يادداشتهاي بخشي از:
دروس «الفطرة اﻟﺴﻠﻴمة»
عالم رباني و حكيم صمداني
مرحوم حاج ميرزا محمدباقر شريف طباطبايي
اعلي الله مقامه
به قلم:
مرحوم آقاسيدهاشم لاهيجي
رﺣمة الله عليه
«جلد دوم» – قسمت اول
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 1 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
الحمد للّه رب العالمين و صلّي اللّه علي محمّد و آله الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم الي يوم الدين.
بدانكه هركه مواقع صفات را دانست او به حقيقت معرفت رسيده و به حقايق اشياء برخورده من عرف مواقع الصفة بلغ القرار من المعرفة و قرار چيزي نهايت او است پس به مفاد فرمايش معصوم سلاماللّهعليه هركس كه اين راه را پيشنهاد خود كرد و مواقع صفات را بدست آورد و همانطور تعبير نمود او به منتهاي معرفت رسيده و اگر ملتفت باشي و قدري شعورت را بكار بري ميبيني كه بالاتر از اين معرفتي تصوير نميشود. پس در خارج هر چيزي بحسب خودش حدودي دارد و اگر حدودش را همانطوري كه هست ديدي و تعبير آوردي تعبيرت درست واقع ميشود و درست تعبير آوردهاي و كلام صدقي گفتهاي پس كلام صدق آن است كه مطابق خارج باشد به عبارت اخري آن است كه در خارج مصداق داشته باشد اگر چيزي را ميگويي زرد بايد زردي در خارج مصداق داشته باشد و آن چيز زرد باشد تا تعبيرت درست بيايد و در كلام خود راستگو باشي و چيزي را ميگوييم سرخ بايد سرخي داشته باشد تا بتوان اطلاق سرخي بر او كرد وهكذا. پس وقتي نگاه ميكني ميبيني زرد را بايد زرد گفت و سرخ را بايد سرخ گفت و گرم را بايد گرم گفت و سرد را بايد سرد گفت و بالا را بايد بالا گفت و پايين را بايد پايين گفت وهكذا و آنكس كه ميخواهد به حقايق اشياء برخورَد اين را پيشنهاد خود ميكند و همينطور سلوك ميكند و به حقايق اشياء ميرسد و حقيقت هر چيزي را ادراك ميكند. پس بسا ميشود كه از همين قاعده مصداقي را در خارج ميبيند و همانطور تعبير ميآورد و يقين حاصل ميكند با اينكه نه آيهاي بر آن مطلب ديده و نه حديثي مشاهده كرده و بعد از آنكه در اخبار و آيات نگاه ميكند ميبيند از آنجور چيزها پُر است آنوقت آيه و حديث بر آن مطلب بدستش ميآيد. واللّه اگر كسي اين قاعده را محكم گرفت هرگز گمراه نميشود و به باطل سلوك نميكند و امر بر او مشتبه نميشود. پس بايست درست ملتفت شد و تعبيرات را درست آورد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 2 *»
كه كذب لازم نيايد و حكيم آن نيست كه چيزي بگويد و در خارج مصداق نداشته باشد و آنطور نباشد. پس بنده بايد تابع خدا باشد هر طوري كه او جلّشأنه وضع كرده اين هم همانطور تعبير بياورد و خدا هم هر چيزي را همانچيز خلق كرده و هر چيزي خودش خودش است و غير خودش نيست و هر چيزي هم در سرجاي خود واقع است و جاي ديگر لايق او نيست. پس در حد خود و مقام خود و مرتبه خود واقع است و هيچ حدّي و مقامي و مرتبهاي ديگر مناسب او نيست پس همينطوري كه خدا وضع كرده بايد شخص تعبير بياورد و سخن بگويد و اگر غير از اينطور عمل كند و چيزي كه مصداقش در جايي نيست از آنجا تعبير بياورد در حقيقت مشرك شده است به خدا اين است كه فرمودند ادني الشرك انتقول للحصاة نواة و للنواة حصاة پس توحيد آن است كه سنگريزه را سنگريزه بگويي به جهت اينكه خدا او را سنگريزه آفريده و هسته خرما را هسته خرما به جهت اينكه خدا او را هسته خرما آفريده و اگر سنگريزه را هسته خرما اسم بگذاري و هسته خرما را سنگريزه اسم بگذاري مشرك شدهاي به خدا به جهت اينكه اگر اقرار به اين خداي واحد احد داري كه او همچه قرار داده حصاة را حصاة و نواة را نواة پس تو هم تقليد خدا را كن حصاة را حصاة بگو و نواة را نواة. حال كه ميخواهي به اينها اعتنا نكني و نواة را حصاة و حصاة را نواة اسم بگذاري پس به خداي ديگر قائل شدي و هواي خود را خداي خود قرار دادي.
باري، انسان بايد تقليد خداي خود كند و وضع او را نصبالعين كند ديگر چيزي از پيش خود نتراشد پس هر چيزي را آنطوري كه هست همانطور تعبير بياورد و اسم هر چيزي را به خود آنچيز اطلاق كند براي اينكه خدايش همينطورها خلقت كرده و هر چيزي را خود آن چيز آفريده و هر چيزي را در سر جاي او آفريده بطوري كه چيز ديگر نميشود آن چيز باشد و جاي ديگر نميشود كه جاي او باشد و اين هم يكي از كليات بزرگ حكمت است كه اگر شخص ياد گرفت خيلي چيزها بدستش ميآيد و مسألههاي بسيار مشكل براي او حل ميشود چه در حكمت و چه در فقاهت. مثلاً در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 3 *»
حديث است كه هركس ناخن بگيرد و يا شارب را بچيند و بگويد بسماللّه و باللّه و علي ملّة رسولاللّه يعني متذكر اين باشد كه چون پيغمبر9 فرموده است كه ناخن را بگير و شارب را بزن من هم اين كار را ميكنم چنان است كه چقدر بنده از اولاد اسماعيل آزاد كرده باشد در راه خدا. حال انسان وقتي كه فكر ميكند ميبيند كه ناخنچيدن كاري نيست و يك امر جزئي غير معتني_’feبه است، كجا ميرسد اين امر جزئي به آزادكردن هفتاد بنده در راه خدا وانگهي همه هم از اولاد حضرت اسماعيل پيغمبر باشد و تو ميداني كه اولاد پيغمبر نيستند مگر آنهايي كه مؤمنند و آنهايي كه كافر شدند مانند پسر نوح نسبت به ايشان داده نميشوند و از اولادشان محسوب نميشوند اين است كه خدا فرموده انه ليس من اهلك پس هفتاد نفر مؤمن كه همه پيغمبرزاده باشند آزادكردن آنها كجا و ناخنچيدن كجا است و از آنطرف در باب آزادكردن بنده ميفرمايند كه كسي كه يك بندهاي كه در قيد عبوديت و خواري و ذلت باشد در راه خدا آزاد كند بهتر از آن است كه اين دنيا تمامش سيم و زر باشد و همه را شخص در راه خدا انفاق كند و از آن طرف در كيفيت انفاق ميفرمايند كسي كه يك مؤمني را افطار دهد چنان است كه هفتاد بنده يا بيشتر در راه خدا آزاد كرده باشد و از اينجور فرمايشات بسيار دارند. حال كسي كه مطلب در دستش نباشد اينها را كه ميشنود متحير ميشود و هرچند سعي ميكند نميتواند علتش را بيابد و كيفيتش را بفهمد و تو انشاءاللّه ميداني كه ائمه:خلاف واقع نميفرمايند و اغراق در كلامشان نيست و اختلاف در اقوالشان بحسب حقيقت پيدا نميشود پس اينها چيست؟ چطور است يك ناخنچيدن با هفتاد بنده مؤمن آزادكردن برابر است و يك بنده مؤمن آزادكردن با تمام انفاق يك دنيا سيم و زر برابر است و از آن طرف افطار دادن برادر مؤمن كه يك انفاق جزئي است با آزادكردن هفتاد بنده يا بيشتر مساوي است؟ پس عرض ميكنم كه به همانطوري كه دانستي چون خدا همچه قرار داده كه هر چيزي خودش خودش باشد و هر چيزي در سرجاي خود بايد باشد و طوري است كه هيچ جايي ديگر مناسب او نيست و بهتر از آنجا جايي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 4 *»
برايش در ملك يافت نميشود پس ناخن گرفتن اگرچه به آزادكردن بنده نسبت ندارد اما در سر جاش بمراتب بر او ترجيح دارد و هرچند بنده آزاد بكني دخلي به ناخنگرفتن ندارد و ثواب ناخنگرفتن برايت مقرر نيست زيرا آن كار را نكردي منتها ثواب آزادكردن بندهها را به تو بدهند اما ثواب ناخنگرفتن را به تو نخواهند داد مگر اينكه زحمت بكشي و ناخن بگيري آنوقت ثواب ناخنگرفتن را به تو ميدهند و چون ثواب ناخنگرفتن مترتب بر اين فعل بخصوص است و بر هيچ فعلي از افعال و عبادتي از عبادات اگرچه خيلي بزرگ باشد مترتب نميشود پس ناخنگرفتن در مقام خود بمراتب بهتر و بالاتر است از آزادكردن بندههاي بسيار در راه خدا و چه عيب دارد كه آزادكردن بنده هم در سرجاي خود و در مقام خود بالاتر باشد از ناخنگرفتن و ثوابش بيشتر باشد. پس بنابراين كسي بخواهد ناخن بگيرد و شارب را بزند اما بندهاي آزاد نكند بخيال اينكه من كاري بالاتر از بنده آزادكردن كردهام و اگر يك بنده آزاد كنم ثواب آن يك بنده آزادكردن را دارم چه ضرور ناخن ميگيرم و شارب ميزنم ثواب هفتاد بنده آزادكردن را به من ميدهند، چنين نيست. تو كه بندهاي آزاد نكردهاي ثواب بندهآزادكردن را مستحق نيستي و آن را هم كه فرمودند در مقام خودش درست است پس اگر بخواهي به اين ثواب برسي بايد بندهاي هم آزاد بكني. پس در وقت ناخنگرفتن ناخن بگير و در وقت بنده آزادكردن هم بنده آزاد كن تا ثواب هر دو را دريابي و همچنين بنده آزادكردن در مقام خود بمراتب بهتر است از اينكه يك دنيا طلا و نقره انفاق كني به جهت اينكه مؤمني را ببيني در قيد عبوديت است و در خواري و ذلت بسر ميبرد او را براي خشنودي خدا آزاد كني بهتر است از اينكه او را به آن حالت بگذاري و يك عالم طلا و نقره انفاق كني و از آنطرف مؤمني را افطار بدهي يا گرسنهاي را سير بكني در مقام خودش بهتر است از آزادكردن بندههاي بسيار در راه خدا. خوب مؤمني در اينجا گرسنه است و بسا هست از گرسنگي ميميرد به او چيزي نميدهي ميروي كه بنده آزاد كني كه ثواب انفاق يك عالم طلا و نقره را داشته باشي!
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 5 *»
البته اگر آن مؤمن را سير كني بهتر است از اينكه اين بنده را آزاد كني. پس هر چيزي در مقام خود خوب است و بطوري است كه غير از او در آن مقام بكار نميآيد و مناسب آنجا نيست و اگر چيزي ديگر بكار آنجا ميخورد خداوند او را در آنجا وضع نميكرد.
باري، مقصود بيان اين امورات نبود كلام در اين بود كه بايد مواقع صفات را جست و هر جايي كه هر صفتي بروز دارد همان را گفت و از همان صفت تعبير آورد و اما جايي كه آن صفت نيست اگر بخواهي او را اثبات كني تعبير غلط ميشود و كذب لازم ميآيد. پس اگر بخواهي چيزي را تعريف كني بايد آنطوري كه هست تعريف كني والاّ تعريفت بيجا و دروغ است اين است كه حضرات منطقيين ميگويند تعريف بايد جامع و مانع باشد يعني طوري باشد كه حدود معرَّف و مابهالامتياز او را بيان كند كه غير از معرَّف آن تعريف مصداق نداشته باشد. پس آب را ميخواهي تعريف بكني بگو جسم بارد رطب سيال، آتش را ميخواهي تعريف بكني بگو جسم حارّ يابس وهكذا هر چيزي را بايد به آن طوري كه هست تعريف كرد تا معرفتش حاصل بشود والاّ هم تعريفت غلط ميشود و هم مقصودت از تعريف كه معرفت آن چيز باشد حاصل نميشود.
باري، پس بايد انسان هميشه نظرش به واقع خارج باشد هر طوري كه هست همانطور تعبير بياورد. پس اگر صفتي جايي در واقع هست بگويد هست و اگر نيست بگويد نيست. حال آن بينهايت صرف صرف كه هيچ ماسوي ندارد پس در آنجا محل گفتگو و اسم و رسم و صفت نيست پس اسم ندارد به جهت اينكه اسم غير از مسمّي است و صفت ندارد به جهت اينكه صفت غير موصوف است و فعل ندارد به جهت اينكه فعل غير فاعل است و او كه بينهايت حقيقي است اگر غير داشت بينهايت نميشد و همينكه غيري پيدا شد اگرچه اعتباراً و حيثيتاً هم باشد باز محدوديت لازم ميآيد. پس لازم ميآيد كه بينهايت نباشد پس چون بينهايت است به هيچنحوي از انحاء و به هيچ اعتباري از اعتبارات و به هيچ حيثيتي از حيثيات نميشود غيري برايش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 6 *»
پيدا كرد پس نسبت ندارد به چيزي و چيزي نسبت ندارد به او زيرا چيزي كه نيست تا به او نسبت داشته باشد يا آن بينهايت نسبت به آنچيز داشته باشد و نه معلوم كسي است و نه مجهول كسي است زيرا كسي نيست غير او تا علم به او داشته باشد يا جهل به او. پس امري ندارد به كسي و تكليفي ندارد و دعوتي ندارد و مردم كاري دست او ندارند و عملي نسبت به او ندارند به جهت اينكه فحش و مدح در آنجا مساوي است و كفر و ايمان در آنجا يكسان است. چيزي كه حالش اين است آيا عبادتي نسبت به او تصوير ميشود يا طاعت و معصيتي در آنجا تعقل ميشود؟ يا رسولي ميفرستد و چيزي از مردم ميخواهد؟ ميبيني كه اينها همه مغايرت را لازم دارند، بايد غيري باشد آنوقت اين چيزها تصوير بشود و تو ميبيني كه بينهايت است و بينهايت معنيش همين است كه غير نداشته باشد. پس ذات بينهايت محل گفتگو نيست زيرا صفتي ندارد، كاري ندارد، اسمي ندارد، موقع هيچ اسمي و صفتي نيست هر چيزي تعبير از او بياوري درست نيست و دروغ محض است و اگر بر فرض بخواهي تعبيري بياوري و در مقام تفهيم و تفهم ناچار شدي بايد همهچيز را از او سلب كني كه او اسم ندارد رسم ندارد صفت ندارد فعل ندارد رسول نميفرستد كاري به كسي ندارد و چيزي از كسي نميخواهد و معلوم كسي نيست و مجهول كسي نيست، نسبت به چيزي ندارد و چيزي نسبت به او ندارد و حالّ در چيزي نيست و محلّ چيزي نيست و محيط به چيزي نيست و محاط چيزي نيست وهكذا هي صفات را بشمار و از او سلب كن. پس ذات بينهايت كه بلاشك محل اين حرفها نيست و از آنطرف هم ميبينيم اين حرفها در عالم پر است و عالم را پر كرده است پس لابد بايد اينها يك محل و موقعي داشته باشند. پس بايد سعي كرد كه آن محل و موقع را يافت و بدست آورد كه همه حرفها در آنجا راست است و موقع و محل اين حرفها و سخنها همه در آنجايي است كه انبيا از آنجا آمدند و غير از انبيا هيچكس از آنجا نيامدند و جميع انبياء همه حرفشان اين بود كه صانع ملك ما را فرستاده و غير از ما از پيش او كسي نيامده و شما بايد اطاعت ما
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 7 *»
را كنيد و الحمدللّه كه اولاً مردم جرأت نكردند كه بيايند در مقابل بايستند و ادعا بكنند ما از جانب خدا آمدهايم و اگر در اين ميانه يكي دو تايي پيدا شدند همين انبيا آنها را وا زدند و تكفير و لعن و طعن نمودند و امرشان و دروغشان را بر مردم واضح كردند بلكه ايشان را از روي زمين برانداختند و هركس كه مخالفتشان كرد انذار كردند و اگر تأثير نكرد حدود جاري كردند و اگر تأثير نكرد حكم به قتل كردند و اين كارها را هم كردند و باز در زمان انبياي سلف چون هريك خبر ميدادند كه بعد از ما پيغمبري ميآيد، باز يكملحدي بعد از نبيي يكالحادي ميتوانست بكند اگرچه آن را هم خدا رسواش ميكند اما از بركت نبي ما محمّد بن عبداللّه9 اين الحاد را هم كسي نميتواند بكند به جهت اينكه نبوت به آن حضرت ختم شد و همانطوري كه نبوت آن جناب ظاهر و آشكار است همانطور خاتميت او ظاهر و آشكار است به جهت اينكه اين بزرگوار تنها نيامد ادعا نكرد كه من نبيم بلكه ادعا كرد كه من نبيم و نبوت به من ختم شده است. پس به همان دليلي كه نبوتش ثابت ميشود به همان دليل بعينه خاتميتش ثابت ميشود بعينه. پس حالا امر آسانتر و واضحتر شده است كه هركس آمد بعد از آن حضرت ادعاي نبوت كرد از همان ادعاش ميفهميم او كاذب و دروغگو است ديگر در ابطال امر او محتاج به دليلهاي ديگر نيستيم اين است كه للّه الحمد بعد از هزار و دويست سال كسي هم اگر در باطن خيالي داشته باشد علي رؤسالاشهاد و علانيه نميتواند اظهار كند و ادعاي نبوتي بكند بلكه اگر يكملحدي و يكمرشدي و يكصوفيي بخواهد يككفري يكزندقهاي به كسي بگويد در خلوات به بعضي از خواص خود تعليم ميكند آن هم نه به ادعاي نبوت و طوري هست كه در خلوات هم جرأت ادعاي اين مقام را ندارند چه جاي اينكه علانيه ادعا كنند و اگر يكخري پيدا بشود و چنين ادعايي بكند احياناً همه او را وا ميزنند و زودي دفعش ميكنند و صفحه زمين را از لوث خباثت و فساد او پاك ميكنند و همچنين اين نبي تنها ادعاي نبوت و خاتميت خود نكرد بلكه علاوه بر اين تعيين كرد اوصياي خود را و همه را به حسب و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 8 *»
نسب براي مردم تعريف كرد و عددشان را معين كرد كه بيشتر از دوازده نيستند و اولشان حضرتامير است و آخرش حضرتقائم عجلاللّهفرجه. پس همانطوري كه خاتميت خود او را ثابت ميكنيم همانطور وصايت اوصياي او را ثابت ميتوان كرد و همانطور هم عددشان و اشخاصشان را ثابت ميكنيم و همانطور خاتميت و وصايت را به حضرتقائم ثابت ميكنيم. پس اگر آن بزرگوار نبي هست و او را نبي و راستگو ميدانيم پس هرچه او فرموده بايد تصديق كرد. او فرموده كه وصي من حضرتامير است پس ديگر عمر و ابيبكر چهكارهاند و چه كاري دست آنها داريم؟ خواه مردم اجماع بكنند يا نكنند ما تابع مردم كه نبايد بشويم. اگر بناي تبعيت است چرا پشت سر مردم بگرديم تبعيت خودمان را ميكنيم و همچنين او فرموده كه حضرتقائم آخري اوصياي من است و بعد از او وصيي نخواهد آمد پس ما يقين داريم كه وصايت به او ختم شده است و او آخري اوصيا است همانطوري كه يقين داريم كه نبوت به او ختم شده است و او آخري انبيا است و بعد از او نبيي نخواهد آمد پس حال اگر كسي بيايد و ادعا بكند كه من امام سيزدهمم از او قبول نميكنيم و همين ادعاش را مكذّب او ميدانيم ديگر محتاج به دليل ديگر نيستيم و همين ادعاي او در ابطالش كفايت ميكند بعينه مثل كسي كه بيايد و بگويد من پيغمبرم او را وا ميزنيم و به همين ادعاي او ميدانيم كه او دروغ ميگويد. و همچنين همان نبي و اوصياي او خبر دادند كه آخري اوصيا بحسب صلاح زمان چندي از انظار غايب ميشود و تا وقتي كه خدا خواست ظاهر ميشود و چون ميدانستند كه مردم طالب شرّ و فساد و دنيا و رياستند همينكه اين را شنيدند آنوقت هركس را ميرسيد كه ادعا بكند كه من همان مهدي منتظرم كه انتظار مرا ميكشيديد آنوقت چه دليل داشتيم بر ابطال او و از كجا ميدانستيم راستگو است يا دروغگو و سحرها و شعبدهها و جلددستيها هم كه در عالم بسيار است پس يكخارق عادتي هم ميكرد و او را دليل حقيت خود قرار ميداد آنوقت شبهه قويتر ميشد حال مردم بيچاره چه كنند و چه خاكي سر كنند؟ وانگهي اين بزرگواران آمدند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 9 *»
براي نجات مردم كه ايشان را از قيد هلاكت برهانند پس تا سعي دارند نميخواهند و راضي نميشوند كه مردم راه هلاكت را پيمايند پس طوري ميكنند كه امر حق بر مردم واضح باشد و خفايي نداشته باشد تا مردم به سهولت و آساني بتوانند بحق برسند و نجات بيابند. اين است كه براي ظهور آن حضرت علامات و آياتي قرار داده كه به آن علامات و آيات بشناسند آن حضرت را و به آنها مموّهين و مبطلين را تميز بدهند و بدانند كه آنها دروغ ميگويند. و از جمله آن علامات خروج دجال و خروج سفياني و صيحه آسماني است وهكذا و اين علامات همه در ميان جميع مردم منتشر است و طوري شده است كه به حد ضرورت رسيده است حال اگر يكملحدي بيايد و الحاد كند و بگويد منم آن مهدي موعود آنوقت ريشش را بگيريم كه دجّالت كو و سفيانيت كجا است؟ بگويد فلان آخوندي كه انكار امر مرا دارد دجال است و فلان وزير يا فلان حاكم سفياني است وهكذا همينطور جميع اين علامات را تأويل كند حال تو را بخدا انصاف ده و عقلت را پيشنهاد خود كن ببين كه علامات براي چيست؟ اگر براي اين است كه محق از مبطل جدا شود و صادق از كاذب معلوم بشود اينطور را كه پيشنهاد كردي هيچ فرق نميكند با اينكه علاماتي قرار نميدادند باز هركس را ميرسد اين ادعا را بكند و آن علامات را يكجور تأويل كند و فلان آخوندي را كه انكارش ميكند دجال اسم بگذارد و فلان حاكم را سفياني اسم بگذارد و همينكه بناي تأويل شد ديگر هر چيزي را ميشود به هر طوري كه شخص بخواهد تأويل كند پس همه را تأويل ميكند پس ديگر چطور ميشود كه حق را از باطل تميز داد و معلوم كرد كه صادق كيست و كاذب كيست وانگهي دين خدا تخصيص به بعضي دون بعضي ندارد، چيزي نيست كه مخصوص علما و حكما باشد ديگر عوام بهرهاي نداشته باشند و ديدي كه انبيا طوري تكلم ميكردند كه همه عوام و خواص ميفهميدند و بر مراداتشان مطلع ميشدند پس طوري تكلم نميكردند كه مردم چيزي بفهمند و مرادشان چيز ديگر باشد و العياذباللّه مگر مقصودشان اين بود كه مردم را سرگردان كنند و گولشان بزنند و ايشان را به شك و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 10 *»
شبهه بيندازند و نيامدند مگر براي اينكه مردم را از شكوك و شبهات بيرون بياورند و ميخواستند مردم نجات بيابند پس آنچه ميفرمودند همان چيزهايي است كه همهكس ميفهمد و ميتواند علم حاصل كند. پس دجالي كه فرمودند به همانطور بحسب ظاهر بايد كسي بيايد و سفياني همينطور و ساير علامات همينطور اينها بايد همه بحسب ظاهر اتفاق بيفتد كه همه ببينند و بفهمند كه آن دجال است و آن سفياني است آنوقت يقين كنند كه امامشان ظاهر ميشود تا بتوانند هركسي كه ادعاي بيجا ميكند و اينها را تأويل ميكند او را رد كنند و كافر و مرتدش بخوانند. و اين را هم بدان كه دجال وقتي ميآيد نه اينكه ميگويد من دجّالم و انكار خدا و رسول را دارم و به هيچچيز اقرار ندارم و اول امر نميگويد انا ربّكم الاعلي، آن هم در كار خود حكيم است ميداند اگر در اول اين ادعاها را بكند غالب مردم او را وا ميزنند و از او نخواهند قبول كرد و هرگز هيچباطلي به بطلان صرف مردم را دعوت نميكند و لابد حقي را ميگيرد و به باطل خود ميپوشاند آنوقت او را رواج ميدهد. پس ميشود كه اول دجال كه ميآيد ادعاي علم بكند و درسي و حوزهاي جمع كند خورده خورده ادعاي نيابت را بكند كه من نايب امامم و از جانب (او آمدهام،) تا آنكه چون يكقدري قوت گرفت ادعا بكند كه من همان امام زمانم بعد از مدتي ادعا بكند كه من نبيم و از جانب خدا آمدهام، بعد از چندي كه خوب امرش قوت گرفت ميگويد انا ربكم الاعلي من همان خداي شما هستم و شما را من ساختهام و اين جماعتي كه آمدند گفتند از جانب خدا آمدهايم دروغ ميگفتند من آنها را نفرستادم و دو كوهي را در يمين و يسار خود جلوه ميدهد در انظار مردم كه يكي پر از آتش و مارها و عقربها است و يكي آبها و درختها و قصرها و انواع نعمتها دارد و بعضي را توي آن آتش مياندازد و بعضي را توي آن بهشت خود آنوقت بناي تفرعن و استكبار ميگذارد و مردم را به ربوبيت خود ميخواند و ادعاي ربوبيت ميكند و غالب اهل باطل همينطورند كه اول آن مقصودي كه دارند يكدفعه بروز نميدهند تا مردم وحشت نكنند و از ايشان اعراض نكنند خورده خورده به مرور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 11 *»
ايام آن مقصود اصلي خود را بروز ميدهند چنانكه ديدي باب مرتاب به همينطور جمع كثيري از مردم را گمراه كرد و يكدفعه ادعا نكرد كه من امامم يا نبيم يا افضل از خاتمالنبيينام بلكه اول آمد ادعاي نيابت كرد و خورده خورده ديد مردم بدورش جمع شدند گفت من همان مهدي موعودم كه هزار سال انتظار مرا ميكشيديد. باز ديد كه اين را هم خرهايي چند قبول كردند گفت وحي ميشود به من و جبرئيل بر من نازل ميشود و ادعاي نبوت كرد و ديد اين را هم قبول كردند گفت من افضل از پيغمبر آخرالزمانم و او تا مقام اوادني رفته بود و من بالاتر از آن مقام را سير كردهام «ولقد ارفعناك فوق مقام او ادني». باري اگرچه اين ادعاها را كرد و جمعي خرها بدور او جمع شدند اما بحمداللّه بطلانش اظهر از آفتاب است و در ابطالش هيچ محتاج به چيزهاي ديگر نيستيم بلكه همان ادعاهاش در ابطالش كافي است و اين خبيث از بس خداوند كور و كرش كرد اينقدر شعور نداشت كه در ميان اسلام نميتوان اسلام را از ميان برداشت. خوب اگر متدين به دين اسلام نيستي پس تو چه ادعا داري؟ امامزمان يعني چه؟ پيغمبر يعني چه؟ و اگر اسلام را قبول داري ضروري اسلام است كه بعد از محمّد بن عبداللّه پيغمبري نخواهد آمد پس چطور خود را به اسلام ميبندي و معهذا ادعاي نبوت ميكني وانگهي نبوتي كه بالاتر از نبوت آن جناب است. پس اگر ادعاي امامت داري و ميگويي امام زمانم امام زمان علامات دارد كدام است علامات تو؟ و علامات هم بايد ظاهري باشد كه همه مردم ببينند و تصديق كنند والاّ بناي تأويل باشد هركس ميتواند براي خود تأويل كند و اگر ادعاي نبوت داري كه پيغمبر ما فرموده كه بعد از من نبيي نخواهد آمد و من آخري پيغمبرانم و اگر به نبوت او اقرار نداري و او را پيغمبر نميداني پس در ميان اسلام چه ميكني و به اهل اسلام چهكار داري؟ برو در ميان يهود و نصاري آنها را دعوت كن و بدانكه در ميان اسلام نميشود اسلام را وا زد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه از براي هر چيزي چهار مرتبه و چهار مقام است: يكي مقام ماده نوعيه و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 12 *»
يكي مقام صورت نوعيه و يكي مقام ماده شخصيه و يكي مقام صورت شخصيه و هر شيئي از اشياء بحسب خود اين چهار مقام را دارد و تا اين مراتب اربعه نباشد وجود چيزي تمام نيست و غايتي بر او مترتب نميشود. حال در الفاظ ملاحظه كن ببين كه يك ماده نوعي دارند و يك صورت نوعي و يك ماده شخصي و يك صورت شخصي. ماده نوعي همين هوا است كه اگر هوا نبود هيچ لفظي و صوتي در عالم پيدا نميشد و اين هوا هم طوري است كه ميتواند به هرصورتي درآيد وقتي كه شخص ميخواهد تكلم بكند قدري از اين هوا را ميبرد در جوف خود در قصبه ريه پس هوا در آنجا به شكل الف لينيّه ميشود و اول به منزله نقطه بود و شكل الف را هيچ نداشت، وقتي كه در جوف آمد شكل الف را پيدا كرد پس در جوف صورت ميگيرد و اين صورت صورت نوعي است. پس همين هوا وقتي كه در خارج بود ماده نوعي بود و چون در قصبه ريه آمد صورت نوعي پيدا كرد كه صورتي است كه ميتواند به شكل همه حروف ظاهر بشود و اين تعبيري است كه ميآورند از اين ماده و صورت به نقطه و الف لينيه نه مراد از نقطه اين نقطه متعارف است و نه مراد از الف اين الف متعارف، به جهت اينكه ميبيني هوا يك ذره كوچكي نيست مانند نقطه و هواي در جوف به شكل اين الفها نيست. اگر به شكل اينها بود نميتوانست به شكل ساير حروف ظاهر بشود. پس ماده نوعي نقطه است يعني حدي ندارد و هنوز صورت نوعي به خود نگرفته است و ميتواند به هر صورت نوعي ظاهر بشود چنانكه همين نقطه ظاهري هم فينفسه حدّ حرفي از حروف را ندارد و ميتواند به هر حرفي ظاهر بشود و همه حروف هم از نقطه پيدا ميشوند به جهت (اينكه) اول نقطهاي است كه او را مستقيم كشيدي الف ميشود طور ديگر كشيدي باء ميشود، طور ديگر كشيدي جيم ميشود وهكذا و صورت نوعي الف لينيه است يعني امتداد دارد و به هر طوري كه او را كشش بدهي ميآيد و به صورت هر حرفي ظاهر ميشود و الف لينيه هم همان امتداد نقطه است كه نقطه را هر وقت به يك طوري كشش ميدهي حرفي پيدا ميشود. پس چون ماده نوعي از حدود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 13 *»
امتدادات بيرون است نقطهاش مينامند و صورت نوعي امتداد دارد الف لينيهاش ميگويند.
باري، بعد از آنكه هوا در جوف قصبه ريه داخل شد و صورت گرفت قابل ميشود از براي اينكه به شكل هر حرفي از حروف ظاهر بشود پس به قوتي كه دارد زير قصبهاي كه نزديك به ريه باشد تنگ ميكند و اين هوا را بالاتر ميآورد آنوقت از منتهاي حلق بناي تقطيع اين هوا را ميگذارد تا شفه. پس اول قدري از هوا را ميگيرد به صورت الف درميآورد بعد از آن قدري را ميگيرد به صورت هاء درميآورد بعد قدري را به صورت عين درميآورد و قدري را به صورت حاء و قدري را به صورت غين و قدري را به صورت خاء و قدري را به صورت قاف و قدري را به صورت كاف وهكذا و تا اينجا كه آمد ماده شخصيه پيدا ميكند و اين حروف ماده شخصيهاند از براي كلمات و ميتوانند به صورت هر كلمهاي از كلمات ظاهر بشوند و هر كلمهاي را ميشود از اين حروف تركيب كرد. بعد از آنكه حروف از تقطيع هواي در جوف پيدا شد آنوقت اينها را كه با هم تركيب كردند كلمه پيدا ميشود آنوقت به گوش مخاطب ميخورد و مخاطب از او معنايي ميفهمد. پس تا اين چهار مرتبه درست نشوند كلمهاي پيدا نميشود و فايدهاي مترتب نميشود. وقتي كه مراتب درست شد كلمه از اين ميانه پيدا ميشود آنوقت مخاطب هم از او معنايي كه مقصود است ميفهمد. پس هر كلمهاي از كلمات اين چهار مرتبه را دارد. مثلاً زيد يك ماده نوعي دارد كه هوا باشد و يك صورت نوعي دارد كه هواي جوف قصبه ريه باشد و يك ماده شخصي دارد كه زاء و ياء و دال باشد و يك صورت شخصي دارد كه هيأت تركيبيهاش باشد و تا اينها نباشد زيد زيد نيست وهكذا اگر دقت كني تخصيص به كلمات هم ندارد، هر حرفي از حروف اين چهار چيز را دارد و همچنين در كلمات مكتوبي اين چهار چيز هست و اين مراتب را دارند ماده نوعي مدادي است كه توي دوات است و او همانطوري كه هست نميتواند به شكل حروف ظاهر بشود پس اگر يكجا او را بريزي روي كاغذ هيچ فرق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 14 *»
نميكند با اينكه در دوات بود و حروف از او ظاهر نميشود و كار بيحاصلي است كه كردهاي. پس اگر بخواهي او را به شكل حروف درآوري و حروف را از او بسازي بايد كاري كرد كه او را به صورتي درآورد تا آنوقت بواسطه آن صورت بتوان استخراج حروف كرد. پس بايد قلمي برداشت و قدري از آن مداد را برداشت آنوقت از او حروف عديده ساخت. پس مركب وقتي كه در قلم آمد صورت نوعي ميگيرد و حالا ميتوان او را به شكل حروف ظاهر كرد و حروف را از او ساخت. پس آن مداد را بواسطه قلم حركت ميدهي الف پيدا ميشود باء پيدا ميشود جيم پيدا ميشود دال پيدا ميشود وهكذا. پس ماده شخصيه پيدا ميشود كه قابلند از براي صور شخصيه متعدده. پس هر كلمهاي كه بخواهي ميشود از ايشان تركيب كرد و چون بعضي از اين حروف را كه با هم تركيب كردي و نوشتي كلمهاي ميشود از كلمات كه دلالت دارد بر معناي بخصوصي كه هركس آن كلمه را ببيند بمحض ديدن آن معني را از او ميفهمد. پس در اينجا هم مداد را ميتوانيم نقطه بگوييم به جهت اينكه حدّي ندارد و قابل است از براي اينكه امتدادات از او پيدا بشود و مداد توي قلم را ميتوانيم الف لينيه بناميم به جهت اينكه امتدادي است كه به صورت هر حرفي ميتواند ظاهر بشود و تعبيرات در هر مقامي هست اما بايد شخص خلط نكند و مقصود از تعبيرات را بفهمد كه مقصود چيست و هر چيزي كه شخص ميشنود نبايد حمل بر متبادرات كند بلكه هر چيزي در مقام خودش بحسب آن چيز است. پس چيزي را كه نقطه ميگويند يا الف مينامند، اين نقطه و الف ظاهري خيالت نرسد و نقطه و الف در هر مقامي به حسب آن مقام است پس بسا ميشود كه يكچيزي را نقطه بگويند و معهذا از جميع حروف و كلمات بمراتب شتّي بزرگتر باشد چنانكه قصبه ريه را گاهي تعبير به قلم ميآورند حال اينكه تعبير به قلم ميآورند نبايد قصبه و قلم مثل هم باشند پس چرا مثل هم نيستند؟ قصبهاي كه ميخواهد هوا را صورت نوعي بپوشاند او را ميگيرد و در جوف خود جاميدهد اما قلم كه ميخواهد مداد دوات را صورت نوعي بپوشاند مداد را در تمام
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 15 *»
جوف خود نميبرد بلكه قدري از آن مداد را به نوك خود برميدارد و همين صورت نوعي مداد است و آنهايي كه تعبير به قلم ميآورند مقصود اين جزئيات نيست، مقصودشان همينقدر است كه چنانكه مدادِ دوات قابل نيست براي اينكه حروف از او ساخته بشود و قلم بايد بيايد قدري از او را بردارد آنوقت از آن مدادِ قلم حروف ساخته بشود و روي كاغذ نوشته شود همچنين هواي خارجي قابل نيست براي اينكه حروف از او ادا بشود و قصبه بايد بيايد قدري از آن هوا را بردارد و داخل جوف خود كند آنوقت از آن هوا حروف ساخته بشود و كلمهاي درست بشود. پس راه تعبيرات را بايد برخورد كه از چه راه است كه چيزي را تعبير به چيزي آوردند.
بالجمله هر چيزي آن چهار مرتبه را دارد هر چيزي بحسب خود. و اسمها و تعبيرات هم بحسب مقامات مختلف ميشود و يكمقام هست كه همينجور تعبير ميآورند كه اول ماده نوعيه است و دوم صورت نوعيه و سوم ماده شخصيه و چهارم صورت شخصيه و در بعضي مقامات طور ديگر تعبير ميآورند. مثل اينكه ميفرمايند خداوند هر چيزي را به مشيت و اراده و قدر و قضا خلق كرد و اينها همان مراتب چهارگانه است بعينه منتها به اين اسمها تعبير آوردند. پس مشيت مقام مادهنوعي است كه هر چيزي كه مشيت تعلق به او گرفت صالح است از براي اينكه متعلق اراده واقع بشود اما لازم نيست كه هرچه متعلق مشيت باشد متعلق اراده نيز بوده باشد و اراده مقام صورت نوعي است كه وقتي كه به مقام اراده رسيد صورت ميگيرد و قدر مقام ماده شخصي است به جهت اينكه قدر به معني اندازه است پس اينجا كه آمد اندازه و حدود پيدا شد و ماده شخصي بهم رسيد و حالا قابل ميشود از براي اينكه قضا تعلق بگيرد اما لازم نكرده است كه هرچه متعلق قدر شد متعلق قضا نيز واقع بشود. چهبسيار چيزها هست كه مقدر شده است و بدا حاصل ميشود و به مقام قضا نميرسد و همچنين در مرتبه مشيت و اراده پس پيش از اينكه به مرتبه قضا برسد در جميع مراتب ثلثه احتمال بدا ميرود اما وقتي كه به مقام قضا رسيد ديگر بدابردار نيست و لابد واقع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 16 *»
خواهد شد و امضا هم لازم قضا افتاده است، وقتي كه قضا آمد البته امضا هم ميآيد و امضاء اكمال شيء و فايدهاي است كه مترتب ميشود بر آن شيء و نميشود كه قضا بيايد و امضا در ميان نباشد به جهت اينكه صانع حكيم است فعل لغو و عبث از او صادر نميشود. پس او هر كاري را كه ميكند غايتي را منظور دارد و تو در افعال خود هم همينطور داري عمل ميكني پس اول مدادِ توي دوات را ميگيري و آن مقام مشيت است و از اين مدادِ دوات اگرچه ميشود با قلم برداشت و چيزها نوشت اما هيچ لازم نيست كه از او با قلم بردارند و حروف و كلمات بنويسند بعد از آن با قلم قدري از آن مركب را برميداري و اين مقام اراده است و اين هم قابل است از براي نوشتن اما هيچ لازم نيست كه از او چيزي بنويسند. بعد از آن آن مداد را به شكل حروف ميسازي و اين مقام قدر است كه حدودي و اندازهاي پيدا كرده اما ميشود تركيب بشود و كلمه پيدا بشود و ميشود كه همانطور بماند و هيچ تركيب نشود و بعد از آن اين حروف را ميگيري تركيب ميكني كلمه پيدا ميشود. پس پيش از تركيب احتمال بدا داشت اما حال كه تركيب شد بدابردار نيست لابد در اين ميان كلمه پيدا ميشود و چون كلمه پيدا شد البته دلالت دارد بر معني مراد و مخاطب از او آن معني را ميفهمد و اين مقام امضاء است و اين همه مراتب براي همين مقام امضاء بود كه ماده نوعي و صورت نوعي و ماده شخصي و صورت شخصي همه را درست كردي براي اينكه مخاطب آن معني كه مقصود تو است بفهمد و بر مراد تو آگاهي حاصل كند و در همهجا همينطور است كه اول اين مراتب اربعه پيدا ميشوند و شيء در اين ميانه پيدا ميشود آنوقت غايتي كه مقصود بود بعمل ميآيد. مثلاً رطوبات كه در جوف زمين محبوس است بواسطه تأثير حرارت بخار ميشود و از زمين متصاعد ميشود و ميل به بالا ميكند و چون حركت ميكند و رو به بالا ميرود گاهي از او تعبير به ريح هم ميآورند به جهت اينكه ريح همان هواي متحرك است چون ساكن است هواش ميگويند و چون حركت كرد ريحش خوانند چنانكه حضرت فرمودند الهواء اذا تحرّك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 17 *»
فهو ريح بعد از آنكه بالا رفت متفرق ميشود و بواسطه تأثير حرارت و برودت اجزاي متفرقهاش هر چند جزئي يكجا جمع ميشود و متكاثف ميشود پس سحاب مُزْجي پيدا ميشود و بعد از آن اين قطعات با هم جمع ميشوند و سحاب ثقال پيدا ميشود آنوقت بنا ميكند به باريدن اين است كه خدا ميفرمايد المتر انّ اللّه يزجي سحاباً ثم يؤلّف بينه ثم يجعله ركاماً فتري الودق يخرج من خلاله حال آن رطوباتي كه در جوف زمين است ماده نوعي است و چون بخار شد و به جانب آسمان متصاعد شد صورت نوعي ميگيرد و قابل ميشود از براي اينكه سحاب مزجي از او ساخته بشود و چون متكاثف شد و قطعات ابر پيدا شد ماده شخصي پيدا ميشود كه قابل است از براي اينكه سحاب ثقال بشود. بعد از آن اين قطعات كه با هم جمع شدند سحاب ثقال پيدا ميشود و اين مقام صورت شخصي است كه تا اينجا آمد مراتب به اتمام رسيد. حال كه اين مراتب تمام شد آنچه مقصود از اينها بود بعمل ميآيد فتري الودق يخرج من خلاله حال اگر مقصود باران نبود اينها همه بيفايده بود و ثمري نداشت. پس خدا اين مراتب را به اين تدبير درست كرد و ابر را از ميانه ساخت براي اين بود كه وَدْق از خلالش بيرون بيايد. پس اين مقام امضا است كه مترتب بر آن مراتب است و همچنين درخت مثلاً ماده نوعي است از براي كرسي و در و پنجره اما همانطوري كه هست هيچچيز نميشود از او ساخت. پس بايد اول او را بريد و قطعه قطعه كرد و اين صورت نوعيه است كه بر درخت پوشاندي بعد از آن اين قطعات را برميداري به نجارت اجزاي كرسي مثلاً درست ميكني يكي را پايه او درست ميكني و يكي را تخته روش وهكذا و اين ماده شخصيه است براي كرسي و تا اينجا كرسي متحقق نميشود. بعد وقتي كه اين اجزا را برداشتي بهم وصل كردي و صورت شخصي بر او پوشانيدي كرسي پيدا ميشود. پس از اينجا بفهم كه هرگز هيچچيز موجود نميشود و تحقق و تأصل پيدا نميكند مگر به صورت شخصيه و بها يصير الشيء شيئاً و يمتاز عماعداه. پس چون صورت شخصي هم بر آن اجزا پوشاندي و كرسي پيدا شد آنوقت غايتي كه از اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 18 *»
اعمال مقصود بود بعمل ميآيد كه اين را ساختيم يا براي اينكه زيرش بنشينيم و يا روش بنشينيم و يا اينكه بفروشيم و پولي بگيريم و خرج كنيم.
باري، اين چهار مرتبه براي هر چيزي هست و غايتشان يكچيز ديگر است و انسان كه در هر چيزي بناي فكر را گذاشت كمكم ميتواند مراتبش را بدست بياورد و ماده نوعيش را از صورت نوعي و ماده شخصيش را از صورت شخصي امتياز بدهد و اين مراتب در هر چيزي و در هر عالمي موجود است و حكما هم كه ميخواهند تعبير بياورند تعبيرات مختلف ميآورند يكجا همين ماده نوعي و صورت نوعي و ماده شخصي و صورت شخصي تعبير ميآورند و يكجا به مشيت و اراده و قدر و قضا تعبير ميآورند چنانكه دانستي و يكجا به مقام بيان و مقام معاني و ابواب و امامت تعبير ميآورند. آنجايي كه ميفرمايند از براي معصومين چهار مقام است: مقام بيان و مقام معاني و مقام ابواب و مقام امامت ظاهره و اين مقامات بعينه همان مراتب اربعهاي است كه دانستي. پس مقام بيان ماده نوعيه است و مقام معاني مقام صورت نوعيه است به جهت اينكه معاني عبارت است از ظهورات، اين است كه فرمودند نحن معانيه و ظاهره فيكم و شكي نيست كه ظهور ماده به صورت است اين است كه مقام معاني مقام صورت نوعيه ايشان است و مقام ابواب ماده شخصيه است به جهت اينكه مقام ابواب مقام وساطت است كه از بالا ميگيرد و به اداني ميرساند و ماده شخصيه هم همينطور است كه واسطه است بين صورت نوعي و صورت شخصي و ارتباط ميدهد بين ايشان و اگر ماده شخصيه نباشد صورت نوعي هرگز نميتواند به صورت شخصي ظاهر بشود و اما مقام امامت كه تمام مراتب است صورت شخصي است به جهت اينكه تا در اين مقام نيامدند تشخص پيدا نميكنند و مراتبشان تمام نيست. پس در اين مقام كه آمدند تشخص و تعين پيدا ميكنند آنوقت غايتي كه مقصود است حاصل ميشود و آنوقت خلق از ايشان منتفع ميشوند. پس شخص بايد حفظ مراتب بكند و در هر مرتبهاي آنطوري كه مناسب آن مرتبه است تعبير بياورد چنانكه مشايخ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 19 *»
اعلياللّه مقامهم تعبير آوردند. پس يكجا هست كه بايد به مشيت و اراده و قدر و قضا تعبير آورد و يكجا هست كه بايد به مقام بيان و معاني و ابواب و امامت تعبير آورد و يكجا هست كه بايد بطور متعارف به ماده نوعي و صورت نوعي و ماده شخصي و صورت شخصي تعبير آورد و حكيم بايد حفظ مراتب را هميشه داشته باشد اين است كه گفتهاند «گر حفظ مراتب نكني زنديقي» اما جاهل كه اين حرفها را ميشنود مراتب و مقامات را بهم خلط ميكند فساد در دين ميكند چنانكه چند كلمهاي از حكمت را يادگرفتند و كردند آنچه كردند اين است كه فرمودند كه علم مشايخ اگر كسي درست نگيرد از سمّ بيش بدتر است و سمّ بيش آن سمّي است كه هرگاه به اسب بزني صاحبش را هلاك ميكند. پس آن حرفها را از همه ميشنوي هم از اهل حق و هم از آن جماعت ضالّين اما فرق اين است كه اهل حق هر حرفي را كه ميزنند جاش را ميدانند و در سر جاش تعبير ميآورند به خلاف آنها كه حرفها را توي هم ميكنند و چيزي بهم ميبافند، تعبيرات را مغشوش ميكنند و تعبير مقامي را در مقام ديگر ميآورند. پس ميگويند كه اشياء مقام بيان دارند و مقام معاني و ابواب و امامت دارند و خودمان هم مقام بيان و معاني و ابواب و امامت را داريم. اين حرفها چيست؟ بجز الحاد و فريبدادن عوام و ضعفا چيزي نيست. اين مقام بيانشان همان ماده نوعي است و مقام معانيشان همان صورت نوعي است و مقام ابوابشان همان ماده شخصي است و مقام امامتشان همان صورت شخصي است و ماده نوعي هيچ اسمش بيان نيست اگرچه به يكطوري بتوان توجيه كرد و صورت نوعي هيچ اسمش معاني نيست وهكذا ماده شخصي هيچ اسمش ابواب نيست و صورت شخصي هيچ اسمش امامت نيست. اين اسمها مقامات بخصوص دارند و جاي مخصوص دارند، هركسي را حظّي و نصيبي نيست مخصوص جماعت خاصهاي هستند. پس اينها اگر راست ميگويند و فتنهاي زير سر ندارند چرا اسم خودشان را نميبرند بگويند ماده نوعي و صورت نوعي و ماده شخصي و صورت شخصي، ديگر چرا بيان و معاني و ابواب و امامت اسم ميگذارند؟ اگرچه بتوان به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 20 *»
يكطوري توجيه كرد و بنا نيست كه هر چيزي به يكاعتباري در جايي صدق داشته باشد اسم آن چيز را براي آنجا وضع كنيم و آن را به آن اسم بخوانيم و مثَل اينها بعينه مثل آن پينهدوزي است كه مينشيند و فكر ميكند كه سلطان را سلطان چرا ميگويند؟ به جهت اينكه تسلط دارد و البته تا كسي نباشد تسلط معني ندارد پس بايد يك مسلّطٌعليه هم داشته باشد در مسلّطٌعليهم هم كه شرط نيست عدد معيني داشته باشند و همچنين در مال هم مقدار معيني لازم نيست، اينقدرش لازم است كه بتواند سلطنت بر رعيتش داشته باشد اين است كه سلاطين متفاوتند يكي رعيتش كمتر است و يكي رعيتش زيادتر و يكي خزانهاش كمتر است و يكي خزانهاش بيشتر. بعد از آنكه امر اين است در من هم اين چيزها بحسب خودم موجود است به جهت اينكه تسلط كه بر اهل و عيال خود دارم و آنقدر هم دارم كه كفايت آنها را بكند و اختلالي در تسلط من بهم نميرسد و بحسب خود خزانه هم دارم كه آن درفش و شفره و نحو اينها باشد. پس به تخت سلطنت كه تخت پينهدوزي باشد مينشينم و حكم ميكنم و امر ميكنم و نهي ميكنم پس من هم سلطانم. انصاف بده آيا پينهدوز به اين خيالها ميشود سلطان باشد و او را سلطان ميشود گفت و در پيش هيچ طايفهاي اسمش سلطان هست و كسي او را سلطان ميگويد؟ حال اگر اغماض بكنيم و تصديقش را بكنيم كه تو راست ميگويي و سلطاني اما سلطان خانه خود و بر اهل و عيال خود و سلطان بر اينها هم باش و كاري با تو نداريم لكن بخواهد دست درازي بكند به مردم خارج و بخواهد حكم كند و امر و نهي داشته باشد ديگر از او گوش نميكنند. به زودي كدخداي آن محله بدون اينكه پادشاه و حاكم مطلع بشوند كارش را ميسازد و تأديبش ميكند و ميزنند و ميبندند كه ديگر از اينگونه غلطها نكند. پس اين جماعت هم كه ميگويند بيان اسم ماده نوعي آن جماعت است ما هم كه ماده نوعي داريم پس ما هم مقام بيان داريم و معاني اسم صورت نوعي آنها است، ما هم كه صورت نوعي داريم پس ما هم مقام معاني داريم وهكذا اگر با اينها مدارا كنيم ميگوييم شما هم مقام بيان و معاني و ابواب و امامت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 21 *»
داريد اما معنيش همه اين است كه ماده نوعي و صورت نوعي و ماده شخصي و صورت شخصي داريد و اين هم تخصيص به شما ندارد هر سنگ و كلوخي و هر سگ و خوكي اينها را دارد. پس اگر بيان و معاني و ابواب و امامت اين است سگ و خوك هم اينجور بيان و معاني و ابواب و امامت را دارند. اين چه فضيلتي است و چه مفاخرتي است؟! پس داري براي خودت داشته باش، ديگر بخواهي لوازم رتبه اين اسامي را كه در جماعت مخصوصي گفته ميشوند براي خودت ثابت كني مسموع نخواهد بود. خوب منتها تو ماده نوعي داري و اسمش را بيان گذاردهاي چرا ادعاي اين را ميكني كه اني انا اللّه لا اله الاّ انا؟ براي اينكه من ماده نوعي دارم و منتها تو صورت نوعي داري و اسمش را معاني گذاردهاي حال ديگر چرا ادعا ميكني كه من ظهور خدا هستم و مظهر اسماء و صفات اويم؟ براي اينكه صورت نوعي (دارم) و نهايت ماده شخصي داري و او را ابواب اسم گذاردي ديگر چرا ادعا ميكني كه من باب خدايم و ابواب فيض او هستم و شما بايد فيض را بواسطه من بگيريد؟ و گيرم تو صورت شخصي داري و او را امامت اسم گذاردي ديگر چرا ادعا ميكني كه من امام شما هستم و شما بايد اطاعت مرا بكنيد؟ اگر اين است پس مرا هم ميرسد اين ادعا را بكنم و هر سگ و خوكي و سنگ و كلوخي را ميرسد اين ادعاها را بكند. پس تو اگر بيان و معاني و ابواب و امامت داشته باشي در مقام خود و براي خودت است ديگر دخلي به سايرين ندارد. اگر آيت توحيد هستي براي خودت باش و اگر ظهور خدا هستي براي خودت باش و اگر باب خدا هستي براي خودت باش و اگر امامت داشته باشي براي خودت داشته باش پس ديگر چرا در دين ميخواهي الحاد بكني و فسادي ميخواهي برپاكني و چهكاري به مردم داري؟ مردم هم كه اين مقامات را دارند مانند تو پس اينها نيست مگر مكر و فريبدادن عوام و ضعفا و اين مقامات بيان و معاني و ابواب و امامت مخصوص جماعت مخصوصي است كه از جانب خدا منصوصند و حقيتشان واضحتر از آفتاب است و يقين داريم كه مردمان راستگويي بودند و آنها آمدند و اين ادعاها را كردند و اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 22 *»
مقامات را براي خود ثابت و مردم را بسوي خود دعوت فرمودند و امر و نهي كردند و هركه مخالفت كرد به عقوبات و اذيات مبتلا كردند و چون خدا ايشان را تقرير كرده و تصديقشان نموده و ما هم به تصديق خدا ايشان را و كلامشان را صدق فهميديم پس اين ادعاها را از ايشان قبول كرديم و آنها همه آمدند و ادعا كردند كه صاحب اين مقامات در ملك كسي جز ماها نيست و ماييم صاحب اين مقامات و بس پس ما هم تصديقشان را ميكنيم و اين مقامات را مخصوص ايشان ميدانيم و بس. پس ايشانند آيت توحيد خدا بنا عرف اللّه و ايشانند معاني و ظاهر خدا در ميان خلق نحن معانيه و ظاهره فيكم و ايشانند ابواب فيوضات خدا السلام عليك يا باباللّه و ايشانند امام بر كل خلق السلام علي ائمة الهدي پس اين بزرگواران سلاماللّه عليهم چون صاحب اين مقامات هستند ايشان را ميرسد كه اين ادعاها را بكنند و از ايشان قبول ميكنيم اما يك كسي بخواهد يكي از اين ادعاها را بكند او را خارج از دين و كافر و نجس و از ملحدين ميدانيم و همه تكذيبش ميكنيم. پس داراي اين مقامات نيستند احدي مگر اربعهعشر سلاماللّه عليهماجمعين و ايشانند صاحب مقام بيان و معاني و ابواب و امامت در ملك و اين مقامات را نه اينكه خيال كني در شرع تنها است يا در كون تنها است بلكه چون شرع و كون همه در دست ايشان است و از وجود ايشان پيدا شده است و همهكاره در ملك ايشانند پس اين مقامات اربعه ثابت است براي ايشان هم در كون و هم در شرع. پس هم در شرع اين مقامات را دارند و هم در كون و در هر دو جا وجود خلايق بسته به ايشان است هم وجود كوني خلايق از ايشان پيدا شده و هم وجود شرعي ايشان ولكن فرق است بين اين مقامات در كون و شرع، زيرا ايشانند صانع ملك و هر چيزي كه پا به دايره هستي گذارده از صنع ايشان است و شكي نيست كه ايشان به آن مرتبه سفلاي خود اشياء را آفريدند و اكوان اشياء از ايشان پيدا شد و ظاهر گرديد و مرتبه سفلاي ايشان همان مقام امامت است و آن مقامات ثلثه ديگر منزهند از اينكه مباشر خلق اشياء بشوند. پس هرچه هست از اين مقام امامت كوني برخاسته شده است و بديهي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 23 *»
است كه هرچه هست از خوب و بد و زشت و زيبا و نبي و شيطان و ايمان و كفر و مؤمن و كافر وهكذا جميع چيزها كه در ملك موجود است همه به اين مقام آفريده شدند. پس ديگر در اين مقام متمرّدي يافت نميشود و مخالفي به هيچوجه بهم نميرسد به جهت اينكه اگر تمرّد ميكردند موجود نميشدند فالخلق كلهم بمشيّتهم دون قولهم مؤتمرون و بارادتهم دون نهيهم منزجرون و در اين مقام همه مطيعند همه منقادند و همه اعتقاد به امامتشان دارند و همه ايشان را آيت توحيد ميدانند و ظاهر خدا و ابواب فيض او ميدانند و در اين مقام است كه لايبقي ملك مقرّب و لا نبي مرسل و لا صديق و لا شهيد و لا عالم و لا جاهل و لا دني و لا فاضل و لا مؤمن صالح و لا فاجر طالح و لا جبّار عنيد و لا شيطان مريد و لا خلق فيمابين ذلك شهيد الاّ عرّفهم جلالة امركم و عظم خطركم و كبر شأنكم و تمام نوركم و صدق مقاعدكم و ثبات مقامكم و شرف محلكم و منزلتكم عنده و كرامتكم عليه و خاصّتكم لديه و قرب منزلتكم منه و در اين مقام است كه طأطأ كل شريف لشرفكم و بخع كل متكبّر لطاعتكم و ذلّ كل شيء لكم و در اين مقام همه اشخاص از مؤمنين و كفار و منافقين و شياطين و همه چيزها از ايمان و كفر و طاعت و معصيت و خير و شر و حسن و قبح مساويند و همه امامتشان را اقرار دارند و هيچيك انكار ندارند. همان ابوبكر و عمر كه ظاهراً انكار كردند در اين مقام هيچ انكار ندارند و اگر انكار داشتند موجود نميشدند. پس در اين مقام همه طالب علي هستند و همه شيعه او هستند و هركجا بروند رو به او رفتهاند و اين مقام اگرچه هست و در سر جاي خود درست است اما ميبيني كه اين مقام هيچ مايه امتياز خوب از بد و خبيث از طيّب و مؤمن از كافر و طاعت از معصيت نيست و اين چيزها در مقام ديگر است كه در آن مقام است كه ميفرمايند و الباب المبتلي به الناس من اتاه فقد نجي و من لميأته فقد هلك و من جحدكم كافر و من حاربكم مشرك و تو ميبيني كه اكتفا به آن مقام نكردند و همان اقرار كوني را براي مردم ممضي نداشتند بلكه ظاهر شدند در ميان خلق و مردم را دعوت كردند، بعضي اجابت كردند و بعضي مخالفت ورزيدند و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 24 *»
آنهايي كه اجابت كردند امانشان دادند و مدحشان كردند و مؤمنشان خواندند و آنهايي كه اجابت نكردند كافر و نجسشان خواندند و مذمتشان كردند و عقوبتشان نمودند و آنها را از درگاه خود دور كردند و وعده عذاب دادند. پس از آن مقامات عاليه نزول كردند تا آنكه ظاهر شدند در عالم انسانيت و به لباس نقابت و نجابت ظاهر شدند و مردم را دعوت كردند و اين امامتي كه بعضي اقرار كردند مؤمن شدند و بعضي انكار كردند كافر شدند همين امامتي است كه در اين لباس به او ظاهر شدند و در آن امامت كوني كه اقرار و انكار تصوير نميشود آنجا همهاش اقرار است. پس بايد فرق بين مقامات كرد و هر مقامي را در سر جاي خود ديد تا الحادي لازم نيايد و اهل حق آناني هستند كه همه مقامات را ثابت ميكنند اما هركدام را سر جاي خود و اهل باطل هميشه كارشان اين است كه مقامات را توي هم بريزند و امر را بر مردم مشتبه كنند و در دين خدا فساد و الحاد نمايند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي را به مكر و حيله ميتوان به خود بست و مردم ديگر را گول زد و فريب داد مثل اينكه ميتوان از روي حيله درست راه رفت و درست حرف زد و امانت تحويل مردم داد و مال مردم را نخورد و ظاهراً دروغي نگفت وهكذا جميع اين كارها را منافق ميتواند حيله بكند و به خود بگيرد اما علم چيزي است كه حيلهبردار نيست، در آنجا نميشود حيله كرد و منافق هرگز به حيله نميتواند عالم بشود و به غير از علم ديگر هر كاري را ميتواند به حيله بكند و خدا عمداً همينطور قرار داده كه حق مشتبه نشود. پس نبيي آمد و علمي آورد اگر منافق هم بتواند در مقابل علمي بياورد آنوقت ديگر حق از باطل جدا نميشود و صادق از كاذب امتياز نمييابد و به هيچطوري نميشود فهميد كه راستگو كدام است و دروغگو كدام. اگر بگويي به معجزه ميشود تشخيص داد، سحرها و شعبدهها و جلددستيها كه در عالم پر است آن منافق هم يكسحري يكشعبدهاي ميآورد، تو چه ميداني كدام معجزه است و از جانب خدا و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 25 *»
كدام سحر است و شعبده؟ و اگر پارهاي صفات (كماليه داشته باشد،) آن منافق هم همانجور صفات را به خود گرفته است. پس غير از علم هر چيزي را ملاحظه كني در مقابلش چيزي هست و منافق ميتواند اشتباهكاري و حيله كند اما پاي علم كه بميان آمد ديگر در طرف مقابل يافت نميشود و به حيله و زور و جلددستي نميتوان علم تحصيل كرد. پس ديگر امر مشتبه نميشود بر كسي. پس معجزه هم بعد از آنكه تقرير خدا روش آمد جدا ميشود از سحر و شعبده و دليل حقيت ميشود اما باز چيزي است كه مقابل دارد و اهل باطل ميتوانند در مقابلش چيزي بياورند اگرچه آخر خدا امرشان را باطل كند اما علم يكچيزي است كه مقابل ندارد و اهل باطل نميتوانند در مقابلش چيزي بياورند. اين است كه به زودي بطلانشان آشكار ميشود و خدا حق را همينطورها قرار داده كه واضح بشود و بر احدي مخفي نماند تا حجت بر همه تمام بشود و آنوقت نگويند چرا حقي را براي ما ظاهر نكردي تا ما تصديق كنيم. پس هرگز حق از جانب اين خدا محال است كه مشتبه باشد يا پنهان باشد بر احدي و اگر چنين باشد پس از جانب اين خداي ما نيست و اين خداي ما او را از ما نخواسته و اگر از جانب او بود و از ما خواسته بود به ما ميفهمانيد پس معقول نيست كه خداي ما چيزي را كه به ما نرسانيده و نفهمانيده او را تكليف ما قرار بدهد و او را از ما بخواهد زيرا خدا عالم است به هر چيزي و قادر است بر هر چيزي پس آنچه را كه ميخواهد از من ميداند كه ميخواهد و ميتواند هم به من برساند و مانعي هم كه در كار خود ندارد پس خواسته و رسانده و ميداند كه چيزي را كه او خودش به من نرساند من اگر هزار سعي هم بكنم نميتوانم به او برسم و اين خدا همچه خدايي است كه آنچه صلاح بندگان است و حاجت به او دارند و از وصول به او يا تحصيل او عاجزند خودش متكفل شده و پيش از اينكه از او بخواهند و طلب كنند و تضرع و زاري بكنند او درست كرده و برايشان آماده كرده اما آن چيزهايي كه صلاح ايشان است و حاجت به او دارند و خودشان ميتوانند به آنها برسند يا آنها را تحصيل كنند در آنجاها به ايشان امر كرده و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 26 *»
فرموده بعضي كارها را بكنيد. حال در امورات دنيا همينطور است و در امر دين هم همينطور. در دنيا ملاحظه ميكني ميبيني مردم حاجت به باران دارند و رودخانه ميخواهند و دريا ميخواهند و محتاج به رويانيدن گياه هستند و خودشان هم هيچيك را نميتوانند از عهده برآيند و در قوه ايشان نيست و چون محل حاجت ايشان است و از آنطرف هم خودشان نميتوانند اين كارها را بكنند خدا هيچ تكليفشان نكرده كه بياييد اين كارها را بكنيد بلكه خودش متكفل شده بي اينكه كسي از او بخواهد يا تمنايي بكند، خودش همه اين كارها را ميكند. اما تخمافشاندن و شخمكردن و درويدن و آسكردن و نان پختن و تناولكردن و آب آشاميدن وهكذا چون در قوه ايشان بود و به آساني ميتوانستند از عهده اين كارها برآيند اينها را فرموده شما خودتان متحمل شويد افرأيتم النشأة الاولي فلولا تذكّرون در امر دنيا كه همينطور است در امر آخرت و دين هم اگر چشم بصيرت داشته باشي بعينه همينطور خواهي ديد. پس آن چيزهايي كه در دين مردم حاجت به او دارند و نجاتشان بسته به او است چه در كليات و چه در جزئيات اگر از چيزهايي است كه مردم از تحصيل او عاجزند او ابتدا ميكند و آن را خود متكفل ميشود بدون اينكه كسي بخواهد و هيچ مردم را تكليف نميكند به آن چيزها. پس هيچ مردم را تكليف نميكند كه برويد براي خود چشم بسازيد آنوقت بياييد نظر به قرآن و اخبار و صورت والدين و روي عالم بكنيد و برويد براي خود گوش بسازيد آنوقت بياييد گوش به فرمايشات انبيا بدهيد و ميداند كه مردم نميتوانند اين كارها را بكنند بلكه او ابتدا به نعمت ميكند. اول چشم ميسازد و گوش ميسازد بطوري كه به آساني هرچه تمامتر ببينند و بشنوند و هر وقتي هم بخواهند چيزي را نشنوند گوششان را بگيرند و چيزي را نبينند چشمشان را هم گذارند آنوقت ميفرمايد كه بعضي چيزها را نگاه بكن و بعضي چيزها را مانند نامحرم نگاه مكن و بعضي صداها را بشنو و بعضي صداها را گوش نده و همچنين هيچ مردم را تكليف نكرده كه برويد و بگرديد براي خود پيغمبري پيدا كنيد يا وصي پيغمبري پيدا كنيد به جهت اينكه در قوه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 27 *»
احدي نيست كه بگردد حجت خدا را پيدا كند. پس او خود ابتدا ميكند و بدون اينكه مردم طالب باشند يا بخواهند حجتي بسوي خلق ميفرستد كه او ميآيد در ميان خلق ميايستد و مردم را دعوت ميكند و حقيت او را خداوند واضح ميكند بطوري كه شبهه و شكي براي احدي باقي نماند. بلي بعد از آنكه حجت خود را ظاهر كرد و حقيت او را آشكار كرد آنوقت مردم را امر ميكند كه حالا عمداً پا بر روي عقل خود نزنيد و غرض و مرض را از خود دور كنيد و بياييد طوق اطاعتش را به گردن بگذاريد و هرچه ميگويد فرمانبرداري كنيد كه او از پيش خود نميگويد هر چه به شما ميگويد من گفتهام كه او به شما بگويد. پس خداوند آن چيزهايي كه محل حاجت عبد است ولكن مقدور او نيست او را به آن چيزها تكليف نميكند و خودش آنها را متكفل شده و آنها را كه خود متكفل شده هيچ حاجت نيست كه كسي دعا بكند طلب بكند رياضت بكشد بلكه بدون اينها خودش سبقت ميكند و آنچه لازم دارند برايشان مهيا ميسازد. ببين پيش از اينكه براي تو چشمي درست بكنند هيچ ميدانستي كه چشمي ضرور داري و چشم يعني چه تا بروي دعا بكني تضرع و زاري بكني كه خدايا براي من چشمي درست كن؟ بلكه پيش از اينكه بداني چشم يعني چه و اينكه چشم ضرور داري خدا براي تو چشمي درست كرد، بلكه پيش از محل حاجت تو در شكم مادر برايت درست كرد كه در اين دنيا كه ميآيي معطل نماني و همچنين پيش از اينكه انبيا بيايند مردم هيچ ملتفت اين بودند كه نبيي ميآيد و هيچوقت مأمور بودند كه بروند دعا بكنند و تضرع و زاري بكنند كه خدايا نبيي براي ما بفرست؟ ميبيني كه هيچبار چنين دأب نبوده و مردم از پي نبي نرفتند و نبي از خدا نگرفتند بلكه نبي خودش پيش مردم آمده و خدا پيش از اينكه بخواهند يا بدانند كه نبيي ضرور داريم نبي بسويشان فرستاده. پس كار اين خدا اين است كه ابتدا به نعمت ميكند و كلّ نعمك ابتداء و هميشه امر او پيش پيش خلق است و تدلج بين يدي المدلج من خلقك پس او دانا است به حال خلق و بيناست پس هر چيزي كه صلاح ايشان است به ايشان ميرساند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 28 *»
پس بنده بايد حد خود را بداند و در كارهاي خدا دخل و تصرف نكند و در آن چيزهايي كه خداوند خودش متكفل آنها شده فضولي را بكنار گذارد و خلق هيچبار نبايد پيش خدا راه بروند و خدا هميشه پيش پيش خلق است پس نبايد از خدا طلب كرد كه خدايا رسولي براي ما بفرست و نبيي براي ما مبعوث گردان كه منافع و مضار ما را به ما تعليم كند و تو اگر خيلي آدم خوبي هستي عجله مكن، برو بجاي خود بنشين آنوقت كه خدا رسولي ميفرستد و امرش را بر تو واضح ميكند برو تصديقش كن و تو را كفايت ميكند و بيش از اين از تو توقع ندارد و نميخواهند و همچنين بعد از آنكه خداوند رسولي فرستاد نبايد رفت پيشش كه ما چطور عمل بكنيم و چطور خدا را عبادت بكنيم و بيا يك عبادتي براي ما قرار ده به جهت اينكه او براي همين كارها آمده كه آنچه صلاحشان است به ايشان برساند و نيامده كه ساكت بنشيند و مردم بروند از او به زور اخذ مصالح و مفاسد بكنند. پس (اگر) كاري در دست تو دارد و چيزي از تو ميخواهد البته به تو ميرساند و تو را بر آن مطلع ميسازد. ديگر حاجت نكرده كه تو فضولي را پيشنهاد خود كني بروي از او سؤال كني كه تكليف ما چيست. خوب اگر او نبي است و او صلاح تو را بهتر ميداند پس هر چيزي كه صلاح تو است لابد به تو ميرساند و اگر خودت بهتر ميداني و ميخواهي پيش پيش بروي پس ديگر چرا پشت سر او ميگردي و از او چيز ميخواهي؟ خودت نبي خود باش. و همچنين نبايد رفت پيش نبي كه براي ما بيان كن ببينيم وصي و خليفه بعد از تو كيست به جهت اينكه تعيين وصي با خود نبي است دخلي به ديگران ندارد چنانكه تعيين نبي با خدا است. پس چنانكه خدا هر وقتي كه صلاح ميداند تعيين نبي ميكند نبي هم همينطور هر وقتي كه صلاح ميداند تعيين وصي و خليفه ميكند پس هيچبار نه در امر خدا بايد تعجيل كرد و پيش افتاد و نه در امر رسول. اين است كه خطاب به پيغمبر ميفرمايد و لاتعجل بالقرآن من قبل انيقضي اليك وحيه و در جاي ديگر خطاب به مؤمنين ميفرمايد ياايها الذين آمنوا لاتقدّموا بين يدي اللّه و رسوله و لاتسألوا عن اشياء ان تبد لكم تسؤكم. و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 29 *»
اگربگويي كه اگر امر اين است پس چرا ميفرمايد فاسألوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون پس بنابر آن طوري كه ذكر كردي بايد سؤالكردن ديگر معني نداشته باشد به جهت اينكه اگر صلاح ما هست و بايد به ما برسد البته به ما ميرساند و اگر صلاح ما در آن نيست اگر سؤال هم بكنيم باز به ما نخواهد رسيد پس سؤال در هر دو صورت بيفايده است با اينكه در آيات و اخبار بسيار ترغيب و تحريص كردند كه چيزهايي كه نميدانيد از اهل ذكر سؤال بكنيد. عرض ميكنم كه اين غير از آن مطلبي است كه بيان شد و موقع امر و نهي را بايد فهميد كه امر به سؤال در چه مقام است و نهي از سؤال در چه مقام است و آنجاهايي كه نهي فرمودند در همان مواضعي است كه قدري ذكر شد مثلاً امت را نميرسد بروند از نبي سؤال كنند كه تكليف ما چيست و چه نحو بايد عبادت كنيم و بيا خليفه خود را از براي ما تعيين كن، بيا نمازي براي ما قرار بده، روزها بايد چطور بكنيم و شبها چه نحو عمل بكنيم و نماز چطور بخوانيم و روزه چه نحو بگيريم. در امثال اين چيزها است كه جايز نيست مبادرت به سؤالكردن اگر تكليفي داري او خودش به تو ميگويد و اگر نمازي از تو ميخواهد او خودش به تو ميگويد نماز كن و اگر كيفيتش را نميداني او خودش پيش روي تو برميخيزد و نماز ميكند آنوقت به تو ميگويد همينطور نماز كن وهكذا در ساير تكاليف. پس اين چيزها هيچ حاجت به سؤال ندارد او خودش قبل از اينكه سؤال بكني به تو تعليم خواهد كرد. اما همين نبي فرموده و اذن داده كه اگر نماز خواندي و در بين نماز شك كردي آنوقت بيا از من بپرس تا به تو بگويم، و اگر در خانه خود متاعهاي بسياري داري بعضي را ميخواهي استعمال بكني و نميداني كه براي تو ضرر دارد يا نفع، بيا از من سؤال كن تا برايت بيان كنم كه كدام يك نافع است و كدام يك ضار. پس اين چيزها را او خودش اذن داده كه سؤال كنيد ما هم سؤال ميكنيم و باز اگر اذن نميدادند براي ما جايز نبود كه سؤال كنيم ولكن چون اذن دادند كه در اينجور چيزهايي كه بر ما مشتبه ميشود و كيفيتش را نميدانيم و يا اطلاع به حقيقتش نداريم سؤال كنيم اين است كه از ايشان سؤال ميكنيم. پس آنكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 30 *»
فرمودند مثل العالم كمثل النخلة ينتظر متي تسقط در آن چيزهاي اوّلي است و فاسألوا اهل الذكر در اين چيزهايي است كه خودشان اذن در سؤال دادند و اين بعينه مانند اين است كه نبايد دعا كرد خدايا چشمي براي ما درست كن يا گوشي به ما عطا كن يا فلانچيز را ايجاد كن يا آفتاب را امر كن طلوع كند يا گياه را برويان يا حجتي براي ما قرار بده وهكذا، اين چيزها را نبايد دعا كرد و از او خواست اما در پارهاي جاها خودش خواسته كه مرا بخوانيد تا به شما بدهم. مثلاً فقيريد دعا كنيد شما را غني كنم، مريضيد دعا كنيد شما را عافيت دهم، طول عمر ميخواهيد از من بخواهيد شما را طول عمر بدهم، فرزند ميخواهيد دعا بكنيد به شما فرزند عطا كنم وهكذا در اين چيزها اذن داده كه سؤال كنيم و از او بخواهيم ما هم چون او اذن داده اينها را از او ميخواهيم و طلب ميكنيم اما آن چيزهايي كه نگفته دعا كنيد و قبل از اينكه دعا بكنيم او پيوسته دارد آن كارها را ميكند ما هم سؤال نميكنيم و هيچ خودمان را به زحمت نمياندازيم و اصلاً حاجت به دعا نداريم. دعاكردن و نكردن ما مساوي است، بنده بايد تابع خدا باشد هر چيزي كه او پيش ما ميآورد درست بگيريم و هر طوري كه گفته همانطور عمل كنيم و اين خدا چون ميدانيم عالم است و توانا به هيچوجه عجزي در او نيست پس هرچه را كه از ما ميخواهد و بايد به ما برسد البته كوتاهي نخواهد كرد و لابد به ما ميرساند چه در اصول دين باشد و چه در فرعيات. پس ما نبايد خود را به در و ديوار بزنيم و حق را پيدا كنيم بلكه به خاطرجمعي هرچه تمامتر مينشينيم و هرچه اين خدا پيش ما آورده ميدانيم كه از ما خواسته پس او را محكم ميگيريم و هرچه را كه پيش ما نياورده و به ما نرسانده ميدانيم كه از ما نخواسته و دليل اينكه نخواسته نياورده و اگر خواسته بود عاجز كه نبود از رسانيدن پس ميرسانيد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هيچ فعلي بسته به ذات فاعل نيست و هيچبار فاعل به ذات خود كاري نميكند و هر كاري را به خود آن كار احداث ميكند. پس سكون را به سكون احداث
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 31 *»
ميكند و حركت را به حركت و محال است كه سكون را به حركت احداث كند و حركت را به سكون احداث كند. پس اگر سكون بايد سكون باشد بايد به خود سكون احداث بشود و اگر حركت بايد حركت باشد بايد به خود حركت احداث بشود و فاعل هم كارش اين است كه هر چيزي را به خود او احداث ميكند و هرگز فاعل به ذات خود نميآيد توي فعل و به ذات خود فعل احداث نميكند به جهت اينكه ميبيني فعل متعدد ميشود اما ذات در همه اين افعال يكي است. ميبيني زيد متحرك ميشود ساكن ميشود ميايستد و مينشيند و افعال را ميبيني بالبداهه كه يكي نيستند چهارند و ذات زيد را هم ميبيني كه يكي است و تعددي ندارد پس چهار زيد نيست كه يكي قائم باشد و يكي قاعد و يكي متحرك و يكي ساكن بلكه همه اينها مال يك زيد است و يك زيد است كه هم ميايستد و هم مينشيند و هم حركت ميكند و هم ساكن ميشود و همچنين ذات زيد چهار حصه نشده است كه هر حصهاي از او در يكي از اين افعال باشد به جهت اينكه اگر چنين بود اولاً ميخواست در هريك تمام زيد ظاهر نباشد با اينكه ميبيني در هريك از اينها تمام زيد ظاهر است و هريك غير از زيد چيزي نيست، زيد بتمامه هم در قيام ظاهر است و هم در قعود و هم در حركت و هم در سكون به يكطور وانگهي اگر زيد چهار حصه شده بود ميخواست كه به فناي يكي از اينها يكحصه از ذات زيد كم بشود با اينكه ميبيني قيام فاني ميشود و هيچ از زيد كم نميشود و همچنين قعود فاني ميشود و هيچ از زيد كم نميشود وهكذا هريك هريك علي سبيلالبدليه فاني ميشوند و از زيد چيزي كم نميشود و زيد همان كه بود هست. پس نه به زيادتي افعال او زياد ميشود و نه به فناي هريك از اينها چيزي از او كم ميشود. پس ذات زيد فينفسه نه قائم است و نه قاعد است و نه متحرك است و نه ساكن اگرچه غير از او قائم و قاعد و متحرك و ساكن نيست. پس هر فعلي اگرچه احداثكرده فاعل است و فاعل بايد او را احداث بكند و اگر فاعل او را احداث نكند هيچ نيست، نيست محض و امتناع صرف است اما دخلي به ذات فاعل ندارد و ذات
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 32 *»
فاعل هيچبار نميآيد توي فعل بلكه فعل را به خود فعل احداث ميكند. پس اين فعل دو جهت دارد يك حيث صدور از فاعل و يك حيث وقوع و تا فاعل او را صادر نكند فعل فعل نيست، وقتي كه صادر كرد پس فعل فعل ميشود چنانكه ضرب تا از زيد صادر نشده بر جايي واقع نيست، وقتي كه صادر شد بر جايي واقع ميشود و حيث صدور هر فعلي ماده او است و حيث وقوع او صورت او.
حال كه نسبت فعل و فاعل را دانستي بدانكه فعل خدا كه آن مشيت باشد همينطور است نسبت به خدا، خدا او را احداث كرده و آفريده او است اما دخلي به ذات او ندارد و به ذات خودش او را احداث نكرده بلكه او را به خود او احداث كرده و آنوقت ساير اشياء را به او احداث كرده و نسبت اشياء به آن فعل اول هم همينطور است كه او خودش بذاته نيامده توي اشياء بلكه اشياء را به خود اشياء احداث كرده. پس خدا يكفعلي احداث كرد و همه چيزها كه در ملك است (به او) موجود شدند و اين را هم بدان كه هر مصنوعي چهار مرتبه دارد: ماده نوعي دارد و صورت نوعي دارد و ماده شخصي دارد و صورت شخصي و اين مراتب در عالم فصل خيلي واضح و آشكار است به جهت اينكه ميبيني كرسي مثلاً ماده نوعي دارد كه درخت باشد و صورت نوعي دارد كه آن تختهها باشد و ماده شخصي دارد كه آن اجزاي كرسي باشد و صورت شخصي دارد كه آن هيأت مخصوصه باشد اما به مقتضاي اينكه عالم فصل نمونه عالم وصل است و در اينجا اين چيزها را قرار دادند تا شخص در آنجاها مطلب را بفهمد و يقين حاصل كند سنريهم اياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبيّن لهم انه الحق پس در عالم وصل هم هر چيزي اين چهار مرتبه را دارد بحسب خود و در اين جهت فرق نميكند و آنچه در اينجا يافت ميشود نوعاً در عالم وصل هم واقع خواهد بود اما لازم نكرده است كه لوازم و خصوصيات اين عالم در آنجا جاري باشد بلكه اگر قدري دقت بكني كه اين عالم غير از آن عالم است و اين عالم عالم فصل است و آن عالم عالم وصل است يقين ميكني محال است لوازم اين عالم در آن عالم راه داشته باشد. پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 33 *»
هرچه در اين عالم يافت ميشود همهاش فصلي است بخلاف آن عالم كه آنجا مانند اين عالم فصلي در ميان نيست از اينجهت عالم وصلش ميگويند. پس در اين عالم اگر مراتبي براي چيزي ثابت كنيم همهاش فصلي است و جدا از يكديگر ايستادهاند و تقدم دارند بر يكديگر به تقدم زماني به جهت اينكه ميبيني ماده نوعي كرسي در خارج براي خود پيش از كرسي به زمانهاي عديده موجود بود و همچنين صورت نوعي او پيش موجود بود و هيچ كرسي نبود و همچنين ماده شخصي او موجود بود و همينطور اجزاي كرسي متفرق بود و بهم پيوست نشده بود كه كرسي پيدا بشود. پس اگرچه همه مراتب وجودات كرسي هستند اما هريك پيش از كرسي وجود مستقلي به زمانهاي عديده داشتند و در ميانه خودشان هم هر سابقي بر لاحقي تقدم داشت و پيش از وجود او موجود بود چنانكه درخت و تختهها نبود بعد از آن تختهها پيدا شد، اجزاي كرسي نبود پس در اين عالم همهاش اينجور است اما در عالم وصل كه ميگوييم هر چيزي اين چهار مرتبه را دارد هيچ اينطورها نيست كه هر مرتبهاي براي خود وجود عليحدهاي داشته باشد و پيش از مرتبه ديگر و پيش از وجود شيء موجود باشد بلكه در آنجا مراتب يكدفعه موجود ميشوند و همراه شيء موجود ميشوند ديگر تقدم تصوير نميشود. پس در آن عالم هر چيزي كه موجود ميشود يكدفعه تامالمراتب موجود ميشود و مراتبش نه پيش از او وجود دارند و نه بعد از او. پس در اين عالم اگرچه يكدفعه ماده نوعيه خلق ميشود بعد مدتي ميگذرد صورت نوعيه خلق ميشود بعد مدتي ميگذرد ماده شخصيه خلق ميشود بعد مدتي هم بر ماده شخصيه ميگذرد آنوقت صورت شخصيه ميآيد كه آن شيء مثل كرسي يا در مثلاً موجود ميشود اما در آن عالم ماده نوعي و صورت نوعي و ماده شخصي و صورت شخصي همه يكدفعه خلق ميشود. و اگر ببيني كه گاهي در آن عالم هم از بعض مراتب تعبير به تقدم ميآورند كه فلانمرتبه مقدم است بر مرتبه ديگر، مرادشان اين تقدمهاي زماني نيست و هيچ وقتي نبوده كه در آنجا مرتبهاي باشد و مراتب ديگر نباشند و مراتب در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 34 *»
وجود مساوقند بلكه مراد تقدم بحسب رتبه است و شكي نيست كه تقدم رتبهاي در ميان هست و هيچ منافات هم ندارد كه مساوق باشند در وجود چنانكه در حركت يد و مفتاح ميبيني كه هر دو يكدفعه موجود ميشوند و يكدفعه حركت ميكنند اما معهذا حركت يد تقدم دارد بر حركت مفتاح به جهت اينكه علت حركت مفتاح حركت يد است و اگر يد حركت نكند هرگز مفتاح نخواهد حركت كرد. پس در عالم وصل همه مراتب يكدفعه موجود ميشوند اما بعضي رتبةً مقدمند بر بعضي. پس ماده نوعي آن عالم بحسب رتبه مقدم است بر صورت نوعي به جهت اينكه اگر ماده نوعي نبود هرگز صورت نوعي موجود نميشد و همچنين صورت نوعي مقدم است بر ماده شخصي و اگر صورت نوعي نبود هرگز ماده شخصي موجود نميشد و همچنين ماده شخصي مقدم است بر صورت شخصي و اگر ماده شخصي نبود هرگز صورت شخصي موجود نميشد پس آن شيء شيء نبود.
باري، مراتب اربعه مذكوره در هر عالمي بحسب آن عالم است در عالم فصل فصلي است و در عالم وصل وصلي و همچنين مراتب عالم اجسام جسماني است و مراتب عالم مثال همهاش مثالي است و در عالم نفوس نفساني است وهكذا در عالم انبياء نبوي است و در عالم ائمه بحسب آن عالم است و در عالم خلق اول بحسب آن عالم است و نوعاً اگرچه اين چهار مرتبه را اهل هر عالمي دارند اما در هرجا يكطور است هرجا بحسب آن مقام و مناسب آن مقام اين مراتب يافت ميشود. پس مراتب اربعه اهل عالمي دخلي به مراتب اهل عالم ديگر ندارد و هيچ مانند آنها نيست و از اين جهت است كه در همهجا به يكاسم خوانده نميشود و در هر عالمي اسمي مناسب آن عالم دارد. پس اين عالم چون عالم ماده است و اهل اين عالم همه مادياتند اين است كه آن مراتب را در اين عالم مثلاً ماده نوعي و صورت نوعي و ماده شخصي و صورت شخصي مينامند و در عوالم بالاتر كه ماديت ندارند اين اسمها را نميتوان اطلاق كرد براي خود اسمهاي ديگر دارد. مثلاً در ائمه سلاماللّه عليهم مراتب اربعه را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 35 *»
به بيان و معاني و ابواب و امامت تعبير ميآورند و در مشيت كه صادر اول است مراتب را به مشيت و اراده و قدر و قضا تعبير ميآورند. پس هر اسمي را بايد در سر جاش گذاشت پس نه اسمهاي مراتب بالا بر مراتب دانيه اطلاق ميشود و نه اسمهاي مراتب دانيه بر مراتب بالا اطلاق ميشود پس نه در عالم ائمه و مشيت ميشود تعبير به ماده نوعي و صورت نوعي و ماده شخصي و صورت شخصي آورد و نه در اين عالم ميشود از مراتب تعبير به بيان و معاني و ابواب و امامت و مشيت و اراده و قدر و قضا آورد زيرا چنانكه هيچ مرتبهاي از مراتب عالم داني به هيچ مرتبهاي از مراتب عالم عالي نميرسد و هيچدخلي به او ندارد و مراتب عالم داني در نهايت كثافت و مراتب عالي در نهايت لطافت است و هيچ شباهتي بهم ندارند پس به مناسبت هر عالمي اسمائي وضع كردهاند پس آن اسماء مخصوص به مراتب آن عالم است و اين مراتب دانيه كه مانند مراتب آن عالم نيستند تا مستحق آن اسمها بشوند و همچنين است امر در عكس. پس نه مراتب دانيه را بايد به اسمهاي مراتب عاليه خواند و نه مراتب عاليه را به اسمهاي مراتب دانيه و اسمهاي هر عالمي را بايد در آن عالم جاري كرد والاّ الحاد لازم ميآيد و هركس هم كه ميبيني اسمها را توي هم ميريزد بدانكه الحادي منظور دارد و ميخواهد الحاد بكند در دين والاّ اسمها را در سر جاشان تعبير ميآورد. پس آنكه ميگويد كه من مقام بيان دارم به جهت اينكه ماده نوعي دارم ملحدي است از ملحدين و الحاد ميخواهد بكند والاّ اسمش را ماده نوعي ميگذاشت و بيان اسم نميگذاشت. پس بيان مخصوص همان جماعت مخصوص است و معاني و ابواب هم مال آن جماعت است و امامت هم مخصوص آنها است. پس آيت توحيد در ملك كسي جز ايشان نيست و همچنين ظهور خدا و باب فيض خدا در ملك غير از ايشان كسي نيست. پس معاني و ابواب ايشانند و بس و همچنين امام در ملك غير از ايشان كسي نيست. پس حالا كسي بخواهد الحاد بكند كه امام به معني پيشوا است و پيشوا آن كسي است كه تو او را ببيني و اقتدا به او بكني و آن كسي كه هيچ او را نميبيني و اصلاً خدمتش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 36 *»
نميرسي و نميتواني رو به او بكني پيشواي تو نيست و پيشواي خود تو آن كسي است كه او را ميبيني و خدمتش ميرسي و رو به او ميكني و به او اقتدا ميكني پس بنابراين آنكه غايب است امام تو نيست و آنكه او را ميبيني و اقتدا به او ميكني او امام تو است و امام عصر تو و امامزمان تو همان شخص است و آنكه غايب است امام كل است تخصيص به بعضي دون بعضي و زماني دون زماني ندارد بلكه امام جميع زمانها و امام جميع مخلوقات است، از او گوش نميكنيم و حرفهاش را ردّ ميكنيم كه آن امامتي كه مخصوص به بعضي دون بعضي و زماني دون زماني است دخلي به ما ندارد و مناط كفر و ايمان و حسن و قبح و طاعت و معصيت آن امامت نيست به جهت اينكه در آنجا متمرد و مخالفي يافت نميشود و همه مطيع و منقادند والاّ به وجود نميآمدند. پس كافر و مؤمن و عاصي و مطيع و حسن و قبح و خير و شر در آن مقام تصوير نميشود و همه مطيعند و همه خوبند و تو ميبيني به اينها اكتفا نكردند بلكه آمدند مردم را دعوت كردند بعضي را كافر شمردند و بعضي را مؤمن گفتند و مطيع و عاصي و حسن و قبح و خير و شر پيدا شد. پس يكمقام ديگر هم دارند غير از آن مقام امامت كليه كه هيچ منكر و مخالف ندارد كه اين حرفها نسبت به او گفته ميشود. پس اگرچه فرمودند و خضع كلّ شيء لكم و لايبقي ملك مقرّب و لا نبي مرسل و لا صديق و لا شهيد و لا عالم و لا جاهل و لا دني و لا فاضل و لا مؤمن صالح و لا فاجر طالح و لا جبار عنيد و لا شيطان مريد الاّ عرّفهم جلالة امركم اما از آنطرف هم فرمودند و الباب المبتلي به الناس من اتيكم فقدنجي و من لميأتكم فقدهلك و من جحدكم كافر و من حاربكم مشرك. پس اگر همهاش همان است پس اين فرمايشات چه معني دارد؟ در آن مقام كيست كه نيامده باشد نزد ايشان؟ و كيست كه انكارشان را داشته باشد؟ و كيست كه محاربه داشته باشد با ايشان؟ بلكه همه آمدهاند و همه مقرّ به امامتشان هستند و همه با ايشان صلحند پس العياذباللّه لازم ميآيد كه اين حرفها هيچ معني نداشته باشد و آن صلح كلي كه حضرات عرفا دارند همهاش از همينراه است كه چيزي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 37 *»
را شنيدند و همان را گرفتند و گمراه شدند كه همه طالب مولي هستند به هركجا بروند رو به او رفتهاند خواه مسجد باشد يا خرابات. اين است كه هر فرقهاي را خوب ميدانند و با همه صلح دارند. خدا لعنت كند اين جماعت را كه گمراه شدند و جمعي را نيز گمراه كردند قاتلهم اللّه انّي يؤفكون خوب ما انكار اين مطلب را نداريم كه همچه مقامي نيست اما چرا تنها متمسك به او شدهايد؟ آخر مقام ديگر هم دارند فرمايشات ديگر هم دارند آنها را هم بايد گرفت و تصديق نمود و مقام اول كه مصرفي ندارد سگ و خوك و سنگ و كلوخ و شيطان و ملك و مؤمن و كافر همه در آنجا مساويند وانگهي ارسال رسل و انزال كتب لازم نبود و دعوتها و وعدهها و وعيدها ضرور نبود و اين هم تخصيص به امامت ندارد در توحيد هم ميبيني همينطور است يكجا خدا ميفرمايد يسبّح للّه مافي السموات و مافي الارض، و ان من شيء الاّ يسبّح بحمده، كل قدعلم صلوته و تسبيحه، و للّه يسجد مافي السموات و مافي الارض، يتفيؤ ظلاله عن اليمين و الشمائل سجداً للّه كه همه تسبيح ميكنند و همه سجده ميكنند حتي سايهها و در جاهاي ديگر ميفرمايد و الذين كفروا بايات اللّه لهم عذاب شديد، و الذين لايؤمنون باللّه و هم بالاخرة هم كافرون، و الذين كفروا لهم عذاب جهنم پس يكمقام است كه همه مؤمن و همه مطيع و همه ساجد و همه مسبِّحند و يكمقام است كه بعضي كافرند و بعضي مؤمن و بعضي مطيع و بعضي عاصي بعضي را بهشت ميبرد و بعضي را جهنم و اينهمه ارسال رسل و انزال كتب در اين مقام است و در آن مقام اول كه رسولي نفرستاده امري نكرده نهيي نكرده در آنجا خوبي نيست و بدي نيست، همه مساويند. پس هرگز ما به آن مقاماتي كه خوب از بد ممتاز نيستند و همه مساوي ايستادهاند كاري نداريم و محل حاجت ما آن مقامي است كه خوب از بد و خبيث از طيّب و كفر از ايمان امتياز مييابد. پس يكمقام امامت كليهاي براي ائمه هست كه امام كل خلقند و همه در آن مقام مطيع و منقاد ايشانند كاري به او نداريم و ما امامتي را ميخواهيم كه به آن امامت شيعه از سني جدا ميشود و منافق از مؤمن امتياز مييابد و طوري است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 38 *»
ميشود انكارش كرد و اين مقام امامت بالبداهه غير از آن مقام اول است به جهت اينكه اين امامتي است كه در عرصه رعيت ظاهر شدند و از آن امامت كليه سه درجه ديگر پايينتر آمدند تا آنكه پيشواي ماها شدند. پس از آن مقام نازل شدند در مقام اركان پس امام انبيا شدند و در عرصه آنها در آمدند بعد از آن از مقام اركان هم نازل شدند در مقام نقبا كه عرش عالم انسانيت باشد بلكه از آنجا هم نازل شدند در مقام نجبا و در اين لباسها در عرصه انسانيت درآمدند و در عالم اناسي ظاهر شدند و در اينجا كه آمدند ابتلي بهم الناس من اتيهم فقدنجي و من لميأتهم فقد هلك و اينجا است كه بعضي اقرار به امامتشان كردند و بعضي انكار كردند، بعضي اطاعت كردند و بعضي عصيان ورزيدند، بعضي دوستشان شدند و بعضي دشمنشان گرديدند و معرفت اين مقام را از مردم خواستهاند و همه حرفها در اين مقام گفته ميشود و اين مقام هم مقامي است كه داراي مقامات بالا نيز هست. پس اين كه به امامت ظاهر شده همان كسي است كه اول خلق خدا است و همان است كه امام كل خلق است و جميع خلق مطيع اويند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي سه مرتبه دارد: يك مرتبه ذات و يك مرتبه فعل كلي و يك مرتبه فعل جزئي و اين هر سه هميشه با هم هستند از يكديگر مفارقت نميكنند. پس نبود وقتي كه ذات باشد و فعل كلي نداشته باشد و همچنين نبود وقتي كه فعل كلي باشد و فعل جزئي نباشد. پس نبود وقتي كه ذات باشد و فعل جزئي نداشته باشد و ذاتي كه فعل نداشته باشد ذات نيست و خدا ايجادش نكرده. ببين زيد يك ذاتي دارد و آن همان است كه خودش خودش است و غير از عمرو و بكر و خالد است و بعد ميبيني كه اين زيد ميايستد و مينشيند و متحرك ميشود و ساكن ميشود پس لابد توانسته كه اين كارها را كرده و اگر نميتوانست اين كارها از او به ظهور نميرسيد. پس نه ايستاده بود و نه نشسته و نه متحرك و نه ساكن پس زيد هم ميتواند بنشيند اين است كه نشسته و ميتواند بايستد اين است كه ايستاده و ميتواند متحرك بشود اين است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 39 *»
متحرك شده و ميتواند ساكن شود اين است كه ساكن شده. پس بالبداهه يك قدرت و توانايي در زيد مشاهده ميكني كه همه اين كارها را به آنقدرت خود ميكند و آن قدرت هم هميشه همراه زيد است و آن قدرت را هم ميبيني كه هرگز تنها نايستاده كه قدرت باشد و هيچ افعال جزئيه نباشد بلكه هميشه در ضمن يكفعلي از افعال هست و اقلش اين است كه يا در ضمن حركت است و يا در ضمن سكون. پس زيد از آن بدو خلقتش تا منتهاي اجلش يا متحرك است يا ساكن، ملاحظه كن ببين ميشود زيد باشد و نه متحرك باشد و نه ساكن و بالبداهه ميبيني كه محال است و چنين چيزي در ملك خدا يافت نميشود. پس هميشه زيد فعل كلي دارد و هميشه هم فعل جزئي احداث ميكند و اين ذات و فعل كلي و فعل جزئي هرگز از يكديگر مفارقت نميكنند و اين هم تخصيص به زيد ندارد و هر چيزي كه به عرصه وجود آمده حالش اين است. چيزي اين سه مرتبه را نداشته باشد خداي ما همچه چيزي را ايجاد نكرده و هر چيزي كه اسم چيز بر او صادق است اقلاً يا متحرك است يا ساكن و شكي نيست كه سكون ذات ساكن نيست چيزي است غير از ذات و عارض ذات ميشود و عقل اين را خوب ميفهمد پس هر چيزي يك ذاتي دارد و همچنين اين چيزي كه ساكن است يا متحرك البته ميتوانسته كه ساكن باشد اين است كه ساكن شده يا ميتوانسته كه متحرك بشود اين است كه متحرك شده پس يك قدرتي هم دارد و آن فعل كليش است و اين سكون يا حركت هم فعل جزئيش است پس هر چيزي ذاتي دارد و فعل كلي دارد و فعل جزئي دارد و ذات اول فعل كلي را احداث ميكند بعد به فعل كلي فعل جزئي را احداث ميكند اما نه اين است كه مدت زماني ذات بود و فعل كلي نداشت بعد جنبيد فعل كلي احداث كرد و مدت زماني هم فعل كلي را داشت و فعل جزئي نداشت بعد آن فعل كلي را جنبش داد و افعال جزئيه پيدا شدند بلكه همه همراه ذات موجود شدند و خداي ما چنين خدايي است كه فاعل را احداث ميكند و فعل را هم در چنگ او ميگذارد و همراه او احداث ميكند. پس فاعل همان وقتي كه ايجاد شد فعل كلي و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 40 *»
فعل جزئي را داشت اما هميشه فاعل فاعل بود و فعل فعل، هيچبار فعل ترقي نميكند فاعل نميشود و فاعل هم تنزل نميكند فعل نميشود. اگر هميشه فعل همراه فاعل باشد پس اينكه تعدد قدما لازم ميآيد سخني است بيمعني. نظر كن در چراغ كه هرگز بوده كه چراغ باشد و نور نداشته باشد بعد از آن بجنبد و احداث نور بكند آنوقت اطاق ما را روشن بكند؟ پس همان آني كه چراغ موجود بشود نورش همراهش هست و به محضي كه روشن شد اطاق را روشن ميكند. پس هميشه همراه چراغ هست اما هيچبار به رتبه چراغ نميرسد و بينياز از چراغ نميشود هميشه نور چراغ و فعل چراغ و احداث شده چراغ است و سرتاپاش احتياج به چراغ است و اگر چراغ نور نداشته باشد چراغ نيست. پس فاعلي هم كه فعل نداشته باشد فاعل نيست و چون همه اشياء را خدا فواعل خلق كرده پس هر چيزي بحسب خود چونكه فاعل است هرگز بي فعل نيست و هميشه فعل دارد و هر چيزي هم فعل خودش را لا من شيء احداث ميكند و خدا چون خودش لا من شيء خلق ميكند اين است كه خلق را هم همينطور آفريده كه لا من شيء فعل را احداث كنند تا بفهمند كه خداوند چگونه لا من شيء خلق ميكند و تصديق كنند و معني احداث لا من شيء اين است كه چيزي را از خارج بر نميدارند و فعل درست نميكنند بلكه فعل را به خود آن فعل احداث ميكنند و هر چيزي هم بايد خودش خودش باشد پس قائم را بنفس قائم و قاعد را بنفس قاعد احداث ميكند و محال است كه چيزي خارجي را بيارند و فعل خودشان قرار بدهند زيرا شيء خارجي دخلي به عالم فاعل ندارد و هيچبار فعل فاعل نميشود و فعل فاعل آن چيزي است كه كار فاعل باشد و بسته به فاعل باشد و فاعل تمام او را احداث بكند. پس فعل فاعل مخصوص خود آن فاعل است بايد فاعل خودش او را لا من شيء احداث بكند نه از جايي ميتواند احداثش بكند و نه از دست كسي ميتواند جاري بكند و اگر ديگران آن فعل را كرده باشند اين فاعل هيچ آن فعل را نكرده. پس اگر زيد نايستد زيد نايستاده و اين ايستادن زيد را كسي بغير از زيد نميتواند احداث كند و اگر عمرو و بكر هم بايستند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 41 *»
آنها ايستادهاند و زيد نايستاده و ايستادن آنها هيچ دخلي به ايستادن زيد ندارد. پس ايستادن زيد آن است كه خودش برخيزد و بايستد آنوقت خودش ايستاده و ايستادن زيد موجود شده و همچنين ديدن و شنيدن و خوردن و آشاميدن تو را خودت بايد مرتكب شوي و از دست تو بايد جاري بشود. پس اگر تو رنگ سرخ را نبيني و جميع عالم ببينند تو نديدهاي و اصلاً رنگ سرخ را ادراك نكردهاي و هيچ نميداني كه رنگ سرخ يعني چه و ديدن همه عالم هيچ نفعي به تو ندارد و همچنين اگر تو صدايي را نشنوي و جميع عالم همهاش گوش باشند و بشنوند نفعي به تو ندارد و تو آن صدا را نشنيدهاي اگرچه ديگران شنيده باشند و اگر تو گرسنه باشي و جميع مردم عوض تو بخورند هرگز تو سير نميشوي منتها آنها براي خودشان سير ميشوند تو باز گرسنهاي و اگر تو تشنه باشي و جميع مردم عوض تو آب بياشامند هرگز تو سيراب نميشوي و رفع تشنگي از تو نخواهد شد نهايت آنها سيراب ميشوند تو باز تشنهاي. پس اگر بايد تو ببيني چشمت را باز كن ببين آنوقت تو ديدهاي و رنگ سرخ را ادراك كردهاي خواه مردم ديده باشند يا نه و اگر تو بايد بشنوي بايد گوشت را باز كني و آن صدا را بشنوي آنوقت تو شنيدهاي و آن صوت را ادراك كردهاي خواه ديگران شنيده باشند يا نه و اگر تو بايد سير بشوي بايد خودت زحمت بكشي نان بخوري سير بشوي و اگر تو بايد سيراب بشوي بايد خودت آب بياشامي تا سيراب شوي وهكذا. پس كار تو بايد از خودت صادر بشود هيچكس نميتواند كار تو را بكند و اگر جميع جن و انس جمع بشوند نميتوانند يككار جزئي تو را كرده باشند پس كار تو حكماً بايد از دست تو جاري بشود و كار ديگران از دست ديگران و هيچبار تو نميتواني كار ديگري را بكني و ديگري هم نميتواند كار تو را بكند. پس احداث هر فعلي مخصوص به فاعل آن فعل است و از فاعل ديگر بر نميآيد و خدا همچه قرار داده كه فعل هر فاعلي از دست آن فاعل جاري بشود. پس هر فعلي هميشه همراه فاعل است يعني نه پيش از فاعل وجود دارد و نه بعد از فاعل، مبدئش فاعل و منتهاش فاعل است و همهاش بسته به فاعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 42 *»
است. پس مادامي كه فاعل نبود فعلش هم اصلاً نبود و اگر فعل معقول بود كه پيش از فاعل وجودي داشته باشد پس آن هم جوهري بود مانند فاعل ديگر فعل فاعل نبود پس فعل كه شد معنيش آن است كه همهاش احداثكرده فاعل باشد پس وقتي كه فاعل نيست فعلش هم به طريق اولي نيست زيرا خودش هنوز احداث نشده كه تا فعل را احداث بكند.
| ذات نايافته از هستي بخش | كي تواند كه شود هستيبخش |
وقتي كه خودش احداث شد فعلش را احداث ميكند پس مادامي كه زيد مثلاً موجود نشده فعلش در هيچعالمي از عوالم وجود ندارد و اگر جميع اجزاي عالم باشند و همه فعل داشته باشند فعل زيد را نميتوانند احداث كنند و فعل زيد بايد از دست خود زيد جاري بشود و اين قاعدهاي است كلي حِكمي الهي و تخصيص به شيئي دون شيئي ندارد و اصلاً تخصيصبردار نيست در همهجا و در همه عوالم جاري است. حال اگر در كتاب و سنت بعضي چيزها را ديدي كه دلالت بر خلاف اين مطلب دارد بدانكه از متشابهات است و آنطورها نيست كه به خيالت رسيده و به خاطرت خطور نموده و يكمعناي صحيحي دارد كه مطابق است با اين قاعده كليه كه بيان شد چنانكه در حديث وارد است كه خداوند خيرات را خلق كرد پيش از عاملين به آنها به دو هزار سال و همچنين شرور را خلق كرد پيش از عاملين به آنها به دو هزار سال بعد از آن جاري كرد خيرات را بر دست هركه خواست و فرمود طوبي لمن اجريت الخير علي يديه و جاري كرد شرور را بر دست هركه خواست و فرمود ويل لمن اجريت الشر علي يديه. باري اينها از متشابهات اخبار است و ظاهرش آنطوري كه متبادر به اذهان است مراد نيست و در حقيقت هيچ منافات با آن قاعده كليه ندارد چنانكه بيانش خواهد آمد.
باري، مطلب همان است كه فعل هر فاعلي بايد از دست همان جاري بشود و محال است كه از غير او صادر بشود و از همين مطلب جبر و تفويض و سرّ اختيار ظاهر ميشود. بعد از آنكه فعل هر فاعل از دست او صادر شد و هر فاعلي فعل خود را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 43 *»
لا من شيء احداث كرد پس لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين به جهت اينكه كسي فاعل را جبر نكرده در احداث فعل بلكه خودش فعلش را احداث كرده و همچنين كسي فعلش را واگذار به فاعل نكرده كه تو بيا فعل را احداث كن و چنين چيزي محال است كه زيد كار عمرو را بكند و عمرو كار زيد را. پس نه زيد ميتواند كارش را تفويض به عمرو كند و نه عمرو ميتواند كارش را تفويض به زيد بكند و هيچيك نميتوانند كار ديگري را بكنند و هركدام كاري كردند خودش كرده دخلي به آن ديگر ندارد. پس چون هر فاعلي خودش فعلش را احداث ميكند پس جبر در افعال نيست و چون فعل فاعل نميشود از غير فاعل صادر بشود پس تفويض هم در افعال نيست و جبر و تفويض را خداوند خلق نكرده نه در افعال عباد يافت ميشود و نه در افعال خداوند متعال و اين دو لفظ مصداق ندارند در خارج و به ازاء ماخيّلته الظنون و نسجته عناكب الاوهام اين الفاظ گفته شده است و اينها هم هر دو كفرند و شرك، قائل به هركدام كه شدي كفر لازم ميآيد. اما قائل به تفويض به مراتب بدتر است از آنكه قائل به جبر شده اگرچه در انظار مردم چنين جلوه ميكند كه جبر بدتر است از تفويض ولكن چنين نيست به جهت اينكه قائل به تفويض كه شدي خدا را مدخليتي در افعال عباد نيست بلكه خودشان در افعال خود مستقلند و خودشان بنفسه افعال را خلق ميكنند دخلي به خداوند ندارد پس لازم ميآيد كه به عدد مؤثرات و فواعلي كه در عالم هست شركاء از براي خدا باشد كه آنها هم مانند خدا خلق ميكنند و اما قائل به جبر كه شدي اقلاً خدا را يكي ميداني و شريك از براي او قرار نميدهي و خلقي را شريك او نميداني نهايت نقصي براي او ثابت ميكني كه عادل نيست و مردم را جبر ميكند و اين هم اگرچه كفر است لكن بمراتب بهتر است از اينكه به عدد ذرات مخلوقات شركاء براي خداوند قرار بدهي. باري هر دو قول كفر است و قائل به هر دو هم كافر و از دين خدا خارج است. پس فواعل نه مجبورند در احداث فعل و نه مفوّض است به ايشان فعل از خارج پس امر به اختيار است و اختيار هم نه معنيش اين است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 44 *»
ان شاء فعل و ان شاء ترك چنانكه بعضي گمان كردند زيرا اين معني كه اگر بخواهد بكند و اگر نخواهد نكند بقول مطلق در هيچجاي ملك يافت نميشود و هيچكس نيست كه چنين باشد و اين معني مخصوص به خدا است كه او هرچه ميخواهد ميكند و هرچه نميخواهد نميكند. پس اگر اختيار اين است بايد اختيار منحصر در خدا باشد و بس ديگر در خلق اختياري نباشد. بعد از آنكه اختيار نشد يا بايد جبر باشد و يا تفويض و هر دو را هم دانستي كه كفر و شرك است. پس اختياري كه امر بينالامرين است و از براي بندگان ثابت ميكنيم آن است كه هر چيزي فعل خودش را خودش احداث ميكند و فعل هركسي به اراده او از دست او جاري ميشود و اگر او فعلش را احداث نكند فعلش در هيچجاي عالم وجود ندارد. بعد از آنكه معني اختيار اين شد و هر چيزي را هم نگاه ميكني ميبيني بحسب خود فعلي دارد پس در جميع چيزها امر به اختيار است و همهچيز را خدا مختار آفريده به جهت اينكه هر چيزي را خلق كرده و فعلش را هم توي چنگش گذارده كه به آساني هرچه تمامتر فعلش را احداث ميكند و غير او هم هيچچيز و هيچكس نميتواند فعلش را احداث كند و اين را هم بدانكه هر فاعلي نسبت به افعال خود ماديت دارد و جوهري است قابل از براي افعال عديده الي غيرالنهايه و هرقدر فعل احداث ميكند باز ميتواند فعل احداث بكند هيچبار نميشود كه فعلش متناهي بشود و ديگر نتواند فعلي احداث كند يا اينكه از بس فعل احداث بكند خودش بيايد و فعل بشود و ديگر قابل اين نباشد كه به صورت فعل ديگر ظاهر بشود بعينه مانند تكه مومي كه هرچند او را مثلث و مربع و مخمس وهكذا بسازي باز ميبيني قابل است از براي مثلثهاي بينهايت و مربعهاي بينهايت و مخمسهاي بينهايت وهكذا و هيچ نميتوان كاري كرد كه موم ديگر نتواند به شكلي ظاهر بشود يا آنكه موم بيايد و شكل مثلث بشود و ديگر موم موم نباشد پس قابل نباشد كه به صورت مربع و مخمس ظاهر بشود. پس چون فاعل هميشه فاعل است و هيچبار به عرصه فعل نميآيد كه فعل بشود و ديگر فاعل نباشد زيرا فعل بيفاعل از
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 45 *»
جمله محالات است پس هميشه ميتواند فعل احداث كند و نهايتي براي افعالش نيست و اين را هم ميبيني كه از براي فواعل به كثرت افعال ترقيات حاصل ميشود و هرقدر كه بيشتر افعالي كه در او كامن است به عرصه فعليت آورد بيشتر ترقي ميكند و هرقدر كه كمتر آنها را به عرصه فعليت آورد كمتر ترقي ميكند و بناي تنزل ميگذارد. ببين كسي كه طبع شعر دارد اگر متصل طبع را به كار وا داشت و هي شعر گفت كمكم طبع قوت ميگيرد و روانتر ميشود و اگر اعتنايي نكرد و هيچ شعر نگفت كمكم طبع ضعف پيدا ميكند بعد از آن اگر بخواهد شعري بگويد به آساني نميتواند شعر بگويد و همچنين چشم خوب ميبيند اما اگر هميشه او را بهم گذارد كمكم ضعيف ميشود تا آنكه به حدي ميرسد كه يكجا بينايي از او ميرود و هيچچيز را نميبيند و اگر هميشه او را باز گذاردي و هيچ بهم نگذاردي از توارد حوادث و صدمات كمكم ضعيف ميشود و چيزي را نميبيند بلكه بايد گاهي باز كرد و گاهي بهم گذاشت تا قوت بگيرد و بيناييش روز به روز زياد بشود و همچنين گوش را اگر هميشه بخواهي بگيري بعد از آن چيزي را نميشنود و همچنين اگر مدتهاي مديد هيچچيز نخوري زبان ديگر طعم چيزي را نميفهمد وهكذا پس هر چيزي را بايد بكار داشت تا آنكه روز به روز قوتش زيادتر بشود و آن كاري كه دارد بهتر بجا آورد و طبع را خدا همينطور آفريده كه هركاري را كه چندمرتبه كرد كمكم ترقي ميكند و در آن كار استادتر ميشود و همينكه ترك كرد كمكم در آن كار فتوري برايش حاصل ميشود تا آنكه يكجا فراموشش ميشود و ديگر نميتواند آن كار را بكند. آيا نميبيني كسي ميداند مثلاً الف را چطور بايد نوشت و باء را چطور بايد نوشت وهكذا اگر بناي نوشتن را گذاشت و شروع كرد به نوشتن و پيوسته نوشت كمكم استقامت از كمون دستش بيرون ميآيد و در خط ظاهر ميشود و خطش روز به روز بهتر ميشود تا آنكه شخصي ميشود صاحب خط و هرگاه نوشتن را ترك بكند و پيوسته ننويسد كمكم همانقدر استقامت يدي كه داشت موقوف ميشود تا كار به جايي ميرسد كه ديگر نميتواند چيزي را درست بنويسد و همچنين هر كاري و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 46 *»
صنعتي و علمي همينطور است همينكه بيشتر ممارست كردي استادتر و كاملتر ميشوي و همينكه ممارست نكردي فتوري پيدا ميشود تا آنكه آخرالامر يكجا فراموش ميشود و آنوقت اگر بخواهي آن كار را بكني و آن علم را پي ببري نميتواني. پس افعال بالبداهه سبب ترقي فاعل ميشوند كه هرچند افعال بيشتر احداث كند ترقي ميكند و فاعليتش قوت ميگيرد و هرچند كمتر احداث كرد بناي تنزل ميگذارد و فاعليتش ضعيف ميشود و چون چنين است پس فعل يكنحو شرافتي دارد پس در وجود مقدم است اگرچه در ظهور مؤخر باشد از فاعل. پس پيش از آنكه فواعل را خداوند خلق كند ميدانست كه كدام فاعل به كدام فعل ترقي خواهد كرد و كدام فاعل به كدام فعل تنزل خواهد نمود. پس در علم اللّه مقدم بودند و پيش از اينكه فواعل را خلق كند ميدانست كه مايه ترقيات و تنزلات ايشان چيست و بعد از آن ايشان را خلق كرد اين است كه فرمودند خدا خيرات و شرور را پيش از عاملين به آنها خلق كرد به دو هزار سال و مرادشان اين است كه چون خيرات مايه ترقي عاملين به آنها است و از آنطرف شرور مايه تنزل عاملين به آنها است پس اينها يكنوع شرافتي دارند بر عاملين زيرا اگر خيرات نبود عاملين ترقي برايشان نبود و اگر شرور نبود عاملين تنزلي برايشان نبود پس رتبةً خيرات و شرور تقدم دارند بر صاحبانش و از اين تقدم رتبهاي تعبير آوردند به دو هزار سال كه به دو هزار سال پيش از صاحبانشان خلق شدند و حال كه تو مقصود را فهميدي ميتواني تعبير بياوري كه خيرات و شرور مقدم بودند بر صاحبانشان به دو هزار سال بلكه به هفتاد هزار سال بلكه به صد هزار سال وهكذا و همه هم درست است. پس مراد تقدم رتبهاي است نه اينكه پيش از اينكه عاملين را خلق بكند اول آنها را خلق بكند و مدتي همينطور باشند تا آخرالامر عاملين را خلق كرد و هريك را به طايفهاي داد. خوب اين خيرات و شرور كه چيز مستقلي نيستند كه وجود مستقلي داشته باشند بلكه خيرات فعل مؤمنين است و شرور فعل منافقين و تا فاعل نباشد كه محال است فعلش موجود باشد و خداي ما هم كه محال را خلق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 47 *»
نميكند پس چگونه ميشود كه منافقين نباشند و فعلشان باشد و مؤمنين نباشند و فعلشان باشد؟ وانگهي در آن مدت متمادي، پس اينطورها مقصود نيست و مقصود اين است كه چون منافقين بواسطه آن شرور منافق شدند پس آن شرور رتبةً مقدمند بر ايشان و همچنين مؤمنين بواسطه خيرات مؤمن شدند پس آن خيرات رتبةً مقدمند بر ايشان و تقدم رتبه را آنطور در حديث تعبير آوردند. پس حديث هم هيچ منافات با آن قاعده خودمان ندارد بلكه مطابق همان قاعدهاي است كه بيان شد پس باز فعل و فاعل مساوقند در وجود و هيچبار فعل پيش از فاعل وجود ندارد اما ميشود كه فعلي باشد كه سبب ترقي فاعل يا تنزل او باشد اگرچه فاعل او را احداث كرده اما اگر آن فعل را احداث نميكرد ترقي نميكرد يا تنزل نميكرد پس به اين لحاظ ميشود تعبير آورد كه فعل مقدم است بر فاعل پس اشرف است و از اينجا است كه ايمان اشرف است از مؤمن زيرا مؤمن به ايمان مؤمن شد و عقل اشرف است از عاقل زيرا عاقل به عقل عاقل شد و علم اشرف است از عالم زيرا عالم به علم عالم شد وهكذا و اگر در بعضي عبارات ببيني كه جامع اشرف است و فاعل اشرف است از فعل بدان كه او به لحاظ ديگر و نظر ديگر است و البته انظار و ملاحظات مختلف است پس يكدفعه جهت صدور فعل از فاعل را ملاحظه ميكنند كه فاعل بايد فعل را صادر بكند و وجود فعل تماماً بسته به فاعل است و اگر فاعل او را صادر نكند هيچِ محض و نيستِ صرف است ميفرمايند كه فاعل اشرف است از فعل و يكدفعه ترقي فاعل را بواسطه فعل ملاحظه ميكنند كه اگر آن فعل نبود و فاعل آن فعل را نميكرد ترقي برايش حاصل نميشد ميفرمايند فعل اشرف است. پس ايمان زيد از آن جهتي كه فعل زيد است و از زيد احداث شده زيد اشرف از او است و از آن جهتي كه زيد به او مؤمن شد اگر ايمانش نبود مؤمن نبود پس ايمانش اشرف از زيد است.
باري، سخن در اين بود كه فعل فاعل بايد از دست فاعل جاري بشود و غير از فاعل كسي نميتواند فعلش را احداث بكند و اين نحو بستگي به فاعل دارد كه بجز آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 48 *»
فاعل هيچكس نميتواند آن فعل را احداث بكند و فاعل هم اگر احداث كرد او را آن فعل موجود ميشود و فاعل هم فاعل آن فعل خوانده ميشود و اگر فاعل احداثش نكرد آن فعل موجود نميشود و فاعل هم فاعل آن فعل خوانده نميشود و از اينجا معلوم ميشود سرّ تكاليف و شرايع كه آمدند و همه مردم را ـ آنهايي كه شعور داشتند تكليف كردند و شريعتها برايشان قرار دادند و همه را امر كردند به عبادت و بندگي و كسي را معاف نداشتند و همه از همينراه است كه فعل هر كس را بايد خودش مرتكب بشود پس نماز خودت را بايد خودت بخواني كسي ديگر نميتواند نماز تو را بخواند و اگر جميع مردم نماز بخوانند دخلي به تو ندارد و تو نماز نخواندهاي و نمازگزار محسوب نميشوي و ثواب نماز را به تو نخواهند داد و همچنين روزهات را بايد خودت بگيري ديگري نميتواند عوض تو روزه بگيرد و اگر همه عالم روزه بگيرند تو روزه نگرفتهاي و روزهدار محسوب نميشوي وهكذا هر عبادتي را بايد خودت مرتكب شوي تا ثواب آن را دريابي. پس من مينشينم و هيچ نماز نميخوانم كه خدا كريم است ثواب نماز را به من بدهد يا فلانكس كه نماز خوب ميخواند از بركت او مرا هم نمازگزار محسوب دارد توقعي است بيجا و تمنايي است بيحاصل، هرگز بعمل نخواهد آمد. جز ندامت و خسران ثمر ديگري ندارد و خدا كريم است اما همان خداي كريم گفته نماز بكن و فلانشخص نماز ميكند چه دخلي به تو دارد تو كه نماز نكردهاي و آنجاهايي كه فرمودند بواسطه امام نمازت قبول ميشود و نمازگزار محسوب ميشوي باز بيفعل اين را نفرمودند كه تو پيش امام بنشين و كاري نكن خود بخود نمازت قبول ميشود و نمازگزارت محسوب ميكنند! حاشا و كلاّ بلكه تو را هم امر كردند كه كاري بكن و اقتدا به امام بكن و در افعال متابعت امام بكن آنوقت اگر نمازت نقصي و عيبي داشته باشد از بركت نماز امام خداوند قبول ميكند و تو را در زمره مصلّين ثبت ميفرمايد و ثواب نماز را به تو كرامت ميفرمايد. پس اين را هم بدون فعل به تو ندادند و تو فعلي كردي كه مستحق شدي والاّ اگر متابعت نكني و اقتدا به امام
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 49 *»
نكني نمازت همانطوري كه معيوب بوده هست هيچ قبول نميشود و در آخرت در زمره نمازگزارندگان محسوب نخواهي شد. پس تو هركاري كه گفتهاند بكن تا خدا هم كاري براي تو بكند بعينه مانند امورات دنيوي است، ببين كه تخم افشاندن و آبياري كردن و محارست كردن فعل تو است و از تو بر ميآيد و اگر تو نكني تخم افشانده نميشود و چيزي هم سبز نميشود و گندم هم به دست تو نميآيد. بلي آفتاب و سرما و گرما و انبات دست تو نيست آنها را كه كسي به تو نگفته بكن همان كارهايي كه از تو بر ميآيد گفته آنها را بكن ديگر كارت نباشد ساير چيزهاش با من است و ميكند هم و تو نبايد ديگر زحمت بكشي. پس حال بنشينيم كه ما گندم نميكاريم يا آبياري نميكنيم كه خدا كريم است، گندم را هم او بكارد و آبياري را هم او خودش بكند توقعي است بيجا و هرگز نخواهد شد. پس تو فعل خود را بكن تا خدا هم كار خود را بكند و از اينجا سرّ شفاعت را نيز بياب كه نه اينكه كاري نكرده شفاعت ميكنند، چنين نيست بلكه تو را گفته كه خود را متصل به اين بزرگواران بكن تا تو را شفاعت كنند. پس اگر تو كار خود را كردي و متصل به ايشان نمودي ايشان هم كار خود را ميكنند و شفاعت مينمايند و اگر تو اين كاري كه از دستت بر ميآمد نكردي و متصل به ايشان نشدي ايشان هم براي تو شفاعت نميكنند اين است كه اينهمه كفار و منافقين هستند و اصلاً بهرهاي از شفاعت شافعان كه عالم را پر كرده است ندارند و ذرّهاي از شفاعت با اين وفور و بسياري نصيب ايشان نميشود. در هر صورت بايد خود شخص كاري بكند تا استحقاق پيدا كند و هيچبار كاري نكرده چيزي به كسي نميدهند و دندان اين طمع را بايد از بيخ بركند و اگر ميشد كه بدون كار چيزي به كسي بدهند ديگر ارسال رسل و انزال كتب ضرور نبود و همينطور مجاناً به مردم چيز ميدادند و تو ميبيني كه انبيا آمدند همه مردم را امر كردند به عملكردن و هيچبار از عمل كسي براي ديگري اكتفا نكردند و هيچكس را معاف نداشتند از عمل و همه را خواستند كه براي خود عمل كنند كه در آخرت هم جز عمل چيز ديگر نصيب شخص نميشود سيجزيهم وصفهم، و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 50 *»
ماتجزون الاّ ماكنتم تعملون پس بايد دامن به كمر زد و تنبلي را به كنار گذاشت و بناي عمل گذاشت هرچند كه طمع داري همانقدر عمل كن تا به آن فايز شوي والاّ نخواهي رسيد و ماتري في خلق الرحمن من تفاوت امر در دنيا و آخرت به يكنحو است تا عمل نكني به چيزي نخواهي رسيد پس اگر در امورات دنيا است تا عمل نكني نميرسي و اگر امورات آخرت است باز همينطور چنانكه هرگاه همينطور بنشيني و چيزي نخوري كه خدا كريم است مرا سير كند يا آنكه زيد ميخورد من سير بشوم، هرگز سير نخواهي شد و همينطور گرسنه ميباشي تا آنكه به درك واصل ميشوي و خدا كريم هم بود و زيد هم خورد معهذا نفعي به تو نداد و تو سير نشدي و آخر از گرسنگي مردي، همچنين هرگاه همينطور بنشيني و نماز نخواني كه خدا كريم است ثواب نماز به من بدهد يا آنكه فلانمقدس نماز ميكند مرا كفايت ميكند هيچ از نمازگزاران محسوب نميشوي و ثواب نماز را به تو نميدهند و در آخرت از تاركين نماز محسوب ميشوي و از معذّبين خواهي بود و خدا كريم هم هست و نمازگزارندگان هم نماز خود را كردهاند و هيچ نفعي به تو نرسيد. پس بايد عمل كرد چه در امور دنيا و چه در امور دين اين است كه بزرگان هميشه نصيحت ميفرمودند كه هيچبار حشو عالم نشويد كه هيچ بكار اين عالم نخوريد و خدا اين مردم را شهري طبع خلقت كرده كه مربوط بهم باشند و رفع حاجت از يكديگر بكنند يكي گندم بكارد و يكي درو كند يكي آسياب كند يكي نان بپزد يكي جامه ببافد يكي جامه بدوزد يكي پينهدوزي بكند يكي علم بياموزد و يكي علم ياد بگيرد وهكذا هريكي يككاري بكنند و يكي از سوراخهاي عالم را وصله كنند تا امر معاش و معادشان منتظم شود. حال كسي كه كشكول بر ميدارد و خود را بقول خود آسوده كرده و هيچ به كار اين عالم نميخورد و هيچ سوراخي از سوراخهاي عالم را وصله نميكند و هيچ رفع حاجت ديگري را نميكند بلكه علاوه بر آن كَلّ بر ديگران شده ايشان حشو عالمند و خلاف مشيت خدا حركت ميكنند و خلاف رضاي او را بعمل ميآورند و اينجور جماعت مبغوضترين مردمند نزد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 51 *»
خداوند و خدا مردم را آفريده كه هريك بحسب خود اين ملك را تعمير كنند اين است كه ميفرمايد و استعمركم فيها پس هركس به قدر همت خود بايد در تعمير اين ملك بكوشد و يكگوشهاش را تعمير كند تا غرض خداوند به عمل بيايد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه مدار فاعليت فاعل آن است كه فعل داشته باشد و اگر فعل نداشته باشد فاعل نيست و فعل هر فاعلي هم جدا از فاعل نايستاده و مباين با فاعل نيست و اگر تباين داشت فعل فاعل نبود و چنان فعل بستگي به فاعل دارد كه در خارج وقتي كه ملاحظه ميكني يكچيز به نظر ميآيد و همچه به گمان ميرسد كه يكچيز بيش نيست. پس هيچبار فعل معقول نيست مباين فاعل باشد يعني جدا ايستاده باشد در خارج و وجود مستقلي داشته باشد اگرچه عين فاعل هم نخواهد بود. پس نه غير فاعل است كه عليحده وجود داشته باشد و نه هم عين فاعل است كه ذات فاعل باشد بلكه صفت فاعل و ظهور فاعل است و او است فاعل وجوداً و عياناً و شهوداً و ظهوراً و هر چيزي كه فاعل دارد در فعلش ميگذارد و جميع صفات ذاتيه فاعل در فعل ظاهر است و نيست صفتي كه فاعل داشته باشد و فعل آن را نداشته باشد. ببين كه قائم زيد است ظاهرش زيد است باطنش زيد است سرش سر زيد است چشمش چشم زيد است پاش پاي زيد است و گوشش گوش زيد است زبانش زبان زيد است دستش دست زيد است. زيد اگر بينا بود قائم هم بينا است و زيد اگر عالم بود قائم هم عالم است زيد اگر جاهل بود قائم هم جاهل است وهكذا هرچه در زيد بود در قائم هم بعينه هست بدون كم و زياد و صفتي از صفات ذاتيه نيست كه در قائم نباشد و امر در هر فعل و فاعلي به همينطور است كه جميع صفات ذاتيه فاعل در فعل و مؤثر در اثر محفوظ است مگر لوازم رتبه كه لوازم رتبه تعدّي به غير نميكند و مخصوص به آن مرتبه است پس صفات ذاتيه فاعل در فعل ميآيد اما لوازم رتبه فاعل هيچبار نميآيد در فعل و مخصوص خود فاعل است و لوازم رتبه فاعل آن جهت احاطه و شمول است كه در هر فعلي از افعال
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 52 *»
متضاده ظاهر ميشود در قيام ظاهر ميشود در قعود هم ظاهر ميشود در حركت ظاهر ميشود در سكون هم ظاهر ميشود وهكذا و شكي نيست كه قائم اين احاطه و شمول را ندارد به جهت اينكه زيد در قاعد هم هست و قائم در آنجا نيست. پس آن احاطه و شمول لوازم رتبه زيد است و تعدي به فعل نميكند كما اينكه لوازم رتبه فعل هم تعدي به فاعل نميكند و مخصوص خود فعل است مثل اينكه هر فعلي غير فعل ديگر و مباين او است و تا او معدوم نشود اين فعل متحقق نميشود چنانكه ميبيني قائم غير قاعد است و هيچ بر قاعد صدق نميكند و تا قاعد معدوم نشود قائم پيدا نميشود وهكذا بهعكس كه تا قائم معدوم نشود قاعد پيدا نميشود. پس اينها چيزهايي هستند كه مخصوص به قائم و قاعدند ديگر در زيد يافت نميشوند به جهت اينكه زيد با هيچكدام مباينت ندارد و وقتي كه ميخواهد بيايد نبايد هيچيك معدوم بشوند بلكه همه برسر جاشان هستند و زيد ميآيد و نافذ ميشود در ايشان بطوري كه اصلاً از هم نپاشند. پس زيد كه ميخواهد بيايد توي قائم نبايد قائم برود بكناري بايستد يا معدوم شود و زيد بيايد جاش بنشيند بلكه زيد ميآيد در اعماق قائم فرو ميرود و قائم بر سر جاش هست و از آنجا بيرون ميآيد همينطور در اعماق قائم فرو ميرود و قائم با قاعد ضديت دارند و با هم جمع نميشوند اما زيد با هيچكدام ضديت ندارد و با هردو جمع ميشود. پس وقتي كه زيد را با قائم ملاحظه كردي به عبارت اخري يك مابهالاشتراكي دارند و يك مابهالامتيازي، مابهالاشتراك ايشان همان صفات ذاتيه زيد است كه همانطوري كه در زيد موجود است در قائم هم موجود است و مابهالامتيازشان همان لوازم رتبه هريك از زيد و قائم است كه زيد احاطه و شمولي دارد كه قائم آن احاطه و شمول را ندارد و قائم هم ضديت و مباينت دارد با قاعد كه زيد آن ضديت و مباينت را با قاعد ندارد و اگر زيد هم با او ضديت داشت نميتوانست قاعد بشود و حال اينكه ميبيني همانطوري كه زيد در قائم ظاهر است همانطور در قاعد هم ظاهر است. پس هميشه مؤثر صفات ذاتيه خود را به آثار ميدهد اما هيچبار آن جهت احاطه و شمول را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 53 *»
به هيچيك از آثار نميدهد و آثار را هم وقتي كه نسبت بهم دادي اگرچه ميبيني در صفات ذاتيه مؤثر شريكند و همه به يكنحو داراي آن صفاتند لكن در بعضي چيزهاي ديگر با هم امتياز دارند كه يكي چيزي را دارد كه ديگري ندارد. پس آثار نوعاً دو چيز دارند: يكي صفات ذاتيه مؤثر كه در هريك هريك از اين آثار محفوظ است و يكي صفاتي كه در بعضي يافت ميشود دون بعض ديگر. حال همه اين صفات كه در ايشان يافت ميشود از جانب مؤثر نيامده است و آن صفاتي كه از جانب مؤثر آمده است همان صفات ذاتي مؤثر است و بس و صفات ذاتي هم چون مال مؤثر است و مؤثر داراي آن صفات هست اين است كه به هريك از آثار خود داده. اما صفات ديگر كه در ميان آثار يافت ميشود چون مؤثر داراي آنها نيست اين است كه نميتواند به آثار آن صفات را داده باشد وانگهي اگر آن صفات هم از جانب مؤثر آمده بود ميخواست جميع آن صفات در هريك هريك از آثار موجود باشد به جهت اينكه همه به يكنحو اثر او هستند و اثر هم تمام معنيش اين است كه ظهور مؤثر و داراي صفات مؤثر باشد. پس اگر مؤثر صفتي داشته باشد و آن صفت در اثرش ظاهر نباشد پس آن يقيناً اثر آن مؤثر نيست. پس به قول كلي هر صفتي را ديدي كه در تمام عرصه آثار يافت ميشود بدان كه او از جانب مؤثر آمده است و هر صفتي را ديدي كه در بعضي دون بعضي يافت ميشود بدان كه او از عالم مؤثر نيامده است، از جاهاي ديگر آمده است. مثلاً در عالم اجسام وقتي نگاه ميكني ميبيني يك طول و عرض و عمقي است كه در همه اجزاي عالم هست و هر چيزي اين طول و عرض و عمق را دارد و هر كاري كه بكني نميشود اينها را از چيزي گرفت پس يقين ميكنيم كه اينها از پيش جسم آمدند. و يكپاره چيزها هم ميبيني كه در بعضي چيزها يافت ميشود دون بعض ديگر مثل اينكه يكي گرم است يكي سرد است، يكي لطيف است يكي كثيف است، يكي جماد است يكي نبات است و يكي حيوان است و يكي سرخ است و يكي زرد است و يكي شيرين است و يكي ترش است وهكذا اينجور چيزها را نيز در اجسام ميبيني و شكي نيست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 54 *»
كه اينها از پيش جسم نيامدهاند والاّ هريك از اين صفات ميخواست در هريك از اجسام يافت بشود پس از جاي ديگر آمدند و دخلي به عالم جسم ندارند و بيانش اين است كه اشياء را خداوند قوابل قرار داده است و جميع فعليات را در ميان عرصه اين قوابل ريخته است و چون فعليات در قوابل منتشرند و اجزايشان در اينها متفرقند و غرايب از خارج مخلوط است با ايشان اين است كه منشأ اثر نيست و اثر آن فعليات در اول هيچ ظهور ندارد بطوري كه گمان ميرود كه گويا هيچ فعليات در ايشان نيست اما به تدبيري كه مخض شدند و تدبير هم تدبير حكمي شد آنوقت آن خورده خوردههاي فعليات بهم وصل ميشوند چيزي در عالم پيدا ميشود و منشأ اثري ميگردد كه پيشتر آن اثر هيچ در عالم وجود نداشت. مثلاً در آب جميع رنگها ريخته شده اما هريك متفرقالاجزاء هستند و اجزاي هريك داخل اجزاي ديگري شده است. پس اجزاي سرخي در اجزاي زردي و اجزاي زردي در اجزاي سبزي و اجزاي سبزي در اجزاي سفيدي و اجزاي سفيدي در اجزاي سياهي وهكذا اجزاي هريك در اجزاي ديگري ريخته شده است و هر جزء از سبزي كه هست يكجزء قرمزي و يكجزء زردي و يكجزء سفيدي و يكجزء سياهي پهلوش نشسته اين است كه هيچكدام منشأ اثر نيستند و نه در آب سرخي پيدا است و نه سبزي و نه سياهي و نه زردي، هيچ آن رنگهايي كه در او پاشيده شده است هيچ ظهور ندارد و هيچ به رنگ آنها نيست بلكه همان رنگ خودش را دارد. و همچنين خاك تمام رنگها در او ريخته شده اما هريك متفرقالاجزاء، پس همانطوري كه در آب دانستي در خاك هم جميع اجزاي رنگها توي هم ريخته شده و هر جزئي از رنگي كه در او هست جزئي از رنگ ديگر پهلوش ايستاده اين است كه هيچكدام ظاهر نيستند و خاك به رنگ هيچكدام نيست بلكه همان رنگ خودش را دارد پس چون همه رنگها در او ريخته است اين است كه هيچيك ظاهر نيستند و هريك مانع ظهور ديگري ميشوند. پس خاك بالنسبه به آنها مقام بيرنگي است كه در اين حالي كه خاك است هيچيك از آن رنگها را ندارد و هريكي از آنها را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 55 *»
بخواهي براي خاك اثبات كني دروغ ميشود. پس اگر بگويي خاك سبز است دروغ گفتهاي و اگر بگويي قرمز است نيز دروغ گفتهاي و اگر بگويي سياه است يا سفيد است باز دروغ گفتهاي زيرا هيچيك از اين رنگها در خاك فعليت بهم نرسانيده است اين است كه آثار هيچيك از خاك ظاهر نميشود. حال بعد از آنكه همين آب و خاك يكنوعي با هم تركيب شدند و به تدبير صانع مخض شدند آنوقت اجزاي رنگهاي گم با هم جمع ميشوند مثلاً خورده خوردههاي سبزي با هم جمع ميشوند و خورده خوردههاي زردي نيز با هم جمع ميشوند و خورده خوردههاي سفيدي با هم جمع ميشوند يعني از يكديگر ممتاز ميشوند اين است كه رنگهاي مختلف و گلهاي رنگارنگ پيدا ميشود. خوب اين گلها و گياهها غير از اين آب و خاك كه از چيز ديگر نيستند پس اگر اين رنگها در ميان آب و خاك پنهان نبودند چگونه از اجتماع اينها پيدا ميشدند پس منشأ همه رنگها آب و خاك است اما چون تركيب نشده بودند و كسي اينها را مخض نكرده بود اين است كه هيچيك ظهور نداشتند، حالا كه مخض شدند اجزاي هر رنگي بهم وصل شد آن رنگ در گياه پيدا شد اين است كه ميبيني كه گل نرگس مثلاً ميانش زرد است و اطرافش سفيد است و برگهاش سبز است. حال اين گل غير از آب و خاك چيز ديگر نيست همان آب و خاك كه به يكطوري مخض شدند اجزاي سفيدي يكجا جمع شدند و اجزاي زردي يكجا جمع شدند و اجزاي سبزي يكجا جمع شدند پس گل نرگس از اين ميانه پيدا شد كه ميبيني يكجاش سفيد است و يكجاش زرد است و يكجاش سبز و اين رنگها از خارج نيامده به گل نچسبيده بلكه توي همان آب و خاك بود نهايت پيش از تركيب مخض نشده بود ظهور نداشت حالا كه مخض شد ظهور پيدا كرد. و همچنين اين معني تخصيص به الوان ندارد بلكه جميع طعمها و طبعهايي كه در نباتات ملاحظه ميكني كه يكي شيرين است و يكي ترش است و يكي تلخ است و يكي گرم است يكي سرد است يكي خشك است يكي تر است وهكذا همهاش توي آب و خاك ريخته است اما چون اجزاشان متفرق است و هر جزئي يكجزء ديگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 56 *»
پهلوش ايستاده كه نميگذارد تأثير خود را بكند اين است كه آب و خاك نه هيچيك آن طعمها را دارند و نه هيچيك از آن طبعها را اما وقتي كه تركيب شدند و مخض شد هرچند اجزاء كه يكجا جمع شدند طبع خاص و طعم خاصي ظاهر ميشود. پس يكي شيرين ميشود به جهت اينكه اجزاي شيريني كه منبثّ بود در ميان آب و خاك در اينجا با هم جمع شدند اين است كه شيريني ظاهر شد و يكي ترش ميشود به جهت اينكه اجزاي ترشي كه متفرق بود در آب و خاك در اينجا با هم جمع شدند كه ترشي ظاهر شد وهكذا يكي گرم ميشود مانند فلفل به جهت اينكه اجزاي گرمي در آب و خاك متفرق بود اين است كه اثر نداشت و در اينجا كه با هم جمع شدند گرمي ظاهر شد و يكي سرد ميشود مانند بنفشه كه اجزاي برودت در آب و خاك متفرق بود چندان اثر نداشت وقتي كه با هم جمع شدند در يكجا سردي ظاهر شد و بنفشه پيدا شد و خيال نكني كه آب برودت دارد پس محتاج نيست كه مخض بشود تا اجزاي برودت با هم جمع بشود و ظاهر بشود و آنوقت تأثير داشته باشد زيرا اين آبي كه ميبيني برودت دارد نه اينكه آب خالص تنها است بلكه توي همين آب خاك هم هست و آتش هم هست و آب خالص هم هست اما چون آن آب خالص اجزاش ميان اجزاي خاك و آتش منتشر است اين است كه آن تأثير خودش را كه آن برودت صرف باشد ندارد وقتي كه مخض شد و آن آبهاي خالص جمع شد در يكجا و بنفشه پيدا شد آن برودت صرف ظاهر ميشود اين است كه برودت بنفشه هيچ دخلي به برودت آب ندارد. كسي ده من آب بخورد آنقدر تبريد نميكند كه يكمثقال بنفشه تبريد ميكند پس برودت بنفشه از اين برودت ظاهري آب نيست بلكه برودتي است كه كامن بود در آب و به تركيب و مخض ظاهر شد اين است كه به مراتب بالاتر است از برودت آب و اقوي است از او و تأثيرش بيشتر است و اين برودت ظاهري كه در آب ميبيني فيالحقيقه برودت نيست بلكه مخلوط است با اجزاي حرارت اين است كه هم بنفشه از او پيدا ميشود و هم فلفل. پس معلوم است برودت صرف نيست بلكه اجزاي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 57 *»
حرارت هم توش هست اين است كه اگر بطوري مخض شد كه آن اجزاي برودت با هم جمع شوند بنفشه پيدا ميشود و اگر بطوري مخض شد كه آن اجزاي حرارت با هم جمع شوند فلفل پيدا ميشود و اين برودت آب هيچ منافات با حرارت ندارد بلكه هم با حرارت ميسازد و هم با برودت. پس در بنفشه كه رفت سرد ميشود و در فلفل كه رفت گرم ميشود. پس اين آب و خاك اگرچه براي خود يك طبع خاصي دارند كه آب سرد و تر است و خاك سرد و خشك اما طبع اينها هيچ دخلي به طبايع آن چيزهايي كه از اينها متولد ميشوند ندارد اين است كه با همه ميسازند و اِبا از هيچ طبعي ندارند و طبايع چيزهايي كه از اينها متولد ميشود هيچ مانند طبايع آب و خاك نيست اگرچه ببيني كه در بعضي جاها موافقت داشته باشند مثل اينكه آب سرد و تر است و بنفشه هم سرد و تر است اما سرد و تري بنفشه هيچ دخلي به سرد و تري آب ندارد و سرد و تري آب كجا و سرد و تري بنفشه كجا، سرد و تري آب همهاش مخلوط به اعراض غريبه است اين است كه چندان تأثيري ندارد اما سرد و تري بنفشه مخلوط به اعراض غريبه نيست اين است كه تأثيرش به مراتب بيشتر است و همين بنفشه هم اگرچه اعراض غريبه مانند آب ندارد و آب صرف خالص را به خود كشيده اما چون باز فيالجمله اعراضي داخلش هست كه آن اجزاي لطيفه ارضيه باشد اين است كه آنطور تأثيري كه ميخواهد داشته باشد ندارد از اينجهت اگر جوهر بنفشه را كسي بگيرد چند مثقال از او مقابل با يكمن از بنفشه خواهد بود بلكه بيشتر و سرّش همين است كه همانقدر اعراضي كه دارد ميگيري تأثيرش بيشتر ظاهر ميشود چراكه آن اعراض قدري مانع بود از تأثير و هر چيزي را كه جوهر كشيدي تأثيرش بيشتر ميشود به جهت اينكه هر چيزي يكنحو عرض دارد كه بواسطه آن نميتواند كماهو حقه تأثير خود را بكند وقتي كه به تدبير عرضش را دور كردي همان جوهر صرف صرف باقي ميماند پس تأثيرش بيشتر ميشود و از همين جهت است كه با اينكه جميع طعمها در ميان آب و خاك ريخته است معهذا در خاك هيچيك از آن طعمها مشاهده نميشود به جهت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 58 *»
اينكه در هر طعمي اعراض خارجه بسيار ريخته شده است اين است كه اصلاً تأثير ندارد و همچنين چون در هر طبعي اعراض خارجه بسيار ريخته شده است از اين جهت است كه اين آب و خاك هيچيك از طبايع مواليد را ندارند نه مانند بنفشه سرد و ترند و نه مانند فلفل گرم و خشك و جميع تأثيرات از مخض پيدا ميشود و مادامي كه مخض نشده است تأثيري در ميان نيست و چون مخض شد آنوقت تأثيرات پيدا ميشود و همين است يكي از معاني العبودية جوهرة كنهها الربوبية و عبوديت آب و خاك اين است كه با هم جمع بشوند و مخض بشوند آنوقت آثار ربوبيت از آنها ظاهر بشود، يعني مواليد پيدا بشوند و هريك تأثيراتي داشته باشند و تأثيرات جميعاً از خدا است و خدا است مؤثر كارها همهكاره در ملك او است. پس تأثيرات همه از او است كه در اين مواليد ظاهر ميشود و به اين لحاظ مواليد از ابوين اشرفند به جهت اينكه آن كارهايي كه از مواليد ساخته ميشود از ابوين برنميآيد و آن تأثيراتي كه در مواليد يافت ميشود در ابوين هيچ يافت نميشود و تعجب اين است كه مواليد همهاش از ابوين متولد ميشوند معهذا كارهايي ميكنند كه ابوين هيچ نميتوانند آن كارها را كرده باشند. آيا نميبيني كه جميع گياهها از اين آب و خاك پيدا شدند و هريك طبع خاص و طعم خاص و تأثير خاصي دارند كه هيچيك از آنها را آب و خاك ندارند پس همه كارها در اين مخض است مخض كه شد مواليد پيدا ميشود و تأثيرات عجيب و غريب پيدا ميشوند و كمالات همه از اين مخض پيدا ميشوند و هرگاه اين مخض نبود هيچ تأثيري و هيچ كمالي در جايي بروز نميكرد. نميبيني كه روح اگرچه بكلّش سميع است بكلّش بصير است بكلّش شامّ است بكلّش ذائق است اما هيچيك از اينها از روح ظهور ندارد اين است كه منشأ اثري نيست و اگر اينها در روح ظاهر بودند و در آنجا فعليت داشتند پس چرا روح در دست نميبيند و در چشم نميشنود با اينكه در چشم هم هست و در دست هم هست پس علانيه ميبيني با اينكه روح در همهجا هست از همهجا نميبيند و نميشنود بلكه ديدنش منحصر است در چشم و شنيدنش منحصر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 59 *»
است به گوش و همچنين بدن همهجاش چشم نيست و همهجاش گوش نيست كه از همهجا بتواند ببيند و بشنود بلكه چشمش در جاي بخصوص ظاهر شده است و گوشش در جاي بخصوص و اينها همه به مخض اينطور شدند به جهت اينكه بدن روح را بخود كشيد و روح هم بدن را جذب كرد و تعلق به او گرفت. پس مخضي در اين ميانه شد و از اين مخض اجزاي چشم كه در بدن متفرق بود با هم جمع شد و در يكجا قرار گرفت و اجزاي گوش كه در بدن منتشر بود با هم جمع شد و در جاي ديگر قرار گرفت و از آنطرف هم اجزاي ديدن كه در روح منتشر بود با هم جمع شد و در چشم ظاهر شد آنوقت از چشم ديد و اجزاي شنيدن كه در روح منتشر بود با هم جمع شد و در گوش ظاهر شد آنوقت از گوش شنيد پس تا مخض نشده بودند نه روح چيزي را ميديد و نه بدن چشم داشت و نه روح چيزي را ميشنيد و نه بدن گوش داشت بعد از مخض بدن صاحب گوش ميشود و روحي كه نسبتش به سمع و بصر (يكسان است) شنونده و بيننده ميشود حال مشيت مطلقه هم همينطور است خودش بكلّش سميع است بكلّش بصير است بكلّش عالم است بكلّش قادر است و نسبتش به همه مساوي است وقتي كه مخض شد سمع در يكجا ظاهر ميشود و بصر در يكجا ظاهر ميشود وهكذا قدرت و علم و ساير صفات هريك در يكجا ظاهر ميشوند پس مواقع صفات پيدا ميشود كه صفات در آنها ظهور دارد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه مشايخ اناراللّهبرهانهم در بسياري از جاها از آن تجلي اول تعبير به ذات آوردهاند و حال اينكه هيچبار تجلي ذات نميشود و هميشه تجلي تجلي ذات است و بستگي به ذات دارد و سببش اين است كه مردم همينكه اسم تجلي و مشيت و فعل را شنيدند معني مصدري خيالشان ميرسد و فعل و تجلي و مشيت را كه همه عبارت از يكچيزند امر عرضي خيال ميكنند. پس براي اين توهّم تعبير به ذات ميآورند كه فعل امر عرضي نيست بلكه آن هم ذاتيت دارد و جوهريت دارد منتها مانند ذات فاعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 60 *»
نيست و هرگز به ذات او نميرسد اما در مرتبه خودش كه ذات هست و اگر ذات نبود و يك امر عرضي بود ذوات به او خلق نميشدند پس او يك ذاتيتي دارد به مراتب از اين ذوات بيشتر. آنجا هم كه ميگوييم فعلِ ذات فاعل (است) دلالت ندارد بر اينكه بايد امر عرضي باشد بلكه خودش با اينكه ذات او جوهر است و خارجيت دارد هرگز به ذات فاعل نميرسد و فاعل نميشود و هميشه فعل فاعل است و بستگي به فاعل دارد و مردم همينكه فعل ميشنوند خيال ميكنند عرضي است بر روي فاعل و غالب حكما همينطورها خيال كردند و گمراه شدند ديگر نميدانند كه معقول نيست كه فعل عرض فاعل باشد و اگر عرض او باشد ديگر او را فعل گفتن بيجا است وانگهي اگر فعل عرض فاعل باشد بايد هيچ فعلي از فاعل جدا نشود به جهت اينكه عرض از جوهر جدا نميشود و هرجا كه جوهر رفت عرض هم همراهش ميرود. پس فاعل هم بايد هرجا برود فعل همراهش باشد و حال اينكه ميبيني فاعل هست و بعضي افعالش نيستند مثل اينكه زيد هست و قيام نيست و زيد هست و قعود نيست با اينكه هريك از اين قيام و قعود فعل زيدند پس اگر اينها عرض زيد بودند و بر روي ذات زيد پوشانده شده بودند ميخواست هرجا زيد برود اين قيام و قعود همراهش باشند با اينكه ميبيني زيد در قاعد هم ميرود و قيام همراهش نيست و در قائم ميرود و قعود همراهش نيست. پس كليتاً فعل عرض فاعل نيست و اگر هم ببيني كه بعض افعال هميشه همراه فاعل هستند دليل نميشود كه بايد عرض فاعل باشند به جهت اينكه آنها هم فعلند و فعل اگر فينفسه عرض فاعل بود پس چرا قيام و قعود عرض زيد نيستند؟ پس چون در بعض افعال ميبينيم كه مفارقت ميكنند از فاعل و عرض نيستند به اين قاعده حكم ميكنيم كه آن فعلهايي كه هميشه همراه فاعل هستند آنها هم عرض فاعل نيستند اگرچه هرگز هم مفارقت نكنند و بنا نيست كه هر چيزي كه هميشه همراه چيزي باشد عرض او بوده باشد و عرض آن است كه هميشه همراه جوهر باشد نه هر چيزي كه هميشه همراه چيزي است عرض او است و علاوه بر اين هرگاه آن فعلهايي كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 61 *»
از فواعل مفارقت نميكنند و هميشه همراه او هستند مانند فعل كلي عرض ذات فاعل باشد عرض كه سلب نميشود از جوهر و هيچبار نميشود كه منفك از جوهر بشود پس بايد هر وقت ملتفت فاعل بشوي فعل كلي هم همراهش باشد و نتواني كه ملتفت فاعل بشوي و از فعل كلي غفلت داشته باشي با اينكه ميبيني بسياري از اوقات است كه التفات به زيد ميكني و از قدرت كليه او غفلت داري و هيچ ملتفت اين نيستي كه قدرت دارد بر قيام و قعود يا اينكه ندارد. پس اين فعل كلي هم كه هميشه همراه زيد است عرض ذات زيد نيست بلكه آن هم جوهري است نهايت جوهريت او به مثابه جوهريت زيد نيست و جوهري است كه بسته به زيد است و همهاش احداثكرده زيد است.
باري، فعل هيچ فاعلي عارض ذات فاعل نيست نه فعل كلي و نه فعل جزئي و فعل در اصل عرض نيست و جوهري است خارجي و در خارج وجودي دارد اما طوري نيست كه خارج از زيد باشد و وجود مستقلي داشته باشد چنانكه عمرو نسبت به زيد همينطور است بلكه همهاش ظهور زيد و صفت زيد است. پس هم غير زيد است و هم غير او نيست اين است كه يكدفعه ملاحظه ميكني يكچيز ميبيني و همان زيد را ميبيني و بس و يكدفعه ملاحظه ميكني سهچيز ميبيني: يكي ذات زيد و يكي فعل كلي و يكي فعل جزئي. پس يكچيز است و سهچيز نيست و سهچيز است و يكچيز نيست و هم يكچيز است و هم سهچيز و همه هم درست است اما به شرطي كه راهش را بدست بياري و مردم چون عقلشان به چشمشان است و همه اين سهچيز را در خارج يكجا ميبينند چنين به خيالشان ميرسد كه يكچيز بيش نيست و اگر بشنوند كه سهچيز است استيحاش غريبي ميكنند بلكه انكار خواهند كرد و اگر كسي اندكي ملتفت باشد و لاعن شعور چيزي نگويد در همين زيد متحرك يا ساكن سهچيز ميبيند كه هريك فيالواقع غير آن ديگرند و به محض اعتبار نيست بلكه واقعيت و خارجيت دارد. يك زيدي هست كه ممتاز است از عمرو و بكر و خالد و اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 62 *»
زيد هم ميتواند حركت بكند و هم ميتواند ساكن بشود. پس يك زيد يقدر انيتحرّك و يسكني هم هست كه قدرت بر هر دو كار دارد و بعد از آن ميبيني كه همين زيدي كه ميتواند حركت بكند و ساكن بشود يكدفعه متحرك ميشود و يكدفعه ساكن، پس يك زيدي هم هست كه ساكن است و يا متحرك و اينها در واقع سهچيزند و دليل بر اينكه در واقع سهچيزند و يكچيز نيستند اينكه هريك را عليحده ميشود ادراك كرد به جهت اينكه قائم مثلاً زيدي است كه توانسته بايستد و ايستاده پس قائم پيدا شد. پس يكدفعه در قائم نگاه ميكني و همان زيد را ميبيني و ملتفت به خود زيد ميشوي كه زيد غير عمرو است غير بكر است غير خالد است وهكذا ديگر هيچ ملتفت اين نيستي كه آيا ميتواند بايستد يا بنشيند يا نميتواند و اين مقام ذات زيد است. و يكدفعه نگاه ميكني و ملتفت خود زيد نيستي كه زيد غير عمرو و بكر است بلكه ملتفت به اين معني ميشوي كه زيد ميتواند بنشيند و ميتواند بايستد. حال اين زيد غير آن زيد اولي است و آن زيد اولي هيچ اسم قدرت توش نبود و در اينجا اسم قدرت برده ميشود. و يكدفعه نگاه ميكني و ملتفت به قيام زيد ميشوي و او را متصف به صفت قيام ميبيني. پس در واقع سهچيز است كه سهنظر لازم دارد و به يكنظر نميشود همه را ادراك كرد و اگر در واقع سهچيز نبود چطور ميشد كه سهنظر داشته باشد و هر نظري هم غير از نظر ديگر باشد! پس ذات زيد حقيقتاً و واقعاً غير از زيد يقدر انيقوم و يقعد است و زيد يقدر انيقوم و يقعد هم غير از زيد قائم و قاعد است اين است كه گاهي ملتفت ذات زيد ميشوي و گاهي ملتفت زيد يقدر انيقوم و يقعد ميشوي و گاهي ملتفت زيد قائم و زيد قاعد ميشوي. پس در واقع سهچيز است اگرچه در يكجا جمع شده باشد و تو در يكجا همه را ديده باشي و همينكه هر سه را در يكجا ديدي نبايد گفت كه همه يكچيز است و تعدد واقعي در ميان نيست چهبسيار از چيزهاي متعدد هستند كه در يكجا با هم جمع ميشوند و هريك هم غير از ديگري ميباشند چنانكه در خارج نگاه ميكني عصائي ميبيني و اين عصا اگرچه يكچيز
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 63 *»
بيشتر به نظر نميآيد اما وقتي كه دقت كردي ميبيني چيزهاي مختلفه در اينجا جمع شدند به جهت اينكه اين عصا يك رنگي دارد كه مثلاً سبز است و يك درازي دارد كه يك ذرع است و اين درازي هيچ دخلي به رنگ عصا ندارد و بداهةً غير از رنگ است و يك وزني دارد كه هيچ دخلي به رنگ و درازي ندارد و يك هيأتي دارد كه دخلي به هيچيك ندارد حال يكدفعه در عصا نگاه ميكني و ملتفت رنگش ميشوي كه چه رنگ دارد ديگر هيچ ملتفت اين نيستي كه درازي دارد يا ندارد يا درازيش چقدر است و يكدفعه در عصا نگاه ميكني و ملتفت درازيش ميشوي كه درازيش چقدر است ديگر ملتفت رنگش نيستي و يكدفعه در عصا نگاه ميكني و ملتفت وزنش ميشوي كه چقدر وزن دارد ديگر ملتفت رنگ يا درازيش نيستي وهكذا. پس اينها هريك غير از ديگري هستند كه هريك را ميتواني مخصوص به التفات بكني و او را تنها التفات كني و بديهي است كه درازي غير از رنگ است و هر دو غير از وزن است و دليل اينكه هريك غير ديگرند اولاً همينكه هريك را عليحده ادراك ميكني و ثانياً اينكه رنگ به چشم امتياز داده ميشود و به لامسه نميشود امتياز داد اما درازي و سبكي و سنگيني را ميتوان به لامسه امتياز داد و چنانكه باصره غير لامسه است مدركات ايشان هم لابد غير يكديگر خواهند بود پس رنگ يقيناً غير از وزن و طول است و وزن و طول را هم كه نسبت به يكديگر دادي غير يكديگرند به جهت اينكه وزن را اصلاً به چشم نميتوان تميز داد اما طول را ميشود با چشم ادراك كرد چنانكه با لامسه ادراك ميشود. پس هريك غير ديگري هستند در خارج اما همه در يك عصا جمع شدهاند و همه را در يك عصا ميتوان (درك كرد) اين است كه مردم را متحير كرده است و استيحاش ميكنند كه اين يكچيز بيش نيست چطور چيزهاي عديده در او خوابيده است و همينكه اشياء متعدده شنيدند خيال ميكنند بايد هريك جدا جدا ايستاده باشند و منفصل از هم باشند مانند گردو و فندق و تخممرغي كه پهلوي هم بگذاري اشياء متعدده اينطور بايد باشند و نميدانند كه تعدد مراتب دارد و اين يكنحو از تعدد است. بلي اينجور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 64 *»
متعددات محال است در يكجا جمع بشوند اما يكنحو تعدد ديگر هم هست كه اينطور منفصل از يكديگر نيستند و اِبا از يكديگر ندارند و با هم در يكجا جمع ميشوند و نمونهاش را در عصا ديدي و حقيقتش در فاعل و فعل كلي و فعل جزئي ظاهر است و اينها را كه ميگوييم سهچيزند و تعدد دارند و غير يكديگرند نه اينكه آنجور تعدد و تغاير دارند كه بين زيد و عمرو يافت ميشوند و اگر آنطور بودند با هم جمع نميشدند و انتسابي و بستگيي بهم نداشتند. پس نه هيچيك فعل بودند و نه هيچيك فاعل بلكه مراد ما اين است كه اينها در واقع يكشيء واحد حقيقي نيستند كه آن فعل جزئيش همان فعل كلي باشد و فعل كليش هم همان فاعل باشد بلكه سهچيزند در واقع و ازبس بستگي بهم دارند يكچيز به نظر ميآيد. پس زيد قائم اگرچه يكشخص به نظر ميآيد اما سهمرتبه و سهمقام دارد: يكي مقام كينونت كه زيد خودش خودش است و يكي مقام امكان كه يك قدرتي دارد كه به آن قدرت ميتواند افعال الي غيرالنهايه احداث كند. ضرب الي غيرالنهايه نصر الي غيرالنهايه قيام الي غيرالنهايه قعود الي غيرالنهايه ركوع الي غيرالنهايه و سجود الي غيرالنهايه وهكذا. پس به قدرت خود افعال الي غيرالنهايه ميتواند اثبات كند. پس قدرت زيد نسبت به آن افعال جزئيه نهايت ندارد و محدود به حدي و متناهي به نهايتي نيست زيرا اگر محدود به حد قيام بود در قعود نميتوانست ظاهر بشود و قعود را نميتوانست احداث بكند و اگر محدود به حد قعود بود در قيام نميتوانست ظاهر بشود و قيام را نميتوانست احداث بكند. پس قدرت زيد يك بحر امكاني است كه تمام افعال جزئيه الي غيرالنهايه توش خوابيده است و اصلاً ساحلي برايش نيست و كناره ندارد، به جايي منتهي نميشود كه ديگر نتواند فعل احداث كند بلكه هرچند افعال كثيره احداث بكند باز ميتواند افعال عديده الي غيرالنهايه احداث بكند و به كثرت احداث افعال چيزي از او نميكاهد و حال او قبل الاحداث و بعد الاحداث مساوي است و هيچ فرق نميكند همان امكان افعال الي غيرالنهايه بود باز به همان حالت باقي است و يكي مقام تشخص و فعليت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 65 *»
است كه از آن قدرت مطلقه افعال مخصوصه احداث ميشود و اين افعال ماداميكه در آن قدرت مطلقه كامنند بينهايتند وقتي كه به عالم فعليت آمدند چون عالم فعليت عالم نهايت است اين است كه نهايت پيدا ميكنند و متشخص ميشوند يكي قيام ميشود و يكي قعود و يكي فلان قيام بخصوص ميشود و يكي قيام ديگر ميشود وهكذا و از اين جهت هريك را ملاحظه بكني غير يكديگرند. حتي اگر دو قيام در دو وقت احداث بكند لابد هريك از اين دو قيام غير آن ديگرند. پس زيد اين مقامات را دارد اما اين مقامات طوري نيستند كه بعضي پيش از بعضي موجود باشند پس نبود وقتي كه كينونت زيد باشد و آن قدرت مطلقهاش كه مقام امكان است نباشد و زيدي كه قدرت مطلقه ندارد كينونت هم ندارد و خدا همچه زيدي را ايجاد نكرده و همچنين نبود وقتي كه اين قدرت مطلقه باشد و افعال جزئيه نداشته باشد و قدرت مطلقه بدون افعال جزئي وجود ندارد و وجودش همان نفس افعال جزئيه است پس تصوير نميشود كه قدرت باشد و فعل جزئي نداشته باشد. پس مادامي كه كينونت زيد بود قدرت مطلقه هم همراهش بود و مادامي كه قدرت مطلقه بود فعل جزئي هم همراهش بود. پس مادامي كه كينونت بود افعال جزئيه هم بودند پس زيد از آن روز اولي كه خلق شد يا متحرك بود يا ساكن پس فعل جزئي همراهش بود و ما اگر حركت و سكون را در زيد نميديديم هرگز نميتوانستيم اثبات بكنيم كه زيد يك كينونتي دارد و يك قدرت مطلقهاي دارد بلكه اگر حركت و سكوني نبود زيدي در عالم موجود نبود و زيدي كه نه حركت دارد و نه سكون چنين زيدي را خدا خلق نكرده و در ملك خدا وجود ندارد. پس مدار زيديت زيد آن است كه اول فعل كلي داشته باشد و بعد از آن فعل جزئي داشته باشد تا زيد زيد باشد والاّ زيد نيست. پس زيد موجود آن زيدي است كه پيشش بروي يا او را ساكن ببيني و يا متحرك پس اين مراتب ثلثه زيد يكدفعه موجود ميشوند و پيش و پس ندارند همان وقتي كه كينونت زيد خلق شد قدرتش هم همراهش خلق شد و حركت و سكون هم همراهش خلق شد بدون اينكه فصلي در ميان بيايد و اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 66 *»
هيچ منافات ندارد با اينكه هريك غير هم باشند و اثر و مؤثريت با هم داشته باشند. پس اگرچه قدرت مطلقه اثر كينونت و فعل او است اما با او خلق ميشود و حركت و سكون هم اگرچه اثر قدرت مطلقه و فعل اويند اما با او خلق ميشوند و هميشه همه همراه هم هستند اگرچه وجودشان بسته به يكديگر باشد مثل اينكه وجود حركت و سكون بسته به قدرت مطلقه است اگر قدرت مطلقه نبود هرگز حركت و سكوني يافت نميشد و وجود قدرت هم بسته به كينونت است اگر كينونت نبود هرگز قدرت مطلقه يافت نميشد چنانكه در چراغ و نور چراغ اين مطلب را خوب مشاهده ميكني كه هرگز نبوده كه چراغ روشن باشد و نور نداشته باشد و چراغي كه روشن نشد چراغ اسمش نيست، اسمش دود است. پس چراغ وقتي است كه روشن بشود و به محضي كه روشن شد نور همراهش هست و همان آن اطاق را روشن ميكند اما با اين حالت نور چراغ وجودش بسته به چراغ است و اگر چراغي نبود نور چراغ هم نبود و اطاق ما را هم روشن نميكرد. پس ترتب در وجود منافات ندارد با مساوقبودن و در عين مساوقت ترتب در ميان هست و هيچبار مرتبهاي به مرتبه ديگر نميرسد فعل جزئي هرگز فعل كلي نميشود و فعل كلي هم هرگز به مقام كينونت نميرسد. پس اين مراتب ثلثه هميشه هستند و هيچكدام هم به مرتبه ديگر نميرسند و هيچ مرتبهاي هم از مقام خود پايينتر نميآيد پس چنانكه هرگز فعل جزئي به مقام قدرت نميرسد و به عرصه بينهايت پانميگذارد و قدرت بينهايت پا به عرصه كينونت صرف نميگذارد بلكه قدرت هميشه در تحت كينونت واقع شده است و فعل جزئي متناهي هم هميشه در تحت قدرت بينهايت واقع شده است همچنين كينونت هم هرگز از مقام خود به زير نميآيد و در عرصه بينهايت پانميگذارد و او جاش فوق بينهايت است و او را نميشود بينهايت گفت به جهت اينكه نهايت و بينهايت پيش او مساوي ايستادهاند و نسبتش به هر دو مساوي است و او است لاشيء سواه. پس فوق مالايتناهي است بمالايتناهي و همانطوري كه در عرصه نهايت درنميآيد همچنين در عرصه بينهايت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 67 *»
هم درنميآيد و اين قدرت بينهايت هم كه در تحت كينونت واقع است آن هم هميشه غير متناهي است و هيچبار به عرصه افعال جزئيه درنميآيد به جهت اينكه افعال جزئيه هريك نهايت دارند پس عرصه ايشان عرصه نهايت است و آن قدرت امري است بينهايت و محال است كه بينهايت متناهي بشود. پس مواقع صفات را بايد جست و همانطور تعبير آورد. پس چون كينونت نه موقع صفت بينهايتي و نه موقع صفت نهايتي است اين است كه او را نه متناهي ميتوان گفت و نه غير متناهي بلكه تعبير صحيح اين است كه فوق مالايتناهي است بمالايتناهي و چون قدرت مطلقه امكان افعال جزئيه الي غيرالنهايه است و ميتواند افعال جزئيه الي غيرالنهايه احداث بكند پس آن هم موقع صفت بينهايت است و جاي بينهايت آنجا است و آن افعال جزئيه چون هريك محدودند متناهي ميباشند. پس موقع صفت نهايت هم آن افعال جزئيه است پس ميخواهي تعبير بياوري كه زيد كينونتي دارد و فعل كلي دارد و فعل جزئي دارد درست است و ميخواهي تعبير بياوري كه زيد يك مقام نهايتي دارد و يك مقام لانهايتي دارد و يك مقامي دارد كه فوق لانهايت است باز درست است و اين مراتب ثلثه تخصيص به چيزي دون چيزي ندارند و هر چيزي اين مراتب را دارد و محال است كه چيزي موجود باشد واين مراتب را نداشته باشد در هر چيز ملاحظه بكني اين مراتب ثلث را ميبيني. نظر كن در مداد و ببين كه مداد يكمقام كينونتي دارد و آن اين است كه امتياز دارد از ساير مايعات و آب نيست و سركه نيست و شيره نيست وهكذا و در اين مقام ديگر هيچ ملاحظه نميشود كه آيا صالح است از براي اينكه به شكل حروف ظاهر بشود يا صالح نيست و يكمقام امكاني دارد كه صالح است از براي اينكه نوشته بشود از او جميع حروف و اين مقام بينهايتي است كه نهايت ندارد به جهت اينكه ميتواند به شكل حروف الي غيرالنهايه ظاهر بشود. پس اين مداد صالح لانيكتب منه جميع الحروف الي غيرالنهاية غير از آن ذات مداد است به جهت اينكه در آنجا ذكري از حروف نيست لا اثباتاً و لا نفياً اما در اينجا حروف مذكوريتي دارند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 68 *»
اگرچه بطور صلوح هم باشد اين است كه از او تعبير به دريا ميآورند كه جميع حروف توش خوابيده است و دريايي است كه هيچ ساحلي برايش نيست و فيالواقع درياي حقيقي غير از مواد چيز ديگر نيست و اين درياهاي ظاهري كه ميبيني همه طرف دارند نهايت ما بعضي را نديدهايم پس درياي حقيقي آن است كه هيچ طرف نداشته و همينطور كشيده شده باشد الي غيرالنهايه و آن درياي مواد است كه نسبت به آن چيزهايي كه در او كامنند اصلاً نهايت ندارد و به جايي منتهي نميشود و هرچند كه صور از او استخراج بشود باز صور الي غيرالنهايه در او خوابيده است و اين مواد هم كه بينهايتند نسبت به آن صور كامنه بينهايت ميباشند ديگر لازم نكرده است از ساير جهات هم بينهايت باشند بلكه ميشود همين مادهاي كه نسبت به صور كامنه بينهايت است نسبت به بعضي چيزهاي ديگر نهايت داشته باشد مثل همين مداد كه نسبت به حروف نهايت ندارد و حروف الي غيرالنهايه ميشود از او نوشت اما نسبت به بعضي از چيزهاي ديگر نهايت دارد مثل اينكه شمشير نميشود از او ساخت كارد نميشود از او ساخت كرسي نميشود از او ساخت در نميشود از او ساخت وهكذا جميع چيزهايي كه مداد براي آنها صالح نيست نسبت به آنها مداد متناهي و محدود است اما نسبت به چيزهايي كه صالح است براي آنها هيچ نهايت ندارد و هيچ حد ندارد.
باري اين مقام هم يكمقامي است از مقامات مداد كه بعد از مقام كينونت واقع است و بعد از اين مقام هم يكمقام ديگري دارد كه در آن مقام وقتي كه آمد نهايت پيدا ميكند و متشخص ميشود و آن اين است كه به صورت حروف ظاهر ميشود و الف و باء و جيم و دال وهكذا همينطور حروف پيدا ميشوند و اين مقام هم غير از آن مقام صلوح است به جهت اينكه در آن مقام هيچيك از اين صور فعليت نداشتند و ممتاز از يكديگر نبودند و در اين مقام فعليت پيدا كردند و امتياز برايشان حاصل شد كه الف غير باء شد و باء غير جيم و جيم غير دال وهكذا. پس يك مدادي هم در اينجا پيدا شد كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 69 *»
به صورت الف و باء درآمده است و اين مدادي كه به صورت الف و باء درآمده است يقيناً آن مداد دويمي نيست به جهت اينكه صورت الفي مثلاً روي اين مداد پوشيده شده است اما آن مداد كه صورت حرفي بر روي او پوشيده نشده اگر صورت الفي بر روي او پوشيده شده بود نميتوانست به شكل باء و جيم و دال ظاهر بشود به جهت اينكه ميبيني الف غير باء است و باء غير جيم و جيم غير دال است و هريك غير ديگري هستند. پس چنانكه الف هرگز باء نميشود و باء جيم نميشود و الف هميشه بايد الف باشد و جيم هميشه بايد جيم باشد همچنين هرگاه آن مداد صالح هم مصوّر به صورت الف بود ميخواست كه در هرجا صورت الف همراهش باشد با اينكه ميبيني ميرود در جيم و به شكل جيم ظاهر ميشود و ميرود در دال به شكل دال ظاهر ميشود پس اين مدادي كه به صورت الف درآمده است غير از آن مدادي است كه صالح بود از براي جميع حروف. پس سهمداد داريم و هريك از اين سهمداد هم در توي يك الف مشاهده ميشود همانطوري كه در عصا مثل زديم. پس يكدفعه نظر ميكني به الف و آن ذات مداد را ميبيني كه از ساير مايعات ممتاز است و يكدفعه نظر ميكني به الف و ملتفت آن مداد صالح ميشوي كه مدادي بود كه صلاحيت داشت از براي اينكه حروف از او نوشته بشود اين است كه حال به شكل الف ظاهر شده و يكدفعه نظر ميكني و خصوص الف را ملاحظه ميكني و آن ذات مداد مقام كينونت است و آن مداد صالح مقام فعل كلي است و الف مقام فعل جزئي است يا اينكه ذات مداد مقام فاعل است و مداد صالح مقام فعل و الف مقام مفعول يا اينكه ذات مداد مقام بياسمي و فوق مالايتناهي بمالايتناهي و مداد صالح مقام بينهايتي و الف مقام نهايت است وهكذا به تعبيرات مختلفه ميشود ادا كرد و مقصود از همه يكچيزند و اين سهمدادي كه بيان كرديم نه اينكه سهمداد مباين و منفصل از يكديگر خيال بكني كه هريكي در جاي عليحدهاي باشند يا آنكه بعضي پيش از بعضي باشند مثلاً ذات مداد باشد و مداد صالح نباشد چنانكه درخت هست و تخته نيست و مداد صالح باشد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 70 *»
حروف نباشد چنانكه تخته هست و كرسي نيست اينطورها نيست بلكه همه در يكجا جمعند و همه يكدفعه موجود ميشوند مادامي كه ذات مداد بود مداد صالح هم همراهش بود و مادامي كه مداد صالح بود حروف هم همراهش بود يعني به شكل حروف ظاهر بود به عبارت اخري هميشه آن ذات مداد صالح بود از براي حروف و هميشه هم به شكل حروف ظاهر بود و هيچبار نبوده كه صالح نباشد يا صالح باشد و به شكل حروف ظاهر نشده باشد و مدادي كه صالح نيست براي حروف خدا خلقش نكرده و نخواهد كرد و مدادي كه به شكل حروف ظاهر نشده باز همچه مدادي را خداوند خلق نكرده و در ملك خدا وجود ندارد. پس مادامي كه مداد بود صالح بود لانيكتب منه الحروف و حروف هم بودند پس همه با هم هستند و هيچكدام وجود مستقلي ندارند و وجود آن مداد اعلي كه كينونت صرف باشد در ضمن حروف است و در غير حروف وجود ندارد همانطوري كه ذات زيد در غير حركت و سكون وجود ندارد.
و اگر كسي بگويد كه اگر امر اين است ميخواست مداد تنها كه صالح است از براي اينكه به شكل حروف ظاهر بشود در عالم وجودي نداشته باشد با اينكه ميبيني كه مداد هست توي شيشه و دوات و صالح است از براي اينكه به شكل حروف ظاهر بشود و معهذا به همان حالت صلوح هست و مدتي به همين منوال ميماند تا آنكه يكوقتي كسي ميآيد و او را به شكل حروف ظاهر ميسازد آنوقت حروف پيدا ميشود عرض ميكنم كه سبب اين ايراد اين است كه مردم هنوز معني حروف را نفهميدهاند كه مداد صالح است از براي حروف مراد از حروف چيست. همين بيست و هشت حرف متعارف را خيال ميكنند آنوقت ميبينند كه مداد توي دوات يا شيشه كه هست و به شكل هيچ حرفي ظاهر نشده است اين است كه ايراد ميكنند ولكن مراد از حروف اعم از اين حروف متعارفه است و اينكه ميگوييم مداد صالح است از براي اينكه حروف از او نوشته بشود مراد آن صور و اشكالي است كه مداد به آنها ظاهر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 71 *»
ميشود و آن مدادي كه توي شيشه است آن هم يكصورت مخصوصه و يكتقيد خاصي دارد اگرچه به صورت الف و باء نباشد پس آن هم يكحرفي است منتها همچو حرفي است كه ميتوان حروفات جزئيه را از او نوشت. پس اين مدادهاي توي دوات و شيشه و نحو اينها آن مداد صالحي كه مقصود است نيستند بلكه صورتهايي هستند كه روي آن مداد صالح پوشيده شدند. نميبيني هريك صورت عليحدهاي دارند پس در هر جاي عالم اگر مدادي ببيني لابد يك صورتي دارد پس همه حروفات آن مداد صالح هستند پس باز آن مداد صالح عليحده موجود نشده است منتها گاهي در ضمن حرف بزرگتر ظاهر ميشود و گاهي در ضمن حرف كوچكتر. پس به همانطوري كه بيان شد انفصال مقامات از يكديگر معقول نيست و داخل در محالات است و خداوند محالات را خلق نكرده. پس هميشه اين مقامات با هم هستند و هيچبار از هم جدا نميشوند و در هر چيزي هم اين مقامات را قرار دادهاند و هيچچيز يافت نميشود كه اين مقامات ثلثه را نداشته باشد، هر چيزي به حسب خود يك كينونتي دارد و يك فعلي دارد و يك مفعولاتي.
حال همينطوري كه در اشياء ميبيني صانع عالم هم اين مقامات و مراتب را دارد پس يك ذاتي دارد كه از عرصه نهايت و عدم نهايت بيرون است و مقام بياسمي و بيرسمي است و فوق مالايتناهي است بمالايتناهي و او است وحده لا شريك له و او است و لا شيء سواه و يك فعل كلي دارد كه صالح است از براي مفاعيل الي غيرالنهايه و جميع اشياء كائناً ماكان در تحت او خوابيدهاند و يك بينهايتي است كه به هيچوجه نهايتي برايش تصوير نميشود و بينهايت حقيقي در ملك او است و بس و ساير مواد اگر بينهايت بودند نسبت به آن صور كامنه در ايشان بود اما نسبت به چيزهاي ديگر نهايت داشتند و اين فعل كلي چون كه در مقابل چيزي ندارد و هرچه هست و نيست به اين فعل كلي احداث شدند پس به هيچوجه نهايت برايش تصوير نميشود و از همه جهت غير متناهي است و يك مفعولاتي دارد كه آنها را به اين فعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 72 *»
كلي و به اين قدرت مطلقه احداث كرده و اين قدرت بحر امكان بود كه از او اكوان خلق شده. حال به همانطورهايي كه در اشياء دانستي كه مراتب منفصل از هم نيستند و هيچيك پيش از ديگري وجود ندارند در صانع هم امر چنين است. نبود وقتي كه ذات باشد و فعل كلي و قدرت مطلقه نداشته باشد و ذاتي كه قدرت مطلقه ندارد ذات نيست. پس ذات مادامي كه بود قدرت مطلقه داشت و نبود وقتي كه قدرت مطلقه باشد و مفعولات نباشند و قدرتي كه مفعول ندارد قدرت نيست. پس مادامي كه قدرت مطلقه بود مفعولات هم بودند و معقول نيست كه خدا باشد و قدرت نداشته باشد و يا اينكه قدرت داشته باشد و خلق نداشته باشد و هيچ تعدد قدماء هم لازم نميآيد به جهت اينكه مفعولات هيچبار به قدرت مطلقه نميرسند و هميشه فعل او و احداثكرده او هستند و قدرت مطلقه هم هيچبار به ذات نميرسد هميشه فعل او و احداثكرده او است چنانكه در چراغ و نور او دانستي كه با اينكه هميشه نور همراه چراغ هست هيچبار به ذات چراغ نميرسد و هميشه اثر چراغ و خلق چراغ و احداثكرده چراغ و بنده چراغ است و فاعل جميع افعال جزئيه و محدث جميع مفعولات او است وحده لا شريك له و همه را او آفريده و از كتم عدم به وجود آورده و هيچبار هم به تعدد اين مفاعيل و اين افعال جزئيه او متعدد نميشود و هيچكاري را هم به ذات خود نميكند چنانكه خودت هم هيچيك از افعال جزئيه را به ذات خود نميكني و افعالت متعدد است و ذاتت در همه حالات يكي است و وحدتش هم هيچ مانند اين وحدتهايي كه در افعال يافت ميشود نيست و خداوند عمداً تو را همينطور آفريده كه اينها را در خودت ببيني در آنجا تصديق كني و استيحاش نداشته باشي. سنريهم اياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبيّن لهم انه الحق و علاوه بر اينكه اين مراتب را در خارج گذارده در نفس خودت قرار داده به جهت اينكه چيزي از نفس انسان نزديكتر به او نيست و همينكه مطلب را در نفس خودش مشاهده كرد جاهاي ديگر را ميتواند درست بفهمد و هرگاه در نفس خود مشاهده نكرد جاهاي ديگر را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 73 *»
نميتواند درست بفهمد پس انسان بايد سعي بكند هر چيزي را در خودش ببيند آنوقت جاهاي ديگر را خواهد فهميد. پس اگر كسي در زيد قائم اين مراتب را فهميد مراتب توحيد را كما هو حقه خواهد فهميد به جهت اينكه خدا نفوس را آيات خود قرار داده و نمونه هر چيزي را در نفس هر كسي قرار داده تا بتوانند خداي خود را بشناسند من عرف نفسه فقدعرف ربه و چون در خودت ملاحظه ميكني ميبيني كه يكذاتي داري كه ممتاز است از جميع ماسواي تو و بعد از آن يكقدرتي در خود ميبيني كه به آن قدرت ميتواني پارهاي كارها احداث كني و بايستي و بنشيني و راه بروي و تكلم بكني و سكوت بكني و حركت بكني و ساكن بشوي وهكذا. بعد ميبيني كه ميايستي يا مينشيني يا راه ميروي يا حركت ميكني و يا ساكن ميشوي پس ذاتت را خدا آيه ذات خود قرار داده و قدرت مطلقه تو را آيت قدرت مطلقه خودش قرار داده و قيام و قعود تو را آيت مفعولات و افعال جزئيه خود قرار داده. پس همانطوري كه جميع افعال جزئيه احداثكرده تو است و تو او را احداث كردهاي و فاعل غير از تو كسي نيست و تويي وحدك لا شريك لك فاعل آنها و محدث آنها همچنين خداوند هم جميع مفعولات را خودش احداث كرده و فاعل در ملك غير او نيست و او است وحده لا شريك له فاعل آنها و موجد آنها و همانطوري كه تو قدرتي داري كه بينهايت است و ميتواند به افعال الي غيرالنهايه ظاهر بشود و همه افعالت را به آن قدرت احداث ميكني خداوند هم يكقدرتي دارد كه بينهايت است و ميتواند به مفاعيل الي غيرالنهايه ظاهر بشود و همه مفاعيل را به آن قدرت احداث ميكند و همانطوري كه تو به ذات خود هرگز كاري نميكني و همه را به قدرتت ميكني خداوند هم به ذات خود كاري نميكند و هر كاري را به قدرت خود ميكند و همانطوري كه ميبيني افعالت بسيار است و ذات خود را در اين ميانه واحد ميبيني كه خودت همان يكي كه بودي هستي و هيچ دو تا نشدي همچنين مفعولات او بسيارند و او واحد است و هيچ تعدد پيدا نكرد بواسطه تعدد مفعولات بلكه همان واحدي كه بوده هست و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 74 *»
چنانكه تو ميتواني به قدرت خود افعال جزئيه الي غيرالنهايه احداث بكني و همه را احداث نميكني بلكه آن چيزهايي كه محل غرض تو است آنها را احداث ميكني خداوند هم ميتواند مفعولات عديده الي غيرالنهايه احداث بكند و معهذا همه را احداث نميكند بلكه آن مفعولاتي كه محل غرض او است و فايدهاي در احداث آنها هست و مناسب وضع حكمت ميباشد آنها را احداث ميكند اين است كه بسيار از چيزها امكان دارد و ميتواند آنها را احداث بكند و عجزي از احداث آنها ندارد معهذا خداوند آنها را احداث نكرده به جهت اينكه خلاف نظم حكمت بوده و خداوند حكيم هرگز خلاف حكمت وضع نميكند و ايجادش هميشه بر وضع حكمت است. پس هر چيزي كه در عالم است از احداث او است و او است موجد آن چيز وحده لا شريك له و با اينكه واحد است جميع اين كارها را ميكند و همه را به تنهايي احداث ميكند و هيچ هم متعدد نميشود و به وحدت خودش باقي است با اينكه مفعولاتش متعددند و كثرت بياندازه دارند و هيچكاري را هم به ذات خود نكرده و همه را به قدرت خود احداث ميكند و قدرت خدا هم يكشيء خارج مباين با خدا نيست كه صحيح نباشد محدَثات به آن قدرت نسبت به خدا داده بشود بلكه بسته به خدا و صفت خدا و ظهور خدا است. اين است كه همه محدَثات به او را نسبت به خدا ميدهي و نسبتش هم حقيقت دارد، مجاز نيست چنانكه در خودت هم ميبيني كه هر كاري را به قدرت خود ميكني و تو كردهاي نه كسي ديگر و قدرت تو هم شيء خارجي نيست كه مباين تو باشد و دخلي به تو نداشته باشد بلكه قدرت صفت تو و ظهور تو و احداثكرده تو است و سرتاپاش حاجت به تو است و اگر تو نبودي قدرت وجود نداشت و كاركن هم تو هستي نه قدرت و قدرت فينفسه نميتواند كاري كرده باشد و تو او را به كار ميداري و تو احداث ميكني نه قدرت، نهايت تو احداث خود را در دست اين قدرت جاري ميكني. پس هرچه در ملك يافت ميشود احداثكرده صانع است و كاركن و فاعلي در ملك يافت نميشود جز او جلّشأنه. پس همه را او خلق كرده وحده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 75 *»
لا شريك له كسي شريك او نيست و كسي وكيل او نيست نه كسي هست كه همراه او كار بكند و نه او كارش را به كسي واگذاشته. و بعضي از مردم كه از اين معني يكجا غافل شدند و بعضي چيزها را در بعضي جاها ديدند كه از دست آنها جاري ميشود آنها را فاعل و مؤثر گمان كردند و خالق آن چيزها دانستند و به دهر قائل شدند كه فاعل ديگري لازم نيست آب خالق سردي است و سرد ميكند آتش خالق گرمي است و گرم ميكند و آفتاب خالق گياهها است و انبات ميكند و خالق روشنايي است و عالم را روشن ميكند وهكذا بعضي تأثيرات را ديدند از اشياء ظاهر ميشود به فاعليت آنها قائل شدند و ندانستند كه در باطن صانع ملك دارد اين كارها را ميكند و همه كار او است كه در اين چيزها ظاهر ميكند. و بعضي ديگر كه به قبح اين جماعت برخوردند به آن مطلب برخوردند كه فاعل غير از صانع كسي نيست و همه چيزها را او احداث كرده و همه كارها را او ميكند وحده لا شريك له به قول خود خواستند كه موحّد باشند و هيچ شرك به خدا نورزند آمدند (گفتند) كه انتساب هيچ فعلي به چيزي جايز (نيست) و از هيچچيز به قول كلي فعلي صادر نميشود و همه افعالي كه ميبيني فعل خدا است. مثلاً آتش گرم نميكند و گرمي فعل آتش نيست و اگر كسي بگويد آتش گرم ميكند مشرك شده به خدا و اين گرمي هيچ دخلي به آتش ندارد بلكه خدا است گرمكننده وحده لا شريك له اما عادتش را بر اين قرار داده كه گرمي را هر وقت كه آتش آمد احداث ميكند و هر وقت كه نيامد گرمي احداث نميكند و هر وقت كه آفتاب طلوع كرد در همانوقت خدا هم نور را احداث ميكند و عالم را روشن ميكند و هر وقت كه آفتاب غروب كرد در همانوقت خدا هم ظلمت را خلق ميكند و عالم را تاريك ميكند و همچنين هر وقت كه چراغ روشن شد همان ساعت خدا روشنايي خلق ميكند و اطاق را روشن ميكند و هر وقت كه چراغ خاموش شد همان ساعت خدا تاريكي را خلق ميكند و اطاق را تاريك ميكند وهكذا. باري اصلاً تأثيرات در اشياء قائل نيستند و فعلي را منسوب به چيزي نميدانند و همه را ميگويند فعل خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 76 *»
است و خدا عادتش را همينطور قرار داده كه افعال را نزد آن چيزها خلق ميكند. پس اگر كسي چيزي را مؤثر چيزي بگويد يا فعلي را نسبت به چيزي بدهد مشرك شده به صانع ملك و شريك براي او قرار داده و به اينطور كثيري از متكلمين رفتند و به قول خود رفتند توحيد ثابت كنند و موافق شرع سخن بگويند ديگر ندانستند كه اين هم در واقع مستلزم كفر و شرك است به جهت اينكه از جمله افعالي كه در عالم وجود دارد معاصي است و اين معاصي از دست عاصين جاري ميشود بنابر قول ايشان نسبت معاصي به عاصين بايد جايز نباشد و نسبتش را العياذباللّه به خدا بايد داد تا شرك لازم نيايد و اگر چنين باشد پس چرا خداوند معاصي را نسبت به ايشان ميدهد و ايشان را بواسطه ارتكاب آن معاصي عذاب ميكند و حال اينكه او ظالم نيست و چگونه چيزي كه انتساب به كسي ندارد خداوند او را عذاب ميكند پس معلوم است كه معاصي در حقيقت فعل آنها است كه آنها كردهاند اين است كه خدا ايشان را عذاب ميكند كه چرا آنها را بجا آوردي. پس همينطور طاعات هم فعل مطيعين است و مطيعين طاعات خود را احداث ميكنند اين است كه خداوند به آنها ثواب ميدهد اما هريك به حول و قوه خداوند كار ميكنند و اگر حول و قوه خداوند نبود نه عاصي ميتوانست عصيان بورزد و نه مطيع ميتوانست طاعت بكند. پس حول و قوه از خدا است اما انتساب فعل به خدا نيست بلكه به خود فواعل است پس شرك در وقتي لازم ميآيد كه حول و قوه را از خدا ندانيم و فواعل را مستقل در فعل بدانيم بعد از آنكه حول و قوه را از خدا دانستيم و فواعل را مستقل ندانستيم هيچ شركي لازم نميآيد و در آن كارهايي هم كه كارهاي خدايي است و از دست خالق جاري ميشود اگر نسبت به خلق هم بدهيم درست است و انتسابش هيچ شرك نيست به جهت اينكه خدا را خالق او ميدانيم. پس گرمي را اگرچه خدا خلق كرده اما نه اينطور است كه هيچ دخلي به آتش نداشته باشد و عليحده خلق شده باشد بلكه گرمي را خداوند توي آتش خلق ميكند و اين گرمي را از دست آتش ظاهر ميكند پس صفت گرمي در آتش است لاغير و موقع صفت گرمي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 77 *»
آتش است و بس و ذات خدا موقع صفت گرمي نيست والاّ آب را نميتوانست ايجاد بكند و خدا هم كه ميگوييم گرم ميكند نه به ذات خود بلكه به آتش گرم ميكند پس گرمي فعل آتش است واقعاً حقيقتاً اما خالقش كيست؟ خدا. و خدا اين فعل و فاعل را يكجا خلق كرده و همچنين آفتاب را خدا خلق كرده و نورش را همراه او خلق كرده كه از دست او جاري ميشود پس آفتاب روشن ميكند اما آفتاب را كه آفتاب كرده؟ خدا، و روشني را كه به او داده؟ خدا، وهكذا زيد واقعاً حقيقتاً فاعل قيام است اما زيد و قيامش هر دو را خداوند خلق كرده اما نه بطور انفصال بلكه زيد را خلق كرده و قيامش را هم توي دستش قرار داده.
و اين را بدانكه افعال خدا نوعاً دو جور است: يكقسم است كه خودش متكفل ميشود و از دست خلق جاري نميكند و يكقسم است كه از دست خلق جاري ميكند. مثل اينكه آتش را خدا خودش ايجاد ميكند و از دست كسي او را جاري نكرد و او را عليحده خلق كرد اما گرمي را خداوند عليحده خلق نكرد بلكه گرمي را توي دست آتش خلق كرد و از دست آتش جاري ساخت بطوري كه فعل آتش شده است و كار آتش است و هركس بايد گرم بشود بايد پيش آتش برود تا گرم بشود. پس گرمي اگرچه خدا خالقش است و آتش خلق نكرده است او را اما چون خدا او را از دست آتش جاري كرده كار آتش شده و انتساب به آتش دارد پس هم خدا گرم ميكند و هم آتش گرم ميكند. اما گرمكردن خدا نه غير گرمكردن آتش است كه آتش يكجور گرم ميكند و خدا هم يكجور گرم ميكند و گرمكردن خدا معنيش اين است كه آتش گرم ميكند و همچنين آفتاب را خداوند عليحده خلق كرده ديگر او را از دست كسي جاري نكرده و فعل كسي قرار نداده اما نورش را چنين قرار نداده كه وجود عليحدهاي داشته باشد و دخلي به چيزي نداشته باشد بلكه نور آفتاب را در توي آفتاب خلق كرده كه از دست آفتاب جاري ميشود و از دست چيزي غير از آفتاب جاري نخواهد شد و بواسطه آن نور عالم را روشن ميكند. پس روشنكننده عالم خدا است اما خدا كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 78 *»
العياذباللّه مانند نور نيست كه بيايد و عالم را روشن بكند بلكه خدا به نور آفتاب عالم را روشن ميكند. پس خواه بگويي خداوند عالم را روشن ميكند و خواه بگويي آفتاب عالم را روشن ميكند فرق نميكند اما به شرطي كه خالق را خداوند بداني و او را كننده كارها بداني و كارهاي خدا هميشه همينطور است كه اول چيزي را خلق ميكند بعد از آن فعل او را هم توي دست او خلق ميكند و از دست او جاري ميكند. پس زيد را اول خلق ميكند بعد از آن افعالش را توي چنگ او خلق ميكند و او را قدرت ميدهد و قوت ميدهد كه به حول و قوه او كارها ميكند و از اينجهت است كه فعل هر فاعلي بايد از دست خود آن فاعل جاري بشود و از غير آن فاعل صادر نميشود به جهت اينكه خدا او را در همانجا آفريده و در جاي ديگر ايجادش نكرده تا وجود داشته باشد. اين است كه قيام زيد در هيچجاي عالم وجود ندارد مگر در زيد.
باري، نوعاً كارهاي خدا از اين دو قسم بيرون نيست و اين كون و شرعي كه ميشنوي تعبير از اين دو قسم است كه قسم اول را كون مينامند و قسم ثاني را كه از دست خلق جاري ميكند شرع. و شرع هم دو شرع است يك شرع وجودي كه بعضي را بالا خلق كرد و بعضي را پايين، بعضي را بزرگ و بعضي را كوچك، بعضي را لطيف و بعضي را كثيف و زيد را زيد خلق كرد و عمرو را عمرو و بكر را بكر و بعضي را سياه و بعضي را سفيد و بعضي را مرد و بعضي را زن وهكذا و يك شرع شرعي است كه همين شريعت باشد و اين شرع بعد از آن شرع وجودي است كه بعد از آنكه شرع وجودي به انجام رسيد خداوند شريعت را بر مردم عرضه داشت و همه را تكليف فرمود كه آن كارهايي كه ميتوانيد بكنيد بعضي را بكنيد كه فايده به حال شما دارد و بعضي را نكنيد كه ضرر به حال شما دارد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه فعل هر فاعلي بايد از خود آن فاعل صادر بشود و محال است كه از غير آن فاعل صادر بشود و چيزي كه از غير صادر ميشود فعل آن غير است و دخلي به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 79 *»
فاعل ندارد و انتساب به فاعل نميشود داد. پس ديدن تو بايد از تو صادر بشود و شنيدن تو بايد از تو صادر بشود و اگر جميع عالم ببينند و بشنوند تو نديدهاي و تو نشنيدهاي، آنها شنيدهاند و آنها ديدهاند چه دخلي به تو دارد؟. بعد از آنكه فعل فاعل واجب است كه از دست فاعل جاري بشود و محال است كه از دست غير فاعل جاري بشود پس معقول نيست كه فعل موجود باشد و فاعل موجود نشده باشد اگرچه در بعض جاها هم ببيني كه فرمودهاند خدا افعال را پيش از فواعل خلق كرد به دو هزار سال، بعد فواعل را خلق كرد ولكن مراد اين متبادرات به اذهان نيست چنانكه سابقاً بيان شد زيرا فعل فاعل كار فاعل است و چگونه ميشود كه كار پيش از صاحبكار موجود باشد و اگر كار فاعل نباشد باز مضايقه نيست كه پيش از او موجود باشد اما كار فاعل باشد و پيش از او موجود باشد از ممتنعات عقليه است و خداوند ممتنعات را خلق نكرده، خلق خدا همهاش ممكنات است. پس فعل محال است كه پيش از فاعل موجود باشد بلكه وجودش بسته به وجود فاعل است كه بايد فاعل موجود بشود آنوقت از دست فاعل جاري بشود والاّ هيچكس در ملك نميتواند آن كار را كرده باشد اين است كه جبر محال است و تفويض هم محال است. به همين قاعده كه فعل فاعل بايد از خود فاعل صادر بشود به جهت اينكه اگر فعلي فعل يكفاعل هست لابد بايد از دست او جاري بشود و آن فاعل فعل خودش را صادر ميكند و اگر فعل آن فاعل نيست فاعل ديگر نميتواند به زور فعل خود را از دست او جاري بكند و يا واگذار به او بكند كه تو بيا از روي اراده فعل مرا صادر كن. پس قيام زيد را بايد زيد صادر بكند و قيام عمرو را بايد عمرو صادر بكند و عمرو نميتواند جبر بكند زيد را كه تو بيا ايستادن مرا احداث كن و نميتواند هم تفويض بكند به زيد ايستادن خود را كه تو بيا بايست كه من ايستاده باشم و اين به هيچوجه معقول نيست. اگر زيد بايستد اگرچه مانند ايستادن عمرو باشد عمرو نايستاده زيد ايستاده پس زيد كار خود را كرده و كار عمرو را نكرده و محال است كه كار كسي را ديگري مرتكب شود و از اينجا سرّ شريعت به دست ميآيد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 80 *»
كه سبب چيست كه همه مردم را تكليف كردند و از همه عبادت خواستند و كسي را معاف نداشتند به جهت اينكه هركس بايد كار خودش را خودش بكند و تا كاري را نكند به چيزي نميرسد و اگر هم آن چيز را به او بدهند فايدهاي به حال او ندارد و در حقيقت به او ندادهاند مثل اينكه هرگاه به تو بايد حلوا بخورانند بايد به تو ذائقهاي بدهند كه بتواني حلوا را تميز بدهي و بفهمي كه شيرين است و چه مزه دارد و اگر به تو ذائقه نداده باشند اگرچه صد من حلوا توي شكمت بريزند تو حلوا نخوردهاي و به تو حلوا نخورانيدهاند. پس آن كساني كه كار بهشت را نكردهاند خداوند قادر است كه ايشان را به بهشت ببرد اما اگر برفرض اينكه ايشان را داخل بهشت كنند هيچ فايدهاي به حال ايشان ندارد و اصلاً متنعّم نميشوند. پس دندان طمع خام را بايد از بيخ بركند كه بيعمل چيزي به كسي نخواهد رسيد و مفت به كسي چيز نميدهند و هر چيزي هم كه به شخص ميرسد از خود شخص است سيجزيهم وصفهم، و ماتجزون الاّ ماكنتم تعملون و از خارج محال است كه چيزي به كسي بدهند و اين هم كه ميبيني چيزي ميخوري و محظوظ ميشوي نه اينكه از خارج چيزي به تو دادهاند بلكه ذائقهاي در تو هست كه به آن ذائقه ذوق ميكني و محظوظ ميشوي و اگر ذائقه نداشته باشي اگر جميع حلويات را توي حلقت بريزند اصلاً حظّي برايت حاصل نميشود پس چطور شد اين همان حلوياتي بود كه سابقاً محظوظ ميشدي و لذت برايت حاصل ميشد. پس چرا حالا محظوظ نميشوي و لذتي برايت حاصل نميشود؟ پس همانا كه شيء خارجي دخلي به تو ندارد بايد خودت كاري كني كه چيزي به تو برسد. پس اگر ذائقه داري و ذوق كردي لذت براي تو حاصل ميشود و اگر ذائقه نداري و ذوق نكردي چون كاري نكردهاي اين است كه هيچ لذت نميبري.
باري، فعل فاعل را بايد فاعل صادر بكند و از دست او بايد جاري بشود. پس بسته به فاعل است و وجودش از فاعل است و اگر فاعل نباشد او معدوم صرف صرف است زيرا فعل عرض فاعل است و جوهري نيست خارجي كه جوهريت داشته باشد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 81 *»
استقلالي داشته باشد تا بتواند بدون فاعل موجود باشد والاّ فعل فاعل نبود. پس چون عرض است نسبت به فاعل و قيام هر عرضي به جوهر است پس بدون فاعل وجود فعل از محالات و ممتنعات است و خداوند چنين مقرر فرموده كه فعل از دست فاعل صادر بشود نه از غير او و به وجود فاعل موجود بشود نه پيش از وجود او. و خداوند چنين خدايي است كه هم فاعل را خلق ميكند و هم فعل او را اما هريك را جدا جدا خلق نميكند بلكه فعل را در دست فاعل خلق ميكند و فعل و فاعل در نزد خدا مساويند همانطوري كه زيد را خلق ميكند افعالش را نيز همانطور خلق ميكند بلكه آسانتر همانطوري كه چشم را خلق ميكند به همان آساني ديدن را در او خلق ميكند و خلق اگرچه ديدن را به آساني واقع ميسازند لكن چشم نميتوانند بسازند و زيد مثلاً به آساني هرچه تمامتر قيام و قعود و حركت و سكون احداث ميكند اما نميتواند مثل خودي احداث كند و يا خالق خودش باشد اما خدا اينطور نيست، به همان آساني كه زيد را خلق ميكند فعلش را نيز خلق ميكند اما چون هر چيزي بايد خودش خودش باشد و محال است كه غير خودش باشد پس فعل فاعل را بايد خدا فعل فاعل خلق كند و نميشود كه فعل فاعل را چيز ديگر خلق بكند. پس فعل فاعل را فعل فاعل خلق ميكند و فعل فاعل آن چيزي است كه از دست فاعل جاري بشود. پس فعل را در دست او جاري ميكند پس خدا خالق فعل هست اما نه در جاهاي ديگر بلكه در دست فاعل خلقش ميكند. پس فعل اگرچه از دست فاعل صادر ميشود و كار فاعل است و فاعل است كننده آن فعل اما فاعل او را خلق نكرده بلكه خالقش خداوند است كه فاعل را خلق كرده و او را قدرت داده و قوت داده كه بتواند آن كار را كرده باشد. پس فعل دو نسبت دارد: يكنسبت به خدا دارد كه خلق او است و خدا ايجادش كرده و يكنسبت به فاعل دارد كه از دست او صادر ميشود و او است كننده آن فعل. پس نسبتش به فاعل از حيث فعليت است و نسبتش به خدا از حيث خلقيت است ديگر نسبت به خدا فعليت ندارد چنانكه نسبت به فاعل خلقيت ندارد. پس خدا فاعل آن
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 82 *»
فعل نيست و آن فعل از خدا صادر نشده و خدا آن كار را نكرده گرچه خالق او هست و او را ايجاد كرده است و فاعل هم خالق فعل نيست و آن فعل را خودش ايجاد نكرده اگرچه فاعل او هست و آن كار را ميكند و از دست او صادر ميشود. پس حالا معلوم شد كه فرق است بين خالق و فاعل كه نه فاعل را خالق ميتوان گفت و نه خالق را فاعل ميتوان گفت. پس خدا زاني را خلق كرده و زنا را هم خلق كرده اما خدا فاعل زنا نيست و زنا نميكند و فاعل زنا و كننده آن زاني است و همچنين خدا مصلّي را خلق كرده و صلاة را هم خلق كرده اما خدا فاعل نماز نيست و نمازگزار نيست و فاعل نماز و نمازگزار همان مصلّي است پس خدا زنا خلق ميكند اما زنا نميكند و نماز خلق ميكند اما نماز نميكند، زناكننده زاني است و نمازكننده مصلّي است و جميع افعال خلقيه از نقايص و كمالات نسبتشان همينطور است كه خدا خالق آنها هست اما فاعل آنها نيست و فاعل آنها همان اشخاصي هستند كه آن افعال از دست آنها جاري ميشود و خدا هم كه افعال را خلق ميكند نه اينكه پيش خلق كرده است يا بعد خلق ميكند تا جبر لازم بيايد بلكه همانوقتي كه فاعل فعل را صادر ميكند همانوقت خداوند فعلش را نيز خلق ميكند لا قبله و لا بعده. پس نماز زيد را اگرچه خدا خلق ميكند اما نه اينكه پيش از اينكه زيد نماز بكند نمازش را خلق ميكند يا بعد از اينكه نماز بكند نمازش را خلق ميكند بلكه همان آنيكه زيد نماز ميكند همان آن خدا هم نماز را خلق ميكند و همچنين اگرچه زناي عمرو را هم او خلق ميكند اما پيش از آنيكه عمرو زنا بكند زناي او را خلق نميكند و بعد از آنيكه زنا كرد آنوقت هم خدا زناش را خلق نميكند بلكه همانوقتي كه عمرو زنا ميكند همانوقت هم خدا زناش را خلق ميكند پس وقتي كه عمرو از زنا فارغ شد خدا هم از خلقت زنا فارغ ميشود پس چون چنين است نه جبري لازم ميآيد و نه تفويضي به جهت اينكه خودش آن كار را كرده و خدا هم آن كارش را خلق كرده و اگر خلق نميكرد كه او نميتوانست آن كار را كرده باشد. پس چون خالق فعل خدا است پس تفويض نيست و چون در حين فعل خلق ميكند نه پيش و نه پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 83 *»
پس جبر نيست بلكه فاعل از روي اراده و اختيار فعلش را صادر كرده و خدا هم فعلش را ايجاد كرده و هر فاعلي كه فعلي ميكند از روي اراده است و اگر فاعل اراده نداشته باشد آن فعل از آن فاعل صادر نميشود و اراده هر فاعلي هم به حسب او است اگر فاعل از روي شعور و تدبير كار ميكند پس ارادهاش هم از روي شعور و تدبير است و اگر فاعل از روي طبيعت كار ميكند پس ارادهاش هم از روي طبيعت است. به عبارت اخري اگر فاعل انسان است ارادهاش هم انساني است و اگر حيوان است ارادهاش هم حيواني است و اگر نبات است ارادهاش هم نباتي است و اگر جماد است ارادهاش هم جمادي است چنانكه خدا همينطور تعبير آورده فوجدا فيها جداراً يريد انينقضّ فاقامه.
باري، خالق افعال خدا است وحده لا شريك له و فاعل آنها خلق است و هرگاه در بعض جاها ببيني كه خدا را نيز فاعل مينامند كه فاعل در ملك جز خدا نيست بدانكه مراد از آن فاعل غير از اين است كه خلق را ميگوييم فاعلند و آن فاعل مرادف خالق است. پس فاعل هم دو اطلاق دارد: به يكاطلاق بر خداوند صحيح است و آن اين است كه فاعل به معني موجد و خالق باشد و البته ايجادكننده و خلقكننده افعال جز او كسي نيست و به يكاطلاق بر خداوند صحيح نيست و آن اين است كه فاعل به معني كننده فعل و صادركننده فعل باشد و شكي نيست كه خداوند مرتكب افعال خلقي نميشود و از دست او جاري نميشود بلكه او خودش اين افعال را از دست مخلوقات جاري كرد پس صادركننده آنها خلقند نه خداوند چنانكه خلقكننده آنها خداوند است نه خلق و دانستي كه خداوند هم چنين خدايي است كه خلقت افعال را نزد فعل فواعل متكفل ميشود همانوقت كه فواعل بناي فعل را گذاردند خدا هم بناي خلق آن فعل را ميگذارد. پس اگر از كسي فعلي صادر نشد خداوند هم فعلش را خلق نميكند زيرا خداوند كه نميخواهد مردم را جبر بكند و كسي را به زور به كاري وادارد بلكه در افعال اختيار را به دست ايشان داده كه به خواهش خود هر وقت بخواهند كاري
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 84 *»
بكنند اين است كه ميفرمايند ماداميكه زيد در اينجا نماز نكرده است در هيچ عالمي از عوالم نمازش خلق نشده و نمازگزار محسوب نميشود و همچنين ماداميكه العياذباللّه در اين عالم زنا نكرده است در هيچ عالمي از عوالم زنايش خلق نشده و زناكار شمرده نميشود و همچنين مؤمن ماداميكه در اين عالم ايمان نياورده در هيچ عالمي خدا ايمانش را خلق نكرده و در هيچجا مؤمن نيست و كافر هم ماداميكه در اين عالم كافر نشده در هيچ عالمي خدا كفرش را خلق نكرده و در هيچجا كافر نيست به همان قاعدهاي كه بايد فعل فاعل از دست آن فاعل جاري بشود اين است كه خدا ميفرمايد يهديهم ربهم بايمانهم و بكفرهم لعنّاهم و مردم مراد از اين آيات را هيچ نفهميدند كه چيست لكن اگر كسي آن قاعدهاي كه عرض شد ملتفت باشد اين نحو از آيات و اخبار را درست خواهد فهميد. پس چون كه فعل بايد از دست فاعل جاري بشود اين است كه نميشود فعل پيش از فاعل موجود باشد بلكه در حين صدور او از فاعل موجود ميشود. پس بنابراين ايمان زيد پيش از اينكه زيد ايمان بياورد در هيچجاي ملك خدا خلقش نكرده بود بلكه همان آني كه زيد ايمان ميآورد در همان آن خدا هم ايمانش را خلق ميكند نه پيش و نه پس. پس يهديهم ربهم بايمانهم و همچنين كفر؛ عمرو مثلاً پيش از اينكه كافر بشود در هيچ جاي ملك خدا خلقش نكرده بود بلكه همان آني كه عمرو كافر ميشود در همان آن هم خدا كفرش را خلق ميكند پس آن عالم ذرّي كه شنيدي كه پيش از اين عالم بود به چندين هزار سال و در آنجا بر مردم عرض تكليف كردند بعضي مؤمن شدند و بعضي كافر، بدانكه آنطورها نيست كه به خيالت رسيده. عالم ذرّ همين عالم است و تكليف و ايمان و كفر همه در همين عالم است و آنها تعبيراتي است كه آوردهاند مانند آنكه ميفرمايند خيرات و شرور را خداوند پيش از صاحبانش خلق كرد به دو هزار سال و حال اينكه تا صاحبانش نباشند محال است كه آنها موجود باشند.
باري، فعل هر فاعلي بايد از دست آن فاعل جاري بشود و بدون اينكه از آن فاعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 85 *»
صادر بشود محال است كه موجود باشد و همينطور فاعل را خلق كردند و فعلش را هم توي دستش قرار دادند. حال انسان وقتي كه نظر ميكند يقين ميكند كه اين عالم يك صانعي دارد كه او اين فواعل را خلق كرده و اينها را قدرت و قوت داده كه بتوانند افعال صادر كنند. پس يككسي هست كه اين عالم را او ساخته و جميع چيزها را او ايجاد كرده و اين حكمتها و صنعتها را او بكار برده و هر چيزي را در سر جاي خود گذاشته و فواعل را فواعل خلق كرده و افعال را افعال فواعل خلق كرده وهكذا و او است مبدء موجودات و همه فعل اويند و همه به او انتساب دارند و نه اينكه بالاتر از او كسي نباشد بلكه بالاتر از او كسي هست كه همين مبدء به اين عظمت بنده او و ايجادكرده او است و خودش و فعلش را جميعاً همانكس خلق كرده. پس هيچ شركي هم لازم نميآيد و كفري هم واقع نميشود. پس اين عالم يك مبدئي داشته باشد كه همه چيزها كارِ دست او باشد ضرر به خدايي خدا ندارد و هيچ شرك هم لازم نميآيد چنانكه كوزهگر بر ميدارد گل را و بنا ميكند كوزه و كاسه ساختن و انواع حكمتها در آنها قرار ميدهد. حال كوزه و كاسه را خدا نساخته، كوزهگر ساخته معهذا نه شريك خدا است نه وكيل خدا است و نه وزير خدا زيرا كوزهگر را خدا خلق كرده و كوزه را هم خدا خلق كرده و قدرت و قوت او را هم خدا خلق كرده. پس همينطور صانع ملك هم برداشته جميع چيزها را ساخته و همه كار او است و كننده او است اما نه شريك خدا است نه وكيل خدا است نه وزير خدا است بلكه خودش و افعالش همه ايجادكرده خدا است.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه فعل چون كار فاعل است اين است كه خود به خود نميتواند صادر بشود بدون اينكه كسي او را صادر بكند و هركسي هم نميتواند هر فعلي را صادر بكند بلكه واجب است كه فعل هر فاعلي از خود فاعل صادر بشود و همانطوري كه محال است فعل بدون فاعل صادر بشود همانطور محال است كه فعل فاعل از غير فاعل صادر بشود. پس به طور علانيه ميبيني كه تفويض محال است و اصلاً در ملك خدا وجود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 86 *»
ندارد كه كسي كارش را به كسي ديگر وا گذارد و كار هيچكس را ديگري نميتواند به فعل بياورد و هركس كه كاري بكند خودش كرده ديگري نكرده. پس هركس كار خودش را ميكند كار ديگري را نميتواند بكند پس تفويض معقول نيست. بعد از آنكه تفويض نشد جبر هم نيست زيرا هركس كه كاري ميكند لابد توانسته كه كرده و اگر نميتوانست نميكرد پس كاري را كه كسي نميتواند هرچند زور بزني باز نميتواند، باز آن كار از دستش صادر نميشود و آن كارهايي كه ميكند البته آنها را ميتواند كه ميكند پس جبري نيست به جهت اينكه هرچه را كه نميتواند هميشه نميتواند و هرگز هم آن كار از دستش صادر نميشود و آنهايي كه ميتواند ميكند پس امر به اختيار است و اين جبري كه محال است غير از ظلم است و مردم فرق نكردند بين جبر و ظلم و خيال ميكنند كه جبر معنيش اين است كه كسي بيايد و به زور كسي را بپا بدارد و اين جبر نيست و اگر جبر بود در ملك كه وجود داشت نهايت نسبت به خدا نداشت پس سلب وجودش چه معني دارد كه ميفرمايند لا جبر و لا تفويض بلكه ظلم است و اسمش را مردم جبر گذاشتند به جهت اينكه كسي كه به زور كسي را بپا دارد شكي نيست كه خودش نايستاده و ايستادن خودش را به آن شخص نداده و آن شخص ايستادن شخص ظالم را صادر نكرده بلكه باز خودش كاري كرده و ايستاده و لابد توانسته كه ايستاده پس باز فعل خودش از خودش صادر شده نه از غير. پس جبري در ميان نيست و جبر آن است كه فعل ديگري را فاعل ديگر صادر بكند و اين را هم ميبيني كه محال است و محال را خداوند خلق نكرده و اگر محال را خلق كرده بود اسمش محال نبود ممكن بود و همچنين معني تفويض را هم درست نفهميدند تفويض را خيال ميكنند آن است كه كسي يك كاري را به كسي واگذارد يا كسي را وكيل در كاري بكند ولكن اين تفويض نه آن تفويض محال است به جهت اينكه آقا كه به غلام ميگويد برو اطاق را جاروب كن و غلام رفت جاروب كرد آقا جاروب نكرده غلام جاروب كرده اين است كه آقا هم به او ميگويد برو جاروب كن و جاروبكردن را نسبت به غلام ميدهد پس باز فعل از فاعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 87 *»
صادر شد و هيچبار جاروبكردن غلام جاروبكردن آقا نميشود و همچنين وكيل كه وكالتاً كاري كرد موكِّل آن كار را نكرده بلكه خود وكيل آن كار را كرده و هيچبار كار وكيل كار موكّل نميشود پس باز فعل از فاعل صادر شد نه از غير او. پس ديگر فعلش را تفويض نكرد به فاعل و فاعل خودش فعل خودش را صادر كرده نه فعل ديگري را و در جميع مراتب امر به همينطور است كه بايد فعل هر فاعلي از دست خود آن فاعل صادر بشود و هيچ فاعلي فعل فاعل ديگر را نميتواند احداث كند و اين مطلب در مراتب عرضيه صرف خيلي واضح است به جهت اينكه ميبيني كار زيد را عمرو نميتواند بكند و كار عمرو را زيد نميتواند بكند، ايستادن زيد بايد از خود زيد صادر بشود و ايستادن عمرو هم بايد از خود عمرو صادر بشود و اگر زيد نايستد عمرو كه سهل است اگر جميع اناسي جمع بشوند و مانند زيد بايستند زيد نايستاده و اگر زيد نخورد جميع مردم اگر مانند زيد بخورند زيد نخورده و دليل اينكه زيد نخورده اينكه زيد از خوردن آنها سير نشده و چون در مراتب عرضيه صرف كه عرضيه غير مترتّبه باشد بطور وضوح ميبيني بدانكه در مراتب عرضيه مترتبه هم كه مراتب غيب و شهاده باشد امر بدين منوال است كه كار روح بايد از روح صادر بشود و كار بدن بايد از خود بدن صادر بشود. پس نه روح كار بدن را ميتواند بكند و نه بدن كار روح را ميتواند بكند زيرا كارهاي روح روحاني است و كارهاي بدن جسماني. پس اگر روح مثلاً بخواهد ركوع بكند بايد بيايد و بدني در اين عالم بگيرد و آنوقت بدن را خم كند تا به حد زانو آنوقت ركوع كرده است و اين ركوعي كه ميبيني مال بدن است اما تا روح نيايد بدن نميتواند ركوع بكند به جهت اينكه ميبيني شخص فالج نميتواند ركوع بكند. پس روح ميآيد توي اعضا آنوقت ركوع ميكند اما اين ركوعي كه به چشم ميبيني ركوع بدن است و روح اينطور ركوع نميكند و مانند بدن نيست كه خم بشود به آنطور تا ركوع كرده باشد و ركوع روح اين است كه خاضع باشد از براي خدا و اين هم كه ميگوييم روح ميآيد در اعضا ركوع ميكند نه اين است كه روح حالا اينجور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 88 *»
ركوع كرده كه به چشم ميبيني بلكه مراد اين است كه اين ركوع بدن بواسطه روح شده است اگر روح نبود اين بدن نميتوانست ركوعي كرده باشد. پس بواسطه تعلق روح بدن قادر ميشود بر ركوع پس اين ركوع بدئش از بدن و عودش بسوي بدن است و تماماً مال بدن است و هيچ دخلي به روح ندارد يعني كار روح نيست اگرچه روح هم بحسب خود ركوعي دارد اما همانطوري كه روح غير از بدن است و هيچ نسبت به بدن ندارد و بدن ديده ميشود و روح ديده نميشود همانطور ركوع روح غير از ركوع بدن است و هيچ نسبت به ركوع بدن ندارد و ركوع بدن ديده ميشود و ركوع روح ديده نميشود اين است كه اگر بدن ركوع كرد و روح خاضع نشد از براي خدا و ملتفت به جاهاي ديگر شد روح هيچ ركوع نكرده اگرچه بدن ركوع كرده باشد و در قيامت راكع شمرده نميشود و از آنطرف اگر بدن ايستاده باشد و در آن حال روح خاضع باشد از براي خدا و ملتفت به غير او نباشد روح در آن حال ركوع كرده اگرچه بدن ركوع نكرده باشد از اين جهت است كه وارد شده است كه هرگاه در ميان جمعيت باشي و نعمتي به تو برسد و بخواهي سجده شكر كني دستت را بر روي دل بگذار و خاضع شو براي خدا بطوري كه مردم خيال كنند دلت درد گرفته پس ببين كه همان را سجده قرار دادند و حال اينكه ظاهراً سجده نكردهاي. پس همان است كه روح ساجد ميباشد اگرچه بدن ساجد نباشد پس هم روح ركوع و سجود دارد و هم بدن اين است كه گاهي بدن ركوع و سجود ميكند و روح ركوع و سجود نميكند و ملتفت به غير خدا است و گاهي روح ركوع و سجود ميكند و بدن ركوع و سجود نميكند بلكه نشسته است يا ايستاده است و خداوند خواسته كه هر دو با هم ركوع و سجود كنند در آن حالي كه بدن راكع است روح هم راكع باشد و در آن حالي كه بدن ساجد است روح هم ساجد باشد. باري اگرچه از هر دو ركوع و سجود است اما از هريك غير ديگري است پس روح هرگز نميتواند ركوع و سجود بدن را بكند و بدن هم هرگز نميتواند ركوع و سجود روح را بكند و اگر هم ببيني كه روح و بدن يكدفعه ركوع ميكنند احياناً نه اينكه هر دو يك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 89 *»
ركوع كردهاند يا هريك ركوع ديگري را كردهاند بلكه هريك ركوع خود را عليحده كردهاند منتها به مصاحبت هم كردهاند بعينه مانند اينكه زيد و عمرو هردو يكدفعه برخيزند حال نه اينكه زيد و عمرو يك ايستادن صادر كردند يا هريك ايستادن ديگري را به فعل آوردند بلكه زيد عليحده خودش ايستاده و عمرو هم عليحده خودش ايستاده نهايت اين دو ايستادن در يك آن واقع شده.
باري، در مراتب عرضيه مترتبه كه به يكاعتبار مراتب طوليهاش نيز مينامند بعينه امر مانند مراتب عرضيه صرف است و فعل هر مرتبهاي بايد از دست آن مرتبه صادر بشود و محال است كه از غير آن مرتبه صادر بشود كار غيب بايد از دست غيب جاري بشود و كار شهاده از دست شهاده نه غيب هرگز ميتواند كار شهاده را بكند و نه شهاده هرگز ميتواند كار غيب را بكند و در مراتب طوليه صرف هم همينطور است كه هيچ مرتبهاي از مراتب طول فاعل فعل مرتبه ديگر نيست مثلاً قائم اگرچه صفت زيد است و ظهور زيد است اما قيام فعل زيد نيست قيام فعل قائم است و اگر قيام فعل زيد بود زيد نميتوانست قاعد باشد پس زيدي كه هم متصف به قائم ميشود و هم به قاعد نه فاعل قيام است و نه فاعل قعود اين است كه متصف به هر دو ميشود و فاعل قيام نيست مگر قائم به جهت اينكه قائم بايد قيام داشته باشد و فاعل قعود نيست مگر قاعد به جهت اينكه قاعد بايد قعود داشته باشد و محال است كه قائم قعود داشته باشد و قاعد قيام داشته باشد والاّ نه قائم قائم است و نه قاعد قاعد. پس قائم واجب است كه قيام داشته باشد و قاعد واجب است كه قعود داشته باشد پس چيزي كه نه مقيد به قيد قيام است و نه مقيد به قيد قعود او نه فاعل قيام است و نه فاعل قعود و همانطوري كه علانيه ميبيني كه قاعد فاعل قيام نيست و قائم فاعل قعود نيست همانطور زيد هم نه فاعل قيام است و نه فاعل قعود اگرچه وجود قيام و قائم و قعود و قاعد همه بسته به زيد است و اگر زيدي نبود نه قيامي بود و نه قعودي و نه قائمي بود و نه قاعدي. پس ذات زيد هميشه ذات زيد است و هيچبار به ذات خود كاري نميكند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 90 *»
بلكه به قائم قيام احداث ميكند و به قاعد قعود احداث ميكند و چنانكه ذات زيد هميشه ذات زيد است و در عرصه قيام و قعود پانميگذارد همچنين آن قدرت مطلقه زيد هم هميشه قدرت است هيچبار در عرصه قيام و قعود پا نميگذارد و قيام و قعود احداث نميشود پس آنكه ميتواند بايستد و بنشيند هميشه ميتواند است و هيچبار نه ايستاده ميشود و نه نشسته اگر ايستاده بود نميتوانست بنشيند و اگر نشسته بود نميتوانست بايستد. پس او هم فاعل قيام و قعود نيست اگرچه اگر او نباشد نه قائمي است و نه قاعدي. پس نه قيامي است و نه قعودي پس فاعل قيام نيست مگر قائم و هيچكس نميتواند او را احداث بكند مگر قائم و اگر گاهي زيد را يا قدرت را فاعل قيام بناميم بدانكه از بابت مسامحه است و مراد همين است كه زيد در قائم و قدرت در قائم فاعل قيامند پس معنيش اين ميشود كه قائم فاعل قيام است. نظر كن در اجسام كه يكي بارد است مثل آب و يكي حارّ است مثل آتش و يكي رطب است مثل هوا و يكي يابس است مثل زمين. حال آن جسمي كه ساري و جاري در كل اين اجسام است و همه آثار و ظهورات اويند او متصف به هيچيك از اين صفات نيست پس او گرم نيست اگر گرم بود ميخواست همه اجسام گرم باشند به جهت اينكه در همهجا كه او هست پس گرمي هم بايد در همهجا باشد و حال اينكه بعضي اجسام سردند مانند آب و همچنين جسم سرد نيست اگر سرد بود ميخواست همه اجسام سرد باشند و حال اينكه ميبيني كه بعضي اجسام گرمند مانند آتش. پس آتش گرم است و آب سرد و آتش و آب اگرچه هر دو اثر جسمند اما هيچيك از گرمي و سردي فعل جسم نيستند گرمي فعل آتش است و سردي فعل آب و اگر جسم را گرم بگوييم مثلاً مراد اين است كه در گرم گرم است. پس جسم در آتش كه آمد گرم ميشود و خودش فينفسه گرم نيست پس معنيش همين ميشود كه آتش گرم است و به اينطور خواه بگويي آتش گرم است و خواه بگويي جسم گرم است فرق نميكند و معنيش همه اين است كه آتش گرم است و گرم گرم است و واجب است كه همينطور باشد گرم بايد گرم باشد سرد بايد سرد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 91 *»
باشد. پس اينكه حضرات منطقيين اجماع دارند كه حمل شيء بر نفس جايز نيست از درجه اعتبار ساقط است و در جميع عالم بهجز اين حمل شيء بر نفس ديگر حملي صادق نيست و ساير حملها يا يكقدري مسامحه توش داخل است و يا قدري دروغ. و حمل راستي كه به هيچوجه شائبه دروغ و مسامحه در او نباشد نيست بهجز حمل شيء بر نفس پس گرم را بايد گرم گفت و سرد را بايد سرد گفت، تر را بايد تر گفت و خشك را بايد خشك گفت وهكذا و گرم را چه بگويند بهغير از گرم؟ و سرد را چه بگويند بهغير از سرد؟ پس گرمي فعل گرم است بايد از گرم صادر بشود و سردي فعل سرد است بايد از سرد صادر بشود و گرمي بغير از گرم از هيچچيز صادر نميشود نه از سرد و نه از چيزي كه نه سرد است و نه گرم و سردي هم به غير از سرد از هيچچيز صادر نميشود نه از سرد و نه از چيزي كه نه سرد است و نه گرم.
باري، فعل فاعل به قول مطلق بايد از فاعل صادر بشود چه در مراتب طوليه و چه در مراتب عرضيه مترتبه و چه در مراتب عرضيه صرف و محال است كه از غير آن فاعل صادر بشود و همچنين فعل بايد فاعل داشته باشد و فعلي كه فاعل ندارد محال است كه موجود باشد و چنين چيزي را خداوند خلق نكرده. پس در هر مرتبهاي كه فعلي هست لابد در آن مرتبه فاعل هم دارد و در جميع مراتب هم همينطور است نه در مراتب عرضيه صرف فعل بيفاعل است كه قيام زيد باشد و زيد نباشد و نه در مراتب عرضيه مترتبه فعل بيفاعل است كه ركوع باشد و بدن نباشد و خضوع باشد و روح نباشد و نه در مراتب طوليه فعل بيفاعل است كه قيام باشد و قائم نباشد و قعود باشد و قاعد نباشد.
بالجمله فعل بي فاعل محال است و فعل هم از غير فاعل صادر بشود محال است و واجب است در جميع مراتب كه فعل فاعل داشته باشد و هر فعلي هم از فاعل مخصوصي صادر بشود و در كليه ملك هم امر بدين منوال است و انسان وقتي كه درست در اين عالم نظر كرد و ديد كه هر چيز سر جاش واقع است و بطور حكمت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 92 *»
جاري شده است و هيچيك از اجزاي عالم نميتوانند كه يكبعوضهاي خلق كنند و همه از خلقت يكچيز جزئي عاجزند بلكه حال كه خلق شده حكمتش را نميتوانند بفهمند چه جاي اينكه بتوانند خلقت كنند پس يقين حاصل ميشود و انسان قطع ميكند كه اين عالم يكصانعي دارد و يككسي اينها را ساخته به جهت اينكه ما كه اينها را نساختهايم و امثال ما و پستتر از ما هم كه يقيناً اينها را نساختهاند پس اينها يكصانعي دارند كه همه كار دست او است و او است كننده همه كارها و او است محرّك كل و او است خالق فواعل و خالق افعال و او است كه هر چيزي را در سر جاي خود وضع كرده و اين صانع ملك غير از ذات بينهايت است به جهت اينكه او بينهايت است و ماسوي ندارد. پس چيزي نسبت به او ندارد و فعلي را نميشود نسبت به او داد و او هيچ كاري را مرتكب نميشود. پس او را فاعل و صانع نميشود گفت و فاعل و صانع كسي است كه كاركن است و كار از دست او صادر ميشود و اين صانع ملك ذات خدا نيست اما جدا از خدا هم نيست بلكه قائممقام خدا و خليفه خدا است در جميع چيزها چه در تكوين و چه در تشريع. اما در تكوين آنچه خدا خواسته ايجاد بشود او ايجاد كرده و ساخته و اما در تشريع آنچه خدا خواسته كه به مردم برساند او رسانيده پس به قول كلي آنچه در ملك ميبيني كار اين صانع است و كننده كارها او است وحده وحده و اگر اين صانع نبود هيچ اين اوضاع در ميان نبود نهايت جميع عالم يككومهاي بود متشاكلالاجزاء و هيچ چيز از چيز ديگر امتياز نداشت.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه خدا همانطوري كه فاعل را خلق كرده فعل را هم همانطور خلق كرده و فعل و فاعل نزد خدا مساويند اما حال كه فعل را هم خداوند مانند فاعل خلق كرده نه اينكه فعل نسبت به فاعل مانند زيد است نسبت به عمرو كه همانطوري كه خدا زيد را خلق كرد همانطور عمرو را هم خلق كرد زيرا زيد و عمرو را هم اگرچه خدا ايجاد كرده اما هيچيك را مربوط بهم نيافريده و زيد را براي خود جدا ايجاد ميكند و عمرو را جدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 93 *»
اين است كه ميشود زيد را ايجاد بكند و عمرو را ايجاد نكند يا عمرو را ايجاد بكند و زيد را ايجاد نكند و يا هر دو را با هم ايجاد كند يا آنكه يكي را پيش از ديگري ايجاد كند و همهطورش ممكن است. اما فعل و فاعل را خداوند مربوط به هم آفريده و خواسته كه اينها مربوط به هم باشند و بسته به يكديگر باشند پس فعل و فاعل مانند زيد و عمرو نيستند كه با هم بينونت داشته باشند و جدا از يكديگر باشند والاّ فعل و فاعل نبودند پس اگرچه در عالم بسيار از چيزها هست كه موجود شدند و وجودشان دخلي به هم ندارد هريك وجود مستقلي دارند لكن جميع چيزهاي عالم منحصر به اينها نيست بلكه يكپاره چيزها هست كه اينطور نيستند و بستگي به هم دارند و آن را هم نميگوييم كه خودشان بستگي به هم پيدا كردند بلكه خداوند آنها را به همديگر بسته و مقترن به يكديگر ساخته. پس بستگي فعل به فاعل هيچ منافات ندارد با اينكه خدا او را خلق كرده باشد مانند فاعل پس خدا او را مستقلاً خلق كرد همانطوري كه فاعل را مستقلاً خلق كرد وحده لاشريك له اما خود فعل استقلال ندارد بلكه محتاج به فاعل است و اگر فاعل نباشد او نميتواند موجود باشد. پس خدا هميشه كارهايش بطور استقلال است كه خودش كاركن است وحده لاشريك له كسي شريك او نيست وكيل او نيست وزير او نيست و همه كارها را خودش به تنهايي ميكند اما از اينجا لازم نميآيد كه خلق هم مستقل باشند نسبت به يكديگر بلكه بعضي را او مستقل آفريده و بعضي را محتاج. پس فاعل را فاعل آفريده و معني فاعل آن است كه مستغني از فعل باشد و بسته به فعل نباشد و فعل را فعل آفريده و معني فعل اين است كه بسته به فاعل و احداثكرده او باشد و اگر غير از اين باشد پس فعل نيست. پس حال ديگر معقول نيست كه فعل باشد و بسته به فاعل نباشد و محال است كه فعل باشد و بسته به فاعل نباشد و احداثكرده شده او نباشد و عقل تصويرش را نميتواند بكند و خدا محال را خلق نكرده و در محالِ قول هم حجتي نيست اين است كه حضرت ميفرمايد ليس في محال القول حجة و لا في المسألة عنه جواب و لا للّه فيه تعظيم پس قول محال هيچ مصرف ندارد و حجتي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 94 *»
در او نيست و اگر كسي از او سؤال بكند جز طفره و خموشي جواب لايق نيست اين است كه از بعضي از حجج سؤال ميكردند كه آيا خداوند قادر است كه جميع اين عالم را در يك تخممرغي جا بدهد بطوري كه نه عالم كوچك بشود و نه تخممرغ بزرگ، اين قول چون محال بود و جواب نداشت ايشان سلامالله عليهم طفره ميزدند و ميفرمودند كه عدسه چشم تو كوچكتر است يا تخممرغ؟ عرض كرد عدسه چشم. بعد فرمودند نميبيني به اين عدسه چشم نصف آسمان را ميبيني؟ پس خدا قادر است كه چنين كاري را كرده. و همچنين ميفرمايد براي خدا در قول محال هيچ تعظيمي هم ثابت نميشود كه بگوييم خدا قادر است كه جميع عالم را در يكبيضهاي جمع بكند بطوري كه هيچيك از حالت خود تغيير نكنند تعظيمي كرده باشيم و عظمتي براي خدا ثابت كرده باشيم. حاشا و كلاّ و آن جماعتي كه ميگويند كه هيچ فعلي نسبت به فاعلي ندارد و فاعل جميع افعال خدا است وحده لاشريك له اما عادتش جاري شده كه در نزد تحقق اشياء افعال را جاري بكند به قول خود خواستند عظمتي براي خدا ثابت بكنند رفتند به امر محالي قائل شدند كه هيچ فعلي نسبت به فاعلي ندارد، همه افعال منسوب به خدا است و به اين قول كه عظمتي براي خدا ثابت نميشود سهل است نقص لازم ميآيد به جهت اينكه اگر گرمي از آتش نباشد و هيچ دخلي به آتش نداشته باشد و خدا عادتش را قرار داده كه گرمي را در وقت تحقق آتش خلق بكند پس آتش با زغال و با سنگ و كلوخ هيچ فرق ندارد چنانكه آنها گرمي ندارند آتش هم فينفسه گرمي ندارد و اگر امر اين است خداوند كه لغوكار نيست چرا گرمي را در وقتي كه زغال موجود ميشود و يا سنگي پيدا ميشود در آنجاها خلق نميكند؟ بايد همراه آتش خلق بكند و اگر هيچ نسبتي به آتش ندارد كه كار لغوي است كه گرمي را همراه آتش خلق بكند و همراه زغال و سنگ خلق نكند پس اگر اينطور باشد لازم ميآيد كه خداوند لغوكار باشد و تعالي اللّه عن ذلك علواً كبيراً پس قول حق آن است كه خالق افعال خدا است اما خدا همينطور آنها را خلق كرده كه از دست فواعل جاري بشود پس خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 95 *»
گرمي را خلق كرده اما در آتش گرمي را خلق كرده. پس گرمكننده حقيقتاً آتش است لا غير اما گرمي را خودش خلق نكرده چنانكه خودش را هم خلق نكرده بلكه خودش و گرميش را خداوند خلق كرده اما احداثش با آتش است و از دست آتش بايد جاري بشود و اگر آتش نباشد گرمي آتش را محال است كه خدا خلق كند و اين هم كه ميگوييم آتش احداث گرمي ميكند منافات ندارد با اينكه خالق گرمي خداوند باشد و تعبيرات مختلف است احداث گرمي ميكند نه اينكه خالق گرمي است بلكه خالق گرمي خدا است وحده لاشريك له بلكه گرمي اثر آتش است و از دست آتش بايد بروز بكند و از دست آتش صادر بشود و اگرچه گاهي احداث هم در خدا استعمال بشود كه خداوند همه چيزها را احداث كرد و احداث خدايي همان مرادف خلق است چنانكه گاهي خلق هم در مخلوقات استعمال ميشود اين است كه خدا فرموده و تخلقون افكاً و تبارك اللّه احسن الخالقين پس اشخاصي كه دروغ ميگفتند از آنها تعبير آورده كه خلق ميكنند دروغ را و اين از بابت مبالغه است كه ازبس دروغ ميگفتند كأنه خالق دروغ بودند و فاعلين را خالقين ناميده والاّ اگر مراد همين فاعلين نباشند ديگر خالقين معني ندارد.
باري، بر فواعل هم گاهي خالقين اطلاق ميشود اما باز نه به آن معني كه در خدا استعمال ميشود و به آنطوري كه در خدا مراد است در غير او يافت نميشود هل من خالق غير اللّه؟ پس آتش اگر بگويند خالق گرمي است معنيش اين است كه گرمي از دست آتش صادر ميشود نه اينكه حقيقتاً آتش گرمي را خلق كرده باشد. پس خالق حقيقي خدا است وحده لاشريك له كه خالق است و هيچ مخلوق نيست و فواعل اگر خالق باشند مخلوق خالقند نه خالق غير مخلوق پس تعبيري كه مجاز توش نباشد اين است كه اشياء را فاعل بناميم نه خالق چنانكه در خدا اين است كه او را خالق بدانيم نه فاعل. پس خدا است خالق و خلقند فاعل و نه خدا فاعل فعلي است و نه خلق خالق فعلي بلكه او فعل را خلق ميكند و فاعل را هم خلق ميكند و فعل را در دست فاعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 96 *»
قرار ميدهد و خدا هم كه فعل را خلق ميكند نه اينكه ميآيد در توي فاعل آنوقت فعلش را خلق ميكند زيرا خداوند قادر مطلق است و قدرتش به جميع چيزها عليالسوا است تخصيص به بعضي دون بعضي ندارد پس حاجت ندارد كه بيايد توي فاعل بنشيند آنوقت فعل را احداث كند بلكه فعل و فاعل نسبت به قدرت خدا مساويند همانطوري كه ميتواند فاعل را خلق كند همانطور ميتواند فعلش را نيز خلق كند. پس فاعل را فاعل خلق ميكند و فعل را فعل بدون اينكه بيايد و توي فاعل بنشيند اما چون هر چيزي واجب است كه خودش خودش باشد و غير غير خودش باشد پس چون فعل بايد فعل باشد خدا هم فعلش خلق كرد كه فعل فاعل است پس رتبهاش بعد از رتبه فاعل است و پس از رتبه فاعل خدا او را خلق كرد و وجود فعل بسته به فاعل است اما وجود فاعل بسته به فعل نيست اين است كه فاعل را محدث فعل ميگوييم به اين معني و خدا هم كه خالق فعل است نه اينكه عليحده او را خلق كرده يا پيش از اينكه فاعل آن فعل را به فعل بياورد خلق ميكند يا آنكه بعد از آنكه به فعل آورد او را خلق ميكند زيرا اگر فعل را جدا خلق بكند پس او مباين فاعل خواهد بود پس ديگر فعل فاعل نميشود به او گفت و اگر پيش از صدور فعل از فاعل آن فعل را خلق بكند فايدهاي ندارد به جهت اينكه فاعل هنوز آن فعل را نكرده پس خلقت فعل در آنوقت عبث است و اگر بعد از صدور فعل او را خلق بكند باز عبث و بيفايده است به جهت اينكه فاعل فعل خود را كرده دوباره خلقكردن فعل ثمري ندارد وانگهي لازم ميآيد كه فاعل شريك خدا باشد به جهت اينكه چيزي را كه خدا هنوز خلقش نكرده او احداث كرده پس او هم خالق است نسبت به آن فعل و فعلي را خلق كرده كه خدا او را خلق نكرده. پس لازم است كه در وقت صدور فعل خدا او را خلق كند. و امر در جميع عوالم همينطور است كه هيچ فعلي نه پيش از فاعل خود موجود است و نه بعد از او بلكه خداوند فعل هر فاعلي را در وقت صدور آن فعل از فاعل خلق ميكند و غير از اين محال است. پس اگر كسي كاري كرد خدا هم همان آن كارش را خلق ميكند و اگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 97 *»
نكرد نكردن را خلق ميكند اين است كه وقتي يكي از خلفاء چيزي در دست داشت و خدمت امام عرض كرد كه آيا خدا مقدر كرده است كه من اين را بخورم يا اينكه مقدر نكرده است كه من اين را بخورم؟ و مقصودش اين بود كه هرگاه امام بفرمايد مقدر كرده است نخورد و هرگاه بفرمايد مقدر نكرده است بخورد و امام اگرچه عالم به غيب بود ميدانست كه خواهد خورد يا نه و اگر هم ميفرمود مقدر كرده بخوري او نميتوانست نخورد، به هر طوري بود ملجأ بود بخوردن او و اگر ميفرمود مقدر نكرده بخوري او نميتوانست بخورد لكن عمداً اينجور فرمايش نكردند و همانطور فرمودند كه اگر خوردي پس خدا مقدر كرده كه بخوري و اگر نخوردي مقدر نكرده كه بخوري. آن ملعون خاموش شد و نتوانست چيزي عرض كند. پس دانستي كه افعال فواعل را خدا از روي اتفاق و يا از روي اقتضاي ذات خود خلق نميكند زيرا كارهاي خدا همه از روي عمد است و در ذات او هم اقتضائي نيست تا به اقتضاي ذات فعلي را خلق كند تا آنكه جبر لازم بيايد بلكه به اقتضاءات خلق خدا خلق ميكند پس كسي خواست كاري بكند خدا هم او را در همانوقت برايش خلق ميكند حال آن كار را خدا نكرده همان فاعل كرده و از دست او صادر شده اگرچه خدا خلقش كرده اين است كه خدا مردم را عتاب ميكند كه چرا فلانكار را كرديد و فلانعمل را مرتكب شديد و همه در نفس خود ميبينند كه خودشان آن كار را كردهاند و هيچكس تقصير ندارد، تقصير از خودشان است پس مستحق عتاب و عذاب ميباشند. پس اينكه خدا ميفرمايد يهدي من يشاء و يضلّ من يشاء نه اين است كه خدا همينطور بعضي را كه ميخواهد هدايت ميكند و بعضي را كه ميخواهد گمراه ميكند اگر اينطور بود پس گمراهان تقصيري ندارند به جهت اينكه خدا خواسته و گمراهشان كرده پس چرا آنها را عذاب ميكند و هدايتيابندگان هم تعريفي ندارند به جهت اينكه خدا خواسته و هدايتشان كرده و هيچيك كاري نكردهاند كه مستحق مدح يا ذم و ثواب يا عقاب باشند. پس تفسير اين نحو از آيات از آياتِ ديگر ظاهر ميشود كه ميفرمايد يهديهم ربهم بايمانهم و بكفرهم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 98 *»
لعنّاهم پس خدا نه اينكه بيخود بعضي را هدايت ميكند و بعضي را گمراه بلكه آنكس كه ميخواهد هدايت بيابد هدايت را در آن آن برايش خلق ميكند و آنكس كه ميخواهد گمراه بشود در آن آن گمراهي را برايش خلق ميكند. پس ايمان مؤمن در حال ايمانآوردن او خلق ميشود و كفر كافر در حال كافرشدن او خلق ميشود. پس صحيح است كه بگوييم در آن آني كه زيد ايمان آورد خدا هدايتش كرد يا آنكه زيد در آن آني كه خدا هدايتش كرد ايمان آورد و همچنين خدا در آن آني كه عمرو كافر شد خدا گمراهش كرد يا آنكه عمرو در آن آني كه خدا گمراهش كرد كافر شد، فرق نميكند مقصود همان است كه تا فعل از فاعل صادر نشود خدا خلقش نميكند و بعد از او هم خلق نميكند بلكه خلقكردن خدا فعل فاعل را با صدور آن فعل از فاعل مساوقند در وجود.
مَثَل تقريبي در اين باب از عالم فصل عرض كنم تا مطلب را در عالم وصل بيابي. نظر كن در كسر و انكسار كه تا كسر نشود انكساري پيدا نميشود و اينها هم هيچيك تقدم بر ديگري ندارند كه پيش از ديگري موجود باشند بلكه يكدفعه با هم موجود ميشوند همان آني كه كسر واقع شد در همان آن انكسار هم واقع ميشود بدون پيش و پس و معهذا انكسار فعل كوزه است دخلي به كاسر ندارد. پس زيد اگرچه تا كوزه را نشكند كوزه خودبهخود شكسته نميشود و شكستن زيد هم پيش از شكستهشدن كوزه نيست بلكه همان وقتي كه زيد شكست كوزه هم شكسته شد معذلك زيد منكسر نشده كوزه منكسر شده و زيد به حالت خود باقي است. پس انكسار بواسطه فعل زيد پيدا شده ولكن فعل زيد نيست فعل كوزه است، هيچ دخلي به زيد ندارد. حال خدا هم اگرچه فعل فاعل را خلق ميكند و در حين صدور فعل هم او را ايجاد ميكند اما فعل را نسبت به خدا نميتوان داد و خدا را نميشود فاعل او گفت چنانكه انكسار را نسبت به زيد نميشود داد و زيد را منكسر نميتوان گفت اگرچه در اينجا كوزهاي هست و زيدي هست و كسري هست و انكساري هست و هريك غير ديگري هستند اما در عالم وصل اينطورها نبايد خيال كرد، مقصود محض تقريب ذهن بود. پس در عالم وصل همه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 99 *»
يكچيز است و آنجا كسر عين انكسار و انكسار عين كسر است و كسر و انكسار در آنجا ايجاد و انوجاد است كه تا ايجاد نباشد انوجادي نيست و بعد از آنكه ايجاد آمد محال است كه انوجاد نباشد. پس فعل اگرچه بايد صادر بشود اما بعد از اينكه صادر شد البته واقع خواهد شد و معقول نيست كه چيزي از موجد صادر بشود و واقع نشده باشد. پس وقوع لازم صدور افتاده است و صدور بيوقوع معني ندارد. پس فعل فاعل هم همينكه فاعل ميكند خدا خلقش ميكند و اگر خدا خلق نكند او نميتواند فعل را صادر بكند و اگر هم خدا بدون فعل او خلق بكند پس دخلي به او ندارد. پس همان آني كه فعل از دست فاعل صادر ميشود خدا هم همان آن فعل را در دست فاعل خلق ميكند و صدور فعل با خلق فعل در يكآن واقع ميشوند. پس هر فعلي فعل فاعل خودش است و خالقش خداوند است و خداوند فعل هر فاعلي را از دست آن فاعل جاري ميكند و خودش فاعل فعلي نيست و هيچكاري را مرتكب نميشود. پس علت فاعلي كه شنيدي خدا نيست خلق خدا است به جهت اينكه علت فاعلي مراد همان فاعل است كه علت وجود فعل است. پس علت فاعلي ملك خلق خدا است و اول چيزي است كه خدا خلقش كرده بعد بواسطه او جميع چيزها را خلق كرد و هيچ شرك و كفر هم لازم نميآيد همانطوري كه خودت علت فاعلي افعال و كارهات هستي با اينكه نه شريك خدا هستي و نه وكيل او هستي و نه وزير او هستي و نه شركي لازم ميآيد و نه كفري. پس چه ضرر دارد كه كسي در ملك باشد و اينقدر قوت و قدرت خدا به او داده باشد كه جميع كارها را بتواند بكند و نه شريك خدا باشد و نه وكيل او و نه وزير او و نه كفر لازم ميآيد و نه شرك، و نقصي هم براي خدا ثابت نميشود بلكه دلالت بر كمال قدرت او ميكند و هرگاه خدا را فاعل (گفتي) نقص لازم ميآيد به جهت اينكه فعل بسته به فاعل است و هر فعل و فاعلي با هم اقتران دارند و هريك هم محدودند. پس اگر خدا فاعل باشد لازم ميآيد اقتراني كه از علامات حدوث است و همچنين لازم ميآيد كه محدود باشد و چيزي كه محدود است خلق است نه خدا و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 100 *»
خدا ذاتي است بينهايت به هيچوجه حدي در او راه ندارد اين است كه فرمودند كمال التوحيد نفي الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انه غير الصفة و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران الممتنع عن الازل پس اگر خدا را فاعل فعلي بداني و صفتي براي خدا اثبات كني در حقيقت او را توحيد نكردهاي پس اگر ميخواهي موحّد باشي او را فاعل فعلي ندان و صفتي برايش اثبات مكن. و از آنطرف هم ميبيني كه افعال در مُلك هستند و صفات چندي يافت ميشوند پس بايد فاعل آن افعال و صاحب آن صفات را يافت كه كيست و در كجا جاري است. بعد از آنكه فاعل آن افعال و صاحب آن صفات خدا نشد پس بايد خلق خدا باشد و حال كه خلق خدا شد آيا بايد اول مخلوقات باشد يا غير او از ساير مخلوقات؟ شكي نيست كه اول مخلوقات بوده و سايرين نميتوانند در ملك تصرف بكنند. پس تصرفكننده او است لا غير و او است صاحب صفات و فاعل تمام افعال و هر چيزي كار دست او است و آن هم خودش مستقل نيست و خالق چيزي نيست، خالق خودش و جميع افعالش خدا است نهايت افعال را از دست او خلق كرده و از دست او جاري كرده. پس كننده جميع كارها او است لكن خالق خدا است و حقيقتاً هيچ استيحاشي ندارد تو هم كارهاي خودت را خودت ميكني نه غير تو اما خالقش خدا است.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه (خدا) هر چيزي را كه ميخواست خلق بكند ميدانست كه چطور خلق بكند و اگر نميدانست نميتوانست خلق بكند چنانكه تو چيزي را كه نميداني بديهي است كه نميتواني درست كني. نجاري را نميداني كرسي نميتواني بسازي، بنايي را نميداني خانه نميتواني بسازي وهكذا و همچنين ميتوانست به هر طوري كه ميخواهد خلق بكند و اگر قدرت نداشت باز نميتوانست خلق بكند چنانكه تو چيزي را كه ميداني كه مثلاً كرسي را چطور ميسازند اما قدرت بر ساختن كرسي نداري هرگز كرسي از دست تو صادر نميشود پس اگر علمش را داري و قدرت هم داري آنوقت
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 101 *»
كرسي از دست تو ساخته ميشود. حال اگر خداوند علم داشت و قدرت نداشت نميتوانست اين مخلوقات را ايجاد بكند و اينها هيچيك موجود نميشدند. بعد از آنكه ثابت شد كه خداوند علم دارد به جميع چيزها و قدرت دارد بر جميع چيزها پس هر چيزي را كه خواسته خلق بكند همانطوري كه خواسته خلق ميكند. پس اگر آسمان ميخواهد خلق بكند آسمان خلق ميكند و اگر زمين ميخواهد خلق بكند زمين خلق ميكند ديگر نميشود كه آسمان آسمان نباشد و زمين زمين نباشد چراكه اگر خالق او است، او خواسته كه آسمان بيافريند پس واجب است كه آسمان آسمان باشد و او خواسته كه زمين بيافريند پس واجب است كه زمين زمين باشد و همچنين خواسته كه غيب خلق كند غيب خلق كرده و خواسته كه شهاده خلق كند (شهاده خلق كرده) و خواسته كه فعل خلق كند فعل خلق كرده و خواسته كه فاعل خلق كند فاعل خلق كرده و خواسته دراز خلق كند دراز خلق كرده و خواسته كه كوتاه خلق كند كوتاه خلق كرده و خواسته كه سياه خلق كند سياه خلق كرده و خواسته كه سفيد خلق كند سفيد خلق كرده وهكذا هرچه خواسته همانطور خلق كرده ديگر كسي جز او نبوده كه مانع كار او باشد كه دلش بخواهد چيزي را خلق بكند و او نگذارد يا به زور و اضطرار او را به كاري بدارد كه چيزي را كه نخواهد، خلق بكند. بعد از آنكه چنين شد پس هر چيزي كه خواسته خلق كرده و همانطوري كه خواسته خلق كرده پس هر چيزي كه خلق شده او خواسته كه خلق شده باشد و هر چيزي كه هرطوري هست او خواسته كه آنطور باشد. پس روح را او خواسته كه روح باشد روحش آفريده و بدن را خواسته كه بدن باشد بدنش آفريده و بالا را خواسته كه بالا باشد بالاش آفريده و پايين را خواسته كه پايين باشد پايينش آفريده وهكذا. حال بعد از آنكه خدا قادر است به هر چيزي و مانعي در كار او نيست و هر چيزي را ميخواهد خلق ميكند پس حالا معقول نيست كه خدا چيزي را بخواهد و او آنطور نشود. پس خدا آسمان خلق بكند و آسمان آسمان نشود و زمين خلق بكند و زمين زمين نشود داخل در محالات است و عقل تصويرش را نميتواند بكند چه جاي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 102 *»
اينكه واقعيت داشته باشد. پس اگر خدا نخواست كه آسمان خلق بكند پس هيچ آسماني نيست و اگر خواست كه آسمان خلق بكند پس لابد خلق ميكند به جهت اينكه مانع ندارد و كسي نيست كه مانع كار او باشد و بعد از آنكه آسمان را خلق كرد البته آسمان هم خلق ميشود و ممكن نيست كه او آسماني خلق بكند و آسمان نباشد و همچنين اگر خواست كه زمين خلق بكند البته زمين خلق ميكند و بعد از آنكه زمين را خلق كرد نميشود كه زمين خلق نشده باشد. بلي قبل از اينكه زمين را خلق بكند زميني نبود نقلي نيست اما حال كه زمين را خلق كرده نميشود كه نباشد و هر چيزي همينطور است كه همينكه خلق كرده نميشود كه مخلوق نباشد. پس هر چيزي را كه او جلّشأنه خواسته خلق كرده و او هم خلق شده ديگر چيزي را خدا خلق بكند و او خلق نشود، معني ندارد زيرا او چيزي نيست كه بتواند تمرّد كند و خدا بخواهد او را خلق بكند و او نخواهد خلق بشود بلكه خدا از نو او را خلق ميكند و خلقكردن معنيش اين است كه خودش را خودش موجود ميكند. پس همينكه خلق كرد او موجود شد و اگر چيزي موجود نشده بدانكه هنوز خدا نخواسته او را خلق بكند والاّ اگر خلقش ميكرد آن هم مانند سايرين موجود بود. پس انخلاق لازم خلق افتاده است و انوجاد لازم ايجاد افتاده است و خلق بي انخلاق و ايجاد بي انوجاد معني ندارد و كلامي است دروغ مصداق خارجي ندارد. پس خدا هرچه را كه ايجاد كرد ايجاد شد و هر طوري كه او را آفريد همانطور شد و جميع چيزها را خداوند هر طوري كه خواست آفريد پس همانطور آفريده شدند و اين مقام است كه از او تعبير به كون ميآورند و در اين مقام ديگر متمرّدي و مخالفي در عالم يافت نميشود و محال است كه كسي تمرد كند و اگر چيزي تمرد ميكرد موجود نميشد زيرا تمرد در اين مقام اين است كه خدا بخواهد او را خلق بكند و او خلق نشود و اگر خلق نشود پس معدوم صرف است و چيزي نيست كه تمرد كرده باشد. پس همينكه چيزي هست پس خدا او را خلق كرده و او هم خلق شده كه چيز شده والاّ اصلاً چيز نبود. مثل ظاهري عرض كنم ملاحظه كن كه سنگ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 103 *»
فينفسه نميتواند حركت بكند حال كه خودش نميتواند حركت بكند آيا ميشود كه تو او را حركت بدهي و او حركت نكرده باشد؟ و اگر سنگ حركت نكند پس تو حركتش ندادي و اگر حركتش دادي نميشود كه حركت نكند زيرا حركتدادن سنگ معنيش همين است كه سنگ حركت بكند و همچنين كوزه به خودي خود نميشكند حال كه بخودي خود نميتواند شكسته بشود ميشود كه تو او را بشكني و شكسته نشود؟ و اگر شكسته نشود پس تو او را نشكستهاي و اگر تو شكسته بودي لابد شكسته ميشد زيرا معني شكستن همين است كه كوزه شكسته بشود و بعد از آنكه كوزه شكسته نشود شكستن صدق نميكند. پس همانطوري كه وقتي كه كوزه را شكستي كوزه نميتواند تمرد بكند و سنگ را كه حركت دادي نميتواند تمرد بكند و حركت نكند خداوند هم هر چيز را كه خلق كرد به هرطوري كه خواست او نميتواند تمرد كند و چطور ميشود او چيزي را خلق بكند و آن چيز خلق نشود؟ از محالات عقليه است و هركس كه اندك شعوري داشته باشد ميفهمد كه چنين چيزي را تصوير نميشود كرد. پس آن چيزهايي كه ميبيني موجود شدند خدا ايجادشان كرده و موجود شدند پس اينها كه تمرد نكردند و مخالفت نورزيدند و اگر تمرد ميكردند و مخالفت ميورزيدند پس چطور موجود ميشدند و آنهايي هم كه موجود نشدند نه اينكه از روي تمرد و مخالفت باشد كه خدا خواست ايشان را ايجاد بكند آنها قبول نكردند و هرچند خدا زور زد زورش نرسيد و آنها غالب آمدند و قبول ايجاد نكردند اين است كه همانطور در كتم عدم ماندند زيرا تمرد فعل متمرد است و مخالفت فعل مخالف است پس تمرد فرع بر اين است كه متمردي باشد و مخالفت فرع بر اين است كه مخالفي باشد و اگر چيزي بود كه تمرد كند و مخالفت نمايد پس ديگر چرا معدوم مانده و اسمش را معدوم ميگذاري؟ چيزي كه معدوم نيست هيچ نيست تا كه بتواند تمردي كرده باشد و مخالفتي نموده باشد پس اگر معدوم است پس چيزي نيست كه تمرد كرده باشد و اگر تمرد كرده است پس موجود است و موجود كه شد تمرد معقول نيست. پس آنهايي كه موجود نشدند نه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 104 *»
از روي تمرد بود بلكه خدا نخواسته كه آنها را ايجاد كند اين است كه ايجاد نكرده و آنها هم موجود نشدند و در عرصه عدم باقي ماندند. پس آن چيزهايي كه خواسته خلق كرده پس موجود شدند و آن چيزهايي كه نخواسته خلق نكرده پس در عدم باقي ماندند و آن چيزهايي كه خلق كرده هر طوري كه خواسته همانطور خلقشان كرده و هر طوري كه نخواسته خلقشان نكرده. پس جميع چيزها در اين عرصه مطيع و منقادند بلكه جميعاً معصوم و مطهرند و آنطوري كه خدا خواسته ذرّهاي مخالفت نكردند و هرچه او خواست و كرد همانطور شدند و اطاعت نمودند و در اين مقام است كه فرمودند فهي بمشيتك دون قولك مؤتمرة و بارادتك دون نهيك منزجرة يعني همهچيز مؤتمرند به امر خدا بدون اينكه امر بكند ايشان را بلكه همانقدر كه خواست امتثال ميكنند و منتهي هستند به نهي خدا بدون اينكه نهي بكند بلكه همانقدر كه اراده كرد اينكه برخلاف نباشند آنها هم اجتناب ميكنند و برخلاف نميشوند. پس همه اشياء امر خدا را امتثال كردند و هر امري هم لازم دارد نهيي را به جهت اينكه هركس كه امر ميكند ميخواهد كه مأمور آن مأمورٌبه را بجا بياورد و غير او را بفعل نياورد پس خدا كه امر ميكند به آسمان كه آسمان بشو البته ميخواهد كه آسمان (باشد) و نميخواهد كه زمين باشد پس امر ميكند به آسمانبودن و نهي ميكند از زمينبودن پس آن هم آسمان ميشود و زمين نميشود و اين امر و نهي را خيال نكن قولي است كه همينطور ميگويد بشو يا نشو، زيرا خدا حاجت به قول ندارد وانگهي چيزي نيست كه به او خطاب كند كه بشو يا نشو. علاوه بر اينها كلام در جميع اشياء است و از جمله اشياء قول است آن هم خدا بايد ايجاد بكند. پس ديگر قول معني ندارد و امر و نهي قولي در يكجاي ديگر است كه دخلي به اين مقام ندارد اين است كه فرمودند دون قولك و دون نهيك و بقرينه قولك مراد از نهي هم نهي قولي است كه نفيش ميكنند. پس در اين مقام امر خدا اين است كه هر طوري كه خواسته همانطور باشد و نهي خدا اين است كه هر طوري كه نخواسته آنطور نباشد و همه اشياء هم هر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 105 *»
طوري كه خدا خواسته همانطور شدند و هر طوري كه نخواسته آنطور نشدند و آيا ميتواني در عالم چيزي را بيابي كه خدا خواسته باشد كه طوري باشد و او آنطور نباشد يا خواسته باشد كه به طوري نباشد و او آنطور باشد؟ ميبيني كه يافت نميشود و محال است. پس همه چيزها در اين مقام امر و نهيي را كه خداوند داشت امتثال كردند و آنچه خواست كردند و آنچه نخواست نكردند. زيد را خواست كه زيد باشد زيد شد، نخواست كه عمرو باشد عمرو نشد. عمرو را خواست كه عمرو باشد عمرو شد نخواست كه زيد باشد زيد نشد وهكذا. بعد از آنكه جميع چيزها جميع اين اوامر كوني و نواهي كوني را امتثال كردند پس همه مطيعند همه منقادند همه معصومند پس مخالفي يافت نميشود و عاصي بهم نميرسد و كافري يافت نميشود زيرا كافر در اين مقام آن است كه انكار كند خدا را و قبول ايجاد نكند بعد از آنكه خدا او را ايجاد كرد آن هم كه ايجاد شد پس كافر نشده و انكار ربوبيت او را نكرده دليل بر اين اينكه موجود شد و اگر كافر شده بود و انكار كرده بود موجود نميشد. حتي ميخواهم عرض كنم كه آن مؤمني كه مقابل كافر است و آن عاصيي كه مقابل مطيع است آن هم در اينجا يافت نميشود به جهت اينكه آن مطيعي كه در مقابل عاصي گفته ميشود آن مطيعي است كه ميتواند اطاعت كند و ميتواند معصيت كند و آن مؤمني كه در مقابل كافر گفته ميشود آن مؤمني است كه ميتواند ايمان بياورد و ميتواند كافر بشود و در اينجا اينطور نيست كه چيزي بتواند مخالفت كند و هرچه را كه خدا خواست و خلق كرد نميشود كه نباشد و اينجا تصوير نميشود كه خدا چيزي را خلق بكند و او بخواهد خلق بشود و نخواهد خلق نشود. پس آنطور مؤمن و آنطور مطيع هم در اينجا يافت نميشود چنانكه كافر و عاصي پيدا نميشود. پس همه اشياء در اين مقام مؤمنند و مطيعند يعني هر طوري كه خدا خواسته و ايجادشان كرده همانطور به ايجاد خدا موجود شدند. پس مؤمن و كافر در مقام ديگر (است) و مطيع و عاصي در آن مقام. همه در اين مقام مؤمن و مطيعند به اين معني كه بيان شد. پس در اين مقام عمر هم مطيع و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 106 *»
مؤمن است شيطان هم مطيع و مؤمن است والاّ هيچكدام موجود نميشدند پس در اين مقام همه مساوي ايستادهاند در اطاعت و فرمانبرداري امر خداوند آنطوري كه خواسته پس كافر و مؤمن و مطيع و عاصي و شيطان در اين مقام هيچ گفته نميشود اين است كه خداوند ميفرمايد كان الناس امة واحدة مردم همه در اين عرصه يك امت بودند همه مطيع و منقاد و معصوم و در اين مقام است كه يسبّح للّه مافي السموات و مافي الارض و كل قدعلم صلوته و تسبيحه و ان من شيء الاّ يسبّح بحمده و در اين مقام است كه ميفرمايند سبحان من دانت له السموات و الارض بالعبودية و اقرّت له بالوحدانية پس در اين مقام همه خاضعند براي او و همه عبادت ميكنند او را و همه اقرار به ربوبيت او دارند و همه تسبيح او را ميكنند و در اين مقام است كه همه خيرند و شرّي يافت نميشود لكن نه به آن معني كه در مقابل شرّ گفته ميشود بلكه خير در اينجا اين است كه هر چيزي بايد خودش خودش باشد و هر چيزي طالب وجود خودش است و هر چيزي ميخواهد خودش خودش باشد و هيچچيز طالب فناي خود نيست و همه اقتضاي بقاي خود را دارند. پس وجود هر چيزي برايش خير است پس در اين عرصه چيزي يافت نميشود كه شرّ باشد پس آنهايي كه بحث ميكنند كه خدا چرا شرور را آفريد تا مردم بيچاره به آنها مبتلا بشوند و چرا خدا شيطان را خلق كرد كه مردم را گمراه كند؟ ميخواست خلقش نكند جان مردم فارغ باشد و آسوده باشند، بحثشان بيجا است و نميدانند چه ميگويند و به كه بحث ميكنند. خدا كه شيطان را شيطان نيافريد و شرّ را شرّ نيافريد و در كون شرّي نيست و شيطاني نيست و آنجا شيطان شيطان نشد و شرّ شرّ نشد بلكه در عرصه ديگر است كه شيطان پيدا شد و شرور بهم رسيدند و آن همان عرصهاي است كه مؤمن و كافر و مطيع و عاصي يافت ميشوند و بهشت و دوزخي هست والاّ در آن عرصه كه هيچيك از اينها نيست و آنجا همه در بهشتند و همه خوبند و همه براي خود خيرند و اگر دقت كني ميبيني كه اين خير و شرّ در نفس اشياء نيستند بلكه در وقت استعمال اشياء خير و شرّ پيدا ميشود و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 107 *»
نافع و ضار بهم ميرسد والاّ هيچچيز براي خودش ضار نيست و نسبت به خودش شرّ نيست و ديگري كه استعمال كرد و نزديكي نمود ضرر ميبيند پس نسبت به او ضار ميشود و شرّ ميباشد.
باري، در كون هيچچيز مزيّتي بر ديگري ندارد و همه را خداوند به يكنسق به مشيت خود خلق كرد و اين مشيت همان مشيت كوني است كه خداوند به او اكوان را خلق كرد و هرچه را خواست همانطوري كه خواست آفريده و هر طوري كه نخواست نيافريده و اين مشيت كوني چهار مرتبه دارد: يكي مقام مشيت و يكي مقام اراده و يكي مقام قدر و يكي مقام قضا و تا اين مراتب تعلق به چيزي نگيرد آنچيز موجود نخواهد شد و گاهي هم تعبير به هفت مرتبه ميآورند. اين است كه فرمودند ما من شيء الاّ بسبعة بمشية و ارادة و قدر و قضاء و اذن و اجل و كتاب و من زعم نقص واحدة فقد كفر پس بنابراين تا هفتمرتبه به چيزي تعلق نگيرد چيزي موجود نميشود و اين مراتب هفتگانه هم همان مراتب چهارگانه است به جهت اينكه اذن و اجل و كتاب در هريك از آن چهار جاري است به جهت اينكه چيزي كه مشيت (به آن) تعلق گرفت تا اذن و اجل و كتاب نيايد اراده تعلق نميگيرد و بعد از آنكه اراده تعلق گرفت تا اذن و اجل و كتاب نيايد قدر تعلق نميگيرد وهكذا. پس يكدفعه اين جهت را ملاحظه ميكنند و عليحده نميشمرند مراتب را چهار ميشمرند و يكدفعه اين جهت را ملاحظه نميكنند و خصوص اذن و اجل و كتاب را ملاحظه ميكنند كه از آن چيزهايي هستند كه مدخليت در وجود اشياء دارند اين است كه اينها را هم عليحده ميشمرند و ميگويند كه مراتب هفت است.
باري، از اين مراتب اينجور تعبير ميآورند و گاهي طورهاي ديگر تعبير ميآورند مثلاً از مشيت تعبير به مقام بيان ميآورند و از اراده به مقام معاني و از قدر به مقام ابواب كه واسطه فيض است و از قضا به مقام امامت كه مقام حكم است و از اذن و اجل و كتاب هم تعبير ميآورند به مقام اركان و مقام نقابت و مقام نجابت و شكي نيست كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 108 *»
اشخاصي آمدند در دنيا و ادعاي اين مقامات را كردند و گفتند ما صاحب اين مقامات هستيم و غير از ما كسي در ملك صاحب اين مقامات نيست و طوري كردند كه حقيت و صدق فرمايشات خود را ثابت كردند كه ما فهميديم و يقين كرديم كه ايشان راستگو هستند و آنچه فرمايش ميكنند حق است و صدق. پس صاحب اين مراتب در ملك ايشان را ميدانيم و بس و كسي ديگر را صاحب اين مراتب سراغ نداريم و اگر هم كسي يافت بشود يكمرتبهاي يا دو مرتبهاي داشته باشد ديگر مراتب بالاتر را ندارد مثل اينكه بعضي هستند مقام اركان را دارند مانند انبياي اربعه و اينها مقام نقابت و نجابت را هم چون زير پايشان افتاده است دارند اما مقام بالاتر را ندارند و بعضي مانند سلمان مقام نقابت را دارند و مقام نجابت را هم چون زير پايشان افتاده است دارند اما مقام بالاتر را هيچ ندارند و بعضي هستند كه تنها مقام نجابت را دارند و از مقامات بالاتر هيچ بهرهاي ندارند و غالب غالبي هستند كه هيچيك از مقامات را ندارند و بهرهاي از هيچ مقامي ندارند.
باري، صاحب آن مقامات غير از آن جماعت مخصوص سلاماللّهعليهم كسي نيست و جميع چيزها بواسطه اين مقامات پيدا شدند و اگر اين مقامات نبودند چيزي موجود نميشد و اين بزرگواران كليةً دو مقام دارند: يكي اينكه جميع اشياء به ايشان خلق شدند و اكوان اشياء را خلق كردند پس در اين مقام همه چيزها مطيع و منقادند براي ايشان و متمردي و مخالفي يافت نميشود و در اين مقام مؤمن و كافري و دوست و دشمني و مطيع و عاصي پيدا نميشود و همه در اين مقام مساويند حتي عمر هم در اين مقام خاضع است براي ايشان و اقرار به امامتشان دارد و اگر خاضع نبود و انكار داشت موجود نميشد و بعد از آنكه اكوان اشياء را خلق كردند و هر چيزي را خود آن چيز ساختند پس نازل شدند از آن مقام تا آنكه در عالم اناسي در لباس بشري جلوه فرمودند و در عرض بشر ظاهر شدند و از ساير مردم ممتاز شدند پس مردم را دعوت فرمودند پس بعضي اجابت كردند و بعضي انكار كردند پس مؤمن و كافر و مطيع و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 109 *»
عاصي پيدا شدند و اين مقام مقام نجابتشان است كه در مقام نجابت وقتي كه آمدند متمردين و مخالفين و مؤمنين و مطيعين پيدا ميشوند زيرا ساير مقامات ديده نميشوند و نميتواند كسي كه پي به آنها ببرد و آن مقامي كه ديده و فهميده ميشود همين مقام نجابت است اين است كه در مقام تكليف و شرع به اين لباس ظاهر شدند و امامتي كه منكر و مخالف دارد در اين مقام است والاّ آن امامت بالا را كسي نيست كه انكار داشته باشد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر موجودي چهار مرتبه دارد: ماده نوعي و صورت نوعي و ماده شخصي و صورت شخصي و به اين مراتب چهارگانه چهار فعل تعلق ميگيرد. هر فعلي به ازاي مرتبهاي، مشيت به ماده نوعي تعلق ميگيرد و اراده به صورت نوعي تعلق ميگيرد و قدر به ماده شخصي تعلق ميگيرد و قضا به صورت شخصي تعلق ميگيرد. پس به اينطور مراتب هر چيزي پيدا ميشود و موجود ميگردد و تا فعل تعلق نگيرد چيزي موجود نميشود و فعل هم هميشه بر طبق مفعول است و هيچبار نميشود كه فعل و مفعول در يكجهت با هم مخالفت داشته باشند به جهت اينكه مفعول از فعل پيدا شده پس هر طوري كه هست به فعل صانع آنطور شده پس هر طوري كه صانع خواسته او را ايجاد كرده و اين مطلب بحمداللّه از بديهيات اسلام شده و در جميع بازارها گفته ميشود كه تا چيزي را خدا نخواهد خلق نميشود و اين الفاظ در ميان جميع مردم منتشر است اما معنيش را همهكس نفهميدند و نميدانند كه مراد چيست. پس خدا به مشيت خود هر چيزي را كه خواست خلق كرد و هر طوري كه خلق كرد همانطور خلق شد و نميشود كه چيزي را خدا بخواهد و خلق نشود يا خدا نخواهد خلق بشود. پس «اشياء اعيان ثابته ازليه بودند بعد خداوند افاضه وجود بر ايشان كرد» چنانكه بعضي از احمقهاي روزگار گفتند، حرفي است بيمعني و هيچ معني ندارد و اصلاً نميدانند كه چه ميگويند. خوب اگر اشياء پيش از افاضه وجود چيزي بودند پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 110 *»
افاضه وجود معني ندارد زيرا افاضه وجود در صورتي است كه چيزي نباشد و او را ايجاد بكنند. ديگر چيزي كه هست ايجادكردن او معني ندارد و اگر چيزي نبودند پس چه را ميگويي اعيان ثابته ازليه؟ بعد از آنكه اشياء نيستِ صرف باشند پس چيزي نيستند كه ثابت در ازل باشند و معقول نيست كه چيزي پيش از وجود خود موجود باشد. پس پيش از اينكه افاضه وجود بشود كه هيچ نيست تا محل گفتگو واقع بشود و بعد از آني هم كه افاضه وجود شد موجود ميشود پس پيش از اينكه فاعل فعلي صادر بكند مفعولي متحقق نيست و بعد از آنكه فعلي صادر كرد مفعول پيدا ميشود. نميبيني كه زيد تا ضربي احداث نكند ضرب زيد هيچ در هيچ جاي عالم وجود ندارد وقتي كه احداث كرد همانوقت ضرب زيد هم موجود ميشود. پس وجود مفعول بسته به صدور فعل است و فعل كه صادر شد مفعول پيدا ميشود و اين فعلي هم كه وجود مفعول بسته به او است خود مفعول است و چيز ديگر نيست و مردم كه فعل و مفعول ميشنوند خيال ميكنند دو چيزند و غير همند ولكن چنين نيست اگر فعل غير مفعول بود نميتوانست مفعول احداث كند زيرا همينكه چيزي غير چيز ديگر شد به هر نحوي از انحاء غيريت كه باشد لابد هريك محدودند و هر محدودي لابد در حدود خود محبوس است و در بيرون از حد خود نيست پس واجد خودش است و فاقد غير خود به جهت اينكه حدود خودش را دارد و حدود غير خودش را ندارد اگرچه متماثلين هم باشند و در جميع چيزها مانند هم باشند مثل دو تخممرغي كه پهلوي هم گذاشتي ميبيني در رنگ و در شكل و در طعم و در وزن و در خاصيت همه مثل همند اما باز هريك غير يكديگرند و آنچه را كه ديگري دارد آن يكي ندارد به جهت اينكه ظاهراً ميبيني كه يكي در اين مكان است و يكي در آن مكان و اين در مكان او منزل ندارد و او در مكان اين منزل ندارد وانگهي رنگ اين يكي روي اين نشسته و رنگ آن يكي روي آن نشسته وهكذا طعم و خاصيت و وزن هريكي روي آن نشسته و ديگري آن را ندارد اين است كه اگر اين دو تا را روي هم بگذاري وزنشان زياد ميشود و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 111 *»
خاصيتشان بيشتر ميشود پس بديهي است كه هر دو يكوزن و يكطعم و يكخاصيت را ندارند بلكه هريك وزن و طعم و خاصيت عليحده دارند نهايت وزن و طعم و خاصيت ايشان را كه نسبت بهم دادي ميبيني مانند همند پس بقول مطلق جميع آن چيزهايي كه اين تخممرغ دارد آن تخممرغ ندارد و از آنطرف جميع چيزهايي كه آن تخممرغ دارد اين تخم مرغ آنها را ندارد بعد از آنكه امر در متماثلين و متساويين اينطور شد پس در متناقضين و متضادين و متخالفين به طريق اولي چنين خواهد بود پس هر محدودي نسبت به محدود ديگر حالش اين است كه ندارد آنچه را كه آن محدود ديگر دارد پس هيچبار محدودي نميشود خالق محدودي ديگر باشد و هيچ محدودي نميشود كه از محدود ديگر موجود بشود زيرا آنچه را كه آن محدود دارد اين محدود آن را ندارد پس چيزي را كه خودش ندارد چگونه ميتواند به غير آن را عطا كند؟ و اگر آنچه را كه خودش دارد بايد به او بدهد پس بايد خودش نيست بشود و معدوم بشود و بعد از آنكه معدوم شد معدوم چطور ميتواند موجد چيزي باشد؟ پس دو متغاير هرگز نميشود كه (يكي) موجد ديگري باشد و وجود احدهما بسته به آن ديگر باشد. پس بنابراين فعل غير مفعول نبايد باشد اگر فعل غير مفعول باشد پس فاقد است آنچه را كه مفعول دارد پس نميتواند آنها را به مفعول عطا كند پس بايد بقدر حاجتِ مفعول داشته باشد و چيزهايي كه مفعول محتاج است واجد باشد تا بتواند مفعول را احداث بكند و اين نميشود مگر اينكه غير مفعول نباشد. پس همان فعل خود مفعول است كه هرچه ميخواهد و لازمه وجود او است واجد است و خدا همانطور او را خلق كرد و آن هم خلق شد اين است كه ميفرمايند از براي مشيت رؤسي است بعدد ذرات خلايق و هر رأسي متعلق به يكخلقي از مخلوقات است كه تعلق به خلق ديگر ندارد و آن رأس همان فعلي است كه تعلق گرفته به خلق آن مخلوق و عبارة اخراش اين است كه همانطوري كه خدا خواست او را ايجاد كرد پس آن هم ايجاد شد و شكي نيست كه اين رؤس مشيت غير از مشيّتند زيرا هريك از اين رؤس به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 112 *»
اندازه آن مفعولي است كه به او ايجاد ميشود و بقدر مايحتاج او دارد ديگر بيش از مايحتاج او چيزي ندارد از اين جهت است كه به آن رأس چيز ديگر را نميشود ساخت. پس رأس متعلق به زيد مخصوص زيد است و آنچه را كه زيد در وجود خود محتاج است دارد و بيش از آن ندارد. پس عمرو را نميتواند احداث بكند به جهت اينكه ندارد آنچه را كه عمرو در وجود خود حاجت به آنها دارد و هرگاه رأس متعلق به زيد قدري بيشتر از مايحتاج زيد داشته باشد پس او رأس متعلق به زيد تنها نيست و رأس متعلق به زيد بايد به اندازه زيد باشد لكن آن مشيت كليه الهيه چنين نيست او مقيد به قيدي و محدود به حدي نيست، بينهايت صرف است و نسبت او به جميع چيزها عليالسوا است. مواد و صور و افعال و فواعل و آثار و مؤثرات و ذوات و صفات همه نزد او مساوي ايستادهاند نسبتش به جميع اينها يكسان است پس همانطوري كه فاعل را احداث ميكند همانطور فعل را هم احداث ميكند، همانطور كه ماده را احداث ميكند همانطور صورت را احداث ميكند وهكذا و پيش او تقدم و تأخر ندارند كه ماده پيش باشد و صورت بعد از او و فاعل پيش باشد و فعل بعد از او و از يكذرّه از آن مشيت كليه ميتوان فعل ساخت و ميتوان از او فاعل ساخت و از او ميتوان صورت ساخت و ميتوان ماده ساخت. پس آنجا ماده و صورت يكجا ايستادهاند و تقدم و تأخر و ترتّبي ندارند و اين تقدم و تأخري كه ميبيني در ميان خودشان پيدا شده است كه وقتي بعضي را نسبت به بعضي ملاحظه ميكني يكي مقدم است بر ديگري و ترتّب دارد بر او. و هرگاه در عبارات مشايخ ديدي كه ميفرمايند هرچه اقرب است به مشيت نورانيتر است و هرچه دورتر است ظلمانيتر ميشود بدانكه او در اين مقام نيست و در اين مقام قرب و بعدي تصوير نميشود چراكه اين مشيت بينهايت است و بينهايت نسبتش به جميع چيزها عليالسوا است بلكه در مقام ديگر است و آن مقامي است كه مبادي پيدا ميشوند و مبدء نوري هست و مبدء ظلمتي هست كه هرچه به مبدء نور نزديكتر است نورانيتر است و هرچه از مبدء نور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 113 *»
دور ميشود نزديك ميشود به مبدء ظلمت. پس قدري مخلوط ميشود با ظلمت اين است كه نورش كمتر ميشود و آن مشيتي كه در او سخن داريم بالاتر از اين مبادي نور و ظلمت است و او چيزي است كه اين مبادي را احداث كرده بلكه نسبت او به مبادي و منتهيات يكسان است.
باري، مشيت كليه خداوند تعلق به چيزهاي خاص ندارد بلكه نسبتش به جميع موجودات يكسان است بالاتر از اين نسبتش به آن چيزهايي كه موجود شده است و آن چيزهايي كه موجود نشده است يكسان است همانطوري كه اين عالم را خلق كرد همانطور ميتواند چندين هزار مثل اين عالم خلق بكند زيرا آن مشيت عبارت از قدرت خداوند است و انشاءاللّه ميداني كه قدرت خداوند مخصوص به چيزي دون چيزي نيست و نسبت به همه مكوّنات و غير مكوّنات مساوي است و خدا هر چيزي را بخواهد ميتواند خلق بكند و اگر بعضي چيزها را نتواند چه فرق ميشود بين او و بين خلق؟ خلق هم بسياري از كارها را ميكنند و بعضي كارها را هم نميتوانند بكنند پس او هرچه را ميخواهد خلق ميكند به قدرت خود و هرچه را خلق كرده به قدرت خود خلق كرده پس به اين مشيت تمام چيزها را خلق كرده ولكن خود مشيت بذاته تعلق به چيزي نگرفته بلكه به عدد ذرات خلايق رؤس دارد و هر رأسي به يكچيزي تعلق ميگيرد و آنچيز موجود ميشود. پس همه اشياء به مشيت خلق شدند و اگر مشيت نبود هيچچيز خلق نميشد لكن به تعلق رأس آن مشيت و اگر رأسي تعلق نگيرد چيزي موجود نخواهد شد و از اينجا است كه ميگويند اشياء سرمديت دارند و سرمديت همين است كه مذكورند در مشيت و بواسطه مشيت خلق شدهاند و از اين قبيل است كه ميفرمايند اشياء ازليت دارند و ازليت اشياء اين است كه مذكورند در علم خداوند و علم خداوند سابق است بر مشيت و ازلي است. هميشه خدا عالم بوده به جميع چيزها و علم خدا هيچبار تجديدبردار نيست و پيش از اشياء و بعد از اشياء به يكنحو است و جميع چيزها را خداوند به علم خود خلق كرد و اگر خدا علم نداشت نميتوانست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 114 *»
چيزي را خلق بكند و در خودت هم ميبيني كه چيزي را كه اصلاً نميداني نميتواني درست بكني پس اگر خدا علم نداشت چطور ميتوانست جميع چيزها را بر وفق حكمت خلق كند پس علم داشت كه اشياء مشيت ميخواهند اول مشيت خلق كرد بعد چيزهاي ديگر را از مشيت خلق كرد و مشيت را كه خلق كرد او را به چيز ديگر خلق نكرد زيرا چيزي نبود غير از او كه به او خلق كند مشيت را پس مشيت را به خود مشيت خلق كرد پس مشيت استمداد از چيزي نميكند و خداوند به او به خودش مدد ميدهد اين است كه از او تعبير به كاف مستديره ميآورند كه هميشه برگرد خود دور ميزند و از همهطرف از خود استمداد ميجويد و در نفس خودت هم اين معني را ملاحظه ميكني كه تو همه كارهاي خود را به قوت خودت ميكني اما قوت خودت را ديگر به چيز ديگر احداث نميكني و بلكه قوت را به خود قوت احداث ميكني پس استمداد قيام و قعود از قوت تو است و استمداد قوت از خود قوت است و اگر بگويي كه استمدادش از ذات است ذات كه نزول نكرده است و نيامده است توي قوت پس ذات كه مددش ميدهد از خود مدد نميدهد بلكه از خود قوت به خود قوت مدد ميدهد پس در حقيقت قوت از خودش استمداد ميكند و برگرد خود دور ميزند. پس مشيت را به خود مشيت خلق كرد و مشاءات رابه مشيت خلق كرد و اگر مشيت نبود مشاءات خلق نميشدند و مشاءات هم اگرچه مخلوقند به مشيت اما نسبت به مشيت آنها هم مخلوق بهنفسند به جهت اينكه ذات مشيت نيامده مشاءات نشده و او هميشه بر حالت خود باقي است چنانكه قدرت تو كه مشيت تو باشد هيچبار نميآيد و قيام و قعود نميشود و هميشه قدرت تو قدرت است و نسبتش به جميع قيام و قعود و حركت و سكون مساوي است و اينها همه را احداث ميكند بعد از آنكه خودش از مقام خود پايين نميآيد و قيام و قعود را هم احداث ميكند پس قيام را به خود قيام احداث كرده و قعود را به خود قعود و غير از اين معقول نيست البته قيام بايد قيام باشد و قعود بايد قعود باشد پس اينها هم مخلوق بهنفسند و كاف مستديره بر نفسند كه قيام هميشه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 115 *»
بر گرد خود دور ميزند و از قدرت مطلقه مدد به او از خود او ميرسد. پس مشيت در مقام خودش مخلوق بهنفس است و مشاءات هم در مقام خود مخلوق بهنفسند و آن علم خدا كه سابق است بر مشيت اين است كه فرمودند فبعلمه كانت المشية نسبت او به مشيت و مشاءات يكسان است همانطوري كه علم به مشيت داشت و دارد همانطور علم به مشاءات داشته و دارد و در آنجا مشيت و مشاءات به يكنحو مذكورند و تقدم و تأخري ندارند همانطوري كه جميع مشاءات نسبت به مشيت يكسانند مبادي و منتهيات و فواعل و مفعولات و آثار و مؤثرات همه در مشيت به يكطور مذكورند و همه را به يكطور ساخته و ايجاد كرده پس چنانكه قدرت خدا بر جميع چيزها يكسان است و به همان آساني كه مبادي خلق ميكند به همان آساني منتهيات خلق ميكند و به همان آساني كه افعال خلق ميكند به همان آساني فواعل خلق ميكند به همان آساني كه آثار خلق ميكند به همان آساني مؤثرات خلق ميكند وهكذا و همچنين علم خدا به جميع چيزها يكسان است و به همان آساني كه به مشيت علم دارد به همان آساني به مشاءات هم علم دارد همانطوري كه به آثار علم دارد به مؤثرات هم علم دارد و در خودت هم ميبيني كه زيد اگرچه فاعل است و قدرت مطلقه فعل كلي او و قيام و قعود افعال جزئيه او كه به اين قدرت مطلقه پيدا شدند لكن علم تو نسبت به همه اينها مساوي است و همانطوري كه علم به زيد داري علم به قدرت او داري و همانطور علم به قيام و قعود داري و در مقام علم فرق نميكند بين فعل و فاعل و مفعول و در آنجا تقدم و تأخر ندارند پس مشاءات را هم كه نسبت به مشيت دادي ميبيني با هم ترتّب دارند و مشيت تقدم دارد بر مشاءات اما نسبت به علم خدا هيچ فرق نميكند بين مشيت و مشاءات هم مشيت معلوم خدا است و هم مشاءات همانطوري كه علم به خود مشيت دارد به همانطور علم به مشاءات دارد بدون تفاوت. اين است كه همانطوري كه مشيت را به خود او آفريده مشاءات را هم به مشيت آفريد پس علم داشت كه آفريد و اگر علم نداشت نميتوانست به اينطور ايجاد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 116 *»
كند و اين علم خدا مخلوق نيست و هيچ شباهت به مشيت ندارد و نه اين است كه خدا چيزي را خلق بكند آنوقت علمي به او از براي خدا حاصل بشود و عالم بشود بلكه خدا هميشه علم دارد به جميع چيزها و پيش از اينكه خلق كند اشياء را عالم به آنها بود كه بر طبق علم خود آنها را خلق كرد. پس علم خدا سابق بر مخلوقات است و معقول نيست كه خدا براي خود علمي خلق بكند آنوقت عالم بشود بلكه هميشه عالم بود و نبود وقتي كه عالم نباشد به چيزي و اين علمي است كه خلافبردار نيست و اين است لوح محفوظ و كتاب حفيظ و عندنا كتاب حفيظ و در جاي ديگر ميفرمايد قل انما علمها عند ربي في كتاب لايضلّ ربي و لاينسي.
باري، به اين علم خداوند مشيت را اول خلق كرد بعد رؤس او را خلق فرمود و بواسطه هر رأسي چيزي را ايجاد نمود و آنوقت مشاءات پيدا شدند و دانستي كه خود مشيت تخصيص به جايي دون جايي و عالمي دون عالمي ندارد نسبت به جميع چيزها مساوي (است) اما رؤسش چنين نيستند هر رأسي مخصوص به جايي و به چيزي و به عالمي است كه در جاي ديگر و در چيز ديگر و عالم ديگر راه ندارد. پس چيزي كه عام است رأسي كه متعلق به او است او نيز عام است و چيزي كه صاحب اجزاء است رأسي كه متعلق به او است او نيز صاحب اجزاء است اين است كه ميفرمايند كه رأس متعلق به زيد غير آن رأسي است كه متعلق است به عمرو و چنانكه زيد صاحب اجزاء است اين رأس هم همانقدر اجزاء دارد و هر جزئي از اين رأس به ازاي جزئي از زيد است كه به او آن جزء خلق شد. پس اين رأس متعلق به زيد هم در حقيقت يكرأسي است كه صاحب رؤس عديده است بواسطه هر رأسي چيزي از زيد را ايجاد ميكند از اينجهت مشايخ اعلياللّهمقامهم فرمودند كه رأسي كه متعلق است به خنصر غير آن رأسي است كه متعلق است به بنصر و رأسي كه متعلق است به بنصر غير آن رأسي است كه متعلق است به سبّابه وهكذا بلكه عرض ميكنم رأسي كه متعلق است به بند اول بنصر غير آن رأسي است كه متعلق است به بند دوّم او و رأسي كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 117 *»
متعلق است به بند دوم او غير آن رأسي است كه متعلق است به بند سوم او بلكه آن رأسي كه متعلق است به پوست غير آن رأسي است كه متعلق است به گوشت و غير آن رأسي است كه متعلق است به استخوان و غير آن رأسي است كه متعلق است به عروق و غير آن رأسي است كه متعلق است به اعصاب و همچنين رأسي كه متعلق است به غيب غير از آن رأسي است كه متعلق است به شهاده و رأسي كه متعلق است به ماده غير آن رأسي است كه متعلق است به صورت و رأسي كه متعلق است به فاعل غير آن رأسي است كه متعلق است به فعل و همينطور هر رأسي از رؤس مشيت مخصوص كاري و چيزي است كه غير آن كار و غير آن چيز از او برنميآيد و غير او را نميتواند احداث بكند اما خود مشيت چنين نيست نسبتش به جميع مشاءات يكسان است چيزي نيست كه از حيطه قدرت او بيرون باشد. چگونه چنين نباشد و حال اينكه او است قدرت خدا آيا چه گمان داري به قدرت خدا كه چيزي يافت ميشود بلكه فرض ميشود كه از تحت قدرت او بيرون باشد و او قدرت بر آن نداشته باشد؟ اگر بر يكچيز جزئي قادر نباشد در آنچيز عاجز است و عاجز خدا نيست، خلق عاجزينند خداوند بايد قادر باشد و قدرت او عبارت از مشيت او است.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه خداوند در كون جميع چيزها را احداث كرد جواهر و اعراض و مواد و صور و فواعل و افعال و آثار و مؤثرات همه را به يكنسق ايجاد كرد و هركدام را آنطوري كه خواست ايجاد كرد و آنچه در وجود هريك لازم بود همان را برايشان ايجاد كرد پس هركدام كه واسطه ضرور داشتند واسطهاي براي ايشان آفريد و هركدام كه واسطه ضرور نداشتند بيواسطه او را آفريد و آنهايي كه واسطه ضرور داشتند هريك كه يكواسطه ضرور داشتند يكواسطه برايشان خلق كرد و هر كدام دو واسطه ضرور داشتند دو واسطه برايشان آفريد و هركدام سه واسطه ضرور داشتند سه واسطه برايشان آفريد وهكذا و هر چيزي را او به خواست خود خلق كرد و هرطوري كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 118 *»
خواست همانطور خلق كرد و آن هم همانطور خلق شد و ممكن نيست كه طوري خدا بخواهد و او آنطور خلق نشود پس فعل كه آمد لابد مفعول پيدا ميشود و فعل بيمفعول معقول نيست چنانكه مفعول بيفعل معقول نيست و اين فعل و مفعول در واقع يكچيزند و مصداقشان در خارج يكچيز است كه همان شيء موجود باشد و فعل و مفعول دو شيء محدود متباين ممتاز از يكديگر نيستند والاّ مفعول از فعل صادر نميشد و فعل نميتوانست او را ايجاد كند به همان بياني كه پيش دانستي. پس در واقع اين دو يكچيزند كه يكشيء است هم فعل است و هم مفعول لكن به دو حيث. به يكحيث فعلش ميگويي و به يكحيث مفعول و هر چيزي اين دو حيث را دارد يكي حيث مفعوليت و يكي حيث فعليت. حيث فعليت اين است كه خدا او را ايجاد كرده و حيث مفعوليت آن است كه بعد از آنكه ايجاد كرده او هم ايجاد شده و ايندو لازم يكديگر افتادهاند و در واقع يكچيزند زيرا تمام معني ايجاد اين است كه موجود شده باشد و تمام معني موجودشدن اين است كه ايجاد شده باشد و ايجاد بيايجادشده و ايجادشده بيايجاد هيچ معني ندارد و حرفي است باطل و لغو. ايجاد آن است كه ايجادكردهشده باشد و ايجادكردهشده آن است كه ايجادي باشد پس اين دو حيث كه در هر چيزي از چيزها هستند در واقع دو شيء محدود نيستند كه مباينت داشته باشند اگرچه به يك اعتباري غير هم باشند اين است كه به آن اعتبار دو تعبير ميآورند. پس فعل عين مفعول و مفعول عين فعل است اگرچه به يكاعتبار غير هم باشند و هر دو اسم آن شيء موجود است و تمامش فعل فاعل است و تمامش مفعول فعل فاعل است لكن فعل فاعل است به آن جهت كه از فاعل صادر شده و مفعول فعل فاعل است به آن جهت كه چون فاعل او را صادر كرده او هم واقع شد. پس بواسطه ملاحظه صدورش فعل است و بواسطه ملاحظه وقوعش مفعول است پس در حقيقت در هر چيزي دو فعل است و تا اين دو فعل با هم جمع نشوند چيزي موجود نميشود و اين دو فعل يكيش از فاعل است و يكيش از مفعول. صدور از فاعل است كه بايد فاعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 119 *»
صادرش بكند و اگر صادر نكند نيست صرف خواهد بود و وقوع از مفعول است كه بعد از اينكه فاعل صادر كرد لابد واقع ميشود و صدور بيوقوع و وقوع بيصدور معني ندارد و تصوير نميشود و شكي نيست كه تا فاعل چيزي را صادر نكند آنچيز نيست و بعد از آنكه صادر كرد البته آنچيز خواهد واقع شد. ببين كه تا تو ضرب را احداث نكني ضربي موجود نميشود و بعد از آنكه ضرب را احداث كردي البته موجود ميشود و نميشود كه تو ضرب احداث بكني و ضرب موجود نشود والاّ تو ضرب احداث نكردهاي. پس يكفعل از تو است كه احداث ضرب باشد و يكفعل از خود ضرب است كه وقوع او باشد و احداث فعل تو است اما وقوع فعل تو نيست وقوعِ ضرب فعل خود ضرب است چنانكه احداث ضرب فعل تو است دخلي به ضرب ندارد و اين فعل ضرب اگرچه منسوب به ضرب است و فعل خود او است لكن ضرب اين فعل را از پيش خود نياورده زيرا خودش چيزي نبوده كه از خود فعلي داشته باشد و همهاش احداثكرده فاعل است پس اين فعلش هم از پيش فاعل آمده همانطوري كه خودش از پيش فاعل آمده. پس همانطوري كه تو ضرب را احداث كردي همانطور فعل ضرب را احداث كردي لكن اين فعل را تمليك ضرب كردي و در زيد قرار دادي اين است كه انتساب به ضرب دارد و او را فعل ضرب ميگويي. پس اين فعل از خود ضرب هست و نيست؛ اما از او هست به جهت اينكه كار او است و از دست او صادر ميشود نه از كسي ديگر و اما از او نيست به جهت اينكه همان فعل را هم تو ايجاد كردي نهايت تمليك ضرب كردي و همينكه تمليك او (كردي) حقيقتاً از او نميشود بلكه موجدش تو هستي به جهت اينكه اگر تو او را ايجاد نميكردي ضربي واقع نبود. پس نه ضرب بود و نه وقوع او وقتي كه ايجادش كردي ضربي واقع ميشود پس ضربي پيدا ميشود و وقوعش هم همراهش هست پس وجود ضرب و وقوع او هر دو بسته به ايجاد تو است غايت امر اين است كه تو به محضي كه احداث ضرب كردي ضرب و وقوع ضرب يكجا موجود ميشوند و اينها هم دو چيز نيستند باز يكچيزند ضرب همان وقوع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 120 *»
است و وقوع همان ضرب است چنانكه احداث ضرب هم همان خود ضرب است اما در مقام تعبير به ملاحظات تعبيرات مختلف ميشود.
| سخنها چون به وفق منزل افتاد | در افهام خلايق مشكل افتاد |
باري، زيد اگرچه به ذات خود ضرب را احداث نكرده زيرا اگر به ذات خود ضرب را احداث ميكرد ميخواست كه ذات فاني بشود و ديگر ذات ذات نباشد و ضرب تنها باشد و اگر ذات فاني شده بود ضربي يافت نميشد و همچنين به قدرت خود ضرب را احداث نكرده يعني ذات قدرت نيامده ضرب نشده و اگر چنين بود ديگر زيد نميتوانست نصرت احداث كند قيام احداث كند قعود احداث كند و حال اينكه ميبيني كه آنها را هم احداث كرده و ميكند و همچنين ضرب را به غير ضرب احداث نكرده و نصر را ضرب نساخته و محال است كه نصر ضرب بشود و از نصر ضرب ساخته بشود و هرگز نصر ضرب نخواهد شد. پس ضرب را بايد به خود ضرب احداث كرد و از هيچچيز ديگر نميشود ضرب را احداث كرد نه از ذات زيد و نه از قدرت مطلقه و نه از ساير افعال جزئيه بلكه واجب است كه ضرب از خود ضرب احداث شود و ضرب را به خود ضرب احداث كنند و ميبيني كه زيد هم چنين كرده ضرب را به خود ضرب احداث كرده و حال كه ضرب به خودش موجود شد نه اينكه زيد هيچكاره باشد و حقيقتاً كاري نكرده باشد حاشا و كلاّ! اگر زيد كاري نكرده بود هرگز ضرب زيد موجود نميشد پس زيد واقعاً حقيقتاً كاري كرده و كارش همان است كه ضرب را احداث كرده نهايت او را به خود او احداث كرده پس باز ضرب يكسرش بسته به زيد است كه زيد او را احداث كرده اما احداث زيد همين است كه او را به خود او احداث كرده نه به چيز ديگر. پس اصل حقيقتاً از زيد است اگرچه ضرب هم يك فعلي به حسب خود داشته باشد كه آن وقوع بعد الاصدار باشد. پس در حقيقت اوليه فعل از زيد است ولكن از بابت حقيقت بعد الحقيقه خود ضرب هم فعلي دارد و فعلش همان است كه چون زيد او را صادر كرد او هم واقع شد. و از اينجا بياب كه مميت واقعاً
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 121 *»
حقيقتاً خدا است وحده لاشريك له و كسي در اماته شريك او نيست و وكيل او نيست و وزير او نيست و معين او نيست بلكه او وحده لاشريك له جميع خلق را ميميراند و مميت حقيقي او است اگرچه بواسطه عزرائيل قبض ارواح خلايق ميكند. پس مميت حقيقتاً واقعاً جز او كسي نيست چنانكه دانستي كه احداثكننده ضرب واقعاً حقيقتاً غير از زيد كسي نيست لكن چون اماته را بواسطه عزرائيل ميكند و اين فعل را از دست عزرائيل جاري ميكند و او اجلّ از اين است كه بذاته بيايد مباشر قبض ارواح خلايق بشود اين است كه از بابت حقيقت بعد الحقيقه اماته را نسبت به عزرائيل هم ميدهيم و عزرائيل هم واقعاً حقيقتاً مميت و قابض ارواح است و عزرائيل هم چون به نفس نفيس مشغول به قبض روح احدي نميشود به عدد هر زندهاي اعوان و انصار دارد و هريكي از آنها موكّل به قبض روح يكي است كه مخصوص او است. پس يكي از اعوان عزرائيل ملكي است كه موكل زيد است و هميشه همراه زيد است كه ببيند چهوقت اجلش ميرسد تا او را قبض روح كند و اين ملك مخصوص به زيد است و محض از براي قبض روح زيد خلق (شده) و ديگر كار ديگري در ملك از او بر نميآيد و غير او هم نميتواند اين كار را بكند. پس اگر جميع ملائكه جمع بشوند آنطوري كه اين ملك قبض روح زيد ميكند آنها نميتوانند و اين ملك هم اگر بخواهد مورچهاي را كه به مراتب از زيد پستتر است قبض روح كند نميتواند و جميع ملائكه همينطورند براي آن كاري كه خلق شدند همانكار را بطور اكمل ميتوانند بكنند بطوري كه بهتر از او كسي نميتواند كرده باشد اما از ساير كارها به كلي عاجزند اين است كه وارد شده است كه خدا ملائكه چندي خلق كرده است كه از بدو خلقت تا انتهاي خلقت هميشه در قيامند و هيچ بدايت و نهايتي هم برايشان نيست و هميشه در قيام بودند و هميشه هم خواهند بود و اينها اصلاً نميتوانند ركوع يا سجود بكنند و ملائكه چندي هستند كه هميشه در ركوعند و از اينها غير از ركوع بر نميآيد و نميتوانند سجود كنند يا قيام و تشهد به عمل بياورند و بعضي هستند كه هميشه در سجودند و غير از سجود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 122 *»
نميتوانند كار ديگر بكنند وهكذا بعضي ملائكهها موكّل كاري هستند كه هميشه در آن كارند و غير آن كار را نميتوانند بكنند چنانكه دانستي كه ملك موكل به قبض روح زيد روح عمرو را نميتواند قبض كند و ملك موكل به قبض روح عمرو نميتواند روح زيد را قبض كند وهكذا. پس از اينجا بياب كه مولود جامع اشرف است از اين ملائكه اين است كه زيد را ميبيني كه هم پشه را ميكشد و هم فيل را و هم انسان را و همه را ميتواند بكشد اما ملائكه اينطور نيستند آنكه پشه را ميميراند نميتواند فيل را بميراند يا انسان را بميراند و همچنين زيد هم قيام بعمل ميآورد و هم تشهد ميكند و هم ركوع ميكند و هم سجود اما ملائكه يكي از اينها را بيشتر نميتواند بجا بياورد يا در قيام است هميشه و يا در تشهد است هميشه و يا در ركوع است هميشه و يا در سجود است هميشه.
باري، كلام در اعوان عزرائيل بود و اينها هريك موكّل به كسي و چيزي هستند و هركسي را عزرائيل به يكي از اعواني كه مخصوص به او است قبض روح ميكند. پس باز قبضروح كننده بعينه عزرائيل است و غير عزرائيل كسي قابض ارواح نيست اما فعلش را در دست عوني از اعوان خود جاري ميكند. پس آن عون هم به اينطور قابض روح است و واقعاً بدون اغراق و مجاز همان عون بخصوص قبض روح كرده و زيد را مثلاً ميرانده پس اين عون هم از بابت حقيقت بعد الحقيقه بعد الحقيقه مميت زيد و قابض روح زيد است با اينكه غير عزرائيل كسي زيد را قبض نكرده و با اينكه بغير از خدا كسي زيد را قبض روح نكرده پس خدا است قابض روح زيد درست است اين است كه فرمود اللّه يتوفّي الانفس حين موتها و عزرائيل است قابض روح زيد درست است اين است كه فرمود قل يتوفّيكم ملكالموت الذي وكّل بكم و عوني از اعوان عزرائيل است قابض روح زيد باز راست و درست است اين است كه فرمود حتي اذا جاء احدهم الموت توفّته رسلنا و هم لايفرّطون پس مميت را بايد خدا دانست و بس و مباشر اماته را همان رسل كه اعوان عزرائيلند بايد دانست و اگر خدا اماته نكند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 123 *»
عزرائيل نميتواند اماته كند و اعوان و انصار او نميتوانند اماته بكنند. پس همانطوري كه زيد اگر ضرب را احداث نكند ضربي نيست و بعد از آنكه احداث كرد ضرب را به خود ضرب احداث كرد خدا هم اگر اماته نكند عزرائيل سهل است كه بالاتر از عزرائيل نميتواند اماته بكند و بعد از آنكه خدا اماته كرد به عزرائيل و اعوانش اماته ميكند و بعد از آنكه در اماته مطلب را فهميدي بدانكه در خلق و رزق و احياء هم امر بدين منوال است خدا است خالق جميع چيزها وحده لاشريك له و كسي شريك خدا نيست در خلقت و وزير او نيست و وكيل او نيست و معين او نيست اما او كه خلق ميكند بواسطه جبرئيل خلق ميكند و خلقتش را از دست جبرئيل آشكار ميكند و جبرئيل هم به نفس نفيس مباشر نميشود اعوان و انصار دارد كه هريكي موكل به خلق كسي و چيزي است كه خلقت غير آنكس و آنچيز از او برنميآيد. پس ملك موكل به زيد همان زيد تنها را ميتواند خلق بكند ديگر عمرو را نميتواند خلق بكند، عمرو كه سهل است مورچهاي را نميتواند خلق بكند بلكه در خود زيد هم وقتي كه ملاحظه كردي آن ملكي كه سر زيد را درست ميكند نميتواند دست زيد را درست بكند و آن ملكي كه بنصر زيد را درست ميكند نميتواند خنصر زيد را درست بكند وهكذا و همچنين خدا است رازق جميع مخلوقات وحده لاشريك له بدون شركت يا وكالت يا وزارت احدي لكن بواسطه ميكائيل روزي ميدهد مردم را و روزي هركسي را به او ميرساند و ميكائيل هم اعوان و انصار دارد به عدد مخلوقات و روزي هركسي را بواسطه يكي از آنها به آنكس ميرساند و هريك از مخلوقات هم يك ملكي از اعوان ميكائيل مخصوص به او است كه روزي او را به او ميرساند و غير از آن ملك كسي نميتواند روزي او را به او برساند. و همچنين خدا است محيي اموات وحده لاشريك له و كسي در احياء شريك او و وكيل او و وزير او و معين او نيست لكن بواسطه اسرافيل احياء ميكند اموات را و اسرافيل هم اعوان و انصار دارد كه به آنها اموات را زنده ميكند و هر ميتي را هم به يكي از آن اعوان زنده ميكند و امر در كليه ملك به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 124 *»
همين نسق است و امر كلي ملك خارج از اين چهار نيست كه خلق و رزق و اماته و احياء باشد و همه اين چهار هم صفت خدا است و خدا است كننده جميع اينها چنانكه ميفرمايد اللّه الذي خلقكم ثمّ رزقكم ثمّ يميتكم ثمّ يحييكم و اينها همه فعل خدا است اما در ايادي ملائكه اربعه كليه جاري ميكنند و اينها هم هريك به اعوان و انصار جزئيه خود اين كارها را ميكنند و اين چهار فعل و چهار ملك حامل آن افعال را نوعاً خداوند در انسان قرار داده است به جهت اينكه ميبيني در انسان چهار قوه قرار دادند جاذبه و ماسكه و هاضمه و دافعه و هريك از اينها حيات به ايشان تعلق دارد و در حقيقت زندهاند و صاحب روحند و هرگاه روح نداشته باشند نميتوانند كاري بكنند. پس جاذبه نميتوانست جذب بكند و ماسكه نميتوانست امساك بكند وهكذا پس جاذبه روح جذب دارد كه به آن روح جذب ميكند اغذيه را و ماسكه روح امساك دارد كه به آن روح امساك ميكند و نگاه ميدارد آن اغذيه را و هاضمه روح هضم دارد كه به آن روح هضم ميكند آن اغذيه را و دافعه روح دفع دارد كه به آن روح دفع ميكند فضولات اغذيه را. پس چون هريك روح خاصي دارند و زندهاند پس هريك ملكي هستند كه مأمورند به كاري و هريك هم مخصوص به كاري هستند و كار ديگر از او برنميآيد. پس جاذبه بايد جذب بكند و امساك نميتواند بكند اين است كه بسا ميشود كه شخص غذا ميخورد و جاذبه جذب ميكند اما نميتواند آن را نگاه دارد بلكه استفراغ ميكند پس اگر جاذبه امساك ميتوانست بكند چرا اول غذا را جذب كرد و نتوانست امساكش كند وهكذا در ساير قوا هريك كار مخصوصي دارند و كار ديگر از او بر نميآيد همانطوري كه دانستي جبرئيل موكل به خلقت است رزق و احيا و اماته از او بر نميآيد و ميكائيل موكل به رزق است خلقت و احيا و اماته از او بر نميآيد وهكذا و بعد از آنكه نوع اين قوا نميتوانند كار ديگري را بكنند جزئيات هريك از اين قوا هم نميتوانند كار يكديگر را بكنند پس همانطوري كه جاذبه نميتواند كار ماسكه را بكند همانطور جاذبه زيد نميتواند كار جاذبه عمرو را (بكند) و اگر بر فرض جاذبه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 125 *»
زيد را در عمرو ببري نميتواند در آنجا اغذيه را جذب كند و آن روح جذب از او ميرود و ميميرد. پس جاذبه زيد در زيد جذب ميكند و جاذبه عمرو در عمرو نه جاذبه زيد در عمرو ميتواند جذب كند و نه جاذبه عمرو ميتواند در زيد جذب بكند همانطوري كه ملكي كه موكل به خلقت زيد است از اعوان جبرئيل، عمرو را نميتواند خلقت بكند و ملكي كه موكل به خلقت عمرو است زيد را نميتواند خلقت بكند پس جاذبه زيد يكي از اعوان جبرئيل است و كارش در بدن زيد اين است كه غذاهاي مختلف از مطعومات و مشروبات را جذب ميكند و بسوي خود ميكشد و خلقت هم جمع مختلفات است كه اشياء مختلفه را با هم جمع ميكنند و از تركيبشان چيزي پيدا ميشود آب و خاك را با هم تركيب ميكنند جمادات و نباتات و حيوانات پيدا ميشوند پس كار جاذبه كار خلقي است پس يكي از اعوان جبرئيل است و بعد از آنكه جاذبه اغذيه را جمع كرد ميدهد آنها را به ماسكه و ماسكه آنها را نگاه ميدارد تا آنكه صور مختلفه كه داشتند از ايشان گرفته ميشود و صور ايشان را زائل ميكند و اين مقام اماته است زيرا اماته هر چيزي زوال صورت او است و عزرائيل هم كه اماته ميكند نه اينكه خلق را فاني ميكند خلقتم للبقاء لا للفناء پس چيزي را كه خدا از براي بقا آفريده چگونه ميتوان او را فاني كرد نهايت كاري كه بكنند صورتش را از او بگيرند و مقصود خدا هم از اماته اشياء همين است كه ازاله صورت بشود. پس ماسكه هم بنابراين اماته ميكند اغذيه را و صور مختلفه ايشان را از ايشان ميگيرد و همه را به يكصورت ميسازد. پس ماسكه هم يكي از اعوان عزرائيل است بعد از آنكه ماسكه امساك اغذيه كرد و همه را به يكصورت ساخت آنوقت ميدهد به هاضمه و هاضمه طبع اين اغذيه را بر ميگرداند بطوري كه مناسب مزاج شخص باشد پس اگر مزاجش بلغمي است هر چيز كه ميخورد هاضمه او را به صورت بلغم ميكند و بدل مايتحلل اعضا قرار ميدهد و اگر صفراوي است هر غذايي كه ميخورد هاضمه او را به صورت صفرا ميكند و بدل مايتحلل اعضا قرار ميدهد وهكذا و هاضمه هميشه كارش اين است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 126 *»
طبع اغذيه را برگرداند به طبع اعضا و جوارح؛ همانطوري كه ميبيني خون وقتي كه در پستان آمد پستان يكجا خون را مستحيل ميكند به شير و شير نه رنگ خون را دارد و نه طعم خون را دارد و نه خاصيت خون را دارد.
باري، چون هاضمه كارش اين است كه طبع اغذيه را مستحيل ميكند و آنها را مناسب اعضا ميكند و بدل مايتحلل اعضا قرار ميدهد پس مقام رزق را دارد كه روزي هر عضوي را به او ميرساند پس يكي از اعوان ميكائيل است و چون اغذيه مركب است از لطايف و غلايظ و غلايظ جزء اعضا و بدل مايتحلل آنها نميشود دافعه ميآيد تفريق مختلفات ميكند و لطائف را از غلايظ جدا ميكند پس آن لطايف را هاضمه بدل مايتحلل اعضا قرار ميدهد و غلايظ را دافعه از مجاري آنها دفع ميكند و اين مقام احياي بعد از اماته است كه غلايظي را كه مخلوط بود با آن لطايف از آن لطايف دور كرد و لطايف را از ميانه آنها بيرون آورد چنانكه در علم فلسفه مبرهن است كه هرگاه طلايي مخلوط به چيزي باشد و بخواهند احياش كنند اول او را در تيزاب مياندازند و در آنجا كه انداختند ميميرد و اجزاش از هم ميپاشد آنوقت زنده ميشود و زندهشدنش اين است كه اجزاي طلا از اجزاي مس مثلاً جدا ميشود و پاره آهني در ميانش ميگذارند جميع اجزاي مس ميرود روي او ميايستد و اجزاي طلا تهنشين ميشود و در ته ظرف جمع ميشود آنوقت آبها را دور ميريزند باقي ميماند طلاي صاف خالص بيغلّ و غش و از اينجا بياب كه احيا فرع بر اماته است و تا اماته نشود احيا ممكن نيست و اينها هم لازمه خلق افتادهاند زيرا در خلق جمع مختلفات ميشود. پس اگر بخواهيم چيزي را كه مركب از مختلفات شده و از اصول و فضول پيدا شده احيا كنيم يعني اصولش را از فضول جدا كنيم آيا ممكن ميشود به هيچطوري مگر اينكه او را اماته كنيم و صورتش را از هم بپاشيم تا اجزاي اصول از اجزاي فضول از هم جدا بشوند؟ نميبيني طلايي كه مخلوط به مس است هر كاري بكني نميشود مس را از او جدا كرد و هركاري بكني قدري از مس جدا ميشود و قدري از طلا مخلوط بهم و به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 127 *»
هيچطور نميشود چاره كرد مگر اينكه طلا را در توي تيزاب اماته كني آنوقت احيا ميشود و هم طلا خالص ميماند و هم مس. پس ديگر نبايد بحث كرد كه چرا خدا مردم را ميميراند خلقشان كرده بگذارد به حالت خود باقي باشند زيرا مردم كه خلق شدند مخلوط با اعراض شدند و اصولشان با فضول مركب شدند و چون خداوند ميخواهد ايشان را احيا كند و از مقام خودشان ترقي بدهد چارهاي نيست جز اينكه ايشان را اول بميراند بعد از آنكه مردند و اجزائشان از هم و فضول از اصول و اصول از فضول ممتاز شد دوباره زنده ميكند و آن فضولات را تماماً به دور مياندازد باقي ميماند اصول محض خالص و اگر اماتهاي در اول نبود اينطور امتياز حاصل نميشد.
باري، مقصود در اول آن بود كه هر چيزي را كه فاعل ايجاد كرد آن هم ايجاد ميشود و نميشود كه فاعل چيزي را ايجاد بكند و او موجود نشود و در هر چيزي از چيزها كه ملاحظه بكني ميبيني چهار مرتبه دارد: ماده نوعي و صورت نوعي و ماده شخصي و صورت شخصي. زيد مثلاً كه يكي از اشياء است اين چهار مرتبه را دارد ماده نوعيش وجود مقيد است كه صالح است از براي جميع صور و صورت نوعيش اين است كه آن وجود مقيد مصور شد به صورت انسان و صورت انسان نوعاً غير از صورت ساير حيوانات است اما مصور به صورت خاصي نيست بلكه عموم دارد صورت زيد و عمرو و بكر را و آنقدري كه از آن وجود مقيد مصور به صورت انسانيت ميگيرند براي اينكه صورت زيدي بر او بپوشانند ماده شخصيهاش هست و آن صورت زيد كه بر او پوشانده ميشود صورت شخصيهاش هست و همچنين جميع اجزاي بدن اين چهار مرتبه را دارد حتي انگشت زيد حتي ناخن زيد وهكذا همه اين چهار مرتبه را دارند و حتي اعراض دنيا هم اين مراتب را دارند. مختصر، هيچچيز وجود ندارد در ملك مگر اينكه اين چهار را واجد است و اگر يكي از اين چهار را نداشته باشد شيء شيء نخواهد (بود) و اين چهار مرتبه مراتب مفعولاتند و به هريك از اينها مرتبهاي از مراتب فعل تعلق ميگيرد كه به آنواسطه آنمرتبه از مفعول موجود ميشود. پس
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 128 *»
مشيت تعلق ميگيرد به ماده نوعي و ماده نوعي موجود ميشود و اراده تعلق ميگيرد به صورت نوعي و صورت نوعي موجود ميشود و قدر تعلق ميگيرد به ماده شخصي و ماده شخصي موجود ميشود و قضا تعلق ميگيرد به صورت شخصي و صورت شخصي موجود ميشود و انشاءاللّه ميداني كه فعل و مفعول عين همند و متباين و ممتاز از يكديگر نيستند بلكه يكچيز است كه دو جهت دارد جهت فعليت و جهت مفعوليت و مراتب اربعه هم يك مراتب اربعه بيش نيستند ولكن گاهي اين مراتب از جهت مفعوليت ملاحظه ميشود و گاهي از جهت فعليت. از جهت مفعوليت كه ملاحظه شد ماده نوعي و صورت نوعي و ماده شخصي و صورت شخصي اسمش ميشود و از جهت فعليت كه ملاحظه شد مشيت و اراده و قدر و قضا اسمش ميشود. اين است كه ماده نوعي و صورت نوعي و ماده شخصي و صورت شخصي را از مراتب مفعول ميشمرند و مشيت و اراده و قدر و قضا را از مراتب فعل ميشمرند و شكي نيست كه اين مشيت شائي ميخواهد و مشيت بيشائي معني ندارد و همچنين اراده مريد ميخواهد و قدر مقدِّر ميخواهد و قضا قاضي و حاكم ميخواهد و به اين اعتبار كه ملاحظه كردند تعبير به بيان و معاني و ابواب و امامت آوردند و اين امامت در اكوان عام است و در كليه ملك جاري است و تخصيص به احدي دون احدي ندارد و كسي مخالف اين امامت در ملك يافت نميشود و هيچكس نيست كه اقرار به اين امامت نداشته باشد و اگر اقرار نداشتند موجود نميشدند و در اين امامت كليه جميع خوب و بد و خبيث و طيب و كافر و مؤمن مساويند بلكه در آنجا خوب و بدي و خبيث و طيّبي و مؤمن و كافري نيست، در آنجا همه خوبند و همه طيبند و همه مؤمنند و اين چيزها همه در امامت جزئيه پيدا ميشود و يك امامت جزئيه هست كه در آنجا خوب از بد و خبيث از طيب و مؤمن از كافر جدا ميشوند و اين امامت در مقام شرع است كه در شرع به اين امامت ظاهر شدند بعد آن مقامات بالا را كه در كون داشتند ادعا كردند. حال كسي كه به اين امامت جزئيه اقرار كرد و آن مراتب و مقامات بالا را برايشان اثبات كرد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 129 *»
فضيلتي برايشان اثبات كرد و هرگاه به اين امامت اقرار نداشته باشد اگرچه در كون هم مقرّ به آن مقامات بوده باشد ثمري به حالش ندارد و فضيلتي براي ايشان ثابت نكرده و نجاتي برايش نخواهد بود زيرا خدا قرار نداده كه به آن اقرار كوني اكتفا بشود والاّ ارسال رسل نميكرد و انزال كتب نميكرد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه خالق آن كسي است كه ماسواي خود را آفريده باشد و معلوم است ماسوايي كه آفريده، نبودند. و هرگاه پيش از اينكه بيافريند بوده باشند پس آفريدن معني ندارد پس ماسوي را آفريدن معنيش اين است كه ماسوايي نبودند و نيست محض بودند و خالق آنها را ايجاد كرد و چون عالم بود بر هر چيزي و قادر بود بر هر چيزي پس همانطوري كه دانسته و خواسته همانطور جميع چيزها را ايجاد كرده و ديگر معقول نميشود كه نخواسته باشد و چيزي را ايجاد كند زيرا اين در وقتي تصوير ميشود كه كسي در مقابل باشد و او را به زور به كاري وا دارد و او كه مقابل ندارد و جز او كسي نيست همهاش خودش است وحده وحده و هرچه هست آفريده او است و چيزي را هم كه او آفريده نميتواند به او جبري بكند زيرا او خودش نبوده و او را خالق آفريده پس چون در ملك غيري ندارد و او است لا شيء سواه و هرچه هست كار دست او است و خود شخص هم به خودش كه معقول نيست جبر كرده باشد پس هرچه را خواست خلق كرد و هر طوري كه خواست خلق كرد پس هر چيزي كه خلق شده مشاء او است و مراد او است بلكه محبوب او است به جهت اينكه اگر نميخواست و محبوبش نبود خلقش نميكرد، كسي كه طلبي از او نداشت و كسي هم نبود كه او را جبر كند پس خواست و خلقش كرد و اگر نخواسته بود هيچ خلقش نميكرد. پس آنچه را خلق كرده خواسته و آنچه را خلق نكرده نخواسته و آنطوري كه خواسته هر چيزي را قرار داده و آنطوري كه نخواسته قرار نداده و هر چيزي هم آنطوري كه خدا خواسته شده و آنطوري كه نخواسته نشده. پس اگر بخواهي تعبير بياوري هر چيزي امر خدا را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 130 *»
امتثال كرده و هر چيزي از منهي خدا اجتناب نموده و معنيش همه همين است كه آنطوري كه خدا خواسته شده و آنطوري كه نخواسته نشده. پس در اين مقام بخوان كه فهي بمشيتك دون قولك مؤتمرة و بارادتك دون نهيك منزجرة پس امر خدا اين است كه خواسته آنطور باشد و قبول اين امر اين است كه آن هم همانطور شده و نهي خدا اين است كه نخواسته آنطور باشد و اجتناب از اين منهيعنه اين است كه آن هم آنطور نشده. پس اگر امر و نهيي هم در اين مقام گفته بشود اينطور است و امر و نهي قولي در اين مقام نيست اگرچه در بعضي آيات و اخبار چنين ترائي بكند چنانكه ميفرمايد انما امره اذا اراد شيئاً انيقول له كن فيكون و ظاهرش اين است كه خدا ميخواهد چيزي را خلق بكند به او ميگويد بشو، پس ميشود و اين را اهل ظاهر و مفسّرين ظاهري هيچ نفهميدند كه مراد چيست و همين قول ظاهري پنداشتند. خوب اگر مراد همين قول ظاهري باشد قبل از اينكه چيزي را خداوند خلق بكند كه او هيچ نيست و معدوم صرف است پس به كه خداوند خطاب ميكند و خطاب لابد بايد مخاطبي داشته باشد پس خداوند به كه ميگويد كن؟ اگرمخاطبي دارد پس موجود هست دوباره ايجادكردن معني ندارد و اگر مخاطبي ندارد پس خطاب لغو ميشود و خداوند كه لغوكار نيست. پس اين خطاب ظاهري نيست و خدا هيچ حاجت ندارد در وقتي كه ميخواهد چيزي را ايجاد بكند اينكه به او بگويد بشو بلكه هرچه را كه ميخواهد ايجادش ميكند و اين را كه ميخواهند تعبير بياورند ميفرمايند كه هرچه را ميخواهد ايجاد بكند به او ميگويد بشو پس ميشود. يعني هر چيزي را كه ميخواهد ايجاد كند موجود ميكند پس او هم موجود ميشود پس خدا هر طوري كه خواسته كرده و شده و هرطوري كه نخواسته نكرده و نشده پس آنهايي كه بيواسطه خلق كرده آنها هم بيواسطه خلق شدند و آنهايي كه به واسطه خلق كرده به واسطه خلق شدند. مختصراً اينكه امر ايجاد در دست او است پس هر طوري كه خواست كرد و شد و كسي نتوانست تمرد كند يا مخالفت نمايد و اگر تمرد ميكرد آنطور نميشد. پس عالي دليل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 131 *»
اينكه تمرد نكرد اينكه عالي شد و داني دليل اينكه تمرد نكرد اينكه داني شد و ايني كه ميگوييم تمرد نكردند نه اينكه خيال كني ميتوانستند و تمرد نكردند بلكه نميتوانستند تمرد كنند و محال بود كه تمرد كنند به جهت اينكه از خود چيزي ندارند كه بتوانند تمرد كنند. پس عالي را عالي خلق كرد آن هم عالي شد و داني را بواسطه عالي خلق كرد آن هم بواسطه عالي خلق شد. پس چون خدا داني را بواسطه عالي خلق كرد همانطوري كه داني نميتواند از امر خدا تخلف بكند و تمرد بورزد همانطور نميتواند از اين عالي تخلف بكند و تمرد بورزد به جهت اينكه خدا خواست كه او را به عالي خلق بكند چطور ميشود كه او به عالي خلق نشود؟ و اگر بتواند كه به عالي خلق نشود پس تمرد از امر خدا كرده با اينكه دانستي كه تمرد در آنجا محال است پس چون واسطه را خدا قرار داده تمرد از واسطه هم معقول نيست و فرق نميكند بين تمرد از خدا و تمرد از واسطه و تمرد از واسطه همان تمرد از خدا است و تمرد از خدا همان تمرد از واسطه است. پس همانطوري كه تخلف از مشيت خدا محال است تخلف از واسطه ايجاديه هم محال است پس در كون براي وسائط هم هيچ مخالفي يافت نميشود و كسي انكار وسائط را ندارد همانطوري كه انكار خدا را ندارد پس همه اقرار دارند به وجود وسائط همانطوري كه اقرار دارند به وجود خالق واگر در جايي ببيني كه وسائط را انكار ميكنند بدانكه آن انكار در اينجا محل نظر نيست و خود آن انكار هم در اينجا اقرار است و شهادتي است بر وجود وسائط زيرا انكار را كه ميكند كسي هست كه انكار ميكند پس دلالت ميكند به وجود وسائط وانگهي انكار چيزي هست يا نه؟ اگر نيست پس چرا اسمش را ميبري و اگر هست پس به وسائط خلق شده. باري، همانطوري كه اكوان به وجود خالق اقرار دارند همانطور به وجود وسائط اقرار دارند اما به شرطي كه اقرار را اقرارهاي متعارف نگيري و آنطورها خيال نكني و اقرار در اينجا اين است كه هر طوري كه كردهاند همانطور شد. پس داني را كه بواسطه عالي خلق كرد داني هم بواسطه عالي خلق شد و اين خلقشدن داني بواسطه عالي اقرار
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 132 *»
داني است به وجود صانع و وجود عالي و در اين مقام اقرار غير از اين معني ندارد. پس در اين مقام نه خدا منكر دارد و نه وسائط، نه خدا متمرد دارد و نه وسائط، نه خدا عاصي دارد و نه وسائط پس در اين مقام همه موحدند و همه مطيعند و همه مؤمنند و همه شيعيانند و همه خوبند و همه محبوب خدايند.
و گذشته از اين مقام ميبيني عرصهاي يافت ميشود كه بعضي اقرار به وجود صانع دارند و بعضي انكار وجود صانع را دارند و بعضي وسائط را قبول كردند و بعضي انكار كردند و بعضي همه را قبول كردند و بعضي بعضي را دون بعضي قبول كردند. مثل اينكه به عيسي اقرار كردند و پيغمبر ما9 را انكار كردند يا به پيغمبر ما هم اقرار كردند لكن به اوصياي او اقرار نكردند و شكي نيست كه اين عرصه غير از آن عرصهاي است كه همه موحد و همه مقرّ به وسائط و همه مؤمن و همه مطيع بودند و اين عرصه عرصه شرع است كه بعد از آنكه انبيا آمدند و شرع را بر مردم عرضه كردند اين اختلافها به ميان آمد و بواسطه وجود ايشان بعضي موحد شدند و بعضي كافر، بعضي مؤمن شدند و بعضي منافق و بعضي مطيع شدند و بعضي عاصي و دانستي كه خالق هر طوري كه خواست خلق كرد و هر طوري كه نخواست خلق نكرد و هر چيزي را واجد خود و فاقد غير خود خلق كرد. حال اين انبيائي كه آمدند نيامدند كه آنچه مردم دارند تحويل مردم بكنند كه ببينيد كه شما خودتان خودتان هستيد و غير غير خودتان هستيد و همچنين آن چيزي را كه مردم واجدند نيامدند كه به آنها مردم را امر كنند و آن چيزي را كه فاقدند نيامدند كه مردم را از آنها نهي بكنند كه شما خودتان خودتان باشيد و غير خودتان مباشيد و تو ميبيني كه اگر ارسال رسل براي اين چيزها باشد بالذات هيچ ارسال رسل لازم نيست به جهت اينكه خواه ارسال رسل بشود يا نشود هركسي واجد خود و فاقد غير خودش است مگر ممكن است كه هيچبار چيزي فاقد خودش بشود يا واجد غير خود بشود؟ زيد هميشه زيد است و هميشه غير عمرو است و عمرو هم كذلك و اين معني كه ارسال رسل لازم ندارد و امر و نهي نميخواهد و وعد و وعيدي لازم ندارد.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 133 *»
صانع همينطور خلقشان كرده كار دست خودشان نبود كه از پيش خود اينطور بشوند هرطوري كه خدا ايشان را خلق كرده ايشان هم همانطور خلق شدند و خداي حكيم كه لغوكار نيست ميداند كه اين امورات به اختيار خلق نيست خودش اينها را وضع كرده پس چگونه براي اين امورات اينهمه ارسال رسل و انزال كتب ميكند كه پيغمبران بفرستد براي اينكه مردم را خبر كنند كه شما خودتان خودتان هستيد و غير غير خودتان هستيد يا خودتان خودتان باشيد و غير خودتان مباشيد يا فلانكار را ميتوانيد بكنيد و فلانكار ديگر را نميتوانيد بكنيد پس آنچه مردم داراي او هستند و آنطوري كه بر او هستند انبيا براي اينها نيامدند كه اينها را تحويل مردم كنند و مردم را به اين چيزها متذكر سازند بلكه آمدند و چيزهايي كه بيرون از وجود مردم بود و فاقد او بودند آنها را به مردم تعليم كنند و به ايشان برسانند و بر آنها متذكرشان سازند اين است كه همه متفقالقول آمدند و گفتند كه در خودتان فكر كنيد و ببينيد كه شما خودتان خودتان را نساختهايد و امثال شما هم شما را نساختهاند پس يك كسي شما را ساخته و ميبيني كه هرچه در وجود شما ضرور بوده ساخته و گذارده و در اين عالم هم كه ملاحظه ميكنيد ميبينيد كه هر چيزي را در سرجاي او گذارده و جايي است مناسب كه بهتر از آنجا براي آن چيز تصوير نميشود. پس آن كسي كه شما را ساخته حكيم است بدليل اينكه هر چيزي را در سر جاي او گذارده و قادر هم هست به دليل اينكه اگر قادر نبود نميتوانست اينهمه خلق را ايجاد كند و اينهمه صنعت را بكار ببرد و عالم هم هست بدليل اينكه اگر علم نداشت نميتوانست هر چيزي را بطور مناسبي وضع كند. پس دانسته و توانسته و كرده حال ماها از پيش اين صانع آمديم و اين صانع و صاحب و خداي شما ما را بسوي شما فرستاده و همه متفقاً گفتند كه اين صانع تنها ماها را فرستاده و غير از ما هيچكس را نفرستاده و غير از ما كسي از پيش او نيامده و اگر كسي غير از ما ادعا بكند كه من هم از پيش او آمدهام، ما از جانب او مأموريم كه گردنش را بزنيم و او را هلاك نماييم و همه حرفشان اين بود كه شما منافع و مضار داريد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 134 *»
نميدانيد كه منافعتان كدام است و مضارتان كدام است و اين صانع شما چون اعتنايي به شما دارد و عبث عبث هلاكت شما را نميخواهد و ميخواهد شما نجات بيابيد اين است ما را فرستاده كه منافع و مضارتان رابه شما تعليم كنيم. و باز فرمودند كه صانع شما و خداي شما فرموده كه شما همه مملوك من هستيد مأذون نيستيد هيچكاري بكنيد بدون اذن من و هر چيزي كه من شما را امر ميكنم آن رابايد به فعل بياوريد و هر چيزي كه من شما را از آن نهي ميكنم بايد از آن اجتناب و دوري كنيد والاّ ضرر به ملك من ميزنيد پس شما را عذاب ميكنم و در آتش جهنم ميسوزانم و ضرر به ملك اين است كه خدا هر چيزي را براي فايدهاي خلق كرده چشم را براي فايدهاي خلق كرده پس كسي كه عبث چشم خود را كور ميكند فيالحقيقه ضرر به ملك خدا وارد آورده است و ضرر به ملك وارد آوردن همين است كه ضرر به خودش زده.
باري، تمام انبيا آمدند و اينجور حرفها زدند و آمدند چيزهايي كه مردم ندارند به آنها برسانند اين است كه انبيا همه اشخاص جزئي بودند و غير مردم بودند و محدودي بودند از محدودات و آمدند كه به اين محدودات جزئيه آن چيزهايي كه بيرون از حدود آنها است تعليم كنند و به آنها برسانند. پس ارسال رسل در مقام كون نيست و در كون خدا ارسال رسل نكرده و همچنين اين ارسال در مقام اثريت و مؤثريت نيست زيرا معقول نيست كه مؤثر كاري به آثار خودش داشته باشد و امري يا نهيي داشته باشد يا دعوتي كند يا رسولي بفرستد مگر اثر به جهتي مخالفت با مؤثر دارد كه اين چيزها ضرور باشد؟ هر اثري بر طبق مؤثر است بلكه اثر غير از مؤثر چيز ديگر نيست و تمامش ظهور مؤثر و عيان او و شهود او است پس همهاش او است و چيز ديگر نيست كه جهت مخالفتي تصوير بشود. پس هر طوري كه مؤثر خواسته احداث كرده و اگر خوب است يا بد است دخلي به خود اثر ندارد و كار مؤثر است و بحث اگر در جايي وارد بيايد بر خود مؤثر وارد ميآيد نه بر اثر. پس قيام اگر خوب است زيد را تعريف ميكنند و اگر هم بد است بر زيد بحث ميكنند كه چرا ايستادي؟ كسي بر قيام زيد بحث نميكند كه چرا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 135 *»
قيام شدي؟ خوب اگر يك احمقي هم بحث بكند كه چرا قيام شدي قيام در جواب ميگويد كه تقصير من چيست؟ من كه نبودم زيد مرا احداث كرد از خود زيد سؤال كن كه چرا مرا احداث كردي. بعد از آن بحث ديگري بر قيام وارد نيست و كسي نميتواند بر قيام بحث بكند خود زيد به طريق اولي نميتواند بر قيام خودش بحث كند كه چرا قيام شدي و چرا احداث شدي ديگر اين بحث زيد به مراتب قباحتش از بحث ديگران بر قيام زيد بيشتر است. پس اگر اين محدودات كه ميبيني آثار خدا بودند همه ظهور او بودند و همه بر طبق او بودند و همه احداثكرده او بودند پس هر طوري كه او خواسته بود همانطور بودند بلكه تمامشان خواست او و مشيت او بودند ديگر چه حاجت به ارسال رسل داشت و امر و نهيي لازم نداشت و دعوتي و تكليفي و انذاري ضرور نبود و همه لغو و بيحاصل بود و چنان لغوي هم بود كه لغوتر از آن تصوير نميشود. پس چون كه يافتيم صانع حكيم است و لغوكار نيست و از آنطرف هم ميبينيم كه اينهمه ارسال رسل كرده و مردم را به حالت خودشان وانگذاشته و دعوت كرده و تكليف فرموده و انذار نموده و شرايع برايشان وضع فرموده پس يقين ميكنيم كه اينها آثار صانع نيستند و پستا پستاي اثريت و مؤثريت نيست وانگهي اثر اثر نيست مگر اينكه صفات مؤثر را داشته باشد اين است كه فرمودند اثر بر طبق صفت مؤثر است و اثري كه صفات مؤثر را ندارد اسمش اثر نيست و او را اثر نمينامند و اثر آن است كه جميع صفات ذاتيه مؤثر غير از لوازم رتبه در او محفوظ باشد و صفات ذاتيه مؤثر چنان در آثار ظاهر است كه نسبت آن اثر اعلي و آن منتهياليه آثار به مؤثر مساوي است و همانطوري كه صفات مؤثر در آن اثر اعلي يافت ميشود همانطور بدون كم و زياد در آن اثر جزئي كه منتهياليه آثار است نيز بايد يافت بشود. نميبيني كه همانطوري كه صفات ذاتي زيد در قدرت ظاهر است همانطور در قيام و مشي و سرعت و عَدْو ظاهر است. آيا نه اين است كه زيد عالم بود ايستاده هم عالم است و رونده هم عالم است و دونده هم عالم است و زيد قادر بود ايستاده هم قادر است و رونده هم قادر است و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 136 *»
دونده هم قادر است و زيد ميديد ايستاده هم ميبيند و رونده هم ميبيند و دونده هم ميبيند وهكذا زيد چشم دارد گوش دارد سر دارد دست دارد پا دارد ايستاده و رونده و دونده هم چشم دارند گوش دارند سر دارند دست دارند پا دارند پس هر صفتي كه در زيد بود ميبيني بطور وضوح در جميع آثارش محفوظ است و اگر يكي از اينها يكصفتي از صفات زيد را نداشته باشند اثر زيد نيستند. پس قيامي كه صفات زيد در او ظاهر نيست قيام زيد نيست و قيام زيد آن است كه خود زيد باشد و صفات زيد در او ظاهر باشد و همچنين ملاحظه كن كه جميع اين اجسام مختلفه كه ميبيني همه اثر جسم مطلقند و در هريك كه ملاحظه ميكني از عرش گرفته تا تخوم ارضين ميبيني به يكطور صفات جسمي در ايشان ظاهر است به جهت اينكه هريك طول دارند عرض دارند عمق دارند جهت دارند وضع دارند وهكذا و مناط اثريت همين است كه صفات مؤثر را داشته باشد والاّ چطور ميتواند ظهور مؤثر باشد؟ حال اگر خلق آثار خدا باشند خداوند كه صفات ذاتي چندي دارد و از جملهاش علم است قدرت است حكمت است خلقت است احيا است اماته است پس چرا هيچيك از اين صفات را در هيچيك نميبيني؟ بلكه اضداد اينها را در خلق مشاهده ميكني. خوب چطور شده است كه خدا قادر علي كل شيء است و خلق چنين نيستند و خدا عالم به كل شيء است و خلق چنين نيستند وهكذا جميع صفاتي كه مال خدا است هيچ در خلق يافت نميشود و صفات خلق همهاش ضد صفات خدا است و تمام اسماء حسني مال خدا است و تمام اسماء سوءي مال خلق. خدا عالم است و خلق جاهل خدا قادر است و خلق عاجز خدا عادل است و خلق ظالم وهكذا. مختصر، در هر چيزي كه ملاحظه بكني صفات خدا را نميبيني و آثار خدا را مشاهده نميكني مگر آن اشخاصي كه از پيش خدا آمدند كه نمونه صفات خدا در آنها بود. اين است كه كارهاي خدايي از دستشان ظاهر ميشد هركاري كه ميخواستند ميكردند و هر چيزي را كه ميخواستند ميگفتند و اخبار به غيوب مينمودند وهكذا كارهايي كه مال خدا بود از دست اينها ظاهر شد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 137 *»
پس ساير خلق هيچ آثار خدا نيستند و از پيش خدا نيامدند اين است كه جماعت انبيا بسوي ايشان مبعوث شد كه حال كه شما از پيش خدا نيامدهايد و خبر از خدا نداريد و نميدانيد كه او از شما چه خواسته و بر رضا و غضب او مطلع نيستيد ما از پيش او آمدهايم و علامت اينكه از پيش او آمدهايم اينكه كارهاي او از دست ماها جاري ميشود و صفات او در ما ظاهر و آشكار است و خبر از رضا و غضب او داريم بياييد اطاعت ما را بكنيد تا آنچه صلاح و فساد شما است به شما برسانيم و بر مرادات خداي شما آگاهتان سازيم.
باري، صانع اين عالم مؤثر اين عالم نيست كه اين عالم آثار او باشند به دو دليل: يكي اينكه صفات خدا در ايشان نيست و يكي اينكه ارسال رسل كرده و هرگاه آثار بودند ارسال رسل بيمعني بود وانگهي كسي نميتوانست بايستد در ميان خلق و ادعاي نبوت بكند و بگويد من از جانب خدا آمدهام زيرا همه را ميرسيد كه در جواب او بگويند اگر تو از پيش خدا آمدي و ظهور خدا هستي و صفات خدا در تو ظاهر است ما هم كه از پيش او آمديم و ظهور او هستيم و صفات او در ماها ظاهر است پس چه تفاخر داريد بر ما و چه مزيّتي بر ما داريد و چطور شده است كه شما بايد پيغمبر باشيد و ماها اطاعت شما را بكنيم؟ خودمان پيغمبر باشيم و شما اطاعت ما را بكنيد. پس صانع فيالواقع غير خلق است و خلق غير صانعند و صانع صفات چندي دارد و ضد آنها را ندارد چنانكه خلق هم ضد آنها را دارند و آن صفات را ندارند و اين صانع اول كاري كه كرده اكوان را آفريده به همانطورهايي كه دانستي كه هرچه را خواست خلق كرد و هر طوري كه خواست درست كرد بعد از آنكه خلقت اكوان به انجام رسيد شرع را به ميان آورد و بواسطه انبيا شرع را بر مردم عرضه داشت و مقصود خدا از خلقت اكوان ابلاغ شرع بود و از اين جهت اكوان را پيش انداخت تا ابلاغ شرع صحيح باشد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه در عرصه ايجاد هر چيزي را خدا خواسته ايجاد كرده و هرچه هست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 138 *»
ايجادكرده او است و او ايجاد كرده كه موجود شده و چيزي يافت نميشود كه او ايجادش نكرده باشد و هرچه را كه او ايجاد نكرده نيست و هيچ محض است، چيز به او نميتوان گفت. پس او به فعل خود و مشيت خود آنچه را كه خواست آفريد پس هيچ چيز دراين عرصه نتوانسته كه مخالفت كند و تمرد از امر خدا نمايد اين است كه در اين مقام هيچ ارسال رسل نشده و انزال كتب نشده و خداوند امري ندارد نهيي ندارد، امرش همان است كه ايجاد كرد و آن هم موجود شد. پس همه چيزها به امر كوني خدا موجود شدند و به امر كوني او مؤتمرند و اگر مؤتمر به آن امر كوني نبودند موجود نميشدند. پس تخلّف تصوير نميشود در اشياء به هيچوجه همانطوري كه تخلف از خدا نميتوانند بكنند تخلف از فعل او هم نميتوانند بكنند و در حقيقت تخلف از فعل تخلف از خدا است چنانكه تخلف از خدا هم تخلف از فعل است و به غير از اين تخلف معني ندارد زيرا خداوند هر چيزي را به فعل خود احداث ميكند پس تخلف از فعل خدا معقول نيست چنانكه تخلف از خدا معقول نيست زيرا تا مراتب فعل به چيزي تعلق نگيرد آنچيز محال است كه موجود بشود و مراتب فعل را دانستي كه مشيت است و اراده است و قدر است و قضاء است و اين مراتب همه بايد تعلق بگيرند تا چيزي موجود بشود والاّ اگر يكمرتبه نباشد چيزي موجود نميشود. پس به مشيت تنها بدون سهتاي باقي و به مشيت و اراده بدون آن دو تاي ديگر و به مشيت و اراده و قدر بدون قضا هيچچيز موجود نميشود بلكه همه اين مراتب بايد جمع بشوند تا چيزي موجود بشود و شكي نيست كه مشيت بيشائي و اراده بيمريد و قدر بدون مقدِّر و قضاي بدون قاضي معقول نيست مشيت كه صفت شائي است و اراده صفت مريد است چطور ميشود كه مشيت باشد و شائي نداشته باشد و اراده باشد و مريد نداشته باشد و اين بعينه مثل اين است كه قيام باشد و قائم نباشد. آيا چنين چيزي معقول است و تصوير ميشود كرد؟ پس مشيت بايد شائي داشته باشد و اراده بايد مريد داشته باشد وهكذا و هريك از اين مراتب را كه بايد در يكجا جمع بشوند نه اينكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 139 *»
خيال كني يك امر عرضي است و ذاتيت ندارد زيرا خدا چنين چيزي خلق نكرده پس هريك از اينها ذاتيت دارند و واقعيت دارند پس در هر چيزي چهار ذاتيت جمع ميشود و آنوقت آنچيز خلق ميشود و موجود ميگردد اما به شرطي كه ذاتيت اين مراتب را مانند ذاتيت زيد و عمرو خيال نكني كه مباين هم باشند و ممتاز از يكديگر باشند بلكه ذاتيت اين مراتب ذاتيتي است كه مباينت با هم ندارند و جدا از يكديگر نايستادهاند بلكه با هم سازگاري دارند و هرجا كه هستند با هم جمع ميشوند و اگر جمع نشوند چيزي به انجام نخواهد رسيد و اين ذاتيات اربعه را نسبت به فعلاللّه كه ملاحظه كردي تعبير به مشيت و اراده و قدر و قضا آورده ميشود و چون آن جهت را ملاحظه كردي كه مشيت شائي ميخواهد اراده مريد ميخواهد تعبير به بيان و معاني و ابواب و امامت آورده ميشود اين است كه ميگويند مقام بياني هست و مقام معانيي هست و مقام ابوابي هست و مقام امامتي هست. حال اين مراتب كه لابد است از تعلق به اشياء تا اشياء موجود بشوند شكي نيست كه اسفل اين مراتب تعلق ميگيرد به خود اشياء و آن مراتب بالاتر بواسطه مرتبه ادني به اشياء تعلق ميگيرند. پس آن مقامي كه از اين مقامات اربعه پيش خلق آمده مقام امامت بايد باشد و اين مقام است كه پيش خلق آمده و تعلق به خود خلق گرفته. حال اين امامتي كه يكي از مراتب كونيه است آيا مخصوص مؤمنين است و تنها خدا مؤمنين را به اين امامت خلق كرده؟ خودت ملاحظه كن ببين كه خدا همانطوري كه مؤمنين را به اين امامت آفريده منافقين را هم به اين امامت آفريده پس اين امامت هم تعلق به مؤمن گرفته و هم تعلق به كافر اين است كه هم مؤمن خلق شده و هم كافر و اگر مخصوص مؤمنين بود كفار خلق نميشدند. پس چون ميبينيم كه كفار و منافقين هم خلق شدند پس اين مقام امامت بايد مخصوص به احدي نباشد و عام است شامل جميع كفار و منافقين است.
باري، اين تعبيرات كه بيان و معاني و ابواب و امامت باشد به اعتبار ملاحظهاي است كه دانستي. و گاهي ملاحظه ديگر ميكنند و تعبير ديگر ميآورند و آن اين است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 140 *»
كه مراتب كليه ملك را ملاحظه ميكنند و تعبير ميآورند به فؤاد و عقل و روح و نفس كه هر چيزي به حسب خود اين چهار مرتبه را دارد. مقام فؤادي دارد و مقام عقلي دارد و مقام روحي دارد و مقام نفسي دارد سنريهم اياتنا في الافاق و في انفسهم، و في انفسكم أفلاتبصرون هر مطلبي را انسان به نفس خودش رجوع بكند مييابد و آنوقت خواهد آن را فهميد حال هركس كه رجوع به نفس خود بكند اين مقامات را در خودش ميبيند به جهت اينكه وقتي در خودش ملاحظه كرد ميبيند كه حواس ظاهرهاي دارد كه به آن حواس ظاهره محسوسات ظاهره را ادراك ميكند و ميبيند كه يك خيالي هم دارد كه چيزها را خيال ميكند و او غير از اين حواس ظاهره است يقيناً به جهت اينكه چشم را بهم ميگذاري روشنايي را نميبيني اما خيال روشنايي را ميتواني بكني همانطوري كه در حال باز بودن چشم روشنايي را خيال ميكردي. پس اين خيال يكمشعري است غير از اين حواس ظاهره. و بعد از آن ميبيني كه يكمشعر ديگر در خودت هست كه به آن مشعر معلومات خود را در نزد خودت حاضر ميبيني و اقلاً در خودت ميبيني كه به لغت خود علم داري و جميع اسمائي كه در لغت تو گفته ميشود همه را پيش خود حاضر ميبيني اين است كه هر كسي كه از تو اسم چيزي را سؤال كند همان ساعت جوابش را ميگويي. پس بطور وضوح مييابي كه مشعري در خودت هست غير از حواس ظاهره و خيال، كه به آن مشعر جميع آن معلومات پيش تو حاضرند و دليل بر اين اينكه ميبيني به خيال نميتواني يكدفعه ملتفت همه آنها بشوي و به زبان نميتواني به همه آنها تنطق بكني بلكه در زبان بايد كلمه كلمه بيايد به تدريج و خيال هم بايد معني كلمه كلمه را به تدريج بفهمد در يك آن نميتواند ملتفت به دو معني بشود. پس آن مقام نفس است كه جميع معلومات تو در آنجا حاضرند و همه به يكنحو در آنجا مذكورند و تقدم و تأخري ندارند و تدريجات در آنجا راه ندارد بلكه جميع حروف هم در آنجا مساوي ايستادهاند و بطور تدريج مذكور نيستند لكن در مقام تنطق علاوه بر اينكه كلمهاي پس از كلمهاي بايد ادا بشود دو حرف را نميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 141 *»
يكدفعه ادا كرد بلكه حروفات كلمه واحده هم به تدريج ادا ميشود مثلاً زيد كه ميگويي اول زا گفته ميشود بعد يا بعد دال پس زبان هميشه به يكحرف تكلم ميكند و بيش از يك حرف نميتواند اما در نفس خودت ميبيني كه جميع حروف و كلمات و كلام همه به يكنحو حاضرند اين است كه از آنجا كمكم بيرون ميآوري و اظهار ميكني و بسا هست كه اگر بخواهي آن معلومات را اظهار كني و بشمري يا خيالشان كني زمانهاي عديده طول ميكشد و از اينجا است كه قرآن با اينكه پيغمبر هميشه عالم به او بود و مادامي كه پيغمبر بود قرآن هم همراهش بود در مدت بيستوسه سال به تدريج در اين عالم به آن بزرگوار رسيد با اينكه همه در نفس مقدس آن بزرگوار محفوظ بود و تو هم هرگاه بخواهي لغاتي كه علم به آنها داري در اين عالم ظاهر كني و براي كسي بيان كني مدتهاي مديد طول خواهد كشيد پس نفس بالبداهه غير از خيال است كه جميع معلومات در پيش نفس حاضرند اما در پيش خيال حضور ندارند. خيال به تدريجات بايد آنها را ادراك كند ولكن ادراك نفس آنها را دفعي است بلكه در جميع حالات مدرك آنها هست و اين هم هيچ منافات ندارد به اينكه آن هم معلوماتش اكتسابي باشد كه از اين بدن دنياوي اكتساب كرده است به تدريج چنانكه هركسي لغت خود را در اول به تدريج ياد ميگيرد و يكدفعه تعليم نميگيرد و ساير علوم هم همينطور است كه به تدريج بايد به نفس برسد. پس اگرچه به تدريج معلومات وارد نفس ميشود و نفس عالم به آنها ميشود اما بعد از اينكه عالم شد همه در آنجا جمع ميشوند و در آنجا ديگر تدرجات ندارند. پس زيد كه عالم شد به معلومات چندي اگرچه به تدريج باشد حالا نفس زيد يكجا علم به آن معلومات دارد و حالا ديگر تدريج در ميان نيست به خلاف خيال زيد كه باز هم بخواهد آن معلوماتش را ادراك بكند يك يك بايد ادراك كند و دو معلوم را يكدفعه نميتواند خيال بكند و چون كه معلومات را نفس در اين عالم اكتساب كرد ديگر معقول نيست كه از نفس زائل بشود و محال است كه نفس به چيزي عالم بشود بعد آن معلوم محو بشود و هرگاه ببيني كه بسا چيزها را شخصي علم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 142 *»
دارد بعد از نظرش محو ميشود و يكجا فراموش ميكند بدانكه فراموشي غير از زوال است بعد از آنكه علم به چيزي پيدا شد محال است كه زائل بشود بلي ممكن است كه رطوبات و بخارات چندي متصاعد بشوند و متوجه دماغ بشوند و حاجب بشوند بين شخص و آن معلوم اين است كه حالا نميداند و علم به او ندارد. نميبيني بعضي چيزها را كه نميداني يعني فراموش كردي دوباره كه فكر كردي به خاطرت ميآيد و سببش اين است كه چون فكر حرارت دارد و حرارت فكر آن رطوبات را زائل ميكند و حجاب برداشته ميشود آنوقت عالم ميشود به او. پس هرگاه زائل شده بود كه عود نميكرد پس معلوم است كه زائل نشده بلكه در پس حجاب رفته بود كه بعد از رفع حجاب ظاهر ميشود و بسا باشد كه از بس رطوبات غليظه حاجب شده باشد كه به حرارت فكر و به حرارت حركت و امثال اينها زائل نشود و همينطور به حالت نسيان بماند تا در برزخ يا آخرت آنوقت همان معلوم را ميآورند و تحويل شخص ميكنند و آنوقت متذكر ميشود و به خاطرش ميآيد. حال از اينجا بياب سرّ رياضت و مجاهدات را و سرّ تأخير وحي را در بعض مقامات كه بسا ميشد انبيا انتظار وحي را ميكشيدند و وحي خاصي اميد داشتند ملك نازل ميشد و وحي ميآورد كه مأموريد از جانب خدا كه چند روز مثلاً روزه بگيريد و اكل و شرب نكنيد و با كسي حرف نزنيد وهكذا امثال اينگونه رياضات را به عمل آوريد تا آنكه آنچه مطلوب شما است به او برسيد و بر او مطلع و آگاه شويد چنانكه به حضرت موسي خداوند وعده تورات فرمود بعد امر كرد كه سيروز بيايد در كوه طور و در آنجا رياضت بكشد بعد دهروز ديگر افزود و در اين مدتچهل روز وارد است كه حضرت موسي نه اكل كرد و نه شرب پس در اين مدت مديد رياضت كشيد تا در آخر خداوند تورات را بر او نازل فرمود. حال اين تورات شيئي خارجي نبود كه دخلي به حضرت موسي نداشته باشد و اگر چنين بود تخصيص به حضرت موسي نداشت بر پيغمبر ديگر نازل ميشد بلكه تورات از خود حضرت موسي بود و چيزهايي بود كه در لوح نفس او منقوش بود لكن چون بخارات و رطوباتي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 143 *»
در اين ميانه حاصل شده بودند و حاجب شده بودند بين آنها و حضرت موسي لهذا خدا امر به رياضتش فرمود كه به آنطور رياضت بكشد تا آن رطوبات و بخارات برطرف شود و بر منقوشات لوح نفس خود مطلع بشود. اين است كه چون رياضتش به انجام رسيد و به آن حدي رسيد كه امر كرده بود و ميدانست كه تا آن حد رفع رطوبات خواهد شد تورات را كه در واقع حروف نفس او بود بر او نازل كرد. پس از اينجا خواهي فهميد كه تورات مخصوص موسي است و محال است كه تورات را به ديگري بدهند و غير از موسي كسي را لياقت تورات نيست و نميتواند حامل تورات باشد چنانكه معلومات نفسانيه تو مال تو است و دخلي به ديگري ندارد و هيچكس غير از تو آن معلومات را ندارد بلكه محال است كه كسي معلومات تو را داشته باشد معلومات زيد معلومات زيد است دخلي به عمرو ندارد و معلومات عمرو هم معلومات عمرو است دخلي به زيد ندارد.
بالجمله هركسي اين مقام را در خودش مييابد كه يكمقامي دارد و در آنجا معلومات پيش او حاضر است و اين مقام نفس است و ميبيني در خودت چيزي هست كه قابل است از براي اكتساب معلومات كه هرچه معلومات اكتساب بكند باز ميتواند اكتسابي داشته باشد وانگهي همين صور معلوماتي كه پوشيده است دلالت دارد بر اينكه قابلي هست و اگر قابل نبود صور معلومات پوشيده نميشدند و اين مقام قابليت نسبت به صور معلومات مقام عقل (است) كه نسبت به نفس ماديت دارد و قابل است از براي صور معلومات الي غيرالنهايه و اين عقل هم تا نسبت به نفس ملاحظه نشود ماديت پيدا نميكند وقتي كه نسبت به نفس ملاحظه كردي ميبيني ماديت دارد و اين ملاحظه عقل نسبت به نفس و نسبتدادن عقل را به نفس مقام روح است كه برزخ است بين عقل و نفس و بالاتر از اين مقامات مقامي در خودت ميبيني كه در آن مقام نه ذكري از معلومات است و نه ذكري از صلوح اتصاف به صور معلومات و آن مقامي است كه خودت خودت هستي و غير خود را كسي نميبيني و اين هم مقام
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 144 *»
فؤاد است كه اعلاي مقامات اربعه است.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه خداوند در كون هرچه را خواست خلق كرد و هرچه در وجود خلق ضرور بود برايشان آفريد پس اسباب و وسايطي كه بعضي در وجود خود ضرور داشتند اول آن اسباب و وسايط را خلق كرد بعد آنها را به واسطه آن اسباب و وسايط ايجاد كرد و جميع چيزها كار دست او است و او است وحده لاشريك له خالق جميع چيزها و هر چيزي را خواست خلق كرد و هر چيزي را نخواست خلق نكرد و دليل اينكه خواسته خلق كرده و دليل اينكه نخواسته خلق نكرده و آنهايي كه خلق كرده هر طوري كه خواست همانطور خلق كرد پس آن هم همانطور خلق شد. پس در اين عرصه مخالفي معقول نيست و كسي نتوانسته مخالفت نمايد زيرا از خود چيزي ندارند كه مخالفت كنند هرچه دارند از عطاي او است و او خواسته كه ايشان داشته باشند اين است به ايشان داده پس او به خواهش خود هرطوري كه خواست همانطور آفريد، جوهر را جوهر آفريد و عرض را عرض، عالي را عالي آفريد و داني را داني وهكذا فاعل را فاعل آفريد و فعل را فعل و واقعاً بايد همچنين باشد عرض بايد عرض باشد جوهر جوهر اگر عرض جوهر باشد پس عرض نيست پس عرض بايد خودش باشد و جوهر كه غير او است و محال است كه چيزي غير خودش باشد وهكذا عالي واجب است كه عالي باشد و داني واجب است كه داني باشد و فعل واجب است كه فعل فاعل باشد و فاعل واجب است كه فاعل فعل باشد زيرا فاعل تمام معنيش اين است كه كننده فعلي باشد پس اگر فعلي از او صادر نشود كه فاعل نيست و فعل هم تمام معنيش اين است كه كار دست فاعل باشد پس اگر فاعلي نباشد و اين فعل از دست او صادر نشود كه فعل فاعل نيست. پس از جمله كارهايي كه خدا در كون خواسته و كرده اين است كه فاعل را خلق كرده و فعل را نيز خلق كرده اما فعل را در توي چنگ فاعل گذارده و قرار داده كه از دست او صادر بشود. پس همينكه خالق فعل خدا شد نبايد خود فعل مستقل باشد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 145 *»
زيرا خدايي كه او را خلق كرد مستقل خلقش نكرد بلكه در دست فاعل او را خلق كرد و او را فعل فاعل خلق كرد و فعل فاعل كه شد بايد از دست خود فاعل جاري بشود. پس صدور فعل از فاعل منافات ندارد با اينكه خدا او را خلق كرده باشد. پس خدا است خالق فعل و فاعل و خدا است موجد آنها لكن فعل بايد از دست فاعل صادر بشود و پيش از اينكه فاعل او را صادر بكند نيست و هر فعلي هم بايد از فاعل خودش صادر بشود و از فاعل ديگر صادر نميشود. پس فعل زيد بايد از خود زيد صادر بشود و واجب است كه چنين باشد و محال است كه فعل زيد خود به خود موجود باشد يا اينكه از دست عمرو جاري بشود. عمرو هر كاري كه بكند خودش كار كرده زيد كاري نكرده، زيد بايد كار خودش را خودش بكند. پس بنابراين معقول نيست كه فعل پيش از فاعل موجود باشد و محال است كه خدا فعل را پيش از فاعل خلق بكند. و هرگاه ايراد كني كه از بعض اخبار چنين معلوم ميشود كه خداوند افعال را پيش از فواعل خلق كرد چنانكه وارد است كه خداوند خيرات و شرور را خلق كرد پيش از مخلوقات به دو هزار سال بعد اشخاصي خلق كرد و خيرات را در دست ايشان جاري كرد و فرمود طوبي لمن اجريت علي يديه الخير و اشخاصي ديگر خلق كرد و شرور را در دست ايشان جاري كرد و فرمود ويل لمن اجريت علي يديه الشر و شكي نيست كه خيرات فعل اخيار و شرور فعل اشرار است پس اگر وجود فعل قبل از فواعل محال بود چطور خداوند خيرات و شرور را قبل از صاحبانشان ميآفريد؟ عرض ميكنم كه سابقاً اين مطلب را بيان نموديم كه مراد از تقدم نه تقدم زماني است بلكه تقدم رتبهاي است ولكن بيانش اين است كه افعال نوعاً بر دو قسمند: يكقسم است كه باعث ترقي فاعل ميشود و فاعل به واسطه آن افعال ترقي ميكند و بالا ميرود و يكقسم است كه باعث ترقي فاعل نميشود و از كثرت آن افعال هيچ ترقي براي فاعل حاصل نميشود و فاعل همان است كه بود و اين قسم از افعال آن افعالي است كه آثار فاعلند و فاعل مؤثر آنها است و آن افعال را لامن شيء احداث ميكند و اين نحو از افعال است كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 146 *»
هرچند از فاعل احداث بشود كمالي از براي فاعل حاصل نميشود و فاعل هيچ ترقي نميكند به همان حالت خودش باقي است به جهت اينكه وجود اين افعال بسته به فاعل است و آنچه دارند تمامش را فاعل عطا نموده. پس چيزي كه از خود هيچ ندارد و همهاش از پيش غير آمده است چگونه ميشود كه باعث ترقي او بشود و محال است كه اثر چيزي سبب ترقي آن چيز بشود چگونه چنين باشد و حال اينكه اثر را آن چيز احداث كرده و خلعت بر قامت او پوشانيده و اگر او اثر را ايجاد نميكرد معدوم صرف بود و اين قسم از افعال و آثار چون سبب ترقي و صعود مؤثر و فاعل نيستند به هيچوجه شرافتي نسبت به مؤثر ندارند بلكه به مراتب از مؤثر پستترند و اما قسم اول از افعال به اين نحو از آثار فاعل نيستند كه همهاش احداثكرده مؤثر و ايجادكرده او باشند بلكه آثاري هستند كه در مواد ظاهر ميشوند و نوعاً جميع آثار را كه ملاحظه كردي ميبيني فعلياتند و نوعاً جميع مواد امكاناتند و شكي نيست كه فعليات به مراتب اشرفند از امكانات و امكان مصرفي ندارد و منشأ اثري نيست و كاري از او ساخته نميشود. همه آثار در فعلياتي است كه روي مواد پوشيده ميشود و جميع كارها از اين فعليات ساخته ميشود. نميبيني كه جسم نه گرم است و نه سرد نه تر است و نه خشك نه شيرين است و نه ترش نه بالا است و نه پايين نه رنگ دارد و نه بو نه طبع دارد و نه خاصيت مختصراً هيچكاري از او ساخته نميشود اما وقتي كه حرارت از خارج آمد در جايي نشست گرم ميكند و برودت آمد در جاي ديگر نشست سرد ميكند وهكذا پس ماده هميشه قوه است و آثار هميشه فعليات و ماده پيش از فعليات اگرچه وجودي دارد اما بخواهد ترقي بكند و صعود نمايد در عهدهاش قابل ترقي و صعود نيست هميشه امكان صرف و قوه محض است و بر يك حالت باقي است و هرگز نميشود كه قوه فعليت بشود لكن اگر فعليتي از خارج بيايد و بر روي ماده بنشيند و او را مستحيل به خود كند آنوقت براي ماده ترقي حاصل ميشود و خوردهخورده صعود ميكند و بالا ميرود و اين هم نه آن است كه خودبهخود ترقي ميكند اگر ميتوانست ميخواست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 147 *»
كه قبل از اينكه فعليت بيايد ترقي كند بلكه آن فعليت آمد و اين ماده را به جانب خود بالا كشيد اين است كه وقتي كه در خود ماده ملاحظه ميكنيم ميبينيم ترقي كرد و بالا رفت و هيچ آن شخص اولي نيست. مثلي عرض كنم ملاحظه كن كه زغال جسمي است كثيف و ظلماني هزار سال هم اگر بماند همان زغالي هست كه بود ترقي برايش حاصل نميشود اما يكوقت است كه اين زغال ترقي ميكند و آن در وقتي است كه حرارت از خارج بيايد و در اين زغال مأوي بگيرد و اين زغال را مشتعل سازد آنوقت ميبيني كه هم ميسوزاند و هم روشن ميكند و هم گرم ميكند چهبسيار كارها از او ساخته ميشود بلكه ربع كارهاي دنيا به آتش درست ميشود. حال كدام ترقي است از اين بالاتر كه زغال سياه كثيف ظلماني بيايد نوراني و روشن بشود؟ وانگهي اينهمه كارها از او ساخته بشود؟ پس در اينوقت كه حرارت آمد و در توي نار نشست هرچند ملاحظه كني صفات پيش را در زغال نميبيني حالا كه آتش شده است نه رنگ زغال را دارد به جهت اينكه زغال سياه بود و حالا سرخ شده است و نه طبع زغال را دارد به جهت اينكه زغال سرد بود و حالا گرم شده است و خود گرم است كه چيز ديگر را هم گرم ميكند و نه خاصيت زغال را دارد به جهت اينكه زغال جايي را نميسوزاند و چيزي را صدمه نميرساند و چيزي را فاني نميكند. اما حالا كه آتش شده است هر چيزي كه نزديكش بردي ميسوزاند و اگر نتواند كه بسوزاند لااقل او را ميگدازد كه او چيزهاي ديگر را ميسوزاند و چهبسيار چيزها را فاسد ميكند و صورتش را از هم ميپاشد. پس ديدي كه حرارت چگونه زغال را مستحيل كرد و صفات او را از او دور كرد و صفات خودش را در او گذارد فالقي في هويته مثاله فاظهر عنه افعاله و اين آثار و افعال اگرچه از زغال بروز ميكند اما در حقيقت كار زغال نيست كار آن حرارت است اين است كه هم نفي صحيح است و هم اثبات، هم ميتوان گفت كه زغال اين كارها را ميكند به جهت اينكه از دست او ظاهر ميشود و هم ميتوان گفت كه زغال اين كارها را نميكند به جهت اينكه اگر كار زغال بود چرا قبل از اين اين كارها را نداشت؟ پس كاركن در وجود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 148 *»
زغال حرارت غيبي است كه آمده و در جوف زغال نشسته و زغال را به كار داشته و اين آثار را از دست او بروز ميدهد. از اينجهت وقتي كه حرارت از اين زغال فرار بكند همان زغال سياهي كه بوده هست و جميع صفات ناري از او فرار ميكند و تمام صفاتي كه در اول داشت عود ميكند، باز جسمي ميشود كثيف و سرد و ظلماني و هيچ كاري از او ساخته نميشود و به هيچكار ملك نميخورد. پس دانستي كه زغال ترقي ميكند بواسطه اين افعالي كه از او صادر ميشود و اين افعال هم دانستي كه بواسطه تعلق حرارت است از خارج. پس اين افعال اگرچه افعال زغال است و كننده اين افعال زغال است لاغير لكن افعالي است كه زغال بواسطه آنها ترقي ميكند و به مراتب اشرفند از زغال به جهت اينكه منشأ اينها از عالم بالاتر است و اگر از عالم خود زغال بودند هرگز زغال را ترقي نميدادند. پس چون ترقي زغال بسته به اين افعال است و اين افعال هم چون بواسطه تعلق حرارت غيبي احداث شدند پس وقتي كه حرارت فرار كرد افعال هم به تبعيت حرارت فرار ميكنند پس ديگر آن افعال از دست زغال جاري نميشود اين است كه دوباره تنزل ميكند و ميآيد در آن مقامي كه بود و سابق بر آن منزل داشت. و حال جميع مواد همينطور است كه وقتي كه از خارج چيزي تعلق گرفت و فعليات و آثاري در آنها احداث شد ترقي ميكنند و بالا ميروند و چون فعليات برطرف شدند تنزل ميكنند و از آن مقام نازل ميشوند و ميآيند در آن مقاميكه هيچيك از آن فعليات از ايشان به ظهور نميرسد و هيچيك از آن كارها از دستشان جاري نميشود. و اين را هم بدان كه چيزي كه در اول ترقي كرد و صعود نمود اگرچه بالاتر است از آن چيزي كه در مقام خود واقف است و هيچ ترقي نكرده است لكن وقتي كه بناي نزول شد و بعد از ترقي نزول كرد و آن فعلياتي كه داشت از او فرار كرد مقامش به مراتب پستتر ميشود از آنكه در مقام خود واقف بود و هيچ ترقي نكرده اين است آنكه وارد شده كه روزي قنبر چند دانه خربزه خريد و به خدمت حضرت آورد. يكي را شكستند ديدند كه تلخ است فرمودند بدور بيندازيد كه او ولايت ما را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 149 *»
قبول نكرده. ديگري را شكستند ديدند بيمزه است باز همين كلام را فرمودند و يكي ديگر را شكستند ديدند كه كرمزده است باز همين كلام را فرمود و هيچيك را ميل نفرمودند تا آنكه آخرالامر يكي را شكستند كه شيرين بود فرمودند از اين خربزه بخوريد كه ولايت ما را قبول كرده و ظاهراً كه ملاحظه ميكني ميبيني كه خربزه شعوري ندارد كه عرض ولايت بر او بشود تا اقرار كند يا انكار، ولكن سرّش آن است كه آب و خاك بودند و هيچ نباتيت در ايشان ظاهر نبود و اصلاً آثار خربزه و هندوانه و ساير نباتات در ايشان نبود اين است كه نه طعم خربزه را داشتند و نه طعم هندوانه را نه طعم شكر را داشتند و نه طعم حنظل را، نه طعم دارچين را داشتند و نه طعم بنفشه را وهكذا آب طعم خودش را داشت و خاك هم طعم خودش را داشت ديگر اين طعمهايي كه در نباتات يافت ميشوند نداشتند. پس حرّ و بردي از خارج در اينها تأثير كرد و كمكم با هم مخلوط و ممزوج شدند و نوع اعتدالي پيدا كردند روح نباتي از نباتات در ايشان ظاهر شد و تأثير خاصي در ايشان كرد و آثار آن نبات خاص از ايشان ظاهر شد مثل اينكه به يكنحوي اعتدال پيدا كردند و روح خربزه در اينها ظاهر شد و آثار خربزه از اينها ظاهر ميشود. حال كه اين روح آمده ديگر آب و خاك به حالت خودشان باقي نيستند بلكه مستحيل شدند به خربزه اين است كه در خربزه هرچه نگاه ميكني نه آب پيدا است و نه خاك، نه اثر آب دارد و نه اثر خاك، نه طبع آب دارد نه طبع خاك، نه خاصيت آبي دارد و نه خاصيت خاكي، نه طعم آب دارد و نه طعم خاك، نه خاصيت آب دارد و نه خاصيت خاك، نه رنگ آب دارد و نه رنگ خاك وهكذا ميبيني كه حالا همه چيزش غير از آب و خاك شده اين است كه منافعي چند بر اين خربزه مترتب است كه هيچ در آب و خاك آن منافع يافت نميشود اين است كه فرمودند كه در خربزه ده خصلت است و ده منفعت دارد و حال آنكه هيچيك از آن منفعتها را آب و خاك ندارند. پس اين آب و خاك ترقي كردند و به مقام خربزه رسيدند و آثار خربزه از ايشان بروز ميكند و اين خربزه در حقيقت غير از آب و خاك چيز ديگر نيست و همان آب و خاك است كه به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 150 *»
تأثير روح اين نبات خاص به صورت خربزه شده است. پس چون ترقي كرد و به اين صورت در آمد اين است كه اسم آب و خاك بر اين اطلاق نميشود به جهت اينكه آن اسم به ازاي آن صورت آبي و خاكي بود حال كه آن صورت زائل شد پس نه آب است و نه خاك بلكه آن روح اسم خودش را به اين آب و خاك مستحيلشده ميدهد اين است كه او را خربزه مينامند نه آب و خاك. حال كه اين آب و خاك ترقي كرد و خربزه شد اگر درست كماهو حقه مطاوعه آن روح را نمود پس خربزهاي ميشود شيرين و طيب و طاهر سزاوار است كه مؤمنين از او تناول نمايند و آن خواصها و تعريفها كه فرمودند همه در او هست و اگر ديدي كه تلخ است يا بيمزه است يا كرمزده است يا پوسيده است بدانكه درست مطاوعه روح را نكرده كه روح تمام تأثير خود را در اين خربزه نكرده اين است كه اين چيزها در او پيدا شده. پس قدري آن روح اين خربزه را بواسطه اينكه درست اطاعت نكرده و از پيش خودش چيزي آورده بحال خود واگذارده اين است كه تلخ و بيمزه و كرمزده و پوسيده شده اين است كه خوردنش قدري كراهت دارد و همه به جهت اين است كه از مقام خود تنزل كرد و تا آنجايي كه ميخواست نرفت يا رفت و دوباره برگشت. هرچه هست چون بعد از ترقي نزول كرد اين است كه حالا از خود آب و خاك پستتر شده است از اينجهت حضرت آب را ميل ميفرمودند و طيب و طاهر بود وهكذا خاك را فرمودند كه جعلت لي الارض مسجداً و طهوراً اما آن خربزهها را ميل نميكردند و اين قاعده قاعدهاي است كلي كه هرچه ترقي كرد بعد از آن تنزل كرد بدتر ميشود از آنچيزي كه ترقي نكرد و در مقام خود واقف شد و اين ترقي هم هرچه بيشتر شد وقتي كه بناي تنزل شد به مراتب شتّي بدتر ميشود از آنچيزي كه كمتر ترقي كرد بعد تنزل كرد. پس اين خربزه چون از يكمقام بيش ترقي نكرده بود اين است كه بعد از تنزل پري منشأ اثر نميشود و اثرش همان است كه خوردنش قدري كراهت دارد و اما اگر آب و خاك تركيب شدند و نباتيت در ايشان ظاهر شد بعد از آنكه قدري ديگر اعتدال پيدا كردند حيوانيت در ايشان ظاهر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 151 *»
شد پس حيواني ميشود از حيوانات. حال اگر روح گربه در او ظاهر شد به صورت گربه ظاهر ميشود و اگر روح گوسفند در او ظاهر شد به صورت گوسفند ظاهر ميشود وهكذا. حال كه دو مرتبه ترقي كرد هيچ نسبت به جمادات و نباتات عالم ندارد و آن تأثيري كه در اينها يافت ميشود در هيچيك از جمادات و نباتات يافت نميشود پس گوسفند مثلاً خيلي بالاتر از جماد و نبات است اما اگر بناي تنزل را بگذارد و روح حيواني از او فرار بكند و بميرد آنوقت به مراتب پستتر و خبيثتر ميشود از آن نباتاتي كه از مقام خود تنزل كرده بودند اين است كه نجس ميشود و با رطوبت اگر كسي ملاقات كرد بايد موضع ملاقات را تطهير كند مگر در يكوقتي كه اين اعراض روح از خود حيوان نباشد كه از بابت مخالفت با آن روح نباشد كه مخالفت كرده باشد و روح هم او را به خودش واگذاشته باشد بلكه به امر صانع جلشأنه اعراض كرده باشد. مثل اينكه صانع فرموده حيوان را تذكيه كن آنوقت پاك ميشود اگرچه ظاهراً روح ندارد ولكن چون منشأ فرار روح از حيوان حاصل نشده اين است كه آن لوازم تنزل مترتب نميشود.
باري، اگر آب و خاك ترقي كردند و به مقام نباتي رسيدند و در اينجا ديگر تنزلي نكردند بعد از آن باز ترقي كردند و به مقام حيواني رسيدند و در اينجا هم ديگر تنزلي نكردند بعد از آن باز ترقي كردند و روح انساني در ايشان ظاهر شد پس انساني شدند از اناسي حال كه آب و خاك ترقي كرد و به مقام انسان رسيد ببين كه هيچ نسبت ندارد با جمادات و نباتات و حيوانات عالم و كارهايي از او ساخته ميشود كه از هيچيك از جماد و نبات و حيوان بر نميآيد و صفاتي در او هست كه هيچيك آنها در اينها يافت نميشود اما خدا نكند كه انسان كذايي بناي تنزل را بگذارد و از مقام خودش تنزل كند و كاري بكند كه روح انساني از او فرار بكند و اعراض نمايد و او را به خود او وا گذارد كه در اين حال خبيثتر و پليدتر ميشود از جميع حيواناتي كه از مقام خود تنزل كردند. حيوانات بعد از تنزل و اعراض روح حيات از ايشان نهايت نجاست ظاهري در ايشان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 152 *»
پيدا ميشود كه اگر با رطوبت (با آنها) ملاقات شد تأثيرش اين است كه همانقدر موضع ملاقات را بشويند ولكن انسان وقتي كه روح از او اعراض كرد و مرد نجاست ظاهريش به حدي ميرسد كه اگر در حال يبوست هم ملاقات شد بايد موضع ملاقات را شست به جهت اينكه در او يكتأثيري هست كه به محض ملاقات تأثير ميكند در آن موضع ملاقي اگرچه در حال يبوست هم باشد علاوه بر اين اينها سهل است كه كأنّ نجاست از ظاهرش تجاوز كرده به باطنش رسيده كه نه خودش به غَسل پاك ميشود و نه موضع ملاقات به غَسل پاك ميشود بلكه غُسل در هريك لازم است كه هم بايد خودش را غسل بدهند آن هم نه به يكغسل نه به دو غسل بلكه سه غسل بايد داد به آن تفاصيلي كه مشهور و معروف است ميان مسلمين و در غسل هم كه ميداني محض شستن ظاهري مناط نيست بلكه بايد مقرون به نيت باشد اين است كه اگر ميتي را توي رودخانه يا دريايي بيندازند و هي زير آب برود و هي بالا بيايد هيچ غسل براي ميت حساب نميشود مگر اينكه كسي بيايد از روي نيت و قصد او را غسل بدهد آنوقت بواسطه آن نيتِ غاسل آن نجاست باطني هم كه از براي ميت بواسطه اعراض روح حادث شده بود رفع و زايل شود و همچنين خودش را بايد غسل داد سهل است كه چنان نجاستي و خباثتي دارد كه تأثير در ملاقي او ميكند اگرچه در حال يبوست هم باشد بطوري كه احداث خباثتي در باطن آن ملاقي ميكند و ضعفي در حيات او بهم ميرسد اين است كه ملاقي هم بايد غسل بكند و غسل هم كه بينيت نميشود پس بواسطه آن غسل مقرون به نيت خباثتي كه در باطن او بهم رسيد زائل شود و آثارش مضمحل گردد. پس ملاحظه كن و ببين كه تنزل بعد از ترقي زياد چه ميكند و چقدر دور ميگرداند از مبدء بطوري كه از اول هم دورتر ميشود و از آنهايي كه هيچ ترقي نكردند به مراتب شتّي پستتر ميشود.
بالجمله دانستي كه ترقي جميع مواد بواسطه فعليات است و تنزلشان بواسطه اعراض فعليات است و اگر فعليات نبودند نه ترقي براي مواد حاصل ميشود و نه تنزل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 153 *»
هميشه به همان حالت خود باقي هستند. پس چون فعليات از غيب ميآيد و تعلق ميگيرد مواد ترقي ميكنند و چون فعليات فرار ميكنند مواد تنزل ميكنند چنانكه ميبيني اگر روح نباتي تعلق نگيرد به جماد جماد هميشه به حالت خود باقي است نه بالاتر ميرود نه پايينتر ميآيد و چون تعلق گرفت به جماد او را از مقام خود ترقي ميدهد و بالا ميبرد و آثار و افعال نباتي از دست او جاري ميكند و هرچه در او ملاحظه ميكني بجز آثار و افعال و صفات و خواص نباتي چيز ديگر نميبيني و چون از اين جماد فرار كرد باز برميگردد به حالت اول خود و باز جمادي است از جمادات و هيچ نميتواند كار نباتي بكند. پس نوعاً دانستي كه اينجور از افعال در فاعل تأثير ميكند و باعث ترقي فاعل ميشود و جميع امورات شرعيه هم از اين قبيل است اين است كه شارع آمد امر كرد نهي كرد بعضي كارها را فرمود بكنيد و بعضي كارها را فرمود مكنيد به جهت اينكه در پارهاي كارها تأثير خاصي بود كه نفع داشت به مردم فرموده آنها را مرتكب شويد و در پارهاي كارها تأثير خاصي بود كه ضرر داشت به مردم فرموده از آنها اجتناب كنيد. پس ديگر وحشت نكن كه چطور ميشود كه كار شخص باعث ترقي شخص بشود يا او را از مقامش پست كند و اين قسم از كارها همينطورند كه در خود صاحب كار تأثير ميكنند اين است كه ميفرمايند عبادت اشرف است از خود عابد اگرچه اگر عابد نباشد عبادتي نيست اما عبادت چيزي است كه وقتي آمد شخص را ترقي ميدهد و تو ميداني كه عبادت آن است كه مقرون به نيت باشد و شكي نيست كه نيت جاش در نفس است پس در نفس اول نيت ميكني بعد از نفس ميآيد توي خيال آنوقت از خيال ميآيد توي بدن كه بدن را به حركت ميآورد و بناميكند نمازكردن يا روزهگرفتن يا حجكردن وهكذا. پس مبدء طاعات و خيرات از نفس است كه از آنجا بايد بيايد آنوقت بدن را به كاري وا دارد اين است كه فرمودند كه خدا خيرات را به دوهزار سال پيش از صاحبانش آفريد و دوهزار سال نوعاً عبارت است از مثال و جسم كه آن نيت تا نيايد توي خيال و از آنجا نيايد توي بدن، بدن به كاري
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 154 *»
نميپردازد و اين نحو از كارها است كه صاحبش را ترقي ميدهد و اينجا است كه خدا ميفرمايد طوبي لمن اجريت علي يديه الخير كه خير را از باطنش آورد و آثارش را از دست او ظاهر كرد والاّ همين چيزهايي كه داخل در طاعات و عبادات است اگر همينطور لاعن شعور كرده بشود بدون نيتي هيچ باعث ترقي نميشود و اين طوبي لمن اجريت هم از برايش گفته نميشود و از آنطرف هم كسي شرور را از روي نيت و قصد بهعمل آورد كه اول در نفس نيت كرد بعد از آنجا آمد توي خيال و از آنجا آمد توي بدن و بدن را به آنكارها وا داشت آنوقت بدن بنا ميكند آن كارها را كردن. پس مبدء اين شرور هم كه از شخص صادر ميشود از نفس او آمده است اين است كه در اينجا هم فرمودند كه شرور را خداوند خلق فرمود پيش از صاحبانش به دوهزار سال و از اين جهت است كه از غيب ميآيد و در ظاهر تصرف ميكند اين است كه باعث تنزل شخص ميشود با اينكه كار خود شخص است و از دست خود شخص ظاهر ميشود معهذا او را از مقام خود پست ميكند و اينجا است كه ميفرمايد ويل لمن اجريت علي يديه الشر كه شر را از باطنش آورد و در دستش جاري كرد و اين هم كه خدا تعبير ميآورد كه من جاري كردم مراد همان است كه سابقاً بيان شد كه خدا است خالق افعال همانطوري كه خالق فواعل است لكن افعال را از دست فواعل جاري ميكند و مادامي هم كه فاعل فعلي نكند آن فعل را خدا خلق نميكند و چون فاعل فعلي ميكند خدا هم در همان آن آن فعل را خلق ميكند و از دست او جاري ميكند. پس كسي كه خواست و قصد كرد و خيال و فكر به كار برد و خواست دروغي بگويد خدا هم او را قدرت ميدهد و دروغ را خلق ميكند و از زبان او جاري ميكند بعد ميفرمايد ويل لمن اجريت علي لسانه الكذب مثلاً وهكذا و اما آنكسي كه از روي قصد و نيت شري به عمل نياورد بلكه از روي بيشعوري يا سهو شري به عمل آورد هيچ تنزلي برايش حاصل نميشود و هيچ ويل لمن اجريت هم از برايش گفته نميشود. پس آن شرور و خيراتي كه خدا ميفرمايد به دوهزار سال پيش از صاحبانشان آفريدم آن شرور و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 155 *»
خيراتي است كه ازروي قصد و نيت كرده بشود و از غيب آمده باشد و در اينجا است كه طوبي و ويل گفته ميشود و در اينجا است كه ترقي و تنزل حاصل ميشود والاّ آن طاعات و شروري كه از روي قصد و نيت بجا نياورند و از غيب نيامده باشد هيچ پيش از صاحبانشان نيستند به دوهزار سال و هيچ طوبي و ويل هم گفته نميشود و هيچ ترقي و تنزل هم حاصل نميشود نه آن طاعات شخص را ترقي ميدهند و نه شرور مقامش را پست ميكنند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه فعل فاعل چنانكه مكرّر عرض شد حكم است و حتم كه بايد از فاعل صادر بشود، و فعلِ فاعل باشد و از غير فاعل صادر بشود از محالات است و محالات را خداوند خلق نكرده و اين فعل اگرچه از فاعل صادر ميشود اما خالقش خدا است و خدا فعل را خلق كرده فاعل نميتواند خالق فعل باشد همانطوري كه خالقِ خودش نميتواند باشد. پس قيام زيد اگرچه فعل زيد است و از دست زيد جاري ميشود و همچنين ديدن و شنيدن و بوييدن و چشيدن زيد همه از زيد صادر ميشود و بستگي به زيد دارد اما هيچيك را زيد خلق نكرده و خالقشان خدا است و دليل بر اينكه زيد خالق افعال خود نيست اينكه شكي نيست كه كسي كه خالق چيزي باشد البته از آن خلق خود بيخبر نيست، بر ظاهر و باطن و سرّ و علانيه و جميع جهاتش اطلاع دارد به جهت اينكه آنچه هست اين ايجاد كرده پس اگر زيد خالق افعال خود بود اقلاً ميخواست كه بر كمّ و كيف آنها اطلاع داشته باشد زيرا معقول نيست كه خالق از خلق خود غافل باشد و حال اينكه ميبيني كه زيد اگر هزار هزار سال فكر بكند نميتواند كيفيت صدور يكفعل از افعال خود را ادراك بكند مثل اينكه نميتواند بفهمد كه چطور ميشود كه خودش ميبيند و ميشنود و هرچند سعي ميكند كيفيت ديدن را نميتواند بفهمد وهكذا كيفيت شنيدن و بوييدن و چشيدن و راهرفتن و خوابيدن، هيچيك را نميتواند ادراك كند. پس فعلي كه كيفيتش را فاعل نميتواند بفهمد چطور
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 156 *»
خالق آن است و او را خلق كرده؟ پس فعل هم مانند خود فاعل كار دست خالق است يعني احداثكرده او است اما در دست فاعل آن را جاري ميكند. پس تبارك آن خدايي كه زيد را خلق كرده و چشم را هم براي او خلق كرده و ديدن را هم در او گذاشته آنوقت فرموده ببين. حال ملاحظه كن كه شخص به چه آساني ميبيند و به چه آساني او را باز ميكند و به چه آساني ميبندد با اين حالت اگر جميع عالم پشت بر پشت هم بدهند نه ميتوانند يك مقله چشمي درست كنند و نه ميتوانند ديدن را در چشم قرار بدهند مثل اينكه ميبيني كه كسي چشمش باز است و هيچ عيبي در مُقلهاش نيست معهذا نميبيند و نور از چشمش رفته است حال اگر همه مردم جمع بشوند بخواهند چشم او را روشن كنند كه چيزها را ببيند ميبيني كه نميتوانند. پس فاعل جميع افعالي كه از دست خلق جاري ميشود خدا است وحده لاشريك له و او است خالق هر چيزي و غير از او خالقي در ملك يافت نميشود اين است كه در كلام خود ميفرمايد هل من خالق غير اللّه، اروني ماذا خلقوا من الارض پس خودش خبر ميدهد كه خالقي به جز او نيست و او است خالق همهچيز و از جمله چيزها افعال است. اگر افعال خالقي داشتند غير از خدا پس لازم ميآمد كه خداوند در خلق شريك داشته باشد و غير از خدا هم خالقي باشد و هرگاه در بعضي جاها ببيني كه نسبت خلق را به فواعل دادند مثل اينكه ميفرمايد و تخلقون افكاً، و تبارك اللّه احسن الخالقين بدانكه مراد از خلق نه آنطوري است كه در خدا استعمال ميشود والاّ با آيات ديگر متناقض خواهند بود بلكه اين خلق مرادف فعل است. خالقند يعني فاعلند و آن فعل از دستشان جاري ميشود چنانكه گاهي خالق را هم فاعل ميگويند مثل اينكه ميگويند فاعلي در ملك به غير از خدا نيست.
باري، تعبيرات هست ولكن تعبير صحيح كه هيچ مجاز توش نباشد اين است كه خدا است خالق وحده لاشريك له و افعال را او خلق كرده و فواعل را هم او خلق كرده و او فاعل افعال نيست به خلاف فواعل كه فاعل افعالند اما خالق آنها نيستند و فواعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 157 *»
كه فواعل افعال شدند نه براي خود چنين شده باشد، حاشا! بلكه به جعل خدا اينطور شده است كه افعال مال فواعل شده است زيرا خداوند حكيم است و وضع شيء در غير موضع نميكند و چون فعل معنيش صدور از فاعل است اين است كه خدا هم همينطور وضع كرده كه فعل از دست فاعل صادر بشود پس فاعل در حقيقت هيچكاره است و تبارك آن خدايي كه چنينكاري كرده و آن فعل را در دست او قرار داده كه به آساني هرچه تمامتر او را صادر ميكند اما با اين حالت فعل از دست خود فاعل صادر ميشود و فاعل كننده فعل است اين است كه خدا هم ميگويد تو فلانكار را كردي و افعال را نسبت به فواعل ميدهد و اگر فعل كار فاعل نبود و نسبتي به فاعل نداشت پس اين ارسال رسل و انزال كتب و وضع شرايع و اين وعد و وعيدها همه بيجا و بيحاصل بودند وانگهي نبايست كه عقلا كسي را مذمت كنند و كسي را مدح كنند با اينكه بالبداهه ميبيني كه بعضي از كارها هست كه به حكم عقل صاحبش استحقاق مذمت دارد و بعضي استحقاق مدح دارد. پس فعل فاعل اگرچه خالقش خدا است لكن صادر از فاعل است و فاعل خودش آن فعل را به عمل آورده و غير از فاعل كسي آن كار را نكرده اين است كه اگر خوب شد فاعل تعريف دارد و اگر بد شد فاعل مذمت دارد. پس از اينجا سرّ شرايع به دست ميآيد كه بايد شخص خودش عمل بكند و كاري بكند تا تحصيل نجات بكند و نجات بيابد و چيزي عايدش بشود وگرنه اگر جميع عالم عمل بكنند و تو عمل نكرده باشي هيچ فايدهاي به حال تو ندارد و چيزي عايد تو نخواهد شد. حتي ميخواهم عرض كنم كه اگر پيغمبر اولواالعزم هزار مرتبه برايت استغفار كند و تو كاري نكني هيچ فايده به حال تو ندارد و تو آمرزيده نخواهي شد مگر نشنيدهاي كه خداوند ميفرمايد ان تستغفر لهم سبعين مرة فلنيغفر اللّه لهم و اگر ملحدي بگويد كه راست است اما اين را خداوند درباره كفار و منافقين فرموده و اينها چون به هيچوجه خود را مربوط و متصل به نبي نساختند اين است كه استغفار نبي هيچ فايدهاي به حال ايشان ندارد اما بعد از اينكه شخص خود را متصل به نبي ساخت و ايمان به او آورد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 158 *»
البته استغفار پيغمبر ثمرش عايد او ميشود چگونه چنين نباشد و حال اينكه خدا خودش به پيغمبر امر فرموده و استغفر لذنبك و للمؤمنين آيا چه گمان داري به خدا كه امر ميكند پيغمبرش را كه براي مؤمنين به او استغفار كن و خودش آنها را نيامرزد يا آنكه دعاي پيغمبر را مستجاب نكند؟ با اينكه خودش امر كند به دعا وانگهي اگر استغفار فايدهاي به حال مردم نداشت چرا خدا امر ميكرد و چرا پيغمبرش استغفار ميكرد براي مؤمنين؟ و شكي نيست كه استغفار معني ندارد مگر اينكه گناهي در مقابل باشد و اين گناهي كه محتاج به استغفار است بديهي است كه صغاير ذنوب نيست زيرا خداوند خودش وعده داده كه گناهان صغيره را كه احياناً از شخص صادر ميشود كه از او تعبير به لَمَم ميآورند بدون استغفار بيامرزد پس گناهان كبيره است كه استغفار ميخواهد چنانكه در حديث وارد است كه فرمودند شفاعتي لاهل الكباير من امتي پس معلوم است كه صغاير محتاج به شفاعت نيست اگر حاجت داشت ميفرمودند وانگهي معقول نيست كه براي كباير شفاعت بكنند و براي صغاير شفاعت نكنند پس اگر صغاير محتاج به شفاعت باشد بايد به طريق اولي آن را شفاعت نمايند. پس اينكه اسمي از صغاير نبردند سببش اين است كه صغير شفاعت نميخواهد و بدون شفاعت عفو خواهد شد پس شفاعت از براي كباير است و استغفار هم از براي كباير است و ميبيني كه تا گناه كبيره نباشد نه استغفار معني دارد و نه شفاعت و از آنطرف كه شافعان بايد شفاعت بكنند و نبي كه هميشه استغفار ميكند براي مؤمنين پس حال چه غم داري و از چه خوف داري؟ كدام گناه است كه بتواند از زير استغفار و شفاعت در برود و تأثيري داشته باشد؟ پس هيچكار نكني نه نماز بكني و نه روزه بگيري و نه حج بكني او خودش ثواب اينها را به تو ميدهد و هر گناهي كه دلت ميخواهد بكن به استغفار و شفاعت او زايل ميشود! بلكه اگر اصرار در عمل داشته باشي و حريص در عمل باشي يا گناهي بكني و بسيار خائف باشي دليل بر اين است كه خاطرجمع از اين خدا نيستي و او را صادق نميداني و او را صادقالوعد نميداني و پيغمبر را مستجابالدعوه و راستگو
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 159 *»
نميداني و اگر اينها را تصديق داري و راست ميگويي يقين المرء يري في عمله پس چرا يقينت در عملت ظاهر نيست و چرا اضطراب داري و چرا به خود زحمت ميدهي؟ اگر از خداي خود خاطرجمع هستي پس برو به پشت بخواب و آسوده باش!
باري، ملحد اين الحادها را ميكند و آيه هم ميخواند و حديث هم ميآورد و دليل عقل هم اقامه ميكند و به ظاهر هم همينطور ترائي ميكند ولكن وقتي ميشكافي همهاش كفر است و زندقه و چيزي است برخلاف ضرورت جميع انبيا و جميع انبيا و حججي كه از پيش خدا آمدند همه برخلاف اين فرمايش كردند. مگر نميبيني كه هر پيغمبري آمد شريعت آورد و مردم را امر كرد كه به آن شريعت عمل بكنند؟ اگر عمل لازم نبود و چندان فايدهاي نداشت پس اينهمه انبيا چرا اين تكاليف را به زور به گردن مردم گذاردند و چرا حدود قرار دادند و چرا امر به عمل و آداب شرعيه نمودند؟ بلكه اگر مقصود شريعت نبود هيچ حاجت نداشت كه بيايند و مردم را دعوت كنند و اگر دقت كني ميفهمي كه تصديق انبيا بخصوص مقصود نيست و اگر كاري دست مردم نداشتند مردم هم حاجت نداشتند كه ايشان را بشناسند چنانكه بندگان صالح خدا در اطراف عالم هستند و هيچ خدا مردم را امر نكرده كه برويد آنها را بشناسيد و معقول نيست كه خداي عادل حكيم مردم را امر بكند كه بياييد فلانشخص را بشناسيد كه او از جانب من است. خوب گيرم كه آمدند و شناختند فايدهاش چهچيز است؟ چه فايده به حال مردم دارد؟ پس تصديق به نبوت انبيا مقدمه است از براي شريعت چون خدا او را فرستاده كه ابلاغ شرع كند شكي نيست كه هرگاه مردم او را نشناسند و تصديق او نكنند ابلاغ شرع نخواهد شد و مقصود خدا به عمل نميآيد و مردم هم آن كاري كه بايد به او نجات بيابند به او نميرسند. پس اگر بواسطه شرع نبود هيچ حاجت نداشتيم كه انبيا را بشناسيم و ايمان به آنها بياوريم ولكن چون شرع خدا از پيش ايشان آمده اين است كه بايد ايمان به ايشان بياوريم تا آنوقت آنچه ميگويند بدانيم كه از جانب خدا ميگويند و خدا آن را از ما خواسته. پس دانستي كه ايمان
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 160 *»
مقدمه عمل به شريعت است هرگاه مقصود عمل به شريعت نبود ايمان معني نداشت وانگهي اگر بنابود كه حاجت به عمل نباشد و ما هيچ عملي نكرده به پاي ما محسوب ميدارند و هر گناهي دل ما بخواهد بكنيم خواهند بواسطه استغفار و شفاعت انبيا آمرزيد پس چه ضرور بود كه انبيا بيايند و خود و ديگران را به زحمت بيندازند و با اين مردم نادان و بيخرد محشور بشوند؟ در يكگوشه عالم براي خود ميگرفتند مينشستند و اين كارها را ميكردند كه هر خطائي هركس كرده بود از برايش استغفار ميكردند و هر عمل خيري كه كسي مرتكب نشده بود به پاش حساب ميكردند ديگر اينهمه داد و بيداد ضرور نداشت و اينقدر اوامر و نواهي و احكام و حدود لازم نبود و امر خالي از دو صورت نيست اگر هيچ فايده ندارد خواه طاعت بكنند و خواه نكنند پايشان محسوب ميشود و خواه معصيت بكنند يا نكنند آمرزيده ميشود پس شرايع براي چه وضع كردند و چرا امر به طاعات كردند و چرا نهي از معاصي كردند و چرا مردم را به تعب و مشقت انداختند؟ آيا چه گمان داري به خدا و رسل او؟ آيا خدا را العياذباللّه لغوكار ميداني يا رسولان او را لغوكار گمان ميكني؟ و اگر فايده دارد و حكماً بايد اوامر را بجا بياورند و نواهي را اجتناب كنند و كسي را معاف نداشتند در عدم امتثال اوامر و عدم اجتناب از مناهي پس ديگر آن مزخرفات چيست و آن الحادها چهچيز است؟ فيالكم الويلات فمااجرأكم علي الرحمن فواعجباه كه چگونه امر خدا را خفيف شمردند و خدا را از نظر انگاشتند و به قول خود ايمان ثابت كردند واللّه چنين ايماني همهاش كفر و ارتداد است بعد از آنكه باطنش كفر و ارتداد و شرك باشد پس ديگر چه طمع بيجا داري و چرا عبث تخم آرزو در دل ميكاري و چطور استغفار و شفاعت حجج شامل حال تو خواهد بود و حال اينكه تو خود را به اين واسطه از ايشان دور كردي. فياسبحاناللّه چقدر حماقت مردم را فراگرفته كه چيزها ميگويند و خودشان نميدانند كه چه ميگويند اگر ميشد كه بيعمل شخص به ثواب آن عمل برسد يا به عمل ديگري شخص را ثواب بدهند و اگر ميشد كه هر گناه كه شخص دلش
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 161 *»
ميخواهد بكند به استغفار نبي برطرف بشود پس انبيا العياذباللّه مگر با مردم غرض داشتند كه بيايند عمداً مردم را سخت بگيرند و عمداً به زحمتشان بيندازند و اينقدر اصرار بكنند در آن چيزهايي كه اگر نكنند ضرري به حالشان نداشته باشد و اينقدر بترسانند و وعيدها بكنند براي اينكه پارهاي كارها نكنيد كه اگر بكنند باز ضرري نداشته باشد به ايشان. اگر ايشان را باغرض ميبيني پس چرا ايمان ميآوري و چنين شخصي كه از روي غرض حرف بزند در اصل نبي ما نيست و اگر نبي غرض ندارد و امر واقع را براي مردم بيان ميكند پس بخصوص در اعمال خواصي است كه بايد آنها را كه گفته حكماً عمل كرد و آنها را كه نهي كرده عمل نكرد. پس به يكآيه متشابه و يكحديث متشابه متمسكشدن نميشود كه دين را از سر خراب كرد. خوب اگر خدا حق است و كلامش حق است پس چرا يككلامش را ميگيري و باقي كلامها را نميگيري؟ همين خدايي كه در يكجا پيغمبر را امر ميكند كه استغفار كن براي مؤمنين در جاهاي ديگر به پيغمبر امر ميكند كه بگو به مؤمنين نماز بكنند روزه بگيرند حج بروند خمس بدهند زكوة بدهند كه اگر اين كارها را نكنند عذابشان ميكنم و همچنين بگو به ايشان كه دروغ نگويند زنا نكنند شراب نخورند غيبت نكنند مال ديگري را نخورند وهكذا كه اگر اين كارها را بكنند با ايشان چنين و چنان خواهم كرد و ايشان را به عذابهاي گوناگون خواهم مبتلا نمود و اگر پيغمبر حق است و كلامش هم حق است چرا يكحديثش را ميگيري و باقي احاديثش را نميگيري؟ و همين پيغمبري كه فرموده شفاعتي لاهل الكباير من امتي در اخبار بسيار مردم را امر به طاعات كرده و نهي از معاصي نموده و ايشان را وعده عذاب (داده) و بر ترك طاعات و ارتكاب معاصي از ايشان بيزاري جسته.
باري، اينها همه الحاد است كه ملحدين ميخواهند در ميان دين الحاد بكنند و دين را وا زنند و نميتوانند اين است كه از راه دين بالا ميآيند و دين را خراب ميكنند چنانكه بولس ملعون بعد از حضرت عيسي اينجور الحادها كرد و دين عيسي را از ميان برداشت كه شما همان اقرار به قتل عيسي بكنيد همه گناهان شما آمرزيده ميشود و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 162 *»
عيسي به اين كشتهشدن كار همه شما را كرده ديگر شما حاجت نداريد عمل كنيد و تكاليف ديگر از شما برداشته شده است پس به اين حيلهها دين عيسي را يكجا از ميان نصاري برداشت و الآن هم نصاري دين عيسي در دستشان نيست و از خباثت و پليدي خود دين به اين محكمي را برداشت و مردم را بيدين كرد.
باري، اينها كه عرض شد همهاش دليل موعظه و مجادله بود و هرگاه دليل حكمت بخواهي عرض ميكنم كه فعل فاعل بايد از دست خود فاعل صادر بشود و اگر فاعلي فعل خود را صادر نكند محال است كه آن فعل از دست فاعل ديگر صادر بشود و هيچ فاعلي نميتواند آن فعل را صادر بكند و عجب اين است كه اگر جميع فواعلي كه در ملك هستند جمع بشوند نميتوانند از عهده اصدار آن فعل برآيند و سرّش اين است كه اين از وضع الهي است و خدا چنين قرار داده كه فعل هر فاعلي از دست همان فاعل جاري بشود و فعل هر فاعلي را در توي دست او خلق ميكند و فعل فاعلي را در غير دست او خلق نكرده اين است كه پيش هر فاعلي بروي آن فعل را نمييابي زيرا كه خدا او را در آنجاها خلق نكرده و چيزي را كه خداوند خلق نكرد در جايي چطور ميشود در آنجا پيداش كرد؟ پس فعل هر فاعلي بايد از خود آن فاعل صادر بشود و هرگاه فاعل فعل خود را صادر نكند لكن جميع فواعل ملك بعينه مانند كار آن فاعل كاري احداث كنند فعل فاعل را احداث نكردهاند و آن فاعل هم كاري نكرده آيا نميبيني كه خدا چشمي به تو داده كه رنگها و شكلها را ببيني و اگر تو بايد ادراك الوان و اشكال بكني بايد خودت ببيني و اگر خودت چشم را باز كردي و ديدي خودت ديدهاي و فيض ديدن به تو رسيده و اگر تو چشمت را باز نكني و نگاه نكني جميع عالم كه پر از رنگ و شكل است دخلي به تو ندارد و تو ادراك الوان و اشكال را نكردهاي به جهت اينكه كاري نكردهاي كه به اين فيض برسي و همچنين اگر جميع اهل عالم ببينند تو نديدهاي و تو رنگ و شكلي ادراك نكردهاي نهايت آنها ديدند و آنها ادراك كردند و به آن فيض رسيدند چه دخلي به عالم تو دارد؟ پس ميبيني كه نه اشياء خارجه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 163 *»
وصلتي به تو ميدهد و نه افعال ديگران. عالم پر از رنگ و شكل است تو اگر نبيني تو نديدهاي و تو رنگ و شكل را ادراك نكردهاي مردم همه بينا هستند اگر تو نبيني تو نديدهاي و هيچ رنگي را و هيچ شكلي را درك نكردهاي آنها ديدهاند. پس اگر تو بخواهي به فيض ديدن الوان و اشكال برسي بايد زحمت بكشي چشمت را باز كني و ببيني و همچنين اگر بخواهي صدايي را بشنوي عالم پر از صدا است حتي بدن خودت، نمونهاش اين است كه وقتي كه كمي گوش را گرفتي ميبيني كه گوش پر از صدا است دخلي به تو ندارد و همينكه عالم پر از صدا است تو صدا را ادراك نميكني اگر گوشت را بگيري و همچنين جميع مردم بشنوند باز ثمري به حال تو ندارد تو صدايي نشنيدهاي و تو در وقتي ميشنوي كه گوشت را باز كني و صداها را بشنوي آنوقت تو شنيدهاي و اين فيض صدا را ادراك كردهاي. حال ديگر ميخواهند مردم بشنوند يا همه كر باشند و هيچكدام صدايي نشنوند پس نه از وجود صداها در خارج فيض ادراك صدا به تو ميرسد و نه از شنيدن مردمِ بسيار، بلكه اگر تو كاري كردي كه مناسب اين فيض باشد، يعني گوشت را باز كردي و شنيدي اين فيض به تو خواهد رسيد والاّ فلا، مردم همه بشنوند آنها شنيدند تو نشنيدهاي وقتي كه تو هم شنيدي ميخواهد آنها شنيده باشند يا نه تو به مقصود خود رسيدي و اين فيض را ادراك نمودي وهكذا اگر جميع عالم پر از حلوا باشد تو كه نخوردي هيچ طعم حلوا را ادراك نميكني و اگر جميع مردم عوض تو بخورند تو نخوردهاي اين است كه تو طعم حلوا را ذوق نميكني وهكذا همهجا امر همينطور است كه بايد شخص خودش كاري بكند تا فيض را ادراك كند و كار ديگري هيچ دخلي به شخص ندارد و از او هيچ انتفاعي به شخص حاصل نميشود. حتي ميخواهم عرض كنم كه كار هر عضوي از اعضاي شخص را بايد آن عضو بكند و جميع اعضا اگر جمع بشوند نميتوانند كار آن عضو را بكنند. نميبيني كه كار چشم ديدن است و چشم بايد ببيند حال چشم را كه بهم بستي جميع اعضا و جوارح هرچه زور بزنند نميتوانند چيزي را ببينند حتي قلب كه اشرف و الطف اعضا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 164 *»
است و همه را او به كار ميدارد او هم نميتواند بدون چشم چيزي را ببيند اگر چه عالم پر از رنگ و شكل باشد و اعضا هم در ميان رنگ و شكل غوطهور باشند از هيچيك ديدن رنگي و شكلي بر نميآيد وهكذا گوش كارش شنيدن است حال گوش را كه گرفتي جميع اعضا و جوارح حتي چشم و حتي قلب هيچيك نميتوانند يك صداي جزئي را بشنوند با اينكه عالم پر از صدا است. پس با اينكه عالم پر از صدا است و تو در ميان صدا غوطهوري معهذا گوشت كه گرفته است تو نشنيدهاي و تو صدايي ادراك نكردهاي و همچنين زبان كارش طعم فهميدن است اگر به زبان ذوق نكني و از راه دهان چيزي را نخوري اگرچه تو را در ميان جميع طعوم غوطه بدهند هيچ وصلت به تو نميدهند و هيچ طعمي را تو نميفهمي گو اينكه طعمها در عالم باشند بلكه ملاصق بدن تو هم باشند پس وقتي تو طعم ميفهمي كه به زبان چيزي را ذوق كني آنوقت فيض چشيدن به تو خواهد رسيد. پس ديگر حماقت را بايد به كنار گذاشت كه چشمت را بهم بگذاري و دعا كني و تضرع و زاري كني كه خدايا تو كه قادري بر هر چيز و از هيچكاري عاجز نيستي پس از راه دست يا پا يا گوش رنگها را به من بنما و يا چيزي نخوري و حلوا را در ميان دست بگذاري و عجز و لابه كني و تضرع نمايي كه خدايا تو كه قادري از راه دست به من حلوا بخوراني پس من با زبان نميخورم تو از راه دست به من حلوا بخوران كه من طعم حلوا را فهميده باشم وهكذا اينجور حماقتها است كه دامنگير مردم شده است و ايشان را گمراه كرده است و به اين خيال آسوده شدند و خود را از عمل فارغ كردند و از راهي كه خدا قرار داد داخل نشدند و به خيال خود تضرع و زاري ميكنند و عجز و لابه مينمايند و قدرتي براي خدا اثبات ميكنند ديگر نميدانند كه اينها تضرع نيست دعا نيست اظهار قدرتكردن براي خدا نيست، اينها با خدا مباحثهكردن است و خدا را نادان و غير حكيم شمردن است كه خدايا تو نميداني، ذائقه را در دست من قرار بده نميخواهم به زبان طعم را بفهمم. پس تو ميخواهي با خدا جنگ كني و مباحثه نمايي و به او ناسزا بگويي و نقص نسبت به او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 165 *»
بدهي و خدا به تو اعتنا كند و دعايت را مستجاب كند و دست از حكمت خود بكشد و بيايد تابع مثل تو سفيهي بشود كه هيچ هرّ از برّ تميز نميدهي و هيچ عقلت نميرسد كه چه ميگويي و چهچيز طلب ميكني! خوب اگر خداي خود را عالم و حكيم و مدبّر ميداني و ميداني كه او خلاف حكمت نميكند او قرار داده كه از چشم ببيني پس چشم را باز كن و هرچه را ميخواهي بطور سهل و آساني ببين و قرار داده كه از گوش بشنوي پس گوش را باز كن و هر صدايي كه ميخواهي بطور سهل و آساني بشنو و قرار داده كه از راه زبان ذوق كني و طعم بفهمي پس با زبان ذوق كن و طعم چيزها را ادراك كن. پس حال من نماز نميكنم پيغمبر عوض من نماز بكند، من روزه نميگيرم پيغمبر عوض من روزه بگيرد و نماز و روزه آنها مقبول ميشود و نماز و روزه ما چه فايدهاي دارد، اين است كه در زيارت ميخواني اشهد انك قداقمت الصلوة و اتيت الزكوة و امرت بالمعروف و نهيت عن المنكر پس نماز عالم را آنها كردهاند و روزه عالم را آنها گرفتهاند و زكوة عالم را آنها دادهاند وهكذا، اينها مزخرف است. گيرم كه پيغمبر نماز كرده روزه گرفته زكوة داده همه كار را كرده اما چه دخلي به تو دارد؟ تو چه كار كردي؟ تو كه كاري نكردي پيغمبر كار كرده پس تو كه نماز نكردهاي تا ثواب نماز به تو بدهند، تو كه زكوة ندادهاي كه ثواب زكوة به تو بدهند نهايت ديگري نماز كرده زكوة داده ثوابش را هم به او ميدهند نفعي به حال تو كه ندارد نماز خودت را بايد خودت بجا بياوري و هيچكس به غير تو نميتواند نماز تو را بجا بياورد و روزه خودت را بايد خودت بگيري هيچكس به غير تو نميتواند روزه تو را بگيرد وهكذا. بلي آنجايي كه فرمودند شفاعت هست و استغفار ميكنند و نماز همه را ايشان كردهاند و زكوة همه را ايشان دادهاند در جايي است كه تو كاري بكني و خود را متصل به ايشان بكني و آنچه از دستت بر ميآيد بجا بياري آنوقت اگر در جايي خطائي واقع شده باشد و نقصي در اعمال باشد بواسطه استغفار و شفاعت ايشان خواهد برطرف شد. پس ما نماز نكنيم نماز معصومين هيچ وصلتي به ما نميدهد و روزه نگيريم روزه معصومين هيچ وصلت به ما نميدهد در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 166 *»
صورتي وصلت ميدهد كه ما هم نمازي كرده باشيم و روزهاي گرفته باشيم آنوقت چون نمازي مقبول نيست مگر نماز ايشان و روزهاي مقبول نيست مگر روزه ايشان و نماز و روزههاي ما لياقت قبول ندارد بواسطه نماز و روزه ايشان نماز و روزه ما قبول خواهد شد. پس به اينطور نماز و روزه ما را ايشان بجا آوردند كه اگر نبود نماز و روزه ايشان ما نه نمازگزار بوديم و نه روزهدار. پس ما را معاف نداشتند كه شما آسوده بخوابيد و ماها كار شما را ميكنيم اگر اين بود پس شريعت را چرا ميآوردند؟ بلكه آمدند گفتند كه شما هم بايد عمل كنيد و پارهاي كارها را نكنيد و پارهاي كارها را بكنيد و ديگر كاري به شما نباشد و باقي پاي ما است و ما اصلاح نقايص خواهيم كرد. پس آنها كار تو را نميتوانند بكنند بلكه تو كار خود را بكن تا آنها هم كار خود را بكنند و وضع شرايع همه براي اين است كه تو كاري بكني كه خود را متصل به ايشان بكني تا ايشان هم درباره تو كارها بكنند بعينه مثل اين است كه انمله سبّابه تو بخواهد حركت بكند واجب است كه خودش حركت بكند و حركت او را هيچيك از اعضا حتي قلب نميتواند احداث بكند اگرچه وقتي كه بناي حركت دارد قلب حركت ميكند و اعصاب و عضلات را از ساعد حركت ميدهد و از آنجا به بازو حركت ميدهد و از آنجا به دست حركت ميدهد و از آنجا به كف حركت ميدهد و از آنجا به انگشت حركت ميدهد تا برسد به انمله و انمله حركت بكند. حال اگرچه تا حركت از قلب نيايد توي اعصاب و عضلات و از آنجا نيايد به ترتيب تا به انمله انمله حركت نميكند اما ملاحظه كن ببين كه ميشود انمله خودش حركت نكند و ساير اعضا عوض انمله حركت بكنند؟ آيا چنين چيزي معقول است كه حركت انمله از ساير اعضا حاصل بشود بلكه ميبيني محال است كه حركت انمله از غير او صادر بشود و بجز انمله چيز ديگر نميتواند حركتش را صادر بكند. پس انمله بايد حركت بكند و وسايط هم مشغول بكار خود هستند اما تا انمله كاري نكند آنها كاري نميكنند و انمله كار نكرده آنها كار انمله را نميكنند و امر در همهجا همينطور است كه وسايط مشغول به كار خود هستند اما
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 167 *»
هيچبار كار مردم را نميتوانند بكنند اما چون مردم كار خودشان را كردند آنها هم كار خودشان را ميكنند آنوقت تأثيرشان به مردم ميرسد. پس نبي شافع هست و بسياري را هم شفاعت ميكند اما تو و تقبّل شفاعته في امّته را بگو تا آن هم تو را شفاعت بكند و شفاعتش شامل حال تو بشود و تو هم استغفار و توبه و انابه بكن تا استغفار نبي شامل حال تو بشود والاّ نه شفاعتش به تو خواهد رسيد و نه استغفارش فايدهاي به حال تو دارد اگرچه شفاعت و استغفارش عالم را پر كرده باشد همانطوري كه دانستي كه اگر تمام عالم حلوا باشد تو نخوري تو حلوا نخوردهاي اگرچه عالم پر از حلوا باشد و ساير مردم همه حلوا خورده باشند دخلي به عالم تو ندارد، تو حظي نبرده و شيريني ادراك نكردهاي. پس اگر طعم حلوا را ميخواهي بچشي برو زحمت بكش حلوا را بردار بخور تا مزه حلوا را بفهمي و شيريني آن را ادراك كني.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه خالق به اصطلاح خاص غير از فاعل است و هيچيك را اطلاق بر ديگري نميتوان كرد نه خالق را فاعل ميتوان گفت و نه فاعل را خالق ميتوان ناميد و فاعل آن كسي است كه فعل از دست او جاري ميشود پس يكنوع اقتراني با فعل دارد و يكنوع محدوديتي در او اعتبار ميشود لكن خالق آن كسي است كه به هيچوجه تقيد در او راه ندارد و محدود به هيچ حدي از حدود نيست و از جميع حدود خلقي منزه و مبرا است، نسبتش به جميع مخلوقات عليالسوا است، علمش به جميع مخلوقات و قدرتش به جميع مخلوقات يكسان است همه را او خلق كرده و همه را به يكنسق خلق كرده ماتري في خلق الرحمن من تفاوت و همه به او موجود شدند و هرچه دارند از عطاي او است و چيزي از خود ندارند. پس سرتاپا همه حاجت به او هستند و همه فقير محضند و اگر او نباشد نيست صرفند. پس به هستكردن او هست شدند و لباس وجود را در بر كردند و هريك چيزي شدند ممتاز از يكديگر و استقلالي به حسب خود پيدا كردند. پس اينها را كه ملاحظه ميكني همهاش بستگي به او دارد از جميع جهات و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 168 *»
جهتي تصوير نميشود كه در آن جهت مربوط به او نباشند بلكه من جميع الجهات مربوط و بسته به او هستند لكن او خودش بستگي به خلق ندارد و هيچ حاجت به خلق ندارد و وجودش از پيش خلق نيامده است و هرچه دارد از خودش است و از جاي ديگر نيامده است و تمام فرق بين خلق و خالق اين است كه خلق هرچه دارند از خودشان نيست تماماً از پيش خدا آمده است لكن خدا هيچچيزش از پيش خلق نيامده همهچيزش از خودش است. پس ديگر ميفهمي كه مزخرف گفتند آنهايي كه گفتند:
| فلولاه و لولانا | لماكان الذي كانا |
كه اگر ما و او نبوديم هيچ نبود و خودشان را هم داخل كردند. بلي اگر او نبود هيچ نبود لكن اگر ما نبوديم چطور هيچ نبود؟ خدا كه بود وجود ما بسته به او است وجود او كه بسته به ما نيست. پس چطور اگر ما نبوديم او نبود؟ آيهاش را در انفس قرار داد كه ببيني و مطلب را درست بفهمي. نميبيني كه ذات زيد گاهي حركت ميكند و گاهي ساكن ميشود و اين حركت و سكون هر دو فعل زيد است كه زيد آنها را احداث كرده. پس گاهي احداث حركت ميكند و متحرك ميشود و گاهي احداث سكون ميكند و ساكن ميشود. حال در اين متحرك و ساكن كه ملاحظه ميكني ميبيني كه هريك بستهاند به زيد و از خود هيچ ندارند به جهت اينكه در هر جاي متحرك كه ملاحظه ميكني غير از زيد چيز ديگر نميبيني. سرش سر زيد است پاش پاي زيد است دستش دست زيد است چشمش چشم زيد است صورتش صورت زيد است رنگش رنگ زيد است ظاهرش ظاهر زيد است باطنش باطن زيد است جسمش جسم زيد است روحش روح زيد است وهكذا هرچند زور ميزني كه چيزي در متحرك پيدا كني كه از پيش زيد نيامده باشد پيدا نميشود و همچنين است ساكن. پس اين متحرك و ساكن سرتاپاشان فقر و احتياج به زيدند و آنچه دارند از عطاي زيد است و به هستكردن زيد هست شدند و از پيش خود مالك چيزي نيستند. پس اينها بالبديهه تماماً بسته به زيد هستند اما زيد را هم ببينيم كه بسته به اينها هست يا نه؟ وقتي كه در زيد ملاحظه ميكنيم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 169 *»
ميبينيم نه بسته به متحرك است و نه بسته به ساكن زيرا اگر وجود زيد بسته به متحرك بود ميبينيم كه همين زيدي كه متحرك بود يكدفعه متحرك را خراب ميكند و ميرود توي ساكن و وقتي كه توي ساكن رفت متحرك معدوم و خراب شده است و اما زيد هيچ خراب نشده است و عجب اين است كه به قدر سر مويي از زيد كم نشده است همانطوري كه در متحرك بود در ساكن هم هست اگر فاسق بود در اينجا هم فاسق است اگر عادل بود در اينجا هم عادل است اگر عالم بود در اينجا هم عالم است وهكذا در متحرك بينا بود در ساكن هم بينا است در متحرك شنوا بود در ساكن هم شنوا است و آنچه در ساكن دارد بعينه همان است كه در متحرك داشت همان چشم و همان گوش و همان دست و همان پا و همان صورت و همان اندام و همان بدن و همان روح است كه در متحرك بود در ساكن هم هست بدون كم و زياد و همچنين اگر وجود زيد بسته به ساكن بود ساكن هم كه همينطور است او را خراب ميكند و ميرود توي متحرك بدون اينكه از او چيزي كم بشود. پس چون ميبيني كه زيد متحرك را خراب ميكند و خودش خراب نميشود و ساكن را خراب ميكند و خودش خراب نميشود پس ميفهميم بطور علانيه كه زيد هيچ بستگي به متحرك و ساكن ندارد گو اينكه يا متحرك است يا ساكن و نميشود كه نه متحرك باشد و نه ساكن و اين لازم زيد افتاده و هيچ منافات ندارد كه زيد وجودش بسته به اينها نباشد و احدهما لازم زيد افتاده باشد.
باري، متحرك و ساكن تمام وجودشان بسته به زيد است اما زيد هيچ وجودش بسته به اينها نيست پس آن ذات بينهايت بسيط هم هيچ بستگي به مخلوقي از مخلوقات ندارد اگرچه مخلوقات تماماً بسته به او هستند و تمام وجودشان از پيش او آمده است و سرتاپا احتياج به او هستند و او آنچه دارند به ايشان عطا كرده و او نسبت به همه يكسان است بلكه او را نسبتي با چيزي نيست زيرا بينهايت است و بينهايت ماسوي ندارد و اينجا است كه خالق اذ لا مخلوق و او خالق هست اما نه خالقي است كه مقترن با خلق باشد و اگر اقتران داشته باشد بينهايت نيست. پس خالق هست و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 170 *»
خلق پيش او و با او نيستند در آنجا همه امتناع صرف و ليس محضند او است وحده وحده و بجز او كسي نيست و در حقيقت كه ملاحظه بكني به او هيچ نميتوان گفت حتي خالق اذ لا مخلوق هم به او نميشود گفت به جهت اينكه هرچه بگويي منافات با بينهايتي او دارد و از اينجهت است كه او را به هيچوجه فاعل نميتوان گفت زيرا فاعل كسي است كه فعل از دست او صادر بشود و تا فعل از دست كسي جاري نشود او را فاعل نميتوان گفت. پس فعل و فاعل با هم يكنوع اقتراني دارند و يكنوع محدوديتي دارند اگرچه هر فاعلي نسبت به فعل خود محدود نيست اگر محدود بود نميتوانست او را صادر بكند لكن فينفسه محدود است نهايت محدود به فعليت نيست، محدود به فاعليت است و فاعليت هم در حقيقت حدي است از حدود اگرچه با حدود فعليت منافات نداشته باشد. پس خدا فاعل هيچفعلي نيست و هيچفعلي را نسبت به خدا نميتوان داد كه صادر از او باشد و از ذات بسيط بينهايت هيچ فعلي صادر نميشود بلكه فعل و فاعل نزد او يكسان است او همانطوري كه فاعل را خلق كرده فعل را هم همانطور خلق كرده نهايت فعل را از دست فاعل جاري كرده پس فاعل فعل را جاري ميكند و كننده فعل او است نه كسي ديگر اما خالق فعل نيست چنانكه قيام را زيد صادر ميكند و زيد ميايستد نه كسي ديگر اما ايستادن را زيد خلق نكرده خالق ايستاده و خالق ايستادن هر دو خدا است وحده لاشريك له و بدانكه هر فاعلي علت وجود فعل است و علت فاعلي كه شنيدي عبارت از خود فاعل است كه فاعل علت است و فعل معلول و البته معلوم است كه علت و معلول با هم اقتران دارند بنابراين ذات بسيط را علت فاعلي ملك نميتوان گفت زيرا او از اقتران بيرون است او را مقترن به چيزي نميتوان گفت چنانكه منفصل از چيزي نميتوان گفت. پس علت فاعلي ملك بايد خلق او باشد همانطوري كه ميبيني كه در ملك فواعل چندي خلق كرد كه هريك افعال چندي دارند و آن افعال از دست آنها جاري ميشود همانطور يكفاعل بزرگتري خلق كرد كه بتواند همه كارها را بكند و هيچ استيحاش هم ندارد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 171 *»
هيچكفري و شركي هم لازم نميآيد. خوب مگر زيدي كه مينشيند برميخيزد راه ميرود ميخورد ميآشامد و اينهمه كارها ميكند شريك خدا است يا وكيل او است يا وزير او است؟ ميبيني كه اين كارها را ميكند و نه شريك خدا است و نه وكيل خدا است و نه وزير خدا است و نه معين خدا است وهكذا و نه هيچ كفري لازم ميآيد و نه شركي. خوب چه فرق ميكند بين چند افعال مخصوصي يا تمام افعالي كه در ملك واقع ميشود؟ اگر اينجا وحشتي ندارد و محذوري لازم نميآيد در آنجا هم همينطور است بدون فرق پس چه ضرر دارد اينكه بگوييم علت فاعلي ملك محمّد و آلمحمّدند و فاعل كلي در ملك ايشانند و هر كاري كه در ملك واقع ميشود از دست ايشان جاري ميشود به جهت اينكه بالاتر از ايشان كسي در ملك يافت نميشود و خدا هم كه دانستي فاعل هيچ فعلي نيست و اين افعال هم كه ميبينيم در ملك واقعند پس لابد يكفاعلي بايد داشته باشند و شكي نيست كه اين بزرگواران بودند، پستتر از ايشان اين كارها را نميتواند جاري كند پس فاعل جميع افعال ايشانند و بس و علت فاعلي بجز ايشان كسي ديگر نيست و سايرين كه هستند كار دست ايشانند و همه از دست ايشان ناشي شدهاند اين است كه ميفرمايند انا مورّق الاشجار و مونع الثمار و توهّم نكن كه بعضي چيزها يا غالبي كار ايشان است بلكه به قول مطلق آنچه در ملك يافت ميشود كار دست ايشان است، ايشانند كه آسمان را بلند كردند و زمين را گسترانيدند و آبها را جاري كردند. ايشانند كه كواكب را درست كردند و نور به ايشان عطا فرمودند، ايشانند كه گياه را ميرويانند، ايشانند كه حيات به حيوانات عطا نمودند، ايشانند محيي ايشانند مميت ايشانند رازق ايشانند مجري انهار و مورّق اشجار و مونع ثمار و جميع افعال از دست ايشان جاري ميشود اما خالق هيچفعلي نيستند چنانكه خالق خودشان نيستند. خالق همه خداوند است پس خداوند ايشان را خلق كرد و جميع افعال را نيز خلق كرد لكن قرار داد كه افعال تماماً از دست ايشان جاري بشود اين است كه ميبيني كننده هر كاري ايشانند و كاركُني در ملك غير از ايشان يافت نميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 172 *»
اما خالق هيچچيز نيستند به آن معني كه ذكر شد و خالق خدا است وحده لاشريك له هل من خالق غير اللّه اين است كه ائمه هيچبار نميفرمودند كه ماييم خالق اشياء و اگر احياناً جايي را ديدي كه نسبت خلق را به خودشان داده باشند بدانكه خلق نه به آن معني است كه خدا را ميگوييم خالق بلكه اين خلقي است كه مرادف فعل است. خالقند يعني فاعلند چنانكه خدا خودش همينطور در قرآن پارهاي جاها نسبت خلق را به مخلوقات داده كه ميفرمايد و تخلقون افكاً و تبارك اللّه احسن الخالقين پس بايد فرق بين اصطلاحين كرد كه فاعل را خالق نميگويند به چه معني است و گاهي خالق ميگويند به چه معني است و اما آنچه متداول است در اصطلاح خدا و رسول همان اصطلاح اولي است كه خالق در خدا استعمال ميشود و فاعل در خلق و خلق را خالق نميگويند چنانكه خدا را فاعل نميتوان گفت.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر كاري را بايد فاعل احداث كند و تمام وجودش بسته به فاعل است و تا فاعل او را احداث نكند نيست محض و امتناع صرف است و سرتاپاش از پيش فاعل آمده است و هرگاه فاعل احداثش نكند معدوم صرف خواهد بود و فاعل تا كاري نكند فاعل نيست و تمام معني فاعل اين است كه كاري كرده باشد. پس اگر فاعل كاري نكند فاعل گفتنش معني ندارد و هيچ اسمش فاعل نيست نهايت اسم ديگر داشته باشد و ذاتش موجود باشد. پس زيدي كه قيام را احداث نكرد و نايستاد هرگز اسمش قائم نيست و او را قائم نميتوان گفت نهايت ذاتش هست و اسمي هم دارد كه زيد باشد. پس وقتي كه قيام احداث كرد و ايستاد آنوقت ميگويي زيد قائم شد پس قيام را اگرچه بايد زيد احداث بكند و اگر زيد او را احداث نكند هيچ محض است و در هيچ عالمي از عوالم وجود ندارد و قيام آنچه دارد از زيد است لكن زيد هم تا قيام احداث نكند قائم نيست. پس به قيام قائم است و تا زيد ضربي احداث نكند نه ضربي موجود است و نه هم زيد ضارب است اگرچه موجود است و اسمي هم دارد اما ضارب اسمش نيست و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 173 *»
نزده نميشود او را ضارب گفت اما وقتي كه ضرب را احداث كرد ضربي هم موجود ميشود و زيد هم آنوقت ضارب ميشود. پس ضارب زيد است وحده لاشريك له اما به ضرب. پس بنابراين فاعل ضرب ضارب است نه ذات زيد اگرچه ضارب غير از زيد چيزي نيست پس ضرب فعل ضارب است و تا ضارب او را احداث نكرد نيست، وقتي كه احداثش كرد آنوقت موجود ميشود. پس اين ضرب در حقيقت مضروب است يعني ضربي است احداثشده اين است كه ضرب را مفعول مطلق مينامند و مفعول حقيقي همين ضرب است لاغير و اين است كه فاعل او را احداث كرده و چون احداث كرده او هم به اين واسطه مسمي به ضارب شده و هرگاه در بعضي از عبارات مشايخ اعلياللّه مقامهم ببيني كه ميفرمايند مشتق و مبدء اشتقاق از يك عالمند بدانكه مراد همين است كه ضارب تا ضرب را احداث نكند ضربي نيست و او هم ضارب نيست و چون ضرب احداث كرد بمجرد احداث ضرب هم ضرب موجود ميشود و هم ضارب ضارب ميشود. پس ضرب و ضارب بسته به يكديگرند و از يك عرصهاند. ذات ضارب بسته به ضرب نيست اما ضاربيت او بسته به احداث ضرب است و احداث ضرب هم كار ديگري نيست كه ديگري ضرب احداث كند و زيد ضارب بشود از احداث ضربِ ديگري، اگرچه تمام عالم باشد زيد ضارب نميشود. پس احداث ضربي كه ضاربيتش بسته به آن است بايد از خود زيد صادر بشود. پس خودش ضرب احداث ميكند آنوقت ميشود ضارب پس در حقيقت اين اسم را زيد خودش براي خودش تحصيل كرده نه از پيش ديگري آمده و نه از خود ضرب، زيرا خود ضرب چيزي نبود كه بيايد احداث بشود و زيد را ضارب بكند. اگر چنين بود فعل زيد نبود و دخلي به عالم زيد نداشت پس زيد او را احداث ميكند وقتي كه احداث كرد ميگويي ضارب. پس بواسطه خصوص ضرب زيد ضارب نشده است بواسطه احداث آن ضرب ضارب شد و شكي نيست كه احداث فعل زيد است و از زيد صادر ميشود و به ضرب تعلق ميگيرد اما ضرب هم بنده منقاد و مطيعي است كه همينكه احداث به او تعلق
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 174 *»
گرفت آن هم موجود ميشود و تمرد نميكند و خوب كه ملاحظه ميكني ميبيني اينها تعبيرات است اختيار در دست ضرب نيست و نميتواند تمرد بكند و مخالفت نمايد زيرا پيش از اينكه زيد احداثش بكند كه هيچ نيست تا تمردي و مخالفتي واقع بشود. پس زيد ابتدا ميكند به احداث او و لامن شيء او را احداث ميكند و همينكه او را احداث كرد لابد او هم احداث ميشود و محال است كه احداث به او تعلق بگيرد و او موجود نشود. پس زيد كه ضرب را احداث كرد لامحاله ضرب احداث ميشود و قاعدهاي است كلي هرجا كه ايجاد آمد انوجاد لازمش افتاده است و ايجاد بلاانوجاد را خدا خلق نكرده هرجا كه ايجاد هست انوجاد همراهش هست ايجاد باشد و انوجاد نباشد معقول نيست چنانكه انوجاد باشد و ايجاد نباشد معقول نيست. پس زيد كه ضرب را احداث كرد همان آن ضرب احداث ميشود و نميتواند كه با وجود احداث ضرب احداث نشود و در عرصه عدم باقي بماند. پس ضرب دو جهت دارد: جهت صدور از زيد و جهت وقوع. جهت صدورش اين است كه زيد او را احداث كرده و جهت وقوعش اين است كه خودش هم احداث شده. پس به اين نظر وقتي كه ملاحظه كردي ميبيني كه جامعيت ضرب از زيد بيشتر است زيرا ضرب هم زيد را مينماياند كه به آواز فصيح و بليغ ندا ميكند كه من از زيد صادر شدم و زيد مرا احداث كرده و من مال زيدم و مملوك او هستم و هم خودش را مينماياند كه باز به آواز فصيح ندا ميكند كه من ضربم و نصر و قتل نيستم. پس ضرب هم نماينده زيد است و هم نماينده خودش اما زيد چنين نيست همان خودش را مينماياند كه ميگويد من زيدم و عمرو و بكر و خالد و وليد نيستم اما ديگر چيزي ديگر را نمينماياند. پس زيد تنها مظهر لنفسه است و ضرب هم مظهر لنفسه است و هم مظهر لغيره. پس جامعيتش از خود زيد بيشتر است ولكن اين جامعيت را از پيش خودش نياورده همهاش از عطاي زيد است اگر زيد احداثش نميكرد او هم واقع نميشد پس نه خودش ظاهر بود و نه زيد را ظاهر ميكرد لكن چون زيد او را احداث كرد وقوع او هم لازم احداثش افتاده پس واقع هم ميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 175 *»
آنوقت دو جهت پيدا ميكند: يكي جهت صدور و يكي جهت وقوع. از جهت صدور نماينده زيد ميشود و از جهت وقوع نماينده خودش ميشود اين است كه دو اسم هم بر او اطلاق ميشود به ملاحظه اين دو جهت پس از آن جهتي كه از زيد صادر شده است ضربش مينامند و از آن جهتي كه واقع شده است مضروبش مينامند و هر فعلي كه از فاعل صادر ميشود همينطور است فعلش كه ميگويند به ملاحظه جهت صدور او است از فاعل و اگر جهت وقوعش ملاحظه شود ديگر فعل نميگويند مفعولش مينامند اين است كه در ضرب ضرباً، ضرباً را مفعول مطلق ميگيرند.
باري هر فعلي حكمش اين است و فاعل هم تا فعلي احداث نكند فاعل نيست پس خدا هم تا خلق نكند خالق به او نميتوان گفت پس چون يكي از اسمهاي خدا خالق است بايد خلق داشته باشد و خالق بيخلق معقول نيست. پس خلق اگرچه تمام وجودشان از پيش خدا آمده و خدا ايجادشان كرده لكن خدا چون خلق كرد خالقش ميگوييم اما اينكه خلق كرد و خالق شد نه اينكه وقتي بود كه خلق نداشت بعد از آن يكدفعه جنبيد و خلق كرد بلكه هميشه خلق داشت و نبود وقتي كه خلق نداشته باشد و همچنين ساير صفات خدا كه ميگويي قادر است بايد قدرت داشته باشد و عالم است بايد علم داشته باشد و حكيم است بايد حكمت داشته باشد و مدبّر است بايد تدبير داشته باشد وهكذا و از جمله صفات خدا حامد است و حامد معنيش اين است كه حمد داشته باشد پس خدا است حامد و حمد فعل او است كه حمد ميكند خود را و حمد خدا اين است كه صفات خود را بيان ميكند و اين حمد غير از آن حمدي است كه از بندگان صادر ميشود به جهت اينكه حمدي كه از بندگان صادر ميشود فعل آنها است اگرچه خالقش خدا است وحده لاشريك له اما فاعلش خدا نيست بندگان حمد كردند خدا حمد نكرده. حمد من خدا را فعل من است، از من صادر شده دخلي به خدا ندارد و نسبت به خدا داده نميشود همانطوري كه ساير افعالم را نسبت به خدا نميتوان داد اگرچه خالق همه خداوند باشد. پس حمدي كه نسبت به خدا داده
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 176 *»
ميشود آن حمدي است كه از خدا صادر ميشود نه اين حمدهايي كه از خلق صادر ميشود. اين است كه حضرت عرض ميكند انت كمااثنيت علي نفسك لااحصي ثناءاً عليك مفاد آنكه ثناء تو را خودت بايد بجا بياوري من نميتوانم ثناي تو را بجابياورم ثناي تو آن است كه از تو صادر بشود. و آيهاش را خداوند در اشياء قرار داده كه هر چيزي بايد خودش خودش را بستايد ديگران آنطوري كه او ميستايد نميتوانند او را بستايند. ملاحظه كن ببين كه آفتاب به زبان فصيح و بليغ پيوسته دارد خود را ميستايد كه من جسمي هستم نوراني و روشنكننده عالم و گرمكننده هوا و روياننده گياهها وهكذا حال ثناي آفتاب همين است كه از خود آفتاب صادر ميشود و تو اگر بخواهي ثنا كني آفتاب را كه آفتاب جسمي است نوراني و منير عالم و گرمكننده هوا و منبت نباتات وهكذا اين ثناي تو هيچ نسبتي به ثناي خود آفتاب ندارد زيرا اولاً نفس ثناي تو احتمال خلاف دارد و احتمال شك دارد و احتمال كذب ميرود اما ثناي آفتاب هيچ اين احتمالات در او راه ندارد و قطع و جزم حاصل ميشود بر صدق او به جهت اينكه بالاتر از مشاهده چيزي نيست و هر چيزي از چيزها ميبينند كه آن صفات در آفتاب موجود است وانگهي اگر تو آفتاب را ستايش كني نهايت پيش خود ستايش ميكني يا پيش چند نفري از مردم و نميتواني بروي پيش جميع مردم و آفتاب را ستايش كني كه آفتاب چنين و چنان است وانگهي برفرض امكان وقوع اين امر پيش حيوانات و نباتات و جمادات كه نميتواني آفتاب را بستائي و هرچند پيش آنها تعريف آفتاب بكني آنها از تعريف تو خبردار نميشوند پس پيش آنها آفتاب را نستودهاي اما آفتاب طوري است كه پيش جميع اناسي و حيوانات و نباتات و جمادات خود را ستوده و همه بر ستودن او مطلع شدند به جهت اينكه ستايش آفتاب ستايش زباني نيست كه بگويد من نوراني و منير و گرمكنندهام بلكه ستايشش اين است كه روشن ميكند تمام اشياء را و انبات ميكند تمام گياهها را و گرم ميكند هوا را وهكذا و شكي نيست كه اين ستايش هيچ دخلي به ستايش زباني ندارد بمراتب بالاتر است پس آفتاب خودش را براي جميع
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 177 *»
چيزها ستايش كرده به زبان فصيح بليغي كه هيچ احتمال دروغ و خلاف ندارد لكن اگر تو آفتاب را ستايش بكني براي بعضي ستايش ميكني آن هم به زباني كه احتمال دروغ و خلاف دارد.
باري، حمد و ستايش آن است كه از خود شيء صادر بشود و غير از او هيچچيز و هيچكس نميتواند آنطور او را حمد و ستايش كند. اگر كسي بگويد كه اگر امر اين است چرا مفاخرتكردن بر ديگري در شرع جايز نيست كه فرمودند روا نيست كسي بر ديگري مفاخرت بكند و حال اينكه هركس آنطوري كه از حالت خود اطلاع دارد ديگران ندارند. پس چه عيب دارد كه خبر از حالات خود بدهد و صفات خود را بيان كند كه من چنين و چنانم پس خود را حمد بكند چنانكه خدا خودش را حمد كرده و صفات خود را بيان كرده وانگهي در بعضي جاها ميبينيم كه اين كارها را كردند و هيچ قدحي و مذمّتي هم وارد نيست مثل اينكه ائمه: در بسياري از جاها ميفرمودند كه انا فلان و انا فلان و چقدر از صفات خود را بيان ميكردند عرض ميكنم اولاً كه مردم چون در مقام مفاخرت پارهاي از اغراقات و مبالغات ميسرايند كه برخلاف واقع است اين است كه از اينجهت مذموم است وانگهي قطعنظر از اين، اينجور ستايشها باعث غرور مردم و غفلت از خداوند ميشود اين است كه اينها را نهي فرمودند كه جايز نيست اما آنهايي كه ديدي كه صفات خود را بيان ميكنند و ظاهراً هم مفاخرتها ميكنند اولاً آنچه ميفرمايند مطابق واقع است و ثانياً غرور و غفلتي به هيچنحوي از انحاء در ايشان راه ندارد بلكه ميدانند كه آنچه دارند خدا به ايشان داده و از خود هيچ ندارند و همه را از خدا ميبينند از اينجهت است كه بعد از بيان صفات در آخر ميفرمايند و لا فخر اين صفات را دارم و فخري هم نيست به جهت اينكه خدا داده پس حمد و ستايش آنها از روي مفاخرت و تكبر و ستايش نفس نيست بلكه در حقيقت حمد و ستايش خدا و اظهار نعمت او جلّشأنه است اين است كه از ايشان محبوب است مدح و ستايش و از ديگران مذموم است كه خود را مدح و ستايش كنند.
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 178 *»
باري، مقصود بيان اين امورات نيست غرض آن بود كه حمد خدا را كسي نميتواند بكند آنطوري كه خودش خود را حمد ميكند خلق هركدام به حسب خود خدا را حمد ميكنند و در حقيقت هيچيك قابل درگاه خدا نيست و خداوند از جميع آنها منزه است و هيچيك در واقع حمد خدا نيست. حمد خدا آن است كه از خودش صادر بشود اين است كه يكي از اسمهاي او حامد و حميد است و شكي نيست كه تا حمد نكند حامد و حميد نميشود و حمد هم كه ميكند خودش را حمد ميكند زيرا جز او كسي نيست او است لاشيء سواه پس خودش را حمد ميكند و ديگر كسي قابل حمد نيست، او است صاحب جميع صفات كماليه و خلقند صاحب صفات عجز و نقص پس او چون حمد ميكند پس حامد است و چون خودش را حمد ميكند پس محمود است پس خدا است حامد و محمود و حامد خودش است و محمود نفس خود و حمد هم فعل او است و چون حمد فعل او است پس از پيش خود استقلالي ندارد تمامش بسته به خدا است و همهاش را خداوند احداث كرده و از پيش خود هيچ ندارد و او را بخودي او ملاحظه كني هيچ محض و امتناع صرف است و تخصيص به حمد هم ندارد. حال هر فعلي نسبت به فاعل اينطور است به جهت اينكه فعل تمامش از پيش فاعل آمده و فاعل او را لامن شيء اختراع كرده و هرچه دارد فاعل به او عطا كرده پس خودش و آنچه را كه دارد مال فاعل است و هرگاه فاعل او را احداث نميكرد موجود نميشد و چونكه فاعل احداثش كرد لهذا آن هم به مطاوعه دست فاعل موجود شد. پس حمد خدا اگرچه فينفسه هيچ محض است اما چون خدا احداثش كرد اين است كه آن هم وجودي پيدا كرد و موجود شد پس خدا حمد كرد حمدي موجود شد پس به اين اعتبار حمد محمود است همانطوري كه ضرب مضروب و فعل مفعول بود يعني خدا او را احداث كرد پس آن هم حمد شد و به يكاعتبار هم حامدش ميشود گفت زيرا خدا حامد است به حمد پس حمد حامد است لكن چون اين اسمها اسمهاي استقلالي است و حمد از خود استقلالي ندارد مناسب نيست كه اين اسمهاي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 179 *»
استقلالي را بر او اطلاق كنيم و حمد را حامد يا محمود بناميم اگرچه به يكملاحظهاي صحيح باشد بلكه مناسب اين است كه همان اسم خودش را بر او اطلاق كنيم كه حمد باشد به جهت اينكه خودش غيرمستقل صرف است بايد اسمش هم دلالت بر عدم استقلال صرف داشته باشد و شائبه استقلال در او نباشد و بديهي است كه حامد و محمود يكنوع استقلالي دارند اما حمد داد ميزند كه من غيرمستقلم و اصلاً استقلالي برايم نيست زيرا كه حمد وجودش بسته به حامد و محمود است تا حامد و محمودي نباشد حمدي متحقق نخواهد شد. پس حمد را بايد حمد گفت نه حامد گفت و نه محمود پس حامد خدا است و محمود خدا است و فعل او حمد است و اين فعلي كه اسمش حمد است و اصلاً استقلالي ندارد هرگاه بخواهند او را متصل به مبدء بكنند تا يكنوع استقلالي برايش حاصل بشود الفي كه حكايت از مبدء ميكند در اولش زياد ميكنند و احمدش مينامند. پس حمد را متصل به مبدء كردي احمد ميشود و احمد همان حمد است كه صادر شده از مبدء و فعل او و صفت او و ظهور او است، خواستند اتصال او را به مبدء و استقلال او را بواسطه مبدء برسانند الفي زياد كردند احمد شد اين است مراد از آنكه وارد شده است كه احمد اسم سماوي حضرت است([1]) و دانستي كه فعل نسبت به فاعل جامعيتش بيشتر است هم خودنما است و هم فاعلنما است يعني هم خودش خودش است و هم از احداث فاعل موجود شده است اگرچه اين جامعيتش هم از پيش فاعل آمده است و بواسطه احداث فاعل اين جامعيت را تحصيل كرد. پس وقتي كه زيد قيام را احداث كرد قيام موجود شد و اين قيام اگرچه ظهور زيد است لكن خودش هم چيزي است غير زيد. پس زيد قائم است و قائم جز زيد چيزي نيست اما قيام زيد نيست قيام قيام است پس حامد اگرچه خدا است و غير از خدا حامدي نيست و اين احمد را خدا احداث كرده و فعل او و ظهور او است اما
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 180 *»
خودش هم خودش است خدا كه نيست پس جهت صدوري دارد و جهت وقوعي كه خودش به احداث خدا موجود شده و واقع گرديده و از اينجهت است كه باب خدا شده و ملاحظه كن ببين كه چقدر جامعيت دارد كه خدا هرچه ميخواهد به ديگران بدهد از او ميدهد و مردم هم آنچه از خدا ميخواهند بايد بواسطه او بگيرند و تا توجه به او نكنند نميتوانند فيض از خدا بگيرند. پس هم باب خدا بسوي خلق است و هم باب خلق بسوي خدا است و بابي است كه از خدا ميگيرد به خلق ميدهد و از خلق مسألت ميشنود به خدا عرض ميكند اين است كه در اينجا اسمش محمّد شد به جهت اينكه محمّد از باب تفعيل است دلالت بر تكرير و تكثير دارد يعني بسيار بسيار ستوده شده است كه هم خدايش ستوده كه او را باب فيض قرار داده هر فيضي كه ميخواهد بدهد از اينجا ميدهد و هم خلقش ستوده كه هر فيضي كه ميگيرند بواسطه او ميگيرند. پس بسيار بسيار حمد كرده شده و ستوده شده است اين است كه خدا او را نبي قرار داده و اين هم يكنوع وساطت در فيض است نهايت در شرع است كه منافع و مضار را از خدا ميگيرد و به مردم ميرساند خدا به او تعليم كرده و او به مردم تعليم ميكند پس از آنجا ميگيرد و به مردم ميرساند و اگر آنطورها نبود يعني فعل خدا و ظهور او و اثر او نبود نميتوانست واسطه بين او و خلق باشد. پس خدا و نبي دو شخص نيستند و ممتاز از يكديگر نيستند و خدا جايي نيست كه نبي هم جاي ديگر و محدود ديگري باشد آنوقت خدا به آن نبي بگويد كه برو مردم را دعوت كن و مرادات مرا به ايشان برسان زيرا شكي نيست كه نبي خلق خدا است و خدا بايد او را خلق بكند و هيچكس نميگويد كه نبي خودش خدا است يا خدا او را خلق نكرده پس حال كه اتفاقي است نبي خدا خلق خدا است اگر خدا و نبي دو شخص ممتاز از يكديگر بودند پس هردو محدود بودند و بديهي است كه هر محدودي در حدود خود واقف است و در حدود ديگري راه ندارد به عبارت اخري واجد حدود خود و فاقد حدود ديگري است پس هيچ محدودي نميتواند خالق محدود ديگر باشد پس اگر خدا و نبي دو
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 181 *»
شخص بودند خدا نميتوانست خلق بكند او را تا آنكه او را پيغمبر كند و به جانب مردم بفرستد وانگهي ممكن نبود كه معصوم باشد و به هيچوجه تخلف از خواست خدا نكند و آنطوري كه خدا بخواهد همان را بي كم و زياد ابلاغ كند پس چون ميدانيم كه مصنوع خدا است و معصوم هم هست پس از اينجاها ميفهميم كه نبي نبايد منفصل از خدا باشد بلكه اثر خدا است و ظهور او و صفت او جلّشأنه است اين است كه او را قائممقام خود فرموده و از اينجهت است كه جميع آن چيزهايي كه نسبت به او بجا آورده ميشود نسبت به خدا داده ميشود و جميع آن چيزهايي كه در اثر و مؤثر شنيدي همه جاش اينجا است و در اينجا جاري است از اينجهت است كه خدا را نميتوان ديد مگر در نبي و اگر كسي نبي را نشناخت خدا را نشناخته و اگر نبي را اطاعت نكرده خدا را اطاعت نكرده. ملاحظه كن ببين ميشود زيد را شناخت و هيچيك از قائم و قاعد را نشناخت؟ يا زيد را ديد اما نه در قائم و نه در قاعد؟ چنين چيزي معقول هست؟ آيا انفصال زيد از قائم و قاعد ممكن است؟ پس چگونه ميشود كه بين خدا و نبي تفريق كرد، اقرار به بعضي كرد و بعضي را انكار كرد يريدون انيفرّقوا بين اللّه و رسله و يقولون نؤمن ببعض و نكفر ببعض و يريدون انيتخذوا بين ذلك سبيلاً اولئك هم الكافرون حقاً و اعتدنا للكافرين عذاباً مهيناً پس چون نبي اثر خدا است اين است كه تفريق او از خدا محال است و معقول نيست خدا را اقرار داشتن و او را انكار كردن و آنهايي كه چنين كاري كردند خيال نكن كه به خدا اقرار كردند بلكه خداي ايشان محض خاء و دال و الف است معني ندارد، خدايي كه نبي ظهورش نيست خدا نيست و چونكه نبي ظهور خدا و اثر او است جميع صفات خدا در او پيدا است اين است كه قادر است بر هر چيزي بطوري كه عجزي در او نيست عالم است به هر چيزي بطوري كه جهلي در او نيست و بصيري است كه غفلتي در او نيست وهكذا.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه از نيست صرف نميشود چيزي ساخت. نيست كه نيست است از نيست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 182 *»
چه بسازند؟ هست بسازند؟ هست كه هست است، نيست چطور هست ميشود؟ نيست هميشه نيست است و در حقيقت كه ملاحظه كني ميبيني تعبيري ندارد، نيست هم اسمش نيست، چراكه اسم به ازاء مسمّي است و امتناع محض كه هيچ نيست تا اسمي برايش گفته شود. پس نه نيست ميتوان گفت و نه امتناع و نه هيچ، هيچ اسمي در حقيقت نميتوان برد و اين اسمها هم كه ميبيني گفته ميشود در مقام افاده است كه ناچاريم از استعمال اين الفاظ و اگر اين الفاظ نباشد تفهيم و تفهّم نميشود پس لابديم كه اين الفاظ را در مقام اثبات مطلب استعمال كنيم و اين الفاظ هم بازاء ماخيّلته الاحلام و مانسجته عناكب الاوهام گفته شده است و آنها هم كه لابد شيء است و نيست صرف نيست. نيست صرف آن است كه هيچ نيست، نيست محض نه تعبير دارد نه اسم دارد نه رسم دارد و چون چنين است محال است كه از نيست چيزي بسازند. پس اينكه ميگويند فعليات در قوابل كامنند چطور وفق ميدهد با اين مطلب؟ آيا نه اين است كه فعليات در قوابل نيستند و قوابل نيستِ فعلياتند به جهت اينكه ميبيني هيچيك از فعليات در قوابل ظاهر نيستند و اثر هيچيك در او يافت نميشود. بعد از آنكه نيستند پس چطور فعليات از كمون قوابل بيرون ميآيد؟ آبي كه نه شيرين است و نه ترش است و نه تلخ است چطور اين تلخيها از كمون آب بيرون ميآيد و حال اينكه اين طعمها در آب نيست اين است كه آب نه شيرين است نه شور است نه تلخ. بعد از آنكه آب هيچيك از اين طعمها را ندارد چطور ميشود اين طعمها را از كمون آب بيرون آورد؟ در آب كه نيستند، از نيست چه بسازند؟ از عدم تلخي چطور ميشود تلخي بيرون آورد؟ از عدم شيريني چطور ميشود شيريني بيرون آورد؟ از عدم ترشي چطور ميشود ترشي بيرون آورد؟ پس عرض ميكنم اولاً بدانكه مراد از كمون فعليات در قوابل و به عبارت اخري صور در مواد نه اين است كه فعليات در كمون قوابل نشستهاند و يكي يكي را ميگيرند و بيرون ميآورند زيرا بطور علانيه ميبيني در هيچ قابلي هيچ فعليتي نيست، نه در ظاهرش و نه در باطنش هيچ فعليتي پيدا نميشود. و در هيچ مادهاي هيچ
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 183 *»
صورتي نه در ظاهرش پيداست و نه در باطن. و از نيست صرف هم كه نساختند معلوم است فعليتي كه نيست از آن نيست چطور فعليت ساخته ميشود. پس اينكه ميگويند فعليات در قوابل كامنند بايد مرادشان را فهميد و مرادشان اين است كه اجزاي فعليات در قوابل منتشر است و هيچ فعليتي نيست كه اجزاش منتشر نباشد. پس اين ماده محلول تمام فعليات است اجزاي فعليات كه منبثّ و منتشر شد در يكديگر مادهاي پيدا ميشود كه اثر هيچ فعليتي ندارد. پس راست است كه آب و خاك نه تلخ است و نه ترش است و نه شور و نه شيرين، اين طعمها را هيچ ندارد اما نه اينكه خيال بكني اين طعمها در آب و خاك نيست صرفند. اگر نيست صرف بودند محال بود كه اين گياههاي تلخ و شيرين و ترش از اين آب و خاك پيدا بشوند. پس نيست صرف كه نشدند، پس هستند. اگر بگويي هرگاه هستند پس چرا منشأ اثر نيستند و هيچيك از اين طعمها در ايشان مشاهده نميشود؟ بدانكه منشأ اثربودن فرع بر اين است كه اجزاي هر طعمي جدا از اجزاي طعم ديگر باشد تا اجزاء بواسطه اجتماع قوّت بگيرند و آن اثر خاص از ايشان ظاهر بشود و در آب چون اجزاي هر طعمي توي اجزاي طعم ديگر ريخته است اين است الآني كه هستند اثر هيچ طعمي در اينها ظاهر نيست بعينه مانند سركه و شيره كه سركه مادامي كه اجزاي خارجي داخلش نيست طعم خودش را دارد و ترش است و شيره هم مادامي كه اجزاي خارجي داخلش نشده طعم خودش را دارد و شيرين است بطوري كه حالا كه هستند نه سركه شيريني دارد و نه شيره ترشي دارد اما وقتي كه سركه و شيره را توي هم كردي آنوقت ميبيني نه طعم سركه را دارد و نه طعم شيره را. سكنجبين نه ترش است مانند سركه و نه شيرين است مانند شيره، زيرا هر جزئي از شيره كه در او هست پهلوش يكجزء از سركه ايستاده است وهكذا. پس در ميان سكنجبين هرچند بگردي نه يكجزء سركه خالص پيدا ميشود و نه يكجزء شيره خالص اين است كه نه سركه تأثير دارد و نه شيره. حالا يك طعم ديگر و طبع ديگر پيدا شده است. و همچنين اگر قدري شوري توش بريزي يا قدري تلخي بريزي ميبيني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 184 *»
يكطعم ديگر پيدا ميكند كه نه شور است نه تلخ است نه ترش است نه شيرين.
باري چون جميع طعمهايي كه در عالم يافت ميشود همهاش در ميان آب و خاك توي هم ريخته است اين است كه حالا اين آب و خاك را ملاحظه ميكني هيچيك از آن طعمها را ندارد. پس اين طعمها را از كمون اينها بيرون آوردن اين است كه مخض ميكنند اين آب و خاك را بطور حكمت كه اجزاي هر طعمي با هم جمع بشوند آنوقت كه جمع شدند اثر هر طعمي پيدا ميشود. پس اجزاي شيريني كه بواسطه مخض جمع شد شيريني پيدا ميشود كه حالا وقتي استعمالش ميكني ميبيني در واقع شيرين است و اجزاي ترشي كه بواسطه مخض جمع شد ترشي پيدا ميشود كه چون استعمالش كردي احساس ترشي ميكني وهكذا. پس تا مخض نشده بود آب، همه طعمها در او كامن بودند يعني اجزا و خوردههاي هريك در هريك ريخته شده بود وقتي كه مخض شد آن طعمها كمكم از كمون آب و خاك بيرون آمد و معني بيرون آمدنش همه همين است كه اجزاي متفرقه بواسطه تدبير مدبّر با هم جمع شدند شيريني و ترشي و تلخي پيدا شد. بعينه مانند اينكه اجزاي مسكه در شير هست اما هرچه ملاحظه بكني هيچ مسكه را در شير نميبيني نه در ظاهر و نه در باطن و اينكه تو نميبيني نه اينكه اجزاي مسكه در شير نيست، اگر نبود كه محال بود از شير مسكه بعمل بيايد. پس هست اما از بس ذرّه ذرّه است و هر ذرّهاي هم با اجزاي دوغ مخلوط است اين است كه هيچ پيدا نيست و اين ذرّات هم هريك فيالواقع دهنيّت دارند فينفسه اما از بس مخلوطند با اجزاي خارجه براي تو اثر ندارد و دهنيّتش را تو نميتواني احساس كني. بلي وقتي كه او را به تدبير حكيمي مخضش كردي و اين ذرّات بهمديگر متصل شدند آنوقت اجزاي مسكه از اجزاي دوغ ممتاز ميشود و آن اثري كه در هريك است ظاهر ميشود. پس همينطوري كه خورده خوردههاي مسكه در شير منتشر است اين است كه شير خاصيت عليحده دارد، هيچ خاصيت مسكه را ندارد خورده خوردههاي طعمها هم در ميان آب و خاك منتشر است اين است كه آب و خاك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 185 *»
براي خود يكخاصيت عليحدهاي دارند و هيچيك از آن طعمها را ندارند و تخصيص به طعمها ندارد. جميع آن چيزهايي كه در مولدات از اين آب و خاك ميبيني همهاش در توي اين خاك ريخته است پس جميع رنگها در اين آب و خاك منتشر است، خورده خوردههاي سبزي و سرخي و زردي وهكذا در ميان اين آب و خاك منبثّ است اين است كه آب و خاك نه سبزند نه سرخند نه زرد وهكذا جميع بوها در ميان اين آب و خاك ريخته است اما چون اجزائشان توي هم است آب و خاك هيچيك از آن بوها را ندارند. پس در جميع جمادات و نباتات و حيوانات و اناسي آنچه ميبيني همه از توي اين آب و خاك بيرون آمده است و از خارج نيامده است همه در اين آب و خاك پنهان بودند اين است كه منشأ هيچ اثري نبودند، وقتي كه مخض شدند اجزاي هر چيزي كه يكجا جمع شدند آنچيز ظاهر شد و آثار بر او مترتب شد. پس يكقبضهاي از خاك برداشتند مخض كردند اجزاي شيريني با هم جمع شد شيرين شد و اجزاي سرخي با هم جمع شد سرخ شد و اجزاي بوي خوش با هم جمع شد صاحب بوي خوش شد وهكذا اين نباتيتي كه در نباتات ميبيني همهاش از پيش آب و خاك آمده است يعني خورده خوردههاي نبات در اين آب و خاك منتشر است و چون اجزاي غريبه خارجه داخل هم است آثار نباتي از آب و خاك ظاهر نميشود لكن چون به حركت افلاك و طلوع و غروب كواكب و تأثير حرّ و برد به اندازه خاصي آب و خاك مخض شدند اجزاي نباتي بهم جمع شدند آنوقت آثار نباتي از ايشان ظاهر ميشود ميبيني وقتي كه گياه شد جذب ميكند، هضم ميكند، دفع ميكند، امساك ميكند، نمو ميكند و سابقاً كه آب عبيط و خاك عبيط بود هيچيك از اينها را نداشت. و همچنين حياتي كه در حيوانات مشاهده ميكني نه اينكه از جاي ديگر آمده است بلكه خورده خوردههاي حيات در اين آب و خاك منتشر است بطوري كه هيچ جزء منفصل از جزء خارجي نيست چون در اول مخض شد و اجزاي نباتي بهم جمع شد و آثار نباتي از او ظاهر شد يكمخض ديگر ميشود بطور ديگر پس اين خوردههاي حيات كه متفرق بودند در
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 186 *»
اقطار او در يكجا جمع ميشوند پس حيات در او درميگيرد و زنده ميشود و همچنين نفس كه تعلق ميگيرد به انسان از خارج نياوردند و نفس وقتي جائي معلق نبود كه بعد از آنكه انسان تولد كرد نفس را از آنجا بيارند توي انسان و اگر چنين بود هرگز نميشد كه او را بيارند در انسان و او هم نميتوانست تعلق به انسان بگيرد بلكه نفس در همين آب و خاك بود اما بطور انتشار، يعني خورده خوردههاي نفس در اين آب و خاك ريخته بود اما بواسطه انبثاث و انتشارشان در اقطار آب و خاك مادامي كه در اينجا بودند اثري نداشتند اين است كه ميبيني آب و خاك انسانيت ندارند و آثار انساني از ايشان مشاهده نميشود اما چون به تدبير ديگر بعد از آن مخض حيواني كه مخض ديگر شد اين خورده خوردههاي نفس با هم جمع ميشوند پس نفس در انسان بالفعل ميشود بعد از اينكه در آب و خاك بالقوه بود. پس حالا آثار نفس از انسان ظاهر ميشود وهكذا عقلي كه در انسان ظاهر ميشود از خارج اين عالم نياوردند و جائي معلق نبود بلكه در همين آب و خاك پنهان بود همانطوري كه حيات و نبات در اين آب و خاك پنهان بودند لكن چونكه اجزاش منتشر بود در اين آب و خاك و خوردههاش متفرق بودند هيچ اثر عقل از اين آب و خاك ظاهر نميشد اما چون بعد از اينكه مخض شد و نفس ظاهر شد و آثار نفساني از انسان به ظهور رسيد دوباره به تدبير ديگر يكمخض ديگري ميشود كه آن خوردههاي عقل برگرد هم جمع ميشوند بعد از آنكه جمع شدند پس عقل در انسان در ميگيرد و آثار عقلاني از وجود انسان ظاهر ميشود پس ميشود انسان عاقل و صاحب عقل و مدرك معاني و كليات.
باري، جميع مراتب در توي اين آب و خاك ريخته است چون اجزاي هريك منتشر است اين است كه بالفعل هيچ مرتبهاي در آنها ظاهر نيست وقتي كه مخض شد كمكم آن مراتب در آب و خاك بالفعل ميشود، يعني آثارشان از آنها ظاهر ميشود و اين مراتب كه به مخض ظاهر ميشوند نه اينكه خيال كني كه همينكه مخض كردي تمام مراتب ظاهر ميشود، يا به هر مخضي هر مرتبهاي ظاهر ميشود چنانكه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 187 *»
هر مرتبهاي غير از مرتبه ديگر است، مخض هر مرتبهاي نيز بايد غير مخض مرتبه ديگر باشد و مخض هر مرتبهاي بايد مناسب آن مرتبه باشد تا از آن مخض خوردههاي آن مرتبه با هم جمع بشوند و منشأ آثار گردد. نميبيني كه در آب و خاك نباتيت هست و در شير هم مسكه هست و در هريك هم اجزاي اينها منتشر است در آب و خاك خوردههاي نباتي منتشر است و در شير هم اجزاي مسكه منتشر است و ظهور هريك هم محتاج به مخض است و مخضي كه مسكه از او پيدا ميشود اين است كه شير را بريزند توي خيكي و قدري آب گرم اول بريزند و قدري بناكنند بحركتدادن بعد قدري آب سرد بريزند آنوقت حركت بدهند او را به حركت معتدلي كه نه تند باشد و نه كند كه اجزاي منتشره مسكه بواسطه اين تحريك معتدل به يكديگر وصل شوند و مسكه در اين ميانه حاصل بشود. حال به اين مخض خوردههاي مسكه با هم جمع ميشوند و از كمون شير مسكه بعمل ميآيد اما به اين مخض نميشود خوردههاي نباتي را از آب و خاك جمع كرد تا نباتيت در آنها ظاهر بشود. پس آب و خاك را بخواهي بريزي توي خيك و قدري گرمش كني بعد از آن قدري سردش كني و متصل حركتش بدهي بحركت معتدلي هيچ خوردههاي نباتي به اينطور با هم جمع نميشوند و تا روز قيامت او را به همينطور مخض كني همان آب و خاكي كه بوده هست، هيچ نبات نميشود و اصلاً اثر نباتي در او ظاهر نميشود. پس همينطوري كه به مخضي كه مسكه ظاهر ميشود نميشود نباتيت را از آب و خاك ظاهر كرد همينطور به آن مخضي كه معادن پيدا ميشود به آن مخض نباتيت پيدا نميشود و به آن مخضي كه نباتيت پيدا ميشود به آن مخض حيات پيدا نميشود يعني آن مخض همانقدر ميتواند خوردههاي نبات را جمع بكند اما خوردههاي حيات را نميتواند جمع بكند چنانكه دانستي كه مخضي كه اجزاي مسكه را بهم جمع ميكند اجزاي نبات را نميتواند جمع بكند. پس براي جمعكردن خوردههاي حيات مخض ديگري ميخواهد وهكذا به آن مخضي كه حيات پيدا ميشود به آن مخض نفس پيدا نميشود و به آن مخضي كه نفس پيدا ميشود به
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 188 *»
آن مخض عقل پيدا نميشود و اين مخضها هم مترتبند، تا مخض سابق نيايد مخض لاحق ممكن نيست. پس تا آب و خاك مخض نشوند و نبات ظاهر نشود، نميتوان او را مخض كرد كه حيات در او ظاهر بشود و هرچند مخض بكني اصلاً حيات ظاهر نميشود زيرا مراتب توي هم ريخته است خوردههاي نباتي توي اجزاي جمادي ريخته است و خوردههاي حيات توي خوردههاي نبات ريخته است و خوردههاي نفس توي خوردههاي حيات ريخته و خوردههاي عقل توي خوردههاي نفس ريخته. پس با اين حالت چطور ميشود كه خوردههاي نبات مثلاً از اجزاي نباتي بيرون نيامده خوردههاي حيات را بيرون آورد و ماداميكه خوردههاي نبات از آب و خاك جمع نشده است قابل نيست براي مخضشدن از براي ظهور حيات، اين است كه بايد بطور ترتيب مخض بشود. يكمخض بشود جماد پيدا بشود بعد از آن يكمخض ديگر بشود در جماد نبات پيدا بشود و يكمخض ديگر بشود در نبات حيات پيدا بشود و يكمخض ديگر بشود در حيات نفس پيدا بشود و يكمخض ديگر بشود در نفس عقل پيدا بشود.
باري، جميع مراتب عاليه در مراتب دانيه ريخته شده و هيچ عالي نيست كه در داني ريخته نشده نباشد و همينطور ميآيند در اين عالم. اين است كه ميگوييم جميع عوالم غيب همه در تمام اين عالم ريخته شده حتي اينكه در ارض اين عالم جميع آن مراتب آمده است و شكي نيست كه از براي هر عالمي بحسب آن عالم اعلي و اسفل و وسطي است. پس حال كه عالم عالي آمد در توي عالم داني و اجزاش در اين عالم ريخته شد اگرچه تمام آن عالم در تمام اين عالم ريخته شده و هيچ جزئي از آن عالم نيست كه جزئي از اين عالم با او مخلوط و ممزوج نباشد اما اعلاي آن عالم با اعلاي اين عالم ممزوج شده است و وسطش با وسط اين و اسفلش هم با اسفل اين عالم مخلوط شده است. ملاحظه كن در سركه و شيره كه وقتي كه سركه و شيره را توي هم ريختي هيچ جزئي از سركه نيست كه جزئي از شيره با او مخلوط نباشد اما بديهي است كه سركه آن لطائفش بالا ميايستد و آن غلائظش در ته كاسه رسوب ميكند و آنهايي كه
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 189 *»
نه چندان لطيفند و نه چندان غليظ در اين ميانهها ميايستند و شيره هم همينطور است لطائفش بالا ميايستد و غلائظش ته كاسه رسوب ميكند و آنهايي كه نه لطيفند و نه كثيف در وسط ميايستند. پس لطائف سركه با لطائف شيره ممزوج است و غلائظ سركه با غلائظ شيره ممزوج است و آن اواسط سركه هم با اواسط شيره مخلوط است هرچه هست جايي از سركه يافت نميشود كه شيره همراهش نباشد و جائي از شيره يافت نميشود كه سركه همراهش نباشد. پس عالم عالي نسبت به عالم داني هم همينطور است، جائي از داني يافت نميشود كه عالي در او نباشد لكن معهذا لطايف عالي در لطايف داني ريخته شده و غلايظ عالي در غلايظ داني ريخته شده و اواسط عالي در اواسط داني، و روي همرفته هيچ جاي داني خالي از عالي نيست و تمامش مخلوط با تمام عالي است. و اينكه در بعضي جاها ميبيني كه ميفرمايند كه زمين عالم برزخ و زمين عالم آخرت همين زمين است وهكذا سماوات و عناصر اين عالم بعينه سماوات و عناصر عالم برزخ و عالم آخرت است مراد همين است كه خوردههاي سماوات برزخ و آخرت در سماوات اين عالم ريخته است و چون با اجزاي اين دنيا مخلوط است منشأ اثر نيست وهكذا خوردههاي عناصر و زمين برزخ و آخرت در اين عناصر و زمين ريخته شد لكن چون مخض شد و اجزاي سماوات و عناصر و زمين اين عالم از اجزاي سماوات و عناصر و زمين آن عالم دور شد و از همديگر جدا شدند سماوات و زمين و عناصر آن عالم پيدا ميشود همانطور كه نبات مثلاً همين آب و خاك است وقتي كه مخض شد و اجزائي كه خارج از اجزاي نباتي بود از اجزاي نباتي دور شد و اجزاي نباتي با هم جمع شد نبات پيدا ميشود پس نبات از خارج نيامده است بلكه بواسطه مخض از اين آب و خاك پيدا شد. حال سماوات و عناصر و زمين آخرت هم از جاي ديگر نميآيد همين آسمان و زمين و عناصر است كه وقتي كه مخض شدند سماوات و عناصر و زمين آخرت پيدا ميشود. بالجمله تمام مراتب عاليه در عالم داني ريخته شده و خورده خوردههاي آن مراتب با اجزاي عالم داني مخلوط
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 190 *»
شده است و اين عالم ذرّي هم كه در السنه و افواه مذكور است عبارت از همين است اگرچه متبادر به اذهان اين است كه عالم ذرّ عالمي است كه خلق را خدا در آنجا جمع كرد و در آنجا بهشتي بود و جهنمي بود، مردم را دعوت كردند بعضي اقرار كردند مؤمن شدند و مستحق بهشت گرديدند و بعضي انكار كردند كافر شدند و مستحق جهنم گرديدند اگرچه به اينطورها اخبار وارد شده است لكن مردم به متبادرات اذهان خود حمل كردند ولكن اگر امر چنين بود در آنجا كه مانند دنيا نبود كه حقيقت امر ظاهر نباشد حقايق امور در آنجا آشكار بود، بهشت را ميديدند و دوزخ را ميديدند و ثمره انكار را ميديدند كه به خودشان ضرر دارد و آنجا همه صاحب شعور بودند و ميديدند كه اگر انكار كنيم بايد بسوزيم ابدالآباد در اين عالم اگر بدانند آنجا علانيه ميديدند پس با اين حالت چطور ميشود كه بروند راه هلاكت را پيش بگيرند و انكار كنند و حال اينكه مييابي كه هيچكس طالب فنا و هلاكت نفس خود نيست. پس در حقيقت عالم ذرّ همين عالم است كه تمام ذرّات غيوب در تمام اين عالم ريخته شده است و چون به تدبيري مخض ميشود آن ذرّات با هم جمع ميشوند و چيزي از اين ميانه پيدا ميشود و نزول و صعودي هم كه شنيدي عبارت از همين است كه چون ذرّات عوالم بالا آمد در اين عالم ريخته شد و در اجزاي اين عالم منتشر شد پس نازل شدند از عوالم خود به اين عالم و چون مخض ميشود و اجزاي آنها با هم جمع ميشود و منشأ آثار ميگردد پس صعود كردند به بالا. نميبيني كه مادامي كه خوردههاي نباتي در اجزاي آب و خاك منتشر است مقام نزول نبات است كه نازل شده به اين مقام رسيده بطوري كه آثارش يكجا مضمحل شده و چون مخض ميشود و خوردهها با هم جمع ميشوند مقام صعود نبات است كه از آن مقام صعود كرد و حالا آثارش از او ظاهر ميشود و آنوقت بالقوه بود و حالا بالفعل شد.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هر چيزي به فعل شناخته ميشود و معروفيت هر چيزي به فعل او است
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 191 *»
و تا فعل چيزي را نبيني او را نميتواني بشناسي. پس فعل را وقتي كه ديدي آنوقت ميتواني آنچيز را بشناسي و اين را هم بدان كه غير از امتناع صرف و ذات بينهايت هر چيزي صاحب فعلي است. اما امتناع صرف كه نيست محض است، اسمي ندارد، رسمي ندارد، عنواني ندارد و خودش چيزي نيست كه فعل داشته باشد و اما ذات بينهايت چون بينهايت است و ماسوي ندارد و اوست لاشيء سواه پس فعل هم برايش تصوير نميشود زيرا فعل هم هرچه باشد غير فاعل است و او كه به هيچ نحو از انحاء ماسوي ندارد اين است كه معروف هم نميشود به او گفت چنانكه مجهول هم نميشود به او گفت. زيرا هريك را كه بگويي محدوديت لازم ميآيد به جهت اينكه معروف تو آن است كه پيش تو آمده باشد و تو عارف به او شده باشي پس محدود است و مجهول آن است كه پيش تو نيامده باشد و بيرون از ادراك تو ايستاده باشد پس آن هم محدود است و در حدّي ايستاده و بينهايت بودن منافات دارد با محدوديت به جهت اينكه محدوديت مستلزم تناهي است. پس ذات بينهايت نه معروف كسي است و نه مجهول كسي و هيچ در آنجا محل حرف و گفتگو نيست اين است كه فعل هم برايش نميشود ثابت كرد و فعل هم ندارد. پس از اين عرصه هم بايد گذشت و چون از اين عرصه گذشتيم ديگر جايي يافت نميشود كه چيزي باشد و فعلي نداشته باشد. شيء بيفعل را خدا خلق نكرده ذات بيصفت را خدا نيافريده و محال است كه ذات باشد و صفت نداشته باشد همانطوري كه صفت نميشود باشد و ذات نباشد و ذات معنيش اين است كه صفت داشته باشد و صفت هم معنيش اين است كه ذات داشته باشد و هر ذاتي را بايد به صفت شناخت و راهي به معرفت ذات نداريم جز از راه صفت. زيرا ذات در غير صفت جايي ديگر ظاهر نيست كه برويم آنجا او را بشناسيم يا خدمتش برسيم، هرچه هست تمامش در اين صفت ظاهر است. پس او را ميخواهي بشناسي بيا پيش صفت و صفت را بشناس تا او را شناخته باشي. ذات زيد اگرچه غير از حركت و سكون است اما وقتي نشد كه زيد نه متحرك باشد نه ساكن. آنوقتي كه نبود،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 192 *»
نبود، كاري به آنوقت نداريم. وقتي كه خدا ايجادش كرد يا متحرك بود يا ساكن و بعد از آن هم تا حال و بعد از اين در اين اوقاتي كه بوده و هست يا متحرك است يا ساكن. پس هيچوقت از ابتداي وجود تا انتهاي شهود زيد خالي از حركت يا سكون نيست. در اين مدت هميشه يا ساكن است يا متحرك. پس حال ببين معقول هست كه كسي زيد را بشناسد نه حركت را بشناسد و نه سكون را، بلكه يا بايد در متحرك زيد را بشناسد و يا در ساكن. متحرك را شناخت زيد را شناخته، ساكن را شناخت زيد را شناخته، هركدام را شناخت زيد را شناخته و پيش هركدام كه رفت پيش زيد رفته زيرا هيچيك از متحرك و ساكن غير زيد نيستند. متحرك زيد است لاغير و ساكن هم زيد است لاغير. تمام زيد متحرك است، تمام زيد ساكن است همانطوري كه در متحرك زيد نشسته در ساكن هم همانطور نشسته از اينجهت هركدام را ديدي زيد را ديدهاي بدون تفاوت و هركدام را شناختي زيد را شناختي بدون تفاوت. بلي، اگرچه زيد هميشه متحرك نيست اما همين زيد گاهي متحرك نميشود؟ نه اينكه فعل ندارد و صفت ندارد بلكه در آن حالي كه متحرك نيست اقلاً ساكن كه هست و همان سكون هم يكفعلي است و يكصفتي است. پس باز زيد بيصفت نيست و چون چنين است اين است كه لازم نكرده است متحرك تنها را بشناسي يا ساكن تنها را بشناسي به جهت اينكه اگر مقصود معرفت زيد است زيد كه گاهي متحرك ميشود و گاهي ساكن، پس متحرك را شناختي زيد را شناختهاي زيرا زيد است متحرك لاغير، ساكن را شناختي زيد را شناختهاي زيرا زيد است ساكن لاغير. پس چون در هريك از ساكن و متحرك زيد ظاهر است اين است كه هركدام را كه بشناسي زيد را شناختهاي و معرفت به او پيدا كردهاي.
و مجمل مقال آن است كه هيچ ذاتي را بي صفت و فعل نميشود شناخت، نهايت يكچيز است كه هميشه يكصفت بيش ندارد آن را بايد هميشه در آن صفت شناخت در جاهاي ديگر نميتوان او را شناخت به جهت اينكه در غير آن صفت ظهور ندارد و در غير آن صفت نميشود او را يافت و يكچيز است كه صفات متعدده دارد،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 193 *»
هر وقتي به يكصفتي ظاهر ميشود. پس اين را بايد در يكي از اين صفات شناخت در هر يكي كه شناختي كفايت ميكند و آن ذات را شناختهاي و غير از معرفت ذات هم كه مقصودي نداشتي و اين صفات هم مخصوص به صفات عرضيه نيست مانند قيام و قعود و ركوع و سجود و گمان نكني كه در صفات عرضيه اينطور است كه چون همه در عرض همند هركدام را شناختي زيد را شناختهاي اما در صفات طوليه كه بعضي اعظم از بعضي و بالاتر از او است چنين نيست بلكه اين مطلبي كه بيان كرديم فرق نميكند بين اينكه صفات عرضيه باشد يا صفات طوليه مانند قيام و حركت و مشي و سرعت و عَدْو كه حركت بواسطه قيام پيدا ميشود اما قيام اعم از حركت است به جهت اينكه ميشود قائم ساكن باشد و مشي بواسطه حركت پيدا ميشود لكن حركت اعم از مشي است، ميشود حركت بكند بطوري كه مشي صدق نكند و سرعت بواسطه مشي پيدا ميشود اگرچه مشي اعم است از سرعت، ميشود كه بطور بطؤ باشد وهكذا همينطور عَدْو هم از سرعت پيدا ميشود و اين صفات همينطور مترتّبند بر يكديگر و بعضي بالاي بعضي واقع شدند و همانطوري كه در هريك از صفات عرضيه زيد ظاهر است و غير زيد ظاهر نيست، در هريك از اين صفات طوليه هم غير از زيد ظاهر نيست. و همانطوري كه در هريك از صفات عرضيه زيد ظاهر است همانطوري كه در آن ديگري ظاهر است بدون تفاوت، همانطور هم در هريك از صفات طوليه زيد ظاهر است همانطوري كه در ديگري ظاهر است. چنانكه زيد همانطوري كه در قائم ظاهر است در قاعد هم ظاهر است و در قائم هيچبار بيشتر از قاعد ظاهر نيست كذلك همانطوري كه در قائم ظاهر است بدون تفاوت در متحرك هم ظاهر است در ماشي هم ظاهر است در مسرع هم ظاهر است وهكذا ديگر در قائم بيشتر از متحرك و در متحرك بيشتر از ماشي و در ماشي بيشتر از مسرع ظاهر نيست بلكه در همهجا به يكنسق ظاهر است. ديگر در اينجهت قائم و ماشي با قائم و قاعد فرق ندارند فرقشان از جهت ديگر است كه در آنجا قاعد مترتب بر قائم نيست بلكه بايد قائم معدوم بشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 194 *»
تا قاعد بيايد و در اينجا چنين نيست، ترتب در ميان است كه تا قائم نباشد ماشي متحقق نميشود.
باري، پس از حيث ظهور صفت اعظم با صفت اصغر يكسانند همه به يكطور نماينده ذاتند و همانطوري كه در صفت اعظم ذات ظاهر است در صفت اصغر هم ذات ظهور دارد بدون كم و زياد و از اينجهت ممكن است كه ظهور كلي براي ظهور جزئي كرنش بكند به جهت اينكه در او هم ظهور ذات را ميبيند و از اين باب است كه حضرت يعقوب با اينكه مقامش بالاتر بود از حضرت يوسف ولكن چون هردو ظهور خدا بودند و در هردو خداوند ظاهر بود اين است كه حضرت يعقوب وقتي كه چشمش به يوسف افتاد براي او سجده كرد اين است كه خدا ميفرمايد و خرّوا له سجّداً و قال يا ابت هذا تأويل رؤياي من قبل پس اينكه حضرت يعقوب بالاتر از او بود منافات ندارد با سجدهكردن او از براي حضرت يوسف زيرا حضرت يعقوب او را ظهور خدا ديد و ديد كه خدا در آنجا ظاهر است اين است كه بسجده افتاد. انصاف ده حضرت يعقوب بخواهد سجده بكند براي خدا كجا است از حضرت يوسف بهتر؟ و كجا است كه خدا از آنجا ظاهرتر است؟ پس البته سجده ميكند و هيچ باكش هم نيست. و از آنطرف حضرت يوسف هم براي يعقوب سجده ميكند به جهت اينكه آن هم ظهور خدا را در آنجا ميبيند و از آنجا بهتري نميبيند اين است كه براي او سجده ميكند. و بدانكه اين سجده در زمان سلف جايز بود براي خلق و در آن ايام متداول بود كه مردم به خدمت انبيا ميرسيدند به سجده ميافتادند و انبيا به نزد يكديگر ميرفتند بخاك ميافتادند و سجده ميكردند و از همين قبيل است سجده ملائكه براي حضرت آدم و در حقيقت سجده ملائكه براي آدم بود. ديگر سجده ملائكه براي خدا بود نه حضرت آدم، معني ندارد زيرا حضرت آدم كه از خود چيزي نداشت، همهاش ظهور خدا بود. خلق اللّه آدم علي صورته پس آدم بر صورت اسماء و صفات خدا بود در او غير از خدا چيزي ظاهر نبود. پس براي او كه سجده كردند سجدهشان برميگردد به خداوند پس او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 195 *»
را سجده كردند و در عيني كه او را سجده ميكردند خدا را سجده ميكردند. باري، سجده براي انبيا و اوليا در آن زمان جايز بود اما در اين زمانها حرام كردند سجده را براي غير خدا و قرار ندادند كه مردم احدي را سجده بكنند و سرّش اين است كه چون در زمان قبل مردم شعورشان كم بود و چندان شعوري نداشتند و اگر بعضي حقها را پوستكنده به ايشان ميگفتند از عدم شعور نميتوانستند الحاد بكنند اين است كه پارهاي چيزها را به ايشان ميگفتند و آنها هم عمل ميكردند و هيچ فسادي هم مترتّب نبود اما در اين زمانها چون شعورشان زياده شده است اگر پارهاي حقها را به ايشان بيپرده اظهار كنند بسا فسادها و الحادها در دين بكنند. مثلاً اگر قرار ميدادند كه براي ائمه مردم سجده بكنند بسا بود بناي الحاد ميگذاشتند و ايشان را خدا ميانگاشتند و استدلالها ميكردند و شبههها وارد ميآوردند اين است كه در اين امت سجده را براي احدي اذن ندادند حتي در قبور ائمه هم تصريح فرمودند كه براي تعظيم سجدهكردن و پيشاني بخاك گذاشتن جايز نيست، با اينكه در حال صلوة بر تربت ايشان سجدهكردن جايز است. بلكه فرمودند هرگاه خواسته باشي تعظيم كرده باشي صورتت را بر روي خاك در نزد قبور مطهر ايشان بگذار.
بالجمله، كلام در اين بود كه هيچچيز را نميشود شناخت مگر در صفت و فعل او و تا فعل را كسي نشناسد نميتواند به ذات چيزي برسد. و اين فعل و ذات هم دو شيء متباين نيستند كه با هم بينونت عزلت داشته باشند. اگر بينونت داشتند فعل و فاعل نميشدند. ميبيني كه زيد غير قيام نيست و قيام غير زيد نيست، قيام در يكطرفي نايستاده و زيد هم در طرف ديگر، بلكه همهاش زيد است و غير از زيد چيزي نيست و چون چنين است اين است كه زيد را نميشود شناخت و قيام را نشناخت و زيد را ديد و قيام را نديد و پيش زيد رفت و پيش قيام نرفت. از اينجهت است كه خداوند مذمت ميكند آن اشخاصي را كه خواستند بين خدا و رسول تفريق كنند ميفرمايد يريدون انيفرّقوا بين اللّه و رسله و يتخذوا بين ذلك سبيلاً و اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 196 *»
جماعت خدا را جدا فرض كردند و رسول را نيز جدا، اين است كه خدا را اقرار كردند و رسولش را انكار نمودند. ديگر ندانستند كه خدايي كه منفصل از رسول باشد خدا نيست، او هم محدودي است از محدودات. اگر خداوند مرسل است، مرسل معنيش اين است كه رسول داشته باشد و مرسل بيرسول معني ندارد. پس رسول خدا مباين از خدا نيست، همهاش فعل خدا و ظهور خدا و صفت خدا است اين است كه بقدر ذرّهاي مخالفت در او راه ندارد همانطوري كه قيام تو به هيچوجه مخالفت تو را نميكند و محال است كه مخالفت نمايد و اين است كه من عرفه فقدعرف اللّه و من جهله فقدجهل اللّه و من اطاعه فقداطاع اللّه و من احبّه فقداحبّ اللّه و اين چيزها كه در اخبار و خطب و ادعيه و زيارات پر است داد ميزنند كه نبي خدا نبايد منفصل از خدا باشد زيرا اگر منفصل از خدا بودند و غير خدا بودند چگونه معرفتشان معرفت خدا بود و جهل به ايشان جهل به خدا بود و اطاعتشان اطاعت خدا بود و معصيت ايشان معصيت خدا بود و محبتشان محبت خدا بود. چراكه ميبيني در متباينات و منفصلات هيچيك از اين حرفها راست و درست نيست. ببين كه معرفت زيد هيچ دخلي به معرفت عمرو دارد؟ از معرفت زيد هرگز معرفت عمرو حاصل نميشود، عمرو را بايد عليحده شناخت و كذلك اطاعت زيد اطاعت عمرو نيست، دوستي زيد دوستي عمرو نيست اين است كه ميشود زيد را اطاعت كرد و عمرو را اطاعت نكرد، زيد را دوست داشت و عمرو را دوست نداشت و زيد را شناخت و عمرو را نشناخت اما ملاحظه كن و ببين ميشود كسي زيد را بشناسد و قيام و قعود را نشناسد؟ و زيد را اطاعت كند و قائم و قاعد را اطاعت نكند؟ و زيد را دوست بدارد و قائم و قاعد را دشمن بدارد؟ حال در معصومين هم كه اين حرفها گفته ميشود پس يقين ميكنيم كه نسبتشان به خدا نسبت انفصالي نيست بلكه نسبت قيام به زيد است كه انفصال نميشود كرد و تفريقشان ممتنع و محال است. پس آن اشخاصي كه ميگويند ما خدا را شناختيم و رسولش را نشناختند دروغ ميگويند. خدا را بالاصل نشناختند. و بگويند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 197 *»
خدا را دوست داريم و رسولش را دشمن دارند دروغ ميگويند، خدا را دوست ندارند بلكه در حقيقت اينها خدا ندارند. اگر خدا داشتند و صانع ملك را ميشناختند لابد رسول او را انكار نميكردند و محال بود كه انكار كنند زيرا خدا در غير رسول پيش ما نيامده و براي ما ظاهر نشده. ما كه به ذات خدا نميرسيم و خدا هم جايي نيست كه برويم پيش او، پس او چون ديده كه ما نميتوانيم به او برسيم او خودش سبقت كرده پيش ما آمده و كلام در اين است كه از هيچ راهي پيش ما نيامده مگر از راه انبيا پس قول خود را در زبان انبيا گذارده و قدرت خود را در دست انبيا گذارده و علم خود را در سينه انبيا گذارده وهكذا. پس ما اگر اعراض از انبيا بكنيم به خدا نخواهيم رسيد پس هر كاري كه خواستهاند بايد از اين راه بجا آورد. معرفت خواسته است بايد معرفت به ايشان پيدا كرد، اطاعت خواسته است بايد اطاعت ايشان را كرد، دوستي خواسته است بايد دوستي ايشان را بجا آورد. پس ايشان را كه شناختي خداي خود را بلاشك شناختهاي، ايشان را كه اطاعت كردي خداي خود را بلاشك اطاعت كردهاي، ايشان را دوست داشتي خداي خود را دوست داشتهاي وهكذا و اين چيزها را كه ميشنوي من اطاعكم فقداطاع اللّه من احبّكم فقداحبّ اللّه و من عرفكم فقدعرف اللّه خيال نكن دو اطاعت و دو محبت و دو معرفت است يكي اطاعت و محبت و معرفت خدا و يكي انبيا و اوليا، زيرا اينطور باز مستلزم انفصال و مباينت است كه تا دو شخص نباشند دو محبت و دو اطاعت و دو معرفت معقول نيست و دانستي كه مباينت و انفصالي در ميان نيست. پس يك معرفت و يك اطاعت و يك محبت است كه همينكه نسبت به ايشان بجا آوردي نسبت به خدا بجا آوردهاي البته. پس كسي كه ايشان را دوست داشت خدا را دوست داشته نه اينكه چنان است كه خدا را دوست داشته يا كأنّ خدا را دوست داشته يا مثل اين است كه خدا را دوست داشته باشد، اينها همه مزخرفات است كه مردم به خيالات فصلي خودشان اينها را ميبافند. اين است كه وارد شده بخصوص در ايام غيبت اين دعا را بخوانند اللهم عرّفني نفسك فانك ان لمتعرّفني نفسك لماعرف
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 198 *»
رسولك و عرّفني رسولك فانّك ان لمتعرّفني رسولك لماعرف حجّتك و عرّفني حجّتك فانك ان لمتعرّفني حجتك ضللت عن ديني پس ميخواني خدايا تو خودت را به من بشناسان اگر تو خودت را به من نشناساني رسولت را نميشناسم. پس از اينجا همچه بر ميآيد كه شناساندن خدا خود را به مردم معرفت رسول پيداكردن است كه اگر خدا خود را بشناساند معرفت رسول حاصل ميشود و اگر نشناساند معرفت رسول حاصل نميشود و شكي نيست كه خدا خود را شناسانيده پس معرفت رسول هم بايد باشد. پس آنهايي كه رسول را نشناختند خداي خود را نشناختند، اگر خدا را شناخته بودند رسولش را ميشناختند، اگر اقرار به خدا داشتند اقرار به رسولش ميكردند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه هيچ محدودي خبر از محدود ديگر ندارد و داخل در اندرون او نيست، تمام چيزهايي كه آن محدود دارد اين محدود فاقد او است و همينكه دو شيء در دو مكان يا در دو زمان باشند، يا يكي در غيب باشد يكي در شهاده، حكمشان اين است كه اين فاقد او است و آن فاقد اين و همينكه دو شيء شدند اين امر لازمشان افتاده است. در ضدين و خلافين و نقيضين پري واضح است اين مطلب كه همهكس در اينجاها تصديق ميكند كه هريك فاقد ديگري هستند، اما در مثلين بر مردم مشتبه است. آنجا اين مطلب را ادراك نميكنند، مثلاً دو تخممرغ را كه پهلوي هم ميگذاري ميبينند در شكل و صورت و هيأت و رنگ و طعم و خاصيت و وزن مانند همند، از اينجا حكم ميكنند كه آنچه هريك از ايندو دارند آن ديگر همان را دارد بعينه و ملتفت نيستند كه رنگ آن تخممرغ را اين يكي ندارد، رنگ او روي او است و رنگ اين روي اين و كذلك وزن آن تخممرغ را اين يكي ندارد، آن وزن خودش را دارد و اين وزن خودش را. نميبيني كه آن تخممرغ بيستمثقال است مثلاً وقتي كه وزن اين را روش گذاشتي چهلمثقال ميشود پس واضح است كه وزن او را ندارد كه وقتي بَرش ميافزائي افزوده ميشود وانگهي اگر اين وزن او را داشت و آن وزن اين را داشت وهكذا جميع آنچه اين
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 199 *»
دارد او داشت و جميع آنچه او دارد اين داشت ديگر مثلان نبودند بلكه يكتخم بود و مثلان معنيش اين است كه آنچه اين يكي دارد مانند آن را آن ديگر داشته باشد. پس اين يك رنگ خاصي دارد آن هم يك رنگي دارد كه مانند همين است، پس دو رنگ است. و اين يك طعمي دارد و آن هم يك طعمي دارد كه مانند همين است پس دو طعم است. و اين يك وزني دارد و آن هم يك وزني دارد كه مانند همين است پس دو وزن است و هكذا اين است كه اگر يكي از ايندو را بشكني و فاسد كني ديگري شكسته و فاسد نميشد، يكي را بپزي و بخوري ديگري پخته و خورده نميشود. و جميع محدودات حالشان اين است، اين است كه هيچ محدودي فاعل محدود ديگر نميتواند باشد و هيچ محدودي فعل محدود ديگر يا مفعول او نميتواند باشد زيرا فعل آن است كه از پيش فاعل آمده باشد و كار دست فاعل باشد و تمام آنچه دارد از فاعل باشد. ظاهرش باطنش، مادهاش صورتش، آنچه را كه واجد است بايد از نزد فاعل آمده باشد و دانستي كه محدودي نميشود واجد محدود ديگر باشد بلكه تمام آنچه را كه آن واجد است اين محدود فاقد است بعد از آنكه چيزي را كه فاقد است و نادار است چطور ميتواند به او داده باشد تا آن فعل اين محدود باشد. و اين مطلب را كه محدودي فاعل محدود ديگر نميتواند باشد در محدوداتي كه در صغر و كبر نظير هم باشند همهكس ميفهمد كه سنگي نميتواند فاعل سنگ ديگر باشد و گردويي نميتواند خالق گردوي ديگر باشد وهكذا اما در يكجائي كه يك محدود بسيار بزرگي باشد و در مقابل يكمحدود بسيار كوچكي باشد در اينجا احتمال ميدهند چه عيب دارد كه آن شيء بسيار بزرگ فاعل و خالق آن شيء بسيار كوچك باشد؟ ولكن چنين نيست، نسبت كوه بسيار عظيمي با نسبت گردويي به گردويي مساوي است. همانطوري كه نسبت گردويي به گردوي ديگر فاعل نيست و نميتواند فاعل و خالق او باشد همانطور آن كوه بسيار عظيم نميتواند فاعل خشخاشي باشد زيرا آن كوه اگرچه بسيار بسيار بزرگ است لكن هرچه هست محدود به حدود عظمت و كبر خود هست و حدود دانه خشخاش را
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 200 *»
ندارد به جهت اينكه دانه خشخاش به آن كوچكي و آن هيأت است، كوه به آن كوچكي و آن هيأت نيست. پس آنچه را دانه خشخاش دارد كوه به آن بزرگي ندارد همانطوري كه گردويي فعل گردويي نيست دانه خشخاش هم فعل كوه نيست و اين محض مثل بود كه بيان شد. و مقصود اين است كه همينكه چيزي محدود شد نميتواند فاعل محدود ديگر باشد، خواه آن محدود را خيلي بزرگ فرض كني يا كوچك همانطوري كه محدود كوچكتر نميتواند فاعل محدود بزرگتر باشد همانطور محدود بزرگتر اگرچه بسيار بسيار بزرگ باشد نميتواند فاعل محدود كوچكتر باشد و مانع از فاعليت همان محدوديت است و صغر و كبر را مدخليتي نيست. محدوديت كه در هركجا هست فاعليت نسبت به محدود ديگر امتناع دارد زيرا محدود فاقد محدود ديگر است و فاعل بايد واجد فعل باشد و اگر فاقد باشد كه او فعل فاعل نيست. پس به اين قاعده هركجا كه دو محدودي ديدي خواه هردو شهادي باشند يا هردو غيبي باشند، يا يكي شهادي باشد و يكي غيبي و خواه اينكه مثلان باشند يا ضدان يا نقيضان يا خلافان و خواه اينكه در صغر و كبر مثل هم باشند يا يكي اكبر باشد و يكي اصغر وهكذا، يقين كن كه نه اين محدود فاعل آن محدود است كه او فعل اين محدود باشد و نه آن محدود فاعل اين محدود است كه اين محدود فعل او باشد. و هرجا كه فعل و فاعل شنيدي بدانكه آنها دو محدود نيستند و تباين با هم ندارند و فاعل جدا نايستاده و فعل جدا، فاعل عليحده حدودي ندارد كه فعل نداشته باشد و فعل هم عليحده حدودي ندارد كه فاعل نداشته باشد. اگر چنين باشد نه اين فعل است نه آن فاعل و فعل كار فاعل است و فاعل او را احداث كرده پس آنچه دارد از پيش فاعل آمده، پس نميشود غير فاعل و مباين فاعل باشد. پس تمام آنچه دارد فاعل به او عطا كرده و اگر عطاي فاعل نبود مالك هيچ نبود، حتي خودش هم موجود نبود و نيست صرف بود. پس فعل و فاعل دو چيز نيستند بطور مباينت، يكچيزند. فاعل موصوف است و فعل صفت او، موصوف در صفت منزل دارد و صفت هم در چنگ موصوف است و جدا از يكديگر
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 201 *»
نايستادهاند. اين است كه انفصالشان از هم جايز نيست، هميشه بايد با هم باشند. اگر فعل نباشد فاعل فاعل نيست و اگر فاعل نباشد فعل هيچ محض و نيست صرف است و از اينجهت كه فعل بستگي دارد به فاعل و غير فاعل نيست و فاعل غير او نيست اين است كه نميشود فعل فاعل از دست فاعل ديگر صادر بشود بلكه حكم است و حتم كه بايد فعل هر فاعلي را خود آن فاعل احداث بكند. ديگر اگر او خودش فعل خود را احداث نكند تمام ملك خدا فاعل باشند بخواهند فعل او را احداث بكنند نميتوانند و سهل است اگر خود فاعل هم بخواهد فعلش را از دست فاعل ديگر صادر كند نميتواند. و عجب در اين است كه فاعل نه به زور ميتواند فعلش را از دست كسي جاري بكند و نه بطور التماس. نه زور ميتواند بكند به كسي كه بيا فعل مرا احداث كن و بايست مثلاً كه من ايستاده باشم و نه ميتواند التماس بكند به كسي كه تو را بخدا بيا بايست كه من ايستاده باشم. هر كاري بكند با زور يا التماس نهايت آن هم برخيزد و مانند تو بايستد اما باز او ايستاده، تو نايستادهاي. پس ايستادن تو را احداث نكرده و مقصودت بعمل نيامده نهايت خودش كاري كرده هرچه هست كار تو به زمين مانده و واقع نشده. پس اگر ميخواهي ايستادن تو موجود بشود بايد خودت بايستي تا ايستادنت هم موجود بشود زيرا فعل تو متصل به تو است و نميشود از تو جدا كرد نه خودت ميتواني از خود جداش بكني و نه ديگري و اگر جداكردني بود كه فعل تو نميشد و فعل تو تمام معنيش اين است كه تو احداثش كني و از دست تو ظاهر بشود.
پس اين مطلب را كه فهميدي سرّ تكاليف بدستت ميآيد كه چرا خدا مردم را تكليف به عبادت كرد، همينطور بي اينكه عبادت بكنند ميخواست ايشان را نجات بدهد و به بهشت ببرد يا اينكه انبيا و اوليا كه معصوم بودند ميخواستند آنها عبادت مردم را بجابياورند يا به ازاء عبادت آنها ثواب عبادت براي مردم نوشته بشود و ميفهمي به آن قاعدهاي كه فعل واجب است از دست فاعل صادر بشود و محال است كه از غير فاعل صادر بشود تا شخص خودش كاري نكند ثمره آن كار وصلت به او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 202 *»
نميدهد و كار ديگران دخلي به او ندارد. معصومين:عبادت كردند كماهو حقه چه دخلي به تو دارد؟ آنها عبادت كردند تو كه عبادت نكردهاي اگرچه فيوضاتشان عالم را فراگرفته است اما تو كه كاري نكردهاي هيچ دخلي به تو ندارد و تمام عالم پر از فيض است و اصلاً وصلت به تو نميدهد پس تو هم بايد كار خود را بكني تا آنها هم كار خود را درباره تو بكنند. اگر ميخواهي رنگها را ببيني بلي، عالم پر از رنگ است و بينندگان هم در عالم بسيارند اما تو كه چشمت را بر هم گذاردي و اصلاً بازش نميكني تو رنگي را نخواهي ديد و فيض ديدن رنگ به تو نخواهد رسيد. پس چون فيض ادراك الوان موقوف به ديدن است و شكي نيست كه ديدن فعل فاعل است پس ديدن هركس را بايد خود آنكس بفعل بياورد و هيچكس نميتواند عوض ديگري ببيند. پس هركس كه ديد فيض ديدن الوان را ادراك كرده و هركس كه نديد الوان را هم ادراك نميكند و اين فيض هم به او نميرسد. پس تو چشمت را بهم ميگذاري كه ميخواهم رنگ را ببينم يا ديگري عوض من ببيند، هرگز رنگ را نخواهي ديد و اينجا نيابت و وكالتبردار نيست ديدن هركس مال اوست. هركس ديد او ديده و ادراك فيض الوان را او كرده دخلي به ديگري ندارد وهكذا كسي كه شنيده او ادراك اصوات را كرده اگر تو گوشت را بگيري و نشنوي تو نشنيدهاي پس اصوات را هم ادراك نخواهي كرد. وهكذا تو نخوري سير نميشوي اگرچه تمام عالم بخورند و سير بشوند. تو آب نياشامي تو آب نياشاميدي پس تو سيراب نميشوي اگرچه تمام عالم بخورند و سيراب بشوند. تو حلوا را توي دهان نگذاري فرو نبري تو حلوا نخوردهاي و طعم شيريني را ادراك نكردهاي اگرچه تمام عالم حلوا باشد و تو را در ميان حلوا غوطه بدهند نفعي بحال تو ندارد. پس فعل بايد از دست فاعل صادر بشود و هركس بايد كار خودش را بكند تا آن چيزي كه مترتب است بر آن كار بعمل بيايد. پس تو كه چشم را باز نميكني و نميبيني پس تو الوان را نديدهاي و الوان را به تو ننمودهاند و تو كه گوش را باز نميكني و نميشنوي تو اصوات را نشنيدهاي و اصوات را به تو نشنواندند و تو كه حلوا نخوردهاي حلوا به تو
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 203 *»
نخورانيدهاند وقتي كه چشم را باز كردي و ديدي آنوقت الوان را ديدهاي و الوان را به تو نمودهاند و گوش را باز كردي و شنيدي آنوقت اصوات را به تو شنواندهاند و دهان را باز كردي و حلوا خوردي آنوقت حلوا را به تو خوراندهاند و طريق خوراندن حلوا اين است كه حلوا را برداري توي دهان بگذاري و بخوري و غير از اينطور محال است كه به تو حلوا بخورانند. پس حالا ميفهمي كه خدا ميفرمايد يهديهم ربهم بايمانهم و بكفرهم لعنّاهم، ثمّ تاب عليهم ليتوبوا و ظاهرش آنطوري كه مردم ميفهمند اشكال وارد ميآيد. اگر آنها ايمان دارند پس هدايتكردن چه معني دارد؟ و اگر ندارند پس به ايمان هدايتكردن يعني چه؟ و اگر كافر بودند پس لعنت كرد و كافر شدند يعني چه؟ و اگر نبودند پس به كفر لعنتكردن چه معني دارد؟ وهكذا اگر توبه داد پس توبهكردن يعني چه؟ و اگر بايد توبه بكنند پس توبهدادن چه معني دارد؟ پس ظاهر اين آيات را كه ملاحظه ميكني جز تناقض چيزي به نظر نميآيد و مردم هم هيچ معني اينجور آيات را برنخوردند و همينطور عليالعميا چيزي گفتند و رفتند ولكن آن قاعده را كه ملتفت شدي ميفهمي كه مراد خدا چيست. پس به همان قاعدهاي كه ديدن شأن خود شخص است وقتي كه ديد الوان را ادراك كرده و الوان را هم به او نماياندهاند و اگر خودش نبيند الوان را ادراك نكرده و الوان را خدا به او ننمايانده، پس هدايت اگرچه فعل خداست چنانكه الوان را نمودن كار اوست اما بنده هم كاري دارد و كارش اهتداء است و همچنين لعنتكردن فعل خداست اما بنده هم فعلي دارد كه كفر باشد وهكذا توبهدادن فعل خداست و توبهكردن فعل بنده. و خدا كه ميداني در ذاتش اقتضائي نيست و با كسي غرض و عداوت ندارد همانطوريكه با كسي دوستي ندارد كه همينطور بيخود يككس را هدايت بكند و يككس را لعنت بكند و يكي را توبه بدهد و يكي را توبه ندهد. اگر چنين باشد پس العياذ باللّه ظالم است وانگهي كسي در هيچ باب تقصيري ندارد، خدا لعنتش كرده كافر شده، خدا توبه نداده تائب نشده و (از آنطرف) هم تعريفي ندارد به جهت اينكه خدا هدايتش كرده ايمان آورده، خدا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 204 *»
توبهاش داده تائب شده و حاشا كه خداوند چنين باشد، اگر چنين باشد چرا مؤمنين و تائبين را تعريف ميكند و چرا كفار و فاسقين را مذمت ميكند و وعده عذاب ميدهد؟ پس معلوم است كه كاري كردهاند كه استحقاق اين چيزها را پيدا كردند پس نه اينكه همينكه خدا هدايت كرد شخص مؤمن ميشود بدون اينكه كاري كرده باشد و همينكه خدا كسي را لعنت كرد كافر ميشود بدون اينكه كاري كرده باشد و همينكه خدا كسي را توبه داد او تائب ميشود بدون اينكه كاري كرده باشد، چنين نيست. همانطوري كه دانستي بدون اينكه تو كاري بكني و چشم را بگشايي خدا همينطور الوان را به تو نمينماياند، اينجا (هم) همچنين تا كسي مهتدي نشود خدا هدايتش نميكند. پس مادامي كه مهتدي نشده خدا هم هدايتش نكرده وقتي كه مهتدي شد و ايمان آورد خدا هم هدايتش كرده وهكذا مادامي كه شخص كافر نشد خدا لعنتش نميكند وقتي كه كافر شد خدا هم لعنتش ميكند و مادامي كه شخص توبه نكرد خدا توبهاش نميدهد وقتي كه توبه كرد خدا هم توبهاش ميدهد. پس كسي كه توبه نكند هرگز خدا توبهاش نميدهد و كسي كه كافر نشود هرگز خدا لعنتش نميكند و كسيكه مهتدي نشود هرگز خدا هدايتش نميكند و اين يضلّ من يشاء و يهدي من يشاء را كه شنيدي مراد همين است. خواستن خدا همينطور بيخود نيست كه يكي را بخواهد گمراه بكند و يكي را بخواهد هدايت بكند، بلكه خواستن همين است كه كسي كه گمراه ميشود خدا هم او را گمراه ميكند و كسي كه هدايت مييابد خدا هم او را هدايت ميكند. پس مهتدي را خدا ميخواهد هدايت ميكند و كافر را خدا ميخواهد گمراه ميكند همانطوري كه ميتوان گفت خدا الوان را نمود به هركسي كه خواست و اصوات را شنواند به هركسي كه خواست و الوان را ننمود به هركسي كه خواست و اصوات را نشنواند به هركسي كه خواست و اين معنيش اين نيست كه كسي چشم صحيح خوب دارد و باز ميكند و الوان را ميبيند و خدا الوان را به او نمينماياند و گوش صحيح خوب دارد و باز ميكند و ميشنود و خدا اصوات را به او نميشنواند يا آنكه كسي چشم را بهم ميگذارد و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 205 *»
الوان را نميبيند خدا الوان را به او مينماياند و گوش را ميگيرد و اصوات را نميشنود و خدا اصوات را به او ميشنواند، اينطورها كه معقول نيست و داخل محالات است كه ببيند الوان را و خدا ننموده باشد به او الوان را و يا نبيند و خدا به او نمايانده باشد الوان را و نشنود اصوات را و خدا به او شنوانده باشد اصوات را يا بشنود و خدا به او نشنوانده باشد اصوات را. پس در همه حال ميبيني كه تا فعلي از شخص صادر نشود كاري صورت نميگيرد و از جانب خدا چيزي به شخص نميرسد نه در خيرات و نه در شرور. پس بنده مهتدي ميشود خدا هم هدايتش ميكند و بنده كافر ميشود خدا هم لعنتش ميكند، بنده توبه ميكند خدا هم توبهاش ميدهد ولكن حال كه چنين است هدايت در صورت اهتداء است و لعنت در صورت كفر است و توبهدادن در صورت توبهكردن است نه اينكه اينها پيش و پس باشند و يكي مقدم باشد بر ديگري بلكه اگر درست دقت كني ميبيني محال است كه آني هدايت پيش از اهتداء باشد يا بعد از او باشد و آني لعنت پيش از كفر باشد يا بعد از او و آني توبهدادن پيش از توبهكردن باشد بلكه هردو مساوقند و يكدفعه متحقق ميشوند. همان آني كه مهتدي ميشود همان آن هم خدا هدايتش ميكند نه پيش و نه پس وهكذا همان آني كه كافر ميشود همان آن خدا لعنتش ميكند و همان آني كه توبه ميكند خدا توبهاش ميدهد و محال است كه توبه نكرده خدا توبهاش بدهد يا بعد از توبهكردن خدا توبهاش بدهد و محال است كه ايمان نياورده خدا هدايتش بكند يا ايمان بياورد و بعد هدايتش بكند و محال است كه كافر نشده خدا لعنتش بكند يا كافر بشود بعد خدا لعنتش بكند. آيا معقول هست كه تو پيش از اينكه چشم را باز كني و ببيني خدا رنگ را به تو نمايانده باشد؟ يا تو اول چشم را باز كني و ببيني بعد خدا رنگ را به تو نمايانده باشد؟ و آيا چنين چيزي را ميشود تصوير كرد كه خدا به تو بشنواند تو نشنيده باشي و حال اينكه تمام شنواندن اين است كه تو شنيده باشي، و يا تو شنيده باشي و خدا به تو نشنواند و حال اينكه تمام شنيدن اين است كه او به تو بشنواند زيرا تو از خود هيچ نداري، گوش را او درست كرده و به تو
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 206 *»
داده و شنيدن را او در گوش قرار داده و اين شنيدن را تمليك تو كرده و تو را حول و قوه داده بر شنيدن پس هر وقت كه خواستي شنيدي او به تو شنوانده و هر وقت نخواستي نشنيدي او به تو نشنوانده. پس شنيدن در حال شنواندن و شنواندن در حال شنيدن است و همچنين نشنيدن در حال نشنواندن و نشنواندن در حال نشنيدن است. پس به همان قاعده فعل بايد از دست فاعل جاري بشود و هر فاعلي بايد فعل خودش را خودش احداث كند وقتي كه تو ديدي تو ديدهاي و الوان را ادراك كردهاي و اين فيض را از خدا اخذ كردهاي. وقتي كه تو نديدهاي و فيض ديدن به تو نرسيده و ادراك الوان هم نكردهاي ديگران ديدند خودشان ديدند و خودشان فيض ديدن را دريافت كردند دخلي به عالم تو ندارد. وقتي كه تو ايمان آوردي تو هدايت كرده شدي و فيض هدايت را دريافتي و اگر تو ايمان نياوري تو هدايت كرده نشدهاي و فيض هدايت هم به تو نرسيده اگرچه تمام عالم ايمان آورده باشند و فيض هدايت را دريافت كرده باشند دخلي به تو ندارد وهكذا وقتي تو توبه كردي تو توبه داده ميشوي و فيض توبهدادن را هم دريافتي و هرگاه تو توبه نكردي تو توبه داده نميشوي و فيض توبهدادن هم به تو نرسيده و اين فيضها هم كه به تو نميرسد تقصير از كسي نيست، خيال نكن كه با تو غرض داشتند آن فيوضات را به تو نرساندند. اگر غرض داشتند چرا اسباب و آلات تحصيل آن فيوضات را به تو ميدادند و چرا تو را حول و قوه بر تحصيل آنها ميدادند و چرا تو را امر به آنها ميكردند. پس اينهمه كارها كردند كه تو آن فيوضات را تحصيل كني. حال كه قادر هستي و تو را قادر كردند و همراهت ميآيند تا اينكه آنها را بانجام و اتمام برساني معهذا نميكني پس تقصير از خودت است، خاكي است كه بر سر خود ميريزي. آنچه را كه لازمه محبت و رحمت بود درباره تو منظور داشتند و جميع اسباب و آلات را براي تو فراهم كردند و حول و قوه به تو دادند و راهش را به تو نماياندند ديگر چه بكنند برايت؟ فعل تو را كه نميتوانند صادر بكنند، فعل خودت را بايد خودت بجا بياوري. پس اينهمه كارها را ميكنند كه تو فعل خود را صادر كني حال لج ميكني
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 207 *»
صادر نميكني ضرر به خود ميزني و تقصير از خودت است فلاتلومنّ الاّ نفسك ببين كه خدا چشمي به تو داده كه ميتواني باز كني و ببيني و ببندي و نبيني و ديدن را در او قرار داده و تو را حول و قوه داده كه همينكه باز كردي به آساني هرچه تمامتر ميبيني بطوري كه از او آسانتري نميشود و تو را گفته چشم را باز كن و رنگها را ببين. حال با خدا لج ميكني كه من نميخواهم ببينم چشم را بهم ميگذارم، به جهنم، چشم را باز نميكني و هيچ رنگي را نميبيني و نميداني كه رنگ چهچيز است. حال تو را بخدا انصاف ده تقصير از خداست يا از تو كه خودت به خودت ضرر زدي و اين فيض را از خودت قطع كردي و خدا اينهمه كارها كرده كه تو به اين فيض برسي تو پا به بخت خود زدي بيسبب و جهت قطع فيض از خود كردي. اين است كه خدا جميع كفار و منافقين و فساق و ظالمين را مذمت ميكند كه من خواستم و كارها كردم كه فيوضات خود را به ايشان برسانم ايشان عمداً كاري نكردند كه آن فيوضات را ادراك كنند ولكن در مقابل مؤمنين را تعريف ميكند كه من خواستم فيوضات خود را به ايشان برسانم ايشان هم كاري كردند به آن فيوضات رسيدند، چشم را باز كردند و الوان و اشكال را ديدند و گوش را باز نمودند و اصوات را شنيدند. پس خدا فيضدهنده است و عالم پر از فيوضات او است اما تو ميخواهي فيض به تو برسد كاري بكن كه تو هم به فيض برسي و اگر كاري نكني اگرچه در ميان فيوضات غوطهور باشي به تو فيضي نرسيده و تو فيضي را ادراك نكردهاي. بعينه مثل اينكه يك حجره را پر از حلوا بكنند و تو را در ميان آنها غوطهور كنند و علاوه بر آن شكمت را هم بشكافند پر از حلوا كنند، آيا تو را هيچ حلوا خورانيدهاند و هيچ عاقلي ميگويد كه تو حلوا خوردهاي و هيچ طعم حلوا را ميفهمي؟ پس از اينجا بياب كه كفّار را نميشود داخل بهشت كرد و محال است كه اينها را داخل بهشت بشود كرد اگرچه در بهشت انواع و اقسام نعمتها ريخته باشد اما اينها كه كاري نكردند از هيچيك از آن نعمتها نميتوانند متنعّم بشوند و اگر هم فرض كني كه اينها را همينطور توي بهشت بيندازند، عرض ميكنم كه انداختنشان با
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 208 *»
نينداختنشان مساوي است. انداختني كه از هيچنعمتي متنعّم نشوند چه ثمر دارد؟ و عاقل ميبيند كه اگر هم برفرض آنها را در توي بهشت بيندازند هيچ داخل بهشت نكردهاند بعينه مانند كسي كه چشمش و گوشش و دهانش همه را بسته باشند و بر روي تمام بدن او يك پوست كلفتي گرفته باشند كه هيچ گرمي و سردي را احساس نكند، ببرند توي بستاني بيندازند كه انواع و اقسام نعمتها در آن باغ باشد و انواع الحان و نغمات خوش در آنجا باشد و گلهاي رنگارنگ و آبهاي جاري و بوهاي خوش در آن بستان بسيار باشد. حال تو را بخدا اين شخص كه نه الوان و اشكال را ميبيند و نه نغماتي كه توي باغ است ميشنود و نه بوهاي خوشي كه در باغ است استشمام ميكند و نه ميوهجاتي كه در آن باغ است ذوق ميكند و نه هواي خوش باغ را ميفهمد، او را توي باغ بردند اگرچه جاهل ميبيند كه او را توي باغ انداختند ميگويد كه او را داخل باغ كردند ولكن عاقل ميبيند كه اگر او را داخل باغ كرده بودند ميخواست از يكچيز باغ متنعّم و محظوظ بشود پس چون از هيچچيز باغ محظوظ نشده او را داخل باغ نكردند. باغ با بيابان بيآب و علف براي او مساوي است. باري، تا كسي كاري نكند آن كار كرده نميشود و به آنچيز هم نميرسد. پس كار بهشت نكرده نميتواند از بهشت متنعم شود اين است كه خدا هم داخل بهشتش نميكند و محال است كه داخل بهشت بشود. پس بايد دامن جِدّ به كمر زد و بناي عمل گذارد كه ليس للانسان الاّ ماسعي و انّ سعيه سوف يري.
و اين را هم بدان كه افعالي كه در تو موجود است دو قسم است: يكقسم است كه بسته به اختيار تو است، ميتواني بفعلش بياوري و ميتواني تركش كني و بدانكه آنها افعال تو هستند و تكليف در اين افعال است و اينهايي كه ميتواني بكني و نكني در اينجاها گفتند بعضي را بكن و بعضي را مكن. و يكقسم است كه اگرچه در تو موجود است و تويي صاحب آنها لكن بسته به اختيار تو نيست، بلكه به اصطلاح قهري است مانند فقر و غنا كه بسا اينكه نميخواهي فقير باشي و معهذا فقيرت ميكنند بسا يك
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 209 *»
احمقي نخواهد غني باشد معهذا ميبيني فقير نميشود و همچنين نميخواهي ناخوش بشوي ناخوشت ميكنند و نميخواهي ضرر به تو وارد بيايد وارد ميآيد، نميخواهي بليّه نازل بشود نازل ميشود وهكذا نميخواهي بميري ميميري. پس اينها كه بسته به اختيار تو نيست بدانكه فعل تو نيست، كار خداوند است و در اين چيزها و كارها كه تو اختيار نداري، كاري به تو ندارند و امري ندارند و نهيي ندارند تكليفي نميكنند بلكه هر طوري كه خودشان ميدانند همانطور ميكنند دخلي به تو ندارد. پس هركه را ميخواهد فقير ميكند اگرچه نخواهد فقير بشود و هركه را ميخواهد غني ميكند و هركه را ميخواهد ناخوش ميكند اگرچه نخواهد ناخوش بشود و هركه را ميخواهد ميميراند اگرچه نخواهد بميرد و انسان اگر عاقل باشد بعد از آنكه ديد بعضي كارها هست كه در عهده خودش نيست و همينطور در ملك واقع ميشود و بعضي كارها هست كه تمليكش كردهاند و به آساني ميتواند آنها رابجابياورد و يا ترك بكند و در آنكارها تكليفات برايش قرار دادهاند ميرود در پي كارهاي خود و در فكر آن كارهايي ميشود كه از دستش برميآيد، آنها را آنطوري كه تكليف كردهاند بجا ميآورد، مداخله در كارهاي خدا نميكند و عبث خود را زحمت و تعب نميدهد. پس نمينشيند كه دعا بكند و تضرع و زاري بكند كه خدا فردا را روز قرار بده براي ما تا كارهاي روزي را بجا بياوريم. خير، هيچ دعا نميكند و خدا هم فردا را روز قرار ميدهد آنوقت كه به فردا رسيد و روز را خدا پيش او آورد كارهايي كه در روز ميتواند بكند و امرش كردهاند بجا ميآورد. و هم نبايد بنشيند كه فردا چه حادثهاي روي ميدهد، چه خواهد واقع شد دفعش را بكنيم در فكرش باشيم. چه كار دارد؟ ميداند كه كار دست ديگري است پس عبث خود را به زحمت نمياندازد آسوده ميخوابد و ميداند كه كار از كف او بيرون است. اين عالم صاحب دارد هر طوري كه ميخواهد همانطور ميكند. پس حال بليهاي، قحطي، وبائي، طاعوني، كسادي و امثال اينها آنچه كه در ميان مردم پيدا ميشود نبايد حماقت را پيش گرفت كه هي دعا بكني كه خدايا اين بلا را دفع كن و
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 210 *»
از جان مردم دور نما زيرا البته ميداني كه اين بلاها خود بخود ميان مردم نيامده است، خدا اينها را بجان مردم انداخته و اينقدر هم ميداني كه خدا با كسي غرض ندارد تا مستحق نباشد كسي را عذاب نميكند و مبتلا نميسازد و چون در حال مردم فكر كردي ميبيني كه بكلي اعراض از خدا دارند و آنچه كه در ياد او نيستند خدا است و كسادترين چيزها در پيش اين مردم امر خداست. پس ميبيني كه استحقاق حيات يكآن را ندارند و يكشربت آب به حلقشان فرو رود استحقاق ندارند. پس خدا تفضل ميكند كه هميشه اينها را به بلاها مبتلا نميسازد و زياده بر اين مبتلاشان نميكند پس چطور شده است كه كاسه از آش گرمتر است؟ خدا به مردم رحم ندارد تو رحم داري؟ هي با خدا منازعه داري كه اين بلا را چرا بجان مسلمانان انداختي؟ از ايشان بردار. پس چهكار به كار خدا داري؟ بگذار هر طوري كه مصلحت او است واقع شود. بلي اگر مرد خوبي هستي عرض كن خدايا ميدانم كه اين بلا را براي اينكه استحقاق داشتيم فرستادي و من هم شريكم با ساير مردم و ميدانم كه كاري كردهام مستحق اين بلا شدم بلكه اگر به كارهاي من مؤاخذه كني بيش از اينها استحقاق دارم ولكن ميخواهم آن كاري را كه كردهام و استحقاق اين بلا را پيدا كردهام بيامرزي و عفو كني و از سر قصورم بگذري و اين بلا را از من دور كني و در اينجا اذن دادهاند كه دعا بكني و تضرع و زاري بكني. و در حقيقت بنگري يكي از اسرار فرستادن بلا اين است كه بسا تو از قبايح اعمالت غفلت داشته باشي و ندانسته باشي كه چه اعمال ناشايست از تو صادر شده و همينطور راه بروي و هيچ رو به خداي خود نروي پس بلا ميفرستد كه چون بلا را ديدي مضطرب شوي و ملتفت گردي كه چه اعمال ناشايست از من سر زده است كه استحقاق اين بلا را پيدا كردم حال يا به خاطرت ميآيد و اگر به خاطرت نيايد همينقدر را ميداني كه اعمال قبيحه از تو صادر شده است پس لابد ميشوي رو به خداي خود بروي و تضرع و زاري كني تا خدا از قصورت بگذرد و قبايح را از تو دور كند و آن بلا را از جان تو دور كند. پس تو هميشه كاري بكن خود را صاف كني، مردم نميخواهند صاف
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 211 *»
بشوند، پاك بشوند و رو به خداي خود بروند و عجب در اين است كه متصل بلا را پي در پي ميبينند معهذا هيچ تذكري برايشان دست نميدهد و يكجو رو به خداي خود نميروند. با اين حالت داري فضولي ميكني و در حق ايشان دعا ميكني و خداي خود را به خشم ميآوري بگذار هر خاكي بسرشان وارد ميآيد بگذار بيايد وهكذا جميع كارهايي كه در عهده تو نيست و منسوب به خداست دخل و تصرفكردن در آنها فضولي محض است و اصلاً جايز نيست مگر در پارهاي جاها كه اذن دادهاند دعا بكني و اگر در اين مواضع هم اذن نميدادند ما را نميرسيد كه دعا و تضرع كنيم هرطوري كه ميخواست ميكرد. مثل اينكه فرمودند ناخوش شدي از خدا بخواه تو را شفا بدهد، فقير شدي از خدا بخواه كه فقر را از تو دور كند، كسادي داري از خدا بخواه كسادي را از تو برطرف كند.
باري بنده بايد تابع خداي خود باشد هر كاري كه گفته بكن بكند و هر كاري كه گفته دخلي به تو ندارد، عبث بايد خود را به زحمت ندهد و از پي آن بلند نشود و آخر هم ثمري ندارد، هر طوري كه خدا ميخواهد همانطور واقع ميشود. پس گفته آسمان ميخواهي زمين ميخواهي، آفتاب ميخواهي چشم ميخواهي، گوش ميخواهي، خيال ميخواهي، عقل ميخواهي اينها كاري به تو نباشد من اينها را بدون اينكه تو بخواهي و دعا بكني و از من بخواهي اينها را براي تو مهيا ميسازم اما وقتي كه به تو چشم دادم و تو را قادر كردم بر بازكردن او و ديدن چيزها و گفتم چشمت را باز كن و فلانچيز را ببين، ديگر عمداً چشم خود را بهم نگذار و يا گفتم چشمت را ببند و فلانهچيز را نبين، عمداً چشمت را باز نكن كه او را نبيني. وهكذا بعد از آنكه عقل دادم و شعور دادم و عقلت را و شعورت را ميتواني بكار ببري و حقي كه ظاهر كردم بفهمي عمداً پا بر روي عقلت و شعورت نزن كه هيچ عقل و شعورت را بكار نبري و نفهمي، يا ببري و بفهمي و عمداً انكار كني. اين است كه خدا كفار و منافقين را اينقدر مذمت ميكند كه هم لايعقلون، هم لايعلمون، هم لايشعرون و اگر اينها عقل و شعوري
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 212 *»
نداشتند كه مذمتكردنشان جايز نبود. ببين خرهاي دنيا عقل ندارند، شعور ندارند آيا جايز است كسي اينها را مذمت بكند كه اينها عقل ندارند، شعور ندارند؟ چهكار كنند، اختيار كه در دستشان نبوده، خدا همينطور ايجادشان كرده. پس آنهايي را كه خدا مذمت ميكند امرشان غير امر الاغهاي دنيا است واللّه بمراتب الاغهاي دنيا ترجيح دارند بر آنها چراكه الاغها عقل و شعور بالذات ندارند اين است كه هيچ حاليشان نميشود اما اين جماعت عقل خدا به ايشان داده، شعور داده معهذا هيچيك را بكار نميبرند و از راهي كه خدا قرار داده داخل نميشوند. اين است كه در ظلمت جهالت و در وادي ضلالت باقي ماندهاند از اينجهت خدا ميفرمايد بل هم اضلّ.
باري، باز فرموده كه ميخواهي گندم سبز بشود و نمو كند و حاصل از او بعمل بيايد تو را كه قدرت و قوت دادم همينقدر گندم را زير خاك بكن و آبياريش نما، ديگر كاري به تو نباشد باقي كارهاش با من است. من سبز ميكنم، من او را تربيت ميكنم تا آنكه ثمر بدهد و به تو برسد وهكذا فرموده كه روزي را من به تو ميدهم و تو خودت نميتواني براي خود تحصيل روزي كني لكن آنقدري كه به تو حول و قوه دادم هركاري كه در قوه تو هست و ميتواني از عهدهاش برآيي برو آن را بجا بياور و مشغول به كاري از كارهاي دنيا شو كه ديگر كاري به تو نباشد روزيت را خواهم به تو رسانيد. اين است كه حضرت داود علي نبيّنا و آله و عليهالسلام از جانب خداوند مأمور بود كه زره بسازد و آهن را خداوند بر دست آن حضرت چنان نرم كرده بود از موم نرمتر كه هرطوري كه ميخواست همانطور كه ميكشيد ميآمد و كارش اين بود كه حلقههاي زره را از آهن ميساخت بعد آنها را بهم وصل ميكرد و ميفروخت و وقتي ملتفت شد ديد كه اگرچه آهن نرم است براي او و به آساني زره ميسازد لكن باز معطلي دارد نهايت روزي يكزره يا دو زره درست كند مخارجش زياد است كفاف نميدهد. عرض كرد بارالها مخارجم زياد است و عيالاتم بسيار است مداخل اين عمل كفاف نميدهد. خطاب در رسيد كه يا داود نگفتم كه رزق آنها را تحصيل كن و آنها را روزي بده، گفتم زره بساز. تو
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 213 *»
مشغول بكار خود باش روزي ايشان با من است. واللّه مردم غافلند خيال ميكنند كه به كسب تحصيل روزي ميكنند. چنين نيست، روزي با خداست چون گفته نبايد حشو عالم شد بايد مشغول به كاري شد انسان هم بايد اطاعت كند و هركاري كه از دستش برميآيد مشغول شود خداوند روزيش را ميدهد، يا از همان راه يا از راه ديگر. مگر نميبيني بسا اشخاصي كه متصل ميدوند و در پي تحصيل معاش هستند باز معطلند و دستشان به جايي نميرسد و بسا اشخاصي كه چندان زحمت نميكشند امر معاششان منتظم است و به آسودگي و وسعت زندگاني ميكنند و اين راه رزق را خداوند بدست هيچكس نداده و هيچكس نميتواند راهش را بدست بياورد. ميبيني كه نه شعور علت غنا است والاّ چرا بيشعورها غني هستند و نه بيشعوري علت غنا است والاّ چرا صاحبان شعور غني هستند. نه علتش علم است پس چرا جهّال غني هستند و نه جهل است پس چرا علما غني هستند و نه علتش فسق است پس چرا صلحا غني هستند و نه طاعت است پس چرا فساق غني هستند وهكذا فقر هم سببش هيچيك از اينها نيست ميبيني كه بعضي از صاحبان شعور فقيرند و بعضي بيشعورها هم فقيرند و بعضي علما فقيرند و بعضي جهال هم فقيرند و بعضي فساق فقيرند و بعضي صالحين هم فقيرند، بعضي از انبيا فقيرند بعضي از كفار هم فقيرند.
باري، انسان وقتي درست در حال مردم نظر كرد بطور علانيه ميبيند كه ايشان را اختياري در اين امورات نيست و كار ديگري است كه هركس را ميخواهد فقير ميكند و هركس را ميخواهد غني ميكند و خدا عمداً راهش را بدست مردم نداده كه بدانند خدايي داريم كه دارد اين كارها را ميكند، پس رو به او بروند و او را بخوانند و هرچه ميخواهند از او طلب كنند.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بدانكه حقيقت فعل از پيش فاعل آمده است و آنچه فعل دارد از عطاي فاعل است زيرا خودش را كه فينفسه ملاحظه كني امتناع صرف و نيست محض است،
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 214 *»
هرچه هست فاعل احداثش كرده و تمامش از نزد فاعل آمده است. پيش از اينكه فاعل احداثش كند چيزي نبود و اسمي و رسمي و ذكري از او نبود، وقتي كه فاعل احداثش كرد ظاهرش باطنش، مادهاش و صورتش همه موجود شدند. پس فعل آنچه دارد فاعل به او داده، ديگر از پيش خود هيچ ندارد. لايملك لنفسه نفعاً و لا ضرّاً و لا موتاً و لا حيوةً و لا نشوراً پس آنچه فاعل به او داده و آنطوري كه او را واقع ساخته او هم همان را واجد و همانطور واقع است و آنچه را كه فاعل به او نداده او هم او را ندارد و آنطوري كه او را واقع نساخته او هم آنطور واقع نشده. پس كماهو حقه مطاوعه فاعل كرده و آنطوري كه خواسته شده و آن طوريكه نخواسته نشده. پس اين فعل يكمعصوم و مطهري است كه اصلاً بقدر ذرّهاي مخالفت فاعل را نكرده فهو عبد مكرم لايسبقه بالقول و هو بامره يعمل و لايعصي الفاعل ماامره و يفعل مايؤمر. و آيا فاعل به او چه امر كرده؟ گفته كه هرطوري كه من ميخواهم باش، او هم عصيان نورزيده همانطور واقع شده. به ضرب گفت ضرب باشد، ضرب هم اجابت كرد ضرب شد، به نصر گفت نصر باش، نصر هم اجابت كرد و نصر شد وهكذا. پس فعل يك عصمتي دارد كه مافوقش متصور نيست، مخالفت نميكند فاعل را سهل است كه مخالفت در او امكان ندارد. چطور ميشود كه همهاش بسته به احداث فاعل باشد و بتواند در چيزي مخالفت فاعل بكند؟ اگر مخالفت ميكرد اصلاً موجود نميشد. پس معصوم است در نهايت عصمت و مطهر است در نهايت طهارت و اين فعل اگرچه فينفسه هيچ محض و نيست صرف است لكن حال كه فاعل او را احداث كرد و موجود شد يك امر عرضي نيست بلكه فعل هم جوهريت دارد. نميبيني كه ضرب را وقتي احداث كردي ضرب هم جوهري است خارجي و ممتاز است از نصر و منشأ اثر است و در غير تأثير ميكند. لكن جوهريتش مانند جوهريت فاعل نيست و جواهر هم مراتب دارند. پس هم فاعل جوهر است و فعل هم در مرتبه خودش جوهر است لكن جوهري است كه جوهريتش از پيش فاعل آمده است و فاعل فعل را جوهريت داده اما جوهريت فاعل از پيش فعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 215 *»
نيامده است اگرچه تا فعل را احداث نكند فاعل نيست و مدار فاعليت فاعل بسته به احداث فعل است و تمام معني فاعل اين است كه فعل احداث كند و فعل داشته باشد و فاعلي كه فعل ندارد فاعل نيست و فاعل بيفعل باصطلاح كوسه ريشپهن است لكن ذات فاعل هيچ بستگي به فعل ندارد و هيچچيزش از پيش فعل نيامده است اما فعل تمامش بسته به فاعل است و آنچه دارد از پيش فاعل آمده است. پس فعل فاعل هست اما سرتاپاش احتياج به فاعل است و فقر محض است و فاعل هيچ حاجت به فعل ندارد و بينياز صرف است زيرا فعل را فاعل احداث كرده و چيزي كه خودش او را احداث كرده چگونه محتاج به او ميباشد و ديگر فعل فاعل را احداث نكرده كه فاعل هم محتاج به فعل باشد فعل كار دست فاعل است فاعل كه كار دست فعل نيست. فاعل براي خود وجود مستقل دارد هيچ حاجت به فعل ندارد اما فعل وجودش از پيش فاعل آمده است به هيچ وجه منالوجوه استقلالي برايش نيست. اگر استقلالي داشت چرا بي اينكه فعل احداثش كند موجود نميشود و همينطور نيستِ صرف است تا فاعل احداثش بكند. پس او هميشه تمامش بسته به فاعل است و فاعل هميشه هيچش بسته به فعل نيست. و اين را بدانكه فعل همانطوري كه بيان شد هرگز از فاعل تخلف نميكند و معصوم و مطهر است بطوري كه مخالفت در او راه ندارد و هميشه حالتش اين است و هيچبار نميشود فاعل طوري بخواهد و فعل مطاوعهاش را نكند و تقصير نمايد و اگر جايي تخلف در ميان بيايد و رضاي فاعل بعمل نيايد بدانكه فعل تقصير نكرده فعل به خواهش فاعل حركت كرده اما تقصير از ديگري است يعني آن چيزي كه خواسته فعلش را بر او واقع بسازد او مطاوعه فعل فاعل را نكرده اين است كه رضاي فاعل بعمل نيامده و تخلف از خواهش او بعمل آمده مثل اينكه شخص خوشنويس هميشه خوشنويس است و دستش هميشه بطور استقامت حركت ميكند پس او همانطوريكه ميخواهد دستش را حركت ميدهد و دستش هم همانطور حركت ميكند اما يكدفعه است كه قلم ضايع است هرچند ميرود كلمات را درست
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 216 *»
بنويسد ميبيند ضايع ميشود و هم يكدفعه است كه مركب غليظ است يا خيلي رقيق است هرچند ميرود كلمات را موافق تعليم بنويسد نميشود و آنطوريكه دلش ميخواهد نميشود و اينجاها ظاهراً همچه ترائي ميكند كه فعل تخلف از فاعل كرده است و كماهو حقه مطاوعه فاعل را نكرده ولكن چنين نيست ولكن وقتي كه درست ملاحظه كردي ميبيني كه فعل از فاعل تخلف نكرده است به جهت اينكه كاتب هر طوريكه خواست دست خود را حركت داد و دست هم حركت كرد همانطوري كه خواست و همانطوري كه ساير اوقات دستش را حركت ميداد و خوش مينوشت الآن هم همانطور دستش را حركت داد اما چه كند كه قلم يا كاغذ يا مركب مطاوعه دست او را نكردند و كلمات موافق تعليم نشد. پس تقصير از مداد يا قلم يا كاغذ است و اينها هم كه فعل كاتب نيستند، اشياء خارجي هستند نهايت فعل كاتب بر اينها واقع ميشود. ما گفتيم فعل فاعل بايد معصوم باشد ديگر چيزي كه فعل بر او واقع ميشود لازم نكرده است معصوم باشد، ميشود مطاوعه فعل فاعل بكند يا مخالفت نمايد. پس در هرجا كه فاعل فعلي كرد و تخلفي در ميان آمد بدانكه فعل تخلف نكرده تخلف از جاي ديگر آمده. پس فعل هميشه به خواهش فاعل حركت ميكند و آنطوريكه فاعل ميخواهد همانطور ميشود و محال است كه فاعل فعلش را احداث كند و فعل تخلف از فاعل نمايد. پس فعل يكمعصومي است كه مافوقش متصور نيست، هرگز نميشود كه بقدر جوي مخالفت فاعل خود را بكند، هميشه بر طبق خواهش فاعل جاري است و هر فعلي نسبت به فاعل خود همينطور است و هركس اين معني را در خود مشاهده ميكند و ميبيند كه فعلي دارد و حالش نسبت به خود همين طورهايي است كه بيان شد و خدا عمداً همينطور قرار داده كه اين مطلب را در همهجا مشاهده كنند تا كيفيت فعل او را بفهمند و بدانند كه او چهجور فعل خود را احداث كرده و اگر كسي در فعل خود نظر بكند و حالاتش را مطلع شود ميفهمد كه خدا چطور فعلش را احداث كرده و فعلش چه نسبت به خدا دارد. پس همانطوري كه دانستي فاعل بيفعل
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 217 *»
معني ندارد، صانع بيصنع هم معني ندارد. پس چون خدا صانع است هميشه صنع داشته و دارد و هيچبار بيصنع نبوده و نيست و خدايي كه صنع ندارد خدا نيست و صنعش اول چيزي است كه از او صادر شد و اين اول صادر از خدا شيء مباين با خدا نيست چراكه دانستي فعل هيچ فاعلي مباين او نيست اگر مباين باشد از آن فاعل صادر نميشود. پس چون صادر اول از خدا صادر شده است و احداثكرده او است اين است كه مباينت با او ندارد و غيريتي بين او و خدا در ميان نيست بلكه همهاش فعل او و كار دست او است و اثر و صفت و ظهور او است و چون خدا احداثش كرده اين است كه از خود هيچ ندارد، همهاش بسته به خدا است پس از خود هيچ ندارد و مالك چيزي نيست اين است كه خدا امر ميكند حضرترسول را كه قل لااملك لنفسي نفعاً و لا ضراً و اگر از خود چيزي داشت كه فعل و صنع خدا نبود پس آنچه دارد از پيش خدا آمده پس با اينكه هميشه بوده و هميشه هست مستغني از خدا نيست، تمامش فقر و حاجت بسوي خداست و فقر و حاجتي است كه مافوقش متصور نيست ولكن هيچبار ذات خدا نيست و فعل هر فاعلي اينطور است كه بسته به او است و تمامش از پيش او آمده است اما هرگز به ذات فاعل نميرسد هميشه فعل او و صنع او و خلق او است. پس صادر اول اگرچه همهاش از پيش خدا آمده است و اگر خدا احداثش نميكرد نيستِ صرف و هيچِ محض بود لكن ذات خدا نيست. ذات هميشه ذات است و او فعل ذات و صفت او است اين است كه ذات حاجت به او ندارد و او همهاش از پيش صانع آمده است اما صانع هيچش از پيش او نيامده پس او تمامش محتاج به صانع است اما صانع هيچ محتاج به او نيست و همانطوري كه دانستي فعل نميشود از فاعل تخلف بكند و هر طوريكه فاعل خواسته همانطور احداث ميشود اين است كه اين صادر اول معصوم و مطهر شده و عصمتي دارد كه در ملك چنين عصمتي يافت نميشود به جهت اينكه كار خداست و خدا كه قادر است پس هر طوري كه خواست احداثش كرد آن هم همانطور احداث شد. پس تخلّف او از صانع معقول نيست و فرض نميشود
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 218 *»
كرد اين است كه به اين مقام رسيدند كه لايسبقونه بالقول و هم بامره يعملون و لايعصون اللّه ماامرهم و يفعلون مايؤمرون و اگر چنين نبودند احتمال مخالفت در ايشان ميرفت و ممكن بود كه در يكجا مخالفت نمايند اما چون فعل او هستند نميشود كه مخالفت نمايند اين است كه هر طوري كه خدا خواسته همانطور حركت ميكنند و اگر چنين نبود خدا رسولشان قرار نميداد و اثر و فعل خدا هستند كه هرطوريكه خدا خواسته جاري ميشوند و از اين جهت است كه ماينطقون عن الهوي ان هو الاّ وحي يوحي و چون فعل خدا هستند پس امر عرضي نيستند، فيالواقع جوهريت دارند ولكن جوهري هستند كه همهچيزشان بسته به خدا است و چون كه جميع صفات ذاتيه هر مؤثري در اثر او محفوظ است پس جميع صفات صانع غير از لوازم رتبه در اين صادر اول موجود است. مگر نميبيني كه جميع صفات ذاتيه زيد در قائم موجود است و هر صفتي كه داشت در قائم يافت ميشود مگر اينكه زيد زيد است قائم قائم. قائم زيد نيست و زيد قائم نيست به جهتاينكه همينزيدي كه قائم ميشود قاعد هم ميشود و قائم كه غير قاعد است پس قائم غير از قاعد است ولكن زيد غير قاعد نيست اما بجز زيد هم قائم نيست و قائم غير از زيد چيزي نيست. پس صانع صفتي ندارد مگر اينكه در اين صادر اول گذارده شده و جميع صفاتش در اينجا ظاهر و آشكار است و اگر صفات صانع را نداشته باشد كه فعل او و اثر او نيست و اثر اثر شده است براي همينكه نماينده مؤثر است و صفات مؤثر را دارد والاّ اثريت معني ندارد و اين صادر اول چون اول ماصدر و فعل كلي صانع است پس جميع اسماء و صفات در تحتش واقع شده و او خودش اسم اعظم صانع است كه مهيمن است بر تمام اسماء همانطوري كه قدرت مطلقه زيد اسم اعظم زيد است و مهيمن است بر جميع اسماء و صفات زيد از قيام و قعود و مشي و حركت و سرعت وهكذا. پس اسم اعظم صانع همان صادر اول است و صانع اسمي اعظم از او ندارد و ساير اسماء همه در زير اين اسم واقع شدند. پس اوست ظهور كلي صانع و ساير ظهورات همه بسته به او
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 219 *»
هستند و اگر او نبود ساير ظهورات نبودند اين است كه صانع را نميشود ديد مگر در آن اول صادر و رو به او نميشود كرد مگر از او و معرفتش را حاصل نميتوان كرد مگر به او زيرا هر فاعلي در فعل خود ظاهر است و محال است كه فاعل را در غير فعل توان ديد و صانع كه فعلي غير از اين ندارد. پس كجا ميگردي و كه را طلب ميكني؟ او كه محدود نيست در جاي ديگر نشسته باشد كه بتوان عليحده او را ديد يا معرفت به او جداگانه پيدا كرد بلكه به فعل و صنع خود ظاهر است، در فعلش نميخواهي او را ببيني پس او را هيچ نميبيني و معلوم است كه طالب ديدار او نيستي و لاعن شعور چيزي ميسرايي و نام خدايي و صانعي به زبان ميراني. مثل كسي كه ميگويد زيد را ميخواهم ببينم اما نه پيش قائم ميآيد و نه پيش قاعد. ميخواهد زيدي كه در غير قائم و قاعد ظهور ندارد عليحده و جداگانه او را ببيند و از شدت حماقت نميداند كه زيد جدا از قائم و قاعد نايستاده كه بتوان جدا خدمتش رسيد و معرفت به او پيدا كرد بلكه ظهورش منحصر به اينجاها است هركس راست ميگويد ميخواهد حقيقتاً زيد را ببيند بايد يا پيش قائم بيايد زيد را ببيند و يا پيش قاعد بيايد و زيد را مشاهده كند. خوب بعد از آنكه فاعل را در فعل نميبيني پس كجا ميخواهي او را ببيني و عجب در اين است كه آنجايي كه خود فاعل ظاهر شده است به كمال ظهور از آنجا نميخواهند فاعل را ببينند پس از آنجايي كه ظاهر نيست به طريق اولي نميشود فاعل را ديد. پس چرا عبث خود را معطل و سرگردان كردي؟ آنجايي كه خدا ظاهر است چرا نميروي نميبيني با اينكه خودش براي همين ظاهر شده كه تو چون دسترس به ذات او نداري بتواني او را ببيني و معرفت به او حاصل كني حال از اين راه نميخواهي ببيني از راهي كه هيچ در آنجا ظاهر نيست چطور به او ميرسي و معرفت به او پيدا ميكني؟ زيد در قيام و قعود ظاهر شده است براي مردم، حال تو نميخواهي زيد را در قائم و قاعد ببيني برو بگرد در ميان جميع ملك ببين ميتواني زيد را ببيني؟ آيا در كجا زيد را ميبيني؟ آيا در آسمان ميبيني يا در زمين يا در آب ميبيني يا در خاك يا در عمرو
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 220 *»
ميبيني يا در قيام و قعود او؟ انسان عاقل وقتي كه نظر ميكند ميبيند بطور وضوح كه در تمام ملك خدا در هيچجا نميشود زيد را ديد مگر در قيام و قعود او حال خدا را كه در فعل و صنع او نميبيني كجا ميشود او را ديد و از كجا ميشود معرفت به او حاصل كرد؟ و تعجب در اين است كه اين امر را خدا در همهجا قرار داده و آيهاش را در همهچيز قرار داده و متصل دارند ميبينند و مشاهده ميكنند معهذا چون از حق اعراض كردند چنان كور و كر شدند كه از اين امر به اين وضوحي غافل شدند و خدا را از رسول خواستند جدا بكنند و گفتند به خدا اقرار داريم ولكن رسولش را قبول نداريم اين است كه خدا مذمتشان ميفرمايد يريدون انيفرّقوا بين اللّه و رسله اولئك هم الكافرون حقاً و اگر اينها حقيقتاً اقرار به خدا داشتند بلاشك خدا كافرشان نميخواند و وعده عذاب نميكرد. پس معلوم است كه اينها همانكه ميگويند اقرار به خدا داريم دروغ ميگويند و در حقيقت خدايي ندارند، لفظ خدايي است كه بر زبان جاري ميكنند. پس هركس ميخواهد خدا را ببيند بايد در فعل او و صفت او و ظهور او او را مشاهده كند و در اينجا او را بشناسد زيرا به فاعل نميشود رسيد مگر بواسطه فعل و ظهور و فاعل را بايد در فعل او مشاهده كرد و البته ميداني كه فعل خدا و ظهور خدا غير از صادر اول كسي نيست. پس خدا در آنجا ظاهر است و بس اگر ميخواهي خدا را بشناسي در اين صادر اول بشناس و اگر ميخواهي خدا را ببيني در اينجا ببين و عبث نيست كه فرمودند من عرفكم فقدعرف اللّه و من جهلكم فقدجهل اللّه و من احبّكم فقداحبّ اللّه و من ابغضكم فقدابغض اللّه و من اطاعكم فقداطاع اللّه و من عصاكم فقدعصي اللّه و هرگاه آنطورها نبودند هيچ اين حرفها راست و درست نبود. ميبيني كه اگر بگويي من عرف القائم و القاعد فقدعرف زيداً و من جهلهما فقدجهل زيداً و من اطاعهما فقداطاع زيداً و من عصاهما فقدعصي زيداً همه راست و درست است زيرا قائم و قاعد شيء خارجي نيست كه دخلي به زيد نداشته باشد و زيد هم بيرون از قائم و قاعد ننشسته كه بتوان او را عليحده ديد و عليحده نسبت به او كاري كرد بلكه تمام
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 221 *»
قاعد و قائم زيد است لاغير و زيد قائم و قاعد است لاغير و هرگاه بگويي من عرف عمراً فقدعرف زيداً و من جهل عمراً فقدجهل زيداً و من اطاع عمراً فقداطاع زيداً وهكذا همهاش دروغ است و به هيچوجه راست نميآيد. پس اگر آن بزرگواران ظهور خدا و صفت او و فعل او نبودند چگونه اينجور حرفها در حق ايشان گفته ميشد؟ پس ديگر خيالهاي فصلي را بگذار كنار و خداي خود را محدود مينگار و نقص براي خداي خود ثابت مكن كه از تو نخواهند پذيرفت. و بدانكه صادر اول صلواتاللّه عليه و آله منفصل از خدا نيست والاّ او را رسول خود قرار نميداد بسوي تمام خلق بلكه تمامش احداثكرده خدا و ظهور او و صفت او و اثر او و فعل او است، از خود هيچ ندارد همهاش از پيش خدا آمده اين است كه نه به ذات خدا ميرسد و نه مستغني از خدا ميتواند باشد بلكه اگر او را قطعنظر از فاعل ملاحظه كني امتناع محض و نيست صرف است و دانستي كه هر فعلي نسبت به فاعلش چنين است و نميشود كه چيزي فعل فاعل باشد و چنين نباشد و حال كه فعل فاعل حالش اين است و نسبت به فاعل چنين است فعل را نميرسد كه ادعايي بكند كه من چنين و چنانم، جميع ادعاها بايد از پيش فاعل بيايد و فاعل هر ادعايي كه بخواهد ميتواند بكند به جهت اينكه همهچيز از خودش دارد اما فعل چون از پيش خود چيزي ندارد و مالك چيزي نيست هيچ ادعايي نميتواند بكند هرچه را ادعا بكند از پيش زيد آمده است دخلي به عالم خود او ندارد. بلي يك ادعايي ميتواند بكند كه صادق باشد در دعواي خود و آنچيز از خودش باشد و آن اين است كه بگويد من از پيش خود هيچ ندارم، آنچه دارم از عطاي زيد است و من مالك چيزي نيستم لااملك لنفسي نفعاً و لا ضرّاً و لا موتاً و لا حيوةً و لا نشوراً پس زيد ميتواند بگويد من زيدم، من بصيرم، من سميعم، من قادرم، من عالمم، من حكيمم وهكذا اما قيام نميتواند بگويد من زيدم، من بصيرم، سميعم، قادرم، عالمم، حكيمم وهكذا به جهت اينكه اينها هيچيك از قيام نيست همهاش از زيد است و قيام هم هرگز زيد نميشود هميشه فعل زيد و عبد او و خلق او است. بلي ميتواند
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 222 *»
بگويد من از خود هيچ ندارم و مالك چيزي نيستم هرچه دارم زيد به من داده و اين راست است و درست، حق است و صدق، ادعايي است مقرون به صدق و صواب و مطابق خارج واقع. لكن اين را بايد ملتفت شد كه آن ادعاهايي كه زيد ميكند جاش كجا است و در كجا ميايستد آن ادعاها را ميكند و اهل فصل كه ميشنوند ادعاها مال زيد است و زيد بايد آن ادعاها را بكند و قيام و قعود را نميرسد كه آن ادعاها را بكنند همچه خيال ميكنند كه زيد عليحده ميايستد و آن ادعاها را ميكند كه من چنين و چنانم اوصاف من اين و كمالات من اين است و قيام و قعود هم كه آن ادعايي كه در خور ايشان است بايد بكنند كه لانملك لانفسنا نفعاً و لا ضرّاً و لا حيوةً و لا موتاً و لا نشوراً آنها هم عليحده ميايستند اين ادعا را ميكنند كه ما زيد نيستيم، بنده او و احداثكرده او هستيم از خود هيچ نداريم همهاش احتياج و فقر بسوي زيديم ولكن به همان قاعدهاي كه عرض شد فعل و فاعل منفصل از يكديگر نيستند و جدا از هم نايستادهاند فعل در طرفي نايستاده كه فاعل در طرفي ديگر باشد بلكه فاعل ظهور ندارد مگر در فعل و فاعل را نميشود ديد مگر در فعل و در هيچجا منزل ندارد مگر در فعل. پس حال كه چنين است آن ادعاهايي كه زيد بايد بكند و شأن زيد و لايق به زيد است كجا بكند مگر در قائم و قاعد؟ اگر بيرون باشد و ادعا بكند او زيد نيست، عمرو است كه بيرون از قائم و قاعد ايستاده. پس اگر زيد بايد ادعا بكند و حرف بزند و كمالات خود را بيان بكند بايد در قائم و قاعد اين كارها را بكند و در غير اينها محال است كه كسي حرفي و ادعايي از زيد بشنود. پس زيد هرچه ميخواهد بگويد در قائم و قاعد ميايستد و بيان ميكند پس در قائم و قاعد ميايستد و ميگويد من زيدم و مستغني هستم از ماسواي خود و صاحب چشم و گوش و اعضا و جوارح هستم و علم دارم قدرت دارم بينا هستم شنوا هستم خالق قيام و قعود و احداثكننده آنها هستم و قائم و قاعد هم كه ميگويند ما از خود هيچ نداريم مالك چيزي نيستيم بنده و احداثشده زيد هستيم جدا نميايستند و اين حرفها را نميزنند به جهت اينكه انفصال اينها از زيد
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 223 *»
محال است و اگر از زيد جداشان كني نيست محض و امتناع صرف خواهند بود ديگر اثري از ايشان باقي نميماند تا ادعايي بتوانند بكنند بلكه در حالي كه زيد در ايشان ظاهر است و بغير از زيد چيز ديگر نيستند دارند اين ادعا را ميكنند. و تعجب در اين است كه نه زيد ادعاي قيام و قعوديّت و فقر و فاقه ميكند كه من قيامم يا قعودم و فقير و محتاجم و از خود چيزي ندارم و نه قيام و قعود ادعاي زيديّت و غنا و كمال ميكنند كه ما زيديم و بينيازيم حاجت به كسي نداريم و صاحب صفات و كمالات هستيم بلكه زيد هميشه ادعا ميكند كه من زيدم و قيام و قعود نيستم و بينيازم حاجت به كسي و چيزي ندارم صاحب صفات و كمالات بيشمارم و قيام و قعود هميشه ادعاشان اين است كه ما هيچيك زيد نيستيم، بنده او و خلق او هستيم همهاش فقر و حاجت به او هستيم از خود هيچ نداريم مالك چيزي نيستيم و معهذا اين ادعاها هردو جورش در قائم و قاعد پيدا ميشود و كجا زيد ادعا بكند و با كسي حرف بزند مگر در اين قائم و قاعد؟ و كجا قيام و قعود ادعا بكنند و با مردم حرف بزنند مگر در اين قائم و قاعد و غير از اين از محالات است. پس ادعاهاي زيد در قائم و قاعد ظاهر ميشود و ادعاهاي خود قائم و قاعد هم در خود ايشان ظاهر ميشود پس اگرچه ادعا دو ادعا است لكن هردو سر از يك گريبان بيرون آوردند كه گريبان قائم و قاعد باشد همانطوريكه زيد و قيامش دو چيزند و هردو در يكقائم ظاهر شدند و يكقائم است كه هم زيد توش هست و هم قيام او. پس همانطوريكه زيد و قيام در حقيقت دو چيزند يكي فعل است يكي فاعل، يكي اثر است و يكي مؤثر و يكي ذات است و يكي صفت، يكي ظاهر است و يكي ظهور لكن عليحده نايستادهاند و هردو در يكقائم ظاهرند همان ادعا هم در حقيقت دو جور است يكي از فعل است يكي از فاعل، يكي از اثر است يكي از مؤثر، يكي از ذات است يكي از صفت، يكي از ظاهر است يكي از ظهور لكن ايندو از دو جا ظاهر نميشوند بلكه از يكجا آشكار ميشوند كه قائم و قاعد باشد و عجبتر از آن اين است كه با اينكه هردو قسم از ادعا از قائم و قاعد ظاهر ميشود و هردو را مردم
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 224 *»
از اينها ميشنوند هم ادعاهاي زيد را و هم ادعاهاي خودشان را معهذا هيچيك از اين ادعاها از خود قائم و قاعد نيست و قائم و قاعد از پيش خودشان هيچ ادعايي نميتوانند بكنند حتي همان ادعايي كه از خودشان است كه اظهار عبوديت و فقر و فاقه و نيازمندي ميكنند وقتي كه بشكافي از خودشان نيست اگرچه از خودشان ظاهر ميشود چنانكه ادعاهاي زيد هم از خودشان ظاهر ميشود زيرا از خود هيچ ندارند لا حول و لا قوّة الاّ بزيد. پس اينقدر هم نميتوانند كه حالات خود را بيان بكنند. پس اگر ديدي كه از ايشان بعضي ادعاها ظاهر ميشود كه بيان حالاتشان است بدانكه باز زيد است دارد اين ادعاها را ميكند و همهاش استنطاق از حالاتشان است و گوينده زيد است و حرفزننده اوست و قائم و قاعد از پيش خود نميتوانند سخني بگويند پس متكلم اوست يكدفعه از حالات خود تكلم ميكند و يكدفعه از حالات قائم و قاعد اگرچه در هردو صورت در غير قائم و قاعد تكلم نميكند. پس ادعائين هيچيك از قائم و قاعد نيستند راست است و درست و هردو از قائم و قاعدند راست است و درست و يكي از قائم و قاعد است و يكي از زيد باز راست است و درست. و اگر بداني كه چه ميگويم ميفهمي كه تناقض نگفتهام و حق واقع را بيان كردهام و اينجاها است كه شيخ مرحوم اعلياللّهمقامه ميفرمايد بايد با لفظ از لفظ بيلفظ مقصود را فهميد.
باري، چون اين مطلب را در زيد و قائم دانستي كه فيالحقيقه تخصيص به زيد و قائم ندارد و در هر فعل و فاعلي جاري و ساري است پس عرض ميكنم بعد از اينكه دانستي كه صادر اول فعل صانع است و اثر او و ظهور او است و صانع ظهوري اعظم از او ندارد و اگر ظهورات ديگر هم داشته باشد در تحت او افتادهاند مانند قيام و قعود تو نسبت به قدرت مطلقه تو، پس اصل ظهور صانع اوست و بس پس اگر بخواهد صانع با كسي حرف بزند و بيان كند كه من صانع ملكم و صاحباختيار شما هستم و خالق شما و رازق شما هستم و منم عالم و قادر و سميع و بصير و حكيم و مدبّر و رؤف و رحيم و مهربان، يا به كسي خطاب بكند و امري و نهيي داشته باشد تو را بخدا انصاف ده از كجا
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 225 *»
با مردم حرف بزند و صفات خود را بيان كند؟ و از كجا به مردم چيزي بگويد؟ آيا ميشود كه از غير اين صادر اول اين حرفها را براي كسي بيان كند و با كسي سخن بگويد؟ اگر چنين باشد پس او فعل او و ظهور او جلّشأنه نيست. پس حال كه دانستي صادر اول فعل او و ظهور او و صادر شده از او است پس معقول نيست كه سخن خدا از جاي ديگر ظاهر بشود مگر از اينجا، اين است كه لساناللّه شده و لسان معنيش همين است كه سخنهاي متكلم از او ظاهر بشود و عبث نيست فرمودند مااتاكم الرسول فخذوه و مانهاكم عنه فانتهوا خوب خدا آمر و ناهي است اما كجا امر بكند، نهي بكند مگر در همين صادر اول9وسلم ؟ پس اينها همه از او ظاهر ميشود اما از خود او نيست، همه از صانع است. او خودش هيچيك از اين ادعاها را ندارد، هرگز نميگويد من صانعم، من صاحباختيار شما هستم، يا من امري دارم نهيي دارم، يا من دانا هستم يا توانا هستم يا بينا و شنوا هستم وهكذا، هيچ اين دعاوي را مرتكب نميشود و نه او را ميرسد و نه ميكند. بلي او يكادعايي دارد كه از خودش است دخلي به صانع ندارد و در آن ادعاي خود صادق و راستگو است و آن اين است كه ميگويد لااملك لنفسي نفعاً و لا ضرّاً و لا موتاً و لا حيوةً و لا نشوراً من از خود هيچ ندارم همهاش فقر محض و احتياج صرفم، مالك هيچچيز نيستم، بنده و برده اويم، آنچه دارم از عطاي او است. پس صادر اول هميشه اينجور ادعاها ميكند و صانع هميشه آنطور ادعاها ميكند كه من صانع ملكم و من بينياز از كلّم و من عالم به هر چيزي و توانا بر هر چيزي هستم و منم سميع و بصير و حكيم و رؤف و رحيم وهكذا نه اينجور ادعاها لايق صادر اول است و نه آنجور ادعاها لايق حضرت صانع است اگرچه ادعاهاي صانع هم همهاش از اينجا بروز ميكند به جهت اينكه در غير اينجا اصلاً ظهور ندارد اگرچه ادعاهاي اينجا هم از پيش صانع آمده است زيرا بنا نيست كه صادر (اول) از خود چيزي داشته باشد والاّ ظهور او نخواهد بود و ظهور معنيش اين است كه از خود هيچ نداشته باشد همهاش از پيش ظاهر آمده باشد. پس ادعاش هم از خودش نيست. و اينكه ادعاهاي
«* دروس الفطرة‌السليمة جلد 2 صفحه 226 *»
صانع از او نيست تعجب ندارد به جهت اينكه صنع او و فعل اوست نميتواند آنجور ادعاها را بكند و عجب در اين است كه ادعاهايي كه مخصوص او است و شأن او و لايق به او است و همهاش در او وقوع دارد و جاشان آنجا است از او نيست و او ادعاهاي خودش را هم نميتواند بكند و در اين مقام است كه فرمودند الهي من كانت حقايقه دعاوي فكيف لايكون دعاويه دعاوي پس همين ادعاها كه حقايق است نسبت به همين صادر اول اينها هم از پيش صانع آمده و صانع دارد اينها را بيان ميكند همانطوري كه صفات خود را بيان ميكرد و متكلم در همه حال در وجود صادر اول او است وحده لاشريك له اما يكدفعه از صفات خود بيان ميكند و يكدفعه از صفات همين صادر اول و استنطاق از حالت او ميكند و در هردو حال از همينجا تكلم ميكند و بس، هم حالات خود را در اينجا بيان ميكند و هم حالات خود او را.
([1]) تخصيص به پيغمبر ندارد حضرت قائم هم اسم سماويش احمد است. منـه