایند «عقل» رکن ایمن اعلی برای عرشِ وجودی این «من» و این شخصیت انسانی است. تفاوت هم نمیکند، عقل در جمیع مراتبش چنین نقشی را دارا است. چون ممکن است «عقل» در بعضی افراد در مرتبه پایین باشد و در بعضی افراد در مرتبه عالی و در بعضی در مرتبه عالیتر باشد؛ تفاوت نمیکند. همانطور که ما میگوییم «من» با این‌همه نقصانی که داریم، رسول‌الله؟ص؟ هم میفرماید «من»، ائمه؟عهم؟ هم «من» میفرمایند، بزرگان هم «من» میفرمایند. اما آنها هیچ‌کدام در «من» گفتنشان اظهار انّیت ندارند.
رسول‌اللّه؟ص؟ فرمودند: انا سید ولد آدم و لا فخر؛([157]) من آقای تمام فرزندان آدم هستم اما این باعث کبر من نمیشود که بزرگی بفروشم و متکبر باشم. از این جهت در اوصاف آن وجود مبارک فرمودهاند که از همه کس متواضعتر بودند. تواضع رسول‌الله؟ص؟ از مسلّمیات تاریخ است.([158]) آن بزرگوار با داشتن آن مقام و منزلت که آقای فرزندان آدم بودند اما کسی نتوانست در آن حضرت کبر ببیند. شدت تواضع آن حضرت همه را سرگردان کرده بود به‌طوری که در هر حالت، در هر خُلق و در هر کاری آن حضرت نهایت تواضع را اظهار میفرمودند و همین‌طور ائمه طاهرین؟عهم؟ و بزرگان دین+. تواضع از صفات برجسته اولیاء است و توضیح مطلب را یک وقتی عرض کردهام.
«* نماز جلد 4 صفحه 205 *»
پس عقل که یکی از ارکان شخصیت انسانی است تفاوت نمیکند که در درجه پایین باشد و یا در درجه وسط باشد و یا در درجه بالا باشد. و چون عقل در ترقی و تکامل درجات دارد، نه اينکه عقل کم و زیاد بشود، بلکه شدت و ضعف پیدا میکند، قوت و ضعف دارد، کمال و نقصان دارد نه اينکه به اصطلاح کم و زیاد کمّی داشته باشد. به‌حسب کمیت کم و زیاد نمیشود، در کیفیت کم و زیاد میشود.
چنانکه رسول‌الله؟ص؟ میفرماید: خداوند عقل را آفرید و برای عقل به تعداد خلایق رأس قرار داد که برای هر رأسی رخسارهای است و بر آن رخساره پردهای افتاده و هر انسانی که متولد میشود مقداری از آن پرده کنار میرود و آنگاه نوری از آن رخساره و از آن رأسِ متعلق به این شخص، بر قلب او میافتد و این نور رو به ازدیاد است تا اينکه بنده به حد بلوغ برسد و این نور همان نور عقل است که شخصِ مکلف به‌واسطه آن، تکالیف را میفهمد و خیر و شرّ و سایر مسائل را ادراک میکند.([159])
و حتی احساسات و ادراکات هم به‌وسیله عقل درک میشوند. پس در واقع ادراک کننده عقل است اما به‌وسیله مشاعر مختلف جسمانی و مثالی و مراتب عالیتر که همه در اختیار او است.
و همچنین میفرمایند از نور این عقل که در قلب بنده افتاد، بنده رشد میکند تا آنکه به سن چهل سالگی میرسد آنگاه پرده به‌طور کلی کنار میرود و تمام آن نور از آن رخساره در بنده میافتد که از آن به کمال عقل تعبیر میآورند.([160])
پس عقل کم و زیاد نمیشود به این معنی که مصطلح است، بلکه عقل از نظر کمیت و مقدار، تمام و کامل است ولی قوی و ضعیف میشود. قوتش به آن است که شخص اطاعت و بندگی خدا کند و علوم الهیه را فراگیرد و ضعفش در آن است که عمر خود را به نادانی و ارتکاب گناهان بگذراند.
«* نماز جلد 4 صفحه 206 *»
پس این عقل دارای مراتب میشود و برای این مراتب اسمها گذاردهاند. ترقی عقل به برکت انوار اولیاء و پیروی از انبیاء؟عهم؟ است. انبیاء؟عهم؟ عقلهایی هستند که تجسّد پیدا کردهاند، حقیقت عقلند که در عالم انسانها ظاهر شدهاند. در درجه اول محمّد و آل‌محمّد صلوات اللّه علیهم اجمعین هستند و بعد انبیاء عظام؟عهم؟، اینها عقلهایی هستند که در میان مردم راه میروند، میآیند و میروند.
رسول‌اللّه و ائمه؟عهم؟ فؤادند که در بین مردم میآیند. پیغمبران عقولند و این عقلهایی که در ما هست نور این بزرگواران است. حال اگر این نور از این بزرگواران متابعت و مشایعت کرد البته پیشرفت میکند، تکامل پیدا میکند و بزرگان ما نام این عقل را «عقل مستنیر» گذاردهاند که به نور معرفت و به نور طریقت و به نور شریعت مستنیر است. و در اصطلاح حکمت نام آن را «عقل مرتفع» میگذارند. «عقل مرتفع» عقلی است که به‌واسطه نورانی شدن به نور تعلیم و تعلم و پیروی از اولیاء؟عهم؟به تمامیت و کمال خود رسیده است.
قدری پایینتر باشد نام آن را «عقل مستوی» میگذارند که هنوز به کمال خود نرسیده و به مقدار عقل مرتفع قوت پیدا نکرده است. و اما عقل معمولی و ابتدائی را که هنوز در شُرُف تکامل است «عقل منخفض» مینامند.
پس در حکمت برای عقل به‌حسب ترقیات آن سه مرتبه ذکر میکنند: اوّل عقل عادی که عقل منخفض است، دوّم عقل ترقییافته اجمالی که عقل مستوی است و سوّم عقل تکاملیافته که عقل مرتفع است. این سه مرحله برای ترقی عقل هست ولی از نظر بحث ما تفاوت نمیکند که یکی از ارکان تشکیل‌دهنده «من» و شخصیت انسانی «عقل» است. و این عقل از نظر ارزش و موقعیت آن در میان سایر مراتب انسان، حکم پایه سمت راست بالا را از برای عرش استواء و استیلاء «من» و آن حقیقت انسانیت و شخصیت جامعه انسانی دارد. پس عقل یک مرتبه و یک پایه از پایههای شخصیت انسان است.
«* نماز جلد 4 صفحه 207 *»
اما رکن دوم عرش انسانیت، رکن سمت راست پایینِ آن است که یک مرتبه از عقل پایینتر است و آن را «روح» مینامند. «روح» را مرتبه و حقیقتی میگویند که برزخ میان عقل و نفس است. از جمله تعبیرها برای روح «رقیقه» است که مراد همین روح انسان است که به‌واسطه آن، رقائق را درک میکند؛ یعنی چیزهایی را درک میکند که آماده مقید شدن و حد گرفتن هستند اما هنوز برای خود حد و قید نگرفتهاند و از این جهت وجودشان تمام نشده است. حالت موجوداتی که هنوز به مرتبه تشخص و فردانیت جزئیت نرسیدهاند، آن حالت را رقیقه میگویند و جزئیت هم در اینجا به‌حسب اصطلاحِ منطق و فلسفه است. انسان با روح خود چنین موجوداتی را درک میکند.
چرا روح این چنین حالتی را درک میکند؟ زیرا خود روح حالت برزخیت دارد؛ یعنی نه مثل عقل است به تمامیت و کمالِ آن مرتبه و نه مثل نفس است بلکه حالت بین‌بین و برزخی است و چون بین‌بین است رقیقه است و رقائق را درک میکند، ادراکش ادراک برزخی است؛ یعنی نه مثل ادراک عقل است و نه مثل ادراک نفس بلکه چون تمامیتِ ادراک تفاوت میکند، یا تمامیت ادراک به عقل است و یا تمامیت ادراک به نفس است، از این جهت ظهور آثار هم یا از عقل است و یا از نفس است. آثاری که بر عقل مترتب است و از عقل سر میزند و همچنین آثاری که از نفس سر میزند آثار تعینیافته و مشخصشده است، اما از روح، چنین آثاری بروز نمیکند. از این جهت بعضی اوقات مراتب را که میشمرند، روح را از مراتب به حساب نمیآورند میگویند: فؤاد، عقل، نفس، طبیعت، ماده، مثال و جسم.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 208 *»
مجلس 14
(صبح چهارشنبه 4 جمادى‌الاولى 1417 هـ ق ــ 28/6/75)
t حضور قلب در تمام ابعاد دین لازم است
t نتیجه عمل به شریعت و طریقت و تحصیل حقیقت
t افاضه روح انسانی
t تعریف شخصیت
t شخصیت انسان و ارکان آن
t ادراکات روح ادراکات برزخی است
t معنای «برزخ»
t معنای صحیح حرکت جوهریه بر اساس مکتب وحی
t حرکت جوهریه در مکتب ملاصدرا
t معانی «روح»
t ارکان کعبه و ترتیب آنها در شرافت
«* نماز جلد 4 صفحه 209 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
سخن در این بود که توجه قلب در نماز و سایر عبادات لازم است و توجه قلب نه تنها در عبادات ظاهری بلکه در همه اعمال معنوی و باطنی دین لازم است، مثل اعتقادات و اخلاقیات و در هر عبادت و اطاعتی باید کمال توجه قلب را تحصیل کرد؛ زیرا همانطور که عرض کردهام «عبادات» تنها همین احکام عملیه ظاهری و مسائل شریعت نیست. «عبادات» وظایف عبودیت است و در مراحل مختلف نامهای مختلفی پیدا میکند. در مقام عقل و حقیقت نامش «معرفت» میشود، در مقام نفس نامش «اخلاقیات» و در مقام ظاهرِ بدن نامش «شریعت» و «احکام عملیه» میشود.
و بارها گفتهام که دین خدا مجموعهای از حقیقت و طریقت و شریعت است و خدا از ما دینداری در تمام مراتب را که همان عبادت است، خواسته است، چنانکه فرموده: و ما خلقتُ الجنَّ و الانس الّا لِیعبُدونِ؛([161]) یعنی من جن و انسان را نیافریدهام مگر برای اینکه مرا پرستش کنند. و این «پرستش» شامل همه مراتب دین است؛ یعنی بندگان باید در مقام حقیقت و عقل، خدا را عبادت کنند به اينکه خدا و اسماء و صفات و مقامات خدا را بشناسند. آشنایی با آیات تعریف و تعرف خدا عبادت عقل و قلب است، عبادت باطن است.
اما عبادت در مقام نفس، تحصیل خشنودی خدا و دوری از غضب او است که همان تقوا باشد و مجموعه مسائل مربوط به طریقت، عبادت نفس است. و در مقام ظاهرِ بدن هم پرستش خدا عبارت است از عمل نسبت به احکام عملیه دین که شریعت نامیده میشود.
«* نماز جلد 4 صفحه 210 *»
پس مجموعه دین دارای سه بُعد است: حقیقت، طریقت و شریعت و چون در جمیع ابعاد دین باید به دین خدا متدین باشیم و در تمام مراتبی که داریم به دین حق‌تعالی دین بورزیم، پس همه این دینداریها عبادت است و در تمام این عبادتها کمال توجه قلب لازم و متحتم است.
وقتی‌که در یک مسأله جزئی شرعی مثل وضو، غسل، نماز، روزه، حج و امثال اینها که اعمال جزئی شرعی است این‌طور میفرمایند که تصحیح و تنقیح آنها از جمله لوازم است و همچنین کمال توجه قلب در آن واجب و متحتم است؛ ــ پس چون برای یکی از فروع دین که نماز باشد این‌طور تعبیر میآورند ــ معلوم است که در سایر فروع دین هم حکم همین است که باید هر کس در هر رتبهای که هست در تصحیح و تنقیح آنها بکوشد و همت داشته باشد که مراد از تصحیح و تنقیح آنها همان تحصیل اخلاص در آنها است که قبلاً این مباحث را توضیح دادهام.
و همچنین وقتی تصحیح و تنقیح و کمال توجه قلب در شریعت واجب باشد پس در طریقت به طریق اولی واجب و متحتم است، زیرا عباداتِ عرصه نفوس که عبارت است از اجتناب از صفات رذیله و تحصیل صفات پسندیده اگر برای رضای خدا باشد و طبق موازین الهی و تعالیم انبیاء؟عهم؟ فراهم شود، از این عبادات ظاهری بالاتر و با ارزشتر است و بلکه این عبادات ظاهری مقدمه برای تحصیل آنها است.
بنده باید به‌واسطه عمل به دستور شریعت ظاهرش را آراسته و معتدل کند و خود را برای تحصیل طریقت آماده سازد تا اينکه طریقت به او افاضه بشود. و همچنین است عبادت عرصه حقیقت و عرصه عقل که تحصیل معارف و معتقد شدن به معارف حقه الهیه است، آن عبادت بالاتر و با ارزشتر از عبادات قبلی است و بلکه شریعت و طریقت مقدمه برای تحصیل آن است.
دستور فرمودهاند که به ظاهر شریعت عمل کنیم تا به آن واسطه ظاهرمان را معتدل سازیم و همچنین عمل به طریقت را دستور فرمودهاند تا روح و باطنمان را
«* نماز جلد 4 صفحه 211 *»
معتدل کنیم برای اينکه برای رسیدن به مرحله حقیقت و متصف شدن و معتقد شدن به آنچه که شایسته آن مرتبه است از تحصیل معارف قابل و لایق شویم؛ زیرا همانطور که فرمودهاند عمل به این شریعت برای انسانیت ما نباتیت معتدلی فراهم میکند و طریقت، حیوانیت معتدلی فراهم میسازد و حقیقت، انسانیت معتدلی فراهم میکند، این مراتب باید تحصیل بشود تا روح‌الایمان به ما تعلق بگیرد.([162])
روح انسانیت همان شعاع مقامات عالیه است که بعد از فراهم شدن چنین بدنی در آن میتابد. چون هر بدنی از سه جزء تشکیل شده، جزء جمادی، جزء نباتی و جزء حیوانی + انسانی، هر بدنی که دارای روحی است این‌چنین است. حال برای روح انسانی هم باید بدنی مناسبِ روحِ انسانیت تحصیل کرد.
تحصیل این روح بستگی دارد به اينکه بنده این سه مرحله را مراعات کند: عمل به شریعت را به منظور تحصیل طریقت و عمل به طریقت را به منظور تحصیل حقیقت و هر سه را به منظور تعلق روح انسانیت مراعات کند که وقتی به برکت شریعت و طریقت و حقیقت، بدن و ظاهر انسانیت ما درست شد آنگاه روح انسانیت افاضه خواهد شد، مقامات عالیه یعنی مقامات عالیتر از ما هم افاضه خواهند فرمود. وقتی‌که زمینه قابل شود خداوند این‌طور قرار داده که افاضه فیض بشود، در بخشش خداوند بخلی و منعی نیست.
اگر گاهی میبینیم به ما افاضه نمیشود و یا کمتر افاضه میشود، به‌جهت این است که زمینه وجودی ما قابل نشده و الّا اگر زمینه قابل شد خودش زبان دعاء است و از خداوند خواهان فیض و رحمت است و خداوند در چنین صورتی افاضه فیض را وعده فرموده و در حکمت، خلف وعده نمیفرماید، چنانکه فرموده: اُدعُونی اَستَجِبْ لکم؛([163]) بخوانید مرا، من اجابت میکنم شما را.
«* نماز جلد 4 صفحه 212 *»
حق‌تعالی در حکمتش اجابت دعاء را بر خود لازم فرموده که اگر دعائی شد رد نفرماید بلکه اجابت بفرماید، و برای اطمینانِ خاطر بندگانش فرمود: انّ اللّه لایخلف المیعاد؛ یعنی بهدرستی که خداوند خلف وعده نمیفرماید و با اينکه شأن او نیست که خلف وعده بفرماید، اما بخصوص این فرمایش را فرمود و قراری گذارد تا اینکه بندگانش کاملاً مطمئن شوند.
و از آن طرف هم در حکمت خود مقرر فرمود که تا دعاء نباشد اجابتی نباشد چنانکه فرموده: قل مایعبؤ بکم ربّی لولا دعاؤکم؛ بگو پرورنده من به شما اعتناء نمیکند اگر دعاء شما نبود. پس اجابت مسلّماً با دعاء و دعاء با اجابت مقرون است. از این جهت تحصیل این سه مرتبه ــ شریعت، طریقت و حقیقت ــ به این منظور است.
پس تمام این مراتب به‌حسب خودشان عبادتی دارند و در هر مرتبهای هم تنقیح و تصحیح عمل؛ یعنی تحصیل اخلاص به‌حسب هر مرتبه و مناسب هر مرتبه و همچنین کمال توجه قلب در آن مرتبه لازم است. پس باید مقصود از قلب را بدانیم تا حضورش را بیابیم که چگونه است. وقتی مراد از قلب روشن شد نحوه حضور آن هم در هر مرحله و هر مرتبه از مراتب ما و در هر عبادتی از عباداتِ سه مرتبه ما روشن خواهد شد.
بحث در بیان معانی قلب بود و اينکه قلبی که در اینجا فرمودهاند که کمال توجه آن در نماز و در سایر عبادات واجب و متحتم است و نوعاً در این‌طور موارد گفته میشود، مقصود از آن چیست. عرض شد مقصود «شخصیت انسانی» است که مشارٌالیه «انا» و «انت» در زبان عربی و مشارٌالیه «من» و «تو» در زبان فارسی است.
شخصیت چیست؟ آن حقیقتی وحدانی است که فراهم میشود برای هر موجود مرکبی که از صنعت و حکمت حق‌تعالی ترکیبی مناسب و معتدل برای آن فراهم گردیده است و آن اجزاء دست به دست یکدیگر داده و برای آنها یک حالت اجتماعی حاصل میشود که آن حالت اجتماعِ معتدل و مناسب، در حکم شکل و بدنی
«* نماز جلد 4 صفحه 213 *»
میشود که از خداوند روحی را طلب میکند و آن روحی که به این حالت افاضه میشود همان شخصیت است که بر تمام این اجزاء حاکم است و همه اجزاء، ارکان وجودی آن هستند و به تعبیر دیگر آنها اجزاء و ارکانِ عرشِ استیلاء و استواء آن روحند و آن روح از حجاب واحدیت به آنها افاضه میشود.
و همانطور که عرض کردم این وحدتی که هر موجودی در خود مییابد آیه توحید حق‌تعالی است، در مرحله اثبات، آیه اثبات وحدت خداوند است.
| و فی کل شیء له آیة | تدلّ علی انه واحد |
این وحدت، ظلّ وحدت واحدیت است که از تحت حجاب واحدیت بر هر مجموعه مرکبی که ترکیب اجزاء آن در کمال اعتدال و تناسب باشد افاضه میشود و فراهم شدن این حالتِ جامعه را اقتضاء کند. این حالت جامعه، آن روح را طلب میکند و در واقع آن روح است که منشأ آثار در این موجود است و منشأ آثار بودن در این موجود به این‌طور است که به اقتضاء هر یک از اجزاء وجودی خود کاری میکند.
پس روح در مقام وحدت و واحدیت خود از اقتضاء هر یک از اجزاء استفاده میکند. این‌طور نیست که اجزاء ضایع شده باشند و اقتضاءات آنها از دست رفته باشد، بلکه هرکدام در جای خود اقتضاء خود را دارند و از مجموعه اقتضاءات آنها که با هدایت و تسلط آن روح است، به «آثار» آن شیء تعبیر میآورند.
قلب که درباره انسان گفته میشود که توجه آن در عبادتها واجب است حالت جامعه و حالت وحدتی است که از اجزاء و مراتب انسان فراهم شده است. آن حالت جامعه روحی دارد که از آن روح به «من» تعبیر میآورند و آن روح بر اجزاء و ارکان وجودی خود مستولی است.
عرض کردم این ارکان و اجزاء وجودی «من» در انسان به‌طور کلی چهار رکن است: «عقل» رکن ایمن اعلی، «روح» رکن ایمن اسفل، «نفس» رکن ایسر اعلی و «طبیعت» رکن ایسر اسفل.
«* نماز جلد 4 صفحه 214 *»
خصوصیات روح اجمالاً بیان شد که روح واسطه میان عقل و نفس است. ادراکات روح ادراکات برزخی است. چون ادراکات آن برزخی است از این جهت ادراکاتش برای انسان روشن نیست. آثار این ادراکات به‌طور مستقیم از روح فراهم نمیشود و شکل نمیگیرد، بلکه نتیجه ادراکات روح یا به‌وسیله عقل اوج میگیرد و جزء عقلانی انسان به اثر منتهی میشود و از این جهت آثار عقلانی از انسان بروز میکند که این آثار عقلانی، هم به خود عقل و هم به روح مربوط است؛ یعنی ادراکات و فعالیتهای روح در انسان اوج گرفته و در شکل و قالب آثار عقلانی بروز میکند.
اینها کسانی هستند که نورانیت و قوه عقلانیشان اقتضاء میکند که حتی آثار و ادراکات روحانیشان هم، شکل و خصوصیت عقلانی به خود بگیرد. چرا که روح جنبه برزخی دارد، نمیتواند در آثارش مستقل باشد بلکه ادراکات روح که منشأ آثارش است، در مقام عقل اوج میگیرد و با عقل توأم میشود.
و ممکن است در بعضی این ادراکات اوج نگیرد بلکه انحطاط یابد که در این صورت ادراکات روحانی مستقیماً از روح صادر نمیشود، بلکه تنزل میکند و در قالب و خصوصیتهای نفس شکل میگیرد از این جهت آثار نفسانی پیدا میکند. این مطلب درباره اشخاصی است که نوعاً قوای عقلانی آنها ضعیف و قوای نفسانی آنها قوی است به‌طوری که حتی ادراکات روحانی هم برای ظاهر شدن آثارش ناچار از تنزل است. ادراکات از مقام روح به مقام نفس تنزل میکند و آثار از نفس سرچشمه میگیرد؛ شکل، شکل نفسانی است و قالب، قالب نفسانی است، زیرا آثار روحی به‌وسیله نفس ظاهر میشود.
این مرتبه که مرتبه روح و مرتبه برزخی است مقام ربط و وصل بین دو مرتبه متباینِ عقل و نفس است، زیرا اگر این دو مرتبه بخواهند با یکدیگر مرتبط شوند و یک مجموعه را تشکیل بدهند بدون این واسطه و بدون این حالت برزخی میسّر و ممکن نیست.
«* نماز جلد 4 صفحه 215 *»
به همین سبب خداوند در حکمت بالغه خود روح را میان عقل و نفس قرار داد که روح وسیله ربط و اتصال دو شیء متباین باشد. چون نفس غیر از عقل است به تمام معنی و عقل غیر از نفس است به تمام معنی و روح یک حالت برزخی است که از جهت اعلی، با عقل و از جهت اسفل با نفس مناسب است، نه اینکه فکر کنیم روح مجموعهای است تشکیل یافته از عقل و نفس، این‌طور نیست، بلکه حقیقت مستقلی است اما دو حیث دارد و از این جهت آن را وجود برزخی گفتهاند.
برازخ حکمشان همین است. در هر کجا برزخ میگویند مقصود این نیست که برزخ، جوهری است تشکیل شده و ترکیب شده از جزئی از مرتبه بالا و جزئی از مرتبه پایین و در نتیجه مجموعهای از دو طرف باشد، این‌طور نیست. این اشتباهی است که بعضی دارند. نوعاً در تصور و فهم و ادراک برزخ این‌طور اشتباهی رخ میدهد.
عرض میکنم برزخ که گفته میشود عبارت است از یک حقیقت مستقل که در جوهریت، نه به درجه و مرتبه بالا ربطی دارد و نه به مرتبه پایین، بلکه حقیقت مستقلی است، اما طوری است که در همانجایی که هست حیث اعلی و حیث اسفل دارد به‌طوری که میتواند با حیث اعلای خود با مرتبه بالا مناسب شود و با حیث اسفل خود با مرتبه پایین مناسب شود.
مثال واضحی که میتواند این مطلب را برای ما روشن کند شخص «متفقه» است. شخص متفقه به اصطلاح نه فقیه است و نه عامی و نه مجموعهای از عامی و فقیه است بلکه حالت برزخی دارد؛ یعنی شخصی است که میان مرتبه فقیه و مرتبه عامی قرار دارد اما خودش از حیث خودش در مرتبهای است که اقتضاء میکند که از حیث اعلی ــ که آسمان تفهم و تفقه وجودش باشد ــ با فقیه مرتبط باشد و لحن کلام او را بفهمد، مطلب او را درک کند و از حیث اسفل ــ که زمین وجود و قابلیتش باشد ــ با عامی مناسب و مرتبط باشد، آن‌وقت میتواند مطلب فقیه را به عامی تعلیم دهد و به او تفهیم نماید.
«* نماز جلد 4 صفحه 216 *»
پس قانون حکمت این‌چنین است و از این جهت لازم است که در هر زمانی متفقهانی باشند که بتوانند لحن کلام فقیه و فتوا و مراد او را بفهمند و بعد عوام را راهنمایی کنند و وظایف آنها را در همه احکام دین به آنها تفهیم نمایند. در همه‌جا حکم این‌چنین است. خداوند در حکمت بالغه و کامله خود چنین مقرر فرموده که میان مرتبه اعلی و مرتبه اسفل که بخواهند با یکدیگر ارتباطی داشته باشند باید «برزخ» باشد.
پس معلوم شد که «روح» میان عقل و نفس، جنبه ربط و وصل را دارد. از این جهت اگر گفتند که روح دو چیز متباین ــ یعنی عقل و نفس ــ را با یکدیگر ربط داده واقعاً این‌چنین است. چون از نظر فلسفه و حکمت بزرگان ما+ که از وحی گرفته شده است این مسأله ثابت گردیده که هر مرتبهای در ماده و صورت خود مستقل است و هیچگونه تبدل برای هیچ مرتبهای نخواهد بود، هرچه هم که از فیض حق‌تعالی استمداد کنند و حق‌تعالی به آنها امداد بفرماید و برای آنها ترقی و تکامل حاصل شود، اما تبدل نخواهد بود.
هیچ‌گاه مرتبهای به مرتبه دیگر تبدیل نخواهد شد با اينکه هر مرتبهای در ذات و جوهریت خود و در مراتب ذاتی و جوهری خود بینهایت ترقی میکند و حرکت جوهریه ـــ که همان تکامل ذاتی برای هر موجودی باشد ــ بر اساس مکتب وحی این‌طور توجیه میشود که هم در دنیا وجود دارد و هم در برزخ و هم در آخرت، هم در شیء مادی وجود دارد و هم در عقلی و هم در نفسی، هم در مجرد وجود دارد و هم در طبیعی و مادی. این نحوه حرکت جوهریه به وحی مستند است و در فلسفه و حکمت وحی است که احیاءکننده آن، وجود مبارک شیخ اوحد و سایر مشایخ عظام+ بودهاند و در جاهای مناسب خودش از این مطلب بحث شده است.
و اما دیگران حرکت جوهریه را منحصر در طبیعیات میدانند و میگویند حرکت جوهریه ــ به این معنای باطل ــ از ابتکارهای ملاصدرا است ـــ اگرچه او هم ابتکار
«* نماز جلد 4 صفحه 217 *»
نکرده بلکه از کلمات حکماء پیشین، برداشت غلطی داشته ــ که حرکت جوهریه را این‌طور توجیه میکند که شیء ـــ آن هم شیء طبیعی و مادی ــ ترقی میکند تا مجرد میشود، وقتی که مجرد شد، حرکت او متوقف است، برای او حرکتی نیست.
میگوید اولاً حرکت در جوهریت و ذات، منحصراً برای موجود طبیعی است و بعد که آن موجود طبیعی مجرد شد، دیگر در ذات و جوهریتش حرکتی نیست. آنگاه در بحث معاد و در بحث نفسشناسی و امثال این مباحث، این مسأله را مطرح میکند و حرکت جوهریهای را که اساساً باطل است به این‌طور، زیربنای مباحث قرار میدهد و به این نتیجه منتهی میشود که «النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء».([164])
میگوید نفس انسان از نظر حدوث، در اولِ پیدایش، جسمانی است، جسم و طبیعی است اما در جوهریت و ذات خود ترقی میکند تا اينکه به مرحله تجرد میرسد، وقتی به مرحله تجرد رسید برایش حرکت و تکاملی نیست به‌جهت اينکه تجرّدْ نهایت تکامل و ــ نعوذباللّه ــ نهایت تشابه به ذات حق‌تعالی است و نهایت مشارکت با صفت خدا است که بسیط الحقیقة میشود و بسیط الحقیقة، کل الاشیاء است، واجد تمام کمالات است. پس چرا تکامل پیدا کند؟ تکامل برای چه؟ تکامل آن است که تمامِ کمالات بشود، وقتی که تمام کمالات شد دیگر تمام است و هر شیء بسیطالحقیقهای کل اشیاء است؛ یعنی کل کمالات است، حالت انتظار و توقفی برایش نیست.
و از این جهت است که از نظر ملاصدرا نفس و عقل دو تعبیر از یک حقیقت مجرد است و نفس و عقل و مافوق آنها هرچه هست ــ که مقصودش خدا است ــ همه بسیط الحقیقه هستند. بسیط الحقیقه که شدند کل الاشیاء هستند؛ یعنی کل کمالاتند. و البته این نظر در فلسفه شیخ مرحوم ابطال شده و حرکت جوهریه بر
«* نماز جلد 4 صفحه 218 *»
مبنای صحیح همان است که اجمالاً به آن اشاره کردم.
پس نفس و عقل دو حقیقت متباین و جدای از یکدیگر هستند هرچه هم ترقی کنند و برایشان تکامل حاصل بشود از آنچه هستند خارج نمیشوند، نفس از نفسانیت خارج نمیشود و عقل هم از عقلانیت خارج نمیشود. و از طرفی باید با یکدیگر مرتبط باشند، زیرا ارتباطشان با یکدیگر برای تشکیل شخصیت انسان لازم است. انسان عبارت است از یک حالت جامعه که اجزاء آن با یکدیگر ترکیب شدهاند و تناسب یافتهاند و آن حالت جامعه را تشکیل دادهاند. پس باید آن اجزاء و ارکان در انسان باشند و همچنین باید با یکدیگر مرتبط باشند. حال این ارتباط وسیله میخواهد که آن وسیله «روح» است.
برای «روح» درباره انسان دو اطلاق است، گاهی روح گفته میشود و از آن تمام مراتب انسان بهجز جسم اراده میشود. باید توجه داشته باشیم که روح به این معنی در فرمایشهای بزرگان دین+ و حتی در روایات معصومین؟عهم؟ بهکار رفته یعنی روح فرمودهاند و از آن مراتب بالاتر از جسم را اراده کردهاند. پس وقتی روح در مقابل بدن و جسم گفته میشود تمام مراتبِ غیر جسم از آن اراده میشود. حال شما میتوانید مراتب غیر جسم را از مثال تا فؤاد در نظر بگیرید که هفت مرتبه است. مجموعه این هفت مرتبه را در برابر جسم ــ که مرتبه هشتم انسان است ــ «روح» میگویند.
پس یک اطلاق روح این است و این اطلاق بیشتر درباره مسائل مربوط به برزخ و قیامت گفته میشود مثل اينکه میفرمایند ملک‌الموت روح انسان را قبض میکند و یا اسرافیل مأمور میشود در نفخه صعق، ارواح را بگیرد. پس وقتی در این نوع موارد روح میگویند، مجموعه مراتب غیر جسم را از آن اراده میکنند.
اما اطلاق دوم روح آن است که گاهی روح گفته میشود و از آن مرتبه خاصی از مراتب هشتگانه انسان اراده میشود که عبارت است از حقیقتی مستقل که همیشه همان بوده؛ یعنی از وقتی که خدا خلقش کرده، روح خلقش کرده و از این روحانیت هم خارج نمیشود، نه عقل میشود که مرتبه بالاتر از آن باشد و نه نفس
«* نماز جلد 4 صفحه 219 *»
میشود که مرتبه پایینتر از آن باشد، بلکه بین‌بین است، حالت برزخی دارد و وسیله ارتباط میان عقل و نفس است، زیرا عقل و نفس باید با یکدیگر مرتبط باشند و روح، آن ارتباط را برقرار میکند.
در قرآن آیات صریحی درباره روح به این معنی نازل شده و حتی به‌حسب حکمت و دید حکیم الهی هم آیاتی قابل تأویل به این مرتبه انسانی است که در جاهای خودش مذکور است و چون فعلاً مورد بحث ما نیست از بیان آن صرفنظر میکنیم.
اجمالاً دو رکن ایمن اعلی و ایمن اسفلِ عرش وجودی انسان که محل استیلاء شخصیت انسان است روشن شد که عقل و روح باشد. اما دو رکن دیگر هم برای عرش وجودی انسان وجود دارد که رکن ایسر اعلی و ایسر اسفل آن باشد.
تشبیهی که برای این ارکان میتوانیم داشته باشیم ارکان بیت‌اللّه، کعبه است. کعبه چهار رکن دارد، دو رکنش در ایمن است که رکن اعلی و اسفل آن باشد و دو رکنش در ایسر است که اعلی و اسفل آن است. یعنی وقتی ما روبهروی درِ بیت‌اللّه الحرام میایستیم در این صورت ما با سمت راست کعبه روبهرو شدهایم، زیرا روبهرو شدن با کعبه، ایستادن در مقابل درِ کعبه است و معلوم است که سمت راست کعبه آن قسمتی است که سمت چپ ما قرار میگیرد.
سمت راست کعبه دو رکن دارد: یکی رکن حجر الاسود که آن را رکن عراقی میگویند و دیگری رکن یمانی است و این دو رکن در میان ارکان بیت‌اللّه، اعظم ارکان آن هستند و باز در میان این دو رکن، رکن عراقی اعظم است و حرمت بیشتری دارد از این جهت رکن حجر الاسود و یا عراقی را رکن ایمنِ اعلی میگویند و رکن یمانی در شرافت بعد از رکن عراقی است. و از این جهت است که آن دو رکن دیگر ــ یعنی رکن شامی و رکن غربی ــ در موقع طواف استلام نمیشوند اما به اتفاق شیعه و سنی استلام رکنِ حجر الاسود مستحب است و البته تقبیل، مخصوص حجر است یعنی فقط
«* نماز جلد 4 صفحه 220 *»
حجر الاسود بوسیده میشود.([165]) و این استلام برای احترام به رکن حجر است و البته حجاج سعی میکنند که استلام روی حجر فراهم بشود.
و عرض کردهام که چون روی حجر لاک قرار دادهاند که سايیده نشود و فقط دو سه موضع از آن است که تقریباً به اندازه ناخن انگشت شست، حجر نمایان است، بقیه آن را لاک میزنند تا اينکه در اثر استلام و دست مالیدن به آن سايیده نشود و هر سال هم لاکها را تجدید میکنند اما خواه و ناخواه یک قدری پایینتر میرود.
پس مقصود از استلام، استلام رکن حجر است و اما بوسیدن شأن خود حجر است. رکن را نمیبوسند مگر کسی نتواند حجر را ببوسد از اینرو از جهت محبت، رکن را میبوسد و الّا شخص طائف بوسیدن رکن را نمیتواند عمل مستحبی بنامد. اگر کنار حجر را ببوسد یا کنار رکن را ببوسد و یا پایه بیت را ببوسد، این بوسیدنها را نمیتواند جزء آداب و مناسک حج و عمره بداند. این بوسیدنها از جهت محبت است، مثل اينکه پرده خانه را ببوسد و یا درِ خانه که طلاکاری شده آن را ببوسد. این بوسیدنها جزء اعمال و مناسک حج نیست. اما بوسیدن حجر جزء مناسک حج است، چنانکه فرمودهاند مستحب است بوسیدن حجرالاسود و مالیدن دست بر آن و چسبانیدن شکم به رکن حجر و صورت را بر آن گذاردن. حال استلام رکن عراقی هم مستحب است، فرمودهاند دست مالیدن به هر چهار رکن مستحب است.([166])
استلام رکن یمانی هم مستحب است، از این جهت شیعه و سنی استلام این دو رکن و تقبیل حجر را قبول دارند. اما اگر کسی بخواهد رکن یمانی را ببوسد نوعاً نهیش میکنند چون دیگران به این مطلب توجه ندارند که اگر شیعه رکن یمانی را میبوسد از جهت محبت است نه اینکه این بوسیدن را جزء عبادتش و یا جزء اعمال عمره و یا حجش قرار بدهد.
«* نماز جلد 4 صفحه 221 *»
سنیها فکر میکنند که شیعه بوسیدن رکن یمانی را جزء اعمال عمره و یا حج میداند از این جهت میگویند، این کار را نکنید، بدعت است، اینجا را فقط باید استلام کرد، اینجا جای بوسیدن نیست. و البته چون بوسیدن رکن یمانی دستور نرسیده بوسیدن آن هم لزومی ندارد. دستور آن است که فرمودهاند: مستحب است استلام رکن یمانی و دست مالیدن بر آن و شکم را به آن چسبانیدن.([167])
نکتهای که در اینجا باید به آن توجه داشته باشیم آن است که قسمتی که از کعبه شکافته شد برای اينکه فاطمه بنت اسد؟سها؟ داخل کعبه شود و فرزند مطهّر خود، امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه را زایمان کند، همان مستجار که نزدیک رکن یمانی است میباشد و از طرفی میبینیم در بعضی از درزهای این رکن نقرهکاری شده است. عرض میکنم این نقرهکاریها شاید به منظور این بوده که این سنگها در اثر کثرت استلام کمتر آسیب ببیند بلکه حفظ بشود و بیشتر بماند.
بسیاری از شیعیان در این اشتباه هستند و گمان میکنند که این نقرهکاریها به احترام حضرت امیر؟ع؟است و حال آنکه این‌چنین نیست چون اهل سنت که حق امیرالمؤمنین؟ع؟ را غصب کردهاند و حتی به عصمت حضرت معتقد نیستند، آیا ممکن است که بیایند و از محل زایمان حضرت احترام کرده آنجا را نقرهکاری کنند؟! حال بسیاری از شیعیان که بر این گمانِ اشتباه هستند، میآیند و مخصوصاً این قسمت نقرهها را بیشتر دست میکشند و میبوسند.
اما شما توجه داشته باشید، بابصیرت باشید و بدانید بوسیدن این قسمت رکن یمانی معنی ندارد، مگر اينکه بخواهیم نسبت به بیت اظهار محبتی داشته باشیم و سنگ را ببوسیم، آن هم که لزومی ندارد از این جهت باید در قسمت رکن یمانی به استلام اکتفاء کرد و از آنجا گذشت.
تذکر دیگر آنکه اگر طواف واجب باشد و یا مستحب باید مواظب باشید که وقتی
«* نماز جلد 4 صفحه 222 *»
استلام میکنید بعد از استلام، طواف را از همانجایی که داشتهاید ادامه دهید، زیرا با خم شدن و استلام کردن خواه و ناخواه در بیت داخل میشوید، چون یک مقدار از همین شاذَروانهایی که قرار داده شده، از بیت و داخل آن بوده، اما حال میبینیم که خارج بیت قرار گرفته است.
از این جهت وقتی شخص برای استلام خم میشود خواه و ناخواه داخل بیت قرار میگیرد. و چون در طواف باید تمام اجزاء طواف خارج بیت باشد و مخصوصاً طرف چپ طواف‌کننده به سمت بیت باشد، از این جهت وقتی شخص طواف میکند سعی کند بعد از استلام از همانجایی که خم شده برای استلامِ هریک از دو رکن ــ عراقی و یمانی ــ از همانجا طواف را ادامه بدهد.
مقصود بیان شرافت این دو رکن ــ عراقی و یمانی ــ است که در احادیث هم فضیلت زیادی درباره این دو رکن رسیده است و از آن دو رکن دیگر که رکن شمالی و غربی باشد چندان فضیلتی نقل نشده و مخصوصاً که درباره استلام آنها هم چندان تأکیدی نشده است.
پس دو رکن ایمن کعبه که اعلی و اسفل آن است، «رکن عراقی» و «رکن یمانی» نام دارد. و اما طرف دیگر بیت که سمت راست ما قرار میگیرد و سمت چپ بیت است آن هم دو رکن دارد، رکن ایسر اعلی که «رکن شامی» است و رکن ایسر اسفل که «رکن غربی» میباشد. حال ارکان هر عرشی به همین‌طور است. در انسان دو رکن ایسر یکی نفس است و دیگری جسم است که در جلسه بعد توضیح خواهم داد.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 223 *»
مجلس 15
(صبح پنجشنبه 5 جمادى‌الاولى 1417 هـ ق ــ 29/6/75)
t «نفس» رکن سوم عرش انسانیت
t «طبیعت» رکن چهارم عرش انسانیت
t ارکان چهارگانه عرش خداوند رحمن
t قلب هر عالمی شخصیت آن عالم است
t در ترکیبهای الهی اقتضاءات هر جزء باقی است
t هر موجودی در میان دو قطب متضاد وجود دارد
t اقتضاءات ارکان انسانیت باید در ما نمودار باشد
«* نماز جلد 4 صفحه 224 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
عرض شد مراد از «قلب» در این‌طور استعمالها که از جمله درباره نماز میفرمایند: و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم «شخص انسان» است که همان مشارٌالیه «انا» و یا «انت» در زبان عربی و مشارٌالیه «من» و یا «تو» در زبان فارسی است.
و معلوم شد که برای شخصیت انسانی چهار رکن اساسی است که آنها ارکان تشکیل‌دهنده انسانند و مجموعهای که از این چهار رکن فراهم میشود و آن حالت جامعه این چهار رکن، همان «انسان» و «قلب» است.
دو رکن از آنها را به مقداری که در اینجا لازم بود توضیح دادم و الّا مباحث، بیش از اینها است و در جاهای خودش مفصل بحث شده است. گفتم دو رکن اول را دو رکن ایمن میگویند که رکن ایمن اعلی و رکن ایمن اسفل باشد و دو رکن دیگر را رکن ایسر میگویند که آن هم، ایسر اعلی و ایسر اسفل میباشد.
رکن ایمنِ اعلی و رکن ایمنِ اسفل عبارت از «عقل» و «روح» است. بعد از این دو رکن از ارکان شخصیت انسان، رکن ایسر اعلی است که «نفس» باشد و از آن تعبیر آورده میشود به نیرویی که انسان به‌وسیله آن نیرو میتواند صور غیبیه را ادراک کند و این صور غیبیه از مواد جسمانی و حتی از مواد مثالی، مجردند و همچنین از مدتهای زمانی و برزخی و از تمام این خصوصیات، تجرد دارند.
آن مقام و مرتبهای که انسان با آن، این صور را درک میکند «نفس» میگویند و مرتبه نفسانی تعبیر از همین نیرو است که رکنی از ارکان وجودی انسان است و انسان
«* نماز جلد 4 صفحه 225 *»
در خودش مییابد که چنین مرتبهای را داراست. و چون این مرتبه، از مراتب عقل و روح پایینتر است از این جهت ایسر نامیده شده است.
همچنین اقتضاءات این مرتبه با اقتضاءات عقل و روح تفاوت دارد. اقتضاءات عقل و روح اقتضاءات نورانیه است، اقتضاءات قرب به حق‌تعالی است ولی اقتضاءات این دو رکنِ ایسر، چه اعلای آن و چه اسفل آن کاملاً برخلاف اقتضاءات آن دو رکنِ اول است. در این مقام، کثرتها، اختلافها و شئونات انسانی بیشتر خودنمایی میکند و جهات انیت، آشکارتر است.
از این جهت است که از این مقامِ نفسانی به محل صور و نقوش تعبیر میآورند، لوح رسم شدن صورتها و نقشها و کثرتها و اختلافها و اضافهها؛ یعنی انسان نسبتها را در این مقام درک میکند، اوضاع و قرانات را در این مقام ادراک میکند و از همین جهت است که این مقام از آن حالت وحدت و وحدتبینی که در مقام عقل و روح داشت خارج میشود. در این مقام، کثرتها را مشاهده میکند و انسان به‌وسیله این مرتبه، به شئونات خلقی و جهات انیت تمایل پیدا میکند.
اما چهارمین و آخرین رکن از ارکان عرشِ شخصیت انسان که رکن ایسر اسفل باشد آن را «طبیعت» مینامند که مبدأ اجسام است. وقتی این مرتبه گفته شود آن‌چنان شمول دارد که حتی اعراض جسمانی ظاهری را هم فرا میگیرد. چرا؟ چون خود مقام طبیعت، مقام مبدأ و شروع به غلظت و کثافت این رتبه اعراض است و در واقع مبدأ پیدایش عالم شهود است و در این مقام است که انسان با این عالمِ اعراض و غلظت ارتباط کامل پیدا میکند و با آن مناسب میشود.
پس شخصیت انسانی وقتی از این چهار رکن فراهم شد، به اقتضاء هر رکنی و به‌واسطه تناسب داشتن هر رکنی با عالمی از عوالم، با آنها مرتبط میشود و تناسب پیدا میکند و مناسب آن عوالم اقتضاءاتی دارد. حضرت امیر؟ع؟ به همین مطلب
«* نماز جلد 4 صفحه 226 *»
اشاره دارند آنجا که میفرمایند:
| أ تزعم انّک جرم صغیر | و فیک انطوی العالم الاکبر([168]) |
عالم اکبر در وجود انسان «اِنطواء» دارد و عرض کردهام که مراد از «انطواء» پیچیده شدن و درنوردیده شدن و یا فشرده شدن است و به معنای اِسقاط و حذف نیست. پس معنی این‌طور میشود که ای انسان آیا گمان میکنی که جرم کوچکی هستی و حال آنکه عالم کبیر در تو پیچیده و درنوردیده شده و یا فشرده شده است.
پس همچنان‌که برای شخصیت انسان چهار رکن است و برای هر رکنی اقتضائی است که با هر کدام با عالمی از عوالم تناسب دارد، میتوانیم بگوییم که عالم هستی هم شخصیتی است که دارای چهار رکن کلی است با این تفاوت که ارکانی که در شخص انسان است ارکانِ جزئی است و ارکانی که در شخص عالَم است ارکانِ کلی است. پس عالم کبیر یک واحد شخصی است همچنان‌که انسان یک واحد شخصی است.
عرض کردم واحد همان مقام و حالت مجموعه است که وحدت مییابد و با اجتماع و ایتلافِ اجزاء، آن مرحله پیدا میشود و روحی به آن تعلق میگیرد که آن روح از سایه حجاب واحدیتِ حق‌تعالی افاضه میشود. عالم کلی هم این‌چنین است. عالم کلی هم انسان کبیر است که این انسان کبیر واحد شخصی است، یک حقیقت است که فراهمشده از ارکان کلی که هر یک در مورد عالم کبیر کلیت دارد و در مورد انسانِ صغیر جزئیت دارد.
حال آن ارکان عالم را، ارکان عرش میگویند و آن حالت اجتماع و جامعهای که برای این مراتبِ کلی و ارکان کلی عالم فراهم شده، آن را «عرش رحمان» مینامند و خداوند به رحمانیت خود بر عرش خود مستولی است و مقصود، استیلاء رحمانیت حق‌تعالی بر همان حالت جامعه است که از این اجتماع و ترکیب چهار رکن کلی
«* نماز جلد 4 صفحه 227 *»
عالم با یکدیگر فراهم شده است و از این جهت فرمودهاند: برای عرش خدا چهار رکن است که هر رکنی را نوری نامیدهاند.
رکن اول را فرمودهاند «نور ابیض» است که منه ابیضّ البیاض؛ یعنی هر سفیدی از این نور سرچشمه میگیرد، و منه ضوء النهار و حتی روشنی روز هم از این نور است. این نوع تعبیرها که در روایات میفرمایند به‌حسب عالم ما و به زبان ما سخن میفرمایند و الّا مراد ظاهر آنها نیست. پس اينکه میفرمایند رکن اول، نور سفید است مقصود این نورهایی که ما مشاهده میکنیم نیست بلکه مراد از آن، کمال محض و فعلیت محض است.
«ابیض» است به این معنی که برایش تعینی سفید است، نه اینکه مراد رنگِ سفید باشد بلکه از بساطت و عدم تعینِ آن به سفیدی تعبیر آوردهاند و از همین جهت است که عقل را به سفید توصیف و تعریف میکنند.
پس این رکن اول از ارکان عرش الهی که رکن ایمن اعلای آن است مقام عقل کلی است. حال ما در مقام توضیح این مراتب نیستیم، بلکه به مقداری که در این بحث برای فهم و شناخت قلب به آن نیاز است اشاره میکنم.
رکن دوّم عرش الهی را که رکن ایمن اسفل آن است «نور اصفر» فرمودهاند که منه اصفرّت الصفرة؛ یعنی هر زردی از این نور سرچشمه میگیرد؛ به این معنی که چون این رکن بالنسبه به رکن اول قدری پایینتر و غلیظتر و تعینش بیشتر است از این جهت آن بساطت و لطافت را ندارد و درجهاش از مقام قرب کمتر است. به همین سبب است که از نظر رنگ و اقتضاءات، از این مقام به رنگ زرد تعبیر آوردهاند. هرگونه رنگ زردی؛ یعنی هر تعینی در این حد، در هر کجا هست از این رکن سرچشمه میگیرد و این رکن همان روح کلی است.
رکن سوم عرش الهی را که رکن ایسر اعلای آن است «نور اخضر» فرمودهاند که منه اخضرّت الخضرة؛ هر سبزی؛ یعنی هر تعینی در این حد و اندازه در هر کجا هست از این نور سرچشمه میگیرد که مقام نفس کلیه است. و بدیهی است که رنگ سبز
«* نماز جلد 4 صفحه 228 *»
بالنسبه به رنگ سفید و زرد تعین و غلظت بیشتری دارد و بلکه میتوان گفت اول مراتب غلظت به این مقام که نفس کلیه است شروع میشود.
اما رکن چهارم عرش الهی را که رکن ایسر اسفل آن است به «نور احمر» تعبیر آوردهاند که منه احمرّت الحمرة؛([169]) یعنی هر قرمزی و هرگونه تعیناتِ اینطوری از این مقام سرچشمه گرفته است و نور قرمز است، زیرا شدت تعین و تکثر و شدت دوری از مبدأ قرب به حق‌تعالی را میرساند و این، مقام طبیعت و مبدأ اجسام است و از نظر عرش الهی، نقطه حقیقیه جسم کل است و همه مراتب اجسام تا اعراض، همه و همه از این حقیقت و از این رکن سرچشمه میگیرند.
ائمه؟عهم؟این چهار رکن را «ارکان عرش» نامیدهاند و در روایات موقعیت چهارگانه عرش حق‌تعالی را به تعابیر مختلف بیان فرمودهاند، چون عرش اطلاقات و معانی متعدد و مختلف دارد. یکی از اطلاقات و معانی عرش همین بود که اجمالاً در اینجا عرض کردم که مراد از عرش، آن حالت مجموعه و فراهمشده از مراتب چهارگانه کلی این عالمِ هستی است و از این جهت و از این نظر علماء گفتهاند این عالم کبیر، انسان بزرگ است و خصوصیاتی در مطابقت این انسان کبیر با انسان صغیر که مورد بحث ما است ذکر کردهاند.
و حتی میگویند اینکه به انسان قلب گفته شده با توجه به ارکانی است که برایش هست. آن‌چنان این مطلب روشن است و اصالت دارد که حتی این قلب صنوبری ظاهری هم دارای ارکان چهارگانهای است که با همین ارکان اربعه وجودی انسان مطابق است و از همین جهت انسان را «قلب» میگویند.
بحث ما در بیان این مطالب نیست. این مباحث برای این است که مقدمه برای اصل مسأله باشد و اصل مسأله آن بود که ما آن حقیقت جامع و قاهر و مستولی بر این ارکان را بشناسیم.
«* نماز جلد 4 صفحه 229 *»
آن حقیقتی که بر تمام این ارکان چهارگانه محیط و مستولی است، او را قلب میگویند که همان مشارٌالیه «من» است. او در عالمِ کلی و عالم بزرگ قلب بزرگ است و در عالم صغیر و عالم جزئی، قلب کوچک است که هرکدام از انسانها عالَم جزئی هستند و همچنین هرکدام از عالَمها نیز بالنسبه به کل عالَم، عالَم کوچک و جزئی هستند.
در هرکجا و بر هرچه، «عالَم» صدق کند، حکم این‌چنین است که دارای قلب است و آن قلب همان مجموعه و حالت جامعه است و خود همان عالَم میتواند از آن مقامش به «انا» تعبیر بیاورد. و از این جهت است که میبینیم معصومین؟عهم؟به عالَم خطاب میکنند و با عالَم سخن میگویند. امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه با همین دنیای مشهود سخن میفرمودند و «قلب» یعنی همان «منِ» این دنیای مشهود را مجسم میکردند.
اطلاق قلب در اینگونه مباحث روشن شد که وقتی قلب گفته میشود ذهنتان عضوی را تصور نکند که مثلاً در سینه انسان قرار دارد و دارای فعالیت مخصوصی است. در این‌طور موارد وقتی «قلب» گفته میشود یعنی «من» و یا «تو» در انسان، همان است که شخص به خود اشاره میکند و میگوید «من»، و یا شما به او اشاره میکنید و «تو» میگویید و در زبان عرب «انا» و «انت» گفته میشود. پس در این‌طور موارد که قلب گفته میشود مقصود همان مشارٌالیه «انا» و «انت» است.
امیر المؤمنین؟ع؟ قلب این عالمِ دنیا را مجسم فرمود و او در حضور حضرت تجسم یافت به شکل همان پیرزن که شنیدهاید و در روایات گفتگوی حضرت با او نقل شده است. در واقع این قلب یک تجسم و مظهری برای منیت دنیا بود، همان «من» که برای دنیا گفته میشود و یا «تو» که در خطاب به دنیا گفته میشود: ای دنیا تو چنین هستی! تو چنان هستی! پس آنچه مورد خطاب قرار میگیرد، آن را در این اصطلاح قلب میگویند. حضرت امیر صلوات اللّه علیه با دنیا گفتگو فرمودند، از
«* نماز جلد 4 صفحه 230 *»
جمله به او فرمودند: غرّی غیری([170]) برو غیر مرا فریب بده که من فریب تو را نمیخورم.
پس برای هر عالمی چنین حالت جامعهای وجود دارد که از اجزاء کلی و ارکان کلی چهارگانه مناسب خودش فراهم شده است و مشارٌالیه «من» و یا «تو» در آن عالم و برای آن عالم در حدّ خودش است و او قلب است. و عرض کردم آن حالت جامعه یک حالت وحدت اجمالی دارد که آن وحدت اجمالی در جمیع اجزاء و اعضاء و مراتب غیبیه و شهادیه آن عالم مندرج است.
حال که معنای «قلب» در اینگونه موارد دانسته شد عرض میکنم که در این‌طور موارد که میفرمایند توجه قلب در نماز و در سایر عبادات واجب و لازم است ــ و نه تنها حضور و توجه کامل قلب در عبادتهای ظاهری جسمانی مراد است بلکه عبادتهای مرتبه نفسانی و عبادتهای مرتبه عقلانی هم مورد نظر است ــ این توجه قلب به چه معنی است؟
به این معنی است که شخصیت انسان یعنی همان «من» باید در عبادت حاضر باشد و توجه داشته باشد، باید در نزد آن عبادتهایی که با مرتبه عقل و مرتبه نفس و همچنین با مرتبه جسم بهجا میآورد حضور عینی داشته باشد. حضور عینی آن «من» در همه‌جا لازم و حتم است و توجهِ کاملِ آن شرط است در قبولی اعمال و عبادتهای هر یک از مراتبی که ذکر شد.
سخن در چگونگی توجه و حضور است که اوّل بحث است و نوع مباحثی هم که در این زمینه است از ناحیه کسانی است که در میان مردم به عنوان عرفاء
معروف و مشهورند، اما آیا تا چه اندازه توانستهاند به حقِّ مطلب واقف شوند مسأله دیگری است.
آنچه مورد بحث ما است، بیان طریقه وحی است که همان طریقه محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ میباشد و در فرمایشهای بزرگان دین+ در جاهای مخصوص به
«* نماز جلد 4 صفحه 231 *»
خودش بیان شده است. اگر هم به نوع برداشتهای دیگران اشاره میشود به منظور این است که مقدار انحراف و نرسیدن آنها به حقیقتِ مطلب روشن شود.
آنچه در این بحث باید در نظر داشت ــ و از جهتی ما را در توجهِ بیشتر به عبادات کمک میکند ــ آن است که وقتی معلوم شد که شخصیت انسان و یا «من» عبارت است از حقیقتی که از چهار رکن فراهم شده، باید متذکر باشیم که هریک از این ارکان در جایگاه خود، باید اقتضاء خودشان را نشان دهند و باید آن شخص «من» و آن حقیقت تشکیلشده از این چهار رکن به اقتضاء هریک کار و برنامه خودش را بهجا آورد؛ زیرا اقتضاءاتِ آن چهار رکن از بین نرفته است، ترکیبهای الهی این چنین است که اقتضاءات هر جزء از اجزاء آن مرکبها از بین نمیرود.
اما در ترکیبهای ظاهری که از ناحیه خلق فراهم میشود این‌چنین نیست. مثلاً وقتی معجونی را از چند جزء فراهم میکنند، خواص هر جزئی که مخصوصِ خود آن جزء است به‌واسطه این اجتماع از بین میرود و با یکدیگر مجموعهای میشوند که یک خاصیت جداگانه پیدا کردهاند.
مثل سکنجبین که از ترکیب سرکه و انگبین فراهم میشود، بعد از ترکیب و امتزاج، یک خاصیت سوّم پیدا میشود که نه خاصیت سرکه تنها بدون ترکیب است و نه خاصیت انگبین تنها است، بلکه این دو جزء که با یکدیگر مجموعه شدند خاصیت سوّمی را اقتضاء کردهاند که آن را «مزاج ثالث» میگویند. حال این خاصیت سوّم را نه خاصیتِ سرکه تنها میگویند و نه خاصیتِ انگبین تنها میگویند، بلکه یک خاصیت جداگانه است. پس در معجونها و ترکیبهای ساخته خلق، حکم این‌چنین است.
اما ترکیبهای حکیمانه حق‌تعالی در آفرینش این‌چنین نیست. مثل آنکه خداوند وجود و ماهیت را با یکدیگر ترکیب کرده است ــ و این مبحث از مباحث حکمت و فلسفه است که وجود با ماهیت ترکیب شده است ــ و مجموعه با یکدیگر موجود را تشکیل دادهاند، اما اقتضاءات وجود سرجایش محفوظ است، اقتضاءات
«* نماز جلد 4 صفحه 232 *»
ماهیت هم سرجایش محفوظ است. از اقتضاءات هر دو هیچ کم نشده است و با اینکه با یکدیگر امتزاج و اتحاد دارند، اما این اتحاد باعث نشده که از اقتضاء وجود و یا از اقتضاء ماهیت کاسته بشود.
از این جهت است که هر موجودی خودش را میان دو قطبِ متضاد احساس میکند. «خودش» را یعنی حالت مجموعهاش را که همان «من» باشد بین دو قطب متضاد احساس میکند. هر شخصی ادراک میکند که یک قطب است که او را به سوی طاعت و بندگی حق‌تعالی جذب میکند که وجود باشد و یک قطب متضاد و مقابل آن، او را به سوی معصیت، نافرمانی حق‌تعالی و کفر میکشاند که ماهیت باشد. و یا فرمودهاند آن قطبِ اول «جنبه ربّی» انسان و این قطب دوّم «جنبه نفسی» انسان است، و یا به قول عرفاء آن حیث اول، حیث «یـلِیالرَبّی» و این حیث دوم حیث «یـلِیالخلقی» است.
پس به‌واسطه بقاء اقتضاءاتِ وجود و ماهیت است که میگویند انسان دارای دو جنبه است: یک جنبهاش جنبه یلیالرّبّی است که به سوی حق‌تعالی جذب میکند و یک جنبهاش جنبه یلیالخلقی است که اقتضاء آن جذب کردن به سوی خلق و انّیت است، چنانکه خداوند در خطاب به حضرت آدم؟ع؟فرمود: یا آدم روحک من روحی و طبیعتک علی خلاف کینونتی([171]) یعنی ای آدم روح تو از روح من و طبیعت تو بر خلاف کینونت من است. پس اقتضاء هر دو جهتِ وجود و ماهیت و یا روح و طبیعت در آدم؟ع؟ موجود بوده است.
پس آدم؟ع؟ مجموعهای از روح و طبیعت است، روحی که از روح حق‌تعالی است که تمام اقتضاءاتش خیر محض و نور محض است. از این طرف طبیعت آدم که حیث انیت و ماهیت آدم باشد، بر خلاف کینونت حق‌تعالی است؛ یعنی اقتضاء این کاملاً بهعکس اقتضاء آن است.
«* نماز جلد 4 صفحه 233 *»
پس از این است که هر کسی خودش را در میان دو قطبِ متضاد احساس میکند و البته وسیله کمال باید همین‌طور باشد، زیرا اگر بنا بود که انسان بدون این دو جهت متضاد ترقی کند که معنایی نداشت. ترقی و تعالی و تکامل به‌واسطه همین تضادی است که در انسان وجود دارد و انسان خودش را بین دو قطب متضاد مییابد. یک نیرو او را به خیرِ محض دعوت میکند و یک نیرو او را به شرّ محض دعوت میکند که اینها هیچگونه مناسبت و شباهتی با یکدیگر ندارند. دعوتشان کاملاً برخلاف یکدیگر و نقطه مقابل یکدیگر است.
و از این جهت است که انسان به هدایت انبیاء و دلالت راهنمایان به خیر نیاز دارد چنانکه داعیان به گمراهی و شرّ هم باید باشند و اجابت انسان هر یک از این دو دسته را باعث میشود که برای او شخصیت ثانویه فراهم بشود که اسم آن را «شخصیت شرعیه» میگذارند که اگر دعوت اولیاء؟عهم؟و داعیان به خیر و نور را اجابت کرد، انسان علّیینی میشود و اگر نعوذباللّه دعوت داعیان به شرّ را اجابت کرد، انسان سجّینی میشود.
و تفاوت میان انسان علیینی و انسان سجینی همین است که خداوند در این آیه شریفه به آن اشاره کرده و فرموده: لقد خلقنا الانسانَ فی احسنِ تقویمٍ ثمّ رَدَدْناه اسفلَ سافِلین؛([172]) یعنی بهدرستی که انسان را در بهترین تقویم، اندازهگیریها آفریدیم سپس او را به پایینترین درکات برگردانیدیم.
در این آیه شریفه به شخصیت ثانویه انسان اشاره است که شخصیت شرعیه او است و ابتداء شخصیت علیینی او مطرح گردیده که پس از پیدا شدن شخصیت کونیه او به‌واسطه دعوت داعیان خیر و اجابت دعوت آنها در بهترین اندازهگیریها خلقت میشود.
«* نماز جلد 4 صفحه 234 *»
«احسن تقویم» در حقیقت، خلقت رسول‌الله؟ص؟ است([173]) همان انسانی که خداوند در این آیه مبارکه در مرحله اول آن وجود شریف را اراده فرموده است و سپس به تبعیت آن حضرت اراده فرموده آل او؟عهم؟ را و بعد اراده فرموده انبیاء و کاملین شیعه و مؤمنان ناقص را به‌حسب مراتبی که دارند.
لفظ «انسان» نه تنها بر این نوع انسان صادق است، بلکه بر مؤمنان از اهل تمام طبقات خلق صادق است و همه بر هیأت انسانند، مثل جماد و یا نباتِ مؤمن و حتی در عالم اَعراض هم اگر عرضی ایمان آورده باشد، به‌حسب خودش و در مقام خودش بر شکل انسان است.
هیأت «انسان» را باید تعمیم بدهیم و آن را از این خصوصیتِ ظاهر بدن انسانی خارج کنیم. هیأت انسانی یعنی تهیؤ یافته(شکل گرفته) بر حدود ولایت محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟. اگر شخص بر حدود ولایت هیأت بگیرد انسان علیینی و ملحق به رسول‌الله؟ص؟ میگردد، همچنان‌که سایر مؤمنین هم به تبع آن بزرگوار انسان علیینی میباشند. پس این «احسن تقویم» و این اندازهگیری و حدبندی الهی است که بر حدود ولایت محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟میباشد.
بعد میفرماید: ثم رددناه اسفل سافلین؛ یعنی سپس او را پست کردیم و به پایینترین درکاتِ تنزل و انحطاط برگردانیدیم که در تفسیرِ آیه به‌حسب باطن و تأویل میفرمایند مراد ابوبکر لعنة اللّه علیه است([174]) و مقصود نه این ابوبکری است که در تاریخِ معینی زندگی میکرد، این ملعون یک مظهر کلی بود برای انسان سجینی که تمام حدود و شخصیت آن، با حدود و شخصیتِ انسان علیینی، مقابل و کاملاً ضد آن است که البته آن حدود به‌طور کامل در ابوبکر مجسم شد و ابوبکر از حیث ماده، مظهر کامل و تام آن بود و عمر از حیث صورت مظهر تام آن بود. این دو مجموعه، نماینده کامل انسان سجینی بودند از حیث بیان ماده و صورت آن حقیقت سجینی
«* نماز جلد 4 صفحه 235 *»
لعنة اللّه علیهما و علی ابنتیهما و کل من مال میلهم و حذا حذوهم.
حال باید متذکر باشیم که اقتضاءات این اجزاء و ارکان باید در ما نمودار باشد. باید ما در حد خودمان و به اندازه خودمان، رفتار و گفتار و کردارمان در مسیر ایمان در این مدت عمرِ ظاهری دنیوی روشن باشد. به اقتضاء عقلمان سلوک داشته باشیم. در نوع حرکات، سکنات، تعلیم، تعلم، رفاقت و زندگانی ما، باید نوعاً آثار عقل نمودار باشد.
آثار عقل همین خیراتی است که از ما سر میزند. اطمینان به خدا و اولیاء خدا که در ما پیدا میشود و مثل ایمان، تقوا و امثال این کمالات، همه از اقتضاءات همین عقلی است که در وجود ما، یکی از ارکان وجودی ما را تشکیل میدهد که باید کاملاً نمودار باشد و باید به مقتضای عقل، حرکات و سکنات ما، اطمینان ما را به خدا و اولیاء خدا نشان بدهد.
و همچنین باید اقتضاءاتِ سایر مراتب ما در جاهای خودش رعایت بشود نه اينکه آنها را نادیده بگیریم. اقتضاءات جسمانی باید در جای خودش رعایت بشود، اقتضاءات نفسانی و روحانی باید در جای خودش رعایت بشود و همین‌طور اقتضاءات عقلانی و به تعبیر دیگر باید مسائل مربوط به حقیقت و طریقت و شریعت هرکدام در جای خودش رعایت شود.
ما باید اهل هر سه مرحله باشیم. در شریعت، پیرو رسول‌الله و ائمه طاهرین؟عهم؟ باشیم، آثار شرعیه از ما نمودار بشود. در طریقت آثار طریقت از ما آشکار باشد و در مرتبه حقیقت و عقل هم آثار عقلانی در ما نمودار باشد.
در چنین شرایط و با وجود چنین علومی که خداوند به برکت رسول‌الله و ائمه هدی؟عهم؟ بر ما منت گذارده و مخصوصاً به برکت شرح و تبیین بزرگان دین+ نسبت به تمام ابعاد دین بصیرت پیدا کردهایم، نباید هنوز هم در حالت شک و تزلزل و ریب بهسر ببریم. این حالات از بروز اقتضاءات عقلانی مانع میشود، اینها از جهات نفسانی ما است، نفس است که آرامش پیدا نمیکند، نفس است که متزلزل است. در ما نباید سستی در
«* نماز جلد 4 صفحه 236 *»
دینداری باشد، در ما نباید خدای نکرده شک و تزلزل در امری از امور دین باشد.
در مسائلی که توسط آن همه معجزات و کرامات انبیاء و اوصیاء به ما رسیده که خدای ما یکی است، خدای ما رؤوف است، کریم است، قهار است، خالق است، رازق است و خلاصه تمام آنچه به عنوان اصول و مبانی دین و ایمان به ما رسیده، همه و همه به‌واسطه معجزات انبیاء رسیده، حال چرا عقل ما هنوز به آنها اطمینان پیدا نکرده است؟! عقلی که اقتضائش اطمینان است، عقلی که قرار نمیگیرد و مطمئن نمیشود مگر نزد حجت و برهان الهی و مگر نزد معجزات و کرامات و علوم حقهای که از اولیاء دین؟عهم؟ رسیده است، اما چرا در ما این اطمینانِ عقل مشاهده نمیشود؟ چرا ما حاضر نیستیم به اطمینانهای عقلانی خود عمل کنیم و نگذاریم اینقدر نفس در ما ضعفهایی را ایجاد کند که نشان میدهد که گویا در ما یقین و باور نیست؟
چند روز قبل که مواعظ شریفه خوانده میشد فرمایشی خوانده شد که واقعاً پشت انسان را میلرزاند. فرمودند اگر تو در برادرت امامت را نبینی، امام نداری؛ یعنی امامت را نشناختهای. حال ببینید مسأله چقدر مشکل میشود! و نوعاً ما این مسائل را به سهلانگاری میگذرانیم و جدّی نمیگیریم. علتش همان است که با اينکه یکی از ارکان وجودی ما عقل است اما آثار آن درست نمایان نیست، وگرنه چرا در ما آن اطمینان نیست؟ چرا در ما آن یقین نیست؟ از ما خواستهاند که اهل اطمینان و باور در دین باشیم. این تزلزلها برای چه؟ تزلزل است که ما را به گناه وامیدارد، تزلزل است که ما را به حرمت نکردن وامیدارد، اداء حق نکردن، بدگمان بودن و… نمیخواهم تصریح کنم، همین اندازه خواستم به مطلب اشاره کرده باشم.
پس متذکر باشیم که وقتی ما ترقی کردهایم و شخصیت ایمانی برای ما فراهم شده که اقتضاء هر یک از این ارکان چهارگانه تحت نفوذ و احاطه آن شخصیت در جای خود بهکار برده شود.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 237 *»
مجلس 16
(صبح شنبه 2 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ 22/10/75)
t مراد از قلب در بحث حضور قلب
t آیات اثبات و آیات تعریف و تعرّف حق‌تعالی
t نظریه اصالة الوجود و یا اصالة الماهیة
t نظریه شیخ مرحوم در مسأله اصالة الوجود و اصالة الماهیة
t نظریه شیخ مرحوم در مسأله اصالة الجعل
«* نماز جلد 4 صفحه 238 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
علت اینکه این مباحث طولانی شده از جهت آن است که فرصت این مباحث، کم و ساعاتش محدود بوده است. ابتداء بنا بود که در فرمایشهای سید بزرگوار در مواضعی که میتوان تفصیلی داد مطالبی عرض کنم ولی تقدیر شد که توضیحات بیشتری عرض نمایم.
سخن به اینجا کشید که کمال توجه قلب در نماز و در سایر عبادات واجب و حتم است. درباره توجه قلب در عبادت مقدمةً عرض کردم که ببینیم مراد از «قلب» در اینگونه عبارات چیست.
به طور کلی در نوع مباحثی که مشابه این مبحث است وقتی قلب گفته میشود چه حقیقتی را اراده میفرمایند؟ اطلاقات «قلب» را عرض کردم و معلوم شد که قلب معانی متعدد دارد و در مواضع مختلف، معانی مختلف از قلب اراده میشود ولی در اینگونه بحثها یک معنی از آن معانی مراد است و آن معنی همان شخصیت انسان است که مشارٌالیه کنایه «انا» و یا «انت» است که در زبان فارسی «من» و یا «تو» میگویند.
آن شخصیت، حقیقتی است که از اجزائی فراهم شده، چند جزء دست به دست هم داده و مرکب شدهاند و بعد از ترکیب، یک حالت جامعه برای آنها فراهم شده که آن حالت جامعه را به «من» و یا «تو» تعبیر میآورند. و نوعاً وقتی حقیقت انسان گفته میشود از آن همین امر جامع اراده میشود که یک امر وحدانی و جامعی است که از مجموعه چهار مرحله کلی که عقل و روح و نفس و جسم باشد فراهم میشود، البته با وسائطی که میان این مرحلهها است و چون آن وسائط جنبه برزخی دارند از این جهت مستقل به حساب نمیآیند.
«* نماز جلد 4 صفحه 239 *»
این چهار جزء کلی که تشکیل‌دهنده حقیقت «من» هستند، وقتی مطابق نظام الهی اعتدال پیدا میکنند و با یکدیگر مجتمع میشوند، در حال اعتدال، یک حالت وحدانی برای آنها پیدا میشود که آن حالتِ جامع، غیر از یک‌یک اینها است، حالتی است فراهمشده از چهار حالت و چون در ظلّ اسم «الواحد» حق‌تعالی تدبیر میشود وحدتی در او منعکس و برایش حاصل میشود که آیه توحید حق‌تعالی است. هرکسی وجداناً در خود مییابد که وحدتی دارد و خداوند به همین وحدت بر تمام خلقش اتمام حجت کرده و همین وحدتی را که برای این حالت جامعه است دلیل یگانگی خود قرار داده است.
اینکه میگوییم آیه و دلیل بر وحدت خود قرار داده مراد آیه اثبات است نه آیه تعریف و تعرف زیرا آیات حق‌تعالی به دو دسته تقسیم میشوند: یک‌دسته آیات اثبات و یک‌دسته آیات تعریف. آیات اثبات همچنان‌که آیات اثبات ذات حق‌تعالی هستند، آیات اثبات صفات حق‌تعالی هم هستند و از جمله صفات حق‌تعالی توحید حق‌تعالی است و این آیات، اثبات توحید هم میکنند ولی از آنها معرفت حاصل نمیشود، بلکه معرفت از آیات تعریف و تعرف فراهم میشود.
ذوات آیات تعریف و تعرف وسیله شناخت ذات حق‌تعالی هستند، همچنین صفات آیات تعریف و تعرف وسیله شناخت صفات حق‌تعالی هستند؛ یعنی اگر کسی میخواهد کیفیت توحید حق‌تعالی را بشناسد باید وحدت این آیات تعریف و تعرف را بشناسد؛ یعنی برای ذواتشان شریکی غیر از ذواتشان قرار ندهد و همین‌طور در مورد صفاتشان. این مباحث در جای خودش توضیح داده شده است.
پس ذوات آیات اثبات، دلیل اثبات ذات حق‌تعالی و صفاتشان دلیل اثبات صفات حق‌تعالی است. از این جهت میفرمایند خدا عالم است، ما معتقدیم که خدا عالم است آن‌وقت دلیل اثبات صفت علم برای حق‌تعالی این میشود که ما میبینیم خدا علم و عالِم آفریده است. دقت میفرمایید، کجا این عالِم و این علم در
«* نماز جلد 4 صفحه 240 *»
عالَم خلق، دلیل معرفت علم حق‌تعالی میتواند باشد؟ بدیهی است که دلیل معرفت علم خداوند نیست. این علم در عالم خلق دلیل اثبات علم خدا است. عالِم در عالَم خلق دلیل بر اثبات عالِم بودن خدا است. همچنین ما معتقدیم که خدا قادر است. به چه دلیل؟ به دلیل اينکه قدرت و قادر آفریده، اینها همه آیات اثبات میشود که نمونههایش در مباحث اعتقادی مطرح است.
همین عنوانها باعث شده که بعضی فریب بخورند و فکر کنند که آیات اثبات آیات تعریف هم هستند، از این جهت میگویند هرکس خود را بشناسد خدا را شناخته است و از «خود»، همین وجودشان و مشارٌالیه «من» را برای خود اراده میکنند و حال آنکه ما به برکت بیانات بزرگان دین+ این‌چنین آیات را آیات اثبات میدانیم بلاشک نه آیات تعریف و تعرف و حدیث شریف من عرف نفسه فقد عرف ربّه را طوری معنی میکنیم که دیگران آنطور معنی نمیکنند.
ما این «نفس» را که در این روایت ذکر شده حقیقت الهیه خلق که فؤادهای جزئی در همه موجودات و فؤاد کلی که مظاهر آن عبارتند از حضرات مقدّسه محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ میدانیم. پس معنای این فرمایش من عرف نفسه فقد عرف ربه این چنین میشود که «من عرف فؤاده» و یا «من عرف ولیه» و یا «من عرف امامه» و یا «من عرف حقیقته الالهیة التی قامت به حقیقة وجوده» مثلاً و از این قبیل تعابیر، آن وقت فقد عرف ربه. آن حقیقت، آن نفس جلوه الهی است.
پس مراد از «نفسه» در این حدیث شریف چنین حقیقتی و یا حقیقتهایی است که همان آیات تعریف و تعرف خداوند میباشند. این مباحث را در گذشته به طور تفصیل بیان کردهام و در خاطرها هست و در اینجا به مناسبت به آن اشاره کردم.
حال سخن در این است که این مشارٌالیه «انا» و یا «انت» که در زبان فارسی «من» و یا «تو» گفته میشود حقیقتی است که از اجزائی فراهم شده که ترکیب شدهاند و حالت وحدانیت برایشان فراهم شده و ظلّی از اسم «الواحد» حق‌تعالی در این حقیقت
«* نماز جلد 4 صفحه 241 *»
افتاده است و البته هر کجا مجموعهای مرکب باشند این حالت وحدانیت برای آن مجموعه مرکب فراهم میشود و قاعده هم همین است که نامگذاری بر همان حالت مجموعه است و نامهای تک‌تک اجزاء مضمحل میشود و نام مخصوص آن حالتی میشود که بر جمیع اجزاء احاطه پیدا کرده و بر عرش اجزاء، روحی قرار گرفته و آن عرش که محلّ استواء این روح بر اجزاء است همان حالت جامعه است و چون برای این اجزاء چنین حالتی پیدا شده به زبان حال و استعداد و قابلیت از خداوند روحی را تمنا میکند.
هر مرکبی در عالم خودش و به‌حسب خودش روحی را درخواست میکند که حق‌تعالی آن روح را بر عرش آن اجزاء مسلط کند و در واقع آن روح است که محیط است و او است که تمام خواص اجزاء را اداره میکند و اسم از برای آن روح میشود همچنان‌که خواص هم از برای آن حالت جامعه میشود.
خواص تک‌تک اجزاء به تنهایی مضمحل شده و در آن حالتِ جامعه ظاهر میشوند و چون حالت وحدت دارد از این جهت آیه اثبات وحدت حق‌تعالی است و به همین سبب است که هر کسی به خودش مراجعه میکند مییابد که فقط یک حالت در او هست که همان نشانه وحدت حق‌تعالی است و میفهمد که خدای او باید یکی باشد اما شناخت حاصل نمیشود که چگونگی وحدت حق‌تعالی را بفهمد. شناخت وحدت خداوند به مسأله شناخت آیات معرفت مربوط میشود.
در آیات اثبات همین مقدار کافی است که هر کسی وجداناً میفهمد که حقیقت او یکی است و دوتا نیست، همین اتمام حجت حق‌تعالی بر او است که آیه توحید را در خودِ موجود نشان داده است و هر کسی این امر را میفهمد.
آنچه مورد بحث است آن است که این حقیقت که برایش وحدتی هست، همین باعث شده که بسیاری فریب بخورند و بگویند حقیقت هر چیزی یک امر بسیطی است و نتوانستهاند تصور کنند که حقیقت شیء بساطتش چگونه است، وحدتش چگونه است.
«* نماز جلد 4 صفحه 242 *»
این بحث را مطرح کردهاند که چون مییابیم که هر شیئی ــ و از جمله انسان ــ وحدتی دارد و آن وحدت، حقیقت او است و چون حقیقت او است و وحدت را احساس میکند و وجدان مینماید پس باید حقیقت انسان یا حقیقت هر موجودی یک شیء بسیطی باشد و چون باید بسیط باشد و نمیشود مرکب باشد بحث «اصالة الوجود» و یا «اصالة الماهیة» را مطرح کردهاند.
به این معنی که در عالم عینیت و حقیقت و واقعیت باید یک شیء اصیل باشد و در واقع یک موجود، موجود باشد. نمیشود دو چیز باشند یا باید وجودِ شیء اصیل باشد و یا باید ماهیتِ شیء اصیل باشد و وقتی میخواهند وجود و ماهیت را به زبان فارسی تفسیر کنند که مقصودشان را بفهمانند غیر از آن است که مورد بحث قرار میدهند.
میگویند ما هر چیزی را که تصور میکنیم میتوانیم در عالم ذهنمان آن را به دو جزء منحلّ کنیم که یکی هستی او و یکی چیستی او باشد، هستی او را وجود مینامیم و چیستی او را ماهیت مینامیم. مثلاً کتاب را تصور میکنیم، انسان را تصور میکنیم، آسمان را تصور میکنیم، زمین را تصور میکنیم و در عالم ذهن میبینیم که هریک از اینها یک هستی دارند و یک چیستی دارند، آن هستیشان را وجود میگوییم و چیستیشان را ماهیت مینامیم.
آنگاه میگویند پس در ذهن است که ما از هر موجودی دو چیز میفهمیم ولی در واقع و متنِ حقیقتِ خارج باید یکی از این دو اصالت داشته باشند؛ یعنی یا باید هستی او عین واقعیت او باشد و یا چیستی او عین واقعیت او باشد، نمیشود دو چیز عین واقعیت او باشند، چرا؟ زیرا دانستیم حقیقت هر شیئی یک امر بسیط است، نمیشود یک شیءِ مرکب باشد بلکه یک شیء بسیط است که وحدت دارد. حال این شیء بسیط یا باید هستی موجود باشد و یا چیستی موجود باشد.
آنهایی که گفتهاند این حقیقت، هستی موجود است نامشان را «اصالة الوجودی»
«* نماز جلد 4 صفحه 243 *»
گذاردهاند یعنی میگویند تأصل خارجی و عینیت و حقیقت خارجیه عبارت از هستی شیء است. و آنانی که گفتهاند آنچه عینیت و خارجیت شیء را تشکیل میدهد عبارت از چیستی شیء است، آنها را «اصالة الماهوی» نامیدهاند؛ یعنی کسانی که به تأصل ماهیت قائلند.
این مسأله در میان حکماء و عرفاء نفوذ کرد به‌طوری که همه متفکران اسلامی حتی شیعه گفتند امر از این دو صورت خارج نیست یا باید شیءِ اصیلِ خارجی عبارت از وجود شیء باشد و یا ماهیت شیء. و این دو گروه در مقابل یکدیگر برای اثبات مطلب خود استدلالها دارند و برهانها اقامه کردهاند و خلاصه از نظر فکری درگیری شدیدی دارند و طرف مقابل را محکوم و قول خود را اثبات میکنند که این بحثها در جاهای مناسب خودش مطرح است.
آنچه باعث شد که این مقدمه را عرض کنم یکی برای آن بود که حقیقت انسان و آن مشارٌالیه «من» و یا «تو» چیست؟ با اينکه یک حقیقت مرکبی است اما وحدت دارد و با اينکه وحدت دارد مجموعه مرکبی است. و دیگر آنکه نظر شیخ مرحوم در اینجا درباره اصالة الوجود و یا اصالة الماهیة معلوم شود که تأصل خارجی از آنِ وجود است و یا از آن ماهیت است.
لازم بود که در اینجا متذکر این مطلب باشیم، از این جهت این مقدمه را عرض کردم و مخصوصاً آنانی که هنوز با این اصطلاحات برخورد نکردهاند و این نوع مسائل برایشان غیر مأنوس است با این توضیح، مطلب را اجمالاً به‌دست میآورند.
نظر شیخ مرحوم در مسأله اصالة الوجود و یا اصالة الماهیة چیست؟ و البته این بحث تنها در مسأله اصالة الوجود و اصالة الماهیة مطرح نیست، در بحث «اصالة الجعل» هم مطرح است. اصالة الجعل یعنی آنچه متعلق جعل حق‌تعالی است چیست؟ آیا هستی شیء متعلق جعل خدا است به این معنی که مخلوق است و خداوند آن را خلق کرده و یا چیستی شیء مجعول است و خدا آن را خلق کرده
«* نماز جلد 4 صفحه 244 *»
است؟ و در این بحثها اصل بحث یکی است؛ یعنی بحث اصالة الوجود و اصالة الماهیة و بحث اصالة الجعل یک بحث است ولی دو شکل پیدا کرده است.
یک شکل این است که از واقعیت عالم و واقعیت موجودات بحث میکنند که چیست؟ اینجا آن بحث پیش میآید که عدهای اصالة الوجودی هستند و عدهای اصالة الماهوی هستند و در میان این دو گروه کسی برای هر دو به واقعیت و اصالت قائل نشده است.
در بحث «جعل» هم اختلاف دارند و میگویند آنچه متعلق جعل حق‌تعالی قرار گرفته چیست؟ و مقصودشان از جعل همان خلقت است. خدا را جاعل میگویند یعنی خالق و موجود را مجعول میگویند یعنی مخلوق. حال آنچه در مخلوقات متعلق جعل حق‌تعالی است آیا هستی آنها است که بنابراین وجود متعلق جعل است و مجعول بالذات و بالاصالة است و یا ماهیت و چیستی اشیاء است که در واقع مجعول بالذات و مخلوق بالذات همان چیستی شیء باشد، این اختلاف را دارند.
شیخ مرحوم در هر دو مسأله نظری را اظهار فرمودهاند که البته این نظری است که از قرآن و روایات محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟استفاده شده است و به چنین مدارکی مستند است و دلائلش دلائلی قطعی است، هم از جهت نقل که قرآن و روایت باشد و هم از جهت عقل که برهان عقلی باشد، نه بر اساس استدلالهای مشهور که در واقع استدلالهای مشهور استدلالی نیست که در این مباحث فایدهبخش باشد. آنها استدلالهایی جدلی است و استدلالهای جدلی که نوعاً بر قیاسهای صحیح هم مبتنی نیست. مقصود از قیاس، قیاس منطقی است که همان برهان است که صغریٰ و کبریٰ و نتیجه داشته باشد. این برهانها به این مسائل ربطی ندارد.
شیخ مرحوم مسائل حکمت را مسائلی میدانند که مافوق اینگونه مباحث و استدلالات است. ایشان میفرمایند براهینی که برای مسائل حکمت باید در نظر گرفت براهینی است که بتواند حقایق را برای ما منکشف کند و ما را در مقابلِ
«* نماز جلد 4 صفحه 245 *»
حقایق مطمئن سازد و آنها به‌حسب اصطلاح خودِ این بزرگوار «دلائل حکمت» است و دلائل حکمت دلائلی است مناسب با مشعر این دلائل که فؤاد باشد. دلائل و براهین فؤادی در مسأله حکمت و مسائل مربوط به شناخت خدا و شناخت خلق بهکار میرود و اصلاً شناخت حقایق به چنین بحثی نیازمند است که این بزرگوار در جاهای خودش براهین آن را اقامه فرمودهاند.
حال شیخ مرحوم درباره این دو مسأله میفرماید آنچه واقعیت موجود را تشکیل میدهد و موجود در واقعیت خودْ آن است، هم «چیستی» او است و هم «هستی» او است. و هستی را در این مقام روشن میفرمایند که مراد من از هستی شیء «ماده» آن است نه هستی به معنای ظاهری و متعارفی و لغوی که «الکون فی الاعیان» و تحقق در عالم وجود باشد. و میفرماید آن هستی هم که حکماء در اینگونه مباحث اصطلاح کردهاند اگر مرادشان واقعیت شیء است باید همین ماده شیء را در نظر بگیرند نه «الکون فی الاعیان» را؛ زیرا واقعیت موجود تنها یک چیز نیست، دو چیز است که واقعیت شیء را تشکیل میدهند یکی ماده آن و یکی هم صورت آن، ولی این دو در طول یکدیگرند نه در عرض یکدیگر. اگر در عرض یکدیگر و در کنار هم میبودند اشکالهایی که کردهاند بر نظر شیخ مرحوم وارد میشد.
دیگران نوعاً در نظر این بزرگوار به این نکته دقت نکردهاند و بر فرمایش ایشان اعتراضها کردهاند و این نظریه را از این بزرگوار نپذیرفتهاند. علت همان است که در این نکته دقت نکردهاند که این بزرگوار این دو واقعیت را در عرض هم نمیگیرند بلکه یکی را مترتب و متفرع بر دیگری میگیرند. هستی شیء که آن را وجود میگویند در اصطلاح این بزرگوار «ماده» شیء است، واقعیت دارد. چیستی موجود هم که ماهیت او است و به تعبیر این بزرگوار «صورت» شیء است، حدود و جهات آن است هم واقعیت دارد.
در واقعیت داشتن، هر دو جهتِ شیء واقعیت دارند، اما در خارجیت و عینیت
«* نماز جلد 4 صفحه 246 *»
یافتن، در عرض یکدیگر نیستند بلکه در طول و قائم به یکدیگرند، در هرگونه تحققی که باشد. اگر تحقق ذهنی باشد، هر دو در وجود ذهنی به وجود ذهنی متحققند نه در عرض هم بلکه بر یکدیگر مترتبند. در وجود خارجی هم ــ که مراد خارج از عالم ذهن باشد ــ باز این دو جهت شیء واقعیت دارند، ولی بر یکدیگر مترتبند.
پس مسأله اصالة الوجود و اصالة الماهیة از نظر این بزرگوار به این امر برمیگردد که شیء هر دو جهتش تأصل دارد؛ یعنی واقعیت دارد اما ماده یعنی وجود اولاً و بالذات واقعیت دارد و صورت یعنی ماهیت ثانیاً و بالعرض واقعیت دارد. هر دو حقیقتاً واقعیت دارند، آن‌چنان نیست که یکی انتزاعی باشد و دیگری متأصل و حقیقی باشد. هر دو واقعیت و تأصل دارند به این معنی که عینیت دارند اما ماهیت متفرع بر وجود است؛ یعنی صورت متفرع بر ماده است، صورت به ماده برپا است و ماده به صورت پیدا است. هردو برای تحقق شیء رکنند و موجود به دو رکن برپا است، رکن مادی و رکن صوری و یا رکن وجودی و رکن ماهوی و موجود عبارت از این دو رکن است.
وقتی‌که این دو مرکب شدند یک حقیقت را تشکیل میدهند، بعد از ترکیب برای آنها حالتی پیدا میشود که این حالت وحدتی است که به آنها دست میدهد و وقتی‌که حقیقت شیء میگویند؛ یعنی همین دو رکن با یکدیگر نه یکی به تنهایی و نه دیگری به تنهایی، بلکه هر دو با یکدیگر حقیقت شیءاند. پس گاهی هم به همین حقیقت، ماهیت گفته میشود؛ یعنی ماهیت گاهی اوقات معنای حقیقت را دارد. پس ماهیت شیء در یک اصطلاح حقیقت شیء است و حقیقت شیء به این معنی مجموعه این دو امر با یکدیگر است. این از نظر مسأله اول که مسأله اصالت باشد.
اما مسأله دوم که به جعل و خلقت مربوط بود، در آنجا هم این بزرگوار میفرمایند که وجود و ماهیت هر دو متعلق جعل حق‌تعالی هستند، هر دو مخلوقند و خدا هر دو را جعل فرموده یعنی خلقت کرده است. اما به این کیفیت که خداوند اول وجود را
«* نماز جلد 4 صفحه 247 *»
ایجاد میکند یعنی ماده شیء را و اگر ماده شیء بخواهد موجود شود باید در واقع وجود را بپذیرد و در برابر ایجاد حق‌تعالی منوجد شود، پس ایجاد، انوجاد را میخواهد. ایجاد حق‌تعالی انوجاد شیء را میخواهد و شیء باید وجود را بپذیرد تا موجود بشود.
شیخ مرحوم در اینجا مثالی میزنند که مطلب را روشن میکند و اگر مَثَل نمیفرمودند مطلب برای نوع ما معلوم نبود. این بزرگوار به کسر و انکسار مثل میزنند که روشنکننده مطلب است. وقتی‌که کاسر یعنی شکننده، استکانی را مثلاً میشکند کار او کسر است یعنی شکستن و کار این استکان پذیرش کسر است که انکسار یعنی شکسته شدن باشد و آن‌وقت در این میانه کسر موجود میشود. پس در واقع «کسَرَ» و «اِنکسَرَ» دو کار است که از دو فاعل سر میزند و باید دو فاعل جدا از هم باشند، فاعل «کسَرَ» جدا و فاعل «اِنکسَر» هم جدا باشد.
درباره خلقتِ هر چیزی همین مطلب را میفرمایند که وقتی خدا ماده شیء را ایجاد میکند این ماده باید ایجاد را بپذیرد، پذیرفتن او قابلیت او است و این قابلیت همان ماهیت او است که عبارت از انفعال او در برابر ایجاد حق‌تعالی است. ایجاد حق‌تعالی در مثل، «کسَرَ» شد و انوجاد آن موجود «اِنکسَر» شد. این ایجاد و آن انوجاد اقتضاء میکند که بگوییم شیء باید دو چیز باشد، یکی متعلق ایجاد حق‌تعالی که ماده است و دیگر اينکه همین ماده باید انفعال داشته باشد و ایجاد را بپذیرد، آن انفعال در واقع قابلیت او است و این قابلیت همان ماهیت او است.
حال اگر کسی بگوید این قابلیت از کجا آمد؟ این موجود که نبود تا قابلیتی داشته باشد و ایجاد را بپذیرد، این امر چگونه ممکن است؟ میفرمایند از نظر تحقق خارجی این دو امر با هم مساوقند، ولی از نظر رتبه و مقام یکی متفرع بر دیگری است یعنی در واقع باید اول «اَوجَدَ»ی حق‌تعالی باشد، بعد «اِنوَجَدَ»ی این شیء بر آن مترتب بشود. نتیجه میگیرند که پس ماده اولاً و بالذات مجعول و مخلوق است و ماهیت که صورت است آن هم در نتیجه مجعول است اما ثانیاً و بالعرض متعلق
«* نماز جلد 4 صفحه 248 *»
جعل است. پس دو جعل در اینجا وجود دارد، یکی جعلی که به ماده تعلق گرفته و بعد، از این جعل یک جعلی است که به صورت تعلق گرفته است.
پس «کسَرَ» و «اِنکسَر» روشنگر مطلب است و اينکه شیء در خارج دو چیز است و هردو متعلق جعل خداوند میباشند، آن‌چنان نیست که فقط «اَوجَدَ» باشد بدون «اِنوَجد» که جبر بشود و آن‌چنان هم نیست که انوجاد باشد بدون ایجاد که تفویض بشود، بلکه ایجاد و انوجاد هر دو با یکدیگرند و متعلق هر دو تحقق دارد و هر دو فعل، فاعل دارند.
پس این اجمالی از این مطلب بود و البته این بحث بسیار مشکل است که باید در جاهای مربوط به خودش توضیح داده شود و در اینجا به مناسبت به آن اشاره شد برای روشن شدن مراد و مقصود از قلب که مشارٌالیه «من» و یا «تو» میباشد که یک حقیقت است و وحدت هم دارد، در عین حال از مجموعه اجزاء فراهم شده، بسیط نیست به آن معنایی که میگویند.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 249 *»
مجلس 17
(صبح دوشنبه 4 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ 24/10/75)
t توضیح روحانیتی که برای هر موجود مرکبی فراهم میشود
t هر مؤثری به ظهورش در نزد اثرش حاضر است
t مراد از علم و سمع و بصر حادث حق‌تعالی در مکتب شیخ اوحد
t حکماء و عرفاء فعل و یا ظهور را اعتباری میشمارند
t حضور قهری قلب در نزد عمل
«* نماز جلد 4 صفحه 250 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
میفرمایند: کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم.
عرض شد در این‌طور موارد «قلب» که گفته میشود مراد همان شخصیت انسان است که مشارٌالیه «انا» و یا «انت» است در زبان عربی و در زبان فارسی مشارٌالیه «من» و یا «تو» میباشد و معلوم شد که آن عبارت است از حالت جامعهای که از ترکیب چند جزء فراهم میشود و روح مناسبی را اقتضاء میکند و حق‌تعالی به آن امر جامع، روحانیتی افاضه میفرماید که تمام آثار بعد از فراهم شدن یک‌چنین حالت به همان روح نسبت داده میشود، آن روحی که به آن حالت جامعه افاضه شده؛ زیرا آن حالت جامعه شکلی است که روحانیتی را اقتضاء میکند.
اینکه میگوییم روحانیت، مقصود آن نیست که به اصطلاح در عالم زندگان است بلکه مراد نکتهای است که در توضیح آن عرض میکنم هر موجودی به‌حسب خودش خواه و ناخواه مرکب است و اجزائی دارد و آن اجزاء، آن موجود را تشکیل دادهاند؛ زیرا این مطلب در حکمت محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ثابت شده که خداوند موجودی را که بسیط باشد ــ یعنی دارای اجزاء نباشد ــ نیافریده است و مقصود خدا هم این بوده که اشیاء با ترکیب خود دلالت کنند بر اینکه ترکیب‌دهنده آنها مرکب نیست وگرنه او هم مانند سایر مرکبات به مرکبی (ترکیبکنندهای) نیازمند بود.
پس برای اینکه موجودات دلیل توحید حق‌تعالی باشند و از این باب که «یعرف الاشیاء باضدادها» خداوند همه موجودات را مرکب آفریده است، حتی آن بسیط اوّلی خلقی هم که «مشیت» باشد آن را هم مرکب آفریده به دلائلی که بزرگان ما+ بیان فرمودهاند.
«* نماز جلد 4 صفحه 251 *»
از جمله دلائل آنکه امام صادق؟ع؟فرمود: خلق اللّه المشیة بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیة؛ یعنی خداوند مشیت را به خود مشیت آفرید سپس اشیاء را به مشیت آفرید. و میبینیم در این حدیث شریف که تعبیر خلق اللّه المشیة بنفسها کاملاً بر مخلوق بودن و ترکیب مشیت دلالت دارد و اگر بساطت هم داشته باشد بساطت نسبیه است، نه بساطت حقیقیه و در نتیجه مرکب است اما در کمال توحد، ترکیبش را در آثارش میفهمیم، در خودش به ترکیب آن راه نمیبریم. اینها مباحثی است مربوط به مشیت که قبلاً به‌طور تفصیل بیان کردهام.
پس تمام مخلوقات مرکب هستند و وقتی اجزاء با یکدیگر ترکیب میشوند یک حالت جامعه برای آنها فراهم میشود که آن حالت جامعه یک هیأت و شکلی است که از خداوند روحانیتی را میطلبد که به او تعلق بگیرد. و چون خدا غنی مطلق است از این جهت از افاضه روح و روحانیتِ مناسب در آن حالت جامعه بخل نمیفرماید بلکه افاضه میفرماید و آن موجود دارای روحانیت میشود و در واقع تمام آثار از همان روحانیتِ موجود سرچشمه میگیرد. آثار، همه از او است و به حساب او گذارده میشود و حتی اسمگذاری بر موجود هم به‌حسب همان حالت جامعه و همان روحانیت فعّال در آن است.
این اسم را «اسم بالغلبة» اصطلاح میکنند؛ یعنی با اینکه در این موجود اجزاء دیگری هست که هر کدام اسمی دارند و هر کدام به تنهایی اثری دارند ولی حال که این موجود، مرکب شده و این حالت جامعه برای اجزاء آن فراهم گردیده و به آن روحانیت تعلق گرفته، اسمگذاری هم بر اساس همین روحانیتِ غالب است. اصل اسمگذاری برای این حالت است و اگر اسمهای دیگری برای این شیء گفته شود به اعتبار آن است که این مرکب اجزائی دارد که آن اجزاء هم به‌حسب خودشان اسمی و آثاری دارند.
حالا بحث ما در بیان این مطلب نیست، سخن در انسان است و معلوم شد که بعد از ترکیب اجزائی که عقل و روح و نفس و جسم باشد، شخصیت انسان فراهم
«* نماز جلد 4 صفحه 252 *»
میشود، این اجزاء به اعتبار کلیات مرتبه اینها است. و صرف نظر از وسائط و مرتبههای برزخی که آنها مطرح نیستند، این مرتبههای کلی در انسانیتِ انسان دارای آثارند همچنان‌که بیان شد و به اعتبار دخالتشان در تشکیل انسانیت، اجزاء کلیه انسان نامیده میشوند. حالت جامعهای برای این اجزاء هست که آن حالت جامعه روحی را اقتضاء میکند که آن روح توحد دارد و از اسم «الواحد» حق‌تعالی در انسان جریان یافته است.
هر انسانی توحد خود را احساس و وجدان میکند همین حالت وحدت، آیه اثبات توحید حق‌تعالی است، نه آیه تعریف و تعرف.
| و فی کل شیء له آیة | تدلّ علی انه واحد |
در هر چیزی همان مشارٌالیه «من» و یا «تو» به‌حسب خودش وحدتی دارد که آن وحدت نشانه اثبات توحید حق‌تعالی بهشمار میرود. پس معلوم شد که وقتی «قلب» گفته میشود همین حالت اراده میشود.
حضور و توجه این قلب در عمل چگونه است؟ وقتی به مطلق عمل توجه کنیم باید بدانیم که مطلق عمل اثر شیء است. اثر هر چیزی را عمل آن میگویند و معلوم است که هر مؤثری در نزد اثر خود حضور دارد، چرا؟ چون اثر در واقع همان فاضل ظهور مؤثر است و ظهور مؤثر ممکن نیست مگر به حضور مؤثر در نزد اثر.
این مسأله خیلی مسأله شریفی است و در بسیاری از موارد مخصوصاً مسائل مربوط به توحید بهکار میرود مانند بحث صفات خداوند. وقتی‌که از صفات ذاتیه و صفات فعلیه حق‌تعالی بحث میشود و این دو قسم صفات را از یکدیگر جدا میکنند به اينکه صفات ذاتیه عین ذات حق‌تعالی است و قدیمند بدون اينکه در معنی و مصداق تعدد داشته باشند، اما صفات فعلیه متعددند و از فعل سرچشمه میگیرند و در عین حال ما خدا را به صفات فعلیهاش متصف میکنیم و آنها را برای خدا اثبات میکنیم.
«* نماز جلد 4 صفحه 253 *»
اینجا است که توجه به این نکته که عرض شد خیلی از مباحث را روشن میکند، مخصوصاً مباحثی را که شیخ مرحوم در مسأله علم و در مسأله سمع و بصر خداوند مطرح کردهاند که خدا علیم است، خدا سمیع است، خدا بصیر است. گاهی این صفات گفته میشود و از آنها علم و سمع و بصر ذاتی اراده میشود. وقتی ذاتی بودن اینها ملاحظه بشود و به عنوان صفات ذات ملاحظه بشوند میگوییم این صفات عین ذات حق‌تعالی است و قدیمند به قدمت ذات، تفاوتی با ذات ندارند، تعددی ندارند، اختلاف مفهومی و مصداقی با ذات ندارند.
در اینجا چه بگوییم ذات خدا علم است، ذات خدا سمع است، ذات خدا بصر است یا بگوییم ذات خدا علیم است، ذات خدا سمیع است، ذات خدا بصیر است، در همه اینها یک معنی و یک مصداق در نظر گرفته میشود و معنای قدیم بودن هم همین است، وگرنه تعدد قدماء لازم میآید. اما با وجود همین امر میگوییم خداوند به ذات ازلی خود که عین ازل است ــ نه اینکه ازل ظرف ذات باشد ــ به جمیع مخلوقات خود محیط است، به جمیع مخلوقات خود عالم است، نسبت به جمیع مسموعات از مخلوقات خود سمیع است و نسبت به جمیع مبصرات از خلق خود بصیر است.
اینجا این نکته، مطلب را توضیح میدهد که هیچ امری از امور خلقی و هیچ مخلوقی از مخلوقات چه ذات آنها و چه صفات و چه ظاهر و چه باطن آنها، نیست مگر آنکه با تمام مراتبشان در نزد حق‌تعالی حاضرند. آنگاه کیفیت حضور و احاطه حق‌تعالی با همین بیان روشن میشود که هر اثری فاضل ظهور مؤثر است و هر مؤثری به همان ظهورش در نزد اثرش حاضر است.
و ما همه موجودات را آثار حق‌تعالی میدانیم که آنها را حق‌تعالی به فعلش ایجاد فرموده است و مانعی ندارد که به این فعل، ظهور هم گفته بشود، از باب همان معنای عام ظهور که فعل و تأثیر است. خدا به فعلش در نزد جمیع آثارش حاضر است و همه موجودات آثار فعل و افعال خدا هستند. و این مطلب معلوم است که لا مؤثر فی الوجود الّا اللّه در عالم وجود مؤثری جز حق‌تعالی نیست.
«* نماز جلد 4 صفحه 254 *»
اما نکتهای که شیخ مرحوم از آیات و روایات استفاده فرمودهاند این است که درست است که مؤثری در عالمِ وجود نیست مگر خدا، اما نه به ذات مقدسش بلکه به ظهور و فعل و تأثیرش. پس خدا در نزد همه آثارش به فعلش حاضر است و در نتیجه همه موجودات و آثار حق‌تعالی هم در نزد حق‌تعالی حضور علمی و حضور احاطی دارند.
آنگاه حیث معلومیت موجودات را که در نظر میگیرند که موجودات معلوم حق‌تعالی هستند و مجهول او نیستند، از این احاطه به اعتبارِ معلومیتِ موجودات به علم تعبیر میآورند و میفرمایند خدا را علمی است که آن علم حادث است و آن علم عین ذات قدیم او نیست بلکه علمِ حادث است که به حیثِ معلومیتِ موجودات و آثار حق‌تعالی تعلق گرفته است.
و همچنین میبینیم که در این موجودات حیث دیگری است که آن حیث، حیث مُبصَریت آنها است، زیرا هر موجودی به‌حسب خودش رنگی دارد. شما شنیدهاید که عقل با وجودی‌که لطیفترین و شریفترین و بسیطترین موجودات است، اما در عین حال میفرمایند دارای رنگ است و رنگش سفید است، امام؟ع؟ فرمود: خداوند برای عرش چهار رکن قرار داد یک رکنش رکن سفید است که منه البیاض یعنی هر سفیدی از آن است. پس عقل کلی دارای رنگ است، عقول جزئیه هم به‌حسب خودشان دارای رنگند و همچنین نفوس هم دارای رنگند.
وقتی «رنگ» گفته میشود در مفهوم آن، ذهنها نباید به این کیفیت عرَضی جسمانی منتقل شود بلکه به مطلق کیفیت منتقل بشود که یکی از کیفیتها رنگ است و هر موجودی به‌حسب خودش رنگی دارد و این رنگ همان رنگ امکانیت است که اقتضاء میکند در هر جایی از عرصه موجودات به‌طوری آشکار گردد.
همچنین اعراضی که برای هر موجودی به‌حسب خودش وجود دارد، آن اعراض مثل رنگها که از خصوصیات امکانی موجودات است و در همه موجودات به‌حسب خودشان وجود دارد، آنها همه در حکم مُبصَراتند؛ یعنی حیثیت مُبصَری موجودات
«* نماز جلد 4 صفحه 255 *»
است و خداوند به آن احاطهای که دارد در مقام فعلش ــ نه در مقام ذاتش ــ در نزد هر موجودی حاضر است و هر موجودی هم در نزد احاطه فعلی حق‌تعالی حضور دارد و حیث مبصریت آنها اقتضاء میکند که از این احاطه به «بصر» تعبیر آورده شود.
و همچنین حیث مسموعیت موجودات، چون موجودات به‌حسب خودشان حیث مسموعیتی دارند یعنی هر یک را به‌حسب خود صدایی است، هر یک را ندائی و دعائی است چنانکه خداوند فرموده: قل مایعبؤ بکم ربی لولا دعاؤکم؛ یعنی بگو پرورنده من به شما اعتناء ندارد اگر دعاء شما نبود. این آیه شریفه شامل تمام حالات موجودات است، زیرا همه به زبان استعداد و قابلیت و به‌حسب عالم خود دعاء و نداء دارند و خدای خود را میخوانند. و فرموده: کلٌّ قد عَلِمَ صلوتَه و تسبیحَه([175]) و فرموده: و انْ مِن شیء الّا یسبِّح بحمده ولکن لاتَفقَهون تسبیحَهم.([176])
پس حیث مسموعیت که جنبه صداهای موجودات است اقتضاء میکند که از این احاطه فعلیه حق‌تعالی و حاضر بودن به فعل خود در نزد همه مسموعات از موجودات و آثار، به «سمع» تعبیر آورده شود و او را به سمیع متصف کنند و اینها همه در مقام صفات فعلیه است.
پس شیخ مرحوم تعبیری که درباره علم حق‌تعالی دارند که علم حادث فرمودهاند، اختصاص به علم ندارد. چون علم بیشتر مورد گفتگو بوده از این جهت درباره علم فرمودهاند و الّا برای خدا سمع حادث است، برای خدا بصر حادث است و برای خدا قدرت حادث است و تمام این صفات از همان احاطه حضوری حق‌تعالی به فعل خود است که در نزد هر اثری از آثار و هر موجودی از موجودات حاضر است.
پس این مطلب روشن است که هر مؤثری نزد اثر خود به فعل و ظهور خود حضور دارد و در واقع اثر اثر نیست مگر اينکه فاضل ظهور مؤثر است؛ یعنی هر اثری به ظهور
«* نماز جلد 4 صفحه 256 *»
مؤثر برپا است که همان فعلش باشد. ظهور واقعیتی است که باید وجودش را اقرار کرد و به تحققش اعتراف نمود.
اما حکماء و عرفاء نوعاً به وجود ظهور اعتنائی ندارند و آن را اعتباری میشمارند و برای آن تحقق خارجی قائل نیستند. آنها به دو حقیقت قائلند، ظاهر و مَظهَر و به تعبیر دیگر فاعل و مفعول و یا مؤثر و اثر، و دیگر قائل نیستند به وجود تأثیری که در میان مؤثر و اثر وساطت دارد و اثر به آن تأثیر برپا است و به اصطلاح، فعل نحوی را قبول ندارند، درباره مطلق ظهورِ ذات به اثر به وجود و تأثیر و فعل معتقد نیستند.
آنها میگویند که فقط فاعل و مفعول است و دیگر فعلی در میان وجود ندارد، تا چه رسد به مصدری که به قول بعضی از فعل مشتق است. و بعضی هم گفتهاند که فعل از مصدر مشتق است که این سخن اصلی ندارد و مطلب مشهور بیاساسی است. مصدر تأکید فعل است و بدیهی است که رتبهاش بعد از فعل است. میگوییم «زیدٌ ضَرَبَ ضرباً» پس «ضرباً» تأکید «ضَرَبَ» است و مفعول مطلق است که بعد از فعل و به‌واسطه فعل متحقق شده است.
حکماء و عرفاء نوعاً برای فعل و مصدر تحقق و تأصلی قائل نیستند، فقط تحقق فاعل و مفعول را اعتقاد دارند و در بحث خلقت به وجود جاعل و مجعول معتقدند و به جعل حق‌تعالی ــ یعنی «جَعَلَ» ــ قائل نیستند. میگویند معنی ندارد که حقیقتی مستقل از ذاتِ فاعل باشد و در عین حال معنای فعل و یا مصدر داشته باشد. پس فعل و مفعول مطلق اصطلاحی را انتزاعی میدانند.
ولی به‌حسب واقع و آیات و روایات و بیانات بزرگان دین+ معلوم است که این‌چنین نیست که آنها فکر کردهاند. فاعل چون به ذاتش تجلی نمیکند از این جهت خواه و ناخواه بعد از رتبه ذات، رتبه فعل است که همان تجلی باشد، چنانکه حضرت امیر صلوات اللّه علیه میفرماید: الحمدللّه المتجلّی لخلقه بخلقه؛([177]) یعنی
«* نماز جلد 4 صفحه 257 *»
سپاس خدای را که تجلیکننده برای خلقش به خلقش است.
پس تجلی، تأثیر و یا فعل، حقیقتی جداگانه است، غیر از فاعل و غیر از اثر و مفعول است، اینها از یکدیگر جدا هستند. رتبههایشان هم بر یکدیگر مترتب است، اول رتبه ذات است و بعد رتبه فعل و بعد رتبه مفعول است و یا اینکه بگوییم اول رتبه ذات و بعد رتبه ظهور و سپس رتبه اثر است که اثر، فاضل ظهور است؛ یعنی نور او است و به همان ظهور برپا است و ظهور همان تجلی است. این مطلب روشن است و در جاهای خودش بیان شده و در اینجا بیش از این لزومی ندارد که آن را توضیح دهم.
پس عمل و اثر درباره هیچ موجودی گفته نمیشود مگر اینکه حتماً ظهور در نظر گرفته بشود که اثر، فاضل ظهور است. عمل در هر موجودی فاضل فعل او است، فاضل ظهور او است که این فاضل ظهور همان نور ظهور و اثر ظهور است. حال این عمل تحقق پیدا نمیکند مگر به ظهور و اصلاً تحقق و برپایی آن به ظهور بستگی دارد مثل «زید ضرب ضرباً».
هر موجودی، هر اثری به ظهورِ فاعلش تحقق دارد و این تحقق و برپایی امری است که اقتضاء میکند که با فعل همراه باشد و جدای از فعل نباشد، فعل هم که جدای از فاعل نیست، به هیچ‌وجه بین فعل و فاعل جدایی نیست و چون جدایی نیست پس هر فاعلی نزد عمل خود به ظهور خود حاضر است و این است حضور قلب؛ یعنی حضور شخص به همان معنایی که قبلاً گفتیم و روشن شد که مراد از قلب چیست.
حضور شخص و یا مشارٌالیه «من» و یا «تو» در نزد هر عملی از اعمالش و یا در نزد هر اثری از آثارش قهری است. حال کیفیتش چگونه است؟ عرض میکنم کیفیت ندارد. چگونه حاضر است؟ برای حضورش چگونگی نیست و حتی تعبیری از این حضور نیست مگر همان احاطه به فعل و تأثیر و ظهور به اثر و عمل.
اگر به این چشم نگاه کنیم مییابیم که حضور با وجودی که کیفیتی ندارد و قابل تعبیر و اشاره نیست، اما وجداناً مییابیم که هر عملی به فعل فاعل و عامل خود محاط است و فعل عامل در نزد عامل نابود است و ظهور در نزد ظاهر اضمحلال دارد.
«* نماز جلد 4 صفحه 258 *»
آنگاه عامل و ظاهر به این ظهورِ مضمحل، بر عمل خود احاطه دارد و از این احاطه به حضور تعبیر آورده میشود. و این مطلب آن‌چنان روشن است که توضیح، آن را بیشتر مبهم میکند و اگر بیشتر شرح دهیم ممکن است که اذهان گمان کنند که یک مطلبِ غیر روشن و غیر بدیهی را میخواهیم اثبات کنیم.
بیان اجمال مطلب کفایت است که به ما بفهماند که حضور، همان احاطه است و هر عامل و مؤثری در نزد عملش به ظهور و کارش، حاضر و محیط است. حال معنی ندارد که بخواهیم ثابت کنیم که حضور واجب است، چون حضور و حاضر بودن یک مسأله قهری و بدیهی است و اگر غیر از این باشد نمیشود تصور کرد. شما الآن با توجه به این مطلبی که عرض کردم ببینید آیا میتوانید تصور کنید که عامل در نزد عملش حاضر نباشد و عملی بدون حضور عامل تحقق پیدا کند؟ تصورش محال است.
پس حضور قلب معلوم شد و «قلب» هم به همان معنایی است که در این‌طور موارد بهکار میرود. حضور و توجه قلب در نزد هر عمل چه عبادت و چه غیر عبادت مشخص شد.
حال عمل از هر مرحلهای از مراحل قلب که صادر بشود چه از عقل و چه از روح و چه از نفس و چه از جسم ــ که گفتم این چهار رکن و چهار مرتبه اجزاء ترکیب‌کننده و تشکیل‌دهنده آن مشارٌالیه «من» و یا «تو» هستند ــ قلب در نزد آثار هر یک از اینها حاضر است که البته آثار هر یک از اینها به تأثیر همان «من» است و الّا برای اینها تک‌تک و جداجدا غیر از احاطه و نفوذِ آن مشارٌالیه «من» تأثیری و فعلی نیست.
اگر عقل، روح، نفس و یا جسم اثری دارند، تمام آن آثار به حضور «من» است و این «من» و یا «تو» در نزد آثارِ همه اینها حضور و احاطه این‌چنینی دارد که به همان فعل کلیش و به همان مطلق ظهورش در نزد جمیع آثاری که از این مراتب سر میزند حاضر است و بر آنها احاطه دارد و تمام آنچه به مرحله ظهور میرسد و نامش عمل و یا اثر است در نزد مشارٌالیه «من» و یا «تو» به همانطور حضور دارند.
«* نماز جلد 4 صفحه 259 *»
این ظهور کیفیت ندارد، قابل تصور نیست، قابل اشاره نیست اما وجداناً درک میکنیم که محال است که اثری بدون حضور مؤثرش تحقق بیابد. حضور عامل در نزد هر عملی از اعمال که از او صادر میشود قهری است، از هر مرتبهای که نشأت بگیرد حضور این «اَنݧݧݨݨݧَـا در نزد هر عملی این‌چنین است. و تفاوت هم نمیکند که عمل چه باشد، عبادت و یا غیر عبادت باشد؛ زیرا عمل عبارت است از اثر که به ظهور عامل قائم است؛ یعنی فاضل ظهورِ عامل است، نور او است و فاضل هم به آن معنایی است که شیخ مرحوم میفرمایند که شعاع و یا نور و یا اثر باشد.
پس هر عملی اثر است و هر اثری فاضل ظهور مؤثر است و هر مؤثری به ظهورش در نزد اثرِ ظهورش حاضر است. پس یک امر قهری است که خلافش قابل تصور نیست. پس چه معنی دارد که میگویند حضور قلب در عبادت واجب و لازم است؟ مثل اینکه درباره نماز میفرمایند: کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم. و نه تنها در نماز بلکه در نزد هر عبادتی به‌حسب خودش باید حضور و توجه قلب باشد، چه عبادت توصّلیه و چه عبادت تعبّدیه که دیگران در تقسیم عبادت گفتهاند.
ما میگوییم عبادت مِن حیث هی هی عمل است، هرچه هست عمل است، عمل که شد حکمش همین است که عرض کردم که به‌طور قهری و طبیعی هر عاملی به ظهور خود نزد عمل خود حاضر است. حال که حضور دارد پس چه معنی دارد اینکه میفرمایند توجه قلب و حضور قلب در نزد عبادت واجب است؟ مثل این فرمایش سید مرحوم که مورد بحث ما است و همچنین سایر فرمایشهای بزرگان دین که از روایات استفاده شده است.
در همه‌جا این مطلب مطرح است و حتی در عبادات اولین مطلبی که مورد بحث و بررسی است همین است که حضور قلب و توجه به قلب در آنها لازم است. این مطلب چطور و چگونه سازش دارد با این بحث کلی و جامع و اصیل که درباره عمل و اثر عرض کردم؟
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 260 *»
مجلس 18
(صبح سه‌شنبه 5 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ 25/10/75)
t کیفیت حضور ذات نزد آثارش
t علم حادث حق‌تعالی
t حضور انسان در نزد هر عمل
t حضور قلبی که باید آن را تحصیل کرد
t حضور قلب در مراتب توحید
t حضور قلب در اعتقاد به اسماء اللّه
t حضور قلب در توحید افعال و عبادت
«* نماز جلد 4 صفحه 261 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
میفرمایند: کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم.
معلوم شد مراد از قلب که در این‌طور موارد بهکار میرود همان مشارٌالیه «من» و یا «تو» است. و عرض شد این حقیقت بر جمیع اجزاء وجودی خودش احاطه دارد زیرا از اجزاء و ارکانی تشکیل شده که کلیات آن ارکان را عقل و روح و نفس و جسم میگویند و تردیدی نیست که برای هر یک از این ارکان به‌حسب خلقت و اقتضاءات مرتبه خودشان آثاری است و این حقیقت در نزد آثاری که از این مراتب صادر میشود حضور دارد و به ظهورش تمام این مراتب فعالند و از هر مرحلهای اثر سرمیزند.
و چون سخن در انسان است عرض میکنم که اعمال انسان همان آثار انسان است و اثر، فاضل ظهور ذات است. پس ذات در نزد هر اثری به ظهورش حاضر است. و با وجودی‌که فهم این مسأله مشکل است، اما توجه به آن بسیار لازم است که بدانیم کیفیت این احاطه؛ یعنی کیفیت حضور ذات به ظهورش نزد آثار چگونه است.
البته از نظر مکتب بزرگان دین+ مسأله روشن است. این بزرگواران ثابت کردهاند که برای موجودات سه مرحله است که یک مرحله، مرحله ذات است و یک مرحله، مرحله فعل است ـــ که ظهور گفته میشود ـــ و یک مرحله، مرحله اثر است. و به تعبیر واضحتر سه مرحله عبارتند از: مرحله فاعل و مرحله فعل و مرحله مفعول. و عرض کردم دیگران فقط برای دو مرحله فاعل و مفعول به واقعیت قائلند، برای فعل واقعیتی قائل نیستند.
دانستن این مسأله در مبحث شناخت جعل و خلقت حق‌تعالی و در شناخت
«* نماز جلد 4 صفحه 262 *»
صفات ذاتیه و صفات فعلیه حق‌تعالی خیلی لازم است، که فرق گذاردن میان صفات فعلیه و صفات ذاتیه از همین مسأله سرچشمه میگیرد و باید این مسأله روشن بشود، مخصوصاً در مبحث شناخت علم حادث خداوند بر اساس مکتب شیخ اوحد که مورد گفتگو قرار گرفته و نه تنها درباره علم حق‌تعالی بلکه درباره نوع صفات حق‌تعالی مثل سمع، بصر، قدرت و سایر صفات خداوند همین مسأله پیش میآید. یعنی همانطور که برای حق‌تعالی علم ذاتی است، سمع ذاتی است، بصر ذاتی است، قدرت ذاتیه است که همه عین ذات خدا هستند، همچنین برای خداوند علم حادث، سمع حادث، بصر حادث و قدرت حادث است که به مخلوقات تعلق میگیرد، به این معنی که خداوند عالِم است به معلومات از مخلوقات و سمیع است به مسموعات از موجودات و همچنین به مبصرات از موجودات بصیر است.
این علم و سمع و بصر همان احاطه حق‌تعالی بر جمیع موجودات است، چون تمام موجودات آثار حق‌تعالی هستند، نه آثار ذات بلکه آثار ظهور خدا هستند، چون خداوند به فعل و مشیت مطلقه خود و بعد به رؤس و وجوه این فعل ــ که مشیتهای جزئیه نامیده میشوند ــ ظهور فرموده و به‌واسطه این ظهور به همه موجودات احاطه دارد. این احاطه بدون کیفیت و اشاره است، زیرا احاطههایی که در عالم خلق است نوعاً دارای کیفیت است، اما احاطه حق‌تعالی از اینگونه احاطهها منزه است از این جهت این مسأله مورد گفتگو قرار گرفته که چطور خداوند به تمام موجودات عالم است و یا نسبت به تمام مسموعات سمیع است و یا به تمام مبصرات بصیر است. این احاطه را چگونه میتوان تصور کرد؟
شیخ مرحوم میفرمایند: خداوند در ازلیت خود به جمیع موجودات در اماکن و اوقاتشان عالم است به‌طوری که لایعزُبُ عنه مثقالُ ذَرَّة([178]) هیچ چیزی از علم خداوند پوشیده نیست. این علم همان علم حادث است. و میفرمایند: با وجودی‌که
«* نماز جلد 4 صفحه 263 *»
این علم، علم حادث است اما ذات خداوند به جهل متصف نمیشود که در رتبه ذاتش نسبت به موجودات جاهل باشد و یا نسبت به موجودات عالم باشد؛ زیرا موجودات در رتبه ذات خداوند ممتنع هستند و به هیچ‌وجه مذکور نمیباشند.
کسانی‌که این نسبت شنیع را به شیخ مرحوم دادهاند که این سخن شما لازمهاش این است که پس ذات حق‌تعالی در رتبه ذات به موجودات جاهل باشد، خواستهاند برای احاطه حق‌تعالی کیفیت پیدا کنند. و چون برای احاطه حق‌تعالی کیفیت پیدا نمیشود و به کیفیت متصف نمیشود این مشکل برایشان پیش آمده است.
برای احاطه ذات که به‌وسیله ظهور و فعل بر آثار دارد، کیفیتی نیست. و از این احاطه تعبیری نداریم جز همین که بگوییم ذات در رتبه ذات به‌واسطه فعلش بر جمیع آثار فعلش محیط است، البته با توجه به اينکه این احاطه بدون کیفیت و اشاره است.
آیه اثباتش در خود ما است. ما میدانیم که حقیقتی که از آن به «من» تعبیر آورده میشود، آن حقیقتْ ذات ما است که نزد جمیع آثارش حاضر است و همه آثارش نیز در نزد او حضور دارند. این حضور در ما کیفیت ندارد و نمیتوانیم برای آن چگونگی ذکر کنیم، ولی وجدان میکنیم که ذات و حقیقت ما نزد هر عملی از اعمالش و نزد هر اثری از آثارش حاضر است، به حضور احاطی، بر جمیع آثار و اعمالش احاطه دارد.
لازم بود در اینجا این مطلب به عنوان مقدمه گفته شود برای توضیح اينکه پس محال است که عملی از انسان صادر بشود و انسان نزد آن عمل حضور نداشته باشد؛ حال عمل از هر مرحلهای از مراحل انسان که باشد و از هر رکنی از ارکان وجودی او که باشد، چه عمل عقلانی باشد و یا عمل نفسانی باشد و یا عمل روحانی باشد و یا عمل جسمانی باشد. همین اندازه که عمل شد اثر است و اثر فاضل ظهور ذات است.
پس ذاتی است که از آن به «من» تعبیر آورده میشود و آن ذات ظهوری دارد که فعل مطلق او است و برای این فعل که ظهور مطلق او است اثرها است و این اثرها همه
«* نماز جلد 4 صفحه 264 *»
فاضل ظهور مؤثر است. مؤثر که ذات است در جمیع این آثار به ظهورش موجود و حاضر است و محال است که حضور نداشته باشد.
پس به‌طور کلی عملی از اعمال را نمیتوان پیدا کرد مگر اینکه نزد مؤثر خود که انسان باشد حضور دارد. و انسان هم نزد آن عمل به خود همین ظهور و احاطه ظهوری حاضر است و برای این احاطه کیفیت نیست.
حال با توجه به این مسأله که حضور ذات در نزد عمل یک امر مسلّمِ قهری است، پس چرا در شریعت و در طریقت حضور قلب واجب و حتم شده است؟ و «قلب» هم معلوم شد که همین انسان و مشارٌالیه «من» و یا «تو» است. و روشن شد که قلب برای جمیع آثار و اعمال خود مؤثر است و همه اعمال آثار همین مؤثر است و در نزد جمیع اعمالش قهراً موجود است و حضور دارد.
با توجه به این مطلب پس چرا حضور قلب را بر ما واجب کردهاند؟ وقتی‌که حاضر است، حضور چه معنی دارد؟ به اصطلاح تحصیل حاصل میشود و این یک سخن باطلی است که بگویند آنی که حاصل است تحصیلش کنید. آنی که حاصل است تحصیل نمیخواهد. تحصیل حاصل بی‌معنی است.
پس انسان به ذات و حقیقتش نزد جمیع اعمالش حاضر است به آن ظهور مطلقش و اعمال او آثار ظهور او است. این حضور قلب چیست که تحصیل آن را بر ما واجب و حتم کردهاند؟ چنانکه سید مرحوم میفرماید: کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم این وجوب و حتمی شدن به این معنی است که تحصیل آن را از ما خواستهاند پس باید آن را به‌دست آوریم.
پس معلوم میشود حالتی نیست که حاصل باشد تا بر ما تحصیل حاصل واجب شود، این‌چنین نیست، بلکه واجب است تحصیل آنچه که حاصل نیست. از این جهت باید در این تعابیر معنای دیگری غیر از آنی که گفتیم در نظر داشته باشند. از این جهت باید ببینیم از ما چه میخواهند که میفرمایند در عمل حضور قلب لازم است؟
«* نماز جلد 4 صفحه 265 *»
این حضور قلب چیست؟ ما که نزد اعمال خود حاضریم. قلب هم که به همان معنای «من» است که نزد عمل حاضر است، احاطه دارد. اصلاً معنی ندارد که بدون حضور و توجه قلب، عملی تحقق پیدا کند و اثری موجود گردد. پس این توجه به قلب و حضور قلب اصطلاح خاصی است که باید مراد از آن را بفهمیم و اينکه از ما چه خواستهاند.
عرض میکنم اعمالی که در شریعت مطرح است و بهجا آوردن آنها را از ما به عنوان دینداری خواستهاند، نوعاً به دو دسته تقسیم میشوند یک‌عده اعمال، اعمال اعتقادی است که آنها به قلب و یا به عقل ما مربوط میشود. حال نام آنها را اعمال قلبی و یا اعمال عقلی بگذاریم تفاوت نمیکند. پس یک‌دسته اعمال این طوری است که اعتقادات نامیده میشود. و یک‌دسته اعمال شرعیه است.
در اعتقادات، مجموعه اعتقادات به مسأله توحید و شناختن صفات و اسماء حق‌تعالی برگشت میکند و بقیه از شئونات توحید است؛ یعنی اگر بحث از نبوت و یا امامت و یا سایر اصول و ارکان دین است اینها همه به اصل توحید برگشت میکند، و باید در توحید در جمیع مراتبش حضور قلب داشته باشیم. پس معلوم میشود که در توحید از ما حضور قلب خواستهاند. همچنان‌که در عبادات شرعیه از ما حضور قلب خواستهاند، در معارف و اعتقادات نیز از ما حضور قلب خواستهاند.
وقتی میگوییم «لا اله الّا اللّه» کلمه توحید است که اظهار میکنیم. در همین کلمه توحید، عمل خود را در توحید اظهار میکنیم که اعتراف و اقرار به وحدانیت حق‌تعالی است. خدا را باید در کبریائیتش، در عظمتش، در جلالش و در سبوحیت و قدوسیتش توحید کنیم. یعنی وقتی «اللّهاکبر» و یا «الحمدللّه» و یا «سبحاناللّه» میگوییم باید «لا اله الّا اللّه» را در نظر داشته باشیم که خدا در کبریائیتش یکتا است که اللّهاکبر است، خدا در عظمتش یکتا است که لا اله الّا اللّه است، خدا در جلالش یکتا است که الحمدللّه است، خدا در سبوحیت و قدوسیتش یکتا است که سبحاناللّه است. خلاصه در همه این موارد باید حضور قلب تحصیل کرد.
«* نماز جلد 4 صفحه 266 *»
حال حضور قلب در این‌طور موارد چگونه است؟ این‌طور است که «من» و یا قلب با وجودی که نزد عملش حاضر است، اما باید یک آمادگی داشته باشد برای اینکه حق‌تعالی برای او تجلی کند و شهود اسماء و صفات الهیه برایش فراهم بشود و در این شهودِ اسماء و صفات الهیه بتواند تمام نسبتهای ناروای مربوط به مقام کبریائیت و عظمت و جلال و سبوحیت و قدوسیت حق‌تعالی را از آنها نفی کند. در مقام توحید باید تمام این مراتب که عرض شد یکتایی حق‌تعالی را بدون هیچگونه کیفیتی برای آن ملاحظه کند؛ یعنی آن‌چنان که خداوند خود را به یکتایی ستوده آنطور خدا را در اسماء و صفاتش مشاهده کند و به‌واسطه فراهم کردن این استعداد، خداوند برای او تجلی بفرماید. این حضور قلب در مقامات توحید است.
اگر توحید اظهار میشود این خود یکی از اعمال انسان است و انسان نزد این عمل حاضر است، اما این حضور کفایت نمیکند، این حضور حضور قهری است. باید قلب خود را برابر تجلیات الهی آماده سازد، تا به برکت آن تجلیات موفق شود برای نفی نسبتهای ناروا و حتی نفی رسمها و حدهای اصطلاحی که انسان به آنها گرفتار است و در مقام تحدید و رسم مدرکات خود برمیآید. در این‌طور موارد باید امر توحید را که به آن اقرار کرده و در برابر آن قرار گرفته، از اینگونه رسمها و حدها و نسبتها پاک و پاکیزه ببیند که خود این، حضور قلبی است که در مراتب توحید باید آن را تحصیل کرد.
این یک مطلب که باید در اعتقادات بر همین مطلب سعی شود؛ یعنی باید در مقام تحصیل اعتقادات برآمد و آنها را از معلمی آموخت که آن معلم خودش به نور اعتقادات منور شده باشد. و بارها عرض کردهام کسی به نور اعتقادات منور نشده و نخواهد شد مگر از راه برهان الهی. چون مراتب توحید به‌وسیله عقل درک میشود و عقل نور است و نور اطمینان پیدا نمیکند مگر به نور و نور قوت نمیگیرد مگر به نور. از اینرو در اعتقادات باید براهین الهی را پیروی کرد و تا براهین الهی نباشد، عقل صاحب توحید نخواهد شد، صاحب معارف نخواهد شد.
«* نماز جلد 4 صفحه 267 *»
و از همین جهت است که معلمان اعتقادات باید انبیاء باشند و یا به تعبیری خدا خودش باید معلم معارف و اعتقادات باشد به‌وسیله وحیی که بر انبیاء نازل میفرماید. پس پیغمبران معلم وحی توحیدند و همچنین کسانی‌که از انبیاء اخذ میکنند و آنها کسانی هستند که عقولشان به برهانهای الهی مطمئن شده است.
و ما در میان متفکرین اسلامی نمیبینیم کسانی را که به نور توحید منور شده باشند و در برابر برهانهای الهی مطمئن گشته باشند بهجز مشایخ عظام+. اینها ادعاء نیست، بلکه از آن باب است که امیرالمؤمنین؟ع؟فرمودهاند: اعرف الحق تعرف اهله؛ یعنی حق را بشناس تا اهل آن را هم بشناسی. حال ما حق را شناختهایم و اهل حق را به برکت حق شناختهایم. البته حق را هم که شناختهایم به تعلیم خود این بزرگواران است، نه از آن باب که حق به مردان شناخته بشود چنانکه امیرالمؤمنین؟ع؟ فرمود: لایعرف الحقّ بالرّجال،([179]) بلکه مطابق آنچه فرمودهاند که حق را بشناس اهل حق را هم خواهی شناخت.
پس ادعاء محض نیست، حقایق روشن است که نتیجه توحیدی این مکتب چیست که حق محض است. و معلوم است که متکلمین درباره مسائل توحید چه گفتهاند، فلاسفه چه گفتهاند، عرفاء چه گفتهاند. اینها هم روشن است که همهاش خلاف وحی است و خلاف آنی است که انبیاء؟عهم؟ به آن دعوت فرمودهاند. و تردیدی نیست در اینکه اعتقادات باید همانی باشد که خدا خواسته و آنچه خدا خواسته همانی است که تعلیم داده و تعلیم دادهها همان است که در قرآن و روایات مطرح است.
پس عقل که کارش درک توحید و معارف است، این عقل و یا قلب در نزد آثار این مرتبه علاوه بر حضور قهری و طبیعی خود باید اینگونه حضور را تحصیل کند، که خودش را آماده سازد که محل تجلیات الهی قرار بگیرد و به برکت این تجلیات بتواند
«* نماز جلد 4 صفحه 268 *»
حدود و رسوم و اضافات خلقی را از ساحت قدس ربوبی دور کند و در اثر تهیه این آمادگی و قابلیت به وحدتِ بدون کیفیت و بدون اشاره حق‌تعالی نظر داشته باشد. اینکه در مقام توحید ذات حق‌تعالی.
در مقام توحید اسماء و صفات حق‌تعالی هم باید اولاً خدا را به اسم اعظمش بشناسد که آن اسم اعظم، حقِّ حق‌تعالی است و شریکی برای حق‌تعالی در اسم اعظم او نیست و بقیه اسماء حسنای الهی ظهورات و تجلیات و مراتب و شئونات همین اسم اعظم است. در برابر اسم اعظم حق‌تعالی حضور را تحصیل کند و تحصیل حضور «من» در نزد اسم اعظم حق‌تعالی آن است که خود را در نزد تسلط و احاطه این اسم فانی و مضمحل ببیند، چرا؟ به‌جهت اینکه این مطلب ثابت شده که تمام موجودات آثار اسماء اللّه و صفات اللّه هستند و اسماء اللّه و صفات اللّه هم که شئونات
اسم اعظمند.
پس در واقع جمیع احاطهها و تسلطهای حق‌تعالی به اسم اعظم برگشت میکند. پس هر موجودی حضورش در نزد اسم اعظم آن است که فناء و اضمحلال خود را در نزد این ظهور اسم اعظم و این تجلی اتمّ حق‌تعالی وجدان کند.
این مطلب الحمدللّه به حدی روشن است که تمام مکتبها به دخالت اسماء اللّه و صفات اللّه در عرصه خلق اعتراف کردهاند ولی به‌حسب فرمایشهای خدا در قرآن و فرمایشهای اولیاء خدا محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ اسماء اللّه لوازم ذات حق‌تعالی نیستند. دیگران که از مکتب وحی انحراف یافتهاند اسماء و صفات حق‌تعالی را لوازم ذات خداوند میدانند اما مطابق مکتب وحی معنی ندارد که اینها لوازم ذات حق‌تعالی باشند. اینها خلق خدا هستند اما نه خلق به آن معنایی که به ذهن میخورد. به این معنی که اینها کمالات خدا هستند که خداوند آن کمالات را دارد و چون عین ذات حق‌تعالی نیستند پس حادثند. معنای حدوث درباره اینها نیاز است؛ یعنی همه نیازمند هستند نه اینکه نبودهاند و بعد موجود شده باشند.
«* نماز جلد 4 صفحه 269 *»
و چون اسماء اللّه و صفات اللّه چنین موقعیتی دارند، نوع عرفاء و حکماء و بخصوص عرفاء به این خطاء گرفتار شدهاند و گفتهاند که پس اسماء اللّه لوازم ذات خدا هستند و بعد اعیان ثابته را ــ که ماهیات موجودات هستند ــ لوازم اسماء و صفات خدا گفتهاند. خلاصه دخالت اسماء اللّه و صفات اللّه در خلق مورد اتفاق همه است با این تفاوت که عرفاء آنها را لوازم ذات حق‌تعالی میدانند و لازم و ملزوم را غیر منفکّ از یکدیگر میدانند.
ولی ما به برکت فرمایشهای بزرگان دین+ میگوییم اسماء اللّه و صفات اللّه حقایقی هستند الهیه که کمالات اللّه نامیده میشوند و خدا همیشه واجد این کمالات بوده به خود این کمالات نه در رتبه ذاتش، و بعد به‌وسیله این اسماء و صفات خلایق را ایجاد فرموده است. و این خلایق لوازم اسماء اللّه و صفات اللّه نیستند بلکه موجودشده به آنها هستند و در صدور به آنها برپا هستند، ولی خودشان را مادهای و صورتی مناسب خودشان است. تنزل اسماء اللّه و صفات اللّه هم نیستند به آن معنی که دیگران گفتهاند بلکه آثار اسماء و صفات هستند.
حال شخص ــ که از او به «من» تعبیر آورده میشود ــ در نزد اسماء و صفات حق‌تعالی و شناخت آنها باید آنطور که عرض شد حضور بیابد؛ یعنی در نزد جمیع اسماء و صفات نظرش به اسم اعظم باشد، زیرا همه اسمها و صفتها شئونات اسم اعظم است و اسم اعظم همان تجلی اتمّ و نور اقدم و ذکر اعلای حق‌تعالی است. پس اولاً تمام اسماء و صفات الهی را انوار اسم اعظم بداند و اسم اعظم را ظاهر در آنها ببیند و ثانیاً خودش و همه موجودات را در نزد نور و ظهور اسم اعظم فانی و مضمحل مشاهده کند.
این معنای حضور قلب و یا حضور شخص است در نزد یادکردن خدا را به اسماء و صفاتش. مثلاً وقتی ما دعاء جوشن میخوانیم، میخواهیم به اسماء و صفات الهی اقرار کنیم و میخواهیم توحید صفات را اظهار کنیم و بگوییم صاحب
«* نماز جلد 4 صفحه 270 *»
این اسمها خدا است و خدا در جمیع این اسمها ــ وحده لا شریک له ــ ظاهر است، به‌طوری که در هیچ‌یک از این اسمها غیر حق‌تعالی ظاهر نیست، اما خدا به‌وسیله اسم اعظمش ظاهر است نه اينکه به ذات مقدسش ظاهر باشد.
خداوند در همه این اسماء و صفات به اسم اعظمش ظاهر است که توحید همین است. توحید در صفات آن است که معتقد باشیم خداوند در جمیع اسماء و صفاتش با تعدد و تمایزی که آن اسماء دارند به یگانگی خود، حاضر و ظاهر است ولی نه به ذات مقدسش، بلکه به همان تجلی اعظمش که به تعبیر شریعت اسم اعظم خدا است.
آنگاه شخص در این‌طور موارد چگونه حضور فراهم کند؟ به همین که خودش و همه موجودات را اثر اسماء اللّه و در نتیجه اثر اسم اعظم بداند؛ یعنی اثریت را وجدان کند. چون اثر همیشه خودش را در نزد ظهور مؤثر مضمحل و فانی میبیند. وقتی شخص این فناء و اضمحلال را درک کند همین را حضور قلب میگویند، چون به این عبادت و یا معرفت توجه دارد. پس خودش را به این شکل حاضر ببیند.
و البته این حضور قلب تحصیلی است و غیر از آن حضور قهری است. آن حضور قهری حاصل است و نمیشود تحصیل حاصل کرد ولی این حضور تحصیلی است. و از کسی اقرار به توحید در ذات و توحید در صفات پذیرفته میشود که به این شکل حضور پیدا کند. درباره توحید ذات عرض کردم که چگونه خودش را برای تجلیات حق‌تعالی آماده کند، به این‌طور که بتواند جمیع حدود و رسوم را از ساحت قدس خداوندی نفی و سلب نماید.
و درباره توحید صفات و توحید افعال و توحید عبادت هم حضور قلب خواه و ناخواه بر حضور آن در توحید ذات مترتب خواهد شد. پس این شخص در توحید افعال هم حضور قلب دارد، به اینکه میبیند جمیع تأثیرات از خداوند است که آنها را به‌واسطه اسم اعظم خود آشکار میفرماید. وقتی خودش و همه موجودات را در نزد غلبه و احاطه اسم اعظم فانی دید، توحید افعال هم برایش فراهم شده است.
«* نماز جلد 4 صفحه 271 *»
در توحید عبادت هم حضور قلب بر همان حضور در توحید ذات مترتب است؛ زیرا نتیجه آن این میشود که پرستش را شایسته برای کسی نمیبیند مگر برای حق‌تعالی و برای اظهار بندگی فقط در نزد حق‌تعالی خاضع و خاشع میشود. این هم توحید در عبادت میشود.
وقتی مراتب توحید فراهم شد از مجموعه آنها به «حضور قلب» در این موارد و مراتب تعبیر میآورند. آقای مرحوم در کتاب مبارک مثنوی برای بیان اضمحلال و نابودی موجودات در نزد ظهور خدا مثلی آوردهاند که مطلب را روشن میکند، میفرمایند:
| شرح آن را بابِ رحمانی کنم | اقتباس از کار یزدانی کنم([180]) |
یعنی اگر بخواهم این مطلب را با مثل ذکر کنم از قرآن استفاده میکنم و همانطور که اشاره میفرمایند مقصودشان این آیه شریفه است که خداوند میفرماید: مَثَلُ نورِه کمِشکوة فیها مصباح؛([181]) یعنی مثل نور خداوند مانند چراغدانی است که در آن چراغ باشد. پس شعله مثل است برای ظهور حق‌تعالی، و انوار و اشعه شعله عبارت از آثار و موجوداتند. آن‌وقت نابودی اشعه در نزد شعله مسلّم است و اشعه باید این نابودی را ادراک و وجدان کنند تا به وحدانیت آتش غیبی اقرار کرده باشند که در شعله ظاهر است.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
بعد از درس فرمودند: عرفاء میگویند همچنان‌که اسماء منفک از ذات نیستند، اعیان ثابته هم که ماهیاتند لوازم اسماء و صفاتند که انفکاک ندارند پس خدا و اسمها و ماهیات اشیاء از هم منفک نیستند. از این جهت میگویند به وجود علمی همه موجود بودهاند اگرچه بعد به مرتبه و به عرصه ظهور بیایند. اما بزرگان ما منفک میدانند، اسماء و صفات را لوازم ذات نمیدانند پس حادثند. اعیان هم در رتبه خودشان موجودند، نه در رتبه اسماء و صفات ولی به آنها تحقق مییابند، پس قابل تفکیک و مخلوقند.
«* نماز جلد 4 صفحه 272 *»
مجلس 19
(صبح چهارشنبه 6 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ 26/10/75)
t حضور هر ذاتی نزد اثرش قهری است
t حضور قلب در نزد اعمال نفسانی
t حضور قلب در نزد اعمال جوارحی
t مراحل حضور قلب در نزد اعمال جوارحی
t اعمال ظاهری، زبان حال بنده برای توجه به درگاه حق‌تعالی است
«* نماز جلد 4 صفحه 273 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
میفرمایند: و کمال توجه به قلب در آن واجب و متحتم.
عرض شد حضور قلبی که در عبادات از ما خواستهاند غیر از آن حضوری است که برای هر ذاتی نسبت به اثرش است. حضور هر ذاتی نسبت به اثرش از قوانینی است که خداوند در نظام آفرینش خود مقرر فرموده است و آن تخلفپذیر نیست.
تقدیر الهی در آفرینش بر این اساس جریان یافته که هر مؤثری به‌حسب خودش و در مقام خودش در نزد اثرش حاضر است به حضور ظهوری. چون بدیهی است که اثر فاضل ظهور مؤثر است و بنابراین محال است که مؤثر از اثر غائب باشد و یا اثر از نزد مؤثر غائب باشد.
اثر به ذاتش و به جمیع جهات و شئونش در نزد مؤثر حاضر است و مؤثر هم به ظهورش در نزد اثرش حاضر و بر آن محیط است و این احاطه و حضور کیفیت ندارد و قابل اشاره و تعبیر نیست. و خداوند همین حضور را در خلقش آیه حضور خود قرار داده است، همچنان‌که هر کسی‌که به خود و آثار خود توجه میکند این حضور را برای خود در نزد آثار خود میبیند و همین آیه این است که حق‌تعالی به فعلش نزد جمیع آثارش حضور دارد و همه آثار که خلق او هستند در نزد او حاضرند و غیبت به هیچ‌وجه معنی ندارد أ و لم‌یکف بربک اَنّه علی کل شیء شهید،([182]) امام؟ع؟ فرمودند: ای موجود فی غیبتک و فی حضرتک.([183])
«* نماز جلد 4 صفحه 274 *»
این حضور حق‌تعالی به ظهورش و فعلش نزد هر اثری و هر خلقی حضوری است که برای آن چگونگی نیست و قابل اشاره نیست و از آن تعبیری نیست مگر تعبیراتی که در مقام تفهیم است که باید به یکدیگر بفهمانیم و جزء اعتقاداتمان قرار دهیم که خداوند نزد هر خلقی از خلقش حاضر است و این حضور به ذات مقدسش نیست. این حضور به فعل و ظهورش است و این مطلب از اعتقادات است و از مسائلی است که مخصوص اهل توحید است و در جاهای خودش بیان شده و در اینجا به مناسبت حضور قلب مطرح گردید.
بدیهی است که اگر مراد از قلب شخص انسان و همان مشارٌالیه «من» و یا «تو» باشد که در نزد اعمال خود حضور دارد اعم از اینکه اعمال باطنیه و یا اعمال ظاهریه باشد. اعمال باطنیه را گاهی اعمال قلبیه میگویند از این جهت که در برابر اعمال جوارحیه است. اعمال باطنیه یعنی آن آثاری که از عقل و نفس صادر میشود، اعمالی که به مرحله عقلانی و یا به مرحله نفسانی ما تعلق دارد.
پس اگر اعمال قلبیه گفتند، «قلب» در اینجا به آن معنایی نیست که مورد بحث است، بلکه عبارت از باطن در مقابل ظاهر است. حال حضور شخص ــ یعنی حضور انسان ـــ در نزد هر عملی از اعمالش به ظهور کلی و مطلق خود امری قهری است و توضیح دادم که چون این حضور، قهری و تخلفناپذیر است این را از ما نخواستهاند، چون حاصل است و تحصیل حاصل بی‌معنی است. آنی که از ما خواسته شده به عنوان حضور قلب و توجه قلب، آن است که در هر جا معنای خاصی دارد.
دیروز حضور قلب را در نزد اعمال باطنیه که از عقل و یا از حقیقت ما سر میزند توضیح دادم. و مناسب است که در اینجا این نکته را متذکر شوم که گاهی عقل را دل میگویند و یا اینکه دل را بر عقل عطف میگیرند و میگویند عقل و دل، و گاهی عقل و حقیقت میگویند. این تعبیرها به این معنی نیست که مرتبهای بالاتر از عقل در نظر گرفته بشود و به آن دل و یا حقیقت بگویند، بلکه مراد از عقل همان مراحل ابتدائی
«* نماز جلد 4 صفحه 275 *»
عقل است و مراد از دل و حقیقت مراحل تکاملی عقل است به‌جهت آن عکسی که از فؤاد در عقل افتاده است. اگر نورانیت بیشتری برای عقل فراهم بشود از آن به دل و یا حقیقت تعبیر میآورند و مراد همان عقل استکمال یافته به نور فؤاد است.
اعمالی که به معارف و اعتقادات مربوط است آنها را اعمال قلبیه و یا اعمال باطنیه میگویند و حضور قلب در نزد این اعمال اجمالاً بیان شد که چگونه است.
و معلوم شد که مجموعه اعتقادات به مسأله توحید و شناخت صفات و اسماء حق‌تعالی برگشت میکند و بقیه اصول و ارکان دین از شئونات توحید است.
و «توحید» کار بنده است که به معنای معتقد شدن به وحدانیت حق‌تعالی و یگانه دانستن او در ذات و صفات و افعال و عبادت است و چون کار بنده است از این جهت او را به اعتبار این کار موحّد میگویند.
پس موحّد یعنی توحیدکننده خداوند و کسی‌که به‌حسب اعتقاد و درک عقلانی و یا درک دل و حقیقت به چنین عمل بزرگی موفق شده است و این عمل در واقع اصل و اساس بندگی است و تمام بندگان به آن دعوت شدهاند، میفرماید: اِنّ اللّه لایغفر ان‌یشرک به؛([184]) یعنی همانا خداوند شرک را نمیآمرزد بنابراین باید توحید تحصیل کرد. پس حضور قلب در نزد این عمل که توحید است اجمالاً روشن شد.
از این مرحله میگذریم، به مرحله نفسانی و اعمال نفسانی میرسیم. در اعمال نفسانی حضور قلب لازم است و باید آن را تحصیل کرد به این معنی که در تخلق به اخلاق اللّه و اتصاف به صفات حمیده و اجتناب از صفات رذیله که اینها خودش اعمالی است که از انسان در مقام نفسش صادر میشود، در نزد این اعمال نیز حضور قلب ــ که عبارت از انسان و یا مشارٌالیه «من» و یا «تو» باشد ــ لازم است.
انسان به‌طور قهری و طبیعی و طبق نظام هستی نزد این نوع اعمالش حضور دارد چون آثار او است و آثار در نزد مؤثر مضمحل است و مؤثر آن‌چنان حضور دارد که در
«* نماز جلد 4 صفحه 276 *»
واقع او در آثار پیدا است، مثل اینکه شخص حلیم که حلم میورزد نزد حلمش حاضرتر از خود حلمش است، شخص سخی نزد سخاوتش حاضرتر از خود سخاوت است، شخص شجاع که شجاعت اظهار میکند نزد آن شجاعت حاضرتر از خود شجاعت است از این جهت تحصیل حضورِ قهری را از ما نخواستهاند، چون حاصل است.
آنچه در اینجا از بندگان حضور قلب خواسته شده این است که نظر به اینکه خدا در هرجا برای اظهار صفات نفسانی دستوری دارد، حضور قلب آن است که آن شخص در نزد هر یک از این اعمال نفسانی خود حاضر شود به اینکه مطیع حق‌تعالی است و میخواهد به صفات حق‌تعالی و صفات اولیاء او متصف گردد و خود را از اتصاف به صفات دشمنان او دور بدارد. در واقع در مرحله نفسانی باید دستور تخلّقوا باخلاق اللّه([185]) را امتثال کند؛ به این معنی که خودش را اقتداءکننده به حق‌تعالی و پیروی کننده از حق‌تعالی قرار بدهد، حضورش به این کیفیت باشد.
اگر حلم میورزد در جایی باشد که خدا و اولیاء خدا آنجا حلم میورزند. اگر غضب میکند جایی باشد که خدا و اولیاء خدا آنجا غضب میکنند. اگر سخاوت دارد جایی باشد که خدا و اولیاء خدا آنجا سخاوت و بخشش دارند. اگر بخل دارد جایی باشد که خدا و اولیاء خدا آنجا بخل میورزند و اگرچه بخل مذمت شده ولی در جای خودش که روا است و بجا است و خدا راضی است، آنجا از صفات حمیده میشود. در جایی که شهوت و تمایل در کار است اگر خدا و اولیاء خدا راضی هستند و میپسندند، شهوت و تمایل باشد و هر کجا که نمیپسندند، آنجا باید عفت
داشته باشد.
پس شخص باید در نزد هر عملی از اعمال نفسانی خدا را مشاهده کند و اولیاء خدا را در آنجا به عنوان پیشوا و الگو ببیند. این حضور قلب در مورد اعمال نفسانی است. مجموعه اعمالی را که درباره عقل و نفس گفته شد اعمال باطنیه میگویند.
«* نماز جلد 4 صفحه 277 *»
و اما اعمال جوارحیه که حضور قلب در آنها خواسته شده، عبارت از اعمال ظاهری است که نماز رکن اعظم آنها است و اصل بحث در این کتاب شریف «ترجمة‌الصلوة» مربوط به نماز است و عرض کردهام در بُعد عبادی دین رکن اعظم آن نماز است نه در بُعد اعتقادات و بُعد اخلاقیات دین که رکن اعظم آنها را قبلاً گفتهام.
پس اينکه فرمودهاند: الصلوة عمود الدین رکن بودن نماز را در بعد عبادت دین فرمودهاند و اگرچه دین در اینجا به‌حسب ظاهر مطلق دین است، ولی مراد بخصوص بُعد عبادی ظاهری آن است. پس نماز در بعد عبادی ظاهری دین ستون دین است.
حال درباره اعمال عبادی ظاهری که بُعد شریعت دین است، نوعاً از آن اعمال به اعمال جوارحیه تعبیر میآورند. اعمال جوارحیه یعنی اعمالی که از اعضاء ظاهری انسان صادر میشود. و در این مقام معلوم است که نماز رکن اعظم است و تمام اعمال دیگر که در شریعت به عنوان اعمال ظاهری مقرر شده، همه بیانگر شئونات نماز است. رکنیت نماز از این جهت است که در همه اعمال به شأنی از شئوناتش و به جهتی از جهاتش حضور دارد و یا اینکه هر عملی از اعمال شرعیه به‌حسب خودش شأنی از شئون نماز را حکایت میکند. از این جهت نماز اعظم اعمال مسلمین شد و رکن اعظم در بُعد عبادی ظاهری دین گردید.
حال حضور قلبی که در این باره از ما خواسته شده معلوم است که تنها به نماز مربوط نیست، اگرچه این کتاب شریف ــ ترجمة الصلوة ــ درباره نماز است و توجه قلب را بخصوص درباره نماز فرمودهاند. ولی بدیهی است که در نزد هر عبادتی از عبادات مقرره در شریعت و بُعد عبادی ظاهری دین حضور قلب باید باشد و ارزش عمل عبادی هرچه باشد به کیفیت و کمال این حضور بستگی دارد و از ما این حضور قلب در اعمال عبادی خواسته شده است.
و عرض کردم این حضور غیر از آن حضور قهری و طبیعی است. آن حضور امری
«* نماز جلد 4 صفحه 278 *»
است حاصل، تحصیل آن را از ما مطالبه نکردهاند چون حاصل است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم نزد هر عملی از اعمال ما آن حضور قهری موجود است، محال است که نباشد؛ زیرا عملْ اثر است هرچه باشد و به هر مقدار و به هر شکل و از هر مرحلهای که سر بزند.
در اینجا هم مسأله همین‌طور است. اعمال عبادی تمامش آثار ما است و ما نزد آنها حضور داریم که اگر حضور نداشتیم قطعاً آن اعمال پیدا نمیشد. از این جهت این حضور را از ما نخواستهاند چون حاصل است. آن حضور قلبی را که در هر عبادتی از ما خواستهاند، آن تحصیلی است و باید آن را به‌دست آورد. و آن حضور قلب از نظر مراتب مختلف است. و قبلاً اشاره کردم که ارزش عمل به چگونگی و مقدار و دوام این حضورِ تحصیلی بستگی دارد نه حضور قهری.
این حضور تحصیلی کیفیت و دوام و شدت و ضعفش ملاک ارزش عمل میشود. اعمال ظاهریه ملاک ارزش آنها به این حضور است. و چون حضور قلب دارای مراتب است، اقل مراتب حضور که در نزد اعمال ظاهریه و یا اعمال جوارحیه از ما خواسته شده که اگر غیر از آن باشد حضور قلب نخواهد بود و در نتیجه عمل ارزش شرعی ندارد، اگرچه به‌حسب طبیعت و نظام خلقت قلب حضور دارد آن است که شخص خودش را در نزد کل اعمال و یا نزد هر جزء از اجزاء اعمال حاضر کند، مثل وضو، نماز، روزه و تمام آنچه در شریعت به آن دستور داده شده، به عنوان اینکه امتثالکننده فرمان خدا است و فقط برای طلب خشنودی حق‌تعالی فرمانبرداری میکند، نه به منظوری دیگر. و چون خداوند میپسندد که بندهاش در وقت عبادت به ثواب حق‌تعالی راغب باشد و آن را انتظار بکشد، به تقرب جستن به درگاه قرب حق‌تعالی تمایل داشته باشد.
خداوند میخواهد که بنده علاوه بر اینکه خود را در نزد عمل ممتثل مییابد، طالب خشنودی حق‌تعالی باشد و به‌واسطه عبادت، رغبت و میل خود را به
«* نماز جلد 4 صفحه 279 *»
تقربجستن به درگاه قرب حق‌تعالی اظهار کند، نه تنها تقرب جستن خود بلکه قربی که طبق وعده حق‌تعالی طرفینی است که در حدیث قدسی میفرماید: من تَقَرّبَ الی شبراً تقرّبتُ الیه ذراعاً؛([186]) یعنی کسی‌که یک وجب به من تقرب بجوید، من یک ذراع به او نزدیک میشوم. توضیح دادهام که چقدر این فرمایش عجیب است! و خود تعبیر نشان میدهد که فرمایش خدا است. سرّش را یک‌وقتی عرض کردهام.
پس در وقت بهجا آوردن عبادت حضور قلبی که از ما خواسته شده این است که علاوه بر اینهایی که گفتم، رغبت برای تقرب به درگاه حق‌تعالی بر این اساس باشد که نه تنها خود بنده به درگاه قرب حق متعال تقرب بجوید بلکه این عملش باعث جذب حق‌تعالی هم بشود، حق‌تعالی را به سوی خود جذب کند. با یک وجب تقرب جستن، خدا را یک ذراع به خود نزدیک کند. یک‌چنین رغبتی باشد.
و این همان وعده حق‌تعالی است که فرموده: اگر بنده به مناجات با من لب بگشاید من هم با او به مناجات میپردازم و آن‌وقت مناجات بنده با خدا چگونه است؟ و مناجات خدا با بنده چگونه است؟ بنده ممکن است نتواند به تمام وجود با حق‌تعالی مناجات کند، چون چنین احاطه و تسلطی را بر تمام مراتب خود ندارد که خود را فقط برای نجوای با حق‌تعالی خالص گرداند.
به تعبیر دیگر نمیتواند تمام خود را زبان مناجات کند و یک زبان بشود و با حق‌تعالی سخن بگوید، اما خدا این کار را میکند و کل خدا، همه خدا زبان مناجات با بنده میشود، یک‌چنین تقربی. و کلّ خدا زبان مناجات بشود با همین بنده بخصوص، چرا؟ چون خدا خودش را به ما چنین شناسانیده که: لایشغله سمع عن سمع و لایبرمه الحاح الملحّین.([187]) مسأله خیلی عجیب است! آن‌چنان با تک‌تک بندگان لطف دارد که هر بندهای میگوید خدای من است.
«* نماز جلد 4 صفحه 280 *»
| چنان لطفِ خاصیش با هر تن است | که هرکس بگوید خدای من است |
نجوای حق‌تعالی با بنده به این شکل است. این نجوا کجا و نجوای بنده ناقص ضعیف سهلانگارِ غیر محیط بر خود کجا؟ از این جهت بنده باید در هر عبادتی یک‌چنین رغبتی داشته باشد و نام این رغبت حضور قلب است، بعد از آن مراحلی که عرض کردم که اولاً خود را آن‌چنان ببیند که در مقام امتثال فرمان خدا است، سپس خود را طالب رضای حق‌تعالی ببیند و در نزد هر عملی خود را بیابد که چون خدا از این عمل راضی است در مقام بهجا آوردن آن عمل برآمده است.
و آنگاه بعد از طی این دو مرحله نوبت میرسد به اینکه در تقرب جستن به حق‌تعالی راغب باشد، آن هم تقربی بر اساس این دید و شناخت که خداوند در توجه و تقرب جستنش مثل خلق نیست، او اگر به بنده نزدیک شود و با بنده به مناجات بپردازد به تمام خداییش و به کلش به بنده نزدیک میشود و به او توجه میکند و با او به نجوا میپردازد. مسأله خیلی عجیب است!
با توجه به مباحثی که قبلاً در زمینه من تقرّب الی شبراً تقرّبت الیه ذراعاً عرض کردهام، معنای رغبت کاملاً روشن میشود که مرحله سوّم از مراحل حضور قلب در نزد اعمال جوارحیه این است که در تقرب جستن و مناجات با حق‌تعالی در هر عملی از اعمال رغبت باشد. زیرا تقرب جستن و نجوا نمودن با حق‌تعالی تنها به زبان که نیست که شخص دعاء بخواند یا مناجات بخواند، بلکه با بهجا آوردن هر عبادتی شخص تقرب میجوید مثل آنکه در حال وضو لحظه به لحظه و با بهجا آوردن هر قسمتی از اعمال وضو مرتب به حق‌تعالی تقرب میجوید و در مقام نجوای با حق‌تعالی است.
خود عمل زبان کار است، زبان حال است. و از این جهت دعاهایی که در مورد غسل و یا وضو و امثال آنها وارد شده، تعبیر از خود این اعمال است؛ یعنی آن واقع را که به زبان بیاوریم مثلاً میشود: اللّهم بیض وجهی یوم تَسوَدُّ فیه الوجوه معنای
«* نماز جلد 4 صفحه 281 *»
شستن صورت خودش، همین است. وقتی بخواهیم شستن صورت را به زبان تعبیر بیاوریم تعبیرش این میشود.
همچنین شستن دست راست تعبیرش این میشود: اللّهم اعطنی کتابی بیمینی و الخلد فی الجنان بیساری و حاسبنی حساباً یسیراً خود شستن دست راست در وضو همین است؛ یعنی در واقع مناجات با حق‌تعالی است اما به زبان عمل است، کار است اما دعاء و تقاضای از خدا است و یا مسح سر که میکشیم میگوییم: اللّهمّ غشّنی برحمتک و برکاتک و عفوک([188]) در واقع خود همین کار زبان دعاء است. دعاء میکنیم، مناجات میکنیم، با خدا سخن میگوییم اما به زبان عمل و وقتی بخواهیم این کارها را به زبان قال تعبیر بیاوریم، همین دعاهایی است که از ائمه؟سهم؟ روایت شده که در واقع همان کارها به زبان قال ترجمه میشود.
پس ما در بهجا آوردن هر عملی از اعمال شرعیه با حق‌تعالی در مناجات هستیم و رغبت نشان میدهیم که میخواهیم به درگاه قرب حق‌تعالی تقرب بجوییم. و هرچه تقرب ما بیشتر بشود روی ما برای گفتگو و مناجات کردن بازتر میشود و به تعبیر عالم خودمان، هرچه نزدیکتر بشویم، حرف زدن با خدا را هم بهتر میفهمیم و مراد خدا را بیشتر درک میکنیم؛ زیرا هرچه بیشتر تقابل و قرب فراهم گردد سخنها بهتر درک میشود و مرادها بهتر فهمیده میشود. این است که در اداء اعمال در تمام اجزاء آنها باید قدم‌به‌قدم حاضر بشویم، به این‌طور که رغبت نشان بدهیم و آن‌چنان به عمل میل و محبت داشته باشیم که نتیجه عمل همین است.
ما داریم با عبادات قدم‌به‌قدم قرب پیدا میکنیم و به‌واسطه قرب ما، هم خدا کلام ما را بهتر متوجه میشود و هم ما کلام او را بهتر میفهمیم. در اینجا به تعبیر عالم خودمان سخن میگوییم. کسی از این تعبیرها خدای نکرده سوء استفاده نکند که بگوید این چه حرفهایی است، «خدا همهاش و کلّش» یعنی چه؟ و یا اينکه «خدا به
«* نماز جلد 4 صفحه 282 *»
کلّش تقرب مییابد به بنده و یا به کلّش با بنده مناجات میکند»، این تعابیر یعنی چه؟ و یا آنچه در اینجا گفتم که «خدا کلام ما را بهتر متوجه میشود و بهتر میفهمد و ما هم در اثر قرب به او، کلام او را بهتر میفهمیم و بهتر متوجه میشویم». از طرف ما غفلت هست اما از طرف خدا غفلت نیست.
اگر میگوییم «خدا بیشتر متوجه میشود» مراد آن است که بیاعتنائی خدا نسبت به ما کمتر میشود و توجهش به ما بیشتر میشود، چون فرمود: قل مایعبؤ بکم ربی لولا دعاؤکم؛ یعنی بگو خدای من به شما اعتناء ندارد اگر دعاء شما نباشد. و دعاء هم تفاوت نمیکند چه به زبان قال باشد و چه به زبان حال و عمل باشد. در واقع انسان با خداوند دارد حرف میزند و از خدا خواهش دارد و خدا هم در مقام اجابت است. اجابت حق‌تعالی همان مناجات حق‌تعالی است و شنیدن حرف ما و پذیرفتن خواسته ما است.
پس بنده حضور قلبش به این سه حالت شد که در نزد هر کاری خودش را فرمانبردار فرمان خدا ببیند. و تفاوت هم نمیکند که کار وجودی و یا کار ترکی باشد، زیرا ترک حرام و یا ترک مکروه، هر دو متعلق امر است. وقتی از حرام و یا مکروه نهی کرده باشند ــ که نهی از حرام را «نهی تحریمی» و نهی از مکروه را «نهی تنزیهی» میگویند ــ در هر صورت هر دو نهی است؛ یعنی مطلوبیت ندارد و پسندیده نیست، بلکه در نزد حق‌تعالی مرجوح و ناپسند است چون چنین است پس ترک حرام و ترک مکروه مطلوب است و معنی مطلوب آن است که برای عمل به آن دستوری داده شده است.
خلاصه ترک انسان هم کار انسان است، آن‌چنان نیست که ترک کار نباشد. بعضی فکر کردهاند که ترک کار نیست و تنها افعال وجودیه فعلند، افعال ترکیه را فعل ندانستهاند، ولی در جای خودش بحث شده مخصوصاً در مباحث اصول فقه، بزرگان دین+ این مطلب را مطرح کردهاند که خود ترک هم کار است به دلیل اینکه اشتقاق دارد، «تَرَک»، «یترُک»، «تارک»، «متروک» وجود دارد و این الفاظ معنی دارند،
«* نماز جلد 4 صفحه 283 *»
بی‌معنی نیست که اگر هیچ معنی نداشته باشد حق با آنها است که میگویند افعال ترکیه فعل نیستند، ولی این‌چنین نیست که آنها گفتهاند. «تَرَک» واقعاً فعل است و همچنین «تارک»، ترک‌کننده، اسم فاعل است، مشتق است و معنی دارد. «متروک» اسم مفعول است و معنی دارد. پس معلوم است که افعال ترکی هم واقعاً افعالند.
پس اگر شخص حرام و یا مکروه را ترک میکند مثل آن است که واجب و یا مستحب را بهجا میآورد، در هر صورت کار است و از اعمال جوارحیه است و باید حضور قلب نزد هر ترکی از ترکها هم باشد، همچنان‌که در نزد هر فعلی از افعال حضور قلب خواسته شده و تحصیلش بر ما لازم گشته است.
پس در تمام این حالات باید شخص خودش را فرمانبردار فرمان خدا ببیند و بیابد و بعد طالب رضای خدا هم باشد که چون خداوند از عمل به فرمانش و امتثال امرش خشنود است از این بابت در مقام امتثال امر حق‌تعالی برآمده و بعد به‌واسطه بهجا آوردن آن عمل اظهار کند که در تقرب جستن به حق‌تعالی و نجوا نمودن با حق‌تعالی رغبت دارد.
آن‌وقت خدایی که تکلیف فرموده و امر و نهی فرموده، مقرر کرده که بر عمل به فرمانش پاداش عنایت کند و در مخالفت با فرمانش کیفر نماید. حال شایسته است که بنده در موقع حضور قلب در نزد هر عملی، خود را این‌طور نشان بدهد که خدایا در این عمل آن پاداشی که مقرر فرمودهای من طالب آن هستم، نه اینکه هدفم در عمل این باشد و مقصدم این باشد، بلکه چون تو پسندیدهای و تو مقرر کردهای، خدایا من هم طالب ثواب تو هستم. تو از این پاداش خیر راضی هستی و آن را برای مؤمنین به خودت و فرمانبرداران امرت پسندیدهای از این جهت من هم طالب آن ثواب هستم.
و همچنین چون عذاب و کیفری که برای متخلفان از فرمانت مقرر کردهای، آن را برای بندگان مقرب خود نمیپسندی، من از آن عذاب ترسانم. پس طلب ثواب و امید به ثواب و خوف از عذاب هم برای بنده فراهم میشود.
«* نماز جلد 4 صفحه 284 *»
پس مراحل حضور قلب معلوم شد که امتثال فرمان حق‌تعالی و طلب خشنودی خداوند و رغبت در قرب و نجوای با او است و بعد نوبت میرسد به امید به ثواب و ترس از عقاب که برای بنده فراهم میشود. این مرحله هم مرحلهای است که وسیله میشود برای حضور قلب که انشاءاللّه آن را توضیح خواهم داد.
اینها همه حضور قلبی است که از ما خواسته شده و باید آن را تحصیل کنیم. از این جهت «حضور قلب» اصطلاح خاصی در دین و در لسان شریعت است که در موارد خودش مختلف میشود و اجمالاً آنها را عرض کردم.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
«* نماز جلد 4 صفحه 285 *»
مجلس 20
(صبح پنجشنبه 7 ماه مبارک رمضان 1417 هـ ق ــ 27/10/75)
t حضور قلب در اعمال ظاهریه
t مراحل حضور قلب در اعمال
t معنای «مناجات» و «دعاء» و «نداء»
t هر عملی مجموعهای از مناجات و دعاء و نداء است
t معنای تقرب بنده به حق‌تعالی و تقرب حق‌تعالی به بنده
t حضور قلب مجموعهای از حالات است
t حضور قلب بر «معرفت عمل» مبتنی است
t طاعات سبب تقویت روح‌الایمان است
«* نماز جلد 4 صفحه 286 *»
j
الحمدلله ربّ العالمين و صلّی الله علی محمد و آله الطيبين الطاهريـن
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعين
حضور و توجه قلب در جمیع اعمال به‌حسب خلقت الهی موجود و حاصل است زیرا «قلب» در اینجا به معنای شخص انسان است که مقصود همان «من» و یا «تو» است و حضورش در واقع مثل حضور مؤثر در نزد اثر است و از این جهت چنین حضوری را نمیشود تحصیل کرد و تحصیل حاصل بی‌معنی است.
پس این دستوری که درباره حضور قلب رسیده مراد باید یک کیفیت و منظور دیگر باشد و اجمالاً توضیح دادم که درباره اعمال باطنیه که تحصیل اعتقادات حقه و تخلق به اخلاق اللّه باشد، حضور قلب به چه معنی است.
و اما اعمال بدنی و یا اعمال ظاهری و شرعی که مورد بحث است و اعظم ارکان آنها نماز است، حضور قلب در این نوع از اعمال آن شد که شخص «من» در نزد هر عملی از اعمال شرعیه حاضر باشد، اعم از اینکه کارهای وجودیه و یا کارهای ترکیه باشد که کارهای ترکیه هم واقعاً کارند. آن‌چنان نیست که طبق قول دیگران اعمال ترکی عمل نباشند، وجودی نباشند، بلکه همچنان‌که «فَعَلَ» کار وجودی است «تَرَک» هم کار وجودی است و واقعاً عمل است و از این جهت مشتقات دارد مثل «تَرَک»، «یترُک»، «تارک»، «متروک» و این مطلب در اصول فقه مطرح است در آنجا که از امر و نهی بحث میشود و اینکه آیا امر به چیزی، باعث نهی از ضد آن میشود یا خیر؟
بزرگان ما+ قائلند به اینکه ترک هم عمل وجودی است([189]) و از این رو اعمال که میگوییم، هم شامل اعمال وجودی است مثل واجبات و مستحبات و هم شامل
«* نماز جلد 4 صفحه 287 *»
ترک محرمات و ترک مکروهات و مباحات است. اینها اعمال شرعیه و جوارحیه به حساب میآیند.
جوارح متصدی بهجا آوردن این اعمالند، همچنان‌که عقل و یا حقیقت متصدی عمل به اعتقادات است و اجمالاً حضور قلب یعنی حضور شخص انسان در نزد اعتقادات معلوم شد. و همچنین تخلق به اخلاق اللّه و اخلاق اولیاء خدا و اجتناب از اخلاق دشمنان خدا اعمالی است که از مقام نفس صادر میشود و متصدی این اعمال نفس انسان است و حضور شخص در نزد این اعمال هم آنطوری که خواسته شده اجمالاً عرض شد.
پس متصدی اعمال جوارحیه، اعضاء و جوارحند. و از این جهت اعمال ظاهریه نامیده میشوند در مقابل اعمال باطنیه، و یا اعمال شرعیه نامیده میشوند در مقابل اعمال طریقیه و حقیقیه. در اینجا حضور قلب یعنی اینکه حضور شخص انسان در نزد هر عملی از اعمال شرعیه بلکه نزد هر جزئی از اجزاء اعمال شرعیه لازم است چون هر عملی اجزاء دارد مثل نماز که دارای افعال و اذکار و حرکات و سکنات است و تک‌تک افعال و اذکار و حرکات و سکناتِ نماز اجزاء دارند.
خلاصه هر عملی که مأمور شدهایم آن را بهجا آوریم و یا از آن نهی شدهایم، در جمیع اجزاء آن باید حضور قلب داشته باشیم. حضور قلب یعنی حضور شخص، به آن کیفیتی که از ما خواسته شده. آن حضور قلبِ مطلوب است که تحصیلش بر ما لازم شده است و ارزش عمل هم به میزان کیفیت و کمّیت این حضور بستگی دارد؛ یعنی شخص چطور و چقدر نزد اعمالش حاضر باشد.
مجموعه کیفیتهایی را که باید در نظر گرفت تا به آن حضور قلب گفته بشود، اول آن بود که شخص در این مقام خود را وجدان کند؛ یعنی در بهجا آوردن هر عبادتی از عبادات، خود را این‌طور بیابد که فرمانبردار امر الهی است؛ یعنی در مقام امتثال فرمان خدا برآمده و قصدش در این امتثال، طلب خشنودی حق‌تعالی است. این
«* نماز جلد 4 صفحه 288 *»
امتثال امر و این طلب خشنودی برای این است که میخواهد اظهار کند که در قرب به حق‌تعالی و در خودمانی شدن با خدا رغبت دارد. این خودمانی شدن با خدا عبارةٌ اُخرای «مناجات» است.
«مناجات» معنای وسیعی دارد که شامل دعاء و نداء میشود و در مقابل دعاء و نداء هم قرار میگیرد یعنی حالت بنده در ارتباط با حق‌تعالی به سه شکل است یا مناجات است یا نداء و یا دعاء است. در زبان فارسی تعبیری که از مناجات میتوان داشت «خودمانی شدن» با خدا است، راز و نیاز داشتن با حق‌تعالی است به‌طوری که بهکلی پرده برطرف بشود و آن‌چنان شخص خودش را در محضر حق‌تعالی بیابد که دیگر حتی ملائکه هم گفتگویش را با حق‌تعالی نمیشنوند اگرچه بلند هم بگوید ولی حالتی است که بنده مییابد که اولاً حجابی بین حق‌تعالی و بین او نمانده و کسی دیگر هم نمیشنود و از این جهت این حالات نوعاً به آرامش برگزار میشود، راز و نیاز خیلی آهسته فراهم میشود.
«مناجات» از ریشه «نجوی» گرفته شده و مراد درگوشی کردن است و مقصود آن است که دیگری نشنود و بهعلاوه که مطلب خیلی خودمانی است، چنین حالتی «مناجات» نامیده میشود به هر شکلی که هست، دعاء و یا نداء باشد، خود کیفیت را مناجات میگویند.
اما «دعاء» حالتی است که بنده به‌واسطه آن خواستهاش را اظهار میکند و از خدا برآوردن خواستهاش را طلب میکند، که نوعاً در این‌طور موارد به شکل صیغههای امر است اما چون این امر از ناحیه شخص دانی از عالی است از این جهت نام آن را «دعاء» گذاردهاند.
اما «نداء» در مواردی بهکار میرود که بنده، خدای خود را به صفات حسنای او صدا میزند مثل اینکه میگوید: یا اللّه، یا رحمن، یا رحیم. اگرچه بعد از این اسمها دعاء میکند ولی آن دعاء محکوم به حکم نداء است. حق‌تعالی در برابر این سه
«* نماز جلد 4 صفحه 289 *»
حالت در بنده سه نوع رفتار دارد. در مناجات، او هم به مناجات میپردازد، در دعا، به اجابت میپردازد و در نداء، تلبیه میفرماید. وقتی بنده میگوید: «یا اللّه» خدا میفرماید: «لبیک». نوع رفتار حق‌تعالی هم با خواست بنده مطابق میشود.
هر عملی از اعمال عبادی در واقع مجموعهای از مناجات و دعاء و نداء است. بنده در هر عملی، اگرچه در آن عمل قولی در میان نباشد یعنی کار زبان در کار نباشد، کار عضوی دیگر باشد مثل وضو گرفتن بدون خواندن دعاهای وارده در آن. خود همین کارها، هم مناجات با حق‌تعالی است و هم دعاء و هم نداء است، ولی تمام اینها به شکل کار است.
از این جهت باید معنی مناجات، دعاء و نداء را تعمیم داد که در این صورت شامل تمام کارهای بنده است و همه کارهای عبادی مجموعهای از اینها است. زیرا اعمال شرعیه اعمالی است که رسول‌الله؟ص؟و ائمه طاهرین؟عهم؟در مقام بندگی اظهار فرمودهاند و این بزرگواران در هر مقامی عبادتشان جامع عبادتها است و نقصانی در عبادتشان نیست.
به تعبیر دیگر این احکام شرعیه، تکامل جمیع اعمال شرعیه در عرصه دین است که از زمان آدم علی نبینا و آله و علیه السلام تا زمان خاتم؟ص؟، پیغمبران به سوی آنها دعوت کردهاند و در این شریعت مقدس رسول‌الله؟ص؟ به حد کمال رسیده است و مطابق «آنچه خوبان همه دارند تو تنها داری» تمام مراتب عبودیت متکامله را رسول‌الله؟ص؟ به بندگان تعلیم فرمودند. پس در واقع هر عملی، جامعِ این سه حالت مناجات و نداء و دعاء است.
پس در نزد هر عملی بلکه نزد هر جزء از اجزاء اعمال، بنده بعد از اظهار امتثال فرمان خدا و اظهار طلب خشنودی حق‌تعالی، رغبت در قرب به حق‌تعالی و مناجات و دعاء و نداء حق‌تعالی را اظهار میکند و اگر این حضور باشد لازمهاش هم این است که حق‌تعالی هم به بندهاش تقرب جوید که آن تقرب تقرب، رحمت و عطوفت و
«* نماز جلد 4 صفحه 290 *»
عنایت است. اما تقرب بنده تقرب بندگی و ذلت و انکسار است که به آن واسطه برای خود عزت طلب میکند.
پس نتیجه کار بنده همین است که خدا هم به سوی او تقرب میجوید، به همان معنایی که در توضیح حدیث شریف من تقرب الی شبراً تقربت الیه ذراعاً عرض کردم که جذب و انجذاب طرفینی است و نمیخواهیم بگوییم خداوند نعوذباللّه مقهور بنده میشود، بلکه این تقرب و انجذاب حق‌تعالی، تقرب و انجذاب عطوفت و لطف و رحمت است همچنان‌که فرموده: و اِنّ اللّهَ لَمَعَ المحسنین؛([190]) یعنی بهدرستی که خداوند با نیکوکاران است.
این «معیت» معیت منّت و نعمت و کرامت است و الّا خداوند با تمام خلقش معیت دارد که آن معیت قیومیت است، میفرماید: و هو معکم اَینَما کنتم؛([191]) یعنی خدا با شما است هر کجا که باشید. پس هیچ خلقی نیست مگر آنکه خداوند با او معیت دارد و در واقع خلق در وجود و بقائش به همین معیت قیومیت حق‌تعالی برپا است. ولی این معیتی که به عنوان معیت عنایت ذکر میفرماید، مثل انّ اللّه لمع المحسنین و این نوع معیتها، معیت رحمت و عنایت و لطف و کرامت است.
«تقرب» هم همین‌طور است. اگر خداوند تقرب را به خود نسبت میدهد و میفرماید: من تقرّب الی شبراً تقرّبت الیه ذراعاً، این تقرب از ناحیه حق‌تعالی تقرب به عنایت و لطف و احسان و کرامت است. پس بنده این حالت را در هر عملی از اعمالش اظهار میکند که ای خدای من، من رغبت دارم در قرب به تو و مناجات با تو و دعاء کردن و نداء کردن تو را، در همه این حالات تمایل دارم. خود عمل این است و حضور شخص آن است که این حالت را وجدان بکند.
پس تا کنون حضور قلب سه حالت شد: اول آنکه بنده خودش را نزد هر عملی به
«* نماز جلد 4 صفحه 291 *»
حالت امتثال وجدان کند دوّم آنکه در حالت طلب خشنودی حق‌تعالی باشد. و سوّم در قرب به حق‌تعالی راغب باشد و این قرب، هر یک از مناجات و دعاء و نداء را شامل است.
حالت دیگری هم در حضور قلب هست که چون حق‌تعالی برای اطاعت و بندگی پاداش را وعده فرموده و برای تخلف از بندگی کیفر را وعید فرموده است، در موقع عمل باید شخص انسان حضور داشته باشد و حضورش علاوه بر حالاتی که ذکر شد، به این کیفیت هم باشد که به پاداش عمل خیر و کیفر عمل شرّ و ترک عبادت توجه داشته باشد.
از این جهت در همین عمل باید خود را بیابد که در حال امید و ترس است؛ یعنی عمل را که بهجا میآورد طبق وعده الهی، به پاداش امید داشته باشد نه اینکه هدف صرفاً پاداش باشد که با اخلاص منافات داشته باشد، بلکه تصدیق وعده حق‌تعالی لازم است و خودش عبادت است. وعده الهی را در پاداش عبادتها و کیفر ترک عبادتها تصدیق داشته باشد پس خائف باشد. ترسش او را به بهجا آوردن عبادات وادار کند و از معصیت باز دارد.
و همچنین امیدش او را به عمل وادار نماید، نه اینکه به شکل انگیزه ابتدائی و انتهائی باشد که صرفاً برای ترس از آتش و یا برای امید به بهشت خدا را عبادت کند. بلکه از این جهت که این امید و بیم خودش تصدیق وعده و وعید حق‌تعالی است و تصدیق وعده و وعید حق‌تعالی باید در عمل نمودار بشود.
وقتی بنده در این مسأله صادق است که در حال عبادت متذکر پاداش و کیفر خداوند باشد؛ یعنی به فضل و رحمت حق‌تعالی امید داشته باشد که عبارت است از ثوابی که در مقابل بندگی بنده به او عنایت میفرماید و همچنین از عذاب خداوند ترسان باشد.
این مجموعه حالاتی است که از آن به «حضور قلب» تعبیر آورده میشود که
«* نماز جلد 4 صفحه 292 *»
حضور شخص است در حالی که خود را در این حالات وجدان کند. این حضور قلب که مجموعه حالاتی است که بیان شد مبتنی بر یک «معرفت» است. این حالات برای شخص فراهم نمیشود مگر به یک معرفت ابتدائی که ابتداء باید آن معرفت برای انسان حاصل شده باشد حالا به هر طور باشد، یا به‌طور اجمال و یا به‌طور تفصیل و آن معرفت ابتدائی این است که عمل ـــ یعنی اطاعت و بندگی ــ به‌طور کلی حقیقتی است که به تعلیم و هدایت حق‌تعالی از طرف بنده اظهار میشود، البته به خلقت حق‌تعالی همانطور که فرموده: و اللّهُ خَلَقَکم و ما تَعمَلون([192]) که این بحث در جای خودش مطرح است.
این عمل که به تعلیم و تأیید حق‌تعالی از بنده صادر میشود هیأتی است که جاذب روح و نور است. خود عمل را خداوند طوری قرار داده که تا فراهم شد، از عالم نور و یا از عالم روح، نورانیت و معنویت و روحانیتی جذب میکند. و خود این طاعت طوری است که دری از درهای علّیین را به روی بنده میگشاید و دری از درهای سجّین را به روی او میبندد.
بنده باید خودِ عمل را بشناسد، چه عمل کوچک باشد و یا بزرگ، واجب باشد و یا مستحب، ترک حرام باشد و یا ترک مکروه، و یا فعل مباح باشد به نیت اباحه شرعیه که حق‌تعالی مباح فرموده است که در مباح هم بنده در مقام عبودیت باشد، نه به عنوان آزادی و برائت ذمهاش از تکلیف که تکلیفی در اینجا نیست، و نه به قول اهل اصول فقه که اباحه عقلیه باشد. بلکه اباحه، اباحه شرعیه است، مباح به حکم شارع مقدس مباح است و از این جهت عمل به مباح هم واقعاً بندگی است.
پس طاعت به‌طور کلی چنین موقعیتی دارد و شناخت این موقعیت قبل از عمل لازم است؛ یعنی شخص بداند برای چه در مقام فرمانبرداری بر آمده و این طاعت را بهجا میآورد. علتش همین است که خداوند طاعت را این‌طور قرار داده
«* نماز جلد 4 صفحه 293 *»
است. این خصوصیات در هر طاعتی هست که همین که فراهم شد از اولی که شروع میشود تا آخر که تمام میشود، لحظه به لحظه روحانیت، معنویت و نورانیت جذب میکند و با همین جذب نورانیت و معنویت و روحانیت، دری از درهای بهشت را به سوی بنده میگشاید و دری از درهای جهنم را به روی او میبندد.
و به‌طور کلی خود این طاعت را باید انسان بشناسد و بداند که نفسِ بهجا آوردن طاعت، روی آوردن به سوی حق‌تعالی است. چون خدا منزه است از اینکه قرب و بعد مسافتی میان او و بنده وجود داشته باشد و یا در سمت و در جهتی باشد که اِقبال به آن و یا اِعراض از آن سمت و جهت، قرب به خدا و یا بُعد از برای خدا برای خلق در نظر گرفته بشود. خدا از اینگونه قرب و بعدها منزه است. قرب و بعد و اقبال و اعراض بنده نفس عمل است.
پس عبادت هرچه باشد باید بشناسیم که خود آن، اقبال به حق‌تعالی است و اقبال به حق‌تعالی خود عمل است. یعنی همین‌که بنده وارد عمل شد، شروع کرده به روی آوردن و توجه کردن به خدا و باید این معنی را وجدان کند که در خدمت مولا قرار گرفته است و باید این معرفت در هر جزئی از اجزاء عملش نمایان باشد.
این شناخت به عنوان مقدمه است برای آن حالاتی که مجموعه آنها را «حضور قلب» گفتیم. هر حضور قلبی بر این شناخت مبتنی است و این شناخت پیشاپیش حضور قلب وجود دارد و حاصل میشود از اينکه شخص تصدیق کند خدا و اولیاء خدا را در اينکه خود عمل به‌طور کلی سبب تقویت روح‌الایمان است.
در توضیح مطلب عرض میکنم روح‌الایمان مثل سایر ارواح در ابتداء تعلق ضعیف است و به تقویت نیازمند است. هر روحی این‌چنین است که باید پیوسته و مناسب با او به او غذا برسد تا تقویت بشود، رشد کند و حتی برایش اعتدال فراهم بشود. «روح» یعنی منشأ فعالیت. به‌طور کلی وقتی در موجود حالتی فراهم بشود که از او آثاری بروز کند میگویند دارای روح است. پس روح به معنای منشأ فعالیت و منشأ
«* نماز جلد 4 صفحه 294 *»
آثار است. روح‌الایمان هم چون منشأ آثار و فعالیت است از این جهت باید قابلیتش اصلاح بشود تا بتواند فعال باشد و آنچه در او به‌طور قوّه است به فعلیت برسد.
اینها اموری است که برای هر روحی لازم است، شما میتوانید این مطلب را برای هر روحی تطبیق کنید. هر روحی به این غذاها نیازمند است، تقویت میخواهد تا نمو پیدا کند و برایش اعتدال فراهم بشود و قابلیتش اصلاح گردد.
توجه کنید به این روحی که در بدن است و بدن به این روح حرکت دارد. به فرموده امام؟ع؟روحی است که منشأ حرکت و رفت و آمد برای این بدن است و اعمال ظاهری بدنی از این بدن به‌واسطه آن روح صادر میشود. خداوند برای نگهداری این روحِ بدن و تقویت و نمو و اعتدال و اصلاح قابلیت آن، این خوردنیها و آشامیدنیها را قرار داده است که با استفاده از اینها روح بدنی بتواند به کارش ادامه بدهد و منشأ فعالیتهایی باشد که از جمیع اعضاء و جوارح و بلکه از تک‌تک سلولهای بدن صادر میشود.
آنچه از خوردنیها و آشامیدنیها که خداوند در شریعت حلال فرموده از جهت آن است که مصلحت بدن و روح بدن در آنها است و همچنین هرچه از مآکل و مشارب که حرام فرموده از آن جهت است که برای بدن و روح بدنی فساد داشته که مانع رشد و یا مانع اعتدال و ظهور قابلیت آن بوده است. این مطلب نسبت به روح در بدن محسوس است، زیرا این روح از سایر ارواح به ما نزدیکتر است و میتوانیم این مطلب را بهتر از همه در زمینه روح البدن که وسیله رفت و آمد بدن و فعالیتهای بدنی است درک کنیم.
روح‌الایمان هم همین‌طور است. روح‌الایمان هم واقعاً در بدن انسانی ــ نه این بدن ظاهری ــ این‌چنین است. بدن انسانی بدن روح‌الایمان است و انسان در مقام انسانیتش بدنی است که روح‌الایمان به آن تعلق گرفته و ملاک انسانیت هم همان روح‌الایمان است.
«* نماز جلد 4 صفحه 295 *»
در تفسیر آیه شریفه: و لقد کرَّمْنا بنی‌آدمَ و حَمَلناهم فی البَرِّ و البحر،([193]) امام؟ع؟ «بنی آدم» را به مؤمنین تفسیر فرمودهاند.([194]) فرزندان آدم یعنی اهل ایمان. و در تفسیر حدیث شریف انا و علی ابوا هذه الامة([195]) بزرگان ما+ فرمودهاند که در مقام ایمانی، رسول‌الله و امیرالمؤمنین و ائمه طاهرین؟سهم؟ پدر و مادر ایمانی هستند و در مقام ایمان، روح‌الایمان فضل و شعاع این بزرگواران است که در بدن انسانیتِ مؤمن فراهم میشود.
این روح‌الایمان در واقع به تقویت نیازمند است. نیاز دارد به اینکه وسیله نموّش فراهم شده، تعدیلی برایش فراهم شود، قابلیتش اصلاح بشود و همه اینها به‌واسطه اعمال شرعیه برای روح‌الایمان فراهم میشود. اعمال شرعیه در حکم همین خوردنیها و آشامیدنیها هستند که نسبت به روح بدن ذکر کردم. تمام اعمال شرعیه اسبابی هستند که خداوند برای تقویت روح‌الایمان و رشد دادن آن و برای اصلاح قابلیت و زمینه فعالیت فراهم کردن برای آن مقرر فرموده است.
تحصیل این معرفت و این اعتقاد برای شخص مؤمن لازم است تا اینکه بتواند در نزد هر عملی حضور شرعی را که از او خواسته شده فراهم آورد.
کیفیت حضور را هم عرض کردم که اینها هیچ‌کدام، نه این معرفت و نه هم آن حالات تک‌تک به تنهایی ثمر بخش نیست. وقتی مجموعه آن حالات که بر این معرفت متفرع است برای انسان حاصل میشود و در نتیجه حضور قلب و یا به تعبیر سید مرحوم کمال توجه به قلب درست میشود، که انسان در همان مقام شخصیتش که از آن به «من» تعبیر میآورند، خودش را این‌طور ببیند که در نزد حق‌تعالی حاضر است، حضور را وجدان کند.
«* نماز جلد 4 صفحه 296 *»
و مراد از این حضور همان حضور قهری آفرینش است که در توضیح آن گفتم تمام موجودات آثار خدا هستند و همه آثار در نزد مؤثر حضور دارند و مؤثر به ظهورش بر جمیع آثار محیط است و هیچ چیزی از آنها بر مؤثر پوشیده نیست. و خداوند این حالتِ اثر و مؤثر را در عالم خلق آیه برای اثبات اطلاع و احاطه خود قرار داده و نشانه اینکه لایعزُب عنه مثقال ذرّة؛([196]) یعنی هیچ چیزی از او پوشیده نیست حتی به مقدار مثقال ذرهای، که بیان احاطه خدا و اطلاع و شهود و حضور او است.
از این طرف هم این‌طور است، تمام موجودات در نزد حق‌تعالی حضور این‌چنینی دارند. برای این حضور و آگاهی و احاطه چگونگی نیست و قابل تعبیر و اشاره نیست، ولی هر کسی در خودش وجدان میکند که در مقام مؤثریتش نسبت به آثارش این حضور را دارد و همچنین اثرش در نزد او این حضور را دارد.
هر شخصی باید این حضور خود را در نزد حق‌تعالی وجدان کند در هر عملی از اعمال که با این کیفیتها تحصیل کرده و با آن معرفتی که نسبت به عمل دارد خودش را در حین عمل اینگونه نزد حق‌تعالی حاضر بیابد و به همین عمل، حق را ناظر به سوی خود ببیند و اينکه در مَرأی و مَسمع حق‌تعالی است.
اللهم صلّ علی محمّد و آل‌محمّد
([1]) بحارالانوار ج 82 ص 303 (2) ترجمة الصلوة، جواهرالحکم ج10 ص65
([3]) وَقّاد: تیزهوش، زیرک ـــ نَقّاد: خردهگیر، سخنشناس، سخنسنج
([4]) مستدرک‌الوسائل ج 11 ص 173
([6]) الکلمات المکنونة (چ کنگره فيض) ص147
([9]) مضمون روایت، بحارالانوار ج 26 ص 350 و ج 46 ص 202
([18]) بحارالانوار ج 27 ص 172 و 184 و ج 67 ص 143
([19]) بحارالانوار ج 67 ص 365 و 374 و ج 69 ص 272
([20]) شیخ مرحوم در شرح احوال خود میفرمایند: «ثم بعد کم سنة رأیت النبی9 فقلت
یا سیدی ارید منک ان اخلع الدنیا اصلاً بحیث لااعرف فقال هذا اصلح فشددت فی
الطلبة فتغافلنی و الحاصل انی رأیت اکثر الائمة؟عهم؟ و ظنی کلهم الّا الجواد7 فانی متوهم
فی رؤیته». (فهرست ص 139)
([24]) به نقل از العرائس، بحارالانوار ج 12 ص 294
([26]) فرمودند وقتی آقای مرحوم از پارهای غیظ داشتند و میفرمودند که حالا درسهای من دولتی شده است، علیالرسم میآیم درسی میگویم. بعد فرمودند آقای مرحوم غیظ میکردند اما من چون بیش از آقای مرحوم صدمه خوردهام چندان غیظم نمیگیرد، غیظ نمیکنم میآیند بیایند، نمیآیند به جهنم، اما خدا یکدفعه انتقام میکشد، انتقام خدایی از عقب هست اصرار کردن فایده ندارد خوب است از خود شخص چیزی بتراود، بخواهی بتراوانی کوزه هم میشکند. بعد فرمودند تجربه شده است که بیاحترامی به خوردههای برنج و نان میکنی آدم به فقر و فاقه مبتلا میشود، احترام میکند فقیر نمیشود حال علم حکمت، علم دین و مذهب به قدر اینها اثر ندارد؟! و حال اینکه علم اشرف از جمیع چیزها است. بعد فرمودند من با این حالت پیری و ضعف هرگاه بیابم که یکجایی چیزی هست که من نمیدانم میروم و طی منازل و بلاد میکنم تا بروم و او را یاد بگیرم. (حدیقةالاخوان ص 677)
([28]) مستدرک‌الوسائل ج 12 ص 323
([31]) جهل در اینجا در مقابل معرفت است و باید به معنی انکار باشد یعنی و کسی‌که مقامات نورانی شما را انکار کند منکر خدا شده است.
([35]) بحارالانوار ج 74 ص 21 و 22
([37]) بحارالانوار ج 74 ص 29 و 28
([38]) بحارالانوار 79 ص 218 و 236
([41]) وسائل الشیعة ج 4 ص 22 و بحارالانوار ج 79 ص 283
([43]) بحارالانوار ج 26 ص 39 و 47
([45]) تتمه این قسمت حدیث این است: و اضع کتابه فی یمینه فیقرؤه منشوراً و نامه عملش را در دست راستش قرار میدهم پس آن را میخواند در حالی که گشوده شده است، ثم لااجعل بینی و بینه ترجماناً آنگاه میان خودم و او ترجمه کنندهای واسطهای قرار نمیدهم، فهذه صفات المحبین اینها صفات دوستان من است حدیث ادامه دارد. (الجواهر السنیة ص388 و بحارالانوار ج 74 ص 29)
… ثم لاانصب له ميزانه … (الوافى ج26 ص148)
([47]) تسویل: زینت دادن، آراستن چیزی برای گمراه ساختن و فریب دادن کسی.
([53]) تتمه روایت: و لا ینفع المسموع ما لمیکن مطبوع کما لاینفع نور الشمس و نور العین ممنوع. (الاصول الاصلیة ص 120 از فیض کاشانی) و در بحارالانوار ج 75 ص 6 به این تعبیر است: العقل عقلان عقل الطبع و عقل التجربة و کلاهما یؤدی الی المنفعة.
([59]) رسول‌خدا9 میفرمایند: اذا بلغکم عن رجل حسن حاله فانظروا فی حسن عقله فانما یجازی بعقله، یعنی هرگاه از نیک رفتاری و حالت خوب شخصی خبری به شما رسید پس نگاه کنید به خوبی عقل او، زیرا به عقلش پاداش داده میشود. (بحارالانوار ج 1 ص 93) و فرمودند: ان حسب المرء دینه و مروته خلقه و اصله عقله، (بحارالانوار ج 1 ص 89) و امام صادق 7 فرمودند: دعامة الانسان العقل و … (بحارالانوار ج 1 ص 90)
([61]) مصباح الشریعة، فی العبودیة
([65]) مجمع البیان ج 6 ص 153: ای الی ان یأتیک الموت. در تفسیر التبیان ج 6 ص 356: حتی یأتیه الموت. در تفسیر الصافی: حتی یأتیک الموت. قرآن محشی: و اعبد ربک حتى يأتيک الیقین، الموت یم. در زیارت حضرت امیر؟ع؟: صبرت و احتسبت حتی اتاک الیقین. (بحارالانوار ج 100 ص 337)، و عبدت اللّه مخلصاً حتی اتاک الیقین. (بحارالانوار ج 100 ص 280)، و امام صادق 7 در روایتی میفرماید: لم‌یخلق اللّه عز وجل یقیناً لا شک فیه اشبه بشک لا یقین فیه من الموت. (بحارالانوار ج 6 ص 127) و در تفسیر آیه شریفه حتی اتانا الیقین: «الموت» روایت شده است (تفسیر البرهان ج4 ص 404). در مجمع البحرین در لغت «یقن»، قوله تعالی و اعبد ربک حتى يأتيک الیقین ای الموت. در قاموس محیط ج 4 ص 280، الیقین: ازالة الشک و الموت.
([71]) قیامة: 19، ثمّ انّ علینا بیانه.
([72]) کافی ج 1 ص 13، بحارالانوار ج 1 ص 132 منقول از تحف العقول ص 382
([75]) مضمون حدیث است که امیرالمؤمنین7 فرمودند: و رجل قمش جهلاً فوضعه فی جهال الامة قد سمّاه اشباه الرجال عالماً و لیس به. (بحارالانوار ج 2 ص 285)
([76]) کتاب الاعتقادات مرحوم مجلسی ص 39
([77]) بقره: 269، کافی ج 1 ص 12 و بحارالانوار ج 1 ص 91
([88]) رعد: 19 (2) زمر: 9 (3) ص: 29 (4) غافر: 53
(5) ذاریات: 55 (6) ق: 37 (7) لقمان: 12
([89]) کافی ج 1 ص 17 و بحارالانوار ج 1 ص 138
([95]) کافی ج 1 ص 11 و بحارالانوار ج 1 ص 116
([100]) بحارالانوار ج 77 ص 319
([101]) کترَِه: سخن یاوه و بی‌معنی
([104]) بحارالانوار ج 23 ص 225
([106]) 24 موعظه در تفسیر آیه شریفه «فلولا نفر»، موعظه دوازدهم ص 152
([107]) بحارالانوار ج 99 ص 133
([109]) بحارالانوار ج 71 ص 355
([110]) مسند احمد بن حنبل ج 4 ص 270 و از امام صادق 7 از رسول‌اللّه9روایت شده که فرمودند: فی الانسان مضغة اذا هی سلمت و صحت سلم بها سائر الجسد فاذا سقمت سقم لها سائر الجسد و هی القلب. (بحارالانوار ج 67 ص 50 از خصال شیخ صدوق)
([111]) جواهرالحکم ج12، رسالة فى جواب ميرزا ابراهيم الشيرازى
([113]) بحارالانوار ج 67 ص 23 منقول از مصباح‌الشریعة ـــ مصباح‌الشريعة ص119
([114]) رسول‌خدا9 فرمودند: انّما سمّی القلب من تقلّبه. (کنز العمّال ج 1 ص 241)
([115]) امام باقر 7 فرمودند: انما یداقّ اللّه العباد فی الحساب یوم القیامة علی قدر ما آتاهم من العقول فی الدنیا. (بحارالانوار ج 1 ص 106)
([116]) کتاب العقل و الجهل، اصول کافی ج 1 ص 10 و بحارالانوار ج 1 ص 81
([117]) شرح الفوائد، الفائدة الخامسة ص 91
([119]) بحارالانوار ج 10 ص 334
([120]) بحارالانوار ج 10 ص 316
([123]) بحارالانوار ج 66 ص 293
([124]) جوامع‌الکلم ج3 ص40، مسألة انّ البسیط کالعقل و مافوقه کل الموجودات
([127]) بحارالانوار ج 1 ص 107، قال رسول‌اللّه9: انّ اللّه خلق العقل من نور مخزون فجعل العلم نفسه و الفهم روحه و الزهد رأسه و الحیاء عینیه و الحکمة لسانه و الرأفة همّه و الرحمة قلبه.
([129]) بحارالانوار ج 25 ص 23 و فطرة السلیمه ج 2 ص 162
([130]) بحارالانوار ج 24 ص 249
([131]) قال7: انّ اللّه لو شاء لعرّف العباد نفسه ولکن جَعَلَنا ابوابه و صراطه و سبیله و الوجه الّذی یؤتی منه. (بحارالانوار ج 24 ص 253)
([132]) بحارالانوار ج 4 ص 229 و امالی شیخ مفید ص 255
([133]) ذاریات: 21 (2) فصلت: 53
([134]) شرح قصیده ص 153، کلام آصف بن برخیا
([136]) قال الصادق 7: حتی انّ السراج قبل مغیب الشمس ینفی الفقر و یزید فی الرزق. (بحارالانوار ج 73 ص 141)
([137]) بحارالانوار ج 74 ص 362 و ج 73 ص 141 و 314 و 318
([138]) حدیقة الاخوان ص 734، آقا شیخ رضا عرض کرد لا اسراف فی السراج روایت میکنند آیا مراد چه باشد؟ فرمودند معنیش این است که نباید اسراف کرد در سراج.
([139]) طالح: بدکردار، تبهکار، بدکار
([140]) فصل‌الخطاب ج7، ص483، وسائل‌الشیعة ج 4 ص 385
([142]) هورقلیا معناه ملک آخر لغة سریانیة. (معیار اللغة ج 1 ص 526)
([143]) وسائل‌الشیعة ج 5 ص 27 و بحارالانوار ج 76 ص 303
([145]) بحارالانوار ج 63 ص 347
([146]) وسائل‌الشیعة ج 11 ص 426
([147]) وسائل‌الشیعة ج 5 ص 291 و بحارالانوار ج 81 ص 6
([148]) بحارالانوار ج 81 ص 325
([149]) در بعضی نسخهها بعد از النرجس، للصائم میباشد و در نوع کتب فقهی این حدیث در باب «صوم» آمده است از جمله فصل‌الخطاب که در باب «شمّ الصائم الریاحین» آمده است
و کفایة‌المسائل ج 1 ص 366 در مکروهات برای صائم، و مى‌توان گفت شايد براى صائم اشدّ است.
([150]) بحارالانوار ج 93 ص 274 ـــ وسائل‌الشیعة ج 10 ص 92
([152]) بحارالانوار ج 66 ص 274
([155]) بحارالانوار ج 98 ص 109
([157]) بحارالانوار ج 16 ص 325
([158]) همان ص 242 و 261 و 265
([162]) ارشادالعوام ج 4 ص 48 و 406
([164]) اسفار ملاصدرا ج 8 ص 347
([165]) کفایة‌المسائل ج 1 ص 542
([167]) کفایة‌المسائل ج 1 ص 544
([168]) دیوان الامام علی 7ص 175
([169]) بحارالانوار ج 55 ص 10 و 24
([170]) بحارالانوار ج 33 ص 251
([173]) بحارالانوار ج 16 ص 334 و 418
([177]) بحارالانوار ج 34 ص 240
([179]) بحارالانوار ج 40 ص 126
([183]) مصباح الشریعة، الباب الثانی، ص7
([185]) بحارالانوار ج 58 ص 129
([186]) مستدرک الوسائل ج 5 ص 298 ــــ بحارالانوار ج 84 ص 190
([187]) بحارالانوار ج 91 ص 397