يادداشتهاي بخشي از:
دروس «الفطرة اﻟﺴﻠﻴمة»
عالم رباني و حكيم صمداني
مرحوم حاج ميرزا محمدباقر شريف طباطبايي
اعلي الله مقامه
به قلم:
مرحوم آقاسيدهاشم لاهيجي
رﺣمة الله عليه
«جلد دوم» – قسمت دوم
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه صادر اول چون اول چيزي است كه صادر شده از صانع و پيش از او چيزي نيست اين است كه واسطه بين صانع و خلق غير از او نيست و او است واسطه كبري كه خدا بواسطه او فيض ميدهد به سايرين و هركس هم ميخواهد از خدا فيض بگيرد از او فيض ميگيرد و واسطه حقيقي در ملك اوست و بس و اگر ببيني كه غير از او بعضي وسايط هستند بدانكه آنها وسايط حقيقي نيستند و علامتش اينكه سلب وساطت از آنها جايز است بخلاف صادر اول كه اصلاً سلب وساطت از او جايز نيست اذ لا واسطة فوقه. اين است كه نبي حقيقي اوست لاغير و انبياي ديگر نبي حقيقي نيستند، نبوتشان اضافي است و چون صادر اول واسطه است بين مبدء و منتهيات هم توجه مبدء به او است كه فيض به او ميدهد و هم توجه منتهيات به او است كه فيض از او ميگيرند. پس هم ثناي مبدء است و هم ثناي منتهيات، اين است كه اسمش بايد محمّد باشد كه وسطش كه ميم باشد مشدّد باشد تا دلالت كند بر اين معني كه او9هم ثناء مبدء است و هم ثناء منتهيات، هم مبدء او را ستوده و كدام ستودن از اين بالاتر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 227 *»
كه او را ظهور خود و واسطه فيض قرار داده و هم منتهيات او را ستودهاند و كدام ستودن از اين بالاتر كه همه از او فيض ميگيرند و خدا را در او مشاهده ميكنند از اين جهت محمّد شد و از اين جهت ميم وسط را مشدّد كردند كه دلالت كند بر اين معني. پس به اين ملاحظه محمّدش مينامند. و گاهي جهت اتصال به مبدء را ملاحظه ميكنند احمدش مينامند همهاش ظهور عالي و ثناي او است و به ملاحظه ديگر احدش ميخوانند وهكذا به ملاحظه ديگر به اسم ديگرش ميخوانند و اين صادر اول چون از خدا صادر شده است و فعل خدا و اثر اوست دو جهت دارد: يكجهت صدور دارد كه صادر از خدا شده است و يكجهت وقوع. به عبارت ديگر يكي اينكه ظهور خدا است و يكي اينكه خودش خودش است و البته دانستي كه اثر هر قدر ظهور مؤثر و نماينده صفات او باشد لازمه رتبهاش كه همراهش هست و هرگز ذات مؤثر نميشود هميشه احداثشده و ايجادكرده او است و عبد و خلق او است اگرچه تمامش نماينده او و حكايتكننده از او باشد. پس خودش هم چيزي است غير مؤثر اما نه غيريت عزلتي بلكه غيريت صفتي كه ذات مؤثر و عين او نيست پس حال كه دو جهت دارد مركب است از مادهاي و صورتي. مادهاش ظهور صانع است و صورتش انيّت خودش است كه خودش خودش است و هر فعلي نسبت به فاعلش همينطور است چون فاعل او را احداث ميكند دو جهت دارد: حيث صدور و حيث وقوع. حيث صدور مادهاش است و حيث وقوع صورتش و تو ميداني كه صورت متفرّع بر ماده است و تحقق و تذوّتش بسته به ماده است. اگر ماده نباشد او هيچ محض و نيست صرف است. آيا نه چنين است كه اگر فاعل فعل را احداث نكند فعل معدوم صرف است؟ پس مادامي كه فعل را صادر نكرده فعل واقع نيست وقتي كه فعل را صادر كرد آنوقت آن هم واقع ميشود. پس بديهي است كه صورت بسته به ماده است و اگر ماده نباشد صورت نيست اما ماده چنين نيست، او بستگي به صورت ندارد و تحقّقش بسته به صورت نيست زيرا صورت هيچ نيست كه ماده از او پيدا شود. پس صدور از وقوع هرگز حاصل نميشود هميشه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 228 *»
امر بعكس است وقوع بايد از صدور حاصل بشود. پس ماده نسبت به صورت اصل است و صورت فرع اوست همانطوري كه فعل تمامش از پيش فاعل آمده است و فاعل هيچش از فعل نيست با اينكه هميشه با فعل است صورت هم تمامش از پيش ماده آمده است و ماده هيچش از پيش صورت نيامده است با اينكه هميشه ماده با صورت است و از صورت مفارقت نميكند لهذا ماده اقوي و اشرف است از صورت و از اين جهت است كه مشايخ رضواناللّه عليهم ردّ ميكنند بر آن جماعتي كه قائل شدند به اصالت ماهيت و ماهيت را اصل ميدانند و ماده را فرع و ميفرمايند كه چنين نيست، ماهيت كه عبارت از صورت باشد اصالتي ندارد نسبت به ماده و جميع اصالت مال ماده است زيرا اگر ماده نبود صورت وجود نداشت اما صورت چنين نيست. پس اصل ماده است و صورت فرع او است. ولكن در بعضي جاها ميبيني كه مشايخ بعضي عبارات ميفرمايند كه مفادش چنين نيست و آن اين است كه ميفرمايند ماده محل حسن و قبح و مدح و ذم نيست، تمام حسنها و قبحها همه از پيش صور ميآيد مانند چوب كه نه مدحي دارد و نه ذمي و نه احترامش لازم است و نه بياحتراميش واجب است، هركاريش بكني ضرر به جايي ندارد، تعريفي ندارد مذمتي ندارد اما وقتي او را برداشتي ضريح درست كردي، حالا كه صورت ضريحي بر او پوشانيدي حكم سابق را ندارد، احترامش واجب است و بوسهگاه ملائكه و انبيا و اوليا است و اهانت به او جايز نيست. حتي اگر كسي اهانت جزئي نسبت به او بعمل آورد كافر ميشود و از دين بيرون ميرود ولكن اگر او را برداشتي بت درست كردي حالا جميع اين احكام بر ميگردد و طيبش مبدّل به خباثت ميشود و احترام مبدّل به اهانت ميشود و تقبيل مبدّل به شكستن و برطرف كردن ميشود و تعريف مبدّل به مذمت ميشود بلكه اگر كسي احترامش كند از دين خارج ميشود و در زمره كفار و مشركين داخل ميشود و حال اينكه چوب خالص پيش از اينكه به اين صورتها در بيايد نه هيچيك از اين احكام را داشت و نه هيچيك از آن احكام را. پس نه خوب بود و نه بد و نه تعريف داشت و نه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 229 *»
مذمت، نه احترامش واجب بود و نه اهانتش پس بنابراين صورت بايد اشرف از ماده باشد و اگر كليةً ماده اشرف بود از صورت پس چرا چوب شرافت ضريح را نداشت و احكام ضريح را نداشت با اينكه ضريح هم همان چوب است، غير از چوب چيزي نيست مگر اينكه صورت خاصي بر اين چوب پوشانديم اين احكام و شرافتها پيدا شدند. پس احكام و شرافتها بواسطه صورت ضريح پيدا شده است نه بواسطه ماده خشبي. اگر بواسطه او بود او كه در صنم هم هست چرا اين احكام را ندارد؟ و همينطور روي زمين افتاده است چرا اين احكام را ندارد؟ پس ضريح مثلاً كه مركب است از ماده و صورت، مادهاش را كه ملاحظه كرديم ميبيني بمراتب پستتر است از صورتش كه صورت ضريحي باشد اگرچه صورت ضريحي بر روي چوب پوشانيده شده است لكن صورت ضريحي كجا و چوب كجا! ميبيني كه چوب هيچ حكمي نداشت و شرافتي برايش نبود و تعريفي نداشت صورت ضريحي كه آمد احكام پيدا كرد و شرافت پيدا كرد و مقبَّل جن و انس و ملائكه شد. پس بطور وضوح هر عاقلي و صاحب شعوري ميبيند كه ضريح هيچ نسبت به چوب ندارد و اشرف از او و اقوي و اعلاي از او است و اصل است نسبت به او و همچنين هر ذيشعوري ميفهمد كه كسي كه قابل است از براي ايمان بمراتب شتّي پستتر است از آنكسي كه مؤمن شده است و مصوّر شده است به صورت ايمان به جهت اينكه آن قابل از براي ايمان را كه ايمان نياورد به جهنم ميبرند و عذاب ميكنند و آنكه ايمان آورد به بهشتش ميبرند و نعمتش ميدهند و حال اينكه آن در مقام ماده است و اين در مقام صورت. پس اگر ماده اصل بود و اشرف بود از صورت آنيكه به جهنم ميبرند ماده كه بود و قابل بود از براي ايمان، پس چرا عذابش ميكنند و توبيخش مينمايند؟ و آنكه صورت گرفت و مؤمن شد چرا نعمتش ميدهند و تعريفش ميكنند؟ پس صورت دخلي به ماده ندارد و اشرف است از او و اصالت دارد نسبت به او و همچنين ميفرمايند كه ماده مقام قوه و امكان است و صورت مقام فعليت و عيان است و بديهي است كه قوه هيچبار منشأ اثر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 230 *»
نيست بلكه عدم است و جميع آثار از فعليت ناشي ميشود و تا فعليت نيايد اثري حادث نميشود و حكمي مترتّب نميشود و ماده فينفسه حكمي ندارد. عناصر مادامي كه نبات نشده است و صورت نباتي نپوشيده است هيچاثري از آثار نباتي از او ظاهر نميشود و هيچ حكمي از احكام نبات بر او مترتب نميشود پس نه تلخ است نه شور است نه شيرين است نه ترش است نه سبز است نه سرخ است نه زرد است وهكذا نه طعم خربزه دارد و نه طعم هندوانه و نه طعم انگور دارد و نه طعم خرما و نه طعم برنج دارد و نه طعم گندم وهكذا آنچه در تمام نباتات مشاهده ميشود هيچيك از آنها در عناصر مشاهده نميشود وقتي كه به صورت خربزه شد طعم خربزه را دارد، رنگ خربزه را دارد، طبع خربزه را دارد و چون به صورت هندوانه شد طعم و رنگ و طبع هندوانه را دارد و چون به صورت برنج شد طعم و رنگ و طبع برنج را دارد. وهكذا مادامي كه حيوان نشده است و صورت حيواني را نپوشيده است هيچ اثري از آثار حيواني از او ظاهر نميشود پس نه سمع دارد نه بصر دارد نه ذوق دارد نه شمّ دارد نه لمس دارد، هيچيك را ندارد و چون به صورت حيوان در آمد ميبيني كه اين آثار از او ظاهر ميشود و قس علي هذا. و در ملك جميع مواد را كه ملاحظه بكني حالشان اين است كه مادامي كه ماده است حكمي ندارد و اثري بر او مترتّب نميشود و كمالي از او ظاهر نميشود بلكه عدم صرف است. ميبيني كه عناصر نه نبات است نه حيوان است نه انسان، نه گندم است نه برنج است نه خربزه است نه هندوانه نه انگور نه خرما و نه گوسفند است نه گاو است نه شتر است نه گربه است نه الاغ است نه سگ است نه خوك و نه زيد است نه عمرو است نه بكر است نه خالد است نه وليد وهكذا و همچنين چوب نه ضريح است نه بت است نه كرسي است نه در است نه اُرُسي است نه پنجره و نه تخت. و آهن نه شمشير است نه كارد است نه چاقو است نه سيخ است نه ميخ است و نه انبر و نه تبر و نه تيشه وهكذا و اگر بعضي مواد را ببيني اثري دارند و حكمي بر ايشان مترتّب ميشود و عدم صرف نيستند بدانكه اينها ماده صرف نيستند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 231 *»
از جهتي ماديت دارند و آن نسبت به صور كامنه در اينها است و نسبت به آنها هم عدم صرفند به جهت اينكه الآن كه هستند هيچيك از آن صورتها را ندارند و از جهتي ديگر ماديت ندارند و آن نسبت به مافوق است كه نسبت به بالاتر خود صور كامنه بودند كه از كمون آنها بيرون آمدند و آنقدر اثري و حكمي كه در ايشان ميبيني از اين جهت است چوب اگرچه صورتي دارد و اثري دارد و حكمي بر او مترتّب ميشود لكن نه از جهتي است كه صالح است از براي در و پنجره و كرسي و اُرُسي و بت و ضريح و تخت بلكه از جهتي است كه كامن بود در عناصر و از كمون عناصر استخراج شد و اينقدر اثر و حكم را از آنجا تحصيل كرد والاّ چرا اثر كرسي را ندارد؟ چرا اثر اُرُسي را ندارد؟ چرا اثر ضريح را ندارد و چرا حكم هيچيك بر او مترتّب نميشود؟
باري، اينها چون ماده صرف نيستند بلكه خودشان هم از شكم ماده ديگر بيرون آمدند اين است كه عدم صرف صرف نيستند و منشأ اثري و حكمي هستند اما با اين حالت هيچيك از آثار و احكام صور كامنه خود را ندارند و باز نسبت به آنها عدم صرفند و مقصود ما ثابت ميشود لكن آن ماده كه ماده همه مادهها است و جميع مواد از شكم او بيرون آمدند و ديگر او از شكم هيچ مادهاي بيرون نيامد عدم صرف صرف است و اثري و فعليتي در او ظاهر نيست. نه اثر دارد و نه حكم بلكه امكان محض و صلوح محض است.
بالجمله كلام در اين مراتب نيست مقصود اين است كه بعد از آنكه ماده مقام صلوح و امكان شد و صورت مقام فعليت، امكان كه تعريفي ندارد كاري از او ساخته نميشود، اثري ندارد همه كارها از فعليات ساخته ميشود و آثار همه از فعليات است. پس بلاشك فعليات از قوه و امكان اشرف است پس هر صورتي بنابراين بالبداهه از ماده اشرف خواهد بود پس اصالت براي صورت است نه ماده.
باري، از بعضي از كلمات مشايخ اين چيزها فهميده ميشود ولكن كسي كه درست به مرادشان برنخورده تناقض در كلامشان ميفهمد كه يكجا ردّ ميكنند بر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 232 *»
حكما و ميگويند كه ماده اصل است و صورت فرع او است و ماده اعلاي از صورت و صورت تابع او و ظلّ اوست. و يكجا ميگويند كه ماده هيچ حكمي ندارد و اثري بر او مترتّب نيست و شرافتي و كمالي در او يافت نميشود. همه آثار و احكام و شرافتها و كمالها در صورت است و اين كلام صريح است بر اصالت صورت و نص است در شرافت، فكيف التوفيق؟ و سرّش اين است كه مردم كلماتشان را ملاحظه كردند ديدند هردو جا ماده و صورت ميگويند خيال كردند كه هردو جا مراد يكي است اين است كه تناقض به نظرشان آمد ولكن بايد دانست كه تناقض در كلام حكيم نيست و حكيم بنا نيست كه تناقض بگويد. تناقض در افهام مردم است كه از پيش خود ميخواهند بفهمند متناقض ميفهمند و هيچ بر مرادشان مطلع نميشوند و لايعلم رطنهم الاّ ولد بطنهم.
فنقول و لا حول و لا قوّة الاّ باللّه اولاً بدانكه يك ماده عرضي داريم و يك ماده ذاتي. ماده عرضي آن چيزي است كه صالح است از براي صور عديده و صور عديده بينهايت در او كامن است و چون در او كامن است خود بخود نميتواند به آن صورتها بيرون بيايد بلكه بايد از خارج چيزي بيايد يا كسي بيايد و او را به صورتي از آن صور بيرون بياورد. مثلاً جسم نه گرم است نه سرد است پس نه آب است و نه آتش پس في نفسه نه به صورت آب است و نه به صورت آتش و چون از خارج حرارت آمد توي جسمي نشست آنوقت به صورت آتش ظاهر ميشود و چون از خارج برودت آمد توي جسمي نشست آنوقت به صورت آب ظاهر ميشود و اگر حرارت از خارج نيامده بود نه جسم حار بود و نه صورت آتش را داشت وهكذا اگر برودت از خارج نيامده بود نه جسم بارد بود و نه صورت آب را داشت. پس اين صوري كه در اجسام ميبيني همهاش از خارج آمده است والاّ جسم مصور به هيچيك از اين صور نبود اگرچه همه در او كامن بودند. و همچنين خشب قابل است از براي در و پنجره و اُرُسي و كرسي لكن الآن كه هست نه به صورت در است و نه به صورت پنجره و نه به صورت اُرُسي و نه به صورت كرسي و نميتواند هم به هيچيك از اين صورتها ظاهر بشود بلكه بايد نجّار از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 233 *»
خارج بيايد و او را بردارد به اين صورتها در بياورد آنوقت دري و پنجرهاي و اُرُسيي و كرسيي در عالم پيدا ميشود و جميع اين موادي كه ميبيني همه همينطورند و اينها در حقيقت مادهاي نيستند از براي صور و ماديتشان ذاتيت ندارد. اين است كه ميبيني ماده باقي است و صورتها معدومند و اصلاً بر روي ماده پوشيده نشدهاند تا بعد از مدتي كسي از خارج بيايد و يكي از آنها را بر روي ماده بپوشاند و بعد از آنكه صور بر روي ماده پوشيده شدند لازم نيست كه هميشه بر روي ماده پوشانيده باشند بلكه صورتي را فاني ميكنند صورت ديگر ميآيد مثل اينكه آب را به تدبير هوا ميكنند و هوا را به تدبير نار ميكنند وهكذا كرسي را مثلاً خراب ميكنند پنجره درست ميكنند و پنجره را خراب ميكنند در ميسازند يا همه صورتها را خراب ميكنند و باز همان ماده اولي باقي ميماند مثل اينكه در و پنجره و كرسي و اُرُسي را يكجا خراب كني همه صورتها خراب شدند و باز همان چوبي كه در اول بود باقي ماند. پس نه اين مادهها مادههايي ذاتي هستند و نه صورتها صورتهايي ذاتي. مادهها نسبت به صورتها مادههاي عرضي هستند و صورتها هم نسبت به مادهها صورتهاي عرضي هستند و اينجور صور مضايقه نيست كه اشرف باشند از مواد ولكن لازم نيست كه همه اين صورتها اشرف باشند از ماده بلكه ميشود كه اشرف باشند و ميشود كه پستتر باشند مانند چوب كه وقتي ضريح شد ضريح اشرف ميباشد از خود چوب و مقبَّل جميع املاك ميشود و احترامش واجب ميشود اما خود چوب كه اينطور نيست و چون بت ساخته شد اين بت بمراتب پستتر ميباشد از خود چوب زيرا بت را شكستن و اهانتكردن و لعننمودن واجب است اما چوب هيچيك از اينها را لازم ندارد نه شكستن و برطرف كردنش لازم است و نه اهانتكردن به او و لعننمودن بر او واجب است. پس مادامي كه بت نشده بود همانطوري كه خوبي نداشت بدي هم نداشت و خبيث نبود حال كه بت شد خباثت پيدا كرد به كمال خباثت و همچنين عناصر مادامي كه به صورت گوسفند و سگ نشدهاند نه تعريفي دارند و نه مذمت نه لازمالاجتناب است و نه صالحٌ للاكل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 234 *»
وقتي كه به صورت گوسفند شد طيّب و طاهر ميشود و قابل ميشود براي اكل و چون به صورت سگ شد نجس و خبيث ميشود بطوري كه اجتناب از او لازم ميشود. حال اين سگ همان عناصر است اما مادامي كه به اين صورت در نيامده بود نه خباثتي داشت و نه نجاستي و نه اجتناب از او لازم بود وقتي كه به اين صورت در آمد هم خبيث شد و هم نجس و هم واجب شد اجتناب از او وهكذا پس اين صورتهاي عرضي نسبت به ماده عرضي حالشان اين است كه چون دخلي به ماده ندارند و بواسطه امر خارجي بر روي ماده پوشانيده شدند گاهي ميشود كه اشرف باشند از ماده و گاهي ميشود كه اخسّ باشند و حكما آنجاهايي را ديدند كه صور اشرف ميشود از ماده فريب خوردند و به اصالت ماهيت قائل شدند اگرچه به يكاعتباري ميشود گفت مطلقاً صور اصالت دارند به جهت اينكه صور مقام فعلياتند و ماده مقام امكان و قوه و شكي نيست كه فعليات من حيث هي هي اشرفند از قوه زيرا قوه عدم است و فعليات وجودند. گو اينكه بعضي فعليات شرور و خبائث باشند لكن باز همان شرور و خبائث را هم ماده ندارد پس به اين نظر آنها هم يك كمالي هستند كه ماده فاقد آن است پس به اين ملاحظه ميتوان گفت كه صور اصلند نسبت به ماده چنانكه به لحاظ ديگر ميشود گفت كه ماده اصل است نسبت به صور به جهت اينكه صور همه در ماده كامنند و هرگاه ماده نباشد صور معدوم صرف خواهند بود و جايي ندارند كه در آنجا ظاهر بشوند. پس صور اگرچه فعلياتند ولكن از كجا ناشي شدند؟ از خارج كه نيامدند بلكه از ماده بيرون آمدند و بر روي ماده پوشانيده شدند. پس منشأشان از ماده است پس به اين جهت ماده اصل است و صور فرع او و اگر ماده نبود اين صور از او متولد نميشدند.
باري، اينجور نظرها نظر حقيقي نيست و نظر اعتباري است و اين چيزها را در اين مواد عرضي ديدند گول خوردند خواستند در همهجا جاريش كنند ولكن اين چيزها در ماده ذاتي راه ندارد و ماده ذاتي آن مادهاي است كه همراه صورت ايجاد ميشود و صورت همراه او ايجاد ميشود و هر دو مساوقند در وجود و نبود وقتي كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 235 *»
ماده ذاتي باشد و صورت ذاتي نباشد يا صورت باشد و ماده نباشد. ببين ضربي كه احداث ميكني مادهاي دارد و صورتي دارد مادهاش اين است كه تو او را صادر كردي و صورتش اين است كه بعد از آنكه صادر كردي صادر شد و واقع گرديد پس كي تو ضرب را صادر كردي؟ آنوقتي كه ضرب واقع شد. و كي ضرب واقع شد؟ آنوقتي كه ضرب را صادر كردي. پس همان آني كه ضرب را صادر كردي آن هم واقع ميشود و هردو در يكآن واقع ميشوند بلكه در حقيقت خوب ملاحظه كني يكچيز بيش نيست، ماده و صورتش عين همند ضرب را كه صادر كردي معنيش اين است كه واقع بشود و صدور غير از وقوع معني ندارد و ضرب واقع بشود معنيش اين است كه صادر بشود و وقوع هم غير از صدور معني ندارد. پس صدورش عين وقوع است و وقوعش عين صدور است لذا مادهاش عين صورت است و صورتش عين ماده است اگرچه دو چيز گفته ميشود يك حيث صدور و يك حيث وقوع و يك ماده و يك صورت. اين است كه ميفرمايند «هما شيئان مخبراً و شيء واحد منظراً» پس صادر و واقع همان ضرب است كه هم صادر كردي و هم واقع شد. صادر كردي يعني واقع شد، واقع كردي يعني صادر شد. پس يكچيز بيش نيست لكن گاهي ملاحظه ميكني كه فاعل او را احداث كرد پس ميگويي صادر از فاعل است و گاهي ملاحظه ميكني كه فاعل او را احداث كرد آن هم احداث شد پس ميگويي واقع شده است اين است كه از براي ضرب دو جهت پيدا شده است: جهت صدور و جهت وقوع و چون جهت وقوع تمامش بسته به جهت صدور است و اگر جهت صدور نباشد جهت وقوع معدوم صرف است اين است كه جهت صدور را ماده مينامند و جهت وقوع را صورت زيرا اين جهت وقوع چيزي است كه بر روي آن جهت صدور پوشيده شده است و چون امر در اينجا چنين است پس اصالت با ماده است و صورت اصالتي ندارد و اينجا است كه ماده هميشه اشرف و اعلاي از صورت است زيرا صورت تمامش از پيش ماده آمده اما ماده هيچچيزش از پيش صورت نيامده. ببين كه اگر زيد ضرب را صادر نميكرد او هم واقع نميشد اما
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 236 *»
وقوع اينطور نيست كه اگر واقع نشود صادر نميشود. اگرچه هميشه وقوع همراه صدور است و صدور همراه وقوع است لكن صدور از پيش وقوع نيامده زيرا پيش از صدور كه هيچ محض است پس زيد ابتدا ميكند به اصدار او نهايت وقوع بعد از اصدار واقع نميشود بلكه همراهش هست و همراهبودن هيچ منافات ندارد با اينكه بسته به او باشد و انسان باشعور وقتي كه نظر بكند ميفهمد كه وقوع فعل همهاش بسته به صدور است از فاعل ولكن صدورش از فاعل بسته به وقوع او نيست به اين معني كه از وقوع حاصل نشده است نه اينكه هيچ بستگي ندارد والاّ آنجور بستگي كه با هم باشند و از يكديگر مفارقت نكنند در ايشان موجود است. پس چون كه اين ماده ذاتي هيچش از پيش صورت ذاتي نيامده و از آنطرف صورت ذاتي تمامش از پيش ماده ذاتي آمده لهذا ماده ذاتي اصل است نسبت به صورت ذاتي و صورت ذاتي فرع او است و اين صورت را به هيچ لحاظي نميشود اصل گفت و اصلاً نميشود اصالتي برايش ثابت كرد. پس ماده هميشه اصل است و صورت هميشه فرع است و آنجاهايي كه ميبيني كه صورت اصالت دارد و شرافت دارد بر ماده بدانكه نه آن ماده ماده ذاتي است و نه آن صورت صورت ذاتي اين است كه از هم تخلف ميكنند و جدا ميشوند از يكديگر و صادر اول را كه ميگوييم مادهاي دارد صورتي دارد نه آنجور ماده و صورت خارجي است كه مادهاي باشد و صورتي بر او بپوشانند. اگر چنين بود كه فعل صانع نبود و هيچ فاعلي در مقام احداث فعل چنين نميكند كه مادهاي بگيرد و صورتي بر او بپوشاند تا صانع چنين كاري كرده باشد بلكه هر فاعلي لامن شيء فعلش را احداث ميكند بطوري كه همينكه احداث كرد ماده و صورتش يكجا موجود ميشوند و حالت انتظاري برايش نميماند. پس صادر اول هم چون فعل صانع است و صانع او را احداث كرده پس دو جهت دارد: جهت صدور او از فاعل و جهت وقوع او حينالاصدار جهت صدورش مادهاش است و جهت وقوعش صورتش و ديگر غير از اين ماده و صورتي ندارد. و اين را در خودت نيز ميبيني كه قدرت مطلقهاي داري كه به آن قدرت جميع كارها را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 237 *»
ميكني و آن اول چيزي است كه صادر ميشود از تو و فعلي بالاتر از او نداري و ساير افعال جزئيه را كه احداث ميكني همه در تحت اين صادر اول تو واقعند و همه بواسطه او احداث شدند و اين قدرت مطلقه اگرچه هميشه همراه تو است و از تو مفارقت نميكند لكن هرچه باشد ذات تو نيست و مستغني هم از تو نيست بلكه تمامش بسته به تو است و همهاش از پيش تو آمده پس تو او را احداث كردي و چون تو او را احداث كردي و آن هم احداث شد پس دو جهت دارد: يك جهت صدور و يك جهت وقوع. جهت صدورش ماده است از براي او و جهت وقوعش صورت است از براي او پس آن هم مادهاي دارد صورتي دارد، صورتش هميشه با ماده است و مادهاش هميشه با صورت است بلكه مادهاش عين صورت است و صورتش عين ماده است و اين قدرت مطلقه چون فعل كلي است و تمام افعال جزئيه در زير پاي او افتادهاند و همه بواسطه او احداث ميشوند و اگر تو قدرت مطلقه را نداشته باشي نه قيام ميتواني احداث بكني و نه قعود و نه تكلم و نه سكوت و نه حركت و نه سكون پس به اين نظر قدرت مطلقه را ميشود گفت كه ماده است از براي قيام و قعود و نسبت به قيام و قعود يكنوع ماديتي دارد لكن بمادتها و صورتها ماده است از براي قيام و قعود ولكن ماديتش همينقدر است كه اگر او نبود هيچيك از قيام و قعود نبودند ولكن به اين حدّ نيست كه آمده باشد صورت قيام و قعود را پوشيده باشد زيرا اگر صورت هريك را ميپوشيد نميتوانست در آن ديگري ظاهر بشود همانطوري كه هيچيك نميتوانند در آن ديگري ظاهر باشند پس همانطوري كه قيام در قعود ظاهر نيست پس اگر قدرت مطلقه مصوّر به صورت قيام بود نميتوانست در قعود ظاهر باشد و بالعكس با اينكه در هردو به يكنسق ظاهر است پس همانطوريكه قدرت مطلقه صورت قيام نيست ماده قيام هم نيست قيام براي خود ماده عليحدهاي و صورت عليحدهاي دارد و هردو هم يكآن ايجاد ميشوند و آن در وقتي است كه قيام احداث بشود. وقتي كه قيام احداث شد هم مادهاش هم صورتش در آنوقت موجود ميشوند. پس ماده حقيقي قيام همان صدور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 238 *»
او است از زيد نه اينكه قدرت مطلقه مادهاش باشد و قدرت مطلقه چون مادهاش كلي است صورتش نيز كلي است پس هميشه مصور به صورت كليه است و صورت جزئي را قبول نميكند و او را ماده كه ميگويند به يك ملاحظهاي است كه به آن ملاحظه گاهي از او تعبير به ماده هم ميآورند نه اينكه در حقيقت ماده افعال جزئي باشد؛ چنين نيست.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه ماده ذاتي شيء جهت مِنربّه است و صورت ذاتي جهت مِننفسه است به جهت اينكه چيزي است كه خدا احداثش كرده پس هم خودش فينفسه چيزي است غير از صانع و هم صانع او را احداث كرده و چون صانع او را احداث كرده پس جهتي دارد بسوي صانع و چون آن هم چيزي است پس جهتي دارد بسوي خود كه خودش خودش است و اگر خودش چيزي نبود كه محل احداث صانع واقع نميشد پس خودش هم چيزي است و هيچ ذات صانع نيست اما خودبخود چيز نشده، از احداث صانع موجود شده و هرگاه صانع احداثش نميكرد هيچ محض و نيست صرف بود پس بواسطه احداث فاعل خودش خودش شده پس چون دو جهت دارد اين است كه دو نظر در او واقع ميشود و دو دفعه در او نظر ميكني و هردفعه چيزي را ميبيني غير آن چيزي كه در دفعه ديگر ديدهاي. پس يكدفعه نظر ميكني و ميبيني كه صانع احداثش كرده ديگر ملتفت اين نيستي كه او خودش خودش است و يكدفعه نظر ميكني و ميبيني كه او هم چيزي است، ديگر ملتفت اين نيستي كه صانع احداثش كرده. به عبارت اخري يكدفعه نظر ميكني صانع را در او ميبيني و يكدفعه نظر ميكني و خود او را ميبيني اين است كه ميگوييم دو جهت دارد يكي جهت منربّه و يكي جهت مننفسه. و هر فعلي نسبت به فاعلش همينطور است ضربي كه از زيد صادر ميشود خودش هم فينفسه چيزي است غير از نصر و غير از ذات زيد ولكن همچه چيزي است كه همهاش از پيش زيد آمده و بواسطه احداث زيد ضرب ضرب شده والاّ ضربي نبود. پس اين ضرب يكجهتي دارد به زيد و يكجهتي دارد به خودش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 239 *»
اين است يكدفعه نگاه ميكني زيد را در ضرب ميبيني و يكدفعه نگاه ميكني خود ضرب را ميبيني و اين جهتي كه زيد را در او ميبيني مادهاش است و آن جهتي كه خودش را ميبيني صورتش است. به عبارت اخري جهت صدورش از زيد مادهاش است و جهت وقوعش صورتش است و هردو هم ذاتيت دارند. ماده در ماديت خود ذاتيت دارد و صورت هم در صوريت خود ذاتيت دارد. پس هم ماده ماده ذاتي است و هم صورت صورت ذاتي است و اين ماده و صورت با هم مساوقند و نيست وقتي كه احدهما باشند بدون آن ديگر بلكه هردو يكدفعه با هم موجود شدند اگرچه وجود صورت بسته به ماده باشد ولكن نبود وقتي كه جهت صدور باشد و جهت وقوع نباشد بلكه اگر تعقل كني ميبيني كه نميشود جهت صدور باشد و جهت وقوع نباشد و جهت صدور بيجهت وقوع محال است همانطوري كه عكسش محال است زيرا صدور بايد به چيزي تعلق بگيرد و صدور بيتعلق معقول نيست پس تعلق كه گرفت وقوع لازمش افتاده. پس چيزي كه صادر شد بلاشك واقع شده لكن چه وقت واقع شده؟ آنوقتي كه فاعل صادرش كرده و چه وقت فاعل او را صادر كرده؟ آنوقتي كه خودش واقع شده. پس صحيح است بگوييم تا فاعل احداثش نكرده او هم واقع نشده و تا او واقع نشده فاعل هم احداثش نكرده. نظري كن در اين عالم تا نوع مطلب را ادراك كني. ببين كه تو سنگي را برميداري حركت ميدهي. حال در اينجا دو فعل است: يكي حركتدادن و يكي حركتكردن. حركتدادن فعل تو است و حركتكردن فعل سنگ است. حال اگرچه در اينجا دو فعل است لكن اين دو فعل مقارنه دارند با يكديگر و چنان اقتران دارند با هم كه نه فعل تو آني پيش از فعل سنگ است و نه فعل سنگ آني پيش از فعل تو است بلكه همان وقتي كه فعل تو صادر ميشود همان وقت فعل سنگ هم واقع ميشود. پس نه حركتدادن تو قبل از حركتكردن سنگ است و نه حركتكردن سنگ قبل از حركتدادن تو است. پس كِي سنگ حركت كرده؟ آن وقتي كه تو او را حركت دادي و كِي تو او را حركت دادي؟ آنوقتي كه او حركت كرد. پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 240 *»
مادامي كه او را حركت ندادي او هم حركت نكرده و ماداميكه او حركت نكرده تو هم او را حركت ندادي. وهكذا كوزه را برميداري و به زمين ميزني و او را ميشكني. پس تو شكستي و او شكسته شد، شكستن فعل توست و شكستهشدن فعل كوزه لكن اين دو فعل يكدفعه موجود ميشوند و پيش و پس ندارند. همانوقتي كه كوزه را شكستي آن هم شكسته شد. پس كِي كوزه را شكستي؟ آنوقت كه كوزه شكسته شد و كِي كوزه شكسته شد؟ آنوقت كه تو كوزه را شكستي و ماداميكه تو كوزه را نشكستي كوزه هم شكسته نشد و مادامي كه كوزه شكسته نشد تو هم كوزه را نشكستي. وهكذا چيزي را كه تو ديدهاي تو ديدهاي و ديدن مال تو است و آن هم ديده شده و ديدهشدن هم مال او است. اما كِي تو او را ديدهاي؟ آنوقت كه او ديده شده و كِي او ديده شده؟ آنوقت كه تو او را ديدهاي. پس مادامي كه تو او را نديدهاي او هم ديده نشده و مادامي كه او ديده نشده تو هم او را نديدهاي. وهكذا صدايي را كه شنيدي تو شنيدهاي و شنيدن كار تو است و او هم شنيده شده است و شنيدهشدن كار او است اما تو كِي شنيدي؟ وقتي كه شنيده شد و كِي شنيده شد؟ وقتي كه شنيدي. پس مادامي كه تو صدا را نشنيدهاي صدا شنيده نشده و مادامي كه صدا شنيده نشده تو صدا را نشنيدهاي. و امر در اينجاها خيلي واضح است، نوع مسأله را خواهي بدست آورد كه چطور جهت منربه و حيث صدور با جهت مننفسه و حيث وقوع يكدفعه موجود ميشوند و مساوقند با هم در وجود. پس ماده ذاتي و صورت ذاتي هيچ دخلي به اين مادهها و صورتهاي ظاهري ندارد كه مفارقت از هم بكنند، گاهي ماده باشد و صورت نباشد و صورت هم يكوقتي روش بيايد و يكوقتي برطرف بشود اينها هميشه لازم و ملزوم يكديگرند. ماده ذاتي بي صورت ذاتي معقول نيست صورت ذاتي هم بي ماده ذاتي معقول نيست. و اين را بدانكه امتياز هر چيزي به صورت است و هرگاه صورت نباشد امتياز حاصل نميشود و به ماده هرگز امتياز حاصل نميشود. ماده چيزي است كه مشترك است مابين متعددات و شكي نيست چيزي كه مشترك است بين اشياء عديده و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 241 *»
مابهالاشتراك است هيچبار به او امتياز حاصل نميشود و اشياء از هم جدا نميشوند زيرا اگر او مشترك است بين اينها پس در هركدام ملاحظه كني او را مييابي پس در اين جهت فرق ندارند تا از همديگر جدا بشوند. پس در وقتي جدا ميشوند كه چيزي را اين يكي داشته باشد و ديگري آن را نداشته باشد، آنوقت دو چيز ميباشند و از يكديگر ممتاز ميباشند. نميبيني كه زيد و عمرو در اين چيزهايي كه با هم مشاركت دارند فرق ندارند و بواسطه آنها از يكديگر ممتاز نشدند مثلاً زيد انسان است عمرو هم انسان است، زيد روح دارد عمرو هم روح دارد، زيد بدن دارد عمرو هم بدن دارد، زيد چشم دارد عمرو هم چشم دارد، زيد گوش دارد عمرو هم گوش دارد، زيد دست و پا دارد عمرو هم دست و پا دارد وهكذا در اين چيزهايي كه مخصوص به يكي نيست زيد و عمرو با هم فرق ندارند و اين چيزها باعث امتياز زيد از عمرو نشد و آن چيزهايي كه زيد بواسطه آنها از عمرو ممتاز شد آن خصوصيات و جزئيات خاصه است كه زيد مثلاً روح خاصي دارد كه عمرو آن روح خاص را ندارد و زيد بدن خاصي دارد كه عمرو آن بدن خاص را ندارد و زيد چشم خاصي دارد كه چشم عمرو به آنطور نيست و گوش زيد بطور خاصي است كه گوش عمرو به آنطور نيست و سر زيد بطور خاصي است كه سر عمرو به آنطور نيست و دست و پاي زيد بطور خاصي است كه دست و پاي عمرو به آنطور نيست وهكذا لذا زيد زيد شد و عمرو عمرو پس امتياز هميشه به مابهالاختصاص حاصل ميشود و هرگز مابهالاشتراك سبب امتياز چيزي از چيزي نميشود و هرگاه نبود مابهالاختصاص دوئيت پيدا نميشد و همه يكچيز بودند. نميبيني كه اگر خصوصيت در و پنجره و كرسي و اُرُسي نباشد نه دري است نه پنجرهاي نه كرسيي و نه اُرُسيي بلكه همان يكچوب بيش نيست پس تا صور خاصّه نيامده يكچيز بيش نيست وقتي كه صور خاصّه آمد آنوقت دري و پنجرهاي و كرسيي و اُرُسيي پيدا شد و چون ماده در همهجا مابهالاشتراك است اين است كه ماده در هيچجا مقام امتياز نيست بخلاف صورت كه مابهالاختصاص است و صورت هر چيزي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 242 *»
مخصوص به او است لذا صورت مابهالامتياز شد و امتيازات همه بواسطه صورت است. پس اشياء كه از همديگر ممتاز شدند نه بواسطه ماده ذاتي است بلكه بواسطه صورت ذاتي است و ماده ذاتي مابهالاختصاص نيست كه امتياز به او حاصل شود بلكه مابهالاشتراك بين ظهورات است كه همه ماده ذاتي دارند و همه ظهور فاعل هستند و همه از فاعل صادر شدهاند و همه نماينده او هستند و امتياز بين ظهورات در صورت است كه مابهالشيء صار شيئاً (است) و به اين واسطه هر ظهوري غير ظهور ديگر شد. ببين كه قيام فعل زيد است و زيد او را احداث كرده است آن هم احداث شده است. حال اين قيام جهت صدوري دارد از زيد و جهت وقوعي، پس از جهت صدورش ظهور زيد است كه زيد است ظاهر در او بطوري كه اظهر از خود اوست و از جهت وقوعش خودش خودش است و غير قعود و ركوع و سجود. و قعود هم همينطور است آن هم از جهت صدور از زيد ظهور زيد است و از جهت وقوع خودش خودش است و غير قيام و ركوع و سجود و ماده هريك از اينها ظهور زيد است زيرا اگر ظهور زيد نبود و زيد ظاهر نميشد به قيام، قيامي پيدا نميشد وهكذا اگر ظاهر نميشد به قعود، قعودي پيدا نميشد ولكن اين ظهور مخصوص به هيچيك نيست. اگر مخصوص بود ماده نميشد و ميبيني بطور علانيه و آشكار كه زيد است كه هم در قيام ظاهر است و هم در قعود بدون تفاوت اگر زيد ظاهر نباشد كه نه قيامي است نه قعودي و آن زيدي هم كه در قيام ظاهر است همان زيد بعينه در قعود ظاهر است و در قعود زيد ديگر ظاهر نيست لكن با اينكه ذات زيد هميشه ذات زيد است و منزّه از جميع اين ظهورات است و او نه در عرصه قيام پا ميگذارد و نه در عرصه قعود، او هميشه از عرصه اينها بيرون است اگرچه اينها غير او نيستند و او در همه ظاهر است بطوري كه اگر او خودش در اينها ظاهر نباشد اينها معدوم صرف خواهند بود. پس ببين كه در ظهور عالي بودن قيام و قعود با هم فرق ندارند و در اين جهت از همديگر ممتاز نشدند بلكه در صورت با هم فرق دارند كه يكي قيام شد و يكي قعود، يكي زيدِ ظاهر به قيام است و يكي زيدِ ظاهر به قعود. راست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 243 *»
است اگرچه هردو ظهور زيدند و در هردو زيد ظاهر است لاغير اما كلام در اين است كه زيد به دو طور ظاهر شده است اين است كه نظر ميكني دو چيز ميبيني يكي قيام و يكي قعود. پس يكدفعه به قيام ظاهر شد قائم پيدا شد و يكدفعه به قعود ظاهر شد قاعد پيدا شد. پس همانطوري كه ماده قيام و قعود از پيش زيد آمده است صورتشان هم از پيش زيد آمده است و از خود هيچ ندارند. اگر بر فرض چيزي از خود داشتند فعل زيد نميبودند و نماينده او كماهو حقه نميبودند. زيد ظاهر شد به قيام، قيام موجود شد پس هم ظهور از زيد است و هم قيام، هيچيك از جاي ديگر نيامدند نهايت ميگوييم كه صورت قيامي از زيد احداث نميشود مگر به ظهور. او بايد ظاهر بشود به قيام تا قيامي پيدا بشود پس چون قيام تنها ظهور زيد نيست والاّ غير قعود نبود و يكچيز بودند اين است كه ميگوييم قيام مادهاي دارد صورتي دارد مادهاش ظهور زيد است و صورتش همان هيأت قيامي است كه ممتاز است از قعود و اين ظهور زيد در قعود هم هست اما صورت قيامي در قعود نيست اين است كه نه قيام بر قعود صدق ميكند و نه قعود بر قيام صدق ميكند و آنجايي كه قيام هست قعود نيست و آنجايي كه قعود هست قيام نيست و ايني كه ميگويند ماده مقام وحدت است و صورت مقام كثرت مراد همين است كه ماده مابهالاشتراك است، يكچيز است كه هم در قيام است و هم در قعود و هم در ركوع است و هم در سجود ولكن صورت چنين نيست، صورت هريك مخصوص به او است، صورت قيام مخصوص به قيام است و به اين صورت قيام غير قعود شد و غير ركوع شد و غير سجود شد وهكذا ولكن بواسطه ظهور زيد بودن هيچبار قيام غير قعود و ركوع و سجود نيست. پس اين مغايرتها از پيش صورت آمده ولكن از پيش ماده مغايرتي يافت نميشود به جهت اينكه او مابهالاشتراك است و هيچبار مابهالاشتراك مايه مغايرت نميشود و مايه مغايرت نيست مگر مابهالاختصاص. از اينجهت ماده را مقام وحدت ميشمارند و صورت را مقام كثرت. و مردم كه ميشنوند ماده مقام وحدت است و صورت مقام كثرت خيال ميكنند كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 244 *»
ماده يكچيز است لكن صورت چيزهاي چندي است كه برگِرد هم آمده و بر روي ماده پوشانده شده و حاشا كه چنين باشد. ماده هر چيزي بازاء صورت او است و صورت هر چيزي بازاء ماده او است و هريك به اندازه ديگري است. ماده كه واحد شد صورت هم لامحاله واحد ميباشد و وحدانيت ماده با كثرت صورت نميسازد. در قيام ملاحظه كن ببين كه همانطوري كه مادهاش يكي است صورتش هم به همانطور يكي است و صورتش مغايرت ندارد با مادهاش كه دو شيء باشند يكي واحد باشد يكي كثير، بلكه صورتش عين ماده است و مادهاش عين صورت است اگرچه صورت صورت است ماده ماده. پس وحدت ماده و كثرت صورت نه اين وحدتها و كثرتهاي ظاهري است كه متبادر است به اذهان مردم بلكه يك جهتي را ملاحظه فرمودند ماده را مقام وحدت فرمودند و صورت را مقام كثرت چنانكه به ملاحظه ديگر ميشود ماده را مقام كثرت گفت و صورت را مقام وحدت زيرا ماده را دانستي كه اختصاص به بعضي دون بعضي نيست، مابهالاشتراك بين متعددات است پس او در همهجا هست اما صورت چنين نيست در هر جائي كه هست در غير آنجا نيست. مثلاً قيامي كه مركب است از ظهور زيد و هيأت قيام، ظهور زيد كه مادهاش است تخصيص به خود قيام ندارد، هم در قعود هست هم در ركوع هست و هم در سجود وهكذا اما صورت قيام در خود قيام است و بس نه در قعود است و نه در ركوع است و نه در سجود. پس صورت هميشه در يكجا منزل دارد و ماده هميشه در جاهاي متعدده منزل ميكند پس به اين ملاحظه صورت مقام وحدت است و ماده مقام كثرت.
باري، انظار مختلف است لكن هيچبار آن وحدتها و كثرتهاي ظاهري مقصود نيست و هرگاه بشنوي كه اعتبار كثرت و وحدت (را ميشود) در ماده و صورت اعتبار كرد بدانكه به اين ملاحظاتي است كه بيان شد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه صادر اول چنانكه دانستي دو جهت دارد: يكي اينكه ظهور صانع است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 245 *»
ديگر اينكه خودش خودش است و چيزي است كه صانع احداثش كرده پس اعلي مقامات او ظهور صانع است زيرا صانع ظاهر شده به او، پس او هم موجود شده و اگر صانع ظاهر نميشد او هم موجود نبود پس صانع به او ظاهر شد از اينجهت آن هم موجود شد و اين اعلي مقامات او كه ظهور صانع و ظاهر صانع است ماده است از براي او و صورتش همان است كه خودش خودش است و احداثشده صانع است و اين مادهاش چون ظهور خداست پس اسم حقيقي او است و همهاش خبر از او ميدهد و سرتاپاش نام و نشان صانع است ديگر به غير از اِنباء از او چيزي ديگر ندارد و همهاش خبر از صانع است و خيال نكن كه مادهاش اسم خداست صورتش اسم خدا نيست بلكه صورتش هم اسم خداست لكن فرق اين است كه مادهاش نام خدا است و صورتش ميگويد كه من نام خدا هستم پس ماده همان محض اسميت است و جز اسميت چيزي نيست اما صورت محض اسميت نيست، اگر محض اسميت بود كه همان ماده بود ديگر صورت نبود ولكن چيزي است كه خبر از صانع ميدهد ولكن خودنما نيست اگرچه خودي هست لكن اصلاً خود را نمينمايد بلكه سرتاپا نماينده او جلّشأنه است. پس ماده ذاتي او صلواتاللّهعليه اصلاً به هيچوجه خودي ندارد تا خودنما باشد يا نباشد ولكن صورت ذاتي او خودي دارد و اگر خودي نداشت كه موجود نميشد. اما حال كه خودي دارد نه اينكه خودنما باشد بلكه همهاش صانعنما است. پس چون صورت ذاتي خودي دارد ميشود گفت خودنما نيست و اما ماده ذاتي كه اصلاً خودي ندارد او را نميشود گفت كه خودنما نيست زيرا خودنما نبودن فرع بر وجود خودي است و او كه جهت ظهور صانع است و جهت ظهور او كه خودي ندارد، اگر خودي داشت جهت ظهور او نبود.
و اگر بگويي كه ماده چون خودي ندارد نماينده صانع است اما صورت كه خودي دارد چطور نماينده او ميتواند باشد و چگونه ميشود كه خودي داشته باشد و معذلك خودنما نباشد، خدانما باشد خودي لازمش افتاده است كه خودنما باشد و خوديت هميشه حجاب است چطور نماينده غير ميباشد؟ عرض ميكنم اينكه چيزي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 246 *»
خودي داشته باشد و معذلك خودنما نباشد استيحاشي ندارد. چهبسيار چيزها هستند كه خودي دارند و خودنما نيستند و خوديت خود را مقهور كرده ديگري را مينمايند ولكن اگر كسي بخواهد ديگري را در ايشان ببيند بايد خوديت ايشان را ملاحظه نكند كه از ديدار او محجوب ميماند بلكه ايشان را از حيث حكايت ملاحظه نمايد تا او را در ايشان بتواند ببيند. نظر كن در ضماير كه خودشان چيزي هستند غير از آن چيزهايي كه از آنها تعبير آورده ميشود و معهذا حكايت از آنها ميكنند و آنها را شخص از ضماير ميفهمد. مثلاً «هو» اشاره است به شخص غائب، تا «هو» گفتي شخص غايب در ذهن در ميآيد با اينكه اين «هو» نيست مگر لفظي مركب از هاء و واو. وقتي كه ملاحظه ميكني ميبيني نه هاءش آن شخص است و نه واوش آن شخص و نه مجموع هاء و واو آن شخص است و نه لفظش آن شخص است و نه معني كه از او فهميده ميشود آن شخص است، هيچيك آن شخص نيستند معهذا «هو» هم غير آن شخص نيست و از «هو» غير آن شخص نميفهمند و عجب در اين است كه همهاش آن شخص است و هيچش آن شخص نيست و همهاش غير آن شخص است و هيچش غير آن شخص نيست. همهاش خودي است و هيچ خودنما نيست، همهاش حكايت از او است با اينكه همهاش غير اوست. پس در «هو» بايد او را ديد با اينكه او «هو» نيست و از «هو» بايد پي به او برد با اينكه «هو» هيچش او نيست. پس «هو» با اين خودي خود كه همهاش غير اوست و سرتاپاش غير او است چنان نماينده او شده است كه همينكه «هو» گفته ميشود ملتفت به آن شخص ميشوي و هيچ ملتفت خود «هو» نيستي كه آيا «هو» مركب است از هاء و واو، هاء چه چيز است، واو چه چيز است؟ «هو» ضمير غايب است([1]) اسم است هاءش مضموم است، واوش مفتوح وهكذا اگرچه جميع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 247 *»
اينها هست و تا اينها را هم نبيني ملتفت به آن شخص نميشوي لكن در عين اينكه تمام اينها را ميبيني و ميشنوي التفات به هيچيك نداري و غير او را نميبيني و التفات به غير او نداري و جميع اسمها همينطورند. لفظ زيد مثلاً اسم ذات مخصوصي است كه آن زيد خارجي باشد و همينكه زيد گفتي ملتفت به زيد خارجي ميشوي و هيچ ملتفت به لفظ زيد نيستي كه لفظ زيد سهحرفي است، اسم است، اولش مفتوح وسطش ساكن و آخرش هم ساكن است وهكذا و ملتفت به معنيش هم نيستي چراكه اگر التفات به اين چيزها كني به زيد خارجي نميرسي و التفات به او نخواهي كرد زيرا او هيچيك از اينها نيست. نه زاء است و نه ياء است و نه دال است و نه مجموع مركب از اينها است و نه لفظ است و نه معني است. پس التفات به هريك نمودي از زيد غافل شدهاي و التفات به زيد اين است كه اينها را ببيني و اينها را نبيني. اگر اينها را هيچ نبيني التفات به زيد نميتواني بكني و اگر اينها را ببيني به خودي ايشان باز به زيد ملتفت نخواهي شد. پس راه التفات به زيد اين است كه اينها را ببيني لكن خودي هيچيك را ملاحظه نكني و آن جهت حكايتشان مر زيد را ملاحظه كني و از لفظ زيد به ياد زيد بيفتي و توجه به زيد كني و او را ببيني و غير او را نبيني و اگرچه در مقام بيان كه ميآيد مايه تعجب ميشود كه چطور ميشود از لفظ زيد با لفظ بيلفظ پي به ذات زيد برد و او را فهميد لكن چنان خداوند اين امر را ميسور قرار داده كه هيچ حاجت به زحمت و مشقت نيست كه كسي زور بزند تا از لفظ زيد پي به ذات زيد ببرد و نه ملتفت لفظ باشد و نه معني بلكه بطور سهل و آساني ميبيني كه تا لفظ زيد شنيدي ملتفت زيد خارجي ميشوي و او به نظرت ميآيد و اگرچه لفظ زيد به گوشت ميخورد و معنيش به ذهنت ميرسد لكن معذلك نه ملتفت لفظ زيد هستي و نه ملتفت معني او و التفاتت مقصور به زيد است و بس بلكه طوري شده است كه حاجت به نظر ندارد و تا لفظ زيد شنيدي ملتفت به زيد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 248 *»
خارجي ميشوي ولكن اگر بخواهي التفات به لفظ زيد يا معني او كني حاجت به نظر دارد كه بايد نظر خود را برگرداني و ملتفت به لفظ يا معني شوي پس التفات اول آسانتر است از اين التفات و تبارك آن خدايي كه چنين قرار داده و حجت را بر همه تمام فرموده و عذري براي احدي باقي نگذارده كه بگويند خدايا تو كه منزه بودي از جميع چيزها، نميتوانستيم به تو توجه كنيم و قادر نبوديم بر توجه بسوي تو و ما جز اشخاص را نميديديم و جز الفاظ و معاني را ادراك نميكرديم و تو كه مبرّا از همه اينها بودي و اينها همه غير تو بودند. خوب راست است اشخاص غير خدا است و ذات خدا نيست. مگر شخص زيد غير زيد نيست؟ چطور است هر وقت ميخواهي زيد را ببيني ميروي پيش زيد و بجز رنگ و شكل و لباس و ظاهر زيد را نميبيني با اينكه هيچيك از اينها ذات زيد نيستند لكن در اين ميانه زيد را ميبيني و ميروي و هيچ ملتفت به اينها نيستي. حتي اگر از تو بپرسند زيد رنگش چطور بود؟ ميگويي نميدانم، لباسش چطور بود؟ نميدانم صورتش چطور بود؟ نميدانم وهكذا. پس زيد را ميتواني در اين چيزها كه خارج از حقيقت او است ببيني اما خدا را در وجود اولياي او نميتواني ببيني با اينكه ايشان از خود هيچ ندارند، خدا است در ايشان ظاهر بطوري كه ظاهرتر از خودشان است. پس اشخاصشان ذات خدا نيست راست است اما حكايت از خدا ميكنند تو چرا به آنجهت در ايشان نظر نميكني تا خدا را ببيني؟ و همچنين راست است كه الفاظ ذات خدا نيست و معانيشان هم ذات خدا نيست اما حكايت از خدا ميكنند چطور است كه تو با زيد حرف ميزني و جميع الفاظ را بر حسب مقصود ادا ميكني و معنيهاش هم مقصود تو هست لكن التفات به هيچيك نداري ملتفت خود زيد هستي ولكن با خداي به آن عظمت كه مناجات ميكني و نماز ميخواني در ميانه اين الفاظ و معاني نميتواني توجه به او كني و ملتفت به او باشي بطوري كه نه التفات به خصوصِ الفاظ داشته باشي و نه التفات به خصوصِ معاني اگرچه تمام الفاظ از زبانت جاري بشود و جميع معاني بر ذهنت بگذرد و بدانكه خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 249 *»
هرگز بندگان را به مالايطاق تكليف نميكند و او از حالات ما از ما باخبرتر است، هرچه را كه در قوه ما نيست او ميداند كه ما نميتوانيم از عهدهاش برآئيم پس ما را تكليف به او نميكند و رأفت و رحمت او را ملاحظه كن كه ما را بقدر طاقت هم تكليف نكرده بلكه بقدر وسع تكليف كرده لايكلّف اللّه نفساً الاّ وسعها و آنچه ميسور ماها بود او را مكلَّفٌبه قرار داده پس ما را كه امر به توجه كرده البته ميتوانيم بطور سهولت و آساني توجه به او كنيم اگرچه در بين الفاظ و معاني و اعمال باشد و اينكه ميبيني نمازهاي ما همه بدون توجه است و هرچند زور ميزنيم توجه حاصل نميشود براي اين است كه اصلاً عظمت خدا را ملاحظه نميكنيم و نميدانيم خدمت كه ايستادهايم و با كه حرف ميزنيم و براي كه ركوع و سجود بجا ميآوريم. واللّه اگر كسي ملتفت اين چيزها بشود و اينها را به مدّ نظر بياورد محال است كه توجه نداشته باشد بلكه توجه همينطور قهراً خود بخود ميآيد بدون اينكه تو زحمت بكشي و زور بزني بلكه اگر زور بزني كه باتوجه نماز كني بدتر ميشود و نمازت مغشوشتر و حواست پريشانتر خواهد شد و انسان اگر عاقل باشد عبث زور نميزند كه باتوجه نماز كنم و هرچه زور بزند ضايعتر ميشود بلكه از راهش داخل ميشود و راهش همان است كه بيان شد. بعد از آنكه از راهش داخل شد و شاعر شد كه پيش روي كه ايستاده و عبادت كه را ميكند و با كه حرف ميزند، توجه خود بخود ميآيد ديگر حاجت به زحمت ندارد و بدانكه هميشه توجه آن است كه خود بخود بيايد و آنكه از روي تكلّف است توجه نيست، همهاش غفلت محض است. توجه آن است كه خودسر بيايد نه از روي تكلّف.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه زيد مادهاي دارد و صورتي دارد، مادهاش انسان است و حصهاي از انسانيت دارد و در حقيقت انسان بر زيد صادق است و زيد را ميگويي انسان، ظاهرش انسان باطنش انسان، روحش روح انسان بدنش بدن انسان، ذاتش ذات انسان صفاتش صفات انسان وهكذا هرچه مال انسان است و تعلق به انسان دارد در زيد موجود است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 250 *»
و زيد فاقد چيزي از متعلقات انسان نيست و صدق انسان بر او بطور مسامحه و مجاز نيست بلكه بطور حقيقت است. پس زيد حقيقتاً و واقعاً انسان است و جز انسان چيز ديگر نيست و بغير از انسانيت هيچ ندارد. اگر انسانيت را از او برداري هيچِ محض و نيستِ صرف است و اين صورتي هم كه بر روي آن حصه پوشانده شده است نه اينكه چيز خارجي باشد و از خارج عالم انسان آمده باشد چنانكه منطقيين گمان كردند كه صورت زيدي كه بر روي آن حصه انساني پوشيده شده است از خارج آمده است و به آن حصه چسبيده است، حاشا و كلاّ، اگر چنين بود انسان بر او اطلاق نميشد و صدق انسان بر او جايز نبود. ملاحظه كن در عصا كه ماده حصهاي از چوب است و صورتش همان است كه ميبيني. حال در اين عصا هرچند ملاحظه ميكني غير از چوب نميبيني و هرچه زور ميزني نميتواني غير از چوب چيزي در او پيدا كني بلكه همهاش چوب است و غير از چوب چيزي نيست اگرچه حصهاي از چوب هم حالا به اين شكل ظاهر شده است پس از خارج چيزي نياوردند و به چوب نچسباندند كه عصا درست بشود بلكه تكهاي از چوب را برداشتند تراشيدند عصا شد. حال همينطور چيزي از خارج نياوردند و به حصه انسانيت زيد ملحق نكردند كه زيد درست بشود والاّ زيد انسان نبود و چون از خارج چيزي ندارد اين است كه انسان واقعاً حقيقتاً بر او صدق ميكند و همهچيزش انساني است و غير از انسان چيزي ندارد اين است كه زيد اثر انسان است و اثريتش بواسطه همان حصهاي است كه از انسان دارد و هر چيزي كه در انسان است در زيد هم هست. بلي لوازم رتبه انسان مخصوص به انسان است و در زيد جاري نميشود مثل اينكه انسان در آن واحد هم در مغرب است و هم در مشرق و هم در جنوب است هم در شمال هم در مكه است هم در مدينه هم در كربلاست هم در نجف، هم در همدان است و هم در تهران وهكذا در همهجاي عالم در يكآن حاضر است اما زيد در يكجاي بخصوص است و در جاهاي ديگر نيست و اينها از لوازم رتبه است كه تعدّي نميكند. لازمه رتبه انسان مخصوص به انسان و لازمه رتبه حصه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 251 *»
انسانيت كه در زيد است مخصوص آن حصه است اين است كه در اينجهت مثل هم نيستند و از اينجهت كه گذشته ديگر در همهچيز مانند همند و آنچه انسان دارد زيد هم او را واجد است و هر صفتي كه در انسان است در زيد هم موجود است و هر اثري نسبت به مؤثر حالش اين است كه همه صفات مؤثر را دارد غير از لازمه رتبه مؤثر، چنانكه مؤثر هم لازمه رتبه اثر را ندارد و اگر لازم رتبه يكديگر را هم داشته باشند ديگر دو چيز نيستند و اثر و مؤثر نميشود به ايشان گفت و يكي اثر نيست و يكي مؤثر نيست و اثر و مؤثر تمام معنيش اين است كه مؤثر مرتبهاي داشته باشد اثر آن را نداشته باشد وهكذا اثر مرتبهاي داشته باشد مؤثر آن را نداشته باشد. پس چون چنين است حال خواهي فهميد راه الحاد حضرات را كه ادعا ميكنند ما در همهجا هستيم در يكآن هم در مشرقيم هم در مغرب و هم در جنوب و هم در شمال، در همهجاي عالم سير ميكنيم. چرا؟ به جهت اينكه ما انسانيم و انسان در آن واحد در همهجا هست و جائي نيست كه از او خالي باشد و حكيم ميفهمد كه اينها همه هذيان است. خوب همينكه فردي از افراد انسان شدي و انسان بر تو صدق كرد و صفات انساني در تو ظاهر شد حالا هر حكمي كه براي انسان است بايد براي تو باشد. انسان در آن واحد در شرق و غرب عالم هست چه دخلي به تو دارد؟ تو كه در شرق و غرب عالم نيستي بلكه هميشه در يك مكان افتادهاي و ميبيني كه خودت در جاي ديگر نيستي. خوب اگر تو در همهجا هستي پس بگو ببينم فلانجا چهخبر است؟ و فلانهكس چهكار ميكند و در فلانشهر چه واقع شده؟ ميبينيم كه مثل خر در گِل ميماني. پس چطور ميتواني ادعا بكني براي اينكه انسان در من هست و انسان كه در همهجا هست پس من هم ميتوانم ادعا بكنم كه در همهجا هستم. به آن اعتبار راست است انسان در همهجا هست لكن وقتي كه حصهاي از او در تو ميآيد آن لازمه رتبه همراهش نيست پس لازمه رتبه را ميگذارد ميآيد در تو مينشيند پس تو را نميرسد ادعاي آن مرتبه را بكني. بلي آن چيزهايي كه همراه خود آورده و در تو گذارده هريك را ادعا بكني حق است و صدق و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 252 *»
هريك از صفات انساني را بگويي در من هست راست گفتهاي و دروغ تكلم نكردهاي. واللّه چنين اشخاص بويي از حكمت نبردند، يككلمهاي شنيدند و او را بدست ميگيرند و الحادها ميكنند. و يكجهتش هم اين است كه ديدند بعضي آمدند و مثل خود بودند و در يكمكان منزل داشتند و هميشه در يكجا بودند و همينطور شخص خارجي محدود معيني بودند و ادعا كردند كه ما در شرق و غرب عالم هستيم و در آسمان و زمين هستيم و از همهجا خبر داريم طمع خامشان به هيجان آمد و گفتند چه ضرر دارد ما هم چنين ادعايي بكنيم. انسان كه در آن واحد در شرق و غرب عالم هست و جايي نيست كه نباشد و ما هم كه از افراد او هستيم و حصهاي از او داريم پس ما هم به اين اعتبار در شرق و غرب عالم هستيم. ديگر ندانستند كه اسماء دو قسمند: اسم كلي و اسم جزئي. اسم كلي بعضي خواص دارد كه اسماء جزئيه ندارند اگرچه همه اسم مطلق عالي و اثر اويند و در اين باب فرقي ندارند لكن در كليت و جزئيت فرق دارند. پس بعضي چيزها را اسم كلي ميتواند ادعا بكند و در ادعاي خود هم صادق است و اسماء جزئيه نميتوانند آنها را ادعا كنند والاّ كاذب خواهند بود. ملاحظه كن ببين كه اين اجسام جزئيه كه در عالم ميبيني همهاش اثر جسم مطلق است و آن كومه جسمي كه اين اجسام از آنجا بيرون آمدند و هر قبضهاي از آن كومه به صورتي ظاهر شد يكي آسمان و يكي زمين و يكي عناصر وهكذا آن هم اثر جسم مطلق است و جسم مطلق همانطوري كه نافذ است در آن كومه در جميع اجسام جزئيه هم همانطور ظاهر است و همه به يكطور اثر اويند و نسبت او به همهشان مساوي است و جسم مطلق چون نافذ است در همه در همهجا هست و به تمام اينها محيط است و از او گذشته كومه جسم هم چون جميع اين اجسامي كه در عالم ميبيني از عرش گرفته تا تخوم ارضين از شكم او بيرون آمده است و اوست كه به اينها ظاهر شده پس آن هم ميتواند ادعا بكند كه من در آن واحد در همهجاي عالم هستم هم در آسمانم و هم در زمينم، هم در مشرقم و هم در مغرب و هم در جنوبم و هم در شمال زيرا قبضهاي از او در آسمان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 253 *»
است و قبضهاي از او در زمين و قبضهاي از او در مشرق است و قبضهاي در مغرب و قبضهاي از او در جنوب است و قبضهاي از او در شمال پس در همهجا هست و جايي نيست كه خالي از او باشد و اما اجسام جزئيه هريك نميتوانند ادعا بكنند كه ما در همهجا هستيم و جايي خالي از ما نيست زيرا هريك به طرفي افتادهاند و يكگوشهاي منزل دارند و در جاهاي ديگر نيستند چطور ميتوانند اين ادعا را بكنند كه ما در كليه عالم هستيم. آسمان در آسمان است در زمين نيست، زمين هم در زمين است در آسمان نيست. مشرق در مشرق است در مغرب نيست، مغرب در مغرب است در مشرق نيست وهكذا آنچه در آسمان است در زمين نيست و آنچه در زمين نيست در آسمان نيست و آنچه در مشرق است در مغرب نيست و آنچه در مغرب است در مشرق نيست وهكذا هر چيزي را ملاحظه بكني در جاي بخصوص منزل دارد و مكان مخصوصي دارد و در غير آن مكان نيست پس هيچيك از مقيّدات جزئي هيچبار نميتوانند ادعاي احاطه بكنند و اصل احاطه مال مطلق عالي است و پس از او در كومه مقيّدات هم يكنوع احاطهاي هست نسبت به مقيدات جزئيه پس آن هم به اين معني ميتواند ادعاي احاطه بكند اما مقيدات جزئيه به هيچوجه احاطهاي ندارند پس نميتوانند ادعاي احاطه بكنند و سرّش همان است كه اين احاطه و شمول لازمه رتبه عالي است و لازم رتبه عالي مخصوص به او است در آثار جاري نميشود. پس زيد اگرچه حصهاي از انسان دارد و به آنواسطه انسان بر او صدق ميكند و صفات انساني در او ظاهر و آشكار است و جز انسان چيز ديگر نيست لكن در جميع چيزها حكم انسان كلي را ندارد پس او محيط است به همه اناسي و نافذ است در جميع آنها و ظاهر است در همه و زيد چنين نيست و فرق بين اثر و مؤثر همهاش در همين است والاّ از جهت ديگر كه فرق ندارند، هر صفتي كه در مؤثر هست در اثر او نيز موجود است و ندارد مؤثر صفتي كه محفوظ در اثر او نباشد والاّ اثر اثر او نخواهد بود و اثر اثر شد براي اينكه صفات مؤثر در او ظاهر است و اين حصه انسانيتي كه در زيد هست اثر انسان مطلق و ظهور او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 254 *»
و اسم او و فعل او است و اوست انسان ظاهر و ظاهر انسان و او است انسان عياناً و شهوداً و وجوداً و ظهوراً پس او هم اسم است به جهت اينكه ظهوري از ظهورات انسان است و هم مسمّي است به جهت اينكه همان انسان است و غير از انسان چيز ديگر نيست. پس خودش اسم است و خودش مسمّي و آن صورتي كه عارض به اين حصه است كه بواسطه او زيد زيد شده و جدا شده از عمرو و بكر بعد از آنكه حصه را اسم ناميدي آن جهت خوديت ميشود اما چه خوديتي است كه همان محض وجود خوديت است و خودنمايي ندارد همهاش انساننما است و حصه را كه به اعتبار ديگر مسمّي ناميدي صورت اسم ميشود و هر اثري نسبت به مؤثر همينطور است. قائم نسبت به زيد يكمادهاي دارد كه ظهور زيد باشد و يكصورتي دارد كه قيام باشد و آن ظهور آمده در بطن قيام به صورت قيام ظاهر شده است. قائم اسم زيد است و قيام جهت خوديت، قائم مسمّي است و قيام اسم. و اگرچه زيد را ميگوييم مسمّي است لكن در حقيقت مسمّي به قائم نيست مگر خود قائم. زيدي كه هم قيام احداث ميكند و هم قعود چطور او را قائم ميتوان گفت؟ اگر قائم بود پس چرا قاعد ميشد؟ پس زيد قائم نيست قائم قائم است و غير از اين كه حمل صادق نيست و حمل صادقي بجز اين نداريم البته قائم قائم است و چطور غير اين باشد آيا قاعد قائم باشد يا چيزي كه نه قائم و نه قاعد است قائم باشد؟ ميبيني عقل حكم ميكند كه بايد قائم قائم باشد و سفيد بايد سفيد باشد سياه بايد سياه باشد دراز بايد دراز باشد كوتاه بايد كوتاه باشد. سفيد را بايد سفيد گفت سياه را بايد سياه گفت دراز را بايد دراز گفت كوتاه را بايد كوتاه گفت و حمل شيء بر نفسي كه ميگويند جايز نيست و لغو است خطا است و اگر دقت ميكردند ميفهميدند كه در عالم حمل صادقي بجز حمل شيء بر نفس نيست و خدا خلق نكرده بعد از آنكه حمل شيء بر نفس صحيح نشد آيا حمل شيء بر غير صحيح خواهد بود؟ و حال اينكه غير هميشه بيرون از وجود او افتاده چطور ميشود حمل بر او بشود و بر او صادق بيايد؟ بلي در مقام اخبار كسي نميگويد قائم قائم است به جهت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 255 *»
اينكه مخاطب چيزي نميفهمد و فايده جديدهاي برايش حاصل نميشود ولكن متكلم مثلاً زيد را ديده است در حال قيام و زيدي را هم مخاطب ميشناسد ولكن قيامش را نديده متكلم به او خبر ميدهد زيدٌ قائمٌ يعني آن زيدي كه تو ميشناسي ايستاده است حال اين اخبار متكلم و اثبات قيام را از براي زيد هيچ منافات ندارد با آن مطلبي كه گفتيم زيرا اين زيدي كه قيام برايش ثابت ميكند ذات زيد نيست والاّ كلام دروغ صرف خواهد بود. و اگر از خود متكلم سؤال كني كه مراد تو از اين زيد كيست لابد در جواب خواهد گفت كه همان زيدي كه ايستاده است همان مقصود من است. پس وقتي كه معني زيدٌ قائمٌ را درست شكافتي چنين ميشود كه قائم قائم است نهايت اين معني را به لفظ ديگر ادا ميكنند تا مفيد فايدهاي باشد و مخاطب از او چيزي بفهمد.
باري، مسمّاي حقيقي قائم است نه خود زيد همانطوري كه منزّه از اسميت است منزّه از مسمائيت هم هست پس نه اسم است نه مسمّي، مسمّي و اسم هر دو قائم است و اوست مسمي و اسم لكن جهت اعلاش مسمي است و جهت ادناش اسم، و به اعتبار ديگر جهت اعلاش ماده است و جهت ادناش صورت، و به اعتبار ديگر جهت اعلاش فاعل است به جهت اينكه به او جهت ادني را احداث كرد و جهت ادناش فعل، و به اعتبار ديگر جهت اعلاش موصوف است و جهت ادناش صفت، و به اعتبار ديگر جهت اعلاش مبتدا است و جهت ادناش خبر، و به اعتبار ديگر جهت اعلاش مؤثر است و جهت ادناش اثر، و به اعتبار ديگر جهت اعلاش غيب است و جهت ادناش شهاده زيرا اگرچه جهت ادناش بسته به جهت اعلي است و از پيش او آمده است لكن ظهور جهت اعلي بسته به جهت ادني است اگر او نبود جهت اعلي ظهور نداشت. ببين كه اگر قيام و قعود نبود زيد هم هيچ ظهوري نداشت پس ظهور زيد در وقتي است كه قيامي و قعودي باشد كه زيد گاهي ظاهر بشود به قيام، قيام پيدا بشود و گاهي ظاهر بشود به قعود قعود پيدا بشود. پس ظهور به اين اعتبار غيب است و قيام و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 256 *»
قعود شهاده.
باري، تعبيرات در اين مقام مختلف است و هر تعبيري به يكملاحظهاي است و مجملش اين است كه هر فعلي مادهاي دارد و صورتي دارد مادهاش جهت مِنربّه است و صورتش جهت مِننفسه و چون صادر اول هم فعل صانع و از دست صانع احداث شده و صانع او را احداث كرده پس آن هم مادهاي دارد و صورتي، مادهاش جهت مِنربّه است كه ظهور صانع و صانع ظاهر است صورتش جهت مِننفسه است كه آن هم نماينده صانع و مُنْبِئ از اوست اگرچه خودش خودش است لكن به هيچوجه خودنما نيست همهاش حكايت از صانع ميكند. اين است كه اسمش در اين عالم ظاهر عبداللّه شد اين است كه خداوند ميفرمايد و انّه لمّاقام عبداللّه به جهت اينكه فرمودند كه «عبد» عينش اشاره است به علم او به خدا و بائش اشاره است به بون او از خلق و دالش اشاره است به دنوّ او از خالق و اين عين اشاره است به ماده او كه علم به خدا است و همهاش اوست و غير او چيزي نيست و دال اشاره است به صورت او كه اگرچه چيزي هست و خودي دارد لكن چنان نزديك است به خداي خود كه همهاش نماينده اوست و خود را گم كرده و او را ظاهر ساخته و باء اشاره است به تمام ماده و صورت كه اين ماده و صورت بائن از خلقند و هيچچيزشان از جاي ديگر نيامده، همهاش از پيش خدا آمده و از اينجهت در قلب واقع شده كه اشعار كند كه هريك از اين عين و دال تمامشان بسته به خداست و غير خدا را ذكري در ايشان نيست، همهشان نماينده او و ظهور او هستند غير از او چيزي در ايشان ظاهر نيست و اين باء نه اينكه اشاره باشد به شيء ثالثي زيرا از براي صادر اول بجز ماده و صورت چيز ديگر نيست يكمادهاي دارد و يكصورتي، ديگر شيء ثالثي ندارد كه بين ماده و صورت باشد، نه ماده باشد و نه صورت بلكه همين باء محض اشعار به حالت اين دو است كه حالشان اين است كه بائنند از خلق و هردو بكلّهما بسته به خدا هستند.
باري، چون در حقيقت حالش اين بود در ظاهر هم مسمّي به عبداللّه شد و چون
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 257 *»
ماده بواسطه اينكه جهت وحدت است مقام اب است و دانستي كه مادهاش همهاش ظهور خدا و بسته به او جلّشأنه است و عبوديت حقيقي دارد كه لايملك لنفسه ضرّاً و لا نفعاً بلكه خودي ندارد و همهاش او است. پس در عالم ظاهر هم بايد پدرش مسمي به «عبداللّه» باشد و چون صورت بواسطه اينكه جهت كثرت است مقام اُمّ است و دانستي كه صورتش اگرچه جهت مننفسه است لكن جهت مننفسهاي است كه همهاش حكايت از ربّ ميكند و سرتاپا نماينده او است و غير او را نمينمايد حتي خود را، پس مأمون است از جميع نقايص و منزه است از تمام ادبارات، پس در ظاهر هم بايد مادرش مسمي به «آمنه» باشد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه علم تأويل علمي است اشرف و اوسع از تمام علوم و هيچ علمي را خداوند به وسعت اين علم نيافريده و چنان وسعتي دارد كه هر چيزي را ميشود به اين علم ثابت كرد و طوري است كه اگر كسي بخواهد از راهش داخل نشود و موقعش را نيابد هر حقي را ميشود باطل كرد و هر باطلي را ميشود حق كرد و حقيقت اين علم هم نزد احدي نيست مگر اهل حق و پيش مردم قدر قليلي از اين علم هست و جزئي از اين علم به گوش مردم خورده كه ميبيني اينهمه فسادها در عالم راه انداختند و چقدر خرابي در دين كردند و اگر تمامش را اهل الحاد ميدانستند پناه بر خدا كه چه ميكردند! و چقدر مفسده برپا ميكردند و خدا عمداً اين علم را پنهان كرد از نااهلان لكن بواسطه امتحان و ابراز ما فيالضماير چيزي از اين علم را ظاهر كرد به لسان اولياي خود تا اهل غرض و مرض آنچه در باطن دارند بروز دهند و ديدي كه رفتند و ياد گرفتند و از اهل حق دزديدند و چه فسادها كردند و چه اوضاع در عالم بر سرپا نمودند و واللّه كه اين علم تأويل از براي غير اهلش از سمّ بيش بدتر است و ازبس دايرهاش وسيع است الحادي كه به اين علم ميشود كرد به هيچعلم و به هيچچيز نميشود كرد و خرابي كه در دين بواسطه اين علم پيدا ميشود به هيچچيزي پيدا نميشود.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 258 *»
باري، خداوند دين خود را از شرّ ملحدين محافظت فرمايد. غرض اين است كه اگرچه تأويل در مقام و موقعش صحيح و نيكو است لكن از شدت وسعتش چون پايش به جايي بند نيست نه اثبات حقي را ميشود به تأويل كرد و نه ابطال باطلي را. حقي كه به تأويل ثابت بشود حق نيست و باطلي هم كه به تأويل ابطال بشود باطل نيست و ميبيني كه هيچوقت دأب اهل حق نبود كه حقيّت خود را به تأويل ثابت كنند اگر چنين بود پس ميبايست ميرزا عليمحمّد ملعون حقترين حقها باشد به جهت اينكه ادعاي خود را از راه تأويل ثابت كرد و غير از تأويل دليلي نداشت و تأويل را كه از او ميگرفتي مانند خر در گِل ميماند و نميتوانست مدعاي خود را ثابت كند وهكذا باطلي را هم بنا نبود كه به تأويل ابطال كنند و در حقيقت كسي ملاحظه بكند ميبيند كه تأويل پستاي احقاق حق و ابطال باطل نيست زيرا همانطوري كه حقي را به تأويل ميشود ثابت كرد همانطور ميشود همان حق رابه تأويل از راه ديگر باطل كرد و همانطوري كه باطلي را ميشود به تأويل ابطال كرد همانطور ميشود همان باطل را به تأويل از راه ديگر ثابت كرد. پيغمبر آخرالزمان كه حقّيتش از آفتاب روشنتر است اگر كسي بخواهد الحاد بكند و از راه تأويل بالا بيايد ميتواند به تأويلات بگويد كه العياذ باللّه آن جناب بر حقّ نيست و همچنين عمر كه بطلانش اظهر من النهار است اگر كسي بخواهد الحاد بكند از راه تأويل ميتواند به تأويلات بگويد عمر بر حق است و ثابت كند كه او خليفه بود. پس در معرفت حق و باطل راه تأويل مسدود است نه حق را ميشود به تأويل فهميد و نه باطل را ميشود به تأويل تميز داد اگرچه ميبيني كه اهل حق پارهاي چيزها را در حق و در باطل به تأويل ثابت ميكنند ولكن ملتفت اين باش كه مقصودشان نه اين است كه اصل حق و باطل را به تأويل ثابت كنند بلكه حقي كه حقّيتش ثابت شده باشد آنوقت پارهاي تأويلات هم ميكنند و به تأويل هم اثبات ميكنند بر حقيت او و همچنين باطلي كه بطلانش ثابت شده باشد آنوقت پارهاي تأويلات هم ميكنند و به تأويل هم بطلان او را اثبات ميكنند. مثلاً بعد از آنكه حقّيت حضرت امير ثابت شد و به دلايل ديگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 259 *»
فهميديم كه او برحق است آنوقت از راه تأويل ثابت ميكنيم كه بايد اسمش علي باشد. عين اشاره بسوي چيست و لام اشاره بسوي چيست و ياء اشاره بسوي چيست و بعد از آنكه بطلان عمر واضح شد و فهميديم بطلان او را آنوقت از راه تأويل ثابت ميكنيم كه بايد اسمش عمر باشد و عين بمنزله مقعد است و ميم بمنزله خصيتين است و راء بمنزله ذكر وهكذا اينها بعد از اثبات حق و باطل است. بعد از آنكه حق و باطل ثابت شد آنوقت هرچند تأويل شخص ميخواهد بكند ضرر ندارد و هرقدر كه به تأويل هم ثابت بكند حق و باطل را بهتر خواهد بود. پس چون عمر را باطل فهميديم پارهاي تأويلات ميكنيم كه بايد اسمش فلان و صفتش فلان و نسبش فلان باشد اما نه هركه عمر نام است اين تأويلات در آنجا جاري ميشود بلكه بسا اولاد ائمه مسمّي به عمر بودند. و چون علي را برحق فهميديم پارهاي تأويلات ميكنيم كه بايد اسمش فلان، صفتش فلان و نسبش فلان، مادرش فلان پدرش فلان، زوجهاش فلان باشد وهكذا علي عظيم كه اسم خداست او است و علي اعلي مراد او است و رفعناه مكاناً عليّاً به حسب تفسير ظاهر ظاهر مراد آن حضرت است وهكذا لعلي حكيم، و جعلنا لهم لسان صدق عليّاً مراد او است اما نه هركه نامش علي است اين تأويلات در آنجا جاري ميشود. پس بنابراين چون ثابت شد كه محمّد بن عبداللّه9 برحق است و اول ماخلق اللّه است و اول چيزي است كه از خدا صادر شده است حالا بعضي چيزها را به تأويل هم ثابت ميكنند و از راه تأويل هم ثابت ميكنند كه بايد او اول ماخلقاللّه باشد و اسمش بايد محمّد باشد و اسم ديگرش احمد باشد و اسم پدرش عبداللّه باشد و اسم مادرش آمنه باشد چنانكه شرحشان بيان شد و همچنين بايد يتيم باشد زيرا هر مولودي كه از دو چيز متولد ميشود لابد است براي آن دو چيز از موتي كه تا نميرند مولود از ميانه اينها پيدا نميشود بلكه هردو بحال خود هستند و شيء ثالثي در اين ميان پيدا نميشود. ملاحظه كن ببين كه اگر سركه عليحده باشد و شيره عليحده اگر هزار سال هم بمانند سركه براي خود سركه است و شيره شيره و سكنجبين اصلاً در اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 260 *»
ميانه پيدا نميشود ولكن وقتي كه سركه و شيره را توي هم كردي و مخلوط به يكديگر شدند آنوقت سكنجبين پيدا ميشود. حال ببين كه اين سكنجبين نه سركه است نه شيره اگرچه غير از سركه و شيره چيزي نيست و هم سركه مرده است در اينجا و هم شيره، اين است كه نه طعم سركه معلوم است و نه طعم شيره زيرا هر جزء از اجزاي سركه جزئي از شيره پهلوش هست و هر جزئي از اجزاي شيره هم جزئي از سركه پهلوش هست اين است كه نه سركه تأثير خود را دارد و نه شيره. پس شيره مُرد، از تأثير باز ماند، و سركه هم مرد، از تأثير باز ماند. و چون هر دو مردند و تأثير خاص هريك زائل شد مولود خاصي از اين ميانه پيدا شد كه سكنجبين باشد و او نه سركه تنها است و نه شيره تنها بلكه مركب است از سركه و شيره. و از اينجا بياب كه مُردن همينطور است نه اينكه روح از بدن مفارقت بكند و بدن همينطور بيفتد بپوسد و اجزاش از هم بپاشد و اينرا اگرچه مردم مردن مينامند لكن در حقيقت فنا است نه مردن، اين است كه دوباره اگر درست بشود و روح در او بيايد همان بدن اول زنده نشده اگرچه همان آب و خاك و هوا و آتش را بردارند بدن بسازند باز اين بدن آن بدن اول نيست بلكه غير اوست بعينه مثل اينكه خشتي را خورد كني دوباره توي قالب بريزي و از نو خشت بسازي. حال اگرچه همان گِل است كه برداشتي خشت ساختي و گل هر دو خشت يكي است لكن نه اينكه اين خشت همان خشت اول است بلكه آن خشت معدوم شد و از نو خشت ديگري ساختي. پس خشت اول زنده نشده بلكه فاني شده و دوباره از نو خشت ديگر موجود شده. پس بدن اول زيد نمرده و دوباره زنده نشده بلكه فاني شده و دوباره از آن آب و باد و خاك و آتش بدني از نو ساخته شد و اين بدن غير آن بدن اول است پس آن بدن زنده نشده نهايت بدني فاني شده بدن ديگر مانند او ساخته شد و موت و احياء بعد از موت در فلسفه مذكور است و آن اين است كه طلا مثلاً كه مخلوط باشد با اعراض و غرائب ميخواهند اعراض و غرائب را از او دور كنند اول او را در تيزاب ميميرانند به اينطور كه او را در تيزاب مياندازند پس جميع اجزاش از هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 261 *»
متفرق ميشود و اجزاش در ميان تيزاب پراكنده ميشود بطوري كه هيچ طلا در اين ميان نمايان نيست و اين مقام مردنش است. بعد كه اجزاش درست از هم متفرق شد آنوقت اجزاي طلا با هم جمع ميشوند و تهنشين ميشوند و آن اعراض و غرائب بالا ميايستند پس آنها را ميريزند و طلاي خالص صاف باقي ميماند. پس طلا مُرد و دوباره زنده شد و مردن و زندهشدن چنين است نه اينكه بدني خراب بشود و دوباره از نو بدن بسازند و روح را داخل او كنند و اين احياي بعد از اماته نيست بلكه ايجاد بعد از اعدام است.
بالجمله چون سركه و شيره داخل هم شدند هريك ميميرند و از مردن هر دو سكنجبين پيدا ميشود و اگر نميمردند هيچبار سكنجبين پيدا نميشد و سركه هم مقام پدر است و شيره مقام مادر زيرا سركه فعاليت دارد نسبت به شيره از اينجهت اگر در آب انگور قدري سركه بريزي به اندك زماني مستحيل به سركه خواهد شد و اما اگر در خم سركه بخواهي قدري شيره بريزي سركه مستحيل به شيره نميشود و شيرين نميشود بلكه خود شيره را مستحيل به سركه ميكند و آن شيرهاي هم كه توش ريختي آن هم سركه ميشود. پس اگرچه سركه و شيره را توي هم ريختي هريك در آن ديگري فعل و انفعال دارند لكن فعاليت سركه بيشتر است پس او مقام اب است و شيره مقام اُمّ پس اين اب و ام هردو ميميرند و مولودي از ايشان متولد ميشود و امر در همهجا همينطور است تا پدر و مادر نميرند فرزند بعمل نميآيد و در همين پدر و مادر ظاهري هم هرگاه فكر كني ميبيني تا موتي در ميان نيايد فرزند بعمل نميآيد ولكن نبايد پدر و مادر همينطور ظاهراً بميرند بلكه فرزند مركب است از نطفه پدر و از نطفه مادر و اين دونطفه اگر به صرافت خودشان باقي باشند هرگز فرزندي بعمل نميآيد بلكه بايد نطفه پدر در رحم مادر بريزد و با نطفه مادر مخلوط بشود و سَورت هريك بواسطه اختلاط با ديگري گرفته بشود. نطفه پدر گرم و خشك است و نطفه مادر سرد و تر پس اين قدري او را از گرم و خشكي مياندازد و او قدري اين را از سرد و تري مياندازد پس نه او به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 262 *»
صرافت خود باقي ميماند و نه اين بلكه هريك در آن ديگري فعل و انفعال ميكنند و هردو ميميرند. پس چون مردند فرزند از اين ميانه بعمل ميآيد و تا فعل و انفعال نكنند هرگز فرزند بعمل نخواهد آمد و اينها اگرچه هريك فعل و انفعال دارند لكن اصل فعاليت از نطفه مرد است و فعليت او بيشتر است از اينجهت حامل آن نطفه را اب گفتند و ابوّتش همه بواسطه همين است و چون در عالم فصل اين معني را يافتي بدانكه در ماده ذاتي و صورت ذاتي هم چنين است نهايت موت در هرجا بحسب آنجا است و موت آنجا همانقدر است كه ماده ذاتي تعلق ميگيرد به صورت و صورت بر او پوشانده ميشود. پس هرچه هست آنجا هم فعل و انفعالي هست اين است كه چيزي موجود ميشود. زيد كه ظاهر شد به قيام و ظهورش مصوّر شد به صورت قيام قائم پيدا ميشود. و چون در حقيقت امر بدين منوال بود بايد بحسب ظاهر هم آن بزرگوار9يتيم باشد و پدر و مادر ظاهريش فوت شده باشند كه بيپدر و مادر باشد و ظاهراً پدر و مادري نداشته باشد و جهت ديگرش اين است كه چون پدر و مادر هرچه باشند حقي بر فرزند دارند و اگر كافر هم باشند باز حرمتشان و تعظيمشان لازم است و چون آن بزرگوار عبد خالص و مخلص از براي خداوند بود و همهاش بسته به خدا بود و از غير او بيگانه بود و جز عظمت خدا و فقر بسوي او جلّشأنه چيزي در نظرش نبود خداوند راضي نشد كه كسي در ملك حقي بر او داشته باشد و او تعظيم كسي را غير از خود بجا بياورد اين است كه بدين سبب پدرش را قبل از تولد آن جناب و مادرش را بعد از تولد به جوار رحمت خود برد تا كسي بر آن حضرت حقي نداشته باشد و تعظيم كسي از مخلوق بر آن جناب لازم نباشد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هرگز غيب پا به عالم شهاده نميگذارد و شهادي نميشود و آمدنش در عالم شهاده همينقدر است كه جايي را مناسب ميبيند و به آنجا تعلق ميگيرد آنوقت آثارش در عالم ظاهر ميشود و ميفهميم كه غيب آمده در آنجا نشسته و به آنجا تعلق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 263 *»
گرفته و ميدانيم كه آن آثار مال آنجا نيست و آنجا هرگز نميتوانست چنين آثاري داشته باشد. پس همينكه آثار را در آنجا ديديم يقين ميكنيم كه غيبي آمده و به او تعلق گرفته و اين آثار را از دست او جاري كرده اگرچه غيب را نبينيم و مشاهدهاش نكنيم. پس حيات كه امر غيبي است و از خارج عالم جسم است و در غيب عالم جسم منزلش است ما او را نديدهايم كه ميگوييم به فلانبدن تعلق گرفته و فلانبدن حيات دارد بلكه حظّ ما از ديدار حيات همينقدر است كه آثار حيات را در بدني ديديم كه ميبيند، ميشنود، ذوق ميكند، استشمام ميكند، لمس مينمايد وهكذا حركت ميكند، راه ميرود، ميخورد، ميآشامد و ميخوابد و ميبينيم كه اين بدن من حيث نفسه نميتواند اين كارها را بكند چنانكه يكوقتي بود كه بدن بود و هيچيك از اين آثار نبود و يكوقتي هم ميشود كه بدن هست و اين آثار نيستند. پس يقين ميكنيم كه حيات به اين بدن تعلق گرفته و حيات توي اين بدن نشسته اگرچه هيچ حيات را نديده باشيم و واقعاً هم ديدني نيست و به اين چشم نميتوان او را ديد. پس ما از اين آثار پي به حيات ميبريم و جميع غيوب كه در شهاده ميآيند همينطور است هيچ غيبي نميآيد شهادي نميشود كه مردم او را ببينند و بدانند غيب آمده است و كارش هميشه اين است كه به جايي تعلق ميگيرد آثارش را از آنجا بروز ميدهد ميفهميم غيب آمده است. پس جمادي همينطور افتاده است نه جذب دارد نه هضم دارد نه امساك نه دفع، يكدفعه ميبينيم كه بناي جذب و هضم و دفع و امساك را گذاشت پس ميفهميم كه روح نباتي به او تعلق گرفته كه اين كارها از او صادر ميشود والاّ جماد كجا و اين كارها كجا؟! وهكذا نباتي را ديديم كه همينطور افتاده است نه سمع و نه بصر نه شمّ و نه ذوق و نه لمس هيچيك را ندارد يكدفعه ميبينيم بناي ديدن و شنيدن و بوييدن و چشيدن و لمسكردن را گذاشت و اين صفات از او ظاهر شد پس ميفهميم كه روح حيات به او تعلق گرفته والاّ نبات كجا و اين صفات كجا؟! و چون غيب نميتواند شهادي بشود و در عرصه شهادات ظاهر بشود پس هيچبار تنها غيب در عالم شهاده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 264 *»
پيدا نميشود بلكه بايد محلي داشته باشد و يكي از شهادات را بردارد و محل خودش قرار بدهد آنوقت در آنجا ظاهر بشود و اگر شهادهاي را پيش نيندازد هيچ در اين عالم ظاهر نميشود. و بدانكه غيبي كه در عالم شهاده محل ندارد هيچ ظاهر نميشود و اگر محل دارد ظاهر ميشود و محل هر غيبي هم بايد مناسب او باشد اين است كه هر غيبي در هر شهادهاي نميگنجد پس هر غيبي در شهاده مخصوصي ظاهر ميشود. پس جمادي بايد باشد روح نباتي به او تعلق بگيرد آن هم نه هر جمادي، بلكه جمادي كه لطيفتر و معتدلتر ساير جمادات باشد و چون روح حيات يكمرتبه ديگر بالاتر از روح نباتي است پس او همينطور به جماد تعلق نميگيرد و جماد بنفسه نميتواند مظهر آثار روح حيات بشود بلكه اگر جمادي ترقي كرد و روح نباتي به او تعلق گرفت و نبات شد آنوقت اگر نبات هم ترقي كرد و معتدل شد حيات به او تعلق ميگيرد و آثار حيات از او ظاهر ميشود. پس نطفه در اول جمادي است از جمادات و هيچ آثار نباتي از او ظاهر نيست ولكن جماد صرف نيست مانند ساير جمادات، بلكه جمادي است نزديك به نبات و كأنّ نباتيّتي دارد و بالنسبه نباتيّت فعلي دارد بعينه مثل دانه گندم كه اگرچه ظاهراً جماد است ولكن با كلوخ مثلاً كه از جمله جمادات است فرقها دارد بلكه نسبت به كلوخ دادي نبات فعلي است و ميخواهي ببيني كه چطور او نبات است و كلوخ نبات نيست قدري آب روش بريز و قدري آب هم روي كلوخ بريز، روي كلوخ كه آب ميريزي همانطور ميخيسد، قدري ديگر ريختي متلاشي ميشود، قدري ديگر ريختي آب و گِل ميشود ميرود پي كار خود اما حبّه گندم همينكه آب روش ريختي ميخيسد و خيسيدنش نه مانند خيسيدن كلوخ است. نميبيني كه حجمش زياد ميشود و همينكه حجمش زياد شد و وزنش زيادتر شد از كجا چنين شد كه گندم بزرگتر شد؟ پس نيست مگر اينكه تا آب روش ريختي بناي جذب را ميگذارد و آن آب را بخود جذب ميكند و به زودي او را مستحيل بخود ميكند و جزء خودش قرار ميدهد. اين است كه حجمش زيادتر ميشود و وزنش بيشتر ميشود و اين آبها چون
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 265 *»
آب خالص نيست قدري اجزاي ترابي هم داخل دارد اين است كه چون آب بر روي گندم ريختي اول كاري كه ميكند اجزاي مائي و اجزاي ترابي را ميكشد و مستحيل به خود ميكند پس خورده خورده بزرگ ميشود تا آنكه سبز ميشود و شاخ و برگ ميكند. حال نطفه هم به همينطور اگرچه ظاهراً مانند ساير جمادات است لكن در حقيقت مانند آنها نيست و كأنّ يكنوع نباتيتي دارد و ميخواهي ببيني چطور نباتيت دارد او را در رحم بريز ببين كه به محضي كه او را در رحم ريختي رحم خود را جمع ميكند و بهم كشيده ميشود آنوقت رگهايي كه در رحم هست نطفه از آن خونها را جذب ميكند و مستحيل به خود ميكند و كمكم حجمش زياد ميشود و اول چيزي كه در نطفه پيدا ميشود جاذبه است و هنوز دافعه ندارد زيرا هنوز فضول ندارد وانگهي چندان قوتي ندارد كه دفع كند. پس اول همانقدر كاري كه ميكند جذب ميكند و هر نباتي همينطور است اول جاذبه در او پيدا ميشود بعد دافعه و چون آن خون را جذب كرد كمكم نموّ ميكند و بزرگ ميشود تا آنكه خوردهخورده اعضا و جوارح برايش درست ميشود و استخوان ميرويد و گوشت بر او پوشانيده ميشود و جميع آنچه در وجود او لازم است از اعضا و جوارح ظاهري و باطني در آنجا برايش درست ميشود از سر و دست و پا و چشم و گوش و بيني و دهان و زبان و معده و قلب و جگر و شش و طحال و احشاء و امعاء و اعصاب وهكذا و آنوقت نباتيتش قوت ميگيرد و از راه رودهاي كه متصل به ناف است خون را از شكم مادر جذب ميكند و از آنجا وارد معدهاش ميشود و در آنجا طبخ ميشود و صافيش از آنجا ميرود به جگر و در آنجا هم طبخ ديگر ميشود و جگر رگهاي باريكي دارد به قلب مانند صافي و صافي آن خوني كه به جگر رسيده از آن رگها در قلب ميريزد و در آنجا كه وارد شد اول يكانجمادي دارد بعد بواسطه حرارتي كه در قلب است ذوباني برايش حاصل ميشود بعد كه ذائب شد باز حرارت در او اثر ميكند و او را بخار ميكند يعني لطايف آن خون بخار ميشود و بالا ميايستد و اين امر را در ظاهر هم مشاهده ميكني كه بر يخ اندك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 266 *»
حرارتي كه رسيد آب ميشود بعد از آن بر آن آب حرارتي مسلط شد بخار ميشود و بالا ميايستد.
باري، همينكه خون در قلب بواسطه حرارت بخار شد و بالا ايستاد همان آن حيات از غيب به او تعلق ميگيرد و زنده ميشود آنوقت اين بخار زندهشده ميل ميكند به جانب دماغ و بناي بالارفتن و صعودكردن را ميگذارد پس بالا ميرود و ميرسد به دماغ و در آنجا كه ميرسد فضولاتش كمتر ميشود و قوت ميگيرد و يكجا در ميگيرد در تمام اعضا و همه اعضا زنده ميشوند و به حركت ميآيند و اين بعينه مانند اين است كه روشنايي در دُهن اصلاً ظاهر نيست همينكه دُهن به تدبيري لطيف شد و بخار شد بالا ميرود و لطافتي پيدا ميكند و نسبت به دهن شفّافيتي دارد لكن هنوز روشنكننده اطاق نيست به جهت اينكه قدري فضولات دارد و درست از فضولات پاك نشده است ولكن بواسطه حرارت زيادتر بخار دخان شد و آن فضولات از او دفع شد حالا ديگر نار غيبي درست در او در ميگيرد و يكجا اطاق ما را روشن ميكند.
باري، حيات به بدن به اينطوريكه ذكر شد تعلق ميگيرد و اگر آن بخار نباشد هرگز حيات به اين بدن تعلق نميگيرد و چيزي نيست كه محل بروز آثار او بتواند باشد اين است كه خداوند حكيم تدبير كرده و اينهمه صنعت را بكار برده تا آنكه آن بخار پيدا بشود و حيات به او تعلق بگيرد و آن بخار هم چون جنسيّتي با ساير اعضا و جوارح دارد بواسطه آن بخار اعضا و جوارح هم زنده بشوند و آن بخار مادامي كه در قلب است بخار است و چندان قوتي ندارد و همينكه بناي صعود گذاشت آن فضولاتي كه بحسب او در او هست كمكم زائل ميشود و آن جوهر صافي ظاهر ميشود تا آنكه ميرسد به دماغ و چون بدانجا رسيد مقام دخاني پيدا ميكند اين است كه تأثير حيات در او بيشتر ميشود پس حياتش قوت ميگيرد و اينجا است كه ثمّ استوي الي السماء و هي دخان آنوقت در سر ميپيچد و چشم ميبيند و گوش ميشنود وهكذا بعد از آن سرازير
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 267 *»
ميشود و رو به پايين ميآيد پس ميآيد در سينه و دست و همينطور ميآيد تا نوك پا و از اين جهت است كه در حال احتضار اول نوك پاها سرد ميشود و اين سردي براي اعراض روح است كه چون روح اعراض ميكند بدن سرد ميشود و وقتي كه آدم دست به بدن ميّت ميزند ميبيند كه سردي خاصي دارد كه دخلي به اين سرديهاي ظاهري ندارد، اين سرديهاي ظاهري در ظاهر جلد تأثير ميكنند و آن سردي طوري است كه در باطن هم تأثير ميكند و وقتي كه شخص دست زد برودتي احساس ميكند كه در مغز بدن شخص اثر ميكند از اينجهت است كه شارع قرار داده كه ميّت را چون مس كردي اگرچه در حال يبوست هم باشد بايد غسل كرد.
بالجمله ميّت در حال احتضار اول نوك پاهاش سرد ميشود پس اول روح از آنجا ميرود بعد خود پاها و زانوها سرد ميشوند و روح از آنجاها هم ميرود بعد همينطور دست و شكم سرد ميشوند و روح از اينجاها هم اعراض ميكند اما سرش زنده است و بسا هست كه حرف هم ميزند. بعد از آن سرش هم سرد ميشود و از آنجا هم روح اعراض ميكند پس نه ميبيند و نه ميشنود لكن هنوز نمرده است و آن روح دوباره در قلب جمع شده است پس آنوقت از قلب هم اعراض ميكند كه يكجا ميميرد. پس اول انبعاث حيات از قلب بود و از آنجا به دماغ و از آنجا به ساير اعضا سرايت كرده بود، بعد كه بناي اعراض شد از اعضا ميرود به دماغ و از دماغ ميرود به قلب در مكان اصلي خود و در آنجا كه رفت بخار يكدفعه بيرون ميرود پس حياتي كه تعلق گرفته بود به او ميپرد و فرار ميكند پس بدن بيحسّ و حركت مانند ساير جمادات ميافتد.
باري، تا بخار نباشد حيات به بدن تعلق نميگيرد و بعد از آنكه تعلق گرفت چون بخار به تحليل ميرود هر دم و هر ساعت بدل مايتحلل ميخواهد و دائماً بايد بدل مايتحلل بيايد تا آنقدري از بخار كه تحليل رفته بخار ديگري بجاي او بيايد و حيات همانطور تعلق بگيرد بعينه مثل چراغي كه هميشه بايد روغن داشته باشد و روغن بخار بشود و بخارها دخان بشود تا روشنائيش مستمر باشد والاّ آني روغن نداشته باشد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 268 *»
همان دخاني كه هست تمام ميشود و ميرود آتش هم از او فرار ميكند. اين است كه بايد انسان غذا بخورد و طوري خدا انسان را قرار داده كه گرسنه بشود غذا بخورد غذا كه خورد وارد معده ميشود از آنجا طبخ ميشود و فضولات از راهي دفع ميشود به جهت اينكه آن فضولات كه مناسب بدن نيست اگر بماند بدن را صدمه ميرساند اين است كه قرار دادند كه طبيعت از خود دفع كند وهكذا ساير فضولات را و همه را به يكطوري از خود دفع ميكند. فضولات مائي را از راه مثانه دفع ميكند و فضولات ديگر كه دُهنيت دارند و از راه مثانه و از ساير مجاري دفع نميشوند تدبيري كرده و سوراخهايي در تمام بدن قرار داده كه آن فضولات از آن سوراخها دفع بشوند زيرا اينجور فضولات ملحيت دارند و طبيعت هميشه مقتضي شيريني است و شيريني را جذب ميكند، شوري مناسبت با او ندارد و اگر در بدن بماند فاسدش ميكند و امراض مزمنه مانند جذام و آكله و مانند اينها احداث ميكند پس هرطوري باشد اينها را از خود دور ميكند يا از راه مثانه و يا از مسامات. پس فضولات را آنچه هست از خود دور ميكند و صافي غذا را جگر از آن رگهاي باريكي كه دارد بخود ميكشد و در آنجا هم طبخ ديگر ميشود بعد از راه رگهايي كه جگر به قلب دارد لطائف و صوافي آن خون وارد قلب ميشود و حرارتي كه در قلب است او را آب ميكند بعد كه ذوباني پيدا كرد بخار ميكند و بالا ميايستد پس حيات به او تعلق ميگيرد و در اينجا باز بواسطه فضولاتي كه داخل او است ضعف دارد پس صعود ميكند به مقرّ دماغ آنجا كه رفت قوت ميگيرد پس ميرود در چشم ميبيند و در گوش ميشنود و در زبان طعم ميفهمد و در بيني استشمام ميكند. بعد از آنجا سرازير ميشود ميآيد در تمام اعضا و همه را به حركت ميآورد.([2]) حال اگرچه انبعاث حيات از قلب است و مُنْبَعَثش قلب است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 269 *»
و اگر قلب نبود در جايي ظاهر نميشد لكن مادامي كه در قلب است قوت ندارد و نميتواند مفصل بشود و منتشر بشود در اقطار بدن وقتي كه بالا رفت و به دماغ رسيد قوت پيدا ميكند و مفصل ميشود و در جميع اقطار بدن منتشر ميشود و همه را بحركت در ميآورد. پس قلب وسط حقيقي است بين اعضا و جز او اعضا وسطي ندارند و وسطيتش هيچ منافات ندارد با اينكه در پهلوي چپ واقع شده باشد و ظاهراً متوسط بين اعضا نباشد زيرا وسطيتش اين است كه واسطه است بين اعضا و روح حيات و اگر او نبود حيات به اعضا تعلق نميگرفت و بواسطه اوست كه حيات به بدن تعلق گرفته است و اعضا همه زنده شدهاند. پس او وسط حقيقي بين اعضا است اگرچه در پهلوي چپ واقع شده باشد و هركجا ميخواهد باشد واسطه بين روح حيات و بدن كه هست. و كذلك مكه را كه ميگويند قلب اين عالم است لازم نكرده است كه جميع اطرافش نسبت به او مساوي باشند بلكه ميشود يكطرفش زيادتر باشد و يكطرفش كمتر و قلبيتش نه اين است كه مانند مركز دايره است نسبت به اطراف زمين بلكه مراد اين است كه آن كواكبي كه او را تربيت ميكنند و فيوضاتي كه به او ميرسد ساير زمينها تربيت و فيوضاتشان بواسطه او است بواسطه او تربيت ميشوند و بواسطه او فيوضات به ايشان ميرسد. پس قلب زمين است هركجا ميخواهد باشد.
چون اين را دانستي پس آن غيب كلي9 كه بايد در اين عالم ظاهر بشود و تعلق بگيرد لابد بايد اولاً در قلب ظاهر بشود و قلب زمينها مكه است اين است كه بعثتش هم در مكه واقع شد همانطوري كه دانستي بعثت حيات در قلب واقع ميشود و اول
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 270 *»
در قلب ظاهر ميشود و چون دانستي كه مقام تفصيل و انتشار امر حيات در دماغ است اين است كه بايد بعد از بعثت مهاجرت كند به دماغ ارض كه عبارت از مدينه باشد تا در آنجا امرش قوت گيرد و به اطراف عالم منتشر گردد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه حيات از غيب به هيچ عضوي از اعضا تعلق نميگيرد مگر به قلب و هرگاه قلب نباشد حيات در بدن ظاهر نميشود و بدن زنده نميشود و اين قلب در بدن در جاي بخصوصي است و هيچيك از اعضا قلب نيستند مگر همان لحم صنوبري و در انسان و حيوانات قويّه امر چنين است كه قلبشان در يكجاي بخصوص است و حيات اول به آنجا تعلق ميگيرد بعد از آنجا به ساير اعضا سرايت ميكند ولكن در حشرات چنين نيست، آنها قلب جداگانهاي ندارند كه اول حيات به آنجا تعلق بگيرد بعد به جاهاي ديگر. تمام اعضايشان همهاش قلب است اين است كه مار را قطعه قطعه كني هر قطعهاش ميجنبد و تا مدتي حركت ميكند و همچنين پاي زنبور را كه بريدي تا مدتي حركت ميكند و ميجنبد و اين نيست مگر براي اينكه حيات به هريك هريك از اجزاي او عليحده تعلق گرفته است اين است كه بعد از انفصال هم هر جزئي تا مدتي براي خود زنده باقي ميماند و ايني كه ميبيني بعد از زماني ميميرد سببش اين است كه هواي خارجي ميآيد داخلش ميشود و آن بخاري كه در او هست سرد ميكند پس ميبندد آنوقت حيات از او فرار ميكند اين است كه اگر او را توي حمامي يا جاي گرمي كه معتدل باشد بگذاري تا چند روز زنده ميماند اما انسان و حيوانات قويّه اينطور نيست، همينكه عضوي از ايشان را بريدي ميميرد به جهت اينكه حياتش از قلب ميرسيد و از خود حيات نداشت وقتي كه منفصل شد از قلب قطع ارتباط ميشود پس حيات از قلب به او نميرسد و همينكه سرشان را بريدي يا كاردي بر دلشان زدي حيات از تمام اعضا ميرود و همه بيحس و حركت باقي ميمانند.
باري، چون حيات در حشرات بجاي مخصوصي تعلق ندارد و در جميع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 271 *»
اعضايشان منتشر است و همه اعضايشان بجاي قلب است كه يكدفعه به همهجا تعلق ميگيرد اين است كه به مجرّد انفصال اعضايشان از هم روح از آن نميرود باز روح در ايشان باقي است تا مدتي بعد بواسطه هواي خارجي كمكم حيات از ايشان ميرود و اما در انسان و حيوانات در جميع اعضا منتشر نيست بلكه تعلق به جاي مخصوصي دارد كه قلب باشد اين است كه به مجرّد انفصال عضوي از بدن روح از او مفارقت ميكند و بيحسّ و حركت باقي ميماند و اين حيات كه در قلب تعلق ميگيرد چون قلب غليظ است و مانند ساير اعضا است بلكه سختتر، به خود قلب هم تعلق نميگيرد بلكه قلب را خداوند وعاء قرار داده است از براي آن چيزي كه به او حيات تعلق بگيرد و بيانش اين است كه چون خون زرد رقيقي از راه جگر در قلب ريخت قلب بواسطه حرارتي كه دارد آن خون را گرم ميكند پس بخار ميشود و بالاتر ميايستد.
و اگر كسي بگويد بديهي است كه حرارتها همهاش از حيات است و حيات كه ميآيد بدن گرم ميشود و حيات كه از بدن ميرود بدن تمامش يكجا سرد ميشود بطوري كه از يخ سردتر ميشود پس اين حرارت قلب كه ميگويي خون را بخار ميكند از كجا آمد با اينكه هنوز حيات تعلق نگرفته تا احداث حرارتي بشود، عرض ميكنم اين حرارت دخلي به حرارت حيات ندارد و خداوند چون از اين خلقت مقصودها داشت اين است كه او را طوري خلقت كرد كه قابل باشد از براي چيزهايي چند پس پيش از اينكه حيات را در بدن بياورد بدن را طوري قرار داد كه يكجاش طبعاً گرم باشد و يكجاش طبعاً سرد بعينه مانند خانهاي كه يكجاش را گرمخانه درست ميكنند و يكجاش را بادكش، خدا هم همينطور در بدن انسان يكجا گرمخانه درست كرده و يكجا را سردخانه. گرمخانهاش همان قلب است كه آن لحم صنوبري باشد و ايني كه شنيدي حرارت بدن از حيات است اين حرارتي است كه در اعضا و جوارح يافت ميشود، اينها راست است اگر حيات آمد گرم ميشوند و اگر نيامد سرد ميشوند. لكن در باطن اين بدن بعضي چيزها هست كه خدا طبعاً او را گرم آفريده است و هر گرمي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 272 *»
لازم نكرده است كه از حيات باشد. نميبيني كه چهبسيار از نباتات هست كه طبعاً خدا او را گرم آفريده حتي بعضي از جمادات مانند پشم كه طبعاً گرم است دست كه ميزني احساس حرارت ميكني با اينكه خودش فينفسه نه نباتيت دارد و نه حيات. پس چه ضرر دارد قلبي كه هنوز حيات به او تعلق نگرفته فينفسه گرم باشد و خدا او را گرم آفريده باشد و هرگاه گرم نيافريده بود خون هم كه در آنجا ميرفت بخار نميشد پس حيات نميتوانست به بدن تعلق بگيرد زيرا عرشي نداشت كه محل استواي خودش قرار بدهد و اين از تدبيرهاي بزرگ خداوند است كه چون خواست حيات را به بدن متعلق بسازد تدبيري كرد و قلبي اولاً در جوف بدن خلق كرد و آن قلب را طبعاً حارّ آفريد و جوف قلب را هم خالي كرد. بعد به آن طبع نباتي كه در بدن قرار داده بود كبد خون صافي را به آن رگهاي نازكي كه در او بود جذب كرد و از آنجا در جوف قلب ريخت و چون قلب طبعاً حارّ بود حرارت قلب در آن خون تأثير كرد و چون حرارت هميشه شأنش تفريق است پس حرارت قلب كه به آن خون رسيد خون را رقيق ميكند بطوري كه بخار ميشود ولكن بايد دانست كه اين بخار دخلي به اين بخارهاي ظاهري ندارد و اين بخارهاي ظاهري را كه شخص در بادي نظر ملاحظه ميكند يكچيز به نظر ميآيد ولكن وقتي كه درست دقت كرد ميبيند كه يكچيز و يكشيء متشاكلالاجزاء نيستند مانند آب بلكه كرات صغار چندي بر گرد هم جمع آمدهاند و بديهي است كه دو كره هرچه باشند منفصل از يكديگرند درست متصل بهم نميتوانند باشند و هرگاه آبي را در شيشهاي كه سرش تنگ باشد بريزي و قدري گرمش بكني ميبيني كه آب جوش ميكند و كرات صغاري از ميان شيشه بالا ميآيد و قبّههاي چندي ميآيد روي آب بعد از آنجا ميپرد ميرود بالا بعد اگر ميان آفتاب باشد آدم درست ميبيند كه ذرّه ذرّههاي آب از دهن شيشه بيرون ميآيد و آنجا خوب معلوم است كه بخار مركب است از كرات صغار و اين بخارات بعينه مانند اهبيهاي است كه در روزنهها مشاهده ميشود و انسان همينكه در روزنهاي بسوي آفتاب ملاحظه كرد اولاً يكخط مستطيلي بنظرش ميآيد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 273 *»
بعد درست كه ملتفت ميشود ميبيند اين خط يكدست و متشاكلالاجزاء نيست بلكه ذرّات صغار چندي است منفصل از هم كه پهلوي هم جمع آمدهاند بطوري كه اگر يكي بطرفي برود آن ديگر لازم نكرده است همراهش باشد.
باري، بخارهاي ظاهري همه همينطورند و مانند آب يكدست و متشاكلالاجزاء نيستند ولكن بخار در قلب چنين نيست كه كرات صغار چندي باشد برگرد هم جمع شده زيرا اگر چنين بود حيات به جزئي كه تعلق ميگرفت جزء ديگر خبردار نميشد و به تعلقگرفتن به جزئي جزء ديگر زنده نميشد و چون خدا خواست كه نفس واحدي در بدن ظاهر سازد كه ساري باشد در جميع اقطار بدن اين است كه آن بخار را يكدست و متشاكلالاجزاء قرار داد مانند آب كه حيات همينكه به او تعلق گرفت سرايت بكند در جميع اقطار بدن اين است كه اگر سر را دست بزني پا خبر ميشود و پا را دست بزني سر خبر ميشود و اين از شدت اتصال اجزاي آن بخار است ولكن در حشرات چون قلب ندارند بخاري كه حيات به او تعلق ميگيرد مانند بخار قلب متشاكلالاجزاء نيست بلكه شبيه است به بخارهاي ظاهري اين است كه حيات به جاي بخصوصشان تعلق نميگيرد كه از آنجا سرايت بكند به جاهاي ديگر بلكه به جزئي از آن بخار تعلق ميگيرد زنده ميشود بعد بواسطه آن رطوبتي كه در بدنشان هست اجزاي صغار ديگر هم متصل ميشوند به آن جزء پس به آنها هم عليحده حيات تعلق ميگيرد پس آن اجزاي ديگر هم زنده ميشوند و از اين است كه مار را مثلاً قطعه قطعه كني ميبيني هر قطعهاي از قطعاتش مدتي همينطور زنده باقي ميمانند و ميجنبند و اين به جهت اين است كه هريك حيات عليحدهاي دارند و اجزاي صغار بخاريه در اقطار بدن مار منتشر است و به هر جزئي يك حياتي تعلق ميگيرد. پس در حقيقت مار يك حيات ندارد حياتهاي متعدده دارد كه بر گرد هم جمع شدهاند پس در هر قطعه يك حيات عليحدهاي است بواسطه اينكه در او يك اجزاي بخاريه عليحدهاي هست كه دخلي به اجزاي بخاريه قطعه ديگر ندارد و اتصال به او ندارد و مادامي كه آن اجزاي بخاريه در آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 274 *»
قطعه باقي است او جنبش خود را دارد و حركت ميكند و كاري به عضو ديگر ندارد خواه عضو ديگر حيات از او رفته باشد يا باقي باشد و هرچند كه از خارج صدمهاي به آن بخار نرسيد حيات در او بيشتر دوام ميكند و بيشتر مدت حياتش طول ميكشد و كسي كه عقلش به چشم است همينكه ميبيند حيات عبث عبث از بدن حشرات بيرون نميرود حتي ريز ريز هم كه ميكني باز ميبيني حيات دارند و ميجنبند ولكن انسان چنين نيست تا عضويش را بريدي حيات از او ميرود تا سرش را بريدي حيات از تمام اعضاش ميرود و دوامي نميكند، حيات حشرات را اقوي از حيات انسان خيال ميكند چنانكه بعضي كه خود را حكيم و دانشمند ميدانستند همينطورها خيال كردند و مزخرفات بافتند و حيات حشرات را اقوي پنداشتند و استدلالها كردند ولكن انسان عاقل كه در امرشان فكر ميكند ميبيند كه ايشان جاهل محض بودند و از راه جهالت و بلادت اين خرافات را بافتند و اگر كسي اندك شعور داشته باشد ميبيند كه حيات انسان كجا و حيات حشرات كجا! ايني كه ميبيني اعضايشان را از هم جدا ميكني باز ميجنبند اين در حقيقت دليل ضعف حيات است نه قوت و اشتداد حيات اين است كه آنطوري كه انسان هر عضويش را دست بزني عضوهاي ديگر خبردار ميشوند حشرات اينطور نيستند و اينقدر احساس ندارند براي اينكه حياتشان در حقيقت يكدست نيست و يكحيات ندارند، حياتهاي متعدده دارند و چون خدا نميخواست كه نفس واحدي در ايشان ظاهر سازد اين است كه بخار متشاكل يكدستي در ايشان نيافريده كه يكحيات به ايشان تعلق بگيرد اجزاي بخار كه در ايشان جمع شد به هر جزئي حياتي تعلق گرفت و اين اجزاء چون در جايي بخصوص منزل نداشتند بلكه در جميع اقطار بدن منتشر بودند حياتهاي متعدده هم در اقطار بدنشان منتشر شدند اين است كه حيات عضوي بسته به عضو ديگر نيست اما در انسان خواست يكنفس واحدي ظاهر سازد بخاري را كه محل ظهور حيات بود در جاي بخصوصي قرار داد و آن بخار را يكدست قرار داد مانند آب پس حيات كه تعلق بگيرد سرايت به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 275 *»
همهجا بكند و آن نفس جاري در همه اعضا باشد و اين از قوت و لطافت حيات بدن انسان است كه همينكه عضوي را قطع كردي حيات از او ميپرد و همينكه حيات آمد همان حيات واحد در جميع بدن سرايت ميكند و هر عضوي را دست بزني تمام عضوهاي ديگر باخبر ميشوند.
باري، دانستي كه بخاري كه در قلب پيدا ميشود دخلي به اين بخارهاي ظاهري ندارد و بخار قلب بخار متفتّت نيست بلكه بخاري است سيّال و متشاكلالاجزاء و غليظ و در حقيقت خوني است لطيف و صاف و رقيق و اين بخار است كه مركب است از براي حيات و تا او نباشد حيات در عرصه بدن پا نميگذارد و بدن را بحركت نميدارد و گمان نكن كه بخار بدن منحصر به اين بخار است و بخار ديگري در بدن نيست بلكه در بدن بخارات زيادي است و جوف بدن مملو از بخار است ولكن ساير بخارات مانند اين بخارهاي ظاهري متفتّتند و دخلي به بخار قلب ندارند اين است كه اگر بخار قلب نبود اينها قابل نبودند از براي تعلق روح و روح هرگز به اينها تعلق نميگرفت ولكن بعد از اينكه روح به بخار قلب تعلق گرفت بواسطه حيات آن بخار اين بخارات هم گاهي زنده ميشوند و سبب حدوث اين بخارات اين است كه چون رطوبت تمام اقطار بدن را فرا گرفته است و جميع اعضا و جوارح را خداوند رطب قرار داده براي اينكه حيات بتواند در جميع آنها نفوذ بكند و البته ميداني كه همينكه حرارت به شيء رطب رسيد بخار ميكند پس چون روح به بخار قلب تعلق گرفت و در اقطار بدن نفوذ كرد پس حرارت حيات كه به رطوبات بدن ميرسد بخار ميشوند و از اعضا بخار متصاعد ميشود بعضي از معده و بعضي از غير معده و بعضي از اين بخارات از راه نفَس بيرون ميآيند و بعضي از مسامات بدن بيرون ميآيند و بعضي هم ميروند بالا بجانب دماغ و بواسطه بخاري كه از قلب به دماغ متصاعد شده زنده ميشوند. زنده كه شدند با هم نزاعشان ميشود و جا را بر آن بخار تنگ ميكنند پس انضغاطي در اين ميانه حادث ميشود اين است كه سر درد ميگيرد و بعينه مانند اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 276 *»
است كه تو با دست بدن را بيفشري ببين چطور درد ميگيرد بخارات بدن هم كه زنده شدند جا را بر آن بخار اصلي تنگ ميكنند و كأنّ افشردني در اين ميان پيدا ميشود اين است كه عضو درد ميگيرد و بدانكه هر وقت هريك از اعضا كه درد ميگيرند سببش همين است كه بخاري در آنجا زنده ميشود و با بخار اصلي منازعه ميكند عضو بدرد ميآيد و بايد كاري كرد كه آن بخار را از آنجا دور كرد تا عضو سالم بشود و اين بخار هم هرجا كه زنده شد همان جاي بخصوص درد ميگيرد مثلاً گاهي ميشود كه بخار ميرود بالا و در سر ميپيچد و بالاي سر كه رفت آنجا زنده ميشود پس همان بالاي سر تنها درد ميگيرد، جاهاي ديگر درد نميگيرد و گاهي ميشود كه در نصف سر كه رفت آنجا زنده ميشود پس نصف سر درد ميگيرد پس شقيقه عارض ميشود و از اينجا بياب فرق بين بخار متفتّت كه اين بخارهاي ظاهري باشند و بخار غير متفتّت كه بخار قلب باشد و چون بخارهاي منبثّ در اقطار بدن همه متفتّتند و كرات صغار مجتمعه هستند نه شيء واحد متشاكلالاجزاء، اين است حيات كه به جزئي تعلق گرفت جزء ديگر خبردار نميشود و با اينكه مثلاً در تمام سر بخارات پيچيده است معهذا نصفش زنده ميشود و نصف ديگرش به حالت خود باقي است و يك گوشهاش زنده ميشود و باقي ديگرش بحال خود باقي است. دليل اينكه به آن گوشه حيات تعلق گرفته اينكه آن موضع درد ميكند و دليل اينكه به باقي تعلق نگرفته اينكه مواضع ديگر اصلاً درد نميكنند و از اينجا بياب كه بخار قلب نميشود مانند اين بخارات متفتّت باشد و اگر آن هم متفتّت بود آن هم مانند اينها بود و نميتوانست كماهو حقه ساري و جاري باشد در جميع اقطار بدن و عمداً او را يكدست و متشاكلالاجزاء قرار دادند كه همينكه حيات به جزئي از او تعلق گرفت به ساير اجزاء هم تعلق بگيرد و هر جا كه اجزاي آن بخار باشد بمحض زندهشدن جزئي از آن تمام اجزاء زنده بشوند و همچنين نميشود بخارات بدن متفتّت نباشد والاّ به محضي كه جزئي از او زنده ميشد تمام اجزاي بخاري كه در تمام بدن است زنده ميشدند پس تمام اعضا بدرد ميآمدند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 277 *»
انسان هميشه متألّم بود و آسودگي برايش نبود اين است كه اين بخارات را متفتّت قرار داد كه اتصال نداشته باشند اگرچه در گرد هم باشند و اگر بخاري در اين ميانه زنده بشود ساير بخارات زنده نشوند و باخبر نشوند و به همان حالت خود باقي باشند تا انسان يكجاش كه درد ميكند ساير جاهاش سالم بماند و قدري آسوده باشد. پس با اينكه در تمام سر پيچيده است يكدفعه بخاري كه بالاي سر ايستاده او زنده ميشود و همان جاي بخصوص درد ميگيرد ديگر ساير بخارات خبر نميشوند اين است كه جاهاي ديگر از سر هم درد نميگيرد و يكدفعه بخاري كه طرف چپ است زنده ميشود پس شقيقه چپ درد ميگيرد و شقيقه راست درد ندارد و يكدفعه بخاري كه طرف راست است زنده ميشود پس شقيقه راست درد ميگيرد و شقيقه چپ درد ندارد ولكن غالباً اين است كه شقيقه چپ درد ميگيرد و شقيقه راست كمتر ميشود درد بگيرد و سرّش هم اين است كه چون قلب در طرف چپ واقع است و همينطور قصبه قلب كشيده است از طرف چپ به دماغ پس بخار كه به جانب دماغ متصاعد شد و بجانب شقيقه چپ رفت مواجه قلب واقع ميشود پس حرارت قلب در او تأثير ميكند و به منزله ديگي ميشود كه زيرش آتش كرده باشند پس به حرارت قلب تلطيف ميشود و بزودي حيات به او تعلق ميگيرد اين است كه همانطرف درد ميگيرد و اما بخار كه در طرف راست آمد چون مواجهه با قلب ندارد حرارت قلب در او تأثير نميكند و لطافتي پيدا نميكند كه حيات به او تعلق بگيرد و زنده بشود. بلي گاهي ميشود كه در اينطرف هم بيايد زنده بشود ولكن بسيار كم است و علتش هم اين است كه سابقاً دانستي بخار اصلي مادامي كه در قلب است اگرچه منشأ حيات است لكن چندان قوتي ندارد پس از قصبهاي كه به دماغ دارد از راه چپ ميرود در دماغ و چون از اينطرف فضاش تنگ است از اينطرف هم كه رفت چندان قوتي برايش حاصل نميشود و رطوبات و فضلاتش گرفته نميشود بعد كه از اينجا رفت به دماغ و از آنجا بناي انتشار گذاشت در آنجاها فضاش وسيع ميشود پس فضولات از او دفع ميشود و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 278 *»
قوت ميگيرد و تأثيرش زيادتر ميشود([3]) از اين جهت است كه استخوانهاي دست راست از دست چپ كلفتتر است و انگشتها و دست و بازو از طرف راست قدري بزرگتر است از دست چپ. باري، چون در طرف راست دماغ كه آمد و بناي انتشار گذاشت قوت ميگيرد و حرارتش بيش از پيش ظاهر ميشود پس حالا ميشود كه گاهگاهي يك بخاري به اينجا برسد و از حرارت حيات او هم زنده بشود و او هم كه زنده شد بناي مصادمت ميگذارد پس درد در شقيقه راست عارض ميشود.
باري اينجور بخارها در بدن هست و تمام بدن مملوّ از اين بخارات است و اين بخارات فينفسه قابل حيات نيستند ولكن به فضل حيات آن بخار اصلي گاهي حيات به اينها هم تعلق ميگيرد پس زنده ميشوند و اصل حيات مال آن بخار اصلي است و آن بخار همينكه در قلب پيدا شد همان آن حيات به او تعلق ميگيرد و زنده ميشود ولكن همان خودش زنده است ديگري را نميتواند زنده بكند به جهت اينكه هنوز رطوبات و فضولات از او دفع نشده است بلكه داراي رطوبات و فضولات هم هست كه بواسطه آنها تأثيرش قوت ندارد و نميتواند در اعضا اثر كند. پس چون حيات به آن بخار تعلق گرفت گرم ميشود و بنا ميكند بالارفتن و در همين بالارفتن چقدر از رطوبات و فضولات از او دفع ميشود پس قوت ميگيرد و هرچه بالاتر رفت قوتش بيشتر ميشود تا آنكه ميرسد به دماغ و از آنجا منتشر ميشود در چشم و گوش و بيني و زبان و ساير اعضا و اين سامعه و باصره و شامه و ذائقه و لامسه همه از انتشار حيات بعد از رسيدن به دماغ پيدا ميشود ولكن بعد از تعلق حيات اول چيزي كه در مولود ظاهر ميشود لامسه است و همينكه حيات به بدن او تعلق گرفت لابد لامسه برايش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 279 *»
در همان شكم مادر پيدا ميشود اين است كه اگر صدمهاي به او برسد متألم ميشود و اگر مادر مثلاً بر روي شكم بخوابد طفل بنا ميكند مضطربشدن و اگر كسي صدمهاي بر پهلو يا شكم مادر بزند طفل بنا ميكند دست و پا زدن و اين نيست مگر براي اينكه لامسه دارد و ميفهمد ولكن مادامي كه در شكم هست همان لامسه تنها را دارد ديگر نميبيند و نميشنود و ذوق نميكند و طعم نميفهمد و بوي خوش و بد احساس نميكند وقتي كه از مادر متولد شد ميبيني آنوقت ميبيند و ميشنود و بو ميفهمد و ذوق ميكند و لمس هم دارد زياده بر آن قدري كه در شكم داشت. پس تولد كه كرد حياتش بيشتر از پيشتر قوت ميگيرد و خورده خورده شعورش زياد ميشود و در هر حيواني امر چنين است لكن بديهي است كه حيات و شعور انساني دخلي به حيات و شعور حيواني ندارد، نسبت نميشود داد. پس مولود انساني بمراتب حيات و شعورش از مولود حيواني بيشتر است اگرچه بحسب ظاهر كه نگاه ميكني ميبيني طفل كه متولد ميشود اول چشمش بسته است بعد چشمش را باز ميكند و روشنايي را ميبيند و گوشش هم بعد از آن كمكم چيزي را ميشنود اما چشمش مادرش را نميبيند و او را نميشناسد و صداي مادرش را نميشنود و نميشناسد وهكذا خود بخود در اول خوردن را هم نميداند بلكه بايد به زور پستان را توي دهانشان بطپانند تا خورده خورده عادت كند و همچنين بوي مادر را در اول نميشناسد تا بعد از چندي بوي مادر را ميشناسد و به بو مادر را امتياز ميدهد ولكن بچه حيوان چنين نيست به محضي كه متولد شد به بو مادرش را ميشناسد و در شب تار هم كه باشد مادر را به بو امتياز ميدهد و صداي مادرش را همانوقت تميز ميدهد و تا مادرش صدا ميزند ملتفت ميشود و آن هم بنا ميكند جوابدادن و تا كه مادرش را ديد ميشناسد و تا متولد شد بدون اينكه كسي راه پستان را به او نشان بدهد يا پستان را در دهن او بگذارد خود بخود ميگردد و راه پستان را پيدا ميكند و بنا ميكند خود بخود شير خوردن و آنهايي كه عقلشان به چشم است و هرچه را به چشم ديدند همانطور حكم ميكنند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 280 *»
اين چيزها را كه ديدند حكم ميكنند كه شعور بچههاي حيوانات از اطفال انسان بيشتر است براي اينكه بچههاي حيوانات بمحض تولد همه آن كارها را خود بخود ميكنند ولكن اطفال انسان نميتوانند بلكه بايد خوردهخورده اين كارها را بكنند و حاجت به تعليم و آموختن دارند چنانكه جمعي از حكما كه مصداق بلاغتشحون الا انّهم هم السفهاء ولكن لايشعرون ميباشند گمان كردهاند كه حيوانات از روي عقل و شعور كار ميكنند و شعورشان بسا از انسان هم بيشتر ميباشد به جهت اينكه زنبور عسل با آن كوچكي بي اسباب و آلات چه خانههاي مسدّس ميسازد كه يكخانهاش پيش و پس نيست و اگر پرگار بگذاري ميبيني كه نقطهاي پيش و پس نيست و انسان اگر با پرگار و آلات و ادوات بخواهد چنين خانههاي مسدّس بسازد نميشود. پس اگر شعور نداشتند و از روي عقل و شعور كار نميكردند چگونه ميتوانستند چنين صنعتي بكار ببرند و چون انسان نميتواند چنان صنعتي بكار ببرد با اين قوت و قدرت و وفور اسباب و كثرت آلات پس شعورشان از انسان بيشتر است. حماقت را تماشا كن سفاهت را نگر، خوب هرگاه امر اين است الاغها را هم كه از يك راه بردي رهاش كردي باز خود بخود از آن راه ميرود از يكجا كه علفش دادي هميشه خود بخود ميل به آنجا ميكند و به آنجا ميشتابد اما انسان بسا هست ده دفعه از يكراهي ميرود باز اگر بخواهد برود نميتواند خود بخود برود پس بنابراين بايد شعور الاغ از انسان بيشتر باشد چراكه الاغ دو دفعه از يك راه رفت ياد ميگيرد و انسان ده دفعه رفت ياد نگرفت، باز نميتواند برود. واللّه آنهايي كه اينجور حرفها زدند و با اينكه خود را حكيم و دقيق و ناظر به حقايق اشياء ميدانستند اينطور نظر خود را مقصور بر ظاهر كردند از الاغ الاغترند و از زنبور عسل كمشعورتر. خوب زنبور عسل چنان صنعتي بكار ميبرد و آنطور خانههاي مسدس ميسازد لكن شعور از براش كجا بود كه مردم دردها دارند مرضها دارند عسل ضرور دارند پس بياييم زحمت بكشيم اينطور خانهها بسازيم و از اطراف گل و گياه بياريم بعد عسل درست بكنيم كه مردم بيايند بردارند رفع حاجت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 281 *»
خود كنند. واللّه اگر شعوري داشتند هرگز مرتكب اين كار نميشدند و خود را اينقدر زحمت نميدادند براي مردم و تبارك آن خدايي كه اينها را همينطور بيشعور آفريد و ايشان را مجبول بر اين كارها قرار داد كه به طبع خود اين كارها را بكنند تا انسان از اين ميانه به فيض برسد و آنها از روي شعور و تدبير كار نميكنند خدا است كه از روي تدبير كار ميكند. زنبور عسل عقلش چه ميرسد و همچنين او چه ميداند كه چطور ميكني خانههاي مسدس ساخته ميشود ولكن خداوند او را همينطور خلق كرده كه بعضي چيزها را بردارد خانهاي بسازد و آن هم كه ميبيني اضلاعش مساوي است براي اين است كه آنها به اندازه سر و گردن او است يعني همانقدري كه سرش را از بالا به پايين ميآورد يك طرف مسدس درست ميشود و از طرف ديگر هم همينطور و چون به يك اندازه سرش را بالا ميكند و پايين ميآورد اين است كه همه اطراف به يك اندازه ميشوند. پس نگو كه پرگار و آلات ندارد، چنين نيست خدا پرگار و آلاتش را همراه او خلق كرد اين است كه به آساني هرچه تمامتر آنطور خانههاي مسدس ميسازد و اما انسان نميتواند به جهت اينكه آنطور اسباب در وجودش قرار داده نشده است و اگر انسان هم آنجور آلات كه او دارد داشت بمراتب از او بهتر درست ميكرد و تعجب نميكني كه هر حيواني هر صنعتي كه ميكند اسباب و آلاتش را همراه دارد و از خارج نميتواند آلات تحصيل كند و صنعتي بكار ببرد ولكن انسان هيچ اسباب و آلات همه را ندارد و همه را از خارج برميدارد و معهذا صنعتهايي ميكند كه عقلها حيران و فهمها سرگردان است و از اينجا است كه از هر حيواني كار بخصوصي و صنعت بخصوصي بيش برنميآيد اما از انسان هر كاري و صنعتي برميآيد و صنايع عجيبه و غريبه از دستش آشكار ميشود و شعور را انسان دارد كه هرطوري بخواهد ميكند و هميشه نميتواند يك كار و يك صنعت بكند و حيوان قاطبةً شعور ندارد كه هر كاري كه دارد غير آن كار را نميتواند بجا بياورد. خوب اگر زنبور عسل از روي شعور و تدبير كار ميكرد و خانههاي مسدس ميساخت پس چرا هميشه متصل خانههاي مسدس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 282 *»
ميسازد و نميشود وقتي كه يك خانه مربع يا مخمس يا مسبّع يا مثمّن و امثال اينها درست كند و اگر شعور داشت همانطوري كه خانه مسدس درست ميكرد خانه مربع يا مخمّس و مانند اينها هم گاهي درست ميكرد. پس تدبير از خداي زنبور است نه از خود زنبور و زنبور مانند آلت است كه به اين آلت خدا اين كار را ميكند و عسل برايت درست ميكند بعينه مانند آلات صنايع مثلاً تو با تيشه ميتراشي چوب را حال اگرچه تيشه ميتراشد چوب را ولكن تيشه عقلش چه ميرسد كه چوب بايد صاف باشد پس برخيزد او را بتراشد و صاف كند كه به كار تو بخورد ولكن تو عقلت ميرسد كه چوب بايد صاف باشد براي اينكه در و پنجره از او درست كنيم و تيشه را كه بر چوب آشنا كردي چوب را صاف ميكند پس تيشه را برميداري و چوب را به او ميتراشي و صافش ميكني. پس تو از روي شعور و تدبير كار ميكني نه تيشه، تيشه نه عقل دارد نه شعور، تو هر طوري كه استعمالش كردي بكارش واداشتي همانطور ميشود اگرچه احمق جاهل تو را كه در پستوي دكان نشستهاي نبيند و حركت تيشه را ببيند كه چوب را ميتراشد و صاف ميكند تعريف تيشه را بكند و تيشه را صاحب شعور و تدبير گمان بكند كه چه شعوري دارد كه ميداند تخته همينطور با گرههاي بسيار قابل در و پنجره نيست پس ايستاده است خود را بزحمت مياندازد و او را ميتراشد و گرههاش را دور ميكند براي اينكه قابل باشد از براي در و پنجره.
باري، و همچنين الاغ را كه يكدفعه از جايي بردي ياد ميگيرد اما انسان بسا ميشود كه ده دفعه هم از آن راه عبور ميكند باز ياد نميگيرد اين نه از اين بابت است كه شعور الاغ از انسان بيشتر است و بواسطه زيادتي شعور است كه راه را گم نميكند و اگر كسي چشمش توي عقل باشد نه عقلش توي چشم باشد ميفهمد كه اين از شدت شعور انسان و قلّت شعور الاغ است. راست است الاغ يكدفعه دو دفعه از يك راهي رفت آن راه را فراموش نميكند بخلاف انسان لكن فرق اين است كه الاغ بجز حيوانيت مرتبه بالاتر ندارد و فرمانروا در ملك بدن او حيوانيت است و بس و كار حيوان هم اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 283 *»
كارها است پس چون چيز ديگر بالاتر ندارد و سلطان در مملكت بدن او حيوان است پس حيوان بكار خود مشغول است به آسودگي هرچه تمامتر و چيزي نيست كه مانع كار او باشد پس يكدفعه از يكطرفش بردي دفعه ديگر خودش از آنطرف ميرود يكدفعه از يكجاش علف دادي بعد هميشه ميدود ميرود آنجا وهكذا و اما انسان چنين نيست غير از حيوانيت مرتبه بالاتر هم دارد كه انسانيت باشد و حيوانيت انسان مسخّر انسانيت است و يله و رها نيست و كارفرما در ملك بدن حيواني انسانيت است و هرگاه در انسان هم حيوانيت تنها بود ميديدي كه آن هم مانند حيوان بود و از يكراه كه يكدفعه ميرفت ديگر فراموش نميكرد اما سخن در اين است كه در بدن انساني انسان نشسته است و انسان دارد اين حيوان را حركت ميدهد و بكار ميدارد پس يكدفعه انسان ملتفت جاهاي ديگر ميشود و حيوان از كار خود باز ميماند والاّ اگر ارخاء عنان بكند ميبيني كه مانند ساير حيوانات حركت ميكند. نميبيني كه سوره يس را مثلاً كه حفظ كردي همينطور كه ميخواني بدون فكر در معاني او همينطور ميآيد تا آخر و كلمهاي را غلط نميخواني و اين از حيوانيت تو است ولكن وقتي كه بناي فكر كردن در معاني و اشارات يس گذاشتي يكدفعه ملتفت ميشوي ميبيني فراموش كردي و هرچند فكر ميكني به نظرت نميآيد و اگر بخواهي دوباره به يادت بيايد بايد همانطور قدري پيشتر را بگيري و همينطور تند بخواني باز ميبيني بخاطرت ميآيد و ميخواني ميروي تا آخر و اين نيست مگر براي اينكه نفس انساني همينكه ملتفت به جاهاي ديگر شد بدن حيواني از كار خود باز ميماند و بعد از اينكه ارخاء عنان كرد باز به طبع دارد ميرود و آن سورهاي كه حفظ داشت ميخواند تا آخر. و ملاحظه نميكني و نميبيني كه انسان از راهي كه مكرر آمده و خوب آن راه را ميداند و معهذا در بين راه يكدفعه بناي فكر و خيال ميگذارد و چنان فكر و خيال او را فرا ميگيرد كه يكدفعه ملتفت ميشود راه را فراموش كرده و از راه ديگر رفته، يا در بين راه يكدفعه ميايستد و از راهرفتن ميماند و اينها نيست مگر به جهت اينكه نفس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 284 *»
انساني وقتي كه ملتفت به جاي ديگر شد بدن حيواني را از كارش باز ميدارد و چون التفات را از آنجا برداشت بدن بطور آساني دارد كار خودش را ميكند و اما در حيوانات چون نفس ديگري نيست كه بدن حيواني را از كار باز دارد اين است كه هميشه مشغول بكار خود است و حيوان غير از حيوانيت چيزي ندارد پس چكيده است براي حيوانيت و اما انسان كه غير از حيوانيت چيز ديگر هم دارد پس چكيده نيست براي حيوانيت اين است كه كارهاي حيواني از حيوان بهتر و پاكيزهتر صادر ميشود از انسان اين است كه هر وقت ارخاء عنان بدن حيواني شد درست مشغول بكار خود ميشود ولكن وقتي كه نفس مشغول به جاهاي ديگر شد عنانش را ميكشد پس از كار خود باز ميماند و جاهل بيخرد كه نگاه ميكند و ميبيند كه از كار باز مانده است و حيوانات چنين نيستند خيال ميكند كه شعور آنها از انسان بيشتر است ديگر از شدت حماقت و سفاهت نميداند كه اين از شدت شعور است كه حالش اينطور است.
پس حال كه اين مطلب را فهميدي ديگر به شعور ظاهري بچههاي حيوانات گول نخواهي خورد و شعورشان را بالاتر از شعور اطفال انسانها نخواهي دانست اگرچه بچههاي حيوانات زودتر مادرشان را ميشناسند و بوي مادر را ميفهمند و صداي مادر را ميفهمند و خود بخود پستان مادر را ميگيرند و بنا ميكنند به شيرخوردن لكن سبب اين است كه اينها جز حيوانيت چيزي ندارند و حيوانيت هم تعلق گرفت پس كارهاي حيواني به آسودگي در اول تولد از ايشان صادر ميشود و اما مولود انساني چون داراي حيوانيت تنها نيست نفس انساني هم به او تعلق گرفته پس حيوانيتش مطلقالعنان نيست كه همهاش كارهاي او از او صادر بشود بلكه عنانش در دست نفس انساني است و نفس انساني جلوش را گرفته كه كارهاش درست از دستش ظاهر نميشود و او همانقدر شعور كمي بحسب ظاهر كه دارد صد هزار مرتبه بالاتر است از شعور زياد بحسب ظاهر كه در بچههاي حيوانات هست به جهت اينكه پشت سر همان شعور كم انسان نشسته است اما در بچههاي حيوانات پشت سر انساني نيست بلكه همهكاره
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 285 *»
همان نفس حيواني است و نفس حيواني هم كه تعلق گرفت پس كارهاي خود را ميكند و مانعي برايش نيست و اما حيوانيت مولود انساني مانع دارد و مانعش نفس انساني است كه عنانش را رها نميكند كه همينطور مشغول بكار خودش باشد پس در پس پرده مشاعر او نفس انساني نشسته و اين نفس انساني در آن حيني كه بخار در قلب متصاعد ميشود و حيات به او تعلق ميگيرد اول زمان تعلق نفس انساني است ولكن هيچ آثارش ظاهر نيست بواسطه ضعف حيات و كثرت رطوبات و فضولات پس همان آن كه حيات تعلق گرفت نفسش تعين پيدا ميكند و متعين ميشود لكن آثارش ظهور ندارند مادامي كه در شكم مادر هست بلكه آثار حيات هم درست مادامي كه در آنجا است ظاهر نيست غير از لامسه چيز ديگر ندارد لكن وقتي كه تولد كرد كمكم آثار آن نفس از پس حجابها بروز ميكند و خوردهخورده بروز ميكند اين است كه به اين نظر ميفرمايند اول تعلق نفس انساني اول ولادت است والاّ اصل تعلق و تعين نفس همان وقتي است كه حيات تعلق ميگيرد از اينجهت است كه فرمودند تناكحوا تناسلوا تكثّروا فانّي اباهي بكم الامم يوم القيمة ولو بالسقط و اين سقط بديهي است كه نطفه و علقه و مضغه و عظام نيستند و آنها اگر سقط بشوند حشري برايشان نيست و بعد از تولد هم كه سقط معني ندارد. پس مراد سقطي است كه در او ولوج روح شده باشد و ببين كه سقط را داخل نسل شمردند و فرمودند كه در قيامت ميآيد چنانكه در حديث ديگر وارد شده است كه سقط محبنطئاً يعني مغضباً ميآيد و بر در بهشت ميايستد و هرچند به او ميگويند داخل شو داخل نميشود و ميگويد داخل نميشوم تا آنكه پدر و مادر من داخل شوند و شكي نيست كه از نسل آدم و بنيآدم نيست كسي كه اصلاً نفس انساني به او تعلق نگرفته باشد و چيزي كه نفس انساني به او تعلق نگرفته است از بنيآدم نيست، حيواني است از حيوانات دخلي به انسان ندارد و همچنين قيامت عرصه اناسي است و غير از اناسي كسي پا به آن عرصه نميگذارد. پس اگر سقط نفس انساني نداشت چطور ميتوانست در عرصه قيامت پا بگذارد و چطور ميتوانست در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 286 *»
دار خلود قدم گذارد؟ پس معلوم است كه بمحض تعلق حيات، نفس هم تعلق ميگيرد و تعين پيدا ميكند نهايت از كثرت موانع هيچ آثارش ظاهر نيست و اين دليل نميشود كه نفس به او تعلق نگرفته و نفس انساني ندارد و بعينه مانند پير خرفشده است كه ظاهراً نگاه ميكني از حيوانات هم كمشعورتر است و ناني كه پيش روش هست گرسنه هم هست نميداند بايد او را برداشت و خورد سير شد. بايد نان را به دستش داده يا در دهانش گذاشت و به او گفت كه بخورد تا يااللّه او را بخورد و رفع گرسنگيش بشود. حال نه اينكه اين پير خرفشده نفس انساني ندارد، اين همان شخصي بود كه پيش صاحب شعور و ادراك و فطانت بود. و ميشود كه نفس يكوقتي تعلق بگيرد بعد فرار بكند برود؟ و بديهي است كه چنين چيزي نخواهد شد پس نفس او باقي است ولكن بخارات و رطوبات در دماغ پر شده است و حاجب شده است بين بدن و نفس اين است كه نفس از كار باز مانده است و تصرف در بدن نميكند اين است كه كارهاي بيشعوري از بدن ظاهر ميشود. پس نفس از بدن بيرون نرفته است، هست لكن در بدن كار نميكند مثل اينكه تو چيزي را در اول ياد گرفته بودي ميدانستي، بعد يك دفعه ميبيني فراموش كردي. حال اينكه فراموش كردي نفس تو فراموش نكرده و در نفس چيزي كه نقش شد محو شدني ندارد. بدن تو فراموش كرده و سببش هم اين است كه بخاري در دماغ پيچيده حائل شده بين نفس و بدن اين است كه بدن آن معلوم بخصوص را فراموش كرده ولكن آن معلوم در نفس باقي است. و ميخواهي بداني كه نفس چطور فراموش نكرده و عالم به او هست ملاحظه كن ببين كه اتفاق نيفتاده است بسيار از اوقات كه فكر ميكني بعد بخاطرت ميآيد حال اگر اين معلوم از لوح نفس پاك شده باشد و نفس جاهل به او باشد بديهي است كه جاهل خود بخود عالم نميشود چطور شد دوباره خود بخود عالم شد؟ و كسي كه چيزي را فراموش كرده باشد او را جاهل نميگويند نهايت ناسي است و بخاري حاجب شده است بدن فراموش كرده و سبب اينكه فكر ميكني بخاطرت ميآيد اين است كه چون فكر حرارت دارد و حرارت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 287 *»
فكر آن بخارات را تحليل ميبرد پس حجاب برداشته ميشود و بدن ملتفت آن معلوم ميشود و بسا هست كه بخار زياد است حرارت فكر در او اثر نميكند بلكه بايد حركتي كرد يا دارچيني مثلاً خورد تا آن بخارات بتحليل برود و بدن بخاطرش بيايد و بسا ميشود كه بعد از مدتهاي مديدي بخار تحليل برود و بسا ميشود كه در اين دنيا هيچ بخاطرش نيايد و همينطور بماند تا برزخ و قيامت. و مختصر؛ از لوح نفس پاك نميشود چيزي كه در او نقش شد اين است كه در روز قيامت رفع جميع غرايب و اعراض ميشود و آنچه كاري كه در تمام عمر كرده بود بخاطرش ميآيد و همه را همينطور ميبيند و وجدوا ماعملوا حاضراً و از اينجهت است كه شخص را امر ميكنند به نوشتن اعمال.
باري، پس معلومات در نفس هست و بواسطه مانع بدن خبر ندارد و خود نفس هم همينطور است گاهي مانع ندارد آثارش در بدن ظاهر ميشود و گاهي كه مانع بهم ميرسد هست ولكن آثارش در بدن ظاهر نميشود و خرافت عارض ميشود و اين شخص خرفشده چون نفس دارد اگرچه آثارش ظاهر نباشد در قيامت محشور ميشود و اگر پيش از خرافت مؤمن بود داخل بهشتش ميكنند و اگر پيش از خرافت كافر بود داخل جهنمش ميكنند و اگر فرض كني كسي كه از اول تكليف تا مردن هميشه خرف بود چنين كسي را باز در قيامت ميآورند لكن عرض تكليف بر او ميكنند اگر اجابت كرد داخل بهشت ميكنند والاّ داخل جهنمش ميكنند و آنجور خرفها كه در اول خرف نبودند بعد خرافت عارضشان شد آنها در بهشت يا جهنم اصلي داخل ميشوند ولكن اينجور خرفها چون در اين عالم مكلّف نبودند در حقيقت اين است كه اگر در آنجا از اهل اجابت شدند در بهشت اصلي جا نميدهند بلكه در حظاير بهشت منزل ميدهند و اگر از اهل انكار شدند در دوزخ اصلي جا نميدهند بلكه در حظاير دوزخ منزل ميدهند و همچنين است حكم ديوانه، اگر اول عاقل بود بعد ديوانه شد اگر مؤمن بود در اول بهشت اصليش ميبرند و اگر كافر بود جهنم اصليش ميبرند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 288 *»
هرگاه از اول تا آخر همينطور ديوانه بود در قيامت عرض تكليف بر او ميكنند يا داخل حظاير بهشت ميكنند و يا داخل حظاير جهنم.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هيچ صورتي از مادهاي خود بخود نميتواند بيرون بيايد و هيچ مادهاي هم نميتواند صورتي را از خود بيرون بياورد. اولاً كه اين امر را به چشم مشاهده ميكنيم كه موم اگر هزار سال در اينجا بماند خود بخود نميتواند به شكل مثلث بشود و شكل مثلث خود بخود يكدفعه از موم بيرون نميآيد كه بر روي موم پوشانيده شود. ثانياً كه در هر مادهاي صور الي غيرالنهايه كامن است و همه هم به يك نسق خوابيدهاند. پس اگر خود ماده اقتضا كند خروج صور را يا خود صور اقتضاي خروج نمايند بايد ماده در آن واحد به صور الي غيرالنهايه ظاهر بشود و اين محال و ممتنع است. ثالثاً اين صوري كه در ماده كامن است بعضي ضد و نقيض بعضي هستند و با هم جمع نميشوند پس اگر ماده خودش بتواند صور اخراج كند بايد مصوّر به آن هر دو صورت باشد و حال اينكه آن دو صورت ضد همند و با هم در يكجا جمع نميشوند. مثلاً موم قابل است از براي مثلث و مربع و مخمس وهكذا و بديهي است كه اينها ضد يكديگرند و هرگز با هم جمع نميشوند. حال اگر موم ميتوانست اين اشكال را از خود بيرون بياورد و يا اين اشكال ميتوانستند از موم بيرون بيايند ميخواست در آن واحد هم مثلث باشد هم مربع و هم مخمس و حال اينكه ميبيني محال است بلكه هميشه يا بايد مثلث باشد و يا بايد مربع باشد و يا مخمس. اگر مثلث است نميشود مربع باشد بلكه اگر بخواهي مربعش بكني بايد مثلثش را خراب بكني و مربعش بسازي و مربع هم كه شد نميشود مخمس باشد و اگر بايد مخمس بشود بايد مربعش را خراب كرد بعد مخمسش ساخت و چون امر چنين است پس همين دليل است بر اينكه نه موم ميتواند شكلي را از خود بيرون بياورد و نه اشكال ميتوانند خود بخود بيرون بيايند. و مگو كه چه ضرر دارد موم هر وقتي يك شكلي را از خود بيرون بياورد يا هر وقتي يك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 289 *»
شكلي از موم خود بخود بيرون بيايد يا مثلث يا مربع يا مخمس وهكذا واجب نيست كه همه يكدفعه بيرون بيايند تا محال لازم بيايد زيرا اين سخن در وقتي صحيح است كه اين اشكال متدرّجاً كامن باشند در موم و بعضي نزديكتر باشند از بعضي و پيش و پس داشته باشند به اصطلاح يكي قوه قريبه باشد و يكي قوه بعيده مانند حبّه گندم و خاك كه برگ و ساق و سنبله هم در حبّه گندم كامن است و هم در خاك لكن در گندم اقرب به فعليت است از خاك اين است كه گندم را آب دادي سبز ميشود اما خاك را هرچند آب دادي سبز نميشود مگر اينكه سالها بگذرد و قرنها مرور بكند تا مخض بشود و از كمون او گياهي بيرون بيايد ولكن اشكالي كه در موم كامنند اينطور نيستند. مثلث پيشتر نايستاده كه مربع بعد از او باشد و مخمس بعد از او، تا اول مثلث بيرون بيايد بعد مربع، يا اول مثلث را بيرون بياورد به جهت اينكه پيشتر ايستاده بعد مربع را بيرون بياورد زيرا ميبيني كه به همان آساني كه موم را مثلث ميشود كرد مربع هم ميشود كرد، مخمس هم ميشود كرد وهكذا. پس بطور علانيه ميبيني كه همه به يكنسق در موم خوابيدهاند و همانطوري كه موم قابل است از براي مثلث همانطور قابل است از براي مربع و ساير اشكال بدون تفاوت. بعد از آنكه مربع و مثلث و مخمس وهكذا همه در موم پهلوي هم ايستاده باشند و پس و پيشي در ميانشان نباشد پس اگر موم اقتضاي خروج اين اشكال ميكند و ميتواند كه اين اشكال را از باطن خود بيرون بياورد اشكال كه يك صف كشيدهاند و يكجا به يكنحو ايستادهاند پس بايد يكدفعه همه ظاهر بشوند و اگر خود اشكال چيزي هستند اقتضاي بيرونآمدن ميكنند مثلث و مربع و مخمس كه همه پهلوي هم ايستادهاند و پيش و پس ندارند تا بگويي مثلث چون پيشتر است زودتر در ميآيد و مربع عقبتر است بعد از او در ميآيد. اگر بنا است كه شكل خودش اقتضاي بيرونآمدن داشته باشد و قادر هم باشد بر خروج مثلث يك شكلي است مربع هم شكلي است مخمس هم شكلي است و همه هم پهلوي هم ايستادهاند و به يكنسق كامنند. پس همه كه اقتضاي خروج دارند و همه هم ميتوانند بيرون بيايند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 290 *»
پس بايد يكدفعه مثلث و مربع و مخمس همه بيرون بيايند و بر موم پوشانيده بشوند و ميبيني كه موم نميشود هم مثلث باشد و هم مربع و هم مخمس و چون چنين است پس استخراج اين صور نه كار موم است و نه كار خودشان، نه موم ميتواند يك صورت جزئي بر خودش بپوشاند و نه خود صورت ميتواند بيرون بيايد و از آنطرف هم ميبينيم كه موم حالا مثلث شده است پس كسي كه اندك شعوري داشته باشد يقين ميكند كه اين كار كسي ديگر است كه از خارج عالم موم كسي آمده است و اين شكل مثلث را بر موم پوشانيده است و موم را به شكل مثلث در آورده است اين است كه خدا در تمام قرآن اينطورها استدلال ميكند كه آيا آسمان را نميبينيد كه چگونه بلند شده است و زمين را نميبينيد كه چگونه گسترده شده است و آفتاب و ماه را نميبينيد كه چگونه طلوع و غروب دارند؟ باران را نميبينيد كه چگونه از آسمان نازل ميشود و گياه را نميبينيد كه چگونه از زمين ميرويد وهكذا و همهاش در اثبات توحيد به اينطور به خلق احتجاج ميكند و راه معرفت همين است و بس و اين راهي است كه انبيا آمدهاند و اينجا است كه امري و نهيي، دعوتي، كتابي، شريعتي در ميان است. بعد از آنكه يقين كردي كه محال است ماده خود بخود صورتي از شكم خود بيرون بياورد و يا صورت خود بخود از شكم ماده بيرون بيايد بلكه محتاج است به مخرج خارجي، پس چون ديده را گشودي و نظري در اين عالم جسم افكندي و صورتهاي مختلف عجيب و غريبي در جسم مشاهده كردي و جسم را به صورتهاي عديده ديدي يقين ميكني كه اين عالم صانعي دارد و آن صانع خارج از جسم است و بيرون از جسم ايستاده و اگر بيرون نايستاده باشد آن هم حالتش حالت صور كامنه است پس آن هم يك كسي ديگر ميخواهد كه او را بيرون بياورد پس مخرج صورت از ماده هميشه غير ماده است و بيرون از وجود ماده نشسته اين است كه در ماده تصرف ميكند و هر صورتي كه دلش ميخواهد بر ماده ميپوشاند و حالا كه اين صور كار صانع خارجي شد لابد بايد آن صانع عالم باشد كه اين ماده از براي چه قسم از صور صالح است و چطور كه بكني به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 291 *»
فلان صورت در ميآيد و اگر نداند كه نميتواند صور اخراج بكند و بايد هم بتواند كه هر صورتي را بخواهد اخراج كند والاّ باز صور اخراج نميشوند، پس ميدانست كه مواد قابل چه نوع از صور هستند و ميدانست كه چطور بكني به چه صورت در ميآيند و قدرت هم داشت، پس به قدرت خود بر طبق علم خود هر صورتي كه خواست از كمون مواد بيرون آورد و بر مواد پوشانيد و چون اين صانع حكيم بود هر صورتي كه در ماده كامن بود استخراج نكرد به جهت اينكه بسياري از صورتها را اگرچه ميتوانست اخراج بكند لكن چون خلاف حكمت بود و باعث فساد نظم عالم ميشد اين است كه آنها را وا گذاشت و آنقدري كه صلاح ملك و موافق حكمت بود ابراز داد و آن همين صورتهايي است كه ميبيني و اگر اخراج بعضي از اين صور محتاج به آلت بود اول آلتي از ماده ساخت دوباره بواسطه آن ماده صورتي اخراج كرد بعينه مثل اينكه تو از گِل قالب خشتي بسازي آنوقت گل را توش بريزي و خشت درست بكني و امر در جميع عوالم همينطور است، همهجا يك مادهاي بيش نبود و صورتها هيچ نبودند و همه صورتها كار دست صانعي است كه خارج از عالم مواد نشسته و دست ميكند توي هر مادهاي و هر صورتي كه دلش ميخواهد ميسازد و اگر نبود صانع هرآينه هيچ صورتي بلكه تعددي در هيچ عالمي از عوالم نبود نهايت هر عالمي كومهاي بود قابل از براي صور بينهايت و دانستي كه قابلبودن از براي صور بكار نميآيد و كاري از قابليت ساخته نميشود اگر صدهزار (سال) هم كه بماند باز همان كه بوده هست از پيش خودش كه نميتواند صورتي بيرون بياورد و تعدد و امتياز اشياء هم بديهي است كه بواسطه صورت است صورت كه نيامد تعدد و امتياز هم در ميان نيست نهايت بحري است متشاكلالاجزاء پس از بركت دست صانع است كه اشياء متعدده ميبيني آسمان ميبيني، زمين ميبيني، عناصر، جماد، نبات، حيوان، انسان وهكذا.
و اين را هم بدانكه در هر عالم يكپارهاي از صور هست كه مستحيلالزوال است، هر كار بكني و هر تدبيري بكار ببري نميشود او را از آن عالم زائل كرد و پارهاي از صور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 292 *»
هستند كه ممكنالزوالند، ميشود به تدبيري زائل كرد و انسان وقتي كه نظر ميكند ميبيند واجب نيست روي ماده پوشيده شده باشد اين صوري كه ممكنالزوالند اينها صوري هستند كامن در ماده يكوقتي بود كه نبودند و يكوقتي هم ميشود كه زائل بشوند و اينجور صورتها است كه كار دست صانع خارجي است و صانعي خارجي تا نيايد اين صورتها بر روي ماده پوشيده نميشود پس او ميآيد و حصهاي از ماده را ميگيرد و صورتي بر او ميپوشاند و حصه ديگر را ميگيرد و صورت ديگر بر او ميپوشاند وهكذا و يكوقتي هم ميشود كه اين صورتها را از هم ميپاشد و خراب ميكند همانطوري كه تو موم را يكدفعه ميگيري مثلث و مربع و مخمس ميسازي و يكدفعه اينها را خراب ميكني همان موم باقي ميماند و همه اين صورتها خراب ميشوند و ميروند پي كار خود و اثري از ايشان باقي نميماند. حال يكدفعه است تو ميبيني صورتي جايي نبود بعد بر او پوشيده شده است بعد از مدتي هم خراب ميشود و يكدفعه هست كه نميبيني. حالا يا آن زماني كه صورت پوشيده نبود نديدهاي و يا خرابشدن صورت را نميبيني يا هيچكدام را نديدهاي، نه نبودنش را و نه خرابشدنش را بلكه تا ميبيني همان صورت را در آنجا ميبيني. حال نبايد شخص احمق باشد همينكه اينطورها شد اين صورت را از آن عالم بداند و اعتقاد كند كه اين صورت از اين عالم است و زوالش از اين عالم ممكن نيست تا در ضمن انكار صانع لازم بيايد زيرا اگرچه تو نبودِ آن صورت را نديده و خراب شدنش را هم نديدي اما وقتي كه انسان رجوع به عقل كرد عقل حكم ميكند كه اين صورت هم از خارج آمده است مثلاً يكدفعه هست ميبيني كه كسي قطعه مومي برداشت و مثلث ساخت و بعد هم او را خراب كرد. پس حكم ميكني كه موم خود بخود مثلث نشده است آن شخص خارجي آمده او را مثلث كرده و يكدفعه هست كه همينطور قطعه مومي به شكل مثلث جايي افتاده است حال اگرچه تو نديدهاي كه كسي او را درست كرده باشد لكن عقل حكم ميكند كه موم قابل هست از براي مثلث لكن خود بخود نميتواند به شكل مثلث بشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 293 *»
لابد يككسي آمده در يكوقتي او را به اين شكل در آورده اگرچه آن را نديدهايم و در آن زمان بسا نبودهايم و علامتش اين است كه ميشود خرابش كرد و به خرابي او موم اصلاً خراب نميشود و موميت موم بحال خودش باقي است. پس اگرچه تو نبودِ صورتي را نديدهاي و خرابشدنش را هم نديدهاي اما عقل تجويز ميكند زوال او را يا نه؟ اگر ميبيني كه عقل تجويز ميكند خرابشدن و زائلشدن آن را بطوري كه او زائل بشود و ماده سر جاي خود باقي باشد پس حكم كن كه آن صورت از پيش صانع خارجي آمده و دخلي به عالم اين ماده ندارد و از خود اين عالم نيست و اما آن صورتي كه مناط ماديت ماده است و عقل تجويز نميكند زوال او را بدانكه او از همين عالم است و از جاي ديگر نيامده است و او مانند اين صورتها نيست كه وقتي نباشد بعد كسي بيايد او را اخراج كند و او هيچبار قوه نبود و هرگز در چيزي كامن نبود و هميشه فعليت بود ماداميكه ماده ماده بود آن هم همراهش بود و دليل بر اين همان كه محال است ازاله او از عالم و هيچكس نميتواند او را ازاله كند و دليل ديگر اينكه در جميع اجزاي عالم ساري است، جزئي از اجزاي عالم نيست كه آن صورت را نداشته باشد نهايت صورتهاي ديگر را بالاي آن صورت ميپوشد و آن صورت هميشه مانند پيراهن تن است زير تمام لباسهاي صورت پوشيده شده است و لباسي است كه هيچكس نميتواند او را از بدن اشياء بيرون كند بخلاف ساير لباسها كه هي پوشيده ميشوند و هي كنده ميشوند و اين صورت كار دست صانع خارجي نيست و دخلي به صانع ندارد، كار آن بينهايت است و بينهايت كومهها را ايجاد كرده و آنها را كه ايجاد كرده لابد مركباً از ماده و صورت آفريده پس آن صورت هميشه بوده و هميشه هست بعد از آنكه كومهها آفريده شدند و قابل بودند از براي صور الي غيرالنهايه صانع خارجي آمد بنا كرد صورتهاي عديده بر اين كومهها پوشانيدن و اين را هم نه اينكه خيال كني جميع صورتهاي عديده را بر تمام كومه پوشانيد تمام كومه را نميتوان به همه اين صورتهاي مختلفه عديده ظاهر كرد و او همان صورت خودش را دارد و مراد اين است كه صانع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 294 *»
آمد حصهاي از اين كومه برداشت آسمان ساخت و حصهاي از اين كومه برداشت زمين ساخت و حصهاي برداشت عناصر ساخت وهكذا. پس در اين عالم اجسام وقتي كه نظر انداختي ميبيني يك طول و عرض و عمقي در اين عالم هست كه به هيچطور نميشود او را زائل كرد و هر كاري بكني باز باقي است و زائلشدني نيست ولكن صورتهاي ديگري كه هستند غير از اين طول و عرض و عمق ميشود به يكتدبيري خرابشان كرد نهايت بعضي را خودمان خراب ميكنيم و بعضي همينطور خراب ميشوند و بعضي هم خرابشدنشان را نديدهايم اما ميدانيم كه ميتوان خرابشان كرد و عقل تجويز ميكند. پس طول و عرض و عمق از همين عالم جسم است و ماداميكه جسم جسم بود اين اطراف ثلثه را داشت اگرچه ساير صورتها هم نبودند و مادامي هم كه جسم جسم است و باقي است اين اطراف ثلثه را دارد اگرچه ساير صورتها نباشند و اما ساير صورتها كه گاهي نبودند و گاهي ميباشند و گاهي هستند و گاهي نيستند، آنها از اين عالم نيستند يعني ممابه الجسم جسم نيستند، چيزهايي هستند كه در كمون جسم خوابيده بودند صانع آمد آنها را از كمون جسم بيرون آورد و در هر عالمي امر بدين منوال است هر چيزي كه هميشه در عالمي هست و زوالش از آن عالم ممكن نيست او از خود آن عالم است و هر چيزي كه هميشه در آن عالم نيست و لااقل زوالش از آن عالم ممكن است او از آن عالم نيست. و به عبارت اخري هر چيزي را ديدي كه در تمام ذرات عوالم جاري است و همه آن را دارند و هيچ جزئي از اجزاي عالم فاقد آن نيست بدانكه او از همان عالم است و هر چيزي كه در بعضي هست و در بعض ديگر نيست اگرچه در غالبي هم باشد بدانكه او از آن عالم نيست و اگر صورتي برفرض باشد كه در جميع ذرات عالم باشد ولكن در يك ذرّه تنها آن صورت نباشد يقين كن كه آن صورت از اين عالم نيست اگر از اين عالم بود ميخواست در جميع ذراتش موجود باشد. پس اين هم از آن صورتهايي است كه در كومه اين عالم كامن بود صانع خارجي آمد و او را بر روي غالب ذرات اين كومه پوشانيد.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 295 *»
بعد از آنكه اين مطلب را دانستي بدانكه مردم معني كمون صورت در ماده را به هيچوجه نفهميدند و از حكيم ميشنوند كه صورت در ماده كامن است و در شكم ماده پنهان است صانع خارجي صورت را از شكم ماده بيرون ميآورد خيال ميكنند صورتها همينطور توي ماده خوابيده بعينه مانند بچهاي كه در شكم مادر خوابيده باشد، مكمل خارجي كاري كه ميكند مانند قابله كه بچه مرده را از شكم مادر بيرون ميكشد صورتها را يكي يكي از شكم ماده بيرون ميآورد ولكن هيچ معني كمون و استجنان اينطورها نيست و كسي كه اندك شعوري داشته باشد اين را كه ميگويم ميبيند. خوب، ميگويند كه مثلث و مربع وهكذا اشكال بينهايت در موم كامن است حال موم را ورق ورق كن و ميانههاش را بشكاف ببين جز صورت مومي چيز ديگر ميبيني؟ هرچه ملاحظه ميكني سرش را، تهش را، ميانش را، نه شكل مثلثي ميبيني و نه شكل مربعي وهكذا و حرارت و روشني و قرمزي را كه ميگويند در جوف زغال پنهان است زغال را خورد كن و ذرّه ذرّه جدا ببين اثري از آثار حرارت يا روشنايي يا قرمزي در هيچ جزئش ميبيني؟ بلكه هر جزئش را ظاهرش را باطنش را كه ملاحظه ميكني جز سياهي و سردي و تاريكي چيزي نميبيني وهكذا حموضت در آبانگور كامن است حال هرچه در آبانگور ملاحظه ميكني ميبيني هيچجاش ترش نيست همهاش شيرين است. سر خم شيرين است، وسط خم شيرين است، ته خم هم شيرين است، تمام اجزاي خم شيرين است، هيچ ذرهاي نيست كه ترشي داشته باشد وهكذا جميع جاهايي كه ميگويند صورتي در جايي كامن است هرچه در باطن او تجسس ميكني اثري از آثار آن صورت را نميبيني پس معني كمون اينطورها نيست كه ميانش خوابيده باشد و اگر در آنچه گفتيم ـ كه هر صورتي كه لازم نيست بر روي ماده پوشانده باشد و پوشانده ميشود از عالم آن ماده نيست ـ فكر كني معني كمون را خواهي فهميد و اگر آنطورها بود كه از عالم ماده بود نهايت در ظاهر ماده نيست در باطن او (است.) خوب، موم مثلاً مگر تنها ظاهرش موم است؟ باطنش هم موم است، باطن و ظاهرش در مومبودن كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 296 *»
فرق ندارند. كومه جسم كه جسم است تخصيص به ظاهرش ندارد، ظاهرش جسم است باطنش جسم است، همهاش جسم است هرچه در او تفحص كني و تجسس كني غير از جسم چيز ديگر نمييابي. پس اگر اين صورتها در او كامن بودند و در باطن او پنهان بودند و صانع آمد يكي يكي را از شكم جسم ظاهر ساخت پس اينها از عالم جسم بودند و دانستي كه اگر از عالم جسم بودند زوالشان ممكن نبود و بدايت و نهايتي برايشان تصوير نميشد با اينكه ميبيني بدايت دارند نهايت دارند. يكوقتي نبودند بعد پيدا ميشوند بعد هم خراب ميشوند. پس جميع اين صورتها كه بر روي اجسام پوشيده شده است هيچ دخلي به عالم جسم ندارند و از خود عالم جسم بيرون نيامدند جسم ظاهر و باطنش يكسان است همانطوري كه ظاهر جسم اين صورتها را ندارد باطن و اندرون جسم هم البته اين صورتها را ندارد و جسم بالاصل هيچ اين صورتها را اقتضا نميكند والاّ ميخواست جميع صورتها در جميع اجسام پيدا بشوند. چطور است كه همه جسمند به حقيقت جسميت و هريك هر صورتي را ندارد؟ پس معلوم است كه اين صورتها به اقتضاي جسم نيست، جسم اقتضاي اين صورتها را ندارد ولكن ابا هم ندارد خداوند او را مسخّر خلق كرده است هر صورتي كه بر او وارد بسازي قبول ميكند. علامت قبولش همين است كه صورتها بر او پوشانده ميشود و اگر قبول نميكرد نميشد صورتي بر او بپوشانند چنانكه موم قابل شمشير نيست و هرچند سعي بكني صورت شمشيري بر او بپوشاني نميشود. پس اگرچه ما عالم به غيب نيستيم و از باطن جسم خبر نداريم لكن عقل كه داريم ميبينيم صورتي را بر جسم ميپوشانند و پوشانده ميشود پس يقين ميكنيم كه جسم قبول كرده كه آن هم پوشانده شده.
باري، هرچه هست جسم هر صورتي از صور را كه بر او بپوشاني قبول ميكند ولكن خودش فينفسه اقتضاي هيچ صورتي از اين صور را ندارد. بلي اقتضايي كه دارد همان طول و عرض و عمق است و آن هم كه هميشه هست و هميشه خواهد بود. نبود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 297 *»
ندارد و او را كسي نياورده بر روي جسم نپوشانده مادامي كه جسم جسم بود اين اطراف ثلثه را داشت و كلام در آن صورتهايي است كه هميشه لازم جسم نيستند و كار دست مكمل خارجي است و مكمل خارجي آمده آنها را بر جسم پوشانيده والاّ خود جسم آن صورتها را نداشت. پس تمام اين صورتها از غيب آمدهاند و هريك عالم بخصوصي دارند و هريك عالمشان غير از عالم جسم است. پس حياتها كه در اين عالم ميبيني از عالم ديگر آمده است وهكذا نباتها بلكه جمادها بلكه رنگها و طعمها و بوها حتي وزنها از عالم ديگر آمدهاند و همه عالم عليحدهاي دارند كه هيچ دخلي به اين عالم ندارند. عالم رنگها غير از اين عالم است، عالم طعمها همينطور، عالم وزنها همينطور وهكذا و به قول مطلق غير از جسميت آنچه را كه در اين عالم ميبيني و مشاهده ميكني بدانكه از عالم ديگر آمدهاند و عالمي كه غير از عالم جسم باشد عالم غيب است. پس صحيح است اينكه بگوييم تمام اينها از غيب آمدهاند ولكن اينكه ميگوييم اينها از غيب آمدهاند خيال نكن كه اين صورتها در عالم غيب بودند و اينها را از آنجا كندند آوردند روي اجسام گذاردند. اولاً صورت كه بيماده معقول نيست باشد و قوام صورت به ماده است اگر ماده نباشد صورت موجود نخواهد شد. پس صورتها برفرض كه در غيب بودند ماده غيبي داشتند و صورت كه بر روي ماده پوشيده شد چطور ميشود او را از ماده كَند و بر روي ماده ديگر پوشانيد؟ وانگهي اگر صورت در غيب بود هميشه غيب بود و غيب كه محال است بيايد شهاده بشود، غيب هميشه غيب است چنانكه شهاده هميشه شهاده است. ملاحظه كن ببين معقول هست كه جسم شهادي هرگز روح غيبي بشود يا روح غيبي بيايد جسم شهادي بشود؟ حاشا و كلاّ! پس اگر صورتها مال عالم غيب بودند هرگز پا به اين عالم نميتوانستند بگذارند با اينكه ميبيني كه صورتها بر روي اجسام پوشيده شدهاند و به همين چشم ظاهري جسماني ميبيني صورتها را و اگر غيب بود غيب كه غايب از انظار است پس خصوص اين صورتها از غيب نيامدند ولكن مقصود اين است كه از غيب چيزي ميآيد و به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 298 *»
جايي تعلق ميگيرد صورتي در اين ميانه پيدا ميشود و اين صورت در حقيقت كه ملاحظه بكني نه از غيب عالم جسم است و نه از خود عالم جسم. از خود عالم جسم نيست به جهت اينكه دانستي كه جسم اقتضاي صورتي از اين صور را ندارد و از غيب عالم جسم نيست به جهت اينكه اين صورت هم شهادي است و اگر غيب بود شهادي نميشد. پس نه غيب فينفسه اين صورت را دارد و نه جسم فينفسه اين صورت را دارد ولكن اينها كه بهم برخوردند اين صورت در اين ميانه پيدا شد و اين صورت فرزندي است كه از پدر غيبي و مادر جسماني متولد شده و بوجود آمده و كار خدا در همه عوالم همينطور است كه غيبي را به شهادهاي تعلق ميدهد چيزي متولد ميشود و از ضمّ غيب به شهاده استنتاج صورت ميشود. وقتي كه ملاحظه ميكني ميبيني خصوص اين صورت نه در غيب است و نه در شهاده بعينه مانند اينكه رنگ سبز رنگ عليحدهاي نيست بلكه نيل را كه توي زردي ريختي سبزي پيدا ميشود حال اين سبزي از ميانه نيلي و زردي حاصل شده است اما نه در زردي بود و نه در نيلي، اين است كه تمام اجزاي نيلي را ملاحظه بكني هيچ آثار سبزي در او مشاهده نميكني و همچنين تمام اجزاي زردي را ملاحظه بكني باز هيچ آثار سبزي نميبيني. پس نه او سبزي دارد و نه اين و در هيچيك نه در ظاهرشان و نه در باطنشان ذرّهاي از سبزي يافت نميشود و معهذا وقتي كه اين دو را با هم ضمّ كردي سبزي از اين ميانه پيدا ميشود و جامه زرد را همينكه توي نيل فرو بردي سبز ميشود و جامه نيلي را همينكه در توي زردي فرو بردي باز سبز ميشود و اين سبزي كه در ساق و برگ نبات ميبيني همهاش از اجتماع نيلي و زردي است. نيليش از آب است و زرديش از آفتاب اما آب رنگش نيلي است و اينطور كه در ظرفي هست ظاهر نيست اما متراكم كه شد و بالاي هم جمع شد آنوقت ميبيني كه چطور كبود است و رنگ نيلي از او مشاهده ميشود و آفتاب هم رنگش زرد است پس آب كه رنگش كبود و نيلي است چون در جوف نبات ميرود و آفتاب كه ميتابد اين زردي آفتاب در آن كبودي آب تأثير ميكند در اين ميانه سبزي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 299 *»
پيدا ميشود و ساق و برگ نباتات از اين جهت سبز ميشود.
باري، هميشه كار خدا همين است زردي از غيب ميآورد ميزند به نيلي عالم شهاده، سبزي در عالم شهاده پيدا ميشود. زغال پيش از اينكه نار از غيب به او تعلق بگيرد سرد و سياه و ظلماني است و چون از غيب نار به او تعلق گرفت گرم و روشن و قرمز رنگ ميشود. حال اين گرمي و روشني و قرمزي كه در زغال مشاهده ميكني از خود جسم زغال كه نيست به جهت اينكه همين زغال بود كه جسم بود و افتاده بود و هيچ اين صفات را نداشت. و حال كه از خود جسم زغال نيست نه اينكه خصوص اينها از غيب آمده باشد، خير، همانطوري كه از جسم خود زغال نيامده است از غيب هم نيامده است. زيرا اگر از غيب بود تو نميتوانستي ببيني و به حواس ظاهره ادراك كني و حال اينكه به چشم داري قرمزي و روشناييش را ميبيني و بدست و ساير اعضا داري گرميش را ادراك ميكني. پس چهجور غيبي است كه تو به حواس جسماني شهادي ادراكش ميكني؟ پس اينها هيچيك از غيب نيستند و از غيب نيامدند زيرا غيب محال است شهادي بشود اگرچه غيبي آمده روي كلّه زغال نشسته و اين صفات در او ظاهر شده. پس هم از غيب آمدند و هم از غيب نيامدند. از غيب كه نيامدند بديهي است. از غيب كه آمدند يعني بواسطه ضمّ نار غيبي به زغال اينها استنتاج شدند و بوجود آمدند و اگر نار غيبي به زغال تعلق نميگرفت هيچيك از اين صفات در زغال سياه ظاهر نميشدند. پس نه خود زغال اين گرمي و اين سرخي و اين روشنايي را دارد و نه نار غيبي اين گرمي و اين سرخي و اين روشنايي را دارد. مگر نميبيني كه اول زغال رنگش سرخ است يكقدري دميدي زرد ميشود و يكقدري بيشتر دميدي سفيد ميشود و معلوم نيست آتش هست. پس اگر رنگ از خود نار غيبي بود چرا به يك رنگ نيست و به رنگهاي مختلف ظاهر ميشود. پس اين رنگي كه در آتش ميبيني از خود آتش است هيچ از غيب نيامده. ضياء نار غيبي كه در زغال بعد از در گرفتن ظاهر شد و با سياهي او مخلوط شد رنگش سرخ ميشود و بعد از آنكه بواسطه دميدن سياهيش كم شد زرد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 300 *»
ميشود و بعد از آنكه بواسطه شدت دميدن يكجا سياهيش مضمحل شد رنگش سفيد ميشود و همچنين است شعله كه خودش فينفسه بجز دود تاري چيز ديگر نيست ولكن آتش كه در او در گرفت يكدفعه روشن ميشود و اطاق را روشن ميكند و گرم ميكند و ميسوزاند. حال نور چراغ نه از خود چراغ است و نه از خود نار غيبي، بلكه از تعلق نار غيبي به اين چراغ اين نور پيدا ميشود و چون كه نار هميشه از بالا ميآيد پس اول به آن بالاها تعلق ميگيرد بعد پايينها هم چون دودند و متشاكلالاجزاء و شبيهند به آن دود بالايي پس بالتبع به اينها هم تعلق ميگيرد اينها هم روشن ميشوند اين است كه سر شعله كه آن رأس مخروطي باشد گرمتر و سوزانندهتر است از ته شعله و ته شعله كه باصطلاح قاعده او باشد گرمي و احراقش از رأس مخروطيش كمتر است و نورش هم كمتر است. ميبيني كه سر شعله زرد و بسا سفيد است ولكن هرچه پايينتر ميآيي زردي غليظتر ميشود تا آنكه قرمز ميشود و به آن پايين پايين كه رسيد كبود ميشود به جهت شدت مخالطت ضياء نار با سواد دود. و اين نار اگرچه ميگويند گرم و خشك است ولكن در حقيقت كه ملاحظه بكني رطوبت سيالي است و رطوبتي است از رطوبت هوا و ماء بالاتر. مگر نميبيني كه تا چيزي رطوبت نداشته باشد آتش در او در نميگيرد و روشن نميشود مانند خاكستر كه هيچ رطوبت ندارد و اجزاش از هم متفتّت است اين است كه هرچه سعي بكني آتش در او در نميگيرد و همهجا بايد نار به رطوبت تعلق بگيرد و اين هم كه ظاهراً هر جسم رطبي را خشك ميكند و رطوباتش را ميبرد سببش همين است كه در او تأثير ميكند و رطوباتش را هي ميكشد به جانب خود و ميبرد بالا، بعد از آنكه رطوباتش را تمام برد بجانب بالا پس خشك ميشود و رطوباتش گرفته ميشود و چون كه دود مركب است از اجزاي مائيه و اجزاي ترابيه و هر دو مخلوط بههمند بطوري كه امتياز نميشود بين ايشان داد و دانستي كه آتش شأنش جذب رطوبات است پس از بالا كه ميآيد تعلق ميگيرد و آن رطوبات را به جانب بالا ميكشد و چون رطوبات را متصل جذب كرد اجزاي ارضيه باقي ميماند از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 301 *»
اينجهت سرشعله مخروطي است و سرش تيز است و اينطرف و آنطرفش روشنايي نيست به جهت اينكه نار كه ميآيد و اول به بالاش تعلق ميگيرد هي رطوبات را ميكشد به جانب بالا و هي اجزاي ارضيه دخانيه را از دو طرف شعله دور ميكند پس سر شعله تيز ميشود و دو طرفش جز اجزاي ترابيه متفتّته چيز ديگر نيست و آنها همان دودهايي است كه به كاغذي كه بالاي شعله نگاه داشتي ميگيرد كه دودهاش مينامند و اين دوده همان دخان است ولكن رطوباتش را نار برده است بالا و او به جهت ثقالتي كه داشت باقي ماند و بهمراه نار نرفت و چون رطوباتش جذب شده است چون او را در كوره گذاردي ميبيني كه چطور سفيد ميشود و خاكستر ميشود.
باري، خود دود فينفسه بجز سردي و ظلمانيت و تاريكي چيز ديگر ندارد وقتي كه نار تعلق ميگيرد گرم ميشود و روشن ميشود و روشن ميكند اطاق را و هيچيك از آن صفات پيش را ندارد و اين صفات هم نه اينكه خيال كني از پيش نار آمده است، يعني مال او بوده است و به اين دود تعلق گرفته است زيرا نار غيبي است و صفاتش هم غيبي است، اين صفات هم مال دود است از غير دود نيامده است اگرچه ميگوييم همهاش از پيش نار آمده است يعني بواسطه تعلق او به دود اين چيزها پيدا شدند و چون اين دود محل عنايت نار شد پس هي دارد رو به جانب نار ميرود و نار هي رطوباتش را جذب ميكند ميبرد بالا. اين است كه ميبيني متصل شعله رو به بالا ميرود و رطوباتش است كه از اجزاي ارضيه جدا ميشود و به بالا ميرود تا آنكه از نظر محو ميشود و آن اجزاي ارضيهاش باقي ميماند تا آنكه رطوبات يكجا تمام شد آتش هم از كلّه دود ميپرد پس تاريك و ظلماني باقي ميماند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه اول چيزي كه اول پا به عالم جسم ميگذارد از عالم غيب برودت است و اين برودت چون اقرب است به اين عالم و كمال اتصال به اين عالم دارد بطوري كه كاد انتكون من هذا العالم اين است كه همچه به نظر ميآيد كه مبدئش همين عالم است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 302 *»
ولكن به آن قاعدهاي كه مكرر عرض شد هر چيزي كه از عالمي هست در جميع اجزاي آن عالم ساري و جاري است، وقتي كه در برودت ملاحظه كردي ميبيني كه در همه اجزاي اين عالم نيست بعضي از اجزاي اين عالم برودت دارند و بعضي حرارت. پس برودت از جاي ديگر آمده دخلي به اين عالم ندارد و اين برودت چون دانستي كه شأنش تجميد است و منجمد ميكند اجزاي جسم را پس يك نوع حركتي در جسم احداث ميشود بواسطه تعلق برودت و چون حركت فينفسه مستلزم حرارت است پس بواسطه حركت انقباضي جسم بواسطه تعلق برودت، حرارت تعلق ميگيرد و حرارت كه تعلق گرفت حركت انبساطي در جسم احداث ميكند. پس اجزاي جسم بنا ميكند به متخلخلشدن پس به اينطور حرارت و برودت در اين عالم ظاهر ميشوند و چون حرارت و برودت در عالم ظاهر شد ديگر ساير چيزها بواسطه ايندو پيدا ميشوند و هي اينها تأثير ميكنند و از تأثير اينها چيزي پيدا ميشود. پس به يك نحو توارد ميكنند بر آب و خاك و اينها با هم مخلوط ميشوند و اول چيزي كه پيدا ميشود جماد است كه از انجماد آب و خاك بواسطه حرارت و برودت حاصل ميشود. حال اين جماد اگر منهمك در جماديت است بطوري كه ذوباني ندارد و قابل نيست از براي اينكه لطائفش از غلائظش جدا بشود پس در همان مقام جمادي باقي ميماند و قابل از براي ترقي نميباشد و اگر در آن جماديت خود چندان جمودي ندارد و ذوباني دارد بطوري كه ميشود به تدبيري غلائظش را از لطائفش جدا كرد پس باز به توارد حرّ و برد به اندازه خاصي مخض ميكنند او را پس غلائظش از لطائفش جدا ميشود و لطائفش بالا ميايستد و غلائظش پايين، پس روح نباتي به او تعلق ميگيرد و نباتي ميشود از نباتات. ولكن اينكه ميگوييم لطائفش بالا ميايستد و غلائظش پايين نه اينكه منفصل از هم باشند و جدا ايستاده باشند والاّ روح نباتي نخواهد تعلق گرفت و تا غلائظ نباشد روح نباتي نميتواند آثار خود را در اين عالم ظاهر كند. پس غلائظ هم اتصال دارد به لطائف بطوري كه اعلاش داخل در اسفل لطائف است و ريشه لطائف
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 303 *»
هم در توي اين غلائظ فرو رفته است اين است كه روح تعلق ميگيرد و آثار خود را كماينبغي از دست او ظاهر ميكند و اين نبات هم هرگاه طوري باشد كه منجمد باشد در نباتيت و ذوباني نداشته باشد و لطائفش را نتوان از غلايظش جدا كرد مانند درخت مثلاً پس اين هم در مرتبه نباتي واقف ميشود ديگر از اين مرتبه نميتواند تجاوز بكند و قابل نيست از براي اينكه روح حيات به او تعلق بگيرد و همينطوري كه هست هرگز حيوان نميشود هميشه نبات است و هرگاه طوري باشد كه منجمد نباشد در نباتيت و يك نوع ذوباني دارد كه ميشود لطائفش را از غلائظش جدا كرد پس اين غير از رتبه نباتي قابل حيات هم هست و ميشود حيات به او تعلق بگيرد پس باز به توارد حرّ و برد به اندازه خاصي مخض ميشود و لطائفش بالا ميايستد و غلائظش پايين اما به همانطور كه ريشه لطائف باز در توي غلايظ هست و منفصل از يكديگر نيستند پس روح حيات به او تعلق ميگيرد و حيواني ميشود از حيوانات و اين بعينه مانند آب و شير است كه آب هم دهنيت دارد علامتش اينكه كف روش بالا ميآيد و هر چيزي كه رغوه دارد لابد دهنيت دارد پس دهنيت دارد ولكن هرگاه بخواهي همينطور او را مخض كني مسكه از او حاصل نميشود و چنان اجزاي مسكه توي اجزاي آب ريخته است كه به اين طورها نميشود آنها را از هم جدا كرد. اين است كه هرچه سعي بكني و هرچند تدبير بكني مسكه از اين آب عبيط در نميآيد باز همان آبي كه بوده هست بخلاف شير كه آن هم اگرچه ظاهراً مسكه در او ظاهر نيست و اجزاي مسكه در اجزاي مسكه ريخته شده است لكن طوري است كه همينكه او را توي خيك ريختي مخضش كردي اجزاي مسكه خوردهخورده بهم جمع ميشوند و مسكه در اين ميانه پيدا ميشود. پس سنگ هم همينطور است مانند آب عبيط كه هرچند سعي بكني و هر كاري سرش بدهي نبات از توش بيرون نميآيد، باز همان سنگي كه بود هست بخلاف حبه گندم كه همينكه توي خاكش پنهان كردي آبش دادي خودبخود بنا ميكند سبز شدن و نمو كردن و دفع و جذب و هضم و امساك نمودن.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 304 *»
باري، حيات هم كه تعلق گرفت و حيوان پيدا شد باز يك حيواني است كه انهماك دارد در حيوانيت و قابل نيست از براي تعلق نفس انساني پس واقف ميشود در مقام حيواني و بالاتر نميرود و يك حيواني است كه انهماك ندارد و يك نوع ذوباني دارد كه ميشود به يك تدبير ديگر لطائفش را از غلائظش جدا كرد كه نفس ظاهر بشود مانند مولود انساني كه اول نطفه بود جمادي بود از جمادات لكن ذوبان داشت لهذا قابل شد از براي روح نباتي و روح نباتي به او تعلق گرفت و نباتي شد از نباتات لكن باز انهماك نداشت در نباتيت و يك نوع ذوباني داشت كه قابل بود از براي تلطيف ديگر لهذا قابل شد از براي روح حيات و حيات به او تعلق گرفت و حيواني شد از حيوانات لكن باز منهمك در حيوانيت نبود بلكه قابل بود از براي تلطيفشدن به نوعي ديگر پس متولد شد و تلطيف شد نفس در او ظاهر شد باز ترقي كرد عقل در او ظاهر شد و جميع اين مراتب همه در همان نطفه اول بود نه اينكه خيال كني از جاي ديگر آوردند و توي او گذاشتند اگر چنين خيال كني به سرّ حكمت بر نخوردهاي زيرا شيء خارجي را نميشود آورد تعلق به شيء ديگر داد كه مال او باشد و اگر از خارج باشد هيچ دخلي به او ندارد و مال او نميشود. پس عقل زيد را از خارج نياوردند توي بدن زيد نگذاشتند و اگر چنين بود عقل زيد نبود و زيد را نميرسيد بگويد عقل من، پس عقل زيد همان وقتي كه نطفه بود توش بود وهكذا نفس و حيات همه در او بودند لكن بواسطه اختلاط و امتزاج با اجزاي غريبه هيچيك در آنوقت ظاهر نبودند و آثار هيچيك آشكار نبود و نطفه انساني كه سهل است؛ در توي اين خاك عقل هست، نفس هست، روح هست، طبع هست، ماده هست، مثال هست و جميع چيزها هست جميع طعمها، رنگها، شكلها، خاصيتها و وزنها و بوها وهكذا همه در توي اين خاك ريخته است ولكن چون اجزاءشان در هم كوبيده است آثار هيچيك ظاهر نيست همينكه بناي مخض شد كمكم اجزاي هر چيزي با هم جمع ميشوند و همان چيز ظاهر ميشود پس يك دفعه رنگ پيدا ميشود، طعم پيدا ميشود، بو پيدا ميشود. خورده خورده حيات پيدا ميشود،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 305 *»
خورده خورده نفس پيدا ميشود تا آنكه آخر كار عقل پيدا ميشود. اين مراتب ثمانيه را كه شنيدي اگرچه هشت مرتبه و هشت عالمند لكن انفصال ندارند و جدا از هم نيستند و هرگاه چنين بود هيچ عالي در داني ظاهر نميشد و هيچ غيبي به شهادهاي تعلق نميگرفت و تبارك آن خدايي كه اينها را وصل به يكديگر كرده تا آنكه داني بتواند مظهر عالي بشود و عالي بتواند در داني ظاهر بشود. پس اين عوالم را خدا مانند دانههاي زنجير بهم بافته اين است كه اجزاي عقل در عالم نفس ريخته است و اجزاي عقل چون مخلوط است با اجزاي نفس ظهور ندارد مگر در وقتي كه مخض بشود و اجزاي نفساني بكناري برود و اجزاي عقلاني بكناري آنوقت عقل در عالم نفس ظاهر ميشود و بعد از آنكه اجزاي عقل در نفس ريخته شد نفس با همين حالت كه اجزاي عقل در او منتشر بود آن هم در عالم طبع ريخته شد و عالم طبع هم با آنچه در او بود تمامش در عالم ماده ريخته شد و عالم ماده هم با آنچه در او بود در عالم مثال ريخته شد و عالم مثال هم با آنچه در او بود در عالم جسم ريخته شد و در جسم اگرچه ظاهراً مثال ريخته شده است لكن چون در مثال هم ماده ريخته شده و در ماده هم طبع ريخته شده و در طبع هم نفس ريخته شده و در نفس هم روح ريخته شده و در روح هم عقل ريخته شده است پس در حقيقت كه ملاحظه كردي در توي جسم جميع اجزاي مثال و ماده و طبع و نفس و روح و عقل ريخته شده است ولكن همه يكجور ريخته نشدند و باصطلاح تو در تو ريخته شدند و هرچه هست جسم همه مراتب را بالفعل دارد، يعني هيچ مرتبهاي در جسم معدوم نيست همه توش هست ولكن چون مخلوط به همند آثار هيچيك ظاهر نيست خيال ميكني غير از جسم چيز ديگر نيست، دور دور ايستادهاي براي خود خيالات ميكني. تو بيا قدري مخضش كن ببين كه چه چيزها از توش در ميآيد جميع مراتب از اين ترابي كه ادني و اغلظ و اكثف اجزاي اين عالم است ظاهر ميشود و اين ادباري كه شنيدي كه خدا عقل را خلق كرد و گفت ادبر فادبر ادبار كن پس آن هم اطاعت كرد و ادبار كرد معنيش همين است و ادبار غير از اين معني ندارد و عقل را خلق كرد و گفت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 306 *»
ادبار بكن مراد اين است كه ريخته شد در اجزاي نفس و از آنجا ريخته شد در طبع وهكذا تا آمد به عالم جسم و اين آخر مراتب ادبارش است كه ادبار كرد و كرد و آثارش بكلي مضمحل شد تا آنكه به اين عالم رسيد يكجا كالمعدوم شد بطوري كه به اين مخضها آثارش ظاهر نميشود بلكه بايد جسم را به تدبيرات چندين مخضها كرد تا آثارش در جسم ظاهر بشود و از جسم بروز كند و اقبالي هم كه شنيدي بعد از آن خدا گفت اقبل فاقبل همين است كه جسم مخض ميشود و مثال در او ظاهر ميشود و مثال مخض ميشود ماده در او ظاهر ميشود وهكذا تا نفس مخض ميشود و روح در او ظاهر ميشود و روح مخض ميشود عقل در او ظاهر ميشود و وقتي كه بناي مخض شد همه سر از اين جسم بيرون ميآورند و در اين جسم ظاهر ميشوند. و صعود و نزولي كه ميشنوي همين اقبال و ادبار مراد است كه اول منتشر ميشود پس نازل ميشود از عالم خود و دوباره مخض ميشود پس صعود ميكند به عالم خود. وقتي كه خوب دقت كردي ميبيني كه عقل هم صعودش در اين عالم است و هم نزولش در اين عالم. پس اول نازل ميشود ميآيد در اين عالم دوباره از اينجا سر درميآورد. و بدانكه نزول فينفسه مقصود نيست نزول براي صعود است و مقصود صعود بود زيرا جميع ترقيات و اكتسابات و امتيازات و تشخصات همه در صعود حاصل ميشود والاّ در نزول ترقي نيست و اكتسابي و امتيازي و تعيّني و تشخّصي هيچ در ميان نيست ولكن چون صعود بينزول محال بود اول نزول دادند عوالم غيب را تا صعودشان دوباره ممكن باشد. پس صعود بينزول نميشود اما نزول بيصعود ميشود ولكن فايدهاي ندارد و لغو صرف و بيحاصل محض است. خوب جميع مراتب سبعه بيايند در توي عالم جسم و اجزايشان منتشر بشود در ميان اجزاي جسم اگر آثار هيچيك از هيچ جسمي ظاهر نشود چه مصرف دارند و فائدهاش چيست؟ و چون چنين است هر نزولي را لابد است از صعودي و نزول بيصعود لغو است چنانكه صعود بينزول محال است به جهت اينكه نميشود كه نزول نكرده صعود كند، خوب اگر نزول نكرده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 307 *»
در عالم خودش هست به صعودي حاجت ندارد به كجا صعود كند اگر به عالم خودش بايد صعود بكند در آنجا كه هست و اگر به عالم بالاتر بايد صعود بكند راه بدانجا ندارد و هيچچيز از مرتبه و مقام خودش نميتواند گامي بالاتر بردارد لو دنوت انملة لاحترقت پس لابد بايد بيايد در عوالم دانيه تا دوباره صعود متحقق بشود و اين صعود و نزول هم براي اين است كه امتيازات و اكتسابات و تعيّنات حاصل بشود والاّ عقل در عالم خودش باشد چه مصرف دارد؟ يك كومهاي است عقلاني متشاكلالاجزاء هر غرفهاي از اين كومه را كه ملاحظه كني مانند همند، هيچ فرقي با هم ندارند مثل كومه خاكي كه جميع اجزاش متشاكلند و هر غرفهاش را برداري مانند همند، فرقي ندارند. حال اين خاك چه تعريف دارد، چه حسني دارد، چه كمالي از او ظاهر ميشود؟ بلي وقتي كه يك غرفهاش جماد شد و يك غرفهاش گياه شد و يك غرفهاش حيوان شد وهكذا آنوقت تعريف دارد، آنوقت اكتسابات پيدا ميشود و تعيّنات پيدا ميشود و غرفهاي از غرفهاي جدا ميشود. پس در عالم عقل هم كه كومهاي بود تعيّني، تشخّصي، امتيازي در ميان نبود و عقل زيدي و عقل عمروي و عقل بكري در ميان نبود. نميگويم قبضات نداشت يك قبضه تنها داشت، خير قبضات عديده داشت لكن چه حاصل كه هر قبضهايش مانند قبضه ديگر بود و هيچ فرقي با قبضه ديگر نداشت پس لابد است از اينكه از مقام خود نزول كند و در عالم نفس منتشر شود وهكذا از عالمي به عالمي تا به عالم جسم پا گذارد و در جميع اجزاي جسم منتشر باشد بعد از آن به تدبير مدبّر اين اجسام مخض بشوند و اجزاي عقلي كه در جسمي هست با هم جمع بشوند و عقل در آن جسم بخصوص ظاهر بشود و به آن جسم تعلق بگيرد و اكتسابات بكند و آثار خود را از آن جسم ظاهر بكند و همچنين اجزاي عقلي كه در جسم ديگر است با هم جمع بشوند و عقل در آنجا هم ظاهر بشود و اكتسابات كند و آثارش را از آن جسم ظاهر بكند پس يكي بشود عقل زيد و يكي عقل عمرو و دو عقل پيدا بشود هريكي غير آن ديگر. و اين است كه ميگوييم ماداميكه زيد بدني در اين دنيا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 308 *»
نداشته باشد عقلي در عالم عقل و نفسي در عالم نفس و روحي در عالم روح وهكذا هيچيك برايش نيست. وقتي كه بدنش در اينجا درست شد عقلش و نفسش و ساير مراتبش هم پيدا ميشوند و اين مراتب اگرچه فينفسه در عالم خودشان هستند لكن دخلي به زيد ندارد و نميشود گفت عقل زيد و نفس زيد و روح زيد وهكذا زيرا عقل زيد آن است كه مخصوص به زيد باشد و غير عقل عمرو باشد و عقل عمرو آن است كه غير عقل زيد باشد وهكذا ساير مراتب و دانستي كه در كومه عقل قبضات عقل اينجور مغايرت با هم ندارند و ممتاز نيستند از يكديگر اين قبضه در تمام چيزها مانند آن قبضه است آن قبضه هم همينطور پس آنجا تعيني و امتيازي نيست، تعين و امتياز در وقتي است كه بدن زيد و بدن عمرو درست بشود آنوقت عقل زيد ميآيد توي بدن زيد و عقل عمرو ميآيد توي بدن عمرو و عقل زيد ميشود غير عقل عمرو و اين تعيني و امتيازي كه ميگوييم غير از آن تعين و امتيازي است كه مردم ميفهمند به جهت اينكه يكپاره چوبي را كه با اره سه چهار قطعه كردي ميگويند اين قطعات متعين شدند و امتياز پيدا كردند وهكذا يك ظرف آب را توي ده كاسه ريختي ميگويند آب متعين شده است و متحصص شده است و امتياز پيدا كرده است ولكن در نزد حكيم اينها تعيّن و امتياز و تحصص نيست و به اينطورها تعيّن و امتياز حاصل نميشود. تعيّن و امتياز در صورتي است كه منشأ اثر باشد و آثار و صفات مختلفه حاصل بشود. بعد از آنكه تحصصي كه منشأ اثر نباشد چه فايده؟ ميخواهد روي هم باشد و ميخواهد غرفه غرفه باشد، آن غرفه غرفهاش مانند كومهاش است و آن كومهاش هم مانند آن غرفه است و همهاش مانند هم است. خوب يك تلّ خاكي همينطور روي هم ريخته باشد چه فرق ميكند با اينكه بيايي و او را قبضه قبضه بكني و در جاهاي متعدده بگذاري؟ هر قبضهاش مانند قبضه ديگر است و همه قبضات مانند همند و همه مانند آن تلّند، هيچ فرقي با هم ندارند هرچه دارند همه دارند و هرچه ندارند هيچيك ندارند. خوب اين چه تعيني و امتيازي است كه منشأ اثري نيست و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 309 *»
وجودش با عدمش مساوي است؟ پس ميگوييم پيش از بدن عقل زيد متعين و ممتاز نبود وهكذا عقل عمرو و بكر، نه اينكه گمان كني كه در عالم عقل قبضات عقل نيست، پس ايراد كني كه اگر قبضات هست پس تعين و امتياز هم در ميان است بلكه قبضات هست لكن چه قبضاتي كه هريك مانند هم و همه مانند كومه و اينها پيش ما تعين نيست و امتياز نميباشد، تعين آن است كه منشأ اثر باشد و مستلزم اختلاف باشد و بديهي است كه در كومه اختلاف به هيچوجه نيست و آثار مختلفه در ميان نيست و فرض هم اين است كه عقل زيد عقل زيد نميشود مگر اينكه مخصوص به زيد باشد و اثر خاصي داشته باشد و طور خاصي باشد كه عقل عمرو آنطور نباشد و آن اثر را نداشته باشد و چون اين معني در كومه عقل پيدا نميشود و محال است كه در آنجا اينجور امتياز و تعين باشد والاّ كومه نخواهد بود پس لابد است از اينكه عقل را نزول دهند و بناي نزول كه شد ميآيد تا توي عالم جسم و اينجا كه آمد اجزاي او در ميان اجزاي ساير مراتب با هم مخلوط شدند پس قبضهاي از جسم را كه برداشتند و بدن زيد را ساختند در همان قبضه جميع مراتب خوابيده است از عقل گرفته تا مثال و چون همه در او هست حالت منتظرهاي ندارد كه كسي بيايد مرتبهاي به او بدهد و فيالحقيقه اگر دقت كني ميبيني كه محال است مرتبهاي از خارج بياورند توي بدن زيد بگذارند و مرتبه خارجي خارجي است مرتبه زيد نخواهد شد. پس مراتب زيد همهاش در توي بدنش خوابيده است انتظاري ندارد و حاجتي ندارد. بلي يكانتظار و يكحاجت دارد كه يك كسي بيايد و او را مخض بكند مراتبش كمكم ظاهر بشود در اين عالم. پس صانع به ايادي خود مخض ميكند او را اول جماديت ظاهر ميشود بعد مخض ديگر ميكند همان جماديت را نباتيت ظاهر ميشود بعد مخض ديگر ميكند همان نباتيت را حيات ظاهر ميشود وهكذا او را مخض ديگر ميكند نفس ظاهر ميشود و نفس را هم مخض ديگر ميكند عقل ظاهر ميشود. پس همه مراتب زيد بعد از درستشدن بدن زيد در خود اين بدن ظاهر ميشود و از خود اين بدن سر درميآورند و مراتب عمرو هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 310 *»
همينطور و اينطور كه ميشود همانطوري كه بدن زيد غير از بدن عمرو است و ممتاز است از او جميع مراتب زيد هم از عقل گرفته تا مثال غير از مراتب عمرو است و غيريتي است كه منشأ اثر و مستلزم اختلاف است. پس در عالم عقل قبضات عقلي هست اما عقل زيد و عقل عمرو و عقل بكر وهكذا در آنجا نيست و حالا راهش را ميفهمي كه مراد چيست با اينكه ميگوييم همه اين عقول از آنجا آمده است پس عقل زيد هم از عالم عقل آمده است و هم از عالم عقل نيامده است. از عالم عقل آمده است به جهت اينكه اگر از آنجا عقل نزول نميكرد و نميآمد تا عالم جسم و منتشر نميشد توي اجسام هزار مخض هم كه جسم زيد ميشد عقل از توش در نميآمد و عقل زيدي نبود پس از آنجا آمد كه از اينجا سر بيرون آورد و از عالم عقل نيامده است به جهت اينكه در عالم اينطور عقل زيد ممتاز و متعين موجود نبود و خصوصيتي به زيد نداشت و عقل زيد نبود پس در اينجا كه بدن درست شد عقل زيد هم پيدا شد. پس صحيح است كه ماداميكه بدن درست نشد عقلي و نفسي و مثالي براي زيد نيست و اين كلامي است محكم و متين لكن غير از حكيم كسي ديگر را بهرهاي از فهمش نيست و نميدانند كه مقصود چيست و اين تعبيراتي هم كه ميآورند مثلاً كه از بحر صاد آبي ميرود در شجره مزن و از آنجا متقاطر ميشود و ميآيد تا عرش و كرسي و افلاك تا آنكه ميچكد بر گياهي و كسي آن گياه را ميخورد مؤمني بوجود ميآيد و از آن طرف از درخت زقّوم همينطور قطرهاي ميچكد ميآيد بر گياهي واقع ميشود پس كسي آن را ميخورد كافري بعمل ميآيد، همهاش تعبير از مراتب نزول است به همانطور كه دانستي معني نزول را.
و چون معني نزول و صعود را فهميدي حالا ميفهمي كه اين صوري كه از مواد استخراج ميكنند و به اصطلاح حكمت از كمون آنها بيرون ميآورند از عدم نميآورند و معقول نيست كه از عدم چيزي بسازند. عدم، عدم است، وجود نخواهد شد پس اين چيزهايي كه از ماده استخراج ميشود در ماده عدم صرف نيستند و مكمل اينها را از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 311 *»
عدم نميآورد بلكه همه اينها بطور انتشار در ماده ريختهاند ولكن از شدت اختلاط و امتزاج اجزاي غريبه بهمديگر هيچيك ظاهر نيستند پس ظاهراً كه نگاه ميكني همچو بنظر ميآيد كه نيست ولكن نيست صرف نيست، هست لكن ظهور ندارد و آثارش آشكار نيست اين است كه به اين نظر گاهي ماده را به بحر عدم تعبير ميآورند و راهش همين است نه اينكه عدم صرف باشد و قاعده كلي است كه از عدم نميشود چيزي ساخت و كاري كرد نه مكمل ميتواند از عدم صرف چيزي بسازد و نه مؤثر. پس هرچه هست تمامش توي مواد ريخته است لكن مخض ميخواهد تا اجزاي هر صورتي و هر فعليتي بهم ضم بشود و آن صورت و آن فعليت ظاهر بشود. پس صانع خارجي ميآيد و تدبير ميكند و انواع مخض ميكند و به هر نوع مخضي يك فعليتي و يك صورتي در عالم ظاهر ميكند پس ظاهر ميشود در عالم چيزي كه پيش نبود و اين صانع خارجي دخلي به اين عرصات ماديه ندارد و بيرون از عرصه مواد نشسته و در اين مواد تصرف ميكند و صورتها اخراج ميكند و اين صانع شكي نيست كه بايد عالم باشد و بداند كه چطور تدبير كه ميكني فلان صورت در ميآيد و قادر هم بايد باشد و بتواند كه هر طوري كه ميخواهد همانطور بكند و بايد حكيم هم باشد و بداند كه چه صورت صلاح ملك است آن را بيرون بياورد و چه صورت صلاح ملك نيست آن را بيرون نياورد و صورتها را چطور ترتيب بدهد كه نظم ملك برقرار باشد. پس شخص چون در اين عالم ملاحظه كند و چيزهاي عجيب و غريب ببيند و صورتهاي مختلفه بر روي قبضات جسمي ببيند وانگهي هر صورتي را در سر جاش ببيند كه به نظم حكمت واقع است يقين ميكند كه اينها كار طبيعت نيست و طبيعت نميتواند اين كارها را بكند و آن طبيعت چهجور طبيعتي است كه علم دارد، قدرت دارد، تدبير دارد، حكمت دارد پس چرا طبيعتش مينامي خداش بگو و خدا همان صانعي است كه علم دارد به جميع ذرات و قدرت دارد بر جميع ذرات و حكيم است. بعد از آنكه اشياء را آفريد بطوري وضع ميكند كه صلاح ملك و نظم عالم در آن است و اين منافات ندارد با اينكه بعضي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 312 *»
از اين مخلوقات را آلات و ادوات خود قرار بدهد و آنها را بكاري بدارد و كاري از دست آنها آشكار كند و اينها بسا هست كه نميدانند چه ميكنند و چه از ايشان حاصل ميشود ولكن صانع ميداند كه چه ميكنند و چهچيز از ايشان حاصل ميشود و فايده آن چيست و براي چه بكار ميآيد. مثل كسي كه ساعت ميسازد اول بنا ميكند چرخها ساختن يكي كوچكتر يكي بزرگتر، هريكي به يكجور و فنر و فنتور و عقربهها و ميخها همه را درست ميكند و همه را ميداند كه براي چه بكار ميآيد و فايدهاش چيست. بعد مينشيند موافق علم خود آن چرخها را پهلوي هم ميگذارد و فنر را جايي و فنتور را جايي و عقربهها را جايي وهكذا يكدفعه ساعت بنا ميكند كاركردن و حركتكردن و آن مقصودي كه از اين زحمتها و مرارتها داشت بعمل آمد. حال اين شخص ساعتساز ميدانست كه چطور بايد اسباب و آلات را ساخت و ميدانست كه هريكي براي چه بكار ميآيد و چطور بايد اينها را چيد كه بافته بهم باشند و از حركت همديگر خبردار بشوند و ميتوانست هم كه اين كارها را بكند پس دانسته و توانسته كرده و اگر نميدانست و كماهو حقه علم نداشت يا نميتوانست هرگز ساعت درست نميشد ولكن با اين حالت يكدفعه هست كه به شاگرد خود ميگويد يك چرخ درست كند آن هم همانقدر تعليم گرفته است كه چرخ را چطور بايد ساخت و ميسازد اما ديگر نميداند كه اين چرخ براي چه بكار ميآيد و فايدهاش چيست و دندانههاش براي چيست، سوراخش براي چيست وهكذا ميسازد و نميداند ثمرش چيست و فايدهاش كدام است اما استاد ساعتساز ميداند كه براي چيست و چهكار از او ساخته ميشود.
باري، صانع ملك هم اگر وا ميدارد كه بعضي از اين مخلوقات چرخ درست بكنند يا يكي عقربه درست بكند و يكي فنر درست بكند اما اينها هيچيك نميدانند كه براي چه بكار ميآيند و فايدهشان چيست همانطور دارند ميكنند و نميدانند چه خبر است اما صانع ميداند كه چه ميكند و كارهايي كه از دست اينها جاري ميكند هريك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 313 *»
براي چيست و او از اين كارها مقصود ديگر دارد كه آنها هيچ خبر ندارند و او از روي عمد كار ميكند و هريك را بكاري ميدارد اگرچه آنها خودشان ندانند كه چه ميكنند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه اسمها دو جور است: اسمهاي جامد و اسمهاي مشتق. اسمهاي جامد آن اسمهايي است ك مصداق و خارجيت نداشته باشد مانند اينكه كسي دختر خود را سلطان اسم ميگذارد اين اسم جامد است به جهت اينكه اين را كه اسم گذاشت از براي دختر خود هيچ معني سلطنت را ملاحظه نكرد و او را سلطان اسم گذاشت وانگهي در خودش هم كه معني سلطنت نيست پس سلطان گفتن او هيچ واقعيت و خارجيت ندارد چراكه سلطان آن است كه سلطنت داشته باشد، كسي كه سلطنت نداشته باشد سلطان هم نيست رعيت است. و همچنين كسي اسم پسر خود را ميگذارد قدير و اين هم از اسمهاي جامد است كه ملاحظه قدرت نكرد و او را قدير نام گذاشت و فيالواقع او قدرت هم ندارد بلكه بسا عاجز است و معهذا او را قدير مينامند و هيچ قدرت ندارد و قدرت هم از او اراده نميكنند و اسمهاي عَلَمي غالبش همينطورند و مصداق ندارند و اينها همه اسمهاي جامدند و اشتقاق در ايشان نيست و اينها از وضع خلقي است نه وضع الهي. وضع الهي همهاش مشتقات است اسم جامد پيدا نميشود و اسماء مشتقه آن است كه مصداق دارد و خارجيت دارد. مثل اينكه زرد يعني چيزي كه زردي داشته باشد و قرمز يعني چيزي كه قرمزي داشته باشد و متحرك يعني چيزي كه حركت بكند و ساكن يعني چيزي كه سكون داشته باشد وهكذا. پس زرد را كه زرد گفتي اين اسمي است مشتق مصداق دارد، قرمز را گفتي قرمز اين اسمي است كه مصداق دارد و خارجيت دارد به جهت اينكه قرمز هست در خارج و تو هم او را قرمز ميگويي پس اين شد اسم مشتق. و بدانكه اسمهايي كه براي خدا هست همينطور محض اسم نيست كه اسمها را قرار دادند كه مردم خدا را به اين اسمها بخوانند ديگر واقعيت نداشته باشد مانند دختري كه اسمش سلطان است و هيچ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 314 *»
سلطنت در آنجا واقعيت ندارد اسمهاي خدا چنين نيست خدا اسم جامد ندارد اسمهاي خدا همهاش مشتق است. پس خدا سلطان است واقعاً حقيقتاً سلطنت دارد نه همينطور تنها اسمش سلطان باشد، و خدا قادر است واقعاً حقيقتاً قدرت دارد نه اينكه تنها اسمش قادر باشد، و عالم است واقعاً علم دارد، حكيم است واقعاً حكمت دارد، مدبّر است واقعاً تدبير دارد، حي است واقعاً حيات دارد وهكذا و در حقيقت كه ملاحظه بكني غير از اسمهاي مشتقي همه اسمها دروغ است و اسم راستي در عالم نيست مگر اسماء مشتقه. پس كسي كه قدرت دارد قادرش بگويي راست است و درست و كسي كه علم دارد عالمش بگويي راست است و درست اما كسي كه قدرت ندارد قادرش بگويي دروغي است محض و كسي كه علم ندارد عالمش بنامي كذبي است صرف. و اشتقاق عربيتي را خيال نكن كه قادر و عالم اسم فاعل هستند و مشتقند از يقدر و يعلم پس از اسماء مشتقهاند اگرچه بر عاجز و جاهل اطلاق شده باشند زيرا اين اشتقاقي كه ميگوييم غير از آن اشتقاقي است كه آنها گفتهاند به يكوجه اعم از اشتقاق آنها است كه بسيار از آن اسمهايي كه آنها جامد ميگويند ما مشتقش ميدانيم و به يكوجه اخصّ از اشتقاق آنها است كه همين قادر و عالم را مثلاً آنها مطلقاً مشتق ميگويند و ما در بعضي جاها همينها را جامد ميگوييم و مناط اشتقاق ما اين است كه مصداق داشته باشد و خارجيت داشته باشد نه محض اطلاق. پس هر چيزي كه خارجيت دارد او اسم مشتق است هرچه ميخواهد باشد و هرچيزي كه خارجيت ندارد او اسم جامد است هر اسمي ميخواهد باشد. پس همين قادر را كه به ظاهر مشتق است اگر اطلاق كردي بر كسي كه قدرت نداشته باشد جامد ميشود و مصرف ندارد و دروغ صرف خواهد بود اين است كه خدا ميفرمايد ان هي الاّ اسماء سمّيتموها انتم و اباؤكم ماانزل اللّه بها من سلطان زيرا اسمهايي كه خلق از پيش خودشان بگذارند همهاش جامد است و دروغ صرف. مثل اينكه چوبي را ميتراشند و اسمش را خدا ميگذارند و يا حيواني را خدا مينامند و يا انساني را خدا ميگويند اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 315 *»
اسمها همهاش غلط است. خدا آن كسي است كه خدايي داشته باشد اينها كه همه سرتاپا عاجز محضند، خدايي برايشان كجا بود؟ پس اينها را خدا گفتن مثل اين است كه فلان شخص را رحمان ميگويند و رحمان به او خطاب ميكنند، اگر او رحمانيت دارد اينها هم خدايي دارند والاّ پس چرا خداشان مينامي اسمهاي خودشان را ببر كه واقعيت دارند. چوب است بگو چوب است، طلاست بگو طلا، سنگ است بگو سنگ، گاو است بگو گاو، فلان مرشد احمق است بگو فلان مرشد احمق وهكذا ديگر خدا چرا ميگويي؟ و اسم خدا را چرا بر سر اينها ميگذاري؟ خدائيشان از كجا آمد؟
باري، چون اسمهاي جامد واقعيت ندارند اسمهاي خدا كه ميفرمايد للّه الاسماء الحسني فادعوه بها بايد چنين نباشند يعني جامد نباشند. پس تمام اسمهاي خدا همهاش مشتقات است و همه مصداق دارند خدا عالم است ميگوييم يا عالم، قادر است ميگوييم يا قادر، حكيم است ميگوييم يا حكيم، حي است ميگوييم يا حي وهكذا هر اسمي را ملاحظه بكني واقعيت و مصداق دارد، محض اسم نيست كه همينطور بيخود خدا را بگوييم قادر، عالم، حكيم، مدبر، حي وهكذا بلكه قدرتش را ديديم گفتيم قادر، علمش را ديديم گفتيم عالم، حكمتش را ديديم گفتيم حكيم وهكذا و هرگاه قدرت نداشت قادر نبود و نميشد قادرش بگويي و علم نداشت عالم نبود و نميشد عالمش بگويي حكمت نداشت حكيم نبود و نميشد حكيمش بگويي. پس علم دارد، قدرت دارد، حكمت دارد و هريك هم غير آن ديگرند. علمش غير قدرتش است و هر دو غير از حكمتش هستند اين است كه به اسمهاي متعدد ميخواني گاهي عالمش ميگويي گاهي قادر گاهي حكيم گاهي بصير وهكذا و نمونهاش را در انفس ميبيني كه زيد اسمهاي متعدد دارد قائم و قاعد و آكل و شارب و نائم و امثال اينها. قائم است به جهت اينكه ميايستد، قاعد است براي اينكه مينشيند و آكل است براي اينكه ميخورد، شارب است براي اينكه ميآشامد، نائم است براي اينكه ميخوابد. پس چون ميايستد قائمش ميگوييم و قائم همان اسم ايستادنش است و چون
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 316 *»
مينشيند قاعدش ميگوييم و قاعد همان اسم نشستنش است وهكذا و اگر نميايستاد قائمش نميگفتيم و اگر نمينشست قاعدش نميگفتيم نهايت زيد اسمش بود اما قائم و قاعد نبود. پس به زيد ايستاده ميگوييم قائم و به زيد نشسته ميگوييم قاعد و به زيد خورنده ميگوييم آكل و به زيد آشامنده ميگوييم شارب. پس اسمهاي زيد متعدد است و همه هم مشتق است و اطلاقش به زيد صحيح است و معهذا زيد خودش واحد است و به تعدد اين اسماء او متعدد نميشود و تعدد او لازم نميآيد بلكه اگر دقت كني ميگويم كه همين تعدد اينها دليل بر وحدت زيد است چرا كه ميبيني هريك از قيام و قعود مثلاً غير همند و نقاضت با يكديگر دارند و هرگز با هم جمع نميشوند و معهذا زيد را ميبينيم هم قائم ميشود و هم قاعد. پس زيد اگر دو تا بود ميخواست يا قائم باشد يا قاعد و حال اينكه ميبيني هم قائم زيد است و هم قاعد، و زيد است كه هم قاعد است و هم قائم و بلاشك قاعد غير قائم است، اين است كه هرگز با هم جمع نميشوند. پس زيد واحد است كه هم در اين يكي ظاهر ميشود و هم در آن يكي پس تعدد قائم و قاعد علاوه بر آنكه باعث تعدد زيد نميشود دلالت بر وحدانيت زيد دارد كه زيد يك ذات واحدي است كه در همهجا ظاهر ميشود و اگر زيد اسمهاي متعدد نداشته باشد زيد زيد نيست و معلوم نميشود وحدانيت او و عجب در اين است كه بايد وحدانيت زيد در توي اين اسماء متعدده ظاهر بشود كه اسمهاي متعدده داشته باشد و همان را در هريك هريك اسماء ببيني و يقين كني كه زيد واحد است، او تعدد ندارد اگرچه اسمهاش همهاش متعدد باشند پس خدا هم اگرچه اسمهاي متعدده دارد ولكن خودش متعدد نيست و تعدد همين اسمها دليل بر وحدت اوست كه واحد است كه در همه اينها ظاهر است و همه اسم او است. قادر اوست عالم اوست حكيم اوست سميع اوست بصير اوست وهكذا. پس او واحد است و اسمهاش متعدد و از تعدد اسمهاش پي به وحدت او برديم و او را واحد خوانديم.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 317 *»
باري، اسمهاي خدا و اسمهايي كه اطلاقش صدق باشد اسمهاي مشتقي است كه مصداق داشته باشد، خارجيت داشته باشد ولكن اين را بدان حال كه ميگوييم متحرك مثلاً اسم مشتق است و ساكن اسم مشتق است و آب اسم مشتق است و آتش اسم مشتق است وهكذا نه اينكه خيال كني همين اسمهاي مكتوبي و ملفوظي مراد است و اينها در حقيقت اشتقاق ندارند و اسم مشتق نيستند زيرا اسم آن است كه خبر از مسمّي بدهد. تو را بخدا انصاف ده كه لفظ آب كجاش خبر از آب خارجي كه جسم رطب بارد سيال باشد ميدهد؟ آيا الفش دلالت بر برودتش ميكند و بائش دلالت بر سياليتش ميكند؟ ميبيني كه هيچ دخلي به هم ندارند و نميبيني كه تا كسي علم به وضع بهم نرساند آب كه گفتي آن جسم رطب بارد سيال را نميفهمد. پس فينفسه الف و باء خبر از آب خارجي نميدهد، اگر ميداد كه حاجت به علم به وضع نبود و چون منبئ از آب خارجي نيست اين است كه اگر كسي علم به وضع پيدا كرد و دانست كه آب در فارسي عبارت است از آن جسم بارد رطب سيال، آب كه گفتي همان را ميفهمد و اگر كسي علم به وضع پيدا نكرد و ندانست نميفهمد وهكذا لفظ متحرك منبئ از مسمي نيست اگر كسي علم به وضع نداشته باشد از متحرك جنبنده را نميفهمد. پس اينها منبئ حقيقي نيستند و اسم حقيقي نيستند و اسم حقيقي آن است كه مسمي در او ديده بشود و از پيش مسمي آمده است و چيزي از مسمي داشته باشد تا بتواند از او خبر بدهد. پس اسم مشتقي كه ميگوييم در حقيقت همان جسمي است كه حركت ميكند و جسمي است كه سكون دارد. پس اسم مشتق نه لفظ متحرك است همان متحرك خارجي است پس آن جسمي كه حركت ميكند او متحرك است نه لفظ متحرك و آن جسمي كه سكون دارد او ساكن است نه لفظ ساكن، جسمي كه بارد و رطب و سيال است او آب است نه لفظ آب، جسمي كه حار و يابس است او آتش است نه لفظ آتش. اين است كه لفظ آب را هرچند بر زبان جاري بكني يا بنويسي و بخوري هيچ رفع حرارت نميكند، بايد آب خارجي كه جسم بارد رطب سيال باشد برداشت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 318 *»
خورد تا رفع عطش بشود وهكذا لفظ آتش هرچند بر زبان جاري بكني و بگويي آتش آتش آتش يا بنويسي توي بغلت بگذاري اصلاً گرم نميشوي بلكه بايد آتش خارجي را برداري پيشت بگذاري گرم بشوي وهكذا لفظ قائم قائم نيست زيدِ قائم، قائم است و لفظ قاعد، قاعد نيست زيدِ قاعد، قاعد است. لفظ متحرك، متحرك نيست جنبنده خارجي متحرك است. لفظ ساكن، ساكن نيست ساكنِ خارجي ساكن است وهكذا. پس اسم مشتقي كه واقعيت دارد و كماهو حقه خبر از مسمي ميدهد همان اشياء خارجي است نه الفاظ و كلمات مكتوبه و كدام چيز است كه خبر از متحرك ميدهد بهتر از خود چيزي كه متحرك است و كدام چيز است كه خبر از قائم ميدهد بهتر از ايستاده و كدام چيز است كه خبر از قاعد ميدهد غير از نشسته؟ ملاحظه كن ببين قائم مكتوبي يا ملفوظي خبر از قيام ميدهد يا زيد ايستاده؟ قائم را بواسطه اينكه ميداني وضع كردند براي ايستاده از شنيدن يا ديدن قائم ملتفت به قيام ميشوي و اگر نداني هزار لفظ قائم بشنوي يا در روي كاغذ نوشته ببيني ملتفت قيام نميشوي اما وقتي كه ايستاده را ديدي ايستاده را ديدهاي و چه بالاتر از اين كه خود قيام زيد را ديدي و زيد را در توي قيامش مشاهده كردي. پس زيد ايستاده اسم زيد است نه قائم و زيد نشسته اسم زيد است نه قاعد وهكذا و اين قاعد و قائم و امثال اينها اسم اسمند نه اينكه خودشان بالاصاله اسم باشند بلكه اسمائي هستند از براي اسماء حقيقيه مشتقه و اينها را قرار دادند براي توصّل به آن اسمهاي حقيقي والاّ خود اينها در حقيقت اسم نيستند. حال هم كه ميگويي يكي از اسمهاي خدا نور است لفظ نور اسم حقيقي خدا نيست و نور مكتوبي اسم حقيقي خدا نيست زيرا كه دانستي كه اسم حقيقي آن است كه مشتق باشد و خبر از مسمي بدهد و واقعيت داشته باشد. حال بگو ببينم نور كجاش خبر از روشنكننده ميدهد؟ نونش خبر ميدهد يا واوش خبر ميدهد يا رائش خبر ميدهد؟ كجا واقعيت دارد؟ و اگر اين نور لفظي يا مكتوبي اسم مشتق است و خبر از مسمي ميدهد پس چرا در اطاق تاريك هي يانور يانور ميگوييم اطاق روشن نميشود و چرا هي نور را بر كاغذ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 319 *»
مينويسيم و در حجره تاريك ميگذاريم چرا روشن نميشود؟ اگر اسم است و خارجيت دارد كو روشنائيش كو درخشندگيش؟ اينكه نه خودش روشن است و نه اطاقك ما را روشن ميكند پس چطور اسم مشتقي است كه هيچ خارجيت ندارد؟ وهكذا يكي از اسمهاي خدا محيي است اگر اسم حقيقي خدا لفظ محيي يا محيي مكتوبي بود چرا هرچند يامحيي يامحيي ميگوييم هيچمردهاي زنده نميشود؟ و چرا هرچند محيي را مينويسيم بر زمين مرده ميگذاريم اصلاً گياه نميرويد؟ باز بحال مردگي خودش باقي است، هيچ گياهي رسته نميشود. و آيا محيي كجاش خبر از احياي خدا ميدهد؟ ميمش يا حاءش يا ياءش؟ ميبيني كه هيچكدام خبر از احياي خدا نميدهد و خودش را هم هرچند بر زبان جاري ميكنيم و بر الواح مينويسيم اثري از آثار احيا مشاهده نميكنيم پس يقيناً اسم حقيقي خدا نيست و اشتقاق ندارد. پس لفظ نور و نور مكتوبي اسم حقيقي خدا نيست، اسم حقيقي او آن چيزي است كه روشن است و روشن ميكند و آني كه روشن است و روشن ميكند آفتاب است. پس اسم النور خدا آفتاب است نه نون و واو و راء، چراكه آفتاب روشن است و روشن ميكند عالم را و نون و واو و راء نه خودش روشن است و نه عالم را روشن ميكند. پس خدا است روشنكننده اللّه نور السموات و الارض لكن چهجور روشن ميكند؟ روشن كردنش همينطور است كه به آفتاب عالم را روشن ميكند. پس آفتاب اسم مشتق خدا است و اوست مظهر اسم النور و همچنين اسم المحيي آب است نه ميم و حاء و ياء، اينها هيچچيز را احيا نميكنند و حيات هيچچيز بسته به اينها نيست لكن حيات جميع چيزها به آب است و از آب احيا ميشود اموات. پس خداست محيي لكن احياي خدا اين است كه به آب احيا ميكند. پس اسم مشتق حقيقي آب است نه ميم و حاء و ياء و اين ميم و حاء و ياء اسم اسم است و اسم حقيقي (نيست.) و مردم سبب اينكه دعا ميكنند و استجابت نميبينند همين است كه سوراخ دعا را گم كردهاند و هر چيزي را كه ميخواهند خدا را به آن اسم نميخوانند و اسم هم خيال نكن همين اسمهاي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 320 *»
ظاهري است مراد آن اسمهايي است كه اشتقاق دارند و خبر از مسمي ميدهند. پس ميخواهي روشن بشوي از يانور يانور گفتن هيچ نميشود، برو پيش آفتاب تا روشن بشوي. ميخواهي زمين مرده زنده بشود و گياه برويد از يامحيي يامحيي گفتن زمين سبز نميشود بايد پيش آب رفت و او را برداشت زمين را آبياري كرد تا زنده بشود و همچنين گرم ميخواهي بشوي اگرچه خداست گرمكننده لكن گرمكنندگيش در آتش ظاهر است پس پيش آتش برو تا گرم بشوي و سير ميخواهي بشوي اگرچه خداست سيركننده لكن سيركنندگيش در نان ظاهر است پس نان بخور تا سير بشوي. واللّه اين دعاي مستجابي است كه هيچ دعائي به اينطور مستجاب نميشود و استجابتش به اين سرحدّ نيست. تا گرسنه شدي برو نان بخور همان ساعت سير ميشوي، تا تشنه شدي برو آب بياشام همان آن رفع عطشت ميشود، تا ميخواهي گرم بشوي پيش آتش برو همان ساعت گرم ميشوي و كدام دعاي مستجاب از اين بهتر كه همان آن حاجتت برآورده بشود. واللّه مردم اسمهاي خدا را نميشناسند اين است كه همينطور معطل و سرگردانند. هي ميخوانند حاجتشان برآورده نميشود و عجب در اين است كه اسمهايي كه فينفسه اشتقاق ندارند و مصداق برايشان نيست و هيچخبر از مسمي نميدهند آنها را اسم مينامند و آنها را گرفتهاند و آنها را ميخوانند ولكن آن اسمهايي كه اشتقاق دارند و خارجيت دارند و خبر از مسمي ميدهند آنها را اسم نمينامند و آنها را نميخوانند و اعتنائي به آنها ندارند اين است كه هرچه داد ميزنند خدا هم اعتنائي به آنها ندارد فيا سبحاناللّه نون و واو و راء روشني ندارد اسم النور خدا هست لكن آفتابي كه سر تاپاش نور است و تمام عالم را روشن ميكند اسم النور نيست؟! وهكذا ميم و حاء و ياء كه هيچ آثار حيات ندارد اسم المحيي خدا هست لكن آبي كه سرتاپاش حيات است اسم المحيي خدا نيست؟! چقدر مردم از راه حق دور شدهاند و چقدر كورند و در وادي ضلالت و تيه جهالت بسر ميبرند ولكن مرادم خيال نكن بيان اين چيزها است.
| گرچه گويم گاه زيد و گاه عمرو | مقصدم نبود بجز والي امر |
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 321 *»
باري، اسم حقيقي خدا آن است كه واقعيت داشته باشد پس روشنكننده اسم النور است و چيزي كه روشن نميكند اسم النور نيست، زندهكننده اسم المحيي است و چيزي كه احيا نميكند اسم المحيي نيست و سيركننده اسم المشبع است و چيزي كه سير نميكند اسم المشبع نيست وهكذا لكن حال كه اسم چنين است شريك خدا نيست وكيل خدا نيست، اسم خداست و خدا است فاعل. روشنكننده او است وحده لاشريك له لكن او كه روشن ميكند روشن كردنش را اينطور قرار داده كه به آفتاب روشن بكند. پس آفتاب هيچكاره است و كاري از خود او ساخته نميشود. تبارك آن خدايي كه آفتاب را خلق كرد و نور به او عطا كرد پس به او عالم را روشن ميكند پس بايد خدا را منوِّر دانست وحده لاشريك له ولكن اگر روشنايي ميخواهي چون او در آفتاب روشنايي عطا ميكند پس پيش آفتاب بايد رفت. پس اگر كسي خدا را منوّر دانست و ميخواهد روشن بشود معهذا پيش آفتاب نميرود و ميگويد همينطور نشستهام و ميخواهم روشن بشوم بدون اينكه پيش آفتاب بروم چنين كسي خيال نكند خودش موحد است، در حقيقت كافر به خداست و اگر خدا را منور دانست و آفتاب را هم منور دانست كه هم خدا روشن ميكند و هم آفتاب، اين مشرك به خدا شده است و اگر آفتاب را مستقلاً منور بداند و خدا را اصلاً منور نداند باز كافر شده است به خدا و انكار خدا را كرده است و اما كسي كه خدا را منور بداند وحده لاشريك له و او را روشنكننده عالم بداند لاغير لكن هر وقت كه ميخواهد روشن بشود ميرود پيش آفتاب و به اين اسم خدا را ميخواند و حاجتش را از خدا ميخواهد و از اين باب فيض روشنايي را از خداوند ميگيرد چنين كسي موحد است و خدا را توحيد كرده. اين است كه فرمودند من عبد الاسم و المسمّي فقد اشرك و من عبد الاسم دون المسمّي فقد كفر و من عبد المسمّي بايقاع الاسم عليه فاولئك اصحاب اميرالمؤمنين7.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي كه در جايي ظاهر نيست بعد در آنجا ظاهر ميشود معدوم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 322 *»
است. مثلاً نطفه اگرچه از آب و خاك حاصل ميشود ولكن حال كه آب و خاك هست نطفه در آنجا معدوم است به جهت اينكه در آب و خاك هرچند ملاحظه ميكني جز آب و خاك نميبيني و اصلاً نطفه را نميبيني پس نطفه در آب و خاك نيست و آب و خاك هست و هيچ نطفه نيست. بعد اين آب و خاك بهم ضم ميشوند و گياه ميشوند و او را شخص ميخورد در آنجا طبخ ميگيرد نطفه پيدا ميشود بعد از آنكه در رحم زن ريخته شد باز نطفه است و صورت نطفهاي دارد و علقه نيست و علقه در نطفه معدوم است و در نطفه هرچه ملاحظه ميكني صورت علقه را اصلاً نميبيني پس نطفه هست و علقه هيچ نيست بعد از آن صورت علقه ظاهر ميشود و نطفه به صورت علقه ميشود. اول آب غليظ سفيدي بود حال مانند خون بستهاي شد و تا مدتي هم علقه هست و مضغه نيست و مضغه يكجا معدوم است بعد از آن به صورت مضغه ميشود و مضغه ظاهر ميشود و مانند گوشت جويدهاي ميشود و تا مدتي هم همينطور مضغه است و عظامي نيست بعد از آن به صورت عظام ميشود و همين مضغه است كه ميرود عظام ميشود و عظام هم كه شد لحم ديگر ندارد. بعد از آن اين عظام عرق ميكند و عرق در بيرون ظاهر ميشود و هي عرق بيرون ميآيد و غليظ ميشود و روي عظام را ميگيرد تا آنكه گوشت ميرويد و تا مدتي هم همينطور گوشت بر روي عظام پوشيده است لكن هنوز حيات به او تعلق نگرفته است بعد از آن خون را كه جذب ميكند صوافيش ميريزد در قلب و در آنجا بخار ميكند پس حيات به او تعلق ميگيرد وهكذا بعد از آن نفس به او تعلق ميگيرد وهكذا و همه اينها همان آب و خاك است كه هر ساعت به صورتي در ميآيد و هر وقتي يك مرتبهاي ظاهر ميشود و اينها همه در همان آب و خاك بودند و هيچ چيز را از جاي ديگر نياوردند ولكن مادامي كه آب و خاك است هيچ مرتبهاي ظاهر نيست و همه مراتب معدومند و هيچيك فعليت ندارند مگر آب و خاك و بعد از آنكه به صورت نطفه شد صورت آب و خاكي ميرود و صورت نطفه ميآيد و صورت نطفه هم كه آمد ساير مراتب معدومند و هيچ صورتي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 323 *»
ظاهر نيست و فعليت ندارد جز صورت نطفهاي وهكذا بعد از آنكه صورت علقه آمد صورت نطفه معدوم ميشود و صورت علقه فعليت پيدا ميكند باز صورت مضغه و عظام و اكتساء لحم وهكذا همه معدومند و هيچيك فعليت ندارند وهكذا هر مرتبهاي كه ظاهر ميشود تا مرتبه پيشين معدوم نشود آن مرتبه ظاهر نميشود و بعد از آنكه ظاهر شد همان مرتبه تنها فعليت دارد و ساير مراتب بعد از او همهاش معدومند و فعليت ندارند بعد اين مرتبه هم معدوم ميشود و مرتبه ديگر ظاهر ميشود ولكن هر مرتبهاي كه بعد ظاهر ميشود بالاتر است از مرتبه اول. مثلاً آب و خاك اگرچه مقدم است بر نطفه و تا آب و خاك نباشد نطفه درست نميشود لكن بعد از آنكه نطفه درست شد نطفه كجا و آب و خاك كجا! نطفه بمراتب بالاتر از اين آب و خاك است زيرا آب و خاك اصلاً قابل حيات نيستند و هرگز حيات به آب و خاك تعلق نميگيرد و آب و خاك يكجا دور افتاده است و هيچ مناسبتي با حيات ندارد ولكن نطفه چنين نيست، يك نوع مناسبتي دارد به حيات و اقرب است به حيات از آب و خاك وهكذا علقه هم اقرب است به حيات نسبت به نطفه وهكذا. پس هرچه در وجود مقدم است در ظهور مؤخر است و نطفه در وجود مقدم است بر آب و خاك و بالاتر است از آب و خاك لكن بعد از آب و خاك ظاهر ميشود و علقه در وجود مقدم است و بالاتر است از نطفه لكن پس از نطفه ظاهر ميشود وهكذا تا آنكه حيات در وجود مقدم بر همه است و بالاتر از همه است و بعد از همه ظاهر ميشود ولكن بايد دانست كه اين مراتب بستگي به يكديگر ندارند در وجود، يعني وجود و مرتبهاي كه پيش ظاهر ميشود از پيش مرتبهاي كه بعد ظاهر ميشود نيامده است زيرا ميبيني كه مرتبه پيشي مدت زماني همينطور هست و مرتبه بعد از او ظاهر نيست. مرتبه جمادي مولود مدتي ظاهر است و هيچ مرتبه نباتي او ظاهر نيست بلكه معدوم است پس چيزي كه خودش فينفسه نيست و معدوم است چطور چيزي كه موجود است وجودش بسته به او ميباشد و از پيش او ميآيد. او خودش كه نيست، اگر ميتواند خودش را هست بكند خودش را هست نكرده چطور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 324 *»
ميتواند چيز ديگر را هست بكند؟ پس چون ميبينيم كه جماديت مولود هست و مدتي بر همين منوال باقي ميماند و هيچ غير از او چيزي نيست بعد از چندي نباتيت او ظاهر ميشود يقين ميكنيم كه اين جماديت از پيش اين نباتيت نيامده است بلكه ترائي چنين ميكند كه نباتيت از پيش جماديت آمده است و وجود نباتيت بسته به جماديت است به جهت اينكه نميشود كه نباتيت همينطور سر از اين عالم بيرون بياورد بدون اينكه در جمادي ظاهر بشود و محال است كه نبات بدون جماد ظاهر بشود بلكه هميشه بايد جماد را پيش بيندازد و خودش در جماد ظاهر بشود و اگر جماد نباشد در عالم اثري از آثار نبات مشاهده نميشود پس با اين حالت اگر نبات وجودش بسته به جماد نباشد جماد قطعاً وجودش بسته به نبات نيست. چهبسيار ميشود كه جماد هست و نبات نيست بعد از مدتي نبات در او ظاهر ميشود پس نبات حاجت به جماد دارد و بدون جماد در عالم وجودي پيدا نميكند لكن جماد هيچ حاجت به نبات ندارد، كاري بدست نبات ندارد خواه نبات باشد يا نباشد او براي خودش موجود است. پس نميشود گفت كه جماد وجودش بسته به نبات است وهكذا نبات بسته به حيات است اگرچه مشايخ پارهاي جاها فرمايش ميكنند كه اگر نبات نبود جماد در عالم پيدا نميشد و اگر حيوان نبود نبات در عالم پيدا نميشد وهكذا، و همچنين ميفرمايند نبات مؤثر جماد است و حيوان مؤثر نبات است وهكذا ولكن مقصودشان اينطورها نيست كه به ذهن مردم ميرسد و نه اينطورها است كه مردم خيال ميكنند. خوب اگر نبات مؤثر جماد بود آيا معقول است كه اثر باشد و مؤثرش معدوم باشد؟ ميشود نور چراغ باشد و چراغ نباشد؟ و گرمي آتش باشد و آتش نباشد، و قيام زيد باشد و زيد نباشد؟ و معقول هست كه اول نور چراغ موجود بشود، مدتي بگذرد بعد از آن خود چراغ موجود بشود؟ و اول قيام زيد موجود بشود تا بعد از مدتي خود زيد موجود بشود؟ حاشا و كلاّ! ميبيني كه اگر چراغ نباشد نور چراغ معدوم صرف خواهد بود و بعد از وجود چراغ نورش هم موجود ميشود و بعد از وجود زيد قيامش هم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 325 *»
موجود ميشود. پس اگر نبات مؤثر جماد بود اثر كه تخلف از مؤثر نميكند و پيش از وجود مؤثر وجود ندارد پس چرا جماد پيش از وجود نبات موجود است و مدتي همينطور هست و نباتي در او ظاهر نيست بعد نبات در او ظاهر ميشود و هر مولودي كه صاحب مراتب است اول مرتبه جماديش ظاهر ميشود بعد مرتبه نباتيش ظاهر ميشود بعد مرتبه حيوانيش ظاهر ميشود و همهجا امر همينطور است هيچوقتي نشده كه نباتيت ظاهر بشود بعد جماديت ظاهر بشود و حيوانيت ظاهر بشود بعد نباتيتش ظاهر بشود يا آنكه جماديتش همراه نباتيتش ظاهر بشود و نباتيتش همراه حيوانيتش ظاهر بشود بلكه هميشه جماديت پيش پيش نباتيت است و نباتيت پيش پيش حيوانيت است. پس چهجور اثري است كه مؤثرش معدوم بوده و او براي خود موجود است؟ و آيا هيچكس چنين اثري ياد دارد كه مؤثرش معدوم باشد و خودش موجود باشد؟ علاوه مؤثر از شكم او بيرون بيايد؟ پس اينها يقيناً هيچيك اثر آن ديگر نيستند همانطوري كه نبات اثر جماد نيست جماد هم اثر نبات نيست پس وجود جماد بسته به وجود نبات است ولكن در مولودي كه صاحب اين مراتب باشد اول بايد جماد ظاهر بشود بعد از آن نبات، بعد از آن حيات وهكذا و تا جماد ظاهر نشود نبات ظاهر نميشود و تا نبات ظاهر نشود حيات ظاهر نميشود و اينها هم هميشه با هم نيستند بلكه هر مرتبهاي ظاهر ميشود و مدتي همانطور هست بعد مرتبه ديگر ظاهر ميشود. پس مولود مدتي هست كه جماد است و نباتيت ندارد بعد نباتيت در او ظاهر ميشود و مدتي هم نبات است حيات ندارد بعد حيات در او ظاهر ميشود و مدتي هست كه حيوان است و نفس ندارد بعد نفس در او ظاهر ميشود و اين مراتب خورده خورده در مولود ظاهر ميشود و جامعالمراتب يكدفعه در اين عالم موجود نميشود بلكه اول بدنش درست ميشود بعد روح حيات تعلق ميگيرد بعد نفس تعلق ميگيرد بعد عقل. ولكن مراتب كليه ملك چنين نيست به دو جهت: يكي اينكه نبود وقتي كه مرتبهاي نباشد بعد موجود بشود و يكي اينكه نبود وقتي كه مرتبهاي باشد و مرتبه ديگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 326 *»
نباشد لكن در مراتب مواليد بوده وقتي كه مرتبهاي نباشد بعد موجود بشود مثل اينكه بدن زيد در عالم نبود بعد بدني برايش درست شد و بوده كه مرتبهاي باشد و مرتبه ديگر نباشد مثل اينكه مدت زماني بدن زيد بود و روح زيد نبود پس نبود وقتي كه جسم عالم نباشد و هميشه جسم بود و خواهد بود اين است كه هرچند سعي بكني جسم را نميتواني فاني بكني، محال است كسي بتواند جسم را فاني بكند. چگونه و حال اينكه خداوند جسم را براي بقا آفريده و فنائي برايش نيست و اين عالم عالم جسم است و هرچه ميبيني جسم است ولكن غير از جسميت چيزي به ايشان تعلق گرفته است كه به اين صور مختلفه ظاهر شدند و به قول مطلق جميع آن چيزي كه در اين عالم ميبيني همه را ميشود فاني كرد اما بعد از فناء همه آن آخر كار باز جسميت باقي است و جسميت را نميشود فاني كرد. پس چوب را ميشود سوزانيد و خاكستر كرد، خاكستر را ميشود جوشانيد نمك كرد، نمك را ميشود آب كرد و بخار كرد، بخار را ميشود هوا كرد و هوا را ميشود نار كرد وهكذا لكن هر كاري كه سرش بدهي باز ميبيني يكجا معدوم صرف نميشود اگرچه صورت خشبي و خاكستري و ملحي و بخاري وهكذا همه معدوم ميشوند بلكه باز جوهري است صاحب اطراف ثلاث طول و عرض و عمق و اين نيست مگر براي اينكه جسم هميشه بوده و اينها هميشه نبودهاند. يكوقتي آب و خاك بود چوب نبود و چوب بود خاكستر نبود و كذلك آب و خاك بود جماد نبود و جماد بود نبات نبود و نبات بود حيوان نبود و حيوان بود انسان نبود و همچنين يكوقتي هم بود كه همين آب و خاك نبودند و يكوقتي بود كه اين آسمان و زمين اصلاً نبودند اين است كه يكوقتي ميشود تمام اينها همه خراب ميشوند اذا الشمس كوّرت و اذا النجوم انكدرت و اذا السماء انفطرت اما نبود وقتي كه جسم نباشد، جسم هميشه بود اما اين صور نبودند اين است كه اين صور هم يكدفعه خراب ميشوند اما جسم خراب شدني ندارد، او هميشه باقي است اما خيال نكن كه جسم بود لكن روح نبود نفس نبود عقل نبود بعد كمكم روح پيدا شد، بعد نفس بعد عقل، حاشا كه چنين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 327 *»
باشد. روح هم نبود ندارد، نفس هم نبود ندارد و عقل هم نبود ندارد بعد از آنكه جسم هميشه بود و هميشه خواهد بود عقل و نفس و روح هم هميشه بودهاند و خواهند بود. پس همانطوري كه جسم هميشه بود روح هم بود نفس هم بود عقل هم بود بلكه عرض ميكنم هرگاه اينها نبودند جسم نبود و جسم بواسطه اينها ايجاد شد پس مراتب ملك هميشه بودند و خواهند بود و نبود وقتي كه نباشند و نخواهد آمد وقتي كه معدوم بشوند. بلي اينقدر است كه عقل زيد نبود عقل عمرو نبود، نفس زيد نبود نفس عمرو نبود، جسم زيد نبود جسم عمرو نبود وهكذا به جهت اينكه در مراتب كليه ملك كه تعيّن و امتيازي نيست كه عقل زيدي باشد عقل عمروي باشد، و جسم زيدي باشد و جسم عمروي باشد؛ آنجا يك درياي جسم متشاكلالاجزاء و يك درياي عقل متشاكلالاجزاء و يك درياي نفس متشاكلالاجزاء بيش نيست. پس عقل زيد و عمرو و نفس و جسم ايشان در آنجا معدوم است و اگر بخواهد مراتب ايشان موجود بشود و تعيّن پيدا كند لابد است كه در اين عالم بدني برايشان درست بشود. بدن كه درست شد مدتي همان بدن تنها است بعد چون همه مراتب توي اين بدن ريخته است مخض ميشود روح در او ظاهر ميشود باز مدتي همين روح تنها است مرتبه ديگر ندارد بعد مخض ديگر ميشود نفس در او ظاهر ميشود باز مدتي همين نفس تنها است بعد مخض ديگر ميشود عقل در او ظاهر ميشود پس مراتب ملك و عوالم سر جايشان هميشه هستند لكن مواليد لازم نكرده است چنين باشند بلكه وقتي نبودند و وقتي موجود ميشوند بعد هم يكوقتي معدوم ميشوند و مراتبشان هم به تدريج ظاهر ميشود يك مرتبهاي ظاهر ميشود مرتبه ديگر ندارد، مرتبه ديگر ظاهر ميشود مرتبه بالاتر ندارد وهكذا. پس بود وقتي كه انسان نباشد يا حيوان نباشد يا جن نباشد يا ملك نباشد يا نبات نباشد يا جماد نباشد اما نبود وقتي كه عالم مشيت نباشد يا عالم ائمه نباشد يا عالم انبيا نباشد يا عالم اناسي نباشد يا عالم جن نباشد و بود وقتي كه جسم زيد نباشد و عقل زيد نباشد و نفس زيد نباشد و روح زيد نباشد اما نبود وقتي كه اصل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 328 *»
جسم نباشد يا اصل عقل نباشد يا اصل روح و نفس نباشد، آنها هميشه بودهاند اين است كه هميشه خواهند بود و از اينجا بياب كه نبود وقتي كه بهشت نباشد دوزخ نباشد والاّ معقول نبود كه دار خلود باشند. چيزي كه يكدفعه نبوده يكدفعه هم ميشود كه فاني بشود چنانكه دانستي پس چون ضروري است كه فنائي برايشان نيست پس بايد بدايتي برايشان نباشد. پس مادامي كه ملك خدا بود بهشت و دوزخ هم بود لكن اينقدر است كه متعيّن نبودهاند و تعيّنات و تشخصات نداشتهاند. تعينات و تشخصات و امتيازات بعد بواسطه اشخاص برايشان حاصل شد اين است كه وارد شده بهشت قاع صفصف است پس بسيار غرس بكنيد در او و غرس آن است كه عمل بكني و استحقاق بهشت پيدا كني و از جمله غرس بلكه اعظم غرسها اين است كه خود را داخل كني بعد كه خود را داخل كردي آنوقت عمل زياد كن كه آنجا حور و قصور و اشجار و انهار بيشتر داشته باشي. پس اصل بهشت و دوزخ را كسي نميتواند بعمل خود برقرار بكند، آنها را خدا پيش از اهلش خلق كرده لكن تعيّن ندارند و خصوصيتي به احدي ندارند اما عمل كه كردي تعيّن پيدا ميكنند و يكنوع بهشتي يا يكنوع دوزخي برقرار ميشود كه مخصوص به او ميشود بعينه همانطور كه عقل بود اما دخلي به زيد و عمرو نداشت وقتي كه بدن زيد درست شد عقل او در بدنش متعيّن ميشود و جدا ميشود از عقل عمرو و عقل عمرو هم هكذا و اين تعينات هيچ در عالم عقل نبودهاند و عقل هميشه بوده و اينها تازه پيدا شدهاند و اصل بهشت و دوزخ هم همينطور هميشه بودهاند اما بهشت زيد، بهشت عمرو، دوزخ بكر، دوزخ خالد نبودهاند بواسطه اعمالشان پيدا شدند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه مادامي كه بدن درست نشود روح تعين پيدا نميكند و ممتاز نميشود از روح ديگر و چون بدن درست شد روح تعلق ميگيرد و تعين پيدا ميكند. مادامي كه بدن زيد را نساختهاند روح زيدي هم نيست اگرچه روح فينفسه موجود باشد. بعينه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 329 *»
همانطوري كه جسم فينفسه موجود است لكن جسم زيدي پيش از اينكه زيد را بسازند نيست پس وقتي كه قبضهاي از جسم برداشتند بدن زيد را ساختند آنوقت جسم زيد موجود ميشود. پس پيشتر جسم هست لكن جسم زيد نيست به جهت اينكه جسم زيد آن است كه مخصوص به زيد باشد و مناسب زيد باشد و ممتاز باشد از جسم عمرو و آن جسم كه تخصيص به زيد و عمرو ندارد نسبتش به همه مساوي و يكسان است. پس جسمي كه نسبتش به زيد و عمرو و جماد و نبات و حيوان مساوي است چطور ميشود گفت جسم زيد يا جسم عمرو؟ پس آنجا نه جسم زيد است و نه جسم عمرو، جسم زيد در وقتي پيدا ميشود كه از آب و خاك قبضهاي بردارند جسم زيد بسازند و قبضه ديگر بردارند جسم عمرو بسازند. پس چون چنين است ميشود گفت كه پيش از اينكه از آب و خاك بدن زيد را درست كنند زيد در عالم اجسام جسمي نداشت و جسمش همان وقت موجود شد كه از آب و خاك بدني برايش ساختند. و همينطور است امر روح، اصل روح در عالم خودش هميشه موجود است پيش از بدن زيد لكن كلام در خود روح زيد است كه روح زيد آيا پيش از بدن زيد در عالم روح موجود بود يا نه؟ اگر خيال كني كه موجود بود بعد كه بدن درست شد روح را آوردند توي آن بدن گذاشتند خطا است زيرا عالم روح عالم تعين نيست و قبضات ارواح از هم ممتاز نيستند، همه متشاكل ميباشند. پس روح زيدي نيست، روح عمروي نيست، آنجا هيچ قبضهاي تعلق به چيزي ندارد نسبت هر قبضهاي به جميع چيزها يكسان است. پس آنجا هيچ قبضهاي را نميشود گفت روح زيد است يا روح عمرو، زيرا هر قبضهاي همانطور كه صالح است از براي اينكه روح زيد بشود همانطور صالح است از براي اينكه روح عمرو بشود. پس روح زيد وقتي پيدا ميشود كه بدن زيد درست بشود و حيات در او دربگيرد و در اين حال روح زيد موجود ميشود و ممتاز ميشود از روح عمرو و بكر و اگر ببيني كه ميفرمايند روح زيد هميشه بود بدانكه مرادشان اين است كه اصل قبضه روح زيد هميشه در عالم روح بود معلوم است جميع ارواح از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 330 *»
قبضات عالم روح برداشته شده است و هيچ روحي نيست كه از آن عالم نباشد و آن عالم هم كه هميشه بود پس قبضات هم هميشه بودند لكن روح زيد به اينطور متعيّناً و متشخصاً در آن عالم نبوده بجز قبضهاي چيز ديگر نبود چنانكه جسم زيد هم هميشه بود به جهت اينكه جسم زيد قبضهاي از عالم جسم است و نبود وقتي كه آن قبضه نباشد اما بود وقتي كه آن قبضه جسم زيد نباشد مثل اينكه ميبيني آب و خاك هست و بدن زيدي نيست يكدفعه از اين آب و خاك ميگيرند بدني براي زيد ميسازند آنوقت بدن زيد موجود ميشود. حال اين بدن از جاي ديگر نيامده است، از همين آب و خاك است و جز قبضهاي از اين آب و خاك چيز ديگر نيست و اين قبضه هم هميشه بود لكن يكوقتي بود كه بدن زيد نشده بود بعد آمدند بدن زيدش ساختند. پس بدن زيد به يكاعتبار هميشه بود به جهت اينكه آن قبضهاي كه از او بدن زيد را ساختند نبود ندارد، هميشه بوده و به يكاعتبار هميشه نبوده به جهت اينكه قبضهاي اگرچه بود لكن مدتي بود كه هنوز بدن زيد نشده بود بعد طوري شد كه تعلق به زيد گرفت و بدن زيد شد و اين تعبير تعبير حقيقي است كه بدن زيد نبود بعد پيدا شد و آن تعبير اول تعبير مسامحهاي است. باري، اگر هم بگويند كه روح زيد مثلاً هميشه بود تعبير مسامحهاي است و مقصود همان است كه آن قبضه هميشه بود و در اصل قبضه كه حرفي نداريم كلام در روح زيد است و شكي نيست كه قبل از اينكه بدن زيد درست بشود روح زيدي اصلاً موجود نبود اگرچه آن قبضه بود لكن دخلي به زيد نداشت و مخصوص به زيد نبود و تعيني نداشت پس چون بدنش درست شد و در آنجا روحش ظاهر شد تعين پيدا كرد و ممتاز شد از روح عمرو و در آنجا اكتسابات كرد و بواسطه اين اكتسابات تعينش بيشتر شد پس در چشم ديد و در گوش شنيد و در زبان ذوق كرد و روح فينفسه بيننده و شنونده و ذوقكننده نيست چراكه اگر خودش فينفسه بيننده بود چرا در گوش نميبيند؟ با اينكه همانطوري كه در چشم است همانطور در گوش است و چرا در دست نميبيند؟ با اينكه در دست هم هست وهكذا در هيچ عضوي از اعضا نميبيند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 331 *»
با اينكه در همه هست مگر در چشم و همچنين اگر خودش فينفسه شنونده بود چرا در چشم نميشنود و چرا در ساير اعضا نميشنود؟ و حال اينكه در همهجا هست پس يقيناً خود روح من حيث نفسه نه بيننده است نه شنونده و نه ذوقكننده وهكذا فينفسه اين كارها را ندارد و تعجب در اين است كه خود چشم و گوش و زبان هم فينفسه اين كارها را ندارند زيرا ميبيني روح ميرود و نه چشم ميبيند و نه گوش ميشنود و نه زبان طعم ميفهمد. پس اگر ديدن از خود چشم بود چرا بعد از اعراض روح نميبيند؟ و اگر شنيدن از خود گوش بود چرا بعد از اعراض روح نميشنود؟ پس ديدن از چشم هم نيست و از گوش هم نيست چنانكه از خود روح هم نيست. پس نه از اين است و نه از آن ولكن چيزي است كه از اين ميانه پيدا ميشود و تا روح نباشد و چشمي نباشد ديدن پيدا نميشود اگر روح باشد و چشم نباشد ديدن متحقق نميشود چنانكه در ساير اعضا روح هست ولكن چشم نيست اين است كه ديدني هم نيست و اگر چشم باشد و روح نباشد باز ديدن متحقق نميشود به جهت اينكه در حال مردگي چشم بجاي خود است و عيبي ندارد ولكن چون روح ندارد هيچچيز را نميبيند و كذلك تا گوشي نباشد و روحي نباشد شنيدن متحقق نميشود چنانكه در ساير اعضا روح هست و شنيدني نيست و در حال ممات گوش هست و روح نيست باز شنيدني نيست. پس روح ميآيد توي چشم ميبيند و ميآيد توي گوش ميشنود و ديدن و شنيدن از اين ميانه پيدا ميشود والاّ نه چشم بخودي خود ميبيند و نه گوش بخودي خود ميشنود و روح هم نه بخودي خود ميبيند و نه ميشنود و ديدن از ميانه چشم و روح پيدا ميشود و شنيدن از ميانه گوش و روح پيدا ميشود و در حقيقت مال هيچكدام نيستند اما چون هردو دخيل در كارند اين است كه نسبت به هردو داده ميشود، هم چشم را ميگويند ميبيند و هم روح را و هم گوش را ميگويند ميشنود و هم روح را ولكن روح ميشنود در گوش و گوش ميشنود بواسطه روح، و روح ميبيند در چشم و چشم ميبيند بواسطه روح و همين ادلّ دليلي است بر اينكه هيچ روحي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 332 *»
فينفسه تعين ندارد، تعينش همه بواسطه بدن است. ميآيد در بدن مينشيند و اكتسابات بواسطه اين بدن ميكند در چشم الوان و اشكال را ميبيند و در گوش اصوات را ميشنود و در زبان طعوم را ميفهمد و در بيني بوها را ادراك ميكند و در ساير اعضا نرمي و درشتي و گرمي و سردي و تري و خشكي را ادراك ميكند پس متعين ميشود و تشخص پيدا ميكند و ممتاز ميشود از روح ديگر. پس روح زيدي پيدا ميشود و روح عمروي، كه روح زيد غير روح عمرو است و روح عمرو غير روح زيد است و اگر اين اكتسابات نبودي ارواح از يكديگر ممتاز نميشدند و جميع ارواح حالشان اين است كه تا به ابدان تعلق نگيرند و اكتسابات نكنند تعين پيدا نميكنند و جدا نميشوند از يكديگر و جميع مراتب همينطور است از عقل گرفته تا حيات. تا بدن نباشد هيچيك تعين پيدا نميكنند و ممتاز نميشوند اگرچه همينطور قبضات روي هم ريخته در هر عالمي باشند لكن چه حاصل كه همه مثل همند، امتيازي ندارند پس نميشود به چيزي يا كسي انتساب داد و انتساب در صورتي صحيح است كه بدن داشته باشند و تعلق به آن بدن بگيرند. پس عقل زيد و نفس زيد و روح زيد و خيال زيد هيچكدام تعين ندارند و اصلاً انتساب به زيد ندارند. عقل در عالم خود هست لكن دخلي به زيد ندارد عقل زيد نيست، نفس در عالم خود هست لكن دخلي به زيد ندارد نفس زيد نيست وهكذا در وقتي انتساب به زيد پيدا ميكنند كه بدن زيد درست بشود آنوقت روح كه در او ظاهر شد ميشود روح زيد و نفس كه در او ظاهر شد ميشود نفس زيد و عقل كه در او ظاهر شد ميشود عقل زيد. پس اين مراتب كه به بدن تعلق گرفتند امتياز پيدا ميكنند از مراتب عمرو.
حال در اينجا متشبهين به حكما دو فرقه شدند: بعضي ديدند كه مراتب غيبي بواسطه بدن امتياز پيدا ميكنند و متعين ميشوند گمان كردند كه بايد جميع حيوانات و نباتات و جمادات عودشان عود مجاوره باشد و عود مجاوره تخصيص به انسان ندارد زيرا انسان هم مانند آنها است كه تا بدنش درست نشود هيچ مرتبهاي از مراتبش تعين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 333 *»
پيدا نميكند و جمادات و نباتات و حيوانات هم چنينند تا بدنشان درست نشود روحشان تعين ندارد، بعد از درستشدن بدن ارواحشان تعين پيدا ميكند اگر بواسطه همين است كه يكوقتي بدن نداشتند و روحي هم برايشان نبود بعد بدني برايشان درست شد و روح به ايشان تعلق گرفت پس به اين جهت بايد يكوقتي فاني بشوند و عودشان عود مجاوره نباشد بلكه عود ممازجه باشد. ميبيني كه اناسي هم چنين ميباشند، يكوقتي بدن نداشتند و روحي هم برايشان نبود بعد بدني از آب و خاك اين عالم برايشان درست شد و روح به ايشان تعلق گرفت و تعين پيدا كرد. پس بايد اينها هم يكوقتي فاني بشوند و عودشان عود ممازجه باشد نه مجاوره و حال اينكه خلاف ضرورت است.
و بعضي ديدند كه جماد و نبات و حيوان نميشود عود مجاوره داشته باشند به جهت اينكه تركيبشان از همين عالم است و در همين عالم هم تركيبشان از هم ميپاشد و در انسان هم ديدند كه بدنش از همين عالم است و از اجزاي اين عالم مركب شده است و يكوقتي نبود بعد پيدا شد وانگهي حال كه پيدا شده است دائمالتحليل و الزوال است وهكذا روح او يكوقتي نبود بعد پيدا شد و آن هم هر آني بتحليل ميرود و بدل مايتحللش ميآيد. علاوه بر اين در همين عالم يكوقتي تركيبشان از هم ميپاشد و خراب ميشوند هم بدن خراب ميشود و هم روح، اجزاي بدن از هم جدا ميشود اجزاي روح هم از هم جدا ميشود، نه بدن ميماند نه روح پس اين را كه ديدند گفتند كه انسان هم مانند حيوان و نبات عودش ممازجه است نه مجاوره زيرا اين تركيب نوعاً مانند تركيب حيوان و نبات و جماد است، تركيبي است كه عود مجاورهبردار نيست، قابل نيست از براي عود مجاوره بلكه بدئش از اين عالم و عودش بسوي اين عالم است و اين دو فرقه هردو خطا كردند و هردو به باطل تكلم كردند لكن قول اين فرقه دويمي بمراتب باطلتر و مزخرفتر از قول فرقه اولي و خرابكننده دين و ايمان است و خلاف ضرورت صرف صرف است. خوب اي احمق! اگر انسان هم عودش عود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 334 *»
ممازجه است پس اينهمه ارسال رسل و انزال كتب براي چيست؟ اينهمه وعدهها و وعيدها براي چيست؟ اينهمه انبيا آمدند گفتند عالم ديگري هست بايد شما به آنجا برويد و اينهمه كتب آسماني كه نازل شدند همه وعده دادند كه جاي ديگري هست بايد به آنجا برويد پس اگر انسان هم عودش عود ممازجه باشد و مات و فات بشود پس اينها براي چيست؟ و خداي حكيم چرا براي اين پنج روز حيات اينقدر انبيا و اوليا فرستاد و شرايع قرار داد و كدام لغو از اين بالاتر؟ و تعالي اللّه عمايقول الظالمون علواً كبيراً قاتلهم اللّه انّي يؤفكون و هردو به باطل تكلم كردند و هردو خلاف طريق حق گفتند. راست است كه ارواح جميع مواليد تا ابدانشان درست نشود تعين پيدا نميكنند اما نه هر چيزي كه تعين نداشت بعد تعين پيدا كرد بايد فاني بشود و نه هر چيزي كه حالش اين است بايد هميشه باقي باشد و پا به عالم بقا بگذارد. پس راست است حيوان مثلاً اگرچه روحش پيش تعين نداشت به جهت اينكه بدني نداشت، بعد يكوقتي بدن برايش درست شد پس تعين پيدا كرد لكن حال كه تعين پيدا كرد نه اينكه حال كه متعين شد تعينش بايد هميشه باشد و زوالي برايش نباشد؟ خير، چنين نيست. اگر روحش از عالم باقي آمده بود و تعين پيدا كرده بود تعينش محال بود كه برطرف بشود لكن مطلب اين است كه روحش هم از اين عالم است و روح حيات نيست بجز صوافي اغذيه كه در قلب جمع ميشود، پس روحش هم از عالم ديگر و از جاي ديگر نيست، از همين عالم است و اين عالم بديهي است كه عالم فنا و زوال است پس چطور ميشود كه چيزي در همين عالم درست شده باشد و معهذا پايندگي داشته باشد. گيرم كه روح حيوان بواسطه بدنش تعين پيدا كرد اما خود اين روح مركب است از اشياء و تركيبش تركيب فنا است پس چطور ميشود عودش مجاوره باشد؟ نهايت تعين پيدا كرده باشد، متعيني كه مبدئش از عالم فنا باشد تعينش چه مصرف دارد؟ با تعينش هم فاني ميشود و از هم ميپاشد. پس حيوانات يقيناً عودشان عود مجاوره نيست بلكه ممازجه است و در همين عالم تركيبشان درست شده و در همين عالم هم فاني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 335 *»
ميشوند و تركيبشان از هم ميپاشد ولكن حيوان كه حالش اين است انسان را نبايد به حيوان قياس كرد اگرچه يكجاش هم مانند حيوان باشد. راست است بدن انسان مانند بدن حيوان است و يكوقتي نبود بعد از تركيب عناصر اين عالم پيدا شد و يكوقتي هم تركيبش فاسد ميشود و حياتش هم مانند حيات حيوان است كه از صوافي اغذيه است لكن بمحض اينكه بدنش نوعاً مانند بدن حيوان و حياتش نوعاً مانند حيات حيوان است لازم نميآيد كه خود انسان عود مجاوره نداشته باشد و فات و مات بشود. بلي اگر تنها همين بدن و حيات بود ديگر چيزي از جاي ديگر نداشت آن هم برادر حيوان بود و بقائي برايش نبود آنوقت صحيح بود كه گفته بشود جمادات و نباتات و حيوانات و اناسي همه عودشان عود ممازجه است و عود مجاوره ندارند لكن چنين نيست، انسان بغير از اين بدن و حيات مراتب ديگر هم دارد كه از عوالم ديگر آمده است و آنها فنائي برايشان نيست ولكن اينكه با حيوانات شريك است مضايقه نيست كه بگوييم حكمش مانند حكم حيوانات است و فيالحقيقه هم درست است. بدن ظاهري انسان كه مانند بدن حيوانات است، واقعاً حكمش حكم بدن حيوانات است، عودش عود ممازجه است و حياتي كه تعلق به او گرفته است و از صوافي اغذيه پيدا شده است آن هم حكمش حكم حيات حيوانات است و اينها راست است كه عودشان عود ممازجه است و يكوقتي تركيبشان از هم ميپاشد و زائل ميشوند چنانكه يكوقتي بود كه نبودهاند و اينها قابل عود مجاوره نيستند زيرا ميبيني كه بدن دائماً به تحليل ميرود و بدل مايتحلل ميآيد و اگر بدل مايتحلل نيايد ميميرد و از اينجهت است كه اگر كسي چند دفعه غذا نخورد كمكم بتحليل ميرود و ميميرد و اين امر كه در بدن ظاهر است در حيات هم چنين است هر ساعت تحليل ميرود و بدل مايتحلل ميآيد. و اگر قدري ملتفت باشي و همينطور لاعن شعور نباشي ميبيني كه حيات زودتر از بدن تحليل ميرود و تحليلرفتن او ظاهرتر است از تحليلرفتن بدن زيرا بدن اگرچه تحليل ميرود لكن چون غلائظ دارد اين است كه دير به دير تحليل ميرود و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 336 *»
ميشود كه از سال پيش چيزي در بدن باشد بلكه ميشود از اول طفوليت چيزي در بدن باشد اما حيات هر آني فاني ميشود و حيات ديگر بجاش ميآيد به جهت اينكه همهاش لطائف است و مانند بدن غلائظي ندارد كه باعث ثباتش بشود. پس هر ساعت بايد صوافي اغذيه خون بشود در قلب و در آنجا بخار بشود و حيات در بگيرد زيرا اين بخاري كه در قلب زنده شده است قدريش از راه نفس بالا ميآيد و بيرون ميرود و اينكه بيرون ميآيد حيات دارد و زنده است چون از دهن خارج شد و هواي خارجي به او رسيد سرد ميشود و حيات از او ميپرد و قدريش از سوراخ گوش و بيني و چشم و ساير سوراخها بيرون ميآيد و قدريش از مسامات بدن بيرون ميآيد و عرق ميشود پس به اينطور بخار تمام ميشود. پس اگر پشت سرش باز بخار نيايد يكجا حيات فرار ميكند و بدن مرده ميافتد و طوري است كه غذاي تنها كفايتش نميكند، يعني تنها صوافي اغذيه كفافش نميدهد و اگر تنها صوافي اغذيه باشد باز تمام ميشود بلكه هر ساعت بايد از هواي خارجي داخلش بشود و لطائف اين هوا را بردارد جزء خود بكند و غذاي خود بسازد.([4]) اين است كه اگر نيم ساعتي نفس را حبس بكني كه هواي خارجي داخل قلب نشود انسان ميميرد به جهت اينكه غذاي خارجي تنها كفايتش نميكند بلكه بايد هوا را نيز غذاي خود بكند و اين هوا هم نه اينكه خيال كنيم مرده است بلكه حيات دارد و لطائفش اجزاي حياتند اين است كه ميفرمايند هوا مظهر اسم الحي است و الحي بر روي هوا نوشته شده بلكه عرض ميكنم خودش اسم الحي است از اين راه است كه فرنگيان ميگويند در اين هوا يك اجزاي ذغاليه هست كه ضد حيات
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 337 *»
است و اجزاي حياتي هست و تعبيه هم ميكنند و قرع و انبيق ميگذارند هوا را تا آنكه لطائفش ميرود در توي قابله و غلائظش در قرع باقي ميماند پس گنجشكي را مثلاً توي قرع بيندازند ميميرد، يا انسان دهنش را توي آن شيشه بگذارد ميميرد و اگر گنجشك را توي قابله بگذارند بنشاط ميآيد و حياتش قوت ميگيرد و اين براي اين است كه آن اجزاي حيات در قابله رفت و غلائظي كه حيات نبودند در قرع باقي ماندند و چون حيات نيستند ضديت با حيات دارند پس بواسطه اقتران و اتصال به آنها حيات از حيوان فرار ميكند و تعبير به اجزاي ذغاليه هم كه آوردند راهش همين است كه چون زغال ضد حيات است و بخارش سميت دارد بطوري كه اول سر را بدرد ميآورد بعد از آن تأثير در بخار قلب ميكند و او را ضعيف ميكند و اعضا سست ميشوند تا آنكه يكجا بخار قلب را مضمحل ميكند و بدن ميميرد.
باري، هوا زنده است و حيات دارد اين است كه اسم الحي شده است و اما آب اسم المحيي است و هوا خودش اگرچه حيات دارد لكن مانند آب قابل تشكل نيست اين است كه به او زنده نميشود چيزي، اما آب چون قابل تشكل هست و بيشتر از همه عناصر قبول تشكل ميكند پس به او احياء حاصل ميشود و به او اشياء زنده ميشوند اين است اسم المحيي خدا است و اما هوا اگرچه احياء ندارد لكن خودش حيات دارد پس اسم الحي خداست.([5]) و بواسطه همين حياتي كه در او هست هر ساعت بايد از راه نفس پايين برود و به بخار قلب برسد و در آنجا اجزاي حياتش جزء بخار قلب بشود و غلائظ آن بخار را بردارد بيارد بيرون و هر ساعت بايد چنين بشود تا روح بخاري برقرار باشد و از دو طرف بايد غذا به روح برسد يكطرف از صوافي اغذيه و يكطرف از هواي خارجي و اگر يكي نرسد روح تمام ميشود ولكن بدن همان غذايي كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 338 *»
ميخورد كفايتش ميكند تا دو سه روز هم اگر غذا نخورد اگرچه تحليل ميرود لكن فاني نميشود و همين دليل است بر اينكه روح زودتر از بدن تحليل ميرود وانگهي ميبيني كه تا انسان مرد همان ساعت روحش تمام ميشود و ميرود و اجزاش متفرق ميشود و از هم ميپاشد لكن بدن مدتي برقرار ميماند، بعد از مدتي از هم ميپاشد و بسا ميشود كه چندسال همينطور بماند و هيچ متفرق نشود و اين نيست مگر براي اينكه روح لطيف است زودتر فاني ميشود ولكن بدن بواسطه غلظتي كه دارد بزودي فاني نميشود و هميشه بايد به اين روح غذا از خارج برسد به جهت اينكه هي متصل دارد تحليل ميرود و چيزي از ايشان كم ميشود و اگر منبع نداشته باشد كم ميشود تا يكجا تمام ميشود. و مثلش مانند حوض آبي است كه دو سوراخ داشته باشد و هر دو هم مقابل هم باشند و از يكي از خارج آب بيايد و از يكي بيرون برود. حال مادامي كه همانقدر كه آب بيرون ميرود همانقدر آب بيايد اين آب حوض هميشه بر يك قرار باقي ميماند نه كم ميشود نه زياد به جهت اينكه اگرچه از آنطرف آب دارد ميرود اما از اينطرف متصل آب ميآيد و بجاي آنقدري كه رفته است ميماند و اگر آنقدري كه آب بيرون ميرود بيشتر آب داخل حوض بشود آب حوض زيادتر ميشود و لبريز ميشود از آب و اگر آنقدري كه آب بيرون ميرود كمتر از آن آب داخل حوض بشود آب حوض كم ميشود تا يكجا تمام ميشود و اگر هيچ آب داخل نشود همان قدر آبي كه در حوض است كمكم بيرون ميرود تا يكجا حوض خالي ميماند از آب. حال اين روح هم مانند همين حوض از يكطرف دارد بيرون ميرود و فاني ميشود و از يكطرف دارد غذا به او ميرسد. حال اگر به همان مقدار كه بيرون ميرود به همان مقدار غذا به او برسد بر يك حال باقي ميماند، نه كم ميشود و نه زياد و اگر غذا بيشتر برسد از آن مقداري كه خارج ميشود و بتحليل ميرود روح بيشتر قوت ميگيرد و اگر كمتر از آن مقدار برسد روح ضعيف ميشود و چندي كه همينطور شد يكجا تمام ميشود و ميرود پي كار خود و اگر هم هيچ غذا نرسد و از آنطرف هي تحليل برود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 339 *»
بديهي است كه روح فاني ميشود. و همچنين است حال بدن نهايت روح اسرع تحليلاً است و بدن ابطأ تحليلاً اما هرچه هست هر يك آناً فآناً تحليل ميروند و بدل مايتحلل ميآيد. و وقتي خوب تدبر كردي ميبيني كه اين بدن و روح قطعنظر از اينكه يكوقتي تركيبشان فاني ميشود و از هم ميپاشد هر ساعت و آني ميميرند و زنده ميشوند و هر آني و ساعتي محتاج به احياء هستند والاّ مرده خواهند بود پس هي تحليل ميروند ميميرند و هي غذا به ايشان ميرسد زنده ميشوند. پس بر مؤمن لازم است كه در هر آني و ساعتي بگويد الحمد للّه الذي احياني بعد ما اماتني نه اينكه بعد از بيدار شدن از خواب تنها اين را بگويد به جهت اينكه در هر آني اين اماته و احياء هست. در بدن كه ظاهر است و در روح هم كه ظاهرتر. تو را بخدا انصاف ده روح و بدني كه حالشان اين است كه هر ساعت بايد از خارج غذا به ايشان برسد و بدل آنقدري كه تحليل رفته است واقع بشود آيا قابلند از براي عود مجاوره و صلاحيت دارند از براي محشور شدن در قيامت و ثواب و عقاب؟ خوب اين اول عمر تا آخر هي بدنش و روحش آناً فآناً تحليل رفتهاند و غذاي خارجي آمد عوض او ماند. حال كدامشان را محشور ميكنند و كدام را ثواب ميدهند به ثواب زيد يا عقاب ميكنند به عقاب زيد؟ آنها كه شيء خارجي هستند دخلي به زيد ندارند از خارج ميآيند و باز ميروند پس چطور خداي عادل آنها را به ثواب زيد ثواب ميدهد و به عقاب زيد عقاب ميكند؟ علاوه بر اين اين بدن و اين روح حاصل شدهاند از اغذيه، لطائف اغذيه رفت روح شد و غلائظش بدن و اغذيه هم يا از نباتات اين عالمند و يا از حيوانات و دانستي كه نبات و حيوان عود ممازجه دارند نه عود مجاوره و قابل از براي حشر و عالم بقا نيستند پس چطور ميشود بدن و روحي كه مركّبند از نباتات عديده و حيوانات عديده عود مجاوره داشته باشند و به عالم آخرت پا بگذارند و در دار خلد منزل كنند؟ اما مطلب اين است كه اين بدن و اين روح بخاري اگرچه بدئشان از اين عالم و عودشان بسوي اين عالم است و قابل از براي حشر و نشر نيستند و حكمشان حكم ساير حيوانات (است) لكن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 340 *»
انسان تنها اين روح و بدن نيست، غير از بدن ظاهري و حيات بخاري مراتب ديگر هم دارد. خيال هم دارد، نفس هم دارد، خيال غير از اين حيات است ولكن مردم فرق بين خيال و حيات نكردند خيال كردند كه حيات همان خيال است حتي در حيوانات هم به خيال قائل شدند و حال اينكه در حيوانات اصلاً خيال نيست و از روي شعور كار نميكنند، از روي طبيعت كار ميكنند و حيات دارند اما شعور ندارند و خيال ندارند.([6]) نميبيني كه طفل متولد ميشود حيات دارد اما هنوز خيال درست در او ظاهر نشده و چيزي را نميتواند خيال بكند و قدري بزرگ كه ميشود قدري ميتواند خيال بكند اما باز درست نميتواند چيزها را خيال بكند بعضي چيزها را خيال ميكند وهكذا، پس خيال يقيناً غير از حيات است. و همچنين مرتبه نفسي هم دارد كه ميبيند گذشته و آينده و حال پيش او مساوي هستند و همه در آنجا حاضرند. بالجمله ميبيند كه بدن در حالي كه هست در حال ديگر نيست، در مكاني كه هست در مكان ديگر نيست، از لذت پيش متلذذ نميشود و از الم پيش متألم نميشود و همچنين از لذت بعد متلذذ نميشود و از الم بعد متألم نميشود وهكذا حيات هم حالش بعينه همينطور است و اما مراتب ديگري دارد كه چنين نيستند، از بدي پيش متألم ميشوند و از خوشي پيش متلذذ ميشوند و در ماضي ميروند و در استقبال ميروند و در حال ميآيند و اين را هركس در خودش ميبيند. پس يقين حاصل ميشود كه اين مراتب دخلي به اين عالم ندارند و از اين عالم بيرونند و از عوالم ديگر آمدهاند پس به فناء اين بدن و اين حيات آنها فاني نميشوند اگرچه تا اين بدن نبود آنها متعين نبودند و امتياز
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 341 *»
نداشتند و تعين و امتياز آنها بواسطه اين بدن پيدا شده ولكن حالا كه تعين پيدا كردند تعينشان زائل نميشود. بدن هر كاري ميخواهد بر سرش بيايد آنها باقي هستند و حيات هم اگرچه بواسطه بدن تعين پيدا كرده بود لكن چون خود حيات هم از همين عالم بود اين است كه خودش و تعينش همه فاني ميشوند اما مراتب ديگر كه از اين عالم نيستند از جاي ديگر آمدند پس بعد از اينكه در اين عالم آمدند و متعين شدند تعينشان برطرف نميشود و به فناي بدن و حيات فاني نميشوند به جهت اينكه خودشان از عالم باقي آمدند و تعين كه گرفتند تعينشان هم باقي ميماند از اينجهت عودشان عود ممازجه نيست بلكه عود مجاوره است و قابل هستند از براي حشر و نشر و ثواب و عقاب بخلاف حيات كه چون از عالم فاني است اين است كه تعينش هم بقائي ندارد و فاني ميشود لهذا عودش مجاوره نيست.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه مراتب مواليد هركدام كه بالاتر است بعدتر ظاهر ميشود و هركدام كه پايينتر است زودتر ظاهر ميشود. پس نبات كه بالاتر است پيش از جماد هرگز ظاهر نميشود بلكه اول جماد ظاهر ميشود و مرتبه جمادي مولود درست ميشود بعد مرتبه نباتي در او ظاهر ميشود. ميبيني كه مولود اول نطفه است و جمادي است از جمادات، بعد كه در رحم ريخته شد و چندي در آنجا ماند نباتيتش ظاهر ميشود و بناي نموّ ميگذارد و خورده خورده نمو ميكند و بزرگ ميشود تا آنكه به مقام عظام ميرسد تا آنكه گوشت بر او ميرويد و در اين مقام كه رسيد باز نبات است، حيات ندارد. بعد حيات در او ظاهر ميشود و زنده ميشود بعد مدتي همينطور هست ولكن خيال ندارد بعد خيال به او تعلق ميگيرد و خيال در حقيقت غير از حيات است، دخلي به حيات ندارد و خيال است كه جميع كارها بواسطه او از روي شعور و اراده جاري ميشود و ميشود كه حيات باشد و خيال نباشد چنانكه ميبيني بدن وقتي كه ميخوابد حيات از او بيرون نرفته است، حيات دارد و حيات مشغول به كار خود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 342 *»
هست اين است كه نفس ميزند و غذا طبخ ميشود و هضم ميشود و امساك ميشود و صدمهاش بزني متألم ميشود اما خيال ندارد اين است كه كارهاي خيالي از بدن صادر نميشود و آنيكه ميبيني جاها ميبيند و سير ميكند آن چيز ديگر است دخلي به اين بدن ندارد. پس در حال خواب حيات دارد لكن خيال ندارد و خيالش جاهاي ديگر است و همين دلالت ميكند كه حيات غير از خيال است. چگونه چنين نباشد و حال آنكه حيات از همين عالم است و خيال از عالم مثال و بمراتب بالاتر است از حيات اين است كه تا حيات ظاهر نشود خيال در بدن ظاهر نميشود همانطوري كه تا نبات در بدن ظاهر نشود حيات ظاهر نميشود. وهكذا بعد از آنكه خيال ظاهر شد تا مدتي بر همين منوال باقي است و نفس به او تعلق نگرفته بعد نفس به او تعلق ميگيرد و نفس در بدن ظاهر ميشود.
بالجمله، ميبيني كه هر مرتبه بالاتر بعدتر در مولود ظاهر ميشود و تا مرتبه پستتر اول ظاهر نشود آن مرتبه بالاتر ظاهر نميشود و محال است كه غير از اين باشد و اگر ممكن بود خداوند همانطور قرارش ميداد. حال بعضي از حكما كه عقلشان به چشمشان است همينكه اين را ديدند گفتند كه نبات از جماد پيدا ميشود و حيات از نبات پيدا ميشود و خيال از حيات پيدا ميشود و نفس از خيال پيدا ميشود وهكذا و اين ترتب ظاهري را كه در مولود ديدند چنين گمان كردند كه هر مرتبه بالائي از مرتبه زيري حاصل ميشود. بدن كه درست شد حيات پيدا ميشود، حيات كه پيدا شد خيال و نفس و عقل پيدا ميشوند پس همه از اين بدن پيدا شدند و وجودشان از بدن است ولكن چنين نيست و اين حرف خطا است. هرگز مرتبه بالا از مرتبه پايين پيدا نميشود و تعجب اين است كه ميبينند نبات مثلاً بالاتر از جماد است و حيات بالاتر از نبات است و روح بالاتر از بدن است و نفس بالاتر از روح است و عقل بالاتر از نفس است و بالاتر كه شدند چطور ميشود كه مرتبه بالاتر از مرتبه پستتر پيدا بشود و وجودش از او باشد؟ بلكه امر بايد بعكس باشد اگر بنابر اين است پس چرا مرتبه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 343 *»
پستتر از مرتبه بالاتر پيدا نشده باشد و حال اينكه او اولي است كه وجودش از مرتبه بالاتر باشد و مراتب از بدن به تدريج ظاهرشدن دلالت ندارد كه بايد آنها از بدن پيدا شده باشند و وجودشان از بدن باشد بلكه آنها از جاهاي ديگر آمدند و جاشان در اين عالم نيست ولكن چون از اهل اين عالم نيستند همينطور نميتوانند آثار خود را در اين عالم ظاهر بكنند بلكه لابدند كه چيزي از اين عالم بگيرند و او را مركب خود قرار بدهند و بر او سوار بشوند و بيايند توي اين عالم و آثار خود را در اين عالم ظاهر بكنند والاّ آثار آنها در اين عالم نخواهد ظاهر شد. پس خيال بايد توي اين عالم بيايد از عالم ديگر است همينطور آثارش محال است در (اين) عالم ظاهر بشود بلكه بايد بدني از اين عالم بگيرد كه صلاحيت داشته باشد از براي تعلق خيال و قابل باشد از براي ظهور افعال خيال و بدن در وقتي صلاحيت بهم ميرساند كه نباتيتش تمام بشود و حيات در او در بگيرد آنوقت قابل ميشود از براي تعلق خيال. پس آنگاه خيال به او تعلق ميگيرد و آثارش را از بدن ظاهر ميكند، پس از چشم ميبيند و الوان را ادراك ميكند و از گوش ميشنود و اصوات را ادراك ميكند و از زبان طعم ميفهمد و طعوم را ادراك ميكند و از بيني بوها را استشمام ميكند و بوهاي خوش و بد را ادراك ميكند و از ساير اعضاء لمس ميكند و نرمي و درشتي و گرمي و سردي را ادراك ميكند و اينطور كه شد تعين پيدا ميكند و خيال زيد ممتاز ميشود از خيال عمرو و خيال زيد مال زيد ميشود و خيال عمرو مال عمرو و خيالي كه اين ادراكات را ندارد تعين هم ندارد و تعينش بواسطه اين ادراكات است اين ادراكات كه بواسطه بدن برايش حاصل شد آن هم متعين ميشود و امتياز پيدا ميكند و همچنين نفس از عالم ديگر است بخواهد در اين عالم ظاهر بشود تا بدني نباشد و خيالي به آن بدن تعلق نگيرد نميتواند ظاهر بشود و آثارش را اظهار كند. پس چون در اين عالم بدني برايش درست شد و خيال به او تعلق گرفت آنگاه نفس به او تعلق ميگيرد و نفس كه تعلق گرفت آثار و افعالش از بدن آشكار ميشود پس متعين ميشود و امتياز برايش حاصل ميشود.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 344 *»
باري، كسي كه در امر بدن و خيال و نفس فكر بكند يقين ميكند كه خيال و نفس از عالم بدن نيستند زيرا بدن در اين عالم كه عالم جسم است واقع شده و زمان اين عالم و مكان اين عالم او را فراگرفته است چه زمان و مكان از حدود جسم است و جسم جسم نيست مگر اينكه زمان داشته باشد و مكان داشته باشد و زمان اين عالم احاطه دارد به مكان و مكان هم احاطه دارد به اشيائي كه در آنها واقعند پس جميع چيزها كه در اين عالم ميبيني محبوسند در زمان و در مكان و تمام اجزاي اين عالم هميشه در حال واقعند، هيچبار هيچيك نميتوانند به ماضي بروند يا به استقبال هميشه در حالند و از حال تجاوز نميكنند زيرا اجزاي زمان ترتّب دارند بر يكديگر و هر جزئي تا نيايد و نگذرد جزء ديگر نميآيد و البته ميداني كه هر چيزي بايد خودش خودش باشد و محال است كه غير خودش باشد. پس هر جزئي از اجزاي زمان خودش خودش است نميتواند جزء ديگر باشد. پس امروز امروز است و واجب است كه چنين باشد و محال است كه امروز ديروز باشد يا فردا باشد بلكه ديروز ديروز است و فردا فردا است و امروز امروز، نه ديروز امروز ميشود و نه ديروز فردا ميشود و نه امروز ديروز ميشود و نه امروز فردا ميشود و نه فردا هم ديروز ميشود و نه امروز بلكه هريك خودش خودش است از مقام خود تجاوز نميكند. چون چنين است پس هر چيزي كه در امروز واقع است در امروز واقع است نه در فردا ميتواند برود و نه در ديروز، زيرا امروز كه امروز است نه فردا ميشود و نه ديروز پس چيزي هم كه در او است نه در فردا است و نه در ديروز و محال است كه چنين باشد بلكه واجب است كه در امروز باشد اين است كه آن چيزهايي كه در روز گذشته بود و در روز آينده خواهد بود ادراك نميكند نه از آلام آنها متألم ميشود و نه از لذائذشان متلذد ميشود. مثلاً بدني كه در امروز است واضح است كه از خوشي ديروز متلذذ نميشود و همچنين از بدي ديروز متألم نميشود. اگر ديروز گرسنه بود امروز از گرسنگي ديروز آزار نميكشد و امروز كه غذا خورد گرسنگي ديروز به او تأثير نميكند وهكذا اگر فردا چيز نداشته باشد بخورد و گرسنه بشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 345 *»
گرسنگي فردا هم اصلاً به او تأثير نميكند و هرچه در خود ملاحظه ميكند نه احساس گرسنگي ديروز را ميكند و نه احساس گرسنگي فردا را پس نه از گرسنگي پيش گرسنه ميشود و نه از گرسنگي بعد گرسنه ميشود. بلي اگر در امروز غذا نخورد در امروز گرسنه ميشود و حال كه گرسنه شد از غذاي ديروز سير نميشود و از غذاي فردا هم سير نميشود اگرچه روز گذشته يا روز بعد دو من غذا بخورد امروز كه گرسنه شد هيچ به دردش غذاي پيش و غذاي بعد نميخورد به همان حالت گرسنگي كه هست هست. و جميع مشاعر اين بدن حالشان همين است خودشان در حال واقعند و كارهاي ايشان هم همه در حال واقع ميباشند و هيچكدام نه در ماضي ميروند و نه در استقبال مثلاً چشم اگرچه كارش ديدن است ولكن هر چيزي را كه پيشش آوردي همان را ميبيند و همينكه از پيشش بردي ديگر نميبيند و بعينه چشم مثلش مثل آئينه است كه تا چيزي مقابلش بردي عكس توش ميافتد و همينكه از پيشش بردي عكس برطرف ميشود و هيچ در توش نيست و هيچبار نميشود كه چيزي را از مقابل آئينه برداري و معهذا عكسش توي آئينه باقي بماند و ملاحظه كن ببين كه آئينه را براي چه قرار دادند؟ براي اين قرار دادند كه عكوس شواخص در او نقش بشود و عكسنما باشد و عكس هر چيزي را بنماياند. پس اگر بعد از برداشتن چيزي از پيش آئينه باز عكسش در آئينه باقي ميماند آئينه ديگر نميتواند عكسنما باشد. مثلاً فرض كن كه چيز زردي در آئينه عكس انداخت و بعد كه او را برداشتي باز زردي در آئينه ماند حال كه ميخواهي چيز آبي را مقابل آئينه بيندازي و عكس آبي در آئينه بيفتد نميشود به جهت اينكه در آئينه عكس زردي افتاده است و آبي كه مقابلش افتاد آئينه سبز ميشود زيرا آبي كه با زردي جمع شد رنگ سبز پيدا ميشود. پس عكس آبي در آئينه نميافتد و آئينه ما آبينما نميشود نهايت سبزنما ميشود و ما كاري دست سبزي نداشتيم و سبزي را نميخواستيم عكس بيندازد توي آئينه. پس حالا اين سبزي هم توي آئينه آمد باقي ميماند پس چيز قرمز را بخواهيم در آئينه ببينيم رنگ قرمزي كه با سبزي مخلوط
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 346 *»
شد بنفش رنگ ميشود و هرچه در آئينه ملاحظه ميكنيم قرمزي نميبينيم، بنفش ميبينيم و رنگ شاخص ما كه بنفش نيست قرمز است وهكذا اگر عكس در آئينه بماند هيچ عكسي را نميتواند آنطوري كه هست بنمايد پس وجود آئينه بيفايده ميشود و خداوند آئينه را عمداً چنين قرار داد كه حفظ عكس نكند و هر چيزي كه مقابلش آورده شد همان ساعتي كه مقابلش هست عكسش توي آئينه ميافتد و همينكه از پيشش بردي عكس هم زائل ميشود و چون زائل شد حالا چيز ديگر هم كه پيشش بردي عكسش كماهو حقه توي آئينه ميافتد و آنطوري كه هست او را مينمايد پس هم قرمز را مينمايد و هم زرد را و هم سبز را و هم آبي را، هركدام را آنطوري كه هست خبر ميدهد و حكايت ميكند. چشم هم همينطور است وقتي كه چيزي پيشش بردي همان آن او را ميبيند و هر رنگي و شكلي كه هست تميزش ميدهد به محضي كه او را از پيش چشم بردي ديگر هيچ او را نميبيند اين است كه ميتواند چيز ديگر را ببيند و آنطوري كه هست ادراكش بكند و اگر شبح چيزي در چشم باقي ميماند ديگر نميتوانست شبح ديگر را ببيند و رنگ ديگر و شكل ديگر را ادراك بكند بلكه هر وقت چشم را باز ميكرد همان شبح را ميديد و شبح ديگر را نميتوانست ببيند. پس چشم كور بود و بينايي نداشت زيرا نميتوانست ادراك اضواء و الوان و اشكال بكند. پس اگر آنطور قرار ميدادند كه بعد از برداشتن چيزي از پيش چشم شبحش در چشم باقي بماند آنوقت چشم كور بود پس فايدهاي در خلقت چشم نبود و خلقت چشم لغو ميشد و علاوه بر اين خلقت الوان و اضواء و اشكال لغو ميشد زيرا اينها همه براي اين است كه مردم ببينند. خوب اگر چشم نداشته باشند گيرم اينها در عالم باشند چه فايده دارد، مصرفش چيست؟ باشد يا نباشد مساوي است. پس اينها همه به جهت اين است كه مردم چشم داشته باشند ببينند و حظّي بكنند و عبرت بگيرند. پس چشم را طوري قرار دادند كه هيچ شبحي در او ثبات نداشته باشد تا بينا باشد و هر چيزي را كه مقابلش بياورند همانطوري كه هست ببيند. پس مادامي كه چيزي مقابلش هست او را ميبيند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 347 *»
و همينكه از پيشش رفت ديگر او را نميبيند و به اين جهت چيزهاي ديگر را كه مقابلش آوردي آنها را هم كماهو حقه ميبيند به جهت اينكه منصبغ نشده است به صبغ شبحي تا حاجب باشد از مشاهده كردن شبحهاي ديگر. پس چون از پيشش شاخص را برداشتي شبحش هم موقوف ميشود و شاخص ديگر كه آمد شبح او در چشم ميافتد آن (را) هم كه برداشتي شبحش زائل ميشود شاخص ديگر كه آمد شبح او در چشم ميافتد وهكذا و تخصيص به چشم ندارد، جميع مشاعر بدن همينطور است مادامي كه صدايي به گوش ميرسد او را ادراك ميكند و همينكه صدا موقوف شد ديگر گوش آن صدا را نميشنود و هرگاه آن صدا در گوش باقي بماند ديگر گوش شنوا نيست بلكه كر است و نميتواند صداي ديگر را بشنود. پس خلقت گوش و خلقت صداها لغو خواهد بود. و همچنين مادامي كه غذا روي زبان هست طعمش را ادراك ميكند اما همينكه از حلق پايين رفت ديگر طعمش را نميفهمد و اگر طعمش در زبان باقي بماند ديگر نميتواند طعمهاي ديگر را بفهمد و مادامي كه بو به بيني ميرسد او را ادراك ميكند و همينكه بو موقوف شد ديگر آن بو را ادراك نميكند و اگر آن بو باز باقي بماند ديگر نميتواند ساير بوها را ادراك بكند وهكذا جميع مشاعر ظاهره بدن حالشان اين است كه كارشان همه در حال واقع است، نه پيش را ميتوانند ادراك بكنند و نه بعد را پس چيزي را كه چشم پيش ديد الآن هرچند زور بزند نميتواند او را ببيند و چيزي را كه بعد ميبيند الآن نميتواند او را ببيند و اين چشم نميبيند مگر آنچه را كه پيشش بياوري. حتي اگر پشت ديوار مثلاً چيزي باشد، اين چشم نميتواند او را ببيند و اما آنكه ميبيني كه بودند اشخاصي كه از پشت ديوار هم ميديدند و چيزهايي كه پيش واقع شده بود يا بعد واقع ميشد به نظر بعضي ميآوردند و آنها ميديدند چيزهاي گذشته را و چيزهايي كه هنوز واقع نشده بود، بدانكه او به اين چشم نبود و به اين چشم نميديدند و به چشم ديگر آنها را ميديدند بطوري كه اگر اين چشم را برهم ميگذاشتند باز ميديدند و اين چشم ظاهري محال است كه چيزي كه پيش باشد يا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 348 *»
هنوز واقع نشده باشد ببيند. اين چشم طوري است كه چيزهايي كه واقع شدند و نزديكش هستند لكن مقابلش نيستند يا حاجب جزئي در ميان باشد نميتواند آنها را ببيند پس نميبيند مگر آنچه را كه پيش روش باشد و همينكه چيزي پيش روش نشد ديگر او را نميبيند. وهكذا گوش و بيني و زبان و ساير اعضا همه كارهاشان در حال واقع است و هيچكدام نه به ماضي ميتوانند بروند و نه به استقبال، نه چيزهاي گذشته را ميتوانند ادراك بكنند و نه چيزهاي آينده را، به جهت اينكه خودشان هميشه در حالند نه در ماضي ميتوانند بروند و نه در استقبال پس چون در ماضي راه ندارند چيزهاي گذشته را نميتوانند ادراك بكنند و چون در استقبال راه ندارند چيزهاي آينده را نميتوانند ادراك بكنند پس خودشان در حالند و چيزهاي حالي را ادراك ميكنند و تمام بدن در حال است، جميع چيزهاش و مايتعلقبهاش هم در حال واقعند و جميع اجسام حالشان اين است. زمين هميشه در حال واقع است، آسمان هميشه در حال واقع است حتي عرشي كه محيط است به همه اهل عالم اجسام در حال واقع است و هيچبار نميتواند به ماضي برود يا استقبال، جميعاً در حال واقعند و هميشه منزلشان در حال است، از حال نميتوانند بيرون بروند. اگرچه در عبارات شيخمرحوم ميبيني كه ميفرمايند كه عرش ملك كيفوفه است و جميع كيفيات از آنجا ميآيد و اين عكوساتي كه در اينجاها مشاهده ميشود همهاش در عرش هست و از آنجا آمده است و عرش مثاليت دارد و ميخواهد از اين زمان بيرون برود و كاد انيكون الماضي و الحال و الاستقبال عنده سواء. و كرسي هم بعد از او همينطور است تا آنكه از سبك بيانشان معلوم ميشود كه آب مثلاً نسبت به سنگ قدري ميخواهد از حال بيرون برود به ماضي و استقبال ولكن مرادشان اينطورها نيست و اين مطلبي كه عرض شد امر واضح و آشكاري است، جاي شك و شبهه نيست كسي كه شعور داشته باشد شك نميكند كلامشان معني دارد، اينطورها نيست كه به ذهنهاي ناقص ميرسد. مطلب همان است كه اجسام تماماً از محدب عرش گرفته تا تخوم ارضين همهشان در حال واقعند به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 349 *»
جهت اينكه همه در زمان واقعند و دانستي كه اجزاي زمان مترتب است جزئي بعد از جزئي ميآيد و هيچ جزئي هم نميشود جزء ديگر باشد. پس هر چيزي كه در جزئي از زمان واقع است نميتواند برود به جزء پيش يا جزء بعد بلكه در همان جزء از زماني كه واقع است در همانجا هست، نه پيش ميتواند برود و نه پس. حال ميخواهد عرش باشد يا كرسي يا آسمانها يا نار يا هوا يا آب يا سنگ. ملاحظه كن ببين كاسهاي را كه توش آب ريختي گذاردي آيا دو وقت بر اينها ميگذرد يا يك وقت است كه بر هر دو ميگذرد؟ علانيه ميبيني كه همان وقتي كه بر كاسه ميگذرد بر آب هم ميگذرد و كاسه در مكاني است و در مكان ديگر نيست و آب هم در آن مكان است و در مكان ديگر نيست. كاسه در اين آني كه در اين ساعت هست در ساعت پيش نيست و در ساعت بعد هم نيست، آب هم در اين آني كه در اين ساعت هست نه در ساعت پيش است و نه در ساعت بعد و هميشه در حال است نه در ماضي ميتواند برود و نه در استقبال بلكه حالش حال كاسه است هيچ فرقي با كاسه ندارد و همچنين كاسه خالي را بگذاري كه توش هوا هست آن هم بعينه مانند كاسه است بر هردو يك وقت ميگذرد و هردو در مكاني كه هستند در مكان ديگر نيستند و در وقتي كه هستند در وقت ديگر نيستند. كاسه در ساعتي كه هست در ساعت پيش و در ساعت بعد نيست، هوا هم با اينكه بمراتب الطف از كاسه است حكمش همين است ديگر هوا نميتواند كه كاسه را بگذارد و خودش برود ساعت پيش يا ساعت بعد و كذلك آتش كه لطيفتر است از همه آن هم همينطور است. آتشي كه توي منقل ريختي حكمش با حكم خود منقل و خاكستر منقل يكي است با اينكه در لطافت هيچ نسبت به اينها ندارد معهذا هميشه مانند آنها در حال واقع است نه پيش ميتواند قدم بگذارد و نه پس. اين است كه آتش مادامي كه هست گرم ميكند و مادامي كه نيست گرم هم نميكند اگر ميتوانست از حال بيرون برود پس چرا ما از آتش ديروز بلكه از آتش ساعت پيش گرم نميشويم و ما را گرم نميكند؟ نه ديروز بواسطه آتش امروز گرم ميشويم و نه فردا بواسطه او گرم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 350 *»
ميشويم و ديگر احمق مباش و مگو كه چطور است كه آتش را از حجره ميبريم باز تا چند ساعت حجره گرم است بدون اينكه آتش در او باشد چراكه حقيقت آتش همان حرارت است و اين در و ديوار و هواي حجره هم به منزله ذغالند كه حفظ حرارت ميكنند و بواسطه آتش گرم ميشوند و اينها چون گرم شدهاند اين است كه بعد از بيرونبردن آتش تا چندي حجره گرم است پس باز كأنّ توي حجره آتش است و باز گرمي حالي دارد و از گرمي ساعت پيش حجره گرم نشد بلكه در همين ساعت بخصوص گرمي عليحده دارد اين است كه گرم است. راست ميگويي گرمي بعد هم باقي ميماند در زمان بعد هم تأثير ميكند پس چرا وقتي كه درهاي اطاق را بازگذاشتي و گرمي از در و ديوار اطاق بواسطه دخول هوا از خارج فرار كرد چرا اطاق گرم نميشود؟ اگر گرمي سابق ميتوانست در مابعد تأثير بكند پس چرا الآن اطاق ما گرم به گرمي يكساعت پيش (نيست) و همينطور كه در مابعد نميتواند تأثير بكند در ماقبل هم نميتواند تأثير بكند و هيچبار شده است كه آتش را نياورده اول قدري اطاق گرم بشود يا پيش آتش نرفته اول قدري گرم بشوي؟ و آيا ممكن هست كه قبل از اينكه چراغ را روشن بكني اول قدري حجره ما روشن بشود بعد از آن چراغ روشن بشود و يا بعد از آنكه چراغ را خاموش (كردي) باز يك نيمساعتي حجره ما از آن چراغ روشن باشد بعد تاريك بشود؟ آيا آني چنين معقول است؟ بلكه همان آني كه چراغ را روشن كردي همان آن حجره را روشن ميكند و همينكه خاموش كردي ديگر حجره تاريك ميشود و نه پيش از چراغ حجره روشنايي دارد و نه بعد از چراغ. و همچنين آفتاب همان آني كه هست روشن ميكند عالم را و همينكه غروب كرد عالم تاريك ميشود. ديگر با اينكه غروب كرد از روشنايي پيشش عالم روشن نميشود بلكه تاريك ميماند و همچنين از روشنايي فرداش امشب روشن نميشود بلكه به تاريكي باقي است تا آنكه آفتاب دوباره طلوع بكند و اين مطلب در همهجا جاري است و همهجا بطور عيان مشاهده ميشود كه جميع اجزاي اين عالم همه حاليت دارند و در حال واقعند و كارهاي ايشان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 351 *»
هم تماماً در حال واقع ميباشند و هيچكدام نميتوانند در ماضي بروند يا در استقبال و كاري در ماضي بكنند يا در استقبال. پس هر چيزي كه از اين عالم است شأنش اين است به جهت اينكه اقتضاي اين عالم چنين است. و چون در بدن ملاحظه كردي و ديدي كه آن هم هميشه در حال است و كارهاش همه در حال واقع ميشود پس يقين ميكني كه بدن از همين عالم است. و اما در امر خيال كه فكر ميكني بطور وضوح ميبيني كه مانند بدن نيست و هيچ شباهت به اين بدن ندارد. پس نه در مكان اين عالم محبوس است و نه در زمان اين عالم. بدن هميشه در حال است و مشاعر ظاهرهاش هم هميشه در حالند لكن خيال در آن آني كه بدن در آن آن است ميرود در آنات پيش و چيزهاي گذشته را خيال ميكند و ميرود در آنات بعد و چيزهاي آينده را خيال ميكند. مثلاً بدن در امروز است نه در فردا ميتواند برود و چيزهايي كه در فردا واقع ميشود ادراك بكند و نه در ديروز ميتواند برود و چيزهايي كه در آنجا واقع شده است ادراك بكند بلكه همان در امروز محبوس است و چيزهايي كه در امروز واقع ميشود آنها را ادراك ميكند آن هم به تدريج لكن خيال همانطوري كه در امروز هست و چيزهايي كه در امروز واقع است ادراك ميكند همانطور ميرود ديروز و چيزهايي كه در ديروز واقع شده است ادراك ميكند و همانطور ميرود فردا و چيزهايي كه در آنجا واقع ميشود ادراك ميكند و طوري است كه ديروز و امروز و فردا پيشش مساوي است و در همه به يكطور ميرود و همه را به يكطور ادراك ميكند. و بدن در مكاني كه هست در مكان ديگر نيست اما خيال در حالي كه بدن در مكان مخصوصي هست ميرود به مكانهاي ديگر و آنها را ادراك ميكند همانطوري كه در اين مكان مخصوص هست و او را ادراك ميكند. بدن از آزار پيش متألم نميشود و از خوشي پيش متنعم و متلذذ نميشود و همچنين از آزار و نعمت بعد متألم و متلذذ نميشود و اگر حال آزاري به او رسيده متألم ميشود و اگر حالا نعمتي به او رسيده متلذذ ميشود اما خيال اينطور نيست، از آزار پيش متألم ميشود و از نعمت پيش متلذذ ميشود چنانكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 352 *»
صدمات پيش را بخاطر ميآورد محزون ميشود و يا لذتهاي پيش را بخاطر ميآورد حظّ ميكند و همچنين از آزار بعد متألم ميشود و از نعمتهاي بعد كه به او بايد برسد محظوظ ميشود چنانكه مرگ و صدمات مردن را بخاطر ميآورد متألم ميشود و محزون و غمناك ميشود و نعمتهاي بهشت و لذائذ بهشتي را بخاطر ميآورد خوشحال ميشود و متلذذ ميشود و كذلك چشم كه مشعر بدن است و از همين عالم است تا چيزي پيش روش هست ميبيند و همينكه از پيشش بردي نميبيند اما خيال با اينكه از پيش چشم او را برده باشي و چشم او را نبيند اما خيال او را ميبيند و هر وقت بخواهد ادراكش ميكند.
باري، اگر خيال از عالم بدن بود پس چرا مانند بدن نيست و چرا مانند ساير اجزاي اين عالم نيست؟ چرا محبوس در زمانها و مكانهاي اين عالم نيست، چرا خودش و ادراكاتش حالي نيست؟ بلكه حال و استقبال و ماضي پيش او مساوي ايستادهاند پس يقيناً از عالم ديگر است و هيچ دخلي به اين عالم ندارد اين است كه جاري نميشود بر او آنچه كه بر اجزاي اين عالم جاري ميشود و اگر از اين عالم بود حكمش مانند حكم اجزاي اين عالم بود پس چطور ميشود گفت كه خيال از بدن پيدا شده است اگرچه از توي بدن سر بيرون ميآورد و در اينجا تعين پيدا ميكند و اگر از بدن پيدا شده بود پس چرا مانند بدن نبود و حكمش حكم بدن نبود؟ بدن كه از عالم جسم است و خيال از عالم مثال است، جسم را هر كاريش بكني جسم است از جسميت بيرون نميرود و لوازم جسم از او فرار نميكند پس هرجاش ببري طول و عرض و عمق خود را دارد. پس نميشود كاري كرد كه جسم برود مثال بشود زيرا مثال كه حدود و لوازم جسم را ندارد پس اگر جسم را بخواهي مثال بكني لوازمش را كه نميتواني از او دور كني و محال است كه از او دور بشود. پس هميشه به جسميت خود باقي است و نميشود كه جسميت را از او گرفت. بعد از آنكه چنين شد پس چگونه مثال از جسم پيدا ميشود و جسم ميرود مثال ميشود؟ جسم كه همهاش جسم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 353 *»
است، ظاهرش باطنش هيچجاش غير جسم نيست پس مثال از كجاش بيرون ميآيد و از كجاش پيدا ميشود؟ پس خيال از بدن پيدا نشده است و هيچ دخلي به بدن ندارد و وجودش از بدن نيست و در توي بدن پيدا نشده است بلكه عالم عليحدهاي دارد و در آنجا براي خود موجود است نهايت وقتي كه در اين عالم جسم بدن جسماني درست شد كه مناسب باشد با خيال، خيال در او ظاهر ميشود آنوقت كه ظاهر شد در اين عالم اكتسابات ميكند و بواسطه آن اكتسابات تعين پيدا ميكند و مردم نادان بيخرد كه ديدند اول بدن درست ميشود بعد خيال در بدن ظاهر ميشود گمان كردند كه خيال از همين بدن پيدا شده است و بدن ترقي كرده است خيال پيدا شده است. ديگر از شدت حماقت و سفاهت ندانستند كه بدن جسم است هرچه ترقي بكند از جسميت نخواهد بيرون رفت چطور ميشود كه مثال از او تولد كند و همچنين است نفس، اگرچه آن هم در بدن پيدا ميشود و بعد از ظاهرشدن خيال ظاهر ميشود ولكن آن هم دخلي به بدن ندارد سهل است كه دخلي به خيال ندارد و اگرچه بعد از خيال ظاهر شده است لكن نه اينكه از خيال پيدا شده باشد چنانكه خيال بعد از درستشدن بدن ظاهر ميشود و هيچ از بدن پيدا نشده است، براي خود عالم ديگر دارد و نفس هم همينطور براي خودش عالم ديگر دارد دخلي به اين بدن و خيال ندارد. در خيال و بدن چون يكي غيبي است و يكي شهادي بسيار امر واضح است كه دو چيزند و از دو عالمند لكن خيال و نفس چون هردو غيبي هستند قدري حالشان مشتبه ميشود و ترائي ميكند به نظر جاهل كه از يكعالمند يا يكچيزند ولكن وقتي كه ملاحظه كردي در امر خيال ميبيني كه خيال اگرچه مانند بدن نيست و تدريجات جسماني ندارد لكن باز فينفسه بيتدريج هم نيست، بحسب خود باز تدريجات دارد و به تدريج بايد چيزها را ادراك كند اين است كه شخص در يكآن نميتواند دو چيز را خيال بكند بلكه يكي را بايد اول خيال بكند و يكي را بعد و يك كلامي را بايد مرور بكند، يكدفعه نميتواند مرور بكند بلكه به تدريج بايد مرور بكند همانطوري كه با زبان به تدريج ميخواند نهايت مرور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 354 *»
خيال اسرع است از مرور زبان لكن ميبيني كه يكچيزي در خودت هست كه آن اصلاً تدريج ندارد و تدريجبردار (نيست) هرچه هست همه يكجا حاضر است مثل اينكه ميبيني كه معلومات خودت را در يكجايي حاضرند و خيال ميرود در آنها مرور ميكند و به تدريج آنها را خيال ميكند و از خيال ميآيد توي زبان و زبان به تدريج آنها را ميخواند. مثلاً سوره حمد را كه حفظ كردي ميبيني بطور وضوح كه اين سوره در يكجايي تمامش محفوظ هست كه هر وقت بخواهي مرور كني مرور ميكني و بخواني ميخواني اما هريك از زبان و خيال به تدريج سوره حمد را مرور ميكنند نه زبان ميتواند يكدفعه سوره حمد را بخواند و نه خيال ميتواند يكدفعه سوره حمد را مرور بكند ولكن در يكجايي تمام سوره حمد هست كه از آنجا ميآيد توي خيال و از خيال ميآيد توي زبان و اگر تمامش يكجا در آنجا نبود نه زبان همينطور ميتوانست از روي حفظ بخواند و نه خيال ميتوانست از روي حفظ مرور بكند و آنجايي كه تمام سوره هست اسمش نفس است و اگر هم ببيني كه گاهي سوره حمد را ميخواني ميبيني فراموش كردي و نميداني نه اينكه از لوح نفس پاك شده باشد بلكه در نفس هست لكن بخاري حاجب شده است بين خيال و نفس كه از نفس نميآيد توي خيال تا از خيال بيايد توي زبان اين است كه نه ميتواني بخواني و نه ميتواني خيالش بكني و دليلش اين است كه حال كه تو فراموش كردي نبايد بروي از نو الف باء تاء بخواني و حمد درس بخواني و ياد بگيري بلكه همين اندكي كه صبر بكني آن بخارات كه به يكطوري برطرف شد ميبيني به يادت ميآيد و شروع ميكني به خواندن مثل اول بدون اينكه درس خوانده باشي يا تعليم گرفته باشي و همينها دليل است بر اينكه نفس از عالم ديگر است، عالم عليحدهاي دارد دخلي به عالم بدن و خيال ندارد اين است كه بدن بعد از فراموشكردن هرچند زور بزند و اينطرف و آنطرف بدود مطلع نميشود و همچنين خيال هر قدر ميخواهد جولان بزند مطلع نميشود زيرا بدن هرچه بدود در عالم خودش ميدود و خيال هم هرچه جولان بزند در عالم خودش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 355 *»
جولان ميزند ديگر راهي به عالم نفس ندارد كه برود در آنجا مطلع بشود و سوره حمد هم در عالم نفس ثبت شده است پس هرچه زور ميزند و جولان ميكند ثمري ندارد بغير خستن شهپر، زيرا خيال هرچه سير بكند در عالم خودش سير ميكند و هرگز از عالم مثال نميتواند بالاتر برود پس نميتواند به عالم نفس پابگذارد اين است كه هرچه سعي ميكند از آنچه كه در نفس ثبت شده است اطلاع پيدا نميكند مگر اينكه آن بخار حاجب برطرف بشود آنوقت يااللّه از نفس بيايد توي خيال و خيال مطلع بشود و از آنجا بيايد توي زبان و زبان بنا كند به خواندن. و اين را بدان كه چيزي كه در نفس ثابت شد ديگر زوالپذير نيست و هر عملي كه به نفس بشود ديگر زوالش معقول نيست مادامي كه به نفس نرسيده است احتمال زوال دارد و همينكه به نفس رسيد ديگر زوالش معقول نيست اگرچه در يكآن باشد. پس كسي كه در تمام عمر كافر باشد و در كفر بسر برده باشد در آن دم آخر ايمان بياورد اين است كه به ضرورت اسلام بلكه به ضرورت جميع اديان چنين كسي داخل در مؤمنين محسوب خواهد شد و مؤمنين او را از خود حساب ميكنند و كفار او را از خود دور ميكنند اين است كه وارد شده شخصي عمويي داشت بسيار اظهار عداوت با اميرمؤمنان ميكرد و آن شخص از دوستان حضرت بود و خُفْيةً خدمت حضرت ميرسيد تا آنكه نزديك وفات عمّش در رسيد و خواست اين جهان را وداع كند. اين شخص گفت كه تو در دنيا بسيار برايم زحمت كشيدي و خيلي محبت درباره من كردي لكن چيزي الآن به تو ميگويم كه من پنهاني از تو خدمت حضرت امير7 ميرسيدم و آن بزرگوار را دوست ميدارم و حق با آن بزرگوار است و عمر بر حق نيست. آن مرد تأملي كرد و گفت اشهد بانّي علي ذلك و اين را گفت و جان به جانآفرين سپرد. آن شخص آمد خدمت حضرت ماجرا را عرض كرد حضرت با اصحاب تشريف بردند و او را غسل دادند، نماز كردند، به خاك سپردند.
باري، امر در كفر هم همينطور است، شخص اگر در تمام عمر مشغول به طاعات
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 356 *»
و عبادات باشد و اظهار ايمان بكند در يك طرفة العيني كافر بشود و ردّهاي بگويد باز به ضرورت جميع اديان چنين كسي كافر است و مؤمنين او را از زمره خود بيرون ميكنند و كفار او را از خود ميشمارند و اعمال نفس اينطور است و بسا هست كه يك طرفة العيني بيشتر كافر نشده معذلك ابدالآباد بايد در جهنم بسوزد يا يك طرفة العيني بيشتر ايمان نياورده معهذا ابدالآباد بايد در بهشت متنعم باشد.
بالجمله مقصود اين است كه واضح است از براي كسي كه عليالعميا نظر نكند كه نفس چيزي عليحده است دخلي به خيال ندارد و از عالم خيال بيرون است و هيچ از عالم خيال نيست و جاري نميشود بر او آنچه بر خيال جاري ميشود و همانطوري كه خيال جور بدن نيست نفس هم جور خيال نيست پس همانطوري كه بدن هرگز هر كاريش بكني خيال نميشود خيال هم هر كاريش بكني هرگز نفس نميشود و از خيال هرگز نفس بيرون نميآيد و خيال را هر كاري بكني خيال است نفس نميشود، از عالم خودش نميتواند بالا برود و لوازم او را نميشود از او گرفت اگرچه نفس بخواهد ظاهر بشود تا خيال نباشد ظاهر نميشود و تا در خيال نيايد تعين پيدا نميكند و همين را كه ديدند گول خوردند خيال كردند اصل نفس از خيال پيدا شده است و ندانستند كه هيچچيز نميتواند از عالم خودش بالاتر برود. جسم را هرچند ترقي بدهي و تلطيف كني مثال نميشود نهايت جسم لطيفي ميشود و مثال را هرچند ترقي بدهي و تلطيف كني نفس نميشود نهايت مثال لطيفي ميشود وهكذا نفس را هرچند ترقي بدهي عقل نميشود باز نفس است، از مقام نفسي تجاوز نميكند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه گاهي از اوقات ميفرمايند كه مبادي نسبت به منتهيات سيرشان بيشتر و وسعتشان زيادتر است از منتهيات و وقتشان هم اوسع است از وقت منتهيات و هرچه پايينتر ميآيند وسعت كمتر ميشود. مثلاً عرش كه مبدء عالم اجسام است اوسع است از تمام كرسي و آسمانها و عناصر و يكنوع مثاليتي دارد و اگرچه در عالم زمان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 357 *»
است ولكن يك نوع دهريتي دارد و كرسي وسعتش از عرش كمتر است و يكدرجه زمان دارد و به آسمان هفتم كه آمد وسعتش كمتر ميشود و دو درجه زمان داخل ميشود وهكذا در كره نار و هوا و آب كه آمد وسعت كمتر ميشود و درجات زمان بيشتر داخل ميشود تا آنكه به كره ارض كه رسيد يكجا وسعت كم ميشود و وقتش يكجا زمان ميشود كه ديگر اصلاً دهريت ندارد و همهاش زمان صرف است و اين در وقتي است كه از بالا به پايين نظر كني. و اگر از پايين به بالا نظر كني و از منتهيات بگيري بروي تا مبادي ميبيني زمين وسعتش خيلي كم است و وقتش هم همهاش زمان است، دهريتي ندارد و كره آب وسعتش از زمين بيشتر است و يكدرجه دهريت دارد و كره هوا وسعتش از ايندو بيشتر است و دو درجه دهريت دارد و كره نار وسعتش از اينسه بيشتر است و سهدرجه دهريت دارد و فلك قمر وسعتش از اينچهار بيشتر است و چهار درجه دهريت دارد وهكذا كرسي از تمام عناصر چهارگانه و افلاك هفتگانه وسعتش بيشتر است و سيزدهدرجه دهريت دارد و عرش وسعتش از همه بيشتر است و تمامش كأنّه دهر است و زمان در آنجا يكجا مضمحل است و اينجور تعبيرات را آوردهاند. و اينكه ميفرمايند از مبدء هرچه رو به منتها ميآيد وسعت كمتر ميشود و از منتهي هرچه رو به مبدء ميرود وسعت زيادتر ميشود اين را مردم تصديق ميكنند به جهت اينكه ميبينند وسعت آب از خاك بيشتر است و آب هميشه روي خاك را گرفته است و هوا روي آب و خاك را گرفته است و كره آب در جوف كره هوا است پس هوا اوسع است از آب چنانكه آب اوسع است از خاك وهكذا كره نار، كره هوا را احاطه كرده است پس او اوسع است از هوا وهكذا كرسي تمام افلاك را احاطه كرده است و همه افلاك در جوف او هستند پس وسعتش از تمام اينها بيشتر است و عرش كرسي را احاطه كرده است و كرسي در جوف او است و بالاتر از عرش هم كه چيزي نيست پس او اوسع از همه است و اوسع از اويي نيست. ولكن حكيم ميفهمد كه اينها مراد نيست اگرچه اينجور وسعتها هست و سرجاش درست است لكن آنكه ميگويد هرچه رو به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 358 *»
منتها ميآيد وسعت كمتر ميشود و درجات زمان زيادتر ميشود و دهريت كم ميشود مقصودش اينها نيست به جهت اينكه همينكه ميگويد وسعت كمتر ميشود ميفرمايد كه زمان بيشتر ميشود و دهريت كم ميشود و هرچه رو به مبدء رفتي وسعت بيشتر ميشود و دهريت زيادتر ميشود. بگو ببينم كه آب چطور دهريت دارد و زمانيتش از خاك كمتر است و هوا چطور دهريت دارد و زمانيتش از آب كمتر است و نار چطور دهريت دارد و زمانيتش از هوا كمتر است وهكذا وسعت هريك كه بالاتر است بيشتر است اما چطور هر بالاتري دهريت دارد و دهريتش از كجا آمد و دهريت برايش كجا بود يعني همان لفظ دهريت است يا بايد معني هم داشته باشد؟ ما كه هرچند ملاحظه ميكنيم در هيچيك آثار دهريتي مشاهده نميكنيم و همه را به يكنسق ميبينيم و همه را صاحب يكوقت مشاهده ميكنيم و ميبينيم همانطوري كه زمان بر زمين ميگذرد بر هوا هم همانطور ميگذرد و بر نار هم همانطور ميگذرد و همه در يكزمان واقعند و همه در حال واقعند و بر همه يكزمان ميگذرد چنانكه تفصيلش را بيان كرديم.
باري، اينكه ميفرمايند كه هرچه بالاتر ميروند زمانيت كم ميشود و دهريت زياد ميشود اينطورها كه متبادر به اذهان است مراد نيست پس وسعتي هم كه فرمودند اين وسعتها مراد نيست و مقصودشان چيز ديگر است. لايعلم رطنهم الاّ ولد بطنهم فنقول و لا قوّة الاّ باللّه به كرّات عديده بيان كرديم كه هرچه از عالم جسم است معقول نيست كه يكوقتي نباشد يا در جايي باشد و در جاي ديگر نباشد و تخصيص به عالم جسم ندارد، هر چيزي كه از خود آن عالم است بايد در همهجاي آن عالم باشد و چيزي كه در عالم در بعض جاها هست و در بعض جاها نيست، يا يكوقتي نبوده و يكوقتي پيدا شده، يا يكوقتي هست و يكوقتي زائل ميشود يقيناً از خود آن عالم نيست از جاي ديگر آمده و هر عالمي حالش اين است و محال است كه چيزي از خود عالم باشد و در همه اجزاي آن عالم نباشد. پس همينكه در بعض اجزا هست و در بعض ديگر نيست يقين بدانكه از خارج آن عالم آمده است. و مردم كه عالم جسم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 359 *»
ميشنوند اين آب و خاك و هوا و نار و آسمانها و كرسي و عرش را از عالم جسم ميپندارند و گمان ميكنند كه عالم جسم همينها است. خوب اگر اينها از خود عالم جسم بودند پس چرا هريك در بعض اجزاي عالم يافت ميشوند و چرا يكوقتي نيستند يكوقتي پيدا ميشوند و چرا بعضي مستحيل به بعضي ميشوند؟ خاك، آب ميشود و آب، هوا ميشود و هوا نار ميشود معهذا از جسميت هيچيك چيزي كم نميشود و اگر صورت ترابي از خود اين عالم بود آب هم كه جسم است، هوا هم كه جسم است، نار هم كه جسم است آنها چرا صورت ترابي را ندارند؟ وهكذا اگر صورت مائي از اين عالم بود تراب و نار و هوا هم كه جسمند پس چرا آنها صورت مائي ندارند وهكذا. پس يقيناً اين صورتها از خود عالم جسم نيامده است و عالم جسم اين صورتها را اقتضا نميكرد و تمام اين صورتها كه در اين عالم مشاهده ميكني همهاش از جاي ديگر آمده است و چيزي از جايي آوردند و به قبضهاي از جسم تعلق دادند صورتي پيدا كرد پس تراب كه تراب شد نه بواسطه اين است كه جسم است جسميت آن همانقدر است كه صاحب طول و عرض و عمق باشد و اين تراب خواه به صورت ترابي باشد يا نباشد اين طول و عرض و عمق را دارد پس از جسميت بيرون نميرود به صورت ترابي باشد جسم است و به صورت ديگر هم باشد جسم است. پس بواسطه اينكه جسم است تراب نشده است و از جسميت تراب بيرون نميآيد بلكه از خارج عالم جسم يبوست و برودت به اندازه معيني آوردند و در اين قبضه از جسم مأوي دادند صورت ترابي در اين ميانه پيدا شد وهكذا رطوبت و برودت را به اندازه معيني آوردند در قبضه ديگر جا دادند صورت مائي پيدا شد اين است كه اگر رطوبت تراب را قدري زيادتر بكنند آب ميشود و آب را رطوبتش را قدري زيادتر بكنند هوا ميشود وهكذا. پس چون از خارج چيزي آمده است و اين صورتها پيدا شده است پس چيز ديگر كه از خارج آمد اين صورتها برطرف ميشوند صورت ديگر ميآيد وهكذا جميع صورتهايي كه ميبيني از صورت عرش و كرسي و سماوات و عناصر و مولدات جميعاً
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 360 *»
از خارج عالم جسم آمدهاند و از خود عالم جسم نيستند اگرچه جسميتشان از همين عالم است و از هيچجاي ديگر نيامده است و صورت جسمي را ديگر از جاي ديگر و عالم ديگر نياوردند. اين است كه هر كاري كه بكني و هر تدبيري كه به كار ببري نميشود طول و عرض و عمق را از هيچ جسمي بگيري نهايت تدبير ميكني صورتي را از قبضهاي ميگيري و صورت ديگر بر او ميپوشاني و هرچند كه صورتي از قبضهاي از قبضات جسم بگيري و صورت ديگر بر او بپوشاني باز ميبيني آخر كار طول و عرض و عمق از او گرفته نشده است، باز طول دارد عرض دارد عمق دارد همانطوري كه در اول داشت نهايت خاك بود آبش كردي، آب بود هواش كردي، هوا بود نارش كردي وهكذا زيرا طول و عرض و عمق از حدود جسم است و جسم هميشه بود و نبود وقتي كه جسم نباشد. جسم هرگز نبود نداشته و نبود نخواهد داشت و اگر كسي انصاف بدهد ميبيند كه معدومشدن را نميتوان تصوير كرد و فرض معدومشدنش را نميشود كرد چه جاي اينكه بتوان او را معدوم كرد و نميشود نبودنش را يكوقتي تصوير كرد زيرا وقت هم مانند طول و عرض و عمق از حدود جسم است و از آن چيزهايي است كه به جسم خلق شده بلكه همراه جسم خلق شده و پيش از جسم وقتي نبود و مكاني نبود چنانكه طولي نبود و عرضي نبود و عمقي نبود هيچيك نبود و محال است كه درازي باشد و دراز نباشد و پهني باشد و پهن نباشد و گودي باشد و گود نباشد و همچنين وقت باشد و موقّت نباشد و مكان باشد و مايتمكن فيه نباشد. پس اينها هيچيك قبل از جسم نبودند و اينها چيزهايي هستند كه ممابه الجسم جسمند و كسور و اجزاي جسمند، پيش از جسم وجودي برايشان نبود بلكه اينها را روي هم رفته خدا خلق كرد جسم پيدا شد. پس طول و عرض و عمق و وقت و مكان را تماماً با جسم خلق كرد. و بدانكه خدا وقتي كه ميخواهد چيزي را براي بقا بيافريند اجزاش را يكدفعه با او خلق ميكند اين است كه به اين جهت فنائي براي او نخواهد دست داد و هميشه باقي خواهد بود و از اينجا بياب كه بدن اصلي چطور هميشه باقي است و فنائي برايش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 361 *»
نيست و ابدالآباد يا در نعمت يا در عذاب مخلّد است و نجاتي برايش نيست. بعد از آنكه وقت هم از اجزاء و كسور جسم باشد و همراه جسم خلق شده باشد پس نميشود تصوير كرد وقتي را كه جسم نباشد به جهت اينكه وقت هم به جسم پيدا شده و پيش از جسم وقتي نيست پس جسم نبود وقتي كه نباشد، هميشه بود اين است كه هميشه هم خواهد بود و فنائي برايش نيست نه اولي برايش تصوير ميشود و نه آخري. و آناني كه خيال كردهاند و گفتند كه پيش از جسم فضاي فارغي بود بعد جسم موجود شد فيالواقع خودشان نميدانند چه ميگويند در عين اينكه عدم جسم را يكوقتي ميخواهند برسانند جسم را اثبات ميكنند. خوب فضاي فارغي فرض ميكني چه فرق ميكند آن فضاي فارغي كه تو در ذهن خود فرض كردي آن هم جسم است به جهت اينكه طول دارد عرض دارد عمق دارد و ما هم از جسم همين را اراده ميكنيم. پس تو جسم را فرض ميكني و معهذا انكار وجود جسم را ميكني و هر فضائي كه تصويرش بكني جسم است پس جسم نبود ندارد كه تو نبودش را فرض كني و چون نبود ندارد و محال است كه نبود داشته باشد اين است كه نميتواني فرض نبودنش را هم بكني پس جسم هميشه بود و هميشه خواهد بود نه بدايت دارد و نه نهايت. هميشه طول داشت عرض داشت عمق داشت، وقت داشت مكان داشت مادامي كه جسم جسم بود و نبوده وقتي كه نباشد اينها همه را داشت اين است كه هميشه باقي است و نميشود هيچيك از اين حدود را از جسم گرفت. بلكه هر تدبير كه به كار ببري و هر بلائي بر سرش بدهي يك حدّ را نميتواني از او بگيري چه جاي تمام حدود را. پس هر كاريش بكني باز ميبيني طول دارد عرض دارد عمق دارد، زمان دارد مكان دارد هيچيك معدوم نميشوند زيرا اينها كسور جسمند و اگر يكي فاني بشوند جسم فاني ميشود و چون جسم باقي ساخته شده است به هر تدبيري كه باشد كسورش هيچيك فاني نميشود و همه باقي هستند و به بقاء آنها جسم باقي است. پس آسمان وقتي بود كه نبود و زمين وقتي بود كه نبود و عناصر همينطور و مواليد همينطور، همه يكوقتي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 362 *»
بود كه نبودند بعد پيدا شدند و يكوقتي هم خواهد آمد كه هيچيك از آنچه را كه ميبيني نباشد و همه معدوم بشوند و اثري از اينها نباشد اما جسميت هيچيك از هم نميپاشد. پس يكوقتي آسمان نبود و يكوقتي هم آسمان معدوم ميشود اما آن قبضه جسمي كه صورت آسماني بر او پوشاندند هيچبار از جسميت بيرون نميرود. پس آسماني پيدا شد و آسماني خراب شد اما همينطور جسمي پيدا نشد و جسمي خراب نشد بلكه آن قبضه جسم هميشه باقي بوده و هميشه خواهد باقي ماند نهايت يكدفعه اسمش آسمان نبود بعد صورت آسماني را بر او پوشاندند اسمش آسمان شد و بعد هم صورت آسماني برطرف ميشود باز اسمش آسمان نيست اما هميشه اسمش جسم هست و اسم جسميت هيچ از سرش برداشته نميشود. پس اينهايي كه ميبيني گاهي هستند گاهي نيستند، در ماضي هستند در حال نيستند، در حال هستند در ماضي نبودند، در حال هستند در استقبال نيستند، در استقبال هستند در حال نيستند در ماضي نبودند، اينها جسم نيستند و هيچ از عالم جسم نيستند، از جاي ديگر آمدند كه گاهي نبودند و گاهي پيدا ميشوند و گاهي هم مفقود ميشوند و جسم نبود وقتي كه نباشد و نخواهد آمد كه نباشد هميشه بود و هميشه هست و هميشه خواهد بود. در ماضي هست در حال هست در استقبال هست و زوالي برايش نيست و هرجا كه اسمش را وقت ميگذاري جسم بوده و هست و هيچجا وقت بيجسم نبوده و نيست. و اينكه ميگوييم كه آنچه در اين عالم ميبيني همهاش از غير عالم جسم آمده و بوده وقتي كه اينها نبودند و خواهد آمد وقتي كه اينها هيچيك نباشند خيال نكن كه عالم يكوقتي خالي بوده و يكوقتي هم خالي خواهد شد چراكه اگر چنين خيال كردي باز به حقيقت مطلب نرسيدي و مطلب را درست ادراك نكردي. و ميگوييم اينها تماماً از عالم ديگر آمدهاند مقصودمان اين است كه اين صورتهايي كه ميبيني هيچكدام از اين عالم نيستند از جاي ديگر آمدند ولكن قبضاتي كه اين صور بر آنها پوشانده شده است آنها كه از جاي ديگر نيامدند و از غير عالم جسم محال است كه چيزي بيارند داخل عالم جسم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 363 *»
بكنند. تمام آنچه را كه در عالم جسم ميبيني همهاش جسم است و غير جسم چيزي نيست و محال است كه در عالم جسم غير جسم يافت بشود. پس نهايت اين صورتها يكوقتي نبودند اما اين صورتها كه خود بخود نميتوانند در اين عالم ظاهر بشوند لابد بايد محل داشته باشند و هر صورتي كه ميآيد لابد محلي دارد كه ميآيد روي او مينشيند. پس تمام اين صور همه محل دارند و محلشان همان قبضات جسمي است پس جميع اينهايي كه ميبيني همهاش قبضاتند و اين قبضات هميشه بودهاند و نبود وقتي كه قبضهاي از اين قبضات نباشند نهايت اين صورتها را نداشتند بعد اين صورتها را پوشيدند يكدفعه هم همه اينها را خلع ميكنند و مياندازند. پس اين صورتها نبودند لكن قبضات همه بودند و قبضهاي از نو ايجاد نشده و تمامشان هميشه بودند و هميشه خواهند بود. قبضه آسماني هميشه بوده اما آسمان نبوده، قبضه زميني هميشه بوده لكن زمين نبوده وهكذا پس عالم اجسام هيچبار خالي نبوده و خالي نخواهد شد و خلأ محال است هميشه پُر بوده و پُر خواهد بود، هميشه پر از قبضات جسمي بوده و هميشه هم پر خواهد بود خواه صورتها بيايند از خارج و خواه نيايند. نه از آمدنشان چيزي بر عالم جسم افزوده ميشود و نه از زائلشدنشان چيزي از عالم جسم ميكاهد همانطوري كه بوده هست به جهت اينكه دانستي كه اينها هيچ ممابهالجسم جسم نيستند پس وجود و عدمشان در عالم جسم مساوي است و عالم جسم نه زياد ميشود و نه كم، هميشه بر يكحال باقي است و نه بدايت دارد و نه نهايت غيرمتناهي صرف است. و بسا هست كه ميبيني كه ميفرمايند كه هر چيزي كه قدري از او برميداري به همانقدر كم ميشود و چيزي بر او ميافزايي به همانقدر زياد ميشود يقين كن كه او متناهي و معدود است نهايت تو نميتواني كه نهايتش را ببيني و كاري بكني كه به آخر برسد و تمام بشود لكن همينكه حالش اين است يقين حاصل ميشود كه او نهايت دارد و ميشود كاري كرد كه تمام بشود. مثلاً يكدريا آب را اگرچه نميداني وزنش چقدر است لكن همينكه يكفنجان آب از او برداشتي يقين ميكني كه بقدر يكفنجان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 364 *»
از دريا كم شده است اگرچه ظاهراً كميش به نظر نيايد و اگر يكمن هم برداشتي يقين ميكني كه بقدر يكمن آب از دريا كم شده است و اگر يكمن آب از خارج بياوري روش بريزي يقين ميكني كه بقدر يكمن آب بر او افزوده شده است. پس چون حال دريا چنين است پس دريا متناهي و معدود است و كل معدود متنقّص پس ميتوان كاري كرد كه آب دريا تمام بشود اگرچه ما نتوانيم لكن ميفهميم كه ميشود تمامش كرد. و اما بينهايت آن چيزي است كه نه بر او چيزي افزوده بشود و نه از او چيزي كم بشود، هميشه بر يكحال باقي است. مثلاً موم را اگر برداشتي مثلث ساختي باز خرابش كردي باز مثلثش ساختي باز خرابش كردي و مثلثش ساختي وهكذا باز ميبيني قابل است از براي مثلثهاي الي غيرالنهايه هيچبار نميشود كاري كرد كه ديگر موم قابل مثلث نباشد بلكه بطوري است كه خواه هيچ او را به شكل مثلث نكني و خواه ده شكل مثلث بر او بپوشاني يا صد يا هزار يا صدهزار يا صد هزار هزار هزار وهكذا هيچ توفيري به حال موم نميكند همان مثلثهاي الي غيرالنهايه كه در موم كامن بود باز كامن هست، نه چيزي از او كم شده است و نه زياد، به همان حال خود باقي است و اين است بينهايت كه نه ميكاهد و نه ميافزايد هميشه بر يكحال باقي است.
حال در جسم كه ملاحظه ميكني ميبيني كه از جمله حدودش طول و عرض و عمق است و مكرر ميشنوي كه طول و عرض و عمق را نميشود از جسم گرفت به جهت اينكه مناط جسميت به اينها است و اگر اينها را بشود از جسم بگيرند جسم فاني خواهد شد و حال اينكه جسم باقي خلق شده و فنائي برايش نيست و از آنطرف ميبيني كه ميشود كاري كرد كه طول جسمي زياد بشود يا كم بشود و همچنين عرضش زياد بشود يا كم بشود وهكذا عمقش زياد بشود يا كم بشود اينها را هم كه به چشم ميبيني پس آنوقت خيال ميكني كه هريك از اين طول و عرض و عمق را ميشود كم و زياد كرد و چون كم و زيادشان ميشود كرد پس به آن قاعده معدود و متناهي ميباشند. پس ممكن است كه كاري بشود (كرد) كه طول و عرض و عمق يكجا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 365 *»
تمام بشوند اگرچه ما نتوانيم لكن زياد و كمشدنشان را كه ميبينيم و همين واضحتر دليلي است كه ميشود فاني بشوند و يكجا از جسم زائل بشوند والاّ محال بود كه زياد بشوند يا كم، پس طول و عرض و عمق را ميشود از جسم گرفت. و حالا امر دائر بين محذورين ميشود يا بايد كه اينها لازم جسم نباشند و مانند ساير چيزهاي اين عالم باشند و اگر لازم جسمند پس اينها كه فنائشان و زوالشان امكان دارد جسم هم به اين واسطه ممكنالزوال ميباشد و اگرچه اينطورها ترائي ميكند و كسي كه از مطلب دور است اين ايرادها را وارد ميآورد لكن اگر كسي مطلب را دريابد كه مرادمان چيست شبههها همه رفع ميشوند.
پس عرض ميكنم كه آن طول و عرض و عمقي كه ميگوييم از لوازم جسم است و محال است كه از جسم زائل بشود غير از اين طول و عرض و عمقي است كه ميبيني و اين طول و عرض و عمق راست است ميشود كم كرد و ميشود زياد كرد و اين را كه نميگوييم از لوازم جسم است و نميشود از جسم زائل كرد بلكه اين طول و عرض و عمق هم مانند ساير اوضاع اين عالمند، اينها هم از خود عالم جسم نيستند از جاي ديگر آمدند به جهت اينكه بيان كرديم كه به قول كلي هرچه در عالم جسم در بعضيجاها يافت ميشود و در بعضيجاها يافت نميشود، يا وقتي هست و وقتي نيست او يقيناً از عالم جسم نيست از عالم ديگر آمده است و بديهي است كه اين طولها و عرضها و عمقها در همه اجسام به يكنسق نيست در بعضي زيادتر است و در بعضي كمتر است وانگهي آنكه طولش مثلاً زيادتر است ميشود كم كرد و آنكه كمتر است ميشود زياد كرد وهكذا عرض و عمق پس يكوقتي طول و عرض و عمق مخصوصي نيست بعد پيدا ميشود و بعد از چندي هم زائل ميشود پس يقيناً اينها از عالم جسم نيستند و ممابه الجسم جسم نيستند والاّ در همه اجسام به يكنسق بودند و تغييربردار نبودند و آن طول و عرض و عمقي كه از لوازم و حدود جسم است همان اطراف ثلاث و سمتهاي ثلاث است و جسم هر طوري باشد طولش زياد باشد يا كم، عرضش زياد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 366 *»
باشد يا كم، عمقش زياد باشد يا كم، كره باشد يا غير كره، سمتهاي ثلاث را دارد و اين سمتهاي ثلاث نه كم ميشود و نه زياد هر كاريش بكني نه بر اين سمتها چيزي ميافزايد و نه از اين سمتها چيزي ميكاهد، هميشه سمتهاي جسم بر يكحال باقي است و در تمام اجسام به يكنحو موجود است هركدام را ملاحظه بكني سمتهاي ثلاث را دارند و در سمتهاي ثلاث داشتن هيچ قبضهاي با قبضه ديگر فرق ندارد و اين سمتها است كه مناط جسميت جسم است و چون سمتها را از جسمي گرفتن محال است و نميشود كه سمتي را از قبضهاي از قبضات جسم بگيرند يا آنكه قبضهاي از قبضات جسم يكسمتي از اين سمتهاي ثلاث را نداشته باشد پس اين سمتها از خود اين عالم جسمند و از جاي ديگر نيامدند و به اين قبضات ملحق نشدند و همچنين وقت و مكان و جهت و رتبه وهكذا هر قبضهاي از قبضات جسم را هر كاريش بكني و هر جاش ببري باز ميبيني سمتهاي ثلاث را دارد و زمان دارد و مكان دارد و جهت دارد و رتبه دارد وهكذا پس اينها همه از عالم جسمند و مناط جسميت جسم ميباشند پس چون زوال اينها از قبضات جسمي معقول نيست و محال است كه يكي از اينها زائل بشوند لذا جسم را فنائي و زوالي نيست، هميشه بوده و هميشه خواهد بود و غير از اين حدود و لوازم جسميت آنچه را كه در عالم ميبيني از محدّب عرش گرفته تا تخوم ارضين همهاش از غير عالم جسم آمده است و هيچيك از عالم جسم نيستند حتي روز و شب و نور و ظلمت و حركت و سكون زيرا اينها اگر از خود عالم جسم بودند پس چرا در جميع اجسام موجود نيستند؟ ميبيني كه نور در بعضيجاها هست و در بعضيجاها نيست، ظلمت در بعضيجاها هست در بعضيجاها نيست، حركت در بعضيجاها هست در بعضيجاها نيست، سكون در بعضيجاها هست در بعضيجاها نيست. پس اگر حركت از عالم جسم بود چرا زمين متحرك نيست و اگر سكون از عالم جسم بود پس چرا افلاك ساكن نيستند؟ پس بناءً عليهذا كه حركت در بعضي اجسام هست و سكون در بعضي اجسام ديگر پس نه حركت اجسام متحركه از عالم جسم است و نه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 367 *»
سكون اجسام ساكنه از عالم جسم است بلكه هردو از غير عالم جسم آمدند و آنچه را كه در اين عالم ميبيني همهاش از غير عالم جسم آمده است و هيچيك از عالم جسم نيستند و علامت اينكه از عالم جسم نيستند اينكه در بعضي اجسام يافت ميشوند و در بعضي اجسام ديگر يافت نميشوند وانگهي بعضي از اينها را كه ميبيني كه يكوقتي نبودند بعد پيدا شدند و ميبيني كه بعضي همينطور زائل ميشوند.
پس بعد از آنكه قاعده به دستت آمد كه اين چيزها دخلي به عالم جسم ندارد پس حكم ميتواني بكني به قاعده حكمت كه يكوقتي بود كه انسان هيچ نبود بعد انسان پيدا شد كه آدم و حوّا آمدند و بني نوع انسان از ايشان پيدا شد و پيش از اينكه انسان به اين عالم بيايد حيوانات بودند اين است كه چون حضرت آدم به دنيا آمد حيوانات قصد او كردند و خواستند كه صدمه به او برسانند و او هرطوري بود از شرّشان ايمني يافت. و اگرچه حيوانات پيش از بنيآدم بودند لكن وقتي بود كه حيوانات هم روي زمين نبودند اما نباتات بودند و يكوقتي هم بود كه نباتات هم روي زمين نبودند و همان تنها جمادات بودند و يكوقتي هم بود كه جمادات هم نبودند همان زمين بود و كوهها بود و زمين را كه ميبيني ساكن است بواسطه كوهها است و يكوقتي بود كه زمين همينطور روي آب ميغلطيد و جنبش ميكرد و قرار نداشت بعد اين كوهها را از اطراف زمين قرار دادند كه زمين را نگاه دارند و اين كوهها نه اينكه از يكطرف زمين باشند بلكه هم از اينطرف كوه است و هم از آنطرف، ريشهاش از هردو طرف در زمين و سرش از هردو طرف بلكه از اطراف رو به آسمان است كه از هر طرفي ستارهاي كه تربيت كوهها ميكند به قوه جاذبه نگاه دارد.([7]) اين است كه زمين برقرار شده و كأنّ از هر طرف او را قلاّب كردهاند كه ميانه ايستاده است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 368 *»
نميجنبد. پس يكوقتي بود كه اين كوهها هم نبودند و بطور عيان هم ميبيني كه كوه ريزش ميكند و كمكم از او ميريزد و بسا هست كه خراب بشود و تلّي بشود وهكذا وقتي بود كه زمين هم نبود و يكوقتي هم بود كه آب نبود و ظاهراً هم ميبيني كه يكوقتي آب كم ميشود و يكوقتي زياد ميشود و وقتي كم ميشود نه اينكه جاي ديگر نميرود بلكه در اصلش نيست و معدوم است و زياد هم ميشود يكجاي ديگر نيست كه از آنجا بيايد بلكه همينطور درستش ميكنند و اينهمه آبي كه در زمان نوح آمد و عالم را گرفت كجا بود؟ پس همينطور ايجاد كردند.
باري، يكوقتي هم بود كه هوا نبود نار نبود افلاك نبودند حتي كرسي نبود عرش نبود هيچيك نبودند بجز كومه جسم چيز ديگر نبود زيرا اينها هيچيك از عالم جسم نيستند اگر بودند چرا در جميع قبضات جسم پيدا نميشدند؟ پس عرش اگر از اين عالم است چرا جميع اجسام به صورت عرش نيستند و افلاك اگر از اين عالمند پس چرا تمام اجسام به صورت افلاك نيستند و عناصر اگر از اين عالمند پس چرا تمام عالم به صورت عناصر نيستند و جماد اگر از اين عالم است چرا همه اجسام جماد نيستند و نباتيت اگر از اين عالم است چرا همه اجسام نباتيت ندارند بلكه مخصوص به نبات است و اگر حيات از اين عالم بود پس چرا جميع اجسام حيات ندارند بلكه مخصوص به حيوان است و اگر شعور از اين عالم بود پس چرا جميع اجسام شعور ندارند بلكه مخصوص انسان است وهكذا. پس انسان يقين و بتّ ميكند بر اينكه جميع اينها از غير عالم جسمند و شكي نيست كه غير از عالم جسم غيب عالم جسم است پس تماماً از عالم غيب آمدهاند و بديهي است كه بعد از آنكه چيزي از عالمي نباشد و آن عالم اقتضاي او را نداشته باشد و از عالم ديگر باشد خود بخود نميآيد توي آن عالم پس اينها را كه در عالم ميبيني يقيناً از اين عالم كه نيستند و حالا هم كه توي اين عالم آمدهاند پس يقيناً يككسي اينها را آورده و اگر فاعل اينها غير از خدا هم باشد ضرري به جايي ندارد پس اين كومه جسم همينطور افتاده بود و يكفاعلي آمد و از غيب چيزي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 369 *»
آورد و اينها را كه ميبيني ساخت و قبضهاي را آسمان ساخت و قبضهاي را زمين و قبضهاي را عناصر، بعد از اينها مواليد ساخت و هنوز هم در كار است و ميسازد و هيچ خدا هم نيست، شريك خدا هم نيست، وكيل خدا هم نيست بلكه بنده خدا است همانطوري كه گِل فينفسه هيچ اقتضاي كوزه و كاسه ندارد و كوزهگر ميآيد و او را برميدارد كوزهها ميسازد، كاسهها ميسازد و كوزهها و كاسههاي بسيار ساخته و در آنجا گذاشته و هي دارد ميسازد و داد ميزند كه تمام اين كاسهها و كوزهها را من ساختهام با اينكه نه شريك خدا است نه وكيل خدا است و همانطوري كه كسي يكچرخي دستش هست حركت ميدهد و چيزي را ميگرداند و هيچ استيحاش ندارد و هيچ كفري و شركي لازم نميآيد پس چه ضرر دارد كه كسي اين چرخ بزرگ را حركت بدهد كه تمام اين عالم حركت بكنند و چيزهاي چند در اين عالم پيدا بشود و حال آنكه هيچ نقصي و عيبي هم لازم نميآيد.
باري، مقصود اين است كه اينهايي كه ميبيني يكوقتي بود كه نبودند و اثري از اينها نبود و كار دست ديگري است كه اينها را آورده و در اين عالم ظاهر ساخته و چون كه از اين عالم نيستند و يكوقتي بود كه نبودند پس بطور قطع و يقين يكوقتي خواهد آمد كه نه انسان باشد و نه حيوان و نه نبات و نه جماد و نه عناصر و نه افلاك و نه كواكب و نه كرسي و نه عرش، هيچيك نباشند و همه خراب بشوند و از هم بپاشند چنانكه الآن داري ميبيني كه بعضي خراب ميشود و فاني ميگردد. انسان را ميبيني كه يكدفعه ميميرد ميرود پي كار خود، حيوان همينطور، نباتات را ميبيني كه خشك ميشوند و خاك ميشوند، جمادات را ميبيني كه همينطور از هم ميپاشند و موقوف ميشوند وهكذا اينها را كه به چشم ميبيني پس اگر شعور داري ميفهمي آنهايي را كه تو خرابشدنش را نميبيني باز فاني خواهند شد نهايت خيلي طول دارد كه فاني بشوند و به اين زوديها فاني نميشوند. ولكن اين مطلب را نيز بدان كه عرَض وجودش و تحققش بسته به جوهر است اگر جوهر نباشد عرَض هيچ وجود ندارد. پس عرض
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 370 *»
بيجوهر محال است ملاحظه كن ببين كه ميشود طول باشد ولكن جسم نباشد، عرض باشد جسم نباشد، محال است كه سمتي از سمتهاي ثلاث باشند و جسمي نباشد به جهت اينكه سمت متفرع بر اين است كه صاحب سمتي باشد پس اگر جسم نباشد سمت معدوم صرف خواهد بود پس جسم كه موجود شد سمت ميآيد روش مينشيند نهايت جسم پيش از سمت موجود نبود و خدا كه جسم را خلق كرد اين عرض را نيز همراه جسم خلق كرد. وهكذا ميشود كه رنگ باشد و جسمي نباشد كه بر روي او بنشيند و بدون اينكه بر جسمي سوار بشود همينطور در عالم ظاهر بشود، و طعم باشد و بدون اينكه در جسمي ظاهر بشود همينطور در عالم ظاهر بشود. پس حال كه امر اين است دانستي كه آنچه در اين عالم مشاهده ميشود همهاش از غيب عالم جسم آمده است و دخلي به عالم جسم ندارند پس بايد همه جوهريت داشته باشند و هيچكدام عرض نباشند زيرا اگر عرض بودند عرض كه قوامش به جوهر است چطور ميشود او را از عالمي كند آورد به عالم ديگر؟ همينكه عرض را از روي جوهر كندي فاني و معدوم ميشود. بلكه عرض ميكنم كه محال است عرض را از روي جوهر برداري پس اگر عرض بودند نميشد كه از آن عالم انتقالشان بدهند و اگر هم برفرض انتقال ميدادند به اين عالم نرسيده فاني ميشدند و باقي نميماندند كه بيايند در اين عالم و روي اجسام بنشينند. بلي جوهر را ميشود از جايي به جايي برد پس اينهايي كه يقيناً از عالم ديگر آوردند بايد همهاش جوهر باشند و فيالواقع هم تمامشان جوهريت دارند و عرض نيستند. پس عالم نباتات فيالواقع عالمي است غير از اين عالم كه همهاش نبات است و غير از نبات چيزي نيست جميع اجزاي آن عالم تمامش نبات است و همچنين حيات يك امر عرضي نيست بلكه جوهري است و عالم عليحدهاي دارد و آن هم آسماني دارد و زميني دارد و آنچه در اين عالم ميبيني نظيرش در عالم حيات هست مگر نميبيني وقتي كه ميخوابي آسماني ميبيني، زميني ميبيني، آفتابي ميبيني، روزي ميبيني، شبي ميبيني وهكذا و بديهي است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 371 *»
اين آسمان و زمين نيست و اين آفتاب و ماه نيست و اين روز و شب نيست زيرا اين چشم تو كه بسته است و جايي را نميبيند و اين آسمان و زمين و ماه و آفتاب و امثال اينها را كه به غير اين چشم نميشود ديد پس آن چيزي كه در خواب ميبيني دخلي به اين عالم ندارد اوضاع عالم ديگر است كه به نظرت ميآيد و در خواب داري ميبيني و چشمت باز است ولكن اين چشمت بسته است و در خواب داري صداهاي عجيب و غريب ميشنوي و اين گوشت هيچچيز را نميشنود و در خواب داري راه ميروي و در اينجا افتادهاي و پاهايت را دراز ميكني و در خواب داري با دست ديگري را ميزني و در اينجا دستت افتاده حركت نميكند و در خواب داري در مكه راه ميروي و در اينجا در همدان افتادهاي، در خواب شب به نظرت ميآيد و در اينجا روز است. پس يقيناً آن عالم غير اين عالم است و آن بدن و آن اعضا و جوارح كه آن اوضاع را مشاهده ميكند غير اين بدن و اين اعضا و جوارح است. آن عالم عالم حسّ مشترك است كه يكدرجه از اين عالم بالاتر است و آن بدن بدنِ حسّ مشتركي است و به حسّ مشترك آن عالم را ميشود ديد و صداي آن عالم را شنيد والاّ چشم اين بدن بجز اشكال و الوان اجسام ظاهره چيز ديگر را نميبيند و گوش اين بدن بجز اصوات اجسام اين عالم چيز ديگر را نميشنود و آنهايي كه ميبيني جن را ميبينند يا صداي جن را ميشنوند به اين چشم و گوش نيست بلكه به حسّ مشترك است كه جن را ميبيند و صدايش را ميشنود و بسا هست كه چشمشان كور است معهذا جن را ميبينند و گوششان كر است معذلك صداي اجنه را ميشنوند.
باري، به بدن حسّ مشتركي شخص اوضاع آن عالم را مشاهده ميكند و ميبيند كه هيچدخلي به اوضاع اين عالم ندارد ولكن آن بدن نه اينكه خيال كني منفصل از اين بدن است و علاقهاي با اين بدن ندارد بلكه علاقهاش به حدي است كه از اين بدن متأثر ميشود و اگر در اين بدن بعضي اخلاط پيدا بشود در او تأثير ميكند مثلاً اگر بلغم در بدن زياد باشد در آن بدن تأثير ميكند اين است كه ميبيني گاهي در خواب ميخواهي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 372 *»
بدوي نميتواني و اين بواسطه زيادتي بلغم در اين بدن است كه در آنجا تأثير كرده و اگر سودا در اين بدن زياد باشد در آن بدن تأثير ميكند اين است كه بسا ميشود در خواب از تاريكي و از تنهايي وحشت ميكني بطوري كه وحشت او قهقري به اين بدن تأثير ميكند و بدن از خواب بيدار ميشود و اگر خون در اين بدن زياد باشد در آن بدن تأثير ميكند اين است كه در خواب شخص به حركت ميآيد و مشغول عشقبازي و ملاعبات ميشود بطوري كه از شدت وجد و ملاعبات بدن متأثر ميشود و مني از اين بدن خارج ميشود وهكذا چون علاقه به اين بدن دارد اين است كه صفات اين بدن در او تأثير ميكند حتي آنكه اگر كسي پاهاي خود را جمع كند و بخوابد در خواب درست نميتواند بدود و اگر پاهاي خود را دراز كند و بخوابد در خواب خوب ميتواند بدود.
باري، حيات هم جوهري است و عالم عليحدهاي دارد بر طبق اين عالم و شعور هم كه ميبيني در اين عالم ظاهر شده است پس آن هم جوهري است و عالمي دارد كه همهاش سرتاپا شعور است جميع اجزاش شعور است و همهاش تصورات و تصديقات است و انسان هم كه در اين عالم ظاهر شد پس آن هم جوهري است و عالمي دارد غير از اين عوالم آن هم آسماني دارد زميني دارد، عرشي دارد كرسي دارد، عناصر دارد مواليد دارد وهكذا لكن همهاش انسان است زمينش انسان است آسمانش انسان است عناصرش انسان است نباتش انسان است جمادش انسان است حيوانش انسان است، همهاش شعور دارند ادراك دارند حرف ميزنند وهكذا نبي هم كه در اين عالم ظاهر شد پس آنها هم براي خود عالمي دارند غير از اين عوالم و آن عالم همهاش پيغمبر است آن هم آسماني دارد زميني و عناصري دارد مواليدي دارد لكن تمامش انبيا هستند نهايت جرجيس مثلاً زمين آن عالم است و نوح عرش آن عالم است وهكذا و ائمه هم در اين عالم ظاهر شدند آنها هم عالمي دارند غير از اين عوالم كه عالم اول ماخلقاللّهي باشد و آنجا هم آسماني دارد زميني دارد عرشي و كرسي و آفتاب و ماهي و ستارهاي، و همهاش اين بزرگوارانند و غير از اين بزرگواران كسي ديگر در آن عالم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 373 *»
نيست نهايت آنكه بالاتر است عرش آن عالم است مانند پيغمبر9 و آنكه پستتر است كرسي آن عالم است وهكذا تا اينكه آنكه از همه پستتر است ارض آن عالم است مانند حضرت فاطمه3.
بالجمله به قول مطلق جميع آن چيزهايي كه در اين عالم آمدهاند و از عالم جسم نيستند تماماً جوهرند و براي خود عالم عليحدهاي دارند و هيچيك امر عرضي نيستند. بلي بعد از اينكه در اين عالم آمدند بعضي اعراض در اينجا دامنگيرشان ميشود و به ايشان ملحق ميشود ولكن خودشان عرض نيستند، جواهري هستند كه ميآيند در اينجا و يكوقتي هم اِعراض ميكنند و ميروند و همين اَعراض به ايشان ملحقشدن در اينجا اقوي دليلي است بر اينكه ايشان بايد جواهر باشند كه محل عروض اعراض ميشوند زيرا عرض هميشه به جوهر تعلق ميگيرد نه به عرض. پس در جوهربودن اينها شكي نيست و همه جوهرند هريك عالم عليحدهاي دارند نهايت بعضي نزديك به اين عالم است و بعضي دور از اين عالم است و هريك كه به اين عالم آمدند اكتسابات ميكنند و تعين برايشان حاصل ميشود لكن فرق اين است كه آنهايي كه از نزديكيهاي اين عالم آمدند و تعين پيدا كردند آنها بعد از چندي فاني ميشوند و آنهايي كه از بالاها و از جاهاي دور آمدند و تعين پيدا كردند آنها فنائي ندارند و ابدالآباد باقي خواهند بود.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي كه در اين عالم ميبيني كه ممابهالجسم جسم نيستند و در همه قبضات اين عالم يافت نميشوند بدانكه از جاهاي ديگر و عوالم ديگر آمدند ولكن هيچيك امر عرضي نيستند كه عارض اين اجسام بشوند بلكه هريك جوهري هستند براي خود، نهايت ميآيند روي اين جواهر مينشينند. اين است كه ميفرمايند عقل در عالم خودش جوهر است ولكن در اين عالم كه ظاهر شد به صفتيت ظاهر ميشود و عقل كه در جايي ظاهر شد عاقلش ميگويي و عاقليت او بواسطه عقل است و اگر عقل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 374 *»
نيامده بود عاقل هم نبود و نميشد كه عاقلش بگويي. پس اينجا چون به صفتيت ظاهر شده است اين است كه شخص اصل است و عقل فرع و از اينجهت چنين ترائي ميكند كه عقل عرض است ولكن به نظر حقيقت كه ملاحظه بكني ميبيني كه عقل اصل است و عاقل عاقل شده است بواسطه عقل و عقل او را تسخير كرده است زيرا پيش از ظهور عقل كه كارهاي عقلاني از او ظاهر نميشد، پس عقل آمد او را تسخير كرد و كارهاي خود را از دست او جاري كرد اين است كه حالا ميبيني از روي رويه و شعور و تدبير كار ميكند. پس عقل اگرچه در جسم ظاهر شد بطور صفتيت ظاهر ميشود لكن طوري است كه همينكه آمد جسم را مسخر خود ميكند و كارهاي او را تماماً از دست او ميگيرد و خودش فرمانروا ميشود و او را به امر خودش حركت ميدهد و كارهاي چند از دست او ظاهر ميكند كه اصلاً آن كارها را نداشت، پس چطور عرضي است كه جوهر را مسخر خودش ميكند و او را به كار ميدارد و به امر خودش حركت ميدهد و كارهاي عجيب و غريب از دست او ظاهر ميكند. پس با اينكه بطور صفتيت ظاهر شده است عرض نيست، جوهري است در نهايت جوهريت، دخلي به اين جواهر ندارد و جميع آن چيزهايي كه از غيب ميآيد و به اين اجسام تعلق ميگيرد همه حالشان اين است كه بطور صفتيت ظاهر ميشوند ولكن همينكه آمدند اجسام را مسخر خود ميكنند و به كارشان ميدارند و كارهايي كه هيچ از شأنشان نبوده و نيست و اصلاً آنها را نداشتند از دستشان جاري ميكنند و همين اقوي دليلي است بر اينكه هيچيك عرض نيستند، جواهري هستند كه نزول ميكنند از عالم خود به اين عالم اين است كه گاهي هم فرار ميكنند و ميروند آنوقت ديگر اجسام همينطور ميمانند و آن كار از دستشان جاري نميشود. پس حيات ميآيد توي بدن مينشيند و بدن حي ميشود پس بدن را (خانه ظ) خود ميكند و كارهاي حياتي از بدن ظاهر ميشود و يكدفعه بدن را مياندازد و ميرود به عالم خود بدن مانند حال اول خود بيحسّ و حركت در اينجا ميافتد و هيچكاري ديگر از او ساخته نميشود و جوهري
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 375 *»
است كه اين كارها را ميكند. و همچنين حرارت جوهري است ميآيد توي جسمي مينشيند و او را مسخر خود ميكند پس آن جسم را تسخين ميكند بعد از آن حرارت فرار ميكند برودت به جايش ميآيد و برودت هم جوهري است ميآيد و او را مسخر ميكند پس حالا تبريد ميكند وهكذا اگر برودت هم فرار بكند تبريد هم از او زائل ميشود و چون در اين عالم درست ملاحظه بكني مييابي كه چيزهايي كه از غيب به اين عالم ميآيند بطور تعاقب ميآيند و همه يكدفعه وارد اين عالم نميشوند و نميشود كه چنين باشد. پس ميبيني كه چيزي پس از چيزي ظاهر ميشود پس حالا ميفهمي كه آنچه به عالم جسم نزديكتر است اول او ميآيد توي عالم جسم و آنكه دورتر است بعدتر ظاهر ميشود. پس هرچه را ميبيني كه اول در اين عالم ظاهر ميشود بعد از او چيز ديگر ظاهر ميشود بدانكه آن اولي نزديكتر به اين عالم بوده كه همينكه بناي نزول و سرازير آمدن شد اول او سرش در اين عالم پيدا شد و آن دويمي دورتر بوده كه بعد از او ظاهر شده والاّ اگر آن هم همدرجه بود با آن اوّلي يكدفعه همراه او ظاهر ميشد و اگر نزديكتر از او به اين عالم بود پيشتر از او ظاهر ميشد و عقب نميايستاد. «پس فتد آن بز كه پيشاهنگ بود» پس در وجود مقدم بود در ظهور مؤخر شد.
باري، حال كه همه چيزهاي اين عالم از عوالم ديگر آمدند و همه هم به تدريج و بطور تعاقب ميآيند پس آن اول چيزي كه پا به اين عالم گذاشت و در اين عالم ظاهر شد حرارت و برودت است و دانستي كه تا فاعل نيايد از هيچ كومهاي هرگز چيزي بيرون نخواهد آمد و در هرجا كه از كومهاي چيزي بيرون ميآيد كار دست فاعل است و تا فاعل نيايد دستهاي خود را در كومه فرو نبرد و چيزي بيرون نياورد كومه بحال خود باقي است. پس چيزهايي كه در اين عالم ميبيني كه دخلي به جسميت جسم ندارند همهاش كار دست فاعل است و از دست فاعل اين چيزها بيرون آمدند. حال دو دست فاعل در اين عالم جسم همين حرارت و برودت است اين است كه اول ايندو در عالم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 376 *»
ظاهر ميشوند بعد بواسطه ايندو تمام آن چيزهايي كه ميبيني پيدا شدند و اگر حرارت و برودت در اين عالم ظاهر نميشدند هيچ اين اوضاع بهم نميرسيد ولكن بايد دانست كه اول بلااول برودت ظاهر ميشود و چون دو چيزند و همينكه دو چيز شدند لابد در يكدرجه واقف نيستند پس يكي بالا است و يكي پايينتر. پس هردو يكدفعه در جسم ظاهر نميشوند بلكه بطور تعاقب ظاهر ميشوند و حال كه بناي تعاقب شد چون برودت نزديكتر است به اين عالم بطوري كه اقرب به اويي نسبت به اين عالم (نيست) و حرارت يكدرجه از او بالاتر است پس معقول نيست كه اول حرارت ظاهر بشود. پس اول برودت ظاهر ميشود و برودت چون باعث انقباض جسم ميشود پس حركتي در جسم احداث ميشود اگرچه حركت انقباضي باشد و چون حركت در جسم پيدا شد از آن حركت حرارت پيدا ميشود و از اين حرارت و برودت زمين و آب و هوا و نار و آسمانها و كرسي و عرش پيدا شدند. حال ميخواهي تعبير بياوري كه اين حرارت و برودت والدين اين عالمند بياور كه راست و درست است به جهت اينكه اگر يكي از ايندو نبودند اين اوضاع بهم نميرسيد چنانكه اگر پدر يا مادر نباشند اولاد بعمل نميآيند بلكه بايد هردو باشند و با هم فعل و انفعال بكنند اولاد پيدا بشوند. اين حرارت و برودت هم تا هردو نباشند و با هم فعل و انفعال نكنند هيچچيز پيدا نميشود پس حال ميخواهي برودت را پدر بگويي و حرارت را مادر درست است به ايننظر كه اول برودت ميآيد بعد حرارت پس برودت بمنزله پدر است كه اول نطفه از پدر بيرون ميآيد و حرارت بمنزله مادر است كه بعد از آنكه نطفه از پدر خارج شد در رحم او قرار ميگيرد و ميخواهي حرارت را پدر ميگويي و برودت را مادر باز درست است به ايننظر كه اصل تأثير از حرارت است و قوتش بيشتر است نسبت به برودت.
باري، اينها كه درست شد هنوز عالم صعودي نكرده و به مقام صعود نرسيده و هنوز مقام مقام نزول است ولكن اين زمين و آسمان و كرسي و عرش و عناصر همه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 377 *»
مقدمات صعود اين عالم است و هنوز عوالم در نزولند و صعود نكردهاند و معني نزول همين است كه در اين بينها هستند لكن آن عقبها ايستادهاند و خود را ظاهر نميكنند و كمكم پيش ميآيند تا آنكه يكدفعه در ميگيرند و در اين عالم ظاهر ميشوند و دخل المدينة علي حين غفلة من اهلها. مثلي ظاهري عرض كنم ببين كه موم مثلاً مادامي كه حرارت به او تعلق نگرفته سخت است و چندان نرم نيست، وقتي كه آتش ميخواهد در او ظاهر بشود اول ميآيد و او را نرم ميكند بعد قدري بيشتر حرارت بر او وارد ميسازد پس آب ميشود، بعد قدري بيشتر بر او وارد ميسازد كمكم بخار ميكند، بعد قدري بيشتر حرارت بر او وارد ميسازد پس دخان ميشود و تا حال هم آتش در او ظاهر نميشود اگرچه در او هست مگر در وقتي كه اين دود به يك سرحدّي برسد آنوقت يكدفعه بغتةً در ميگيرد و آتش در او ظاهر ميشود بدون اينكه خودش بداند كه چطور شد. پس از وقتي كه موم نرم ميشود آتش در او هست و بيرون از او نيست لكن يكدفعه ظاهر نميشود مگر آنوقت كه دود لطيف بشود آنوقت يكدفعه تمامش را ظاهر ميكند و نوعاً مراتب نزول به اين نسق است.
پس بعد از آنكه عناصر و افلاك و كرسي و عرش پيدا شد آنوقت بواسطه قدري از حرارت و قدري از برودت به اندازه معيني آبي و خاكي ممزوج و داخل هم شدند و بواسطه حرارت و برودت خارجه انجمادي پيدا كردند پس در اين ميانه جمادي پيدا شد و اين اول مقام صعود اين عالم است و بناي اين است كه صعود بكند و پيش از اين مقدمات صعود بود و هنوز صعود نكرده بود و حالا اول صعودش است كه صعود كرده و جماد در عالم پيدا شده و اين جماد اگرچه غير از اين آب عبيط و خاك عبيط است لكن از تركيب ايندو بعمل آمده است كه خاك اجزاش متفتّت بود بواسطه آن يبوستي كه داشت و اجزاش بهم نميچسبيد پس آبي داخلش كردند و رطوبت آب اجزاي او را بهم وصل كرد و حرارت هم از خارج به او رسيد انجمادي پيدا كرد و خشك شد جماد درست شد و اين جماد اگرچه مركب است از آب و خاك و آب و خاك در يكديگر حلّ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 378 *»
و عقد شدند كه جماد پيدا شد لكن حلّ و عقدشان همينقدر است كه آبي داخل خاكي شد و با هم مخلوط شدند اما باز آبش جداست خاكش جدا، اين است كه به حرارت اين عالم ميشود آبهاش برود و خاكهاش بماند و حلّش حلّ طبيعي نيست حقيقتاً حلّي در ميان نيست، ظاهراً يكنوع حلّي شده است. بلي در عالم جمادات حلّ طبيعي است ولكن نسبت به نباتات حلّ طبيعي نيست. پس اگر آب و خاك همينقدر با هم مخلوط شدند بعد حرارت آمد و قدري رطوباتش را گرفت و قدري سخت شد جماد پيدا ميشود و اما نبات كه بخواهد در اين عالم ظاهر بشود به اينطورها در عالم ظاهر نميشود و هرچند آب و خاك را به اينطور تركيب كني هرگز نبات پيدا نميشود بلكه بايد يكنوع تركيب ديگري بشوند كه نبات پيدا بشود و آن اين است كه بايد خاك حلّ بشود در آب و آب عقد بشود در خاك و اينها خوب با هم امتزاج پيدا كنند، بعد از آنكه امتزاج حقيقي پيدا كردند و درست در همديگر حلّ و عقد شدند آنوقت دُهني پيدا ميشود و اين دُهن نيست مگر صوافي تراب كه در آب حلّ شده است و آب هم در او عقد شده است و از حل و عقدشان اين دهن پيدا شد و اين دهن حلّش حلّ طبيعي است و نباتات تماماً از اين دهن حاصل ميشود و اين دهن متعلك است كه ريشه ميكند و ريشههاش ميرود در زمين و ساقه ميكند و شاخ و برگ ميكند و ميوه ميدهد و تمامشان همهاش همين دهن و صمغ است و اين صمغ است كه ميرود ريشه ميشود و ساق ميشود و شاخ و برگ ميشود و همين صمغ است كه ميرود ميوه ميشود و بواسطه حرارت و برودت خارجي غلظتي پيدا ميكند و ميوه ميشود بعد ميرود توي ميوه و مغزش ميشود و در آنجا هم توي مغز پنهان ميشود و همان دهن و صمغي كه در مغز پنهان است همان جوهر نبات است اين است كه مبدء نباتات ديگر ميشود و همينكه تخم را ميكاري و آبش ميدهي همانساعت آب خارجي را جذب ميكند و صمغش ميكند و كمكم صوافي خاك را بخود ميكشد و آنها را مبدل به صمغ ميكند و جزء خودش ميكند اين است كه هي حجمش زياد ميشود، ريشه و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 379 *»
شاخ و برگ پيدا ميشود و بواسطه آن جوهر نباتيتي كه در او هست كه همان صمغ باشد به آني آب عبيط و خاك عبيط را مستحيل به صمغ ميكند و جزء خودش قرار ميدهد و گر نه اين آب عبيط و خاك عبيط عبث عبث با هم حلّ و عقد نميشوند بطوري كه از نو صمغ پيدا بشود و نبات بعمل بيايد بلكه سالها بگذرد و چطور بشود كه اينها با هم حلّ و عقد بشوند و نباتي در اين ميان پيدا بشود. اما دانه گندم را مثلاً همينكه توي خاك كردي و آبش دادي همانساعت بنا ميكند آب و خاك را مبدل به صمغ كردن و آب و خاك كه سالهاي دراز اگر ميماند صمغ نميشد، او به اندك زماني به فضل قوت خود آنها را با هم حلّ و عقد ميكند و مبدل به صمغشان ميكند و جذب ميكند و پهناش زياد ميشود و اينها همه نيست مگر بواسطه آن صمغيتي كه در جوف اين دانه گندم است و آن صمغ جوف او است كه اين كارها را ميكند از اينجهت هرگاه او را بريان كني ديگر هرچند بكاري توي زمين و آبش بدهي سبز نميشود چراكه آتش را همينكه مسلط كردي و بريانش نمودي آن صمغي كه در مغزش بود و جوهر نباتيت بود از اين دانه فرار ميكند، فرار كه كرد حكمش حكم خاك ميشود كه هرچند آبش بدهي همان است كه بود. پس ملاحظه كن كه تا آب و خاك حلّ و عقد نشوند بطوري كه صمغ پيدا بشود نبات در اين عالم پيدا نميشود و آثار نباتي در جايي از جاهاي اين عالم ظاهر نميشود. پس حالا ميبيني كه اگر جماد نباشد نبات محال است كه پا به اين عالم بگذارد و اين صمغ همين آب و خاكي است كه با هم امتزاج پيدا كرده و جمادي است مانند ساير جمادات فرقي ندارد با كلوخ و سنگ. آنها از امتزاج آب و خاك پيدا شدند و آب و خاك را با هم مخلوط كردند و قدري از حرارت و برودت از خارج به ايشان رسيد سنگ و كلوخ پيدا شد و در اينجا هم آب و خاك را بهم مخلوط كردند و قدري از حرارت و برودت به اندازه خاصي به ايشان رسيد صمغ در اين ميانه پيدا شد. بلي يكفرقش اين است كه اگرچه مثل آنها از آب و خاك و امتزاج ايندو پيدا شدند لكن آنها حلّشان حلّ ظاهري است اين است كه به همان حالت خود باقي ماندند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 380 *»
ترقي نكردند و صمغ حلّش حلّ طبيعي است اين است كه به حالت جمادي واقف نشد و در حدّ جماديت نايستاد بلكه بالاتر رفت و مظهر روح نباتي شد اين است كه اسم و حدّ جماديت از او رفت و حالا نميشود جمادش خواند اگر جمادش بگويي همه تكذيبت ميكنند زيرا حالا مسخر نبات شده است و از خوديت خودش دست برداشته است و چون مسخر نبات شده است نبات اسم و حدّ خود را به او عنايت كرده و صفات خود را در او گذارده و افعال خود را از دست او آشكار كرده پس جماد گفتنش غلط و بيجا است، حالا مسمي به اسم نبات ميشود و از عرصه جمادات ممتاز ميگردد و در عرصه ديگر منزل ميكند و حال اينكه غير از جماد چيزي نيست و اگر جماديتش را برداري هيچ خواهد بود ولكن جمادي است معتدل و لطيف كه آن اعتدال و لطافت را ساير جمادات ندارند و اين اعتدال و لطافت ناشي از آن حلّ شده است و چون حلّش نسبت به حلّ جماد حلّ حقيقي است يكنوع اعتدالي در او پيدا شده است كه قابل است از براي هضم و جذب و دفع و امساك و اين بواسطه آن رطوبت سيالهاي است كه در او هست كه آن رطوبت در جمادات نيست اين است كه آنها نميتوانند جذب و هضم و امساك و دفع بكنند چراكه آن رطوبت سياله و آن ذوبان در ايشان نيست ولكن خيال نكن كه جمادات هيچ رطوبت ندارند و يكوقتي رطوبت داشتند و حالا رطوبتشان فرار كرده بواسطه حرارت خارجي، چنين نيست اگر رطوبت نداشته باشند كه بحالت جماديت هم باقي نميمانند و جماديتشان هم از هم ميپاشد و اين را بدانكه هيچ جزئي با جزءهاي ديگر اتصال پيدا نميكند مگر بواسطه رطوبت و تا رطوبت نباشد هيچجزئي با جزئي ديگر اتصال پيدا نميكند. پس هرجا كه ديدي اجزاي چندي بهم متصلند يقين بدان كه رطوبتي به ايشان رسيده كه متصل شدند و رطوبتي در ايشان هست كه به همان اتصال باقي هستند. پس آهن واقعاً حقيقتاً رطوبت دارد كه اجزاش متصل بهم است نهايت رطوبتش رطوبت ظاهري نيست كه تو ادراكش كني، اگر رطوبت نداشت اجزاش ازهم ميپاشيد اين است كه وقتي كه تكليسش كردند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 381 *»
رطوباتش را جذب ميكنند آنوقت خاك ميشود و اجزاش ازهم جدا ميشود. و همچنين چوب اگرچه بسيار بسيار خشك باشد باز يكرطوبت متعلكي دارد كه اجزاش بهم چسبيده است اين است كه وقتي ميسوزانيش خاكستر ميشود ديگر اجزاش بهم اتصالي ندارند و هيچجزئي به جزء ديگر چسبيده نيست وهكذا حتي اين سنگي كه ميبيني، رطوبت دارد و اگر رطوبت نداشته باشد اينطور اجزاش متصل بهم نميماند و اگر رطوبت از او فرار بكند اجزاش ازهم جدا ميشود اين است كه سنگ را توي آتش ميگذاري ميتركد بعد خيلي آتشش بكني خاك ميشود پس رطوبت متعلكي در سنگ لابد هست و اگر او نباشد سنگ سنگ نيست نهايت ظاهرش رطوبتش كمتر است اين است كه صلبتر است و باطنش رطوبتش بيشتر است اين است كه نسبت به ظاهرش نرمتر است اين است كه برد زياد كه بر سنگ وارد شد و در او اثر كرد آن رطوبات كه در جوف او است يخ ميكند و ميبندد پس آن اجزا بهم كشيده ميشوند و تكاثف پيدا ميكنند اين است كه سنگ ميتركد. و حرارت هم كه بر او وارد شد ميشود كه انشقاق پيدا كند و اين راهش اين است كه حرارت زياد كه مسلط شد بر سنگ و در جوفش اثر كرد آن رطوبات متعلكه كه در جوف اوست آنها را يكجا بخار ميكند و چون اطرافش بواسطه قلّت رطوبت صلابتي دارد آن بخارات غليظه نميتوانند بيرون بيايند اين است كه زور ميزنند و قوت ميكنند سنگ بدينواسطه ميتركد و آن بخارات از شكم سنگ بيرون ميآيد.
باري، در سنگ و در جميع جمادات رطوبتي هست كه انجمادشان بواسطه او شده است و به قول مطلق اگر رطوبت نباشد هيچ از آب و خاك چيزي ساخته نميشود و بعمل نميآيد حتي جمادات هم در اين عالم پيدا نميشدند. پس به ايننظر است كه ميفرمايند جماد تنزل نبات است و اثر او است به جهت اينكه يكنوع شباهتي به نبات دارد و يك جذبٌمّا و دفعٌمّائي دارد از پرتو جذب و دفع نبات ولكن از عدم ذوبان رطوبت متعلكهاش جذب و دفعش ظاهر نيست كه كأنّ جذب و دفعي اصلاً نيست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 382 *»
بخلاف نبات كه رطوبتش از بس سيلان و ذوبان دارد همينطور جذب ميكند، دفع ميكند، هضم ميكند، امساك ميكند، نمو ميكند، بزرگ ميشود، قدش زياد ميشود، پهناش زياد ميشود وهكذا ولكن اين سيلان و ذوبان نه اين سيلان و ذوبان ظاهري است زيرا آن صمغ حاصل از امتزاج آب و خاك را كه ظاهراً نگاه ميكني خيلي از اين آب عبيط غليظتر است و اين آب سيلان و ذوبان ظاهريش بمراتب از او بيشتر است معهذا از اين آب كاري ساخته نميشود و نميتواند جذب بكند و امساك بكند و هضم بكند و دفع بكند بخلاف آن صمغ كه با آن غلظت ظاهريش همه اين كارها را ميكند و اين از شدت سرعت نفوذ او و اعتدال و لطافت او است از اينجهت همينطور فرو ميرود در ريشه درخت و از آنجا ميرود به ساقه و شاخههاي درخت تا بالا حتي به برگها هم ميرسد و سيلان و ذوبانش به اين نحو است. پس فرقها است مابين رطوبت اين و رطوبت آب عبيط، از اين است كه آب عبيط هم از سرماي اين عالم متأثر ميشود و هم از گرما، سرما كه به او رسيد غليظ ميشود يكقدري بيشتر شد يخ ميكند و ميبندد، گرما به محضي كه به او رسيد لطيف ميشود و بخار ميشود و رطوباتش كم ميشود تا آنكه يكجا همهاش ميرود بخار ميشود و ديگر آب خودش باقي نميماند اما اين صمغي كه نبات به او تعلق گرفته و مظهر افعال نبات شده است از سرما و گرماي عالم به اينطور متأثر نميشود اين است كه متصل از خارج به او سرما و گرما ميرسد معذلك نه يخ ميكند و نه بخار ميشود و به حالت خودش باقي است و جذب و دفع و هضم و امساك خود را دارد، نه از برودت يخ ميكند و نه از حرارت بخار ميشود و اگر يخ بكند يا بخار بشود بايد تمام بشود ديگر جذب و دفع و هضم و امساك نداشته باشد با اينكه علانيه ميبيني با توارد حرّهاي عالم و بردهاي عالم بر او، بحالت خودش باقي است و از كار خودش باز نميماند و هيچ مانند اين آبهاي عبيط نيست از اينجهت است كه مظهر روح نباتي شده است و نبات به او تعلق گرفته است و نبات كه در اين عالم ميآيد همينطور ميآيد. بلكه ميگويم كه محال است نبات غير از اينجور پا به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 383 *»
اين عالم بگذارد و سر از اين عالم بيرون كند. پس چون نبات به يكدرجه از جماد بالاتر ايستاده و نسبت به جماد يكدرجه از اين عالم دورتر است تا جماد را پيش نيندازد ممكن نيست كه در اين عالم ظهور بهم برساند و محال است كه همينطور جذب و دفع و هضم و امساك در عالم پيدا بشود بدون اينكه تعلق به جايي بگيرد و همچنين محال است كه به آب عبيط و خاك عبيط تعلق بگيرد زيرا اينها هيچيك نميتوانند مظهر يكي از اين افعال بشوند. پس لابد بايد به جماد تعلق بگيرد، اما به جمادي كه منجمد باشد در جماديت مانند سنگ و كلوخ باز نميتواند تعلق بگيرد يعني اگر هم برفرض تعلق بگيرد لغو است و هيچ كار نباتي از دستش جاري نميشود. پس جمادي كه ذوبان و سيلان دارد و حلّش حلّ طبيعي است بايد به او تعلق بگيرد و او نيست مگر همان صمغي كه عرض شد. پس اول جماديت درست ميشود بعد نبات مانند مرغي ميآيد روي كلّهاش مينشيند و او را به كار ميدارد و آن هم مطاوعه ميكند اين است كه اسم و حدّ او را ميگيرد و اسم و حدّ خودش را به او ميدهد. و همچنين است حيات، چون يكدرجه از نبات بالاتر است تا نبات را پيش نيندازد نميتواند ظاهر بشود و نبات هم كه دانستي تا جماد را پيش نيندازد نميتواند در اين عالم ظاهر بشود. پس حال كه ميخواهد حيات ظاهر بشود اول از آب و خاك جمادي درست ميشود ولكن نه مانند جمادات ديگر بلكه حلّ ميشوند آب و خاك در يكديگر به حلّ طبيعي پس نبات به او تعلق ميگيرد و بنا ميكند نموّ كردن تا آنكه به مقامي ميرسد و حلّ ديگر ميرسد كه از حلّ اول طبيعيتر است و اعتدالش بيشتر است و ذوباني پيدا ميكند كه صالح ميباشد از براي ظهور حيات و نفوذ دادن او در تمام اقطار آن نبات پس حيات در او در ميگيرد و اين هم بواسطه رطوبت سيالهاي است كه در او پيدا شده است و از رطوبت سياله نباتي بمراتب سيالتر است و تركيبش محكمتر و معتدلتر است اين است كه از حرارت و برودت اين عالم متأثر نميشود نه يخ ميكند و نه بخار ميشود. نميبيني كه آب ظاهراً رطوبتش خيلي از رطوبتي كه توي بدن مورچه است بيشتر است اما همينكه در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 384 *»
توي آفتاب مثلاً بر روي زمين ريخته شد همان ساعت بخار ميشود و بالا ميرود اما مورچه به آن رطوبت كم خود در هواي بسيار گرم بر زمين بسيار گرم راه ميرود و هيچ از رطوبتش كم نميشود و همان رطوبتي كه در بدنش هست بحال خودش باقي است و اگر آن رطوبت برود بخار بشود كه ميميرد و تو ميبيني كه زنده است و به آسودگي هرچه تمامتر دارد راه ميرود و چون رطوبت حيات اعتدالش بيشتر و زيادتر است اين است كه تاب سرما و گرما از نبات بيشتر دارد و نوعاً حيوانات از نباتات قوتشان بيشتر است و تاب سرما و گرما بيش از نباتات دارند.
باري، حيات هم كه ظاهر شد تا چندي باقي ميماند و كمكم لطيف ميشود خيال در او ظاهر ميشود و خيال هم مدتي باقي ميماند و تلطيف ميشود نفس در او ظاهر ميشود وهكذا و اين مطلب را خوب در مواليد مشاهده ميكني كه امر بدين ترتيب است. پس از اينجا خواهي فهميد كه اول آن چيزي كه در اين عالم ظاهر شد جمادات بودند و مدتي جمادات بودند و چيز ديگر نبود بعد كمكم نباتات پيدا شدند و مدتي هم غير از نباتات چيزي نبود بعد كمكم حشرات پيدا شدند و مدتي هم آنها بودند و حيوانات ديگر نبودند، بعد حيوانات قويّه پيدا شدند و مدتي هم اينها بودند بعد حيواناتي پيدا شدند كه برزخ بودند مابين انسان و حيوان كه از نصف به بالا شبيه به انسان بودند و باقي حيوان، و شعورشان از ساير حيوانات هم بيشتر بود و كارهاشان شبيه بود به كارهاي انساني مثل اينكه دور هم خانه ميساختند و برگرد هم جمع ميشدند و تدبير ميكردند و مدتي هم اينها بودند و هيچ انساني نبود بعد حضرت آدم پيدا شد.
و اگر ايراد كني كه عالم انبيا بالاتر از عالم اناسي است پس بنابراين بايد اول اناسي ظاهر بشوند بعد انبيا بيايند پس چطور شد كه بعد از حيوانات اول نبي ظاهر شد، عرض ميكنم راست است بحسب قاعده بايست چنين باشد لكن چون كار صانع از روي حكمت است و مردم منافع و مضار داشتند و مصالح و مفاسد داشتند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 385 *»
خودشان جاهل بودند و نميدانستند منافع كدام است تا مرتكب شوند و مضار كدام است تا اجتناب كنند اين است كه خدا اول پيش از همه پيغمبر را فرستاد كه وقتي كه اناسي بدنيا آمدند يكآن مهمل نباشند و كسي باشد كه منافع و مضار را به ايشان تعليم كند تا هلاك نشوند و اگر بر اين امر نبود بحسب نظم كليه عالم همانطور ميشد كه اول اناسي ظاهر ميشدند بعد انبيا و كليتاً امر همينطور است كه هر مبدئي كه بالاتر است بعدتر ظاهر ميشود و هر مبدئي كه پستتر است پيشتر ظاهر ميشود ولكن اگر مبدئي كفايت نكند و رفع حاجت به او حاصل نشود مبدء ديگر را ميآورند روش ميگذارند و يكدفعه ظاهر ميكنند و ذلك من حكمة الحكيم جلّشأنه.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي در عالم خودش احكامي دارد و چون در عالم پايينتر نزول كرد و ظاهر شد آن احكامش را از دست نميدهد و آن احكام از او زائل نميشود ولكن در آن عالم كه نزول كرد پارهاي احكام ديگر عارضش ميشود كه دخلي به آن احكام خودش ندارد و آن احكام اصلي است و اين احكام عرضي كه بواسطه تعلق به عالم داني برايش حاصل شده است والاّ فينفسه معرّا و مبرّا بود از اين احكام و اينقدر است كه عالي وقتي در داني ظاهر شد به صرافت خودش باقي نميماند و با وجود تعلق به داني محال است كه به صرافت خودش باقي باشد چنانكه داني هم به صرافت خودش باقي نميماند و حالتش تغيير ميكند. پس هر وقت كه عالي به داني تعلق گرفت كسر سورت هريك حاصل ميشود. نه عالي آن عالي پيش است و نه داني آن داني پيش است. هم عالي حالتش تغيير ميكند و پارهاي حالتها برايش دست ميدهد و هم داني حالتش تغيير ميكند و پارهاي حالتها برايش دست ميدهد اين است كه كارهايي از او ظاهر ميشود كه پيش آن را نداشت. ميبيني كه جماد هست و هيچ جذب و هضم و دفع ندارد همينكه روح نباتي به او تعلق گرفت ميبيني كه همان جماد دارد اين كارها را ميكند و اين كارها شكي نيست اگرچه از خود جماد صادر ميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 386 *»
لكن بواسطه تعلق روح نباتي است و اينها در حقيقت كار او است و اوست كه دارد اين كارها را ميكند لكن از دست اين جماد جاري ميكند و به قاعده پيش جميع آن چيزهايي كه ميبينيد در اين عالم همه از خارج عالم جسم آمدند و هيچيك از خود عالم جسم نيستند اين است كه تمامشان در تمام عالم اجسام يافت نميشوند بلكه هريك در بعضي از اجزاي عالم يافت ميشوند و خارج عالم جسم، غيب عالم جسم است پس تمام آنچه در اين عالم ميبيني همهاش از غيب آمدهاند و اين چيزهاي متعدده و اشياء مختلفه كه در اين عالم ميبيني همهاش بواسطه تعلق صور غيبي پيدا شده است و هميشه صورتي از غيب ميآيد و بر روي جسمي مينشيند، چيزي در اين ميانه پيدا ميشود. پس ماده جسم است و صورت آن است كه از غيب ميآيد پس حرارت كه از غيب آمد روي جسمي نشست آن هم گرم ميشود و اين صوري كه از غيب ميآيند همهاش صور عرضيهاند چنانكه اين اجسام هم ماده عرضيهاند لكن نه اينكه گمان كني كه صورت غيبي امر عرضي است زيرا اگر عرض بود نميشد كه او را از غيب بيارند توي شهاده و دوباره از شهاده بيرونش ببرند. پس فينفسه جوهري (است) در نهايت جوهريت اين است كه ميآيد و ميرود و جسم هم امر عرضي نيست بلكه جوهر است به حقيقت جوهريت اين است كه قبول صورهاي عديده ميكند و هي صورتي را ميگيرد و صورتي را مياندازد و متصل كارش اين است. پس عرضيت صور نسبت به جسم است چنانكه عرضيبودن ماده جسمي هم نسبت به صور است به اين معني كه چون اين چيزها از غيب ميآيند روي اجسام مينشينند اينها را صور ميناميم و اجسام هم قبول ميكنند اين صور را آنها را هم ماده ميناميم لكن ماديت اجسام از براي آن اشياء غيبي و صوريت آنها نسبت به اجسام همهاش بالعرض است و نه آنها صور حقيقي اجسامند و نه اجسام ماده حقيقي آنها ميباشند زيرا صورت معقول نيست كه از ماده جدا بشود و هرجا كه ماده هست صورتش هم لابد بايد باشد و ماده و صورت هميشه بايد با هم باشند، مفارقتشان از يكديگر جايز نيست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 387 *»
و در اينجا ميبينيم كه هيچ اين ماده و صورت با هم كمك و همراهي ندارند، يكصورتي از غيب ميآيد و تعلق به جسمي ميگيرد بعد يكدفعه فرار ميكند و ميرود و هيچ آثارش در اين جسم باقي نميماند و آنجايي كه ميبيني كه فرمايش ميكنند ماده اصل است و صورت فرع، تحقق ماده به صورت است در اينجاها نيست و اينجور ماده و صورت مراد نيست بلكه در اينجا كأنّ امر بعكس است كه تا صورت از غيب نيايد از ماده جسمي كاري ساخته نميشود و هيچ تأثيري ندارد. همينكه صورت از غيب آمد ماده آنوقت فعاليت پيدا ميكند و بنا ميكند بعضي كارها كردن و افعال چندي از او ظاهر ميشود كه هيچ در خور او نبوده و نيست و بعد از آنكه آمد يكدفعه هم هست كه فرار ميكند آنوقت ماده بحال خودش باقي ميماند و فعليتي در او يافت نميشود و جميع اين فعلياتي كه در تمام اين عالم ميبيني كائنةً ماكانت تمامش بواسطه صور غيبي شده است و در همهجا صورتي از غيب آمد در روي يكجسمي نشست فعليات پيدا شد و لولا صورتهاي غيبي هيچ فعليتي در قبضهاي از قبضات جسم مشاهده نميكردي و همينطور كومه جسم روي هم ريخته بود و هيچيك از اين فعليات در ميان نبود. پس چون چنين است حالا نميشود اين ماده جسمي را گفت كه اشرف است از آن صور و چطور اشرفي است كه هيچكار از او بر نميآيد و بدون تعلق آن صور هيچكاري نميتواند بكند علاوه خودش مسخر آن صور است و اسير دست اوست، او هرطوري كه ميخواهد او را همانطور حركت ميدهد و فرمانرواي در مملكت او ميشود. پس بالبداهه اين قسم از صور بمراتب بينهايت اشرف ميباشند از آن موادي كه روي آنها مينشينند و در شرافتشان همين بس كه تا در جسمي پا گذاشتند او را مسخر خود ميكنند و به دلخواه خودشان او را حركت ميدهند و هرفعليتي كه در خور او است از او ظاهر ميكنند و يكدفعه هم دلشان نميخواهد او را همانطور مياندازند و ميروند. پس ماده جسمي آلت محض است، از خودش كاري ساخته نميشود هرساعت از غيب صورتي ميآيد و روي كلّهاش مينشيند كارهاي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 388 *»
چندي از دستش ظاهر ميكند پس ممتاز ميشود از قبضات ديگر و مقامش بالاتر ميشود. مثلاً روح نبات اگر نيايد و به جمادي تعلق نگيرد هيچ قربي ندارد و همان جمادي كه بوده هست، وقتي كه روح نباتي به او تعلق گرفت ترقي ميكند بطوري كه دست از جماديت بر ميدارد و كأنّ ميخواهد جماد نباشد و همهاش آثار نباتي از او ظاهر ميشود وهكذا نبات مادامي كه حيات به او تعلق نگرفته باز چندان منزلتي ندارد باز يكنوع برادري دارد با جماد. وقتي كه حيات به او تعلق گرفت آنوقت يكجا از جمادات و نباتات ممتاز ميشود و هيچ شباهت به آنها ندارد. پس آثار حيات از او ظاهر ميشود وهكذا تا آنكه عقل در او ظاهر ميشود و عاقل ميشود و كارهاش از روي رويّه و تدبير صادر ميشود و اين عقل مثلاً اگرچه در بدن ظاهر ميشود و به بدن تعلق ميگيرد لكن شرافت بدن بواسطه اوست و اينكه محل اعتنا است بواسطه عقل است و اگر عقل از او بيرون برود و جنون بيايد هيچ محل اعتنا واقع نميشود حتي منزلتش از حيوانات هم كمتر ميشود اين است كه ميگيرند زنجير ميكنند، حبس ميكنند، صدمهاش ميزنند. پس عاقل را حالا ميبيني محل اعتنا است بواسطه عقل است و لولا العقل حيواني است از حيوانات بلكه پستتر. پس عقل كجا و عاقل كجا! عقل بمراتب اشرف ميباشد از عاقل و عقل است كه او را به كارهاي تدبيري و شعوري وا ميدارد و اين بدن نيست مگر مانند مركب سواري كه عنانش دست صاحبش است به هرطرف كه ميخواهد ميكشد. بلكه ميخواهم عرض كنم كه بمراتب شتّي مسخرتر است از براي مراتب غيبي از اين مراكب ظاهري و اينها لااقل از خود حركتي دارند و ميتوانند سرپيچي بكنند، بدن از خود هيچ ندارد و نميتواند بقدر ذرهاي سرپيچي از آن مراتب بكند و آن مراتب هريك كه در بدن ظاهر شدند به هرطوري كه دلشان ميخواهد بدن را به كار ميدارند و بدن هم كماهو حقه مطاوعه ميكند و بقدر جوي تخلف ندارد. و اين مطلب هم تخصيص به اين عالم ندارد در همه عوالم جاري است زيرا ماده شأنش اين است و از خود هيچ فعليتي ندارد، جميع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 389 *»
فعلياتش از صور غيبي بايد بيايد و خودش همينطور آماده است از براي اينكه او را بگيرند و مسخرش كنند. پس هرچيزي از غيب بيايد او را ميگيرد و در او تصرف ميكند و او را به امر خود حركت ميدهد و فعليات خود را از دست او ظاهر ميكند. پس آن قابليت صرفي كه تمام مواد هم از او بيرون آمدهاند او عاجزترين چيزها است و مسخّرترين همه مواد است و هيچ فعليتي در آنجا يافت نميشود و عاجز محض و فقير محض است و هيچ محل اعتنا نيست. پس حالا ميفهمي بطلان امر آن جماعت (را) كه قائل به وحدت وجود شدند و گفتند «خود اوست ليلي و مجنون و وامق و عذرا» و اوست كه به اين صورتها ظاهر شد. خوب اگر اين صورتها تماماً از او بيرون آمدند و او به اين صورتها ظاهر شد پس او چه مصرف دارد؟ او كه عاجز محض و فقير محض است، كاري از او ساخته نميشود و چنين كسي مطيع و مسخر است براي اين صور و اين صور ميآيند در او تأثير ميكنند و او از اينها متأثر ميشود پس چطور خدايي است كه عاجز محض و فقير محض است كاري از او ساخته نميشود علاوه خلق در او تأثير ميكنند و هر جايي كه ميخواهند او را ميكشند. باري، گفتند و ندانستند كه چه گفتند و به چه تفوّه نمودند و چه مزخرفي بهم بافتند قاتلهم اللّه انّي يؤفكون.
بالجمله مقصود اين است كه جسم نسبت به صوري كه روش آمده اگرچه يكنوع ماديت دارد ولكن مادهاي است كه به هيچوجه شرافت ندارد نسبت به آن صور و به هيچوجه نميشود كه جسم اشرف باشد از آن صور بلكه تمام شرافت مال آن صوري است كه از غيب ميآيد روي جسم مينشيند والاّ جسم من حيث هو هو مصرفي ندارد اگر حرارت از خارج آمد جسم گرم ميشود و اگر برودت از خارج آمد جسم سرد ميشود و اگر هيچيك نيايند جسم نه گرم است نه سرد. تو را به خدا انصاف ده چيزي كه نه گرم است و نه سرد، نه گرمي دارد و نه سردي چه مصرف دارد؟ مصرفش چهچيز است؟ وجود و عدمش مساوي است. وهكذا اگر حركت از خارج آمد جسم متحرك ميباشد و اگر سكون از خارج آمد جسم ساكن ميباشد و اگر هيچيك نيايند جسم نه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 390 *»
متحرك است و نه ساكن. حال چيزي كه نه ساكن است و نه متحرك چه مصرف دارد، فايدهاش چيست؟ ببين چنين چيزي هيچ ثمر دارد و هيچ كاري از او ساخته ميشود و به درد كسي ميخورد؟ پس از جسم من حيث هو چيزي بر نميآيد تمام چيزها از صور غيبيه ناشي ميشود و بواسطه آنها در عالم ظاهر ميشود و امر در تمام عوالم ملك چنين است ماتري في خلق الرحمن من تفاوت ولكن چون صور غيبيه اهل عالم غيبند و غيب محال است كه شهادي بشود پس همينطور نميتوانند در عالم ظاهر بشوند و كارهاي خود را در عالم ظاهر بكنند بلكه لابد است كه بيايند به شهادهاي تعلق بگيرند و در پس پرده آن شهاده افعالي و صفاتي كه دارند از دست و وجود او آشكار نمايند و چون بطور صوريت ميآيند در عالم شهاده و بر ماده شهادي پوشانده ميشوند پس چنين ترائي ميكند كه اين صور از حدود و لوازم جسمند و جسم به اينها تحديد ميشود و ظاهراً هم همينطور است كه قبضات جسمي همينطور متشاكلالاجزاء هستند و امتيازي از هم ندارند. صور كه از غيب آمدند و هر صورتي كه روي قبضهاي نشست و فعليتي ظاهر كرد اين قبضه محدود ميشود و امتياز پيدا ميكند از ساير قبضات. لكن ميخواهم عرض كنم امر در حقيقت بعكس است، هيچبار صور غيبي باعث تحديد اجسام نميشوند بلكه اجسام تحديد ميكنند صور غيبي را و هميشه تحديد از اينطرف است زيرا جميع غيوب شأنشان اين است كه نسبت به جميع اجزاي شهاده مساوي هستند و نسبت جميع اجزاي شهاده به غيب يكسان است. و سرّش اين است كه هيچبار غيبي با شهاده مزاحمت ندارد زيرا مزاحمت فرع بر اين است كه هردو از سنخ هم باشند تا يكي با ديگري مزاحمت داشته باشد بعد از آنكه يكي غيبي شد و يكي شهادي، هميشه اگر با هم باشند نه اين شهاده مزاحمت با غيب دارد و نه آن غيب مزاحمت با اين شهاده دارد. و ندارد سهل است كه نميتواند مزاحمت داشته باشد اين است كه حرارت وقتي كه ميخواهد در جسمي ظاهر بشود چنان در او نفوذ ميكند و ميرود در جوف او كه او هيچ خبر نميشود و آن جسم بر سر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 391 *»
جاي خودش هست و حرارت ميآيد از خارج و ميرود در جوف او بدون اينكه جا را بر سنگ تنگ كند و مزاحمتي با او داشته باشد و اقتضا كند كه سنگ به طرفي برود تا خودش ظاهر بشود. اين است كه ميآيد و در جسم نفوذ ميكند بر جسم چيزي افزوده نميشود و ميرود و از جسم چيزي كم نميشود، باز همان جسمي كه بوده هست وهكذا برودت تخصيص به ايندو ندارد و جميع چيزهايي كه در اين عالم ميبيني غير از صورت جسمي همه حالشان اين است كه ميآيند روي كلّه جسم مينشينند و صدمهاي به جسم نميزنند و جسم را از جاي خود حركت نميدهند و جا را بر او تنگ نميكنند و از آمدنشان جسم كم نميشود و از بيرون رفتنشان چيزي از جسم نميكاهد. ببين يك خم آبانگور را همينكه گذاشتي و طعم شراب در او پيدا شد همهاش از سر تا زير شراب ميشود و آثار شرابي از او ظاهر ميشود كه مست ميكند و عقل را زائل ميكند وهكذا بعد از آن ترشي آمد روش نشست يكجا مبدّل به سركه ميشود و تمام خم همهاش سركه ميشود و خاصيت سركهاي از او ظاهر ميشود بطوري كه هيچ اثري از آثار شراب در او باقي نميماند و يكجا سركه است. بعد هم چندي ميماند و ترشيش موقوف ميشود يكجا آب گنديده بيمزهاي ميشود كه به كار آشاميدن و استعمالكردن نميآيد بعد هم چندي همينطور ميماند و آن گنديدگي و بيمزگيش زائل ميشود، برميگردد به حالت اول و آب صاف پاكي ميشود كه هم ميشود آشاميد و هم ميشود استعمالش كرد و در همه حال هم آب خم همان آبي است كه بود و از اين چيزهايي كه آمدند و وارد بر آب خم شدند و هي بيرون رفتند نه آب كم شد و نه زياد. حال ديگر اگر ميبيني كه آب خم همينطور ميماند تا مدتي قدري از او كم ميشود ديگر حماقت دامنگيرت نشود كه ايراد كني كه چطور است كه ميبينيم كم ميشود و حال اينكه ميگويي در همه اين احوال آب خم بر يكحال باقي است زيرا مقصود ما اين نيست كه آب خم نميشود كم بشود. بلي وقتي كه يككاسه آب هم از او برداشتي كم ميشود و آنجايي كه تو ميبيني كم ميشود حرارتي از خارج به او رسيده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 392 *»
است و قدري از اين آب بخار شده است و رفته است بالا پس قدري از اين جسمِ توي خم برداشته شد و البته جسمي را از جسمي برداشتي كم شد و شأن جسم همين است كه هرقدري كه هست اگر كمي از او برداري همانقدر كم ميشود پس بواسطه رفتن طعم خارجي و فراركردن آن از آبانگورِ خم آب كم نشده است بلكه اگر آن آبانگور هم بهمان حالت خودش باقي باشد نه سركه بشود و نه شراب، همينكه حرارتي به او رسيد كم ميشود و حال اينكه چيزي هنوز از او فرار نكرده و طعم ديگري نيامده وهكذا بعد از آنكه شراب شد در حالتي كه شراب است باز ميبيني كم ميشود پس اين كمشدنها براي امورات خارجي است و انسان خوب ميفهمد كه بواسطه طعم، هيچبار نه اين آبانگور كم ميشود و نه زياد، هر طعمي بيايد او بحال خودش باقي است و جميع صور غيبي حالشان اين است نه از آمدنشان چيزي بر جسم ميافزايد و نه از رفتنشان چيزي از جسم ميكاهد، جسم هميشه بر حال خودش باقي است بواسطه آمدن و رفتن اينها كم و زياد نميشود از آنجهت كه بين صور غيبي و اجسام مزاحمتي در ميان نيست و از سنخ هم نيستند كه با هم مزاحمت داشته باشند. پس صور از غيب ميآيند و به اجسام تعلق ميگيرند و فعليات چندي هركدام بحسب خود از دست اينها جاري ميكنند بعد هم ميروند و اينها هيچ خبر نميشوند و بر حال خود باقي هستند لاتزيد و لاتنقص و اگر از سنخ هم بودند لابد مزاحمت در ميان ميآمد مثل اينكه ميبيني جسمي با جسمي مزاحمت دارد و جسمي كه وارد بر جسمي شد جا را بر او تنگ ميكند و صدمه به او ميزند و او را از جاي خود حركت ميدهد به جهت اينكه هردو از يك عالمند و از سنخ همند و همينطور دو امري كه هردو از غيب باشند و از يكعالم باشند آنها هم به هم صدمه ميزنند مثلاً حركت و سكون اگرچه از عالم غيبند لكن چون عالمشان يكي است اين است كه با هم مزاحمت دارند و با هم جمع نميشوند. نميشود چيزي هم متحرك باشد و هم ساكن بلكه هميشه يا ساكن است يا متحرك است و حركت و سكون بطور تعاقب توارد ميكنند بر اجسام و هريك كه آمد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 393 *»
ديگري را فرار ميدهد بلكه همانقدري كه حركت مثلاً آمد همانقدر سكون كم ميشود و هرچند حركت زياد شد سكون به همانقدر كم ميشود تا آنكه حركت يكجا ميآيد و بر تمام اجزاي جسم مسلط ميشود و سكون يكجا فرار ميكند و ميرود. و همچنين است عكس، چيزي كه متحرك است همينكه قدري از سكون آمد قدري از حركت كم ميشود و هي سكون زيادتر ميشود حركت كمتر ميشود تا آنكه يكدفعه سكون بر تمام جسم مسلط ميشود حركت را يكجا فرار ميدهد و جسم ساكن باقي ميماند بدون حركت و اصلاً حركتي ندارد وهكذا حرارت و برودت اگرچه هردو از غيبند و با اجسام هيچ مزاحمت ندارند لكن چون هردو غيبي هستند و عالمشان يكي است با هم جمع نميشوند و با هم مزاحمت دارند اين است كه نميشود جسمي هم گرم باشد و هم سرد بلكه يا گرم است يا سرد و حرارت كه در جسمي ظاهر شد گرم ميشود و برودت كه در جسمي ظاهر شد سرد ميشود. حال اين جسمي كه بواسطه حرارت گرم شده است قدري برودت كه ميآيد به همانقدر حرارت كم ميشود و برودت قدري كه زيادتر شد حرارت هم كمتر ميشود وهكذا تا آنكه برودت يكجا غالب ميشود و حرارت را فرار ميدهد اين است كه ميبيني سرد ميشود بطوري كه هرچند لمس بكني احساس حرارت نميكني. نميبيني آهن را كه توي آتش گذاشتي و گداخته شد و رنگش رنگ آتش شد از شدت حرارت، بعد كه او را از توي كوره بيرون آوردي و هواي خارجي به او رسيد كمكم قرمزيش موقوف ميشود اما چوب را مثلاً ميسوزاند بعد قدري كه ميگذرد حرارتش كم ميشود و گرم هست اما چوب را نميسوزاند لكن دست را كه روش بگذاري ميسوزاند، بعد قدري كه گذشت ميبيني دست را هم نميسوزاند. اما فيالجمله گرمي دارد بعد كمكم آن گرمي را هم ميبيني موقوف ميشود و يكجا سرد ميشود بطوري كه تو هرچند دست ميزني احساس حرارت نميكني و كذلك جسمي كه سرد است قدري حرارت كه از خارج ميآيد به او ميرسد به همانقدر برودتش كم ميشود و حرارت كه زيادتر شد برودت هم كمتر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 394 *»
ميشود تا آنكه حرارت يكجا غالب ميشود و برودت را از جسم فرار ميدهد اين است كه آتش ميشود يعني چيزي را پيشش ببري ميسوزاند. نميبيني آهن را مثلاً كه در يخچال گذاردي سرد ميشود بطوري كه از شدت سردي لمسش نميتواني بكني. بعد كه از يخچال بيرون آوردي و هواي خارجي به او رسيد آنطور سردي ندارد و باز هم سرد هست لكن سردي است كه ميشود لمس كرد، بعد كه در آفتاب گذاردي قدري گرم ميشود و آنقدر سردي را ندارد و لمسش كه ميكني احساس گرمي فيالجمله ميكني. بعد قدري حرارت آتش به او رسيد درست گرم ميشود بطوري كه دست طاقت لمسش را درست ندارد اما هنوز نميسوزاند. بعد حرارت آتش كه زيادتر شد گرمتر ميشود بطوري كه دست را ميسوزاند، باز حرارت آتش كه زيادتر شد گرمتر ميشود بطوري كه هرچيزي را پيشش ببري ميسوزاند، باز حرارت كه زيادتر شد به رنگ آتش ميشود و حدّتش از آتش بيشتر ميشود و حالا ديگر اصلاً برودت ندارد يكجا حرارت بر اقطار بدنش مستولي شده است. پس اينكه ميبيني جسمي گرم است در نهايت گرمي بعد كمكم گرميش كم ميشود تا آنكه آخرالامر سرد ميشود بطوري كه يخ ميكند وهكذا جسمي سرد است در نهايت سردي بعد خورده خورده سرديش كم ميشود تا آنكه آخرالامر گرم ميشود بطوري كه ميسوزاند نه اينكه خيال كني جسم خود بخود همينطور ميشود، حاشا و كلاّ زيرا دانستي كه جسم از خود هيچ ندارد مگر جسميت و ماسواي جسميت آنچه در اجسام ملاحظه ميشود همهاش بايد از غيب بيايد و در جسم ظاهر بشود پس اين كمشدن حرارت يا برودت از خود جسم نيست، جسم همانطوري كه اقتضاي حرارت و برودت ندارد اقتضاي زياده و نقصان اينها را هم ندارد و خود حرارت و برودت هم كه آمدند معقول نيست خودشان اقتضاي نقصان خودشان را داشته باشند و بديهي است كه حرارت همينكه آمد و مادامي كه هست اقتضا ميكند كه جسم گرم باشد و برودت همينكه آمد و مادامي كه هست اقتضا ميكند كه جسم سرد باشد. پس اينكه حرارت كم ميشود و برودت كم ميشود سرّش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 395 *»
اين است كه اين حرارت و برودت دو سلطاني هستند از سنخ هم و هيچيك مسخّر آن ديگر نيستند و هميشه با هم نزاع دارند، گاهي اين بر او غالب ميشود و گاهي او بر اين غالب ميشود. پس حرارت كه جايي را پيدا كرد و جسمي را مسخر خود كرد و بر اقطار او مسلط شد و همهجا را لشكر او مأوي گرفتند برودت خبر ميشود پس اول ميآيد قدري از مملكت حرارت را ميگيرد و لشكر حرارت را بيرون ميكند و لشكر خودش را ميآورد همينكه قدري راه به مملكت او پيدا كرد پس زور ديگر ميزند و قدري بيشتر لشكر حرارت را دور ميكند وهكذا تا آنكه سلطان حرارت را دستگير ميكند و از مملكت اين جسم بيرونش ميكند و خودش ميآيد بجاي او مينشيند اين است كه ميبيني جسم گرم تو در آخر سرد شده است و امر همينطور است در عكس و هركدام كه زورشان بيشتر شد جسم را به آن طرف ميكشند و اين درجات گرمي و سردي بواسطه همين اختلاط حرارت و برودت و مزاحمت هريك مر آن ديگر را پيدا ميشوند ولكن اين را بدانكه چون اين عالم عالم خلط است و عالم خلوص نيست پس چيز خالص در اين عالم يافت نميشود كه صرف باشد و تقصير از غيب نيست، از غيب همه خالصها ميآيند لكن چون پا به اين عالم گذاشتند به يكديگر برميخورند و بعضي هم كه از يكعالمند و مزاحمت هم كه با يكديگر دارند پس هريك كسر سورت آن ديگر ميكنند پس نميشود آنطوري كه هستند در عالم ظاهر بشوند پس به قول مطلق تمام حرارتهايي كه در اين عالم مشاهده ميكني هيچيك از اعلاش گرفته تا ادناش حرارت صرف نيست بلكه قدري از برودت با او مخلوط شده است نهايت در آن حرارت اعلي برودت كمتر است و در حرارت ادني برودت زيادتر است و تمام برودتهايي كه در اين عالم ميبيني هيچيك برودت صرف صرف نيست بلكه قدري از حرارت با او مخلوط است نهايت در برودت اعلي حرارت كمتر است و در برودت ادني حرارت زيادتر است و در اين عالم نه برودت صرف يافت ميشود و نه حرارت صرف. ميبيني كه نهايت حرارت اين عالم اين است كه جسمي را ميسوزانند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 396 *»
خاكسترش ميكنند باز ميبيني خاكستري باقي هست و اگر حرارت صرف بود هرآينه خاكستري هم باقي نميماند و حرارت صرف در عالم آخرت يافت ميشود و حرارت آنجا است كه صرف صرف است و ذرهاي از برودت داخل او نيست و عبث نيست كه فرمودند كه اگر حلقهاي از حلقههاي جهنم را در آسمان بياورند بياويزند تمام اهل آسمان و زمين هلاك خواهند شد و اين نيست مگر به جهت اينكه حرارت جهنم حرارت صرف است و اهل اين عالم را طاقت آن حرارت نيست و هيچيك از اقويا و غير اقويا تاب آن حرارت را ندارند و همه به يكآني نيست و نابود خواهند شد. اين است كه وارد شده است وقتي كه خدا خواست آتش را در اين دنيا ظاهر كند به جهت اينكه اهل عالم محتاج به آن بودند امر كرد جبرئيل را كه ذرهاي از آتش جهنم بردارد و به درياها فرو برد تا برودت درياها سورت حرارت را بگيرد پس جبرئيل آن ذره آتش را در ميان چند هزار درياهاي آب فرو برد تا آنكه بعد از رسيدن اينهمه برودتها به او آورد توي اين دنيا و معهذا ميبيني حالش چگونه است و حدّتش چقدر است. پس اگر به آن صرافت بود چه ميشد البته جميع اوضاع اين عالم را فاني ميكرد و اين تعبيري است كه آوردهاند و فرمايش فرمودهاند و حقيقتش همان است كه جوهر حرارت از غيب بطور صرفيت و خلوص پا به اين عالم نگذاشت بلكه برودت با او مخلوط شد و در اين عالم ظاهر شد اين است كه اهل دنيا را طاقت اين حرارتها هست ولكن نعوذ باللّه از نار جهنم كه يك نار و جوهر حرارتي است كه صرف صرف است اصلاً شائبه برودت در او نيست اين است كه هر ساعت فاني ميشوند و هر ساعت زنده ميشوند بلكه در حقيقت آنجا موت و حياتي نيست و موت و حيات در آنجا مقابل هم افتادهاند اين است كه اهل جهنم نه مردهاند و نه زنده لايموت فيها و لايحيي و متصل زندهاند براي اينكه عذاب را بچشند و متصل در مردنند از شدت سختي عذاب. و در بابت «صَعود» كه گردنهاي است از گردنههاي جهنم وارد شده است كه صعود گردنهاي است كه اهل جهنم را امر ميكنند كه يكجا بر آن بالا روند پس همينكه پاي خود را بر او گذاشتند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 397 *»
يكجا از شدت حرارت از پا تا سرشان همهاش آب ميشود باز دوباره سر جاشان ميآورند و امر ميكنند كه بالا روند پس دستشان را ميگذارند كه بالا روند باز دستشان بلكه تمام بدنشان از شدت حرارت آب ميشود كلما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غيرها ليذوقوا العذاب و تنها خيال نكن حرارت آخرت صرف است و حرارت دنيا مخلوط است بلكه تمام چيزهايي كه در دنيا يافت ميشود همهاش يكجا مخلوط است و چيز صرف خالص كه هيچ شائبه غير در او نباشد در اين عالم پيدا نميشود برودت اين عالم قدري مخلوط با حرارت است، رطوبتش قدري مخلوط با يبوست است و بالعكس شيرينيش قدري مخلوط با طعمهاي ديگر است وهكذا طعمهاي ديگرش و رنگهاش مخلوط با يكديگرند و رنگ خالص را كسي تا اين مدت در اين دنيا نديده و نخواهد ديد هر رنگي از آن خالصتر نباشد كه در اين دنيا ببيني رنگهاي ديگر با او مخلوط است و شيريني خالص صرف را كسي نديده و رنگ خالص را كسي نديده شيريني خالص در بهشت است و الوان صرف و خالص در بهشت است رزقنا اللّه تعالي من فضله. همانطوري كه حرارت جهنم را نميشود نسبت به حرارتهاي دنيا داد و به هيچطور نميشود او را فهميد همانطور نعمتهاي بهشتي را نميشود نسبت به نعمتهاي دنيا داد و هيچ تصورشان نميشود كرد و هرچه تصور بكني باز بالاتر است. شيريني بهشت هيچ دخلي به اين شيرينيها ندارد بلكه اين شيرينيها نسبت به آن شيريني بسا تلخ يا بيمزه باشد و الوان آنجا هيچ دخلي به الوان اينجا ندارد و خوردن و آشاميدن و جماعكردن آنجا هيچ دخلي به خوردن و آشاميدن و جماعكردن اينجا ندارد، نه لذتهاي آخرتي مانند لذتهاي اين دنيا است و نه عقوبتهاي آخرتي مانند عقوبتهاي اين دنيا است. لذتي كه از او مافوقش متصور نشود در اين دنيا اگر او را در بهشت ببرند اهل بهشت معذب خواهند بود و عقوبتي كه از او مافوقش متصور نيست در اين دنيا اگر او را بر اهل جهنم وارد بياورند برايشان گلستان خواهد بود اين است دارد كه هرگاه جميع زمين را پر از آتش بكنند و مدتهاي چندي بر او بدمند تا آنكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 398 *»
درست گداخته بشود بعد كافري را در ميان او بيندازند و قطعه زمين را بكنند و او را همينطور بردارند (از) داخل جهنم، اين شخص را خواب ميبرد و گويا در فراش ناز خوابيده و (كسيكه) آتش جهنم را ديده اين آتشها برايش گلستان است واللّه لذت صرف در اين دنيا يافت نميشود و همچنين الم صرف در اين دنيا يافت نميشود. اين است كه وارد شده است كه در امورات دنيا شخص آنطوري كه خيال ميكند بعد از آنكه واقع شد و به او رسيد ميبيند كه آنطور نيست مثلاً خيال ميكند كه اگر خانهاي داشتيم، عيال خوبي داشتيم و خدم و حشمي داشتيم چقدر حظ ميكرديم و حالا كه نرسيده است بمحض خيال حظها ميكند و خيالش اين است كه آدمي كه به اينها برسد چقدر حظ دارد! وقتي كه به اينها ميرسد ميبيند آنطوري كه خيال ميكرد آنطور نيست و آنقدر حظ نداشت كه خيالش ميكرد. و همچنين خيال ميكند كه اگر كسي را حبس كنند و غل و زنجير به پاش ببندند و اذيتش بكنند چقدرها بد ميگذرد. بعد كه خودش مبتلا شد ميبيند آنطورها نيست كه خيالش ميكرد و كليتاً نه حظها و لذتهاي اين دنيا حظّ حقيقي و لذت حقيقي است و نه صدمات و عقوبتهاي دنيا صدمات حقيقي و عقوبتهاي حقيقي است. اگر اينجور صدمات و عقوبتها را به اهل جهنم بدهند در راحت خواهند بود و اگر اينجور حظها و لذتها را به اهل بهشت بدهند در رنج و تعب بلكه در عذاب خواهند بود.
باري، چون جميع چيزها در اين عالم از غيب آمده است و آنهايي هم كه از غيب آمدند چون بعضي از يكعالمند پس با يكديگر مزاحمت ميكنند و بطور مزاحمت وارد بر اين عالم ميشوند اين است كه بعضي كسر سورت بعضي ميكنند و تأثير يكديگر را كمتر ميكنند و نميگذارند هريك به صرافت خود تأثير كنند از اين جهت چيز صرفي در اين عالم يافت نميشود همهاش مخلوط و ممزوج است نهايت بعضي خلطشان ظاهر است و بعضي ظاهر نيست. پس همانطوري كه شهادهاي با شهادهاي مزاحمت دارد، دو غيبي هم كه از يك عالم باشند با هم مزاحمت دارند و اين سنخيت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 399 *»
همهجا مزاحمت ميآورد و نميشود كه سنخيت باشد و مزاحمت در ميان نباشد بلي اگر سنخيت نداشته باشند مزاحمت با يكديگر ندارند از اينجهت است كه غيب ميآيد توي شهاده و كاري به شهاده ندارد و اصلاً شهاده خبر نميشود و اين نيست مگر براي اينكه شهاده از سنخ غيب نيست تا بتواند با او مزاحمت (داشته باشد) پس غيب ميتواند در تمام اين عالم ظاهر بشود و ميتواند در بعضي از اجزاي اين عالم ظاهر بشود و همهجا نسبت به او يكسان است پس ميشود حرارت در تمام اين عالم ظاهر بشود و ميشود برودت در تمام اجزاي اين عالم ظاهر بشود و ميشود هم كه در بعضيجاها برودت ظاهر بشود و در بعضيجاها حرارت چنانكه حالا همينطور است كه ميبيني بعضيجاها حرارت منزل دارد آن هم به تفاوت و بعضيجاها برودت منزل دارد آن هم به تفاوت و اينكه حرارت در بعضيجاها هست و در بعضيجاها نيست و آنجايي كه هست در بعضيجاها قويتر است و در بعضيجاها ضعيفتر و همينطور مراتب دارد وهكذا برودت؛ نه اينكه اينها از خود حرارت و برودت باشد بلكه اينها از اقتضاءات اين اجسامند كه وقتي كه حرارت يا برودت تعلق ميگيرد اينجا كه ميخواهد ظاهر بشود به اينطورها ظاهر ميشود. پس حرارت مثلاً برايش فرق نميكند جسمي با جسم ديگر ولكن اجسام خودشان تفاوت دارند بعضي بيشتر متأثر از حرارت ميشوند و بعضي كمتر. نميبيني كه آهن و چوبي را نزديك آتش بگذاري به يكاندازه كه مسافت هردو نسبت به آتش مساوي باشد اگرچه هردو گرم ميشوند لكن نه به يكاندازه، بلكه چوب همان قدر خودش گرم ميشود ديگر چيز ديگر را نميسوزاند بخلاف آهن كه گرم ميشود بطوري كه چيزي را پيشش ببري ميسوزاند و حال اينكه حرارت آتش به يكاندازه به هردو رسيده است. پس حرارت كه از خارج آمد به تفاوت نيامد تفاوت در خود چوب و آهن پيدا شد و اينها باعث تحديد حرارت شدند. و امر در جميع غيوب چنين است اگرچه هر غيبي بطور صوريت در شهاده ظاهر ميشود و صورتي ميشود و ميآيد روي شهاده مينشيند لكن صورتي نيست كه از حدود جسم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 400 *»
باشد و جسم را تحديد كند بلكه جسم او را تحديد ميكند اين است كه انواع غيوب به اختلاف در اين عالم ظاهر ميشوند و يكنوع پيدا نميشود كه مختلف در اين عالم ظاهر نشود. و اين غيوب اگرچه با عالم شهاده مزاحمت ندارند لكن همه يكدفعه در اين عالم ظاهر نميشوند و نميتوانند ظاهر بشوند و يكدفعه كه نميتوانند. آن غيبي كه بالاتر است نميتواند بدون اينكه غيب پايينتر ظاهر بشود ظهور بهم برساند بلكه هركدام پايينتر است اول او ظاهر ميشود بعد آنكه بالاتر است او ظاهر ميشود وهكذا تا آنكه جميع مراتب غيبي به همينطور در اين عالم ظاهر ميشوند و هر مرتبه از مراتب غيبي كه پايينتر است نزديكتر است به عالم اجسام پس كأنّ يكنوع جسمانيتي دارد مثلاً اين الوان و اشكال و صداها همه از عالم مثال آمدند ولكن چون خيلي نزديك به اين عالمند كأنّ يكنوع جسمانيتي در ايشان مشاهده ميشود و كأنّ ميخواهند با جسم مزاحمت داشته باشند از اين جهت چنين ترائي ميكند كه بايد اينها از همين عالم باشند ولكن صداها نزديكترند به اين عالم و مثاليتشان كمتر و جسمانيتشان بيشتر است اين است كه تدريجات در اصوات بيشتر است تا الوان و اشكال اگرچه در حقيقت چشم هم كه رنگي را از دور ميبيند بر سبيل تدريج است لكن تدريجي است كه درست تميزش نميشود داد و ظهور ندارد لكن در صداها تدريج خوب واضح و آشكار است ميبيني كه تفنگ خالي ميشود و دودش هم بيرون ميآيد بعد صداش به گوش تو ميرسد. و برق ميزند و تو او را ميبيني بعد از چند دقيقه صداش را ميشنوي. و اين تدريجات خيلي شبيه به تدريجات اجسام است و كأنّ يكنوع مزاحمتي ميخواهد داشته باشد و يكنوع رايحه جسمانيت از او استشمام ميشود كه دخلي به الوان و اشكال ندارد از اينجهت صوت در مردم بيشتر تأثير ميكند از ديدن مگر كسي كه روحانيتش غلبه داشته باشد آنوقت ديدن در او بيشتر تأثير ميكند از شنيدن و از ديدن چيزهايي ميفهمد كه از شنيدن آنها را نميفهمد و در واقع هم همينطور است به جهت اينكه بعضي از لطائف هست كه به الفاظ نميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 401 *»
ادا كرد بلكه بايد به حركت اعضا و طورهاي ديگر كه هيچ دخلي به لفظ ندارد تفهيم كرد. پس كسي كه روحانيت داشته باشد آن چيزهايي كه از شنيدن و از روي كتاب ميفهمد از ديدن زياده بر آنها ميفهمد و لطائفي بدستش ميآيد كه اگر تنها ميشنيد يا كتاب را ميديد آن لطائف را ادراك نميكرد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه كليه ملك خالي از اين سلاسل ثلثه نيست: يكي سلسله عرضيه صرف و يكي سلسله غيب و شهاده و يكي سلسله طوليه صرف. اما سلسله عرضيه صرف آن است كه محدودي و محدودي ميبيني كه پهلوي هم افتادهاند، نه اين داخل در اوست و نه او داخل در اين است، نه اين محيط به اوست و نه او محيط به اين است، نه اين واجد اوست و نه او واجد اين است بلكه هريك از ايندو بيرون از وجود آن ديگر ايستادهاند و در اينجا خيلي واضح است كه هيچيك از ايندو خالق آن ديگر نيستند و هيچيك نميتوانند خالق ديگري باشند بلكه همه مثل همند و همينكه دو چيز محدود شدند به همان دليل كه اين محدود خالق آن محدود نيست به همان دليل آن محدود هم خالق اين محدود نيست. پس پاي محدوديت كه در ميان آمد اگرچه محدود بسيار بسيار قوي باشد باز نميتواند خالق آن محدود بسيار ضعيف باشد به همان دليل كه آن محدود بسيار ضعيف نميتواند خالق آن محدود بسيار قوي باشد پس به همانطوري كه دانه خشخاش نميتواند كوه را خلق بكند به همانطور كوه هم نميتواند خالق دانه خشخاش باشد و به همانطوري كه رعيت نميتواند خالق سلطان باشد به همانطور سلطان نميتواند خالق رعيت باشد و همانطوري كه شخص نميتواند خالق آسمان و عرش و كرسي باشد به همانطور آسمان و عرش و كرسي هم نميتوانند خالق شخص باشند. پس دو محدود هرچه باشند احدهما خالق آن ديگر نيستند و اينجا امر خيلي واضح است.
و اما سلسله غيب و شهاده اين است كه روحي ميآيد توي بدن مينشيند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 402 *»
پارهاي كارها از بدن ظاهر ميشود، بعد فرار ميكند و ميرود و ديگر آن كارها از بدن ظاهر نميشود و در اينجا چون روح ميآيد و بدن را به كارهاي چندي ميدارد و صفات چندي از او آشكار ميسازد قدري ترائي ميكند به نظر احمقهاي دنيا كه اين بدن كار روح است و روح بدن را درست كرده است ولكن كسي كه اندك شعور داشته باشد و فيالجمله تدبر كند در امر روح و بدن خوب ميفهمد كه بدن كار روح نيست و بدن خيلي واضح است كه خالق روح نيست به جهت اينكه خودش مسخر روح است و بواسطه روح دارد حركت ميكند و كارهاي چند از دست او ظاهر ميشود. حال به همانطوري كه بدن خالق روح نيست روح هم خالق بدن نيست زيرا ميبيني كه هيچبار روح پيش از بدن ظاهر نميشود و تا بدن درست نشود روح پيدا نميشود. پس روح را ميبيني كه قبل از بدن معدوم است و حتي بدن هم كه درست شد معدوم است بعد در او ظاهر ميشود. پس چيزي كه نيست و معدوم است چطور ميتواند خالق بدن باشد؟ وانگهي ميبينيم كه بدن اگرچه محتاج به روح است و همه كارهاش از پيش روح آمده است روح هم بعينه حالش اين است كه سرتاپا محتاج به بدن است و كارهاش همه بواسطه بدن درست ميشود و اگر بدن نباشد روح نميتواند اكتسابي بكند و چيزي را ادراك كند و همه اكتساباتش و ادراكاتش بواسطه اين بدن است. پس روح هم بعينه مانند بدن است همانطوري كه بدن بيروح هيچكاره است روح هم بيبدن هيچكاره است پس هيچيك مستغني از آن ديگر نيستند و همه بهم بستهاند وانگهي ميبيني كه بعضي صدمات به بدن وارد ميآيد و هرچند ميخواهد از بدن دور بكند نميتواند علاوه بر اين ميبيني كه آمدن و رفتنش به اختيار خودش نيست ميخواهد نرود ميبرندش، ميخواهد برود نميبرندش. نميبيني بسيار از مردم كه در صدمات شديده گرفتار ميشوند و ميخواهند بميرند نميميرند و روح از ايشان مفارقت نميكند و در وقت مرگ نميخواهند بميرند معهذا ميميرند. پس روح را ميآورند و نميخواهد بيايد و ميبرند و نميخواهد برود پس روح هم يكعاجزي است مانند بدن، حكمش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 403 *»
حكم بدن است يكدفعه ميآورند توي بدن ميگذارند و يكدفعه هم از بدن بيرون ميبرند پس آن هم اختيارش توي دست ديگري است، كار ديگري است كه او را آورده است در توي بدن آنوقت بدن بواسطه آن روح دارد پارهاي كارها ميكند. پس روح خالق بدن نيست سهل است كه يكآزار جزئي را نميتواند از بدن دور كند. اينها همه سهل است خودش وقتي كه ميخواهد از بدن فرار كند زورش نميرسد و نميتواند و اگر بخواهد بماند باز نميتواند. بعد از آنكه در يك غيب و شهاده فكر كردي و مطلب را درست فهميدي انشاءاللّه در همه غيوب و شهادات گرفته اين مطلب را خواهي فهميد كه غيب هرچه باشد كائناً ماكان بالغاً مابلغ تا عقل تا بالاتر خالق شهاده نيست به همانطوري كه شهاده خالق او نيست بدون تفاوت. پس به همانطوري كه بدن خالق عقل نيست به همانطور عقل هم خالق بدن نيست.
و اما سلسله طوليه صرف آن است كه فعلي ميبيني و فاعلي ميبيني و اين مطلب هم در تمام ملك موجود است، هر چيزي كه پا به دايره هستي گذارد نميشود كه فعل نداشته باشد و لابد هر چيزي براي خودش فعلي دارد حتي سنگهاي دنيا، حتي اشباح و همه صاحبافعالند. ببين كه سنگ يا متحرك است يا ساكن، اگر حركت ميكند حركت فعلش است و اگر ساكن است سكون فعلش است و ميبيني كه محال است كه سنگ باشد و نه متحرك باشد و نه ساكن بلكه هميشه يا ساكن است يا متحرك. پس هيچوقت بيفعل نيست هميشه فعل دارد و تمام ملك روي هم رفته حالشان اين است و چيز بيفعل در هيچجاي ملك يافت نميشود ولكن بدانكه اينجور فعلها كه از فواعل صادر ميشود هيچ علمي نميخواهد، قدرتي نميخواهد، شعوري نميخواهد، تدبيري نميخواهد و هيچ كمالي و شرافتي و فضيلتي در ميان نيست به جهت اينكه چيزهايي كه ميبينيم اصلاً شعور ندارند باز افعال از ايشان ظاهر ميشود و صدور فعل شعور و قدرت و علم را لازم ندارد بلكه بيشعورهاي عالم هم فعل دارند، فعلشان بيشعوري است، جهال عالم فعل دارند فعلشان جهل است، عاجزين اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 404 *»
عالم فعل دارند فعلشان عجز است، ناقصين اين عالم فعل دارند فعلشان نقص است وهكذا. پس مصرفي ندارد و كرامتي در ميان نيست و فضيلتي براي چيزي نيست. خوب سنگ يا متحرك است يا ساكن حركت فعل او است و سكون هم فعل او است، آخرش چه شد؟ مگر سنگ شعور دارد كه گاهي بايد حركت كرد پس حركت بكند و گاهي بايد ساكن باشد پس ساكن بشود؟ و مگر علم دارد يا قدرت دارد؟ بلكه ميبيني كه دارد حركت ميكند و ساكن ميشود و خودش هم نميداند كه چهكار ميكند چراكه شعور ندارد و جماد محض است پس حركت ميكند و ساكن ميشود و خودش نميداند كه حركت ميكند يا ساكن است بلكه نميتواند كه حركت نكند يا ساكن نشود و تبارك آنكسي كه سنگ را همينطور بيشعور خلق ميكند و حركت و سكون را در او خلق ميكند كه هميشه يا ساكن باشد و يا متحرك و او خودش نميداند كه حركت ميكند يا ساكن است و نميتواند كه حركت نكند و ساكن هم نباشد و همچنين آتش اگرچه ميسوزاند و فعلش سوزاندن است لكن آتش نميداند كه ميسوزاند و از روي شعور و دانش سوزاندن از او صادر نميشود و نميتواند كه نسوزاند وهكذا و اينها همه اگرچه فاعل هستند لكن به اصطلاح فاعل موجبند كه مضطرّند در اصدار اين افعال و فاعل مختار نيستند كه بخواهند بكنند و نخواهند نكنند. و بعضي حماقت دامنگيرشان شده اين امر را همينطور بردند تا پيش خدا و گفتند كه خدا هم نميتواند خلق نكند، خدا كه شد لابد بايد خلق بكند و خدا را العياذ باللّه فاعل موجب خيال كردند و او را مضطر در خلقت دانستند. فيا سبحاناللّه خدا چطور ميشود مضطر باشد در فعل و مضطر چگونه خدا ميشود؟! خوب خدا چگونه فواعل مختار آفريده كه آنها ميتوانند بعضي كارها را بكنند و بعضي كارها را نكنند و خودش مختار نيست؟ چنين نيست كه ان شاء فعل و ان شاء لميفعل. تعجب است از اين جماعت كه خود را حكما ناميدند و الا انهم هم السفهاء ولكن لايشعرون چنان حماقت دامنگيرشان شده كه ميبينند خودشان را كه مضطر نيستند در ديدن و شنيدن و خوردن و راهرفتن و حرفزدن وهكذا بلكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 405 *»
ميخواهند ميبينند و نميخواهند نميبينند، ميخواهند ميشنوند و نميخواهند نميشنوند، ميخواهند راه ميروند و نميخواهند راه نميروند وهكذا و به خدا كه ميرسند ميگويند كه او چنين نيست كه ان شاء فعل و ان شاء ترك بلكه لابد بايد خلق بكند و لابد بايد افعال از او صادر بشود و نميتواند كه خلق نكند و افعال صادر نكند.
باري، در عرصه خلق فواعل موجبه بسيارند اما پيش خدا كه رفتي آنجا ايجابي نيست، همهاش اختيار صرف است بلكه تمام اختيارها از آنجا آمده است و او است كه بعضي را فاعل موجب و بعضي را فاعل مختار آفريده است و اوست مختار به قول مطلق كه ان شاء فعل و ان شاء ترك. و آنهايي كه ميبيني ظاهراً يكنوع اختياري در بعض افعال (دارند) همان اختيارشان هم از ايشان نيست از پيش خدا آمده و خدا آنقدر اختيار را به ايشان داده اين است كه قادر بر محافظت او نيستند علاوه بر اين حقيقتش را نميفهمند كه چطور شده است كه خودشان اين افعال را به نحو اختيار صادر ميكنند. پس انسان باشعور ميفهمد كه اين اختيار از خودشان نيست، كسي ديگر به ايشان داده اين است كه راهش را نميدانند و يكدفعه از ايشان ميگيرند و نميدانند كه چطور از ايشان گرفته شد. پس اين مطلب را فهميدن كه هر چيزي فعلي دارد و هيچچيز در عالم بيفعل نيست ثمري ندارد، معرفتي نيست كه به كار بخورد. خوب همه فعل دارند اما شعور هم دارند، تدبير هم دارند، علم هم دارند، قدرت هم دارند؟ پس چه فايده دارد كه بفهميم هر چيزي بيفعل نيست و بياثر نيست. سنگ فعل دارد و هر سنگي كه جايي هست سنگ مطلقي روش نشسته و اثر سنگ مطلق ميباشد، اينها كه مصرف ندارد همان سنگ مطلقش مثل همين سنگ مقيد است و اين سنگ مقيدش هم مانند همان سنگ مطلق است و هيچيك شعور ندارند، علم ندارند، قدرت ندارند. پس بايد رفت كسي را شناخت كه او خالق همه است و همه را او ايجاد كرده و در ملك گذارده و اوست كه علم دارد، قدرت دارد، تدبير دارد، ميداند كه چطور كه ميكني چه ميشود و ميتواند كه همانطور بكند. پس ميبيند كه صلاح
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 406 *»
است ايجاد ميكند و ميبيند كه صلاح نيست نميكند و اين علم علمي است كه نهايت ندارد، پايان ندارد و اگر چنين علمي نبود نميشد كه اين اوضاع به اينطور موجود بشوند و تا آن صانع چنين علمي نداشته باشد نميتوانست اين اوضاع را به اين نظم و ترتيب بيافريند و اين علم مخصوص صانع است و غير از صانع كسي اين علم را ندارد و اين علم هم از خود صانع است، از جاي ديگر نيامده. اما علمي كه در خلق ميبيني همهاش از خارج ميآيد. مثلاً چشم را باز ميكند و رنگي را ميبيند آنوقت عالم ميشود به آنرنگ و گوش را باز ميكند و صدايي را ميشنود عالم به آنصدا ميشود وهكذا ملاحظه كن كه اگر انسان هيچ اين قواي ظاهره را نداشت هرآينه هيچ علم داشت و ميتوانست عالم به چيزي باشد؟ بلكه جاهل محض صرف بود و به يك امر حقير جزئي عالم نبود. پس علمهايي كه در خلق ميبيني از خودشان نيست همهاش اكتسابي است و از عطاي ديگري است. و به قول مطلق خلق از خودشان هيچ ندارند بجز جهل و عجز و فقر، همه جاهل محض و عاجز محض و فقير محضند و اگر علمي در بعضيجاها ببيني يا قدرتي يا غنائي با اينكه علم محض و قدرت محض و غناي محض نيست همه از جاي ديگر آمده است و صانع تمليك كرده به هركه خواسته. پس هركس را خواست قدري از علم و قدري از قدرت و قدري از غنا عطا فرمود پس به همانقدر عالم شد و قادر شد و غني شد اما علم خدا، قدرت خدا، غناي خدا همهاش از خودش است و اكتسابي نيست و از جايي اكتساب نكرده و كسي به او نداده و در جاهاي ديگر هرجا كه باشد هرقدر علم و قدرت ببيني بدانكه از خودشان نيست، خواه اول ماخلق اللّه باشد و خواه آن ادناي خلق، همهاش از پيش خدا آمده است و قادر خداست وحده لا شريك له و عالم خداست وحده لا شريك له. قدرتي دارد كه هرچه را بخواهد ميتواند بكند و در هيچچيز عجز ندارد، علمي دارد كه بر جميع اشياء مطلع است سهل است كه بر جميع قرانات و ضروب و نسب و اضافات بين جميع ذرات مطلع است و اين علمي است كه مافوق همه علوم است و اين همان علمي است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 407 *»
حضرت صادق فرمودند كه خدا ما را علمي عطا فرمود كه چنين و چنان است بنا كردند تعريفكردن. راوي عرض كرد علم اولين و آخرين است؟ فرمودند اين علم هست لكن آن علم نيست. عرض كرد علم قرآن است، جفر جامعه است و علم بماكان و مايكون است؟ هريك را عرض كرد فرمودند اين علم هست لكن آن علم نيست. بعد در آخر فرمودند هو الامر بعد الامر و الشيء بعد الشيء و مرادشان همان علم ضروب و اقترانات است كه مافوق تمام علوم است و بالاتر از او علمي نيست حتي آنكه از علم ماكان و مايكون هم بالاتر است.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هيچ مؤثري به اثر خود امري ندارد نهيي ندارد، حرفي نميزند زيرا پيش از اينكه اثر موجود بشود كه نيست صرف و معدوم است و با معدوم كه نميشود سخني گفت و امري كرد و نهيي كرد و آنوقتي هم كه موجود ميشود مؤثر ايجادش ميكند و خود بخود نميتواند موجود بشود. پس چون وجودش از پيش مؤثر آمده پس مؤثر هرطوري كه خواسته همانطور او را ساخته پس چون خودش اثر را ساخته و خودش هرطوري كه خواست ايجادش كرده پس كاري دست اثر ندارد و با اثر امر و نهيي ندارد و بالذات هيچ مؤثري به قول مطلق با اثرش سخني ندارد. و هرگاه ببيني پارهاي جاها بفرمايند كه اثر چه خوب بنده مطيعي است مؤثر به او ميگويد بيا، آن هم اطاعت ميكند ميآيد، ميگويد بشو آن هم ميشود بدانكه همه تعبيراتي هستند كه حكيم استنطاق ميكند از حالت اثر و مؤثر و هيچ مقصود گفتن ظاهري نيست و مؤثر هيچ حاجت ندارد در ايجادكردن اثر كه به او بگويد بشو. اولاً در خودت ملاحظه كن ببين كه تو ميخواهي قيام را احداث كني هيچبار شده است كه به قيام بگويي قيام باش آن هم قيام بشود؟ بلكه اگر صدهزار هزار مرتبه به قيام بگويي قيام باش قيام موجود نميشود بلكه اين خطابكردن تو قبيح است و همه مردم تو را تقبيح ميكنند كه اين چه خطابي است و به كه داري خطاب ميكني؟ قيام كه معدوم است او چطور خطاب
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 408 *»
تو را ميفهمد و چطور ميتواند خودش بيرون بيايد به مجرد اين خطاب؟ بلكه تا هزارسال بلكه تا ملك خدا باقي است اگر «يا قيام، كُن» بگويي باز قيام در پرده عدم خوابيده است و هيچبار قيام تو موجود نميشود. بلي يكجور خطاب ميشود كه او بفهمد و اجابت بكند و او اين است كه برخيزي و بايستي، همينكه برخاستي و ايستادي ديگر بدون اينكه حرفي بزني و خطابي بكني قيام براي خودش احداث ميشود. پس وقتي معني كن فيكون را شكافتي اين ميشود كه خدا ايجاد ميكند آن هم ايجاد ميشود و محال است كه ايجاد بكند و موجود نشود. پس تا خدا چيزي را ايجاد نكرده آن هم موجود نيست وقتي كه ايجاد كرد آن هم موجود ميشود و از اين ايجادكردن تعبير ميآورند به قول كن و از اين موجودشدن تعبير ميآورند به يكون و اينها همه محض تعبير است كه در مقام استنطاق تعبير آورده ميشود والاّ در آنجا قولي ضرور ندارد و حاجت نيست كه بگويد كن بلكه عرض ميكنم محال است كه به قول كن چيزي ايجاد بشود به جهت اينكه اگر موجود است پس ايجادشدن معني ندارد و اگر موجود نيست پس معدوم است پس خطاب كن بر كه واقع ميشود؟ و تو اين امر را در خودت بطور وضوح مشاهده ميكني. و تو با اين عنق منكسره خود هر فعلي از افعال و هر اثري از آثار خود را بخواهي احداث بكني حاجت به قول نداري خداي به آن عظمت چگونه بايد در ايجاد كردن چيزي كن بگويد تا آن چيز موجود بشود؟ پس كن خداوندي همهاش همين است كه هر چيزي را همان چيز ايجاد ميكند آن هم همان چيز موجود ميشود. عجب است از مردم كه كارشان روز و شب همين است چه در كارهاي تأثيري و چه در كارهاي تكميلي معذلك در امر خدا كه ميآيند خيالها ميبافند و گمان ميكنند خدا كه بايد چيزي را ايجاد بكند به او ميگويد بشو آنوقت آن هم ميشود با اينكه در خود ميبينند كه هر وقت ميخواهند قيام احداث بكنند احداث ميكنند بدون اينكه حرفي بزنند، سخني بگويند و از آن طرف در امورات تكميليه هر وقت ميخواهند سنگ را حركت بدهند با دست برميدارند و سنگ را حركت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 409 *»
ميدهند بدون اينكه به سنگ بگويند حركت كن و اگر برفرض حماقت دامنگير كسي شد و هي خطاب كرد به سنگ حركت كن، سنگ كه باز بجاي خودش باقي است زيرا خطاب هركس بحسب حال اوست. به عبارت اخري خطاب بايد طوري باشد كه مخاطب بفهمد. تو به زبان هرچند بگويي اي سنگ از اينجا حركت كن او زبان تو را نميفهمد اين است كه بر سرجاش ايستاده نميجنبد و گفتن و نگفتن تو برايش عليالسوا است و خطابي كه سنگ بفهمد اين است كه با دست او را برداري و جاي ديگر بگذاري. حالا خطابي كردهاي با زبانِ دست و آن هم فهميده و اجابت كرده و حركت كرده و از جايي به جايي منتقل شده اما ميبيني كه هيچ خطاب قولي در ميان نيست و همهاش تعبير است. در حقيقت خطابي نيست، اطاعتي نيست، سنگ را كه ميخواهد حركت بدهد با دست او را حركت ميدهد. قيام را كه ميخواهد احداث كند برميخيزد و ميايستد، قعود را كه ميخواهد احداث بكند مينشيند، مشي را كه ميخواهد احداث بكند راه ميرود وهكذا.
باري، خدا كه ميخواهد چيزي را ايجاد كند اصلاً حاجت ندارد لفظي بگويد تا ايجاد بشود اگرچه خودش تعبير آورده است در كلام خود لكن هيچ ظاهرش مراد نيست. كن خداوند همان ايجادكردن اوست و يكون همان ايجادشدن او است. پس وقتي كه معني كن فيكون را شكافتي اين ميشود كه خدا هرچه را ميخواهد ايجاد ميكند پس آن هم موجود ميشود و بديهي است كه هر چيزي را خدا ايجاد ميكند و غير خدا ايجادكنندهاي نيست بلكه غير اويي نيست و هيچچيز هم نميتواند خودش با اينكه معدوم است موجود بشود. پس خدا بايد ايجاد بكند خدا هم بعد از آنكه ايجاد كرد نميشود موجود نباشد. پس همينكه خدا ايجاد كرد لابد موجود ميشود و هميشه كن و يكون مساوقند و در يكآن واقع ميشوند و تقديم و تأخيري در ميان نيست اگرچه رتبةً كن مقدم باشد بر يكون زيرا تا خدا ايجاد نكند موجودشدن متحقق نميشود. پس اشياء اگرچه موجودند لكن همه از پيش خدا آمدند به اين معني كه خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 410 *»
ايجادشان كرده كه موجود شدند و اگر خدا ايجادشان نكرده بود هنوز در كتم عدم بودند و اثري از ايشان نبود و چون هر چيزي واجب است كه خودش خودش باشد خدا هم هر چيزي را خودش خودش خلق كرد و همه اشياء مخلوق به نفسند و همه را به خودشان خلق كرد نه به چيز ديگر پس جبر نكرده به جهت اينكه هر چيزي را خود او خلق كرده و هر چيزي را به نفس او خلق كرده پس بالا را بالا خلق كرده و وسط را وسط و پايين را پايين. و فيالحقيقه هم بايد چنين باشد و محال است كه غير از اين باشد و مردم از شدت ناداني خيال ميكنند كه چرا بايد چنين باشد ديگر نميدانند كه در هر كومهاي محال است كه جميع قبضاتش در يكنقطه منزل داشته باشند و دو نقطه نميتوانند در يكموضع باشند و همينكه دو نقطه شدند اگرچه ملاصق بهم باشند لابد دو مكان دارند. پس همينكه كومهاي صاحب قبضات است لابد همه قبضاتش در يكنقطه نيستند والاّ همان يكنقطه بيش نبود ديگر قبضاتي در ميان نبود و محال است كه قبضات باشند و همه در يكجا واقف باشند پس لابد يكي بالاتر و يكي پايينتر و يكي دورتر و يكي نزديكتر بايد باشد و غير از اينطور محال است و خدا محال خلق نميكند هرچه خلق ميكند همهاش امكانات است نه محالات. پس چون چنين است خدا همه را يكجور خلق نكرد يكي را بالا و يكي را پايين و يكي را آسمان يكي را زمين وهكذا و در هر عالمي امر همينطور است مقيدات هر عالمي هيچيك در جاي آن ديگر نيست همه جا و منزل عليحدهاي دارند و دو قبضه در يكجا نيستند لابد دو قبضه كه شدند دو مكان دارند در هر عالمي بحسب خود و جميع اين كومههاي ثمانيهاي كه هستند همه صاحب قبضاتند و قبضاتشان در يكنقطه جا ندارند بلكه يكي بالا است و يكي پايين و يكي وسط وهكذا از اينجهت مقيدات مختلفه در هر عالمي پيدا ميشود كه همه غير همند و هيچ دخلي به هم ندارند و از يكديگر آگاهي ندارند. در اين عالم كه خوب اين امر را آشكار ميبيني در عالم مثال هم همينطور است. نميبيني كه خيال تو غير از خيال من است و خيال من غير از خيال تو است و خيال
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 411 *»
هريك از اناسي غير خيال ديگري است و هيچ خيالي خبر از خيال ديگر ندارد ولكن اين مطلب را بدان كه اين معني در هر كومهاي نسبت به قبضات او است. قبضات هر كومهاي نسبت به هم در يكدرجه و مقام واقف نيستند لابد اعلي و اسفلي دارند بعد (براي) آن قبضات مقامات و امكنه هست لكن خود كومهها نسبت به هم اينطور نيستند كه يكي بالا باشد و يكي پايين و همينطور بيايد تا اين عالم زيرا قبضات هر كومهاي لابد از يكعالمند اگر لطيفند يا كثيفند هرچه هست با هم يكنوع مزاحمتي دارند اين است كه هيچيك در جاي آن ديگر نميتوانند باشند اما دو كومه نسبت به يكديگر حالتشان چنين نيست. از يكعالم كه نيستند از دو عالمند پس مزاحمت ندارند پس مانند قبضات يكي بالا نيست و يكي پايين. اگرچه گاهي تعبير هم بياورند كه عالم مثال فوق اين عالم است و فوقيتش نه مانند فوقيت عرش نسبت به كرسي است اگر چنين بود كه آن عالم مثال نميشد و اين عالم جسم بلكه يا هردو مثال ميبودند يا هردو جسم، بلكه مراد فوقيت رتبهاي است كه چون كه غيب است و ميآيد در اين عالم تأثيرات احداث ميكند مرتبهاش از اين عالم بمراتب بلكه بينهايت بالاتر است. پس كومههاي ثمانيه كه ميشنوي همچو كومهاي بالاي كومهاي خيال نكن كه همينطور كومهها روي هم چيده است. اول كومهها عقل است و آخرش جسم، حاشا و كلاّ. كومه جسم هست و كومه مثال در غيب اوست بطوري كه از هرجاش بخواهد سر درميآرود وهكذا كومه نفس در غيب كومه مثال است بطوري كه از هر جاش بخواهد سر درميآورد بلكه عرض ميكنم كه قبضهاي از قبضات كومه بالا نسبت به تمام كومه پايين مساوي است در هرجا كه بخواهد ميتواند ظاهر بشود واللّه بعضي موانع در قبضات عالم داني بههم ميرسد كه مانع است از تأثير قبضه عالم عالي والاّ ميديدي كه چطور قبضهاي از عالم عالي در تمام قبضات عالم داني ظاهر ميشد و از همه آثار خود را ظاهر ميكرد و معذلك ميبيني كه در همان جاهايي كه موانع برطرف شده است چگونه ظاهر ميشود. ميبيني كه قبضات جسمي همينطور هستند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 412 *»
يكدفعه خيالي به قبضهاي از جسم تعلق ميگيرد بطوري كه او هيچ خبر نميشود و يكدفعه هم فرار ميكند و ميرود و ميآيد و ميرود و جسم هيچ خبر نميشود كه چطور شد و ميآيد نه بر جسم چيزي ميافزايد و ميرود نه از جسم چيزي ميكاهد. جسم همانطوري كه بود هست و هر قبضهاي از كومه بالا كه در قبضهاي از كومه زيرين ظاهر ميشود همينطور است از عقل گرفته تا حيات. و همين واضحتر دليلي است كه اينها مانند قبضات كومه واحد نيستند و در عرض هم نيفتادهاند و بعضي بالا و بعضي پايين نيستند اين است كه مزاحمت ندارند و قبضهاي از عالي هر جا بخواهد ظاهر ميشود و هر وقت بخواهد ميآيد و هر وقت بخواهد ميرود نه از داني چيزي كم ميشود و نه زياد و نه از جاي خودش حركت ميكند و نه جايش بر او تنگ ميشود به هر حالي كه بود هست. و اگر ايراد كني كه ميبينيم انسان مادامي كه زنده است خيلي سبك است و چندان سنگين نيست بعد از آنكه مرد سنگين ميشود، شكي نيست كه اين نيست مگر بواسطه روح. روح كه آمد بدن را سبك ميكند و ميرود بدن سنگين ميشود، عرض ميكنم اگر ملتفت باشي ايرادي وارد نيست به جهت اينكه اگر بنا بود كه بواسطه روح زياده و نقصان و خفّت و ثقل در بدن پيدا بشود هرآينه ميخواست امر بعكس باشد به جهت اينكه روح چيزي است غير از بدن پس بر روي بدن كه آمد بايد بدن سنگينتر بشود و بعد از آنكه رفت بايد بدن سبكتر بشود به جهت اينكه ميبيني چيزهايي كه در صقع هم واقع شدهاند حالشان اينطور است كه چيزي را بالاي چيزي ميگذاري سنگين ميشود و بر ميداري سبك ميشود روح چرا چنين نيست؟ ميآيد بحسب ظاهر بدن را سبك ميكند پس همين دليل است كه روح دخلي به عالم بدن ندارد و هيچ از جور بدن نيست و مزاحمت با بدن ندارد و هيچ بالا نايستاده يا پايين. و اما آنكه ميبيني انسان مادامي كه زنده است چندان سنگين نيست، ميميرد سنگين ميشود نه اينكه بدن سنگين و سبك ميشود در وزن بلكه وزن بدن در حال مردگي و زندگي به يكمنوال است، همان وزني كه در حال حيات دارد در حال ممات هم همان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 413 *»
وزن را دارد، وزنش زياد و كم نميشود اما در حالي كه زنده است چون روح دارد و روح آن قوتي كه دارد به فضل آن قوت بدن را نگاه ميدارد اين است كه بالا ميگيري چندان سنگين به نظر نميآيد. وقتي كه روح فرار كرد ديگر چيزي نيست كه بدن را نگاه دارد پس سنگينياش ظاهر ميشود و به نظر ميآيد. علاوه بر اين در حال حيات هم شخص گاهي ميبيند بدنش را كه سبك است و گاهي كه رطوبت زياد ميشود و روح ضعفي پيدا ميكند بدن سنگين ميشود بطوري كه راهرفتن و حركتكردن بر او دشوار ميشود با اينكه اگر در هر دو وقت بدن را در ترازو بگذارند و بكشند به يكمقدار است نه در حال كسالت وزنش زيادتر است و نه در حال نشاط وزنش كمتر است لكن يكدفعه روح ضعف دارد بدن را نگاه نميدارد آنطوري كه ميخواهد پس سنگين ميشود و يكدفعه است قوت ميگيرد و بدن را نگاه ميدارد پس بدن سبك ميشود بطوري كه ميجهد و حال اينكه اين بدن همان بدني بود كه سابق نميتوانست درست راه برود و حالا دارد به فاصله دو ذرع سه ذرع ميجهد. و از همينجا بياب كه اهل رياضت چطور ميپرند و در اين ولايت هستند يكدفعه ميروند كربلا مثلاً و اين نيست مگر اينكه روحشان بواسطه رياضات ـ چه باطله و چه حقه ـ قوت گرفته است پس هرجا كه دلش ميخواهد بدن را ميبرد به آساني هرچه تمامتر و به همان آساني كه تو داري از اين مكان جستن ميكني به مكان (ديگر) آنها هم به همين آساني از همدان مثلاً ميروند كربلا و اين معني هم تخصيص به اهل حق ندارد و در اهل باطل هم يافت ميشود و پارهاي رياضتها هست كه خاصيتش همين است. پس اهل حق به رياضات حقه به اين مقام ميرسند و اهل باطل به رياضات باطله.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه اشياء چنانكه مخلوق خدايند و همهكس ميداند كه خدا خلقشان كرده اسماء هم همينطورند ولكن مردم از اين علم بهرهاي ندارند و علمشان مقصور است در اشياء. همينقدر فهميدند كه اشياء خلق خدا و احداثكرده و ايجادشده اويند ديگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 414 *»
آيا اسماء چطورند، فكر نكردند چه جاي اينكه بفهمند يا نفهمند. اين است كه ميبيني حكما را كه اصلاً متعرض اين مطلب نشدند و عنواني برايش قرار ندادند لكن دانسته باش كه حق و خلق لا ثالث بينهما و لا ثالث غيرهما چيزي كه نه خدا باشد و نه خلق يافت نميشود. خداست و خلق او، امر از ايندو بيرون نيست و اسماء خدا بلا شك ذات خدا نيستند چراكه بديهي است اسماء خدا متعدد و بسيارند و خداوند كه يكي است تعدد و تكثر در او راه ندارد. پس اسماء نميشود ذات خدا باشند، بعد از آنكه ذات خدا نشدند پس خلق خدا هستند و خدا ايشان را احداث كرد لكن بايد دانست كه فرق است بين خلق لامن شيء و بين خلق من شيء اگرچه ساير اشياء را خداوند ايجاد كرده و اسمائش را هم ايجاد كرده لكن فرق است، اسماء مثل بعضي چيزها مخلوق من شيء نيستند كه مثل كوزه و كاسه باشند كه از گِل ساخته شدند بلكه مخلوق لامن شيءاند و از چيزي خدا ايجادشان نكرد بلكه هرچه بود خودشان را به خودشان خلق كرد. پس تمام اسماء خدا روي هم رفته مخلوق به نفسند و از چيزي فراهم نيامدند بلكه همينطور خودشان را ايجاد كرد بدون اينكه از خارج چيزي بردارد و حال اينكه خارجي نبود، خارج را هم او ايجاد كرد بواسطه اين اسماء مقدسه و اين امر را در خودت قرار داد كه ببيني و اذعان كني. ميبيني كه خودت ضرب احداث ميكني و هيچ او را از خارج برنميداري نه از آبي و نه از خاكي و نه از هوايي، از هيچچيز از اوضاع اين عالم برنميداري و ضرب درست نميكني و اين ضربي كه نيست و يكجا معدوم صرف است يكدفعه احداثش ميكني و اسمت ميشود ضارب. و اين ضارب ذات تو نيست چراكه اگر ذات تو بود بايست كه هميشه ضارب باشي و نصرت نداشته باشي با اينكه ميبيني گاهي نصرت هم ميكني و نصر احداث ميكني پس فعل تو و احداثكرده تو است و اگر تدبر كني ميفهمي كه براي اينكه فعل تو و احداثكرده تو است اسم تو است والاّ هيچ اسم تو نبود و حكايت از تو نميكرد و تو را نميشد در او ببيني. عجب است كه اسماءاللّه را اگر بگويي خلقند مردم استيحاش ميكنند ديگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 415 *»
نميدانند كه خلقنبودن اينها استيحاش دارد واللّه اگر كسي بگويد اسماء مخلوق نيستند بايد استيحاش كنند و جاي استيحاش اينجا است و مردم غافلند. خوب اسمي كه مخلوق نيست چطور اسمي است و به چه جهت اسمش ميگويي؟ واللّه اگر اندكي تدبر كنند ميبينند محال است كه اسم باشد و مخلوق نباشد و لابد كه اسم شد بايد احداثكرده و ايجادشده مسمي باشد والاّ اسميت معني ندارد. اسماءاللّه اگرچه اسمهاي خدا هستند لكن اگر ايجادكرده خدا نباشند كه غير خدا هستند و اسماء او نميباشند و اگر ذات خدا هستند پس چرا اسم خدا ميگويي؟ بگو خدا. پس اسم خدا كه شد بايد غير خدا باشد و حالا كه غير شد چه گمان داري؟ غيري كه خدا احداثش نكرده اگر چنين است چرا نسبت به خدا ميدهي و اسم خدا ميگويي؟ پس لابد بايد خدا احداثش كرده باشد و احداثكردن خدا هيچ منافات با اسميت اسماء ندارد بلكه مناط اسميت اسماء همين است كه خدا احداثشان كرده. بلي احداثشدن اسماء مانند احداثشدن ساير اشياء نيست و اين مطلب درست است، ما هم نميگوييم كه خلقت اسماء مانند خلقت ساير اشياء است البته بسي فرقها در ميان است و اسماء اگر مانند اشياء خلق شده بودند مانند اشياء بودند ديگر اسماء نبودند و اسماء نميشد بر ايشان اطلاق كني و آنهايي كه انكار حدوث اسماء ميكنند گويا ميبينند كه اگر مانند اشياء مخلوق باشند اسماء نميباشند و اسمبودن ايشان تصوير نميشود به همانطوري كه اشياء مخلوق هستند و هيچيك اسم خدا نيستند و اسم خدا را بر هيچيك نميشود اطلاق كرد پس اين را كه ديدند يكجا بالكليه حدوث اسماء را انكار كردند ديگر از شدت جهالت و ناداني ندانستند كه خلقت منحصر به اين نحو نيست كه در اشياء مشاهده ميشود، يكنحو ديگر هم هست كه او هيچ اينطورها نيست و منافات با اسمبودن ندارد بلكه آن نحو از خلقت مدار اسميت اسم است كه تا چيزي آنجور خلقت نشود اسم نميباشد و اسم نميتوان بر او اطلاق كرد و آن خلقت لامن شيء است كه خدا اسماء را لامن شيء خلق كرد و اين اسماء چيزهايي هستند كه ساير اشياء
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 416 *»
را خداوند به اينها خلق كرد و اگر اين اسماء نبودند اشياء هيچيك به عرصه وجود پا نميگذاشتند و لباس هستي را در برنميكردند. پس به اين نظر اسماء همان اسبابند كه به اين اسباب مسبّبات خلق شد و اينكه ميفرمايند ابي اللّه انيجري الاشياء الاّ باسبابها مراد از اسباب همين اسماء است و اين اسماء است كه هريك تعلق ميگيرند به چيزي آنچيز موجود ميشود و تا اسمي به چيزي تعلق نگيرد محال است كه موجود بشود و اين اشيائي كه موجود ميشوند آنها حاصل از اسمند و خودشان اسم نيستند، اشيائي هستند خارجي چنانكه در خودت ميبيني كه قدري از گل را بر ميداري كوزه ميسازي. حال سازنده كوزه تويي و كوزهساختن اسم تو است لكن خود كوزه دخلي به تو ندارد و اسم تو نيست اين است كه اگر كسي كوزه را ببيند و تو را نبيند هيچ از كوزه پي به خود تو نميبرد. پس كوزهساختن فعل تو و كار تو و اسم تو هست اما خود كوزه فعل تو و اسم تو نيست نهايت تو كاري كردي او پيدا شد و تو اسمي به او متعلق ساختي او موجود شد. و همچنين سنگ را برميداري حركت ميدهي سنگ هم حركت ميكند و شكي نيست كه تا تو حركت نداشته باشي نميتواني سنگ را از جاي او حركت بدهي. پس حركتدادن فعل تو است واقع ميسازي بر سنگ آن هم متأثر ميشود و حركت ميكند. حال محرِّك اسم تو و صفت تو است لكن متحرك اسم تو و صفت تو نيست، اسم سنگ است دخلي به تو ندارد با اينكه تا اسمت به او تعلق نميگرفت او پيدا نميشد البته واضح است تا كسي سنگ را حركت ندهد سنگ حركت نميكند.
باري، نوع مطلب يكي است لكن اين را بدانكه در اينجا ميبيني كه بعضي اسمها هست كه يكوقتي نيست بعد ايجادش ميكني مثل ضرب كه فعل تو است و ضارب اسم تو است لكن پيش از اينكه كسي را بزني ضارب اسمت نبود و ضارب نبودي. بعد از اينكه كسي را زدي آنوقت اسمت ضارب ميشود و همچنين يكوقتي قائم نيستي يكوقتي قائم ميشوي و يكوقتي قاعد نيستي يكوقتي قاعد ميشوي وهكذا در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 417 *»
اينجا اينطور است يكوقتي اسمي نداري بعد برايت پيدا ميشود و اين را در اينجاها عمداً چنين قرار دادند كه تو ببيني و اذعان بكني كه فعل غير از فاعل و اسم غير از مسمي و صفت غير از موصوف است و فعل را فاعل بايد احداث بكند و اسم را بايد مسمي احداث بكند و صفت را بايد موصوف احداث بكند لكن در صانع امر چنين نيست و نيست وقتي كه صانع اسمي نداشته باشد و هميشه صانع اسماء داشت و هيچبار اسمي نه زياد ميشود و نه كم، هيچ اسمي را فاقد نبوده كه بعد واجد بشود هميشه واجد تمام اسماء از اسمهاي كلي و اسمهاي جزئي بوده و هست زيرا واضح است كه هر چيزي كه جايي نيست بعد پيدا ميشود خودش نميتواند ظاهر بشود لابد بايد چيزي يا كسي بيايد و او را اظهار كند. پس اسمي را اگر خدا فاقد باشد بعد محال است كه واجد آن اسم بشود بلكه بايد چيزي يا كسي آمده باشد كه آن اسم را ابراز دهد و اگر آن اسم از خود خدا بود فاقد او نميشد، فاقد كه شد پس از او نيست و فعليت ندارد پس بخواهد واجد بشود بايد بواسطه چيز ديگر باشد با اينكه بالاتر از خدا چيزي و كسي نيست كه بيايد چيزي را از خداوند ابراز بدهد. پس حال ميفهمي كه آنهايي كه خيال كردند كه جميع صور همه در غيب ذات بودند بعد به هر صورتي كه دلش خواست ظاهر شد.
| هر لحظه به شكلي بت عيّار برآمد، دل برد و نهان شد |
| هر دم به لباس دگران يار برآمد، گه پير و جوان شد |
خيالشان واهي است و قولشان بيمعني و مغز است. خوب اگر صور در ذات بودند ذات چگونه ميتوانست اين صور را از خودش استخراج كند؟ بلكه لابد جميع اين صور در آنجا بودند و هيچيك به فعل نميآمدند مگر اينكه از خارج كسي بيايد و اين صور را استخراج كند و فرض اين است كه بالاتر از خدا كسي نيست و اين صورتها را هم كه ميبينيم واقع هستند پس انسان عاقل يقين ميكند كه اين صور در غيب ذات نبودند همينطور هريك را خداوند خواست ايجادش كرد و اينها هيچ دخلي به خدا ندارند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 418 *»
خدا به اين صورتها در نيامده همه خلق خدا و غير خدا هستند.
باري، خداوند محال است كه يكوقتي اسمي نداشته باشد بعد در وقت ديگر صاحب آن اسم بشود. خداوند هميشه صاحب تمام اسمها بوده و اسمي تازه ديگر براي خدا پيدا نميشود و خدا مانند خلق انتظاري ندارد هرچه در آنجا هست تمامش فعليت است، آنجا چيزي بالقوه نيست هرچه هست فعليت است و اگر آنجا همهاش فعليت نباشد كه فعليتي در هيچجا يافت نميشد. پس اسماء هميشه بودند و به عبارت اخري اسباب هميشه بودند لكن مسببات را ميبيني كه يكوقتي نيستند بعد پيدا ميشوند و در اينجاها سهل است و نقلي ندارد پس اسماء را اگرچه ميگوييم حادثند لكن نه به اين معني كه تازه پيدا شده باشند. بلي در مسببات اين معني راه دارد كه نيستند و تازه پيدا ميشوند لكن در خود اسماء و اسباب اين معني راه ندارد و آنها ايننحو حدوث ندارند، حدوثشان همينقدر است كه ذات خدا نيستند خلق او و احداثكرده او و ايجادشده او هستند. پس اسماء را كه حادث ميگوييم به اين معني است و اين اسماء هميشه بودند و هميشه خواهند بود بدايت و نهايتي برايشان نيست و پيش از تمام مسببات اين اسماء بودند و مسببات بواسطه اين اسماء خلق شدند. پس اسمائي خدا آفريده داشت بعد هر چيزي را كه خواست بيافريند در ملك به آن اسماء آفريد. حال ميفهمي معني حديثي را كه فرمودند كه خداوند عالم بود و معلومي نبود و قادر بود و مقدوري نبود و سميع بود و مسموعي نبود و بصير بود و مبصري نبود بعد از آن خلق را خلق كرد، واقع شد علم او بر معلوم و قدرت او بر مقدور و سمع او بر مسموع و بصر او بر مبصر. پس خدا هميشه عالم بود قادر بود سميع بود بصير بود جميع اسماء و صفات را داشت اما خلق يكوقتي بود كه نبودند بواسطه اين اسماء خدا ايجادشان كرد و خلقشان فرمود لكن هرچه هست اسماء هم مانند مسببات خلقند و هيچيك ذات خدا نيستند اين است كه ميفرمايد خلق اسماً بالحروف غير مصوّت خداوند اسمي خلق كرد از جميع چيزها منزه و بالاتر از جميع مخلوقات آنوقت آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 419 *»
اسم را چهار قسمت كرد و يكقسم را پيش خود نگاه داشت به جهت اينكه خلق حاجت به او نداشتند و براي ايشان ضرور نبود و همانقدر وجود آن اسم ضرور بود كه محض وجود او كفايت ميكرد و سايرين موجود هستند از بركت وجود او و ديگر كاري دست او ندارند از اينجهت خدا او را در ميان خلق نفرستاد و او را در پيش خود نگه داشت و آن سه اسم ديگر كه خلق كاري دستشان داشتند براي هريك چهار ركن است پس حاصل ميشود دوازده اسم و از براي هريك سيدرجه است پس حاصل ميشود سيصد و شصت اسم و با آن اسم مكنون مخزون سيصد و شصت و يك اسم ميشود و اين اسماء همه خلق خدايند لكن هميشه بودهاند و ميباشند و اين سيصد و شصت اسم كه به خلق تعلق دارند و خلق را حاجت به آنها است مادامي كه تمامش كه يكدوره كامل است در اين عالم ظاهر نشود حق ظاهر نميشود و كماينبغي سلطنت اهل حق آشكار نميشود و سيصد و سيزده اسم كه ظاهر شد امام ظاهر ميشود و در اينوقت غلبه با اهل حق ميباشد لكن باز خرابيها و فتنه و فساد در عالم هست. سيصد و شصت اسم كه ظاهر شدند در رجعت آنوقت تمام دوره ظاهر شده است پس يكجا باطل از روي زمين برداشته ميشود و سلطنت و دولت اهل حق كماينبغي در عالم ظاهر ميشود.
باري، اسماء پيش از مسميات بودند بعد هر چيزي را كه خدا خواست به يكاسمي خلق كرد و اينكه وارد شده است كه به هر چيزي ملكي موكل است مراد اين اسماء است كه به هر اسمي خدا چيزي را خلق ميكند و آن اسمي كه تعلق گرفته است به چيزي و آن چيز موجود شده است همان اسم ملكي است كه موكل به آن چيز است و اين اسمائي كه در علم حروف تكسير ميكنند و تأثيرات عجيب و غريب ميبخشد اين تأثيرات هيچكدام از خود حروف نيستند و خود اين حروف از زاج و مازوي اين عالم بعمل آمده است تأثيرات همه از ملائكهاي است كه در اين حروف نشستهاند و اين ملائكه نه اينكه ملائكه ملك باشند مانند جبرائيل و ميكائيل و امثال اينها و اگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 420 *»
چنين باشد كه تسخير ملائكه حرام است پس چرا ميبيني كه اذن دادند براي پارهاي كارها بعضي حروفات بنويسند پس ملائكهاي كه در اين اسماء تدويني است همان ارواحي است كه در ايشان وديعه گذارده شده است و قوايي است كه در ايشان موجود (است) كه اين ارواح و قوي منفصل از همند و تأثير ندارند وقتي كه به طرز خاصي حروفاتشان ترتيب داده شد آن ارواح و قوي با هم جمع ميشوند و تأثير ميكنند و جمعكردن اين ارواح و قوي هيچ دخلي به تسخير ملائكه ندارد كه از او نهي رسيده است. اين است كه در جاهاي بسيار اذن رسيده است در اينجور كارها و در بعضيجاها هم كه نهي كردند براي مفاسد ديگر است كه در ميان است مثل اينكه فرمودهاند براي تحبيب و تبغيض اين كارها را نكن اگرچه ميشود حروف اسماء اللّه را طوري ترتيب داد كه اينجور ارواح و قوي با هم جمع بشوند و باعث محبت يا بغض بشوند لكن فرمودند كه اين ارواح را با هم جمع نكن كه تأثير نداشته باشند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه تمام مواد كائنةً ماكانت و بالغةً مابلغت همه جواهري هستند ثوابت و در محالّ و مواقع خود باقي هستند و فينفسه تغيّري و تبدّلي برايشان دست نميدهد و بجز همانطوري كه هستند اقتضاي ديگر ندارند و خود نميتوانند به صورتي ظاهر بشوند و محال است كه مادهاي خودش بتواند به يكصورتي ظاهر بشود زيرا ماده اقتضا ندارد و بديهي است كه تا اقتضا در ميان نباشد كه به صورتي ظاهر نميشود و ماده اگر اقتضاي صورتي را داشته باشد ماده نيست. ماده تمام معنيش آن است كه قابل صرف باشد و آبي([8]) از هيچ صورتي نباشد و اينطور كه شد پس نميشود كه ماده خودش اقتضاي صورتي از صور داشته باشد و اقتضا كه ندارد پس نميشود كه خود بخود به صورتي ظاهر بشود و اين چيزهايي كه در اين عالم ميبيني كه يكي عرش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 421 *»
است و يكي كرسي و يكي افلاك و يكي زمين و يكي عناصر وهكذا اگرچه همه بر روي جسم پوشانده شدهاند لكن هيچكدام از خود جسم نيستند و خود جسم به اين صورتها در نيامده و محال است كه جسم بتواند به اين صورتها ظاهر بشود پس از خارج چيزي آمده است و قطعهاي از جسم را گرفته زمين ساخته و قطعهاي را آسمان و قطعهاي را عناصر و اينها را مبادي قرار دادند از براي چيزهاي ديگر كه بعد از آن اينها را بهم بزنند و چيز ديگر بسازند. و تو خيال نكن كه اين آسمان و زمين و عناصر مبادي صرفند و هيچ تولد نكردند، چنين نيست اينها هم مولّداتند و هيچيك از اين عالم نيستند و همه را ساختهاند پس قدري از حرارت و برودت و يبوست و رطوبت از خارج آمد و در قطعهاي از جسم تأثير كرد به صورت زمين شد و در قطعه ديگر از جسم به اندازه ديگر آمد به صورت آب شد و در قطعه ديگر به اندازه ديگر آمد به صورت هوا شد وهكذا و در هريك كه ملاحظه كني از جاي ديگر تولد كردند و همه مولداتي هستند كه در اين عالم ظاهر شدند نهايت مولداتي نيستند كه منجمد باشند در مولديت بلكه مولداتي هستند كه مولدات بسياري از شكم اينها در ميآيد و ظاهر ميشود و اينها را نسبت به مولدات خودشان كه ملاحظه كني مبادي ميباشند والاّ تمام آنچه در اين عالم جسم ملاحظه ميكني همهاش مولدات است از عرش گرفته تا فرش و چيزي يافت نميشود كه متولد نشده باشد. چيزي هميشه از خارج ميآيد تعلق ميگيرد به جسمي از اجسام، صورتي در اين ميانه پيدا ميشود و اگر نبود تأثيرات اشياء خارجيه هرآينه هيچ صورتي در اين عالم مشاهده نميكردي و بجز كومه جسم چيز ديگري در اين عالم يافت نميشد حتي لطافت و كثافت و حتي حركت و سكون و حتي نور و ظلمت. و لطيف را ديگري لطيف كرده و كثيف را ديگري كثيف كرده، متحرك را ديگري متحرك كرده و ساكن را ديگري ساكن كرده و نور را ديگري نور كرده و ظلمت را ديگري ظلمت كرده والاّ جسم من حيث هو نه لطافت دارد و نه كثافت، اگر لطافت داشت چرا همه اجسام لطيف نيستند و اگر كثافت داشت چرا همه اجسام كثيف نيستند؟ وهكذا نه حركت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 422 *»
دارد و نه سكون، اگر حركت داشت چرا همه اجسام متحرك نيستند و اگر سكون داشت چرا همه اجسام ساكن نيستند و اگر نور داشت چرا همه اجسام نور ندارند و اگر ظلمت داشت چرا همه اجسام تاريك نيستند؟ و اينها كه خيلي واضح است كه تمامشان در تمام اجسام يافت نميشوند پس از جسم يقيناً نيستند و خود جسم يقيناً اينها را ندارد. حال تو را بخدا بيا و انصاف ده چيزي كه داراي چيزي نيست و فاقد او است چطور ميتواند او را ظاهر كند؟ پس كار جسم نيستند و ميبيني كه واقع هم هستند و بعضي لطيفند و بعضي كثيف و بعضي متحرك و بعضي ساكن و بعضي نوراني و بعضي ظلماني وهكذا. پس كسي ديگر خارج از عالم جسم آمده يك جسم را لطيف كرده و يك جسم را كثيف و يك جسم را متحرك ساخته و يك جسم را ساكن و يك جسم را روشن كرده و يك جسم را تاريك. هر جسمي كه حركت ميكند يككسي دارد او را حركت ميدهد و جسمي كه ساكن است يككسي او را نگه داشته است كه نجنبد و همانطور كه جسم نميتواند خودش حركت بكند همانطور نميتواند ساكن باشد حتي اين سنگي كه به هوا مياندازي بعد پايين ميآيد خيال نكن خود بخود پايين ميآيد بلكه او را پايين ميآورند و بادي كه زير آب ميبرند بعد بالا ميآيد گمان نكن كه خود بخود بالا ميآيد بلكه بالاش ميآورند. پس قول به اينكه اينها فاعل بالطبعند و سنگ بالطبع پايين ميآيد و هوا بالطبع دارد بالا ميآيد از آب، قولي است باطل و از درجه اعتبار ساقط چراكه سنگ همانطوري كه نميتواند بالا برود همانطور نميتواند پايين بيايد و هوا همانطوري كه خود بخود زير آب فرو نميرود همانطور نميتواند از آب بالا بيايد بلكه هوا را كسي ميبرد توي آب بعد كسي ديگر در ميآورد او را از آب و سنگ را كسي ميبرد بالا بعد كسي ديگر او را ميآورد پايين نهايت آنكسي كه سنگ را پايين ميآورد و هوا را از آب بيرون ميآورد نميبيني، اين است كه خيال ميكني خود بخود چنين ميشوند ولكن چنين نيست چون سنگ ارضيتش غالب است پس زمين به قوه جاذبهاي كه دارد او را ميكشد ميآورد به جانب خود اين است كه بايد زور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 423 *»
زد سنگ را بالا برد والاّ به آساني سنگ بالا نميرود هميشه روي زمين است وهكذا هوا چون لطيف است و اقرب است به افلاك از تراب و ماء، اين است كه افلاك به قوت جاذبهاي كه در ايشان است ميكشانند هوا را از توي آب و ميآورند بالا از اينجهت به آساني هوا را نميشود توي آب برد هي زور ميزند كه بيايد بالا و اين زورها از افلاك است نه از خود هوا. و زمين و افلاك به منزله آهنربا هستند از براي سنگ و هوا، زمين آهنرباي سنگ است و افلاك آهنرباي هوا و چون اين آهنرباها هميشه هستند اين است كه تا سنگ بالا رفت بعد ميآيد پايين و تا هوا را زير آب رها كردي ميآيد بالا.
باري، تمام چيزها كه ميبيني همه از جاي ديگر آمده است حتي سكون و حتي ظلمت اگرچه بعضي خيال كردند كه سكون و ظلمت مثلاً چيزي نيستند، عدمند. سكون عليحده چيزي نيست، سكون عدم حركت است كه حركت كه موقوف شد سكون ميآيد و تمام معني ساكن اين است كه حركت نميكند همينكه چيزي از حركت باز ماند ساكن ميباشد پس حركت محتاج به محرّك است اما سكون حاجت به مسكّن ندارد وهكذا ظلمت چيز عليحدهاي نيست، ظلمت عدم نور است نور كه موقوف شد ظلمت ميآيد و معني تاريك اين است كه روشنايي ندارد و همينكه نور موقوف شد همين موقوفشدن نور، ظلمت است اين است كه نور محتاج به منير هست ظلمت محتاج به مظلم نيست پس ظلمت و سكون داخل در اعدامند، ملكات همان حركت و نور است. ولكن اين قول خطا است و غافل شدند كه اين حرف را زدند وقتي كه درست ملاحظه كني اعدامي نداريم، همهاش ملكات است و اگر بواسطه اينكه سكون عدم حركت است و ظلمت عدم نور است بعد از حركت سكون متحقق ميشود و بعد از نور ظلمت اينها را اعدام مينامند پس خود حركت و نور هم اعدامند به جهت اينكه حركت هم عدم سكون است و بعد از سكون متحقق ميشود و نور هم عدم ظلمت است بعد از ظلمت متحقق ميشود پس چطور شد كه اينها اعدام نيستند و آنها داخل در اعدامند؟ با اينكه ميبينند كه حقيقتاً واقعاً ظلمت هم چيزي است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 424 *»
مانند نور و امر اعتباري نيست اگرچه پس از نور موجود ميشود لكن خودش هم چيزي است وهكذا سكون هم چيزي است مانند حركت و خارجيت دارد محض اعتبار نيست. پس همانطوري كه حركت بيمحرك موجود نميشود سكون هم بيمسكّن موجود نميشود زيرا جسم همانطوري كه اقتضاي حركت ندارد پس بخودي خود نميتواند متحرك باشد همانطور اقتضاي سكون ندارد و بخودي خود نميتواند ساكن باشد مگر اينكه كسي بيايد و او را ساكن بدارد و همچنين همانطوري كه جسم بخودي خود نوراني نيست همانطور بخودي خود ظلماني نيست. هم نور از جاي ديگر ميآيد و هم ظلمت، نور را كه ميبيني بواسطه آفتاب يا چراغ در اين عالم ظاهر ميشود و ظلمت هم مانند نور از چيزي پيدا ميشود و يكامر عدمي نيست و بيانش اين است كه زمين و آنچه كه بر روي اوست همه صاحب ظلّند و وقتي كه نور بر چيزي تابيد ميبيني چطور سايه ظاهر ميشود ولكن چون با اين سايه قدري از نور مخلوط شده است و جاهايي كه نوراني است عكسش توي اين سايه افتاده است باز چندان تاريك نيست، ميشود چيزي را ديد و روشنايي دارد اما همينكه نور يكجا برداشته شد سايهها ظاهر ميشوند و عالم تاريك ميشود و ميبيني تاريكي شب را كه نسبتي به تاريكي سايه در روز ندارد اگرچه در شب هم تاريكي صرف صرف نيست به جهت اينكه نور ماه هست، نور كواكب هست اين است كه باز ميشود در شب بعضي چيزها را تميز داد. بلي در ايام محاق كه هوا بسيار ابر باشد و ابرهاي سياه داشته باشد آنوقت نميشود چيزي را ديد، ظلمت در اينوقت بيشتر شدت دارد و اگر اصلاً نور داخل سايهها نباشد چشم هيچ صاحب چشمي نميتواند چيزي را ببيند.
باري، هرقدر كه نور در سايهها افتاد تاريكي ايشان كمتر ميشود تا آنكه يكجا نور كه ظاهر شد يكجا تاريكي ميرود به كنار و همه روشن ميشوند و هرچند نور كمتر شد تاريكي سايه بيشتر ظاهر ميشود تا آنكه يكجا نور از ميان رفت يكجا هوا تاريك ميشود و اين سايهها در حال روشنايي هم هست لكن بواسطه اشراق نور ظهور ندارند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 425 *»
و روشن شدند. وقتي كه نور از ميانشان رفت تاريكيشان ظاهر ميشود و عالم را تاريك ميكنند. چراغ را كه توي اطاق آوردي روشن ميشود از اطاق كه بيرون بردي سايههاي ديوار و سقف ميافتد توي حجره و حجره را تاريك ميكند. پس همانطوري كه روشنايي از خارج آمده است تاريكي هم از خارج آمده است، همانطوري كه روشنايي از چيز ديگر ميآيد تاريكي هم از چيز ديگر ميآيد. پس نور ملكه نيست و ظلمت عدم بلكه هردو ملكهاند و هردو مثل همند فرقي با هم ندارند و فرقشان همينقدر است كه يكي نور است و ديگري ظلمت والاّ هردو خارج از عالم اجسامند و هردو از خارج آمدهاند و در اين عالم ظاهر شدند و هيچيك دخلي به اين عالم ندارند و اين عالم فينفسه نه روشنايي دارد و نه تاريكي و اگرچه جسمي را ببيني كه مبدء روشنايي است يا تاريكي باز گمان نكن كه از اين عالمند به همان قاعده پيش كه اگر از اين عالم بودند چرا همه اجسام چنين نيستند پس اينها هم از خارج آمدند و كسي اينها را ساخته و در اينجا گذاشته. پس قبضهاي از جسم را برداشته آفتاب ساخته و به او نوري عطا كرده پس وقتي كه ميخواهد عالم را روشن بكند به او روشن ميكند و همچنين براي زمين و آنچه كه بر روي اوست و از عالم تراب است سايهها قرار داده وقتي كه ميخواهد عالم را تاريك بكند به آن سايهها عالم را تاريك ميكند و همينكه يكوقتي عالم روشن است و گاهي تاريك دليل واضحي است كه اينها را كسي ميآورد گاهي روشنايي را ميآورد و گاهي تاريكي را و شمس كه گاهي هست و گاهي نيست دليل محكمي است بر اينكه اين شمس خود بخود نميرود و نميآيد اگرچه به ظاهر ميبيني خودش دارد طلوع ميكند و غروب ميكند لكن او را دارند حركت ميدهند و گاهي ميآورند و گاهي ميبرند، مهارش دست ديگري است. و از همين معني است كه در حكمت طبيعي آلمحمّد: تعبير به ملائكه آوردند كه ملائكه چندي هستند و قلابهاي چندي دارند و مياندازند به آفتاب و آفتاب را ميكشانند ميآورند، بعد ميكشند ميبرند. و باز ميفرمايند كه ملائكه چندي هستند كه بعد غروب شمس پرده شب را ميكشند روي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 426 *»
عالم پس عالم تاريك ميشود و بعد از صبح يكدفعه همين پرده را بالا ميگيرند پس عالم روشن ميشود و فيالحقيقه كسي تدبر بكند ميبيند كه همين است غير از اين نيست بلكه محال است كه غير از اين باشد و كسي كه اندك شعور داشته باشد و در اين عالم نظر بكند و چيزهاي مختلف ببيند و صورتهاي عجيب و غريب مشاهده كند و حالات متضاده ملاحظه نمايد يقين ميكند كه اين عالم را كسي ساخته و اين عالم را صانعي است كه اين صنعتها همهاش كار او است و اگر نبود صنعت او هيچيك از اينها در ميان نبودند و يقين ميكند كه بايد آن صانع عالم باشد به جميع مفردات و مركبات كه فلانچيز را با فلانچيز جمع بكني و مركب كني چطور ميشود دليلش اينكه تمام اين اوضاع را از اين عالم استخراج كرده و بر نهج حكمت قرار داده و وضع كرده و يقين ميكند كه بايد قادر هم باشد والاّ اگر عاجز بود كه نميتوانست اين اوضاع را برپا كند پس لابد قادر است كه اين كارها را كرده و جميع چيزها كه در جواهر و مواد هر عالمي يافت ميشود همهاش كار دست صانع است و او است كننده كارها و اوست كه از روي عمد جميع كارها را ميكند و اوست كه اشياء را ميسازد و اوست كه كارهاي ايشان را از دست ايشان جاري ميكند. پس به ظاهر ميبيني كاري از چيزي ساخته ميشود لكن بدانكه آن كار از پيش صانع آمده است و صانع دارد آن كار را از دست او جاري ميكند اين است كه هر چيزي اندازه معيني دارد و كار بخصوصي از او برميآيد و حالت بخصوصي دارد و از مقام و حدّ خود نميتواند تجاوز كند. راست است كه جماد از حلّ آب و خاك پيدا شده است لكن خود آب و خاك براي خود اينطور حلّ نشدند زيرا اگر خودشان همينطور حلّ ميشدند و جماد پيدا ميشد نبات هم كه همين آب و خاك است كه حلّ ميشود و نبات پيدا ميشود پس چرا اين جماد هرچند زور ميزند نميتواند نبات بشود و آنجور حلّ بشود؟ وهكذا نبات اگرچه از حلّ اين آب و خاك به حلّ طبيعي پيدا ميشود لكن خود آب و خاك نميتوانند اينطور حلّ بشوند كه نبات پيدا بشود پس چرا همين نبات نميتواند حلّ ديگر بشود حيات به او تعلق بگيرد.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 427 *»
علاوه بر اين نباتات همه از اين آب و خاكند چرا يكي بيشتر نمو ميكند و بيشتر كش ميآورد و بعضي اگر چندين سال هم بمانند آنقدر نميتوانند ترقي كنند و اين نيست مگر كار صانع كه خارج از اينها نشسته و او دارد تصرفات ميكند و خميرهها ميگيرد و چيزها ميسازد و چون علم مفردات و مركبات و نسب و اقترانات همه پيش اوست پس هرچه ميخواهد بسازد خميرهاي ميگيرد به اندازه او كه آنچيز از آن خميره بعمل ميآيد و ديگر قابل از براي چيز ديگر نيست. پس جماد كه ميخواهد بسازد خميرهاي از آب و خاك ميگيرد و جماد ميسازد و اين چون خميره جماد است ديگر هيچبار اگرچه حرارت و برودت از خارج بر او توارد بكنند از جماديت بالا نميرود و نبات نميشود، هميشه جماد است وهكذا نبات كه ميخواهد بسازد خميرهاي از اين آب و خاك ميگيرد و نبات ميسازد و اين خميره ديگر قابل از براي حيات نيست و از نباتيت هيچبار نميتواند بالاتر برود و در نباتات كه ملاحظه ميكني ميبيني همهشان جذب ميكنند آب و خاك را و مستحيل بخود ميكنند از اينجهت نمو ميكنند و بزرگ ميشوند لكن اگر هميشه همينطور آب و خاك را جذب كنند و مستحيل بخود كنند بايد همينطور بروند تا آسمان بلكه ميبيني هريك به اندازه معيني جذب ميكنند و نمو مينمايند ديگر بيشتر نمو نميكنند حتي در ميان خودشان بعضي نباتات بيشتر نمو ميكنند و بعضي كمتر، چنار خيلي نموّ ميكند و بلند ميشود اما انار اينقدر نموّ نميكند و بلند نميشود و اين نيست مگر براي اينكه خميره چنار را طوري گرفتهاند كه نموّ بكند و بلند بشود و خميره انار را طوري گرفتهاند كه چندان نميتواند نموّ بكند و آنقدر كش نميآيد كه مثل چنار بشود.([9]) باري، خميرهها كار دست صانع است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 428 *»
هرطوري كه خواسته خميرهاي به اندازه او گرفته و خميرهها چون مختلفند اين است كه مراتب اشياء هم مختلف شدند.
بسم الله الرحمن الرحيم
بدانكه بسي واضح است كه حركت غير از متحرك است زيرا متحرك آن چيزي است كه قبول حركت ميكند و شكي نيست كه قبولِ چيزي فرع بر وجود آن چيز است پس تا حركت موجود نباشد چيزي نميتواند قبول حركت بكند. پس حركت چيزي است غير از جسم و ميآيد وارد بر جسم ميشود و جسم قبول حركت ميكند پس اسمش ميشود متحرك. پس در حقيقت كه ملاحظه بكني حركت محرِّك جسم است و اگر حركت نباشد جسمي متحرك يافت نميشود. پس حركت كه آمد در جسمي نشست بنا ميكند او را حركتدادن آن هم بنا ميكند حركتكردن. پس جسم اگرچه خودش متحرك است لكن محرّكش حركت است و اگر حركت نباشد جسم هم متحرك نيست و تحرك جسم بسته است به تحريك حركت مر او را. پس جسم خودش فينفسه متحرك نيست و اقتضاي تحرك ندارد اگر اقتضا داشت پس چرا ساكن ميشود؟ پس چيزي از خارج ميآيد و باعث تحركش ميشود و او را به حركت ميدارد. پس جسم فينفسه متحرك نيست، محركش چيز ديگر است. محرك ميآيد حركتش ميدهد آنوقت يااللّه متحرك ميشود. بلي بعد از آنكه آمدند و او را حركت دادند مضايقه نيست كه او هم باعث حركت چيز ديگر بشود مثل روح كه ميآيد توي دست و دست را به حركت در ميآورد آنوقت دست عصا را برميدارد حركت ميدهد بعد به عصا چيز ديگر را حركت ميدهد و آن هم ميخورد به چيز ديگر آن هم حركت ميكند وهكذا و همه اين حركات از حركت روح است كه آمد توي دست و دست را به حركت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 429 *»
آورد و از آنجا آمد توي عصا عصا را به حركت آورد و از آنجا آمد توي سنگ مثلاً و سنگ را به حركت آورد و از آن سنگ هم آمد به سنگ ديگر او را به حركت درآورد لكن خود روح هم محرك حقيقي نيست، او را كسي ديگر دارد حركت ميدهد و او خودش هم حركت از خود ندارد. پس اگرچه در اين عالم ميبيني كه بعضي بعضي را حركت ميدهند و همينطور متسلسلاً ميروند به بالا لكن بعد از آنكه دانستي هيچيك از خود حركت ندارند و حركت ذاتي ايشان نيست و ديگر لازم نكرده است كه ببيني همه يكوقتي ساكن بشوند. همينكه ميبيني واجبالحركه نيستند سكونشان امكان دارد اگرچه هيچبار سكونش را تو نديده باشي يقين حاصل ميشود كه حركت از خودشان نيست و ذاتيتشان حركت نيست پس يقين ميكني كه بايد يكمحركي باشد كه او همه اينها را حركت ميدهد و او را چيز ديگر حركت نميدهد و او ديگر متحرك نيست كه محرك بخواهد، محرك صرف صرف است و سلسله اين متحركات و محركات به او منتهي ميشود و بعضي از اينها اگرچه محرك ديگري هستند لكن محرك اضافي هستند نه حقيقي و محرك حقيقي آن است كه او را چيزي حركت نميدهد ولكن جميع چيزها را او حركت ميدهد. و انسان بعد از آنكه فهميد حركت از خود اينها نيست و ميبينيم كه دارند حركت ميكنند بتّ ميكند كه يك محركي هست ميآيد اينها را حركت ميدهد نهايت اول آن چرخ اول را حركت ميدهد و بعد چرخ دويم را وهكذا تا ميرسد به آن چرخ آخري. چنانكه در ساعت اين مطلب را خوب واضح ميبيني كه همه چرخها حركت ميكنند و هر چرخي هم چرخ ديگر را حركت ميدهد لكن هيچيك حركتشان از خودشان نيست وقتي كه همينطور چرخها را يكي يكي ملاحظه كردي و بالا رفتي ميبيني هر چرخي متصل به چرخ ديگر است و او حركت ميكند و اين چرخ را همراه خودش حركت ميدهد و تا ميروي پيش فنر ميبيني كه او اينها را حركت ميدهد و ديگر چيزي در ميان نيست كه او را حركت بدهد، حركت او از خودش است. پس اين عالم هم يك محرك حقيقي دارد كه او جميع متحركات را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 430 *»
حركت ميدهد و او خودش متحرك نيست و او كسي است كه حركت را ميآورد توي اجسام و به حركت اجسام را حركت ميدهد و تحريك او اينطور است و اصلاً تحريكش شباهت به تحريك اجسام يكديگر را ندارد. جسمي كه ديگري را حركت ميدهد خودش حركت ميكند و به فضل حركت خود او را حركت ميدهد ولكن محرك حقيقي اينطور نيست كه خودش حركت ميكند و سايرين را حركت ميدهد و او را محرك حقيقي ميگويند براي اينكه او خودش دارد حركت ميكند و پيش از او چيزي نيست كه او را حركت بدهد. اگر اينطورها باشد آن هم در عرض اين متحركات محسوب ميشود و او هم مانند اينها ميباشد و همينقدر كه حركت ميكند منافات دارد با محرك حقيقي بودن او زيرا دانستي حركت غير از متحرك است، غير از او كه شد پس از جاي ديگر آمده، پس كسي او را آورده پس آن هم يك محركي دارد پس تحريك او متحركات را به اين نحو است كه چون متحركات از خود حركت ندارند و حركت ذاتي ايشان نيست و حركت امري است خارجي پس او حركت را ميآورد از خارج و داخل جسمي ميكند و او را حركت ميدهد و اينجور تحريك ميكند متحركات را و از اين جهت است كه محرك حقيقي است و تمام حركات از پيش او آمده است و بالاي دست او دست ديگري نيست، اوست محرك و لا محرّك سواه. و اين حركت را تنها حركت ظاهري خيال نكن، حركت فينفسه اعم است از اين حركت ظاهري كه انتقال از مكاني به مكاني ديگر باشد. هر چيزي كه از حالتي به حالت ديگر منتقل ميشود او حركت كرده از حالتي به حالتي و هر چيزي كه صفتي نداشت بعد برايش پيدا شد او حركت كرده كه آن صفت را واجد شده و اينها همه حركت است و همه از پيش محرك حقيقي آمده و همه اين حركتها از او است.
و در اين عالم كه ملاحظه ميكني ميبيني حركت نوعاً دو قسم است: يكي حركت طبيعي و يكي حركت ارادي. حركت طبيعي حركتي است كه فكري و شعوري و رويهاي در كار ندارد بلكه همينطور لاعن شعور دارد حركت ميكند و حركت ارادي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 431 *»
حركتي است كه از روي رويه و شعور و فكر برخاسته ميشود و حركت جمادات و نباتات بلكه حيوانات هم حركت طبيعي است كه از روي رويه و فكر نيست اين است كه سنگ مثلاً حركت ميكند به جانب ديوار، فكر نميكند كه ديوار مانع است از اينكه آن طرف ديوار برود پس زحمت نكشد و حركت نكند بلكه ميرود تا پيش ديوار آنوقت ميبيند راه نيست برميگردد. و همچنين درخت كه دارد حركت ميكند و بالا ميرود فكر نميكند كه سقف مثلاً مانع است از اينكه به آن طرف سقف برويم پس چه ضرور زحمت بكشيم از اين راه برويم بعد برگرديم بلكه از طرف راست يا چپ ميرويم كه چيزي مانع ما نباشد پس زحمت ميكشد ميرود تا سقف آنوقت ميبيند راه نيست برميگردد. و اما انسان حركاتش اينجور نيست، او از روي رويه و فكر حركت ميكند پس ميخواهد از سقف بالا برود ملاحظه ميكند اگر راه دارد و ميشود بالا رفت ميرود و اگر راه ندارد عبث زحمت نميكشد و تا نزديك سقف نميرود كه بعد از آنجا برگردد بلكه همينطور نشسته است و هيچ به خود زحمت نميدهد چراكه ميداند بيحاصل است و سرّش اين است كه طبيعت هميشه كارش در حال واقع است و خبر از ماضي و استقبال ندارد و هرچه پيشش هست درك ميكند، ديگر بعد چه ميشود و چه خواهد شد نميداند اين است كه وقتي كه نبات ميخواهد بالا برود ميبيند كه بالفعل مانع ندارد ميرود، ديگر نميداند كه سقف مانع خواهد شد و اگر ميدانست همچه كاري نميكرد. پس چون خبر از آينده ندارد كه بعد چه خواهد شد همان چيزي كه پيش روش هست او را ميبيند و او كه مانع نيست پس بالا ميرود وهكذا تا آنكه به نزديك سقف ميرسد آنجا كه رسيد ميبيند جاي بالارفتن نيست راه مسدود است آنوقت كه مانع را پيش روي خود ديد دوباره برميگردد وهكذا. اما انسان چون مآلانديش است و تنها منغمر در حاليات نيست و رويه و شعور دارد ميبيند اگرچه الآن مانع در ميان نيست و ميشود تا نزديك سقف رفت اما بعد از آنكه مانع در ميان است بالاتر نميشود رفت و مقصود حاصل نخواهد شد پس چه ضرور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 432 *»
كرده زحمت بيجا بكشيم و آخر به مقصود نرسيم؟ پس اصلاً بالا نميرويم كه تا دوباره برگرديم بلكه همينجا كه هستيم براي خود آسوده مينشينيم و استراحت ميكنيم.
بعد از آنكه نوع حركتين را دانستي بدانكه چيزهايي كه در اين عالم ميبيني كار طبيعت نيست چنانكه دهريون قائل شدند كه عالم به طبيعت برپا است و همه چيزها از طبع برخاسته شده، ديگر صانعي ندارد طبيعت تصرفات ميكند و اشياء پيدا ميشوند زيرا اولاً طبيعت خودش هيچكاره است و كاري از او بر نميآيد و طبيعت را بايد از جاي ديگر بياورند در چيزي بگذارند. پس آنهايي كه به طبيعت كار ميكنند ديگري آن طبيعت را در ايشان قرار داد كه آن كار را بكنند والاّ خود طبيعت عقلش نميرسيد كه بايد فلانكار را كرد و طبيعت از پيش خود كاري ميكند حرفي است بيجا و سخني است بيمعني و برفرض تسليم دانستي بطور وضوح كه كارهاي طبيعت هميشه در حال واقع است و طبيعت هرگز مآلانديشي ندارد و از روي رويه كار نميكند و كاري نميكند كه ملاحظه بعد را بكند بلكه هميشه در حال است و كارهاش براي حال است و هيچ از آينده خبر ندارد و براي بعد كاري نميكند. حال در اين ملك وقتي نظر ميكنيم ميبينيم كه كارهاي اين ملك همهاش كار آتشي نيست كه هرچه پيشش بياوري ميسوزاند و هرچه نياوري نميسوزاند بلكه بسيار چيزها در ملك ساخته ميشود كه آنوقتي كه ميسازند اصلاً به كار نميآيد بلكه ضرر هم دارد لكن براي زمانهاي بعد به كار ميآيد مثل اينكه ميبيني طفل مادامي كه در شكم است برايش دست درست ميشود، پا درست ميشود وهكذا چشم و گوش و دهان و زبان و بيني و تمام اعضا و جوارح همه در آنجا ساخته ميشود و وقتي ملاحظه كردي ميبيني كه اينها در توي شكم هيچ به كار نميآيند زيرا در آنجا كه ديدني نيست چشم براي ديدن است آنجا كه همهاش تاريك است وانگهي اگر چشم را باز كند كور ميشود وهكذا گوش براي شنيدن است فايده ديگر ندارد و در شكم كه صدايي نيست و بيني براي بوييدن است در آنجا كه چيزي نيست طفل استشمام كند و زبان براي طعم فهميدن است در آنجا كه طفل از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 433 *»
راه دهن غذا نميخورد بلكه غذاش از راه ناف به او ميرسد، دست براي پارهاي كارها كردن است در آنجا كه كاري نبايد بكند، پا براي راهرفتن است در آنجا كه راه نميتواند برود. باري، آنچه فوائدي كه بر اعضا و جوارح مترتب است در توي شكم منتفي است و آنجا هيچكدام نفعي ندارند. نفع ندارند سهل است كه ضرر هم دارند به جهت اينكه دست و پا ميزند مادر را صدمه ميزند پس اگر اين كارها كار طبيعت بود چرا به كار نميخورند و هيچ نفعي ندارند و ثمري بر ايشان مترتب نيست و كجا طبيعت چنين كاري كرده و يا ميتواند بكند كه پيش زحمت بكشد چيزها درست بكند كه در آنوقت و در زمانهاي چندي بعد از آن به كار نخورد و ضرر هم داشته باشد و بعد از نُه ماه ديگر كه به دنيا ميآيد آنوقت به كار بخورد و بديهي است كه طبيعت مآلانديشي ندارد، مآلانديشي كار كسي است كه از روي تدبير و شعور و رويه كار ميكند مانند انسان كه مآلانديشي ميكند و بسيار از كارها را مرتكب ميشود كه بسا باشد كه آنوقت ضرر داشته باشد به جهت اينكه در زمانهاي بعد به كارش ميآيد مثل اينكه ميخواهد سفر برود پولهاي زياد را بر ميدارد، اسباب سفر ميگيرد و مال سواري ميخرد و حالا اينها برايش ضرر است و ضرر به خود ميزند پولش را تفريط ميكند و ملاحظه حال را هيچ نميكند به جهت اينكه به كار حالا هيچ نميخورند بلكه ملاحظه كرده كه بايد به سفر بروم زاد ميخواهد، راحله ميخواهد، لباس ميخواهد، اسب سواري ميخواهد وهكذا پس يك ماه ديگر اينها را لازم دارد الآن دارد اين اسباب را فراهم ميكند كه بعد به كارش بيايد. پس حالات جنين را كسي ملاحظه بكند يقين ميكند كه اين كار كار طبيعت نيست و طبيعت نميتواند چنينكاري بكند و اين قدر مآلانديشي بكند و حال اينكه يك جو مآلانديشي ندارد بلكه كار كسي است كه از روي رويه و تدبير دارد كار ميكند و او بايد اينها را ساخته باشد كه مآلانديشي كرد و ديد كه اين مولود به دنيا بيايد چشم ميخواهد كه الوان و اشكال را ببيند پس همانجا برايش چشم درست كرد كه دنيا بيايد معطلي نداشته باشد و همينقدر چشم را باز بكند و ببيند و گوش ميخواهد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 434 *»
كه صداها را بشنود پس همانجا برايش گوش درست كرد و دهان ميخواهد كه غذا بخورد و بيني ميخواهد كه بوها را بفهمد و دست ميخواهد كه بسياري از كارها را انجام دهد، پا ميخواهد كه راه برود وهكذا همه اينها را در آنجا پيش از وقوع برايش ساخت و آماده كرد كه دنيا بيايد انتظار نداشته باشد. پس يقيناً اين كار كار طبيعت نيست بلكه كار كسي است كه از روي تدبير و شعور كار ميكند و ميداند كه بعد به دنيا بيايد اينها همه را ضرور دارد پس پيش از وقوع همه را درست ميكند براي بعد وهكذا بعد از آنكه در دنيا آمدند ميبيني عقل به ايشان ميدهد، فكر ميدهد، خيال ميدهد، شعور ميدهد و وقتي درست ملاحظه كردي ميبيني كه اينها به كار اين دنيا چندان نميخورند سهل است كه ضرر دارند زيرا ميبيني بواسطه اين عقل و شعور است كه مردم هميشه در رنج و تعبند و آني آسوده نيستند و شربت آبي به گلويشان از روي خوشي فرو نميرود. امروز هستند زحمت ميكشند براي فردا كه فردا را آسوده باشند، فردا كه شد باز در فكر پسفردا ميافتند و زحمت ميكشند براي پسفردا كه پسفردا آسوده باشند، باز پسفردا هم كه ميشود به فكر روز بعدش ميافتند وهكذا هميشه در زحمتند و خود را به زحمت مياندازند كه يكوقتي استراحت كنند و آخر هم ميبينند استراحتي نيست و اين نيست مگر اينكه عقل و شعور را در امورات دنيا به كار ميبرند و هميشه در رنج و عذاب ميباشند و اگر هيچ عقل و شعور نداشتند آسودهتر بودند. نميبيني اطفال چطور به آسودگي دارند راه ميروند و هيچ غمي و غصهاي در هيچ باب ندارند؟ در حيوانات ملاحظه نميكني كه بواسطه اينكه خيال ندارند، عقل ندارند، به آسودگي هرچه تمامتر عيش ميكنند و هيچ غمي در دنيا ندارند، هيچبار به فكر روزي ساعت ديگر نيستند بلكه هر وقتي گرسنه ميشوند غذاي آماده برايشان هست از گياههاي صحرا ميروند ميخورند سير ميشوند ميروند آسوده براي خود ميخوابند و هرجا كه خوش آب و هواتر است و دلشان ميخواهد ميروند آنجا منزل ميكنند و هر آبي كه بهتر است ميروند ميخورند و با جفت خود در يك گوشهاي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 435 *»
بسر ميبرند و كاري به همديگر ندارند. زن يكديگر را غصب نميكنند، مال يكديگر را نميخورند، حاجت به يكديگر ندارند و تا قدري كه ميخواهند ميخورند و زياده بر آن ميل نميكنند و نميخورند و هر چيزي كه مناسب طبعشان است ميخورند و آنچه سمّ است يا به ايشان ضرر دارد نميخورند اين است كه طبيب ضرور ندارند، حاكم نميخواهند، پادشاه نميخواهند و به منتهاي آسودگي زندگاني ميكنند چراكه فكري ندارند، خيالي ندارند كه خيال بكنند كه فردا ميآيد ما غذا ميخواهيم پس الآن برويم بگرديم براي فردا غذا تحصيل كنيم يا آنكه به فكر مردن بيفتند و اوقاتشان تلخ بشود و عيششان منغّص بشود. پس اگر انسان را هم محض از براي اين دنيا ساخته بودند كه بخورد و بياشامد و جماع بكند و بخوابد و راه برود شكي نيست كه هيچ اين فكر و خيال و شعور را اصلاً ضرور نداشت بلكه هيچ اينها را نميداشت آسودهتر بود و مانند حيوانات بسر ميبرد و هيچ غمي و غصهاي هم نداشت. هر نري با ماده خود در هرجا كه دلش ميخواست و خوش آب و هوا بود منزل ميكردند و از ميوههاي صحراها و بيابانها ميخوردند و كاري به هم نداشتند و نهايت آسودگي را داشتند و هيچ غمي و غصهاي نداشتند و اين فكر و شعور ميبيني كه ضرر دارد به زندگاني دنيا و زندگاني را تلخ ميكند. پس اگر مقصود از خلقت اناسي همين زندگاني دنيا بود هيچ اين فكر و شعور را به انسان نميدادند چراكه بديهي است كسي كه چيزي را درست ميكند براي كاري معقول نيست كه خودش مانعي برايش قرار بدهد كه آن كار از او بعمل نيايد. پس شخص آسياب را كه ميتراشد براي آسيابكردن معقول نيست كه يك مانعي دم آسياب قرار بدهد كه آسياب نتوانسته باشد حركت بكند. البته اگر قصدش اين است كه آسياب بكند بلا شك مانع برايش قرار نميدهد پس چون فكر و شعور و عقل همه منافي با زندگاني اين دنيا هستند پس اگر انسان را براي اين زندگاني خلق كرده بودند معقول نبود كه اينهايي كه ضرر دارند به زندگاني در او قرار بدهند. پس يقين ميكند شخص از اين گذاردن عقل و خيال و شعور در وجود انسان كه انسان را براي اين دنيا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 436 *»
نساختهاند بلكه براي عالمي ديگر ساختهاند كه اينها به كار آن عالم ميخورند و چون بايست به عالم ديگر بروند و از براي آنجا عقل و شعور ضرور داشتند در اين عالم برايشان عقل و شعور قرار داد كه در آنجا صرف كنند حال اگر در اينجا هم ضرري داشته باشد سهل است، نقلي نيست هرچه هست ميگذرد چنانكه چشم و گوش و ساير اعضا را براي جنين در شكم مادر درست ميكنند كه وقتي كه دنيا ميآيد به كار ببرد و به كار اين دنيا بخورد و اگر آنجا ضرري داشته باشد و به مادر صدمهاي برسد سهل است به اندك چيزي خواهد موقوف شد. پس وقتي كه درست ملتفت ميشوي بعد از آنكه طفل را به دنيا آوردند باز مآلانديشي كردند و ملاحظه ايام بعد سهل است كه ملاحظه عالم ديگر را كردهاند و چيزهاي چندي در او قرار دادند كه هيچ به كار اين دنيا نميآيد بلكه همهاش به اين دنيا ضرر دارد و چطور احتمال ميرود كه اين كارها كار طبيعت باشد با اينكه ميبيني كه تا به چه حد مآلانديشي كردهاند و تا چقدر عاقبت را ملاحظه كردهاند و چنين صنعت محكمي به كار بردهاند. پس «اين عالم به طبيعت برپاست» حرفي است غلط و بيجا، اين عالم صانعي دارد كه علم دارد به جميع چيزها و قدرت دارد بر جميع چيزها و حكيم است و مدبر است پس مينشيند از روي حكمت چيزها ميسازد و اين چيزها كه ميبيني همهاش كار دست او است و از تدبيرات محكمه اوست و اوست كه از روي علم و تدبير و حكمت كارها ميكند و چيزها ميسازد و اوست محرك حقيقي اين عالم و همه اين عالم را او حركت ميدهد و چيزها بيرون ميآورد و اگر نبود تحريك او هيچ چيز در عالم پيدا نميشد بلكه در هيچ عالمي چيزي به وجود نميآمد. پس بايد او را شناخت و رو به او بايد رفت و توجه به او بايد كرد و اوست كه ارسال رسل كرده و انزال كتب كرده است و مردم را بسوي عبادت خود خوانده و دعوت فرموده هركه اجابتش كرد نعمتش ميدهد و هركه مخالفتش كرد عذابش ميكند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه نار چون بسيار رقيق است و بمراتب از اين هوا و از اين آب و از اين خاك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 437 *»
لطيفتر است اين است كه از آن نهايت رقّتي كه دارد وارد هر جايي كه شد او را رقيق ميكند. نميبيني كه ميل آهن را همينطوري كه سرد است نميشود پيچاند، وقتي كه توي كوره گذاردي و آتش داخل جوفش شد ميبيني كه چطور نرم ميشود و به هر طرف كه بخواهي بپيچاني پيچانده ميشود و همچنين چوب را كه آتش كردي و داخل جوفش شد چگونه كش ميآورد و ميپيچد و اين نيست مگر از تأثير آتش. پس داخل هر جسمي كه شد يكنوع رقّتي در او احداث ميكند و به يكطوري او را رقيق ميكند نهايت بعضي را آب ميكند و بعضي را آب نميكند اما هرچه هست از آن حالت پيشش لابد رقيقتر ميباشد و همان چيزي را هم كه آتش يكجا مذاب ميكند يكدفعه كه مذابش نميكند اول قدري نرمش ميكند بعد قدري نرمترش ميكند بعد يكجا مذابش ميكند. مثل اينكه ميبيني موم اول قدري نرم ميشود و اين نرمي در موم پيدا نشد مگر بواسطه آتش و تا آتش نيامده بود و در اين موم قرار نگرفته بود اين موم اصلاً نرم نميشد و به همان سختي خودش باقي بود. پس قدري آتش آمده توي اين موم نشسته كه اين موم قدري رقيق شده و نرمي پيدا كرده نهايت تو آن آتش را به چشم نميبيني و به لمس هم ادراك نميكني اين است كه موم را دست ميزني گرمي احساس نميكني بلكه احساس برودت ميكني. حال نبايد احمق شد كه ما دست كه به موم ميزنيم سرد است پس آتش از كجا آمد؟ زيرا راست است تو دست كه ميزني احساس حرارت نميكني لكن اين دليل نميشود كه در موم آتش نيست بلكه چون در دست تو هم آتش هست و آتش دست تو بيشتر از آتش موم است اين است كه هرچه دست ميزني گرمي نميبيني بلكه احساس برودت ميكني و بديهي است كه گرمي كم نسبت به گرمي زياد برودت به نظر ميآيد پس دست تو چون گرمتر است اين است كه گرمي موم را نميفهمي بلكه سرد به نظرت ميآيد پس تو مانع داري از احساس گرمي موم نه اينكه توي موم گرمي نيست و آتش در جوف او منزل ندارد. خوب گيرم كه به چشم آتش را نميبيني و به دست و ساير اعضا احساس حرارت آتش نميكني اما
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 438 *»
ميبيني كه اين موم فينفسه رقيق نبود و سابق بر اين كمال سختي را داشت حالا چطور شده است كه نرم شده است، نرميش از كجا آمد؟ اگر نرميش از خودش بود پس چرا سابق بر اين سخت بود، نرمي نداشت؟ پس يقيناً آتش آمده است در جوفش منزل كرده است كه او را نرم كرده است والاّ موم نرميش كجا بود؟ پس اين اولدرجه نزول آتش است در جوف موم و اول كه نازل شد در موم كاري كه ميكند موم را نرم ميكند، قدري كه بيشتر مسلط شد نرمترش ميكند، بيشتر كه مسلط شد آب ميكند پس موم يكجا آب ميشود و اين موم كه آب شد خود بخود چنين نشده است والاّ اين همان موم پيش بوده است كه قطعه غليظ سختي بوده است چطور شده است كه حالا مانند آب شده است بطوري كه ظاهراً با آب چندان فرقي ندارد؟ پس اين نيست مگر اينكه آتش آمده توش نشسته رقيقش كرده و مذاب شده و دليل واضح بر وجود آتش همان كه تا دست توش فرو بردي ميسوزاند و شكي نيست كه موم هيچبار سوزندگي ندارد، سوزاندن شأن آتش است پس اگر آتش داخل اين موم نبود و در اينجا منزل نداشت پس سوزندگيش از كجا آمد و چرا دست را ميسوزاند، هر عضوي را كه توش بگذاري ميسوزاند؟ پس يقيناً آتش توش نشسته و اين سوزندگي كه ظاهر است از تأثير او است اگرچه آتش را به چشم نميبيني و هرچه نظر ميكني جز موم مذابشده نميبيني. راست است همينطور كه نگاه ميكني يك مومي ميبيني مذابشده، چيز ديگر نميبيني و آتشي چيزي ظاهر نيست اما تو قدري پيش برو و دستي در ميان موم بزن ببين چه ميبيني، غير از موم چيز ديگر در او هست يا نه؟ اگر غير از موم چيز ديگر نيست پس چرا دستت را ميسوزاند؟ پس يقين ميكني كه توي موم آتش منزل دارد كه اينطور تا دست در ميانش گذاردي ميسوزاند و شكي نيست كه آتش تا نيايد توي جسمي آن جسم نميسوزاند. آتشي كه خارج از جسمي نشسته باشد دخلي به آن جسم ندارد و آن جسم هيچ نميسوزاند چنانكه توي منقل آتش روشن و مشتعل است هرچه را پيشش بردي ميسوزاند اما سنگي كه كنار منقل افتاده است هرچه را كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 439 *»
پيشش ببري هيچيك را نميسوزاند چراكه آتش نيامده توي آن سنگ تا آن سنگ هم بسوزاند اگرچه توي منقل پر از آتش باشد. پس اين را خوب ميفهمي كه آتش همينطور ميسوزاند دخلي ندارد كه فلانجسم بسوزاند البته آتش شأنش اين است كه بسوزاند اما جسمي بخواهد كه بسوزاند محال است كه همينطور بمحض وجود آتش در دنيا بنا كند به سوزانيدن. اگر چنين است آتش كه در توي دنيا هست چرا همه اجسام نميسوزانند؟ بلكه بعضي دون بعضي كارشان اين است پس يقيناً تا آتش نيايد داخل اندرون جسمي نشود آن جسم نميتواند بسوزاند. پس اين موم مذاب را كه ميبينيم ميسوزاند و از آن طرف هم فهميديم كه تا آتش نيايد در اندرون چيزي سكنا نكند نميتواند بسوزاند پس يقين حاصل ميشود كه آتش آمده توي اين موم كه ميسوزاند و اگر آتش در اندرون اين موم نبود محال بود كه چيزي را بسوزاند اگرچه به چشم آتش ديده نشود. و بنا نيست كه همه چيزها را شخص از راه چشم ادراك بكند چهبسيار چيزها است كه از راه گوش ادراك ميكند و چهبسيار چيزها را از راه لمس ادراك ميكند و چهبسيار چيزها را از راه ذوق و چهبسيار چيزها را از راه شمّ ادراك ميكند و چشم يكي از طرق ادراكات اشياء است و ادراكات اشياء كه منحصر نيست به چشم اگر چنين بود صانع ملك مشاعر خمسه را قرار نميداد بلكه تنها به همان چشم اكتفا ميكرد پس چرا غير از چشم مشاعر ديگر هم قرار داد؟ زيرا ميدانست كه مشاعر باطنه نميتوانند ادراك كنند چيزي را و اكتسابي نمايند مگر اينكه مشعري از جنس اين عالم داشته باشند و ديد كه به چشم تنها نميشود اكتفا كرد و تنها چشم كفايت نميكند در ادراك آنچه را كه در اين عالم است پس مشاعر ديگر هم قرار داد كه به هريك جملهاي از چيزهاي عالم ادراك بشود پس مشاعر باطنه بعضي چيزها را از راه بصر ادراك ميكنند و بعضي را از راه سمع چنانكه ميبيني كه چقدر از علوم و معارف به همين سمع اكتساب ميشود و اگر سمع نباشد راه اكتساب علوم مسدود خواهد بود وهكذا بعضي را از راه شمّ و بعضي را از راه ذوق و بعضي را از راه لمس تا روي هم رفته جميع آنچه را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 440 *»
كه در اين عالم قرار داده ادراك كنند و به نهايت ترقي و كمال برسند. پس بسي واضح است كه همهچيز را نبايد به چشم ادراك كرد و لازم نكرده است به چشم ادراك بشود تا يقين حاصل بشود. چطور است كه باصره يك مشعري است و لامسه هم يك مشعري است چطور است چيزي كه به باصره ادراك بشود يقين حاصل ميشود ولكن چيزي كه به لامسه ادراك بشود يقين حاصل نميشود؟ عجب است كه آتش را به چشم ميبينند جايي و لمس نكرده يقين ميكنند و اذعان ميكنند بر وجود آتش اما به لمس آتش را ميبينند و احساس سوزندگي ميكنند معهذا اذعان بر وجود آتش نميكنند و در وجود او شك دارند، شبهه دارند و حال اينكه اگر شعور داشته باشند لمس را بالاتر از ديدن خواهند ديد زيرا صورت آتش ديدن كجا و احساس احراق نمودن كجا!
باري، آتش بر اين جماعت كه در موم مذابشده به لمس احساس حرارت و احراقش را ميكنند معهذا اذعان بر وجود او نميكنند و انكارش ميكنند يا شك دارند، احتجاج ميكند كه نميديديد كه موم سابقاً نه مذاب بود و نه ميسوزاند و نميدانستيد كه سوزاندن شأن من است و گو اينكه مرا به چشم نميديديد لكن به لمس كه ميفهميديد كه آتشي در اينجا هست پس چرا انكار مرا كرديد و در وجود من شك كرديد اگرچه از راه چشم پيش شما نيامدم لكن از راه لمس كه از همه اعضا پيش شما آمدم پس سبب جحود و انكار و شك و شبهه شما چه بود؟ فبهت الذي كفر هيچيك از منكرين و جاحدين آتش و شاكّين در وجود او در اندرون موم جوابي نخواهند داشت و حجتي براي ايشان نخواهد بود، تمام حجت از براي آتش است پس اگر بخواهد انتقام بكشد ميكشد و فيالحقيقه مقام مقام انتقام است كه ظاهر شد از براي ايشان و به لامسه ادراكش كردند معذلك انكار وجودش را كردند و انسان عاقل همينكه دست را در ميان موم مذاب انداخت و ديد كه ميسوزد و به لمس احساس نار كرد ديگر شك نميكند در وجود نار بلكه بتّ ميكند كه ناري در اين موم داخل است كه بمحض داخل كردن دست ميسوزاند اگرچه شكل نار را نبيند و همانطوري كه از ديدن شكل نار ـ و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 441 *»
آن در وقتي است كه همين موم مذاب بخار ميشود بعد دخان ميشود بعد درميگيرد و روشن ميشود ـ يقين ميكند به وجود نار همانطور بعينه از لمسكردن موم مذاب و احتراق عضو لامس يقين ميكند به وجود نار خواه شعله را ببيند و خواه موم مذاب را ببيند برايش فرق نميكند، در هر دو صورت نار را در موم ظاهر و آشكار ميبيند. بلي فرقي كه هست اين است كه وقتي موم مذاب بخار شد بعد دخان شد بعد درگرفت آنوقت نار تعريف كامل كرده خود را و تعريف كامل همينقدر است كه در موم مذاب هم اگرچه خود را تعريف كرده بود و ميشد در آنجا معرفت به او حاصل كرد لكن از راه لمس تنها بود و اگر كسي لمس نميكرد نميفهميد كه ناري در اين موم هست يا نه، اما حالا هم از راه لمس ميشود پي به نار برد و هم از راه بصر به جهت اينكه نگاه كه به شعله ميكني شكل آتش را ميبيني پس يقين ميكني آتش در اينجا هست و دست كه پيشش ميبري ميبيني ميسوزاند پس باز يقين ميكني كه آتش در اينجا هست و حالا كه شعله شده است خود را تعريف كامل كرده است هم از راه چشم تعريف كرده است و هم از راه لمس اما در موم مذاب از راه لمس تنها تعريف كرده باز هرچه هست عذري براي احدي باقي نگذارده هر طوري بود تعريف كرده و گفته كه اگر غرض و مرض نداريد من براي شما ظاهر شدم پس اقرار به وجود من كنيد حال آنكه ميگويد من آتش را كه نميبينم از كجا بدانم در اينجا آتش هست پس شك دارم شبهه دارم، دروغ ميگويد و در حقيقت طالب آتش نيست و آتش را نميخواهد زيرا اگرچه نميبيني لكن به لمس كه ادراكش ميكني پس انتظارت براي چيست؟
و مقصودم از اين بيانات چيز ديگر است به اين الفاظ و تعبيرات بيان ميكنم،
| گرچه گويم گاه زيد و گاه عمرو | مقصدم نبود بجز والي امر |
مقصود اين است كه مبدء در هرجا ظاهر شد و آثارش در هرجا يافت شد بايد رفت تصديق كرد و او هميشه خود را تعريف كرده و حجت او هميشه تمام است و عذري براي احدي باقي نگذارده و همهوقت هم به يكطور تعريف نميكند هر وقتي به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 442 *»
طوري خود را براي مردم تعريف ميكند و آثار خود را در جايي ابراز ميدهد كه مردم از آن راه رو بسوي او كنند و توجه بسوي او نمايند. پس حال آناني كه آه ميكشند كه اي كاش در زمان حجج بوديم و ايشان را ميديديم و انوار خدا را از وجودشان به چشم ميديديم و شك و شبهه از ما برداشته ميشد حالا چه كنيم، يك عمر است كه بسر ميبريم و دست ما به دامن حجتي نميرسد كه او را ببينيم و شك و شبهه از قلبمان برداشته بشود پس چه بكنيم؟ شك داريم، شبهه داريم، حق را راه نميبريم، يقين كن كه اينها همه دروغ ميگويند و هيچيك طالب حق نيستند و دين نميخواهند و از راه خدا نميخواهند داخل بشوند. فياعجبا! خدا از شما ديني خواسته يا نخواسته؟ اگر نخواسته چه داد و فرياد داري؟ برو به پشت بخواب و اگر خواسته به شما نرسانده؟ فما ظنّكم برب العالمين پس تحير شما چيست و شك و شبههتان از براي چيست؟ آيا خدا ظالم است يا آنكه عاجز است؟ عاجز كه از كار خود نيست، ظالم هم كه نيست پس اگر ديني از تو خواسته لابد به تو ميرساند و تو اگر غرض نداري مرض نداري طالب نجات خودت هستي هرچه را كه به تو رسانده و پيش تو آورده درست متمسك شو و بگير. پس گو اينكه نبودي در زمان حجج و به چشم ايشان را نديدي و از راه چشم آثار مبدء را در ايشان نديدي اما حالا از راه گوش كه به تو رسيده است و از اين راه كه خدا پيش تو آورده است چه فرق ميكند؟ تو اگر طالب خدايي خواه از راه چشم او را در وجودشان مشاهده كني يا از راه گوش، اگر راست ميگويي فرق نميكند پس حالا كه خدا از اين راه پيش تو آورده معذلك آه و ناله داري كه حق ظاهر نيست، شك دارم، شبهه دارم واللّه اگر تو در آن زمانها هم بودي حالتت همينطورها بود و شك داشتي، شبهه داشتي. مگر در زمان حجج سلاماللّه عليهم اهل شك نبودند، مردم شك نداشتند؟ شبهه نداشتند؟
| هركه را روي به بهبود نبود | ديدن روي نبي سود نبود |
عجب! اگر تو ميخواهي آتش را بشناسي در موم مذاب هم كه آتش هست و به نداي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 443 *»
فصيح و بليغ گفته كه من در اينجا نشستهام و به لمس هم كه احساسش ميكني پس چرا شك داري، شبهه داري؟ انتظارت براي چيست؟ پس همانا طالب آتش نيستي و غرض داري مرض داري، در دعوي خود كاذبي و از راهي كه آتش خود را تعريف كرده تو نميخواهي از آن راه آتش را بشناسي، از راه ديگر ميخواهي او را بشناسي. و فرض اين است كه حالا آتش نخواسته از راه ديگر خود را تعريف كند، از همين راه تنها تعريف كرده. پس هركس ميخواهد او را بشناسد بايد از اين راه آتش را بشناسد والاّ راه ديگري عليالعجاله نيست.
بلي يكوقت هست كه بطور ديگر هم خود را تعريف ميكند و آن اين است كه اين موم را بخار ميكند و بعد دخان ميكند بعد در او درميگيرد و ظاهر ميشود بطوري كه به چشم هم او را ببينند. پس در هر دو صورت آتش است كاركن و مؤثر و موم فينفسه از خود كاري و اثري ندارد. نه نرمي دارد نه اذابه دارد، نه بخار ميتواند بشود و نه دخان و نه شعله. موم كه به اين صورتها ظاهر ميشود همهاش كار آتش است و آتش است مؤثر در وجود موم هر طوري كه بخواهد در او اثر ميكند پس گاهي نرمش ميكند و گاهي آبش ميكند و گاهي بخارش ميكند و گاهي دخانش ميكند و آخر كار در او در ميگيرد و ظاهر ميشود بطوري كه همه آتش را ميبينند بلكه غير آتش چيز ديگر را نميبينند و حال اينكه اين آتش همهاش موم است و غير موم چيز ديگر نيست اما چون همهاش مسخر نار شده است و آنچه داشت در راه نار داده است و از خود خواهشي و اقتضائي ندارد پس آتش هم آنطوريكه دلش ميخواهد اين را حركت ميدهد و آثارش را كماينبغي از دست او ظاهر ميكند به جهت اينكه مانعي كه ندارد پس بطور دلخواه تصرف ميكند در او و چون چنين است اين است كه غير از نار چيزي بر او صادق نيست. پس اگر كسي بگويد شعله موم است همه تقبيحش ميكنند يا بگويد بخار است يا بگويد دود است همه تكذيبش ميكنند و ميگويند كه اينها نيست، نار است و حال اينكه غير موم چيز ديگر نيست نهايت آب شده پس بخار شده پس دخان شده مشتعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 444 *»
شده و شخص ميفهمد كه واقعاً حقيقتاً موم غير از آتش است و آتش غير از موم است اين است كه گاهي ميآيد توي موم مينشيند و آبش ميكند و گاهي بخارش ميكند و گاهي دخانش ميكند و گاهي هم ميرود و اين آثار هيچيك ظاهر نيستند ولكن غيري است كه معزول از موم نيست و يكطرف نيفتاده كه موم در طرف ديگر باشد. اگر چنين بود موم نه گرم ميشد و نه نرم ميشد و نه آب ميشد و نه بخار ميشد و نه دخان ميشد و نه به همان حالت خودش باقي بود. پس بين موم و نار اگرچه بينونت هست لكن بينونت عزلت نيست كه نار در طرفي باشد و موم در طرفي والاّ آثار نار در موم ظاهر نميشد و موم مظهر آثار و افعال نار نميشد و بينونت صفت هم نيست زيرا اين موم حقيقتاً اثر و فعل نار نيست زيرا اثر و فعل بدون مؤثر و فاعل وجود ندارند و حال اينكه ميبيني كه نار ميآيد در موم مينشيند بعد ميرود باز موم بر سر جاي خود هست و چيزي از او نكاهيده چه جاي اينكه معدوم بشود ولكن شباهت به بينونت صفت دارد به جهت اينكه ميبيني همين موم است كه حالا شعله شده است، سرتاپا ظهور نار شده است و صفات نار در او ظاهر است و چنان نار در او ظاهر است كه از خود او ظاهرتر است و نار اسم و حدّ خود را به او داده است كه اسمش اسم نار شده است و حدّش حدّ نار و صفتش صفت نار و فعلش فعل نار. پس اگرچه صفت و اثر نار نيست و غير نار است لكن بسيار غيريّتش شبيه است به غيريت اثر و مؤثر و صفت و موصوف.
پس عبوديتي كه ميشنوي كنهش ربوبيت است نه اينكه عبوديت عين ربوبيت باشد و نه اينكه اثر و صفت ربوبيت باشد بلكه واقعاً حقيقتاً غير از ربوبيت است و ربوبيت غير از عبوديت است ولكن غيري نيستند كه هريك به طرفي افتاده باشند و جدا باشند از يكديگر بلكه ربوبيت بايد در ضمن عبوديت ظاهر بشود و آثار خود را از او ظاهر كند و هرگاه نباشد عبوديت هيچكس از ربوبيت اطلاع نخواهد حاصل كرد و نميدانند كه ربوبيت چيست و چه خواهد بود. پس بواسطه عبوديت است كه ربوبيت در عالم ظاهر ميشود و مردم آثار ربوبيت را ميبينند و ربوبيت را ميفهمند يعني چه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 445 *»
چنانكه بواسطه موم است كه مردم نار را ميبينند و آثارش را مشاهده ميكنند و ميفهمند كه نار چه جور چيزي است والاّ كه خبر از نار و افعال و صفات او داشت؟ پس موم را اگرچه انيت هست لكن انّيتي است همهاش خير كه بواسطه او آتش در اين عالم پا ميگذارد و مردم جمالش را مشاهده ميكنند و از او منتفع ميشوند و اينجور انّيات از آن انّيتهايي نيستند كه مذمتش را ميشنوي و اينها همهاش خيرند و اگر اين انّيات نباشد كه هيچ عالي در داني نميتوانست ظاهر بشود و اهل عالم داني به هيچ وجه نميتوانستند خبر از عالي بشوند. پس واجب است كه در هر عالمي اين نحو از انّيات باشد تا عالي بتواند در آن انّيات ظاهر بشود و آثارش را از دست آنها ظاهر بكند و مردم خبر از عالي بشوند و آثارش را ببينند و از اين قبيل است انّيات حجج و اگر ايشان انّيات نداشته باشند نميشود كه مظهر خدا و جلوه او جلّشأنه باشند و كسي خبر از خدا نداشت و آثار و افعال او را نميتوانست در جايي مشاهده بكند. پس واجب است كه انّيات داشته باشند تا مظهر ربوبيت بشوند و آثار و صفات ربوبيت از ايشان آشكار و ظاهر گردد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه مراتب غيب كه تعلق به شهاده ميگيرند در وقت خاصي تعلق ميگيرند و تا شهادهاي مناسب نشود از براي ظهور غيب هرگز غيب در او ظاهر نميشود. پس چون شهاده قابليت پيدا كرد و مناسب شد از براي ظهور غيب آنوقت غيب در او ظاهر ميشود. پس عقل چون از مراتب غيبي است و بخواهد در مولودي ظاهر بشود به محضي كه بدنش درست شد ظاهر نميشود بلكه به مقتضاي فرمايش حضرت امير7وقتي كه روح حيات در بدن طفل دميده شد و بعد از چندي تولد كرد همان در آن تولدش عقل به او تعلق ميگيرد. حال كساني كه عقلشان به چشمشان است انكار اين معني را ميكنند زيرا ميبينند كه بچههاي حيوانات در اول تولد بمراتب شعورشان بيشتر است اين است كه بچه هر حيواني از خرد و بزرگ همينكه متولد شد مادرش را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 446 *»
ميشناسد اگرچه در تاريكي باشد و در همان تاريكي زودي پستانش را پيدا ميكند و خودبخود بنا ميكند شير خوردن ولي طفل را ميبيني كه تا چندي مادر را نميشناسد و در اولي كه تولد ميكند راه پستان را نميداند بلكه شير خوردن را نميداند بلكه بايد تعليمش كرد تا خورده خورده ياد بگيرد شير خوردن را. پس انكار ميكنند كه طفل در اول تولد شعوري ندارد و شعور بچههاي حيوانات از او بيشتر است و ظاهراً هم چنين ترائي ميكند ولكن وقتي دقت كردي ميبيني چنين نيست، در همان وقتي كه طفل متولد ميشود همانوقت عقل دارد و همانوقت شعوري دارد كه بمراتب از شعور حيوانات بالاتر است اگرچه آن كارهايي كه از بچههاي حيوانات ساخته ميشود از او ساخته نشود زيرا هركس اين را مشاهده ميكند كه اين طفل روز به روز دارد شعورش زياد ميشود و خوب ميبيند كه طفل از ديروز تا امروز شعور و هوشش زيادتر شد و از اين هفته تا هفته ديگر شعورش زيادتر شده و از اين ماه تا ماه ديگر بمراتب شعورش بيشتر شده است وهكذا. پس يقين ميكند كه در او يك چيزي هست كه هي خورده خورده زياد ميشود و ترقي ميكند و معقول نيست كه چيزي در اول در او نباشد و معهذا خورده خورده ظاهر بشود و اگر يكدفعه شعور را ميآوردند توي بدن طفل، يكدفعه آن هم صاحبشعور ميشد و خورده خورده بالا نميرفت و حيوانات چون چنين نيستند يكدفعه شعورشان ميآيد توي بدن ايشان؛ اين است كه تا متولد شدند همان شعوري كه بعد از مدتي دارند در همانوقت هم همان قدر شعور دارند اين است كه كارهايي كه بعد از بزرگشدن ميكنند نوعاً بعد از تولد نيز آن كارها را بفعل ميآورند و چندان حالت كوچكي ايشان با حالت بزرگي ايشان فرق نميكند و بطور علانيه ميبيني كه بچههاي حيوانات ترقي ندارند يعني روز به روز شعورشان زياد نميشود، نوعاً همان شعوري كه دارند دارند و اما در طفل اگرچه در اول بظاهر شعورش بقدر شعور اينها نيست لكن اين را كه ميبيني كه هي دارد ساعت به ساعت ترقي ميكند و شعورش از پيش بيشتر ميشود. پس اگر عاقل باشي و حماقت را پيشه خود نكني يقين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 447 *»
ميكني كه طفل يكچيزي دارد كه بچههاي حيوانات آن را ندارند و اين شعور ظاهري آنهارا حمل بر بيشعوري آنها ميكني و عدم شعور ظاهري طفل را حمل بر كمال شعور او ميكني. پس احمق نبايد شد به محضي كه به چشم ديد كه بعضي كارها از آنها صادر ميشود كه از طفل تا مدتزماني صادر نميشود نبايد حكم كرد كه طفل شعور ندارد و شعور آنها بيشتر است. خوب اگر طفل شعور ندارد پس اين شعورهايي كه خورده خورده زياد ميشود از كجا آمد؟ بلي اگر اين مولود تا مدتي هيچ شعور نداشت بعد يكدفعه صاحب شعور ميشد و همانطور بود، راه داشت كه بگويند طفل در اول تولد هيچ شعور نداشت بعد شعور آمد توي كلّهاش نشست اما ميبيني كه بعد از تولد ساعت به ساعت و روز به روز دارد شعورش از پيش بيشتر ميشود تا آنكه به حدي ميرسد كه كارهاي عجيب و غريب از دستش صادر ميشود و از روي رويه و تدبير كار ميكند بطوري ميشود كه هيچ احمقي آنوقت نميگويد كه حيوان شعورش مثل اوست چه جاي اينكه بالاتر باشد و اين عقل و شعوري كه حالا دارد مأخذش از حال تولد است در آنوقت اين عقل را در او قرار دادند كه هي خورده خورده موانع رفع شد و آثارش بيشتر ظاهر شد تا آنكه به حدي رسيد كه يكجا تمام آثارش را ظاهر كرد. پس شعوري كه در طفل است در هيچ حيواني يافت نميشود حتي در آن حال تولد لكن هنوز شعورش در آنجا خوابيده است و در پس حجب موانع نشسته و خورده خورده كه حجابي برداشته ميشود قدري خود را آشكار ميكند وهكذا تا آنكه يكجا تمامش ظاهر ميشود. پس طفل نه اينكه عقل و شعور ندارد بعد از متولد شدن بلكه در همان حال تولد عقل و شعور انساني ميآيد توي سرش مينشيند و اگر نگذارده بودند عقل و شعور انساني را در وجود طفل بعد از اينكه متولد شد محال بود كه اين طفل خورده خورده كه بزرگ ميشود عقل و شعورش زياد بشود و اين معني جاي انكار نيست در انساني كه بزرگ شده است و عقل دارد و شعور دارد و در عقل و شعور او محل حرفي نيست اين مطلب را مشاهده ميكني چنانكه ميبيني كه انسان وقتي ميخوابد بعد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 448 *»
بيدار ميشود اول درست چشمش جايي را نميبيند و گوشش صدايي را نميشنود و بينياش بويي را استشمام نميكند وهكذا شعورش سر جا نيست. حال هيچ عاقلي ميگويد كه در اين حال اين شخص عقل ندارد، شعور ندارد به جهت اينكه چيزي را درست احساس نميكند؟ بلكه همه ميگويند كه اين شخص در اين حالت هم عقل دارد و هم شعور دارد و ممتاز است از حيوانات و هيچ حيوان صاحب شعوري هم به او نميرسد و حال اينكه در اين حال شعورش ظهور ندارد. پس نيست مگر اينكه عقل و شعورش همه سر جا هستند و از بدن او فرار نكرده است لكن بخارات و رطوبات حاجب شده است و آنها را نميگذارد كه كار خود را ظاهر كنند و دليل بر اين اينكه بعد از آنيكه آبي به صورت خود پاشيد يا حركتي كرد يا چيزي تناول كرد بخارات رفع ميشوند باز همان شخصي كه سابق بوده هست، عقل و شعورش همه سر جا ميآيد و به مشاعرش ادراك ميكند اشياء را. وهكذا چيزي را شخص ميداند بعد فراموش ميكند، حال اينكه فراموش كرده نه اينكه يكجا از لوح نفسش پاك شده، حاشا و اگر يكجا محو شده بود دوباره محتاج به تعليم جديد بود و حال اينكه ميبيني به اندك فكري يا حركت كردن يا مسخّني خوردن به خاطرش ميآيد بدون اينكه از كسي سؤال كند و خود بخود به خاطرش ميآيد. پس انسان يقين ميكند كه اين چيز در حالت فراموشي هم باقي بوده لكن بخاري حاجب شده بود اين است كه متذكر نميشد، بعد كه به تدبيري بخار برطرف شد او ظاهر شد پس بخاطرش آمد. و از اينجا بياب سرّ تأخير وحي را از براي بعضي از انبيا در بعضي احوال و هرگاه وحي خاصي در پارهاي اوقات از خدا ميخواستند خطاب ميرسيد كه سهروز يا بيشتر([10]) روزه بگيريد و رياضت بكشيد بعد از آنكه چنين ميكردند آنوقت بواسطه ملك آن وحي خاص بر او نازل ميشد و انبيا اگرچه فراموشي ندارند لكن (براي اينكه) پارهاي چيزهاي خاص به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 449 *»
بعضي از اينها برسد چون از باطنشان به ظاهرشان ميرسد ـ و هر چيزي كه به شخص ميدهند از خود شخص بايد باشد و محال است از خارج وجود شخص چيزي به او بدهند ـ و خدا ميبيند كه قدري بخارات و موانع در اين بدن ظاهري بشري در ميان است اين است كه امر ميكند به رياضت به اندازهاي كه آن بخارات و موانع بتحليل بروند. پس چون بواسطه رياضت آنها بتحليل رفت آنوقت وحي خاص بر ايشان نازل ميشود و اين هم بحسب درجات و مراتب انبيا مختلف است. بعضي هيچ موانع در بدنشان يافت نميشود بعضي كمتر يافت ميشود و بعضي بيشتر اين است كه رياضتهاي ايشان مختلف بود و هريكي مأمور بودند كه بطور خاصي در بعضي اوقات رياضت بكشند. و در اناسي هم نوع اين مطلب را ميبيني كه بعضي هستند ابداً فراموشي ندارند و بعضي هستند كمتر فراموشي دارند و بعضي بيشتر. بعضي كه چيزي را فراموش كردند زود بخاطرشان ميآيد و بعضي مدتي بايد بگذرد تا متذكر بشوند.
باري، اصل مقصود اين است كه در انسان عاقل و صاحبشعور ميبيني كه پارهاي اوقات بواسطه بعضي موانع درست نميتواند ادراك بكند و احساس نميكند چيزها را و بعد از رفع موانع آن طوري كه بايد و شايد ادراك ميكند و احساس مينمايد اشياء را و معهذا در آن حال فتور احساس و ادراك هم عقل دارد و هم شعور و در آن حال هم ممتاز است از حيوانات. نه عقلش را حيوانات دارند و نه شعورش را و در اينجا كه محل حرف نيست و جاي انكار احدي نيست. پس حال كه ميشنوي طفل در حال تولد عقل به او تعلق ميگيرد و صاحب شعور و ادراك است و يك شعوري در او قرار ميگيرد كه هيچ نسبت به شعور حيوانات ندارد استيحاش مكن كه آن هم از اين قبيل است و نوع مسأله يكي است. پس طفل بعد از تولد عقل دارد، شعور دارد نهايت بعضي موانع در اين بدنش هست كه آنها درست نميتوانند آثار خود را ظاهر كنند بلكه در پس اين ابرهاي موانع هستند همينكه قطعهاي از اين ابرهاي موانع برطرف شد قدري از آثار خود را ظاهر ميكنند و قطعه ديگر كه برطرف شد قدري بيشتر ظاهر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 450 *»
ميكنند وهكذا تا آنكه همه ابرهاي موانع برطرف شدند يكجا تمام آثار خود را ظاهر ميكنند و كارها از روي تدبير ميكنند و حسن را از قبح امتياز ميدهند و آنوقت وقتي است كه مكلف ميشود به تكليفات شرعي. حال اگر از اول امر عقل در سرش نگذارده باشند پس اين آثار خورده خورده از كجا ظاهر ميشوند؟
مثلي عرض كنم آفتاب كه در زير ابرها پنهان شد و ابرها رويش را گرفتند هيچ پيدا نيست، وقتي كه قدري از اين ابرها از روي آفتاب دور شدند قدري از آفتاب ظاهر ميشود و قدري روشن ميكند و قدري ديگر از روي آفتاب دور شد بيشتر ظاهر ميشود و زيادتر عالم را روشن ميكند وهكذا تا آنكه ابرها يكجا برطرف شدند و از روي آفتاب برداشته شدند آنوقت تمام آفتاب ظاهر ميشود و يكجا عالم را منور ميكند. حال آفتابي زير ابرها بود كه بواسطهاي برطرف شد ابرها به تدريج كمكم ظاهر شده و نور خود را آشكار كرده، اگر آفتابي نبود هرگاه تمام ابرها هم برطرف ميشدند باز روشنايي در عالم نبود و امر در همه جا همينطور است هر چيزي كه به تدريج آثارش ظاهر ميشود در اول امر لابد خودش موجود است. پس طفل اگرچه مانند بچههاي حيوانات بمحض تولد شير نميخورد و مادرش را نميشناسد و راه پستان را نميداند و نميتواند برخيزد راه برود، هيچ اين كارها را ندارد لكن عقل و شعوري دارد كه هيچ حيواني آن را ندارد نهايت آنوقت براي پارهاي مصالح و موانع آن عقل و شعور آثار خود را از بدن طفل ظاهر نميكنند و دليل وجودشان همينقدر بس كه طفل روز به روز شعورش زياده ميشود.
حال اگر اين مطلب را فهميدي و تصديق كردي عرض ميكنم كه گمانت نرسد كه حقيقت مطلب اين است كه فرمايش فرمودهاند اول تعلق عقل و شعور اول تولد است بلكه از بابت اينكه ظهور تعلق در اينجا بيشتر است اين است كه در اينجا فرمايش كردند چنانكه گاهي ميفرمايند كه اول تعلق عقل اول زمان بلوغ و تكليف است و دليل هم ميآورند كه چون تكليف دائر مدار عقل است پس تا عقل ظاهر نشده تكليف معني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 451 *»
ندارد اين است كه دختر تا نه سال و پسر تا پانزده سال معافند، حرجي بر ايشان نيست پس چون آنوقت عقل ظاهر ميشود در آنوقت تكليف ميكنند.
باري، ملاحظات مختلف ميشود اين است كه تعبيرات مختلف آورده ميشود، هر تعبيري به يك ملاحظهاي؛ و حقيقت مطلب آن است كه طفل بمحضي كه حيات در او درگرفت و زنده شد آنوقت عقل و نفس به او تعلق ميگيرند و آنوقت متعيّن ميشود زيرا پيغمبر9 ميفرمايد تناكحوا تناسلوا فانّي اباهي بكم الامم يومالقيمة ولو بالسقط و شكي نيست كه بر نطفه و علقه و مضغه و عظام، سقط اطلاق نميشود و سقط آن را ميگويند كه حيات در او درگرفته باشد و پيش از زمان ولادتش ساقط بشود و اين حديث صريح است در اينكه سقط هم داخل در اناسي است و در قيامت محشور ميشود و از امت آن جناب ميباشد و بديهي است كه تا نفس به مولودي تعلق نگيرد و متعيّن نشود قدم به عرصه قيامت نميگذارد پس لابد اين سقط متعيّن شده و نفس به او تعلق گرفته كه از اناسي محسوب ميشود و در زمره ايشان محشور ميشود. پس همان وقت كه حيات در او درگرفته نفس هم به او تعلق گرفته نهايت بواسطه كثرت موانع آثارش چندان ظهوري ندارد بلكه بطوري است كه كالمعدوم است، كأنّ چيزي در او گذارده نشده و به او تعلق نگرفته و هرگاه كسي اعتراض كند كه تعين غيوب به شهاده است نفس زيد در عالم نفوس كه متعيّن نيست و نفس جداگانهاي در عالم نفس ندارد اما چون بدنش درست شد و نفس تعلق به او گرفت و از چشمش ديد الوان و اشكال را و از گوشش شنيد اصوات را و از زبانش ذوق كرد طعوم را وهكذا و اكتسابات كرد آنوقت تعيّن پيدا ميكند و اگر نيايد در اين عالم و اين اكتسابات را نكند هيچبار متعين نميشود و آنوقت نسبت داده نميشود به زيد. بعد از آنكه امر اين است طفل كه متولد شد اگرچه در اول تولدش هم باشد باز لااقل چيزي را ميبيند و صدايي را ميشنود و شير را ذوق ميكند پس به اينطورها متعيّن ميشود و در تعلق نفس به او در اين حال استبعادي ندارد لكن در آن ايامي كه در شكم مادر است اگرچه حيات به او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 452 *»
تعلق گرفته لكن هنوز تعين پيدا نكرده زيرا در شكم مادر نه ميبيند و نه ميشنود و نه ذوق ميكند و نه بويي ميفهمد، از هيچ راهي كه تعين پيدا نميكند و متعين نميشود. متعين كه نشد پس داخل در عرصه اناسي نميباشد و حشري نبايد داشته باشد مگر بعد از تولد آنوقت كه از راه مشاعر ظاهره متعين ميشود. در جواب عرض ميكنم راست است تعين مراتب غيبي به اين مشاعر ظاهره است و راست است كه طفل مادامي كه در شكم است نه ميبيند و نه ميشنود و نه ذوق دارد و نه استشمام ميكند اما مشاعر كه منحصر در اينها نيست و لازم نكرده است كه تعين از اين راهها پيدا بشود. يكي از مشاعر ظاهره هم لامسه است، لامسه را كه طفل در شكم مادر فاقد نيست بلكه بمحضي كه حيات در بدن او درگرفت لامسه در او پيدا ميشود اين است كه اگر صدمهاي بر شكم مادرش بزني او مضطرب ميشود و اگر مادرش به پشت بخوابد او مضطرب ميشود و دست و پا ميزند. پس لامسه دارد كه متألم ميشود و چون لامسه دارد پس از اين راه تعين پيدا ميكند پس نفس به او تعلق گرفته كه لمس در او ظاهر شده و اگر نفس در او ظاهر نشده بود هرآينه هيچ لمس نداشت و مانند كلوخي بود و تعيني نداشت آنوقت راست بود كه بگويي از زمره اناسي خارج است و نبايد به عرصه قيامت پابگذارد. خوب در اين باب سؤالي دارم؛ آيا كسي كه از مادر متولد بشود هم كر باشد و هم كور و ذائقه هم نداشته باشد و شامه هم نداشته باشد بجز لامسه هيچ قوهاي نداشته باشد، آيا چنين كسي صاحب نفس هست و نفسش تعين دارد و داخل در اناسي هست و محشور ميشود در قيامت يا نه بلكه مانند كلوخي است و حشري ندارد؟ شكي نيست كه به اتفاق همه مردم چنين كسي از اناسي محسوب ميشود و حشري و نشري از براي او هست با اينكه نه ميشنيد و نه ميديد و نه ذوق ميكرد و نه استشمام، كاري نداشت بجز لمس و بدين واسطه متعين شد و از زمره اناسي محسوب شد. خوب چه فرق ميكند با آن طفلي كه در شكم مادر است؟ آن هم اگرچه نه ميشنود و نه ميبيند و نه ذوق دارد و نه شمّ لكن اقلاً فاقد لمس كه نيست، لمس را كه دارد پس از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 453 *»
اين راه نفسش متعين ميشود و نفسش كه تعين پيدا كرد پس اگر در اين بينها پيش از ايام ولادت هم ساقط بشود مانند كلوخي نميباشد بلكه در آخرت محشور ميشود و در عرصه قيامتِ اناسي داخل ميشود حتي آنكه وارد شده است كه ميآيد بر درِ بهشت ميايستد در حالتي كه غضبآلود است و ميگويد داخل بهشت نميشوم تا آنكه پدر و مادر خود را بهمراه خود ببرم، پس پدر و مادر او را به همراه او وارد بهشت ميسازند.
بالجمله طفل بعد از تعلق حيات، نفس به او تعلق ميگيرد و از راه لمس متعين ميشود پس فردي ميشود از افراد انسان. پس اگر سقط هم شد ضرري به جايي نميرسد، باز در قيامت محشور ميشود. و اگر بگويي در آنجا آثار نفس و عقل ظاهر نيست، عرض ميكنم كه در آنجا موانع زياد است نميشود با وجود آن موانع آثارشان ظاهر بشود و اگر دقت كني ميبيني كه امر در اول تولد هم چنين است آنوقت هم آثارشان اصلاً ظاهر نيست بعد از چندي كمكم آثارشان ظاهر ميشود معهذا فرمايش فرمودند كه عقل در اول تولد به مولود تعلق ميگيرد پس اعتباري به ظاهر نيست كه ظاهراً آثار عقل و نفس از او ظاهر نميشود بايد در عرض اناسي نباشد و هرگاه امر چنين است پس هرگاه مولود بعد از تولد بميرد بايد در قيامت حشري نداشته باشد و حال اينكه بديهي و اتفاقي است كه طفل همينكه تولد كرد داخل در اناسي ميباشد و از ايشان حساب ميشود و در عالم ايشان داخل ميشود. پس بعد از تعلق حيات در شكم هم طفل اگر ساقط بشود در عرصه اناسي قدم ميگذارد به جهت اينكه صاحب نفس و عقل است نهايت موانع زياد در ميان است آثارشان ظاهر نيست و دليل واضح بر وجود عقل و نفس در طفل اينكه پيغمبران و ائمه سلاماللّه عليهم در شكم مادر تسبيح ميكردند و با مادر خود تكلم ميكردند پس معلوم است كه آنوقت وقت تعلق نفس و عقل است نهايت آن بزرگواران صاحب نفسهاي قوي بودند، موانع را هر وقت ميخواستند از خود دور ميكردند و آثار نفس و عقل را ظاهر ميكردند و ساير رعيت چون صاحبان نفوس ضعيفهاند نميتوانند موانع را از خود يكدفعه دور كنند و آثار نفس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 454 *»
را ظاهر كنند مگر اينكه به تدريج موانع رفع بشود بحسب عادت و خورده خورده آثارش ظاهر بشود اما اصل نفس كه تعلق دارد و در او موجود است نهايت يك نفس ابهامي اجمالي است، آثار ظاهري ندارد پس به عرصه قيامت قدم ميگذارد منتها مقامشان پستتر از مقام ساير اناسي است اما نوعاً در عالم اناسي داخل ميشوند. اما چه مضايقه در اولي كه حيات در او درگرفته اگر همان وقتها سقط بشود كه هنوز مانند كرمي باشد حشر نداشته باشد به جهت اينكه لامسه هنوز در او ظاهر نشده كه نفسش از اين راه متعين بشود و از راه ديگر هم كه متعين نشده پس دور نيست كه حشر نداشته باشد به جهت اينكه در زمره اناسي درنيامده و اما بعد از اينكه حياتش قوت گرفت و لمس پيدا كرد لابد از اناسي محسوب ميباشد و حشر و نشر براي او هست.
و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين و الحمدللّه اوّلاً و آخراً.
تمام شد در شب نهم شوال از سنه 1296
([1]) حال «هو» كه ضمير است و از خود چيزي دارد كه هاء و واو باشد حالش اين است پس چه خواهد بود حال فعل نسبت به فاعل كه بمراتب ضميرتر است از «هو» و از خود هيچ ندارد و همهاش از پيش فاعل آمده است. منـه
([2]) از اينجهت كراهت دارد چيزي را از مأكول و مشروب پفكردن و سرّش همين است كه چون در قلب حرارت جمع شده است به جهت ترويح قلب كه محترق نشود نفَس ميزند و نفَس ميرود توي قلب و چون توي قلب رفت گرم ميشود دوباره بالا ميكشد و اين نفس كه بالا ميآيد تنها نميآيد بلكه آن فضولات روح بخاري را بهمراه خود ميآورد پس چون نفس فضول دفع شده است بر چيزي كه واقع شد چون فضول بدن است نفرتي براي طبع حاصل ميشود مثل اين است كه روي او بول كرده باشند يا غايط، يا تف انداخته باشند اين است كه فرمودند غذاي پف كرده را كراهت دارد خوردن. منـه
([3]) و چونكه حيات منشأش از طرف چپ است ولكن در طرف راست كه آمد قوت مييابد اين است كه كارهايي كه از دست راست بر ميآيد از چپ بر نميآيد ولكن اگر دستها فالج بشود اول دست راست فالج ميشود بعد دست چپ. منـه
([4]) از اينجهت بعد از دويدن و در حال مرض انسان متصل و پيدرپي نفس ميزند به جهت اينكه بواسطه دويدن بخار از مسامات بدن بيرون ميآيد پس ضعفي در او بهم ميرسد و همچنين بواسطه ناخوشي روح ضعيف ميشود اين است كه متصل نفس ميزند كه هواي خارجي را ببرد و غذاي روح قرار بدهد و روح قوت بگيرد و در حال احتضار هم كه نفس بشماره ميرسد سرّش همين است. منـه
([5]) اين است كه بعضي از هواها خون را زياد ميكند و بعضي خون را كم ميكند بدون غذاي خارجي. منـه
([6]) و چون حيوانات خيال ندارند اين است كه همّي و غمّي ندارند و به آسودگي هرچه تمامتر راه ميروند و روزي ميخورند و هيچ غمي و غصهاي ندارند و كارشان اختلالي ندارد اما انسان بواسطه خيالي كه دارد هميشه براي روزي امرش مختل و دايم در همّ و غمّ است و هيچبار هم امرش منتظم نيست. منـه
([7]) و اين ستاره كه مربّي كوه است گاه است كه اضطرابي در او دست ميدهد كوه هم به آن واسطه متحرك ميشود زلزله پيدا ميشود. منـه
([9]) خميره چنار طوري است كه قوت دارد و هي كش ميآورد تا آنكه به آن بزرگي ميشود و خميره انار آنقدر قوت ندارد پس به آنقدر كه ميبيني كش ميآورد و بزرگ ميشود و بعينه مثلشان مثل پنيرمايه است كه يك پنيرمايهاي هست كه قوت دارد توي صدمن شير كه بريزي همه را پنير ميكند و يك پنيرمايهاي هست كه به اين مثابه قوت ندارد، دهمن شير را ميتواند پنير بكند اما بيستمن شير را نميتواند پنير بكند. منـه