يادداشتهاي بخشي از:
دروس «الفطرة اﻟﺴﻠﻴمة»
عالم رباني و حكيم صمداني
مرحوم حاج ميرزا محمدباقر شريف طباطبايي
اعلي الله مقامه
به قلم:
مرحوم آقاسيدهاشم لاهيجي
رﺣمة الله عليه
«جلد سوم» – قسمت دوم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 225 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه فقها از حكما ميشنوند كه ميفرمايند هر چيزي كه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است، پس پيش خود مينشينند و مفاد لغوي اين قول را ميگيرند كه چيز عام است و عموم دارد پس هر چيزي از چيزها كه پس از چيزي ظاهر شد بايد اشرف از او باشد و در وجود مقدم بر او باشد و همان قدري كه مؤخر از او هست اقلاً همانقدر بر او تقدم دارد و اگر تقدم نداشت پس از او ظاهر نميشد و هميشه امر چنين بوده كه فقها ميخواستند حكيم بشوند كار را خراب و حكمت را ضايع ميكردند. راست است هر چيزي ظاهرش عموم دارد ولكن هر چيزي به عموم خودش باقي نيست و عموم لغوي را نميشود در همهجا جاري كرد و اگر كسي اين جور چيزها را بگيرد كه پايه دين به جايي بند نميشود و هر طرفش يك طوري خراب ميشود. مثلاً رسول در لغت عرب به معني پيغامبر است و قاصدي را كه به جايي ميفرستند او را رسول ميگويند و جبرئيل را از اين جهت رسول خدا ميگويند كه پيغام خدا را براي نبي ميآورد پس رسول خدا است نسبت به نبي و نبي را هم از اين جهت رسول خدا ميگويند كه آن پيغامي كه خدا برايش داده آن پيغام را به مردم ديگر ميرساند پس رسول خدا است نسبت به مردم و معلوم است كه همهكس نميآيند از پيغمبر بشنوند بلكه پيغمبر آنها را به وصي خودش ميسپرد آنوقت وصيش آنها را به مردم ميرساند و آن هم راويان اخباري دارد كه از او روايت ميكنند و به ديگران ميرسانند و به اين طورها هم حجت خدا تمام ميشود بر مردم كه ديگر عذري نداشته باشند. حتي آن شوهري كه ميشنود چيزي را از حجتي و ميآيد براي زنش نقل ميكند و زنش او را صادق و ثقه ميداند بر آن ضعيفه واجب است كه آن قول را بگيرد و عمل كند و اگر نكند حجت خدا بر او قائم شده و عذري از برايش نيست. پس حجت خدا آمده تا به آن پيرزني كه توي خانه نشسته رسيده و آن پيرزن هم پيغام خدا را شنيده نهايت از زبان شوهرش شنيده پس اين شوهرش پيغام خدا را به او رسانده. و همچنين آن راويان اخبار
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 226 *»
هم پيغام خدا را به مردم ميرسانند و آن وصي هم پيغام خدا را به مردم ميرساند و رسول هم كه در لغت به معني پيغامبر است و رسول خدا يعني پيغامبر خدا. پس بگو كه هم آن وصي رسول خداست و هم راويان اخبار رسول خدا هستند و هم آن مردي كه ميآيد توي خانه براي زنش خبر ميآورد رسول خدا است. پس پيغمبر رسول خدا است كه فرمايشات خدا را به وصي رسانيده و وصي رسول خدا است كه فرمايشات خدا را به مردم رسانيده و راويان اخبار رسول خدا هستند كه فرمايشات خدا را به مردم ديگر رسانيدهاند و آن شوهره هم رسول خداست كه فرمايشات خدا را به زنش رسانيده. آيا به اين طورها ميشود كسي را رسول خدا گفت؟ اگرچه ظاهراً وجهي هم داشته باشد و محملي بتوان از برايش قرار داد. آيا در هيچ ديني چنين بوده كه كسي را به اين ملاحظات رسول خدا بگويند؟ و آيا كسي ميتواند به اين جور استدلالها ادعا بكند كه من رسولاللّهم؟ و آيا در هيچ ديني كسي ميتوانست به اين حيلهها ادعا بكند كه من رسولاللّهم؟ بلكه در دين يهود بروي آنها رسولاللّه حضرت موسي را ميدانند و در دين نصاري بروي آنها رسولاللّه حضرت عيسي را ميدانند. ديگر نه يهوديها بغير از حضرت موسي كسي را رسولاللّه اسم ميگذارند و نه نصاري بغير از حضرت عيسي كسي را رسولاللّه مينامند و در ميان يهوديها و نصاري هركس بخواهد بگويد من رسولاللّهم همه او را وا ميزنند و از دايره خودشان بيرونش ميكنند. حال در اين دين هم رسولاللّه محمد بن عبداللّه است9 و غير از او رسولاللّهي نداريم ديگر هركس بخواهد از هر راهي كه باشد بگويد من رسولاللّهم از دين خارج است بايد گردنش را زد و حال اينكه بحسب ظاهر معني لغوي هم درست ميآيد. پس نه هر چيزي كه مفاد معني لغوي است بايد او را گرفت و از پياش رفت و استنتاج نمود و استنباطات كرد. اي بسا كفرها و زندقهها و خرابيها به ميان ميآيد كه به هيچ ديني و به هيچ طريقهاي درست نميآيد ولكن فقها ميگيرند و استدلال ميكنند و چيزها براي خود اثبات ميكنند و همهاش كفر است و زندقه.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 227 *»
و همينطور شنيدند كه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است و عموم ظاهري لغويش را گرفتند و در همهجا جاريش كردند و نتيجهها گرفتند و از همين راه است كه ميگويند ولي اشرف از نبي است چراكه نبي اول ظاهر شد و ولي پشت سر او ظاهر شد و معلوم است كه ولي، وصي نبي است و تا نبي نباشد وصي نخواهد بود معلوم است نبيي بايد باشد تا وصيي از براي خودش تعيين كند. پس چون وصي بعد از نبي است و پس از او در اين عالم ظاهر ميشود پس مقدم بوده در وجود كه مؤخر شده در ظهور و همينطورها گفتند و هيچ حيا نكردند. جمعي بخصوص قائل شدند كه ولي اشرف از نبي است و ولايت اشرف از رسالت است ظاهراً دليل هم دارد آيه هم دارد حديث هم دارد. دليلش اينكه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است، حديثش ماننسخ من آية او ننسها نأت بخير منها او مثلها آيهاش ان لمتفعل فمابلّغت رسالته و صريح قرآن است كه مقصود از رسالت اظهار ولايت بود و پيغمبر نيامد مگر براي اينكه امر ولايت حضرت امير را به مردم برساند و مردم خيال ميكنند آمده بود كه بگويد نماز بكنيد روزه بگيريد خمس بدهيد حج برويد وهكذا. اگر چنين بود اينها را كه مسلّماً به مردم رسانيده بود پس فمابلّغت رسالته چه معني دارد؟ پس خيلي واضح است كه پيغمبر نيامد مگر براي امر ولايت كه مردم حضرت امير را ولي خود بدانند و او را اطاعت كنند معلوم است حضرت امير هم ميگويد نماز كن روزه بگير حج برو جهاد كن وهكذا و تمام احكام و مسائل دين را او بهتر از همه راه ميبرد و تا اينجاش هم درست است لكن اين را ميگيرند استدلال ميكنند كه بعد از آنكه مقصود از رسالت رساندن ولايت باشد و اگر ولايت را نميرساند رسالت نكرده بود و رسول خدا نبود پس رسالت فرع ولايت است و ولايت اصل است و رسالت من باب المقدمه بود و مقصود اصلي همان ولايت بود پس ولايت كجا و رسالت كجا! بلاشك ولايت اشرف و اعلي است از رسالت اين است كه رسالت را پيش انداخت و پس از او ظاهر شد. بعد از آنكه ولايت اشرف از رسالت شد شك نيست كه حامل ولايت هم اشرف ميباشد از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 228 *»
حامل رسالت، پس ولي اشرف است از رسول و اميرالمؤمنين بالاتر از پيغمبر است دليلش هم همينكه بعد از او ظاهر شد و هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است.
و تو قدري فكر كن و ببين كه اگر امر اين است كه امام به جهت آنكه بعد از رسول ظاهر ميشود اشرف از او است پس بايد شيعه امام العياذباللّه اشرف از امام باشد چراكه امام در وقتي امام است كه مأموم داشته باشد اگر مأموم نداشته باشد امام نيست، منفرد است و يكي از آحاد ناس است. پس امام معنيش اين است كه مأموم داشته باشد و وضع امام براي اين است كه مردم اقتدا و پيروي بكنند چنانكه فرمودند كه انما جعل الامام ليؤتمّ به و معلوم است ايتمام در وقتي حاصل ميشود كه مأموم متابعت بكند امام را و هر كاري كه امام ميكند او هم همان كار را بكند. پس اگر امام در ركوع است مأموم هم بايد در ركوع باشد و اگر امام در سجود است مأموم هم بايد در سجود باشد وهكذا و هرگاه امام در ركوع باشد و مأموم در سجود و بالعكس كسي اين را مأموم آن امام نميگويد اگر مأمومش بود او را متابعت ميكرد پس حال كه متابعت نكرد مأموم او نيست و او هم امام اين نيست و اگرچه در يك جهت تنها مخالفت كند باز در آن جهت مأموم آن امام نيست و آن امام هم امام اين نيست. حال امام معصوم از جانب خدا كه مانند اين امامهاي ظاهري نيست كه تنها امام جماعت باشد و تنها در نماز بايد مردم به او اقتدا كنند بلكه در همه چيز امام است پس چون امامتش مطلق است پس در همه چيز بايد پيروي بكنند به جهت اينكه در همه چيز امام است و امامت هم ايتمام لازمش افتاده است پس همه چيزش براي اين است كه اقتدا به او بكنند و اگر در يك چيزي اقتدا نكنند در آن چيز امام ايشان و ايشان مأموم او نيستند پس امام از جانب خدا لابد بايد يك مأموم حقيقي داشته باشد كه تمام چيزهايي كه امام است در آن چيزها در همه آنها آن مأموم اقتدا به او كرده باشد و امام امام در همه چيزها باشد و در همه چيزها مأموم نداشته باشد معني ندارد پس اگر امام در همه چيزها هست پس لابد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 229 *»
مأمومي دارد كه در همه چيزها اقتداكننده به او باشد پس هر كاري كه امام ميكند مأموم هم بايد آن كار را بكند و هر طوري كه امام هست مأموم هم بايد همانطور باشد بدون تفاوت نه در ظاهر تنها بلكه در باطن هم بايد متابعت داشته باشد. مختصر آنكه در ظاهر و باطن اقتدا به امام كرده باشد و در ظاهر و باطن مثل امام باشد ظاهرش بر طبق ظاهر امام باشد و باطنش بر طبق باطن امام باشد به جهت اينكه امام تنها در ظاهر امام نيست بلكه هم در ظاهر امام است و هم در باطن؛ پس بايد مأمومي داشته باشد كه هم در ظاهر متابعت داشته باشد و هم در باطن. ديگر در باطن هم امام باشد و مأموم در باطن متابعتش نكند معني ندارد چراكه امام بيمأموم معقول نيست و مأمومي كه در ظاهر متابعت ميكند و در باطن متابعت نداشته باشد در حقيقت مأموم نيست چنانكه اگر كسي وضو نداشته باشد و با امامي نماز بخواند و در تمام افعال نماز هم متابعت او را بكند اين شخص مأموم آن امام نيست و اقتدا به آن امام نكرده و كذلك اگر امام توجه داشته باشد و با توجه نماز بخواند ولكن مأموم توجه نداشته باشد و مشغول و متوجه امر دنيا باشد باز اين شخص مأموم آن امام نيست و اقتدا به آن امام نكرده و متابعت او را ننموده. پس اگر امامي باشد كه در ظاهر و باطن و در تمام چيزها امام باشد لابد بايد يك مأمومي داشته باشد كه در حقيقت مأموم باشد و در تمام چيزها در ظاهر و باطن اقتدا كننده به او باشد پس امام براي اين است كه مأموم باشد و مأموم حقيقي آن است كه حذو النعل بالنعل تابع امام باشد و در جميع چيزها مثل او باشد به طوري كه فرقي بين او و امام نباشد مگر همينقدر كه او مأموم است و امام امام، مانند عكسي كه توي آئينه ميافتد كه اين عكس تمامش بر شكل و صفت شاخص است متحرك است به حركت او و ساكن است به سكون او و هر طوري كه شاخص هست اين عكس هم همانطور است و عكس در همه چيز مانند شاخص است و فرقش همين است كه اين عكس است و آن شاخص و فرق ديگري ندارد. پس فرق بين امام و مأموم هم همين است كه امام امام است و مأموم مأموم والاّ در تمام چيزها امام و مأموم مثل همند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 230 *»
مأموم طوري است كه اگر كسي مأموم را ببيند و امام را نبيند ميتواند استدلال بر حالات و افعال و صفات امام بكند چنانكه تو عكس زيد را در آئينه ميبيني و هنوز زيد را نديدهاي و صفات و حالات و افعال او را مشاهده نكردهاي معذلك عكس را كه توي آئينه ديدي هيچ حاجت نداري كه عليحده زيد را ببيني بلكه از همان عكس زيد را ميشناسي و رنگ و شكلش را ميفهمي و اگر آن عكس را ديدي حركت ميكند ميداني زيد حركت ميكند و اگر آن عكس برميخيزد ميداني زيد برخاسته و اگر آن عكس مينشيند ميداني كه زيد نشسته. پس كسي امام را هم نديده باشد مأموم حقيقيش را كه ديد پي به امام ميبرد و جميع حالات و صفات و افعال امام را به دست ميآورد و در وجود آن مأموم امام را آنطوري كه بايد و شايد ميشناسد اگرچه هيچ امام را نديده باشد.
و اين را هم در بعضي جاها ديدند كه فرمايش ميكنند شيعه مشتق از شعاع است و شعاع بر صفت منير است و اثر بر طبق صفت مؤثر است و صفات مؤثر در تمام آثارش محفوظ است پس شبههشان قوي شد و گفتند كه شيعه بر صفت امام است هر صفتي كه امام دارد در شيعه ظاهر است و شيعه آئينه سرتاپانماي امام است و نماينده تمام صفات و كمالات امام است ديگر نميدانند كه شيعه اثر حقيقي امام نيست و نسبت شيعه به امام مانند نسبت قيام نيست به زيد؛ بلكه امام شخصي است جدا و شيعه هم شخصي است جدا، شيعه را بكشي امام كشته نميشود و امام را بكشي شيعه كشته نميشود. حضرت امير را كشتند و مأمومينش همه بودند و با حضرت امام حسن نماز ميكردند و اثر و مؤثر كه حالتشان چنين نيست اگر اثر را بكشي مؤثر را كشتهاي و اگر مؤثر را بكشي اثر را كشتهاي ديگر اثر كشته بشود و مؤثر باقي باشد يا مؤثر كشته بشود و اثرش باقي باشد داخل در محالات است.
باري، به قاعده آنها شيعه بر صفت امام است و در تمام چيزها مثل امام است و امام اگر امام است بايد چنين شيعهاي داشته باشد و شك نيست كه تا امام نباشد شيعه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 231 *»
نيست، شيعه بعد از امام پيدا ميشود و امام اول پيدا ميشود، بعد بعضي ميآيند و حذو النعل بالنعل متابعت ميكنند آن امام را پس شيعه پيدا ميشود. پس شيعه بعد از امام در اين عالم ظاهر ميشود و چون بعد از امام ظاهر ميشود بايست كه در وجود مقدم بر امام باشد چراكه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر ميشود شيعه هم كه در ظهور مؤخر از امام شده است و پس از امام ظاهر شده پس در وجود بايد مقدم بر امام باشد پس شيعه العياذباللّه بايد اشرف از امام باشد و اين حرف اگرچه تا به حال بروز نكرده است به طور عموم اگرچه در گوشه و كنار بعضي اين جور حرفها زدند ولكن به طور شيوع در ميان مردم ظاهر نشده و اين را علي رؤس الاشهاد گفتند كه ولي اشرف از رسول است ولكن علي رؤس الاشهاد اين را نگفتند كه شيعه اشرف از امام است لكن منتظر باش كه امر ملحدين به اينجاها خواهد كشيد كه اين گونه كفرها از ايشان بروز بكند. ولكن هيچ فرق نميكند كه كسي بگويد ولي اشرف از نبي است به جهت اينكه بعد از نبي پيدا شده يا شيعه اشرف از امام است به جهت اينكه بعد از امام پيدا شده. همان قاعدهاي را كه گرفتند و گفتند ولي اشرف است از رسول از همان قاعده چنين برميآيد كه شيعه اشرف است از امام بلكه چون به همان قاعده بالا بروي اول چيزي كه ظاهر شد توحيد بود و تمام پيغمبران كه آمدند اول چيزي را كه ظاهر كردند توحيد بود و اول توحيد را به گردن مردم گذاردند بعد رسالت خود را ظاهر كردند و بر گردن مردم گذاردند و هيچ بار تا توحيد را ظاهر نميكردند رسالت را ظاهر نميكردند. پس توحيد مقدم است بر رسالت و رسالت مؤخر است از او در ظهور پس بايد رسالت اشرف از توحيد باشد و رسول متشخصتر از خدا باشد. و بيايد زماني كه همينطورها بگويند و هيچ باكشان نباشد. حال تو را به خدا انصاف ده در هيچ ديني و مذهبي ميتوان گفت كه رسول متشخصتر از خداست؟ يا وصي آن رسول متشخصتر از خود اوست؟ يا شيعه متشخصتر از امام باشد؟ بلكه همه ميگويند كه خدا خداست وحده لا شريك له و رسول رسول است و بنده خدا است و وصي هم وصي است زير دست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 232 *»
رسول است و شيعه هم شيعه است نوكر وصي است. و قولي كه مفادش اين باشد كه شيعه متشخصتر از امام است و امام متشخصتر از رسول است و رسول متشخصتر از خداست قول اين خدا و اين رسول و اين امام و اين شيعيان نيست. آخر چرا ملحدين اين قدر الحاد در دين ميكنند و چقدر دربند خرابي دين و آيينند؟ اگر خود را منتسب به اين دين ميدانند ضرورت اين دين كه اين است كه محمد بن عبداللّه9 هرچند متشخص باشد خلق خداست و خلق هميشه خلق است هيچبار به رتبه خدايي نميرسد چه جاي آنكه متشخصتر از خدا بشود. پس محمد بن عبداللّه9 هميشه عبد خدا است و كمالش و فخرش در اين است كه بنده خدا است و آنقدر تشخص هم كه دارد براي اين است كه بندگيش از همه بندگيها بالاتر است و بيشتر از همه بندگان بندگي كرده و اميرالمؤمنين اگرچه بعد از او بود اما هرگز به رتبه او نميرسيد چه جاي آنكه افضل از او باشد و خودش هميشه داد ميزد كه انا عبد من عبيد محمّد و فخر خود را در اين ميدانست و انبيا اگرچه شيعه آلمحمد سلاماللّه عليهم بودند ولكن هيچبار به مقام ايشان نميرسيدند چه جاي آنكه بالاتر از ايشان باشند و هميشه خود را از نوكرهاي ايشان محسوب ميداشتند و به نوكري ايشان مباهات ميكردند و نوكري ايشان را براي خود فخر ميدانستند اگرچه اين امر به حد ضرورت نرسيده لكن دليل از آيات خيلي دارد هركس رجوع بكند يقين حاصل ميكند به اين مطلب. از انبيا گذشته ديگر ساير شيعيان مانند سلمان و امثال او خيلي واضح است كه هرچند ترقي بكنند به رتبه ائمه نميرسند چه جاي آنكه اشرف باشند از اين بزرگواران پس شيعه بعد از امام است و اشرف از او هم نيست و امام بعد از رسول است و اشرف از او هم نيست و آن قاعده هم سر جاي خودش درست است و قاعدهاي است كلي در تمام جاها جاري و ساري است و تخصيصبردار نيست اما به شرطي كه كسي مراد صاحبانش را بفهمد كه در چه مقام فرمايش كردهاند و مردم كه به قول خود آن قاعده را ميگيرند و بناي استدلال ميگذارند و امرشان منجر به فسادها و كفرها و زندقهها ميشود سببش اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 233 *»
است كه رجوع به اهلش نميكنند و از پيش خود ميخواهند بفهمند و به عقل ناقص خود چيزي خيال ميكنند كه هيچ مراد مشايخ نيست و مشايخ از آن خبري ندارند.
پس بايد رفت و مرادشان را فهميد و جاي آن حرف را پيدا كرد كه در چه مقام است كه ميفرمايند هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است. و اگر كسي نخواهد فقاهت به كار ببرد و به ظاهر لفظ استدلال كند ميبيند به طور وضوح و آشكار كه حوادث زماني كه در ماضي و حال و استقبال واقع ميشوند دخلي به اين مطلب ندارند. پيش يك جمادي بود بعد از او هم يك جماد ديگري پيدا شد هيچ تأخر اين جماد از آن جماد اول دلالت ندارد كه اين جماد اشرف است از آن جماد اول و بالاتر از او است بلكه ميشود اشرف و اعلاي از او باشد و ميشود هم خيلي پستتر از او باشد و همچنين پيش يك نباتي بود بعد از او يك نبات ديگر به عمل آمد هيچ دلالت ندارد كه اين نبات بايد اشرف و اعلي و اقواي از آن نبات پيشتري باشد بلكه ميشود بالاتر از او باشد و ميشود هم پستتر از او باشد وهكذا و هيچ كليت ندارد نه اشرفيت كليت دارد و نه غير اشرفيت. بعضي جاها اتفاق ميافتد كه بعد ظاهر ميشود و اشرف هم هست و بعضي جاها هم اتفاق ميافتد كه بعد ظاهر ميشود و هيچ اشرفيت ندارد و اين تقدم و تأخري كه فرمايش ميكنند هيچ اين تقدم و تأخر ظاهري زماني مرادشان نيست كه چيزي در زمان پيش باشد و چيز ديگري در زمان بعد پيدا بشود بلكه مرادشان از هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است اين است كه چيزي كه جاش در عالم زمان نيست و در عالم بالاتري منزل دارد بخواهد در عالم زمان ظاهر بشود البته پس از عالم زمان ظاهر ميشود و اهل اين عالم را پيش مياندازد بعد خودش ظاهر ميشود. اوّلي هم كه ظاهر ميشود آن اثر ادناش ظاهر ميشود بعد اثر بالاتر بعد اثر بالاتر از او وهكذا تا آنكه تمام آثارش در اينجا ظاهر ميشود و اين است معني تقدم در وجود و تأخر در ظهور يعني رتبهاش را كه ملاحظه ميكني بالاتر است از اهل عالم زمان به جهت اينكه جاش در فوق زمان است ولكن بناي ظهور كه شد بعد از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 234 *»
اهل اين عالم سر بيرون ميآورد. مثلاً نبات رتبهاش بالاتر از جماد است و در عالمي فوق عالم جمادات منزل دارد و جمادات در آن عالم راهي ندارند جاشان در اين عالم است. پس نبات با اينكه رتبهاش بالاتر از جماد است و در وجود مقدم بر جماد است معذلك بخواهد در اين عالم ظاهر بشود تا جماد را پيش نيندازد ظاهر نميشود. پس اگر نبات در چيزي بخواهد ظاهر بشود ظاهر نميشود مگر آنكه آن چيز به حد جماديت رسيده باشد و جماد شده باشد و هرگاه به حد جماديت نرسيده باشد هرگز نبات به او تعلق نميگيرد و در او ظاهر نميشود بعد از آنكه چيزي به حد جماديت رسيد ـ آن هم نه هر جماديتي بلكه جماديتي كه قابل باشد از براي ظهور روح نباتي و بتواند مظهر آثار و افعال روح نباتي واقع بشود ـ آنوقت مضايقه نيست كه روح نباتي در او ظاهر بشود و در بدن جماد هم بعد از آنكه نبات ظاهر شد و تعلق گرفت اول آن اثر ادناش در جماد ظاهر ميشود بعد آثاري كه بالاترند. پس اول چيزي كه از آثار نبات در جماد ظاهر ميشود جذب است و اين جذب اثر ادناي نبات است و نبات ديگر اثري پايينتر از اين ندارد. پس نبات كه به چيزي تعلق ميگيرد اول چيزي كه از او ظاهر ميشود جذب است، پس جذب ميكند آب و خاك را بعد از جذب امساك پيدا ميشود چراكه امساك فرع جذب است تا جذب نكند چيزي را امساك معني ندارد معلوم است اول چيزي را توي دست ميگيري بعد نگاهش ميداري و نگاهداشتن معنيش اين است كه چيزي باشد كه او را بگيرند نگاه دارند پس جاذبه بايد باشد كه جذب بكند آب و خاك را از خارج تا بعد ماسكه بيايد آن آب و خاكي كه جذب شده امساك كند و نگاه دارد و بعد از امساك هضم پيدا ميشود و تا امساك پيدا نشود هضم پيدا نميشود و هضم فرع امساك است چراكه تا ماسكه آن آب و خاكي را كه جاذبه جذب كرده نگاه ندارد هاضمه نميتواند كار خودش را بكند بعد از آنكه چيزي نيست پس چه چيز را هضم كند و بدل مايتحلل قرار دهد؟ پس آب و خاكي بايد باشد كه هاضمه بيايد در او تصرف كند و بدل مايتحلل قرار بدهد پس حتم است كه امساك اول
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 235 *»
باشد و هضم بعد از او. و بعد از اين هضم دفع پيدا ميشود و اين دفع هم فرع هضم است تا هضم نيايد دفع نميآيد و ظاهر نميشود چراكه دفع نسبت به فضولات و غلائظي است كه به كار نبات نميخورد و شك نيست كه آب و خاك خارجي همينطوري كه هستند غلائظش از لطائفش جدا نيست كه دافعه بيايد غلائظ را دور كند بلكه لطائفش و غلائظش مخلوط به همند پس تا هاضمه نيايد تصرف نكند در اين آب و خاك و اينها را زير و رو نكند اجزائي كه مناسب نبات هستند از اجزائي كه مناسب نبات نيستند و قابل از براي جزء شدن نبات نيستند جدا نميشود به جهت اينكه جاذبه كه جذب كرد آب و خاك را و ماسكه هم او را نگاه داشت اين آب و خاك به حالت خودشان باقي هستند و تغيير در حالتشان به هم نميرسد و در توي اين آب و خاك پارهاي چيزها هست كه منافر است با نبات و جزء بدن نبات نميشود و پارهاي چيزها هم هست كه مناسب است با نبات و جزء بدن او ميشود. هاضمه كه آمد اين آب و خاك را طبخ ميكند و اينقدر مخضشان ميكند كه اجزاي مناسب يك طرف بايستد و اجزاي غيرمناسب طرف ديگر پس آن اجزاي مناسب را بدل مايتحلل نبات قرار ميدهد و آن اجزاي غيرمناسب به حال خود باقي ميمانند تا آنكه دافعه بيايد و يكجا تمام آنها را از بدن نبات بيرون كند بعينه مانند ريگي كه توي گندمي داخل شده باشد وقتي او را در توي آب ريختي و پختي آن ريگ از گندم جدا ميشود و ميرود ته ظرف مينشيند آنوقت تو آن ريگ را برميداري به دور مياندازي و بعد از آنكه به واسطه هاضمه لطائف از غلائظ و اصول از فضول جدا شد آن غلائظ و فضولات را نبات از خودش دفع ميكند و از بدن خود بيرون ميكند حالا يا آن فضولات هيچ به كارش نميخورد پس يكجا دورش ميريزد و يا براي يك جاييش به كار ميخورد و اقلاً پوستش ميشود و محافظتش از سرما و گرما ميكند. پس از جوف خود بيرون ميكند و پوست خود قرار ميدهد پس فضولات كه از بدن نبات دفع شد اصول تنها باقي ميماند و اصول هم كه مناسبت با نبات دارند و عمّاقريب جزء نبات و مستحيل به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 236 *»
نبات ميشوند پس بدن نباتي به اين سبب نمو ميكند و زياد ميشود ولكن اينها همه براي اين است كه دانه از او به عمل بيايد و آن كسي كه نبات را آورد به جمادي از جمادات متعلق ساخت مقصودش جذب نبود امساك نبود هضم نبود دفع نبود چه فايده دارد كه از اين طرف جذب بكند و از آن طرف دفع بكند ثمرش چيست و حاصلش كدام است؟ پس مقصود اين بود كه حبّه از نبات به عمل بيايد و چنين خميرهاي درست بشود كه تا او را توي خاك پنهان كني آب و خاك را مستحيل به خود بكند و قد و پهنا زياد بكند ولكن چون جذب به كار حبّه ميخورد جذب هم قرار دادند و چون امساك به كار او ميخورد و هضم و دفع به كار او ميخورند امساك و هضم و دفع را قرار دادند اگر جذب نباشد حبّه به عمل نميآيد و اگر امساك نباشد حبّه به عمل نميآيد و اگر هضم نباشد حبه به عمل نميآيد و اگر دفع نباشد حبّه به عمل نميآيد پس چون اينها در وجود حبّه ضرور بود همه را قرار دادند و اينهمه جذب و امساك و هضم و دفع براي اين است كه حبه پيدا بشود و اينهمه شاخ و برگ و پوست و شكوفه براي اين است كه آن حبه درست بشود و اگر حبه مقصود نبود همهاش بيحاصل بود و هيچيك را قرار نميدادند ولكن چون حبه بايد درست بكنند تمام اينها را قرار ميدهند كه از توي اينها حبّه به عمل بيايد گو اينكه حالا شاخش هم يك فايدهاي داشته باشد و برگش هم براي چيزي به كار بخورد و شكوفهاش هم براي چيزي به كار بيايد ولكن مقصود اصلي از اينها همان حبه است كه از ميانه اينها يك خميرهاي پيدا بشود كه تا او را در توي آب و خاك بيندازي از آب و خاك جذب بكند و مستحيل به خود نمايد و چوب پيدا بشود و شاخ و برگ بكند باز آن هم ثمري بدهد و هرگاه چنين خميرهاي نبود از اين آب و خاك نميشد نبات به عمل بيايد و اين آب و خاك را هرچند مخض كني و به هم بزني نبات نميشود و چوب ساخته نميشود كسي از اين آب و خاك چوب نميتواند بسازد و نهايت كه آب و خاك را داخل هم كردي و مخضشان كردي بعد از خشكشدن يك كلوخ نرمي ميشود ديگر از توش چوب در نميآيد و برگ و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 237 *»
شكوفه به عمل نميآيد اما دانه را كه كاشتي زودي از اين آب و خاك ميگيرد و جزء خودش ميكند و قد و پهناش زياد ميشود و شاخ و برگ ميكند چوب پيدا ميشود وهكذا شكوفه ميكند و آن آخر كار هم حبهاي مانند اول پيدا ميشود كه آن هم يك خميره ديگر است كه براي وقت ديگر به كار ميآيد.
پس حبه مقصود اصلي از جذب و امساك و هضم و دفع و شاخ و برگ و ريشه و پوست و شكوفه است و پس از همه اينها ظاهر ميشود پس در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد و اصل دانه است و باقي فروع او هستند آنها پيش ظاهر ميشوند و حبه بعد از آنها ظاهر ميشود و اين حبه كه بعد از جذب و امساك و هضم و دفع به عمل ميآيد كار قوه مربيه است كه بعد از آن قوا ظاهر ميشود و كارش اين است كه خميره درست بكند و اين قوه بالاتر است از آن قوا و بعد از آن قوا در نبات ظاهر ميشود همان طوري كه دفع بالاتر از هضم است بعد از هضم ظاهر ميشود و هضم بالاتر از امساك است بعد از امساك ظاهر ميشود و امساك بالاتر از جذب است بعد از جذب ظاهر ميشود و جذب كه آخرتر از همه و ادناي از همه است پيش از همه ظاهر ميشود پس در وجود مؤخر است كه در ظهور مقدم شده است. پس چون ميبينيم كه امساك بعد از جذب ظاهر شده است ميفهميم كه مقدم بود در وجود بر جذب وهكذا هضم بعد از امساك ظاهر شده ميفهميم كه مقدم بود در وجود و دفع بعد از هضم ظاهر شده ميفهميم مقدم بود در وجود اگرچه ظاهراً وقتي نگاه ميكني چنين ترائي ميكند كه امساك فرع جذب است و هضم فرع امساك است و دفع فرع هضم است و جهال هم همينطور ميگويند، جذب را اصل ميدانند و امساك را فرع او و هضم را فرع امساك و دفع را فرع هضم ميدانند به جهت اينكه تا جذب ظاهر نشود امساك ظاهر نميشود و تا امساك ظاهر نشود هضم ظاهر نميشود و تا هضم ظاهر نشود دفع ظاهر نميشود ولكن حكما ميبينند كه امر به عكس است و از همين تأخري كه جهال استدلال بر فرعيت ميكنند آنها استدلال بر اصالت و اشرفيت ميكنند و همين تأخر در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 238 *»
ظهور را دليل از براي تقدم در وجود ميگيرند و از همين تأخر استنباط ميكنند اشرفيت او را كه او اشرف بوده كه بعد ظاهر شده و در اين مقام هر چيز كه متأخر باشد دليل بر اشرفيت و اصالت و علوّ مقام و مرتبهاش است و اينكه امساك بعد از جذب ظاهر ميشود نه براي اين است كه وجودش بسته به او است و تابع او است بايد به تبعيت بروز بكند و تا متبوعش نباشد خودش نيست بلكه براي اين است كه جاش بالاتر است از جذب و مقامش ارفع از اين است كه بدون اينكه جذب ظاهر شود او ظهور بهم برساند و چون مقامش خيلي بلند است اثرش در اين عالم ظاهر نميشود و مردم از آمدن او خبر نميشوند پس آمدن او لغو و بيحاصل خواهد بود اما جذب نزديكتر است به اين عالم و اقرب است نسبت به جماد، او كه آمد در جماد ظاهر شد و كار خودش را كرد آنوقت اثر امساك هم در جماد ظاهر ميشود و امساك هم مشغول به كار خودش ميشود. پس امساك فرع جذب نيست كه پس از جذب ظاهر شود بلكه در وجود مقدم بر جذب است كه پس از جذب ظاهر ميشود.
ببين تفاوت ره از چه راه است تا به چه راه! مردم نظرشان به كجا است و مشايخ اعليالله مقامهم نظرشان به كجا است! آنها تأخر ظاهري را ميبينند حكم به فرعيت و پستي و تبعيت ميكنند مشايخ همين تأخر ظاهري را ميبينند حكم به اصالت و شرافت و بلندي مرتبه و تقدم در وجود ميكنند و عجب در اين است كه ميفرمايند آن كه پيش ظاهر ميشود او در وجود مؤخر است و مقامش پستتر است دليلش همينكه پيش ظاهر شده پس دو چيزي كه از دو عالم باشند و يكي عالمش بالاتر از عالم ديگري باشد بخواهد در عالم او ظاهر بشود البته او در عالم خودش بايد باشد كه آن يكي از عالم خودش بيايد در او ظاهر بشود و اگر نباشد ظهور او در آنجا معني ندارد پس در عالم خودش هست، آن يكي از آن عالم بالا ميآيد توي او ظاهر ميشود و ظهورش هم همين است كه تعلق ميگيرد به او و آثار خود را از دست او جاري ميكند. پس چون در عالمي ظاهر نيست بعد در آن عالم ظاهر ميشود ميگويند كه در وجود مقدم بود و در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 239 *»
ظهور مؤخر شد و چون عالي بعد از اهل عالم داني در ايشان ظاهر ميشود اگر خودش صاحب مراتب باشد بعض مراتبش اعلي از بعض باشند آنها هم اگر بخواهند ظاهر بشوند يكدفعه ظاهر نميشوند بلكه اول آن مرتبه ادني ظاهر ميشود بعد آن مرتبهاي كه بالاتر است چنانكه دانستي كه نبات براي خود عالمي دارد غير از عالم جمادات و بخواهد در عالم جمادات ظاهر بشود جمادي را ميگيرد در او ظاهر ميشود. پس جماد اول ظاهر هست و نبات بعد از او ظاهر ميشود و نبات هم چون داراي مراتب است و مراتبش اعلي و ادني دارند پس اول آن مرتبه ادني ظاهر ميشود كه نزديك است به جماد بعد مرتبه بالاتر بعد مرتبه بالاتر از او وهكذا چنانكه دانستي اول جذب ظاهر ميشود بعد امساك بعد هضم بعد دفع كه اعلاي از همه است. و چون در خارج نظر كني تمام نباتات را به اين نسق ميبيني و تمام نباتات حالشان اين است كه اول جمادند بعد نبات ظاهر ميشود و اول چيزي هم كه از نبات ظاهر ميشود جذب است بعد از او امساك است بعد از او هضم است بعد از او دفع است و در ماضي همينطور در حال هم همينطور است در استقبال هم همينطور خواهد بود و اين مطلب كه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است جاش در چنين جايي است و در اين مقام ميبيني كه قاعدهاي است كلي و تخصيصبردار نيست چراكه هرجا نبات ظاهر ميشود اول جماد را پيش مياندازد بعد خودش پشت سر او ظاهر ميشود و خودش هم كه ظاهر شد اول جذبش ظاهر ميشود بعد امساكش ظاهر ميشود بعد هضمش ظاهر ميشود بعد دفعش ظاهر ميشود و هيچ دخلي ندارد كه گياه بعد بايد از گياه پيش اشرف باشد و گياه امسال از گياه پارسال اشرف باشد و مقدم باشد بر او در وجود و حال اينكه گياه امساله هيچ تقدمي در وجود ندارد بر گياه پارساله و هيچ لازم نكرده اشرف و اعلي از گياه پارساله باشد، ميشود بهتر از گياه پارساله باشد و ميشود بدتر از او باشد.
و آنهايي كه گفتهاند هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است مرادشان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 240 *»
اين نيست كه گياهِ حالا از گياهِ پيش اشرف است و مقدم است در وجود بر او كه مؤخر شده از او در ظهور؛ بلكه مرادشان اين است كه نبات چون بالاتر از جماد است تا جماد ظاهر نشود نبات ظاهر نميشود و تا جذب نبات ظاهر نشود امساكش ظاهر نميشود و تا امساكش ظاهر نشود هضمش ظاهر نميشود و تا هضمش ظاهر نشود دفعش ظاهر نميشود و اين را هم ميبينيم كه در همهجا درست است و در هر جا كه نبات ميخواهد ظاهر بشود به همين ترتيب ظاهر ميشود و اين دخلي به خود نباتات ندارد كه هر نباتي كه اشرف است بايد بعد از نبات غير اشرف ظاهر شود و آن قاعده را در اينجا نميشود جاري كرد چراكه ميبينيم كه در اينجا هيچ كليت ندارد نه اشرفيت و نه غير اشرفيت بلكه ميشود گياه امساله از گياه پارساله بهتر باشد و ميشود كه گياه پارساله از گياه امساله بهتر باشد.
باري، چون در ميان نباتات نظر افكندي ميبيني كه در پارهاي از اينها حيات هم ظاهر شده و ميفهمي كه حيات دخلي به نبات ندارد و جاش در عالم ديگر است و عالمش فوق عالم نبات است دليلش همينكه ميآيد روي نبات مينشيند و مملكت وجود نبات را مسخر خود ميكند و هرگونه تصرفي كه ميخواهد در نبات ميكند پس عالمش بلا شك فوق عالم نبات است و عالم نبات هم كه فوق عالم جماد است پس حيات با اينكه فوق نبات و جماد است معذلك بخواهد در اين عالم ظاهر بشود تا جماد را پيش نيندازد بعد نبات را پيش نيندازد محال است كه در اين عالم ظاهر بشود. قدري چشمت را باز كن و در تمام ملك نظر كن و ببين كه در هيچ جا مييابي كه حيات ظاهر شده باشد و جماديت و نباتيت در آنجا ظاهر نشده باشد؟ بلكه هر جا كه حيات ظاهر شده هم جماديت پيش درست شده و هم نباتيت تا آنكه حيات بعد از اين دو آمده در آنجا ظاهر شده. پس حيات در وجود مقدم بود بر جماد و نبات ولكن در ظهور مؤخر شد از ايشان و اول جماد و نبات درست شد بعد حيات آمد و به او تعلق گرفت و ظاهر شد. پس هرچه در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد و چون اين حيات صاحب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 241 *»
مراتب است و مراتبش هم ادني و اعلايي دارند پس بعد از تعلق حيات كه مراتبش بايد ظاهر بشوند همه يكدفعه ظاهر نميشوند و بدون ترتيب هم ظاهر نميشوند كه اعلي پيش باشد و ادني پشت سرش بلكه اول آن مرتبه ادني ظاهر ميشود بعد آن مرتبه اعلاش ظاهر ميشود بعد مرتبهاي كه اعلاي از او است ظاهر ميشود و اول چيزي كه از مراتب حيات در حيوان ظاهر ميشود لمس است چراكه لمس ادني مراتب حيات است اين است كه هيچ حيواني نيست كه لمس را نداشته باشد هر حيواني هرچند ضعيف باشد اگرچه ظاهراً ساير مشاعر را نداشته باشد لابد اين لمس را دارد ديگر حيواني از خراطين ضعيفتر نيست كه نه گوش دارد و نه چشم دارد و نه بيني دارد و نه زبان دارد اما لمس را دارد و تا دستش بزني خود را جمع ميكند. و همچنين طفل در شكم مادر نه چيزي را ميبيند و نه چيزي را ميشنود و نه طعم و بوي چيزي را ميفهمد اما لمس دارد جاييش را بيفشري ملتفت ميشود و اضطراب پيدا ميكند. پس لمس كه ادني درجات حيات است اول در حيوان ظاهر ميشود پس همان اوقاتي كه حيات به حيوان تعلق گرفت حيوان لمس را دارد و گرمي و سردي را ميفهمد اما ذوق و شمّ و سمع و بصر ندارد و ذوق بعد از لمس ظاهر ميشود چراكه بالاتر از لمس است بايد پس از او ظاهر بشود و بعد از ذوق شمّ ظاهر ميشود چراكه شمّ بالاتر از ذوق است بايد بعد از او ظاهر بشود و بعد از شمّ بصر پيدا ميشود و بعد از بصر سمع پيدا ميشود كه بالاتر از همه است و از اين جهت آخرتر از همه ظاهر ميشود و از اين جهت است كه آخرتر از همه مشاعر از كار ميافتد بسا ميشود كه بدن لمس نكند و طعم چيزي را نفهمد و بوي چيزي به دماغش نخورد و چيزي را نبيند ولكن صدا را ميشنود اين است كه ميگويند بدن به خواب نرفته باز بيدار است از اين جهت ميگويند وضو و غسل به حال خود باقي هستند و نقضي از برايشان حاصل نميشود و حكم هردو باقي است چراكه چون سمع هست ميدانيم كه حيات هم در بدن هست و اعراض از بدن نكرده پس اعمال بدني برقرار ميباشند و حكمشان باقي خواهد بود. پس چشم و زبان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 242 *»
و بيني و ساير اعضا همه به خواب ميروند و همه از كار خودشان باز ميمانند معذلك اعمال بدنيه از هم نميپاشند و حكمشان برطرف نميشود وقتي كه سمع به خواب رفت و از كار خود بازماند اعمال بدنيه از هم ميپاشند و برطرف ميشوند و حكمشان زائل ميشود پس اگر پيش وضو داشتي حالا ديگر وضو باطل شده است و اگر غسل داشتي حالا ديگر غسل باطل شده است نه آن وضو به كار ميآيد و نه آن غسل بايد از نو وضو گرفت و غسل كرد.
پس كأنّ مكلّفٌبه سمع است و اين علوم و شرايعي كه هست همهاش از راه سمع بايد به مردم برسد و از راه ساير مشاعر، علمي از براي شخص حاصل نميشود كه به كار بخورد چشم نهايت الوان و اشكال را ميبيند و از راه چشم همان الوان و اشكال فهميده ميشود و زبان طعم ميفهمد و از راه زبان همان طعمها فهميده ميشود وهكذا و اينها علمي نيست كه مايه ترقي شخص بشود و جميع ترقيات و اكتسابات علوم و معارف و شرايع و تعلّمات همهاش از راه گوش است حتي چيزهايي كه در ساير مشاعر مكلفٌبه است بايد از راه گوش برسد ميگويند كه به نامحرم نگاه نكن و به والدين نگاه بكن پس به گوش ميشنود و عمل ميكند و ميگويند كه فلان چيز را بخور اما ميته را نخور پس به گوش ميشنود و عمل ميكند. پس خيلي واضح است كه سمع اشرف قواي حيات است و عرش عالم حيات همين سمع است چنانكه ارض اين عالم لمس است و سمع خيلي نزديك است به خيال و يك نوع مناسبتي با خيال دارد و از اين جهت آخرتر از همه ظاهر ميشود چراكه در وجود مقدم بر همه اينها است بايد در ظهور هم پس از همه ظاهر بشود. پس باز آن كليه صدق كرد كه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است در خود حيات امر همينطور است كه خودش بالاتر از نبات و جماد بود پس از اينها ظاهر شد در مراتب حيات هم امر همينطور است كه اول لمس ظاهر ميشود بعد ذوق بعد شمّ بعد بصر بعد سمع كه بالاتر از همه و الطف و اعلاي از همه است. باز اين هيچ دخلي ندارد كه حيوانات هركدام بعد پيدا ميشوند از آن حيوان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 243 *»
پيشي اشرف باشند و تقدم داشته باشند در وجود و بزغاله مثلاً از مادرش اشرف باشد و گوساله از گاو اشرف باشد چراكه بزغاله پس از مادرش ظاهر شده و گوساله هم پس از گاو ظاهر شده و حال اينكه ميبيني كه گوساله هيچ تقدم در وجود ندارد و پيش وجودي نداشت كه بعد ظاهر شده باشد و اگر ميگويند در عالم حيات بود گاو هم در عالم حيات بود. گوساله تقدمي ندارد بر گاو و تقدمش از كجا آمد و اشرفيتش كجا بود؟ چه اشرفيتي دارد؟ اي بسا گوسالهها كه بمثابه مادرشان نميرسند و مادرشان به مراتب از ايشان بهتر و قويتر و خوشگلتر و پرشيرتر است. اين مزخرفات چيست و اين خرافات كدام است؟ هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است معني دارد و در جايي فرمايش شده است، در هر جايي نميتوان جاريش كرد. آنها كه اين فرمايش را كردند حكيم بودند شقّ شعر ميكردند چگونه برخلاف واقع حرف ميزدند و چگونه انكار بديهي ميكردند؟ و اين را هر كس ميبيند كه جمادِ حالا بالاتر از جماد سابق نيست و نباتي كه حالا ميرويد بالاتر از نباتي كه سابق روييده نيست و حيواني كه حالا متولد شده، از پدر و مادرش بالاتر نيست و پسر از ابوينش بالاتر نيست يعني هيچ لازم نكرده بالاتر و اشرف باشند، ميشود بالاتر باشند و ميشود هم پستتر باشند جمادي كه حالا درست شده گاهي اتفاق ميافتد بهتر از جماد پيش است و گاهي اتفاق ميافتد كه پستتر از او است و گياهي كه امسال روييده گاهي اتفاق ميافتد بهتر از گياه پارساله باشد و گاهي اتفاق ميافتد كه پستتر از گياه پارساله باشد و حيواني كه متولد شده گاهي اتفاق ميافتد كه بهتر از آباء خود باشد مانند يعفور پيغمبر9 كه از نسل الاغ نوح بود و بالاتر از آن الاغ بود چراكه بر آن الاغ نوح سوار ميشد و بر اين الاغ خاتم انبياء. خاتم انبياء كجا و نوح كجا! پس يعفور خاتم انبياء كجا و الاغ نوح كجا! و الاغ نوح مباهات ميكرد كه يعفور از نسل او است و مركب سواري خاتم انبياء خواهد بود.
باري، گاهي اين طور اتفاق ميافتد و گاهي هم اتفاق ميافتد كه حيواني كه متولد شده از پدر و مادرش پستتر باشد و همچنين فرزندي كه متولد ميشود گاهي اتفاق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 244 *»
ميافتد كه بالاتر از ابوين خود باشد مانند حضرت قائم كه بالاتر از ائمه ثمانيه است تاسعهم قائمهم افضلهم و گاهي اتفاق ميافتد كه پستتر باشد مانند حسنين كه پستتر از حضرت امير بودند. پس حكماء چطور امر به اين واضحي را انكار ميكنند و ميآيند قائل ميشوند كه هر جمادي كه بعد از جماد ديگر درست شد اشرف از او است و هر نباتي كه بعد از نبات ديگر ميرويد اشرف از او است و هر حيواني كه بعد از حيوان ديگر متولد ميشود اشرف از او است و هر انساني كه بعد از انسان ديگر متولد ميشود اشرف از او است پس يقيناً با آن دقت نظر و با آن حكمت چنين فرمايش نميكنند و هرچه در وجود مقدمي كه گفتهاند هيچ مقصودشان اين چيزها نيست بلكه مقصودشان اين است كه مراتبي كه در عوالم متعدده منزل دارند بخواهند در اين عالم ظاهر بشوند اول مرتبه ادني كه جاش در عالم ادني است ظاهر ميشود بعد آنها به تدريج در آنجا ظاهر ميشوند و هر كدام كه مرتبهاش بالاتر است بعد از رتبهاي كه در زير پاي او است ظاهر ميشود. پس نبات اگر بخواهد در اين عالم ظاهر بشود اول بايد جماد ظاهر بشود تا آنگاه نبات در او ظاهر بشود و حيات اگر بخواهد در اين عالم ظاهر بشود اول بايد جماد و نبات ظاهر بشوند تا آنگاه حيات در او ظاهر بشود وهكذا خيال بخواهد ظاهر بشود پيش از او حيات بايد ظاهر باشد و تا حيات ظاهر نشود خيال ظاهر نميشود وهكذا تا خيال ظاهر نشود نفس ظاهر نميشود و تا نفس ظاهر نشود روح ظاهر نميشود و تا روح ظاهر نشود عقل ظاهر نميشود و تا عقل ظاهر نشود فؤاد ظاهر نميشود و هر كدام هم كه مراتبي دارند اول آن مرتبه ادناشان ظاهر ميشود بعد آن مرتبه اعلاشان ظاهر ميشود و هرچه در وجود مقدمي كه فرمايش كردند اينجاها مرادشان است و در اين مقام صدق ميكند و در همهجا كليت دارد فافهم. و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است و محال است كه چيزي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 245 *»
در وجود مقدم باشد و در ظهور مؤخر نباشد ولكن بايد دانست كه اين وجود و ظهور هردو در يك عالم نيست بلكه وجود در عالم ديگر است و ظهور در عالم ديگر يعني چيزي كه در عالم ديگر موجود است و در اين عالم ظاهر نيست ميآيد در يكي از اجزاي اين عالم ظاهر ميشود و اين را ميگويند كه در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد و هيچ اشخاص يك عالم مراد نيست و آن كسي كه اين فرمايش را كرده اشخاص يك عالم منظورش نبوده و هيچ مقدم و مؤخر اين عالم را اراده نكرده چراكه نه مقدم اين عالم كليتاً از مؤخر اين عالم افضل است و نه مؤخر اين عالم از مقدم اين عالم افضل است بلكه مراد از مقدم مقدمي است كه در عالم ديگر باشد و مراد از مؤخر مؤخري است كه در عالم ديگر باشد البته مؤخر در عالم خودش ظاهر هست و پيش از مقدم در عالم خودش ظاهر هست و مقدم بعد ميآيد و در او ظاهر ميشود. پس مقدم و مؤخري كه از يك عالمند هيچيك لازم نكرده است اشرف باشند و يا تقدم در وجود داشته باشند نه كليتاً آن مقدم اشرف است از مؤخر و نه آن مؤخر اشرف است از مقدم و نه آن مقدم مقدم است در وجود و نه آن مؤخر مقدم است در وجود و هيچ كلام در اينجور مقدم و مؤخر نيست و اينجور مقدم و مؤخر محل نظر حكما نيست. كلام در مقدم و مؤخري است كه از دو عالم باشند كه نه اين مقدم از عالم آن مؤخر باشد و نه آن مؤخر از عالم اين مقدم باشد و طوري باشند كه نه آن مقدم مستحيل به مؤخر بشود و نه اين مؤخر مستحيل به آن مقدم بشود و هر كاري بكني نه آن مقدم را مانند مؤخر بتوان كرد و نه اين مؤخر را مانند آن مقدم بتوان كرد مانند خيال و جسم كه دو چيزند و هريك عالم عليحدهاي دارند و در يك عالم منزلشان نيست. جسم در اين عالم منزل دارد و اقتضاءات اين عالم را دارد و خيال در عالم مثال منزل دارد و اقتضاءات آن عالم را دارد و خيال را هر كاري بكني جسم نميشود و جسم را هر كاري بكني خيال نميشود جسمشدن خيال و خيالشدن جسم داخل در محالات است و صورتپذير نيست و هيچكس حتي روحالقدس نميتواند خيال را جسم كند يا جسم را خيال كند اگرچه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 246 *»
خيال را نميبيني لكن جسم را كه ميبيني كه هر كاريش بكني و هر بلائي بر سرش بياوري از جسميت بيرون نميرود و خيال نميشود باز جسم است نهايت زمين را لطيف ميكني آب ميشود و آب را لطيف ميكني بخار ميشود و بخار را لطيف ميكني هوا ميشود و هوا را لطيف ميكني نار ميشود و نار را لطيف ميكني فلك ميشود و فلك را لطيف ميكني كرسي ميشود و كرسي را لطيف ميكني عرش ميشود و بسا برود تا محدب عرش اما هم آب جسم است و هم بخار جسم است و هم هوا جسم است و هم نار جسم است و هم فلك جسم است و هم كرسي جسم است و هم محدب عرش جسم است و اين را هم بدان كه از محدب عرش لطيفتري در اين عالم يافت نميشود بلكه امكان ندارد و نهايت لطافت اجسام اين است كه به آن سرحد برسند و زياده بر آن از اندازه جسم بيرون است و در جسم امكان ندارد و بيش از آن جسم را نميشود لطيف كرد منتهاي لطافت تا به آن حدّ است پس گيرم كه تو قبضهاي از جسم را همينطور تلطيف كردي و بالا بردي تا آنكه به لطافت محدب عرش بشود اما باز جسم است نهايت جسم لطيفي است اين است كه همان را ميتوان كثيف كرد كه از عرش بيايد به كرسي و از كرسي بيايد به افلاك و از افلاك بيايد در نار و از نار بيايد به هوا و از هوا بيايد به آب تا آنكه بيايد به زمين و همانطور كه قبضهاي از جسم را لطيف بكني ميرود تا به محدب عرش ميرسد همانطور همان قبضه را كثيف بكني ميآيد تا تخوم ارض پس باز جسم است و از جسميت بيرون نرفته در يك قبضه كه اين را يافتي تمام اين عالم را خواهي يافت پس همانطوري كه يك قبضهاي از اين عالم را نميشود خيال كرد همانطور تمام اين عالم را نميشود خيال كرد هر كاريش بكني خيال نخواهد شد باز جسم است و اقتضاءات جسمي را دارد و از اقتضاءات جسمي بيرون نميرود هميشه در مكان واقع است و در زمان واقع است هم محبوس در مكان است و هم محبوس در زمان، عرش همينطور است فرش هم همينطور است و هيچبار نميشود يكي از اجسام را از زمان بيرون برد يا از مكان بيرون برد كه زمان نداشته باشد يا مكان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 247 *»
نداشته باشد ولكن خيال چنين نيست نه در مكان اين عالم محبوس است و نه در زمان اين عالم. ببين كه هر جسمي در هر زماني كه هست محبوس در آن زمان است و نميتواند در آن آني كه در آن زمان است در زمان ديگر برود مگر اينكه آن زمان بگذرد و داخل در آن زمان ديگر بشود ولكن خيال چنين نيست محبوس در زماني نيست كه نتواند در آن آن داخل زمان ديگر بشود بلكه در حال ميرود به ماضي و ميرود به استقبال و هيچ مانعش نميشود و با اينكه بدن در زمان بخصوص است خيال ميرود به زمانهاي دور و دراز و مانعي در رفتن خود ندارد. پس بلا شك زمان اين عالم هيچ بر او نميگذرد و حالش اين است. و اگر زمان اين عالم بر او مرور ميكرد ميخواست در زماني كه هست نتواند در زمان ديگر داخل بشود مانند بدن كه در امروز نميتواند برود به فردا يا برود به ديروز. داخل فردا نميتواند بشود مگر اينكه امروز بگذرد آنوقت داخل فردا ميشود و همچنين هر جسمي در هر مكاني كه هست محبوس در آن مكان است و نميتواند در مكان ديگر باشد در آن آني كه در آن مكان است. ماداميكه توي حجره است در بيرون حجره نيست و اگر بخواهد بيرون حجره باشد بايد از حجره بيرون برود تا به بيرون حجره برسد و خيال چنين نيست با اينكه بدن در مكان مخصوصي است او ميرود و جاهاي بسيار را سير ميكند گاهي به مشرق ميرود و گاهي به مغرب و گاهي به عرش ميرود و گاهي به تخوم ارضين ميرود و هيچ چيز مانع رفتنش هم نيست چراكه مزاحمت با چيزي ندارد پس تمام چيزها سر جاي خود هستند و او ميرود به هرجا كه ميخواهد بدون اينكه چيزي را از سر جاي خود حركت بدهد و چهبسيار كارها كه از همين خيال ساخته ميشود و بسا بدن در اينجا است و خيال يكدفعه متوجه كربلا ميشود و ميرود به كربلا و در همينجا كه نشسته است قصد ضريح ميكند و ضريح را مدّ نظر ميآورد پس ميايستد و زيارت ميكند و چون چنين كرد ثواب رفتن كربلا و زيارت قبر مطهر را به او ميدهند و فرق نميكند كه كسي با خيال برود كربلا و ضريح مطهر را به نظر بياورد و زيارت كند يا با بدن برود كربلا و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 248 *»
زيارت كند، در هر دو صورت ثواب زيارت را به شخص ميدهند.
باري، خيلي واضح است كه خيال محبوس در مكاني از مكانهاي اين عالم نيست آنطوري كه جسم محبوس در مكان اين عالم است و ميبيني كه جسم هر طوري كه باشد و هرگونه جسمي كه باشد ميشود او را توي صندوق كرد و درش را بست كه نتواند از توي صندوق بيرون بيايد. خاك را ميشود توي صندوق گذارد و درش را بست، آب را ميشود توي صندوق گذارد و درش را بست، هوا را ميشود توي صندوق گذارد و درش را بست كه نتواند بيرون بيايد بلكه اگر كسي صندوقي ببرد توي آسمانها آنها را هم ميشود توي صندوق كرد كه در بيرون صندوق نباشند. كسي اگر برفرض ستارهاي را توي صندوق بكند ديگر ستاره از بيرون نمايان نيست نمونهاش را كه ميبيني كه ابر حاجب ميشود و ستاره را نميشود ديد. باري جسم را ميشود كاري كرد كه توي صندوقي حبس بشود و در يك نحو صندوقي حبسش ميتوان كرد كه نتواند از آن صندوق بيرون بيايد اما خيال را نميشود توي صندوق كرد بلكه اگر بدني را كه خيال به او تعلق گرفته ببري توي صندوق حبسش كني كه نتواند از توي صندوق بيرون بيايد خيال در آنجا حبس نشده اين است كه در همانجا كه بدن نشسته او ميرود و شرق و غرب عالم را سير ميكند. گاهي به عرش بالا ميرود و گاهي به تخوم ارضين ميرود گاهي به مشرق ميرود و گاهي به مغرب ميرود. پس خيال در حقيقت توي صندوق نرفته بدن است كه توي صندوق رفته، خيال نه در صندوق رفته و نه در بيرون صندوق اگرچه گاهي ميگوييم توي صندوق رفته توي صندوق رفتنش نه اين است كه رفته مانند بدن توي صندوق نشسته و با چيزي كه در صندوق است مزاحمت كرده بلكه اگر صندوق مملو از متاع باشد و جاي سوزني نداشته باشد باز خيال ميرود توي او و آن متاعها مانع از رفتنش نميباشند ولكن رفتنش نه اينجور رفتنها است كه جسمي از جايي به جايي ميرود، اگر چنين بود لابد مزاحمت توي كار ميآمد و با اجسامي كه توي صندوق بودند لابد مزاحمت ميكرد. پس مراد از رفتنش اين است كه گاهي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 249 *»
متوجه صندوق ميشود و مافي الصندوق را تصور ميكند پس خيال هم نميرود توي صندوق يعني مانند جسم و هم ميرود توي صندوق يعني صندوق را تصور ميكند و اينجور رفتنش هم او را محبوس نميكند در جوف صندوق بلكه يكدفعه ميبيني ميرود به جايي ديگر و جاي ديگر را تصور ميكند وهكذا جسم كه بايد از مكاني به مكاني برود بتدريج بايد مكانهاي بين را طي كند تا به آن مكان برسد و به طور طفره نميتواند از مكاني به مكاني برود ولكن خيال بخواهد از مكاني به مكاني برود حاجت به طي كردن مكانهاي بين نيست و مكانهاي بين را طي نكرده و ملتفت آنها نشده به آن مكان ميرسد. مثلاً بدن از همدان بخواهد به كربلا برود مدتي بايد طول بكشد كه اين مسافتهاي بين را طي بكند تا به كربلا برسد و تا اينها را طي نكند نميتواند به كربلا برسد لكن خيال همينجا كه هست يكدفعه متوجه كربلا ميشود و ميرود به كربلا و هيچ ملتفت مسافتهاي بين نيست و طوري است كه متوجه هر جايي ميشود همان آن در آنجا حاضر است و حاجت به تدريج و طي مسافات ندارد و كذلك جسم كه بايد از وقتي داخل وقت ديگر بشود بتدريج بايد اوقات بين را طي بكند و آن اوقات بر او بگذرد تا داخل آن وقت ديگر بشود و بدون طي اوقات بين نميتواند داخل آن وقت بشود. اگر جسمي بايد داخل فردا بشود تا امروز را طي نكند نميتواند داخل فردا بشود و هر جسمي كه از جايي به جايي ميرود اوقات چندي بايد بر او بگذرد تا به آنجا برسد و بدون گذشتن اوقات نميتواند به جايي برود. تمام اجسام حالتشان اين است حتي عرش به آن لطافت اوقات چندي بر او ميگذرد تا اينكه آن جزئي كه در سمتالرأس واقع است و محاذات با شمس دارد در نصفالنهار به مغرب برود و مدت شش ساعت ميگذرد تا آنكه آن جزء به مغرب برسد و مدت دوازده ساعت ميگذرد تا آن جزء به مشرق برسد و مدت شش ساعت ديگر هم ميگذرد تا آن جزء در همان موضع برسد پس آن جزء از عرش كه محاذات با شمس دارد در نصفالنهار اگر بخواهد به مكان خود برگردد بيست و چهار ساعت طول ميكشد نهايت او تندتر از ساير افلاك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 250 *»
حركت ميكند و فضاهاي بسيار را طي ميكند و سايرين آن قدر مسافت را در عرض اين بيست و چهار ساعت طي نميكنند. نمونهاش را در اينجا ميبيني كه اگر چوب بلندي را به دست بگيري و بگرداني آن سرش خيلي جاها را طي ميكند و تهش كه دست تو است همانجا را طي ميكند و بر دور خودش حركت ميكند با اينكه مقدار حركتشان يكي است و وقتشان يك وقت است.
باري، اگر كسي اندكي در امر خيال و حالات او تدبّر كند مييابد كه خيال هيچ دخلي به اين عالم ندارد و اقتضاءات اين اصلاً بر او نميگذرد و دامنگيرش نميشود، او نه در اين اوقات منزل دارد و نه در اين امكنه، نه اين اوقات بر او ميگذرد و نه اين مكانها احاطه به او ميكنند او هم از اين زمانها بيرون است و هم از اين مكانها و جسم هم هميشه محبوس در اين زمانها و مكانها است، هر كاريش بكني نه از زمان بيرون ميرود و نه از مكان. هميشه در زمان و هميشه در مكان است نه مكان را از جسم ميشود گرفت و نه زمان را. پس خيلي واضح است كه جسم هرگز مثال نميشود و مثال هرگز جسم نميشود جسم هميشه جسم است و از جسميت بيرون نميرود مثال هم هميشه مثال است و از مثاليت بيرون نميرود. بلي وقتي ممكن است جسم مثال بشود كه بتوان زمان و مكان را از او گرفت و ميبيني كه زمان و مكان را اگر جن و انس جمع بشوند نميتوانند از جسم بگيرند و وقتي ممكن است مثال جسم بشود كه بتوان مثال را محبوس در زمان و مكان كرد و ميبيني كه مثال را هر كاري بكني نميتوان او را محبوس در زمان و مكان كرد، هميشه بيرون از زمان و مكان است نه در زمان اين عالم منزل دارد و نه در مكان اين عالم، نه زماني بر او ميگذرد و نه مكاني او را احاطه ميكند اگر مكان و زمان اين است پس او در لازمان و لامكان منزل دارد. پس بدن در فلان وقت ساخته شده اما خيال در فلان وقت ساخته نشده و او هيچ اين اوقات را ندارد. پس در حقيقت نميشود گفت كه خيال در فلان وقت به بدن تعلق گرفته چراكه آن وقت مال بدن است دخلي به خيال ندارد و خيال در وقت تعلق نگرفته و وقت هيچ دخلي به خيال ندارد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 251 *»
به او نميشود نسبت داد كه در فلان وقت تعلق گرفته و او هيچ وقت ندارد و كارهاش در وقت واقع نيست. پس در وقتي از اوقات اين عالم به بدن تعلق نميگيرد اگرچه آثار آن خيال كه ميخواهد از اين بدن ظاهر بشود در وقت معيني و وقت بخصوصي ظاهر ميشود و از اين معني گاهي تعبير ميآورند كه خيال در فلان وقت در مولود ظاهر ميشود و به او تعلق ميگيرد مثل اينكه در بسياري از جاها ميفرمايند كه اول تعلق خيال به طفل آن وقتي است كه تولد ميكند و از شكم مادر بيرون ميآيد آنوقت خيال به او تعلق ميگيرد و مراد همان است كه آثار خيال از بدن ظاهر نميشود مگر آن وقتي كه تولد ميكند آن وقت كه تولد كرد قابل ميشود از براي ظهور آثار خياليه. پس خيال هم آثار خود را از بدن ظاهر ميكند پس ميبيني كه آثار شعور و ادراك در طفل بروز ميكند و روز به روز شعور و ادراكش زياد ميشود چنانكه آثار حيات هم از او ظاهر نميشود در شكم مادر و حس و حركت پيدا نميكند مگر آن وقتي كه خوني در قلب پيدا بشود و آن خون بخار بشود آنوقت حيات به او تعلق ميگيرد و ظاهر ميشود يعني آثارش را از بدن ظاهر ميكند و بدن را به حركت درميآورد و اول چيزي كه در بدن مولود ظاهر ميشود همين حيات است و حيات در اول كه در آن بخار قلب ظاهر شد همينقدر كاري كه ميكند آن بخار را زنده ميكند و در اول امر هنوز لامسه هم پيدا نميشود و آن طفل لمس هم ندارد چراكه لمس به واسطه عصب است و به عصب لمس ميكند و گرمي و سردي و نرمي و درشتي را تميز ميدهد و اول كه حيات به بخار قلب تعلق گرفته هنوز در تمام بدن سرايت نكرده و در تمام اعصاب نرفته كه لمس در بدن ظاهر بشود از اين جهت است كسي كه فالج ميشود چون آن بخار از اعصابش بيرون ميرود بسا كه آتش روي دستش يا عضو ديگرش بگذاري و آنجا را بسوزاند و بسا كه آن عضو را ببرند و آن شخص هيچ ملتفت نميشود و احساس الم نميكند. بلي اگر آن بخارِ توي قلب، منبثّ بشود و سرايت در تمام اعصاب بكند آنوقت لمس هم پيدا ميشود. پس بعد از آنكه حيات به آن بخاري كه در جوف قلب پيدا شده تعلق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 252 *»
گرفت آن بخار از قلب متصاعد ميشود و در تمام عروق و اعصاب سرايت ميكند پس لمس در بدن ظاهر ميشود و بعد از لمس كمكم ساير مشاعر در بدن ظاهر ميشود از چشيدن و بوييدن و ديدن و شنيدن ولكن هنوز خيال در بدن ظاهر نشده و ظاهر نميشود در بدن مگر آنكه آن بخاري كه در قلب پيدا شده از آن فضواتي كه به دماغ دارد متصاعد بشود و بالا برود تا به انبيق دماغ برسد و از ابتداي صعودش كه بناي بالا رفتن را ميگذارد درجه به درجه لطيف ميشود و هي غلائظ را از خود دور ميكند چه در خود آن فضوات و چه از راه چشم و گوش و بيني و دهان آن غلائظ را از خود دور ميكند و بيرون مينمايد. پس اين بخار از قلب تا به انبيق رسيدن هي لطيف ميشود و هي غلائظ را از خودش دور ميكند چه از راه آن فضوات و چه از راه چشم و گوش و دماغ و بيني پس غلائظ را كه يكجا از خود دور كرد خلاصهاش باقي ميماند كه همهاش لطائف صرفه است هيچ غلائظ ندارد و چون چنين شد قابل ميشود از براي تعلقگرفتن خيال و ظهور آثار خيال از او پس آنوقت خيال به او تعلق ميگيرد و آثارش را از بدن ظاهر ميكند پس ميبيني كه كارهاي از روي شعور و رويه و تدبير از او صادر ميشود كه آنجور كارها هيچ در حيوانات پيدا نميشود و اين تدبير محكم بزرگي است كه خدا به كار برده كه انسان را اينطور خلق كرده كه سرش بالا باشد و پاهاش پايين چراكه بعد از آنكه سرش بالا شد اين بخار به واسطه حرارتي كه دارد هي زور ميزند و رو به بالا ميرود و در عرض اين بالا رفتن درجه به درجه غلائظش تهنشين ميشود و لطائفش بالا ميرود و همينطور غلائظ درجه به درجه تهنشين ميشود و پايين ميماند و لطائف بالا ميرود پس آنچه از غلائظ كه دارد از او جدا ميشود و آن جوهر صرف صرف باقي ميماند پس خيال تعلق ميگيرد و ظاهر ميشود و تا بخار قلب به آن سرحد لطافت نرسد محال است كه خيال به او تعلق بگيرد اين است كه طفل در شكم مادر حيات دارد و حيات به آن روح بخاري كه در بدن او هست تعلق گرفته است اما خيال به او تعلق ندارد و هيچ خيال در او ظاهر نيست با اينكه روح بخاري هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 253 *»
در قلب او نشسته و در آنجا منزل دارد به جهت اينكه روح بخاري هنوز به آن سرحد لطافت نرسيده و لطائفش از غلائظش جدا نشده كه مظهر آثار خيال بشود و مادامي كه در توي شكم است به آن سرحد لطافت نخواهد رسيد و لطائفش از غلائظش جدا نخواهد شد بلكه در آنجا لطائفش با غلائظش مخلوط بهم است و ممزوج به يكديگر است و جدا از هم نميشوند اين است كه مادامي كه در توي شكم است خيال به او تعلق نميگيرد مگر اينكه از شكم بيرون بيايد و هواي خارجي به او بخورد آنوقت روح بخاريش كه متصاعد ميشود از قلب درجه به درجه لطيف بشود تا به آن سرحد لطافت برسد كه ديگر هيچ غلائظي نداشته باشد خيال به او تعلق ميگيرد.
اما حيوانات چنين نيستند يعني سرشان بالا نيست بلكه سرشان مساوي ساير اعضايشان است پس بخاري كه در ايشان است بخاري است يكدست و اجزاش شبيه به هم است بخاري كه در سرش هست مانند بخاري است كه در ساير بدنش هست و بخار بدنش نوعاً يكجور است بالاش مثل پايين و پايينش مثل بالا است و اين طرفش مانند آن طرف و آن طرفش مانند اين طرف است بعينه مانند آب حوض كه همهجاش يكجور آب است. پس چون سري مانند سر انسان ندارند كه بخار از فضوات قلب به جانب سر متصاعد بشود و غلائظش درجه به درجه تهنشين بشود و صافيش ظاهر بشود پس آن بخار به همان غلظت خود باقي ميماند و لطائفش از غلائظش جدا نميشود و غلائظش تهنشين نميشود پس خيال هم به ايشان تعلق نميگيرد و چون خدا نميخواست كه خيال به حيوانات تعلق بگيرد از اين جهت مانند انسان سري برايشان قرار نداد و سرشان را از راه عرض قرار داد نه از راه طول چراكه اينها را خلق كرد براي اينكه باركشي بكنند و زحمت مردم را بكشند و احمال و اثقال ايشان را به اين طرف و آن طرف ببرند معلوم است كه بايد بخار توي سرشان غلظت داشته باشد تا به آساني باركشي بكنند و هرچند كه آن بخار غليظتر است قوتشان بيشتر است و در حمل بارهاي گران قويترند و چون چنين است هيچبار حيوانات صداع عارضشان نميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 254 *»
و سرشان درد نميگيرد به جهت غلظت بخاري كه در سرشان است و هرگاه سرشان درد ميگرفت نميتوانستند باركشي بكنند اما انسان چون سرش به بالا است و بخار كه در سرش ميرود لطيف ميشود و بخارهاي سرش بخارهاي لطيفي است كه هيچ دخلي و نسبتي به بخارهاي ساير اعضا ندارد همينكه قدري بخارهاي زياد در آنجا جمع شد و بخارات ساير اعضا بواسطه زيادتي كه پيدا كردند راه به آنجا پيدا كردند مزاحمت ميكنند و صدمه ميزنند صداع عارض ميشود. لكن حيوانات در همهجاي بدنشان بخار نوعاً به يك اندازه است اين است كه بخاري هم اگر داخل كلّه ايشان بشود صدمه نميزند.
پس حيوان سري مانند انسان ندارد و روح بخاريش هم لطيف نميشود از اين جهت خيال هم به او تعلق نميگيرد. اما انسان كه چنان سري دارد روح بخاريش كه ميخواهد به جانب دماغ برود به طور تصاعد ميرود و هي زور ميزند و از پايين به بالا ميرود و اينطور كه بالا ميرود غلائظش تا به منتهاي دماغ رسيدن يكجا تهنشين ميشود و آن صافي و لطيفش باقي ميماند پس خيال به او تعلق ميگيرد و اگر انسان هم چنين سري نداشته باشد هرگز خيال به او تعلق نميگيرد و ظاهر نميشود و اگرچه مركب خيال هم همين روح بخاري است چنانكه مركب حيات همين روح بخاري است لكن تا اين روح بخاري در چنان سري نرود و به آن سرحد لطيف نشود قابل از براي ركوب خيال نميشود و خيال نميآيد و روي كلّه او نمينشيند اين است كه اگر كسي خيلي بخوابد بليد ميشود و اگر كسي خيلي سرش را ته بيندازد خيالش سست و ضايع ميشود.
باري، بخار كه در قلب پيدا شد حيات به او تعلق ميگيرد بعد از فضوات كه بالا رفت و خيلي لطيف شد خيال به او تعلق ميگيرد و هرچه لطيفتر شد مراتب بالاتر به او تعلق ميگيرد اين است كه ميبيني آثار عجيب و غريب از بدن انساني ظاهر ميشود و افعال مختلفه از او به ظهور ميرسد و اين بخار مانند دودي است كه لطيف شده و نار
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 255 *»
در او در گرفته پس متطبع ميشود به طبع نار و متصف ميشود به صفت نار و افعال نار از او ظاهر ميشود و آتش بخواهد در اين عالم ظاهر بشود بايد چنين دودي باشد كه آتش در او در بگيرد و ظاهر بشود و اگر چنين دودي نباشد هرگز آتش در اين عالم ظاهر نميشود و ظهور بهم نميرساند و براي خودش در غيب نشسته و كسي خبري از او ندارد و بهرهاي از او نميبرد و تا اين دود هست آتش هم در او ظاهر ميشود همينكه دود تمام شد آتش هم فرار ميكند و به عالم خود برميگردد و خود دود هم نيست مگر بخار لطيف شده و بخار هم نيست مگر روغن لطيف شده. حرارت كه به روغن رسيد مذاب ميشود باز حرارت زيادتر به او رسيد بخار ميشود و حرارت ديگر به آن بخار رسيد دخان ميشود دخان كه شد آتش در او ظاهر ميشود و چون دخان دوامي ندارد و به واسطه هواي خارجي متفرق ميشود و فاني ميشود از اين جهت هميشه بايد به آن دخان مدد برسد و هي دخان به آن دخان برسد كه شعله برقرار باشد و تا روغن آب نشود و آب بخار نشود دخان پيدا نميشود. پس عليالاتصال بايد روغن آب شود و آن آب بخار بشود و آن بخار دخان بشود تا نار در او در بگيرد اين است كه يك شمع را روشن ميكني از اول شب تا آخر شب يكجا تمام ميشود و پيههاش همه برطرف ميشوند و هرگاه آن دخان اول باقي بود ديگر پيهها بر سر جاي خودشان ميماندند و برطرف نميشدند. پس چون دخان اول برطرف ميشود پشت سرش بايد دخان ديگر برسد كه شعله برقرار باشد پس هي بايد پيهها خورده خورده آب بشوند و بخار پيدا بشود و از آن بخار دخان پيدا بشود و آن دخان متصل بشود به بخار پيشي و شعله برقرار باشد. و همينطوراست بعينه بخاري كه در قلب پيدا ميشود كه اگر آن بخار نباشد حيات و بالاتر از حيات هرگز در اين عالم ظاهر نميشود و آثارشان در اين عالم بروز نميكند و كسي خبر از ايشان نميشود. وقتي كه آن بخار پيدا شد آنوقت حيات و بالاتر از او به او تعلق ميگيرند و آثار خود را از بدن ظاهر ميكنند و مادامي هم كه اين بخار هست حيات و ساير مراتب به او تعلق دارند بعد از آنكه اين بخار فاني شد همه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 256 *»
فرار ميكنند و به عالم خود برميگردند پس آثار هيچيك از بدن ظاهر نميشود. و اين بخار چون دوامي ندارد و از بس لطيف است چندان به حالت اول خود زيست نميكند و متفرق ميشود پيوسته بايد مدد به اين بخار برسد تا هميشه در قلب چنان بخاري باشد كه هميشه حيات به او تعلق داشته باشد و چون اين بخار از خون پيدا ميشود و خون هم از غذاي خارجي پيدا ميشود پس هميشه بايد غذا از خارج برسد كه در شكم طبخ بشود و خلاصهاش خون بشود و آن خون در قلب بريزد و در آنجا بخار بكند و متصل به آن بخار پيش بشود و حيات در او در بگيرد بعد اين بخار بالاتر برود و لطيفتر و صافتر بشود خيال در او در بگيرد و هميشه اين بخار برطرف ميشود و تحليل ميرود و بخار ديگري بجاش ميآيد اين است كه دائماً حيات و خيال به او تعلق دارد چراكه اين بخار پشت سر هم ميرسد. در قلب همينطور است و در دماغ هم همينطور است پس خود اين بخار كه مرْكب حيات و مركب خيال است دائمالتحلّل و دائمالتبدّل است پس هر آني تحليل ميرود و بخار ديگري بجايش ميآيد پس هميشه بدن ميميرد زندهاش ميكنند و پيوسته در مردن است كه بعد بلافاصله زندهاش ميكنند پس اينكه فرمودهاند كه صبح از خواب بيدار ميشوي بگو الحمد للّه الذي احياني بعد مااماتني و اليه البعث و النشور از روي حقيقت است و هيچ اغراق توش نيست واقعاً حقيقتاً مرده بودي زندهات كرد اين است كه ميفرمايد اللّه يتوفّي الانفس حين موتها و التي لمتمت في منامها پس آن كسي هم كه به خواب رفته روح او را هم خدا گرفته و متوفي فرموده لكن يمسك التي قضي عليها الموت و يرسل الاخري هركه را مقدر نكرده و نخواسته بميرد روح او را پس ميفرستد و دوباره زندهاش ميكند. پس از روي حقيقت بايد خواند كه الحمد للّه الذي احياني بعد مااماتني بلكه بعد از آنكه ملتفت آن مطلب شدي كه بخاري كه مركب حيات است متصل فاني ميشود و بخار ديگر سر جاش ميآيد ميبيني كه اين دعا تخصيص به صبح ندارد در همه اوقات بايد گفت الحمد للّه الذي احياني بعد مااماتني چراكه انسان هر ساعت ميميرد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 257 *»
هر ساعت از نو حيات تازه به او ميدهند و از نو زندهاش ميكنند.
پس آنهايي كه انكار معاد را ميكنند خيلي حماقت دارند به جهت اينكه ميبينند در همين دنيا كه خدا هي دارد ميميراند و هي زنده ميكند و همچنين ميبينند كه در توي اين بدن خيالي هست كه تمام كارهايي كه از بدن ظاهر ميشود همهاش از او است و بدن از خود كاري ندارد و او هيچ مانند اين بدن نيست و شباهت به اين بدن ندارد پس انسان خوب ميفهمد كه يك عالم ديگري هست غير از اين عالم كه هيچ دخلي به اين عالم ندارد و او به خرابشدن اين عالم خراب نميشود پس استيحاش ندارد كه شخص بعد از مردن به عالم ديگر برود و در آنجا زنده باشد و هرگاه اين جماعت در خيالشان قدري فكر ميكردند انكار معاد را نميكردند بلكه اعتقاد ميكردند به وجوب معاد كه حكماً بايد معادي باشد چراكه واضح است كه خيال يك چيزي هست و در بدن هم ظهور دارد ولكن هيچ مانند بدن نيست و اقتضاءات بدن را ندارد پس از عالم بدن بلا شك نيست پس بايد يك عالم ديگري داشته باشد كه اگر اين بدن خراب بشود برود، به عالم خودش برگردد. و همين است معني معاد.
بالجمله كلام در اين بود كه ميبيني بدني هست و خيالي هم هست بدن غير از خيال است و خيال غير از بدن است، بدن را نميشود خيال كرد و خيال را هم نميشود بدن كرد پس بدن عالم ديگري دارد و خيال عالم ديگري، بدن در عالم جسم منزل دارد و خيال در عالم مثال. و شك نيست كه عالم مثال بالاتر از عالم جسم است و رتبهاش فوق رتبه اين عالم است و آنكه ميفرمايند هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است جاش در همچه جايي است كه خيالي هست از عالم مثال و بدني هست از عالم جسم اگر بخواهد خيال در اين عالم ظاهر بشود اول بدني مناسب او بايد در اين عالم درست كرد تا آنگاه خيال بيايد در او ظاهر بشود و ميبيني كه اول بدني درست ميشود كه نموّ ميكند بعد بخاري در قلبش پيدا ميشود و حيات به او تعلق ميگيرد بعد آن بخار بالاتر ميرود و لطيف ميشود آنوقت خيال به او تعلق ميگيرد و ظاهر ميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 258 *»
پس در وجود مقدم بود و در ظهور مؤخر شد. و صلّي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است ولكن مراد از وجود هميشه در عالم اعلي است و مراد از ظهور هميشه در عالم ادني است. پس چيزي كه در عالم اعلي موجود است در عالم ادني بخواهد ظاهر بشود پس از عالم ادني ظاهر ميشود. اهل عالم ادني هستند و چيزي از عالم اعلي در ايشان ظاهر نيست بعد چيزي از عالم اعلي ميآيد و در ايشان ظاهر ميشود پس ميگويند كه در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شده. مثلاً جسم در عالم خودش هست و مثال در او ظاهر نيست اگرچه در عالم خودش كه بالاتر از عالم جسم است موجود است بعد ميآيد در او ظاهر ميشود پس وجودش پيش از جسم است و بعد از جسم در عالم جسم ظاهر ميشود وهكذا مثال در عالم خودش هست و نفس در او ظاهر نيست اگرچه در عالم خودش كه بالاتر از عالم مثال است موجود است بعد نفس ميآيد در او ظاهر ميشود پس وجودش پيش از مثال است و بعد از مثال در عالم مثال ظاهر ميشود و نفس هم در عالم خودش هست و روح در او ظاهر نيست اگرچه در عالم خودش كه بالاتر از عالم نفس است موجود است بعد روح ميآيد در او ظاهر ميشود پس وجودش پيش از نفس است و بعد از نفس در عالم نفس ظاهر ميشود و روح هم در عالم خودش هست و عقل در او ظاهر نيست اگرچه در عالم خودش كه بالاتر از عالم روح است موجود است بعد عقل ميآيد در او ظاهر ميشود پس وجودش پيش از روح است و بعد از روح در عالم روح ظاهر ميشود وهكذا.
ولكن اين را بدان كه تا ادني مناسبت با اعلي پيدا نكند و قابليت بهم نرساند اعلي در او ظاهر نميشود و ادني همينطوري كه هست اعلي در او ظاهر نميشود مگر اينكه لطيف بشود و مناسبت با اعلي پيدا بكند و قابل بشود از براي ظهور او و بتواند مظهر آثار او بشود و پيش از اينكه به اين سرحد برسد اعلي هيچ زور نميزند كه در او ظاهر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 259 *»
بشود او مناسبت پيدا نكرده است و قابل نشده است اعلي هم در او ظاهر نميشود بعد كه مناسبت پيدا كرد و قابل شد از براي ظهور او، او هم به طور سهل و آساني ميآيد و در او ظاهر ميشود و آثار خود را از دست او ظاهر ميكند. حالا كه ادني قابل شد و اعلي هم در او ظاهر شد اعلي ديگر زور نميزند كه از ادني بيرون برود و رشته تعلق خود را از ادني بگسلد پس بدن همينكه درست شد و صحيح شد خود به خود حيات ميآيد و به او تعلق ميگيرد و پيش از اينكه بدن درست بشود هيچ حيات زور نميزد كه به بدن تعلق بگيرد بدن ساخته نشده بود حيات هم در او ظاهر نميشد بدن كه ساخته شد حيات به آساني ميآيد توش مينشيند و آثارش را از بدن ظاهر ميكند و تا اين بدن صحيح است حيات در او باقي است و به او تعلق دارد و هر بلايي بر سرش بيايد و انواع آلام و اسقام بر او وارد بيايد حيات از بدن دست برنميدارد و از بدن مفارقت نميكند اين است كه بسيار از مصائب و بلايا بر مردم وارد ميآيد كه هر ساعتي هزار بار آرزوي مرگ ميكنند كه حيات از بدنشان بيرون برود هيچ حيات از بدنشان بيرون نميرود باز بر سر جاش باقي است اما بدن كه ضايع و خراب شد حيات خود به خود فرار ميكند و به عالم خود برميگردد و همچنين مادامي كه آب و خاك تنها هست نبات زور نميزند در اينها ظاهر بشود بعد كه اين آب و خاك داخل يكديگر شدند و يك نوع مخضي توي كار آمد به طوري كه در يكديگر حل و عقد شدند و بدن نباتي درست شد نبات به آساني در او ظاهر ميشود چراكه حالا قابل شده است كه آثار نباتي را بروز دهد و افعال او را ظاهر كند و مادامي كه بدن نبات صحيح است و خللي ندارد نبات هم به او تعلق دارد بعد كه او را كرم ميزند و فاسد ميشود نبات از او فرار ميكند و به عالم خود برميگردد پس هيچ روحي به بدني تعلق نميگيرد مگر اينكه بدن مناسبت با آن روح پيدا بكند بدن كه مناسبت با روح پيدا كرد و قابليت به هم رسانيد و صاف و لطيف شد روح خود به خود به او تعلق ميگيرد و آن بدن را مظهر آثار خود قرار ميدهد. پس بدن همينقدر كاري بكند مناسبت پيدا كند روح را جذب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 260 *»
ميكند و آثار روح در او ظاهر ميشود و ترقي از برايش حاصل ميشود.
و از اين باب است كه مردم را به عمل ميدارند و كسي را معاف از عمل نميدارند و ميگويند كه حكماً بايد عمل كرد و عمل بايد كرد كه جذب كند ثواب را پس شخص به ثواب برسد و ثواب عايدش بشود العبودية جوهرة كنهها الربوبية.
| بندگي كنهش ربوبيت بود | مظهر سرّ الوهيت شود |
بندگي كه كردي آثار ربوبيت در تو ظاهر ميشود و اين بندگي كه پيدا شد جذب ميكند ربوبيت را و آثارش در تو ظاهر ميشود و كليةً تا كسي عمل نكند جزا نميبيند. ليس بامانيّكم و لا اماني اهل الكتاب من يعمل سوءاً يجز به هركه عمل بد نكرد جزاي بد هم نميبيند و هركه عمل خوب نكرد جزاي خوب نميبيند. عمل بد كردي لابد جزاي بد ميبيني عمل خوب كردي لابد جزاي خوب ميبيني. پس اگر عمل خوب كردي نگو شايد خدا قبول نكند اين حرف ديگر از روي حماقت است. تو عمل خوب كردي و آنطوري كه فرمايش كردند بجا آوردي يقين بدان خدا قبول ميكند و اگر عمل بد كردي نگو نقلي نيست خدا كريم است ضرر ندارد. خير، خدا كريم هست معذلك تو را عذاب ميكند عمل بد كردي لابد بايد جزاي بد ببيني چراكه عمل بد جاذب جزاي بد است و تا عمل بد صادر شد جزاي بد را جذب ميكند چنانكه عمل خوب جاذب جزاي خوب است و تا عمل خوب صادر شد جزاي خوب را جذب ميكند. بلي گفتهاند كه اگر عمل بد كردي توبه كن انابه كن و بگو بد كردم غلط كردم خدايا از قصور من بگذر تا آن جزاي بد را از تو دور كنند و راهش هم اين است كه توبه و انابه يك عمل خوبي است كه جاذب جزاي خوبي است كه آن جزا برطرف ميكند و مضمحل ميسازد آن جزاي اولي را. پس تا عمل نكني جزا به كسي نميدهند عمل كه كردي جزا را جذب ميكند پس جزا متفرع بر عمل است كه تا عمل نيايد او تعلق نميگيرد. پس به اين نظر كه جزا به واسطه عمل پيدا ميشود عمل يك نوع اصالتي دارد نسبت به جزا و جزا يك نوع فرعيت دارد نسبت به عمل كه بعد از عمل بايد پيدا بشود و اين هم نظر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 261 *»
درستي است كه كسي بگويد عمل اصل است و جزا فرع او و اثر او به جهت اينكه پيدا شدن جزا موقوف به عمل است تا عمل نباشد جزا پيدا نميشود ولكن وقتي كه جزا آمد معلوم است شخص را ترقي ميدهند پس آنوقت او اصل ميشود.
و همينطور است بعينه حالت شهاده و غيب، تا شهاده عملي نكند و مناسبت با غيب پيدا نكند غيب در او ظاهر نميشود و ظاهرشدن غيب موقوف است به عملكردن شهاده و مناسبت پيدا كردن او با غيب. پس ميتوان گفت كه شهاده اصل است و غيب فرع او و اما بعد از آنكه غيب در شهاده ظاهر شد ميبيني كه همه كارهاي شهاده از او است و همه تصرفات مال او است و شهاده از خود كاري ندارد مگر اينكه مسخر و منقاد او است. پس بلا شك حالا غيب اصل است و شهاده فرع. ميبيني كه آب و خاك همينطوري كه هستند نبات در ايشان ظاهر نميشود و خودشان هستند و نبات در ايشان ظاهر نيست و تا اين آب و خاك عملي نكنند كه باعث جذب نبات بشود نبات در ايشان ظاهر نخواهد شد. و عمل آب و خاك اين است كه لطيف بشوند و حل و عقد بشوند در يكديگر تا مناسبت با نبات پيدا بكنند و قابل بشوند از براي اينكه آثار نبات را از وجود خود آشكار و ظاهر بسازند. بعد از آنكه چنين شدند و اين عمل از ايشان صادر شد آنوقت نبات در ايشان ظاهر ميشود والاّ نبات نميتواند در ايشان ظاهر بشود پس بگو كه آب و خاك اصل نبات است و نبات فرع است اين هم نظري است ولكن ملتفت باش و ببين كه وقتي نبات ميآيد روي اين آب و خاك مينشيند چه ميكند؟ آيا نه اين است كه اين آب و خاك را مسخر خود ميكند و تصرفات در ايشان ميكند و جذب و امساك و هضم و دفع خود را از ايشان ظاهر ميسازد؟ حالا ببين كه كارها از نبات بيشتر ساخته ميشود يا از آب و خاك، كاري كه از آب و خاك است همين است كه قابليت پيدا كردهاند از براي ظهور نبات، ديگر هر كاري كه بعد از ظهور نبات در او ميبيني همهاش از نبات است. پس اين جهت را وقتي كه ملاحظه كردي ميبيني كه نبات اصل است و آب و خاك فرع او است چراكه نبات متصرِّف است و آنها
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 262 *»
متصرَّف فيه، نبات مسخِّر است آنها مسخَّر، نبات فاعل است آنها قابل. وانگهي ترقي آب و خاك بسته به نبات است تا نبات نيايد ترقي از براي آب و خاك نميشود نبات كه آمد ايشان را ترقي ميدهد به طوري كه خيال ميكني كه هيچ آن آب و خاك نيست پس جذب ميكند و امساك ميكند و هضم ميكند و دفع ميكند و نموّ ميكند و قد و پهنا زياد ميكند و ساقه و ريشه و شاخ و برگ و شكوفه و ميوه پيدا ميكند و اينهمه چيزها در آب و خاك پيدا ميشود به واسطه تعلق گرفتن نبات به او، فالاصالة كل الاصالة للنبات.
و همچنين تا نبات عملي نكند حيات در او ظاهر نميشود و عمل نبات كه جاذب روح حيات باشد اين است كه نبات لطيف بشود و مناسبت با حيات پيدا بكند و قابل بشود از براي ظاهرساختن آثار و افعال حيات، بعد از آنكه نبات لطيف شد و به اين سرحد رسيد و اين عمل از او صادر شد آنوقت حيات در او ظاهر ميشود پس به اين ملاحظه حيات فرع نبات است كه تا نبات نباشد و چنان عملي از او سرنزند حيات ظاهر نميشود. اما بعد از آنكه حيات آمد چه تصرفات در نبات ميكند و چه كارها از او ساخته ميشود! ميبيند و ميشنود و طعم و بو ميفهمد و لمس ميكند و راه ميرود و برميخيزد و مينشيند و اين كارها همهاش از بدن نباتي ظاهر ميشود لكن بديهي است كه هيچيك از اين كارها مال خود بدن نيست همهاش از حيات است اگرچه حيات از چشم ميبيند و از گوش ميشنود و از زبان طعم ميفهمد وهكذا لكن تمام بينايي از او است از چشم نيست، تمام شنوايي از او است از گوش نيست، تمام ذوق از او است از زبان نيست وهكذا و چشم نميبيند و گوش نميشنود و زبان طعم نميفهمد و بيننده و شنونده و ذوق كننده حيات است نهايت تا چشم نباشد او نميتواند ببيند و تا گوش نباشد او نميتواند بشنود و تا زبان نباشد او نميتواند طعم بفهمد و تا بيني نباشد او نميتواند استشمام كند و اينها بمنزله عينكها هستند از براي حيات چنانكه ميبيني كه بسا بدون عينك چشمت جايي را نميبيند عينك كه زدي همهجا را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 263 *»
ميبيني. حال عينك چيزي نديده و نميداند ديدن يعني چه، تو ديدهاي نهايت به واسطه اين عينك ديدهاي حيات هم همينطور است كارها همه از او است اگرچه به واسطه اين عينكها كارهايش را بروز ميدهد. پس كارهايي كه در بدن ميبيني همهاش از حيات است و بدن همينقدر كار كرده كه قابل شده از براي ظهور حيات و لياقت پيدا كرده از براي اينكه محل تصرف حيات واقع بشود و حالا كه حيات آمده توي بدن نبات نشسته تصرفات همهاش مال او است و طوري مستولي شده بر اين نبات كه نبات را كالمعدوم ساخته و كأنّ نباتي نيست و اثري ندارد و حالا هرچه نظر ميكني بجز آثار حيات چيز ديگر نميبيني و ميبيني كه بعد از آنكه حيات ظاهر ميشود در بدن نبات چقدر او را ترقي ميدهد و بالا ميبرد! پس بلا شك حيات اصل است و عمده اصالت از براي او است پس از اين طرف كه نگاه ميكني تا نبات قابل نشود و مناسبت پيدا نكند حيات در او ظاهر نميشود نبات اصل است و حيات فرع او است و از آنطرف كه نگاه ميكني حيات وقتي كه آمد مسخر ميكند نبات را و نبات را ترقي ميدهد و نبات در دست او كالميّت بين يدي الغسّال است پس حيات اصل است.
پس داني چون بايد قابل بشود و لطيف بشود و مناسبت پيدا كند با عالي بعد عالي در او ظاهر بشود؛ اصل است و عالي فرع او است ولكن بعد كه عالي در او ظاهر شد و فرمانروا در وجود داني شد حالا او اصل ميباشد. و اين هم كه وا ميزنيم قول حضرات را كه ميگويند جسم جنسالاجناس است بعد از او نامي است آن هم نسبت به مادون خود جنسيت دارد وهكذا از حيث عمومش وا ميزنيم كه مطلقاً امر چنين نيست ولكن آن هم نظري است و يكجاش درست است البته تا جسمي نباشد و قابل نشود از براي نمو و مناسبت با نامي پيدا نكند نامي در او ظاهر نميشود. نامي كه ظاهر نشد حساس و متحرك بالاراده و ناطق به طريق اولي ظاهر نخواهند شد پس نامي و حساس و متحرك بالاراده و ناطق همگي فرع جسمند و متفرع بر او ميباشند و جسم اصل همه اينها است. اما بعد كه نامي در جسم ظاهر شد چهكار ميكند! همهكار ميكند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 264 *»
و تمام كارها از او است و جسم هيچكاره است و كارش همين است كه قابل شده از براي نموّ. پس حالا نامي اصل است نه جسم پس مادامي كه نامي نيامده توي جسم و در شُرُف آمدن است جسم اصل است و او فرع، بعد كه نامي آمد به اصطلاح كيسه وارونه ميشود و نامي اصل ميشود و جسم فرع وهكذا تا نامي نباشد و قابل نشود از براي حيات، حساس در او ظاهر نميشود پس نامي اصل است و حساس فرع او است ولكن وقتي كه قابل شد و حساس در او ظاهر شد همهكاره ميشود در وجود نامي و نامي نسبت به او هيچكاره است پس كيسه وارونه ميشود و حساس اصل ميشود و نامي فرع او وهكذا تا آخر مراتب. پس از اين طرف نظر ميكني جسم را اصل ميبيني و نامي را فرع و نامي را اصل ميبيني و حساس را فرع وهكذا و از آنطرف كه نظر كردي و حالت نامي را بعد از ظهور در جسم و حالت حساس را بعد از ظهور در نامي ديدي امر را به عكس ميبيني كه نامي اصل است و جسم فرع و حساس اصل است و نامي فرع. و حضرات ديگر اين نظر را ندارند نظرشان تنها مقصور بر ظاهر است اين است كه مطلقاً جسم را اصل نامي و نامي را اصل حساس و حساس را اصل ناطق ميدانند و در آن طرف هيچ اصالت را ثابت نميكنند اين است كه بر ايشان ردّ ميكنيم و قولشان را وا ميزنيم كه به طور عموم امر چنين نيست كه شما ميگوييد يك راه نظر ديگري هم هست غير از آن راه نظر كه از آن راه نظر هم محكمتر است كه به آن نظر نامي اصل است نسبت به جسم و حساس اصل است نسبت به نامي وهكذا. و صلّي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه در اخبار آل عصمت سلاماللّه عليهم و در كلمات تابعان ايشان چنين فرمايش شده است كه در عالم ذرّ خداوند خلق را در يك مجمع جمع كرد بعد ندا كرد كه ألست بربكم و محمد نبيكم و علي وليّكم و ألستم توالون اولياء اللّه و تعادون اعداء اللّه چون از ايشان اقرار به توحيد خواست تمامشان اقرار كردند و عرض كردند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 265 *»
انت ربنا و چون اقرار به توحيد كردند همهشان بر صورت انساني شدند و چون از ايشان اقرار به رسالت خواست بعضي انكار كردند پس روح در ايشان دميده نشد و باقي اقرار كردند و اينها هم بعضي تنها به ظاهر اقرار كردند و در قلب انكار داشتند پس در اينها روح باطناً دميده نشد و شعاعي از روح در تنشان ظاهر شد و بعضي علاوه بر اينكه در ظاهر اقرار كردند در باطن هم اقرار نمودند پس روح در ظاهر و باطنشان دميده شد و به واسطه اينكه ظاهراً و باطناً اقرار به رسالت كردند روح انساني در ظاهر و باطنشان دميده شد و ظاهراً و باطناً بر شكل انسان شدند. و چون از ايشان اقرار به ولايت خواست باز بعضي انكار كردند پس عقل در ايشان ظاهر نشد و باقي اقرار كردند اينها هم بعضي در ظاهر اقرار كردند و در باطن اقرار نداشتند پس در اينها هم عقل باطناً ظاهر نشد و عقل در باطنشان جلوهگر نشد نهايت يك عقل ظلّي و يك شبح عقلاني در ظاهرشان ظاهر ميشود و بعضي هم در ظاهر اقرار كردند و هم در باطن پس عقل حقيقي در اينها ظاهر شد و به واسطه اقرار به ولايت عاقل شدند. وهكذا چون دوستي دوستان را از ايشان خواست باز بعضي انكار كردند پس نور خدا در ايشان ظاهر نشد و بعضي اقرار كردند نور خدا در ايشان ظاهر شد.
و اين مطلب را گاهي به عبارت ديگر فرمايش ميكنند كه از اقرار به توحيد بدن مردم خلق شد و از اقرار به رسالت روحشان خلق شد و از اقرار به ولايت عقلشان خلق شد و از اقرار به دوستي دوستان خدا فؤادشان خلق شد. و اين را هم فرمايش ميكنند كه رسالت پس از توحيد است پس در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد و ولايت پس از رسالت است پس در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد و دوستي دوستان خدا پس از ولايت است پس در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد و در خود آن مراتبي كه به واسطه اينها خلق شدند امر همينطور است روح پيش از بدن است بعد از بدن ظاهر ميشود و عقل پيش از روح است بعد از روح ظاهر ميشود و فؤاد پيش از عقل است بعد از عقل ظاهر ميشود. پس اول اقرار به توحيد كردند ادني مراتبشان كه بدن باشد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 266 *»
خلق شد بعد اقرار به رسالت كردند مرتبه بالاترشان كه روح باشد خلق شد بعد اقرار به ولايت كردند مرتبه بالاترشان كه عقل باشد خلق شد بعد اقرار به دوستي دوستان خدا كردند مرتبه اعلاي اعلاشان خلق شد كه آن فؤاد باشد.
اگر خبر از آن عالم نداري در اين عالم نظر كن و اوضاع اين عالم را ببين و اوضاع عالم ذر را ببين چراكه اين عالم بر طبق عالم ذر است آنچه در آنجا واقع شده بعينه در اينجا واقع خواهد شد. پس ببين كه رسول خدا9 آمد و اول چيزي كه از مردم خواست اين بود كه قولوا لا اله الاّ اللّه تفلحوا و تمام پيغمبران همينطور ميكردند اول توحيد را به مردم عرضه ميكردند چراكه ادعاشان اين است كه ما از جانب خدا آمدهايم مردم خدا را كه نشناختند رسولش را چه اعتنا دارند؟! بلكه اگر مردم اقرار به خدا نداشته باشند محال است كه بتوان اثبات رسالت كرد اثبات رسالت در وقتي ممكن است كه مردم خدايي داشته باشند و خداي خود را بشناسند لهذا در اول امر بجز توحيد چيزي بر مردم عرضه نميكنند و به غير از توحيد چيزي از مردم نميخواهند و اول سعيي كه دارند اين است كه مردم را متذكر سازند كه خدايي دارند آنوقت كه خدا را شناختند بگويند كه اين خدا خلق خود را مهمل نميگذارد پس لابد كسي را ميفرستد كه نفع و ضررشان را به ايشان برساند. بعد ميگويند كه حالا آن خدا ما را به سوي شما فرستاده و معجزات و خارق عادات ميآورند كه يقين كنند به رسالتشان پس پيغمبر ما هم به مفاد قل ماكنت بدعاً من الرسل و فبهديهم اقتده اول كه بناي دعوت گذارد مردم را به توحيد خواند قولوا لا اله الاّ اللّه تفلحوا ديگر اسمي از رسالت نبود و مردم همينقدر كه لااله الاّ اللّه ميگفتند مؤمن بودند. بعد از مدتي فرمود كه من رسول و فرستاده اين خدايم پس ادعاي رسالت كرد و از مردم خواست كه اقرار به رسالت بكنند هركس اقرار به رسالت ميكرد مؤمن بود و هركس نميكرد كافر بود اگرچه اقرار به توحيد هم داشته باشد و مدتهاي مديد بود كه به اقرار به توحيد و رسالت اكتفا ميكرد و امر ولايت را بروز نداده بودند و امر ولايت براي مردم آشكار
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 267 *»
نشده بود حتي حمزه و جعفر كه خيلي مردمان بزرگي بودند امر ولايت را نميدانستند اگرچه حضرت امير را دوست ميداشتند لكن نميدانستند كه ولي خدا و خليفه و وصي رسول او است اين است كه از حال حمزه از امام سؤال ميكنند امام ميفرمايد اگرچه امر ولايت به او نرسيده بود ولكن حمزه چنين كسي بود كه اگر در آن روز غدير خم بود و ميشنيد كه او ولي خدا است قبول ميكرد و تصديق مينمود.
باري، مدت بيست و سه سال پيغمبر در ميان مردم راه رفت جرأت نداشت ولايت را اظهار كند تا آن آخر كار كه نزديك بود از دنيا ارتحال فرمايد مضطرب شد و در بين راه مردم را جمع كرد و ولايت را آشكار كرد. پس ببين كه چقدر مدتها كشيد بعد از اظهار رسالت تا آنكه ولايت ظاهر شد و آشكار گرديد بعد از مدتي كه از ولايت گذشت خورده خورده محبت دوستانش هم معلوم شد كه چون اقرار به ولايت كرديم و حضرت امير را دوست داريم دوستانش را هم بايد دوست داشت تا در دوستي آن بزرگوار صادق باشيم و اين دوستي دوستان ديگر بعد از ولايت ظاهر شد و طوري است كه حالاها پوست كنده نميشود گفت كسي دوست دوستان اميرالمؤمنين نباشد كافر است. پس اين دوستي دوستان ركني است از اركان ايمان كه پس از همه ظاهر شده و در عالم ذرّ هم بعينه امر همينطور بود اول توحيد از مردم خواستند بعد كه اقرار به توحيد كردند و به اين واسطه بدنشان خلق شد رسالت از ايشان خواستند بعد كه اقرار به رسالت كردند و به اين واسطه روحشان خلق شد ولايت را از ايشان خواستند بعد كه اقرار به ولايت كردند و به اين واسطه عقلشان خلق شد دوستي دوستان را از ايشان خواستند و به اقرار به دوستي دوستان فؤادشان كه اعلي مشاعر ايشان است خلق شد.
باري، اين جور فرمايشات در اخبار و احاديث و كلمات مشايخ هست لكن همينطور ظاهرش را بگيري نتيجهاش اين ميشود كه رسول بالاتر از خدا است و امام بالاتر از رسول است و شيعه بالاتر از امام است چراكه به توحيد بدن مردم خلق شده و به رسالت روح مردم خلق شده و به ولايت عقل مردم خلق شده و به دوستي شيعه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 268 *»
فؤاد مردم خلق شده و بديهي است كه روح اشرف از بدن است و بدن را نميشود نسبت به روح داد و عقل اشرف از روح است و روح را نميشود نسبت به عقل داد و فؤاد ديگر اشرف از همه است و هيچيك را نميشود نسبت به او داد پس العياذباللّه بايد شيعه متشخصتر از خدا و رسول و امام باشد چراكه پس از همه ظاهر شد وانگهي به ولايت شيعه فؤاد مردم كه اعلي مشاعر است خلق شد و شك نيست چيزي كه به او فؤاد خلق بشود هزار مرتبه بالاتر است از آن چيزهايي كه به آنها عقل يا روح يا بدن خلق ميشود پس صاحب اين ركن به مراتب شتّي بايد از صاحبهاي آن اركان ديگر متشخصتر و بالاتر باشد و هل هذا الاّ كفر و زندقة لميتفوّه به احد من الضالين فيا سبحاناللّه آن چطور شيعهاي است كه از امام بالاتر است! اگر از امام بالاتر است چرا شيعه امامش ميگويي و آن چطور امامي است كه از رسول بالاتر است! اگر امام از رسول بالاتر است چرا خليفه رسول و وصي رسولش ميگويي؟ و آن چطور رسولي است كه از خدا بالاتر است و اگر رسول العياذباللّه از خدا بالاتر باشد چرا رسول خدايش ميگويي؟ پس به ضرورت اسلام و ايمان بلكه به ضرورت تمام اديان رسول به مقام خدايي نميرسد چه جاي آنكه بالاتر باشد و امام هم به مقام رسالت نميرسد چه جاي آنكه بالاتر باشد و شيعه هم به مقام امامت نميرسد چه جاي آنكه بالاتر باشد. خدا هميشه خدا است و رسول بنده او است و امام هم نوكر رسول است و شيعه هم نوكر امام است.
و چون اين مطلب به ضرورت ثابت شد و فهميدي كه ضرورت دينت بلكه ضرورت تمام اديان آسماني اين است پس اگر در كلمات اهل حق ديدي پارهاي چيزها كه نتيجهاش برخلاف اين ضرورت است و تمامش كفر و زندقه است بدانكه تو هنوز مرادشان را برنخوردهاي و راه نظرشان را به دست نياوردهاي و عارف به اصطلاح خاص ايشان نشدهاي و كلامشان را ميخواهي به طور متبادر و به عرف عام مردم معني كني اين است كه همهاش كفر و زندقه از توش بيرون ميآيد. و چون ميداني كه آنها اهل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 269 *»
حق بودند و هرگز به كلامي كه منافي دين و مذهب باشد تفوّه نميكنند پس بدانكه مقصودشان از آن فرمايشات اينطورها نيست كه به ذهنت رسيده دليلش همينكه اين طورهايي كه به ذهنت رسيده همهاش كفر است و زندقه و يك كفر و زندقهاي هم هست كه توي هيچ كتابي و خطابي يافت نميشود و اهل حق كلام كفرآميز فرمايش نميكنند و آنها كلامشان هميشه مطابق دين است و ايمان و بجز دين و ايمان چيزي فرمايش نميكنند. وانگهي اگر آنطورها باشد كه تو فهميدهاي اشكالهاي بسيار وارد ميآيد چراكه ميفرمايند به واسطه اقرار به توحيد بدنشان خلق شد پس پيش از اينكه اقرار به توحيد بكنند بدن نداشتند بعد از آنكه توحيد برايشان عرضه شد و اقرار به توحيد كردند بدنشان درست شد حال اگر پيش از اقرار به توحيد بدن نداشتند ساير مراتب را هم كه نداشتند آنها هم بعد پيدا شدند پس كه را دعوت به توحيد كردند و به كه گفتند الست بربكم؟ آنها كه پيش از اقرار به توحيد نه بدن داشتند و نه روح و نه عقل و نه فؤاد پس هيچ نبودند و يكجا معدوم بودند پس تكليفكردن چه معني دارد و توحيد عرضهداشتن چه ثمر دارد؟ بعد از آنكه كسي نباشد از كه اقرار به توحيد ميخواهند و كه را تكليف به توحيد ميكنند؟ پس توحيد را عرضه كردند و به اقراركردن به توحيد بدن مردم خلق شد يعني چه؟ هنوز كه كسي در آن عالم نبود كه عرضه توحيد به او بشود و او هم قبول بكند. و همچنين ميفرمايند كه به اقرار به رسالت روحشان خلق شد پس پيش از عرضهنمودن رسالت روح نداشتند پس مرده بودند و مرده كه چيزي نميفهمد پس تكليف كردن به مرده چه ثمر دارد؟ و آدم عاقل نميرود با مرده حرف بزند خداي به آن حكيمي چطور ميآيد با اموات حرف بزند و اموات را تكليف بكند كه بياييد اقرار به رسالت و نبوت محمّد9 بكنيد و محمد9را رسول من بدانيد؟ وانگهي آنهايي كه اقرار به رسالت نكردند و روح در بدنشان دميده نشد چرا خدا مذمتشان ميكند و چرا عذابشان ميكند كه چرا اقرار به رسالت نكرديد؟ آن بيچارهها كه مرده بودند و مرده چيزي نميفهمد پس چه حرجي است بر آنها و چرا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 270 *»
بايد عذابشان كرد؟ و همچنين ميفرمايند كه به اقرار به ولايت عقلشان خلق شد پس معلوم است كه پيش از عرضه نمودن ولايت مردم عقل نداشتند پس مجنون بودند و شك نيست كه تكليفات همه دائر مدار عقل است كسي كه عقل ندارد تكليف از او ساقط است پس چطور خداي حكيم تكليف ميكند مردماني را كه هيچ عقل ندارند كه بياييد اقرار به ولايت اولياي من بكنيد آنها كه عقل ندارند و نميفهمند ولايت چيست و اولياء كيانند و اقرار كردن به ولايتشان كدام است؟ و اگر اينها را ميفهميدند پس عقل داشتند ديگر قول به اينكه به واسطه اقرار به ولايت عقلشان خلق شد چه معني دارد؟ و اگر عقل نداشتند پس تكليف از آنها ساقط بود و حرجي بر آنها نبود پس چرا تكليفشان كردند و چرا آنهايي را كه ميگويند مخالفت كردند مذمتشان ميكنند و عذابشان ميكنند؟
و علاوه بر همه اينها اگر عالم ذر را نديدهاي و درست از اوضاع آنجا مطلع نيستي شك نيست كه اين عالم بر طبق عالم ذر است هرچه در آنجا واقع شده در اينجا به ظهور ميرسد پس در اين عالم ملاحظه كن و اوضاع آن عالم را بدست بياور. حال وقتي كه در اين عالم ملاحظه ميكني ميبيني كه طفل در شكم مادر بدنش درست ميشود هيچ لااله الاّاللّه نميگويد كه به واسطه آن لااله الاّاللّه گفتن بدنش درست بشود چراكه خودش چيزي نيست كه لااله الاّاللّه بگويد بدنش خلق بشود بلكه بعد از اينكه بدنش هم درست شد و روح هم در او دميده شد و از مادر هم متولد شد علاوه بر اينها عقل هم در او ظاهر شد باز لااله الاّاللّه نميفهمد و توحيد سرش نميشود مگر اينكه به حد بلوغ برسد و كذلك ميبيني روحش در بدنش دميده ميشود بدون اينكه اقرار به رسالتي كرده باشد و پيش از دميدن روح مرده صرف است رسالت چه ميفهمد و اقرار را چه ميداند؟ معذلك روح در بدنش دميده ميشود و همچنين عقل در بدنش بعد از تولد ظاهر ميشود بدون اينكه اقرار به ولايتي كرده باشد و بعد از آنكه عقل در او ظاهر شد نميداند ولايت يعني چه، چه جاي آن وقتي كه عقل در او ظاهر نشده باشد پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 271 *»
در اينجا به طور وضوح ميبيني كه مردم لااله الاّاللّه نگفتند و بدنشان درست شد و محمد رسولاللّه نگفتند و روحشان درست شد و علي ولياللّه نگفتند و عقلشان درست شد بلكه پيش از اينكه ايشان را تكليف بكنند و محل تكليف واقع بشوند خدا بدنشان و روحشان و عقلشان را خلق ميكند بعد از اينهمه كه به حد بلوغ رسيدند آنوقت ايشان را تكليف ميكنند و بعض چيزها كه در وسع ايشان و ميسورشان است از ايشان ميخواهند اين عالم كه حالتش اين است پس بايد عالم ذر هم همينطورها باشد كه اول مردم را خلق كرده باشند و بدنشان را ساخته باشند و روح در او دميده باشند و عقل در او ظاهر كرده باشند بعد كه موجود شدند و صاحب شعور و ادراك شدند آنوقت ايشان را تكليف كنند كه بياييد اقرار به وحدانيت من و به رسالت رسول من و به ولايت ولي من بكنيد. پس اينكه به واسطه اقرار به توحيد بدن مردم خلق شد و به واسطه اقرار به رسالت روح مردم خلق شد و به واسطه اقرار به ولايت عقل مردم خلق شد چه معني دارد؟
مختصراً اين فرمايشات را كه هرجاش را بگيري ايراد وارد ميآيد و هيچ جاش بحسب ظاهر درست نميآيد و سرّش همان است كه اصطلاح خدا و رسول و تابعان ايشان در دست نيست و راه نظر ايشان معلوم نيست و ميخواهند كلام ايشان را به عرف عام و متبادرات به اذهان خودشان معني كنند اين است كه از يك طرف كفرها و زندقهها لازم ميآيد و از يك طرف اشكالها و ايرادهاي بسيار وارد ميآيد و اگر كسي اصطلاح خودشان را به دست بياورد و راه نظرشان را بر خورد و متبادرات به اذهان را كنار بيندازد ميبيند كه همهاش دين است و ايمان و همهجاش صحيح و درست است و هيچ گوشهاش خدشهبردار نيست.
و اين را من بابالمقدمه بدان كه يك اصطلاحي است كه خدا و رسول و ائمه سلاماللّه عليهم در باب جسد و روح و ظاهر و باطن و آسمان و زمين و موت و حيات و امثال اينها دارند كه غير از عرف عام مردم است مثلاً كسي كه هنوز دعوت به او نرسيده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 272 *»
باشد و روحالايمان در او ظاهر نشده باشد او را مرده ميگويند اگرچه حيات ظاهري هم داشته باشد و ببيند و بشنود و حرف بزند و راه برود اين است كه خدا ميفرمايد كنتم امواتاً فاحياكم شماها مرده بوديد يعني روحالايمان نداشتيد پس شماها را زنده كردم يعني روحالايمان در شما دميدم و شما را ايمان عطا كردم و مؤمن ساختم اگرچه ظاهراً هم درست است كه ميفرمايد شما مرده بوديد يعني نطفه و علقه و مضغه و عظام بوديد و حيات نداشتيد بعد شما را زنده كردم و حيات در شما دميدم و همچنين كسي كه دعوت به او رسيده باشد و كافر شده باشد او را نيز مرده ميگويند اگرچه حيات داشته باشد و حياتش در كمال قوّت و اشتداد باشد اين است كه خدا ميفرمايد يخرج الحي من الميت و يخرج الميت من الحي و تفسير شده است حي به مؤمن و ميت به كافر يعني خدا مؤمن را از صلب كافر بيرون ميآورد و كافر را هم از صلب مؤمن بيرون ميآورد پس مؤمن حي است يعني روحالايمان دارد و كافر ميت است يعني روحالايمان ندارد پس كافري كه از مؤمن بيرون آمده است ميتي است كه از زندهاي بيرون آمده و مؤمني كه از كافر بيرون آمده است حيّي است كه از ميتي بيرون آمده پس يخرج الحي من الميت و يخرج الميت من الحي اگرچه ظاهرش هم به حسب عرف عام درست است چراكه ميبيني كه تخم مرغ اول مرده است و حركتي و جنبشي از خود ندارد بعد از همين تخم مرغ جوجه زنده بيرون ميآيد بعد آن جوجه هم بزرگ ميشود و تخم ميكند تخمش باز حيات ندارد مرده است پس يخرج الحي من الميت و يخرج الميت من الحي ولكن آنطورها هم تفسير شده است كه مراد از حي مؤمن است و مراد از ميت كافر است پس كافر در اصطلاح خدا و رسول ميت است و كافر را بسياري از جاها به ميت تعبير ميآورند. اموات غير احياء و مايشعرون ايان يبعثون چنانكه كسي كه هنوز دعوت به او نرسيده باشد از او به ميّت تعبير ميآورند ولكن فرق اين است كه آن ميّت ميّتي است كه قابل حيات هست و ممكن است كه ايمان بياورد و زنده بشود به روحالايمان اما اين ميّت ميّتي است كه قابل حيات نيست و نميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 273 *»
روحالايمان در او ظاهر بشود. پس كسي كه دعوت به او نرسيده ميّت است و كسي كه كافر هم شده ميّت است اما آن ميّت كجا و اين ميّت كجا! اين ميّت ميّتي است كه ديگر روح در او دميده نخواهد شد و آن ميّت ميّتي است كه ميشود روح در او دميده بشود چراكه دعوت به او نرسيده شايد دعوت كه به او رسيد ايمان بياورد اما كافر دعوت به او رسيده و ايمان نياورده و كفر را بر ايمان اختيار كرده پس هميشه مرده خواهد بود اما آنكه دعوت به او نرسيده ميشود كه يكوقتي زنده بشود پس مردگي او دخلي به مردگي كافر ندارد و كافر نسبت به او مردهتر است و مردگيش بمراتب بيشتر است و كذلك كفار و منافقين را گاهي تعبير به اهل قبور ميآورند و اهل قبور يا مقابر ميگويند و كفار و منافقين را اراده ميكنند الهيكم التكاثر حتي زرتم المقابر و مراد از مقابر منافقينند كه ايشان را خدا مقابر خوانده و باز ميفرمايد لاتسمع من في القبور كساني كه در قبورند تو ايشان را نميشنواني يعني گوش شنوايي ندارند و گوش به حرفهاي تو نميدهند و هرچه ايشان را دعوت ميكني اجابت نميكنند و بسوي تو نميشتابند و مراد از اين اهل قبور نه اهل قبور ظاهري هستند چراكه آنها را پيغمبر انذار نميكرد و آنها قابل انذار نيستند و نسبت به آنها دعوتي و حرفي و سخني در ميان نيست و مذمتي بر ايشان نيست، مراد خدا از من في القبور كفار و منافقينند كه چشم دارند و گوش دارند و فهم دارند و شعور دارند و ميبينند و ميشنوند و ميفهمند معذلك مانند امواتي كه توي قبر خوابيده باشند گوش به حرف حق نميدهند و داعي حق را اجابت نميكنند و مثل اين است كه كسي ايشان را نخوانده باشد و دعوتي نكرده باشد يا آنكه صدايي به ايشان نرسد و ندانند كه چه چيز از ايشان ميخواهند و بسوي چه دعوت ميكنند.
و همچنين اين جماعت را در بسياري از جاها صم و بكم و عمي مينامند و صم و بكم و عمي ميگويند و هيچ اين كر و گنگ و كور ظاهري را اراده نميكنند و مراد همان كفار و منافقينند كه با اينكه چشم دارند و گوش دارند و زبان دارند و ميبينند و ميشنوند و حرف ميزنند معذلك ميفرمايند صم بكم عمي و اگر كر و كور و گنگ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 274 *»
ظاهري بودند خدا اولي بود به عذر، پس مذمتشان نميكرد و توبيخشان نميفرمود. پس گوش ظاهري را دارند و ميشنوند ولكن كرند از شنيدن حق يعني اطاعتنمودن او و چشم ظاهري را دارند و ميبينند ولكن كورند از ديدن حق و زبان ظاهري را دارند و حرف ميزنند ولكن لالند از گفتن حق با اينكه ميتوانند حق بشنوند و حق ببينند و حق بگويند اين است كه مستوجب مذمتها و توبيخهاي خدا و مستحق عذابهاي او هستند كه چرا با وجود قدرت و توانايي و نبودن عذر، حق نشنيديد و حق نديديد و حق نگفتيد.
و همچنين از همين قبيل اصطلاحات است كه جهنم را تعبير به زمين ميآورند و بهشت را به آسمان تعبير ميآورند. آسمان ميگويند بهشت را ميخواهند و زمين ميگويند جهنم را ميخواهند و هيچ اين زمين و آسمان منظور نيست. پس بسا اهل آسمان ميگويند اهل اين آسمان متعارف را اراده نميكنند و بسا اهل زمين ميگويند اهل اين زمين ظاهري را اراده نميكنند. اهل آسمان ميگويند اهل بهشت را ميخواهند، و اهل زمين ميگويند اهل جهنم را ميخواهند، خواه اهل اين آسمان ظاهري باشند و خواه اهل اين زمين ظاهري باشند اهل بهشت هميشه اهل آسمانند اگرچه در زمين هم باشند و اهل جهنم هميشه اهل زمينند اگرچه برفرض در آسمان هم باشند نمونهاش اينكه شيطان از اهل زمين بود به اين ملاحظه و در آسمان منزل داشت. و راه اين اصطلاح هم اين است كه ميبيني تمام مواليد بايد سر از زمين بيرون بياورند و تمام ارواح بايد از آسمان بيايد و اگر روحي از آسمان آمد و در قبضهاي از زمين ظاهر شد آن قبضه ترقي ميكند و بالا ميرود و ان منكم الاّ واردها كان علي ربك حتماً مقضيّاً ثم ننجّي الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيّاً متقين آنهايياند كه روحالايمان از بالا در ايشان ظاهر شده است و به واسطه آن روح رو به بالا رفتند و از اهل عالم بالا شدند و ظالمين آنهايياند كه روحالايمان از بالا در ايشان ظاهر نشده پس رو به بالا نرفتند و در هوي و هوس و جهالت و ضلالت خود واقف شدند پس اينها را اهل زمين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 275 *»
ميگويند و آنها را اهل آسمان. و اين اصطلاح غير از عرف عام و اصطلاح مردم است، مردم آسمان ميگويند همين آسمان ظاهري را اراده ميكنند و زمين ميگويند همين زمين ظاهري را اراده ميكنند و اهل آسمان ميگويند ملائكه و سكّان اين آسمانهاي ظاهري را اراده ميكنند و اهل زمين ميگويند كساني كه در اين زمين منزل دارند و روي اين زمين ظاهري راه ميروند اراده ميكنند ولكن در اصطلاح خدا و رسول بسا آسمان ميگويند و اين آسمان را اراده نميكنند و زمين ميگويند اين زمين را اراده نميكنند و بسا اهل آسمان بگويند اهل اين آسمان را اراده نكنند و اهل زمين بگويند اهل اين زمين را اراده نكنند و اي بسا كساني كه روي اين زمين راه ميروند و ظاهراً اهل اين زمين است ولكن در اصطلاح خدا و رسول او از اهل آسمان است و اين مؤمنيني كه روي زمين هستند همهشان اهل آسمانند و از آن طرف اگر برفرض كفار و منافقين بروند در آسمان منزل بكنند مانند شيطان كه مدتي در آسمان بود و از ملائكه شمرده ميشد باز در اصطلاح خدا و رسول همهشان اهل زمينند و خود اين زميني كه ميبيني اگر مؤتمر شد به اوامر شرعي و فرمايشات شارع را امتثال كرد اسمش آسمان و عليين است و زمين اسمش نيست و در تعبير ديگر ارض بهشت است و اگر مؤتمر نشد به اوامر شرعي و آن طوري كه شارع قرار داده حركت نكرد اسمش زمين و سجين و ارض جهنم است. و همچنين تمام اين آسمانها كه ميبيني كه اسمشان آسمان است اگر تمامشان آن طوري كه خدا خواسته و قرار داده عمل كردند و راه رفتند اسمشان آسمان است والاّ هيچيك آسمان نيستند و تمامشان زمينند و در اصطلاح خدا و رسول اينها را زمين ميگويند نه آسمان و حالا عجالةً اين آسمانها كه ميبيني تمامشان مطيع خدا هستند و به امر خدا حركت ميكنند و هر طوري كه خدا ميخواهد حركت ميكنند و ذرهاي از مشيت و خواست او تجاوز نميكنند پس تمامشان مطيعند و تمامشان منقادند از براي خدا، بلكه تمامشان معصومند و هرگز خلافي از اينها سر نميزند پس فيالواقع اينها را آسمان گفتن بجا است چراكه مطيع امر خدا هستند در كمال اطاعت و حركتشان بر وفق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 276 *»
خواهش و اراده او است اين است كه خطاب ميكني و ميگويي ايها الخلق المطيع الدائب السريع و حالا سخن در خود اين آسمانها نيست كلام در آن آسمانهايي است كه در مواليد است آنها اگر مؤتمر شدند به اوامر شرعيه و از فرمايشات شارع تخلف نكردند اسمشان سموات است والاّ اسمشان ارضين است و سماء گفتنشان غلط است. مثلاً اين سماء اول كه سماء قمر و سماء حيات است عجالةً خلق مطيع خدا است و سماء اولي گفتنش بجا است لكن قبضهاي كه از اين آسمان در مواليد است كه آن حيات مواليد باشد اگر در مرضيات خدا سلوك نمود و آن طوري كه خدا گفته حركت كرد سماء اولي است و روح است و حيات است همه اين اسمها بر او صادق است و هرگاه در مرضيات خدا سلوك نكرد و از جاده قرارداد او تخلف ورزيد ارض است و سماء نيست و روح نيست جسد است و حيات نيست موت است يعني حيات حق در او ظاهر نيست اگرچه حيات ظاهري داشته باشد. پس همين آسمان اول كه يكدفعه آسمان اول و آسمان حيات است و يكدفعه ارض اولي و ارض غفلت است و بالاتر از اين آسمان آسمان دوم است كه سماء عطارد باشد و اين سماء عطارد را كه فوق سماء حيات است خودش چون كمال اطاعت را دارد سماء گفتنش بجا است ولكن قبضهاي از اين آسمان كه در مواليد است كه آن خيال و فكر مواليد باشد اگر در مرضيات خدا بسر برد و آنجاها و در چيزهايي كه رضاي خدا است خيال كرد و از آنجاهايي كه خدا نهي كرد متوجه آنها نشد و آنها را خيال نكرد پس اسمش سماء عطارد و سماء خيال است والاّ كه خيال وقتي در آنجاهايي كه خدا نهي كرده سير كرد و آنجاها را خيال كرد اسمش ارض ثانيه و ارض طبع عادت است و هيچ سماء نميشود به او گفت. پس خيال يك چيز است يكدفعه سماء عطارد ميشود و يكدفعه ارض طبع عادت و اين اراضي كه فرمايش ميكنند هيچ دخلي به اين ارض معروف ندارد و اين ارض معروف صاحب طبقات سبع نيست و يك زمين بيش نيست پس طبقاتي كه فرمايش ميكنند مراد طبقات اين زمين است وانگهي در بيان طبقات زمين ميفرمايند كه ارض طبع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 277 *»
عادت مثلاً طبقه دوم زمين است در تحت فلك عطارد واقع است و ارض طبع مثلاً طبقه سوم زمين است در تحت فلك زهره واقع است پس بنابراين بايد بالاي آسمان اول هم يك پرده زمين باشد و بالاي آسمان دوم هم يك پرده زمين باشد وهكذا و حال اينكه ميبيني كه زمين جايش در تحت فلك قمر و سماء اولي است و در جاي ديگر زميني نيست و بسا هم كه اهل نجوم اين را بشنوند كه طبقه اولاي زمين زير آسمان اول واقع است و طبقه ثانيه زمين زير آسمان دوم واقع است و طبقه ثالثه زمين زير آسمان سوم واقع است وهكذا استيحاش كنند بلكه بسا انكار كنند چراكه ميبينند به قاعده خودشان درست نميآيد ولكن اگر كسي حاليشان بكند كه اين هيچ منافات با مطلب شما ندارد مطلب در ظاهر همان است كه شما گفتهايد و اين مطلب به اصطلاح ديگر و نظر ديگر است و هيچ اين آسمان و زمين ظاهري مقصود نيست بسا وحشتشان رفع بشود و تصديق هم بكنند.
باري، بالاتر از سماء عطارد سماء زهره است و اين سماء چون مطيع خدا است به كمال اطاعت، سماء زهره و سماء فكر و خيال و سماء سوّم گفتنش بجا است ولكن قبضهاي كه از اين آسمان در مواليد است و آن فكر و خيالي است كه در ايشان ظاهر و آشكار است اگر در صور حسنه به كار بردند و در صور حسنهاي كه محبوب خدا است فكر كردند و چيزها به دست آوردند پس اسمش سماء سوّم و سماء زهره و روح فكر است و اما اگر در صور قبيحه كه مسخوط خدا است او را به كار بردند و جاهايي كه خدا نهي كرده مصرف كردند اسمش ديگر آسمان نيست و روح نيست بلكه اسمش آنوقت ارض ثالثه و ارض طبع و جسد بيروح است يعني آن صور حسنه در او نيست. و همچنين فلك شمس را سماء چهارم و سماء محبت گفتن بجا است چراكه مطيع است براي خدا و كمال اطاعت و انقياد را از براي او دارد ولكن قبضهاي كه از اين آسمان در اناسي است كه آن ميل و محبت باشد كه به آن ميل هر كاري را ميكنند و تمام كارها از خوب و بد همهاش از ميل صادر ميشود اگر اين ميل و محبت را آنجاهايي كه خدا گفته
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 278 *»
به كار بردند يعني ميل به طاعات و عبادات كردند و اوليا و دوستان خدا را دوست داشتند اسمش سماء چهارم و سماء شمس و روح محبت است و هرگاه همين ميل و محبت را در آنجاهايي كه خدا نهي كرده به كار بردند يعني ميل به فسق و فجور كردند و دشمنان خدا را دوست داشتند اسمش ديگر سماء و روح نيست به اصطلاح خدا و رسول اسمش ارض چهارم و ارض شهوت و بدن بيروح است يعني آن ميل به سوي طاعات و محبت اولياي خدا در او نيست. و كذلك فلك مريخ را سماء پنجم گفتن بجا است به واسطه اينكه خلاف خواهش خدا حركت نميكند و سرتاپا اطاعت خدا است لكن قبضهاي كه از اين آسمان در اناسي است كه وهمشان باشد اگر در اطاعت خدا به كار بردند يعني اقتران معاني به صور حسنه محبوبه خدا نمودند اسمش سماء پنجم و سماء مريخ و روح وهم است والاّ به اصطلاح خدا و رسول اسمش ارض پنجم و ارض غضب و بدن بي روح است يعني آن اقتران معاني به صور حسنه محبوبه در او نيست. وهكذا فلك مشتري را سماء ششم و سماء مشتري و سماء علم گفتن بسيار درست است به جهت اينكه خلاف امر خدا از او سرنميزند اما قبضهاي كه از اين فلك در اناسي است كه آن علمشان باشد اگر او را آن طوري كه خدا گفته اخذ كردند و آن طوري كه خدا گفته مصرف نمودند اسمش سماء ششم و سماء مشتري و روح علم است و علمش از آسمان آمده و هفتاد هزار ملك كه سكّان آسمان ششمند آمدهاند و آن علم را در قلب او انداختهاند([1]) و همينطور در اخبار فرمايش شده است ولكن اگر علم را آن طوري كه خدا فرموده اخذ نكنند و در آن جايي كه خدا نهي فرموده صرف كنند هيچ اسمش سماء نيست اسمش ارض ششم و ارض الحاد است و چنين علمي از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 279 *»
آسمان نيامده و از طبقه ششم زمين آمده و حاملش ملائكه نيستند شياطين ارض الحادند و كسي كه چنين علمي داشته باشد به وحي شيطاني تكلم ميكند و بسا درباره چنين كسي فرمايش نمايند كه هيچ علم ندارند يعني آن طور علمي كه مرضي خدا و محبوب حضرت او است اين است كه در بسياري از جاها در وصف كفار و منافقين ميفرمايند اكثرهم لايعلمون، اكثرهم لايفقهون و هل يستوي الذين يعلمون و الذين لايعلمون با اينكه به حسب ظاهر جاهل محض نبودند بسا علم ظاهري را داشتند و در علوم ظاهره بسا مهارت تام داشتند.
و اينجور علمهاي الحادي كه از ارض الحاد به واسطه شياطين ميآيد در اين زمانها بخصوص خيلي شايع شده است و به لباس علم ظاهر ميشوند و پارهاي مستنكرات را مرتكب نميشوند و به شمشير حق گردن حق را ميزنند. بابيها اگرچه نماز و روزه و اعمال شرعيه را وا زده بودند و خواهر و مادر و خاله و عمه را حلال كردند ولكن آنها از ارض عادت بيرون رفته بودند اين است كه باكشان نبود اين عاديات را وا زنند پس وا زدند و از آنطرف هم با سلطان بناي مقابلي گذاشتند و خواستند اخلال به امر سلطنت بكنند اين است كه زودي اينها را گرفتند و كشتند و به درك فرستادند و مردم را از شرّشان آسوده كردند و الآن هم آنهايي كه هستند از خوف جرأت پارهاي كارها را ندارند و اينها ديگر عقلشان نرسيد كه با پادشاه نكاوند و اگر با پادشاه نميكاويدند به آسودگي كفرهاي خودشان را بروز ميدادند و امر خود را ترويج ميكردند و پادشاه هم هيچ كاري به كارشان نداشت از اين بالاترها هم هرگاه كفر ميورزيدند پادشاه باكش نبود. و حالاها مردم علم تحصيل كردند و از ساير اراضي گذشته قدم به ارض الحاد گذاشتند و قدري از آنها باشعورتر شدند و مانند آنها نه اين عاديات و مسلّميات ظاهره را وا ميزنند كه در ميان مردم رسوا بشوند و نه اخلال در امر سلطنت ميكنند كه مبادا پادشاه درصدد دفع ايشان برآيد پس به آسودگي هرچه تمامتر از گوشه و كنار الحادهاي خود را بروز ميدهند و دين خدا را از هر طرف خراب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 280 *»
ميكنند و بسا چيزها به زبان ملايم و چرب و نرم از ايشان بروز ميكند كه بابيها هيچ عقلشان نرسيده بود و هيچ به خيالشان خطور نكرده بود.
باري، كساني كه در ارض الحاد منزل دارند ضررشان به دين و آيين بيشتر است از آن كساني كه در ساير اراضي منزل دارند و آنطوري كه اهل اين ارض دين را خراب ميكنند سايرين نميتوانند آن طور دين را خراب بكنند و عجب در اين است كه يك علم است اگر به طوري كه امر كردهاند اخذ كردي و در جايي كه فرمايش كردهاند مصرف نمودي همهاش خير است و بركت است و دين است و ايمان و اگر برخلاف اخذ كردي و در غير موضعش مصرف نمودي همهاش كفر است و زندقه است، شرّ است و جهل است و ظلمت و خسران. وهكذا فلك زحل را سماء هفتم گفتن بسيار بجا است چراكه مطيع امر خدا است لكن قبضهاي كه از اين فلك در اناسي است كه عاقله ايشان باشد اگر در آنجاهايي كه گفته به كار بردند و در آنجا مصرف نمودند سماء زحل و سماء هفتم است والاّ اگر در جاهاي ديگر به كار بردند و در فهميدن حق به كار نبردند اسمش ديگر سماء هفتم نيست بلكه اسمش ارض هفتم و ارض شقاوت است و اهل اين ارض نه اينكه خيال كني عقل ندارند عقل دارند شعور دارند خيلي زيرك و دانا هستند چنانكه معاويه خبيث آنقدر زيرك و دانا و باشعور بود و آنقدر حرامزادگي داشت پس عقل داشت در كمال عقل ولكن متابعت حق نميكرد و در پيروي حق عقل را به كار نميبرد اين است كه بسا از اينجور آدمها تعبير بياورند كه عقل ندارند اكثرهم لايعقلون و اكثرهم لايشعرون و مراد همان است كه حق نميفهمند اين است كه گويا حضرت داشتند تعريف عقل را ميفرمودند راوي عرض كرد پس آنيكه در معاويه است چيست؟ حضرت فرمودند آن عقل نيست شيطنت و نكرا است. و همان عقل است كه چون در جاهاي ديگر صرفش كردي اسمش شيطنت و نكرا ميشود و مستوجب طعن و لعن ميشود و صاحبش را به هلاكت ابدي ميرساند و چون در جاهايي كه خدا فرموده صرف كردي اسمش عقل و نور ميشود و مستحق مدح و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 281 *»
تعريف ميشود و صاحبش را به نجات ابدي ميرساند.
باري، اين اصطلاحها اصطلاحهاي خاصه خدا و رسول و تابعان ايشان است و دخلي به اصطلاحات اين مردم ندارد و بسياري از جاها كه مردم به كلام خدا و رسول و تابعان ايشان رجوع ميكنند ميبينند همان الفاظي را كه خودشان در عرف استعمال ميكنند آنها هم همان الفاظ را استعمال ميكنند پس ميروند آن الفاظ را به طور متعارف معني ميكنند و ميخواهند نتيجه بگيرند امر برايشان مشكل ميشود يا ميبينند به هيچ قاعدهاي درست نميآيد همهاش سرتاپا ايراد است و يا اينكه همهاش خلاف دين و مذهب است پس معطل ميمانند. حال اگر غرض و مرض در دل دارند آنها را به دست ميگيرند و ميروند خرابي در دين ميكنند و دين خدا را خراب ميكنند و اگر غرض ندارند متحير ميمانند و راه به جايي نميبرند پس انسان عاقل همينكه در كلام خدا و رسول و تابعان نظر كرد و پارهاي الفاظ متعارفه را ديد و ديد كه هرچه سعي ميكند با هم وفق نميدهند و درست نميآيند بايد ملتفت بشود كه ايشان اين معاني عرفيه متبادره را اراده نكردند و اگر اراده ميكردند چنان فرمايش نميكردند پس يك اصطلاح ديگري دارند كه در آن اصطلاح از اين الفاظ چيزهاي ديگر اراده كردهاند پس در طلب ميشود كه آن اصطلاح را به دست بياورد ديگر از عقل نيست كه كسي آن اصطلاح خاص را به دست نياورده از پيش خود بنشيند استنتاج كند بلي اول برو اصطلاح بزرگان را به دست بياور بعد كه اصطلاح را به دست آوردي آنوقت بنشين نتيجه بگير و آنوقت خواهي دانست كه هيچ محذوري لازم نميآيد و هيچ ايرادي وارد نميآيد تمام ايرادات و اشكالات هم برطرف ميشود.
پس ميشنوي در كلمات بزرگان كه ميفرمايند به واسطه اقرار به توحيد بدن مردم خلق شد و به واسطه اقرار به رسالت روحشان خلق شد و به واسطه اقرار به ولايت عقلشان خلق شد و به واسطه اقرار به دوستي دوستان خدا فؤادشان خلق شد ولكن بدن را همين بدن متعارف و روح را همين روح متعارف و عقل را همين عقل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 282 *»
متعارف و فؤاد را همين فؤاد متعارف خيال ميكني اين است كه كار بر تو مشكل ميشود و در گرداب شبهات ميافتي و نميتواني نجات بيابي. پس بايد ملتفت شد كه هيچ اين مراتب متعارف را اراده نكردهاند. بدن كه ميگويند بدن ديگر مراد است و روح كه ميگويند روح ديگر مراد است نه اين روح انساني ظاهري و عقل كه ميگويند عقل ديگر مراد است نه اين عقل ظاهري وهكذا و اين بدن و روح و عقل را همه كفار و منافقين دارند و اگر يكي از اينها را نداشته باشند محل تكليف خدا نخواهند بود و كسي ايشان را تكليف نميكند چه جاي آنكه اقرار بكند يا انكار، پس تمامشان اين بدن و اين روح و اين عقل را دارند ولكن آن بدني كه به واسطه اقرار به توحيد درست ميشود غير از اين بدن است و آن روحي كه به واسطه اقرار به رسالت ساخته ميشود غير از اين روح است و آن عقلي كه به واسطه اقرار به ولايت خلق ميشود غير از اين عقل است و آن يك بدن ديگري و روح ديگري و عقل ديگري است كه بعد از اقرار به توحيد و رسالت و ولايت پيدا ميشود و اين بدن و روح و عقل ظاهري بايد باشند كه تكليف صحيح باشد و حجت بر مردم تمام بشود و مؤمنين مستحق ثواب و كفار و منافقين مستحق عذاب بشوند آنوقت اگر ايمان آوردند و ايمانشان كامل شد آن بدن هم در اين بدنشان و آن روح در اين روحشان و آن عقل در اين عقلشان ظاهر ميشود والاّ فلا نه در بدنشان آن بدن ظاهر ميشود و نه در روحشان آن روح ظاهر ميشود و نه در عقلشان آن عقل ظاهر ميشود. پس صحيح است اينكه كسي بگويد كفار نه بدن حقيقي انساني دارند و نه روح حقيقي دارند و نه عقل حقيقي دارند و نه فؤاد حقيقي دارند. نه بدنشان بدن انساني است و نه روحشان روح است و نه عقلشان عقل است و نه فؤادشان فؤاد است پس در حقيقت هم بدنشان مرده است و هم روحشان مرده است و هم عقلشان مرده است و هم فؤادشان مرده است. پس به عبارت اخري مردم بدن كوني و روح كوني و عقل كوني و فؤاد كوني داشتند لكن بدن شرعي و روح شرعي و عقل شرعي و فؤاد شرعي نداشتند و چون كه بدن و روح و عقل و فؤاد كوني داشتند ايشان را تكليف
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 283 *»
كردند و اول چيزي كه از اينها خواستند اقرار به توحيد بود بعد از او اقرار به رسالت را از ايشان خواستند بعد از او اقرار به ولايت را از ايشان خواستند بعد از او اقرار به دوستي دوستان خدا را از ايشان خواستند. پس هركس از ميان اين اناسي كونيّه اقرار به توحيد كرد بدن شرعيش درست شد و هركس اقرار به رسالت كرد روح شرعيش هم درست شد و هركس اقرار به ولايت كرد عقل شرعيش هم درست شد و هركس اقرار به دوستي دوستان خدا كرد فؤاد شرعيش هم درست شد پس اينكه بعد از اقرار به توحيد بدنشان خلق شد و بعد از اقرار به رسالت روحشان خلق شد و بعد از اقرار به ولايت عقلشان خلق شد وهكذا، بعد از كون است بعد از آنكه كون به انجام رسيد و بدن و روح و عقل همه درست شد شرع را عرضه كردند و عقايد چندي از ايشان خواستند پس آنهايي كه اقرار كردند بدن ديگري و روح ديگري و عقل ديگري در ايشان ظاهر شد پس به اقراركردن به توحيد شرعي بدن شرعي خلق شد و به اقرار كردن به رسالت شرعي روح شرعي خلق شد و به اقرار كردن به ولايت شرعي عقل شرعي خلق شد وهكذا اگرچه در خود كون هم ميشود به يك ملاحظهاي اين حرفها را زد كه به واسطه اقرار به توحيد مردم خلق شدند و بدنشان درست شد ولكن اين توحيد هيچ دخلي به توحيد شرعي ندارد و مناط كفر و ايمان و مدح و ذم و ثواب و عقاب نيست. تمام چيزها اين توحيد را دارند و خصوص اين توحيد هم هيچ ثمري به حال كسي ندارد و مراد از اين توحيد همين است كه خدا هر كس را هر طوري كه خواست ساخت يكي را سوداوي و يكي را بلغمي و يكي را دموي و يكي را صفراوي و يكي را بلند و يكي را كوتاه و يكي را چاق و يكي را لاغر و يكي را سياه و يكي را سفيد وهكذا و مردم هم همانطوري كه ايشان را ساخت ساخته شدند. پس همه در اين مقام موحّدند كه اطاعت امر خدا را كردند و او را به خدايي پرستيدند يعني هر طوري كه ايجادشان كرد موجود شدند و او كن گفت و اينها يكون شدند و اگر بخواهي تعبير بياوري بگو كه هر چيزي كه اطاعت نكرد و اقرار به توحيد نكرد موجود نشد و اين هم عبارت اخراش اين است كه ايجادش نكردند او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 284 *»
هم موجود نشد. پس در كون هر چيز را كه خدا خواست ساخت اشياء هم ساخته شدند پس سبّح للّه مافي السموات و الارض پس همه به اقرار به توحيد خلق شدند و خلقشدنشان هم به واسطه اقرار به توحيد همهاش همين است كه خدا هر طوري كه خواست ايشان را خلق كرد ايشان هم همانطوري كه خدا خواست خلق شدند و خدا هم در اين مقام بحثي به كسي ندارد كه چرا چنين ساخته شديد به جهت اينكه آنچه هست كار دست او است، خلق از پيش خود هيچ نياوردند و او جلّ شأنه اولي است به عذر. و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه مواد قابلند از براي صور الي غيرالنهايه و صور الي غيرالنهايه در ماده خوابيده است و خودش نميتواند هيچيك از آن صور را بر روي خود بپوشاند مگر اينكه فاعل خارجي بيايد و صورتي را بر روي او بپوشاند و او را به يك صورتي در بياورد بعد از آنكه او را به صورتي در آورد باز ماده نميتواند آن صورت را از خود دور كند همانطوري كه در اول نميتوانست بر روي خود بپوشاند مگر اينكه باز فاعل خارجي بيايد و آن صورت را از روي آن ماده بردارد و آن ماده را به حالت اول برگرداند. پس كار ماده همينقدر است كه قابل است از براي صور الي غيرالنهايه ديگر بخواهد صورتي را بر روي خودش بپوشاند يا صورتي را كه بر روي او پوشاندهاند از خود دور نمايد از عهدهاش برنميآيد و ماده عاجز محض و فقير صرف است از او هيچ برنميآيد تمام تصرفاتِ در او بايد از خارج بيايد و اگر از خارج كسي آمد در ماده تصرف كرد چيزي در او پيدا ميشود والاّ بر حال خودش باقي است و هر قدر صورتي هم كه از ماده بيرون آوردند باز ماده به همان حالت اول خودش باقي است يعني باز صور الي غيرالنهايه در او خوابيده و هيچ از آن صور كامنه كم نشده بلكه حالتش طوري است كه هزار صورت از شكم او بيرون بياوري فرق نميكند با اينكه هيچ صورت از شكم او بيرون نياوري؛ در هر دو صورت صور الي غيرالنهايه در او خوابيده و با اينكه در خارج
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 285 *»
به صورتي درآمده معذلك باز (صلاحيت دارد كه) صور الي غيرالنهايه بيرون آورد به جهت اينكه آن صور در ماده معدومند و موجود نيستند كه مزاحمت با اين صور موجوده داشته باشند و تناهي و محدوديتشان لازم بيايد چراكه تناهي در موجودات است همينكه چيزهاي چند موجود شدند لابد تناهي دارند اگرچه بسيار باشند و وجود لازمهاش تناهي افتاده است اگرچه بسا از شدت بسياري تو نتواني به شماره درآوري اما ميفهمي كه به يك جايي منتهي ميشود و آن صوري كه در ماده كامنند صور موجوده نيستند كه نهايت داشته باشند بلكه معدومند اين است كه دامنه ايشان وسيع است و كنارهاي از برايشان نيست هر قدر صورت بيرون بياوري باز آن صور بينهايت در آنجا خوابيده است و از همين جهت است كه هر قدر صورت از ماده بيرون بياورند هيچ از آن صور كامنه كم نميشود و هرگاه صور كامنه موجود بودند لامحاله يك صورت را كه از او بيرون ميآوردند يك صورت از او كم ميشد و دو صورت كه بيرون ميآوردند دو صورت از او كم ميشد وهكذا و موجودات اگرچه بسيار باشند به طوري كه مردم از شمارش آنها عاجز باشند لكن همينكه يكي را برداشتي همهكس ميفهمد كه يكي از ايشان كم شده و دو تا را برداشتي همهكس ميفهمد كه دو تا از ايشان كم شده وهكذا. و ميبيني كه ماده حالتش چنين نيست هرقدر صورت از او بيرون آوردي باز صور بينهايت در او خوابيده و آن صور چون در ماده معدومند اين است كه بيرونآوردن صور باعث كمي آن صور بينهايت نميشود. در ماده صور بينهايت خوابيده است و اين معنيش اين نيست كه توي شكم ماده اين صورتها خوابيده باشند و فاعل خارجي بيايد يك يك از آن صور را از شكمش بيرون بكشد و ظاهر سازد و هرگاه چنين بود آن صور متناهي بودند و با اين حالت معقول نيست كه بينهايت باشند و همچنين اگر صورتي بيرون ميآوردي از اندرون ماده ميخواست چيزي از آن صور مكنونه كم بشود. پس معنيش همان است كه اين ماده قابل است از براي صور الي غيرالنهايه و هركس بيايد و صورتي را بر اين ماده بپوشاند اين ماده آن صورت را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 286 *»
قبول ميكند. پس فاعلِ موجود ميخواهد كه هي اين ماده را زير و رو بكند و صورتها بر روي او بپوشاند و او را به صورتهاي عجيب و غريب ظاهر بسازد و باز كه او را به هر صورتي درآورد در عين متصور بودن به آن صورت باز قابل است از براي صور الي غيرالنهايه چراكه هر كاري بكنند و هر صورتي بر او بپوشانند آن قابليت كه از او نميرود و قابليت را كه از او نميتوانند بگيرند پس باز قابل است از براي صور الي غيرالنهايه و چون كه قابل است از براي صور الي غيرالنهايه و هر صورتي ميشود بر او پوشاند و تا ملك خدا هست و تا ندارد اگر صورت بر او بپوشانند او همه را قبول ميكند باز هم قابل است از براي صور بينهايت پس از اين معني تعبير ميآورند كه در ماده صور الي غيرالنهايه خوابيده.
پس به طور وضوح ميبيني كه صور بينهايت در ماده معدومند و وجودي به هيچوجه من الوجوه ندارند و مُخرج خارجي كه ميآيد و صورتي بر ماده ميپوشاند از نو چيزي احداث ميكند و موجود ميسازد پس صحيح است اينكه گفته بشود فاعل فلان صورت را از عدم خلق كرد و همينطورها بسيار در اخبار تعبير آورده شده است كه خلق معدوم بودند خدا ايجادشان كرد و خدا خلق را از عدم خلق كرد و از عرصه عدم ايشان را به عرصه وجود آورد و اشياء از بحر عدم موجود شدند و از اين قبيل تعبيرات در اخبار زياد است و آن كساني كه سررشتهاي از حكمت ندارند و لاعن شعور حرف ميزنند آنها چنين خيال ميكنند كه خدا از نيست صرف صرف خلق را خلق كرد و نميدانند كه نيست صرف نيست است نيست كه نيست پس چطور از او هست بسازند؟ پس از نيست صرف محال است چيزي خلق بشود و محال را خداوند محال قرار داده و هرگز امر محال را مرتكب نميشود. پس اين عدمي كه فرمايش ميكنند عدم صرف نيست عدم بالنسبه است كه يك چيزي هست كه نسبت به چيز ديگر معدوم است نه اينكه هيچ صرف و نيست محض باشد و مراد از آن عدم كه ميفرمايند ماده است و ماده نيستِ صرف و عدمِ محض نيست بلكه جوهري است موجود لكن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 287 *»
نسبت به آن صور كامنه عدم است و هيچيك از آن صور را بالفعل ندارد پس همهاش عدمِ صور است و فاعل و صانع ملك ميآيد او را ميگيرد و صورتها را از او بيرون ميآورد و آن صورتها هيچ در ماده نبودند و ماده از خودش هيچيك از آن صورتها را نداشت و هر صورتي را هم كه بيرون ميآورد يك چيز تازهاي پيدا ميشود و چون صانع حكيم و مدبّر است و كارهاش از روي حكمت است و كار لغو و عبث نميكند پس هر صورتي كه موافق حكمت است او را از ماده بيرون ميآورد و بر روي ماده ميپوشاند و آن صورتهاي ديگري كه حكمت اقتضا نميكند خروج آنها را در اندرون ماده باقي ميگذارد و هيچيك از آنها را بر ماده نميپوشاند و آن صورتهايي هم كه از ماده بيرون آورد يعني ماده صالحه را به آن صورتها درآورد به واسطه هريك از آنها چيز تازهاي در عالم موجود شد. پس چيزهايي كه در ملك ميبيني همهاش كار دست صانع است و همه ساخته و احداثكرده او است كه همه را از عدم بوجود آورده يعني هيچيك نبودند خدا ايجادشان كرد و نبودنشان اين است كه در ماده معدوم بودند و ذكري و اثري از ايشان نبود خدا به يد قدرت خود از آن ماده اين صورتها را بيرون آورد.
پس بحر عدمي كه ميشنوي همين بحر ماده است كه عدم تمام صورتها است و از خود هيچ صورتي و هيچ فعليتي ندارد و بسا در اينجاها يك مادهاي را ببيني كه يك صورتي از خود دارد گولت بزند ميگويم كه موادي كه در اينجاها ميبيني هيچيك ماده حقيقي نيستند و اينها را هم صانع ساخته و گذارده و اينها هم از آنجمله چيزهايي هستند كه از بحر عدم خدا خلق كرد و اينها هم صورتهاي آن ماده هستند نهايت صورتهاي كليه هستند كه از اين صورتها هم صورتهاي جزئيه ديگر استخراج ميشوند و اينها را كه قهقري برميگرداني ميرسد به كومه جسم و همچنين در عالم مثال جميع صور مثاليه را قهقري برميگرداني ميرسد به كومه مثال و در عالم نفس جميع صور نفسانيه را قهقري برميگرداني ميرسد به كومه نفس وهكذا.
بالجمله تمام صوري كه در تمام عوالم است وقتي كه قهقري برگرداندي ميرسند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 288 *»
به هشت كومه كه هر كومهاي از اين كومهها مادهاند نسبت به آن صوري كه در عالم ايشان است و اين كومهها اگرچه نسبت به صور ديگر مادّيت دارند و واقعاً بجاست كه كسي ايشان را ماده حقيقي بگويد ولكن ميبيني كه جسم صورت جسمي دارد و صورت جسمي در او بالفعل است و مثال صورت مثالي دارد و صورت مثالي در او بالفعل است و نفس صورت نفساني دارد و صورت نفساني در او بالفعل است پس اينها هم ماده حقيقي حقيقي و ماده صرف صرف نيستند كه هيچ فعليت نداشته باشند و از خود صورتي نداشته باشند و همهاش قابليت محضه باشند. پس همانطوري كه در اين آسمان و زمين و عرش و كرسي و عناصر و مواليد نگاه ميكني و جسمٌ صالحٌ لانيتصور بهذه الصور را ميبيني و آن ماده جسمانيه را در ضمن اين صور به دست ميآوري همانطور در اين كومههاي ثمانيه كه نظر كردي يك امكان صرفي ميبيني كه در ضمن تمام اين كومهها موجود است و آن امكان در هريك از اين كومهها هست و آن امكان از خودش هيچ صورتي ندارد نه صورت جسمي دارد و نه صورت مثالي و نه صورت نفساني و نه صورت عقلاني اين صورتها همه صورتهايي هستند كه بر روي آن امكان پوشيده شدند پس اينها را هم كه قهقري برگرداندي ميرسند به امكان و امكان يك ماده صرف صرفي است كه بجز قابليت از خود چيزي ندارد و عاجزترين مواد و بيمصرفترين آنها است. پس يك قابليت صرفه به دست ميآيد كه او عدم حقيقي است يعني عدم حقيقي صور است و از خود هيچ صورتي ندارد. اين صورت جسم و مثال و نفس و روح و عقل و فؤاد هم از جاي ديگر است پس اوست بحر عدم حقيقي كه عدم تمام چيزها است و تمام چيزها در او معدوم است اما خودش معدوم نيست خودش چيزي است كه قابل است از براي تمام چيزها. هر صورتي كه از او بيرون بياورند و بر او بپوشانند بر او پوشانده ميشود و آن صورت را قبول ميكند. و كار صانع هميشه اين است كه از آن بحر امكان ميگيرد و صورتها بيرون ميآورد و چيزها ميسازد. پس تمام چيزها از تصرف صانع پيدا شده است و هرگاه تصرف صانع نبود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 289 *»
هيچ چيز نبود، اگرچه آن بحر امكان بر سر جاي خود بود ولكن اسمش شيء نبود. و اين يك اصطلاحي است كه قابل را شيء نميگويند شيء آن صورتي است كه از شكم قابل بيرون آمده باشد قل اللّه خالق كل شيء پس به طور عموم بگو كه تمام چيزها كار دست صانع و ايجاد كرده او و خلق اوست پيش از اينكه او بناي ايجاد بگذارد هيچ شيئي نبود پس تمام اشياء از پيش صانع آمدند و خالق تمام چيزها او جلّشأنه است و خالق و موجدي بغير از او نداريم و راست است كه او اشياء را از عدم به وجود آورده به جهت اينكه نبودند و در بحر امكان نيست بودند و اثري از ايشان نبود و صانع جلّشأنه آمد و اينها را از آن دريا بيرون آورد و هر صورتي كه بر او پوشانيد يك چيز تازهاي پيدا شد و همينطور چيزهايي پيدا شدند كه هريك غير آن ديگرند و جدا از يكديگر ايستادهاند و به اينطور متعددات پيدا شدند ولكن اول صور كليه چندي از اين بحر بيرون آورد و بر روي او پوشانيد آنوقت از براي آن صور كليه صورتهاي ديگر ساخت و چيزهاي چند خلق كرد و آن صور كليه كه اول از بحر امكان بيرون آمدند صورت جسم و مثال و نفس و روح و عقل و فؤاد است پس جواهر ثمانيه پيدا شدند جسمي و مثالي و طبعي و مادهاي و نفسي و روحي و عقلي و فؤادي در ملك پيدا شد كه جسمش غير مثال است و مثالش غير طبع است وهكذا ولكن اينكه ميگوييم كه اينها صوري هستند كه از امكان بيرون آمدهاند و خود امكان عدم اين صورتها بود و اين صورتها در او كامن بودند و بسا آنكه گفته بشود كه اينها قبضات امكانند و هريك قبضهاي از او هستند كه به يك صورت خاصي ظاهر شدند، خيالت نرسد كه نسبت اينها به امكان مانند نسبت مثلث و مربع و مخمس است به موم كه در موم اين شكلها خوابيده است كسي از خارج ميآيد او را به اين شكلها در ميآورد پس قبضهاي از او را مثلث ميسازد و قبضهاي از او را مربع ميسازد وهكذا جواهر ثمانيه نسبت به امكان چنين نيستند و اينطور نسبت با هم ندارند و امكان مانند موم نيست كه اينها مانند مثلث و مربع و مخمس توي او خوابيده باشند بعد كسي اينها را يك يك از شكم او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 290 *»
بيرون آورده باشد چراكه اگر چنين بود ميشد كه صورت جسمي را از مثال بيرون بياورند و صورت مثالي را از جسم بيرون بياورند وهكذا چنانكه ميبيني صورت مثلث را ميشود از مخمس بيرون آورد و صورت مخمس را هم ميشود از مثلث بيرون آورد. همان قطعه مومي را كه به شكل مثلث ساختند ميشود مثلثش را خراب كرد و به صورت مخمس يا مربع يا مسدس درآورد وهكذا همان قطعه مومي را كه به شكل مربع ساختند ميشود مربعش را خراب كرد و به صورت مثلث يا مخمس يا مسدس درآورد وهكذا چراكه آن قطعه موم كه از موميت بيرون نرفته چون به هر شكلي كه درآمد باز به موميت خودش باقي است و موم هم فينفسه قابل است از براي تمام اشكال پس در هر شكلي كه باشد ميشود آن شكل را از او گرفت و شكلهاي ديگر به او پوشانيد ولكن ميبيني كه جواهر ثمانيه اينطور نيستند و هيچيك را نميشود كاري كرد كه مستحيل به ديگري بشود نه مادهاش مثل ماده ديگري است و نه صورتش مثل صورت ديگري است اين است كه هر كاري بكني نميشود ماده يكي از ايشان را مصور به صورت ديگري كرد. جسم را هر كاري بكني مثال نميشود و صورت مثالي را نميپوشد و مثال را هم هر كاري بكني جسم نميشود و صورت جسماني نميپوشد و از مثال هر صورتي كه بيرون ميآيد مثالي است و هيچبار از مثال صورت جسماني نميشود بيرون آورد و از جسم هم هر صورتي كه بيرون ميآيد جسماني است و هيچبار از جسم صورت مثالي بيرون نميآيد از جسم هرچه بيرون بيايد عرش جسماني و كرسي جسماني و افلاك جسماني و عناصر جسماني و مواليد جسماني و رنگهاي جسماني و شكلهاي جسماني است و از مثال هم هرچه بيرون بيايد عرش مثالي و كرسي مثالي و افلاك مثالي و عناصر مثالي و مواليد مثالي و الوان و اشكال مثالي است. نه از جسم ميشود يك چيز مثالي بيرون آورد و نه از مثال ميشود يك چيز جسماني بيرون آورد و از جسم صور الي غيرالنهايه بيرون ميآيد لكن همهاش جسماني است و از مثال هم صور الي غيرالنهايه بيرون ميآيد لكن همهاش مثالي است. پس آنطور نيست كه همه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 291 *»
صورت يك ماده باشند و در او كامن باشند مانند شكل مثلث و مربع كه صور يك ماده هستند كه موم باشد. دليلش همينكه از هيچيك صورت آن ديگر را نميشود بيرون آورد بلكه هر صورتي كه از او بيرون بيايد صورتي است از جنس خودش. پس نسبت جواهر ثمانيه به بحر امكان مانند نسبت آسمان و زمين و عرش و كرسي به جسم نيست چراكه اگرچه زمين غير از آسمان و آسمان غير از زمين و عرش غير از كرسي و كرسي غير از عرش است لكن همين زمين را ميشود آسمان كرد و همين آسمان را ميشود زمين كرد و همين آسمان و زمين را ميشود كرسي و عرش كرد و هريك از اين صور را ميشود بر تمام چيزهايي كه در اين عالم است پوشانيد و هيچ امتناعي ندارد ولكن خود جسم را نميشود مثال كرد و خود مثال را نميشود جسم كرد وهكذا.
و اما اينكه ميشنوي در قيامت بدن كار عقل ميكند و عقل كار بدن ميكند، بدن ميفهمد و تعقل ميكند همانطوري كه عقل ميفهمد و تعقل ميكند و عقل راه ميرود و ميخورد و حرف ميزند همانطوري كه بدن اين كارها را ميكند و همچنين بدن از گوش ميبيند و از گوش طعم ميفهمد و از گوش حرف ميزند و از دست ميبيند و ميشنود و حرف ميزند وهكذا از هر عضوي تمام كارهايي كه از ساير اعضا ساخته ميشود به ظهور ميرسد و هريك از اعضا كار ساير اعضا را ميكند؛ بدانكه هيچ منافاتي با اين حرف ندارد كه جسم را نميشود مثال كرد و مثال را نميشود نفس كرد و نفس را نميشود عقل كرد و بالعكس و از جسم نميشود صورت مثالي استخراج كرد و از مثال نميشود صورت نفساني بيرون آورد و از نفس نميشود صورت عقلاني بيرون آورد و بالعكس چراكه آن بدني كه كار عقل ميكند با آن عقلي كه كار بدن ميكند از يك عالمند از دو عالم نيستند نهايت بدن اسفل آن عالم و عقل اعلاي آن عالم است. و دانستي همينكه دو چيزي از يك عالم شدند ميشود هريك را به رتبه ديگري رساند زمين را ميشود به لطافت عرش كرد و عرش را هم ميشود به كثافت زمين كرد. پس آن بدن هم چون از عالم عقل است كار عقلاني ميكند و آن عقل هم چون از عالم بدن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 292 *»
است كار بدني ميكند اما باز ظهور كارهاي عقلاني در عقل بيشتر است چراكه اعلاي آن عالم است و ظهور كارهاي بدني در بدن بيشتر است چراكه اسفل آن عالم است و آن بدني كه ميفرمايند غير از اين بدن جسماني ظاهري است كه هر كاريش بكني به مرتبه مثال نميرسد و كار مثال نميكند چه جاي آنكه به مرتبه عقل برسد و كار عقل بكند و اين جسم هميشه جسم است و مقتضيات جسمي دارد هيچبار به مرتبه ديگر نميرسد و مقتضيات آنها را به خود نميگيرد و همچنين است حال ساير مراتب پس اين جواهر ثمانيه از قبضات يك عالم نيستند و صورتهايي نيستند كه از شكم يك ماده بيرون آمده باشند مانند صورتهايي كه از شكم موم بيرون ميآيند و نسبت اين امكان به اين جواهر مانند نسبت جسم به عرش و كرسي و آسمان و زمين نيست و امكان مانند جسم قبضه قبضه نشده كه يك قبضهاش جسم شده باشد و يك قبضهاش مثال و يك قبضهاش نفس و يك قبضهاش عقل و يك قبضهاش فؤاد و نسبت امكان به ايشان مانند نسبت قدرت مطلقه است به قيام و قعود و در همه اينها قدرت هست و به يك نظري هريك حصهاي از آن قدرت مطلقه هستند لكن باز قدرت مطلقه حصه حصه نشده و بر حالت خودش باقي است امكان هم در همه اين جواهر هست و بر همهشان صدق ميكند. پس به يك نظري ميشود گفت اينها حصص آن امكانند لكن نه اينكه امكان متحصص شده و قبضه قبضه پيدا كرده و اين جواهر هميشه بودهاند و امكان را در اين جواهر بايد ديد و اين جواهر را كه به تحليل عقل ميبري يك امكاني به دست ميآوري كه قابليت صرفه است هيچ فعليتي از خودش ندارد و او نه عقل است و نه نفس است و نه مثال است و نه جسم و از اين جهت او را بحر عدم ميگويند و به بحر عدمش تعبير ميآورند.
پس اشياء را خدا از بحر عدم خلق كرد يعني از اين امكان خلق كرد و از اين امكان اشياء را به كون آورد و پيش از اينكه فاعل بناي تصرف بگذارد هيچ شيئي نبود چراكه تمام چيزها در امكان معدوم بودند و شيء اسم موجود است. پس اگر خدا بناي خلق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 293 *»
نميگذاشت هيچچيز نبود بعد كه خلق كرد اشياء موجود شد و از همين راه است كه فرمايش ميفرمايند كه خدا خيرات و شرور را پيش از خلق خلق كرد به دو هزار سال و از اين فرمايش چنين برميآيد كه خلق بعد از خيرات و شرور پيدا شدند و خيرات و شرور پيش از خلق بودند و اين ظاهرش چنين ترائي ميكند كه خيرات و شرور خلق نيستند و اگر خودشان خلق بودند پيش از خلق گفتنشان معني ندارد و حال اينكه ميداني كه خيرات و شرور ذات خدا نيستند و گفتن اينكه اينها ذات خدايند كفر است. ذات خدا كه نشدند پس خلق خدايند چراكه حق و خلق لا ثالث بينهما و لا ثالث غيرهما وانگهي ببين كه ميفرمايند خدا خيرات و شرور را خلق كرد پس معلوم است آنها هم خلقند پس اصطلاح را بايد به دست آورد كه مراد چيست. پس بدان كه آن خلقي كه ميفرمايند خيرات و شرور پيش از او خلق شدند مراد آن چيزهايي است كه از بحر ماده و بحر عدم بايد بيرون بيايند يعني پيش از آنكه خدا خلق را از بحر امكان به كون بياورد خيرات و شرور را خلق كرده بود و خيرات و شرور در نزد او بودند يعني در مقام علم، البته معلوم است كه خدا هميشه عالم بوده و علمش ذاتي اوست و او نبايد علم را از جاي ديگر تحصيل بكند يا آنكه به تجربه علمي به دست بياورد و او پيش از تمام خلق ميدانست جميع چيزها را و ميدانست كه چه را كه با چه جمع ميكني چطور ميشود و چه را كه با چه تركيب كردي چه پيدا ميشود و همه اينها را ميدانست كه بر طبق علم خود اشياء را ساخت و اگر ميخواهي بداني كه او پيش از اشياء علم به تمام چيزها داشت ببين كه اشياء را چطور خلق كرده. پس اشياء را كه ميبيني به طور حكمت خلق كرده از اينجا پي ببر كه علم داشته و عالم بوده به تمام اين چيزها كه از روي علم خود به قدرت خود اينها را ساخته و اگر علم سابقي نداشت نميتوانست اشياء را به طور نظم حكمت خلق بكند پس دليل اينكه علم داشته همينكه خلق كرده پس قبل از اينكه خلق بكند عالم به تمام چيزها و تمام نسب و اقترانات بود و علمش هم علم اجمالي ابهامي نبود چنانكه جمعي از حكماي سفها
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 294 *»
گمان كردهاند كه علم خدا پيش از خلق به طور ابهام و اجمال بود و يك علم ابهامي اجمالي داشت، بعد از خلقكردن خلق علمش مفصّل شد و اينها حالت خودشان را ديدند كه پيش از آنكه كاري بكنند علم مبهم مجملي دارند بعد كه آن كار را كردند علمشان تفصيل پيدا ميكند پس يك خطي از اين طرف ميكشند و چند خط هم از اطراف ميكشند يكدفعه ميبينند يك شكلي پيدا ميشود پس آنوقت ميفهمند كه اگر چند خطي به فلان ميزان از اطراف بكشي فلان شكل پيدا ميشود پس خدا را هم به خودشان قياس كردند كه خدا اول يك علم مجمل مبهمي دارد بعد كه بناي خلقت ميگذارد علمش مفصّل ميشود و خدايي كه علم به جزئيات ندارد و بعد به تجربه علم به جزئيات پيدا ميكند خدا نيست. خدا اگر علم به جزئيات كماينبغي نداشته باشد نميتواند اينهمه مخلوقات را بر نظم حكمت خلق بكند. پس همانطوري كه بعد از خلقت اشياء علم تفصيلي به تمام چيزها دارد همانطور پيش از خلقشان علم تفصيلي به تمام چيزها داشت و علم به تمام جزئيات اشياء و نسب و اقترانات آنها داشت كه اشياء را به اينطورها كه ميبيني ساخت و گذارد.
و نمونه علمش بلاتشبيه اين است كه صباغ ميداند كرباس چطور چيزي است و زرير و نيل هم چه جور چيزي هستند و ميداند كه چقدر از زرير با چقدر از نيل را كه داخل هم كردي و كرباس را توش فرو بردي به چه نحو سبز ميشود و بيشتر كردي چهطور سبز ميشود و كمتر كردي چه نحو سبز ميشود و زريرش را بيشتر كردي چه نحو ميشود و نيلش رابيشتر كردي چه نحو ميشود و چلواري را رنگ بكني چطور ميشود و ماهوت را رنگ بكني چطور ميشود. پس اولاً همه را ميداند بعد همانطوري كه ميداند هر چيزي را كه ميخواهد به هر طوري رنگ بكند به همان اندازهاي كه آن چيز آن طور رنگ ميشود از زرير و نيل برميدارد و داخل هم ميكند و قدري از حرّ و برد بر او وارد ميسازد و آن چيز را توي او فرو ميبرد و همانطوري كه ميخواهد رنگ ميكند. خدا هم بلاتشبيه ميداند كه چه را با چه قرين بكند چه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 295 *»
ميشود پس ايشان را با هم قرين ميكند و چيزي ميسازد و ميداند كه چه كاري بر سر چيزي آوردي چطور ميشود پس همان كار را بر سر او ميآورد او را به همانطور ميكند و هميشه كار خدا اين است كه اول ميداند كه چطور بايد كرد تا چيزي موجود بشود بعد به قدرت خود همانطور ميكند و آن چيز را موجود ميسازد و علم خدا هميشه سابق است بر تمام كارهاش حتي سابق بر قدرتش هم هست چراكه اول علم دارد بعد بر طبق علم خود به قدرت خود و مشيت خود هر چيزي را كه ميخواهد خلق ميكند.
پس چون علم خدا سابق است بر تمام مخلوقات و پيش از آنكه مخلوقات را خلق بكند علم به تمام چيزها داشت پس راست است كه خيرات و شرور پيش از خلق بودند يعني در علم خدا مذكور بودند و خدا پيش از تمام خلق علم به تمام خيرات و تمام شرور داشت و ميدانست خيرات كدام است و شرور كدام. اين است كه بعد از آنكه خلق را خلق كرد ايشان را امر به خيرات كرد و نهي از شرور نمود كه خيرات را بجا بياوريد و از شرور اجتناب نماييد و اگر علم به خيرات و شرور نداشت مردم را امر به خيرات و نهي از شرور نميكرد. پس قبل از خلق به چندين هزار سال خيرات را ميدانست و شرور را ميدانست بعد كه خلق را خلق كرد جاري كرد خيرات را بر دست هركه خواست و جاري كرد شرور را بر دست هركه خواست ولكن خيال نكن كه همينطور مجاناً خيرات را به بعضي داد آنوقت تعريفشان كرد و مجاناً شرور را به بعضي داد آنوقت مذمتشان كرد، حاشا. خيرات را جاري كرد بر دست آنهايي كه خواستند به خيرات عمل بكنند و شرور را جاري كرد بر دست آنهايي كه خواستند به شرور عمل بكنند. پس اينكه خيرات را بر دست هركه خواست جاري كرد و شرور را بر دست هركه خواست جاري كرد، خواست خدا بيهوده نيست كه بيخود بخواهد چيزي را به كسي بدهد وانگهي بيايد تعريفش بكند يا مذمتش نمايد بلكه خواست خدا بسته است به خواست خلق، يعني در افعال تكليفيه، به اين معني اگر خلق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 296 *»
خواستند عمل به چيزي بكنند خدا هم ميخواهد و ايشان را مدد ميدهد و آن عمل را از دستشان جاري ميسازد. پس اگر خواستند عمل به خيرات بكنند خدا هم ميخواهد و آن خيرات را از دستشان جاري ميكند و اگر خواستند عمل به شرور بكنند خدا هم ميخواهد و آن شرور را از دستشان جاري ميكند. پس صحيح است اينكه بگوييم خدا خيرات را جاري كرد بر دست هركه خواست و شرور را جاري كرد بر دست هركه خواست.
و حالا كه معني اين حرف را بدست آوردي كه مراد از خواستن خدا و جاري كردن خدا خيرات و شرور را از دستهاي مردم چيست پس ميبيني كه حالا جا دارد خداوند به اهل خيرات بفرمايد كه طوبي لمن اجريت علي يديه الخير و به اهل شرور بفرمايد ويل لمن اجريت علي يديه الشر و هيچ نقص و ظلمي و جبري هم لازم نميآيد و اگرچه خالق شرور و اهل شرور و خالق خيرات و اهل خيرات خداست لكن فعل از دست فاعل صادر ميشود، خيرات از دست اهل خير صادر ميشود و شرور از دست اهل شر صادر ميشود اين است كه اهل خير را به واسطه صادر كردن خيرات مدح ميكنند و نعمتشان ميدهند و اهل شر را به واسطه صادر كردن شرور مذمت ميكنند و عذابشان ميكنند و همهاش هم موافق حكمت و مقتضاي عدالت است.
باري، خدا علم به تمام چيزها و تمام نسب و اقترانات و ضمّ و استنتاجات داشت و هنوز خلقي نبود و شيئي نبود اگرچه همه در بحر امكان بودند ولكن چون در آنجا فعليت نداشتند و موجود نبودند اسمشان خلق و موجود نبود بعد بر طبق علم خود به قدرت كامله خود از اين بحر امكان و بحر عدم صورتها بيرون آورد و چيزها ساخت پس مخلوقات و اشياء پيدا شدند و اگر خدا بناي تصرف نميگذاشت هيچ شيئي و مخلوقي در ميان نبود و آن امكان چون بحر ماده است و قابل است از براي هر صورتي، خدا هم هر صورتي كه ميخواهد از او بيرون ميآورد چراكه در وجود او كه تمام صورتها خوابيده و او كه از براي تمام صورتها قابل است و قابليتش نهايت ندارد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 297 *»
قدرت خدا هم كه بينهايت است كناره ندارد و مخصوص به بعض چيزها نيست هرچه را بخواهد ميكند چون قدرت بينهايت است و ماده هم بينهايت است پس هر صورتي كه بخواهد از امكان بيرون ميآورد و نيست صورتي كه بخواهد و از امكان بيرون نيايد چراكه يا بايد امكان قابل آن صورت نباشد و آن صورت در او كامن نباشد و يا بايد خدا قدرت بر استخراج آن صورت نداشته باشد اما در امكان كه جميع صورتها كمون دارد و ابا از هيچ صورت ندارد و اما خدا كه قدرت بر تمام كارها دارد و تمام چيزها پيش او يكسان است پس هر صورتي كه بخواهد از بحر امكان بيرون بياورد بيرون ميآورد و هر چيزي را كه بخواهد خلق كند خلق ميكند و مانعي در كار خود ندارد چراكه فاعل همهاش خودش است و فاعلي بغير از او نيست و اما بحر امكان هم كه از خود هيچ ندارد عاجز محض و جاهل محض بلكه هيچ محض است آن هم كه نميتواند تمرّد از امر خدا بكند و يك نوع صورتي كه خدا بخواهد از او بيرون بياورد او مطاوعه نكند و او در دست خدا بلاتشبيه كالميّت بين يدي الغسال است كه هرگونه تصرفي ميخواهد در او ميكند. بحر امكان كه قابل است از براي هر صورتي خدا هم كه قادر است بر هر كاري، بحر امكان قابليتش بيپايان است و خدا هم قدرتش بيپايان است پس دو نوع امكان داريم يك امكان فعلي و يك امكان انفعالي. امكان انفعالي در بحر امكان است كه انفعالش نهايت ندارد و الي غيرالنهايه قبول صور ميكند و منفعل ميشود و امكان فعلي در مشيت است كه فعليتش نهايت ندارد و الي غيرالنهايه فعليات استخراج ميكند و بر مواد ميپوشاند. و چون اين دو امكان با هم جمع ميشوند اين است كه هرچه را كه بخواهند موجود ميشود يعني ايجادش ميكنند و يافت نميشود چيزي كه بخواهند و موجودش نسازند و پارهاي چيزها هم كه ميبيني ايجاد نكردند نه از بابت اين است كه از امكان انفعالي يا امكان فعلي بيرونند و بحر امكان قابل نيست يا قدرت خدا در آنجاها راه ندارد، حاشا بلكه براي اين است كه ايجاد كردن آن چيزها از نظم حكمت خارج است و خدا هم حكيم است و خلاف
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 298 *»
حكمت را مرتكب نميشود. پس آن چيزهايي كه موجود نشدند نه از بابت عجز خدا است كه خدا نتوانسته و ايجادشان نكرده و نه از بابت عدم مطاوعه بحر امكان است كه قابل نبوده اگر بحر امكان قابل يك صورتي از صورتها نباشد بحر امكان نيست و اگر خدا هم عاجز از استخراج صورتي باشد خدا نيست. پس خدا قادر است بر اخراج هر صورتي و بحر امكان هم قابل است از براي پوشيدن هر صورتي اما بعض صورتها را بيرون نميآورد براي اين است كه نظم حكمت اقتضا ندارد و اخلالي در نظم ملك بهم ميرسد و يا وجودشان در ملك لغو و بيحاصل است ولكن آن چيزهايي كه نظم ملك بسته به آنهاست و وجودشان در ملك ضرور است همه آنها را موجود كرده و در سر جايشان وضع فرموده پس آنچه نيست كه نيست مقتضاي حكمت نبوده و ايجادشان هم نكردهاند اما آن چيزهايي كه هست همهاش كار دست صانع عالم جلشأنه است و اوست كه اين صورتها را از مواد بيرون آورده و اين چيزها را موجود كرده و او پيوسته كارش اين است كه مواد را مخض ميكند و چيزها از اندرونشان بيرون ميآورد و هي مخض ميكند و چيزي را با چيزي ضمّ ميكند و چيزها ميسازد.
و اگر ساير عوالم را نميبيني در اين عالم جسم فكر كن و ببين كه اگر نبود تصرف صانع بجز يك كومه جسم چيزي در اين عالم بود؟ عرشي بود كرسي بود افلاكي بود عناصري بود وهكذا؟ بلكه يك كومه يكدست متشاكلالاجزائي بود كه بالاش مثل پايين بود و پايينش مثل بالا بود و نه هيچجاش عرش بود و نه كرسي و نه افلاك بود و نه عناصر. صانع كه آمد و بناي تصرف را گذاشت اينها پيدا شدند و اول كه صانع بناي تصرف را گذارد اين كومه را مخض كرد مخضكردن شديدي مثل اينكه زلزله بشود و اينقدر مخض كرد كه در ضمن اين مخضكردن لطائف از اطراف اين كومه يكجا جمع شدند و غلائظ هم يكجا پس لطائف بالا ايستادند و غلائظ پايين و هرقدر لطائف لطيفتر بودند بالاتر ايستادند و هرچند غلائظ كثيفتر بودند پايينتر ايستادند. پس از آن لطائف بالايي عرش و كرسي پيدا شد و از آن لطائف پاييني افلاك پيدا شد و از آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 299 *»
غلائظ پاييني زمين خلق شد و از آن غلائظ بالايي هوا و آب خلق شد پس به اينطور افلاك و عناصر پيدا شد بعد افلاك را به حركت آوردند و به حركت افلاك عناصر را با هم جمع كردند مواليد از اين ميان پيدا شد. پس تمام چيزهايي كه در اين عالم است همهاش از تصرف فاعل و صانع است و همهاش ايجاد كرده او است و در ساير عوالم ديگر هم امر به همين منوال است در آنجاها هم آنچه هست همهاش ايجاد كرده اين صانع است و همهاش از تصرف اين صانع پيدا شده. و صلّي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه بسياري از اوقات است كه از حالات چيزها تعبير ميآورند و حالت چيزي را ميبينند و از حالت او تعبير ميآورند كه فلانه چيز چنين و چنان ميگويد و غالب حكايات قرآنيه از همين قبيل است كه تعبيري از حالات آورده شده كه حالت بعضي طوري بوده خدا از حالتشان تعبير آورده كه ايشان چنين و چنان ميگفتند چنانكه تو گاهي در خارج نظر ميكني و ميبيني كه آتش گرم است و سوزاننده و روشنكننده است پس تعبير ميآوري از حالت آن آتش كه آتش ميگويد من گرمم و سوزاننده و روشنكنندهام ولكن اين هيچ دخلي به قول ظاهري ندارد كه به زبان حرف زده باشد و مانند مردم داد زده باشد كه من گرم و سوزاننده و روشنكنندهام و آتش اينجور حرف نميزند چراكه زبان اينجور حرفزدن را ندارد و اينجور حرفزدن از او برنميآيد لكن يك جور حرفزدن به حسب خود دارد و حرفزدنش كه بگويد من گرمم اين است كه گرم است و گرم ميكند هر چيزي را و حرفزدنش كه بگويد من سوزاننده و روشنكنندهام اين است كه ميسوزاند و روشن ميكند و اين هم يك نوع لغتي است نهايت مانند ساير لغات معروفه نيست و در خود آن لغات كه ملاحظه كردي ميبيني كه آن لغات هم مختلفند و هر لغتي به يك نحو است و هر لغتي مال طايفه بخصوصي است و آن طايفه آن لغت را ميفهمند و باقي ديگر آن لغت را نميفهمند. لغت عربي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 300 *»
مخصوص عرب است و عرب او را ميفهمد و لغت عجمي هم مخصوص عجم است عجم او را ميفهمد و عرب لغت عجمي را راه نميبرد و عجم هم لغت عربي را نميداند. آتش يك لغت خاصي دارد كه غير از لغت عربي و لغت عجمي است پس كسي اگر گفت آتش به لغت فصيح ميگويد من گرم و سوزاننده و روشنكنندهام دروغ نگفته چراكه آتش هم به لغت خودش اين سخنان را ميگويد بلكه اگر تدبر كني مييابي كه اينجور لغتها از ساير لغتهاي ظاهري به مراتب فصيحتر و صدقتر است و هيچ احتمال كذب در اينها نميرود. تو را به خدا انصاف ده كه سخن آتش راستتر است يا سخن كسي كه چيزي ادعا بكند و مثلاً بگويد كه من گرمم. كسي كه ميگويد من گرمم به زبان دارد اين حرف را ميزند و احتمال كذب و صدق هر دو دارد، ميشود كه گرم نباشد و دروغ گفته باشد و علامت صدق و شاهد صدق در گفتارش پيدا نيست اما آتش كه به لغت خود ميگويد من گرمم يعني گرم ميكند حرفي است كه سرتاپا صدق است و شاهد صدق از خودش پيدا است به طوري كه احتمال كذب در او راه ندارد و همهاش صدق صرف است. پس آتش حرف ميزند و سخن ميگويد و سخنش هم تمامش صدق و راستي است نهايت مانند ساير سخنان ظاهري نيست. كسي كه گرم باشد و بخواهد بگويد من گرمم به زبان ميگويد من گرمم اما آتش به همان گرمي خود ميگويد من گرمم و بسا آنكه ظاهراً ميبيني آتش حرف نميزند و از آتش صدايي بلند نميشود لكن حرفش اين است كه گرم ميكند و ميسوزاند و روشن ميكند و همين گرمكردنش سخن او است و گفتن او است كه من گرمكننده هستم و همين سوزاندنش گفتن او است كه من سوزانندهام و همين روشنكردنش حرفزدن او است كه من روشنكنندهام. پس بسا بگويند كه آتش ميگويد من گرمكننده و سوزاننده و روشنكنندهام و هيچ آنجور حرفزدنهاي ظاهري مقصود نيست.
و از همين قبيل است كه ميگويند ماده قبول كرده فلان صورت را و مطاوعه نموده فعل فاعل را و هيچ اين قبول و مطاوعه دخلي به قبولها و مطاوعههاي ظاهري
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 301 *»
ندارد هر صورتي را كه بر روي ماده پوشاندند بر روي ماده پوشانده ميشود پس از اين معني تعبير ميآورند كه ماده قبول كرده و مطاوعه نموده فعل فاعل را. و از همين راه است كه فرمايش ميكنند كه خدا امر ميكند نطفه را كه از صلب پدر بيرون بيايد او هم از صلب پدر بيرون ميآيد، بعد امر ميكند او را كه در رحم مادر ريخته شود و رحم را هم امر ميكند كه دهنش را باز كند پس رحم كه مانند كيسهاي است دهنش را باز ميكند و آن نطفه كه از صلب پدر خارج شده در رحم ريخته ميشود. پس از آن امر ميكند رحم را كه سرش را بهم جمع كند آن هم سرش را بهم جمع ميكند پس آن نطفه را نگاه ميدارد. و بسا هست كه تعبير به ملك ميآورند كه ملكي نطفه را ميآورد در رحم مادر ميريزد و سر رحم را در وقت ريختن نطفه باز ميكند بعد كه نطفه ريخته شد سرش را بهم ميكشد كه نطفه در آن ميان محفوظ بماند و تو ميبيني كه وقتي كه بايد نطفه از صلب بيرون بيايد براي خود بيرون ميآيد خواه شخص بخواهد و خواه نخواهد چراكه امرش كردند و مأمور شده از جانب خدا خواه كسي بخواهد و خواه كسي نخواهد او كار خودش را ميكند. وقتي هم كه نطفه از صلب بيرون آمد رحم براي خود دهنش را باز ميكند خواه شخص بخواهد يا نخواهد چراكه مأمور است از جانب خدا كه در آنوقت سرش را باز كند پس همانوقت بخصوص سرش را باز ميكند لامحاله كه نطفه در او ريخته بشود بعد هم كه نطفه در او ريخته شد سرش را بهم ميكشد و او را در جوف خود نگاه ميدارد خواه شخص بخواهد يا نه چراكه مأمور است از جانب خدا پس به امر خدا به كار خود مشغول ميشود. و اگرچه اينجور تعبيرات هست كه خدا امر ميكند آنها هم اطاعت ميكنند و همان كاري را كه به ايشان گفته بجا ميآورند لكن نه امر كردن خدا اين امر كردن ظاهري است و نه اطاعتكردن آنها اطاعتكردن ظاهري است و نطفه هيچ عقلش نميرسد كه به او بگويند برو آن هم گوش بكند و برود، رحم هم هيچ عقلش نميرسد كه به او بگويند سرت را باز كن يا جمع كن آن هم بشنود و عمل كند بلكه نطفه را به هر اسبابي كه باشد بيرون ميآورند آن هم بيرون آورده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 302 *»
ميشود بعد سر رحم را باز ميكنند آن هم باز ميشود بعد آن نطفه را در او ميريزند آن هم ريخته ميشود، بعد سر رحم را بهم ميكشند آن هم بهم كشيده ميشود. و از اين معني تعبير ميآورند كه نطفه را گفتند بيرون بيا آن هم قبول كرد و بيرون آمد و رحم را گفتند دهنت را باز كن آن هم دهنش را باز كرد، بعد به نطفه گفتند برو در رحم قرار بگير رفت در رحم قرار گرفت بعد به رحم گفتند سرت را بهم جمع كن سرش را بهم جمع كرد. پس هم امر خدا در اين مقام امر طبيعي است و هم قبول و اطاعت ايشان قبول و اطاعت طبيعي است يعني در طبع نطفه چنين قرار داده كه در آنوقت مخصوص از صلب بيرون بيايد و در رحم ريخته بشود و در طبع رحم چنين قرار داده كه در آنوقت مخصوص كه نطفه ميآيد سرش را باز كند و آن نطفه را در جوف خودش منزل بدهد بعد سرش را بهم جمع كند و طوري نطفه را قرار داد كه همينكه او را ريختند ريخته ميشود و همينكه رحم را باز كردند باز كرده ميشود و همينكه نطفه را در او جا دادند در او جا ميگيرد و همين كه رحم را بهم كشيدند بهم كشيده ميشود. پس گفتند بشو آن هم شد يعني او را يكطوري كردند آن هم همانطور شد.
مثلاً فاخور كه ميخواهد كوزه بسازد اول ميآيد خاك را بيخته ميكند آن هم بيخته ميشود بعد آب را داخل او ميكند آب هم داخل او ميشود بعد خاك را با او مخلوط ميكند آن هم با او مخلوط ميشود بعد قدري از آن آب و خاك مخلوط شده را گل ميسازد آن هم گل ساخته ميشود بعد قدري از آن گل برميدارد و آن گل هم برداشته ميشود، بعد آن مقدار از گل را كوزه ميسازد آن هم كوزه ساخته ميشود. پس ببين كه اينهمه مطاوعه بايد به ميان بيايد تا كوزه درست بشود و اگر آب مطاوعه نداشته باشد و داخل خاك نشود يا خاك مطاوعه نداشته باشد و مخلوط با آب نشود يا آب و خاك مطاوعه نداشته باشند و گل نشوند و يا گل مطاوعه نداشته باشد و برداشته نشود مانند سنگ كه برداشته نميشود و يا آن قبضه برداشته شده مطاوعه نداشته باشد و كوزه درست نشود، كوزه پيدا نميشود. پس خدا آب را آنطور خلق كرده كه مطاوعه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 303 *»
بكند و تا او را داخل خاك كردي داخل خاك بشود و خاك را آنطور خلق كرد كه مطاوعه داشته باشد تا او را مخلوط به آب كردي مخلوط بشود و ايندو را آنطور خلق كرد كه مطاوعه داشته باشند و تا ايشان را مخلوط بهم كردي گل بشوند و گل را طوري خلق كرد كه مطاوعه داشته باشد و تا او را برداشتند برداشته بشود و تا از او كوزه ساختند كوزه ساخته بشود. پس آب وخاك همهاش مطاوعه ميكنند و فعل فاعل را قبول ميكنند تا آنكه كوزه پيدا بشود و اين جور مطاوعهها و قبولها هست ولكن هيچ دخلي به قبول انساني ندارد و اين قبولها كه در امثال اين چيزها ديده ميشود غير از قبول انساني است كه فاعل به او ميگويد بيا آن هم ميآيد يا ميگويد برو آن هم ميرود. پس به زيد ميگويند برو فلانكار را بكن ميرود فلانكار را ميكند و به زيد ميگويند حرف نزن حرف نميزند و به زيد ميگويند تكلم بكن تكلم ميكند وهكذا و قبول و مطاوعه متعارف اينجور قبول و مطاوعه است كه در اناسي است اگرچه در حيوانات هم بسا بگويند كه فلان حيوان مطيع است و سركش نيست ولكن اين اطاعت هم باز دخلي به اطاعت انساني ندارد. مطيع است يعني سرش را ميكشي آن هم ميآيد و سركشي نميكند ديگر حيوان عقل ندارد شعور ندارد كه به او بگويند بيا آن هم بيايد.
باري، قبول و مطاوعه ظاهري مخصوص اناسي است و در غير اناسي يافت نميشود. در حيوانات كه حيات و حركت از خود دارند يافت نميشود چه جاي نباتات و جمادات و ساير چيزها كه هيچ حيات در ايشان ظاهر نيست. بلي آنها هم يكجور قبول و مطاوعهاي بحسب خود دارند و قبول و مطاوعه ايشان همينقدر است كه هر طوريشان بكني آنطور ميشوند و امتناع نميكنند. سنگ را حركت دادي آن هم لابد حركت ميكند و سنگ را انداختي آن هم لابد انداخته ميشود سنگ را كه جايي گذاردي آن هم لابد گذارده ميشود و از اين معني تعبير ميآورند كه سنگ قبول كرده و مطاوعه نموده براي فعل فاعل و فاعل هر فعلي كه بر او وارد آورده آن هم قبول كرده و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 304 *»
اين هم يك نوع قبول و مطاوعه است. و اين نوع قبول و مطاوعه در تمام چيزها هست و تخصيص به انسان ندارد تمام خلق اينجور مطاوعه و قبول را دارند خصوصاً نسبت به صانع جلّشأنه كه قبول صرف و مطاوعه صرف دارند چراكه هر چيزي را كه خدا هر طوري بخواهد بكند ميكند آن هم لامحاله همانطور ميشود. خلق چون عاجزند بسياري جاها را نميتوانند تصرف بكنند خدا كه عاجز نيست پس هر كجا را بخواهد تصرف ميكند و از هر چيز هر چه بخواهد ميسازد و تمام چيزهايي كه هست همهاش كار او است. پس او ساخته و گذارده كه اينها موجود شدهاند و اگر او صنعت نكرده بود و اينها را نساخته بود هيچيك نبودند و همه در عرصه عدم باقي بودند پس او آمد اينها را ساخت اينها موجود شدند و چون همه كار دست او است پس هر طوري كه هستند او خواسته كه آنطور باشند چراكه او جلّشأنه قادر عليالاطلاق است و عجز ندارد و مانعي هم در كار خود ندارد پس هر چيزي را هر طوري كه ميخواهد ميسازد و ميگذارد و شك نيست كه بعد از آنكه خداي قادر حكيم چيزي را طوري ساخت و گذارد آن هم لامحاله ساخته و گذارده ميشود. پس هر چيزي را هر طوري كه خواست ساخت آن هم همانطور ساخته شد پس به اين نظر جميع چيزها مطيع امر خدايند و همه اطاعت كردند و موجود شدند و اطاعتشان اين است كه موجودشان كردند موجود شدند و هر طوري كه موجودشان كردند همانطور موجود شدند.
حال در اينجا دو تعبير ميشود آورد: يكي اينكه از براي خدا متمردي در ملك يافت نميشود و هيچكس تمرّد از امر خدا نكرده و هيچ چيز نتوانسته كه تمرد از امر خدا بكند پس هر چيزي را هر طوري كه خواست ساخت و وضع كرد ديگر چيزي كه او خواسته باشد و موجود نشده باشد يافت نميشود. و ديگر اينكه او حكيم بود هر چيزي كه موافق نظم حكمت بود او را خلق كرد و هر چيزي كه موافق نظم حكمت نبود او را خلق نكرد. پس ميشود تعبير آورد كه هر چيز كه مطاوعه كرد موجود شد و هر چيز كه امتناع ورزيد موجود نشد ولكن امتناعش را بايد فهميد كه چهجور امتناعي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 305 *»
است. خدا خواسته چيزي را خلق بكند و او امتناع كرده و خلق نشده يا آنكه خدا نخواسته و خلقش نكرده او هم خلق نشده؟ اگر خدا ميخواست كه او را خلق بكند البته او را خلق ميكرد و او نميتوانست تمرد از امر خدا بكند چنانكه ساير چيزها را خواست و خلق كرد و هيچيك نتوانستند به قدر خردلي تمرّد از امر او بكنند پس او كه خلق نشده خدا نخواسته خلقش بكند پس خواسته كه امتناع بكند يعني خواسته كه خلقش نكند اين است كه خلقش نكرده. پس اين در حقيقت امتناع نيست و تعبيري است آورده ميشود و تعبير حقيقيش اين است كه نخواسته و ايجادش نكرده. پس باز برميگردد به تعبير اول كه خدا متمردي ندارد و نيست چيزي كه تمرد از امر خدا كرده باشد. اما آن چيزهايي كه هستند واضح است كه تمرد از امر خدا نكردهاند دليلش همينكه آن طوري كه خدا خواسته موجود شدهاند و اما آن چيزهايي كه نيستند موجودنشدن آنها از بابت تمرد از امر خدا نيست كه خدا خواسته باشد آنها را خلق كند و آنها زور زده باشند و تمرد نموده باشند و وجود را قبول نكرده باشند بلكه از بابت اين است كه خدا نخواسته آنها را ايجاد بكند اين است كه آنها را ايجاد نكرده آنها هم موجود نشدهاند و اگر بخواهد آنها را ايجاد بكند ايجاد ميكند و هيچ مانعي ندارد، اما ديده كه نظم حكمت نيست آنها را خلق نكرده. و شك نيست كه خدا قادر است تمام معدنها را طلا بكند و تمام روي زمين را طلا بكند و تمام درياها را جيوه بكند در خلق او ميبينيم كه با اين عجز و قصوري كه دارند يك دوايي به مس ميزنند مس را طلا ميكنند پس خدا به طريق اولي ميتواند به سهل و آساني اينجور كارها را بكند. زمين را يكسر طلا بكند و آبها را يكجا جيوه بكند اما نميكند، راه دارد. راهش اين است كه او ديد كه مردم خيلي محتاج به آبند و آب را بيشتر از جيوه ضرور دارند و آنقدر كه آب بكار مردم ميآيد جيوه بكار مردم نميآيد پس درياها را جيوه نكرد و به همان حالت آبي باقي گذاشت كه رفع حاجت خلق بشود و جيوه را يكجاي بخصوصي قرار داد كه اگر گاهي محتاج بشوند رفع حاجتشان بشود. و همچنين ديد كه مردم خيلي محتاج به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 306 *»
خاكند و اگر خاك نباشد كار مردم زمين ميماند و نظم ملك برقرار نميشود پس زمين را طلا نكرد چراكه آنجاهايي كه زمين به كار ميآيد طلا به كار نميآيد وانگهي اگر همه زمين طلا بود هيچ قربي و منزلتي در عالم نداشت و نظم ملك برقرار نبود پس بعضي جاها را طلا قرار داد و ساير جاهاي زمين را به حال خود گذاشت تا نظم ملك برقرار باشد. همانطوري كه ميبيني شير را ميتوان كاري كرد كه پنير بشود و مسكه بشود و دوغ بشود اما همهاش را پنير نميكنند و همهاش را مسكه نميگيرند و همهاش را دوغ نميكنند چراكه هم شير به كار مردم ميآيد و هم دوغ و هم پنير و هم مسكه پس قدريش را به حالت شيري باقي ميگذارند و قدريش را پنير ميكنند و قدري را مسكه ميگيرند و قدري را دوغ ميكنند وهكذا كه رفع حاجت همه بشود تا هركه شير ميخواهد برود شير مصرف كند و هركه پنير ميخواهد برود پنير مصرف كند و هركه دوغ ميخواهد برود دوغ مصرف كند وهكذا.
باري، خدا حكيم است و از روي حكمت كار ميكند پس چيزهايي كه خلق نكرده مقتضاي حكمت نبوده والاّ نقصي در قدرت او نبوده و عجز از خلقت چيزي نداشته پس ميتوانست خلق بكند لكن ديد مقتضاي حكمت نيست خلق نكرد. و آن چيزهايي كه خلق كرد همهاش بمقتضاي حكمت بود و آنها را هم هر طوري كه صلاح ميدانست خلق كرد و هر طوري هم كه خلق كرد آنها خلق شدند. و از اين معني تعبير به توحيد ميآورند كه همه اشياء اقرار به توحيد كردند و به همه ندا كرد كه ألست بربكم جميع عرض كردند بلي ولكن اين بلي گفتن دلالت بر خوبي ندارد و آدم را بهشت نميبرد و تخصيص به انسان هم ندارد تمام اشياء اين بلي را گفتند و داعي حق را اجابت كردند و كيست كه اين بلي را نگفته باشد و اين توحيد را انكار داشته باشد؟ حتي آنهايي كه ظاهراً انكار توحيد ميكنند باز انكار اين توحيد را نميكنند و همان انكارشان عين اقرار است چراكه انكار وجودشان را كه ندارند و خودشان را خودشان ميدانند و ايشان را كه ساختهاند پس ساخته شدند. پس آن توحيد كوني را انكار ندارند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 307 *»
و اگر انكار داشتند موجود نميشدند اگرچه به زبان بگويند خدايي نيست پس زبانشان ميگويد خدايي نيست و حالتشان به زبان فصيح و بليغ ميگويد لااله الاّاللّه وحده لا شريك له پس اين توحيد كوني را تمام خلق اقرار دارند و به واسطه اقرارشان به توحيد خلق شدند و اگر اقرار به توحيد نداشتند و در جواب ألست بربكم بلي نميگفتند موجود نميشدند. پس اقرار كردند و بلي گفتند موجود شدند و همينطور فرمايش ميفرمايند كه خدا ندا كرد كه ألست بربكم همه بلي گفتند و موجود شدند و از اين حرف ظاهراً چنين فهميده ميشود كه موجود شدن بعد از اقرار به توحيد كردن است، اقرار به توحيد كردند بعد موجود شدند و حال اينكه پيش از موجود شدن اقرار به توحيد كردن معني ندارد. پس اگر بايد به اقرار توحيد موجود بشوند پس پيش از اقرار به توحيد نبودند تا توحيد را بر ايشان عرضه كنند و ايشان اقرار به توحيد كنند ولكن اين بعديّت زماني مراد نيست كه اول اقرار به توحيد كردند و بعد از اقرار به توحيد خلق شدند، مراد بعديّت رتبهاي است ولكن در وجود مساوقند با يكديگر و پيش و پس ندارند همان آني كه اقرار به توحيد كردند همان آن موجود شدند و همان آني كه موجود شدند همان آن اقرار به توحيد كردند. كي موجود شدند؟ آنوقتي كه اقرار به توحيد كردند و كي اقرار به توحيد كردند؟ آنوقتي كه موجود شدند. ولكن چون تصرف هميشه از بالا ميآيد و تا تصرف نيايد چيزي موجود نميشود پس ميگوييم كه تصرف مقدم است بر موجود شدن، يعني تا تصرف نميكرد موجود نميشد. به عبارت اخري تا موجود نميكرد موجود نميشد موجودش كردند آن هم موجود شد چنانكه در كارهاي خودت هم ميبيني كه تو سنگ را حركت ميدهي سنگ حركت ميكند و تا تو سنگ را حركت ندهي سنگ هم حركت نميكند. پس ميگويي كه من اول سنگ را حركت دادم بعد سنگ حركت كرد ولكن بعديّت بعديّت رتبهاي است نه زماني والاّ در زمان هردو مساوقند و پيش و پس ندارند. همان آني كه تو سنگ را حركت دادي سنگ هم حركت ميكند. كي سنگ حركت ميكند؟ آنوقتي كه تو او را حركت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 308 *»
دادي و كي تو او را حركت دادي؟ آنوقتي كه او حركت كرد ولكن چون حركتدادن تو علت است از براي حركتكردن او، گاهي از اين علّيت تعبير به تقدم ميآورند و ميگويند اول تو حركت دادي بعد او حركت كرد. و همينطور است اگرچه عرضهكردن توحيد و اقرار كردن به او و موجود شدن اشياء مساوقند در وجود و همان آني كه توحيد را بر ايشان عرضه كرد همان آن اقرار كردند و همان آن موجود شدند كي توحيد را بر ايشان عرضه كردند؟ آنوقتي كه ايشان اقرار كردند به توحيد و كي اقرار به توحيد كردند؟ آنوقتي كه ايشان موجود شدند و كي موجود شدند؟ آنوقتي كه اقرار به توحيد كردند و كي اقرار به توحيد كردند؟ آنوقتي كه توحيد را بر ايشان عرضه كردند ولكن چون تا توحيد عرضه نميكردند اقرار معني نداشت و تا اقرار نميكردند موجود نميشدند اين است كه بسا تعبير ميآورند كه اول توحيد را بر ايشان عرضه كردند بعد ايشان اقرار كردند به توحيد. بعد كه اقرار كردند به توحيد موجود شدند.
و عبارت اخراي اين حرفها اين است كه اشياء را موجود كردند آنها هم موجود شدند ولكن كي موجود كردند؟ آنوقتي كه موجود شدند و كي موجود شدند؟ آنوقتي كه موجود كردند ولكن تا موجود نميكردند موجود نميشدند. پس در مقام تعبير ميگويند كه اول موجودشان كردند بعد موجود شدند و اين را كه به عبارت ديگر ميآورند ميفرمايند بعد از اقرار كردن به توحيد موجود شدند. پس تمام چيزها را خدا خلق كرد آنطوري كه خواست آنها هم همانطور خلق شدند پس نسبت به همه ألست بربكم گفت و همه هم در جواب بلي عرض كردند ولكن نه ألست بربكم اينجور ألست بربكم ظاهري بود و نه بلي اينجور بلي ظاهري بود. ألست بربكم خدا اين بود كه هر طوري كه خواست ايجادشان كرد و بلي گفتن ايشان اين بود كه همانطوري كه خدا خواست موجود شدند پس همه بلي گفتند و همه هم موجود شدند و هر طوري كه خواست هر چيزي را ايجاد كرد آن هم همانطور موجود شد و چون در اين مقام همه مطيع و همه منقاد و همه موحّدند خدا هم در اين مقام بحثي با كسي ندارد و به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 309 *»
كسي نميگويد كه چرا چنين شدي؟ بعضي را سفيد خلق كرد و به او نميگويد چرا سفيد شدي؟ و بعضي را سياه خلق كرد و به او نميگويد چرا سياه شدي؟ و همچنين سفيد را تعريف نميكند كه خوب سفيد شدي چراكه سفيد خود بخود سفيد نشد او سفيدش كرد پس اگر تعريفي هست براي او است و او تعريف دارد كه سفيدش كرده. و سياه را مذمت نميكند كه تو سياه شدهاي چراكه سياه خود بخود سياه نشد او سياهش كرد پس اگر بد بود سياهش خلق نميكرد البته سياه هم براي پارهاي مصارف ديگر به كار ميآيد او را هم خلق كرد همانطوري كه سفيد را خلق كرد. از اين جهت است كه نهي كرد از اينكه مردم بعضي بعضي را سرزنش كنند كه تو كوري يا كري يا سياهي يا گدايي يا بليدي چراكه خدا كورش كرده و خدا كرش كرده و خدا گداش كرده و خدا سياه و بليدش كرده و همه كار خدا است و هيچيك كار خودشان نيست كه كسي به ايشان سرزنش بكند. پس خداست هر كه را هر طوري كه خواسته ساخته آنها هم همانطور ساخته شدند و كسي نميتواند بحث بر چيزي بكند كه چرا چنين شدي؟ و اگر بحث دارد برود بر خدا بحث بكند و بر خدا هم نميشود بحث كرد چراكه او حكيم است كار لغو و عبث و بيفايده نميكند هر كاري ميكند از روي تدبير و حكمت است نهايت مردم حكمتش را راه نميبرند. او خدا است بهتر ميداند پس هركه را ميخواهد سياه خلق ميكند و هركه را ميخواهد سفيد خلق ميكند و هركه را ميخواهد زن خلق ميكند و هركه را ميخواهد مرد خلق ميكند. بعد از آنكه نطفه را به آن آلات و اسباب در رحم ريخت در آنجا ميخواهد مرد خلق ميكند و آلت رجوليت به او ميدهد و ميخواهد زن خلق ميكند و آلت انوثيت به او ميدهد و ميخواهد بلندش خلق ميكند و ميخواهد كوتاهش خلق ميكند. اگر نطفه كش ميآورد بلندش خلق ميكند و اگر كش نميآورد كوتاهش خلق ميكند و هركه را ميخواهد طويلالعمر خلق ميكند و هركه را ميخواهد قليلالعمر خلق ميكند وهكذا.
بالجمله خدا هر طوري كه خواست همانطور مردم را خلق كرد و مردم همانطور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 310 *»
خلق شدند پس توحيد را بر ايشان عرضه كرد و همه اقرار به توحيد كردند و موحّد شدند و كدام توحيد از اين بالاتر كه همانطوري كه خدا خواست موجود شدند و خردلي از خواست خدا انحراف نورزيدند. ولكن بايد دانست كه اين توحيد مقصود خدا نيست و مقصود خدا توحيد ديگر است و آن توحيد را ميخواهد بر مردم عرضه كند و مقصودش از خلقت خلق اين است كه آن توحيد را داشته باشند دليلش همينكه بعد از خلقت ايشان و اقراركردنشان به آن توحيد كوني ارسال رسل كرده و هرگاه اكتفا به آن توحيد اول كرده بود ارسال رسل نميكرد. مردم را كه خلق كرده بود به همان حالتشان وا ميگذاشت كه به حالت خود باقي باشند و هر كاري كه دلشان ميخواهد مرتكب شوند و آن توحيد اول را هم كه داشتند و فاقد آن توحيد نبودند وانگهي از نبات چيزي نميخواستند محض از براي اين قرار دادند كه به كار حيوان بيايد و مقصود ديگري از خلقت نبات نداشتند و از حيوان هم چيزي نميخواستند محض از براي اين خلق كردند كه به كار انسان بخورد و بار انسان را بكشد و زحمات انسان را متحمل بشود و گوشتش و شيرش را انسان بخورد و مقصود ديگري از خلقت حيوان نداشتند و بخصوص كاري دست حيوان نداشتند ولكن از انسان بخصوص چيزي ميخواهند و كاري دستش دارند و هر طوري كه خواستند اناسي را خلق كردند ولكن نه براي اينكه بخورد و بياشامد و راه برود. اگر مقصود همين خوردن و آشاميدن و راه رفتن و امثال اينها بود ديگر چرا انسانش خلق ميكردند؟ از حيوان هم كه اينجور كارها برميآيد پس او را حيوان خلق ميكردند كه بخورد و بياشامد و راه برود وانگهي اگر مقصود همين خوردن و آشاميدن و خوابيدن و جماعكردن بود و انسان را براي همينكارها خلق كرده بودند مانند حيوانات خلقشان ميكردند كه هر آب خوشگواري را بخورند و هر چيزي كه مناسب طبعشان است بالطبع بخورند و هر جايي كه خوشهواتر است منزل بكنند و هريك در يك گوشهاي براي خود آسوده باشند و كاري دست ديگري نداشته باشد چنانكه ميبيني كه آهوها هر جايي كه هواش بهتر است ميروند منزل ميكنند و هر آبي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 311 *»
كه خوشگوارتر است ميآشامند و هر گياهي كه مناسب طبعشان است ميخورند و هر نري هم مادهاش پهلوش هست و بچههاش هم به دور ايشان هستند و هيچ نزاعي و جدالي و مخاصمهاي هم با يكديگر ندارند و نه حاكم ميخواهند و نه سلطان و نه سرباز و نه مستحفظ و پاسبان، به آسودگي هرچه تمامتر زندگاني ميكنند و نه غمي دارند و نه غصهاي و نه زحمتي به خود راه ميدهند و نه تعبي ميكشند چراكه عقل ندارند كه ملتفت پارهاي چيزها بشوند و غصه بخورند. امروز كه سير شدند هيچ به خيال وقت ديگر نيستند و غصهاش را هم نميخورند و آسوده براي خود نشستهاند، وقتي كه گرسنه شدند ميروند گياهي كه مناسب طبعشان است ميخورند وقتي كه تشنه شدند ميروند آبي كه خوشگوارتر است ميآشامند سير و سيراب ميشوند و ميآيند در گوشهاي آرام ميگيرند. اما ميبيني كه انسان اينطورها نيست هميشه در غم و غصه و اندوه است. امروز كه چيزي به دست ميآورد به خيال فردا است و هي خود را زحمت ميدهد كه چيزي پيدا كند براي فردا، فردا هم كه آمد همينطور و آني آسوده نيست و از آنطرف هر ساعت ملتفت آلام و اسقام و حوادث گذشته و آينده و حاليه ميشود محزون و غمناك ميشود چراكه عقل دارد و اينها همه از عقل پيدا ميشود و اين عقل است كه انسان را به تعب انداخته و اين عقل است كه مردم را پير ميكند و به واسطه اين عقل است كه مردم آني در راحت نيستند و از بس عقل مآلانديشي دارد نميگذارد صاحبش آني آسوده باشد و از مآلانديشيهاي او انسان هميشه در تعب و رنج است و اما حيوان اين مآلانديشي را ندارد چراكه عقل ندارد و بخصوص تعمد كردند و در حيوان عقل مآلانديش خلق نكردند چراكه كاري دست حيوان نداشتند بجز اينكه به كار انسان بخورد و اگر عقل داشت به كار انسان نميآمد و مقصود از خلقتش به انجام نميرسيد. پس آهو بخصوص بايد عقل نداشته باشد كه غم و غصه را نداند و به آسودگي غذا بخورد و بخوابد و راه برود تا چاق و فربه بشود آنوقت گوشتش را انسان بخورد و پوستش را براي مصرفي به كار ببرد و ساير اعضاش را براي مصارف ديگر به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 312 *»
كار ببرد و اگر عقل داشته باشد اولاً به دام انسان نميافتد و دست انسان به او نميرسد وانگهي از مآلانديشي عقل هميشه در اندوه و غم خواهد بود پس چاق و فربه نميشود و به كار انسان نميآيد و اگر از انسان كار ديگري نميخواستند و بجز خوردن و آشاميدن و خوابيدن كار ديگري مقصود نداشتند اين عقل را در انسان قرار نميدادند چنانكه در حيوانات قرار ندادند چراكه ميبيني كه عقل مُخلّ به اين كارها است و معلوم است اگر مقصود خدا همين كارها بود اين مُخلّ را خلق نميكرد و معقول نيست كه كسي چيزي را درست كند و از درست كردن او كاري مقصود داشته باشد و معذلك چيزي در او قرار بدهد كه مُخلّ به آن كار باشد پس خداي به آن حكمت اگر مقصودش از خلقت انسان همين خوردن و آشاميدن و امثال اينها بود البته اين عقلي كه مخلّ به اين كارهاست و نميگذارد يك لقمه غذاي خوب به گلويش فرو برود و يك جرعه آب خوشگوار از حلقش پايين برود در وجود انسان قرار نميداد وانگهي اين خوردن و آشاميدن كار انسان نيست سهل است كه كار حيوان هم نيست كار نبات است و آن هم دخلي به تو ندارد. كار تو همينقدر است كه غذا را برداري توي دهن بگذاري و او را بخايي و فرو بري ديگر تو كاري نبايد بكني، جاذبه براي خود جذب ميكند و ماسكه براي خود امساك ميكند و هاضمه براي خود هضم ميكند و دافعه براي خود دفع ميكند و تو هيچ نميداني چه كردند و چطور شد و چقدر از غذا جزء بدن تو شد و چقدر دفع شد. دليل اينكه اينها از تو نيست همينكه تو علم به كيفيات اينها نداري و غذا را كه در جوف بردي نميداني چه بر سرش آمد و چطور شد و چقدرش خون و چقدرش سودا و چقدرش صفرا و چقدرش بلغم و چقدرش جزء ساير اعضا شد و چقدرش از راه نفس و چقدرش از مسامات بدن و چقدرش از ساير مخارج دفع شد. اگر اينها كار تو بود لابد هر كسي خبر از كار خود دارد و بيخبر از كارهاي خود نيست. دليل ديگر اينكه ميبيني كه همينكه غذا از گلو پايين رفت جاذبه جذب ميكند خواه تو بخواهي كه جذب بكند يا نه و ماسكه امساك ميكند خواه تو بخواهي امساك بكند يا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 313 *»
نه وهكذا و تو هرچند ميخواهي كه جاذبه جذب نكند باز او جذب خودش را ميكند و هرچند ميخواهي ماسكه امساك نكند باز او امساك خودش را ميكند و هرچند ميخواهي هاضمه هضم نكند باز او هضم خودش را ميكند. پس خيلي واضح است كه اينها كار تو نيست نهايت مقدمات اينها كار تو است و آن مقدمات همان است كه غذا را از خارج برميداري و توي دهن ميگذاري و مضغ ميكني و فرو ميدهي اين است كه اگر بناي پرسش و سؤال باشد از اينها؛ از تو سؤال ميكنند كه اين غذايي كه به دست آوردي و تناول نمودي از حلال بود يا از حرام اگر از حلال بود ثوابت ميدهند و اگر از حرام بود عقابت ميكنند اما از جذب و امساك و هضم و دفع از تو سؤال نميكنند چراكه كار تو نيست و تو را قدرتي در آن كارها نيست. پس هر طوري غذا در اندرونت جذب بشود خوب است و هر طوري غذا در اندرونت امساك بشود خوب است و هر طوري غذا در اندرونت هضم بشود خوب است هيچ از تو در اين بابها سؤال نميكنند كه چرا چنين شد و چرا چنان شد. اين است كه به واسطه اين كارها نه ثوابت ميدهند و نه عقابت ميكنند.
پس خودت را بشناس و ببين كه خودت كيستي و كارت چيست؟ تو آن كسي هستي كه تو را تكليف ميكنند و تكليف همهاش بر عقل است و عقل از جاي ديگر آمده و كارهاش غير از اين كارها است و او مآلانديش است و خدا عمداً او را مآلانديش خلق كرده كه مآلانديشي بكند و ملتفت آخر كار و وطن اصلي خود بشود بعد از آنكه ملتفت شد كه بايد به جاي ديگر رفت و از اين عالم منتقل شد البته ميخواهد در آنجا جاي خوب داشته باشد بعد در حالت خودش ملاحظه ميكند ميبيند كه بدي و خوبي آنجا را تميز نميدهد پس پي استاد ميگردد و استادي به دست ميآورد پس عمل ميكند براي اينكه در آنجا جاي خوب داشته باشد و عقل را خدا مآلانديش قرار داد براي همينكار، نهايت مردم اين مآلانديشي را در جاي ديگر خرج ميكنند و مآلانديشي مردم در همين دنيا است كه مآلانديشي چند صباحي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 314 *»
ميكنند ديگر ملاحظه بعد از او را نميكنند هرچه ميخواهد بشود و اين از پستي همت ميشود كه عقل را بليد ميكنند و او را كه خدا براي جاي ديگر خلق كرد صرف همين دنيا ميكنند و مآلانديشيهاش را در همين دنيا به كار ميبرند. پس عقل را براي كاري خلق كردند و آن كارش هيچ دخلي به كارهايي كه از بدن صادر ميشود ندارد اينها كار جماد و نبات و حيوان است و عقل اين كارها را ندارد او نه ميخورد و نه ميآشامد و نه راه ميرود و نه ميخوابد وهكذا ولكن چون عقل را ميخواستند در اينجا ظاهر بسازند براي ظاهر ساختن اين جماد و نبات و حيوان را پيش انداختند و اگر اينها نباشند عقل ظاهر نخواهد شد و همچنين براي باقيماندن عقل در اين عالم و آسوده بودن او و مشغول شدن او به كارهاي خود گفتند گاهي بخور گاهي بخواب گاهي راه برو وهكذا پس به طور بداهت، عقلي كه در انسان قرار دادند علامت است از براي اينكه از انسان خوردن و آشاميدن و خوابيدن و جماع كردن و اينجور كارها نخواستهاند و انسان را براي اين كارها خلق نكردهاند والاّ عقل را در انسان خلق نميكردند.
پس انسان را براي كاري خلق كردند و بخصوص كاري دست انسان داشتند كه دست مخلوقات ديگر نداشتند و آن كار اين است كه توحيد داشته باشند و بدانند كه صانعي دارند و آن صانع ايشان را ساخته و خلق نموده و اين توحيد غير از آن توحيد كوني است و اين توحيدِ عليحدهاي است كه مخصوص به انسان است و غير از انسان كسي اين توحيد را ندارد و از غير انسان هم اين توحيد را نخواستهاند چراكه آنها را براي اين توحيد خلق نكردهاند اين است كه عقل و شعوري كه اين توحيد را بفهمند در ايشان قرار ندادند. پس راست است كه سايرين را براي توحيد ديگري غير از آن توحيد اول خلق نكردند لكن انسان را محض از براي اين توحيد خلق كردند اين است كه ميفرمايد و ماخلقت الجن و الانس الاّ ليعبدون و اين توحيد چون عقل و شعور لازم داشت و بدون عقل و شعور نميشد اين توحيد را بفهمند اين است كه در ايشان عقل و شعور خلق كرد و اين توحيد چون متفرع بر عقل و شعور است اين است كه تا عقل و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 315 *»
شعور در انسان ظاهر نشود او را تكليف به اين توحيد نميكنند و در عالم ذرّ هم اين توحيد را كه ميخواستند بر مردم عرضه بكنند اول وهله به مردم عرضه نكردند و اين توحيد را از مردم نخواستند بلكه بعد از آنكه شعور و ادراك و فهم و عقل به ايشان دادند آنوقت اين توحيد را به ايشان عرضه كردند و از ايشان خواستند كه به اين توحيد اقرار كنند.
و اگر ميخواهي عالم ذرّ را بفهمي در اين عالم نظر كن چراكه قطعات عالم ذرّ آمده تا در اين عالم و قطعهاي از عالم ذرّ است كه پيش تو آمده و قطعه ديگر از عالم ذرّ است كه پيش بوده و قطعهاي از عالم ذرّ است كه بعد ميآيد. در اين قطعهاي كه پيش چشم تو است نظر كن و ببين كه طفل در اولي كه موجود ميشود هيچ ميفهمد؟ و قابل تكليف هست؟ و او را به چيزي تكليف ميكنند؟ مگر اينكه مدتها بگذرد كه بزرگ بشود و فهم و ادراك پيدا بكند و عقل در او ظاهر بشود آنوقت به او ميگويند خدايي هست و او است خالق و رازق و محيي و مميت پس توحيد شرعي را آنوقت عرضه ميدارند. در عالم ذرّ هم بعينه امر همينطور است اين توحيد شرعي را وقتي از مردم ميخواهند كه بدنشان و روحشان و عقلشان درست شده باشد آنوقت كه همه اين مراتب درست شد توحيد شرعي را كه مناط كفر و ايمان است بر مردم عرضه ميكنند و اين توحيد دخلي به توحيد اول ندارد توحيد اوّلي عقل و شعور ضرور نداشت اين توحيد عقل و شعور ضرور دارد، توحيد اوّلي را كسي نميتوانست انكار كند و اين توحيد را ميتوانند انكار بكنند و آنجا مؤمن و كافري نبود همه مؤمن بودند و در اينجا مؤمن و كافري هست آنهايي كه اقرار كردند و در جواب اين ألست بربكم، بلي گفتند مؤمن شدند و آنهايي كه انكار كردند و در جواب بلي نگفتند كافر شدند پس چون بعضي اقرار كردند و بعضي انكار و حال اينكه هردو قادر بر اقرار و انكار بودند از اين جهت آنهايي كه اقرار كردند و در جواب بلي گفتند ثوابشان ميدهند و آنهايي كه اقرار نكردند و در جواب بلي عرض نكردند عذابشان ميكنند كه چرا انكار توحيد مرا كرديد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 316 *»
با اينكه ميتوانستيد مانند ديگران اقرار كنيد و مؤمن شويد. و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه صانع به هيچوجه بر مصنوع صدق نميكند و هر صانعي نسبت به مصنوع خودش اينطور است كه بر او صدق نميكند و نبايد هم صانع بر مصنوع خود صدق بكند پس صانع ملك هيچ بر مصنوعات خود صدق نميكند و صانعهاي ديگر كه از يك جهت مجانست با مصنوعات خود دارند بمحض صانعيت بر آنها صدق نميكنند. پس صانع ملك كه از هيچ جهت جنسيتي با مصنوعات خود ندارد به طريق اولي بر اينها صدق نميكند چراكه صانع جلّشأنه قادر است علي كل شيء و عالم است بكل شيء و مصنوعات تمامشان جهّال و عاجزينند و از خود هيچ ندارند هر طوري كه او ايشان را ساخته همانطور ساخته شدند و هر طوري كه او صنعت كرده ايشان صنعتكرده شدند و هيچيك نميتوانند كه تمرّد از امر و فعل او داشته باشند و معني خالق همين است كه هر كاري كه بخواهد بكند و مانعي در كار خود نداشته باشد و چيزي نتواند مخالفت او را كرده باشد و اگر بخواهد چيزي را خلق بكند و او مخالفت كند و خلق نشود چنين كسي خالق نيست و اسمش صانع عالم نيست او هم يك عاجزي است از اين عاجزين كه دلش ميخواهد كاري بكند و دستش نميرسد. خالق و صانع ملك آن كسي است كه عجز در كار خود به هيچ وجه من الوجوه نداشته باشد و هر كاري كه بخواهد بتواند آن كار را بكند پس هر چيزي را كه ميخواهد خلق بكند خلق ميكند و نميشود كه او چيزي را بخواهد خلق بكند و او خلق نشود و اگر بخواهد و او خلق نشود پس عجز دارد نسبت به خلقكردن او و نميتواند او را خلق بكند و عاجز خدا نيست. خدا آن است كه عجز نداشته باشد پس اگر عجز ندارد پس هر چيزي را كه ميخواهد ميتواند خلق بكند پس بلا شك متمردي به هيچوجه ندارد و هيچكس و هيچچيز نميتواند تمرد از امر او بكند پس در خلقت، خداوند به هيچوجه متمردي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 317 *»
ندارد و كسي تمرد از امر او نكرده پس هرچه را هر طوري كه خواست ساخت او هم همانطور ساخته شد پس تمام چيزها همانطوري كه خدا ايشان را ساخت ساخته شدند. و اين را كه به لغت شرع و به لسان شرع تعبير ميآورند ميگويند همه اشياء مطيعند از براي خدا و كمال اطاعت را نسبت به او جلّشأنه دارند ولكن اين اطاعت هيچ دخلي به اطاعت شرعي ندارد.
و اين را كه تعبير ميآورند كه در عالم ذر ألست بربكم فرمودند همه بلي گفتند و به اين واسطه خلق شدند و صورتشان درست شد هيچ اينطورها كه متبادر به اذهان است مراد نيست چراكه هنوز مردم خلق نشده بودند پس به كه گفتند و از كه خواستند و كه بود و كه شنيد و كه اقرار كرد؟ ظاهراً هيچ معني ندارد پس مراد همان است كه موجودشان كردند پس موجود شدند لكن كي موجود شدند؟ آن وقتي كه موجودشان كردند. و كي موجودشان كردند؟ آن وقتي كه موجود شدند. و ايندو در وجود مساوقند و آني پيش و پس ندارند ولكن تعبير كه ميآورند ميگويند ألست بربكم گفتند آنها موجود شدند لكن ألست بربكم پيش از موجودشدنشان و موجودشدنشان بعد از ألست بربكم نيست بلكه هردو در يك آن واقع شدند و مساوق بودند در وجود. پس كي ألست بربكم گفتند؟ آنوقت كه مردم موجود شدند و كي مردم موجود شدند؟ آنوقت كه ألست بربكم گفتند و اين هم يك جور لغتي است كه به اين لغت بسيار حرفها ميزنند و چيزهاي چند هم اين لغت را ميشنوند و اطاعت ميكنند. پس مثلاً ميخواهي چراغ روشن بشود به چراغ ميگويي روشن بشو آن هم روشن ميشود ولكن اين گفتن گفتن ظاهري نيست و به اين لغات متداوله با چراغ حرف نميزني والاّ چراغ نميشنود و اطاعت نميكند لغتي كه با چراغ به آن لغت حرف ميزني و چراغ آن لغت را ميشنود و اطاعت ميكند اينجور لغت است كه برميداري كبريت را روشن ميكني و نزد چراغ نگاه ميداري چون چنين كردي تو به چراغ گفتي كه روشن بشو آن هم اطاعت كرد و روشن شد. پس لغتي كه با چراغ حرف بزني و چراغ از آن لغت خبر بشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 318 *»
اين است كه تو چراغ را روشن ميكني آن هم روشن ميشود و اين لغت هيچ دخلي به ساير لغات متداوله ندارد و اگر به آن لغات متداوله با چراغ حرف بزني هيچ چراغ نميشنود و نميفهمد چه جاي آنكه قبول بكند و روشن بشود و تا قيامت اگر به زبان عربي يا فارسي يا تركي يا هندي به چراغ بگويي روشن بشود او هيچ نميفهمد حرف تو را و نميداند كه تو به او چه ميگويي پس روشن نميشود و به همان حالت خودش باقي است اما اين لغت خودش را تا ادا كردي او ميشنود و ميفهمد و همان ساعت قبول ميكند و روشن ميشود بلكه سخن تو تمام نشده او روشن ميشود. و عجب در اين است كه اين لغت يك لغتي است كه منطبق بر تمام لغات است و اهل هر لغتي اين لغت را ميفهمند و ادراك ميكنند و نيست كسي كه اين لغت را نفهمد ديگر مانند ساير لغات مخصوص به طايفهاي دون طايفهاي نيست تمام طوايف اهل هر لغتي كه هستند اين لغت را ميفهمند و همه اين لغت را ميفهمند و در لغت خود تعبير ميآورند عرب به عربي تعبير ميآورد و فارس به فارسي تعبير ميآورد و ترك به تركي تعبير ميآورد وهكذا. ببين وقتي كه تو چراغ را روشن كردي يعني به او گفتي روشن بشو آن هم روشن شد اگر در مجلس عرب و فارس و ترك و هندي همه باشند تمامشان ميفهمند و همه ميگويند كه تو او را روشن كردي نهايت عرب به عربي ميگويد تو او را روشن كردي و فارس به فارسي ميگويد تو او را روشن كردي و ترك به تركي ميگويد تو او را روشن كردي وهكذا پس يك لغتي است كه همه ميفهمند و نيست كسي كه اين لغت را نفهمد و نيست كسي كه اين لغت را نخواند بخلاف ساير لغات كه چنين نيستند و هر كسي نميتواند هريك از آنها را بفهمد و هريك از آنها را بخواند و لسان عربي مبين همين لغت است كه مبين و آشكار است بطوريكه همهكس آن را ميخواند و ميفهمد و اين لغت عربي ظاهري هيچ لسان عربي مبين نيست چراكه لغت عرب هم مانند ساير لغات است نهايت عربها او را ميفهمند عجمها كه او را نميفهمند و بهرهاي از او ندارند پس لغت عربي هم لسان عربي مبين نيست دليلش همينكه همهكس نميفهمد و لسان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 319 *»
عربي مبين همان لغتي است كه همهكس ميفهمد و اهل هر لغتي او را ميخوانند و خدا هميشه با اين لسان عربي با مردم حرف ميزند و هريك به لغت خود آن لغت را ميفهمند و به لغت خودشان تعبير ميآورند. اين است كه دارد خدا با انبيا به لغت عربي حرف ميزند و در گوش آنها به لسان قومشان واقع ميشود و آن لغت عربي كه ميفرمايند هيچ اين لغت عربي ظاهري نيست بلكه مراد همان لسان عربي مبين است كه منطبق است بر تمام لغات و اهل هر لغتي او را ميفهمند و از او به لغت خود تعبير ميآورند و به اين لغت خدا با تمام چيزها حرف زده و با هر چيزي هم به طور خاصي حرف زده اين است كه اشياء به طور مختلف ساخته شدند يعني هر چيزي را هر طوري كه خواست همانطور خلق كرد آن هم همانطور خلق شد و از اين معني تعبير آورده ميشود كه اذا اراد شيئاً انيقول له كن فيكون هر چيزي را ميخواهد خلق بكند به او ميگويد كن آن هم يكون ميشود ولكن اين كن خدا هيچ كن ظاهري و كن لفظي نيست و به اين لغات ظاهره خدا نميگويد كن نه به عربي كن ميگويد و نه به فارسي و نه به تركي و نه به هندي ولكن گفتن خدا اين است كه او را ايجاد ميكند آن هم ايجاد ميشود و به هر چيز كه ميخواهد بگويد كن اينطور ميگويد كن كه او را ايجاد ميكند او هم لابد ايجاد ميشود. پس اگر ميخواهي بداني به چيزي گفته كن ببين كه ايجادش كرده پس هركه را ميبيني كه ايجادش كرده بدان كه به او گفته كن چراكه ميبيني يكون شده و يكون هميشه وجودش بسته به كن است و از پيش كن بايد بيايد پس به او كن گفتهاند كه يكون پيدا شده ولكن كن خدا اين كن لفظي نيست چراكه به اين كن خدا جميع اشياء را خلق كرد و از جمله اشياء جمادات و نباتات و حيواناتند و آنها كه اصلاً فهم ندارند و الفاظ نميفهمند پس چه معني دارد كه خدا به آنها بگويد كن و در ميان اناسي هم كه همه عرب نيستند نهايت عربها معني كن را ميفهمند وانگهي پيش از گفتن كه هيچ چيز نبود و وجودي نداشت تا كن را بشنود و موجود شود. پس كن خدا كه به هركه گفته موجود شده اين است كه موجود ميكند آن هم موجود ميشود. چيزي را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 320 *»
خدا موجود كرد گفته ميشود كه خدا گفته به او كه موجود بشو آن هم موجود شده و كدام گفتن است از اين بالاتر كه خدا آن چيز را بردارد و موجود كند و اينجور گفتن هم يك نوع گفتني است كه نيست چيزي كه آن را نفهمد عربها ميفهمند عجمها ميفهمند حيوانات ميفهمند نباتات ميفهمند و جمادات ميفهمند حتي اعراض هم ميفهمند و هر چيز كه با او به اين لغت حرف زدند لابد ميفهمد و موجود ميشود.
و اگر بفهمي كه چه ميگويم ميداني كه به اين لغت با چيزي حرف بزنند و او نفهمد داخل در محالات است و همچنين بفهمد و موجود نشود داخل در محالات است. پس با هر كس و با هر چيز كه به اين لغت حرف زدهاند آن كس و آن چيز موجود شده و آن چيزي كه موجود نشده نه اينكه با او حرف زدند و او نشنيده و اطاعت نكرده بلكه با او هيچ حرف نزدهاند و هيچ به او خطاب كن را متوجه نساختهاند اين است كه آن هم موجود نشده و بخصوص تعمد كردند و نخواستند موجود بشود با او هم حرف كن را بميان نياوردند و اگر با او حرف زده بودند لابد اطاعت ميكرد و موجود ميشد و با هركه حرف ميزنند لابد اطاعت ميكند و نميتواند سرپيچي از فرمان او بكند فقال لها و للارض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا اتينا طائعين به هرچه گفتند ائت طوعاً او كرهاً در جواب گفت من غير مهلة و تراخٍ اتيت طائعاً خوانان و لبيك گويان ميآيد و داعي حق را اجابت ميكند. ولكن ائت طوعاً او كرهاً خدا به اين لغات ظاهري نيست به آن لسان عربي مبين است كه همهكس ميفهمد و جواب اتيت طائعاً هم به اين لغات ظاهره نيست به آن لسان عربي مبين است پس خدا هر چيزي را كه ميخواهد موجود بكند به آن لسان به او ميگويد بيا يا بشو آن هم به آن لسان عرض ميكند كه آمدم و شدم و اين را كه فارسي كردي و لُري كردي اين ميشود كه خدا هر چيزي را ايجاد ميكند آن هم موجود ميشود و هر طوري كه خدا ايجادش ميكند همانطور موجود ميشود. نمونهاش در كارهاي خودت هم هست كه ميروي به سنگ ميگويي حركت بكن سنگ هم ميشنود و حركت ميكند و گفتن تو به سنگ اين است كه سنگ را حركت ميدهي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 321 *»
سنگ خبر ميشود از لغت تو كه تو به او ميگويي حركت كن آن هم ميشنود و حركت ميكند و ببين كه ميشود تو سنگ را حركت بدهي و به لسان عربي مبين به او بگويي حركت كن او باز بر سر جاي خودش برقرار باشد و حركت نكند؟ اگر تعقل كني ميفهمي كه داخل در محالات است.
و اگر ميگويي پس چطور است كه بسا من زور ميزنم و ميخواهم سنگي را حركت بدهم معذلك آن سنگ حركت نميكند پس با او حرف ميزنم و او گوش نميكند؟ عرض ميكنم كه پس تو هنوز معني حرفزدن را نفهميدهاي در اين حرفهاي ظاهري ملاحظه كن تا مطلب را بيابي. ببين تو پيش خود اگر بنشيني و با كسي حرف بزني و آن كس از تو دور باشد و هيچ حرفهاي تو را نشنود هيچكس ميگويد تو با آن كس حرف زدهاي؟ همه ميگويند كه تو با آن كس حرف نزدهاي. حال تو از پيش خود دلت ميخواهد سنگ حركت بكند تو با سنگ حرف نزدهاي و همچنين بسا زور هم ميزني كه او را حركت بدهي مادامي كه او را حركت ندادهاي با او حرف نزدهاي و او از خواهش تو خبر نشده است و سخن تو را نفهميده است اين است كه به حالت خود باقي مانده و حركتي نكرده و تو خيال ميكني كه با سنگ حرف زدهاي و اينجور حرفزدن تو هيچ فرق نميكند كه همينطور پيش سنگ بنشيني و داد بزني كه اي سنگ حركت كن ببين كه اگر تا صبح قيامت به صداي بلند داد كني كه اي سنگ حركت كن هيچ آن سنگ حركت ميكند؟ و چه فرق ميكند كه به زبان به او بگويي حركت كن يا دلت بخواهد حركت بكند و دلت بسا ضعف كند از براي اينكه او حركت بكند و يا زور بزني و زورت نرسد كه سنگ را حركت بدهي. پس در همه اين صور در حقيقت تو با سنگ حرف نزدهاي و سنگ از تو خبر نشده است اين است كه اطاعت هم نكرده. تو كاري بكن با او حرف زده باشي و او از تو خبر شده باشد آنوقت ببين چطور اطاعت ميكند و به خواهش تو حركت ميكند و حرفي كه با سنگ ميزنند كه سنگ خبر ميشود اين است كه سنگ را حركت ميدهند. ببين بعد از اينكه سنگ را حركت دادند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 322 *»
ميشود سنگ حركت نكند و به حالت خود باقي باشد؟ پس او را كه حركت دادند لامحاله ميشنود و از خواهش محرِّك خبر ميشود و سمعاً و طاعةً قبول ميكند و حركت ميكند. پس تو سعي كن سنگ را حركت بده آنوقت ببين چطور اطاعت ميكند و به خواهش تو حركت ميكند و اگر ديدي زورت نميرسد پس گله از سنگ نداشته باش كه من خواستم او حركت نكرد و من به او گفتم حركت بكن حركت نكرد چنين نيست نه تو خواستي كه او حركت بكند آنجور خواستني كه به سنگ برسد و او خبر از خواست تو بشود و نه تو گفتي كه حركت بكند آنجور گفتني كه سنگ بشنود و بفهمد. و ما گفتيم كه در اين مقامات به لسان عربي مبين بايد حرف زد و لسان عربي مبين هم اين است كه طوري حرف بزنند كه هر چيزي بفهمد. تو را به خدا اگر بخواهي با سنگ حرف بزني كه حركت بكن به هيچطوري حرف تو را ميفهمد مگر اينكه تو او را حركت بدهي آنوقت ميفهمد و حركت ميكند پس مادامي كه سنگ را حركت ندادهاي با او حرف نزدهاي و امر به تحرّكش نكردهاي اين است كه آن هم اطاعت نكرده و وقتي با او حرف زدهاي و امر به تحرّكش كردهاي كه او را برداري حركت بدهي آنوقت آن هم لامحاله اطاعت ميكند و حركت مينمايد و مقصود تو بعمل ميآيد و همانطوري كه خواسته بودي همانطور حركت ميكند پس تو كاري بكن و به آن لغت با سنگ حرف بزن آنوقت ببين كه بيخود اطاعت ميكند و خردلي از خواهش تو انحراف نميورزد و اينجور حرفها با هركه و با هرچه بزني ردّ ندارد و اينجور حرفها را نميشود ردّ كرد و قبول نكرد بلكه حرفهايي است لازمالقبول و حكماً بايد اطاعت كرد و قبول كرد ديگر چارهاي بجز اطاعتكردن و قبولنمودن ندارد و نميشود به اين لغت تو به سنگ بگويي حركت بكن او حركت نكند و نميشود به اين لغت به سنگ بگويي در فلانجا گذارده شو گذارده نشود چراكه گفتن تو به اين لغت به سنگ كه حركت بكن اين است كه او را حركت ميدهي و گفتن تو به سنگ به اين لغت كه فلانجا گذارده شو اين است كه او را در آنجا ميگذاري. و شك نيست كه وقتي تو سنگ را حركت دادي او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 323 *»
لامحاله حركت ميكند و نميتواند حركت نكند و وقتي تو سنگ را در جايي گذاردي او لامحاله در آنجا گذارده ميشود و نميتواند گذارده نشود.
حال به همينطور مييابي كه خدا كه به اين لغت به تمام خلق گفته ألست بربكم اطاعت كردند و در جواب بلي عرض كردند و نماند كسي و چيزي كه به او ألست بربكم گفته باشند و او اطاعت نكرده باشد و بلي نگفته باشد بلكه همه اشياء بلي گفتند و اطاعت نمودند و اقرار به توحيد او كردند و تمام مراتب از عقل گرفته تا بدن به همين اقرار به توحيد خلق شدند چراكه هر مرتبهاي را خلق كردند آن هم خلق شد و هر جايي كه او را گذاردند گذارده شد و تو ميداني كه بدن مرده و بدن بيعقل هيچ نميفهمد پس چطور به او ميگويند ألست بربكم؟ او اولاً كه نيست بعد هم كه باشد چيزي نميفهمد و ألست بربكم سرش نميشود تا اجابت كند پس آن ألست بربكم را كه فرمايش ميكنند بايد دانست كه چه جور ألست بربّكمي است ألست بربّكمي كه به ايشان گفتند اين بود كه ايشان را ايجاد كردند و هر طوري كه خواستند همانطور ايشان را خلق كردند اينها هم بلي گفتند يعني همانطور موجود شدند پس ألست بربكم گفتند همه بلي گفتند بدنشان خلق شد مراد همين است كه بدنشان را خلق كردند و او هم خلق شد و هر طوري كه خواستند خلق كردند او هم همانطور خلق شد و چون معني ألست بربكم و بلي گفتن را فهميدي ميبيني كه تخصيص به بدن ندارد به تمام مراتب انسان همين ألست بربكم را گفتند آنها هم بلي گفتند و موجود شدند چراكه ميبيني همه موجود هستند پس موجودشان كردند كه موجود شدند و همين موجود كردنشان ألست بربكم گفتن خداست و همين موجودشدن ايشان بلي گفتن ايشان است. پس همانطوري كه به بدن گفتند ألست بربكم بدن بلي گفت و موجود شد همانطور به روح گفتند ألست بربكم و روح بلي گفت و موجود شد و همانطور به عقل گفتند ألست بربكم و عقل بلي گفت و موجود شد و همانطور به فؤاد گفتند ألست بربكم و فؤاد بلي گفت و موجود شد. يعني همانطوري كه بدن را ايجاد كردند بدن موجود شد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 324 *»
روح را هم ايجاد كردند روح هم موجود شد و عقل را هم ايجاد كردند عقل هم موجود شد و فؤاد را هم ايجاد كردند فؤاد هم موجود شد و هر طوري كه بدن زيد را خواستند خلق كردند او هم همانطور خلق شد و هر طوري كه روح زيد را هم خواستند خلق كردند او هم همانطور خلق شد وهكذا.
پس اناسي در عالم ذرّ هم بدن داشتند و هم روح داشتند و زنده بودند و حس و حركت داشتند و عقلِ مدركِ كلّيات داشتند و چيزها را ميفهميدند و خوب و بد را از يكديگر امتياز ميدادند و اگر روح نداشتند و مرده بودند هيچ ايشان را تكليف نميكردند و همچنين اگر عقل نداشتند و چيزي نميفهميدند ايشان را تكليف نميكردند و اقرار به رسالت و ولايت از ايشان نميخواستند چراكه نميدانستند كه ولايت و رسالت يعني چه؟ و رسول كيست و ولي كيست و اقرار به ايشان چيست؟ پس بدن داشتند و علاوه بر بدن روح داشتند و علاوه بر روح عقل هم داشتند كه ايشان را تكليف به توحيد و رسالت و امامت كردند و همچنين علاوه بر اينها فؤاد هم داشتند كه آن ميل كوني باشد و اگر اين ميل در ايشان نبود ايشان را امر به دوستي دوستان نميكردند چراكه نميفهميدند دوستي دوستان يعني چه و نميتوانستند دوست داشته باشند دوستان را چراكه ميلي در ايشان نبود. پس چون ميخواستند كه ايشان دوستي دوستان داشته باشند آن ميل و فؤاد را در كون در ايشان قرار دادند كه وقتي كه ايشان را امر بكنند به دوستي دوستان بتوانند به واسطه آن ميلي كه در ايشان است دوستان خدا را دوست داشته باشند چراكه معقول نيست كسي نتواند كاري بكند او را به آن كار امر بكنند يا نهي نمايند و اگر آن كار از او صادر نشد مذمتش بكنند. ببين معقول هست كه به كور بگويند فلانجا را نگاه بكن و فلانجا را نگاه نكن، و به كر بگويند فلانصدا را بشنو و فلانصدا را گوش نده، و به گنگ بگويند فلانحرف را بزن و فلانحرف را نزن؟ بعد كه كور نميتواند جايي را ببيند مذمتش هم بكنند كه چرا فلانجا را نميبيني؟ و كر كه نميتواند صدايي را بشنود مذمتش هم بكنند كه چرا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 325 *»
فلانصدا را نميشنوي؟ وهكذا. بلي كسي كه چشم داشته باشد و بتواند هر جايي را ببيند به او صحيح است كه بگويند فلانجا را ببين و فلانجا را نگاه نكن بعد كه فلانجا را نديد مذمتش بكنند كه چرا فلانجا را نديدي و كسي كه گوش داشته باشد و بتواند هر صدايي را بشنود به او صحيح است كسي بگويد كه فلان صدا را گوش بده و فلان صدا را گوش نده بعد هم كه فلانصدا را نشنيد مذمتش بكنند كه چرا فلانصدا را گوش ندادي و كسي كه گنگ نباشد به او صحيح است كسي بگويد فلانحرف را بزن و فلانحرف را نزن بعد هم كه فلانحرف را نزد مذمتش بكنند كه چرا فلانحرف را نزدي.
و بسا هست كه همين كسي كه چشم دارد ولكن آنجايي كه ميگويند ببيند نميبيند ميگويند كور است و نميبيند و همين كسي كه گوش دارد ولكن آن جايي كه ميگويند گوش بدهد گوش نميدهد ميگويند كر است و چيزي نميشنود و همين كسي كه زبان دارد و حرف ميزند ولكن آن حرفهايي كه ميگويند آنها را نميزند ميگويند گنگ است و حرف نميزند و همينطور خدا در قرآن فرموده كه صمّ بكم عمي فهم لايرجعون و اين صمّي كه خدا ميفرمايد هيچ كرها را اراده نكرده و اين بُكمي كه خدا ميفرمايد هيچ گنگها را اراده نكرده و اين عُميي كه ميفرمايد هيچ كورها را اراده نكرده و از صمّ و بكم و عمي هيچ كورها و گنگها و كرها مراد نيست چراكه كور را خدا كور كرده و كر را خدا كر كرده و گنگ را خدا گنگ كرده و كاري كه خودش كرده و بر سر مردم آورده چطور ميآيد آنها را مذمت ميكند و در مقام عتاب در ميآورد؟ خودش مردم را نهي كرده از اينكه به يكديگر سرزنش بكنند و كور را سرزنش بكنند كه كوري و چيزي را نميبيني و كر را سرزنش بكنند كه كري و چيزي را نميشنوي و گنگ را سرزنش بكنند كه گنگي و سخني نميگويي كه بحث بر خدا وارد ميآيد. پس چطور خودش با آن علم و حكمت ميآيد كرها و كورها و گنگها را مذمت ميكند و سرزنششان ميزند و ملامتشان مينمايد و حال اينكه همه كار خودش است و خودش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 326 *»
ايشان را كور كرده و كر كرده و گنگ كرده و همچنين لايشعرون و لايعقلوني كه ميگويد هيچ آنها كه هيچ عقل و شعور ندارند مراد نيست و آنها را قصد نكرده چراكه آنها را بيشعور و بيعقل خلق كرده پس چطور ميآيد آنها را مذمت بكند كه عقل نداريد شعور نداريد؟ آخر ملاحظه كن ببين معقول هست كسي هي مذمت بكند و هي سرزنش بكند كه لايشعرون و لايعقلون و لايعلمون و آخر همه مقصودش اين باشد كه الاغ عقل ندارد و چيز نميفهمد؟ آيا معقول هست كه خدا خودش الاغ را بيعقل خلق كند و عمداً عقل و شعور و ادراك در او قرار ندهد معذلك هي مذمت از الاغ بكند كه اين الاغ عقل ندارد و شعور ندارد و چيز نميفهمد؟ خوب الاغ كه خودش را خلق نكرد تو او را خلق كردي و تو به او عقل و شعور ندادي و عاقل و شاعرش خلق نكردي اگر بيعقلي و بيشعوري بد چيزي بود چرا بيعقل و بيشعورش خلق كردي؟ ميخواستي با عقل و با شعورش خلق بكني! اين است كه بخصوص در تفسير آيه انّ انكر الاصوات لصوت الحمير ميفرمايند خدا اجلّ از اين است كه خر را چنان خلق بكند و آنجور صدا را در او قرار بدهد بعد بيايد مذمتش بكند كه بد صدايي داري. پس حميري كه ميفرمايد هيچ اين الاغهاي ظاهري مراد نيست مراد آن الاغهاي دوپايي است كه داد ميكنند در ميان مردم و مردم را به غير حق دعوت ميكنند. پس خر را خدا بخصوص تعمد كرده بليد خلقش كرده و عقل و شعور در او قرار نداده و آنجور صدا به او داده كه باركشي بكند و بارهاي مردم را به منزل برساند و زحمات مردم را متحمل شود و هيچبار نميآيد خر را مذمت بكند كه تو بليدي و عقل و شعور نداري و صداي كريه و منكر داري. و همچنين آنهايي كه هيچ عقل ندارند و شعور ندارند آنها را هم خدا مذمت نميكند كه چرا عقل و شعور نداريد و چرا چيز نميفهميد چراكه حكم آنها حكم الاغها است همانطوري كه الاغها مذمت ندارند آنها هم مذمت ندارند و هيچ لايشعرون و لايعقلون و لايفقهونِ خدا درباره آنها نيست و هيچ آنها را قصد نكرده چنانكه الاغهاي دنيا را قصد نكرده. بلي آنهايي كه عقل دارند و شعور دارند و چيزهاي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 327 *»
چند را ميفهمند و معذلك ايشان را دعوت ميكنند و گوش به دعوت نميدهند و دعوت داعي را قبول نميكنند اينها را مذمت ميكنند كه چرا دعوت را قبول نكرديد و چرا گوش به دعوت نداديد. پس درباره اين جماعت است كه ميفرمايند لايشعرون و لايعقلون و لايفقهون و لايعلمون.
و واقعاً وقتي كه انسان تدبر كرد ميبيند كه اين مذمتها در باره آنها بجا است بلكه جاي آن دارد كه بيش از اينها ايشان را مذمت كنند كه با وجودي كه عقل داشتند و شعور داشتند و عاقل بودند در كمال عقل و شاعر بودند در كمال شعور معذلك عقل و شعور را به كار نبردند و حق را به دست نياوردند و پيروي حق نكردند و چون چنين كردند بسا به اينجور اشخاص بگويند كه عقل نداريد و شعور نداريد و بعد از آنكه پيروي حق نكردند ديگر عقل ايشان اسمش عقل نيست اسمش جهل ميشود و شيطنت و نكرا ميشود. پس عقلِ مدرك كليات و شاعر داشتند لكن چون پيروي حق را نكردند عقل ندارند و همچنين روح داشتند اما چون دعوت داعي را قبول نكردند روح ندارند مردهاند پس اينجور مردگي و اينجور بيعقلي و اينجور كوري و كري و گنگي هيچ دخلي به مردگي ظاهري و بيعقلي ظاهري و كوري ظاهري و كري ظاهري و گنگي ظاهري ندارد و بيعقلي و مردگي و كوري و كري و گنگي كه مذمت دارد اين است كه با وجود عقل بيعقلي ميكردند و حق را نميفهميدند و با وجود روح حركت نميكردند و دعوت داعي را قبول نميكردند و با وجود چشم بينا كور بودند و حق را نميديدند و با وجود گوش شنوا كر بودند و حق را نميشنيدند و با وجود زبان گويا گنگ بودند و حق نميگفتند. پس آنهايي را كه تكليف ميكنند و اقرار به پارهاي چيزها از ايشان ميخواهند اگر قبول كردند تعريفشان ميكنند و اگر انكار كردند مذمتشان ميكنند؛ تمام مراتب را پيش از تكليف دارند. هم بدن را دارند و هم روح را دارند و هم عقل را دارند و هم فؤاد را دارند كه تا چيزي به ايشان بگويي بفهمند و بتوانند اقرار بكنند در عالم ذرّ همينطور بود در اينجا هم همينطور است ولكن اينها هيچ وجود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 328 *»
ايمان و كفر نيست و هيچ دخلي به ايمان و كفر ندارد و در كون و شرعِ كوني همه مردم موحد بودند و اقرار به توحيد داشتند لكن توحيد شرعي را نداشتند و اسمشان مؤمن يا كافر، مطيع يا عاصي نبود و وجود ايمان و كفر و طاعت و عصيان در جايي است كه آمري جدا ايستاده باشد و مأموري هم جدا ايستاده باشد و آن آمر امر بكند اين مأمور را به چيزي اين هم يا بشنود و قبول كند و يا نشنود و قبول نكند. اگر امر آمر را شنيد و قبول كرد ميگويند اطاعت كرده و ايمان آورده و اگر امر آمر را شنيد و قبول نكرد ميگويند مخالفت كرده و كافر شده پس اسم قبولكننده مطيع و مؤمن ميشود و اسم مخالفتكننده كافر و مخالف ميشود پس جاي اطاعت و مخالفت را پيدا كن كه در چه مقامي است. آنجايي كه مطاعي نيست يا مردم نيستند يا اينكه آن مطاع امري به كسي نكرده و چيزي از كسي نخواسته شك نيست كه آنجا نه اطاعت معني دارد و نه مخالفت همانطوري كه مردم را مخالف نميشود گفت همانطور ايشان را مطيع نميشود گفت پس آنجا اسمشان مطيع و عاصي نيست نهايت يكي زيد است و يكي عمرو و يكي بكر و يكي خالد وهكذا. وقتي كه مطاعي باشد و مردم هم باشند و آن مطاع امري به ايشان بكند كه بتوانند اطاعت كنند و بتوانند مخالفت كنند آنوقت اگر قبول كردند اطاعت پيدا ميشود و همين اطاعت كه به سرحد كمال رسيد اسمش ايمان ميشود پس آنهايي كه امر مطاع را قبول كردند اسمشان مطيع و مؤمن ميشود و اگر قبول نكردند آنوقت مخالفت و عصيان پيدا ميشود و اين مخالفت كه به سرحدّ اعلي رسيد اسمش كفر ميشود. پس آنهايي كه امر مطاع را قبول نكردند اسمشان كافر و مخالف و عاصي ميشود پس جاي اطاعت و مخالفت و ايمان و كفر چنين جايي است كه بايد داعي بيايد دعوت بكند و آمر بيايد امر بكند آنوقت بعضي اطاعت بكنند و بعضي مخالفت بكنند تا طاعت و عصيان و كفر و ايماني پيدا بشود. پس پيش از آمدن انبياء و رسل هيچ اين حرفها نبود و مردم نه مطيع بودند و نه عاصي نه مؤمن بودند و نه كافر حتي آنها هم پيش از اينكه دعوت بكنند و به دعوت برخيزند اسمشان انبيا نبود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 329 *»
رسل نبود نهايت علما بودند و مردم هم رعيت و امت اسمشان نبود كان الناس امة واحدة پس آمدند و دعوت كردند بعضي به ايشان گرويدند و بعضي نگرويدند آنهايي كه گرويدند اسمشان مؤمن شد و آنهايي كه نگرويدند اسمشان كافر شد. پس بواسطه دعوت انبيا مؤمن و كافر پيدا شد.
و آن چيزهايي كه در اخبار در باب طينت وارد شده است كه خدا ميخواهد مؤمني را خلق بكند گل نرم طيّب و طاهري را ميگيرد و آب شيرين خوشگواري روي او ميريزد و اين دو را با هم عجين ميكند و از او مؤمن را خلق ميكند. و ميخواهد كافري را خلق بكند ميگيرد گل سياه گنديده كثيف متعفّني را و يك آب شور تلخ بدمزهاي روي او ميريزد و اينها را با هم خمير ميكند و از او كافر را خلق ميكند و همچنين مؤمن را خدا از طينت عليين و طينت بهشت خلق ميكند و كافر را از طينت سجين و طينت دوزخ خلق ميكند؛ تمامش در اين مقام است كه داعي دعوت ميكند بعضي قبول ميكنند بعضي قبول نميكنند و همه آن حرفها چه در عالم ذرّ و چه در اين عالم جاش اينجاست و هيچ در تكوين نيست و در تكوين آن فرمايشات را نكردند چراكه اگر در تكوين كفّار را از طينت خبيث خلق كرده بودند چه مذمتي داشتند و اگر در آنجا مؤمنين را از طينت طيّب و طاهر خلق كرده بودند چه تعريفي داشتند؟ و چرا بايد كفّار را عذاب كرد و مؤمنين را نعمت داد؟ آيا خداي حكيم چنين كاري ميكند كه كافر را از روز اول بد خلق بكند بعد بنا كند مذمتش كردن و ملامتش نمودن بلكه توي سرش زدن؟! و مؤمن را از روز اول خوب خلق بكند بعد بنا كند تعريفش كردن بلكه خلعت و جايزه به او دادن؟! آخر قدري چشمت را باز كن و ببين كه خدا بعضي را سياه خلق كرده و بعضي را سفيد و بعضي را خوشگل خلق كرده و بعضي را بدگل، هيچ ميآيد سياه و بدگل را مذمت بكند و سرزنششان نمايد كه شما سياه و بدگليد و سفيد و خوشگل را تعريف بكند كه شما خوب سفيد و خوشگل هستيد؟ بلكه خودش به ديگران حكم ميكند كه نبايد سياه و بدگل را مذمت كنيد و سرزنش نماييد و سفيد و خوشگل را هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 330 *»
كه ميبينيد حمد مرا بجا بياوريد و از قدرت من عبرت بگيريد. پس اگر خلقت مؤمن و كافر هم همينطورها بود كه مؤمن را خوب خلق كرده بود و كافر را بد، هيچ مؤمن را تعريف نميكرد و هيچ كافر را مذمت نميكرد مؤمن خلق خدا بود و كافر هم خلق خدا بود نه هيچكدام تعريف داشتند و نه هيچ كدام مذمت. پس بايد فهميد كه مؤمن را از طينت عليين و طينت بهشت خلق كردند و كافر را از طينت سجين و طينت جهنم خلق كردند مراد چيست و اين خلقت در چه مقام است. دانستي كه در كون مراد نيست و در كون طينت عليّيني و سجيني و بهشتي و دوزخي نيست اينها همه در شرع است و اين خلقت خلقت شرعي است كه بعد از خلقت كوني پيدا ميشود و ابتداي اين خلقت آن وقتي است كه انبياء ميآيند ـ چه در عالم ذرّ و چه در اين عالم ـ در ميان مردم ميايستند و مردم را دعوت ميكنند پس مردم كه دعوتشان را ميشنوند بعضي قبول ميكنند و بعضي انكار ميكنند آنهايي كه قبول ميكنند در همان آنِ قبول، طينتشان طيّب و طاهر و طينت علييني ميشود و آنهايي كه انكار ميكنند در همان آنِ انكار، طينتشان خبيث و منتن و طينت سجيني ميشود پس اينجور طينتها و اينجور آبهاي شيرين و تلخ به واسطه دعوت انبيا پيدا ميشود و به واسطه انبيا خدا اينها را خلق ميكند و مادامي كه انبيا نيامدهاند هيچيك از اين چيزها در ميان نيستند. و انبيا هم كه آمدند در ميان مردم و بناي دعوت را گذاردند اول آن چيزي كه ظاهرتر و فهميدن او آسانتر است او را پيش مياندازند و مقتضاي حكمت همين است معلوم است مردمي كه هيچ راه نميبرند و چيزي به گوش ايشان نخورده چه به ايشان بگويند غير از اوضح واضحات؟ و ظاهرترين معقولات و ظاهرتر و آسانتر همه امور دينيّه توحيد است و اين توحيد را خوب ميشود به دست آورد و فهميد چراكه در معقولات ديني واضحتر از اين چيزي نيست چراكه هر كسي كه اندك شعوري داشته باشد ميفهمد كه خود از نيست نيامده و نيست او را ايجاد نكرده اقلاً خودش كه هست و شك نيست كه هست اشرف از نيست است خودش كه هست نميتواند مثل خودي بلكه يك پشهاي خلق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 331 *»
بكند سهل است كه نميداند خودش را چطور ساختهاند پس نيست ايجادش نكرده و خودش هم كه پيش از وجودش نبوده پس خودش هم خود را ايجاد نكرده است و امثال او هم كه مانند او هستند ميفهمد كه آنها هم خود را ايجاد نكردند پس ميفهمد كه يك كسي او را ساخته. پس تا بيايند به مردم بگويند شما خودتان خودتان را نساختهايد يك كسي شما را ساخته و شماها يك صانعي داريد همه زود ميفهمند و متذكر ميشوند پس به آساني هرچه تمامتر ميتوانند اقرار به توحيد بكنند. و چون از همه واضحتر و از همه معقولات ظاهرتر و از همه چيزها براي فهم آسانتر همين توحيد بود اول كه انبيا ميآيند همين توحيد را بر مردم تكليف ميكنند كه بياييد همينقدر اقرار كنيد كه صانعي داريم اين است كه نبي ما9 در اول امر كه مبعوث شد همه فرمايشاتش اين بود قولوا لااله الاّاللّه تفلحوا اي مردم اقرار به خدا بكنيد تا رستگار شويد و غير از اين چيزي از مردم نميخواست و هنوز نمازي نبود روزهاي نبود حجّي نبود بلكه اقرار به رسالتي نبود بلكه همانقدر كه لااله الاّاللّه ميگفتند مؤمن بودند و اگر همان روزها ميمردند ناجي بودند و بهشت ميرفتند و مناط ايمان در اول امر همان گفتن لااله الاّاللّه بود هركس لااله الاّاللّه ميگفت مؤمن بود و هركس لااله الاّاللّه نميگفت كافر بود و پيغمبر9اگرچه لااله الاّاللّه را پيش انداخت براي اينكه آسانتر بود و به فهم مردم نزديكتر بود و اقرارش بر مردم گران نبود ولكن تنها براي اين نيامده بود كه مردم اقرار به توحيد بكنند و لااله الاّاللّه بگويند ديگر كاري دستشان نداشته باشد بلكه اين لااله الاّاللّه را پيش انداخت براي اينكه مقصودهاي ديگرش را به عمل بياورد و كارهاي ديگري كه دارد بظهور برساند. پس آمد و به مردم امر كرد كه اقرار به وجود صانع بكنيد و بدانيد كه از براي شما صانعي هست كه شما را ساخته تا بعد كه اين را در ذهن مسجّل كردند و مأنوس شدند به ايشان بگويد كه اين خدايي كه به او اقرار كردهايد و ميدانيد كه چنين خدايي داريم خالق تمام چيزها است هر چيزي را او خلق كرده و خالق من و شما اوست همانطوري كه شما را خلق كرده من را هم خلق كرده و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 332 *»
انبيا هميشه حرفشان اين است كه بعد از اينكه توحيد را به گردن مردم گذاردند فرمايششان اين است كه ما و شما را خدا ايجاد كرده و ما همه خلق آن خداييم و همانطوري كه شما بنده او هستيد ما هم بنده او هستيم اما خدا شما را جاهل خلق كرده ما را عالم خلق كرده. شما جهل خودتان را ميبينيد كه بسياري از چيزها را نميدانيد و منافع و مضارّتان را راه نميبريد و نميدانيد چه به شما ضرر دارد و چه به شما نفع دارد و ما همه آنها را راه ميبريم دليلش همينكه هرچه از ما بخواهيد براي شما بيان ميكنيم. پس چون شما جاهليد و نفع و ضرر خود را نميدانيد و صلاح و فساد خود را راه نميبريد و ماها را خدا عالم خلق كرده و ما ميدانيم چهكار براي شما مصرف دارد و چهكار براي شما مصرف ندارد پس آمدهايم به شما بگوييم كه كدام كاري براي شما مصرف دارد و كدام كاري براي شما مصرف ندارد آنهايي كه براي شما مصرف دارد و نفع شما در آن كارها است آنها را مرتكب بشويد و آنهايي كه براي شما مصرف ندارد و ضرر به شما دارد آنها را مرتكب نشويد و بسا به اينطور فرمايش كنند كه خدايي كه به خدايي او اقرار كرديد البته او صلاح و فساد و منافع و مضارّ شما را بهتر ميداند و شما ميبينيد كه خودتان آن منافع و مضار را نميدانيد پس آن خداي شما ماها را به سوي شما فرستاده و پيغامها براي شما فرستاده و او به ما گفته كه به شما بگوييم فلانكار را بكنيد و فلانكار را نكنيد پس به اينطورها رسالت را به گردن مردم ميگذاشتند و ادعاي رسالت ميكردند و پيغمبر ما9 نيز بعد از آنكه لااله الاّاللّه را به گردن مردم گذارد و چندي گذشت و مردم انس گرفتند فرمودند كه قولوا محمّد رسولاللّه حالا ديگر لااله الاّاللّه تنها به كار نميآيد و ثمري به حال كسي ندارد بايد بعد از لااله الاّاللّه محمد رسولاللّه هم گفت تا ايمان داشته باشيد پس هركس محمّد رسولاللّه ميگفت مؤمن و ناجي بود و هركس محمد رسولاللّه نميگفت كافر و هالك بود اگرچه لااله الاّاللّه هم بگويد. پس لااله الاّاللّه مقدمه بود از براي رسالت و مقصود اصلي و علت غائي از اقرار به توحيد اقرار به رسالت بود كه اقرار به توحيد بكنند براي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 333 *»
اينكه بعد اقرار به رسالت بكنند پس براي اينكه بتواند ادعاي رسالت بكند و رسالت را به گردن مردم بگذارد و وحشت را از مردم دور بكند اول توحيد را پيش انداخت و اگر مردم وحشت نميكردند و ميشد به طور آساني به گردن مردم بگذارند در آن اول امر ادعاي رسالت ميكردند و از مردم اقرار به رسالت ميخواستند.
باري، بعد از عرضهكردن توحيد ادعاي رسالت كرد و به معجزات و خوارق عادات امر رسالت خود را آشكار كرد و مردم دانستند و فهميدند كه او از جنس خودشان نيست از جانب خدا آمده و راستگو است بعد كه رسالت خود را ثابت كرد و به گردن مردم گذاشت و مردم كمكم مأنوس شدند و انسي گرفتند نماز و روزه و خمس و زكوة و ساير مسائل دين را به تدريج بيان كرد كه خداي شما ميگويد كه چنين بكنيد و پارهاي كارها را مرتكب نشويد بعد اين رسالت هم مقصود اصلي نبود و علت غائي از خلق اين نبود كه بيايند اقرار به توحيد بكنند و اقرار به رسالت بكنند و اين نماز و روزه و ساير اعمال را بجا بياورند بلكه علت غائي اين بود كه مردم ولايت داشته باشند و علي ولياللّه بگويند و مولا و آقاي خود را بشناسند. ولكن اين معني چون خيلي فهمش مشكل بود وانگهي بسيار بر مردم گران بود و مردم عبث عبث زير اين بار نميرفتند پس از اين معني دم نزدند و اول همان اقرار به توحيد را از مردم خواستند بعد كه او را اقرار كردند اقرار به رسالت را از ايشان خواستند بعد كه اقرار به رسالت هم كردند نماز و روزه و خمس و زكوة و امثال اينها را از ايشان خواستند اينها را هم كه خوب عمل كردند و به دين اسلام مأنوس شدند و وحشتها از سرشان رفع شد آنوقت در آن آخر كار امر ولايت را آشكار كردند كه علي ولي شما است همه بايد اقرار به ولايت او بكنيد و اگر مردم تحمّل داشتند و وحشت نميكردند در آن اول امر ولايت را به ايشان عرضه ميداشتند و هيچ حاجت به اينهمه فاصله نبود بلكه در همان اول بعثت به مردم ميگفتند كه قولوا لااله الاّاللّه محمد رسولاللّه علي ولياللّه تفلحوا. بعد كه ولايت ظاهر شد آنوقت در آن آخر محبت دوستان او را ظاهر كردند كه حالا كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 334 *»
دانستيد علي ولي خداست بايد دوستان او را هم دوست بداريد و دشمنان او را هم دشمن بداريد و اين محبت علت غائي همه است و مقصود از اقرار به توحيد و رسالت و ولايت همين بود كه دوستان خدا را دوست بدارند ولكن مردم زير اين بار نميرفتند و اين امر را قبول نميكردند اين است كه اول آمدند به مردم گفتند اقرار به توحيد بكنيد بعد گفتند اقرار به رسالت بكنيد بعد گفتند اقرار به ولايت بكنيد بعد از آنكه اين اقرارها را از مردم گرفتند آنوقت به مردم گفتند بايد دوستان خدا را دوست بداريد و مقصود خدا همهاش همين بود و ساير چيزها من بابالمقدمه بود پس اين در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد. آخر ببين كه ميفرمايد فاحببت اناعرف فخلقت الخلق لكياعرف محبت سبب خلقت شد و ميلي كه از بالا ميآيد و تعلق به خلقت اشياء ميگيرد همان محبت است و خلاصه همه هم محبت است ميبيني كه تمام شارعين بعد از آنكه شريعت را براي مردم بيان كردند كه چه بكنيد و چه نكنيد در آن آخر كار ميفرمودند كه بايد عمل از روي خلوص كرد و عبادت را خالصاً و مخلصاً بجا آورد پس خلاصه شرايع همهاش همين است كه از روي خلوص و محبت عبادت بكنند و اين كار عقل نيست كار فؤاد است و عقل نميتواند چنين كاري بكند. كسي كه شراب نميخورد براي اينكه بدمستي نكند و آبروش از دست نرود و پيش مردم معتبر باشد كار عقل است لكن عمل خالص نيست اگرچه باز خوب است و يك نوع تعريفي دارد ولكن كجا ميرسد به آن كسي كه چون خدا نهي كرده شراب نخورد و چنين عملي منشأش از فؤاد است كه بدن را باز ميدارد از شراب خوردن محض از براي اينكه خدا حرامش كرده و نهي از خوردنش فرموده.
باري، محبت اوليا خلاصه همه و مقصود اصلي از تمام است و ماسواي او همهاش از مقدمات او هستند و او نتيجه همه است. توحيد مقدمه بود از براي رسالت و رسالت نتيجه او بود كه اقرار به توحيد بكنند تا اقرار به رسالت نمايند و رسالت هم مقدمه بود از براي ولايت كه اقرار به رسالت بكنند تا اقرار به ولايت نمايند و ولايت هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 335 *»
مقدمه بود از براي دوستي دوستان خدا كه اقرار به ولايت بكنند تا دوست داشته باشند دوستان خدا را. پس تمام توحيد و رسالت و ولايت كأنّ مقدمات اين امر بودند و اين نتيجه آنها بود و معلوم است تا كسي مقدمات را بيان نكند نتيجه را نميتواند اظهار بكند و اگر اول وهله نتيجه را اظهار كند همه انكارش ميكنند پس لابد ميشود مقدمات چندي را پيش بيندازد و بعد آنها را كه مسجّل كرد آنوقت نتيجه را متفرع بسازد كه كسي استيحاش نكند و نتواند انكار بكند. ببين كه مقصود شخص اين است كه بگويد «العالم حادث» ولكن جرأت ندارد بيتمهيد مقدمه اين را بگويد چراكه محل انكار و استيحاش واقع ميشود پس چارهاي ندارد مگر اينكه مقدمات چندي ترتيب بدهد و بگويد «العالم متغير و كل متغير حادث» آنوقت ثابت كند كه «العالم حادث» و آن مقدمات هيچ مقصود نيستند اگر در اول امر اين «العالم حادث» را قبول ميكردند هيچ لازم نبود بگويد «العالم متغير و كل متغير حادث» و هيچ حاجت به ترتيب اين مقدمات نبود ولكن چه كند كه كسي «العالم حادث» را قبول نميكند پس لابد ميشود به ترتيب مقدمات تا بعد از ترتيب مقدمات نتيجه را قبول بكنند ديگر وقتي كه گفت «العالم حادث» كسي انكار نكند و استيحاش ننمايد. و همينطور اگر در اول امر به مردم ميگفتند دوستان علي را دوست بداريد و دشمنانش را دشمن بداريد احدي قبول نميكرد و زير اين بار نميرفت و محل انكار و استيحاش تمام مردم واقع ميشد پس لابد شدند براي اين نتيجه مقدمات چندي قرار دادند اول گفتند اقرار به توحيد بكنيد بعد گفتند اقرار به رسالت بكنيد بعد گفتند اقرار به ولايت بكنيد بعد كه به همه اينها اقرار كردند گفتند بايد دوستان علي را دوست داشته باشيد و دشمنان او را دشمن داشته باشيد و بعد از آن اقرارها ديگر اين امر چندان محل انكار و استيحاش نيست، پُري وحشت ندارد. پس چون دوستي دوستان خدا و دشمني دشمنان خدا نتيجه آنها بود پس از تمام آنها ظاهر شد و آنها همه مقدمات اين نتيجه بودند و شك نيست كه نتيجه اشرف از مقدمات است اگرچه ظاهراً متفرع بر مقدمات و حاصل از آنها و اثر آنها
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 336 *»
است ولكن چون او علت غائي از اين مقدمات است و مقصود بالذات اوست و اينها مقصود بالتبعند پس او مؤثر است و اينها اثر اويند.
و ما چون در عالمي منزل داريم كه مؤثر را به طور اثريت ميبينيم او را اثر ميگوييم والاّ وقتي كه كيسه را وارونه كرد او مؤثر است و مقدمات اثر او. ببين فرزند كه ميخواهد موجود بشود تا پدر و مادر نباشند او موجود نميشود و ظاهراً هر فرزندي اثر پدر و مادر است و از پدر و مادر بعمل ميآيد لكن بسا فرزندي كه به مراتب اشرف است از پدر و مادر خود مثل اينكه فرزند عالم باشد و پدر و مادرش عامي باشند و او ايشان را هدايت كند و راه و رسم دين و آيين را به ايشان بياموزد شك نيست كه چنين فرزندي هيچ دخلي به پدر و مادر خود ندارد و شرافتش به مراتب از آنها بيشتر است و ظاهراً اگرچه آنها پدر و مادر اين هستند لكن در واقع اين پدر آنها است آنها پدر و مادر جسماني هستند و اين پدر ايماني و همانقدري كه از جسم تا ايمان فاصله است همانقدر آن فرزند بر پدر و مادر خود شرافت دارد. و صلّي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه اصطلاحي است كه بسا اشخاصي كه چشم دارند و گوش دارند در يك مقامي ميفرمايند كه كورند و كرند و چيزي را نميشنوند و نميبينند. و باز اصطلاحي است كه بسا اشخاصي كه عقل دارند و شعور دارند و چيزها ميفهمند در يك مقامي ميفرمايند كه عقل ندارند شعور ندارند و هيچ نميفهمند. و بسا اشخاصي كه روح دارند و زندهاند در يك مقامي ميفرمايند كه مردهاند و هيچ حسّ و حركت ندارند. مثلاً كساني كه دعوت به ايشان نرسيده ايشان را اموات ميگويند كنتم امواتاً فاحياكم، ياايها الذين امنوا استجيبوا للّه و للرسول اذا دعاكم لمايحييكم پس معلوم است پيش از دعوت به آن اصطلاح، مردم مرده بودند والاّ اِحياء معني نداشت پس اول مرده بودند بعد كه رسول آمد و دعوت كرد و دعوتش را اجابت كردند زنده شدند و روح در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 337 *»
ايشان دميده شد. و همچنين كساني كه دعوت را قبول نكردند ايشان را نيز اموات و اهل قبور مينامند انك لاتسمع الموتي و لاتسمع من في القبور ولكن اين حرف منافات ندارد با اينكه روح داشته باشند و چشم و گوش و زبان و عقل و شعور و ادراك داشته باشند پس روحِ حيات داشتند و زنده بودند و ميديدند و ميشنيدند و ميفهميدند و شعور و ادراك و فهم داشتند معذلك در اصطلاح خدا و رسول مرده بودند مگر اينكه شارع بيايد و روح در اينها بدمد آنوقت زنده ميشوند پس چشم داشتند و ميديدند و گوش داشتند و ميشنيدند و روح داشتند و حركت ميكردند و عقل داشتند و ميفهميدند ولكن آن روح شرعي كه بايد شارع بدمد نداشتند. و اين روح هيچ دخلي به آن روح كوني كه مابهالامتياز احياء از اموات است ندارد و آن روح و عقل بايد باشند تا تكليف صحيح باشد و هرگاه روح يا عقل نداشته باشند تكليف نميكنند و معقول نيست مرده را تكليف بكنند و مجانين را تكليف بكنند كه بياييد فلانچيز را اقرار بكنيد و فلانعمل را بجا بياوريد پس «لايعقلوني» كه خدا ميفرمايد آنهايي كه عقل ندارند مراد نيست. آيا معقول است كه هي مذمت بكنند و هي سرزنش بكنند الاغ را كه عقل ندارد و حال اينكه او را عاقل خلق نكردند و عقل در او قرار ندادند؟ و ببين كه الاغها را كه خدا بي عقل و شعور خلق كرده هيچ ميآيد اينها را مذمت بكند كه عقل ندارند شعور ندارند و چيزي نميفهمند و هرگز توي الاغها رسول ميفرستد و الاغها را تكليف ميكند؟ اگر «لايعقلوني» كه خدا مذمت ميكند مانند الاغها عقل و شعور نداشتند نه مذمتشان ميكرد و نه تكليفشان ميكرد و همينطور است واقعاً آنهايي كه لايعقلون ظاهري هستند و هيچ عقل و شعور ندارند آنها را خدا مذمت نميكند و هيچ در اين دنيا تكليفشان نميكند و آنهايي كه عقل دارند و شعور دارند و چيزها ميفهمند و معذلك دعوت داعي را قبول نميكنند و پيروي حق نميكنند و حق نميفهمند آنها را مذمت ميكند و لايعقلون خدا در مقام مذمّت و سرزنش مراد آنها هستند و همچنين «لايعلموني» كه خدا ميفرمايد اكثرهم لايعلمون
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 338 *»
آنهايي كه جاهل صرفند و هيچ نميدانند و راه به جايي نميبرند آنها را اراده نكرده و آنها منظور خدا نيستند چراكه خودش در كلام تصريح كرده كه آنهايي كه لايعلمون شيئاً و لايهتدون حرجي بر آنها نيست و اينها مستضعفيناند كه چيزي نميفهمند و راه به جايي نميبرند و مستضعف خواه طفل باشد كه هيچ عقلش نميرسد و خواه پير خرفت شده باشد كه از شدت پيري چيزي نفهمد و خواه همينطور از اول عمر تا آخر مستضعف باشد و چيزي حاليش نشود و عقلش به جايي نرسد تكليف ندارد و مستضعف را هرگز تكليف نميكنند. ببين هرگز ميان اطفال رسول ميفرستند كه اطفال را تكليف بكند و هرگز در ميان پيرهاي خرفت شده رسول ميفرستند كه آنها را تكليف بكند؟ و هرگز در ميان ساير مستضعفين رسول ميفرستند كه آنها را تكليف بكند؟ آنها كه تكليف نميفهمند و تكليف ندارند. و هيچبار به اطفال و پيرهاي خرفت شده و ساير مستضعفين امر و نهي نميكنند. بلي آنهايي كه عقل دارند و شعور دارند به آنها ميگويند كه اطفال را چنين تربيت بكنيد و با پيرهاي خرفت شده اينطور سلوك بكنيد و اين تكليف آنهايي است كه شعور دارند و عقل دارند و هيچ تكليف آن اطفال و پيرهاي خرفت شده نيست و آنها قابل تكليف نيستند خدا هم هرگز ايشان را تكليف نميكند مادامي كه به استضعاف باقي هستند. و براي اينجور جماعت خدا ارسال رسل و انزال كتب نكرده و هيچ اينها منظور نظر خدا نبودند و اگر فرضاً تمام مردم اينطورها بودند هيچ خدا ارسال رسل و انزال كتب نميكرد و همه ارسال رسل و انزال كتب و دعوتها و تكليفها و امرها و نهيها براي آنهايي است كه شعور دارند و ادراك دارند و ميتوانند چيزها بفهمند و آنهايي كه شعور ندارند و چيزي نميفهمند مانند اطفال و مجانين و پيرهاي خرفت شده و ساير مستضعفين هيچ كاري دستشان ندارند و رسولي به سويشان نميفرستند و دعوتي نميكنند و تكليفي نميكنند.
و نگو كه خدا ميفرمايد و ان من امة الاّ خلا فيها نذير هيچ امتي نيست مگر اينكه نذيري از جانب خدا در او بوده پس بايد در هر امتي نذيري از جانب خدا باشد كه آنها
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 339 *»
را انذار كند و اين منافات دارد با آنكه گفتي كه سلسله مستضعفين به انواع و اقسام خودشان هيچ مكلّف نيستند و كسي در ميانشان نيامده و نميآيد و ايشان را دعوت نميكند؛ چراكه امت را بايد فهميد كه كيانند نه هر چند نفري كه جمع شدند به اصطلاح خدا و رسول امتند اگر چنين است الاغهاي دنيا هم امتند چرا در ميانشان نذيري نيست و ايشان را انذار نميكند؟ گاوهاي دنيا هم امتند چرا در ميانشان نذيري نيست و ايشان را انذار نميكند؟ پس نه هر جمعيتي اسمشان امت است و قوم است. در اصطلاح خدا و رسول امت و قوم آنهايياند كه قابل تكليف باشند و آنهايي كه قابل تكليف نيستند مانند سلسله مستضعفين اسمشان امت و قوم نيست پس در تحت آيه شريفه داخل نيستند. بلي آنهايي كه قابل تكليف هستند و اسمشان در اصطلاح خدا و رسول قوم و امت است آنها نميشود بي نذير باشند در ميان آنها هميشه بايد نذيري از جانب خدا باشد كه انذارشان كند پس آيه به عموم خود باقي است و هيچ منافاتي با آنچه گفتهايم ندارد.
و اگر ايراد كني كه سلسله مستضعفين به واسطه عدم شعور و ادراك داخل در امت نيستند اما آنهايي كه عقل دارند و شعور دارند كه به اعتراف تو داخل در امت و قوم هستند پس در ميان ايشان لابد هميشه بايد نذيري از جانب خدا باشد پس چه معني دارد قول خدا لتنذر قوماً ماانذر آباؤهم، و ماارسلنا اليهم قبلك من نذير و حال اينكه در اينجا تصريح ميكند كه پيش از تو به سوي آبائشان نذيري نفرستاديم و حال اينكه همه آنها مستضعف و بيشعور نبودند، اغلبشان صاحب شعور و ادراك و فهم و فطانت بودند پس چرا بايد نذير نداشته باشند و چرا بايد كسي انذارشان نكند؟ با اينكه قابل انذار و قابل دعوت و تكليف هستند. عرض ميكنم كه اولاً بدان كه توسّم يك چيزي است كه خدا در انبيا و اوليا قرار داده و متوسّميني كه خدا ميفرمايد انّ في ذلك لايات للمتوسّمين مراد ايشانند و اين توسّم نوري است كه خدا در ايشان قرار داده كه به اين نور مردم را ميشناسند بلكه به اين نور تمام چيزها را ميشناسند هر حيواني را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 340 *»
نظر ميزنند ميدانند چهجور است، حلال است يا حرام است، هر چيزي را كه نگاه ميكنند ميدانند كه نافع است يا ضارّ است و هيچ حاجت به تجربه ندارند، بمحض ديدن ميفهمند و علم حاصل ميكنند و نمونهاي از اين توسّم آمده تا پيش مردم. نميبيني كه شكل اسب را ميبينند از شكل او نجابت ميفهمند و از همان شكل استدلال بر حالات اسب ميكنند و بسا از همين راهها سنّ او را ميفهمند و همچنين گاو را ميبينند از شكل گاو ميفهمند پر شير است يا كم شير، حامله است يا نيست و بسا علامت حمل هم در او ظاهر نباشد وهكذا و اين توسّم دايرهاش وسيع است كسي كه توسّم داشته باشد در اين دوپاها كه نظر ميكند پارهاي چيزها ميفهمد كه ديگران نميفهمند و چيزهايي در بشره اينها هست كه از آنها حالات ايشان را ميشود فهميد و استنباط كرد مثلاً كسي كه از كسي خجالت ميكشد گاهي چشم را باز ميكند كه او را ببيند كه او در چه حالي است باز خجالت ميكشد و چشم را بهم ميگذارد و كساني كه بسيار چشم را بهم ميزنند علامت اين است كه نفاق دارند و نفسشان منافق است كه دو رو دارد يك روش را ظاهر ميكند و روي ديگرش را پنهان ميكند. نفس كه منافق شد از نفاق او چشم پيوسته بهم زده ميشود پس كسي كه يك نوع توسّمي داشته باشد همينكه اينجور اشخاص را ميبيند ميداند كه نفاق دارند و هرچند پيش او اظهار اخلاص و خضوع و خشوع بكنند او گول نميخورد و اعتنا به اخلاص و خضوع و خشوع ظاهريشان نميكند. و همچنين كسي كه بسيار كم چشم را بهم ميزند بليد است و زيركي ندارد نميبيني در ميان حيوانات هر كدام شعورشان زيادتر است بيشتر چشم را بهم ميزنند و هركدام شعورشان كمتر است كمتر چشم را بهم ميزنند مثلاً اسب نسبت به گاو بيشتر چشم را بهم ميزند و گاو خيلي كم چشم را بهم ميزند چراكه اسب شعورش به مراتب زيادتر از گاو است و گاو خيلي بليد و كمشعور است. پس آنهايي كه در ميانه اين دوپاها كم چشم را بهم ميزنند بليد و كمشعورند و اينها اگر بخواهند ادعاي شعور و فطانت بكنند متوسّم گوش نميكند و ميداند كه صاحب زيركي و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 341 *»
فطانت نيست بلكه بلادت دارد و بسا از شدت بلادت نداند كه خودش بليد است. و قاعده است نفس كه بليد شد به واسطه بلادتي كه در او است يك نوع انجمادي دارد و چندان متوجه چيزها نميشود پس چشمش غالباً باز است و گاهگاهي بهم ميخورد. نمونهاش را كه ميبيني وقتي كه خيالت متوجه چيزي شد و در بحر آن چيز فرو رفت به طوري كه به چيزهاي ديگر اصلاً توجه و التفات ندارد چشمت هم مطاوعه ميكند و به يك جاي بخصوص دوخته ميشود و همانجا را نگاه ميكند و جاي ديگر را نظر نميكند. خيال كه متوجه جايي است آن هم به تبعيت خيال متوجه جايي ميباشد. باري، كساني كه بسيار چشم را بهم ميزنند منافقند و يك نوع نفاقي دارند و كساني كه خيلي كم چشم را بهم ميزنند بليدند و يك نوع بلادتي دارند. و همچنين درازي گوش منسوب به خر است و خر در ميان حيوانات بزرگ گوش است اگرچه در ميان حيوانات بزرگتر از گوش خر يافت ميشود مانند گوش فيل كه خيلي از گوش خر بزرگتر است لكن آن گوشها نسبت به صاحبهاش بزرگ نيستند گوش فيل نسبت به جثه فيل بزرگ نيست اگرچه فينفسه خيلي بزرگ است ولكن گوش خر نسبت به جثه خر خيلي بزرگ است اگرچه فينفسه چندان بزرگ نباشد. پس فيل را نميتوان گفت بزرگ گوش است اما الاغ را ميتوان گفت بزرگ گوش است. باري، بزرگي گوش منسوب به الاغ است و ميبيني كه الاغ چقدر بليد و كمشعور است شعورش از ساير دوابّ به مراتب كمتر است. پس هركس در ميان اين دوپاها بزرگ گوش است و گوشهاش از اندازه متعارف بيرون است لابد بليد و كمفهم است و شعور چنداني ندارد. و همچنين سر، بزرگي سر منسوب به شير است اگرچه سرهاي بعضي از حيوانات بزرگتر از شير است لكن موافق جثه آنها بزرگ نيست اما شير به آن جثه كوچك سرش نسبت به او بزرگ است پس بزرگ سر در ميان حيوانات شير است و ميبيني كه شير چقدر شجاع و سر بزرگ است پس هركس كه سرش خيلي بزرگ باشد لابد شجاع و دلير است و يك نوع شجاعت و دليري و بيباكي دارد. و نازكي پا منسوب به آهو است و ميبيني كه آهو چقدر در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 342 *»
راهرفتن تند و تيز است پس كساني كه ساقشان باريك است بسيار تندرو و سريعالسيرند و برعكس كساني كه ساقشان كلفت است در تند رفتن عاجزند.
باري، به توسّم ميشود فهميد كه مردم بليدند يا فَطِن، شجاعند يا جَبان، تندروند يا كندرو، خوش خلقند يا كج خلق وهكذا از راه توسّم چيزها ميشود فهميد و استنباط نمود و كسي كه درست توسم داشته باشد از ظاهر بشره ميتواند بفهمد كه فاسقند يا عادل، بدكارند يا نيكوكار و همچنين از راه توسّم ميشود فهميد كه مؤمنند يا كافر.
و شك نيست كه انبيا و حجتهاي خدا اينجور توسّمات را دارند و خدا ايشان را در كلام خود متوسّمين خوانده كه انّ في ذلك لايات للمتوسّمين پس متوسّمين حقيقي ايشاند و اصل نور توسّم مخصوص ايشان است و تمامش پيش ايشان است پيش ديگران اگر باشد شاخ و برگش هست و آنها حقيقت توسّم را ندارند و حقيقت توسّم مخصوص انبيا و اوليا است و ايشان غير از آن علم غيبي كه دارند به توسّم هر چيزي را كه نظر ميكنند حالات و صفات و خواص و طبع او را ميفهمند و هر گياهي را كه نظر كردند خواص و طبع آن گياه را از خود آن گياه استنباط ميكنند كه طبعش چه و خاصيتش چيست، نفع دارد يا ضرر وهكذا هر حيواني را كه نظر كردند خواص و طبع و حالات آن حيوان را از خود آن حيوان استنباط ميكنند كه طبعش چه و كارش چه و خاصيتش چيست، حلال است يا حرام. و همچنين به هر كسي كه نظر ميكنند حالات و صفات و طبع او را ميفهمند ميدانند بليد است يا فطن، شجاع است يا ترسو، بدخـو است يا خوشخـو وهكذا علاوه بر اينها به هر كس كه نظر كردند ميدانند فاسق است يا عادل، مطيع است يا عاصي، زاني است يا لاطي، شارب است يا سارق، مصلّي است يا تارك صلاة، صائم است يا تارك صوم، حاجّ است يا تارك حج و همچنين به هركس كه نظر كردند ميدانند مؤمن است يا كافر بلكه توسّمشان به حدّي است كه هر كس را ببينند ميدانند بزرگ بشود يا عرض ايمان به او بكنند ايمان ميآورد يا نه، اطاعت ميكند يا نه. پس اطفالي كه هيچ نميفهمند و شعوري ندارند و به هيچوجه مكلّف
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 343 *»
نيستند تا نظر كردند ميدانند كه اگر ايمان را بر ايشان عرضه بكني ايمان ميآورند و قبول ميكنند يا انكار ميكنند و بناي فساد ميگذارند. پس بسا ببينند كسي را كه اگر ايمان را بر او عرضه كنند ايمان نخواهد آورد و كافر مفسدي خواهد شد و طفلي را ببينند كه اگر بزرگ بشود كافر و مفسد در دين خواهد شد پس اينها را همان آن بكشند اگرچه هنوز شرع بر آن كس عرضه نشده باشد و آن طفل به حد تكليف نرسيده باشد چنانكه حضرت خضر آن كودك را گرفت و كشت، حضرت موسي برآشفت و با خضر كشتي گرفت و او را بر زمين زد كه چرا نفسي را به غير نفسي كشتي؟ خضر در جواب گفت كه من از پيش خود او را نكشتم به امر خدا او را كشتم و اين طفل اگر بزرگ ميشد و به حدّ تكليف ميرسيد كافر ميشد و فساد ميكرد و بسا پدر و مادر خود را متزلزل مينمود. و حضرت خضر الآن هم دارد همينجور كارها را ميكند و اين اطفالي كه ميبيني گلودرد ميكنند و ميميرند بسا حضرت خضر گلويشان را بگيرد و خفه كند، حضرت خضر هم نكند عزرائيل كه مسلّماً قابض تمام ارواح است پس خدا به عزرائيل ميگويد ايشان را خفه كند و بسا اين طفلها از همانجور طفل باشند كه اگر بزرگ بشوند كافر و مفسد خواهند شد پس خدا به خضر يا به عزرائيل امر ميكند كه ايشان را خفه كند به جهت اينكه ميداند كه چه كافري و مفسدي خواهد شد وهكذا ممكن است كسي را همينطورها ببينند و او را پيش از وقوع بكشند اگرچه در ظاهر هم كفري از او بروز نكرده باشد پس اگر بخواهند اينجور اشخاص را ميكشند و اگر هم بخواهند براي مصالح ديگر باقيشان ميگذارند ولكن هرچه هست به جهنم ميروند و جاشان در جهنم است اگرچه در اين دنيا كفرشان ظاهر نشده باشد و به حدّ تكليف و به عرض شرع نرسيده باشند و كفرشان در نار فلق ظاهر ميشود و آنجا بر ايشان و بر ديگران ثابت ميشود كه ايشان اگر در دنيا بودند و عرض شرع بر ايشان ميشد و تكليفشان ميكردند انكار ميكردند و ايمان نميآوردند.
باري، حجتهاي خدا به نور توسّمي كه خدا در ايشان قرار داده تا به كسي نظر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 344 *»
ميكنند ميدانند كه اگر به حد تكليف برسد يا عرض شرع به او بشود ايمان ميآورد يا انكار ميكند و كافر ميشود؟ و هيچبار امر بر ايشان مشتبه نيست و آنها خوب مردم را ميشناسند كه بعد از عرضه داشتن ايمان كه اجابت ميكند و كه انكار مينمايد. نمونهاش اينكه تو نظر ميكني بچّه سگ و بچّه گربه را ميبيني و ميداني كه بچه گربه هرچه بزرگ بشود به قدر گربه ميشود و از گربه بزرگتر نميشود و حالات و صفاتش هم مانند گربه است، موش ميگيرد و در سر سفرههاي مردم حاضر ميشود و كاري و آزاري به كسي ندارد و بچه سگ از او خيلي بزرگتر ميشود و حالات و صفاتش هم دخلي به حالات و صفات او ندارد، موش نميخورد و در سر سفرهاي حاضر نميشود، مردم را اذيت ميكند. و هركس كه ميداند گربه چطور حيواني است و سگ چطور حيواني است تا بچه گربه و بچه سگ را ديد ميداند كه بچه گربه تا چه حد بزرگ ميشود و حالاتش چطور خواهد شد و بچه سگ تا چه حد بزرگ ميشود و حالاتش چطور خواهد شد اگرچه در ظاهر به قد يكديگر باشند و همرنگ و همشكل باشند و كارهاي گربهاي و كلبي از ايشان ظاهر نباشد ولكن امر بر شخص بابصيرت مشتبه نميشود، او در همين حال ميداند بچه گربه چطور خواهد شد و بچه سگ چطور خواهد شد ديگر حاجت ندارد كه صبر بكند تا اينها بزرگ بشوند آنوقت حالاتشان را ملاحظه بكند بلكه پيش او فرق نميكند اينها را در آن حال ببيند يا در حال بزرگي و از همان حال بچگي كه ايشان را ميبيند از ابتداي حالاتشان تا انتهاي حالاتشان را پي ميبرد.
حال انبيا و اوليا هم همينطورند آنها سگ بچهها را از غير آنها خوب امتياز ميدهند و در همان طفوليت كه نگاه ميكنند ميدانند كه سگ بچه است يا آدم بچه است، تخم آدم است يا تخم سگ است و همچنين هركس را كه نظر ميكنند از بشره او ميفهمند كه ايمان خواهد آورد يا نه، از مؤمنين خواهد بود يا نه. نهايت همه را ميدانند و همه را ميشناسند لكن بروز نميدهند مگر احياناً در بعض مقامات كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 345 *»
نمونهاي در ميان بماند بروز ميدادند و بعضي از اوقات اما بسيار كم اتفاق ميافتاد كه كسي ميآمد خدمت امام و زياد اظهار اخلاص و بندگي ميكرد امام7 ميفرمودند كه اينهمه اظهار اخلاص كه تو ميكني ما كه اسم تو را در دفتر شيعيانمان نميبينيم.
باري، توسّم در تمام انبيا و اوليا هست و ميدانند اهل انكار و اهل عناد و لجاج كيست و اهل ايمان و اهل اجابت و تسليم كيست اينها را خوب ميشناسند. پس بسا جماعتي را ببينند كه مستضعف نيستند و ادراك و فهم و شعور دارند و همهچيز را ميفهمند ولكن كساني هستند كه اصلاً دعوت به گوششان فرو نميرود و اجابت دعوت حق را نخواهند نمود و همه اهل لجاج و عنادند و تكليفكردن دين و ايمان و دعوتكردنشان بيثمر و بيفايده است پس ايشان را به حالتشان وا ميگذارند و اصلاً دعوتشان نميكنند و هيچ در ميانه اينها نميآيند و ظاهر نميشوند چراكه اينها هم مانند مستضعفين قابل تكليف نيستند اگرچه قابلنبودن مستضعفين از راه نداشتن شعور و ادراك است و قابلنبودن اينها از راه عناد و لجاج و انكار است و هرچه هست قابل دعوت و تكليف نيستند و همانطوري كه دعوت مستضعفين و تكليفكردنشان بيفايده و بيثمر است براي آنكه نميفهمند همانطور دعوت ايشان و تكليفكردنشان بيفايده و عبث است براي آنكه قبول نخواهند كرد و دست از لجاج خود برنخواهند داشت پس اينجور جماعت را هم بسا دعوت نكنند و انذارشان ننمايند همانطوري كه مستضعفين را دعوت نميكنند و انذارشان نمينمايند پس اينها هم مانند مستضعفين قابل تكليف نيستند پس اينها را نيز نميشود قوم و امت گفت و مراد از امتي كه ان من امة الاّ خلا فيها نذير آنهايي هستند كه قابل تكليفند و تكليفكردن به ايشان يك نحو ثمري و فايدهاي دارد. پس اينكه ميفرمايد ماأتاهم من نذير من قبلك درست است چراكه اگرچه آنهايي كه پيش بودند همه مستضعف نبودند و بسياري صاحب شعور و ادراك بودند لكن در يك جهت مانند مستضعف بودند كه تكليفكردنشان لغو و عبث بود و ثمري نداشت پس مانند آنها قابل تكليف نبودند هيچ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 346 *»
ايشان را تكليف نكردند و نذيري به سويشان نفرستادند پس قوم و امت نبودند كه نذير نداشتند پس منافات ندارد با ان من امة الاّ خلا فيها نذير چراكه خدا ميگويد در هر امتي نذيري بوده و هست و اينها امت نيستند و اسمشان امت و قوم نيست چراكه قابل تكليف نيستند، تكليفكردنشان لغو و بيحاصل است و امت و قوم آنهايي هستند كه اگر دعوتشان بكنند قبول ميكنند و عناد و لجاجي ندارند و ميشود به يك وسيلهاي آنها را هدايت كرد. و به سوي اينها هم هميشه نذير فرستاده و ميفرستد و هيچ وقتي ايشان را بينذير و مهمل وانميگذارد و هرجا كه اينجور جماعت پيدا شدند لابد يك نذيري به سوي ايشان ميفرستد كه ايشان را هدايت كند و به راه راست بدارد و همه مقصود خدا دعوت و هدايت اينجور جماعت است و اينهمه انبيا و حجج فرستاده براي اينكه اينها را هدايت بكند. و او ميداند كه مستضعفين و اهل لجاج و عناد قابل هدايت نيستند و نميخواهند هدايت بيابند پس تمام ارسال رسل براي اهل هدايت و استبصار است و هيچ براي كفار نيست و ارسال رسل نكرده كه آنها را هدايت بكند چراكه خودش بهتر ميداند كه آنها قابل هدايت نيستند و هدايت نخواهند يافت و چه مصرف دارد كه زور بزنند كه جماعتي را كه نميخواهند هدايت بيابند و نخواهند هم هدايت يافت هدايت بكنند با اينكه بدانند حالشان اين است. بلكه موافق حكمت اين است كه اينجور اشخاص را هيچ دعوت نكنند و كاري به كارشان نداشته باشند. پس ارسال رسل براي هدايت كفار نيست كه كفار را هدايت بكنند و همچنين براي اتمام حجت بر ايشان هم نيست كه بيايند دعوت بكنند و مردم را به سوي خود بخوانند كه اتمام حجت بر كفار بشود و هرگاه اهل هدايت و استبصار نبودند هيچ خدا ارسال رسل نميكرد و اصلاً نذيري در ميان مردم نميفرستاد و كفار را هم به جهنم ميبرد و حجت هم بر ايشان تمام بود و هيچ بحثي بر خدا نداشتند پس محض اتمام حجت بر كفار خدا ارسال رسل نكرد و مقصود خدا از ارسال رسل اين نبود كه حجت بر كفار تمام بشود حجت بر آنها تمام است و در يكجايي براي خودشان ظاهر ميكنند كفرشان و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 347 *»
استحقاقشان را از براي آتش جهنم و اينكه خدا به ايشان ظلم نكرده مقصودش اين بود كه اهل استبصار و هدايت و آنها كه قابل هدايت بودند آنها را هدايت كند و به راه راست بدارد.
بلي اينقدر است كه چون اين عالم عالم خلط و لطخ است و اهل استبصار با غير اهل استبصار مخلوط به همند و جدا از يكديگر نيستند پس ميآيند كه اهل استبصار را هدايت كنند لابد ديگران هم كه در اطراف و جوانب ايشان هستند آنها هم ميشنوند پس حجت بيشتر بر ايشان تمام ميشود و دركشان پايينتر ميشود پس اگر اتمام حجتي هم در ضمن بشود بالتبع است و مقصود همان اتمام حجت بر كفار و منافقين نيست چنانكه مقصود هدايت و ايمانآوردنشان نيست و پيغمبر ما9 كه تشريف آورد و بيستوسه سال زحمت كشيد و معجزات و خارق عادات آورد و ظاهراً گوش تا گوش مردم مسلمان شدند و اسلام قبول كردند ولكن مقصودش همهاش همان سه چهار نفري بودند كه بعد از او باقي ماندند ديگر باقي را نميخواست و ميدانست كه آنها منافقند و مهتدي نخواهند شد اين است كه تا آن بزرگوار از دنيا رحلت كرد تمامشان مرتد شدند و به كفر اصلي خود برگشتند پس پيغمبر كه لابد اينها را ميشناخت براي اينها نيامده بود و چه ثمر داشت كه بيايد زحمتها بكشد و اينها را مسلمان بكند بعد تا چشم را بهم بگذارد همه يكجا مرتد بشوند و از دين حق بيرون بروند؟ و پيغمبر9همان براي آن سه چهار نفر آمده بود و بالتبع اينها هم مسلمان شدند و از روي طمع يا خوف اسلام آوردند بعد هم برگشتند و اتمام حجت بر ايشان بيشتر شد و هرگاه آن سه چهار نفر هم نبودند و تمام همينطور منافق بودند هيچ پيغمبر اظهار نبوت خود را نميكرد و كسي را دعوت بسوي دين خدا نميكرد. پس اگر ببينند طايفهاي را كه هيچ نميفهمند و چيزي سرشان نميشود چيزي به ايشان نميگويند و نذيري به سويشان نميفرستند كه بيايد ايشان را انذار كند بلكه ايشان را به حال خودشان وا ميگذارند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 348 *»
و همچنين اگر ببينند طايفهاي ديگر را كه به اين سرحد نيستند و فهم دارند و شعور دارند و چيزها حاليشان ميشود اما اشخاص لجوجي هستند كه هرچند بگويي دست بردارند دست برندارند و حق را قبول نخواهند كرد ايشان را هم به حال خودشان واميگذارند و نذيري به سويشان نميفرستند و مااتاهم من نذير من قبلك و ماانذر آباؤهمــي كه خدا ميفرمايد از اين قبيل است چون آنها قوم نبودند خدا هم به سويشان نذيري نفرستاد چراكه در ميانشان اهل استبصار و اهل هدايت نبودند تمامشان يا مستضعفين بودند و يا اهل عناد و لجاج كه هرچه به ايشان بگويي نشنوند و دعوت فايدهاي برايشان نداشته باشد. و الآن هم ميبيني كه در اين قري مردمان بسياري هستند و هيچ سرشان نميشود و چيزي را نميفهمند و شعور و ادراكي ندارند خدا هم به سوي ايشان نذيري نفرستاده چراكه ميداند بيحاصل و بيفايده است و بسا در يك شهري همه اهل شهر چنين باشند و بسا اهل يك اقليمي تماماً چنين باشند به سوي اينها هم خدا نذير نميفرستد چنانكه ميبيني كه چهار اقليم از اقاليم سبعه بتپرستند و هيچ خدا در ميانشان نذير نفرستاده و نميفرستد چراكه يا اينقدر شعور ندارند كه چيزي حاليشان كنند و حرفي با ايشان بزنند و يا مردمان لجوجي هستند كه هر قدر دليل و برهان براي ايشان بياوري دست از كار خود نكشند و همه حرفشان اين باشد كه انا وجدنا اباءنا علي امة و انا علي اثارهم مقتدون و همچنين اهل ينگيدنيا آنقدر مردمند و هيچ نذيري خدا در ميانشان نميفرستد و از قراري كه نقل ميكنند وقتي كه فرنگيها رفتند آنجاها را بگيرند بر اسبها سوار بودند آنها كه ايشان را روي اسب ديدند خيال كردند يك خلقتي است كه بالاش به صورت آدمي است و پايينش به شكل اسب است و سوار و اسب را يك شخص خيال كردند بعد كه اينها از اسب پياده شدند آنها خيلي تعجب كردند كه اينها از يكديگر جدا هم ميشوند. و همچنين نقل ميكنند كه يك وقتي فرنگيها با كشتي هوايي آمدند و داخل ينگيدنيا شدند و از كشتي بيرون آمدند و آنها را به كار وا داشتند و آنها خيال كردند كه اينها از آسمان آمدهاند پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 349 *»
چون آن كارها بر ايشان گران بود ميگفتند اهل آسمان مردمان ظالمي هستند. حال كساني كه شعورشان به اين پايه و ادراكشان به اين سرحد است چه ميشود به آنها گفت؟ و چه تكليف ميشود بر آنها كرد و چه ثمر دارد اينجور خلق را دعوت بكنند و تكليف نمايند؟ پس مردماني كه اينقدر بيشعورند، به سوي ايشان نذير براي چه بفرستند؟
پس اعراب موشخور زباننفهمي كه بودند چه حاليشان ميشد و چه دربند دين بودند و با آن سركشي و عتوّ چگونه حق را تصديق ميكردند؟ اين است كه پيغمبر9مدت چهل سال در ميانشان راه رفت و هيچ اظهار نبوت نكرده و دعوتي ننمود چراكه ميدانست فايده و ثمري ندارد و نخواهد داشت و كسي نيست كه شعور و ادراك داشته باشد و بفهمد وانگهي تصديق كند و ايمان بياورد. پس آن بزرگوار هم در اين مدت متمادي دم نزد و بعد كه ديد چند نفري پيدا شدند كه قابل هدايت هستند و اگر كسي ايشان را دعوت كند و دليل و برهان اقامه نمايد قبول ميكنند آنوقت ايستاد و بناي دعوت گذارد و مقصودش همان هدايت آن چند نفر بود كه آنها را هدايت بكند آنها هم صاحب ايل و قبيله بودند پس دعوت به آنها هم رسيد آنها آمدند و دعوت را شنيدند پس بعضي انكار كردند و قبول نكردند و بعضي ديگر به طمع يا از روي خوف ظاهراً قبول كردند ولكن مقصود آن بزرگوار همهاش همان سه چهار نفري بود كه بر دين او بعد از رحلت او باقي ماندند و باقي ديگر را اگر دعوتي كرده باشد بالتبع بود و خود بهتر ميدانست كه دعوت و انذار براي آنها ثمري ندارد و اينها در حقيقت دين و مذهب نميخواهند و طالب نجات خويش نيستند و قابل هدايت نميباشند همه همّشان اين است كه امر دنياشان طوري بگذرد و معمور شود.
پس در حقيقت دعوت و تكليف براي آن اشخاصي است كه عقل دارند و شعور دارند و ادراك دارند و ميخواهند نجات بيابند و مهتدي بشوند پس اينجور اشخاص را دعوت ميكنند و انذار مينمايند و تكليف ميكنند چراكه ميبينند دعوت و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 350 *»
انذارشان بيفايده و بيثمر نيست ولكن آنهايي كه عقل ندارند و شعور ندارند آنها را دعوت نميكنند و انذار نمينمايند چراكه آنها چون عقل و شعور ندارند نه دعوت داعي را ميتوانند بفهمند و نه انذار منذر را پس انذار و دعوت اينجور جماعت يكجا لغو و عبث است و فرقي با عدم انذار و دعوت ندارد.
و همچنين آنهايي كه قابل هدايت نيستند و طالب نجات خود نميباشند اگرچه عقل دارند و شعور دارند ولكن هرچه به اينها بگويي قبول نميكنند ايشان را نيز دعوت و انذار نميكنند معاذ اللّه ان نأخذ الاّ من وجدنا متاعنا عنده انا اذاً لظالمون خدا در پيش اينها متاعي ندارد اين است كه دربند هدايت و دعوتشان هم نيست اين است كه بسا دعوتشان نميكند و هدايتشان نمينمايد و انذارشان نميكند ولو علم اللّه فيهم خيراً لاسمعهم چون خدا ميداند كه خيري در ايشان نيست و دعوت را قبول نخواهند كرد و اطاعت نخواهند نمود ايشان را اسماع نميكند ولو اسمعهم لتولّوا و هم معرضون يعني اگر احياناً بالتبع اسماع شدند برميگردند و اعراض ميكنند و حجت خدا هم تمام است كه گوش دارند و نميشنوند و چشم دارند و عقل دارند و شعور دارند و معذلك پيروي حق نميكنند و دعوت حق را اجابت نميكنند پس اينكه خدا ميفرمايد لهم اعين لايبصرون بها و لهم اذان لايسمعون بها و لهم قلوب لايفقهون بها مراد اين نيست كه چشم ندارند و گوش ندارند و قلب ندارند و اگر چشم و گوش و قلب نداشتند تكليف نداشتند و مذمتشان روا نبود، مراد اين است كه چشم دارند و ظاهراً ميبينند لكن از ديدن حق كورند و حق را نميبينند و گوش دارند و صدا را ميشنوند اما گوش به حرف تو نميدهند و حرف تو در گوششان فرو نميرود پس عبث حرف نزن كه ثمر ندارد پس گوش و چشم و زبان و روح و عقل كوني را تمامشان دارند و خدا در كون تمام اين چيزها را در ايشان قرار داد. از قبضات چندي گرفت به اين صورت ساخت كه چشم دارند گوش دارند روح دارند عقل دارند فؤاد دارند آنها هم همانطور ساخته شدند پس خدا هر طوري كه خلقشان كرد مطاوعه كردند و موجود شدند پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 351 *»
همه اقرار به توحيد كردند و موجود شدند پس در كون همه موحّد بودند و اقرار به توحيد داشتند سهل است كه همه اقرار به رسالت و خلافت و ولايت داشتند چراكه واضح است كه خدا بيوساطت وسايط كار نميكند هر چيزي را ميخواهد خلق بكند اول دستش را ميبرد توي فؤاد و از آنجا ميبرد توي عقل وهكذا تا آنكه چيزي را خلق ميكند و انساني را مثلاً بوجود ميآورد چنانكه در اين عالم ميبيني كه اول دست خود را در آستين عرش ميكند و او را حركت ميدهد بعد كرسي را حركت ميدهد بعد افلاك را حركت ميدهد بعد هوا را حركت ميدهد و هوا آب را حركت ميدهد و خاك را حركت ميدهد و آب را داخل خاك و خاك را داخل آب ميكند پس مخض ميشود و از بالا هم حرارتي بر او وارد ميشود و او را منبسط ميكند و برودتي بر او وارد ميشود و او را منقبض ميكند تا آنكه اين آب و خاك درست در يكديگر حلّ و عقد بشوند پس سنگي پيدا ميشود. و خدا ميخواهد كشتي را نجات بدهد عرش را حركت ميدهد كرسي را حركت ميدهد و افلاك را حركت ميدهد و هوا را حركت ميدهد بطوريكه كشتي به سرمنزل خود برسد و چون ميخواهد غرقش بكند عرش را طوري حركت ميدهد كه كرسي را طوري حركت بدهد كه افلاك را طوري حركت بدهد كه هوا به آن سمت حركت نكند پس كشتي به سرمنزل نميرسد و غرق ميشود ان يشأ يسكن الريح فيظللن رواكد علي ظهره باري چون در تمام جاها خدا به وسائط كار ميكند پس مردم را هم كه خلق كرد به وسائط خلق كرد و آنها هم به آن وسائط خلق شدند پس اقرار به وساطت وسائط هم كردند و هرگاه انكار وساطت وسائط را ميكردند موجود نميشدند پس خدا ايشان را هر طوري كه خواست به وساطت وسائط آفريد و ايشان هم همانطور به وساطت وسائط آفريده شدند.
پس در كون نه انكار خدا را داشتند و نه انكار وسائط را داشتند پس همه اقرار به توحيد و رسالت و امامت و ولايت را داشتند و نبود كسي كه انكار يكي از اين اركان را داشته باشد و در اين مقام است كه طأطأ كل شريف لشرفكم و بخع كل متكبّر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 352 *»
لطاعتكم و خضع كل جبّار لفضلكم و ذلّ كل شيء لكم و اشرقت الارض بنوركم اما آنكه ميفرمايند و الباب المبتلي به الناس در جاي ديگر و حرف ديگر است كه ميايستند و ميگويند بيا، اگر آمدي خلعتت ميدهيم و انعامت ميكنيم و اگر نيامدي ميزنيم ميبنديم عذابت ميكنيم پس بعضي ميآيند و بعضي در مقام خود واقف ميشوند و اجابت نميكنند و اينجا است كه ميتوانند قبول كنند و ميتوانند انكار بكنند و اينجا است كه مؤمن و كافر و مطيع و عاصي و ناجي و هالك پيدا ميشود و اينجا است كه من اتاه نجي و من لميأته هلك پس بعضي هستند كه ميتوانند بيايند معذلك نميآيند هلاك ميشوند و بعضي ديگر ميآيند و نجات مييابند. و صلّي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه يك اصطلاحي است در ميان حكما كه در هر عالمي صوري كه از توي مواد بيرون ميآيند آنها را شرع كوني ميگويند و خود آن مواد را كون وجودي مينامند و چون آن صور را شرع كوني ميگويند پس در پارهاي مقامات براي تطبيق كون با شرع الفاظ شرع و اصطلاحات شرع را در شرع كوني جاري ميكنند و بسا در همين شرع كوني اسمي از طاعت و معصيت و ايمان و كفر و قبول و اجابت و انكار و مخالفت و توحيد و رسالت و امامت و ولايت ميبرند و معلوم ميشود كه نظرشان خيلي نظر وسيعي بوده كه هر جا را بخواهند با هر جايي تطبيق ميكنند و الفاظ و اصطلاحات هر جايي را در جاهاي ديگر جاري ميكنند ولكن در اين مقام ـ يعني در شرع كوني ـ آن حرفها روح ندارد و چيزي به دست نميآيد. حكيم بودند و ملاحظات داشتند و به يك ملاحظه آن فرمايشات را ميكردند و حالات كون را كه ملاحظه ميكنند پارهاي چيزها ميفرمايند و از حالات او تعبيرها ميآورند و به آن نظري كه آنها دارند تمام آن تعبيرات هم درست است و آنچه را كه فرمايش كردند همهاش صدق است و حق و تمامش مطابق است با خارج هركس در حالات كون نظر بكند او را به آن طورها كه تعبير
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 353 *»
آوردهاند مشاهده ميكند و ميبيند كه در كون هر چيزي را هر طوري كه ساختهاند ساخته شده و در كون تمام چيزها كمال مطاوعه را از براي امر خدا دارند و چيزي يافت نميشود كه مطاوعه از براي امر او نداشته باشد و طوري را خدا بخواهد و او آنطور نشود پس سبّح للّه ما في السموات و ما في الارض و كلّ قدعلم صلوته و تسبيحه و للّه يسجد من في السموات و من في الارض پس به اين نظر در كون اختلافي نيست و اگر مطاوعه دارند همه دارند و اگر اطاعت كردند همه كردند و اگر تسبيح ميكنند همه تسبيح ميكنند و اگر اقرار به توحيد دارند همه اقرار به توحيد دارند و اگر اقرار به وساطت وسائط دارند همه اقرار به وساطت وسائط دارند و فرقي با هم ندارند از آن اعلي درجات خلق گرفته تا ادني درجات در اين مقام يكسانند و هريك را هر طوري كه خدا خواسته خلق كرده آن هم همانطوري كه خواسته خلق شده پس همه مطيع و همه مطاوع و همه مؤمن و همه مسبّح و همه موحّد و همه مقرّ به رسالت و ولايت ميباشند، ديگر اينطور نيست كه بعضي مطيع باشند و بعضي مخالف و بعضي مطاوع باشند و بعضي متمرّد و بعضي مؤمن باشند و بعضي كافر و بعضي موحّد باشند و بعضي ملحد و بعضي مقرّ به رسالت و ولايت باشند و بعضي منكر و در شرع كوني مخالف و عاصي و متمرد و كافر و ملحد و منكر به هيچوجه يافت نميشود و تحقق ندارد. آنجا همهاش اطاعت و همهاش مطاوعه و همهاش ايمان و همهاش اقرار به توحيد و همهاش اقرار به رسالت و ولايت است. پس ميشود تعبير آورد كه همه بر شكل انساني بودهاند و هرچه را كه بر ايشان عرضه كردند از روي جان و دل قبول كردند. پس چون چنين است اختلافي در شرع كوني نيست و اشياء در شرع كوني با هم اختلاف ندارند در آنجا سياه مطيع است همانطوري كه سفيد مطيع است، زن مطيع است همانطوري كه مرد مطيع است، بليد مطيع است همانطوري كه فطن مطيع است چراكه خدا سياه را سياه خلق كرد آن هم سياه خلق شد سفيد را نيز سفيد خلق كرد آن هم سفيد خلق شد، زن را زن خلق كرد آن هم زن خلق شد مرد را نيز مرد خلق كرد آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 354 *»
هم مرد خلق شد وهكذا بليد را بليد خلق كرد آن هم بليد خلق شد و فطن را نيز فطن خلق كرد آن هم فطن خلق شد.
پس قدري فكر كن و ببين كه در اين مقام سياه با سفيد و زن با مرد و بليد با فطن هيچ فرق دارند و تفاوتي در ميانشان هست؟ بلكه بهطور علانيه ميبيني كه در اين مقام آن سياه با آن سفيد يكسانند و آن زن با آن مرد و آن بليد با آن فطن يكسانند، فرقي با هم ندارند. پس جايي كه اختلاف پيدا ميشود و مردم از هم جدا ميشوند در شرع ديگر است كه بعد از اين شرع كوني ظاهر ميشود و آن مقام فبعث اللّه النبيين مبشّرين و منذرين است كه انبيا و رسل آمدند و در ميان مردم ايستادند و دعوتشان كردند و غير از آن اطاعت و اقرار كوني اطاعت و اقرار ظاهري از ايشان خواستند و اين اطاعت و اقرار ظاهري امري بود مقدور مردم كه ميتوانستند امتثال بكنند و ميتوانستند انكار نمايند. پس بعضي آمدند و ظاهراً هم اقرار كردند و اطاعت نمودند و بعضي ديگر نيامدند و اين اقرار ظاهري و اطاعت ظاهري را نكردند و معلوم است كه اول امر نميشود به مردم امر كنند كه بياييد اقرار به رسالت ما بكنيد و شرعي كه آورديم عمل كنيد و اگر چنين بكنند احدي اطاعتشان را نخواهد كرد وانگهي مردم هنوز خدا را نميشناسند، خداي نشناخته را چگونه به رسولش اقرار ميكنند؟ پس اولاً كه ميآيند حرفشان اين است كه قولوا لااله الاّاللّه تفلحوا و برايشان دليل ميآورند برهان ميآورند كه شما ميبينيد كه خودتان نميتوانيد خودتان را بسازيد بلكه تصرف در خودتان نميتوانيد بكنيد پس يك كسي هست كه شما را خلق كرده پس همه بايد اقرار به او بكنيد و او را خداي خود بدانيد. پس حالا كه رسول آمد اقرار ظاهري از مردم ميخواهد كه به ظاهر بگويند لااله الاّاللّه حال در اين اقرار ظاهري بعضي اجابت كردند و بعضي اجابت ننمودند.
بعد از آنكه اين امر را در ميان مردم اظهار كردند و مردم را به توحيد خدا خواندند بعضي اقرار كردند و بعضي انكار نمودند مانند دهريه؛ ادعاي رسالت كردند كه شماها
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 355 *»
منافع داريد و مضار داريد و مصالح داريد و مفاسد داريد و خودتان نميدانيد منافع و مضار و مصالح و مفاسد خود را و به چشم رنگها را از يكديگر امتياز ميدهيد اما نميدانيد كه كدام رنگ براي شما نافع است و كدام رنگ براي شما ضارّ است و در ظاهر هم ميبينيد كه بعضي رنگها به چشم ضرر دارد مانند رنگ سفيدي و رنگ آفتاب كسي خيلي به چيز سفيد نگاه بكند يا در نور آفتاب نگاه بكند چشمش ضعيف ميشود و بسا آنكه كور بشود بواسطه همين نگاهكردن و بعضي رنگها به چشم نفع دارد مانند رنگ سبز و رنگ قرمز و رنگ سياه، اينها را كه شخص نگاه بكند چشمش قوي ميشود و نورش زياد ميشود. و كذلك به گوش صداها را از يكديگر امتياز ميدهيد اما نميدانيد كه كدام صدا براي شما نافع است و كدام صدا براي شما ضارّ است، و به زبان طعمها را ميفهميد و شيريني و تلخي را از يكديگر امتياز ميدهيد و بسا از شيريني هم خوشتان بيايد و از تلخي بدتان بيايد ولكن نميدانيد كه همين شيريني ضارّ است براي شما يا نافع، عسل شيرين است و زبان از خوردنش خوشش ميآيد و بسا در مذاق او سمّ باشد و او را اذيت كند. و نميدانيد تلخي ضارّ است براي شما يا نافع، اي بسا تلخي كه خوردنش نفع دارد و بسا تلخي كه خوردنش ضرر دارد. وهكذا به لمس كيفيّات را امتياز ميدهيد لكن نميدانيد كه گرمي مثلاً براي شما نافع است يا سردي يا كدام گرمي براي شما نافع است و كدام گرمي براي شما ضارّ و كدام سردي براي شما نافع است و كدام سردي براي شما ضارّ است. وهكذا به خيال صور خياليه را ادراك ميكنيد لكن نميدانيد كه كدام خيال براي شما نافع است و كدام خيال براي شما ضارّ است.
بالجمله شما نه از راه مشاعر ظاهره و نه از راه مشاعر باطنه ميتوانيد پي به منافع و مضارّ خود ببريد و مصالح را از مفاسد امتياز دهيد و ما آن منافع و مضار را خوب راه ميبريم و ميدانيم چه چيز به شما نفع دارد و چه چيز به شما ضرر دارد و آن خدايي كه به يگانگي او اقرار كرديد ما را براي همينكار فرستاده كه منافع و مضار شما را به شما
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 356 *»
برسانيم و شما را از مصالح و مفاسد خود آگاه كنيم و اگرچه در زمانهاي پيش مردم عقلشان نميرسيد اين فرمايشات را به اين تفصيل بسا به قوم خود نميفرمودند همينقدر ميآمدند ادعا ميكردند و معجزات و خوارق عادات ميآوردند آنها هم ميديدند ميآمدند تصديق ميكردند بعد از براي ايشان قواعد و قوانيني ميگذاشتند و ايشان را امر ميكردند كه به آن قواعد و قوانين عمل بكنند و راه بروند و هر نبيّي كه در ميان قوم آمد يك قواعد و قوانيني براي آن قوم قرار داد كه از آن قواعد و قوانين تخلف نكنند و آن قواعد و قوانين همهاش صلاح و نفع آن قوم است اگر به آن قواعد و قوانين عمل بكنند جميع امورشان منتظم خواهد بود چراكه هر كاري كه نفعشان در آن بود ايشان را به آن كار امر كردند و هر كاري كه ضررشان در آن بود ايشان را از آن كار نهي كردند پس اگر به آن دستورالعمل عمل كردند ضرري به ايشان نخواهد رسيد و فيالواقع اگر كسي به قواعد و قوانين انبيا راه برود اگرچه ايمان به ايشان هم نداشته باشد همان نفعها عايد او ميشود و ضررها از او دور ميشود اگرچه در اين دنياي تنها باشد. معلوم است مؤمن به كسي فحش ندهد كسي هم فحشش نميدهد كافر هم به كسي فحش ندهد كسي هم به او فحش نميدهد، مؤمن مال كسي را نخورد پيش مردم معتبر ميشود كافر هم مال مردم را نخورد معتبر ميشود، مؤمن كم بخورد بدنش سالم ميشود كافر هم كم بخورد بدنش سالم ميشود، اين كسي كه مال مردم را نميخورد خواه از روي ريا باشد و خواه به جهت اعتبار باشد و يا به جهت اغراض ديگر باشد آن تأثيرش را دارد لابد پيش مردم امين ميشود و اعتبار پيدا ميكند و محل اطمينان مردم و محل رجوع ايشان واقع ميشود هركس ميخواهد باشد و هر غرضي ميخواهد داشته باشد همينقدر مال مردم را نخورد امين و معتبر و محل رجوع مردم خواهد بود و همچنين همينكه كسي مال خود را از مردم مضايقه نكرد هركس ميخواهد باشد و هر غرضي ميخواهد داشته باشد همينقدر كه اين كار را كرد ديگر محبوبالقلوب واقع ميشود و مردم هم مال خود را از او مضايقه نخواهند كرد و همچنين همينكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 357 *»
كسي با مردم سلوك خوش كرد هركس ميخواهد باشد و هر غرضي ميخواهد داشته باشد همينقدر كه با مردم خوشسلوكي كرد همه دوستش ميدارند و در عوض با او سلوك خوب ميكنند و برعكس همينكه كسي مال كسي را خورد از نظر مردم ميافتد و بياعتبار ميشود و كسي او را امين بر چيزي نميكند ميخواهد مؤمن باشد يا كافر، از روي ناچاري خورده باشد يا در مقام سعه. و همينكه كسي فحش به كسي داد لابد آن هم در جواب فحشش ميدهد هركس كه ميخواهد باشد وهكذا.
پس انبيا كه آمدند و شرع آوردند تمام شرعشان همين بود كه مردم كارهايي بكنند كه همهاش نفع به ايشان برسد و در هيچ باب ضرري به ايشان نرسد. پس آنهايي كه قال قال كردند كه آيا حسن و قبح اشياء عقلي است يا شرعي و به قول خود آنهايي كه نزديكتر به شرع بودند گفتند كه حسن و قبح اشياء عقلي نيست شرعي است چون شارع گفته زنا نكن زنا حرام شد و چون گفته وضو بگير وضو واجب شد، به غلط افتادند و خطا كردند و ندانستند كه چه گفتند و چيزي گفتند كه باطنش را بشكافي همهاش كفر است و زندقه. تو را بخدا ملاحظه كن كه هرگاه اشياء فينفسه منفعت و مضرتي ندارند و شارع ميآيد به بعضي امر ميكند و از بعضي نهي ميكند پس اوامر او خوب ميشوند و نواهي او بد پس العياذ باللّه بايد شارع لاغيترين لغوكاران باشد و كدام لغو از اين بالاتر است كه چيزي نه نفع داشته باشد و نه مضرت معذلك بيايند بگويند حكماً بايد از او اجتناب كني يا حكماً بايد او را مرتكب شوي و علاوه بر اين تهديد بكنند كه هرگاه مرتكب شديد مثلاً چنين و چنان ميكنيم و چه در اينجا و چه در آخرت شما را عذاب ميكنيم. پس تمام اين كارهايي كه انبيا امر ميكنند همهاش نفع دارد كه به آنها امر كردند و تمام كارهايي كه از آنها نهي ميكنند همهاش ضرر دارد كه از آنها نهي كردند و اگر منافع و مضارّ واقعي در ميان نبود هيچ ارسال رسل لازم نبود و هيچ انبيا نميآمدند و شرع نميآوردند و مردم را امر و نهي نميكردند بلكه مردم را به حالتشان واميگذاشتند كه هر كاري دلشان ميخواهد بكنند و هر راهي دلشان ميخواهد بروند پس ديدند كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 358 *»
مردم منافع دارند و مضار دارند و خودشان نميدانند كه منافعشان كدام و مضارشان كدام است، اين است كه آمدند مردم را آگاه كنند كه منافعتان كدام و مضارتان كدام است و چون خيرخواه مردم بودند مردم را به منافع امر كردند و از مضار نهي كردند و اصرارها در اين باب كردند و محسوس است كه كسي به قواعد و قوانين ايشان راه برود بسيار نفعها ميبيند و ضررهاي بسيار از او دور ميشود. ميبيني كه در ظاهر كسي به شرع انبيا راه برود چقدر نفعها به او ميرسد و در اين دنيا آسوده زندگاني ميكند ميبيني كه هركس مال مردم را نميخورد پيش مردم معتبر ميشود و هركس دروغ نگويد پيش مردم محل وثاقت ميشود و هركس با مردم سلوك خوش كند محبوبالقلوب همه ميشود و هركس وضو بگيرد مثلاً به نشاط ميآيد و رفع كسالتش ميشود و امراض چندي از او دفع ميشود هركس كه ميخواهد باشد و هر قصدي كه ميخواهد داشته باشد اينجور تأثيرها را دارد. نهايت چون بغير از اين عالم عالم ديگري هم بود و مردم اهل آن عالم بودند و ميخواستند به آن عالم بروند و انبيا خبر از آن عالم داشتند و اوضاع آن عالم را مطلع بودند و ميدانستند كه چه در آن عالم به كار ميآيد و چه به كار نميآيد و چه در آنجا صورت خوب دارد و چه در آنجا صورت خوب ندارد اين است كه تنها اكتفا به ظاهر اعمال نكردند و نگفتند كه تنها برويد وضو بگيريد بلكه فرمودند كه وضو بگيريد و قصد قربت هم داشته باشيد و به قصد قربت اين كار را بكنيد چراكه به قصد قربت بعد از آنكه وضو گرفتي در آنجا صورت پيدا ميكند و ظاهر ميشود و در آنجا هم وضوگيرنده خوانده ميشوي و اگر به قصد قربت وضو نگرفتي ديگر به هر قصدي كه ميخواهي وضو گرفته باشي اگرچه در اينجا تأثير خودش را دارد و انسان را به نشاط ميآورد لكن در آن عالم صورت پيدا نميكند و اگر صورتي داشته باشد صورت بدي كه باعث اذيت و آزار شخص است دارد و صاحبش را اذيت ميكند.
و خيال نكن كه عمل شخص فرع شخص است چطور ميشود به خود شخص
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 359 *»
صدمه بزند و شخص از فعل خود منصدم بشود چراكه ميبيني وقتيكه بدنت بريده شد اگرچه بريدن كار ديگري است لكن بريدهشدن كار خود بدن و فعل خود بدن است و معذلك بدن به واسطه همين بريدهشدن چقدر متألم و منصدم است! و فرق نميكند كه ديگري او را ببرد يا خودت او را ببري و همينكه بدن بريده شد لابد به واسطه آن بريدگي متألم و منصدم ميشود پس بسا اعمال هست كه از خود شخص صادر ميشود ولكن به خود شخص اذيت ميرساند و شخص را صدمه ميزند و در اين دنيا هم محسوس است كه بسيار كارها از خود شخص صادر ميشود و از آن كارها بسيار ضررها به شخص ميرسد و همينطور بعض كارها از شخص صادر ميشود كه در اينجا بسا به شخص ضرر ندارد لكن در آن عالمي كه اناسي بايد آنجا بروند ضرر دارد و آنجا به شخص صدمه ميزند. پس كسي كه وضو بگيرد به قصد ريا يا به اغراض ديگر و قصد قربت نداشته باشد اگرچه در اين دنيا بسا نفع هم ببيند و نفع دنيايي را داشته باشد لكن در آخرت به شخص صدمه ميرساند و آنجا مار و عقرب ميشود و به جان شخص ميافتد و او را اذيت ميكند. پس اين اعمال ظاهره قطع نظر از منافع و مضار ظاهري در آخرت هم يك نوع منفعتها و مضرتها دارند و اينجور منافع و مضار را ديگر احدي از مردم اطلاع ندارند. باز اين مضرتها و منفعتهاي دنيايي را در پارهاي جاها پي ميبرند و به دست ميآورند حتي در بسياري از احكام شرع اين مطلب را محسوس و ظاهر ميبينند و نوع نفع و ضرري به دست ميآورند لكن آيا اين عمل براي عالم ديگر ضرر دارد يا نفع؟ راه نميبرند و اصلاً راه اين مطلب به دستشان نيست و به هيچوجه آگاهي از اين امر ندارند و اين را كسي نميداند مگر انبيايي كه از جانب خدا ميآيند اينها باخبرند از اوضاع آن عالم و ميدانند چهكار در آنجا نفع به حال مردم دارد و چهكار ضرر به حال مردم دارد و دانستي كه حسن و قبح اشياء عقلي است و اشياء در واقع يا نافعند و يا ضار، نافع نفع ميبخشد و ضار ضرر ميرساند ديگر نافع نفع نرساند و ضار ضرر نكند معقول نيست پس پارهاي كارها كه براي آن عالم نفع دارند لابد هركه آن كارها را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 360 *»
بكند در آنجا آن نفع را ميبيند و نميشود آن كار را بكند و در آنجا آن نفع را نبيند و آن نفع در آن عالم عايد او نشود و همچنين پارهاي كارها كه براي آن عالم ضرر دارند لابد هركه آن كارها را كرد در آنجا ضررش را ميبيند و هر طوري هست در آنجا ضررش به او ميرسد و منصدم و متألم ميشود و نميشود كسي آن كارها را بكند و در آنجا ضررش را نبيند.
پس از اينجا بياب كه اگر انبيا نيامده بودند تمام مردم اهل جهنم بودند و مانند مردم احمق نباش كه خيال ميكنند هرگاه انبيا نيامده بودند مردم نه بهشت ميرفتند و نه جهنم. چراكه جهنم نيست مگر صورت اعمالي كه در اينجا كرده باشند كه آن اعمال ضرر داشته باشد براي آن عالم. آن اعمال كه از كسي صادر شد مقتضاش اين است كه شخص به جهنم برود و شك نيست كه اگر انبيا نيايند مردم نميدانند كه كدام نوع از كارها ضرر براي آن عالم دارد و كارهايي كه نفع براي آن عالم داشت اصلاً راه نميبردند و تمامش را بايد انبيا تعليم مردم بكنند پس لا عنشعور آن كارهايي كه براي آنجا ضرر دارد مرتكب ميشدند و آن كارها هم كه فينفسه ضرر داشتند براي آن عالم، پس از اين عالم كه ميگذشتند يكجا وارد جهنم ميشدند و در آنجا معذّب بودند و نجاتي از برايشان نبود همانطوري كه ميبيني اگرچه به كسي نگويند كه فلان دوا سم است و آدم را ميكشد و لا عنشعور برود و آن دوا را بخورد فيالفور او را هلاك ميكند بعد از آنكه سم قاتل شد خواه شخص بداند خواه نداند شخص را هلاك ميكند پس كارهايي كه آدم را به جهنم ميبرد اگر اقتضاي آن كارها فينفسه همين است و از اين جهت هم انبيا مردم را از آن كارها نهي ميكنند همانطوري كه از خوردن سم نهي ميكنند پس هركس آن كارها را بكند بايد به جهنم برود خواه بداند و بكند و يا نداند و بكند. در اثر كردن آن كارها هيچ فرق نميكند در هردو صورت تأثير خود را دارد و شخص را به جهنم ميبرد و شك نيست كه اگر انبيا نيامده بودند و براي مردم بيان نميكردند مردم هيچ نميدانستند كارهايي كه انسان را به جهنم ميبرد كدامند پس از روي طبع و شهوت و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 361 *»
ميل مرتكب آن كارها ميشدند و آن كارها هم كه اقتضاشان اين بود كه مردم را به جهنم ببرند پس همه بعد از رحلت از اين عالم اهل جهنم بودند و در جهنم معذب بودند.
پس بياغراق هرگاه ارسال رسل نشده بود تمام مردم بايست به جهنم بروند و معذب باشند و نجاتي از براي كسي نبود و اگر خيلي زور ميزدند در اين دنيا درست راه ميرفتند و آسوده بودند اما بهمحضي كه از اين دنيا بيرون ميرفتند بايست تمام داخل جهنم بشوند نهايت گلهاي از خدا ميتوانستند بكنند كه خدايا ما كه خبر از اين عالم نداشتيم و از اوضاع اين عالم باخبر نبوديم و نميدانستيم كدام اعمال براي اينجا ضرر دارد و اين بلاها بر سر آدم ميآورد و شخص را معذب ميكند، تو كه ميدانستي و خبر داشتي چرا ما بيچارگان را خبر نكردي كه شايد در دنيا آن اعمال را ترك كنيم و حالا به اين عذابها و صدمات گرفتار نشويم و واقعاً هم گله ايشان بجا بود. پس نگو كه اگر ارسال رسل نميشد مردم مستحق جهنم نبودند، همه مستحق جهنم بودند و همه داخل جهنم ميشدند اما بگو كه آنوقت ميتوانستند گله از خدا داشته باشند كه چرا ما را خبر نكردي و براي اينكه مردم در آنجا گله نداشته باشند و نتوانند بحثي بر خدا كنند و حجتي بر خدا داشته باشند خدا ارسال رسل كرد و رسولان فرستاد و مردم را خبر كرد كه شما اهل عالم ديگريد و بايد به آن عالم رجوع كنيد و آنجا وطن اصلي شما و محل اقامت شما است و پارهاي اعمال را در اينجا بايد مرتكب نشد و اجتناب نمود كه در آنجا به عذابها و صدمات گرفتار نشويد و پارهاي اعمال را ما به شما تعليم ميكنيم كه آنها را بجا بياوريد كه در آنجا در راحت و نعمت باشيد و رنج و تعبي نبينيد. پس چون خدا ارسال رسل كرده و مردم آن عالم را آگاه كرده هرگاه كسي با وصف اين حال كارهاي بد را در اينجا مرتكب شد بعد از ارتحال از اين عالم در آنجا داخل جهنم شد و مبتلا به صدمات و عذابهاي گوناگون شد ديگر نميتواند دم بزند و گله از خدا نمايد. تا ميرود سخني بگويد در جواب ميفرمايند كه ما به سوي تو رسولان فرستاديم و تو را از اوضاع اينجا مطلع ساختيم و به تو گفتيم كه فلان اعمال را مرتكب نشو كه در اينجا به اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 362 *»
عذابها و صدمات گرفتار خواهي شد گوش نكردي و آن اعمال را مرتكب شدي الآن هم بايد اين عذابها و صدمات را متحمل شوي و اينها آتشهايي است كه به دست خود بر جان خود افروختي باز اگر تو را اخبار نميكرديم و مطلع نميساختيم حق بجانب تو بود.
پس همانطوري كه بعد از ارسال رسل بسياري از مردم به جهنم ميروند همانطور پيش از ارسال رسل هم مردم به جهنم ميرفتند و همهشان اهل جهنم بودند و فرق اين است كه بعد از ارسال رسل كه به جهنم ميروند گله از خدا ندارند و نميتوانند گله از خدا بكنند و همه ميدانند تقصير از خودشان است ولكن پيش از ارسال رسل اگر به جهنم ميرفتند گله از خدا داشتند و ميتوانستند گله از خدا بكنند ولكن گلهشان هم نه از اين بابت بود كه چرا ما را داخل جهنم كردي؟ ما مستحق جهنم نبوديم چراكه ميبينند در آنجا كه خودشان كاري در دنيا كردند كه مستحق جهنم شدند و گلهشان از اين بابت است كه تو ميدانستي آن اعمال شخص را به جهنم ميبرد چرا ما را اخبار نكردي كه آن اعمال را بايد ترك كرد تا در اينجا مبتلا به عذاب و صدمات نشد؟ شايد ما هم آن اعمال را نميكرديم و امروزه به اين عذاب گرفتار نميشديم. پس بعد از ارسال رسل ديگر اين گلهها هم برداشته شد و همينقدر گله را هم كسي نميتواند بكند حجت بر تمام مردم تمام شد. پس اگر ارسال رسل نشده بود مردم اصلاً منافع و مضار اخروي را نميدانستند پس لاعن شعور مضار اخروي را مرتكب ميشدند و به اين واسطه در آنجا معذب و مبتلا ميشدند و كسي از اهل نجات نبود و تو ميبيني كه مردم منافع و مضار دنيوي ظاهري را با اينهمه تجربهها و علمها درست راه نميبرند و بسيار چيزها را نافع ميدانند و در واقع ضارّ است و بسيار چيزها را ضارّ ميدانند و در واقع نافع است و بسيار منافع را از دست ميدهند و بسيار مضار را مرتكب ميشوند و به واسطه جهل به اين منافع و مضار بسياري از منفعتها به ايشان نميرسد و بسياري از ضررها بر ايشان وارد ميآيد پس در منافع و مضار دنيوي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 363 *»
اينطورند پس چه رسد به منافع و مضار اخروي كه به هيچ وجه از اوضاع آنجا خبر ندارند و نسبت به آنجا تجربهاي به دست نياوردهاند. و چون چنين بود حالت مردم و خدا ايشان را جاهل آفريده بود ارسال رسل كرد و رسولان به سوي ايشان فرستاد و رسولان آمدند به مردم تعليم كردند منافع اخروي و مضار اخروي را و آن اعمالي كه نفع داشت براي آخرت به ايشان آموختند و ايشان را امر به آن اعمال كردند و آن اعمالي كه ضرر داشت براي آخرت به ايشان اعلام كردند و ايشان را نهي از آن اعمال كردند تا هر كس طالب نجات خويش است به اعمالي كه نفع اخروي دارد عمل بكند و از اعمالي كه ضرر اخروي دارد اجتناب نمايد و هر كس هم طالب نجات خويش نيست و اعمال نافعه را ترك بكند و اعمال ضاره را مرتكب بشود حرجي بر كسي نباشد و بحثي بر كسي نداشته باشد. و مقصود اصلي از ارسال رسل اين امر بود و هيچ براي نفع و ضرر دنيوي خدا ارسال رسل نكرده كه بيايند مردم را به منافع دنيوي بدارند و از مضار دنيوي بازدارند كه مردم در دنيا به منفعتها برسند و از مضرتها كناره كنند هيچ انبيا براي اين كار نيامدند مقصودشان اين بود كه منافع و مضار اخروي را به مردم تعليم كنند كه مردم كاري براي آنجا بكنند و آنجا كه رفتند در راحت و آسودگي باشند. بلي بعد از آنكه آمدند منافع و مضار آنجا را بيان كنند بالتبع منافع و مضار اينجا را هم بيان كردند و يك شرعي قرار دادند كه اگر كسي به آن شرع راه برود و سلوك نمايد هم به منافع دنيوي ميرسد و هم به منافع اخروي و هم در دنيا استراحت ميكند و هم در آخرت و اگر كسي به آن شرع راه نرود و آن طوري كه دستورالعمل دادهاند حركت نكند هم به مضار دنيوي ميرسد و هم به مضار اخروي و هم منافع دنيوي از دستش ميرود و هم منافع اخروي خسر الدنيا و الاخرة ذلك هو الخسران المبين و اين شرع انبيا طوري است كه ظاهرش همهاش نفع دنيوي است و باطنش تمام نفع اخروي است هركس كه ظاهرش را تنها گرفت نفع دنيوي به او ميرسد اگرچه نفع اخروي را نداشته باشد و هركس ظاهرش را جمع كرد با باطن علاوه بر نفع دنيوي نفع اخروي را نيز ادراك ميكند و اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 364 *»
باطن را كه قرار دادند براي اين است كه در عالم ديگر به كار ميآيد و چون عالم ديگري بود به ملاحظه آن عالم باطن را قرار دادند و اين قصد قربتي كه ميبيني در اعمال قرار دادند براي اين است كه اعمال به كار آن عالم بيايند و در آنجا ثمر بكنند و نفع به صاحبانش برسانند پس گفتهاند وضو كه ميگيري بايد قصد قربت داشته باشي چراكه اين وضو بايد در آخرت بيايد و در آنجا صورت بگيرد اگر قصد قربت همراهش نباشد او را به آخرت نميبرد و همينجاها باقي ميماند و اگر نفعي هم داشته باشد نفعش در همينجاها است ديگر از اينجاها بالاتر نميرود پس در آخرت بدون وضو وارد ميشوي و كسي كه در آخرت وضو نداشته باشد معذب خواهد بود و به واسطه همين وضو نداشتن صدمات و بلاها و عذابها به او ميرسد. پس منظور نظر انبيا در همهجا عالم آخرت بود و هميشه حكمي ميكردند كه آنجا به مردم خوش بگذرد و خوشي دنيا بالتبع بود معلوم است وقتي ميخواهند منافع اخروي را بيان كنند منافع دنيوي را نيز بيان ميكنند كه مردم به خير دنيا و آخرت فائز گردند و هرگاه نبود عالم ديگري كه مردم لابد به آنجا بروند هيچ ارسال رسل نميشد و همين حكّام و سلاطين بودند و نظم و نسق اين دنيا را ميدادند و امر مردم ميگذشت و نظم عالم برقرار بود ديگر حاجت به فرستادن انبيا نبود. يا اينكه مردم را مانند حيوانات طوري خلق ميكردند كه هر چيزي به ايشان نفع دارد بالطبع استعمال كنند و هر چيزي به ايشان ضرر دارد بالطبع كناره كنند. باز اگر اين دنيا دار خلود بود و مردم هميشه ابدالآباد در اين دنيا بودند يك راهي داشت كه خدا ارسال رسل بكند كه مردم را به منافع و مضارشان آگاه نمايند اگرچه در حقيقت حاجت نداشت و به نظم و نسق اين سلاطين امر پيش ميرفت ولكن ميبيني كه اين دنيا دار كون و فساد است و دائم در فنا و زوال است نه نفعش را دوامي است و نه مضرتش را استمراري است پس منافعش ميگذرد و اثري از آنها باقي نميماند و مضارش ميگذرد و اثري از آنها باقي نميماند پس با اين حالت چه ضرور كرده بود كه انبياي به آن جلال و عظمت در ميان اين خلق منكوس بيايند و ظاهر بشوند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 365 *»
و خود را به تعب و زحمت گرفتار كنند بلكه امر را همينطور واميگذاشتند كه سلاطين و حكام ملك را نظم بدهند و انتظام امورات دنيا با ايشان باشد پس چون ديدند كه مردم اهل عالم ديگرند و از اين دنيا بايد به آن عالم بروند و قدم به آن عالم بگذارند و خودشان هيچ از آن عالم خبري ندارند و كاري نميكنند كه به كار آن عالم بخورد سهل است كه كارهايي ميكنند كه در آن عالم ضرر به ايشان دارد و ايشان را هلاك ميكند پس لابد شدند آمدند در ميان مردم ايستادند و مردم را دعوت كردند و ايشان را به سوي خود خواندند و به معجزات و خوارق عادات صدق و راستي خود را بر مردم ظاهر و آشكار كردند كه مردم همه دانستند و فهميدند كه ايشان راستگو و صادقند در دعواي خود بعد از آنكه حقّيت خود را آشكار كردند آنوقت قواعد و قوانين برايشان قرار دادند كه به آن قواعد و قوانين راه بروند تا نفع دنيا و آخرت عايد ايشان گردد و ضرر دنيا و آخرت از ايشان دور گردد.
و در اول امر بسا آنهايي كه ميآمدند ايمان ميآوردند و تصديق ميكردند يك منتي بر خدا ميگذاشتند و آن رسول را ممنون ميكردند كه ما ايمان به تو آوردهايم و قول تو را قبول كردهايم و انبيا هم در آن اول امر قدري مسامحه ميكردند و هيچ نميفرمودند و بسا ظاهراً هم ممنون ميشدند و اظهار امتنان از ايشان ميكردند كه ايمان به ما آورديد و دين خدا را قبول كرديد ولكن اين از بابت ضعف قوم بود چون قوم را ضعيف ميديدند مسامحه ميكردند و چندان ايشان را بر خطايشان مؤاخذه نميكردند و همينطور پيغمبر ما9 در اوائل بعثتش مردم كه ميآمدند اسلام ميآوردند يك منتي به دوش پيغمبر ميگذاشتند و پيغمبر هم صبر ميكرد و هيچ نميفرمود تا بعد از مدتي آيه نازل شد كه يمنّون عليك ان اسلموا قل لاتمنّوا علي اسلامكم بل اللّه يمنّ عليكم ان هديكم للايمان ان كنتم صادقين مردم بر تو منت ميگذارند كه اسلام آوردند عجب است از ايشان كه منت بر رسول خدا ميگذارند و حال اينكه بايد منت از خدا داشته باشند و ممنون خدا باشند كه ايشان را هدايت كرد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 366 *»
از راه غفلت و ضلالت نجات داد. پس چون قدري امر قوت گرفت ديگر منت برنميدارند و منت از كسي گوش نميكنند سهل است كه ميگويند بايد شما ممنون باشيد كه خدا شما را هدايت كرد و راه و رسم دين خود را به شما تعليم نمود. پس كمكم مردم را مرتاض ميكنند و خورده خورده مراسم دين را به ايشان تعليم ميكنند و گاه گاهي ادبشان ميدهند و پارهاي حركات و سكنات بيهوده كه در ايشان است از ايشان دور ميكنند پس در اول اكتفا ميكنند به مجرد عملكردن ظاهري به هر قصدي كه باشد و همينكه ظاهراً به ظاهر شرع عمل ميكردند از ايشان قبول ميكردند از روي طمع باشد يا از روي خوف باشد يا ملاحظه منافع دنيوي باشد كه ببينند عملكردن به شريعت منافع بسيار در دنيا دارد و اين كار عقل است، عقل ميبيند كسي عمل به شريعت بكند امرش منتظم ميشود و در دنيا آسوده ميشود و به راحت زندگاني ميكند پس لابد وا ميدارد شخص را كه عمل به شريعت بكند تا آن منافع را اكتساب نمايد و هركس به ظاهر شريعت هم عمل بكند لابد در اين دنيا منافعش را ميبيند و به آسودگي عيش ميكند و كسي صدمهاي به او نميرساند و بيحرمتي نسبت به او بجانميآورد و محبوبالقلوب مردم واقع ميشود سهل است كه بركت در مالش بسا پيدا ميشود و عمرش طولاني بشود و فرزندهاش زياد بشوند و به حد رشد و كمال برسند و عزت دنيائيش زياد بشود ولكن اين در اول سير است و باري به منزل نميرساند و تا آخرت به سلامت نميرود.
و بالاتر از اين اين است كه عقل ايمان ميآورد به پيغمبر و چون پيغمبر ميگويد فلانكار را بكن كه در آخرت نعمت به تو ميدهيم و فلانكار را نكن كه در آنجا عذابت ميكنيم پس از خوف اينكه مبادا در آنجا عذابش كنند آن كار را مرتكب نميشود و به طمع اينكه در آنجا نعمتش بدهند و در آنجا در راحت و آسودگي باشد آن كاري كه امر كردهاند مرتكب ميشود پس از روي طمع و خوف عمل ميكند عمل به اوامرش از روي طمع و اجتناب از نواهيش از راه خوف است و كار عقل هميشه اين است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 367 *»
مآلانديشي ميكند و اولاً ملاحظه نفع و ضرر اين دنيا را ميكند يك قدري ديگر ترقي كرد و به نور ايمان مستنير شد ملاحظه نفع و ضرر اخروي را ميكند و براي نفعبردن آنجا و ضرر نرسيدن در آنجا بنا ميكند عمل به شرع كردن و انسان را به اعمال شرعيه وا داشتن و اين هم در وسط سير است و فينفسه باري به منزل نميرساند و چنين عملي شخص را نجات نميدهد و باعث نجات او نميشود و تا عمل خالص نباشد و للّه و فياللّه نباشد شخص را نجات نميدهد و باري به منزل نميرساند.
پس نتيجه همه شرايع اين است كه عمل از روي خلوص بكنيد و خالصاً للّه عبادت كنيد والاّ مجرد عملكردن به ظاهر شرع چه مصرف دارد وانگهي به ملاحظه منافع دنيوي يا از روي خوف و طمع كه وقتي چنين عملي را بشكافي همهاش كفر است و شرك و خودپرستي و هيچ خداپرستي توش نيست پس چگونه شخص را نجات ميدهد بلكه چنين عمل و عبادت باعث هلاكت شخص ميشود و بسا در اين دنيا بلكه در قبر و برزخ هم نفع ببخشد ولكن در آخرت باعث نجات نميشود سهل است كه صدمه هم ميرساند و صاحبش را يك جايي اذيت ميكند و اگر خلوص در ميان اعمال و عبادات نباشد در آخرت ظاهر نخواهند شد و صورت در آنجا برايشان نخواهد بود يعني صورت خود آن اعمال و عبادات اگرچه بسا صورت بدي داشته باشند كه باعث صدمه و آزار شخص بشوند همانطوري كه دانستي كسي اگرچه در اينجا وضو بگيرد و وضوش در هيچ باب نقصي نداشته باشد لكن به قصد سرد شدن وضو بگيرد يا به قصد گرد و غبار از صورت و دست پاك كردن وضو بگيرد يا به قصد نشاط آمدن وضو بگيرد و قصد قربت نداشته باشد او در آخرت وضوگيرنده نيست و در آخرت بيوضو محشور ميشود پس قصد قربت بايد در اعمال باشد.
و قصد قربت هم تعبير درستي نيست چراكه باز خوديت توش هست و جهت نفعي در او ملاحظه شده است كه فلانعمل را بكنيم مقرب درگاه خدا واقع بشويم پس اين قصد هم منافي با خلوص است تعبير درست اين است كه قصد امتثال داشته باشند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 368 *»
و اعمالشان مقرون به اين قصد باشد و خلوص همين است كه شخص هر كاري كه ميكند به قصد امتثال باشد و چون خدا گفته بكند او را مرتكب بشود و به فعل بياورد اينطور كه شد در تمام حالات شخص عابد است و عبادت خدا را ميكند و هر كاري كه ميكند خدا ثوابش ميدهد و آن كار در آخرت به كارش ميخورد حتي اين مباحات را اگر كسي به قصد امتثال مرتكب بشود ثواب دارد و در آخرت ثوابش ميدهند اگرچه اين مردم چنين خيال ميكنند كه عمل به مستحبات و واجبات ثواب دارد ديگر مباحات فعل و تركش هيچ ثواب ندارد بكني ثواب ندارد نكني هم ثواب ندارد، بكني عقاب ندارد نكني هم عقاب ندارد لكن چنين نيست راست است كه مباحات فعل و تركش عقاب ندارد خواه كسي مرتكب بشود يا نشود خدا عقاب نميكند كه چرا مرتكب شدي يا مرتكب نشدي و مباحات را براي همين مباح قرار داده كه بخواهند مرتكب بشوند و نخواهند مرتكب نشوند اما چنين نيست كه هيچ ثواب نداشته باشد و كساني كه مباحات را براي اينكه خدا مباح كرده مرتكب ميشوند و باباحة اللّه راه ميروند و باباحة اللّه حرف ميزنند و باباحة اللّه نگاه ميكنند و باباحة اللّه ميخوابند و باباحة اللّه ميخورند و باباحة اللّه ميآشامند وهكذا بلا شك خدا ثوابشان ميدهد كه براي اينكه خدا مباحات را مباح قرار داده مرتكب شدند پس مباحات تمامشان مستحباتند اگر كسي آنها را باباحة اللّه مرتكب بشود يا باباحة اللّه ترك بكند.
پس مؤمن كامل ميخورد لكن دارد عبادت خدا را ميكند و راه ميرود لكن دارد عبادت خدا را ميكند و به باغ و صحرا ميرود لكن دارد عبادت خدا را ميكند و خانه و عمارت ميسازد لكن دارد عبادت خدا را ميكند و جماع ميكند و لذت ميبرد لكن دارد عبادت خدا را ميكند و ميخندد و تبسم ميكند لكن دارد عبادت خدا را ميكند وهكذا به جهت اينكه همه را به قصد اباحة اللّه مرتكب ميشود و بجا ميآورد و هميشه در همه حال منظورش خدا است و خودش هيچ منظور نيست اين كارها را براي خواهش نفساني خود نميكند، نميخندد كه خندهام ميآيد و جماع نميكند كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 369 *»
شهوت مرا غلبه كرده و به باغ و صحرا نميرود كه دلم ميخواهد و اكل و شرب نميكند كه گرسنه و تشنهام شده و نميخوابد كه دلم ميخواهد استراحت كند. و مردم ديگر كه ميبيني اين كارها را به اين اغراض به فعل ميآورند و همه به هواها و هوسهاي خود اينگونه كارها را ميكنند و هيچ به ياد خدا نيستند و خدا اصلاً منظورشان نيست محض هواها و هوسها و غرضهاي خود اين كارها را ميكنند اين است كه براي اين كارها هيچ ثوابشان نميدهند سهل است چون به ياد خدا نيستند يك نحو صدمهاي به ايشان ميرسد. پس يكوقتي خندهاي كردند ساعت ديگر يك حزني و يك اندوهي به ايشان ميرسد و يك وقتي به باغ و صحرا رفتند همانجا يا بعد يكطوري صدمه ميبينند يك وقتي براي لذت نفساني جماع ميكنند لابد يك صدمهاي ميبينند وهكذا هريك از اين كارها را كه كردند پشت سرش يك نحو تألّم و صدمهاي به ايشان ميرسد و اين لازمه غفلت و از روي شهوات و ميولات عملكردن است. اما كسي كه ميخندد براي اينكه خدا خنده را مباح كرده و به باغ و صحرا ميرود براي اينكه خدا باغ و صحرا رفتن را مباح كرده و جماع ميكند براي اينكه خدا جماعكردن را مباح كرده و ميخورد و ميخوابد براي اينكه خدا خوردن و خوابيدن را مباح كرده همه اين كارها را ميكند و لذتها را ادراك ميكند و هيچ صدمهاي هم به او پشت سر اين لذتها و حظّها نميرسد. پس خنده ميكند صدمهاي نميبيند و به باغ و صحرا ميرود صدمهاي نميبيند عمارت ميسازد صدمهاي نميبيند ميخورد و ميخوابد صدمهاي نميبيند سهل است كه براي همين كارها در آخرت ثواب هم دارد و براي همين مباحات در آنجا ثوابش ميدهند چراكه براي خدا اين كارها را كرده و خدا را در اين كارها منظور داشته و اين قصد همراه هر عملي كه باشد آن عمل را به آخرت ميبرد و به صورت خوب ظاهر ميسازد و صاحبش را به ثواب اخروي ميرساند چه در واجبات و چه در مستحبات و چه در مندوبات و اما اگر اين قصد در عملي نباشد آن عمل در آخرت ظاهر نميشود و صورت اخروي پيدا نميكند و صاحبش را به ثواب اخروي نميرساند سهل است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 370 *»
در آنجا صاحبش به واسطه نداشتن آن قصد صدمه ميبيند و فرق نميكند آن عمل عمل واجب باشد يا مستحب باشد يا مباح، مباحات را كه باباحة اللّه بجا نياوردي ثواب نداري سهل است كه يكوقتي صدمه و آسيبي به تو خواهد رسيد، واجبات و مستحبات را براي اينكه خدا واجب و مستحب قرار داده بجا نياوردي ثواب اخروي نداري و در آخرت عامل به واجبات و مستحبات نيستي اگرچه چون واجبات و مستحبات فينفسه چيزهايي هستند كه منافع چندي از ايشان ظاهر ميشود چه در دنيا و چه در برزخ و چه در آخرت به منافع دنيويه يا به منافع برزخيه برسي و اينجور منافع عايد تو بشود لكن باري به منزل نميرسد و ثواب اخروي در ميان نيست.
پس اگرچه از روي خوف يا طمع عبادت كني و بسا در ظاهر از تو بپذيرند و قبول بكنند لكن بدان كه اينجور عبادت تو را به منزل نميرساند و يك جايي صدمهاش به تو ميرسد و آسيبي به تو ميرساند و عبادتي نيست كه تو را به سرمنزل اصلي برساند بدون اينكه صدمه و آسيبي به تو برسد اگرچه در پارهاي جاها نفعها به تو برساند و صدمههاي بسيار را از تو دفع كند لكن راه سلامت نيست و با اين عبادت كسي نميتواند به سرمنزل برسد و صدمه و آزاري نبيند مگر اينكه خلوص توش باشد و از روي خلوص عبادت كني و هيچ نفع و ضرر خود را ملاحظه نكني خلوص كه توي كار آمد شخص را به سرمنزل ميرساند و صدمات و آزارها را بالكليه از او دور و زائل مينمايد و همينكه شخص از روي خلوص عبادت كرده باشد به امنيت و سلامتي هرچه تمامتر سير ميكند تا به وطن اصلي خود ميرسد و در عرض راه از بركت آن خلوص صدمه و آسيبي به او نميرسد و تا قصد امتثال و خلوص در اعمال نباشد اعمال در آخرت نميآيند و شخص به وطن اصلي نميتواند برسد و تا خلوص در اعمالش نباشد انسان به سرمنزل نميرسد در اين بينها ميماند و صدمه و آزار ميبيند.
و اينكه عبادت بكنيم مقرب بشويم يا خدا ما را داخل بهشت كند يا ما را از عذاب نجات بدهد اينها سير تمام نيست اواسط سير است و باري به منزل نميرساند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 371 *»
در بين راه صاحبش را معطل ميكند و بسا به واسطه همين معطلي صدمهها و آزارها به او برسد كه جاش در اينجا نيست جايي ديگر است بايد به آنجا برود ولكن نميتواند و در اينجا واقف شده است.
پس اعمال و عبادات به هر قصدي كه بجا آورده شوند ثمر ندارند و مردم را به آنجايي كه مقصود خدا است نميبرند مگر اينكه خلوص تويشان باشد و به قصد امتثال آنها را بجا بياورند و مقصود خدا همهاش همين بود و براي همين ارسال رسل كرد ولكن شك نيست مردمي كه پيوسته خرغلط ميزنند و دين و ايماني راه نميبرند و خدا و رسولي نميشناسند و نميدانند خدا كيست و رسالت چيست نميشود اول وهله به ايشان گفت كه بياييد از روي خلوص عبادت كنيد معلوم است كه كسي اجابت نميكرد بلكه در قوه كسي نبود كه اول امر چنين كاري بكند پس لابد شدند اول كام از اين معني دركشيدند و هيچ اسمي از خلوص نبردند اول آمدند گفتند بياييد اقرار به خدا بكنيد بعد گفتند كه بياييد اقرار به رسالت ما بكنيد و هر طوري بود به معجزات و خوارق عادات رسالت خود را به دوش ايشان گذاردند بعد آمدند كه حالا كه دانستيد كه ما رسول خدا هستيم پارهاي چيزها از پيش خدا براي شما پيغام آوردهايم پس شرع و ديني براي مردم قرار دادند كه عمل به آن شرع و دين بكنند و مردم هم خورده خورده عادت ميكردند و به آن شرع راه ميرفتند و بسا منت هم دوش نبي ميگذاشتند آن هم چيزي نميگفت و هر طوري بود اكتفا ميكرد به مجرد عملكردن ظاهري مردم به شرع هر طوري بود خواه از راه ترس بود يا از راه طمع يا از راه عادت از ايشان قبول ميكرد ديگر كاري به ايشان نداشت بعد كه قوت ميگرفتند و شعورشان زياد ميشد آنوقت خلوص را بر ايشان عرضه ميداشت كه بايد از روي خلوص عبادت كنيد و چون خدا فرموده اعمال شرعيه را بجا آوريد.
و اين خلوص ديگر كار عقل نيست و از عقل برنميآيد و عقل نهايت سعي بكند اعمال شرعيه رابجا ميآورد براي اينكه به منافعي برسد و از مضار دور شود ديگر عقل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 372 *»
نميتواند عملي بكند كه نه ملاحظه نفع بكند و نه ملاحظه ضرر بلكه خالصاً لوجهاللّه آن عمل را بجا بياورد و چون خلوص از عقل برنميآمد و عقل نميتوانست از روي خلوص كاري بكند و از آن طرف تا خلوص نباشد مردم به سرمنزل اصلي خود نميرسند و به دار راحت و آسودگي داخل نميشوند پس خدا يك مادهاي در انسان قرار داد غير از ماده عقلاني كه او بتواند عمل خالص بكند و او را به يك اصطلاحي محبت ميگويند و به اصطلاحي فؤادش مينامند و به اصطلاح ديگر نور خدايش ميخوانند و هرچه هست يك جوهري است فوق عقل و الطف از عقل كه به آن جوهر انسان قادر ميشود بر اينكه از روي خلوص عمل بكند و اين را خدا در انسان قرار داده كه هرگاه از ايشان بخواهد عمل خالص بكنند قادر باشند بر عمل خالص كردن و بتوانند از روي خلوص عبادت بكنند و هرگاه عمل خالص نكنند و به اين واسطه به دار راحت نرسند و صدمات و بلاها ببينند حجتي بر خدا نداشته باشند.
پس چون خدا ميدانست كه مردم اهل عالم ديگرند و بايد پا به آن عالم بگذارند و تا عمل خالص نكنند از صدمات و عذابهاي آن عالم نجات نمييابند و به دار راحت داخل نميشوند اين فؤاد را در ايشان قرار داد كه به واسطه اين فؤاد قادر بشوند بر عمل خالص و اعمال و عباداتي كه از جانب شارع به ايشان امر ميشود آنها را از روي خلوص بجا بياورند و هيچ ملاحظه رسيدن به منافع و دفعشدن مضار را نداشته باشند و اگر اين فؤاد بايد در مردم باشد بايست كه عقل و روح و نفس و مثال و جسم همه پيش از او باشند والاّ فؤاد ظاهر نميشد اين است كه خدا عقل و روح و نفس و مثال و جسم را پيش از او قرار داد كه جسم مشغول به كار خود باشد و مثال مشغول به كار خود باشد و نفس مشغول كار خود باشد و روح مشغول كار خود باشد و عقل مشغول كار خود باشد تا فؤاد هم پس از همه اينها بيايد و مشغول كار خود بشود و مقصود اصلي همان فؤاد است و جسم و مثال و نفس و روح تمامش مقدمات فؤادند چنانكه مقصود اصلي از ارسال رسل و وضع شرع و ناموس و امرها و نهيها و تكليفها همان خلوص
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 373 *»
است و همه مقدمات اين خلوصند كه مردم از روي خلوص كاري بكنند.
و اين را هم بدان كه از عقل هيچبار خلوص نميخواهند كه از روي خلوص عمل بكند و خوف و طمعي نداشته باشد چراكه از عقل برنميآيد از روي خلوص عمل بكند، عقل هرچه زور بزند عملش يا از روي طمع است يا از روي خوف و عقل را خدا عمداً چنين خلق كرده پس او را كه اينطور خلق كرده معقول نيست كه او را امر بكند كه تو نبايد از روي طمع يا خوف عبادت كني بلكه بايد محض از براي رضاي من عبادت كني و آن كسي كه داراي عقل است از او ميخواهند كه از روي خلوص عمل بكند چراكه او بغير از عقل مشعر ديگر هم دارد كه به آن مشعر ميتواند از روي خلوص عمل بكند كه فؤاد او باشد و چون كه محبوس به حبس عقل نيست علاوه بر عقل فؤاد هم دارد و به فؤاد ميشود از روي خلوص عمل كرد از او ميخواهند كه بايد از روي خلوص عمل كني و نتيجه تمام شرايع اين است كه مردم از روي خلوص عمل بكنند و عملي كه خلوص توش نباشد چندان ثمري ندارد و شخص را به منزل نميرساند. پس كساني كه عمل به شرع نميكنند واضح است كه در عالم آخرت معذب به عذابها و مبتلا به صدمات خواهند بود و در آنجا آسودگي برايشان نيست و كساني هم كه عمل به شرع ميكنند لكن از روي خلوص نيست اغراض ديگر در ميان است اينها هم به منزل نميرسند و آن اغراض يك جايي به ايشان صدمه ميزند و مانع ميشود از اينكه ايشان داخل بهشت بشوند ولكن از روي خلوص كه عمل كردند آن خلوص باعث اين ميشود كه ايشان به راحت و آسودگي سلوك ميكنند تا وارد بهشت ميشوند و در آنجا هم در نعمت و لذت به سر ميبرند.
و اما اينكه ميبيني كه آنهايي كه از خوف عذاب خدا يا به طمع ثواب عبادت ميكنند و اعمال شرعيه را بجا ميآورند آنها را نيز اهل نجات ميشمرند و تمام انبيا اينجور آدمها را نيز از امت خود ميدانند و از خود دور نميكنند و حال اينكه واضح است كه خلوص در اعمال و عباداتشان نيست پس چطور است كه عمل غير خالص
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 374 *»
ايشان را به بهشت ميبرد؟ نه چنين است كه مجرد آن اعمال ايشان را به منزل ميرساند حاشا و كلاّ آن اعمال نميتواند ايشان را به منزل برساند بلكه به واسطه آن اعمال لابد پارهاي صدمات به ايشان ميرسد ولكن كسي كه همينقدر عمل به شريعت كرد و قصدش ريا و سمعه و شهرت نشد اگرچه از خوف عذاب عمل كند يا به طمع ثواب عمل نمايد خدا از راه رأفت چنين كسي را رها نميكند كه توي جهنم بيفتد اگرچه به واسطه اين اغراض پارهاي صدمات به او وارد بيايد لكن در آنجا يكطوري ميكند و يك تدبيري به كار ميبرد كه خلوصي پيدا بشود تا به واسطه آن خلوص ايشان را به بهشت بكشاند و داخل بهشت كند و هرگاه خلوص توي كار نيايد جاني به سلامت بيرون نميبرند و داخل بهشت نميشوند و معذلك به واسطه آن اغراض كه خوف از عذاب و طمع در ثواب باشد پارهاي صدمات و اذيّات در عرض راه به ايشان ميرسد ولكن به اصطلاح اهل فلسفه آنها آتش طبخ و آتش امتحان و ابتلا است نه آتش نمرودي و آتش نمرودي براي آنهايي است كه قابل بهشت نيستند و قابل از براي شستشو نميباشند كه كسي ايشان را شستشو بدهد و كثافاتشان را دور كند تا داخل بهشتشان نمايد.
باري، تا خلوص در ميان نباشد مردم داخل بهشت نميشوند و از عذاب ايمن نميباشند و هر طور عمل كه از آن بهتر متصور نشود از ايشان ظاهر بشود باعث صدمه و آزارشان ميشود و يك جايي اذيت و آزار ميرساند و شخص را صدمه ميزند. و اگر اين خلوص مقصود نبود فؤاد را در مردم خلق نميكرد وانگهي ارسال رسل و انزال كتب نميكرد و اما انبيا كه ميآيند و اول اسمي از خلوص نميبرند براي ضعف و عدم تحمل مردم است والاّ خلاصه و نتيجه تمام شرع همين است كه خلوص در اعمال داشته باشند و از روي خلوص عمل بكنند و چون خدا فرموده امتثالاً لامره بدون ملاحظه نفع يا ضرر خود عمل بكنند و هيچ منتي بر او نداشته باشند و جز اينكه خواهش خدا به عمل بيايد مقصود ديگري نداشته باشند و نمونهاش هوايي است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 375 *»
در توي سر مردم است ميبيني كه چطور از روي خلوص نسبت به اين هوي كارها ميكنند و كارها ميكنند و خود را به رنج و تعب مياندازند براي همينكه مقصود هوي بعمل بيايد و ميبيني كه با وصف اين حال منتي هم بر هوي نميگذارند حتي اينقدر هم نميگويند كه ما به واسطه تو اينقدر زحمت كشيديم و خود را به رنج و تعب انداختيم و هيچ ملتفت اين چيزها نيستند و همه همّشان اين است كه خواهش هوي بعمل بيايد پس ببين كه چه عمل خالص و مخلصي براي هوي ميكنند كه هيچ شائبه اغراض ديگر در او نيست و همهاش خلوص محض است واللّه به اين حد براي خدا عمل نميكنند. اگر همينطوري كه نسبت به هوي عمل خالص ميكنند و هيچ غرضي و مقصودي ندارند نسبت به خدا عمل خالص ميكردند خيلي مردمان متشخص و بزرگي بودند و خيلي مقام و مرتبه داشتند اما چه فايده كه نعمت خدا را در جاي ديگر صرف ميكنند و آنجايي كه خدا ايشان را امر كرده به مصرف آنجا نميرسانند. خدا فؤاد را در ايشان قرار داده كه بتوانند از روي خلوص كاري بكنند و براي آنجايي كه مقصود است از روي خلوص عمل بكنند و به اين واسطه به نجات ابدي فايز گردند. حال مردم ميآيند اين خلوص را در جاهاي ديگر كه هيچ ثمري بر احوالشان ندارد بلكه سهل است كه ضرر به ايشان دارد صرف ميكنند اما در عبادات و اعمال شرعيه كه ميآيند اولاً آنها را نميكنند بعد هم اگر آن عبادات و اعمال را بجا بياورند يا از روي عادت است يا از روي ريا و سمعه است و اينها كه نباشد براي تحصيل منافع است چراكه ميبينند در ظاهر عملكردن به شرايع همهاش منافع است و انسان را به نفعهاي بسيار ميرساند و اين هم كه نباشد براي تحصيل ثواب است يا براي ايمنشدن از عذاب است و اينها هيچيك خالص نيستند تمامشان مشوبند. اگر ميخواهي بداني كه عمل خالص چطور است نمونهاش را در اعمال مردم ببين كه همه به هواهاي خود عمل ميكنند محض از براي اينكه مقصود هوي بعمل بيايد ديگر نه منتي بر او ميگذارند و نه نفع خود را ملاحظه ميكنند و نه رنجها و تعبهاي خود را به او تحويل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 376 *»
ميدهند.
حال كسي كه براي خدا بخواهد عمل خالص بكند بايد هيچ غرضي و مقصودي نداشته باشد و مقصودي جز امتثال فرمان او نداشته باشند و منتي بر خدا نداشته باشد و هر طوري كه خدا فرموده محض از براي اينكه خدا فرموده آنطور عمل بكند حتي اين را هم به مدّ نظر نياورد كه لاَِجْلِ خدا اين عمل را ميكنيم و اين معني ناشي از محبت ميشود و تا محبت در ميان نباشد اينجـور عمل متحقق نميشود در ظاهر ميبيني كه كسي كه كسي را دوست دارد چه كارها ميكند و چه زحمتها به خود راه ميدهد كه مقصود دوست بعمل بيايد و هيچ منت بر او نميگذارد سهل است كه هيچبار به او نميگويد براي خاطر تو اين كارها را كردم و اين زحمتها را به خود راه دادم آن محبت او را نميگذارد كه همينقدر حرف هم بزند و طبع محبت چنين و اقتضايش اين است و ارادهاي كه از پيش صانع ميآيد و به خلقت خلق تعلق ميگيرد محبت است و از ايشان هم محبت ميخواهد اين است كه پيغمبر9 در آن آخر كار بعد از همه دعوتها و انذارها و تكليفها فرمود قل لااسألكم عليه اجراً الاّ المودة في القربي من از شما اجري نميخواهم مگر اينكه ذويالقرباي مرا دوست بداريد و ذويالقربي را هم خدا طوري قرار داد كه جامع تمام فضائل و كمالات و خيرات و مبرّات و صفات نيكو و اطوار دلجو هستند كه هركس ايشان را ببيند و آن فضائل و كمالات و صفاتشان را ببيند ايشان را دوست بدارد و اگر چنين نبودند مردم را امر به دوستي ايشان نميكردند. معلوم است كه اسباب دوستي در كسي موجود نباشد نميشود مردم دوستش بدارند پس اگر اسباب دوستي در ذويالقربي نبود هيچ مردم را امر به محبت ايشان نميكردند چراكه نميتوانستند ايشان را دوست بدارند. پس چون اسباب دوستي بالتمام در ايشان هست و هركس ايشان را ببيند بالطبع دوستشان ميتواند بشود و ايشان را دوست داشته باشد خدا مردم را امر به دوستي ايشان كرد و اين را اجر رسالت قرار داد و تو دانستي كه چيزي كه به كار عالم آخرت ميخورد و شخص را نجات ميدهد و از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 377 *»
صدمات و عذابها ايمن ميسازد همين محبت و خلوص است.
پس اين محبت و خلوصي را كه اجر رسالت قرار دادند واقعاً چيزي است كه به كار خود مردم ميخورد و باعث نجات ايشان ميشود و هرگاه اين را نداشته باشند در آخرت نجاتي از برايشان نخواهد بود و مقصود اصلي پيغمبر همهاش همين بود ولكن در اوائل جرأت ابرازش را نداشت صبر كرد تا آن آخر كار اين مطلب را ابراز داد و آن هم به يك طوري فرمايش كرد كه باعث رغبت مردم بشود. نفرمود كه حكماً بايد ذويالقربي را دوست بداريد بلكه فرمود من زحمتها براي شما كشيدم و امر رسالت را به انجام رسانيدم و تمام احكام و شرايع خدا را به شما رسانيدم مزدي در اين باب از شما نميخواهم مگر اينكه ذويالقربي را دوست بداريد. و واقعاً همان است كه نجاتِ همه بسته به محبت است ديگر از محبت كه گذشتي ساير اعمال و اقرارها و اعتقادها شخص را نجات نميدهند و باعث نجات نميشوند سهل است كه شخص را مبتلا به صدمات و عذابهاي گوناگون ميسازند.
و اين محبت خيلي مقام و مرتبه بزرگي است و در بزرگي اين محبت همين بس كه «حبيب» لقب خاص خاتمانبيا صلوات اللّه و سلامه عليه و آله است و او را خدا از ميان انبيا برگزيده و به اين لقب مفتخر ساخته و ساير انبيا را به اين لقب ملقّب نفرموده يكي را «كليم» و يكي را «صفي» و يكي را «نجي» و يكي را «روح» خوانده لكن هيچيك را «حبيب» نخوانده و حبيبي نيست در عالم مگر محمد و آلمحمد سلام اللّه عليهم لا حبيب الاّ هو و اهله.
باري، محبت و ولايت اوليا كه ركن رابع ايمان است خلاصه تمام شرايع و دين و مذهب است و مقصود اصلي از تمام ارسال رسل و وضع شرايع همين است كه مردم ولايت اوليا را داشته باشند و اين را اگرچه پس از همه ظاهر كردند لكن مقدم بود بر تمام آنها در وجود و اشرف از همه بود كه پس از همه ظاهر شد و اين ركن رابع دامنهاش وسيع است تنها مال شيعه نيست بلكه اولش اين است كه خدا را دوست بدارند بعد كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 378 *»
خدا را دوست داشتند كسي را كه او فرستاده آن را هم بايد دوست داشت چراكه از جانب او آمده، بعد كه رسول را دوست داشتند وصيش را هم بايد دوست داشت چراكه رسول، او را خليفه و جانشين خود كرده، بعد وصيش را كه دوست داشتند كساني كه او را دوست دارند آنها را هم بايد دوست داشت به جهت اينكه آنها هم دوست وصيند، تو هم كه ادعاي دوستي با وصي ميكني مقتضاي دوستي اين است كه دوستان دوست را نيز دوست بداري پس شيعه را هم بايد دوست داشت. و چون دوستي لازمش افتاده است كه دشمنان دوست را دشمن بداري پس لازمه دوستي تو با خدا و رسول و امام و شيعه اين است كه دشمنان ايشان را يكجا دشمن بداري و هرگاه دشمن نداشته باشي يا چندان از ايشان بدت نميآيد بدانكه هنوز فيك شيءٌ و خالص نشدهاي و خلوص بهم نرسانيدهاي. پس مؤمني را اگر دوست ميداري ولكن چندان با آنها كه با او بدند بد نيستي و در دل چندان از او بدت نميآيد و يك نوع ترحمي بر ايشان ميكني بدانكه يك نفاقي در تو هست پس برو توبه و استغفار بكن كه آن حالت از تو دور شود. اين است كه جابر به آن عظمت كه داخل در نقبا بود وقتي حضرت آن ريسمان را در دفعه ديگر حركت داد و به جابر فرمود برو بيرون و ببين چه خبر است، رفت و به خدمت امام با حالت پريشان برگشت امام فرمودند چه ميشود تو را؟ آيا بر ايشان ترحم كردي؟ ديگر نميتوانست خدمت حضرت دروغ بگويد واقعش را عرض كرد كه بر ايشان رقّت كردم. حضرت فرمودند هنوز چيزي در تو هست والاّ بر دشمنان ما ترحم نميكردي و قطعاً جابر بعد از فرمايش حضرت توبه و استغفار كرد و آن حالت را از خود رفع نمود. پس علامت خلوص در دوستي اين است كه دشمن باشي با هركه با او دشمني بكند و هيچ ترحم بر او نداشته باشي و اصلاً دلت به حال او نسوزد و هر بلايي بر سرش بيايد يك جو بر او رقّت نكني و در هيچ باب خير و صلاح و نفع او را نخواهي. اما در اين دولت چون تو را امر كردند كه درست راه بروي و تقيه كني تو هم تقيه كن و ظاهراً درست راه برو و كاري به كارشان نداشته باش و بسا هم ظاهراً اگر ناچار
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 379 *»
شدي با ايشان راه برو و معاشرت كن لكن در دل اعراض و نفرت خود را از ايشان داشته باش، اگر چنين كردي در ولايت شيعه بلكه در ولايت امام بلكه در ولايت رسول بلكه در ولايت خدا صادقي و واقعاً از دوستان ايشان حساب ميشوي والاّ نه در ولايت شيعه صادقي و نه در ولايت امام و نه در ولايت رسول و نه در ولايت خدا و حقيقتاً ولايت هيچيك را به حقيقت نداري و دوست حقيقي ايشان نيستي. و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه از براي هر چيزي چهار مرتبه است ماده نوعيه و صورت نوعيه و ماده شخصيه و صورت شخصيه. مثلاً كرسي كه يكي از چيزها است اين چهار مرتبه را دارد: چوب ماده نوعيهاش است و صورتي كه بر روي چوب پوشيده شده كه او را از سنگ و مس و نقره و حديد ممتاز نموده صورت نوعيهاش است و ماده شخصيهاش آن قطعات چوبي است از پايه و تخته و لببند كه آنها را با هم وصل ميكنند كرسي پيدا ميشود و صورت شخصيهاش همان است كه بعد از اتصال آن قطعات پيدا ميشود و اين چهار كه پيدا شدند كرسي موجود ميشود. و همچنين زيد يك ماده نوعيهاي دارد و يك صورت نوعيه و يك ماده شخصيه و يك صورت شخصيه. ماده نوعيهاش حيات است و صورت نوعيهاش نطق است و ماده شخصيهاش آن قبضهاي است از اين حيات و نطق كه آمده صورت زيدي را پوشيده و اين صورت زيدي كه بر او پوشيده شده و زيد پيدا شده صورت شخصيه او است.
باري، هر چيزي را كه نظر بكني به حسب خود اين چهار مقام را دارد و نيست چيزي كه داراي اين مراتب چهارگانه نباشد و اين يك نحو نظري است كه نظر ميكني در ملك و هر چيزي را صاحب چهار مرتبه ميبيني پس ميگويي مراتب چهار است و هر چيزي صاحب چهار مرتبه است و بسا به نظر ديگر بگويي مراتب دو است و به نظر ديگر سه است و به نظر ديگر پنج است و به نظر ديگر هشت است و به نظر ديگر ده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 380 *»
است و به نظر ديگر سي است و به نظر ديگر هفتاد است و به نظر ديگر صد است و به نظر ديگر هزار است و به نظر ديگر ده هزار است و به نظر ديگر پنجاه هزار است و به نظر ديگر هفتاد هزار است و به نظر ديگر صد هزار است وهكذا.
و اينكه ميفرمايند از براي خدا هزار هزار عالم و هزار هزار آدم است و شما آخري آن عوالم و آن آدمها هستيد مردم خيال ميكنند همينطور آدمهايي توي هوا هستند و آدمهايي توي آسمان هستند و همينطور مانند اين عالم عالمهايي هست كه آدمهاي چندي در آنجا هستند ولكن چنين نيست، مراد بيان مراتب و مقامات است كه مردم صاحب هزار هزار مرتبه و مقام هستند و اين كه در اين عالم ظاهر شدند مرتبه پست و مقام اسفل ايشان است كه تحت آن مراتب عاليه واقع شده است و ميخواستند بيان مراتب بكنند آن فرمايش را كردند.
و انظار مختلف است به يكنظري همينطور است كه مراتب هزار هزار ميشود و به نظري ديگر هفتاد هزار ميشود و به نظري ديگر هزار ميشود وهكذا تا آنكه به دو ميرسد كه غيبي و شهادهاي باشد، عالم الغيب و الشهادة پس غيبي هست و شهادهاي و عوالم را كه روي هم بريزي از اين دو بيرون نيست يا غيب است يا شهاده. بعد در اين غيب و شهاده نظر ميكني ميبيني كه هريك ماده نوعيه و صورت نوعيه و ماده شخصيه و صورت شخصيه دارند پس ميگويي مراتب هشت است چهار در غيب و چهار در شهاده. بعد در هريك از ايشان هم غيب و شهادهاي اعتبار ميكني شانزده ميشود وهكذا در هر يكي، آن چهار مقام را اعتبار ميكني شصتوچهار ميشود وهكذا. نمونهاش اينكه ميبيني كرباس خودش چهار مقام دارد: يكي ماده نوعيه و يكي صورت نوعيه و يكي ماده شخصيه و يكي صورت شخصيه. ماده نوعيهاش پنبه است كه از پشم و ابريشم ممتاز است، صورت نوعيهاش همان صورت پنبهاي است كه بر او پوشيده شده، ماده شخصيهاش آن تارها و پودهاي او است و صورت شخصيهاش همان صورتي است كه روي آن تارها و پودها پوشيده شده است كه كرباس را از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 381 *»
چلواري و متقال ممتاز كرده است. حال وقتي كه اين كرباس را رنگ كردي چون داراي چهار مرتبه بود تمام مراتبش رنگ ميشوند هم ماده نوعيهاش رنگ ميشود و هم صورت نوعيهاش و هم ماده شخصيهاش و هم صورت شخصيهاش، پس هشت مقام پيدا ميشود. باري، انظار مختلف است و به واسطه اختلاف انظار تعبيرات مختلف ميآورند و همه هم در مقام خود راست و درست است. حال از جمله انظار اين است كه هر چيزي يك ماده نوعيه دارد و يك صورت نوعيه و يك ماده شخصيه و يك صورت شخصيه و نيست چيزي كه اين چهار را نداشته باشد. پس گفته ميشود كه هر چيزي داراي چهار مرتبه است و نيست چيزي كه اين چهار مرتبه را نداشته باشد و هر چيزي كه در يك عالمي موجود است لابد چهار مرتبه را دارد يعني ماده نوعيه و صورت نوعيه و ماده شخصيه و صورت شخصيه را دارد.
پس آنهايي هم كه از جانب خدا ميآيند براي هدايت مردم كه مردم را هدايت بكنند و ايشان را به راه راست بدارند اين چهار مقام را دارند: يك مقام امامتي دارند كه مقام صورت شخصيه است كه در اين مقام پيشواي مردمند و مردم بايد اقتدا به ايشان بكنند و از ايشان اخذ نمايند و در اين مقام از جنس مردمند و به طور مردم راه ميروند و حركت و سكون دارند و فرقشان با مردم همين است كه به ايشان وحي ميشود و به ديگران وحي نميشود و اين امامت را تمام حجتهاي خدا دارند و هيچيك فاقد اين امامت نيستند چراكه همه ايشان در مقام بشريت ظاهر شدند و همه ايشان مقتدا و پيشواي مردم بودند و مردم بايست اقتدا و پيروي ايشان بكنند، صريح كلام خدا است كه ميفرمايد و جعلناهم ائمة يهدون بامرنا و تمام انبيا را خدا امام خوانده. و بالاتر از اين مقام بابيت است كه مقام ماده شخصيه است كه بابند و از بالا ميگيرند و به ظاهر ميرسانند و واسطهاند از براي رسيدن فيض از عالي به ظاهرشان. و بالاتر مقام معاني است كه مقام صورت نوعيه است كه ظهور عالي است از براي داني كه قول عالي در قول او ظاهر است و فعل عالي در فعل او ظاهر است و امر عالي در امر او ظاهر است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 382 *»
دعوت عالي در دعوت او ظاهر است و اطاعت عالي در اطاعت او ظاهر است وهكذا و اين مقام غير از مقام بابيت است لكن خيلي شبيه به او است بطوريكه ترائي ميكند كه اين هم از شئون آن مقام است ولكن چنين نيست خودش مقامي است بالاتر از مقام بابيت و مقام بابيت مقامي است كه هم انتساب به عالي دارد و هم انتساب به داني و دو جهت در او ملحوظ است اما مقام معاني همهاش انتساب به عالي است و جهتي غير ارتباط به عالي ندارد و به هيچوجه جهت ارتباط به داني در او ملحوظ نيست. و بالاتر مقام بيان است كه مقام ماده نوعيه است و از اين مقام تعبير به نور ميآورند خدا در اين مقام ميفرمايد اللّه نور السموات و الارض مثل نوره كمشكوة الخ و اين مقام مقامي است كه هيچ خودنما نيست همهاش عالي را مينمايد و حكايت از او ميكند و او را وصف ميكند و بيانش ميگويند براي اينكه بيان ميكند عالي را الرحمن علّم القرءان خلق الانسان علّمه البيان و از خود هيچ ندارد ماينطق عن الهوي ان هو الاّ وحي يوحي از خود سخني ندارد و سخنها همه از عالي است و عالي است كه سخن ميگويد و دعوت مينمايد و امر و نهي ميكند و او هيچ پيدا نيست و همهاش در او عالي پيدا است بطوريكه خود را گم كرده و عالي را ظاهر نموده و اگر خود را گم نميكرد و در جنب عالي مستهلك و فاني نميشد عالي در او ظاهر نميشد و صفات و افعال خود را از او آشكار و ظاهر نميكرد. پس او به منزله ضميري است كه همهاش اشاره به مرجع است و هيچ خودش پيدا نيست مثلاً «او» كه در زبان فارسي ضمير غايب است هيچ از خود چيزي ندارد و خود را نمينمايد همهاش مرجع را مينمايد و ذرّهاي خودنما نيست تمامش مرجـعنما است، تا «او» گفتي مرجعش در نظر ميآيد و ملتفت مرجع ميشوند و هيچ ملتفت الف يا واو يا تركيب ايشان نيستند كه «او» الف دارد يا واو دارد يا مركب از الف و واو است يا الفش مضموم و واوش ساكن است و نه الفش ضمير است و نه واوش ضمير است و نه مجموع مركبش ضمير است و اگر كسي نداند «او» در فارسي به معني چيست الف و واوي ميشنود و الف و واوي به گوشش ميآيد و الف و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 383 *»
واو هم ضمير نيست و مرجعنما نيست همهاش خودنما است. پس در حقيقت «او» نفهميده و الف و واوي فهميده و مجرد الف و واو هم «او» نيست و اسمش ضمير نيست و «او» در وقتي «او» است كه همهاش نيست باشد و تا ميرود هست باشد الف و واو است «او» نيست. حجج هم بعينه حالتشان حالت «او» است كه از خود هوايي و ميلي و خواهشي و ارادهاي ندارند اين است كه هر كاري كه ميكنند خدا كرده و هر حرفي كه ميزنند خدا زده و هر امري كه ميكنند خدا كرده و فيالحقيقه نميشود كارها و آنچه از ايشان صادر ميشود را نسبت به ايشان داد چراكه از ايشان نيست همهاش از خدا است آنطوري كه خدا ميخواهد جاري ميكند پس هر طوري كه ميبيني از ايشان صادر ميشود بدانكه خدا خواسته و ايشان از خود هوايي ندارند و اگر از خود هوايي داشتند كه به مقتضاي آن هوي كاري بكنند و آنطوري كه خدا خواسته حركت نكنند و آن چيزي كه خدا خواسته نرسانند بحث بر خدا وارد ميآيد كه تو ميدانستي اينها حالتشان اينطور است چرا ايشان را فرستادي كه خلاف رأي تو حركت بكنند و چيزي را كه تو خواستي به مردم نرسانند؟ پس چون از خود هيچ ندارند خدا ايشان را بسوي مردم فرستاده و اگر از خود چيزي داشتند ايشان را بسوي مردم نميفرستاد و امر و نهي خود را از زبانشان جاري نميكرد.
پس ايشان را كه فينفسه ملاحظه ميكني نيستند و از خود هيچ ندارند و تا نيست نميشدند او در ايشان ظاهر نميشد و صفات و افعال خود را از ايشان آشكار نميكرد. نميبيني كه دود تا نيست نشود نار را نماينده نيست و نار در او ظاهر نميشود و مادامي كه نيست نشده و به دوديّت خود باقي است هيچ نار در او ظاهر نميشود و صفات خود را از او بروز نميدهد و همهاش دود است و سياهي و غلظت و سردي دارد و هيچ اثري از نار در او نيست اگرچه تا اين دود كثيف غليظ نباشد پابند نميشود از براي نار و نار را در اينجا ظاهر نميكند پس نه چيزي را گرم ميكند و نه جايي را روشن ميكند و نه غذايي را طبخ ميكند اما اين دود همينطوري كه هست نار در او ظاهر نميشود، كي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 384 *»
نار در او ظاهر ميشود؟ آن وقت كه حرارت بر او مسلط بشود و او را لطيف كند به حدي كه دربگيرد و مشتعل بشود آنوقت كه مشتعل شد و درگرفت ديگر دود نيست و همهاش نار است پس ديگر نميگويد من دودم چراكه ديگر صفات دودي ندارد بلكه ميگويد من نارم و صفات ناري در من ظاهر و آشكار است، گرم ميكنم و روشن ميكنم و طبخ ميكنم و ميسوزانم. پس قبل از اينكه نار در او ظاهر بشود حرف دود اين بود كه «انّي انا الدخان الغليظ البارد الاسود» و بعد از ظهور نار كأنّ اين حرف را فراموش كرده و همي به لسان فصيح ندا ميكند كه «انّي انا النار الحارّة المحرقة المضيئة» و در حقيقت نار است كه اين ندا را ميدهد نه دود چراكه دودي نيست و آنچه ديده ميشود همهاش نار است و دود خود را فاني كرده و نيست و نار را ظاهر كرده و اگر خوديت داشت و نيست نشده بود نار در او ظاهر نميشد ولكن نيستي و فناي دود نه نيستي محض و فناي صرف است كه هيچ نباشد، حاشا. اگر دود نباشد نار كجا ظاهر ميشود؟ و كه ميتواند جمال نار را مشاهده بكند و خبري از او داشته باشد؟ و دود لابد بايد باشد تا پابند نار باشد و نار را بسوي خود بكشاند والاّ نار نميشد در اين عالم ظاهر باشد. پس دودي هست كه نار در او ظاهر شده و همين ظهور نار در شعله اقوي دليلي است بر وجود دود. وانگهي ميخواهي خوب بطور وضوح ببيني دود هست، كاسهاي بالاي چراغ نگاه دار ببين كه چطور دود در آنجا جمع ميشود كه باز همان دود است و سياهي و غليظي و سردي خود را دارد و آنوقت اسمش دوده است شعله نيست. پس هست و ذاتش فاني نشده و اينكه ميگوييم خود را فاني كرده و نار را ظاهر نموده اين است كه دود طبعش سرد بود و رنگش سياه بود و ميل به پايين داشت و نار كه آمد تاريكيش را برد و روشني را بر او پوشانيد و تمام او را يكجا روشن كرد بطوريكه بتواند ديگري را روشن بكند و همچنين نار كه آمد سرديش را برد و گرمي خود را به او پوشاند و يكجا طبع او را تغيير داد و همچنين دود ميل به پايين داشت نار كه آمد او را برداشت رو به بالا برد و اين است فناي دود كه نه رنگش پيدا است و نه طبعش پيدا است و نه صفاتش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 385 *»
پيدا است ولكن خود دود باقي است نهايت به آن رنگ و به آن شكل و به آن طبع و به آن خاصيت نيست، رنگش رنگ نار طبعش طبع نار اثرش اثر نار خاصيتش خاصيت نار. و اين است فناي دود در جنب نار و به واسطه اين فنا است كه نار در او ظاهر شده و صفات خود را از او آشكار كرده. و اين را بدان كه دود مادامي كه از خود هيچ ندارد اسمش شعله است والاّ اسمش شعله نيست بلكه دوده است.
باري، از براي هاديان اين چهار مقام هست: مقام بياني دارند و مقام معاني دارند و مقام ابوابي دارند و مقام امامتي دارند و هيچيك فاقد يكي از اين مقامات نيستند و اين مقامات اربعه از براي تمام هست و فرمايش خدا قل هو اللّه احد اللّه الصمد اشاره به اين چهار مقام است: «هو»اش اشاره به مقام بيان است و «اللّه»اش اشاره به مقام معاني است و «احد»ش اشاره به مقام ابواب است و «صمد»ش اشاره به مقام امامت است. و اين چهار همه مراتب يك شخصند دخلي به اشخاص ندارد بيانش يك شخص عليحدهاي نيست كه معانيش شخص ديگر باشد و ابوابش شخص ديگر باشد و امامتش شخص ديگر باشد. بيانش شيعه نيست كه معانيش امام باشد و ابوابش رسول باشد و امامتش توحيد باشد. اشخاص را خيال نكن، در اشخاص اين فرمايشات را نكردهاند. در مراتبِ هر شخص اين را فرمايش ميكنند كه يك مقام بياني دارند و يك مقام معاني دارند و يك مقام ابوابي دارند و يك مقام امامتي دارند و تمام هاديان و حجج اين مقامات را دارند ائمه تمامشان اين مقامات را دارند انبيا تمامشان اين مقامات را دارند اوليا هم تمام اين مراتب را دارند و هريك به حسب خودشان يك مقام بياني دارند كه در آن مقام قولشان قول خدا است و فعلشان فعل خدا است و امرشان امر خدا است و اطاعتشان اطاعت خدا است و انكارشان انكار خدا است و اقرار به ايشان اقرار به خدا است وهكذا همهچيزشان منسوب به خدا است، و يك مقام معاني دارند كه در آن مقام ظهور او و مظهر آثار و افعال او هستند كه افعال او از دست ايشان جاري ميشود، و يك مقام ابوابي دارند كه در آن مقام وسائط فيضند فيوضات را از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 386 *»
خدا ميگيرند و به خلق ميرسانند، و يك مقام امامتي دارند كه پيشواي مردمند و مردم بايد اقتدا به ايشان بكنند و از ايشان فيضياب بشوند.
و اگر ميخواهي نوع اين مقامات به دستت بيايد در دود نظر كن و در آنجا اين چهار مقام را ملاحظه كن تا مطلب را درست ادراك كني. مثلاً اين دودي كه درگرفته و حالا نار در او ظاهر شده و صفات ناري از او بروز كرده اگرچه ظاهراً يك چيز به نظر ميآيد لكن چهار مقام دارد: يك مقامي دارد كه آتش است و هرچه نگاه ميكني آتش ميبيني و بجز آتش چيزي نميبيني و بجز صفات آتش چيزي مشاهده نميكني و دود هيچ پيدا نيست و اثري از او در ميان نه، و صفتي از صفات او پيدا نه. و يك مقامي دارد پايينتر از اين مقام كه دودي ميبيني كه خودش دود است و آتش نيست لكن قائممقام نار و ظهور نار است و صفات نار از او بروز كرده و افعال نار بر دست او جاري شده و از اين معني تعبير به مسّ نار ميآورند كه مسّ نار به دود شده و اين مقام فعل كلي نار است كه مسّ نار به او شده و او هم به مسّ نار درگرفته و در اين مقام است كه ميفرمايند علي ممسوس في ذات اللّه علي ممسوس در ذات خداست چراكه مظهر او است و او در آنجا ظاهر شده و از آنجا آشكار است. خيال نكن كه بايد به عالم لاهوت رفت اين معني را فهميد كسي كه عارف باشد در همينجا كه او را ميبيند خدا را در او ظاهر و او را ظهور خدا ميبيند حاجت به لاهوت رفتن ندارد در همينجا كه او راه ميرود ميبيند خدا راه ميرود در همينجا كه او حرف ميزند ميبيند كه خدا حرف ميزند در همينجا كه او دعوت ميكند ميبيند كه خدا دعوت ميكند وهكذا.
باري، مسّ نار مقام ديگر است غير از آن مقام اوّلي ولكن اين دو مقام خود نار است: يكي اينكه نار خودش خودش است و ديگر اينكه تعلق به دود گرفته و در دود ظاهر شده و آثار و افعال خود را از دست دود آشكار نموده. حال به همينطور دود هم دو مقام دارد: يكي اينكه خودش خودش است ديگر اينكه منفعل از نار شده و اين مقام انفعالش از نار مقام بابيّت و وساطت است كه منفعل از نار شده و فيض از او ميگيرد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 387 *»
به مادون ميرساند و از اين پايينتر مقام پيشوايي است كه پيشوا و مقتداي همه انوار است و همه انوار رويشان به جانب او است و استمدادشان از او است و اين مقام امامت دود است. و نوع همين مقامات در انبيا و ائمه و اوليا هست نهايت در آنجا از يكيش تعبير به مقام بيان آورده ميشود و از يكيش تعبير به مقام معاني آورده ميشود([2]) و و از يكيش تعبير به مقام ابواب آورده ميشود و از يكيش تعبير به مقام امامت آورده ميشود و اين مقامات تخصيص به هيچيك ندارد همه به حسب خود اين مقامات را دارند. ائمه اين مقامات را دارند به حسب خودشان يك مقام بيان و معاني و ابوابي و امامتي دارند انبيا هم اين مقامات را دارند بحسب خودشان شيعيان هم اين مقامات را بحسب خودشان دارند. يك مقام امامتي دارند كه پيشواي مردمند بخصوص شيعيان بزرگ يك نوع امامت و پيشوايي دارند و اقلاً كه امام جماعت هستند و يك مقام وساطتي دارند كه واسطهاند بين امام و رعيت از امام ميگيرند و به مردم ميرسانند و يك مقام معاني دارند كه ظهور او و قائممقام او هستند و يك مقام بياني دارند كه در اين مقام اطاعتشان اطاعت خدا و قولشان قول خدا است بعينه مانند اينكه من ميگويم قل هو اللّه احد اين كلام اگرچه از زبان من جاري ميشود و تو از زبان من اين را ميشنوي لكن من نميگويم كه بگو اي پيغمبر كه او است خداي يگانه و اين قول خدا و گفته او است، خدا دارد ميگويد قل هو اللّه احد و تو قول خدا را ميشنوي و من از براي تو روايت ميكنم و حكايت مينمايم و همچنين قل هو اللّه احد را برايت معني ميكنم تو معنيش را ميفهمي حال تو معني قول خدا را فهميدهاي نه قول مرا، من از خود هيچ قول ندارم و من راوي و حاكي از قول خدا هستم و قول فينفسه قول خدا است پس از هر كجا اين قول را شنيدي قول خدا را شنيدهاي و بر كلام خدا مطلع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 388 *»
شدهاي خدا اگر بخواهد با تو سخني بگويد كه تو بشنوي و بفهمي همينطور ميشنواند و ميفهماند يا از زبان پيغمبر آشكار ميكند و يا از زبان امام آشكار ميكند و يا از زبان زيد يا عمرو آشكار ميكند پس در اينجاها بايد قول او را شنيد و بر كلام او مطلع شد والاّ خدا زبان ندارد كه بيايد با مردم حرف بزند كه مردم صداي او را بشنوند. پس قل هو اللّه احدي كه از زبان من شنيدي هيچ دخلي به من ندارد و انتسابش به من نيست، انتسابش به خدا و همهاش كلام خدا است پس تو گوش به كلام خدا دادي و كلام خدا را شنيدي و ثوابي كه از براي شنيدن كلام خدا مقرر است عايد تو خواهد بود اين است كه ميفرمايند انظروا الي رجل منكم قدروي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فارضوا به حكماً فانّي قدجعلته عليكم حاكماً چراكه اقوال او از خودش نيست و از پيش خود سخن نميگويد تمامش از امام است امام هم از پيش خود نميگويد همهاش از رسول است كه رسول پيش او سپرده و وديعه گذارده كه هر وقت آنچه كه صلاح است اظهار دارد، رسول هم كه خيلي واضح است از خود چيزي ندارد تمامش از خدا است ماينطق عن الهوي ان هو الاّ وحي يوحي پس آنچه ميگويد خودش هيچيك را نگفته همهاش را خدا گفته پس شيعه هم نگفته امام گفته، امام هم نگفته رسول گفته، آن آخر كار رسول هم نگفته خدا گفته. پس امر منتهي ميشود و ميرود پيش خدا پس اگر ميخواهي وسائط را بيندازي بگو شيعه نگفته خدا گفته چراكه همان قول خدا است كه از پيش رسول آمده و از پيش امام آمده تا پيش آن شيعه و از زبان آن شيعه جاري شده است و حال تو داري از زبان آن شيعه ميشنوي و قول قول او نيست و تو قول او را نشنيدهاي قول قول خدا است و تو قول خدا را شنيدهاي اين است كه در ذيل آن حديث ميفرمايند كه فاذا حكم بحكمٍ و لميقبل فكأنّما بحكم اللّه استخفّ و علينا ردّ و الرادّ علينا الرادّ علي اللّه و هو علي حدّ الشرك باللّه ردّ بر او ردّ بر خدا است و استخفاف به حكم او استخفاف به حكم خدا است چراكه او از خود چيزي ندارد و از پيش خود سخني نميگويد آنچه ميگويد و بيان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 389 *»
ميكند همهاش اقوال امام است و امام هم كه قولي از خود ندارد تمام اقوالش از رسول است رسول هم كه از خود قولي ندارد تمام اقوالش از خدا است پس تمام اقوال آن شيعه هم اقوال خدا و فرمايشات او است بعد از آنكه قول قول خدا شد معلوم است ردّ قول خدا جايز نيست و در حدّ شرك است و رادّ را به حدّ شرك ميرساند.
پس به طور وضوح ميفهمي كه كسي كه بر شيعه راوي و حاكي از امام ردّ بكند واقعاً حقيقتاً ردّ بر خدا كرده و بعد از آنكه قول رسول قول خدا شد و قول امام هم قول خدا شد و قول شيعه راوي هم قول خدا شد پس فرق نميكند كه قول رسول را ردّ بكني يا قول امام را ردّ بكني يا قول شيعه راوي را ردّ بكني، هركدام را كه ردّ بكني ردّ بر خدا ميشود چراكه قول همه قول خدا است هيچيك از خود قولي ندارند قول قول خدا است نهايت گاهي از زبان رسول جاري ميشود و به گوش تو ميخورد و گاهي از زبان امام جاري ميشود و به گوش تو ميخورد و گاهي از زبان شيعه راوي جاري ميشود و به گوش تو ميخورد. پس همانطوري كه ردّ رسول ردّ خدا است و ردّ امام ردّ خدا است همانطور ردّ شيعه راوي هم ردّ خدا است.
اما اين را بدانكه ردّ بر شيعه راوي ردّ بر خدا است كه تو روايتش را ردّ كني و اما در جاهاي ديگر كه ردّش بكنند ردّ بر خدا نيست چراكه شيعه فينفسه حجّيت ندارد و اطاعتش بر هيچكس لازم نيست او هم احدي است از آحاد ناس حجّيتش از اين باب است كه روايت ميكند از معصومين سلام اللّه عليهم و اطاعتش از اين جهت لازم است و چون امر اين است پس اگر كسي روايتش را وا زند امام را وا زده و ردّ بر امام كرده سهل است كه ردّ بر خدا كرده اما در غير روايت اگر ردّش بكنند هيچ ردّ امام و ردّ خدا نشده. پس هرگاه ادعاي طلبي از كسي بكند و او انكار كند به اين انكار كافر نميشود و هيچ ردّ بر خدا نكرده اما اگر يك حديثي كه روايت ميكند كسي ردّش بكند كافر ميشود و حديثي كه روايت ميكند كسي ردّش بكند كافر ميشود وهكذا و در اين مقام هيچ فرق نميكند كه كسي هزار حديث را يكجا وا زند يا يك حديث كوچك تنها را وا زند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 390 *»
همانطوري كه ردّ هزار حديث راوي ردّ بر خدا است ردّ يك حديث او هم ردّ بر خدا است پس هزار حديث را وا زني كافر ميشوي يك حديث را هم وا زني كافر ميشوي. پس از اينجا بياب كه فرق نميكند كسي يك روايت بكند از امام يا دو روايت بكند از امام يا سه روايت يا صد روايت يا هزار روايت بعد از آنكه حجيت روات و لزوم اطاعتشان به واسطه روايت شد پس هر كس به هر قدري كه حامل روايت است همان قدر حجيت دارد نسبت به آنهايي كه بايد اخذ از او بكنند و اطاعت او از آن حيث بر ايشان لازم ميشود. پس آن كسي كه يك حديث تنها روايت ميكند آن هم حجت است و ردّ بر او ردّ بر خدا است اما نسبت به همان يك روايت تنها ديگر قطع نظر از آن روايت كرده هيچ حجيت ندارد و هيچ ردّ بر او ردّ بر خدا نيست.
و اين روايتي هم كه ميگوييم اعمّ است از اين روايت ظاهري كه مقابل درايت است و شامل روايت و درايت هردو است پس درايتهايي هم كه موافق دين و ايمان باشد آنها هم يك نوع روايتي است نهايت روايت درايتي است و مأخذش از امام است چراكه حقي نيست مگر از امام7 چنانكه پيغمبر9 وقتي فرمودند كه حق نيست مگر در آن خانه و اشاره كردند به خانه اميرالمؤمنين7 و باز از فرمايش آن بزرگوار است كه لنتجـد بيد احد حقاً الاّ بتعليمي او بتعليم علي بن ابيطالب پس درايتهاي حقّهاي كه از شيعيان هست چون از آن بزرگواران است پس حكم آن درايتها هم مانند روايتهاي ظاهري است همانطوري كه كسي آن روايتها را ردّ بكند ردّ بر خدا كرده همانطور كسي آن درايتها را هم ردّ بكند ردّ بر خدا كرده چراكه همه قول خدا است و تمام حقها قول خدا است و از پيش خدا آمده پس هم روايتها قول خدا است و هم درايتهاي حقّه. روايتها را كه ردّ كردي ردّ قول خدا كردهاي و مشرك به خدا شدهاي درايتهاي حقه را هم كه ردّ كردي ردّ قول خدا كردهاي و مشرك به خدا شدهاي.
پس كليةً بدان كه هرجا كه كار منجر به ردّ قول خدا ميشود شرك توي كار ميآيد و ردّ كننده را مشرك ميكند و از دين بيرونش ميبرد و چون روايات و درايات اهل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 391 *»
درايت و روايت از ايشان نيست از امام است و امام از خود هيچ ندارد همهاش از خدا است پس تمام قول خدا است پس آن روايات و درايات را كه ردّ كردي خود صاحبان آنها را ردّ نكردهاي خدا را ردّ كردهاي و به خدا كافر شدهاي و از همين راه است كه ميفرمايند من اصغي الي ناطق فقد عبده فان كان الناطق ينطق عن اللّه فقد عبد اللّه و ان كان الناطق ينطق عن الشيطان فقد عبد الشيطان كسي گوش به سخن كسي بدهد و حرف او را گوش كند ـ يعني عمل به سخن او بكند ـ آن شخص ناطق را عبادت كرده حال بايد ديد كه آن ناطق حرفش چيست و قولش قول كيست؟ اگر از پيش خود ميگويد او كه مطاعيتي ندارد چرا بايد گوش به حرفش داد؟ پس گوشدادن به اقوال چنين كسي بتپرستي است و همهاش عبادت شيطان است و اگر از خدا ميگويد پس عبادت خدا را كرده چراكه قول قول خدا است و قول خود او كه نيست پس گوش به قول خدا داده و عمل به قول خدا كرده و معلوم است كه عمل به قول خدا عبادت خدا است. بعد از آنكه امر چنين شد هر كس هر قدر كه روايت ميكند قول خدا را بلاواسطه يا معالواسطه به همانقدر روايتش حجت است و ردّ روايتش را نميشود كرد يك حديث روايت ميكند خوب، دو حديث روايت ميكند خوب، صد حديث روايت ميكند خوب، هزار حديث روايت ميكند خوب. پس چرا بايد عدول از يكي روايت بكنند اگر خود صاحب قول نيستند و قول قول ديگري است پس چه فرق ميكند كه يكي آن قول را روايت بكند يا چند نفر آن قول را روايت بكنند؟ هركس كه روايت كرد خوب است و مقصود حاصل است و ردّ روايت هيچيك جايز نيست.
پس شيعيان هم مقام بياني دارند اگرچه يك حديث روايت بكنند نهايت همانقدر بيان ميكنند و بيانشان كمتر است از بيان ديگران و هركس هر قدر حديث روايت ميكند همانقدر هم مقام بيان دارد و همانقدر هم مقام معاني دارد و همانقدر هم مقام ابواب دارد و همانقدر هم مقام امامت و پيشوايي دارد و اين مقامات را نوعاً همه دارند و در تمام طبقات اين مقامات هست از رسول خدا گرفته تا ائمه تا انبيا تا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 392 *»
شيعيان. رسول خدا بيان و معاني و ابواب و امامت داشت حضرت امير هم بيان و معاني و ابواب و امامت داشت ساير ائمه هم هريك بيان و معاني و ابواب و امامت داشتند در ميان انبيا هم هريك بيان و معاني و ابواب و امامت داشتند نوح اين چهار مقام را داشت ابراهيم هم اين چهار مقام را داشت آدم هم اين چهار مقام را داشت موسي هم اين چهار مقام را داشت عيسي هم اين چهار مقام را داشت. در ميان شيعيان هم هريك اين چهار مقام را داشتند سلمان مقام بيان و معاني و ابواب و امامت داشت ابوذر هم مقام بيان و معاني و ابواب و امامت داشت.
و امامت هريك جهت ادناي او و بيان جهت اعلاي او است و مقام بيان بالاتر است از ساير مقامات و مقدم است در وجود بر آنها و بعد از او مقام معاني بالاتر است از ساير مقامات و مقدم است در وجود بر آنها و بعد از او مقام ابواب بالاتر از همه است و بعد از او مقام امامت است كه پستتر است از ساير مقامات. پس چون امر چنين است پس هرگاه بناي ظهور بشود اول مقام امامت ظاهر ميشود بعد مقام ابواب ظاهر ميشود بعد مقام معاني ظاهر ميشود بعد مقام بيان ظاهر ميشود پس هرچه در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد ولكن باز در مراتب يك شخص است دخلي به اشخاص ندارد بيان و معاني و ابواب و امامت همه مراتب يك شخص است كه به تدريج ظاهر ميشود. بيان، يك شخص بخصوص نيست كه معاني شخص ديگر باشد و ابواب شخص ديگر باشد و امامت شخص ديگر. رسول عليحده اين مقامات را دارد امام هم عليحده اين مقامات را دارد نوح هم عليحده اين مقامات را دارد سلمان هم عليحده اين مقامات را دارد و تمام مقامات هريك هم پستتر است از تمام مقامات ديگري از بيان گرفته تا امامت. مثلاً سلمان اگرچه مقام بيان و معاني و ابواب و امامت دارد لكن همه اين مقامات در تحت مقامات انبيا واقع شده است و بيان سلمان پستتر است از امامت انبيا و در تحت او واقع است و همچنين انبيا اگرچه مقام بيان و معاني و ابواب و امامت دارند لكن همه اين مقامات در تحت مقامات ائمه واقع است و بيان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 393 *»
ايشان پستتر است از امامت ائمه و اين است كه ميفرمايند فؤاد انبيا از فاضل بدنشان خلق شد و فؤاد مؤمنين از فاضل بدن انبيا خلق شد معلوم است ائمه تا اشراق نكنند انبيا پيدا نميشوند و انبيا تا اشراق نكنند مؤمنين پيدا نميشوند و شك نيست كه اشراق مقام ظهور است از براي داني و اين نيست مگر مقام امامت و پيشوايي.
باري، بيان سلمان تحت امامت نوح واقع است و بيان نوح هم تحت امامت ائمه واقع است و بيان هريك در ميان مقامات و مراتب او اعلي درجات او است و همينطور ميآيد تا ميرسد به امامت و او ادني درجات او است كه پس از همه افتاده و در تحت همه واقع شده و چون بناي ظهور شد در همهجا اول آن مقام ادني ظاهر ميشود بعد مقام اعلاي از او بعد مقام اعلاي از او بعد مقام اعلاي اعلا ظاهر ميشود. پس اول مقام امامت ظاهر ميشود بعد مقام ابواب بعد مقام معاني بعد مقام بيان و مقام بيان كه بالاتر از همه مقامات است آخرتر از همه ظاهر ميشود. و هريك از حجج الهي كه ميآيند توي خلق همه اين مقامات را دارند لكن به تدريج براي قومشان ظاهر ميشوند اول آنكه در وجود مؤخر است و رتبهاش پستتر است ظاهر ميشود بعد بالاتر از او ظاهر ميشود و اين مقامات نوعاً به اين تدريج از براي هر قومي ظاهر شد. حتي در زمان حضرت آدم كه ابتداي عالم بود و فهم و شعور مردم بسيار كم بود براي قومش اين مقامات نوعاً ظاهر شده بود به همان ترتيبي كه دانستي اول برايشان امامت حضرت آدم ظاهر شد كه پيشوا است بايد به او اقتدا و از او پيروي كرد و حرف او را شنيد بعد مقام بابيتش ظاهر شد كه واسطه است بين خدا و خلق يعني خبر از خدا ميدهد بعد مقام معانيش ظاهر شد كه وحي ميشود از جانب خدا به او بعد مقام بيانش ظاهر شد كه قولش قول خدا است و اگرچه نوعاً اين مقامات برايشان ظاهر شده بود لكن نمونه و گردي از اين مقامات به ايشان رسيده بود و يك چيز مجمل و مبهمي را فهميده بودند و مقاماتي كه برايشان ظاهر شده بود خيلي مجمل و مبهم بود مانند شرعشان كه بسيار شرع مجمل و مبهمي بود و درست آن شرع را نميفهميدند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 394 *»
آنطوري كه حالا شرع را ميفهمند بلا شك آنوقت نميفهميدند. اما هرچه بود نوعاً چيزي به دستشان بود و نمونهاي از آن مقامات پيششان آمده بود و آنها هم اركان دين را داشتند و اهل ولايت بودند و ولايت اوليا را داشتند لكن ولايتشان همين بود كه آدم را دوست ميداشتند و پُري واضح است كه كسي اقرار به نبوت حضرت آدم داشته باشد لابد او را دوست دارد و نميشود تصديق داشته باشد و او را نبي بداند معذلك دوستش ندارد البته بعد از آنكه تصديقش داشت دوستش هم ميدارد و نميتواند دوستش ندارد پس آنهايي كه تصديقش را داشتند بلا شك همه دوستش ميداشتند و همين ولايت آنها بود در آن زمان. و اميرالمؤمنين سلام اللّه عليه در آن اوقات همانطور ظاهر بود و ولايت حضرت امير در آنوقت همانقدر بود و آنطورها ظهور داشت كه آدم را دوست بدارند و اينكه ميفرمايند كنت مع الانبياء سرّاً همينطور است كه با همه بود و همه را نصرت و ياري كرده ولكن خودش با هيچيك ظاهر نشد مگر براي خاتم انبياء صلوات الله و سلامه عليه.
نمونهاش اينكه اول كه نار در موم اثر ميكند او را نرم ميكند بعد قدري كه بيشتر اثر كرد او را آب ميكند بعد در آن آب اثر ميكند او را بخار ميكند بعد در آن بخار اثر ميكند و او را دخان ميكند بعد خودش در او ظاهر ميشود و همه نار را ميبينند و صفات و كمالات او را مشاهده ميكنند. و تو ميداني كه تا حرارت نيايد توي موم ننشيند نه موم نرم ميشود و نه آب ميشود و نه بخار ميشود و نه دخان ميشود و اينها همهاش از نار است و اين را خوب ميفهمي لكن در اين مراتب خود نار ظاهر نيست، كي ظاهر ميشود؟ آنوقت كه دود دربگيرد و مشتعل بشود پس نار با موم نرمشده و موم آبشده و موم بخارشده و موم دخانشده هست لكن بطور پنهاني؛ دليل بودنش همان چيزهايي است كه از موم ظاهر است از نرمي و ذوبان و بخاريت و دخانيت و اما دليل پنهانيش اين است كه هيچكس او را نميبيند و صفات و حالات خود او را مشاهده نميكند و بر حال او كماينبغي اطلاع حاصل نميكند. پس با همه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 395 *»
هست و همه را نصرت ميكند و همه كارها از او است لكن خودش براي مردم ظاهر نيست آنوقت ظاهر ميشود كه شعله پيدا بشود پس با همه به طور پنهاني هست و با شعله ظاهر ميشود. به همين نسق حضرت امير سلام اللّه عليه با همه بود و آنچه داشتند همهاش از او بود لكن با هيچيك ظاهر نبود تا آنكه با خاتم انبيا9 ظاهر شد آن هم در اول امر ظاهر نشد بعد از چندي ظاهر شد.
بالجمله قوم حضرت آدم اركان ايمان را به حسب خود جامع بودند و مقامات اربعه را نوعاً به دست آورده بودند بعد از آن بزرگوار كه زمان نوح شد مردم قدري ترقي كردند و فهم و شعورشان زيادتر شد و قدري قوت گرفتند اركان ايمان را بهتر و پاكيزهتر به دست آوردند و مقامات اربعه را بيشتر فهميدند و ادراك نمودند وهكذا لكن حقيقت اين مقامات ظاهر نبود و همه نمونه و گردي از اين مقامات را داشتند نهايت نمونهها و گردها تفاوت داشت لكن روي هم رفته همهاش گرد و غبار بود و حقايق برايشان ظاهر نشده بود حقايق اينها در اين امت ظاهر شده و ميشود ولكن نمونهاش در همه امم بوده و نوعاً در همهجا اول مقام امامت ظاهر ميشود بعد مقام وساطت بعد مقام معاني بعد مقام بيان و در وجود هركدام مقدم است بر ديگري در ظهور پس از او واقع ميشود. مقام وساطت مقدم است بر مقام امامت و پس از مقام امامت ظاهر ميشود و مقام معاني مقدم است بر مقام وساطت و پس از مقام وساطت ظاهر ميشود و مقام بيان مقدم است بر مقام معاني و پس از مقام معاني ظاهر ميشود و اين است كه ميگويند هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است و تعبير مشهور و متعارف از مقامات اربعه همين است كه مقام اول مقام بيان است و مقام دوّم مقام معاني است و مقام سوّم مقام ابواب است و مقام چهارم مقام امامت است لكن گاهي به ملاحظات ديگر پارهاي تعبيرات ميآورند مثل اينكه چون اول رسالت ظاهر ميشود بعد امامت و ولايت ظاهر ميشود پس امامت و ولايت را مقام معاني ميگيرند و رسالت را مقام امامت پس ميگويند مقامات چهار است بيان و معاني و امامت و رسالت و همچنين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 396 *»
چون رسالت مقام وساطت است پس رسالت را مقام ابواب ميگيرند و تعبير به مقام بيان و معاني و رسالت و امامت ميآورند.
و آيه اين مقامات اركان اربعه دين است كه توحيد و نبوت و امامت و ولايت باشد و ولايت آيه مقام بيان است كه آخرتر از همه ظاهر شد و امامت آيه مقام معاني است كه پيش از او ظاهر شد و نبوت آيه مقام ابواب است كه پيش از او ظاهر شد و توحيد مقام امامت است كه پيش از همه ظاهر شد و چون كه رسالت متفرع بر توحيد بود اول توحيد را پيش انداختند و چون امامت متفرع بر توحيد و رسالت بود اول توحيد و رسالت را پيش انداختند و چون ولايت متفرع بر توحيد و رسالت و امامت بود اول توحيد و رسالت و امامت را پيش انداختند و او را در آخر كار بيان كردند ولكن او جامع جميع بود معلوم است كسي كه ولايت اوليا را داشته باشد هم توحيد دارد و هم رسالت دارد و هم امامت چنانكه كسي كه امامت دارد هم توحيد دارد و هم رسالت و كسي كه رسالت دارد توحيد دارد. در ظاهر هم ميبيني كه لااله الاّاللّه مستلزم محمد رسولاللّه نيست و از او همان توحيد معلوم ميشود ديگر رسالت از او معلوم نميشود و شك نيست كه او تنها مقصود خدا نبود و ارسال رسل براي همين نبود كه مردم لااله الاّاللّه بگويند و اقرار به توحيد داشته باشند بلكه علاوه بر اين مقصود اين بود كه اقرار به رسالت هم بكنند كه فلان شخص مخصوص رسول است از جانب خدا پس بعد از امر به توحيد امر به اقرار رسالت كردند كه بايد بگوييد محمد رسولاللّه و واضح است كه هم رسالت از او معلوم ميشود و هم توحيد پس كسي كه محمد رسولاللّه گفت هم اقرار به توحيد كرده و هم اقرار به رسالت پس محمد رسولاللّه جامعتر است از لااله الاّاللّه و مقصود خدا همين بود ولكن چون در اول مردم متحمل نبودند لااله الاّاللّه را پيش انداختند و اگر مردم را يك نوع تحملي ميبود همان در اول، امر به گفتن محمد رسولاللّه ميكردند. و همچنين رسالت تنها مقصود نبود و مقصود امامت بود و بديهي است كه از نفس محمد رسولاللّه امامت كسي معلوم نميشود اين است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 397 *»
كه بعد از رسالت امامت را آشكار كردند كه بگوييد علي ولياللّه و مقصود اصلي از گفتن محمد رسولاللّه اين بود كه مردم بعد از او علي ولياللّه بگويند والاّ چه مصرف دارد گفتن محمد رسولاللّه بدون گفتن علي ولياللّه؟ ولكن چون مردم متحمل نبودند اول محمد رسولاللّه را پيش انداختند مدتي كه مأنوس شدند آنوقت امر كردند كه بايد بعد از محمد رسولاللّه، علي ولياللّه بگوييد و علي ولياللّه كلمهاي است جامعتر از محمد رسولاللّه چراكه هم خدا توش دارد و هم رسول و هم ولي. به عبارت اخري هم توحيد از او فهميده ميشود و هم رسالت و هم امامت و ولايت، پس كسي كه علي ولياللّه گفت هم اقرار به توحيد كرده و هم اقرار به رسالت كرده و هم اقرار به امامت وهكذا.
امامت تنها مقصود اصلي اصلي نبود مقصود اصلي اصلي از همه اين بود كه دوست بدارند دوستان خدا را و دشمن بدارند دشمنان خدا را و واضح است كه از نفس علي ولياللّه اين معني مستفاد نميشود لهذا بعد از علي ولياللّه گفتند كه بايد دوست بداريد دوستان خدا را و دشمن بداريد دشمنان خدا را و بعد از گفتن علي ولياللّه بگوييد كه اشهد انّ اولياءهم اولياء اللّه و انّ اعداءهم اعداء اللّه اوالي من والوا و اعادي من عادوا و امر به گفتن علي ولياللّه براي همين بود كه اينها را پشت سرش اقرار بكنند و اعتقاد نمايند و اين خلاصه همه آنها بود و در اول كه امر به توحيد ميكردند نظرشان به اين امر بود ولكن به واسطه عدم تحمل مردم جرأت ابراز را نداشتند و لابد و لاعلاج آنها را پيش انداختند و بعد از همه كه تحملها زياد و وحشتها كم شد اين را اظهار كردند و هركس اين را داشته باشد همه را دارد هم توحيد توش هست و هم رسالت و هم امامت و هم ولايت اوليا. پس همينكه گفتي اشهد ان اولياء آلمحمد: اولياءاللّه و اعداءهم اعداءاللّه هم اقرار به توحيد كردي و هم اقرار به رسالت و هم اقرار به امامت و هم اقرار به ولايت اولياء و برائت از اعداء. پس اين كلمه جامعتر است از كلمات پيش به طوري كه كلمهاي جامعتر از اين نيست و نخواهد بود و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 398 *»
مقصود از گفتن لااله الاّاللّه و محمد رسولاللّه و علي ولياللّه همهاش اين بود كه اشهد ان اولياءهم اولياءاللّه و اعداءهم اعداءاللّه بگويند والاّ گفتن آنها بدون گفتن اين كلمه چه مصرف دارد؟ بلي لااله الاّاللّه در وقتي خوب است كه پشت سرش محمد رسولاللّه باشد و لااله الاّاللّهي كه پشت سرش محمد رسولاللّه نباشد وزر و وبال است براي صاحبش و او را به بهشت نميبرد سهل است به جهنمش ميبرد و همچنين محمد رسولاللّه در وقتي خوب است كه پشت سرش علي ولياللّه باشد و محمد رسولاللّهي كه پشت سرش علي ولياللّه نباشد نكال و نقمت است از براي صاحبش و به بهشتش نميبرد سهل است به عذاب اليمش مبتلا ميكند و همچنين علي ولياللّه در وقتي خوب است كه پشت سرش اولياؤهم اولياءاللّه و اعداؤهم اعداءاللّه و اوالي من والوا و اعادي من عادوا باشد و علي ولياللّهي كه اين پشت سرش نباشد به كار نميآيد و باعث نجات انسان نيست سهل است كه انسان را هلاك ميكند و به هلاكت ابدي ميرساند.
و در آن اوّلي كه قولوا لااله الاّاللّه ميفرمودند مقصودشان همين بود و براي همين لااله الاّاللّه را پيش انداختند بعد محمد رسولاللّه را پيش انداختند بعد علي ولياللّه را پيش انداختند براي همينكه آن آخر كار بتوانند بگويند قولوا اولياؤهم اولياءاللّه و اعداؤهم اعداءاللّه نوالي من والاهم و نعادي من عاداهم پس اين مقصود اصلي بود و خلاصه و نخبه همه بود و پس از همه ظاهر شد. پس در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد پس راست فرمودند كه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است ولكن اين مطلب همينقدر را ميرساند كه مقصود اصلي از ارسال رسل تنها اقرار به توحيد نبود بلكه امر به اقرار به توحيد كردند كه اقرار به رسالت بكنند و كذلك اقرار به رسالت هم مقصود اصلي نبود امر به اقرار به رسالت كردند كه اقرار به امامت بكنند و امر به اقرار به امامت هم براي اين بود كه اقرار به ولايت اوليا و برائت از اعدا بكنند. پس در آن اوّلي كه ارسال رسل ميكردند براي همين بود كه مردم اين را اقرار كنند و اعتقاد نمايند و غير
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 399 *»
از اين كاري دست مردم نداشتند ولكن اظهار اين امر چون موقوف به مقدمات چندي بود و بي آن مقدمات ظهور اين امر صورتپذير نبود لهذا اول آن مقدمات را پيش انداختند بعد از همه آنها اين را اظهار نمودند پس ضرر ندارد اينكه بگوييم اقراركردن به رسالت اشرف است از اقراركردن به توحيد و اقراركردن به امامت اشرف است از اقراركردن به رسالت و اقراركردن به ولايت اوليا و برائت از اعدا اشرف است از اقراركردن به امامت و واقعاً هم امر همينطور است اين است كه اقرار به توحيد تنها بدون رسالت و اقرار به رسالت تنها بدون امامت و اقرار به امامت تنها بدون اقرار به ولايت اوليا و برائت از اعدا ثمر ندارند و نفعي به حال مردم ندارند منجيشان نيستند سهل است كه هلاككننده ايشانند.
ولكن اين مطلب دخلي ندارد كه رسول متشخصتر از خدا باشد، رسول هرقدر مقام و مرتبه داشته باشد بنده خدا است و نهايت افتخارش در بندگي است و بندگي را براي خود كمال بسيار بزرگي ميداند و خدا هميشه خداست و او هميشه بنده است و مقهور در تحت عظمت و جلال او است و همچنين دخلي ندارد كه ولي اشرف از رسول باشد ولي هرچند متشخص باشد نوكر رسول است و پيوسته لسان حال و قالش مترنّم به اين مقال است كه انا عبد من عبيد محمد و افتخار و مباهاتش در همين است كه نوكر آن بزرگوار است پس چگونه ميشود گفت علي اشرف از محمد است9 و حال اينكه خودش داد ميزند كه من نوكري هستم از نوكرهاي او، او آقا است و اين نوكر، نوكر چگونه اشرف از آقا ميشود؟ او حاكم است و اين محكوم، محكوم چگونه اشرف از حاكم ميشود؟ علي هرچه دارد از محمد دارد ولكن محمد هيچ چيزش را از علي ندارد. او نبوت دارد علي نبوت ندارد علي منّي بمنزلة هرون من موسي الاّ انه لا نبي بعدي هر نبيي امام هست اما هر امامي نبي نيست اميرالمؤمنين امام بود لكن نبي نبود و نبوت نداشت اگرچه محدّث بود ولكن اين نبوت غير از نبوت ساير انبيا است آنجور نبوت زير پاش افتاده بود و اين مقام امامتش بمراتب بالاتر بود از نبوت آنها و آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 400 *»
بزرگوار بود كه ميفرمود انا مرسل الرسل انا منزل الكتب مراد از اين نبوتي كه حضرت فاقد او بود نبوت خاتم انبيا است صلواتاللّه و سلامه عليه. و اينكه حضرت امير نبوت نداشت امام تنها بود يعني اينجور نبوت نداشت در ظاهر هم ميبيني پارهاي خصايص پيغمبر داشت حضرت امير نداشت مثلاً حضرت پيغمبر ميتوانست نه زن بگيرد حضرت امير در ظاهر نميتوانست و بيش از چهار زن از برايش روا نبود و حضرت پيغمبر هر زني را كه ميل ميكرد بر شوهرش حرام ميشد حضرت امير در ظاهر اينطور نبود وهكذا و همچنين دخلي ندارد كه حضرت امام حسن و ساير ائمه كه بعد از حضرت امير ظاهر شدند اشرف از آن بزرگوار باشند بلكه همه تابع و نوكر او بودند و در نزد او خاضع و خاشع بودند و هيچيك مقام امارت را نداشتند و اميرالمؤمنين آن بزرگوار بود و بس از او گذشته هيچيك اميرالمؤمنين نبودند و هيچيك را نميشد اميرالمؤمنين گفت و بخصوص ميفرمايند هركس راضي بشود كه او را اميرالمؤمنين بگويند مأبون است و همينطور هم بود عمر ملعون اُبنه داشت عثمان هم اُبنه داشت اغلب خلفاي بنياميه و بنيعباس اُبنه داشتند و بعضي هم كه نداشتند به واسطه راضيشدن به تسميه به آن نام اُبنه پيدا ميكردند.
باري، ائمه:بعد از اميرالمؤمنين بودند و هيچيك اشرف از او نبودند سهل است كه مثل او نبودند او امير بر اينها بود اينها رعيت او و همچنين شيعه بعد از ائمه ظاهر شدند و ولايت ايشان را بعد از امامت اظهار كردند ولكن دخلي ندارد كه شيعه نعوذباللّه اشرف از ائمه باشد بلكه نهايت افتخار شيعه اين است كه خود را نوكر اين خانواده ميدانند بلكه ادعاي نوكري ايشان را هم ندارند فخرشان در اين است كه خود را نوكرِ نوكر ايشان ميدانند پس چگونه ميشود كه نوكر نوكر، اشرف از آقا بشود؟ و هل هذا الاّ كفر و زندقة و هل يتفوّه بذلك من في بدنه عرق من الاسلام بل من الاديان؟
و مختصراً بدانكه مادامي كه آن قاعده كليه را كه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است در اشخاص جاري ميكني همهاش كفر است و زندقه و بجز كفر و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 401 *»
زندقه چيزي از توش بيرون نميآيد و بجز ضلالت و گمراهي چيز ديگر نيست ولكن در مراتب كه جاريش كردي در همهجا درست است و همهاش حق است و صدق و يك قاعده كليهاي است كه در همهجا جاري است و هيچ تخصيصبردار نيست و حكيم چون نظر حكمتي دارد پارهاي فرمايشات ميكند ديگران كه راه نظرش را نميدانند و بر مرادش آگاهي پيدا نميكنند به غلط ميافتند و خرافات و مزخرفات چندي از ايشان ظاهر ميشود كه تمامش كفر است و زندقه و به هيچ ديني و مذهبي راست و درست نميآيد و آنهايي كه قدري تديّن دارند ميبينند كه كفرها و زندقهها از توش بيرون ميآيد گمان ميكنند كه قاعدهاي كه فرمايش شده است كلّي نيست و در همهجا ساري و جاري نيست ولكن آنهايي كه راه نظر حكيم را به دست آوردهاند و بر مرادش مطلع شدهاند ميبينند كه آنچه فرمايش كرده است همهاش قاعده كلي است و در همهجا ساري و جاري است و اصلاً به هيچوجه تخصيصبردار نيست و همهاش صدق است و صواب، و هيچ كفري و زندقهاي و باطلي لازم نميآيد. و صلّي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه مردم «تكميل» ميشنوند موم را خيال ميكنند كه او را برميدارند مثلث و مربع و مخمس ميسازند يك قبضهاش را بر شكل مثلث ميسازند و يك قبضهاش را بر شكل مربع ميسازند و يك قبضهاش را بر شكل مخمس ميسازند ولكن موم را مثلث ميسازي باز موم است رنگش رنگ موم صورتش صورت موم شكلش شكل موم طبعش طبع موم است هيچ فرقي با آن مومي كه به شكل مثلث نيست ندارد، مربع هم كه ساختي باز موم است همان رنگ و همان صورت و همان شكل و همان طبع و همان خاصيت را دارد وهكذا موم را به هر شكلي بيرون بياوري باز همان موم است و فرقي با ساير مومهاي ديگر ندارد و هر طبع و خاصيت و اثري كه موم دارد تمام آن شكلها آن اثر و خاصيت و طبع را دارند. اگر مومخوردن يك خاصيتي دارد خواه مثلثش را بخوري آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 402 *»
خاصيت را دارد و خواه مربعش را بخوري آن خاصيت را دارد و خواه مخمّسش را بخوري آن خاصيت را دارد وهكذا پس موم را چهارگوش بكني همينطور است پنجگوش بكني همينطور است. و همچنين آبي كه غرفه غرفه بشود و در ظرفهاي متعدده ريخته بشود مردم ميگويند كه آب غرفه شده ولكن حكيم نميگويد آب غرفه شده چراكه تمام آن آبهاي ظرفها آب است و طبع و شكل و اثر و خاصيت آب را دارند در آببودن هيچ فرقي با هم ندارند، هر اثري كه خوردن آب دارد هريك از آن آبها را بخوري همان اثر را دارد پس آب غرفه نشده و تحصّص پيدا نكرده باز همان آب است. همچنين موم هم كه مثلث و مربع شده غرفه غرفه نشده و تحصّص پيدا نكرده باز همان موم است پس در حقيقت تكميلي نشده و چيزي از اندرون موم بيرون نيامده و حكيم اينها را كه نظر ميكند تكميل نميگويد و پيش او موم تكميلي نشده كه مثلث و مربع و مخمس شده، هم مثلثش موم است و هم مربعش موم است و هم مخمّسش موم است در مومبودن هيچ فرقي با هم ندارند و موم در همهجا به حال خود باقي است توفيري به حالش نكرده است. پس چه تكميلي است كه باز موم موم است و صورت و ماده و شكل و رنگ و طبع و خاصيت و اثر مومي را دارد؟ اگرچه اهل ظاهر اين را تكميل بگويند لكن اين تكميل تكميل حكمي نيست.
تكميل حكمي آن است كه از يك چيز چيزهاي عديده بسازند كه هريك طبع و اثر و خاصيت و رنگ و شكل عليحدهاي داشته باشند كه هيچ دخلي به ديگري نداشته باشد مثل اينكه يك آب و خاك است قدريش گندم ميشود و قدريش برنج، وقتي كه نگاه ميكني ميبيني آب و خاك در گندم صورت و شكل و طبع و خاصيت ديگر پيدا كرده و در برنج هم صورت و شكل و طبع و خاصيت ديگر پيدا كرده و در هيچيك از اين گندم و برنج كه از آب و خاك به عمل آمدند و چيزي جز آب و خاك نيستند، نه صورت آب و خاك پيدا است و نه طبع آب و خاك و نه خاصيت آب و خاك و عجب در اين است كه اين گندم و برنج هردو از آب و خاك بعمل آمدهاند لكن هريك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 403 *»
طبع و خاصيت و اثر و رنگ و شكل عليحدهاي دارند كه هيچ دخلي به طبع و خاصيت و اثر و رنگ و شكل ديگري ندارد. طبع گندم غير طبع برنج است خاصيت گندم غير خاصيت برنج است شكل گندم غير شكل برنج است رنگ گندم غير رنگ برنج است وهكذا. پس آب و خاك وقتي تكميل ميشود كه سردي و تري وارد بر او بشود يكجاش بنفشه بشود و گرمي و خشكي وارد بر او بشود و جاي ديگرش دارچين بشود و دارچين غير از بنفشه است و بنفشه هم غير دارچين است هيچ دخلي بهم ندارند، نه دارچين شباهت به بنفشه دارد و نه بنفشه شباهت به دارچين دارد. و اين غير از اين است كه اين شاخه دارچين غير شاخه ديگر است و اين گل بنفشه غير از گل ديگر است. اينجا حقيقتاً مغايرت در ميان نيست چراكه هردو يك طبع و يك اثر و يك خاصيت دارند مغايرت در ميان دارچين و بنفشه است كه هريك طبع و اثر و خاصيت و رنگ و شكل عليحدهاي دارند دارچين تسخين ميكند بنفشه تبريد و ترطيب ميكند، دارچين حرارت و يبوست دارد بنفشه برودت و رطوبت دارد و به واسطه اين حرارت و يبوست و برودت و رطوبت است كه يكي دارچين شده است و يكي بنفشه والاّ آب و خاك كه همان آب و خاك است و اين دارچين و بنفشه همهاش يك آب و خاك است پس نيست مگر به واسطه حرارت و برودتي كه وارد بر اين آب و خاك شده و اين حرارت و برودت كه ميآيند در آب و خاك اينقدر اثر ميكنند و اينطور قبضاتشان را متحصّص ميكنند معلوم است در يك جايي و يك عالمي وجود دارند.
و انسان ميتواند استدلال بكند بر وجود حرارت و برودت در عالمي از عوالم و يقين حاصل بكند اگرچه حرارت و برودت را هم نبيند. آيا نه اين است كه ميبيني موم نرم شده است و روغن آب شده است ميفهمي هوا گرم شده و از نرمي موم و آبشدن روغن استدلال ميكني بر گرمشدن هوا و ميبيني موم و روغن و امثال اينها خشك شده ميفهمي هوا سرد شده و از سختي و خشكي اينها استدلال ميكني بر سردشدن هوا. و همچنين ميزان هوايي درست كردهاند كه قدري جيوه را توي شيشهاي ميريزند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 404 *»
سرش را محكم ميبندند هوا كه قدري گرم ميشود آن جيوه قدري بالا ميرود قدري كه گرمتر شد بالاتر ميرود تا هوا كه به شدت گرم شد جيوه يكجا ميرود بالا و به سر شيشه ميچسبد بعد كه قدري هوا سرد ميشود جيوه پايين ميآيد قدري سردتر شد پايينتر ميآيد، خيلي كه سرد شد يكجا ميآيد پايين و به ته شيشه ميچسبد با اينكه در اينجا جيوه يك جيوه است خواه گرم بشود يا سرد همان تأثير خودش را دارد نهايت گرم شد بالا ميرود و سرد شد پايين ميآيد پس تو از پايين و بالا رفتن جيوه استدلال ميكني كه هوا گرم شد يا سرد.
پس وقتي كه ديدي از يكجاي زمين كه يك طبع و يك خاصيت و يك اثر دارد دارچين به آن گرمي پيدا شد و از جاي ديگرش بنفشه به آن سردي پيدا شد واضح است كه به طريق اولي ميشود استدلال كرد كه يك حرارت و برودتي در غيب هست كه ميآيد و وارد بر زمين ميشود و او را بكلي تغيير ميدهد يكجاييش را دارچين ميكند و يكجاييش را بنفشه كه نه بنفشهاش دخلي به دارچين دارد و نه دارچينش دخلي به بنفشه دارد و اين است تكميل حقيقي كه يك چيز يكطبع و يكخاصيت متحصّص بشود بطوريكه هر حصهاش طبع عليحدهاي پيدا بكند كه هيچ دخلي به طبع آن چيز نداشته باشد و اما اين تحصّصهاي ظاهري كه يك حصه در جايي باشد و يك حصّه در جاي ديگر، يا يك حصّه بالا باشد و يك حصّه پايين، هيچ تكميل نيست. اگر اينجور تحصّص است كومه جسم هم قبل از آنكه فاعل خارجي در او تصرف بكند اينجور تحصّصها را داشت البته كومه جسم كه روي هم ريخته بود يك قبضهاش بالا بود و يك قبضهاش وسط و يك قبضهاش پايين، يك قبضهاش اينطرف بود و يكقبضهاش آنطرف و كي بود كه اينها در كومه جسم نبود؟ لكن معذلك هيچ متعين نبود و قبضاتش تعين نداشتند همه مثل هم بود و فرقي با هم نداشتند حكمشان حكم تلّ خاكي بود كه هر كجاش را برداري خاك است و چيزي غير از خاك در او بهم نميرسد از بالاش گرفته تا پايينش و نه تنها در عالم جسم چنين است در عوالم ديگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 405 *»
هم امر همينطور است در آنجاها هم همينطور قبضات بودند و هريك غير آن ديگر بودند لكن تعين نداشتند و اين عوالم وقتي تعين پيدا ميكنند كه بيايند داخل هم بشوند و غيوب در اين عالم جسم كه عالم شهاده است ظاهر بشوند وقتي كه ظاهر شدند و در يكديگر فعل و انفعال كردند آنوقت همه روي همرفته تعين پيدا ميكنند و هريك متطبع به طبع خاص ميشوند.
پس تعين غيوب بسته به جسم است و تعين جسم هم بسته به غيوب است پس تا غيوب نيايند در عالم جسم و سر از عالم جسم بيرون نياورند نه غيوب تعين پيدا ميكنند و نه جسم ولكن وقتي كه غيوب در اين عالم ظاهر شدند هم خودشان تعين پيدا كردند و هم جسم تعين پيدا كرد تا غيب نيايد توي جسم و در جسم ظاهر نشود جسم تعين پيدا نميكند و تحصّص واقعي برايش حاصل نميشود و جسم همينطور بود و تعيني نداشت و قبضاتش تمام مثل هم بودند و آنوقت نه عرشي بود و نه كرسي و نه آسمان و نه زمين و حالا ميبيني كه عرشي هست كرسي هست افلاكي هست وهكذا و عرش در يك شبانهروزي عالم را دور ميزند پس ببين كه چه حركت عجيب و غريبي است! بعد كرسي از خود نميتواند حركت بكند او را به زور حركت ميدهد بعد ميبيني در كرسي چقدر ستاره هست كه در افلاك ديگر نيست و افلاك ديگر هريك طوري هستند اينها همه از كجا آمد؟ جسم كه اقتضاي اينها را ندارد پس نيست مگر به واسطه غيوبي كه آمده توي اين عالم. پس ارواحي از غيب آمدند در قبضات كومه جسم نشستند كه هر قبضهاش طوري شده و عرش و كرسي و افلاك و عناصري پيدا شده و اگر آن ارواح نيامده بودند در اين عالم و پا به اين عالم نگذاشته بودند هيچيك از اين تعينات در ميان نبود.
و همينطور است بعينه حالت ارواح كه ارواح اگرچه در عالم خود موجودند لكن همه مانند همند تعين خاصي و امتياز بخصوصي ندارند وقتي كه تعلق به اجزاي اين عالم گرفتند و آنها را متعين كردند خودشان هم در اين ضمن تعين پيدا ميكنند و متعين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 406 *»
ميشوند و جدا ميشوند از يكديگر. مثلاً حيات در عالم خودش موجود است لكن تعيني در هيچ باب ندارد حتي در آن كارهايي كه مال خودش است متعين به آن كارها هم نيست، نه ميبيند نه ميشنود و نه ذوق ميكند و نه لمس ميكند و اين سمع و بصر و شمّ و ذوق و لمس كه از خواص او است اينها را هم بالفعل ندارد و تعينش در وقتي است كه بيايد و به بدني از ابدان تعلق بگيرد و ديدنش را از چشم ظاهر بكند و شنيدنش را از گوش ظاهر بكند و بوييدنش را از بيني ظاهر بكند و ذوقكردنش را از زبان ظاهر بكند و لمسش را از اعصاب ظاهر بكند آنوقت متعين ميشود و صفاتش بالفعل ميشوند. و آن اولي كه تعلق ميگيرد يك حيات مبهم مجملي است كه كأنّ چيزي نيست كالعدم است چراكه صفاتش را هيچيك ندارد حتي در آن اول تعلق لمس هم ندارد چراكه لمس به واسطه عصب است و هنوز حيات داخل عصب نشده كه لمس پيدا بكند و اول كه به بخارِ قلب تعلق ميگيرد كاري كه ميكند آن بخار را قبض و بسط ميكند و اگرچه ما حيات را نميبينيم و صفات حيات را هم نميبينيم لكن در روح بخاري كه قبض و بسط ميبينيم استدلال ميكنيم كه روح به او تعلق گرفته چراكه ميدانيم روح بخاري از خود قبض و بسطي ندارد پس حالا كه قبض و بسط پيدا كرده حياتي از غيب در او ظاهر شده كه گاهي قبضش ميكند و گاهي بسطش ميكند و آن حيات مخض ميكند اين روح بخاري را بعد كه اين بخار به واسطه مخضشـدن لطيفتر شد و بالا رفت و از آنجا سرازير شد و داخل اعصاب گرديد لمس در بدن ظاهر ميشود و تا مدتي همين لمس تنها را دارد بعد ذوق و بعد شمّ و بعد بصر و بعد سمع پيدا ميشود. و اول بسا قلب را دست ميزدي خبر نميشد و نميفهميد و حالا كه به هر عضوي صدمهاي برسد او خبر ميشود سرد بشود او خبر ميشود گرم هم بشود او خبر ميشود چراكه در اول حيات توي عصب نرفته بود اين است كه خبر نميشد و حالا توي همه اعصاب رفته و اعصاب هم سرشان بسته است به اعصاب قلب اين است كه هر عضوي را دست بزني او خبر ميشود.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 407 *»
باري، روح ميآيد و به بدن تعلق ميگيرد و صفاتش از بدن به تدريج آشكار ميشود و به اين واسطه متعين ميشود و اگرچه روح ديده نميشود لكن از اين چيزهايي كه در بدن ظاهر ميشود از ديدن و شنيدن و امثال اينها ميفهميم روح به او تعلق گرفته كه اين ديدن و شنيدن و شمّ و ذوق و لمس همهاش از او است لكن اين را بدان كه اگر اينهايي كه در بدن ظاهر ميبيني همهاش از روح است و روح هم به واسطه تعلق به بدن متعين شده و سميع و بصير و شامّ و ذائق و لامس گرديده لكن روح اينطور نميبيند و اينطور نميشنود و اينطور شمّ نميكند. وهكذا اين صداهايي كه ميبيني اگرچه به واسطه روح است و از روح برخاسته شده لكن اينها صداي خود روح نيست، اين صداها مانند صدايي است كه از پنجره برخاسته ميشود وقتي كه باد در او ميپيچد و مثل صدايي است كه از سنگ پيدا ميشود وقتي كه به سنگ ديگر بربخورد. صداي روح همان است كه توي خواب ميشنوي در آنجا بسا صداهاي بسيار بشنوي و در اينجا خبري نباشد و گوشَت جايي را نشنود اما چون غلائظ روح در روح بخاري فرو رفته و ريشهاش را در آنجا فرو برده بسا از صداهاي آنجاروح خيلي دهشت بكند و دهشتش در اينجا اثر بكند كه بدن را به حركت بياورد و بسا از خواب بيدارش بكند.
باري، چون ميدانيم بدن از خود حركت و سكون ندارد و همهكاره در بدن روح است پس ميدانيم كه ديدن بدن و شنيدن و ذوق و لمس و شمّ او همهاش از روح است و به واسطه روح است كه اين كارها از بدن صادر ميشود اگرچه خصوص اين كارها هم كار خود روح نيست پس اين كارهايي كه از بدن ظاهر ميشود به واسطه آمدن روح، برزخ است بين كارهاي بدن و كارهاي روح. نه كار بدني صرف است و نه كار روحي صرف، ذو جنبتين است، نيمش از روح و نيمش از بدن است، يكسرش به روح بسته است و يك سرش به بدن. و در حقيقت اين كارها نمونهاي است از كارهاي روح و كارهاي روح در حقيقت دخلي به كارهاي بدن ندارد روح بكلش سميع و بكلش بصير و بكلش شامّ و بكلش ذائق و بكلش لامس است لكن معذلك سمعش بايد در گوش ظاهر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 408 *»
بشود و بصرش بايد در چشم ظاهر بشود و ذوقش بايد در زبان ظاهر بشود وهكذا بطوريكه اگر گوش نباشد روح سميع نيست و اگر چشم نباشد روح بصير نيست و اگر زبان نباشد روح ذائق نيست وهكذا و اين سمع و بصر و امثال ايشان را بالفعل ندارد اگرچه ميتواند ببيند و ميتواند بشنود و ميتواند ذوق بكند وهكذا لكن بينايي بالفعل و شنوايي بالفعل و ذوق بالفعل و شمّ بالفعل را ندارد و مثل اين است كه هيچ سمع و بصر و شمّ و ذوق نداشته باشد و حيات قبل از اينكه به روح بخاري تعلق بگيرد كأنّ هيچ سميع و بصير و شامّ و ذائق و لامس نيست و هيچگونه تعيّني ندارد و اگر بخواهد تعيّن پيدا بكند و اين صفات در او بالفعل بشود بايد به روح بخاري تعلق بگيرد و ظاهر بشود.
و همچنين خيال در عالم خود اگرچه تعيّن ظاهري دارد و هر قبضهاش از قبضه ديگر جدا است و غير يكديگر هستند لكن همه مثل همند و تعين حقيقي ندارند و شعور و ادراكي كه شأن خيال است اصلاً ظاهر و آشكار نيست و تعين پيدا نميكند و شعور و ادراكش ظاهر نميشود مگر در وقتي كه به بدن انساني تعلق بگيرد و اول تعلقش هم در نهايت ابهام و اجمال است كه كأنّ معدوم است و يك گردي و نمونهاي از خيال در ميان است. ميبيني كه خيال طفل با اينكه در اول تولد تعلق ميگيرد لكن بسيار ضعيف است كه كأنّ معدوم است و در او وجودي ندارد و ميبيني كه خيالش به حدي ضعيف است كه رنگها را از هم امتياز نميدهد و پدر و مادر را نميشناسد و ايشان را از يكديگر تميز نميدهد بعد خورده خورده بزرگ ميشود خيالش قوت ميگيرد و كمكم چيزها را ادراك ميكند و شعورش زياد ميشود.
و اين خيال مخصوص انسان است حيوانات ديگر اين خيال را ندارند.([3]) اين است كه غصه گذشته و آينده را نميخورند پدرشان بميرد غصه نميخورند طفلشان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 409 *»
بميرد همينطور، طفل ندارند هيچ غصهاش را نميخورند وهكذا اما انسان را ميبيني كه چقدر متذكر گذشتهها و آيندهها ميشود و براي آنها غصه ميخورد! پدرش مرده است غصه ميخورد، طفلش يكوقتي مرده است غصه ميخورد، الآن هست براي بعد غصه ميخورد و اينها همه به واسطه آن خيالي است كه خدا در انسان قرار داده.
و بالاتر از خيال نفس است و بالاتر از نفس عقل است. نفس كارش اين است كه امورات عاديه را ادراك ميكند و در اينها ساكن و مطمئن ميشود و يقين حاصل ميكند حتي اگر كسي شك بكند در اينها تسفيهش ميكند ولكن عقل در اين امور عاديه ساكن نميشود و يقين حاصل نميكند، هميشه در اين امور بر شك است و احتمالات ميدهد ولكن نفس گوش به احتمالات عقل نميدهد و اعتنايي به احتمالات او نميكند ميگويد من يقين دارم و شك و شبههاي ندارم، تو شك داري براي خودت داشته باش كاري با تو ندارم. مثلاً نفس در اينكه الآن روز است يقين دارد و هيچ شك نميكند در اينكه الآن روز است، حتي قسم هم ميخورد كه الآن روز است شب نيست اما عقل يقين نميكند به وجود روز بلكه احتمال ميدهد كه شايد شب باشد و به نظر ما چنين بيايد يا در خواب باشيم و خواب ببينيم روز است و در واقع شب باشد، يا خيال كرده باشيم روز است شايد شب باشد. و چون ادراك امور عاديه كار عقل نيست اين است كه عقل به اين امور خاطرجمع نميشود و كاري كه شأن عقل است ادراك كليات است و در ادراك كليات عقل ساكن و مطمئن و بريقين است، هيچ شكي و شبههاي ندارد همانطوري كه نفس در امور عاديه ساكن و مطمئن و بريقين است. پس عقل يقين ميكند در اينكه واحد نصف اثنين است و هيچ شكي و شبههاي ندارد اما در اينكه اين واحد است و آن اثنين يقين نميكند احتمال ميدهد كه شايد چنين نباشد به نظر ما چنين آمده باشد يا خيال كرده باشيم يا خواب ببينيم ولكن نفس در اينجا هم يقين دارد كه اين واحد است و آن اثنين و هيچ شكي و شبههاي برايش نيست و عقل همهاش بر شك و شبهه است لكن در آن چيزي كه خودش فهميد و يقين كرد ديگر شك و شبهه از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 410 *»
برايش دست نميدهد ولكن در امورات عاديه تا از پياش بالا رفت شك ميكند و شك و شبهه برايش دست ميدهد و شيطان ملعون هم از دور ايستاده نگاه ميكند هركس را ميبيند كه از روي عقل يقين دارد، نميآيد وسوسهاش بكند بلكه پيرامون او هم نميگردد چراكه ميبيند كه زورش نميرسد او را وسوسه بكند. ببين هيچبار شيطان ميآيد كسي را وسوسه بكند كه واحد نصف اثنين نيست؟ ميداند كسي شك ندارد سعيش بيحاصل است پس زور نميزند و سعي بيجا نميكند ولكن هركس را ميبيند كه از روي عادت حركت ميكند آنجا است كه ميآيد بناي وسوسه را ميگذارد.
باري، نفس مدرك جزئيات و امور عاديه است و ساكن و مطمئن ميشود در اينها، لكن عقل مدرك كليات است و كليات را ادراك ميكند و كاري دست جزئيات و امور عاديه ندارد و تا اين عقل نيايد توي نفس و نفس هم تعلق نگيرد به بدن، نه عقل ادراك كليات ميكند و نه نفس ادراك عاديات ولكن هريك از ايندو در اول تعلق در نهايت ابهام و اجمالند. نفس در اولي كه به خيال تعلق ميگيرد در نهايت ابهام و اجمال است كه كأنّ معدوم است و هيچ نيست بعد كمكم قوت ميگيرد و اثرش ظاهر ميشود و همچنين عقل در اول تعلّقش در نهايت ابهام و اجمال است باز چون عالم نفس عالم كثرات و جزئيات است در آنجا ابهام و اجمال كمتر است از ابهام و اجمال عقل، چراكه عالم عقل همهاش عالم مبهمات و عمومات است پس عقلي كه عالمش چنين است معلوم است كه در اول تعلق چه خواهد بود! معلوم است كه به مراتب از حالت تعلق نفس مبهمتر و مجملتر خواهد بود و طوري است كه كأنّ هيچ نيست چراكه اثرش اصلاً ظاهر نيست و از اينجا بياب كه در عالم روح هيچ نيست و ادراكات بخصوصي در ميان نيست حرفها همهاش در نفس است در آنجا همهاش بقاء في فناء است از اين جهت تعلق به انبيا دارد و عالم ايشان است ولكن نيست صرف نيست. عقل ميفهمد طفره معقول نيست كه از عالم نفس كه عالم كثرات و جزئيات است يكدفعه برود به عالم عقل كه عالم وحدت و مبهمات باشد پس هست لكن هيچ ظهور ندارد.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 411 *»
نمونهاش همينكه حالت بينالنوم و اليقظه واقعاً حالتي است و واقعيت هم دارد لكن در آن حين هيچ ملتفت جايي نيستي حتي واجد خودت هم نيستي و نه اين دنيا را ميبيني و نه مثال را اگر ملتفت اين دنيا باشي كه بيداري و اگر ملتفت مثال باشي كه در خوابي، پس آن حالتي كه نه بيداري و نه خوابيده و هنوز ميخواهي بخوابي در آن حال هيچجـا را نميبيني. و همچنين انسان وقتي كه ميميرد در آن حين نه ملتفت اين دنيا است و نه ملتفت برزخ، نه اينجا را ميبيند و نه آنجا را، از هر دو جا غافل است بعد يكدفعه چشم باز ميكند و اوضاع ديگر را ميبيند. اين است كه دهشت ميكند و پناه بر خدا هرگاه حالش بد باشد در همان وقت هول مطّلع را ميبيند. و همينطور است چهارصد سالي كه در بينالنفختين است چنانكه ميفرمايند در آنوقت نه حاسّي است و نه محسوسي و اگرچه همه هستند لكن تمام بيكارهاند. و اگر حكيمي تعبير بياورد كه بين خوابيدن تا بخوابرفتن، يا بين مردن و وارد عالم ديگر شدن چهارصد سال طول ميكشد كه نه حاسّي است و نه محسوسي و همه مردهاند و حس و حركتي ندارند تعبير درست و محكمي است و تمام برازخ شأنشان همين است به جهت اينكه اول تعين ندارند معلوم نيستند بعد هم دو صورت از دو جا و از دو عالم داخل هم ميشوند تعين از ميان ميرود پس نه اينجا را ميبيند و نه آنجا را. مثلاً وقتي كه ميخواهي بخوابي چون صورت اين دنيا با صورت مثال داخل هم ميشوند مانند سركه و شيره كه داخل هم كني پس نه دنيا پيدا است و نه مثال، نه اينجا را ميبيند و نه آنجا را.
باري، روح برزخ است بين نفس و عقل از اين جهت تا روح ظاهر نشود عقل ظاهر نميشود و به بدني از ابدان تعلق نميگيرد پس بايد نفس باشد و روح هم باشد كه عقل بعد از اينها در بدن ظاهر بشود و تعلق بگيرد و اگر نفس و روح تعلق نگيرند عقل مدرك نيست و نميتواند ادراك كليات را بكند يعني هست لكن ظاهراً بيمصرف است و هرگاه بگوييم مدرك كليات بود يعني اگر در روح و نفس ظاهر ميشد ادراك كليات كماهو حقه ميكرد مثل اينكه ميگوييم چشم بينا است و كور نيست لكن بيناييش وقتي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 412 *»
ظاهر ميشود كه او را باز كني و متوجه به چيزي سازي. و صلّي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هرچه در وجود مقدم است يعني در عالم ديگر موجود است در ظهور مؤخر است يعني در عالم ديگر مؤخر ظاهر ميشود پس اهل يك عالم منظور نيست اهل دو عالم منظور است والاّ اهل يك عالم نه مقدمشان مقدم در وجود است و نه مؤخرشان مؤخر در وجود است و آنكه فرموده كه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است اهل يك عالم مرادش نبوده بلكه مرادش اين است كه چيزي كه در عالم بالاتر منزل دارد و مقامش بالاتر است بخواهد در اين عالم ظاهر بشود پس از اهل اين عالم ظاهر ميشود و اين دخلي ندارد كه امروز اشرف از ديروز باشد چراكه بعد از او واقع شده و آنچه در امروز واقع شده اشرف باشد از آنچه در ديروز واقع شده چراكه بعد از او واقع شده وهكذا و اينها همه از اين عالمند و تقدمشان بر يكديگر دلالت بر شرافت ندارد نميبيني كه يك نان است كه نبي ميخورد محل وحي ميشود و ابوبكر ميخورد منافق ميشود و محل نزول شياطين ميگردد با اينكه ميشود نبي پيش خورده باشد يا ابوبكر پيش خورده باشد. و همچنين از همين نان قدري را به سگ ميدهي جزء بدن سگ ميشود و مانند سگ نجس و خبيث ميگردد و بعد سگ هم در نمكزار ميافتد مستحيل به نمك ميشود بعد هم آن نمك را نبي ميخورد محل نزول وحي ميشود و داخل خميري ميكنند و به سگ ميدهند باز خبيث و نجس ميشود وهكذا و ميبيني كه امر هيچ پستا ندارد گاهي ميشود كه مقدم اشرف باشد و گاهي ميشود مؤخر اشرف باشد چراكه همه اهل يك عالمند اهل يك عالم لازم نكرده است كه هر مؤخري اشرف باشد بلكه گاهي اشرف ميشود و گاهي غير اشرف و پستا ندارد اهل يك عالم همه در يك نقطه و در يك وقت كه منزل ندارند پس لابد يكي پيش ميافتد و يكي پس ميافتد نه آن پيشي اشرف است و نه آن بعدي.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 413 *»
و در هر عالمي نوعاً امر همينطور است حياتها هم از يك عالمند و عالم بخصوصي دارند لكن يكي پيش ظاهر ميشود و يكي بعد، نه آن بعدي اشرف است و نه آن پيشي. خيالها هم همينطور است ميبيني خيال من غير از خيال تو است و خيال تو غير از خيال من است و لابد اين خيالها در عالم خود يك پيش و پسي دارند يكي در ماضي آن عالم واقع است و يكي در حال آن عالم معذلك لازم نيست كه آن خيالي كه در حال واقع است اشرف باشد از آن خيالي كه در ماضي واقع بوده وهكذا در هر عالمي بين اهل آن عالم تقدم و تأخري در ميان هست لكن نه مقدمشان اشرف است و نه مؤخرشان اشرف، بسا مقدمي كه اشرف باشد و بسا مقدمي كه پستتر باشد بسا مؤخري كه پستتر باشد و بسا مؤخري كه اشرف باشد، هيچ پستا ندارد. در عالم خودشان كه اينطور است سهل است كه در عالم ديگر هم ظاهر شدند باز نسبت به يكديگر همينطورند كه مؤخرشان حكماً اشرف نيست از مقدمشان. پس خيالهايي كه در اين عالم ظاهر شده است اگرچه بعضي پيشتر ظاهر شده و بعضي بعدتر لكن آن بعدتريها هيچ لازم نكرده است اشرف باشد از آن پيشيها بسا خيالي كه بعدتر ظاهر بشود و اشرف هم باشد و بسا خيالي كه پيشتر ظاهر بشود و اشرف هم باشد. و همچنين نفوسي كه در اين عالم ظاهر ميشوند اگرچه تقدم و تأخر دارند لكن نه مقدمشان حكماً اشرف است و نه مؤخرشان حكماً اشرف است ميشود نفسي كه در زمان پيش ظاهر بوده اشرف باشد و ميشود نفسي كه بعد از او ظاهر شده اشرف باشد.
پس اهل يك عالم مطلقا منظور نيست و تقدمشان و تأخرشان مطلقا مقصود نيست چه تقدم و تأخرشان در عالم خودشان باشد و چه در عالم ديگر بلكه اهل دو عالم مراد است چيزي از اهل دو عالم باشند و در قبضهاي از قبضات عالمي بخواهند بروز بكنند هركدام كه بعدتر ظاهر شد او اشرف است مثلاً در قبضهاي از قبضات اين عالم اول جماديت ظاهر ميشود بعد نباتيت، از اينجا ميفهميم كه نبات اشرف از جماد است و جماد پستتر است از او.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 414 *»
پس هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است جاش در مراتب مختلفهاي است كه در قبضهاي از قبضات عالم پيدا بشوند آنجا است كه هر مؤخري اشرف و هر مقدمي غير اشرف است. پس در مراتبي كه از يك قبضه بروز ميكنند و سر از گريبان يك ماده بيرون ميآورند آن فرمايش را كردهاند كه هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است باز اين دخلي ندارد كه قطعه مومي را ميگيري و صور مختلفه بر او ميپوشاني گاهي مثلثش ميكني و گاهي مربعش ميكني و گاهي به صورت حيوانش ميسازي و گاهي به صورت انسانش ميسازي و گاهي به صورت نباتش ميسازي وهكذا و اين صوري كه از موم استخراج كردي و بر موم پوشاندي اگرچه تقدم و تأخر دارند يكي پيش و يكي بعد است لكن تقدم و تأخرشان دلالت بر شرافت و دنائت هيچيك نميكند بسا اول موم را به شكل درخت بسازي بعد به شكل انسان بسازي و انسان اشرف از درخت است و بسا بعد از انسان موم را به شكل الاغ بسازي و الاغ بعد از انسان واقع شده و هيچ اشرف از او هم نيست بلكه بمراتب پستتر است از او و مراتب مختلفهاي كه گفتيم غير از اين است اگرچه ظاهراً ترائي ميكند كه آنها هم مانند اين اشكالي هستند كه وارد ميشوند بر موم و بتدريج از موم ظاهر ميشوند گاهي شكل مثلث از موم بيرون ميآيد و گاهي شكل درخت از موم بيرون ميآيد و گاهي شكل حيوان از موم بيرون ميآيد و گاهي شكل انسان از موم بيرون ميآيد. پس مراتبي كه به تدريج در قبضهاي از قبضات اين عالم ظاهر ميشود آن را هم بعضي همينطورها خيال كردند كه هي در مادهاي تصرف ميكنند او را به صورتي درميآورند گاهي به صورت جمادش ميكنند گاهي به صورت نباتش ميكنند و گاهي به صورت حيوانش ميكنند و گاهي به صورت انسانش ميكنند و يك ماده است كه به اين صورتها ظاهر ميشود اين است كه گفتهاند:
| از جمادي مُردم و نامي شدم | وز نما مُردم ز حيوان سر زدم | |
| پس ز حيوان مُردم و آدم شدم | پس چه ترسم كي ز مردن كم شدم |
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 415 *»
| جمله ديگر بميرم از بشر | تا برآرم چون ملايك بال و پر | |
| بار ديگر از ملك پرّان شوم | آنچه اندر وهم نايد آن شوم |
و اغلب مراتب را همينطورها خيال كردند كه ماده واحدهاي است هي از كمونش صورتي بيرون ميآيد و بر او پوشانده ميشود مانند موم كه گاهي مثلث گاهي مربع گاهي به صورت درخت گاهي به صورت حيوان گاهي به صورت انسان ميشود پس همينطور هم جماد نبات ميشود نبات هم حيوان ميشود حيوان هم انسان ميشود انسان هم نبي ميشود.
و شيخ بزرگوار اعلي اللّه مقامه اين قول را رد ميكنند كه امر چنين نيست و امر تكميل در همهجا به يك نسق نيست اگرچه پارهاي جاها هم همانطورها است كه متبادر است مثلاً غذا است كه طور خاصي و شكل خاصي و طبع خاصي دارد بعد همين غذا ميرود مستحيل به نطفه ميشود كه طور ديگر و شكل ديگر و طبع ديگر بهم ميرساند بعد همين نطفه ميرود علقه ميشود و علقه هيچ دخلي به نطفه ندارد رنگش جدا و شكلش جدا و طبعش جدا است، بعد همين علقه ميرود مضغه ميشود و طبع جدا و شكل جدا و اثر جدا پيدا ميكند، بعد همين مضغه ميرود عظام ميشود و طبع ديگر و شكل ديگر و اثر ديگر پيدا ميكند و تا چندي همين استخوان محض است بعد به قوه جاذبهاي كه در او هست هي جذب ميكند مايناسب خود را و فضولات را دفع ميكند و آن فضولات عرق ميشوند و از او دفع ميشوند بعد اين عرق كمكم ميبندد و صمغيت پيدا ميكند و هي روي هم ميآيد و صمغيتش بيشتر ميشود تا آنكه گوشت پيدا ميشود و روي استخوانها را گوشت ميگيرد وهكذا. پس در اينجاها چون همه از يك عالمند پس يك چيز است كه به اين صورتهاي مختلف ظاهر شده است يك آب و خاك است كه اول گندم شد بعد گندم نان شد بعد نان غذا شد بعد آن غذا در صلب پدر نطفه شد بعد آن نطفه در رحم مادر علقه شد بعد مضغه شد بعد استخوان شد بعد گوشت بر او روييد پس همهاش را كه نگاه ميكني يكچيز
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 416 *»
است كه به اين صورتهاي مختلف ظاهر شده است. و از همين قبيل است كه موم مثلث ميشود بعد مربع ميشود و چهارگوش پيدا ميكند و چهار كمال از برايش حاصل ميشود بعد مخمس ميشود و پنجگوش پيدا ميكند و پنج كمال از برايش حاصل ميشود پس در همهجا اين طورها خيال ميكنند كه جماد است ميرود نبات ميشود و كمال نباتي از برايش حاصل ميشود و نبات هم ميرود حيات ميشود و كمال حياتي از برايش حاصل ميشود ولكن اينجا چنين نيست اينجاها را به نطفه و علقه و مضغه و به مثلث و مربع و مخمس نميشود قياس كرد اينجاها پستا پستاي ديگري است مراتب ثمانيه چنين نيستند آنها هريك عالم ديگري دارند و عالم هريك غير از عالم ديگري است و همهشان هميشه بودهاند و هميشه خواهند بود و نبود ندارند و نخواهند داشت بلكه تمام اين مراتب هميشه در سر جاي خود بودند و در مقام خود واقف بودند. اگر ساير مراتب را نميبيني جسم را كه ميبيني كه هر قبضهاي از قبضات جسم را هر كاريش بكني از عالم جسم بيرون نميرود و از جسميت خود دست برنميدارد، هر كاريش بكني باز جسم است هيچبار نميرود مثال نميشود هر بلائي بر سرش بياوري در زمان واقع است وانگهي در حال واقع است هيچبار از زمان بيرون نميرود علاوه بر اين از حال نميشود بيرون برود و به ماضي يا استقبال قدم بگذارد ولكن خيال ميرود به ماضي و گذشتهها را فكر ميكند و ميرود به استقبال و آيندهها را فكر ميكند. پس جسم يك جوهري است غير از ساير جواهر و او را هر كارش بكني مستحيل به جوهر ديگر نميشود هميشه بر حال خودش باقي است و ساير چيزهايي كه در عالم ميبيني هيچيكش جوهر حقيقي نيستند موم مثلاً جوهريت ندارد چراكه همين موم را ميخوري گوشت ميشود، چوب جوهريت ندارد ميسوزاني خاكستر ميشود، طلا جوهريت ندارد محلولش ميكني ميخوري جزء بدنت ميشود وهكذا و اينها همه دليل است از براي اينكه يك جوهر باقي در اين عالم هست كه او ماده مادهها است و باقي است و فنا و زوالي برايش نيست و از اجسام كه گذشتي ميبيني كه خيالي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 417 *»
هست كه دخلي به جسم ندارد آنجا هم ميبيني كه خيال زيد غير از خيال عمرو و خيال عمرو غير از خيال بكر است پس از اينجا مييابي كه بايد يك جوهر خيالي باشد كه اين خيالات همه قبضات و صور عارضه بر او باشند وهكذا در هر عالمي كه ملاحظه بكني و متعددات آن عالم را ببيني يك جوهري به دست ميآوري و نوعاً هشت جوهر داريم كه هريك عالم عليحدهاي دارند و جاشان در عالم بخصوصي و مرتبه بخصوصي است كه نه بالاتر ميروند و نه پايينتر ميآيند و اين جواهر تمامشان غير يكديگرند و هر كاري بكني و هر تدبيري به كار ببري هيچيك مستحيل به ديگري نميشوند. جسم هرگز مثال نميشود مثال هم هرگز جسم نميشود مثال نفس نميشود نفس هم مثال نميشود نفس عقل نميشود عقل هم نفس نميشود پس اگر همه از يك ماده بودند بايست بعضي را بتوان مستحيل به ديگري كرد. پس حال كه استحاله ايشان به يكديگر ممتنع است و هريك را هم مقتضيات عليحدهاي است كه دخلي به مقتضيات آن ديگر ندارد معلوم است از ماده واحده نيستند بلكه هريك ماده جداگانه دارند كه دخلي به ماده ديگري ندارد.
پس جسم و مثال و ماده و طبع و نفس و روح و عقل و فؤاد مانند نطفه و علقه و مضغه و عظام نيستند اگرچه جاهل همه را مثل هم خيال ميكند آنجا ميبيني كه همان نطفه است كه علقه ميشود بعد مضغه ميشود بعد عظام ميشود اما در اينجا جسم مثال نشده و مثال ماده نشده و ماده طبع نشده و طبع نفس نشده و نفس روح نشده و روح عقل نشده و عقل هم فؤاد نشده، جسم هميشه جسم است هيچبار مثال نميشود و مثال هم هميشه مثال است هيچبار ماده نميشود ماده هم هميشه ماده است هيچبار طبع نميشود وهكذا اما ميبيني كه نطفه علقه ميشود و علقه مضغه ميشود و مضغه عظام ميشود پس اين مراتب ثمانيهاي كه هستند دخلي به اين چيزهاي ظاهري كه همهاش از يك عالم است ندارند آنها هريك عالم عليحدهاي دارند و براي هر يكي مادهاي جدا و صورتي جدا است كه نه مادهاش مانند ماده ديگري است و نه صورتش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 418 *»
مانند صورت ديگري است. بلي اينقدر هست كه بعضي ميآيند در بعضي ظاهر ميشوند و بعضي را مظهر خود قرار ميدهند و مثال خود را در او القا ميكنند و افعال خود را از دست او آشكار ميكنند ولكن ظهور هميشه مخصوص عالي است اگر بايد اينها در يكديگر ظاهر بشوند عالي بايد در داني ظاهر بشود و داني نميتواند در عالي ظاهر بشود چراكه داني محيط به عالي نيست بلكه در تحت عالي واقع شده است پس با اين حالت راه به عالي ندارد كه در آنجا قدم بگذارد و تصرف كند در او كيفما شاء اما عالي چون از همه طرف محيط است به داني اين است كه ميتواند در داني ظاهر بشود و هر تصرفي كه ميخواهد در او بكند.
پس اين مراتبي كه هستند هيچيك مستحيل به ديگري نميشوند اما هر مرتبه بالا در مرتبه پايين ظاهر ميشود و هرگونه تصرفي كه بخواهد ميكند و افعال خود را از دست او آشكار ميكند و چون اين مراتب در يكديگر ظاهر ميشوند مثال در جسم ظاهر ميشود و ماده در مثال ظاهر ميشود و طبع در ماده ظاهر ميشود و نفس در طبع ظاهر ميشود و عقل در نفس ظاهر ميشود و فؤاد در عقل ظاهر ميشود اين است كه امر بر مردم مشتبه شده و ماده همه را يك چيز خيال كردهاند و اين مراتب را مانند نطفه و علقه و مضغه و عظام خيال كردهاند ولكن دانستي كه چنين نيست در آنجا نطفه علقه ميشود و مستحيل ميشود به علقه كه ديگر اثري از نطفه نيست به عبارت اخري نطفه معدوم شد و از نو علقه پيدا شد در اينجا جسم مثال نميشود جسم همان جسم است و بر جسميت خودش باقي است و چيزي از جسميت او نه كم ميشود و نه زياد نهايت مثال در او ظاهر ميشود و بعضي از افعال خود را از او ظاهر ميكند و اين ظهور مراتب در يكديگر مردم را گول زده و فريبشان داده ولكن كسي كه اندك تدبّري بكند ميبيند كه در آنجا نطفه يكجا ميرود علقه ميشود و علقه يكجا ميرود مضغه ميشود وهكذا ولكن جسم مثال نميشود و مثال ماده نميشود و جسم بر جسميت خود باقي است مثال هم بر مثاليت خود باقي است نهايت مثال تعلق ميگيرد به جسم و افعال چندي از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 419 *»
دست او آشكار ميكند و ماده تعلق ميگيرد به مثال و افعال چندي از دست او آشكار و ظاهر ميكند پس چيزي كه در مراتب هست همين است كه هر عالي در داني ظاهر ميشود و او را مظهر خود قرار ميدهد و آثار خود را از دست او آشكار و ظاهر ميكند. و حكمت اين امر كه ظهور عالي در داني باشد اين است كه عالي در داني ظاهر بشود و داني را مظهر خود قرار بدهد و با هم علاقه پيدا بكنند آنوقت عالي از داني كسب كمال بكند داني هم از عالي كسب كمال بكند و تا اينها در يكديگر ظاهر نشوند كسب كمال نميتوانند بكنند و اين از عين حكمت خدا است كه اينها را سربههم داده و يك معاملهاي در ميانشان قرار داده كه اين از او ربح ميبرد و او هم از اين ربح ميبرد و معامله ايشان همين است كه داني مناسبت با عالي پيدا بكند و عالي در او ظاهر بشود اينطور كه شد هردو نفع ميبرند هم داني از عالي نفع ميبرد و هم عالي از داني نفع ميبرد. نفع عالي اين است كه كمالاتش بالفعل برايش حاصل ميشود و نفع داني اين است كه كمالاتي در او پيدا ميشود كه خودش هيچيك از آن كمالات را نداشت.
نظر كن در بدن و روح كه بدن مناسبت پيدا ميكند با روح و روح هم در او ظاهر ميشود اين كسب كمال از او ميكند او هم كسب كمال از اين ميكند. روح كه در بدن ظاهر شد و بدن را مظهر خود قرار داد هم روح ميبيند و ميشنود و هم بدن ميبيند و ميشنود. روح تا در بدن ظاهر نشود نه ميبيند و نه ميشنود، كلوخي است چنانكه بدن هم نه ميبيند و نه ميشنود كلوخي است افتاده نهايت بدن كلوخ اين عالم است و روح كلوخ عالم خودش ولكن وقتي كه روح در بدن ظاهر شد هم روح ميبيند و هم بدن ميبيند و هم روح ميشنود و هم بدن ميشنود اگرچه روح فينفسه بيننده و شنونده هست لكن تا در چشم بدن نيايد بيناييش ظاهر نميشود و تا در گوش بدن نيايد شنواييش ظاهر نميشود پس روح ميبيند اما در چشم بدن و ميشنود اما در گوش بدن چشم بدن هم ميبيند به واسطه روحي كه در او هست گوش بدن هم ميشنود به واسطه روحي كه در او هست و همينطور است بعينه حالت خيال كه ميآيد در بدن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 420 *»
ظاهر ميشود و تعين پيدا ميكند به واسطه بدن و كمالاتش بالفعل ميشود پس كسب كمالات از بدن ميكند بدن هم كسب كمالات از او ميكند چراكه كارهاي خيالي و از روي رويّه و شعور از او صادر ميشود كه پيش آن كارها را نداشت پس بدن از خيال منتفع ميشود خيال هم از بدن منتفع ميشود و انتفاعش همينكه كمالاتش بالفعل ميشود چراكه كارهاي خيالي از خيال به واسطه بدن ظاهر ميشود و اگر خيال به بدن تعلق نگيرد شعور و فكر و ادراك و تعقل خود را هم ندارد كلوخي است افتاده اگرچه فينفسه همه را دارد يعني جوهري است كه ميتواند اين كارها را بكند ولكن مثل اين است كه روح هست و چشم بهم گذارده شده است در اين صورت ميبيني كه روح بيننده هست فينفسه لكن جايي را نميبيند خيال هم تا تعلق به بدن حيواني نگرفته شاعر و مدرك و متفكر و متوهم و متعقل هست و بكلّش شاعر و بكلّش مدرك و بكلّش متفكر و متوهم و متعقل است لكن نه شعورش ظاهر است و نه ادراكش ظاهر است و نه فكرش و نه تعقلش و نه وهمش ظاهر است و هيچيك را بالفعل ندارد و همينطور است حالت نفس و روح و عقل، نفس تا نيايد توي خيال و جسم ظاهر نشود تعين ندارد و كمالاتش را بالفعل واجد نيست نهايت يك ماده ابهامي غير متعينِ غير متشخص است بعد كه ميآيد به خيال و از آنجا به حيات و از آنجا به بدن تعلق ميگيرد آنوقت تعين و تشخص پيدا ميكند و كارهاش از او ظاهر ميشود. و همچنين روح تا نيايد توي نفس و خيال و حيات و جسم، تعيني ندارد يك ماده ابهامي است و كمالاتش هم بالفعل برايش حاصل نيست پس از اينجا بياب كه تا انبيا نيامده بودند در اينجاها و نزول نكرده بودند تعين نداشتند و ممتاز از يكديگر نبودند نهايت در آنجا يك ماده ابهامي غير متشخص بودند كه از همديگر جدا نبودند. و همچنين عقل هم اگر نيامده بود در روح و نفس و ساير مراتب، تعين نداشت و متشخص نبود يك ماده ابهامي بود. و همينطور ائمه سلام اللّه عليهم در يك مقامي از آنجا بايد نزول بكنند و در مقام ديگر ظاهر بشوند تا امتياز و تعين پيدا كنند اگرچه در يك مقامي حاجت به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 421 *»
نزول ندارند و فينفسه تعين دارند.
پس اين مراتب ملك تا صعود و نزول نكنند تعين پيدا نميكنند و كمالاتشان بالفعل برايشان حاصل نميشود ولكن مشيت حاجت به نزول ندارد و بدون اينكه نازل بشود تعين دارد و جامع جميع كمالات بالفعل هست و در مقام خود كه هست همهچيز را ميداند و همهكاري را ميتواند و از روي عمد دست ميكند توي ملك و كار ميكند و يك پر كاهي كه در اينجا حركت ميكند او دارد از روي عمد او را حركت ميدهد حتي تو دستت را بيعمد حركت ميدهي يا در خواب حركت ميدهي او دارد از روي عمد حركت ميدهد و ارادة اللّه همينطور ميآيد در فؤاد و از آنجا ميآيد به عقل و از آنجا ميآيد به روح و همينطور ميآيد تا به جسم ميرسد و از آنجا ميآيد به عرش به كرسي به افلاك به هوا تا آنكه يك پر كاهي را در زمين حركت ميدهد و اين وسائط بسا ندانند كه چه شده و اگر هم بدانند نميدانند چرا فلان پر كاه حركت كرده و از جاي خود جنبيده ولكن او ميداند چرا حركت كرده و جنبيده. و صلّي اللّه علي محمد و آله الطاهرين.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه مؤثر در تمام آثار خود ظاهر است و صفات ذاتيهاش در تمام آثار محفوظ است و نيست اثري كه مؤثر در او ظاهر و صفات ذاتيهاش در او محفوظ نباشد ميبيني اگر زيد چشم دارد در ايستاده هم چشم دارد، در نشسته هم چشم دارد. بعد ايستاده، حركت ميكند و بعد از حركت راه ميرود و بعد از راه رفتن ميدود. پس حركت اثر ايستاده است و راه رفتن هم اثر حركت است و دويدن هم اثر راه رفتن است و همه اينها را ميبيني چشم دارند و اگر زيد گوش دارد در همه اين حالات گوش دارد و اگر زيد عالِم است اينها هم عالمند اگر زيد قادر است اينها هم قادرند وهكذا و در اين چيزها آن ايستاده اوّلي با اين دونده آخري مساوي است و فرقي با هم ندارند و جميع ظهورات زيد در اين جهت كه صفات ذاتيه زيد در ايشان محفوظ است هيچ فرق ندارند فرقشان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 422 *»
در اين است كه يكي ايستاده است و يكي نشسته و يكي متحرك است و يكي ماشي و يكي مسرع و يكي دونده. بعينه مانند اينكه يك قطره آب آب است يك دريا آب هم آب است، در آببودن فرقي با هم ندارند همانطوري كه يك دريا آب جوهري است رطب و بارد و سيال و متشكل ميشود به اشكال مختلفه همانطور يك قطره آب هم جوهري است رطب و بارد و سيال و متشكل ميشود به اشكال مختلفه در اين جهات فرقي ندارند و چنين نيست كه يك دريا آب رطوبتش بيشتر باشد و يك قطره رطوبتش كمتر باشد او همهاش رطوبت داشته باشد اين قدري يبوست داشته باشد يا اينكه او برودتش بيشتر باشد و اين قدري حرارت داشته باشد يا او سريعالتشكل باشد و اين سريعالتشكل نباشد ميبيني كه در اين چيزها با هم تفاوت ندارند نهايت فرقشان اين است كه دريا خيلي است و يك قطره آب كم، همچنين يك من شكر، شكر است و رنگ و طعم و خاصيت شكري را دارد يك مثقال شكر هم شكر است و رنگ و طعم و خاصيت شكري را دارد، در اين جهات فرقي با هم ندارند فرقشان اين است كه او يك مـن است و اين يك مثقال اين مقدارش از او كمتر است والاّ صفات شكري در هردو به يك نحو است و همينطور است حالت هر اثري نسبت به مؤثر خود و تا اثر چنين نباشد يعني صفات ذاتيه مؤثر تمام در او ظاهر نباشد نه آن اثر اثر است و نه آن مؤثر مؤثر است و مؤثر معنيش اين است كه ظاهر باشد در اثر و اثر هم معنيش اين است كه تمام صفات مؤثر را داشته باشد.
بعد از آنكه حكم اثر و مؤثر را فهميدي اين را نيز من باب المقدمه بدان كه مراتب وجود هميشه همينطور بودهاند و جواهري هستند كه نبود نداشتند و جوهريتشان هم جوهريت حقيقي است نه جوهريت اضافي. ساير چيزها را اگر در ظاهر جوهر ببيني بدانكه جوهريتشان بالنسبه است، نسبت به بعض چيزها جوهرند و جوهريت دارند لكن نسبت به اين جواهر همه اعراضند و هيچيك جوهريت ندارند. پس جواهر حقيقيه در عالم منحصر است به اين مراتب و ايشان را نه بدايتي است و نه نهايتي،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 423 *»
نبوده وقتي كه خدا آنها را نداشته باشد و نخواهد آمد وقتي كه خدا فاقد آنها بشود پس اين مراتب تمامشان هميشه بودهاند و هيچيك نبود نداشتند و اين مطلب مسلّم است كه اين جواهر در سر جاشان هميشه ثابت بودند ولكن كلام در اين است كه اينها با اينكه همه در مقامشان موجود بودند معذلك بسا در يكديگر ظاهر نبودند پس يكوقتي عالي اراده ميكند و در داني ظاهر ميشود افعال و آثار خود را از دست او آشكار ميكند و تا عالي هم چنين كاري نكند و در داني ظاهر نشود خودش تعين پيدا نميكند و آثارش ظهور پيدا نميكنند مثلاً حيات در عالم خود هميشه بود و بكلّش سميع و بكلّش بصير و بكلّش شامّ بود وهكذا. لكن تا در اينجا در چشم ظاهر نشود بيناييش ظاهر نميشود و تا در گوش ظاهر نشود شنواييش ظاهر نميشود و هرگاه در چشم و گوش اين بدن ظاهر نشود خيال نكن تنها بينايي و شنواييش در اين عالم ظاهر نيست بلكه براي خودش هم ظاهر نيست. و اگر در اينجا چشم و گوش نداشته باشد در آنجا هم ـ يعني در عالم خودش ـ بينايي و شنوايي ندارد، كلوخي است افتاده لكن معذلك بكلّش سميع و بكلّش بصير است دليلش همينكه هر موضعي از بدن را چشم بگذارند از آنجا ميبيند و هر موضعي از بدن را گوش بگذارند از آنجا ميشنود و حتي در كف پا اگر گوشي باشد از آنجا هم ميشنود و اگر چشمي باشد از آنجا هم ميبيند چنانكه بُراق كف پاش چشم داشت كه با اينكه داشت بالا ميرفت روي زمين را ميديد و به پيغمبر خبر ميداد كه در زمين چه خبر است. پس همان روحي كه در پا است بكلّش بينا است و بكلّش شنوا است اما گوش ندارد كه نميشنود و چشم ندارد كه نميبيند اگر چشم و گوش داشته باشد همانجا هم ميبيند و ميشنود چنانكه در سر ميبيند و ميشنود. پس روح اگرچه فينفسه بكلّش بينا و شنوا هست لكن تا در چنين بدني ظاهر نشود نه بيناييش ظاهر ميشود و نه شنواييش ظاهر ميشود. پس اگر بدن چشم نداشته باشد حيات نميبيند و بيناييش ظاهر نميشود اگرچه بكلّش بصير باشد و اگر بدن گوش نداشته باشد حيات نميشنود و شنواييش ظاهر نميشود اگرچه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 424 *»
بكلّش سميع باشد و اگر بدن زبان نداشته باشد حيات ذوق نميكند و حرف نميزند و ذوق و گوياييش ظاهر نميشود اگرچه بكلّش ذائق و گويا باشد و اگر بدن بيني نداشته باشد حيات بو نميفهمد و شمّش ظاهر نميشود و اگر بدن فالج باشد حيات گرمي و سردي و زبري و نرمي نميفهمد و لمسش ظاهر نميشود اگرچه بكلّش شامّ و لامس باشد.
پس اين چيزها را كه دانستي ميفهمي كه ميشود حيات در قلب ظاهر بشود و قبض و بسطي بكند لكن نه بدن چشم داشته باشد و نه گوش و نه بيني و نه زبان و نه عصب كه لمس هم بفهمد خدا كه قادر است چنين كسي را خلق بكند وانگهي اينهمه صاحب حياتها را كه ميبيني اول كه حيات به ايشان تعلق ميگيرد نه ميبينند و نه ميشنوند و نه بو ميفهمند نه طعم ميفهمند حتي لمس هم ندارند بعد خورده خورده اين صفات در ايشان ظاهر ميشود. وانگهي ميبيني بعض حيوانات را كه لمس تنها دارند ديگر صفت ديگري از صفات حيات در ايشان نيست و بعض حيوانات سمع ندارند و بعضي بصر ندارند وهكذا. و همچنين خيال در عالم خودش ظاهر هست و وجود دارد لكن تا در بدني از ابدان ظاهر نشود تعين پيدا نميكند و صفاتش ظاهر نميشود و اگرچه فينفسه بكلّش متخيل و بكلّش متوهم و بكلّش متفكر و بكلّش متعلم و بكلّش متعقل است لكن تا همچه بدني نداشته باشد كه چنين سري و چنين چشمي و چنين گوشي و چنين دماغي و چنين قلبي و چنين اعضا و جوارحي داشته باشد كارهاش ظاهر نميشود نه براي خودش و نه براي اهل اين عالم. نميبيني كه اگر بدن اصلاً گوش نداشته باشد و كر مادرزاد باشد نميتواند صداها را خيال بكند و هرچند تعمق بكند صدا را نميفهمد چهجور چيزي است و اگر بدن چشم نداشته باشد و كور مادرزاد باشد نميتواند الوان و اشكال را خيال كند و هرچند زور بزند نميفهمد الوان و اشكال چهجور چيزي هستند وهكذا پس ميشود كسي خيال در او ظاهر بشود و هيچ آثارش از او بروز نكند. و امر در جميع مراتب به همين منوال است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 425 *»
ماتري في خلق الرحمن من تفاوت.
بعد از آنكه اين مقدمات را دانستي بيا و ملتفت شو كه رسول از جانب خدا است ائمه هم از جانب خدايند انبيا هم از جانب خدايند شيعيان هم از جانب خدايند و مقتضاي دين و مذهب ما هم اين است كه همهشان حجت خدايند و همه را خدا حجت بر خلق قرار داده لكن با اين حالت كه همه از جانب خدا هستند و همه حجت خدايند چطور است كه همه در يك درجه و مقام نيستند؟ رسول اشرف از همه است و ائمه اشرفند از تمام انبيا و انبيا اشرفند از تمام شيعيان. پس ملتفت باش كه خداوند عالم جلّشأنه اسمها دارد كه عالم است به هر چيزي و قادر است بر هر كاري و حكيم است در هر كاري وهكذا و پيش از خلق عالم بوده قادر بوده حكيم بوده، نبوده وقتي كه علم نداشته باشد يا قدرت نداشته باشد يا حكمت نداشته باشد، هميشه عالم بود هميشه قادر بود هميشه حكيم بود و بحمداللّه اين مطلب هم ضروري جميع اديان است و در جميع اديان ضروري شده كه خدا بايد عالم و قادر و حكيم باشد و هميشه هم بايد علم و قدرت و حكمت و ساير صفات را داشته باشد تخصيص به مسلمين ندارد يهوديها هم قبول دارند نصاري هم قبول دارند توي يهوديها اگر كسي بگويد خدا عالم نيست يا قادر نيست يا يكوقتي عالم نبوده يا قادر نبوده همه واش ميزنند، توي نصاري اگر كسي اين حرفها را بزند همه واش ميزنند و كافرش ميخوانند پس مسلّماً خدا هميشه عالم بوده و هميشه قادر و حكيم بوده و خدا كسي است كه بكلّش عالم و بكلّش قادر و بكلّش حكيم است ولكن اين حرف معنيش اين نيست كه علم و قدرت و حكمت عين همند و همه يك چيزند و هركس اندك تدبري بكند ميفهمد كه علم غير از قدرت است و قدرت غير علم است و حكمت غير اين دو است پس خدا بكلش عالم و بكلش قادر و بكلش حكيم هست لكن علمش غير قدرت اوست و قدرتش غير علم او است و حكمتش غير علم و قدرت او است اين است كه اگر تنها بگويي خدا عالم است اكتفا نميكنند و مؤمنت نميدانند و تنها بگويي خدا قادر است اكتفا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 426 *»
نميكنند و تنها بگويي خدا حكيم است اكتفا نميكنند وهكذا بلكه هم بايد بگويي خدا عالم است و هم بگويي قادر است و هم حكيم است همه صفات را بايد اقرار كني تا مؤمنت بخوانند پس اگر همه يك چيز بودند ميخواست يكي را كه گفتي كفايت از باقي بكند. پس قدرت خدا غير از علم او است و علم او هم غير از قدرت او است و علم و قدرت او غير از حكمت او است معذلك خدا كسي است كه بكلش عالم و بكلش قادر و بكلش حكيم است و هيچ منافات هم ندارد با اينكه علمش غير قدرت و قدرتش غير علم و حكمتش غير اين دو باشد همانطوري كه بلاتشبيه ميبيني حيات بكلش سميع است بكلش بصير است بكلش شامّ است و بكلش ذائق است و بكلش لامس است معذلك سمعش غير بصر است و بصرش غير شمّ است و شمّش غير ذوق است و ذوقش غير لمس است و هيچيك هم عين ديگري نيست و حيات بكلش سميع است بكلش بصير است و بكلش شامّ است معنيش اين نيست كه سمع و بصر يك چيزند و اينها با شمّ يك چيزند همه غير همند معذلك حيات بكلش سميع است بكلش بصير است بكلش شامّ است و اين معنيش اين است كه هر ذرهاي از حيات هم سمع دارد هم بصر دارد هم شمّ دارد هم ذوق دارد هم لمس دارد و همان ذرّه هم ميبيند و هم ميشنود و هم بو ميفهمد و هم طعم ميفهمد و هم لمس ميكند ديگر چنين نيست كه يك ذرّهاش تنها سميع باشد و يك ذرّهاش بصير باشد و يك ذرّهاش شامّ باشد وهكذا اگرچه در بدن همينطورها بروز ميكند سمع در يكجا ظاهر ميشود و بصر در يكجا ظاهر ميشود و شمّ در يكجا ظاهر ميشود وهكذا لكن كلام در خود حيات است، خود حيات چنين نيست دليلش همينكه در هر جاي بدن برايش چشم درست بكنند ميبيند و در هر جاي بدن برايش گوش درست بكنند ميشنود و در هر جاي بدن برايش بيني درست بشود بو ميفهمد. پس اگر طوري بدن را خلق بكنند كه همهجاش چشم و گوش و بيني و زبان باشد بلاشك از همهجا ميبيند و از همهجا ميشنود و از همهجا طعم و بو ميفهمد نمونهاش را كه ميبيني كه لمس بواسطه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 427 *»
عصب است و اين عصب در تمام اعضا هست و حيات هم در تمام اعضا لمس ميكند پس حيات بكلش سميع و بكلش بصير و بكلش شامّ است و خوردهخوردههاي حيات همهشان هم سمع دارند و هم بصر دارند و هم شمّ دارند با اينكه سمع غير بصر و بصر غير سمع و شمّ غير ايندو است و اين غيريت هيچ منافات ندارد با اينكه همه با هم باشند هرجا كه سمع هست بصر هم باشد شمّ باشد ساير صفات هم باشند. و سمع غير بصر و بصر غير شمّ بودن هيچ معنيش اين نيست كه سمع يكجايي باشد و بصر در جايي و شمّ در يك جاي ديگر بلكه غير هم هستند لكن در همهجا همه با هم هستند هيچيك بدون آن ديگر در جايي وجود ندارد و همينطور خدا بكلش عالم و بكلش قادر و بكلش حكيم است لكن علمش غير قدرت و قدرتش غير علم و حكمتش غير ايندو است لكن علمش جدا نايستاده و قدرتش جدا نايستاده و حكمتش هم جدا نايستاده بلكه هرجا كه علم هست قدرت هم هست حكمت هم هست و هرجا كه قدرت هست علم هم هست حكمت هم هست و هرجا كه حكمت هست علم هم هست قدرت هم هست. در خلق ميبيني كه بعضي قدرت دارند اما علم ندارند و بعضي علم دارند اما قدرت ندارند خدا چنين نيست علم دارد با قدرت، قدرت دارد با علم، و علمش همهجا با قدرت است و قدرتش همهجا با علم است.
نمونهاش براي اينكه نزديك به مطلب بشوي جسم است كه طول دارد عرض دارد عمق دارد زمان دارد مكان دارد وزن دارد جهت دارد و تمام اجسام تمام اينها را دارند و يكذره جسم با تمام اجسام اين عالم در اين چيزها فرق ندارند و در تمام اين چيزها آن ذره با تمام اجسام شريك است و اين را هم ميبيني كه طول غير از عرض است و عرض غير از عمق است و زمان غير مكان است و اينها غير وزنند و وزن غير جهت است و غيريت اينها خيلي واضح است ولكن با اين حالت زمان جدا نيست و مكان جدا نيست و طول جدا نيست و عرض جدا نيست وهكذا بلكه در همه اجسام زمان با مكان است و طول با عرض است و عرض با عمق است و همه با همند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 428 *»
هيچيك از آن ديگر جدا نيست. ببين مييابي در ذرّهاي از ذرّات جسم كه طول نداشته باشد يا عرض نداشته باشد يا عمق نداشته باشد يا زمان نداشته باشد يا مكان نداشته باشد يا وزن نداشته باشد يا جهت نداشته باشد؟ بلكه هر ذرهاي تمام اينها را دارد يكي را كه دارد باقي را تماماً دارد نميشود ذرهاي از ذرات جسم باشد كه يك حدي از اين حدود را نداشته باشد با اينكه ميبيني كه هريك غير ديگري است هيچيك دخلي به ديگري ندارد. و همينطور علم خدا غير از قدرت و قدرت خدا غير از علم است و ايندو غير از حكمت است لكن اينها جدا از يكديگر نيستند هرجا كه علم دارد قدرت هم دارد حكمت هم دارد پس هرجا كه علم هست قدرت هم هست حكمت هم هست پس توي عالمٌ، قادرٌ هم هست و توي قادرٌ، عالمٌ هم هست نهايت تو علم ميخواهي ميگويي يا عالم و كاري به دست قدرت نداري و ملتفت قدرت نيستي، يا قدرت ميخواهي ميگويي يا قادر و كاري به دست علم نداري و ملتفت علم نيستي نه اينكه در توي يا عالم قادرٌ و حكيمٌ نيست و در توي يا قادر عالمٌ و حكيمٌ نيست. حاشا تمام صفات خدا در تمام اسمهاي او محفوظ است و نيست صفتي از صفات خدا كه در اسمي از اسمهاي او ظاهر نباشد.
و اگر بگويي كه هرگاه امر اين است پس چه فرق است بين خدا و آن اسماء؟ ميگويم كه فرق بين خدا و اسماء اين است كه خدا واحد است و اسمهاي او متعددند خدا است محدث اينها و احداث كرده، او غني است اينها فقير به سوي او، او خدا است اينها خلق او لكن از اين خلقها نيستند چراكه اين خلقها به ايشان خلق شدند و اگرچه گاهي ايشان را هم خلق ميگويند چنانكه ميفرمايند خلق اسماً بالحروف اه لكن خلقبودنشان همين است كه ذات خدا نيستند صفت او و فعل او هستند پس هيچ شباهتي به اين خلق ندارند و كأنّ مخلوق نيستند اين است كه گفته ميشود خلق به ايشان خلق شدند. معلوم است كسي را كه ميگويند خلق به او خلق شد خودش نبايد خلق باشد و واقعاً هم اسماء، خلق نيستند و به ايشان نميشود گفت مخلوقند اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 429 *»
است كه ميفرمايند من زعم ان الميم مخلوق فذلك هو الكفر الصراح.
حال اين اسمهايي را كه شنيدي تمامش پيش ائمه است و تمامش پيش احدي غير از ايشان نيست و بخصوص خودشان فرمودند نزد موسي چهار اسم بود و نزد عيسي دو اسم بود و نزد ابراهيم هشت اسم بود و نزد نوح پانزده اسم بود ولكن تمام اسمهاي خدا پيش ماست. پس نيست اسمي كه در نزد ايشان نباشد ايشان جامع جميع اسمهاي خدايند بلكه خودشان اسماء خدايند چنانكه خودشان فرمودند كه نحن واللّه الاسماء الحسني التي امركم اللّه انتدعـوه بها پس چون حالتشان اين است پس تمام صفات خدا در ايشان هست و نيست صفتي از صفات خدا كه ايشان فاقد آن صفت باشند پس قادرند بر هر كاري همانطوري كه خدا قادر است بر هر كاري و عالمند به هر چيزي همانطوري كه خدا عالم است به هر چيزي پس فرقي بين ايشان و خدا نيست مگر اينكه خدا واحد است و اينها متعدد، او خدا است اينها بنده. اين است كه در دعا ميخواني لا فرق بينك و بينها الاّ انهم عبادك و خلقك.
و چون همه داراي تمام اسمهاي خدا هستند بلكه همهشان اسماءاللّهند اين است كه همه مانند همند و هر كمالي كه يكي دارد باقي هم آن كمال را دارند و هيچيك فاقد كمالي از كمالات نيستند همهشان عالمند به هر چيزي و جهل به چيزي ندارند و همهشان قادرند بر هر كاري و عجز از كاري ندارند و از اين است كه همه كار يكديگر را ميتوانند بكنند و كار هريك از همهشان برميآيد. محمّد ميتواند كار علي را بكند علي هم ميتواند كار محمّد را بكند، علي ميتواند كار حسن را بكند حسن هم ميتواند كار علي را بكند وهكذا هر چيزي كه يكي از ايشان دارند همهشان او را دارند و هر كاري كه از يكيشان بر ميآيد از همهشان بر ميآيد و همه علم به هر چيزي دارند و قدرت بر هر كاري دارند همانطوري كه خدا علم به همهچيز دارد و قدرت بر هر كاري دارد اين است كه ميخواني يا سامعالسرّ و النجوي و يا عيناللّه الناظرة و اذنه الواعية.
و از ايشان كه گذشتي ديگر سايرين چنين نيستند و نماينده تمام صفات خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 430 *»
نيستند نهايت همانقدر اسمي كه پيش ايشان آمده در آنقدر نماينده خدا هستند ديگر در همهجا نماينده خدا نيستند. جبرئيل اگرچه از پيش خدا ميآيد لكن غير از وحي چيز ديگر را نداشت، ميكائيل غير از رزق چيز ديگر ندارد و عزرائيل غير از قبض ارواح چيز ديگر ندارد و در غير اين چيزها اينها نماينده خدا نيستند. قبض ارواح مثلاً كار خدا است لكن از دست عزرائيل صادر ميشود و عزرائيل در اين كار بخصوص نماينده خدا و ظهور خدا است پس بسا عارف نظر بكند و ببيند خدا جانش را ميگيرد و هيچ عزرائيل را نميبيند و خدا را در عزرائيل از خود عزرائيل ظاهرتر ميبيند.([4]) و بسا ديگري نظر بكند و ببيند عزرائيل جانش را ميگيرد و بسا ديگري كه مقامش پستتر باشد نظر بكند و ببيند كه يكي از اعوان عزرائيل جانش را ميگيرد اين است كه خدا يكجا ميفرمايد اللّه يتوفّي الانفس حين موتها و يكجا ميفرمايد قل يتوفّيكم ملكالموت الذي وكّل بكم و يكجاي ديگر ميفرمايد الذين تتوفّاهم الملائكة و اين ملائكه اعوان عزرائيلند و همه آثار و ظهورات اويند و نسبتشان به عزرائيل نسبت قيام و قعود است به زيد كه چشمشان چشم عزرائيل گوششان گوش عزرائيل شكلشان شكل عزرائيل وهكذا.
| و عيناك عيناها و جيدك جيدها | سوي انّ عظم الساق منك دقيق |
و همينطور است حالت اعوان جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل نسبت به خود ايشان.
باري، همه را يك شخص قبض روح ميكند معذلك يكي خدا ميبيند و يكي عزرائيل ميبيند و يكي عوني از اعوان عزرائيل ميبيند و اين حالات در همهجا هست جبرئيل ميآمد گاهي ميديدند خدا آمده حرف ميزند چنانكه وقتي حضرت رسول9 به فاطمه فرمودند كه الآن خدا آمده دستش را روي سر حسين گذارده و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 431 *»
ميفرمايد خوب مولودي است كه به شما كرامت كردم بعد شروع كردند به گريهكردن عرض كردند چرا گريه ميكنيد؟ فرمودند خدا ميفرمايد كه اين مولود را امت من بعد از من از روي ظلم و ستم شهيد خواهند كرد. و جبرئيل آمده بود و دست بر سر حضرت امام حسين گذارده بود و اين حرفها را ميزد لكن جبرئيل را نميديدند خدا را ميديدند، و گاهي هم جبرئيل را ميديدند.
پس از اينجا بياب كه حضرت موسي خيلي نقل داشت كه كليماللّه بود و با خدا حرف ميزد اگرچه جبرئيل حرف ميزد لكن او ميديد خدا با او حرف ميزند ولكن عيسي جبرئيل را ميديد و آدم جبرئيل را ميديد كه ميآيد با ايشان حرف ميزند. پس در جبرئيل ميشود خدا را ديد اما در وحي تنها، در كارهاي ديگر نميشود خدا را در او ديد و به او توجّه كرد. و همچنين در عزرائيل ميشود خدا را ديد اما در قبض روح تنها، در قبض روح عزرائيل نماينده خدا است و خدا را ميشود در او ديد اما در چيزهاي ديگر نماينده خدا نيست و خدا را نميشود در او ديد جبرئيل كار خودش را ميكند عزرائيل كار خودش را ميكند اسرافيل كار خودش را ميكند و هيچيك نميتوانند كار ديگري را بكنند و بسا از يكديگر خبر هم نداشته باشند كه چه ميكنند و همچنين انبيا هريك كار ديگري را نميتوانند بكنند و بسا خبر از يكديگر هم نداشته باشند موسي كار عيسي را نميتواند بكند عيسي هم كار موسي را نميتواند بكند وهكذا اما ائمه سلام اللّه عليهم چنين نيستند هريك كار ديگري را ميتواند بكند اگرچه در ظاهر به حسب صلاح زمان هريك به يكطوري ظاهر بشوند و يكچيز بخصوصي از ايشان بروز بكند و كار بخصوصي از ايشان صادر بشود لكن همهشان كار همديگر را ميتوانند بكنند و عجز از هيچكاري ندارند سهل است كه كار جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل و عزرائيل و ساير ملائكه را ميتوانند بكنند، و كار موسي و كار عيسي و كار نوح و كار ابراهيم و كار تمام انبيا و اوليا را ميتوانند بكنند اين است كه ميفرمايند الا و انّا نحن النذر الاولي و نذر كل زمان و اوان پس اين بزرگواران ميتوانند بگويند اما النبيون فانا و اما الصديقون
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 432 *»
فاخي علي و انا مرسلالرسل و منزلالكتب و انّ الكليم لمّاعهـدنا منه الوفاء البسناه حلّة الاصطفاء و لقد اريناه اياتنا كلها و حال اينكه تمام آيات را ظاهراً فرعون نديده بود تمام معجزات بخصوص غير از آن بزرگوار را نديده بود. حالا كه فرمودند حضرت را ديد، اين مطلب معلوم را ميخواهند برسانند كه او را كه ديد همه را ديده و تمام آيات پيش او هست. «لو جئته لرأيت الناس في رجل» ساير جاها مجاز و اينجا حقيقت است. اما موسي نميتواند اين حرفها را بزند، عيسي نميتواند، ابراهيم به آن عظمت نميتواند، نوح به آن جلالت نميتواند چراكه هيچيك اسم خدا نيستند و اسميّت حقيقيّه ندارند اگر اسم هم باشند اسم ناقصند كه چيزي از يكجايي در ايشان گذاردند ايشان هم به همان اندازهاي كه در ايشان گذاردند همانقدر دارند بيش از آن را واجد نيستند و نمونهاش اين است كه تو سنگ را حركت ميدهي سنگ هم حركت ميكند و هر قدري هم كه تو سنگ را حركت دادي او هم همانقدر حركت ميكند پس اگرچه حركت سنگ هم از تو است لكن حركت او كجا و حركت تو كجا! حركت تو فعل تو است حركت سنگ حقيقتاً فعل تو نيست نهايت حاصل از فعل تو است.
پس بعضي از حجج هستند كه اسماء خدا را بالتمام مينمايند آنها ائمهاند و ديگران چنين نيستند انبيا اگرچه قولشان قول خدا لسانشان لسان خدا طاعتشان طاعت خدا ردّشان ردّ بر خدا مخالفتشان مخالفت خدا است وهكذا لكن همه تمام اسماء را ندارند و همهكاره نيستند و در جميع چيزها نماينده خدا نيستند و هريك هريك اسم تامّ نيستند اگر اسم باشند اسم ناتمامند و در يك جهت واقع شدند و همانقدر نماينده خدا هستند ولكن روي هم رفته در مقام خود اسماللّهند و چون اسماللّهند اين است كه تفريقشان از خدا و ايمان به بعض دون بعض جايز نيست. ببين كه ميشود كسي بگويد من تو را دوست دارم اما ايستادهات را بد دارم؟ يا ايستادهات را هم دوست دارم نشستهات را دشمن دارم؟ آيا قول كسي در دوستي تو مسموع هست و تو تصديقش ميكني يا تكذيبش ميكني كه تو دروغ ميگويي؟ اگر مرا دوست داشتي ايستاده هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 3 صفحه 433 *»
صفت من و نشسته هم صفت من است پس آنها را هم دوست ميداشتي. پس حال كه يكي از اينها را دوست نداري مرا دوست نداري گو اينكه به زبان بگويي من تو را دوست دارم اين است كه خدا ميفرمايد يريدون انيفرّقوا بين اللّه و رسله اولئك هم الكافرون حقاً پس اگر كسي ايمان به خدا دارد بايد به جميع اسمهاي او از رسول خدا گرفته تا امام غايب عجل اللّه فرجه و از آدم گرفته تا عيسي ايمان داشته باشد و اگر يكي را وا زند خدا را وا زده و كافر به خدا شده.
باري، درجه و مقام ائمه و انبيا را دانستي كه ائمه اسماءاللّهند و نسبتشان به خدا نسبت قيام و قعود است به زيد ولكن انبيا اسماءاللّه حقيقي نيستند و نسبتشان نسبت اثر و مؤثري نيست، نسبت غيب و شهادهاي است اين است كه همانقدري كه از غيب در ايشان ظاهر شده در همانقدر نمايندگي دارند از اين جهت مقامشان پستتر است از مقام ائمه. و شيعيان پس از انبياء واقع شدند براي اين است كه همينقدر هم نمايندگي ندارند و به عبارت اخري روحاللّه از غيب در ايشان ظاهر نشده اين است كه از پيش خود نميتوانند چيزي بگويند آنچه ميگويند بايد بر سبيل روايت باشد و تا روايت ميكنند مطاعند و همينكه از پيش خود ميروند چيزي بگويند مردود ميشوند.
و صلّـي اللّه علـي محمـد و آلـه الطاهريــن
و لعنـة اللّه علـي اعدائهـم اجمعيـن الي يوم الديــن
تمام شد در يوم پنجشنبه بيستوششم جماديالاولي از سنه 1297
به يد اين بنــده جانـي هاشـم بن مرتضـي الحسينـي
حـامـــــــداً مصليـــــــــاً
([1]) حال كسي را نميرسد كه از اين راه ادعا كند كه بر من ملك نازل ميشود و وحي ميشود و به وحي سخن ميگويم چراكه همين الحاد است و علم چنين كسي از آسمان نيامده از زمين آمده و همهاش وحي شيطاني است. منـه
([2]) و اين مقام عقل است كه يك نوع خوديتي دارد كه تويي و مني هست كه ميگويد تو در من ظاهري. منـه
([3]) لكن گوشت همين حيوانات را انسان ميخورد جزء بدنش ميشود خيال به او تعلق ميگيرد. منـه
([4]) اين است يكي از معاني كه وارد شده كه روح محمّد و علي8 را عزرائيل قبض نميكند خدا قبض ميكند. منـه